《菩提道次第广论讲记》 (二)

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修习轨理（目录）

略说修习轨理分二：

① 正明修法； ② 破除此中邪妄分别。初中分二：① 正修时应如何； ② 未修中间应如何。初中分三：① 加行； ② 正行；三、完结。

略说上座正修时与下座未修间如何行持之轨理。前者正修轨理既可分成加行、正行、完结三者，亦可分二：一者是宣说加行、正行与完结之真实义；二者为旁述修行时间等。

己二、略说修习轨理分二：① 正明修法 ② 破除此中邪妄分别

庚一、正明修法分二： ① 正修时应如何 ② 未修中间应如何

辛一、正修时应如何分三： ① 加行 ② 正行 ③ 完结

今初。

初加行法有六。

现在先讲加行。最初加行分有六法，以下逐一具体解释。

壬一、加行分七： ① 洒扫住处且安布身语意像 ② 须无谄供且端正陈设 ③ 以如法威仪安住且归依发心 ④ 明观资粮田 ⑤ 资粮田前修七支供 ⑥ 供曼陀罗而祈祷 ⑦ 摄义

癸一、洒扫住处且安布身语意像分五： ① 住处之要求 ② 以教、理成立须洒扫住处 ③ 与洒扫相应之观修 ④ 洒扫之利益 ⑤ 以教、理成立须安布身语意像乃是金洲大师传记，谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。

“善”是对洒扫之要求。“庄严”是对安布身语意所依之要求。“安布”即安放、布置。“身语意像”即身所依之佛像，语所依之经典，意所依之佛塔。

修法加行有六，第一即洒扫住处且安布身语意像。要求学人应随学金洲大师传记中之事迹，善加洒扫自己所住处所，庄严安布佛像、佛经与佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持，而以金洲大师尤为突出，故言“乃是金洲大师传记”。

以下从五方面阐述其中涵义：

####### 子一、住处之要求

修行环境须择静处，即依止远离愦闹，极为适意之处。譬如，树木成荫、花草相映成趣，成就者曾作加持，能自然引生慈悲等善心之处。《三摩地王经》等经论皆宣说过如是内容。

修行处所须按戒律所说，为一如法、形量合适之住房。即光线充足、明亮，大小适中，居则心情舒畅轻松之所。

对真欲修法之初学者而言，依止圆满之神山甚为重要，因为若欲心离散乱、引生功德，则须圆满聚合内外因缘。颇多大德皆如是强调。具体抉择神山静地之法，可参阅相关经论，此处不赘述。

####### 子二、以教、理成立须洒扫住处

教证：《大幻化网根本续》与《般若八千颂》等教典中，皆再三教诫行者须洒扫住处，清洁环境。如是应半月洒扫一次。

理证：修行处所须善加洒扫等，以如是而作，魔障减少、速得悉地之故，以及对归依境恭敬能生福德之故。譬如，世人敬候君王驾临时，尚须洒扫街道、庄严房舍，何况行者迎请诸佛菩萨，更须庄严道场。

####### 子三、与洒扫相应之观修

按密宗而言，洒扫时应观修遣除一切外器世界之过失，诸山河大地、房屋庭院皆显现为天尊之无量宫；亦应观修遣除一切有情世界之过失，诸有情皆现为天尊。以如是观修心遂清净，故任视何法乃至十方器情世界皆甚贤善。

依显宗而言，洒扫时须念诵谛实语所造之仪轨作加持。此外，须按《阿弥陀经》《不动佛刹土经》《现观庄严论》及其注释等中所说观修净土之法而修习。

####### 子四、洒扫之利益

《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载：世尊于逝多林时，见地不净，便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后，皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后，入食堂就坐。佛告比丘：“凡扫地者，有五胜利，一者自心清净；二者令他心清净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。”佛于《层楼经》中亦说此五胜利。

洒扫之利益具体可从暂时与究竟两方面而言：

暂时之利益：能令自心欢喜、诸天护法欢喜、诸佛菩萨欢喜、种植往生净土之因等。若将庭舍洒扫清净,布置整齐，自会生起放松、安逸、欢喜之心，且会感召喜净之护法善神。如洁净者进餐愿寻优雅之环境，如是护法善神皆喜洁净，故乐至清净之精舍为客。如是而行亦能令十方诸佛欢喜。若住所极不卫生，诸佛菩萨见之亦不会赞许。此外，以此洒扫之净业，可种下往生净土之因缘。

究竟之利益：究竟成就报身与化身刹土。佛的境界悉为清净之境，故欲求佛果者，即当庄严国土。如是首须于易处着手；否则，自屋尚不能净，而欲庄严国土，岂非可笑至极。

于殊胜对境行洒扫等事，则利益更大。譬如，打扫僧众的经堂、佛堂、厕所，以及上师的住所等，以稀奇之缘起力，助以对境三宝之加持力，遂可清净众障、净化自心，即愈发清净圆满地护持三乘戒律。

此引一则公案说明洒扫之利益：

周利槃特时为佛之弟子，其心智愚钝，无力忆持经典，佛便令念“扫帚”二字。其边为僧众扫地边念扫帚，六年后解悟云：“帚即八正道，粪即三毒，以八正道之帚扫却三毒尘垢，即扫帚之义。”其深思此理，遂开解心性，证罗汉果。

若能于洒扫前后忆念洒扫之利益，且于洒扫时作相应观修，则修行生活中小至洒扫房屋亦充满欢喜。是故，真正的修行生活理应安详愉悦，绝非痛苦之状。

####### 子五、以教、理成立须安布身语意像

教证：《文殊根本续》云：“应当作两足尊导师之像以及佛塔等。”《道炬论》与《菩萨地论》亦如是宣说。

理证：须安布身语意像，以可清晰明观、融入加持、随念佛陀等而遣除违缘之故。

由无谄诳求诸供具，端正陈设。

此加行要求有二：① 须无谄供； ② 端正陈设。

癸二、须无谄供且端正陈设分二： ① 须无谄供 ② 端正陈设

此加行要求有二：① 须无谄供； ② 端正陈设。

####### 子一、须无谄供分二： ① 动机无谄诳 ② 供品来源清净

######## 丑一、动机无谄诳

动机无谄诳，即供养动机纯正，非以恶心或狡诈炫耀之心，亦非曲意迎合或隐瞒事实真相迷惑他人。

在藏地，“奔公甲”的公案众所周知：

一次，颇多施主约见奔公甲格西，是日上午，格西于三宝所依前庄严摆设供品，以候施主。时格西自省动机，察觉自己精心布置，仅为于施主前炫耀而已，于是愤然将灰土撒向供品，且呵斥道：“你这比丘，不要如此虚伪。”后来，帕单巴尊者对此赞叹道：“全西藏供品中，奔公甲所撒灰土最善。”

由此可见，供养之动机甚为重要。譬如，有一富人为炫耀自己，每日供灯万盏；另有穷人，为利他积累成佛资粮，数起强烈供养之心，而尽己力供灯一盏。从功德而言，后者远胜前者，此即发心差别所致。因前者动机谄诳，悉为八法所染，纵然供品精美华丽，数目庞大，功德却不如以清净心供微薄之物。

######## 丑二、供品来源清净

供品来源清净，即供品非以欺骗、邪命等非法手段获取，未被染污。譬如，窃兄弟之物以孝养父母，为父母者定不愿接受此类供品。如是，若以杀生、偷盗、邪命等方式获得供品,此即供品来源不清净,以此供养三宝，三宝亦不愿纳受。故而供具须无谄诳。

####### 子二、端正陈设

端正陈设，即所供的香花灯烛等须要摆设整齐。

若能作到无谄供及陈设端正，即是清净之供养，可积累广大资粮。

癸三、以如法威仪安住且归依发心

次如《声闻地》中所说：“从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余贪欲等盖，净治心时，应于床座或小座等，结跏趺坐。”故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。

其次应如《声闻地》中所言：“净治五盖中之昏睡盖时，须来回经行。此外，净治其余贪欲盖等盖障时，当于床座或小座等上结跏趺坐。”故应于安乐舒适的卧具上，端正自身，随适合自己之威仪，结跏趺坐或半跏趺坐。如是安住后，须归依发心，决定令法与自相续和合。

“安乐卧具”指坐则柔软舒适之卧具。

“随宜威仪”指据自之情况，双跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中，大僧结双跏趺，二僧结半跏趺。所谓威仪，《金刚幔续》中云：“于安乐卧具坐已，双目垂视鼻尖，鼻尖与肚脐对直，双肩平齐，舌抵上颚，唇齿自然放松。后离粗息。”《声闻地》《般若八千颂广疏》中亦说七种威仪。

于安乐卧具上，以如法威仪安住后并遣除风（除浊气），此等极其重要，其根据为：

\1. 佛陀如是开示之故。 \2. 打坐长时堪能之故。 \3. 非人不能妨害之故。 \4. 身不疲劳之故。 \5. 心极澄净之故。 \6. 与生起轻安相应而速得轻安之故。

“决定令与相续和合”即必定令心法和合。譬如，钢琴家初弹一乐曲时，因尚未熟悉，故弹奏时，心未随音律而入音乐意境，经久习至极娴熟时，心与音乐意境完全融为一体，即可“以心奏乐”。此即音乐与相续和合，为音乐家必臻之境界。如是，归依与发心定须与相续和合，此即于法上之要求。若念诵归依发心时，心未契入，心法相离，口虽念此，心却缘彼，则远离佛法要求。故须对法义串习纯熟，如是法与相续方能相融。

为何安住后，首须归依、发心？以下以理说明：

业之善恶唯以心之善恶而定，故凡事起始皆以清净发心为要，若不以清净发心摄持，则身语诸业皆不成善法。

而诸发心中，尤以归依、菩提心为胜。归依为入佛教之门，能否成为内教弟子悉靠归依摄持，故须以归依三宝，而远离外道之发心；而是否成为大乘法唯依菩提心，故须以菩提心舍弃二乘自利之发心。因此，安住后须以此二摄心，以正其因。

归纳此加行，即正身与正心二要，身心皆须调整，身正则脉正，心正则入道。身欲正，则须以如法威仪端坐；心欲正，即须以殊胜善心修归依与菩提心。此二者又以调心为主。然今行人颠倒主次。本来跏趺坐是极好之坐式，然若仅执着修身而无归依，最多仅为外道修法；若无菩提心摄持，最善亦不过小乘修法。是故，此二者中，首应重视调心，当殷重修心，令归依发心与相续和合。

癸四、明观资粮田

于前虚空，明现观想广大行派及深见派传承诸师，复有无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众为资粮田。

于自己头顶前方之上空，明显观想广大行派与甚深见派的诸传承上师、无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众，作为资粮田。

先于自前上方虚空中央，明显观想大法座，本师释迦佛安住座上。因释尊为此教法期之导师，我等能入佛教，深沐法恩，与彼关系密切，以缘起甚深、恩德超胜之故，须先观想释尊；以释尊为中，前方观想于菩提道中引导自己之根本上师；右边观想广大行派传承诸师，如弥勒、无着、世亲等菩萨；左边观想甚深见派传承诸师，即龙树、月称等菩萨；后方则分二，上方观想从金刚持如来次第相传的加持传承诸师，下方观想从寂天菩萨相承的伟大事业传承诸师。以本论而言，以上诸传承皆汇集于阿底峡尊者，再由尊者为传承源头传至藏地。此外，再观想诸佛菩萨、声闻独觉与护法神众。自己所修主要本尊亦可观于前方。

以上所观境即资粮田。为何名资粮田？以传承上师等是行人积集广大资粮的殊胜所依，故名资粮田。向如是资粮田祈祷，能得一切圆满加持，故往昔诸大德皆言此为传承如意宝。

明观以上资粮田后，即成积资净障之所依，故继而宣说第五加行——资粮田前修七支供。

癸五、资粮田前修七支供分三： ① 须积资净障之根据 ② 分别宣说七支供 ③ 七支之划分与归摄

####### 子一、须积资净障之根据

又自相续中，若无能生道之顺缘——积集资粮，及除逆缘——净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。

“行相”：心内显现的影像状态。

自相续中，若无能生道之顺缘——积集资粮，以及遣除逆缘——净治业障，此二道之助缘，唯努力修习所缘行相之正因，则难以生起证道功德。是故其次之加行应修七支供以净治身心，此七支摄尽一切集资净障之扼要。

此中须明确因、缘、果三者。果即生起之道；正因是修习所缘行相；助缘包括顺缘与遣除逆缘二者，能生道之顺缘即积集资粮，遣除产生道之逆缘即净治业障，此二即助缘。

以下以教证成立积资净障二者为能生道之助缘：

敦巴仁波切云：“恒时精勤积福德，未积不生贤善心，积者能生贤善心。”经中亦云：“未曾积资欲成就，好似搅水欲得油；积累资粮欲成就，恰似搅乳得酥油。”因此，不积资粮欲成就，恰如榨沙出油般，如何勤作亦不得；相反，积累资粮欲成就，如榨芝麻得油般，尔许芝麻尔许油。如是以教证成立积集资粮即能生道之顺缘。

华智仁波切于《普贤上师言教》中说：“在相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍是罪障习气，即为使阿赖耶之明镜中显现证悟的影相，净除罪障至关重要。”可见道之逆缘即罪障，净障乃能生道之助缘。

以下再以理成立积资净障为产生证道功德之关要：

凡果之成就，必仗因缘之聚合，故欲得证道，若无助缘而仅具修习所缘行相之孤因，则决无得生证相之理，犹如良田欲生庄稼，必仗种子与水土等因缘聚合一般。譬如，依止同一上师，同修一法，有者速生道之证相，有者纵然精勤亦难生起。何以如此？因前者已积资粮，业障亦得清净，故一经修习遂生证相；而后者既无深厚福德之顺缘力，又未净障而为障所覆，以不具助缘之故，纵励力修习亦无证相。当年无着菩萨亦曾如是显现，彼于鸡足山修弥勒本尊十二年，而未能亲见本尊、未得任何证相，心灰意冷弃修下山。途中见一母狗而起大悲，顷刻消却众多业障，弥勒菩萨当即现前。

是故，积资净障乃最要之加行，若无积资净障相辅，则难以相应正修。此处将其列于正行前之加行中，确有其决定之理。知其重要性与必要性后，当如何善巧修习？积资净障非仅局限于闭关苦修或精进闻思，应于万法中，从不同角度、时时处处广行积资净障；或择其扼要而修，诸传承上师已将积资净障之扼要尽摄于七支供中，为我等提供极方便善巧之修轨，依此而修可事半功倍。

何为七支供？其为何能摄尽集资净障之扼要且具极大功效？以下分别宣说七支供修法及其利益。

####### 子二、分别宣说七支供分二： ① 真实 ② 如理作意则生福德之理

######## 丑一、真实分七： ① 礼敬支 ② 供养 ③ 悔罪支 ④ 随喜支 ⑤ 劝请转法轮支 ⑥ 请住世支 ⑦ 回向支

七支供即普贤愿王，从礼敬诸佛至普皆回向，归纳而言即七支。其中称赞如来亦归入礼敬支中。以下分释每支意义。

######### 寅一、礼敬支分二： ① 三门总礼 ② 三门别礼

########## 卯一、三门总礼

其礼敬支中，三门总礼者，谓所有等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。

礼敬支中又分三门总礼与三门别礼。其中，三门总礼即《普贤行愿品》中此颂：“所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。”

以下简释所礼之境与能礼之相：

此礼敬之境，非为一方一时之佛，而为“所有十方世界中，三世一切人师子”，如是应缘十方过去、未来、现在所有诸佛。此境广大，须扩展心量，观想“一切遍礼尽无余”；能礼之相乃“我以清净身语意，一切遍礼尽无余。”即以至诚之心，身语意三业敬礼，非随他人而转，唯发自内心礼敬。颂中“清净”此处释为“至诚”，发自内心故为至诚。

为何须如是修习礼敬？

智军阿阇黎释中云：“此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无限量，何况缘礼尔许诸佛。”

智军阿阇黎于《行愿品注释》中说：“仅礼一佛所获福德尚无限量，况缘如此众多之佛而礼敬？”

《业报差别经》中云：“礼佛一拜，从其膝下，至金刚际，一尘一转轮王位，获十种功德：1、得妙色身；2、出言人信；3、处众无畏；4、诸佛护念；5、具大威仪；6、众人亲附；7、诸天爱敬；8、具大福德；9、命终往生；10、速证涅槃。”若能至心礼佛，所获转轮王位之量，等同是人膝盖以下至金刚地基之间，所有微尘之数。如是礼一佛之福尚且无量，况学普贤菩萨，以意缘取十方三世诸佛，由礼境广大周遍之故，得福更为不可计量。

为何须以至诚心三业敬礼？成佛福德资粮全仗清净之业，若未以至诚心，仅随他人而转，或随便念念而已，不可能速积资粮，故以至诚敬礼方可速积资粮。

一般凡夫，心量狭小，心力不集，仅礼一佛则积资缓慢，若具“至诚心”与“缘境广大”此二条件，掌握“所礼”与“能礼”之要点，以十方三世诸佛为所礼境，且以至诚心、强心力摄修，则效果显著，一次观想亦集广大资粮，此外再无胜此方便者，故言其摄集修行扼要。

########## 卯二、三门别礼

三门别礼，即以身语意别别而礼：身以恭敬姿势而礼；语则称赞功德而礼；意则发起胜解、随念功德而礼。

三门别礼中，身礼敬者，“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境，变化自身等诸佛刹极微尘数，而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬。一身顶礼，其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大，智军阿阇黎所释也。

三门别礼之中身敬礼，即《行愿品》中此颂：“普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。”

以下从所礼之境、能礼之身、能礼之心、礼敬之福四方面诠释礼敬。

所礼之境：即十方三世诸佛。“以意攀缘十方三时所摄一切诸佛，犹如现于眼前一般。”

能礼之身：即等诸佛刹极微尘数之身体。“幻化量等一切佛刹极微尘数之身体敬礼每一尊佛。”

能礼之心：即净信力。“对所礼诸佛之普贤妙行，发起净信力，由此信力发起对诸佛之礼敬。”诸佛普贤妙行，本是以净见量方能衡量的不思议境界，然于我等凡夫，亦可以清净之信解力，诚信诸佛功德不可思议，无比恭敬地发起礼敬。

礼敬之福：从能礼之身而明福德，即以一身顶礼尚有大福，何况以佛刹极微尘数身体礼敬，福德更是巨大。

身体之敬礼，或如《华严》所说，全身扑地，行大礼拜；或如《一切有部律》所言，五体投地而敬礼；或单手顶礼、俯身而礼等，皆为身体恭敬之相。

意敬礼者，“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。

意敬礼，即《行愿品》中此颂：“于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。”即于每一微尘中，皆有一切佛刹极微尘数诸佛，每一尊佛皆安住于菩萨围绕之众会中，对此不可思议的诸佛清净境界应当发起胜解，随念诸佛所有功德。

因此，意敬礼即对不可思议的诸佛清净境界发起胜解，以极恭敬之心随念诸佛身口意事业等功德。

语敬礼者，“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽，化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根，海者是繁多辞。

语敬礼，即《行愿品》中此颂：“各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。”即对于诸佛不可穷尽之功德胜誉，于每一佛前化现一身，每一身化现无量头，每一头又化无量舌，以微妙音声称赞诸佛功德之海。按藏文颂词，其中“音”即赞叹之言辞；“支分”指因，即舌根；（藏文译有“支分”一词，故宗大师于此释之。）“海”是形容极多之辞。

######### 寅二、供养支分二： ① 有上供 ② 无上供

有上供即世间供养，其供具为世间人天各种庄严供具，因于其上尚有更胜之供养，故为有上供；无上供即出世间供养，佛菩萨以神力变现无量供具，此即无上供。

########## 卯一、有上供

供养支中，有上供者，“以诸最胜”等两颂。

供养支中之有上供，即《行愿品》中此二颂：“以诸最胜妙花鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。”

以下逐一解释颂中所说之供养具：

最胜华者，谓人天等处所有众多稀有散华，鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切或实或假。

“实”即真实之花；“假”即人造之花，如以塑胶、金银等所造之花。

最胜华，即人间天上等处具有的众多稀有妙花；鬘指用多种妙花串成之花环。花与鬘皆有真实与假造二种。所见各种美妙的真假之花，皆可供养诸佛。

伎乐者，谓诸乐具，若弦若吹，若打若击。

伎乐，即音乐；诸乐具，即各种乐器；若弦若吹，即管弦乐，如弹琴吹号；若打若击，指打击乐，如打鼓敲锣。此一切美妙动听之乐，皆可供养诸佛。

涂香者，谓妙香泥。

涂香，即用香物与水调和后，可以涂身之香。

胜伞盖者，谓诸伞中最胜妙者。

胜伞盖，即各种伞盖中诸胜妙者。

灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。

灯烛，即酥油、蜡等所燃具香气与光明之灯，或摩尼宝、夜明珠等具有光明之妙物，以及如今各类电灯等，以此等光明供养诸佛。

烧香者，谓配众香，或唯一种所烧然香。

烧香有二类，一类是用各种香料配制而成，如以柏枝、檀香木等配制而成之熏香；一类唯以一种香料制成之烧香，如檀香等。

胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。

胜衣服，即一切衣服中最胜妙之衣服。

最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香遍三千界所熏水等。

最胜香，指可供诸佛菩萨饮用之妙香水，即以香气遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。

末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配颜色，形量高广等妙高峰。

末香，即妙香制成之香末，可用以撒佛，亦可用之熏烧供佛，或积聚成堆，或绘画坛城，配上各种颜色，形量皆如须弥山般高广。

聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰义并种种义。

“聚”字须加在前文所说一切供具之后，譬如，花聚、鬘聚、涂香聚、灯聚等。“聚”义有三，即众多义、庄饰义与种种义（藏文中“聚”有安布之意）。譬如，灯聚即众多形式各异、排列美观之明灯。以上一切世间最胜庄严具，皆以众多、种种且排列美观之方式供养诸佛如来。

“一一皆如妙高聚”（此为唐译，与藏译略有不同。）：其“妙高聚”是形容一切供具量皆广大，且具功德妙用。因须弥山为人间所见最高广者，且由四宝所成，具有十种功德，故以妙高聚比喻供养具极多，且每一种皆具功德妙用。

########## 卯二、无上供

无上供者，“我以广大”等一颂。言有上者，谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。

无上供，即《行愿品》中此颂：“我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。”（藏文中前两句有“无上供”一词，文中说：“一切无上供养，我皆以胜解心深信。”）有上供即世间供养，供具为世间人天庄严之物，此处乃是诸菩萨等以神通力所变现的无量微妙供具。

颂后二句，于前一切不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。

“等起”即思心所，为生起一切之因，其能引生身语二业，并于第二刹那后与彼身语业同存；“境界”即供养等之对境，亦即诸佛如来。

凡前不具足此颂中后二句意义之处，皆应加上。此二句是说敬礼与供养的等起与对境。（藏文颂词后两句与汉文稍有出入，是“悉以普贤行愿力，敬礼供养诸如来。”）

敬礼、供养以及以下忏悔、随喜等一切观行之等起，唯是自己深切之行愿，即普贤行愿力，此为所有七支供修行中不可或缺的核心与灵魂。心中有此伟大行愿力，即可将生命悉皆融入普贤愿海之中。虽唯登地菩萨以上方能发起真正普贤行愿，然对凡夫而言，仍须于普贤行愿励力生起胜解信，并以此胜解信发起勇猛愿心随学普贤菩萨，此乃关要。

以下从三方面分析如是供养诸佛之利益：

1. 供养微小，受报弘大：

   《悲华经》云：“若以一花，散虚空中，供养十方佛，乃至毕苦，其福无尽。”若将一朵花抛向虚空，供养十方诸佛，以此所获福德，乃至毕苦亦不会穷尽。

   永明大师在《万善同归集》中说：“若有人能于佛法僧，少作微善，如毫发许，所生之处，受报弘大，无有穷尽。”若人能于佛法僧三宝，稍作如丝发般微细之善，则彼无论生于何处，皆会感受广大果报，无罄尽时。

   昔佛世时，有一亿耳阿罗汉，前世曾以一朵花供养佛塔，以此感果于九十一劫中，连续感受人天妙乐，最后以此福德亲见释迦佛，证罗汉果。由此可知，对三宝稍作供养，果报极大。

   又往昔有五百强盗，彼等看中一寺院佛像眉间的宝珠，遂合伙至寺院准备窃取。时大殿内光线昏暗，无法视物，强盗首领遂拔剑挑灯，灯光顿时照亮佛像。以是因缘，此首领后成天眼第一的阿那律尊者。故缘起不可思议，无心供养亦能种下解脱胜因。

2. 供种种物，感种种果：

   中国近代禅门巨匠来果禅师如是开示：供香则身口不臭，供花则相貌端严，供灯则心眼明彻，供水则恶病全消，供果则富乐尊荣，供珠则身钦洁贵，供衣则福寿绵长。

   以香极香净，故供香将来身口无臭； 以花色美丽，故供花将来相貌端严； 以灯具光明，故供灯将来心眼明彻，明了诸法； 以水性柔和，故供水将来身体调和，尽消恶病； 以果实圆满，故供果将来富乐尊荣，极为圆满； 以珠宝贵重，故供珠将来为人敬重，地位尊贵； 以衣长随身，故供衣将来福寿绵长，受用不尽。

   是故，缘起妙不可言，供养不同物，感受不同果，恰如其分，丝毫不爽。

3. 广修供养，福德无尽：

   此七支供中之供养支，即普贤十大愿王中的广修供养，因其供养具足四种广大，即供养具、供养境、供养心、供养时广大，故言“广修”。

   供养具广大：以有上供而言，供具为香花灯涂等世间最胜庄严具，且一一皆如妙高聚，故极广大。

   供养境广大：非一方一时之佛，而是十方三世一切佛，故极广大。 供养心广大：其发心为普贤伟大行愿，远胜一般供养之发心，故极广大。 供养时广大：是尽未来际供养，故极广大。

   是故，此处之供养支即广修供养。微供尚感巨果，况以此大供，必获无量福德。又供一物尚获一份功德，况以意供无量种种供具，必满诸般功德。由此可见，供佛利益殊胜，若能发普贤行愿而供，一次可集无量福德。

######### 寅三、悔罪支

悔罪支者，“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作，此复具有亲自所作，及教他作，或于他作而发随喜。总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已作断其增长，诸未来者堵其相续。

悔罪支，即《行愿品》中此颂：“我昔所作诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”

“依三毒因身等三事”：依靠三毒为因，以身口意等三门为根事。（根谓依身口意为发业之根门，事即三门所造之十不善业。）

悔罪：从因、事、自性三者明“罪”；由方法作用二者解“悔”。

罪之因：即贪嗔痴。

罪之事：即身等三事。身之事即杀、盗、淫，语之事即妄语、两舌、恶口、绮语，意之事即贪、嗔、邪见。

罪之自性：即我所作诸恶业。我所作分三：亲自作、教他作、于他所作发随喜心。

总摄此等一切而说“诸恶业”。因一切罪业皆由内三毒所引发，故言“皆由无始贪嗔痴”；且由身语意三门所出生，故言“从身语意之所生”。

忏悔之方法：应由思惟罪业过患，而对所造罪业先起追悔心，然后谨防三门不再造作，如是以至诚心忏除。

忏悔之作用：能令所作罪业不复增长，诸未来者可截断其相续，不再造作；反之，若不忏悔，已造罪业将不断增长，且易再犯。

初步消文之后，进而须觅修行要点。文中“应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除。”乃为关要，其中 “至心”二字尤为关键，其能生因即“应念此等所有过患”，若不明了此二心要，则难契入忏悔。何为至心？即至诚、至极之心。由衷所发忏悔心，名为至诚；此忏悔心臻至极点，即是至极。唯发起至心，方能具足破恶力与恢复力，因为唯以至诚追悔，方能破坏恶业种子，相反不起至心，以心力微弱，无法破恶业种而遮止罪业增长；再者，唯以至诚防护，方具防护力，可禁止再造恶业，若仅口念仪轨而未起至心，则无力遮止恶业现行。

忏悔四对治力，皆有一“力”字，即须引发“至心”，使忏悔具力。引发“至心”之能生因，即思惟罪业过患，亦即修苦。譬如，被判枪决之犯人，脑海中盘旋着枪决之苦楚，恐悔交加，颤栗不已，悔不当初，若能还得生路，决定痛改前非，永不再犯。若能知此心理无欺法则，决定明了忏悔关要，即以念苦能生怖畏心，由怖畏心必引追悔心，以追悔心而引防护心。

以智慧了知此因果法则后，即须从能生因上着手，常念罪业过患，因恐惧而生强烈追悔心，如是忏悔，即名“至心忏悔”。

######### 寅四、随喜支分五： ① 随喜之含义 ② 随喜之利益 ③ 生喜之因 ④ 不随喜之因 ⑤ 修习普贤随喜愿王之利益

########## 卯一、随喜之含义

随喜支者，“十方一切”等一颂，随念此五补特伽罗所有善利，修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。

随喜支，即《行愿品》中此颂：“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。” 宗大师将此颂修要归纳为“随念此五补特伽罗所有善利，修习欢喜。”

随喜之境：即五类补特伽罗所有善利。五类补特伽罗指六道众生、声闻、缘觉、菩萨与佛，其中声闻有学无学归为一类，其有学指三果四向（一果、二果、三果；一果向、二果向、三果向、四果向。），其无学即四果阿罗汉；缘觉有学无学算一类，其有学唯一果向，其无学即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。

随喜方法：即“随念善利，修习欢喜”，“随”是“随念”，“喜”即“修喜”。故随喜即随自心忆念他人功德，并于心中修习欢喜，二者缺一不可。因为若仅是随念功德，则有多种情形：如随念功德而生嫉妒，或生忧恼、贪心、竞争心等，然而均非随念功德而欢喜。仅以欢喜一者，亦不决定为随喜，譬如请贪吃者吃火锅，或赠妙衣与美女，彼亦随念衣食而生喜，然非于功德欢喜。是故，随喜必须兼具两个条件：所喜境唯是功德；随念功德所生之心应是欢喜。我等常有口无心地说：“随喜随喜”，然或未“随念功德”，或未“心生欢喜”，此等非清净之随喜，以内心未真切忆念他人功德而生喜之故。

以“贫者获得宝藏”比喻修习欢喜：

此欢喜心须至如穷人获宝藏一般。穷人眼中，宝藏具大利益，彼等见宝眼开，一旦获得，狂喜无比；相反，若仅乱石一堆，勿论心生欢喜，恐连拾取之意乐亦无。比喻之要点在于随念善利而生欢喜。

########## 卯二、随喜之利益分四：① 获相同之福德 ② 获更胜之福德 ③ 广大随喜获无尽福德 ④ 随喜所得功德之差别

########### 辰一、获相同之福德

《极乐愿文》云：“闻听他人行善时，若舍嫉妒不喜心，诚心欢悦作随喜，佛说同获彼福德。”听闻他人行善时，若舍弃嫉妒不喜之心，缘他人善行功德由衷生起随喜心，佛说可获等同他人之福德。永明大师亦言：“随喜赞善，助他胜缘，虽不亲作，得同善根。”

########### 辰二、获更胜之福德

往昔，胜光王迎请佛及眷众应供时，以一切资具受用，连续供斋一百二十天，场面庞大，唯国王能办如是盛供，常人无此财力。时有贫女，见后心想：“胜光王财富如是圆满，亦是前世积福所致。今又值遇殊胜佛福田，积此大福德，真是稀有！”以此随念胜光王之功德而生欢喜。世尊知后，当晚回向时问胜光王：“汝所积福德，回向自己，抑或福德胜汝者？”胜光王回曰：“回向善根大者。”结果，世尊先念贫女之名作回向，连续三日皆如此。

依常理而论，胜光王理应为最大功德主，然以其发心不及贫女随喜心善，故所得福德尚不及贫女。可见善根大小主要观待意乐。见人行善时，若能发起清净随喜心，且回向无上菩提，甚至可获胜过行善者以不清净发心所积之资粮。

########### 辰三、广大随喜获无尽福德

此处的随喜支是为利他以广大行愿力推动，至心随喜一切时方凡圣所具之功德，故等起是普贤行愿，对境为十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德，以愿大境大，故一次观想即获无尽福德。《般若摄颂》云：“三千须弥可称量，随喜善根不可量。”《华严经》云：“三千大千国土中满中海水，可取一发，破为百分，以一分发，滴取海水，可知滴数，是随喜福，终不可数。”

########### 辰四、随喜所得功德之差别

问：是否任何随喜皆可获得等量功德？

此尚须分析：

1、随喜下等者功德，可获超胜彼之功德。譬如，一人行善未以菩提心摄持，另一人以菩提心摄持，随喜其功德，随喜者可获超胜行善者之功德。 2、随喜平等者功德，可获等量功德。 3、随喜上等者功德，可获相应自己心量之功德。譬如，凡夫随喜八地菩萨之功德。

########## 卯三、生喜之因

须知欢喜皆由爱好而生，一旦满其所好，遂油然生喜，别人视为极苦之事，于爱好者而言，却乐在其中。譬如，跋山涉水虽甚劳顿，然于喜好山水者而言，若见九寨沟山水，一草一木皆令其赏心悦目，充满欢喜；又如，超级球迷可通宵达旦观赏世界杯球赛，分分秒秒处于狂喜中。而以众生安乐为己乐之菩萨，最欢喜众生行善得乐，故见人行善由衷生喜，如是缘功德所生之欢喜，是以菩提心自然引发，此方为清净之欢喜。

########## 卯四、不随喜之因

为何见他人功德不作随喜？究其根源，即因爱执自己，以我执、我所执而障蔽。譬如，对凡事皆欲出类拔萃者而言，往往嫉恨功德胜己者，自我未得满足时，即起烦恼，如何能见他人功德而起随喜心？又如，为人母者，爱子心切，难忍他子超胜自子，见他子功德如何能起随喜心？故以自我为中心时，以我执与我所执障碍，必难生起随喜；若能重他轻我，则能念他功德而由衷生喜。

########## 卯五、修习普贤随喜愿王之利益

修习普贤随喜愿王可圆满心量、拓展心胸。凡夫心胸狭窄，譬如家庭主妇，其心量唯容得丈夫与子女，一个繁琐小天地，故其随喜对境亦仅限于此。相反，若放开心量，整个人生境界将彻底改观。譬如，从关心一个家，扩展至一个城市——一个国家——整个地球——三千大千世界（一个佛刹）——乃至十方佛刹极微尘数佛刹——再从现在往前推至过去无始，往后推到未来无终。此即圆满之心量，可谓“心包太虚，量周沙界。”心量至此，怀纳一切，随喜遍及一切凡夫、二乘、菩萨、诸佛之功德。心性本来广大周遍，非时空能限；心性本来大平等，无取无舍，随喜亦不应取大舍小，应超越分别心之偏袒执着，故以普贤行愿摄持随喜，即可突破时空之局限、心之限量，而相应广大周遍、远离自他之不二心性，如是以普贤行愿可入法界大海。是故，应随学普贤菩萨发起广大行愿，以行愿摄持而普遍随喜。

修习随喜支关键在于串习行愿，在此行愿推动下，凡所见闻之功德，不论是何类众生之何种大小善根、何种暂时与究竟安乐，皆须为其善因善果而由衷生喜。因此，修习欢喜皆为利益众生，以如是发心修习，必获无量福德。

######### 寅五、劝请转法轮支

劝请转法轮支者，“十方所有”等一颂。谓于十方刹土之中，现证菩提，获得无着无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

“劝请转法轮支”，即《行愿品》中此颂：“十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。”即于十方刹土中，若有人最初现证菩提，获无烦恼障之无着智、无所知障之无碍智，如是证悟历时未久，我即变现如彼数量之身，劝请此等初成道之诸佛转正法轮。对劝请对境，印度智军阿阇黎于《行愿品注释》中释为“现证菩提”，即最初证悟菩提未经久时，宗大师亦如是承许。唐译《行愿品》则直接译为“最初成就菩提者”（藏文颂词中无“最初”二字）。是故，此处并非劝请无量劫前成佛之燃灯佛等，而是劝请初证菩提未经久时者，转妙法轮。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面，诠释《行愿品》中此颂：

劝请之境：即“十方所有世间灯，最初成就菩提者”，十方三世一切佛刹极微尘数广大佛刹中，所有最初成就菩提之世间明灯——佛陀。

劝请之事：即“转于无上妙法轮”，诸佛最根本之利生事业即为转法轮，因为唯有弘法能令众生离苦得乐，故劝请之事亦即转法轮。

正说劝请：即“我今一切皆劝请”，于一切最初成道之诸佛，我皆以身口意种种方便殷勤劝请。

何谓以身口意种种方便殷勤劝请？以下以公案说明：

释迦佛初成道时，观察自证之真理甚深难解，唯佛自知，与人宣说亦徒劳无益，故默然安住。佛又思及诸佛皆经梵天劝请方转法轮，故眉间现白毫光，遍照三千大千世界。时大梵天得佛加持，前来启请道：“唯愿世尊哀愍，为诸众生转妙法轮。”复以偈颂殷勤劝请。世尊思量：“我法如是深妙，非分别心能解。”为令世间尊重正法，及甚深法得以开显，故仍默然不语。大梵天又与帝释同至林中，顶礼佛陀，右绕三匝，立于一旁，复以偈颂劝请：“世尊降伏诸魔冤，其心清净如满月，愿为众生从定起，以智慧光照世间。”然世尊仍旧默然。时大梵天偏袒右肩，合掌长跪再度祈请：“如来今已降魔冤，智慧光明照一切，世间根熟有堪度，唯愿世尊从定起。”佛言：“我法甚深微妙，纵与人说亦不能解。”大梵天恐魔界增多，遂又祈请：“摩伽陀国外道众多，因邪见作种种思量，唯愿世尊示甘露法，能令彼等得以听闻。您所证法清净离垢，无增无减已至彼岸，三界之中超胜独尊，犹如山王出于海面。世尊！您悲济众生，为何今日欲舍彼等？唯愿世尊，以正法光明，破世间愚暗。唯愿世尊，以大慈悲，不舍本愿，如狮子吼，似天雷震，转妙法轮。”尔时，世尊以佛眼照见众生上中下根、定不定种性。佛观照不定聚（聚为聚类、聚集之义。依众生根机之别，分类聚集之，可有三类；其性正邪未属，遇善缘则成正定（聚），得恶缘则成邪定（聚）者，以其不定，故称不定聚。）众生而兴大悲：“我本欲为此类众生转妙法轮，而出于世。”佛又语大梵天：“我今为汝等，当雨于甘露，一切诸世间，天人龙神等，若有清净者，听受如是法。”大梵天见佛应允转妙法轮，欢喜无比，礼佛双足，绕佛数匝后，倏然不见。之后，有四位树神礼佛请问：“应于何处转法轮？”佛答：“当于鹿野苑。昔九万一千俱胝诸佛，皆于此处转无上法轮，一切甚深微妙之法，皆出于此之故。”佛入定观见鹿野苑时有五人，遂前去为憍陈如等五比丘及八万天人转四谛法轮，五比丘证得四果，八万天人得预流果，自此世间方有三宝出现。

由此公案可知请转法轮之动机与方式：

劝请之动机：非为一己私利，而为利乐一切世间。当年，大梵天正是发此大心，祈请世尊为利乐世间宣说妙法。如今我等能遇佛法，得大利益，大梵天之请转法轮，功不可没。

劝请之方式：即以身口意种种方便，殷勤劝请。如手持法轮或洁白海螺，口中劝请，内具利益一切众生的清净大心。念诵“我今一切皆劝请”时，理应随学大梵天，身以恭敬，语以赞叹，意以虔诚，如大梵天之发心而再三劝请，以相应普贤行愿。

请转法轮之利益：以劝请诸佛转法轮之缘起力，可净舍法、谤法罪业，世世不离三宝光明。堪布根华云：“若祈请高僧大德转法轮，生生世世值遇正法光明，不会堕入邪见黑暗之中。”此外，以此可令相续中生起慈爱众生之善根。声闻人唯求自了，然身为大乘菩萨，则当普愍群生，思虑彼等利益，故当代天下众生，劝请诸佛降澍法雨，令普天之下同沾法益。寂天菩萨于《入行论》中亦云：“我于十方佛，合掌诚劝请，为苦惑迷众，燃亮正法灯。”以此广大利他之慈悲心请转法轮，必获无量福德。

######### 寅六、请住世支

请住世支者，“诸佛若欲”等一颂。谓于十方土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益、现前安乐，故变无量身，劝住佛刹微尘数劫，不般涅槃。

请佛住世支，即《行愿品》中此颂：“诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。”即十方刹土中，若有诸佛将欲示现般涅槃，我为令其发起一切众生之究竟利益及现前安乐，故我一身变现无量身，向诸佛殷勤劝请，于佛刹极微尘数劫中安住世间，不趣涅槃。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面诠释：

劝请之境：即“诸佛若欲示涅槃”，颂中仅简略说“诸佛”，实则包括一切菩萨、声缘与善知识。

劝请之事：即“唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。”唯一劝请诸佛于佛刹极微尘数大劫中久住，故劝请住世时间是“刹尘劫”，而非短时。如是久住之目的是为利乐一切众生。

正说劝请：即“我悉至诚而劝请”。“至诚”是表示劝请之心真诚至极。

以上内容，《行愿品》长行文具体说为：“所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻缘觉有学无学，乃至一切善知识，我悉劝请莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。”

劝请之利益：如是祈请诸佛菩萨等长久住世，可遣除寿障等，具极大功德。

######### 寅七、回向支

回向支者，“所有礼赞”等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。

回向支，即《行愿品》中此颂：“所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。”以上礼赞乃至请佛住世六支善，代表一切善根，此诸善根皆与一切有情共同以猛利欲乐回向，令其成为大菩提之因，永无穷尽。

以下从所回向、回向者、回向心、回向之处、回向之必要五方面分析：

所回向：即前六支所摄一切善根。因前六支摄尽一切善根，故所回向即自己所集一切善根。此等皆无余回向众生及佛道，故名“普皆回向”。

回向者：即“悉与一切有情共同”，回向者非仅自己一人，而须偕十方世界一切有情共同回向。

回向心：即“猛利欲乐”，“猛”即心识强而有力，并非怯弱无力；“利”即心识明利，而非暗钝。真正的回向心，必具猛利之欲乐、强烈之希求，而引发“猛利欲乐”之关键则在行愿。若内具伟大行愿，以愿力自能引发猛利欲乐，故此行愿为内之关要。此“猛利欲乐”若直指即菩提心，以菩提心摄持，将一切善根毫无悭吝回向一切法界有情，令彼等离苦得乐，最终永时不离无上菩提之大安乐。

回向之处：即众生及佛道，其中“众生”须置首位，以体现大乘利他为主之精神。此点在《行愿品》长行文中极明显说为：“言普皆回向者，从初礼拜乃至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界、虚空界一切众生。愿令众生常得安乐，无诸病苦；欲行恶法，皆悉不成；所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积聚诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就，无上菩提。”

回向之必要：即“令成大菩提因，永无罄尽。”亦即为令善根广大无尽。“令成广大”，即令善根成为大菩提因；“令成无尽”，即令善根尽未来际无有穷尽。由此间接可知，若不如是回向，则善根将成为小乘或人天果位之因，且将穷尽。《慧海请问经》中以比喻阐明回向之利益，经云：“水滴落入大海中，海未干涸其不尽，回向菩提善亦然，未获菩提其不尽。”若将善根回向菩提，乃至未成佛之间，此善无有穷尽且日日增长。卡隆巴格西言：“一切有为善法乃无记，回向众生方得广大利。”既然回向具有能令善根广大无尽之利益，则有极大必要修习回向。

总之，回向即“回己善根，有所趣向。”“回”即回转；“向”即趣向，趣向内心所缘之处。凡夫一向唯缘“自我”，凡事以“我”为中心，稍植善根亦执为我所，认为是我所造，仅回向能自享其福、所求顺遂，随此我执，善根亦成微劣。而今应回转心向，唯缘利他，一切善根皆回向尽法界、虚空界一切众生，唯愿众生离苦得乐。若能如是回向，善根则成大乘无尽广大善根。

因此，回向是转变善根之善巧方便，回向之作用即令狭小成广大，转有限成无尽。设未如是回向，善根被我执局限，初时狭小，中间易被嗔等违品摧坏，即便未坏，亦仅为世间或小乘善根，成熟一次善果后便会穷尽。可见回向具极大利益，故随学普贤菩萨普皆回向极具必要。

######## 丑二、如理作意则生福德之理

如是了解此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。

此段分二部分诠释：① 如理作意之条件； ② 如理作意之果。

1. 如理作意之条件：

   1. 如是了解此诸文义：

      即对《行愿品》颂文意义，首以闻思断诸疑惑，熟解文义，因为唯有文义了然于心，方能依文起观，以心缘文字而现总相。譬如，对“康定”不了解者，虽耳闻“康定”二字，然心中根本不现其城市总相；相反，若对康定人提及，彼心中即现明显总相。如是，须熟解文义，方能依文起观，若不解义则无从随文入观。

   2. 意不余散，具如文中所说而行：

      此述七支供之修法，即观修时应摄心专注，不向外散，完全按《行愿品》文义而观行。

2. 如理作意之果：按七支文义如理作意，则能摄持无法计量之功德。

####### 子三、七支之划分与归摄

首应了知积资净障具有众多分类，譬如，《无贪子请问经》中宣说布施、持戒、修定所摄的三类福；《三聚经》中宣说顶礼、忏悔、回向三支；《辨中边论》中宣说书写乃至修习之十法行；《入行论》中宣说从供养乃至回向的八支；《普贤上师言教》中宣说归依、发心、念百字明、修曼茶与上师瑜伽五支。本论则说按七支供而修，此行法之依据有三：① 依据寂天菩萨的《集学论》，《集学论》云：应按《行愿品》恭敬顶礼等； ② 依据阿底峡尊者的《问答宝鬘论》及其注释，彼中亦如是宣说；三、依据嘎当派教授传统，即按《行愿品》观修七支供。

《普贤行愿品》极其殊胜，在五明佛学院，大恩上师法王如意宝极为重视念修此愿文。大恩上师曾开示：“《普贤行愿品》是修集净土资粮之最胜方便，往生极乐世界之捷径，入于圣者境界之要门。《普贤行愿品》总集三世一切诸佛菩萨所有大愿，其为一切愿海中之最胜愿，故又称为大愿王，诸大菩萨皆依此而发起广大誓愿。”

一九八七年，大恩上师率领上万弟子朝礼五台圣境期间，上师率众念诵的即此《普贤行愿品》。一九九零年，大恩上师朝礼印度圣境时，为各派弟子反覆宣说《普贤行愿品》之功德，且劝修此不可思议法门。此后，每年神变月，各地佛子皆前往印度金刚座前敬献供品、共修《行愿品》。一九九七年，大恩上师为令佛法兴盛广大，发起大愿，号召各地弟子共同念诵《行愿品》一亿遍，四众弟子纷纷响应，迅捷圆满此数目。五明佛学院四众弟子谨遵上师规定，每次传法前念诵《行愿品》中七支供，传法后念诵《普贤行愿品》颂文后半部分，发愿回向。一切大小佛事，皆依此常规而行。上师晚年，曾语重心长地教导弟子：“现在我别无所求，然对僧众每日念诵一遍《行愿品》却有强烈希求心。僧众每日若能如法念诵一遍《行愿品》，我住在世间亦觉得有意义。”

《华严经》为释迦如来一代时教之根本法轮，号称经中之王，经中之海，而《行愿品》为《华严经》之精华，乃毗卢遮那佛之渊府，普贤菩萨之心髓，一切诸佛之所证，一切菩萨之所行。此《行愿品》是普贤菩萨于华严会上亲自宣说，是故读诵、受持必得极大加持，无论学密学显，皆须依此殊胜愿文而发愿。

此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者，是为顺缘，积集资粮。悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一分，于自造善修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集、净治长养诸善，虽极微少，令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽。总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

此段将七支归摄于积集、净治、增长无尽三事之中。其中，礼敬、供养、请转法轮、请佛住世、随喜五支为顺缘——积集资粮，忏悔罪业是遣除违缘——净治罪障。随喜支有自随喜与他随喜两种，其中自随喜，即对自作善根修习欢喜，善根如种，自随喜如以水润之，由心缘自善根数数修喜，能令善根不断增长，故亦可摄于增长之中。最后回向，是令积资净罪长养之善根，虽极微小亦能增长广大，且可令已现前感果即将穷尽之善根成为无尽。总之，七支可摄于积集、净治、增长无尽此三事中。

七支亦可归摄为四支、三支、二支或一支。即归摄为积资、净障、增长、无尽四支；积资、净障、增长无尽三支；积资、净障二支；积资一支；净障一支。

七支摄为积资之理：礼敬、供养、随喜、请转法轮、请佛住世、回向此六支本为积资，忏悔实际亦是积资，《集学论》中引《无尽慧经》云：“自己以及他人忏悔罪业，宣说此是积集资粮。”

七支摄为净障之理：以傲慢而不恭敬之罪障，主要以礼敬对治；以悭吝而不供养之罪障，主要以供养对治；以三毒烦恼引起的自性罪与佛制罪，主要以忏悔对治；以嫉妒引起的竞争罪障，主要以随喜对治；以愚痴引起的舍法罪障，主要以请转法轮对治；以邪见引起的诽谤罪障，主要以回向对治。如是，七支皆可对治相应之违品，故可摄为净障一支。

癸六、供曼陀罗而祈祷

次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐多返祈祷，谓：“唯愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起。及其内外一切障缘，悉当寂灭。”

“令所缘明了显现”即令所缘境之资粮田于心中明了显现。

梵语“曼陀罗”，亦念“曼扎”，即坛城，有取精华之意。从取福德与觉证之精华的角度，名为“曼陀罗”。

一切有部戒律中曾说：制作坛城，于彼上陈设供品。《大坛城经》中亦云：我作转轮王时，亦曾以大海、大地以及四洲珍宝供养诸佛。是故，显宗经典亦有供献曼陀罗之说。密宗供曼陀罗，有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如，按《积聚续》，那洛巴与阿巴亚等供二十三堆；怙主八思巴之传承是供三十七堆；格鲁派之传承是供二十五堆；显宗常啼菩萨供七堆；时轮金刚供九堆；另有五堆之供法。按密宗，曼陀罗有外、内、密、极密四种，此处不释。于资粮田前供曼陀罗时，当以猛利欲乐多次祈祷。

须祈祷之理由：

对欲证法性的修行者而言，祈祷上师与本尊极为重要。因一切觉证随行于加持，而加持是依赖祈请上师本尊而生，祈请又依赖祈祷之故，诚如祈祷如意宝能赐予一切所欲般。

大恩上师曾如是开示祈祷的重要性：譬如，两人在年龄、智慧、福报、名声等方面皆相等，其中一人修法与弘法利生事业清净、圆满、顺利，此缘起力正是祈祷观修上师本尊之功德力。相反，另一人平素不修上师瑜伽，纵然其聪明博学、具有名声，但亦无法成办真正弘法利生的事业。

祈祷之内容分三：① 灭除一切道之违品颠倒心； ② 发起一切证道的无颠倒心；③ 寂灭一切障缘。

论中如是具体宣说：“唯愿传承上师等加持我，从不恭敬善知识起，直至执着二种我相的所有颠倒分别心，悉能速疾灭除；从恭敬善知识起，乃至通达无我真实性的一切无颠倒心，皆能速疾发起；以及内外一切障缘悉皆寂灭。”

决定祈祷内容之理由：

须祈祷前二者之理由：欲从浑身是过、毫无功德之凡夫，以道次第之修行而脱胎换骨，成为过无不断、德无不备之佛陀，即须从三士道依次进修而成办佛道。为完成佛道的每一支分，实修时必须真实灭除一分过失，发起一分功德，过失即颠倒心，功德即无颠倒心。以道前基础为例，修学依止善知识后，应断之过失即不恭敬善知识等颠倒心，应起之功德即恭敬善知识等无颠倒心，包括华严九心等。如是乃至修习上士道毗钵舍那，应断执着二种我相之颠倒心，应起通达无我真实性之无颠倒心。此即道次第修行从始至终最根本之所求。是故，向资粮田供曼陀罗时，须以猛利欲乐多次祈祷：速疾灭除颠倒心与发起无颠倒心。

须祈祷寂灭一切障缘之理由：修行过程中，外有天魔、恶知识、人事环境等干扰，内有自身心业缘等障碍。为顺利成办前二所求，则须遣除障碍成就、干扰修行的内外障缘，否则将导致修行中途退转、无法上进，甚至放弃修行等过患。因此，第三个所求即是寂灭内外障缘。

总之，为顺利成办此三所求，须于极具加持力的资粮田前，虔诚供献曼陀罗，以猛利欲乐多返祈祷，如是必能获得加持而顺利趣入正行。

癸七、摄义

为何须作此六种加行？即为令学人顺利趣入从道前基础至止观的一切正行而作此加行。故此六种加行即是入道次第正行之加行。

为何先须修习加行？因为唯以加行积聚趣入正行之顺缘，方能顺利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行，恐难相应，故须先修加行，为正行奠定基础。

为何须依此等次第而加行？因为此次第极为应理，由外至内，层层推进，直至与正行连结。若能依此次第善修，则可直接助益正行。

此等次第具体而言：

1. 首当洒扫住所、安布身语意所依，清净外环境。

2. 复次，对上师三宝作清净供养、端正陈设供具。

3. 继为除风，令身心安定澄清，须以如法威仪调身。次应调心，以归依心趣入内道，以菩提心趣入大乘。

4. 进而须于心中明观道次第传承上师等资粮田，作为积资净障与祈祷之所依。

5. 因为诸法依因缘而生，若欲引生道次第一切修行之证道，须要聚合正因与助缘，正因是修所缘行相，助缘为积资净障。若无积资净障此二助缘，仅修一所缘行相，则无法生起证道，是故紧接即须积资净障。又以分散修持收效不大，故须将积资净障之扼要摄于一仪轨中修持，此即摄修之意。

   摄修仪轨即《行愿品》颂文中的七支供，其具足积资净障的种类与扼要。其扼要有二，即境大与心大。每支修法中，所观皆是广大、无尽、圆满之境；能境悉为普贤伟大行愿。对凡夫而言，关键在于对普贤行愿具足胜解信，以此信力念诵、观修。如法念修的方法即“如理作意”，欲如理作意须先深入研习《行愿品》长行文（因颂文为长行文之归摄，具体内容悉在长行文中。），至经义娴熟于心时，方能随文起观，如此一次念修即可摄持无量功德，速积证道资粮。《大乘庄严经论》开示积资的方法是正修与数修，正修即如理作意，于此七支数数如理作意修习，决定可积资、净障，乃至令善根增长无尽。经由七支供修习，相续中具有深厚的善根力作为顺缘，又净除违缘罪障，如是正修，决定能如种子远离干旱又得雨露滋润般，快速生起证道。

6. 于前五加行基础上，为衔接正行，须对传承上师供曼陀罗祈祷三事：一者，灭除一切菩提道之违品颠倒心；二者，发起一切菩提道之无颠倒心；三者寂灭内外障缘。譬如，进入“念死无常”的正行前，应对传承上师供曼陀罗，心中恳切祈祷，唯愿速疾生起无常之心，遣除常执，且观修过程中，无有内外魔障令观修中断或退转。如是正行时即可承接传承上师之加持，结合自他二力，收效决定显著。

是故，此六加行极其重要，其含摄一切加行扼要，若能如法以此净治自心、成熟相续，则遣除颠倒分别引发觉证，自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如，修无常时，可舍弃常执而念无常；修依止时，可舍弃不恭敬之颠倒心，生起恭敬意乐。其余一切道支悉皆如是。相反，若未以加行成熟相续，则如摘未熟之瓜，筑无水之渠，纵然努力亦无法相应正行，无法舍弃颠倒心而如量生起无颠倒心，久之甚至退失于法之信心。故此六种加行之预备极其重要，应如法真修，学人万勿轻忽。

正行分二：① 总共修法； ② 此处修法。

壬二、正行分二：① 总共修法 ② 此处修法

癸一、总共修法分三：① 认定修法及其必要 ② 修法不善之过患 ③ 善加护持修行之相

####### 子一、认定修法及其必要

今初。所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。

“行相”即心内映现影像之状态。

现在先讲认定修法及其必要。所谓修，即令自心数数安住于某善所缘境上，并且护持修习所缘境之行相。

“修习所缘行相”：如持名念佛，“所缘”即“南无阿弥陀佛”六字；“修习所缘”即以信心忆持此名号；“修习所缘行相”，即心中持念此名号之状态；“将护修习所缘行相”，即须不断保持此状态，令其不为其余境缘所转。

修法有何必要？

盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心随自自在，堪如所欲住善所缘。

无始至今，自己皆随心自在而转，心则不随自己自在而转，反而趣向烦恼等障碍，由此发起一切罪恶。所谓修法，即是为令心随自己自在而转，堪能如自己意愿安住于善所缘上。此即修法之必要。

凡夫未经修行之狂心桀骜不驯，任性妄为，常随欲望迁转。一遇染缘，即心生耽着，无力自主，身心唯随贪欲动转，无有自在。而今修行即为调伏自心，令其随欲安住善所缘境。《大乘庄严经论》云：“我见熏习心，流转于诸趣，安心住于内，回流说解脱。”以我见熏习之心，如野马般一直牵引吾人于诸趣中不自在地流转。唯收摄此心，令其安住善所缘境，如是调御自心，方能回转于解脱道上。而心一旦获得自在，从修习止观直至成佛，皆可安住而成就。

####### 子二、修法不善之过患

修法（指修的方法）不善，即杂乱修行，不按轨则。修行切不可恣意而行，必须按质、按量、按次第而修。否则养成恶习，极难医改。

宗大师如是告诫后学：

此复若随任遇所缘即使修者，则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境，定不随转，反于如欲善所缘境堪任安住，成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行悉成过失。

初入修行时，若任遇何种所缘即便随意修持，则对自己所欲的善所缘境按此等次第、修习尔许之量，决定难以随转，反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。若从最初便养成随意杂乱而修之陋习，则一生善行皆成过失。

譬如练习写字时，若先按笔法练习楷书，练就后再练其他字体，则易善巧变通。起初若未依笔法次第如量练习，随见任何字体稍练即止，如此一旦养成陋习则极难扭转，即使一生苦练，亦无法练就一手好字。是故，最初不杂乱而修极为重要。

已明杂修过患，进应了知善加护持修行之相。

####### 子三、善加护持修行之相

故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知而正修习，如所决定，令无增减。

何谓相？即与“杂乱”相反之“决定”相，以三个决定诠释，即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中，思惟决定与誓修决定为修前之决定，正修决定是修时的决定。

杂乱修行具极大过患，故对所修诸所缘境的数量与次第，首先须由思惟而决定；之后，即应发起猛利誓愿：“当按所决定的数量与次第修持，不杂修其他所缘境。”；立誓之后，即应具足正念正知，按所决定的数量与次第，无有增减、悉如次第如量而正修习（远离昏沉、掉举等）。

为何须决定数量与次第？因为所缘境数量不定，则会出现少修或多修；次第不定，将对正行无益，甚至成为颠倒，如同医生错乱治疗程式，于治病无益，甚至有害。故于修法时决定数量与次第极为重要。

以修上师瑜伽为例，宗大师于《增上意乐极净之问事》中云：“诸大行者若着重修持上师瑜伽，请问：修上师之处、上师之数量、上师瑜伽正行之修行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收，此五者应当如何而作？”

对此应如是决定：

第一、修上师之处：即自身顶轮、心间与前方。此处为增长信心与恭敬之故，当观于前方。

第二、上师之数量：已结法缘之所有上师。

第三、上师瑜伽之正行：前提是首应观修亲近上师之利益与不如理亲近之过患，正行是修练信心与恭敬。

第四、根本上师与金刚持无二之轨理：仅外相有别，了义中观为真佛。

第五、光之射收：即观想上师白毫间“嗡”字，放光入自头顶，清净身业与脉障，获得上师身金刚之加持，相续中得化身果之缘份；观想上师喉间“阿”字，放光入自喉间，清净语业与风障，获得语金刚之加持，相续中得报身果之缘份；观想上师心间“吽”字，放光入自心间，清净意业与明点障，获得意金刚之加持，相续中得法身果之缘份。

以上五处，即修上师瑜伽时所修所缘境之数量；其先后次序，为修所缘境之次第。如是，先决定所修所缘境的数量与次第；其后发誓按如是数量与次第修习，不杂余修；正修时须具足正念，即先忆念应修的数量与次第，然后悉如次第如量而修。且须具足正知，即于修习时，偶以正知检察，所缘有无过多过少之情况，令修习如所决定而无增减。

癸二、此处修法

此处修法者，先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄分别尊长过失之心，随自所知，应当思惟戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。

此处“亲近善知识”之修法，首先应思惟依止善知识之胜利——能快速成佛等，并思惟不亲近之过患——能引发今生后世诸大苦恼等；其次，应多发起防护之心，即决不允许蓄藏分别上师过失之心，并应随自己所知，具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德，乃至自心尚未发起具有清净状态之信心时，应当持续修习。复次，应按上文《华严经》等所说，思惟上师对自己已作与将作之恩德，乃至未发起诚敬心时，应当不断修习。

此处亲近善知识之修法，其数量与次第决定为：第一、思惟依止之胜利与不亲近之过失；第二、忆念功德而修信心；第三、忆念恩德而修恭敬。如是思惟决定后，继而发誓依此而修，正修时以正知正念依所决定而修习，直至发起信心与恭敬心为止。

壬三、完结分二：① 当作回向 ② 旁述修行时间等

癸一、当作回向

后时如何行者，应将所集众多福善，以猛利欲，由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。

正修后时当如何行持？应作回向，即将加行与正行所修集的众多福德善根，以猛利欲乐，通过普贤行愿与七十愿等，回向暂时与究竟诸希愿处。

此处，所回向为加行与正行修集之善根；能回向是猛利欲乐；回向文即《普贤行愿品》《七十愿》《入行论．回向品》《极乐愿文》《大圆满愿词》《愿海精髓》等；回向处即暂时与究竟之所求。

癸二、旁述修行时间等分四：① 修行时间 ② 最初修之方式 ③ 稍稳固时护持方式 ④ 不疲倦之窍诀

####### 子一、修行时间

如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。

晨起：即天初亮时，起床修第一座。 ############# 午前：即上午十时左右，此时修第二座。 ############# 午后：即下午三、四时左右，此时修第三座。 初夜：即天初暗，约晚上八时左右，此时修最后一座。

于此四时专修之原因：此等时辰中，人心易静，适合专修。余时杂念较多，可作其他阅读、念经等事。

####### 子二、最初修之方式

此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：“有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。”

初修时，若时间较长，心易随掉举、昏沉自在而转。此若串习成性，极难纠正，每次修法时皆易陷入沉掉状态。故初修之方式，每座时间宜短，次数宜多。西藏修行者中流行一种说法：“尚有修法欲乐时，就此停住，如是下次入座修时，心便有欲乐趣入。若非如此，恐怕见座位时，即觉厌呕。”

是故，“消化不良”的初学者以“少食多餐”为妙，若“暴饮狂食”，一次即可令其见食欲呕。莲花生大师云：“初修禅座时宜短，座数应多如水滴，屋檐滴水短时持，如是久修定有益。”

