菩提道次第广论讲记 (六)

宗喀巴大师 造 法尊法师 译 益西彭措堪布 讲授

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上士道-仪轨受法（目录）

子四、仪轨受法分三 (续前)

第四，仪轨正受者。

连接文：

如大觉沃云：“欲修令此生，应励恒修习，慈等四梵住，应除贪及嫉，以仪轨正发。”若修心已，于其发心获得定解，当行受此之仪轨。

如阿底峡尊者所说：“想要经由修持而令菩提心生起，则应恒时努力修习慈、悲、喜、舍四无量心，应遣除贪欲和嫉妒，依发心的仪轨发起此心。”若修心之后，对发心获得了定解，则应修持受菩提心的仪轨。

有人问：依前面的修法引生菩提心即可，为何还要以仪轨受持？

这有极大的必要： ① 以仪轨受持能令发心坚固； ② 能披上菩萨宏誓铠甲； ③ 能对犯戒的过失和受戒的功德，心中有所统计等。基于以上原因，应依仪轨受持发心。

此中分三： ① 未得令得； ② 已得守护不坏； ③ 设坏还出之方便。

丑一、未得令得分三： ① 所受之境 ② 能受之依 ③ 如何受之轨则

初中分三： ① 所受之境； ② 能受之依； ③ 如何受之轨则。

所受之境：传授愿心戒的阿阇黎。能受之依：堪能受持愿心戒的所依身。如何受之轨则：受愿心戒的仪轨。

今初。

首先宣说传授愿心仪轨的阿阇黎之条件。

寅一、所受之境分二： ① 正说 ② 断疑

卯一、正说

觉沃于《尊长事次第》中仅云“具相阿阇黎”，更未明说。

阿底峡尊者在《尊长事次第》中只说了“具相阿阇黎”，此外再没有明说需要具备哪些德相。

诸先觉说：“具足愿心住其学处，犹非完足，须具行心律仪。”此与胜敌论师说“当往具菩萨律仪善知识所”，极相符顺1 。

昔日诸大德说：“具备愿心、安住愿心的学处仍不足够，必须具备行菩提心的律仪。”这与胜敌论师的观点非常一致。胜敌论师说：“应当前往具备菩萨律仪的善知识前。”其中明显提到“具菩萨律仪”（传戒阿阇黎在具足愿心的基础上，还应具备行心律仪）。

《菩萨戒二十颂》说：“从彼具有胜智力，具戒上师前受持。”《入行论》说：“舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。”《道炬论》说：“贤师前受戒，通达戒仪轨，己持诸戒律，慈悲能传戒，知此为贤师。”“通达戒仪轨”：最初通达如何教诫弟子，并通达发心的仪轨、学处以及忏悔法。“己持诸戒律”：自己受持菩萨律仪，而且未曾损坏，具有戒律清净之功德。“能传戒”：并非语言不通，而能以自力传授菩萨戒。

卯二、断疑

《十法经》中，由他令受而发心者，说有声闻，是说由彼劝令厌离而受发心，非说声闻为作仪轨。

《十法经》中说到，由他人使自己纳受律仪而发心的阿阇黎中也有声闻。这是说，经由他人劝化促使自己生起厌离心而受发心，并不是说由声闻传授仪轨。

寅二、能受之依

能受之依者，总如胜敌论师说：“若善男子或善女人，具足圆满身及意乐。”谓天龙等，其身、意乐堪发愿心者，一切皆可为此之依。

能受愿心戒的所依身，一般如胜敌论师所说：“善男子或善女人，具足圆满的身体和意乐。”即身体与意乐堪能发愿菩提心的天、龙等有情，都可以成为受愿心戒的所依。

《无热恼请问经》、《宝箧经》、《报恩经》、《海龙王请问经》等佛经中，说过六道中都有初发菩提心的有情。

然此中者，如《道炬释论》说：“厌离生死，忆念死没，具慧大悲。”谓于前说诸道次第已修心者，是于菩提心略为生起、转变意者。

但此处的条件，按《道炬释论》所说：“厌离生死，忆念死亡，具足智慧和大悲。”是指对上述道次第已经修心的人，即菩提心稍有生起、心相续已有转变的人。

此处依随《道炬论》，对受者的要求较严格。

寅三、如何受之轨则分三： ① 加行仪轨 ② 正行仪轨 ③ 完结仪轨

如何受之轨则分三： ① 加行仪轨； ② 正行仪轨； ③ 完结仪轨。

受愿心仪轨的由来：

弥勒、无着、世亲、月官诸菩萨传授菩萨戒时，并未单独对愿心作受戒仪轨，但阿底峡尊者明显在受行心律仪之前撰造了受愿心仪轨。昔日大德一致承许阿底峡尊者具有从弥勒菩萨传来的窍诀，因此，实际上这也是无着菩萨的密意。因为这是从弥勒菩萨代代相传至阿底峡尊者的耳传教授，并未形成文字（因为是代代口耳相传而来，所以未见有传授愿心仪轨的文字记载）。此处，宗大师依随尊者的受愿心仪轨，分为加行仪轨、正行仪轨、完结仪轨三部分。

卯一、加行仪轨分三： ① 受胜皈依 ② 积集资粮 ② 净修意乐

初加行轨分三： ① 受胜皈依； ② 积集资粮； ③ 净修意乐。

受愿心戒的加行仪轨，包括皈依、积资、修心三方面的内容。“胜皈依”，指大乘不共皈依。

辰一、受胜皈依分三： ① 庄严处所、安布塔像、陈设供物 ② 劝请皈依 ② 说皈依学处

初中分三： ① 庄严处所、安布塔像、陈设供物； ② 劝请皈依； ③ 说皈依学处。

今初。

巳一、庄严处所、安布塔像、陈设供物分五： ① 庄严处所 ② 安布塔像 ③ 陈设供物 ④ 迎请圣众及修七支供 ⑤ 遮止增减

午一、庄严处所

远离罪恶众生2之处，善治地基令其平洁，以牛五物3涂洒其地，以旃檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花。

在远离罪恶众生的地方，善加整治地面，让地面平坦清洁，以牛五物涂洒地面，再以栴檀等优质香水善加涂洒，并抛撒各种妙好香花。

午二、安布塔像

设三宝像4，谓铸塑等、诸典籍等、诸菩萨像安置床座5或妙桌台6。

安放三宝像，即将释迦牟尼佛的铸像或塑像等、各种经书等、八大菩萨等诸菩萨像，安置在床、座或者妙好的桌台上，并用各种鲜花以及精美的图案严饰。

午三、陈设供物

悬挂幡盖及香花等诸供养具，尽其所有。又当预备伎乐、饮食、诸庄严具，用花严饰大善知识所居之座。

悬挂幡盖以及陈设香花等所有可供养的供品，又应准备音乐、饮食、各种庄严的供具，并以鲜花严饰大善知识的法座。

传戒上师的座位应是以八大狮子抬起的高大法座，法座上有如意宝、胜利幢、伞盖等严饰；而且，上师经过的道路上，应散布各种香花，罗列种种美丽的鲜花、珍宝等，地上也要用白土画上许多八吉祥等吉祥图案。

诸先觉等又于先时供养僧伽，施食鬼趣集聚资粮。

昔日诸大德有的在受愿心戒之前，通过供养僧众、施食鬼类而积聚广大资粮。

若无供具，应如《贤劫经》说，其碎布等皆成供养。有者则应无诸谄曲，殷重求觅，广兴供养，令诸同伴心难容纳。

如果没有供品，应如《贤劫经》所说，用碎布等（如干净的沙子、一般的灯）也能供养；若有供品，则应内心毫无谄曲、殷重地寻求，广兴令同伴内心难以接受的大供养。

“广兴供养”：按传统的说法，应拿出自己财物的三分之一或六分之一作供养。

“心难容纳”：供养隆重丰盛，以致同伴心中难以接受。当然，这应根据当地的经济情况来决定。若条件好、人数多，则供养应力求广大、胜妙；若条件差、人数少，则应随分随力供养。

传说西藏诸知识在莽宇7境及桑耶8等处，于觉沃前请发心时，觉沃教曰：“供养太恶不生。”

据说当年西藏的善知识们在莽宇和桑耶等地，向阿底峡尊者请求传授愿心时，尊者教导说：“若供养太差，则生不起菩提心。”

所供像中，须善开光大师9之像，必不可少。经典亦须《摄颂》10以上诸般若经。

所供奉的圣像中，必须有已开光的大师之像，此必不可少。经典也须有《般若摄颂》以上的诸般若经（至少要有《般若摄颂》）。

午四、迎请圣众及修七支供

次如《尊长事次第》说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。

然后，按《尊长事次第》中所说，用心观想迎请诸佛菩萨等圣众，念诵三遍供养云陀罗尼，应唱各种偈颂赞颂三宝功德。

迎请圣众时须念：一切有情之怙主，降尽魔众之天尊，万法如是遍知者，诸佛眷属祈莅临。

供养云陀罗尼：

纳摩 纳札雅雅，纳摩巴嘎瓦得，班匝萨 抓玛日达呢，达塔嘎达雅，阿哈得三雅桑波达雅，达雅塔，嗡班贼日班贼日玛哈班贼日，玛哈得匝班贼日，玛哈波雅班贼日，玛哈波德泽达班贼日，玛哈波德曼卓巴桑札玛纳班贼日，萨日瓦嘎日玛阿瓦 纳波效达纳班贼日所哈。

其次弟子沐浴着鲜净衣，合掌而听。尊长开示福田海会11所有功德，令其至心发生净信，教彼自想住于一一佛菩萨前，徐徐念诵七支供养。

其次，弟子应当沐浴并穿着干净、整洁的衣服，合掌恭敬谛听。上师为弟子开示福田海会的功德，令弟子从内心深处发起净信，并且教导弟子观想自己安住在每一位佛菩萨面前，徐徐念诵七支供养。

弟子应当沐浴并换上洁净衣服（出家比丘应穿着三衣，以表示对受菩萨戒生起欢喜心）。为了遣除魔障，应念诵心经等。上师在上法座之前，也要穿上新法衣、戴上班智达帽等，以表示大欢喜。

阿阇黎应以归纳方式宣讲总的佛法尤其是道次第的内涵，讲述三宝功德之后，还应宣说菩提心的利益。欲令菩提心生起，则须积资净障，而积资净障的扼要完全归摄在七支供中，因此必须念修七支供。

午五、遮止增减

先觉多云：“龙猛、寂天所传来者俱修七支，慈氏、无着所传来者，惟修礼拜、供养二支。若修悔罪，必须追悔，令意不喜，菩提心者具足踊跃欢喜方生。”

昔日大德多说：“按龙猛、寂天的传承，七支都要修习；慈氏、无着的传承，则只修礼拜、供养二支。倘若修习忏悔，则必须追悔而令心不欢喜，然而菩提心必须具足踊跃欢喜才能生起。”

这是说，如果七支全修，则其中的修忏悔支将与发菩提心须具欢喜心这一点相违。

不应道理。

这种说法并不合理。

以下说明不合理的依据：

大觉沃师于发心及律仪仪轨说“礼敬供养等”，以“等”字摄略。《尊长事次第》中，于发心前明说七支。

阿底峡尊者在发心仪轨以及律仪仪轨中说“礼敬供养等”，以“等”字含摄了其余省略的部分。《尊长事次第》中，在发心之前则明显说了七支。

又其因相若果如是，则龙猛及寂天派中，亦当许不生。

另外，对方的根据若果真成立，即修习忏悔支等会成为发心的障碍，则龙猛和寂天的传承宗派中要求七支全修，也应承许其不能生起菩提心；然而，这显然不合理，因为在此传承中已有无数人生起了菩提心。

巳二、劝请皈依分三： ① 祈求请白 ② 殊胜皈依 ③ 皈依仪轨

第二者。

午一、祈求请白

次说于师须住佛想，故应作佛胜解，礼敬供养，右膝着地，恭敬合掌，为菩提心而正请白：“如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初于无上正等菩提而发其心，如是我名某甲亦请阿阇黎耶，今于无上正等菩提而发其心。”

其次说到对于上师须安住佛想，所以应将上师观为真佛，以此胜解信礼敬、供养上师，右膝着地，恭敬合掌，为令发起菩提心而祈请说：“如同往昔如来与入大地诸大菩萨，最初缘无上正等菩提而发起菩提心，我某甲也祈请阿阇黎，现在于无上正等菩提而发其心。”

乃至三说。

上述祈请句应重复说三遍。

午二、殊胜皈依

“殊胜皈依”，指超胜下士和中士皈依的大乘皈依，具有殊胜的皈依境和皈依意乐。

次应为授殊胜皈依，谓佛为世尊，法是大乘灭道二谛，僧为不退圣位菩萨，以为其境。

其次，阿阇黎应为祈请者传授殊胜皈依。在皈依境中，佛为世尊，法是大乘的灭谛与道谛，僧为不退转的圣者位菩萨（初地以上的菩萨）。

时从今起，乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故，归佛为师，正归于法，归僧为伴。具此总意乐。

皈依意乐：从现在起乃至未现证大菩提藏之间，为了救度一切有情之故，皈依佛为导师，正皈依圣法，皈依僧为助伴。应具备这一总的皈依意乐。

皈依时间：从今乃至成佛之间。

皈依之所为或目的：为了救度一切有情。

皈依方式：一心立誓，以佛为大师，以僧为道伴，以圣法为所修之法。

特如《道炬论》说“以不退转心”，当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转。

特别应如《道炬论》所说“以不退转心”，即应当发起猛利欲乐，令此皈依意乐任何时候都不退转。（这并非仅于文字上虚说，而必须实修不退转的皈依心。）

午三、皈依仪轨

威仪如前而受皈依：“阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，皈依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，皈依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，皈依不退菩萨圣僧诸众中尊。”如是三说。

按上述威仪而正受皈依，向阿阇黎陈白：“阿阇黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依不退转菩萨圣僧诸众中尊。”须重复说三遍。

皈依一一宝前各一存念及归法文句，与余不同，皆如觉沃所造仪轨。

此处，皈依三宝每一宝之前所说的存念以及皈依法的文句，不同于其他仪轨，这些都是按照阿底峡尊者所造的仪轨而宣说的。

巳三、说皈依学处

皈依学处者，前下士时所说学处，今于此中阿阇黎耶亦应为说。

解说皈依学处，即前面下士道所说的皈依二十条学处，在此阿阇黎也应为弟子解说。

以上加行仪轨的第一部分——受殊胜皈依完毕。

辰二、积集资粮

积集资粮者，《发心仪轨》中，于此亦说修礼供等，《释论》中说修七支供，忆念诸佛及诸菩萨、若昔若现诸善知识，应如是行。供诸尊长者，前供养时亦应了知。七支者，《普贤行愿》、《入行论》文，随一即可。

“积集资粮”方面，《发心仪轨》中对此也说到修持礼拜、供养等等，《释论》中说忆念诸佛菩萨以及往昔和现在的善知识之后，应修七支供。

“供养上师”方面，也应依前文所说的供养来了知。“七支供”，在《普贤行愿品》和《入行论》文中，任选一种修习即可。

辰三、净修意乐

修净心者，《道炬论》说：“慈心为先，观苦有情而发其心。”谓令慈悲所缘行相皆悉明显，俱如前说。

“修心”方面，《道炬论》说：“应先发起慈心，再观照苦难有情而发心。”即必须令慈悲的所缘和行相都很明显，均如前面七因果中所说。

卯二、正行仪轨分四： ① 受愿心之威仪 ② 能否受愿心和行心的差别 ③ 受愿心之仪轨 ④ 未获得阿阇黎时如何受愿心

正行仪轨者。

辰一、受愿心之威仪

谓于阿阇黎前，右膝着地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。

受戒者在阿阇黎面前，右膝着地或者蹲跪，双手恭敬合掌而发愿菩提心。

辰二、能否受愿心和行心的差别

如《道炬论》云：“无退转誓愿，应发菩提心。”《仪轨》中说：“乃至菩提藏。”故非仅念为利他故，愿当成佛而为发心，是缘所发心乃至未证菩提誓不弃舍，当依仪轨发此意乐。

《道炬论》说：“应当以不退转的誓愿发起菩提心。”阿底峡尊者所造的《发心仪轨》中说：“乃至菩提藏。”这些教证显示，不只是忆念为利有情愿我成佛而发菩提心，而是内心缘所发的菩提心发誓，乃至未证大菩提之间决不舍弃。应依仪轨发起如是意乐。

此段强调：依仪轨发起的意乐，不仅仅是指忆念为利有情愿成佛的发心，而是指发起直至成佛之间决不舍弃菩提心的誓愿，也就是不退转的誓愿。

以下首先说明能否受愿心的两种情况。

若于愿心学处不能学者，则不应发如是之心。

如果对愿心学处还不能修学，则不应发如是之心。

若用仪轨仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则于发心学处，能不能学皆可授之。愿心容有如是二类。

若以仪轨仅仅发起这样的心念：为利有情我当成佛，则不论发心者能否受学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心。愿心允许有这两类。

以上是说，不论能否修学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心，但传授行心则必须严格简别。

若用仪轨受其行心，若于学处全不能学，则一切种决定不可。

如果要以仪轨受行菩提心，若对学处完全不能修学，则在任何情况下，绝对不可为他传授行心戒。（受行心戒的前提，是对行心的学处都能修学。）

故有说云龙猛与无着所传律仪仪轨，于众多人有可授不可授之差别者，是大蒙昧。

“龙猛与无着所传律仪仪轨，于众多人有可授不可授之差别”：龙猛的传戒仪轨，对所有能或不能受学学处的人，都可以传授；无着的传戒仪轨，适用范围稍狭，只对能够修学学处的人传授。这是某一类人的观点。

所以，有人说龙猛和无着所传的律仪仪轨，对众人有可以传授和不可传授的差别，这是对其内涵不了解的大蒙昧。

复有一类造初发业行法论12，说受行心仪轨令数数受，然全不知诸总学处及根本罪，未尝宣说所学差别，是令受行最大无义。

还有一类人撰造初学者的行法论，其中讲到受行心的仪轨，让受者数数受，但受戒者全然不知诸多总的学处及根本罪，也不曾为其解说所学的差别，这样使受行心戒成为最大无义。（若不了知各种学处的差别，受戒之后日日犯戒，造集罪业，这样受戒毫无意义。）

引经证明上述观点：

《教授胜光王经》说：“若不能学施等学处，亦应惟令发菩提心，能生多福。”

《教授胜光王经》说：“如果不能修学布施等学处，也应让他只发菩提心，如此能产生大量福德。”

