菩提道次第广论讲记 (五)

宗喀巴大师 造 法尊法师 译 益西彭措堪布 讲授

---

上士道-入大乘门（目录）

辛三、上士道修心次第分三：① 顶礼 ② 连结 ③ 真实之道

壬一、顶礼

敬礼至尊成就大悲诸善士足。

恭敬顶礼至尊成就大悲的诸佛菩萨莲足。

如此敬礼的必要，即：令未生起大乘道者能生起，已生起者能稳固，已稳固者能增上。大乘功德之产生、稳固、增上与圆满，都依赖礼敬大乘，由礼敬大乘能开发内在的大乘善根。

壬二、连结分五：① 以理成立最初即应进入大乘 ② 大乘种性者明知一切有情是母亲而舍弃不应理 ③ 对一切利他应大力修持 ④ 如救头燃般救护苦难者是为士夫与智者 ⑤ 于获得胜妙大乘应生稀有想

连结，即承前启后，前连中士道，后结上士道。连结的必要是：可以显示中士道和上士道的关系及差别，明白道次第安立的道理。

癸一、以理成立最初即应进入大乘

如是恒长修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱脱离生死。

此段归纳了中士道次第的内涵，包括：中士意乐——希求解脱之心，中士修行——戒定慧三学之道，中士之果——解脱生死。

论中“修习生死种种过患”，即思惟三苦、八苦、六道诸苦。长期修苦的结果为“见一切有如同火坑”，“一切有”，即欲有、色有、无色有，“如火坑”，是比喻有漏蕴周遍三苦的自性。见三有皆苦之后，即可激发出离心——希求证得息灭一切烦恼、痛苦的解脱，再以希求解脱之心为动力，就能策励自心精进修学戒定慧三学之道，从而成办彻底解脱生死的圣果。

以下再观察，这条道是否究竟？如果究竟，则不必再希求，若不究竟，则须进一步抉择。

又此解脱无所退失，非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故于自利且非圆满，由此利他亦惟少分，后佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。

此无漏解脱，虽不像有漏善趣，已不会退失，但他所断的过失和所证的功德都只是一分，所以自利尚未圆满，由此利他也只是少分；况且，阿罗汉入灭尽定一万劫后，由佛放光劝发，终究仍须回小向大，趣入大乘。基于以上原因，具智慧者理应从一开始就趣入大乘。

归纳：

具慧者，最初应入大乘，因为仅仅获得小乘涅槃，只断少分过失、只证少分功德、只是少分利他，而且由佛劝发最终仍须趣入大乘。

以下具体解释。

声缘道只证悟圆满人无我，所以仅断尽烦恼障，而未能断一切所知障。

就证悟如所有智而言，大乘证悟的空性如太虚空，声缘证悟的空性如小虫所吃芥子里的空间。就证悟尽所有智而言：小乘阿罗汉具有时不知因、境不知因、细不知因、多不知因；大乘甚深智慧是无分别般若波罗蜜多，能遍一切诸法，如虚空般广大，又通达共同五明、内明等三乘法。

就福德资粮而言：大乘所积福德，如大海般深广无量；声缘乘所积福德，则像牛迹水一样微少。就利他而言，大乘能在刹那间成办广如虚空的无边事业，这是小乘望尘莫及的。

由此可见，声缘乘的自利和他利都只是少分，远远未能圆满。在《海慧请问经》、《宝积经》、《掌珍论》等经论中，以比喻显示了大、小乘的差别：大乘与小乘相比，一者如国王，一者似乞丐；一者如转轮王，一者似国王；一者如帝释天，一者似普通天人；一者如梵天，一者似其他天人；一者如大海，一者似小湖；一者如须弥山王，一者似小山；一者如海水，一者似宝瓶中水；一者如天空大云倾降之雨水，一者似草尖露水；一者如月轮，一者似星星。

从成佛的角度来说，先入声缘乘求证阿罗汉果位，是迂曲、缓慢之道。因为证果入灭尽定一万劫后，佛放光劝请回小向大，才趣入大乘，这样成佛所经历的时间，比最钝根菩萨还要慢四十九劫。《妙法白莲经》说：“声缘阿罗汉入于无余灭尽定中，在一万劫的末尾，经如来劝请而再次出定，趣入大乘。”

《大乘庄严经论》云：“虽恒处地狱，不障大菩提，若起自利心，是大菩提障。”菩萨安住地狱时，只有片刻之苦，不会长久障碍大菩提十力等广大功德；然而，在声缘乘的道果中，为了自利而寻求安乐，虽然暂时获得了安乐，但究竟来看，却障碍了无上菩提的成就。

《宝性论》云：“于法嗔恨及我见，怖畏轮回之痛苦，舍离利乐众生事，是为四种障碍性。”小乘人有两种现前如来藏的障碍，即：怖畏轮回痛苦而只求自己获得寂灭，以及舍离利乐有情的事业。如果具有这两种障碍，则不能积聚大乘的福慧资粮，具有恒沙自性功德的天真佛性也无法显露，无法现前佛的三身、四智、相好、净土以及任运自成、相续不断的利生事业。

如《摄波罗蜜多论》 云：“无力引发世间 利，毕竟弃舍此二乘，一味 利他为性者，应趣佛乘由悲说。”

如《摄波罗蜜多论》所说：声闻、缘觉乘没有能力引发一切有情的利益，所以应当彻底舍弃修习声缘乘。如果行者一切身语意行为不杂丝毫自利，纯粹以利他为本性，就应趣入由大悲所指示的大乘妙道。

“大悲”，可理解为内的大悲阿阇黎及外的大悲佛陀。

譬如：两人同去拉萨朝拜觉沃佛，其中一人曾到过拉萨，非常熟悉通往拉萨的道路，而另一人则一无所知。当行至岔路需要抉择时，熟悉道路的人会指示该走的路、遮止不该走的路。同样，已圆满走完菩提道的佛陀，由大悲教诫大乘种性者，应当径直趣入大乘妙道，莫入小乘道。或者解释为，在抉择该走大、小乘哪条道路的关键时刻，内在的大悲阿阇黎会遮止大乘种性者趣入小乘道，而令其直接踏上深广的大乘道。

又云：“知乐非乐等如梦，见痴过逼诸众生，弃舍利他殊胜业，此于自利何精勤？”

论中又说：大乘种性者以智慧观见快乐和非乐的万法，都平等如梦、了无自性，又观见可哀的众生，由于因上愚痴的过失而被种种痛苦折磨，油然生起了大悲心。身为菩萨，为何舍弃最喜爱的利他殊胜事业，反而精勤于自利呢？

以上经论开示大、小乘的胜劣差别，是为了让学人对大乘道果的殊胜性产生定解，并非呵斥、毁谤小乘。小乘的出离心、别解脱戒，通达人无我空性、四谛和十二缘起的智慧，都是趣入大乘的共道与基础，大乘菩萨相续中理应具足这些功德。

或者说，显示胜劣差别的用意，是为了让大乘种性者最初就远离小乘自利心，直接发起为利有情愿成佛的菩提心，从而迅速成就二利究竟的大菩提。

癸二、大乘种性者明知一切有情是母亲而舍弃不应理

身为大乘种性者，明知一切有情是母亲，却舍弃这些苦难者，极不合理。

如是见诸众生堕三有海与我相同，盲闭慧眼不辨取舍，履步 蹎蹶 不能离险，诸有成就佛种性者，不悲愍他，不勤利他，不应正理。

如是，见到一切众生和我一样，堕在三有苦海中，如盲人一般没有智慧眼，不知取舍，如此步履蹎蹶，没有脱离险情，随时可能堕入深渊。目睹此情此景，成就佛种性的人不悲悯有情、不精勤利他，怎么说也不合理。

即前论云：“盲闭慧目步蹎蹶，欲利世间有佛种 ，何人不起悲愍心，谁不精勤除其愚？”

正如前论所说：众生犹如盲人般，不具辨别取舍的智慧眼，步履蹎蹶地走在险恶的悬崖上，浑然不知地奔向恶趣。真心发愿利益有情、具大乘种性的勇士，见此情景，有谁不生悲悯心？有谁不精勤遣除众生不知取舍的愚痴，开示成办增上生、决定胜的安乐道？只要是菩萨，有谁不对此努力呢？

癸三、对一切利他应大力修持

当知此中，士夫安乐，士夫威德，士夫胜力，谓能担荷利他重担，惟缘自利共旁生故。

应知，此处所谓大丈夫的安乐、大丈夫的威德、大丈夫的殊胜能力，是指能荷担利益众生的重担，因为只缘自己的利益，与旁生并无区别。

故诸大士本性，谓专一趣注 行他利乐 。

因此，所谓大士的本性，就是心心念念唯一投入成办众生的利益、安乐。

毫不为己、不作自利，才是“大士本性”。旁生也会为自己着想，而且在某种程度上比人更聪明，它们建巢觅食、飞翔奔跑、遥视等能力，胜过人类。所以，并非只有人会照顾自己，旁生也会为自己的生存而努力。

那么，人与旁生的区别何在？人会考虑全人类乃至无量众生的利益，旁生则不会。由此可见，人类超胜旁生之处，就是能荷担起利他的重担。因此，大丈夫应当一心投入利他事业。

《弟子书》云：“易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮。”

月官菩萨所造的《弟子书》说：人获得饮食，不必他人教，自己就会受用，而畜生得到一口草，也知道去吃；人口渴时，会迫不急待地饮水解渴，旁生干渴时得到水，也会欢喜地饮用。所以，在利己这一点上，分不出人与旁生的胜劣。

“士夫此为勤利他，此圣威乐士夫力。”

大丈夫不同于旁生之处，是他能够日夜精勤利他，这才是大丈夫第一等的威德、安乐与能力。

“日势乘马照世游，地不择担负世间，大士无私性亦然，一味利乐诸世间。”

太阳乘着由七匹马牵拉的马车环绕地球，无私地光照万物；大地没有取此舍彼的选择，平等担负起一切有情、无情，人类、家畜、野兽等都依止大地而繁衍生息。大丈夫无私的本性也是如此，一味地利益安乐世间有情。

大丈夫的智慧与慈悲，如日轮般遣除世间的愚暗，他的精进也像日轮般运转不息，念念相续无有间断，身口意业无有疲厌。

他的愿力又似大地，担负起利乐一切有情的重担。为了利他，不会推卸责任，不论恩怨亲疏，都平等地饶益，这是大士“毫不利己、一心利人”的性格。

癸四、如救头燃般救护苦难者是为士夫与智者

为了救护苦难者，如救头燃一般，是为士夫与智者。

如是见诸众生众苦逼恼，为利他故而发匆 忙，是名士夫亦名聪睿 。

见到众生被众多痛苦所折磨，为了拯救众生而心急如焚，日夜奔忙，流血流汗也不休息，这种人叫做大丈夫，也叫智者。

即前书 云：“见世无明烟云覆，众生迷堕苦火中，如救头然意勤忙，是名士夫亦聪睿。”

“世无明烟云覆”：是说苦因。有情被无明等烦恼的烟云遮蔽，从前生到后世始终被烦恼扰乱。“烟云覆”，比喻众生被无明遮障而不了知轮涅的真相。

“众生迷堕苦火中”：是说苦果。由于业惑的力量，导致众生心识迷乱，堕在痛苦的火坑中。如同堕入火坑毫无自在一般，有情也是刹那不断地被苦苦、坏苦、行苦之火灼烧。

“见”：是观见众生的苦果和苦因。见后“如救头燃意勤忙”，不忍心坐视众生受苦，为了救拔众生的苦难，如头上燃火一般，万分焦急，精勤地抢救。

“是名士夫亦聪睿”：如是毫不为己而精勤利他者，堪称为大丈夫，也称为聪睿。受此称谓，当之无愧。

癸五、于获得胜妙大乘应生稀有想

是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路，见闻念触悉能长益一切众生，由行利他兼成自利，无所缺少具足广大善权方便。

这是赞叹大乘的功德。

“能生自他一切利乐本源”：大乘是利乐之源泉，能够源源不断出生一切自他增上生的利益和决定胜的安乐。

“能除一切衰恼妙药”：大乘是能遣除一切器情衰败苦恼的妙药。“衰恼”，包括轮回的烦恼、有漏业、分段生死、六道诸苦，小乘的无明习气地、无漏业、变异生死等。通过修习大乘，一切粗细的衰恼都能消除。

“一切智士所行大路”：一切有智之士均从这条大道走向菩提。

“见、闻、念、触悉能长益一切众生”：凡是对大乘见闻、忆念、接触或者受持、读诵、思惟、演说，悉能饶益一切众生。若能值遇大乘，苏醒大乘种性，则以强大的大乘善根力，未来生生世世都会修持大乘，饶益无边有情。或者，任何众生只要接触大乘法，就能在相续中播下大乘的善根种子，终有一天会开花结果，对他做无限量、无止境的大饶益。

“由行利他兼成自利”：在行利他之同时，也顺带成办了自利。《入行论》中说：“何需更繁叙？凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别。”佛往昔行菩萨道，并未争取自利，只是一味地利他，结果早已成就了自利究竟的法身。

“无所缺少具足广大善权方便”：所谓“善权方便”，即能轻松地成就广大义利的善巧方便。

大乘无余具足广大的善巧方便，譬如：大乘有无分别智，是圆满十地、波罗蜜多、三十七菩提分等道法以及十力、四无畏、一切智智等果法的方便；大乘有四摄法，是能成熟一切有情的方便；大乘有陀罗尼、三摩地二门，是成就事业的方便；大乘有忏悔、随喜、祈祷、回向，是速获神通和正等觉的方便；大乘有成办无住涅槃之道——智慧和大悲，是令利生事业相续不断的方便。这些方便决非世间道与声缘道之方便可比，依靠大乘的善巧方便，就能顺利成办自他一切利益。

有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘。

有如此殊胜的大乘可以趣入，应当思惟稀有：我如今所获得的，确实是善得，我要尽最大的努力趣入大乘。

如《摄波罗蜜多论》云：“净慧引发最胜乘 ，能仁遍智从此出，此是一切世间眼，具足照了如日光。”

如《摄波罗蜜多论》所说：以清净的闻思修三慧为正因，引发最殊胜的大乘。佛的一切智智，是从大乘出生的，即从智慧和大悲所生。佛是一切世间的眼目，为众生开示解脱道，犹如日光为众生照亮取舍之处。

由种种门 观大乘德，牵引其意起大恭敬，而当趣入。

通过各方面观察大乘的功德，引动自己的心，对大乘生起大恭敬而趣入。

上士道-菩提心次第（目录）

壬三、真实之道分三：① 显示入大乘门唯是发心 ② 如何发生此心道理 ③ 既发心已学行道理

由是因缘于大士道次第修心分三：① 显示入大乘门唯是发心；② 如何发生此心道理；③ 既发心已学行道理。

今初。

癸一、显示入大乘门唯是发心分三：① 宣说入大乘门及种子等 ② 若对此精进则具大义 ③ 摄义

子一、宣说入大乘门及种子等分三：① 以教理安立发菩提心是入大乘道唯一之门 ② 具体解释《华严经》教证而别说 ③ 大乘人须以菩提心为教授中心而实修

丑一、以教理安立发菩提心是入大乘道唯一之门

如是若须趣入大乘，能入之门又复云何？此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘与密咒大乘，除此更无所余大乘。于此二乘随趣何门，然能入门惟菩提心。

若要趣入大乘，首先必须了知什么是能进入大乘之门。佛宣说了二种大乘，即波罗蜜多大乘和密咒大乘，此外再没有其他大乘。对这二种大乘，不论趣向哪一种，其入门唯一都是发菩提心。

以下以教理证明。

若于相续何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人；何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立。

这是从正反两方面决定，一切大乘之入门依赖发菩提心。 正面：相续中何时发起了菩提心，即使没有产生其他功德，也能安立是大乘补特伽罗。 反面：何时离开了菩提心，即使具有通达空性等功德，也只是堕在声闻等地而退失大乘。

对此，大乘教典多有宣说，而且以正理也善能成立。

故于最初入大乘数 ，亦以惟发此心安立，后出大乘亦以惟离此心安立。故大乘者，随逐有无此心而为进退。

所以，最初进入大乘，也唯一是以发起菩提心而定，后来退出大乘，也唯一是以退失菩提心而安立。因此，大乘完全是随有无菩提心而决定进退的。

以下引显教的经论证明，能入波罗蜜多大乘之门是发菩提心。

如《入行论》云：“发菩提心刹那后，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。”

《入行论》说：当发起菩提心一刹那之后，发心者立即发生了名义上的转变。虽然他还只是被系缚在生死牢狱中的囚徒，但应称他为佛陀之子。

又云：“今日生佛族，今为诸佛子。”此说发心无间，即为佛子。

论中又说：今天诞生在佛陀的家族中，今天已是诸佛之子。

以上两段教证都说到，发心无间即成佛子（此处“佛子”非指佛的身子或语子，而是指佛的意子）。

以下《弥勒解脱经》的教证，分为比喻和意义两段来解释。

《圣弥勒解脱经》云：“善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽 一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。”

佛说：善男子，譬如，破碎的金刚宝石虽不完整，但其性质却能映蔽一切胜妙的黄金等庄严资具，而且不失金刚宝的名称，以其昂贵的价值也能遣除一切贫穷。

在所有物质当中，金刚钻石是最坚固的物质，其品质可以保持数亿年不变，因此即使破碎了，也不会失去金刚钻石之名。其他物品一旦破碎了，就会失去价值，譬如瓷瓶摔碎了，便一文不值；然而，钻石破碎了，却依然价值昂贵，超胜其他黄金等庄严具。

所以，破碎的金刚宝具有不舍名称、遣除贫穷、映蔽他物等三种功德相。

再看比喻所表达的意义。

“善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻、独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。”

善男子，同样，只要发起了如金刚宝般的菩提心，纵然未修六度等菩萨行，也能映蔽声闻、独觉一切如金庄严具般的功德，而且不失去菩萨的名称，还能遣除一切生死中的贫穷。

与破碎的金刚宝相似，即使只有菩提心而不具其他修行，也不舍菩萨名称、能遣生死贫穷、能够胜伏声缘之功德。

此说虽未学习胜行，然有此心，便名菩萨。

这也说到：只要具有菩提心，即使未修学殊胜菩萨行，也叫菩萨。

以上所引经文，都是证明最初入大乘唯一是以发心来安立。

龙猛菩萨云：“自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。”

龙猛菩萨在《宝鬘论》中说：“自己与世间一切有情，若想证得无上菩提，其根本的菩提心应如须弥山王般坚固。”其中说到菩提心是成就大菩提之根本。

以下引密续证明，能入密咒大乘之门是菩提心。

《金刚手灌顶续》云：“诸大菩萨，此极广大、此最甚深、难可测量、秘密之中最为秘密陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极稀有，昔未闻此，此当对何有情宣说？”

《金刚手灌顶续》中，文殊菩萨提问：诸大菩萨，这极其广大、最为甚深、难以衡量、秘密之中最为秘密的陀罗尼咒大曼陀罗，不应为恶劣有情开示。金刚手，您说这最极稀有、前所未闻的密法应对哪种有情宣说？

“金刚手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行、行密咒行，当令入此大智灌顶、陀罗尼咒、大曼陀罗。”

金刚手回答说：曼殊室利！若有真正修习菩提心，如果他们成就了菩提心。曼殊室利，那时这些菩萨行持菩萨行、行持密咒行，应让他们入大智慧灌顶、陀罗尼咒、大坛城。

“若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不于彼显示印咒。”

若菩提心尚未圆满，则此人不应进入密乘，也不应让他见到坛城，也不应对他显示手印和明咒。

金刚手的答复是：未生起圆满菩提心之前，不能趣入密乘；菩提心圆满时，才能进入密乘。

以上引经论、密续证明了进入显密大乘之门，唯一是发菩提心。

故法虽是大乘之法，不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。

因此，法虽是大乘之法，但仅以“法是大乘”不足以安立“人是大乘”，最重要是修法者必须真正进入大乘的行列。

所以，是否是大乘人，并非以所学经论或所修法门来决定，唯一是以心来决定。换言之，心中没有发起菩提心，即使念的是大乘经、修的是大乘法，也不算是大乘人。

又大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔。

进一步说，大乘人是依菩提心安立的。如果对菩提心只是文字上的了解或者只是口头上的宣讲，则所谓的大乘也只是文字上的了解或口头上的宣讲。譬如，一位学者虽然会讲菩提心，但内心并未发起菩提心，所以不算是大乘人。

若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。

相反，相续中若真正具有体相圆满的无伪菩提心，则大乘也成为真实清净的大乘。因此，应当精进修学菩提心。

归纳：

既然大乘人是依菩提心而定，那么是否是大乘，大乘的程度如何，大乘的纯度、深广度等，也均观待菩提心。换言之，菩提心的品质如何，心中的大乘也是这种品质；菩提心的深广度如何，心中的大乘也是这种深广度。

在《现观庄严论》、《大乘庄严经论》中，讲述了二十二种菩提心的比喻，对应从胜解行地到十地之间种种菩提心的境界，圆满含摄了所有大乘道的关要。因此，从初发心辗转到成佛之间，菩提心有一层深过一层的境界。仅就初发心来看，也有相似发心、真实发心、微弱发心、强烈发心、不稳固发心、稳固发心等等众多差别。所以，我们心中的大乘如何，完全观待发心的状态。要想真正深入大乘，必须勤修菩提心。不论修学禅宗、净土、天台或者密宗，菩提心都是首要之法，否则便无法进入大乘之门。

丑二、具体解释《华严经》教证而别说

如《华严经》云：“善男子，菩提心者，犹如一切佛法 种子。”当获定解，故更释之。

如《华严经》说：“菩提心犹如一切佛陀功德法的种子。”这一意义极其重要，务必获得定解。为此，以下再作具体解释。

论中先举比喻，再显示意义。对于比喻和意义，都要理解“共因”和“不共因”的差别。

比喻：

此如水、粪及暖土等，与稻种合为稻芽因，与麦、豆等种子相合为彼芽因，故是共因。

譬如，水份、肥料、温度、土壤等，与稻种和合，则成为出生稻芽的因素，与小麦、黄豆等种子和合，又成为出生麦芽、豆芽等的因素，因此是能出生稻芽、麦芽等的共同因素。

如麦种子任会何缘，终不堪为稻等芽因，故是麦芽不共之因。由此所摄水粪等事，亦皆变成麦芽之因。

然而，像麦种子不论遇到任何外缘，也终究不能成为出生稻芽等的因素，因此，麦种子是只出生麦芽的不共因。而且，以麦种子为近取因，凡是与其相关的水份、肥料等，也都变成了出生麦芽的因素。

意义：

如是无上菩提之心，佛芽因中犹如种子，是不共因。解空之慧，如水、粪等，是三菩提共同之因。

如是在成就佛芽的众多因素中，无上菩提心是如种子般的不共因，而通达空性的智慧如水份、肥料等，是声闻、缘觉、佛陀三菩提的共同因素。

故《上续论》云：“信解大乘为种子，慧是能生佛法母。”谓菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。如父是藏人，决定不生汉、胡等子，父是子姓决定之因；母是藏人，生种种子，故是共因。

所以，《宝性论》说：“信解大乘是佛法的种子，智慧是能生佛法的母亲。”这是说，菩提心如同父亲的种子，通达无我的智慧犹如母亲。譬如：父亲是西藏人，一定不会生出汉族、蒙古族等的孩子，父亲是决定孩子种姓的因素；母亲是西藏人，若与不同民族的男子结婚，则可生出汉族、蒙古族等不同种姓的孩子，因此母亲是能生种种子的共因。

归纳：

在成办果实的众多因素中，种子的特性不同于水、土等。种子只能产生特定一种果，不可能产生其他种类的果，因此种子的果，其种类不会变动，而水、土等配合不同的种子会产生不同种类的果，其果是可以变动的。

一、不共因

唯一是此种果的因，不是与他种果共同的因。换在因上说，即以此种因唯独成就此种果，不可能成就他种果，这种因叫“不共因”。

其特征有二：① 唯一成就此种果，不成就彼种果；② 和他配合的一切因素，也都成为产生此种果的因素。

意义：① 菩提心只成就佛果，不成就声闻、缘觉或人天的果报；② 菩提心引生后，凡是与他配合的善行，小到布施一口饭、供一盏灯都成为成佛的善根。

二、共因

此因素与此类种子配合，可以成就此种果，与彼类种子配合，可以成就彼种果，是多种果共同的因素。

意义：例如十善业道，以出离心摄持，成为声闻独觉之因；以菩提心摄持，成为佛果之因；未以出离心、菩提心摄持，则成善趣之因。

总之，在成就佛果的众多因素当中，如种子般的不共因，就是菩提心；而且，不论什么顺缘与他配合，都只会转为成佛的因素。因此，若以菩提心摄持，下至念一声佛、供一盏灯，都唯一成为成佛的善根。

所以，凡是以菩提心摄持的善行，都是成佛的资粮。

经由以上分析，应当领会经中“菩提心者，犹如一切佛法种子”的深刻涵义。对此产生定解之后，便会明白三殊胜之中，加行发心殊胜、结行回向殊胜的原因。

龙猛菩萨云：“诸佛辟支佛，诸声闻定依，解脱道惟汝，决定更无余。”此赞般若波罗蜜多，声闻独觉亦须依此，故说般若波罗蜜多为母，是大、小乘二子之母。

龙猛菩萨说：“诸佛、声缘阿罗汉必须依靠的解脱道，唯独是您——般若波罗蜜多，此外定无其他。”这是赞叹般若波罗蜜多，声闻、独觉也必须依靠她，因此说，般若波罗蜜多为母，是大、小乘二子共同的母亲。

故证空慧不能判别大乘小乘，以菩提心及广大行而分判之。

所以，由于小乘也具有证空慧的缘故，单以证空慧不能判别大小乘；由于小乘不具菩提心的缘故，以菩提心与广大行能够分判大、小乘。

阿底峡尊者说：“内外以皈依别，大小以发心别。”

《宝鬘论》云：“诸声闻乘中，未说菩萨愿，大行及回向，何能成菩萨？”此说不由见分，当以行分。

《宝鬘论》说：在声闻乘的教法中，并未说及菩萨的大愿、大行和回向，怎么能成为菩萨？这是说，不由见解分大小乘，应以行为分大、小乘。

丑三、大乘人须以菩提心为教授中心而实修

如是证空性慧，尚非大乘不共之道，况诸余道。故若不以菩提心为教授中心 而正修习，仅于起首略忆文句，而于余道微细一分多殷重修，显然于法知见太浅。

如是，证空慧尚且不属于大乘不共之道，何况余道？因此，如果不以菩提心为教授中心而真正地修习，仅仅在一开始入座修法时，稍微忆念一下文句，却对其他道的微细一分多次殷重修习，则显然是对佛法的认识太肤浅。这是不熟悉、不了解大乘法要的表现。

所谓中心，即一切都应围绕他而进行。譬如：以闻思修为中心，则一切身口意都应投入于闻思修，其余都是为他服务的。如果以追求享受为中心，则闻思修就会变成稍稍行持之事。

对菩提心也有两种不同的态度与行为：

一种人认识到菩提心是大乘命根，故以菩提心为核心，按菩提心的教法长期殷重实修，而真正步入了庄严的大乘殿堂。另一种人修菩提心，只是稍忆文句，更下等者，只是有口无心地念念而已，但对其余道之微小分却大力修持。正如《般若经》所说：“舍本逐末，获得美味反觅粗食，得到大象还寻脚印，不乞求赐予丰美物品的主人，却向施舍微劣物品的仆人乞讨。”

或者，一般人以内心稍得平静，代表寂止的修法；只对单空精进，就说是修习胜观；自己并无佛慢，大略观想一下，表示生起次第；略略修些气脉明点，表示圆满次第。诸如此类都是对大乘法要不娴熟、不精通的表现。

总如生子俱须父母，道支圆满亦须方便、智慧二品，特须方便上首 发菩提心，智慧上首通达空性。

总的来说，如同孩子的出生同时需要父母，道的支分圆满也必须兼具方便与智慧二分，特别需要方便上首的发菩提心及智慧上首的通达空性。

方便与智慧如同车之二轮，缺一不可。智慧种类众多，凡是对所知法真实辨别，都属于智慧，下至穿衣、吃饭等都要有智慧，而在所有智慧中，通达空性的智慧则是最重要、最根本的上首智慧。方便种类也有很多，最上首的方便就是发菩提心。

设修一分而未全修，若惟希求解脱生死，于奢摩他须莫误为毗钵舍那，善修无我空性之义。

倘若仅修一分而没有完整地修习，唯独希求解脱生死，则万万不可误认奢摩他（止）为毗钵舍那（观），应当善修无我空性之义。

如果只求自己解脱，也应以无谬见解修持，不能把“止”误解为“观”，否则，只能获得世间共同成就，而不能获得解脱。因为：通达空性的智慧才是解脱之因，单以奢摩他并不能断除三有的根本。

然若自许是大乘者，是则必须修菩提心。

然而，如果自称是大乘行者，就必须修习菩提心。理由如下：

如慈尊云：“智不住三有，悲不住寂灭。”以慧遮止堕生死边，以悲遮止堕寂灭边，慧不能遮堕寂灭故。不堕有边小乘有故，菩萨道者正所断除堕寂边故。

从不堕二边的角度观察，按照弥勒菩萨的《现观庄严论》，须以智慧遮止生死边，以大悲遮止寂灭边。可见，有智无悲不能遮止堕入寂灭边。小乘也有不堕三有边，所以菩萨道不共小乘的所断正是堕寂灭边。

由此显示，凡大乘人必须修菩提心，必不可少。

子二、对此精进则具大义分四：① 智者菩萨赞叹发菩提心者甚为稀有 ② 由传记了解菩提心乃道之关键 ③ 未发菩提心则虽修布施等亦不入菩萨行 ④ 最初即令菩提心达到扼要之利益

丑一、智者菩萨赞叹发菩提心者甚为稀有

解佛密意堪为定量 诸佛子等，若有如此宝贵之心，于内生起执为稀有，叹生如此稀有妙道。若内心生愚夫所爱微分功德，则不执为如是希奇。

在智者菩萨等的心目中，何种功德才是稀有呢？ 论中说：了达诸佛密意、所说堪为标准的诸菩萨们，若见某人内心生起了如此宝贵的菩提心，则会认为稀有，赞叹此人生起了如此稀有的妙道。如果只是内心生起了愚人所爱的微少功德，则不认为稀奇。

“愚夫所爱微分功德”，即凡夫特别爱执的八种共同成就、有漏禅定神通等内外道共同成就，菩萨不以为稀奇。

唐代黄蘖大禅师在未开悟前，曾与友人结伴游方。行至某地时，山水冲来，原来的路变成了河。友人把草笠抛在水上，蹦上草笠，顺水漂去，而且招呼黄蘖说：过来，过来。 黄蘖说：早知如此，打断你的狗腿！ 这时，漂水而过的神僧连连赞叹：“真大乘法器也！我不如你。” 所以，神通并不稀奇，能够生起世俗与胜义菩提心，才是稀奇。

《入行论》云：“余自利不起，利益有情心，此希胜心宝，先无今得生。”

《入行论》说：其他人为了自己的利益，尚且不能生起一刹那利益有情之心，此稀有、殊胜的菩提心珍宝，过去未曾有过，今天竟然从心中生起了。

又云：“岂有等此善，何有此知识，岂有如此福？”

又说：对于缺乏安乐、深陷痛苦中的有情，菩提心能给予他们增上生与决定胜的安乐、能断除他们相续中的痛苦、能遣除他们的愚痴黑暗。何处能有与菩提心等同的善法，何处能找到如菩提心般的善知识，何处能有如菩提心这般的大福德？

又云：“谁发胜心宝，即礼彼士身。”

又说：谁发起了胜妙的菩提心珍宝，即应向发心者三门恭敬顶礼。

又云：“从摇正法乳，出此妙醍醐。”

又说：搅动正法的乳汁，提炼出如此微妙的菩提心精华。

发菩提心是以闻思修三慧之杵，搅动契经正法的广大乳海所提炼出的精华，具有出生一切利益的美味与大力量。

此说是出佛语心藏 胜教授故。

这是说，掘出了佛语的精华、最殊胜之教授，故比喻为“从正法乳中提炼的精华”。

丑二、由传记了解菩提心乃道之关键

是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识中实相之见，然菩提心依金洲得，故为师中恩最重者。

所以，阿底峡尊者所持的是应成派中观见，金洲大师是持唯识中真相唯识见，以见衡量，金洲大师较低（原因是：应成见远离一切戏论、无所安立，而真相唯识见则承许依他起识实有），但因为尊者的菩提心是依金洲大师而生起的，故金洲大师成为尊者所有上师中恩德最重之上师。

当年，尊者提及其他上师的名字时，合掌于胸前；提到金洲大师的名字时，则双手合掌于头顶。

弟子问：“为何尊者显现上有如此差别，是您上师的功德有差别，还是恩德有差别？”

他说：“我的上师都是大成就者，功德并无差别，但恩德有大小。我相续中仅有的少分菩提心，都是依金洲上师的恩德才获得的，故对我恩德重大。”

若有了解圣教扼要，观此传记，于道扼要有大了解。

若对圣教的扼要有所了解，观察此段传记，相信会对道之关键得到深刻的了解。

丑三、未发菩提心则虽修布施等亦不入菩萨行

若勤修此生真实心，虽施乌鸦少许饮食，由此摄持，亦能堕入菩萨行数。若无此心，纵将珍宝充三千界而为布施，亦不能入菩萨之行。

如果经由精勤修习而生起了真实无伪的菩提心，那么即使只布施乌鸦一口饭食，由菩提心摄持，也能算是菩萨行。相反，若无菩提心，纵然将充满三千大千世界的珍宝用来布施，也不算菩萨行。

如是净戒乃至智慧，修诸本尊、脉息、明点等，皆不能入菩萨之行。

如同以上布施那样，波罗蜜多乘其余戒、忍、进、定、慧等五度以及密乘修持本尊、气脉、明点等（即波罗蜜多乘及密咒乘的所有修行），若无菩提心摄持，均非菩萨行。

例如，以前有位贡巴瓦格西，自诩禅定功夫高深，可以入定很长时间，即使耳边敲锣打鼓，他也不受影响。 仲敦巴格西知道后，就说：“这并非什么了不起的境界，不具足菩提心的禅定，充其量只是转生无色界的因而已。”

还有一位修行人，一生专修密集金刚，最终却获得预流果。后来有位大德知道后，感慨说：“这已经很不错了，不然按他的修法，决定要下地狱。”

《文殊根本续》中记载：曾有一位修行人，凭藉自己修成大威德的力量，杀害了很多众生，最后堕入地狱。

这些公案再再显示，如果不发菩提心，则不论修习何种高深之法，都不算是菩萨行，只会沦为小乘修行、世间有漏禅定，甚至有堕落恶趣的危险。

丑四、最初即令菩提心达到扼要之利益分二：① 以比喻说明 ② 引教证说明菩提心的三种功能

寅一、以比喻说明

犹如世说刈草磨镰，若此宝心未至扼要，任经几久励修善行，无甚进趣，如以钝镰刈诸草木。

“刈草磨镰”，即为了割草，先要将镰刀磨利。磨不磨镰刀，直接影响割草的效果：刀利，则割草事半功倍；刀钝，则割草事倍功半。所以，不应急于割草，而应先尽力将刀磨利，此即古人所说“欲成其事，先利其器。”

意义： 若菩提心未修至扼要，即使多劫中努力修持善行，也不会有大的进展，如以钝刀割草一样。

若令此心至于扼要，亦如磨镰，虽暂不割使其锋利，其后刈草虽少时间能刈甚多。一一刹那亦能速疾净治罪障、积集资粮，虽微少善能令增广，诸将尽者能无尽故。

如果起初便能力求使菩提心达到扼要，则如同努力磨刀，虽然暂时不割草，但等刀磨至锋利后，便能很快地割下许多一样，进道的速度将极为迅速。原因是：以菩提心摄持，每一刹那都能快速净治罪障、积集资粮，纵然微量的善法也能使其增长广大，即将消尽的善根也因此成为无尽。

此处宣说了菩提心的三种功能：① 速疾净治罪障；② 速疾积集资粮；③ 能令善根增长无尽。

寅二、引教证说明菩提心的三种功能

一、以菩提心能速疾净治罪障

《入行论》云：“大力极重恶，非大菩提心，余善何能映。”

《入行论》说：对于具有强大势力的极重恶业，除了圆满的菩提心，其余哪种善行能够胜伏呢？

又云：“此如劫火 一刹那，定能烧毁诸罪恶。”

又说：菩提心如同劫末火一般威力无比，一刹那就能烧毁应堕地狱的罪业。本应受报之定业，尚能以菩提心摧毁，何况其余不定业。

烦恼障、所知障、业障中，菩提心所消除的是业障。因为菩提心是一种能成就最大福德之善法，一旦发起，相对的非福业就会逐渐减弱。

二、以菩提心能速疾积集资粮

又云：“若思为除疗，诸有情头痛，具此利益心，其福且无量。况欲除一一，有情无量苦，欲为一一所，成无量功德。”

《入行论》又说：仅仅心中略思：愿以我的头痛除去所有有情的头痛，具有这种利益有情之心，尚且能产生无量福德，何况内心强烈希愿遣除尽虚空界每一位有情的无量生死大苦，想为每一位有情而成就佛果无量功德。以如此伟大的菩提心，必能积累无量无边的福德资粮。

三、菩提心能令善根增长无尽

又云：“余善如芭蕉，生果即当尽，菩提心树果，恒无尽增长。”

又说：其余不为菩提心所摄持的善根，就如芭蕉一般，仅一次生果便会穷尽，而以菩提心摄持的善根永远不会穷尽且能恒时增长。

子三、摄义

为什么修学中士道之后，还要转入上士道的修行呢？因为单依中士道的体性无法成就圆满的自利和他利。从完整的菩提道次第来看，中士道只是前行的一分，之后还须依靠深广的大乘，才能到达大菩提的果地。

虽然厌患三有，希求从生死中解脱而勤修戒定慧，可以断除烦恼、截断结生相续，但这只是成就了一分断证，相续中三轮、二取分别的所知障远未断除，圆满的智慧、慈悲、事业、方便、法身、色身、净土也未现前。

所以，声缘菩提和无上菩提的境界，分别就像杯中水和大海水那样，差距极大。而且，最先趣入小乘道，最后仍须由佛劝发而转入大乘，这样绕了一个大圈子，又回到大乘的起点上，比最钝根菩萨成佛还要慢四十九劫。见到这一点之后，智者应当一开始就进入大乘。

况且，具有佛种性的人，依自己的本性，应当一味趣入利他，若只求个人利益而抛弃普天下有情不管，显然是不合理的。有心人怎能忍心看着无量父母走向深渊，却不发心救护呢？只为自己着想，旁生也会。大丈夫异于旁生之处，能够体现大丈夫特殊安乐、特殊威德、特殊能力的地方，正是他能荷担普利群生的重担。不忍众生受苦，为了利他而日夜勤奋精进的人，才是真正的大士，才是智者。这样思惟来唤醒自己的菩萨种性，必定唯一趣入大乘。

心中要想：殊胜的大乘是能生一切利乐的源泉、能遣一切衰恼的妙药，也是诸佛菩萨共行的大道，见闻念触能够利益一切有情，在行持利他的同时也能成就自利，而且无余具足一切善巧方便。这样殊胜、广大、妙不可言的大道，自己竟能值遇，应当引起大欢喜心而趣入。

有了愿入大乘的希求心之后，就应了解什么是大乘的入门。“门”的特点是：进了门后就属于这一范围中的人，此后所做的一切都是这一范围里的事，而且由此可以进一步登堂入室。相反，若在门外，则不论做什么、如何做、做多久，都不属于门内的人与事，也无法达到其中任何一种境界。因此，“入门”非常重要。

此处，“入大乘门”就是发菩提心。有了菩提心，即使不具备其他功德，也算是入了大乘，从名称和意义上来说都成了佛子，一切善行都成了菩萨行。相反，没有菩提心，即便修成了四禅、四无色定，具有天眼、天耳等神通，能在空中飞行，能给人看病、测算，乃至证悟了人无我，也不算入大乘门，不属于成佛的功德，即使经历亿亿劫修行，也不算大乘菩萨行的一分，根本比不上以菩提心摄持的修行。所以，经上说：“发起菩提心的金刚宝石能映蔽声闻独觉的一切功德金庄严具。”

任何一种果实的长成，都需要种子、阳光、水、土等众多因素。在这些因素中，有一种决定果实唯是此、不是彼的不共因素，就是种子。此外的水、土等，可以配合不同的种子，而成为不同果实的因，这是共同因。如果希求某种果，首先应播下他的不共因——种子，否则，若只是种植其他种子，则等上亿万年也不可能现前欲求的果实。再者，种子若不圆满，也会导致中途夭折或进展缓慢。

反之，首先播下功能圆满的种子，与种子配合的水、土、阳光等，也都成了唯一成就此果实的因，不会成为其他果的因。

同理，在成就佛果的众多因素当中，有了他就决定只会引生佛果、不会成为其他果的因素，就是菩提心。菩提心是成佛的不共因，是佛功德法的种子，其他如空性智慧、神通、三摩地等等，都只是成佛的共同因。因此，以菩提心摄持的任何善行，都唯一成了成佛的资粮；若未发起菩提心，则不论如何勤作，连微尘许成就佛果的因素也没有。所以，菩提心是“此有则一切为佛因，此无则一切非佛因”的因素。基于这个理由，《华严经》说：“菩提心，犹如一切佛法种子。”又说：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。”本论中说，如果精勤修习而生起了真实菩提心，即使只对乌鸦布施一口饭，也属于菩萨行。相反，没有菩提心，即使把充满三千大千世界的珍宝拿来布施，也不能算是菩萨行。修持净戒乃至智慧或者修本尊、气脉明点，也莫不如此。

以上依教理决定了发菩提心是大乘的入门。因此，要进入大乘，最首要、最核心、需要全力以赴勤修之法，就是菩提心。自相续是否是大乘、大乘是真是伪、纯不纯净，都取决于心中的菩提心如何。如果首先不修菩提心，或者只是泛泛了解，每次修时稍微忆念一下，则显然是对大乘法的认识太肤浅。须知，若无真实的菩提心，就没有大乘的基础，大乘的六度万行都无从建立，大乘的五道十地皆无法趣入，那么，再谈什么大乘，也只是口头上的大乘。自相续毕竟和大乘法相差十万八千里，不论如何勤作，也不能在大乘道上前进一步。

基于这个原因，真正解佛密意的大菩萨们，对生起菩提心叹为稀有，对其他愚人喜爱的微分功德却不认为稀奇。本论说：菩提心没有修至扼要，再经多久努力修行，也不会有任何进趣；菩提心修至扼要，下至每一个刹那都能速疾积资净障，令善根增长无尽。

以上显示了入大乘门唯一是发心。

癸二、如何发生此心道理分四：① 由依何因如何生起 ② 修菩提心次第 ③ 发起之量 ④ 仪轨受法

第二，如何发生此心道理分四：① 由依何因如何生起；② 修菩提心次第；③ 发起之量； ④ 仪轨受法。

子一、由依何因如何生起分三：① 从四缘发心 ② 从四因发心 ③ 从四力发心

初中有三。

由依何因如何生起，就是从四缘发心、从四因发心、从四力发心。

丑一、从四缘发心分六：① 从缘发心之理 ② 略摄四缘之义 ③ 仅于欲求菩提非就所为而安立发心 ④ 对佛功德修信是不堕小乘之最大因缘 ⑤ 从四缘发心之异门 ⑥ 认定真实

寅一、从缘发心之理

初从四缘发心道理者，若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从可信闻如是事，依此发心，谓念：所住 所修 菩提有大威力。

第一初发心缘：

善男子、善女人，亲见诸佛及诸菩萨不可思议的神变威力，或者从可信者处听到如是事迹。见闻之后，心想：无上菩提有大威德，能令安住者及修行者成就如此不可思议的神变威力。由此见闻的力量，对大菩提深生信解而发起菩提心。

虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。

第二初发心缘：

有一类人虽未现见或听人述说诸佛菩萨的神变威力，但由听闻法师说法，依靠无上菩提微妙正法的菩萨藏教，闻后生起甚深信解。由听闻与深信的力量，对佛陀的智慧产生信解，为了获得如来微妙智慧而发菩提心。

虽未闻法，由见菩萨正法将灭，便作是念而发其心，谓念：如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。

第三初发心缘：

又有一类人虽未听闻如上正法，但由于见到一切菩萨藏法即将隐没，而如是发心：菩萨藏正法若能长久住世，便能灭除无量有情的生死大苦，我应令菩萨藏法久住世间，为此我一定要发菩提心。

所以第三缘是：由为护持菩萨藏法的力量，于如来智慧产生信解，为证如来微妙智慧而勇发菩提心。

虽未观见正法欲灭，然见恶世上品愚痴、无惭、无愧、嫉姤、悭等，便作是念：于此世中虽于声闻、独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心，我且发心，余当随学。见难发心而发其心。共为四种。

第四初发心缘：

又有一类，虽未观见正法行将隐没，但在末世见到浊恶众生身心被上品烦恼恼乱，多有愚痴、无惭、无愧、嫉妒、悭贪、忧苦、粗重、烦恼、恶行、放逸、懈怠、无信等，见后心想：在这五浊恶世，无量众生被烦恼恼乱之时，能对声闻、独觉菩提发心，尚且难得，何况于无上菩提发心。我应发起大菩提心，让恶世无量有情随学我发菩提大愿。

由于观见末法时代发心难得的力量，而对大菩提生起甚深信解，由此发起菩提心。

发心之理，论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提。

发心的道理，《瑜伽师地论》的文句中，都是说“于大菩提发心”，由此可见，所谓“发菩提心”是指发心希求证得菩提。

寅二、略摄四缘之义

由何缘者，初由见闻稀有神变生稀有想，念我当得如是菩提。

由第一缘发心：见闻稀有神变，即见到或听到佛陀的稀有神变，以此为缘，生起稀有之想，心中常常忆念：愿我当来获得如是菩提。

第二，谓从说法师所闻佛功德，先生净信，次于此德发欲证心。

由第二缘发心：从法师处听闻到佛陀功德，先是生起了清净信解，然后对此佛功德发起欲证之心。

第三，谓由不忍大乘圣教迁灭，于佛妙智发欲得心。

由第三缘发心：不忍大乘圣教灭亡，为了住持佛教，于如来妙智发起欲证之心。

此中由见圣教不灭，则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心。然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不尔者，则与下说依悲发心有重复过。

在第三缘中说到“不忍圣教灭”和“欲除有情苦”两方面，但发心的主要因缘，应指前者——“不忍圣教灭”。

论中说：由于见到圣教若不灭亡，就能灭除无量有情的大苦，心中也有缘除苦而发心的这一分。然而，此处发心的主要因缘应是“不忍圣教灭亡”，不然，则与下文依大悲发心有重复的过失。

