第五十三课

思考题： 1.什么叫做欲界、色界、无色界？ 2.什么叫地狱、饿鬼、旁生、人、天人？ 3.什么叫做欲界二十处？什么是欲界六天？ 4.哪些是四禅、四无色界，以何因而转生？ 5.哪些是色界十七处？克什米尔有部论师是如何认为的？ 6.无色界有无处所？对此有何不同观点？ 7.无色界之心依靠什么相续下去？对此有何不同的观点？下两界之心依命根与同类吗？为什么？ 8.什么是五趣？五趣的自性是什么？为什么？ 9.中阴身为何不属于五趣？ 10.什么叫做众生？对此有何不同观点？ 11.非天属于哪一趣？无著菩萨与《正念经》有何不同观点？ 第三品 分别世间

今天开始讲《俱舍论》的第三品。这一品中对器情世间有些不同的观点和说法，在科学发达的今天务必要掌握；佛教声闻乘对此观点如何，对这些问题一定要清楚。

第三分别世间品分二：一、生者众生世界；二、生处器世界。 甲一（生者众生世界）分三：一、分类；二、法之特点；三、广说自性。 乙一（分类）分二：一、三界之分类；二、五趣之分类。 丙一、三界之分类： 很多人口口声声三界六道、轮回，尤其一些刚学佛的人问：到底三界是哪些？六道是哪些？是不是美国和澳洲？这些人只是口头上说三界、六道，具体指什么都不太懂。

地狱饿鬼与旁生，人类以及六欲天， 即是欲界分二十，由地狱洲之差别。 这个颂词主要讲欲界，即地狱、饿鬼、旁生、人类和天人。这里没有讲非天，但可以包括在天人当中。欲界有二十种，善趣十种，恶趣十种，这是根据地狱和人间各洲的差别来分的。

前面已经讲了，三界属于烦恼性，这主要是从心心所方面来分。何为三界呢？欲界、色界及无色界。本论对蕴、界、处、三界、六道等，分析得非常清楚。欲界都有哪些呢？有地狱、饿鬼、旁生、人类与天界。欲界共有二十种，这里首先讲所谓的五趣。

地狱：由于以非福德的业力牵引或者心不欢喜，故而称为地狱。印度梵语为“那绕嘎”，其中“绕嘎”是欢喜之义，“那”是否定词，即没有欢喜。为什么呢？地狱当中没有一点欢喜之处。因此，印度梵语直接对应就是不欢喜，众生业力现前而不欢喜的众生，叫做地狱众生。

平时有些金刚道友特别不高兴，整天愁眉苦脸，这就是地狱众生。有些领导里面也有。有些门卫，一个每天非常欢喜，可能是天人的化身；还有一个天天愁眉苦脸的，我来来去去的时候看到他的脸，经常想：他是不是地狱众生啊，每天都不高兴。

饿鬼：心里挂念着饮食或者前往寻觅，一去不复返，为此称为饿鬼。整天想：买点好菜、买点好吃的，今天中午吃什么、明天晚上吃什么，今天吃一块牛肉？是不是已经开许了？……这就是饿鬼众生。藏文称为“叶达”，心里一直惦念着食物，每天只想这些的就是饿鬼众生，因为饿鬼特别特别饿。

前段时间摩尼宝这边有一个喇嘛，每天特别重视吃，对其他闻思修行方面一点不重视。他稍微有一点钱，但这些钱是福德招来的还是非福德招来的也不好说，他特别喜欢用这些钱买好吃的。整天惦念着饮食的众生，就是指饿鬼。

旁生：因为头横着行走而称为旁生。藏文“登住”，低着头走路。因为它的业力现前，不可能站立。

人类：所有世间都被称为作意，原因是意识占主要部分，由此称为人类。人与其他众生不同，主观意识以及精神支配性较强。六道众生中人的意识潜力是非常强的，什么都可以改变，什么都可以造作。

天界：梵语“得瓦”，义为拥有喜乐或安乐而尽情享受，故称天界。平时人们经常说：这个人特别快乐，就像天人一样；他的家特别舒服，就像无量宫一样。学院的个别人，不修行只修房子，来这里不是来修行的，是来这里打工的。这种人就是天人的化身，整天吃得好一点、穿得好一点，开开心心地坐着，这就是所谓的天人，因为天人的意思就是享受安乐而欢喜。

当然，人们认为的天界是指上二界的天界，但在讲欲界的时候，就是指欲界六天。包括四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天与他化自在天，此六天是欲界天。

《大圆满前行》当中讲地狱痛苦的时候，讲过欲界六天众生寿命的量，也讲过什么叫化乐天、什么叫他化自在天……。但有些人一提起六欲天，就是三十三天里的六个天尊，真的有些闹笑话。大家应该注意。

如果对此等详细分析，地狱可以分为八热地狱，人类分为南赡部洲、北俱卢洲、西牛货洲、东胜身洲四大洲，再加上饿鬼、旁生、六欲天，共有二十类。若从恶趣和善趣来分，善趣十个，即六欲天加上人类四大洲；恶趣十个，即八热地狱加上旁生和饿鬼。

寒地狱与近边地狱都是热地狱的从属，因而未单独计算。我们经常说十八地狱，为什么这里只讲八热地狱，不讲其他地狱呢？有些经典中说：其他地狱只是从属，主要是八大热地狱。《大圆满心性休息》、《大圆满前行》当中，对寒地狱讲得不是很广的原因也是如此，近边地狱、孤独地狱等全部是八热地狱的从属，没有单独计算。

天界在下文中还有阐述。

以上包括地狱等一切处为欲界。什么叫做欲界呢？依靠五欲妙产生极大的烦恼。色界和无色界众生不会对五欲妙很贪著，欲界众生见到悦意色法的时候，心想能不能得到？听到悦耳的声音时，内心希求多听一会儿。对于好吃的、好喝的、好玩的等等，什么都想要。所以，欲界众生对五种妙欲有特别强的烦恼，难以制止。

对于欲界众生来讲，没有一点贪欲是不可能的，麦彭仁波切在《君规教言论》中说：欲界众生不可能无有贪欲，但是不要贪得无厌，一定要有限度。因为它们是增上不善业烦恼界的缘故。前面讲了，“界”是指种子、界性，就像珍宝山里有各种各样的珍宝一样，界具有种子和因的能力，因此叫做欲界。

科判中说“三界之分类”，三界里的欲界，如果细分则有二十种，再详细分还可以有三十六种、四十种等等。其他论典中也有这样分类的，比如地狱分十八大地狱，饿鬼再分外障饿鬼、内障饿鬼和特障饿鬼，旁生也可以分海居旁生、散居旁生，人有四大部洲和八小洲。本论颂词当中将欲界众生分为二十种，这一点大家应该清楚。

此上住所十七处，即为色界于其中， 初三静虑各三处，第四静虑有八处。 “此”是指欲界。欲界上方有色界，共有十七色天。是怎么算的呢？根据禅定的不同，概括来讲，色界包括在四禅天当中；若详细分则有十七色界天，其中第一静虑、第二静虑、第三静虑中每一个分为三处，第四静虑则有八处，总共有十七处。

那么，何为色界呢？在功德与相貌、受用、财产、住所等方面远远胜过欲界，并且能够增上自地烦恼、色相善妙的界，因此称为色界。如果有人问什么叫色界，应该用这段话来回答。

若问：假设色界为四禅所摄，那如何成为十七处呢？因为修持四种静虑的不同，因而转生色界之处也有所不同。

也就是说，因修持初三静虑上品、中品、下品禅定的不同，分别转生于梵众天等三处禅天，其中梵众天、梵辅天及大梵天为初静虑三处；少光天、无量光天与极净光天是第二静虑三处；少净天、无量净天与遍净天为第三静虑三处。

《智者入门》当中专门有口诀，希望你们一定要记住。讲《俱舍论》的时候，如果连十七色界天都算不出来，不叫闻思《俱舍论》。

由于修第四静虑有漏的上品、中品、下品四禅，而转生到无云天、福生天、广果天这三个凡夫色界天；轮番修无漏下品、中品、上品、极上品、最上品四禅的不同，而转生到无热天、无烦天、善现天、善见天与色究竟天的圣者色界天，又名净宫地。

这样一来，色界天归纳起来包括在四静虑当中，总的来分有十七处，其中第一静虑、第二静虑、第三静虑各自分为三处，第四静虑分八处，前三处是凡夫地，后五处是圣者地，共有十七处。

克什米尔有部宗的个别班智达认为：名称上是十七处，实际只有十六处。为什么呢？初静虑当中的梵辅天和大梵天实际位于一处，所以没有必要单独分类。印度有部宗和经部宗则认为：应该是十七色界天。

无色界则无住所，由转生而分四种， 彼处同分与命根，即心相续之所依。 欲界六天的最高处就是他化自在天，他化自在天上面是色界天人的处所，依次第性而存在，而无色界没有单独的居所。就像有些新来的人一样，在哪里都没有房子住，这就是无色界的众生。无色界众生根据禅定的不同，转生为四种，其心相续依靠同分和命根来存在。有部宗认为：同分和命根都是一种实有的物质。

这只是克什米尔有部宗的观点。红衣派有部宗认为：无色界有细微的色法存在。无垢光尊者在《如意宝藏论》中也说：在色界的上方，有空无边处、识无边处、无所有处以及非想非非想处，这里实际有色法的存在，因为极其细微而加上了否定词。

何为无色界呢？如前所说，无色界并没有单独的其他处所，原因是获得无色界等持并且没有退失的补特伽罗，无论死于何处，立即在那里形成四名蕴而转生于无色界。所以，他们认为无色界的众生无处不在。比如已经获得无色界禅定以后，今天死在喇荣，无色界的住处就在喇荣；如果死在炉霍，当时死在那里的心相续就在炉霍，无色界的住处就在炉霍。因为无色界没有真正的身体，只有四名蕴，依靠命根和同类存活在那里。

虽然无有处所，但无色界也并非无有分类。根据修持禅定的贤劣程度不同，所转生的无色界也有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四种差别。

空无边处，指每天修持观想一切均如虚空一般，最后成为空无边处。观想一切都是心，最后变成识无边处，意识无量无边。无所有处是指什么都没有，不是虚空也不是意识。非想非非想处指不是有也不是无。所以，修禅定的时候一定要注意，切忌没有上师窍诀地盲修瞎炼，否则很可能转生到这些地方。

若问：如果无色界根本无有色法，无色界众生的心依靠什么呢？

在无色界，众生的心相续依于同类与命根不相应法。不相应行当中有一种叫同类，虽然它并非真实存在，但有部宗认为它是存在的。命根也如此。藏文在这里有个“亦”字，此处未作翻译。它的意思是说，无色界众生心的相续还依靠凡夫、非具、得绳以及生等存活。

下两界不观待色法的心，难道不也是依于同类与命根吗？

欲界与色界有情不依靠同类与命根，因为他们不离色法之想，并且力量非常薄弱，不可能依靠它。下二界众生整天想一些色法，执著心很强，而无色界众生的心不观待色法，因为依靠等持力已经远离了色法之想，而且力量非常强大。

以上只是有部宗的观点，经部宗有其他的说法，他们认为：无色界众生依靠以前所造作业的力量继续存活，比如以前修空无边处禅定，那么，无色界众生的心相续便依靠这种空无边处禅定的业力而产生。

丙二、五趣之分类： 彼中地狱等五趣，经中宣说各名称， 非烦恼性非有记，所谓众生非中有。 “等”字包括饿鬼、旁生、天界和人，佛经中已经宣讲了各自的名称。所谓五趣的本性到底是什么呢？五趣的本体既不是烦恼性有覆无记法也不是不善法，又不是有记善法。如果是烦恼性，会出现无烦恼的有余阿罗汉不属于五趣的过失。不是非烦恼性，因为五趣的本性如果是善，具有邪见的人、断了善根的人不是众生了，有这个过失。五趣众生也不包括中有。

总的来看，中阴身是不是众生呢？应该说是众生。但是按照《俱舍论》的观点，它不是五趣众生，因为它既不是人趣、天趣，也不是地狱趣、饿鬼趣、旁生趣。本论认为：中阴身还未转生到任何一趣，只是在中间住着，中阴身结生以后的众生才属于五趣当中。所以，不包括在五趣里面。

《宣说七有经》里面，五趣加上业有，再加上中有，共有七有。当然总的来讲，佛和众生分开的时候，中阴身也是众生。

什么是五趣呢？三界中的地狱以及“等”字所包括的饿鬼、旁生、天界及人间这五趣，《宣说三有经》中宣说了各自的名称。

那么，五趣的自性是什么呢？五趣的本体既不是烦恼性有覆无记法，也不是不善法，就像上述所举的例子一样，否则阿罗汉不是众生了，但不要说阿罗汉，小乘宗认为佛的身体也包括在五趣当中；又不是有记善法。假如是烦恼性与善法，就不包括圣者与断绝善根的众生了。因此，五趣是非善非恶的一种无覆无记法。

这些趣的众生被称为有情，但它们不是中有，因为经中说：除五趣外之不同中有。《宣说七趣经》中已经讲了，所谓的中有是其他众生。前面讲不相应行法时讲过，一般有部宗认为，所谓的众生就像凡夫一样，也是一种实有的物质。而经部宗以上认为：蕴的一种相续假立叫做众生。月称论师在《七十空性论注疏》里也是这样讲的，所谓的众生就是五蕴的假合。《入中论》讲众生和数取趣的时候专门讲过众生的道理，小乘有部宗所认为的真正实有法并不存在。

若问：如果决定有五趣，那六道中的非天属于哪一趣呢？

按照阿阇黎圣者无著的观点，非天包括在天界中，其理由是非天的身体、受用可与天界相比，并且是天人联姻的友伴，但因失去了天法的快乐而被称为非天，这是对下劣加否定词的称呼。

《正法念处经》里面说：非天一半，也即须弥山、大海以下属于旁生界，以上属于天界。实际上算法无有相违。麦彭仁波切《智者入门》中也是这样讲的，非天属于天人当中，共有五趣众生。

下面提出一些问题，希望大家有时间的话，最好像做作业一样去做，还是很有意义的，这样的话每天都有一定的印象。

第五十四课

思考题： 1.身体与识都不同的众生是哪些？为什么？ 2.身不同、识相同的是哪些众生？为什么？ 3.身同、识不同的是哪些众生？为什么？ 4.身识皆同是哪些众生？为什么？ 5.何为识处？哪些为七识处？ 6.三恶趣、有顶、四禅为何不称识处？ 7.什么是众生九处？三恶趣以及无想天外的第四禅为何非九处？ 8.何为四种识处？单独的识为何不叫处？ 9.七识处、四识处在所摄方面如何分为四类？ 下面宣讲释迦牟尼佛第一转 F 轮的密意——《俱舍论》。为什么说是释迦牟尼佛第一转 F 轮的密意呢？释迦牟尼佛在三转 F 轮中，针对不同众生宣讲了不同的法，第一转 F 轮中针对钝根者宣讲我存在；第二转 F 轮针对中根者宣说空性法门，讲我不存在；第三转 F 轮当中针对最利根者，宣讲远离一切戏论言说的境界，并承许超越一切的如来藏存在。

龙猛菩萨说：诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。诸佛所宣说的法，一转 F 轮是有我，二转 F 轮说无我，但在诸法的实相当中，无我亦非无我。现在所讲的内容是释迦牟尼佛第一转 F 轮我存在的道理，虽然最后抉择阿罗汉的人无我，但首先讲蕴界处、业因果、轮回、器情世界全部存在。因此，作为释迦牟尼佛的后学者应该精通《俱舍论》，因为释迦牟尼佛在这里将一切法的类别、法相等全部归纳无余。

乙二（法之特点）分四：一、七识处；二、有情九处；三、四识处；四、观察七识处与四识处所摄之义。 丙一、七识处： 身不同与识不同，身不同与识一致， 相反以及身识同，无色界中初三处， 此等即是七识处，余者非有彼能毁。 七识处是指什么呢？身体与意识皆不同的一部分众生，就像欲天和人类；身体不同但心识一致，就像第一静虑中大梵天等众生；相反是指身体相同、意识不同，这是第二禅天人；身体和心识全部相同，指第三禅的众生。上述四处加上无色界初三处——空无边处、识无边处和无所有处，这七种众生的意识，称为七识处。《俱舍论》当中，对于佛陀在不同经典中讲到的，各类众生意识的差别、身体的差别，或者识蕴的差别、分类等，宣说得非常细致。其他的为什么不叫识处呢？能坏之故。比如第四禅、无色界最高的有顶以及三恶趣的众生，因为是可以摧毁意识之处，因此不能称为识处。

若问：既然经中说“七识处、心九处，有色众生身异、想亦异，如诸人与有天，此为第一住识……”其中所说的这些是什么意思呢？

现在很多人解释佛经，如果没有精通《俱舍论》，想解释佛经尤其讲《阿含经》《阿毗达磨》《毗奈耶经》的话，真的非常困难。

经中讲到了七种识处，在茫茫三千大千世界当中，有些众生身体不同、心识也不同，有些众生身体和心识都相同，有些众生身体相同、心识不同，有些心识相同、身体不同，有这么四种类别。

身与识二者都不同的众生是人类与诸欲天，他们的身体颜色、形状与行相均各不相同，识也有苦乐等舍的不同之故。

以前古人说“人心如面”，也就是说人的面部各不相同，人的心也是如此。之前我在杭州的时候，有一对双胞胎，长得特别像，但仔细观察还是有点差别，一个人的鼻子稍微大一点，一个人的眼睛稍微小一点；心也是完全不同，可能是因为前世的习气，一个人对贸易、人的教育和沟通很有兴趣，一个人对这方面没兴趣，对佛法方面很有兴趣。再比如演毛泽东的演员与毛泽东，人们都认为长得太像了，真正去看的话，两个人的爱好、苦乐、素质等各方面完全不相同。

同样的道理，欲天的身体不相同、心识也不相同，比如三十三天和四大天王，他们的身体、相貌、颜色、形状等各方面都不相同，心识也完全不相同。所以，人与人之间不相同，欲天与欲天之间也不相同。

在座的人也是各种各样的，有些人前世对佛法的因缘非常深，觉得《俱舍论》、密法等很多法都非常好；有些人觉得不好……存在各种各样的想法。

（二）身不同、识相同的是梵众天界的新生天人。身体为什么不相同呢？他们的身体、颜色、言语、衣裳等与大梵天相比都要小。意识为什么相同呢？大梵天以前在光音天时想：以后我要造一个梵天世界，愿以我的悲心能产生一切众生。他到梵天世界不久，来了很多新的天人，于是他想：这些天人都是我的意愿所造。而新生的所有眷属也觉得：我们是由大梵天的意愿所生。实际并非如此，在其他论疏中有详细宣说。

（三）与身体不同、识一致相反，身一致、识不同的是二禅天的天人。原因是他们的身体都同样是光的自性，而且颜色、相、形状也是相同的。原来表演释迦牟尼佛本师传的时候，很多天子天女穿的服装、相貌打扮基本相同，不过我们是假装的，天人们完全是相同的。他们的心识不相同，因为在第二禅当中，乐受没有究竟和成熟，如果对正行的意乐生起厌烦，则现前未至定，如若对未至定生起厌恶，则现前正行的意乐，因而他们的心识是不同的。因此，第二禅的天人，有些住在未至定，有些住在正行当中，表面看来身体相同，实际心并不相同。

这也是有部宗的一种说法。实际上，人当中也是可以的，比如出家人的身体全部穿着红色的僧服，身体应该相同，但心识完全不同，有些想回家里帮忙，有些回去之后又想回寺院里面住……很多人的心不定，因此在我们这里，身体相同、心不同的情况也是存在的。

（四）身、识二者均一致的是三禅天的天人。他们身体的颜色等相同，而第三禅的心都有禅定的乐受，因此，心乐相同之故，识也相同。

上述四种情况，再加上四无色界的前三处也是识处，因经中云：“彼处无色界众生……”以上所说的即是七识处。

为什么叫识处呢？因为在这些地方，对自己的禅定、处所等以爱的方式，识得以增上。

若问：六道轮回中还有很多众生有心识，为什么只将它们称为识处呢？像无色界最高的有顶、色界最高的四禅，以及欲界的三恶趣——旁生、地狱、饿鬼，为什么不包括在识处当中呢？

除前面所说的这些以外，剩余的三恶趣、第四禅、有顶不是识处，原因是他们不会以贪爱的方式增长自己的识，而是摧毁自己的意识。

那是如何摧毁的呢？所有恶趣是以痛苦摧毁，以前第五世达赖喇嘛做的《传戒传承文》中说：三恶趣有苦苦逼迫。第四禅的无想天以因果无想定而摧毁。有顶则以灭尽定而摧毁。因此，这些地方不能称为识处。

丙二、有情九处： 有顶无想天众生，经说有情之九处。 因于不欲之中住，是故其余非称处。 前面讲到的七识处加上有顶和四禅无想天的众生，称为有情九处或者众生九处。除这九处众生以外，其他如三恶趣的众生不叫处，为什么呢？因为不愿意居住于其中的缘故。

比如五明佛学院，愿意住的人可以说“这是我的住处”，不愿意住的人，他自己也不认为这是他的住处。整天东奔西跑，今天跑到这个上师那里，明天跑到那个上师那里，这些人不能称为处者，原来说“我的上师是晋美彭措，我的法是大圆满，我的家乡是五明佛学院”，但现在这三个条件已经不具足了。地狱众生根本不认为自己的住处在这里，就像关在监狱里面的人，不认为：这是我的房子、我的家乡。整天都要逃出去，因此不能叫做处。

什么是众生九处呢？刚刚讲的七识处，加上有顶、无想天众生即经中所说的有情九处。前面七识处不算在内的有顶众生和无想天众生，在这里可以加上。

那么，恶趣以及无想天众生之外的第四禅为何不叫有情之处呢？三恶趣不叫有情之处，其理由是这些众生由业魔干扰而在不情愿中安住于此，如同关在监狱里的众生一般。或者说，此二者之所以不叫有情之处，是因为有情之处具有想从他处来此而不愿去往他处的心态，而恶趣不具备这两种特点。

有些道友可能也是不具足这两种条件，不愿意回来，只想从这里出去。你们中的有些人想出去的话，我不会制止的，出去也可以。只要上师如意宝在这里，很多弟子都会来的。古人有句话叫“桃李不言，下自成蹊”，桃李不会说到我这里来，但是桃李非常好吃，下面的路自然而然会形成。上师如意宝在这里的时候，成千上万的弟子肯定是不断的，不管有多少人制止，在山门口挡着，从山上会来；山上挡着的话，从山腰也可以来……这是上师的威力所致，依靠上师传讲的佛法甘露，自己的心与佛法相应确实会有很大利益。一旦上师如意宝不在的话，任何人不会让你住在这里，没有什么意义。如果上师不在，不一定有法师们讲经说法，虽然作为一个圣地也可以朝拜，现在车也很方便，你来磕三个头再回去也是可以的，但趁着上师在的时候，希望你们能够珍惜这样的时光，不要认为这里是恶趣处一样。

无想天以外，第四禅的一切凡夫想到无想天去，所有圣者想趋至上面的涅槃，因此也不具足这种条件。

丙三、四识处： 四处有漏之四蕴，自地独识未说处。 佛经当中经常说四种识处，到底是指什么呢？四识处是指有漏四蕴，也就是色受想行识五蕴中的前四者，自地单独的意识不说为处。

识处也可以说有四种，即恶趣到有顶之间的有漏四蕴。那么，一切有漏蕴都是识处吗？不是，是自地的有漏蕴，而不是他地的有漏蕴与无漏蕴。无漏蕴是摧毁有漏蕴的一种因，所以不包括在内。他地的有漏蕴，比如一个人住在欲界，色界的有漏色蕴、受蕴、想蕴是不是他的识处呢？不是，地不同之故。

识处的含义是指识以爱而住留，而在无漏与他地现在未住。如果不是自地，则识无法以爱的方式来住，这是一个原因；第二个原因，如果现在未住，也不会有处的名称。

那么，识蕴为何不叫识处呢？意识安住的对境叫做处，就像喇荣是我们居住的地方，因此叫做住处，但我们自己不能叫做处。意识相当于住的人一样，其他的有漏四蕴叫做处。单独的识蕴不能称为识处，因为此处是就住所与住者不同而言的，识是住者而不是住处，譬如，国王的宝座是他的所处，而国王是住者。

丙四、观察七识处与四识处所摄之义： 如若归纳有四类。 七识处包括而四识处不包括，四识处包括而七识处不包括，两者都包括，两者都不包括，共有四种类别。

有人提出这样一个问题：有没有为七识处所摄而不为四识处所摄等现象呢？

《俱舍论》当中的分析相当重要，尤其有些没有打瞌睡的年轻人，对于《俱舍论》的有些道理，还有中观、因明当中所讲的道理分析得很清楚的话，以后阅读佛经也是很容易的。《修心八颂》或者《入菩萨行论》等，相对比较简单，或者每天念一点阿弥陀佛，对很多年轻人没有说服力，觉得佛教可能不是这么简单。现在科学如是的发达，在这个过程中，佛教对客观世界是如何分析的，大家应该清楚。否则，年轻人只是学一点禅定、念一点阿弥陀佛，在面对各种错综复杂的问题时很难解决，所以，对于现在佛陀所说的，对于意识的分析方法、身体的分析方法，对于器世界的分析方法，一定要精通！

对此问题如果归纳而言，则有四类。有哪四类呢？

一、为七识处所摄不为四识处所摄：诸如七识处中的识蕴。从欲界、色界到无色界中间有七识处，其中只有识蕴不为四识处所包括。二、为四识处所摄不为七识处所摄：诸如四识处中的第四禅者、有顶以及恶趣的有漏蕴。七识处中为什么不包括呢？有摧毁之因的缘故，意识不能安住。但第四禅、有顶以及恶趣之间的有漏四蕴在四识处中可以包括。三、既不为七识处所摄也不为四识处所摄：诸如第四禅、有顶及恶趣的识蕴。四、既为七识处所摄又为四识处所摄：诸如七识处中识蕴以外的有漏四蕴。

第五十五课

思考题： 1.何为四生？请一一说明其定义。 2.请以比喻说明人类四生之理。 3.天人、中阴、三恶趣众生各有多少生？ 4.四生中若前前为妙，义成王子为何不化生？地狱众生为何是化生？ 5.什么叫中有？为什么中有不是来世？ 6.大众部不承认中有，有何确凿理证破除其观点？ 7.中有存在有何佛经教证？ 8.何为寻香？若大众部不承认此等经典，怎么办？ 9.你自己有何中有存在的教证、理证？ 乙三（广说自性）分三：一、识入之理；二、识住之理；三、识去之理。 丙一（识入之理）分二：一、所入之处；二、入者中有。 首先心识怎样入胎，中间如何住在身体当中，最后趋于何处，在这里主要讲这方面的道理。

丁一、所入之处： 有情具卵等四生，人与旁生具四种， 一切地狱与天界，中有唯有一化生， 饿鬼亦有胎生二。 有情产生时有卵生等四种生。这是现在科学也基本承认的，佛教当中，尤其《俱舍论》和密法中都是这样承认的，无垢光尊者在《胜乘宝藏论》等《七宝藏》中专门广讲了四生的道理。人与旁生具有卵生、胎生、湿生、化生四种产生方式；地狱众生、天界众生、中阴身全部是化生；饿鬼不但有化生而且有胎生，共有二种产生。

三界有情有几种生呢？三界有情之生有卵生，以及“等”字所包括的胎生、湿生与化生四种。那么，任何众生有哪几生呢？

人类有四生。诸如初劫的人是化生，翻开历史就可以了知，人们因为积聚财产而逐渐有我和我所执，之后人与人之间产生行淫关系，最后出现了胎生，但最初的时候全部是化生。还有圣天论师也是化生，以前讲《中观四百论》的时候，根据不同的历史宣说过这个道理，大多数智者认为圣天论师是化生，你们方便的话可以看看《四百论注释》，其中专门讲过圣天论师化生方面的辩论和说法。另外，莲花生大师是莲花中化生，对此也有一些辩论，比如藏传佛教中的有些人认为：莲花生大师不是化生而是胎生，因为有些论部中说他的父母……。智悲光尊者在《集密意续注释》中说：这些人未分析法和种姓的父子关系，佛法方面的父子关系，比如龙猛父子不是说龙猛菩萨的儿子是月称菩萨，而是指龙猛的佛法传承弟子。所以，这里应该是从佛法方面的父子关系来讲的，莲花生大师并没有种姓方面的父母，他是恩扎布德在莲花海里面发现的，这是诸大德一致公认的。再者，极乐世界的众生，以及其他四大洲中也有一些众生是化生的。现在没有看见人有化生的，去年学习《前世今生论》的时候，慈诚罗珠堪布说：现在人类中并未听说有化生，但以前历史中是有化生的。

我乳国王为湿生。长净国王头上降生一位太子，叫做我乳国王，人们都称为顶生王。还有《毗奈耶经》中有一个公案，以前有一个人叫做勒匝波芒钦，他的花园里有一棵特殊的芒果树，看守的人觉得很稀奇，去问看相的人，相士说七天后芒果树里面会出现一个女人，后来确实在芒果树中出现了一个女人，人们叫也安拉杰（藏音，意为护芒果女），也就是芒果生。佛陀在《涅槃经》中说：芒果生女人实际是湿生。大家都知道，湿生一般不需要母胎，只要具足潮湿的因缘就可以从中降生。

卵生：比如以前有些商人的船只毁坏后，商人与鹤交媾而生下的长老札与长老札雄。在《毗奈耶经》中比较著名的两位，一位叫扎，一位叫涅瓦扎，名字可能不同，这两位长老实际也是卵生。

现在的有些科学书籍里面记载，有些森林中，有女人生了一个特别大的蛋，通过六月孵育以后逐渐破壳，里面出现了很多小孩子。科学家认为这是非常稀有的，因此作为比较奥秘的现象来探究和观察。实际上，释迦牟尼佛早就对人类的胎生、卵生讲得非常清楚。

胎生：现在的大多数普通人。我想今天听课的人大多数是胎生，没有听说有卵生、化生和湿生的，不过有些人连父母是谁都不知道，可能是卵生的也不知道。

旁生也有四生，比如说四生的大鹏以四生的龙为食，佛经中也有这样的记载，大鹏一般是吃龙的。或者，胎生的如牦牛。湿生，比如夏天在地势潮湿的地方，很多小虫在很快时间中可以降生。卵生如鸡鸭等。前段时间有几只鸭子没有人管，后来好像有几位金刚道友在帮助。希望你们冬天的时候尽量喂它们，生活费不够可以告诉我，我这边有专门喂鸟的钱。因为冬天没有人管的话，可能会冻死。有时候我们学院真的很不错，大家都有悲心，但有时候看见有些众生正在感受痛苦也没人管。不过希望大家最好不要养狗，以前养的我也不好说，以前没有养的，最好不要招过来，不然很多恶狗会咬人，过路的时候很麻烦，希望大家一定要注意。以前曲恰堪布说：我是不喜欢养狗的，有些法师口头上不让养狗，自己养了很多狗。表面上好像对自己的上师有点不满……大成就者的显现是各种各样的，不管怎样，他是这样讲的。化生的有龙和大鹏等。

有些众生不知道是湿生还是化生，因为一瞬间就变成这种身体了。极乐世界中的化生众生，一刹那间身体就全部圆满，不需要经过九个月、十个月的住胎，甚至六年的也有，就像罗睺罗一样，这种现象也是有的，但这里完全是不相同的。

一切地狱、天界以及中有的众生是化生，原因是他们的业力强大。化生没有非常强大的业力，不可能在很快时间中圆满身体。

大多数饿鬼都是化生，也有胎生的，其理由：一饿鬼对大目犍连尊者说：我晚上生了五个儿子，白天生了五个儿子，虽然将他们一一吃掉了，但我仍不满足。她以前可能是特别喜欢吃肉的一个人。以前《大圆满前行》中也有：一个饿鬼对昼辛吉尊者说：我有五百个孩子，它们父亲到印度金刚座寻找食物，已经十二年了还未回来，如果你见到它，叫它赶快回来。昼辛吉尊者说我不认识你丈夫。它说：我的丈夫鼻子大大的、眼睛陷进去，长相特别难看的饿鬼，你见到了一定会认识的。后来昼辛吉到金刚座的时候的确碰到了它的丈夫。

现在人类已经走进了一种不同的社会状况，十多个孩子的非常少。以前的老年人都有兄弟姐妹，一家有五六个或者十几个孩子很正常，现在藏地没有执行计划生育，可能还是有孩子比较多的现象，但汉地大多数城市里都是独生子，这样的话，现在人的生活也有很大困难。比如一个家庭一个孩子，孩子长大成家以后，男方有父亲和母亲，女方有父亲和母亲，这四个人必须由他们两个人来赡养，再加上自己的孩子，生活压力特别大。所以，现在有机会出家的话，非常难能可贵，否则，再转生到这个世界也非常困难，因为很多人真是苦不堪言。

有时候出家人对很多社会现象应该做一点分析，不说来世的果报，对即生也是有很多帮助。我每一次坐出租车的时候，都会问：家里有没有孩子？有几位老人？家庭状况怎么样？一年工资多少钱？一般来讲，他二十四小时当中开车，开车的钱用来供养双方的父母，还有自己的孩子读书，自己也要生活，还有亲戚朋友的红白事都需要随些份子钱……在这种社会形态当中，想要生存下去，真的非常痛苦。

希望你们出家以后，对自己自由自在的生活有一种认识，这一点非常重要。前一段时间有个学院里呆过的尼众，可能是还俗了，天天给我打电话：“堪布，我现在怎么办？您要帮我……”可是我也没办法帮助她，如果是出家人住在学院里面，生活有困难我可以尽心尽力帮助你，一个人的生活也是很简单的，但现在你已经还俗了，我怎么帮呢？所以告诉她自己打工去……。确实，一方面非常可怜，但是也没办法……

那么，这些生中何者是善妙的呢？

化生、湿生、胎生、卵生中前前善妙，因为它们分别不害于自他二者、不害他者、自己一次受苦、两次受苦而生之故。前前善妙，因为化生不害自己与他人，非常殊胜；湿生对他者无有损害；胎生在损害他人的同时，自己也要感受一次痛苦；而卵生在损害他人的同时，自己需要感受两次痛苦。比如小鸡，鸡蛋从母体里出来时，母亲会感受痛苦，自己也会感受痛苦，最后自己从蛋壳里出来时，又会感受第二次降生的痛苦。胎生也会给母亲带来非常大的痛苦，就像《大圆满前行》中所讲的，母亲接近死亡。堪布曲恰讲课时说：不下功夫的人什么都不能成就，女人生孩子也需要一种勇气……。意思就是学法要有勇气，需要下一定的功夫，否则任何事情都无法成办。

既然说四生中前前最为殊胜，为什么义成王子不以化生方式降生呢？

世亲论师在《自释》中也提出了这个疑问：为什么人天导师释迦牟尼佛在最后有者的时候，义成王子不示现化生？世亲论师从几个方面作了回答：第一，示现胎生可以引导自己的亲戚归入佛门，后来帕吉波国王毁灭释迦族的时候，好像杀了七万七千人，大多数已经获得果位。第二，印度释迦王族的种姓，在印度非常受众生恭敬，因此，以释迦王族的身份来出世。第三，示现人的形象可以增上诸修行人的信心，他们心里会想：“他既是人，可以成就佛果，我也是人，如何不能成就佛果？”由此生起大精进心。第四，可以不受外道毁谤。如果释迦牟尼佛以化生降生，人们会认为这是一种魔术，不是真正的人，很多外道也不会承认。因此，为了外道不对佛教毁谤而度化他们，示现了胎生。第五，释迦牟尼佛如果是化生，最后离开人间时不会留下舍利，因为化生在很快时间中降生，死亡时就像火灭之烟般很快消失，这样一来，涅槃时无有肉体舍利，也就失去了以舍利度化众生的机会。因此，有些佛经中说：释迦牟尼佛教法五千年的时间已经过了，但是乃至弥勒佛出世之前，他的舍利变成如意宝利益无量无边的众生。所以，为了这些目的，释迦牟尼佛故意示现胎生。

我原先听《俱舍论》的时候，曾经提出这样一个问题：前面的化生最殊胜的话，地狱众生为什么是化生？当时有些堪布给我回答过，我想今天给你们也提出这个问题，你们回答一下。希望你们在闻思过程中一定要发挥自己的智慧，这一点很重要。

丁二（入者中有）分五：一、本体；二、能立(依据)；三、身相；四、法之差别；五、入生之理。 戊一、本体： 死有中有间蕴生，未至应至之境故。 死有过后，中有的产生应该存在，因为还未到达目的地的缘故。

大众部论师认为：所谓的中阴身是不存在的。本论认为：中阴身是单独存在的一种众生。一般《俱舍论》中主要讲中有、死有、生有、本有。《大圆满》当中讲四中阴，即本住中阴、临死中阴、法性中阴、转世中阴，也有六中阴的说法。实际上，我们现在也属于中阴身，即本有；所谓的死有，是指死时的众生；死有过后便是中有，还未转生到其他地方；转生为旁生或者其他众生，投生的一刹那即为生有。

既然说“中有唯有一化生”，那么中有的本体是什么呢？五蕴相续在死有与生有之间产生。一般中阴身只有四蕴，但这里面说五蕴。实际真正的色蕴是没有的，但有些细微的意识状态可能称为身蕴。

那么，中有不是来世的理由何在呢？中有不是后世，原因是它尚未到达应到的目的地。比如今生是人，下一辈子转生为牦牛，人的身体已经舍弃了，小牛却还未入胎之前，中间有一个阶段，叫做中阴身。

以上是有部宗的回答，对此，个别论师并不承认，下面通过理证和教证来证明这个观点。

戊二（能立）分二：一、理证；二、教证。 己一、理证： 中有并非是后世，如谷相续同法故。 影像本体不成立，及不同故非比喻， 若一无有二共存，非相续因二法生。 大众部的有些论师认为：中阴不存在。对此回答：中有并非后世，就像粮食的相续一样，首先是种子，之后出现芽、茎、根，同样，后世还未结生，前世已灭，中间的中阴身应该存在。对方说：这种说法不合理。就像照镜子时面部影像显现在镜子里一样，只是这一众生迁移到其他众生而已，中阴并不存在。回答：影像的比喻本身以及其意义都不能成立，面部微尘和镜子本有的微尘，二法不可能在一法上共存，而且影像本身并非相续而是由二法产生的；中阴身则由前世五蕴相续接连不断存在，以这两个原因，比喻不能成立。