####### 子三、稍稳固时护持方式

若待稍固，时渐延长。

至修习稍稳固时，每次修习时间即可逐渐延长。

####### 子四、不疲倦之窍诀

于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦昏沉等亦当消灭。

于一切所缘修行时，心应保持平衡，既勿太急，亦毋过缓，应当远离过急过缓此二加行过失。由此能令障碍减少，疲倦、昏沉等现象亦会消失。

以前，佛有一弟子昼辛吉，初随阿难修行，其修行时紧时松，难入状态，于是请教佛陀。佛知其在家时为音乐家，便就此启发。佛问：“汝是否擅长弹琴？”答：“是”佛又问：“如何方能弹出美妙琴声？于弦紧时或弦松时？”其回曰：“过紧过松皆不宜，必须适度。”佛说：“诚如此，修心亦当不紧不松。”昼辛吉依佛教言而修，后即证果。

身过紧，主要导致疲倦；心过松，主要导致昏沉。故修行时，身应放松，心须警醒，此即除障之关要。玛姬拉准空行母亦说：“不紧亦不松，彼具正见要。”

所谓不缓慢之加行，例如洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等，皆须依止正念，尽快作好，不能拖延；若人来访，亦不能以闲聊等耽误，谈话须适度，不宜过多；需作之事，应即刻完成，事毕即应收心，专注修行。须如是精勤修行善法。修行人应依止寂静神山，尽快成办所求果位，因死缘众多，不能决定何时死亡，故须抓紧时间修行，万勿拖延。嘎当派祖师有如是传统说法。

辛二、未修中间应如何分三：① 总说座间所行须成正修之助缘 ② 引发止观之因 ③ 摄义

壬一、总说座间所行须成正修之助缘

############## 未修中间如何行者，总之虽有礼拜、旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微?，故于中间应阅显说此法经论，数数忆持。

############## 未正修中间应当如何行持？总之，虽有礼拜、绕佛、读诵等众多可行之事，而现在此处真正主要者，即未修中间一切所行，皆须成为正修之助缘。换言之，若于正修时极其用功，然于座间未修时，未依正知正念保持所修行相与所缘，而任其放逸散乱，如是所生功德极其微少。故于未修中间，应当阅读明显宣说所修此法的经论，且于心中数数忆念执持。

荣素班智达曾以铁喻说明此理：入座正修时，六根收摄，一心专注于所缘上，此如以火烧铁，不久通红；但下座时，若六根放逸，不依正念正知照顾所修行相与所缘，则如红铁离火，重新变黑。故于未修中间，当阅相应当前修法之经论，再三忆念相应的法义。譬如，正修大悲心时，座间可观察众生苦难，或阅相关经论，如是对正修大悲，直接能起资助作用，可增上正修之力。又如，入座修习无缘空性，下座即对显现法数数串习梦幻观，如是入座修与下座修相辅相成。然今时行人多未遵循此种严格修轨，正修时正襟危坐，下座便放逸散乱。譬如一天入座修二小时，其余下座二十二小时任心逸散，由于下座任心缘境放逸，导致正修略生之功德多被烦恼破坏，如此修若干年亦无成就。

作为凡夫，理应了知自心恶劣，善不易学，恶极易起，下座后，六根一旦触及声色境界，恶念便勃然纷起。譬如，入座时尚在修轮回痛苦，下座即四处闲逛闲聊，由于对轮回的“乐执”增上，正修所生少许善心亦随之而烟消云散。如是 “进一退九”，正修时进一步，未修时退九步，如何能圆满功德？故宗大师云：“未修之间，若于所修行相所缘，不依念知任其逸散，则所生德极其微鲜。”故欲保持乃至增上正修功德，必须重视下座之助修，即须围绕、相应正修而阅读相关经论、作相关研讨与请教等，由此方能护持正修成果。

以下宣说座间助修的另外两方面：

应由多门修集资粮生德顺缘，亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本，应如所知励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合而引导者。

此外，座间尚应从多方面修集能生功德顺缘之资粮，亦应从多方面净治自相续中所具有的违缘罪障。而且，一切修行之根本，即应按自己所知学处，努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。是故亦有在所缘行相净修其心、律仪戒及积集资粮三种法上，名为三合而引导行人修学者。

若座间身语诸行皆相应正修，依戒而行，上座则易摄心安住；相反不以别解脱律仪守护身语，则会障碍正修。对于“三合”，传承上师们流传：“未修心者，如酥油灯影；未以戒摄持，如无主宝藏；若无资粮，如种子无水润泽。”

壬二、引发止观之因分四：① 密护根门 ② 正知而行 ③ 饮食知量 ④ 精进修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行

复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因，所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。

座间还应学习四种资粮，此是引发止观之正因。四种资粮即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行持。

“奢摩他”是梵语，华译为“止”，一般指止息一切杂念，即止息诸根恶不善法，能灭一切散乱烦恼；“毗钵舍那”是梵语，华译为“观”，即由安住奢摩他时，思择真实义。以大乘不共禅观而言，止即法性寂然；观谓寂而常照。止如明镜止水，观如明镜止水影现万象，故止与观，实为一体不二，如云：“中道即法界，法界即止观；止观不二，境智冥一。”

癸一、密护根门分五： ① 以何防护 ② 何所防护 ③ 从何防护 ④ 如何防护 ⑤ 何为防护

####### 子一、以何防护

初中有五：以何防护者，谓遍护正念，及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者，谓于正念常恒委重而修习之。

“常委行”即恒常恭敬行持；“委重”：委细殷重（藏文中意为恭敬）。

密护根门分五，初者以何防护，又分二：① 护持一切正念； ② 于正念起常委行。其中，“遍护正念”指数数修习防护根门之诸法，令其不忘失而于心中忆持；“于正念起常委行”，是对正念恒常恭敬地修习。

《瑜伽师地论．卷二十三》云：“云何名为防守正念，谓如有密护根门增上力故，摄受多闻思惟修习，由闻思修增上力故，获得正念。为欲令此所得正念，无忘失故，能趣证故，不失坏故，于时时中，即于多闻若思若修正作瑜伽，正勤修习，不息加行，不离加行。如是由此多闻思修所集成念，于时时中，善能防守正闻思修瑜伽作用，如是名为防守正念。云何名常委正念，谓于此念，恒常所作，委细所作。当知此中，恒常所作名无间作，委细所作名殷重作，即于如是无间所作、殷重所作，总说名为常委正念。如其所有防守正念，如是于念能不忘失，如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力，即由如是功能势力，制伏色、声、香、味、触、法。”

####### 子二、何所防护

何所防护者，谓六种根。

何为所防护？所防护即六根，指眼根乃至意根。

####### 子三、从何防护

从何防护者，谓从可爱及非可爱六种境界。

从何作防护？即从悦意及不悦意的六种境界中作防护。

####### 子四、如何防护分三： ① 守护诸根 ② 以六根而防护 ③ 细择守护诸根

######## 丑一、守护诸根

如何防护，其中有二：守护根者，谓根境合起六识后，意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔，应当励力从彼诸境护令不生。

防护之法有二：① 守护诸根，即根境和合生起六识之后，第六意识便对六种悦意境生起贪心，或对六种不悦意境生起嗔心，故当努力依对治力，从诸境中守护诸根，不令烦恼生起。

《瑜伽师地论．卷二十三》云：“云何名为念防护意，谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识于可爱色色将生染着，于不可爱色色将生憎恶，即由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是耳鼻舌身广说，当知亦尔。意法为缘生意识，即此意识，有与非理分别俱行能起烦恼，由此意识于可爱色法将生染着，于不可爱色法将生憎恚，亦由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼，如是名为念防护意。”

######## 丑二、以六根而防护

即以六根而防护者，若于何境由瞻视等能起烦恼，即于此境不纵诸根而正止息。

二、以六根而防护，即若于某尘境由眼见等能生起烦恼，最初即不放纵诸根与境和合，而令烦恼不起。譬如，观看不清净的影片将引生贪欲，最初即应禁止眼根观看，如是可令贪欲不起。

以上二者之差别：“守护诸根”是六根缘六尘已引生贪嗔时，无间以对治力而遮止，故是从果上对治；“以六根而防护”是禁贪嗔于未生之前，故是由因上止息。对此，传承上师曾教诫：“对于初学者而言，首应重视后者，最初即善护根门，不令其接触不清净的境界。”

######## 丑三、细择守护诸根

其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心，亦由防护而能止息。

守护诸根之方式，即对六境不以非理作意取行相与随好。若由忘失正念与烦恼炽盛而起罪恶心，亦以防护诸根而能止息恶心。

以下宣说取行相与取随好二者之差别：

取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。

取行相之情况有二：“正为境界”指特意取行相；“现在前”指在见境等同时取行相。

取行相，即对不应观看之色等境界，特意观看等；或者色等境界现前时，即以眼识等作意彼等行相，现前观看。

《瑜伽师地论．卷二十三》云：“言取相者，谓于眼识所行色中，由眼识故取所行相，是名于眼所识色中执取其相。远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中，不取其相。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

取随好者，谓于六识起后，能引贪嗔痴三之境，意识执持。或其境界虽未现前，由从他闻分别彼等。

取随好亦有两种情况，即六根对六境发起六识的无间，对能引发贪嗔痴之境，以第六分别意识执着；或对境虽不在根识前显现，由听他人说“美丽动听”等，自己随之分别而起贪心等。譬如虽未听到别人骂我，然由他人告知，我即以第六意识缘恶语分别而起烦恼。

《瑜伽师地论．卷二十三》云：“取随好者，谓即于眼所识色中，眼识无间俱生分别意识，执取所行境相，或能起贪、或能起嗔、或能起痴，是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相，于此所缘不生意识，是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中，如是于耳鼻舌身意所识法中，当知亦尔。”

####### 子五、何为防护

防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。

何为防护？即根趣于六境时，须从烦恼中守护自心，令心安住于善性或无记性中。此处所安住之无记性是无覆无记（即对解脱不形成障碍的非善非恶之性），仅指行住坐卧四威仪等时，须安住无记性，非是摄心安住善所缘境之时。故于烦恼中善护自心，即于四威仪时，应令心安住无记性；其余能摄心安住善所缘时，应令心安住于善性。

癸二、正知而行分二：① 何为所行之事 ② 于所行事行正知

正知而行者有二：何为所行事，于彼行正知。

正知而行有二：第一、何为以正知所行之事；第二、对彼所行之事行正知。前者是说正知所应安住之处，后者是讲对彼等处应安住正知。

####### 子一、何为所行之事分二：① 五种行动业二、五种受用业

初中有二，谓五行动业及五受用业。

以正知所行之事有二：即五种行动业与五种受用业。

以下逐一解释：

######## 丑一、五种行动业

五行动业，指身事业、眼事业、一切支节业、衣钵业与乞食业。此五种主要是出门去城市等的行动，故名行动业。

其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等，若从彼还。

其中，身事业，指前往其他村落、寺院等地，再从彼处返回，即身体来去往返之行动业。

眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。

眼事业有二：一为略睹，二是详瞻。略睹即无意而见种种境；详瞻即先动念欲见，后详细观看种种境。故略睹为无意见，详瞻是有意看，二者具如是差别。此以略睹与详瞻归摄一切眼根行动。

一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。

一切支节业，即身体各支节之弯曲或伸直。身体四肢为支，支之分节名节。

衣钵业者，谓若受用及其受持三衣及钵。

衣钵业，指受用及受持三衣（祖衣、上衣、下衣）与钵。

乞食业者，谓饮食等。

乞食业，即饮水、吃饭等。此处饮、食为动词。

以上五种名行动业，主要是去城市中的行为。此等行动业，皆须以正知观照，故为正知所行之处。

譬如去成都办事一个月，在此期间须以正知观照之处有五：

一、身体之行动，如于大街往返行走时，须保持正知。 二、眼根之行动，须时时注意眼睛在观看何法。 三、支节之屈伸，即身体各支节之动作，此亦为正知观注之处。 四、五与衣食相关，即于受用、受持衣钵，以及于饭店内吃喝等，皆须保持正知。

此五种为行者于城市中，须以正知所行之处。

以下逐一解释五种寺院内的受用之业。

######## 丑二、五种受用业

寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。

寺院内的五种受用业中，身事业有行、住、坐三种：行指去经行之处，或去同法（所行道法相同）道友处，或为法而行走于路上；住指立于行走之处，或于同法亲教师、轨范师、上师，以及如上师般具德者等面前住立；坐指于蒲团、小座或床座等上结跏趺坐。

“经行”指在一定场所中，往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时，或坐禅昏沉瞌睡时，即起而经行，为一种调剂身心之安静散步。

语事业者，谓若请受曾所未受十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论。所有言说。

语事业，即请受未曾得受的十二分教，分别了解；以及已得受之教法，自己读诵或为他人宣说，或为引发正精进之故，而与他人讨论。凡此等言说，皆名语事业。

十二分教，即佛经的十二部类，如契经、重颂、孤起颂、因缘等。

意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处思所闻义，若以九心修三摩地，若正勤修毗钵舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。

意事业，即身语未作时之诸默然，包括五种：① 于中夜分睡眠； ② 至静处思惟所闻法义； ③ 以九住心修持三摩地（九心于奢摩他一章中将详述，故不赘述）； ④ 勤修胜观； ⑤ 热天极疲倦时，于不应睡时起睡眠欲，为速遣昏睡，而稍作睡眠，然不应久睡，此即略为消遣。

“中夜”：印度之夜间区分为初中后三时，初夜即午后八时顷，中夜为子夜十二时顷，后夜为晨四时顷；“九心”即内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性；“三摩地”为梵语，汉译等持，谓众生心行，能修此定，心则端直，安住一境而不动。

昼夜二业者，谓于永日及初后夜不应睡眠，此亦显示身语二业。言睡眠者，显示唯是夜间之业，及是意业。

昼夜二业，以白昼、初夜、后夜不睡眠显示，以此亦显示身业与语业。前述睡眠，显示唯是夜间之业及意业。

以上五种是受用法的身语意业，故名受用业。论中“寺内”二字，似应作广义理解。譬如虽住城市，有闲暇时亦应闻思修行，与闻思修相关的各种作业，亦是受用业。总之，作诸受用业时，皆须安住正知，故诸受用业亦是正知所行之事。

《瑜伽师地论》云：“云何正知而住？谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已，若往若来，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝，及以衣钵，正知而住；若食若饮，若啖若尝，正知而住；若行若住，若坐若卧，正知而住；于悎寤时，正知而住；若语若默，正知而住；若解劳睡时，正知而住。如是名为正知而住。”

####### 子二、于所行事行正知分二：① 略说 ② 广说

######## 丑一、略说

于此十事正知行者，谓随发起若行动业或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相、如是方便观察正知。

所谓对于以上十事正知而行，即是随发起行动业或受用业时，首先应于此业安住正念，不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所摄持故，应以何种相而观察，及以何种方便而观察，即以如是之相、如是方便而观察正知。

######## 丑二、广说分三：① 别别宣说 ② 摄义三、利益

######### 寅一、别别宣说分四： ① 正知依处 ② 正知方所 ③ 正知时分 ④ 正知事业

########## 卯一、正知依处

此中复有四种行相，初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处，以是行相如是观察。譬如于其往返事业，如律所说往返行仪，正了知已，即于其时正知现前，行如是事。

正知而行之中，又有四种行相。首先对于身事业等十种依处，应以何种相如何观察，即对此等处，以如是行相如是观察。譬如，于身往返事业，按照戒律所说，正确了知往返行走威仪之后，在往返之时，令正知现前，按如是而行持。

########## 卯二、正知方所

二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察。譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时安住正知。

第二、对何种处所，应以何种相如何观察，即对此等处所，以此种行相如是观察。譬如行走时，应先了知不应去之五处，即杀生处、妓院、酒肆、王宫与屠户，此外其他处可去，于至彼处时，当安住正知。

########## 卯三、正知时分

三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。

第三、对何等时分，应以何种相如何观察，即对此等时分，以此种相如是观察。譬如，中午之前可至城市，中午以后不可去，如是了知后，即如是而行，且作时亦应安住正知。

########## 卯四、正知事业

四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相如是观察。譬如宣说行时，应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。

第四、对五行动业与五受用业，所有十种事业，应以何种相如何观察，即应对此等事业，以此种相如是观察。譬如，宣说行走时，应当善加防护而进入他人家中，于行走时，皆应忆念所有此等行走之学处。

######### 寅二、摄义

总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行。于进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止。

“进止”即作与不作，去作名“进”，不作名“止”。此段为前别别宣说之摄义。

总之，所有白昼、夜晚的一切行为，皆当忆念，了知其中何者应作、何者不应作。在进止时，一切作与不作皆应安住于正知中，觉知自己现前正在如是作或不作。

######### 寅三、利益分二：① 真实 ② 教诫爱惜

########## 卯一、真实

若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。

若凡事皆以正知而行，其利益即是：今生之中不会染上罪业，死后亦不会堕落恶趣，道之证功德尚未获得者，由此即安住于能得证德之正因资粮。

########## 卯二、教诫爱惜

此与密护根门二者，如圣无着引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等，特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。

此正知而行与密护根门二者，是按无着菩萨《瑜伽师地论》中引经之解释而真实摘录。若能努力修习此二者，则可增长一切善行，非是其他所能等同。特别而言，尤其能令戒律清净，且能速疾引生止观所摄无分别心胜三摩地，故应对此精勤修学。

《杂集论》云：“正知修习者，谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者，谓于往来等事，不正知而行，先越学处，后生悔恼。”修习正知之必要是为对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔，即对往来等事以不正知而行，先是违越戒律学处，后则产生追悔热恼。因此，不以正知摄持而行事，容易为罪业染污，毁犯戒律。相反，凡事以正知而行，可避免罪业染污，令戒清净。

癸三、饮食知量分四： ① 真实义 ② 饮食爱着之对治 ③ 善加行持之利益 ④ 善思惟之内容

####### 子一、真实义分四：① 非太少食 ② 非太多食 ③ 相宜消化而食 ④ 非染污心中量食

######## 丑一、非太少食

饮食知量者，谓具四法。非太减少，若太减少，饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。

此句首明太少食之过患，再示食量标准。

饮食知量者，即具四法：非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。其中，非太少食，即饮食不应过于少量，所食过少会导致身体饥饿、虚弱，无力修持善法，故饮食之量，应保证未到次日进食时，不会有饥饿损恼，如是身心安稳，方有力修善。

若所食过少，胃内饥虚，如是身体不安，心亦动摇，则无法安住修行。故于饮食，首先须知不宜过少。

######## 丑二、非太多食

非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。

此句明饮食过量之过患。非太多食，即饮食不应过多，若所食过多，会令身体沉重，如担负重担般，呼吸困难，导致增长昏睡，心识不堪能，由此对断烦恼全无势力。

生活中常有此类经验，遇美味饱餐后，昏昏欲睡，任作何事亦无法安住。此即饮食过量之过患。

由以上二者可知，饮食不能不足，亦不宜过量，以八分饱为适量。否则多食少食皆会导致修行不得力，影响修善与断烦恼。《杂集论》云：“饮食粗重者，谓极多少食，于方便行，无堪任性。”

######## 丑三、相宜消化而食

相宜而食、消化而食者，依饮食起诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受皆不生长。

相宜、消化而食，即相宜自己体质、病情等，安排堪能消化的饮食。论中正面宣说相宜消化而食有两种利益：① 以往依饮食不当所引起的苦受将会断除； ② 由饮食不相宜引生的新苦受，皆可避免而不生长。相反可知，不相宜而食，有两大过患：① 以往依饮食已生的痛苦，仍会复发； ② 以往未生的痛苦，亦会引发。如是身处痛苦，将不利修行。故应了解饮食卫生，相宜消化而食，以善巧养身，保证体魄健康，有力修善。

######## 丑四、非染污心中量食：

非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。

“非染污心”即不与烦恼相应之心，反之则为染污心，可分求食染污与进食染污。譬如，以非法动机希求美食，此为求食染污；正食时生起贪着或悭吝等，此为进食染污。如是，以一顿饭亦造众罪，不安乐而住；相反，以非染污心知量而食，即不染罪业，安乐而住，饮食成为无罪净行。

以上“饮食知量”归纳而言，即须了知二量——与身相应之量和心理之量。唯了知此二量，才能合理安排饮食，避免以饮食不当影响修行及造罪业。不能知量而食之关键，即爱着饮食胜过理智的自制力，因此以下须讲饮食爱之对治。

####### 子二、饮食爱着之对治分三： ① 由受用因所生之过患 ② 由食消化所生之过患 ③ 由追求饮食所引之过患

又于饮食爱着对治者，谓依修习饮食过患。

此句总明爱着饮食之对治，即是依靠修习饮食过患，亦即数数思惟饮食过患。为何须依此而对治？以心理规律而言，修习功德必起欲乐，修习过患则生厌离，故以修习饮食过患能对治缘饮食之爱着。如何修习饮食过患？以下具体分析：

过患有三。

######## 丑一、由受用因所生之过患

由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。

“受用”：此处特指受用饮食，即以牙齿咀嚼，用唾液湿润。

修习由受用因所生过患，即当思惟：任何色香味精妙之美食，一经牙齿咀嚼，再为唾液湿润，即如呕吐之物，令人厌恶。譬如，一盘色香味俱全的麻婆豆腐，经过充分咀嚼，再与唾液混和，如是受用后再吐出时，早已面目全非，令人作呕。因此，受用即因，以此受用唯令美食变为令人厌恶之呕物。应当如是思惟受用过患，以对治饮食爱。

######## 丑二、由食消化所生之过患

由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。

修习由食物消化所引生之过患，即当思惟：所食之物至中夜分或后夜分，经消化后将成两类，一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等，剩余一类变成大小便等不净物，住于身体下分。每日又须排泄此等不净物，且由饮食还会引生各种疾病，如食物中毒等。

由食物消化所引之过患有四：① 生长血肉等不净物； ② 产生大小便秽；三、须每天排泄大小便；四、引生各种疾病。应当如是思惟饮食自性唯苦，以对治饮食爱。

《瑜伽师地论》中称此为转变种类过患：“云何转变种类过患？谓此饮食，既啖食已，一分销变，至中夜分，或后夜分，于其身中，便能生起、养育、增长血肉、筋脉、骨髓、皮等，非一众多种种品类诸不净物。次后一分，变成便秽，变已趣下，辗转流出，由是日日数应洗净。或手或足，或余支节，误触着时，若自若他皆生厌恶。又由此缘，发生身中多种疾病。或由所食不平和故，于其身中不销而住，是名饮食变异种类所有过患。”

######## 丑三、由追求饮食所引之过患分五：① 为成办饮食所生之过患 ② 亲友失坏之过患 ③ 不知满足之过患 ④ 无自在之过患 ⑤ 从恶行产生之过患

由求饮食所起过患，此有五种。

由饮食所引起的过患，包括五方面。以下次第解释：

######### 寅一、为成办饮食所生之过患

由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护而受诸苦。

所谓由为成办饮食所生之过患，即为成办饮食以及其因，冬遭寒逼，夏感热恼，于此过程中，须付诸辛劳。倘若如此勤作仍不能成办，心中苦楚可想而知，一方面为未来生计担忧，另一方面又为失败憾恨。即便成办，又恐惧盗窃、劫夺、损失等，由此发起猛利精勤守护而感受各种痛苦。

总之，为成办饮食所生过患有三：① 成办过程中有辛劳之苦； ② 成办失败有忧憾之苦；③ 成办后有守护之苦。是故，过程与结果唯是痛苦之自性。对此须深入观察，方知追求饮食唯是痛苦，毫无安乐可言。譬如，打工仔为全家生计，天天如牛马般劳作，一年到头辛苦异常。若无所得，忧愁苦闷；若有所得，为财所牵不得自在，患得患失。故以贪执推动而追求饮食之行为，其自性唯苦，且从果上说，求得是苦，求不得亦是苦，此即成办饮食所生之过患。

######### 寅二、亲友失坏之过患

亲友失坏者，谓由此故，虽父子等，互相斗诤。

亲友失坏之过患，即由人心贪求饮食之故，即便父子至亲等，亦会相互斗诤，何况他人？

一切斗诤之起因即内心的贪执，欲界众生内心最贪执之处，为饮食男女。《俱舍论》云：在家人为受用而诤，出家人为见而诤。饮食受用一旦不得满足，自然引发人与人之间的斗诤。此处，以亲友代表人类之间最亲善的关系，实际上，凡夫关系的维系，皆是建立在世间受用的满足之上，一旦受用无法满足，关系即告破裂。如为一顿饭，父子分家，兄弟诤论，朋友反目；再观傍生界，傍生为觅食而相互残杀，更是寻常易见。故以一念贪求可引无量罪恶。

######### 寅三、不知满足之过患

不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。

不知满足之过患，是由于饮食爱着增长之故，各国各部落等互相阵战，感受众多大苦。

不知满足之过患实为第二种过患的扩大，即由饮食爱之增长，会导致斗诤升级。不仅个人之间，且将演变成群体阵战，乃至世界大战。历史上，发生过众多部落之间、民族之间与国家之间的战争，究其根源，正是人类之贪欲。其中不乏以“饮食爱增上”（经济利益冲突）而暴发战争者。

现代社会虽然物质文明高度发展，但欲界众生内心本质并未因此而净化，反以物质的刺激更增贪欲，由此感召不安的世代，此即佛经所预言斗诤坚固之时代。所谓经济竞争，大至集团，小到个人之间的竞争，悉为人类贪心所致。勿以为追求饮食过患极小，此实为诸患根源，以饮食爱之增长，人心将卷入更为激烈的斗诤中，感受众多痛苦。

######### 寅四、无自在之过患

无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。

无自在之过失，即若食他人薪俸、受人雇佣等，须要被迫为主人效力而与他人竞争，受诸多苦楚。

世人常为糊口，而为雇主效命，做众多违心之事，为主人的利益而参与竞争，身心极其痛苦。

######### 寅五、从恶行产生之过患：

从恶行生者，谓为饮食、饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪追悔而死，没后复当堕诸恶趣。

此句中“三业”有讹误，应改为“三门”。

论中从临终与死后两方面诠释从恶行所生之过患，即为饮食以及饮食之因的缘故，身口意三门造作罪业，死亡来临时，忆起一生为饮食所造的罪业，追悔莫及而死，死后还将堕入三恶道，感受无量痛苦。此等皆为以追求饮食，三门造恶所生之果。

须知，凡贪欲所引一切行为，皆为罪业。贪欲力强，一旦发动，则心中所思，口中所言，身体所作，悉为染污之恶性，依此一生造罪重于须弥，临死时唯有热恼相随，死后亦唯是堕落。由以上分析即可了知，贪求饮食具有无量过患，饮食爱实为无量恶业之根源。

至此，或有人疑：“饮食过患如此巨大，吃饭似成极大罪业，是否唯有禁食，才不致染上罪恶？”

此问并未掌握关要，饮食实不具罪性，决定罪性唯在动机。动机为庸俗的世间贪求，饮食确为染污，而将心念导向高尚无私的目标，饮食也将为自他二利提供纯净能量，有如是殊胜利益。故须了知，真正具足智悲的修行人，饭食之间亦成办功德，而未经闻思不懂修法之俗人，即使吃饭亦是造罪。因此，同行一事，智愚动机迥异，其果亦具天渊之别。

####### 子三、善加行持之利益

虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身。若唯为此故，依止饮食，不应道理。

贪求饮食虽具如是过患，然饮食亦略有少许殊胜利益，即由饮食可令身体安住。倘若仅为养身而依止饮食，则不合道理。

以下分析饮食之利益、发心、功用：

饮食之利益：即令身安住。《瑜伽师地论》云：“复次饮食受用者，谓三界将生已生有情，寿命安住。”四种食中，触食、思食、识食三者，能令一切三界有情寿命安住，此处所言之饮食即第四种段食，其唯一令欲界有情寿命安住。

饮食之发心：即为成办自他二利。傍生亦具有为身觅食之本能，人若仅为养身而受用饮食，则与傍生无异。人以智慧与善心成为万物灵长，以向上向善之心力，显示人之可贵，故为成办自他二利而饮食，方为高尚者应具之发心。具此高尚发心，方不愧为人，不愧为大乘行者。

饮食之功用：即成办二利之大业。物善尽其用方显价值，若仅养身而不善用，唯是空耗，极不应理。饮食之用是养身，养身之用是令寿命安住，寿命安住之目的是为更长久、更有活力地成办自他二利。

引发善行、将心引向高尚之关键，即善思惟，故再说善思惟之内容。

####### 子四、善思惟之内容

故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故，炸皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，于当来世当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。

“施者施主”：“施者”指实行或执行布施者；“施主”指布施之财物主。

故应首先善思惟，而后受用，即当思惟：由身体安住，我应当善修清净梵行；施主供养我，亦是为求殊胜果报，方榨取自己皮肉而惠施，故我应以此身成办彼等所愿，令其获得寿、康、福等大果报；又应按《集学论》所说，心中作意：以我受用饮食而饶益施主，以及对体内八万四千虫，现在以食摄受，将来应当以法摄持。又应思惟：我为成办一切有情义利而受用饮食。

此处，宗大师依大小乘经论，宣说四种思惟内容：

前二种即应思惟以饮食令身体更有活力，由此应善修梵行，及为报答施主辛劳惠施之恩，应当成办彼等所愿。此据《瑜伽师地论》《亲友书》、律藏等，依别解脱戒而宣说；后二种即应思惟以饮食饶益施主与身中小虫，及为成办有情利益而受用。此据《集学论》按大乘利他精神而宣说。

无论从因果规律或从佛法角度，三宝弟子受用饮食之前，须先作思惟。每次进餐时，勿无意识地端碗便食，而应先观自心，以善思惟调整动机，将饮食之能量导向高尚无私的目标，如此方可升华自心，超越俗欲。当思：此饮食乃施主缩衣减食所供，我无功德何堪消受，为报恩故须善修行，以修行功德回向施主，令彼等获益。汉地常言：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”若无功德消受信施，来世则须披毛戴角偿还。继须如是发利他心：我受此食，乃欲饶益施主及身中小虫，今诚心以财物饶益，将来必定以法饶益。或想：为成办一切众生义利之故，我须从此饮食中摄取能量。如是思惟，即将饮食转为道用。因此，清净的饮食习惯是先思惟而后受用。

此段文字易懂，若不真实思惟而受持，亦仅流于口头，饮食仍随烦恼而转，故欲行菩提道者，对此先应通达，继应始终真实行持。

《亲友书》亦云：“应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。”

《亲友书》亦云：“应当了知饮食如同药物，受用时须要依止无贪无嗔无痴之善心，应作是想：我受用饮食之目的，非为炫耀自己，非为凌驾他人，非为令身体壮大，唯一是为住持此身。”

“无贪嗔痴而近习”中，“无贪嗔痴”是指饮食应具之善心，即饮食期间，内心安住无贪、无嗔、无痴的状态；“近习”是依止之义，指日常应如是串习，养成良好习惯。仁达瓦尊者对憍、慢、壮三者如是分析：“为憍”、“为壮”主要是以贪心而引发，“为慢”是以嗔心而引发。

总之，饮食非为满足贪欲，非为吸引他人注意，非为胜伏他人，亦非为身体容颜，唯一是为从食物中摄取能量，以便有精力为自他谋福利。佛法不共修行而成就的功德，完全相应于不可思议的缘起规律，就因果规律而言，如是行持必得离苦得乐之果报。

癸四、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行分六： ① 睡眠时间 ② 睡眠善妙之利益 ③ 真实之睡眠行为 ④ 以何种意乐睡眠 ⑤ 教诫爱惜 ⑥ 统一交待正修与座间之修行

####### 子一、睡眠时间

精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》云：“种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。”

精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者，《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王：“种性之主，不仅整个白昼，初夜、后夜时分亦应以修善度过，中夜分睡眠时间亦莫空耗无果，由睡眠异转之故，汝于中夜睡眠时，当具足善法正念。”

依睡眠等起意乐之差别，而使睡眠转为种种善、不善、无记，故睡眠称为异转。睡眠时为何应具善法正念？以睡眠时异转，睡时若具善法正念，依此将令睡眠转为善性，故应具足正念而眠。

“种性之主”是对乐行王的称谓。“悎寤瑜伽”：“悎寤”即觉悟之意，“瑜伽”即相应之意，《瑜伽师地论》云：“言瑜伽者，受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”《瑜伽师地论》云：“悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足，还入住处，右胁而卧。至夜后分，速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法（五盖）净修其心。”

此显永日及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。

此段显示白昼与初夜、后夜二分，不论正修或未修中间，皆须如法行持。故于行走、端坐时，应当从五盖中净治自心，勿令空耗，无义度时，而应按前文所说般行持。悎寤瑜伽与密护根门、正知而行，皆具正修时与正修后二法，此处所说则是悎寤瑜伽之修后。睡眠现行是修后之事，故莫令其空无果利。如是可知此处主题非悎寤瑜伽之正修，而为修后之睡眠。

“五盖”：盖即盖覆之义，烦恼别名，因烦恼能盖覆心性，令善法不生。“五盖”即贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。

以下正式宣说睡眠时间。

如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。

何时睡眠？即于整个白昼，以及夜间三分之初分当中，皆须投入修习善法，初夜分过后至中夜分时，应当睡眠休息，因为以睡眠长养之四大种（地水火风），须要由睡眠而增长。此段决定睡眠时间为中夜分。

《瑜伽师地论》中具体解释了悎寤瑜伽，其中昼日分、初夜分、后夜分是修时，中夜分是修后睡眠之时。

####### 子二、睡眠善妙之利益

若能如是长养其身，于诸善品修二精进极有堪能，极为利益。

欲界众生大种和合之身须以睡眠增长，若能于中夜分眠息长养身体，则于修善极有势力，堪能修持恒常精进与恭敬精进，有如是善妙利益。

“二精进”即恒常精进与恭敬精进，《瑜伽师地论》译为“常委加行”。

《瑜伽师地论》云：“为令寝卧，长养大种，得增长已，长益其身，转有势力，转能随顺无间常委善品加行。”此中因果关系为：睡眠具有品质，即能长养大种；大种增长，必有益健康；身体健康，则具势力；身心具足势力，即能随顺无间常委善品加行（无间善品加行即恒常精进，委重善品加行即恭敬精进。）。此即睡眠之利益。

####### 子三、真实之睡眠行为

临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。

临睡休息时，当至房外，于屋外洗足后再入内，以右胁寝卧，将左脚叠于右脚上，如狮子般睡眠。

此文摘自功德光的《戒律根本颂》。文中所说睡眠前须出门洗足，是就当时情况而言，印度当时出家人集体共住，同居一室不可影响他人，故须至屋外洗足。此条可随居住环境、气候等具体情况而变通。

以下以喻说明如狮子卧之必要。

如狮子卧者，犹如一切傍生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状，则不能尔，彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。

所谓如狮子卧，即如一切傍生中，狮子力量最大，其心识高而稳固（心高即不低沉，心稳即不动摇。），能摧伏其他野兽。如是，修习悎寤瑜伽亦应如狮子般，以大势力等摧伏烦恼而安住，故应如狮子般睡卧。饿鬼、诸天以及贪欲人的睡卧姿势，则不能如此勇悍坚猛，伏他而住，以此三类众生皆具懈怠，精进微劣，难以胜伏他者之故。

此三类众生卧式分别是：饿鬼头朝下覆卧；诸天头朝上仰卧；受欲人是左胁而卧。《宝梁经》云：“仰卧，是修罗卧；覆卧，是饿鬼卧；左胁，是贪欲人卧；右胁，是出家人卧。”

又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散，虽睡沉已亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种一切过失，悉当生起。

又有一种说法，犹如狮子右胁而卧，法尔具有四种利益：① “令身能不缓散”，即以如是姿势可令身体不松散掉乱； ② “虽睡沉已亦不忘念”，即沉睡之后亦不忘失正念； ③ “睡不浓厚”，即不会睡得太深； ④ “无诸恶梦”。反之，若不以狮子卧而眠，则与上述四种相违的一切过失皆会生起，即以其他卧式，身将散乱，睡后忘念，睡眠极重，睡梦不祥。

以上皆依《瑜伽师地论》所说：“问：‘以何因缘右胁而卧？’答：‘与狮子王法相似故’。问：‘何法相似？’答：‘如狮子王，一切兽中勇悍坚猛，最为第一。比丘亦尔，于常修习悎寤瑜伽，发勤精进，勇悍坚猛，最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧，由彼一切懒惰懈怠，下劣精进，势力薄弱。又法应尔，如狮子王，右胁卧者，如是卧时，身无掉乱，念无忘失，睡不极重，不具恶梦。异此卧者，与是相违，当知具有一切过失。”

####### 子四、以何种意乐睡眠分五：① 光明想 ② 正念 ③ 正知 ④ 起想 ⑤ 总结

以何意乐睡眠有四。

归纳《瑜伽师地论》之教授义，睡眠时应以四种意乐而寝卧，四种意乐即光明想、正念、正知及起想。以如是意乐睡眠，即为“巧便而卧”，可将睡眠转为修行。故行人不应随烦恼、无记心睡眠，而须调整自心，以清净意乐睡眠。

以下对四种意乐从方法、作用二方面分析：

######## 丑一、光明想

光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。

光明想者，即当善巧作意光明之相，以此光心而睡眠。

如窥基大师云：“云以有明俱心及有光俱心者，谓水火、星月、药草、珠宝是明缘，此明之心，名明俱心。唯日一种是光缘，此光心名光俱心。以日能发光，隐蔽处而令见，余月等不尔。”明俱心，即缘明之心；光俱心，即缘光之心。光与明之差别：日光能照亮隐蔽之处，而其他明不能。

光明想之作用：睡眠时，心以光明想而不昏暗。

《瑜伽师地论》云：“云何名为住光明想巧便而卧？谓于光明相善巧精恳，善取善思，善了善达，思惟诸天光明俱心，巧便而卧。由是因缘，虽复寝卧，心不昏暗。”

######## 丑二、正念

念者，谓闻思修诸善法义所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐。

第二种意乐是正念，即应当使由闻思修法义所成就的正念，乃至尚未进入熟睡时，一直于心中随逐。

应令随逐者，为平时闻思修所成就之正念；随逐之阶段，即从初睡乃至熟睡之间。譬如，由闻思暇满成就珍惜人身之正念，睡时心中应缘此法义，安住珍惜人身之正念中，直至熟睡为止。

如是行持之作用：

由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。

睡眠时令正念随逐，由此能令沉睡时等同未睡，心能常常随顺彼法而转，总之，于睡眠时亦能修习善行。

《瑜伽师地论》云：“云何正念巧便而卧，谓若诸法已闻已思已熟修习，体性是善，能引义利，由正念故，乃至睡梦亦常随转。由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前，即于彼法心多随观。由正念故，随其所念，或善心眠，或无记心眠，是名正念巧便而卧。”

以下引两则公案证明：

明憨山大师于自叙年谱中云：“予年十九，专意参究一事，未得要领，乃专心念佛，日夜不断。未几，一夕梦中，见阿弥陀佛，现身立于空中，当日落处。睹其面目光相，了了分明，予接足礼，哀恋无已。复愿见观音势至二菩萨，即现半身。自此，时时三圣炳然在目，自信修行可办也。”此公案证实以正念巧便而卧，确如无着菩萨所言“由正念故，于睡梦中亦常记忆，令彼法相分明现前。”

元高峰禅师于语录中言：“我于次月十六日夜梦中，忽忆起断桥和尚房内‘万法归一，一归何处’之话头，此后，疑情顿发，打成一片，直至东西不辨，寝食俱忘之境。至第六天，抬头忽见五祖演和尚真赞最后两句，蓦然打破疑团。又经五年，一日睡中，正疑此事，忽闻同住道友推枕落地之声，蓦然打破疑团，一念无为，十方坐断。”高峰禅师参禅，初于梦中发起疑情，终于梦里彻悟，可见心于梦中更具力量。

或疑：“白昼意识极其清醒，六根开放，对周围尘境皆能感知，梦中意识模糊，如何较白天更具力量？”

答言：“白昼六根开放，趣向外境，如是心力涣散。而睡眠中，前五根关闭，五识不再活跃，如是心能安定。若睡时能令正念随逐，梦中修法更易得力，大修行者往往梦中生起成就证相，甚至大彻大悟。”

净土宗善导大师曾开示：“若入观及睡眠时，应发此愿，弟子某甲，现为生死凡夫，不识弥陀佛身相光明，愿佛慈悲，为弟子示现身相及观音势至诸菩萨等，乃至彼世界清净庄严光明等相。道此语已，一心正念，随意入观及睡。或有正发愿时即得见之，或有睡眠时得见，除不至心。”故睡眠时正念力对睡梦影响至深，对此修行良机，万勿空过。

######## 丑三、正知

正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。

第三种意乐是正知，即由如是依止正念而睡眠时，随有烦恼现起，即能及时觉察了知，速疾弃舍，心无染着。

分别言之，何时正知？睡眠过程中正知；为何能正知？熟睡前正念随逐之故；正知何者？梦中随起烦恼时，能正知烦恼；正知有何作用？知即不迷，知为烦恼，则不随转，此即“断除不受”。

《瑜伽师地论》云：“云何正知巧便而卧？谓由正念而寝卧时，若有随一烦恼现前，染污其心，于此烦恼现生起时，能正觉了令不坚着，速疾弃舍，既通达已，令心转还，是名正知巧便而卧。”

######## 丑四、起想分三：① 不越起时之想 ② 发起悎寤瑜伽欲乐之想 ③ 不舍善法之想

起想有三。

所谓起想，即于睡眠时，先起善想。根据《瑜伽师地论》当发起三种想：① 不越起时之想； ② 发起悎寤瑜伽欲乐之想； ③ 不舍善法之想。

######### 寅一、不越起时之想

初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿。

第一不越起时之想，即于一切情况下，自心不应被睡眠所障蔽，而应以精进所摄之心，警觉摄心而眠，犹如受伤的野鹿。

“惊”即不安稳，时时提防；“慑”即不放纵，注意力集中。此惊慑而眠之状态，如受伤野鹿之睡眠，林中野鹿恐惧猎人捕杀，无法安稳而眠，睡时总处于警觉状态，受伤之鹿则更警觉，丝毫不敢放松。

如是起想之作用：

由此睡眠，不甚沉重，不越起时，而能醒觉。

由如是发起警觉之心，将使睡眠不会太沈，不会超过起床时间而能及时醒觉。其因即以精进所摄之心。

《瑜伽师地论》云：“云何名为思惟起想巧便而卧？谓以精进策励其心，然后寝卧。于寝卧时，时时觉寤，如林中野鹿，不应一切纵放其心。当知此中由第一思惟起想，无重睡眠，于应起时，速疾能起，终不过时方乃悎寤。”故睡时当发迅速起床之想，如是入睡后方可于应起之时速疾起床。

######### 寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想

二者谓作是念，我今应修佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力引发欲乐。

第二即须发起是想：我现应修持佛陀所开许的悎寤瑜伽，为修持悎寤瑜伽之故，我应努力引发欲乐，安住此强烈加行欲乐中。

如是起想之作用：

由是能依佛所开许狮子卧式，眠无增减。

由此能依佛所开许的狮子卧式眠卧，不会有所增减，即会持守稳固的睡眠行为。相反，若未发起此想，行为则不稳固，如前三天是狮子卧，第四天即成天人卧；或上半夜是狮子卧，下半夜即成猪狗卧。如是即为“眠有增减”。

《瑜伽师地论》云：“随顺趣向，临入睡眠，复作是念：我今应于诸佛所许悎寤瑜伽，一切皆当具足成办，为成办故，应住精勤最极浓厚加行欲乐。由第二思惟起想，能于诸佛共所听许狮子王卧，如法而卧，无增无减。”

发起第二种想，安住极强加行欲乐当中，方能成办昼夜警醒之瑜伽。若具如是进取心，自会于睡眠时按狮子王卧式，如法而卧，如此能令身心不懈怠懒惰，不失坏悎寤瑜伽。

######### 寅三、不舍善法之想

三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修。

第三即应如是思惟：如我今日勤修悎寤瑜伽以及诸善法，明日我亦应如是勤修。

起此想之作用：

由是于善欲乐相续，虽忘念中亦能精勤修上上品。

由起不舍善法之想故，能对善法之欲乐相续不断，即使忘失正念之中，亦能为上上品成就而精勤。

论中“是”指不舍善法之想，以此想为因，能导致“于善欲乐相续不断”，如何相续不断？即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换言之，依于串习，相续中不舍善法之念势力强大，即便忘失正念，亦能由其作用，引动自心为求得更上成就而精勤。

《瑜伽师地论》云：“复作是念：我今于修悎寤瑜伽，应正发起勤精进住，为欲修习诸善法故，应正翘勤，离诸懒惰，起发具足，过今夜半至明清旦，倍增发起勤精进住，起发具足。由第三思惟起想，令善欲乐常无懈废，虽有失念而能后后辗转受学，令无断绝。”

以上从光明想、正念、正知、起想四方面，已说睡时之清净意乐。

######## 丑五、总结

从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行”，即可了知修习睡眠意乐，目的是为成就悎寤瑜伽，方法即是以心作意思惟。

悎寤瑜伽有修时与修后两个阶段，中夜分之睡眠是修后之事，其余白昼、初夜分、后夜分三者为正修之时。如是对勤修悎寤瑜伽而言，睡眠行为应如何行持？此行为应与正修密切相关，即须延续正修时的觉悟状态，直至次日后夜分。而延续觉悟状态之关键在于意乐：首先须作光明想，避免心识昏暗状态；继令正念随逐，以正念力于睡梦中，令彼法相分明现前；依止正念即可于睡眠中正知烦恼；为保证次日能及时觉醒，应发起不越时之想；为能具足成办悎寤瑜伽，应发起安住悎寤瑜伽之强烈欲乐，令心识保持勇悍坚猛，如是即会按狮子卧睡眠，而无增减；为保证精勤悎寤瑜伽相续不断，应发起不舍善法之想。可见，一切睡眠之行持皆于心上建立。

以中夜分之睡眠承接前后两天正修，若能具足如是睡眠意乐，对睡眠及次日修行有极大利益。唯有善加修持睡眠之清净意乐与行为，令修时与修后不脱节，如此成片，方能将整个生命融入佛法修行中。

####### 子五、教诫爱惜

此食睡行，若能无罪具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故，如圣者无着引经，如所抉择而为解说。

对上述饮食、睡眠行为，若能无罪且具有义利而行持，现量见到能遮止众多无意义之空耗生命，故此处依照圣者无着引用经典所抉择之义而作解说。

“无罪”指无有食睡中以贪等所引罪业，“具义”是以清净意乐摄持，使食睡成为善业。

此等清净饮食睡眠行为，宗大师亦叹为稀奇善妙，故于此处特据《瑜伽师地论》摄义宣说。

####### 子六、统一交待正修与座间之修行

如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毗钵舍那，所修一切所缘行相，皆如是行。

如是除正修中所有不共修法之外，其余加行、正行、完结，以及未修中间所应修行的内容，从亲近善知识乃至毗钵舍那之间，所修一切所缘行相，皆须按照以上论文所说而行持。

此段总述正修与座间之修持。对此以共、不共简别，其中，“不共”即正修中之不共修法，譬如，正修依止上师时，思惟上师功德而修信心，以及忆念上师恩德而修恭敬，此二者即不共。再如，修暇满时，思惟人身难得与意义重大，即为不共。除此等不共修法之外，其余皆为共同修法，譬如，从洒扫至供曼扎祈祷的六种加行、正行之总共修法、完结之回向、修法时间、座间密护根门等四种资粮，此等皆为共法。

已释中间所应行说。

############## 未修中间所应行持之内容已解释完毕。

壬三、摄义

座间修法：总的于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒；别别修持四种资粮，即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行，此四资粮为止观之因。

须知，座间修行皆为相应座上修法，彼此相辅相成，座间如法善加护持相续，将大益于座上修行；反之，若不重视座间行为，则极难保证座上修行成果。因座间时间较长，若未以正念正知令心安住于善所缘，极易随宿习转入恶业而失坏修行。

因此，为令座间修行相应座上修行，须时时以正念摄持三门而不放逸，将此控制力延伸至所有行为中，如是方能于行住坐卧中正知而行，不会缘境而生罪业。此密护根门等，亦是极易引发止观之殊胜正因，故宗大师赞叹道：“若能励力修此二事（指密护根门与正知而行），则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗，及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。”总之，若能努力修习四种资粮，令心坚猛具力，则由此力堪能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道，由此能够增长一切善行；相反，若未善集四种资粮，则菩提道之极小支分亦无法成就，犹如破车不堪远行，即使极近之处亦无法到达。故应按四种资粮不放逸而行持，融修行于食睡等中，令暇满人身具有实义，不仅自增清净功德，且能令他增长功德。如此昏沉与掉举亦无法间断座上与座间修行，极易引生止观。

四种资粮之修习时间并无固定。总之，须长期稳定地精勤修习，非仅口头言说，亦非略修即止。以初学者须经历一番功用勤作，长期勤修不可缺少，否则决定不得胜果。过去诸佛皆历经苦行方得究竟成就，如释迦佛亦示现六年苦行，后之龙树、无着菩萨等，嘎当派种敦巴与衮巴瓦，格鲁派宗喀巴与贾操杰，宁玛派无垢光尊者，噶举派玛尔巴大师与米拉日巴尊者等，皆曾闭关苦修数十载。此等佛菩萨传记，为后学进入解脱道之实修指南，我等欲将佛法融入生命，亦须如古德苦修几十载。修至依法不依人、依义不依语之境，见众生自然生起慈悲，不必勤苦修行便可增长功德，任运而行亦不违越佛法，至此方可不加勤作。然须了知，此亦长期勤作之果。

以上已抉择正修与未修中间之修行，以下从反面“破除此中邪妄分别”。

庚二、破除此中邪妄分别分五：① 破除心未趣入圣教之愚痴 ② 破除不了知思择修与安住修之迷乱 ③ 破除于修狭隘理解而以智者自居者 ④ 宣说一切圣言皆是教授之理五、彼等摄义

第二破除于此修轨邪执分别者。

辛一、破除心未趣入圣教之愚痴分二：① 宣说他宗 ② 对彼遮破

壬一、宣说他宗

心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故，又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。

“圣言”即佛经。“释”指释经之论典。

心未趣向经论诸教典现为教授之人，如是言说：“正修道时，不应数数观察所缘境，唯应安住修，因为以观察慧数数观察思择，是闻思阶段所行之故；又诸分别是有相执着，对现前正等觉成为障碍之故。”

立宗者：即内心未趣入经论现为教授者。因若内心将一切教典现为教授，决定不生如是邪执。

彼等立宗：正修道时（有法）不应于境数数观察，唯应安住修（所立），以观察慧数数观察抉择者，是闻思时故（第一能立）；又诸分别是有相执着，于正等觉为障碍故（第二能立）。

以下破其第一能立，第二能立于宣说止观时具体破斥。

壬二、对彼遮破分三：① 真实遮破 ② 宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没 ③ 自宗观察安住二者之修轨

癸一、真实遮破分二：① 广破第一能立 ② 略破第二能立

####### 子一、广破第一能立分六：① 此为不知闻思修三者轨则之乱说 ② 未通达闻思修三者关要之现象 ③ 不许观察修为修而唯许修成是修之过失 ④ 修之定义 ⑤ 如是修与串习同义 ⑥ 所谓修非极狭隘之根据

######## 丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说分三：① 分析闻思修三者关系 ② 修慧之因为思慧 ③ 闻思与修无关应成之过

此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义，修所成慧真义现观乃得起故。

“真义境智”即无漏慧，现观胜义境之智。

此乃未了达修行扼要之极大谬论。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》云：“此趣入佛法之次第是先依靠闻所成慧，而生起对所闻之义如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所决定义，而生起证悟真实胜义境之修所成慧。”此言在胜解行地，以思所成慧如理作意所闻法义，见道的修所成慧真实义之现观才得以生起之故。

以下进而分析闻思修三者关系。

######### 寅一、分析闻思修三者关系

故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷皆唯是此，等同无异。

是故所应修之内容，必须首先从他人处听闻，由他力之故引发定解。然后自己以圣教与四种正理（观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理）如理思惟所闻法义，由自力之故获得决定。如是，通过闻思获得定解、断除疑惑之后，对此定解数数串习，此即名修。故以数数观察而修以及不观察安住而修，此二者于正修时皆须要，因对闻思所抉择之法义，现量可见皆有不观察安住以及以观察慧思择修之故。故若承许一切修习皆为安住修，则如拿一种麦，而说一切谷物皆唯是此一般。

总之，所修是闻思所抉择之义，而于闻思所抉择之义有安住修与思择修，故正修时二者皆须，而非仅安住修。

以下进而说明修慧之产生不能脱离闻思，其因即为思慧，此处先以由果推因之方式抉择，次再反推。

######### 寅二、修慧之因为思慧

复如闻所成慧以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。

复次，诚如闻所成慧是以听闻为先，思所成慧以思惟为先，如是修所成慧亦应以修习为先，以修慧是从修习而成就之故。倘若如此，则修所成慧前行之修，即是修习以思所成慧所决定之法义，故言修慧从思慧而生。

此段以理成立修慧是从思慧生，而思慧又从闻慧生，如是决定闻思修三慧之因果关系，前前为因，后后为果。以下再由因推果。

以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多，其思亦多，思惟多故，从思成慧亦当不鲜。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。

此就“闻思能生修行”，说明闻思对于修行之重要性。

因此，若有多少听闻，则有相应从闻所成智慧；此闻慧若多，则缘彼法义的思惟亦多，以思惟多故，从思所成智慧亦应不少；若思慧多，则多有修行，以修行多故，则有众多灭除过失、引生功德之证相。由此三慧次第相生之理，故诸佛菩萨于众经论中，皆说对于实修，闻思最为重要。即为调伏烦恼之故，必须修习，而修习之前提即须闻思，故言闻思最为重要。

######### 寅三、闻思与修无关应成之过

若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事，如示跑处，另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。

若认为闻思所抉择的法义非为修习之故，唯是广大开拓诸外在知识，真正修时却另修一种与闻思无关之事，此则如已指示应跑之处，却另向他处跑去，与先前所闻所思圣教法义毫不相干；此亦是善破经中诸总建立闻思修三慧次第生起的道理；而且，所谓“趣入无错谬之正道，不必多闻”之乱说，亦应成善说。此等皆为执着闻思与修无关所应成的过失。

######## 丑二、未通达闻思修三者关要之现象

############## 未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修全无多寡。

############## 未通达闻思修次第生起之扼要，其现象有二：第一种现象，即多学习经典续部者与一从未学过教法者，在正修时，二者所修全无多少之别。

由于未能领会闻思修次第生起之扼要，则不会有意将闻所成慧转入思惟，遂无法由思惟闻慧所决定义而获得思慧，更无由修习思慧所决定之义。如是，一长时学习众多教典者与另一从未学过教法者，二人在正修时无所修多少之差距；反之，若能了达此三慧次第生起之理，即能由听闻转入思惟，且及时实修思慧所决定义，如是则串习教法者与从未修学教法者相比，于所修上存在极大差距。

又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。

第二种现象，即彼等修行者因未了达三慧之关要，而将闻法与观察修等执为过失，故形成执持废弃闻法与观察修之恶见的下劣宗派，乃至令其坚固。

因此，若未通达闻思修三者关要，将产生上述两种不良现象。

######## 丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失

是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，对法论中数宣说故。

因此，串习闻思二慧所决定之义，虽不是修成，然而承许是修又有何相违？根本不相违。若此相违，则诸异生未获初禅未到定时，应成全无修行，因于欲界，除获第九住心时，以此欲心一境之因缘可生修所成慧之外，其余情况根本无修所成，以《对法论》（即《俱舍论》）中数数宣说之故。

该论〈分别贤圣品〉云：“于欲界有顶，除觉及道支。”即于欲界与无色界有顶，三十七菩提分中，无有七觉支与八圣道支，其余二十二支皆有。因欲界无入定之修所成慧，而于有顶，心之现行不明显，此已清楚宣说无漏道不依于此二者，故欲界无入定之修所成慧。《俱舍论自释》云：“欲界有闻所成慧与思所成慧，无修所成慧。”又云：“欲界具三种作意，即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界与无色界无思所成慧，因彼二界众生内观时，无间即入禅定。”虽《俱舍论》已清楚宣说欲界无修所成慧，然不能将此修所成慧之“修成”等同于“修”，否则，应成欲界无修之过失。

“异生”：凡夫之异名，凡夫轮回六道，受种种别异之果报；又凡夫种种变异而生邪见造恶，故称异生。“欲地”：即三界之一的欲界，是具淫食欲的众生所住之世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地狱等，都属于欲界范围。“初禅未到定”：上界八地各有根本定与近分定。初禅近分定又名未到定，即未至根本定之意。“入大地”：即九住心中最后第九住心，亦名欲心一境。此须系统分析方能了知入大地之含义。若恒时修习“欲心一境”，身心即得轻安，此时心极自在，如已驯服之良马，于任何善所缘皆可自在安住，须于此时方生修所成慧。

######## 丑四、修之定义

故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论．明显文句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说云：修信、修悲，是须令意生为彼彼。

《波罗蜜多释论．明显文句》为印度法友论师所造《现观庄严论》之注释，名《明显文句》。

故所谓修者，应当了知，即如《波罗蜜多释论．明显文句》所言：“所谓修，即令自意转为所修之体性，或令自意成为所修之事。” 例如，所谓修信心或修大悲，即须令自意成为信心或大悲之自性，余可类推。以白布喻自意，红色喻所修之义，令白布成为红色之体分，或令白色转成红色，可喻修之含义。

######## 丑五、如是修与串习同义

以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”盖修习二，同一义故。

因此，诸大译师有时译为“修道”，有时译为“串习”。譬如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”即将“修”译为“习”，以修道与串习乃同一义之故。

非但《现观庄严论》，清辩论师于《分别炽燃论自释》中亦云：“所谓修慈悲等，即令于慈悲喜舍串习。”论中亦将“修”与“串习”作同一义解。

故应了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”乃串习之义，串习何者？即串习思所成慧决定之义，故“思”与“修”决定极相系属。而思惟之前提须听闻，以他力了知后，为断疑惑、坚固定解，须以四种道理再三思惟，方能成就思所成慧。如是以果推因，即能决定三慧次第相生之密切关系。此次第对分别心炽盛之初学者而言，尤不可少，否则极难生起无漏慧，故宗大师于此层层抉择。

又如至尊慈氏云：“抉择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。”此说大乘圣者修道，尚有数数思惟、称量观察。思择此语，则知若说将护与修二事相违，是可笑处。

又如至尊弥勒菩萨于《现观庄严论》中云：“加行道抉择分、见道、修道三者中，皆有数数思惟、称量、观察之修习道。”此言大乘圣者修道位中，尚有再三思惟、称量、观察之修道。若思惟抉择此语，便知主张“观察而护持”与修二事相违，诚为可笑之处。因为圣者修道尚有思惟观察，若言“观察而护持”非修，必有圣者修道非修之极大过失。具可参阅《般若二万五千颂》《十地经第六品》及《般若八千颂》等。

######## 丑六、所谓修非极狭隘之根据

如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。

诚如此，比如说修习清净信心、修习慈悲喜舍之四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等，皆为数数思择护持而名为修。此类例子极多，无法计数。

《入行论》及《集学论》云：“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：“以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习舍护净长。”此说身及受用善根等三，于一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。

寂天菩萨于《入行论》及《集学论》中云：“为修自心，我造此论。”即是将二论中所说一切道次第，皆说为修，可见修之范围极广。《集学论》云：“以如是之故，身受用福，按各自情况，应当恒时修习舍护净长。”此言身体、受用、福德善根三者，于每一者中，皆作施舍、守护、清净、增长四事，说此一切皆名为修。故所谓修者，不应当执取过小之范围。

何为舍护净长？以身体受用为例，布施自身与受用，即为舍；护持布施等善行，不令失坏，此即护；清净布施之种种障分，即为净；施后随喜自之善根，令功德增长，即是长。此等皆属修之范畴，故所谓修不必唯安住修，行持种种善法等亦可名修，其范畴甚大。

####### 子二、略破第二能立

又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，于止观时兹当广说。

彼宗又言：一切分别悉为有相执着之故，将会障碍成佛，由此应舍弃一切观察修。此为最下劣的邪妄分别，乃支那和尚堪布之恶轨。对此执着之破斥，宣讲止观时当广说，暂不赘述。

癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没

又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故，诸思择者，亦见修时无所须故。

又此邪执会障碍对诸大教典恭敬信重，根据是：对诸教典之义理，现见众多皆须以观察慧思惟抉择，而彼宗又见修时不须要诸思择之故。

又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论非是教授，心不重故。

此邪执亦是圣教隐没之极大因缘，以邪执障蔽不见经论为教授，内心不敬重圣教之故。即依邪执能障敬重教典，不见教典为殊胜教授故，不会以闻思修趣入，故成圣教隐没的极大因缘。

癸三、自宗观察安住二者之修轨分二： ① 对何者须思择修与安住修 ② 对此答覆

####### 子一、对何者须思择修与安住修

如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶？及如何者止住修耶？

通过以上抉择，即知修道包括思择修与不思择之安住修二种，然于何者须思择修？以及对何者应安住修？

####### 子二、对此答覆分二： ① 于何境思择修 ② 于何境安住修

######## 丑一、于何境思择修

谨当解释。如于知识修习净信，及修暇满义大难得，死没无常，业果，生死过患，及菩提心，须思择修。

对此谨当解释，以六例说明，如对善知识修习净信，修习暇满人身义大难得，修习死亡无常，修习业果，修习生死过患，以及修习菩提心，此等皆须思择修。

以下宣说对此等必须思择修之根据。

谓于此等，须能令心猛利，恒常变改其意，此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。

即对此类修习而言，必须能令自心猛利，恒常改变凡常之心念，因为若无此量，则不能灭除所修之违品——不敬等。而欲生起随顺所修之心，又唯一须要依赖数数观察思择修之故。

此段宣说两个根据：“令心猛利，恒常变改其意。”其中，“猛利”为心之强度；“恒常变改”指时间之持续。以修习对善知识之净信而言，此修习须令信心猛利，且能恒常改变庸常之心念，否则无法灭除净信之违品——不恭敬等。而欲生起猛利持续之信心，唯须依赖数数观察善知识功德之思择修。如是成立于此修习中须具思择修。

以下以比喻说明。

如于贪境，若多增益可爱之相，则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。

譬如，对所贪之境，若多次以非理作意增益可爱之相，则能生起猛利贪心，或于怨敌，若数数思惟不悦意相，则能生起猛利嗔恚。如是修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等，皆同此理。

是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。

故修习此类道时，所缘境行相明显或不明显皆可，但必须令心力猛利持续无间，故当观察修。

######## 丑二、于何境安住修

若心不能住一所缘，于一所缘，为令如欲堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，故于尔时则须止修。

若心不能安住某一所缘，为令心能如自己意愿安住所缘境而修习四禅寂止等时，若数数观察，则无法心住一境，故于此时即须安住修。

“修止等时”之“等”包括其他情况，如修无想定、四无色定、灭尽定等。

于止观时此当广说。

此“于何境安住修”内容在宣说止观时将会广说。

总之，须思择修之必要，即令心猛利，恒常改变自心；须安住修之必要，即令心如欲安住所缘境而不动摇。然此皆从主要方面而言，不能一概周遍决定。

辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱分二：① 宣说他宗 ② 对彼遮破

壬一、宣说他宗

又有未解此理者，说凡智者唯应观修，凡孤萨黎唯应止修。

“孤萨黎”即修行者。 立宗者：未解思择修与安住修之道理者。

彼等立宗：

第一种立宗：智者唯应思择修（所立），以智者是向外断除增损，在观察外境后，灭除对彼执着之迷乱故（能立）。

第二种立宗：修行者唯应安住修（所立），以修行者是向内断除增损，向内观修认识本面而证悟之故（能立）。

壬二、对彼遮破分五： ① 二者皆须思择修与安住修 ② 思择修与安住修俱须之论据 ③ 　思择修之必要性 ④ 走入错道之相 ⑤ 一切功德依赖以智慧观察修

癸一、二者皆须思择修与安住修

此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎，于善知识亦须修习猛信等故。

此说法亦不正确，以智者与修行者一一皆须思择修与安住修之故。此以“智者亦须安住修；修行者亦须思择修”的反喻说明，因为虽是智者亦须修习奢摩他等；虽是修行者亦须由观察修习对善知识的猛利信心等。或者，智者与修行者皆欲成佛，而佛果须依修习止观双运方能现前，故“二者皆须思择修与安住修”具足能立。