第四，由见此心大利，极为希贵，正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心。

由第四缘发心：见到菩提心具大利益，极为稀有珍贵，由此因缘激发，便对佛果发起希求证得之心。

寅三、仅于欲求菩提非就所为而安立发心

又此发心，由于菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。

《瑜伽师地论》所说的四缘发心，都只是由“对大菩提发起欲得之心”这一点而安立菩提心，并没有从“所为”的侧面安立。

寅四、对佛功德修信是不堕小乘之最大因缘分二：① 依靠修信遮止自利方面以寂灭为足之心 ② 必须遮止自利方面以寂灭为足之心

卯一、依靠修信遮止自利方面以寂灭为足之心

若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除于办自利执惟寂灭为足之心。

如果不对佛陀功德修持信心，就对佛果不希求证得，如此便无法遣除自利方面执着寂灭为满足的心。

若由修习慈悲门中，见于利他须大菩提欲得佛者，此能遮遣于利他中执惟寂灭为足之心，不能遮前满足执故，又无余法能遮彼故。

如果经由修习慈悲，见到成办利他必须证得大菩提，从而希求成佛，则只能遣除利他方面执着以寂灭为满足的心，但这并不能遮遣前面自利方面以寂灭为满足的执着，而且以其他方法也不能遮遣。

因此，只有对佛功德修习信心，才能遮止自利方面以寂灭为满足的执着。

总之，若未对佛功德修习信心，就不会欲求自利究竟而发起成佛之心，如此便不能遣除自利方面以寂灭为足之心。除了对佛功德修习信心之外，虽然也有种种其他修行，但均非此执着的正对治。譬如，缘众生修习慈悲，从利他方面抉择，可以看到要成办圆满利他，只获得寂灭远远不够，必须成佛才行，但这只是缘利他方面思惟，并不能观见“自利单是寂灭仍不足够”。所以，对于自利执着寂灭为满足的对治法，就是对佛功德修习信心。

卯二、必须遮止自利方面以寂灭为足之心

又于自利执惟寂灭为足之心，非不须遮。

对于自利执着仅以寂灭为满足的心，并非不需遮止。以下宣说理由。

以于小乘惟脱生死，惟有一分断证功德，其自利义不圆满故。

因为：小乘只是解脱生死，只有一分断证功德，所获自利并不圆满。

又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故，又经宣说圆满自利是佛法身故。

又因为：小乘虽然解脱了三有的衰损，但并未解脱寂灭的衰损，而且经中说圆满的自利是现前如来法身。

总之，必须遮止对自利以寂灭为满足的心。因为：

一、小乘寂灭只有一分断证，自利并不圆满；

二、小乘还有寂灭的衰损；

三、佛在经中明示，圆满的自利唯是如来法身，并非小乘寂灭。

故于佛德净修信已，则能观见。

因此，对佛功德修持信心之后，便能观见：欲求圆满自利，必须成佛。

况云利他即办自利，若不得佛亦必不可。

何况利他就是成办自利，若要由利他而使自利达到圆满，若不得佛果也绝无可能。

“利他即成自利”，是一则大规律。譬如：舍他资财，自得富裕；为他说法，自得智慧；忍他损害，自得相好；三门敬他，自得尊重。可从无量侧面来观察、证实这一点。因此，利他即是成办自利的重要途径。

那么，如何才能由利他达到最大程度的自利呢？以布施为例：受者众生的数量、所施的钱财、布施的意乐等多方面因缘积聚，便能产生自利的福德。而要使这一自利达到究竟，布施的对境、物品、意乐等各方面都要圆满。换言之，欲求最大的自利，就要有最深广的利他，为此也必须成佛才能办到。

是为不退小乘最大因缘。

按照这样去思惟，是不退堕小乘的最大因缘。也就是说，只要衡量到“什么是究竟自利”，就一定会生起欲求佛果的心，当思惟到究竟时，就会遮止退堕小乘。

寅五、从四缘发心之异门

又前所说初二发心，曾未见说慈悲所引，诸余经论亦多仅说，见佛色身、法身功德，引起欲得成佛之心，名曰发心。

“初二发心”，指从四缘发心的前两种，即见闻佛陀神变而发心，以及由听闻法师讲解佛陀功德而发心。

在这两者当中，没有见到说以慈悲引发菩提心，而在其他经论中也多说：见佛的色身、法身功德，引起欲求成佛的心，称之为“发心”。这是其一。

又说誓愿安立一切有情成佛，亦名发心。

另一方面，经论中也说到，立誓将一切有情安立于佛位，叫做发心。这是其二。

故此二中，虽一一分亦应预入 发心之数。

“此二”，即缘菩提功德发起欲得之心，以及缘众生苦难而发心。

因此，即使只是这两者中的一分，也应算是发菩提心。

那么，圆具体相的发心如何呢？以下对此解释。

寅六、认定真实

圆满一切德相发心者。

“圆满一切德相发心”：一切体相都具足的发心。

以下从两方面认定菩提心之德相。

仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心，犹非满足，即于自利亦见成佛必不可少而引欲得。

如果只是因为观见完成利他必须成佛，而引起希求佛果之心，这还不够，应当是：在自利方面也见到成佛必不可少，而引起欲得佛果之心。

也就是，见到不论利他还是自利都必须成佛才能究竟，由此引起欲得菩提之心。这个上求菩提之欲，是发心的德相之一。 <

又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故。

而且，这也不是舍弃利他，也必须是为了希求利他。这个下化众生之欲，是发心德相之二。

引证：

《现观庄严论》云：“发心为利他，欲正等菩提。”此说双求菩提与利他故。

《现观庄严论》中说：发心为了利他、欲求无上正等正觉。其中说到希求菩提与希求利他两种心，所以真实发心应具两种欲。

全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释．胜乘甘露喜筵》中说：“菩提心的体相是缘二种义的思心所，即愿我成就无上菩提果位，缘无上菩提而思惟，并缘一切众生思惟，普作利乐，如是具备无上菩提与众生二种义的心与心所相应，即是所谓的发无上菩提心。总之，是为了一切众生自求无上菩提之思，并以发誓而承诺。”

丑二、从四因发心

二、从四因发心者，谓种姓圆满，善友摄受，悲愍有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。

第一因“种性圆满”：菩萨的种性具足。按《大乘庄严经论》，即具有大悲、大信、大忍、大行四种相貌。

第二因“善友摄受”：菩萨得蒙诸佛菩萨、善知识的慈悲摄受。

第三因“悲愍有情”：菩萨对众生常起悲悯。

第四因“不厌患生死难行”：菩萨于长夜种种猛利、无间、无缺的生死大苦，难行能行，心无怯弱、畏惧。

丑三、从四力发心分三：① 真实 ② 坚与不坚的差别 ③ 教诫如今必须精勤殷重发菩提心

三、从四力发心者。

寅一、真实

谓由自功力欲大菩提，是名自力。

菩萨由自身用功的力量，能对无上菩提深生希求，称为自力。

由他功力希大菩提，是名他力。

菩萨由他人功力，能对无上菩提深生爱乐，称为他力。

昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力；

菩萨因前世曾修习大乘善法，故今生才一亲见诸佛菩萨或听到诸佛菩萨称扬赞美，便能速发菩提心。这叫因力，即宿世曾串习大乘佛法的力量。仅一见闻尚能如此，何况亲睹诸佛菩萨的神力，听其演说圣法。

于现法中亲近善士、听闻正法、谛思惟等长修善法，名加行力。

菩萨此生亲近善知识、听闻正法、认真思惟等，长期修习各种善法，由加功用行而发起菩提心，称为加行力。

依此四力而发其心。

依这四种力发菩提心，即从四力发心。

寅二、坚与不坚的差别

《菩萨地》说：依上总别八种因缘，若由自力或由因力而发心者，是名坚固；又由依止此诸因缘，或由他力或加行力而发心者，名不坚固。

“八种因缘”指四因、四缘，合为八种。“总别”：《菩萨地》中有对四因、四缘的总说，也有具体针对某些方面的别说，如对四因中的“善友摄受”分四相别说，对“悲愍有情”分四种因缘别说。

《菩萨地》中说：依靠上述总别四因、四缘，在四力中，由自力或因力所发的菩提心，坚固不会动摇，叫坚固发心；由他力或加行力所发的菩提心，不坚不固，会有动摇，是不坚固发心。

此处“不坚固”，是指遇上被恶知识摄受、怖畏轮回、见众生难度等因缘时，菩提心可能退失，不是指任何依他力、加行力的发心都会退转。当然，大体上说，由他力推动而发心，不及自己用功发起的坚固；仅仅一世努力的发心，也不如宿世有深厚善根的发心。

以上四因、四缘、四力出自《瑜伽师地论．卷三十五．菩萨地》。

寅三、教诫如今必须精勤殷重发菩提心

如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭，较诸浊世最为恶浊，现于此世，应当了知，至诚发心极为希少。

“善知”，即要很好地去了解。了解的内容是：总的圣教，特别是大乘教法，快要接近隐没，这是浊世中最为恶浊的一个时代，要知道，当今时代至诚发菩提心的人极为稀少，可谓“寥若晨星”。

当依善士听大乘藏，谛思惟等，勤修加行，非惟他劝，非随他转，非为仿效其规式等，当由自力至诚发心，树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。

我们应当依止大乘善知识，通过听闻大乘菩萨法藏，来增长自己的大乘善根，然后仔细认真地思惟，安住定解中串习等，如此昼夜不断勤修闻思修的加行，而不只是他人劝请才发心，也不是随声附和、跟随他人简略地发心，也不是简单模仿某种方式或仪式，应当由自己内心的力量至诚发心，树立起大乘道的根本，因为菩萨万行都依赖菩提心的缘故。

子二、修菩提心次第分三：① 修七种因果教授 ② 依寂天佛子著述所出而修 ③ 摄义

第二，修菩提心次第者，从大觉沃所传来者分二：① 修七种因果教授；② 依寂天佛子著述所出而修。

从阿底峡尊者传下来的菩提心修法，总共有两种：① 修习七种因果的窍诀；② 出自寂天菩萨《入行论》中自他相换的修法。

七种因果教授，是由佛陀传给弥勒菩萨，再传无着菩萨，后传至金洲大师。自他相换教授，是由佛陀传给文殊菩萨，再传寂天菩萨，最后传至金洲大师。阿底峡尊者在金洲大师前求得此二教授，再传到西藏。

当年在印度，尊者是位大善巧的班智达，对显密教法都圆融精通。为何要不远万里去印尼金洲岛依止金洲大师，求受菩提心的教授呢？

一次，尊者在绕菩提迦耶金刚座的大佛塔时，心想：修什么法才能快速成佛？

这时，小佛像站起来问大佛像：“若欲速疾成佛，应修何法？”

大佛像说：“应修菩提心。”

尊者听后生起了定解，原来成就佛道最重要的是菩提心。

于是，尊者到处询问何处有真正教授菩提心的传承者，当他打听到真正的持有者是金洲大师之后，就历尽千辛万苦去求法。

他到了印尼金洲后，就向金洲大师求受菩提心的教授。

金洲大师问：“你修学菩提心能贯彻始终吗？”

尊者答：“我能。”

金洲大师又问：“你能用十年时间来修学吗？”

尊者坚定地回答：“可以！”

于是，尊者依止大师修学菩提心的精髓，历经十二年。尊者所修的发菩提心法，即以下两种教授。

丑一、修七种因果教授分二：① 于其渐次令发定解 ② 如次正修

今初。七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报从念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。

“七因果”，具体是：正等觉佛果从菩提心生，菩提心从增上意乐生，增上意乐从大悲生，大悲从大慈生，大慈从报恩生，报恩从念恩生，念恩从知母生，总共有七对因果。

此中分二：① 于其渐次令发定解；② 如次正修。

寅一、于其渐次令发定解分二：① 开示大乘道之根本即是大悲 ② 诸余因果是此因果道理

初中分二：① 开示大乘道之根本即是大悲；② 诸余因果是此因果道理。

卯一、开示大乘道之根本即是大悲分五 ：① 大悲初时重要 ② 大悲中时重要 ③ 大悲后时重要 ④ 总示大悲三时重要 ⑤ 特别教诫应以大悲与菩提心的教授为中心

初中有三。

即大悲初时重要、中时重要、后时重要。

辰一、大悲初时重要分四：① 荷担尽度众生的重担依赖大悲 ② 佛子行之前导为大悲 ③ 大悲是能发起菩萨行之处 ④ 大悲是能趣入菩萨行的依处

初重要者。

巳一、荷担尽度众生的重担依赖大悲

若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故，起决定誓；若悲下劣，不能如是。故荷尽度众生重担，赖此悲故，不荷此担便不能入大乘数故。

由大悲的力量，就能推动自心，为了从生死海中拔济一切有情，而发起决定的誓愿；若悲心下劣，就不能如是发愿。因此，荷担度尽众生的重担完全依赖大悲，不荷担度生重担，毕竟不能入于大乘。因此，大乘最初以大悲最为重要。

大乘最初以大悲最重要，因为：不能荷担尽度众生的重担，则不能入大乘数，而荷担度生的重担又完全依赖大悲，若悲心下劣则不能立誓荷担。

巳二、佛子行之前导为大悲

如命根前导为呼吸，佛子行之前导是大悲。

悲初重要，如《无尽慧经》云：“大德舍利弗，又诸菩萨大悲无尽，所以者何？是前导故。”

大悲初时重要，如《无尽慧经》中所说：“大德舍利弗！诸菩萨的大悲没有断绝之时。为什么呢？因为大悲是佛子行的前导之故。”

“大德舍利弗，如息出入是人命根之所前导，如是诸菩萨所有大悲，亦是成办大乘前导。”

“大德舍利弗，犹如呼吸是人命根的前导。同样，菩萨大悲也是成办大乘的前导。”

由于大悲的牵引，才引发大乘的六度万行，故说大悲是成办大乘的前导。

巳三、大悲是能发起菩萨行之处

《伽耶经》云：“曼殊室利，诸菩萨行，云何发起？何为依处？ ”

《伽耶经》中，天子提问说：文殊菩萨，如何发起菩萨万行，什么是菩萨行的依处？

“曼殊室利告曰：天子，诸菩萨行，大悲发起，有情为依。”

文殊菩萨回答：天子，菩萨万行是由大悲而发起，以有情为依处。

心不缘有情，便不会有菩萨行。比如，离开有情这个所缘境，如何发菩提心、行持布施等六度呢？所以说，菩萨行是以有情为依处。

巳四、大悲是能趣入菩萨行的依处

若不修学至极广大二种资粮，终不能满如是誓愿，观见是已，转趣难行广大资粮，故为转入诸行所依。

如果不修学最极广大的福慧二资粮，终究不能圆满度尽众生的誓愿，观见此点后，菩萨转而投入积集难行、广大的资粮，故大悲是令身心转入菩萨万行的所依。

辰二、大悲中时重要分二：① 若不数数修习大悲则堕小乘 ② 以大悲坚固而不厌离利他并易圆满资粮

中重要者。

巳一、若不数数修习大悲则堕小乘

如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多、行为恶暴，学处难行、多无边际，经劫无量，见已怯畏退堕小乘。非惟一次发起大悲，应恒修习，渐令增长。

虽然一次发起如是的大悲心，而趣入了利他正行，但因为有情数量多于恒沙、行为恶劣粗暴，菩萨学处难以行持、多无边际，而且要经历无数劫恒常精进，见到这种情形后，菩萨胆怯、畏惧而退堕到小乘中。

因此，不是仅仅一次发起大悲心，就能真正荷担起救度群生的重担，而应恒时修习，使大悲逐渐增长。

《大智度论．第十二卷》记载：舍利弗曾在六十劫中行菩萨道，当时有人向他乞讨眼睛。

舍利弗说：“眼睛没什么用，要它干什么？我的身体和财物，可以给你。”

来人说：“我不要身财，我只想得到眼睛。如果你是布施度的行者，就应施舍给我。”

于是，舍利弗便挖出一只眼睛给他。那人用鼻子嗅了一下，嫌眼睛臭，便丢到地上，又用脚去踩。

舍利弗心想：“这种恶人真难度化！眼睛用不上偏要讨，得到后又抛弃、践踏。这种人我度不了，不如自调身心，早日脱离生死。”

于是，舍利弗又从菩萨道退到小乘中。

由这则公案可见，如果大悲没有增长坚固，在遇到艰难困苦或者众生的邪行时，极易从大乘道中退转。

巳二、以大悲坚固而不厌离利他并易圆满资粮

于自苦乐全不顾虑，于利他事毫无厌舍，故易圆满一切资粮。

由于大悲坚固，则能在实践菩萨道的过程中，对自己的苦乐完全不顾虑，对一切利他之事毫无厌舍，因此极容易圆满一切资粮。

如《修次初篇》云：“如是菩萨大悲所动，全不自顾，极欲希求利益他故，而能趣入至极难行，长夜疲劳集聚资粮。”

如《修次初篇》中说：如是，菩萨由大悲心推动，完全不顾自己，极其渴求利益众生，由此便能趣入极其难行的菩萨行中，安忍长夜的身心劳苦，精勤集聚资粮。

“如《圣发生信力经》说，其大悲者，为欲成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍。”

如《圣发生信力经》说：菩萨由于大悲，为了成熟一切有情，没有一种苦不能接受，没有一种乐不能舍弃。

“若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位。”

如果趣入这样的极大难行，不久就能圆满资粮，决定获得一切智智的佛位。

“是故一切佛法根本惟是大悲。”

因此，一切佛功德法依赖大悲，一切佛法的根本唯独是大悲。

《菩萨本行经》中有一则公案：

过去南瞻部洲有个叫不流沙的国家，国王名婆檀宁，夫人叫跋摩捷提。

当时，市场上米价昂贵，人民饥饿，加上瘟疫流行，国王也身患重病。

有一户人家，丈夫出门在外，家中妇女刚生完孩子，身体虚弱饥饿，无以充饥，便想以刚诞生的孩子充饥。当她正取刀想杀婴儿时，不觉黯然伤神，放声大哭。

当时，王后独自出门祭天，在返回皇宫的途中，路过她家，听见女人悲切的嚎哭声，心生怜悯，便驻足静听。

女人举刀又想杀孩子，但实在不忍吃自己的亲生骨肉，便又是一阵痛哭。

王后走进房间，问她：“你为什么哭？你想作什么？”女人便实话相告。

王后心生悲悯，说：“别杀自己的孩子，我回宫后就给你送食物。”

女人回答：“您是贵人，也许会忘记，而我危在旦夕，实在等不及您的食物，不如吃了孩子还可以活命。”

王后问：“吃其他肉可以吗？”

女人回答：“只要能活命，也不管好坏了。”

王后就取刀割下乳房，发愿说：“今天我以乳房施济苦难，我不愿作转轮王、帝释天王、魔王、梵王，我愿以此功德，成就无上佛道。”说完就把乳房送给女人。

当她刚要割下另一个乳房时，三千大千世界顿时剧烈震动。

天帝观见王后自割乳房救济危难，便与无数天人降临在空中，为王后舍身而落泪。

天帝上前问：“你今天施身，极为难得。你心中愿求什么？”

王后回答：“我以此功德愿求无上菩提，度脱一切苦难。”

天帝问：“怎么能证明你是如是发愿呢？”

王后当即立誓：“以我今天施身的功德，若能成佛，我的乳房应恢复如初。”不久果然恢复了。

天帝赞叹：“不久即将成佛。”

诸天欢喜，也现形赞叹道：“你今天施身，是否有悔恨，是否痛苦呢？”

王后答：“我施此身，唯求佛道，若我无悔恨痛苦，就转女身为男身。”誓毕，立即转为男子。

诸天赞叹：“不久即将成佛。”

这时，全国各种疾病都应时消除，五谷丰登，粮食便宜，人民安乐。

后来国王驾崩，王后拜为新国王。人民炽盛，国家繁荣富强。

当时的王后，就是释迦佛的前身。因为不惜身命，现已成佛。

《正法念处经》中说：“孔雀菩萨为诸天说：如有悲心，此人已离涅槃不远，名为大庄严。对五道众生，若起悲心，便能破烦恼。”

归纳：

大悲中时重要，因为如果不恒时串习大悲，遇逆境时易退堕小乘。相反，若中间串习大悲坚固，难行能行，则能迅速圆满成佛资粮。

辰三、大悲后时重要

后重要者，诸佛获得果位之时，不如小乘而住寂灭，尽虚空住义利众生，亦是由于大悲威力，此若无者，同声闻故。

诸佛获得果位时，不似小乘安住在寂灭中，而是乃至虚空界尽之间，恒时不断利益有情，这也是由于大悲的威力所致，若无大悲，必定与声闻一般，堕在寂灭边。因此，大悲后时重要。

如《修次第中篇》云：“由大悲心所摄持故，诸佛世尊虽得圆满一切自利，尽有情界究竟边际而善安住。”

就像《修次中篇》所说：正因为大悲心的摄持，诸佛虽已圆满一切自利，却仍然在有情界尽之间，安住于利乐有情。

又云：“佛薄伽梵无住大涅槃，因即大悲。”

“无住大涅槃”，即生死、寂灭二边都不住的涅槃。小乘涅槃堕于寂边，佛涅槃较其殊胜，故赞为“大”。佛无住大涅槃之因，即是大悲。

归纳：

大悲后时重要，“远离寂边而常作有情利乐”是由大悲之力故。

辰四、总示大悲三时重要分六：① 以比喻显示 ② 以教证显示 ③ 以公案显示 ④ 诸佛因地皆以大悲为根而行菩萨道 ⑤ 诸佛以大悲愿力成为众生长时受用之处 ⑥ 摄义

巳一、以比喻显示

譬如稼禾初以种子，中以雨泽，后以成熟而为最要。佛之稼禾，初中后三，悲为最要。

如同庄稼在初中后三时，有三法最为重要，即最初以种子为要，中间以雨水为要，最后以成熟为要。同样，成就佛果庄稼，在初中后三时，都以大悲最为重要。

吉祥月称云：“以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。”

以下逐段解释《入中论》此颂含义。

“以许悲为佛胜苗，初如种子”：对丰盛广大的佛果来说，大悲心最初犹如种子，是出生菩提心之要因。

“增如水”：中间以大悲水灌溉令菩提增长，犹如以水滋润。若不时常以大悲水灌溉，则不能修习广大的福慧二种成佛资粮，决定会现证小乘声缘涅槃。

“长时受用如成熟”：最后以大悲成为众生常时受用之处，犹如果实的成熟。即：如果成佛后远离大悲，必定不能尽未来际作为有情受用之处，也不能令声闻、缘觉、菩萨三种圣众辗转增上；若在果位有大悲相续不断，则以上一切都能成办。

“是故我先赞大悲”：因为大悲初中后三时重要，故月称菩萨首先礼赞大悲心。

由见此义，《正摄法经》云：“世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受、善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所谓大悲。世尊，由大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。”

由于观见大悲在佛果的初中后三时最为重要，《正摄法经》中便说：世尊，菩萨不需学习很多法。世尊，若菩萨能好好受持、做到一法，则一切佛法都会在他手中。这一法是什么？就是大悲。世尊，由于大悲，一切佛法都会自来菩萨手中。

“世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。”

世尊，譬如转轮王的轮宝所到之处，一切军队都来到轮宝之上。同样，菩萨的大悲在何处，一切佛法也都聚集在此处。

“世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦当生起。”

世尊，譬如命根在，其他眼、耳等根也在。同样，大悲若在，其余菩提分法 也会生起。

巳二、以教证显示

《无热者请问经》中也说：“若菩萨具备一法，就能护持一切佛法。一法为何？即不舍众生之善心。”

《大智度论》中引《网明菩萨经》说：“菩萨处众生中，行三十二种悲，渐渐增广，转成大悲。大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜，得般若波罗蜜故，得作佛。”

《大日经》说：“大悲为根，菩提为因，方便为究竟。”

《普贤行愿品》说：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。”又说：“因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”

又具大悲，便能成就最胜供养如来。《行愿品》说：“以于众生心平等故，则能成就圆满大悲。以大悲心随众生故，则能成就供养如来。”

《因缘品》说：“每日千供施，连续百年者，不及悯众生，十六分之一。”

阿底峡尊者说：“若对远方的客人、久病的患者、年迈的父母等慈爱行事，和实修空性大悲藏相同。”

巳三、以公案显示分三：① 大悲是极稀有之正法 ② 大悲是净障最胜之法 ③ 修习大悲终得成就

午一、大悲是极稀有之正法

以前三同门和卡隆巴格西的一位徒弟，去拜见仲敦巴格西。

格西问：“博朵瓦在干什么？”

他回答：“他在给几百个僧众讲经说法。”

格西说：“稀有！稀有！那也是一种正法。普穹瓦格西在做什么？”

回答是：“他在积累自己和他人的许多资具，建造三宝的所依。”

仲敦巴格西还是说：“稀有！稀有！那也是一种正法。滚巴瓦在干什么？”

有人说：“他唯一是静修。”

格西还是如前一般赞叹，并询问卡隆巴在做什么。

有人答：“他总是到一个蚂蚁窝的旁边蒙头痛哭。”

这时，仲敦巴格西马上脱帽，边流泪边说：“极其稀有，他是真正在修持正法，这是有很多功德可以宣说。现在说，卡隆巴格西会不高兴。”

卡隆巴格西蒙头痛哭，是因为他当时想到轮回中受苦的众生，生起了大悲心而流泪。

金厄瓦格西在讲解许多慈悲心之所以重要的原因时，朗日塘巴尊者恭敬顶礼，并说：“我从现在开始，唯一修持慈悲心。”

金厄瓦格西一边脱帽，一边连续说了三遍“非常好”。

午二、大悲是净障最胜之法

据传记记载，当年无着菩萨前往鸡足山，想见弥勒菩萨请求窍诀。

无着菩萨在鸡足山上住了十二年整，观修弥勒本尊，却毫无成效，连一次吉祥的梦兆也没有。因成就无望，菩萨伤心地离开鸡足山。

路上，他看见一只双足残废母狗，整个下身密密麻麻地爬满了小虫。母狗处境虽然悲惨，却仍满腹嗔心，它拖着下身疯狂乱叫，上前咬人。

无着菩萨看到这种情形，顿时生起了无法抑制的大悲心，割下身肉施给母狗，而且想清除它下身的小虫。因怕用手去抓，会捏死小虫，便决定用舌头去舔。但母狗全身糜烂，恶脓腥臭，实在不忍目睹，无着菩萨便闭上眼睛伸出舌头。

结果舌头没碰到母狗身体，反而触在地面上。无着菩萨睁眼一看，却不见母狗，只见至尊弥勒菩萨金光灿灿地出现在眼前。

无着菩萨说：“您的大悲心实在微弱，一直也不显现尊颜。”

弥勒菩萨说：“其实，我与你从未分离过，只因为你罪障深重，才不见我。后来你经过十二年修行，罪业稍微减轻了，所以只看到这条母狗。现在因为你生起大悲心，业障彻底清净，才真正见到了我。”（大悲心生起，菩萨就在眼前。）

《法苑珠林》中记载：

唐代，范阳的卢元礼，曾因重病而昏绝。过了一天后醒来说：

有人把元礼引到了一所府宅。当时，元礼见一位官人经过，身边没有侍卫，就到官人的座位上，蹲坐在床上。

这时官人以目示意，让侍者一手抓头、一手抓脚，把元礼扔下台阶。

良久，元礼才起来，走到另一所大院，向南进了一间大殿堂，内有几十百口灶，灶上热气腾腾，如云雾般直往上冲，沸声喧杂，似有数千万人。

元礼抬头仰望，只见一种似蒸笼般的东西装着人，悬在热气流的上方，听说这是蒸罪人的地方。

元礼遂发大愿，大声说：“愿我代一切众生受罪。”

说完便自己投身在大锅中，因神智昏迷，也不觉得有痛苦。

不久一位沙门挽着元礼出来，并对他说：“知道你是至诚心，才送你回来的。”这时，元礼忽如梦醒。

午三、修习大悲终得成就

唐朝，智岩法师出家后到石头城的疠人街 ，为病人传讲佛法，并且无微不至地关怀病人，亲自为他们吮吸脓水，洗涤疮口和衣物。

后来唐高宗永徽年中，他圆寂在疠人街，脸色丝毫不变，身体散发异香，持续了十多天。

唐朝益州福感寺，有位道积僧人，生性慈悲。凡有厉疾、脓血、秽气的人，都把他们召集在一起，亲自给他们洗补衣服，治疗疾病，和他们一起吃饭，毫不嫌弃。

有些人不理解，他说：“境界上无染净，染净都由心。不起分别念，爱憎从何处生呢？”

后来，他圆寂在本寺中。当时正值炎夏，天气异常炎热，但他的法体不臭不坏。过了一百天，还是结跏趺坐，与最初无异。

巳四、诸佛因地皆以大悲为根而行菩萨道

《弥勒所问本愿经》中，佛告诉阿难：

我在因地求道，历经千辛万苦。过去世时，有一位王太子宝花，长相庄严。他出门见到一位得了癞症的病人，就问：什么药能治好你的病？

病人回答说：得到国王身体的骨髓、鲜血等，涂在我身上，病就会好。

太子听后，便破开身体取出骨髓、鲜血，至诚布施病人，心中没有丝毫悔恨。

佛说：那时的王太子，就是我的前身。四大海的海水还可以斗量，我为寻求无上正觉所施舍的骨髓、鲜血等，不计其数。

《大智度论》中说：

在过去无量阿僧祇劫，有一片茂密的大森林，里面住着许多飞禽走兽。

一次，森林不幸发生了火灾，三面都燃起了熊熊大火，只有一面隔着大河，群兽被大火逼迫得无处可逃。

佛说：那时，我是头身体庞大的鹿，力量极大。我前脚跨在大河的一岸，后脚踏在另一岸上，让所有的野兽都踏我背渡河，直到皮肉都被踩烂，当时以慈悲力一直安忍至死。

当最后一只兔子走来时，我的气力已经耗失殆尽，但我还是强打精神，硬忍着让它平安走过。

等兔子过了河，我的脊背也折断了，便堕水而死。

诸如此类，以大悲心为众生奉献生命的菩萨行，不仅是现在，长久以来一直勇猛修行。

前面得度的那些野兽，就是今天我的弟子们的前身。最后一只兔子，就是须跋陀。

佛陀生生世世为了利益众生精进行持，直到今天仍不休息。

世尊还在《大集经》中说：

我往昔为了一切众生修持菩萨行。为此法眼，于众生起大慈心。我曾经奉献的身体鲜血，量同大海；施舍乞讨者的头颅眼耳，高似毗福罗山；舍弃的鼻舌等，如同十突卢那；舍弃的手脚等，也等同毗福罗山；施舍的皮肤，可以覆盖整个南瞻部洲。

我也施舍过不计其数的象马、仆人、妻子、王位、国土、城市、宫殿、村落等……

父母、师长身受病苦，无人救护的，我为之救护；无所归依的，我为其归依；无所趣向的，我为作趣向，让他们各得其所，悉皆安住。

如是，我在三大阿僧祇劫中，因悲愍一切苦恼众生，而发起大坚固的勇猛心，长夜之中修持无上菩提之行。

如今在这没有大导师、佛法稀少的黑暗时期，在芸芸众生界中，我发心愿成无上正觉。

巳五、诸佛以大悲愿力成为众生长时受用之处

以观世音菩萨为例，《法华经．普门品》中，释迦佛告诉无尽意菩萨：

若有某国土的众生，应以佛身得度者，观世音菩萨就现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，就现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，就现声闻身而为说法；应以大梵天王身得度者，就现大梵天王身而为说法；应以帝释身得度者，就现帝释身而为说法；应以自在天身得度者，就现自在天身而为说法；应以大自在天身得度者，就现大自在天身而为说法；应以天界大将军身得度者，就现天界大将军身而为说法；应以毗沙门身得度者，就现毗沙门身而为说法；应以小王身得度者，就现小王身而为说法；应以长者身得度者，就现长者身而为说法；应以居士身得度者，就现居士身而为说法；应以宰官身得度者，就现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，就现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，就现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门、妇女身得度者，就现长者、居士、宰官、婆罗门、妇女身而为说法；应以童男、童女身得度者，就现童男、童女身而为说法；应以天龙八部身得度者，就现天龙八部身而为说法；应以执金刚神得度者，就现执金刚神而为说法。

就像这样，观世音菩萨以大悲力化现千百亿化身在无量国土中，永远不断地救度苦难有情。

《法华经．普门品》偈颂中还说：

假使兴害意，推落大火坑， 念彼观音力，火坑变成池。

假使他人以害心将自己推入大火坑，以持念观世音菩萨名号之力，火坑顿时便化为清凉池。

或漂流巨海，龙鱼诸鬼难， 念彼观音力，波浪不能没。

如果在大海中漂流时，遭遇龙、鱼、诸鬼等水难，以持念观世音菩萨之力，波浪便不能淹没。

或在须弥峰，为人所推堕， 念彼观音力，如日虚空住。

或在须弥山顶被人推落下山时，以持念观世音菩萨之力，犹如日轮住于虚空般，没有堕落的灾难。

或被恶人逐，堕落金刚山， 念彼观音力，不能损一毛。

或被恶人追逐时，从金刚山坠落，以念诵观世音菩萨之力，不能损伤一根毫毛。

或值怨贼绕，各执刀加害， 念彼观音力，咸即起慈心。

或遇怨贼围绕，手持刀剑将要加害时，以念诵观世音菩萨之力，怨贼皆生慈心。

或遭王难苦，临刑欲寿终， 念彼观音力，刀寻段段坏。

或遭遇王难之苦，即将受刑而命终时，以念诵观世音菩萨之力，刀杖随即段段断裂。

或囚禁枷锁，手足被杻械， 念彼观音力，释然得解脱。

或者囚禁在狱中，手脚披枷戴锁，以念诵观世音菩萨之力，枷锁自然解开而获得解脱。

众生被困厄，无量苦逼身， 观音妙智力，能救世间苦。

众生被厄难、无量痛苦逼身之时，以观世音菩萨的妙智力，能救世间苦难。

具足神通力，广修智方便， 十方诸国土，无刹不现身。

观世音菩萨具足神通妙力，广大修持智慧与方便，在十方无量国土中，无处不现身。

种种诸恶趣，地狱鬼畜生， 生老病死苦，以渐悉令灭。

对三恶趣种种生老病死之苦，观世音菩萨都以大悲力逐渐息灭。

因此，正由大悲的威神力，才使诸佛直至众生界尽之间，相续不断地救护众生。

如《大乘庄严经论释》中所说：“大悲乃是究竟果地十力、四无畏等无量功德之源的自性，故具慧者谁不于有情兴起大悲。”

巳六、摄义

大乘佛道的根本是大悲心。对于以大悲深入大乘道的入道程式，《大乘庄严经论》中说：譬如没有树根，就不会出生其他茎、枝、叶、花、果。

同样，若没有如根的大悲，便不能为利他而忍受各种难行；不能为利他安忍众苦，便不会思惟利益众生的各种方便；远离利益众生的思惟，便不会发起投生 的殊胜大愿；不以大愿在三有中获得利益有情的殊胜身，便不能真正成熟无边有情。

因此，没有大悲之根，就没有为利他而安忍众苦的茎、思惟利生方便的枝、发愿受生的叶、随愿转生的花及成熟有情的果。

《圣者嘎亚日经》说：“菩萨菩提心的根本是大悲，有情为所缘，最后成熟有情，犹如妙树成熟殊胜果实，这是大悲大妙树王。”

总之，若懂得大乘一切道果都是由大悲心所生、所支配，就会知道大悲心在大乘道中，从始至终有何等重要。所以，大乘道的根本即是大悲。

辰五、特别教诫应以大悲与菩提心的教授为中心分二：① 应爱惜以无量教理所成立的胜道扼要 ② 对此须由积资净障及阅经论获得定解

巳一、应爱惜以无量教理所成立的胜道扼要

若于如是胜道扼要无边教理之所成立，获得定解，于菩提心根本大悲所有法类，何故不执为胜教授？

如果对此以无边教理所成立的殊胜圣道扼要获得定解，则对与菩提心之根本的大悲相关的所有法类，为何不执为殊胜的教授呢？理应执为殊胜教授。

“如是胜道扼要”：“胜道”，是超越声缘道的大乘道，其扼要即是大悲。有了大悲，最初即能引生菩提心，可入大乘之门；中间串习大悲，难舍能舍，难行能行，难忍能忍，便能在大乘道上辗转升进，不退小乘；最后以大悲可饶益一切有情。因此，大悲是大乘道的扼要。

“无边教理之所成立”：“大悲是大乘道的扼要”是以无数教证、理证所成立，是诸佛如来一再印定、千真万确的事实。

故如响那穷敦巴说：“于觉沃所虽请教授，终惟教云舍世间心，修菩提心。” 善知识敦巴讥笑告曰：“此是掘出觉沃所有教授中心。”知法扼要。

因此，须如以下对话所显示的那样，来了知佛法的扼要。

有一次，响那穷敦巴说：虽然向阿底峡尊者请求教授，但尊者始终只是教诫：舍弃世间心，修菩提心。

善知识仲敦巴笑着告诉他：“这可是掘出了大觉沃所有教授的核心啊！”

巳二、对此须由积资净障及阅经论获得定解

获决定解，惟此最难，故应数数集聚净治，阅《华严》等诸大经论，求坚定解。

须获定解之处，唯独这一点（大悲与菩提心是大乘的核心）最为困难，所以应当数数积累资粮、净治罪障，并且阅读《华严经》等诸大经论来寻求定解。

《华严经．第七十八卷．入法界品》中，以二百三十种比喻，极其广泛地赞叹了菩提心的功德。“等”字，包括《集学论》、《入行论》、《大乘庄严经论》、《现观庄严论》等。

如吉祥敬母云：“尊心宝即是，正等菩提种，惟尊知坚实，余凡莫能晓。”

如吉祥敬母所说：世尊！您的心宝即是菩提心，这是正等觉菩提的种子，唯有世尊您才了知的精华。其他人则难以对此获得定解。

卯二、诸余因果是此因果道理分二：① 从知母至慈是悲心之因之理 ② 增上意乐与菩提心是悲心之果之理

第二，诸余因果是此因果之理。

“诸余因果”，是指除“悲”以外的知母等六支，“此”是指悲心。

辰一、从知母至慈是悲心之因之理分三：① 以悦意相可使欲令有情离苦之心猛利生起 ② 亲之究竟是慈母故，修习知母、念恩、报恩引生悦意慈，由此生起大慈大悲之理 ③ 观有情为亲人窍诀之出处

初从知母乃至于慈为因之理者。

巳一、以悦意相可使欲令有情离苦之心猛利生起

总欲离苦，数数思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意、爱惜之相。

总的来说，欲令有情离苦的善心，只要反覆思惟有情的痛苦，就能生起。但是，要让这种心容易生起并且猛利、坚固，则首先必须将有情观为悦意、可爱之相。

以下显示“观有情是极可爱相”与我们心态的密切关系。

如亲有苦不能安忍，怨敌有苦心生欢喜，亲怨中庸 若有痛苦多生舍置。

譬如：当亲人有痛苦时，自己内心不能安忍；怨敌有痛苦时，便心生欢喜，幸灾乐祸；不亲不怨的一般人有痛苦时，大多生起舍置之心。

这说明，心执取不同的相，就会引起不同的心态，即：对境受苦时，若执取亲友相，则生不忍心；执取怨敌相，则生欢喜心；执取非亲非怨相，便生舍置心。这是第一条规律。

第一种情况：

其中初者，因有可爱，此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦。中下品爱，下品不忍；若极亲爱，虽于微苦，亦能生起广大不忍。

不能安忍亲人有苦，原因是有可爱相，而且，随着取他有多亲爱，就会生起相应的不忍他受苦之心。若是中下品的亲爱，则引生下品的不忍；若至极亲爱，则对方虽受小苦，也会生起广大的不忍。比如：孩子稍受小伤，为母亲者就会心疼不已；而旁人爱心微弱，只是稍有不忍。

第二种情况：

见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大愿不离苦，是不悦意相之所致。

见怨敌有痛苦，不仅不产生欲拔其苦的善心，反而希望他痛苦加重、不离痛苦，这是由于不悦意相所导致的结果。

此亦由其不悦大小，于苦欢喜而成大小。

而且，由于不悦意的大小，对怨敌受苦的欢喜程度也相应有大小。换言之，有多大的不悦意，见怨敌受苦的欢喜就有多大。

第三种情况：

亲怨中庸所有痛苦，既无不忍，亦无欢喜，是由俱无悦非悦意相之所致。

对一般人的痛苦，既无不忍也无欢喜，这是因为对他没有执取悦意和不悦意相的缘故。

以上是第二条规律：心执取可爱之相有多强，不忍他苦的心就有多强；心执取不悦意相有多强，欢喜他受苦的心就有多强。

如何才能速疾、猛利、坚固地生起为有情拔苦的心呢？应当顺应心的缘起规律，将有情观为亲人，而且要以最直接的方式，让心所取的可爱相达到极点。

以下宣说具体成就最可爱相的方法。

巳二、亲之究竟是慈母故，修习知母、念恩、报恩引生悦意慈，由此生起大慈大悲之理

因为亲人的究竟是慈母，所以对有情修习知母、念恩、报恩，可以成就极可爱相，由此引生大慈大悲。

如是应知，修诸有情为亲属者，是为令起悦意之相。

应知，观修有情为亲人，目的是为了让心里生起悦意之相。

亲之究竟是为慈母，故修知母、忆念母恩及报恩三，是为引发悦意可爱，爱执有情犹如一子。此悦意慈是前三果，由此即能引发悲心。

一个人的至亲就是慈母，因此，修习知母、念恩、报恩这三者，是为了对有情引发悦意可爱相，爱执一切有情犹如一子。这“悦意慈”是前三者的结果，由悦意慈就能引发悲心。

欲与乐慈及拔苦悲，因果无定。

“与乐慈”是想给予有情安乐的心，“拔苦悲”是想拔除有情痛苦的心，二者不决定谁是因谁是果。换言之，可以由慈生悲，也可以由悲生慈。比如：对某人生起悲悯心，见他缺乏安乐，也会生起想给他安乐的慈心；以慈爱心见他受苦，自然会生起想为他除苦的悲心。

须知，“与乐慈”和“悦意慈”侧面不同，悦意慈是悲心的因，而与乐慈和悲心因果不定。

故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本，故于此中当勤修学。

所以，知母、念恩、报恩这三种所缘，是与乐慈和拔苦悲的根本或所依。因此，对这三者应当精勤修学。

以上以理决定了知母、念恩、报恩、慈心是引生悲心的殊胜方便。

巳三、观有情为亲人窍诀之出处

又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德月 、莲花戒论师等之所宣说。

“观修有情为亲人”这一发心之因，是月称论师在《四百论广释》、大德月在《弟子书》、莲花戒论师在《修次中篇》等中所宣说的。

比如，《四百论广释》中说：“思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死。”《弟子书》的教证，下文将引用。

辰二、增上意乐与菩提心是悲心之果之理分二：① 设问 ② 解答

增上意乐及以发心为果之理者。

增上意乐和发菩提心是悲心之果。

巳一、设问

由其如是渐修其心，悲心若起，便能引发为利有情，希得成佛，即此便足，何故于此添增上心？

如是渐次修心，若生起了悲心，就能引发为利有情希求成佛的心，以此便足已，为何在修悲之后，还要加修增上意乐呢？

巳二、解答分四：① 虽具大悲但没有荷负度生重担的增上意乐 ② 以比喻显示增上意乐不同于声缘悲心 ③ 故在此中间应生起增上意乐 ④ 发菩提心为增上意乐之果

午一、虽具大悲但没有荷负度生重担的增上意乐

欲令有情得乐离苦慈悲无量，声闻独觉亦皆有之，若自荷负一切有情与乐拔苦，则除大乘决定非有。故须发此心力强胜增上意乐。

欲令有情得乐离苦的慈悲二无量心，小乘的声闻独觉也有，但如果是亲自担负一切有情与乐拔苦的重担，则除了大乘之外决定没有。因此，必须引发这种心力强胜的增上意乐。

午二、以比喻显示增上意乐不同于声缘悲心

是故仅念一切有情云何得乐、云何离苦，非为满足。须自至诚，荷此重担，故当分辨此等差别。

所以，仅仅忆念如何给予一切有情安乐、如何让他们远离痛苦，还不足够，必须以至诚心亲自担起这个重担。因此，应辨别一般的慈悲无量心与增上意乐的差别。

《海慧问经》云：“海慧，如有商主或有长者，惟有一子，可悦可爱可惜可意见无违逆。然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。”

《海慧请问经》中说：海慧！譬如有一位商主或者长者，只有一个独子，非常悦意可爱、让人怜惜，谁见了都不会讨厌。但孩子幼稚，在玩耍时，掉进了粪坑。

“次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。”

童子的母亲和其他亲属，看到童子掉入粪坑，虽然大声号哭，悲伤哀叹，但终究不能跳入粪坑，亲手救出孩子。

“次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。”

然后，童子的父亲走来，见孩子掉进粪坑中，即将淹死，他内心焦急、举止慌乱。为了救出孩子，全然不顾肮脏、呕吐，而纵身跳入粪坑，直接从粪便当中救出孩子。

下文说明比喻相应的意义。

此说三界为不净坑，独爱一子谓诸有情。若母若亲者，谓声闻、独觉，见诸有情堕生死中，忧戚叹嗟然不能出。商主、长者，谓诸菩萨。法譬合说。

不净坑，比喻三界；

一心疼爱的独子，比喻一切有情；

母亲与其他亲属，比喻声闻独觉；

虽见童子掉入不净坑而号哭忧叹，但终究不能救出童子，比喻声闻独觉见到有情堕在生死苦海中，虽然内心悲伤哀叹，却无法救拔；

商主或长者，比喻诸菩萨。

“法譬合说”：意义对应比喻宣说。

又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻独觉亦皆共有。

又说，像母亲那样见到爱子落入不净坑而生起的悲悯心，声闻独觉也有。

午三、故在此中间应生起增上意乐

故依悲愍，当发荷负度众生担增上意乐。

所以，应当依悲悯心，进一步发起荷负度生重担的增上意乐。

《大乘庄严经论释》中说：“虽然见了某种有情痛苦，也具有慈悲，但远离了救拔苦难的事业修行之门，这并非大悲，如同诸声缘对一切苦恼有情也具有悲心，但不做拔苦的修行。诸菩萨尽轮回际对一切有情成办利乐，因此可谓是具大悲者。”

午四、发菩提心为增上意乐之果

如是若发度有情心，然我现时不能圆满利一有情；又非止此，即使证得二罗汉位，亦仅利益少数有情，利亦惟能引发解脱，不能立于一切种智。

虽然发起了普度一切有情之心，但我现在无法圆满地利益一位有情；不但如此，即使证得声缘阿罗汉果，也只能利益少量有情，而且所作利益只能让有情解脱生死，不能将他们安立于一切种智。

经中说：“自未得度，不能度他；自未寂灭，难令他寂；自未调顺，岂能调他。”凡夫和声缘都未证入初地，尚且无法将众生安立于登地，何况大安乐的佛地。

故当思惟无边有情，谁能圆满此诸有情现前、究竟一切利义。则知惟佛方有此能，故能引发为利有情，欲得成佛。

因此，要思惟：对这三有中的无边有情，谁能圆满他们暂时、究竟的一切利义呢？思后便知：只有佛具备这样的能力。所以，为了利益有情必须成佛，由此便能引发为利有情誓愿作佛的菩提心。

《大乘庄严经论》说：“尽于未来际，普及一切生，恒时利益彼，是说皈依大。”（在十方三世一切世间中，唯有佛能彻底遣除一切众生的所有危害，并让众生获得一切世出世间的圆满，故承许佛是大皈依处。）又说：“成就第一义，出离一切地，于他得尊极，解脱诸众生。”（成就了真如自性清净、远离客尘障垢，具有二种清净的大菩提，从一切地中辗转出离到达究竟，成为一切有情的无上世尊，能令一切有情趣入解脱。）