大众部承许说：中阴不存在，理由是生有被死有稍稍中断便出生。众生在死亡的时候被死有稍稍中断，比如我现在是一个人，中间死亡，七天以后转生为牦牛，这七天只是稍稍中断，因此，中间没必要有一个中阴身存在。

实际上，所谓的中有并不是被死有稍稍中断而产生的，就像种子生苗芽、苗芽生茎等是不间断产生的，粮食的相续与相续趋入是相同的缘故，因此，你们这种说法不合理。

对方又作反驳：这是不一定的，如镜子里的面像是他面容的相续，但是由面容中断而进入。也就是说，镜子里显现自己的面容，是面容中断而进入镜子里面，同样，原来的生有被死有中断，后面又变成生有。

这种说法不合理。虽然你们认为镜子里的面像是面容的相续，生有是死有的相续，其实并不是中断而进入的，你们的这一比喻不恰当，因为镜中的面像本体并不成立。

希望你们方便的话还是看一看《自释》，其中用微尘来说明，面容有八微组成，镜子本身也有八微组成，面容的八微出现在镜子里的时候，镜子原来的八微是出去了，还是一直存在？如果一直存在，镜子的八微与面容的八微二者如何共存？在一个位置上，两个异体的色法不可能同存。

再有，你们的立宗也不合理，镜中的面像实际并非面容的相续，因为此影像由面容与清洁的镜子两个主因产生，而中有是由死有产生，并不是由两个主因产生的。

以上是通过理证辩论的方式破大众部的观点，下面通过教证来破大众部，既然释迦牟尼佛在佛经中专门记载了中阴身，你们为什么不承认？应当承认。

己二、教证： 佛亲说故有寻香，说五众生经亦成。 释迦牟尼佛亲自说有寻香，也即中阴身。佛说有五种不来果，中阴身获得不来果是其中之一，《众生经》中也可以成立。

应当承认中有存在，下面以教证说明。世尊亲口说的《宣说七有经》中云：“‘有’有七种，即五趣有、业有、中有。”这足可证明中有存在，又如经中云：“若现前三处，则子住于母胎中，具足堪能、月经，父母贪爱交媾，寻香。”佛经中说：若具足三个条件，则可以住于母胎之中，也就是说，具足堪能和月经，即母胎无有损害，母胎若不完整则中阴身无法住胎；父母贪爱交媾；寻香，即指中阴身。这里所说的寻香并不是中有众生以外的他者。

如果对方说：这种说法是不合理的，所谓的寻香是就五蕴灭尽而言的。

原来讲中观的时候，宗喀巴大师八大难题里有一个灭法实有。他们认为灭法存在，有一种灭法就叫做寻香。但这种说法不合理。《达林之子经》中云：“汝之寻香即刹帝利种姓或……”经中说，你的寻香是剎帝利种姓还是国王种姓？从东方来还是西方来？如果像你们所说的中阴身是五蕴灭法，则佛不可能在经中区分刹帝利种姓等，这样根本没有必要。

再者，中有存在的根据，经中宣说了不来果有中般涅槃等五种。若对方说，那是针对天人种姓而言的。这种说法不应理，这样一来，生般涅槃等也成了是天人种姓而言的。

中有成立还有依据，《宣说七善士趣经》中亦云：“中般涅槃有迅速涅槃等三种。”下文讲二十僧伽的时候，有些无来果是在中有时趋入涅槃的，可以分三种：有些刚刚获得中有时涅槃，有些中间获得涅槃，有些中阴身接近生有的时候才涅槃。就像大圆满中也说，利根者即生成就，中根者中阴成就，下根者下世成就。所谓的中根者中阴成就，有些是刚刚趋入中阴获得成就，有些是趋入中阴几天之后成就。

所以，五种涅槃在佛经中有明显说明，你们为什么不承认呢？以上教证均可成立中有存在。世亲论师在《自释》里面说：无上法王释迦佛已经灭度了，佛教有证悟的人也已趋入涅槃，这些对于教理也不承认的人真是太愚笨了！对于这样的顽固分子，世亲论师也显得有些无可奈何……。总而言之，中有应该成立，大乘显宗和密宗有很多依据可以成立，这里不再一一列举。

第五十六课

思考题： 1.中阴身相是什么样的？有没有特殊情况？请举例说明。 2.中有、生有、死有、本有之间有什么差别？ 3.关于中有存在的时间长短，有什么不同观点？ 4.中有身的颜色、体积等是怎样的？ 5.以何眼能见中阴身？如何辨别说神通者的真假？ 6.中阴身为什么不能穿越母胎与金刚座？ 7.中阴身业力可否转变？有什么不同说法？ 8.中阴身是如何结生的？ 9.《俱舍论》、《善护商主请问经》、《阿难入胎请问经》对中阴的描述有什么不同？ 10.你变成中阴身时如何打算？ 《俱舍论》当中，现在讲器情世界中的有情世界。所谓的中阴身，在座的修行人，在不久的将来都要经过。密法当中，有关中阴的分析非常细致，现在索甲仁波切的《西藏生死书》，为什么在西方等国家如是的有名呢？我觉得主要是索甲仁波切把中阴救度密法里的有些内容，以现代人的口吻表达出来，因此很多人看后觉得非常相应。在密宗，有关闻解脱方面的教言非常多，《俱舍论》当中也提及中阴身，只不过与大乘经论的说法稍有不同，这方面应该清楚。

戊三、身相： 此一引业相同故，如当本有之身形， 本有即是死有前，居生有之刹那后。 中阴身的身体相状是怎样的呢？它与来世是同一引业，比如来世转生为天人的业，叫做引业，引业相同的缘故，中阴身与来世的身相相同。

《俱舍论》当中讲四有——生有、本有、死有、中有。对我来说，刚刚投生的刹那，叫生有；从投生开始，之后无论存活多少年，一直到最后死亡，叫做本有。如果来世转生为天人，从天人投生直到死亡之间，叫做来世的本有。这里说，中阴身的身相是什么样的呢？按照《俱舍论》的观点，它的身相与来世本有的形象相同。

当然，大乘论典和密宗说法有点差别。比如密宗说中阴如果有八天，人死后的前四天是人的形象，来世若转为天人，后四天就是天人形象。但这也不是特别固定的，因为众生的业力不可思议。《俱舍论自释》里面，世亲论师也说：佛尊言，众生之业不可思议。所以，有些众生变成中阴身的刹那就变成来世本有的形象，有些中阴身一直是前世的形象。《前世今生论》中说，格西喜饶嘉措前世是一个妇女，中阴身期间，一直没有舍弃女人的形象，骑着牦牛来到现在母亲的家，到了家门口的时候已经昏厥了，最后入胎。格西喜饶嘉措对于自己前世转生为女人的整个经历，回忆得非常清楚。

所以，有些中阴身不一定是来世本有的形象，密宗经常有这类的公案。但《俱舍论》中所讲的那样，中阴形象全部是来世本有的形象，这种情况也有。因此，在判断或分析一个问题的时候，不能一句话全部断定，众生的业力不可思议，差别也是各种各样的，佛经中也是根据不同情况来描述的，大家应该具体问题具体分析。

生有和死有只是一刹那，而本有在死有的前面，居于生有的后面。密法里面四中阴的说法有点不同，从得死病开始到最后断气之间叫做临死中阴，过了以后是法性中阴，之后是转世中阴，转世中阴过了以后开始投生，是这样一种过程。《俱舍论》的说法有点不同，生有和死有只是一刹那，大家应该清楚。

中有身的形象是怎样的呢？中有身与未来的本有引业相同而生，因此是未来本有的身相与容貌。比如未来转生为天人，那死后在中阴身的七天或者四十九天当中，全部是未来天子或天女的相貌。

那么，何为本有呢？死心最后刹那、结生第一刹那分别称为死有与生有，而本有则指死有之前、生有结生刹那以后的五蕴相续。生有和死有的时间非常短暂，绝对是刹那性的，而中有、本有相续存在。《俱舍论》有关四有的分析方法比较易懂，像《空行心滴》《闻解脱》等其他密法中，有关中阴的说法稍微有所不同。

那么，中有身是什么颜色呢？如果来世转生到地狱，则中有身如同被火焚烧的树干一样；旁生如烟，饿鬼如水，欲界天人与人类的中有身如金色，色界的中有身是白色，无色界不存在中有，因为无色界无有色法的缘故。

中有身的体积是怎样的呢？欲天与人类的中有身如五六岁的孩童，体积比较大，是中阴身五蕴聚合的一种形象。

这里没有说中阴身的时间，《俱舍论自释》当中有。世友论师认为：中阴身的时间一般是七天。有部其他论师以及经部宗认为，中阴的时间不能固定，因为因缘未聚集之前，始终不能投生。有些中阴身在中阴界呆了几年，一直没有找到投生的地方，《前世今生论》中讲到的多杰将参，他到处找不到一个投生的地方。

《自释》中说：牦牛等旁生作不净行有固定的时间，比如夏天是牦牛作不净行，秋天是恶狗，冬天是人熊，春天是马，它们作不净行的时间是固定的。如果一个人现在死亡，来世要转为牦牛，没有作不净行不可能入于牦牛的母胎，所以一直要等到夏天才可以入胎。就像转轮王一样，由于人寿八万岁以后不能出现转轮王，因此，具相好的转轮王王子一直等着。同样，中阴身在未找到真正可靠的或者与自己业力相应的生处之前，一直等着。还有些众生，虽然来世是转生为马，但是最后实在等不到，就投生于其它骡子等与马相似众生的胎中，因为骡子不像马一样，春夏秋冬都会作不净行。

有关中阴身的时间，有些论师认为是七天，《大乘阿毗达磨》等论典则认为不一定是七天。密宗当中说，现在的有些还魂师认为：个别众生死亡三年了，还没有投生。以前西琼堪卓玛的传记里说：看见有些中阴身已经三年了，还没有投生。因此，按照世友论师的观点是七天，但大乘论典也有不同说法。

由于色界四禅天的众生绝大多数知惭有愧，因而身体圆满并著衣而生。欲界有情无惭无愧，所以裸体降生。但也有特殊情况，比如白衣比丘尼（唐译为鲜白比丘尼。），她由昔日愿力也是著衣降生，这个公案在《贤愚经》当中有。释迦牟尼佛在比丘尼僧团当中，对于白衣比丘尼那样穿着俱生白衣也是特殊开许的。有些最后有者菩萨具足相好严饰的童子相，也是身著妙衣而降生，这些都是特殊情况。一般来讲，欲界众生应该是裸体降生。

戊四、法之差别： 同类具天眼者见，具有业之神变力， 诸根具足具无碍，不可退转即寻香。 这样的中阴身，何者才能见到呢？有两种情况，一种是“同类”，如中阴身可以见到中阴身；还有一种是“具天眼者”，已经开天眼者也可以见到。

法王如意宝经常批评个别瑜伽士、还魂师还有空行母：你们有没有开天眼？没有天眼是见不到中阴身的。《俱舍论》里面的很多教证，上师如意宝都能背诵，他经常用这个颂词批评个别瑜伽士和活佛：你们说某某人是转世活佛，一定要有四静虑以上的天眼，否则光凭肉眼怎么知道是不是他的中阴身？没有见到中阴身的话，怎么知道他的前世是活佛？

确实，按照《俱舍论》的观点，要认定一个人是某某转世活佛，必须在中阴身的时候认定，如果见不到中阴身，要认定一个人的前世很困难。一般来说，修行人不具足天眼的话，没必要胡说八道，尤其现在密宗当中，经常说这种语言的话，可能会有不好的影响。

具足天眼还是要很多条件，如远离睡眠、沉掉等。上师如意宝经常说：你睡得像老猪一样，看来不具足天眼。因为天人是不需要睡觉的，具足天眼的话，不可能在早上七八点钟的时候，还像猪八戒一样呼呼睡着，这样的话，怎么会见到中阴身呢？肯定不行。

中阴身具有非常强大的一种业力，眼耳鼻舌身所有根具足，无碍而行，不可退转。按照《俱舍论》的观点，其果报已经现前，中阴形象已经变成了来世本有的形象，与转生来世无有差别。

既然如此，对它做善事有没有功德呢？家人在四十九天中，给它念经有没有作用呢？

按照《俱舍论》的观点，有是有作用，比如来世转为恶狗时，痛苦会相对减少，或者转为恶狗身的时间相对缩短，可以从中很快获得解脱。不像大乘所说的，变成中阴身的时候，若遇到善知识超度，马上可以有解脱的机会。但是按照《俱舍论》的说法，变成中阴身的话，来世已经固定了，不能退转，这就是所谓的寻香。

若问：以何眼可见中有身呢？有两种情况，一是中有身同类可以互见，二是通过修行而具有清净天眼者可以见到。

本论第六品、七品里讲了，想要获得真正的天眼，对现在人来说非常困难。但有时也不能一概而论，说《俱舍论》里讲到的天眼没有开的话，所有瑜伽士和密宗修行人不能见到中阴身，也不能这样说。因为密宗有些特殊的他心通，从密宗大成就者传记来看，通过密法不可思议的威力，也可以马上见到中阴身。

那法王如意宝为什么批评这些瑜伽士、空行母呢？就是为了谨慎，希望大家不要随便胡言乱语，具有一定密意而说的。不然，一律说：按《俱舍论》的说法，天眼未开、凡是有睡眠的人，说的都是假的。这一点可能不能承认，因为众生的业力不可思议，修行的境界也不可思议，尤其小乘、大乘的有些观点，应该像《入菩萨行论·智慧品》所说的：“复因慧差别，层层更超胜。”根据智慧的差别，越往上越为超胜。因此，不能说没有天眼的人讲的全部是假的。

以前瑜伽士加秋喇嘛说：可能是修持密宗修法的原因，我有时候能见到一些中阴身。现在说神通的上师喇嘛也有，比如阿秋喇嘛，以前他也给别人讲中阴身，听说去问他的话要排队，一天五十个，之后有多少人也不说。那阿秋上师有没有睡眠，如果睡觉的话就说是假的，也不能这样否认。有些瑜伽士的能力和力量是不可思议的。

按照《俱舍论》的观点，必须具足天眼才能看到中阴身。但我想，问这些没有很多必要。作为我个人来讲，自己的亲戚朋友也好，自己的来世也好，不想问，不是不相信有神通的人，而是觉得这些不是很重要。自己行持善法的话，基本上知道来世的去处，做得不好的话，来世的道路肯定是一片黑暗。很多人可能对因果半信半疑，经常去问这个、问那个。其实没有很大必要，他们也许知道也许不知道，所说的不一定全部正确。

以前法王如意宝说：玛意玛（学院内非常了不起的一位空行母。）不要受沙弥尼戒，因为你不可能百分之百说得准确，中间肯定会说妄语。依靠一些有漏神通或许可以了知一二，但有些说得不一定很准，因为这些人已经习惯了，有可能随便乱说。尤其是说死人的话很容易，因为已经死的人转生到什么地方，谁也不知道。但是说活人的时候，很多瑜伽士和空行母经常说得不准。前一段时间，有个人骑摩托车上来的时候，掉在了洛若那边挖井的坑里面。他们问有神通的瑜伽士和空行母，包括特别了不起的高僧大德，都说“没有死，过两天就回来”，结果人早就已经死了。所以，他们有时候说得一点都不准。

所以，不能因为一次说得不准就说全部是假的，也不能因为一次说得准，就说他百分之百正确，应该具体情况具体分析。但有时候我想，也许这些人一点不知道，因为家人特别想知道，就告诉他们说：你家的亡人现在堕入恶趣，马上印观音菩萨的经旗、放生……。这样一来，他们就会去放生、印经旗，这也是一个好事情，非常有意义。

现在世间当中，不要说天眼，连鬼眼也不具足的个别人，对别人随便胡说各种各样的语言，前世怎么样、中阴身什么样……真的知道前世和中阴身的话，山那边的情况怎么样？美国总统现在做什么？……对这些丝毫也不了知，既然如此，中阴身是更加微妙的，你根本不会知道。因此，希望所有的金刚道友，按照戒律如理如法的行为去做，这样非常好。

所谓的中阴身，依靠俱生眼根无法见到，因其极为清净细微，并且具有以业力所生的神变快速行于空中的特点，比如变成中阴身的时候，想去以前读书的地方，可以很快时间中飞往虚空到达那里，谁也无法阻挡。

而且中有身五根全部具全。《前世今生论》中也有，比如原来是聋哑或者是盲人，诸根不具足，到中阴身的时候，既可以见到色法也可以听到声音，这时说明人已经死亡。因此，在中阴身的时候，除特殊业力现前以外，一般是诸根具足的。

中阴身具有在山岩等处无碍穿行的能力。《自释》中提出疑问：能否于山王中穿行？有些论师说不能穿行，但这种说法不合理，释迦牟尼佛在《正法念处经》有教证可以说明。因为它们四处寻找世间的缘故，又由于在山岩等处也可以见到昆虫。

然而，它们不能穿过母胎与金刚座。金刚座是贤劫千佛成佛的地方，具有无比的加持，《大圆满前行》里面说：空劫时，金刚座以空中悬桶的形象存在。所以，不能穿行金刚座。另外，中阴身也不能穿越母胎。对于入胎的方式有几种说法，有些从阴道入胎，有些从肛门入胎，无论如何，入胎以后再不能出去，中阴身入胎最初已经昏厥，后面因为感受入胎的痛苦，这时想要离开去往他处的时候，已经不能出去了。但也有个别业力的众生，比如转生为鸡，最初在蛋里时的生命已经死亡，后面又会在另外一只鸡身体里面投生，这时即使蛋壳未破也可以转生，这是特殊情况。

《善护商主请问经》中，专门对中阴身境界讲得非常细致，汉文《大藏经》中应该有。这时有人说：念破瓦到一定程度会有开顶的现象，意识是不是从头顶破了的小洞出去呢？

实际上，这是从密宗的修行功夫而言的。因为意识并不具足一种真实的形体，不一定非要有个洞才能出去，头盖骨本不会阻碍意识。只是有些瑜伽士和上师，在修破瓦的时候，头上出现小洞并插入吉祥草，以此说明修行的功夫已经达到一定境界，以后可以往生。

按照《俱舍论》的观点，中有形成后不会被其他因缘所转变，因为中有、本有二者由同一业力所牵，比如来世转为天人，在中有时，天人的业已经现前，因此再不能改变。

欲界的中有身由于缘分的善恶而寻香气与臭气。这在佛经中有记载，一般没有色界中阴身的说法，因为按照本论观点，在色界以上没有气味，因此没有中阴身寻找气味的说法，而无色界本来就没有中阴身，唯一欲界中阴身以气味存活，若因缘较好，享受香气；若因缘不好，享用臭气等。

一般来说，藏传佛教在亡人的四十九天当中，会不间断烧烟烟，这一点非常重要。昨天我有个读书时的朋友，叫我去给他的母亲念超度。当时我心里想：这个中阴身现在享用烟子，我们现在是吃饭，也许再过段时间死了以后，我们也是享受烟烟，其他吃的即使给它也得不到。所以对亡人来说，没过四十九天之前，应该多念观音心咒等咒语，多多地烧烟烟，因为是寻香气的阶段。

戊五、入生之理： 生起颠倒之心故，欲行淫往所去境， 湿生化生欲香处，地狱中阴头朝下。 入胎，也可以说入生之理。意思是说，中阴身生起颠倒的意识，若是胎生和卵生，则对父母生起贪欲之心而前往投生；若是化生和湿生，则想要在彼处获得香味或住处而前往投生。若是地狱众生，阎罗卒用绳子系在它的脖子上，头朝下而前往投生；若是转生为天人，则头朝上而投生。

中有身如何投生呢？这里以人为例，但也不一定转为人，在转为其它旁生如牛时，也会对母牛或者公牛生贪心、嗔心而入胎。将要转为人的中有身，从远处看见父母交媾，如果转为男身，则对父亲生起嗔心，对母亲生起淫欲的颠倒之心，想与母亲交媾而前往入胎，入胎后在母亲右侧面朝其背部蹲坐而生。有些有经验的老人，经常有这种方法观察。

但这方面的说法也有点不相同，比如《阿难入胎请问经》中说：如果转为善趣众生，会见到宝座、宫殿等，想要前往宫殿或者想坐在宝座上时，已经入胎；有些没有福报的众生，见到远处有狂风暴雨，想要躲避时便会入胎，或者想要前往人群时已经入胎。密法与《阿难入胎请问经》的说法基本相同。还有一种情况，《善护商主请问经》中也描写了入胎的情况，比如转生为天人，会见到远处有天子、天女享受喜乐，因为想要前往而转生为天人；若转生为人，也会见到很多人，想要前往时便会转生。若转生到地狱，虽然不会对地狱产生贪心，但在中阴时感觉特别寒冷，在见到热地狱的火焰时便会转生到热地狱；若中阴身时感觉酷热，四处寻找凉爽的地方，在见到寒地狱时想要前往便会转生于彼处。

作为修持密法的修行人，大家一定要记住，在变成中阴身的时候，按照密法里的修法，要将自己观想成“吽”字、“德”字等，并且把父亲、母亲观为上师佛父、佛母，如是一边发愿转生为真正具缘的密法修行者，一边入胎，这一点非常重要。

另外，如果转生为女，因对母亲生起嗔心、贪恋父亲而在母胎的左侧面朝前而生。我的弟弟还没出生的时候，出去玩耍见到其他小孩子有兄弟，特别羡慕，当时母亲已经怀孕了，她对我说：“你以后会有个弟弟，不用伤心。”后来的确是这样的。当时我觉得她有神通，但实际不是神通，她们都有观察方法。

以上是胎生与卵生的入胎方式。

此外湿生的中有众生，希求清净或不清净生处的香而前往；化生中有身，看见生处而生起欲望、爱心而入。

其中地狱中有身所显现的景象是，阎罗卒用绳索系上头朝下被带走，天人头向上，人等三类如人等一样。

第五十七课

思考题： 1.若中有显现本有像，佛之母为何梦见六牙白象入胎？六牙白象是义成王子的中有吗？ 2.转轮王、独觉、佛陀、凡夫，在了知入胎、住胎、出胎方面有何差别？为什么？ 3.如果心不是父母的精血而生，为什么有些人的性格与父母非常相似？ 4.前世身之伤疤为什么在今世的身体上存在？有什么教证可以说明这一问题？ 5.依靠密宗窍诀，人在死后入胎时能否了知？为什么？ 6.若无我，依靠什么转生轮回？ 7.中有、生有等四有之间如何流转？ 8.轮回是无始无终的吗？ 下面讲《俱舍论》当中有关中阴身的问题。

前面讲中阴身形象的时候，因为中阴身和来世本有是同一个业力所引发，中阴身的形象即为本有形象。这样一来，世亲论师在《俱舍论自释》中提出一个疑问：如果中阴身形象是来世本有，义成王子的母亲怀孕时做梦，见到六牙白象入于胎中，为什么他的中阴身不是人的形象而是旁生呢？当时世亲论师回答：这只是一个吉祥梦兆而已，并非真正的大象入于胎中。

以前有一位讫栗枳王曾做了十个梦，比如十八个人拿一块布、一头大象从房子里出来，尾巴却夹在窗户里不能逃脱……这十个梦，实际预示释迦牟尼佛未来的教法中，声闻修行人不如法的现象，并非真正出现的情况。

不知道你们翻阅《自释》的过程中，有没有发现，这个问题比较重要。按照小乘观点，六牙白象入胎并非真正的六牙白象已经入胎，只不过是一个吉祥梦相而已。希望你们在听课过程中，该记的一定要记住，因为现在用汉语，结合大小乘甚至密乘观点，来讲解《俱舍论》的法师比较少。因此，对于中阴、前后世这些比较重要的问题，一定要记住并且好好研究，不然我都有点心灰意冷的感觉。

一者明知而入胎，他者亦有知住胎， 亦有知生余均迷，卵生亦有恒不知。 对于入胎等情况，哪些众生知道，哪些众生不知道呢？“一者”指转轮王，因福报现前而了知入胎的情况，但是不了知住胎和出胎；“他者”指缘觉，不仅了知入胎，也了知住胎；“亦有知生”指佛陀，对于入胎、住胎、出胎全部了知；“余均迷”指其他凡夫众生，对于入胎、住胎、出胎都不知道。“卵生”恒时不知道。

众生一般在开始死的时候，自己的心识就像昏厥一样，什么都不知道。但有极少数前世具缘者，在中阴时知道已经是中阴身了，以后要转世。尤其密宗有些修行人，依靠上师的窍诀可以了知，但是这种人非常少。

那么，所有入胎者都是以颠倒心而入的吗？

不一定，经中说有四种，经中云：“一者明确知母胎而趋入，不知住胎与出胎；二者不仅知入胎且知晓住胎，然不知出胎；三者是不仅知入胎、住胎，亦了知出胎；除前三者外之众生则对入胎、住胎、出胎一无所知。”此处按照次第来讲，一者指转轮王，他明确了知母胎后而入胎，但不了知住胎与出胎。第二种情况指缘觉，不仅了知入胎，也了知住胎，但对出胎的情况无法了知。第三种指佛陀，当然，成佛以后还要入胎的情况是没有的，但像义成王子这种最后有者，对于入胎、住胎、出胎全部可以了知。小乘认为，他从兜率天降生于南赡部洲，即使住胎期间，也在为无量众生宣讲佛法。作为一般凡夫人，对于入胎、住胎、出胎一概不了知，就像喜饶嘉措格西的前世一样，在来到这一世父母的家门口之后，就什么都不知道了。

卵生成为独觉者也有恒时对此茫然不知的。此处指众部独觉，如卵生的阿兰独觉；前面所说了知入胎与住胎的是麟角喻独觉，因此互不矛盾。事相：比如近岩尊者等。

了知入胎前三种，轮王缘觉与佛陀， 福或智慧或福慧，广大之故次第知。 了知入胎、住胎、出胎情况的，按照次第分别是转轮王、缘觉和佛陀，为什么呢？转轮王的福德广大，缘觉的智慧广大，而佛陀的福德和智慧都广大，因此他们分别了知一者、二者和全部。凡夫人的福德和智慧都不够，对于入胎等情况一概不知。

这是小乘《俱舍论》的说法，按照密宗说法，中阴身也有了知入胎的情况。当然，不一定所有修学密宗的人都知道。即生精进修行密法的人，在中阴期间，见到人群、花园、无量宫殿等，了知此时应该入胎，于是将父母观想为上师本尊，将自己观为“德”字（智慧广大）、“吽”字（能力广大）或“舍”字（悲心广大），如是一边发愿一边入胎，这种情况也是有的。这是密宗的不共特点。

一般来讲，凡夫人对入胎、住胎、出胎皆不了知。入胎后有一种胎障，不要说普通凡夫人，有些活佛也因胎障障蔽无法了知。有些记者问：您知不知道自己是前世某某活佛的转世呢？有些人可能不好意思说不知道，于是说“知道、知道”。其实有些活佛在中阴期间完全有这种能力，在入胎的时候一边观想一边入胎，但是入胎以后，以胎障的缘故完全迷惑了，现在不一定知道，这种情况比较普遍。

那么，了知入胎等是指何者呢？

按照次第，了知入胎等前三种者，分别指转轮王、独觉与佛陀。原因是转轮王福德广大；缘觉由于在百劫中积累资粮并精通六事，因而智慧广大；佛陀则于三大阿僧祇劫积累福慧二资，是故福慧极为广大，应当按照次第而推知。

丙二（识住之理）分二：一、住于何处心之缘起；二、依何而住食之缘起。 丁一（住于何处心之缘起）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。 戊一、略说： 无我仅是蕴而已，烦恼与业作因缘， 转世中阴之相续，犹如灯火而入胎。 有些外道徒说：如此一来，我应该存在了，因为存在从前世到今生、从今生到后世的中有之故，四有流转不断存在。

实际上人我是不存在的，原因是无有恒常自在的补特伽罗，只不过是名言中存在一种假立的我而已。《入中论》当中说：名言中假立的我可以存在，真正去观察，并不存在一个实有的法从前世到今世、今世到来世，只不过是众生的一种迷乱显现，而我就是所谓的五蕴聚合而已。这种相续就像灯火一样，虽然灯火并未遍布整个房间，却可以被它的光照亮，这也是一种缘起。龙猛菩萨曾用八种理由来说明，补特伽罗虽然不存在实有，但补特伽罗的前世后世应该存在。

若对方又说：那么，舍弃前面五蕴受生后世的作者就不成立了，无有人我之故，但这个作者应该存在。

这也不一定，因为只不过是将蕴的相续当作补特伽罗而己。大小乘都是这样讲的，所谓的我只不过是一种五蕴的聚合，就像车轮、车厢等全部零件聚合起来而成为车一样，五蕴聚合在一起，安立了一个我，真正所谓的我一点也不存在。

如果对方这样说：蕴是刹那性的，不能以相续而趋入。

无有这种过失，因为前世的烦恼与业作因缘而产生中有之蕴相续，依靠中有的蕴相续而投生入胎，四有在中间不断轮回流转。就像灯火虽是刹那性，但相续可去往他处一样。

《俱舍论自释》中还讲到一个问题：众生在投生的时候，身体是依靠父精母血产生，还是依靠他法产生？有两种说法，一是身体依靠精血产生，这方面有佛经教证可以说明；还有一种说法，依靠精血产生四大，以四大作为基础产生众生的身体。实际上，无论哪一种说法，都是依靠父母的不净种子——精血逐渐扩大形成身体。

既然如此，心是否依靠父母的精血产生呢？不是，心有心前世的刹那相续。那为什么孩子与父母在性格等方面有很多相似呢？不净种子对心识起到缘的作用，但不起直接因的作用。就像洋芋种子种在水土肥美的地方，则生长出的洋芋会很香甜，而种植在枯燥贫瘠的土地上，味道甘涩一样。同样，心的相续一直接连不断存在，身体的相续则依靠父母的不净种子产生，孩子与父母的相似之处，并非父母的不净种子直接导致。这一点在《释量论》中有详细说明。总而言之，心由自己前世的心所造，身体依靠父母的不净种子产生，父母的不净种子只对孩子的心起间接缘的作用。

以前讲《四百论》时也讲过，有关前世后世存在的道理比较关键。如果外道认为，众生接连不断的心识存在的缘故，我应该常有。圣天论师对此回答：我不会常有。一般来说，我们经常用回忆前世来成立前后世存在，外道说：如此一来，我也应该常有。这是不一定的，这是一种缘起。比如茅棚中放了一桶酸奶，茅棚顶上站了一只白色鸽子，而鸽子的脚印会显现在酸奶当中，同样，前世众生身体上的伤疤，在即生的身体上也可以出现，这就是一种缘起。《前世今生论》中也讲过这方面的道理，与《俱舍论》的很多道理十分相应。

大家应该知道，前世今生的问题非常重要。只有打好前世今世存在的基础，才能看破今世精进修行，否则出现一些比较大的违缘的时候，你很可能会毁谤佛教，说前世后世不存在。

你们有时间的时候，可以看看《中观四百论讲记》，里面已经引用了月称论师的教言，《前世今生论》中也引用过。所以，在研究中阴或投生的时候，心相续永远存在。按照圣天论师的观点来推理，前世身体上的伤痕，在今世身体上也可以出现，就像鸽子没有飞到茅棚里面来，中间有虚空等，为什么酸奶上会显现鸽子的脚印呢？这就是一种缘起。同样，前世心相续与今世的心相续从未接触过，为什么有人能回忆前世呢？这是一种缘起。圣天菩萨将有关生死问题的缘起讲得非常细致。在这个问题上，现在的任何科学家和理论学家，根本无从了知众生生命的虚幻过程。

因此，前世不存在实有的我，又是如何迁移的呢？灯火是刹那性的，却可以照亮很多地方，同样，我是不存在的，心是刹那性的，但其相续来到后世也是可以的。如同种子存在的缘故，第二刹那或者秋天的时候可以出现苗芽，苗芽和种子之间的关系是常有还是断灭呢？不常亦不断。虽然是不常不断，但是存在一种相续。

真正将中观和俱舍的道理结合起来理解时，一定会对释迦牟尼佛的教法生起很大的信心。希望所有的金刚道友，应该对佛法生起特别坚定的信心，就像现在的有些老红军一样，对马列主义真的有一种谁也无法摧毁的见解，因为这方面的教育，从小就在他们的心里根深蒂固，轻而易举不可能转变。对于俱舍和中观中所讲名言、胜义的道理，真正闻思得特别踏实的话，以后老的时候，即使有成千上万个具邪见者来到面前，说佛教的观点不正确，与生命科学或者心理科学相违，我们可以从各个地方找出依据。

所以，大家的见解要稳固，尤其是一些年轻人，一生当中出家也是很困难的，一定要珍惜这样的时光。以前藏族非常有名的扬炯活佛，在英国编《藏汉大词典》，他认为：无论出家人、在家人，一定要具备佛教知识，相续中有一个坚定的见解，这一点非常重要。学习《俱舍论》的时候，希望无论在家人还是出家人，一定要在自相续中生起前世今生存在的定解。与此同时，修行也很重要，像《开启修心门扉》等修行法门，我不说大家可能也有兴趣。不过很多人面临的最大困难，就是高不成低不就，觉得《开启修心门扉》很简单，不想看；《俱舍论》又太难懂，也不想学，一直吊在半空中，不上不下，这样不太好！

佛陀在中观法门中，从胜义角度对万法抉择得非常透彻；《俱舍论》当中，对世间名言、前世今生以及蕴的聚合等分别念的境界，讲解得非常细致，希望大家还是要认真看，对稍微聪明一点的人来说，《俱舍论》也不是很难懂的。

如同牵引渐持续，转生后以业烦恼， 再次前往他世间，是故有轮无初始。 通过业力的牵引，众生的相续从前世转生到今世，又在业和烦恼的支配下，从今世前往到他世，四有周而复始不断轮转，这就是所谓的轮回。

若问：中有到生有、生有到本有、本有到死有，这不断流转的相续如何产生呢？

依靠业与烦恼的牵引，形成凝酪等住胎五位，从中出现六处，出胎后以孩童等在生五期的次第而产生五蕴的相续。所谓的在生五期，指婴儿、童年、少年、中年、老年。不过也有不同说法，有关《俱舍论》的一部大疏中说：孩提时代，指从出生到不能用玩具之前；童年指可以玩耍到不能作不净行之前；能作不净行到三十岁之间，叫做少年；三十岁到五十岁之间是青年；五十岁到七十岁是中年；老年是七十岁以后。按照这种说法，我想很多人不是老年了。

如是出生后便以烦恼积业，接着出现死有，依靠今生积累的业与烦恼而前往他世的中有，之后又去往后世的生有，再到死堕，投生，周而复始，无有穷尽。因此说，四有之轮不断旋转，无始无终。

颂词中讲到“有轮无初始”，此处有一个问题：轮回到底有没有边？《现观庄严论》中也提出这个问题：轮回到底有没有边？若有边，轮回应该空尽，否则诸佛之事业有不圆满的过失；若无边，诸佛不可能度尽众生，佛陀的发愿未究竟等，有很多辩论。

对此回答：针对总的轮回来说，就像《普贤行愿品》所讲的一样，无始无终；分别个人的轮回来讲，无始有终。针对个人来讲，从无始以来流转到现在，依靠修持大圆满或者显宗等法，最后获得成佛，个人的轮回已经穷尽。《俱舍论自释》中也说：生死决定无初，然有后边。如同种子一样，前面虽然无始，但种子烧完以后再也不会产生，因此有终。这一点在《量理宝藏论》中也有说明。在这里，所谓的轮回无边，是指总的轮回而言，而个人的轮回，总有一天会灭尽。

第五十八课

思考题： 1.什么是十二缘起？三世中如何圆满？ 2.按有部观点，十二缘起如何解释？ 3.请你对应自身说明一下十二缘起。 4.有部与经部以上，对十二缘起的认识有何不同？ 5.《俱舍论自释》中说的四种缘起是什么？请分别说明。 6.有部说十二缘起是五蕴不同阶段，为什么又说“无明”等？ 7.十二缘起分三世说，有何必要？ 戊二（广说）分三：一、分位缘起；二、缘起之本体；三、以比喻说明三支。 己一（分位缘起）分四：一、自性；二、观察归摄；三、定数之理由；四、起生之差别。 庚一（自性）分三：一、分类；二、各自法相；三、彼等之定数。 辛一、分类： 此即缘起十二支，分为三份前与后， 各自均有二缘起，中间八种寿圆具。 十二种缘起，通过前、中、后三个方面分析，也就是说，前世的缘起、今世的缘起、来世的缘起。具体如何分呢？前世和后世各有二缘起，中间有八种缘起，通过三世圆满十二缘起。这是有部宗的观点。

如是前世、今生以及后世蕴的相续流转之轮，指从无明至老死之间的十二缘起。为什么叫缘起呢？梵语“札德达雅萨莫巴达”，引申为因缘果聚合后真实出现，故称缘起。我们经常讲缘起性空，现在世界上的万事万物，真正去观察根本不存在，就像《大圆满虚幻休息》和中观当中所讲的一样，在未观察的情况下，因缘聚合可以起现果法，所谓缘起的含义即是如此。

十二缘起、六度四摄等属于佛教最基本的名词，这些都不懂，却每天口口声声“我是修大圆满的瑜伽士”，这种人比较讨厌。有些人说“我是打坐的禅宗者”、“我是净土宗的，很了不起，马上要往生”……也许有个别往生的，这一点我们也不否认，但是佛法的基础丝毫也不具足的话，可能不行。