依据此意，《修次初篇》云：“若一切种不能修学诸波罗蜜多，彼亦能得广大果故，方便摄受亦当令发大菩提心。”此说若于施等学处不能修学，容可发心，不可受戒，最为明显。

莲花戒论师依据《教授胜光王经》的意义，在《修次初篇》中说：如果任何情况下都不能修学诸波罗蜜多，则仅仅发心也能获得广大果利，故应以方便摄受使他发起大菩提心。

这是说，若不能修学布施等学处，也可以发愿心，但不能受行心戒。对此说得非常明显。

辰三、受愿心之仪轨

受心仪轨者：惟愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿阇黎耶存念，我名某甲，若于今生若于余生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他见作随喜，以此善根，如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提而发其心，如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。

受愿心仪轨：唯愿现在安住十方的一切诸佛菩萨垂念我，阿阇黎垂念我，我某甲今生及其他生中所有施性、戒性、修性的善根，自作、教他作、见作随喜的善根，以这些善根，如同往昔如来、住大地诸大菩萨于无上正等菩提如何发心，我某甲从现在开始乃至成佛也于无上正等菩提而发心，有情未度越者，我令其度越，有情未解脱者，我令其解脱，有情未得安慰者，我令其得安慰，有情未入涅槃者，我令其入大涅槃。

宗大师在《菩萨戒品释》中引注释说：“未度而当度之”，指声闻、独觉未度越所知障，故而令其度越；“未解脱而令解脱”，指大梵天王等未解脱愚痴等二障的系缚，故而令其解脱；“未安者而安慰之”，指地狱众生等未能出离痛苦，故而令其出苦；“未涅槃者令涅槃”，指有情未入无住涅槃，故而将其安立于无住涅槃。

如是三说。

这样重复说三次。

皈依仪轨及此13二种虽未明说须随师念，然实须之。

在阿底峡尊者的皈依仪轨及受愿心仪轨中，虽未明说须随上师念诵，实际上必须这样做。

理由：《俱舍论》中讲述居士戒的皈依时，要求受戒者必须随阿阇黎重复念诵，无着菩萨在《菩萨地》中也要求受行心戒者必须重复随念，寂天菩萨在《集学论》中也说须随阿阇黎祈祷而重复念诵仪轨文句。

洛钦大译师说：有些是以自力苏醒大乘种性，有些以他力由听闻而了知无上菩提的利益，有些是依靠加行力。受戒时应作三种想：① 于阿阇黎作真佛想； ② 于自己作如梦如幻想； ③ 于一切众生作父母想。

辰四、未获得阿阇黎时如何受愿心

此是有师之轨，若未获得阿阇黎者应如何受？觉沃所造《发心仪轨》云：“若无如是阿阇黎耶自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来，及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿阇黎语，皈依等次第悉如上说。”如此而受。

若没有具相阿阇黎时，应如何受戒呢？在尊者所造的《发心仪轨》中说：“未得如是阿阇黎而自发菩提心的仪轨，即自己应以心观想释迦牟尼佛和十方诸佛，于诸佛前修习礼敬、供养诸仪轨等，舍去祈请陈白及仪轨中“阿阇黎耶存念”等词语，皈依等次第完全和上面一样。”应这样受愿心戒。

在何种情况下，才可以不依上师而在佛像前自誓受戒呢？即在受戒途中等时，将有生命危险或戒律方面的违缘，或找不到具相传戒上师时。

《集经论释》中说：“若有身命梵行障难，近亦如无。若无彼难，纵远处有，亦当往求。”（如果有身命或者梵行方面的障难，即使附近有传戒上师，也不能去受戒。若没有这些障难，纵然上师在远方，也应去求戒。）三律仪中，别解脱戒和密乘戒，最初若无上师则无法受戒；菩萨律仪，最初受戒时，若没有遇到具相上师，则可在佛像前以受戒法清净正受，如此也能产生圆满德相之戒。

卯三、完结仪轨

完结仪轨者，阿阇黎耶应为弟子宣说愿心诸应学处。

完结仪轨，即阿阇黎应为弟子宣说诸愿心学处。此后，弟子向上师供养供物、曼陀罗，师徒一起念诵回向偈、吉祥偈等。

丑二、已得守护不坏分三： ① 修学现法不退发心之因 ② 修学余生不离发心之因 ③ 摄义

第二，得已守护不令失坏者，谓当知学处故应宣说，此中分二： ① 修学现法不退发心之因； ② 修学余生不离发心之因。

寅一、修学现法不退发心之因分四： ① 为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利 ② 正令增长所发心故应当修学六次发心 ③ 为利有情而发其心应学其心不舍有情 ④ 修学积集福智资粮

初中分四： ① 为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利； ② 正令增长所发心故应当修学六次发心； ③ 为利有情而发其心应学其心不舍有情； ④ 修学积集福智资粮。

为令今生发心不退，应在这四方面修持：① 修学忆念发心的利益，目的是为了对发心增长欢喜； ② 每日六次修习发心，目的是令所发的菩提心得以增长； ③ 修学内心不舍弃有情，目的是为利益有情而发心； ④ 修集福智二资粮。

今初。

卯一、为于发心增欢喜故应当修学忆念胜利分三： ① 教典中所说胜利 ② 以圣言赞叹之理 ③ 教诫诸佛菩萨观见之故，应于发心增长勇悍欢喜

辰一、教典中所说胜利分三： ① 《华严经》所说 ② 《菩萨地》所说 ③ 《勇授问经》所说

巳一、《华严经》所说

若阅经藏或从师闻，思菩提心所有胜利，《华严经》中广宣说故，应当多阅。

修学的方法，是自己阅读经藏或从上师听闻，之后，应思惟菩提心的殊胜利益。尤其《华严经》中有广泛的宣说，故应多阅《华严经》中有关的章句。

以下引《华严经》宣说二种最重要的发心利益。

一、菩提心犹如种子，是成佛的不共因

如前所引，说如一切佛法种子。

如前面讲述“发心是入大乘门”时，引《华严经》说：“菩提心者，犹如一切佛法种子。”

成就佛果的一切因缘中，菩提心是如种子般的不共因。由菩提心摄持的任何善根，都成为佛果之因，若无则决定不能成佛。

《八十华严》中说：“能生一切诸佛法故。”即菩提心能生一切诸佛功德法的缘故，犹如种子。

二、菩提心总摄一切菩萨道的扼要

又说总摄菩萨一切行愿故，犹如总示。谓若广说，支分无边，于总示中能摄一切，故谓总示。

《华严经》又说：总摄菩萨一切行愿的缘故，犹如总示。即若广说菩萨的行愿，则有无量支分，而在总示中能统摄这一切，故称“总示”。

比如，普贤菩萨的无量行愿海，或者四弘誓愿（烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成），都能以菩提心无余含摄。

又如嗢柁南，摄集一切菩萨道法所有扼要，说为嗢柁南。

经中又说“菩提心如嗢柁南”，即菩提心摄集了一切菩萨道法的扼要，故说是大纲要。

《华严经》说：“善男子！菩提心者，成就如是无量功德，举要言之，应知悉与一切佛法诸功德等。何以故？因菩提心出生一切诸菩萨行，三世如来从菩提心而出生故。是故善男子，若有发阿耨多罗三藐三菩提心者，则已出生无量功德，普能摄取一切智道。”

巳二、《菩萨地》所说分二： ① 略说　 ② 广说

午一、略说

《菩萨地》中所说胜利，是愿心胜利。彼最初发坚固心有二胜利：一谓成就尊重福田，二能摄受无恼害福。（出自唐译《瑜伽师地论．卷三十五》）

《菩萨地》中所说的胜利，是指愿心的利益。菩萨最初发起坚固愿菩提心时，有两种利益：

① 成就尊重福田：唐译为“初发菩提心已，即是众生尊重福田，一切众生皆应供养，亦作一切众生父母。”

② 能摄受无恼害福。

午二、广说分二： ① 成就尊重福田　二、能摄受无恼害福

未一、成就尊重福田分四： ① 成为世间殊胜福田 ② 映蔽声闻缘觉 ③ 作小福成大果 ④ 成为世间依止

第一者。

以下从四方面宣说愿心成就尊重福田的道理。

申一、成为世间殊胜福田

如云：“天人世间皆应敬礼”，谓发心无间14，即成一切有情所供养处。

比如，《入行论》中说：“世间人天应礼敬”，即发心无间便成为一切有情所供养的对境。

申二、映蔽声闻缘觉

又如说云：“发心无间，由种性门15，亦能映蔽诸阿罗汉。”谓成尊上。

又比如说：“发起菩提心的无间，以种性也能映蔽阿罗汉。”这是说，发心菩萨成为超胜人天、二乘的尊上。

比如，有一种叫平伽鸟的雏鸟，还在蛋壳内就能发出美妙音声，因而胜过其他鸟类。同样，初发心菩萨虽然仍被业惑束缚，但以其高贵的菩萨种性便已超胜一切二乘阿罗汉。

《华严经》说：“善男子！如王子初生，即为大臣之所尊重，以种性自在故。菩萨摩诃萨亦复如是，于佛法中发菩提心，即为耆宿久修梵行声闻、缘觉所共尊重，以大悲自在故。善男子！譬如王子，年虽幼稚，一切大臣皆悉敬礼。菩萨摩诃萨亦复如是，虽初发心修菩萨行，二乘耆旧皆应敬礼。善男子！譬如王子，虽于一切臣佐之中未得自在，已具王相，不与一切诸臣佐等，以生处尊胜故。菩萨摩诃萨亦复如是，虽于一切业烦恼中未得自在，然已具足菩提之相，不与一切二乘齐等，以种性第一故。”

申三、作小福成大果

又说：“虽作小福亦能出生无边大果，故为福田。”

又说：“即使只对发心菩萨稍作些许小福德，也能出生无边大果报，因此是福田。”

比如《能入定不定契印经》中说，假如十方有情的眼睛都被恶人挖去，有人以慈悯心使他们全部复明，相比之下，若有人对能胜解大乘的菩萨，以净信心瞻视及由净信心欢喜瞻视，则此福德超过前者无量倍。因此，菩萨是大福田，对其稍作利益就会出生广大福德。

申四、成为世间依止

“一切世间悉应依止，犹如大地”，谓如一切众生父母。

“一切世间都应当依止，犹如大地”，是说发心菩萨犹如一切众生的父母。

菩萨初发坚固愿菩提心时，犹如父母慈爱独子般，以大慈悲心对待一切众生。从发起愿心开始，菩萨将会一直饶益有情的色身和法身，暂时将其安置于善趣，究竟安置于佛果。因此，愿心坚固的菩萨犹如一切众生的父母。

未二、能摄受无恼害福分八：① 守护无害 ② 易成咒等 ③ 现住安乐 ④ 不感病苦 ⑤ 无不堪任 ⑥ 烦恼轻微 ⑦ 伏遣随惑 ⑧ 难生恶趣、生亦速脱

第二者。

以下所说的八种无恼害福，几乎都是引用《菩萨地》原文。

申一、守护无害

如说得倍轮王护16所守护，若寝若狂或放逸时，诸恶药叉17、宅神18、非人不能娆害。

因为有二千名护法神的守护，发心菩萨不论睡眠、迷闷或放逸时，恶性药叉、宅神、非人等都不能扰乱、伤害。

申二、易成咒等

若余众生为欲息灭疾疫、灾横所用无验咒句明句，若至此手尚令有验，何况验者。

其余众生为了息灭疾病、灾难所用的不灵验的咒语，到了菩萨手中，菩萨尚且能使它灵验，何况本来就灵验的咒语。

由此显示息灾等业，发心坚固则易成办。诸共成就，若有此心亦得速成。

由此显示：凡是息、增、怀、诛等事业，如果发心坚固，则容易成办。各种共同成就，若有菩提心，也能速疾修成。

申三、现住安乐

随所居处，于中所有恐怖、斗诤、饥馑过失，非人损恼19，未起不起，设起寻灭。

发心菩萨不论居住在城市、乡村或者山林，凡是他所居住的地方，所有恐怖、斗诤、饥荒等过失，非人所作的疾病、灾难等，未生的不会生起，若已生起也会很快息灭。

所以，发菩提心能给世界带来和平安宁。凡是发心者所在之地都将平安吉祥。

申四、不感病苦

转受余生少病无病，不为长时重病所触。

发心菩萨转世再来时，以发心的福德力摄持，将很少生病甚至完全无病，不会长期遭受重病恼乱。

菩萨转世，以菩提心的特性，自然很少遭受损害，即使受到一点损害，也是短暂而轻微。

申五、无不堪任

常为众生宣说正法，身无极倦，念无忘失20，心无劳损。

以菩提心的力量，在成办众生的利益方面，菩萨的身体和语言堪能勇猛勤作，常常为众生宣说正法，而身不疲倦、心无忘念、心力不减。

由四、五可知，发菩提心法尔感得具足大力、有大堪能，发心菩萨身心都特别有力量。

申六、烦恼轻微

菩萨安住种性之时，由其自性粗重21微薄，既发心已，身心粗重转复薄弱。

菩萨安住种性时，以菩萨的天性自然烦恼轻微，发了菩提心之后，身心的烦恼将变得更加薄弱。

由此可见菩提心与身心的关系，发菩提心能强有力地对治烦恼、转变气质。菩提心是极殊胜的善心，决定具有对治烦恼的作用。

申七、伏遣随惑

以发心力能胜伏、遣除随烦恼。

由其成就堪忍柔和，能忍他恼不恼于他，见他相恼深生悲恼，忿嫉谄覆等多不现行，设暂现起亦无强力，不能久住速能远离。

因为菩提心使菩萨成就了殊胜的堪忍与调柔，所以菩萨受人损恼时，能够安然忍受而不恼害别人。见到其他众生互相伤害，心中便会难受、不欢喜；而且，忿恚、嫉妒、谄曲、覆藏等随烦恼大多不现行，即便暂时现起也没有大的力量，不能在心中久留，很快就能远离。

申八、难生恶趣、生亦速脱

难生恶趣，设有生时速得解脱，即于恶趣受小苦受，即由此缘深厌生死，于彼有情起大悲心。

生起菩提心之后，很难转生恶趣，假使转生恶趣，多半也能速疾解脱。即便在恶趣中也只是略受小苦，并且以此受苦因缘而于生死深生厌离，对恶趣有情生起大悲心。

《大乘庄严经论释》中说：其他众生转生地狱等恶趣时，在寿命尚未穷尽期间，须长时间住在彼处；但是，菩萨种性者不会久住，速疾就能脱免，而且只需感受轻微的痛苦，就能从恶趣中解脱。

比如，未生怨王因为杀害了获得预流果的父亲而堕落，但他堕入地狱时，就像拍皮球，落地立即弹起，很快便获解脱。

而且，菩萨种性者感受恶趣痛苦时，见众生受业力支配不自在地受苦，便会对这些痛苦心生厌离，以此厌离为因缘，推己及人而油然发起大悲，心中唯愿与自己同样遭遇的众生能够脱离痛苦，并祈愿将他们安置于善根中，成熟其相续。

以菩萨种性的功能尚且能使堕落恶趣者略受小苦便快速解脱，并在观见众生受苦时，自然引生厌离和大悲心，何况已发起了菩提心，力量更是不可思议！

唐译《瑜伽师地论》中，最后总结说：“如是一切，皆因摄受无恼害福。最初发心坚固菩萨，由能摄受无恼害福，便得领受如是等类众多胜利。”

巳三、《勇授问经》所说

菩提心福若有色形，虽太虚空亦难容受，以诸财宝供养诸佛，尚不能及此福一分。

菩提心的福德若有色法形相，即使虚空也难以容纳，以诸财宝供养诸佛的福德，尚且不及此发心福德之一分。

理证：

菩提心的所缘是尽虚空界从地狱乃至声缘等无量有情，所求是具无量功德的大菩提，誓愿拔除众生三苦所摄的无量痛苦，给予众生增上生与决定胜的无量安乐。因此，菩提心的福德无量无边。

教证：

《勇授问经》云：“菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过于彼。”

上文已释。

“若人以诸宝，遍满恒沙数，诸佛刹土中，供养世间依22。若有敬合掌，心敬礼菩提，此供最殊胜，此福无边际。”

譬如，若有人以遍满恒河沙数佛刹的各种珍宝供养诸佛，又有人双手恭敬合掌，诚心敬礼大菩提，则此供养最为殊胜，此福德无有边际。

辰二、以圣言赞叹之理

传说觉沃绕金刚座时，心作是念：当修何事而能速证正等菩提？

传说一次阿底峡尊者右绕金刚座时，心想：应修何法才能速证大菩提呢？

时诸小像起立请问诸大像曰：欲速成佛，当修何法？答曰：当学菩提心。

当时，那些小佛像一致起立，请问大佛像：若想快速成佛，应修何种法门？

大佛像回答：应当修学菩提心。

又见寺上虚空之中，有一少女问一老妇，亦如前答。

尊者又见虚空中有位少女请问一位老妇人，老妇人也是如前一般回答。

由闻是已，于菩提心，心极决定。

由于听到诸佛的言教，从此尊者对菩提心心中极其肯定。

辰三、教诫诸佛菩萨观见之故，应于发心增长勇悍欢喜

由是能摄大乘教授一切扼要，一切成就大宝库藏，超出二乘大乘特法，策发菩萨行广大行最胜依止，应知即是菩提之心。

因此，能统摄大乘教授的所有扼要、一切成就的大宝库藏、超胜声缘二乘的大乘特法、策发广大菩萨万行的最胜依止，应知即是此菩提心。

于修此心，当渐增长勇悍欢喜，如渴闻水，乃至多劫以稀有智，最极深细观察诸道，诸佛菩萨惟见此是速能成佛胜方便故。

对于修持菩提心，应当逐渐增长勇悍欢喜，达到犹如久渴闻水般的心情，因为：诸佛菩萨于多劫之中，以稀有的智慧极其深细地观察种种道法，唯一洞见菩提心是能速疾成就佛道的殊胜方便。

如《入行论》云：“能仁多劫善观察，惟见此能利世间。”

如《入行论》所说：佛陀在多劫中甚深地观察，唯见菩提心能广大利益世间。

卯二、正令增长所发心故应当修学六次发心分二： ① 不舍所发心愿 ② 学令增长

正令增长所发心故应当修学六次发心分二： ① 不舍所发心愿； ② 学令增长。 今初。

辰一、不舍所发心愿分四： ① 舍愿心之罪重过别解脱根本罪 ② 未舍愿心纵享五欲仍具戒律 ③ 若舍愿心则须长夜驰骋恶趣 ④ 当如粪聚中获得如意宝王般欢喜

巳一、舍愿心之罪重过别解脱根本罪

如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿，未度有情令度脱等。次见有情数类繁多、行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪 尤为重大。