在发起荷担成办一切有情离苦得乐重担的增上意乐之后，须知只有成佛才能真正成办，所以应当发起希求成佛之心。

寅二、如次正修分三：① 修习希求利他之心 ② 修习希求菩提之心 ③ 明所修果即为发心

第二，如次正修分三：① 修习希求利他之心；② 修习希求菩提之心；③ 明所修果即为发心。

具足圆满体相的菩提心，包括希求利他之心和希求菩提之心。按次第修心时，先修希求利他之心，再修希求菩提之心，最后认定修持的结果是发菩提心。

卯一、修习希求利他之心分二：① 引发生起此心所依 ② 正发此心

初中分二：① 引发生起此心所依；② 正发此心。

修习希求利他之心，首先要打好基础，引发生起利他心的所依基础，包括修平等心、修知母、修念恩、修报恩四项内容，然后真正发起利他心，包括修慈、修悲、修增上意乐三项内容。

辰一、引发生起此心所依分二：① 于诸有情令心平等 ② 修此一切成悦意相

初中分二：① 于诸有情令心平等；② 修此一切成悦意相。

生起利他心的基础：一是令心对一切有情平等；二是将一切有情修成悦意相。

巳一、于诸有情令心平等分三：① 应修前行次第 ② 真实修行平等之理 ③ 摄义

今初。

午一、应修前行次第

如前下、中士中所说诸前行等所有次第，于此亦应取来修习。

在下士道与中士道中所说的前行等所有次第，此处也应取来修习。

午二、真实修行平等之理分五：① 须遮止贪嗔令心平等 ② 修行何种舍 ③ 修的次第 ④ 以修何者遮止贪嗔 ⑤ 虽不遮止怨亲心但遮贪嗔

未一、须遮止贪嗔令心平等

又若此中不从最初遮止分党 、令心平等，于诸有情一类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。

若此处一开始没有遮止分党、令心平等，而对某一类有情生起贪执，对另一类生起嗔恚，所产生的慈悲也都有党类，如此则无法产生缘无党类的平等慈悲，所以应当修持舍心。

反观自心，会发现分别心习惯于分党，总是主观地将人群分成种种派别，然后加以区别对待。我们分别一类是自方的亲友，认为是自己人，应百倍爱护；一类是敌方，损害过自己，或者自己看不惯，应当施以报复，甚至一个好脸色也不能给；还有一类是无利无害的中庸，对他们置之不理。我们还会把人们分成尊卑、高下、善恶等，只对一方友好，态度恭敬，而轻舍另一方，漠不关心。这种狭隘的党派分别，使我们的慈悲也带有浓厚的党派色彩。

即使只是几个人的圈子里，我们还是习惯划分自方、他方，对自方贪执、对他方嗔恚；而且在自方当中仍会继续分类，谁是最亲密，谁是一般亲密。如此大大小小的偏执，使我们产生各种不平等的心态和行为，而障碍大慈大悲，导致无法去爱一切众生。所以，首先应当修成平等心。

未二、修行何种舍

又舍有三：行舍、受舍及无量舍。此是最后。

舍有行舍、受舍、无量舍三类，此处是指无量舍。

行舍：与善心相应的心所，即缘善法，令心住于平等，远离昏沉、掉举等过失。作用是不让根本烦恼与随烦恼生起。行舍属于五蕴中的行蕴，故称为行舍。《成唯识论》中说：“云何行舍？精进三根，令心平等正直无功用住为性。对治掉举，静住为业。”

受舍：不苦不乐的舍受。

无量舍：缘无量有情而远离贪嗔的平等心。

所以，心住于善，远离沉掉，是行舍；心的感受非苦非乐，是受舍；缘有情而远离贪嗔，是平等舍。

此复有二，谓修有情无贪瞋等烦恼之相，及于有情自离贪瞋令心平等。此是后者。

“无量舍”又分二种：一是修习有情没有贪嗔等烦恼相；二是对每一位有情，远离贪嗔，让心平等安住。此处是指后者。

譬如：把某人观成没有贪嗔，是前一种；某人虽有烦恼，但自己对他没有贪嗔之心，是后一种。如仪轨所说：“于诸有情远离贪嗔，住平等舍。”

未三、修的次第

修此渐次为易生故，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪瞋令心平等。

为了使平等心容易产生，观修的次第首先应以无利无害的一般人为所缘境，然后遣除贪嗔，让心平等。譬如，缘陌生人反观自心，让心没有贪也没有嗔，平等安住。如果内心有丝毫贪着或厌恶，都是心不平等，必须遣除，直到远离爱憎为止。

对待无利无害的一般人，内心贪嗔相对微弱，容易使心平等，所以先缘中庸的对境修平等心。

若能于此心平等已，次缘亲友修平等心。

如果对中庸者，心能远离贪嗔达到平等，接着就缘亲友修平等心。

若于亲友心未平等，或由贪瞋分别党类，或贪轻重令不平等；此亦平已，次于怨敌修平等心。

若对亲友心不平等，或者由于贪嗔而分别自方与他方，或者由于贪执的轻重而使心不平等，则须一直修到内心平等为止，然后再对怨敌修平等心。

观察在对待亲人时，自己内心是否能像对待一般人一样平等。比如，对待自己的子女，要做到像对待别人的子女一样。依此类推，对待原先贪执的亲人、朋友、学生等，都要逐渐修到没有贪嗔，内心平等。

此若未平，专见违逆而起瞋恚；若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。

如果对待怨敌时，心没有平等，就会专门见违逆相而起嗔恚。若对怨敌内心也能平等，接下来就普遍缘一切有情修平等心。

所以，修舍心的次第是：先对一般人修，再对亲人修，再对怨敌修，最后对所有人修。

有人说：对自己的母亲本来就有欢喜心，不必先修平等心再修悦意慈，多此一举。

答：对母亲俱生的欢喜心，实际只是贪心而已。平等心修好之后，再生起悦意慈，这时才是不夹杂贪烦恼的清净慈心。先修平等心，目的是为了消除偏执一方的贪嗔。我们的心不平等，好比山峰高低不齐，现在要让内心平等、无有高下。

修持平等舍心，最后应达到仙人请客般的心态。传说仙人宴请宾客时，不分贵贱、高下、贤劣，一律都请上座，平等地热情款待。同样，对普天下的有情，若能不论阶层、职业、相貌、种族，不论亲怨，都以平等慈悲心对待，这就是舍无量心。

《八大人觉经》说：“菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。”

未四、以修何者遮止贪嗔

若尔，于彼由修何事能断贪瞋？谓修二事。

那么，修习哪些法门能断除对有情贪嗔不平等的心态呢？具体是修两种事。

就有情者，谓念一切欣乐厌苦皆悉同故，缘于一类执为亲近而兴饶益，于他一类计为疏远，或作损恼或不饶益，不应道理。

对有情方面，应当思惟：因为一切有情都同等希求安乐、不愿受苦，所以将有情分成两类，对一类执为亲近而作饶益，对另一类计为疏远而伤害或不作饶益，这非常不合理。

譬如：冬天街上有十人缺少衣食，他们平等希求得到温暖，若认为其中五人是自己的亲友，而赶紧给他们送棉衣、送热汤，让他们住在温暖的房间里，认为另外五人是陌生人，即使他们踡缩街头，身体冻得发紫，也不去关心照顾，这是很不应理的。或者很多人中毒时，自己只为关系亲密的人解毒，而舍弃另一类人，这是违反道德仁义的。

所以，想到普天下的众生都平等希求离苦得乐，自己应当平等给予众生安乐，拔除他们的痛苦。

就自己者，当作是思：从无始来于生死中，未经百返为我亲属，虽一有情亦不可得，于谁应贪，于谁当瞋？此是《修次中篇》所说。

对自己方面，应当思惟：无始以来在生死当中，没有一个有情不曾百次作过我的亲属，既然都是亲人，对谁应贪对谁应嗔呢？这是《修次中篇》中所说的。

比如，可以思惟：一切有情都曾无数次作过母亲，曾经为了养育自己而耗尽心血。虽然母亲们由于转世而改变了形相，但她们曾是自己的母亲，曾给予过的慈爱，永远不应因转世而抹杀，就像今世的母亲虽然年迈衰老，但我们始终不能舍弃执她为母亲的心。既然都是前世的母亲，为什么要对其中一部分贪执，而对另一部分嗔怒呢？如此心不平等，没有任何道理。

或者思惟：一切有情都曾无数次作过自己的子女，虽然他们漂泊在轮回中，自己也已忘却他们前世的音容笑貌，但他们都曾是自己百般慈爱过的骨肉，为什么要厚此薄彼呢？所以，应平等关爱天下一切有情。

又于亲属起贪爱时，如《月上童女请问经》云：“我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心？”

对亲属生起贪爱时，就像《月上童女请问经》所说：“我往昔曾杀害你，我往昔也曾被你杀害，所有人彼此互为怨敌，彼此杀害，你们怎么会还生贪心呢？”

以下引公案说明：

往昔，藏王赤松德赞的女儿莲明公主，十七岁时不幸夭折。藏王便问莲花生大士：“我女儿莲明公主看来是个宿业清净的人，她有幸遇到您们这些如真佛一般的大智者、大译师，为什么这样短命呢？”

莲师解释说：“莲明公主不是因为宿业清净而转生为你的女儿。这是因为过去我和你以及菩提萨埵曾转生为三个劣种人的儿子，一起修建夏绒卡绣大塔，当时，莲明公主是只毒黄蜂，它叮入你的血管，无意之中被你捏死。因为这个命债，它才转世作你的女儿。”

法王赤松德赞是真正的文殊菩萨，连他都有由过去怨业转生而来的子女，何况我们一般的凡夫呢？

《安士全书》中记载：

清朝康熙年间，桐城的儒生姚东朗，儿子十岁时得了重病，奄奄一息。

父母可怜孩子，问他：“你真的没缘份做我儿子吗？”

孩子忽然用北方话说：“我是山东的某某出家人，曾积累了三十两金子，师兄见后起贪心，把我推入水中。我当时向观音菩萨呼救，只见大士说：‘你命该如此，这是前世的罪孽。’这样，我就被淹死了。

地方上有人将此事上报官府，你当时身为县令，收取了师兄贿赂的三十两金子后，平息了此事。我因为沉怨未洗，就投胎作你弟弟，就是你已死的弟弟姚嵩绍。追随你二十多年，一直没有讨还债务，因此死后又转为你儿子。十年以来，你已还清了三十两金子。我要走了，只是你家有一根柱杖，我很喜欢，可以烧了送给我。

我的师兄也因讨债而投胎为你的大女儿，她嫁到溧阳县潘家，即将生产。我死后就投生为她的胎儿，索取命债。”

由此公案可知，六亲眷属无不是前世的怨家，为了讨债才来投生。未说破时，以为眼前、身边的人，都是自己的亲人；被明眼人点破后，才知前后左右都是怨家债主。所以，有何必要对前世的怨家格外贪执爱惜呢？

及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟，由此俱遣贪瞋二心。

而且，对前文中士道所说亲怨无定过患，一切亲怨迅速改变的道理，应当善加思惟，由此能够同时遣除贪嗔二心。

以前，印度的嘎达亚那尊者，到一位施主家中化缘时，看到施主怀抱着儿子，津津有味地吃着鱼肉，有一条母狗跑过来啃食骨头，他就用石头打狗。

尊者以神通观察，发现那条鱼原是施主父亲的转世，那条母狗是他母亲的转世，前世杀害自己的仇人转为儿子来偿还宿债。见到这种情形，尊者感叹说：“口食父肉打其母，怀抱杀己之怨仇，妻子啃食丈夫骨，轮回之法诚稀有。”

因此，轮回中的一切都是无常，亲不是恒常之亲，怨不是恒常之怨。世上没有固定的亲怨，目前的敌人曾是最亲密的朋友，目前的亲人也是昔日最可恨的仇敌。

《修行地道经》说：“当发行慈心，念怨如善友，辗转在生死，悉皆为亲族。譬如树生花，转成果无异，父母妻子女，宗亲亦如是。其行慈心者，等意无憎爱，不问于远近，乃应为大慈，等心行大哀。”（应发起慈心，念怨敌如善友，在生死中辗转投生，都曾作过自己的亲属。就像树木生出了花朵，花朵又转成了果实，父母、妻子、宗亲也是如此，彼此之间的关系一直不断在变换。行持慈心的人，应当心意平等、远离憎爱，不问疏远、亲近，都要一视同仁。这才是大慈心，才是以平等心行持大哀悯。）

所以，怨和亲并没有真实的自性。亲友某时会转成怨敌，怨敌某时也会转为亲友，一切都不固定，故应普遍对一切有情发起平等心。

或者思惟：一切三界有情，都有生老病死等苦恼，本性是苦。所以，我不应损害本性是苦的有情，而应平等饶益。

或者思惟：一切众生平等都是四大五蕴假合的幻相，仅仅是地、水、火、风，或色、受、想、行、识，若再进一步分析成微尘和刹那，最后则是如虚空般的大空性，其中谁是亲、谁是怨呢？所谓的亲怨，只是以分别心所假立的。

或者思惟：若我不起分别，则万法本无亲怨。别人骂我、打我、嗔我，没有能骂所骂、能打所打、能嗔所嗔，只有幻化的声音和色像，所以不必执着对方是敌人；别人赞我爱我，也没有能赞所赞、能爱所爱，如空谷回音、梦幻泡影，不必执着对方是亲友。如此思惟便知，分别亲怨多么无意义。

未五、虽不遮止怨亲之心但遮贪嗔

此取怨亲差别事修，故不须遣亲怨之心，是灭由执怨亲为因所起贪瞋分党之心。

这只是取怨亲的差别事来修习，所以不需遣除亲怨之心，这是要泯灭由执着怨亲为因，所引生的贪嗔分党心理。

午三、摄义

圆满菩提心的体相，应当具足希求利他之心和希求菩提之心两种德相。修菩提心时，按七因果教授，先修希求利他之心，再修希求菩提之心。

修利他心，发心亲自荷担救度一切有情的重担。先要修好两个基础，一是修平等舍心，二是把有情修成悦意相。在此基础之上，再修习慈、悲、增上意乐。

为什么要安立如是次第呢？一般来说，不断思惟自身诸苦后，再转缘众生思惟，即可体会他苦，而引起愿他离苦之心。但是，要让此心猛利、坚固、恒常，则须修成悦意慈，即见一切众生皆如自之独子般的可爱相。

在生起悦意相之前，先须修好平等舍心。理由是：我们的心始终缠缚于贪嗔之中，亲友痛苦便于心不忍，怨敌有苦就幸灾乐祸，非亲非怨的众生受苦，则置之不理、漠不关心；如果不能去除这种偏执，则会障碍大慈大悲。所以，首先应修整不平等的心地。

所谓平等舍，要舍去的是对有情的贪嗔。反省自己，无始以来是否一直在串习贪嗔呢？通常，我们对所爱的人，都会有强烈的贪执，即使只是短暂的分离，内心也难以平静，思念不已。然而，对于怨敌，却连一分钟也无法与之相处，一见他就嗔心大发。就像这样，我们一直困在贪嗔之中，完全不似大乘行人。所以，认为自己对有情有慈悲心，是否只是贪心呢？声称发了菩提心，是否遇到众生只发贪嗔心呢？这些都要仔细辨别。

因此，在没有灌溉悦意慈水、播下悲心种子之前，首先要修理平整不平的心地。对待任何众生，首先要修成不贪不嗔的平等心。

如何才能修成平等心呢？这必须通过思惟道理，遣除心中的偏执。可由以下几方面思惟：

① 思惟怨亲不定，对治贪嗔

通常，我们会对某一类人特别好，因为他是我的亲友，或者他利益过我。对另一类人心怀嗔恨，因为他是我的敌人或者他曾经损害过我。又对一类人态度一般，觉得无关痛痒，因为他不曾利益或损害过我。这就是我们行为的逻辑，谁利益我、承事恭敬我，他就是亲友；谁损害我，他就是敌人；谁无利无害，就只是一般人。这是分党，随之而来的是贪嗔执着。

现在，可以观想一位自己最喜爱、一刻也不愿分离的亲人，然后反问自己：他是固定不变的亲人吗？

显然不是！因为在漫长的轮回中，他和自己的关系不断转变，曾无数次成为亲友，也曾无数次做过怨敌和中庸众生，未来也将随因缘如此转变。何来一成不变的亲人呢？

所以，“亲人一定”只是一种错误的认识。单从短暂的片断不易看出这点，但如果把时间无限拉长，在无始无终的生死中，便可发现一位有情和我们的关系都在不断变换，其中并没有任何不变的关系。

自己今天最执着的儿女、爱人等，曾经是无数次举着刀剑、无情屠杀自己的人，有何必要以暂时一时一地的因缘，就把他执为最亲爱、永恒的亲人？况且，以后他还会转成自己的仇敌，或者毫无关系的陌生人。如果因为他利益过你，就一定要执为亲友，百般爱护，那为何不以他前世伤害过你，而执为仇敌呢？

想想眼前这位“亲人”如何像恶魔一样，目露凶光、一脸凶残，想想他如何心怀鬼胎、施展阴谋算计你，或者以恶毒的语言嘲笑、攻击你，如此便能遮止贪执。其实，亲怨都是心的假立，若多往怨敌方面思惟，“亲”的假相就会消失。可见一切只是分别心的妄执而已，此外，并没有什么真实性可言。

假如无法容忍害过你的人，就把他观在心前，翻出他久远之前的档案，一旦认识真相，便可破除眼前一时一处的偏执。即思惟：这伤害我的人是生生世世固定不变的怨敌吗？事实上，除了做怨敌之外，他还无数次做过亲人和中庸众生。比如，曾做过无数世的母亲，用心血养育自己，对自己的恩德极其深广。对这样施恩无限的人，怎么能以暂时的一点小事，就把他认定为敌人，非要摧毁才甘休呢？怎么能以眼前一点损害，就彻底翻脸，完全不顾生生世世的恩情呢？

思惟：他曾经如何养育、照顾自己；为了让自己获得安乐，如何不惜忍苦耐劳；在自己有困难时，如何想方设法地帮助。如此即知，只以今世短暂的显现为理由，就把他认定为怨敌，完全不合道理。其实，唯一该痛恨的是无明，因为无明使我们遗忘了这些本是前世恩德深重的父母，若只以现世稍有违逆就不报恩，甚至执为怨敌，则极其愚痴。

面对不亲不怨的人，也思惟：我对他漠不关心合理吗？他对我无利无害是事实吗？其实，以暂时的无利无害怎么能判定一直都是如此呢？既然曾无数次做过亲人，怎么能认定毫无关系呢？有什么理由不闻不问呢？如此反思也能遣除对中庸者冷漠的心理。

所以，不要以暂时的利益，就安立为亲友而一味贪爱；不要以暂时的损害，就视为仇敌而报复还击；不要以暂时的无利无害，就认为与我无关，可以置之度外。“怨亲一定”只是一种错误的见解，一无可取。

所谓修平等舍，即思惟：亲也是怨也是中庸，破除贪执；怨也是亲也是中庸，破除嗔恚；中庸也是亲也是怨，破除舍置。

② 总体思惟

比如，两位施主都在五十年中供养过你一百万元，其中在第五十年，一人给了十万，另一人分文未给，但能以这一年的情况就判定前者是亲友、后者是陌生人吗？显然不能，因为总体上，他们所给予的帮助是同样的，不应以一年的情况就对前者亲密、对后者不理睬。

同样，从无始总体上考虑，会发现：现在的亲人，对你都曾无数次做过三种角色——怨敌、亲人、中庸众生，对你有过无数次的利益、损害和无利无害，而现在的怨敌和中庸众生也是如此。所以，他们平等做过怨敌、亲友、中庸众生，从总体上看，没有一者对你特别好、一者对你特别坏。如是思惟，对有情就能生起平等心。

③ 思惟亲怨贪嗔只是我执分别念可笑的闹剧

即便再好的人，只要他不合自己的心意，就可以把他定为敌人。比如，忍辱仙人为歌利王的采女慈悲说法，歌利王却认为是在调戏自己的女人，妒火中烧，以嗔恚心节节支解仙人的身体。

同样，即使再坏的人，只要气味相投，就可以执为亲友。比如，人格下劣的太监，因为顺从皇帝的心意，也被皇帝视为心腹。

由此要觉悟，贪嗔心其实是从俱生我执引生的。因为执着五蕴为我，就分出“我”和“他”，符合我心意的，就叫亲友，对他贪执；不合我心意的，都判为“怨敌”，对他嗔恚。

实际上，若没有我执，则看所有众生都是平等的。

以前，佛的脚出血不止，用尽各种药物都不见效。

迦叶尊者来到佛前，说：若世尊对待罗睺罗与提婆达多没有一点差别，血应当止住。说完，血当即止住。

通达无我的圣者内心没有亲怨分党，一旦证得初地，现前法界大平等性，对待一切众生自然平等。

不要以为：干戈相见，才叫怨；形影不离，才叫亲。其实，亲怨只在一念之间，即：心中现悦意相，就已认定为亲；现不悦意相，就已经认定为敌。

俱生我执随时都在分判“亲怨”：谁让你的“自我”满意，不必一秒钟，就会把他划为亲友。谁打击了“自我”，转眼间就视为敌人。对同一人，可以定为亲友、也可以定为怨敌。即使同一天里，上午觉得他好，下午就翻脸不认，视为仇敌。

观察思惟生活中的经历和周遭的现像，就会知道，所谓“亲”、“怨”只是分别心的戏论。比如：原先合作的伙伴，忽然因为名利竞争而成为对手，这是“自我”受到压抑，而将“友”认定为“敌”。原先如胶似漆的恋人，一旦抛弃自己，就成了眼中的仇人，这是将“亲”认定为“怨”。原先关系一般的人，某次为自己说话，“自我”被感动后，马上视为兄弟，这是将“中”认定为“亲”。几年前还视为仇敌，后来握手言和，站在同一战线上，这是将“敌”认定为“友”。

如是思惟即知，所谓亲怨、友敌唯一是由我执引生的分别。应远离这些分别，安住在平等心中，对众生一视同仁。

④ 思惟同行等流果，息灭贪嗔分别

若我们继续相信分别心，随其判定亲怨，而发起各种亲疏不平等的心态与行为，则永生永世都会被他蒙蔽。

由于这种等流作用，一到人群中，就会习惯于分党。口中也说：“我喜欢他，愿意帮助他。”“他损害我，我要还以颜色。”每当有人对你稍作利益，就判定为亲友；对你稍有违逆，就判定为敌人。如此串习成性，在任何场合、面对任何有情，都会不自觉地对人贴标签，一见他们，就产生嗔恨、贪着或者封闭的态度。其实，这只是愚人无意义的分别而已。知道真相之后，当内心取相分别时，就应立即舍去，这叫舍去贪嗔。

党派分别是非常下劣的心理，对人类造成了极大的损害。世界上各种冲突，大到宗教或民族冲突、国家战争、集团竞争、政治斗争、文化侵略，小到单位里的勾心斗角，人与人之间的口角，都是人类出于要护持自方、排斥他方而引生的。若能了解党派心理是何等没有根据，则一切恶业和痛苦将自动消失。

除了座上思惟之外，下座时也要不断观照自心，小心防范自己习惯性的思惟和行为。每当自己要表现出格外的热情和贪执时，应将这种心止息下来，安住在清净的慈悲中；每当对别人抱有成见，而要表现出不友善的态度或者不理不睬时，马上应制止这一恶习。若能如是调整，就能在伤害别人之前，事先截断三门恶业。必须这样修整恶涩不平的内心。

⑤ 思惟众生都平等有离苦得乐的愿望，应当平等慈悲

“人同此心，心同此理。”反观自己，连开水烫手之苦都不愿受，一丝清凉的快乐都要争取。同样，一切众生也是希求安乐，不愿受苦。既然众生平等都想离苦得乐，那么为何自己只给予一类人快乐，而对另一类人制造痛苦呢？接触任何有情，唯一应把快乐献给他。

所以，不应将有情分成三类：对一类给予安乐，对一类给予痛苦，对另一类不闻不问，而应平等慈爱所有众生。

三有中的众生，不论外相如何，其实都是如处迷梦般，一直在颠倒分别中无法醒来。所以，不论他对你的态度好或不好，都是迷乱，不必计较。菩萨道的行者，对于同是苦性的众生，有什么理由不平等救护呢？是否一个人作好梦，自己就愿意帮助他；一个人作恶梦狂乱暴躁，就对他进行报复。显然不合道理。

六、思惟一切都是影像而舍去贪嗔

譬如，银幕上显现亲人和怨敌的动作、言说、形像等，都是因缘和合幻化的影像，刹那生灭变化，没有确定不变的自性，即使正在显现时，也得不到任何实义。

同样，心如明镜，因缘聚合时，心镜中会显现人事物等影像，这些影像平等虚幻不实，所以对他生起贪嗔没有任何必要。

比如：眼前的亲怨，身心显现是虚幻的，话语如谷响，好声、恶声平等皆是幻相；显现的行为，不论恭敬或傲慢，都如水月一般，幻生幻灭。如此观有为法如梦幻泡影，舍去贪嗔，安住于平等心中。

总之，以上的思惟，就是生起贪嗔时，反问自己有没有安立对方是亲怨的理由。通过正理衡量，现见安立亲怨毫无根据之后，就能遮止贪嗔。

巳二、修此一切成悦意相分二：① 连结 ② 对一切众生成立悦意之相

引发一切成悦意相者。

午一、连结

《修次中篇》云：“慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈熏习，次应修悲。”

《修次中篇》说：“以慈爱的水滋润心相续，就像以水润泽田地一样，然后再播下悲心种子，就容易增长广大。所以，首先应以慈熏习心相续，然后应修习悲心。”

所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。

所说的慈，即见一切有情都如爱子那般悦意的相。

此处的“慈”是指悦意慈。

又此所说，由修等舍息灭贪、瞋不平恶涩 ，如调善田。

而且，此处所说，由修习平等舍而息灭贪嗔不平等的恶涩，就如平治田地一样。

次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。

内心平等之后，再以见有情为悦意相的慈水润泽心田，其次再播下悲心的种子，大悲心就会迅速发起。当知如是观修是极为切要的。

归纳：

比如，种子吸取了水分后，由于水的滋润而促使种子迅速生长。悦意慈和悲的关系也是如此，以如水般的慈心滋润心地，会使悲心的种子迅速生长。即若见一切有情都似自己的独子般悦意可爱，那么见有情受苦时，一定会发起为其拔苦的悲心。所以，修悲之前，关键是要引发一切有情成悦意相。

午二、对一切众生成立悦意之相分五：① 修习知母 ② 修习念恩 ③ 修习报恩 ④ 摄念恩、报恩之义 ⑤ 佛门之孝道

此中有三。

对一切众生成立悦意之相，具体修法即知母、念恩、报恩三者。

未一、修习知母分四：① 以理成立 ② 以教成立 ③ 以理成立还将做母 ④ 摄义

申一、以理成立

初修母者，生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，于生死中未受此身、未生此处决定非有，亦无未做母等亲者。

因为生死不见开始，故可推知自己的受生也没有最初的边际。由于辗转生死无数次，故在生死之中必定没有不曾取受过的身体、不曾转生过的地方，没有未曾做过母亲等亲人的有情。

转世不见起始，故必有无数次的受生，而每次受生时，必定取一具身体、有一个生处、有一位母亲。因此无始至今，受生的身体无量无边，上至梵天下至地狱，未曾取受过的身体一个也没有；受生的地方无量无边，十方世界的每个角落都曾投生过；自己生生世世的父母、妻儿等也是无量无边，有情无不做过自己的亲人。

申二、以教成立

如《本地分》引经说云：“我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死。”

如同《瑜伽师地论．本地分．第九卷》中引佛经所说：“我观大地，难得一人不曾在这块土地上受过无量生死。”

“我观有情，不易可得，长夜流转，未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重若等尊重。”

我观有情，难得一人不曾在长夜流转中，做过你的父母、兄弟、姐妹、轨范、亲教师，或其余的上师或等同上师。”

申三、以理成立还将做母

此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。

而且，不只是过去世曾做过母亲，未来世还将无数次做自己的母亲。

如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生，此若未生，则念恩等无所依故。

这样思惟，对有情是自己的母亲，应当寻求坚固决定的了解，理由是：若对“有情是母亲”生起了定解，其后念恩等也就容易生起；相反，若定解未生，念恩等便没有依处。（知母之后，才有“诸母有情”这一所缘境，成为念恩、报恩等的所缘。所以，“知母”是后后修法的所依。）

申四、摄义

实修道次第时，必须逐步进修，每次只修一个方面。修平等舍，可以遮止贪嗔的现行，让心平等；但是，为了引起强烈的利他心，接下来还要修知母，做为念恩、报恩等的所依。一般，我们只会对亲人的苦不能忍受，因此要设法将一切众生安立为至亲，和我们关系最亲、最直接的亲人就是母亲。因此，若能对“有情都是母亲”生起定解，就可以缘有情修习念恩、报恩、慈心、修心。所以，通过经典和真实理论认定有情是母亲，极其重要。

换言之，如果不能深刻认定所有众生都是母亲，则念恩也只是忆念今世一位母亲的恩情，报恩也只是报一位母亲的恩德，并不能缘一切有情而修，那么，以一切有情为所缘境的大慈、大悲与增上意乐便无从生起。

若能深信一切有情是母亲，则念恩、报恩就能缘一切有情而修，所缘境会变得无限广大，由此才能生起给予一切有情乐的大慈、拔除一切有情苦的大悲，荷担救度一切母亲的增上意乐。

其实，“知母”是很大的觉悟。原先我们认为除了圈内的几位亲友之外，其他不是敌人就是毫无关系之人。所以，对待他们的心态、行为，往往与菩萨背道而驰。

然而，当内心真正肯定一切有情都是母亲时，就能认识到，有情并非与自己没有关系，不可置之度外，不可随意对待，因为都是大恩母亲。

由知母顺带就可以修起念恩、报恩，那样对待任何有情，不论尊卑、大小，都会心生大慈大悲，才会有对一切有情报恩的心态和行为，也才有菩萨饶益有情的实际表现。《梵网经》说：“孝名为戒。”了知众生都是母亲，才有普行天下的大孝。菩萨戒是以知母为所依，爱一切众生也是以知母为所依。

那么，如何成立一切有情都是母亲呢？

关键在于证成转生是无始的，因为转生无始，就有无量生世，所以就有无量母亲，即每一位有情都曾经做过自己的母亲。

如何证成转生无始呢？

观察心识是由前一刹那的同类心识转为后一刹那，如此不断相续而来。比如，现在的心识来自中有心识，而中有心识又来自前世的死有心识，若再往前无穷无尽地追溯下去，则始终找不到初际。

若有初际，则说明转生的次数有量。比如：到今世为止，总共转生了十万世。观察第一世，必定不是圣者，所以必有六道任何一道的身体，比如是猪身。

试问：这个最初的猪身是否有因？若有前因，就不叫初始；若无前因，则应成无因生。假如不需任何因缘，便能凭空出生有眼耳、有受想行识的猪身，则应何时皆可出生，但这一点谁也不会承认。所以，“转生有初始”不能成立。

由于转世无始，合计每一世的母亲便有无量无边。从今生的母亲往前算，算到一百亿世，母亲的数量就已超过地球总人口的一半多；若再往前算下去，则所有的母亲尽虚空界也无法容纳。

由此可见，哪一位有情未曾做过自己的母亲呢？不仅做过，而且做过无数次。

这也是遍知有情过去、现在、未来一切生世的佛陀以谛实语证明的事实。佛在《梵网经》中说：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母。”《心地观经》中也说：无始以来，一切众生轮转五道，经历百千劫，在多生之中，互为父母。以互为父母之故，一切男子即慈父，一切女人即悲母，往昔生生世世中有大恩德故，与现在父母的恩德平等无别。

真正要生起知母的证量并不容易。首先应从身边修起，比如，对家人、同事、道友等一一观修。所以，最初应缘周遭有情，不应首先就缘着遥远的六道众生泛泛而修。初步修好后，再不断扩展到一个城市、一个国家、整个地球，再扩展到三千大千世界，乃至无量世界中的无量有情。

有人认为知母很容易！若只是重复一句“一切有情是母亲”，这并不代表真的认定了一切有情是母亲。

以前阿底峡尊者听到众生的声音，就想这是妈妈的声音，当狗在哀叫时，就想到是母亲在哀叫。而我们往往都麻木不仁，何曾想过这是亲生母亲呢？甚至用棍棒驱赶打骂，这是修好了知母吗？

所以，应具体落实，逐步转变自己的观念和行为。譬如：你是一名售货员，就要试着把每位顾客都看成是母亲。母亲来购物，自己态度能冷淡、爱理不理？

再比如，你是一名护士，反问自己：在我眼里，每天来住院的病人，我认为是母亲吗？看见病人卧床呻吟，我是见母亲受苦而于心不忍吗？我是恭敬承事护理母亲吗？

或者你是一位老总，在你眼里，成百上千的工人是母亲还是下贱的佣人呢？如果都是母亲，为什么没有体贴、关怀之心呢？

再看，家里的老鼠、门外的大黄狗，眼前最讨厌、最瞧不起的人，你认为是母亲吗？

所以，要先从自己身边做起，一边思惟，一边改变观念。假如对周遭的人都不认为是母亲，又说一切有情是我母，这不是相违吗？如果认为这是坏人，不要管他，如此不可能成就菩提心。眼前的有情都被你放弃，还说要担起救度一切有情的重担，岂不是自相矛盾？

既已了知须在心上串习，就应当从自己的家人、同事、身边的道友开始，切切实实地修心。

推而广之，须知一个团体的人都是母亲，其次，一个城市、一个国家的人都是母亲，地球上六十多亿人都是母亲。

不仅是地球上的有情，事实上，浩瀚无际虚空界中还有无量世界，每个世界都有无量有情，缘此思惟：无数世界中的有情都做过我的母亲。这样，从心里真正认定有情都是慈母，遣除有情不是母亲的邪执。

当真正生起“知母”定解时，即使只是布施旁生一口饭，但想的是普天下所有母亲，由于意乐是缘无量法界众生，就有等同法界众生数量的功德。所以，修持大乘道时，有情是和诸佛同等重要的所缘，这非常关键！

假如见到每一位众生，都能从心底深处认为“他是大恩母亲”，则自然容易发起“我要为他而成佛”的心。如此一来，不论任何有情，下至一头猪、一只狗，都会执为是自己“最珍爱的母亲”，如此不仅不会舍弃他，而且会以他为所缘境来成就佛道。

未二、修习念恩分六：① 首先缘现世母亲而修 ② 今生也救护之理 ③ 自己不肯受用而以此养育 ④ 以受尽艰辛所得资具养护，胜过爱惜自己 ⑤ 总摄要义的修法 六、观修有体会后转缘其他有情修习

② 修念恩者。

申一、首先缘现世母亲而修

修习一切有情是母之后，若先缘于现世母修，速疾易生。

修好了一切有情都是母亲之后，如果首先缘今生的母亲而修习，就容易迅速产生念恩之心。

如果起初，就缘前世母亲观修，则因时间久远，我们无法回忆起前世母亲的形相与将护，如此则不易生起念恩的感受。然而，今世母亲与自己关系最近，母亲从小到大如何慈爱自己的情景，一幕幕浮现心前时，便会生起强烈的感受。以此为基础，再转缘其他老母有情而修，则较易生起念恩之心。

如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟，非惟现在，即从无始生死以来，此为我母过诸数量。

按照博朵瓦认可的方法来修持，即首先在心前明显地观想今生母亲的相貌，然后多次思惟：不只是今生，而是从无始生死以来，就曾经无数次做过自己的母亲。

申二、今生也救护之理

如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。

而且，这位母亲多世做母亲时，我们的一切损害，她都千方百计去救护，我们的一切利乐，她都尽力去成办。

特于今世，先于胎藏恒久保持。

特别是在今生，母亲自从怀了我们，十个月中，一直小心翼翼地保护我们。她严格约束自己的行为，让我们不受损害，饮食、起居、身体的活动等都异常小心。

《心地观经》说：“世间悲母孕其子，十月怀胎长受苦，于五欲乐情不着，随时饮食亦同然，昼夜常怀悲愍心，行住坐卧受诸苦。”（从我们受胎直到十月胎满降生期间，母亲行住坐卧所受的苦恼，不是用语言所能描述。即使得到五欲之乐、饮食、衣服，母亲也不生爱念，而时时刻刻忧念我们。为了不让我们在子宫里受苦，她在吃喝、穿衣、走路时处处注意。）

次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩。

我们刚诞生时，像黄毛小猴一样难看，但在母亲眼里，却是天底下最可爱的孩子，把我们抱在温暖的怀里，捧在手心，百看不厌。

《心地观经》说：“若产难时，如百千刃竞来屠割，或致无常。若无苦恼，诸亲眷属，喜乐无尽。犹如贫女得如意珠，其子发声，如闻音乐。”（生产之时，母亲遭受巨大的产难，犹如百千利刃屠割身体，心识迷惑，不辨东西南北，此时母亲全身疼痛难忍。一旦孩子产下，母子平安，母亲就像贫女获得如意宝一般欢喜无比。孩子发出声音时，母亲就像听到妙音一样喜悦。）

哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。

当我们还是婴儿时，母亲以乳汁养育我们，一调羹、一调羹地喂我们吃饭，亲手为我们擦鼻涕、屎尿，以种种方便毫不厌烦地精心养育我们。

《心地观经》说：“以母胸臆而为寝处，左右膝上常为游履，长养之恩，弥于普天，怜湣之德，广大无比。”（我们幼时常常在母亲怀里安然休息，在母亲的左右膝盖上爬来爬去。母亲的双乳就像甘泉一样，及时地养育我们，从没有枯竭之时。母亲长养之恩，充满天空；母亲怜湣之德，广大无比。）

申三、自己不肯受用而以此养育

又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。

当我们饥渴时，母亲会赶紧准备饮食，即便在餐桌上，她还是全心全意地爱护我们，总把好菜夹到我们碗里，自己不肯吃。看到我们饭量减少，她就忧心不已。

到了冬天，就为我们做保暖的棉衣。我们缺钱时，就给我们钱。尤其在我们成长的过程中，为了供我们上学，她省吃俭用，甚至为我们将来成家，还要存一大笔钱，这些都是母亲自己不舍得受用的。

申四、以受尽艰辛所得资具养护，胜过爱惜自己

又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛，求来授予。

而且，我们成长所需的衣服、饮食等资具，都不是轻易得来的。从小到大，要穿多少衣服、吃多少饭菜、交多少学费、买多少书本，而这些都是母亲受尽千辛万苦得到后，才给予我们的。

从我们能站立开始，母亲一步步扶着我们走路。从我们会叫“妈妈”时，母亲就开始教我们说话。她看着我们长大，忧心我们的教育，经常亲自教导我们写字、算数、读书。每当我们有困难的时候，母亲总是那个可以依靠、尽心尽力帮助我们的人。

又若其子有病等苦，较其子死宁肯自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便。

如果孩子有生病等的痛苦，母亲真心愿代孩子受苦。孩子身体稍有不适，母亲就焦急万分，恨不得把孩子的病痛移到自己身上。若孩子有个三长两短，恨不得自己替孩子死。

总之，母亲对孩子的一切痛苦，都真心愿意代受，只要有可能，就会想尽办法遣除孩子的痛苦。

申五、总摄要义的修法

总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理，应专思惟。

总之，母亲用尽自己的知识、能力，只要有利乐，无不为我们成办；凡是有损害、痛苦，无不为我们遣除。对这个道理，应当专一思惟。

我们若能看到前世，便知今世的母亲还在前世无数次做过母亲。甚至在我们做小鸡时，她也曾是用双翼保护过我们的母亲；在我们做小鸟时，为了抚养我们，不管路有多远、有多危险，哪怕劳累至死都会为我们觅食。

如是思惟母亲在前世对我们的慈爱，会使观修变得更加宽广。

申六、观修有体会后转缘其他有情修习

如是修已，若念恩心非惟虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于中人知母而修，若能于此生如亲心，则于怨敌亦应知母而正修习。若于怨敌起同母心，次于十方一切有情，知母为先，渐广修习。

如是修持之后，若念恩心并非虚言，而是真实生起了，则继而对父亲等其他亲友，也应如上所说一般修习知母。其次，再对一般人观修知母，若也能生起如对母亲般的念恩心后，就可转缘怨敌观修。若对怨敌也生起了如待母亲之心，接下来就缘十方有情观修，首先知母，然后渐次推广修习。

此处须知：对母亲的念恩不可与贪执混淆。即便修到眼泪不断流淌，仍须不断观修。关于知母，若精通理论后再观修，则修力更强。

未三、修习报恩分四：① 若舍诸母则无有惭愧 ② 下等人不报恩尚不合理何况佛子 ③ 以有漏安乐报恩不合理 ④ 呵斥不报恩赞叹报恩

三、修报恩者。

修悦意相的第三步，是修报恩。

申一、若舍诸母则无有惭愧

如是惟除转生死故不能相识，而实是我有恩之母。

除了因为转世，而彼此不能认识之外，实际众生是前世对我有大恩的慈母。

“转生死”是不能相识的原因。凡夫都有健忘症，从小一起读书的同学，事隔几十年，对方的名字、相貌都会在记忆中消失。何况彼此经历一次次转世，改头换面之后，就更认不出是自己前世的母亲。

虽没有宿命通，见不到前世，但佛语证实众生是母亲，不能因为自己忘记，就否认他们曾做过母亲的事实。

彼等受苦无所依怙，舍而不虑自脱生死，薄无惭愧何甚于此？

这些前世的母亲正沉溺在苦海中无依无靠，若舍弃无量母亲不管，只求自己解脱，则没有比这更无惭无愧的了！

我们不能因为母亲改变了形像就不报恩。比如，今世的母亲年老时，面貌已非，但谁会不认母亲而舍弃呢？

有人说：今生的母亲不论形像如何改变，我都能认识，但前世的母亲根本记不起来，为什么要报恩呢？

答：譬如，向人借钱，事有明证，能否因为不记得就不还钱呢？同样，对于曾对自己施过大恩的母亲，能否因为遗忘就不报恩呢？显然不能！

如《弟子书》云：“诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此？”

就像《弟子书》所说：此时此刻，诸亲正趣入生死苦海中，如同淹没在大水当中，如果以转世彼此不相识，就舍弃诸亲只求自己解脱，哪有比这更无惭愧的事？

净土宗第十一代祖师省庵大师在《劝发菩提心文》中说：“我与众生，从旷劫来，世世生生互为父母，彼此有恩，今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动蜎飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。（每每见到幼时离别父母之人，长大之后连父母的容貌都不记得，何况是过去生的亲缘，现在连他姓张、姓王也遗忘不知。）彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济，非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母、未来诸佛，常思利益，念报其恩。”

申二、下等人不报恩尚不合理何况佛子

故若弃舍如是有恩，于下等人且不应理，况与我法岂能随顺？如是思已，取报恩担。

所以，若舍弃大恩母亲，于下等人而言，尚且不合理，又岂能随顺我所修的大乘宗轨？这样思惟之后，提起心力，勇取报恩的重担。

即前书云：“婴儿始产全无能，饮谁慈力授乳酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍？”

《弟子书》说：婴儿刚来到人间时，没有任何生存能力，是喝了谁以慈力授予的乳汁才得以存活？为了孩子而怀胎、生产、养育等以伟大的母爱而多劳的母亲，即使是最下等的人也不愿舍弃，何况上等佛子，又有谁会舍弃母亲呢？

又云：“由得谁腹而安住？由谁悲慎而取此？此母烦恼苦无依，最下众生孰乐舍？”

又说：在中有飘泊无依时，是得到谁的腹部而安住呢？呱呱坠地时，是谁慈悲、小心地把我抱在怀里呢？如今母亲烦恼、痛苦，孤单地漂泊在生死大海中，没有怙主、没有依处，即使最下等的众生，谁愿意抛弃母亲，只求自己解脱呢？

“悲慎”是说，即使生产面临死亡，母亲仍以慈悲心不让孩子受伤，处处注意自己的行为，即使孩子身上沾满了不净物，也抱在自己怀里。

《无边功德赞》云：“有情无明盲，意乐衰损慧，为父子承事，慈悲饶益我。”

《无边功德赞》说：有情的心识犹如盲人般不见光明，智慧衰损。他们昔日做父亲或孩子时，曾经承事我、以慈悲心饶益我。

“弃此独解脱，非是我之法，故汝发愿度，无怙诸众生。”

舍弃前世的亲人只求独自解脱，这并非我所修之法，所以，佛陀您发愿普度无依无怙的众生。

《物犹如此》中，记载了几则旁生孝母的故事。

广东东莞陈恭尹隐士，养有一条母狗。他隐居山中时，不与人往来，只有这条狗片刻不离地伴随着他。

每次出门时，母狗总是跑在前面充当前哨，遇到有豺狼、毒蛇、老虎时，就赶紧返回，咬着陈恭尹的衣服往回拖，不让他向前走。

陈恭尹明白后转身撤退，狗就随后几十步，大声叫着保护他。

到了夜晚，母狗就在房前屋后巡逻吠叫，通宵达旦都不休息。 几年之后，母狗生了五只狗崽。等小狗稍大，陈恭尹就把它们送给左右邻居。 在最初一年多中，母狗每天都到各家去看望狗崽，有食物时，小狗都争先恐后地让给母狗吃。等到小狗长大后，母狗就不再去看望，而这些小狗，每天早晨都会一起到陈家看望母狗。

又过了几年，母狗生病，身上长癞，瘦得皮包骨头，奄奄一息，小狗们争着为母狗舔癞，于是母狗的病就好了。 每年元旦，五条小狗一起跑来摇着尾巴围绕着母狗，好像是给母狗贺年。 后来母狗死了，五条小狗不停地哀叫。陈恭尹心生哀愍，把狗葬在后山。五条小狗每天早晨都会一起到坟前哀叫，这样持续了好几年。

又有一位叫刘时用的人，曾见过一头孝顺的小象： 小象的母亲生命垂危，小象取来草料喂养母亲，但母亲已无法吞咽，小象就用鼻子擦拭母亲身体，双眼泪如泉涌。母象死时，小象哭着纵身向前仆倒。

《圣师录》记载： 古代，有个名叫邓艾的人，一次上山打猎，一箭射中了一只母猿。 这时，有一只小猿过来为母猿拔箭，吮吸伤口的血，而且取来树叶塞住疮口，悲哀不已。 邓艾看了，丢下弓箭，感叹地说：“山中野兽尚且如此哀怜母亲，做人可以连猿猴都不如吗？从今以后，我再也不打猎！”

动物尚且能孝养父母，何况人伦佛子，岂能不报母恩！

申三、以有漏安乐报恩不合理

若尔如何报其恩耶？生死富乐，母自能得，然彼一切无不欺诳。

那么，如何才能报答母恩呢？生死中的富足安乐，母亲自己也能得到，但是这一切无不是欺诳。

“欺诳”，即看似安乐而实为苦性，最终无不欺骗众生。虽然外现乐相，但并非真实安乐。

轮回中，转轮王乃至梵天等的富贵圆满，一旦享受穷尽就会转成痛苦，这说明生死中的富贵并非真实的安乐，因为若其本性是安乐，则必定不会转为痛苦。

故我往昔于由烦恼魔力所伤，如于重伤注硝盐等，于性苦上更令发生种种大苦。

所以，我就像在母亲由往昔烦恼魔力所造成的重伤上，再加一层硝盐，使母亲在自性的痛苦之上，又产生种种大苦。

如果不以佛法引导，只让母亲享受生死中的快乐，则母亲在享乐时又增贪爱，由贪爱而取轮回后有，长夜漂流生死，感受种种难忍大苦。

或者理解为：如果只将母亲安置在有漏安乐中，最终仍将退堕，就像把母亲安置在悬崖边暂时休息，最终仍将坠入深渊一样。所以，这并不是究竟报恩。

《大智度论》说：“则知世间乐，皆从苦因缘生，亦能生苦果，诳人须臾，后苦无量。（世间安乐都是苦因缘业惑的产物，也能引生后后苦果，只是片刻迷惑人们，却后患无穷。）譬如美食杂毒，食虽香美，毒则害人，世间乐亦如是。（如同杂毒美食吃起来虽然香美，但却会伤害人，世间享乐也是如此。）”