十二缘起是哪些呢？无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。麦彭仁波切在《智者入门》中专门有口诀，但是没有口诀也应该记住。佛法方面有意义的知识，大家习惯了以后很容易记下来，尤其比较年轻一点的，以前学数学、物理、化学等，对于“氢氦锂铍硼”这些没有很大意义的学问，都要经常记，那像十二缘起等轮回中如何流转的相关法义，更应该记住。麦彭仁波切在《智者入门》中说：真正懂得缘起法，一方面对实有的我不会执著，另一方面对轮回的前际后际会生起极大定解和信心。因此，了知这些法义非常有必要，具有很大的功德。

此十二缘起分为三部分，前世有无明与行二支，后世有生与老死两支，中间从识到有之间有八支。那么，一个补特伽罗具足十二缘起吗？胎生寿命圆满者具足，而其他生与中间死亡者不具足。此处主要以小乘有部观点为主，大乘观点稍有不同，大体上基本相同。

辛二、各自法相： 烦恼现时为无明，宿业诸识名为行， 识即结生之诸蕴，名色显露六处前， 六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前， 淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者， 取为得财而奔波，有为能生后世果， 结生之蕴即是生，至受之间为老死。 传说此乃位缘起，主要之故称支分。 既然说“十二缘起”，那么它们的本体是什么呢？很多人认为：所谓的无明，最初好像有一种心识，它是从何处而来呢？有关无明如何起现轮回世间等方面，《胜乘宝藏论》《句义宝藏论》等密宗论典中有不共的说法，这里首先按照有部宗的观点来讲。

（一）无明：前世烦恼现行阶段的五蕴，也就是烦恼。有部宗的说法有点不同，一般经部以上认为，无明是一种单独的心所，不包括在色蕴里面。但有部宗认为：前世烦恼现行阶段的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，都称为无明。

（二）行：前世造善等三业阶段的五蕴，就是业。前世生起烦恼叫做无明，以烦恼引发，开始杀生、偷盗等，造作恶业的整个五蕴阶段，称之为行。这是前世的二缘起，也即今世成为烦恼深重者的因。

（三）识：今生结生到母胎中刹那的五蕴。这里的识，指入胎刹那的五蕴。

（四）名色：已经结生到母胎当中，但六处还未现前，这之前的五蕴叫做名色。

为什么叫做名色呢？可以分两个方面。名是指受想行识，只有名称无有阻碍的缘故，当时还未形成胎位的凝酪等，虽然未形成真实的色相，只是一种意识形态，但是已经存在受想行识，这是医学角度也承许的。而色指凝酪、鱼形、龟形等住胎五位，这一点与大乘说法基本相同。因此，六处之前的五蕴，称为名色。

（五）六处：对境、根、识三者聚合到享受外境之前的五蕴。经过凝酪等住胎五位，胎儿已经形成，这时的境、根、识三者已经聚合，但仍然无法享受外境，这时的五蕴叫做六处。凝酪等住胎五位时，眼耳鼻舌身五根还未具足，而此时根已经成熟，但是不能享受外境，这时叫做六处。

（六）触：从对境、根、识三者聚合后，并完全断定对境开始，到了知乐、苦以及等字所指的等舍之境，取舍为喜欢、不喜、中等以前，这时的五蕴称为触。

（七）受：从能取舍三种感受开始，到不能行淫之前的五蕴。在触的时候，婴孩已经降生，这时不知道哪些是痛苦的因、哪些是快乐的因，比如看见红色的火，不知道会烧伤自己而触碰，这时是触的阶段。已经有了取舍的感受，了知不净粪很臭而不会触碰，一直到行淫之前，这个阶段的五蕴叫做受。

前面说五十岁的人也是年轻人，很多人特别开心，现在很多人都有一种自我安慰，不然四十岁应该进老年班念阿弥陀佛了，很多人特别伤心，觉得自己的人生都没有乐趣了。七十岁以后才算是老年人，大家都很开心，这样也可以。现在很多国家的总统都是七十岁以后才管国家大事，以前格鲁派的格西，一般到六七十岁的时候才能获得格西的果位。所以我想：这对大家也是一种安慰，很不错。五十岁的人属于年轻人，这在《俱舍论》的一部大疏中是有教证的。

（八）爱：未真实享用欲妙、行淫欲事、寻觅对境之前的五蕴。现在世间人将享受生活的过程称为爱，世间人所谓的爱情也是从这个地方开始，与十二缘起应该有关系。

（九）取：为了获得成为爱之对境的受用而到处奔波时的五蕴。所谓的取，相当于结婚成家，成家以后为了家里的事，到处奔波忙碌，这个过程中的五蕴叫做取。

（十）有：奔波者造作产生后世苦乐等果的因——善不善业阶段的五蕴。为了家庭、为了养孩子，整天造作各种各样的业，非常痛苦，这个过程的五蕴叫做有。有些人即生中虽然对财富等没有很大兴趣，但是生活所迫不得不维持整个家庭，因此为后世造了很多恶业。

（十一）生：已经从此世死去，最后结生到后世时的五蕴。十二缘起当中，生和老死属于后世二缘起。我原来学《俱舍论》的时候开玩笑，这里面的生相当于死，因为这一世已经完成并且离开，在来世结生时的五蕴称之为生。

（十二）老死：位于中间的今世所留下的后世的名色、六处、触、受四者。依靠今生造业而结生到后世，而出现的名色、六处、触、受四者，这叫做老死。这里的老死与世间人所谓的老死有点不同，此处指即生死了以后转生到来世，比如来世转为牦牛，在牦牛胎儿过程中的四个阶段，叫做老死。

为什么叫做老死呢？经中云：“诸比丘，名色之生为何？乃老死之生也，至受之间亦与彼同。”老和死，前者是指改变的一种过程，后者则是指前面的法灭尽，比如投生于这一世的五蕴当中，前刹那灭尽再产生后刹那。如是的缘起有刹那缘起、相续缘起、相联缘起与分位缘起四种。《俱舍论自释》当中有广说。传说此处是分位缘起，关于“传说”下文还要讲解。

这里为什么叫“传说”呢？有部宗和经部宗的观点明显不同，按照经部宗的观点，此处的说法不太合理，因为有部认为：无明、行等，全部是五蕴的一个阶段。对于这种说法，世亲论师有点不满意，因此用了一个“传说”。所谓的相续缘起，指前刹那作为因，后刹那作为果，比如无明的五蕴作为因，行的五蕴作为果。相联缘起是指一切有为法都是刹那无常，具有这种联系的缘起。刹那缘起，十二缘起可以在一个刹那中圆满。这里所说的是成事刹那，麦彭仁波切在《智者入门》中，对成事刹那讲得比较广，《自释》中以杀生为例，详细讲解了成事刹那，也即刹那缘起。

上述四种缘起，有些法全部具足，有些法只具足一种，比如有些法不是相续性的，仅仅是一个无明阶段，虽然是分位缘起，没有前前因后后果，因此不叫相续缘起。对于四种缘起之间的关系，世亲论师的《自释》中有广说，希望大家认真分析一下，否则，下了课就消于虚空了，对自相续没有一点改变，所谓的听法只是种下善根而已，没有多大意义。

不管上师讲小乘法还是大乘法，这种机遇是非常难得的。在这个过程中，自己一定要下功夫，甚至睡眠的时候，也要把今天所讲的内容不断思维，这样的话，会有一定的印象。不然，单纯依靠上师讲课不一定有效果。原来我读书的时候也有这种感觉，老师上课的时候想：我一定要好好看。下了课就一直散乱，因为外境出现的时候有一种诱惑，不想看书。第二天上课的时候又有点担心：没有看书，今天会不会抽到我？非常害怕。每天以这种态度来度日，不太好。大家应该每天对所讲的道理，需要查找资料的就查找资料，有不明白的地方，与金刚道友互相探讨。不过，你们讨论的声音不要太大了，各方面的行为还是以寂静为主。

若问：既然这些阶段都是五蕴，那为什么称无明支等呢？

这是有必要的。由于在那一分位无明占主要成份，比如在行的时候，行占主要成份；在名色阶段，名色占主要成份……以主要的名称来称呼支分。这种说法，不要说缘起当中，世间上也有，比如见到四大军队便说“国王来了”，或者上师和眷属特别多的话，我们会说“法王来了”，而不是说马队来了、车队来了，因为队伍中主要是法王，所以说法王来了。

辛三、彼等之定数： 为能遣除前后际，以及中间之愚痴。 将十二缘起分为三个阶段来讲有何必要呢？大有必要。也就是为了断除前际、后际、中间三阶段——我以前是否已生、生什么、如何而生，未来产生与否、产生什么、如何产生，以及现在如何的愚痴想法。

如果真正通达十二缘起，对于我是否存在等问题不会有疑惑，比如我以前有没有产生？到底有没有我存在？虽然实有的我不存在，但假立的五蕴我应该存在。

不具备闻思修行的人，经常产生疑问：佛教有时候说有、有时候说没有，到底哪一种说法是正确的？个别人认为自己提出了相当了不起的难题，实际上，这个问题很粗大、很简单，只要稍微闻思一下中观和俱舍，就很容易回答。

之所以将十二缘起支分为三个阶段来讲，就是为了断除众生的邪见和愚痴。有些外道认为：我是常有存在的法，为了断除他常有的执著，我们说名言中假立的我是有的，但并非常有的我；有些人认为，就像顺世外道或者无神论者所说的一样，所谓的我肯定不存在，而是即生依靠父母的身体突然产生，前世后世肯定是不存在的，并非如此，虽然实有的我不存在，但是前世后世应该存在，如同昨天的我和今天的我一样相续存在；所谓实有的我现在也是没有的，真正去观察时，即使鲁迅先生通过各种文学手法去描写，也无法指出一个真正实有的我，只是众生迷乱假象中的一种五蕴聚合。因此，将十二缘起分为前世二缘起、今世八缘起、后世二缘起，还是很有必要的。

第五十九课

思考题： 1.十二缘起可以归纳在哪几法中？分别是什么？ 2.前际后际缘起如何安立各自的因果？ 3.前际后际略因果怎样推出中间或今世之略果？ 4.若十二缘起数目确定，则无明无因，老死无果，那是不是说轮回有始有终？ 5.若前世造业，中间过了许多世以后成熟，会不会有错乱缘起规律的过失？ 大慈大悲的佛陀已经宣讲了第一转 F 轮的广大意义，表面上看当然比较难懂，但我希望大家不要舍弃佛法。什么叫舍弃佛法呢？《俱舍论》很难懂，对我们来讲没有什么意义……在相续中不要产生这些念头，如果产生也不要说出来。不然愚痴的人经常说：《俱舍论》当中的有些说法，有点不合理。这些人不仅自己这样想，还对外面的人如是说，外面的人可能觉得：有些修行人有这么大的邪见，太坏了，对世亲论师都能找到毛病，恐怕不会吧！大家看一看世亲论师的传记就知道了，真正是一位非常了不起的成就者，但我们在这里背一部论典都如是的费劲，自己可能害怕得零分，连考试都不敢参加。如果说你找出世亲论师的毛病，肯定整个河流都会向上流的，所以千万不要不加观察胡言乱语。

这种人对世亲论师的智慧都去驳斥，简直是可笑至极！大家对《俱舍论》的意义，自己不懂的时候随便舍弃，觉得“这个法不殊胜，没有意义”，这种念头千万不要生起，即使心里想，口里面也不要说。这些愚痴的话，一传十，十传百，到后面很多人都会知道，从现世来讲对自己的影响不好，即使你离开人世了，这些话还没有死：这个人学《俱舍论》的时候，自己学不懂就去毁谤。

前面已经讲了十二缘起，这在《俱舍论》当中是比较难懂的内容。格鲁派宗喀巴大师，在《金鬘论》的后面，专门对大乘、小乘十二缘起的相关说法作了论述。前文已经讲了，宣讲十二缘起主要是为了遣除前际、后际的愚痴，这里还有一种说法：有些外道认为大自在创造万物，为了破除这种观点，我们说不是大自在所造，而是众生前面的因——无明和行产生的；数论外道认为，一切万事万物由主物幻变，我们说并不是主物的变化，而是由众生今世的八个缘起支，依前前之因产生后后之果；还有些外道认为，杀生供养可以令天尊欢喜，死后便会降生天界，为了断除这种后际愚痴，宣说了十二缘起中的后二支——生、老死。

正是为了断除外道前际常有和后际断灭的邪见，才宣说了十二缘起。有些人认为：万物是“我”造的、是“大自在”造的。这种常有法并不存在，为了断除常边而说。有些众生认为：人死如灯灭。并非如此，人死以后还有来世的生和老死不断存在，为了断除断边而说。

这些内容非常重要，《俱舍论》当中的每一个问题，利根者会了知为佛陀流露出的一种智慧甘露。因为众生有各种各样的愚痴，尤其不承认前世后世和轮回的人面前，依靠十二缘起很容易成立，从而断除他们的常见和断见。

庚二、观察归摄： 前面讲到无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生和老死，共有十二缘起，如果归纳起来，可不可以在几个里面包括呢？比如学院，归纳起来有觉姆区、喇嘛区、居士区，十二缘起的话太多了，可不可以少一点呢？

烦恼有三业有二，七事如是亦为果。 前际后际略因果，由中因果可推断。 十二缘起若归纳，可包括在烦恼、业与事三法中，它们之间互为因果。这个教证，法王如意宝以前经常引用。《智者入门》中有口诀，与此处所说的基本相同。

其中烦恼有哪三个呢？即无明、爱、取三者。业方面是行和有，因为行是前世的业，大家都知道，前世以烦恼作为因，生起烦恼而造作各种各样的业，这叫做行；即生当中，虽然人们认为成家结婚是快乐的事情，但按照有部宗观点，这时人就开始造业了，这就是所谓的有。因此业有两种，一是前世的业，一是今世的业，今世的业造后世的果，前世的业造今世的果，十二缘起于三世中圆满。事是指剩余七者——识、名色、六处、触、受、生和老死，彼等中可以产生业和烦恼，七事是因同样也是果，因为业、烦恼与七事之间是互相产生的。

缘起总的来分有前际缘起和后际缘起，所谓的缘起也有因果的意思，也即分为前面的因果和后面的因果。比如今生处于中间位置，这前面有前世的因、今世的果，之后有今世造业作为因，而后产生后世的果。或者说，现在做的事情，实际是前世因造成了今生的果，现在享受果的同时，也为来世造作了因。十二缘起的因果对应方法稍微有点复杂，但详细观察的话也不会很复杂。任何一个学问都是如此，一开始接触觉得很难，后面再再去学、去思维，就一点都不困难了。

以前读小学的时候，一开始接触循环小数觉得非常难，当时有一位米拉老师，她经常说：“3 的后面可以加点点点……”这个“点”后面有无穷的数，我觉得真的很麻烦，有点难，后来读中学的时候再看循环小数一点都不困难了。同样的道理，以前没有遇到过缘起法，所以刚开始接触好像有点复杂，后面通过不断地学习，不会很困难。像益西彭措堪布他们也是这样，同一部法，不断地学习、考试，再一次学习、考试，就这样学习了几次之后，完全可以通达论典的本意。闻思的时候一定要这样，一般格鲁派也是如此。所以，大家现在一定要把业和烦恼搞清楚，通过思维、辩论等方式，最后完全通达，到时候再看的话并不是很困难。

此二缘起每一种各有因缘起与果缘起两种。十二缘起在三世当中圆满，前世的无明和行作为因，起现即生的识、名色、六处、触、受五种。即生的爱、取、有三种作为因，起现后世的生和老死。因此，今世位于中间，前面有一对因果，后世也有一对因果。也就是说，前际分因缘起和果缘起，后际也分因缘起和果缘起，各有两种。

这里的内容一定要懂，不然对下文所讲的内容可能不好理解。十二缘起在三世中圆满的话，分前际缘起和后际缘起，此二者各自也分为因和果两种。以前没有俱舍基础的人，可能做梦的时候也在说前际缘起的因、后际缘起的果，一边做梦一边头疼，不知道到底在说什么。所以，现在同时讲《修心门扉》就是这个原因，因为《俱舍论》比较复杂，没有一定智慧的人、没有牙齿的老年人，可能咬不动，不过七十岁的年轻人应该可以。

其中无明与行是前际缘起之因，识至受之间，也即识、名色、六处、触、受为前际缘起之果，二因五果；后际缘起的因果是什么呢？爱、取、有三者为后际缘起之因，也就是说，即生当中的爱开始取，享受外境，最后为了后世而造业，产生生和老死，此为后际缘起的果。在这里，前际缘起的因较略，有两个，果较广，有五个；而后际缘起的因稍广，有三个，果较略，有两个。通过这种方法可以互相对应，也即前际缘起的果和后际缘起的因都可以略。

此处是从无有任何违缘、无有中断的十二缘起来分析的。有些人可能认为：前世造业，中间未成熟业果，过很多劫以后再成熟果报的情况下，应该如何解释呢？

果仁巴曾在他的论疏中解释过，比如即生造了杀业，从后际缘起来讲，这是因，但后际缘起的果在下一世并未直接成熟，而是过千百万劫以后成熟，这个缘起便从此时开始，中间的时间包括在其他缘起当中，而不算在这一缘起规律当中。正是由于其他因果在相续当中出现，从而推迟了杀生所应感受的异熟果，就像积累资粮一样，加行道时积累资粮，中间放置一段时间，后面继续积累资粮。现在有些单位也是这样，中间休假时不发工资，休假结束后，按照原来的天数继续发下去。《百业经》中也说：众生所作业，百劫不毁灭。因此，百劫以后，十二缘起的规律还是会一直延续下去。

颂词中说“前际后际略因果，由中因果可推断”，这种因果的推理方法，对于即生中的因果同样可以推断。本来即生中的因果都比较广，反过来可以讲，因为今生实际与前际后际一样，前际的因略的话，即生的因也可以略；后际的果略的话，今生的果也可以略。

这里讲的内容有点不好理解，翻译的时候也花了很长时间，尤其在运用文字的过程中，只是字面理解不是很困难，但想从文字上真正表达出《俱舍论》的本意，不是很容易。如果是看《自释》，按照唐玄奘的翻译方法可能更难理解。

有些金刚道友说：堪布翻译得一点都不好，唐玄奘翻译得非常好。这一点确实如此，唐玄奘是非常了不起的大译师，是众所公认的真正圣者，我作为一个凡夫人，与圣者肯定无法相提并论，这一点我也非常确信。但有时候，圣者的语言对凡夫人来讲非常难以理解，佛法本来比较难，再加上古文的话，古上加古，真的有点头痛。尤其现代的人琐事多，心也比较复杂，不像古代人那样喜欢专心致志地潜心研究，对于比较易懂的内容会看一看，如果翻译得比较古，对于原本似懂非懂的文字，更不愿意细致研究了。

我原来翻译《大幻化网总说光明藏论》的时候，心情与现在不太相同，当时觉得尽量古一点比较好，读起来很舒服，但后来自己再看的时候，一直都是“之乎者也”，对很多内容的确看不懂。从此以后，就改变了翻译的方法。现在译颂词的方法还是比较古，但讲义尽量翻译得浅显易懂。听说有些人认为《俱舍论》的颂词没必要译，重新译更不好了。这一点我是相信的，无论如何，唐玄奘翻译的颂词加持非常大，五个字读起来也是特别舒服，但让你直接去解释的话，恐怕解释不出来，这时候你的脑壳会不会肿起来了？这样一来，我的头也大了，你的头也大了，大脑壳对大脑壳提意见可能不太好。当然，你们背唐玄奘的颂词，非常好，对于这一点我没有任何嫉妒心，圣者的语言与凡夫人完全不同，的确加持非常大，只不过有时候圣者的语言非常难懂，对于凡夫人来讲似乎失去了价值一样，有点困难。

既然缘起因果无有特殊联系，那为什么前际之因包括无明和行两个，果则有识、名色、六处、触、受五个，而后际之因有爱、取、有三个，果只有生、老死两个，为什么这样分呢？

虽然按照前后际的次序，略说了前际之因与后际之果，但没有中间两者不能如是分类的过失。中间或今生中，果分五种，因有爱、取、有三种，因此可以比量推知后世的生及老死也有五种，并且能推断出前世无明与行同样有三种，爱、取是无明，名色至受之间为老死之故。同样，通过所说的前后略因果也能推出中间的略果与略因，这个推法比较简单，如果依前际来讲，可以说即生的略因；依后际而言，也可以说今生的略果，只是为了通达缘起因果分摄而如是宣说的，实际上无有差别。

庚三、定数之理由： 烦恼中生烦恼业，从彼业中产生事， 事中生事与烦恼，此乃有支之规律。 十二缘起实际不多不少，以此可以包括整个轮回流转。总的来讲，分为烦恼、业、事三种，它们之间可以互为因果，也即烦恼中可以产生烦恼和业，业当中可以产生事，依靠事也可以产生事与烦恼，这是三有轮回十二缘起支的规律。

如果有人说：若无明有因，老死有果，那十二缘起的数目就不确定了；如果无明无因，老死无果，那无明就成了无因、老死就成了无作用了，这样一来，轮回也成了有始有终。

以上是对方观点，下面对此回答：不会成为这种局面，原因是烦恼中生烦恼即指爱中产生取，烦恼中生业则指从取产生有、由无明产生行。从业中生事是指行中生识、有中生生。事中生事则指从识中产生名色乃至从触产生受支，从生支产生老死。由于是互相产生，因此可以互为因果。从彼等事中产生烦恼是指受中生爱，名色至受之间为老死，爱是无明，故由老死中产生无明。

这以上比较好懂，也就是说，事、烦恼、业三种互相产生，除十二缘起以外，无有他法存在。前世的业叫做能引业，今世成熟的果叫做能生业，总的来讲，前际的因果关系叫做能引业的因果关系，后际的因果关系叫做能生业的因果关系。因此，十二缘起轮转不断，这就是十二有支的规律，因而摆脱了上面所说的两种过失，理由是无明之因其实就是老死，老死之果也是无明。

很多人认为：十二缘起当中，无明就像喇荣的山下，老死就是到了山顶一样。实际并不是这样的，所谓的轮回互为因果，应该了知为三世圆满的因果规律。麦彭仁波切在《智者入门》中也讲到，因果在一世或二世中也可以圆满，比如即生可以说无明、爱、取，因为由业产生后面的意识，意识逐渐改变叫做老死，即两世圆满因果。一般三世圆满的说法比较易懂。

如果能详细通达十二缘起，了知人并非今世中突然出现，而是以无明和行作为因，人死后也并非全部灭尽，真正的死是后世的产生，今生的死不能称为死。因为从十二缘起来讲，真正的死是来世无明的产生，这里面老和死的概念即是如此。

大家在学习《俱舍论》的时候，需要用自己真正的智慧研究，对前世后世的存在、十二缘起通达无碍，这是非常有必要的。因此，所谓的佛法，只要学得进去，对你来说都会很有帮助，如果学不进去，哪怕学习大圆满等最殊胜的法，也毫无用处。如果对十二缘起通达无碍，就会深深认识到：人确确实实存在前生后世，通过十二缘起的规律推算也可以了知，因为没有理由不存在。如果找不到不存在的理由，仍然不承认前世后世存在的话，难道不是非常愚痴的行为吗？这一点还是很重要的。

我之前在杭州遇到一位浙江大学的老师，他不信佛教，不承认前后世。我说：你不承认的话，给我举出理由来。他说：你认为存在也没有理由。我告诉他：人可以回忆前世后世，自己也可以忆念……一百个理由都举得出来，但不存在的理由，你能不能举出来？他想了半天说：我们不辩论，以后再说吧……。这些人比较出名，对逻辑学和生命学研究得非常不错，但前世后世这方面从来没有研究过，一旦对他们提出问题，就说再考虑考虑。不过辩论场所上没有给你考虑的时间，他可能想回去翻一翻资料……

所以说，无有前后际的十二缘起是轮回。《起生经》中云：“三者（烦恼包括无明、爱、取）中生二（业中包括行、有），二（业惑）中产生七（七事），七中亦生三（三种烦恼），有轮复旋转。”

第六十课

思考题： 1.经中所说缘起、缘生之义是什么？ 2.经部宗对有部十二缘起的解释方法有何不同观点？主要表现在什么方面？ 3.请以比喻说明“无明”之本体。 4.若“无明”是不知觉或非遮性，会有什么过失？ 5.按照经部的观点，佛经对无明有什么定义？ 6.若承许无明是劣慧坏聚见，会有什么过失？ 7.前辈论师对无明有什么不同认识？ 8.请用比喻说明“名”的概念。 9.《自释》中对六触有何解释？ 10.什么是三类触？请结合自身进行说明。 11.身受与心受之差别是什么？心受分哪十八种？ 庚四、起生之差别： 此许缘起即是因，缘生承许为果法。 佛经中有缘起和缘生两种说法，那么，这二者之间有什么差别呢？缘起是从因的角度来讲，也即因缘具足以后可以起动；缘生则从果的角度来讲，即各种因缘聚合后产生的果。所以，《俱舍论》对佛经的很多名词、观点解释得比较多。

若问：经中所说的“缘起、缘生”到底是什么意思呢？正如论中所说，二者均是有为法的别名，所以是从因果方面安立的。这是笼统而言的，也可以说，凡因果所摄之法，均可以称为缘起生。宗喀巴大师在《缘起赞》中，经常说因缘所生之法……。释迦牟尼佛说，究竟缘起中，一切万法是空性的、离一切戏论的，与圣者根本慧定的境界一模一样；在后得当中，一切法在因缘具足时，可以在如幻如梦中起现。这就是释迦牟尼佛的一个特点。现在世间的任何文学家等其他人根本不能了知这一道理，因为他们或者研究事物的现象或者研究事物的本质，对于本质与现象都能彻底研究的人，可以说少之又少。因此说，释迦牟尼佛宣说的缘起规律非常广大。

按照经中所说，此处的缘起是指产生后世之因的支分，由此产生一切果支分之故。缘生是指以前所生之果的支分，由因支分中所生之故，为什么叫果呢？依靠各种各样的因缘具足以后产生的缘故。

虽然这一切支都成了因与果二者，但观待何法是因，则观待彼不是果；观待何者是果，则观待彼不是因，就像观待儿子的父亲不是彼儿子的儿子一样。观待法非常重要，在世间学问中也经常说：一切万物并非静止不动，它们相对而存在，并不是绝对的。可以说爱因斯坦的相对论与中观的观待法非常相似，如果真正彻底研究中观的观待法，爱因斯坦的相对论也可以发现很多不究竟之处，为什么呢？他只是对现象的观待有一定研究，其他方面并未涉及。此处说，因果实际是观待的，观待任何法而成为因的时候，它就不可能是果，比如观待儿子成为父亲时，这人肯定不是彼儿子的儿子。

经中所说的“若有无明，则有行；若有行，则生识等”，与前际若有则生现今、现今已生则生后际的说法是一致的。

对此，经部宗认为，无明等不是五蕴。这是经部宗独特的观点，为什么这样说呢？前面讲十二缘起时提过，有部宗认为无明、行、识等全部是五蕴的不同阶段，但经部宗并不承许，原因是无明为无知心所，行则是思。这是经部宗和有部宗最大的区别。

希望大家观察一下自相续，我们经常认为无明、行、识等不是五蕴的阶段，可能是经部宗的观点。大乘说法应该是这样，《辨中边论》中讲的十二缘起，希望大家方便的时候好好研究一下。

有部说就像国王一样，无明是主要的，但无明等也并非是主要的，否则只讲识就可以了。因此，无明与行应当依照本义来解释，不要全部混为一谈。因此经部宗的观点比较合理。世亲论师讲到这里的时候开始阐述这一观点，前文说到无明等时，提到“传说”的意思在下文还会宣说，就是指此处所说的内容，不过说的也不是很多。

己二（缘起之本体）分三：一、宣说无明；二、宣说名与触；三、细述受。 庚一、宣说无明： 既然不承许有部宗对无明的说法，经部自宗所说的无明是怎样的呢？

智慧违品之他法，无明如妄非亲等。 言说彼为结等故，恶慧则非是见故， 与彼正见相应故，宣说染污智慧故。 所谓的无明是智慧违品的一种他法，是实有存在的一种心所。就像虚妄和非亲友一样，比如说假话的人或狡诈的人叫虚妄者；非亲，指不是我的亲友，也即敌人，他真实存在。所以，无明并非不存在，而是智慧违品的一种他法。有人说无明只是不知觉，并非如此，实际佛陀在佛经中用“结、随眠、瀑流”等名词宣说过无明。恶慧坏聚见也不是无明，因为它是见的缘故，如果无明是见，则不能与见解相应。而且无明可以染污智慧的缘故，不能成为见解。因此，颂词中通过三个方面——非见故、与见相应故、染污智慧故，详细说明了无明的本体。

若问：无明的本体是什么呢？成为如实了达的智慧之违品，不明真谛、因果、三宝等道理的一种心所他法即为无明，并不只是无有觉知或非遮许。

对于无明，很多人根本不清楚，实际上，不明真谛、不明因果、不明三宝等道理的心所，就是无明。现在有些世间人浑浑噩噩地过生活，整天在愚痴烦恼中度过，这就叫做无明。

无明并非无有知觉，也不是非遮许。大家都知道，遮是破的意思，一种单空，单空的法并不是无明。如果将这些称为无明，无实法的石女儿、龟毛兔角，或者石头、木头、洋芋、白菜等无情法，全部变成无明了。

譬如一说非亲就应当明白，并不是指不是亲友的人，而唯一指亲友的违品敌人；就像妄一样，就是指不真实，也即真实违品的一种他法，从人的角度来讲是狡诈的人，从语言的角度来讲即妄语。“等”字还包括与佛法相违的非法、不应该做的非事、无有任何实义的非义等。所以，应该了知无明是指存在各自违品的一种他法。

若问：假设无明不是单单的无有觉知或者不是无记法，那应该从什么角度去理解呢？

佛经中称无明为无明之结。还有“等”字所包括的无明之缚（无明的烦恼束缚），无明之随眠、无明之瀑流（生老死病即轮回之瀑流），无明之行。如果无明单单是无知觉，佛经中不可能专门宣讲这么多名词。由此可见，无有觉知立为无明显然不应理。

若有人说：劣慧坏聚见就是无明。劣慧坏聚见，印度梵语叫做萨迦耶见，也即对自己五蕴执著的我见，是很恶劣低慧的一种见。

对此回答：坏聚见不是无明，因为坏聚见属于见，见也是智慧，见与无明可以相应，如果无明是见解，见与见不可能相应，如同一个国家不会有两个国家主席一样，两个智慧的实体相应是不可能的。而且前面两品中也讲到，无明属于非见。经中也说无明能染污智慧，智慧自己染污自己自相矛盾之故。

按照经部所说，十二缘起中五蕴的阶段不叫无明，如果是无明则与佛经相违。经中说：所谓无明，不知前际。因此，佛经中所说的无明，应按照经部所讲的，并非五蕴的阶段。

庚二、宣说名与触： 为什么不讲色呢？色，在前文讲色蕴时已经讲过，所以这里没有讲名色里的色法，只是讲名和触。藏文科判里将名单独安立一个科判，但此处将这一句颂词单独立为科判有点困难，因此将名和触结合在一起宣讲。

名即非为色法蕴。触六聚合而产生， 前五乃为有碍触，第六仅能谓名称。 触分明与无明他，无垢烦恼其余者， 害心随贪相应触，感受安乐等三种。 名就是非色法的四蕴。触是六聚合而产生的，前五种叫做有碍触，第六触仅仅是名相上的触，并不具有真正的接触性。触还分明触、无明触、他法触三者，它们分别与无垢法、烦恼法以及其余法相应。其中无明触也分与害心和随贪相应的触。总的来讲，触可以分安乐以及等字所包括的痛苦和舍三种。

所谓的名即受想行识四种非为色法之蕴，因为随同名称而趋入意义的缘故，譬如依靠世间共称的色之名而明白色法，也即依靠瓶子的名字了知此法为瓶子，或者依靠扎西顿珠或者才让多杰的名称，知道这个人。所以，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴只能依靠名称来知道，依靠眼睛等他法不能了知。但是通过它的名称，如受蕴有快乐、痛苦，通过这种名称，众生也明确了知自身确实存在乐和苦的感受；行蕴有不相应行和相应行，通过这些名称，心里自然而然显出它的概念。所以，为什么叫做名呢？除名以外无有单独的色法。

这里为什么用色法作为比喻说明呢？因为用自己比喻自己是不行的，需要将自身除开，因此说就像色蕴的名称一样。

触有六种，即眼触、耳触至意触之间，它们是由色等境、眼等根、眼识等三者聚合能断定美境等而产生的。举例来说，眼根已经具足，红色柱子已经具足，在眼识产生时，三个因缘全部聚合，这时称为触。

前一科判中讲到的，在《自释》中有几种不同观点，一个是世友论师，他认为无明是烦恼的总称；还有法救论师认为：所谓的无明就是我慢。按照法称论师的观点，无明就是萨迦耶见。有些人是这样说的：法称论师说一切过失皆从萨迦耶见产生，如果无明就是萨迦耶见，则一切过失从无明中产生，这一点并不合理。不过我想：一切过失从萨迦耶见产生，萨迦耶见是无明的话可能也没有很大错误。

《入中论》中讲到一地菩萨要断除三种结（萨迦耶见、疑见、戒禁取见），无明就是指萨迦耶见的结。在这里讲触的时候，《自释》中也讲到了不同的观点，有部分论师认为：触是根、境、识三者聚合并且能断定的心。另有一部分论师认为：仅仅聚合不一定称为触，聚合以后出现的心所才可以称为触。为什么呢？《六六经》中说：“云何六六法门，一六内处，二六外处，三六识身，四六触身，五六受身，六六爱身。”如是三十六法中，将六触单独分开，若根、境、识三者聚合就叫做触，没有必要单独分出六触。

世亲论师在《自释》中并未表达自己的观点，《俱舍论大疏》中也只是阐明了两种说法，没有说明自己的观点。我个人认为：后一种说法应该是对的。为什么呢？佛经中确实讲到三十六法，如果触只是根境识三者具足，不应该将六触单独列出来。

六触当中，哪些有碍，哪些无阻碍呢？

其中眼等前五触是有碍触，原因是依赖有碍根而生。有部宗认为，眼根等像胡麻花一样具有不同的形象和实体色法。第六意触只能称得上是名称而已，缘名称之触故。麦彭仁波切在《俱舍论注释》中也说：所谓的缘名称，指无有色法而言，因为第六意识不会真正接触色法，但是可以执著，这也是一种触，这种触有时候非常粗糙，有时候很柔和。

昨天有个人在电话里面发脾气说：我要……。我心里马上出现了一种粗糙的感觉，把电话撂了。的确也能理解，烦恼生起来的时候控制不住，但是后面去忏悔很重要，不过在当下认识是最好的。

第六种触从本体方面来分也有三类，即明之触、无明之触、二者以外之触。此三类依次是与无垢无漏智慧相应之触，如无垢的信心；与染污智慧相应之触，像萨迦耶见等都是烦恼的智慧，叫做无明之触；与剩余的有漏善法及无覆无记法相应之触。无明之触也有与害心相应及与随贪相应两种。所有的触若归纳，则有感受乐以及“等”字所包括的感受苦以及感受等舍的三种。

庚三、细述受： 从中所生之六受，前五身受余心受。 近心之因中而生，总共则有十八种。 从六触中产生的受也有六种，即眼触为缘的受到意触为缘的受之间。其中前五者是身受，这里的“身”并不是眼耳鼻舌身里面的身，这里所说的“身”，指有相、有碍的根，如眼根也是一种身。依赖于根色法之故，原因是身即称为色法。心受依靠眼等以外的意，因为仅以增上缘的心而产生，根据心受根取对境意近因的差别，总共有十八种，也就是接近于悦意之境、不悦之境、等舍之境各有六种。

第六十一课

思考题： 1.欲界、色界、无色界有哪些受？ 2.如何以比喻来说明烦恼、业、事？ 3.什么是四有？它们的本体是什么？三界都存在吗？ 前面讲到受共有十八种，悦意外境有六种、不悦意外境有六种、缘等舍外境有六种。悦意是指什么呢？比如眼睛见到美丽的外境，以此作为外缘，内心产生一种快乐的感受，这是依眼识得来的悦意感受；眼睛见到丑陋的外境，以这一眼识作为缘，内心产生不快乐的感受；如果见既不悦意也非不悦意的外境，内心也会有一种等舍的感受。耳识、鼻识等也是同样，五根识自己虽然无有真实分别念，但心将外境与眼识结合起来加以辨别，由此产生感受。因明和《俱舍论》的说法相同，《量理宝藏论》对这方面的问题阐述得很清楚。

欲界缘自具十八，缘色界境有十二， 无色三种初二禅，十二种受缘欲界， 缘自八受无色界，则有二受余二禅， 六受则是缘欲界，缘自地则有四种， 缘无色界唯一种，无色未至定四受， 缘色上界仅一种，正行一受自对境， 十八种受均有漏。其余已说当说故。 三界当中，十八种受以何种方式存在？哪些界中有哪些受？欲界缘自地共有十八种受，因为欲界中具足色声香味触法六种外境，从心的角度来讲，苦乐舍受三种受全部具足，依靠六境各自可以产生三种受，因此，欲界一心缘自地，共有十八种受。若缘色界则有十二种受，因为色界无有香和味，欲界苦乐舍三种心，缘色界时只有除香味以外的四境，共有十二种受。缘无色界时有三种受，因无色界只有一个法作为对境。

那么，这些受在哪些界中存在呢？

欲界中十八受均有，即缘自地的六种对境，可以有十八种；欲界心缘色界时，由于色界无有香、味二者，因而意受作为近因，只有十二种；如若以欲界的心缘欲界色界之上的无色界，因为无有其他五境，所以只有缘法的苦乐舍三受。

色界一禅二禅中有十二受，无有意苦受之故，这十二受也是缘欲界，因为欲界具足六种外境，而初二禅无有意苦受。色界无有香与味，因此初二禅缘色界自地只有八种受，也即缘色、声、触、法的意乐与舍受。而初二禅天人缘上地无色界时，只有法作为对境，故而只有缘法的乐受和舍受二者。

色界三禅、四禅的受全部是舍受，因初二禅已经无有苦受，此时心乐也不会成为受，因而缘欲界外境时只有六种舍受，因为欲界有色声香味触法六种外境；三禅四禅的心如果缘色界自地，则有四种舍受，因为外境是除香味以外的四者；三禅、四禅此二色界，若缘上面的无色界只有唯一的舍受，为什么呢？因为只有一个法作为对境。