癸二、思择修与安住修俱须之论据

又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中俱说多种。

而且于诸显宗经典与密宗续部中，多有宣说此二种修行道理者。譬如，显宗经典之《三摩地王经》《解深密经》《梵天请问经》《日藏经》《海慧请问经》《文殊游戏经》《无贪子请问经》《教王经》《宝云经》等；密续之《金刚精华庄严续》《金刚空行续》《二观察续》《时轮金刚疏．无垢光》《金刚鬘续》等中，皆有宣说。

癸三、思择修之必要性

须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧道胜命根，慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步，道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性，即是慧故。

“简择”即决断其疑，分别其理；“敬母阿阇黎”即马鸣菩萨；“如所有性”即一切染净法中所有真如；“尽所有性”即诸杂染清净法中所有一切品别边际。

必须由观察而修习之原因，即：若未观察修或仅作少许观察，则不能产生圣道之殊胜命根——无垢净慧，纵然略生少许智慧，亦不会有所增长，故在修道上毫无进步，而道所修证最究竟者，如马鸣菩萨所言：“一切智慧中，一切种智最究竟。”，能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性即是智慧之故。

此理即是：圣道命根为无垢慧，无观察修则不生无垢慧，纵略生亦不增长，故修道全无进步，而修道之究竟——一切种智即是智慧，故无观察修，终不能成就。

无垢慧为圣道之殊胜命根，此为大小乘所共许。譬如，大乘《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城墩，缺慧五度无眼导，无力能证菩提果。”前五度若无无垢慧摄持，诚如无量盲人无具目者引导般，无能力获证菩提果，故无垢慧确为圣道之命根，无则不生圣道。小乘《俱舍论》亦云：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法。”若远离择法（择，即拣择。谓以智慧观察诸法时，善能简别真伪，而不谬取虚伪之法。），决无其他能息灭烦恼的殊胜方便。故以大小乘经论可证明无垢慧为一切圣道之命根。

由上述分析可知，无垢慧是道之命根，修道进步之验相即智慧增长，若心中日渐明了，则为入正道之相；反之，则为误入歧途。

癸四、走入错道之相

是故于道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

因此，于道修习多少，反尔许严重的忘失正念，念力暗钝微劣，分辨取舍是非之智慧日渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

反之，若修行入正道，则有正念明利，简择取舍智慧敏锐之善相。《十地经》《瑜伽师地论》等云：“诸菩萨苏醒种性，即获辩才与总持，于十二百功德等获得自在，获四无碍解相应，于道几许修习，即有尔许忘念微少，正念明利，简择取舍意渐敏锐。”

癸五、一切功德依赖以智慧观察修

又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信亦多增长。若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等稀有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。

以智慧观察修能出生何种功德？即能出生不退转信、欲乐与精进等，且会渐渐增长广大，而一切功德又从信、欲、精进出生，故言一切功德皆依赖以智慧观察修。

论中分举四例说明：

首先，若能多加了知三宝等功德差别，信心亦会倍加增长。譬如，听闻《随念三宝经》《宝性论》等中所说三宝功德之后，再数数观察所闻功德，则对三宝之信心遂多增长。

其次，若对生死过患多加了解，则会数数生起厌患出离之心。譬如，多思惟八热、八寒地狱之苦，则多生强烈怖畏厌离之心。

第三，若由多方面能见解脱之殊胜利益，譬如，了知或见闻大德们如何自在安住于万法本性，心不为森罗万象的显现法所缚累等解脱之胜利，以此对解脱能生猛利希求。

第四，若多了解大菩提心及六度等稀有菩萨诸行，则于此等的不退转信、欲乐及精进，皆会逐渐增上广大。因最初广大了解发菩提心、行持六度的功德而产生信心，以信心推动，增长对大乘菩萨行之欲乐，再以欲乐推动，增长对大乘菩萨行之精进。由此可见最初观察修之重要性。

以下总的强调此理。

如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应于此理引起定解，他不能转。

“此理”即观察修之理；“他不能转”是对观察修引生定解之相。

如是一切功德皆依靠以观慧观察经中义理之修习而得生起，故诸智者应对此理引生定解，而不为他缘所转变。

辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者分二： ① 宣说他宗 ② 对彼遮破

壬一、宣说他宗

诸于修理见解极狭者，作如是言：“若以观慧极多思择而修习者，则能障碍专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。”

“等持”：梵语三摩地，定之别名。即心安住一境而平等维持之义。

诸修行道理见解极狭隘者，如是说：“若以观察慧作众多思惟抉择而修习，则会障碍令心专注一所缘境之殊胜三摩地，因此无法成就坚固等持。

分析立宗者及其立宗：

立宗者：狭隘理解修行道理者，即见解不广大，未全面理解修行道理者。

立宗：

有法：以观慧极多思择而修习；所立：不能成就坚固等持；能立：能障碍专注一缘胜三摩地故。能立之要点：极多思择与专注一缘，在状态上相违。一者具众多所缘，另一者是专注一所缘境，故成相违。

此当宣说。

对此宣说遮破之理，以根据不成而破除，此情况有二：① 特殊新修三摩地时，观察成为障碍甚合理； ② 一般观察修是三摩地之障碍，则不应理。

壬二、对彼遮破分二： ① 新修三摩地时观察成为障碍合理 ② 一般观察修为三摩地之障碍不应理

癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理

若谓其心于一所缘，如其所欲堪能安住此三摩地先未成办，现新修时，若数观择众多所缘，定则不生。乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。

此段重点是确定“观察成为三摩地障碍”的阶段。

若彼宗认为，先前未能成办于一所缘境如自心所欲而堪能安住的三摩地，现正新修之阶段，若数数观察思择众多所缘，则三摩地不会产生，故乃至此三摩地未成办以来，对引发三摩地之修行处，唯应安住修，此种观点亦为我所承许。

论中“其心于一所缘，如其所欲堪能安住”是修饰三摩地；“观察成为三摩地障碍”之阶段，即此三摩地尚未成办而现正新修之时；新修三摩地之修行，包括加行、正行与结行，此处特指正行阶段，即心专注一境时不能以九种住心作观察，加行与结行阶段，对遣除正行中掉举、昏沉等障碍则须观察。

癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理分二：① 观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便 ② 观察修为遣除障碍之殊胜修行

####### 子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便

若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

“大车释论”即《瑜伽师地论．声闻地》。

若认为在引发如是禅定之前，观修众多所缘境是此禅定之障碍，则全未理解大车无着在《瑜伽师地论》中所言引发三摩地之修轨。

以下引喻对应解释大车释论所言引发三摩地之修轨。

谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧、数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转，堪能成办。

如聪敏灵慧的锻师先将金银反覆以火烧，再三用水洗，如是净除金银一切杂质，令其体性变得极柔软、堪能随顺之后，再打铸成耳环等庄严饰品，即可如自心所想制成任何物品。

此比喻中，应分清前行、正行与结果。锻师希求之果即将金银作成耳环等庄严具；成办此果之正行即正式打制；趣入正行之前提，须是金银极其柔软、堪能随顺，即已成堪能随顺之柔软性，而达此体性之前行即数数以火烧以水洗。聪慧锻师高明之处即了解锻炼之法，亦即明了前行与正行的因果关系，前行是生起正行的无倒方便，前行准备妥善后，自可随意趣入正行。若无前行之方便，即使勉强趋入正行亦无法随顺、如欲而转。

相反，愚笨锻师起初便直接打制金银，虽励力而无果，反将金银毁不成样。旁人劝道：“你应先用火烧水洗。”然其不听劝告，反驳斥道：“我现正制作耳环，火烧水洗皆为障碍。”分析其言，虽在堪能正行之阶段，火烧水洗确为障碍，然在未堪能之阶段，须具火烧水洗之前行，否则无法趣入正行。

以下宣说此喻对应之意义。

如是先于烦恼、随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果、生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。

如是首先对根本烦恼、随烦恼与诸恶行，应当如修习不善业果与生死过患等中所说，以观察慧数数修习彼等过患，令心生起热恼或厌离。以如是之作意即如猛火炼金般，能令自心厌背弃舍诸恶业，清净此等垢染。

“烦恼”即根本烦恼，其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种；“随惑”即随烦恼，指随根本烦恼而起之烦恼，《俱舍论》中宣说有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种，《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种；“黑业”：四业之一，是暗黑不净之恶业，能感暗黑不净之苦果，《大智度论》云：“黑业者，是不善业果报地狱等受苦恼处，是中众生以大苦恼闷极，故名为黑。”

以上从净治黑业品之角度，宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用；以下再从趣入白净品的角度，宣讲观察修具有如水洗金般之调心作用。

如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信。以此作意如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。

“白净业”指一切善业，以善为清净鲜白之法，又能召感清白无垢之果，故名白净业。

应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心之殊胜利益等中所说般，以观察慧数数修习此等功德，令心滋润，或令净信现前。以如是作意即如以水洗金般，可令自心趣向诸善法类，于诸善业爱乐欢喜，以白净善法润泽自心。

总之，首先对烦恼恶业之过患作观察修，以净除各种障垢，复于白净善法之功德作观察修，以润泽相续，如是以观察修之方便，即能成就堪能止观之善净法器，此后若趣入止观之正行，必可顺利成办。

如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意，无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。

如是已成为堪能随顺之法器后，随己意愿修习寂止或胜观，无需极大功用即能令心专注于止观。由以上正理能成立观察修是成办无分别定的殊胜方便，故承许“一般观察修是三摩地之障碍”极不应理。

以下引出教证：

如是亦如圣无着云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中火烧水洗，柔软随顺，现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧，以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”

如是亦如圣无着在《瑜伽师地论．声闻地》中所说：“譬如黠慧锻师或其弟子，为净除金银上的一切垢染，时时以火烧水洗，令金银柔软随顺，结果则堪能成办种种妙庄严具。黠慧锻师或其弟子，随自己所了知的锻炼方法，按那种工艺方法，以各种工具随自己所喜好的模样打制，所欲的妙庄严具皆能制成。”

“如是诸瑜伽师，若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心由于善品爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习，即于彼彼极能随顺、极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。”

“如是，诸瑜伽师若令自心以不趣向贪爱等垢染而生起厌离（本论释此为热恼），即能不趣向染污之忧恼，若令心对善法爱乐趣向，即能生起欢喜。复次，若瑜伽师欲令自心修习寂止或胜观之加行，即堪能随顺、极能安住止观，而无动摇或转变，按心中所思之义真实成办故，皆能圆满成办。”

以上阐明观察修不仅非三摩地之障碍，反而是成办无分别三摩地之殊胜方便。以下再从除障方面，宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

####### 子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行分三：① 认定违缘 ② 以观察修遣除 ③ 摄义

######## 丑一、认定违缘

又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。

认定为何者违缘？即认定为“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”之违缘。其违缘是何者？归纳而言主要有二，即沉没与掉举，以沉没与掉举不能令心安住一缘，故彼等皆为三摩地之违缘。

######## 丑二、以观察修遣除

是中若有猛利无间见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治即是由见功德门中策举其心，定量诸师多宣说故。

在沉掉时，若具猛利恒时见三宝等功德之心，则极易断除沉没之障碍，因沉没之对治即是由见功德而策举其心，诸多具量之师皆如是宣说之故。

见功德之心与沉没二者状态适反，前者上举，后者沉没，故以猛利无间见功德之心对治沉没，而产生此心又须依观察修，故对功德观察修是遣除沉没之殊胜方便。

若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中赞厌离故。

若具恒常猛利能见无常与痛苦等过患之心，则极易断除掉举，因掉举是贪分所摄的散乱心，而能对治彼者，诸经论中赞叹是厌离之故。

见过患之心与掉举二者状态相违，掉举是贪心所摄之散乱心，见过患之心与贪相反，其为厌离、背向之状态，故对过患观察修是遣除掉举之殊胜方便。

######## 丑三、摄义

是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修，即诸观修亦须远离掉沉二过，将护修习。

因此，从对善知识修习信心直至净修行菩提心以来，有几许熏习观修，即有几许速易成办智者所喜爱之善妙三摩地。又非但安住修，即便是观察修亦须远离掉举与沉没二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言，观察修是遣除障碍之方便。

辛四、宣说一切圣言皆是教授之理分三：① 教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要 ② 为智识有限者另作略修引导亦不相违 ③ 对观察修护持定解极为重要

壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要

此教授中，诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类起定解故，由师教授引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说。

于此道次第教授中，诸大善巧先觉上师不论传授何种相应时机之所缘，皆是为令学人于所缘法类生起定解，故由上师教授，引述诸经论中相合所传内容之法义，更以古德语录开显，如是直接围绕学人内心，圆满讲说。

“应时所缘”即相应时机与所化根机之所缘，“所缘”即心所缘之法义；“应时之义”即相应所教授内容之法义；“环绕其心”：“环绕”即针对，此如圆周围绕圆心般，如是，所教授义悉皆围绕学人内心，直指人心。

以下复从传授者、所传授、传授目的、传授方法分析此段内容。

传授者，即“诸大善巧先觉尊长”。

所传授，即“此教授中随一应时所缘”。

传授目的，即“为令于其所缘法类起定解故”。善巧上师传法之目的，是为令学人对所传法类发起定解，而非仅止于文句，此极关键。而欲达此目的，则须善巧传授的方法；

传授方法，即“由师教授，引诸经论应时之义，更以先觉语录庄严，环绕其心圆满讲说。”

所谓转法轮，主要是透过智慧与经验教授所传法类，以此转动听法者之心，故在引述经论时，不能引无关主题之义，而应恰如其分地引用相合当前内容之法义，尚须以古德语录作庄严，如是则易引导学人心意。再者，传法风格应具明显倾向，即应直接针对闻者内心讲述，以心对心而直接引导。此段亦是指导法师讲法方式，若能如是传授佛法，方为真正转法轮，于闻者具大利益故。

又如说云：“若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。”善哉，诚然。

“善听者”即前述具足六种想的闻法弟子。

又比如有说：“若善巧说法者为善听者宣讲演说正法，如是在一次法会中转心效果，非暗中独自思惟所能生起。”此言善矣，确实如此。

以下正式宣说教诫。

故不应谓此是修时方略策励，以此所说闻思之时、修行时者，即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。

故不应认为此是修行的阶段才稍加策励，因为如“闻思之时与修行之时无关”之说法，实乃将宣说众多法义与正修行此二阶段执为相违的颠倒分别之故。

有人会想：“闻法时不必太认真，随意听听即可，闭关时方须用功。”诸如此类皆是未能通达闻思修依次生起之扼要，故视宣说众多法与真正修持二者毫无干系，实则前者对后者而言，至关重要，因为所闻均是修心之教授。且在法会中，自心以上师之善巧说法所转变，非独自阅览三藏、苦苦思惟所能引起，故闻法时即须策励自心。

末法众生常颠倒行持，讲法者未按经论或大德语录抉择法义，而随世间学问，按世俗概念宣说佛法，此非弘扬佛法而是隐没圣法；学法者未循道之次第而奠定道基，唯随观现世量之分别心，逾越次第杂乱而修，如此难以现前圣道。故对经论甚深要义未获定解之初学者而言，最要莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违

然能了解一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。

虽然一切至言本为修行教授，此外无余所修之义，但能了解一切讲说皆是所应修持之人，实属少数。故略摄所应修的内容，另作修行引导文，亦无相违。

一般凡夫心识粗大、智识有限，故对一切讲说未必能领会“究竟于何处指点修行”。针对此等根机，有必要特别归摄所应修之内容，另作修行引导文，此与一切讲说皆为修行教授，并不相违，因引导文本是将所讲教授明显化而已。

壬三、对观察修护持定解极为重要

能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解，随逐而成。况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典诸久习者，至修道时，现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁故不多说。

能否在心中显现一切至言皆为修行之教授，此唯一依随对此观察修的道理，是否获得定解而决定。勿言对法藏未曾修学者，即便是长久修学经续广大教典者，至修道时，现见彼等所修多数成为自己所学经论之对方，即真正修习时，所学经论悉无用处。此内容虽应广大抉择，然恐文字繁多，故不赘述。

以下从正反面分析：

从正面而言，若对观察修之理获得定解，则自然在心中显现一切圣言皆为指示修行之教授，所闻法义皆可在相续中作观察修，即闻思多少，便修行多少，所学经论悉皆融入修行；相反，若对此修习之理未获定解，至言则不会现为教授，即不会将所学经论结合自相续而作观察修，最终修道时，所修成为自己所学经论之对方。因此，对观察修护持定解极为重要。

辛五、彼等摄义

破于修理诸邪分别，已广释讫。

此为结言。破除对于修理之各种邪妄分别，已广释完毕。

以下总结：

首应了知“修”之含义，次须了知“观察修”的利益：

所谓“修”，从闻思修次第生起之理而言，先以听闻通过他力对此教授获得定解；复以思惟依靠自力对此教授远离疑惑，获得决定；后依教授数数串习，此即为修。因此，上师所传授者唯是修行之教授，即“闻”为听闻之修行教授；“思”是思择决定所闻的修行教授；“修”为串习思慧所决定的修行教授。

闻思修以前前为因，后后为果，故“修”即修习闻思所决定之法义。修即串习，所修为闻思所决定义，对此义串习称之为修，修之含义是将心转变成所修之体分。而闻思所抉择之法义，有一分须以观察慧思择修，另一分须安住修，如是决定修有思择修与安住修两种，故思择并非仅为闻思阶段之事。如此，则对何者应思择修？对何者须安住修？凡须令心猛利、恒常变改之处，即须作思择修，因唯依靠数数观察思择，方能生起是心；凡须令心安住一缘不动之处，即应安住修。由此可见修之范围极广，非唯安住修，亦有广大无边之观察修，从下士道直至上士道，凡须观察之处皆须观察修。

以下宣说观察修之利益。

总之，以数数观察可引发信心、欲乐、精进等一切功德。论中亦说，以观察上师三宝功德可引发信心；以观察寿命无常与轮回过患可引生厌离；以观察解脱利益可引发猛利希求心；以观察菩提心与菩萨行之利益可增上大乘之信心、欲乐与精进。

从大小乘三十七道品的次第而言，以四念住（观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我）为初步，四念住实以观察慧为体。若具四念住之观修，则四正断之精进、四如意足之禅定，乃至五根、五力等一切地道功德皆会出生。从此角度可知，一切功德皆须依赖观察修而出生。

道之命根即无垢净慧，而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智，故修行成果主要在于智慧，若智慧日渐增长，说明修行有所进步；相反，若愈修念力愈暗钝，则已误入歧途。而智慧之生起乃至增长又直接依靠观察修，故观察修不仅是修，且为最要之修行。

继而应知，观察修非但不是成就三摩地之障碍，且是成就三摩地之殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：“依住堪能性，为一切事成，灭除五过失，勤修八断行。”四如意足之修行皆须依靠堪能性，而此心之堪能性由何而成就？世亲菩萨释曰：“依前所修离集精进，心便安住有所堪能。”即依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道之精进，心即安住有所堪能。此远离所治障法、修集能对治道之精进须从何发起？唯由观察修发起，以观察慧数数观察违品障碍之过患，即能发起猛利厌离；以观察慧数数观察善知识功德、三宝功德、善业果与菩提心等利益，即能令心爱乐而欢喜趣入。如是，以对恶业过患与善法功德观察修，即能令心安住有所堪能，故知观察修是成就三摩地之殊胜方便。

从遣除定障方面而言，亦不例外。三摩地之障碍即沉没与掉举，故以猛利无间见功德之心，即可从沉没中策举自心；以猛利无间见过患之心，即可断除以贪所摄之掉举。故观察修之功德直接成为三摩地障碍之正对治。

从菩提道修行而言，初对善知识修信，中于暇满修习义大难得，观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心，次第而上皆是观察修，此后为奢摩他之修习。如是道次第之安排极其合理、有益，即从道前基础直至上士道行菩提心之间，有多少观察修，即有尔许成就三摩地之方便。换言之，若能按道次第如量次第作观察修，至修奢摩他时，即可速疾成就三摩地，进而修观即能现前止观双运。故此观察修是道次第最关键之修行。若未如此观察修，则根本无法建立三士道之基础，普通学人亦无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。故宗大师在作引导前，在修法上着重强调以观察修而修心，欲令学人从下劣凡夫逐渐减过增德，成为具足愿行菩提心之上士，以此基础复修止观即可超凡入圣。

从修学的现前利益而言，若对上述修理生起定解，则能显现经论至言皆是修行教授，如是了知后，闻思修悉落实在修行上。既明所闻字句皆在指导修行，闻后便会以思惟决定所闻教授之义，之后直接串习。如是听闻尔许，即生尔许闻慧；以此闻慧复生尔许思惟；又以思惟决定尔许所修之义，即有尔许修习；如是修习尔许，即引发尔许功德、减灭尔许过失。如是闻思修悉在修心上转动，一切所闻经论悉皆融于修行之中，修行决定日日增上，不必等待多年，短时即可改变自心，此乃修行善相。

相反，若未明了修理扼要，则不知一切经论悉是修心之教授，闻法时仅止于文字知识，殊不知法师是在传授修行教授。如是闻思多年，亦唯开辟广大外解，所学未结合自心串习，最终唯生修行恶相，即实修时与一未学过经论者相仿，毫无差别，甚或认为闻思与修行毫无关系，对闻思产生邪见，欲于闻思外另寻修行教授。以是因缘，导致不敬重圣教而令逐渐隐没，众多下劣修轨派由此出世，且渐坚固。因此，理解、护持、实践、宣说此等修行之理，对于个人修行之成败，乃至整个圣教之兴衰，皆有决定性的影响，至关重要。

上述内容是宗大师在雪域明显宣扬，由讲辩着所成的大狮子吼，此善说是极为珍贵之如意宝。

此观察修之修轨非宗大师独创，大师唯摄集弥勒、无着论典教授之精华而着重弘扬。此修轨非仅西藏某一宗派之修轨，实为任一宗派不可或缺之修轨。

以净土宗为例，澫益大师在《弥陀要解》中云：“信愿持名，一经要旨，信愿为慧行，持名为行行。得生与否，全由信愿之有无，品位高下，全由持名之深浅。故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也。”《阿弥陀经》之要旨即信愿持名，其信愿即慧行，为持名念佛之前导。实则此信愿之慧即观察修，以观察修而出生信愿，由信愿真切方能恳切念佛求生净土。故观察修对净宗行人而言，犹如眼目般重要。

佛在《无量寿经》中宣说往生正因时，亦涉及观察修。佛说：“复次阿难，若有众生欲生彼国，虽不能大精进禅定，尽持经戒，要当作善。所谓一不杀生，二不偷盗，三不淫欲，四不妄言，五不绮语，六不恶口，七不两舌，八不贪，九不嗔，十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严，志心归依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”即观察修，秉此密意，世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰《往生论》，安立“五念门”，其核心即五门中之观察门，占全论大部分。“彼观察有三种，何等三种？一者观察彼佛国土庄严功德；二者观察阿弥陀佛庄严功德；三者观察彼诸菩萨庄严功德。”且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分十七种：庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等；观察阿弥陀佛庄严功德又分八种：庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等；观察菩萨庄严功德成就又有四种。可知此观察修范围广大，其名慧行，其果即发起猛利信愿。真正数数观察净土功德，见净土庄严、如来法力、菩萨功德、往生胜利，决定令信心猛利，生起往生净土之强烈欲求。且此种由观察修所成就的信愿，并非泛泛浮浅，决定稳固持续。世亲菩萨所言二十种观察悉来自《无量寿经》之至言，从此角度对应《广论》而理解，则知确实处处皆须作观察修。若通达《广论》的修轨再转至《无量寿经》之闻思修，决定对修习净土具大利益。换言之，若能领会佛之至言皆是修习净土之教授，即可闻经而趋入思惟，思惟决定后缘经文数数串习、观察，使信愿不断增上。在此基础上，无论修何种净土行门，如念佛、持咒、观想或礼拜等，心力决定不同以往。以观察修能猛利恒常改变心力之故，极易与阿弥陀佛相应而获得往生成就。

在成就念佛三昧上，亦以观察修为修行关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中言：“若人能具此智，不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转，则当正观二土苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便，非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者欣乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门；于彼极乐生欣乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧必定成就。”此段实为开示观察修与成就念佛三昧之关系：若人能具信解“娑婆世界是苦，净土是安乐”的智慧，则应如理观察两种世界之苦乐与秽净，以对二境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。如是对娑婆世界产生厌离之故，即能随顺释迦佛激发出离轮回之折门；又对彼方极乐世界产生欣乐之故，即能随顺阿弥陀佛开示净土之摄门。由如是折摄二门，发起精进修行，决定成就念佛三昧。

此段与无着菩萨《瑜伽师地论》及《广论》之开示如出一辙。以观察慧数数观察娑婆世界之过患，即思惟三恶趣、人天之苦，特别思惟三苦与人道八苦等，如是引发厌离心，对娑婆界不生丝毫贪着。此修实为下、中士道有关苦集二谛之观察修；另一方面，应以观察慧数数观察极乐世界功德庄严，即思惟忆念阿弥陀佛不可思议之果地成就、大愿成就与加持，如是引发欣乐心，身心皆入极乐，爱乐欢喜。此修实为有关灭道二谛之观察修。

若能如是以如理观察引生此二定解，决定会精进修行。即以观修轮回过患，发起猛利厌离，而能遮止一切缘轮回之散乱；以观修净土功德，发起猛利欲乐，而欢喜趣入净土。如是万缘放下，一念单提，最后决定成就心缘一境之念佛三昧。是故，观察修确实是成就念佛三昧之殊胜方便。

《念佛直指》又云：“若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱；若于彼摄门不能修行，欣乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。”此从反面而言，若不能修行此折门，即不能数数观察娑婆世界之过患，则厌离不会深切，亦不能脱娑婆之业缚；若不能修行此摄门，即不能数数观察极乐世界之功德，则欣乐不会深切，亦不能入极乐殊胜之境界。故行人欲求生净土，成就念佛三昧，须同修此二门作为发行之初步。

因此，若无观察修之基础，则难成就往生净土。即便欲得念佛三昧，然内心未以观察修调顺，亦不能如欲而转。虽念佛，然未净治对轮回之耽着，仍不免转于轮回妄想中；另一方面，未发起往生极乐之猛利欲乐，遂无力一心欢喜趣入。如是虽欲成就念佛三昧，趣入净土胜境，然因无观察修之基础，而难成就。

以上以修行净土法门为例，具体宣说观察修之重要与功德。

今应显示，如前所说，如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第。

现在应当显示，对于如前所说如理依止善知识之弟子，具相上师应当如何引导菩提道之次第。

此处所言尊重，即指堪能引导弟子于菩提道之修行的具相上师；弟子即如理依止善知识之具相弟子，如是须按轨则传授此道次第，而非任何上师与弟子皆能成为道次第之能传与所传者。如是上下连结后，以下宣说真实义。

道前基础-暇满（目录）

戊二、依已如何修心之次第分二： ① 于有暇身劝取心要 ② 如何摄取心要之理

己一、于有暇身劝取心要分四： ① 正明暇满 ② 思其义大 ③ 思惟难得 ④ 摄义

第二依已如何修心之次第分二：① 于有暇身劝取心要； ② 如何摄取心要之理。

初中分三：① 正明暇满； ② 思其义大；③ 思惟难得。

或有疑惑：观修暇满本可摄于下士道法类，为何单独将其置于道前基础中？

答：此处正明暇满，是在道前认定整个三士道之所依身，故为三士道共要。以暇满义大难得对有暇身劝取心要，亦是总的从三士道而言。故而作为三士道共摄之内容，有必要单独置于道前基础中，否则仅摄于下士道中，则难有如此认识，且易产生“于有暇身劝取心要”等唯属下士道之误解，故理应置于道前基础中。寂天菩萨在《集学论》与《入行论》中首讲暇满，亦同此理。

庚一、正明暇满分二：① 闲暇 ② 圆满

初中分二：① 闲暇； ② 圆满。 今初。

一般而言，对修道之所依，《瑜伽师地论．菩萨地》等中宣说须具八种异熟功德，世亲菩萨于《宣说其功德论》等中宣说须具增上生之七种功德，《亲友书》《大乘庄严经论》中宣说四妙轮等，本论则根据龙树菩萨《集经论》与寂天菩萨《入行论》《集学论》等，宣说修道所依须具足八闲暇与十圆满。

辛一、闲暇分二：① 闲暇之义 ② 无暇

壬一、闲暇之义：

如《摄功德宝》云：“由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。

《摄功德宝》又名《般若摄颂》，宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜多经》。

如《摄功德宝》所说：“由持戒断除海居、散居诸傍生之身，及八种无暇之身，而常获闲暇。”即远离八种无暇是闲暇之义。

壬二、无暇

八无暇者，如《亲友书》云：“执邪倒见生傍生，饿鬼地狱无佛教，及生边地懱戾车，性为騃哑长寿天，于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。”

所谓八无暇，如《亲友书》所说：“执持邪见，生于傍生、饿鬼、地狱，生于无佛教之时期，生于边地成为懱戾车，性为呆哑，生在长寿天，于以上任何一种受生之后，即名八无暇过患。已离此等过患，获得闲暇，故当策励断除生死。”轮回以业惑而出生，所谓“应当策励断生死”，即应努力断除业惑而息灭生死。

“懱戾车”即边地未开化的野蛮人；“騃”同呆。

以下分释八种无暇，并阐述其属无暇之原因。

此复若无四众游行，是谓边地。愚哑缺耳、支节等，名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝，是邪见者。无佛出世，名无佛教。

无有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷此四众游行之处，名为边地；愚痴、聋哑、身体支节残缺等，名为根不具足；妄执无前后世、无业果、无三宝，是执邪见；所处时代无佛出世，名无佛教。

“游行”即遍历修行，巡行各地参禅闻法，或说法教化。

四中初二及最后者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。

上述四种中，以最初二者及末者——生于边地、根不具足、无佛教，不能了解应取应舍之处，第三执着邪见是不能信解正法，故皆无缘修学正法。

边地与中土皆分地域与佛法两种。“地域中土”指印度金刚座，其为贤劫千佛成佛之处，此外名“地域边地”。此处是从佛法中土与边地而言，有四众游行之处，即是“佛法中土”；无四众游行之处，即是“佛法边地”。生于边地则无缘闻法，故无法了知取舍之处；诸根不具，亦无能力了解佛法，如哑巴无法言说，聋子无法听闻，痴呆能闻会说然不解义，皆是了解佛法的严重障碍；若生在无佛出世之时，于无正法光明之黑暗劫中，不闻三宝名字，更无缘了知佛法；第三种执邪见，是坚固执着与佛法相违之邪见，以此虽闻佛法亦以邪见障碍而不生信解。由上述原因，故此四种皆是无暇。

三恶趣者，极难发生修法之心，设少生起，亦因苦逼不能修行。

三恶趣众生业障极重，故极难发起修法之心，即使少许生起，亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行，故三恶趣皆属无暇。

以下解释长寿天之范围，及属无暇的原因。

长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。

所谓长寿天，《亲友书释》中说是无想天与无色界天，《八无暇论》亦说常为妙欲而散乱的欲界诸天。

无想天者，对法中说，于第四静虑广果天中，处于一分如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时，余心心所现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。

此段宣说无想天、无色界天与欲界天皆是无暇的原因。

所谓无想天，《俱舍论》说：色界第四静虑广果天中，无想天住在如聚落外之一阿兰若处。无想天有情，除初生与临死时起念之外，余时心与心所之活动悉皆停止，如是安住五百大劫。以无色界而言，无色界圣人非是无暇，故无暇是指生在无色界的凡夫。以彼等无修习解脱道之善根，故为无暇。另外，常在妙欲中散乱的欲界天亦是无暇，无法生起修法之心，故说诸欲界天亦名无暇。

“第四静虑广果天”：色界第四禅天八天中第三天之名。此为凡夫在色界天中所能得生最胜之天，故名广果天；“处于一分”：《俱舍论》云：无想有情居在何处？居在广果。广果天中有高胜处，如中间静虑，名无想天。

如《亲友书释》云：“此八处中，以无闲暇修作善品，故名无暇。”

如《亲友书释》所说：“在此八处中，以无闲暇修行善法，故名无暇。”

辛二、圆满分二：① 五种自圆满 ② 五种他圆满

第二圆满分二：

壬一、五种自圆满分二：① 真实 ② 释词

癸一、真实

五自圆满者，如云：“人生中根具，业未倒信处。”

五种自圆满者，如云：“获得人身、生于中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。”

1. 获得人身，即能知言解义。

2. 言生中者，谓能生于四众弟子所游之地。

所谓“生中”，即生在中土，亦即能生在四众弟子游行之处，而非生于无四众游行、无贤圣之边地。

3. 诸根具者，谓非騃哑，支节眼耳皆悉圆具。

“诸根具”，即非痴呆、聋哑，身体支节、眼耳等具全。非呆哑故，堪能理解所说法义；诸根具全故，堪能精勤修习善法。

4. 业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。

“业未（颠）倒”，即未亲自作或教他作五无间罪。以小乘观点，若已自作或教他作五无间罪，则现身决非证得贤圣之器。

5. 信依处者，谓信毗奈耶是世出世一切白法所生之处。毗奈耶者，此通三藏。

“信依处”，即信解三藏是出生世出世间一切白法的依处。《菩萨地》云：“言信处者，谓信如来教法。”此处“毗奈耶”通摄经律论三藏，非唯指律藏。《菩萨藏经》云：“毗奈耶者，调伏烦恼，调伏堕罪。”

从反面而言，信解依处即未信解邪恶处，不对诸邪天及外道处所，发清净信心。众生能信解佛法，实为前世善根力所致，如《瑜伽师地论》云：“由彼前生，于佛圣教善说法处，修习净信，长时相续，由此因缘，于今生中，唯于圣处发生信解，起清净心。”

癸二、释词

为何上述五者名自圆满？

此五属于自身所摄，是修法缘，故名自满。

此五者属于自相续所摄，且为修法助缘，故名自圆满。 “属于自身所摄”即“自”之含义；“是修法缘”即“满”之含义。 依《瑜伽师地论》所说，“获得人身”即众同分圆满，亦即与人同分之圆满；“生于中土”即处所圆满；“诸根具足”即依止圆满；“业未颠倒”即无业障圆满；“信解依处”即无信解障圆满。如是对应自身，若已具人类同分，处所亦圆满——生于可修学佛法之处，又具依止圆满——依止健全六根，堪能了知取舍、精进修法，且无障碍成就的严重业障，及无障碍信解之邪见等，便知自身具足修法顺缘，获得自圆满。

壬二、五种他圆满分三：① 真实 ② 释词 ③ 断疑

癸一、真实

五他圆满者，如云：“佛降说正法，教住随教转，有他具悲愍。”

五种他圆满，即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转与有他悲愍。

1. 言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祇劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。

所谓“佛降世或出世”，即经三大阿僧祇劫积集福慧二资圆满，于菩提座（即印度金刚座）上现前正等觉而成佛。

2. 说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。

“说正法”，即佛陀出世后，由佛陀或其声闻弟子宣说正法。此处“声闻”是从广义而言，包括菩萨声闻与小乘声闻，以二者是闻佛音声而得法，故皆名声闻。

3. 教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅槃，胜义正法可现修证，未坏灭故。

“教法住世”，即从成佛乃至未示现入般涅槃期间，胜义正法可现前修证，并未坏灭之故。

世俗正法与胜义正法合称“二种正法”。世俗正法指名句文身之三藏；胜义正法指圣道，即无漏根、力、觉支、道支。

4. 法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。

“法住随转”，即如是现证胜义正法的圣者，了知有堪能修证如是正法之众生，即按自己所证之法，为彼等传授随顺其根机的教授教诫。

“随顺教授教诫”即随顺所化根机的教授教诫，故“法住随转”，即胜义正法住世，有圣者能为所化传授随顺彼之教授教诫。

5. 他悲愍者，谓有施者及诸施主与衣服等。

“他悲愍”，即有施者及施主对修法者施予衣服等生活资具。

癸二、释词

为何上述五者名他圆满？

此五属于他身所有，是修法缘，故名他满。

此五者皆属他相续所有，且为修法顺缘，故名他圆满。

此五者即大师圆满、世俗正法施设圆满、正行不灭圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。从外在条件而言，大师佛陀出世且宣说教法，胜义正法可现前修证并未坏灭，故现证胜义正法之圣者，能随顺众生而随转教授教诫，又有施主提供衣食等顺缘，如是具足圆满的外在条件，故名他圆满。

癸三、断疑

对上述他圆满之义，或有疑惑：“若依此解释，今非佛世，故无法具足前四种他圆满。”

对此宗大师解释：

《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具，然说正法、法教安住、随住法转，尚有随顺堪为具足。

虽然现在不具《声闻地》中所说的前四种他圆满，但尚有代表佛之善知识宣说正法，法教亦安住于世，现证胜义正法之圣者亦能为众生随转教授教诫，故尚有他圆满之随顺分（相似分）具足。

《声闻地》之教证，是从佛陀亲自住世、转法轮之角度而言，现虽无佛亲自出世宣说正法，然尚有代表佛之善知识出世说法，且法教住世、法住随转，故现今亦能具足他圆满之随顺分。

上述八暇、十满具足之人身，即暇满人身。

庚二、思其义大分四: ① 观察究竟利大 ② 观察暂时利大 ③ 如是空耗所依之过患 ④ 思已当发取心要欲

辛一、观察究竟利大分四：① 为引毕竟乐故，须清净修习正法 ② 真实观待究竟而思惟利大 ③ 彼二摄义 ④ 思惟后劝取心要

壬一、为引毕竟乐故，须清净修习正法

第二思惟暇满利大者，为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，傍生亦有，故虽生善趣，等同傍生。《弟子书》云：“犹如象儿为贪着，深井边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。”

第二思惟暇满利大者，为欲引发毕竟安乐之故，须以人身修习正法。设若未以人身修习清净正法，仅为短短在生之年引乐除苦而辛劳，此傍生中亦有，故虽生善趣，贵为人身，却等同傍生。月宫菩萨《弟子书》中云：“犹如小象贪着深井边的数口青草，希求获得，然而非但不成反堕入险坑，如是欲求现世安乐，亦唯堕三途而已。”

以下以问答方式分析此段：

人生目的为何？

得此珍宝人身，须用以引发自身毕竟安乐，并帮助众生引发毕竟安乐，此方为人生崇高之目的。

何为达成此目的之因？

此因即修习清净正法。唯将人身投入于修法，方能引发毕竟安乐。故存活一日，即须修法一日，修行为终生唯一之事。

为何说不修法之人身等同傍生？

傍生与生即有觅食求偶之本能，终其一生唯求现世安乐。人类崇尚文明，且具探寻真理、反观觉悟之智慧，若不以人身修习正法而唯付诸饮食男女，则与傍生无异，丝毫不显人身之宝贵。人之可贵，贵在具有发展智悲的能力，此为余道众生所不具，故唯将人身用于修行，方显人之价值而具实义。

以人身追求现世安乐结果如何？

《弟子书》中，“象儿”喻无清净智慧者，“数口草”喻现世小利，“深井”喻三恶趣。凡愚以贪欲追求少许现世安乐，结果非但不得，反将堕入恶道险坑，所作皆成恶趣之因。

壬二、真实观待究竟而思惟利大

总之修行如是正法，特若修习大乘道者，任随一身不为完具，须得如前所说之身。

“总”是总说修行三乘；“特”指别说修行大乘。

总的修行三乘正法，特别若修大乘之道，并非任何一种身皆能完具修法之条件，故须获得如前所说暇满之身。

此句总说修法所依必须是暇满之身。以下更以教理成立，堪能修行大乘胜法，且极易成就者，唯是暇满人身。

如《弟子书》云：“善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。”

此句重点说唯以人身方能获得修习大乘的广大心力。

如《弟子书》云：“佛道之所依即是能成办引导众生趣入佛地的广大心力，此唯以人身方能获得，此广大心力非天龙能得，亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。”

“善逝道（所）依”指佛道之所依，即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

“将成导众生广大心力”，即能成办引导众生趣入佛地的广大心力，亦即能荷负将一切众生无余引往佛地之重担的广大心力。

“人所获得者”，即以人身方能获得如是广大心力。

“此道非天龙得，非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”：

“天”：指三界诸天，即梵天、帝释等，为天龙八部之一。

“龙”：指龙神，即难陀跋难陀等，为天龙八部之一。

“非天”：即阿修罗，天龙八部之一。阿修罗前世亦修布施等福，然以竞争心强，故果上有天人之福而无天人之德，故名非天。

“妙翅”：梵语迦楼罗，亦名金翅鸟，天龙八部之一。其栖息于四天下大树之上，两翅相去三百三十六万里，以龙为食。

“持明”：即依靠诵持咒语或药力而成就神通力之世间仙人。

“似人”：梵语紧那罗，帝释之奏法乐神，天龙八部之一。因其似人而头上有角，故汉文经典名之为“人非人”。

“腹行”：梵语摩睺罗伽，天龙八部之一。因其似人而头为蛇头，故亦名大蟒神。

天龙八部虽具能力，然心力不如人类，唯人堪能具有大乘道之所依——二利之广大心力，故可成佛。

《入胎经》亦云：“虽生人中亦具如是无边众苦，然是胜处，经俱胝劫亦难获得。诸天临没时，诸余天云：‘愿汝生于安乐趣中’，其乐趣者，即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

此段重点说诸天亦以人身为希愿处。

《入胎经》亦说：“虽然生在人中亦有如是无边痛苦，但却是殊胜生处，纵经俱胝劫亦难获得。诸天临终时，其余天人为他祝愿：‘愿你转生安乐趣中。’此安乐趣即是人道。”诸天亦以人身作为希愿处之故。

又有欲天昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身则定无新得圣道者。如前所说，欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身，人为第一。

此段阐明最初修道所依之身，人身超胜天身。

从天身而言，虽有欲天以往昔为人时，修道习气浓厚，故堪为新证四谛的所依身，然除此之外，以上界（即色界、无色界）之身依，决定无有最新获得见道之可能。且如前所说，欲界亦多数成为无暇之处，故最初修道所依之身，以人身最为第一。

《俱舍论》云：“由上无见道，无厌及经故。”即色界、无色界天人不可能有新得见道者，以无有厌离心及经中如是宣说之故。上界天人耽着禅乐，又无苦受，故不生厌离、无法生起圣道，且经中亦说：先是在欲界中获得见道。

此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以瞻部洲身为所称叹。

此段由比较四洲人身，而赞叹瞻部洲身最为第一。

再就人身而言，北俱卢洲人身不堪成为诸律仪的所依，故赞叹其余三洲人身，而三洲人身中，尤以南瞻部洲人身最值得称叹。

何以故？以南瞻部洲为业力之地，人类造业，不论善恶，皆快速成熟，故南洲人身是极具能力的所依身。

壬三、彼二摄义分三： ① 从能成就解脱的角度宣说 ② 从能成就佛果的角度宣说 ③ 从能即生成就金刚持双运身的角度宣说

癸一、从能成就解脱的角度宣说

从能成就解脱的角度而言，以有暇身能成办小乘解脱之因——戒定慧三学，故获得暇满人身具大义。

1、从得戒角度而言人身具义。以出离心摄持的戒律，其余非人所依及北洲人身不能获得，唯三洲人身可获，《戒律根本颂》《俱舍论自释》亦如是宣说之故。

2、从暇满人身能成就静虑的角度，说明人身具义。因以此人身为所依可新生四禅八定，三恶趣、无想天等所依身，则以异熟障无法产生新的修成，《俱舍论》亦如是宣说之故。

3、从暇满人身能最新获证无常等的角度，说明人身具义。因以人身能新获见道，然以色、无色界之上界身不能新获见道，《俱舍论》与《亲友书》亦如是宣说之故。

由此可知，依暇满人身能获小乘解脱果，故具大义。如佛世六群比丘中之邬陀夷，即依人身而获证罗汉果。

癸二、从能成就佛果的角度宣说

从能成就佛果的角度而言，获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力，唯以人身方能获得，故以人身极易圆满行持成佛之因——所依菩提心与能依六度万行，以余身则不能如此极易圆满地行持。如悉达多太子即依人身发起菩提心、成就无上菩提。

癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说

从能即生成就金刚持双运身的角度而言，获得暇满人身具大义。因唯胎生具足六界（空、风、火、水、地、智慧界），可即生现前双运身，而余身则不能。此根据为：若欲即生成就佛果，须依气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等，其余所依身则不具如是条件。如布玛莫扎与米拉日巴等，即依人身即生成就金刚持双运身。

总之，暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。就究竟佛果而言，其因即愿行菩提心，而唯人身能引发此广大心力。其余天龙八部等虽有神通福报，诸根亦极具能力，然除少数者外，皆无法发起猛利菩提心；就小乘解脱而言，其因须具戒定慧三学，而唯人身能得出离心所摄之戒，人中北洲人身无法得戒，仅其余三洲人身能得，三洲中又以南洲人身最胜。此外，亦须依此人身，获得以第九住心入大地所获之修所成慧，乃至现证四谛而见道。天人之中除极少数欲天外，其余皆无见道可能。由上成立，成就圣道之所依，唯以人身最为殊胜。

暇满人身既具如是功德，理应趣入真正具义之事，即以人身应摄取三士道之心要。

壬四、如是思惟后劝取心要

是故，应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利，我若令此空无利者，更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。

因此，应当如是思惟：我如今获得如是妙身，为何令其空耗不生果利？我若令此空耗无利，还有何事较此自欺、愚昧不明？曾经无数次奔驰于恶趣等无暇险处，此次暂时脱离而具修法闲暇，若仍空耗还堕彼处，则我岂非如被明咒迷惑，而成为无辨别利害心识的无心者。应由此等方面数数思惟修习。

如圣勇云：“得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜于如意珠，功德流诸人，谁令此无果？”

如马鸣菩萨所说：“获得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊胜种子，其功能胜过如意宝珠，一切功德之流出皆依人身，于如是人身，智者谁会令其无果？”

“圣勇”即马鸣菩萨。“得何”指获得何种所依身。“能下种”有二，即能播下超越生死之解脱种子，以及播下成佛种子，即以暇满人身能成办三乘解脱，亦能成就无上菩提。“度生死彼岸”是从解脱角度而言，即三种菩提。

“胜于如意珠”，即较量二者功德。如意宝能随所愿赐予衣食等受用，却无法赐予解脱；而以暇满人身能获得所欲三乘解脱，故价值远胜十万如意宝。

“功德流诸人”：“流”为相续不断，无量功德皆依人身流出，人身为出生功德之所依，故说“功德流诸人”。

“谁令此无果”：“谁”指智者，智者谁会令此宝贵人身不生少许功德而空耗？其必善用人身，以摄取佛法心要。下等者应取增上生之心要，中等者应取解脱之心要，上等者当取佛果之心要。若未取其一，则为无智者，唯失坏自身而已。

《入行论》亦云：“得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。”

《入行论》亦云：“获得如是暇身之后，我若不用此身修善，则无其他自欺更甚于此，亦无其他愚痴更甚于此。”

“若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。”

“若我已知人身具大义利，仍以愚痴而退怯，不能积极修善，至临终死亡时，定起极大忧恼。且死后恶果成熟时，若难忍狱火长时焚烧我的身躯，粗猛追悔之火亦必烧灼我心。”

上两段中，前段之“愚”乃无知之“愚”；后段之“愚”乃知而不行之“愚”。何为“无知之愚”？即不明人身八暇十满之体相，及其义大难得。形相为人，却不知人身之体相与生命之意义，反以人身颠倒作恶，如是失坏自身，故再无较此愚痴者。何为“知而不行之愚”？即明知人身不应空耗，唯应用以修善，却仍被无明习气牵引，以各种理由退缩拖延，未能投入修行，甚至颠倒行持，此即自我欺骗、明知故犯之愚痴。

“至临命终时，当起大忧恼”：此大忧恼远胜一般忧恼。心中明知人身珍贵，却仍无义空耗，非但未以之成办殊胜果位，反于放逸中，造无量罪业。如是临终时，在一般忧恼之上，更添强烈悔恨，故名大忧悔。

“粗猛恶作火，定当烧我心”：“恶作火”即追悔之火。如爱财者失财，必生后悔之火，对一般身外之物尚且如此，更何况此人身贵为无价如意宝，若以空耗而失坏，以无上如意宝造诸恶业而堕落地狱时，粗猛之恶作火定会烧灼此心。

“难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我于此无心，何蒙我未知，我心有何物。”

“极为难得能出生一切暂时与究竟利益之人身，以何能偶然获得？若我有此认识，却仍被引入地狱，则如被咒蒙蔽，对‘暇满’无珍惜善用之心，是何者蒙蔽我心，令我不能觉悟？我心中究有何物作祟？”

“难得利益地，由何偶获得”：“利益地”指人身。如此难得之身，绝非无因偶然能获，唯聚无量因缘方能现前，必须以净戒为根本，以施等福德为助缘，以无垢愿摄持，方能现前圆具修行条件之暇身，犹如出生一切利益之地，故名“难得利益地”。

“若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙”：“我如有知”指我如有此认识，非善知识未传，亦非痴呆，而是闻后能解是义；“仍被引入狱”，此非由他人，是由颠倒心所引，令我于世间八法中，放逸、造恶；“受咒所蒙”，即为咒术蒙蔽后，无有自主，行非法行，此喻无理智之状态。

“我于此无心”：“此”即暇满，“无心”即无珍惜、善用之心。虽于暇身义大难得之理能说善道，然于日常行为中，根本无此善心内涵，故无法趣入法义，此即无心状态，如灯影无光。

“何蒙我未知，我心有何物”：“未知”即不能反省、不自觉之状态。日日于此严重颠倒中，恣意虚度人身，究竟是何物蒙蔽我心，令我不知醒悟，我心中究有何物障碍？

以上已详释马鸣菩萨与寂天菩萨之教言。其中最要者，即“由此等门应数数修”，要求学人真实串习，非仅口中高谈。“如圣勇云”之“如”字，要求学人按马鸣、寂天开示之义如实思惟，若不于心上如是修，仅以学得少许名相为足，如何能趣入修行？故此处再次提醒学人闻思修之扼要，即对上述内容，若仅理解为知识，其果唯是开辟广大外解。相反，若能认识其皆为修心教授，自会转入内之修心，而依此教授抉择自心，数数思惟修习，必将此心串习成珍惜人身之无颠倒心。故是否通达闻思修扼要，其果有天壤之别。

以下对应古德传记而显示此修心之相。

敦巴亦谓慬哦瓦云：“忆念已得暇满人身乎？”慬哦亦于每次修时，必诵一遍《入中论》颂中：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。

敦巴仁波切每次见到慬哦瓦时，皆会问：“你忆念过已得暇满人身吗？”慬哦瓦亦于每次修法时，必诵一遍《入中论》颂文：“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”以此颂之义作为心要。我等应如是随学。

“若时自在转顺住，设不于此自任持，堕险成他自在转，后以何事从彼出。”：“自在转”即随自己而转，如欲自在；“顺住”即住于顺处——人天善趣；“自任持”即自己把握、善自摄持；“堕险”即堕落恶趣；“成他自在转”即成随他力自在而转，毫无自主。

全颂意为：若住人天顺处能随欲自在之时，未能善自把握身心而取心要，一旦堕落恶趣，身心随恶业力而转，彼时还能以何法从中出离？因恶趣中众苦相逼，心识极不堪能，甚至无有祈求救护之能力。

慬哦瓦谨遵上师教诲，每次修法时，必忆念此颂意义而策励自心，以取心要欲将心转入修法中。此处宗大师举慬哦瓦之传记，教导后人随学慬哦瓦时时忆念暇满而取心要。

辛二、观察暂时利大

如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成办，此诸道理亦应思惟。

如同观待究竟决定胜暇身义大，如是观待暂时增上生，亦具大义，即增上生中，自己身体、受用、眷属圆满之因——布施、持戒、忍辱等，若以此暇满身，则极易成办。对此等道理亦应思惟。

“现时”即暂时；“增上生”指善趣；“圆满增上生”：包括身体、受用、眷属等各方面之圆满，即下士道中所说具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生；“增上生圆满之因”即布施、持戒、安忍等殊胜善业，分别对应而言，善趣人身之因为持戒，受用圆满之因为布施，眷属圆满之因为忍辱。

六道之中，以暇满人身最易成办此等殊胜善业。因人道苦乐皆有，具足修行助缘，有众多修善、积资、发起净愿之机缘，以具备内因外缘之故，极易成办施、戒、忍等殊胜善业；三恶趣为剧苦逼迫，以恶业障蔽，心不堪能，极难发起善心，亦无辨别取舍之智慧，故无法行持布施等增上生之因；上界天人享乐为主，以无痛苦作增上缘，故不生出离心、慈悲心与菩提心等，且天人所处环境，亦无布施、安忍等机缘。唯人类既有圆满身依，又具修行机缘，若能善用此身，时时处处皆能修善，极其便易。余道众生却非如此，如狗能食睡，却无法作布施等，终其一生亦无法成办人类须臾所作之善，极其可悯。由此可见，观待暂时增上生而言，暇满人身亦具大义。

了知此理后，即须缘法义思惟串习，故宗大师再次提醒学人：此诸道理亦应思惟。

辛三、如是空耗所依之过患

如是观待若增上生、若决定胜义大之身，若不昼夜殷勤励力此二之因，而令失坏，如至宝洲空手而返，后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳。应勤思惟。

如是观待增上生与决定胜皆具大义的圆满身，若未以之昼夜殷勤努力修习此二之因，反令其无义失坏，则如已至宝洲却空手而返，以此，后世亦将缺乏安乐，不得暇满人身。若不得此珍宝人身，众苦必定相续而生，更有何事较此自欺？对此应精勤思惟，反覆考虑。

以下从“空耗”、“过患”、“比喻”三方面进行分析：

何为空耗？即未以此身昼夜勤修增上生与决定胜之因。修习增上生之因即下士道，修习决定胜之因即中、上士道。以珍宝人身未成办任何修行，即是空耗。

何为空耗人身之过患？即丧失人身，后世堕落恶趣感受剧苦。此暇身须具众善因缘方能获得，今生未作人所应作之事，死后当然无作人资格，故说“后世亦当匮乏安乐，莫得暇身。”

比喻是“如至宝洲空手而返”。“宝洲”喻暇满人身，依此身能获上中下无量功德之宝，故喻为“宝洲”。我等幸得为人，且非平常人身，而是具足暇满之妙身，若未以此身修集少许功德，下至下士道心要亦未取得，空耗一生后，仍两手空空返回恶趣，则如“已至宝洲空手而返”，愚痴至极。

如圣勇云：“若众善富人，由无量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家。”

如马鸣菩萨所说：“此众善所依之富有人身，是由无量劫中积资所感。若以愚痴而于此身未稍集福德藏，则决定会趣入后世难忍忧恼之境地，犹如商人至宝洲后，未稍取珍宝而赤手空返贫困之家。”

“富人”指具足八暇十满之人身，因其能引发暂时与究竟一切利乐，价值难思，故名“富人”。从佛法角度，能得暇满人身，便是六道富人，犹如拥有如意宝，即为众中首富。

颂中“愚”字，指今生昧于取舍，不知舍弃无义之事，未以人身摄取精华。由无量劫修善方获此身，却未修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏，此乃愚痴之表现。

“无十善业道，后亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐，他欺无过此，无过此大愚。”

“以十善业方能成就人身，若今生不行十善业道，后世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦，如何能感受安乐？故最大之欺诳莫过于此，最大之愚痴亦莫过于此。”

因此，虽得如是圆满所依，若未修行究竟安乐，仅为短暂的此生谋利，则如以无价之宝换取一餐之食，又如令转轮王作奴仆般，世间再无较此愚痴之人。

对此等道理，须依马鸣菩萨所说精勤思惟，明了后即应随学慬哦瓦，将之落实于修行。

辛四、思已当发取心要欲

如是思后，当发极大取心要欲。

“心要”即精华。

此句明确“修习暇满义大”之要求，即“当发极大取心要欲”，未生如是无颠倒心之前，须努力精勤思惟。经数数思惟，深刻认识人身价值后，决定能发起极大取心要欲，以思惟“具有大义”是生起“取心要欲”之正因故。

如《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”又云：“由依人身筏，当度大苦流，此筏后难得，愚莫时中眠。”

须如《入行论》所说，以人身摄取心要。《入行论》云：“我与此身以锦衣美食，如是付与工资后，现在必须令其为我成办利益，若对此无真实利益，不应与其任何好处。”又云：“依靠此人身宝筏，唯应度过生死大苦流，以后甚难再得此筏，愚人莫在此大好时机中，放逸而过。”

此有漏身遍体不净，无丝毫精华可取，之所以以衣食供养此身，是为以之成办究竟安乐，若未能修习正法，则此身唯是无义罪恶之身。故须以之日夜求取佛法精华。

颂中“当度大苦流”，是决定人身之所作，谓不应在余处荒废此身，唯应以之度过大苦流，即度过内心烦恼瀑流；“此筏后难得”，是提醒须即刻修行，因以后再难获得如是妙身；“愚莫时中眠”，此处“眠”非指睡眠，“时中眠”指于大好时机中，心不安住修习而放逸，此即眠之状态。寂天菩萨劝诫学人：万勿如是度日，理应摄取佛法心要。此处所引颂词，所有意义皆落于“取心要”上。

又如博朵瓦《喻法》中云：“虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。”

博朵瓦《喻法》中宣说了四个比喻：

“虫礼”：长年居于地下的昆虫，一日忽然钻出地面，一步步爬至佛陀脚下，顶礼佛陀。

“骑野马”：瞎子从未想过能骑上野马。一日坠崖，竟幸落马背，策马奔驰，瞎子乐而歌唱，问其乐因，回曰：“平日羊羔亦不能骑，现在骑上野马，岂不快哉！”

“藏鱼”：后藏少鱼，有一后藏人到拉萨后，终于尝得鱼味，暴食欲呕，彼立即以鞋带系颈，旁人不解其意，彼言：“我将回后藏，一生尝不到鱼味，今幸得饱餐，若吐则甚可惜。”

“梅乌食”：即以糌粑所作食物，昔日藏地穷人难得此食。一穷人小孩偶得梅乌食，万分爱惜而将之藏于背后，不料为狗所食而哭将起来，旁人问其伤心缘由，答曰：“难得之物为狗偷食，故而伤心。”

以下分析此四喻之义：

应如是思，发起摄取心要欲乐。

应如上述而思惟，发起摄取佛法精华之欲乐。此为修法重点。

第一“昆虫礼佛”，比喻能以人身修法极为稀有。今生从“恶趣深渊”爬至“人道地面”，且以智慧修法，如昆虫竞能爬至地面礼佛般稀有。故于此因缘际会之时，定当善用如是宝贵之良知良能。

后三“瞎子骑马”、“后藏人食鱼”、“小孩得梅乌食”，比喻：得人身之因缘极难值遇，因缘聚合之时，应心生欢喜，善加珍惜，须如瞎子骑野马般欢喜，如后藏人食鱼、小孩得梅乌食般珍视爱重，如是起强烈取心要欲，不得空耗人身。

庚三、思惟难得分六：① 难得之喻 ② 难得之理 ③ 思已劝取心要 ④ 如是思惟之修量 ⑤ 具有四种差别修行之相 ⑥ 劣慧者将护修习之相

辛一、难得之喻

第三思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说，从恶趣死复生彼者，如大地土，从彼死没生善趣者，如爪上尘。从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。

《事教》亦名《律本事》。“爪上尘”即佛陀指甲上的尘土。

凡夫投生情形有四种：恶趣死后生恶趣，善趣死后生恶趣，恶趣死后生善趣，善趣死后生善趣。其中，前二者数量多如大地之土，后二者数量少若指甲上尘。可见，善、恶趣中死后转生为人之机会极其鲜少。

此处以大地土与爪上尘二者数量悬殊，比喻六道有情死后难得人身。众多经典均有宣说人身难得之喻，如《华严经》《法华经》《涅槃经》《无量寿经》《般若八千颂》《广大游戏经》《别解脱经》等。

辛二、难得之理分二： ① 从因之角度成立 ② 从果之角度成立

壬一、从因之角度成立分二：① 真实 ② 遣疑

癸一、真实

若作是念：彼由何故，如是难得？

若想：暇身为何如此难得？以下从三方面回答。

如《四百颂》云：“诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。”谓善趣人等，亦多受行十不善等非胜妙品，由是亦多往恶趣故。

“非殊胜善品”即不善品。

如《中观四百论》所说：“人们大多受持不善，故诸异生多数决定趣往恶道。”即善趣人类等，亦多数受持十不善等非胜妙品，由此亦多数趣往恶道之故。

此由人类等普遍造集十恶，成立多数人皆会丧失人身，堕入恶趣。

又如于菩萨所起嗔恚心，一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。

又如对菩萨起嗔恚心，随起多少刹那嗔心，即须经历如是劫数住阿鼻地狱中。

《入行论》说：“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说：“妙吉祥，若菩萨于菩萨所，发起嗔心，发起慢心，起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

此以对菩萨起嗔心为例，说明人类易造极重罪业，以此罪因将长劫住于恶趣而不得人身。

以上二者皆由“造集新罪”成立人身难得。以下由“宿业未消”成立。

况内相续现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？

何况内心中现在有往昔多生以来所造众多恶业，其果尚未出生，亦未以对治力破坏，怎能不经多劫住于恶趣中？

无始至今，在无量岁月中，吾人不知造下多少罪业。今生一日尚造多罪，比量可知，往昔无量生中，以三毒造罪决定无量无边，如《行愿品》云：“假使罪业有体相者，尽虚空界无法容受。”既然相续中具如此众多罪业，果报尚未现行，又未以四种对治力破坏罪业种子，以此等罪业决定会成熟恶趣果报，且以其数量之多，必令我等长劫住于恶趣。

如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣，既入恶趣则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。

如是往昔所造恶趣之因，若能决定以四力忏悔净治，未来亦防止新造恶趣之因，则诸善趣虽非极其稀有珍贵，然能如此作者实为稀少。若未如是修治，则决定趣往恶道，已入恶趣则不能修习善法，相续不断皆是造恶，故经多劫，即使善趣之名亦不得闻，何况修集善趣之因，故欲再得人身极其困难。

《入行论》云：“我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”

《入行论》说：“以我如此放逸之行，来世将不得人身，若不得人身而生恶趣，则唯是造恶，全无善法。若具人身有能力行善时，我却未曾努力行持善法，一旦堕落恶趣为苦蒙蔽，彼时我能有何作为？”

“未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔。”

“在恶趣中非但不能行善，反造众多恶业，如是纵经一百俱胝劫，亦不闻善趣之名，不必说转生善趣。故佛于《杂阿含经》等经典中说：人身极为难得，犹如盲龟颈项欲趣入漂浮海中之轭木孔般困难。”

盲龟值木之喻，说明从恶趣转为暇满人身，可能性极小。盲龟百年才浮出海面一次，而轭木于茫茫大海中四处漂浮，无有定所，盲龟无目寻轭木，轭木无心等盲龟，盲龟出海，其头颈恰能趣入轭木孔隙之机率，几近于零。暇满人身正如盲龟值木般难得。

“虽刹那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣。”

《入行论》云：“即使刹那间造作重罪，尚须在无间地狱中长住一劫，何况无始生死以来，不断作恶，岂能转生善趣？”