所以，慈心饶益，应将彼等安立解脱涅槃之乐而报其恩。

所以，以慈心饶益母亲，应当将母亲安立在解脱与涅槃的安乐中来报答母恩。

“解脱”，就果上而言，是截断结生相续；就因上而言，是断除烦恼和有漏业。“涅槃”，是消尽一切障碍，圆满一切功德。

诸母之苦，根本在于生生死死，不能解脱。无始劫来，由烦恼造业，由业感苦，由苦又起烦恼，恒转生死轮。所以，真正的报恩是帮助母亲解脱生死，把她们安置在决定胜中；进一步，一切母亲不想要的痛苦，都从根断除，一切母亲希求的安乐，都无余圆满，最终把母亲安置在佛果中，这才是最好的报恩。

《中观心论》云：“又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦。”

《中观心论》说：由于烦恼魔的伤害，众生已经变成毒疮，而我就像在毒疮上又加注灰水，反而加深了病苦。

“毒疮”是指五取蕴。由烦恼力，造成这纯为苦性、苦源的有漏蕴，如果只让他享受有漏安乐，而不引入解脱道，则享受的同时便会增上贪执等烦恼，从而感召未来的生老病死。从因上观察，有情的心识始终贪执三有圆满，若不教他发起出离心，只让他享受五欲，则只会增益串习“常、乐、我、净”四颠倒相，而成为苦因。

“若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅槃何有？”

如果对其他众生慈悲、恭敬、报恩饶益，欲报答母恩，则除了将彼等安立于涅槃，又有什么可做的呢？

《根本说一切有部毗奈耶》说：“若父母无信心者，令住正信；若无戒者，令持禁戒；若性悭者，令行惠施；无智慧者，令起智慧。子能如是于父母处，劝喻策励，令安住者，方曰报恩！”

《不思议光菩萨所说经》说：“非饮食及宝，能报父母恩，引导向正法，便为供二亲。”

申四、呵斥不报恩赞叹报恩

呵斥不报恩的恶劣行为，以往昔鼓音传记赞叹报恩。

不报恩担，重于大海及须弥担。

不报恩的负担，比大海和须弥山的重担还沉重。

“不报恩担”，即由于不报恩，而心中业债沉重。

《佛说父母恩重难报经》说：“父母于子，有大增益，乳哺长养，随时将育，四大得成。右肩负父，左肩负母，经历千年，正使便利背上，然无有怨心于父母，此子犹不足报父母恩。”（父母对孩子有大饶益，以乳汁长养，随时保护、培育，如此才长成四大的身体。即使千年中右肩担父，左肩担母，父母的大小便拉在背上，而对父母心无怨尤，也不足以报答父母的深恩。）

《心地观经．报恩品》说：善男子、善女人，为了报答母恩，一劫中每日三时割取自己的身肉供养父母，还不能报答一日之恩。为什么呢？因为一切男女在母亲子宫当中，吮吸乳根，饮食母血，出胎之后、幼稚之前，所饮母奶多达一百八十斛。母亲得到最好的美食，就先给孩子吃，好衣也是如此。即使孩子愚痴、鄙陋，母亲的爱心也没有差别。

经中所说不报恩的罪过：

《心地观经》说：世间高莫过崇山，悲母之恩，高过须弥。世间重莫过大地，悲母之恩，重于大地。若有男女背恩不孝，让父母生起怨念，母亲一发恶言，孩子随即将堕落地狱、饿鬼、畜生道中。

《五分律》说：“从今听诸比丘，尽心尽寿供养父母。若不供养，得大重罪。”

《华严经》中，地神常说：我担负大地上的一切物质与须弥山王，不认为沉重，也无厌烦，但我对三种人恒时厌倦，不想任持。三种人中，一种是“念弃恩亲，不孝父母”。

若能报恩，即是智者称赞之处。

如果能报答母恩，即是智者所称赞的地方。

佛在《杂宝藏经》中说：我不但现在称赞慈爱孝敬，我在无量劫中也常常赞叹。

《大方广如来不思议境界经》说：“供养父母、和尚、尊师，及世间中曾致饶益赖其恩者，应念倍增报恩供养（应忆念加倍报恩供养）。何以故？以知恩者，虽在生死，不坏善根；不知恩者，善根断灭，作诸恶业。故诸如来称赞知恩，毁背恩者。”

如《龙王鼓音颂》云：“大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此。”

如《龙王鼓音颂》所说：“大海水藏、须弥山王、大地等，并非我的重担，若不知报恩是我的重担。若有人心不散乱，知恩报恩，令恩德不失坏，智者对此无比赞叹。”

下至别人施给自己一杯茶，我们也要报恩。不知报恩的人不如一只狗，因为给狗喂食，它也会摇尾乞怜。

总之自母未住正念，心狂目盲，复无引导，步步蹎蹶趣向可怖险崖而行。

总之，自己的母亲没有安住正念，狂乱、盲目又无人引导，她正一步一跌地走向可怖的险崖。 既无正念、心识狂乱，又无眼目不识正道，又无明眼人引导，前方又是险崖，这是何等可怕的境地！

其母若不祈望其子，复望于谁？若子不应从其险怖救度其母，又应谁救？故应从此而救度之。

此时，母亲若不祈望自己的孩子，又能希望谁来帮助她呢？如果孩子不应从险难怖畏中救度母亲，又该由谁来救度呢？所以，孩子应当从险难中救度母亲。

如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱，又离慧眼观增上生、决定胜道，又无真实善友引导，一一刹那造作恶行，如步蹎蹶。

如是，若见诸母有情被烦恼魔扰乱内心，心识无法自主而成疯狂，而且远离慧眼，不见增上生与决定胜的圣道。又没有真实善友的引导，每个刹那都在造作身口意的恶行，就像一步一跌一样。

总于生死，别于恶趣，宾士悬险。

母亲总的是趣向生死，特别是趣向恶趣，正宾士在悬崖险道上。

母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。

母亲希望孩子救护她，孩子也应救济母亲。如是思惟后，从生死中拔济诸母，以报母恩。

《集学论》云：“烦恼狂痴盲，于多悬险路，步步而蹎蹶，自他恒忧事，众生苦皆同。”

《集学论》说：由于烦恼而狂乱、愚痴的盲人，在充满危险的悬崖道上，一步一跌地行走。

自他恒时处在忧苦之中，都是轮回中无有眼目、精神狂乱、即将堕入恶趣长劫受苦之人。所以，自他众生同在苦难中，同是受苦之人。

此说如是观已，不应于他寻求过失，见一功德应觉稀有。然此亦合苦恼之理。

《集学论》中这五句的本意，是教人不要寻求众生的过失，因为自他同处在悲惨境地中，理应同病相怜，若见众生有少许功德，也要觉得稀有。

《集学论》前三句所说的情形，也符合众生苦恼的道理。换言之，为了表达“佛子应报母恩”这一意义，宗大师借用《集学论》中的三句比喻，描述诸母有情悲惨危险的处境，说明佛子救度母亲义不容辞。

未四、摄念恩、报恩之义

念恩应从现世母亲修起，首先忆念母亲今生的恩德，再忆念母亲在生生世世中曾给予自己的恩德。修好之后，再依次缘其他亲人、中庸者、怨敌及一切众生修持，即使修到热泪盈眶，也要持续修持。

今世母亲的恩德有世间恩德与佛法恩德两方面。念世间恩，即忆念母亲赐予身体、命根、衣食受用，教我们走路、说话、穿衣等等。尤其要忆念赐予我们命根的恩德。

试想：我们在中阴时，没有四大的身体依靠，犹如游魂，刹那不停地到处飘荡，若没有母亲的腹中可以安住，如何能脱离这种恐惧？入胎之后，若不依靠母亲体内的养料，我们怎么能从没有身形的羯罗兰转变成有四肢、六根的身体呢？

我们最初呱呱坠地时，没有任何生存能力，若母亲忽视我们一天，根本不可能存活下来。若没有母亲的生育，不会有今生的一切。

所以，应忆念自己的生命是母亲用心血养育而成。连栽花、种菜都要付出劳作才会有收获，何况从名色孕育成六根健全的人，这期间母亲要付出多少爱心，克服多少难以想像的困难？

从佛法的恩德来说，我们今生皈依三宝修学佛法，真正成办增上生与决定胜的大义利，都要依靠暇满人身才能成办，而这人身宝正是依靠母恩养育才长成的。所以，今天能具有人身而有学法的良机，完全是母亲深情养育的恩德。

想一想，有如此健全的眼、耳、鼻、舌、身、意，能够闻法、思惟、修行，都是母亲长养的结果。若没有母亲，自己就连看一页书、念一声佛、上一次香的机会也没有。所以，应当感念母亲赐予修法所依的深恩。

进一步思惟，不只在人道，母亲前世还在旁生道等中做过我们的母亲，不惜身命地养育、照顾我们。

有一本《物犹如此》的古书，收集了许多可歌可泣有关母爱的故事，以下摘取其中三则。

有个叫桓温的人，一次前往四川，途经三峡时，遇到一件奇事。 有个人抓了一只小猴子带到船上，小猴的母亲沿着河岸随船奔跳，一路啼叫足足跑了一百多里都不肯离开。最后母猴纵身跳到船上，当时就气绝身亡。有人剥开母猴的身体，只见肚中肠子寸寸断裂。

还有个姓彭的人擅长射箭。一次他入山打猎，看到溪水边有只母猴正在给孩子喂奶，就张弓放箭，射中了母猴。母猴自知无法存活，就用尽力气抱起孩子，让它喝完最后一顿奶，然后摘下几片树叶，把奶水挤在树叶上，放在孩子身旁，一边呜呜哀叫，好像在教孩子怎么喝这份奶水，最后一声号叫，气绝而亡。

还有一则双鲤救子的公案。有个吴江人，家有一口鱼塘，到了冬天时，他筑起低坝，放掉塘里的水，想取里面的鱼。 水放到一半时，只见两条大鲤鱼不断地从低坝跳出跳进。他觉得奇怪，便仔细观察，发现几百条新生的小鲤鱼聚在一个洞里出不来，两条鲤鱼跳进跳出，一边衔着小鱼一边往前游，为了救护孩子而不惜生命。

思考这些故事，可以把眼光扩大到前世。今世的母亲不论在轮回哪一道中，只要是做母亲，为了养育、保护我们，都曾经不顾惜生命，倾注全部的爱心，和今世一样，全心全意照顾我们。

转缘其他亲人、中庸、怨敌以及一切众生，思惟他们曾为自己母亲的恩德。综合起来观察，在无尽的过去生中，曾以慈爱养育过自己的母亲多得可以充满虚空。每一生喝过的母奶足以汇成无尽的海洋；每一生让母亲伤心流下的泪水聚成四大洋；每一生母亲赐予的身体无量无边；每一生母亲给过的衣食堆满大地；每一生母亲为我们做过的事，记录成书，高过须弥山；每一生为养育我们所造下的罪业，足以让母亲在恶趣中感受无量的苦恼。

总之，不经思惟时，不易感受母亲的恩德，而一旦思惟起来，生生世世母亲的恩德，尽未来劫也述说不尽。正是那句话：母恩比海深比山高。只要我们还在轮回中，来世的每一位母亲仍将以同样的方式养育我们。

忆念母恩之后，我们应当知恩图报。若大地众生个个皆已成佛，则我们不必做什么；然而，真实的情况是：诸母正处在极悲惨的境地，她们因无明障蔽而被烦恼魔扰乱，内心不能自主，又没有善知识的引导，疯狂地在轮回崎岖的山路上一路蹎蹶，冲向恶趣险崖。

眼看母亲一步步跑向深渊，做为孩子能忍心坐视不管吗？母亲此时最希望孩子来救她，子不救母，谁来救母呢？想到这里，内心应发愿：一定要救拔母亲出离生死，以回报母亲的大恩。也就是发愿尽未来际为诸母开示增上生、决定胜的善道，最后将她们安置于佛果。如此再三发起报恩的善心。

未五、佛门之孝道

上述知母、念恩、报恩，加上慈、悲、增上意乐，合起来是修佛门的大孝。

以下从本师释迦牟尼佛说起，谈谈佛门中的孝道，以此引起每一位佛弟子的重视。

佛世时，有一外道为了利养，对三宝心怀嫉妒，而欲毁谤，见阿难尊者托钵乞食，便讽刺说：“你的导师瞿昙实际是个恶人，才降生七天，母亲就去世，这不是恶人吗？而且，私自逃离王宫、越过城墙，让父王痛苦昏倒在地，用水泼脸，直至七天才苏醒。可怜的父王举身大哭，悲伤地说：‘国家是属于你的，我也只有你一个孩子，为何丢下我独自入于深山？’你的导师瞿昙不知恩情，不顾一切地走了，所以他是个不孝之人。”

阿难听了心生惭愧，乞食回来，合掌问佛：“世尊！佛法之中，有没有孝养父母呢？”

世尊预知事情重大，舒颜微笑，从面门放出五彩光明，遍照十方世界。这时诸大菩萨一齐来到王舍城的耆阇崛山中，恭敬祈请世尊广大开演《大方便佛报恩经》。

以下是经中的一段公案。

过去无量劫前，波罗奈国的国王被奸臣罗睺罗谋杀篡位，并且杀害了两位王太子。国王最小的儿子在边疆为王，性格调柔贤善，天神们都恭敬爱护他。他有个七岁的太子叫须阇提，聪明孝顺，深得小王喜爱。

当时，天神告诉小王：“奸臣罗睺罗谋反，杀了你的父母兄长，不久会率军前来杀害你，你赶紧逃走吧！”

国王闻言，反覆思惟后，决定逃奔邻国。当时去邻国有行程七天和十四天的两条路。于是国王备了七天的粮食，带着妻儿仓促出逃。

三人因出走匆忙，而误入了行程十四天的路上，此道难行，又没有水草。出发时只备了一人的粮食，现在三人同吃，几天粮食便吃完了，而前面的路还很遥远。

国王心想：没必要三个人一起死，应当杀了夫人取肉为食，保全我和孩子的性命。

想毕，国王便拔刀想杀夫人。太子眼见要杀母亲，急忙握住父亲的手，询问原因。

国王满眼泪水、声音微弱地对孩子说：“想杀你母亲，取血肉延续我们的生命，不杀也是等死，我的身体也如此，现在死活都无把握。为了保全你的性命，想杀你母亲。”

太子回答：“即便杀了母亲，我也不可能吃，天下哪有孩儿吃母亲身肉的事。不吃肉，我必定会死，父王应当杀了孩儿，割取孩儿的身肉救活父母。”

国王听了，内心悲痛、闷绝倒地，对孩子说：“你就如我的眼目，谁会挑自己的眼睛吃呢？即使我舍弃身命，也不吃你的身肉。”

太子说：“如果断了命根，我的身肉几天就会臭烂，但愿父母每天在孩儿身上割下三斤肉，分成三份，两份供养父母，一份自己吃，以此延续生命。”

国王答应太子的请求。不到几天，太子的身肉很快吃完了，骨节相连，只剩一口气没断。太子无法支撑，倒身在地。

父母赶紧抱住太子，放声痛哭说：“我们是什么样的人，竟然吃你身肉，让你受这样的剧苦。前面的路还很远，你的身肉已吃完，现在不如三个人一起死。”

太子说：“还剩一天的路程，就让我死在此地，愿父母莫如一般人的见识，都在这里丧命。请父王割下我骨缝里的肉，供养父母，这样可以到达目的地。”

父母听了，割下少许的肉分成三份，一份给太子，两份自己吃。吃完后，告别太子上路。

太子起身目送，看着父母渐渐从视野中消失。

太子思念着父母，目光不愿暂离。良久，才又倒身在地。这时，飞来许多蚊虫，在太子身上吮吸鲜血，太子苦不堪言，只剩命根没断。

这时，他立誓说：“愿我前世的罪恶从此永远消除，从今往后再也不造恶业。今天我以身肉供养父母，愿父母常得福报，昼夜安乐，睡无恶梦，天护人爱，愿县官、盗贼，阴谋消灭，触事吉祥。所剩的血肉，供养这些昆虫，让它们得到饱足，愿我来世成佛，布施圣法，遣除它们饥渴生死的重病。”

发此大愿时，天地剧烈震动，太阳也失去了光色。

帝释天来到人间，试验太子的道心，问：“今天你难舍能舍，以身肉供养父母，以此功德，你有何愿望，想做天王、人王、梵王、魔王吗？”

太子回答：“我不求这些，我唯求佛道、普度众生。”

帝释说：“佛道长远，久受勤苦方能成就，你如何受得了这种苦呢？”

太子说：“假使热铁轮在我顶上旋转，终不以此苦退失菩提道。”

帝释说：“这只是空话而已，谁相信你呢？”

太子发誓：“如果我欺骗，就让我伤口始终不愈合。如果真实，让我身体恢复如初，血变为乳。”

太子发誓后，身体立即恢复如初，血变成白色的乳汁，相貌更加端正。

帝释天赞叹说：“如果成佛，愿先度我。”

再说，太子的父母来到邻国，向当地国王讲述了沿路经历。国王被太子的孝心感动，就派遣军队，护送他回国讨伐罗睺罗。

父王率军经过与太子决别之地，遥见太子身体恢复，比过去更加端正。

父母激动地抱着太子，悲喜交加。太子向父母诉说离别后的经过。

一家人都很欢喜，共同坐着大象返回本国，因为太子的福德力、慈孝力，收复了国家。父王便立太子为国王。

当时的父母是释迦佛父母的前世，太子是释迦佛的前身，帝释天是憍陈如的前身。

《杂宝藏经》当中说：

很久以前，雪山上有只鹦鹉，父母双目失明，它常常啄取好的果子，首先供养父母。 当时，有位农夫最初播种时曾经发愿说：我所种的稻谷要与众生一起分享。 鹦鹉因为农夫有布施心，就时常在他的田地里啄取稻谷供奉双亲。 一次，农夫发现谷穗被虫鸟啄食，气愤懊恼，就设下罗网捕捉了鹦鹉。 鹦鹉说：“因你前面以好心布施，我才敢来啄取，今天为何用罗网捕捉我？” 农夫问：“你为谁啄取稻谷？” 鹦鹉回答：“我上有盲眼父母，我以此供养父母。” 农夫说：“你以后可常来取，不必有顾虑。旁生都如此孝养父母，何况人呢！” 佛告诉众比丘：“往昔的鹦鹉是我的前身，田主是舍利弗的前身，盲眼父母是我父母净饭王和摩耶夫人的前身。因为往昔孝养父母，故我今日得成佛道。”

由这些公案可知，释迦佛生生世世报答父母之恩，以身体血肉等供养，因为圆满了大孝，最终成就佛道。

佛在《大方便佛报恩经》中说：如来为了一切父母，常常难行能行，难舍能舍。头目脑髓、国城、妻子、象马、七宝、辇舆、车乘、衣服、饮食、卧具、医药，一切给与。勤修精进、持戒、布施、多闻、禅定、智慧，乃至具足万行，不休不息，心无疲倦。为了孝养父母，知恩报恩，故能今天速成佛道。

在《六度集经》中，佛也告诉众比丘：我生生世世奉持诸佛至孝之行，功德崇高，福德隆盛，所以我成为天中之天，三界独步。

佛在《贤愚经》中教导阿难：“出家在家，慈心孝顺，供养父母，计其功德，殊胜难量。所以者何？我自忆念过去世时，慈心孝顺，供养父母，乃至身肉济救父母危急之厄，以是功德，上为天帝，下为圣主，乃至成佛，三界特尊，皆由斯福。”

佛成道之后，仍然在人天众生前示现孝亲的行为。

佛首先度化父亲净饭王，因担心父王不信佛法，就特意派优波离尊者来到王宫，腾身虚空，显现种种神通，天龙八部也示现了种种庄严供养，由此折服净饭王因富贵滋生的世俗念头，让他安心皈依三宝。

之后，佛以超越世间的般若智慧，为父王阐明了世间苦、空、无常的真理，最后劝父王和族人修行净土，以深信切愿一心称念阿弥陀佛，求生极乐世界。

当时，在法会中，净饭王以下当即证得法眼净，有许多人都现证了圣果。

净饭王过世时，佛也回来举丧，亲自将父亲放入棺木入殓，然后和儿子罗睺罗、堂弟阿难、难陀四人，把父亲的棺木抬上灵鹫山安葬。

佛母摩耶夫人因为生佛的功德，而成为忉利天主。为了报答母亲怀胎十月的恩德，佛上升忉利天，在几十天中为母亲宣说了《地藏经》。

在《佛升忉利天为母说法经》中，具体记载：

佛在忉利天欢喜园的波利质多罗树下，结夏安居三个月，四众弟子围绕在佛的身边。当时佛身毛孔放射千种光明，普照三千大千世界。 摩耶夫人闻讯后，乳汁自然流出。她说：如果真是我所生的悉达多，乳汁应直接送入他口中。 说完，乳汁如白莲花一般，进入佛的口中。 摩耶夫人见后，喜不自禁，心花绽放。她一心至诚地五体投地，专精正念，烦恼顿时止息。佛为她说法，证得须陀洹果。

很快，天上三个月的结夏安居结束了，佛要返回南瞻部洲，佛身放出极明朗的五色光明。

帝释天知道佛要降下人间，就派遣鬼神以珍宝砌成三道台阶，非常庄严华丽。

佛对摩耶夫人说：生死之法，聚会终有别离。我要返回人间，不久也要趣入涅槃。

摩耶夫人垂泪说偈，与世尊辞别。

佛走下宝阶，大梵天主手持伞盖，四大天王站立左右侍卫，四部大众用各种美妙的歌呗赞叹世尊，天空中顿时出现各种音乐声，处处散华烧香，佛便从天上下到了南瞻部洲。

憨山大师《梦游集》中有一段说：“经云‘大孝释迦尊，累劫报亲恩’以释迦多世修行之时，皆是报亲之地，故《梵网经》云‘孝名为戒’，谓孝顺父母，乃至一切众生。然戒为成佛之本，而孝又为戒本。是知诸佛菩萨救度众生出诸苦恼，皆修孝顺之行也。”

释迦佛生生世世报答一切父母恩，因孝亲而成佛，他成佛后所说教法，也是教导后世弟子以孝为戒，后世的圣者菩萨、高僧大德、一切贤善的佛弟子，也必然随顺佛陀教法，奉行大孝之道。

翻开《地藏经》，可以读到地藏菩萨因地感人至深的孝行。正是以孝为本，才发起了“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”的深宏誓愿。

《地藏本愿经》中如是说道：

过去无量劫以前，有清净莲花目如来出世。在佛的像法时代，有位光目女供养了一位罗汉饮食。

罗汉问她有何愿望，她说：“我想在母亲亡日救拔母亲，不知我母亲现在转生何处？”

罗汉入定观察，见光目的母亲堕在恶趣中遭受极大痛苦。

罗汉又问：“你母亲生前作何行业？今在恶趣受大痛苦。”

光目女答：“我母亲平时爱吃鱼鳖吃鱼子，一生所吃鱼鳖数以千万计。愿尊者慈悲，救救我母亲！”

罗汉就叫光目女诚心念诵清净莲花目如来，并塑画佛像，这样冥阳两利，存亡都获福报。

光目女依言画佛像供养，并以恭敬心悲泣顶礼佛陀。到后半夜，忽然梦见如须弥山般金光晃耀的佛身，放大光明。

佛对她说：“你母亲不久将投生你家，降生时就会说话。”

后来，光目家的一位女仆生了孩子，不到三天就会说话，而且对光目说：“生死业缘，果报都是自受。我是你母亲，久在黑暗之中。自从与你分离后，几次堕入大地狱，依仗你的福力才转为下贱之人，但也短命，只能活十三年，又要堕入恶道，你要设法让我脱免。”

光目女知道眼前的婴儿确是母亲的转世，她悲伤哭泣说：“既然是我母亲，应当知道自己造了何业，堕入恶道。”

婴儿答：“我是以杀害、毁骂两种恶业而受果报的，如果不依仗你的福力救拔我，以此恶业不得解脱。”

光目女又问地狱受报的情形。

她回答：“罪苦之事让人不忍言说，即使千百年也述说不尽。”

光目女听了悲伤痛哭，对着虚空说：“愿我母永脱地狱，十三岁之后不犯重罪，不再堕入恶道。十方诸佛，请哀愍我，听我为母亲发广大誓愿：若能让我母亲永离恶道及不做下贱之人，乃至不做女人、永劫不受者，我从今日开始，在清净莲花目如来的佛像前发愿，往后百千万亿劫中，一切世界三恶道的苦难众生，我都发愿救度，让他们远离恶趣，直至究竟成佛，我才成就正觉。”

光目女发愿后，听到清净莲花目如来告诉她：“光目，你能为母亲发此大愿。我观察你母亲十三岁后，舍此报身转为梵志，寿命一百岁。此后，又会转生无忧国土，寿命不可计数劫，最终成佛，广度恒沙众生。”

如是地藏菩萨在往昔久远劫中，为报母恩，发恒沙大愿，广度无边众生。

憨山大师说：“以众生历劫生死，出没六道，舍身受身，无一类而不经过，是无一类而非曾经之父母。且众生度尽，方受证菩提，故所度众生一一出苦，皆菩萨所尽孝道之心也。”

另一部《盂兰盆经》也是佛门中的孝经，此经说佛的大弟子神通第一的目犍连尊者，为报答父母养育之恩，以神通眼观见母亲转生饿鬼，得不到饮食。尊者就以钵装满饭去救济母亲。以业力关系，母亲无法享用，饮食还未入口就变成火炭，尊者只好回来向佛陀求助。

佛说：“你母亲的重罪不是你一人之力所能超拔，应当借助十方众僧的威神之力才能解脱。”佛教他举行盂兰盆会，在七月十五僧自恣日，供养十方大德众僧，由一切圣僧共同的福德功勋，解脱母亲的苦难。

目犍连尊者依教奉行后，母亲当天就解脱了一劫饿鬼之苦。

佛还教导：在七月十五佛欢喜日，应当为现生父母、过去七世父母，做盂兰盆会，供养十方众僧。愿现世父母寿命百岁，无病无一切苦恼，乃至七世父母离饿鬼苦，转生人天，福乐无极。

佛说：佛弟子修孝道之人，应当念念中忆念父母。年年七月十五，为父母作盂兰盆，供佛供僧，以报父母长养之恩。

再看高僧大德的慈孝行为。

藕益大师二十三岁时所发的四十八愿，前两愿就是报父母恩的大愿：

“第一愿，我本发心，上报慈父钟之凤生恩，愿三宝力，令我无始慈父，咸生净土，速证菩提，令闻我名者，亦报父恩。 第二愿，我本发心，上报悲母金大莲养育恩，愿三宝力，令我无始悲母，咸生净土，速证菩提，令闻我名者，亦报母恩。”

诸如此类为父母发愿文，《灵峰宗论》中收集了七种。古来高僧大德都是大慈大孝，发心救度无边的父母，永脱轮回。

后周时代，有一位唐朝宗室七岁就出家的道丕法师。在他十九岁时，他所在的长安城被战火焚烧一空，他背着母亲躲避战乱走进了华山。 当时粮食昂贵，道丕自己辟谷不食，依靠乞讨供养母亲。母亲问他吃了没有，他总说吃饱了。 有一次，母亲说：你父亲在霍山战死，尸骨抛于荒野，你能不能收回来安葬？ 道丕一路赶往霍山，他捡起一堆白骨，昼夜诵经，忏悔父亲的杀业，而且祈祷说：“这堆骨头里有转动的，就是我父亲的遗骨。”这样一心专注地念诵。 几天后，有骷髅从骨堆里跳出，摇动了很久。道丕深信这是父亲的遗骨，就抱在怀中拿回来见母亲。 那天晚上，母亲梦见丈夫回家。第二天早晨，果然遗骨送到了家门。 后来，道丕应诏进京，美名传播朝野。

宋代长芦宗 ○ 禅师，二十九时觉悟到人生无常，礼长芦秀禅师出家，深得法要。 因为母亲无依无靠，他把母亲迎养到方丈东室，劝母亲念佛求生净土。过了七年，母亲念佛安详往生。

以下是一则近代陈悟证居士 割臂疗亲的故事。

陈悟证十二岁时，父亲出外谋生，只有她在家侍奉母亲。 有一天深夜，母亲忽然生病，不停地吐血。家里没有男子，母女俩惊慌失措。 陈悟证毅然割下手臂的肉煎汤，说是汤药，让母亲喝，当即止了血。 过去妇女都是穿长袖衣服，所以几十年中连她的儿女都不知道这件事。 一九二八年冬，这位童年割臂疗亲的老太太在七十三岁高龄时得了一场重病。她的儿子魏逖先居士，发心为母亲左臂燃香，祈祷母亲三业清净。 到了同月二十三日晚，老太太忽然呼吸微弱，全家人见了都围在床边一起念佛。 当年除夕，逖先居士又在右臂燃九炷香，为母亲发普贤十大愿。 第二年正月十五夜晚，逖先的妹妹也在左臂燃三炷香。十六日晨，又在右臂上燃六炷香。 三月初一，逖先和两个妹妹各在左臂燃三炷香，一起为母亲祈祷佛力加被。 陈悟证老居士被儿女的孝心感动，把儿女叫到床前说：“我十二岁时，曾割臂治疗你们外婆的急病，当时我绝没有希望我的儿女也能报答我。想不到现在病了，你们为我燃了这么多臂香，祈求佛力加被，这也是我割臂疗亲的感应。” 说完她露出左臂给儿女看，割肉处的刀痕长约三寸，宽到七八分。大家看了都感动落泪。 到了三月初六，老太太在念佛声中含笑合掌往生。

总之，佛门中的大孝：时间上，不仅是一生行孝，而且尽未来际行孝；对象上，不仅利益今生的父母，而且利益生生世世的父母；利益上，不仅给予衣食受用，而且给予增上生与决定胜的安乐，让一切父母究竟成佛。

所以，世间孝道只在眼前尽孝，佛门孝道则扩展到无量劫；世间孝道只局限一地，佛门孝道则是度尽全法界的众生。佛说戒以孝为宗，是为出世间第一大孝。藕益大师说：“予观世出世间至德要道，皆无有胜于孝慈者也。世间非孝慈，无以成圣贤；出世非孝慈，无以做佛祖。”

辰二、正发此心分三：① 修慈 ② 修悲 ③ 修增上意乐

第二，正发此心分三。

“此心”是希求利他之心。“发起希求利他之心”的修法有三：① 修慈；② 修悲；③ 修增上意乐。

巳一、修慈分五：① 慈的所缘与行相 ② 慈心之利益 ③ 虽然最初难生但意义极大，故下至读诵词句而修 ④ 修习次第 ⑤ 真实修习之方法

午一、慈的所缘与行相

初修慈中，慈所缘 者，谓不具足安乐有情。

慈心的所缘，是缺乏安乐的有情。

行相者，谓念云何令遇安乐，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。

慈心的行相，即慈心心理活动的相状，有三个方面，即思惟：怎么能让他得到安乐？多么希望他获得安乐；应当由我来为他成办安乐。《瑜伽师地论》说：“以慈心者，为欲令得乐义故。”

例如：明朝宰相冯琢庵的父亲是个善人。有一年隆冬的早晨，他遇见一人倒在雪地中，半身都已冻僵了，于是，他解下皮袄为他穿上，而且把他带回家，无微不至地照顾。

当时，冯善人的心理是：如何能让他得到温暖？他能得到温暖该有多好！我应当帮他得到温暖。

又比如，见别人内心缺乏安乐，我们想：如何让他获得内心的安乐？多么希望他得到心灵的安乐！我应当教他实现安乐的方法，让他得到安乐。

总之，慈心的行相是三种心：① 着想心（替别人着想的善心）；② 善愿心（希望他人获得安乐的善愿）；③ 责任心（发心为他成办安乐的善心）。

慈心有悦意慈和与乐慈两种，悦意慈是见众生如同独子般悦意的慈心，通过修习知母、念恩、报恩，自然会生起悦意慈。此处所说的是与乐慈。

午二、慈心之利益分二：① 慈心利益之量 ② 慈心的功德种类

为何要宣说慈心的利益呢？ 不打开宝囊就不知囊中有宝，同理，若不宣说则不知慈心的利益。所以，有必要对希求大福德之善缘者宣说慈心的利益。了解利益之后，就会努力修持。

胜利者。

具足以上三种行相的慈心，能引生极殊胜的利益。以下从功德之量与功德种类两方面说明，就是要显示慈心福德之广大，由其会出生哪些利益。

未一、慈心利益之量分三：① 慈胜广大财供 ② 慈胜广修梵行 ③ 慈胜长期持戒

申一、慈胜广大财供

《三摩地王经》云：“遍于无边俱胝刹，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一数分。”

前三句假设了一种广大供养，第一句说供养处，第二句说供养物，第三句说供养时和供养境，第四句通过较量彰显慈心福德之广大。

《三摩地王经》说：普遍在无边俱胝的世界中，用尽不计其数的供养物，以此持续不断地供养一切贤圣，也比不上慈心功德之一分。

此说较以广大财物，于究竟田 常时供养，其福尤大。

上一颂是说，相比常时对究竟田作广大财供养，修慈心的福德更为巨大。 静心体会一下，供养的处所、供物、时间、对境如此广大、殊胜，但由此产生的极大福德，却不如慈心福德之一分。这说明，相比不具慈心的大供养，给予一切众生安乐的慈心更伟大、更可贵，力量更巨大。

申二、慈胜广修梵行

《曼殊室利庄严佛土经》云：“于东北方有大自在王佛，世界曰千庄严，其中有情皆具安乐，如诸苾刍入灭定乐。”

《曼殊室利庄严佛土经》说：在东北方有一尊大自在王佛，佛所教化的世界名叫千庄严，在那里的有情都具有如比丘入灭尽定般的大安乐。

“设于彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若于此土最下乃至于弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住。”

此段是较量功德。一是在安乐世界里，持续万亿年修持清净梵行，一是在此秽土下至一弹指顷的短暂时间中，缘一切有情生起慈心，后者福德远远超胜前者，何况日夜安住慈心。

在安乐世界修梵行和在恶浊世界修慈心是两种修法，后者一弹指顷的修行竟超过前者万亿年的久修，说明“慈”法是一种能力极大、能迅速成就功德之妙法。

比如，通过网路发短信，可以瞬间从青藏高原发送到太平洋彼岸，但叫邮递员徒步走到美国，几年也到不了。这是因为运用的方法不同，而导致效果相差悬殊。因此，以慈心修集功德，就如拥有加速器一般。

申三、慈胜长期持戒

《十方广大解脱经》说：“谁于诸世界，乃至一劫间，护持清净戒，不如一刹那，修持慈心胜。”

由以上较量可知，慈心的福德广大不可思议，下至一念修慈，就能获得无量福德。若非佛说，谁能了知此事；若非经证，谁会发誓勤修。以上已再再显明功德藏就在自心，若能修持开发慈心，则确是开启了无尽藏。

未二、慈心的功德种类

《宝鬘论》云：“每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分。”

龙树菩萨在《宝鬘论》中说：譬如，煮三百罐饮食，内有六十种各类佳肴，如是一日布施三次，持续很长时间，其福德却不如片刻修习慈心福德之一分。

所以，修心比在外相上修行更加重要，后者虽然辛苦、持久，善心却微弱、狭小，前者只修片刻，但内在是祈愿一切众生具足安乐的大慈心，所以无法相比，就像每天燃三百根蜡烛的光明，远远不如片刻的阳光强烈广大。

遗憾的是，世人虽求安乐，却不知乐因是什么，在追求安乐的过程中，也不能明辨缘起的差别，不知轻重、主次、缓急、胜劣，由于蒙昧而不能快速、善巧地改造自己的命运。

论中已如是明示，若仍不知努力趣入，岂非愚者？若诚信圣言，谁不死心虔修呢？

“天人皆慈爱，彼等恒守护，喜乐多安乐，毒刀不能害。无劳事得成，当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德。”

慈心修到究竟，可得解脱。如果暂时没有解脱，也必定能获得慈法八德。

“慈法八德”即：

1. 人天慈爱，“爱人者人恒爱之”，慈爱众生，将得到人类与诸天等的慈爱。

   众生都不愿受苦，而愿别人给自己安乐。具慈心者处处想给予别人快乐，谁不愿意亲近他呢？嗔与慈是一对行相相反、作用也相反的心理。我们观察嗔心重的人，即使他曾经饶益过的众生也不愿接近他，谁都不愿看到嗔怒的脸，不喜欢见到粗暴的行为。相反，谁都愿意和具有慈心的人在一起，就像在寒冬，愿意坐在温暖的阳光下一样。

2. 获大守护，非人等都会发心守护。

3. 内心喜悦，以嗔心会导致内心不安宁、不悦意，即使睡在最舒适的床榻上，也烦躁难眠、恶梦连连。所以，嗔心带来心理紧张、急躁、粗暴和不悦。反之，慈心生起时，会显现安详、轻松、柔和、充满喜悦的良好心境。所以，慈心是欢喜之源，令人当下安详、宁静。

   宋代永明大师挪用了几十万库钱放生，依律被判死刑。临刑时，大师脸色不改，内心充满欢喜。他说：我救活了万万生命，怎么不安乐呢？这是以慈力自然引生的欢喜。

4. 身多快乐，慈心能令身体生起乐受。修好了慈心，能让全身的细胞、组织、气血处于极佳状态。从气色、精力、眼耳的聪明、肌肉的弹性等各方面观察，可以发现：慈心能让人年轻、健康、充满活力。

5. 毒不能害，

6. 刀不能害，以慈力，水、火、刀、毒等不能伤害。慈心与害心相违，以嗔心损害了众生的四大，由于缘起无欺之故，将会遭受同类报应，而慈心是想给予众生安乐的善心，不可能感得被损害的果报，否则因果律就错乱了。 有人说：也有具慈心的人遭遇水、火等灾难。 对此，须善加辨别。他遭受灾难是由前世恶业所感，并非以今生修慈所致，慈心将在其他时间成熟乐果。

7. 心想之事无需劳苦，就能顺利成办。

8. 上生梵天，为何佛说以慈心感生梵天呢？《大智度论》中解释：古印度人尊崇梵天，对梵天家喻户晓。当时，印度婆罗门数量众多，他们求生梵天，所有修法福德都祈愿转生梵天。若众生听到修慈能生梵天，就会生起信心、向往修慈。基于此因，佛说修慈上生梵天。

《大乘本生心地观经》中说，过去有位妇人要前往遥远的异国，她抱着孩子涉水渡恒河。

当时恒河水暴涨，淹没了母子俩。母亲不肯抛弃孩子独自逃命，结果双双淹死。妇人以慈心的善业力，而转生色究竟天，成为大梵天王。

以上慈心八德着重说明世间安乐。就出世间而言，比如，弥勒菩萨，因地着重修慈心三昧，果地也是以慈悲利益一切众生，故称为“慈氏”。

以下解释“慈心是最殊胜的守护”。

若有慈心，天人慈爱自然集会。佛以慈力战败魔军，故守护中为最胜等。

如果具有慈心，人类和天众自然对你慈爱，由于被你的慈爱感召，他们会围绕在你身边拥护你。佛陀成道前，也是以慈力战胜魔军。这说明慈心是一切守护中最殊胜的守护。

《杂宝藏经》有一则公案：

以前，有位王子被驱逐出境。他在流亡途中看见一位被处以酷刑的人，手脚全被砍断。 王子出于慈悲，就去采一些花果，想救济这位残疾人。 王子去摘采花果时，妻子与残疾人私通。因为心怀私情，妻子对王子生起了怨恨。 有一天，妻子叫王子去采岸边一棵树枝上的花果。王子说：下面的河很深，这样很危险。 妻子叫他用绳索绑住腰部，她在后面拉住。 王子快要走到岸边时，妻子无情地将他推入河中。以慈心的力量，王子顺流漂下，并未淹死。

大河下游有个国家，国王刚去世，相师正在寻找新的国王，他远远看见河面上飘着一团黄云盖，测算“黄云盖下必有神人”，就派人前去迎接，结果王子被立为新国王。 再说那位狠毒的妻子担着残疾人四处乞讨，一天他们来到了新国王的国境中，国人都称赞这是一位好妻子，不仅不嫌弃残废的丈夫，还一路担着恭敬承事。 这件事很快传到国王的耳中。国王便派人把他们带到大殿前面，国王问：“这残疾人真是你丈夫吗？” 女人说：“是。” 国王又问：“你认得我吗？” 女人答：“不认识。” 国王又问：“那你认得某某吗？” 女人仔细打量国王，认出是自己的丈夫，心中万分惭愧。国王心地慈善，还是派人养活这对夫妻。这位国王就是释迦佛的前身。当时，正是以慈力，未被大水淹死，并荣登王位。

《杂阿含经》中也有一则公案：

往昔，诸天与阿修罗战争，天人因不敌阿修罗，纷纷溃逃，帝释天也恐慌地乘车向北逃往天宫。 在经过须弥山下的森林时，树下的金翅鸟巢里住有许多小鸟。 帝释天害怕天人的车马会踩死小鸟，就对车夫说：你驾车回头，不要杀死幼鸟。 车夫说：“阿修罗的军队正紧追不舍，若回头会陷入阿修罗的包围。” 帝释天说：“宁可死在阿修罗手里，也不愿天人的军队踩死众生。”于是，车夫掉转车头向南行进。 阿修罗的军队远远看见帝释天卷土重来，以为是天人的计策，一时间惊惶失措，纷纷逃回阿修罗的宫殿。 佛告诸比丘：帝释天是三十三天自在的天王，他以慈力摧伏了阿修罗的军队，应赞叹慈心的功德。

这则公案也说明慈心是最殊胜的守护。 下面，再回到原文。 “等”字表示还有其他功德，比如，以慈心能清净业障。《十方广大解脱经》说：“谁在此世间，身语意造罪，纵定堕恶趣，以慈速令净。”

以慈心能得到好人缘，让众生一见到你就心情愉快。《般若八千颂》说：“多修慈心，并得稳固者，令众生见而愉悦，无有嗔恨。”

《大悲经》中，佛说安住慈心者，能得十一种利益：① 睡眠安稳，醒时欢喜；② 不见恶梦；③ 人与非人喜爱；④ 诸天拥护；⑤ 毒不能害；⑥ 刀箭不伤；⑦ 火不能烧；⑧ 水不能淹；⑨ 得好衣、饮食、床座、卧具、汤药；⑩ 得上人法；⑪ 身坏命终，得生梵天。

以上这一切都是唯心变现的，因果决定不错乱。以慈心予乐，不生恐怖、痛苦、背离、贫穷，不遭人唾弃、堕落下贱。

慈心是净水珠，可以净化心灵，遣除嗔恨、怨恼、嫉妒等污浊。 慈心是安乐源，能源源不断出生上妙喜乐。 慈心是无能胜，水不能淹、火不能烧、毒不能害、怨敌不能害。 慈心是阳光，能融化自私的坚冰，给世间带来温暖。 慈心是明灯，能破无明长夜，照亮生生世世的道路。 慈心是妙手，能给予一切众生安乐的资具。 慈心是宽广的胸怀，能怀抱一切。 慈心是大地，能孕育一切、生长一切。 慈心是功德藏，发起一刹那慈心，就有无量功德。

以慈心三昧之力，毒药可化为甘露，刀杖能变成鲜花；向刀山，刀山必折；向火海，火海必灭。观世音普门究竟的无畏神力，也不离现前一念慈心。

慈法是救劫浊之良药、解冤业之神咒，是实现和平、安宁的最佳妙法。一家行慈，一家幸福；一国行慈，一国太平；人人行慈，浊世顿成净土。

慈心具有净化相续、产生喜乐、增上功德、消除业障、创造和平、实现净土等不可思议的功德，所以应将慈心视为如意宝，让它在心相续中真实生起。

午三、虽然最初难生但意义极大，故下至读诵词句而修分二：① 总说 ② 引经文具体解释

未一、总说

故虽难生，然须励力。

因为慈心功德极为殊胜，所以即便难以生起，也要努力。

《杂阿含经》中，世尊问比丘：你们认为指甲上的土多，还是大地土多？

诸比丘回答：世尊，指甲上的土很少，大地土无量。

佛告诉比丘：能数数下至一弹指顷对一切众生修慈心的人，只有指甲上的土那么多；不能数数下至一弹指顷对一切众生修慈心的人，如大地土那么多。所以，诸比丘，应时常对一切众生修习慈心。

《集学论》说：当一切心 思惟金光明中，开示修习慈悲偈文，下至语中读诵而修。

《集学论》中说：应以一切心思惟《金光明经》中开示修习慈悲的偈文，下至以读诵词句来修。

按照寂天菩萨的开示，上等修行者须一切心思惟修习慈心，下等者则应读诵词句而修。

其文为“以此金光胜鼓音，遍于三千世界中，恶趣诸苦阎罗苦，匮乏苦苦愿息灭”等。

《金光明经》中这段经文有一段不可思议的来历。

当年，妙幢菩萨在佛前听法之后，欢喜踊跃，他专心致志地思惟，回到自己的住处。

当晚，他梦见一面巨大的金鼓，如太阳般金光灿烂。在大光明中，他目睹了十方无量诸佛安详端坐在宝树下的琉璃宝座上，无量百千大众围绕，诸佛正在演说妙法。

这时，有一位婆罗门用木棒击打金鼓，发出巨大音声，演说微妙偈颂，阐述忏悔之法。

妙幢菩萨听后，都铭记在心，系念而住。

天亮后，他在无量百千大众围绕下，带着各种供品走出王舍城，登上灵鹫山，来到世尊的住处。顶礼佛足后，布置各种香花，右绕三匝。

妙幢菩萨合掌恭敬，陈白佛言：“世尊！我梦见婆罗门手拿木棒击打金鼓，发出洪亮音声，演说微妙偈文，阐明忏悔妙法。我能一一忆持，唯愿世尊慈悲，听我诉说。”

