第一课

思考题： 1．请简单介绍世亲论师和蒋扬洛德旺波尊者。 2．本论的梵语、藏语、汉意分别是什么？宣讲梵语和藏语具有何种意义？ 3．何为《对法七论》？《对法七论》由谁所造，对此有何不同观点。 4．根据赤热巴巾的规定，译师在翻译三藏前分别如何顶礼？如此顶礼有何必要。 今天开始讲五部大论当中的《阿毗达磨俱舍论》。作者世亲论师，在释迦牟尼佛涅槃以后，真正对释迦牟尼佛的教法作了弘扬，被人们称为第二大佛陀。相信大家阅读了《世亲论师略传》以后，应该会很清楚。希望没有看过的人，一定要详细地读一下世亲论师的介绍，因为现在正在闻思的，就是六大庄严之一——世亲论师所作的论典，只有具足一定的福德、缘分，才能有这种机会。前面世亲论师的略传，有一个是《菩提道次第诸传承上师传》中摘录的，还有一个是多罗那他《印度佛教史》中的。按理来说，应该先给大家介绍世亲论师的生平，但因为时间关系，在这里就不说了。另外，我在前面也写了注释的作者——蒋扬洛德旺波的生平，简单介绍了他老人家一生的重大事迹。

不管学习任何论典，首先对作者有所了知，由此也可以知道他的智慧，以及他的加持和摄受能力。这样一来，对闻思有很大的利益。

今天是释迦牟尼佛的节日，在这种非常吉祥的日子里，现在开始讲《俱舍论》。在这个过程中，希望大家认真背诵、思维，这是非常重要的。本论比较难懂，如果没有付出一定的时间和精力，恐怕不能在相续中轻而易举生起《俱舍论》的智慧。

《俱舍论》的讲义，藏传佛教非常多，汉传佛教也有一些，下面可以介绍。汉传佛教对《俱舍论》作的有些注疏特别古，现代人看起来非常困难；有些比较简单，却没能讲到《俱舍论》的真正含义。这次我们宣讲的蒋扬洛德旺波所作的《俱舍论释》，不广不略，对本论真正的含义，基本上已经宣说了。因此，在闻思的过程中，希望各位道友认真学习，从头至尾善始善终。

下面开始讲《俱舍论释》。

梵语：阿毗达磨够卡嘎热嘎 从藏音来讲，应该是“阿毗达玛”。一般梵文中是“阿毗达磨”，跟藏音有一点差别。“够卡”是俱舍的意思，“嘎热嘎”是颂的意思。

藏语：秋温波奏戒策累俄雪巴 汉意：对法藏颂 顶礼文殊童子！ 作者蒋扬洛德旺波，在作释前首先写了一些赞颂顶礼句。

成熟二资菩提大果位，十力与四无畏狮座上， 慈悲为众宣说有无漏，一切法理本师前敬礼。 首先，作者对释迦牟尼佛作顶礼。意思是说，释迦牟尼佛在因地时，即已成熟圆满智慧资粮和福德资粮的大菩提果位，于具足十力、四无畏等功德的狮子座上，以大悲心为利益众生，而宣说一切有漏无漏的法理。于这样的本师释迦牟尼佛面前恭敬顶礼。

现在有些所谓的高僧大德，和以前的高僧大德从本质上是不相同的。以前的高僧大德一生中弘法利生事业等行为，确实值得随喜、赞叹。蒋扬洛德旺波尊者的简介，大家非常有必要了知。如果明年讲因明的话，也是以蒋扬洛德旺波尊者所作的《量理宝藏论》注释为主，因此了解这位尊者的生平非常重要。

下面顶礼迦叶尊者。很多佛弟子经常会说精通三藏，但是对法藏，也即《俱舍论》没学好的话，三藏是无法学习的。释迦牟尼佛的教法，曾经作了三次结集，第一次结集的即是对法方面的内容，结集者是迦叶尊者，阿难尊者是经藏的结集者，优婆离是律藏的结集者。所以，此处对对法藏的结集者——迦叶尊者作顶礼。

以头陀行功德增吉祥，郑重交付如来之补处， 弥勒教法之中得解脱，结集对法迦叶前敬礼。 在南赡部洲和整个世间当中，迦叶尊者以十二头陀行的功德增上吉祥，释迦牟尼佛最后将如来所有教法，郑重交付于迦叶尊者，之后趋入涅槃。而迦叶尊者在弥勒菩萨的教法中获得大乘成就和解脱，还有一种讲法是，愿所有后学者通过对对法的闻思，在弥勒菩萨教法中获得解脱。

作者在顶礼佛陀后，又在结集殊胜对法藏的迦叶尊者前顶礼。

浩瀚无边万法之体相，无余摄于七论宝藏中， 以此法藏满足智者愿，迦旃延等罗汉前敬礼。 此处讲对法藏在人间是如何弘扬的，《三戒论释》中也讲过这方面的道理。

对法藏主要宣说了一切万法的总相、别相、性质、类别等，对浩瀚无边一切法的法相，没有丝毫保留地作了详细宣说。有关这方面的内容，在《对法七论》和《毗婆沙论》中有广泛说明，而所有对法的总集，即是这部《俱舍论》。若能通达《俱舍论》，也就通达了《对法七论》和《毗婆沙论》的总义。

这里说，浩瀚无边一切法的法相，全部包括在七大对法藏论当中，以此法藏可以满足所有智者的愿望。

有些人认为：对法藏《俱舍论》是释迦牟尼佛的共同法门，不像密法那样殊胜。这种想法是不合理的。为什么呢？对法藏这一法门，全部由获得阿罗汉以上果位的圣者所造。对于圣者的语言，凡夫人如果不值得学习，那可能是一个很大的笑话。

《对法七论》，由迦旃延尊者等七大阿罗汉所造；《毗婆沙论》是五百阿罗汉所造。因此，在五百大阿罗汉面前，作者也是恭恭敬敬顶礼。

搅拌无边经典大海中，撷取如意珠宝之论藏， 世亲安慧等尊诸出世，传承上师大德前敬礼。 这个偈颂赞叹了世亲、安慧等诸大传承论师。 诸大传承论师搅拌无边无际的经典大海以后，从中撷取了如意宝珠般《俱舍论》的论藏。而《俱舍论》的作者就是世亲论师，对其作注释的则有安慧论师以及钦•江比样等，在诸如此类的诸多祖师面前恭敬顶礼。

慈爱宝珠拂尘微笑中，为众指明普乐之刹土， 佛教胜幢文殊赐密藏，钦哲旺波尊者前敬礼。 在这里，对蒋扬洛德旺波尊者的根本上师——蒋扬钦哲旺波上师恭敬顶礼。作者将自己的上师称为慈爱众生之宝珠，并将其比喻成一种拂尘，依靠拂尘的微笑、闪动，为无量众生开示解脱的道理，令无量无边的众生趋入解脱光明的清净刹土。

“佛教胜幢”是蒋扬洛德旺波上师的名字。蒋扬洛德旺波的传记当中也有记载，蒋扬钦哲旺波和更嘎嘉村上师等，是他最得益的几位上师。在佛教胜幢和文殊赐予密藏的蒋扬钦哲旺波面前顶礼。

具无边德西绕嘉措尊，具大辩才桑给绕吉尊， 以及土登秋戒札巴尊，传讲此法三师前敬礼。 尊者得受《俱舍论》法门的三大传承上师，分别是西绕嘉措、桑给绕吉和土登秋戒札巴，在这几位尊者面前也是恭敬顶礼！

我之智慧犹如针眼般，本不应量法藏降法雨， 然为自己修习诸法理，发心撰写此论之注释。 作者很谦虚地作立誓句：我的智慧非常渺小，就像针眼一般。按理来说，根本无法衡量如海般《俱舍论》的法理大海。之所以造此殊胜论典，就是为了自己对释迦牟尼佛的教法，有一种生生世世的串习，并种下善根、结上善缘，才发心撰写了这部注释。

当然，这只是他老人家谦虚的言词。尊者肯定具有这种深广智慧，只是在众人面前谦虚的一种表现。

上述顶礼句，就像抛散朵朵鲜花一样，先在诸佛菩萨前奉上殊胜供养。接下来，介绍这部《俱舍论》的作者——世亲论师。世亲论师，由我等大慈大悲的释迦佛亲自在《文殊根本续》中作过授记，能背诵九十九万部《般若颂》、被人们誉为第二大佛陀。在多罗那他的传记中讲到过，不过里面所讲的与雍怎益西加参的说法有点不同，可能是翻译的角度不同。

世亲论师圆寂的地方，在现在的尼泊尔，法王如意宝去印度的时候，专门去朝拜了世亲论师的遗塔。当时我也顺便拍了照，如果在《俱舍论》的前面或者后面放一下，大家应该对世亲论师生起很大信心。不知道你们是什么感觉，我自己看过世亲论师的传记以后，认为：无论在培养僧众，或者讲经说法、撰写论典等各方面，能够学习他的论典，真的很有福报。不管怎样，大家首先对作者应该生起大信心。

全论通过五事内容与八品词句加以抉择。一切有部认为，万法可以包括在五事当中，所以《俱舍论》的内容概括起来，就是讲五事，什么是色法；什么是心法；什么是心所法；不相应行法，既不是色法也不是心法，是除色法和心法以外的一种法；还有虚空等无为法。一切有部或者说释迦牟尼佛第一转 F 轮的全部内容，都包括在五事当中。

释迦牟尼佛第一转 F 轮当中，见解以《俱舍论》来衡量，行为以《毗奈耶经》衡量。如果懂得了《俱舍论》，又懂得了《毗奈耶经》，对释迦牟尼佛第一转 F 轮的教义已经完全通达了。

在末法时代的此时，寿命如是的短暂，想要对释迦牟尼佛第一转 F 轮所有经典全部闻思究竟的话，恐怕很不实现。现在能有这样一个机会闻思这部论典，大家应该高兴。有些常住的人，十多年来一直等着讲《俱舍论》，在我面前可能也说过一百遍了：能不能讲《俱舍论》？能不能讲因明？很多金刚道友一直这样申请和祈求过……因为种种原因和缘起，这种因缘一直没有成熟。这一次开始讲《俱舍论》，讲的过程中不一定全部通达，因为我对《俱舍论》比较陌生，可以说在五部大论当中，《俱舍论》是最不熟悉的一部论典，但我想：依靠传承上师的教言，大概的意思还是可以给大家讲一下。希望大家在闻思过程中，一定要认真对待。

此论分四：一、论名之义；二、译礼；三、论义；四、末义。 甲一（论名之义）分三：一、译名；二、解释论名；三、论名之必要。 乙一、译名： 本论的梵语名称即“阿毗达磨够卡嘎热嘎”。印度总共有四大语系：现在人们所谓的梵语，叫做天语；印度的本土语言，叫做土语；还有颠鬼语和讹误语。也即人们共称的四大语系，分别对应为印度语系、巴利语系、毕舍遮语系和阿婆商厦语系。