癸二、遣疑

若作是念：由受恶趣苦尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。

若想：以感受恶趣苦果消尽宿业之后，仍可转生安乐善趣，故恶趣并非难以解脱。

此以受苦消业成立恶趣并非难脱。以下以受苦时仍时时造恶，成立恶趣极难解脱。

即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没后，仍须转恶趣，故难脱离。如云：“非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。”

因感受恶趣苦果之同时，仍时时造作新恶，以致从恶趣死后，仍须转生恶趣，故极难脱离。如《入行论》所说：“非仅感受恶趣苦果后，即能出离，因为正受彼苦之时，又造其余恶业。”

譬如狼在感受傍生果报时，仍以嗔心杀生，赖以活命之食皆须以杀生获取，一生杀生无数，死后必堕恶趣，难得殊胜人身。又如，炮烙地狱众生，以粗猛淫欲所感，烧红铁柱现为美女，彼等以淫欲所驱而拥抱“美女”，却惨遭烈火焚身，复活后忘却彼苦，又抱向铁柱，如是周而复始，以淫欲造诸恶业。故堕落越深，越难脱离。古人常言：“一失人身，万劫莫复。”正是此理。

壬二、从果之角度成立

暇满人身极少出现，因为：地狱、饿鬼、傍生中，愈是后后，有情数量愈少；与傍生相比，人类数量更为稀少；人类之中，生于暗劫者与生于光明劫者相比，后者更为稀少；同生于光明劫，生于佛法不兴盛时期者与生于佛法兴盛时期者相比，后者又更为稀少；了知佛法的人类中，不通达佛法扼要者与通达者相比，后者又更为稀少；通达佛法扼要者中，不实修者与实修者相比，后者又更为稀少；实修者中，未证悟者与证悟者相比，后者又更为稀少。

由以上根据可知，暇满人身极为稀少，而依此暇身修行成就者，更如林中如意树，天中帝释，人中转轮王，众山中须弥一般。在《华严经》《法华经》《涅槃经》《菩萨藏经》《别解脱经》等中，亦由佛陀出世与佛法难闻，说明暇满人身极为难得。

辛三、思已劝取心要

如是思惟难得之后，应作是念而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。

由因果二门思惟暇满难得之后，应如是思惟发起欲乐，以摄取三士道之心要，即思：若此身造诸恶业，则是徒然空耗，应当以修正法而度时日。

如《亲友书》云：“从傍生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。”

如《亲友书》所说：“从傍生中出离获得人身，较深海盲龟值遇轭木孔更难，故大王应以此身行持正法，令其具有果利。”

此颂中龙树菩萨以盲龟值木之喻教诫乐行王，难得之人身应当用以修法。以下再从反面以金器纳秽之喻，显示以人身造恶之愚痴。

“若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过于彼。”

“众宝饰金器”，即以众宝装饰的纯金容器。非但容器本身是以纯金制成，不杂余材质，且以钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰，如是金器极其珍贵、价值连城。

“而用除弃吐秽等”，即用如是贵重之器装垃圾、唾液，甚至不净物等。若谁如是而行，世人皆会认为此人极其愚蠢。幸得宝贵人身，却用以造杀盗淫等恶业，此愚痴尤甚前者。

从正面而言，若得众宝所饰之金器，必不忍其失坏染污，而善加保护，以知其珍贵之故。如今具足八暇十满之身，十万金器亦无法换取，更应珍惜，莫令沾染罪业。

《弟子书》中亦云：“得极难得人身已，应勤修证所思义。”

“所思义”即心中欲得的解脱与无上菩提。 《弟子书》中亦说：“获得极难得之人身后，即应以之日夜勤修所思之大义。”

辛四、如是思惟之修量

思惟暇满难得，应达如下修量。

此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云：“应略休息。”答云：“实当如是，然此暇满，实为难得。”

先以慬哦瓦之公案说明。

大瑜伽师曾对慬哦瓦说：“你应稍作休息。”慬哦瓦答：“理应如此，然此暇满人身实在难得！”

又如博朵瓦云：“如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，后有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰：‘今得玛卡喀，宁非梦欤。’今得暇满，亦应获得如是欢喜而修正法。”

又如博朵瓦云：“譬如从前坌宇地方，有一座雕房，名玛卡喀，甚是壮观美丽，后为敌人侵占，时间久后渐已颓坏。有一老人对此雕房极为眷恋，因此心中甚感悲痛惋惜，后有一次听人说雕房重归于主，老人虽行动不便，却仍拄一手杖，蹒跚地走至雕房前，无比欢喜地说：‘今日又得玛卡喀，不是作梦吧！’今天获得暇满人身，亦应如是欢喜而修正法。”

乃至未得如是心时，应勤修学。

乃至未获得如是珍惜心与欢喜心时，应当勤修“暇满难得之义”。

“如是心”有二：一者，如慬哦瓦对人身无比珍惜之心，以人身如此难得，每念及人身难得时，便不忍浪费寸阴而昼夜行善；二者，如老人重得“玛卡喀”之欢喜心。以多劫中不得暇身，而今竟然获得，当欢喜庆幸而行正法。

辛五、具有四种差别修行之相

如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐，须思四法。

如是对暇满人身若欲能发起一种具相的取心要欲乐，必须思惟四法：必须修行，堪能修行，今生即须修行，现在即须修行。以下逐一解释：

其中须修行者，谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

其中，“必须修行”，以一切有情皆唯一喜爱安乐而不喜爱痛苦，而引乐除苦亦唯一依靠修行正法之故。

能修行者，谓外缘知识、内缘暇满，悉具足故。

“堪能修行”，以外缘善知识与内缘暇满具足之故。

此复必须现世修者，现世不修，次多生中暇满之身极难得故。

“今生即须修行”，以今生不修，次后多生中极难再得暇满之身之故。

须于现在而修行者，谓何日死无决定故。

“现在即须修行”，以何日死亡无法决定之故。

上述四法是应思惟之内容。

首应思惟：我爱乐厌苦，然欲得善趣乐、离恶道苦，必须修习下士道，此外别无他法；进而欲得解脱乐、远离轮回苦，必须修习中士道，否则决定不出轮回；最终欲令自他有情得佛果乐、离一切苦，必须修习上士道。故无论得何种乐、离何种苦，皆须依此人身修法，方能成办。

次应思惟：离苦得乐全仗修法，然我能否修法？决定能修。因为修行外缘即善知识，此已具足，修行内因为人身，如今已获，我非为恶趣众生，亦非以散乱或禅定而无法修行之天人；我生于有四众游行之中国，而非边地，故可接触正法；我六根健全，故堪能理解正法，了知取舍之处，并堪能精进修行；我未自作或教他作五无间罪，无重业障碍修行，故有望成就戒定慧功德，易得解脱；信解方面，我对教法具足信心，故定能趣入修行。如是思已，可决定自己具足修行条件，能生起“我决定能修行”之自信心。此信解非由他决定，无需询问他人，亦非自己随意安立，而是如理观察所得之果。

继而应思：既然我能修行，能否今生不修，推至来世？决定不行。今生若错过修行良机，后世则难得人身，不得人身决定无缘修行，故应今生趣入修行。

最后应想：若今生即须修行，能否推至一年、一月或三天后再修？决定不能。因何日当死，无法决定，故须即刻修行。

其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行，然于前前诸年月日不起修行，而念后后修行亦可，不趣懈怠。总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁至下当说。

其中，以第三种思惟能破除“推延至后世再修法”之懈怠；以第四种思惟能破除“今生虽须修行，然于前前年、月、日不发起修行，心想以后修行亦可。”而不即刻趣入修行之懈怠。总之，可将第三、第四归摄为“应当速修”，如是四法亦可作成三法（必须修行、堪能修行、必须速修），若依此则思惟死亡无常亦与“必须速修”相关，然恐文字繁多，至下士道时当广说。

辛六、劣慧者将护修习之相分二：① 由种种门思惟 ② 由差别而思惟

对智慧稍劣者，不宜宣说众多教理，而须相应其根机，直接以归纳要点之方式简明宣说，如是令彼等易于掌握并行持。

壬一、由种种门思惟

如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。

若能从各个角度如理思惟，则转心之力强大，故应思惟前述内容。譬如饮食前，先由多门介绍饮食功德，则能引起闻者强烈食欲，相反仅由一门狭隘地思惟，转心之力遂小。

壬二、由差别而思惟

若不能者，则应摄为如何是为暇满体性，现竟门中利大道理，因果门中难得道理，随所相宜从前说中，取而修习。

若不能由种种门思惟，则应将思惟内容归纳为三：① “如何是暇满之体性”； ② “现竟门中利大道理”；③ “因果门中难得道理”。然后按此三方面，从前述内容中择取相应自己的内容修习，如是则易掌握。

“现竟门中利大道理”即观待现时与究竟，人身义利重大之理。

以下分别解释“因果门中难得道理”。

其中因门难获得者，谓仅总得生于善趣，亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根。现见修积如是因者极为稀少，比此而思善趣身果，若总若别皆属难得。

其中，“因门难得之理”，即仅仅总的获得善趣身，亦须持戒等修习一分清净善法；特别获得暇满具足之身，更须以清净戒为根本，以布施等为助伴，结合无垢愿等，须具众多善根。而观察现况，现见修集如是因者极为稀少，由“因”比量思惟，“果”之善趣身不论一般或特别，皆极难得。

由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣亦属边际。观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属稀少。

“由果门中难得之理”，即从两方面而言：观待非同类恶趣众生，如地狱、饿鬼、傍生等，仅得善趣身之比例亦几近于零；观待同类善趣众生，殊胜暇身尤为稀少。如是从观待异类与同类两方面，成立暇满人身极为难得。

最后，宗大师鼓励学人：

如格喜铎巴云：“殷重修此，余一切法由此引生。”故应励力。

正如格西铎巴所言：“殷重修习暇满，其余一切善法皆会由此而引生。”故应努力用功。

古德如是教诫：“于修行上，自心若能对一法有所体会，自会引起其他修法。”因此，道次第修行之初步相当关键，若能善加修习，则于后后一切修法皆有裨益。

庚四、摄义

“暇满”之修法，加行即前述六种，对此再强调最后二种，即须以七支供积资净障作为能生证道之助缘，如是结合励力修习所缘行相，则易生起观察修之觉受。第六加行“资粮田前供曼陀罗，祈祷三事”，即须祈祷传承上师加持自己：速能灭除空耗人身、不取心要之颠倒心，速能发起珍惜人身、摄取心要之无颠倒心，以及远离修法内外障缘。

正修之前，先须决定所修所缘境之数量与次第。决定数量：所修所缘境有三，即暇满体相、暇满义大与暇满难得，“体相”即八暇十满，有十八个，“义大”分现时与究竟二门，“难得”分因果二门。决定次第：先观察暇满体相，次思惟义大，再思惟难得。正修之前须发誓依如是数量、次第而修，不能随意更改。

正修时应具足正念正知，按已定数量、次第，无有增减而修习。所谓修暇满，即以心数数观察前述之义，护持观察，即名修。唯以如是数数观察，方能猛利恒常改变自心，至生起摄取心要之猛利欲乐时，方达修量，喻如慬哦瓦之珍惜心与老人之欢喜心。

宗大师将修习暇满之扼要归纳于《摄颂》中，《摄颂》云：“八难既离十圆满，小大显密总能修，后恐此身难再得，愿受心要求加持。

“八难既离十圆满”：即须忆念自己现已得八暇十满之人身。 “小大显密总能修”：即须思惟暇满利大，不论大小、显密诸乘，依靠人身皆能修行。 “后恐此身难再得”：即须忆念暇满难得，珍惜宝贵人身。 “愿受心要求加持”：即于资粮田前祈求加持发起摄取心要之欲乐。

佛教任何一宗之学人，皆有必要修此暇满，此种前行修法，对何宗之修行皆有助益。以净土宗为例，净宗第十二祖彻悟大师曾如是开示：“世之最可珍

者，莫过于精神。世之最可爱惜者，莫过光阴。一念净，即佛界缘起，一念染，即九界生因，凡动一念，即十界种子，可不珍重乎？是日已过，命亦随减，一寸时光，即一寸命光，可不爱惜乎？苟知精神之可珍重，则不浪用，则念念执持佛名。光阴不虚度，则刻刻熏修净业。……如是珍重，如是爱惜，则心专而佛易感，行勤而业易精。果得真生净土，亲见弥陀，时承开示，面奉慈音，妙悟自心，深证法界，延一念为长劫，促长劫为一念，念劫圆融，得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎？”净土行人，将修暇满作为净土修行之助伴，定得助益。修余法门者，亦当如是而解。

道前基础-道次引导（目录）

己二、如何摄取心要之理分二：① 于道总建立发决定解 ② 正于彼道取心要之理

庚一、于道总建立发决定解分二：① 三士道中总摄一切至言之理 ② 显示由三士道如次引导之因相

第二如何取心要之理分二：① 于道总建立发决定解； ② 正于彼道取心要之理。初中分二：① 三士道中总摄一切至言之理； ② 显示由三士门如次引导之因相。今初。

辛一、三士道中总摄一切至言之理分四：① 一切至言摄于成办二种利义之理 ② 一切至言摄入三士道法类之理 ③ 三士名称之出处 ④ 断除疑惑

壬一、一切至言摄于成办二种利义之理

佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生及毕竟决定胜。

佛最初发菩提心，中间积集福慧二资，最后现证圆满正等觉，此初中后一切心行悉为饶益有情，故佛所说一切教法亦唯为饶益有情。如是所成办之有情利义略有二种，即暂时增上生之善趣与究竟决定胜之三乘解脱。

为何佛于因果二地之一切所作皆为饶益有情？以最初动机而言，佛在因地时，由见有情苦难而兴悲愍，以悲心之推动，欲令众生离苦得乐。又见菩萨与声缘皆无法任运无间地饶益有情，唯断证圆满之佛方能如是成办，故而发起“为利有情誓愿成佛”之愿菩提心。此后更付诸行菩提心，精勤修集二资，如是勤苦行持六度万行皆为饶益有情。故成佛后亦决定唯行饶益有情之事业——转妙法轮。如是以理决定一切至言唯为饶益有情。

佛所说一切至言唯一为利有情，而有情之利义又略分为暂时增上生与究竟决定胜二种，如是成立一切至言归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中。

壬二、一切至言摄入三士道法类之理分二：① 成办增上生之至言摄入下士道 ② 成办决定胜之至言摄入中上士道

癸一、成办增上生之至言摄入下士道

其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。

佛之至言中，依于成办暂时增上生所说之一切法，皆可含摄于下士或共下士的所有法类中。

《正法念住经》宣说增上生之善趣器情世间及成办彼等之因，以及恶趣器情世间及成办彼等之因；《教王经》从遣除耽着今生之方便上，宣说死亡无常；《百业经》中宣说断恶行善之法门。诸如此类宣说世间法规、伦理道德者，即成办增上生的一切至言，皆可摄入下士道法类中。

殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。

殊胜下士，即不以现世为重，唯一希求后世善趣圆满，修集能往生善趣之因故。

此段从动机与行持二门，认定殊胜下士的体相。

动机：“于现世不以为重，希求后世善趣圆满。”即动机超胜一般下士。

行持：“修集能往善趣之因”，即排除修集谬道之非因。

本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第之组织，故以下引《道炬论》证明。

《道炬论》云：“若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。”

阿底峡尊者在《道炬论》中说：“若以种种方便，仅对生死轮回中的安乐，希求自利者，应知此即是下士。”

首句“以诸方便”简别非道，诸方便即能成办善趣之无倒方便；次二句是从动机上简别中、上士，即以“唯于生死乐”简别中士；以“希求自利义”简别上士。

下士种类颇多，须辨其中差别。总凡追求轮回增上生安乐之补特伽罗，即下士的体相，可略分为一般与殊胜二种。一般下士，即唯以现世安乐为重之士夫。殊胜下士则不以现世为重，而以后世增上生之圆满为重，以此动机真实趣入成办增上生之修行，此即殊胜下士之体相。其可分二：一类是以下士道为究竟者，名唯下士；另一类是以下士道为前行者，名共下士。譬如世间宗教徒，如天主教之修士、道士、世间善人等，亦舍弃今生而修行，彼等唯求后世安乐，以升天为究竟（以入天堂为终极目标），此类即唯下士；另一类即佛教徒，以超越三有之解脱为究竟，彼等为趣入上士道，以下士道为基础，修行无常业果等前行，此类即共下士。

下士道之界限，始于了达死亡粗无常，终至了达微细无常之前。

癸二、成办决定胜之至言摄入中上士道分二：① 成办解脱之至言摄入中士道 ② 成办一切种智之至言摄入上士道

决定胜中略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位。

决定胜略分二种，即唯证得出离生死之解脱，以及证得一切种智位。成办此二决定胜之至言，分别摄入中士道与上士道法类中。

####### 子一、成办解脱之至言摄入中士道

其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说，一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。

佛之至言中，依于诸声闻乘与独觉乘所说的一切法，皆摄入中士或共中士所有法类中。

如《四谛经》《律本事》等经典，以及《设施世间论》《设施业论》《瑜伽师地论．声闻地》等论典中，针对声缘所说之至言，皆摄于中士法类中。《现观庄严论．根本智品》所说声缘所知道等，则摄入共中士法类中。

中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。

中士夫，即发起厌患一切三有之出离心，为求自利而希求超出三有之解脱，由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学之故。

此段从动机与行持二门，认定中士之体相。

动机：“发起厌患一切诸有，为求自利欲得度出三有解脱”，即从动机上简别下、上士：“发起厌患一切诸有”简别耽着三有之下士；“为求自利欲得度出三有解脱”简别以大悲不舍三有之上士。

行持：“趣入解脱方便之道”简别趣入非道，“解脱方便之道”即戒定慧三学。

《道炬论》云：“背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。”

《道炬论》云：“以背弃三有安乐、遮止恶业为体性，唯一寻求自己涅槃寂静之补特伽罗，名中士夫。”

此若对应四谛分析：“诸有乐”即苦谛，三有安乐自性唯苦之故；“恶业”即集谛，一切三有之苦皆以有漏恶业集起，故恶业是集；“背弃诸有乐，遮恶业为性”即道谛，厌背弃舍三有安乐、遮止恶业乃道之自性；“自静”即灭谛，一切三有之苦因、苦果悉皆寂灭，故名自静。

中士以是否入道而言，可分未入道与已入道二种。初达细无常之中士即未入道之中士；生起无伪出离心之中士即已入道之中士。后者又分凡圣二种，资粮道与加行道之中士为凡夫中士；已入圣流之二十种僧，为圣者中士。

中士又可分为唯中士与共中士二种，以本论而言，尤须区别唯中士与共中士之差别。即前者是以中士道为究竟，即以小乘解脱为究竟，故名“唯中士”；后者以中士道为前行，即以修习四谛等，作为趣入上士道之前行，故名“共中士”。

中士之界限，始于通达细无常，终至产生增上意乐之前。

####### 子二、成办一切种智之至言摄入上士道

如觉沃所造《摄行炬论》云：“尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。”谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。

此处所引《摄行炬论》中一颂乃立誓句。

“觉沃”即对阿底峡尊者之敬称。“尊长佛”即上师佛，实指上师。“度彼岸”与“波罗蜜多”皆指显教大乘。

阿底峡尊者所造《摄行炬论》中云：“上师佛宣说依由密咒与显教大乘能成办菩提之故，此处将阐述此等法义。”依阿底峡尊者所说，修习一切种智之方便有二，即密咒大乘与显教大乘。此二类至言皆摄于上士道法类中。

譬如，密教的《时轮金刚》《大幻化网》等续部，与《明灯论》《五次第论》等论典；显教的《华严经》《般若经》等经典，及《大乘庄严经论》《中论》《入行论》等论典，此等至言皆归摄于上士道法类中。

上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及二次第等故。

上士夫，即由大悲自在而转，为遣除有情一切痛苦，希求佛果而修习六度与生圆次第等故。

此亦从动机与行持二门，认定上士夫之体相。

动机：“由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛。”即初以大悲心推动，唯欲遣除有情痛苦，从而发起欲成佛道之菩提心。此动机之根源即大悲心。

行持：“学习六度及二次第等”即修习显教六度以及密教生起次第、圆满次第等。

《道炬论》云：“由达自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，是为胜士夫。”

“胜士夫”即上士。

《道炬论》云：“以了达自身痛苦，而急欲遣除其他众生一切痛苦者，即为胜士夫。”

由知自苦而欲离苦，更推及一切有情，如是以悲心欲拔众生苦者，即为上士。

此士所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。

上士所修菩提道之方便，即显教大乘与密咒大乘，于下当具体宣说。

上士亦可分为未入道与已入道二类。初苏醒大乘种性之士夫，为未入道上士；已生无伪世俗菩提心之士夫，为已入道上士。后者又分凡圣二类，资粮道与加行道之上士为凡夫上士；见道与修道之上士为圣者上士。

上士之界限，始于产生增上意乐，终至成佛。

综上三者，即可理解“三士道中总摄一切至言之理”。三士道无余含摄佛陀一切教法，而此三士道亦即本论依次引导学人趣入佛地之菩提道。

或疑：“三士名称意义如此，然不知有否出处？”以下即明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。

壬三、三士名称之出处

三士之名，《摄抉择》曰：“复有三士，谓有成就正受非律仪、非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。”与此义同，复说多种上中下士建立道理。

“非律仪、非非律仪所摄净戒律仪”：“非律仪”即非内道以出离心所摄之别解脱律仪；“非非律仪”即非不律仪。故非律仪、非非律仪所摄之净戒律仪，乃为一种防护十不善业之律仪，如善愿戒与怖畏戒。《瑜伽师地论》云：“非律仪、非不律仪所摄业者：谓除三种律仪业，及不律仪类业，所余一切善不善业。”

“声闻相应净戒律仪”，即以了知轮回唯苦而欲解脱之出离心所摄持的律仪。

“菩萨净戒律仪”，即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。

关于三士的名称，《瑜伽师地论．摄抉择分》说：“又有三种士夫，所谓有成就正受非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪之士夫，亦有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫，又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士，第二为中士，第三为胜士。”与此意义相同，《摄抉择分》中又宣说众多建立上中下三士的道理。

《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士之差别，即种种门九种、布施门三种、持戒门七种、修持门四种。此处建立之方式是第十九种，即从总的持戒方面建立。

如《道炬》所说，世亲阿阇黎于《俱舍释》中，亦说三士之相。

如同《道炬论》所说，世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中亦宣说三士之体相。

世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中如是解释“上中下随心”：即“皆随受行，有下中上品。”

非仅新旧嘎当派，西藏余派亦有如是使用三士名称者，如宁玛派智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中亦说：“修学三士之正道”；嘎举派第八世噶玛巴在《窍诀引导次第．无死甘露妙树》中，亦有三士道次第引导之略修法等。

壬四、断除疑惑

或有人疑：既然下士分为以现法为重与以后世为重二者，则本论所言之下士是指何者？

下士夫中虽有二类，谓乐现法及乐后世，此是第二，复须趣入增上生无谬方便。

下士当中，虽有希求现法与希求后世二类，此处乃指后者，即希求后世之下士，且须是已趣入增上生之无错谬方便者。

以上已阐明三士道中总摄一切佛语之理。以下显示由三士道依次引导之根据。

辛二、显示由三士道如次引导之因相分二：① 显示何为由三士道引导之义 ② 如是次第引导之因相

第二显示由三士门如次引导之因相分二：① 显示何为由三士道引导之义； ② 如是次第引导之因相。今初。

壬一、显示何为由三士道引导之义分三：① 下中士道为上士道支分之理 ② 修习下中士道后，理当趣入上士道 ③ 答辩

癸一、下中士道为上士道支分之理

或疑：本论是宣说成佛之道，故唯应宣说上士道，为何亦宣说下中士道？

答：其乃将三士道视成别别无关之三者，故有此问。

如是虽说三士，然于上士道次第中，亦能摄纳余二士道，无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。

如是虽说三士道，然上士道之次第中，亦能含摄其余二士道，无所缺少（但除彼自利下劣之心），故下中士道为大乘道的支分。

此处三士之“三”，非表别别无关之“三”，而是次第观待之“三”。若是前者，固无必要宣说下中士道，然此处是表三级次第之“三”，即第二级中含摄第一级，第三级中含摄前二级，故欲进入第三级，理应先须宣说前二级，如是方能进入第三级。因此宣说上士道之前，首当宣说其支分——下中士道。

以下再引教证成立：

马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云：“无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。”

马鸣菩萨所造《修胜义菩提心论》与《修世俗菩提心论》，悉为修菩提心之论典，在《修世俗菩提心论》中宣说下士道、中士道与上士道之关系。

马鸣菩萨所造《修世俗菩提心论》中云：“断除杀生之无害，断除妄语之谛实，断除偷盗之与取，断除行淫之梵行，于此四根本上舍弃一切所执之布施，此等即成办善趣身及受用圆满之正因。周遍观察一切生死轮回的总苦与别苦，为断诸苦而修习真实之道，以此断除生死之因——业与烦恼，此即成办寂静涅槃之修行。上士道亦应取下士之善趣行与中士之寂静行，以其为上士殊胜出离道之支分或助伴之故。”

“善趣行”即成办善趣之修行或因；“二种罪”即业与烦恼；“此等”即下士之善趣行与中士之寂静行；“出离道”指殊胜的大乘出离道。

以下宣说建立在下中士道基础上的上士道修行。

“由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。”

《修世俗菩提心论》云：“由通达诸法性空而对有情生起大悲之流，以大悲为根本因而发起菩提心后，行持无边善巧方便之菩萨行，此即上士殊胜之出离行。”

此颂前二句阐明空性慧与大悲之关系，第三句宣说菩萨行，第四句明确此乃上士殊胜的出离行，以简别中士之出离行。

以下宗大师根据马鸣菩萨所说“亦应取此等，是出离道支。”而下结论。

是故此中非导令趣，唯以三有之乐为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道作上士道引导前行，为修上士道之支分。

因此，在此道次第中，非是引导学人令其趣入唯以三有安乐作为所欲的下士道，亦非令其趣入为自利而唯以解脱生死作为所欲的中士道，而是将少许共下、共中二道作为上士道引导之前行，成为修习上士道之支分。

譬如，坐火车从上海至南京，途经苏州与无锡，此二站既非终点站，亦非与终点毫无关系，而为抵达南京必经之前行。应按此喻理解三士道的相互关系。

癸二、修习下中士道后，理当趣入上士道

是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：“谁不将无坚，如蕉沬之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。”

因此，若发起如前暇满中所说摄取心要欲，此取心要之法，即如《中观心论》中所说：“有智者谁不将此如芭蕉泡沫般无实之身，由行持利他之因缘，修证如须弥山般不动摇的金刚身自性？以上士具有大悲之故，每一刹那皆将此老病死等衰损所依的肉身，转为众生安乐之根本。亦即在具有正法明灯时，远离八种无暇之有暇人身，应当以发菩提心、行持六度四摄之上士修行，令其成就无上菩提之果利。”

“无坚之身”即以业惑所感无精华实义之肉身；“须弥坚实”，清辩论师在《中观心要论自释》中云：即如须弥山王般不动摇，以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性；“由行利他缘，修须弥坚实。”将此肉身作为利乐众生之依处，以是因缘，即可成就须弥坚实；“具悲”是因，其果即每一刹那皆不空耗，能将衰损之根本转为利乐众生之根本。

以下归纳《中观心论》之颂义：

谓应念云：我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。

即应思惟：我此漏身毫无实义，如芭蕉泡沫般，对此众病之巢穴、老等众苦之生处，唯应以上士之修行度过日日夜夜，令其不空耗而趣入大乘道。

癸三、答辩

若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？

若人反问：既然如此，则理应首先从上士道作引导，为何令学人修习共下与共中二道？

以下破斥：

谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理后当宣说。

因修习此二共道，正是发起上士道之前行，亦即速疾趣入上士道之修行，故先须励力修持能引发其道之前行-——共下、共中二道，其中道理后将详说。

以上显示由三士道引导之含义，即以下中士道作为发起上士道之前行，由此趣入上士道，故唯以上士道为归趣。

以下诠释须按三士道依次引导之根据。

壬二、如是次第引导之因相分二：① 正明因相 ② 所为义

第二如是次第引导之因相分二：① 正明因相； ② 所为义。

首明以三士道引导之根据，次言必要性。

癸一、正明因相分三：

① 入波罗蜜多道次第引导之因相 ② 入密咒次第引导之因相 ③ 建立菩提道体系之依据

####### 子一、入波罗蜜多道次第引导之因相分三：① 为入大乘而须共下共中二道之理 ② 上士道之正行 ③ 三士道可摄于三学二种资粮之中

######## 丑一、为入大乘而须共下共中二道之理分二：① 入大乘之门乃菩提心 ② 真实发起菩提心须共下共中二道

由三士道依次引导之根据，即入大乘之门乃菩提心，而发起菩提心又须以三士道次第引导之故。

######### 寅一、入大乘之门乃菩提心

今初。转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心，如《入行论》云：“若发大心刹那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名，其身即入大乘之数。若退此心，亦从大乘还退出故。

能趣入大乘之门，即对殊胜菩提发心求证。若在相续中发起菩提心，则如《入行论》所说：“若发起愿行菩提心，刹那之间，系缚于生死牢狱之苦恼众生，亦应说为佛子菩萨。”即获得佛子之名或菩萨名，此身即入大乘之数。相反，若退失菩提心，亦从大乘中退出之故。

是故，相续中生起无伪世俗菩提心之当下，已属大乘菩萨，已入大乘资粮道中，名世俗菩萨。若退此心，则退出大乘之门。如是由正反二门成立菩提心是入大乘之门，而欲发起菩提心又须修习共下共中二道。

######### 寅二、真实发起菩提心须共下共中二道分六：① 发心之方便 ② 发心之胜利 ③ 对胜利发起欲得亦须共下共中二道 ④ 真实修心时亦须共下共中二道 ⑤ 菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道 ⑥ 教诫须爱重下中士法类为发心支分之理

########## 卯一、发心之方便

是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发，然发此心须先修习发心胜利，令于胜利，由于至心勇悍增广，及须归依七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。

是故，诸欲趣入大乘之人，须以众多方便努力令菩提心发起，然欲发起菩提心，则须先修习发心利益，从内心对菩提心之利益增长勇悍欢喜，并须具归依与七支愿行，此等皆出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》与《入行论》。

譬如，《入行论》前三品即宣说发心之方便，其中第一品宣说发心之利益，以利勾牵，令学人于菩提心发起欲乐；第二、三品宣说归依与七支供，引导学人积资净障，成办发心之顺缘，遣除违缘。

以上明确发心之方便，即修习发心之胜利及归依、七支供。以下进而阐述发心之利益。

########## 卯二、发心之胜利

如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。

如是《入行论》等教典所说的发心胜利，略分有二：即诸暂时胜利与究竟胜利。

初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。

暂时胜利中又分二：即不堕恶趣与转生善趣。不堕恶趣者，即若发起菩提心，则能清净往昔所造众多恶趣之因，并能断除未来相续积集。《入行论》云：“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”转生善趣者，即以前已作诸善趣因，由菩提心摄持之故，善根将会增长广大。诸新作之善趣因，亦由此心为等起之故，而无穷尽之边际。《入行论》云：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”

毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。

究竟利义者，即依菩提心极易成就三乘解脱与一切种智。

以上发心利益，归纳而言即成办增上生与决定胜。

########## 卯三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道

若于现时毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言：“此诸胜利从发心生，故应励力发起此心。”亦唯空言，观自相续，极明易了。

若对暂时与究竟之胜利，先时并无真实欲得之意乐，虽说：“此等胜利皆从发菩提心而产生，故应励力发起此心。”亦唯空话而已，若返观自相续，极为明显，极易了知。

此乃从反面说明，若对发心利益并无真实欲乐，所谓“应当努力发心”亦唯空话而已。故知欲趣入修习发心，则须具有对发心利益之真实欲乐，然此种欲乐，如何方能生起？论中进而说明：

若于增上生及决定胜，二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。

是故，若欲对增上生与决定胜二种胜利发起欲得之心，必须先修持共中士与共下士所有意乐。即须观察恶趣过患与善趣安乐，而发起对增上生之欲乐；又须观察轮回过患与解脱利益，而发起对决定胜之欲求。此二者为共下士与共中士之意乐，其能生因即共下士与共中士二道之观察修。

综合理解此二段，即能了知修习发心之胜利须依共中共下二道之根据。若先善修共下共中之意乐，由此发起对增上生与决定胜之欲求，次修发心胜利，即可引发强烈意乐，进而趣入菩提心之修习。

########## 卯四、真实修心时亦须共下共中二道

如是若于二种胜利发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。此复若思，自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理，身毛全无若动若转，则于其他有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍。《入行论》云：“于诸有情先，如是思自利，梦中尚未梦，何能生利他？”

如是若对增上生与决定胜二种胜利，发起欲求心后，自能趣入修习具有此二种胜利之菩提心，而在真实修习菩提心时，则须发起菩提心之根本——大慈与大悲。但若思惟自己在轮回中安乐匮乏、众苦逼恼的流转道理时，周身汗毛尚无丝毫竖动，则对其他有情流转生死时，安乐匮乏、痛苦逼恼之情状，定无不忍恻隐之心。《入行论》云：“在利益有情之前，如是思惟自己离苦之利益，若梦中尚且未能梦及，如何能生利他之慈悲心？”

此乃从反面说明，若无下中士道修苦之基础，决不可能发起不忍众生乐乏苦逼之慈悲，更不可能以慈悲心发起菩提心。

以下从正面宣说。

故于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理，及于中士之时，思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。

是故，在下士道时，须思惟自己在三恶趣中受苦道理，又在中士道时，应思惟善趣无有寂灭之安乐、唯苦道理，其次缘于亲眷等诸有情处，比量自心推及有情苦难而善加修习，此即是发起慈悲心之能生因，菩提心亦从此慈悲而发起。

如是正面成立：以下中二道缘己修苦为前行，次后比度自心而缘有情修习，即能发起慈悲心，以慈悲为因可生菩提心。

故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。

因此，修习共中士与共下士意乐，即是引发无伪菩提心之方便，而非引导学人令其趣入其余之道。

########## 卯五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道

如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力集福净罪，如其所应，即菩提心之前行修治相续之方便——七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便。

如是在修共下士与共中士二道时，又应思惟归依与业果等，从多方面努力积集福德、净治罪障，如其所应，即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿与归依等。故应了知此等即为发菩提心之方便。

“菩提心之前行”与“修治相续之方便”为并列关系，此二皆指“七支供”与“归依”等。“故应了知此等即是发心方便”是总结前理，即应了知修习中下二道之意乐，修习恶趣与轮回痛苦，修习归依与业果等，皆为发心之方便。如是对下中法类皆为上士道支分之理生起定解。

########## 卯六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理

此中下中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子于此应获定解。每次修时当念此义，修菩提心发生支分，极应爱重，若不尔者，则此诸道与上士道别别无关。乃至未至实上士道，于菩提心未得定解而成此心发生障碍，或于此间失大利义，故于此事应殷重修。

此中下中士法类即是引发无上菩提心支分之理，诸上师亦应善加开示，弟子对此应获定解。每次修时应忆念此意义，即下中士法类是修菩提心发生之支分，故而极须爱重。若非如此忆念爱重而修，则下中士道与上士道将成各各不相关涉，乃至未到达真实上士道之前，以对菩提心未获定解而成为发生此心之障碍，此即由修唯中下二道易生自利心，如是则成引生菩提心之障碍，或于此期间失去大利益，故对此事应当殷重修习。

“成此心发生障碍”：此障碍指自利心。如《大乘庄严经论》云：“虽恒处地狱，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”

“大利义”即若先将中下士道作为上士前行法类而修习，则下中士法类即成为趣入大乘的殊胜方便，且得无量功德。若非以此定解摄持而修，则不得大利益。譬如，若起初即以朝圣心前往拉萨，则步步皆具殊胜功德，然若以经商之自利心前往拉萨，顺便朝圣，则无甚功德。

此从反面说明不爱重“中下士法类是上士道支分”之理，则有障碍发心与失去大利义，故对此事应殷重修。

######## 丑二、上士道之正行分二：① 受取菩萨净戒律仪之次第与修理 ② 受已如何学习之次第与道理

######### 寅一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理

如是修习中下之道，及善修习如上士时所说道已，于相续中，随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨，由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度四摄菩萨行等。若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。

如是，若在修习中下士道，以及善加修习如上士时所说之道后，应在相续中，随力令生无伪菩提心。其次为令菩提心极为坚固之故，应当先行不共归依，后受持愿菩提心仪轨。由真正受持愿心仪轨后，应励力修学诸学处。复次应多修习欲学之意乐，即希欲学习六度四摄诸菩萨行等之心。若诚心发起欲学之心后，应当决定受持行菩提心清净律仪。

“不共归依”：信三宝能作救护，而生希求救护之心，为共归依；非唯求自己解脱，而以大悲，欲求拔有情苦求证佛果，而生起归依心，为不共归依。

此依《菩萨地》正受菩萨戒之次第而阐释，亦为广大行派之受学次第。

######### 寅二、受已如何学习之次第与道理

次应舍命莫令根本罪犯染着，余中下缠及诸恶作，亦应励力莫令有染。设若有犯，亦应由于如所宣说，出犯门中善为净治。次应总学六到彼岸。

复次，应当宁舍弃身命亦莫令根本重罪有所染着，其余中下缠以及诸恶作等亦应励力勿令有染。假使有所违犯，亦应由所说的除罪仪轨善加净治。此后应当总的修学六度，在六度中，特别应学止观。

“根本罪”：《菩萨戒品释》云：“菩萨律仪罪唯二类，① 他胜处法摄，② 恶作法摄。”

“中下缠及诸恶作”：“缠”即缠缚，为烦恼异名。以烦恼能使心身不自在，系缚众生而不能出离生死，故名为缠。《基本三学》云：“① 于罪有犯更欲造，② 无惭愧心，③ 深爱乐，④ 不见为罪谓功德，四缠具足上品犯。若但以罪为功德，或加前三之一二，如是名为中品犯，唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒，若犯中下得恶作。”

“出犯门”即除罪仪轨。

以下别说止观：

特为令心于善所缘，堪能随欲而安住故，应善学习止体静虑。《道炬论》说为发通故修奢摩他者，仅是一例，觉沃于余处亦说为发毗钵舍那，故为生观亦应修止。

“静虑”：《瑜伽师地论》云：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”

在总学六度中，特别为令心堪能随欲安住善所缘之故，应当善巧学习止体之静虑。《道炬论》中说，为引发神通之故，而修习奢摩他。然此仅是一例，阿底峡尊者在余处亦说是“为引发毗钵舍那”，故为引生胜观亦应修习寂止。

次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，成办慧体毗钵舍那。

复次，为断除二种我执之系缚故，对二无我空性义生起定解后，次应护持无错谬之修法而成为慧体的胜观。

以上概略交待上士道之修学次第，具体内容皆在上士道法类中，此处不再赘述。

以下将三士道归摄于三学与二资粮中。

######## 丑三、三士道可摄于三学二种资粮之中

如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地或为心学。毗婆舍那，是为慧学。

如《道炬释》所说：除修习止观以外，从学习菩萨行戒学处以下，是戒学；奢摩他是三摩地或心学；毗婆舍那是慧学。

以下为通达划分与归摄，而将一切道摄于二资中：

复次奢摩他下是方便分福德资粮，依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定，智慧方便仅以一分不成菩提，发大定解。

复次，奢摩他以下是方便分福德资粮，依于世俗谛的广大道次第；发起三种殊胜慧学，乃般若分智慧资粮，依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道之次第与数量决定，以及对仅以智慧与方便其中一分不能成就菩提之理，发起大定解。

“三种殊胜慧学”：① 通达胜义慧，谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性； ② 通达世俗慧，谓善巧五明处慧；③ 通达饶益有情慧，即通达能引有情现法、后法无罪义利。

由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便圆满无缺世俗谛翅，善达二种无我真实胜义谛翅，乃能超过。非是仅取道中一分，如折翅鸟所能飞越。

由如是道理可知，若欲度越诸佛功德大海，如鹅王之佛子，是由展开广大方便圆满无缺世俗谛翅，以及善达二种无我真实胜义谛翅，依此双翼方能度越。故佛子并非仅取深广二道中一分，即能度越佛功德海，如折翅鸟所能飞越。

如《入中论》云：“真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。”

“鹅王”喻六地菩萨；“白广翅圆满”喻六地菩萨成就世俗广大道次第与真实义甚深道次第。

如《入中论》云：“具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅，又凭藉往昔所修善根风力，越过诸佛功德大海而达佛地。”

因此，欲完成菩提道，必须具足深广二道次第之双翼，若仅具一者，决定不能飞越。非唯《入中论》，《般若摄颂》与《六十正理论》亦如是宣说。

以上宣说三士道可摄入三学与二资粮，可见本论所说之三士道具足戒定慧三学，亦具智慧方便二种资粮。

以上波罗蜜多乘道次第引导之因相已宣说完毕，以下宣说趣入密乘之次第。

####### 子二、入密咒次第引导之因相分三：① 须趣入密咒之理 ② 不堪任者唯应修显宗 ③ 入密次第

######## 丑一、须趣入密咒之理

如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以若入密速能圆满二资粮故。

此以有法、所立、能立分析：

有法：“以诸共道净相续已”，即学人以显教诸共同道清净相续已，亦即指具有如理观察的智慧、不退转之信心、相续不断之精进等，以及圣财与智慧超胜他人之有缘者。

所立：“决定应须趣入密咒”，即决定必须趣入密乘。

能立：“以若入密速能圆满二资粮故”，即因为若趣入密乘能迅速圆满福慧二种资粮之故。

######## 丑二、不堪任者唯应修显宗

设若过此非所能堪，或由种性功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第渐次增广。

倘若超过波罗蜜多之法，非学人能力所及，或因种性功能羸劣而不能欢喜趣入，则应唯将波罗蜜多道次第由略而中而广，逐渐增上广大，尽量修学。

######## 丑三、入密次第

若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部，所出灌顶成熟身心。

若入密咒乘，则修依止善知识之法，尤须慎重胜于波罗蜜多乘，学人应当依随密教所说而行，以一切乘中，密教当中特别郑重宣说依止法故。其次，以根源清净之续部所出灌顶法成熟学人身心。

“灌顶”：梵语阿波肯扎，“阿波”即显现，“肯扎”为驱散或注入之义。即依甚深密咒灌顶仪轨，能驱散或清净弟子三门及平等俱之诸障垢，于相续中注入或种植能显现智慧、成就四身之能力。

尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染，设受染者亦应悔除防止令净，以三昧耶及诸律仪是道本故。

于灌顶时，所得受的一切三昧耶与律仪（如五方佛总的三昧耶与特别三昧耶），应当宁舍身命亦如理护持。特别而言，若被根本罪染污，虽可重受，然相续已毁坏，难以产生功德，故当励力防护，莫令根本罪染污。又应励力防护诸支分罪，莫使有染，设若受到染污，亦应以悔除防护令其清净，因三昧耶与诸律仪乃道之根本故。

“三昧耶”：藏文“达木策”，意为“圣、烧”，“圣”即守持三昧耶戒，即生能得诸圣者加持、摄受，得普贤如来果位；“烧”即得受灌顶，守持清净三昧耶后，所有违缘、痛苦、魔障及业障，如烈火焚草般，悉皆烧尽。

依靠密宗殊胜的无上瑜伽，可即生成就佛果，然若毁坏根本戒，决定无法即生成就。密乘戒虽可重受，然不犯与犯后还净仍具差别，如骨折后虽可治愈，然功能定不如前。

次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。

复次对于续部，或是下部有相瑜伽，或是上部生起次第瑜伽，随择其一善巧引导而修学。对此修学坚固后，或是下部无相瑜伽，或是上部圆满次第瑜伽，随择其一，当善巧修学。

“下部有相瑜伽”即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽；“下部无相瑜伽”即直接以体验安住空性的无相瑜伽；“上部生次瑜伽”即无上瑜伽部有功用造作之瑜伽；“上部满次瑜伽”即无上瑜伽部无功用造作，任运修持大空性以及方便道等的瑜伽。

以上从显至密建立整个菩提道体系。以下宣说如是建立之依据。

####### 子三、建立菩提道体系之依据

《道炬论》说如是建立道之正体，故道次第亦如是导。

《道炬论》中宣说如是建立道之正体，故此处道次第亦如是作引导。

大觉沃师于余论中，亦尝宣说，《摄修大乘道方便论》云：“欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。”

此说修习暇满引发取心要之欲乐。

阿底峡尊者在其他论着中，亦曾如是宣说，即于《摄修大乘道方便论》中云：“欲获得不可思议的殊胜无上菩提依赖修习菩提，故爱乐修习即为心要。如今已获极难得的圆满暇身，以后亦极难得之故，理当精勤修习勿令空耗。”

又云：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”

此说以出离心摄持而修解脱道。

《摄修大乘道方便论》又云：“如囚犯若有从牢狱逃脱之时机，其余食住等事无法等之，当迅速从牢狱中逃离。如是，若有能度脱此生死大海之时机，其余名利等事亦无法等之，当速疾出离三有火宅。”

又云：“归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。”

此说波罗蜜多乘之修行。

彼论又云：“总的来说，大乘须以大乘归依为基础，具有出离心摄持的增上戒；特别而言，即须发愿菩提心，安住其根本学处，应当受持菩萨净戒律仪，渐次随自心力如理修行六度四摄等一切菩萨行。

“如理”即不错乱次第，圆满数量；“渐随力修行”即随自心力渐次往上修；“六度等”即六度四摄。

又云：“方便慧心要，修止观瑜伽。”

彼论又云：“修行方便心要（静虑）与智慧心要（胜观）——止观瑜伽。”菩萨学处中，尤重修习方便与智慧之心要——止观瑜伽。

《定资粮品》亦云：“先固悲力生，正等菩提心，不着有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等于佛，具师教律仪，善勤于修习。”

《定资粮品》亦云：“善修共下中士道已，应坚固悲心引生之菩提心，不耽着三有异熟安乐，舍弃以悭吝所摄持之布施等六度。圆满信心、多闻等七圣财，敬上师如佛陀，具足亲近意乐与加行，具有上师传授之律仪，且昼夜六时精进修习。”此宣说密乘弟子应具之条件。

“先”即前面已善修共下与共中士道。

“七圣财”：成就佛道之七种圣法。即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛，故称为财。

以下宣说具相密乘弟子趣入密乘之修行。

“瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。”

“定支”指修习生起次第与圆满次第。

《定资粮品》云：“宝瓶、秘密等灌顶是由上师恩赐而获得，灌顶作用是清净行者身语意障碍，而成熟法器。由于圆满生圆次第所生二种资粮之故，即生速疾当得金刚持之成就，此即安住密咒之正规。”

由上述内容，学人已明确由三士道次第引导之因相。此三士道之趣入法，传承上师曾如是开示：即如《般若八千颂．常啼菩萨品》所说，毒箭射入心脏时，唯思取箭之法，无暇顾及余法。在下士道中，以强烈怖畏恶趣，唯思出离恶趣之因——断除十不善业，无暇思及其余；在中士道中，以下士道为基础，以怖畏三有诸苦，而一心唯求解脱之法，不思其余；在上士道中，以前者为基础，以大悲不忍众生苦，为拔众苦而求证菩提，不思其余。亦即思惟恶趣、三有乃至所有众生之苦，应如毒箭入心，无法堪忍；思惟对治此三者之法，应如觅求拔箭之法，迫不及待。

癸二、所为义分二：① 真实 ② 宣说心须次第引导之来源

第二所为义者。

“所为”即必要。

####### 子一、真实

若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶？

若中下士之法类皆为上士之前行，则作为上士道次第即可，何必另立共中士、共下士道次第之名？再者，在中下士道中，宣说上士道前行所必须之共同法类即已足够，何必另外观待下中士宣说圆满之下中二道？

此二问题中，一者是说不必安立共中下士二种道次第名称；二者是说不必另外观待下中士宣说圆满之下中道支。

别分三士而引导者，有二大义。

别别分开三士而作引导，有二大必要，即摧伏增上我慢之必要，以及对三种根机有大利益之必要。

一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。

第一种必要，是为摧伏增上我慢。“增上慢”即尚未生起共中下士之心，便自许我是大士。

譬如，有者自以为修习大中观、大手印、大圆满、大禅宗，然相续中不仅耽着轮回安乐，而且执着现世八法，虽口谈高法，实则中下士之意乐行为亦不具足，此即增上慢。因此，别别分开三士而引导，明确三士夫上下差别，如是自下往上引导，行人即可自知目前所处地位，不会产生以下中士冒充上士之增上我慢。

以上以具有摧伏增上慢之必要，说明须安立三士道次第名称。

二为广益上中下心。广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品，俱无成故。

第二种必要，即为广大饶益上中下三种根机。广大饶益之理，即上中二士夫亦须希求获得增上生与善趣解脱。故对所化上中二类士夫，教导彼等修习共中下士之意乐无有过失，以能生起功德之故。（即由修共下士之意乐，可生欲从恶趣解脱之心；由修共中士之意乐，可生欲从轮回中解脱之心，即具发起出离心之功德。）若是下等士夫，虽令彼修习上上法类，然既不能发起上品意乐，又舍弃下品，如是三士道功德皆无法成办之故。

具体而言，因为上中二士亦须希求善趣解脱，故彼修习中下二道无甚过失，且具功德；而不堪修习上中士法类之下士，虽修上中士道，亦不成就，反以放弃下士道而一事无成；不堪修习上士法类之中士，若起初便修上士道，亦将一事无成。故以三士道引导三士夫，下士不会空无所成，中上士可奠定基础，而成三根普摄之广大饶益。

复次为具上善根者，开示共道令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下可导上上，故于自道非为迂缓。

复次，为具上等善根者，开示下中士之共道令彼修习，亦无迂缓之过失，即此等下中品功德，不论前已生者抑或前未生者，皆当速疾生起。若生起下下功德，即可导入上上之修习，故对上等善根者之自道亦非迂曲、迟缓。

上根者若欲趣入上上道，亦须具足下下道之基础——出离心、归依心、因果正见等，对彼等开示下下共道而令修习，则未生或已生之功德将速疾生起，且此等皆为导入上上之顺缘。如是由修共道可速疾生起功德，故非缓慢，此等功德皆成顺缘，故非迂曲。

以上解答第二问，即宣说圆满之三士道次第，非无必要。因所化根机具三种差别，为广大饶益三种所化，即须宣说圆满三士道次第，且对上根者亦无迂缓之过失。

####### 子二、宣说心须次第引导之来源

须次第引导心者，并非无依据之臆说，乃源自诸佛菩萨之善说。以下以佛陀、龙树、无着、圣天、敬母、月称之圣言为证明。

须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。

“法喻合说”即以比喻结合意义之方式宣说。

须以次第引导所化心识之理，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝之喻，结合意义而宣说，因恐文字繁多，故此处不多引述。

《陀罗尼自在王请问经》说：譬如，黠慧摩尼宝师善巧清净摩尼宝之方便，于宝性山中，取出摩尼宝，初以严灰濯之，后以黑发擦拭；仍未满足，再以辛味浆水洗涤，又以缠布木棍擦拭；此后仍未满足，复以药水洗浇，再以细软之布擦拭，最终远离铜铁等杂质，现前清净摩尼宝。

经中继说相应意义：诸佛如来亦复如是，善达不净众生根性，初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法，令耽着世间者怖畏生死，发起厌离而趣入声闻法中；然诸佛不以此为足，仍精勤不息，继为众生宣说空、无相、无愿三解脱门，令众生了解部分如来所转法轮；然诸佛仍不以为足，精勤不息，复为众生演说不退转法轮、清净波罗蜜行，令众生趣入如来境界。故佛陀引喻说明不清净心识须依次第引导之理。

以下再引龙猛、无着二大车之善说：

龙猛依怙亦云：“先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。

龙猛菩萨在《宝鬘论》中亦云：“先修增上生法类，后生起决定胜之修法，以先得增上生后，渐次方得决定胜之故。”此说依增上生道及决定胜道次第引导之理。

“增上生法类”，即能得善趣所依之下士法类；“决定胜法类”，即能生决定胜——解脱与一切种智之方便，亦即中士与上士法类。

圣者无着亦云：“又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”

无着菩萨在《菩萨地．第十五四摄品》中亦云：“诸菩萨为令有情渐次修集善法之故，先详细观察有情根机。若观知所化智慧低劣，即为彼宣说浅法，随转粗大浅近之教授教诫；若观知所化智慧中等，即为彼宣说中等之法，随转中等教授教诫；若观知所化智慧广大，即为彼宣说甚深之法，随转甚深微妙之教授教诫。如是即名菩萨对有情次第饶益之行为。”

“教授”即对未了知者，为令彼了知而最初宣说者；“教诫”即对已了知者，为令彼不忘失而宣说者；“利行”即四摄法（布施、爱语、利行、同事）之一。

圣天亦于《摄行炬论》成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：“诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。”

圣天菩萨亦在《摄行炬论》中成立渐次修行之理，即先须修习波罗蜜多乘之意乐，其次趣入密乘之理。圣天菩萨归纳此义说：“初修密宗之有情，先修生起次第，后转入胜义圆满次第，正等觉佛陀宣说如是引导方便，如阶梯渐次升进。”

《四百论》中亦说道次极为决定：“先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。”此说道有决定次第。

圣天菩萨在《四百论》中亦说道之次第极为决定，该论说：“首先断除非福业（即十不善业），中间破除轮回根本之我执，后断一切恶见及其种子，若能如是了知即为善巧。”此说修道具有决定次第。因为颂中“先”、“中”、“后”即明次第决定，若对应三士道，“遮止非福”即下士道，“破除我执”即中士道，“断一切见”即上士道。

敬母善巧阿阇黎亦云：“如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。”

敬母阿阇黎亦说：“如同为净衣染色，先以修持布施、爱语等善法，转动其心而成贤善法器，然后令彼修持诸法实相。”

如同为净衣染色，须先染底色，后依次第渲染色彩，如是先须以下、中士道之修心，令行人心地贤善，其次引入上士道，令彼修习诸法实相。

月称大阿阇黎，亦引此教为所根据，成立道之次第决定。

“此教”即上述敬母教言。

月称大阿阇黎亦在《四百论广释》中引用此教言作为根据，成立道之次第决定。

现见于道引导次第，诸修行者极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。

现量见到于道引导之次第，诸修行人极应珍重爱惜，故应对此道次第决定之理获得坚固定解。

诸传承上师亦云：现见道之次第极其重要，若未善加把握道次第而致错乱，纵然精进亦无法产生真实之道，或相应相似道而产生迷乱，终将无义空耗时间。相反，若未错乱道次第，则不论修何法门，皆能击中关要，故能速疾生起任何一道。且以此理，亦极易速疾生起上上道。

以下依理成立：

寻求解脱者（有法），对道须依次第修心（所立），以任生何果皆依其因，且“已作前前之因，必生后后之果”乃法性规律之故（能立），如净治摩尼宝、抚育孩子等（比喻）。

以上已宣说对道之总体建立发起定解。以下讲解对三士道真实摄取心要之理。

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下士道-念死无常（目录）

下士道

庚二、正于彼道取心要之理分三：① 于共下士道次修心 ② 于共中士道次修心 ③ 于上士夫道次修心

第二正取心要分三：① 于共下士道次修心； ② 于共中士道次修心；③ 于上士夫道次修心。

首先分析五种道（下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道）之体相、比喻与范围。

1、下士道

体相：从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度安立之心。

比喻：唯希求增上生而趣入其方便。

范围：唯下士具有。

2、共下士道

体相：从成为上中下三士所修的角度安立之心。

比喻：通达死亡无常之心。

范围：从下士阶段至佛地之间。

3、中士道

体相：从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度安立之心。

比喻：唯希求小乘解脱而修学三学。

范围：从了达细无常至声缘阿罗汉之间。

4、共中士道

体相：从上士与中士所修的角度安立之心。

比喻：通达无常等十六行相之心。

范围：从中士阶段至佛地之间。

5、上士道

体相：从成为上士道相续、能获得一切种智的角度安立之心。

比喻：增上意乐与菩提心。

范围：从苏醒大乘种性至佛地之间。

辛一、于共下士道次修心分三：① 正修下士意乐 ② 发此意乐之量 ③ 除遣此中邪执

壬一、正修下士意乐分二：① 发生希求后世之心 ② 依止后世安乐方便

癸一、发生希求后世之心分二：① 思惟此世不能久住忆念必死 ② 思惟后世当生何趣二趣苦乐

子一、思惟此世不能久住忆念必死分四：① 未修念死所有过患 ② 修习胜利 ③ 当发何等念死之心 ④ 修念死理

初中分三：① 正修下士意乐； ② 发此意乐之量；三、除遣此中邪执。初中分二：① 发生希求后世之心； ② 依止后世安乐方便。初中分二：① 思惟此世不能久住忆念必死； ② 思惟后世当生何趣二趣苦乐。初中分四：① 未修念死所有过患； ② 修习胜利；③ 当发何等念死之心；④ 修念死理。今初。

丑一、未修念死所有过患分六：① 宣说粗细常执是第一衰损之门 ② 障碍希求后世之理 ③ 虽修善行势力微弱之理 ④ 虽修后世之义不能遮止延缓之理 ⑤ 由常执生起猛利贪嗔之理 ⑥ 由常执产生恶行之理

第一科判为总说，后五科判是别说未修持念死之过患。

寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门

如是于其有暇身时，取心藏中有四颠倒，于诸无常执为常倒，即是第一损害之门。

如是在有暇身时，摄取心要中有四种颠倒，其中将无常执为常之颠倒，即是第一损害之门。

四颠倒为常倒、乐倒、我倒、净倒。常倒，即将无常执为常之颠倒；乐倒，即将痛苦执为安乐之颠倒；我倒，即将无我执为有我之颠倒；净倒，即将不净执为清净之颠倒。

其中有二，谓粗及细，于其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今后边际，定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。

常倒又分粗、细二种，在粗大死无常中，以心分别不死是损害之门。而且仅忆念最终决定死亡，虽然是共有，但日复一日，乃至临死皆起是念：今天不会死，今亦不会死，如是心始终执着不死方面。

本来获得暇身，应当用以成办大义，然以何法障碍及时摄取心要？首要障碍即执着不死之常执，此为第一损害之门。以下从五方面分析。

寅二、障碍希求后世之理

若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时中，谓须如是如是众事，数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便，不生观察后世解脱一切智等大义之心，故不令起趣法之意。

若不作意常执之对治，被如是心所盖覆，便会生起久住现法之心。而生起此心，便于此时，考虑须作如是如是之事，数数思惟唯一在现法中除苦引乐之方便，不会产生观察后世解脱及一切种智等大义之心，故以常执之力不令发起趣向正法之心。

分别心的特点是缘此便不能缘彼，心若执着现法，便不能缘后世而转。以久住现法之常执力，心思将缘于现法，昼夜唯考虑现法中除苦引乐之方便，即考虑现世中如何得名利，如何养身，如何打败对手等，根本不思惟后世。故相续若被执着现世之心覆盖，定发不起希求后世之心。世人多是此心态，彼等一生中，唯一关注现世小利，不曾有一刻关注后世解脱、成佛等大义，深受常执之害。

寅三、虽修善行势力微弱之理

设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为稀贵。

即使有时趣入闻思修等，然而此亦唯一是为现法利益之故，令所修善根势力弱小。而且，此与恶行罪犯相连而转之故，未混杂恶趣因的情况极为稀少。

为何以执着不死之常执能令修善势力弱小？以修善动机仅为现法利益，故所修善根势力弱小。或解释为：外相虽作闻思修，以内在有强烈现世执着，心力多缘现法而耗散，无法提升、增强，故修善时不能以强大心力趣入，致使善根势力弱小。

为何与恶行罪犯相属而转？因未破除执着现法之颠倒心，纵修善法，亦杂有求名利恭敬等恶行，致使善行不得清净。

因此，常执会导致修善无力与混杂恶因。

寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理

设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。

即使能缘虑后世而修行，然以分别不死的常执障碍，不能遮止后时再渐修的延缓懈怠，遂以睡眠、昏沉、绮语、饮食等事散耗时间，故不能发起广大精进如理修行。

平时为何不能改变松懈拖延的状态？即未发起念死之心，日日执着今天不死，无有如救头燃之紧迫感，故难以发起大精进而趣入修行。

寅五、由常执生起猛利贪嗔之理

如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪。于此障碍，或疑作碍，起猛利嗔。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼，如瀑流转。

如是被希求身命久住所欺诳，故在利养、恭敬等上，生起猛利贪心；相反，对妨碍贪着或怀疑作障碍之处，生起猛利嗔心。生起贪嗔等时，对其过患亦是蒙昧愚痴。而且，由于贪执利养恭敬等，会引起猛利我慢、嫉妒等根本烦恼与随烦恼，如瀑流般相续不断。

为何生起如是猛利烦恼？其根源即是常执，由贪执现世而引生贪嗔等，设若念死，一心但求后世，则不会缘现世名利等生起贪嗔，可见常执乃烦恼根源。

寅六、由常执产生恶行之理

复由此故，于日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行，无间随近谤正法等诸不善业。

而且，由希求身命久住之常执，日日之中渐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、无间罪、近无间罪、毁谤正法等不善业

诸不善业，从功能而言，具有势力能引恶趣猛利大苦；从种类而言，即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪（杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血。）、近五无间罪（污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。）、毁谤正法等恶业。

又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜所有命根。

又以此常执，使人逐渐弃离能对治彼等恶行的善说甘露正法，由此斩断增上生及决定胜之命根，即从根本上远离成办增上生及决定胜的意乐与加行。

世人全身心执着现世利益，故将正法抛于脑后，一生唯增长恶行，最终只有堕落。

遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处，何有过此暴恶之门。

今生命根遭到死主摧坏后，被一生恶业牵引，将趣向痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处，何处有过此常执的暴恶之门？

《四百论》亦云：“若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此。”

《四百论》亦云：“若有于三世间自在而转之死主，非教他作而是自作，此自作亦非受他派遣而是自主而作，明明有具足此三特征之死主，仍如已脱生死之罗汉般安然入睡，岂有较此更不合理者？”

死主三种特征即“三世主”、“自作”、“无教者”，“三世主”，即能支配地上、地下、地面三种世间之主宰；“自作”，即非他作；“无教者”，即非受人派遣。以下以比喻说明此三特征。

第一种特征：譬如受一国之主惩罚，尚有可逃之处，若受统治全世界的君主惩罚，则无处可逃。如是，死主于地上、地下、人间自在而转，普遍行于轮回之地，故决难逃出死主掌心。

第二种特征：譬如，国王若遣大臣惩办，尚有行贿机会，若国王亲办，则无法回转。如是，死主非派使者而是亲自降临，自在而转，故无法逃脱。

第三种特征：譬如，若是大臣亲自惩办，因其无自主权，唯听命于国王，尚能祈求教者国王，或可得赦免，若国王自主而作，则无可逃脱。如是，死主亦是对一切众生自主而转，无任何教者，故无法逃脱。

面对如是死主，若丝毫不考虑应对之策，毫不在乎，则是极其愚痴之行。

《入行论》亦云：“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”

《入行论》亦云：“死时须舍弃一切而走，我未如是了知，反为亲与非亲之故，造作种种罪恶。”

以上宣说了常执第六种过患——以常执引生种种罪恶。观察后五种过患，即可理解“常执是第一损害之门”。

丑二、修习胜利分三：① 有大利益 ② 是一切圆满之门 ③ 断邪见后至心发起定解而正修习

第二修习之胜利者。

此从正面宣说修习念死之利益。

寅一、有大利益分三：① 比喻 ② 喻义 ③ 教证

卯一、比喻

谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。

若真正生起念死之心，即会遮止恶行、精进修善。譬如，若断定今天或明日决定会死，则对正法稍有了知之士，因见亲属、财产等不能共赴后世，大多能自然遮止对彼之贪爱，由布施等门乐意摄取坚实。