然后，妙幢菩萨复述梦中所闻偈颂，演出一段《梦见金鼓忏悔品》，慈悲偈文就是其中的一段。

未二、引经文具体解释分二：① 祈愿众生获得世间安乐 ② 祈愿众生获得出世安乐

以下解释慈悲偈文的意义。念诵时，应随文发愿，不要有口无心。边念诵，边依经文发起给予众生安乐的慈心，功德不可思议。

在二十颂中，前十六颂是祈愿众生获得世间安乐，后四颂是祈愿众生获得出世安乐。

申一、祈愿众生获得世间安乐分二：① 祈愿众生获得现世善果 ② 祈愿众生获得未来善果

酉一、祈愿众生获得现世善果分二：① 愿令众生远离痛苦 ② 愿令众生获得安乐

戍一、愿令众生远离痛苦

一切世界诸众生，悉皆离苦得安乐。

这是总的普愿有情众生都能离苦得乐。

边念边诚挚地祈愿：无边世界中的任何众生，不论何种形态、相貌、根性、寿量，不论崇高或是卑贱，平等祈愿他们远离痛苦获得安乐。

以下是从不同侧面别别发愿，这样让慈心具体化极有必要。

一、拔根缺之苦

所有诸根不具足，令彼身相皆圆满。

真切地观想众生六根残缺的痛苦，发愿：一切众生诸根残缺的痛苦都无余消尽，让他们身相圆满。

二、拔诸病苦

若有众生遭病苦，身形羸瘦无所依， 咸令病苦得消除，诸根色力皆充满。

真切地观想众生的病苦，发愿：若有众生遭受病苦折磨，身体虚弱无依无靠之时，愿我令这一切病苦消除，让他们诸根重新充满活力。

三、拔刑罚苦

若犯王法当刑戮，众苦逼迫生忧恼， 彼受如斯极苦时，无有归依能救护。

若众生触犯王法，即将遭受刑法诛戮，面临死亡，惶恐惊怖，在如此极度痛苦之时，无有依怙，愿我从极苦中救度他们。

若受鞭杖枷锁系，种种苦具切其身， 无量百千忧恼时，逼迫身心无暂乐。

若众生受皮鞭、木棒鞭打，披枷戴锁，被各种刑具摧残身体，充满无量忧恼之时，身心倍受折磨，片刻不得安宁。

皆令得免于系缚，及以鞭杖苦楚事， 将临刑者得命全，众苦皆令永除尽。

愿我能让他们脱免系缚，不受皮鞭、木杖鞭挞之苦，即将临刑的人也能保全性命，愿令一切痛苦永远消尽。

四、令离饥渴苦

若有众生饥渴逼，令得种种殊胜味。

若有众生被饥饿、干渴逼迫，内心希求饮食，愿我能给予他们美味佳肴、甘甜净水，让他们获得饱足。

五、令离不具诸根苦

盲者得视聋者闻，跛者能行哑能语。

诚挚祈愿：愿盲者复明，看见五彩缤纷的世界；愿聋者复聪，听闻悦耳动听的声音；愿跛者能自在无碍地行走；愿哑者能以语言表达心声。

六、令离贫穷苦

贫穷众生获宝藏，仓库盈溢无所乏。

愿贫穷众生获得大宝藏，仓库里充满资具，应有尽有，无所匮乏。

以下总结。

皆令得受上妙乐，无一众生受苦恼。

总之，愿普天下的众生,都能感受上妙安乐，不让一位众生受一分苦恼。

观想之后，虔诚地祈愿。

戍二、愿令众生获得安乐

① 令得人天敬爱乐

受人歧视、轻蔑是一种心苦。观察自己，别人冷眼相待都不愿接受，稍被恭敬也心生喜欢，将此心推而广之，希望一切有情都能得到恭敬、爱戴，永远不受歧视之苦。

一切人天皆乐见，容仪温雅甚端严。

愿一切众生都成为所有人天喜闻乐见的对境。愿他们能礼仪端雅，受人敬爱。

② 令得诸丰珍玩乐

悉皆现受无量乐，受用丰饶福德具。

祈愿众生现在都能受用无量快乐，一切受用丰裕满足，各方面的福德具足不缺。

只要有情欢喜，愿我给予他们这些安乐，教导他们积聚安乐之因。愿发愿如是成就。

③ 令得伎乐随念乐

随彼众生念伎乐，众妙音声皆现前。

愿众生心想音乐，随念便能现前美妙乐章。

④ 令得池沼随心乐

念水即现清凉池，金色莲花泛其上。

愿众生心想净水时，眼前即出现清凉水池，水面上漂浮着朵朵金莲。

⑤ 令得四事随念乐

随彼众生心所念，饮食衣服及床敷。

愿众生无论心想何种饮食、衣服、床榻、敷具，都能随心所欲地获得。

⑥ 令得七宝珠璎严具乐

金银珍宝妙琉璃，璎珞庄严皆具足。

愿众生希求的金、银、珍宝、琉璃、璎珞等庄严饰品，都能具足。

⑦ 令得美名和睦乐

勿令众生闻恶响，亦复不见有相违， 所受容貌悉端严，各各慈心相爱乐。

祈愿：一切时处不让众生听到下至一句恶名，也不让他们彼此产生矛盾。愿众生常获美名，与人和睦相处。受生的身相容貌端正庄严，彼此以慈心互相爱乐。

我们应当如是祈愿世界祥和、没有诤论。

⑧ 令得资具随心乐

世间资生诸乐具，随心念时皆满足。

祈愿：众生需要各种世间资生的安乐具时，都能随心所欲得到满足。

⑨ 令得无贪乐施乐

所得珍财无吝惜，分布施与诸众生。

祈愿：人人不吝珍财，都能慷慨施予众生分享。

大乘经论中常说施者远比受者安乐，普愿众生都能获得这种安乐。

⑩ 令得香花随意乐

烧香末香及涂香，众妙杂花非一色， 每日三时从树堕，随心受用生欢喜。

祈愿：不论是焚烧的烧香、香末，以及涂抹的涂香，或者每天三时从枝头上飘落的众妙杂花，众生都能随意受用，恒时欢喜。

⑪ 令得供养三宝乐

普愿众生咸供养，十方一切最胜尊， 三乘清净妙法门，菩萨独觉声闻众。

普愿众生都能虔诚普供十方诸佛、三乘微妙圣法以及声缘菩萨圣僧。

供养三宝，以三宝不可思议加持力、供养者的信心力、不可思议缘起力，可以获得殊胜安乐。但愿一切信不信佛的众生，都能皈依三宝，获得此上妙安乐。

酉二、祈愿众生获得未来善果

不仅要祈愿诸母有情现世安乐，还要祈愿他们来世安乐。修习慈心时，不必限制，应尽量扩展心量，才尽性称性。譬如，要善待某人，把善心推至无限，应是所有暂时、究竟的安乐都愿给予他，若只愿给予部分，心量就不圆满。

① 令得不生八难乐

“八难”即八无暇。众生处在八无暇中，没有机会修学佛法，这是真正的苦难，故名“八难”。

试想：今生若不解脱，来世又不得暇满人身，则无法成办任何暂时、究竟的利益。所以，普愿天下诸母有情来世都能得到暇满人身。

常愿勿处于卑贱 ，不堕无暇八难中。

一边念诵，一边祈愿：诸母生生世世不堕于八无暇的障难之中受下贱身。

② 令得常遇世尊乐

我们会祈愿自己来世获得人身值遇佛法，亲近承事佛陀，开启一切安乐之源。自己所希求的也要给予天下诸母，愿她们生生世世值遇佛、亲近佛、承事佛、供养佛、常随佛学。

生在有暇人中尊，恒得亲承十方佛。

祈愿诸母每一世都受生为有暇尊贵之身，以此人身恒时亲近、承事十方诸佛。

③ 令得常生富贵乐

人人都不愿自己下贱、贫穷，而愿富裕尊贵。即便一件普通物质，我们都愿意使用好的、不要坏的。以这份珍爱自己的心，对待诸母有情，愿有情来世生在富贵之家，得到受用圆满的安乐。应当如是发起慈心。

愿得常生富贵家，财宝仓库皆盈满。

愿诸母常常转生富贵之家，财富丰裕圆满。这一类受用的安乐，愿我都能慈心普施。

④ 令得形妙闻名乐

如果可以设计自己的来世，谁都不愿相貌丑陋、名声败坏，即便脸上有疤痕都会羞于见人，听到辱骂会心中难受，可见人人都想拥有相好、美名。

现在，以这份珍爱自己的心慈爱众生，愿有情常得相好、常得美名。逐渐串习慈心，就能对治幸灾乐祸、冷漠坚硬的心态。

颜貌名称无与等。

“无与等”，即要求善心发至极致。想想看，几盘菜放在眼前，我们都要挑最好的吃，发慈心又有什么好客气的呢？要给予众生安乐，就彻底给予，愿他获得相好美名，就愿他获得最好的相貌和名声。善心不怕发，只怕发得不够广大，自己想要最好，也要祈愿给予众生最大的安乐。见人修行，要祝愿他获得最大成就；见人经商，就希望他生意最兴隆。所以，应将慈心发至极致，以最大的善心为有情祝福。

⑤ 令得寿命延长乐

生在世间，谁都想长寿延年。现在就放开心量，为一切诸母祝福，愿她们寿命无疆。

寿命延长经劫数。

祝愿天下母亲，寿命能多劫安住。

以上座中修慈所引生的贤善心态，要延续到日常的待人接物之中。见到有情时，常常如是发善愿，时常这样想、这样说，就可以养成慈爱的性情。等到串习纯熟时，起心动念都会替众生着想，愿给予众生安乐，最后整个心都修成了慈爱，自己也成了慈悲的化身。

以上修慈心量仍然不够，因为世间安乐只是暂时的乐受，终究未脱离痛苦，未脱离生死，如果只发心给予众生世间安乐，则远远不彻底。应进一步祈愿众生获得出世间的无漏安乐。

申二、祈愿众生获得出世安乐

① 令得男身聪慧乐

悉愿女人变为男，勇健聪明多智慧。

祈愿女子舍弃不如意之身，得到丈夫身，勇悍、雄健、聪明、有智慧。

② 令得常得觉品乐

祈愿让诸母得到常行菩萨道的安乐。

一切常行菩萨道，勤修六度到彼岸。

祈愿诸母世世常行菩萨道，勤修六波罗蜜多。愿有情都能获得大乘的法乐。

例如：《入中论》中说，初地菩萨听到有人乞讨时，思惟有情是向我求乞吧，由此便生起超胜小乘入灭尽定的大安乐。所以，菩萨行持六波罗蜜多的安乐微妙不可思议，并非世间安乐可比。我们要祈愿将如是大安乐给予有情。

问：为何祈愿“得男身聪慧乐”是祈愿“获得出世乐果”呢？

答：以上四句合观，有这样一层意思：要获得修行六度的大安乐，前提是获得堪能修持大乘的所依身，一般须是丈夫身。因为行菩萨道，荷担起成办所有众生离苦得乐的重担，不是心力怯弱、智慧狭小所能胜任。要有大欲乐、大勇悍，才能成办一切事业；要有深广智慧，才能抉择、判断、取舍；要深入众生界，才能随顺并摄受众生。所以，一般以男身为修学大乘的理想身器。

③ 令得见佛闻法乐

常见十方无量佛，宝王树下而安处， 处妙琉璃师子座，恒得亲承转法轮。

祈愿有情能常常面见宝王树下端坐于琉璃狮子座上的十方诸佛，能恒时亲近承事诸佛，聆听诸佛说法，获得不可思议的法乐。

④ 令他得除自苦乐

若于过去及现在，轮回三有造诸业， 能招可厌不善趣，愿得消灭永无余。

若有情过去和现在于轮回中造了恶业，将感招不悦意的恶趣果报，愿这些业障永远消尽，不再成熟果报。

比如，我们修持金刚萨埵本尊，愿能净除自相续的罪障，得到解脱安乐。天下诸母相续中也有许多业障，若未清净就会在未来引发大痛苦。所以，观想由我为诸母拔除业障，普遍赐予业障清净的安乐。

⑤ 令他得除生死苦

一切众生于有海，生死羂网坚牢缚， 愿以智剑为断除，离苦速证菩提处。

观见一切众生都在三有大海中，被生死羂网紧紧束缚（即无法解脱结生相续，始终束缚在生死中），内心猛利发愿：愿我以智慧剑为诸母挥断生死羂网，让诸母从生死网中获得解脱，速证无上菩提，永享不迁变的无漏大安乐。

对慈悲偈文在内的金鼓妙音，释迦佛赞叹印可说：“若有闻者，获福甚多，广利有情，灭除罪障。”所以，边念诵上述偈文，边如理思惟，功德极大。

“诸法依缘起，住于意乐上”，能随经文真切地生起慈心，则在一次念诵当中，施衣得衣、施食得食、施水得水、施安宁得安宁、施人身得人身、施智慧得智慧、施解脱得解脱。随经文如理作意，将有漏无漏的安乐都施予天下诸母，则获福无量。我们的心十分微妙，在广大布施安乐的同时，也能最大地利益自己。

慈心就似如意宝，能遍流一切资具海、饮食海、欢乐海、眷属海、受用海、音声海、言辞海、智慧海。安住在慈心中，畅游大乘法海，昼吉祥、夜吉祥，人天欢喜、诸佛欢喜。《普贤行愿品》说：“若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”

日常生活中应如何观修？

首先应学会发世间方面善愿：

观照地球上的人类，愿天下百姓幸福快乐。见人家父子，愿天下父亲慈爱、子女孝顺；见人家兄弟，愿世上兄友弟恭。得到食物，愿饥饿的人都能饱足；得到衣服，愿受冻的人都得温暖。

走到繁华都市，愿家家富裕美满；行经乡村田间，愿年年五谷丰登。

见人乘船渡江，愿他一帆风顺；见人翻山越岭，愿他不遇虎狼。见人贫穷，愿他富裕；见人丑陋，愿他端庄；见人患病，愿他健康。

喝茶时，想到把茶奉献给天下母亲；领工资时，观想这些钱连同无量的安乐献给有情；修集了点滴善根，也毫无保留地回向天下诸母。

推广开来，无时无刻不可以修慈，遇境逢缘都能转为道用。若能持续深入地串习，不难达到“以四海为一家，合万物为一体”的境界。

一般人认为“四海一家、万物一体”是一种高不可攀的理想，不可能实现。其实，无法达到“四海一家、万物一体”的境界，是因为有自、他的分党。以这种分党执着，导致起心动念都是为自己着想，对别人则不闻不问。

人的心量有大小。心量小的，只把几个人看成家人，给予他们安乐，对他人则“事不关己，高高挂起”，一概漠不关心。心量大的，会以一地区、一民族、一国家的人为一家，想造福整个城市、整个民族、整个国家，这种人相对伟大一些。若再升华，就不局限于一个民族、一个国家，也不仅仅局限于人类，而是以法界为一家。

一般世人也有一些善行，但因为不通达佛法，心量还是很小：只知道今生，不知道来世；只知道地球，不知道无量无边的世界；只知道人类，不知道六道群生；只知道给予衣食等安乐，不知道给予善趣、解脱、成佛的安乐。因为眼界狭窄，慈心也就无法广大。

学习佛法后，眼光会变得远大，慈心可以开展到周遍时空、周遍万物，而且能给予一切众生暂时、究竟的利乐。

懂得此理后，再看《金光明经》的慈悲偈文，就会觉得非常具体、完备。应以此做为窍诀，着重反覆修习。

午四、修习次第

修慈次第，先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情，如次修习。

修慈的次第：首先对亲人修，其次对中庸者修，然后对怨敌修，最后遍缘一切有情，依次第修习。

即前前修好后，再修后后，次第不要逾越。我们最爱自己的亲人，首先应学会给他们快乐，相比对中庸、怨敌修慈心，这是最容易修的，所以首先修。再推而广之，依次对朋友、同事、一般人、怨敌、一切众生具体观修，大慈心才能真正生起。

午五、真实修习之方法

修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理便生悲愍，如是亦当于诸有情数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起。

此段是以修悲为例，说明如何修慈。

慈和悲的侧面不同，慈是与乐的心，悲是拔苦的心。慈缘缺乏安乐的有情，悲缘苦恼有情。

修心的原理是相通的：对有情具苦多思惟，就会生起愿拔其苦的悲悯心；对有情缺乏安乐多思惟，就会生起愿施安乐的慈心。这是由缘起规律所致，法尔如是。

“有情缺乏安乐”：有情不仅没有无漏的安乐，连有漏安乐也没有。

就像看到一群孩子饿成皮包骨头，我们会忍不住掏钱给他们买饭吃一样，反覆思惟众生是多么缺乏安乐之后，想给予安乐的慈心就会油然而生。所以，重点在于数数思惟，须由此而开发慈心。

当作意种种妙乐施诸有情。

应当作意以种种妙乐施舍有情。

比如，许多母亲会想：“孩子吃了很多苦，没过上几天好日子，我要多留些钱给他。”推广这种善心，将众生看成失去快乐的人。比如，见到一条老狗，心想：可怜的老狗，不必说无漏的安乐，就连人间受用五欲的快乐、看书学习的快乐、事业成就的快乐、修行的快乐等等，一点也享用不到。想到此处，就作意把安乐送给它，把福报分给它，把好东西舍给它，更要作意给予它解脱、成佛的安乐。应像这样，以众生为所缘境，依次修习慈心。

博朵瓦说：“当你的孩子受苦时，你觉得不能忍受，以这种心情对待一切众生，这是大悲心生起的量。当你以希望孩子得到快乐的那种心态，去对待一切众生时，就是大慈心生起的量。”

日常生活中如何修习慈爱众生呢？以下这些高僧大德慈悯众生的行为，我们理应效仿随学。

隋朝智舜法师在亭山居住时，一天，有只野鸡被猎人追捕，飞到法师房中。法师苦劝猎人放了野鸡，猎人不听，他就割下耳朵给猎人。

猎人大吃一惊，扔下弓箭，把打猎的老鹰也放生了。周围好几个村子的猎人从此也都放弃打猎。

法师每次见到贫困的人，都是泪流满面，省下衣服、饮食周济他们，如此关怀众生，无微不至。

我们也应如此，对待众生如同对待自己的父母、兄弟、姐妹，以平等慈心关怀照顾，常常想到给予众生利益、安乐。

有一位灵裕法师，是位博通经论、名闻海外的大德。传记上说他布施时“悲敬兼之”，既慈悲又恭敬。

他供养出家人上千件袈裟，送给病人不计其数的医药。每次得到好食物时，一定供养僧众，而且对畜生从不呵斥、唾骂一句。他要批评小孩或教诫门人时，口称自己的名字，尊称对方为“仁者”，苦口婆心地告诫，听者无不感动落泪。

宋代高庵禅师住云居山时，听到出家人病重迁到被延寿堂，他就叹息不已，如同自己生病一般。

禅师每天早晚都去问候病人，亲自煎药、尝药，才安心地拿给病人吃。

每到天气稍冷时，禅师会抚着病人的背说：“衣服够吗？”天气热时，观察病人的脸色说：“是不是太热？”对于去世的病人，不论有没有钱，常住都一律照礼数送终。

《普贤上师言教》中说：如经中说的“慈身业、慈语业、慈意业”，口里说的、手上做的，都不要损害众生，唯一应当真诚慈爱。我们应如是实行，灵裕法师、高庵禅师正是我们的榜样。

唐代智晖禅师，曾建过一间浴室，供出家人洗澡，还同时布施水和医药。

有一位比丘得了麻疯病，大家都不喜欢他，智晖禅师照样帮他擦洗。洗了不久，只见眼前一道神光，香气扑鼻，他吃了一惊，比丘已经消失不见了。原来是圣者的示现。

佛曾说：在我灭度之后，要好好供养病人，因为病人中多有圣贤示现。阿底峡尊者说：照顾久病的病人，与实修空性大悲藏相同。所以，遇到病人时，要好好修习慈心。

唐代昙选法师，性格慈悲，从不积蓄财物。他平常放一口大锅，把乞丐们得到的食物，一起放在锅里煮成稀饭，让乞丐排成一列坐好，亲自为他们舀稀饭。每每见乞丐中有穿得破烂、身体消瘦的，便情不自禁地流泪。吃饭时也和乞丐坐在一起，没有任何讲究。法师如此关怀照顾乞丐许多年。

唐代还有一位智凯法师，曾经住在浙江余姚的龙泉寺。按当地风俗，小狗崽多数被扔到路上。智凯看了心疼，便收养这些小狗，约有三十、五十只之多。他还用被子给小狗睡，也不嫌狗脏。对曾做过母亲的旁生，应当这样学习慈悯行。

在日常生活中，总的应按《普贤上师言教》中的教言行持：

身体一切威仪应当温文尔雅，寂静调柔，不害别人，精勤地利益别人。

口里说的每句话，都不要藐视别人、驳斥别人、讽刺别人，应当说谛实、悦耳的语言。

意识也是如此，如果要饶益别人，不应当以虚伪的调柔威仪、温和的语言等手段，让别人把自己看成菩萨，应当心里唯一希求利他。

要观想：愿我生生世世不损害众生，乃至一根毛孔也不损害，唯一对众生做饶益。要这样反覆发愿。

尤其是对依靠自己的眷属、奴仆、旁生等，唯一行持饶益，下至门犬以上都不能殴打、役使，伤害他们。随时随地，行为、语言、思惟都要仁慈。

巳二、修悲分六：① 悲心的所缘与行相 ② 悲心的修行次第 ③ 真实修行之理 ④ 若未通达则不获圣者地道 ⑤ 慈悲生起之量 六、对菩提心遣除疑惑

午一、悲心的所缘与行相

二、 修悲中，悲所缘 者，由其三苦，如其所应苦恼有情。

悲心的所缘，即具有苦苦、坏苦、行苦的苦恼有情，包括下至地狱、上达有顶的有情。

此处，须明确悲心的所缘境，未精通苦谛的人一般只有“缘苦苦悲”，连“缘坏苦悲”都很鲜少或很微弱，更不必说“缘行苦悲”，如此，悲心的所缘就很狭小。

此处，缘有情悲是一种遍缘三界苦有情的悲心。这是经由学习苦谛教法发展而来的。因此，中士道修苦成为引发大悲心的重要基础。

弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中，讲述了十类悲心所缘。

① 炽燃众生：“炽燃”指欲火炽燃，即贪着五欲的众生。欲界众生对五欲生起强烈的贪心而无法自主，缘这一类众生，心想：这些众生心无满足，贪欲的烈火在心中炽燃，无法自主，真可哀悯！由此生起悲心。

② 怨胜众生：“怨”指魔障，修习善法时被邪魔障碍的众生，是怨胜众生。许多众生初入善道时，还较为顺利，但后来由于魔造违缘，心识被魔力控制而舍弃行善。对这一类众生也生起悲心。

③ 苦逼众生：“苦”指苦苦，即身陷苦海被痛苦折磨的众生。心缘备受痛苦的恶趣众生，以及被生老病死等苦所折磨的善趣众生，生起悲心。

④ 暗覆众生：“暗”指无明，不知业报而恒时造恶的众生，叫暗覆众生。譬如，屠夫、妓女、猎人、不法商人等，被无明黑暗覆盖，而行杀盗淫趣入苦因，却不知恶趣苦果等。对他们油然生起悲心。

⑤ 住险众生：“住”是安住，“险”是险道，指轮回。那些对解脱无法生起希求心的断种性者，内心根本不希求解脱，必定要在无边生世之中，趣入极其难行的险道。观见他们生生世世悲惨的境遇之后，心生不忍而发悲心。

⑥ 大缚众生：“大缚”，指被恶见大束缚。“大缚众生”是指外道。外道被紧紧束缚在各种我见、我所见的恶见中，以颠倒邪见的束缚无法趣向解脱，也是可悲众生。

⑦ 食毒众生：“毒”指有漏禅味。贪着有漏禅味的食毒众生，把有漏的四禅、四无色定当成解脱和真实的安乐，完全堕在贪着禅乐中，如同贪着杂毒的美食而纵情享受一般，暂时虽有些安乐，但终究会转成痛苦。缘此类众生，生起悲愍。

⑧ 失道众生：“道”指解脱正道。迷失解脱道而误入歧途的众生，即失道众生。比如，外道将五火焚身、单脚独立、跳崖等的颠倒戒禁执着为解脱道，所求是解脱，所行却成了束缚，结果越修离解脱越远。见到这种情形后，油然生起悲悯心。

⑨ 非道住众生：“道”指大乘道，进入小乘道的众生，即非道住众生。许多声闻种性者和菩萨不定种性者进入小乘的声缘道，虽然与入生死道完全不同，但毕竟只能成办少分自利，并不殊胜。看见他们未能安住在成办二利的大乘道中，不由心生悲悯。

⑩ 瘦涩众生：“瘦涩”即不圆满，福慧资粮不圆满的大乘行者，即瘦涩众生。这一类众生虽然趣入大乘道，但因顺缘资粮不圆满，而受违缘的牵制，无法如实地修行，对这一类不圆满的修行者也生起悲心。

行相 者，谓念云何令离此苦，愿其舍离我当令离。

悲心的行相有三方面，即想：怎么能让有情脱离这种痛苦（为有情着想的心）；但愿有情脱离痛苦（善愿心）；我应当让他脱离痛苦（责任心）。

例如，见他心情忧郁，心想：怎么为他排忧呢？他能不忧伤多好！我应当开导他，让他走出忧郁。此为悲心行相。

一切皆由串习而来，常常这样想，久而久之，自心就变成悲心的体性，这叫“修”。

午二、悲心的修行次第

修习渐次，先于亲友，次于中者，次于怨修。

首先按“亲”、“中”、“怨”之次第修习。

若于怨处如同亲友心平等转，渐于十方一切有情而修习之。

如果对待怨敌等同对待亲友一样，在欲拔其苦的心态上没有一厚一薄的差别，之后就逐渐对十方一切有情修悲。

以下说明实修舍、慈、悲三心次第的出处与重要性。

如是于其等舍慈悲，别分其境次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。

以上修习舍、慈、悲时将所缘境分成亲、怨、中等依次观修，乃是莲花戒论师随顺《阿毗达磨经》所说，极为关要。

如是“分所缘境、依次修持”的原因如下。

反面：

若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。

若不分开一一修习，最初只缘有情总体而修持，虽然看似生起了，但对每一类各各思惟时，就会发现其实都没有生起。

正面：

若于各各皆生前说变意感觉，渐次增多，后缘总修，随缘总别清净生故。

若对亲、怨等各方面都生起了上述心态的变化，如此渐次增多，则最后缘有情总体修持时，不论缘总体或缘各别，都已经清净地生起了相应的心量。

这一段谈到修心如何落实的问题。依靠两种方式修持，将会出现两种结果。以修慈为例：如果最初就缘一切有情笼统地修，则检查支分时，会发现每部分都未落实，甚至对身边的亲人也没有生起真切的慈心。遇到不喜欢的怨敌，似乎他不属于有情，连好脸色也不愿意给他，却又说“我对一切有情生起了无伪慈心”，这显然是矛盾的。这种修法，虽然一开始看起来架子庞大，实际检查起来，并没有坚实的内涵。

如果换一种方式，扎扎实实一分一分地修，即先缘亲友修稳固了，再缘中庸众生修，然后缘怨敌修，每一部分都切实修到量了，最后再缘一切有情修，这样，由于每一部分都已修到量，综合起来缘总体就能生起修量，这是“实打实”的修法。

午三、真实修行之理分二：① 略说 ② 广说

未一、略说

修习道理，当思为母此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。

修悲的方法：应当思惟曾为母亲的有情沉溺在生死海中，如何感受总体和各别的种种痛苦，具体如下士道和中士道所说。

此复若修前中士道已生起者，比自心修 易于生起。若于自上思惟此等，则成引发出离心因，若于他上而思惟者，则成引发悲心之因；然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。

此段是说，中士道修苦是此处修悲的重要基础。

如果修持前面中士道时已生起了修量，再将心比心，缘众生修苦，就容易产生悲心。即如果在自身上思惟这些苦处，就会成为引发出离心之因；若换在他相续上思惟，则成为引发悲心之因。但是，若不先在自身上思惟，则不能缘他苦而生起悲心，令悲心达到扼要。

关键在于首先须在自蕴上思惟苦而生起体会，再缘他苦才能有所体会。比如，了解自己心脏病的痛苦，见别人心脏疼痛，就特别能同情理解。

此乃略说。

以上只是略说修苦的方法。

未二、广说分二：① 菩萨当由多门恒常思苦 ② 由《菩萨地》所说之苦修悲

申一、菩萨当由多门恒常思苦

广则应如《菩萨地》说，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。

广修应按《瑜伽师地论．菩萨地．第四十四卷》所说，思惟悲心所缘之一百一十种苦（悲心缘苦而生，苦是悲心的所缘）。心力强的人应当这样修学。

此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多。

《菩萨地》中说，相比于声闻现证究竟苦谛之时以厌患心观见的各种痛苦，菩萨修悲所思惟的苦更广更多。

所以，“只有声闻人思苦，菩萨不必思苦”的观点是错误的，菩萨不仅要思苦，而且比现证苦谛的声闻思苦更多。《菩萨地》说：“诸圣声闻已得证入苦谛现观，已到究竟，于苦深远厌俱行心相续而转，不如菩萨于诸有情悲前行心，正观堕在百一十种极大苦蕴。”

若无量门 思惟无乐、苦恼 道理，慈悲亦多。若恒思惟，则能发生猛利 坚固 。

这是开示多门思苦和恒常思苦的作用。

如果由无量门思惟众生缺少安乐、具有苦恼，引生的慈悲也会很多；如果对此恒常思惟，引生的慈悲也能猛利、坚固。

故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。

因此，如果获得少数教授就觉得满足，从而舍弃修持诸大经论所说，修的力量便很微弱。

思苦有广、中、略三种修法。广修，按《菩萨地》思惟一百一十种苦；中修，按轮回总苦、六道别苦、八苦、三苦思惟；略修，即思惟三苦。只是大概听受一两个窍诀并不足够，应当按大经大论寻求具体的了解，这是很重要的。

申二、由《菩萨地》所说之苦修悲分二：① 略说 ② 分说一百一十苦

酉一、略说

《菩萨地》所说观一百一十种苦，修持悲无量心。

此中菩萨于有情界观见一百一十种苦，于诸有情修悲无量。

还是老生常谈，观察修与心的转变有直接的关系：观察面越广，心转变得就越多；观察次数越多，心就强烈、坚固、持续。修信心、出离心、欢喜心、畏惧心是如此，修慈心、悲心也是如此，前行根本的修行方法即此。如果一开始就舍弃观察修，整个前行的大厦将无从建立增广，无数种积资、净障、增上心力的途径都会因此而被截断。

《菩萨地》中讲述菩萨修悲无量心时，要求对有情界观见一百一十种苦。这说明对苦的观修要具体化，从多方面展开观察，才能对轮回的苦难产生广大、全面、深刻的认识，以此为因，即可引生猛利、坚固的缘有情大悲。

反面想想，也应是如此。因为，如果一个人对轮回苦性没有多少认识与体会，怎么能忽然不忍众生苦而广兴大悲呢？怎么能忽发尽未来际救度众生的大愿呢？无因谈果，是否是说断灭语呢？

佛陀来到世间，首先转四谛法轮，四谛中的第一谛就是苦谛，这说明学佛的入门是修苦。佛陀这样说法，目的是引导我们趣入观苦，由此引发厌离轮回、希求解脱之心，进而再推己及人，换在众生身上观察，自然会引起欲救度众生的大悲心和菩提心。如是观察，就能了知修苦的重要性。

我们简单听听苦谛，并不代表已经通达、生起了感受，对此要辨别清楚。苦谛是佛陀所说的，而观修后生起感受则须依靠自身努力串习，“听了”和“生起”并不能等同。

一般人容易犯增上慢的毛病，认为苦谛这样粗浅的法，我早已知道了。然而，是否真实生起感受是有标准可以衡量的，如果对轮回还很感兴趣，则不说大悲心，即便无伪的出离心是否生起，也值得怀疑。

思惟一百一十种苦是引生悲无量心的善巧方便，因此本论要求心力强的人依此修习悲心。这样面面观苦，会由不同的方面触动内心；数数观苦，感受会逐渐强烈、持续，由此缘有情大悲便能渐渐修起来。

所以，对一般人来说，简单学一点、修一点，并不容易成功。没有长期反覆地串习、提炼，并不容易达到扼要。这如同提炼酥油，必须以心反覆搅动，才能提炼出内在的心要。

酉二、分说一百一十苦分十二：① 思惟有情平等流转之苦 ② 思惟欲为根本苦 ③ 思惟二痴异熟生苦 ④ 思惟三苦 ⑤ 思惟四苦 ⑥ 思惟五苦 ⑥ 思惟六苦 ⑧ 思惟七苦 ⑨ 思惟八苦 ⑩ 思惟九苦 ⑪ 思惟十苦 ⑫ 思惟余九类苦

何等名为百一十苦？

以下从一苦讲起。

戍一、思惟有情平等流转之苦

谓有一苦，依无差别流转之苦，一切有情无不皆堕流转苦故。

一苦，指有情平等流转生死之苦。

有人问：有情的相貌、寿命、受用等千差万别，岂能无差别？

答：譬如，水有咸、淡、香、臭等差别，但又同是湿性，所以差别中有平等，别相中有共相。同样，众生千差万别，但都在生死流转中。

蒙古王成吉思汗召集天下方士询问不死之法，答案是没有。帝释天临终五衰相现，眼见要堕入牛胎马腹，同样惊恐万分。所以，三有凡夫不论尊卑、贤劣都在生死铁网中，无一例外。

“结生相续”之所以是凡夫的共相，是因为其根源平等，都具有流转之因——我执。

凡夫执着五蕴是我，由我执起惑造业，感受果报；当受报时，又以我执起惑造业。如此回圈不已，流转不息。

我们可以看到：芸芸众生不论想什么、说什么、做什么，都不离我执，可谓人尽皆同。畜生以我执为抢一口食物，而互相撕咬；天人以我富足而志得意满；阿修罗由我执驱使与天人作战。凡夫众生都没有摆脱我执，因此同样具有流转之苦。

从心上看：众生的分别心刹那不停地转动，因上妄念一个接着一个转，果上自然流转不息。众生无不如此，故应平等悲悯救拔。

事实上，无量的生老病死苦、求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、资具缺乏苦、竞争苦、失落苦、堕落苦，都是因为生死流转而有的。只要结生相续不停止，就会源源不断地产生痛苦。所以，流转苦中包含了所有轮回的苦恼。

如此看来，三界众生的命运哪个不悲惨呢？最初婴儿“哇哇”哭着降生人间，死亡时，被送进焚化炉，即便是位高权重的总统、富可敌国的富豪、光彩照人的明星，最后也化为一把灰，此流转相非常平等。从这一点看，谁不悲惨谁不需救拔呢？岂不是千红一哭、万艳同悲，同是生死人！应如是思惟，对三界凡夫平等发起大悲心。

戍二、思惟欲为根本苦

复有二苦，一欲为根本苦，谓可爱事若变若坏所生之苦。

首先了解欲的体性、作用、分类以及欲为根本苦的原因，以便观察思惟。

① 欲的体性

《成唯识论》说：“云何为欲？于所乐境希望为性。”对欢喜的境希望，是欲的体性。希求、渴望之心，是欲。

② 欲的作用

论中说“勤依为业”，欲的作用是做为勤的依处，以欲能发起勤作。

③ 欲的分类

对色、声、香、味、触染爱，叫欲。《大智度论》中则说六欲——色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲，一般指男女方面对异性的容色、相貌、姿势、声音、触觉、人想等生起贪欲。

当然，还有名声欲、利养欲、恭敬欲、承事欲、衣食住行欲、权力欲、财富欲、摄受眷属欲、显示自我欲（表现欲）、饮食欲、睡眠欲、升天欲等，一一展开，欲海无边，欲境无量。

④ 欲为苦本

《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”《杂阿含经》说：“若众生所有苦生，彼一切皆以欲为本。”《增一阿含经》说：“欲生诸烦恼，欲为生苦本。”

三界众生都想求得自己所爱之事，对于如泡沫一般注定变坏的有漏法，却幻想永远占有、如愿以偿，这样希求的结果无非是希望破灭，引生痛苦。所以，欲是痛苦之源。

想一想，费尽心思全力地追求，最终只落得个破灭之苦，岂不太悲惨吗？为什么要死死执着虚假之法呢？这就像孩童追逐肥皂泡一样可笑。歇下狂心，万事皆休，痴迷的众生却偏要沉迷其中幻想、执着，真是可悲！

从十二缘起观察“欲是生死苦恼的根本”。

以贪欲就会发起勤作，即“以爱产生取”，再以取积累能感后有五蕴的业——“有”，由此生死相续不断。

有情不了知轮回是苦性，怎么放得下对轮回快乐的追求？如是贪欲不止息，一天就可以积累无量“爱、取、有”的能生支，不知要引出多少生死？所以，以欲为本，生死将连绵不断。

《楞严经》说：“想爱固结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。”

戍三、思惟二痴异熟生苦

二痴异熟生苦，谓若猛利体受所触，即于自体执我我所，愚痴迷闷生极怨嗟。由是因缘受二箭受，谓身箭受及心箭受。

如果五蕴身受到强苦的触恼，则立即将蕴聚执成我，将五蕴的部分执成我所，这时以我执力，心识迅速陷入愚痴迷闷之中，生起极大怨恨、哀叹。以这一因缘，受身箭受与心箭受。

即：以“猛利体受所触”因缘受身箭受；以“愚痴迷闷生极怨嗟”因缘受心箭受。

为何以箭比喻受呢？此有如下几层涵义：

① 《瑜伽师地论》说：“谓如毒箭，乃至现前常恼坏故。”如毒箭射入身体，只要它存在，箭毒就一直恼害人；同样，在受现前期间，会一直恼乱你、伤害你。

② 三、《瑜伽师地论．有寻有伺地》说：“不静相故，远所随故，名为箭。”如箭离弦之后在虚空中飞行，有一种不寂静的相貌；苦受生起时，心识也一直动摇、不定。如箭射出后，长时跟随目标；受箭一直跟随凡夫，意即未证到灭受想定之前，凡夫无时不在受中。如箭射入后，难以拔除；凡夫生起感受时，一直沉沦在贪嗔痴中，难以摆脱。

何为愚痴迷闷呢？

迷闷是由愚痴造成的心境。“迷”是迷乱不明真相；“闷”是郁闷、苦闷，心被锁在其中，无法开解。凡夫受苦时，立即以我执力陷入迷闷，不知这只是因缘生的现像，本来无我，却念念缘“我”而妄想。由此心识如中毒箭一般，陷入忧愁、悲苦中。

照理说，身体受苦，安心领受便是，不必再增添无义的妄想，但凡夫苦受触身时，立即与无明结合陷入迷乱。此“我执”来势飞速，马上就想“我好可怜！”、“为什么惩罚我？”、“不如早死为好”。

其实，这都是愚痴的语言和情绪，自己不知不觉就被我执欺骗了。若能觉知这只是自己妄加的分别，就不会受缚。但凡夫一到这时就糊涂，不知道执着“我”是多余的，不必要缘我、执牢我。

他念念缘着自我，不停地想“我可怜”，“我痛苦”，越执着“我”，越顾影自怜，就越陷在忧郁、愁苦中，无法自拔。这是心被毒箭射中了。

比如，曾有位女士在文革期间被批斗、剃阴阳头，本来受一点小苦，不执着“我”就只有身箭受。但她我爱执很强，偏要想：“我无脸见人，干脆跳楼了此一生。”

第二次挨批之后，她又想：“干脆跳楼了结此生。”分别念进一步加重。

到了第三次，仍然想：“我不想再活了，这次一定要跳楼。”在一股无明冲动推动下，她纵身跳下阳台，最后粉身碎骨。

分析这件事，就会懂得凡夫的固执、愚痴。这位女士死执一个方向，不会换个角度思考。她一直重复自杀的念头，不知道这只是妄念而已，只要不执着，就什么事也没有。

凡夫的分别心总是按同样的模式操作，处处以我执和我所执反应，如此折磨自己，造成内心迷闷、痛苦，让人悲悯。

例如，一位讲究口味的人，有一天菜咸了，他开口就说：“咸死我了。”马上带一个“我”字，认为对“我”不好，然后不高兴地直瞪眼。

第二次菜又咸了，他仍然说：“咸死我了。”这一次发展到扔筷子，情绪更激烈。

第三次吃咸了，还是说：“咸死我了。”又是执着这个“我”，而且愈演愈烈，气得拍桌砸碗。

他一直执着“我”这个边，认为“自我”被咸伤害了，不知道自己被我执支配，连反应方式也类似。这是愚痴引起的心苦，若不执着我，只是菜咸一点罢了，不可能引生那么多苦。

如是观察，凡夫在感受生老病死诸苦时，由于愚痴不但身上中一支箭，而且心上也中一支箭，枉受苦恼、怨恨、悲伤之苦，真是可悲。

戌四、思惟三苦

复有三苦，一苦苦，二行苦，三坏苦。

此三苦可摄一切苦。佛说三苦，是要指示苦的三个方面：与苦受相应的状态，与乐受相应的状态，与一切有漏受相应的状态。所以，不能认为苦只是苦受，不然就无法成立“有漏皆苦”、“轮回周遍是苦”，也无理由对色无色界天产生悲愍心。

佛说的苦谛非常深刻。在外道眼里，升天是究竟，而以苦谛衡量，逍遥的神仙、安住在喜乐中的禅天，都等同于无间地狱。

如何认识苦苦、行苦和坏苦呢？

所谓苦苦，即生起时的逼恼苦受，与苦受相应的心王、心所以及所缘境。

换言之，当下苦受生起时，心识显现的身心世界全是苦苦。一切唯识自现，心识正在逼恼中，哪有安乐可得呢？所以，正有苦苦时，即使有丰富的五欲六尘，也感受不到快乐。

第二行苦，指一切有漏法苦的本性。即从因缘上观察，有漏法唯一是他（业惑）自在转，有漏蕴每一刹那的显现都受业惑的支配，一直被动地迁流，叫行苦。

从未来方面观察，当下一刹那并不是安乐性，因为这一刹那粗重随逐——带着无量业惑的种子、苦苦和坏苦的种子，遇缘就会产生苦苦和坏苦，这是极不安稳性，并非安乐性。五取蕴每一刹那都是苦的因位，如同等待引爆的炸弹。

反面观察，如果有漏法是安乐性，则不应辗转出生苦恼，因此成立有漏法是苦性。

第三坏苦，包括一切有漏乐受，与乐受相应的心王、心所以及所缘境。

坏苦并不是指坏时痛苦（这是苦苦），而是以“有漏乐是坏灭性”为苦。有漏快乐一定是和痛苦相连，一旦乐受失坏，就会引起不堪接受的忧苦。

只要在轮回中，就可以断定：不论享受何种快乐，最终都难逃坏灭的结局。由此观察轮回中的快乐都是坏苦性。

人间庆祝孩子诞生、男女结婚、事业兴隆、竞选成功，都有一种欢乐的气氛。这只是凡夫执苦为乐罢了。这些法如石火电光，转眼即逝，有什么可乐呢？

比如，一群孩子在海滩上用沙子堆成一座漂亮的城堡，他们为此而欢呼，但这不是安乐性。一阵海浪冲上来，城堡顿时化为乌有，留下来的只有哭泣。

同样，升官发财、娶妻成家、买车、住洋房，最初显现这些圆满时，人们都认为坚固、永久，其实都是坏灭的本性。

所以，追求世间，终究是竹篮打水一场空。智者深知这一点，对有漏法不存任何希望，因为没有一法不像泡沫般终归破灭，不如现在就放下，省却很多麻烦。

凡夫愚人都是做一些无实义的事。想想看，以一种执苦为乐、执生灭为永恒的颠倒心，所做、所领受的会有实义吗？能不最后希望破灭、陷入苦恼吗？所以，凡夫的思想、行为一概是迷乱的，整个轮回何其荒唐可笑。

看到世间众生欢乐时的状态，就像疯子为眼前的幻觉欢唱一样，让人深深怜悯。

在思惟众生的三苦时，把众生观想成大毒疮，非常形像。

天地间的有情，其实是一个个本性为苦的“大毒疮”。每个毒疮中充满了“毒素”——业惑的种子，此即行苦性。“大毒疮”不论以什么修饰，用什么缓解，不论有没有发作，都是充满毒素的性质。

了知这一点后，再看有情吃饭、睡眠、入禅定都只见苦相，令人悲愍。

每天中午全世界有几十亿人吃饭。为什么要吃饭呢？原因就在毒疮是苦性，为了缓解饥饿之苦，必须在肠胃里塞一点东西，就像在热毒疮上要洒冷水一样。到了深夜，家家户户床上都卧着毒疮，需要以睡眠缓解疲劳。睡眠不足，“毒疮”就会剧烈反应。所以，吃饭、睡眠并不是安乐，而是苦恼逼人、需要缓解的苦的表现。

再看苦受，如在毒疮上浇热水。五蕴大毒疮，饿它、冷它、累它、恼它，则痛苦不堪。让它吃好、穿好、住好、睡好，才不痛苦。在毒疮上洒上冷水就感到舒服，所谓轮回中的快乐，也是仅此而已。如此一看，三界有情谁不苦恼呢？

每位有情拖着五取蕴的皮袋，从过去拖到现在，还要拖到未来。一天带着皮袋，就有一天的苦恼，决不会从此处出现真安乐。

比如，大城市里人山人海，就似一个个皮袋走在大街上。打开皮袋，只有三十六种不净物、刹那不断的邪念和无量业及烦恼的种子，这是安乐性吗？有什么清净的智慧、无漏的功德、解脱的安乐？

这些皮袋最大的本事，是刹那不停地生产烦恼和业，为生生世世的受报作准备。我们不能单看外表的包装很好，就认为众生很安乐，即使成仙升天，也是彻头彻尾的苦性。

佛教的苦谛很深刻，我们要依苦谛教法认识轮回的真相，再观照有情无不堕在三苦之中，生起大慈大悲。

有人问：为什么说“悲悯有顶天等同悲悯无间地狱”？

答：如果只看短暂一生，有顶天无苦无乐，无间地狱感受剧苦，二者迥然不同，但把生死流转的全程展开来比较，二者完全相同。比如，多劫之后，有顶天引业穷尽堕入地狱，无间地狱的众生受尽果报上升人间，前者转成痛苦，后者转成安乐，未来谁的痛苦更大呢？再向前或向后无尽展开生死的全过程，可观见二者流转的自性以及苦乐的总和并没有不同。

这样看生死流转，才知道应同等悲悯三界凡夫，应如悲悯乞丐一样悲悯富豪，如悲悯旁生一样悲悯天王。

这不同外道的认识。外道将六道分成两层，认为下层的牛马等是束缚、是苦难，升天到了上层，就彻底解脱，他们以升天为究竟。佛教看六道是上下轮转，上去的要下来，下堕的会回升，整个三界平等是轮转苦性。

懂得这一点后，就知道：只悲悯感受苦苦的有情并不合理，理应悲悯上至有顶、下至无间的一切有情。对此若能生起胜解，发悲心时，决不肯遗漏上界诸天、人间尊主，三界凡夫都平等成了大悲救拔的对象。

戍五、思惟四苦分四：① 别离苦 ② 断坏苦 ③ 相续苦 ④ 毕竟苦

亥一、别离苦

复有四苦，一别离苦，谓爱别离所生之苦。

爱是执着：贪爱时，内心缘对境的功德相执着，只想永远拥有，但有漏法的自性无常，最终都要分离；分离时，因执着而不愿离别，从而引起强烈的忧苦，若失去的是亲人，更是撕心裂肺，痛苦不堪。

别离苦，包括离别时和离别后的痛苦。正离别时，难舍难分，心缘所爱境不愿割舍，哀叹流泪。

离别之后，念念缘所爱的功德相，生起强烈的思念之苦，内心不由自主地浮现对境的音容笑貌，想到他（她）的功德，备感悲伤。想想自己，会感到孤独无依。看到别人和亲人、爱人相聚，触景生情，怀念不已；想想未来，又备感凄凉。如此越思念，越陷入悲伤，难以自拔。

再观察，和所爱聚会时有多少、有多强的欢乐，离别时就有多少、有多强的痛苦。比如，在一起有团聚的欢乐，离别后则备感孤独、寂寞；所爱的人对自己恭敬、承事，一旦离开，内心就空落无依。