一般来说，藏语当中有“嘉嘎”、“嘉纳”两种说法，也就是汉白、汉黑的意思。“汉白”，是汉族白色；“汉黑”指汉族黑色。现在汉地的人，称为黑色的汉族；印度人，是白色的汉族。为什么这样说呢？印度一般在家人都是穿白色衣服，戒律当中说：出家人不能穿白衣、白衣居士等等。就是指印度在家人特别喜欢穿白色的衣服。以前我们表演释迦牟尼佛十二相成道的时候，在家人全部穿白色衣服。到印度的时候也可以看到，在家人普遍穿白色衣服。因此在藏文当中，汉族白色称之为印度。汉族黑色就是指现在的汉地人，因为他们大多数喜欢穿黑色。去年在鼓浪屿的时候，我们故意站在桥上找，大概几千人，其中穿白色的一个人也找不到。

下面一一进行对照：梵语“阿毗达磨够卡嘎热嘎”，藏语即“秋温波奏戒策累俄雪巴”，汉意为“对法藏颂”。其中“阿毗”义为对，“达磨”义为法。唐玄奘译为“阿毗达磨”，我们经常说《上阿毗达磨》、《下阿毗达磨》，或者说《大乘阿毗达磨》、《小乘阿毗达磨》。什么叫做“对”呢？《经庄严论》中说：对有现前、再三、威严、了达四种含义。这里指一切万法的法相、性质、类别等，全部一一现前，再次地说明它的本体，所以叫做“对”。“法”的含义比较广，有所知等十种含义，但在这里，就是指一切万法，或者说所知、所学的学问。“够卡”义为藏，也即如同仓库一样，藏有很多对法的内容。现在汉传佛教经常用《俱舍论》，颂词前也用《俱舍论》，“俱舍”只是藏的含义，《俱舍论》也就是藏论，其他如“对法”的意思并未表达出来。“嘎热嘎”义为颂。以上将梵语与汉意作了对照。

乙二、解释论名： 为什么叫对法藏论，在下文还会宣说。

乙三、论名之必要： 宣说梵语的必要：是为了说明此法有确凿可信的来源，宣说藏语是为了感念译师智者们的恩德。

由于释迦牟尼佛在印度出世，为了怀念释迦牟尼佛、忆念释迦牟尼佛的恩德，有宣说梵语的必要；另外，即生多多念诵梵语的话，可以在自己的阿赖耶上种下善根。很多佛经中说：贤劫中的一千尊佛都是以梵语来转 F 轮的。因此梵语具有极大的加持力，今生与梵语结上善缘，对来世有很大利益。而且印度教法的来源非常清净，可信度很高。在论典之初首先宣说梵语，有如上所述的很多必要。

宣说藏语，也是为了忆念诸大译师们的恩德。如果当时他们未将梵语翻译为藏语，后人根本不知道其中所宣说的含义。现在依靠译师们的恩德，我们才知道，阿毗达磨就是对法藏论的意思，并进一步了解它的含义。

宣说藏语和梵语的目的，是为了通达两种语言的差别。

甲二、译礼： 顶礼文殊童子！

这是后来译师加的，《阿毗达磨》本颂中是没有的。

文殊菩萨身语意尽除了一切粗罪之垢，是一切凡夫、圣者所应依止的殊胜对境，尽管早已成佛，但显现上仍以八地菩萨（也有十地菩萨的说法）童子的形象住世。译师在翻译论典之前首先三门恭敬作礼。

藏地的译师与汉地的译师有点不同，比如唐玄奘在翻译之前没有译礼句；一般藏传佛教的很多译师，在将梵语译成藏文时，都会有一个译礼句。我这次从藏文译为汉文的时候，将译礼也一并译出来了。

译礼之必要：为了实现暂时翻译圆满，究竟愿一切结缘众生获得无上圆满佛果等，有诸多必要。

之所以特别顶礼文殊菩萨，是让人们知道此论是论藏的注疏，不属于律藏，也不属于经藏。大家都知道，以前赤热巴巾国王，在 12 岁时登上王位，是藏地四十一代王朝的国王，他是大势至菩萨的化身。“赤热巴巾”，也就是具发髻的国王。有些历史中说，他不喜欢洗头发，但对出家人特别恭敬，每次见到出家人的时候，就会将发髻松下来铺散在地上，让出家人踏过。

赤热巴巾在藏地建立了非常大的译经场，为了区分三藏之间的差别，在译经前都会加不同的顶礼句：律藏前加“顶礼本师释迦牟尼佛”，因为有关戒律方面，唯有释迦牟尼佛才有开遮的权力；经藏方面，在前面加上“顶礼诸佛菩萨”，因为所有经藏都是诸佛菩萨通过问答方式记录下来，为了说明这一点而顶礼诸佛菩萨；凡是论藏方面，只有文殊菩萨具有非常胜妙的智慧，能够见到一切万法的细微差别、总相和别相等，因此“顶礼文殊菩萨”。

阿多赤热巴巾在藏地是非常了不起的一位国王，不仅在藏地很有名，在汉地五台山的东台、南台和中台之间，文殊菩萨曾以老虎的形象在他面前显现，为此，他还造了一座佛塔，叫做狮子卧，现在在山顶也是有的。由于法王对佛教非常崇拜，当时有个大臣不信仰佛教，对国王生起很大成见，后来将国王暗杀了。阿多赤热巴巾将藏古文改进为现代文，在文法方面作了很多改革，对佛教的贡献也是非常大。

那是不是三藏全部以这些顶礼句来区分呢？也不一定。因为阿多赤热巴巾以前出现过很多译师，有些译师对哪一位本尊、上师或佛陀有信心，也会在译文前作顶礼，后来的有些译师可能也有些不同。所以，并非所有译师按这种规定来区分，但在藏传佛教中，大多数译师在翻译三藏前，都是以阿多赤热巴巾的规定作为区分。

第二课

思考题： 1.世亲论师通过哪三个方面赞叹佛陀？请结合颂词详细说明。 2.“何者尽毁一切暗”这句颂词中，请分别解释：“何者”、“一切”、“暗”的含义。 3.此处所说的顶礼，请问：何者顶礼？何时顶礼？以何种方式顶礼？顶礼的必要是什么？ 甲三（论义）分二：一、入造论支分；二、真实论义。 乙一（入造论支分）分三：一、礼赞与立誓；二、解说论名；三、此论以必要等四法成立佛说。 丙一、礼赞与立誓： 何者尽毁一切暗，引众脱离轮回泥， 顶礼如理说法佛，对法藏论此详说。 世亲论师首先恭恭敬敬地顶礼本师释迦牟尼佛。

这个顶礼句，很多大德在解释方法上有些不同，我们根据论义大概宣说它的本意。“何者”是代词，代表释迦牟尼佛。唯一的释迦牟尼佛，能尽毁一切世间无明愚痴的黑暗，引导无边无际的众生脱离轮回的淤泥，作者世亲论师顶礼如理说法的佛陀。

作为一个佛教徒的后学者，也应该在这时忆念佛陀的恩德。大家都知道，顶礼佛陀的必要，一方面需了知佛陀的功德和威力；另一方面，作者以这种方式说明自己是佛教徒；再者，以此可以圆满积累资粮；另外，还有令造论自始至终圆满等很多必要。

所以，世亲论师在这里赞叹佛陀的断证功德，并且如理地顶礼。顶礼什么呢？顶礼整个世间上唯一如理如法宣说一切佛法深奥之义的佛陀。顶礼之后立下誓言：“对法藏论此详说。”世亲论师为我们宣讲对法藏论。对一切法的总相和别相，也就是说，轮回中所有的心和心所法、色法等，以及所有趋向解脱和涅槃的法门，全部作了宣说。

作为一个修行人，精通《俱舍论》非常重要。如果没有精通《俱舍论》，对一切万法的真相，也就是名言的真相难以通达。现在很多人希望自己通达一切佛法方面的道理，但是佛法方面广大的道理全部是《俱舍论》的含义，如果没有通达《俱舍论》，对五蕴、十二处、十八界等道理不会懂，对心和心所、外境和有境之间的差别也不会懂。因此，作为佛教徒，尤其闻思修行佛法的人来讲，精通《俱舍论》非常重要。

在这里，世亲论师先顶礼了具有无上功德的佛陀，然后立了一个誓言：我在此处详细宣说对法藏论。大家在听受过程中，也应当这样想：首先顶礼断证圆满的本师释迦牟尼佛。与此同时发下誓言：在听受《俱舍论》的过程中，哪怕遇到生命危险也不会中断传承，一定要听受圆满。在座的每一个人都应该发这种誓愿。我心里也这样想：对于这部论典，一边翻译一边给大家传讲圆满。

作为佛教徒，对佛法不能全部从外相上理解，对每个道理都应该在自己的内心来发誓言，或者以坚定的决心发菩提心，这是非常重要的。因此我想：除个别开完法会回到自己故乡的人以外，一般来说，作为一个修行人，对这样甚深的法门应该听圆满。所谓的佛法，需要通过闻思才能获得利益，并不是通过加持或者观光旅游来得益的，这种佛法不会究竟。

通过自利断证圆满、他利事业圆满、成办他利之方便圆满而赞叹佛陀。蒋扬洛德旺波尊者分别从断证圆满、事业圆满、成办利他方便圆满三个方面赞叹佛陀。希望大家对颂词和注释里的解释方法一定要详细分析，大家在考试的时候，应该根据注释的意义来宣说，这是很重要的。

其中第一自利断证圆满：本颂中的“何者”是代词，当然，代词有一般的代词与特殊的代词，而且一般与特殊中均有许多分类。从藏文文法方面，“何者”是作为代词来使用的，但在汉文中，“何者”不一定成为一种代词。在此处，“何者”以一种问句的方式而成为代词。代表什么呢？代表下一句即将宣说的释迦牟尼佛。从“尽毁一切暗”的词句可以了知，这里的“何者”唯一指代佛陀。为什么呢？唯有佛陀才能摧毁一切痴暗，一般的阿罗汉、菩萨等，仍具有很多障碍。

当然，小乘所谓的障碍，一个是烦恼障，一个是非烦恼障，他们没有所知障的名称，所知障是大乘教典中才有的一种名词。

比方说，将这个东西送给白衣婆罗门，人们立即就会知道专门指天乐婆罗门。婆罗门本来是总代词，但在这种特殊情况下，由于只有天乐婆罗门具足白衣，其他人不具足，对方马上就知道是指天乐婆罗门。

所谓的“一切”是指十二处所摄的一切法。其实，十二处所摄的一切法当中，五蕴也可以包括除无为法以外的一切法，十八界也包括一切法，此处为了了知所知的一切真相，说“一切”指十二处所摄的一切法。如经中云：“婆罗门，所谓一切即十二处所有法。”