譬如，稍知正法的绝症患者，若知来日无几，即会考虑生死问题，见死时房屋、财产等毫无用处，亦无法带走，便会放下此等身外之物，以之供养三宝或作公益事业。

卯二、喻义

如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事，取胜坚实。由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？

如是若由念死，观见为追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳，皆如风扇吹扬空空谷壳，毫无实义，唯是欺诳之处，如是便能遮止各种恶行，不复为求现法而造恶。再者，由发起恒常精进与殷重精进，修集归依、净戒等微妙业，如是即以本无坚实的身等诸事，摄取殊胜坚实。由此自己能逐渐升入胜妙地位，亦能将众生引至此位，是故，还有何事能较念死意义重大？

此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实之大义。对此具体分析：

为何由念死能遮止罪恶？

此须观察罪恶起因，人皆欲离苦得乐，然以迷乱误以为恭敬、利养等现法上具有安乐自性，随之以贪执而三门造集罪业，故罪业源于对现法之贪执，贪执又源于妄计恭敬利养等具有实义之迷乱。随念死亡无常，即须观察死时以名利等不能令人获得丝毫实义，由此发现所渴望的名利等唯是欺诳之处，为此付出之辛劳，如以风扇吹扬空虚谷壳般，毫无实义。故由见现世八法欺诳之自性，能放下贪执而遮止罪恶。

为何由念死能修集善业？

因见死时能使人获得安乐之法，唯一是归依、持戒等妙业，生前若能修集此等妙业，临终与后世皆得安乐，由见佛法具有大义后，即能发起两种精进，昼夜恭敬修集善业，以无坚身等摄取坚实。

《普贤上师言教》云：“若自相续能对无常生起定解，则能彻底舍弃对今生世间一切事物之贪执，犹如呕吐者不愿食油腻之物。我至尊上师亦再三说：‘我虽见世上最高贵、有权威、极富裕、具美貌之人，然对彼等不起羡慕，唯注重前辈高僧大德之事迹，此为自相续中生起少许无常定解的缘故。’”

卯三、教证

是故经以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美。

因此，经中以多喻赞美无常死想之利益，譬如《涅槃经》云：“一切耕种中，秋耕实为第一；一切足迹中，象迹最为第一；一切想中，无常死想最为第一，以此等想能遣除三界一切贪欲、无明与我慢。”如是还以多喻赞美，譬如赞美无常死想是能一时摧毁一切烦恼恶行之大椎，是能趣入顿时成办一切胜妙之大门等。

以下分析经中喻义：

1、“一切耕种之中，秋实第一。”：

为何一切耕种之中以秋耕为第一？以秋天耕耘除去田中杂草，并将土地翻松，能长出好庄稼，故秋耕为第一。如是，以死亡无常之想，能遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执，又能令自相续调柔，产生功德苗芽，故无常死想如同秋耕。

2、“一切迹中，象迹第一。”：

此喻有多种解释，此处相合意义而言：

大象走路极具智慧，能预知何处有危险，行走时即绕开此险处，唯择安稳之道，可谓“一路平安”，后来者仅须遵行象迹，即可避免一切损害，故象迹为一切迹中第一。如是生起念死无常之心，即能遣除三界一切无明、烦恼等损害，唯一遵行有益于后世的安乐之道，故无常死想如同象迹。

3、“以是能顿摧一切烦恼恶行大椎。”

“顿摧”即一时摧毁。此喻无常死想具有强大对治力。普穹瓦尊者说：“多修死无常与业果吧！即便犯四他胜罪，亦能净治，此乃我遗嘱。”

《涅槃经》以诸喻赞美一切想中无常死想第一，所谓“一切想”，应指缘世俗有为法之一切想，以无常死想能除三界一切贪执、无明、我慢等，故言一切想中第一。

《集法句》中亦云：“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无见位。”

《集法句经》中亦说：“应了达此身如瓦器般危脆不坚，如是了知诸法如阳焰般无自性，五毒魔花刃剑将会于此而折断，从而能趣向死主亦不见的无死果位。”

此段宣说无常死想具有“魔花刃剑于此折，能趣死王无见位”之利益。“魔花刃剑”即色界天魔王射向人间的五毒魔箭，若执身是恒常实有，则会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒之魔箭射中，丧心病狂，以致在六道中轮转不休。相反，若知身是四大假合，如瓦器般无常或空无实质，如阳焰般现而无自性，如水泡般须臾不住，则不为身体假相所蒙蔽，不会以爱执自身而引发五毒。从此能令自心趣入正法，息灭五毒，而了脱生死。此即念死无常进而观修空性之利益。

又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲？”

《集法句经》又说：“若以智慧见衰老、疾病之苦，且见心识终将离身而死亡，菩萨勇士以此能断除如牢狱般的三界之家，然而未见轮回过患之凡夫岂能远离贪欲？”

颂中第三句“勇士能断如牢家”，是说念死无常之利益。菩萨以何因缘远离三界系缚？即见身命无常，了知轮回之过患。颂中前二句宣说以智慧观见无常过患，人老时体力衰退，做事无力，背驼牙掉，满脸皱纹，六根能力衰退，且有种种无法堪忍之病苦，最后是心识与身体分离而死，死时以我执心仍须继续转生。以见无常过患之故，菩萨能发心求道断除生死，凡夫则愚痴，不见此等过患，反如飞蛾扑火般追求五欲，以苦为乐，至死不肯放下，故说“世庸岂能远离欲”。

《毗奈耶经》云：“我之眷属中，犹如妙瓶者，比丘舍利子，及目犍连等，于如是百人，供斋与供物，不如一刹那，忆念有为法，为无常殊胜。”佛说：“若对我眷属中如妙瓶般殊胜的比丘舍利子与目犍连等一百人，供养食物，不如‘一刹那忆念有为法无常’殊胜。”按常人想法，供养境是百位圣者，应是大福田，对其供养，功德极大，而佛说此供养不及刹那念修无常殊胜。因未修无常，纵对殊胜福田供养，亦多是耽着现世，而心中刹那观无常，能令心放下现世，转入成办后世安乐之修行，以刹那转变自心故，已胜未转心的外相供养。

寅二、是一切圆满之门

总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处，其中难获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心。故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。

此段以“执取不死”是一切衰损之门，反显“念死”是一切圆满之门。

总之，能修士夫义利之时，唯是得此暇身期间，我等多数时皆久住于恶趣，即使少数时暂来善趣，多数亦生于无暇之处，在那种处境中极难获得修法机缘。纵然偶得一次堪能修法之身，却未如理修持正法，追究其因，即会寻到此“暂且不死之心”。故心执取不死是趣入一切衰损之门。相反，能对治此“不死执”之“念死心”，即是趣入一切圆满之门。

“然未如理修正法者，是由遇此且不死心。”：按藏文而言，“遇”即触到，追究未如理修行之因，则触到此“且不死心”。是以执着“现在还不会死”的颠倒心，令我等一再推拖，不肯舍弃追求现世之念，如是而行，终将空过一生。

以下引古德语录说明：

普穹瓦说：“晨不念死，则昼空过；晚不念死，则夜空过。”金厄瓦格西说：“若清晨未观修一座无常之法，白天即会被今世之念所左右。”香怎耶巴亦说：“若上午未生起无常之念，中午贪图今世念头即会抬头；若中午未生起无常之念，晚上即会被贪图今世念头所俘虏。若迈入贪图今世轨道，则纵然努力，亦不能趣往正法。”

若对照自心，亦有如是体会，未忆念无常时，自心习惯性攀缘现法，极难控制，一日之中多在放逸中度过，唯增长烦恼罪业。修习念死，正好对治此颠倒心。以念死能够转自心缘于死亡，由畏惧死亡与死后痛苦，一心寻求真正能离苦得乐之法，从而令心趣入正法之中，故说“忆念死亡是一切圆满之门。”

寅三、断邪见后至心发起定解而正修习分三：① 略说 ② 无常并非无深法可修者所修之法 ③ 无常并非仅初时略修之法

卯一、略说

故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。

故不应执着“此仅是无其余深法可修者所修之法”，亦不应执着“虽是应修，然仅是最初略为修习之法，非是恒常所修之法”，应当对初中后三时皆须修习无常之理，由至心发起定解而修习。

此段告诫学人应断二种邪见，至心修习无常。二种邪见是执无常为无深法可修者所修之法之邪见，及执无常是最初略修法之邪见。

以下引古德语录说明：

卯二、无常并非无深法可修者所修之法

嘎当派大德卓位奢贡波说：“虽修至密部之王（密集金刚），若未生起死无常观即为浅。若已生起死无常观，虽仅修学入法之门（三归依）即为深。未生无常心，而好高攀登者，如堕险处。”虽然所修是密部——密集金刚，然自相续未生起死亡无常之观想，此密部之王即是浅。若已生起死亡无常之观想，即使仅修三归依，亦是极深。未生起无常心而一味高攀者，实则如堕险处。

夏沃瓦亦曾言：“能迫不及待地观修无常之人，悉为探询到法之根本的明智之士，而观修空性亦仅为流于口头的浮夸之举，相比而言，即显得不深入、扎实。”

大德阳滚巴亦云：“一般人皆好高骛远，学低下者则心不乐，学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。于所修法，虽夸如千金马价，然不能修人不如死狗价值。故吾所修者，仅为死无常、业果诸法而已。”常人心态皆是好高骛远，若学低下之法，则心生不乐，若学空法、胜义谛，皆会为此欢喜。然此等高法，常不相合有情器量，如是即使是圆满次第亦无意义。因此，不在所修法之深广，而在于能修之有情须是圆满次第之法器。虽对所修之法，夸耀如千金马之价，然不堪修习者之身价却不如死狗。故我所修之法仅为死亡无常与业果诸法而已。

由以上教言可知，观死无常并非无深法可修后，退而求其次之浅法，而是诸道之基石。若未善加修持无常，虽以增上慢妄谈大圆满、大手印、大中观、大空性，亦仅为狂人狂言而已，自心无法真正趣入甚深之法。因此，虽可修甚深之法，然必须建立在前行稳固之基础上，须从念死无常开始，逐渐调顺自心，从而成为堪修甚深法之法器。

卯三、无常并非仅初时略修之法

曾有居士问博朵瓦格西：“若专修一法，修何法最重要？”

格西回答：“若唯修一法，无常最为要。倘若修行死亡无常，首先可作为趣入佛法之因，中间可为勤修善法之缘，最后也有助于证悟诸法等性；又倘若修行无常，初为断除此生绳索之因，中间作为舍弃贪着诸轮回之缘，最后也有助于趣入涅槃之道；又最初为生起信心之因，中间为精进之缘，最后为生慧助伴；又倘若修行无常，且于相续中能生起者，初可成为求法之因，中间可作修法之缘，最后有助于证悟法性；又倘若修行无常，并于相续中能生起无常之念，则初为盔甲精进之因，中为加行精进之缘，后可成为无退精进之助伴。”

博朵瓦格西从五个侧面开示，无常修法对于初中后之修行皆甚重要。以前二侧面为例，略作解释：

最初念死无常，由怖畏死后堕入恶趣而至心归依怙主三宝，故为趣入佛法之因；中间念死无常，由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益而对治懈怠推延，成为精进修善之助缘；最后念死无常，了达一切有为法生灭无常，有助于证悟诸法本无自性之大平等性。

而且，最初念死无常，由了知追求现法不得任何实义，成为断除此生系缚之因；中间念死无常，了知轮回刹那不住，本无任何实义，容易悟入行苦自性，故成为舍弃贪着轮回之助缘；最后念死无常，由遮止常执，易趣入不生不灭法性，故有助于趣入涅槃。

因此，不可认为念死无常仅是最初略修之法，对于修行的初中后，修习无常皆甚重要。

丑三、当发何等念死之心分二：① 非此处所指念死之心 ② 此处所指念死之心

第三当发何等念死心者。

应当发起何等念死之心？以下先说非此处所指的念死之心，再认定此处应发的念死之心，并从因、体相、作用三方面分析二者差别：

寅一、非此处所指念死之心

若由坚着诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。

若以对亲属等坚固执着之力，恐惧与彼分离而生起怖畏，此是对道完全未修习畏惧死亡之理，此处并非令发此种怖畏心。

此念死心，即常人怖畏死亡之心，对此从因、体相、作用三方面分析：

1、怖畏之因：“由坚着诸亲属等增上力故”，即由于贪执今生亲属、财产、权力等，故对死时分离生起怖畏。

2、怖畏之相：“恐与彼离起怖畏者”，即以贪执力，恐惧死时离别儿女亲人，失去现世财产权力等，而生怖畏。

3、怖畏之作用：“虽生怖畏，暂无能遮。”此身由惑业力入胎结生，终不免一死，故虽怖畏死亡，亦不起任何作用，无论如何恐惧，终须被业牵引，绝别此生一切。

寅二、此处所指念死之心

若尔者何，谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死，故于彼事虽生怖惧，暂无能遮。

为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏，则于此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣，故深生畏惧，临终悔恼。

则为何种心呢？即由惑业力所受一切身，决定皆不能超出死亡，故对死亡分离之事虽生怖畏，暂时亦无法遮止。为后世义利之故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生与决定胜之因，即便死亡，对此应当恐怖。若于此事思惟而怖畏，则对此等“后世义利”有所作为，能令自己临终时无所怖畏。若即生中，未成办如是后世诸义，总则不能脱离生死，特别将堕入恶趣，故临终时必定深生畏惧，悔恨热恼。

此为修习无常所应发的怖畏之心，亦可从因、体相、作用分析：

1、怖畏之因：“为后当来世间义故”，即具希求后世义利之心。后世义利包括增上生与决定胜二种。

2、怖畏之相：“未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因、决定胜因，即便没亡而应恐怖。”即对未成办后世义利而死产生怖畏。

3、怖畏之作用：“则于此等有可修作，能令临终无所怖畏。”以下士而言，怖畏即生未成办增上生因，死后须堕入恶趣，可令在生之时勤集增上生之因，灭除恶趣之因，临终时即能无所怖畏，转生安乐善趣；以上中士而言，怖畏即生未成办决定胜因，死后须堕入轮回，可令在生之时勤集决定胜之因，灭除生死之因，临终时即能无所怖畏。

经比较可知，世人畏死与修行人畏死有天壤之别，前者是以贪执现世所引起，怖畏与现世分离，毫无意义；后者是以希求后世义利所引起，怖畏未成办实义而堕落，能令自心转入修善，故极具利益。

《本生论》云：“虽励不能住，何事不可医，能作诸怖畏，其中有何益？如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦，临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔？我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死？”

往昔世尊转生为王子月时，有一斯达萨子，正欲食之，然王子月毫无惧色，神态安然，斯达萨子甚是诧异：“世人皆畏死，为何汝不惧？”王子月所答即《本生论》中此文：“以惑业受生后，纵然努力亦无法常住，任以何事皆无法医治死病，故以惧死而怖畏又有何益？如是若观察世间法性（世间即有情，法性即实相），众人忆念生前所作罪业，死时必起忧悔，而且，生前未作善业，死后恐怕会于后世产生诸苦，以此临终时无可奈何，心会畏惧而蒙昧。然而有何事能令我心忧悔？我未忆起曾作如是之事，而且一生中善作白净业，身心安住于正法中，谁还畏惧死亡？”

《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏于死主。”

《四百论》中亦说：“若谁能心中决定，思念自己必死无疑，以此念死能舍弃怖畏之故，岂会怖畏死主？”

故若数数思惟无常，念身受用定当速离，则能遮遣希望不离彼等爱着，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。

因此，若数数思惟无常，忆念身体、受用决定将速疾舍离，则能遮遣希望不离彼等之爱着，由远离爱着所引忧恼之力，“怖畏死亡”不会产生。

了知不念死之过患与念死之利益后，成立心执取不死为一切衰损之门，忆念死亡是一切圆满之门，以此明确念死之必要性，发起修习念死之欲乐。有此欲乐后，进而认定应发的念死之心，并非怖畏死时与现世分离之心，而是怖畏死时未成办后世利义之心。

丑四、修念死理分四： ① 思决定死 ② 思惟死无定期 ③ 思惟死时除法而外，余皆无益 ④ 摄义

第四如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：① 思决定死； ② 思惟死无定期；三、思惟死时除法而外余皆无益。

第四如何修习念死，即应由三种根本、九种因相、三种决断而修习。三种根本即决定死、死无定期、死时除法而外余皆无益。每一根本皆以三种因相成立。修习方法，以第一种根本而言，即由数数思惟三种因相而决定必死，思惟到量时，心中即会发起决断——我必须修行正法。后二根本皆如是而修。修法重点在思惟，思惟结果是内心发起决断。

寅一、思决定死分四： ① 思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者 ② 思惟寿无可添，无间有减 ③ 思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死 ④ 决断必须修行正法

初中分三：

第一思惟决定死，分为三方面思惟，先思惟第一方面：

卯一、思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者分四： ① 思惟任受何身，定皆死亡 ② 思惟任住何境，定皆死亡 ③ 思惟任处何时，定皆死亡 ④ 思惟无缘遮止死亡

思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者。

思惟死主决定会来，而且无因缘能令其退却，即从身体、地方、时间及无缘遮止四方面作思惟：

辰一、思惟任受何身，定皆死亡

谓任受生何等之身，定皆有死，《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫。”

不论受生为何种身体，决定皆有死亡，《无常集》云：“获得自在之佛陀、独觉、诸佛之声闻，尚须舍弃此身，何况毫无自在的凡夫，岂能避免死亡？”

此世间究竟有无不死之身？根据佛菩萨教言及自身经验，可以断定在凡夫分别心前显现的所有有情身体，无有一者能免死亡。《解忧书》云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑？”不论地上天间，能长生不死之事，汝岂曾见过，岂闻过或怀疑过？

天间大梵天、帝释、遍入天等虽具神通，身体坚固且具光明，寿命长达多劫，然而天身皆会坏灭，色界之身在引业穷尽时，无不坏灭，欲天之身亦皆须显现五衰相而死亡。人间福报最圆满者，即转轮王，然而诸转轮王或代代帝王，无有一人能长生不死，周遭之人类，身体形相、势力、寿命等虽有差异，但平等皆为业惑所感有漏身，无法超越坏灭本性，终将如水泡般幻灭。大恩上师在《无常道歌》中云：“具有神变通灵寿长劫，禅悦为食天神与仙人，无法躲避阎罗与怨敌，未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者，虽有少数闻名转轮王，如今忆念只剩名字已，微弱自身更无坚固性。”

不仅无生死自在之凡夫身皆须坏灭，所有诸佛菩萨、阿罗汉在因缘尽时，亦无不示现涅槃。此世界曾出世贤劫七佛，每一佛尊皆有不可思议的声闻弟子，而今无一留存。在释尊教法中，五百罗汉皆现涅槃，其后印度二圣六庄严等亦皆离此世界，而今唯见其论典留存于世。此后佛法传至汉藏二地，一千多年中，前后出现过无数成就者，譬如，西藏前弘期的二十五位大成就者，后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等，汉地六祖大师、智者大师等，此等高僧大德，亦唯留名于史册，活在后人记忆中。因此，在分别念的境界中，根本寻觅不到无死之身。《无常道歌》亦云：“断证圆满能仁与佛子，虽曾现如空中群星般，正因揭示无常而涅槃，回想此义深知皆无常。”

或有怀疑：诸佛菩萨获得生死自在，为何示现涅槃？

答：诸佛菩萨住世，唯以因缘为寿命，所化因缘尽时，即不复住世，故在凡夫心识前，诸法均显现为无常。

辰二、思惟任住何境，定皆死亡

任住何境，其死定至者，即彼中云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

所谓“任住何境死亡必定降临”，即《无常集》中所说：“居住何处可遮止死亡进入？如是处所决定无有，空中无有，海中亦无，诸山林间亦不会有。”

《无常集》中此一颂是以释尊当年开示内容而作。当年琉璃王诛杀释迦族时，世尊为向世人显示业力不可思议，而藏匿释迦族几个孩子，其中二子被置于月亮上，二子被藏入大海中，又有二子被纳入钵内。屠杀结束后，数子皆死，无一免难。佛陀由此为弟子宣说上述开示。故大限到来，不论住在何处，逃往何方，死亡决定降临，纵使佛陀亦无法改变业力。

此三有世间，下至无间地狱，上至非想非非想天，决无死主不到之处。有情生命行将终结时，死主必以雷电之势，迅猛而至。就地球而言，数十亿人口分布在世界各地，尽管地域上有众多差别，贫富不均，生活状态不尽相同，然有一共同点，凡是人类生存之处，必是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲，不论中国或美国，不论城市或乡村，不论在家中或旅途中……，死亡随处发生，死主之阴影笼罩全世界。不论空中或海上，不论江河或草原，不论山崖或沙滩，不论农田或工厂……，死亡随处发生，死主之势力渗透三界每一处所，无处可逃。《无常道歌》云：“难忍阎罗使者来到时，无缝坚固城堡中躲避，图以十万甲胄作护卫，然终无法人间停一时。”当难忍死主来临时，即使躲入无有缝隙坚固的城堡中，试图以十万勇士护卫，然而死主魔掌仍会伸入城堡，将我等带走，终究无法在人间停留片刻。因此，不论安住何处，死亡决定会来临。

辰三、思惟任处何时，定皆死亡

前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”

前后时代中所有种类之有情，等无差别，终将被死亡摧毁，即如《无常集》所云：“一切过去现在已生及未来当生之有情，皆是舍弃此身而去往后世。智者了达诸法无不坏灭，应住正法，决定行持梵行。”

以人类而言，从时间上可分过去、现在、未来三类，百年之前地球生存的人类，如今已灭，我等儿时曾见过祖辈等上几代人，彼等亦谈及年轻时所见的历史人物及当时发生之事，此皆表明，曾有一代又一代的人生存在地球上。从历史书中，还可了知更远人类及其生活。时至今日，此一切已消逝无迹，百年前诞生的人类如此，千年前的人类亦如此，如是追溯至五千年前、一万年前，乃至无始，悉皆如此。今天，曾经生存在地球上的远古人类无有一人存在，由此可决定彼等皆是以死亡告别世界。鉴往知今，可以断定现在人类，百年后必将化为乌有，未来亦复如是。此世界，新人类代代相续出现，然而谁亦无法改变有生必有死的无常本性，在有为法的范畴中，毕竟觅不到生而不灭之常法。故可断定未来人类乃至整个三界有情亦决定逃不脱死亡之结局。

以上从时间方面决定三时有情无有差别，终须被死亡摧毁。

辰四、思惟无缘遮止死亡

于其死主逃不能脱，非以咒等而能退止。

于死主不逃能脱，非以咒力等方便所能回遮。 以下引经说明：

如《教授胜光大王经》云：“譬如，若有四大山王，坚硬稳固，成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强，纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走，易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。

如《教授胜光大王经》所说：“譬如，若有四座巨大铁山，坚硬稳固，已成就牢固结实，不破不裂无丝毫坏损，内外悉皆至极坚硬，通体坚实严密。如是四座铁山从四方触天磨地而来，其中一切草木、树干、枝叶，皆被研磨粉碎，一切有情、具命的诸生存者，亦皆被压成齑粉。如此之时，非以疾走能得逃脱，亦非以极大势力、钱财、物质、咒术及药物等所能回遮。”

假如，铁山有损坏破裂或有空隙，或有一线生机；假如，铁山仅从一方滚来，或可从余方逃脱；假如，铁山非触天磨地，或可从空中飞出。然而铁山无诸陨损纯一实密，且触天磨地，从四方而来，根本无法逃脱。四座铁山之中，情与无情无一例外，皆须被铁山摧毁。

“大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为四，谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息。”

佛说：“大王！如是，当四大怖畏来临时，非以疾走所能逃脱，非以势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。何为四大怖畏？即老病死衰。大王，老会毁坏强壮，病会毁坏健康，衰会毁坏圆满丰饶，死会毁坏命根。当老病死衰降临时，非以疾走能从中逃脱，非以势力、钱财能作回遮，亦非以物质、咒术、药物等能止息。”

大恩上师《无常道歌》中云：“设若尔曹（尔辈）财宝遍三界，岂料阎罗魔众拒受贿，威慑三界梵王与帝释，想免死道亦无有办法，身体美貌犹如彩云般，通达诱人种种巧幻术，无奈夺命阎魔众威军，微汗毛许不为汝所动。”即使汝等财宝充满三界，然死主阎罗王根本不会受此贿赂；即使是以威力统慑三界之梵天与帝释，亦无法遮止死亡之路；即使身体如彩云般美丽，通达种种诱人幻术，然夺命阎罗王众威军的毫许汗毛亦不为汝所动。故死亡来临时，无任何法能回遮。

此理虽简，实应深思：死亡来时，能否于此世间觅得回遮之法？若有一法可拒，可以不接受必死之理，若不见有任何回遮之法，则必须接受必死之事实。

以世间最具势力之事作观察：

以权势能遮否？决定不能。若以权势可以遮止，昔日帝王无不欲长生不死，然无一能拒死者。 以钱财能遮否？决定不能。若以钱财可免一死，世上富人皆贪生怕死，不见有谁以金钱换得不死。 以药物能遮否？决定不能。世上药物皆无法治疗死病。若有此药，华陀扁鹊等神医，今仍应行医天下。即便能依药物换取健康，苟延性命，然此健康亦可谓慢性自杀，终不脱一死。 以咒术能遮否？决定不能。人至死时，纵念咒过亿，法事做尽，亦无法起死回生。

如是逐一观察，最后不得不承认：死亡无法遮止,即使药师佛亦无法延缓寿尽之死亡。

迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”

迦摩巴说：“现在即须畏惧死亡，临终时须无所畏惧；我等相反，现在无所畏，临终时唯以爪抓胸。”

以理归摄上述内容：

① 以业惑牵引之凡夫（有法），死主决定当来，且无缘遮止（所立），以任受何身、任住何境、任生何种时代，皆无任何方便遮止死亡之故（能立）。

② 以业惑牵引之凡夫（有法），决定死亡（所立——第一根本），以死主决定当来，而无缘遮止之故（能立——第一根本之第一种因相）。

卯二、思惟寿无可添，无间有减分三：① 以教理成立 ② 以喻说明 ③ 劝诫勿贪现世

辰一、以教理成立

思惟寿无可添，无间有减者。

思惟第二因相，即思惟寿命无丝毫可增，且不间断有减少。

如《入胎经》云：“若于现在善能守护，长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速，谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。

如《入胎经》所说：“现在若能善加保养此身，可活至百岁或稍多。”（此依佛陀时代情况而言，现今时代恶浊，精心保养亦仅能活六十或稍多。若未慎防损寿因缘，亦不定能活至此岁数。）因为寿量最长仅有此量，纵能活至此寿，然而中间寿命穷尽速度极快，以月销尽年，以日销尽月，日亦随昼夜而尽，白昼亦为上午等时辰销尽，故令寿命总量短少。而且，现见此生时光多半已尽，所余寿命刹那不可增添，其损减却遍于昼夜一切时，从未间断。

《入行论》云：“昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死。”

《入行论》云：“昼夜刹那不住，此有限寿命恒时损减，又无丝毫可添，我岂能不死？”

人寿短短数十年，活一天便减一天寿，又无额外可增之寿，根据此点，即可断定自己必定死亡。

辰二、以喻说明

此复应从众多喻门，而正思惟。

对此理，应以众多比喻而作思惟。

谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织；为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死；又如江河猛急奔流；或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽。

譬如织布，虽然每织一次仅去一缕丝，却能速疾织完；譬如,为了宰杀而将所杀羊等牵往屠场，彼等步步移动时，渐渐趣近死亡；又如江河勇猛急速奔流；或如险岩倾泻瀑布般，寿量亦如是旋即消尽。

又如牧童持杖驱逐，令诸畜类，无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。

又如牧童拿着棍杖驱赶，令牲畜毫无自主地走向圈栏，如是衰老与疾病等亦使人毫无自在地引至死主前。

此诸道理，应由多门而勤修习。

此等道理，应当由多方面勤修。

以上诸喻出自《集法句经》,以下引经说明：

如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。”

当年，世尊在舍卫城乞食行走时，见一织布者旋即织完一匹布，佛便说道：“譬如织布，先织经线，纬线亦随即织入，如是速疾穷尽纬线边际。人寿亦然，日月如梭，速疾终此一生。”

“如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。”

“犹如决定被宰之牲畜，随其步步向前，速疾即至杀者前，诸人寿命亦复如是。”

“犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。”

“犹如瀑布之水，逝者不可再返，如是人寿已去，亦定不复回还。”

生命必逝无疑，不可留驻或增长。不论嗷嗷待哺之婴儿期，还是烂漫童年，或青春年华等，皆如白驹过隙，一去不复返，不可重现。是故，人皆无奈，无法超越此无常本性。

“艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水。”

“人生充满艰辛劳苦，又极短促，且具诸般痛苦，唯是速疾坏灭，犹如以木杖画水，转瞬即逝，不留丝毫痕迹。”

一生匆匆完结，如水纹般消逝无痕，一生显现皆荡然无存。

“如牧执杖驱，诸畜还其处，如是以老病，催人到死前。”

“犹如牧童拿着木杖驱逐牲畜返回住处，如是衰老与疾病一直逼人到死前。”

如传说大觉沃行至水岸谓：“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。

如传记所说，一次阿底峡尊者行至水岸时说：“水淅淅地流，对修无常极为便利。”言毕即于水边观修。

学人可从此事中了知日常如何观修无常。以外在流水为助缘，极易现起无常体验。

《大游戏经》亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。”

《大游戏经》中亦以多种比喻宣说：“三有无常犹如秋日白云，瞬息万变；众生生死如观戏剧，幻变不息；众生寿命如空中闪电，刹那不住；又似悬崖瀑流，迅猛流逝。”

“三有无常如秋云”：此义如《无常道歌》中所云：“秋日白云堆积如雪山，刹那无迹消失虚空中，现世如是无有可靠处，此喻堪为厌世良教言。”

“众生生死等观戏”：可从两方面理解，戏剧中演员显现各种形相，仪态万千；无有固定，不断变化。众生生死亦复如是，以善恶之业转生于善恶趣中，显现种种身相，且无固定，瞬息万变。

以下提示无常修法之重点：

又如说云：“若有略能向内思者，一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思，昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”

又如有如是说法：“若能稍稍向内思惟，一切外在事物无一不是显示无常。”故对众多事物皆应类推而思惟。若数数思惟，能引生定解，仅稍作思惟便说不生定解，实无利益，如迦摩巴呵斥其弟子时说：“汝说思惟后不生定解，汝何曾思惟，白昼散乱放逸，夜晚昏睡，莫说妄语。”

此段中强调两点，即应借助事相向内思惟，以及数数思惟。下面以提问方式具体分析第一点：

1、何为无常之喻？

一切内外有为法皆为显示无常之比喻，即三有世间一切显现法皆在演说无常，譬如落日浮云、瀑布闪电、落花流水等，悉为显示无常生动之教言。大恩上师在《无常道歌》中说：“若能观想一切内外法，乃为指示寿命无常书，自然道歌虽然无边际，仅以此歌奉献忠心友。” 若能以智慧眼观察内外诸法，则皆为指示寿命无常之书籍，大自然的无常道歌无边无际，无时不在演唱。故对智者而言，万法皆显现为窍诀，皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远，无时不在我等心前。

2、何为借助事相而思惟？

见闻外在事相时，以其为助缘，直接向内思惟无常之理。关键是向内反观，与常人向外妄执相反。譬如，同观风景，佛子向内思惟，引生无常之体悟；世人外着现法，而起贪执。

3、为何须如是思惟？

如阿底峡尊者所说：“此于修无常极为便利”，结合现实事相去思惟，能生起亲切生动之感触，对无常易生定解。

以上从“此复应从众多喻门而正思惟”至此，为一完整内容，重点说“如何思惟之方法”。

以下就生存本来趣向死亡之理，劝诫学人勿贪执现世：

辰三、劝诫勿贪现世

非但寿边为死所坏而趣他世，即于中间行住卧三，随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜。譬如，从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。

非但在寿命尽头，被死亡摧坏而趣往后世，即在存活中间，不论作行住卧等何事，无有不减寿量之时。首自入胎以来，即无一个刹那能够安住，唯一往后世奔驰，故在中间存活之际，完全被衰老疾病之使者牵引，唯一为死亡而被引往前行。是故不应认为存活时不趣往后世而安住欢喜。譬如从高崖堕落时，在未至地面正坠落期间，不应有何欢乐。

此亦如《四百颂释》引经说云：“人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日中，全无暂息趣死前。”

“人中勇识”为国王之称号。“此后”指入胎第二刹那。

如《四百论注释》引经所说：“国王！如人初夜安住世间胞胎当中，从此之后，日日之中全无停息，一直奔向死亡。”

《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂于此空受安乐，从生为死常奔驰，有情于中岂得乐。”

阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中亦说：“譬如从险峰坠地，终将粉身碎骨，在下堕空中岂有享受安乐？如是从出生开始，恒时为死亡而奔驰，有情在此期间岂能获得真安乐？”

汉地晚课须念《普贤警众偈》，偈义与此处所说相同。偈云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？”随池水流失，鱼儿亦渐趣死亡，短暂存活，实为趣向最后干死，故存活本无安乐之自性。作人如同少水之鱼，随时光飞逝，生命日渐缩短，故离死亡极近。老人尤须警醒，老人皆如近死之鱼，又如行将堕地而亡者，此时若仍未精进念佛，求生极乐，一旦死亡现前，必随业风漂泊生死。明代一元大师曾作诗云：“西方急急早修持，生死无常不可期，窗外日光弹指过，为人能有几多时。” 应速修西方净土，生死无常，老人勿期待以后再修，时光飞逝，作人还能有几时？

此等是显决定速死。

此为结言。上述此等皆是显示决定速死。

总结：业惑牵引之补特伽罗（有法），决定死亡（所立——第一根本），以有限寿命无可增添、无间有减故（能立——第二因相）。

《楞严经》中有段对话，可助学人理解第二因相，即：

佛告波斯匿王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？”

“世尊！我今此身，终从变坏。”

佛言：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”

“世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽！”

“如火成灰”,即碳火燃时，层层剥落，终成灰烬，人命亦不停销殒，终必灭尽。波斯匿王以第二因相成立身命决定灭尽。

卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法，决定当死

思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者,谓纵能至如前所说，尔许长边，然亦不应执为有暇。谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存，亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。

思于生时亦无闲暇修行妙法、决定死者,即思惟：寿量纵能至于前说时量，然亦不应认为有闲暇,即先前于无义中已耗去众多寿量，剩余时间亦由睡眠耗去一半，不睡时又以散乱空耗不少，从少壮迁谢进入老年时，身心能力衰退，虽欲修行，亦无勤修之力，故能修法的时间实为少许。

此段中计算能修法时间，即减去前面年幼无知与后面衰老无力之年，中间时间段中，又减去睡眠所占一半时间，剩余时间中，又减去散乱不安住修法之时间，如是所剩修法时间仅为少许。

《入胎经》云：“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”

《入胎经》云：“百岁之中，半数为睡眠覆盖，十年幼稚无知（无修法意乐），后二十年衰老（无修法之力），中间又以愁叹苦忧及恚恼耗去多时，以身体所生种种疾病，又耗去部分光阴。”

《破四倒论》亦云：“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒销耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几。”

《破四倒论》亦说：“人寿最长仅为百岁，且初期幼稚，后时衰老，仅是白白消耗，中间亦为睡眠、疾病等所摧，令无可修之时，身心安住安乐的人中，众生堪修佛法之寿命能剩几许？”

年少时幼稚，不知断恶行善，更不知修行解脱；老耄之年，虽欲修行，但身心衰弱，力不从心，也唯是徒然销耗；所余时间段中，又以疾病、睡眠、养家糊口、世间八法等耗去多时，因此，真正堪能修法时间所剩无几，屈指可数。

伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。”

伽喀巴亦云：“作人六十年中，除去饮食、睡眠、疾病，其余能修法时间，尚不到五年。”

年青人与老人可计算自己修法时间。譬如，已三十岁的年青人，三十岁以前未修法，六十岁以后亦不能计，中间三十年中，若每日保证修三小时，修法时间为八分之一，仅三年零九月。在城市中，工作繁忙者，若每天保证修一小时，修法时间仅为二十四分之一，仅一年零三月。若六十岁之老人，最多存活十年，每日修二小时，修法时间为十二分之一，仅十个月。若再懈怠，一天修一小时，则修法时间仅剩五个月。

如是稍作计算，便知一生能修法时间极少，几乎无暇修法，决定皆会速疾趣入死亡。因此，勿以为尚有几十年时间可修法。尤其老年人，即时起便应一心念佛，求生极乐。若仅能修行几个月，却仍为余事分心，死时毫无准备，则追悔莫及。因此，须于如是鲜少时间中，抓紧修行，以人身摄取心要。汉地每天上晚殿时皆须念：“大众！当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”即是此意。

由以上三种因相成立第一根本——决定死亡之后，应当发起第一种决断——必须修行正法。

卯四、决断必须修行正法

如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱着现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。

如是现世一切圆满，临终时唯一成为忆念之境，如同醒后忆念梦中所受安乐。若死亡怨敌决定将至，无法遮止，为何仍然爱着现法欺诳？如是思惟后，心中当多发誓愿，决断必须修行正法。

如《本生论》所说而思：“嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生无畏极稀有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”

按《本生论》所说而思惟：往昔佛陀降生在印度一王族家，当地一年一度举行“莲花受用”大会。时大会迎请王子参加，王子宿世修持正法，故对热闹场面甚为厌离，王子思惟此等不入正法之事，感叹道：“哀哉！世间烦恼并非坚实，不可喜乐，此莲花受用大会，亦将成为忆念之境。众生安住于如下自性中，却对此不怖畏极不应理，即一切道皆被死主截断，无论前往何处亦无法解脱，众生竟然对此全无畏惧，欢乐而行。我等无自在安住之机会，因为现有老病死作害，大势怨敌等无法遮止，定会赴往他世恶趣苦恼之处，有心者谁会爱此‘莲花受用大会。’”王子如是教诫国人。

《迦尼迦书》中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”

《迦尼迦书》（马鸣菩萨致国王迦尼迦之书信）中亦云：“无有悲愍之死主，毫无情义地杀害士夫，若思死主现正前来杀害，智者谁会放逸而行？故此极为勇暴之猛箭无有任何错谬，乃至未发射之前，应当勤修自利。”

寅二、思惟死无定期分三：① 日日须发今日必死之心 ② 死无定期之三种因相 ③ 决断从现在起修习正法

卯一、日日须发今日必死之心分四：① 总说 ② 执今日不死之过患 ③ 执今日必死之利益 ④ 总结

辰一、总说

第二思惟死无定期者，谓今日已后，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定。然心应执死亡方面，须发今日定死之心。

所谓思惟死无定期，即在今日以后，百年以前，死亡已定，而在此中间时段，死亡何日来临亦无固定日期，即今日死或不死，皆无法决定，然而心应执着死亡方面，须发起今日必死之心。

或有人疑：既然无法决定今日是否会死，可说今日死，亦可说不死，何须发今日必死之心？

答：确实以分别心既可想今日死，亦可执今日不死，然名言中作用不同，以前者引生过患，以后者引生利益，故须发起今日必死之心。

以下从过患门与利益门进行分析：

辰二、执今日不死之过患

以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事，于此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。

由忆念今日决定不死，或多分不死，心便执着不死方面，专门筹办准备久住现法之事，不能筹备后世之事，在筹备现法期间，一旦为死主所攫，则须满怀忧悔而死，故应发起今日必死之心。

《竹窗随笔》中记有一则公案：有一僧人，常年患痨病，却未起必死之念。若对其提及死亡，便会不悦。时莲池大师命人转告，望其速速筹备后事，一心正念。彼却言：“男子生病，最忌生日前死去，待生日后再作考虑。”当月十七号为其生日，岂料十六号便猝然而逝。此僧死前数日，仍执着今日不死，故未筹备后世之事，下场极为可悲。

大恩上师《厌离今生之歌》中云：“心中虽有人生定死之信念，然而未于死时无定精进修，从生至今之间多年已逝去，修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪，渐积各种恶行心中无处容，若于今日死主阎罗忽降临，去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义，虽遇上师未勤习学密意行，虽获甚深教言烦恼未对治，一生空过生起猛厉悔恨心。”

辰三、执今日必死之利益

若日日中筹备死事，则多成办他世义利，纵不即死，造作此事亦为善哉。若即死者，则此尤其是所必须。譬如，自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。

此从功德门宣说执着今日必死之利益。

若天天筹备死亡之事，则多数能成办后世义利，即便不死，造作此等善法亦为善妙。若当日死亡，则此作法尤为必要。譬如，自己有一能作猛利损害的大敌，从今日起至某日间，知其决定会来，然而不知何日到来，必须日日对彼谨慎防备。

印光大师早年在普陀山法雨寺时，鲜为人知。永嘉周孟由兄弟，前来普陀参访时，见印祖寮房上写有“念佛待死”四字，便知其中定有高人，二人便叩关顶礼，方知内为印光大师。后印祖在苏州报国寺闭关时，关房门上贴有警策文：“虚度七十，来日无几，如囚赴市，步步近死，谢绝一切，专修净土，倘蒙鉴愚，真是莲友。”而且印祖念佛时，在佛堂内贴一巨大“死”字，以此时时警策自己。

辰四、总结

若日日中，能起是念：今日必死，下至能念多分是死，则能修作所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。

若日日之中，皆能发起“今日必死”之念，下至能忆念多分是死，便能修作所要前往后世之义利，不再为久住现世而筹备。若未生起如是意乐，以见尚能长久安住于现世，便会筹备现世利益，而不修作后世义利。

再以比喻说明此理：

譬如，若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中定须发起必死之心。

譬如，若想长久定居一处，则会计划准备久住彼处所须之事，若想不住而前往他乡，将会筹备下一步之事。故每日之中，定须发起今日必死之心。如是方能一心成办后世大义。

劝诫必须发起今日必死之心后，再说发起之法。

此中分三。

由思惟三种因相，而决定死无定期。

卯二、死无定期之三种因相分三：① 思惟南瞻部洲寿量无定 ② 思惟死缘极多活缘极少 ③ 思惟身体极微弱故死无定期

辰一、思惟南瞻部洲寿量无定

总的对比四洲寿量，特别从现今情况，说明南瞻部洲寿量无定。

思瞻部洲寿无定者，总之俱卢寿量决定，诸余处者各各于自能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。瞻部洲寿极无定准，劫初寿数经无量年，今后须以满十岁为寿长际，即于现在老幼中年，于何时死，皆无定故。

从两方面思惟南瞻部洲寿量无定：总之，北俱卢洲寿量决定，其余东胜神洲、西牛货洲，虽然各自能安住的寿量不决定，多数亦有定限。唯独瞻部洲人寿极不固定，劫初时寿量长达无量年，以后须以十岁为最长寿。而且当今时代，人在老、幼、中年何时死亡，皆无定准。

“故”表示由总的寿量无定，特别现时代寿量无定，思惟南洲寿量无定。

再以教证详释上述因相：

如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无定，末十初无量。”

此偈玄奘大师译为：“北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。”在四洲中，北洲寿量决定为千年；西洲与东洲大多寿量亦有决定，西洲为五百年，东洲为二百五十年，故谓“西东半半减”，南洲寿量不定，劫末仅十岁，劫初寿无量。

此世界劫初人类福报极大，日子赛似神仙，当时人寿为八万四千岁，如今若满百岁，已觉稀奇，然在劫初，五百岁亦仅为幼童之龄。彼时人类自身会发光，无须日月，人皆具神通，飞行自在，食饮甘露而非五谷杂粮。但随人类烦恼、恶业日渐增盛，人类福报亦逐渐减损。以寿命而言，一代不如一代，从八万四千岁，减至百岁，今后仍会衰减。至劫末时，人寿仅十岁，时人类内心嗔恨粗猛，互相残杀，无丝毫宽容之心。此是一劫之中南洲人类演变的无常状况。相比之下，北洲人寿固定，古为千岁，今亦千岁，人类生活状况极稳定。如是对比，便知我等所处世界确实变化迅速。

或疑：为何南洲人寿会从劫初八万四千岁减至十岁？

因为此方人类心识转变快，由人类内在烦恼与业变化极快，导致自然界与人类社会发展迅速，尤其当今时代，短短几十年，便让人不识旧面。若能活至二百岁，纵观十代人之迁变，定会深刻理解佛所说“南洲人类无常”之理。因南洲人类心识变化极速，以此感得异熟寿命亦变化极速，从劫初至劫末一直变化，无一定准。

纵观整个大劫状况，便知南洲人类寿量不断变化，至今人寿已减至六十岁，然而特定某一时代的人类能否皆寿竟而死呢？以下引经说明：

《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。”

《集法句经》云：“上日所见多人之中，便有下日不见而亡者；下日所见多人之中，便有次日上日不见者。”

又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”

彼经又说：“若众多男女及壮年人皆无次第而死，岂能保证此人年轻而能决定存活？有者死于母胎中，有者落地便亡，亦有刚能爬时死亡，亦有能行走时死去，有者老终，有者夭折，有者正当中年时丧命，人们至各自寿限时，皆将渐次没亡，犹如果实成熟纷纷堕地。”

以上两段教证重点说，在目前人寿六十岁时，人类在老、中、少年何时死亡，皆无定准。

以下将圣言现为教授：

应当作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。念我亦定是如是法，应数思惟，应令发生必死之心。

应当作意平常所见所闻，如诸师长、友伴、眷属等，在寿命尚未究竟时，忽然由内外死缘，心愿尚未完成而匆匆离去。如是作意后心想：我亦必定是如是情形。应当数数思惟，令自相续生起必死之心。

此处关键须结合实际生活思惟，如是方能触动内心。由耳闻目睹的现实事例，引发强烈感受。见身边人死去之情形，便会联想自己亦难免一死。故须联系身边人事思惟，譬如，联系亲人、朋友、邻居、道友猝死之事，如是较思惟陌生、无实际体会之事更具力量。因此，宗大师教导学人，应当作意所见所闻之事，且须数数思惟，令自己真正发起必死之心。

以下总结：

所立：与其余三洲相比，南洲人寿极其不定。

能立有二：① 人类总体寿量不定，从劫初无量岁，至如今六十岁，至劫末时仅十岁； ② 人类现在各自寿量不定，不论老幼、地位，不论有无怨敌、疾病，不论是否圆满事业、成办修行，死期均无固定。

比喻：一棵树上纵然同时结果，最终堕落却不定；百花纵然同时盛开，最终凋零却不定；水泡纵然同时吹起，最终破灭却不定。

辰二、思惟死缘极多活缘极少分四：① 思惟死缘极多 ② 思惟活缘极少 ③ 思惟活缘亦成死缘 ④ 总结

####### 巳一、思惟死缘极多

思惟死缘极多，活缘少者，谓于此命，有多违害，谓诸有心及诸无心。若诸魔属，人非人等众多违害，及傍生类损此身命，亦有多种，彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。

思惟死缘极多，活缘极少，即对此寿命有多种违害，包括诸有心与诸无心之违害，有心违害，包括诸魔、魔眷、人与非人等所作众多违害，傍生损害身命亦有多种情况，彼等有心者如何违害之理，以及内在疾病、外器大种等无心者违损之理，皆应详细思惟，层层分析，如是方可通达死缘极多之理。

违害寿命之因缘即死缘，包括有心死缘与无心死缘。有心死缘即来自有情之死缘，包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等来自人类之死缘，天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等来自非人之死缘，毒蛇、猛兽伤害、牛马踩踏等来自傍生之死缘。无心死缘包括内外二种，即内四大种不调所引之疾病，外四大种不调所引之灾害，如地震、洪水、大火、飓风等。

须思惟此等死缘对寿命如何违害之理，重点落于思惟上。

以下别说内四大种违损寿命之理：

复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病，而夺命根，此诸违害是与自体俱生而有，故于身命无可安保。

而且，自身是由四大种假合而成，四大亦互相违害，四大若失去平衡，有所增减，便会引发各种疾病而夺去命根，此等违害是与自身俱生而有，故身命无有保障。

“四大种”即地、水、火、风，因彼等周遍一切色法，故名“大”，能生一切色法，故名“种”。

四大种互相违害之理：地大以坚固为性，支持万物为用；水大以湿润为性，收摄万物为用；火大以暖热为性，调熟万物为用；风大以运动为性，生长万物为用。故以风大吹散其余大种；以火大令水大干枯，令地大烧坏；以水大令火大熄灭，令地大疏散；以地大令风大、水大凝聚等，四大自性相互违害。

人身既由互相违害之四大和合而成，四大种界平等，方能维持健康，若一大有所增减，即会导致四大不调，引发四百零四种病，由此夺走命根。

以下引教证说明：

如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”

如是亦如《大涅槃经》所说：“所谓死想，即此命根，恒时有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令命根衰退，全无一事能令命根增长。”

“众多怨敌”即一切有心与无心之死缘。

《宝鬘论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”

《宝鬘论》亦云：“命根安住死缘之中，如油灯处于风内。”

此处，以油灯喻命根，以大风喻死缘。灯在风中，随时会被吹灭，命处死缘中，随时有断灭之可能。

《亲友书》亦云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最稀奇。”

《亲友书》亦云：“若此寿命有众多损害，较风吹动水泡还无常，出息入息之间，能从睡眠中有暇醒觉，最为稀奇。”

《四十二章经》中记有一段对话： 佛问诸沙门：“人命在几间？” 有答：“在数日间。” 佛言：“子未能道。” 复问一沙门：“人命在几间？” 彼答：“在饭食间。” 佛言：“子未能道。” 复问一沙门：“人命在几间？” 彼答：“呼吸之间”。 佛言：“善哉！子可谓为道者矣”。

因此，我等生命皆在呼吸之间，一息不来，便至后世，可见人命极其脆弱。

《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非应理。”

《四百论》亦云：“单独大种无有能力，须地水火风诸大种和合，方名为身，而将性质相违之大种聚合体说为安乐，毕竟不合理。”

《最胜王经》《大智度论》中将身内四大喻为同处一箱的四条毒蛇，彼此互相违害，时时皆会冲突，决无安宁之时。《最胜王经》云：“地水火风共成身，随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中，地水二蛇多沉下，风火二蛇性轻举，由此背违众病生。”

####### 巳二、思惟活缘极少

活缘即资助生存之因缘。

现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡；饮食等药势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣，故延寿等极属难事。

现今为五浊极浓厚时，修集能感长寿久住之大势妙业，极其稀少；饮食等药物势力微劣，故皆少有治病能力；所受用食物，在安然消受后，能长养体内四大种之能力减弱，故极难消化，即使消化，亦无大利益；以平时资粮极少积集、恶行严重，故念诵长寿咒、长寿经等法事，力量极微，由以上因素，延长寿命等极其困难。

由于时代恶浊，众生内在福报下劣，相应的外在士用果亦极下劣，饮食药果等皆无精华，少有营养，难以治病养身，从内相续而言，极难修集大福业，念诵力量微弱，故活缘极为稀少。

解释五浊与五浊极浓厚时：

1. 五浊：从住劫人寿二万岁起，有五种浑浊不净之法，即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

   （1）劫浊：人寿二万岁以后，见浊等其余四浊生起之时代。 （2）见浊：劫浊时，众生相续中强烈生起身见、边见等恶见。 （3）烦恼浊：劫浊时，众生相续中强烈生起贪嗔痴等一切烦恼。 （4）众生浊：劫浊时，众生为见浊与烦恼浊之结果，人间果报逐渐衰退，心识钝劣，身体弱小，苦多福少。 （5）命浊：亦为见浊与烦恼浊之结果，寿命逐渐缩短，最终缩至十岁。

   五浊关系：五浊中，劫浊为总相，其余四浊乃别相。劫浊无自体，唯以其余四浊假立劫浊之名，即劫浊中有见浊等四浊，以四浊之故，安立为劫浊。其余四浊中，以见浊、恼浊为浊之自体，由此二浊造成众生浊与命浊；

2. 五浊极浓厚时：五浊始于人寿二万岁，起初五浊程度轻微，随着时代逐渐演变，五浊增上，至末法时代，更为增长，故名五浊极浓厚时，亦名“五浊增时”。

####### 巳三、思惟活缘亦成死缘分二：① 活缘转成死缘 ② 活缘无可信任

######## 午一、活缘转成死缘

又诸活缘，亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘非死缘者。

所谓活缘无不能成为死缘，即为生存之故，寻求饮食、住房、朋友等，反而由此成为死亡因缘。即受用饮食本为活命，反而以食多食少或食不相宜，成为死缘；寻求住房本为御寒避暑，挡风遮雨，反而因房屋倒榻等丧命；觅亲求友，本为扶助生活、事业等，反而遭亲友欺辱等，成为死缘。因此，活缘往往皆成死缘，确实难见活缘不成死缘之事。

以上从活缘转成致死因缘而言，以下再说活缘无可信任。

######## 午二、活缘无可信任

复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭。

而且，存活本身即为趣向死亡之故，活缘纵多，亦无可信任。

以喻阐明：譬如将油灯置于无风处，似乎是维持灯火，实为令油灯点点燃烧，趣向灭亡之缘；花草缺水，会干枯而死，浇水护养花草，看是活缘，然换一角度，亦不可信任，因以浇水令花草不断生长，亦是速趣死亡。

举例说明：譬如受用饮食，精挑细选，均衡营养，以为此是延寿之缘，实际观察，亦是趣向死亡，因为饮食过程，即体内不断消化、吸收之运动过程，而运动本身也在消耗生命有限之能量，所吸收的营养，亦均耗于身心运动上，皆为趣向死亡。

《宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”

《宝鬘论》云：“死缘极其多，活缘唯是少许，而此等活缘亦成为死缘，故当恒时修法。”

思惟上述道理，便可了知，内外因缘悉为致死因素，此生命唯是坏灭之本质，无丝毫保障。如是明了后，智者唯应修习正法，此是唯一可以信赖之处。

####### 巳四、总结：

① 所依身，死缘极多、活缘极少（所立），因为具有有心、无心极多死缘，且五浊极浓厚时，活缘极少，活缘亦无不能成为死缘之故（能立）。众多经论皆云人身速死，若究其因，即死缘极多。

② 死期不定（第二种根本），以死缘极多、活缘极少故（第二因相），如油灯处于大风中（比喻）。

辰三、思惟身体极微弱故死无定期

思惟其身极微弱故，死无定期者，身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。

思惟身体极其脆弱而死无定期者，即思惟身如水泡，极为脆弱，不须大损害，即如芒刺小伤，亦能摧坏命根，故由一切死缘违害命根是极易之事。

《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。”

《亲友书》说：“劫末七个太阳悬空，燃烧诸有情身，彼时大地、须弥及四大海皆被烧尽，不留颗尘，何况至极微弱之人身？”

对此总结：

① 身体极为微弱（所立），以无须大损，仅以芒刺即可毁坏命根之故（能立），如大水所淹火星，大风所吹云雾，重压下之鸡蛋，烈火中之水滴。

② 死无定期（第二种根本），以身体极为微弱故（第三因相）。

卯三、决断从现在起修习正法

如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。

如是思惟死无定期后，当想：不知死主何时决定毁坏我身命。莫以为尚有闲暇，应当反覆立誓，决定从现在起修习正法。

如《迦尼迦书》云：“死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法，此明后作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。”

如《迦尼迦书》所说：“死主与谁皆不沾亲，从不预约忽然降临，莫想明后天再修行，应当立即修法。若说‘今日行余事，明后日再修法。’定非贤人，因为如是拖延，当汝某日殁亡时，次日定留下无法完成之修法。”

瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益？”

瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：“国主！此四大假合暂借之身，在未病、未衰老、身心乐住之时，应当摄取心要，即应摄取于病死衰时无畏之坚实，否则病、老、衰降临时，即便欲修又有何益？”

身体本自具有，为何称为所借之身？若身为己有，为何死时带不走丝毫，故身体非受我等支配，唯是随惑业而转，一旦业力成熟，不欲病须病，不欲老须老，不欲死须死，是故此身无法保有，暂时借用几十年而已。

为何须于身心乐住时摄取心要？因年轻健康时，身心堪能，精力旺盛，此时作闻思修，能取得心要，而无畏于老病死。反之，少壮未努力，一旦老病死衰降临，身心不堪能，欲修亦无力。故须于身心乐住时，取得心要。

三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心，故应励修。

三根本中极为重要者，即是思惟死无定期。乃因思惟死无定期，能转变自心，故应努力修习。

宗大师语录中记有几则问题，致当时行者。其中一则问道：“一、不仅口说无常，欲令无常法义深入有情心底，可取为修法者为何者？二、死亡无常中最锋利之所缘，能刺入有情心，令之感动，而为诸经论所赞叹之无常法为何者？”后来班禅．洛桑曲吉绛称见此语录后，答曰：“一、心中所修无常，乃念死九种因相，如师所说； ② 所缘之中，能入我等心，而为诸经论所赞叹者，乃死期无定。”

往昔，嘎当派诸格西临睡时常思：不知明早是否须生火？故从不盖火，且将碗扣放。当时藏人生活习惯，至晚必盖火，以便次日生火。因为格西们常忆念死期无定，死亡随时来临，故无须筹备明日之事。古德一切时分中，唯对死亡起信，故能转心。

过去有一宁敦大师，一次，侍者汇报预备夏天用木柴之事，大师说：“夏天你我在否尚不能保证，备之何用？果能活至夏日，到时再作商量。”故根本不考虑此等琐事。

喀喇共穹格西在洞中修行时，洞口长有荆棘，常刮破衣服，起初格西欲砍荆棘，忽又转念：“我或死于洞内，不知能否出去，唯修法最为紧要。”故一直未砍。格西出洞时又想：“不知能否返回洞内？”如是在洞中修行多年，直至获得成就。

此等皆为由思惟死期不定而转变内心之公案。

第三思惟死时除法而外，余皆无益之三者。

第三思惟死时除正法外，其余均无利益之三种因相。

寅三、思惟死时除法而外，余皆无益分四： ① 第一因相——以亲友无益 ② 第二因相——以财富无益 ③ 第三因相——以身体无益 ④ 决断唯一以法为依处为怙主

卯一、第一因相——以亲友无益

如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。

如是若见自己必须趣往他世，尔时亲友虽然极大怜爱，围绕于床榻边，然无一人可随己同去。

是故，亲友皆须留在此世，死时于己毫无利益。

卯二、第二因相——以财富无益

尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往。

“宝聚”为直译，引申为财富。

尽其一生所有悦意财富，无微尘许可携往后世，悉皆遗留此世。故财富于死时毫无利益。

卯三、第三因相——以身体无益

俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。

“俱生骨肉”，即俱生而有之骨肉身躯。

一生时刻不离之俱生骨肉，尚须舍弃，何况其余身外之物？故身体亦须留在此世，死时毫无利益。

由此三种因相，可知死亡决定是大分离：

是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。

是故，一生所爱之现法圆满，决定将舍弃我，我亦决定舍弃此一切，而独自赴往他世。

卯四、决断唯一以法为依处为怙主

复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。

应当思惟，今日或许会死，又应思惟，死时唯有正法是依处、是依怙、是救助者之道理。

“是示究竟”：藏文中为“救助者”之意，此处释为“正法是指示究竟之导师”亦可。

“唯法是依是怙是救助者”：即第三决断门，决断唯一以法为归依，为怙主。

《迦尼迦书》云：“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”

《迦尼迦书》云：“能感今世诸异熟之先业已弃汝而去，此后与新业相连而被死主牵去时，当知于此关口，除善恶业外，其余众生皆须返回，无一人可随汝赴往后世。（譬如远行时，亲友虽会送行，然皆返回，不会同往陌生之地，如是死时亦是“万般带不去，唯有业随身。”）故从今起，须舍弃对现法之贪执，唯修有益于后世及究竟之妙行。”

《无常道歌》云：“管理万户人众之官员，死时无权带走一伙伴，亦无权享一口食物故，唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦，虽多亲友不能替一分，泪流满面无可奈何故，如今精勤求法莫懈怠。”

吉祥胜逝友亦云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”

吉祥胜逝友亦说：“国王，不论汝何等富贵，死赴他世之时，如被怨敌劫至荒凉旷野，孑然一身，无儿无妃，无衣无知心友，无国家无王位，生前虽拥有无量军队，此时不见不闻，下至无一人顾恋而随汝同往后世。总之，尔时国王之名尚不随往后世，何况余事？”

寅四、摄义分三： ① “念死无常心”之修法及修量 ② 一切圣言现为教授之修法 ③ 摄念死无常之义

卯一、“念死无常心”之修法及修量

如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸傍生有大势力，尤过于人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣仍同未得。如《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。”

如是思惟暇满人身义大而难得，以及虽难得却易坏，忆念此身之死亡，在拥有暇身之时，若不勤修“后世以往常常安乐之法”，仅对此世生存引乐除苦，则傍生亦具有大势力，故须具有超胜傍生之行，若未如此，虽获得善趣人身，仍同未得一般。如《入行论》所说：“现世谋生之事，傍生亦不难成办，为此小利，为业所逼者毁坏此难得暇满妙身。”

以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。

因此，此念死之心，纵觉难以生起，然为道之基础，故须励力。

对无常是道基之义，《道炬论》中解释道：“若未真正生起念死无常，无论作何种讲闻修行，皆成现世作业，我等僧人一切修行皆依于此，故初修无常乃窍诀门。”

博朵瓦云：“除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”

博朵瓦尊者说：“能除我现世荣耀者，即是修习无常，因为已了知决定将遣除亲属、资具等现世一切荣耀，独自一人无有伴侣而往他世，除正法外，余者皆无帮助，由此不住现世之心始能生起。乃至心中未能生起此心，即是遮阻一切佛法之道。”

铎巴亦云：“若能兼修积集资粮，净治罪障，祈祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”

铎巴仁波切亦云：“若能同时兼修积集资粮，净治罪障，祈祷本尊与上师，并发起大精进，殷重思惟，虽觉“念死无常之心”百年亦不能生起，然诸无常（藏文为所作性）法并非不变安住之故，稍觉艰难，亦能生起。”

此“念死无常之无颠倒心”虽难以生起，然彼亦为所作性，并非常法，一旦能转心之因缘聚合，定可令此常执心转为“念死无常之心”。此能转心之“因”即“刻勤殷重思惟三根本九因相”，“缘”为“积资净障、祈祷上师本尊”。

于迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。

当弟子向迦玛巴大师请求改修所缘境时，大师重述前之无常法。弟子又求无常后之法，大师则云：“后者根本不能到达。”

如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相。

如是自心若能堪任，则应按前文真正修习。若心不堪能，则随自己相应，将法归摄为三种根本、九种因相，在九种因相中取相应内容修习。

观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。

观现法中所有人事，皆如打扮庄严，赶赴刑场受死一般，乃至心未产生如是厌离之前，应当数数修习。

换言之，若见世间热闹之人事，皆如行将被杀仍作庄严一般，对此生起强烈厌离心，则为修习无常到量之相。

卯二、一切圣言现为教授之修法

若经论中，何处有说亲近知识暇满无常，诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。

经论之中，何处有宣说亲近善知识、暇满、无常之法类，皆应了知是在宣说彼彼时应作之行持，如是摄取而修习，则能迅速获得诸佛密意。其余法类亦应如是了知。

譬如，经论中有宣说亲近善知识之法类，即应了知此非表面知识，而是宣说亲近善知识时，学人所应行持之处，依此修习则易获得诸佛心意。

在修习无常时，应将依教理抉择及亲自见闻之一切，在心中明显现出，数数思惟，如是修法步步踏实。其余观察修亦应如是行持。

卯三、摄念死无常之义分五： ① 念死无常之意义 ② 修习方法 ③ 以闻思决定次第、数量并誓修 ④ 如何如理思惟 ⑤ 由九种因相决定三种根本

辰一、念死无常之意义

念死无常乃下士道之入门，亦即菩提三士道之入门，被誉为趣入一切圆满之门。佛转三次法轮，第一转即四谛法轮，此法轮中，先说苦谛，苦谛第一行相即无常。由此可见，无常观为入道根本。佛所说法，即四法印——诸行无常（“诸行”即诸三世迁流之有为法，其本质刹那生灭。）、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，其中诸行无常置于首位，可见无常法在整个佛教之地位。