像这样，不论感情、名利、地位，只要有所爱，在所爱别离时，就会引生忧苦。

比如，皇帝被推翻后，不得不离开雄伟壮观的皇宫、美丽的嫔妃、顺从恭敬的奴仆，独自走进监狱。这时会引发强烈的爱别离苦。

又如，和父母、兄弟、儿女，或者和上师、道友、同学离别时，心里会一再回忆他们的音容笑貌，对自己的关怀、爱护，一同度过的美好时光等等。这样内心热恼，无法宁静。

三界众生一直缘着各种可爱境，希望永久拥有，但有漏法毕竟是离别的法性，终归以爱别离结束。遗憾的是，众生都不能觉悟，一个所爱分离了，又执着另一个所爱，始终摆脱不了爱别离苦。这也让人心生悲愍。

亥二、断坏苦

二断坏 苦，谓由弃舍众同分 死所生之苦。

“爱别离苦”到最彻底时，即是断坏苦，这是彻底失去一期生命的痛苦。

当一期五蕴要坏灭时，由强大的俱生我执，人会极度恐惧不安，害怕从世界上消失，以我所执又害怕永别儿女、身体、财富、地位，由此产生猛利的忧苦。

观察现世存活的有情，可以断定：对蕴身、对现世八法执着有多大，死时的断坏苦就有多大。

从来世观察，有情一生造有多少恶业，就会对来世有多少恐惧之苦。

可悲的是，持断灭论者死时认为一切都没有了，未来不再相续，他们在毫无归宿的恐惧中死去。

这样看众生，现在牢牢执着五蕴、执着现世一切，在一期五蕴断坏时，一定苦不堪言，非常可悲。

亥三、相续苦

三相续苦，谓从此后 数数死生辗转相续所生之苦。

一期生命断坏的痛苦，是“断坏苦”。一期生命结束了，又要继续生死，由此相续所产生的痛苦，是“相续苦”。

如果这一世一死永灭，最多也只是受一世之苦，但生死根本不随人意，只要未证解脱道就无法了结。

我们可以预计，每一位凡夫今后会有多少生死、多少求不得、多少爱别离、多少怨憎会，多少追求、多少竞争、多少失败……，每种苦都可以无量来计算。

所以，世上最难行的路、最漫长的路、最苦的路、最复杂的路、最不自在的路、最不得休息的路、最无意义的路、最颠倒的路、最孤独的路、最无前途的路，就是这条生死之路。

比如，母胎是臭秽、黑暗、压挤的牢狱，想像现在愿不愿意住在这胎狱中？愿不愿张口吮吸母体带腥味的血？愿不愿从夹缝里压挤出来？像这一种苦，要在轮回中感受无数次，这叫相续之苦。

所以，要认识到生死相续是最大的苦恼。往未来观察，凡夫还要迎来无数次的衰老、疾病、死亡、堕落，还要流下无数的血泪，汇成无尽的苦海。这样观察，普天下谁不是生死相续的可怜人呢？

众生身在苦中不知苦，连“解脱”的名词都没有听过。他们浑然不知自己正深陷苦海，往后生死大苦将接踵而来。这有多么可悲啊！不仅不会为自己寻求出离，反而不断造集生死业因！观见无量有情将长夜漂泊生死，应发起拔除有情出离生死的大悲心。

今天科技迅速发展，外境的物质异常丰富，看起来一片光明、安乐景像。一般人执着外在的假相颠倒迷醉，自己尚不了知生死是怎么回事，怎么谈得上发大悲心呢？

如果认为现在进入小康，谈苦是多余的，那只是说明对于轮回一无所知，根本就不懂苦谛。

其实，以法来衡量，外在的幻景只是迷人的假相。外表的富丽堂皇并不代表众生解决了生死大苦。剥掉这些外在包装，仔细审查现代人的内心世界，想想他们往后还要感受多少世的苦难，就会备感悲哀。轮回里充满了欺诳，到处是自欺欺人，竟将一个充满血泪的过程说成欢快、温馨、阳光普照。

所以，我们要从内心深处发起大悲，誓愿救度一切轮回众生。

亥四、毕竟苦

四毕竟苦，谓定无有般涅槃法诸有情类。五取蕴苦。

“毕竟苦”，是彻头彻尾的苦。“般涅槃法”，“般”译为“入”，即入涅槃法。“定无有般涅槃法诸有情类”，即定然没有入涅槃法的有情。

可怜的凡夫不论做什么、说什么、想什么，都只是入生死法，时时只显现如黄连般纯粹是苦的五取蕴，毕竟是苦性。

他们不修学圣道，无法消除业果愚和真实义愚，因此决定没有入涅槃之法，只是按十二缘起的方式不断由因蕴出生果蕴，无法摆脱行苦，所以是毕竟苦。

戍六、思惟五苦

复有五苦，一贪欲缠缘苦，二嗔恚缠缘苦，三惛沉睡眠缠缘苦，四掉举恶作缠缘苦，五疑缠缘苦。

贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑。这五种烦恼盖覆心性，不生善法，故称五盖。

① 贪欲缠缘苦

身体生病，几个月会好；遇到不如意之事，也会过去，都是暂时性的。但贪欲不同，只要没有根除，就会一直缠缚不断。譬如，凡夫贪着饮食男女，并非一世习气，每一生因缘到了，习气就会爆发，生生缠绵不断，成为长夜大病。

更复杂的是，每次贪欲生起时，就加强同类习气，经过无数世串习，会变得日渐粗猛，所造成的痛苦也日益深重。

所以，贪欲并非暂时的缠缚，而是长久缠身的大病。当引发贪欲的因缘出现时，就会不可遏制地爆发。

以贪欲为因缘，没得到时，被贪欲驱使，一心追求。得到时，如饮盐水反增干渴，又想希求更多、更好。这样时时追逐五欲，如野马宾士，片刻不得休息，何来安乐可言。

往未来看，一个贪心就是一个生死因缘。贪执今生，堕入恶趣；贪执来世，流转善趣。以贪欲为因缘，只能无休止地轮转生死。

比如，悭贪是饿鬼之因，一位商人以贪欲推动，说妄语、离间语，短斤少两，以次充好，一天就可以造下一百世堕饿鬼的恶业，一年积累三万六千多世堕饿鬼的恶业。一世饿鬼寿量若计一万年，则要受苦三亿多年。所以，单以一个贪财因缘，未来要受多少痛苦？

由此展开，一步步思惟观见贪欲的苦相，怎不令人心生悲愍？

② 嗔恚缠缘苦

“嗔恚”，是心缘对境对自己损害、不饶益的相，发起粗猛之心。嗔也是一种一直缠绕在相续中的大病。

观察凡夫的苦恼：每生一次嗔心，就加重同类习气，导致嗔恚相续不断。他们丝毫没有意识到要修习对治，生生世世心随嗔转，即使堕为毒蛇，仍然见人就咬。如此种子起现行，现行熏种子，种子又起现行，无休无止地缠缚。

以嗔恚缠的因缘，身心当即处在极大的苦受中，由嗔恚造了杀生、恶骂等罪业，须下地狱亿万年感受烈火焚烧之苦。观察众生以嗔恚缠生生世世起多少嗔心，下多少地狱，就知道凡夫是多么可悲。

③ 昏沉睡眠缠缘苦

首先要了知昏沉睡眠的体相与作用，再观察其苦处。

《瑜伽师地论．第十一卷》说：昏昧无堪任性，叫昏沉；昏昧心极略性，叫睡眠。这颗心处在昏昧状态，对境界不堪任，无法观缘，无法修止观，这是昏沉。昏昧的极略性，是睡眠。什么是极略性呢？平常缘色声香味触，心会分别青黄赤白、长短方圆等等，到了睡眠时，心不分别，叫做“略”。

昏沉和睡眠要来就一起来，有了昏沉，睡眠也一定会来。二者的作用是障碍轻安、毗钵舍那。落在昏昧、沉重中，身心不可能轻安，无法明明历历地作观，所以是严重的盖障。

“昏沉睡眠缠缘苦”，即心被昏沉睡眠缠缚，以此为因缘，无法成就止观，不可能解脱。

能否摆脱昏沉和睡眠的缠缚呢？这观待有没有相应的对治。一般人不深信因果，多有毁坏戒律等的恶行，又不重视修习止观的四种资粮（密护根门、正知而行、饮食知量、觉悟瑜伽），身心行为紊乱、无规律。

即：在根境接触时，未守护好根门，心不断外散，如是消耗精神，容易昏沉；饮食不知节制，不合理取舍，吃容易导致昏沉的食物；不按作息时间睡眠；不以正知正念摄持自己的行为；又未精勤积资净障。

由以上诸多因素，导致昏沉、睡眠的习性厚重，根本无法成就止观，连稍得轻安的境界也非常困难。而且，昏沉和睡眠越串习，越严重，对治起来也越困难。所以，这些盖障始终缠缚着众生。

再看有情的心识堕在昏沉睡眠中，被烦恼力控制，陷入昏昧，不能明明清清地观照，只是增上愚痴而已。如此发展下去，有几人能解脱呢？不得解脱，就要继续随无明流转。这是多么可悲的状况！

④ 掉举恶作缠缘苦

何为掉举？《成唯识论》说：“令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”让心对所缘境无法寂静，是掉举的体性；能障碍行舍和奢摩他，是其作用。

《瑜伽师地论》说，因为亲属寻思、国土寻思、不死寻思，或者忆念过去经历过的戏笑、欢娱所做的事，使内心喧动腾跃，安静不下，即是掉举。

譬如“亲属寻思”，因为自己的亲属兴盛或衰败，发生了如意或不如意的事，或者感情好的亲友要相聚或分离，这样思惟牵挂，导致欢喜或忧愁，心中不断筹画、考虑等。像这样，分别心不断起伏跳动，就会障碍修持止观。

又譬如“国土寻思”，因为自己的国家、家乡兴盛或衰败等，内心随境界不断分别，缘兴盛欢喜，缘衰败悲哀，妄想纷飞，障碍止观成就。

或者，忆念曾经历过的各种欢乐，彼此如何在一起戏笑、欢娱，心里浮躁掉动，不能沉静。

再说恶作，恶作是由寻思引起了追悔。比如，因为寻思自己的亲人、国土等，心生追悔：我为什么要和亲人分离？为什么不去那个地方？为什么要舍弃那么好的地方来此地过不如意的生活，吃穿住用这样艰苦？为什么要幼小出家，等年老了再出家不是更好吗？

或者追忆曾经有过的快乐、娱乐等事，心生悔恨，想：为什么要舍弃快乐的生活，违背父母亲人的意愿，让他们悲伤哭泣，强行出家？由这一类因缘，生起忧伤、思虑，恶作追悔。

或者缘着应作不应作的事，心中反悔：为什么我该作的没有作，不该作的反而作。

以上，掉举是由寻思使心浮躁喧动，恶作是由寻思产生追悔、忧恋，二者因为相似而合为一盖。

其实，众生都被掉举恶作烦恼缠缚，心中对亲友、国土、工作、恋人、往昔种种快乐等，不断寻思，妄念纷飞。像这样，生生世世内心无法安住在寂静中，多么可悲！

⑤ 疑缠缘苦

“疑盖”，即对佛、对法、对经律论、对教诲，对修行能证果心生疑惑，由此不能趣入勇猛方便，证断寂静。或者，对三世和四谛，心中犹豫不决：这是对，还是不对。由于不明了而不能安心修行。

无量众生不思惟四谛十二缘起，因此无法遣除对四谛、三宝、无我等的疑惑，他们束缚在疑缠中，难以趣入解脱，还要无数世流转生死。思惟这一点，对众生发起悲悯心。

戍七、思惟六苦

复有六苦，一因苦，习恶趣因故，二果苦，生诸恶趣故，三求财位苦，四勤守护苦，五无厌足苦，六变坏苦。如是六种总说为苦。

六若的前二苦要配合起来观察，由果苦了知因苦，由因苦知道果苦。

凡夫如盲人一般，内无正见，外无善知识的引导，内心不能安住于正念，身口意时时串习恶趣之因。这是因上之苦。

由于没有因果正见，造成行为混乱，把苦因执着成乐因，把乐因错认为苦因，起心动念无不是罪业。这就如疯子不断服食毒药一样，在无明的驱使下，反覆串习堕落恶趣的业因。

冷静观察世人每天身口意的行为，会知道世人的因苦已发展到何种地步，照这样发展下去，真不敢想像众生未来的命运。

众生不断往阿赖耶识中熏建恶趣种子，一天之中不知种下多少转生地狱、饿鬼、旁生的种子，而且还不断加强恶趣种子的势力。这些并不会无缘无故消失，一旦成熟，就会现前漫长、深重的恶趣痛苦。

再转到果上观察：

思惟串习转生恶趣中的异熟果、等流果、士用果如何；恶趣中受苦的状况和时间如何；从恶趣中脱生作人的果报如何。结合业果广泛地思惟，才会认识到众生的可怜。

譬如，一位厨师生活富裕，似乎不需悲愍，而应羡慕。实际上，这是预判了地狱无期徒刑、等待入狱的人。他一生活杀了多少生命，需要在热地狱感受多少亿年的痛苦；从热地狱脱出，要在近边地狱受多少苦；出地狱做人，要偿还多少次生命。观察众生的因苦和果苦，就知道众生没有因果正见随意造恶是多么可悲。

以下综合观察四苦，即执着财富地位的痛苦：没得到时有追求之苦；得到了又有守护之苦、变坏之苦；因受用增长贪心，有无厌足之苦。

贪求财富、地位的人，他们不知道从追求到获得、守护，最后失坏，整个过程充满了痛苦。（我们若认识到一件事的前后只有痛苦，首先自己不愿意做，看见别人自讨苦吃，也会倍感悲哀。）

此处有强求与盲求之苦。凡夫被乐的假相诱惑，内心执着强求，由此造成身心各方面的痛苦。若能少欲知足，苦就可以减轻一大半，但人心不肯歇息，一直求到死也不省悟。

还有盲目追求，南辕北辙，不修正因，却祈求果报，求千万次也毫无结果。在愿望不能实现、屡遭惨败时，又不知原因所在，内心绝望，饱受痛苦。所以，愚痴让人身陷痛苦无法自拔。

财富不会自动跑到手上，为了求财，每天要起早贪黑。哪里有挣钱的机会，即使只能挣一小笔钱，也不辞劳苦地争取。

求财欲望越大，付出也越多，身心也越辛苦。比如，创建一家公司，要筹集一大笔资金，配备各方面的人员，要办理各种手续，各方面都要处心积虑布置安排。

追求财富时，心里患得患失，没得到时妄想盘算：我这个月要做到多少笔业务，通过哪些途径来积财，成功了如何发展……

一笔生意没谈成，又内心后悔：“早知降一点价，也能攒到一笔。”

机会出现时，又像狗见到肥肉，眼睛盯着不放。心早已飞出身体，一直在逐取快要到手的钱财。心中也盘算：怎么说一些诱他上钩的话，怎么给一点小恩小惠，约到饭店里吃一顿，这次至少能攒到多少，怎么和他建立长久的关系。

看见客户到别的商家去，一颗心又悬起来，担心别人抢走生意，心想：我应当先下手，无论如何赚到多少算多少。

若生意被对手抢走，对方挣得多、做得大，又生嫉妒心，眼睛烧得通红，口上还要恶骂两句。

像这样，翻来覆去地邪思妄想，心识像游魂一样飘荡不定，毫无安乐可言。

所以，众生追求财富充满了痛苦，有竞争之苦、紧张之苦、盼望之苦、失望之苦、嫉妒之苦、经营之苦……，这些都是发悲心的对境。

获得了财富是否安乐呢？轮回法并不具有安乐性。求得了财富，又有守护的痛苦，有时甚至胜过求财之苦。比如，看到报刊上登载某老总被黑社会绑架讹诈一亿元的消息，他马上紧张，心想：我要雇保镖，孩子出门要小心，院门要安上铁丝网。像这样，财富多一分，就多一分守护之苦，比穷人更不安。

又比如，在激烈的竞争中，若自己暂据上风，则对手都会伺机击垮自己，容不得半点松懈。若经营策略稍有失误，就会在一夜之间被对手打垮。

市场上稍有风吹草动，就要及时调整，马上采取新策略，推出新品牌、新广告，开展各种促销活动。

可以想见，在你死我活的商战中，内心有多少紧张、忧虑，为了守财须付出多少精力。所以，很多企业家都是在很年轻时就心力交瘁过劳而死。

追求财富时，还有无厌足苦。即便追求到了，反而助长贪心，要求更多、更大。

无厌足有哪些苦相呢？犹如喝酒上瘾，一直要喝到烂醉为止，以无厌足让酒鬼无休止地喝酒，一天没酒，一天心神不定，想尽办法也要得到一瓶，得不到时就欲渴难耐，备受煎熬。同样，人心的无厌足把人紧紧拴在欲望的绳子上。没得到时，一直有难耐的欲渴；得到了，又很快失去新鲜感，进一步增上幻想。这样造成内心脆弱，稍有不满意，就会马上陷入苦恼之中。而且，一旦执着增强，则欲壑难填，而要放下却如油入面，怎么也放舍不了。

如此不知厌足，只会一再加强对虚幻欲尘的实执，日益远离本性，远离真正具有大义的解脱道。

欲尘埋没本性，造成人心冷漠、自私、散乱，安详、宁静、善良、真诚也就逐渐消失。最终以无厌足令人堕入恶趣深渊。

若多方面观察无厌足苦，则知其内含如下诸苦：① 有增上贪欲之苦；② 有无实义之苦；③ 有造集罪业之苦；④ 有不得休息之苦；⑤ 有不思大义之苦；⑥ 有难以回归之苦；⑦ 有不能谦下之苦；⑧ 有心灵脆弱之苦；⑨ 有身心紧张之苦；⑩ 有终将堕落之苦；⑪ 有长夜流转之苦；⑫ 有埋没本性之苦。

所谓“变坏苦”，即：

一个人好不容易从恶趣中出头，得了一世人身，却将一生光阴都投注在追求五欲上。几十年过去，五光十色的财色五欲一点带不走，只有背一笔业债，重返恶趣还债。

想一想“求取五欲”的整个过程，都是徒劳无义地折磨自己，费尽心力只是捕捉一个终将破灭的泡沫，对此，生起深深的悲悯。

戍八、思惟七苦

复有七苦，一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五怨憎会苦，六爱别离苦，七虽复希求而不得苦。

对此七苦，应具体按中士道内容思惟。此处只以生苦为例稍作解释。

有情的受生其实是众苦的开端，拉开了无尽苦惑的序幕。不必异想天开，认为由业惑支配的五取蕴会突发慈悲，显现清净、安乐、永恒、自在。

摸一摸自己的脑袋，想想这是清净的法吗？冷静地观察一下也会很悲哀，头皮里包裹的只有污秽的头脑、脑髓，这是由精血一步步发展而来的，哪来清净呢？只不过我们迷乱地执为清净而已。

“生”何止带给我们苦恼不净的肉身，更携带了不计其数的烦恼种子，随时遇缘就会现行。

我们行持善法时，这些烦恼粗重便开始扰乱。烦恼种子不断出生、增长，让心无法安住在善法上。就像金子中含有杂质无法打造成如意的金器一样，因为烦恼的影响，使内心不能统一、安定，不堪能行善。看着众生无力行善的状况，也让人心生悲悯。

五蕴身中潜伏了无数烦恼种子，遇到引生烦恼的对境，注定要爆发。生贪境来了，便引发贪心，生嗔境来了，便引生嗔心，一生都是在烦烦恼恼中度过，难得有几天平静。这些烦恼都是以“生”为所依带来的，就像潮湿的地上会滋生大量飞虫一样，受了五取蕴，就必定会滋生无数烦恼。

受生是苦恼的源泉。有了生，衰老、疾病、死亡以及各种大小诸苦都会随之而来。为了维持生命，人们要读书、工作、攒钱谋生，不可能一天不穿衣、不吃饭、不睡觉，下至维持起码的生存，都要耗费大量的精力，付出千辛万苦。

一生之中，追求名声、地位、财富是为了身体，穿着、打扮是为了让它好看，追求享受是想给予它快乐，做各种运动是想使它健康。为了生，要吃多少饭、饮多少水、睡多少床、穿多少衣服、用多少香皂、服多少药……，诸般辛苦都是以“生”而带来的。

再想想，因为受生，有多少住胎之苦、出胎之苦、成长之苦、追求现世之苦、求不得苦、疾病之苦……，因为“生”，一系列的痛苦都随之而来。

一次受生就要遭受这么多苦，如果不解脱，还要无数次投胎，合计起来有不计其数的痛苦。而且，每一次受生的结果只是迎来死亡。这样观察凡夫受生、成熟、死亡的全过程，就会对有情受生生起悲愍。

戍九、思惟八苦

复有八苦，一寒苦，二热苦，三饥苦，四渴苦，五不自在苦，六自逼恼苦，谓无系等诸外道类，七他逼恼苦，谓遭遇他手块等触蚊虻等触，八一类威仪多时住苦。

先讲前四苦。

① ② “寒热”之苦

人的五蕴身，能适应生存的温度非常狭窄，平均温度必须保持三十七度左右。温度有所降低或升高，这时不加减衣服，或采取保暖、降温等措施，立刻会受到寒热之苦的逼迫，严重的甚至威胁生命。

在北方或者高原的冬天，抵御严寒是一件最主要的事。衣服穿少了在室外站立，用不了几分钟，就会冷得全身瑟瑟发抖、牙齿打战，身体机能也迅速下降。再待下去，身体逐渐苍白、发青、僵硬、开裂，最后在神志不清中死去。

冬天，在冷水里洗衣服也是一件苦事，极不情愿把手伸进冰凉的水中。刮风时，寒风刮在脸上像刀割一样。生活在寒带，一个冬天几个月都要窝在屋里躲避寒冷。夜间，屋里没有烧炉子或开暖气，往往半夜冻醒，哆哆嗦嗦地度过不眠之夜。人在业感前是如此脆弱渺小、不堪一击。

观想：冬季穿一件单衣，在青藏高原的野外站上一夜；或者被人五花大绑之后，用冰冷的水一盆一盆从头浇到脚；或者，被推入零下三十度的冷藏库中关紧门，经历一个昼夜。这样也会知道寒苦降临时有多么可怕。

不要认为这些只是想像、只是极个别的例子，那种厄运不会降临在自他有情的头上。其实，轮回流转是很不自在的，恶业一旦成熟，什么情况都会遭遇。

古往今来，不知多少人寒冬因为缺衣少暖而在风雪中冻死，这样的悲剧在轮回中从未间断，未来还会不断发生。

如果以恶业转生在八寒地狱，所受的寒苦更是无法想像的剧烈而漫长。那里，暗无天日、寒风彻骨，有情在长达亿万年的岁月里，身心遭受剧烈的寒苦。

寒冷全方位渗透了他们的身体，寒触让每个微尘都在剧烈地反应，身体开始紧缩、开裂乃至溃烂。身体的诸根被寒苦蒙蔽，最后连微弱颤动的活力也没有。

有人想：这只是部分有情的痛苦，很多人生活在四季如春的舒适环境里，并不需要别人悲悯。

能固定在这样的环境里生活，当然和寒苦绝缘，但轮回当中什么法都是不稳定的。五取蕴的毒疮今天看来保护得很好，来日却会变成满身疮疱溃烂、脓血淋漓的模样。

看看凡夫心中积聚了多少寒苦种子，多少阴冷的心思、冷冰冰的态度、让心发凉的行为，这些将导致多少世中转生在寒冰地狱里。众生的相续中潜伏了无数的寒苦种子，寒苦离众生并不遥远，只有一口气的距离。

沉溺在生死中的有情，一生又一生，留下了多少冻死而僵硬的尸体，受过多少颤抖、蜷缩、溃烂、开裂，仔细品味这些寒苦，就会知道落入轮回是何等可悲的事。再想想，有情轮回不断，往后还要有多少寒苦相连，不由人不生悲悯！

除了寒苦之外，凡夫的五蕴身还时时面临热苦的侵袭。比如，把滚烫的开水一口喝下，像撕心裂肺一样，痛苦不堪；手按在烧红的火炉上，立刻皮开肉绽、焦味刺鼻，剧烈的甚至让人晕厥；锅里油烧得滚沸，一个油星溅在皮肤上，也让人痛得乱跳；站在太阳底下，先是睁不开双眼，然后浑身冒汗，口干舌燥，意识不清，再后来脱水过多造成中暑，身体无法支撑而倒下。

以上只是人间能感受的一些热苦例子。要是堕在三恶趣中，感受的热苦更是成百上千倍的加剧，受苦时间也漫长得无法想像。

八热地狱从上至下，火焰的热度依次增上七倍，受苦程度也七倍七倍递增，在业力没有穷尽期间，需要连续不断地受苦。

饿鬼也要饱受热苦，有一类饿鬼，食物入口就立即燃烧，又有饿鬼肚子里烧火，口里喷火，冒出浓浓的黑烟。夏天连月亮也是炎热的，外境不可能提供一点清凉来缓解苦受。

旁生界中，烈日炎炎之下，牛在田地里耕作，马在路上驼运货物。有些活鱼、活泥鳅放在油锅里煎，头和尾巴烫得卷起来。像这一类热苦，应当根据《心性休息大车疏》、《菩提道次第广论》仔细地思惟。

③ ④ “饥渴”之苦

五蕴身是苦器，表现在必须小心翼翼地满足它的需求，其中也包括一日三餐不可缺少的饮食。

如果连续两餐没有进食，饥渴之苦就会立即迸发出来，会感到浑身乏力，身体虚弱，心情也难以平静，坐立不安。

随着饥渴的逼迫加强，恐惧感会不断在心中生起，这时做不了任何事，不顾一切地要去寻找食物。饿极了，再脏、再不好的食物都吃，可以吃树根、喝自己的尿。在大饥荒的年代里，许多人家甚至交换婴儿做为食品。饥渴之苦竟把人逼得如此发狂。

如果连续多天不进饮食，饥渴之苦进一步逼切，人连活动一下的气力都没有，身体消瘦，皮包骨头，用不了几天，就会死去。

所以，人类要穿衣、吃饭，都是轮回痛苦的表现，只有通过不断地进食、加减衣服，才能抵御寒热饥渴的侵袭。其实，人时时都在寒热饥渴的夹逼之下，就像四个手持利刃的怨敌一直在旁边伺机以待，稍不小心就会被伤害，甚至是致命伤害。

事实上，凡夫人无法摆脱这些苦恼，分分秒秒都在抵抗饥渴中度过，那些随时采取的措施只不过把苦受降低一点而已。见到世人渴时要喝水，饿时要吃饭，冷时要加衣，热时要扇扇子，就应觉悟轮回是苦的本性。众生在饥渴之苦的炉灶上，为了解决温饱，昼夜不停地奔忙，就像热锅上的蚂蚁四处逃窜。眼见这样的人间苦相，怎不令人心生悲悯？

体会了做人的痛苦之后，再来观察恶趣的痛苦，就知道这些是人间痛苦的放大和延长，从果知因，这是源自更粗大的恶业力。由此，也会深信业感缘起不虚。

以近边地狱来说，众生从无极大河里出来，仰面倒在炽燃铁地上。狱卒问他有何需求，他说：我没有了其他知觉，只是非常饥渴。

狱卒便用滚烫的铁丸放入他口中，把烊铜水灌入口腔，一直穿喉过肠，内脏被烧得焦烂。

饿鬼是饥渴苦的代表，他们数百年中连水的名字都听不到，为了寻找饮食，每天拖着庞大的身躯，步履艰难地四处奔波，结果却一无所获。

饿鬼的日日夜夜都是伴随饥渴而度过的，他们的身体连血肉都变得枯槁，成了一个个“火炭”。平常口干舌燥，常常伸出舌头舐自己的嘴唇。即使得到一点饮食，如针孔般的咽喉，能受用多少呢？况且，吃进去也在体内燃烧，全部成了受苦的因缘。

思惟恶趣众生的干渴苦受比人强大千万倍，这些都是过去世慈爱自己的母亲，因此，要发大悲心把她们拔出苦海。

⑤ “不自在苦”，即凡夫的五取蕴不由自主，完全是他自在转。譬如，虽不想生病，但只要存在生病的因缘，就一直摆脱不了病苦纠缠，日夜心忧身苦，连睡个好觉的自在也没有。

人都不想受苦，不愿老病死衰，但在业力面前，却毫无自在。虽然希望好事长久，无奈不随人意，一旦因缘变化，立即就会现起痛苦。

⑥ “自逼恼苦”，指无系等外道类自我折磨的痛苦。

佛世时，有一类“尼干子”外道，裸体不穿衣服，以五热烧身（在身体四周烧上火，头上乙太阳炙烤）来受苦。他们认为自己有罪业，受苦就可以清净。其实，没人逼他这样做，都是自我折磨，这叫“自逼恼苦”。

从古至今，不计其数的众生进入外道把颠倒戒禁执着为解脱道，他们的行为稀奇古怪，有些学猪狗的行为，有些跳崖、集体自杀，有些金鸡独立，有些不吃不喝。只要他们还没有破除戒禁取见，就会一直这样无意义地折磨自己。观照众生迷失正道，应当生起强烈悲心。

⑦ “他逼恼苦”，即时时受别人的逼恼。有些以手、石块等打击，有些以语言攻击谩骂，还有如夏天蚊子叮咬等。

⑧ “一类威仪多时住苦”，即做一种威仪，时间久了就会苦恼。比如坐久了身体支撑不住，如果有脊椎错位、坐骨神经等疾病，更是痛苦不堪，要马上换姿势才能缓解苦受。到了年老时，威仪之苦更充分地表现出来，走一段路就气喘吁吁，坐久了腰挺不直……，五蕴身是如此令人苦恼。

体会了人类能感知到的痛苦，再观察恶趣中的威仪之苦，更是千万倍地剧烈。如是推己及人，推人及恶趣，就会引起悲心。

比如近边地狱的众生被业力逼迫，毫无选择地进入漫长的利刀道，随着双脚轮番踩下，遭受被利刀穿透的剧苦。看看他们的处境，往后有更苦的尸粪泥；向前走，道路漫长，不见边际；旁边利刀密密麻麻，没有歇脚的空隙。左脚踩下，被利刀从各方向刺穿；左脚抬起，右脚又要踩下，遭遇同样的苦受。这样的威仪之苦，一直要持续到走出利刀道为止。

所以，把人间的苦受放大十倍、百倍、千倍，就知道恶趣感受何等的苦苦。应当发大悲心，救度有情出离苦海。

戍十、思惟九苦

复有九苦，一自衰损苦，二他衰损苦，三亲属衰损苦，四财位衰损苦，五无病衰损苦，六戒衰损苦，七见衰损苦，八现法苦，九后法苦。

① 自衰损苦，即自身感受的衰损之苦。

② 他衰损苦，即其他有情感受的衰损之苦。

自他衰损苦，分别言之，即是亲属衰损、财位衰损、无病衰损、戒衰损、见衰损等苦恼。以这些因缘，自他现世陷入苦恼，来世堕入恶趣，即是现法苦和后法苦。

③ 亲属衰损苦，即失去亲人备感痛苦。比如孤儿，父母健在时，如掌上明珠一般疼爱，中间父母去世，过早失去父母的关爱，孤苦零丁，无依无靠。

④ 财位衰损苦，即财富遭受损失的苦恼。即被强盗抢劫，被火焚烧、被水冲走，或因为造作种种罪业，失去了财富；或因经营不善，对事情处理不当，导致破产；或被他人不怀好意，侵吞了财物等，造成身心痛苦。

⑤ 无病衰损苦，即失去健康的苦恼。例如身体得病：有不能受用美食、睡眠不安、失去娱乐等受用衰损的苦恼；有不能行走、只能卧病在床等威仪衰损的苦恼；有不能做自己喜爱的工作，不能去听课修行等苦恼。

⑥ 戒衰损苦，即所受的戒律破损穿缺的苦恼。比如，无法生起禅定和智慧，不能生起善趣和解脱的功德。今生遭受种种不吉祥，福报耗尽、度日艰辛，受到导师佛的呵责、同梵行道友的呵责、白法护法神的呵责、信众的呵责、十方人的呵责以及自己的呵责，闻思修的功德已有的逐渐退失，无有的不能生起。临终时以破戒生起极度忧恼。后世又要堕恶趣。

⑦ 见衰损苦，即正见遭到破坏，相续中产生邪见。

修行证果要依正见，正见衰损了，则无法证得任何果位。比如：因果正见衰损，会遮止一切白法生起，无法受持任何别解脱戒、菩萨戒、密乘戒，其结果必然堕落恶趣；四谛正见遭到破坏，执着轮回有安乐，生生世世将堕入生死，无法趣入圣道。

⑧ 现法苦：现世的苦恼。

⑨ 后法苦：来世的苦恼。

戍十一、思惟十苦

复有十苦，一诸食资具匮乏苦，二诸饮资具匮乏苦，三骑乘资具匮乏苦，四衣服资具匮乏苦，五庄严资具匮乏苦，六器物资具匮乏苦，七香鬘涂饰资具匮乏苦，八歌舞伎乐资具匮乏苦，九照明资具匮乏苦，十男女给侍资具匮乏苦。

① 诸食资具匮乏苦

食物是欲界众生生活的资具，只有不断摄取食物，才能维持正常生存。如果食物匮乏，就会引起饥饿甚至死亡。

从目前人类状况来看，并不是所有人都解决了温饱。根据去年调查结果显示，全世界有九亿人饱受饥饿困扰，仅在东非就有一千一百万人濒临饿死。成千上万年幼的孩子因为缺乏营养，严重发育不良，他们一个个脑袋巨大、身体弱小，瘦得皮包骨头，躺在母亲的怀里奄奄一息，活脱脱一副饿鬼的悲惨形像。

在亚洲、拉丁美洲甚至西方发达国家，贫困和饥饿同样普遍存在。即使在美国最繁华的都市，照样有许多身无分文、无家可归的乞讨者，并常有饿死街头的事情发生。

中国在上世纪的五十年代末，也发生了严重的自然灾害，饿死一千多万人。有一篇文章这样写到：

村民们可以吃的以及不能吃的东西也已经全部啃了、嚼了、吞下去了。榆树皮、杨树皮剥光了。柳树皮苦比黄连，也剥下来烤干磨成粉咽了下去，还有把荞麦烧成灰，和在水里喝下去，连棉絮也扒出来吃了。最后吃了荞衣，一个个肿得不成人样。

今天，在亚洲的某个国家，粮食仍然紧张，口粮供应为每人每天二两，根本无法维持生存。所以很多人只好去挖野菜，吃树皮。

观察体会众生食物资具匮乏的痛苦之后，应当发悲悯心。

② 诸饮资具匮乏苦

“诸饮资具”，包括饮用水、茶和各种饮料、汤类等，都是赖以生存的资具，缺少了就会引发痛苦。

今天地球上还有相当多地区的人们缺少水喝，比如非洲的撒哈拉大沙漠，西亚广大的沙漠地带，中国的塔克拉玛干大沙漠，黄土高原等，都是严重缺水地区。

在非洲一些饮用水资源严重匮乏的地区，居民只能在固定的时间中得到少量的定量供水。有时候，甚至动用军车从几百里以外运水来供应。常常可以看到，人们排着数百米的长队在烈日下等很长时间，只是为了得到一桶或半桶水。有些地方，水比油还宝贵，先是用来洗脸，洗了脸又用来洗菜，过滤一下，接着再洗脚，还不能倒掉，沉淀后还要喂牲口，这样反覆利用。

在国内北方，许多城市也是严重缺水，而且水源受到工业污染，自来水不能直接饮用，必须花钱购买净化过的桶装水。

假如遇到旱灾，用水严重缺乏，连原来认为取之不尽、用之不绝的自来水，也没办法提供。水也是因缘生的法，只有具备福报因缘，才能充分地受用。没有福报，就会像饿鬼那样遭受干渴之苦。

③ 骑乘资具匮乏苦

“骑乘资具”是指车、马、轮船、飞机等交通工具。如果匮乏，也是一种苦恼。

以今天来说，国内还有很多家庭没有购买和使用私家车的能力。普通的工薪阶层出门还是骑自行车或坐公车。一年三百六十五天，时常要顶风冒雨，遭受太阳暴晒等，没有福报买不起小车，就要忍受这些苦。

坐公共汽车上班的人，往往要在烈日炎炎或者寒风大雨当中等上几十分钟。等到车来了，大家像冲锋一样争先恐后地挤上车，抢一个座位。如果车厢里人满为患，就像罐头里装满了鱼一样，人被挤得喘不过气来。像这样，每天上下班长达几个小时，感受身心疲劳的艰辛之苦。

农村人也常常遇到缺乏交通工具的苦恼，遇到急事或有人生病，需要短时间内到几百里外的城市去，如果找不到汽车、拖拉机，也让人心急如焚！

④ 衣服资具匮乏苦

衣服也是资生资具，缺少衣服，不能保暖、御寒或遮羞，由此引发很大的苦恼。

一个人一年四季需要许多件衣服，来适应不同的气候条件。冬季没有暖和的棉衣，就要遭受寒苦，夏天没有凉爽的单衣，就有热苦。换洗衣服不够，也有污秽不净的苦恼。拜见一些重要人物，出入某些社交场合，没有一身体面的礼服，也会感受尴尬之苦。

⑤ 庄严资具匮乏苦

“庄严资具”，包括庄严身体、庄严住宅等资具，比如，漂亮的服饰、贵重的首饰、假发、鞋帽、室内装潢等等。

富贵人这方面的习气重，一旦庄严资具匮乏，就有失去脸面的苦恼。凡夫都被我执紧紧束缚，拥有各种庄严资具，无非是想营造一个自我形像，让“自我”更高贵、更有气质、更耀眼。说到底，都是为了庄严“自我”，让别人尊重、羡慕。既然有这样的爱执，在缺乏庄严资具时，难免有“自我”受压抑的痛苦。自己感觉自卑，认为没有了风光体面，得不到尊重。

总之，拥有庄严资具时，内心有多少种虚荣心满足的快乐感受，一旦缺乏，就会有同样多失坏的苦恼。

比如，一位女士应邀出席宴会，参加宴会的都是上流社会有身份地位的人，她没有一身漂亮的礼服，没有贵重的首饰，也租不起豪华轿车，以这样寒酸的模样去出席宴会，只会让别人笑话，所以心里万分苦恼。

凡夫有庄严自我的欲望，尤其在这个重视包装的时代里，一旦庄严资具匮乏，就会让人陷入苦恼中，自卑不已。

⑥ 器物资具匮乏苦

“器物资具”指各种生活所需的器物，比如，家具、餐具、文具、手表、眼镜等，缺少哪一样，都让人感到很不方便。

比如，没有桌椅，不能写字读书；没有眼镜，只能在模糊的世界里生活；没有衣柜，衣服、被子没地方放置；没有空调，冬天寒冷难受；没有煤气灶，天天烧煤，很麻烦。像这样，有一类资具匮乏，就有一类烦恼、辛苦。

⑦ 香鬘涂饰资具匮乏苦

“香鬘涂饰资具”，是指化妆品，如香水、描眉笔、耳环、戒指、头花、唇膏等。若缺乏这些，会让欲界众生尤其是女性感到苦恼。

依靠这些化妆品，可以掩饰容貌的缺陷，庄严形像。如果这些资具缺乏，连出门都成了万分苦恼之事。

比如，一位年轻女士脸上长了很多雀斑，肤色也不好看，她买不起昂贵的化妆品，更不能去美容院美容，便会成天闭门在家，不愿出门见人，也没有任何社交活动，顾影自怜，非常苦恼。

又比如，新流行一种漂亮的头花，年轻人爱美，都买一朵戴上，如果买不起，就会因求不得而引发痛苦。

所以，我执是一切苦恼的来源，它让人活在显示自我、装饰自我当中执着不休，一旦自我的形像不能满足、显耀，就会生起强烈的忧苦。

⑧ 歌舞伎乐资具匮乏苦

“歌舞伎乐资具”，是满足众生感官享受的资具。以今天来说，包括各种音乐、影视，钢琴、吉他等乐器。

欲界众生贪着的就是色声香味触五欲。有丰富的欲尘享受，人们会觉得很快乐，自己没有，眼巴巴看着别人享受生活，心中会苦恼不已。

比如，喜欢听歌的人贪求高品质的音响设备，但一套性能优良的高级音响需要上万元，超过他的购买能力。资具缺乏、美梦难圆，会让他心生不快。

又比如，时下各种新款式的 M Ｐ３、ＭＰ４不断推陈出新，功能越来越好，成了许多年轻人追逐的目标，但没有足够的金钱，也跟不上这样快的更新速度，许多人因为买不起喜爱的新款机型，而觉得自己低人一等， 已被淘汰，无法走在时代的前沿，在新生活的海洋里冲浪。所以，“我执”最会捉弄人，众生一再在“自我”上建立这样、那样的概念，完全掉在这张魔网中出不来。

这个时代的青少年困在愚痴的我执当中，完全埋没了内在的灵性，让人心生悲悯。

⑨ 照明资具匮乏苦

“照明资具”，指电灯、油灯、彩灯、手电筒等灯具。

光明是眼识受用的境界，没有光明或光线不好，都会让人产生苦恼。比如：没有灯光，眼前漆黑、心里忧虑；没有路灯，行走艰难，碰上雨天，道路泥泞，踩在污泥、水坑里，苦恼不堪。如果道路坎坷不平，有悬崖沟井，还会有跌倒、损伤、坠落的危险。

今天，电力充足，城市夜晚灯火通明，但在偏远地区，人们仍饱受照明资具匮乏的苦恼，除了富裕人家能使用太阳能照明之外，穷人夜晚只有在昏暗中点一盏油灯，做很多事都不方便。

生活在大都市的人，虚荣心强、贪欲大，他们对灯具品质的要求越来越高，需要造型美观、材料优质的灯具，才能和豪华的住宅相匹配，普通家庭没有钱买不起高档的灯具，只有在灯具店里看看、饱饱眼福而已，但心头的占有欲得不到满足，也很不是滋味。

⑩ 男女给侍资具匮乏苦

“男女给侍资具”，指各种为自己服务的佣人。比如，富裕人家家业大、人口多，需要很多人服侍，要有门卫、清洁工、司机、保姆等。如果这一家家道败落，雇不起这些多佣人，不得不遣散这些人。安逸、舒服的生活也就从此消失了。

身边原先有一大群人服侍，衣来伸手、饭来张口，现在样样要亲手做，身心会感到无所适从。因为好吃懒做，养成了习惯，没有独立生存的能力，往后的生活会陷入严重的困境。

比如，一个普通家庭，夫妻工作非常紧张，又有卧病在床的父母和年幼的孩子需要人照顾，自己每个月拿不出几百块钱雇保姆。这样，每天除了上班外，上要伺候父母，下要照看孩子，身心疲惫不堪，非常苦恼。

以上十种匮乏苦，主要指人类缺乏种种资生资具的苦恼。身在轮回，要维持五蕴的生存，需要多少衣食住行的物质、多少满足感官需要的欲尘、多少装饰自我的资具，追求这些使人耗尽了一生光阴，一旦缺乏，又会陷入苦恼、焦虑、自卑中，失去安乐宁静。只要心还攀缘、追求这些外物，就无法身心回归，获得自在、解脱。观照在物欲中不断沉浮、苦恼的有情，应当心生悲悯。

戍十二、思惟余九类苦

当知复有余九种苦，一一切苦，二广大苦，三一切门苦，四邪行苦，五流转苦，六不随欲苦，七违害苦，八随逐苦，九一切种苦。

以上是标出苦名。

一切苦中复有二苦，一宿因所生苦，二现缘所生苦。

“一切苦”，从时间上分成两类：① 以宿世业力因缘造成的苦难；② 以现世业力因缘所产生的苦难。

受生无始故，转生无数；转生无数故，造业无数；造业无数故，痛苦也无量。

观察自身，无数生中造了多少业，有过多少生老病死、忧悲苦恼，现在还继续造业，将来还会产生无量痛苦。这些合计起来是一切苦，也是一切皆苦。

转眼看轮回众生个个都如此，由宿世业因造成的是痛苦，现在不断造作的还是苦因，一切无不是苦因、苦果。观照这丝毫不显现真实安乐的世界，应当心生悲悯。

广大苦中复有四苦，一长时苦，二猛利苦，三杂类苦，四无间苦。

苦之广大，从四方面观察：时间上广大，长时苦；强度上广大，猛利苦；种类上广大，杂类苦；持续上广大，无间苦（无间断的痛苦）。

① 长时苦

比如，无间地狱的众生寿命是一中劫。一中劫有多长呢？按照《俱舍论》的观点，人寿从十岁开始，每一百年增加一岁，逐渐增到八万四千岁，又从八万四千岁往下减，每一百年减少一岁，减到人寿十岁，这样一增一减，是一中劫的量。

我们思量，一年卧病在床都会感觉岁月难捱，何况在一中劫中身体完全在火焰里燃烧，其痛苦何等长远深重。继续思惟：和善趣中受苦相比，恶趣受苦是何等漫长；和旁生、饿鬼受苦相比，地狱受苦是何等漫长；和其他地狱受苦相比，无间地狱受苦是何等漫长；和一生受苦相比，累世受苦是何等漫长；和有始有量之苦相比，无始无量之苦是何等漫长；和一人的受苦相比，无量众生的受苦是何等漫长；和有穷尽的受苦相比，无穷尽的受苦是何等漫长。逐渐比较，就可以了知生死苦的长时广大。

② 猛利苦

轮回中的痛苦究竟强到何种程度呢？苦无止境！把人间冷热等苦，十倍、百倍、千倍地增上去，不论在多深、多强的痛苦线上，都有不计其数的有情匍匐其上，而且苦难越深的地方，众生越多。这样才知道，轮回是深不见底的苦海，是痛苦如此猛利的世界。

人间的苦难只是这大苦海的表层，相比来说比较轻微。高倍放大我们感受的各种身心痛苦，就是恶趣众生正感受的猛利大苦。地狱众生被烈火焚烧，吞热铁丸，饮烊铜水，饿鬼长年饥渴干焦，旁生日日负重、役使。站在苦海浅处，一直往深处看，才知道在自己丰衣足食的同时，无量无边的众生正饱受着难以言喻的大苦。见到这样的苦难，心中不忍，发大悲心，立誓尽未来际在苦海中救度众生。

譬如，从零下十度的寒苦，一直增强到寒地狱的寒苦。强烈的冷触逼迫有情的身体，全身冻得布满疮疱，继续冷下去，疮疱一个个开裂，有情冻得牙齿直打颤，只听见口中发出阿啾啾的喊叫声，之后声音也发不出了，只能听到呼呼声。再后来，皮肤变成青色，身体裂成四瓣，更严重的，皮肤从青色变成红色、大红色，裂成八瓣、十六瓣乃至无数瓣。冻裂的伤口里爬满了长着铁嘴的小虫，不断地咬噬罪人。这只是寒苦增上猛利的一例，可以扩展开来多方面观察猛利苦相。

③ 杂类苦

轮回有多少种苦呢？有多少种感苦因缘，就会出现多少种苦相。

若不观察，尽管林林总总的苦相刹那刹那显现，我们却如聋如盲浑然不知。静心想一想，才知道轮回中的森罗万相，无一不是苦的展示。走进一家大超市，我们会感觉商品琳琅满目，种类繁多，而苦的种类却无数倍超过了这些商品的种类。轮回的无量种显现，其实正是无量种苦的显现。