对于颂词里的“十二处”指什么？“何者”指什么？“尽毁”指什么？大家在解释时，最好是根据圣者的语言来解释。

下面说“痴暗”，颂词中的“暗”是指我执的根本八十种随眠（烦恼别名）及其所属。对八十种随眠，在第五品中会有详细讲解。包括具染不知之痴暗与四不知因等非具染不知之痴暗。后面的四种不知因等非具染不知之痴暗，就是指所知障，这是大乘的说法。这一点，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中，讲到声闻和大乘之间的差别时说，声闻阿罗汉仍未断掉四种不知之习气。《入菩萨行论》当中专门有一个颂词：“此非染污爱，如痴云何无？”阿罗汉虽然已经断除了一切染污性烦恼，但非染污的烦恼为什么会没有呢？如世人通常所说的黑暗能障碍见到色法，如果没有月光或者手电等照明工具，可能连路都看不见。同样，以具染与非具染两种不知的障碍，能够障碍见到实相，这一点，小乘是承认的。

那么，什么是四不知因呢？四种不知因是比较难懂的，以前讲《入菩萨行论》的时候，对四种不知因讲得比较清楚。

因佛法深细而不知、因对境遥远而不知、因时间久远而不知、因分类无量而不知，总共有四种不知。阿罗汉相续中有四种不知因，而佛陀已经断除了所有的不知因。前文为什么在佛陀面前顶礼呢？因为世间上所有的不知、无明，所有的烦恼愚痴，全部摧毁无余，就像太阳遣除世间所有的黑暗一样，佛陀具有一切断证功德。

其一，因佛法深细而不知，诸如舍利子尊者不知如来之戒蕴等。舍利子虽然是释迦牟尼佛教法下智慧第一的阿罗汉，智慧超胜其他所有凡夫和阿罗汉，但对佛陀的戒蕴，也就是戒法——佛陀在多生累劫中守持有漏和无漏戒律的量，根本无法衡量。

其二，因对境遥远而不知，诸如目犍连不知自己的母亲转生到具光佛刹土。目犍连是释迦牟尼佛教法下神通第一的阿罗汉弟子。这个公案在很多经典中都有记载，目犍连的母亲已经转生到具光佛刹土，因为对境非常遥远，具光佛刹土距离现在的娑婆世界有八万俱胝，阿罗汉的“望远镜”根本无法测量，但是以佛陀的智慧能够了知，目犍连的母亲已经转生到具光佛刹土的道理。

其三，因时间久远而不知，诸如舍利子不知华杰施主具有随解脱分的善根。

当时华杰施主在八十几岁的时候，舍利子通过神通观察，他即生中无有出家缘分，因此不开许出家。于是华杰四处打听，后来在佛陀处得以出家。因为佛陀通过神通观察得知：他在久远劫以前转生为猪时，曾经以身上的泥土粘在佛塔裂开的地方，以此积累了资粮，获得了随解脱分善根。但阿罗汉因时间久远而无法了知。

其四，因分类无量而不知，如阿罗汉罗睺罗言：“孔雀翎羽唯一因，各种各样之分类，非遍知佛不了知，了知此故遍知力。”

孔雀羽毛上各种各样的颜色，除佛陀以外，其他人不可能了知它细微的因缘。世间所有万法的类别各不相同，比如因果的细微差别，以及世间万事万物最细微的差别，在佛陀的智慧面前，全部一目了然，但是，不要说凡夫人，阿罗汉也无法了知。因此，现在造什么业，最后变成什么果，必须依靠佛经来衡量。

佛陀对于这一切毫不混杂地一一明知。“尽毁”是指烦恼不复再生。也就是说，佛陀相续中的尽所有智和如所有智，已经摧毁了所有烦恼和细微习气，不复再生，因而，此论直接宣说了断证圆满当中的断德圆满，间接也说明了证悟圆满。用大乘的说法，佛陀的烦恼障和所知障已经全部断除。不过《俱舍论》当中没有所知障的说法，最好是用俱舍自己的名词来说：佛陀已经断除了染污和非染污的无明，这叫做断除圆满。颂词中说“尽毁”，依此也间接说明了佛陀证悟圆满，因为断除了烦恼，智慧必然圆满。二者是互相观待而产生的，烦恼和非烦恼的无明全部断尽无余，智慧一定会圆满。

第二、他利事业圆满：佛陀出有坏是圆满他利的大尊主，因为佛陀能真正引导有缘众生脱离近取五蕴生死接连不断流转的轮回淤泥。

轮回有两种，三界的器世界，可以叫轮回，是众生一直接连不断流转的处所；在此流转的众生，也可以叫轮回，因为接连不断的就是众生。所以，器世界和有情世界，都可以叫轮回。这个轮回，可以用淤泥来比喻。之所以称为“轮回泥”，是因为一般淤泥都是青蛙等含生积聚的地方，难以逾越，必须仰仗他者才能越出。

一般来说，淤泥当中都会有很多肮脏的青蛙等水生含生；而且，沉溺在淤泥当中，通过自己的力量很难逾越，尤其身体比较沉重的，像大象、牦牛等，一旦陷入淤泥当中，根本无法自拔，必须依靠其他的力量才能从中解脱。同样，轮回也是凡夫众生聚集之处，有十二缘起当中爱的浸润，很难越过，必须依靠佛陀的智慧力量，才能从轮回的淤泥中获得解脱。

第三、成办他利之方便圆满：佛陀还具足成办他利的圆满方便，因为佛为利益有情如实宣说自己所证之道。

有些人，对佛法虽然稍微懂一点，但不一定对有缘众生宣说。佛陀不会如此，对于自己所证悟的法要和自己所看到的光明道路，佛陀已经在无量众生面前宣说了。按照小乘说法，释迦牟尼佛已经涅槃几千年了，但是依靠他为我们指引的光明道路，众生仍然有解脱的机会。

为此，在具足三圆满的佛尊前顶礼。何者作礼呢？即作者世亲论师。何时顶礼呢？于造论初始顶礼。同样，在听受这部法要时，大家也应对具足三圆满的佛陀进行顶礼。谁来顶礼呢？在座所有的四众弟子。何时顶礼呢？听法的开端。现在《俱舍论》刚刚开始宣讲，这时我们应该在心里面顶礼。《大圆满心性休息》里面引用过一些教证，说是在佛陀面前哪怕身体一次顶礼、心里一次恭敬，也有无量无边功德。因此，大家这时应该在心里观想佛陀，并恭恭敬敬地顶礼。

以什么方式顶礼呢？以三门毕恭毕敬的方式而礼拜。希望不论在什么场合，听法之前，大家在佛像前顶礼三拜。但有些人听法的时候一点不守规矩，好像在家里听法根本没有功德一样，没有当作佛法来对待。这种做法可能不太合理。

有何必要呢？为了使自己与圣者行为一致以及成办暂时与究竟之事。将自己的行为和圣者的行为融为一体，成办暂时的一切事业以及究竟成佛。

顶礼之后做什么呢？应当详细宣说对法藏论。作者先顶礼佛陀，之后要做什么呢？开始宣讲对法藏论——《阿毗达磨俱舍论》。

对法藏论的内容在下文叙述，“论”的梵语称为夏札，义为对治、救护，也就是说对治烦恼妄念，从恶趣三有的痛苦中救脱出来，这就是论的含义。《俱舍论》已经具足了论的法相：第一，可以对治烦恼；第二，能够从恶趣中获得解脱。因此，原本趋入恶趣的众生，从中获得解脱，所谓的“论”具有这种救护的能力。

对此，要极为细致加以解释。

必要：为了暂时造论圆满，究竟获得解脱

第三课

思考题： 1.何为对法，对法应如何分类？请结合颂词说明。并说明宣说对法的必要性。 2.请解释对法藏之藏的含义。 3.何为成住同质？结合本课所讲内容举例说明。 下面继续讲世亲论师造的《阿毗达磨俱舍论》。

丙二、解说论名： 前面讲了，《阿毗达磨俱舍论》就是对法藏论的意思。《阿毗达磨俱舍论》，大家都知道，是所谓的五部大论之一。在藏传佛教，不管哪个寺院，传讲五部大论的比较多；在汉传佛教，正式讲五部大论的道场，自古以来也不多见。这一点，不论从古代的历史或者现在的状况来看，都是比较清楚的。

作为佛教徒，学习五部大论非常重要，只要通达五部大论，对显宗的道理基本上可以精通，否则，对名言法通达，胜义法不一定通达，或者对胜义法通达，名言法不一定通达。因此，尤其是研究和精通佛法的人来讲，五部大论非常重要。

当然，对这部《俱舍论》，想要在今年那样短暂的时间中全部学习，还是有很大困难。但一方面为了大家在阿赖耶上种下一个善根，另一方面，对《阿毗达磨俱舍论》的大概内容，基本上有所了解，所以安排了一个时间段来学习这部论典。前段时间看了一下发心背诵的人，我还是比较满意。希望你们最好提前背下去，不用一直跟着我讲课的进度。

净慧随行为对法，为得彼之诸慧论， 对法之义纳此中，或此所依故为藏。 这里讲到什么叫做对法？藏文当中叫“温波”，也就是对法的意思。前面讲过了，“对法”在梵文中称为“阿毗达磨”。藏文和梵语基本上相同，汉语的说法有点不同，比如直接讲《俱舍论》，“俱舍”其实只有藏的意思，没有其他含义，按真正的意思来讲，最好说对法论、对法藏。“对法藏论”，已经说出了这部论的完整名称。

“对法”有胜义对法和世俗对法两种。“净慧随行”指胜义对法，“为得彼之诸慧论”，叫做世俗对法。世亲论师如果没有作《自释》，恐怕对他的意思比较难解释，因为在颂词里不明显，但看了《自释》才知道，这里在讲胜义对法和世俗对法。

有关对法的很多问题比较细微，稍不注意很可能擦肩而过，容易忘失。希望你们聚精会神、全神贯注地听，否则，恐怕不一定有机会再次听闻。现在讲密法的结缘上师比较多，弟子也比较多，但是真正从汉语上研究和学习五部大论的学院和上师、弟子不是很多，我自己认为这次的机会还是很难得。希望大家在听法过程中一定要认认真真地听。我在这里尽量把世亲论师的原意，以及自己所懂得的道理，再三给大家重复说明。

所有的《俱舍论》讲义当中，有些太广，比如琼钦，这是《俱舍论》中最大的一个讲义，可能有六七十万字，特别广；嘉贡扬嘎有一个略释，我也看过，但是特别特别略，《俱舍论》的内容比较多，一言两语根本无法涵盖。我们现在学习的这部注释，不广不略，基本上将所有内容全部讲述了。

净慧和随行指的是胜义对法，为了获得上述胜义对法的智慧和论典，叫做世俗对法。对法的所有意义，可以归纳在这部《俱舍论》当中，或者，以其处所或来源，称之为藏。从这两方面来讲，称之为对法藏。

为什么此论叫做对法藏呢？通常而言，对法分为胜义对法与世俗对法两种。《阿毗达磨》，有《大乘阿毗达磨》和《小乘阿毗达磨》两种。现在讲的《俱舍论》，属于《小乘阿毗达磨》。《大乘阿毗达磨》的话，嘉哲上师著的《阿毗达磨摄集论》，以前唐玄奘翻译过，汉文《大藏经》中有。