无色界每一处都有未至定，也即未真正获得上一境界的禅定，相当于加行一样，其中空无边处的未至定有四舍受，原因是入此定者视空无边处为寂灭、四禅为粗大，所以指的是缘色界四禅有四舍受，彼有四对境之故。如果缘上面的无所有等处的未至定，则只有一个舍受，对境唯有一法之故。无色界的四正行——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，也只有一个舍受，因为是缘自地一法的有境故。

以上已经分析了欲界、色界、无色界所有的受，这些实际全部是有漏法而言的，原因是能增上爱。

这时有人提出疑问：为什么在这里只是广说了无明、名、触、受，而不说其他缘起？颂词中说“其余已说当说故”，实际上，色、识、六处在分别界品中已经讲过，行和有在下文第四品中会广讲，爱和取属于烦恼随眠的问题，在第五品中也会宣说。第五品在《俱舍论》中是最难懂的，很多人比较害怕第五品。因此，其他的缘起支前面已经宣说过和下文将要宣说的缘故，这里不作广说。

己三、以比喻说明三支： 于许烦恼如种子，如龙根树与糠秕， 业如具皮果药花，事如成熟之饮食。 《俱舍论》里面的内容，前面的问题全部通达以后，后面的问题也会比较简单，不然有些人前面没有好好听，天天坐飞机，后面可能要坐四五个月的飞机，真的时间比较长。希望你们还是好好学，不然，今年坐四五个月的飞机，讲因明的时候再坐飞机，讲中观的时候也要坐飞机，讲《现观庄严论》的时候肯定要坐飞机……来到这里一直坐飞机，现在飞机票比较贵，会不会有点困难！希望大家不要有自轻凌懒惰，觉得自己肯定不懂……不要这样想，时间花出去的话，有些人密法修得也可以，《俱舍论》同时抓得也很不错。因此，时间同样都会流逝，我觉得在其他分别念中度过时光，不如在智慧中度过好一些！尤其在《俱舍论》和因明方面打好基础，以后翻阅任何经典、论典都不会很困难，这里学习的推理方法、分析方法的确有点复杂难懂，但后面学其他法的时候很容易。大家现在也算开头了，《俱舍论》讲到第三品，后面还有五品，现在开始用功的话还不迟。

如何以比喻来说明十二缘起所摄的三部分呢？

前面已经讲了，十二缘起可以包括在烦恼、业与事三法中，应当了知烦恼如同种子，为什么呢？种子中生出茎、叶、果，同样，烦恼中产生烦恼、业与事。烦恼又如龙，因为有龙存在，大海就不会干涸。宣化上人说：龙有很多分类，像鱼形状的叫做鱼龙；以前释迦牟尼佛面前经常有人形的龙，叫做人龙；还有天人形象的天龙。一般来讲，大海里有龙王存在的时候，大海不会干涸。同样，有烦恼存在的话，轮回大海也是不会干涸，经常说渡过三有轮回大海，也是这个原因。烦恼如树根，如果树根未断，就会长出树叶等，同样，若未断除烦恼之根，就会产生轮回。烦恼也如树木，树中能复生叶等，烦恼中也能再度产生业与事。此外，烦恼又如糠秕，犹如具糠秕的果实中能生出苗芽一样，由烦恼的得绳之业中生果。有部宗认为烦恼有一种得绳，得绳和习气全部需要摧毁，否则，依靠烦恼的得绳、习气就会生果。

业当中包括行、有。业如同具糠秕之果，理由如前。业也如药，药只能发挥一次性作用，同样，业也只产生一次异熟果。业的作用是一次性的，比如造恶业在地狱里感受苦果，不会再次去感受；药也是一次性起作用就需要扔掉，不过中药好像可以熬几次，每个医生开的药也不同，有些说多熬几次也可以，但一般来讲熬一次就需要扔掉了。业又如花，花是果之近因，先开花，然后才结果，同样，业也是事之近因，业先成熟之后再继续产生事，这是从两个时间阶段来比喻的。

七事如烹调好的饮食一样，煮好的饮食是所享受的，同样七事也只是所享用的，而不会产生其他异熟果（这是从七事为果的角度而言的）。如果再继续产生其他异熟果，阿罗汉也要受业果了，这是不可能的事情。

戊三、摄义： 四有之中生有惑，自地根本诸烦恼， 其余三有具三种，无色界则无中有。 本有、死有、生有、中有当中，生有是烦恼性的，这也是从自地根本烦恼而言的，其他三有具有善、不善、无记法三种，无色界没有中有。

若问：既然说四有，它们的本体是什么呢？

四有中的生有是烦恼性。一般来讲，入胎的刹那叫做生有。按照《俱舍论》的观点，生有的心全部是烦恼性，因为以这种烦恼性流转于轮回。当然，这是《俱舍论》的说法，按照密宗的不共说法，观想清净的吽字而入胎，不一定是烦恼性；大乘有些经典中也说，依靠不可思议的等持和发愿力可以入胎，就像《经庄严论》中所讲的一样，菩萨来到这个世间，就像进入花园观赏美丽的景色一样。按照《俱舍论》的说法，所有的生有全部是烦恼性的。

那么是以什么烦恼结生到生有的呢？以自地的一切根本烦恼结生，而不能以其他支分随眠来结生，比如贪心、嗔心、痴心等，有些众生以嗔恨心入胎，有些众生以贪心入胎，比如转生到地狱时，觉得前方的火焰很温暖，应该去烤烤火，结果就会转生到热地狱。有关这方面，前文已经详细讲解过。按照他们的观点，是以自地的根本烦恼来结生，而不是以他地的烦恼。

除生有外其他的中有、本有、死有具有善、不善、无记法三种。从投生到最后死之间即为本有，在一生漫长的过程中，有时造善业、有时造恶业、有时是无记的。中有身的时候，互相生嫉妒心、痛苦等，存在不善法；阿罗汉在中有获得涅槃，成就无余果位，则为善法；有些中有身处于不知不觉的无记法当中。死有，有些在善心中死去，比如忆念三宝、佛陀等；有些在烦恼中自杀；也有些在非善非不善的心态中死去。

它们在何界中存在呢？欲界与色界中具有四者，无色界中有三种，无中有之故。

第六十二课

思考题： 1.食有几种？为什么叫食？解释每一种食的含义。 2.色处为什么不叫段食？ 3.《自释》中对思食有何不同观点？你是怎么认识的？ 4.中有有哪些不同名称？ 5.四食对今生来世起何作用？ 第三品所依的器世界和能依的有情世界当中，有情世界依靠什么食物来存活？以什么样的生存因缘在世界中住留？众生存活于世间，必须有一种生存的特殊因缘和因素，这个因素是什么呢？下面主要讲维持众生存活的食之缘起。

丁二（依何而住食之缘起）分三：一、食之自性；二、旁述中有之异名；三、彼等之必要。 这一科判分三个方面，一般来讲，不管极乐世界还是不清净的刹土，都分器世界和有情世界，器世界指众生存在的处所，有情世界指在里面存留的众生。有情世界基本讲完了，那么，这样的众生依靠什么来存活呢？首先讲食之自性。

己一、食之自性： 有情依食而存住，段食欲界三处性。 彼并非为色之处，不利自根解脱故， 触食思食与识食，均为有漏三界有。 三界中的有情依靠食物而存活。此处所说的“食”，不一定是口里面吃的食物，凡是众生维持生命的一种养料都可以称为食物。

所谓的食，分段食、触食、思食、识食四种。其中段食在色界、无色界是没有的，只在欲界存在。为什么色界、无色界无有段食呢？分别界品中讲过，未断除欲界段食之前，不能转生到色界、无色界，所以，段食只在欲界存在。段食的本性为三处性，需要依靠鼻、舌、身三根来吞食的缘故。

段食并不是色处。虽然香、味、触可以说是食，但它不是色处的本性。为什么呢？如果是色处的本性，应该有利于它的解脱和根，但色处不利于自己的根及解脱。

触食、思食、识食三种全部属于有漏法，在三界中存在。

众生依靠什么在三界中存留呢？众生依靠食而住存。接触的食物、思维的食物、意识的食物，都包括在食物当中，所以，这里说的不一定是口里面吞下来的食物，不然，意识、思维也被一口一口吞下去了。一般给段食下定义的时候，是一段一段吞下去，也即依靠鼻舌身三根可以享用。经中云：“本师成佛不久，则恩赐一法，即众生以食而存。”释迦牟尼佛成佛不久，对众生赐予了一个殊胜法门，也就是说，通过佛的智慧眼观察众生的性质以后，佛说：所有众生依食而存活。

既然说有情依食而存住，食有多少种呢？有四种，即段食、触食、思食、识食。它们都存在于哪些界中呢？段食在欲界中有，上两界没有，为什么呢？原因是，远离对段食的贪欲才能转生于上二界。如果未断除段食，不能转生上界，特别喜欢吃饭，整天想吃排骨、牛肉饺子、猪肉饺子的人，不能成就禅定，不能转生到色界、无色界……。今天课后念一遍《藏密素食观》后面的发愿文，藏文、汉文都有，我前几天提过一次，今天的缘起很好……。要成就色界、无色界的四禅五通，对食物不能过于贪执，当然对欲界众生来讲，段食没有断之前，一点不贪是不可能的，别人吃得津津有味的时候，只能在旁边看着，不能吃，心里有点难过、痛苦，这是可以理解的，但真正对自身行为详细观察，这是非常重要的。

欲界所谓的食物，只是暂时在嘴里面咀嚼的时候有点香，一旦吞下去以后就变成不净粪了。以前古人说：衣服很重要，因为其他人经常可以看到，吃的不是很重要，因为喉咙三寸过后就是不净粪。我们寺院里有一位老喇嘛，他对所有的弟子和学生说：把钱用在买衣服方面，吃的随随便便就可以，谁都看不见。他可能是不懂修行。他自己吃的也特别简单，别人看不到的时候吃一点糌粑就解决问题了。有些人观点完全不相同，认为穿的没什么，但吃的非常重要，一定要吃好。不管怎样，作为修行人，对段食的贪欲一定要断除。

大地狱中怎么有段食呢？有，那里的段食就是铁球与铜汁。地狱众生在业力现前的时候，自然会吞下燃烧的铁球，地狱阎罗卒经常会向它们的口里无情地灌各种燃烧焰火的铜汁。近边地狱、孤独地狱与人的食物一样。旁生的食物也基本相同。

段食的本体是什么呢？香味触三处的本性。《俱舍论大疏》中，对这方面有具体分析。为什么叫段食呢？因为是依靠鼻、舌、身一口一口吞下，也就是分段享用的食物。意思是说，鼻根必须接触香气，比如厕所里面不净物的香尘接触鼻根，这时鼻根将它们一段一段地吞下去；舌根在接触食物的时候，也是一口一口享受。因此，这种分段吞下的食物就定名为段食。

色声香味触里面，只将香味触安立为段食，为什么其他的不安立呢？声音无法作为食物，世间上有些人特别喜欢声音，可以依靠它存活在世间，但时间非常短，因此没有安立在段食当中。

米饭等色处也是一口一口吞下，色法为什么不安立于段食当中呢？食物对根以及产生所依起到帮助作用，而色处不利于自己的眼根，对产生所依也无利。这也是《俱舍论》的一种说法而已。

那么，饥饿所逼者不是仅见到食物就有利吗？因为在十分饥饿的众生旁边，只是堆放一些食品，也可以令其内心安定而不致饿死。以前有一个人，食物、生活用品很少，特别担心吃不到食物，一直说“没有吃的、没有吃的”，后来都发疯了。于是家人把一些衣服装在口袋里，告诉他：家里吃的特别多，不要担心，我们最愁的就是吃不完……。他看到一大口袋吃的，就慢慢睡着了，醒来的时候精神已经正常了。这样的话，色法难道不是对根和身体有利吗？

仅仅依靠看见食品而悦意，只能成为快乐感受的触食，而不是色，假设仅是看到色法而如此，那么，远离欲界贪欲的不来果与阿罗汉，仅仅见到食物就应满足，实际上仅仅见到色处，对从烦恼中解脱无济于事，更何况说具贪者了。

若问：触食等本体是什么呢？

十二缘起当中，根境识三者聚合叫做触。《俱舍论》的有些注疏说：除根境识聚集以外还有个他法叫做触。无论是否存在这个他法，十二缘起里面的触叫做触食。为什么呢？因为众生的心和心所要存在，必须有根境识的因缘聚合，否则心和心所不可能存在。因此，心和心所的不断延续叫做触食，实际上，没有心和心所的不断延续，众生也不可能在世间存活。

所谓的思食，讲义中没有解释它的本体是什么，其实它是一种作意。在讲心所时专门讲到一个思，也就是此处所说的作意。对于这种作意，有两种解释方法：一种是即生作意善事、恶事，之后开始造善业、恶业，由此成为后世之因。还有一种是对今世作意，比如对马上饿死的人说：有食物，你不要死。于是他一直作意“有食物”，就不会马上死去。这也是经常所谓的精神粮食。

在喇荣山谷里，人们觉得只要上师如意宝在就不会寒冷，这也是精神上的一种粮食，实际这只是心里的一种安慰；上师如意宝一离开的时候，觉得整个山谷都很寒冷，好像上师已经把所有的热气带走了。世间文学家经常说的精神粮食就是所谓的思食。

以前佛经中也有这类公案：有些大商主到大海取宝，后来船只已经毁坏，但是他们看到远处绿色的水泡，认为很快就到陆地了。于是充满希望地向着绿色水泡游过去。结果到跟前才发现不是陆地，只是水泡，太过失望的缘故，马上断气了。

乌龟虽然住在大海里面，但下蛋的时候会来到海边，把蛋埋在沙滩当中。回到大海的时候，母亲心里面一直思维着自己的孩子。心里一直没有放弃之前，沙滩里面的蛋不会腐烂，一旦母亲放弃了这种思维，这时候蛋也会腐坏。佛经中把这种现象叫做思食。世亲论师在《自释》里不承认这种观点，他说：这样一来，母亲的思维成为孩子存活的因，而不是自己存在的因了，这种说法不合理。世亲论师解释说，埋在沙滩中的蛋思维：我的母亲不会放弃我。这种思维一直存在的时候不会腐烂，一旦它放弃了观想母亲的念头，就会死亡。

一般来说，刚生下来的婴儿没有这种思维能力，在一两岁的时候才会心里面想：这是我的妈妈。如果是牦牛的话，刚生下来就会寻找母亲吸吮牛奶。因此，有时候我认为，从刚生下来的角度来讲，牦牛比人还要聪明，因为人在很长时间以内，都需要母亲照顾他，否则根本活不下去，但牦牛刚生下来的时候，自己就会去寻找母亲。

现在很多生物学家发现，乌龟在海边下蛋的时候，会在上面打记号，过一段时间母亲会回来看一看、踩一踩，然后又返回到大海里面去。也有的乌龟，原来住在东海里面，要下蛋的时候就在大海里面游很长时间，到西海去下蛋。很多人认为这是前世的业力。现在有些科学家认为，佛教所谓的前世业力有一种奥秘，专门去研究。

识食也就是十二缘起里面讲的识。这里的识实际是指众生的灵魂，灵魂入胎时专门有一种意识。没有这种意识，仅靠父母的不净种子聚集，不能形成众生。

触、思、识均是有漏食，不是无漏食，因为无漏食不会成为轮回之因，而上述讲到的食全部是存在轮回的因，根本不可能是无漏的食物。食的含义指可以令众生于世间存活之法，而无漏法是灭尽世间之故。它们在哪些界中存在呢？三界均有。

己二、旁述中有之异名： 意成求生及寻香，中有以及现成名。 麦彭仁波切和蒋扬洛德旺波在注释中都讲到了旁述，《俱舍论自释》中说：既然食物对众生有转生、安住的作用，那么求转生者的中阴都有哪些异名呢？

中阴身有很多名称，食对求生者有利，求生是中有的别名。《前世今生论》里面讲到多杰将参一直求生，却得不到生处。由于意化生而不依赖父母的不净种子，因而称为意成。中阴解脱法门中说：意识顿然出现中阴身，不需要像胎生一样依靠其他种子和因，因此叫做意成。寻觅本有的形象，故称求生者。寻找食之香气而称寻香，中阴身只享用烧烟烟的香气，但密法中说：若未作回向，中阴身也无法享用。比如有人死了以后，烧烟烟时必须专门为其回向，否则根本得不到。

住于死有与生有之间，故称为中有。当然，死有和生有之间的时间，有些很短，有些则很长。以前戒律里面说：有一位甘布杰比丘，在母胎中住了六十年，降生的时候满面皱纹、白发苍苍。也有些很短，三十六天就降生，并且与正常降生的婴儿无有差别，在胎中的发育能力特别强，很多人认为这是非常稀有的一件事。即将现前来生之故，称为现成。

己三、彼等之必要： 前二食为利此世，增长所依及能依， 为引他世与形成，次第而说此四食。 段食和触食二者为了利益今世，主要作用是增长所依和能依，有些佛经里比喻成姨母，孩子生下来以后交给姨母抚养。为了牵引他世与形成，而宣说了思食与识食，此二者相当于母亲，也即后世产生的根本因。所以，次第宣说了这四种食。

为什么宣说四食呢？即生当中，自己的心和心所主要依靠身体，而依靠段食可以使身体得以增长。大家都知道，吃得好一点对心情会有帮助。有些人说：一定要吃好，身体是革命的本钱。这是以前古人的说法，现在的年轻人也特别喜欢说：一定要吃好。

人生存在世间必须依靠食物，一般来说，七天之中如果没有进食，力量已经殆尽，之后人也会死亡。因此，有些绝食的人，在七天之内必须救他，否则就会死亡。因为欲界众生必须依靠段食存活，这是因为段食对身体和根起到增长的作用。

用段食增上所依的身体，为了增上能依的心与心所而说触食。根境识三者结合时，心识可以存在，如果根和外境不存在则心也无法存在。也就是主要为了生存在世间，而宣说了段食与触食前二者，如同姨母一样。

为了引后世故说思食。作意也与今世有关系，但一般为后世造业叫做思食。释迦牟尼佛在佛经中说：身业、语业不是很重要，思业非常重要。所以，为了牵引后世，思业相当于食品一样，有了食品，众生得以存活，有了业，轮回中一定会存在，所以叫做思食，思维的食物。

依靠由业牵引之识形成后世而说识食。依靠业的牵引，意识开始入胎，如果没有业和意识，仅仅依靠父母的不净种子聚合，不可能有中阴身进入而形成众生。中阴身遍满整个虚空界，《毗奈耶经》中明确讲过。现在有些人认为：克隆是科学家新创造的众生。这是根本不可能的事情，科学家只是将众生现前身体方面的因缘聚合在一起，只有中阴身进入才能形成众生。比如夏天时水塘里虽然具足了杂草，但是无有中阴身的话，众生不可能在这个地方形成，一旦出现中阴身，会出生很多众生。

以前芒嘎巴以神通观察，发现水里有特别多的众生，因此不敢舀水喝。佛陀说，若以神通观察，处处皆是众生，走路、吃饭均无法行持，因此不要用神通观察。

现在这些科学家对身体方面的结构、构造比较精通，但对意识并未研究。有些佛教徒也认为：所谓的克隆，会不会对佛教所说的“有意识投胎才能形成众生”的观点产生危害？因为不具足父母的不净种子就突然产生了，这是不是新产生的众生？

对这方面不需要任何怀疑。大慈大悲的佛陀在两千多年前，已经宣说了四食与四生，通达这两个概念以后，对现在科学家所作的克隆试验很容易解释。因为等待投胎的中阴身就像冬天的雪花一样，无法衡量、无以计数，只要因缘聚合，意识进入就会有众生出生，因此，没有理由否认意识的进入，单单依靠四大不可能出现众生。现在很多研究克隆的科学家经常失败也是如此，虽然身体的成份全部具足，没有意识进入时不可能成功，有意识进入就会有众生出现，科学家也认为自己试验成功了。实际上，夏天潮湿的环境里很容易出现众生，不能说这个虫是克隆出来的，同样，所谓的克隆羊只是将公羊和母羊身体的部分切片配合在一起，一旦有中阴身进入就会出现小羊，这并不是科学家克隆出来的。科学在研究色法方面的确非常不错，但是不能否定心识进入这一环节。大家只要明白了四食和四生这两个问题，现在科学所谓的创造新生命的概念完全可以破掉。

主要是产生世间而宣说了后二食，如此按次第来说，决定有四食。这些食均从主要而言，实际段食与触食也间接牵引后世，比如今生特别喜欢吃肉，下一世也可能喜欢吃肉。以前红原的一位活佛，他说自己在七世中没有吃过肉。据说他前世在快圆寂的时候说：对于我的转世肯定会有很多辩论，但是从小就不吃肉的可能会是我的转世，因为我发愿转生为不吃肉的人。后来在认定活佛的过程中，有很多辩论和争论，现在这位活佛虽然没有得到前世的名称，但因为他从小见到肉就会吐，一直没有吃过肉，人们认为他就是前世的那位活佛。所以，前世的习气非常重要。

段食、触食不一定全部是今世的因，对来世也会有一些不共的作用，会间接牵引后世，因为依靠它们会产生烦恼，由烦恼积业。思食与识食也能使众生住留，据说遭遇严重饥荒的父亲为了不让两个儿子一起死去，指着装灰尘的口袋说：这是面粉。并把它悬挂于空中。两个儿子因为内心存着有面粉的念头，一直没有死，当知道真相感到无有希望时，便死去了。麦彭仁波切在《智者入门》的注释中引用过这个公案。

第六十三课

思考题： 1.断善根等识属于意识还是根识？为什么？ 2.生心、死心为何说是等舍心？一缘心、无心为何无有生心、死心？ 3.众生死时心灭从何处灭尽？《大乘阿毗达磨》有何不同观点？ 4.造五无间罪者与圣者死后分别趋于何处？其余众生呢？有何教证？ 5.风轮、水轮、金轮如何形成？ 6.七大金山是哪些？以何原因得名？ 7.九大山由何元素组成？如何存在？ 世间品分有情世界和器世界，有情世界已经讲了十二缘起，以及众生在轮回中如是流转的过程。

丙三、识去之理： 断绝善根与结合，离贪退失死生心， 唯一承许为意识，死与生心依等舍， 一缘无心皆无有，涅槃为二无记法。 断绝的善根与结合等心是什么意识与根识呢？有人生邪见的时候，相续中的善根暂时会断绝，若是受菩萨戒的人，菩萨戒也会毁坏，受别解脱戒的人也会断绝别解脱戒的戒律，那么，断善根的心属于意识还是根识呢？

受别解脱戒者对上师三宝或者善恶因果轮回等生邪见之时，相续中所谓戒律的善根会断绝，虽然种子习气未断，但暂时现行的部分已经断绝。后来相续中又生起正见时，原来断了的善根，就像伤口愈合一样又开始结合起来。比如原先是个沙弥，生邪见后沙弥戒已经破了，再次生起正见时，原来破戒的部分不能恢复，必须按照别解脱的戒轨重新受沙弥戒，这时他的心和善根可以再次连接起来。菩萨戒也是同样，生邪见后，必须按照龙猛菩萨或者无著菩萨的仪轨来受戒，如果没有再次受戒，戒律也不能继续延续。《俱舍论》所说的三界九地当中，远离贪欲的入定，有通过出世间道断除习气而入定，也有通过世间道暂时断除粗大部分的入定。还有以非理作意从入定中退失，以及死心和生心。上述几种心，唯一承许为意识。

为什么呢？这其中大多数是颠倒分别念，如邪见等，是不符合真实的意思，而五根识是非颠倒的，比如眼睛见外境并非颠倒，但从自性分别的角度来讲，一般都是颠倒的分别念。

有些虽然不是颠倒分别，但在根识中不存在这些。比如生、死、入定，还有断善根、结合善根、从定中退失以及离贪等心态，在根识中入定、依靠根识而死等现象根本不会有，生、死等全部在意识的状态中。唯识宗承许死的时候应该在阿赖耶识上面死，无著菩萨专门讲阿赖耶存在的八种道理时，说阿赖耶识不存在的话，生心和死心不合理等等，也有这方面的教证。

心有快乐、痛苦、不乐不苦的等舍三种情况，众生在死亡和投生的时候是什么样的心呢？应该是等舍心。

佛经中说死亡时有很多痛苦，这是指什么呢？所谓的死有实际是一刹那的心，这一刹那应该处于等舍的状态当中。很多人在临死前特别痛苦，也有人是一种快乐的心，但真正断气这一刹那，应该是不苦不乐的等舍心。

投生也是如此，本来众生生老死病的每一个阶段都有很多痛苦，中阴时也有很多痛苦，入胎以后也有很多痛苦，按照生老死病来讲，这些都可以包括在生苦当中。但《俱舍论》讲生有是一刹那，这一刹那也是不苦不乐的等舍状态。所以，真正入胎的生有这一刹那，实际是一种等舍心。

无论胎生、卵生还是湿生、化生，只要身体条件聚合时，心识随时可以入胎。世间人们认为：婴儿从母胎中出来的那一刻就是降生。但《俱舍论》所谓的生有只是一个刹那，也就是刚刚入胎的一刹那，这时的心态是不苦不乐的等舍心。

有些天人原本在入定，而入定正行没有这方面的死心，因此在将死的时候首先需要出定，退失到等舍心上现前死亡。因为其他心比较明了，而死心与生心并不明了，可能个别圣者有特殊情况，但按照《俱舍论》的观点，死心的刹那必定是等舍心。

死堕无有一缘等持之心，因为死堕有害于心，而等持有益于心，因此天人死的时候需要从等持中出定，退失到等舍心上死去。生心也无有等持心，等持是善法而生有是烦恼性的缘故。当然，大乘经典里面讲到：菩萨以不可思议的等持力、发愿力或者幻变力来投生，在获得四种自在的时候也有这种如幻如梦的现象，但这是大乘的不共说法。一般来讲，按照《俱舍论》的观点，生有全部是烦恼性的，没有在等持当中出现生有的情况。在酣睡、入定等无心阶段也没有死堕。

如果说有善、恶、无记三种死有，阿罗汉最后的死心是什么呢？无余涅槃的心是无记法中的异熟生与威仪心二者。阿罗汉肯定不会以恶心死亡，《俱舍论·日光疏》里面说，阿罗汉有以善心离开的现象。但在此处，只是在异熟生和威仪心中离开，没有讲到其他情况。

六道众生在死亡时，心识从身体的哪一处开始离开呢？

恶趣天人阿罗汉，次第而死则于足， 脐与心间识灭尽，气息分解依水等。 圣者造无间罪者，必定趋入正邪道。 若后世转生到三恶趣、人、阿罗汉，死亡最初分别从足底、脐间和心间灭尽。最后断气时依靠水、风、火三大失坏自己的身体。圣者和造无间罪的人，一定会趋入正道或者邪道，其他众生则不一定。

众生死亡之时，包括身体在内的根识或者说心识，在身体的哪一方位灭尽呢？

所有化生等顿时死亡者，意与身根同时灭尽。现在依靠大圆满虹身成就的有些修行人，直接前往清净刹土，也属于身体和心识同时灭尽，并没有心识从哪一处灭尽的说法。其他众生由来世所转生的处所决定，下世转生到三恶趣、人、天界以及不转三有的阿罗汉，如果是次第死亡，转生于恶趣者识从足下离开，转为人者从脐间离开，成为阿罗汉者，意识在心间迁移。

所谓的意识迁移，前段时间也讲过，意识本来无有形状颜色，也无有阻碍，一般来说，因为只有存在实质性的物体才可以离开，这里所说的意识离开身体、意识灭尽，应该是指意识灭尽的方向。《大乘阿毗达磨》中说：已经死亡的众生，来世若转生于善趣，如人、天、阿修罗等，识从底下往上收，最后从上方消失；若来世转生于恶趣，识从上往下，最后下身离开。因此，从身体的热量来观察，若该众生死后，上身部分一直有温度，下面已经凉了，说明他来世会转到善趣；若上身很快就凉了，下身一直温热，说明会前往三恶趣。

原来法王如意宝的小狗死的时候，身体上方的热气最先消失了，上师有点着急，马上叫门措空行母她们念《系解脱》。念完《系解脱》的时候，小狗身体的温热已经开始往上，最后头顶上很热，身体下方全部冷了。当时上师在讲课的时候也说：《系解脱》的功德不可思议，即使死亡时专门在耳边念几遍也会马上见到效果。法王老人家有时候也显现像一般凡夫一样，根据小狗身体的热量来分析，是不是马上转到三恶趣去了？有点担心。后来确实通过念《系解脱》，应该是转生到三善趣中去了，不会堕落。

那么，识本来无有颜色、形状，所说的从身体的上方或下方离开，到底是从何谈起呢？

《俱舍论自释》当中，世亲论师通过一个比喻专门回答过：虽然心识没有形状和颜色，但是如同燃烧的石头，在上面倒水的时候，根据石头的热量，水会从热度最高的地方慢慢干，同样，根据身根消失的角度可以推测意根灭尽的方向。因此，并非意识具有真正的颜色、形状。现在所谓的修颇瓦、开顶，并不是意识出来的时候真正需要开一个顶，不然出不来，按照《俱舍论》和《大圆满心性休息大车疏》的观点，识并非有质碍的法，因此不一定非要开顶。有些上师和瑜伽士念颇瓦的时候，所谓的开顶只不过是显示颇瓦的威力和殊胜功德力的象征而已。

那么，众生最后断气，气息分解是依靠什么因缘呢？

气息分解是因为涎、胆、风成分多，而使水、火、风任何一者极度紊乱，致使身体的部分失坏而死。比如胆病患者火大不调顺等，最后以这种方式死亡，所以，一般人死的时候是因为这三种病比较严重而死。地大不包括在上述三大病症当中，《自释》当中已经说明了原因。

本论对死亡的分析不算非常广，《前世今生论》当中比较广，有些金刚道友可能没有看过，希望还是好好地看一下。我一再讲过：胜义当中，包括涅槃在内的一切万法皆为空性，但在世俗当中，前世今生就像昨天今天一样真实存在，对于这种道理如果通达，世间人不会这么愚痴。所以，对于这个问题非常值得分析。

那么死后将变成怎样呢？圣者必定会解脱，而造五无间罪属于小乘最大的罪业，这种人一定会堕入恶道。

也就是说，圣者死后立即解脱，按照小乘的观点，获得最后无余涅槃的阿罗汉是最究竟的。有些大乘经典如《解深密经》中说：最后究竟为声缘乘、菩萨乘和佛乘。在最了义的经典如《妙法莲华经》等中说：暂时三乘是不了义的说法，究竟应该是一乘，最后一切众生必定成就佛果。因此，究竟应该按照《妙法莲华经》的观点来讲，众生必定成佛，而《解深密经》是暂时针对唯识宗的所化而言的，《毗婆沙论》则是暂时针对小乘根基而言的。

造五无间罪的众生，必定会堕入地狱，这一点无法改变。为什么叫无间呢？其他众生死亡后一般会经历中有，而造五无间罪者无有中有，直堕地狱。

除圣者与造无间罪者之外，其他众生均不一定，因外缘是偶然性之故。《月灯经》中说：各自去向不同的缘故，称为异生或者凡夫。每一个众生各自的业力不同，去向也不相同，因此，不是圣者也不是造五无间罪者，有些会转到地狱，有些会转到旁生……去向各自不同。有时转到善趣，有时转到恶趣，就像瓶中蜜蜂一样上下不定。按照《四百论》的观点，众生大多数会堕入恶趣，因为大多数众生所造恶业较多。

以上已经宣讲了有情世界，下面讲众生器世界。有关器世界的观点，不管大乘经典还是时轮金刚的观点，或者说现代科学的世界观，无论哪个角度来讲，都有很多不同的说法，这里先不广说。一般来讲，《俱舍论》的说法并不代表佛教的所有观点，因为佛教大乘、小乘也有很多不同观点。有人认为：《俱舍论》四大部洲和须弥山的说法，与现代科学有关地球的说法不相同。《影尘回忆录》中也提到：佛教认为地球是扁的，现在科学家认为地球是圆的，这两个难道不矛盾吗？当时倓虚法师在这方面做过一些回答，我在《佛教科学论》中也引用过。这个问题比较重要。过段时间，对现代科学的说法以及佛教的说法，再给大家简单介绍一下。那么，俱舍自宗对器世界究竟如何认识？在这里先给大家介绍一下。

甲二（生处器世界）分三：一、次第与量；二、旁述众生之量；三、别说此二量。 乙一（次第与量）分三：一、宣说所依；二、宣说能依；三、别说众生之处。 丙一（宣说所依）分二：一、宣说风轮；二、宣说水轮与金轮。 丁一、宣说风轮： 《俱舍论》的说法与《宝性论》的说法基本相同，只是在细微的一些地方有差别。前一段时间，法王如意宝讲过，麦彭仁波切讲到缘起问题时说：有情世界依靠器世界，器世界当中，大地依靠金轮，金轮依靠水轮，水轮依靠风轮，风轮依靠虚空，虚空何者也不依。释迦牟尼佛成佛以后，与净饭王相会时，专门说了一部大乘经典，叫做《父子相会经》，其中专门描述了器世界的形成过程，这在无垢光尊者的《七宝藏》中已经引用过。

所以，对于这些问题应该广闻博学，才会明白佛教对世间的观点和说法。有些人只学过一点皮毛就妄下断言说“某种说法与某种说法不合理”，其实只是表现了自己的孤陋寡闻，除此以外解决不了任何问题。

器世最下风轮厚，十六洛叉广无数。 除《俱舍论》和《阿含经》以外，大家很有必要详细了解一下，《华严经》、《妙法莲华经》以及《释迦牟尼佛广传》等经论对器世界的观点。现在国外如泰国、新加坡的个别法师，对《阿含经》比较感兴趣，就把释迦牟尼佛所有经典都用《阿含经》来解释。这种解释方法非常困难，《阿含经》是针对个别众生宣说的一部经典，不能代表释迦牟尼佛的所有教言。所以，既要学习小乘说法和经典，也要学习大乘的说法，还要学习密乘对器情世界的不共观点。这样一来，可以了知释迦牟尼佛对无量无边不同根基众生所宣说的佛法，是圆融无碍、博大精深的。否则只是片面了解，或者只是按照个别人心里所想的来抉择，任何人都是无法真正通达佛法的。

现在我们所处的世间，从本体来讲的确是无量无边的，无垢光尊者在《七宝藏》前面专门讲了，毗卢遮那佛的遍照雪海如来世界，真正见到这些内容的时候，会了知仅仅学习小乘经典是完全不足够的。

我等本师释迦牟尼佛所调化的世界叫做娑婆世界，在此处对娑婆世界的量简单加以说明。

对法宗关于器世界的观点，这个世界有成住坏空四个阶段，下方之基最初时是一虚空，形成世界的前兆微风四起，多年之中狂风不断，从而形成金刚钻石也无法摧毁的风轮，它的厚度为一百六十万由旬，也即十六洛叉，宽度为一阿僧祇。《父子相会经》中说：此风轮的本体无来无去。按照大乘观点，所谓的风轮，最后也抉择为缘起空性。于此风轮上，水轮和金轮开始形成。

丁二、宣说水轮与金轮： 水深一百十二万，尔后深度八十万， 剩余凝结成金轮，水轮金轮之直径， 一百二十万三千，四百五十周三倍。 在风轮的上方，雨流宛若车的主轴一般降下，依之形成深度一百一十二万由旬具有金子精华的水轮，它不会直接流淌，原因是由于众生的业力牵引。地球上四大海洋的水为什么不会掉落呢？以前学习地理时，老师会告诉我们是因为地球引力。当然，地球上的水与此处所说的水轮完全不同。在水轮的上方，依靠风搅拌这些水，致使变得极为坚硬，就像牛奶熬完冷却后，上方会结成凝固的油脂一样，慢慢形成金刚大地，正如曼茶罗里面讲到的“大自在金地……”金刚大地上有七大海洋和七座金山。其后，水轮的深度仅剩下八十万由旬，其余的三十二万均已变成金子。

那么，金轮与水轮的直径是多少呢？它们的直径是一百二十万三千四百五十由旬，周围是圆形，因而是直径的三倍。

《俱舍论》对世界的说法和现在科学的说法吻不吻合呢？不一定非要吻合，这一点没有必要，但是相关的说法一定要了知，否则，在解释经论的时候会有很大的困难。

丙二（宣说能依）分三：一、宣说山；二、宣说海；三、宣说洲。 丁一、宣说山： 须弥山与持双山，持轴山与担木山， 善见山与马耳山，象鼻山与持边山。 尔后乃是一切洲，彼等之外铁围山， 七山为金彼为铁，须弥四宝之自性。 其后，由于众生业力所感，水轮与金轮的上方水流如前一样降下，依此形成具各种界的外海，也即七大海洋，又依靠其中最强有力风的搅拌形成比其他庄严壮观的妙高须弥山王。又依靠中等风的搅拌，形成山顶美观如见而生喜之车轭般的持双山、如金轴般的持轴山、有沉香林严饰的担木山、山顶有见而生喜之饰的善见山、马耳形状的马耳山、山顶形如象鼻的象鼻山、山顶状如轮辐的持边山。中间是须弥山，其他七座山如同围墙一般在周围分布，如同此起彼伏的山脉形状，就像喜马拉雅山一样，这些山环绕须弥山。依靠下等风界搅拌而形成南赡部洲、北俱卢洲等四大部洲与八小洲，在它们的外面是铁围山。

若问：那么，九山的本体是什么组成的呢？

从持双山到持边山之间的七山由金子组成，铁围山则是铁。因为众生业力现前，这些山全部变成金属物。须弥山则是四种珍宝的自性，即东、南、西、北分别由银子、琉璃、红宝石、金子组成。须弥山的那一面是什么珍宝，那一方的虚空也显出它的颜色，也就是说，如果是金子，整个虚空会呈现金色；如果是红宝石，它的虚空也会呈现红色。南赡部洲在须弥山的南方，由于南方是琉璃，即蓝宝石，蓝宝石反射蓝光，所以，南赡部洲的天空呈现蓝色。