这段是说，在建立誓愿之后，若由于各种因缘而舍弃愿心，其罪业比别解脱他胜罪还严重。

以下分别解释。

一、建立誓愿的对境

“以佛菩萨知识为证，立彼等前”：受愿心戒时，祈请了十方诸佛菩萨和善知识作证，自己是在诸佛菩萨、善知识前立誓，所以对境极为殊胜广大。

二、建立誓愿的内容

“未度有情令度脱等”：所建立的誓愿极其广大，即：一切声闻、缘觉未度越所知障者，都让他们度越；一切梵天等未解脱生死者，都让他们解脱；一切恶趣众生未获安慰者，都让他们得到安慰；一切有情未入无住涅槃者，都让他们获得无住涅槃。

三、舍弃愿心的因缘

（一）“次见有情数类繁多、行为暴恶”：

“见有情数类繁多”，即见到有情数量繁多，尽虚空界无量无边；见到有情种类繁多，有胎生、卵生、湿生、化生，有依地水火风而生存者，有依虚空、草木而生存者，种种生类，种种色身，种种形状，种种相貌，种种寿量，种种族类，种种名号，种种心性，种种知见，种种欲乐，种种意行，种种威仪，种种衣服，种种饮食，处在种种村营、聚落、城邑、宫殿，乃至一切天龙八部人非人等，无足、二足、四足、多足，有色、无色，有想、无想，非有想非无想。

“行为暴恶”，即有情相续中有八万四千种烦恼，由于受烦恼驱使，身口意造作八万四千种暴恶邪行。

因为见到有情数量及其种类繁多、行为暴恶，内心怯弱而舍弃发心。

（二）“或见长久须经多劫励力修行”：见到佛道长远，须经历三大阿僧祇劫努力修行，由见历时久远而舍弃发心。

（三）“或见二种资粮、无边难行皆须修学”：见到若要圆满成佛度生的大愿，则必须修学福慧二资粮以及无边的难行苦行，由此心生怯弱而舍弃发心。

四、舍弃发心的罪业

在殊胜对境的诸佛、菩萨、善知识前，已建立了广大誓愿，然而在实际度生、修行时，因见众生繁多难度、佛道长远难行，内心怯弱而舍弃发心重担，这种罪业比犯别解脱根本罪更严重。

教证：

如《摄颂》云：“虽经亿劫修十善，欲得独胜24及罗汉，尔时戒过戒失坏，发心重过他胜罪。”23

如《般若摄颂》说：虽经一亿劫修持十善，后来却退大为小，发起只想证得独觉和阿罗汉的小乘心，这时即失坏了大乘根本的发心戒，此罪比失坏小乘根本戒还严重。

巳二、未舍愿心纵享五欲仍具戒律

此说菩萨毁犯尸罗，以能防护二乘作意25即是菩萨最胜尸罗，故若失此即是破戒。若未舍此，纵于五欲无忌受用，犹非破坏菩萨不共防护心故。

这是说，菩萨虽然毁犯了其他戒律，但由于“防止二乘作意即是菩萨最殊胜尸罗”的缘故，若失坏愿心，即是破戒；若未舍弃愿心，即便毫无顾忌地享受五欲，也没有破坏菩萨不共的防护心。

即前经云：“菩萨受用五欲尘，皈依佛法及圣僧，作意遍智愿成佛，智者应知住戒度。”

此即《般若摄颂》所说：菩萨虽然受用色声香味触五欲尘，但其内心皈依佛法僧三宝，作意一切种智而誓愿成佛，智者应知这位菩萨仍然安住于戒波罗蜜多中。

巳三、若舍愿心则须长夜驰骋恶趣

若弃如是所受之心，则须长夜驰骋恶趣。

若弃舍如是所受的愿菩提心，则须长夜无自在地驰骋于恶趣。

《入行论》云：“于少恶劣物，由意思布施，若人后不施，说为饿鬼因。”

《入行论》说：譬如，对于少量的下劣物品，心中想要布施，但是之后却不施舍，则说这是堕为饿鬼的业因。

“若于无上乐26，至心请唤已，欺一切众生，岂能生善趣？”

若于佛果的无上安乐并非虚言，而是从心底深处已召唤宴请一切众生，并且承诺：我要对你们普施暂时善趣及究竟成佛的安乐。如是发心之后，却欺骗一切众生，如此怎么能转生善趣？

心中想要布施乞丐一碗饭，之后却不布施，如此尚且要堕饿鬼，更何况已发誓要给予一切有情无上佛果的安乐，如果舍弃承诺，其罪业将超过前者无数倍，怎能不堕恶趣？

巳四、当如粪聚中获得如意宝王般欢喜

是故此论又云：“如盲于粪聚，获得妙珍宝，如是今偶尔，我发菩提心。”

所以《入行论》又说：如同贫穷的盲人在污秽的粪堆里，幸运地拾获了稀有、珍贵、美妙的如意宝。同样，福薄慧浅的我，今天竟然在上师三宝的加持下，于此业惑感招的有漏身中，偶尔发起了稀有、珍贵、微妙的菩提心。这是何等幸运！我应日日抱持这颗如意宝，刹那不离。

比喻与意义对应：

“贫穷的盲人”，比喻贫无福德、盲无慧眼的凡夫。

“粪堆”，比喻由业惑所感招的不清净五取蕴。“粪”比喻不净。“堆”指色、受、想、行、识之多体法。

“稀有、珍贵、美妙的如意宝”：“难得”指无始以来未曾生起殊胜的利他心，今天能够发起，可谓稀有难得。“珍贵”指菩提心超胜声闻独觉之一切功德。“美妙”是指从菩提心中将如愿出现一切暂时和究竟的利乐。

《入行论》此颂实际是修心的教授，教导我们应如下文所说而修：

谓当思念：我得此者极为稀有，于一切种27不应弃舍。更当特缘此心，多立誓愿刹那不舍。

即应当时常思惟忆念：我得到此菩提心，极为稀有！无论何时何地，纵然舍弃生命，也不应弃舍菩提心。进而应当特别缘此菩提心多次立誓，下至一刹那也不舍弃。即应较前更加增上自己的意乐，直至发起猛利誓愿，下至一刹那也不舍弃。

辰二、学令增长分二： ① 仅不舍愿心尚不足够必须令其增长 ② 六时所作的仪轨内容

第二者。

第二，学令增长。譬如，学技艺时，若不断练习就会增长功力，同样，发菩提心是一种极殊胜、极具价值的大修炼，若每日坚持修六次，则能令愿心不断增长。

巳一、仅不舍愿心尚不足够必须令其增长

如是不舍尚非满足，须昼三次及夜三次，励令增长28。

仅仅不舍弃菩提心还不足够，必须昼夜各修三次，努力使发心辗转增长。

每天念发心仪轨时都要念这一颂：

菩提心妙宝，未生者当生，已生勿退失，辗转益增长。

倘若不想成佛则无需多言，如果立志成佛度众生，就一定要使菩提心生起，而且生起之后首先保证不退失，再令其辗转增长。

菩提心是大乘之根本，若未如是实修，如何成佛呢？有哪尊佛的菩提心不圆满呢？所以应当勤修菩提心这一根本。

巳二、六时所作的仪轨内容

论中宣说了广、略两种仪轨。

此复如前所说仪轨，若能广作即如是行，若不能者，则应明想福田，供诸供养，修慈悲等，六返摄受29。

上述受愿心的仪轨，若能广作就按那样修习；如果不能，则应清晰地观想福田，作种种供养，修习慈悲等，昼夜六次纳受愿菩提心。

其仪轨者，谓“诸佛正法众中尊，乃至菩提我皈依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。”30每次三返。

略仪轨中，前二句是修皈依，后二句是修发心。

其略仪轨即“诸佛正法众中尊，乃至菩提我皈依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。”（乃至成就菩提之间，我永远皈依诸佛、皈依正法、皈依圣僧。我以所修的布施等一切善根，为利有情誓愿成佛。）每次按仪轨修三次。

洛钦大译师说：修习发心之因，是修慈悲；修习真实发心，是每日昼夜六次按照广仪轨受持愿心戒。为了做好趣入菩萨行的准备，应先练习将自己的安乐和善根给予众生，把众生的痛苦和罪业取来代受，如此修习自他相换。

卯三、为利有情而发其心应学其心不舍有情分二： ① 修学不舍有情 ② 心舍有情之量

辰一、修学不舍有情

学心不舍有情者，《道炬论》及《发心仪轨》中说学处时，虽未说及，《道炬释》云：“如是摄受不舍有情，于菩提心所缘及其胜利、发心轨则、共同增长及不忘故，应当守护。”尔时数之，与根本文意无乖违，故于此事亦应修学。

《道炬论》和《发心仪轨》中宣说学处时，虽然没有说到“不舍有情”，但《道炬论释》说：“如是摄受不舍弃有情，是为了菩提心的所缘及其利益、发心仪轨、共同增长以及不忘的缘故，应当守护。”文中将“不舍有情”也算在内，这与《道炬论颂》原文的意义并不相违。因此，对于“不舍有情”也应修学。

辰二、心舍有情之量

心弃舍之量者，依彼造作非理等事而为因缘，便生是念：从今终不作此义利。

心舍有情之量：依靠有情对自己造作非理等事为因缘，而生起如是心念：今后终究不对他作利益。

譬如，受到某人扰乱时，心中动念：今后我不再帮他遣除损害、成办利益。乃至对一位有情这么想，就是舍弃有情。

卯四、修学积集福智资粮

修学积集二种资粮者，从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等勤积资粮，是能增上菩提心因。

所谓修学积集二资，即以仪轨纳受愿心之后，每日应由供养三宝等精勤积累资粮，这是能增上菩提心的因。

此除先觉传说而外，虽未见有清净根据，然有大利。

这条学处虽然未曾出现在阿底峡尊者的《道炬论》、《发心仪轨》以及《道炬释》等可靠的教典中，但噶当派的大德们曾宣说了这条学处，宗大师观察其有大利益，便将之归入学处。

《普贤上师言教》中说：“未曾积累资粮而希望获得成就，则如同想从河边的沙子中榨出油来一样，尽管百般挤压沙子，也不可能从中得到丝毫油的成分。积累资粮欲求获得成就，犹如榨芝麻得油一般，榨多少芝麻就会出多少油，甚至仅仅将一颗芝麻放在指甲上挤压，也会使指甲上油渍渍的。”

积累资粮与成就有决定的因果关系。以精勤修积二资为助缘，定能使菩提心不退并且辗转增上。

寅二、修学余生不离发心之因分二： ① 断除能失四种黑法 ② 受行不失四种白法

第二，修学余生不离发心之因分二： ① 断除能失四种黑法； ② 受行不失四种白法。

今初。

卯一、断除能失四种黑法分二： ① 宣说黑白四法之出处　二、正说黑四法

辰一、宣说黑白四法之出处

《大宝积经．迦叶问品》说：成就四法，于余生中忘失发心或不现行。又成就四法，乃至未证菩提中间，不忘菩提之心或能现行。此即愿心学处。

《大宝积经．迦叶问品》中说：成就四种黑法，将导致菩萨在其他生中忘失发菩提心或令菩提心不现行；又成就四种白法，则能在未现证菩提之间世世不忘失菩提心或令菩提心现前。这就是愿心的学处。

《宝积经》云：“复次迦叶，菩萨有四法失菩提心。何谓为四？(1)欺诳师长，已受经法而不恭敬；(2)无疑悔处令他疑悔；(3)求大乘者诃骂诽谤广其恶名；(4)以谄曲心与人从事。迦叶，是为菩萨四法失菩提心。复次迦叶，菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。何谓为四？(1)失命因缘不以妄语，何况戏笑；(2)常以直心与人从事，离诸谄曲；(3)于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名；(4)自不爱乐诸小乘法，所化众生皆悉令住无上菩提。迦叶，是为菩萨四法世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。”

辰二、正说黑四法分四： ① 欺诳亲教等 ② 于他无悔令生追悔 ③ 说正趣大乘诸有情的恶名等 ④ 于他人所现行谄诳，非增上心

巳一、欺诳亲教等

四黑法中，欺诳亲教及阿阇黎尊重福田者，当以二事了知。

第一黑法——欺诳亲教师、阿阇黎、尊重、福田，应从两方面了知：① 对境； ② 对此境由作何种事而成黑法。

一、境：二师易知。言尊重者，谓欲为饶益。言福田者，谓非师数，然具功德。此是《迦叶问品释论》所说。

一、在所欺诳的四个对境中，亲教师与阿阇黎容易了知。所谓尊重，是指欲作饶益。所谓福田，是指虽不属于师长但具有功德之人。这是坚慧论师在《迦叶问品释论》中所说。

二、即于此境由作何事而成黑法，谓于此等随一之境故知欺诳，则成黑法。

二、于这些对境由作何事而成为黑法，即对以上任何一种对境明明知道还故意欺骗，则成为黑法。

欺诳道理者，《释论》31解云：“谓彼诸境以悲湣心举发所犯，以虚妄语而蒙迷之。”

欺诳的方式，《释论》中解释说：“这些亲教师等师长出于悲悯心，问你是否犯了堕罪等时，你说妄语蒙骗迷惑他。”

总其凡以欺诳之心作蒙蔽师长等方便，一切皆是。

古大德说：凡是以欺骗之心作蒙蔽师长等方便，都属于欺诳。

然谄诳非妄者，如下当说。此须虚妄，以《集学论》说断除黑法即是白法，能治此者，即四白法中第一法故。

但是“谄诳”并不属于此处的妄语，“谄诳”将在第四黑法中讲述。这一黑法必须是虚妄，因为《集学论》中说“断除黑法即是白法”，而能对治此一黑法的，即四白法中第一法（乃至以失去生命的因缘，下至戏笑也应断除对师长说妄语）的缘故。

若于尊重启白余事，而于屏处另议余事，说善知识已正听许32，亦是弟子欺蒙师长。

如果在尊重前禀白某事，背后却又另说一事，谎称善知识已经同意，这也是弟子欺骗师长。

即禀白善知识时存心欺骗，心想首先以这种方式说，等善知识同意后，又以另一种方式做。比如，怕上师不准假，就对上师说自己有病，背后又说上师同意我放假。这就带有欺骗的性质。

• 小结：

第一黑法：欺诳师长等。

对境：亲教师、阿阇黎、尊重、福田。

等起：明知是自己的亲教师等，而欲作欺骗。

加行：说妄语。

究竟：对境了知所说。

巳二、于他无悔令生追悔

第二黑法，即在他人行善而无后悔心时，令他心生追悔。

于他无悔令生追悔，其中亦二：境者，谓他补特伽罗修诸善事，不具追悔。于境作何事者，谓以令起忧悔意乐，于非悔处令生忧悔。

“于他无悔令生追悔”也应从两方面了知：

一、境，指其他修行善法而无追悔心的人。

二、于对境作何事而成为黑法，即想让对方对不应追悔之处生起忧悔。

“令起忧悔意乐”：心中想让对方生起忧悔的发心。“非悔处”是相对“悔处”而言：造恶是应追悔之处，故叫“悔处”；行善并非应悔之处，故叫“非悔处”。

《释论》中说，同梵行者正住学处，以谄诳心令于学处而生蒙昧。

《释论》中说：道友正安住戒律学处时，以谄诳心让他对某条学处糊涂。如此即造下第二黑法。

比如，对出家人说：“非时不食没有功德，现在都什么时代了，还这样做。”诸如此类，使他人对学处糊涂，都是“于他无悔令生追悔”。

此上二法，能不能欺、生不生悔，皆同犯罪。《释论》亦同，然《释论》中于第二罪作已蒙昧。

上述二法（① 欺诳亲教等； ② 于他无悔令生追悔），不论亲教师等是否受骗或道友等是否生起悔心，都属于犯罪。（换言之，对境没有受骗或未生后悔心也属于犯罪。）《释论》也是这样说。但《释论》中对第二种罪，说到“作后让他蒙昧”，即以方便令他人对善行糊涂，则不论对方是否生起忧悔心，都同属犯罪。 （浅释：但《释论》中说对于第二黑法要“作已蒙昧”才算犯。）

• 小结：

第二黑法：于他无悔令生追悔。

对境：行善者。

等起：明知对方是行善不具追悔之人，而想使他生起忧悔。

加行：让对方生后悔心的加行已完成。

究竟：已生后悔。（此观点是依据才丹夏仲的广论注释所说。）

巳三、说正趣大乘诸有情的恶名等

说正趣大乘诸有情之恶名等。

说正趣入大乘之有情的恶称、恶名、恶誉、恶赞等。

境者，有说已由仪轨正受发心而具足者，有说先曾发心现虽不具为境亦同，此与经违，不应道理。其《释论》中仅说菩萨，余未明说，然余处多说具菩萨律学所学处者。谓正趣大乘，似当具足发心。

这一黑法的对境，有的说是已由仪轨受了发心戒的人，有的说是先前曾发了菩提心而现已退失的人，也属于此处的境。这些解释和《宝积经》的意义相违，并不合理。《宝积经．迦叶问品》的《释论》中只说到“菩萨”，其他并没有明说，但在其他地方则多次讲到是具菩萨律学学处的具戒者。本论认为，“正趣大乘”似乎应当是指具足发心的人。

这是说，“正趣大乘者”，以“正趣”简别不是发心之后又退失的人，而且“正趣”应从具足发心开始，虽然未以仪轨受发心戒，但发了菩提心也应包括在内，否则“正趣大乘”的范围就狭隘了。