所有的《阿毗达磨》或者对法藏，其意义可分为两方面，一是胜义对法，一是世俗对法。首先讲胜义对法。

第一胜义对法：颂词当中第一句“净慧随行为对法”，这一句话已经指出了胜义对法。

大家都知道胜义谛和世俗谛，从有部宗、经部宗到唯识宗、中观宗，佛教四大宗派对胜义和世俗都有不同的认识。前段时间讲《三戒论》的时候，基本上已经讲了，胜义和世俗虽然有很多不同的说法，但在这里，根据有部宗的观点来宣说。

所谓的胜义阿毗达磨是怎样的呢？见道、修道以及无学道的无垢智慧及其随行分或者说所属五蕴或四蕴。这就是胜义对法，也就说，见道、修道、无学道的智慧称为净慧，小乘当中，见道以上圣者相续中存在的清净智慧，就叫胜义对法，也叫做胜义阿毗达磨。与之随行的是什么呢？随行的所有五蕴或四蕴，都是所谓的胜义阿毗达磨。

接下来说明所属的道理：什么叫做所属呢？也即颂词中的“随行”，比如我是见道菩萨，见道菩萨在色界获得的静虑等持与智慧无二无别，就是指等持和智慧同体的情况，这时我的五蕴称之为随行。而在无色界当中只有四蕴，没有色蕴，这时的四蕴与无我的智慧无二无别，因此称此四蕴为胜义阿毗达磨。

无漏戒律无表色与依靠静虑六地的受、想、行等均是成住同质。这一句话，希望大家详细看。此处所说的无漏戒律，一般是指见道以上圣者相续中的戒律，它实际是一种无表色。有部宗认为，戒律是相续中存在的一种色法，称之为无表色，因为戒律没有真正的形状、颜色，但是在人的相续中以一种色法的方式存在，凡夫人见不到、摸不着，但具戒者相续中具有这种色法。

有部宗以上，像随教经部和随理经部只是承认无表色这种名词，但不承认真正存在一种实质的物体。唯识宗、中观宗也不承认其为实有。但有部宗认为，戒律是一种色法，这种色法和所依靠的六种静虑地的四蕴同体，也就是成住同质。

什么叫做成住同质呢？也即某法产生的时候与之同时产生，某法坏灭时与之同时灭亡，某法安住时与之同时安住。比如火和火的热性，火产生时火的热性同时产生，火灭尽时火的热性同时消失，生住灭全部同时，这叫做成住同质。成住同质在《俱舍论》当中是一种特殊的用语。小乘宗和因明当中经常使用这种名词。

在这里，无漏的戒律和依靠六静虑的受、想、行、识四蕴同时存在，即称为胜义阿毗达磨。当然，这种无漏戒律和它的依靠方式，并非如同枣核依靠铜盆一样能依所依的关系。因为依靠的方式有几种，一种是相续的依靠，第二刹那依靠第一刹那而产生；一种是瓶子放在桌子上，能依所依的关系；还有一种是同体的依靠，比如获得第一静虑时，相续中的无漏戒律和当时获得等持的一种感受，能够辨别的想等等，都是以成住同质的方式来存在，这些全部称为胜义阿毗达磨。

大乘不承认无表色因而只有四蕴。另外，无色界只有四蕴，因为无色界只有除色蕴以外的四蕴。不过，无垢光尊者在《如意宝藏论》中说，无色界应该有色蕴的细微部分，《俱舍论》所说的无色界无有色蕴，是指无有粗大的色蕴。

大家对胜义对法和世俗对法之间的差别，一定要分析通达。“净慧随行为对法”当中，“为”是动词或者即是的意思，也就是清净智慧和随行就是对法。

下面讲“为得彼之诸慧论”这一句颂词。第二世俗对法：为了获得胜义对法，存在于趋入之因——诸心之所属中的俱生智慧以及闻思修所生三慧一切有漏智慧。所谓的世俗对法，是指为了获得胜义对法，或者说在趋入胜义对法过程中，产生的俱生智慧和闻思修行的智慧，这一切有漏智慧就称为世俗对法。

《自释》中说：“若说世俗阿毗达磨，即能得此诸慧及论，慧谓得此有漏修慧思闻生得慧及随行。”《自释》是世亲论师的原文，虽然稍微古一点，但你们很多人平时自认为挺有智慧，读《自释》的时候最好不要头晕，我相信你们也不会这样，希望每天最起码看一点。在这里每天讲的道理，不仅仅听一遍，最好把世亲论师的密意从《自释》当中挖掘出来，这一点很重要。

藏传佛教对于俱舍的观点，一般是依靠札西论师、满增论师还有安慧论师，这三大印度论师的观点来解释。满增论师是怎么讲的呢？他认为：为了获得胜义对法，在研究的过程中，自相续产生的俱生智慧和闻思修的智慧，称之为世俗对法。为什么叫世俗对法呢？果是胜义对法，以果的名字取为因。在学中观的时候，也有基中观、道中观、果中观，般若也有文字般若、实相般若等很多名称，真正的般若就是指果般若，文字般若只是一种形象，不是真正的般若。同样，为了获得胜义对法，在自相续中产生的俱生智慧和闻慧、思慧、修慧，这四种智慧就称之为世俗对法。

此处讲到，存在于趋入之因——诸心之所属中的俱生智慧以及闻思修所生三慧一切有漏智慧，因为俱生智慧和闻思修行的智慧，全部是心所属的智慧。那什么是俱生智慧呢？即生未依靠闻思修行，与生俱来的一种智慧。比如对俱舍很有信心，稍微看一看就马上通达了，这叫做俱生智慧。所谓的闻慧，一般在无色界没有闻智慧，因为无色界不存在互相沟通的语言文字，色界和欲界有闻所生慧。唯一欲界有思所生慧，因为色界的心非常细微，只要稍作思维，就马上入定了。修所生慧一般来说是等持这种等持只有上二界有，真正的修所生慧在欲界自地是没有的，因为欲界的心特别粗大，如果没有成就色界和无色界的心，在欲界众生相续中不能生起来。

为了获得胜义对法，所属心的俱生智慧以及闻思修三慧，这一切有漏智慧，再加上有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典，全部称为世俗对法。

《对法七论》分别是目犍连、舍利子、世友等阿罗汉所造，其中好像只有一部未翻译（施设足论），其他的唐玄奘已经全部翻译成汉文。藏文当中，好像有一部分。还有前面讲的五百阿罗汉所造的《毗婆沙论》。这些全部可以包括在论当中。

因此，所谓的世俗对法，就是为了获得胜义阿毗达磨，在自相续中产生的四大智慧，或者能使自相续产生四大智慧的所有论典，包括《俱舍论》《对法七论》《毗婆沙论》等，印藏很多大德宣说的俱舍论典，全部可以包括其中，这些论叫做世俗论，也就是世俗对法。

此等有漏智慧成为胜义对法无漏智慧之因的道理：依靠俱生智慧而获得闻所生慧，由闻所生慧得到思所生慧，从思所生慧中得到修所生慧，通过修所生慧可生起无漏智慧。

闻思修行的智慧，前前作为因，后后作为果。意思是说，为了获得胜义对法，首先在上师面前听闻，生起闻所生慧，再开始思维，生起思所生慧之后开始修持，在修所生慧生起来的时候才能获得见道，获得见道以后，自相续真正生起无漏智慧，这时已经获得了胜义对法。

这个道理还是很重要的。现在闻思的过程中，需要广闻博学，尤其在探讨一些问题的过程中，自己的理解和他人的理解，《自释》的观点和蒋扬洛德旺波尊者的观点，应该全面了解。现在圆晖法师也有一个《俱舍论》的讲义，但也是特别古，用的是唐玄奘翻译的颂词。唐玄奘翻译的颂词，从意义上讲非常好，只不过在语法、表达方式上，和现在的用法有点不同，读起来可能不是很方便。我现在翻译的颂词，意思和唐玄奘翻译的差不多。我原本想唐玄奘是真正得地的大译师，背诵他的译文应该有不共的加持，而且五个字背起来比较简单，但后来解释起来，好像很难表达其中的含义。我想我这个凡夫的语言肯定没加持，读起来只是便于你们理解，但希望你们也不要轻视。

以后你们如果在其他地方传讲《俱舍论》，还是用唐玄奘翻译的颂词来讲好一点，尤其现在佛学院的道场，可能不会承认我翻译的颂词，认为这是藏传佛教的。不过以前好像有很多人讲俱舍，在这个过程中，希望还是观察一下，对真正《俱舍论》的本义解释清楚没有？我以前见过个别讲了两三遍《俱舍论》的法师，跟他一交谈特别失望，好像连论名都解释不明白，更不要说下面更深的内容。

因此，没有背诵、没有探讨、没有精进研究的话，仅仅依靠自己糊里糊涂的智慧来解释论义，恐怕有点困难。在这个时候，大家应该头脑清醒一点，如果打瞌睡，用旁边的棍棒打一打自己也是值得的。

为什么称为“对法”呢？不舍本身的体相故为“法”。前面也讲了，法的含义有十种。在这里，不舍弃本身的体相，即称为“法”。什么叫做“对”呢？能现前胜义法涅槃故称为“对”。不舍弃自己的体相，同时现前真正诸法 涅槃的本性，通俗一点说，即通达任何一法的本来真相，就叫做对法。“对”即现前、通达之意，“法”就是不舍弃本性实相。

麦彭仁波切在《俱舍论》的注释后面说，所谓的《俱舍论》是将广大的学问通过简而易懂的语言来说明。满增论师也说：《俱舍论》当中，已经具足了所有对法方面的法藏。世亲论师将对法方面的所有问题，以不广不略的方式作了宣说。因此，这部论相当重要。

既然说“对法藏论此详说”，那么这里的“藏”又作何解释呢？“对法藏论此详说”的“藏”，梵语称为“够卡”，也就是“俱舍”。《俱舍论》实际就是藏论，其实这部论最完整的名字是“对法藏论”，但现在汉传佛教习惯性地称为《俱舍论》，所有的历史资料中也是这样称呼的。就像所谓的活佛，这种名词不知道什么时候翻译的，随随便便一个人就叫活佛，其实真正的活佛在藏文当中是化身的意思，不过现在人们已经成习惯了，改也有点困难。

“藏”的意思是什么呢？这部论容纳了对法七部所有最珍贵的内容，所以称为藏。《自释》中说：对法七论所有最珍贵的法全部包含在这部论当中。《对法七论》、《毗婆沙论》以及佛经中有关这方面最珍贵的内容，全部包括其中。

此处用了一个比喻，譬如，装剑的鞘叫剑鞘，因为剑可以装进鞘当中。同样，《俱舍论》的内容已经包含了七部论的精华，所以称为藏，如同保存珍宝的地方叫宝藏；或者说，对法七部称为对法藏，而它们即为本论的来源或所依，以此称为藏，例如，因剑出自剑鞘，所以剑也叫剑鞘。