第六十四课

思考题： 1.九座山的高度是多少？ 2.内海宽度、深度多少？内外海的差别是什么？ 3.南赡部洲等四洲分别是怎样的？并说明它的形状与位置。 4.八小洲分别为哪些？位置与《大圆满前行》讲的有何不同？ 5.关于《俱舍论》中讲的“雪山”是否是“冈底斯山”、“无热恼海”是否是“玛旁雍措”的观点，萨迦、噶举各有何不同观点？ 对世界的看法和观点，《俱舍论》与现代科学有些不同。现在很多人认为：佛教对器世界的形成及形状等，与现代科学得出来的结论完全不同，到底哪一个正确？尤其以前学过天文、地理的人，从小就有一种固有观念。大家应该首先了解《俱舍论》对器世界的说法，无垢光尊者在《如意宝藏论》中有关器世界的介绍，以及很多显宗经典的观点，基本与《俱舍论》的观点符合，但佛教还有很多特殊观点，到时候可以给大家介绍一下。

八万由旬没水中，如是上方亦八万， 八山高度半半减，彼等厚度亦等高。 在供曼茶罗或者供其他供品时，经常会讲到七大海洋。前面已经讲了七大金山，包括须弥山和铁围山则有九座山。对于这些名词一定要记住，因为《俱舍论》主要是记名词，记住这些名词以后，翻阅任何经典都比较方便。

须弥山的高度为十六万由旬，其中一半在水以上，一半没在水里。其他八座山在水下的部分均为八万由旬，水上的部分则一半一半递减，比如须弥山上方是八万由旬，持双山是它的一半——四万由旬，它的一半二万由旬则是持轴山，两万由旬的一半就是担木山……如此类推。

那么，这些山的量有多少呢？九山有八万由旬没入水中，原因是所有的山均依靠金刚大地。如是须弥山在水面的上方也有八万由旬。后面的八山高度相当须弥山一半一半递减，即持双山露出水面四万由旬，持轴山、担木山、善见山、马耳山……直到铁围山是三百一十二点五由旬。这些山的厚度或宽度也都等同各自的高度。

丁二、宣说海： 彼等七间为七海，初者八万由旬宽， 彼为内海边三倍，余海半半而递减。 剩余水即外大海，三十二万由旬宽。 这里面所谓的七大海，并不是现在人们所说的印度洋、太平洋、大西洋等。须弥山到持双山之间的海洋宽度是八万由旬，此海从东到西来衡量是内海宽度的三倍，其他海洋的宽度，比如持双山到持轴山之间，是须弥山到持双山之间海洋宽度的一半，也即四万由旬；持轴山到担木山之间的海洋宽度也是前面的一半，两万由旬；担木山到善见山之间的海洋宽度也是前面的一半，一万由旬……依次类推。最后持边山到铁围山之间的海洋，叫做外海，四大部洲和八小洲全部位于此处，其宽度为三十二万由旬。

须弥山至持边山的七个间隔处即是七香海，也叫做七龙王游舞海，因是所有龙王游戏之处而得名。这些海中盈满具有凉、柔、轻、香、澄、无臭、饮时不损喉、饮已不伤腹八功德之水。天人的水也具足八种功德。一般诗学家对清澈的泉水经常用八种功德来比喻，但此处讲到的七香海，才是真正的八功德水，人们享用它，对身体无有害处并可增长禅定等。

那么，香海的量是多少呢？与须弥山没于水中的量相同，这些海的深度都是八万由旬，第一须弥山与持双山之间的宽度为八万由旬。它们是内外海中的内海。大家都知道，持双山围绕着须弥山，持双山到须弥山之间有八万由旬，须弥山的宽度也是八万由旬，因此持双山东西两岸之间的海面，应为各自宽度的三倍，也即二十四万由旬，其他方向均可依此类推。持轴山到持边山之间的其他六海，宽度是后面较前面的一半一半递减，即持轴山四万至持边山一千二百五十之间。第六海的东西等四边，后后较前前距离越来越远。因为这七座山围绕着须弥山，就像供曼茶的时候，将整个三千大千世界的所有妙欲供养诸佛菩萨，而它的形状就是中间须弥山，周围是七座金山，基本表示方式就是这样。

剩余的持边山至铁围山之间的所有水即属外大海，它的宽度也就是持边山的中央至铁围山中央，其量为三十二万由旬，周边有三亿六十万七百五十由旬，此海水充满了盐味等。

丁三（宣说洲）分三：一、宣说主洲；二、宣说小洲；三、宣说赡部洲之特法。 戊一、宣说主洲： 南赡部洲之三边，二千由旬马车形， 一边乃三由旬半，东胜身洲如半圆， 三边与此均相同，一边三百五由旬。 西牛货洲为圆形，周长七千五由旬， 彼之中央二千五，北俱洲八四边等。 为什么叫南赡部洲呢？以前赡部树的水果落入无热恼海中，发出“赡部”的声音，人们于是将其称为南赡部洲，它最初的得名是这样的。所谓的南赡部洲，大家都知道，须弥山过后有七座山，七座山的中间是七大内海，它的外围到铁围山之间称为外海，东南西北分别为东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲、北俱卢洲，还有八小洲，以铁围山围绕着整个世界，这叫做一个世界。

南赡部洲的形状类似于三角形，稍微有一点点差别的是，大家看《大圆满前行》中的图片可以看到，有些论典中说：南赡部洲的形状就像肩胛骨一样。总体来讲是三角形，但是它有一处有个短短的边，因此，其他三边均为二千由旬，是相等的，如同马车形的短边长为三由旬半，这叫做南赡部洲。

东胜身洲，因为位于东方，此洲众生的身体完全超越其他洲且身形极为美妙，因此而得名。它的形状为半圆形，实际也类似于扇形，其三边与南赡部洲相同，也是二千由旬，较短一边为三百五十由旬。下面会具体描述每一洲的情况。

既然说“尔后乃是一切洲”，一切洲是指什么呢？

总共有四大洲。位于须弥山的南方，因赡部树果落入海中发出“赡部”的响声，故称赡部，边缘为水环绕的洲，因此称为南赡部洲，它的三边各有二千由旬，类似于三角形，如马车形的最小一边有三点五由旬。有些论典中说，它有点像肩胛骨，按照《俱舍论》的观点，肩胛骨比较狭窄的部分对着铁围山，比较宽的部分对着须弥山。按照《时轮金刚》的描述，现在布达拉宫也有古人描画的一些图，其中肩胛骨比较窄的部分对着须弥山，宽的部分对着铁围山。尤其学历算、天文学时可以明显看出，很多高僧大德的说法并不相同。以前智悲光尊者在《集密意续注释》中的描述，与《俱舍论》的观点基本相同。释迦牟尼佛在《楼炭经》中也引用过，这是描述世界比较有名的一部经典，以前倓虚法师在《影尘回忆录》中引用过《楼炭经》。

由于位于此洲的东方，并且彼处众生的身量超过赡部洲人类两倍，因此称为东胜身洲，形如半圆的三边与南赡部洲相同，各有二千由旬，其中月亮弯曲的部分对着铁围山，中间的直径部分对着铁围山。而靠近铁围山的短边，长为三百五十由旬。有关这方面的说法基本相同。

在此洲的西方，有一享用如意牛与珍宝、四边为水环绕的洲，称为西牛货洲，圆形，周长为七千五百由旬。如果从它的正中央来衡量，则有二千五百由旬。西牛货洲全部依靠如意牛和珍宝来享受生活，就像藏族一样，他们现在的生活全部依靠牦牛，如果牦牛死了的话会很痛苦。尤其夏天下大雨、冬天下大雪的时候，看到牦牛死了就好像家里人死了一样，因为牦牛死了的话，他们一家人在第二年很可能也会饿死。而且藏族人特别喜欢珍珠、珊瑚等等，即使没有食物，也要在脖子上带个大大的珊瑚，认为自己特别了不起，这些实在是非常愚痴的行为。

由于位置在此洲的北方、那里的众生死时七日前出现难听的声音，就像天人一样，在讲死苦的时候，天人和北俱卢洲的众生，在七日之前会听到自己死亡的消息。现在南赡部洲的有些人，一旦听到自己得了癌症等比较严重的疾病，特别难受、痛苦。如果是修行人的话，对死亡与疾病等世间的痛苦，会有自己的一种面对方法，所以不会有比较大的改变。如果是世间人，在七天之前听说自己要死了，可能特别痛苦，北俱卢洲的众生也是如此，在七日之前就会听到自己要死的消息，非常难受而发出极其不悦耳的声音，因而叫做声不美洲，也称为北俱卢洲，它的周边距离有八千由旬，四方形，每边平等各有两千由旬。

戊二、宣说小洲： 彼等之间八小洲，身洲胜身声不美， 声不美对拂妙拂，胜道行洲及行洲。 在四大洲之间有八个附属洲，即身洲与胜身洲附属东胜身洲，声不美、声不美月洲附属北俱卢洲，拂洲、妙拂洲附属南赡部洲，行洲与胜道行洲附属西牛货洲。这是八小洲，其中除拂洲是罗刹居住外，其余都是人居住，一般来讲，这里属于罗刹国，但有些《俱舍论》的注疏说也有很多人类居住。

除上述小洲以外，还有如金洲、香巴拉洲等无数洲，在很多瑜伽士清净的境界中可以见到。以前阿底峡尊者坐船十二个月到达班嘎拉洲，当时金洲上师也住在那里。有些人说是现在的印度尼西亚，但到底是不是也需要一些历史和地理考证，而且现在和当时的众生业力不同、环境系属不同，因此在表达的方式上很有差距。

戊三、宣说赡部洲之特法： 此向北越九黑山，即是所谓之雪山， 复次香醉山之内，有水宽度五十海。 南赡部洲的中央是印度金刚座，自此向北越过九座黑山的地方有雄伟的雪山。这里所谓的黑山不一定真正颜色是黑的，有些注释里说：它不是金银财宝组成，而是由一般土石组成，因此称为黑山。再向北有香醉山，在十由旬之内是无恼龙王居住的无热恼海，海中盈满八功德水，由青莲花、莲花、睡莲等掩映，是水宽五十由旬的四方形海，周长二百由旬，它的东方流淌着恒河，南方流淌信度河，西方缚刍河，北方徙多河。

这些河，按照现在的地理位置来推有点困难，有些人说，此处讲到的雪山就是现在的冈底斯雪山，人们所说的冈仁波切，也即尼泊尔和藏地交界处的冈日雪山。以前米拉日巴尊者说：我现在坐禅的地方，就是《俱舍论》所讲的雪山。现在阿里附近有一个玛旁雍措湖，是西藏地方非常有名的比较长的一个湖泊，米拉日巴说这是无热恼海。对此萨迦班智达在《分析三戒论》中严厉批驳米拉日巴，说这一点完全违背逻辑。为什么呢？按照《俱舍论》的观点，从印度金刚座向北方有九座黑山，按照你的说法，这九座黑山在哪里呢？而且经中说无热恼海是四方形，现在的玛旁雍措是长方形，不管是形状还是距离，都有很大的差别，所以不合理等等。后来嘎玛巴尊者站在米拉日巴尊者的立场上回答：这种说法是有密意的，一方面可能是瑜伽士境界中的描述，不一定是真正佛经中的无热恼海和雪山。即使是指佛经所说的无热恼海和雪山，由于众生的业力现前，将冈底斯雪山和玛旁雍措作为所依对境加以修饰，这种方法也是可以的。所以，跟佛经中所讲的不一定完全相同，比如印度鹰鹫山，在佛经中说：所谓的鹰鹫山由珍宝制成，千百万由旬，非常宽广。但现在人们所见到的鹰鹫山并非金银财宝组成，也不是那么宽大，只是平凡的一座山。佛经有很多密意，不能一概否定说不合理。世间人们的表示方法，还有论典里面的表示方法，各自不同，藏地民间的歌也经常说玛旁雍措是无热恼海。冈底斯雪山就是《俱舍论》里所谓的雪山，这是藏地民间的传统说法。米拉日巴站在民间传统的角度来说时，也不一定非要符合经典和论典。像汉地的峨眉山，在有些描述中，通过诗学的夸张手法，讲过各种不同的神话故事，所以，不能完全以经论中的观点来衡量。

这些河右绕无热恼海，汇入外海。在香醉山北方二十由旬的地方是金岩崖窠非天面（也是非天所在的一个地方），四方形，有许多由旬，它的周围有百千金岩崖窠。向北二十由旬处被枝繁叶茂名为极坚萨拉树王所压，再向东方二十由旬有一环绕成百上千水池的缓流河，点缀着各式各样的鲜花，在那里住有帝释天在沙场使用的极坚大象及其眷属百千象群。

第六十五课

思考题： 1.八热地狱、八寒地狱有哪些？ 2.按照《俱舍论》的观点，地狱、饿鬼主要位于何处？大乘有何观点？ 3.《俱舍论》之器世界观与现代科学之宇宙观，有何不同说法？有何教证、理证、比喻，可以说明这些观点实际互不相违？ 丙三（别说众生之处）分二：一、真实宣说众生之处；二、彼等之广述。 丁一（真实宣说众生之处）分二：一、恶趣；二、善趣天界。 戊一（恶趣）分二：一、热地狱；二、寒地狱。 己一、热地狱： 首先讲热地狱。这些道理在《大圆满前行引导文》、《菩提道次第广论》等论典中讲得比较细致，这里不一定广说。

此下二万由旬处，即是无间地狱处。 彼之上方七地狱，八狱之外十六狱。 四边煻煨尸粪泥，利刃原等无滩河。 按照《俱舍论》的观点，现在南赡部洲的地面距离金刚大地有八万由旬，在二万由旬的地方有无间地狱，无间地狱的上方有七地狱。还有一种说法，小乘有些论典里面，下方二万由旬处是无间地狱，它的周围是七热地狱。除八热地狱以外，还有十六个近边地狱，每个地狱的四边都有煻煨坑、尸粪泥、利刃原等，还有无滩河所围绕。

在此南赡部洲下方二万由旬的地方有无间地狱的房顶。小乘认为，地狱就像有些地方的监狱一样，有专门的房顶，在地下专门有一个众生感受业力惩罚的地方，它的高度与广度各有二万由旬。那里的众生无间感受无量痛苦，故而得名无间地狱。这种痛苦没有任何间断，有些严重的病，今天痛明天也痛，虽然人间没有无间地狱，有时候是不是也在感受无间地狱的痛苦？

在无间地狱的上方有七个地狱，即复合地狱、黑绳地狱、众合地狱、嚎叫地狱、大嚎叫地狱、烧热地狱、极热地狱。他们寿命的量、痛苦的程度等等，在《大圆满心性休息大车疏》以及《大圆满前行》中都讲过，这里不广说。在八热地狱的周围有十六个从属地狱，也叫做近边地狱。八个地狱的四面各有火烬没膝的煻煨坑、利嘴昆虫刺身的尸粪泥、林中布满刀刃的利刃原，以及“等”字所包括的剑叶林。剑叶林有具铁齿的杂色狗啃食。铁刺树林也即铁柱山上乌鸦用铁喙啄眼球，所有的荆棘刺身，还有难以逾越的热灰无滩河，这三者是一类，算为一个，狗、乌鸦是剑叶林与铁柱山特有的，这一般是惩罚破戒众生的地方。这些地狱的前面有阎罗狱卒，手持各种兵器阻止进入其他地狱。因为这些众生的业力必须在这里成熟，从无间地狱感受的痛苦中解脱出来以后，来到近边地狱等处，在这里继续感受痛苦，阎罗卒拿着各种兵器制止和惩罚他，这就是热地狱。

这些道理以前已经学过很多次，不用解释。如果还是不懂的话，可以参考《大圆满心性休息大车疏》和《大圆满前行引导文》，只不过有些地狱在算法方面有点不同。

己二、寒地狱： 其他具疱地狱等，即是八种寒地狱。 除热地狱外，另有具疱地狱等八寒地狱，即具疱地狱、疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、裂如青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大莲花地狱。

那么，南赡部洲的下方如何容纳无间等地狱呢？

能容纳，因为所有的洲均如同谷堆一样，南赡部洲的上方虽然很小，但下端比较广大，所有地狱众生可以在那里居住。

旁生的根本住所是外大海，在天界与人间居住的是散居旁生。

饿鬼的根本住处，位于南赡部洲王舍城下方的五百由旬处，所谓的阎罗法王也即中阴法王住在那里。按照《俱舍论》的说法，中阴法王以不善引业所牵来到这里，就像监狱里有组长等领导一样，他自己犯了罪，堕到监狱当中，但以善满业而为地狱众生显示业果。大乘说法完全不同，中阴法王形象上是饿鬼众生，实际是诸佛菩萨化现，来到中阴界审判众生。饿鬼有三十六种，或者归纳为外障、内障、食障三种。天界人间存在的饿鬼是散居的。

大家务必要知道，现在南赡部洲的下方二万由旬处是地狱，饿鬼也是位于南赡部洲印度王舍城下方五百由旬的地方，这只是《俱舍论》的说法，在大乘观点中，这种说法不成立。现在日本和汉地有关《俱舍论》的很多注疏中，原原本本地按照俱舍自宗来解释，并未引用大乘的说法，这样一来，很多地方可能难以解释。为什么这样讲呢？南赡部洲在上方，下方如同地下室一样有地狱在那里，全部是熊熊燃烧的烈火，一方面众生的业力不可思议，转生到这样的地下室也是可以的，但另一方面，在人类的想象中很难接受这种场景。按照有部宗的观点：中阴法王、阎罗王属于自相种性，是真正存在的一个众生，它所处的位置位于南赡部洲的下方。而唯识和中观宗的观点，不承认地狱的位置有固定性，这一点非常关键。因为一个众生死亡时，依靠他的业力，当下就能现前感受地狱的痛苦。《入菩萨行论》中说：地狱里的众生和兵器都是谁造的？如果真正存在这样一个工厂，地狱众生首先是谁创造的？应该一切都是心造的。所以，在这方面去观察，有部的很多观点根本靠不住。那么，大乘经典对此持何种观点呢？每个众生无论在哪里死亡，他的恶趣当下可以现前，善趣通过他的善业也可以现前。这一点，依靠大乘经典的教证和理证完全可以说明，这种观点非常合理。否则，地狱如果真实存在，现在的很多考古学家来研究时，应该可以找到，但这一点恐怕无法得以证实。如果找不到地狱，很多人可能会对地狱等六道轮回的理论生起邪见。

我在这里还是要讲一下，现代科学和《俱舍论》对宇宙的不同观点，此二者到底是否相违？这个问题比较关键。在座很多人从小受过的教育，始终认为“地球是圆的”，而《俱舍论》中出现了另外一种学说，这二者之间，可以融为一体还是互为矛盾呢？到底应该以怎样的眼光和观点来对待？

在这里给大家稍微讲一下，否则，很可能有些人会生一些邪见。原来有一个人，听说是竹庆寺院的一位堪布，懂一点天文地理，但是可能了解得并不深入。后来学习《俱舍论》的世界观以后，对佛陀的教言生起了一些排斥心，学院的有些堪布专门针对他的文章进行过破斥。我想这就是学习没有究竟的原因。现在对于须弥山的看法和观点，有些人可能无法接受，希望大家首先必须明白这其中所讲的道理，在自相续中生起一种定解，对这个世界观应该以什么样的态度来对待。

每一位金刚道友，这次在心里生起定解非常重要。去年一段时间当中，我们专门学习了前世后世的道理，因为很多人对于到底有没有前世后世，疑惑重重，后来我也下了一定功夫讲解。现在对大多数人来讲，已经对前世后世的存在生起了定解，因为实在找不出前世后世不存在的道理和理由。对于当今社会来讲，佛教与科学之间最大的关注点就是前世后世的问题，因此，我们一定要研究和学习，这是一个问题。

另外，对于现代科学和佛教不同的世界观，各位道友必须精通。当然想要完全精通不太容易，因为我们的智慧很有局限性，不要说整个世界的宇宙观，连喇荣有多少房子，每一个房子的门在哪里，院子大小、形状等都搞不清楚，更不要说庞大的三千大千世界的概念，想要全部通达有点困难，但是对最基本的道理应该明白。

本论前文已经讲了，所谓的世界，首先是风轮，风轮上面有水轮，水轮上面有金刚大地，须弥山为主的四大部洲，就像莲花生长在海中一样，全部在金刚大地上存在，这是佛教《俱舍论》的观点。现在科学的观点，不用说大家也都知道，地球、月球等各种星球在空中，以旋转的方式存在。很多人都会想，这两种说法为什么完全不相同？到底哪个是真的，哪个是假的？很多人可能会有这种说法：如果佛的说法是正确的，须弥山肯定存在，地球上为什么找不到须弥山？有些人说：美国就是西牛货洲。这一点不能成立。有些人认为：须弥山不存在，因为我们的眼睛看不见。在这个问题上，很多佛教徒、大法师在讲经说法的过程中，说得非常多，但是有没有抓住真正的要点呢？大家心里应该很清楚。

实际上，前辈高僧大德们也讲过，佛教徒的观点是怎样的呢？都可以承认，一方面须弥山可以存在，另一方面地球也可以存在。

如果说地球不存在，现在的科学家和天文学家肯定不同意，因为他们并非毫无依据安立这种观点，而是通过各种先进的科学仪器等途径去观察，有些研究地理的人专门到月球等星球上考察，在地球上也使用各种各样的仪器，比如照相机、摄像机、望远镜等，经过很长时间地研究、考证，最后得出这种结论。从以前的哥白尼开始到现在，一直不断地有很多科学家在分析研究，虽然对地球的形状、颜色、大小等也有不同说法，但对大多数人来讲，“地球是圆的”这一点是毫无疑问的。对此，佛教徒完全没必要去反驳，也不一定非要让他们承认“地球不是圆的，须弥山一定是存在的”。这一点完全没有必要，可以承认地球是圆的，因为现在大多数人能见到，用科学证明的结果，地球就是圆的。前段时间在杭州的时候，中国第一个载人飞船转绕地球一圈后安全降落，这也是全世界有目共睹的事情，想要否认是不可能的，因为科学已经观测得清清楚楚，我们没必要去否认。

对于佛教有关须弥山的观点，也没必要去否认。有些佛教徒认为，既然承认科学所说“地球是圆的”，已经与佛教相违背了，肯定不合理。不用担心，一切万法都是不成立的缘故，可以有各种各样的显现。比如成千上万个饿鬼看一碗水是脓，根本看不到水的一分，因此对饿鬼来说脓是成立的，但是对人来讲，这上面一滴脓也不存在，成千上万个人去看这一碗水，它显现的就是水。对饿鬼来讲没必要否认说“这不是脓”，如果你说不是脓，它们认为自己明明看见的是脓，怎么不是？对人来讲，这不是脓，就是水。如果对人说“这不是水，是甘露，是玛玛格佛母”，人类肯定也是不承认的，因为他们并未见到。

所以，同一碗水既可以显现脓，也可以显现水，同样可以显现甘露、玛玛格佛母或者虚空等，在各类不同众生面前，可以出现各种各样的现象。

因此，所谓的须弥山，就像小乘所承认的那样，如果真正实体存在，是圆圆的就不可能是扁扁的，是扁扁的就不能是圆圆的，如此一来，肯定是相违的，但是，一切万法皆是缘起显现，是缘起的缘故必定是空性的，以空性的缘故何者皆能显现。了知万法空性这一点是最为关键的问题。有关空性的道理，《父子相会经》中也已经讲了，这个问题非常重要。

有些人可能这样认为：既然六道众生种姓不同，人类是众生，饿鬼也是众生，为什么释迦牟尼佛偏偏为人宣说这种宇宙观？这是释迦牟尼佛的一种特点。释迦牟尼佛在《对法经》中，主要随顺印度众生的根基，因为当时印度民间也有这种说法，认为须弥山存在，印度就是所谓的南赡部洲。《入中论注释》中讲到，释迦牟尼佛说，世间人如何宣说，我亦如是宣说，世间人如何承认，我亦如是承认。因此，一方面须弥山的存在是佛陀随顺世间而宣说的，另一方面，须弥山的存在，在修行者的境界中完全可以显现，因为佛教徒按照佛陀的教言去修持，在他的境界中完全可以显现须弥山、四大部洲等。

当时在印度，有些比丘通过神通现量见到了北俱卢洲，如《毗奈耶经》中说：印度遭受灾荒时，因为北俱卢洲有非常丰富的饮食，很多比丘依靠神通飞往那里化缘。国王恩扎布德见到之后，问他的大臣：空中为什么有很多红色的老鹰在飞？大臣回答：这不是红色的老鹰，是释迦牟尼佛座下的比丘前往北俱卢洲化缘。国王听后觉得极其稀有，也生起了随学释迦牟尼佛的想法。但是，大臣告诉国王：释迦牟尼佛住在十分遥远的地方，你现在无法见到。国王想：释迦牟尼佛如果真正具足神通神变，应该会来到我的面前。于是不间断地陈设供品、虔诚祈祷，后来释迦牟尼佛的确来到了他的面前。国王见到佛陀后，向佛希求解脱之法，佛陀说：欲求解脱需要舍弃王宫等。国王不愿意舍弃，因此释迦牟尼佛为他传授了密宗不舍贪欲而成就的特殊方便法，灌顶后当下成佛。

在无垢光尊者的传记中记载：妙音天女用手托着无垢光尊者转绕四大部洲一圈。听说觉囊派一位修时轮金刚的上师，在他的境界中完全可以见到须弥山，与《俱舍论》讲的境界一模一样。所以，没必要否认须弥山，不要说“须弥山不存在，地球一定是圆的”，因为众生的根基不同，佛陀针对不同根基宣说了很多法门。作为佛教徒，可以承认地球，也可以承认须弥山。

那么，佛陀为什么不宣说众人所见到的地球，而是宣讲只有少数人见到的须弥山呢？这是佛陀的一种特点。对于大家都能见到的法，佛陀再去宣说也无有稀奇之处，但是大多数人见不到，只有个别众生能看见的境界，佛陀宣说出来，这就是佛陀的特点。比如魔鬼、清净天尊像等，在有些修行人的境界中真正能够显现。前段时间，有个非常老实的修行人说：有个像狐狸一样的众生一直跟我说话。这些如果对科学家或其他世间人说，他们根本不会承认，可能认为这个人在胡说。实际上，佛陀早在佛经中宣讲过人和非人，非人会以各种形象在人前显现，除了柱子、瓶子等以外，其他什么法都没有的话，佛陀也不会宣说，但是，除此之外个别人可以见到的特殊显现，佛陀宣说这些法是存在的，这是极为稀有的。

以前五台山有一个公案：当时有一位僧人来到南台一处地方时，突然狂风大作，僧人在风中突然见到一座宫殿，里面有很多僧人在念经。他在那里待了很长一段时间，出来之后又开始吹风，这时宫殿和僧人都消失了。后来，就在这里建造了一座寺院，也就是现在五台山南台的金阁寺。

以前有一个裁缝，非人把他拉到他方世界，让他做了很多很多的衣服。裁缝觉得：我现在在非人的地方，应该带一点东西回去。于是他把做衣服的布偷偷放在自己的包里面。回来了以后，好像如梦初醒一般，想起自己带回来的布，拿出来一看已经变成了纸条。但是在他的境界中，真正现前了非人的境界。

因此，每一件事情都不是固定不变的，佛陀在很多经典中有不同说法的原因也是如此。对于宇宙观的不同观点，大家没必要担心佛教与科学相违，因为我们完全有这个能力和说服力，佛陀也已经讲得非常清楚，这是一个原因。还有一个原因，《俱舍论》的说法，只是佛教中一种观点，不能代表佛教的所有观点。

《现观庄严论注释》的作者，非常了不起的印度论师，狮子贤论师在《般若经注释》中说：《俱舍论》对须弥山和四大部洲的说法，只是小乘对法的一种观点，小乘对须弥山还有不同观点，大乘《对法藏》对于世界观还有无量无边的观点，不能说小乘《对法藏》和大乘《对法藏》的观点相违。为什么呢？狮子贤论师说：胜义中一切法都是不生不灭的，名言中可以显现各种形象的世界。大家翻阅一下《华严经》可以发现，其中对世界的认识方法与现在的说法完全不同。根登群佩说：小乘《俱舍论》的说法有点不了义，大乘经典讲到的世界观比较了义。说不了义也是可以的，因为佛陀当时针对执著世间为实有的众生，宣说存在须弥山以及四大部洲，但在其他大乘经典中有了义的说法。

在《时轮金刚释·无垢光疏》中，首先讲了《俱舍论》的说法，同时也说《俱舍论》的观点不会有害于密宗时轮金刚的宇宙观，为什么呢？比如一个六尺大的山洞，通过诸佛菩萨的加持，可以容纳转轮王及其五大眷属，而转轮王没有缩小，山洞也没有扩大，这就是他的福德感召。同样，有些具罪者将微小的法看成很大，饿鬼即使来到非常富裕的人家，也看不见任何财物。这些都由众生的善业和恶业形成。因此，不要认为小乘《俱舍论》对密宗的说法是有害的。密宗的宇宙观，尤其《时轮金刚》所描述的须弥山与小乘所讲的完全不同，还讲到七座金山在里面，须弥山在周围，相当于现在的地球，只是与地球的距离、形状等不相同。《时轮金刚》中说：虽然这个世界的形状不同，大小也不同，但在胜义中根本无有这些世间的量，只是佛陀根据不同众生的恶业和善业现前而宣说的。

这一点非常重要。麦彭仁波切在《时轮金刚大疏》中也说：所谓的宇宙观不同，全部是根据众生的心、业不同而宣讲的。《释迦牟尼佛广传·白莲花论》中，当时舍利子问释迦牟尼佛：您原来说在大释迦牟尼佛面前发心，今天又说在另外一位佛陀面前发心，到底是在哪一位佛面前发心呢？释迦牟尼佛说：种种不同的发心，是针对众生根基的不同而宣说的。所谓的世界观也是如此，根据众生的根基不同，宣说了种种不同的观点。

这个问题，在未了解大乘的缘起空性之前，的确有一点点难以理解，但是这个问题的确非常关键。我们想要破斥“地球是圆的”很困难，你说“地球不是圆的，须弥山一定存在”，但是到哪里去寻找八万由旬高的须弥山？到美国去找还是亚洲或者欧洲去找？很困难。以前中国佛教协会成立的时候，有一位非常了不起的格西，叫做多瓦·喜饶嘉措，是中国非常有名的佛学家和哲学家。他说：我今天一定要跟这些说地球是圆的人辩论，要让他们哑口无言。根登群佩大师当时说：辩论倒是可以，但你说地球不存在的话，他们可能会笑话你，就好像在饿鬼面前说脓不存在一样，饿鬼都会笑话你的。因为地球是现量可以见到的，如果说不存在的话根本说不通。

很多法师和专门对佛教研究的人认为：科学有关地球的说法与佛教的说法完全不同，怎么办呢？是不是释迦牟尼佛说了妄语，佛教徒会不会很理亏？不会，只要通达缘起空性，很多问题都可以迎刃而解。因为，《俱舍论》的观点只是佛教的一部分宇宙观，个别众生面前确实能显现这样的世界，佛陀针对这一部分众生作了宣讲，并不是真正实有存在。如果世界实有存在，只能讲一种观点，比如说地球是圆的，那么，科学和佛教都必须如此承认，但是地球的本体是空性的缘故，可以在众生面前有不同的显现，也可以有各种不同的观点。

所以，用六道众生见同一碗水来比喻是最好的。喇荣也是这样，对佛教有信心的人来到这里：真的是极乐世界、人间刹土！这里的山山水水都是很清净的，甚至老山羊都是菩萨。有些对佛教很排斥的人来到这里：你们这个学院脏、乱、差、鱼龙混杂、乱七八糟等等。每个人所见到的都不相同，但喇荣在实相当中有没有一个好坏之别呢？胜义当中，一切都是空性的，只是不同业力的众生所见各不相同，有些善业现前时，觉得这是很好的；恶业现前的时候，觉得这是很不好的。以前具髻梵天和舍利子也是辩论，具髻梵天说释迦牟尼佛的刹土是清净的，舍利子说释迦牟尼佛的刹土是不清净的。他们两个一直争执不息。后来释迦牟尼佛说：我的刹土就像具髻梵天所讲的一样，全部是清净的，只是舍利子没有看见而已。同样，这个世界有成千上万的众生能见到地球，这是真实的，没必要去破。

按照大乘经典所讲的那样，佛教有关宇宙观的说法也有很多，希望你们利用一段时间，一定要通达这个问题。因为有时候依靠各种不同的说法，可能对佛陀的教言很难生起信心，自己内心很容易生起一种怀疑，始终担心：是不是释迦牟尼佛说错了？这样的话，作为佛教徒还是有点不好意思……

这些人根本不用担心，释迦牟尼佛通达一切万法，他在两千多年前已经将整个宇宙世界以及众生的所作所为讲得清清楚楚，即使从天文学的角度来讲，也不会有任何过失。为什么呢？按照《时轮金刚》的推算，藏历有时候有两个十号，有时候没有十号……这样推算出来的时候，每个月十五号肯定是月圆；按照西方的推算，不一定十五号全部都是月圆，很有可能十六号或者十七号，会导致这种过失。很多人既不懂天文学也不懂缘起空性，所以觉得很矛盾，实际你全部通达的话，不会有这些矛盾和过失。

就像麦彭仁波切和《时轮金刚释·无垢光疏》里面所讲的，不要认为释迦牟尼佛在说妄语，佛经中的很多观点表面上看来相违，实际并不相违，在不同的众生面前可以有不同的显现。就像喇荣一样，有人说这是好地方，有人说这里脏乱差，那喇荣到底是什么样的呢？胜义中什么都没有，在名言世间量中，以大多数人所承认的作为一种量。这些世俗量并不是固定的，因为分别念安立的没有一个真实的量。所以，只要稍微通达一点缘起空性的道理，一定会对佛陀的教言深信不疑。

原来我有一个同学叫做拉布，他现在是若霍寺的一位大堪布，我们一起读中学和中专，后来他在塔公上佛学院。当时他们学习《俱舍论》，因为从小受到唯物论的影响，很长时间当中对《俱舍论》生不起信心，这两种观点到底如何相融，如何不相违？他当时来学院求《大圆满前行》，我们两个晚上就一直辩论，有时候我站在唯物论的观点，他用佛教的方法来破我；有时候我站在佛教的观点……就这样一直辩论了很长时间，又翻了很多注疏和讲义，后来的确在这方面生起了一种定解。

现在有很多佛教徒不敢开口，好像一开口，会不会释迦牟尼佛在这个问题上说错了？根本不会的。正是因为众生见不到这些法，大慈大悲的佛陀才作了宣说，这就是他的一种特点。大家都能看见的这一点，不要说佛陀，具足一切烦恼束缚的凡夫，通过推理也能说得出来，对于这个世界，佛教徒可以承认，佛教当中根本没有说地球不存在。现在科学界内部，其实也有很多不同的说法，但不一定一个观点是真的，另一个观点就一定是假的。最关键的一点，一定要了知众生的业力不同，可以显现各种各样的现象，我们没必要去破现在的科学，因为现在的众生确实能见到。正如根登群佩所说：你要破他们“地球是圆的”的观点，他们会笑你，不会给你回答的。确实如此，在科学家和理论学家面前，如果说地球不存在，他们可能不会回答。

多识仁波切在一个问答里面说：这是小乘的一种观点，大乘有不同的说法。这样说也可以。但现在个别法师在《俱舍论》的讲义中，完全按照小乘观点来解释，这样的话，现在南赡部洲下方有地狱，地狱的方向在哪里？通过地质学家去考察也不一定找得到。不过没有看见就不承认也不合理。现在的科学越来越发展，比如前一代科学家根本没发现的外星人，现在在其他星球上已经发现了。所以，对于看不见的东西，科学家也不敢否认是不存在的。

在这个问题上，希望大家要花一定的时间去分析。以后有必要的话，专门通过书面介绍一下，不然很多佛教徒有点害怕，不敢站出来说话，一说地球是圆的，就害怕违背《俱舍论》。其实没什么不敢说的，两方面都可以承认，比如这个人在我面前是好人，但是对其他人来讲很不好，所以可以说他是好人也可以说他是坏人。在这个世界上，很多问题是相对的。如果你们真的有理由，通过科学方法可以说明《俱舍论》的说法不合理的话，我们可以约个时间随便聊一下；如果你没有任何教证、理证的话，没有必要去浪费时间。

大多数人对缘起空性没有理解，尤其像有部宗那样一直认为世界实有存在，所谓的空性法门在他们面前很难安立，但其他人应该能够接受这个理论。希望大家对佛教的宇宙观和现代科学的宇宙观一定要了解，哪些方面可以承认，哪些方面不承认。这个问题，在当前来讲是非常重要的一件事情。

第六十六课

思考题： 1.《俱舍论》认为太阳、月亮之量为多少？由何构成？ 2.闻距与由旬由现在单位如何计算？是多少？ 3.按《俱舍论》观点怎样分三季？按藏历、农历、公历如何分？《俱舍论》的新年是什么时候开始？戒律有何不同说法？ 4.《俱舍论》中冬至和夏至是什么时候开始？如何推算？ 有关须弥山的观点，希望大家经常探讨、思维、研究，这个问题至关重要。当然对个别人来讲，《俱舍论》、《时轮金刚》等佛教的观点，可能一点也不懂，但是对佛教观点稍微了知一点的，对天文地理的知识了解比较多一点的，在这种人看来，佛教说的肯定是假的，因为须弥山哪里都找不到，不管是星球上、月球上、地球上，还有现在所谓的大西洋、太平洋等四大海洋当中，也找不到《俱舍论》所说的七大海洋……以前我翻阅有些资料的过程中，发现有些人站在佛教的角度，运用各种理由说七大海洋如何如何，特别想把佛教的七大海洋和世间所说的四大海洋融汇一体，但这是根本没办法的，因为它们的形状、运行等各方面都不相同。