可以观察，缺水时渴苦，缺衣时寒苦，缺食时饥苦，缺光明时暗苦，缺色彩时单调苦，缺交通工具时行苦，苦相不一。高于我时，自卑苦；低于我时，傲慢苦；齐于我时，竞争苦；满足我时，耽着苦；不顺我时，嗔恨苦。求财苦、求名苦、求权苦、求女色苦，各有滋味。追求苦、守护苦、失去苦，拼命逐取、紧紧把住、苦苦哀叹，千头万绪。胃病、肾病、心脏病、关节炎，地大增盛、水大增盛、火大增盛、风大增盛……，八万四千病苦，各有一番滋味在心头。近一点说，单是饮食不当，吃热了、吃凉了、吃酸了、吃咸了、吃辣了，立即生起不同的苦相。

或者，有情受生有住胎苦、出胎苦；住胎有母胎黑暗苦、冷触热触苦、臭秽苦、压迫苦。

再从无间地狱到无色界天，层层分开具体观察，轮回确实是一幅无穷无尽显现苦谛的最大长卷。

以智慧辨别林林总总的苦因苦果，我们会了知在五取蕴的土壤里播下什么样的苦种子，就会出现什么样的苦芽，随一种因缘，就显现一种苦相，真是制造无量诸苦的无尽藏。

仔细想想，一个个本具恒沙性德的如来藏，竟随染污缘起表现成如此纷繁复杂、种类万千、横遍竖穷的苦相，法身流转六道，令人油然生悲。

④ 无间苦

无间苦，指痛苦此起彼伏，刹那不间断。这有两层意思：从行苦说，凡夫受业和烦恼的驱使，按十二缘起刹那刹那迁流，始终跳不出生死的圈圈。只要还没有生起出离心、菩提心、无二慧，心心念念造转生死业，未来的苦恼仍将绵延不绝。从苦苦说，指有量的无间苦。比如，堕入地狱长劫不间断地感受剧苦，直到业力消尽为止。

譬如，被人用刀逼赶，必须连续不断地行走，如果停下脚步，就会立即被砍断头颅，这是一种不间断之苦。轮回中的无间苦如何呢？反问自己：无始劫以来，在生死迁流中歇过一刻、自在过一刻吗？轮回中的众生无不在这条漫无边际的跑道上，无法停歇地奔跑。这是一种旷日持久、分秒不息的广大苦相。心中浮现这种苦相时，不忍心舍弃有情不顾，自然发起生生世世救度有情之心。

一切门苦中亦有四苦，一那落迦苦，二傍生苦，三鬼世界苦，四善趣所摄苦。

轮回从生处分，有地狱、旁生、饿鬼三恶趣的苦，有人、天、阿修罗三善趣的苦。对这些形形色色的苦，应当依照经论善加思惟，引生悲心。

邪行苦中复有五苦。

“邪行”是与真理、与缘起空性不相应的行为。以邪行会导致大大小小的苦恼。“邪行”和苦有因果关系，行为不端正、不合理，终归是自寻烦恼、自讨苦吃。

① 于现法中犯触于他他不饶益所发起苦。

对他人打骂、嗔恚、嘲弄，叫“犯触他”。由此，自己遭他人打骂、嗔恚、嘲弄，叫“他不饶益”。 日常生活中，触犯别人，遭到报复，产生痛苦，也是一种邪行苦。

② 受用种种不平等食界不平等所发起苦。

“不平等食”指饮食过少、过多、不当、不消化。由不平等食导致身体诸界不平等，地、水、火、风哪一界增盛都会引发苦受。 我们在饮食上不能错乱，否则缘起上愚昧，一切都成为感苦的邪行，无意义地让身体消瘦或者生起各种疾病。

③ 即由现法苦所逼切，自然造作所发起苦。

即因现在痛苦逼恼切身，自然造作所发起的痛苦。 人们痛苦切身时，会以各种苦行折磨自己，饮酒、吸毒、怨天尤人、对人仇恨，由此发起的痛苦，也是邪行之苦。

④ 由多安住非理作意，所受烦恼、随烦恼缠，所起诸苦。

即由多半安住于非理作意中被烦恼和随烦恼缠缚所引生的苦恼。 缘对境非理作意，会使贪、嗔等烦恼在心中随逐不舍。比如，作意对境清净，无间便生起贪欲，贪心生一次，习气就加重一次。串习多了，内心便缠缚在邪思妄想中，生起许多痛苦。 展开来观察，凡夫时时作意常乐我净的假相，受八万四千烦恼缠缚，痛苦无量。

⑤ 由多发起诸身语意种种恶行，所受当来诸恶趣苦。

这是从未来的角度讲苦。 由多发起身语意的各种恶行，将来要在恶趣中感受痛苦，也是邪行之苦。

流转苦中，复有六种轮转生死不定生苦，一自身不定，二父母不定，三妻子不定，四奴婢仆使不定，五朋友宰官亲属不定，六财位不定。

这是总标，流转苦中包括六种以“不定”所引生的痛苦。

自身不定者，谓先为王后为仆隶。

自己的身份变换不定：原先做国王，后来变成奴仆；前面做领导、后面做工人；前面是知识份子，后来成为农民等等。

父母等不定者，谓先为父母乃至亲属，后时轮转反作怨害及恶知识。

“父母等不定”，指中间四种不定——父母不定、妻子不定、奴婢仆使不定、朋友宰官亲属不定。

即过去为人父母，后来因轮回转世，角色发生了转换，反而变成怨敌或恶知识。其他为人妻子乃至亲属，后来也轮转变成怨敌和恶知识。这是由不定引生的痛苦，即先前是爱护自己或关系密切的人，转世却变成势不两立的敌人或者教自己造恶的恶知识。

财位不定者，谓先大富贵后极贫贱。

“财位不定”，指过去大富大贵，后来极其贫贱。

为什么会造成不定过患呢？原因是轮回是缘起法，“此有故彼有，此生故彼生”，因缘发生了变化，果上身份、财富、地位、彼此的关系等自然随之而变化。

有情轮转生死，亲友、妻子、奴婢等角色不断转换，暂时的财富、地位转眼即逝。轮回之中，不可能拥有一个可依托、保信的法，一切都如迷梦般毫不可靠。对这种流转状况，深生悲愍。

不随欲苦中复有七苦。

① 欲求长寿不随所欲，生短寿苦。

内心想希求长寿，偏偏不能满足所欲，年轻时就抱憾而死。

② 欲求端正不随所欲，生丑陋苦。

希求相貌端正好看，偏偏长相丑陋，非常苦恼。

③ 欲生上族不随所欲，生下族苦。

想转生高贵人家，偏偏转在下贱之家，受人歧视。

④ 欲求大富不随所欲，生贫穷苦。

想追求大财富，前世没有积福，一生费尽辛苦，仍贫穷困窘。

⑤ 欲求大力不随所欲，生羸劣苦。

希求身体健壮有力，偏偏身体瘦弱无力。

⑥ 欲求了知所知境界，不随所欲愚痴无智现行生苦。

虽想了知所知境界，希求精通世、出世间的各种知识、技艺，偏偏没有智慧，只出现愚痴的境界。

⑦ 欲求胜他不随所欲，反为他胜而生大苦。

想胜过别人，偏偏比不过，生起失败的大苦。

总之，七种不随欲苦都是由业果愚引生的痛苦。希求一切圆满，都必须积聚正因。不从因上修却妄求果报，当然事与愿违，不仅不会显现安乐，反而显现不如意的结果，内心不愿意接受，非常痛苦。

具体说，希求长寿，因地应慈爱有情放生护生。不修这种善业，又损害众生，长寿不会出现，只会生生世世遭受短命的厄运。

希求端正，则应供养光明、鲜花、干净衣服，心无嗔恚、嫉妒。不种相好之因，嫉妒嗔恨，相貌怎么会端正呢？只会相貌越来越丑陋，心越来越痛苦。

希求转生高贵，则应摧伏傲慢，对尊长常修礼貌、恭敬，对一切人如仆人般态度谦恭。不修此因，行为傲慢无礼，永远也不可能满愿。

希求财富，却不施舍衣食受用，不对三宝、父母、尊长等功德田修习供养，反而加深悭吝习气，尽管日日做发财梦，却成了堕落饿鬼的前相。

希求健壮、有力，则应处处助人为乐。这些不做，只希望别人服侍自己、凡事不愿出力，以致没有心力、体力、魄力。虽然希求力量，反而日渐下劣、羸弱，没有能力。

希求通达所知法的智慧，则应敬法、供养法，对圣法谦虚地学习、思惟、请教。不修集这些能生智慧之因，反而轻法、慢法、谤法、舍法，生生世世将盲无慧眼。

总之，众生虽希求安乐，却处处造痛苦之因，目标不可能实现，还苦苦追求，让人心生悲悯。

违害苦中复有八苦。

① 诸在家者妻子等事损减生苦。

指在家人妻子、儿女、财产、地位等损减所引生的痛苦。 即在家人很需要、很执着的事物受到破坏、损害、衰减时，非常痛苦。

② 诸出家者贪等烦恼增益生苦。

指出家人心中贪、嗔、痴的烦恼增益所引生的苦恼。 出家本来要尽量息灭贪嗔痴，减少相续中的烦恼，但以前世习气或不如理修行等因缘，内心仍然受到各种烦恼的违害。

③ 饥俭逼恼之所生苦。

“饥俭”是饥饿、匮乏，连基本生活都无法保障。 比如，生存压力大，时时遭受缺乏衣食、支付不起房租等各类费用的痛苦。

④ 怨敌逼恼之所生苦。

即自己有很多怨敌，比如，伤害自己身心的敌人，名利场上的竞争对手。因为成为敌人关系紧张，苦恼也就随之而来，只要怨结未解，就有遭受怨敌逼恼的痛苦。即使对方没有实施伤害行为，也对自己内心造成很大的紧张、压迫。

⑤ 旷野险难迫迮逼恼之所生苦。

指环境造成的违害，就是身处旷野、危险地带或因空间狭窄、拥挤不堪而造成的痛苦。

⑥ 系属于他之所生苦。

指没有自由、受人控制所引生的痛苦。 比如，行动不自由、言论不自由、受用财产不自由等的痛苦。

⑦ 支节 不具损恼生苦。

指残疾人有度日艰难、生活不便、不能参与正常活动等的苦恼。

⑧ 杀缚斫截捶打驱摈逼恼生苦。

受宰杀、捆绑、砍截、捶打、驱逐，由这些逼恼而产生痛苦。

随逐苦中复有九苦。

“随逐苦”是跟随、伴随之苦，有九种伴随凡夫的痛苦。

依世八法有八种苦，一坏法坏时苦，二尽法尽时苦，三老法老时苦，四病法病时苦，五死法死时苦。

依靠世间八种法有八种苦。前五即有漏蕴终究是败坏之法、灭尽之法、衰老之法、病之法、死之法。虽然暂时没有显现，但终有一天会到来，一旦坏灭时，就感到痛苦。

坏和尽，指一切由因缘所造成的内外事物都是败坏、灭尽的自性。对有情而言，即“老、病、死”，凡是有漏蕴，都要被老、病、死的三把大火猛烈焚烧。

看到形形色色的人事物时，要认识这些随逐苦。比如，眼前一只活泼健康的小狗，它的五取蕴终将出现老、病、死相，这是紧随它无法摆脱的。应在狗身上贴上“老、病、死”的标签，在一切人身上贴上“老、病、死”的标签，可以看出大地众生都是一种苦相。

或者，看到一座高楼、一辆小车、一台电脑时，要明白这是坏法、尽法，到坏、尽时，就有苦恼产生。

六无利苦，七无誉苦，八有讥苦。是名八苦。

“无利”：没有如意的色、声、香、味、触；“无誉”：没有好名声；“有讥”：有讥讽。

世间本没有永久的名利，再大的名利最后也像泡沫般破灭，到了缺少名利时，必定会引起很大的失落苦、忧苦，还会受人讥讽，内心备受折磨。

九希求苦，如是总说名随逐苦。

“有求皆苦，无欲则刚。”有一种希求，随之就有一种希求之苦，对轮回的希求不断，希求之苦也将不断。

深一点讲，若对轮回圆满有希求心，十二缘起中的能生支——“爱取有”就会不断积聚，随之将有无量生死，以有因必有果之故。

以上九种总的叫随逐苦。有生，就有坏、尽、病、老、死苦随逐；有名利，就有无利、无誉、有讥苦随逐；有希求，就有生死苦随逐。所以，凡夫人与苦相伴相随。

一切种苦中复有十苦。

先说前五苦。

谓如前说，五乐所治有五种苦，一因苦，二受苦，三唯无乐苦，四受不断苦，五出离远离寂静菩提乐所对治家欲界结寻异生苦。是名五苦。

“如前说五乐”，即按《菩萨地．第三十五卷》所说，菩萨安乐种种自利利他，以五种乐所摄，即因乐、受乐、苦对治乐、受断乐、无恼害乐。

五乐所对治品即以下五苦：

① 因苦，即苦因，虽没有苦，但成为苦之因。这是因乐的所对治品。

众生造非福业是苦苦因，造福业与不动业是坏苦因、行苦因。所以，不以三主要道摄持，任造何业都是因苦。

② 受苦，是果苦，显现果报时有苦的感受。这是受乐的所对治品。

③ 唯无乐苦，没有快乐也是一种苦。这是苦对治乐的所对治品。

从止息或遣除了饥渴寒热等苦恼的角度，即单从对治了苦的角度，安立为苦对治乐。它的反面，单从未现前快乐的角度，叫做唯无乐苦。欲界凡夫身心缺少安乐，不必说无漏乐、有漏上界乐受，就连欲界五欲的乐受也难具足，因此具无乐之苦。

④ 受不断苦，即苦、乐、忧、喜、舍五有漏受还没断除的苦。除“灭想受定”之外的受不断位都称为苦。这是受断乐的所对治品。究竟而言，有漏受全为苦性。

⑤ 出离远离寂静菩提乐所对治，家欲界结寻异生苦。

“家欲界结寻异生苦”，即家苦、欲界结苦、寻苦、异生苦。

“出离”所对治是家苦，出离家，趣于非家，从居家的樊笼中解脱出来，就远离了家苦。

居家摄受妻儿、眷属、财物，不能勤修正行，出离生死，所以是大苦。

“远离”所对治是欲界结苦，断除各种欲恶，证到初禅离生喜乐，有远离乐。没有入初禅，就有欲界诸结所生之苦，即内心被欲所缠，多造十恶业而生苦。

“寂静”，指二禅以上的禅定止息了寻伺，远离寻苦，有寂静之乐。未修入二禅以上时，都有由各种寻伺引生的苦恼。

“菩提”，指毕竟远离一切烦恼，对一切所知如实、平等地觉悟，这种乐是三菩提的安乐。一般来说，未断烦恼都在凡夫苦恼中。

以上出离等的四种乐叫无恼害乐。“三菩提乐”，指一切烦恼粗重、一切五蕴无余寂灭的安乐；“出离、远离、寂静”本是能随顺菩提乐之因，因上安立果名，也叫无恼害乐。

凡夫堕在家苦、欲界结苦、寻苦、异生苦中，无非恼害，故是可怜湣者。

复有五苦，一逼迫苦，二众具匮乏苦，三界不平等苦，四所爱变坏苦，五三界烦恼品粗重苦，是名五苦。

① 逼迫苦：诸多身心受逼迫之苦、被环境逼迫之苦，种种有压力之苦。

③ 界不平等苦：地、水、火、风四界增盛不平等时，生起各种疾病之苦。

⑤ 三界烦恼品粗重苦：三界烦恼种子随逐不舍的行苦。

其余二苦，前文已述。

前五此五，总十种苦。当知是名一切种苦。

前五十五，今五十五，总有一百一十种苦，是菩萨悲所缘境界。缘此境故，诸菩萨悲生起增长，修习圆满。

以上一百一十种苦即是菩萨大悲的所缘境。由缘一百一十种苦，诸菩萨悲心未出生者能令出生，已出生者能令增长，已增长者能令修习圆满。

在这之后，《菩萨地》说：“又诸菩萨由前所说百一十种苦，于有情修悲心时，则为修习一切菩萨所有悲心，复能速证悲意乐净，证入菩萨净意乐地。于诸有情，获得菩萨极亲厚心、极爱念心、欲作恩心、无厌倦心、代受苦心、调柔自在有堪能心。”

“极亲厚心”：对待有情如大地般厚重的亲爱心。“极爱念心”：极爱护、怜念众生的心。“欲作恩心”：对众生真心想做利益的心。“无厌倦心”：长时利他不觉厌倦之心。“代受苦心”：代众生受苦的心。“调柔自在有堪能心”：调柔、自在、非常堪能的心。缘苦修悲能如此广大地引发善心。

《菩萨地》又说：“菩萨如是以所修悲熏修心故，于内外事无有少分而不能舍，无戒律仪而不能学，无他怨害而不能忍，无有精进而不能起，无有静虑而不能证，无有妙慧而不能入。是故如来，若有请问菩萨菩提谁所建立，皆正答言：菩萨菩提，悲所建立。”菩萨由悲熏修自心，则能建立一切波罗蜜多的修行，到达菩提彼岸。

宗大师讲述下士道修恶趣苦时，曾根据《入行论》赞叹修苦是能摄众多修要的大纲要，这一点到上士道修悲时，得到更充分的体现。

午四、若未通达则不获圣者地道

此如前说趣大乘门是发心理及以大悲为根本理，善别此等，以观察智思择修习后生证悟。

按照上述“入大乘门唯是发心”及“大乘以大悲为根本”的道理，善加辨别这些，以观察慧思惟抉择之后反覆串习、护持，就会生起感受体会。

若其知解未善分别，惟专策勤略生感触，全无所至。

如果未能善加辨别这些道理，只是一味地勤修，略生一点感触，则什么地方也到达不了。

即只凭简单想一想、生起一点感受，不可能进入大乘五道十地的境界。

比如修大悲，通过如理辨别，内心真正把大悲执为大乘道的根本之后，再精勤观修三有众生的苦恼，由此引生广大平等的悲心，则是名副其实的大悲。

修余事时皆如是知。

修他法时，也要如此了知。

比如，修皈依、修业果、修出离心，都应当先以智慧辨别引起正见，然后持续不断地串习，才能达到修量。只是稍作念修，则很难以真正转变心相续。

首先引起正见，以正见摄持，持续地串习，才是牢靠、直接的修法，不会流于表面，变成影像般的修行。

午五、慈悲生起之量

其悲生量者。

《修次初篇》云：“若时犹如可意爱子身不安乐，如是亦于一切有情欲净其苦，此悲行相任运而转 ，性相应转 ，尔时即是悲心圆满，得大悲名。”

《修次初篇》说：如同可爱的孩子身体不安乐那样，如果对一切有情欲遣其苦，具有这悲悯行相任运而转，此时即是悲心圆满，获得大悲之名。

此说心中最爱幼儿，若有痛苦，其母能生几许悲痛，即以此许而为心量。若于一切有情悲任运转，说为圆满大悲体相。由此生起大慈之量，亦当了知。

这是说，在心中最疼爱的小儿有痛苦时，母亲能产生多大的悲痛，即以此做为悲心之量。如果对一切有情悲心都能任运而转，说明此是圆满大悲的体相。依此类推，了知大慈生起之量。

又彼论续 云：“由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提以为自性菩提之心，不须策励而得生起。”此说能生愿心之因，须前所说如是大悲 。

《修次初篇》接着说：“由于修持如是大悲的力量，以立誓拔济一切有情、愿求无上菩提为自性的菩提心，不必策励就能生起。”这是说能生愿菩提心之因，需要上述这种大悲。

换句话说，不必功用、欲拔众生苦的大悲心生起时，以它为因，为利有情愿成佛的菩提心不必策励便可任运发起。

午六、对菩提心遣除疑惑分五：① 初发心须具足如上之量 ② 断除获得发心的增上慢后，将菩提心做为教授中心勤修 ③ 未生非造作菩提心之前，也可依仪轨受愿行菩萨戒 ④ 以菩提心获得佛果之理是中观唯识大论所说 ⑤ 菩萨与声缘修悲无量心之差别

未一、初发心须具足如上之量

由此当知大菩提心发生之量，此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心，说为如是。

因此要知道，大菩提心生起之量并非已经达到了很高圣道时的发心，而是说初发业者的发心即应有如此的水准。

引教证明：

《摄大乘论》亦云：“清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。”

“清净增上力，坚固心升进”，是说最初发起菩提心的四种差别相。

① “清净力”：具足菩提心以违品不能胜伏的善根之故，具有清净力。

② “增上力”：以世世不离善知识的愿力摄持的缘故，具有增上力。

③ “坚固心”：以善知识摄持、终不舍弃菩提心的缘故，意乐坚固。

④ “升进”：生生世世增上善根的缘故，向上升进。

具有这四种功德相，则是真正的菩提心，这是菩萨在三大阿僧祇劫的修道中，最初入下资粮道时实修的内容。

三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心。

《摄大乘论》说到，三无数劫中最初的菩萨也必须发起如是的菩提心，即资粮道菩萨在发心上也应具足如是之量。

未二、断除获得发心的增上慢后，将菩提心做为教授中心勤修

故全未知此之方境，仅作是念：为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢，不以菩提心为教授中心而善修习，追求余事，励力欲想超迈多级。了知大乘扼要观之，实可笑处。

因此，全然不知菩提心的方境（丝毫不了知发菩提心方面的事，不了知其中境界），而只是想：为利一切有情，愿我成佛；为了成佛，我行持此善法。发起这一意乐，便生起大误会，认为我修得了菩提心，坚固增上慢。因此不把菩提心做为教授中心善加修习，却追求其他事，努力妄想跨越次第。这在了知大乘扼要的人看来，实为可笑之处。

以上谈到由增上慢造成的不良倾向，就是自以为具足菩提心而不善勤串习。

有人想：既然如此，每次修善法之前就不必发菩提心了。

驳斥：此处仅遮止误认相似发心为真实发心，并非遮止相似发心。如果生不起真实菩提心，又不发相似菩提心，则连相似发心的功德也不具足。因此，每次做善法时，至少要发起造作菩提心。

多经宣说诸胜佛子于多劫中，尚须执为修持中心而正修学，况诸惟能了知名者。

许多佛经中都说到，殊胜菩萨尚且还要在多劫之中将菩提心执为修持中心真实修学，何况仅在词句上了解菩提心的初学者。

又此非说不修余道，是说须将修菩提心，而为教授中心修习。

再者，这并非说不必修持其他道法，而是强调必须将菩提心做为教授核心来修习。

未三、未生非造作菩提心之前，也可依仪轨受愿行菩萨戒

未生非造作菩提心之前，也可依仪轨受愿行菩萨戒。

总未能生前说领感，若善了知大乘学处，坚信大乘，亦可先为发心正受律仪，次乃修习菩提之心。

虽然总的没能生起前面所说的感受（不需造作便生起的感受），但如果善能了知大乘的学处，坚信大乘，也可以先发心正受菩萨律仪，其次再修习菩提心。

如《入行论》，先受律仪及菩提心，次于彼学六度之中，修静虑时乃广宣说修菩提心。然为成就此法器故，于先亦须修众多心，谓思惟胜利、七支归依、修治身心、了知学处、发心欲护。

以《入行论》为例，论中首先受律仪及菩提心，其次在学习六度中的静虑度时，才广说菩提心的修法。然而，为了成为发心的法器，发心之前也要修习众多善心，即思惟发心利益、七支供与皈依、修治身心、了解学处、发心欲护戒等等。

寂天菩萨在《集学论》中说：相续中没有真正生起愿菩提心时，按愿心仪轨发心。又在《入行论》中说：没有真正生起行菩提心时，按行心仪轨发心。阿底峡尊者、仲敦巴格西和宗大师等，皆随同寂天菩萨的说法。

真正要实修菩提心，多方面的前行基础都要坚固。修成了法器再来实修菩提心就很稳当。因此，不能只以打坐前粗略地想一想“为利有情愿成佛”为满足。

未四、以菩提心获得佛果之理是中观唯识大论所说

以菩提心进道最终获得佛果之理，为大乘中观及唯识大论中所说。

故进道中，修空性解须渐增进，尚有名在，然此相等大菩提心，亦须善修上上转胜，令道升进，名亦弗存。

因此，在进道中，尚且有“修持空性见解，需要逐渐增进”的说法存在，但同等重要的菩提心也需要善加修习、上上辗转增胜而令道升进，却连说法也不存在。

一般不了解圣道关要的人，对于空性都很重视，也知道在资粮道和加行道中需要逐步使空性的见解生起、圆满，见道之后还要继续进修；然而，对于修菩提心却非常轻视，没见到“菩提心需要不断实修，当依修菩提心进入更高地道”的说法。

此于一切佛子惟一真道《波罗蜜多教授论》 中，宣说二十二种发心，从诸论师 解释此等进道之理，应当了知。

这在一切佛子唯一真实之道的《现观庄严论》中，宣说了二十二种发心，应当按照诸论师解释此等进道的道理获得了知。

《大乘庄严经论．发心品》中，同样说到大乘的二十二种发心。全知麦彭仁波切说：“始于胜解行地、终至十地的诸种发心，与二十二种比喻对应，圆满摄尽了一切大乘道的关要。”

事实上，从资粮道开始直至成佛，都要菩提心和空性双运来修持，只有双修，才能一级级修上去。

未五、菩萨与声缘修悲无量心之差别

从所缘、行相、思惟、作用、心力五方面来说明：

① 所缘不同：小乘的悲无量心缘一切众生，不能像菩萨缘分类无量的众生。

② 行相不同：小乘的悲无量心只是想从总的痛苦中救拔众生、愿其远离痛苦，并非如菩萨具有荷担拔除众生苦之重担的意乐。

③ 思惟不同：小乘不会从无尽理门思惟众生苦，菩萨则从十方、三世、体性等众多异门思惟众生之苦。

④ 作用不同：声缘修悲希求回报，菩萨发心唯求利他，发心上有广狭的差别。

⑤ 心力不同：声缘对利他有疲厌心，菩萨无论多久利他、做何种利他事业，皆无疲厌。

巳三、修增上意乐分四：① 真实修习之理　 ② 断疑 ③ 宣说彼等须护持、相续修习 ④ 必须相续修习的原因

第三，修增上意乐者。

午一、真实修习之理

如是修习慈悲之后，应作是思：噫！此诸有情可爱悦意如是乏乐、众苦逼恼，云何能令得诸安乐、解脱众苦？便能荷负度此重担，下至语言亦当修心。

如上修习慈悲之后，应当想：噫！可爱的诸母有情如是缺少安乐、为众苦折磨，我要怎么才能让他们获得安乐、解脱诸苦呢？由此便能荷担救度众生的重担，下至语言中也要修心（不但从内心深处生起如是意乐，口中也要念诵这样的誓词，不断使增上意乐强化）。

小结增上意乐

① 体相：以串习大慈大悲的力量，引起由我一人承担为一切众生遣除所有痛苦、将其安置于无上安乐的承诺之心，是增上意乐的体相。

② 分类：由我直接遣除众生痛苦之心；由我直接让众生获得安乐之心。

在《菩萨地》中还谈到十五种菩萨的增上意乐，有最上意乐、遮止意乐、波罗蜜多意乐乃至俱生意乐等。譬如：菩萨对于佛法僧最上真实，生起了殊胜意乐，叫菩萨最上意乐；菩萨对于所受持的净戒律仪，生起了殊胜意乐，叫菩萨遮止意乐；菩萨对于所修证的布施、安忍等波罗蜜多，生起了殊胜意乐，叫菩萨波罗蜜多意乐。

③ 释词：增上意乐需要观待当时的内容来解释，此处特指大慈与大悲增强至殊胜的意乐。

譬如，商人谈生意，经过多次洽谈后，决定必须按这种方式来承担责任。同样，菩萨通过修习，最后断定由我来荷担众生离苦得乐的重担，此承担之心即是增上意乐。

午二、断疑

前报恩时虽亦略生，然此说者，仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，是为显示，须有慈悲能引是心，我为有情成办利乐。

虽然前文修报恩时也大略生起了，但此处是说：仅仅产生愿给予安乐、遣除痛苦的慈悲还不足够，这是为了显示需要有慈悲，能引起“由我来为有情成办利乐”的增上心。

午三、宣说彼等 须护持、相续修习

又此非惟于正修时，即修完后，一切威仪皆能忆念，相续修习增长尤大。

不但在正修时修习，而且修完后在行住坐卧等威仪中都要能忆念，这样持续修习，修法的进步尤其大。

《修次中篇》云：“此即大悲，或住定中，或于一切威仪之中，于一切时一切有情皆当修习。”

《修次中篇》说：这是说修大悲，或安住定中修，或在一切威仪中修，总之，任何时候对一切有情都应修习。

具体可按《华严经．净行品》而修习，即正在做种种威仪时，随六根趣入种种境界，相应发起种种大愿，由此能将修心贯彻到日常生活中。

比如，《净行品》说：“涉路而去，当愿众生，履净法界，心无障碍。下足住时，当愿众生，心得解脱，安住不动。正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著。以时寝息，当愿众生，身得安稳，心无动乱。”

读诵《净行品》并且熟记在心，做任何事时，皆忆念与当时威仪相应的涅槃法，发愿让一切众生获得安乐、解脱，由此不间断地把一切无记威仪转为道用，成为修持慈悲、增上意乐的善巧方便。

悲是一例，随修何等所缘行相，一切皆同。

修悲只是其中一例，实际上，不论修习何等所缘行相，都要座上正修、下座护持，使其相续不断。

午四、必须相续修习的原因

如大德月大论师云：“心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋，不能改为甘美味，一滴德水有何益？”

大德月说：这棵心树从无始以来就一直为烦恼苦汁所滋润，不可能顿时变成甘美甜味，所以单凭一滴功德水有什么利益呢？

这是“杯水车薪”之意，以一杯水去救一车柴所燃起的大火，力量微小，无济于事。

谓如极苦“嘀哒”大树，以一二滴糖汁浇灌不能令甜。如是无始烦恼苦味熏心相续，少少修习慈悲等德，悉无所成，是故应须相续修习。

譬如，极苦的“嘀哒”大树，只用一两滴糖水浇灌并不能让它转成甜味。同样，无始以来烦恼的苦味一直薰染心相续，只凭稍稍修习慈、悲等功德，不会有任何成就，因此必须持续地串习。

在“修法轨理”中，宗大师曾说：“所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。（“修”，即反覆让心安住在善所缘上，护持好所缘行相，不让它间断。）盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。（无始以来，自己被分别心支配，却不能驾驭自心，心又随着烦恼等障碍转，从而发起一切罪恶。无始以来心一直是这样串习。）此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲，入善所缘。（“修”，即为了让心随自己自在，能如愿安住在善所缘上。）”

以上点明了修的要点。颠倒心识是由无始串习所成，决非一两次修习就能转变。

在“闻法轨理”中，宗大师教诫说：这就像罹患严重的麻风病，手脚脱落，单靠吃一两次药全不济事。我们无始以来恒受烦恼重病折磨，如果只依教授修习一两次，根本不够。因此，要对圆具一切道的支分精勤，如瀑布一般以观察慧不断思惟。

审查自己的心态，无始以来念念只为自己着想，即使有一点利他心，毕竟太微弱，只修一两次慈悲心怎么可能扭转如此深重的习气呢？西藏的无着菩萨都需要多年修菩提心，何况凡夫？所以，必须持续不断地观修。

卯二、修习希求菩提之心分二：① 以信和欲引起发心之理 ② 宣说以大悲为因由自力发心殊胜

第二，修习希求菩提之心者。

辰一、以信和欲引起发心之理

由如前说次第所致，便见利他定须菩提，起欲得心。

通过修持前面所说的次第，便能见到若欲利他则必须成佛，由此发起欲得佛果之心。

以下便宣说为了成办利他必须求证菩提的根据：

虽由修持发起了慈、悲、增上意乐，立誓救度众生，但衡量身口意的所作，下至不能给予一位众生圆满的利益。不但一般凡夫，即便人天极具能力的转轮王、帝释、梵王也远远做不到；不但人天尊主，即便声缘阿罗汉、凡圣菩萨虽有许多功德，但也无法圆满成办一切有情的所有利乐。因为：① 因上，福慧二资粮未能圆满；② 体性上，一切身口意的功德并未成就一切种智的自性；③ 作用上，不具足灭尽粗细勤作、任运成办利益一切有情的事业。

所以，利他方面，唯有佛才具足圆满成办无量众生暂时、究竟利益的最大能力。按《瑜伽师地论》所说，到了佛位，自己从轮涅粗细苦恼的怖畏中无余解脱，具有能将有情从一切怖畏中救度出来的善巧方便——身、口、意、业之功德任运自成，又具有大悲心，能对有恩无恩的众生无偏平等地利乐。总之，佛陀具有无量智悲力功德，真正堪能圆满利他，因此为了利他必须上求佛果。

然仅有此犹非满足。

但仅有这方面的希求心仍不足够，还应认识“自利也必须成佛才能圆满”。由于见到他利与自利都必须成佛，而引起决志成佛的欲心。

以下讲“自利也必须成佛”。

如归依中说，由思惟身语意三事业功德，先应尽力增长净信。论说信为欲依，次于彼德发起诚心证得之欲，则于自利亦定了知，一切种智必不可少。

按下士道皈依中所说，先应尽力思惟佛陀身、语、意、业的功德，增长对佛的清净信，再由“信为欲依”而对佛功德发起诚心求证之希欲，由此必能了知对自利而言，一切种智也必不可少。

总之，由思惟佛功德，增长对佛的清净信；由对佛功德的清净信，发起成佛之欲。

“数数思惟、忆念大菩提的功德”是必不可少的，不可能凭着空洞的“大菩提”三个字，就发起强烈的希求心。

试想，若对大菩提没有具体、深刻的了解，凭什么生起强烈的希求心呢？因此，必须依靠《宝性论．菩提品》、《大乘庄严经论．菩提品》、《瑜伽师地论．菩萨地》等大论，对诸如大菩提远离二障、具一切功德、由串习二资粮之因出生、大慈大悲普利众生、四身五智等各种断证功德，主动寻求了解，否则不容易引起对大菩提的希求心。

辰二、宣说以大悲为因由自力发心殊胜

能为引生发心之因虽有多种，然悲为胜，自力所发极为殊胜，此是《修次初篇》引《智印三摩地经》所说。

虽然能引发菩提心的因缘有多种，但以大悲最为殊胜，以自力所发极为殊胜。这是《修次初篇》中引用《智印三摩地经》所宣说的。

发心四因是种姓圆满、善友摄受、悲愍有情、不厌患生死难行，四力是自力、他力、因力、加行力。其中，以悲心为因的自力发心极其殊胜，七种因果教授正是以悲为因而修发心的修法。

卯三、明所修果即为发心分三：① 发心总相　二、发心差别 ③ 不广说征难

第三，显所修果即为发心者。

显示以上修的结果是发起世俗菩提心。

辰一、发心总相

总相如前所引《现观庄严》教义。

大乘发心的总相，即《现观庄严论》中所说：“发心为利他，欲正等菩提。”也就是希求利他之欲和希求成佛之欲。

辰二、发心差别

其差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：“应知如欲往，正往之差别，如是智应知，此二别如次。”

发心的差别，在《入行论》中随顺《华严经》的经义说：如同想去和真正行动的差别，智者应了知愿心和行心依次有如是的差别。

此说分为愿、行二种，异说虽多。

此处说世俗菩提心分成愿、行两种，对此有多种不同的说法。

比如，印度佛智论师认为：凡夫的菩提心是愿心，圣者的菩提心是行心。印度法友论师认为：无仪轨而发心是愿心，依仪轨发心是行心。还有论师认为：下资粮道的发心是愿心，其上的发心是行心。

然作是念：为利有情，愿当成佛或应成佛，作是愿已，于施等行随学未学，乃至何时未受律仪，是名愿心，受律仪已，当知此心，是名行心。

本论的观点是：为利有情愿成佛，这样发愿后，不论是否修学过布施等行门，在未受菩萨律仪之前，此心叫“愿心”；受了菩萨律仪之后，此心叫“行心”。（即以受菩萨戒为分界，菩萨戒摄持前的发心是愿心，摄持后的发心是行心。）

《修次初篇》云：“为利一切诸有情故，愿当成佛，初起希求，是名愿心。受律仪后修诸资粮，是名行心。”

《修次初篇》中说：为利一切有情之故，愿我成佛，最初生起希求心时，叫愿心。受持菩萨律仪后修习各种资粮，叫行心。

辰三、不广说征难

此中虽有多种征难，兹不广说。

《四家注》中说：有关菩提心的问题，虽有许多辩论，但宗大师在《现观庄严论．金鬘疏》中做了详细解释，这里不作广说。

以上修持菩提心，心力强者对于相关的大经论都要寻求了解，一般人至少应了达七因果的原理和方法。

丑二、依寂天佛子著述所出而修分三：① 思惟自他能换胜利及不换过患 ② 若能修习彼心定能发生 ③ 修习自他相换法之次第

第二，依寂天教典而修分三：① 思惟自他能换胜利及不换过患；② 若能修习彼心定能发生；③ 修习自他相换法之次第。

菩提心的第二种修法是自他相换法，依照寂天菩萨的《入行论》修持。追溯其根源，是出自《华严经》、《大方广经》、龙树菩萨的《宝鬘论》，由寂天菩萨开演而形成言教。

寅一、思惟自他能换胜利及不换过患分四：① 若欲速成二利当修自他相换 ② 自他相换之胜利与不换之过患 ③ 若不自他相换则难以成佛等 ④ 现为修法教授

今初，思惟自他能换胜利及不换过患者。

卯一、若欲速成二利当修自他相换

《入行论》云：“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。”

《入行论》说：“如果想迅速救护自己和他人，应修自他交换，应当受持如此深密殊胜之妙法，善加串习。”

此颂透露了“自他相换”具有迅速救护自他的功效，乃密胜之法。所谓“密”，有保密与深密二层涵义，即：于非法器不传，是“保密”；非浅智所能理解，是“深密”。此自他相换法对小乘人而言，因其心量小、不能接受，理应对其保密，所以是“密胜”，或者因小乘人难以理解此妙法，故是“密胜”。

由修自他交换，能够不顾自己，一心为众生遣除痛苦、成办利乐，从而迅速积聚资粮、成佛度众生，故是能速疾成办二利的妙法。

卯二、自他相换之胜利与不换之过患

又云：“尽 世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。”

尽世间所有安乐，都是从利他而生；尽世间所有痛苦，都是从自利而起。对此无需多说，只要观察凡夫唯一自利、佛陀一味利他，二者结果之差别，便可真相大白。

凡夫专为自利，至今仍是生死凡夫；佛陀一心利他，早已成就佛果。观察这两种结果，就会明白自己该如何做。

卯三、若不自他相换则难以成佛等

“若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”

此颂是说不能自他相换的过患。

如果不能真正交换自乐与他苦，不仅无法成就无上菩提，即使在生死中也不会有安乐。这是说，如果不能自他相换，断定得不到丝毫安乐。

“交换自乐与他苦”，即把过去只为自己求安乐而不顾他苦的自利心，换成不为自己求安乐而只为他人除苦的心。

卯四、现为修法教授

谓当思惟：惟自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。

若将上述《入行论》四颂显现为修法的教授，即须思惟两层内容：

① 爱执自己乃一切衰损之门，由我爱执的作用，将进入一切衰损中。

② 爱执他人是一切圆满之根本，所有世出世间的圆满都是从爱执他人所生的。

寅二、若能修习彼心定能发生分二：① 真实 ② 遣除疑惑

若修自他换易意乐，定能发起。

以下论证“通过如理修持，自他相换的意乐必定能生起”。这不是假想，而是肯定。

卯一、真实

如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。

譬如：先前执某人为怨敌时，听到他的名字都会心生恐怖；后来关系和好，结为好友，一旦没有他时，也会生起极大忧恼。可见，一切都是随心而转。

有情的五蕴本没有“敌”、“友”的自性，一切皆是随心安立，即：对同一人，内心执为怨敌，则闻名便生恐惧；内心执他为亲友，则暂时离别也会忧伤。这说明，随心如何假立、串习，就会引起相应的行为、状态。

故若能修观自如他，观他如自，亦能生起。

所以，如果能串习观自己如他人、观他人如自己，也是能生起的。

有情的身心五蕴本没有什么“自”、“他”，然而，一旦把他假立成自己，串习娴熟后，一定就会成为那样。

即此论云：“困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，后无彼不乐。”

此即《入行论》所说：遇到困难不应退缩，任何事都是由串习力所成就的。好比对同一人，原先听到他的名字就心生恐惧，后来成为朋友，没有他时，心中还怏怏不乐。

又云：“自身置为余，如是无艰难。”

又说：将自己安立为他人，这样无甚艰难便能生起自他相换之心。

卯二、遣除疑惑

若作是念：他身非我身，云何于彼能生如自之心耶？

如果想：他身并非我身，怎么能对他生起如自己的心？也就是说，他是他，我是我，怎么能见他如我？

即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。

回答：这个身体也是由父精母血生成的，本来是属于他人身体的部分，但由于往昔的串习力，入胎时生起了我执，所以一直认为这是“我的”身体。如果对他身串习爱执，也能生起宛如自己身体的感觉。

譬如：对同一套住房，最初入住后一直执着是“我的”，其实，住房的任何一块砖、木都不是“我的”；后来住房归了别人，又认为是“他的”。所以，对同一套住房，可以随自己的心执着是“他的”，也可以认为是“我的”。同样，一个蕴身，可以随心执着是“他的”，也可执着是“我的”。

即彼论云：“如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。”

此即《入行论》所说：就像你对他人的一滴精血，虚妄执着为“我”一样，应当串习将他人的身体看成是“我”。

以下总结上述两大科的内容。

如是善思胜利、过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。

按照这样，善加思惟修习自他相换的利益与不修之过患，便能至诚爱乐修习此法，又观察到：只要串习就能生起自他相换之心。

寅三、修习自他相换法之次第分二：① 除其障碍 ② 正明修法

彼修自他换易之理，次第云何。

修持自他相换的次第如何。

首先认定自他相换之心的行相。

言自他换或说以自为他、以他为自者，非是于他强念为我、于他眼等念为我所而修其心，乃是改换爱着自己、弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自、弃自如他。

所谓自他相换或者说以自为他、以他为自，并不是把“他”硬想成是“我”或把他的眼根等想成是“我的”来修心，而是把爱自与舍他的两种心换位，应当发心爱他如爱自己、舍弃自己如舍他人。

也就是，将爱着自己、舍弃他人之心，换成舍弃自己、爱着他人之心，并且如爱重自己一般爱重他人，像舍弃他人那样舍弃自己。

故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐，于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。

所以要知道，“改换自乐与他苦”，也是对我爱执视如怨敌，去除爱重我的安乐，对他爱执见为功德，去除舍弃他人痛苦，认真修习遣除他苦。总之，应当不顾自己的安乐来遣除他人的痛苦。

也就是，将“不顾他苦、只求自乐”的心，换成“不顾自乐、只除他苦”之心。

在菩萨所修的五平等 中，此处所指是自他平等，按《入行论》、《大乘庄严经论》所说，其意义有多种理解，即：一切法无我平等、一切众生希求安乐平等、一切众生不愿受苦平等、愿断除所受痛苦平等、一切众生爱执自己平等。此处是说，对自己有多爱重，对他人也无别生起如是爱重的心，便是生起了自他平等之心。

此中分二：① 除其障碍；② 正明修法。

卯一、除其障碍分二：① 遣除执着自他各各类别的障碍 ② 遣除第二障碍

今初。

先说遣除修自他换的障碍。

修习此心有二障碍。

辰一、遣除执着自他各各类别的障碍

一谓执自乐他苦所依自他二身，犹如青黄各各类别，次于依此所生苦乐，亦便念云：此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。

第一种障碍：执着自乐所依的自身与他苦所依的他身，如同青、黄各是一类，然后对依此所生的苦乐，也就想：这是我的苦乐，应当遣除、应当修集；那是他的苦乐，与我无关，由此轻视而舍弃。

能治此者，谓观自他非有自性各各类别，惟互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。譬如，彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。故不同青色，任待于谁惟起青觉，不起余色之觉。

能对治此障碍者，是观察：自、他不是实有自性的不同两类，唯一是互相观待而成立的。因为：对自己也能生起如他人之心，对他人也能生起如自己的感觉。譬如，对同一座山，既可执为彼山、也可执为此山，即：彼山观待此山会生起“彼山”之心，但是到了彼山，又一定会生起“此山”的感觉。所以，不同于青色，观待谁都只生青色感觉，而不生起其他色觉。

如《集学论》云：“修自他平等，坚固菩提心，自他惟观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？”

“修自他平等，坚固菩提心”：由串习自他平等而令菩提心坚固。

“自他惟观待，妄如此彼岸”：“自”与“他”只是互相观待而假立，如同河的此岸与彼岸，没有自性，全是假立。

“彼岸自非彼，观谁而成此？”：彼岸并不能不观待而自己成立为“彼岸”（因为到了彼岸，又会对它生起“此岸”之心，说明彼岸只是观待假立，没有自性成立），若没有“彼岸”的观待处，又观待谁来安立“此岸”呢？一定无法安立（“此岸”也不是自己成立，而是观待“彼岸”而成立，因为到了彼岸时，对此岸又生起彼岸之心）。

“自且不成自，观谁而成他？”：同样，并没有独立自性的“自”成立，因为站在“他”的角度，“自”就成了“他”。若没有“自”这一观待处，观待谁而成立“他”呢？如果一定有不观待而成立的“他”，为什么执取彼五蕴者认为是“我”呢？

此说惟由观所待处而假安立，全无自性。

这是说:仅仅由观待所观待处而假立，实际完全没有自性。

辰二、遣除第二障碍分二：① 障碍　二、遣除

巳一、障碍

二谓又念他之痛苦无害于我，为除彼故不须励力。

第二种障碍，就是想：他的痛苦不会损害到我，所以不必为了遣除他苦而努力。

对方以“他苦无害于我”为理由，成立不必为遣除他苦而努力。

巳二、遣除

除此碍者。

① 以老少作业破斥

谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。

如果以“他苦无害于我”而不努力除苦，则同样不应以害怕年老时受苦而在年轻时积累财物，因为年老时的痛苦无害于年轻时之故。

② 以手足作业破斥

如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。

如是，手也不应遣除脚的痛苦，因为二者是他体，脚痛不会损害于手。

老时幼年、前生后生仅是一例，即前日后日、上午下午等，皆如是知。

老年和幼年、前生和后生只是一例，也可以前天和后天、上午和下午等为例同等破斥。因为二者是他体，所以，前天不应为后天、上午不应为下午而除苦引乐。

若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者。

对方补救说：老年与幼年是一个相续，手和脚等是一个身聚，因此不同于自、他的他性。

意思是说，上述二法是一相续或一身聚所摄的特殊他性。

以下以相续和身聚无独立自性 来破救。

相续与身聚，是于多刹那、多支分而假施设，无独立性，自我、他我，亦皆于假聚、相续而安立。故言自他皆观待立，全无自性。

“相续”是对多个刹那而假立的，“身聚”是对身体众多支分而假立的，除了假立之外，并没有单独成立的自性；而“自我”与“他我”也是对虚假的相续与身聚假立的。所以说，“自”和“他”都是观待安立，全无自性。

下文说：并且，通过串习也能对他人生起爱执。

然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。

虽然“自”、“他”都是观待假立的，但由无始劫来串习爱执的力量，对自己的痛苦便不能忍受。同样，如果能对他人修习爱执，也能对他苦生起不忍之心。

卯二、正明修法分二：① 应转“我爱执”为“他爱执”而精勤利他 ② 策励修习菩提心

如是除自他换诸障碍已，正修习者。

辰一、应转“我爱执”为“他爱执”而精勤利他分八：① 思惟我爱执过患与他爱执利益 ② 视我爱执如怨敌而令不生 ③ 遮止以身财善根攀缘自利 ④ 以思惟过患遮止身等攀缘自利 ⑤ 护持爱执有情的相续 ⑥ 思惟有情福田能生一切利乐而生起爱执及恭敬心 ⑦ 思惟对有情利益及损害的结果 ⑧ 利益有情可速成暂时、究竟之功德