于此作何事者，谓说恶名等。

对正趣大乘者作何种事而成黑法，即宣说恶名等。

由瞋恚心发起而说，与《释论》同。

此黑法之“等起”，是由嗔心引发而宣说，这和《释论》的说法相同。

对于何境而宣说者，《释论》说云：“如彼菩萨欲求法者，信解大乘或欲修学，为遮彼故对彼而说。”然了义者即可。

对何种对象宣说，《释论》中说：“如果彼菩萨想要求法，信解大乘或想修学大乘，为了阻止他而宣说其恶名等。”只要对方了解所说的意义即可。

以下辨明恶称、恶名、恶誉、恶赞的差别。

其恶称者，如云本性暴恶，未明过类。

所谓恶称，譬如说：“你的性格粗暴恶劣”，并没有明说是哪类过恶。

恶名者，如云行非梵行，分别而说。

恶名，譬如说：“你做了不净行”，这是分别说，即明说恶行的种类。

恶誉者，如云以如是如是行相33行非梵行，广分别说。

恶誉，譬如说：“你以如是如是的行相，做了不净行”，这是较前者更详细地分别宣说。

恶赞者，通于前三之后。

恶赞，即在宣说恶称、恶名、恶誉任何一者之后，又说呵斥之语。

是《释论》解。

以上“恶称”等是《释论》中所释。

总之，“恶称”是笼统地说，“恶名”是分别说，“恶誉”是广分别说，“恶赞”是说时呵斥。

譬如：说他是恶人，这是恶称；说他偷盗，是恶名；说他何时、何地、对何人、以何种方式偷盗，是恶誉；说这些时使用呵斥的语言，是恶赞。

以下是教诫。

此于我等最易现行，过失深重，前已略说。

这种罪业对我们来说最容易现行，而且过失极其深重，这在前文中已大略宣说过。

“前”，即下士道中宣说业力轻重的内容。比如，宣说粗恶语时，讲到“由其事故，粗恶语者，谓于父母等及余尊长”，“余尊长”中即包括发心菩萨。《亲友书》中说，对具有功德之对境造业，属于重业。在“福田门”中特别强调，菩萨是极具大力的善不善田，其中引用《能入发生信力契印经》说：譬如，大肆抢劫南赡部洲一切有情的所有财物，虽然罪业极大，但相比之下，轻毁任何一位菩萨的罪业超过前者无数倍。若有人造下烧毁恒河沙数诸佛塔庙的滔天大罪，又有人对胜解大乘的菩萨起损害心，以嗔心宣说菩萨的种种恶称，则其罪业超胜前者无数倍。

因此，对趣入大乘的菩萨应极其小心谨慎。倘若放逸，极易造下重罪。尤其僧团中有许多菩萨，凡夫肉眼不能了知谁是菩萨，如若放纵自己的烦恼，将不知造下多少堕落地狱的重罪！

以下宣说对菩萨诋毁、嗔恚的过患。

又如菩萨起毁訾34心，则此菩萨须经尔劫恒住地狱。

若菩萨对正趣入大乘者生起了诋毁心，则生起了多少恶念，就要在那么多劫中恒常住在地狱中。

《寂静决定神变经》说：惟除毁谤诸菩萨外，余业不能令诸菩萨堕于恶趣。

《寂静决定神变经》中说：唯除毁谤菩萨之外，其他罪业并不能使菩萨堕入恶趣。

《摄颂》亦云：“若未得记诸菩萨，忿心诤毁得记者，尽其恶心刹那数，尽尔许劫更擐甲35。”

《般若摄颂》中说：如果未获得授记36的菩萨以嗔恚心斗诤轻毁一位已获授记的菩萨，则其生起多少刹那的恶心，就要在那么多劫中重新擐甲，发起精进。

谓随生如是忿心之数，即须经尔许劫更修其道，则与菩提极为遥远。故于一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护。

随着生起多少念嗔心，就必须经历那么多劫重新修道，因此距离菩提极为遥远。（比如，生起一百念嗔心，则须再修一百劫。嗔心越多，离菩提就越遥远。）因此，在任何情况下都要灭除嗔心，若有嗔心现起，应立即努力忏除、防护。

守护净戒的前提是诚信业果。若对业果生不起胜解信，想要守持净戒则十分困难。因此，奠定前行基础至关重要！

以下教诫须灭除慈悲心的违品——嗔恚心。

即前经云：“应念此心非善妙，悔前防后37莫爱乐，彼当学习诸佛法。”

此即《般若摄颂》所说：“应当忆念此心不善妙，追悔以往的过失，防护以后不再犯。切莫爱乐这种不善心，而应修学无上胜妙的佛法。”

若有瞋恚，则其慈悲先有薄弱，若先无者，虽久修习亦难新生，是断菩提心之根本。若能灭除违缘瞋恚，如前正修，则渐渐增长以至无量。

如果有嗔恚心，则会直接障碍慈悲心，即先前已有的慈悲会变得薄弱，而先无的慈悲即使长久修习也难以产生。嗔恚是斩断菩提心的根本。若能灭除菩提心的违缘——嗔恚，而依前面那样修持，则会使菩提心逐渐增长达到无量。

《释量论》云：“若无违品害，心成彼本性。”

《释量论》说：如果没有嗔恚等违品损害，心就可以转成大悲的本性。

《释量论》的注释中有一段问答：

问：一切有情应该具有大悲心，因为悲心是从前念同类而产生，时间无有初始的缘故。

答：悲心以自己的种子为因，若无违品损害，则在心中自然转成它的体性，是从自己的种子所生的内心功德之故。如果在悲心之后产生了嗔恚等违品，违害了它的种子，由于不能相续增长之故，并非一切有情都能成就大悲。

又云：“由前等流种38，渐次增长故，此诸悲心等，若修何能住？”

前两句说明理由，后两句是结论。

又说：以前的同类种子渐次增长的缘故，一旦修习悲心等觉悟心，怎么会停住呢？将会不断地增长。

以《释量论》的教证，可以证明前面所说：“若能灭除违缘的嗔恚而按前面那样修持，慈悲、菩提心等则会逐渐增长，以至无量。”

“若修何能住”：如若修持，则不可能停止不动，而会逐渐增长。比如，种子遇到违缘，则会减弱其功能；若无违品，又有水等助缘，则种子不可能安住不动，将会不断生长。

• 小结：

第三黑法：宣说正趣大乘诸有情的恶名等。

对境：正趣大乘者。

等起：嗔恚心。

加行：正说恶称、恶名、恶誉、恶赞之一。

究竟：四者之中随一宣说完毕时，对方了知意义。

巳四、于他人所现行谄诳，非增上心

于他人所现行谄诳，非增上心。

“增上心”，指未夹杂谄诳的正直心。

境者，谓他随一有情。

物件，即任何一位元有情。

于此作何事者，谓行谄诳。

于对境作何事而成黑法，即作谄诳的行为。

增上心者，《释论》说为自性意乐。

增上心，《释论》中说是不夹杂谄诳的一般心态。

谄诳者，谓于秤斗行矫诈等。

谄诳，即在秤斗上短斤少两、入轻出重等。经商时，贩卖假冒伪劣商品等，都属于谄诳。已受菩萨戒的人，尤其在家居士对此尤须注意，否则，每天造违背学处的黑法，将使自己后世忘失菩提心或者不现行菩提心。

又如胜智生，实欲遣人往惹玛，而云遣往垛垄，后彼自愿往惹玛。

又如胜智生论师所说：其实是为了自己的利益而想派人到惹玛（地方名）去，但口中却说准备派他去垛垄（地方名），并说往垛垄的路程如何遥远等，让他感到为难，之后又转移话题，说可以派往惹玛，而使他自己愿意去惹玛。

《集论》39中说，此二俱因贪着利养增上而起贪痴一分。诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶。言矫隐者，谓于自过，矫设方便令不显露。

《集论》中说，谄和诳都是因为贪着利养而生起的，属于贪、痴的一分。“诳”是诈现不实的功德，即本无此功德，而诈现有此功德。“谄”是矫饰隐瞒自己实有的过恶。“矫隐”，即矫饰自己的过失，令其不显露。

• 小结：

第四黑法：于他人所现行谄诳，非增上心。

境：任一有情。

等起：以谄诳心引起。

加行：行持欺骗他人的方便。

究竟：行持欺骗他人的方便完毕。

必须断除四黑法的总结：

四黑法（有法），理应修学断除（所立），因为它是来世现前菩提心的障碍之故（能立），比如为了让芽果顺利生长，必须提前遣除障碍（比喻）。

卯二、受行不失四种白法分四： ① 于有情断除明知而故说妄语 ② 于有情不行谄诳正直而住 ③ 于菩萨起佛想宣扬功德 ④ 令所化受行大乘

“受行不失四种白法”，即应行持乃至成佛之间不失坏菩提心的四种白法。

辰一、于有情断除明知而故说妄语

四白法中初白法中，境者，谓凡诸有情。

第一白法的对境，即任何一位有情。

事者，谓于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。若能如是，则于亲教及轨范等殊胜境前，不以虚妄而行欺惑。

“事”，即对上述对境作何种事而成为白法，即作业之义。

第一白法的“事”，即对有情上至遭遇生命危险，下至开玩笑，也应断除明明知道而故意说妄语。若能这样做，则在亲教师、轨范师等殊胜对境前，就不会说妄语欺骗。

这一学处是要求对任何人都要诚实，一旦养成了诚实的品德，就不会欺骗师长，否则，即便对师长也会欺骗。俗话说：“江山易改，本性难移。”如果没有打好做人的基础，修大乘法时就会有很多障碍。

这条学处也显示了“十善业道是菩萨道的基础”。所以，修行应回到做人的原点上，所谓“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”

辰二、于有情不行谄诳正直而住

第二白法：境者，谓一切有情；事者，谓于彼所不行谄诳住增上心，谓心正直住。

境：一切有情。

事：对他人不行谄诳，安住在增上心中，内心正直而住。

总的这条白法，是要求对所有人修正直心。菩萨不必无功德而诈现功德，也不必有过失而遮掩覆藏，待人处事都要心地正直，不用谄诳方便，不说谄诳语。

此能对治第四黑法。

这一白法能对治第四黑法——于他人所现行谄诳。

辰三、于菩萨起佛想宣扬功德

第三白法：境者，谓一切菩萨。

对境，即所有已发菩提心的菩萨。

任何地区、修学任何法门的菩萨都包括在内，只要是已发菩提心的人，都属于此处所应宣扬功德之物件。不能认为我是学汉传佛教，不必宣扬藏地菩萨的功德，或者，我是学藏传佛教，不必赞叹修学、弘扬汉传佛教的人，否则便无法修成这条白法。

扩展开来，不但地球上的菩萨，十方世界中所有已发心的菩萨，都是此处所应赞叹的对境。

事者，谓起大师想，于四方所，宣扬菩萨真实功德。

事，即于菩萨起佛陀想，在四方宣扬此菩萨的真实功德。

以下教诫须守护的道理。

我等虽作相似微善，然无增相，尽相极多，谓由瞋恚毁訾、破坏菩萨伴友而致穷尽。

我们虽然作了少许相似的善法，却没有增长之相，而使善根穷尽的相却非常多，也就是由嗔恚、轻毁、破坏菩萨和道友，导致所积累的少许善根也被摧毁无余。

故能断此及破坏菩萨者，则《集学论》说：依补特伽罗所生诸过悉不得生。

所以，若能断除这种过失以及断除破坏菩萨，则如《集学论》所说：依靠补特伽罗所生的种种过失都不会产生。

然于何处有菩萨住，非所能知，当如《迦叶问经》所说，于一切有情起大师想，修清净相赞扬功德。

然而，何处有菩萨安住或者谁是菩萨，并非凡夫肉眼所能了知。因此，须如《迦叶问经》所说，对一切有情起佛想，修清净观，赞扬其功德。

当年，印光大师教人“看一切人都是佛菩萨，唯有我一人是凡夫”，就是这个道理。

此处要求观一切人都是佛，因为看别人都是佛，观想清净，就不会造罪，而且有无量功德。

以下是抉择前面“于四方所宣扬功德”的涵义。

谓有听者时至，非说不往四方宣说便成过咎。

“于四方所宣扬功德”，即无论在何处，到了有听者该宣说功德时，就应宣扬菩萨的功德，并不是未去四方宣说就成了过失。

此能对治第三黑法。

“宣扬菩萨功德”能对治第三黑法——宣说正趣大乘诸有情的恶名等。

辰四、令所化受行大乘分二： ① 正说 ② 其他教典也宣说之理

巳一、正说

第四白法：境者，谓自所成熟之有情；事者，谓不乐小乘令其受取正等菩提。

境：自己所成熟的有情。

事：让不爱乐小乘者受取正等菩提。

此就自己须令所化受行大乘。若彼所化不能发生大乘意乐，则无过咎，非所能故。

这是从自己必须使所化众生受行大乘的角度而言。若所化是小乘根机，不能生起大乘意乐，则无过失，因为并非自己能力所及的缘故。

由此能断第二黑法。若由至心欲安立他于究竟乐，定不为令他忧恼故，而行令他忧恼加行。

行持这一白法能断除第二黑法——于他无悔令生追悔。原因是：若由至诚心希望将他安立于究竟安乐，必定不会为了使他忧恼而做令他忧恼的加行。

巳二、其他教典也宣说之理

《师子请问经》云：“由何一切生，不失菩提心，梦中尚不舍，何况于醒时！”

《师子请问经》中有一段问答。

问：如何才能生生世世不失坏菩提心，连梦中尚且都不舍弃，何况在醒觉时？

答曰：“于村或城市，或随住境中，令正趣菩提，此心则不舍。”

答：在乡村、城市或者不论身在何处，都能引导众生趣向菩提，若能这样将众生安立于发心中，就能不舍菩提心。

由此可见自利与利他的关系：能将他人安立于发心中，其等流果是让自己不舍菩提心。因此，在在处处应将有缘者安置于发心中。

又《曼殊室利庄严佛土经》说：“若具四法不舍大愿，谓摧伏我慢，断嫉，除悭，见他富乐心生欢喜。”

《曼殊室利庄严佛土经》说：若能做到四法，便能不舍菩提大愿。此四法即：一、摧伏我慢； ② 断除嫉妒； ③ 断除悭吝； ④ 见其他众生富贵安乐，心生欢喜。若能如是串习，就能不失坏菩提心。

《宝云经》40说：“若于一切威仪路中修菩提心，随作何善，以菩提心而为前导，于余生中亦不舍离如此心宝，如如若人多观察。”等41，明显宣说。

这是说，若作任何威仪以及行善前都能发菩提心，就能生生世世不舍菩提心。

若能在行住坐卧一切威仪中修习菩提心，不论行何种善法，下至供一杯水、绕一次塔，都以菩提心为前导，则来世也不会舍离菩提心宝。

如前文所引《三摩地王经》所说，若有人能反复观察，心不离观察，则心自然能如是趣入。（此规律在任何观察上都能成立。）所以，来世是否不舍菩提心，端看今生如何串习。若行任何善法之前，都能先发菩提心，则自然生生世世不离菩提心。

以理归纳：

四白法（有法），应当修学而摄取（所立），因为它是来世现前发心的方便的缘故（能立），正如须精勤摄集来年能产生芽果的方便（比喻）。

希求未来得果，现在就应积集因缘。我们应将眼光放远，为了生生世世都能现前发心，今生就要精进摄取四种白法。对于来世现行菩提心来说，现在能摄取一分四白法，就种下一分现行的因缘；能摄取十分，就种下十分现行的因缘；能圆满修持，则来世俱生就有菩提心。

寅三、摄义

以上“获得愿心之后，守护令不失坏的修行”，即是修学令今生不退发心的四条学处以及令他生不离发心的八条学处。

一、令今生不退发心的学处

（一）为了对发心增长欢喜，应修忆念菩提心的利益；

（二）为了使发心增长，每日应修六次发心；

（三）为了利益有情而发心，应学内心不舍有情；

（四）为了增上菩提心，应学积集福慧资粮。

二、令他生不离发心的学处

（一）断除他生失坏菩提心的四黑法

１、断除欺诳师长等；

２、断除让修善无追悔心的人生起追悔；

３、断除对于正趣大乘者宣说恶名等；

４、断除对于任何有情现行谄诳。

（二）受行他生不失坏菩提心的四白法

１、对有情不说妄语；

２、对有情不行谄诳，心正直住；

３、于一切菩萨起大师想，于四方宣扬菩萨功德；

４、自己所成熟的不乐小乘的有情，令他受取正等菩提。

对上述的愿心学处，首先应当认真听闻、具体了解，然后一一铭记在心。受了愿心戒之后，若对学处蒙昧无知，即便口中说我是大乘人，也只是徒有虚名而已。对大乘获得定解的智者们，不会欢喜这种对愿心学处一无所知的状况。

听闻了解之后，关键还应勤学这十二条学处，不应像穷人数宝，日日数这十二条学处，却一分也不修。

《集法句经》说：“多说善语人，放逸不实行，如牧数他畜，不得沙门分。（口中说许多善语的人，若放逸而不实行，就像牧童数主人家的牦牛而自己无份一样，得不到沙门功德。）虽少说善语，正行法随法，能离贪嗔痴，此得沙门分。（说的善语虽少，但能真正修持，法随法行，便能远离贪嗔痴，获得沙门功德。）”我们应随学后者，即受了愿心戒之后，首先牢记十二条学处，然后精勤修持，时常以正知正念防护。由此今生决定能不失坏发心，未来生生世世也不忘失菩提心，而行大乘道。

丑三、设坏还出之方便分二： ① 失坏之相 ② 真实还出之方便

第三，犯已还出道理者。

即犯后如何还出的方便或方法。

寅一、失坏之相分二： ① 观察是否是舍弃或退失之因 ② 对《道炬释论》中别说学处的评论

卯一、观察是否是舍弃或退失之因分二： ① 过去大德之观点 ② 宗大师的评述

辰一、过去大德之观点

多作是说：犯四黑法及心舍有情之五，或加念云“我不能成佛”弃舍发心，共为六种。

藏地诸大德大多这样说：犯四黑法和心舍有情五者，或加上心想“我不能成佛”而舍弃发心，总共有六种失坏之相。

若越一时42，则舍愿心，若一时内而起追悔，仅是失因。

如果过了一时，就是舍弃了愿心，若在一时之内，心中生起了追悔，则只是退失发心之因。

若犯六次发心及学二资粮，亦惟退失之因。

如果违犯了六次发心与修学福慧二资粮这两条学处，也只是退失菩提心之因。

若已失者，应以仪轨重受愿心，若惟退失因者，则不须重受，悔除即可。

若已失坏，则应以仪轨重新受取愿心；如果只是退失菩提心之因，则不必重受，以四力忏悔悔除即可。

辰二、宗大师的评述

一、若念“我不能成佛”，则当下即舍愿心

其中若念“我不能成佛”故舍发心者，即彼无间弃舍，无待一时，故一切种毕竟非理。

其中，若心想“我不能成佛”，故而舍弃发心，则在动念的当下便已弃舍，不必等到过了四小时。因此，“若越一时则舍愿心”的说法，毕竟不合理。

“一切种毕竟非理”，语气决定，即无论如何都不合理。

二、犯四黑法并非舍戒之因缘

四黑法者，非是现法失发心因，是于他生令所发心不现起因，故于现法而正遮止。

四黑法并非今生失坏发心之因，而是令其他生中不能现起发心之因。因此，今生就应预先遮止，防患于未然。

对于“四黑法并非舍戒的因缘”，以下再以教理成立。首先引《道炬论》证明。

《道炬论》云：“此为余生忆念故，如说学处应尽护。”言如说者，谓如《迦叶问品》所说也，即此经意亦是如此。

《道炬论》说：这是为了在其他生中也能忆念菩提心的缘故，而应尽量守护如说之学处。“如说”，是指如《迦叶问品》所说，即该经的意思也是如此。

四白法时显然说云：“迦叶，若诸菩萨成就四法，一切生中生已无间，菩提之心即能现起，乃至菩提中无忘失。”四黑法时，虽无现后明文，故亦当知是约后世。然于现法若行黑法，则所发心势力微弱。