希望大家对世尊所说的缘起空性，首先应该生起定解，对《定解宝灯论》有一定的理解，用六道众生见一碗水的比喻来讲非常好。不用说佛教观点，世间的有些观点，可能没有学过天文地理的话，对地球认识也会比较粗浅。昨天一个同学给我打电话，聊了很长时间的学生时代。他当时提起我们念师范学校时，教天文学的一位谢老师。有一次谢老师讲解地球在空中运行的过程，这位同学提出一个问题：地球既然在动，为什么感觉不到我天天在运动？谢老师马上不高兴了，说“你们这些人没名堂地提些什么问题”，一整天都没说话。这些事情我都已经忘了……。有时候，确实觉得天文地理的学说是一种奥秘，不要说佛教，即使从世间天文学角度来讲也是很神秘的，有些天文学家一生都在研究这个课题，但是真正想解开这个迷还是很困难。

所以，在回答佛教当中的任何问题时，并不是一言两语就能随随便便回答的，对于有些问题可以不回答，如果真正具足佛教的基础，为人也比较公正的话，通过很多语言说明也可以，而且这时需要广说，否则肯定说不清楚。比如须弥山和地球之间的关系，应该用佛教的不同观点给他解释，再加上佛教大乘空性和密宗时轮金刚等，通过很多论典的观点进行印证，这时候，如果他比较客观公正的话，应该能接受。现在科学可以说是一个突飞猛进的时代，在这个过程中，仅仅作为山里闭关的修行人来讲，这件事情不是很重要；如果经常接触现代的文学家、科学家等知识分子，对科学和佛教的理论一点都不了解，可能没有一定的说服力，很可能说不清楚。

因此，在这个问题上大家一定要分析，否则，佛教徒只是念一个“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，可能解决不了问题，只有真正通达佛教的道理，才有能力和依据去说服其他人。只不过现在大部分人对佛法的了解太粗浅，这是我们的缺点，而佛法本身确实有非常可靠的依据和特长。以天文学的角度研究佛法，它有它的特长；用哲学来研究佛学，也有它的特长；从文学或者艺术角度来研究，也有它的特长。佛教可以说包罗万象，任何一个学生去研究，都能够领悟到她的真正精髓。因此，对佛法不但要生起信心，而且在自相续中要有一种不可摧毁的见解，这是至关重要的。

关于世界观的问题还是非常重要的，如果没有通达这一点，恐怕现在社会当中，有些人会对佛法产生怀疑、进行毁谤。因此，我们应该站出来给他们回答：佛教的所有道理，就像麦彭仁波切所说的，就像一斤大米里面包含了三两一样，现在科学的任何学说已经全部包含在佛教当中。佛教对于显现的和不能显现的法，全部说明得清清楚楚，科学只能通过仪器、感官等方式进行推测，之后才能得出结论，此二者截然不同。

戊二（善趣天界）分二：一、与地相连；二、与地不连。 己一（与地相连）分二：一、四大天王天；二、三十三天。 庚一（四大天王天）分二：一、依无量宫；二、依山。 辛一、依无量宫： 日月位于山王半，五十五十一由旬， 午夜日落与正午，以及日出为同时。 太阳、月亮位于须弥山的一半即四万由旬处，直径分别是五十一由旬和五十由旬。南赡部洲白天正午时，北俱卢洲应该是午夜，东胜身洲和西牛货洲则分别是日落和日出。

如果未通达众生业力不同的道理，可能会认为：像现在这里中午十二点钟，美国纽约应该是晚上十二点钟，如此一来，美国是不是已经成了北俱卢洲？这一点没必要去遮破。这里是按照《俱舍论》的学说，以须弥山为主来宣说的，在有些众生面前来讲如是显示，可以承认。而现在天文学如何承认，佛教徒也可以如是承认，佛经中不一定要宣说，因为众生的业感现象是各种各样的，不一定全部宣说，但是可以直接或间接从佛经中找出来。

有些人认为：以前释迦牟尼佛在世的时候，整个世界和须弥山的形状等就是这样的，因为众生的业力不同，后来地球才变成现在的圆形。这种说法肯定不合理。为什么呢？释迦牟尼佛出世转 F 轮，从时间来推算的话，应该是周朝时期，这是大众比较公认的，距离现在有两千五百年左右。从这段历史来看，整个世界虽然存在盛衰不定的变化，但对地球来说，并未出现如此翻天覆地的变化。尤其站在有部宗或唯物论的观点来讲，这种说法肯定说不过去。《宝积经》说：印度鹰鹫山由各种各样的珍宝组成。后来有些智者说：因为众生的福报太浅薄，才慢慢变成了土石。这种说法也说不过去，为什么呢？到底在哪个朝代中，由原来的珍宝山变成现在普通的山呢？这一点，在名言中通过名言史学说衡量的时候，根本找不到。但是有些地方，按照人们当时当地的传统、习惯，以及论典的诗学夸张手法，这种现象应该是有的。

正如嘎玛巴回答问题所说的一样，有些以论典观点为主，有些以民间传统为主，因此在理解论典的时候，应该用不同的理解方法。不要两部论典所讲不相合或者说法不同的时候，马上一取一舍，这种态度不符合科学也不符合逻辑，应该详细分析是很重要的。没有分析的话，现在很多人相续中不具备佛教和科学的知识，其他人提出问题的时候，随随便便用三言两语就开始下结论：这是不可能的事情。

以前法王如意宝也讲过，如果没有以众生业力为前提进行观察，很多说法肯定会显得矛盾重重。就像有些人认为中国和美国相当于《俱舍论》所说的南赡部洲和北俱卢洲，这种说法没有必要去破斥，也没必要非要把佛教的须弥山和科学的地球合在一起。比如饿鬼亲自见到脓、人亲自见到水，在人面前说“这个肯定是脓”，怎么样说都是不可能的，因为人见到的就是水，他会说“我刚刚喝了一碗水，根本不是脓，是脓的话我肯定会吐的”；如果在饿鬼面前说“这是甘露”或者说“这是水”的话，也说不过去，因为它已经现量见到了脓。所以，在众生面前所显现的，包括佛教徒面前，地球是圆的可以依靠现量、比量等很多方面成立。

根登群佩说的的确很有道理，如果想证明地球不是圆的，其他人都会笑你的，不会给你回答，因为他已经现量见到了，其他人可能会认为你是不是精神有点问题……。所以，在观待世间的问题上，尤其有些年轻人，以后对佛法肯定会作出贡献，这个过程中会遇到各种各样的人，现在世间人们的思想非常复杂，没有一点智慧和说服力，他们根本不会接受；如果有一点说服力，世间人的念头也很容易摧毁。所以，有智慧的时候，不要自己修阿罗汉的果位。一直住在寂静的地方也是很好，但有时候还是走出去，或者获得一定境界的时候，应该出去弘法利生，这个过程中可能会遇到很多知识分子、分别念比较重的大学生，这时候应该用佛教的逻辑观打破他们的分别念，这样还是可以给他们种下善根，这一点非常重要。

有一定境界的时候，弘法利生很重要。昨天慈诚罗珠堪布回来了，我说“你这次出去了一两个月，结果怎么样”，他说：“挺好的，我给他们讲课一个多月，也许他们不一定生起很大信心，但外面有些人从来没有听过佛法，从让他们发愿断杀生等很多方面，我自己充满信心，以后还要跑。”确实如此，真正得到一定境界的人，还是要有这种弘法利生的誓言非常重要。如果自相续没有成熟的人，到外面去弘法利生，结果你自己很可能堕落了，就像《札嘎山法》里面讲的一样，本来想要弘法利生，结果你已经落到了世间八法里面，自己也逃不出来。但是，在外缘不会摧毁自相续境界的时候，需要出去弘法利生，这时会遇到各种各样层次的人，在他们面前运用不同的方法来宣说释迦牟尼佛大慈大悲超胜的智慧，这是非常重要的。

有时候我想：在上师如意宝的加持下，在座很多人对佛法已经有很深入的理解，在当今世界当中，恐怕在其他地方很难寻觅。这不是自赞毁他，因为很多人多年以来对大乘、小乘、密乘的所有佛法，学习得比较透彻圆满，这并不是口头上说说，而是在相续中真正对佛教的见解和修行已经很坚固，对于每个人的一生来讲，这是非常重要的。很多人以后不一定有依止善知识的机会，或者万一学院不存在的时候，这些人心相续中的智慧还会跟随他一生，乃至生生世世，这个意义非常重大。因为钱财等身外之物，很快时间中就会消失，但是与自身伴随着的智慧，乃至生生世世都很有意义。所以，希望在佛教见解等方方面面扎下比较稳固的根，这一点非常重要。

本论当中有关日月星辰的说法，与现在科学的说法不太相同，不同的话也不用担心、害怕。有些对佛教不太了解的人，看到科学当中明确讲解了太阳、月亮相距多少公里等，觉得很疑惑。实际根本不用疑惑，就像前面所讲的比喻一样，这是非常可靠的，尤其有关宇宙观的学说，希望方便的时候发心人员整理出来，可能对大家会有一点点帮助。

日月二者位于何处呢？按照《俱舍论》的观点，日月从水界向上，在须弥山的一半即四万由旬处，围绕须弥山旋转。日月的量是多少呢？月亮的直径是五十由旬，太阳的直径为五十一由旬，它们的周长均是直径的三倍，厚度为五点五由旬加上十八分之一由旬。那么，它们是由什么物质构成的呢？月亮由水晶构成，具有清凉的作用，太阳由火晶构成，作用是发热，并对眼睛有害，其他方面二者均相同。观托嘎也是这样的，如果观太阳时间太久，会对眼睛有所损害，这时晚上一定要观月亮，月亮的清凉性对眼睛有利。在它们的上方是金子的围墙，下方有五彩斑斓的颜色、妙宅、花园、如意树以及各种鲜花。

现在科学讲到九大行星，美国宇宙飞船飞到月球上，准备看看在上面是否适合人类生存，很多人觉得这是非常稀有的一件事。实际上，如果真正接触到佛教缘起空性的教义，这些事情不是很稀有，但这一点，世人根本不承认。

有关星辰的量，《施设论》中云：“大星辰十八闻距，小星辰三闻距，多数为十闻距与十二闻距。”这与现代科学星球的说法有很多不同。所谓的闻距，大家都知道，它是衡量距离的一种单位。《智者入门》中有这样的口诀，五尺是一弓，五百弓是一闻距，八闻距是一由旬。用现在的尺寸来衡量，一由旬是二十六市里。《时轮金刚》当中讲到，二十四指算一肘，四肘算一弓，两千弓算一闻距，四闻距是一由旬。闻距是汉语，印度语叫做俱卢舍；由旬叫做逾缮那。《时轮金刚》对闻距和由旬的算法稍有不同，但麦彭仁波切《智者入门》和《俱舍论》的算法应该相同。

那么，太阳以怎样的方式照耀四洲呢？以北方午夜、东方日落、南方正午，西方日出同时的方式照耀。按照《俱舍论》的观点，太阳围须弥山旋转，南赡部洲正午的时候，北俱卢洲应该是晚上十二点，东胜身洲当时是日落，西牛货洲是日出，这四个时间同时。以此可推，西方午夜、北方日落、东方正午、南方日出同时；南赡部洲午夜、西牛货洲日落、北俱卢洲正午、东胜身洲日出是同时。这是就昼夜相等而言的，昼夜不等则不一定。通过天文历算来推算时，白天和晚上，同为十二小时是这样的。比如春天晚上较短、秋天晚上较长，这时肯定不是同时的。

下面讲到冬至和夏至，《俱舍论》里面叫做日回，也就是太阳回来了。一般来说，冬天的时候太阳向南方运行，夏天的太阳向北方运行，所以，太阳到了最南方要回来的时候叫做冬至。《俱舍论》牵涉到很多方面的内容，这里讲到的是天文学方面，也即一年十二个月，四季如何运算，本论有与农历、藏历完全不同的独特观点。

夏季第二月之末，自九日起夜晚长， 所有冬季四月中，变短白昼则相反。 昼夜长为一须臾，日行南北方之时， 因与日轮极趋近，自之影子彼现亏。 按照《俱舍论》的观点，只有夏季、冬季和春季，没有秋季，也就是三季。为什么没有秋季呢？印度地方认为，花开时处于夏天，花落时是冬天，可能印度的天气就是这样。藏地有时候九月份开始下雪，所以没有秋季也应该可以，夏天、春天比较明显，冬天比较长，差不多有七八个月，夏季一两个月，春季有三四个月，这里的四季不是很分明，但是汉地一般四季比较分明。

本论认为一年有三季，这里说夏季第二个月的月末，就是所谓的夏至。按照现在的算法，农历和藏历基本上一样，也是一年四季，元月一号是春天开始，春天三个月，夏天三个月，秋天三个月，冬天三个月，这样一来，夏天二月份，应该是指五月。但这里是《俱舍论》的观点，夏季二月份是指六月，也就是从六月八日是夏至，从六月九日开始，晚上的时间变长；所有冬季的四个月中，第四月也即十二月八日是冬至，从这时开始白昼变长，夜晚变短。除冬至和夏至以外，晚上或者白天都是以一须臾一须臾的时间逐渐变短或变长，比如过冬至以后，每天晚上以一须臾一须臾的时间开始变短，白天以一须臾一须臾开始增加。

所谓的须臾、顷刻、时间、秒等，都是《俱舍论》专有的时间单位，后面会介绍一下，与以前学的历算无有差别。作为佛教徒还是要明白这些名词，否则在佛经中出现的时候，大家可能会很迷惑。

那么，夏季、冬季日回在何时呢？世间人们经常说的冬至和夏至，与《俱舍论》的算法不相同，藏历和农历的算法比较相同。比如农历当中一年分二十四节气，如：春雨惊春清谷天，夏满芒夏暑相连。秋处露秋寒霜降，冬雪雪冬大小寒。每月两节日期定，最多相差一两天，上半年来六廿一，下半年是八廿三。春天六节气：立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨。夏天、秋天、冬天也各有六节气。戒律当中一般承许一年有六季，其中新年的开始与《俱舍论》的算法相同，也即冬天的第一个月过年。有一次法王如意宝说：持明法会应该提前，因为《俱舍论》的过年早已经过完了，现在的过年不像《俱舍论》也不像农历。今年因为法王妹妹去世，不一定过年，但是会休息几天，因此准备了一点吃的……现在开持明法会都是藏历元月一日，农历和藏历比较相同，《俱舍论》不是这种算法。

对于时节的观点有许多，像时轮金刚、戒律、《俱舍论》，以及藏地麦彭仁波切、格鲁派克主杰等各大智者各种各样的说法，完全不相同。麦彭仁波切非常精通天文，我们去看他的著作，的确特别羡慕麦彭仁波切的智慧，他的作品中专门讲天文学的理论非常多，仅仅《时轮金刚大疏》大概就有七百多页。以前法王如意宝灌时轮金刚的时候，嘎巴堪布念过这部大疏的传承，真是特别多。有一年大家请求上师如意宝传《时轮金刚大疏》，一开始上师已经答应了，后来种种因缘还是没有传，因此我一直对时轮金刚有关宇宙的学说不太懂，偶尔翻一翻，对其中的很多名词很陌生，还是有点难懂，所以这一世不一定通达时轮金刚，现在只能祈祷以后有机会学习。按照麦彭仁波切的观点，《俱舍论》是按照印度传统来推算的，与现在藏历和农历有很大的出入。

虽然有很多不同的说法，但在本论此处，藏历九月、十月、十一月、十二月，共有四个月是冬季。学院每年九月开极乐法会，一直到十二月之间算冬季，这种算法还是很不错的，这四个月应该是冬天；藏历一月、二月、三月、四月是春季，五月、六月、七月、八月是夏季。其他大城市夏天的时间特别长，花开得早、谢得晚，不过我们这里还算好一点，石渠和靠近冈底斯山那边，夏天的时间更短。之前这里耍坝子的时候，我们去石渠，那边已经开始下雪了……

第六十七课

思考题： 1.《俱舍论》的冬至和夏至是怎么算的？藏地、汉地等地方的算法有何不同？ 2.月亮为什么会出现盈亏的现象？ 3.月亮的盈亏在《大乘阿毗达磨》和《涅槃经》、《时轮金刚》中有什么不同说法？请以比喻说明。 什么叫日回？太阳无论运行到南方或者北方，最后返回来的时间，就称之为日回。按照现在人们的算法，农历有农历新年的开始，因为今年有闰月，再过一个月，开持明法会的时候也是农历新年，也即所谓的神变月，这是佛经中有记载的。《俱舍论》和戒律的算法有点不相同，《俱舍论》中一年分三季。虽然在这个问题上有很多辩论，比如藏传佛教麦彭仁波切专门讲过新派的观点，也建立了自宗观点，以前明朗大师专门著有天文历算的论著，对这个问题分析得非常广。

藏传佛教中讲到十明，其中有个历算学。以前我学过一点点，但是学得不是很踏实，当时也是冬天，就像现在一样，特别冷。我们几个人每天没天黑的时候到一位堪布那里去学，也不在房子里面，有时候风吹得很厉害，反正学了一点，只是学得不是很好。现在拉萨和四川很多佛学院，可以通过历算写日历，如四川日历、拉萨日历，现在我们经常挂的是拉萨日历，这个比较可靠，他们在历算方面的经验比较丰富、准确，因为他们是根据《时轮金刚》专门推算的。以前学院也准备出日历，这里有些堪布在学问方面基本上没问题，只不过算法上跟拉萨算法差一天，或者日食、月食会差几个小时。

《经庄严论》中说：菩萨要获得圣果，必须通达十明或五明。麦彭仁波切专门有一个有关诗学的注释，开头就引用了《经庄严论》及佛经的教证，说必须精通五明。现在很多人修无常修得有点过分了：人生太短暂了！《俱舍论》不用学，因明、中观也不用学，好好念佛……结果三年已经过了，什么都没学好，你自己也没死，到时候很可能邪见蔓延了。所以希望在闻思修行方面不要太过分地观无常，反而在世间法方面一点也不观无常。有些人的确如此，一看到世间法根本不会说无常，一提到《俱舍论》等学问：比较难懂，干脆观无常吧！这时候用无常的宝剑砍《俱舍论》的这块肉，可能不是很好！

希望大家学习一下天文历算方面，学习的时候刻苦一点。现在有些人一提到考试就很伤心，不要伤心，这不是该伤心的时候，该伤心的是从无始以来无穷无尽的烦恼。有些人考试也不行，不考试也不行，考试的话怕得不到分数，得不到分数有什么？世间八法的念头太重了，我觉得得不到分数不要紧，没有及格也不要紧，从世间角度来讲或者佛法角度来讲，现在我作为堪布给你们讲课，但真正其他人出题，我来考试的话，可能也没把握及格。这也没什么，真正有本事的话，分数不一定障碍你的工作、前途和事业，在考试过程中应该有一个好乐心，不要一提起考试就唉声叹气：堪布讨厌得很，又提起考试，没有考试的堪布真是很慈悲的，我还是依止一位从来不考试、非常慈悲的人，这才是真正的善知识……。所谓的考试不一定准确体现出你的修行，但考试真的有一种压力，希望大家这次一定要考试。考试过程中不要退，这样没有必要，现在作好准备，在将近一个月中好好看书，打好一定的基础，这就是我们的目的。

本论当中，前面已经讲了新年开始的问题。《俱舍论》和戒律的说法是不同的，《俱舍论自释》和《俱舍论大疏》的说法也不同，《俱舍论大疏》与这里的说法也稍有不同。总的来说，大家要抓住一个要点，也就是说，藏历和农历基本上一致，现在藏历的九月份，可以说是《俱舍论》的新年开始；另外，一般初一到三十号是一个月，但《俱舍论》和戒律，每个月十六号为月初，到下个月的十五号为一个月圆满。为什么这样算呢？他们认为：十五号月亮圆满，说明一个月已经圆满了，从十六开始月亮又开始亏损，因此这时算为初一。这个推算方法如果没有通达，一会儿说九月十六号，一会儿说十月九号，可能会有点模糊。

因此，九月十六号，可以说是新年第一天。前面颂词说“夏季第二月之末”，也就是夏天第二个月末的时候是夏至日回，冬天的日回则是冬季第四个月。所以，按照《俱舍论》的算法，藏历九月十六号既是冬天开始，也是新年的开始，即九月十六日到十月十五日，是冬天第一个月；十月十六日到十一月十五日，冬天第二个月；十一月十六日到十二月十五日，冬天第三个月；十二月十六日到一月十五日，冬天第四个月。冬天的第四个月，相当于现在开持明法会的一月份，这个时候已经开春。按照《俱舍论》的算法是这样的，但这是根据印度的推算方法来算的。因为世亲论师当时出生在印度，《俱舍论》根据印度的地理位置来算，并不是按照藏地来算的。

实际上，一年三百六十天，根据太阳运行轨迹的不同，整个地球或者须弥山，可以分为三百六十个地界，每天在不同的地方都有日回，比如今天在藏地某处日回，明天在藏地另一处是日回，再过几个月，在尼泊尔或者其他地方有日回。一般按照地理的算法，根据地球上的经纬线来算。所以，三百六十天当中有很多差别，大家首先要记住《俱舍论》的新年是九月份开始，戒律有点不同，《戒律根本律大疏》中讲得比较清楚。

戒律和《俱舍论》当中有关日回的问题比较难懂。总的来讲，戒律新年，是藏历十月十六号，《俱舍论》的新年是藏历九月十六号。按照《俱舍论》的观点，大概十六号的时候应该过年，此时学院还没有开极乐法会，戒律则是藏历十月十六号过年，还有莲花生大士的伏藏品中也有不同说法，与此处没有很大关系，不作广说。大家要知道，《俱舍论》是根据印度地理位置来分析的，不一定与藏地的地理位置相合。

现在的冬至，根据藏地时轮金刚来算也可以，不需要任何仪器，直接通过图画可以推算，依拉萨地方来算，十二月二十二号应该是冬至，这里可能有一点差别。上师如意宝对天文地理非常精通，以前他老人家专门写过有关历算的一本论著，这在藏地雪域非常难得，上师说“这是依靠传承上师的加持而得到的”，但是现在这本书已经失散了。上师如意宝在天文地理方面非常擅长，他老人家经常通过木块、太阳的影子来推算，每天在固定位置上插一根木杆，根据它的影子可以知道太阳何时返回。以前上师如意宝住在亚青的时候，通过观察发现，那里的日回与拉萨日历相差十三天，比如拉萨是十二月二十二日日回，但是上师根据亚青的地理位置观察，太阳在十三天当中不会往北边走，还会一直向南，十三天之后才会返回来。

对于这个问题，稍微聪明一点的人可能会明白，所谓的天文地理是佛教的一种特长，只不过我们研究得比较少，如果一心一意地学习，尤其《时轮金刚》和麦彭仁波切的著作，肯定会通达。我以前特别想翻译历算方面的经论，但是现在很多人对这方面不一定有兴趣，所以想在短暂人生中翻译一点窍诀书，而且翻译的话，我对这方面不是特别懂，学得比较少、时间比较短。任何一门学问，应该需要比较长一点的时间学习才会有一定成果。

对于新年开始的时间，有《俱舍论》、戒律、《时轮金刚》等不同说法，虽然这是佛陀依据众生的业力不同，所宣说的不同观点，但究竟来讲，这些说法与现代科学无有矛盾。在藏地，从始至今不依靠任何科学仪器，所出版的日历非常准确，对于日食、月食以及有没有干旱等全部都能推算出来。一般来说，《时轮金刚》的推算方法是依靠一块木板，在木板上撒一些灰，一边擦一边算。很多西方科学家认为，藏传佛教不依靠任何科学仪器推算出日食、月食等，甚至比西元或其他历算方法还准确。因此，大家对这方面有兴趣的话，可以去研究和观察。在短暂的人生当中，不知道自己即生能否对历算做一些贡献，虽然没有把握，不过了知这些学问非常有必要。

新年开始的时间有许多说法，如莲花生大士伏藏、时轮金刚、《俱舍论》等。现在民间过新年的时间也不相同，比如今年过年，有些地方再过两个月以后，学院开持明法会的时候过年；炉霍那一带再过十五天过年……在藏地附近，我们经常问：“今年你们哪一个月过年？”现在比较普遍的，像汉地以农历为主，其他很多国家是公历一月一日过年。前段时间元旦的时候，有些人说：“这不是我们的新年，是西方人的新年。”所以，新年开端的时间有各种各样的说法。

在这里，将藏历九月确定为八月，也即八月下旬是新年的开端。《俱舍论大疏》确定为藏历的八月十六日，这个说法与《自释》的说法好像也不相同，对于《俱舍论大疏》的说法，麦彭仁波切和明朗罗扎瓦根本不承认。因为夏季的最后一个月——室宿月，在八月十五日以前已经圆满，这是他们的算法。大家都知道，一般从初一到三十是一个月，安居时也是如此，为什么从十六日开始安居呢？按照戒律的说法，十六日是一个月正式开始，到下月十五日圆满一个月。藏地一般是安居一个半月，结束时是三十号，而汉地或印度等地基本上是安居三个月，最后安居结束也是十六号。所以，戒律与《俱舍论》、时轮金刚以及民间的算法完全不相同。

八月十六日到九月十五即是九月。这个说法与麦彭仁波切有点不同，真正《俱舍论》的自宗是九月十六日新年开始。这里说八月十六到九月十五是九月份，因此，八月下旬与九月上旬合起来即冬季第一月开始，这是《俱舍论大疏》的说法，麦彭仁波切不太承认这种观点，按照《俱舍论》的观点应该九月十六号开始，九月下旬到十月上旬是冬季的第一个月。

五月下旬与六月上旬合起来即夏季第二月，它的下旬先过而上旬留在后面，因而称为末。颂词中说“夏季第二月之末”即夏至，在这个月也即六月的八日白天极长，达到十八顷刻，而晚上特别短，只有十二顷刻。

按照顷刻来算，白天最长达到十八顷刻，晚上最短时只有十二顷刻。尤其再过一段时间，持明法会以后，接近夏天的时候，晚上特别短，睡得比较少。因为晚上越长睡得越多，有这种关系，以前在藏地只要天黑了，就把牦牛放在院子里面，回来睡觉……反正天黑的时候睡，天亮的时候就起来。

接下来讲夏季日回，从九日起夜晚以二漏分三秒而变长，白天以二漏分三秒而变短，十一月下旬与十二月上旬合起来称为冬季的第四月，在它的最后十二月八日，夜晚长达十八顷刻，白日极短只有十二顷刻。冬季日回，从九日起夜晚以二漏分三秒变短，白天则与之相反，以二漏分三秒变长。

那么，夏季日回在六月、冬季日回在十二月不是与此相违了吗？不相违，此论是相对印度而言的。

另外，按照有些智者的观点，将藏历九月当作十月，从它的十六日起至二月十六日之间是冬季，至六月十六日之间为春季，从六月十六日至十月十六日之间为夏季。这里的算法也与前面的算法不相同。

有些人说：所谓的“夏季第二月”，直接宣说了夏季昼夜相等的八月，间接说明了此后过六个月交界时，从最后月的上旬九日起夜晚将变得越来越短，白天则与之相反，变得越来越长。因此，这种确定新年开始与时季的方式与戒律也非常吻合。

对于这种说法，麦彭仁波切也不承认。为什么呢？麦彭仁波切说，没必要将戒律和俱舍的说法结合起来，二者宗派不同的缘故，并且与教证、理证相违。这里很明显在讲日回，也即夏至和冬至，并不是讲白昼与夜晚相等的时间，所以，不要将戒律和《俱舍论》的观点混为一谈。

那么，长短的量是多少呢？白天与夜晚长短是指一日中以须臾变长变短。须臾长短是一日的九百分之一，也叫做一须臾。按照时轮金刚的观点，一个正常人气息的入、住、出三者作为一，这样的二十四个时间为四分，四分之一为一须臾。白天与夜晚分别以一须臾的时间变长或变短，比如冬至过后，天亮得越来越早，晚上一须臾一须臾地开始变短……到时候三点钟起床享受佛法的甘露美味，这样最好不过了，也并不是我恨你们，不让睡觉，只是时间如是的无情，它没有一点慈悲心，你睡得再香也没有办法，应该将闹钟每天提前一须臾。

若想，如此作为长短的理由何在呢？太阳在南方于六个月期间运行时，越过五点半由旬加上十八分之一由旬的南赡部洲，即从海上运行快速，东西距离短，因而白天短，夜晚长。又由于太阳洒落海上，不照射洲，故而气候寒冷，运行南方完毕以后向北方移动时，则称为冬日回。现在的历算也是这样，冬天太阳到印度洋，靠近海边的时候，非常热。尤其像印度南方那一带，冬天特别热，原来上师如意宝去印度南方的时候，他们说最好夏天去，冬天热得要命。因此，太阳往北行的时候，不照射在洲上，气候非常寒冷。

六个月在北方运行时，越过大海，从南赡部洲上方行速缓慢，又由于东西距离长，因而白天长夜晚短。这个从窗户的影子可以推得出来，我比较喜欢晚上越来越长，因为晚上比较寂静，没有人打扰，应该看书。又因为阳光照到南赡部洲上，所以气候炎热，运行北方结束后向南方移动时称为夏季日回。

月亮为何有盈亏呢？十五那天的月亮特别圆满，三十却什么都看不见，这是为什么呢？有些大人吓唬小孩子时说：你一定要听话，不然你看月亮都被魔吃了。是不是这样呢？

科学和时轮金刚、《俱舍论》的说法有所不同，本论认为：当月亮与太阳最为趋近时，由于太阳光射到月亮上，自己的影子落到它的方向，从而将月亮全部遮住。比如灯离瓶子很近的时候，影子会全部被遮住。

以前黄念祖老居士说：现在的银河系里面有须弥山。这种说法可能不太合理，真正去观察银河系，到底须弥山在哪里？四大部洲怎么寻找？可能有点困难。虽然他老人家是物理学家，对天文地理很有研究，但这种说法恐怕与现量相违。佛教的修证境界中的显现，不一定在外境上全部示现出来，比如佛教有关精脉、血脉的说法，依靠现在医学的任何仪器根本看不出来。时轮金刚当中，有外时轮金刚、内时轮金刚、密时轮金刚，一旦讲到密时轮金刚，外面器世界的一切显现全部是众生的分别念，可以通过自身来观察，这种修法非常深。虽然老居士对佛教作出很大贡献，也可以算是一位科学家，不过有些时候，科学家也好，佛教徒也好，如果未通达佛教的本义，尤其对缘起空性的道理未能真正通达的话，很多事情可能会很矛盾。

因此，我认为《定解宝灯论》和中观、大圆满的学说非常重要，仅仅依靠有部宗的观点，很多问题根本无法解释，不要说社会问题，即使佛教的问题，有些也不好解释。

这里说太阳、月亮距离比较近，互相会被遮挡住，而月亮与太阳的距离越来越远，月亮也就会变得越来越明显，比如十五号的时候，太阳和月亮是最远的。

对于月亮的亏损，《大乘阿毗达磨》的说法有点不同，他认为太阳的影子反射到月亮水晶上，影子上的反射越来越近时月亮就会被遮住，因此只是由于影子的反射而被遮住了。《涅槃经》认为：并非月亮和太阳互相遮挡，月亮不现的时候是被须弥山挡住了。虽然有种种不同说法，其实是释迦牟尼佛针对众生根基不同而讲。真正意义来讲，按照时轮金刚的观点，根据图画完全可以推算出日食、月食，以及光、速度等。没必要非得说哪一个正确、哪一个不正确，全部都是正确的，只是观察角度不同而已，不过时轮金刚的观点与现在众生比较相应，众生也能够现量见到。这个问题比较重要。

因此月亮显现亏损，月亮与太阳的距离越来越远，月亮也就会变得越来越明显，达到最远时，月亮就会圆满显露出来。月亮的基底是澄清明亮的水晶，围墙由金子组成，当阳光照在围墙上时，围墙的影子便投到基水晶，于是见到月亮有盈亏，这一点通过在口朝上的曼茶盘边缘放一个酥油灯就可以明白。曼茶盘的旁边放一盏灯，灯与曼茶盘越来越近时，曼茶盘上的饰物反倒看不清楚，如果放得越远，曼茶盘的全景就可以清晰现前。

第六十八课

思考题： 1.须弥山分几层？间距多少？各层形状是怎样的？各层分别由什么样的有情居住？ 2.四大天王是哪些？ 3.三十三天以何而得名？其位置在哪里？其量是多少？ 4.简单介绍一下善见城、尊胜宫、大香树、善法堂。 释迦牟尼佛在不同根基众生面前，转了八万四千法门，归纳起来，可以说三转 F 轮。三转 F 轮的初转 F 轮实际是四谛 F 轮，对四谛 F 轮从见解上广作解释的，就是这部《俱舍论》。

《俱舍论》完全解释了释迦牟尼佛初转 F 轮的教义。有些人认为：《俱舍论》只是小乘法门，没有什么可学的。可我认为：很多人甚至连小乘根基都不如。为什么这么讲呢？小乘修行人，最主要是在自相续中生起出离心，但是我们相续中连出离心都没有生起来，连小乘根基都不如。如果自己连小乘境界都不具足，要不要闻思小乘法？应该要，这样的话比较保险。释迦牟尼佛针对普通众生的根基，宣说了对万事万物的看法和观点，因此学习《俱舍论》非常有必要。

前面讲了对宇宙世界的看法，我想这个道理，如果有人发心落成文字，到时看一下也可以，尤其佛教和现代科学对器世界的观点，现在的人非常有必要了解。现在按照《俱舍论》的观点，直接解释一下须弥山的位置。

辛二、依山： 须弥山有四层级，间距一万一千也， 分别高出一万六，八千四千与二千。 居于彼处有持盆，持鬘常醉之药叉， 四天王天众天人，七山亦为彼之处。 须弥山从大海以下是非天的境界，这里面有很多非天世界，这在《正法念处经》中有详细记载。大家都知道，须弥山在大海以上有八万由旬高，分四层级，层级依次间隔一万一千由旬，四层级分别高出一万六千由旬、八千由旬、四千由旬与二千由旬。这些如果用图来表示的话，比较容易懂。就像搭书架时，木板比墙面突出一样，须弥山在海面上方四层级突出在外。以前欲贤论师的观点稍有不同，这里不作广说。也就是说，四层级分别向外突出一万六千由旬、八千由旬、四千由旬、两千由旬，由下至上，分别居住着持盆药叉、持鬘药叉、常醉药叉以及四天王天的众天人等，其他四大部洲居住着人类，而中间的七大金山为天界，也属于四大天王的处所。

此须弥山有四层，那么它们之间的距离是多少呢？四层级中间各自距离为一万一千由旬。那么所有层级比外面高出多少呢？从海面往外，上方平整，下方稍稍倾斜，其中第一层向外突出一万六千由旬，第二层突出八千由旬，第三层突出四千由旬，第四层突出二千由旬。

在这些层级处有何者居住呢？第一层级处，居住着手持盛满甘露宝盆的持盆药叉。有些传说中讲到，因为害怕大海涌现而隐没须弥山，持盆药叉每天用盆将大海的水泼出去。根据众生业力的不同，可能是这样的。但是不是完全如此呢？也不一定。佛经、论典里面的有些观点，在不同众生面前可以有各种不同的解释。比如须弥山是不是不存在？不能说不存在，在某种众生根基面前，应该说存在。第二层级处，居住着手持珍宝花鬘的持鬘药叉。第三层级处，居住着恒时为美酒迷醉的常醉药叉。以上三处全部属于药叉的处所，有些经堂门口上专门绘有须弥山以及各大药叉的画像，每位药叉都持着各自的标志，绘画得非常清楚。

第四层级处是四大天王天诸天人居住，此处还未到达三十三天处，这里开始才属于天界的第一处所。也就是说，在须弥山第四层级上，东南西北不同的方向各自有四大天王居住，东方有持国天王的宫殿与持国天王，南方是增长天王宫与增长天王，西方是广目天王宫与广目天王，北方是多闻天王宫与多闻天王，这就是所谓的四大天王。汉传佛教很多寺院的门口上，都绘有四大天王的画像。现在很多人可能说得来四大天王，但是四大天王到底居住在哪个地方？没有学习过俱舍的人，可能都不知道，他们认为：天界肯定在天空当中。对其他方面根本不加分析。不仅如此，而且七金山处也是四大天王的天界，其中无有人类居住。

这是所讲的依山，希望大家应该记住，须弥山分四层，上面有哪些天王和哪些药叉居住，这些一定要记住。

庚二、三十三天： 须弥山顶卅三天，彼边八万由旬也， 方隅四层之彼处，手持金刚护神居， 中央称为善见城，边长二千五由旬。 一由旬半金自性，大地庄严具弹性， 于彼处有尊胜宫，边长二百五由旬。 外众车苑粗恶苑，杂林苑与喜林苑， 彼等林苑之四方，距离二十为妙地， 东北之隅大香树，西南隅为善法堂。 须弥山的山顶上有三十三天的宫殿，一般须弥山的画像中可以看得出来。须弥山以上的天人，就像天上的云一样，无有直接依靠处。按照《俱舍论》的观点，须弥山及其上面有六欲天居住，须弥山则由所谓的大地构成，它的周长有八万由旬。

三十三天相当于大花园一样，中间有三十三天的尊胜宫，就像以前的桑耶寺一样，中间是桑耶寺的宫殿，周围有围墙，其四方四隅也有其他宫殿，也即方隅四层的地方，有护持天人的诸佛菩萨化身——手持金刚居住于彼处。按照《俱舍论》的观点，这里的手持金刚，不一定是密宗的手持金刚。

三十三天的中间，也即手持金刚所包围的中间，叫做善见城，正是三十三天里面的城市，就像成都作为中心，郊区还有其他郫县、双流县等。善见城的边长为二千五百由旬，它的中间有尊胜宫，边长是二百五由旬，其周围有天人天女经常玩乐的四大花园，分别位于城外的东南西北四个方向。距离四大花园二十由旬的地方，还有四大妙地。善见城东北的地方有大香树，西南隅的地方有善法堂。

须弥山顶是三十三天。为什么叫三十三天呢？因为那里有八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子，共三十三位天神，故而得名三十三天，这些在佛教辞典当中也有，你们可以自己查三十三天每一位天人的名称。或者，由于有帝释天所住之处善法堂等三十三处而得名。因此，从三十三个区域的角度，或者居住三十三位主要天尊的角度，这些天王和大臣全部聚集起来，称为三十三天。