观修无常之必要，即须生起无愿三摩地，而无常观为无愿三摩地所依。众生执着现世之根源是常执，彼等视三有诸法为常住之自性，故而耽着不肯放舍，如是以耽着现世而不趣向后世，以耽着三有而不趣向解脱法。因此，须先在此处转变，即由观粗无常了知现法死时无益，以此对现法无所愿乐，令心趣向后世法；由观细无常了知三有诸法刹那不住，第二刹那便成空无，以此对后世法无所愿乐，令心趣向解脱法。故粗细无常观为无愿三摩地所依，以观修无常可依次趣入中士道与上士道。

此处所修无常为粗无常，重点落在观察身命之无常，之所以在此处修习，是因为凡夫执着最深者即是寿命，譬如为保全身体可以舍弃钱财名位，而为保全性命可以舍弃身体支分。若认为身寿是常法，则会为生命久住而倾注全力，以求财富、受用、名位等；相反，觉察到寿命无常，死期不定，必将重省人生意义。因为心中常悬“死亡”一事，故能厌离现世，一心为死亡而准备。

假如仅是外在诸法无常，而人寿为常法，我等必定仍然喜爱现法，因为无有死亡，何必担忧后世之事。纵然山河迁变，沧海桑田，亦无切身关系，无法震动内心。因此，观外器世界无常，观人类社会无常，皆是类比，须联想自己的生命无常。只有察知生命唯一是刹那生灭的自性，生必坏灭，死期不定，死时唯正法有益，才能转变生存观念。此转念之处，即观察到原以为坚实之法，毫无坚实；原先忽视之法，才具坚实，具体而言，死时现世财权名位、亲友家庭、受用资具，皆无实义，原以为坚实之生存基础，全为欺诳之自性；唯独正法具有真实利益，于生之年唯有心上修习智慧与慈悲，方能利益死亡与后世。

若如理观察死亡，死亡即会揭示现世欺诳之真面目，因为“死”意味着彻底瓦解现世一切，唯有心随业力转往后世，现世诸法无一可靠，从此深刻体悟到唯独佛法具有实义。若未如是观修死亡，则难以转变常人观念。

现世主义者认定生存最坚实之基础，即财权名位、家庭亲友等，人唯一依赖此等而生存。若无，便觉生活空虚，无法存活，然此实为深重之迷乱。稍思便知，此等均为脆弱无常之法，如浮云、闪电一般，生存若基于此，岂有实义？一旦示现无常，尔时唯有感受分离之痛。死时脱去层层虚假包装，最终一无所有，唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪包装彻底瓦解，悉为业风吹散，然黑白二业却丝毫不会空耗，最坚实者即在此处。智者皆于此处觉醒而趣入正法。如《集法句经》云：“智者达此悉灭坏，当住正法决定行，如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲？”《无常经》云：“外事庄彩咸归坏，肉身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。”智者观察时，见到一切外法连同自身，皆为坏灭自性，唯正法不灭，故舍不坚，将人生转入修法中。此转变之来源，即是辨别不坚与坚实，唯有如理辨别，心中才会断然决舍。

明白此理后，进而须确定当起何种念死之心。一般现世主义者的畏死心，实为畏惧舍离现法之心。此恐惧来自对现法坚固之执着，以此种颠倒执着对自他、来世暂时、究竟等全无利益，因为长期在现法——名利、受用等虚假基础上安立生活，以此贪执力，到永别之时，便无法面对赤裸之自我、空虚之现实，此即是现世主义者之畏死，实则此种恐惧早已潜藏于心，唯存活时以众多自欺方法掩耳盗铃罢了，每当须要面对真我时，即以种种娱乐、无聊行动填补心灵之空虚。世界由此出现众多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游文体，人们以此来忘却死亡，忘却生存之苦。然而至死之时，此种恐惧暴露无遗，无任何遮蔽之法，故世人最终皆深惧死亡。此非所应发起之畏死心。

此处所求并非拒绝死亡之心，而是坦然接受死亡之心。寿命本为生灭之法，纵不甘愿，亦不能免于一死，故不必考虑死与不死，而须思索如何面对死亡，以及死后前程。生前若能修集正法，成办增上生与决定胜之因，死时或死后即得安乐，若未成办，必定感受大苦。因此，生存是为死亡准备，之所以畏死是因为未为后世成办大义，无法坦然面对死亡。

世人畏惧死亡，是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法，然现法本非坚实，畏惧有何用？修行人畏死，是畏惧未能成办佛法坚实，以此畏惧而发奋以暇身摄取心要，故二者体相与作用皆不相同。

辰二、修习方法

######### 未修死亡无常时，我等心念都被常执所自在，以此颠倒心误认为一切现法具有实义，而随贪嗔等烦恼，发起无量罪恶。所谓修心，即是要扭转此常执心，数数观想无常，若能如欲安住无常死想，以见现法均无实义，即能放下对现法的贪执，使心转向后世，修持后世之义。故所谓修，即是将颠倒常执心转为无倒无常心。若不修，则被常执束缚，趣入一切衰损；若修成，则被念死推动，可趣入一切圆满。

万法仗缘而起，缘聚则现，不聚则无。观修无常亦必依仗缘起，“因”即数数思惟三根本九因相，“缘”即积资净障、祈祷上师本尊，以因缘聚合，必生起无常心。若常执心为常法，则无法转变，然其性亦为所作故，决定可转。有为法本来生灭无常，凡夫颠倒，以非理作意串习成坚固的常执心，现在反转过来，因上以如理思惟而串习，缘上以积资净障为辅助，又得上师本尊加持，必能生起无常之心。因此，论中引铎巴仁波切之语：“若能兼修积资净障，祈祷本尊及尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不生，然诸所作性不安住故，略觉艰难即得生起。”

辰三、以闻思决定次第、数量并誓修

此次第与数量，即由九种因相，思惟三种根本：① 思惟死亡决定； ② 思惟死期无定； ③ 思惟死时除正法外，余皆无益。大恩上师《文殊静修大圆满．手中赐佛》之前行中云：“人身难得：诸有缘者首应思惟：今已获因缘量喻均极为难得，且能成就三士道菩提果位之暇满人身宝，并且值遇具相善知识，宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时，须反覆思惟，立誓毫不懈怠地勤修正法；寿命无常：思惟此身必定死亡、死期无定、死时除正法外，一切皆无利益之理后，当下决心勤修善法。”大恩上师之开示与宗大师意趣一致。

修无常之境，即人身之寿命无常；修之方式，即思惟三种根本；修之结果，即内心须发起决断，即决断修习正法，决断现在起修习正法，决断唯以正法为归依、为怙主、为救助者。以串习无常观必能转变心意，以数数思惟必能令心猛利、恒常转动，由此心中发起决断。若未以观察修猛利、恒常转变自心，则极难发起如是三种决断。因此，我等须重视思惟此三种根本。

辰四、如何如理思惟

“如理思惟”：并非听闻后不思惟或者略思惟，人云亦云。若仅是简单信受，而缺乏契理之思惟，则难以引起观念上的深刻转变。“如”即遵从依照；“理”为现象界之真理，乃万法本质，非是某人臆想假立。若以智慧观察体悟此真理，必将彻底转变观念。

譬如，物理学家由观察物质现象，而明了物质规律。一旦由推理、实验发现新的物质规律，必能转变观念。此处是观察生命现相，若以理观察或推断出无常之本性，必定彻底转变人生观念，此即如理观察之重要性。

此处“如理思惟”之方法，即对每一根本须由三种因相获得决定，必须建立在对因相的观察认识上，最后引发定解，而非盲目相信与非理思惟。内观的九种因相，实即生命存在之状态，皆在一切生命的现相上。应知观察之境并非抽象文字，而是文字所指的现实生存状况，丝毫不离现实人生。因此，修行必须落在实际观察上，落在现实生活的体验上。换言之，九种因相皆为现实生命现相之总结，唯有在人生现相中察知，故应还原到现实中一一观察体认。实际上，整个大千世界，大自然、人类，乃至小我，无时不在透露生灭无常之相。唯须定心，持续细观现象界，定能见有为法皆为无常之本性，从而彻底转变人生观，发起决断之心。而如是决定之后，必定不会动摇，纵然他人说有为法是常法，亦不可能转变。

故而本论中，宗大师一再指点：应从众多喻门而正思惟；故于众事皆应例思；若数数思必可引定解；应作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。

辰五、由九种因相决定三种根本分三：① 第一种根本——思惟决定死亡 ② 第二种根本——思惟死期不定 ③ 第三种根本——思惟死时除正法外，余皆无益

####### 巳一、第一种根本——思惟决定死亡

第一、无论何时、何地、以何种身，死亡必至，且无法遮止，如是成立决定死亡。

假使某时某处以某种身，死亡不至，亦有可能不死，或者虽至然有方便回遮，亦可免一死，但不论何时、何地、以何种身，皆不能免死，又无法回遮，故决定会死。

归至自身须想：我以此有漏身，生在此地球，处在此浊世，死主决定来临，届时亦无力回遮，如是决定必死。

第二、以有限寿量无刹那增添，且时刻减少，决定会穷尽寿量而死。

此有限寿量若能增添或者停止减少，亦有不死之可能，但此极短寿量，刹那不增，时刻消减，故最终必减至零。

归至自身须想：此身从入胎起，已注定一生的心跳次数。在此过程中，谁亦无法令心跳减速或增添次数，故随精力消减，必竭尽生命力而死亡。而且，此处要联系行苦思惟，生命本身不断迁流，一切活动都是趣向毁灭，故此中享乐本无安乐自性。

第三、计算在生之年的修行时间，决定此生唯有少许闲暇修习正法，必定速死。

由前面第二种因相已知，所谓生存即是消耗寿命，此消耗又分无义与有义，无义消耗即维持生存之基本消耗，包括饮食、睡眠等，以及因愚痴散乱所致的消耗；有义消耗即修习正法，二者之中，前者占多半时间，故可供修行的时间仅几年而已。

综上所述，即知死主决定会到，一生稍纵即逝，此生修法时间极短，故决定须要修行正法。

####### 巳二、第二种根本——思惟死期不定分二：① 思惟死期不定之必要 ② 死期不定三种因相

######## 午一、思惟死期不定之必要

为何须思惟死期不定？

因为身语行为受心支配，由内心执着不同，将导致行为倾向之差异，若心执着今日不死，必将为现世生活的长久安稳，而作种种筹备，继而为令梦想成真，付之于行动，如是人身都耗在追求现法利益，犹如以珍宝换取面包般愚痴；相反执着今日必死，为摄取人生实义而励力修行，则人身分秒皆具实义，生有所值。

众多具濒死经验与身患绝症者，因为面对死亡而极大改变人生的观念与行为。

例如，一位具濒死经验者曾说：“过去，我是一具行尸走肉，除了贪求物质享受外，生命全无目标。而今我已彻底改变，我有强烈的动机、生命目的、明确的方向、把握此生的坚强信念，我对财富的兴趣与贪欲已消失，取而代之，是了解精神层面的渴望，以及希望见此世界有所改善的热情。”

有一位死于癌症的医师，临终前写道：“我必须感谢癌症，让我有一些从未有过的经验。了解生命必死后，让我变得谦卑，使我认识到自己惊人的心理力量，也重新发现自我，因为我必须在人生跑道上驻足，重新衡量，然后再前进。”

还有一位说：“我知道每个人来此世间都有其须要完成与学习的东西，譬如，分享更多的爱，彼此更加慈爱，发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱，而非物质。同时，了解生命中所做的每一件事都被记录，即使当时不经意地擦身而过，然而后来仍会出现。”

另有一位说：“我慢慢感觉到我有一股强烈的爱心，有能力将爱传达给别人，有能力在我四周最微不足道的事上，找到喜悦与快乐。对于病者与临终者，我有强大的慈悲心，我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”

他们由于面对死亡，直视无常，心灵深受震憾，从而彻底改变人生观，唤醒重赋生命价值意义的热忱。

因此，须要数数思惟死期不定之因相，直至触动自心。

######## 午二、死期不定三种因相分二：① 总说 ② 分说

######### 未一、总说

死期无定之因相有三种，第一、南瞻部洲人类寿量无有定准；第二、人类死缘极多，活缘极少；第三、所依身极脆弱。

以因果门归纳此三因相，第一因相由果门成立，后二因相由因门成立。即第一种因相，从历史与现实中显现的寿命状况，可以决定南洲人类死期不定。后二者从死亡因缘安立，即所依身如水泡般脆弱，而现前因缘中又具有极多死缘，少许活缘亦成死缘，如是即能成立死期不定，一旦死缘突发，水泡之身便会灭亡。

######### 未二、分说分二：① 第一因相 ② 第二、三因相

########## 申一、第一因相

第一因相：南瞻部洲人类寿量不定。

“南瞻部洲”即是我等生存之世界。纵观整个人类历史，人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁，变化巨大，无一定准。尤其当今时代，虽然平均寿量为六十，但对个人而言，在何种年龄段死亡根本无一定准，多数人都在寿命未究竟时死去。

此段思惟，须结合地球人类实际生存状况，以及周遭所发生的死亡现象，如是便知佛菩萨所说真实不虚。例如，观察人类战争导致的死亡情况：

以上世纪战争史而言，上世纪随着科技突飞猛进，人类战争愈发残酷。短短二十年中，竟爆发两次世界大战。一九一四年至一九一八年，第一次世界大战爆发，历时四年零三个月，三十八个国家直接或间接卷入战争，参战将士多达七千三百四十余万人，死于战争者约有一千万，受伤人数约有两千万，受战祸波及者超十三亿，约占当时世界总人数的百分之七十五。

第二次世界大战，历时六年之久，六十个国家卷入战争，涉战人员占世界总人数的百分之八十。参战人员达一亿二千万以上，死亡人数超过五千万。

从二战结束至一九九四年为止，世界上发生大小战争有一百六十场，造成二千二百多万人死亡。其中重大战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。二十一世纪初，又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。

战争中的牺牲者，皆是在寿命未达究竟时死去，谁亦不曾预料自己何时死去？何处死去？此等皆反映南洲死期不定之事实。以战争类推，可以观察：当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病；有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害；有多少死于政治运动、暴力谋杀；有多少死于车祸空难、饮食中毒；有多少死于心理压力、劳累过度。彼等均于寿命未达究竟时死去。如是全面观察，定会理解此世界人寿不定之含义。尤其当今时代，生存状况日益恶化，突发死亡事件比比皆是。我们生于此时代，身处此世界，不可能不受共业支配，勿幻想自己命运胜过他人。暂时安稳，不等于真正生存在太平世界。实际作人时刻都处于死亡边缘，难有生存保障。

须要如是观察此世界生命无常的状况，且类比自己，由此生起死亡随时降临之感受。

########## 申二、第二、三因相分三：① 死缘极多 ② 活缘极少 ③ 活缘皆成死缘

第二因相：人类死缘极多，活缘极少；第三因相：所依身体极其微弱。此二因相着重观察死亡因缘，以此身脆弱又具众多死缘，故死期不定。

酉一、死缘极多

从身体自性而言，人身是由性质相违的四大种暂时聚合而成，犹如四蛇同住一箱，故极难保持平衡状态，某一大种稍有增减，便会导致四大失衡，以此引生各类疾病，加速死亡。因此，生命所依之身本来极其脆弱，不堪一击。

从外在因缘而言，致死因素比比皆是，随时可能现前，此死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等，此等天灾人祸，谁亦无法预料何时降临，或被恐怖分子枪杀，或于街上被车压死，或因兴奋过度而死，死缘如此众多，谁亦无法确定明日是否会成为披毛戴角的傍生。

酉二、活缘极少

从活缘观察，能维持生存的因素极其稀少，此亦与目前所处时代以及自身业力有关。当今时代由于共业影响，生态环境急剧恶化，工业污染严重，时序紊乱，风雨不调，以致天然食物缺乏营养，无有精华，且因添加农药化肥等，导致食物含有毒素，受用食物，无治病功能，反而造成饮食性疾病。

以有情根身而言，人体消化吸收功能极差，大多难以消化，即便消化亦无养身能力。

以心识状态而言，今日人类分别念粗重，恶行尤为严重，行善心力微弱，因此以念诵等增长寿命极为困难。

酉三、活缘皆成死缘

此可分二：① 活缘转为死缘； ② 活缘本无可凭。

人之命运难以预测，随时皆有未知因素发生。每一求生行动中，都可能触及或感召死亡因缘。譬如，欲以肉食滋补身体，肉中含有细菌，反而中毒致死；外出打工攒钱，中途却以车祸丧生；与朋友共事，却遭朋友陷害；欲往藏地求法，却因高山反应而死。因此多方面思惟后，谁亦无法保证，一种求生因缘中不潜伏致死因素。

同时应知，一切活缘本身即是在消耗生命，例如攒钱养命本身是一种悲哀，以如是行动唯有加速耗尽生命而已，钱尚未攒足，精力却已耗尽。因此，谋生因缘实为致死之因缘。

综合三种因相，应如是观想：此一微弱命根，处在充满死缘而动荡不安的时代中，犹如一盏油灯处在随时起风的广场中，若大风骤起，顷刻即灭。如是在渐趣死亡的过程中，若突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘，生命亦刹那不住，不知在我的生命中何时将会现前如是景象。

如是思惟后，须要发起决断：死亡随时降临，故从现在起修习正法。

####### 巳三、第三种根本——思惟死时除正法外，余皆无益

成立此根本之三种因相，即三种无益：亲友无益、受用无益、身体无益。若能确认此三者毫无利益，唯有正法有益，心中必会发起决断，唯一以正法为归依、为怙主、为救助者，全身心依止正法。

学人应认真思惟此处内容，须知思惟靠自己，他人无法代替。唯有以自心通达此理，方能转变行为。当知此心即是内阿阇黎，其力量远胜他缘，自心若能明了，胜过他人灌输，故唯由自己思惟，确实体会心外诸法皆无利益后，才会真正发起决断，放下万缘，一心依止正法。

思惟时，观想自己处在临终弥留之际，自问：一生之中，享受的美味佳肴、换过的漂亮衣裳，此时于心何益？能带走何者？毫无利益，亦无法带走丝毫。

一生之中，住过的洋房小车，用过的家具电器，于心有何利益？又有何者能带走？此等无情法岂能安慰内心，亦不可带走丝毫。

一生之中，曾纵情于娱乐歌舞，醉生梦死；曾沉浸于剧中人事，悲欢同息；曾疯狂为精彩球赛，高声呐喊，然曾有几何，心得慰藉？幻化声色于心无益。

一生之中，亲眷如云，朋友如梭，此时有谁，生死相随？父母至亲，歧路各别，纵然相遇，无肯代受，死时苦乐，唯己独受。

日夜不离之身躯，此生曾竭力爱惜养护，精心美化，命终时，纵不情愿亦将舍去，毫发不随，故此肉身亦难挡业风，何以慰藉心灵？

人生舞台，行将落幕，此刻，一生曾拥有的权势名位，以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月，种种荣耀，亦将随业风而去，荡然无存，何以驱我内心恐惧？

一生之中，曾拥有多少恩怨情仇，亦曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中，此等起伏迭荡之感情，反覆无常之执着，岂能牵住业风，同赴后世？于死毕竟无甚利益。

一生之中，曾博览世学，辩才无碍，拥有高学历，然以此等世智能否说服死神网开一面？面对死神，纵练就百般武艺，亦无用武之地。

如是层层探询，不由会问：何者真能利益于我？如是追究，必将发现真正能作利益者，唯一是此善心。一生之中，若曾守持净戒，奉献身心于佛教、人类，若曾善待周遭的人们，若曾以智慧给予世界正法光明，若曾尽责任履义务，荷负如来家业，此等善行功德必定安住于心，以善业力能令内心安详宁静，且必将随自己同赴后世，成为一切安乐之源。如是明了后，心中必能发起决断，尽形寿唯以正法为归依处，以人身唯一勤修正法。

最后须要将思惟三种因相融入日常行为之中，真正作串习，时时以“死”字警醒自己，当思“今日我必死去，生命仅剩一日，当如何善度？世法皆无常，了无实义，唯有正法具真实义。因此，我应珍惜最后机会，摄取坚实。”

此处修习念死，非仅作意今日必死，而是以此为方便，生起两种正念：① 世法无实义之正念； ② 唯正法有益之正念。《无常经》云：“共舍无常处，当行不死门。”《普贤警众偈》亦云：“大众，当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”从此等圣言中，可体会“念死”即是须发起取舍之正念，“但念无常，慎勿放逸”，是须要外舍万缘，内断世间八法之散乱，舍弃无常无义之处；“当勤精进，如救头燃”，是须于一切时处摄取坚实，“当行不死之门”。

知此要点后，一切日常行动，皆须作今生最后一次观，由此珍惜生命中的每一次机会，将之转为道用。出门时须想：今日或许会死在外面，故应将最后时间投入于修行；上车时须想：我将死于车上，故应善用最后机会修习利他；上课时须想：此是最后一堂课，故应发心为利益有情而作清净法行；睡觉时须想：明天不再醒来，应于善心中死去；与他人共处时须想：此是最后相聚，应以爱心相待。诸如此类，以念死为方便，唤起内心深处之善念，将自心转入修行。

至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中开示：

“路上行走为无常，故当如理如法行； 所住之处为无常，故当意念为净土； 饮食受用无常故，当以禅定为食物； 床上睡眠无常故，迷乱修为光明梦； 财物珍宝无常故，应依圣者之七财； 亲友近邻无常故，当于静处修出离； 名誉地位无常故，应恒处于低劣位； 言谈话语无常故，当勤念咒与诵经； 信心出离心无常，故应坚定立誓言； 思惟分别念无常，应具贤善之人格； 验相证悟无常故，当至法界之尽地。”

学人当如是而修。

以上所言念死法门，实为佛教诸派修行皆须具足的前行法，若无此基础，任修何法皆难以趣入。

以净土宗为例：净土宗第十二祖彻悟禅师，在其语录中提出净土行人应具十种信心，前两种信心，即在死亡无常上强调。第一种信心“信生必有死”，旁有小注云：“普天之下，从古至今，曾无一人逃得。”此即须信决定死亡；第二种信心“信人命无常”，小注云：“出息虽存，入息难保，一息不来，即为后世。”此即须信死无定期。后有几种信心，言及“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等，即为须信死时余法无益，唯往生净土方具实义。

宋朝草庵禅师《念佛诀》中云：“阿弥陀佛谁不能念，而偏难念，西方极乐世界谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎？死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时也行不得。四大各离，将何所靠；孤魂无主，安得自由。此时不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过今生，沉沦永劫。是一切事无如生死大事，则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心。如是切心，方生净土。须下‘死功夫’，才成净业。常念‘死时节’，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”

近代净土宗第十三祖印光大师亦云：“念佛不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一个死字贴在额颅上，挂到眉毛上。”

须知修习无常之方法，即思惟众多比喻与道理，同时祈祷三宝总集之根本上师，求上师三宝慈悲加持，使我等能真正忆念死亡无常。全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说：“诸法无常迁变如闪电，思惟器情悉皆坏灭法，决定死亡死时却不定，心执常法唯是自欺诳。我等恒处懈怠放逸中，总集三宝上师悲眼视，能念无常死亡求加持。”

宗大师《摄颂》中，统摄念死无常要义为：“死仇决定终须到，容或今日便降临，死时世事均当舍，速修妙法求加持。”

下士道-三恶趣苦（目录）

子二、思惟后世当生何趣、二趣苦乐分二：

① 思惟后世当生何趣 ② 思惟二趣苦乐

第二思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。

丑一、思惟后世当生何趣

如是决定速死没故，于现法中无暇久居。然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外无余生处，谓生善趣或是恶趣。于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。

应如是思惟：以我决定速死之故，于现法中无有闲暇长久安住，而死后亦非断无，仍然须要受生，受生之处，除二趣之外无有其余生处，或受生善趣，或受生恶趣。于善恶趣中受生，非随自己而自在，以依随诸业他自在之故，是按黑白二业，以业力牵引而受生。

此段要求学人常思后世之事。我等在世存活，时光短暂，速趣死亡，死后并非断灭，仍有后世。故目光长远之人，不应局限于目前，须考虑未来之去处。凡夫未来生处不出善恶二趣，且生处非能自主，唯随业力而受生，若于此生短暂时光中，不能善护自相续，以恶业力决定堕落恶趣。来世并不遥远，离我们仅一息之遥，有心者应时时考虑后世前途。

丑二、思惟二趣苦乐分三：① 思惟痛苦 ② 思惟痛苦极为切要 ③ 思惟三恶趣痛苦之相

寅一、思惟痛苦

如是我若生恶趣者，当为何等，故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸傍生。断彼因行善，瞻部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”

应如是思惟：我若生于恶趣，将是何等情形？故应思惟恶趣之苦。如龙猛依怙所说：“每日皆须忆念极寒热痛苦之地狱众生，亦当忆念为饥渴逼迫而憔悴的饿鬼，亦当观察忆念众多愚痴痛苦之傍生。思苦之后，当断恶趣之因，行持善趣之因。瞻部洲人身极为难得，今生既已获得，应以人身励力断除恶趣之因。”

颂中对地狱饿鬼用“念”字，对傍生则用“观念”，因凡夫眼根不见地狱、饿鬼之苦，故唯心中忆念；散居傍生之苦可见，故应观察，海居傍生之苦难见，故应忆念。

我等获珍宝人身，具有思辨能力，应当用以思惟恶趣之苦，如是转变相续，令心趣入下士道之加行。颂中“断彼因行善”即下士道之修行。若如量思惟恶趣痛苦，必当生起出离恶趣之欲。欲不入恶趣，其道唯一是断除恶趣之因缘。每日若以恶心伤害众生，必堕恶趣；相反，以善心不害众生，并修集布施、持戒等善业，如是必获善趣身。若不思恶趣苦，唯沉湎于现世享乐，则不会寻求后世安乐，自心难以转入下士道，故当思惟痛苦，由此断恶趣因，修善趣因，以人身宝摄取最下之义利。

寅二、思惟痛苦极为切要

此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。

此处所修生死总苦与恶趣别苦，极为切要。

以下据《入行论》说明思苦切要之理由：

谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。

首先思苦能生起厌离心，止息傲慢。

若自己思惟堕落苦海之理，则会心生厌离，且能止息傲慢。

以分别心规律而言，贪着欲乐，则会障碍厌离，且能引起傲慢；相反，忆念或感受痛苦，会引起相反效应，人忆受痛苦时，决定会希求出离，且心态卑下。若明此心理无欺规律，定会乐意受苦、思苦，将痛苦转为道用。人皆希求离苦得乐，此为一切生命平等的基本愿望。正是基于此，人忆受痛苦时，自会生起摆脱痛苦、求得安乐的强烈愿望，以此愿望推动，定将精进行持其因。譬如生病时，念及病苦，想方设法治病，有强烈康复的愿望，以此心推动，则能谨遵一切医嘱，且受苦时，心不会高举，能止息傲慢。

由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻。不乐众苦故，而乐安乐，由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜。

复次思苦，能生起羞耻罪恶之心以及欢喜善法之心。

因见痛苦为罪恶之果，故对罪恶强烈生起羞耻。以不喜欢痛苦，而喜欢安乐，又见安乐唯一是善法之果，故对行善深生欢喜。

由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等。

再者思苦，能引发大悲心、求解脱心、归依心等。

由比量自心，能理解众生苦难，见众生苦，发起不忍他苦之悲愍；由思惟生死唯苦，而厌离生死，欲求解脱；由畏惧恶趣众苦，祈求救护，而对能作救护之三宝，发起猛利归依。思苦具有此等众多利益。

人由思惟、经验痛苦，能促使心灵成长。若未体悟过痛苦，如何能对有情起悲悯心？如何能欣求解脱？如何能起强烈真归依心？譬如天人无有苦受，即是严重障难，基本无望趣入解脱，关键正是缺乏苦缘，无由激发内在善根，不能引生出离心与菩提心，故无苦受并非好事。人若纵于欲乐，心住放逸骄慢，则难以趋近觉醒。

故是能摄众多修要大嗢柁南。

此为结言。“嗢柁南”即纲要。

是故，思苦为能摄集众多修要的大纲要。

如是亦如《入行论》云：“无苦无出离，故心汝坚忍。”又云：“复次苦功德，厌离除骄傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。”又云：“我由畏怖故，将自奉普贤。”

如是亦如《入行论》所说：“若无思惟痛苦，则无有出离心，故在略受轮回苦时，心识汝应当坚忍。”又说：“复次，思惟痛苦具有功德，以思苦能生起厌离，以思苦能遣除骄傲，以思苦能悲愍生死有情，以思苦能激发耻恶之心及乐善之心。”又说：“由怖畏痛苦，我将自己奉献普贤菩萨而作归依。”

印光大师说：“念佛时，常作将死将堕地狱想，则不恳切亦自会恳切，不相应亦自会相应。以怖苦心念佛，为出苦第一妙法，亦是随缘消业第一妙法。”

此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔。以是因缘，思恶趣苦。

“增上”：增胜上进，即加强力量以助长进展作用。

此等痛苦功德，《入行论》中虽是着重从自身已有之苦宣说，然于未来当受众苦亦如是成立。以思未来苦能生诸功德，故当思惟恶趣诸苦。

莲池大师曾说：“一次于浴室洗澡，不慎跌入滚水，从足后跟至大腿皆被烫伤，后因治疗不当，延误二月方愈。此次虽饱尝痛苦，然于苦中照见平日过失，生大惭愧，发菩提心。

平日四大无病时，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，尚不知此为人天大福。安享此福时，未曾思念六道众生。实则自己安享片刻安乐之时，地狱众生受刀挫、火烧、舂磨，不知饱受多少痛苦！饿鬼众生饮烊铜、喝污血，不知历经多少痛苦！畜生众生衔铁负鞍，刀割火煮，不知尝尽多少痛苦。此外尚有人中种种痛苦。

此后，我若得片刻安乐，即思念六道苦恼众生，当摄心正意，发愿早日成道，普度有情，令彼等同生净土，获不退转果位。若刹那自我放纵，当如何上报佛恩、下报信施？”

弘一大师于书信中曾言：“音近来备受痛苦，而道念因之增进，佛称八苦为师，诚确论也。”

因此，以受苦为因缘，推及众生痛苦能发大悲心、菩提心，且可激发惭愧心、精进心等，具极大转心作用。

寅三、思惟三恶趣痛苦之相分五： ① 思惟地狱所有众苦 ② 思惟傍生所有众苦 ③ 思惟饿鬼所有众苦 ④ 三恶趣众生身量 ⑤ 摄义

卯一、思惟地狱所有众苦分五： ① 大有情地狱 ② 近边地狱 ③ 寒冷地狱 ④ 独一地狱 ⑤ 如何将忆念地狱苦转为实修

其中分三：① 思惟地狱所有众苦； ② 傍生所有众苦；③ 饿鬼所有众苦。初中分四：① 大有情地狱； ② 近边地狱；③ 寒冷地狱；④ 独一地狱。

辰一、大有情地狱分二：① 大有情地狱之痛苦 ② 大有情地狱众生寿量

####### 巳一、大有情地狱之痛苦

今初。谓从此过三万二千逾缮那下，有等活地狱。从此渐隔四千四千逾缮那下，而有余七。

“此”指印度金刚座。

从此金刚座向下经过三万二千由旬，有等活地狱。从等活地狱渐次相隔四千四千由旬，依次有其余七种大地狱。

如是八中，初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝  地，次虚空中，发如是声，汝诸有情可还等活。次复欻起，如前残害，由是当受无量众苦。

“欻”即忽然。“业增上故”指痛苦之因。即以嗔恚业为因，感受同行等流果，有情相见如仇，顿起嗔心，互相砍杀。

如是八种大地狱中，第一等活地狱受苦情况：

彼地狱中，众多有情共聚一处，以业力增上之故，各种兵器次第显现，有情互相残害，被杀害而闷绝扑倒在地，此后空中发出声音：“愿汝等复活。”然后有情又忽然爬起，如前一般以兵器互相残害，如是万死万生，感受无量痛苦。

二黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀，或斫或割。

第二黑绳地狱受苦情况：

生于黑绳地狱之有情，多数当感受如是众苦，诸狱卒以黑绳在有情身上拼画，或划为四份，或划为八份，或划为种种不同图纹，后按所画图纹以刀斧砍劈或切割。如是切开后，随即粘合，反覆感受切割之苦。

三众合者，谓彼有情，或时辗转而共集会，尔时狱卒驱逐令入如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中，血流涌注，如是如诸羊马象狮及如虎头，合迫亦尔。

第三众合地狱受苦情况：

此地狱有情，一时辗转而共集一处，尔时狱卒驱赶，逼迫彼等进入状如胡羊头之两铁山中，两山随即合逼，无有间隙，尔时有情感受剧烈压迫之苦，从其身体一切“门”（入口）中，血如泉涌，喷射而出。如是如羊头、马头、象头、狮头、虎头之两山合逼苦状，亦是如此。

又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。

又集会一处时，狱卒将彼等赶入一极大铁槽中，随即压迫全身，如压砸甘蔗，唯见鲜血汨汨流注。

又集会时，有大铁山从上而堕，于铁地基若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。

又有情集会时，忽有巨大铁山从上空直堕，有情皆被压倒于铁地基上，或被砍劈，或被剖开，或被捣碎，或被砸裂，如是受刑时，鲜血喷涌而出。

四号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始才入已，火便炽起，由是燃烧。

第四号叫地狱受苦情况：

此地狱有情，急切寻求房屋，以此因缘趣入巨大铁屋之中，才入铁屋，火焰便猛烈腾起，众生由此被烈火燃烧，痛苦逼切，发出号叫之声。

五大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。

第五大号叫地狱之情况，与号叫地狱大致相同，不同于号叫地狱之差别，即铁屋有上下两层。

六烧热者，谓彼有情为诸狱卒，置于众多逾缮那量，极热烧然，大铁鏊中，辗转烧煿，犹如炙鱼。

“鏊”即烙饼之器具，平面圆形，中间微隆；“煿”煎炒或烤干食物。

第六烧热地狱受苦情况：

此地狱有情被诸狱卒置于量有众多由旬、极为炽热烧燃的大铁鏊中，有情于铁鏊中，身体被辗转烧烤煎炒，犹如烤鱼般。

炽然铁丳，从下贯入，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生。

铁丳：烤肉用的铁叉。

以炽燃之铁叉由下直贯而入，穿彻头顶而出，如是反覆烧烤，以此因缘，从有情口、两眼、两鼻孔、两耳以及一切毛孔中，皆生起猛烈火焰。

又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑。

又将有情置于炽燃广大铁地之上，或向上仰身，或向下覆卧，然后以炽燃、滚烫之铁椎击打或筑捣。

七极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘，从口等门猛焰炽生。

第七极热地狱受苦情况：

狱卒以三尖头火红铁丳由下直贯而入，铁丳左右尖锋分从二肩穿出，中间尖锋从头顶穿出，由此因缘，从口等门中喷出猛烈火焰。

又以炽然炎热铁鍱，遍裹其身。

又以炽燃炎热之铁片周遍裹住身体，极为痛苦。

又复倒掷，炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转，若时销烂皮肉血脉，唯余骨琐，尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。

“漉”即用网捞取。

又有如是受苦情形，即将有情身体倒转放入炽燃沸腾、充满灰水之大铁锅中，锅内汤水沸腾，有情随汤不断上下漂浮旋转。至有情皮肉血脉皆被销烂、唯剩一副骨琐，尔时从锅里捞出，置于铁地上，待有情皮肉血脉复生之后，再次抛入锅中。如是反覆进行。其余受苦情形与烧热地狱相似。

八无间者，谓自东方多百非一逾缮那地，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛。所余三方，悉皆如是。

第八无间地狱受苦情况：

从东方方圆数百由旬的大铁地上，一片烈火熊熊燃烧，从中火焰飞腾而来，如是渐渐烧坏有情皮肉筋骨，烧透骨髓，有情全身一切支分皆被烈火烧燃，烧如油脂。其余南西北三方情况，亦复如是。

四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。

如是四方烈火烧来，有情与火焰合杂，无有间隔，成为一体，不见有情形象，唯见团团烈火，且所受痛苦亦无刹那间断，唯以号哭叫苦之声，知是具有心识之有情。

又于盛满炽然铁炭大铁箕中，而为揃簸。

此为铁箕揃簸之苦。

“揃”即剪断分割；“簸”即颠动。

又置于盛满炽燃铁炭的大铁簸箕中剪割颠摇。

又命登下热铁地，上诸大铁山。

此为铁山上下之苦。

即狱卒令有情先下热铁地，又逼彼等登上大铁山。如是反覆上下，无有刹那感受安乐之机会。

又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。

此为铁钉张舌之苦。

又从有情口中拔出舌头，以数百铁钉，钉住而张开，使舌表面无有皱褶，如张牛皮一般。

又置铁地，令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。

此为铁丸置口之苦。

又将有情置于铁地上，令其向上仰卧，以大铁钳撬开其口，再将炽燃铁丸放入其口，感受剧烈烧灼之苦。

又以烊铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。

此为烊铜灌口之苦。

又以烊铜灌入有情口腔，烧灼口及咽喉，穿彻所有腑脏，从下方流出。

所余诸苦，如极烧热。

其余痛苦情形如极烧热地狱。

此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得，如是所住，住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。

此仅以略说方式粗略显示苦具，非无其余种种众多苦具，如是所住、住处形量以及种种痛苦等，皆按《瑜伽师地论．本地分》中所说而摘录。

####### 巳二、大有情地狱众生寿量分二：

① 总说 ② 分说

######## 午一、总说

此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：“如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。”谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。

此等有情大地狱之剧苦，须领受多久？即如《亲友书》所说：“如是诸苦极为粗暴，纵经百俱胝年，然乃至恶业未尽，尔时地狱苦与有情寿命始终不离。”即乃至能感受地狱苦之业力未穷尽之间，尔时决定须要感受上述诸苦。

因此，总说地狱受苦时间，即是业力未尽之间。感召地狱苦之因缘，唯是自相续中所积恶业，以恶业力，定须领受痛苦。因此，乃至地狱之因——自相续恶业未尽之间，地狱之苦不会止息。业力最无情面，若未忏悔对治，又未受果报，此业力必无丝毫空耗。地狱有情皆不愿受苦，却不得自在，故非单凭自己愿望便可解决，甚至提前一日脱离亦无可能。唯有业力消尽，方可脱离。

######## 午二、分说

先计等活地狱寿量：

此复人间五十岁，是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁，是为等活地狱寿量。

先计四天王天寿量：人间五十年，等于四天王天一昼夜，以此三十昼夜为一月，十二月为一岁，如是五百岁即四天王天寿量（50×30×12×500 ＝ 900×104 年），相当于人间九百万年。

再计等活地狱寿量：以四天王天寿量为一昼夜，以三十昼夜为一月，以十二月为一岁，如是五百岁即等活地狱寿量（30×12×500×900×104 ＝ 16200 亿年），相当于人间一万六千二百亿年。

若以八十一岁计人寿，连续两百亿次转生为人之寿量总和，即等活地狱有情寿量。对比可知，人之痛苦，确实微不足道，与地狱苦不可相提并论。譬如十年卧病不起之人，见他人安康，会自怜命苦，但比起地狱众生，此仅为刹那微苦，地狱众生较人痛苦无数倍，受苦时间长无数倍。故应发菩提心，在感受小苦时，观想身心代受地狱众生之苦。如是观想，有大功德。若常思地狱苦，即知人类最无福报者，亦较地狱众生安乐无量倍。我等身无疾病，行动自由，生活安稳，闻思修行，实为大福报，享此大福之时，须发愿将自身安乐、受用给予地狱众生，每次修法功德，应以善心回向地狱众生。

以下宣说后五种有情大地狱之寿量：

如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁，如其次第是三十三，乃至他化自在诸天，一日一夜，其寿量者，谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁。如此次第，是从黑绳，乃至烧热一日一夜。以各自岁，从千乃至一万六千。

如是人间一百岁、二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁，依次是三十三天乃至他化自在天一日一夜。后五种地狱之寿量如下：从三十三天乃至他化自在天，以各自天一千岁、两千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁，依次为黑绳地狱乃至烧热地狱一昼夜，以如是一昼夜为单位，诸地狱各自寿量分别为一千岁、两千岁乃至一万六千岁。

以下举一例，余可类推。譬如，黑绳地狱之寿量，人间百岁为三十三天一日，三十三天千岁为黑绳地狱一日，如是千岁为黑绳地狱之寿量（100×360×1000×360×1000 ＝ 129600 亿年），相当于人间十二万九千六百亿年。

《俱舍论》云：“人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。”

《俱舍论》云：“人中五十年，等于欲界天最下层四天王天一昼夜，往上，欲界诸天一昼夜时量加倍递增。”

又云：“等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。”《本地分》中亦同是义。

《俱舍论》又云：“等活地狱等六种地狱之一昼夜，分别与六种欲天寿量相等，以如是一昼夜计算，各大地狱寿量之数与欲天寿数相等。第七极热地狱寿量为半个中劫，第八无间地狱寿量是一中劫。”《本地分》中亦如是说明寿量。

辰二、近边地狱分二： ① 总说十六近边地狱 ② 分说近边地狱受苦情况

####### 巳一、总说十六近边地狱

近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外，有余四四有情地狱，谓煨坑，尸粪臭泥或秽粪泥，恶臭如尸，利刀道等，无极大河。

近边地狱为有情大地狱旁边之地狱。

近边地狱，即八种有情大地狱，一一各有四墙四门，四墙之外皆有铁城围绕，铁城各有四扇门，每扇门外皆有四种有情地狱，即煻煨坑、尸粪泥（或名秽粪泥，以其内如死尸般恶臭而得名）、利刀道等，以及无极大河。因此，每种有情大地狱之近边皆有十六地狱。

####### 巳二、分说近边地狱受苦情况分四：① 煻煨坑 ② 尸粪泥 ③ 利刀道等 ④ 无极大河

######## 午一、煻煨坑

其中初者，谓有煻煨，没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血，并皆销烂，举足之时，皮等还生。

第一煻煨坑，内具滚烫热灰，深至陷没膝盖之程度。彼等大地狱有情，为寻求舍宅，行至此处，下足时，皮肤、肌肉、血脉皆被热灰烧烂，举足时，皮肤等又恢复如初。如是反覆受苦。

论中说每种近边地狱时，皆言及“彼诸有情，为求舍宅，游行至此”，从此句中，可体会到每位有情都有离苦得乐之愿望。有情在漫长大劫中，饱受地狱热苦，待业力稍轻而从大地狱中脱离时，彼等迫切寻求安身之处。在此愿望驱使下，行至近边地狱，由于相续尚存余业势力，故等待彼等者，仍是深重漫长之苦难。可怜地狱众生，在恶业未尽期间，不论行至何处，唯有感受剧苦。心虽求安乐，所处境界中却处处显现痛苦。迷乱心识误以为前方有一安乐处所，踏足时又陷入滚烫热灰，感受皮肉烧烂的新苦。

我等宴坐时，可曾想过地狱众生之苦。实际上，近边地狱众生无寸土可安身，彼等较热锅蚂蚁痛苦无量倍。如人活埋热灰中，周身烤烂，地狱无量众生，此刻正感受如是剧苦。身为大乘行人，在忆念地狱苦时，应发大菩提心，将安乐施予彼等。

######## 午二、尸粪泥

第二者，谓即与此无间相邻，有秽粪坑，臭如死尸。

第二尸粪泥，即与煻煨坑无间相邻，有充满秽粪之大坑，内如死尸般恶臭难闻。

以下详述尸粪泥中有情之苦状：

1、游行陷没苦：

彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没。

彼等有情在煻煨坑中苦尽得脱，急求舍宅，以是因缘，游行至此处，尔时全身陷入尸粪泥中，头足皆被尸粪泥淹没，不见身躯。

2、诸虫唼食苦：

其粪泥内，多有诸虫，名曰利嘴，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。

在尸粪泥中，有众多名为利嘴之虫，以利嘴层层穿破有情皮肤肌肉，咬断筋，啃破骨，最后吸取骨髓食用。

######## 午三、利刀道等分三：① 利刀道 ② 剑叶林 ③ 铁刺林

######### 未一、利刀道

第三者，谓与此泥无间相邻，有多利刀仰刃为路。

第三利刀道，与尸粪泥无间相邻，有众多利刀刃口向上成为道路。

彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血，悉皆刺截，举足之时，复生如故。

彼等有情为寻舍宅，又游行至此，下足时皮肉筋血皆被利刀刺入截断，左足下地，左足被刺穿，右足下地，右足被刺穿。抬脚时，双脚又恢复如初。如是反覆感受双脚刺截之苦。

近边地狱众生所行道路，非垫以石头、铺有水泥，更非平坦之高速公路，彼等行于以利刃为路面之道，备受痛苦，步步惨痛，唯有绝望哀号。假如受伤后不再恢复，皮肉不存，亦仅受一次苦，但每次举足时又恢复如初，如是须反覆受苦。人光脚行于碎石路上，或被小刺扎脚，亦无法堪忍，更有富人徒步亦觉辛苦，出入车马代劳，是故人对自身确有俱生爱执，微苦亦不愿接受，何况利刀道之大苦。感召此苦之业因即嗔心，若造下嗔业，又未忏悔，将来必受此报。而今得人身时，有修行机缘，若仍未励力断除地狱之因，一旦堕入地狱，欲修行解脱亦无良策，必成如是日夜受苦之众生。与地狱众生相比，始知得人身何其幸运，此时不修更待何时？另外，念及如母有情正深受此苦时，理应发愿救度。

######### 未二、剑叶林

与此无间，有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其荫，才坐其下，众多叶剑，从树而落，斫截其身，一切支节。是诸有情，便即 ○ 地，来诸厘狗，揸制脊 ○，而啖食之。

“揸”即取。“制”裁也。

与利刀道无间相邻者，即剑叶林。彼等有情为寻舍宅，一路游行至此，见有一片悦意树林，便迫不急待疾趣树荫。才坐树荫下，一阵风吹，众多剑叶从树上纷纷刮落，砍刺截断有情身体一切支节，有情周身皆为剑叶所伤，痛苦倒地，尔时跑来众多紫红色獒犬，争相啃扯彼等脊背，啖食彼等。

######### 未三、铁刺林

1、刺锋贯身苦：

从此无间，有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上。由是贯刺一切支节。

与剑叶林无间相邻者，即铁刺林（铁设拉末梨林）。彼诸有情为觅舍宅，游行至此，见有树林，急切攀上树木。当向上攀登时，树上一切刺锋悉皆向下；欲向下时，一切刺锋又回转向上，手攀手断，足踩足断，由此刺穿身体一切支节。

2、大鸟啄眼苦：

次有大鸟名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而啖食之。

复有大鸟名铁嘴，纷至有情头顶或肩臂上，凶狠啄食彼等双目，有情痛苦悲号。

是等同是刀剑苦害，故合为一。

以上利刀道、剑叶林、铁刺林等显现之苦，同为刀剑苦害，故合为一种地狱。

######## 午四、无极大河

第四者，设拉末梨，无间相邻，有广大河，名曰无极，沸热灰水，弥满其中。

第四者，即与铁刺林无间相邻，有一广大无边之大河，名为无极大河。河中充满沸腾滚烫之灰水。

以下详述无极大河三种痛苦。

1、堕入煎煮苦：

彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。

彼等有情，从铁刺林中脱离后，为觅舍宅，见无极大河后，便纷纷跳入，彼等被灰水煎煮，随沸腾热汤，不断上下漂沉，犹如将豆等置于大锅中，锅中以水充满，用烈火煎煮，如是随翻滚沸水，豆子不断上下漂没。有情在无极大河中，亦如是随热水不断旋转。

2、狱卒遮障苦：

其河两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网行列而住，遮不令出。或以索羂，或以网漉，仰置炽然大铁地上。

“羂”即罗系捕捉。

无极大河两岸，有众多狱卒，手拿棍杖、铁索与大网等，排列于两旁，遮挡有情逃脱。狱卒或以铁索将有情罗系，或以大网将有情捞出，将彼等仰面置于炽燃大铁地上。

3、饥渴所须苦：

问何所欲，彼若答曰：我等今者竟无觉知，然甚饥渴。便以极热烧然铁丸置其口中，及以烊铜而灌其口。

狱卒问彼等：“汝今有何欲求？”若答：“我今无知觉，然甚是饥饿。”狱卒便以铁钳撬开其口，放入极为炽热烧燃之铁丸。若答：“我为干渴苦恼所逼。”狱卒便以铁钳撬开其口，灌以滚烫之烊铜水，如是烊铜水从咽喉至腹部，通彻而过，所经之处无不焦烂。

我等爱在炎炎夏日，酷暑难耐时，入河寻凉，此乃人之常情。地狱有情长时感受烧热之苦，一直希求清凉，故从热地狱得脱后，一见大河，便立即跳入，但在无极大河中，唯受热水漂煮之苦，且两岸皆有狱卒看守，无法逃离。被狱卒捞出后，身体置于炽燃铁地之上，食热铁丸，饮烊铜水，无片刻享乐机会。是故，地狱众生身心恒处苦受中，无片刻自由，刹那亦无法生起修法之心，确为无暇痛苦之众生。

我等幸得人身，身心自在，实应自重，当分秒必争，切莫随意虚度光阴。作人一日之中的闲暇，地狱众生亿万年中亦难获得，此种自在之福报，彼等梦寐难求，确实较黄金如意宝珍贵，故当倍加珍惜，人生短暂难得，若未善加修行，一旦堕入地狱，尔时当何为？《入中论》中说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”现在具足顺缘自在之时，正是蒙上师三宝加持，堪能修行之时，此时若仍未摄持身心，死后堕入地狱，毫无自在，随业而转，尔时以何因缘得脱？

此等皆如《本地分》说，其中复说近边、独一，二中寿量，无有决定，然其能感如是苦业，乃至未尽，尔时即当于如是处，恒受诸苦。

以上近边地狱之内容皆按《瑜伽师地论．本地分》宣说，《本地分》又说近边、独一地狱，有情寿量无有定准。然可确定，乃至能感召此苦之罪业未穷尽前，尔时须要于如是地狱处，恒时感受彼诸痛苦。

辰三、寒冷地狱分三：① 八寒地狱所处方位 ② 分说八寒地狱受苦情况 ③ 八寒地狱之寿量

####### 巳一、八寒地狱所处方位

八寒地狱者，谓从八大有情地狱，横去一万逾缮那外，是有彼处。即从此下三万二千逾缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千逾缮那处，有余七焉。

八种有情大地狱横向距离一万由旬处，从此向下三万二千由旬处，有寒疱地狱。寒疱地狱之下，每隔二千二千由旬，有一所地狱，如是有其余七所寒冷地狱。

####### 巳二、分说八寒地狱受苦情况

其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。

第一、寒疱地狱受苦情况：此地狱有情遭受深广之寒触所触，身体一切支分悉皆卷缩，犹如疮疱一般。

疱裂之中，所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。

第二、疱裂地狱中有别于寒疱地狱的受苦情况：即疮疱卷皱，如疱破裂溃烂。

哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦声音差别，而立其名。

第三、 哳詀地狱、第四、郝郝凡地狱，与第五、虎虎凡地狱，是以有情为寒苦逼迫所发叫苦声音而立名。

此等地狱有情除心识感受寒苦外，其余皆冻成冰块，无法动弹，唯从口中或喉间发出叫苦异声。

裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀，裂五或六。

第六、裂如青莲地狱受苦情况：由于遭受严重广大之寒触所触，有情身体一切支分悉成青瘀色，周身皮肤裂为五分或六分，状如青莲花。

裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂，或十或多。

第七、裂如红莲地狱有别于裂如青莲地狱的受苦情况：即有情皮肤遭受寒触，已越青瘀阶段，进而变成红赤，皮肤则裂成十瓣或更多，状如红莲花。

裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。

第八、裂如大红莲地狱有别于裂如红莲地狱的受苦情况：即有情皮肤变得极为红赤，裂成百瓣乃至更多，状如大红莲花。

如是次第、处所量齐，及诸苦等，皆是依于《本地分》说。

如是八寒地狱之次第、处所之量、诸痛苦等，悉按《瑜伽师地论．本地分》宣说。

《本生论》云：“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？”此说住于黑暗之中。

《本生论》云：“执无前后世之断见者，后世将堕入寒地狱。尔时有情当住凛冽寒风与沉沉黑暗之中，以寒风能销烂有情骨节，凡欲自利之人，谁愿趣入此等处所？”此论宣说八寒地狱众生住于黑暗之中。

《弟子书》中亦云：“无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。”

《弟子书》中亦云：“无法比拟之严寒直侵骨髓，有情周身战栗，冷得缩成一团。百疱生起破裂后，伤口处又生众多虫子，皆以利嘴嚼抓有情，有情周身脂髓淋漓。为寒苦逼迫，牙齿打战，周身毛发竖立。眼、耳、咽喉等部位皆被寒苦逼迫，身心中间因为寒冷而极度蒙蔽，神智不清，故安住寒地狱之苦最为难忍。”

冬日严寒之中，我等常感受全身颤抖、皮肤起疱、牙齿打战、汗毛竖立等寒苦。寒地狱有情所受寒苦更剧无数倍，以此寒触影响诸根与心识，极大损坏眼耳等五根，心识亦由寒触蒙蔽而昏厥。试想，若有人裸卧雪地，冻得全身发紫，失去知觉，世人皆会怜愍其苦，寒地狱有情日夜深受剧此无量倍之苦，无有间息，而此苦须延续亿万年，深重而漫长。我们人类冬有暖气厚衣避寒，寒地狱有情无此福报，学人当常发悲心，念昔日母亲正受此苦，应将福报善根施予彼等，发愿有朝一日救拔彼等出离苦海。

####### 巳三、八寒地狱之寿量

受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。

在寒地狱中感受此类痛苦，须经多少时间，即乃至未穷尽如是恶业之间，须不断受苦。

此为总说寒地狱寿量是未尽业因之间。

此又如《本地分》云：“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。”

又如《本地分》所说：“应当了知，八寒地狱有情寿量，相比于大有情地狱有情寿量，依次各为大地狱有情寿量一半。”

按《本地分》讲法，八寒地狱有情寿量分别为八热地狱有情寿量一半。

《俱舍释》中引经说云：“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大刹，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大刹速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿，而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至，又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。

《俱舍论自释》中引用经典说：“诸比丘，譬如此摩羯陀国，有一能容纳八十斛胡麻之大篅（贮藏谷物之圆囤），篅中装满胡麻，后有人过百年取一粒胡麻。诸比丘，如是渐次而取，装满八十斛胡麻之大篅亦当速疾取完，然我不说生于寒疱地狱中诸有情寿量能够永尽。诸比丘，如是寒疱地狱有情寿量二十倍，即疱裂地狱有情寿量，如是后后地狱寿量皆为前前地狱二十倍，广说乃至裂如红莲地狱有情寿量二十倍，即裂如大红莲地狱有情寿量。”即须于如是寿量中长时感受剧苦。

辰四、独一地狱

独一地狱者，谓于寒热地狱近边。《本地分》说：“人间亦有”。《事阿笈摩》亦说：“住于近大海岸，犹如僧护因缘中说。”

独一地狱位于寒热地狱近旁，《本地分》说：“人间亦有独一地狱”。《事阿笈摩》（即《律本事》）亦云：“独一地狱有情住于大海岸边，如同《僧护因缘经》中所说。”

《俱舍释》亦云：“如是十六有情地狱，是由一切有情共业增上而成。独一地狱，或由众多，或二或一，别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河若山，若旷野处，若所余处，若于地下，悉皆有故。”

《俱舍论自释》亦说：“如是十六种有情地狱（八寒八热地狱），皆因一切有情共业增上而形成。独一地狱由多个、二个或一个有情之别业所成。此等有情形相差别不一（譬如，有柱子、树木、门栓、笤帚等形相），其处所亦无固定，有在河中，有在山间，有在旷野，有在余处，有在地下，以诸处皆有，故言处所不定。”

辰五、如何将忆念地狱苦转为实修

如是能感于彼等中受生之因，如下当说，极近易为。于日日中亦集多种，先已集者现有无量，是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝，悠悠之息而无余故。

能感召在彼等地狱中受生之业因，如下业果中当说，此类业因离我等极近，容易造集，每日皆会集积多种，且以往已集之业因现已有无量，故在业果未成熟前，我等不应安稳而住，应思惟此等而深深发起怖畏心，因为我等与地狱仅隔一息之远而无其他。

模仿《普贤上师言教》说一句：“或许现在死亡便会降临，谁亦无法确定明日是否成为上刀山、下油锅之地狱众生。”

如是亦如《入行论》云：“已作地狱业，何故安稳住？”《亲友书》亦云：“诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟？”

如《入行论》所说：“已造作转生地狱之业，为何仍若无其事安稳而住？”《亲友书》亦说：“造恶者仅在一息未断之时与地狱间隔（一息若断，则已成地狱众生），听闻地狱无量痛苦，汝心岂能如自性坚固之金刚般，无所畏惧。见地狱图画，闻地狱之描述，忆念地狱痛苦，读诵地狱书籍，造作地狱形相，以此尚能引发恐怖，何况身心正感受猛烈的地狱异熟果？”

生死苦中，诸恶趣苦，极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍，于一日中，以三百矛，无间猛刺，所有痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为至极。

在诸生死痛苦中，恶趣痛苦极为难忍；三恶趣中，又以地狱痛苦最极难忍。譬如在一日中，以三百根利矛，连续不断地猛刺，如是所有痛苦，亦不及地狱微苦之少分；十八地狱中，又以无间地狱痛苦最为惨烈。

《亲友书》云：“如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”

《亲友书》云：“譬如一切安乐中，以自心永断贪爱为最究竟之安乐；如是一切痛苦中，以无间地狱之苦最为粗猛。人间每日以三百尖锐长矛，极猛刺透身体所生之苦，比地狱微苦，无法喻其少分。”

能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已，应尽士夫力用策励，轻微恶行莫令染着。即前书云：“此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。”

能够感召如是众苦之因，唯是自己内在身口意之恶行，如是了知后，应当尽力策励自己，即便轻微恶行亦勿令其染着相续，即如《亲友书》所说：“此等地狱恶果种子，唯是有情身语意之恶行，故汝应尽力策励自己，即使极微尘许之恶业，亦莫令其侵入相续。”

卯二、思惟傍生所有众苦分四： ① 总说二苦 ② 傍生之处所 ③ 详说傍生众苦 ④ 傍生之寿量

辰一、总说二苦

思惟傍生苦者，谓傍生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。

《本地分》中宣说傍生两类痛苦，即相残之苦与无自在苦。此段思惟傍生痛苦，即从此二方面思惟。其首句宣说互相残害苦，后句宣说无自在苦。

思惟傍生痛苦，即傍生中诸弱小傍生被诸强力傍生所杀害，感受种种相残之苦。而且，傍生作为人天资生工具，自己毫无自在，被人天役使、驱驰，遭受损伤、宰杀、鞭打等损恼。

相残之苦，主要指野生动物所受之苦；无自在苦，主要为家畜所受之苦。在野生动物王国中，弱肉强食，弱小傍生常为猛兽猎食，故彼等恒处惶恐不安之中，生命无甚保障。即便稍停休息，喝水吃草，皆须十分警觉，时刻提防猛兽袭击。稍有松懈，即被猛兽吞食，血肉淋漓，最终唯剩骨架；所有家畜皆是人天资生之具，比如人类饲养家畜，或为食或为药，或取其皮毛作衣，此等猪马牛羊，毫无自在，一生受人驱使，须感受挤奶、驮运、阉割、穿鼻、耕地等役使之苦，在此期间尚有鞭打足踢等伤害，几乎所有家畜最后皆被宰杀，成为人们盘中美餐。彼等如被判处无期徒刑之劳改犯，至死皆为人役使，无半点自由。我等能安居乐业，身心自由，食睡诸行皆极自在，确比傍生幸运甚多。

辰二、傍生之处所

《本地分》说：“与诸人天共同依止，无别处所。”《俱舍释》云：“傍生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。”

《本地分》云：“傍生与人天共处，此外无有其余处所。”《俱舍论自释》说：“傍生指水陆空行，其根本处所即大海，其余傍生皆从大海中流散而出。”

人类肉眼不见天人、修罗、地狱、饿鬼，傍生则与人同居一处，空中有飞禽，地上有走兽，江河湖海中有水族，傍生与人生存在同一器世界中。《新婆沙论》中说：“傍生本依于大海，后流转遍在诸趣。”

辰三、详说傍生众苦

《亲友书》亦云：“傍生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞啖极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。”其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦。

《亲友书》亦云：“傍生趣中，须遭受杀害、系缚、鞭打等诸苦，此等远离寂灭之因——清净善法之傍生，心识愚蒙，互相吞食，性情暴恶不调。有些傍生因为身支可供人受用而被猎杀、屠戳，譬如有者因珍珠、毛骨、皮肉等被人杀死，有者因可为人劳作、驱驰、运载而受苦，此等傍生无自在之故，被主人驱使，分别被主人用脚、手、皮鞭、铁钩、木棒等打挞。”《亲友书》此二颂中，第一颂总示傍生痛苦，第二颂别示不同种类傍生特有之苦。

以下分释颂中难解之处。

言打等中，等摄驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞啖者，是约傍生众同分中，所为损害。

“打等”之“等”字，包括驱驰、穿鼻等痛苦，即指依于人类与非人作杀害等所受之苦。“互相吞啖”，是指傍生在同分中所作损害。

换言之，傍生之苦，一类来自非同分之人类等，譬如，受人类杀害、鞭打、驱驰等，另一类来自同分，即被傍生吞啖等。譬如，山羊被鞭打是被人损害之苦；为狼吞食，即依于同分之苦。

寂灭净善者，谓能证得涅槃善法。远离此者，显极愚蒙，不堪道器。

“寂灭净善”：指能证得涅槃的清净善法。其中寂灭是果，净善为因，寂灭之果唯以清净善法能获得。“远离寂灭净善”，显示傍生极为愚痴蒙昧，不堪为修道之器。

《辨中边论》中宣说五果时，第一果即异熟果——“器”，由前世修善，今生获得具足八暇十满之人身，此即能行持清净善法的道器，因为以暇身可自在修持三乘妙法，无内外障难。傍生却非如此，以恶业障碍，受生为畜身，心识极其愚蒙，不能知言解义，故不堪为道器。譬如，对傍生宣讲佛法，除极个别宿世具善根者外，确实皆如对牛弹琴，其心识暗钝，无法听懂，更不能思惟分析，故无法领纳法义，趣入修行。譬如，人类中以满业不善，有者生来弱智，即便一简单之句亦表达不清，不具记忆、计算、推理、抉择等基本思惟能力，其智力固定于一较低水准上。纵然老师使尽浑身招术，亦无法令其超越此水准。两两相比，傍生根器更劣。譬如，我等十分钟内所说佛法，傍生一辈子亦不会明了，更不可能照此行持。再如，令其念“阿弥陀佛”，亦有口难念。故极愚痴，不堪为修道法器。