《宝积经．迦叶请问品》中宣说四白法时，明显说到：“迦叶，如果菩萨成就四种法，一切生中出生之后无间便能现起菩提心，乃至成就菩提之间，恒不忘失菩提心。”在宣说四黑法时，虽无“现世后世”等明显字句，但以白法类推，也应了知是指后世。然而，若在现世行持黑法，则会使发心的势力微弱。

若非尔者，则具菩提心律仪者，为戏笑故，略说妄语，于有情所略起谄诳，瞋恚菩萨略说恶名，于他善根略令生悔，自无追悔，过一时竟，皆当弃舍菩萨律仪。

倘若犯四黑法并非是令后世不现起发心之因，而是今生失坏发心之因，则应成：具有菩提心律仪的人开玩笑而稍说妄语，对有情稍起谄诳，嗔恚菩萨而稍说恶名，让他人行善后稍生追悔，犯了四黑法后自己心无追悔，若过了一时，则都应成舍弃了菩萨律仪。

以下再说“应成舍弃菩萨律仪”的理由。

以由此等弃舍愿心，若舍愿心即舍律仪，《菩萨地》中及《集学论》俱宣说故。

因为由这些黑法而舍弃了愿心，若舍弃愿心便舍弃了律仪，《菩萨地》、《集学论》中都曾说舍弃愿心即舍律仪的缘故。

若许尔者，亦应立彼为根本罪，然任何中悉无立者，不应理故。

如果这样承许，也应安立这些是根本罪，然而何处也未见如是安立者，因为必定不合理的缘故。

• 小结：

犯四黑法如果就是舍愿心，而舍愿心即舍律仪，则应成四黑法是根本罪，然而这并不合理，所以“犯四黑法若越一时即舍愿心”并不成立。

因此，犯四黑法仅是来世现前发心的障碍，并非舍弃愿心，但它会减弱发心的势力。

三、“以一时为限”不是经文原意

又算时者，当是依于《邬波离请问经》，然彼全非义，我于《戒品释》中已广抉择，故此不说。

另外，在计算时间方面，先觉的依据应是《邬波离请问经》，但这完全不是经文的原意，我（指宗大师）在《菩萨戒品释》中已广泛抉择，故此处不繁说。

四、以理成立“心舍有情即是失坏愿心”

心舍有情者，若缘总有情，谓我不能作此许有情之事，心弃舍者，即舍愿心，极为明显。

关于“心舍有情”方面，如果缘总体有情，认为我不能做利益有情的事业，而发自内心舍弃，便是舍弃了愿心，这极其明显。

若缘别有情，谓我终不作此义利，若起是心，如坏一分即坏整聚，便坏为利一切有情所发之心。若不尔者，则弃二三四等多有情已，为余有情而发心者，亦当能发圆满菩提之心。

如果是缘个别有情决定“我终究不利益他”，若生起这种心念，就像失坏一分便失坏整体一样，也应算是损坏为利一切有情所发的誓愿；否则，应成立：舍弃了二、三、四等多位有情，而只为剩余的有情发心，也应当能发起圆满的菩提心。

圆满的菩提心包括希求利他之心和希求菩提之心两部分德相。“希求利他之心”的所缘境是一切有情，下至舍弃了一位有情，便已失坏了希求利他之心，从而舍弃了愿菩提心。如同三角架失去一脚便会失坏整体，只要舍弃一位有情，就足以失坏菩提心。

• 小结：

先觉说：犯四黑法、心舍有情以及心想“我不能成佛”六者，超过一时不追悔就算舍弃了愿心。

宗大师的观点：愿心的德相是“发心为利他，欲正等菩提”，若生起了“我不能成佛”或者“我终究不对此有情作利益”的心，由于舍弃了愿心的德相，不必等过一时，当下就是舍弃愿心。若犯其他四黑法，只会障碍来世现行菩提心，并不构成舍弃愿心，只是会令现世的愿心减弱。

卯二、对《道炬释论》中别说学处的评论分二： ① 《道炬释论》中别说的学处 ② 宗大师的评论

辰一、《道炬释论》中别说的学处

如是于此发心学处，《道炬释论》别说，恩扎补底43、龙猛、无着、勇识、寂天、大德月、静命等派各有差别。

对于发心学处，《道炬释论》中特别说到，恩扎补底、龙猛、无着、马鸣、寂天、大德月、静命等派各有差别。

有者许为尽初发心44及行诸行45所有学处。

有的承许发心学处无余包括胜解行地和一至七地的所有学处。

又有许为经说一切皆应守护。

又有论师承许经中所说的所有学处都应守护。

复有许为尽资粮道所有学处。

又有承许是包括资粮道的所有学处。

余者有谓不许如此如此定相。

还有不承许这样断定的相。

有余更许于其皈依学处之上应护八法，谓不忘心法及忘失心法。

有的承许在皈依学处之上应守护八法，即能不忘失发心的四白法和舍离能忘失发心的四黑法。

说此诸轨皆是经说，应随自师所传受持，说云“我师所说”，许彼一切皆是经义。

《道炬释论》中又说，以上诸轨则都是经中所说，应随自己上师所传而受持，并说这是我上师的说法，承许这一切都是经义。

辰二、宗大师的评论

首先解释《道炬释论》的作者和内容，其次宣说该论所引的学处混杂并与教理相违。

总此《释论》，从善知识敦巴所传诸大知识，皆不说是觉沃自造，拿错所传则说是觉沃造，是拏错之秘法。

总的这部《道炬释论》，从善知识种敦巴所传的诸大知识都未说是觉沃自己撰造的，拏错译师所传的善知识则说是觉沃所造，是拏错的秘法。

然诸先觉传说觉沃于补让时作一《略释》，次在桑耶，译师请其更为增释，觉沃教令广之即可。是以觉沃所作略解，更引众谈说之事而为增补，故亦略有数处谬误，然于正义亦多善说。诸无谬者，我于余处及《道次》中亦多引述。

然而，诸先觉传说觉沃在补让地方造了一部《略释》，后来在桑耶地区，译师祈请尊者再作广释，觉沃吩咐将《略释》增广即可。

由此可知，《道炬释论》是以觉沃所作的《略释》为基础，再引用许多谈说之事做了增补，因此也稍有几处错误，但对正义也有许多善说。没有错误的部分，我在其他地方以及《道次第》中也多有引述。

此说学处多不可信，若以发心是为行心，其学处者，则于皈依学处之上，仅加取舍白黑八法，定非完足，故不应理。

但是，以上《道炬释论》所引的这些学处大多不可信。如果以发心为行心，则行心的学处只是皈依学处加上取舍白黑八法，这决定是不够的，所以不应理。

若单取愿心者，则其学处不须俱学经说一切，及入行以后所有学处。若非尔者，则与律仪学处无差别故。

如果只是受取愿心，那么愿心的学处并不需要全部学习经中所说的一切以及趣入行心之后的所有学处，否则就和行心律仪学处毫无差别了。

除前所说二学处外，诸余学处是如《道炬论》及《发心仪轨》所说。

本论除了前面所说的两条学处（学心不舍有情和修学积集二资）之外，其余学处都是按照阿底峡尊者的《道炬论》和《发心仪轨》而宣说的。

须学《七法经》者，说是欲求速发通者所应修学，故非发心特别学处，此中不录。

所谓“须修学《七法经》”，是说想求迅速开发神通者所应修学，所以并非发心的特别学处，此处就不摘录。

寅二、真实还出之方便

如是自宗除舍愿心、心舍有情，犯余学处，乃至未具菩萨律仪，无依菩萨之罪犯，仅违所受中类善性学处46，故是恶行，应以四力而悔除之。

宗大师认为：除了“舍弃愿心、心舍有情”之外，若违犯其他学处，乃至未受菩萨律仪（行心律仪）之间，并未犯菩萨罪，只是违背了所受的中类善性学处，故是恶行，应以四力忏悔悔除。

“舍弃愿心、心舍有情”，即从根本上舍弃了愿菩提心，不仅要以四力忏悔，还须重受愿心戒，否则相续中没有愿心戒体。

从得菩萨律仪之后，即犯违越律仪学处，如论所说还出罪法依行即可。故即摄入行心学处，非为别有，然六次发心是为愿心不共学处。

从获得菩萨律仪（行心律仪）之后，若有违犯，即是违犯了律仪学处，此按论中所说的出罪法出罪即可。因此，受行心律仪之后，愿心学处已归摄在行心学处中，并非行心学处之外另有愿心学处，但六次发心却是愿心的不共学处。

这是说，愿心学处除了“六次发心”这一条之外，其他学处自从受了行心律仪之后，都成为行心学处，如同沙弥受了比丘戒后，沙弥学处大多成为比丘的学处。

还出的方便：在愿心的十二条学处中，舍弃愿心或心舍有情，必须以四力忏悔并重受愿心戒。若违犯此外的学处，不具行心律仪时，应以四力忏悔还出；若具行心律仪时，必须以出罪法还出。

上士道-学菩萨行（目录）

癸三、既发心已学行道理分三： ① 发心已后须学学处之因相47 ② 显示学习智慧方便一分不能成佛 ③ 正释学习学处之次第

第三，既发心已于诸胜行48修学道理分三： ① 发心已后须学学处之因相； ② 显示学习智慧方便一分不能成佛； ③ 正释学习学处之次第。

今初。

子一、发心已后须学学处之因相分二： ① 不学学处定不成佛故当修学 ② 学处是成佛的方便故当修学

丑一、不学学处定不成佛故当修学

如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引《慈氏解脱经》说有大胜利，然不修学菩萨学处定不成佛，故于胜行应当修学。

如是发了愿心之后，若不修学布施等学处，虽然如前文所引的《慈氏解脱经》所说，仅发愿心便具有大利益；然而，若不修学菩萨学处，则必定不能成佛。因此，对于殊胜的菩萨六度万行应当修学。

“前引《慈氏解脱经》”，即上士道开始时引《圣弥勒解脱经》说：“善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。”虽然经中说发心之后纵然未修六度也具有大利益，但不修六度决定不能成佛。（“只发愿心便具大利益”并不等于“只发愿心便能成佛”。）

为何不学学处定不成佛呢？论中继续阐述：

丑二、学处是成佛的方便故当修学

《伽耶经》云：“菩提是以正行而为坚实49诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有。”

《伽耶经》说：无上菩提唯一是那些以正行为实义的诸大菩萨所能获得，并非以邪行为实义的人所能具有。

《三摩地王经》亦云：“故以正行而为坚实，何以故？童子，若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。”

《三摩地王经》也说：因此以正行为实义。为什么呢？童子！因为若以正行为实义，则不难获得无上菩提。

以上讲了以正行为实义才能成佛，那么“正行”到底是什么呢？论中认定：

言正行者，谓成佛方便，即是学习菩萨学处故。

所谓正行，即成佛之方便，也就是学习菩萨的学处。

《修次初篇》亦云：“如是发心菩萨，自未调伏不能伏他。如是知已，自于施等极善修学，若无正行不得菩提。”

《修次初篇》中也说：“发心菩萨如果不能调伏自心，就不能调伏他人。知道这一点之后，便对布施等极其认真地修学，若无正行则不能证得菩提。

《释量论》云：“具悲为摧苦，当修诸方便，彼方便生因，不现彼难宣。”

《释量论》说：具大悲心的菩萨为了拔除众生的苦难，应当修学拔苦的方便。因为方便生是果，方便是因，心中若不显现方便，则难以说法度化他人。

谓于他所若有大悲，须除他苦；又除彼苦，但有善心愿其离苦犹非满足，故应转趣除苦方便。

这是说：如果对众生具有大悲心，则必须遣除他的痛苦，而要遣除他的痛苦，只有愿他离苦的善心仍不足够，因此应转而趣入拔除他苦的方便。

又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他当先自调。又于自调，经说“正行而为坚实”，其正行者，说“受律仪已，学其学处”。

而且，如果自己不先趣入方便，也不可能度化他人，因此想要利益他人，首先应当调伏自心。而对于调伏自心，经中说“以正行为实义”，所谓正行即是“受律仪之后，修学律仪学处”。

故以正行为坚实者，于所行处无错为要。

因此，以正行为心要者，对所行之处没有错误是十分重要的。

总之，菩萨欲拔除众生的苦难，唯有将众生安立在六度中，才能去除其由悭吝等引生的众苦。而要调伏众生，将其安立于六度，菩萨自己先须以六度为坚实。因此，仅发愿心尚不足够，必须受菩萨律仪后，善加修学布施等学处。

子二、显示学习智慧方便一分不能成佛分七：① 必须修学无谬、圆满之道 ② 对治邪执 ③ 破救 ④ 教诫如何修学 ⑤ 一切种智由多种因成就 ⑥ 方便智慧以六度总摄而修学是显密共道之相 ⑦ 故以上说为种子教诫爱惜修学大乘

第二者。

丑一、必须修学无谬、圆满之道

如是欲求成佛犹非满足，应须进趣成佛方便。

如是仅仅希求成佛仍不足够，必须进趣能够成就菩提的方便。

成佛的方便，又必须具足无错误和圆满两个条件：

又此方便须无错谬，于错谬道任何励力终不生果，如欲构乳而扯牛角。若虽不错，然不圆满，纵多励力亦不生果，犹如种子及水土等，随缺一缘亦不生芽。

这一成佛方便必须没有错误，因为对于错误之道无论如何努力，终究不会有成果，如同想挤牛奶却扯牛角一般，白费辛苦。方便虽然没有错谬，但若不圆满，纵然付出许多努力，也不会有成果，就像种子、水、土等因缘缺少任何一分，也不会发芽。

故如《修次中篇》云：“若于错因殷重修习，虽极长时终不能获所欲得果，譬如从角而构牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如种子等随缺一缘，亦不发生芽等果故。故欲得果，当依无错一切因缘。”

因此，如《修次中篇》所说：如果对于错误之因殷重修习，纵然在极长的时间中持续勤修，也终究不获所求之果，如同从牛角中挤牛奶一般。再者，若不修习所有的因也不能生果，如同种子等因缘缺少任何一分，便不能产生芽等果实。因此，若希求得果，应依无错、一切因缘（圆满无缺的因缘）。

若尔，何为圆满无错因缘耶？

那么，无错、圆满的成佛因缘（成佛之道）究竟是什么呢？

如《毗卢遮那现证菩提经》云：“秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。”50其中大悲如前已说。菩提心者，谓世俗、胜义二菩提心。方便者，谓施等圆满。是莲花戒大师所说。

如《毗卢遮那现证菩提经》所说：“金刚手，一切种智是从大悲这一根本产生，是从菩提心这一因而出生，是以诸方便而到达究竟。”此中所说无错、圆满的成佛因缘，即是“大悲”、“菩提心”、“方便”三者。

莲花戒论师对此解释为：大悲即如前文所说，菩提心是指世俗和胜义二种菩提心，方便是指布施等圆满。

丑二、对治邪执分二： ① 他宗观点　 ② 遮破他宗

寅一、他宗观点

支那堪布51等于如此道颠倒分别，有作是云：“凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索、绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故惟有无分别住是成佛道。”

支那堪布等对于此道颠倒分别，而有这样的说法：凡是分别，不必说恶分别，即便善分别也能将人系缚于生死中，其所得之果不会超出生死。金索和绳索都是系缚，乌云和白云都能遮障虚空，被黑狗和白狗咬都会产生痛苦。因此，唯有无分别安住才是成佛之道。

“其施戒等，为未能修如是了义愚夫而说，若已获得如是了义更修彼行，如王为农，得象求迹。”

布施、持戒等是为那些不能修习如是了义的愚夫而宣说的，如果已获如是了义还去修它，这就像身为国王还去种田，得到大象仍去寻觅象迹一样，屈尊为卑，得本求影，极不合理。

由上可知他宗观点：获得了义之后，可以不必修习布施、持戒等。

和尚于此引八十种赞叹无分别经根据成立。

和尚对此引用了八十种赞叹无分别的佛经根据予以成立。

寅二、遮破他宗分四： ① 此乃最下倒见且智者已破 ② 无住大涅槃须以方便和智慧二道成办之理 ③ 为证佛果须具一切种最胜空性 ④ 教典中遮破仅承许唯修智慧之理

卯一、此乃最下倒见且智者已破

此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗，破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故，故亦远离胜义道理。任何胜进终惟摄于奢摩他品。于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。

这是说一切方便的品类均非真实成佛之道，以此观点毁谤了世俗，破坏了佛教心要，同时因为破坏了以观察妙慧思惟抉择无我真实义，所以也远离了胜义道理，无论如何超胜上进，终究也只是世间奢摩他所摄。将这种“安住心”执为殊胜道，是颠倒见中的最下品。

莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道。

莲花戒菩萨已经以清净的教理善加破除，弘扬了如来所喜爱的善道。

以下讲末世修行者的三类颠倒——行颠倒、见颠倒、修颠倒。

一、行颠倒

然由圣教将近隐没，能以了义无垢教理判决正道圆满扼要诸善士夫亦尽灭亡，又诸有情多是薄福，虽于正法略有信仰，然其慧力最极羸劣，故现仍有轻毁行品52持戒等事，于修道时弃舍此等，宛如和尚所教而修。

但是，由于圣教接近隐没，有能力以了义无垢教理判决正道圆满扼要的善士们也都圆寂了，而且，众生大多福德浅薄，虽对正法稍有信心，但智慧力极其微劣，因此如今仍有轻视毁谤行品持戒等事，在修道时舍弃这些，就像和尚所教一般而修。