它的量是多少呢？它的每一边都有八万由旬，周长有三十二万由旬。在须弥山的四方四隅有四层楼的一边有二百二十五由旬，高度五百由旬。四层楼是手持金刚药叉为保护众天人放逸喜乐之处而居住的地方。

三十三天中央是善见城，这是最主要的大城市，每一边有二千五百由旬，周长一万由旬，高度一点五由旬，城面是金子的自性，地基由一百零一种染料美化，具有随足起伏的弹性。

《极乐愿文》里说：极乐世界具有弹性的一种大地。三十三天也是与极乐世界基本相同。我有时候想：现在社会上有些高级宾馆，里面全是具有弹性的席梦思、沙发……他们可能想效仿三十三天的生活。这里的大地是很坚硬的，有时候我们摩尼宝那边，不要说具有起伏弹性，就像滑冰场一样。昨天我往下走的时候，有一个喇嘛往上走，他在路上从那边滑倒了，我从这边滑下去，碰着头，然后他也笑着，我也笑着……三十三天不像这样的，不管到哪里都是很有弹性的。现在很多人认为：沙发、席梦思特别舒服。但是对有些众生来讲，这个一点不舒服，还是坚硬可能好一点……

九百九十九门的每一门前各有五百身披盔甲、手持各种兵刃的守护神保护着三十三天的诸天人。这个在有些描绘天界的唐卡里面也有，持有各种兵器的天人，当然五百个可能画不出来，但是有很多天人聚集在门外守护。以前印度的很多城市也是如此，一般有东门、西门、南门、北门，每一个门都有很多人守护，我们看《释迦牟尼佛广传》的时候也看得出来，当时释迦牟尼佛想离开皇宫出家的时候，在城市的每一个门都有守护的人，想出来也很困难的。

在善见城的中央有帝释天王的住处尊胜宫。有些人说：某某人的房子修得特别好，与天人的尊胜宫无有差别。它的每一边均有二百五十由旬，周长一千由旬，高度半由旬加上十八分之一由旬。有一百零一座宫殿，每一个宫殿有一百层楼，每一层有七个房间，每一个房间里有七位天女，每一位天女有七个侍女，每一个侍女有七个铙钹。

善见城外二十由旬处，有天人玩耍的四大花园，即东方众车苑，南方粗恶苑，西方杂林苑，北方喜林苑。这些林苑的四方间隔二十由旬处有四妙地，即东方众车苑妙地，南方粗恶苑妙地，西方杂林苑妙地，北方喜林苑妙地。

善见城的东北隅有大香树，向下插入五十由旬，一百由旬向上，枝叶遍及五十由旬，芳香顺风向飘散一百由旬，逆风向飘五十由旬，一般逆风飘香的非常少，但是大香树的香气非常灵，逆风也会飘香。在此树前形如骰子的一合石，也可以说像现在的一种水泥地一样，每一边五十由旬，周长二百由旬，高五点五加十八分之一由旬。在它的上方陈设着天王的狮子座以及所属三十二天的宝座。众天人于夏季四个月期间居于那里。在它的跟前有护地神象，它的身体数多由旬，特别高大，幻化出的三十二头上能撑得起三十二天。

《大圆满前行》中也讲到，三十三天与非天作战的时候，三十二个眷属在外面，天王在中间，他们全部骑在大象的头上，朝向非天进攻。

善见城的西南隅隔十二由旬处是善法堂，直径为三百由旬，周边九百由旬，比善见城高出三点五由旬，那里也有天王与所属三十二天的宝座，夏天事情不多的时候，他们会聚集在这里。这些天王、眷属和大臣们，可能不像现在的人一样，在城市里面买一座房子，稍微有点条件时，就在城市外面二十由旬的地方再买一座房子，天人的生活和人的生活有点不相同，因为人需要居住，必须买房子，而天人一般住处饮食会自然而然积聚。众天人聚集于此后思维人天之事与正法，比如人间很多人造恶业，看看应该如何惩罚他们，或者天人的正法如何……就像学院以后的闻思修行应该如何持续下去之类的事情，现在四十九天马上结束了，今天很多活佛、堪布和管家准备商量一下这方面的事情。

第六十九课

思考题： 1.哪些是六种欲天？为什么如此得名？ 2.哪些是十七种色天？为什么如此得名？ 3.六欲天如何行淫？ 前面已经讲了三十三天的处所和环境，下面讲六欲天、十七色天等名词解释，主要从与地不连的角度来叙述。

己二、与地不连： 彼上诸天无量殿，六种欲天如是行： 二二相交抱执手，发笑目视而行淫。 如满五岁之孩童，直至达到十岁间， 转生彼处色界众，身体圆满著衣生。 这里讲到六种欲界天，也即前面讲的四大天王和三十三天，他们全部居住在须弥山上，而与地不相连的，在须弥山上方或三十三天上方有无量宫，这里有四个欲界天。所以，三界轮回当中，欲界下至地狱，上至欲天的一半，都在地上，只有四欲天在须弥山上方，也就是在虚空当中。六种欲天是怎样行淫的呢？有些欲天行淫时，像人一样二根相交，有些拥抱，有些拉手，有些发笑或目视而行淫，与其它的旁生、饿鬼不相同。他们的降生方式是怎样的呢？欲界的天子在刚降生的时候，身量如同五岁到十岁之间的孩童一样。而色界天人在降生时，其身体本来圆满，与其他天人无异，并且著衣降生。

在三十三天上方，有离诤天至究竟天之间诸天人的无量殿，以不同的方式建立在虚空当中。有时说“空中楼阁”，也并非不能成立，三十三天以上天人的无量宫，全部在虚空当中。虽然有些传承里说“空中楼阁根本不现实”，但是众生的业力不同，在虚空当中还是有各种各样的宫殿楼阁。

大家都知道，欲界当中，地狱、饿鬼、旁生这三恶趣就不用说了，按照《俱舍论》的观点，阿修罗在须弥山下方，须弥山从海边以上，全部属于天界，从四大天王以上，全部属于欲界天人。所谓的六欲天，即四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天和他化自在天。

对于这些名词，希望大家能够记住，不然闻思了一年《俱舍论》，有人问你：六欲天是哪些？你千万不要说梵天老爷……这样的话，真是非常可笑的事情了。对于六欲天等名词，麦彭仁波切的《智者入门》中专门有口诀，背下来很方便。

为什么叫离诤天呢？原因是在此以下都具有争斗。在人间、天界都有争斗，像三十三天经常跟阿修罗打仗，自此以上则远离争斗，故而称为离诤天。有些人跟家里人吵架的时候，特别想到寂静的寺院去，但寂静的寺院不一定远离争斗，干脆到离诤天去……离诤天没有争斗，国家与国家之间，人与人之间，地区与地区之间，现在藏地很多地方，为了草场的纠纷问题，经常互相争斗、杀人，这种现象也是有的；学院里有些老菩萨和金刚道友，为了牛粪棚、院子等，也是吵来吵去的，这样都不好！

这以下怎么有争斗呢？有争斗，诸天人尚且与非天作战，更何况说其他的众生了。天人经常与非天作战，《大圆满前行》、《亲友书》里讲，三十三天的天人、四大天王、宝居天、持盆药叉，经常与阿修罗大战。人间更不用说了，人间打仗也是非常可怕的。

离诤天也叫双胞天，因为天子、天女是孪生的；由于是最后有者菩萨的国都，并具有殊胜喜乐，因而又称为兜率天。以前释迦牟尼佛来到人间，成为最后有者时，曾在兜率天为天子、天女转 F 轮。当时我们表演释迦牟尼佛还有天子天女的人，是不是现在都没有了？可能已经真正到兜率天了。当时表演的这些人，还有一部分心非常稳重，已经呆下来了。现在的个别人经常换来换去，心很不稳定，这些人学习佛法也得不到很大利益。汉地很多大法师，最后转生到兜率天的现象比较多。像宗喀巴大师也住在兜率天，虽然是欲界天人，不属于清净刹土，但是为了度化众生，在那里也是广转 F 轮，这在宗喀巴大师的传记里面也看得出来。还有虚云老和尚等高僧大德的传记当中，也都提到过兜率天。

依靠自己的幻变随心所欲地享受，故称化乐天。自己想什么就出现了，比如想买白菜，白菜马上出现；想买青菜或者豆腐干，也是马上出现了；今天想穿一件很漂亮的衣服，衣服也可以随心所欲地显现，不用花钱买。这里还是很快乐的……

依靠他者的幻变而随心所欲地享受，因此称他化自在天。不知道他化自在天的天人自己有没有能力，但是只要他想，比如今天想饮食，依靠其他天人的幻变能力，马上就可以浮现在眼前。

欲界诸天的颜色为白、红、黄，无量殿也有如三洲人间一样，在故意不故意中而造。除北俱卢洲是前世业力现前以外，其他三洲的人间，有故意造的，专门去拉水泥砖，开始修建经堂、无量宫，有些地方还有点倾斜，需要维修……；也有些自然而然形成的，天人福报中现前。

以上对六欲天的形象等已经作了描述，以下内容在颂词中不明显，但在讲义中讲到了，也就是说，所谓的色界有四禅天，如果广分，共有十七色天，下面对十七色天作个简单介绍。

为什么叫梵众天等呢？欲界所有的罪业已经清净，属于大梵天眷属，因而称为梵众天。大梵天前如婆罗门诵吠陀一样居住，所以称为梵辅天。大梵天，是指在其他所有天的最初生，最后死，较其他梵天身材等高大，故称为大梵天。《释迦牟尼佛广传》中经常讲，帝释天和梵天试探释迦牟尼佛的发心。实际就是这里的大梵天，这是他们的一种发愿。以上是色界第一禅天的三种天人。

在第二禅天当中，与其他上界天相比，威光范围小，故称少光天。由于身体光芒无量无边，因此称为无量光天；光芒无余遍及其他处，故称光明天。对于这些名词，大家一定要记住。比如让你说色界十七禅天是哪些？学习过《俱舍论》的人，应该能够说得出来，其中第一禅天有哪些天人，第二禅天有哪些天人，第三禅天有哪些天人，第四禅天前面三处居住的是凡夫，后面五处为圣者居住。这里的名称一般指主要天人的名字，比如少光天指少光天及其众多眷属，只是从天王角度来取名而已。

第三禅天里面，禅悦较其他上界天小，为此称为少净天。禅悦无量故称无量净天；在此色界诸天中禅悦最极净妙，所以称为广净天。

第四禅天共有凡夫三处、圣者五处。由于此处诸天无有大地之云般障蔽，故称无云天；由无动摇福德中生，故称福生天；在欲界和色界凡夫当中，果报再无有大于此天的，因此称为广果天。上述三者为凡夫的居所。在它的上方是五净居天，之所以称为净居，是因为那里无有凡夫，唯有圣者居住。小乘观点是这样的，但无垢光尊者在密宗《大幻化网注疏》当中说，所谓的密严刹土还有一个色究竟天。本论所说的色究竟天与密宗所说的色究竟天并不相同，前面讲《三戒论》时提过一次。何为五净居天呢？即无热天、无烦天、善见天、善现天、色究竟天。因功德小于上面诸天，故称无热天。由于无有烦恼的逼迫，因而称为无烦天。这些天人比较舒服，欲界人类，今天心情好一点，明天烦恼又出来了，有很多痛苦。所见均为清净，故而为善见天，他们不会有生邪见的现象。见解善妙，无有堕入恶趣等邪见之因，故称善现天。再无有比此更高的其他色界天，故称色究竟天。

全部加起来，一禅、二禅、三禅、四禅各有凡夫三处，共十二处；第四禅还有圣者五处，总共有十七色天。从禅定角度来讲，归属于四禅当中，分开来讲则有十七色天。按照《俱舍论》的观点，无色界无有固定位置，而色界最高的地方就是色究竟天。

此处的内容是引用《俱舍论大疏》来宣说的，希望大家务必了知。《俱舍论》主要讲佛教的名词，一旦通达本论，再看中观、因明等其他经论，对于很多概念名词都可以一目了然。但是你老人家只是想实修的话，可能色究竟天在哪里都不知道……是不是在护法台的下面？闻思的时候应该打开这些智慧，该记的都要尽量记住。

现在来到这里的有些人，整天没完没了地聊一些没有意义的语言，这些人不如多背诵一点名词。前一段时间，我跟很多金刚道友打听：哪些人比较精进？哪些人不精进？但在这里有一种比较讨厌的现象，是什么呢？堪布经常考试的时候，个别人好像比较精进，一旦没有这方面的约束，就开始放松了，到处串访聊天。我想这些没有什么意义，你们从很远的地方来到这里，只是说一些闲话的话，还是在城市里面好一点，这方面的机会也比较多点。到寂静的地方来，耽误别人的时间，自己也每天虚度光阴，没有什么意义。希望大家不要整天没完没了地说一些贪嗔痴的语言，应该多记一些教言。如果真正能够实修是最好不过的，实在不能实修的话，经常讨论一下《俱舍论》或者中观、因明的内容，这些都是智慧的善说，若能融入到自己心间，不会有任何危害，只有功德和利益。无论你以后学习汉传佛教或是藏传佛教，都可以打开智慧，翻阅任何经典、论典，都不会有困难，否则可能会处处碰壁，经常处于迷迷糊糊的一种状态当中，这是大家都不想遇到的事情。

有些时候你们真的就像小孩子一样，只要离开父母两三天就不行了，所以很多父母比较担心，我也是比较担心。平时我在的时候，你们有些人比较老实，真的在房间里面不出来，但是我出去两三天，有些人的本相就露出来了。这种现象，可能改起来很困难，但是你们要知道，上师和老师在的时候，特别精进，背后就变成了另一种形象，这是不好的！尤其我要是出去一两个月，很多人的状态完全变形了，原来是“三角形”，现在变成“长方形”了；原来是“圆形”，现在变成“正方形”了……这样的话，不可能一辈子有一个人守着你，作为修行人，自己应该管束自己，不管上师、老师在还是不在，都要保持比较稳重的态度，经常从佛教角度谈论一些有意义的话题，这就是圣者高僧大德们希求的正法。

那么，所有的六种欲天如何行淫呢？四大天王天与三十三天，与人、旁生等相同，均通过二根双运而行淫。然而，他们的饮食中却无有不净的同类因，故不会出精，依靠出气行淫，远离苦恼而住。前面讲段食的时候已经讲了，未断除对粗大的、不清净食物的贪欲前，不能转生到天界，因此欲界天人的身体里面不会有不净物存在，也就不会有出精的现象，他们只是通过出气获得一种满足。离诤天仅以拥抱行淫，兜率天仅以拉手行淫，化乐天仅以发笑行淫，他化自在天仅以目视行淫。密宗也有这方面的说法，这里没必要讲。

既然不出精，如何会有天子天女的称呼呢？四大天王天身材达到五岁孩童身量，到他化自在天满十岁之间，在彼等处迅速化生，因为在他们的怀中出生而称为他们的天子、天女。天子、天女一般在天女的怀抱中一刹那化生，不会像人一样从母亲的身体里出来，之所以称为天子、天女，是因为在天女的怀抱中突然化生，后来天女也认为是自己的天子或天女，这是从欲界天来讲的。色界诸天，一生下来的时候身体即已圆满，因有惭有愧故著衣而生、著衣而死。有些经典中也讲，肤色较白的人，一般是有惭有愧、讲究卫生的人，说明他前世是天人转生的；身体肤色黢黑，不喜欢卫生的，一般是从旁生或者恶趣里面转生的。

第七十课

思考题： 1.什么是“三生贪欲”与“三生安乐”？ 2.各天向下至海面以及向上至上一层天的距离是怎样的？ 3.下天界可见到上天界吗？ 4.与地不连的欲天及色天处的面积（量）是多少？ 5.什么是三千世界？ 6.众生的身量是怎样的？ 《俱舍论》宣讲了佛陀第一转 F 轮的究竟深义，对于名言中的万事万物，分析得非常清楚。

丁二、彼等之广述： 三种生起贪欲者，即指一切欲天人。 三种生起安乐者，三禅之中共九地。 犹如从彼至下量，尔后向上亦复然， 除依神变与他者，彼等不得见上界。 佛经里讲到三种贪欲、三种欲妙，世亲论师解释说：三种贪欲是指欲界人、天的三种众生。而三种生起安乐指三禅共有九地，比如第一禅分梵众天、梵辅天、大梵天，这些都有一些安乐。从地面向上到四大天王天，实际有四万由旬。除了具有神变和其他特殊者以外，欲界一般见不到色界和无色界的众生。

在麦彭仁波切的科判里，这以上属于前一科判——广说彼等之理当中，下面讲器世界和有情世界的量。

四大部洲与日月，须弥山王及欲天， 梵天世界一千数，许为小千之世界， 彼之千数承许为，二千中千之世界， 彼之千数三千界，同时坏灭一同生。 此处叙述了四大部洲，还有日月、须弥山以及欲天和梵天以下，也即色界第一禅天以下，因为二禅天和三禅天不属于三千大千世界的范围，从一禅天以下的一千个世界称为一个小千世界，一千个小千世界为二个中千世界，一千个中千世界称为三千大千世界。

总的来讲，所谓的三千世界有这么大的数目，释迦牟尼佛所化的范围，实际是三千大千世界，其中有多少个世界呢？实际上有十亿个世界。为什么说三千大千世界是这样算呢？原因是同时毁灭又同时形成，因此称为三千大千世界。

既然经中说“三生贪欲”，指的又是什么呢？三种生贪是指欲界的天人。欲界的人最后到兜率天的所有众生，享用由异熟所生的欲妙，这是第一种生贪；化乐天人享受自己幻化的欲妙，这是第二种生贪；他化自在天享用自他二者所幻变的欲妙，有些说是他人幻化的欲妙，有些说是自他二者所幻化的欲妙，这是第三种生贪。以上是对佛经所说“三生贪欲”的解释。

又经中所说“三生安乐”的“三”是指初三静虑，它的每一种都有三天界，因为除四禅有八天界以外，其他每一个静虑都有三天界，共有九地。一禅的梵众天等三处享受远离贪欲而生的安乐，这里主要以喜乐为主，有关这方面，《自释》里面有一些疑问和解答，方便的时候你们再看一下。二禅三处受用断除寻思之禅定所生的安乐；三禅三处享受无有喜心的安乐，这方面在第六品、八品中还会讲，为什么没有喜心？为什么断除寻思？下面讲圣道与禅定的时候，讲得比较广，这里不广说。

若问：从此到四大天王天之间的距离有多少呢？从四大天王天的根本住处四层级下至南赡部洲之间，有四万由旬。因为四大天王住在须弥山中间，整个须弥山在水面的高度有八万由旬，所以从四大天王天到南赡部洲的海面，有四万由旬。四层级上至三十三天之间，也有这么远的距离，即四万由旬。此外，上方虚空当中，三十三天至离诤天之间有八万由旬，离诤天到兜率天之间有十六万由旬……依此类推。

那么，从下界能看见上界吗？除自己获得神变或者依靠其他具有神变者以外，下界下地无法到达或看到上界。第一品中也讲过，下眼不见上界色。不过就像《钦则益西多吉密传》当中，弟子没有神变，但是依靠有神变的人也可以直接飞往清净刹土。具有神变能力的人一般有这种能力。密宗有一个大成就者，在往生持明刹土的时候，自己家里的妻子、儿子、女儿、媳妇，还有马，有六个众生一起飞往清净刹土，也有这样的公案。

这些处的面积有多少呢？离诤天等四天与三十三天相等，四禅依次等同四洲、一千小千世界、二千中千世界、三千大千世界的范围。什么是三千世界呢？四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界一千个称为一千小千世界，千数的小千世界称为二千中千世界，它从四洲到梵天世界之间有一百万个，一千个中千世界称为三千大千世界，此世界从四洲世界到梵天世界之间有十亿数。

所谓的三千大千世界，在《红史注释》当中，东噶·洛桑赤列描写得非常清楚。我刚刚到学院的时候，看到《俱舍论》里面对三千大千世界的认定，特别欢喜，因为以前地理里面所讲的范围太小了，《俱舍论》里面的认定方法，可以对华严世界有一个很好的了知。

为什么叫三千大千世界呢？三千大千世界能被火等同时毁灭，最初形成时也是同时产生的，由一体性而得名。十亿个世界，实际是一个化身的所化世界，释迦牟尼佛所度化的范围实际就是这样的三千大千世界。对于三千大千世界的具体描述，藏文《华严经》第九品里面讲得非常广，比如有些世界有太阳和月亮，有些世界有树木发光，有些世界有天人来发光，有些世界有很多太阳和月亮，有些世界只有一个太阳和月亮……《华严经》对整个世界的形状、颜色、数目等，描述得非常广。方便的时候，希望你们也读一下，汉文版的《华严经》比藏文版的内容还齐全。有些华严宗专门读《华严经》，现在很多打禅七的时候也是坐华严禅，在七天或者二十一天当中，一直从早到晚地读《华严经》。我想以前坐华严禅的人，对这方面应该了如指掌。

乙二（旁述众生之量）分二：一、身量；二、寿量。 丙一、身量： 南赡部洲众生量，四肘以及三肘半， 东胜身洲西牛货，北俱卢洲二倍增。 具有贪欲天人身，四分之一闻距至， 一闻距半之间增。一色界身半由旬， 彼上半半而递增，少光天众之上天， 身量均成两倍增，无云天减三由旬。 前面器世界的量已经讲完了，现在讲众生世界的身量和寿量，首先是身量。

器世界的量是固定的，有情也同样有固定的量吗？

恶趣众生因为业力所感，身量不固定，因而在此不讲。

善趣众生在寿量一百岁时，南赡部洲人类的身量，高的为四肘，矮的三肘半。这里的肘指尘肘，不是身肘。戒律当中分的时候，若以小孩身体的肘来衡量就太小了，比如量法衣时，用小个子的身量作为标准，大个子的身体肯定穿不上，所以一般用尘肘，也即以中等人的标准衡量，这在戒律里面专门有规定。东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲后者是前者的两倍，即东胜身洲众生身量八肘、西牛货洲十六肘、北俱卢洲三十二肘，西牛货洲和北俱卢洲众生的身量相当高大。

这些也是以南赡部洲作为标准，若按各自之洲而言则只有四肘。比如南赡部洲衡量时，东胜身洲的身量有八肘，而按照东胜身洲自己的身量来衡量，高个子还是四肘，矮个子还是三肘半。

具贪六欲天的身量：四大天王天为四分之一闻距，他化自在天为一点五闻距，这是欲天。色界诸天中，第一梵众天的天人身量半由旬，它上面梵辅天、大梵天、少光天半由旬半由旬递增，少光天以外的无量光天以上，天人身量两倍两倍增长。然而，无云天以两倍增长又减去三由旬，这是特殊情况。这样算下来，无量光天应该是四由旬，光明天八由旬，直到色究竟天一万六千由旬之间。无色界不存在身体，也就无有身量了。

丙二（寿量）分二：一、真实宣说寿量；二、旁述。 丁一（真实宣说寿量）分二：一、善趣寿量；二、恶趣寿量。 戊一、善趣寿量： 北俱卢洲寿千年，二洲半半而递减。 此赡部洲不一定，最终十岁初无量。 人类众生五十岁，最下欲天之一日， 如是自寿五百年，上天二倍二倍增。 色界无昼夜时寿，劫数等同自身量， 无色界寿二万劫，向上依次而增长。 少光天起为大劫，彼之下天半大劫。 有关众生的寿量，在《大圆满前行》和《大圆满心性休息大车疏》中都已经讲过，这里不广讲，大家应该会明白。

北俱卢洲众生的寿量是一千年，其他两个洲一半一半递减。南赡部洲众生的寿量不一定，既有人寿十岁，也有初劫的人寿无量岁。

欲天当中最下的欲天——四大天王天，人类五十岁为他们的一日。以前无著菩萨到兜率天弥勒菩萨面前，用半天的时间听闻了《弥勒五论》，但回到人间已经过了四五十年，也有这样的历史。不过后来的有些考古学家、历史学家认为，按照《俱舍论》的观点有点不合理。不管怎样，可能当时的半天不一定是真正的半天，可以从很多方面解释。在这里，人类的五十年为四大天王天的一日，他们自己的寿量为五百年。四大天王天上面的三十三天、离诤天等，两倍两倍向上增加。这是欲界天人的寿量。

色界没有昼夜之分，寿量以劫来计算，与其身量相等。无色界第一处的众生寿量为二万劫，上面三无色界天人的寿量次第增长。少光天以上，用大劫来计算，下面诸天则以半劫作为劫来计算。

众生的身量是固定的，寿量也同样固定吗？

北俱卢洲众生的寿量达千年，西牛货洲、东胜身洲减一半，所以西牛货洲众生寿量为五百岁，东胜身洲为二百五十岁。南赡部洲则不一定，递减到最后为十岁。人寿十岁时，每个人最长只能活到十岁。释迦牟尼佛在世时，人寿为一百岁，现在一般人寿是七十岁左右，有些说五十岁左右，但现在应该还没到五十岁，大多数的人可以活到七十岁左右，活到一百岁的人非常少。初劫的人寿为无量岁，然后八万岁、六万岁、四万岁，逐渐递减。在这之间也有许多增减。

欲天的寿量：人类的五十年，是欲界诸天中最下方四大天王天的一天。持盆等属于药叉，并不是正式的天人。此天界三十天为一月，十二个月是一年，四大天王天的寿量为自寿五百岁。上方三十三天等，日与年均是前者的两倍，三十三天自寿达千年，一直到他化自在天的一天，相当于人寿一千六百年，自寿为一万六千年。《大圆满心性休息大车疏》引用《正法念处经》，算得比较细致。

若问：假设三十三天以上无有日月，那么昼夜与寿量不是也不合理了吗？

无有这种过失。根据时间花闭、鸟不发出鸣叫、打瞌睡则是夜晚，与之相反是白天。他们每天都与白天一样，没有黑暗，花闭合的时候算是夜晚。我们现在除了向日葵以外，其他很多花也是白天绽放、夜晚闭合。夏天的时候，我院子里面的很多花，到了晚上的时候大多数都会闭合，早上太阳生起来的时候又会盛开，好像到了天界一样，藏地的很多花都是这样。天界的光明也是因为身体具有光芒，不需要依靠其他的外缘，初劫也是如此。

那么，色界诸天无有瞌睡等，就不会有寿量了吗？

色界诸天虽然无有昼夜的概念，寿量还是存在的，他们通过衡量自己身量的由旬数换为劫来计量。也即前面颂词中，色界天的身量用由旬计算，欲天用闻距计算，在这里将“由旬”改为“劫”即可，如“一色界寿为半劫，彼上半半而递增，少光天众之上天，寿量均成两倍增，无云天寿减三劫。”除了将“由旬”改为“劫”、“身量”换成“寿量”外，无有其他差别。

无色界空无边处的寿量为两万劫，上面的三处，后者比前者增长两万，即识无边处寿量为四万，无所有处为六万，非想非非想处为八万。那么，它们是中劫还是大劫呢？一大劫实际有八十中劫，从少光天起，寿量单位为大劫，少光天以下大梵天以上，为大劫的一半也即四十中劫作为劫来计算。

第七十一课

思考题： 1.众生寿量各是多少？ 2.何处有非时死亡？ 3.色法、时间、名称最小单位是什么？ 4.最小的色法如何形成闻距、由旬等？ 5.最短的剎那如何积累成日、月、年等？ 前面十四万由旬那个地方，昨天查了一下，没有看《俱舍论大疏》，其他几个讲义都看了，藏文确实是十四万，所以类推的话有一点困难。希望你们在讲和学的过程中，应该认真去看。《俱舍论》总共有八品，现在讲第三品——器世界和有情世界的量，器世界是怎么样的？有情世界是怎么样的？有情世界寿命的量当中，前面已经讲了善趣人道、阿修罗，以及色界天人、欲界天人的寿量。这些道理比较简单，希望你们自己看一下。

戊二、恶趣寿量： 今天开始讲恶趣众生寿命的量。有关这方面的内容，《大圆满前行引导文》中讲过，尤其《大圆满心性休息大车疏》里面，无垢光尊者引用了很多教证，讲得比较细致。

复合地狱等六狱，日渐等同欲天寿， 是故彼等之寿量，亦与欲天年相同。 极热地狱半中劫，无间地狱一中劫， 旁生最长一中劫，饿鬼月日五百年。 芝麻器中每百年，取出一粒至穷尽， 即是具疱地狱寿，余寿渐成二十倍。 前面所描述的十六个地狱当中，有寒地狱和热地狱，其中热地狱有八种，复活地狱等前面六个地狱的寿命，等同于欲天的寿命。这里所谓的相同，并非完全相同，只是按照他们的算法，有时日相同的部分。这方面如果不太明白的话，《大圆满心性休息大车疏》或者《前行》当中讲得比较清楚，你们可以对应一下。第七个极热地狱众生的寿量是半个中劫，无间地狱是一中劫。

旁生寿量最长的是一个中劫，饿鬼总的来说是五百年，颂词当中不是很明显，意思就是说，我们的一个月是他们的一日。

有关寒地狱众生的痛苦和寿量。以前印度由很多小国家组成，其中有一个摩羯陀国，是现在印度中部的一个国家。这个国家的一个器皿中装满芝麻，每一百年取出一粒，器皿中的芝麻全部取完，就是具疱地狱的寿量，其他七个地狱的寿量，以二十倍的方式逐渐递增。其他注疏中也讲过，但具体计算也是非常困难的，因为佛经上的说法，有些以分别念可以推算，有些以分别念也无法推算，只能通过相似的比喻来说明。因此，这个器皿里面到底装多少芝麻，到目前为止，好像很多佛经论典都没有具体数字，可以说是无法想象的一个数量。

应当了知，复合地狱等六热地狱的寿量一日，依次与四大天王天等六欲天的寿量相等，也就是说，四大天王自寿五百年，相当于复合地狱的一日，复合地狱众生自寿达五百年。此处所谓的寿量相等，并不是四大天王的一日就是复合地狱的一日，虽然寿量相同为五百年，但四大天王的五百年只是复合地狱的一日，如此计算后，复合地狱等地狱众生的寿量，与六欲界天的寿量基本相同。藏文当中的意思应该是这样，对应的过程中，有些地方相同，并不是完全相同。大家如果不太清楚，希望翻开《大圆满前行引导文》，里面的对应方法讲得比较细致。

极热地狱寿量半中劫，无间地狱长达一中劫。一般显宗按照《俱舍论》的观点，所有地狱当中，最痛苦的就是无间地狱，此地狱众生的寿量长达一中劫。一中劫是多长时间呢？对于中劫、大劫、半劫等数量，下面还会叙述。无间地狱是时间最长的，那是不是所有堕入无间地狱的众生都要住一中劫呢？也不一定。有些众生堕入无间地狱时，可以在很快时间中解脱，《经庄严论》中也讲过，人间发菩提心行善者，即使造五无间罪堕入无间地狱，但痛苦比较少、时间非常短，也有可能在地狱中发菩提心利益众生。比如释迦牟尼佛因地时转生为加巴谢达，它在拉马车的时候，对自己的朋友生起强烈的慈悲心，愿代其受苦，马上从地狱痛苦中获得解脱。所以，按照弥勒菩萨《经庄严论》的观点来讲，造五无间罪的人若行持善法，堕地狱的时间短、痛苦少。这一点不但大乘承认，小乘也如此承认。《毗奈耶经》讲到未生怨王和大天比丘的公案，他们虽然造了五无间罪，但是因为在人间行持善法，最后堕入无间地狱的时间非常短暂，就像皮球落在地上立刻弹起一样，瞬间就能得到解脱。

所以，在人间时经常忏悔、行持善法非常重要。有些人认为：我的业力非常深重，造了不可胜数的恶业，现在已经无可救药了，肯定会堕入地狱。不要这样想，也不能失去信心，一定要在有生之年好好忏悔、行持善法，以所造的罪业可能会堕入地狱，但时间会很短，痛苦也会减少。尤其在人间的时候，相续中真正能生起菩提心的话，即使转入到旁生或者地狱当中，也会对同伴生起大悲心，并以此发心的力量获得解脱。有些人确实在家时杀过很多众生，或者造了一些恶业，于是觉得自己与解脱极为遥远。但不管怎样，行持善法非常重要，只要精进行持善法、好好忏悔，不一定堕恶趣，即使堕入恶趣也会很快时间中获得解脱，这就是善法和佛法的威力。

作为闻思修行的人来讲，懂得这些道理很重要，不然像其他在家人一样，人云亦云，至于是否与佛经论典所说的道理相符，一概不知道，这样的话呆在这里也没有多大意义。因此，首先从教理上通达，之后在自相续中生起真正根深蒂固的见解，这一点非常重要。

旁生寿命短暂，没有固定，最长可达一个中劫，如八大龙王。最短的，寿命只有一瞬间，尤其夏天，有些草地上的虫等众生，一瞬间降生、一瞬间死亡，也有这样的。所以，旁生的寿命不一定。

饿鬼的一日相当于人间一个月，比如人间一月的上旬和下旬，分别是饿鬼的白天和夜晚，十二月就是一年，如此计算，它们自寿达五百年。这也是从最长角度来讲的，有些饿鬼的寿命也是很短的。有关这方面的内容，《大圆满心性休息》中应该讲到了。

寒地狱寿量：摩竭陀国八十克芝麻容器中盛满芝麻，每一百年取出一粒，直到取尽的时间为具疱地狱的寿量，疱生地狱等其他地狱的寿量以二十倍递增，也即疱生地狱是具疱地狱的二十倍，如此类推。大家对于所有地狱的痛苦和寿量等好好思维，努力行持善法，尽量不转入这些地狱。

丁二、旁述： 除开北俱卢洲外，其余均有中死亡。 那么，这些众生中间有死亡的吗？除北俱卢洲众生有特殊业力，寿量固定以外，其他众生均有非时死亡。北俱卢洲众生寿量为一千年，这是固定的，一千年后全部会死亡，之后不会转到其他地方，全部会转到天界当中，这也是固定的。因此，除北俱卢洲众生以外，其他众生包括天人在内，都有非时死亡。此处是就一般寿量而言。《俱舍论》对器世界和有情世界的身体、寿量、生命、灵魂等叙述得比较详细。

乙三（别说此二量）分二：一、略说；二、广说。 布需要用尺来量，大米要用秤来量，那么，众生的身体、寿命，或者内心所证悟的境界，用什么来衡量呢？下面详细讲解这些问题，比如身体用尺寸来量，寿命用时间来量，内心所证悟的境界，用文字来衡量。量分为所量和能量，此处麦彭仁波切讲到了能量，为什么讲能量呢？通过能量的尺寸、时间、文字等，可以衡量众生的身体、寿命以及众生的分别念或者境界等所量。

丙一、略说： 色名时际分别为，极微文字与刹那。 色法的最小单位是极微，“名”即名词，其最小单位是文字，时间的最小单位是刹那。在讲述众生之处与身量时，以肘、闻距、由旬来说明，现在经常用平方米、立方米或者公里等；在讲寿量时，以年、劫等说明。这些指什么呢？佛教在抉择万事万物的时候，色法最小的是极微。从物理学的角度，分为原子、电子、原子核、质子、中子、夸克，这些均属于粒子，现在又发现最小的粒子——亚夸克，不过好像还没有正式成立这种说法。在这里，抉择外境色法时，最小的就是极微，由极微积聚而成闻距与由旬。

一般来说，名词的最小是文字，比如！- #（藏文辅音字母）或者 ABC 等等，由文字合成偈颂、品，最后成为一部论典。最短的时间是刹那，由刹那积累而成日、月、年、劫。

此处讲到的刹那和极微，都是有部宗的观点，《俱舍论》自宗认为，这是不空的法，真实存在，比如柱子，通过详细分析抉择以后，成为最小的一个法，再不能抉择，成实存在。本论第六品专门讲胜义谛和世俗谛，小乘所谓的胜义谛，最后将万事万物抉择为最小，叫做无分微尘。中观和唯识宗当中，名言中虽然承认无分微尘存在，但是以胜义量观察时，极微也抉择为空性。

对于到底承不承认无分微尘这一问题，藏传佛教各宗派之间辩论得非常激烈。总的来讲，很多论师认为：从名言角度来衡量，可以承认最小的微尘，如果没有安立最小的微尘，所谓的衡量单位无法建立，如此一来，建立名言的时候非常困难，但是以胜义量来观察，最小的微尘也是空性的，根本经不起胜义观察。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说：刹那应该存在，但极微不一定存在，因为通过六个方向来观察，极微不可能存在。一般来讲，大乘的很多论师认为，在观察微尘的过程中，名言中可以存在最小的微尘，还有以分别念再不能分的最细微刹那可以存在，按照现在的时间来讲，一秒是最短的，实际上一秒还可以分，但在名言中可以作为现在时间概念中最短的时间单位；以胜义量来观察时，最小的极微和刹那都不存在。但是，名言中也不存在的话，名言将无有建立的基础。因此，在这个问题上务必要注意。

麦彭仁波切《智者入门》中说，时间最短的就是刹那，什么样的刹那呢？比如用针穿破六十五张青莲花瓣，在很短时间中就能穿过去，其中穿破每一个花瓣的时间可以算为一刹那。《俱舍论自释》中说：对法藏中，一般士夫一弹指为六十五刹那，其中的一个刹那即为最短的时间单位。因此，无论弹指还是以针刺穿青莲花瓣，对于所谓的刹那可以如此分析。这是佛陀或者佛经中，针对个别众生的分别念宣讲的。实际从最短的时间而言还可以继续分析，为什么呢？在弹指的过程中，拇指不止六十五个微尘，可以有几千几百个微尘组成，那么，从中指到拇指、上面到下面的距离，这些微尘是否一一经过？应该是次第经过，不可能同时经过，而每一个微尘经过的时间都可以继续分。

所以，对大多数众生来讲，以分别念只能衡量到这一点，用佛或者菩萨的智慧，最少的刹那、最小的极微都可以再详细分。麦彭仁波切的《智者入门》以及无垢光尊者的《如意宝藏论》中都是这样讲的，弹指的六十五个刹那可以再分，比如拇指有一百个微尘，其中一个微尘有没有上中下？如果有，经过上、中、下的时间，不能称为同时，一百个微尘中的一个微尘也可以分为三个时间……到最后全部变成空性。