巳一、思惟我爱执过患与他爱执利益

谓由于自贪着力故，起我爱执，由此执故，无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐。欲修自利作自圆满，行非方便，经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且惟受其众苦逼恼。

由于贪着自我的力量而生起我爱执，由此邪执，从无始生死直至如今，产生了种种不悦意的苦恼；虽然想修持自利为自己求得圆满，但所修的并非成办自利之方便，如此经历无量时劫，自他二利一无所成，不但未成，反而唯一遭受众苦的逼恼。

若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。

若将念念自利之心移至利他上，则必定早已成佛，圆满了自他一切利益。由于未能自他相换，导致长劫劳苦却未成办任何实益。

通过上述正反面的观察，可以发现：由不同的行为取向，会导致苦乐悬殊的结果。以我爱执，不仅无法实现自他二利，反而把自己送入苦海；以他爱执一味利他，毫不考虑自己，却能速疾成佛、圆满二利。

巳二、视我爱执如怨敌而令不生

今乃了知第一怨敌即我爱执，应后依止念及正知，坚固决定励力灭除。其未生者当令不生，其已生者令不相续。

如今才醒悟，第一号怨敌即是我爱执，今后应时时刻刻依止正念、正知，下定决心努力歼灭这个贼子。我爱执没有生起时，不让它生起；刚产生时，让它当下消灭，不再延续。

因此，首先必须认识真正的敌人，认识之后再依正知、正念全力歼灭。

《入行论》云：“此于生死中，百返损害我，意汝欲自利，虽经众多劫，以此大疲劳，汝惟引生苦。”

《入行论》说：这“我爱执”在生死中一次次地损害我。心呀！你想利益自己，虽然历经了多劫，却只是以极大的疲劳引生苦恼而已。

所以，应当认清“我爱执”是如何损害我们，让我们不得利益。可以说，再大的怨敌所做的损害也比不上其一分。无始以来的生死、无义与苦恼，全是源自于它。

又云：“若汝从往昔，能作如是业，除佛圆满乐，定无如斯时。”

又说：如果你从往昔就能这样自他相换，一味利他，那么如今除了现前佛果的圆满安乐之外，决定不会像此时这样身陷苦海。

巳三、遮止以身财善根攀缘自利

如是不执自言，不护自品，当数修心，将自身财及诸善根，悉无顾虑惠施有情。

这样不执着自己，不护持自己方面，应当数数修心，将自己的身体、资财及善根等，毫无顾虑地全数惠施有情。

又施彼已即应利彼，不应于彼而行邪行，故于身等应当灭除自利之心。

接着思惟：既然一切都已施予有情，就已属于他人，应当以此利益他，不应损害他。所以，对于身、财、善根等，都要灭除以之利益自己的心。

也就是说，将身体布施给众生之后，眼、耳、鼻、舌、身、意等，都要用来成办众生的利益，而不能再用来利益自己或伤害众生；一切资财也都奉献给众生了，自己已无权使用，小到毫厘都必须利益众生；一切善根也已惠施众生，不能再以此利益自己。

如云：“意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余。”

如论中所说：心呀！你务必要知道，自己已经送给了众生，一切由他支配。所以，除了利益有情之外，你现在不必再想别的。

这是说，应当完全抛弃自利的想法。

“他自在眼等，不应作自利，眼等于利他，不应作邪行。”

属于他人支配的眼根等，不应为自己作利益，要用来利他，不应作损他的邪行。

巳四、以思惟过患遮止身等攀缘自利

若见身等弃舍利他、攀缘自利，或身语意而反于他作损害缘，应作是念而正遮止：此于往昔亦曾令受无边众苦，现今若于相似利益而生错误，随彼转者，当生大苦。

若见身体等舍弃了利他而攀缘自利，或者身语意反而成了损人的工具，则应提起正念遮止：这个自利心，往昔让我遭受无边痛苦，现在我若仍错认相似利益，随它而转，一定又会生起大痛苦。

如此警觉后，立即将攀缘自利的心拉回到利他上。

“相似利益”，即表面是利益自己，实际是损害自己。比如：穷人乞求衣食时，我们不布施，看似保全了财富、利益了自己，实际是增长悭贪，造集未来贫乏的苦因。或者，别人骂我，我还口回骂，似乎维护了尊严，实际是造下贱之因。诸如此类，若将“相似利益”错认为“真实自利”，则会引生大苦。

如云：“汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝骄慢。”

如《入行论》说：“我爱执”，往昔你伤害我时，我不知你是怨敌，如今认识了，你还往哪里逃，我要摧毁你这无恶不作的骄慢者。

“今汝应弃舍，思我有自利，我于余卖汝，莫厌应尽力。”

现在你应当舍弃“我有权利益自己”的想法，我已把你卖给了有情，你也不必难过，应尽力利益有情。

“放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授予诸狱卒。”

若我稍有放逸（被我执控制），而没有将你惠施有情，你一定会把我交给可怕的狱卒。

“如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心。”

“我爱执”你长期以来把我施舍给狱卒，让我久受苦恼。今天想起你对我做过的种种可恨之事，我不摧毁你这“自利心”，誓不甘休！

巳五、护持爱执有情的相续

如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续。

这样反覆思惟爱他的殊胜利益，要从心底深处发起勇悍。“舍弃他众之心”，未生时不让它生起，已生时不让它相续。

于他令发可爱、可乐、可意之相，如昔于自爱乐执着，今于他所应令发起爱执之心。如云：“应执余如我。”

让心对其他有情发起可爱、可乐、可意之相。过去对自己如何爱执，现在对有情也应发起同等的爱执之心，如《入行论》所说：“应当爱他人如爱自己。”

巳六、思惟有情福田能生一切利乐而生起爱执及恭敬心

如何才能生起爱他如己之心呢？

方法就是念恩、思惟利益，以此为因即能生起爱执有情之心。

能发如是爱执有情，其因谓当念彼恩德，或见于自所作饶益。

能引发如是爱执有情之心的因，就是要忆念有情的恩德，或者，通过观察而见到有情对自己所作的饶益。

下面再以比喻说明：

此复犹如见诸沃田善植种子，能结众多上妙果实便极珍爱。

譬如，如果见到一块肥沃的良田善加种植种子，就能长出众多上妙的果实，便会对此良田极其珍爱。

如是若于有情福田植施等种，亦能出现时究竟一切利乐。若获定解，亦起爱执，故于是等应当思惟。

同样，在有情福田中种下布施等种子，也能出生暂时和究竟的一切利益安乐。如果对此理获得定解，也会对有情福田生起珍爱执着，因此，应当思惟这些道理。

《入行论》云：“有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？”

《入行论》说：既然有情和诸佛同样能产生佛的功德法，为什么不像敬信诸佛一样恭敬有情呢？

缘佛修信心、修恭敬、修供养，能让我们成佛，缘有情修慈、修悲、修布施，也能让我们成佛。因此，如果对佛须恭敬，则对有情也同样要恭敬。

巳七、思惟对有情利益及损害的结果

此如《令诸有情欢喜颂》 说，若杀有情，则能引其堕三恶趣，若救其杀，能引善趣复得长寿。若于有情不与而取及施资财，发瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣、恶趣。

《令诸有情欢喜颂》中，首先这样对比杀生与放生而显示因果：若杀害有情，以此恶业能把你牵入三恶趣，若救护即将遭杀的有情，则能引生善趣并获长寿。以此类推，若对有情不与取及布施财物，或对其生起嗔心及修慈悲，也分别能引生善趣与恶趣。

所以，损人就是损己，利人就是利己。

特缘有情乃得发心，为利有情始修诸行，是故成佛亦须有情，要依有情施等乃满。

特别就成办佛果而言，只有以有情为所缘境，才能发菩提心，为利有情，才开始修菩萨行。所以，成佛也需要有情，须依有情，才能圆满布施等波罗蜜多。

当审思惟。

对于上述各种道理，都应仔细思惟。

巳八、利益有情可速成暂时、究竟之功德

对此，《释菩提心论》中首先略说，其次广述。

《释菩提心论》 云：“世间善恶趣，其爱非爱果，皆由于有情，作利损而生。”

论中首先略说：在世间善趣和恶趣的所依上，感受的悦意、不悦意果，都是因为对有情作利益和损害所引生的。

其次广说：

“若无上佛位，且依有情得，人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，于此三趣中，无非利有情，所引此何奇？ ”

无上佛果尚且都须依于有情而获得，何况人天财富，梵天、帝释、猛利天、四大天王（护世）的受用，无一不是从利益有情而产生的，对此又有何可惊奇的呢？

“地狱鬼畜中，有情之所受，苦事非一种，从损有情起。”

地狱、饿鬼、畜生三恶趣中有情感受的种种痛苦，都是从损害有情而引起的。

“饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果。”

在恶趣中，众生感受的饥渴、互相打击、吞食以及遭受侵害等痛苦，难以遮止、无穷无尽，都是损害有情的果报。

以下通过大、小乘的比较，更深广地阐明利他的殊胜性。

诸声闻等果报下劣，是由未能广行利他；诸佛获得究竟果位，是由广利有情而生。应思此理，不应刹那贪着自利。

从出世间角度思惟大、小乘果报差别的由来：声闻、缘觉等果报下劣，是因为未能广大地行持利他；诸佛成就了究竟果位，是因为广大利益有情。应当思惟此理，不应刹那贪着自利。

即前论云：“于有情离贪，如毒应弃舍。诸声闻离贪，岂非下菩提，由不弃有情，佛证大菩提。”

“贪”，此处指大悲。大乘菩萨对有情作悦意想后，欲从苦海中救拔有情的大悲，即是“大贪”。

即《释菩提心论》所说：对于有情远离这一大悲之大贪，应当如毒素般舍弃。理由是：声闻因为舍离了“大贪”，故只成就下等菩提。诸佛因地不舍有情，专一精勤利他，故证得了大菩提果。

“若知生如是，利非利诸果，则于刹那顷，岂有贪自利？”

思惟：以利他与不利他为因，会产生如是殊胜和下劣的两种果，对此获得定解后，菩萨怎么会有一刹那不行利他，而只安住自利呢？

摄义：

引发爱执有情的方法，就是思惟有情的恩德，对自己成就增上生、决定胜所起的作用。

增上生方面，通过思惟损他的过患与利他的利益，可观见增上生的安乐都来自于利他。善趣中的长寿、健康、富裕、眷属、尊贵等，无一不是从利他产生。慈爱有情，才能长寿、健康；施舍有情，才能富裕；和合有情，才能获得眷属；恭敬有情，才能尊贵。如是逐类观察，会发现有情对我们有大恩德，生活中的点点滴滴都离不开有情，今生、来世的人天安乐，也要依靠有情才能成办。

决定胜方面，成佛必须发菩提心、修持六度，而这也要依靠众生。因为：观照无边有情沉溺苦海，才能引发菩提心；以无量众生为所缘境，才能修成布施等六度。

小乘人因为不缘有情广行利他，故而堕入寂灭边，其福慧资粮都不深广，无法现前大乘三身、四智、净土等殊胜境界。《宝性论》中说，舍弃利益众生，是如来藏显露的大障碍。相反，大乘菩萨广行利他，才圆满如海的地道功德，成就无上菩提。

总之，想成就暂时与究竟的利益，再没有比利益有情更快的方法。所以，应将有情视如佛陀一般是极其殊胜的大福田，而由衷珍爱。

辰二、策励修习菩提心分三：① 当爱乐修习菩提心之根本大悲 ② 应由教言引发“菩提心乃大乘之根本及入门”的定解 ③ 当依种种方便发菩提心

巳一、当爱乐修习菩提心之根本大悲

是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲，故诸佛子爱乐修习。若多修习令其坚固，则能任运趣极难行诸广大行。

是则，“专一安住利他之行”及“大菩提果”二者也见是从菩提心苗芽所生，又见菩提心的根本是大悲，因此诸佛子爱乐修习大悲。若多修大悲，令大悲和菩提心坚固，则能任运趣入极其难行的广大万行。

即前论云：“悲坚为根本，菩提心苗生，专利他觉果，诸佛子应修。”

此即前论所说：以大悲坚固为根本，能出生菩提心的苗芽；以菩提心苗芽，能够趣入专一利他以及成就菩提的佛果。因此，诸佛子应当着重修持大悲。

此处宣说了两层因果：以大悲为因，生起菩提心；以菩提心为因，趣入一味利他、成就佛果。因此，大乘的根本是大悲，着重在这一根本上反覆修持，自会引生后后之道果。

修持大乘法，首先必须了知根本，然后在根本上修。

“若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间。”

修行者着重多修大悲，能使大悲和菩提心稳固。先前见他人身上出血、长疮，都会心生恐惧；后来为了利生，即便禅定的喜乐都能泰然舍弃，而入于无间地狱长劫久住，或者，连头目、脑髓都能施予有情。

所以，一切皆由串习而来，如何串习，心就如何随转。自私自利的心串习久了，见众生之小苦都不愿伸手帮助；相反，利他心串习坚固后，连禅定的喜乐都可以舍弃，不顾自己而入地狱为众生遣除痛苦。

“此奇此应赞，此为胜士法。”

能够达到这种境界，是为稀奇，是诸智者所应礼赞，是大丈夫所为，超胜其他各种道法。

《普贤行愿品》说：“譬如旷野沙碛之中，有大树

王，若根得水，枝叶花果，悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故，菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。”

巳二、应由教言引发“菩提心乃大乘之根本及入门”的定解

今于此义，亦应用诸先贤 言论而发定解。

对于慈悲菩提心为大乘根本的要义，也应当采用先贤教言来引发定解。

如觉沃云：“不知修慈悲之菩萨，惟藏人能知。”若尔当如何修？“须从最初次第学习。”

阿底峡尊者曾问藏地修行者：如何发菩提心？

回答：按仪轨念诵，就是发心。

尊者又问：未念之前，如何修慈悲？

结果无人能答。尊者感叹：不知如何修慈悲的菩萨，只有藏人知道。

众人便请示尊者应当如何修。尊者答：必须从最初按次第进修。首先修好共下士道与共中士道，在此基础上，一定要修习上士道的七因果法。真正生起了菩提心，才算是真正的菩萨。

朗日塘巴 云：“霞婆瓦与我，有十八种人方便、一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令不住、不使增长者，为我爱执。故特于彼尽力违害，正对有情尽力利益。”

朗日塘巴说：霞婆瓦和我有十八种人方便和一种马方便。“人方便”，就是发大菩提心，任做何事都学利益有情。马方便者，即让菩提心未生不生，已生不得安住、不得增长的元凶——我爱执。所以，特别对它尽力违害，对有情尽力饶益。

“十八种人方便”，是指有众多利益有情的方便。“十八种”，泛指量多，并不决定数量为十八。“一种马方便”，单指我爱执，乃菩提心的违品。

对此，《四家注》的解释很贴切，即：“人方便”如同爱护亲友，菩萨的亲友——一切有情既然无量，爱护彼等的方便也就无量。“马方便”如同降伏怨敌，真正的怨敌唯一是我爱执，故“马方便”也只有一个。

确实如此。广大无边的有情界，可以分成自己与他人两类。对自己，只需做降伏我爱执这一件事，而对尽虚空界的有情，处处要行方便、施饶益，有无量事业可行持。所以，每位大乘行者都要有十八种“人方便”与一种“马方便”，即尽力对治我爱执以及随时随地利益有情。如此便从修行上显示了自他相换的具体做法。

大瑜伽师谓善知识敦巴云：“我有风息平等转 等，如此如此三摩地。” 答云：“汝修纵能耳边击鼓不可破坏，若无慈悲及菩提心，犹当生于昼夜应悔之地。”

有一次，大瑜伽师对善知识仲敦巴说：我现在有如此“风息平等转”等三摩地。

仲敦巴答：你纵然修成了耳边打鼓都无法破坏的甚深三摩地，若无慈悲与菩提心，仍会生在昼夜后悔的地方。

此中意趣似说，当成能生无暇无色等处异生之因。

话中之意似乎是说，如此修持将成为转生无色界天等凡夫无暇之处的因。

《普贤上师言教》也说：“如果远离了菩提心如意宝，无论见修之法多么高深莫测，也无益于获得圆满正等觉。生圆次第等一切密宗的修持，如果以菩提心摄持，就会成为即生获得圆满正等觉之因；但若远离了菩提心，则与外道没有区别。虽然很多外道也有观修本尊、念诵咒语、观修风脉、取舍因果等的修法，但因为没有皈依和发心这两者，所以无法从轮回中得到解脱。”

康垄巴云：“我等于觉沃有情 颠倒行事，有情于我等亦当如是行。”

康垄巴说：我们对觉沃有情颠倒做事，有情将来也会对我们这样做。

巳三、当依种种方便发菩提心

立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，一切皆是相值于此。故一切时应观于此，令心生起。

立未立大乘的根本，入未入大乘的分界点，一切都归结于是否发起了菩提心，所以时时刻刻都应对此观察，让菩提心生起。

若生者善，若未生者莫如是住，应常亲近开示此法大善知识，常与如是修心伴侣共同居住，观阅显示此法经论，勤修此因，积集资粮，净此障碍。自能如是净修其心，则定能下圆满种子。诚非小事，理应欢喜。

菩提心若已生起固然好，倘若未生，则不应如是停住，而应时常亲近开示此法的大善知识，常常与修心道友共住一起，阅读显示菩提心法的经论，勤奋地修习发心之因，积累资粮、净除障碍。自己若能如此修心，则必能播下圆满的种子。这的确不是小事，理应欢喜修持。

如此，对菩提心须达到何种程度的欢喜呢？

以下引阿底峡尊者的教言说明。

如大觉沃云：“欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。”

正如阿底峡尊者所说：如果想趣入大乘之门，对于如日月般能遣除黑暗、息灭热恼的菩提心，即使努力修持一大劫，也要令之生起。

丑三、摄义分二：① 七种因果的修心教授 ② 自他相换的修法

寅一、七种因果的修心教授分四：① 七种因果的内容 ② 大悲的地位 ③ 按次第正修菩提心 ④ 以《摄颂》摄义

卯一、七种因果的内容

佛果从菩提心生，菩提心从增上意乐生，增上意乐从悲心生，悲心从慈心生，慈心从报恩生，报恩从念恩生，念恩从知母生，前前是果，后后为因，总共七种因果或七对因果。

卯二、大悲的地位分二：① 大悲是大乘道的根本 ② 其余支分是大悲的因和果

辰一、大悲是大乘道的根本

为什么大悲是大乘道之根本？所谓“根本”，即：若具有，则枝叶花果可以依之而生起、圆满；若缺少，就会导致后后不能建立。

依据诸佛菩萨经论中的开示，大悲在修习大乘的初中后三个阶段都极其重要。

最初入大乘门，必须发菩提心，而发菩提心，依赖于能荷担救度无量众生的重担；大悲的力量不够，就荷担不起。依赖大悲推动自心，为将众生救出生死苦海，而建立坚固的誓言。所以，最初发菩提心入大乘门，根本因是大悲，也正是此处成为大小乘的分野。

进入大乘之后，就要利益天边无际的众生。此时不同于独自一人求解脱，要面对广大无边、烦恼深重的众生界，会遇到很多邪行扰乱身心，所修的菩萨行又如此难行，须长夜不断地行持。在这种情况下，若大悲心不坚固，就容易退失大乘，堕入小乘。所以，为了坚固、增长大乘，中间要反覆修炼大悲。大悲坚固，就可以不顾自己的安乐，任运趣入广大的菩萨行中，由此能迅速圆满成佛资粮。

最后成佛时，也是以大悲之力，任运利益有情，成为无量众生的受用处。

如此认定大悲在大乘初中后三时极为关要，才会认识到大悲是如命根一般的修法，有此一法，一切佛法自来，这样以欢喜心、殷重地长期修习。

本论一再提及大悲与菩提心是大乘之根本，也是考虑到一般人若不了解大乘关要，则容易轻视，将菩提心看成只要口头念念，稍修一两次即可的简单法门，却努力勤修其余并非大乘关要的法门，由此堕入偏道。

辰二、其余支分是大悲的因和果

知母、念恩、报恩、悦意慈是大悲之因，增上意乐和发菩提心是大悲之果。

照理说，观察众生苦就能引发悲心。为什么要以知母、念恩、报恩三法做为生悲的方便呢？虽然观苦也会产生悲心，但为了让悲心容易、猛利生起以及生后坚固，就要缘着悦意相修。分别心的规律是：亲人有苦，内心难以忍受；怨敌受苦，反而暗自欢喜；不亲不怨的人受苦，漠不关心。所以，要将众生都修成悦意相，才会出现广大、平等的悲心。

进而须知，悲心的强度取决于对境的亲爱程度，越是亲近的人受苦，心越是不忍。所以，若能将众生观成最悦意相，就可以引起最猛利的悲心。如何观成最悦意相呢？在一切亲人中，最殊胜、最亲爱的人莫过于母亲，若依窍诀观有情都是母亲，忆念母恩并引生报恩心，则自然能引生最悦意相。观修到量时，自会引生爱执有情等同独子的悦意慈。

须辨别悦意慈和与乐慈的侧面不同：悦意慈是爱执一切有情犹如独子的慈心；与乐慈则是想给予众生安乐的慈心。两种慈心中，悦意慈决定是大悲之因，与乐慈与悲因果不定，既可以由慈生悲，也可以由悲生慈。

本论宣说完知母、念恩、报恩之后，并没有特别提及悦意慈，这是因为修好了前三者，悦意慈自然就会引生，所以不必多说。（悦意慈是大慈、大悲的基础，本论先讲与乐慈，再修拔苦悲，按照某些上师口诀，也有先修悲再修慈的。）

为何在悲心和发心之间要修增上意乐呢？小乘也有愿有情离苦得乐的慈悲无量心，但没有发心荷负此重担。因此，为了区别小乘的慈悲，在修慈悲之后，要引生增上意乐。

此处须注意，并不是在慈悲之外另有一种增上意乐，而是特指慈与悲的增上意乐，即不但想让众生离苦得乐，并且，一切众生的乐与乐因都由我一人成办（即慈增上意乐），一切众生的苦与苦因都由我一人遣除（即悲增上意乐）。从“只是想做”发展到“由我亲自承担”，这是生起增上意乐，誓愿荷负重担，救度无边众生。

再进一步思惟，自然会引起成佛之愿。即思惟：我现在有利益众生的能力吗？显然，即便一位有情也无法圆满地利益；小乘阿罗汉也只能利益少数有情，所予利益只是解脱分段生死，并不能将有情安置在佛位。所以，不成佛就不能圆满度生大愿。因此，为了利生誓愿成佛，这是发起了愿菩提心。

卯三、按次第正修菩提心分二：① 修习希求利他之心 ② 修习希求菩提之心

以上按《现观庄严论》已经认定菩提心的体相是“发心为利他，欲正等菩提”，包括欲求利他与欲求菩提。实修时，先修希求利他之心，再修希求菩提之心。

辰一、修习希求利他之心分二：① 首先修舍心与悦意相 ② 次修慈悲与增上意乐

巳一、首先修舍心与悦意相

在发起希求利他心之前，要修好舍心与悦意相此二基础。比如一块田地，首先要修理平整，再用水浇灌，则种子就容易生长广大。同样，修习舍心除去贪嗔，再以慈水滋润心田，就容易使悲心种子增广。所以，舍心和悦意相是修大悲的前提。

凡夫的心态：谁伤害我，就安立为怨敌，并生起嗔心，希望他痛苦；谁利益我，就安立为亲友，对他贪执，愿作利益；谁于我无利无害，就安立为不亲不怨，对他漠不关心、不加考虑。以如此不平等的心态，不可能生起平等利益有情的心，即使生起少许慈悲，也只是有党类的小慈小悲。所以，首先要修舍遮止亲、怨偏执。

修舍方法有二种。

一是思惟：一切有情都平等希求安乐、不欲痛苦，不应只饶益一类而不饶益另一类。

二思惟：从无始流转观察，每位有情都无数次做过自己的亲友、怨敌和中庸众生，与自己的关系总体平等，没有谁是固定不变的亲人、怨敌或中庸者。所以，贪一类、嗔一类、舍一类，只是愚痴的行为。

修习次第：先缘中庸众生修，次缘亲友修，再缘怨敌修，最后缘一切有情修。前前修成后，再修后后。

之后再修悦意相，方法是串习知母、念恩、报恩。其中，知母是引起念恩和报恩的所依，对“一切有情做过自己的母亲”引起定解，非常关键。有则后后容易生起；无则念恩和报恩等都失去所依。

内心能真正建立起一切有情都是母亲的定解，这是对有情身份认知的巨变。从此，在我们眼中，有情不再毫无关系，而是自己前世的大恩母亲，如是念恩图报，可以观成最悦爱相，由此出现大慈大悲。

知母之后，为了让念恩的感受容易引起，首先缘今世的母亲观修，思惟：不但今世而且生生世世都做过母亲，每次做母亲时，一切损害为我遣除，一切利乐为我成办。特别思惟母亲今生对自己的恩德，如何怀胎、生产、抚育，如何赐予生活资具、真心代自己受苦，尤其是给予自己命根的恩德，如是逐个思惟。对现世母亲生起念恩心后，再缘亲友修，然后缘中庸者、怨敌和一切有情修。

修报恩时，首先要思惟不报恩的不合理处，以此除去邪执，承取报恩的重担。其次，要思考什么是真正的报恩，对母亲饿时给予饮食，冷时给予衣服，只是暂时的利益，并不圆满究竟，何况不以佛法引导，还会产生负作用。因为：诸母有情无始以来是以颠倒执着而流转生死，若无佛法正见，任其缘着五欲六尘，增长常乐我净四种妄执，依然会流转生死。所以，将母亲安置在解脱和成佛中，才是真正的报恩。让母亲断除一切苦、圆满一切乐，成就无住涅槃的果位，才是究竟的报恩。

对于诸母有情目前的悲苦处境，应时常如是观想而提起报恩心。譬如，一位盲眼疯母，没有人引导，正一颠一蹶地奔向悬崖，这时她的孩子能站立一旁无动于衷吗？能不报恩吗？若孩子不救护母亲，该由谁来救护！

同样，一切诸母有情处境都如此悲苦，她们被无明障蔽，如盲人一般，没有善知识的引导、指示增上生与决定胜的善道，内心不能安住于正念，刹那刹那造集恶业，快速奔向恶趣悬崖，最后一个个掉入恶趣深渊。

如是思惟后，发起强烈的誓愿：一定要报答母恩，将母亲救出生死。

修了知母、念恩和报恩，见一切有情都是悦意相后，爱执有情等同独子的悦意慈，自然会生起。以此为基础，可以修习大慈、大悲和增上意乐。

巳二、次修慈悲与增上意乐

大慈心的功德极其殊胜，我们缘一切缺乏安乐的有情，思惟：多么希望他们获得安乐和乐因；祈愿他们获得安乐和乐因；由我来成办一切众生的安乐和乐因。如是，即使只生起一刹那的慈心，也有无量功德。思惟经论中所说慈心的利益，引起修慈的欲乐。应按《金光明经》的经文熟练串习惠施有情安乐的慈心。

修习大慈大悲时，先要了解，慈心所缘是缺乏安乐的有情，悲心所缘是具苦有情。应思：一切有情不仅没有无漏安乐，连有漏安乐也不具足。思见他们极度缺乏安乐时，祈愿他们具足安乐、发愿给予他们安乐的心，就能自然生起。

所以，应观一切有情都是失去快乐的人，缘此境不断地修慈心。先对亲人修，再对中庸修，再对怨敌修，再对一切有情修。

与修慈相似，修悲是以苦众生为所缘境，心想：多么希望他能远离痛苦；祈愿他脱离痛苦；由我来成办远离苦与苦因的工作。

大悲心是以众生苦为所缘而发起的，所以，思惟苦、体会苦非常关键。基于这一原因，中士道中思惟三苦、八苦、六苦、六道诸苦，成为修大悲心极重要的基础。如果修好了中士道，能对苦生起深刻、强烈的感受，推己及人，缘众生思惟，就容易引生悲心。所以，苦谛在自身上修，会引起出离心，在众生身上修，会引起大悲心。

心力强的人应广修，应按《瑜伽师地论》所说的一百一十苦思惟观察。

这样，越是多方面思惟有情苦恼、缺乏安乐，就越能多引起慈悲；越多次思惟，慈悲就越猛利、坚固。所以，应将其做为重点，长期反覆地广修，而并非闭眼念一遍“愿众生远离苦及苦因”即可。

慈悲的修量：能以不忍自己孩子受苦、想为他解除痛苦的心情，对待一切众生，即大悲心生起之量。能以希望自己孩子得到安乐的心情，对待一切众生，愿为他们成办安乐，这是大慈心生起的量。

一般的悲心与大悲不同。一般的悲心，只是想：愿一切众生远离苦与苦因。二乘人也具此悲心。救护的大悲心则是：一切众生远离苦与苦因的重担，由我一人荷担。不是让别人代为，而是我要亲自把众生从苦与苦因中救护出来，这是“悲的增上意乐”。就像“我愿你病好”和“由我来治你的病”一样，一者只是愿望，并没有承担责任，另一者已经承诺了亲自来成办此事。

到发起了“一切众生离苦得乐的工作由我亲自成办”的增上意乐，就是生起了希求利他之心，修就了菩提心的第一种德相。

辰二、修习希求菩提之心

继而思惟，我现在能否真正完成这一承诺呢？想一想，自己荷担的是三界最沉重、最巨大的担子，要将尽虚空界六道有情、二乘声缘，一一安置在无住大涅槃的果位。以现在的能力，即便一位有情圆满的利益尚且无法成办，何况是将尽虚空界的有情，一一安置在佛位。

一切凡圣之中，谁能最圆满地利他呢？唯一是智悲力圆满的佛陀。对此并非泛泛而谈即可，而应依照经论思惟佛陀功德，尽自己力量增长对佛的净信心，由信心而引起成佛的欲求。

在下士道讲述修习皈依，忆念佛陀的身语意业功德时，特别提到通过长期忆念佛功德，可以引发菩提心。《三摩地王经》说：“如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。”忆念佛陀无量身智功德，时常能修随念，心自然会趣入忆念，由此行住坐卧时，念念向往、欢喜佛陀圆满智慧的境界，就会引起希求成佛的愿菩提心。

不仅是他利的度生大愿必须成佛才能实现，就连自利也唯有成佛才能圆满。如《宝性论》说：十地菩萨自利的功德相比佛陀的功德，如同牛脚印之水相比大海之水。所以，为求自利，也必须成佛。

综合欲求利他之心与欲求成佛之心此二者，就是世俗菩提心，即《现观庄严论》所说的“发心为利他，欲正等菩提”。

卯四、以《摄颂》摄义

《摄颂》如是归纳七因果的修法： 但求解脱虽可得，惜于自利且未圆， 愿修能满二利行，入大乘道求加持。 恩怨中庸今虽现，思量各各无决定， 不应虚妄分爱憎，勤修舍心求加持。 生死流转无其始，入胎受生亦无初， 故知有情皆是母，愿生斯见求加持。 今生爱我母为最，众母爱护亦如是， 思此厚恩未能报，忆念母恩求加持。 若知有恩犹舍弃，似我下劣更有谁， 是故图报当拔苦，并与胜乐求加持。 有恩母等乏安乐，我以身财善根施， 愿诸有情皆得乐，一切圆具求加持。 母等众生苦所逼，苦因苦果愿尽离， 纵有余殃我代受，勤修悲心求加持。 一切世间诸有情，获无漏乐断苦根， 我应决定如是作，愿速堪能求加持。 任运成办自他利，世尊而外更有谁， 以此为利有情事，愿速成佛求加持。

寅二、自他相换的修法分五：① 自他相换的法源　二、自他相换的涵义 ③ 遣除自他相换的障碍 ④ 自他相换的修行 ⑤ 以《摄颂》摄义

卯一、自他相换的法源

主要传承：由释迦佛传给文殊菩萨，文殊菩萨传给寂天菩萨，寂天菩萨传到阿底峡尊者，再传仲敦巴尊者，之后传博朵瓦、霞惹瓦，最后传给朗日塘巴、恰卡瓦。

《普贤上师言教》说，往昔世尊曾转为商主匝哦的儿子。当时因他母亲之前所生男孩全都夭折，后来生下他时，害怕取男孩的名字又会死去，就给他取了女孩的名字，叫匝哦之女。

父亲在大海中取如意宝时，不幸船毁人亡。他长大后想按当时印度的风俗继承父业，便询问母亲父亲的行业。

母亲怕他重蹈父亲的命运，不愿实话相告，便骗他说，父亲是卖粮食的。

他就去卖粮食，将每天挣的四块钱孝敬母亲。卖粮食的同行对他说：你不是卖粮食的种姓，不应当卖粮食。

他回家问母亲，母亲告诉他：父亲是卖香的种姓。 他又去卖香，每天赚八块钱，都供养母亲。卖香的同行也禁止他卖香。 母亲又告诉他：父亲是卖衣服的种姓。 他又去卖衣服，每天赚十六块钱交给母亲，但仍然是同样的遭遇，同行禁止他卖衣服。母亲又骗他说父亲是卖珍宝的种姓。他又去经营珍宝，每天赚三十二块钱供养母亲。

这一回，当地的商人告诉他：你是大海中取宝的种姓，应当从事属于自己种姓的行业。 他回家对母亲说：我是商人种姓，要去大海取宝。 母亲说：虽然你是商人的种姓，但你父亲和祖辈们都是因为入海取宝而死去的，你干这一行，最终也会落得这种结局，所以你不要去，在本地做点买卖也可以。 他不听劝告，备齐了航海所需资具，准备入海。 临走时，母亲不放他走，一边拉着他的衣服一边哭。他说：“在我出海取宝时，你这样哭哭啼啼很不吉祥。”说完用脚踢母亲的头，然后上船出海。

后来，在海上船只被毁坏，大多数人都死了，他抓到一根扁木，漂到一座海岛上，进入了欢喜城的一座庄严宫殿中，有四位女孩来服侍他。此后，又到更远的具喜城，有八位女孩服侍他；又到更圆满的香醉城，有十六位女孩服侍他；又到梵师城，有三十二位女孩供养承事。

最后，他来到一座高大的建筑物前，问一位手拿铁棒的红眼黑人：“这间屋子里有什么？”黑人不说话。他便自己上前去看，见到很多同样的人，吓得他毛骨悚然。 他走进那座建筑物，看到一个人头顶上有个大铁轮在飞速旋转，白色的脑浆四处喷射。 他问：你为何遭受这种铁轮旋转之苦？ 那人回答：我以前用脚踢了母亲的头，所以遭受这样的果报。 匝哦之女心想：我也是以这种业力来的。 这时，铁轮旋即横空飞来，在他头顶上旋转，白色的脑浆四处喷射，痛苦不堪。 这时他发起大悲心：轮回中有很多像我一样不孝顺父母的众生，也要感受这种痛苦，愿所有这样的痛苦都成熟在我一人身上，由我来承受，愿一切有情生生世世不要遭受这样的痛苦。

观修之后，铁轮马上腾空而去，匝哦之女不再受报，而且在虚空中七肘高的地方，享受无比的安乐。

又有一世，世尊转生在地狱中，与同伴一起拉一辆沉重的车子。因为拖不动，被狱卒用炽燃的兵器毒打，苦不堪言。

世尊不忍同伴受苦，便想：与其一起受苦，不如让我独自拉车承受，也好让同伴得到安乐。

他就对狱卒说：让我一个人来拉吧！ 狱卒说：“各自造业，各自受报，谁也无法改变。”说完用铁锤击打他。以此代苦的善念力，他马上从地狱转生天界。据说这是世尊利他的开端。

以上是世尊前世修自他相换的两个例子，实际上，世尊生生世世修持菩提心，舍身饲虎、割肉喂鹰，行持了无数自他相换的法行。因此，成佛后也对我们宣说这一妙法。

比如，世尊在《华严经》中讲到自他相换的法行。如普贤十大愿王中的第三愿王——广修供养中说到“代众生苦供养”，第十愿王——普皆回向中也说“若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受。令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”

可见自他相换是修持大乘佛道不可缺少的究竟法门。过去噶当派的格西都把它做为修行的核心，最初是单传，后来变成普传。此中还有这样一段公案：

噶当派恰卡瓦格西，精通很多新旧派教法和因明经论。

有一次，他在另一位格西处看到两句偈颂：“亏损失败我取受，利益胜利奉献他”，觉得稀有，便询问是什么法。格西告诉他：“这是朗日塘巴的《修心八颂》。”他询问谁有这个窍诀的传承，说是朗日塘巴本人有。

他就去求法，后来得知朗日塘巴已经圆寂了，之后他去依止另一位祖师霞惹瓦。

当时，霞惹瓦格西正在给数千僧人传讲经论，恰卡瓦听了好几天，也没有听到他想求的法，便想：不知道这位格西有没有该法传承，应当问清楚，如果有我就住下，没有就离开。

一天，趁霞惹瓦格西绕塔时，恰卡瓦走到格西面前，将披单铺在地上，请格西稍坐，请教问题。

霞惹瓦说：“你有什么解决不了的事，我在一个坐垫上圆满一切所愿。”

恰卡瓦说：“我看过‘亏损失败我取受，利益胜利奉献他’的法语，与我的心很相应，不知该法的深浅？”

霞惹瓦告诉他：“不管你的心与此法相不相应，你若不想成佛，也就罢了，若想成佛，则此法必不可少。”

恰卡瓦问：“上师，你有此法的传承吗？”

霞惹瓦说：“我有传承，这是我所有修法当中最主要的法。”

如是恰卡瓦依止了霞惹瓦上师六年，在这期间，上师唯一传授《修心八颂》。他一心专修，最后完全断除了我爱执。

恰卡瓦修了自他相换的修心法门之后，认为这样珍贵稀有的教法，若只是单传或密传，未来众生实在无福，所以从他开始普传此法，而且撰造了《修心七要》。

卯二、自他相换的涵义

所谓“自他相换”，并不是想：他是我，我是他；他的眼睛是我的，我的手是他的。

正确的涵义即：

① 将爱自舍他的心换成爱他舍自的心。（将只爱自己、不顾别人的心，换成不顾自己、只爱别人的心；如爱重自己那般爱他人，像舍弃他人那样舍弃自己。）

② 从自乐他苦的交换来说，是将不顾他苦、爱重自乐，换成不顾自乐、殷重遣除他苦。

此修法有二：① 将我爱执视为怨敌，灭除爱重自乐；② 将他爱执看成亲友，灭除舍弃他苦。

总之，是转换对待自他的态度，待人如己，待自如他。

卯三、遣除修持自他相换的障碍

有两大障碍：

① 因为执着自性的自他，认为：这是我的苦乐，要遣除、要成办；那是他的苦乐，不必去管。

对治法是思惟：“自”和“他”只是观待而假立，本来没有独立的自性。比如，并没有自性成立的此山和彼山，从此处看，这是此山，那是彼山；到了那边，彼山变成此山，此山变成彼山。

同样，观待“自”，安立“他”；站在“他”的立场上，“他”又变成“自”，“自”又成了“他”，所以，“自”、“他”并没有独自成立的自性。为什么要执着“自”、“他”是一定呢？这和执着“此山”和“彼山”是一定一样可笑。

② 认为：他苦不会转到我身上，不会损害我，所以不必要遣除。

以同等理破斥：年老时的苦不会在年青时感受，故年青时不必准备遣除年老时的苦；脚上蚊虫叮咬之苦不会跑到手上，手不应为脚除苦。

对方说：这不一样。我的老年和青年是一相续所摄，我的手和脚是一身聚所摄，所以和“自”、“他”不同，有必要为此遣除痛苦。

先破“一”：其实，所谓一相续，是对很多个刹那假立的，如对一百零八颗菩提子假立为一串念珠；所谓一身聚，也只是对很多支分假立的，如对众多军人假立为一个军队。所以，一相续和一身聚是假立的，自我和他我也是假立的，此二者平等不是独立一体。只是因执着对象不同，才导致态度、行为上的差别，即：如果爱执自己的未来、爱执自己的脚，就会为其除苦；如果爱执他人，也同样会为他人除苦。

我们具体来观察，如果爱惜自己的脚，在脚受伤时，手就会遣除脚上的痛苦，如果脚残疾了，心里也会难过。如果爱执自己的老年，就会为老年存款。但是，因为对他人并没有这样爱惜，所以在他人跌倒时，不会伸手去相助；在他人劳累时，不会让他休息；也不会为他人的年老着想。这些都是以爱惜自己、串习我爱执的力量所造成的。

若能反方向不断地练习爱惜他人，串习到一定程度，也会在他人受苦时，于心不忍，或者伸手相助，或者为他的老年和更远的来世着想，甚至会为利益他的生生世世，发愿从生死中救拔他，让他成佛。以爱他执的力量，现在就会为深远的事去发愿、去行动、去回向。

另一方面，串习舍己到一定程度时，为了利他连生命都可以舍弃。比如，在轮船即将沉没时，菩萨会毅然将救生圈让给他人，生命尚且不顾，更何况身体支分或身外之物？

所以，不必要在“自”和“他”上争论，应当以智慧观见这唯一是由爱执不同造成了不同的态度和行为。

卯四、自他相换的修行分二：① 思惟一切过患归于一“我爱执” ② 思惟一切利益归于一“他爱执”

真正要堪能修持自他相换，关键是摧伏我爱执，发起他爱执。而要做到这一点，关键是思惟我爱执的过患和他爱执的利益。所以，先要在两方面努力：① 思惟一切过患归于一；② 思惟一切利益归于一。

辰一、思惟一切过患归于一“我爱执”

上士道中，把一切痛苦、障碍、衰损，都归咎于我爱执。相比下、中士道的提法，这更深入、更切中要害。例如，受人毁谤时，思考造成痛苦的来源：未入道者认为是他人造成的，在外境上树立敌人，要进行报复；入道者都是持无害行，进入下士道，会认识这是过去毁谤他的等流果，应归咎于自己所造恶业；进入中士道，会认识这是过去起烦恼的果报，应归咎于自己的烦恼；现在修上士道，认为一切苦因苦果都是以我爱执造成的。真正的敌人，就是盘踞在心中的我爱执。

① 从现世思惟我爱执的过患

今生显现的任何不吉祥，都来源于我爱执。譬如：他人用刀砍杀我，要想这不是他的过错，而是我过去以我爱执伤害他的结果；他人破坏我的眷属，也不是他的错，是我以我爱执破他眷属的结果；今生贫穷，不能责怪外境，唯一是以我爱执不布施而贫穷的；今生多病，也要想到这是我爱执造成的。

总之，今生一切的过患都来自我爱执，这是真正损害我、让我不得安乐的敌人。所以，唯一要对我爱执生嗔，不应嗔他人。

② 人类所有的苦难都来自我爱执

进一步思惟：世界上发生的战争，团体间的竞争，人与人的冲突，都是以我爱执所引起的。由于过分爱惜自方，在得不到满足时，必然树对方为敌人，彼此争斗。一切灾荒、贫穷、疾病、家庭破裂、思想的诤论、宗派的对立敌视，也无不是由我爱执所引发的。没有谁让人们斗争，是我爱执让人们斗争的；没有谁侵夺人们的健康、福报、寿命，是我爱执让人们失去健康、福报和寿命。所以，三界最大的魔王，就是人们心头的我爱执。

③ 一切六道苦难来自我爱执

比如，地狱众生长劫身陷刀山火海，这深重漫长的苦难，唯一是我爱执制造的；饿鬼终日饥渴不得受用，也是由我爱执悭吝不舍导致的。旁生、人、天、阿修罗中，任何不悦意的果报，都是以我爱执产生的。没有我爱执，不会感受微尘许的苦难。

④ 自他三世苦患来自我爱执

先观察自己，无始至今，所遭受的三苦、八苦、六道无量诸苦，一一要归咎于我爱执。如果还不遣除，任其驻留心中，未来还会不断制造痛苦。所以，只有彻底摧灭这潜藏在内心的大怨家，才能一雪长劫被伤害、愚弄的深仇大恨。

与自己相同，十方无量世界中，所有凡夫众生过去、现在的苦难都是由我爱执造成的，若不摧灭我爱执，未来还会不断引生痛苦。所以，要发心帮助众生摧灭这个大魔王。

⑤ 二乘的过患来自我爱执

声闻、缘觉不能远离寂灭衰损，不能断除无明习气地、无漏业、意生身、不思议死、所知障，不能显现三身、四智、净土，都是我爱执的过患。以我爱执，不能为利有情而发菩提心，由此不能入大乘之门、成办大菩提果。

通过上述思惟，即知：个人群体的衰损、三世的衰损、三界六道的衰损、世出世间的衰损，完全归咎于一个我爱执。

在遭遇任何衰损时，应想这是我爱执的错，不是他人的错。我们之所以在漫长的轮回中受苦，就是因为不认识“我爱执”的过患，还一直护持它。现在了知万祸之根是我爱执，就应尽力摧灭这一痛苦之源，从而一劳永逸。

因此，在众多修心的法门中，都要求至心祈祷上师三宝：自己能够摧灭我爱执这个魔王。

辰二、思惟一切利益归于一“他爱执”

以上每一条都可以从反面思惟他爱执的利益。

时间上，不论过去、现在的利益，还是未来生生世世的利益；体性上，不论世间有漏的利益，还是出世间无漏的利益；总别上，不论各种分类的利益，还是总体的利益，不论个人的利益，还是家庭、社会、国家的利益；阶段上，不论初发菩提心，还是中间修持六度，最终成佛，这一切都归功于他爱执。

正是因为爱惜众生：才会想救护他们，也才让我们长寿；才会想解除众生的饥寒而布施衣食，也才让我们富裕。如是一一详细思惟，才知道真正能给予自己无限利益的最大亲人，就是“他爱执”。

有位大德曾以生意来比喻利他，商人做生意总是想获取利润，但不一定都能获利，这要观待自己怎么做。如果拿黄金换石头，以马换猴子，也是做生意，但不仅不会获得利润，反而会亏本。

凡夫人也是为了获利才做生意，自以为精明，其实并不聪明。虽然无始以来总想利益自己，认为利益自己可以得到快乐，结果不但没有得到真正的利益，反而将自己抛入了苦海。如果真想获得自利，为什么不去利他呢？利他可以圆满自利，这才是百分之百的获利。

总之，真正想修学大乘的人，应励力修持这一精髓，努力观修我爱执的过患与他爱执的胜利，并且持之以恒，直至自己能真正行持自他相换。

《入行论》说：“尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。”佛因为消除了“我爱执”、取修“他爱执”而成佛，欲证佛果者，理应投入修持这一究竟之法。

卯五、以《摄颂》摄义

自他于苦皆不欲，愿得安乐此心同， 他之求乐亦如我，自他等视求加持。 爱自即成众苦因，爱他则是万善根， 生佛差别从此出，自他相换求加持。 以我善乐诸因果，他苦因果尽无余， 如风去来行取舍，由此发心求加持。

子三、发起之量

第三，此心发起之量，如前已说，应当了知。

菩提心生起之量，如前“悲心生量”中引莲花戒论师《修次初篇》所说：“由如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提以为自性菩提之心，不须策励 而得生起。”即通过修习大悲，“立誓救度有情而愿求成佛”的菩提心，无需策励便能自然生起时，就算是真正发起了无伪菩提心。

附录一：

附录二：

附录三：

---