这是说末法时代，没有能判决正道圆满扼要的善知识，修行人大多福德薄、信心小、智慧差，因此仍有人舍弃行品持戒等，安住在庸俗的无分别中。

二、见颠倒

又有一类除毁谤方便而外53，见解道理许和尚说而为善哉。

又有一类除了毁谤方便之外，其他见解方面都承许和尚的说法善妙。

三、修颠倒

又有余者弃舍观慧全不思惟，意许和尚修法为善。

又有人舍弃观察妙慧完全不思惟，内心赞许和尚的修法善妙。

以上三种颠倒，在宣说毗钵舍那时破见颠倒，宣说奢摩他时破修颠倒，此处则着重遮破行颠倒。

卯二、无住大涅槃须以方便和智慧二道成办之理

此等之道，全未接近修空方所。纵许修空，然若说云：已得无倒空性之义、无谬修习有修证者，惟当修空，不当更修世俗行品，或说行品不须执为中心多门修习，亦与一切圣教相违，惟是违越正理之道。

这些道完全没有接近修空的方面。纵然承许修空，但如果说：已获得无倒空性之义、无错谬修习而具有修证之人，唯一应当修空，不必再修世俗行品，或者不须将行品执为中心多方面修习，这也与一切圣教相违，唯一是违越正理之道。

这一段是说：如果承许不必修世俗行品或者不必以行品为中心多门修习，则与教理相违。

以下宣说与正理相违的理由。

以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅槃。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅槃者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便支分之所成办故。

大乘人所应成办之果，即是不住生死、涅槃二边的无住大涅槃。“不住生死”是由觉悟真实义的智慧，依于胜义谛道次甚深之道，以智慧资粮智慧支分所成办的，“不住涅槃”是由了悟尽所有的智慧，依于世俗谛道次广大之道，以福德资粮方便支分所成办的。因此，只须修空而不必修持世俗行品的说法，显然违背正理。

若不修学福德资粮方便分，则不能达到“不住涅槃”，也就无法成办无住大涅槃。因此，不必修习世俗行品，违越了正理之道。

“觉悟真实义慧”：“真实义”指胜义空性，诸法实相究竟的本性是空性，觉悟真实义的智慧即是觉悟真实义慧。

“依胜义道次”：因为行境是胜义谛，故说依于胜义之道。

“甚深之道”：行境深细难以证悟，故为甚深之道。

“智慧资粮”：以智慧为因能成就法身，故安立智慧是法身的资粮，称为智慧资粮。

“智慧支分”：在能辨别的能境中，最殊胜之能境即是智慧，从智慧的侧面称为智慧分。

“了悟尽所有慧”：了悟万千差别相的智慧。

“俗谛道次”：因行境为世俗谛，故说依于世俗谛之道。

“广大之道”：这是体性、因、果等都是无量之道，故称“广大之道”。

“福德资粮”：以福德为因能成就色身，故安立福德是色身的资粮，称为福德资粮。

“方便支分”：成为色身为主的二身之方便，称为方便，从方便的侧面称为方便分。

以下宣说与圣教相违的理由。

如《秘密不可思议经》云：“智慧资粮者，谓能断除一切烦恼；福德资粮者，谓能长养一切有情。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。”

如《秘密不可思议经》说：智慧资粮的作用，是能断除一切烦恼；福德资粮的作用，是能长养一切有情。世尊，以此因缘，大菩萨应当勤修福智资粮。

从自他二利的角度观察：智慧资粮不圆满，便不能断尽烦恼而圆满自利；福德资粮不圆满，就不能长养一切有情而圆满他利。二利不圆满则不能成佛。因此经中说，菩萨应勤修福智资粮，并非不需修习世俗行品。

《圣虚空库经》云：“由慧智故，而能遍舍一切烦恼；由方便智故，而能不舍一切有情。”

《虚空藏经》说：由觉悟真实义的智慧，能舍离一切烦恼；由通达利他方便法的智慧，能不舍一切有情。

《圣解深密经》云：“我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。”

《解深密经》说：我始终不会说一向舍离利益众生之事者、一向舍离发起六度万行者，能得无上菩提。

经中明显说到，舍弃利他事业、舍弃行品不能成佛。

《无垢称经》云：“何为菩萨系缚解脱？若无方便摄取三有，是为菩萨系缚；若以方便趣向三有，是为解脱。若无智慧摄取三有，是为菩萨系缚，若以智慧趣向三有，是为解脱。方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱；慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。”如是广说。

《维摩诘经》中说：什么是菩萨的系缚和解脱？

这有四对答案：

一、没有以方便摄取三有是菩萨的系缚，以方便趣向三有是菩萨的解脱。

二、没有以智慧摄取三有是菩萨的系缚，以智慧趣向三有是菩萨的解脱。

三、没有以方便摄持的智慧是系缚，以方便摄持的智慧是解脱。

四、没有以智慧摄持的方便是系缚，以智慧摄持的方便是解脱。

如是广作宣说。

这段经文指出“无方便摄取三有”和“方便未摄智慧”都是菩萨的系缚，堕于寂灭边执，即可证明不能舍弃方便行品。

由以上充分的理证、教证，而下结论说：

是故欲得佛果，于修道时须依方便、智慧二分，离则不成。

因此，若希求佛果，修道时就必须依仗方便、智慧二分，缺少一分则不能成就。犹如鸟依双翼方能高飞，车靠两轮才能行驶，缺一不可。

《伽耶经》云：“诸菩萨道略有二种。何等为二？谓方便、智慧。”

《伽耶经》说：“诸菩萨道简要言之有两种，即是方便与智慧。”

《祥胜初品》云：“般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。”

《祥胜初品》也说：智慧为母，方便为父。证明二者缺一不可。

《迦叶请问经》云：“迦叶，譬如大臣所保国王，则能成办一切所作。如是菩萨所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。”

《迦叶请问经》中，佛说：迦叶！譬如，有大臣拥护的国王，则能成办一切事业。同样，菩萨的智慧若由方便摄持，则能作一切诸佛事业。

经中将“智慧”比喻为“国王”，“方便”比喻为“大臣”。国王若无财政、教育等群臣辅佐，则成办不了任何事业，同样，智慧若远离了布施等利生方便，也无法成办诸佛事业。又如国王若有群臣拥护，便能成办一切所作，同样，智慧若以布施等方便摄持，就可行持无边事业。

卯三、为证佛果须具一切种最胜空性

故当修习完具施等一切方便、具一切种最胜空性，仅以单空，于大乘道全无进趣。

因此，应当修习圆具布施等一切方便、具一切种的最殊胜空性，仅凭一个单空（脱离方便的单单的空），对大乘道不会有任何进趣，不必说见道、修道，就连资粮道、加行道也无法进入。

《宝顶经》云：“应披慈甲住大悲处，引发具一切种最胜空性而修静虑。何等名为具一切种最胜空性耶？谓不离布施，不离持戒，不离忍辱，不离精进，不离静虑，不离智慧，不离方便。”如经广说。

《宝顶经》说：“应当披上慈心的铠甲安住于大悲中，引发具一切种的最胜空性而修持静虑。什么叫‘具一切种的最胜空性’？所谓不离布施、不离持戒、不离忍辱、不离精进、不离静虑、不离智慧、不离方便。”其余如经中广泛宣说。

总之，并非脱离六度谈空，而是在行持布施等中离一切相。如《金刚经》云：“以无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修一切善法，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。”

《上续论》中释此义云：“此诸能画者，谓施戒忍等。具一切种胜，空性为王像。”

对于上述《宝顶经》的经文，《宝性论》中解释说：这些能绘画的画师，是指布施、持戒、忍辱等。具一切种殊胜方便的空性，比喻为国王圆满的身像。

谓如有一善能画首不善画余，有知画手不知余等，集多画师画一王像，若缺一师亦不圆满。国王像者譬如空性，诸画师者譬如施等，施等方便若有缺少，则同缺头残手等像。

《宝性论》此颂是说：在众多的画师中，有的只擅长画头，不善于画其他部分；有的通晓如何画手，却不懂得画其他。因此，要集合众多的画师才能画出一幅完整的国王身像，只要缺少其中一位便画不圆满。国王的圆满身像比喻空性，诸画师比喻布施等，如果布施等方便有所缺少，就如缺头缺手等的画像，并非圆满证空。

卯四、教典中遮破仅承许唯修智慧之理

又若执谓惟应修空余不应修，世尊亲为敌者而善破斥。谓若果尔，则菩萨时多劫行施、护尸罗等，悉成坏慧、未解了义。

“世尊亲为敌者而善破斥”：佛陀亲自把这种观点作为辩论的敌方善加破斥。

如果执着唯独应修空性而不应修其他，世尊已亲自对此善加破斥。世尊说：倘若如此，则菩萨在因地时多劫行施、护戒等，都应成损坏智慧、未能理解了义。

世尊具体是如何破斥的呢？

《摄研经》云：“弥勒，若诸菩萨为欲成办正等菩提，修行六种波罗蜜多，然诸愚人作如是说：菩萨惟应修学般若波罗蜜多，何须诸余波罗蜜多？此是思惟破坏诸余波罗蜜多。”

《摄研经》中，佛告诉弥勒菩萨：若诸菩萨为了成办无上菩提而修行六度，而愚人却说：菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须修学其余波罗蜜多。这些人是思惟破坏其余波罗蜜多。

此观点也与世尊精勤修行的传记相违。

“无能胜54，此作何思？前为迦希王时，为救鸽故自肉施鹰，岂慧坏耶？弥勒白言：不也，世尊。”

“无能胜！你对此是怎么想的。我往昔为迦希王时，为了救护鸽子而自割身肉布施老鹰，这是失坏智慧吗？”

弥勒答：“不是！世尊！”

“世尊告曰：弥勒，我昔修行菩萨行时，修集六种波罗蜜多相应善根，是诸善根有损我耶？弥勒白言：不也，世尊。”

世尊又说：“弥勒！我往昔修菩萨行时，精勤修集六种波罗蜜多相应的善根，这些善根有损于我吗？”

弥勒说：“不会有损害的！世尊！”

以下世尊又说，这与弥勒菩萨修持的传记相违。

“世尊告曰：无能胜，汝亦曾于六十劫中正修布施波罗蜜多，六十劫中正修尸罗波罗蜜多，六十劫中正修忍辱波罗蜜多，六十劫中正修精进波罗蜜多，六十劫中正修静虑波罗蜜多，六十劫中正修般若波罗蜜多。”

世尊说：“弥勒！你也曾于六十劫中正修布施度，六十劫中正修尸罗度，六十劫中正修忍辱度，六十劫中正修精进度，六十劫中正修静虑度，六十劫中正修般若度。”

如果只应修空而不必修其他，则弥勒菩萨多劫的修持也成了坏慧、不解了义。

“彼诸愚人作如是说，惟以一法而证菩提，谓以空法，此等未能清净诸行。”

那些愚人这样说：唯独以一法而证悟菩提，所谓以空法。这些人未能清净诸行。

故若说云“有空解者不须励力修方便分”，是谤大师昔本生事为是未解了义之时。

因此，如果说通达空性的人不必努力修持方便分，这是毁谤释迦牟尼佛往昔的本生事迹都是在未解了义时行持的。

而事实上，佛陀的许多本生事迹都是登地之后行持的。

丑三、破救分三： ① 遮破承许证空性则不需方便之补救 ② 遮破空性见中具足六度故而不需方便之补救 ③ 宣说遮破他宗

寅一、遮破承许证空性则不需方便之补救分二： ① 宣说他宗 ② 破彼

卯一、宣说他宗

设作是念：由种种门修施等行，是未获得坚固空解，若有空解55即此便足。

假如认为：通过种种途径修持布施等行品，是尚未获得坚固空解，若具有空解，则有空解便已足够。

卯二、破彼分二： ① 总破 ② 引教证别破

辰一、总破

是大邪见。此若是实，则已获得无分别智、证胜义谛大地菩萨56，及诸特于无分别智获得自在八地菩萨，不须修行，然此非理。

这是大邪见。如果这种观点是真实的，则应成获得无分别智、证得胜义谛的大地菩萨，特别是对无分别智获得自在的八地菩萨都不需要修行，但这并不合理。

若已获得坚固空解就不必修其他行品，则一地以上的菩萨尤其是八地菩萨肯定获得了坚固空解，应成圣者菩萨都不必修习波罗蜜多；然而，这是无法成立的。

辰二、引教证别破分二： ① 承许大地菩萨不须修行与了义经相违 ② 承许八地菩萨不须修行与了义经相违

巳一、承许大地菩萨不须修行与了义经相违

《十地经》说：“于十地中，虽各各地于施等行别别增上，然于余行非不修行。”故一一地中说皆修六度或修十度，此等经义，无能胜尊、龙猛、无着皆如是释，定不可作余义解故。

《十地经》说：“十地中，虽然各各地对布施等行品别别增上（一地增胜布施度、二地增胜持戒度等等），但并非不修其他行品。”因此，经中对每一地都宣说了修习六度或十度。对此经义，弥勒、龙猛、无着等大菩萨都一致如是解释，绝不能作其他解释。

具体在弥勒菩萨的《现观庄严论》、《大乘庄严经论．行住品》、《辨中边论．辨无上品》、龙猛菩萨的《宝鬘论》、无着菩萨的《瑜伽师地论》、月称菩萨的《入中论》中，都是这样解释的。

巳二、承许八地菩萨不须修行与了义经相违

首先以“八地菩萨也由如来劝请修持方便和智慧”的依据，予以遮破。

特八地位灭尽一切烦恼、安住寂灭一切戏论胜义之时，诸佛于彼作是劝云：“惟此空解，不能成佛，声闻、独觉亦皆得此无分别故。当观我身及智、土等此无量德，我之力等汝亦非有，故当精进。又当思惟，未能静寂诸有情类，种种烦恼之所逼恼，亦复不应弃舍此忍。”

特别在八地灭尽一切烦恼、安住寂灭一切戏论的胜义时，诸佛会劝请八地菩萨说：“仅仅以此空解不能成佛，声闻、独觉也都获得这无分别的缘故。应当观察我的三身、四智、净土等无量功德以及我的十力等，你也没有，所以你应当精进；而且你应思惟，未能获得寂灭的众生正被种种烦恼折磨。再者，你也不应舍弃这无生法忍。”

诸佛对八地菩萨从三方面劝导：　 ① 自利尚未圆满，仍未证得佛果无量功德，故应精进； ② 无量众生受烦恼逼恼，应发大悲利他； ③ 同时也不应弃舍无生法忍。

尚须修学菩萨诸行，得少三昧便生喜足，弃舍余德，诚为智者所轻笑处。

若连八地菩萨都还必须修学菩萨诸行，则凡夫仅仅得到少许三摩地，便心生满足而舍弃其他功德，的确是智者轻笑之处。

如《十地经》云：“佛子，若有菩萨安住菩萨此不动地57，诸佛世尊于此安住法门之流58、发宿愿力，为令善修如来智慧，作是教言：善男子，善哉善哉，当随证悟一切佛法，此虽亦是胜义法忍，然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法。为遍求此圆满佛法故，当发精进，亦不应舍此法忍门59。”

如《十地经》所说：佛子，若有菩萨安住于不动地，诸佛对此安住法门之流、发起宿愿力的菩萨，为了使他善修如来智慧而教诫说：善男子，善哉！善哉！应当随顺证悟所有佛功德法，虽然这也是胜义法忍，但仍未具足我之十力、四无畏等圆满佛法。为了成就圆满的佛法，你应发起精进，也不应弃舍此法忍门。

“善男子，汝虽得此静寂解脱，当思此诸异生凡夫未能静寂，起种种惑，种种损恼。”

善男子！你自己虽然证得了寂灭解脱，但你应当思惟这些凡夫未能获证寂灭，常起种种烦恼，种种寻伺相互损害，你应悯念这些众生。

“又善男子，当念宿愿、饶益有情、不可思议智慧之门。”

又善男子！你应当忆念往昔的誓愿，应当忆念饶益有情，应当忆念不可思议智慧之门。

“又善男子，此乃诸法法性，随诸如来出不出世，然此法界恒常安住。谓一切法空性，一切法不可得性，非以此故差别如来，一切声闻、独觉亦皆得此无分别法性。”

又善男子！这是诸法的法性，不论诸佛是否出世，法界都是恒常安住的。所谓一切法的空性，一切法不可得性，诸佛并非因为证得此法而名为如来，这并非如来所特有，一切声闻独觉也都获得此无分别的法性。

“又善男子，当观我身无有限量：无量智慧、无量佛土、无量成办智、无量光明轮、无量清净音声，汝亦当如是修。”

又善男子！你应当观察我的法报化三身无有限量：无量智慧、无量佛土、无量成办利生的智慧、无量光明轮、无量清净音声，你也应当这样修行。

《十地经》又说：“譬如大船入大海已，顺风所吹一日进程，未入海前励力牵行，纵经百年亦不能进。如是已至八地不待策励，须臾进趣一切智道，若未得入此地之前，纵经亿劫励力修道，亦不能办。”

《十地经》又说：譬如大船入海之后顺风航行一天的进程，未入海之前纵经百年努力牵引行进，也不能有如此的进展。同样，到达八地时无需勤作，须臾之间所进趣的一切种智之道，在未入八地之前纵然经历亿劫努力修道，也不能成办。

故若唱言有速疾道，不须修学菩萨行者，是自诳自。

因此，若声称有捷径可以不必修学菩萨行，则只是自己欺骗自己而已。

• 小结：

一、八地之前即便有速疾道也无法超胜八地之道，因为在《十地经》中，佛说八地之前纵历亿劫修道，也不如八地须臾的进程。

二、既然速疾如八地仍须修行，如此凡夫自称有速疾道，不必学菩萨行，显然只是自欺而已。

八地菩萨于无分别智获得自在、安住法性灭定之时，诸佛尚且还要劝导菩萨出定于后得位修集资粮，积集成就诸佛十力等功德之因；而凡夫却声称通达真实义之后，不必修积其他资粮，只需专修空性，这显然与《华严经》等了义经义相违。

寅二、遮破空性见中具足六度故而不需方便之补救分二： ① 补救 ② 破彼

卯一、补救

设谓非说不须施等，然即于此无所思中完具施等，不着所施、能施、施物，具无缘施，如是余度亦悉具足，经中亦说一一度中摄六六故。

假设对方又说：我并非说不必修布施等行品，然而，在这无所思中就已圆满具足布施等行品，比如，不执着所施、能施、施物，即具有无缘施，如此也具足其他诸度。而且，经中也说每一度都含摄六度的缘故。

“一一度中摄六六”：以布施为例，布施中具有远离悭吝的布施体性，是施摄施；具足饶益有情戒，是施摄戒；布施时安忍邪行、劳苦，堪能施舍受用，是施摄忍；对布施有信心、恒时行施，是施摄进；布施时不被散乱所夺，是施摄定；通达布施的大小、真伪、净染等法相，是施摄慧。

卯二、破彼

一、若无所思中具足六度，应成外道与声缘也具足六度。

若仅由此便为完足，则诸外道心一境性奢摩他中，亦当具足一切波罗蜜多，于住定时亦无如是执着故。

如果仅仅以此便已满足，则外道安住在心一境性的定中也应具足一切波罗蜜多，因为其安住定中时，也没有这样的执着。

如果承许无所思中具足六度，则外道入世间定时，没有执着所施、能施、施物，故应具足布施度；没有执着所忍、能忍、忍，故应具足安忍度。依此类推，当时未执着某度，便具足此度，如此应成雪猪子冬眠时也具足一切波罗蜜多。

特如前说声闻、独觉于诸法性无分别时，应成大乘，具足一切菩萨行故。

特别如上述的声闻、独觉安住于法性无分别中时，应当成立是大乘，因为此时具足了六度所摄的一切菩萨行之故。

二、若以经说一一度中含摄六度而满足，应成供一曼陀罗即已足够。

若因经说一一度中摄六六度，便以为足，若尔供献曼陀罗中“具牛粪水60即是施”等文，亦说具六，惟应修此。

“亦说具六”：涂牛粪水是布施；作此涂施是净戒，以香水洗净之故；谨慎选择、去除坏秽是安忍；勤作此事是精进；一心专注是禅定；明了观想是智慧。

如果因经中说每一度中含摄六度，便以此为足，则在供曼陀罗时所念的“具牛粪水即是施”等文中，也说具有六度，如此应成只需修这一法就足够了。

虽然说某行品中含摄六度，但并不等于此行品中圆满了六度；否则，以同等理必须成立，只需供一个曼陀罗就无余圆满了六度的修行，因为它可以含摄六度的缘故。

三、以下解释“见摄行、方便摄慧”的正确涵义。首先以譬喻启发，再显示其互摄之理。

故见摄行、方便摄慧者，譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。

因此，所谓“以见摄行、以方便摄智慧”，譬如：慈母痛失爱子，内心被忧恼逼迫，在和他人说话等时，不论起何种心，虽然一刻也没有舍离忧恼的势力，但并非一切心都是忧心。

如是解空性慧若势猛利，则于布施、礼拜、旋绕、念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违。

同样，通达空性的智慧若势力猛利，则作布施、礼拜、转绕、念诵等时，当时缘境之心虽然不是空解，但和空解的势力一起随转，二者实不相违。

如初修时，若菩提心猛势为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此力摄持亦无相违.