本论《自释》用弹指时间来分，这种方式暂时对有些众生来讲是可以的，因为众生的分别念比较粗大，认为一小时有六十分，一分有六十秒，所谓的秒是最短的时间单位。实际上，比如用针穿过一百张纸时，一秒当中肯定可以刺穿，这样一来，每张纸都有上方和下方的微尘，刺穿上方微尘的时候，下方的微尘还没有破，如此一秒可以分成一百，一百中的一个时间也可以继续分……佛法的智慧应该这样分。胜义中分析微尘也是如此，《中观四百论》中的推理非常尖锐，无垢光尊者《如意宝藏论》中也有很尖锐的推理方法。

这种推理方法相当有必要。当然在名言中还是要承认无分微尘以及最短的刹那，就像现在世间人认为一秒是最短的时间单位一样，不用再详细分下去了，但从胜义角度观察，小乘所谓的无分微尘、无分刹那存在是说不通的，实际时间只是人们想象假立的，根本不存在。因此，世俗当中，人们所有的分别念、名言、词句全部是假的。为什么叫世俗呢？世俗就是假象的意思。在胜义当中，一切万法是远离一切戏论的，是空性的。

丙二（广说）分二：一、境色之量；二、时间之量。 丁一、境色之量： 极微微尘铁水尘，兔毛羊毛象日尘， 虮虱青稞与指节，后后较前增七倍。 廿四指节为一肘，四肘乃为一弓量， 五百弓量一闻距，阿兰若八一由旬。 佛教当中，色法最小的就是极微，极微的七倍成为微尘，微尘的七倍是铁尘，铁尘的七倍是水尘……如此类推。有关这方面的内容，麦彭仁波切口诀里有，也是颂词，如果背下来的话，所有概念都可以背得很清楚。

如何由最小的色法极微形成闻距等的呢？

极微、微尘、铁尘（所谓的铁屑，非常小）、水尘（最小的水分子）、兔毛尘（山兔毛的微尘）、羊毛尘、象毛尘（《自释》中说是牛毛尘）、日光尘。前面的极微等无法以肉眼见到，可能用现在的放大镜可以见到，比如手上的细菌等，但一般眼睛能见到的尘，有些说从羊毛尘开始，有些说从象毛尘开始，后面的微尘都能见到。之后是虮子（也即虱卵）、虱子、青稞、指节，它们之间成七倍递增，二十四指节为一肘，四肘为一弓。身体的高矮也有差别，肘也有差别，一般来说，《藏汉大辞典》中说，一弓就是五尺，这是很多大智者编写的一部大辞典，应该是有据可依的。五百弓为一闻距，远离城区一闻距处为阿兰若。《毗奈耶经》经常说阿兰若，即距离城市一闻距的地方，也叫做静处。不过现在大城市一闻距的地方也不寂静，特别嘈杂。五百弓大概二千五百尺，也即八百多米。八闻距称为一由旬，对于这方面，很多智者的说法都不同，有些说八闻距是一由旬，也就是六公里，还有人说七公里、八公里，藏传佛教各位智者说得比较多。按照《藏汉大辞典》的说法，一弓是五尺，一闻距是二千五百尺，一由旬大概是六公里多一点，这种说法比较可靠。以前多瓦西日、根登群佩等大德研究过这个问题，我想应该按照《藏汉大辞典》的观点来承许，现在很人译师在翻译论典时，大多数也是依据《藏汉大辞典》来安立。

第七十二课

思考题： 1.简单描述坏劫。 2.简述成劫。 《俱舍论》第三品当中，主要讲器世界和有情世界。前面已经讲了外境的量，也即外境色法通过极微作为衡量单位来衡量。那么，时间以什么作为衡量单位来衡量呢？现在用钟、手表等衡量，古人怎么衡量呢？下面分两个方面来宣说。

丁二（时间之量）分二：一、宣说年；二、宣说劫。 戊一、宣说年： 一百二十刹那间，乃为彼之刹那也， 六十彼刹一顷刻，须臾日月三十倍。 不足三十在内月，十二数量为一年。 前面讲了，一弹指间是一时际刹那，一百二十个时际刹那是一个彼之刹那。《俱舍论》里面的名词稍微有点多，大家一定要记住并且明白其中的含义。

我想：在闻思《俱舍论》的过程中，个别不爱学习的人可能经常头痛，今天考试、明天考试……还是有点困难的。现在益西彭措堪布的学习小组里面，喜欢闻思的人觉得很有意思；不喜欢闻思的人，每天都要考试，特别特别痛苦。现在《俱舍论》的前两品已经考过了，三品、四品、五品讲完的时候还是作个小测验，后面六品、七品、八品也合起来做一次考试。所以，对于这些时间单位等名词，现在正在讲的时候注意听，下课后再做一些辅导。因为听辅导与自己看书还是有一些差别。

《俱舍论自释》说：一弹指有六十五个刹那，称为一时际刹那。一百二十个时际刹那是一个彼之刹那。六十个彼之刹那是一顷刻，三十顷刻称为一须臾，三十须臾为一日，三十天是一个月。一个月当中，有时有三十日，有时不足三十日，因为在历算的过程中，有时只有二十九日，比如按照现在的日历，六年或者三年出现一个闰月。《时轮金刚》和《毗奈耶经》的算法各不相同，不管怎样，三十日或者不足三十日都称为一月，十二月作为一年。

所以，年是怎么来的呢？从现在的时间来讲，六十秒为一分钟，六十分钟为一小时，二十四小时是一日，三十日是一个月。《俱舍论》等对法里面，以时际刹那、彼之刹那、顷刻、须臾、日、月来推算，实际一个时际刹那用现在的时间也可推算出来，方便的时候你们自己可以算一下。

若问：如何由刹那积累成年与劫呢？

正常男士弹指间为一时际刹那，一百二十时际刹那为一彼之刹那，六十个彼之刹那为一顷刻，须臾（一昼夜的三十分之一）、一日、一月以三十倍递增，所以一月为三十天。戒律和《时轮金刚》也有历算方法，算的时候，有些不足三十日，有些是三十日，总的来讲，所有的月无论是否为三十天，十二个月都是一年。现在的算法基本上相同，只是在讲日食、月食的时候有点不同，但在十二个月的算法方面几乎无有不同，无论显宗、密宗还是现在的天文学家，都是这样认为的。

戊二（宣说劫）分二：一、真实宣说劫；二、旁述。 己一（真实宣说劫）分三：一、坏劫；二、成劫；三、住劫与大劫。 庚一、坏劫： 多劫坏劫无转狱，直至器世灭尽间。 这里讲到坏劫、成劫、住劫，空劫没有单独讲，因为空劫有二十个中劫，在成劫之前一直如同虚空一般，不需要详细讲解。

现在的世间，通过年年月月，最后岁月流失变成坏劫。在坏劫时，无有转生地狱的众生。并不是造恶业的众生不转地狱，而是转到除三千大千世界以外其他世界的地狱去。所以，有情世界全部灭尽，直到器世界全部灭尽之间，称为坏劫。

既然说劫有多种，那坏劫等到底指什么呢？所谓的坏劫指从无间地狱的众生空无时起到器世界灭尽之间。意思是说，首先无间地狱的众生开始空无，最后二禅天以下的所有器世界全部坏尽无余。希望大家记住这些名词，不管佛法上还是世间法的知识，一定要靠自己的记忆。也就是说，首先有情世界的众生空了以后，器世界慢慢毁坏，不像现在的洪水等，房屋和人全部毁灭，到坏劫的时候，众生逐渐不在世间当中转生，之后火开始摧毁器世界。

也可以说，众生中断转生到无间地狱，南赡部洲的人寿上增到八万岁、住劫圆满、坏劫开始是同时的。这方面大家应该知道，南赡部洲众生的寿命，中间有上升下降的过程，最后人寿一直上升到八万岁，住劫时间圆满，坏劫的时间开始，这三个时间同时。尔时，无间地狱的所有众生寿终死亡，即便积累转生无间地狱的业，也是投生到其他世界的地狱，继续感受未受完的果报，从无间地狱向上依次而空，有情世界空无的时间比较长，从无间地狱往上，极烧热地狱、烧热地狱等其他一切地狱，海居旁生、饿鬼也次第变成这样，有些直接转生其他刹土，有些变成人身，因为坏劫时，很多众生依靠法性力，比如旁生、饿鬼等，马上转生成人；人间天界中存在的旁生与饿鬼也同样如此，有些业力未灭尽就迁移到其他世界去，业力已经灭尽的马上转为人。

之后南赡部洲的人依靠法性力获得一禅。本来南赡部洲的人必须通过修行获得一禅，但是那个时候不用修行，而是依靠自然的法性力，首先在一个人的相续中生起第一禅的境界，他出定后告诉人们：我今天不知什么原因，突然获得了一禅的境界。其他众生听到后，一传十，十传百，均获得以法性力而得的一禅，转生到一禅天。再按次第，东胜身洲与西牛货洲也是如此，首先个别众生相续中生起第一禅的境界，其他人听到以后，全部转生到一禅去。这时候一禅的众生特别多，就像我们开法会一样，安排住处很困难……。前面讲戒律时讲过，北俱卢洲众生由于有异熟障，在那一生中无法远离贪欲，没有远离贪欲就不可能转生到色界禅天，因此后来转生到欲天。

六欲天也是同样，首先有欲天天人获得一禅，其他天人听到后生起信心，依次获得以法性而得的一禅，转生到梵众天。之后一位一禅众生以法性力获得二禅，他出定后又告诉其他天人：我现在获得第二禅的境界，特别特别的好，不像一禅那样具有很粗大的分别念。其他众生听到此事而获得依法性力而得的二禅，转生到二禅天，这期间有十九中劫。

有关这方面，第六品和第八品还会讲，本来转生到一禅、二禅等需要依靠修行的力量，但那个时候，因为法性力，不知不觉在相续中生起上面的境界，最后欲界人、地狱、饿鬼、旁生全部变空，欲天也全部空无，转到一禅；一禅所有众生相续中又生起二禅的境界，转生到二禅；随后又生起三禅的境界而转生到第三禅。坏劫本来有二十中劫，有情世界空无的时间比较长，从地狱到一禅之间的众生全部变空，需要十九个中劫。

当时，诸天人时时不降雨水，致使南赡部洲的草木森林均已干枯，又过了很久，出现第二个炽热的太阳，使得所有的小河水塘均干涸，接着出现第三个太阳、第四个太阳……。《大圆满前行》当中，有关坏劫的说法，与本论稍有不同，并不是华智仁波切未通达《俱舍论》，只是不同经典中有一些不同的说法。现在每一个科学家对认识宇宙方面，都有不同的理论和学说，所以，佛经当中有很多不同的观点也是正常的，我们千万不能一取一舍，这是不合理的。

接着第三个太阳至第七个太阳之间依次出现，从而使江河、无热恼海以及外海之间均干涸，四大洲及须弥山冒出浓烟，燃起熊熊火焰，整个欲界被烧毁，依此为缘，一禅天也出现大火，并将一禅天的无量殿全部焚毁，它不是欲界的火，是异地之故，这期间经过一中劫。

世间坏灭总共有二十劫，这也是以火毁灭而言的。讲到以火水风三灾坏灭世间的时候，首先用火毁灭七次，之后出现水，随后又七次被火毁坏，之后被水毁坏，如此被火毁灭七次后，再被水毁灭七次，又被火毁七次后，最终以风所毁。以七火毁灭时，二禅以下的众生全部空尽；以水毁灭时，二禅天众获得以法性力而得的三禅境界，转生到三禅天，以风毁灭时，三禅天的众生获得以法性力而得的四禅，转生到四禅天。一般四禅的天人不能被水火风三灾所毁灭，因其禅定已经超越六种内在的过患，第四禅的寿命也是一百二十五大劫到一万六千大劫之间不等，非常长。

庚二、成劫： 成劫即指从初风，至有地狱众生间。 前面讲了，整个四大部洲包括须弥山在内，欲界和色界二禅天以下的所有器世界和有情世界，全部毁灭以后变成虚空，二十个中劫当中称为空劫。之后，这个世界又开始形成，也即最初虚空开始吹风，器世界逐渐形成，其中离诤天以上，从上至下逐渐形成；欲界三十三天以下，从地狱往上逐渐形成。

所以，最开始成劫的时候，首先在虚空中微风四起，直到最后，整个器世界形成，地狱的第一个众生形成之间，称为成劫。从出现第一个无间地狱众生开始称为住劫。

最开始一切成为一大虚空时形成世间的前兆和风吹起，仅以此也不足以形成整个器世界，只是使梵众天到离诤天形成了。天人住在虚空当中，离诤天以上没有大地，因此，首先是第一禅天人的无量宫形成，最后欲界的他化自在天、化乐天、兜率天直到离诤天之间的器世界慢慢形成；在此之后，以前的风在数年中呼啸不止，从而使下基风轮形成，整个金刚大地形成，直到三十三天之间，向上次第形成，器世界全部形成需要一中劫。

前面讲到器世界毁坏只要一中劫，有情世界需要十九中劫；形成的时候，器世界也是一个中劫就可以了，有情世界形成也需要十九中劫，即光明天的众生寿、福、业灭尽而转生到第一禅的梵天无量殿中，因为从有情世界来讲，最后毁灭时已经是第一禅天了，最后的灭尽就意味着最初的形成，因此，从二禅、一禅逐渐下堕，自此向南赡部洲之间逐步形成。《俱舍论广疏》和《自释》中有比较广的叙述，你们详细看一下。那时南赡部洲的人类均是化生，以禅悦为食，身体发光，以神变行于空中，寿量长达无量岁，这时没有众生堕入无间地狱，福报也非常大，人寿无量岁到八万岁之间，称为初劫的人；之后众生的福报逐渐减少，到八万岁时，出现一些造恶业者、具邪见者、邪淫者……由此开始，在无间地狱出现第一个众生时，之间历经十九个中劫。当时，一众生堕入无间地狱、成劫圆满与住劫开始，这三个时间是同时的。

第七十三课

思考题： 1.简述住劫。 2.会么是大劫？ 3.成佛需要三无数劫，既然是“无数”，又何必说“三”呢？ 4.佛陀在何时出生？为什么？ 5.缘觉何时出世？鳞角喻独觉多久方能证果？ 6.转轮王何时出世？为什么叫转轮王？有几种？各统治几洲？ 7.转轮王如何胜伏诸方？ 8.初劫时的人类是怎样的？ 《俱舍论》第三品当中，讲到整个器世界和有情世界，衡量时间的时候，由最小的刹那逐渐组成日、月、年……直到劫等，其中，八十中劫是一大劫。现在这里主要讲住劫与大劫。

庚三、住劫与大劫： 中劫即从无量岁，直至人寿十岁间。 最终上增为一次，彼等寿即八万间， 如是已成此世间，存住二十中劫也。 成坏空劫亦同等。八十中劫一大劫。 所谓的中劫，也即从人寿无量岁直至十岁间，中间有人寿上升、下降共十八次，最后人寿上升到八万岁，这中间共有二十中劫。成劫、住劫、坏劫、空劫同样有二十中劫。

每一中劫的量：从人寿无量岁下减到八万岁之间，八万岁再减到十岁之间，为一中劫。一开始只有下减，没有增上，这一点大家记住。之后上升到八万岁并下减到十岁之间，也是一个中劫。如是中间既有上升又有下减算为一次，如此共有十八中劫。最后上增为一中劫，到底如何上升呢？是从寿量十岁到八万岁之间上升的。

一般佛出世的时候也是如此，贤劫当中有很多佛出世，有些人寿八万岁出世，有些人寿四万岁出世，迦叶尊者是人寿二万岁出世，释迦牟尼佛在人寿一百岁的时候出世。一般来说，在人寿下减的时候会有佛出世，现在刚好是住劫的第九个中劫，这一世界的住劫还有十一个中劫。

那么，最初无量岁下减到十岁，以及最后的十岁上升到八万岁，都是单独的，中间则既有上升又有下减，这样一来，会不会最初和最终二劫的时间长、中间的十八个劫时间短呢？无有这种过失，因为初终二劫时间过得缓慢、中间过得快速之故。

如此形成的世间住存二十中劫。世间形成、毁坏、灭空也都同等有二十中劫。八十个中劫称为一大劫。

藏文科判当中将中劫、大劫分开，但这种分法似乎没有很大必要，所以翻译时将这两个合在一起讲。

己二（旁述）分二：一、大劫之旁述；二、坏劫之旁述。 庚一（大劫之旁述）分三：一、佛陀出世情况；二、缘觉出世情况；三、转轮王出世情况。 辛一、佛陀出世情况： 三无数劫现成佛，下减百岁间出世。 佛经中说：佛陀在三大阿僧祇劫中积累资粮，最后示现成佛。所谓的三阿僧祇劫，也即三个无数劫，这里的劫指大劫，这里顺便宣说这方面道理。

所谓的经过三无数劫积累资粮而成佛，这里的劫是指什么呢？指在三无数劫中积累资粮而成佛。这里的劫，不是中劫而是大劫。既然说无数，不是与三相违吗？

无有这种过失，此处的数并不是因为不可计数而说为无数的，而是以六十数位称作无数。也即一后面有五十九个零，共有六十位数，《俱舍论自释》中专门有对应的名称。现在很多数学家认为，除个十百千万亿兆以外，达到一定量以后，没办法再取名称，但是释迦牟尼佛在佛经中，比如《广大游舞经》等很多经典当中，将六十位的数字专门用不同的名词来表示，其中好像有八位数没有真实的名词，后来用慈悲喜舍四个，各自又分为上品与下品，其他五十二个都有不同名词来表示。现在很多世间的数学家认为，释迦牟尼佛对于数学的概念说得非常清楚。

这里说的无数劫是这么多的大劫，但此处的大劫只是小乘的说法，像荣索班智达、全知无垢光尊者的很多论典里说：所谓的无数，并非真正的无数劫，而是从众生的界、行、蕴角度来说，有无数分别念，依这种对境说为无数劫，实际并不需要那么长时间。如果一个人成佛需要三无数劫的话，用现在的人寿来计算，可以说是无穷年了，实在难以想象。所以，真的需要这么多劫当中积累资粮的话，恐怕很多人没有信心了。实际上，这里的无数劫是从众生分别念的角度来说的，而无数劫也并非没有具体的数量，这在《大圆满心性休息大车疏》中有明确说明。

那么，佛陀在何时出世呢？上增时不会出世，原因是那时所有众生对轮回不生厌离。从八万岁下减开始到人寿百岁之间，佛陀出世，这以后不会出世，因为五浊极为炽盛，众生不能堪为佛教之法器，佛陀来到世间不一定对众生有很大利益。但是弥勒菩萨在人寿十岁的时候，会出世并宣讲戒杀放生的功德，之后人寿又上升到八万岁。这里说佛陀在百岁以后不会出世，因为众生的烦恼太深重，佛陀即使出世也不能度化众生。

辛二、缘觉出世情况： 缘觉增减皆出世，麟角喻百劫得果。 佛陀只有人寿下减时出世，缘觉则在人寿上升、下减时都可以出世。大家都知道，缘觉分部行独觉和麟角喻独觉两种，其中麟角喻独觉不依靠任何善知识，也不接触其他众生，自己在寂静地方修行，在一百大劫当中获得果位。

若问：缘觉也只是在下减时出世吗？不是，所有的缘觉在上增下减时均出世，因为他们不是为了利他，主要是为了自利。

那么，积累多少资粮才能得缘觉果位呢？麟角喻独觉在一百大劫中积累资粮才能得果。这里的劫，正如前面讲的一样，不一定真的需要那么多劫，有些人可能无数天当中积累资粮也很困难，更不要说无数劫了，因此很多大乘经典和无垢光尊者的教言中都说了，不需要那么长的时间才能获得圣果，从显宗自宗的观点来讲也不需要这么长的时间才能成佛。

辛三、转轮王出世情况： 诸转轮王现世间，不越人寿八万间。 金银铜铁转轮王，次统四三二一洲， 二不共存如佛陀，他迎自往布沙场， 预备兵器胜无害，能仁相正明圆胜。 转轮王出现在世间，不会超越人寿无量岁至八万岁之间，原因是在这之后众生不能堪为他的圆满法器。为什么叫转轮王呢？因为依靠宝轮统治四洲而得名。大家都知道，转轮王度化众生时需要依靠他的宝轮，四大部洲和所有眷属自然而然显现在其面前，由此称为转轮王。

转轮王共有四种，即金转轮王、银转轮王、铜转轮王、铁转轮王。他们统辖几洲呢？依次统辖四洲、三洲、二洲与一洲，即铁转轮王统辖一洲等。一洲之中，不可能同时有两位转轮王等出世，为什么呢？他们是具有无与伦比的福报者之故，就像佛陀一样。

《俱舍论大疏》中也有阐述，在一个娑婆世界当中，为什么不能同时有两位具有相好的佛陀出现呢？一般来说，在佛陀教法当中，可以有很多人成佛，但是像释迦牟尼佛那样具有三十二相、八十随好的佛陀，也即所谓的殊胜化身，在同一娑婆世界、同一时间中不能出现。比如《三戒论》中说，国王恩扎布德获得灌顶的同时获得佛果，而且，贤劫有千佛出世，除此之外还有世间七大佛等，但具有三十二相或者示现十二相成道的佛陀，不会同时出现两位甚至以上，应该这样来理解。

那么，转轮王如何胜伏诸方呢？在初十那一天，金转轮王受长净戒，当时金轮落入他的手中，与此同时空中传出“愿行以前的转轮王之事业”，接着金转轮王腾空而起，结果诸小国从彼土前来迎接，仅以此种方式便可获胜。银转轮王亲自前往邻国，到达他们面前，无须作战便可大获全胜。铜转轮王来到他们面前摆开战场，便可以获得胜利。铁转轮王在准备降下兵器时便可制胜，结果对方恭敬顶礼。四种转轮王根据各自福报的不同，分别以不同的方式获得胜利。

这些转轮王虽然获胜，却不会伤害任何一个众生的性命，因为已经断除十不善业的缘故。佛经当中一般只讲金转轮王，并没有提其他转轮王。比如以前释迦牟尼佛在扎塔地方，三个月中唯一享用马匹所食用的食物，按照小乘观点，这是释迦牟尼佛所感受的最后一个果报；大乘的《大密方便经》则说，这是佛陀为度化五百匹马而示现。当时，释迦牟尼佛每天只吃喂马的食物，舍利子请了一个女人去清洗这些食物。女人一开始不太愿意发心，后来舍利子对她宣讲了金转轮王的功德，之后以愿转生为金转轮王的发心，每天清洁食物。释迦牟尼佛知道后批评舍利子：你不应宣讲金轮王的功德，而应宣讲佛陀的功德。所以，佛经中还是有很多金轮王的记载。有些注疏中说，佛经是从主要而言的，并非其他转轮王不存在。

另外，转轮王身体具足三十二相。若有人问，那不是与佛陀无有差别了吗？无有此过失，因为能仁佛陀的妙相在庄严、明显、圆满方面已远远胜过了转轮王。转轮王虽然具足三十二相，但是不太明显，也不够圆满。

先前有情如色界，尔后渐次贪执味， 懈怠者作积蓄后，具执著者封地主， 复次以造恶业道，寿命短暂为十岁， 劫以兵疾饥荒尽，次第七日月年止。 那么，最初就有转轮王，还是后来才出现呢？

先前的众生即初劫的人类，如色界天一样均为化生，依靠神变行于空中，身体发光。在成劫的时候，大海经过风的长时间吹动，出现一种色如新鲜酥油、味如熬开蜂蜜般的地味，有一个贪爱美味的人见到之后，取来放在舌头上品尝。初劫时的人们原本不需要吃任何食物，但可能是无始以来贪执食物的习气导致，产生了想要品尝地味的想法。欲界的人特别喜欢学其他人，别人穿一件好衣服，自己也要穿；别人炒个特别好吃的菜，自己也要用这种方式炒……这个人尝过地味之后，觉得非常好吃，于是其他人也跟着品味，渐渐地，人们由于贪执味道而使身体变得坚固沉重起来。就像有些人吃肉以后，爬山都爬不动，初劫的人原来可以在虚空中飞来飞去，但吃了地味以后就不行了，身体开始沉重起来，身体的光芒也消失得无影无踪。正当他们感到忧愁之时，天空中自然而然出现日月，这也是根据众生不同的业力、福报现前的。

人们由于享用地味的多少差别，各自的色彩出现了好坏之分，于是相互之间开始侮辱，使地味不复存在。之后出现了地脂，人们享用地脂后依旧相互侮辱，结果地脂也如前一样隐没。尔后出现了一种早上割晚上显现、晚上割早上显现的苗圃。有些注疏里说，这也是因为众生的福报出现的。人们享用这些庄稼后，又开始出现相互侮辱的现象，于是它又如前一样消失。接着又出现自然稻，人们享用而使男女根显露出来，由于众生无始以来的习气，相互盯着男女根而生起了贪欲，开始做非梵行。其他人看见此种行为，觉得这是不好的，由此行诽谤，并用石头、土粉等殴打。因此，为了隐蔽这些恶行，人们说建造居舍而做非梵行，就这样出现了房屋的概念……，因此，房屋的缘起还是不太好的。

人们住在房子里，早晨需要粮食早晨取，晚上享用晚上拿，不需要拿到各自的房间当中。当时有一个懒惰的人，提前取了一份第二天吃的粮食储存起来，其他人听到后觉得很方便，于是取了七天的粮食积蓄起来。结果这些粮食也变成早上收割晚上不现、晚上收割早上不现，并具有皮壳、糠秕等。人们相互便分配所有的粮食，各自堆积如山，如此一来，有些人开始偷盗。很多将田地执为我所的人，于是任命了一位相貌端严的人作为田地长官，就这样出现了众敬王。他是释迦牟尼佛因地的一位化身，佛陀的传记中也讲过。

众敬王的太子是光严王，彼之子善王、彼之子善胜王，彼之子长净王的顶上，生出一个丝毫无损的肉瘤，从中生出顶生王。他们就是统治四大部洲的转轮王，也叫五先王。此后，由于人们过分造不善业而使寿命逐渐变短，最后人寿最长也只有十岁。

第七十四课

思考题： 1.中劫依靠哪三劫而结束的？分别介绍此三劫的情况。 2.坏劫有几种？ 3.被三灾毁灭时，身体之顶是指什么？ 4.初禅、二禅、三禅为何被火水风毁灭？四禅为何无有毁灭？四禅常有吗？ 5.以火水风三灾坏灭的次第及次数是怎样的？ 下面继续讲《俱舍论》第三品的最后一堂课。

现在是比较敏感的时期，希望你们不要笑，也不应该笑，我自己看到你们这样的时候，觉得心里有一种刺痛。当然你内心没有任何痛苦的话，我也会理解，但是外面的看法不太好。不管喇嘛还是觉姆，有时候他们凑在一起大声说笑的时候，心里面很伤心。昨前天我已经说了两次，好像好一点，希望大家应该记住。

现在正在讲中劫的时候，中劫和大劫的结束有很大差别。

若问：中劫依靠什么结束呢？中劫以刀兵、疾疫、饥馑而结束，依照次第，刀兵劫为七日，疾疫劫为七个月零七日，饥馑劫为七年七个月零七天。

出现此三劫的情况：人寿十岁时，人们的害心尤为增长，手中所持的东西全部变成兵器而相互残杀，死后全部堕入地狱。《自释》中也讲过，在出现刀兵劫的时候，所有众生的嗔恨心非常严重，当时他们手上拿到的任何东西，因为业力所感，全部变成兵器，就像野人见到所打的猛兽一样，生起极大的嗔恨心，拿着兵器开始互相殴打。最后大多数人在战场上死亡，之后全部堕入地狱，这就是所谓的刀兵劫。

有一部分这七日在山中林间居住的人们，没有死，随后来到城中，相互见而欢喜，仁慈相待，断除杀业更加奉行十善，如此一来，他们的儿女等寿命上增到二十岁。有些经论中说，在人寿十岁，刀兵劫的七天结束以后，剩下来一部分众生在城市里面聚集，互相生起欢喜心，这时，弥勒菩萨一位十岁的化身来到众生面前，为其宣讲不杀生等因果正见。《赞戒论》也讲过：哪怕守一分戒的功德也非常大。当时这些众生只能守持不杀生这一分戒，以此功德，这些众生的儿女增上二十岁，随后众生以二十岁、二十岁的方式，逐渐上增到八万岁之间。《唐疏》里面说，人寿从八万岁开始以一百岁一百岁的方式逐渐下减。

在人寿八万岁时，赡部洲富饶昌盛，庄稼丰收，人城遍地，五谷丰登，禾穗硕大，女人们在五百岁以后才出嫁。之后又下减到人寿十岁之间，一般这时的女人是五岁出嫁，当时弥勒菩萨转 F 轮。

佛陀只在众生寿命下减的时候出世，众生寿命上增的时候不会出世，这在很多历史书中也有记载。真正的弥勒佛在人寿下减、上升，再下减的时候出世，在贤劫千佛当中，释迦牟尼佛是第四佛、弥勒佛是第五佛。

之后又下减到人寿十岁之间，人们造不善业极为严重，由于非天不悦而出现瘟疫，这是第二个灾难。人们造不善业以后，非天不高兴，人间出现各种各样的瘟疫、疾病。所以，现在世间上出现非典、禽流感等，应该是人们造的恶业非常严重，导致非天不高兴而出现这些瘟疫。现在很多人非常愚痴，将所有的鸡和鸭统统杀掉，这样的话恐怕非天更不高兴，会带来更多瘟疫。听说现在得禽流感的人，是中国还是整个世界，有十六个，那天新闻里面说的。

当时瘟疫中死去的这些人，大多数转生到地狱当中，剩余的人们聚集后戒杀，他们的子女等寿量又上增一直到八万岁，再下减，弥勒佛以后的贤劫其他佛依次出世。在人寿十岁时，极度造不善业，导致天人不降雨水，出现箧盒、木条、白骨三大饥荒。

其中的箧盒饥荒：人们获得微不足道的粮食，马上装在箧盒中为后代保存，因而得名。当时的众生非常可怜，很不容易得到一点点粮食，就把它装到小盒子里面，说这是众生福报所显现的粮食。有时候把一粒青稞拿来做汤喝，认为对身体特别好，很有营养，一般舍不得享用。

木条饥荒：当得到少量食物时，母子都用木条来吃，因此称木条饥荒。现在人们大多用筷子来吃饭，可能这也是人们将来要面对这种饥饿的一种象征吧……开玩笑。

白骨饥荒：由于饥饿所逼，死人的骨头粗糙无有光彩。还有另一种说法，他们把现在人的骨头挖出来，说这是人寿一百岁时的人骨头，那时整个大地上有粮食，用这个熬汤对身体非常好，所以他们到尸陀林等地挖出骨头来享用。本论的说法有一点点不太相同，总的来讲，饥荒的时间比较长。这是第三个饥荒。

在七日、七月、七年中，所有死去的人都转生为饿鬼，余下的人们聚集后奉行十善，由此一来，他们的子女等寿量上增到二十岁，接着又如前一样渐次上增到八万岁之间。

有些经里面说：为了不转生到瘟疫劫或者饥荒劫当中，可以经常对僧众供养药品、食物等，现在如果不杀生，不会转生到刀兵劫当中。因此，现在依靠放生、供养僧众等，可以避免转生到这些劫中。佛经中说：对僧众供养乃至一口粮食以上，也不会转生到饥荒劫。

那么，这三种是在一中劫结束的时候同时出现，还是一中劫用一个灾难来结束呢？以前无著菩萨的有些论典中说：每一中劫结束需要出现这三个灾难，首先刀兵劫，然后瘟疫劫、饥荒劫。《俱舍论自释》当中的观点不是很明显，但是嘉哲论师认为，一个劫用一个灾难结束，比如这次的一中劫在七日中出现刀兵劫来结束，大多数人死了以后，其他人开始行持善业，寿命又开始增上；下一个中劫用瘟疫劫来结束，之后人的寿命又马上增长；下一个中劫用饥荒劫来结束。三个劫过后，又依次以刀兵劫、瘟疫劫、饥馑劫来结束。嘉哲论师认为，《俱舍论自释》的观点应该是如此。所以，我们也可以这样承认吧。

庚二（坏劫之旁述）分三：一、坏劫之类别；二、身体之顶；三、坏灭之次第。 辛一、坏劫之类别： 坏劫有以火毁坏，与以水风毁三种。 坏劫如果分类，有多少种呢？有三种，即以火毁灭、以水毁灭、以风毁灭三种。

这里的劫和中劫不相同，前面住劫的时候有二十中劫，以三种方式结束，这里的坏劫，在《大圆满前行》里面，器世界用火、水、风三个来毁坏。前面讲身体毁灭时没有讲以地来毁灭，《时轮金刚》还有很多密乘当中讲，所有成住坏空的劫全部安立在身体上，比如人最后死的时候，实际上是身体的毁灭，后面又降生到另一个身体时，即一个成住坏空，在轮回中可以这样算。入定时，这四个劫可以安立在自心上，睡梦时也可以安立，这些在密乘中有具体的修法。现在讲《俱舍论》的时候，不讲这些内容，以后如果讲《大幻化网》，专门将外器世界的成住坏空对应众生的风脉明点和心的成住坏空来解释，这样解释非常有道理。

辛二、身体之顶： 身体之顶，意思是说，这个世界的毁灭，与众生的身体和分别念有密切关系。下面主要讲这个道理。

第二静虑等三者，次第乃为彼等顶， 与彼过患相同故，四禅毫不动摇故。 无常彼之无量殿，与众生同生灭故。 “彼等顶”就是彼等之身，麦彭仁波切的《注释》里面说，“顶”可以解释为身体，彼等之身体。因为第一禅、二禅、三禅的身体，与每一禅天人相续中不同分别念的过患相对应，有些分别念用火来毁灭，有些分别念用风来毁灭，有些用水来毁灭，所以，与他们的过失相对应而出现三种毁灭。第四禅毫不动摇，因为已经远离八种过患，地水火风任何一个四大的灾难，都不能毁坏他们相续中的禅定。

既然如此，是不是第四禅已经变成常有了呢？并非如此。四禅的无量宫和天人的禅定、身体等，全部与其他众生的生住坏灭无有差别，只是方式完全不相同。为什么呢？四禅众生的心相续是刹那刹那无常的本性，无量宫也是无常的本性，因此，无有第四禅变成常有的过失。

以前讲《大圆满前行》的时候也有很多人提出这个问题：第三禅以下全部用水火风三个灾难来毁灭，是不是第四禅变成常有呢？本论已经专门给出了答案。

被火等毁灭时，身体之顶是指什么呢？

以火毁灭时的二禅，以及等“字”所包括的被水毁灭时的三禅、被风毁灭时的四禅，此三者不被这些所毁。意思是说，一禅以下用火来毁灭时，二禅不会毁坏；第二禅用水来毁灭时，第三禅不会毁坏；第三禅被风毁灭时，第四禅不会毁灭，因此，二禅、三禅、四禅按照次第被称为身体之顶。蒋扬洛德旺波尊者说的身体之顶是这样解释的。

初三禅为何被火等毁灭呢？实际此三禅是以内在的过患而毁，原因是，初禅的寻伺如火，所谓的寻和伺，在前面讲心所时已经讲过，因为具有如火一般的寻伺，最后由火来毁灭。二禅的喜乐如水。一般在一大劫灭的时候，初禅已经毁灭，第二禅可以活七个劫，因此以七火毁灭第一禅时，第二禅比较保险，这时有些天子心生恐惧，老天人会安慰说：不必害怕、不必害怕，以前也经常出现如此景象。在七大劫中，二禅以下全部被火毁灭，当水出现时，二禅开始毁灭。为什么第二禅用水来毁灭呢？因为他的喜乐像水一样。三禅的呼吸如风，因此在风出现时，第三禅会被毁灭；四禅无有毁灭，因为远离了八种过患，毫无动摇。

如此一来，四禅的无量殿不是成了常有吗？

不会成为常有，因为四禅的无量殿与众生一起出现，也一同毁灭。这里虽然没有提到四禅的众生，但实际上四禅的众生出现时，无量宫也会出现，四禅的众生隐没或者堕入恶趣时，无量宫也会毁灭。

《俱舍论》虽说是小乘论典，但是对万法唯心造的道理讲得非常清楚。为什么这么讲呢？因为众生的分别念如火一般、如水一般、如风一般，分别念非常粗糙的缘故，外境的灾难也会同样出现。就像欲界众生的心特别粗大，所以经常遭受地水火风的侵害。比如白天很多分别念特别重的人，晚上睡眠时也会出现相应的景象；白天没有生起贪嗔痴的分别念，晚上也不会有这些梦境。因此，大乘唯识宗所说的道理，在《俱舍论》当中已经提到了，尤其讲毁灭世间时，很明显讲到，与众生的分别念有非常密切的关系。

下面讲如何以七火、一水、一风来毁灭的道理。大家都知道，现在的贤劫有成住坏空共八十中劫，第一禅以下全部用火来毁灭，共七次，七大劫过后，用水来毁灭第二禅，下面应该有这个道理，这里不用先讲。

辛三、坏灭之次第： 以火七毁水一毁，如是七水毁灭后， 亦复以火毁七次，最终以风而毁灭。 毁灭的次第是怎样的呢？连续七次被火毁灭，接着一次被水所毁，随后又七次被火毁坏，之后被水毁坏……如此七火一水，连续七次，一共用火毁灭七七四十九次、水毁灭七次，之后又被火毁七次，最终以风所毁。所以，总共毁灭六十四次。大劫的毁灭也有一种自然规律。

如此一来，一禅以下成、住、坏、空加起来作为一大劫，如是二禅在八大劫中毁灭，最后三禅在六十四大劫中毁灭，其中包括五十六次火、七次水、一次风。

《俱舍论》算是比较大的一部论典，经过大家的努力，现在第三品已经讲完了，大家应该生起欢喜心。

〖俱舍论第三分别世间品释终〗