以前非常了不起的释德班钦，特别精通梵语，在他的《俱舍论自释》讲义中说：“够卡”在印度梵语中是刀鞘的意思。刀子可以从刀鞘中取出来，也可以在刀鞘的范围当中。所以，“藏”有藏和所藏两种解释，藏就是指《俱舍论》，所藏指它的来源，《俱舍论》的内容全部出自《对法七论》，因此《对法七论》叫宝藏。比如说北京人，北京是来源，以来源的地名取名为北京人。同样，《俱舍论》的来源是七论宝藏，将七论宝藏的名字用在《俱舍论》上。那么，《俱舍论》从七论宝藏当中出来，可不可以叫“藏”呢？它不是所藏，而是藏者，但以所藏的原因将《俱舍论》称为对法藏。

在藏地的语言中，没有将剑叫剑鞘的说法，一般说剑鞘肯定指它的来源。但是释德班钦在解释梵语的时候，可能按照印度人的习惯，剑也可以叫做剑鞘。

这些问题希望你们好好看一下，不然学了半天，连胜义对法和世俗对法的差别也分不清楚，什么叫《俱舍论》、什么叫对法藏也不明白，可能有点麻烦。大家既然听了这部法，一定要在这方面再三考虑。

第四课

思考题： 1.请辨析“传闻此论乃佛说”之义。世亲论师对此持什么观点。 丙三、此论以必要等四法成立佛说： 所有的佛教宗派，可以分为小乘和大乘，小乘又分有部宗和经部宗，大乘则有显宗和密宗，显宗就是唯识宗、中观宗，密宗方面的道理，在相关的论典中都有论述。

对这几个宗派之间的关系，大家一定要分清楚。现在个别以汉语注疏的《俱舍论》讲义，可能对四大宗派的关系不太清楚，有些人以密宗观点来解释，有人以中观方式解释……其实，《俱舍论》是小乘宗的一部论典，对这一点一定要明白，用其他方式去解释不一定合理。

有人认为：既然《俱舍论》主要讲小乘有部和经部，大圆满的修行人没必要学吧？！

即使是大圆满的修行人，也必须通达名言方面的法。噶当派的教言再再强调：比如从学院到印度去，对路途中可能会遇到的违缘一定要注意，不能只关心尼泊尔到印度之间的一段路，而不关心眼前的情况，这样很有可能刚走出几步，就已经堕入坑洼当中，那想要抵达印度还是有点困难。同样，大圆满的境界对我们来说比较远，因此，对名言方面的道理需要精通，否则，即使表面在学佛，对自相续生起正见或者与他人探讨法义等，从各方面来看都是非常可笑的！

前段时间，个别居士说，针对《藏密问答录》《密宗断惑论》当中的有些观点，要作遮破，然后写了一篇文章。文章当中，语气相当不友善，处处都在指责“这个不对、那个不对”。真正从头到尾看了以后，发现这个人根本不懂什么叫因明、什么叫推理，什么叫教证，自己就随随便便信口胡说。这些人的行为，的确没有很大意义，对教理根本不懂，对小乘和大乘的区别也不懂，俱舍和般若之间的差别也不懂，净土宗和密宗之间的差别也不懂。现在世间上很多人就是这样，只看了两三本书，就自认为已经通达了，实际对名言当中最简单的“什么叫五蕴”，可能也不清楚。这种所谓的佛教徒，如果继续如此盲目的自信，我想：在现在科学飞速发展的时代当中，佛教不可能前进，一定会停滞不前的。

因此，作为佛教徒，尤其对佛经大乘、小乘方面的理论研究和修学，这一点非常重要。还有自己修行的时候，与其他人探讨、辩论的时候，这种广闻博学都是非常重要的。

无辨诸法之智慧，无法息灭诸烦恼， 以惑漂泊有海故，传闻此论乃佛说。 颂词中讲到的第一个“无”，也即如果没有辨别一切诸法的智慧，会出现什么后果呢？

大家学习《俱舍论》的目的，就是要开智慧。很多人说：“你可不可以给我念个‘嗡 阿绕巴扎纳德’，因为我想马上开启智慧。”好像口里面吹个风，智慧马上从眼睛里出来一样。实际上，能够真正辨别诸法的智慧非常重要，哪些是法，哪些是非法，哪些是一切法的总相，哪些是一切法的别相等等，对这些必须通达。

没有辨别诸法的智慧，那么，“无法息灭诸烦恼”。在世间，每一个众生的相续中都有业和烦恼，而业和烦恼，必须通过无我的智慧来摧毁。佛经中也说，诸智慧能摧毁一切烦恼大山。如果不具足智慧，就无法摧毁烦恼。无法息灭烦恼会有什么过失呢？轮回中的众生将无法从中解脱。

“惑”在这里是指烦恼，在没有息灭烦恼之前，依靠这些烦恼，所有众生始终会漂泊在三有的大海当中；如果没有佛法和智慧的大船，众生就会一直在无边的大海中沉溺。

世亲论师为什么在这里宣说对法藏呢？颂词中说“传闻”，是听说或者传说的意思，“此论”指的是对法七论。世亲论师用一种不太满意的语气说：不具足辨别诸法的智慧，就不能摧毁烦恼，只要有烦恼，众生就会一直漂泊在轮回当中。为了众生不再漂泊轮回、真正证悟人无我，听说佛陀宣说了对法七论。

颂词中的“听说”、“据说”，是一种不太满意的语气。上师如意宝也讲过，世亲论师的传记中也有。世亲论师依止克什米尔众贤上师很长时间，后来他到无著那里去求学，并造了《阿毗达磨俱舍论本颂》。他将这部论著寄给众贤上师，上师非常高兴，认为写得特别好。但众贤上师的弟子全部是小乘有部宗，他们认为，里面的很多“传闻”、“据说”等不满的语气，是不是针对有部宗？或者是不是在驳斥有部宗？诸位弟子向上师请教了这个问题。当时众贤上师说：并非如此，这只是世亲论师一种诗学的写作手法，不是针对有部。后来，众贤论师要求世亲论师再作一个《自释》。作《自释》的时候，世亲论师站在经部观点，对有部作了破斥，颂词中所有的传闻、传说，确实是对有部宗不满的一种语气。众贤上师看到后有点不高兴，于是前往世亲论师所在的摩揭陀地方，准备向他辩论。世亲论师听说上师来找他，觉得与自己的上师辩论不太好，而且也担心上师不高兴，就以转佛塔的名义去了尼泊尔。

《印度佛教史》里面说，这只是藏地的一种说法，实际印度没有这种说法。为什么在印度没有这种说法呢？前面我也引用了《印度佛教史》中的说法，因为时间有点对不上，世亲论师到尼泊尔的时候，众贤上师已经圆寂好多年了。

不管怎样，世亲论师在颂词中用了传说、据说等，意思是什么呢？《俱舍论》的颂词，主要宣讲有部宗的观点，《自释》则是世亲论师站在经部的观点，对有部表达了一种不满。

世亲论师说：为了息灭烦恼，据说佛陀宣说了对法七论。但对法七论到底是不是佛宣说的呢？世亲论师没有直接表达自己的观点，而是说“据说是佛陀说的”，实际世亲论师本人不承认是佛说的，也不承认由阿罗汉所造，应该承认由凡夫所造。

为什么宣说对法呢？因为必须具足辨别有漏、无漏一切法的智慧。一般大乘是说轮涅所摄的一切法，小乘则是讲有漏法和无漏法，什么叫有漏，什么叫无漏，这在下面会有广说。若不具足辨别有漏、无漏一切法的智慧，则无有其他方法，可以灭尽根本与随眠的一切烦恼。如果未灭尽烦恼，后果将如何呢？烦恼是三有的根本，依靠这些烦恼必然造作各种各样的业，结果将永远漂泊在世间三有大海中。因此，传说为了生起辨析诸法的智慧，佛首先宣说了对法，后来有七位阿罗汉结集，就像法护尊者结集了《因缘品》一样。

蒋扬洛德旺波首先讲述了有部宗的观点。也就是说，没有智慧就不能去除烦恼；不能去除烦恼，就不能从轮回中解脱；不能从轮回中解脱，则众生永远都会在苦海当中流转。因此，为了生起无我智慧，据说佛陀已经宣说了对法七论，后来由迦旃延、目犍连、舍利子等七大阿罗汉作了结集。就像释迦牟尼佛先宣说《因缘品》，法护尊者结集一样，有关对法方面，释迦牟尼佛在各种经典中已经作了宣讲，后来七大阿罗汉对其作了结集。这是有部宗的说法。

这里的“传闻”是指他宗的观点，是作者世亲论师站在经部宗立场上，对有部宗表达不满的一种语气。经部宗发现此论中的“既是无为法又是成实法”等说法，与教理有许多相违之处，所以说对法七部是迦旃延等阿罗汉所造。这是蒋扬洛德旺波的不同观点。他认为，不是佛说的，而是阿罗汉所造。对于这种观点，也有一些辩论性。

有部宗为什么说“佛陀宣说之后由阿罗汉结集”呢？因为佛经中经常说“三藏法师”，“三藏法师”当然包括对法藏，如果佛陀没有宣说，佛经中怎么会提出“三藏法师”这一概念呢？这样一来，三藏就不齐全了。经部宗对此回答：没有这种过失，对法藏是经中抉择胜义以及法之体相的那一部分。

世亲论师在《自释》里，只讲了经部宗的观点，没有剖析有部宗观点。后来有一位论师在他作的讲义里专门解释过，他说：并非有部宗所承认那样，对法七部不是佛陀所说。虽然不是佛陀所说，但也不存在三藏不齐全或三藏法师不存在等过失，因为释迦牟尼佛宣说的律藏和经藏当中，专门抉择总相和别相的法门，就是所谓的对法藏。他是这样澄清这种观点的。

《印度佛教史》以及明朗译师《漫谈佛教》中说：有人说《对法七论》是阿罗汉所造，理由是其中出现了很多过失，比如无为法成实等，所以，肯定不是佛造的。这种说法不合理，因为释迦牟尼佛在世时最得意的两大弟子，就是舍利子和目犍连，如果他们对有部宗的观点都未精通，所造论典错误百出的话，那么所有的证人，佛陀在世的时候就应该不存在了。世亲论师在本论结文也说：“本师世目今已闭，堪作证者多入灭。”因此，“非佛陀所说而是阿罗汉所说，因为《对法七论》有很多过失”的说法是不成立的。

《印度佛教史》和明朗大师自宗怎么认为呢？他们说，《对法七论》应该是凡夫人造的，只是写上了阿罗汉的名字。为什么这样说呢？《对法七论》中，比如成实的法、虚空成实，无表色成实等，对这些根本不存在的法，他们承许为存在，阿罗汉不可能如此宣说，佛陀更不可能这样说。世亲论师为什么在颂词中说“传闻此论乃佛说”呢？意思就是说，这些不是佛陀的语言，也不是阿罗汉的语言，只是有些凡夫人以佛陀和阿罗汉的名义，造了《对法七论》，所以才会出现诸如此类的过患，这就是世亲论师真正的密意。