譬如，最初修习时，如果菩提心猛利的势力在先，则在入空定时，虽然未显现菩提心，但以其势力摄持也不相违。

故于如此名无缘施，若全无舍心则不能施，如是于余亦当了知。

所以，是对此而称为无缘施，如果没有任何舍心，则不能作布施，绝对不会因此而成为无缘施。对其他度也应如是了知。

方便智慧不离之理，当知亦尔。

方便与智慧相互不离的道理，应知也是如此。

寅三、宣说他宗的承许相违分二： ① 自己词句相违 ② 遮破他宗所引教证能立

卯一、自己词句相违

他宗的观点：经中曾说福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等，所以我们不必修持布施、持戒等，因为这些都是生死之因。

以下首先阐明经义，再以“他宗说法词句相违”予以破斥。

又经宣说福资粮果，为生死中身及受用、长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便，虽则如是，若由此摄持，亦是解脱一切智因。

经中宣说“福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等增上生事”，对此也不应误解。如果远离了智慧和善巧方便时，的确如此，但若由智慧和方便摄持，也是解脱和一切种智之因。

如《宝鬘论》云：“大王总色身，从福资粮生。”教证无边。

如《宝鬘论》所说：“大王！总的色身是从福德资粮出生。”能证明此理的教证无量无边。因此，福德资粮之果不决定是生死中事。

又汝有时说一切恶行、一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，应当令心正住而说。

再者，你有时说“恶趣之因的一切恶行、一切烦恼，都能变为成佛之因”，有时又说“增上生之因的布施、持戒等善行只是生死之因，并非菩提之因”，还是让心正直安住后再说话吧！

即：如果恶趣之因都能变为成佛之因，则布施等善行更能成为成佛之因；如果布施等决定只是生死之因，则恶行、烦恼更只能是生死之因。

卯二、遮破他宗所引教证能立分二： ① 举出他宗自许的无缘之能立 ② 显明经文正义

辰一、举出他宗自许的无缘之能立

又如经说：“着施等六，是为魔业。”《三蕴经》说：“堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。”《梵问经》云：“尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者，即是菩提。”

又如经中说：“执着布施等六法，是为魔业。”《三蕴经》说：“堕于所缘而行持布施，由戒胜取而守护戒律等，一切都应忏悔。”《梵问经》说：“所有的观察思择都是分别，无分别即是菩提。”

他宗以这三种经文，作为成立应当舍弃布施等的教证。

辰二、显明经文正义

于此等义亦莫误解。

对这些经文的意义，也不能误解。

以下依次解释。

初经义者，谓于二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业；若不尔者，六度俱说静虑、般若，亦当许为是诸魔业。

第一种经文的意义：由于颠倒执着人法二我所引生的布施等不清净之故，而说它是魔业，并非说任何布施等都是魔业；否则，六度中所包括的静虑、般若，也应承许为魔业。

对方以“着施等六是为魔业”为依据，证明不必修布施等。

破斥：并非布施等六度为魔业，而是以二我执所引生的布施等是魔业。如果你们忽略“着”字，只说“布施等六是魔业”，则连汝宗最爱重的静虑和般若也一并是魔业。

第二经义，亦于颠倒执着所起未清净者作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。

第二种经文的意义，也是针对由颠倒执着所引起的不清净布施等，而说“一切皆悉忏悔”，并非说“不应修习布施等”。否则，经中说“堕所缘故而行布施”，根本不必加上“堕所缘”三字以示简别，而应总的直说“行施应忏悔”，然而经中并未如此宣说，由此可见并非遮止布施等。

《修次下编》如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗或法我相执，许为有相故。

《修次下编》中这样回答，这个道理最为切要。如果对此颠倒理解，则一切行品都是人我相执或法我相执，因为许为有相的缘故。

又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者，则诸已得法无我见，于一切种理应断除，如瞋、慢等不应习近。

倘若“以舍心想施舍此物、以防护心防护此恶行”等诸如此类的善分别，都是执着三轮的法我执，那么已证法无我见者理应在任何情况下都要断除它，如同对嗔恚、我慢等不应串习一般。

又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德及思暇满、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如此业起如是果、大慈大悲及菩提心、修学行心所有学处，一切皆思“此者为此、此从此生、此中有此功德过患”而引定解，如于此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣，行见二品违如寒热，故于二品全无发生猛利恒常定解之处。

再者，如果分别、忆念“此是此”等都是分别三轮的法我执，那么思惟善知识的功德以及思惟暇满难得、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如是业起如是果、大慈大悲、菩提心、修学行心所有学处，一切都是通过思惟“此是此，此从此生，此中有如是功德、如是过患”从而引发定解，若对这些增长定解，也应逐渐增长法我执，而若对法无我增长定解，对这些道的定解则将逐渐趣于微弱、下劣，行和见二者如同寒热般相违。因此，对见行二品根本不可能同时发生猛利、恒常的定解。

故如果位安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违，于如是道时，二我相执所缘之事虽微尘许戏论永离引发定解，及于此从此生、此中有此功德过失引发定解，二须无违。

因此，如同于果位“安立法身是所应得”和“安立色身是所应得”互不相违一般，在如是道时，对“二我相执所缘之事连极微尘许戏论也永时远离”引发定解，和对于“此从此生，此中有此功德、过患”引发定解，二者也应无有相违。

此复依赖因位正见抉择二谛之理。故以教理抉择生死涅槃一切诸法，于自本性无少自性，立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量。此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其后乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。

而这又必须依赖因位的正见，来抉择世俗谛和胜义谛之理。因此，以教理抉择生死与涅槃诸法于自本性没有少许自性，而安立胜义量；因法和果法各各决定没有少许紊乱，安立因果名言之量。这二者不仅不是能损和所损的关系，而且一者是另一者的助伴。

对此获得定解之后，才是通达了二谛的意义，才开始算是获得了诸佛的密意。

此理于毗钵舍那时，兹当广说。

有关这方面的道理，在宣说毗钵舍那时将广泛宣说。

第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。言分别者，显其惟是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。

第三《梵问经》的经义：宣说此句经文时，正是观察生等的时候，因此说布施等真实无生。经中说“分别”是显示它唯一是分别所假立，并非说布施等不应串习而应舍弃。

丑四、教诫如何修学

首先总的教诫未成佛前始终应学菩萨行，其次开示现前的做法，而遮止不合理的做法。

是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。

因此，乃至尚未成佛之间，对诸菩萨行没有不学的时候，因此必须修学六度等行品。

总的是六度万行都必须修学，但对初学者来说，目前应如何修学呢？论中说：

此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，于能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。

现在应当以至诚心努力修行，对于能修的道品应策励实修，暂时不能修的道品，则应作为发愿的目标，对于能修习此等的正因，集聚资粮、净治业障、广发大愿，由此不久将有能力修行。

若不如是行，执自不知及不能行，谓于此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。

如果没有这样行持，而执着自己不了知和不能行持，就认为这些不必修学，这是自害害他，也是令圣教隐灭的因缘，所以不应如此。

《集经论》云：“观察无为厌有为善，是为魔业。知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。”

《集经论》中说：观察无为而厌离有为善行，是为魔业；了知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。

对此，《四家注》解释为：观察空性而厌离福德资粮，是为魔业；了知菩提道的方便行品修习，却不寻求波罗蜜多道之见，也是魔业。

因此，欲求无上菩提却不修习六度，与《集经论》的论义相违。

又云：“若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。”

论中又说：如果诸菩萨远离了方便，则不应勤修甚深的法性。这是明示不能离开方便而修习法性。

《不可思议秘密经》云：“善男子，如火从因然，无因则灭，如是从所缘境，心乃炽然，若无所缘，心当息灭。此诸善巧方便菩萨，般若波罗蜜多遍清净故，亦能了知息灭所缘，于诸善根不灭所缘，于诸烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，于一切有情以大悲心亦观所缘。”

《不可思议秘密经》说：善男子！就像火是以因而燃烧，无因便会息灭。同样，以所缘境，心才炽燃；没有所缘，心便息灭。这些善巧方便的菩萨因为般若波罗蜜多清净的缘故，也能了知息灭所缘，于善根不灭所缘，于烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，也善观察空性所缘，于一切有情也以大悲心观所缘。

此中别说无缘有缘，当善分别。

此处分别宣说了无缘和有缘的道理，应当善加分别。

如是烦恼及执相缚当须缓放，学处之索则当紧束。当坏二罪，不当灭坏诸善所作。学处系缚与执相缚，二事非一；护律缓放与我执缚缓放，二亦不同。

如是，烦恼和执相的束缚应当放松，学处的绳索则应紧系，不能毁坏戒律。应当摧坏两种罪（自性罪和佛制罪），不应灭坏诸多善行。学处系缚和执相系缚不同，护律缓放和我执缚缓放也不相同。（即烦恼和执相系缚必须放松，对学处及护律系缚不应放松。）

丑五、一切种智由多种因成就分四： ① 执一因将遮二资粮门 ② 以大小乘的名称成立 ③ 以果随因行的规律成立 ④ 以圣教成立

寅一、执一因将遮二资粮门

一切种智由多因成，仅一一因非为完足。

一切种智是由多种因所成就，只是一一因并不足够。

获妙暇身，本当从其种种门中而取坚实。若说一石惊飞百鸟，修道一分不修余者，当知是遮二资粮门不善恶友。

获得善妙的暇满人身，本应从种种途径摄取实义，然而，若说以一石惊飞百鸟，仅仅修习道的一分而不修其余，应知这是阻止趣入二资粮门的恶友。

“一石惊飞百鸟”，比喻由修一因而圆满佛道。

寅二、以大小乘的名称成立

又大小乘亦是修时学不学习无边资粮。曰少分乘及曰小乘，二是异名，少分义者，是一分故。

而且，大小乘也是以修行时是否学习积集无边资粮而区分的。说“少分乘”和说“小乘”，只是名称不同而已，因为少分之义即是一分的缘故。

从反面推理：之所以说一者是大乘、另一者是小乘，必定是由修因的差别所致，即大乘修因圆满，小乘修因不足；否则，若修因相同，怎么能安立大与小的差别呢？因此，成佛的大乘，其因决定是修积无边资粮，并非以少分资粮便能成佛。

寅三、以果随因行的规律成立

现在劣果饮食等事，尚须众多因缘成办，而于士夫第一胜利欲修成佛，反计一分而为完足，极不应理，果随因行是诸缘起法性尔故。

现在即便成办下劣的果实、饮食等事，尚需积聚众多因缘，然而对士夫第一胜利的欲修成佛，反而认为一分因缘就已足够，这是极不合理的，因为“果必定随着因行”是缘起法的规律，法尔如是。

为了一口饮食，我们都肯一丝不苟地积聚水、火等因缘，为何对于具最大利益的成佛却不知道积聚圆满的因缘，而仅以一分因缘就满足呢？

寅四、以圣教成立

《悲华》于此密意说云：“少分成少分，一切成一切。”

针对这一密意，《悲华经》说：“少分因缘成就少分果，一切因缘成就一切果。”

《如来出现经》云：“若诸如来出现于世，非一因缘。何以故？最胜子，诸如来者要以十亿无量正因乃能成办。何等为十？谓以无量福智资粮圆满正因。”乃至广说。

《如来出现经》说：“诸佛并非仅以一个因缘而出现于世间。为什么呢？最胜子，诸佛需以十亿无量正因才能成办。何等为十？所谓以无量福智资粮圆满的正因。”乃至一一广说。

《无垢称经》亦云：“诸友伴，如来身者从百福生，从一切善法生，从无量善道生。”如是广说。

《无垢称经》也说：“诸友伴！如来之身是从百福出生，是从一切善法出生，是从无量善道出生。”如是广说。

龙猛菩萨亦云：“若佛色身因，如世间无量，尔时法身因，如何而可量。”

龙猛菩萨也在《宝鬘论》中说：如果诸佛色身之因，如世间无量无边一般不可计量，尔时具二种清净的法身之因（智慧），又怎么能计量呢？因为无边之故。

以上引经据典证明：须以无量因缘才能成就佛道，仅仅以一分因缘并不足够。

全知麦彭仁波切说：“如是诸如来者，唯以利他大悲圆满无量福德之因而得成就，故说‘是福等流’。”

丑六、方便智慧以六度总摄而修学是显密共道之相

如是方便、智慧以六波罗蜜多总摄修学者，如前所说，是诸密咒与波罗蜜多二所共同。

如是“方便和智慧以六波罗蜜多总摄而修学”，如同道前基础“教授殊胜”中所说，是密乘和波罗蜜多乘的共同之处。

因为波罗蜜多道的体性无余摄入密乘，故对于波罗蜜多的意乐——发菩提心和行为——修学六度，密乘行者也须依止。《胜金刚顶续》云：“纵为活命故，不应舍觉心。”“六度彼岸行，毕竟不应舍。”

诸大咒典释诸宫殿及中诸尊，尽其所有，一切皆是内心德时，数数说为六波罗蜜多、三十七菩提分、十六空等圆满波罗蜜多道故。故除少数补特伽罗差别，以诸欲尘为正道等，与波罗蜜多所说略有取舍，当知诸余惟是共学。

各大密续解释“无量宫殿”和“诸本尊”，尽其所有，一切都是内心之功德时，数数宣说是为六波罗蜜多、三十七菩提分、十六空等圆满波罗蜜多道的缘故。

因此须知，除了少数“由于补特伽罗的差别而以欲尘为正道等”和波罗蜜多所说稍有取舍的差别之外，其余唯是共同的学处。（详见《密宗道次第论》）

丑七、故以上说为种子教诫爱惜修学大乘

若以上说而为种子善思惟已，非一分道，于全分道未获定解，则不能知大乘总道。故具慧者当于此发坚固定解，由多门中渐增大乘种性堪能。

如果以上述内容作为种子善加思惟之后，便知：并非对一分道而是对全分道体没有获得定解，则不能了知大乘的总道。因此，具慧者应当对此发起坚固的定解，由多种途径逐渐增长大乘种性的堪能。

子三、正释学习学处之次第分二： ① 于部大乘学习道理 ② 特于金刚乘学习道理

第三，解释学习学处次第分二： ① 于总大乘学习道理； ② 特于金刚乘学习道理。

丑一、于总大乘学习道理分三： ① 净修欲学菩萨学处 ② 修已受取佛子律仪 ③ 受已如何学习道理

初中分三： ① 净修欲学菩萨学处； ② 修已受取佛子律仪； ③ 受已如何学习道理。

首先应修欲学之心，至心发起欲学之心后，再受取菩萨律仪，之后应学六度四摄。因此，“修欲学心”、“受菩萨戒”、“学习六度”三者，前前为因，后后为果。

寅一、净修欲学菩萨学处

今初。

律咒61二中，若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。此不同彼，此诸学处先当善知，净修相续，次乐受者，乃可授予诸律仪故。

别解脱戒和密乘戒，在未受戒之前，不准听闻戒律学处，原因是受戒前听闻的负作用大于必要。菩萨戒则不同，未受戒之前，先应善加了知学处，在相续清净而爱乐受菩萨戒时，才可以授予菩萨律仪。

如《菩萨地》云：“欲受菩萨净戒律仪，先应为说菩萨法藏摩怛履迦62，其中所说菩萨学处及犯处相，若慧观察自思择已至心爱乐，非为他劝，非为胜他，当知是名坚固菩萨，堪受菩萨净戒律仪。如受戒法，彼亦应受，亦应授彼。”

如《菩萨地》说：为了让求受律仪的菩萨内心坚固，应在传授律仪之前，为他宣说菩萨法藏论藏，即《菩萨地》中所说的菩萨学处及犯处之相，让他观察自己能否修学。若他以智慧观察自己堪受律仪且至心爱乐，并非不爱乐而仅由他人劝导，也不是为了胜过他人，当知是名坚固菩萨，堪受如是净戒律仪。按照受戒之法，他也应受取菩萨戒，也应为他传授菩萨戒。