以人身能领会佛法义理，能心缘法义思惟，且可依法义串习，此即人身宝贵价值所在。学人须惜此福，将身心转入善法中。

从足踢使，至以棒打，而为驱使，五事如次，谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说。

此释颂词后二句。

从以脚踢驱使，乃至以棒打驱使，如是五种苦事之受者，分别为马、水牛、驴、大象、牛等，即马是被脚踢而驱使，水牛是被手打而驱使，驴子是被皮鞭抽打而驱使，大象是被人用铁钩而驱使，牛是被木棒打而驱使。“等”包括其余受五种苦事之受者。以上是按《亲友书》注释而宣说。

其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘剪毛，强逼驱使。又以非一杀害方便，苦恼而杀，又受饥渴寒暑逼恼，又由猎士多方恼害。

此段列举余类痛苦。

傍生之苦尚有如下几类，有些生于黑暗与水中，亦老死于黑暗与水中（譬如，有些生活在不见阳光的岛屿上，从生至死，皆处黑暗之中，见不到自己肢体，极其痛苦。），有些感受负重疲劳之苦，有些感受耕耘之苦，有些感受剪毛之苦，有些感受强迫驱使之苦，又有感受以各种杀害方法苦恼而宰杀之苦，又有遭受饥饿、干渴、寒冷、炎热等逼恼之苦，又有被猎人多方恼害之苦。

应于此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。

应对此等傍生痛苦，心中常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，由此生起厌患出离之心。

辰四、傍生之寿量

其寿量者，《俱舍论》云：“傍生长经劫”。谓寿长者，能达劫量，短则无定。

傍生寿量，《俱舍论》说：“傍生寿量长达一劫”。即指傍生中寿量最长可达一劫，譬如持地龙王、伊罗钵龙等。寿量短者则无固定，极短者如蜉蝣之虫，朝生暮死，寿命不过一日。中间者长短难以尽述。

卯三、思惟饿鬼所有众苦分五： ① 略说 ② 分释饿鬼饮食三种痛苦 ③ 饿鬼之处所 ④ 饿鬼之众苦 ⑤ 饿鬼寿量

辰一、略说

思惟饿鬼苦者，谓诸习近上品悭者，生饿鬼中，彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。

思惟饿鬼之痛苦，即须如是思惟，串习上品悭吝之众生，将转生在饿鬼界中，彼等身心恒时与饥饿、干渴相应。以常相应饥渴之故，皮肤、肌肉与血脉悉皆枯槁，如火炭般，头发散乱，覆盖脸部，口唇极为干焦，常伸舌舔唇面。

“习近上品悭贪”，即转生饿鬼之业因。“常与饥渴相应”，即总说饿鬼苦受。饿鬼长年处于饥渴中，乃至悭贪恶业未消尽之间，无法摆脱饥渴之苦，故常与饥渴相应。我等为人，每日不愁吃喝，此即大福报。“皮及血肉”至“舌常舐略”，是饿鬼以饥渴而变现之苦相。欲界众生身体四大种须依饮食方能长养，饿鬼终日不得少许饮食，故皮肉枯槁，无有光色，形容憔悴，如焦木般。

辰二、分释饿鬼饮食三种痛苦分三： ① 外障苦 ② 内障苦 ③ 自障苦

此中有三。

以下依《本地分》分释饿鬼饮食三苦，即外障苦、内障苦与自障苦。

####### 巳一、外障苦

于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉海池沼，即于其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。

饿鬼于饮食具有外境之障碍，彼等为饥渴所逼，疑虑恐惧，四处奔走，寻觅饮食。若趣向泉海池沼，即在此处，有其余有情，手持刀剑枪矛，行列守护，遮止彼等趣近泉池等。即使勉强趣入，亦见清澈泉水变为污秽脓血，自己不愿饮用。此名由外境障碍饮食。

譬如往昔昼辛吉尊者游至饿鬼界时，误中饿鬼悭吝之毒，口感干燥，见一大铁城门前，有位恐怖黑脸红眼饿鬼，便问：“何处有水？”结果此言召来众多形如焦木之饿鬼，皆云：“大尊者，给点水吧！”尊者说：“我也正觅水，汝等为何者？”饿鬼回答：“我等于山谷中已住十二年，连水名亦不曾听闻。”如是觅水不得，即外障苦。

####### 巳二、内障苦

于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，或腹广大，纵得饮食无他障碍，自然不能若食若饮。

所谓内障，即内身所具之障碍。 饿鬼对饮食具有内在根身之障碍，有些饿鬼口细如针眼，有些口唇燃如火炬，有些具颈瘿（长于颈脖的大瘤子），有些腹部庞大。对此等饿鬼而言，即使觅食无外境障碍，然以根身障碍，自然无法饮食，此名由内身障碍饮食。

譬如，口细如针眼，无法进食；口中如火烧燃，饮食入口即焦；咽喉有巨大颈瘿，无法咽食；腹部巨大，稍得饮食亦无法饱足。

####### 巳三、自障苦

于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食，悉皆燃烧，有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌，或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。

所谓自障，即食物自身之障碍。例如，有类饿鬼名猛焰鬘，所受用一切饮食，悉皆燃烧，以是因缘，此饿鬼受饥渴之苦不曾停息；另有饿鬼名食粪秽，其中一类食粪便、喝尿水，以及只能受用不清净、生熟臭秽、对自己有损害、为人厌恶呵斥之食物，另有一类唯能割自身肉而食，无福受用其余净妙饮食。如此即名由饮食自体而障碍。

辰三、饿鬼之处所

是等处所，如《俱舍释》云：“诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，于此瞻部洲下过五百逾缮那而有，从此辗转散居余处。”

此等饿鬼之处所，如《俱舍论自释》云：“饿鬼王名琰魔王，诸鬼根本住处即琰魔王国，位于南瞻部洲王舍城向下越五百由旬之处，而且从此辗转分散居住在其余各处。

辰四、饿鬼之众苦分二：① 总说痛苦 ② 别说痛苦

####### 巳一、总说痛苦

《亲友书》亦云：“于饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。”

《亲友书》亦云：“在饿鬼中，须要依近由欲乏所生连续不断之苦，无法改变以饥渴、寒热、劳碌、怖畏所生极为粗暴之苦。”

概而言之，饿鬼苦即“欲乏之苦”，所欲求不得，即使生存基本所需亦无法遂愿。“无治”说明恶业力一旦成熟，便无法改变，唯待业力穷尽，始能免除；“劳”即为饮食到处奔波劳碌；“畏”即处处担惊受怕，见手持刀剑、铁索士夫，内心万分恐惧，整日提心吊胆，唯恐鬼卒惩罚。

####### 巳二、别说痛苦

“或有口细如针孔，腹等山量为饥逼。”

“有些饿鬼口细如针眼，然腹部巨大如山，难以填足，常受饥苦逼恼。”（此即内障）

“下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。”

“下劣捐弃”即随意抛弃。“有些饿鬼连随意抛弃之不净物，亦不具足寻求能力。”

譬如一次哲达日阿阇黎至饿鬼界时，遇见一有五百孩子、相貌丑陋的饿鬼母，她对阿阇黎说：“我丈夫去印度金刚座觅食，至今已十二年，仍不见归。你若去金刚座，请转告他，若再不回来，孩子便要饿死。”哲达日问：“你丈夫有何特征？饿鬼皆一般模样，我认得否？”她说：“不会认错，他具足九种丑相，有一大嘴巴、塌鼻子与小眼睛。”哲达日到金刚座后，有沙弥倒供水与食子时，众多饿鬼聚集争抢，其中便有饿鬼母之丈夫。哲达日转告其妻口信。饿鬼说：“我流浪至此，虽已十二年，然仅一次，一位清净比丘丢鼻涕时，众多饿鬼集聚争夺，才得点滴，此外再无所得，争抢时，我被其他饿鬼打得遍体鳞伤。”故随意抛弃之鼻涕等不净物，亦极难得到。

“有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树。”

“有些饿鬼仅存皮包骨头之裸形身体，形如多罗树之枯枝败叶。”

“有于夜分口炽然，受用口中烧然食。”

“夜分口炽然”指一到夜晚口便燃烧；“口中烧燃”即随食何物，皆会烧灼自己口腔；“受用”即吃。

“有些饿鬼到夜晚，口中便会炽燃，如是唯能受用入口即烧燃之食物。”（此即内障）

“有下种类诸不净，脓粪血等亦无得。”

“有些下劣种类饿鬼，脓血、粪便等不净物亦无法获得。”（此即外障）

“面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓。”

“为抢夺饮食而斗争，亦有互相冲击对方脸部，受用以自己颈瘿成熟所流之脓血。”

“诸饿鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当干。”

“诸饿鬼夏季亦须感受月轮炎热之苦，冬日亦须感受日轮寒冷之苦。尚有一类饿鬼，为寻果实，而趣往葱郁树林，至临近时，却令树木干枯，无有果实。有些饿鬼仅稍视江河，河水亦当干涸。”

其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳为食故，遍处驰求。畏谓由见，执剑杵索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃，谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧然。口中烧燃者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。

如上所释。

眼如恶毒之所燃烧，甘凉泉河悉当枯竭。又于一类显似猛焰，火炭充满。又于一类显为脓河，种种秽虫弥满流注。是释中说。

饿鬼眼睛犹如恶毒燃烧之火焰，仅须略视，清凉甘甜的泉河都会枯竭无水；又有一类饿鬼，虽见清澈泉河，待其趋近时，泉河即显现如猛烈火焰，彼中充满火炭；又有一类，待其靠近江河欲饮水时，泉河即现为脓河，内有种种秽虫充满流注。以上是根据《亲友书》注释宣说。

以下逐段解释《弟子书》教证：

《弟子书》亦云：“猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水。”

《弟子书》亦云：“饿鬼被猛渴逼迫之故，其心识前第一刹显现远方有清澈江河，便欲前往饮用，待其奔向江河时，第二刹那以恶业力，江河遂成充满乱发、青污、烂脓、臭泥、鲜血、粪便之河水。”

“猛渴”即饿鬼苦受，此为出现幻觉之原因；“遥见无垢河”即以食欲所现之幻觉；“彼即变”以下，是以恶业力所现杂染之境界。

“风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。”

前两句为幻觉，后两句是以恶业力显现之景象。“株杌”即无枝丫之枯木。“末拉耶”，义为妙园。

“夏天，饿鬼被热苦逼迫，见凉风扬起波浪洒在山崖上，一派清凉景象，山上檀香树林郁郁青翠。当饿鬼趣近林园时，四处骤起猛烈火焰，焚烧整片树林，无量株杌，或倒或斜，或剩余烬，一片狼藉。”

“若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼于此见热沙雾，红风猛乱大旷野。”

前两句为幻觉，后两句是恶业力显现之景象。

“此等饿鬼又见大海中波浪汹涌，高高翻滚，五彩缤纷的泡沫充满大海，然彼等趣近时，却见到以卷着热沙雾的红风猛烈吹刮的大旷野，极为恐怖。”

“此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降于身。”

“此等饿鬼受热沙红风袭击，企望空中云雨从天而降，然而从云层中却降下铁箭、冒烟之火炭、炽燃炎热如流星般飞逝之金刚石，穿梭于虚空，如金色闪电般，撞击饿鬼身体。”

“热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒。”

“以恶业力之故，饿鬼被热苦逼迫之时，冬季大雪纷飞，亦觉十分炎热；被寒苦逼迫之时，夏季炎热之火，亦觉极其寒冷。”

以下总结：

“猛业成熟所愚蒙，于此种种皆颠倒。”

“由于猛业成熟，导致心识愚蒙，所见所想之种种皆是颠倒。”

以上宣说种种饿鬼颠倒境界，譬如，清水变为脓血，波浪现为红风，冬感飞雪炎热，夏觉火焰寒冷等，此等颠倒之因不在外，唯一在心。因此，以猛业成熟所愚蒙的迷乱识前，以习气力即会显现如此颠倒之境界。故饿鬼界并非他法所成，唯是悭贪所作。

“针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉干销。”

“饿鬼口如针眼般微细，腹部却巨达无量由旬，此等受苦者即便能饮大海之水，然尚未入到宽广喉中，早已被口中毒火烧得滴水不剩。”

辰五、饿鬼寿量

其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说：鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：“常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。”其释说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。

饿鬼寿量，《瑜伽师地论．本地分》与《俱舍论》皆云：以人间一月为一天，如是计量，饿鬼寿命可达五百岁。（相当人间一万五千岁）

《亲友书》说：“饿鬼恒常不断地感受众苦，被恶行坚固之业索系缚，有一类饿鬼寿量是五千岁，亦有万年不死而一直受苦者。”《亲友书》注释中说：一类饿鬼寿量是五千岁，又有一类寿量为一万岁。

卯四、三恶趣众生身量

《本地分》说：“三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。”

《本地分》中说：“三恶趣有情身量无有定准，由有情不善业之力，导致身量大小不一。”

譬如，鱼类中最大之摩竭大鱼，在《四分律》中说：“身体长达三百或四百由旬，乃至极大者长达七百由旬。”《阿含经》上说：“眼如日月，鼻如大山，口如赤谷，傍生中受报极小者，形如微尘，凡夫肉眼根本不见。”

卯五、摄义分四：① 乃至未生体验之间须修习 ② 生体验后亦当修习 ③ 教诫须阅读经藏而思惟 ④ 思恶趣苦应发之心

辰一、乃至未生体验之间须修习

若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜；或于严冬极寒冰窟裸而无衣，住尔许时；或数日中不用饮食；或蚊虻等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦，饿鬼傍生互相吞啖，是等众苦，我何能忍？

若思惟上述三恶趣众苦，当起是念：现在我将手探入热灰中，过一日一夜，尚无法忍受，我岂能忍受八热地狱中长时受苦？严冬我坐在极寒冷的冰窟中，赤身裸体，住一日一夜，尚无法忍受，我岂能忍受八寒地狱中长时受苦？我几日不饮不食，尚难忍受，我岂能忍受饿鬼界中常与饥渴相应？现在被蚊虫叮咬，尚难忍受，我岂能忍受堕为傍生，为猛兽吞食？

度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。

“度”即衡量。 以上述方式衡量现在之心，乃至未能改变心意，发起大怖畏之间，应当精勤修习。若虽知解，然自未修习，或仅稍微修习，皆无利益。

以下引公案说明：

如《事阿笈摩》说：庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，附与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：“应令此二意发厌离。”

“庆喜”即阿难。 如《律本事》所说：阿难尊者妹妹家有二子出家，阿难尊者负责教其读诵。才学几日，两外甥便懈怠不读，阿难便将二子托附给神通第一的目犍连，但依旧如此，无甚改变。阿难嘱咐目犍连说：“汝当设法令二子发起厌离心。”

以下便是目犍连以方便度化二子的故事。

目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。

目犍连尊者将二子引至白天须经之处所，并以神通力将此处化现为一座有情大地狱。二子路过时，听到阵阵砍劈、割截等声响，便上前观看，结果观见有情遭受砍斫之苦，又见彼处有两口大锅，其内热油沸腾翻滚。

问云：“此中全无入者耶？”报云：“阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死后当生此中。”彼二慌恐，作如是念：设若知者，现或置入。次返目犍连子处，详白所见。

二子便问：“此油锅内无有情进去吗？”

狱卒说：“阿难有二外甥，出家后整日懈怠，浪费时光，彼等死后便生此中。”

二子闻后，极其恐慌，心想：“若知我俩即阿难外甥，可能现在即被放入油锅。”故二子速返目犍连处，向尊者详禀今日所见之事。

目犍连子告云：“二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。”彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。

“求寂”即沙弥之义译。 目犍连尊者就此告诫：“二位小沙弥，此种过患，或余过患，皆由懈怠所引生，汝等应当发起精进心。”二沙弥由见苦而惧苦，以后便发起大精进，一改以往懈怠。若于饭前忆念起地狱，便无食欲；若于饭后忆念起地狱，当即呕吐。 目犍连尊者初见成效后，再作第二方便：

又引至余昼经行处，于余一处，化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：“阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死后，当生此中。”彼二欢喜，还白目犍连子。

目犍连尊者又将彼等引到另一白天经行之处，且以神通力将此处化现为诸天。彼二人闻见琵琶等美妙乐声，甚是好奇，便前往观看，观见一座庄严天宫，里面充满天女，却无天子。二人便问此事原因。天女答道：“阿难二外甥出家后，发起精进，二人死后，将转生此处。”两沙弥知后，心极欢喜。返后将此次经历亦告知目犍连尊者。

教曰：“二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。”

尊者因势利导二子：“小沙弥，此类殊胜利益，或余殊胜利益，皆从勤发精进产生。汝等应当发起精进。”

次发精进受圣教时，见如前引，真实相应经中宣说，从诸善趣而生恶趣。问云：“圣者，我等若从人天之中死后，复生三恶趣耶？”

在尊者循循善诱之下，二子从此发起大精进。彼等听受圣教传承时，闻见具真实义之经典中“从诸善趣而生恶趣”之文句，心生疑惑，便问目犍连：“圣者，我等从善趣人天中死后，是否仍须转生三恶趣？”

告云：“二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。”

尊者告之：“二位贤首，乃至未断烦恼，尔时决定须要在此五趣生死中，如水车般上下不停轮转。”

彼二厌离，作是白云：“今后不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。”目犍连子为说法已，证阿罗汉。

二沙弥闻言，便厌离轮回，如是表白：“我等今后定不作烦恼行，唯愿圣者为我等宣说如是正法。”目犍连见法器成熟，便为二人说法，说法后二人皆证阿罗汉果。

宗大师以此公案引出评论：

是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱，及证解脱，其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，于此教授，更无过上而可宣说，即于此中，发生下中士夫意乐，次第极显。

由此公案，我等可体会：能灭除懈怠，能发起精进，勤修正道，策发道心，令心希求解脱，以及证得解脱，此一切之根本因，正是修苦。即使大师佛陀现在安住世间，对此方面之教授，亦无超胜修苦之法可以宣说。正是在修苦中，将会发生下士与中士意乐，此道次第极为明显。

以下再说一则公案，此公案前半部分出自《释门自镜录》，后半部分引自《高僧传》。

晋朝有一沙门，名慧达，在家名刘萨河，西河离石人。在家喜好打猎，三十一岁时，暴病而亡。时身体尚软，家人不敢处理。至第七日，萨河苏醒说：临终时，见有二人将我绑住，径往西北方向去，路愈来愈高，待路稍平时，两旁排有树木。我见一人持弓带剑，拦路而立。他指着两人说：“将萨河带到西边。”在西边，我见甚多房屋。不久，见两沙门对我说：“你认识我否？”我说：“不识。”沙门说：“现在你应皈命释迦佛。”我便依言心中发愿。如是随沙门走，遥见一座大城，形如长安城，然颜色甚黑，此即铁城。铁城中所见之人，身体庞大，肤如黑漆，头发披散，拖于地上。沙门说：“此即地狱之鬼。”城中极冷，有冰如石飞散，碰头头便断，碰足足亦断。两沙门说：“此即寒冰地狱。”时我便自责，亦能知宿命，知二沙门昔于维卫佛时是我师父。时我作沙门，因犯俗罪，不能受戒。虽然佛出现世间，竟不能见佛。后再得人身时，有一世生于西南羌族中，现在出生晋地。后我又见刀山地狱，次第经历，见众多地狱。狱狱之间，地界不同，不会错乱。狱中人数众多，无法计量。受刑方式大致如经上所说。

######### 未久，现金色，光极明亮。有一身逾两丈之人，相好庄严，周身金色，左右人说：“此乃观世音菩萨。”人们皆起身顶礼。我顶礼后，菩萨为我说法，说有十多句。菩萨又说：“汝本应历劫备受罪苦，因曾闻佛法，心生欢喜。今须受一次轻报，即可免除，而得复活，可作沙门。”

时又遇人对我说：“在襄阳时，你为何杀鹿？”我跪着回答：“别人杀鹿，我仅加枪而已，我又不曾吃肉，为何须受果报？”时在地狱中，我见襄阳射鹿之地，山林水草地，宛然目前，所骑黑马皆会说话，彼等皆证明我杀鹿之年月时日，我惧而无法答。不久，有人以铁叉刺入我身体，置于铁锅热汤中，我见身悉糜烂。有风吹着身体，忽又恢复如初。有人对我说：“你又杀野鸡，亦曾杀大雁。”说完又以铁叉刺我，放入大锅热汤中，如前般糜烂。如是受罪后，方派人送我，行至一座大城，内有人住，对我说：“你受轻报，又能复生，唯仗福力，今后莫再造罪。”于是派人送我，我遥见自身，不欲回来，然被送者一推，心便附在身上活转过来。

在《高僧传》中还说到：时在地狱中，沙门对其说法教诫，命其出家，去丹阳、会稽、吴郡礼阿育王塔像，忏悔罪业。萨河醒后，便出家修道，改名慧达，在福业上极其精进，且唯以礼忏为最要修行。

晋朝宁康年间，其至京师。时皇帝在长干寺修有三层塔，塔建成后，每晚放光。慧达上城楼观看，见塔顶有不同光色，便前去恭敬礼拜，早晚极为诚恳。一晚，其见塔下，时有光明放出，遂命人挖掘，挖至一丈深时，得三石碑。石碑中有一铁函，铁函中又有银函，银函中又有金函，金函内藏三颗舍利，且有头发指甲，头发长达几尺，卷起便成海螺形状，光色炫耀，此即周敬王时期，阿育王所造八万四千塔中一座。

慧达后又至吴县（今苏州一带）礼通玄寺石像，此像极其灵异，慧达在通玄寺前后住三年，每日昼夜虔诚礼拜，从未间断。不久又至会稽（今浙江绍兴县之东南）礼佛塔，塔亦为阿育王所造，年远失修，仅剩塔基。慧达奋发，摄心观想，见遗塔发出神光，由此修复。时鸟类不敢逗留其上。凡近寺院，猎人与渔民皆无所获，猎人打不到野兽，渔民捕不到鱼。

慧达礼拜塔像，屡现瑞相，精勤努力，终年亦未改变。后不知所踪。

慧达经历地狱苦后，幡然忏悔，发起大精进。其以佛像佛塔为所依，多年始终虔诚敬礼忏罪，得大感应。能发起如此勇猛忏悔之心，关键即因亲受地狱苦，起大怖畏心，以惧苦心自会远离懈怠，发起真实出离心、归依心与行善之心。

以下宣说缘苦修心之修量。

净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。

修心之量，即乃至自相续未发起如是意乐以来，应须恒常努力修习。

“如是意乐”指下中士意乐，即如公案中阿难外甥之意乐。

内邬嗉巴亦云：应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作。若先已作，或现正作，或念后时，而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。

内邬素巴亦说：当反观自己转生恶趣之因，以往作未作过，现在作未作，将来是否欲作。若以往已作，或现在正作，或尚有将来作之想法，如是便会转生恶趣。若转生恶趣，彼时我当何为？我能否忍受？如是思已，作意思惟，定须令自己脑浆发热，坐立不安，无法安心，须如此随己能力发起畏怖心。

能生起如是畏怖之心，即为修苦到量。

辰二、生体验后亦当修习

此是切要。现得善身，若如是思，能净先作，未来减少。先所作善，由猛欲乐发愿令转增长繁多，诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等，堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中，救护依处，然不能得。尔时于其应不应作，无慧力故，不能取舍。

此修苦极为迫切须要，与我等修行息息相关。从正面而言，现已得善妙人身，若如是思惟，能清净以往所作恶业，未来恶业亦因以怖畏心防护而减少。以往所作善法，由于以猛利欲乐发愿，能令其辗转增长繁多，未来应新作之善法，心亦堪能趣入，如是每日中皆可令暇满人身具足真实义利。相反，若具能力时，不思惟此等，来世一旦堕入恶趣，虽欲寻求从恶趣怖畏中救护之依处，然亦不可得，尔时对应作不应作之学处，因无智慧力之故，根本不能取舍。

以下引《入行论》证明此点。

如《入行论》云：“若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？”

诚如《入行论》所说：“若在有能力、有机缘行善时，然我未行持善法，将来堕入恶趣，心识被痛苦蒙蔽，无法转动，尔时我能有何作为？”

又云：“谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？”

《入行论》又云：“在恶趣中，谁能从此种大怖畏中救护我？睁开恐惧之眼，四处寻找归依处，然见四周皆无依处后，自心周遍迷闷，若恶趣中无依怙，尔时我能有何作为？”

“故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。”

“从轮回与恶趣中救拔之依处别无其他，故自今日起，我对一切众生之依怙、具有以大悲不越时精勤救度众生之事业、并以大力能除一切怖畏之殊胜依处——诸佛如来，全身心归依。”

辰三、教诫须阅读经藏而思惟

此仅粗分，广如《念住经》说，定须观阅，数数观阅，于所观阅，应当思惟。

上述三恶趣苦仅为粗略说明，广说则如《正法念住经》所说，不阅则不了知，故定须观阅，仅阅一二遍亦不能记住，故应数数观阅，而且若不思惟修习，则对心相续不起利益，故对所阅内容，应当数数思惟修习。（《正法念住经》在《大正藏》第十七卷中，经文共七十卷。）

辰四、思恶趣苦应发之心分三：① 由思恶趣苦而发忏悔心 ② 由思恶趣苦而发出离心 ③ 由思恶趣苦而发大悲心

####### 巳一、由思恶趣苦而发忏悔心

唐代时，慧信与树果自小出家，住西京胜业寺。某年五月，忽被冥官提去，见阎罗王。王问：“尔等在生时，作何修行？”慧信说：“念《法华经》三至四卷。”王合掌恭敬道：“放了二人，领去观看受苦之处。”（可见阎罗王亦敬善人，若在世日日修善，将来便不会恐惧。）如是便径往西南方向走。至一大门北院，见有一栋颇长房屋，木板作墙，墙上多洞，每一洞内，皆有僧人头。二人见同寺僧人大谅，头伸出洞孔，见慧信与树果，大谅便啼哭惊叫，惨状难以具述。大谅曾检校修理大殿中三尊大像，因私用修像物，被冥官追摄。（为常住发心、为三宝作事的道友们，于此处定须谨慎小心。若私用三宝财物，将受地狱果报。）板墙每个孔洞旁皆有狱卒，长相恐怖，手持尖刀割头，血污狼藉。后狱卒又将头安好，叫道：“复活！”之后，头又伸出孔中，少顷，便已反覆一、二十次。

二人继往西行，此次见杀生吃肉受罪之处，彼处有无数僧人被割截，大声惨叫，声慑人心。生前为吃肉所伤众生，均来索命，分食彼等肉血。又见同寺寺主智感、维那阿六，皆被绑缚，狱卒审问二人有关吃肉、滥用僧物之罪业。

此时，慧信与树果忽被人推入一深黑坑内。不久苏醒，全身流汗，心魂无主。后不到一月，大谅便亡，智感亦惨痛暴死。阿六发心忏悔，一直不出门，读诵一切经，日夜精进恳切。彼数见冥司，命二黄衣人骑白马擒彼。然至阿六门内时，一人说：“大大发心，日夜不舍，读一切经，当可赦免。”

如是往复三、四次，亲见阿六精进忏悔不间断，便未出事。

此公案中，大谅与智感因生时造下地狱业因，地狱相已现前，然仍未觉悟，未及时忏悔，励力修善，未满一月便入地狱。我等薄地凡夫有生之年不能安稳而住，因地狱业极易造就，前生今世所造极多，一息不来，便堕地狱，故离地狱极近，仅一息之遥。趁存活时，应立即修行，不可再懈怠延误，否则，地狱即在眼前。公案中阿六乃我等榜样，虽造重恶，然能觉悟，对地狱苦起大怖畏心，此后一心忏悔，一直不出门，抓紧时间日夜精进，恳切修行。故能净除业障，增上福德力。因此，思惟恶趣苦极为切要，可发起忏悔心、精进心，断除懈怠，勇猛行善。确如宗大师所言，思惟痛苦，能净除先作恶业，未来亦会减少，且由猛利欲乐，能令心趣入新作善法。

以下再以一则公案警示学人：

宋代智达，永徽三年六月时病亡。体尚暖热，故未大殓，延长二日。其气息稍回，至第三日，便能说话，其言：初时，见二黄衣人，一人站于门外，一人径趣床前说：“上人该下地上路了。”我说：“我体虚弱，走不动。”此人便道：“可坐车。”车辆不久便到，我登上车，意识恍惚，不再见家人房舍与所坐之车，视野中，唯见一片荒凉旷野，路途艰难，二人一直赶我走，未曾休息。如是到一扇朱门前，墙门甚是华丽。至堂下时，见堂上坐一贵人，相貌威严，左右有百余位士兵护卫，皆身着红衣，手持刀，排列森然。贵人见我，便严肃道：“出家人岂能具如此多过失？”

我说：“不记得自己作过罪业。” 贵人问：“诵戒，汝亏废否？” 我说：“初受具足戒时，确实常诵。后专门转经，故有亏废。” 贵人又说：“作沙门不按时诵戒，极不如法。”然后对人说：“可送去受刑，然勿令受大苦。”

如是，有二人将我带走，约行数十里路，闻见巨大声响，愈往前路愈黑暗。后至一扇大门前，门高数十丈，色甚黑，此即铁门。 我心想：“此即经上所言之地狱！” 我甚是恐慌，悔在世时，不修善行。（智达此时方生强烈后悔心，其具大善根福报，能重报轻受，出离地狱。若不具如是条件，一旦入地狱，确实后悔莫及。故宗大师说：若现在做人时不思惟三恶趣苦，一旦堕入地狱，再欲寻求救护之依处，则不可得。）我进入房门，声音渐大，静听方知是人叫喊之声。不时有火光飞溅，乍灭乍扬。又见有数人反绑入内，后有数人拿铁叉猛刺，血如泉涌。进门两百步左右，见一物形如米囤（即装粮食之器物），高有丈许。二人过来擒我，抛入囤内。内有火焰燃起，炽烤我身，半身烧烂，痛不欲生，我从囤上落地，闷绝久已。二人又将我带去，见有十余口大锅，锅内皆在煮罪人。人在锅中随沸水上下出没，旁边有人以铁叉刺彼等。也有人攀铁锅边缘而出，双目糜烂突出，舌伸有尺许，身肉皆已腐烂，然仍不死。众多铁锅皆满，唯有一空锅。二人说：“上人现在应入此锅。”我闻言，便哀求二人：“尔等容我暂拜佛陀。”即至诚礼佛，愿消此苦。我伏地食顷，得三宝加被，原先景象忽尔不见，唯见平原树林，风景清明。（人逢苦难之时，能激发强大心力，智达亲见地狱苦相，万分恐惧，故以怖畏心引发强烈归依。佛之大悲周遍一切，至诚祈祷，即得佛陀加持。）二人继续引我前走，到一座楼下时，上面有人说：“沙门感受轻报，可喜可喜。”我在楼下，不知不觉便苏醒过来。

以下再说一则公案： 唐代，有一僧人名玄真。幼年依止名师，少时便颇具见识，名扬地方。一次患热病，过午愈发厉害，便数数破了斋戒，未能改正。永徽三年，在胜光寺听《涅槃经》，至五月十七号，忽于白天睡觉时，冥冥中似死了一般，全身变冷，气息亦渐微弱，旁人不敢触动。过了一晚，苏醒过来，恐惧万分，汗流浃背，颤栗不已。其自言：“我见冥官呵责我破斋罪业，让我受饿鬼身。时我悲伤悔恨，我说：‘我得热病甚苦，非是故意，若能开恩，将为百僧供养，今后，不敢再破斋。’”

玄真回阳后，按承诺舍尽资具，供养僧众。过些时日，其誓愿仍不能保全。显庆五年八月，再次被冥官追摄。冥官问道：“汝还敢再来？”言毕命两人将其带至北面，彼处有几重坑涧，荆棘稠密，两人将其赶入，令从荆棘中走过，时被刺得血肉流离，体无完肤。过荆棘丛后，又见上千饿鬼，相貌憔悴，咽喉细如针眼，皆在争抢脓血，玄真再看自己，已成鬼相，极为恐惧，因此忏悔投地，不觉口里念佛，尚未起身，前面景象悉已消失。（如宗大师所说，由畏苦，便会发起猛利真归依。）两人又将其带回。阎罗王问：“你见何境界？”玄真叩头自责，发誓永远改正，如是便被放回。此后再无退转。

闻此公案，学人当有所觉悟，自己所受三乘戒律、承诺誓言，须善守护。若受后以放逸不忆念、不防护，随意破损，实则皆在造恶趣业因。日夜所行，有多少违背戒律、违背誓言，即已种下尔许恶趣种子。若不发露忏悔，死后必转恶趣，长时感受剧苦。恶趣中唯有受苦，无正法光明，极难再得如是妙身。寂天菩萨说：“已作地狱业，何故安稳住？”我等已造众多恶趣业因，今当诚心忏悔前恶，发誓不再造作。此点极为重要。若无强烈后悔心，又无将来不造之誓愿，则宿恶不能破除，未来仍继续造作，下世必定转入恶趣。

####### 巳二、由思恶趣苦而发出离心

佛涅槃后，罽宾山中有一圣者比丘，名达磨蜜多，智慧超绝，坐禅第一。圣者住处，有三重窖。时有二僧，远闻圣者美名，特来礼拜。彼等见尊者身着破衣，坐在下窑灶前，为调伏身心，正为僧众烧火。

二僧问：“汝可知长老达磨蜜多住于何处？” 其回曰：“最上房中。” 二僧便于上面寻找，尊者以神通力已回房中。两人见后甚是诧异：“大德圣人，汝美名遍扬南洲，为何如此委屈，为僧众烧火？”

圣者蜜多说：“尔等当知，我忆念生死受苦长远，若头肢可燃，亦会为僧众燃烧，何况其他？我常忆念，过去五百世中作犬，仅有两次得饱足。一次，有人大醉，在路边呕吐。我路过时遇上，得顿饱餐。又有一次，转生在穷人家作狗，主人夫妻煮粥，以碗装好，有事暂出。时我饿得厉害，便将头伸入碗内，吃得甚饱。未待我回头，主人已还，见此情形，生大嗔心，以利刀斩断我头。我常想起，五百世中作狗受苦，仅得两次饱足，还因此丧命。故我思量，生死如此漫长，始终于五道中轮转，不论生于何处，唯有受苦。故今日为僧众烧火不辞辛劳。”

圣者蜜多具宿命通，回忆五百世作狗受苦情景，历历在目，如是感受刻骨铭心，故引发出离心极其强烈，洞彻轮回毫无实义，现已得人身，便愿受一切苦行，行持有义善法。于烧火等事，甘心去作，毫无傲慢。诚如宗大师所说，思惟自己堕落苦海，便会发起厌离，能止息傲慢，以思苦引发猛利欲乐，自心堪能趣入善法。

《贤愚经》中讲菩萨舍身行道之时，常作是想：“无量生以来，在轮回中，所弃尸体堆积高于须弥，所流血泪过于四大海水，然未作一次有义修行。今得人身，可积资粮，行有义善法，此极具意义！舍身亦甘愿。”如圣者蜜多，因忆起生死受苦长远，故为僧众即使以头肢燃烧，亦无困难。

历代祖师大德，皆由思惟生死痛苦，始发猛利出离，能舍世间享受，为成道而安忍一切苦行。是故，若对生死痛苦有深刻感悟，便能激发起为离苦而刻苦行道之出离心。

以下再说一则公案： 往昔，圣者阇夜多与众弟子入城，至城门边时，尊者甚是哀伤。又行少许，路遇一鸟，尊者忽尔舒笑。众弟子问其因，尊者说：“初于城门时，见一饿鬼，饥饿虚弱，其与我言：‘母亲生我后，便进城觅食，母子离别已五百余年，我现饥渴难受，无甚力气，命不久也。’待见饿鬼母，我详告其子情况，饿鬼母说：‘自别子入城，时已久远，始终不得食物，纵得一口痰，亦被具力鬼抢去。难得今日有人吐痰，旁无余鬼，欲带回给孩子，但城门下聚有众多鬼神，恐为所夺，故不敢出去。尊者，您须慈悲我，带我出城门，我定与你分享此痰。’

我问她：‘你转生饿鬼多久？’ 她说：‘亲见此鬼城七次成坏。’ 闻言后，我伤感生死无有边际，故我不乐。 又过去九十一劫，时我为长者子，极欲出家，厌离五欲。我若出家，定能断烦恼，证罗汉果位。然父母不允，逼我成家。我娶妻生子后，再度要求出家。时儿子方六岁，我父母教他抱住我腿说：‘父亲，你舍弃我，今后谁养活我？若你定要去，先将我杀死，再走。’我见儿子如此，不由心软爱恋，对他说：‘为你，父亲不再出家。’ 以此子之故，我未证道。九十一劫中，不断在六道中流转，后以生死身再未遇我前世之子。现在我以道眼观察，知其转为此鸟，哀愍其愚痴，故而笑起。”

此公案中，饿鬼母经历鬼城七次成坏，仍不得解脱。阇夜多尊者，一念爱恋，致使九十一劫流落生死。可见生死长远，极为可怖。

此暇满人身，难得易失。若耽着世间八法，一念之差，便堕恶趣。以上已说恶趣众生寿量，一旦入恶趣，确实万劫不复。傍生寿量已极漫长，饿鬼、地狱寿量更不见边际。若此生堕落恶趣，不知何时方能了结。寂天菩萨在《智慧品》中说：“暇满难再得，佛出世难遇，难度惑瀑流，呜呼苦相续！”真正修苦念苦之人，念及恶趣漫长，汗毛皆竖。因此，众道友理当痛念生死，放下今生，一心寻求后世义利，一心趋向解脱。

####### 巳三、由思恶趣苦而发大悲心

大恩上师说：“三界众生皆为我父母，当以大慈大悲平等护。”沉溺在恶趣苦海中的众生，皆曾作过我等父母、兄弟、姐妹，故应发慈悲心，为其修福回向，以大慈心将安乐与善根回向彼等。

以下二则公案颇为感人，触动人心：

唐朝，有一居士名李信，并州文水县人士。显庆某年冬天，因职业关系，按惯例轮调至朔州。时已近隆冬，天气甚寒，风雪交加，彼骑一赤草马，带一马驹。行十几里路后，马便疲惫不堪。因时间颇紧，李信以鞭抽马几十下。此时，马以人语对李信说：“我是你母！生前因瞒你父亲，送你妹一石多米，故须受此马报。此马驹是你妹妹。我等卖力还债，你何必苦苦相逼！”

李信闻言大惊，不禁流泪，急忙向马忏悔谢罪，且将马上鞍辔拿下说：“若果真为我母亲，应认得回家之路。”马便自行，李信背着鞍辔随马回家。李信兄弟等人，得知此事后，极为悲哀，一家人另建一间马房，安顿饲养，如伺母亲，而且对僧众供斋，为母修福，全家人都精进修行。乡里不论在家出家，都对此事甚感惊叹。

从此公案可知，傍生皆为今生或前世父母，唯改形易面，彼此不识而已。而且傍生与人同有苦乐感受，思及彼为自己父母，岂忍伤害、打骂、驱赶？公案中李信，闻见赤草马言为其母亲，内心极其震惊，知道马为母亲后，根本不敢骑，连马上鞍辔亦取下自己背。且回家后，如对母亲般侍奉。如是，我等了知傍生为父母后，当发慈悲心，对自己饲养或接触的傍生，定须尽力以慈悲心爱护。当由内心深处发愿，生生世世不损害父母众生。彼等本已如此可怜，岂能再以恶心加害？

以下宣说一则《地藏经》之公案： 过去无量阿僧祇劫，有佛出世，号清净莲花目如来。在佛像法时期，有一罗汉，次第教化众生。此罗汉遇见一名光目之女人，供养罗汉食物。

罗汉问：“你有何愿望？” 光目女说：“我欲在母亲亡日，修福救拔母亲，不知我母现生何处？” 罗汉怜愍她，便入定观察，见光目母堕于恶趣，受极大痛苦。 罗汉问：“你母在世，作何行业？今在恶趣受极大之苦。” 光目女回答：“我母平素爱食鱼鳖，且食其子，或炒或煮，恣情享用，所吃鱼鳖数以千万。尊者愿您慈悲救拔我母！” 罗汉劝光目女说：“你可诚心念清净莲花目如来，且塑画佛像，如是存亡皆得福报。” 光目女闻言，遂画佛像供养，且以恭敬心悲泣顶礼。后半夜时，光目女忽然梦见佛身，金色晃耀，如须弥山，放大光明。佛告光目女：“你母不久当生汝家，降生即会言说。” 后光目家女仆生一子，未满三日便会说话，他顶礼悲泣，对光目说：“生死业缘，果报自受。我乃汝母，久在黑暗之中，自离别后，数次堕大地狱。蒙汝福力，方受生为下贱之人，然亦是短命，寿仅十三年，又复堕恶道，你有何法令我脱免？” 光目女闻言，知其确为母亲，悲伤流泪，对母言：“既为我母，应知自己造何业而堕恶道？” 其答：“是以杀害、毁骂二业而受报，若不仗福力救拔我，以此恶业不得解脱。” 光目女又问：“地狱罪报情况如何？” 其言：“罪苦之事不忍言说，纵千百年亦说不尽。” 光目女闻言，悲哀号哭，对虚空说：“愿我母永脱地狱，十三岁后不犯重罪，不复堕恶道。十方诸佛哀愍我，听我为母发广大誓愿：若能令我母永脱三恶趣，及不作下贱人，乃至不作女人，永劫不受者，愿我从今日起，于清净莲华目如来像前，在往后百千亿万劫中，应有世界所有地狱及三恶道罪苦众生，我皆誓愿救拔，令其远离地狱恶趣、傍生、饿鬼等，直至究竟成佛，我方成正觉。” 誓毕，便闻清净莲华目如来告之：“光目，汝大慈悲，能为母亲发如是大愿。我观汝母十三岁后，舍此报身，转生梵志，寿命百岁。过此报后，转生无忧国土，寿命不可计劫，后成佛广度人天，数如恒河沙。” 此光目女即地藏菩萨前生。

释迦牟尼佛说：“地藏菩萨往昔久远劫中，如是慈悲，发恒沙大愿，广度众生。”

身为大乘佛子，在了知恶趣痛苦之后，理应随学地藏菩萨，发愿尽未来际救度恶道有情，自己三世所积善根皆须回向彼等速得解脱。

《普贤行愿品》说：“从初礼拜，乃至随顺，所有功德，皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，愿令众生常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”

须知，在我等自在学法之时，十方世界中，多少众生正在地狱刀山火海中痛苦哀号，多少众生正在饿鬼界中日夜被饥渴逼恼，多少众生正沦为人类役使之工具，遭受人类宰杀，而此等众生悉为前世父母。因此，诸道友应学诸佛菩萨，发大慈心，观想自己所有安乐回向彼等，代受彼等一切重苦。一方面，至心祈祷大慈大悲、救苦救难观音大士，加被彼等早日脱离恶趣苦海。另一方面，须猛利发愿，精进修持大乘法，早日成佛，救度一切沉溺苦海中的有情。

以下对修苦作一总结：以下士道而言，我等修苦目的，是为引发寻求后世安乐之下士意乐；修苦之法，即观察修，自心缘三恶趣苦事数数观察、思惟、衡量；观察修之必要，即为修心、转心，以往内心对三恶趣并无恒常猛利之厌离，现须转成如是心态，转心方便即是以心思惟恶趣痛苦，唯反覆思惟恶趣苦相，内心方生热恼，发起猛利厌离，继以下士意乐摄持，遮住心缘恶法转动之势力。故宗大师强调：“度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。”此语即要求作观察修，且量上须要数数观察。

就正修、助修而言，上座时加行、结行如前，即先作六种加行，从洒扫住处到供曼陀罗、祈祷三事，其中祈祷，着重祈祷修苦时，能破除不怖畏、安稳而住之颠倒心，能生起怖畏恶趣之心，并且祈祷修苦时消除内外障缘；结行即回向；正行即缘恶趣苦思惟观察；座间应参阅、听闻有关三恶趣苦的经论公案，另外不离密护根门、正知而行、饮食知量、觉寤瑜伽四种资粮，如是方能摄心，有力趣入，保持正修成果，令修法不退而辗转增上。

宗大师最后强调，本论对恶趣苦仅是粗略宣说，广大内容如《正法念住经》所说，定须观阅，数数观阅，且须思惟所观阅之内容。更广则修苦时，凡经论、公案、教言中相关三恶趣痛苦之处，须知均为修苦之教授教诫，应缘此等法义思惟串习。

为何须如是作？因从量上而言，能多了知恶趣过患，便能多思惟忆念；能多思忆痛苦，便能多生厌患出离，故阅读思惟之范围不应过狭。平时应多阅读思惟《正法念住经》《地藏经》等。三恶趣中，傍生诸苦我等亲眼能见，故尤其应当实地观察，如是感受才会深刻，由此增上转心之力。

修苦之量，须修至自心发起大怖畏，内心热恼恐惧，难以安宁为止。未达到如是修量之间，应不断修习。

修苦之利益，即能引发厌离心、归依心、大悲心、忏悔心、精进心等。尤其对下士道而言，能引发殊胜下士之意乐。如前所述，所谓殊胜下士之意乐，即不以现世为主，唯一希求后世善趣圆满之意乐。其能生方便即修无常与修恶趣苦，以修无常了知速趣死亡，现世圆满毫无实义，如是令心缘后世而转；以修恶趣苦，了知后世将随恶业堕落恶趣，心生恐惧，从而唯求后世善趣圆满。故二者配合，即可引发下士意乐，此即修道次第上的道理。

此修苦法门，对佛教各派修行而言，皆不可或缺。譬如，以净土宗而言，信愿行乃净土三资粮，其中愿即厌离娑婆、欣求极乐，其能生之方便正是修苦，即下士道所言思惟三恶趣苦，以及中士道所说思惟生死总苦，综合此二者如理如量而修，决定可生厌离娑婆之心。以厌苦心念佛，自会恳切扎实。

憨山大师曾经开示：念佛须厌苦心切，如是欲念自然遣除，而不退屈。

印光大师说：“念佛心不归一，是由于生死心不切，若作将被水冲火烧、无所救援之想，以及将死堕地狱之想，则心自然归一，不须另寻妙法。故经中屡说：‘思地狱苦，发菩提心。’此为大觉世尊最切要之开示，可惜人皆不肯真实思想。”可见印光大师亦强调思苦、修苦，才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛，心自会专一。与宗大师所说意趣一致。

印光大师又言：“若欲心不念外事，专一念佛。不能专要他专，不能念要他念，不能一心要他一心等，亦无奇特奥妙法则，但将一死字贴到额头上，挂到眉毛上。常想：‘我某人从无始以来，直至今生，所作恶业无量无边，若恶业有体相者，十方虚空不能容受，宿生何等幸运，今获人身，又闻佛法，若未一心念佛求生西方，一息不继，定向地狱、镬汤、炉炭、剑树刀山里受苦，纵出地狱，又堕饿鬼傍生，纵得人身，愚痴造业，又复堕落，经尘数劫，轮回六道，虽欲出离，亦无办法。’若能如是思惟，如上所求，当下成办。”所言“如上所求，当下成办。”即以懈怠心不肯念佛，当下可令心趣入念佛，以散乱念佛心不专一，当下可令心专一。此与宗大师所说一致。“修苦”确能灭懈怠、发精进，乃令心希求解脱根本之因。可见思惟恶趣痛苦与业果，确是转变心态，令心当下趣入修行之妙法。

实际上，印光大师此段开示，已含摄暇满、无常、修苦、业果之修要，其重点即在思惟上。然因我等对教法闻思不够，无前行基础，阅此段开示，不明此是宣说修法窍诀，不知如何运用于心上，不懂修之方法与次第。若结合此《广论》，定会明了如何用心，如何发起求生净土之意乐，对净土宗之修行大有助益。

《摄颂》归摄修要云：“无始所集不善业，死堕恶趣不自由，若堕当受寒热等，思苦难忍求加持。”

下士道-皈依三宝（目录）

由修无常与修苦发起共下士意乐后，便应趣入共下士道加行。

癸二、依止后世安乐方便分二： ① 趣入圣教最胜之门净修归依 ② 一切善乐所有根本发深忍信

第二习近后世安乐方便分二：① 趣入圣教最胜之门净修归依； ② 一切善乐所有根本发深忍信。

“习近”即依止。“深忍信”即胜解信。 趣入圣教最胜之门即净修归依；引发一切善乐之根本即对业果发起深忍信。

由思惟恶趣痛苦，即会发起厌离恶趣、希求后世安乐之下士意乐。而获得后世安乐之方法，即内心依止能获后世安乐之方便，由修归依与修业果，即能获后世安乐之方便。若离此二，绝不能获得后世安乐，故须“习近”。

具体而言，由修归依，立誓以佛为导师，以佛所说法为所修之法，以僧为助伴，如是正式趣入圣教之门。归依后，主要依止法宝实修，法宝最下等亦能令实修者远离一分过失，成就一分功德，故修法最根本之处，即必须善巧业果差别，如理取舍而修正行，若未长久思惟业果、不如理取舍，则不可能遮止恶趣之因，纵不欲堕恶趣，亦不可避免。故欲关闭恶趣门，关键须于因上遮止自心随恶业而转。而此点又依赖自己对业果获得深忍信。是故，以修归依而趣入圣教，此后以修业果发起深忍信，由此遮止心缘恶法，唯一行安乐行，决定可获后世安乐。因此，修归依与修业果，即为能获得后世安乐之方便。

子一、趣入圣教最胜之门净修归依分四：① 由依何事为归依因 ② 由依彼故所归之境 ③ 由何道理而正归依 ④ 既归依已所学次第

初中分四：① 由依何事为归依因； ② 由依彼故所归之境；③ 由何道理而正归依；④ 既归依已所学次第。

第一归依之因，第二归依之境，第三归依之理，第四归依之学处。

智者与成就者们宣说归依有多种讲法，宗大师此处是按《瑜伽师地论．摄抉择分》宣说。

丑一、由依何事为归依因分二：① 宣说此处归依之因 ② 宣说归依二大要因

寅一、宣说此处归依之因

今初。因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。

“因虽多种”：归依之因有多种，譬如，有大乘、小乘归依之因；有共、不共乘归依之因；有下士道、中士道、上士道归依之因。或者，有以出离心归依、以怖畏心归依、以善愿心归依、以大悲心归依；有以善知识与善友之劝诫而归依；有以闻法而归依；有以观察功过之拣择智思惟抉择后而归依。

此处下士道中，从何角度宣说归依之因？归依之因虽具多种，然在共下士道中，是以思惟无常与业果，发起寻求依处之心。即如是思惟：如前所说，我于现法中速疾死亡，不会久住，死后于生处亦无任何自在，唯是被业力他自在转。

其业亦如《入行论》云：“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善惟羸劣，恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。”

《入行论》颂词前二句为比喻，次二句为意义，后二句是结论。

“佛力”：佛之力用。佛具有二智，故亦称智力；以方便智慧摄化众生，故亦称方便力；显示由佛果而起之力，故又称愿力。此处主指方便大悲力。“百道”：藏文原义指机率极小，绝无仅有。

而此业亦如《入行论》所云：“犹如暗夜乌云当中，刹那闪电极为明显，如是以佛陀大悲力加持，世间众生心中暂时略生福慧（暗夜乌云喻势力强大之黑业，闪电比喻以佛力加持在众生相续中生起一点福慧，刹那喻生善心时间极短。），因此，众生相续中善业力量微弱，恒时造作重罪之力却极为强猛。”诸白业势力微弱，诸黑业势力极为强大，故决定堕落恶趣。以如是思惟，由衷生起大畏怖，以怖畏心推动，发起寻求依处之心。

即思惟今在因位，白业力弱小、黑业力强大，以此决定果位必堕恶趣，而恶趣痛苦漫长，极为难忍，由此生起大畏怖，一心寻求能作救护之依处。

陈那菩萨以喻描述此迫切求救之心：

犹如陈那菩萨云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁。

犹如陈那菩萨所说：“安住在不见边际的生死大海中，被贪嗔痴等暴恶大鲸鱼日夜不断嚼咬我身心，现在我当归依谁，拔我出离诸苦？”

寅二、宣说归依二大要因

总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼。若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。

总之，归依之因有二：第一、对恶趣等苦自己产生怖畏；第二、深信三宝具有从恶趣等中救护之能力。此怖畏心与信心，即下士归依主要正因。因此，若心不具足此二因，唯口头虚言，则其归依亦仅为口头虚言；相反，若此二因坚固猛利，则归依心亦能达到真实。故应励力勤修此二因。

第一因在思惟恶趣痛苦中修，第二因之修习至下当说。修行在因地时必须正，因地不真，果遭迂曲，若仅形相归依，则不能真实趣入圣教。然应明确，此处仅是宣说共下士道归依之因。

丑二、由依彼故所归之境分二：① 正明其境 ② 应归依此之因相

第二由依彼故所归之境分二：① 正明其境； ② 应归依此之因相。

第二宣说归依境内容。“正明”即认定；“因相”即理由。由依止彼归依因而归依之对境，其义分二：即认定归依境与应当归依此境之理由。

寅一、正明其境

今初。

即认定归依境为佛法僧三宝，先说应归佛，再说应归法、僧。

如《百五十颂》云：“若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者，理应归依，无欺归处佛薄伽梵。

如马鸣菩萨《一百五十颂》所说：“若谁从根本上毕竟永断一切过失，若谁一切时处中，并非一分功德，而是一切功德之依处。设若是具慧者，则应归依此，以语言赞叹此，以财物与身语承事恭敬此，以闻思修次第安住其教法与证法中。”即若具有能辨别是依处与非依处之智慧，理应归依此无欺归依处佛薄伽梵。

第一颂中“依处”可引申为具足。第一颂即宣说归依境为断证二德究竟之佛陀。第二颂中“有心”即具有欲脱离轮回、寻找救护主、并能辨别取舍之智慧。傍生愚痴，不能辨别依处与非依处。邪见深重者，为邪见所障，亦不起如是如理辨别的智慧。此等皆为无心者。

在法界，唯有佛断证究竟，若是具有辨别智慧之人，在善加观察而明了依处与非依处后，理应归依佛陀。若不归依，则为无心之愚人，极其可怜。

由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：“佛法及僧伽，是求脱者依。”

由此亦表明应当归依佛所说法宝，以及随法修行之僧宝。如月称菩萨《归依七十颂》云：“佛法僧三宝是求解脱者无欺诳之依处。”

此内容后将详说，此处不赘述。

寅二、应归依此之因相分三：① 广说 ② 摄义 ③ 教诫应重主因——深信

卯一、广说分四： ① 第一理由——解脱一切怖畏 ② 第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便 ③ 第三理由——具足大悲心四、第四理由——具足大平等心

辰一、第一理由——解脱一切怖畏

应归之相分四，初者谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故，若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。

应当归依之理由有四，第一理由：归依境自己即是极为调伏之自性、已能证得无畏果位之故，若自己未得无畏，则如倒者依于倒者，不能从一切怖畏中救护其他众生。因此归依境自身应当远离一切怖畏。

“极调善性”即障碍根断，极为调伏之自性；“无畏位”即障碍断尽、胜伏四魔、常乐我净四种功德现前之法身果位。

理证：佛陀（有法），是从二障、四魔、染净粗细十二支因缘等一切粗细怖畏中完全解脱（所立），因见道位断除遍计二障、修道位断除俱生二障种子与习气之故；《般若经》《解深密经》等如是抉择之故（能立）。犹如金轮王胜伏一切违品，自在统治四洲（比喻）。

以本师释迦佛为例，世尊即将成道之时，所放光明，上冲死魔与欲魔之魔宫，魔王波旬欲作违缘，命爱欲、乐欲、贪欲三位魔女蛊惑世尊，彼等以各种妖姿媚惑菩萨，然菩萨深入禅定，安稳不动，如莲花不染淤泥。

魔王波旬又召集魔将魔兵、毒虫怪兽，带上毒雷毒箭，如蜂涌般杀向菩萨。菩萨在金刚座上，毫无畏惧。魔王毒雷毒箭，射到近处便纷纷落地。菩萨说：“我所以成道，实因三大阿僧祇劫以来，积集无量福慧，圆满六度万行。你来攻我，乃以卵击石，自取破灭。”

魔王依然前攻，菩萨身放清净光明，魔王扑倒在地。

因世尊已远离一切执着，故无所畏惧，任何外魔皆无法侵扰。

一次提婆达多欲害世尊，便假意请佛入城，却于路边暗埋醉象，欲趁机踏死佛陀。佛率五百弟子前往城内，城中人担心佛为醉象伤害，便站在城头，请佛莫入。时醉象甩动鼻子，直奔佛陀，佛陀毫无畏惧，径直迎上，伸开五指，作狮子吼，醉象伏地受法，从此驯服，不敢害人。

另有一次，有人请佛应供，欲害世尊，暗中在门槛下设置火坑，上以物覆盖，且于饭菜中下毒。佛过门槛时，火坑自动暴露，成为清凉莲池。此人见后，甚是惊讶，认为佛具神通，便坦言道：“此饭菜有毒，勿食。”佛说：“食之无妨。”结果佛陀安然受用饭菜。由此可见，佛已解脱水火、毒药、刀兵等一切怖畏。《宝性论》说：“诸法圆满觉菩提，一切诸障能禁止，宣说道谛及灭谛，如是四种无所畏。”

辰二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便

第二者谓于一切种，度所化机，善方便故，此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。

第二理由：归依境无余善巧度化所化机的一切种类的方便，若不具此条件，纵然前往归依，亦因无方便而不能成办所求之事。

理证：佛陀（有法），具足对其余众生从怖畏中救度之善巧方便（所立），因了知所有救度众生的方便之故（能立）；遍知度生方便者，是因方便波罗蜜多究竟圆满之故（能立）；方便波罗蜜多究竟圆满者，是因以发心与加行串习究竟，所得证德究竟圆满之故（能立）。

佛世时，舍利弗尊者教导两位弟子，一位修不净观，一位修数息观，然修持颇久，未获成就，便欲废弃不修。后二人拜见世尊，世尊问二人在家所作行业。修数息观者言己作守墓之事，修不净观者说是打造金器，世尊便令二人交换修法，守墓者修不净观，打金器者修数息观，不久二人皆证圣果。因此，佛陀度人极为善巧，能契合众生根机及时机，故受教众生皆得救度。

又如，佛陀堂弟难陀因贪恋妻子不愿出家，佛以种种方便度其出家，然其出家后，不学律仪欲逃，佛以神变带他至雪山，指一盲眼母猴问：“母猴与汝妻，何者更美？”难陀说：“我妻甚美。”佛陀又带其至天界，观看天宫。难陀见天子被天女围绕，享受大安乐，在一座天宫中，内有众多天女，然无天子，难陀问：“此为何因？”彼等回答：“在人间，难陀守持戒律，将转生天界，此即其天宫。”

难陀甚是欢喜，回来见佛，佛问：“汝见天境否？”难陀说：“见！”“天女与汝妻，何者更美？”“与天女相比，我妻子如母猴般丑陋。”

从此难陀持戒极清净。然佛对众比丘说：“难陀为得善趣果报而出家，汝等是为涅槃，道不相同，勿与难陀言说同坐。”众比丘皆依教奉行，难陀甚是苦恼，便想：“其余比丘舍弃我，然阿难为我弟弟，应善待与我。”如是便去阿难前，阿难亦起座远离，难陀问：“尔等为何如此待我？”阿难说此乃世尊教导，难陀闻言甚是悲伤。时世尊来问：“难陀，是否愿往地狱观看？”难陀应允。如是世尊又以神变带他去地狱，难陀在地狱中见一口空锅，下燃有烈火，旁有众多狱卒围绕，便问：“锅内为何无人？”狱卒告知：“世尊弟弟难陀为得天人安乐，守持戒律，将生于天界享福，然福报穷尽，便转生此处。”难陀闻言恐惧万分。

难陀返回人间后，因明了轮回善趣果报亦无实义，从此放下贪执，连细微学处亦无违犯，成为佛弟子中护持根门第一。佛陀以善巧方便度化贪心极重的难陀，亦用方便度化嗔心猛烈的指鬘、痴心深重的周利槃特等。可见对任何根性之众生，佛陀皆能以方便善巧度化。

辰三、第三理由——具足大悲心

第三者谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故。

第三理由：具足大悲之故，能作救护，相反不具大悲，纵然归依亦不作救护。

经云：“何者作意佛，佛安住彼前，恒时赐加持，解脱一切罪。”

理证：佛陀（有法），以大悲无偏救护一切众生（所立），因待亲怨如慈母待独子般之慈悲串习究竟之故（能立）。如见子掉入不净粪，父亲定会救度一般（比喻）。

在共不共乘经典中，处处可见佛对众生慈悲救护之公案，此处不作赘述。

辰四、第四理由——具足大平等心

第四者谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。

第四理由：以一切财物供养佛陀，佛不因此而欢喜，须以正行修供养，方生欢喜之故，无亲疏差别，能作一切众生归依之处。若不具此条件，必定顾念观照以往具恩惠者，不会作一切众生的归依处。

《释量论》中如是说：若左以檀香供佛，右以斧头砍佛，佛毫无贪嗔偏袒，平等相待。

理证：佛陀（有法），唯一行持饶益有恩无恩一切众生之事业（所立），因断尽耽着亲怨的贪嗔及种子，并获得平等观照一切亲怨的究竟智慧之故（能立）。如一母有二子，一为疯子殴打母亲，一精神正常承事母亲，然母亲平等慈爱孩子，无有偏袒（比喻）。

譬如，提婆达多常常害佛，一次为学佛陀神通，食毒鸠之毒物，极其痛苦，向佛求救。佛说：“我待你如罗睺罗，若我心有亲疏偏袒，病则不愈；若无不平等心，汝病即刻痊愈。”果然提婆达多立即痊愈。

是故，佛陀已远离一切粗细不平等心，无任何亲怨偏执，无论何等有情，仅须归依佛陀，佛陀决定平等救护。

卯二、摄义

总之，自正解脱一切怖畏，善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦惟佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。

总之，若一士夫，自己已解脱一切怖畏，又善巧一切从怖畏中救度他人之方便，且对一切众生无任何亲疏偏执，以大悲周遍而转，普遍利益一切有恩无恩众生，其人即是应作归依之处。在一切有情中，唯佛具有如是四种德相，非余自在天、遍入天等所能具足，故佛即是所应归依之处。由佛圆满成就，佛所说正法及学法佛弟子，皆可归依，即可依止法、僧作为所修与助伴。

此段先依四条理由，以对比方式，决定佛为真实、了义、圆满之归依处，后决定佛所说法及佛弟子，亦为归依处。重点在以理成立佛为归依处。

以下再从正反面详释佛为究竟归依处：

反面比喻：譬如，沉溺大海之众生，必定不会寻一溺水者作为依处；若其虽解脱怖畏，然不善巧救度沉溺者之方便，即使祈求亦无济于事；或虽善巧救度方便，然无悲心，以祈求亦不会救度；或虽有悲心，然有偏袒，有恩惠者才作救度，无恩惠者不救，如是仅少分人得度，非为一切沉溺众生总救护主。

意义：第一、自身尚未解脱怖畏，必定无法令我等解脱怖畏，如外道自在天、遍入天、帝释天等，尚未解脱分段生死之怖畏，纵归依彼等，亦无法解脱分段生死；又如大乘学道位菩萨，尚未究竟解脱变易生死之怖畏，如是便不能令我等究竟解脱变易生死。第二、若归依境不善巧救度他人之方便，纵然归依，亦无方便将我等从怖畏中救度。第三、第四、若归依境无平等周遍之大悲，纵然归依，亦不能平等无偏地救度。

正面比喻：譬如有一船师，自已解脱一切怖畏，又善巧一切救度方便，且具平等周遍之大悲，如是任何沉溺者祈求，其必定平等救度，并具方便能将沉溺者救度。如是船师便为最圆满之归依处。