根据明朗大师和《印度佛教史》多罗那他的观点，的确比较好解释，因为说佛陀出现上述过失确实不太合理，说阿罗汉有这些过患的话，也不太合理。世亲论师在颂词中所表达的不满语气，解释起来合情合理，为什么呢？因为世亲论师完全通达佛陀的密意，《文殊根本续》也对世亲论师专门作了授记，而且他一生当中通达般若九十万部，也有些说通达般若九十九万部，还有历史说他已经当过五百世班智达。如果他没有真正通达佛教的教义，后代的论师可能更加困难的。所以，明朗大师和《印度佛教史》的一致观点是，对法七部不是佛说的，也不是阿罗汉说的，应该是凡夫人造了以后写上了阿罗汉的名字。

在这个问题上，希望大家反反复复好好思维一下。世亲论师在颂词中说：传闻俱舍是佛陀说的，在《自释》当中，站在经部的观点又不太承认。这个观点比较重要，希望在大家能够详细分析。

总而言之，世亲论师为什么在颂词里对有部宗有种不满的语气呢？因为他们的说法不太合理。他们说对法藏首先由佛陀宣说，就像《因缘品》一样，后来是由阿罗汉结集的。蒋扬洛德旺波尊者等人则说，是由阿罗汉造的。按照明朗大师和《印度佛教史》的观点，这是凡夫人造的。

最后一种说法应该比较合理，但大家还是要认真观察观察，到底我们自宗应该如何承认？

实际上，应该遵循世亲论师的观点。那么，世亲论师《自释》中的观点与颂词的观点完全不同，是不是自己在破自己呢？这也不矛盾。世亲论师在造颂词的时候，首先阐明有部宗的观点，再在《自释》当中，用经部宗的观点遮破。可以说，世亲论师的《自释》，就是我们的自宗，只不过文字上不明显，因此，后来的高僧大德，在这些问题上经常引用各种教理来辩论。

第五课

思考题： 1.请描述本论的必要等四法。 2.什么是有漏法？什么是无漏法？颂词中对道谛作特别说明的原因是什么？ 3.烦恼增长的方式有几种？请分别举例说明。 下面继续讲世亲论师所造的《阿毗达磨俱舍论》。

在末法时代的时候，里里外外的违缘很多，对这部法，大家能否听受圆满也很难说，作为讲者能否讲圆满也很难说。但我想，今年应该不会有大的问题，我们已经念了这么多大威德心咒，该降伏的已经降伏了，该超度的已经超度了，如果还有什么违缘的话，也就没办法了。

“无辨诸法之智慧……”这一颂词，已经宣说了对法论的必要等四法。不管学习中观还是戒律，在学任何一部论典之前，首先需要知道必要等四法——内容、必要、必要的必要、关联，也即所学论典宣讲什么内容，暂时的必要是什么，究竟的必要是什么，最后，它们之间的关联或联系是什么，对这四个方面必须精通。

这部论典在开头就叙述了必要与关联，这是十分需要的，因为依此可使所化众生了解论典具有必要等四法，并让真正有缘的众生了解这部论典，从而修学论典。

这部论典的必要等四法分别是什么呢？

首先讲一下《俱舍论》的内容。《俱舍论》共有八品，后面本来还有个《无我品》，藏文中没有翻译，但论藏中是有的，唐玄奘以前翻译过。如果不算《无我品》，前面应该有八品。这八品当中到底讲的是什么呢？有漏与无漏的一切法，是本论的内容，即所说。此内容是以“诸法”来表达的。

通过宣说“诸法”，有令弟子相续中生起辨别法之智慧的必要，此必要是以“辨”来说明的。学习论典的必要，就是为令后学者相续中生起智慧，依靠这种智慧能够辨别诸法。我觉得在末法时代的时候，仅仅读一读净土方面的经论，或者只是得到几个密宗灌顶，就自以为足的话，很容易误入歧途。当然，已经七八十岁的人，想要为《俱舍论》做出贡献或者自己精通，除个别有缘者以外，恐怕有一点点困难。希望很多年轻人，不要只是停留在念一句阿弥陀佛的层面上，在稍微有点智慧的时候，一定要好好闻思、背诵，这样一来，你的修行一定会保险的。尤其通过勤奋努力得到智慧，精通因明、俱舍的话，你在晚年也许会感谢我。因为你年轻时精进过，并且明白不管哪一个法门，自己都有能力解开她的秘密。这些道理，现在不断精进的有些人，你们到时候会明白的。

我说的话到底对不对？你们可以自己做参考。但我想：作为年轻人，光是念一个阿弥陀佛的心咒，不一定很好；光是在一位上师前得一个灌顶，然后盲修瞎炼，这也是不对的。现在的很多人，个别上师不懂道理，下面的弟子更不懂道理，盲人带盲人，双双跳悬崖，非常危险！

上师如意宝开办这个学校已经二十多年了，二十多年当中，教学的主要内容是什么呢？就是以五部大论为主显宗密宗的教典，并没有要求大家闭着眼睛坐着，而是每天不断地讲经说法。当然，有些弟子自己修得很好，给别人讲得也很好；有些并没有做到怎么样，但法王如意宝的原则，我想大家都会明白。所以，在这个末法时代，尤其科学发达的今天，如果没有精通一切法的真相，没有辨别诸法的智慧，除非闭上眼睛、遮住耳朵，否则，不管在佛教徒面前还是世间人面前，恐怕都有很大的困难。

现在世间上的人，没有一点智慧可能工作都找不到。活在世间上，没有智慧的人也活得非常可怜。同样，在佛教团体当中，没有智慧的人也是非常痛苦，不仅如此，对来世、对自己真正的前途，必定是一片迷茫。

因此，尤其是一些年轻人，不要浪费自己的光阴和人生，在稍微有一点能力的时候，一定要加倍精进，一旦精通了因明、中观、续部，对于一些简单的修法，也可以轻而易举地实地修行。或者，你精进学习《俱舍论》的过程当中，再去阅读《大圆满前行》，其中的很多修心法也会自然而然领悟。

这里说，学习本论的必要是什么呢？就是让每一个弟子心相续中，真正生起辨别的智慧，颂词里用“辨”字来说明。或者两句结合起来，“无辨诸法之智慧，无法息灭诸烦恼”，也可以阐明此处所说的必要，但此处只用“辨”字来说明。

依靠辨别的智慧，最终获得有余、无余涅槃，这是必要之必要。“必要的必要”，就是究竟必要的意思。也即暂时通达一切诸法，最终获得有余或无余的涅槃，这就是所谓必要的必要。

必要之必要，是通过“无法息灭诸烦恼，以惑漂泊有海故”来间接表达的。此处从反面来说，如果没有息灭烦恼，则以烦恼牵引，必定会堕入三有当中。直接或正面来讲，一旦具足了辨别诸法的智慧，就能摧毁相续中的烦恼，从此再也不会堕入三有当中。

必要之必要依赖必要，必要依赖论典的内容，此乃关联，或者所说的诸法与能说的此论相互联系，为关联。也就是说，获得有余无余的阿罗汉果位即究竟之必要，它需要依靠暂时相续中生起智慧的必要；相续中不可能平白无故地生起智慧，因此一定要学习《俱舍论》；它们之间存在的这种关系，就是所谓的关联。

乙二（真实论义）分二：一、明确内容；二、详细抉择。 丙一、明确内容： 有漏无漏一切法，除道谛外有为法， 皆增一切有漏惑，是故称之为有漏； 从字面上解释，所有的有漏法和无漏法，就是全论内容。什么是有漏法呢？苦集灭道四谛中，除道谛以外，其他所有的有为法均为有漏法。为什么叫有漏法呢？会增长一切有漏的烦恼。也可以说，是以所缘或相应的方式增长烦恼的因，因而称为有漏法。

什么是无漏法呢？虚空、二灭——抉择灭和非抉择灭、道谛。

虚空二灭三无为，以及道谛为无漏。 《俱舍论》当中讲到三无为法，即虚空、抉择灭、非抉择灭，再加上道谛，就是所谓的无漏法。

既然说“辨诸法之智慧”，那智慧到底要辨别什么法呢？它所辨别的法，包括在有漏、无漏两种法中。本论下文会对有漏法和无漏法广泛宣讲，此处不过多解释。

不是说五蕴、十八界、十二处可以包括一切法吗？为什么此处不说蕴、界、处，而只说有漏与无漏法呢？

这是有原因的。作者世亲论师想涵盖一切法来宣说，而五蕴不能涵盖一切法，比如无为法不能含摄其中；十八界、十二处不能分别表达轮涅二者，正是考虑到这一点，世亲论师才说有漏法和无漏法，以此可以涵盖轮涅所摄的一切法。大家想要通过闻思修行精通万法，就必须通达有漏法和无漏法。

那么，什么是有漏法呢？不包括道谛的一切有为法，也就是具有烦恼的漏法。在下文会有宣讲，有为法就是依靠因缘成住坏灭的法；而不观待任何因缘，无有成住坏灭的法，叫做无为法。

真正的道谛，指的是见道、修道、无学道的境界或者智慧，这些全部属于无漏法，不是有漏法。

为什么叫有漏法呢？一切有为法通过所缘或相应的方式，连续不断地增长一切有漏的烦恼。称之为有漏法的原因有两种，一是通过所缘的方式增长烦恼，一是以相应的方式增长烦恼，具足其中任何一者，都可以叫做有漏法。这是世亲论师在《小乘阿毗达磨》中的说法。《大乘阿毗达磨》认为，通过六种门增长烦恼，称之为有漏法，也即漏自性、漏相属、漏所缚、漏相续、漏随顺和漏所因，又称为有漏六门。众生的心识与六门中的任一者相关联而增长烦恼，就称为有漏法。麦彭仁波切在《智者入门》中也如是宣讲过。

那什么是以所缘的方式增长烦恼呢？依靠所缘境以爱、见执为我所，从而增长贪心等所有烦恼。

第一个问题，以所缘的方式增长烦恼，就是依靠某一所缘对境，比如外在环境非常悦意，我就对它产生一种爱，由此在我相续中产生烦恼，通过爱又对它产生恨而生起嗔恨心等。所以，所谓的所缘方式，首先是自相续的心和心所缘取对境，之后对对境产生贪心、嗔心、痴心、傲慢心等六种根本烦恼和二十种随眠烦恼，不论外境还是自心，凡是以这种所缘方式来增长烦恼的，都叫做有漏法。

一般小乘当中，阿罗汉自相续中贪嗔痴的烦恼全部已经断除，但阿罗汉的身体仍属于苦谛当中，因此有些人依靠阿罗汉的身体产生烦恼的话，阿罗汉的身体实际上是以所缘方式增长烦恼的因。

以前有一个叫释迦桑摩的阿罗汉比丘尼，未生怨王对她生起贪心并做了不净行。释迦牟尼佛问阿罗汉女：“是否产生贪心？”罗汉女说：“无有贪心。”虽然她自相续中无有贪心，但却是未生怨王生起贪心的因。以前有一位恰噶阿罗汉，有人对他生起嗔恨心割掉了他的头。因此，小乘宗承许阿罗汉的身体属于有漏法，依靠有漏身体可以增长贪心、嗔心等烦恼的缘故。

此处所说的“增长”是什么意思呢？蒋扬洛德旺波尊者说“连续不断地增长”，比如我对一个美丽的环境生贪心，贪心马上就灭尽的话，不叫增长，如果一刹那、二刹那、三刹那……一直不断地生起烦恼，就称为增长。

无漏法虽然有所缘，但是不会增长。以前有一位嘉哲札西论师，他说：无漏法虽然有所缘，但不会增长，就像脚放在燃烧的石头上时，马上就会拿开，不敢再接触，这种法叫做无漏法，也即对外境有所缘，但烦恼不会增长。比如阿罗汉，虽然有外境很美丽的感受，却不会持续不断地增长，马上就会断掉。

所谓的增长，并不是说第一刹那缘外境时，有一斤的贪心，第二刹那就有三斤……而是不断地发展、不断地生起来。所以，以所缘的方式来增长烦恼，必须具备所缘和不断增长两个条件。“缘”，大家都知道，也就是执著，或者说缘取，比如眼睛缘色法。《般若经》《现观庄严论》中也是这样解释的，“缘”一般是取的意思，取外境或执著外境。但执著外境的话，无分别识虽然缘外境却没有执著，所以执著的范围比较小。

第二个问题，什么叫以相应的方式增长烦恼呢？有漏法与心所一起，加上眼根等增上缘以相应或能依的方式增长烦恼。

“相应”是一种特殊名词，一般所谓的相应因、相应果，全部与心和心所有关系。希望你们在学《俱舍论》的时候，对前面所说的每一个名词要牢牢记住，否则，《俱舍论》前后的很多内容都是相关联的，前面的名词没明白，后面的很多问题就无法解释。

此处所说的“相应”是指互相起作用，心和心所在同一个时间当中起作用。比如有三只脚的木头堆在一起，三只脚互相依靠、互相起作用。有些《俱舍论释》中举了比喻，如同毒药和酒混合在一起，酒对毒药起一定的作用，毒药也使酒出现转变，二者互相起作用，同样，出现贪心、嗔恨心等烦恼心时，智慧就会被染污，所以心所与智慧之间互相起相应的作用，之后增长自己相续中的烦恼。

因此，相应的方式是外境有漏法和心所互相起作用，比如眼睛见到红色的柱子，红色的柱子是所缘外境，依靠眼根这一增上缘，相续中觉得“这根柱子非常好看，如果我有的话多么好啊”，也即外境的红色柱子、眼根、相续中的贪心，这几个互相起作用，以相应或能依的方式使贪心不断增长，也就是说，柱子、眼根、相续中的烦恼是能依所依的一种方式而存在。如果是一位阿罗汉，相续中不具足贪心，虽然见到了所缘外境——柱子，但第二刹那不会生起想要拥有柱子的念头，因此不会以相应的方式来增长烦恼。

一般欲界众生，缘灭谛、道谛，或者缘色界和无色界，虽然以相应方式可以增长烦恼，但以所缘方式不能增长烦恼。为什么呢？因为道谛和灭谛并非有漏法，依靠无漏法的外境不可能增长烦恼，但可以以相应方式来增长。还有以相应方式不能增长烦恼，以所缘方式可以增长烦恼，比如缘器世界，因为器世界属于苦谛，缘它可以增长自相续的烦恼，这是从外境角度来讲。增长烦恼的方式中间，也有很多区分，有时候了解一下是有必要的。

那么，是如何增长烦恼的呢？以一切有漏烦恼相合有为法外缘，那些外缘也相合有漏法的方式增长烦恼的。前面也讲了，增长的方法是有为法与自相续中的有漏法相合，比如见到柱子时，如果我是阿罗汉，柱子对我的相续起不到相合的作用，正因为我不是阿罗汉，外境的柱子与我相续中的贪心会相合，而我相续中的贪心缘柱子的时候，贪心与柱子也会相合，它们二者以相辅相成的方式增长烦恼。前面说，“增长”就是指不断地生起，或者按照这里所说，外境与自己的烦恼二者互相起作用。

实际上，如果真正通达了《俱舍论》，现在在凡夫位的时候，也可以对外境和心所之间的关系有非常透彻的了解。所以，抉择人无我的话，一般通达《俱舍论》就可以了。

有人认为：俱舍是很低劣的法，我是修大圆满的……。如果修得好，大圆满是最高的法门，自然不必学习《俱舍论》，但是没有修好的话，可能很危险。因此，修习《俱舍论》并获得其中所说的最高境界，对我执就能完全断除。作为一个修行人来讲，断除我执是至关重要的一件大事。

以上讲了有漏法。《现观庄严论》的注释里说，具有三轮执著的法称为有漏法，无有三轮执著的法称为无漏法。般若波罗蜜多的相关讲义里有这种说法。

什么是无漏法呢？包括道谛以及非由因缘而生的三种无为法，原因是这些法不会以所缘、相应的方式增长有漏烦恼。

前面安立有漏法的法相，是以所缘和相应的方式来增长烦恼，那无漏法的法相也可以反过来，即不以所缘或相应的方式来增长烦恼的法。无漏法有多少种呢？有道谛和三种无为法。有漏法有多少法呢？除道谛以外所有的有为法。

道谛在小乘宗称之为无漏法，有漏法中将之除开的原因就是这样。既然如此，“除道谛以外的一切有为法是有漏法”，与道谛是无漏法二者之间，会不会有重复的过失呢？

不会有重复的过失。嘉哲札西在有关《俱舍论》的讲义中说：虽然前文讲到除道谛以外的有为法是有漏法，当然反过来的话全部是无漏法。那为什么第二句中又提出道谛是无漏法呢？这是为了让大家更进一步地认识到这一点，以此为目的而宣说的。

另外，道谛和道也有些差别，道是指五道，资粮道、加行道、见道、修道、无学道；道谛，一般来说是指见道、修道和无学道。对此也有些不同观点。在印度，满增、嘉哲札西、安慧三位论师的《俱舍论》注疏比较出名，其中满增论师认为：资粮道和加行道应该属于有漏法，为什么呢？它是苦谛所摄，不是真正圣者的真谛。而《大乘阿毗达磨》的注释中说：资粮道和加行道是无漏法，是断除轮回之因的缘故。因为依靠资粮道和加行道，马上就会获得见道，获得见道就断除轮回了。

所以，《大乘阿毗达磨》和本论的说法有点不同。从断除轮回因的角度，资粮道和加行道可以称之为无漏法；从苦谛的角度来讲，就像满增论师所讲的一样，这二道应该属于有漏法。我个人觉得没有大的矛盾，都可以理解。

那么，什么是三种无为法呢？即虚空、抉择灭以及非抉择灭。有关这方面的道理，下面会详细解释，我在这里不作宣讲。

第六课

思考题： 1.三种无为法之法相是什么？经部以上有何不同观点？ 2.关于三种无为法有无实体，有部与经部有何不同观点？ 丙二（详细抉择）分二：一、广说无为法；二、广说有为法。 丁一、广说无为法： 其中虚空即无碍，择灭离系各异体， 抉择灭外非择灭，永远制止未生法。 《小乘阿毗达磨》讲三种无为法，大乘则有八无为法、六无为法等其他说法。颂词字面意思是，上述所说无漏法当中，虚空的法相即无有阻碍；二择灭中，抉择灭就是依靠无间道的智慧远离一切所破，远离所破的这一部分叫离系，离系不是同体而是异体的；非抉择灭是什么呢？永远制止未来的未生法，称为非抉择灭。

按照有部宗的观点，除有为法外，其自体为常有、非因缘所成的法，就称为无为法。这个名词，小乘和大乘都有，但小乘认为，所谓的无为法实有、成实。也就是说，虚空是无碍、实有的法；同样，抉择灭和非抉择灭也是实有的，其中，非抉择灭是让未来法不产生的一种法，就像挡水的水坝一样一直把它们隔开。经部宗以上认为：虚空只是不存在的法，抉择灭就是通过他的智慧远离所断的一种灭法，除此以外无有实体；非抉择灭，只是一个法不具足产生因缘，比如兔角，兔子头上没有生角的因缘，所以称为非抉择灭。

此处首先要了知，有部宗认为：所谓的无为法成实实有。经部以上虽然承认无为法，但不承认为实有，只不过在不同的范围取名为无为法而已。这个问题比较关键。

颂词里讲了虚空的法相，从经部宗观点而言，所谓的虚空分庄严虚空和孔隙虚空。第三品中说：庄严虚空只是须弥山反射在空中的一种蓝色，并不是真正的虚空；孔隙虚空也是没有实体的，只不过将任何法不存在的孔隙称为虚空而已。实际上，所谓的虚空不存在真正的实体。《量理宝藏论》以及其他大乘论典里都是这样说的。但有部宗不这样认为，他说虚空这种无有阻碍的法应该存在，人们可以在里面活动。

抉择灭就是通过智慧再次观察，观察以后再三抉择，比如见道、修道的所断，通过智慧可以断除，也即断除违品，这叫做抉择灭。

一般凡夫相续当中有抉择灭，圣者相续中也有抉择灭。比如我现在通过闻思修行，对以前相续中很严重的嗔恨心再三观察，最后嗔恨心已经灭掉了，这时会得到一种灭法，就是抉择灭。《自释》中有“所得”的字眼，只是不明显，如：“择力所得灭名为择灭。”这只是有部自宗的说法而已，实际相续中的烦恼通过抉择不存在了，除此以外，并未同时得到其他的一种法。

希望大家明白抉择灭、离系、无为法等每个名词，一开始就不清楚的话，可能在传讲《俱舍论》的时候一直坐飞机。《俱舍论》有这种特点：前面的问题全部通达以后，下面再提到的时候，自然而然会明白。因此，大家对每次遇到的新问题，一定要记住。

颂词当中讲到择灭离系，离系指的是什么呢？通过智慧抉择，远离了所断的这个部分，小乘宗称之为离系。比如一位圣者，依靠修行的智慧，远离了相续中的贪心，贪心不存在的这个部分，称之为离系。有部认为：就像挡水的水坝一样，有一种实有的法将烦恼挡住了，从此以后，在他的相续中烦恼再不会复生。