意义：如是，佛消尽二障种子与习气，证到法身无畏果位，始终可作依靠；佛具平等周遍大悲，归依佛，佛决定会救度；佛善巧一切救度方便，归依佛，佛决定能以善巧方便令我等从怖畏中解脱。

故以理成立，唯有佛为最究竟、最圆满、最了义之归依处，众生唯需归依，佛陀无不救度。《宝性论》云：“谁无初中后三际，寂静自觉而证知，既已觉悟令他觉，宣说无畏常恒道，执胜智悲剑金刚，割截一切苦苗芽，摧诸见林疑虑墙，如是佛陀我敬礼。”又云：“了义之中诸有情，归依唯一是佛陀。”

以上以理成立佛为究竟归依处，乃智悲力究竟圆满之导师，如此亦可成立，佛所说法决定为清净圆满之正法，可持为所修法，其随学弟子亦决定可持为修行助伴。

卯三、教诫应重主因——深信

由是若于摄分所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。

“摄分所说此诸理”，即〈摄抉择分〉所说成立佛为究竟归依处的四种理由。

因此，若对以上〈摄抉择分〉所说四种理由能引生定解，以此专心归依仰投，佛陀必无不救，故应至心对此发起定解。（此从正面成立信心至关重要）

此句关键，即应明确道理、定解、信心、救度四者关系，此四者为因果关系，以前前能生后后，即：思惟真实具足三相的道理，必能引生定解；若具定解，必生无疑之信心；若以正信归依佛陀，必得佛陀救度。是故，欲生后后，必依前前，因不圆满，果必不圆满，故首当于因上修。而此修因之处，即按〈摄抉择分〉所说道理如理思惟，力求发起定解，此即修归依之因——信心关键之处。因此，宗大师着重强调“故应至心发起定解。”前面以理证成立佛为归依处的内容，甚是重要，唯随理思惟，方能引生定解，此定解即信心之因。

对此或疑：佛既已现前无畏法身，又善巧一切救度方便，且大悲平等周遍，众生理应平等皆得救度，为何无量众生仍于生死中苦恼？

以下回答：

由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为归依，而苦恼故。

以八字答之，即“外支已成，内支未全。”我等欲得救度，须聚内外因缘，在能救内外二因之中，外支或外因丝毫不缺，大师已圆满成就，然于内支，自己未能真心将佛持为归依，是故无始至今始终苦恼。（此从反面推出内支信心至关重要）

“大师已成”：佛陀从初发心，中间历经三大阿僧祇劫修行，现已断证究竟而成就圆满之智悲力，即成就《摄抉择分》所说四种条件，此说明外支已成。

以上从正反面说明以深切信心归依之重要。

以理而言：

1、真心归依佛陀之众生（有法）必得救护（所立），以外支已成、内支亦全，内外因缘聚合之故（能立），犹如房屋开窗必透阳光；草木遇火必定燃烧；明镜离垢必现影像一般（比喻）。

2、未真心归依佛陀之众生（有法）将不得救度而苦恼（所立），以外支虽成、内支不全，内外因缘不聚合故（能立）。犹如屋子无窗不透阳光；草木缺火无法燃烧；明镜有垢不现影像一般（比喻）。

以下为结论：

是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。

“由大悲引”指佛之意乐圆满，即由欲令众生离苦得乐之大悲心所牵引；“复无懈怠”指佛之加行圆满，众生因缘成熟时，无任何不应时救度之懈怠。

故应了知，由大悲所引，虽未请求亦作有情助伴，并且永无懈怠的无比胜妙真实归依之处，现前正安住为自己作依怙（外支已成），故为获得救度，应当归依佛陀。

上述内容是根据印度阿阇黎班玛嘎那瓦玛的《赞应赞》而宣说。以下标出此教证，教证共五颂，前六句宣说佛意乐圆满，第七句宣说佛加行圆满，第三颂与第四颂是从正反面说明归不归依在果上的差别，最后一颂为结论。

《赞应赞》云：“自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍愿哀愍。”

《赞应赞》说：“佛陀自宣我是汝等无怙者之助伴，以大悲怀抱一切众生。大师具足大悲，有哀愍众生之大愿。”（此为佛之意乐圆满）

“自宣”：指众生虽未请求，佛陀以大悲自发作为众生不请之友。“大悲抱持众生”：指佛之大悲犹如绳索，心系众生而不舍离，诚如《百业经》所说：纵然波浪离开大海，佛陀大悲亦不舍离观照众生，此名抱持众生。

“勤此无懈怠，有谁与尊等？”

“佛陀以此意乐毫无懈怠地精勤救度众生（此为加行圆满），谁能等同意乐与加行圆满之世尊？”

此二颂，即从意乐与加行圆满角度赞叹佛为无与伦比之归依处。

“汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。”

此二颂从正反面说明归依佛之重要性，即不以佛为依处，由此将沉溺，若以佛为依处，即便下者亦获利益。

《赞应赞》说：“汝为一切有情之依怙，总的殊胜亲人，众生不以世尊您为依处，故沉溺在生死苦海中不得救度。反之，若对世尊您所说任何一法如理受持，即便下者亦决定能获利益。能真实利他之诸法，除世尊您外，非其余外道导师所能了知。”

婆罗门教典中说：我的经文对智力高者宣说，能起大利益，然对智力低下者，则有过患，一切皆成空耗，故对智力低下者宣说无用。然世尊教法并非如此，佛曾说：“我所说教法，非以种姓为主，而以自己精进修持为主。”故只要对佛具信心，任何阶层、任何种姓之人皆可学佛修行，即便下者亦能获益。

“能利他诸法，除尊非余知”：此句亦显示世尊堪能真实利他之功德，众生无不希求离苦得乐，其余宗派也都宣说离苦得乐之法，然能否从根本上离苦得乐？学人可对此观察比较。实际上，真正能令众生离苦得乐之妙法，唯有佛陀遍知，佛住世传法，即为众生指示离苦得乐之妙法。

“一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”

“众生得度须积聚内外因缘。而今一切外支力，世尊以三大阿僧祇劫修道已真正成办，唯由自己内支力未全，不能以深信归依世尊，故愚者无始以来始终堕在生死中受苦。”

概括上述内容，即教诫当殷重修习主因——深切信心。为何对信心须殷重修习？以具信心方能得度，无信心则不得救度，故当殷重此主因。

丑三、由何道理而正归依分四：① 由了知功德而归依 ② 由了知差别而归依 ③ 自己发誓受持而归依 ④ 不言有余归处而归依

第三由何道理而归依者，摄抉择中略说四事：① 知功德； ② 知差别；③ 自誓受；④ 不言有余而正归依。

〈摄抉择分〉宣说由四事而作归依，即由了知功德而归依、由了知差别而归依、自己发誓受持而归依、不言有余归处而归依。

寅一、由了知功德而归依分三： ① 佛功德 ② 法功德 ③ 僧功德

卯一、佛功德分五：① 身功德 ② 语功德 ③ 意功德 ④ 业功德 ⑤ 旁述

初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：① 佛功德； ② 法功德；③ 僧功德。今初分四。

所谓了知功德而归依，即须要能忆念归依处功德而归依，其中分三，即佛功德、法功德、僧功德，佛功德又分身、语、意、业四种。

辰一、身功德分二：① 详说身功德 ② 其因、体性与作用

####### 巳一、详说身功德

身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如《喻赞》所说而忆念之。

佛身功德，即须思惟忆念诸佛三十二相、八十种好，亦应按《喻赞论》所说而忆念。

“喻赞”即以众多比喻赞叹佛陀功德；“忆念”即以现总相之方式忆念。

对诸佛三十二相、八十种好讲法有二，略有差别。一为《般若经》与《现观庄严论》之讲法，另为《宝女请问经》与《宝性论》之讲法。学人当参阅此等经论，在了知佛身相好后，忆念佛身功德。本论是按《喻赞》而宣说。

如云：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。”

如《喻赞论》所说：“佛陀相好庄严之身体殊胜美妙，为眼之甘露，犹如无云之秋空以群星庄严。”

“无云秋空”即秋季万里无云之虚空。夏天虚空飘有尘土，冬日虚空弥漫风沙，皆非清净虚空。“眼甘露”即眼睛极为悦意安乐之受用。

经说有缘众生见佛庄严身相之安乐，胜过十二年禅悦，故佛身色相如眼睛甘露一般。

“能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。”

“能仁”即堪能禁止身口意三门之恶行。此处能仁特指释迦牟尼佛。

“能仁金色身被褐色法衣端严覆盖，犹如金山山顶为彩霞缠绕。”

“尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。”

“世尊不必以饰品严饰，面轮却甚是光洁圆满，纵然离云之满月亦无法相比。”

“尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。”

“世尊口唇犹如微妙莲花，当莲花盛放于阳光下时，蜜蜂见此，无法辨别何为莲花何为佛口，当如悬索般来回旋转，犹豫不决。”

“尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。”

“世尊面轮具足金色，四十颗洁白牙齿极为端严，犹如秋日无垢月光，照入金山中间。”

“应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。”

“人天应供之世尊，右手掌以千辐轮相作殊胜庄严，以右手表示：‘无须怖畏，我救护你！’而安慰为生死痛苦所怖畏之众生。”

“能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！”

“能仁行走时，双脚掌中吉祥莲花图案，印画在大地上，莲花岂能如此庄严？”

佛身功德不可思议，此可从《大宝积经．密迹金刚力士会》所宣说佛陀三十二相之一——无见顶相中，略窥一二：

有菩萨名应持，一次于世尊旁，欲测佛陀身量，以神变力将自身变为三百三十六万里，彼观察如来身有五百四十三万兆垓二万亿里。彼又想：“我获神足通，可以神通测佛身入于何处？”在佛加持下，应持菩萨当即以神足力，向上方行经一百亿恒河沙数佛土，到达莲华严世界，此世界有佛，名莲华上如来。应持菩萨站于上方遥视，仍不见释迦佛顶，不知佛身高长达几亿载恒沙佛土。时应持菩萨上前问莲花上如来：“我身至此，已过多少佛土？”佛说：“从彼至此，已越百亿恒河沙数佛土。”应持菩萨说：“我向上经尔许佛土，仍不见释迦佛顶，不知佛身高长达几百千亿恒沙佛土？”莲华上如来说：“以神足力，从此地辗转向上，经恒沙劫数，越不可计数之佛土，尚不见世尊之顶，亦不达佛身边际。汝当知，佛身如此无限巍巍，不可譬喻。”

由此公案，可知佛身功德不可思议。佛陀色身有报化二种，凡夫前显现为化身，然不可认为佛只有如人一般的丈六比丘相，佛之身量、相好，功德无限，实难思议。

《观无量寿经》中描述报身佛：“无量寿佛，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥。佛眼如四大海水，青白分明，身诸毛孔演出光明，如须弥山。彼佛圆光如百亿三千大千世界，于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛，亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛，有八万四千相，一一相中，各有八万四千随形好，一一好中，复有八万四千光明，一一光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”

《贤愚经》中记载，波斯匿王有一女儿，名金刚，貌极丑陋，皮肤粗糙如骆驼皮，发粗硬如马尾。波斯匿王不喜此女，便敕宫内，命人严加看管，不令外人见之。待女出嫁之龄，国王命大臣寻一贵族出身之穷人，向穷人说：“我有一女，长相奇丑，现须嫁人，尚无嫁处，闻汝出身贵族，现虽贫穷，我欲嫁女与你，你应接受。”

穷人长跪白王：“谨承王命，即便大王以狗见赐，我亦欢喜受之，何况大王亲女。”

国王将女儿赐予穷人后，为二人建造宫殿，筑七重门。国王命女婿：“当善加保管钥匙，若欲出行，须将门锁好，莫令外人见我丑女。”

一日，金刚女幽禁时，痛苦万分，如是思量：“我曾造何罪业，为丈夫厌恶，恒时幽闭于暗室中，不睹日月与众人。”又想：“今佛在世，饶益众生，遭受苦难之人，皆蒙救度。”如是至心遥礼世尊，虔诚祈祷：“世尊！愿您悲愍我，至于我前，令我暂闻教诲。”

因其恭敬纯笃，佛知其志向，便从地中涌出，显现绀发相。金刚女抬头见佛绀发，愈发欢喜，深生恭敬，头发自然变得细软，如绀青色。佛复现面轮，金刚女见后，心中欢喜，脸面当即端正，恶相粗皮自然消失。佛又现身，齐腰以上金色晃耀，金刚女见佛身愈发欢喜，以欢喜故，恶相消失，身如天女端正庄严。佛悲愍，尽现身相，金刚女细细观察，目不转睛，欢喜踊跃，如是全身皆变得端正，相好非凡，恶相尽消。佛又为之说法，即得初果。

佛陀身相，皆为能利益众生之自性。《宝性论》注释中说：有缘众生能见相好庄严之佛身，当时即得极大加持，自心欢喜满足，且能引生信心。《三摩地王经》说：“身体宛若纯金色，世间怙主极庄严，何者之心专注此，菩萨彼者即入定。”对世尊如此相好之身，何者心能专注，彼即时能入定。可见佛身于我等加持极大。《无量寿经》宣说阿弥陀佛身体光明不可思议之妙用：“如是光明，普照十方一切世界。其有众生，遇斯光者，垢灭善生，身意柔软。若在三途极苦之处，见此光明，皆得休息。命终皆得解脱。”

《宝性论》说：“佛陀进入聚落时，无目盲人重得目，远离无义诸恶法，见佛获利而觉受。”见佛身相具极大加持，盲人可见色，聋子可闻声，颠狂者可恢复理智，可令人远离无义之恶法。

以下总结佛身相好之原因、体性与作用：

####### 巳二、其因、体性与作用

因：为三大阿僧祇劫修行福慧。

《宝鬘论》说：一切世间独觉之福德，小乘有学无学圣者之福德，以及一切世间善趣凡夫之福德，此等福德皆无法衡量，其总和之十倍等于出生佛陀一毛孔相之福德；出生一切毛孔所有福德之百倍，等于佛陀一种随形好之福德；如是能现前八十种随形好福德之百倍，可成就一种妙相，故成就三十二相之因，为无量大福德聚；且以如是福德聚之千倍，感得眉间白毫相；以能成就白毫相福德之亿倍，感得无见顶相；以成就无见顶相福德之百亿俱胝倍，感得具有十力之法螺。如是从因上可知，诸佛相好之身，实为无量无边不可思议福慧所成就之殊胜身。

体性：清净、庄严、明显、不错乱、圆满。

《宝鬘论》云：转轮王虽具相似三十二相，然于清净、庄严、明显、无错乱方面，不如佛陀相好之一分，如萤火微光较之浩然日光。

作用：每一相好皆能利益众生。

《宝性论》说：“自利圆满功德处，即一切佛胜义身，他利圆满功德处，即一切佛世俗身。”因此，自法身流现的报、化色身，即为出生一切所化他利圆满之依处。对具有无比殊胜色身之佛陀，我等为何不归依？其为出生一切利乐之源泉，理当至心归依。

辰二、语功德分六： ① 一时回答一切所问 ② 一切佛语均契合所化，能对治烦恼 ③ 佛语具善说之功德 ④ 闻思修佛语之利益 ⑤ 佛语应机而转之功德 ⑥ 佛语普利众生之功德

有关佛语功德，《陀罗尼自在王请问经》中言一百一十二种；《秘密不可思议经》中言六十四种支分；《大乘庄严经论》中言六十种妙音支分，此处又如何释之？

####### 巳一、一时回答一切所问

语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧，悉皆摄持，以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解。应思惟此稀有道理。

“刹那心相应慧”即刹那之中的智慧。

所谓语功德，即十方世界所有有情，同一时刻，各提一不同问题请问佛陀，佛能由一刹那心相应慧，悉皆摄持，以一音声，答一切问，彼等提问众生皆能随各自所属音类而通达。应当思惟此语功德稀有之相。

如〈谛者品〉云：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正法轮，尽诸人天苦边际。”

如同《宝积经．谛者品》所说：“若三千大千世界所有有情，同于一时，发出众多有根据之定语请问佛陀，佛陀以刹那心无余周遍了知，由一音声同时答覆各各异问。由此当知，殊胜导师在世间宣说梵音，以此梵音能善转正法轮，断除人天等众生苦厄。”

此佛陀圆音功德，如《华严经》所说：“一音中具演，一切诸言音，众生语言法，随类皆能作。”即于一音声中演说一切种类语言音声，汉人闻之为汉语，藏人闻之为藏语，英国人闻为英语，各类有情皆能闻到自己的语言，而且小乘人闻见小乘法，大乘人闻见大乘法。《华严经》又云：“菩萨以一音，一切皆能演，决定分别说，一切诸佛法。”清凉国师在《华严疏钞演义》中说：“一音之中具一切音，名曰圆音。一切音声即是一音，亦名一音。一多无碍总曰圆音。”经中亦云：“佛以一妙音，周闻十方国，众音悉具足，法尔皆充遍，一切言辞海，一切随类音，一切国土中，恒转无上轮。”佛以一妙音，周遍十方国土，且一音中具足一切音，佛之圆音法尔周遍一切言辞海，流现一切随类音，在一切国土之中恒时转无上法轮。

《宝性论》说：“犹如一切谷响声，依于他缘而得起，无有分别无造作，不住外亦不住内。如是如来声亦然，依于他心而生起，无有分别无造作，不住外亦不住内。”犹如山谷回响，随不同呼声而于闻者前显现种种回响，若有万人同时发声，山谷能随之同时显现不同回响，然山谷无分别，亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作，声音自体非住谷外，非住谷内，如是佛音，亦仅相应所化意乐，于所化各自心中生起而显现，实际上，佛无分别，亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作，佛音自体非在身外，亦非身内，无内外远近之偏袒。

以上宣说如来圆音之意义。以下再以《宝积经》公案说明佛陀梵音声相： 佛在灵鹫山说法时，尊者目犍连欲试如来音响所达远近。时目犍连于座上倏尔消失，至须弥顶上测听如来音声，见如来音声如在目前。其又以神通力遍游三千大千世界，越过一切铁围山，站在最边际的铁围山顶上，听闻如来音声，佛之音声依然如在近前。时佛思忖：“目犍连欲测如来清净音场，我现可显发其神通。”如是在佛力加持下，目犍连以神足力往西方远行，次第经过九十九倍恒河沙数佛土，至一名为光明幡之佛刹，其土有佛，名为光明王如来，正在说法。目犍连到达此佛刹，再次测听释迦佛音声，仍如临佛前，聆听教法。

光明幡佛刹有大光明，光明王如来身量高达四十里，菩萨身量高达二十里，所用钵器有一里高，如摩天大厦，目犍连走在钵器边缘上，时诸菩萨问佛：“大圣！此小虫来自何处？穿沙门衣，走在钵边。”佛说：“尔等莫发心轻慢此尊者，其为长老大目犍连，为释迦牟尼佛声闻众中大弟子，神足第一。”

众菩萨又问佛：“大目犍连为何来此世界？” 佛说：“为测释迦牟尼佛音声所达范围，故来我等世界。”时光明王如来告知目犍连：“仁者！汝不应测如来音声，佛音无限，无有远近，岂能测其边际？汝实大错。若汝以神足经恒河沙劫，不断西行，亦不能知如来音声所及范围。诸佛世尊，音声旷远无限，巍巍无量，不可比喻。”

此公案说明佛语六十种妙音支分中的一相——一切眷众普闻音，于佛前听闻佛语极为清晰，大小适中，而于远处他方世界中所化众生，亦如临佛前，清晰听受。其余五十九妙音功德，学人当参阅全知麦彭仁波切所著《大乘庄严经论释．胜乘甘露喜筵》，具体了知佛语功德。

####### 巳二、一切佛语均契合所化，能对治烦恼

又如《百五十颂》云：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。”

又如马鸣菩萨《一百五十颂》所说：“观见世尊面轮极为可爱，于世尊前听闻此等极为和美之言音，犹如皎洁月轮倾注甘露一般。”

“尊语能静息，贪尘如雨云；拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟；摧坏极无知，翳障如日光；由摧我慢山，故亦等金刚。”

此二颂描述佛语能对治烦恼之功德。

“世尊语言能静息贪欲尘垢，犹如云雨；能拔除嗔恚毒蛇，犹如大鹏金翅鸟；能摧坏无知愚痴之翳障，犹如破暗之日光；能摧毁我慢高山，犹如摧破一切之金刚。”

####### 巳三、佛语具善说之功德

“见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。”

此颂从三方面宣说佛语具善说之功德：① 无欺，② 随顺，③ 易解。

“以如实照见取舍之义之故，佛语无有欺诳；以远离不成立等过失之故，佛语能随顺众生而成办义利；以语言善巧组织之故，极易理解；以远离欺诳、随顺利他、极为易解之故，世尊具善说之功德。”

“见义”即如实照见取舍之义。“无欺”即无任何欺诳之处。“见义故无欺”即因佛智如实照见一切取舍之义，故从智慧中流现之语无误显示一切染净差别，无任何欺诳、错乱。“无过”即佛语无任何不成立之过失。“随顺”即能随顺众生根机而成办彼等利益。“善缀”即语言善于组织。“易解”即极易理解。

《金刚经》云：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”

####### 巳四、闻思修佛语之利益

“且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。”

此颂宣说闻思修佛语之利益。

“最初听闻世尊语言，能夺走闻者心意，次若对佛语如理思惟而修行，亦能断除贪嗔痴等烦恼现行及其种子。”

《辨中边论》说：“此增长善界，入义及事成。”有情最初听闻佛语，能增长自己善根界，令心意有所转变。进而如理思惟佛语，便能深入法义。其后串习，成办所求义利。《大乘庄严经论》说：“此法随时善，生信喜觉因。”佛语初中后皆能令我等得益，最初听闻时，是产生清净信解之因；中间思惟时，是产生欢喜之因；其后修习时，是产生真实智慧之因。故佛语为初中后三时唯一善妙之自性。

####### 巳五、佛语应机而转之功德

“庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。”

此颂显示佛语应机而转之功德。

“佛语能令痛苦而贫乏者获得安慰，能令身心放逸者从中回归自心本源，能令乐着生死者产生厌离，故佛语契合众生根机意乐相称而随转。”

众生有八万四千烦恼，佛陀相应众生根机意乐而说法，于贫乏者，宣说能得满足、安乐之教法；于放逸者，宣说摄心不放逸之教法；于乐着生死者，宣说苦、空、无常、无我之教法。或者，于贪心重者宣说不净观；于嗔心重者宣说慈悲观；于痴心重者宣说缘起观，诸如此类，皆为佛语相称而转之功德。

《宝性论》说：“如是广阔慈悲云，普降八支圣道雨，由合众生分类处，遂成种种异解味。”从佛陀广阔的慈悲云聚中，普降具有八支圣道之妙雨，因契合众生的界、根机、意乐等差别，故成三乘等不同教法。

####### 巳六、佛语普利众生之功德

“能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”

此颂显示佛语普利众生之功德。

“佛所说正法，能令通达佛法的上根智者生起欢喜，能令通达少分佛法的中根者增上智慧，能令下根者未达、邪解、疑惑之翳障得以摧毁，故佛语能普遍利益上中下三种不同根性之众生，犹如一雨遍润草木，小草小利，大树大利。”

如《宝性论》说：“譬如种种诸草木，依止大地得生起，大地无有分别心，亦令增固及成就。如是众生诸善根，依止佛地得生起，佛陀无有分别心，亦令增固及成就。”

《无量寿经》说：“尔时世尊，说此经法，无量众生皆发无上正觉之心，万二千那由他人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解。四十亿菩萨得不退转。以弘誓功德而自庄严，当成正觉。”此教证亦能说明，佛语能普遍利益各种根性之众生，令彼等获得不同层次之利益。

《宝性论》说：“总之宣说尽世间，天及地住安乐因，此等无余皆依靠，普世遍现佛圆音。”总之，一切世间，包括上界天人与地居人类等一切有情安乐之因，皆依靠普遍显现一切世间界的如来圆音。即众生前显现的任何佛语，皆具有令众生离苦得乐之功能。对具如此殊胜语功德之佛陀，应当至心归依。

应如是念。

应如是思惟佛语功德。

辰三、意功德分二：① 智功德 ② 悲功德

意功德分二。

佛意功德包括智悲二种。

####### 巳一、智功德

先宣说智功德，详讲即《现观庄严论》所言二十一部无漏功德。此处概略宣说佛智遍知功德。

智功德者，谓于如所有性、尽所有性一切所知，如观掌中庵摩洛迦，智无碍转。能仁智遍一切所知，除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。

智功德者，即对如所有性与尽所有性所摄一切所知法，犹如观看掌中庵摩罗果，智慧无碍而转。能仁智慧周遍一切所知，除佛之外，其余有情智量狭小皆不能周遍深广之所知。

“如观掌中庵摩罗果”，比喻智慧无碍照见。

“智量狭小，悉不能遍”，指从凡夫乃至十地菩萨皆不具遍知智慧。譬如，凡夫眼识仅能了别世间有漏法，不知出世间无漏法；有漏法中，仅能了别色法，不能了别声、香等法；色法中，仅见近处、有限之色法，不见身后、远处、微细等色法。此即所知宽广，以眼识量狭小而不能遍知。或者，小乘阿罗汉具所知障，过于久远、遥远、深细之法皆不能了知，譬如，舍利弗不知华杰施主有出家因缘，目犍连无法以自力观见母亲转生聚光佛刹土，阿罗汉无法测知佛陀三身四智等功德。此皆说明阿罗汉智量狭小，不能周遍所知。或者，学道圣者菩萨有出入定之别，出定时不能安住法界，入定时亦未达到法界全分显露之境界，故为所知宽广、智量狭小不圆满之境界。

如《赞应赞》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。”

如《赞应赞》所说：“唯世尊智慧能遍知一切所知，除世尊外，一切圣凡，唯所知宽广，智慧不能周遍。”

又云：“世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。”

《赞应赞》又云：“以三时所摄诸法的一切种类之能知因，如掌中酸果一般，为世尊智慧之行境。诸法不论有情或无情，一法或多法，世尊智慧皆如风行虚空般，毫无障碍，洞彻了知。”

“堕时法一切种生本”即以三时所摄诸法的一切种类之能知因；“生本”具能生因与能知因二义，此处指能知因；“诸法动非动”指有情法与无情法，有情法为动法，无情法为非动法，无心识活动之故。

可以十力表示佛智无碍遍照万法之成就，如《宝性论》所说：“知处非处业异熟，种种根机种种界，种种信解遍趣行，染净二种静虑等，忆念自他之宿命，了知生死天眼通，寂灭烦恼习气智，如是宣说十种力。”

1. 以处非处智力，无碍照见一切因果合理非理之相。

2. 以业异熟智力，无碍照见一切因果别别决定之规律相，即无碍了知一切非福业、福业、不动业、无漏业，及其异熟果报之差别。

3. 以种种根机胜劣智力，无碍照见一切有情上中下等根机之差别。

4. 以种种界智力，无碍照见三乘不同种性或界之差别。

5. 以种种信解智力，无碍照见一切信解意乐之差别。

6. 以遍趣行智力，无碍照见所有轮涅一切乘之行道分类。

7. 以染净二种静虑等智力，无碍照见所有有漏杂染静虑以及无漏清净静虑之差别。

8. 以宿命智力，无碍照见自他众生一切宿世之事。

9. 以天眼通智力，无碍照见一切有情死生来去。

10. 以寂灭智力，照见一切断尽漏法之相。

而且，佛智是以无勤作、无分别之方式一时彻照万法。月称菩萨说：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。” 如大海风停波静，海面澄清，万象印现其中，如是佛陀智海，识浪不生，湛然澄清，至明至静，寂灭一切分别，三世诸法悉皆炳然而现。

佛智超胜一切声闻缘觉、学道菩萨。《无量寿经》云：“如来深广智慧海，唯佛与佛乃能知，声闻亿劫思佛智，尽其神力莫能测，如来功德佛自知，唯有世尊能开示。”如来深广智慧海，唯有诸佛能知，合集十方界的声闻罗汉，于一亿劫中，思惟佛陀智慧境界，穷尽彼等神通力，亦不知佛陀智慧少分。《宝性论》云：“然如大地与微尘，亦如大海牛迹水，彼等差别极悬殊，佛与菩萨亦如是。”从断证功德而言，佛陀究竟功德与十地菩萨功德相比，相差悬殊，犹如大地比于微尘，亦如大海比牛迹水。

应如是念。

应如是思惟佛陀智功德。

####### 巳二、悲功德

悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。

悲功德者，如同有情为烦恼系缚无有自在，能仁亦被大悲系缚无所自在，故能仁见诸苦恼众生恒时生起大悲，无有间断。

如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”

如《一百五十颂》所说：“此一切众生无有差别，皆为烦恼系缚，而世尊为解脱众生烦恼，恒常被大悲系缚。应当先礼世尊，抑或先礼大悲？世尊明知轮回过患，偏于轮回未空之间如此久住，其主要因即是大悲，故应先礼大悲。

以下〈谛者品〉之教证，前颂为略说，后三颂是广说。

〈谛者品〉亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”

大悲之因即见苦，佛陀由见众生因位与果位之苦，而对众生发起悲心。

〈谛者品〉亦说：“若见众生在因位内心常为愚痴黑暗覆盖，在果位陷入生死牢狱，胜仙佛陀由此发起大悲。”

以下所引为广说。

又云：“若见欲蔽意，大爱常耽境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。”

“耽”同耽。

〈谛者品〉又说：“若见众生在因位，被贪欲蒙蔽自心，以贪爱恒时耽着六尘境界，堕入爱贪大海，胜者佛陀发起大悲。见烦恼众生在果位，身心多有疾病、忧苦逼恼，为遣除众生痛苦之故，具足十力之佛陀生起大悲。”

“能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”

“能仁恒时生起大悲，毕竟无有不起大悲之时，佛之意乐住于众生，故佛心无有过失。”

“终无不起时”：以轮回众生无有穷尽，众生在轮回中所遭苦难亦无穷尽，故佛陀悲心亦无不起之时。

“佛无过失”：以佛陀悲心完全观照众生，无丝毫自利之念，故佛意无有过失。

应随忆念。

应如是思惟忆念佛陀悲功德。

我等应当至心归依具足圆满智悲之佛陀。

辰四、业功德

《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业，《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论从世尊任运不断饶益众生之角度，宣说佛陀业功德。

业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。

业功德，即佛陀身语意业，由任运与相续不断此二相，饶益一切有情。

诸佛事业之相，即任运与相续不断。

其任运之相，如《宝性论》所说：“寂灭勤作是所立，无分别智是能立，为能成立自性义，喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立，究竟现前无分别智为能立。为能成立佛陀事业任运之自性，比喻即帝释影像等九喻。

九种比喻中，以日轮说明诸佛事业任运之自性。余喻可参阅《宝性论》。《宝性论》说：“犹如日轮无分别，光明一时普照射，能令水花得增长，亦令他物得成熟。如是如来大日轮，放射圣法无量光，于诸所化众生莲，无有分别而照入。”如日轮无任何分别念，然一时放射无量光明，令水莲盛开增长，亦令无量庄稼圆满成熟。如是，佛陀日轮亦一时放射无量圣法光明，能增长众生心莲功德之花瓣，能成熟众生善根之庄稼，而此事业皆无分别、勤作，任运行持。

佛陀事业第二相即相续不断，《宝性论》说：“如是远离诸勤作，无生无灭法身中，乃至三有未空时，转入示现等事业。”即乃至三有轮回未空之间，诸佛事业相续不断转入，在无生无灭法身中不动移之同时，相续不断示现色身之变化、语之宣说教诫、意之智悲周遍等事业。

此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。

而且根据所化差别，对堪能引导度化之众生，能仁皆能令所化会遇圆满、远离衰损，决定成办一切所应作之事业。

《宝性论》说：“犹如如意宝珠王，虽无一切诸分别，一时同处诸有情，亦随所愿皆能满。”犹如如意宝，不同意乐之有情所祈求的衣食等物，如意宝同时满足彼等所愿。如是，相应所化差别，诸佛决定随众生根机意乐，将其安置在道之基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地中。无归向者，令彼归向；未成熟者，令彼成熟；未解脱者，令彼解脱；未起定慧者，令彼起定慧；未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者，亦分别令彼等得如是成就。

如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？”

如《一百五十颂》所说：“世尊您于所化，宣说须要摧毁苦因——烦恼及其道理，亦宣说轮回诸魔以谄诳方式欺骗，对彼须要谨慎，亦说生死自性具有无尽痛苦，亦说到达无畏处所之法。思利众生之大悲世尊，至行利生事业之时，必作此事，应作事业您若未行，此外岂有其余事业？”

《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？”

《赞应赞》说：“世尊岂有未度众生如是衰损之事？世尊岂有未令有缘众生会遇圆满之事？”

换言之，即世尊所作决定为度化众生之事，决定是令众生会遇圆满之事。

应忆念之。

当如是忆念佛陀业功德。我等应至心归依具有任运无间利生之事业的佛陀。

以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念，此具修行之关要。

辰五、旁述分三： ① 多门观察、数数忆念三宝功德之利益 ② 修习随念三宝功德，易获佛陀密意 ③ 对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别

####### 巳一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益

此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续，余二宝德，亦复如是。

以上从身口意业四方面略说念佛功德之理，若由多门忆念佛陀功德，可由多门引发清净信心，若能数数忆念思惟佛陀功德，信心势力则会猛利，并将恒常相续。对其余法、僧功德，以多门观察、数数忆念，亦能产生如是利益。

此处修之要求有二：① 须多门观察，非由一门，“多门”即观察面须广大； ② 须数数忆念，非仅略念，“数数”即观察量须足够。以多门忆念功德，即可由多门引发净信；数数忆念功德，信心则会猛利常恒相续。

####### 巳二、修习随念三宝功德，易获佛陀密意

由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。

依如是方式而修，若善解佛语与观察修之关系，则经论中多数皆是开示三种归依处——佛法僧之功德，此等内容均可显现为修行教授。

“经论多是开示三归功德”，即经论中多数皆为开示三宝功德，或开示诸佛身口意业功德；或开示诸佛因地与果地之功德；或开示教法与证法之功德；或开示贤圣僧修行功德。譬如《无量寿经》，多数皆是开示三宝功德，或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土功德；或开示阿弥陀佛身口意业功德；或开示极乐世界清净海会菩萨功德；或开示净土法门功德。若善巧修行方法，一部《无量寿经》皆可显现为念佛念法念僧的修行教授，如是极易获得本师宣说《无量寿经》之密意。

以下从反面讲解舍弃观察修之过患：

念观察修皆是分别，于修行时而弃舍者，是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径，故于暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。

若认为“观察修皆为分别”，由此修行时舍弃观察修，如是便遮止集聚资粮、净治罪障的多种门径，故对以暇满人身摄取无量坚实心藏，应知为巨大障碍。

“积资净障，非一门径”，即是由多门观察修。思惟三宝功德，可以积资净障，如下文博朵瓦尊者所说：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。”由思惟三宝功德，能逐渐加深对三宝的信心，以此能净化相续，修集资粮，故由多门观察、忆念三宝功德，即是积资净障多种门径，如是切实串习，便能以有暇身摄取无量坚实利益。相反，舍弃观察修即为遮止积资净障多种门径，极大障碍以人身摄取无量心要。

####### 巳三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别分二：① 正面宣说对深信获得觉受之利益 ② 反面宣说对深信未获觉受之过患

######## 午一、正面宣说对深信获得觉受之利益

此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转，又若能念，愿我当得，如所随念，如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。

若能不断串习忆念佛陀功德，心自然会随修持而逐渐转变。故最初修心虽有少许难度，后时以串习纯熟，能得如是利益：

① 能对此自在而转； ② 能作意：愿我亦获得如所随念之佛果，如是发起菩提心；③ 一切昼夜皆可见佛；④ 临终时任生何苦，随念佛陀终不因此而退失。故长久串习念佛，后时可任运而转、发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。

“若作常时修持，心随修转”：学人须通达此句内涵。前面“修与修之必要”时说过：所谓修，即令心数数安住所缘，护持修习所缘行相；修之必要，即自己无始以来为心所自在，心亦为烦恼所自在，修习是为令心随自己，能如欲安住善所缘。起初修时，恶习力强，欲令心随欲安住念佛，颇具困难，然若能长久坚持，一旦串习力加强，心自然会随转，有能力如欲安住。

以上所说，均为释尊所说教授，出自《三摩地王经》。

《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。”

首先开示总原则。 《三摩地王经》云：“汝应了达一理，若人对一事屡屡观察分别，由安住此观察中，心即可趣入如是意义。”

以下结合念佛而宣说：

“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此。”

此颂宣说“常时修持，心随修转”。 “如是，首先忆念佛陀身相及无量智慧等功德，常能修习随念，最终自心无须功用，自然趣入念佛之中。”

“此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。”

此颂宣说以念佛而发菩提心之利益。“善士”即佛陀；“无上胜世”即无上超胜世间之胜者佛陀。 “在行住坐卧中，自会时时欣乐佛陀智慧等功德，且发愿：‘愿我将来成为世间无上之胜者佛陀’而自然发起愿菩提心。”

又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。”

此颂宣说以念佛常时见佛之利益。 《三摩地王经》又云：“以清净身语意，恒常赞叹佛陀殊胜功德，以此方式令念佛之心相续不断，从而昼夜见佛。”

由此段可知，以恒常忆念佛陀功德而昼夜见佛，故念佛功德不可思议。若我等数数观佛形象，忆念佛陀身语意功德，如是以信心修习念佛，即可恒时见佛。

不见佛之原因，即无信心以及相续不清净，若相续清净，恒时可见。譬如，琉璃地能否显现身影，取决地面是否有垢，只要除去污垢，便能显现影像。《宝性论》说：“犹如清净琉璃地，映现天主身影像，如是众生净心地，亦现能仁身影像。犹如帝释现不现，由地净与不净故，众生现不现影像，由心浊与不浊故。”又云：“犹如琉璃净心地，彼为现见佛陀因，即彼清净心地者，增长不夺之信根。”见佛之因，即心地清净，净心方便，即增长以违品不可夺之信根，增长信根之方便，即恒时忆念功德。如是以理成立恒时忆念佛陀功德，能昼夜见佛。

对此总结：

恒时忆念佛陀功德者（有法），可昼夜见佛（所立），以增长信根净治自心，必然显现佛身之故（能立），犹如以布擦拭琉璃地，必然显现影像（比喻）。

《楞严经》说：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛。”《华严经》说：“以佛为境界，专念而不息，此人得见佛，其数与心等。”如是以佛陀为所缘境，自心专一忆念而不息，此人见佛之次数等同念佛之心。《三摩地王经》说：“散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前，彼者将获广大果。”

论中“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续。”即昼夜见佛之因。以清净身礼敬佛功德，以清净语赞叹佛功德，以清净心忆念佛功德，如是令心不断安住在念佛中，必定能昼夜见佛。

以净土宗念阿弥陀佛为例，唐代净土宗二祖善导大师在长安时，精勤礼佛念佛，入室便长跪念佛，精力不尽不休息，即便冬日天寒地冻，亦必修至流汗，以示皈敬弥陀之至诚。其常念佛一声，口中放光一道，乃至十、百、千声，亦皆如是。出门即演说净土法门。此即以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德，如是串习，自然心中常不离佛，佛恒时安住相续中。

憨山大师十九岁时，专心念佛日夜不断，不久梦见阿弥陀佛与观音、势至二大菩萨，此后西方三圣时时清晰现前。此亦为“一心念佛，昼夜见佛”之实例。

“若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”

此颂宣说念佛不退之利益。

“若平时如是长久串习念佛，一旦生病身体不安，或受死亡大苦时，亦不退失念佛，病死苦受不能转移佛念。”

以念阿弥陀佛为例，《无量寿经》云：“如是昼夜思惟，极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严，志心归依，顶礼供养，是人临终，不惊不怖，心不颠倒，即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严，此为对阿弥陀佛产生深信之因，以深信自会志心归依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛，如是临终时，便能不惊不怖，心不颠倒，不退佛念。

清代慧明大师，性格质直，唯知念佛，若得供养即放生，且随放随念佛号，回向西方。见人亦不说寒喧语，唯言：“死亡临近速念佛。”有人问其念佛有何所获？其言：“我有次得热病，日益严重，几乎不能支撑，幸意根中佛号一句顶一句而出，连绵不断，竟然依仗念佛，疾病获愈。后不论语默动静，皆有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后其颈长毒疮，知为宿业现前，绝不呻吟，临终时气色和悦，念佛而去。

此公案中，慧明大师串习坚固，念佛纯熟，故受病死苦时，意根中仍有佛号一句顶一句而出，以苦受不能夺其念佛。故以思惟功德而念佛，一旦坚固，念佛能不为其他境缘所夺。

博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依，若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。”

博朵瓦尊者说：“若数数思惟，逐渐能加深信心，逐渐清净相续，由此能获三宝加持。由于对此获得定解，并非随人而转，故能由衷以至诚心归依。归依后，若对学处能如理修学，则一切所作悉成佛法。

“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持”：以念观音菩萨为例，若数数思惟观音大士的悲心愿力，对此便能生起深切信心，以深切之信心随念观音大士，即能逐渐清净相续，获得加持。《普门品》说：“若有众生，多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”

######## 午二、反面宣说对深信未获觉受之过患

“吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”

博朵瓦尊者说：“我等对诸佛微妙智慧之信赖，尚不如对准确占卜士之信任。”

以下以对比说明常人对占卜士与佛陀信仰度之差别。

此复说云：“譬如有一准利卜士说云：我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云：今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云：彼作是说，我未能办。”

博朵瓦尊者又说：“譬如，有一灵验占卜士说：‘我测知你今年无有灾难。’一闻此言，心便安定踏实。若言：‘你今年命中有灾，你当行此事，彼事不能为。’闻言即励力行持，若未成办，则心不安，即起如是之念：‘其交待之事，我尚未成办。’”

“若佛制云：此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言：诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”

“若佛陀制定云：‘此等此等应当断除，此等此等应当行持。’岂肯置于心上？若未成办，岂会忧虑？反如是寻藉口：‘教法中虽依彼宣说，然因当今时代与环境不能实行，应按如是新方式行持。’如是轻易舍弃佛语，唯安住自己想法中。”

宗大师对此评论道：

若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。

对“以当今时代与环境之变化，佛制已不适用”等观点，若未善加观察，唯随自心喜爱，便觉此说法不谬，实则唯乱言而已。若未随心爱乐，向内返观自心，博朵瓦尊者所言极为真实，诚然如此。

因此，若未诚信佛陀，无真正之觉受，常人信佛语不及信占卜士之言，此极为颠倒。佛陀为圆满身语意业诸功德之士夫，占卜士仅是世间凡夫，然信佛语竟不如奉卜士之言，反寻藉口，轻舍佛语，造成如是颠倒之原因，即是未曾数数思念佛陀功德而引发深切之信心。

故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要。此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道！

此段教诫须殷重引生深信或定解。 故当数数思惟佛陀功德，努力引生至心定解。若对佛陀生起定解，则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众，亦能生起此定解，如是归依即达扼要；若无对佛陀之定解，则能转变心意之归依，尚无出生之处，何况道之其余支分？

卯二、法功德

法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。

法功德者，即以恭敬佛陀为因缘，当如是想：具有无边功德之佛陀，是由证得灭谛，修持道谛，以除过引德为自性之教证二法，而得以生起。

诸佛功德皆从正法出生，正法包括教、证二法，《俱舍论》说：“佛正法有二，以教证为体。”教法与证法均以除过引德为自性，证法又归纳在灭谛与道谛中，《宝性论》说：“于彼离贪说为法，灭谛道谛所摄取。”由修习道谛，证得灭谛，而显现佛宝无边功德。

以大乘而言，道谛主要指出世间见修二道，资粮道、加行道皆属道之眷属。在见道之无间道断除遍计所知障，以及一百一十二种遍计烦恼障，在修道断除俱生所知障，以及四百一十四种俱生烦恼障，而且渐次断障之同时，逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如，初地具十二类百功德，二地具十二类千功德，如是渐次增进，最终成就佛果无量无边超恒河沙数功德。又如，初地布施波罗蜜多增胜，二地持戒波罗蜜多增胜，乃至十地智波罗蜜多增胜，最终成佛时一切波罗蜜多悉达究竟圆满。又如，在受异熟生方面，初地作南瞻部洲王，二地作四洲转轮王，三地作帝释天之天主，如是以修道逐渐上进，最终成佛成为三千大千世界之教主。由以上例子，便知佛陀无量功德非从他因出生，唯从教证二法修道证灭而出生。

如《正摄法经》云：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”

逐一解释《正摄法经》（《般若摄颂》）之教证：

“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起”：诸佛无边无际功德，非由他法而生，唯从法生。因此，佛从正法出生，佛之因即是正法。《涅槃经》说：“法是佛母，佛从法生。”

“受行法分”：“行法分”即行持有缘妙法之一分。譬如，与念佛法门有缘者，专门行此一分之法，此为“行法分”。“受行法分”即法非以财物等领受，唯以行持法分而领受，唯行法方可受用佛陀三身等。

“法所化现”：佛陀唯从无漏法化现而出。

“法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办”：即以戒法为根本，从三摩地法出生佛陀。以道之阶段而言，最初是以教法为行境之阶段，中间依靠证法，最后依于证法而成办。

另可释为：“法为其主”即诸佛非无因而生，是以法为根本；“从法出生”即诸佛非以非因而生，唯从正法出生。

卯三、僧功德

僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。

僧功德中，主要指诸圣僧。此念僧亦由忆念正法功德，从僧宝如理修行方面作忆念。

以下教证所说僧功德，皆是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行之功德。

《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田。”

《正摄法经》说：“对诸僧伽，当如是忆念：僧伽以口宣说教法，以身受持修行正法，以意思惟正法。因此，僧之身口意是出生证法之田。”

“受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”

“受持正法”，即僧伽以身心受持佛陀教证二法。 “依止于法”，即从时间而言，僧伽对正法日夜恒时依止。 “供养于法”，即僧伽供养诸佛之法。 “作法事业”，即僧伽以十法行作正法之事业。十法行为书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作皆为正法事业。 “法为行境”，即僧伽非以财物为行境，唯以正法为行境。 “法行圆满”，即僧伽舍弃世间财富修习正法，趣向圆满。 “自性正直”，即僧伽远离谄曲欺诳，性格正直。 “自性清净”，即僧伽净除烦恼，相续清净。 “法性哀愍，成就悲愍”，即大乘僧伽之意乐为救度众生之哀愍自性，成就悲愍。 “常以远离为所行境”，即僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘，安住静处修行。 “恒趣向法，常白净行”，即僧伽恒时以闻思修趣向正法，恒时断恶行善，行持白净善行。

当如是忆念僧宝如理修行之功德而发起归依。

寅二、由了知差别而归依分六： ① 相差别 ② 业差别 ③ 信解差别 ④ 修行差别 ⑤ 随念差别 ⑥ 生福差别

由知差别而归依者，如《摄分》说：“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。

由了知差别而归依，即如《摄抉择分》所说：“由了知三宝之间相互差别而如理归依。”其中分六：相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。

卯一、相差别

相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相。

佛宝相：即自然觉悟相。如来无师，自然修习三十七菩提分而现前正等菩提，此自然觉悟相即佛宝相。

法宝相：即觉悟果相。如来觉悟后，转正法轮，如实宣说是道与非道，令有情趣入是道，不趣非道。所说正法乃觉悟之果，故法宝为觉悟果相。“证果”即觉悟之果。

僧宝相：即由他（如来或圣弟子）教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后，净信出家，受具足戒，乃至圆满修集世出世间资粮，此种由他教授而如理修行之相，即僧宝相。

卯二、业差别

业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。

佛宝业：即善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教，名正法教。诸佛证悟后，为有情宣说所证真实法义，即善转教业。

法宝业：即断烦恼苦所缘为业。上述真实苦集灭道无量法教，是舍弃烦恼与苦之所缘境，由缘法教能舍离烦恼与一切苦，故断烦恼苦所缘是法宝业。

僧宝业：即勇猛增长业。僧由如理修行，勇猛精进，而增长一切善根，故勇猛增长为僧宝业。

卯三、信解差别

信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解；应树希求证得信解；应树和合同一法性共住信解。

对于佛宝，应树立亲近承事之信解。“亲近”，应如“依止善知识”中所说，理解亲近之意乐与加行；“承事”具三相，即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论．卷九十九》说：“又由三相，应知敬事，由能体彼功德胜利，故起尊重（由能体会彼者功德胜利，故而发起尊重）。随所体悉，以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等，而为供养。”

对于法宝，应树立希求证得之信解，即发愿希求证得以涅槃为主之法宝，应树立此信解。

对于僧宝，应树立和合同一法性共住之信解。

“同一法性”即指僧众悉从法所生，从法所化，从法等分，故为同一法性。如《瑜伽师地论．卷八十四》说：“大师子……口所生（即从佛陀说法音声而诞生之故）者，从说法音而诞生故；法所生者，如理作意，法随法行之所生故；法所化者，从法身路而得成立相似法故；法等分者，受用无漏法之财宝相似法故。”

“和合共住”：僧宝共住，具足六和敬法，无违无诤，如水乳相融，名为和合共住。其六和敬者，即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬，即礼拜等身业相同；口和敬，即赞诵赞咏等口业相同；意和敬，即信心等意业相同；戒和敬，即戒法相同；见和敬，即空等见解相同；利和敬，即衣食等利养相同。《法界次第》说：“此六通名和敬者，外同他善，谓之为和。内自谦卑，名之为敬。”和者，即自己行为与他人善行一致，凡事随大众，此即无违和合相；敬者，即自己谦下，恭敬他人，此即无诤恭敬相。《祖庭事苑》中说：“六和，一身和共住，二口和无诤，三意和同事，四戒和同修，五见和同解，六利和同均。”对于僧宝，我等当树立和合同一法性共住之信解。

卯四、修行差别

修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。

对佛宝，应修供养承事之正行。

对法宝，应修瑜伽方便之正行。“瑜伽方便”即增进成就瑜伽的正确方法，譬如，安住清净尸罗等。

对僧宝，应修共受财法正行。“共受财法”即同梵行者，同受利养，名为共受财；同趣尸罗，同趣正见，名为共受法。以共受财能对治于利养起争；以共受法能对治违越学处与对法义颠倒执着。

卯五、随念差别

随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：“谓是世尊等。”

“随念差别”即应别别忆念佛法僧三宝功德。名言中，佛法僧三宝功德各具不同侧面，故于随念功德亦具差别。如云“谓是世尊等”，此为举例说明，即如《随念三宝经》所说：“如是佛陀薄伽梵者，谓如来、应供、正等觉……”而随念佛宝；以“正法者，谓善说梵行，初善中善后善，义妙文巧……”而随念法宝；以“圣僧者，谓正行、应理行、质直行……”而随念僧宝。可参阅《随念三宝经》，别别随念三宝功德。

卯六、生福差别

生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。

“生福差别”即依于补特伽罗与法出生最殊胜之福德，其中佛宝与僧宝依于补特伽罗，且分别依于一个补特伽罗与多个补特伽罗生长福德，按戒律而言，四个或四个以上受具足戒者，即僧宝，故云依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。然按大乘不共观点，登地以上一位圣者，即可成立为僧宝。

对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等，生长最胜福德。《华严经》说：“闻见供养彼等佛，无量福德将增上，断诸烦恼轮回苦，此善中间无穷尽。”以佛为所缘，供养、承事、恭敬、礼拜等，决定能增上无量福德。对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等，出生最胜福德。《辨中边论》说：“行十法行者，获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释：“行持十法行中任何一种，皆可获无量福聚，以圣法为出生一切利乐之源泉，且是超出世间正道之故，与彼相关之一切作业皆具大义，故乃至书写、听闻一偈，功德亦胜一切世间善根。”如是依于僧宝，恭敬、供养、亲近、礼拜等，亦决定出生最胜福德。

以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已说由了知差别而如理归依之内容。

寅三、自己发誓受持而归依

由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。

“由自誓受而归依”即由自己发誓，依佛为导师，依般涅槃法为真实所修之法，依僧伽为修行助伴，由如是三方面而如理归依，此如法友论师的《毗奈耶广释》（即《戒律根本颂》之广释）中所说。

“依般涅槃为正修法”即归依导师佛陀后，真正应依止者即般涅槃法，如法实修。

“自誓受”即以自己誓愿而受归依。归依之自性即誓愿，受归依之方式非流于外在形相，主要以由种性具足，以自己之因力发起誓愿而归依。当依如是方式归依。

大恩上师在《三世佛语合而为一》中说：“于具无等智悲力，究竟二利佛陀前，以清净信而引发，立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前，当以无垢欲乐信，无误取舍四谛法，立下誓言而实修。于具智断僧众前，当以猛烈胜解信，持久慈爱之心意，立誓僧为永道友。” 在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前，以清净信引发，发誓以佛陀为导师；在世俗谛与胜义谛双运之圣法前，当以无垢欲乐信，发誓实修圣教法，无误取舍四谛；在具断证六种功德的僧众前，当以猛利胜解信，发誓以持久慈爱之心意，将僧作为自己菩提道永时之道友。一般正式受归依时，应如是由自己发誓愿而受归依。

寅四、不言有余归处而归依分二： ① 略说 ② 广说内外差别

卯一、略说

由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，惟于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。

“由不言余而归依”，即不说有其余归依处而唯一归依三宝。

由不言余而归依者，即由了知内外之大师、教法以及学法众之胜劣差别，唯对三宝执为归依处，不执与三宝相违之大师、教法、学法众为所依之处。

以下阐述内外大师等差别：

卯二、广说内外差别分三：① 大师差别 ② 教法差别 ③ 僧伽差别

辰一、大师差别

此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无过功德，所余大师与此相违。

原文“无边”应改为“无过”，“边”乃错字。

内外二者所有差别中，“大师差别”即佛陀圆满，无过失而具功德，其余大师与此相违，彼等具过失而无功德。

此从断证显示差别，内道大师断证圆满，外道大师不具断证，故差别极大。

《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。”

印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说：“我舍弃其余外道导师，我唯一归依世尊。为何我以世尊为大师？因为世尊无任何过失，圆满具足一切功德。”

此颂隐含之义，即外道大师自身未断过失、不具功德，对自他二方具贪嗔等烦恼。以自未得度不能度人，自未证寂灭不能令他证寂灭，自未调伏不能调他，故外道大师非我等归依处。故归依某有情，非随人，非随名声，非随外在形相，唯一以理决定而归依。

又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”

《殊胜赞》又云：“对其余外道教法，如是如是如理思惟，如是如是我对依怙愈发生起信心。由此明了，外道大师不是遍智，其立宗皆具过失，串习其宗将失坏心相续，彼等失坏心相续者以邪见翳障，不能如理辨别功过，对无过大师您亦以偏袒心不见功德。”

为何串习劣宗会失坏心相续？因外道劣宗皆为以邪分别虚假臆造之观点，随学其教法，则以遍计邪见染污自相续，邪见一旦坚固便失坏心相续。

由比较内外大师之胜劣差别，能决定佛为我等唯一所依导师，再不言有其余依处。亦可从四种因相思惟，以具足四种因相为大师自性，诸天外道远离四相，故不说有其余大师。

辰二、教法差别

教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，惟一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。

教差别即指佛陀圣教，由安稳道获得安乐果，止息生死之流，净除诸烦恼，始终不会蒙蔽希求解脱之人，且圣教初中后唯一善妙，能清净罪恶。外道教法与此相违，即由不安稳之邪道无法获得安乐果，无法止息生死之流，无法净除诸烦恼，终将蒙蔽希求解脱之人，非唯一善妙，不能清净罪恶。

如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”

如《殊胜赞》所说：“为何归依世尊教法？因依靠圣教能由安乐道获得安乐果。”

“说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文，此处不作解释。

《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。”

《赞应赞》亦云：“应趣向世尊语言，应舍离外道词句，世尊语言属于清净涅槃，外道语言属于杂染轮回，此即大雄世尊语言与其余外道语言之差别。”

“此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？”

此颂从真实与欺罔上显示内外教法差别。

“世尊语言纯一显示真实性，彼外道教法唯是欺罔之法。世尊语言与其余语言，此外还须言何差别？”即凭此一条足以显示内外教差别，无须多言。

此处“真如”非单指胜义真如，而指轮涅万法之真实性，如《大乘庄严经论》所说七种真如。

“纯显真如”即真实意义如何，亦如是显示真实意义，非以分别心臆造。外道教法恰好相反，是未安住真实义，以虚妄分别遍计之法，故唯是欺罔法。譬如，内道宣说诸法无我，而外道承许实有神我与自性，此即欺罔；内道宣说万法唯心，心为作者，此契事实，外道宣说自在天、时间、常法之微尘等为诸法作者，此即欺罔；内道宣说诸法缘起生，此符事实，外道承许诸法自生、他生等，此唯欺罔。总之，在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面，世尊教法非以分别心臆造，悉为安住实际意义，以道理极成之教法，外道教法则仅是以邪分别臆造的欺罔之法，唯是遍计所执的颠倒之法。

“此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？”

此颂从趣入与障碍解脱之侧面，显示内外教法差别。

“佛陀语言纯一善妙，外道教法唯是障碍解脱之法，世尊语言与其余外道语言，此外有何差别？”（“尊语与余言，除此有何别”，是从主要与根本而言。）

“此专一妙善”即指佛法初善中善后善，譬如，以出离心、菩提心、无二慧摄持，依别解脱戒与菩萨戒行持，最终定会趋向解脱，因为佛所开示皆为解脱之正因，其教法唯是趣向解脱之法。相反，外道教法所说种种禁戒、法门，皆非解脱正因，皆落在戒禁取见与见取见中，故唯是障碍解脱之法。譬如，外道持牛戒狗戒，作傍生行为，其为非解脱之因的邪戒，故唯是障碍法，无法趣入真实道而获得解脱。

“由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”

此颂从作用上显示内外教法之差别。能染污为外道教法之作用，能令清净乃内道教法之作用。

“由彼染极染”即由依止外道教法，染污自相续，且长期如此，将极为染污相续。亦即外道言论，以轮回之过失，今日学今日染污相续，如此发展，积年累月，相续将日渐染污，故为“由彼染极染”。“由此能清净”即由依止内道教法，以往染污之相续，能逐渐清净，且积年累月地串习，心相续日渐清净，故为“由此能清净”。此即佛语与外道语之作用差别。

由以上比较，可知内外教法的胜劣差别，唯依佛陀教法能由安乐道获得安乐果，依止外道教法仅会障碍解脱，增上染污。了知胜劣差别后，应唯一将圣教执为所修，不言有其余教法。

辰三、僧伽差别

僧伽差别由此能知。

僧伽之差别，由以上大师、教法之差别能类比而了知。

如理修行者为内道僧伽，不如理邪行者是外道徒众。由此展开，即可从道果各方面分析二者差别。以下引《瑜伽师地论》，以沙门与婆罗门为例，显示内外学法者差别：

《瑜伽师地论》说：“由五法故，沙门婆罗门胜劣差别。何等五法？一者闻法，二者戒法，三摄受法，四受用法，五证得法。”

1. 闻法之差别：

   “谓婆罗门所有闻法，义虚劣故，不示他故，文句隐故，是其下劣；沙门闻法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门所闻法义虚妄下劣之故，不为他人开示之故，文句隐晦之故，为其下劣之处；沙门闻法，与此相违，意义真实殊胜，以慈悲心向他人开示，文句明显，故为胜妙。

2. 戒法之差别：

   “又婆罗门所有戒法，随何随分，随其差别，开示害等，故是下劣；沙门戒法，与此相违，故是胜妙。”婆罗门戒法，开示杀生等，故为下劣；沙门戒法，不伤害众生等，故为胜妙。

3. 摄受法之差别：

   “又婆罗门所摄受法，摄受障道田事、宅事、财货事等，又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类，故是下劣；沙门所有摄受之法，除离苦法，更无所有，故是胜妙。”

4. 受用法之差别：

   “又婆罗门所受用法，受用障道涂饰香鬘庄严具等，又现受用歌舞、作倡、戏笑等事，又现受用淫欲等法，故是下劣；沙门所有受用之法，受用无罪正闻思修所成智慧，故是胜妙。”

5. 证得法之差别：

   “又婆罗门所有证法，但以梵世为究竟故，复退还故，杂染污故，有苦恼故，是其下劣；沙门证法，以般涅槃为究竟故，无退转故，一向离垢故，一向安乐故，当知胜妙。”婆罗门之证法，仅以梵天为究竟之故，最终仍将从梵天退堕之故，与染污相杂之故，具有苦恼之故，为其下劣之处；沙门之证法，以般涅槃为究竟之故，无有退转之故，一向离垢之故，一向安乐之故，当知是胜妙。

由以上比较，可知内外学法者之胜劣差别。外道教法为邪法，依止邪法之修行当然为邪行；内道教法乃正法，依止正法之修行当然是正行。由了知胜劣差别，应唯将内道僧伽持为修法助伴，不说尚有其余道友。

以下说一则公案：

据《佛祖统纪》记载，汉明帝时，派使者至天竺请来高僧摩腾、竺法兰与佛经、图像。 时明帝问摩腾：“法王出世，为何教化未及我国？” 摩腾答：“天竺在大千世界一切佛出世百千年后，方有圣人来东土传教。” 汉明帝闻言甚悦。永平十四年正月初一，五岳道士与褚善信等六百九十人，向帝上表，请与佛僧比试优劣。明帝命尚书令，当月十五日，集会于白马寺，明帝设行殿于南门外。全场设立三坛，摩腾在道西安置经像舍利，道士在东坛放置经、子、符、篆，中坛奉馔食奠祀百神，道士绕坛哭泣说：“皇上信奉邪教，道风衰败更替，今斗胆置经于坛上，以火试验。”言毕放火烧经，悉成灰烬。众道士面面相觑，大惊失色，种种咒术均不灵验。及焚佛经，光明五色，上彻天表，烈火既息，经像俨然。尔时摩腾踊身飞空，现诸神变。竺法兰说法，教化大众。当时，司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人皆求出家，明帝应允。如是建十所寺庙，大力弘扬佛法。

此公案亦可显示内外道之胜劣差别。

总之，由比较内外大师、教法、僧伽的差别，可知内外之胜劣，以了别胜劣之智慧为因，自己以理决定唯有内道三宝为真实归依处，如是以唯一归依三宝之方式，不言有余而正归依。《佛子行三十七颂》说：“自亦缚于轮回故，世间无力能救谁？是故依止不虚者，归依三宝佛子行。”自己尚且系缚于轮回之故，以诸天、仙人、外道之力能救护谁？故佛子应唯一依止真实归依处——三宝。

以下以一则公案警示学人：

隋朝梁州沙门慧全，有五百弟子，其中有一弟子，性粗，异于众人，慧全平素亦未重视。此弟子忽自言已证三果。一日，慧全病重，闭房静养。此弟子以神通径至床前问候，房门依旧紧闭。次日亦如此，其对慧全说：“师命终后，转生婆罗门家。”慧全疑问：“我一生坐禅，为何转生如此？”其言：“师通道不笃，未弃外学，故虽有福业，而不得超脱。”

由此公案，亦可体会“不言有余而归依”之重要。归依三宝后，若又归依其余外道导师、典籍与徒众，则归依戒亦不能清净，遑论其余成就。对初学者而言，归依必须专一，重点须置于内明寻求解脱之正法上。若既学内道教法，又夹杂外学，如是心分二路，对初学者之修行亦成障碍。公案中慧全归依不专一，未弃外学而一心入道，导致不得解脱，来世转生婆罗门家。此即因中杂染，导致果遭迂曲。因此，明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别后，唯一持内道三宝为归依处，甚是重要。