那所有的灭法到底是不是一体呢？他们认为是异体的。《自释》里面也有，比如苦谛有十个所断、集谛七个所断……每个所断的离系或者说灭法，实际都是分开的。有部宗认为：每个灭法若不是分开存在，会有很多过失。比如苦谛的灭法也是道谛的灭法，那后面的部分就不需要了。因为灭法全部一体，只要断苦谛的所断，其他道谛、集谛的所断也会断除，不需要八十八个所断见道。因此，俱舍自宗认为：每个灭法的本体应该分开。比如通过无我的智慧，断除了相续中的贪心、嗔心、痴心等，所有灭法都是分开的，就像分开的树枝一样存在。这是有部宗的一种观点。实际通过无我的智慧断除所断之后，不可能存在像树枝一样贪心的灭法、嗔心的灭法，但他们认为各个灭法的本体是异体的。

对于非抉择灭，有部认为：非抉择灭不是通过抉择灭除的，而是制止了未生法。

未生法也是有部的说法。有部宗的观点是承许过去、现在、未来三时成实，过去在过去的位置上存在，未来在未来的位置上存在，现在当然是在现在的位置上存在。未来的法无头无尾，就像牦牛放在草原上一样，以无有顺序的方式存在；过去的法有前后顺序，就像商人过路一样，前天的法、昨天的法一直排着队出现。虽然过去的法有一定的次序，未来的法无有次序，但在现在，未来的法以未来的方式存在，过去的法以过去的方式存在。大乘对这种说法并不承认。大家对俱舍毗婆沙师的说法，首先一定要精通，以后在弘扬《俱舍论》的时候，对有部的说法也要清楚。

未来有两种法，一种是可以产生的法，一种是永远不会产生的未生法，就像石女儿一样，非抉择灭就是制止永远不可能产生的法。这种说法还是有点可笑，因为未生法本来都是不能产生的，没必要专门用一个法挡着，本来某个地方就没有水，再砌个水坝有什么用呢？没有用的。但他们的说法就是这样，非抉择灭的作用，就是要挡住未来不可能产生的法。有部诸师认为，未来的未生法如果没有被非抉择灭挡住，未来因缘具足的时候，有可能还会产生，之所以未生法永远不产生，就是被非抉择灭挡住了。

因此，抉择灭要挡住的是什么呢？它的所灭完全是一种有漏法，因为无漏法是不可能被挡住的；非抉择灭的所灭，既可以是有漏的未生法，也可以是无漏的未生法。二者在所灭方面有一点差别。

三种无为法的本体是什么呢？

首先在这里讲，三种无为法包括在无漏法当中。大乘经常讲“深寂离戏光明无为法”，所谓的无为法不像柱子、瓶子等等，不会通过因缘刹那刹那地变化，其本体完全是常有、不可改变的。

虚空的法相：所谓的虚空是指不被色法阻碍的一种常法，因其远离了能障所障并能容纳色法的缘故。大家都知道，法相就是与其他任何法不混杂的定义，比如人的法相是知言解义。虚空实际是不被任何色法阻碍的一种常法，它不仅远离了能障碍和所障碍的法，而且可以容纳一切法，这就是虚空的含义。

为什么安立虚空是无为法呢？释迦牟尼佛的佛经中说，虚空远离一切障碍，可容纳一切色法。主要是根据佛经安立了这种法相。他们认为虚空实有也是有根据的，佛经中说：地水火风四大当中，地依靠水，水依靠风，风依靠虚空。本论第三品在讲整个世界的形成时，虚空中有风轮，风轮上有水轮，水轮上有地轮。有部师说，如果虚空不是实有，整个地轮和水轮也是不能存留，因此，虚空应该实有。但这一点在第三分别世间品里会讲，这只是有部宗的一种说法，实际不能成立。

所谓的虚空，应该是任何法都不存在的，名言上称之为虚空，并不存在一种实法，这是经部以上的说法。既然说虚空的法相是无碍，那它就应该存在，有时候会有这种想法。其实所谓虚空的本体，并非空间有变化的法，如果有变化，它的本体就不是无为法了。

有些人认为：现在这个地方有没有虚空？有虚空的话，在这里放置物品时，原来的虚空存不存在？如果放物品的时候，原来的无碍虚空不存在，是不是虚空变成无常了？如果存在，则无法放置物品了。

这种说法不能成立。如果承认有部宗所说的那样，虚空是一个无碍的法，实有存在，那在放东西的时候，虚空若没有任何变化，就会成为有碍；如果原本存在的虚空不见了，就会成为无常，会有这两种过失。但我们不承认这种观点，其实所谓的虚空只不过是一切法不存在，就称为无为法，真正的无为法并不存在一种实体，这一点是大乘的观点，也是最合理的一种说法。不管《智者入门》还是《量理宝藏论》、《释量论》，都是这种观点。

现在个别法师讲俱舍的时候，对各宗派的关系没有区分，这样的话，按中观或者唯识的观点，根本无法解释。尤其《俱舍论》的颂词和《自释》的观点也不太相同，如果按照一个宗派的观点，肯定解释不过去，因为颂词是站在有部宗的观点来说，而《自释》的很多地方都是破斥有部的。因此，通达宗派之间的关系很重要。

在这里，虚空的法相，就是远离一切能障、所障，可以容纳色法的一种常法。所谓的常法，《量理宝藏论》和麦彭仁波切的有些论典中说，无常法不存在，称之为常法。实际上，好像一根木棒放在那里一样，永远不会改变的真正常法的实体，这个世界上任何人也是找不到。

抉择灭的法相：依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。只要想断除烦恼，不论见断还是修断，都需要一个无间道，依靠无间道的无漏智慧，可以远离一切有漏的法，它必须是通过智慧力来断除所断的一种灭法。比如见道的时候，通过智慧断除相续中见道的所断，断除的部分就称为抉择灭。

那么，所有的抉择灭是异体还是一体呢？五类所断截然分开，同样，远离所断的抉择灭各自也是迥然有别，就像苦灭与集灭互为异体一样。五种所断，也就是见道所断有苦谛见断、集谛见断、灭谛见断、道谛见断，以及修道所断。正如上述所说，这些灭法全部像树枝一样，在一个人的相续中以互为异体的方式存在。

那么，以前没有的抉择灭无为，后来却可以得到，为什么会有无常的现象呢？

有部论师说：从无为法自己的本体来讲，无有任何变化，但在得法上会有无常的显现，这并不是本体上的变化。比如以前有虚空，过一会儿就没有了，只是不同环境中，虚空的得法不同而已。一个人的相续当中，以前没有抉择灭，现在通过闻思修行获得智慧的时候，相续中已经有了抉择灭，只是表面上有一种无常的现象，实际本体并未变化。

非抉择灭的法相：在现今产生的外缘尚未齐全时，能永远制止自己的所破未来一切法产生的一种无为、无障、无记常法。非抉择灭的作用，就是制止未来的不生法，它自己的本体则是无为、无障、无记的常法。

制止的方式：譬如说，获得加行道忍位者，虽然尚未断绝投生恶趣的种子，但因外缘不齐全而获得了灭法。一般到见道时就会断除转生轮回的种子，而在加行道忍位，虽未断除转生恶趣的种子，但已经获得了断绝转生恶趣的灭法，就像挡水的水坝一样，永远不让投生恶趣的种子发芽，这叫做非抉择灭。

非抉择灭并不是通过各种观察得到的，很多《俱舍论》讲义中都安立在一个人的相续上来比喻说明。麦彭仁波切在《智者入门》里说，冈底斯神山不长草、兔角、龟毛等等，这些都属于非抉择灭。有些人认为麦彭仁波切的说法不太合理，《俱舍论》的有关讲义中，全部说非抉择灭属于相续所摄，麦彭仁波切为什么说所有不存在的法都属于非抉择灭呢？其实结合起来很容易了知，上面的比喻虽然是用在相续上，但其他因缘尚未具足的法也可以是非抉择灭，为什么呢？比如兔子头上不长角，如果问有部论师：“原因是什么？”他们说：“这属于未生法，兔子头上永远不会长角。”那是不是现在已经得到了灭法，有没有非抉择灭呢？有部论师不得不承认，应该有非抉择灭，以非抉择灭的力量断除未来的未生法。噶玛巴在《俱舍论》讲义中也讲到两种比喻，一种是种子和种子的芽，未来不产生的种芽应该是非抉择灭；另一种是以相续所摄的法。从这方面来观察，凡是因缘不具足、未来无法产生的法，全部可以称为非抉择灭。

比如眼睛专注蓝色物体心不散乱，此时已获得非抉择灭，也就制止了现今存在的其他色、味、香等于意识中产生。或者有人在我背后打瞌睡，即使睡着了，因为我不会见到他睡觉的刹那，这种情况也称为非抉择灭。因此，背后有人睡懒觉的法，或者美国的任何法……按理来说，这些法如果在我眼前就可以见到，因为不在我眼前存在，对我来说就成了非抉择灭。以上两种情况都属于非抉择灭：一种是即使在眼前，如蓝色物体的味道、香气等，意识没有缘取的缘故，而成为非抉择灭；另一种就是不在眼前的法。

嘉哲论师说：上述三种无为法成实这一点，大阿阇黎是不承认的。大阿阇黎指的是世亲论师。世亲论师自己会不会像有部宗那样，承许无为法全部成实呢？不会承认的。

但有部宗确实承认这种观点，有部宗说：三种无为法实体是成立的，理由是虚空能起到无阻无碍的作用，抉择灭能灭除本身的所破法，非抉择灭可制止本身的所破法产生。蒋扬洛德旺波尊者也是根据有部宗的观点来安立的，非抉择灭所破法指的是永远不可能产生的未生法。相反，如果无为法不存在，那么经中有明说：“无论有为法亦可，无为法亦可，一切法中最胜者即是涅槃。”他们认为：涅槃从得法方面来讲是有为法，从本体方面来讲是无为法。也就是说，涅槃可以包括在抉择灭当中，因为通过智慧抉择以后，在自相续获得了涅槃。有部宗的语调特别高，他说：无为法应该实有，否则，所谓最殊胜的无有也会不存在，涅槃也就不存在了，恐怕这是前所未有最下劣的语法了。

但是经部宗说：你们不要这样说，没有知识的人经常会自己对自己说这些所谓的道理，实在非常可怜！经部论师答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在。无为法的名言概念可以存在，《中论》等大乘论典中经常说“涅槃是无为法……”，但像你们有部所说的实有法并不存在。

有部宗经常承认实有的法，就像现在唯物主义和有些观点一样，他们始终认为微尘、原子、原子核、夸克等，很多法实有存在，其实这种说法完全不能成立。

原因是什么呢？虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是一法在因缘不具足的情况下未生而已。

所谓的虚空无有阻碍这一点，是我们的自宗，对此大家应该记住，经部、唯识、中观宗全部可以这样承认。佛经中也说，虚空的名言应该存在，它以什么方式存在呢？就是无有阻碍的法，这一点称之为虚空；所谓的抉择灭，仅仅是远离了自己的所破，比如获得见道时，见道所破的烦恼，贪嗔痴等全部已经远离，这一部分称之为抉择灭；任何一个法，在因缘不具足的情况下没有产生，以此称为非抉择灭。

大家对宗派与宗派之间的说法，有为法、无为法之间的差别，分得清清楚楚极为重要。