因此，受菩萨戒的心态必须至心爱乐，而非他劝或为了胜过他人。

故先了知诸所学处，为作意境。若于学处至心爱乐，修欲学已，次受律仪则极坚固，是善方便。

因此，首先了知菩萨的各个学处，以学处为作意的对境。若对学处至心爱乐，修习欲学之后，再受菩萨律仪，就非常坚固，这是善妙的方便。

此及下文二处宣说，文恐太繁，当于后释。

此处和下文两处的内容，恐文太繁，将在后面解释。

寅二、修已受取佛子律仪分二： ① 有师法 ② 无师法

“有师法”：有上师传授的受戒仪轨；“无师法”：没有上师而自受的受戒仪轨。

第二者，初当如何正受道理，受已无间于根本罪及恶作罪防护道理，设有毁犯还出道理，《戒品释》中已广抉择。未受律仪，定须先阅，如彼当知。

第二，受取菩萨律仪：最初应如何正受菩萨戒的道理，受戒之后无间防护根本罪和恶作罪的道理，以及若有毁犯如何还出的道理，在《菩萨戒品释》中均已广作抉择。未受戒之前，务必事先阅读，应按《戒品释》中所说来了知。

以下略说受菩萨戒的道理。

卯一、有师法分三： ① 加行法 ② 正行法 ③ 结行法

辰一、加行法分五： ① 请白 ② 修集资粮 ③ 劝速授戒 ④ 修胜欢喜 ⑤ 诘问障难。

巳一、请白分二： ① 补特伽罗差别 ② 受法差别

午一、补特伽罗差别分二： ① 身差别 ② 境差别

未一、身差别

受菩萨戒须以何种身作为所依呢？即对菩萨学处三聚净戒具有爱乐心、诚心想修学，于大菩提已发愿心的在家或出家菩萨。

如果只是想受菩萨律仪，但对菩萨学处不能修学或者并未发起愿心，都不应为他传授菩萨律仪。

因此，受菩萨戒的所依必须具备两个条件：① 已有愿心； ② 对菩萨学处有爱乐之心。为此，受戒之前须修欲学之心。宗大师在《菩萨戒品释》中说：“若有成就如是意乐，律仪乃生，若未成就，则戒不生。”

未二、境差别

须在何种对境前受律仪呢？即“应访求已发大愿的同法菩萨，有智有力，于语表义能授能开，于如是等功德具足胜菩萨所。”即应寻求已发愿菩提心，善自安住菩萨律仪，有智慧、有能力，对受戒所有作请白等的语表，既能忆持文句，又能解释仪轨内容的菩萨，应在具足这些功德的菩萨前请受。

相反，“不应从一切聪慧菩萨受菩萨戒，谓坏意乐、坏加行。”虽然具有聪慧能通达仪轨内容，但失坏意乐与加行的菩萨，不能作为传戒上师。

“坏意乐”，即无净信，对菩萨律仪最初没有胜解，其次也不趣入，又不思惟或不精进。

“坏加行”，即失坏六度加行。

一、布施方面：如果是对身体、财物有悭贪心，心随悭贪而转、被贪压制，未得时贪欲强烈、已得后却不知足、忍受布施违品的人，不应依他受戒。

二、持戒方面：如果是违犯根本罪、律仪无余毁坏（没有戒体），或者有剩余律仪但造恶作罪，对学处不恭敬、放逸的人，不应依他受戒。

三、忍辱方面：如果是遇逆缘不能堪忍、现前恼乱心的忿勃者，忆念怨害数数恼乱的怀恨者，对他人的恶骂、嗔怒、捶打、寻过失等不堪忍受者，不应依他受戒。

四、精进方面：如果是不喜爱善法的懒惰者，欢喜恶法的懈怠者，即多分耽着日夜睡乐、倚乐、卧乐，喜爱谈论、以猥杂言语空耗时间的失坏精进者，不应依他受戒。

五、静虑方面：如果是心不能安住奢摩他等的散乱者，下至不能在挤牛奶的短暂时间内对一善所缘修持住心者，不能依他受戒。

六、般若方面：（一）现行恶慧，即自己不能了知真实的暗昧者，或纵然为他宣说也不能理解的愚痴类者，或性情愚蒙、心极怯弱者；（二）持恶慧因，即毁谤菩萨经藏、菩萨论藏者。不应依此二者受戒。

午二、受法差别

一、受者受法的差别

先应顶礼传戒者双足，并如胜敌论师、无畏论师所说，首先供献曼陀罗，其次请白说：“我今欲于善男子所，乞受菩萨净戒律仪，惟愿须臾不辞劳倦，哀湣听授。”

受者应顶礼并主动求受，因为：若不恭敬则不会生戒，若不求受也不会生戒。

二、境受法的差别

有能力传授净戒的菩萨，应当为求戒菩萨广说菩萨律仪的广大利益，之后为他宣说学处的诸轻罪和重罪。又为了使他发起勇悍心，应告诉他：“善男子！谛听！汝今为欲令诸有情，未度者度，未解者解，未出者出，未涅槃者令般涅槃，绍继佛种令不断否？汝当于此发坚固心，立坚固誓。”

巳二、修集资粮

别解脱戒，只需对僧众生起恭敬心就能获得，而菩萨律仪则更为殊胜，所以首先必须供养一切诸佛菩萨，之后才能获得。总的先应洒扫地基，善加严饰处所，供养本师释迦牟尼佛像及诸圣像，犹如十方诸佛菩萨亲自现前一般。求受菩萨律仪者，应偏袒右肩，于佛像前专心忆念：三世诸佛及现前安住十方已入大地获得甚深智慧、广大威力之诸菩萨众的不共功德，都是因为成就如是律仪而获得，从而生起殷重的信心。

其次，迎请尊长坐于狮子座上。按仪轨所说，于尊长应作佛想，并且陈设众多上妙的花香、灯烛。上师引弟子于三宝和上师前，首先礼赞，并以曼陀罗和供物恭敬供养。

菩萨律仪须由最殊胜的善净意乐才能生起，故应至心随自己现在的功用能力及宿因力，生起殷重清净的信心，或者由这些因缘力，生起少许净心恭敬供养。

巳三、劝速授戒

此后求戒菩萨应谦恭作礼，右膝着地或蹲跪而坐，如是祈请：“大德（上师若是在家身，则称其善男子；上师若是出家身，戒腊幼，则称“具寿”，戒腊高，就称“大德”），惟愿哀湣，传授我菩萨净戒律仪。”

阿底峡尊者说，应再次祈请说：“惟愿速授。”如是请求三次。

巳四、修胜欢喜

祈请阿阇黎传戒之后，自己应专心忆念一境，长养清净心，即思惟：“我不久当得无尽、无量、无上的大福德藏。”接着思惟此义而生起欢喜心，恭敬合掌默然安住。

巳五、诘问障难

有智慧、有能力的传戒者，或安坐或站立，以无乱心对受戒者说：“某某善男子听！（或法弟子听！）汝是菩萨否？”受戒者应答“是”。“汝发了菩提大愿否？”应答“已发”。

传戒上师诘问这两个问题有二目的：① 为了醒觉种性堪能； ② 为了坚固愿心。（诘问“你是菩萨吗”，是令受戒者种性的功能力醒觉；诘问“你发了菩提愿吗”，是让他坚固愿心。）

辰二、正行法

上师首先应善加开晓受戒仪轨的文义，其次应这样说：“汝如是名善男子，过去一切菩萨所有学处、所有净戒，未来一切菩萨所有学处、所有净戒，普于十方现在一切菩萨所有学处、所有净戒。于是学处，于是净戒，过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，普于十方现在一切菩萨今学。菩萨所有一切学处，菩萨所有一切净戒，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，从我受否？”如此重复说三遍。每说一遍时，受戒者都回答“受”。

所谓学处，即所应修学之处；所谓净戒，即于学处修学的自性。

此段仪轨中，首先显示三世菩萨共同的修学，其次说到学习之相，即过去菩萨已完成这个修学，未来菩萨即将进入这一修学，现在菩萨正在修学。最后将一切学处、净戒归摄为三聚净戒，这是所正受的菩萨律仪。

辰三、结行法分四： ① 请证 ② 赞扬胜利 ③ 礼谢供养 ④ 不应率尔宣说律仪

巳一、请证

传戒菩萨在佛像前，向十方现在一切诸佛菩萨顶礼双足，并合掌说：某菩萨现在于我某菩萨面前，乃至三说求受菩萨戒，我某菩萨已为某某菩萨作证，正受菩萨戒。惟愿十方无边无际诸世界中的诸佛菩萨第一真圣，对于一切时处不现的一切有情悉能现量知觉的您们，也来为这位菩萨作证。（此处“不现”是针对凡夫而说隐蔽不见，诸佛菩萨则无不现见。诸佛菩萨了然现见当下传戒、受戒者表白的情况，故请诸佛菩萨作证。）

此处传承的作法是：弟子不起立，自己应以胜解观想顶礼十方刹土中诸佛菩萨的双足，向每一方均礼三拜，散花供养。之后起立合掌，首先祈请诸佛菩萨存念说：“十方一切诸佛菩萨于我存念。”然后祈请作证。

顶礼上、下方的作法：观想上、下，同时向东方顶礼及向西方顶礼。

巳二、赞扬胜利

受戒羯磨的当下，十方无边世界中现在安住的诸佛及入大地的诸菩萨前，法尔显现座位震动等瑞相，由此表示如是菩萨已受取了菩萨律仪。此后对于在何地、于谁前、是谁求受律仪等，诸佛菩萨生起忆念。由于忆念的缘故，正智见转，由正智见如实觉知某世界中名为某某的菩萨在某菩萨前正受净戒律仪。诸佛将这位受戒菩萨视为爱子，菩萨视其为胞弟，生亲善心，眷念怜悯，愿他无有灾难、众义成就。因为诸佛菩萨眷念之故，使得这位菩萨诸善增广、无有退减。

与其他所受的净戒律仪相比，菩萨受取净戒律仪具有以下四种殊胜，故而最为殊胜。

一、再无超出菩萨律仪之上故，称为无上。

二、受菩萨律仪摄集无量福德果利之故，称为无量大福德藏之所随逐。

三、普为利乐一切有情以增上意乐所发起故，称为第一善心意乐之所发起。

四、普能对治一切有情身口意三业所起一切恶行。

受别解脱戒相比于受菩萨戒的福德，百分不及一，千分不及一，数分不及一，计分不及一，算分不及一，喻分不及一，邬波尼杀昙分亦不及一。

巳三、礼谢供养

师徒均起立，如前一样供养十方无边世界中的诸佛菩萨，顶礼诸佛菩萨双足。

巳四、不应率尔宣说律仪

诸菩萨虽于受菩萨律仪的仪轨能够持文解义，但对嗔恚、毁谤菩萨藏而无信心的有情，终究不应轻率、不观察法器，便为其宣说文句、开晓仪轨的意义。

因为：此类有情听闻后不能信解，由于被大无知障覆蔽而将诽谤仪轨不善、不清净、无意义。如同安住菩萨律仪能成就无量大福德藏，由诽谤之故，诽谤者也将被无量罪障随逐。

卯二、无师法

虽然想受菩萨戒，但又未能值遇具备上述功德的传戒上师时，应在佛像前自受菩萨戒。

即：应偏袒右肩、右膝着地或以蹲跪坐而说：“我如是名，仰启十方一切如来、已入大地诸菩萨众，菩萨所有一切学处，菩萨所有一切净戒，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，普于十方现在一切菩萨今学，于尊等前我亦誓受。”如是重复说三遍后，其余一切均如前而作。

寅三、受已如何学习道理分三： ① 何所学处 ② 其中能摄诸学道理 ③ 于此如何学习次第

第三分三： ① 何所学处； ② 其中能摄诸学道理； ③ 于此如何学习次第。

卯一、何所学处

今初。

若广差别虽无边际，随类略摄，于六度中尽摄菩萨诸应学事，故六度者，摄菩萨道一切扼要大嗢柁南。

若广说菩萨学处的差别，虽然无有边际，但若按大类简要归纳，则在六度中无余含摄了菩萨所应修学的学处。因此，六度是总摄菩萨道一切扼要的大纲要。

这是说，菩萨道的要点都含摄在六度中。

四摄亦即于其中：摄施易知；爱语者，是依六度教诫所化；利行者，是安立他于所教义；同事者，是自亦同所化行故。

四摄也含摄在六度中，显然，布施度中含摄了布施摄。其他三种摄中，爱语是依六度法教诫所化，利行是将他人安立于所教导的六度中，同事是自己也和所化一同行持六度。

换言之，“爱语”是演说六度的教诫，“利行”即将他人安立于六度，“同事”是和众生一同修行六度，皆与六度相关，只是为了显示成熟有情的道理，而另外安立了四摄。其必要是针对“成熟有情”这一主题，显示其中的道理。

又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道，然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔，故以六度为能摄事最为第一。

“六度所引解了”：六度是一种菩萨行的归类法，由此归类所引生多方面的了解，称为“六度所引解了”。“能摄事”：能统摄之事。比如，把人类按行业归为士、农、工、商四类，这四类即是能统摄人类之事。或将有情归为圣、凡两类，圣凡即是能摄有情之事。

虽然以福慧二资粮、戒定慧三学等，也能摄尽菩萨的一切正道，但却不能如六度那样引生许多不共的了解，因此在各种能统摄菩萨道的能摄事中，以六度最为第一。

卯二、其中能摄诸学道理分二： ① 正义数量决定 ② 兼说次第决定

第二分二： ① 正义数量决定； ② 兼说次第决定。

“正义”：真正的意义；“兼说”：连带宣说。

今初。

辰一、正义数量决定分二： ① 弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中对佛说六度总纲密意的开解 ② 狮子贤论师对无着菩萨在《摄大乘论》中观点的解释

巳一、弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中对佛说六度总纲密意的开解分六：① 观待增上生数量决定 ② 观待引发二利数量决定 ③ 观待引发圆满一切利他数量决定 ④ 观待能摄一切大乘数量决定 ⑤ 依一切种道或方便数量决定 六、观待三学数量决定

佛薄伽梵略说六度总嗢柁南，最胜绍尊63如佛密意而为开解，解释如是重要因相，令发定智，即此数量决定道理。

对于佛陀略说的六度总纲，弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中依佛密意开显、解释了六度之所以重要的理由，目的是为了引发他人不可夺的智慧，其内容即是六度数量决定之理。

若于此理获胜定解，则执六度修持为胜教授故，当得定解。

如果对“六度数量决定之理”获得了殊胜定解，就会将修持六度执为殊胜教授，因此必须力求取得此定解。

换言之，只要对以下的道理思惟透彻，就会生起感受，而将六度执为殊胜教授，即对原先并不重视的六度，执为极殊胜的实修教授。

本论所具有的“一切圣言现为教授”及“速能获得胜者密意”之殊胜，在此又一次得到了体现。

以上是点明，弥勒菩萨论中所开显的六度数量决定之理，并不是与修行无关的空头理论。实际上，这本是需要观察修的重要内容，要求学者自己作一番思考。为了能有坚定的志力，如理如量、如次第地投入六度修持，先要在认识上生起“六度是极殊胜教授”的深刻定解。学者若能遵循这些正理反复思惟，一旦引生定解，必定会执六度为殊胜教授。从此，不须他人劝励，将主动致力于六度的修行。否则，若无胜解摄持，则很难对修持六度矢志不渝。

其中分六。

午一、观待增上生数量决定分三： ① 增上生圆满的必要性 ② 增上生圆满的内容 ③ 增上生圆满的正因

观待增上生，数决定者。

未一、增上生圆满的必要性

谓圆满菩提广大行者，必须转经无量生世。此复进道若无圆满德相之身，如现在身略有少相，纵勤修行实难增进，故须身德一切圆满。

圆满菩提的广大修行，必须辗转经历无量生世。在这进道的过程中，如果没有德相圆满的所依身，如同现在的所依身仅有少许功德相，则纵然精勤修行，也难以增长进步，因此所依身各方面的功德必须圆满。

未二、增上生圆满的内容

增上生圆满的内容，包括财富、身体、眷属、事业、不随烦恼而转和无颠倒取舍。

先讲前四，再讲后二。

又须具足所受用财、能受用身、同受用伴、凡所作业悉能成办四种圆满。

为了来世能够修持广大菩萨行，必须具备四种圆满：所受用的财富圆满、能受用的身体圆满、一同受用的眷属圆满、所作事业都能成办的事业圆满。

前三者是围绕受用而说，所受用的是财富，能受用的是身体，一同受用是眷属。譬如，拥有住宅，所受用的住宅是财，能受用者是身，一同受用者是眷属。

以下宣说须不随烦恼转和无颠倒取舍。

又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转。

再者，这些圆满之事也多半会变成引生烦恼的因缘，因此务必不随烦恼的势力而转。

此犹非足，尚须对于诸取舍处，能善分辨、无倒进止。

这仍然不足够，还必须对诸取舍处有能力善加分辨，无颠倒地取舍。

若不尔者，犹如竹蕉结子便枯，骡孕自死，即彼盛事而为害故。

否则，就像竹子、芭蕉结子之后就会枯槁，骡子因怀孕而导致死亡，即依靠这些圆满反而将会损害自己之故。

“芭蕉结子、骡子怀孕”比喻享用盛事，“便枯”、“自死”比喻其后果是毁坏自己。

若有智慧，知是往昔妙业之果，更勤修因令渐增长。若无智慧，受尽先果而不增新，后苦起首。

如果具有智慧，了知这些圆满都是往昔善业的果报，就会更加勤修正因，使它逐渐增长；如果没有智慧，只是享尽先前善业的福果，而不能创造新的福报，则在前福享尽之时，后苦便会开始现前。

因此，有没有智慧所造成的结果截然不同。有智慧的人，享福一分，修福十分，福德绵绵辗转增上；无智慧者，享福即是消福、造罪，前福享尽，后苦立即产生。

未三、增上生圆满的正因

故于余生感六盛事，非为无因、不平等因，其随顺因定为六度。故于现法，当修当习当多修习六到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。

因此，来生感得上述圆满六事并非无因，亦非源于不平等因，其随顺因必定是六度。所以，此生应修、应习、应多修习六度，以殊胜因必能感得如是殊胜果之故。

譬如，来生财富圆满，并不是无因无缘所能获得，以偷盗等不平等因也不会产生，其等流因必定是布施。因此，为了来世受用圆满，一定要多修布施，今生有一分耕耘，来世就有一分收获。

又如，来生获得善妙人身，这并非是由不持戒或坏戒、破戒所成办，其等流因必是持戒。发心持戒、多持戒、善护戒，来世必得妙身，而且持戒越清净，人身越殊胜。

依此类推，为了来世眷属圆满，应勤修安忍；为了来世事业圆满，应勤修精进；为了来世享福时有定力不随烦恼转，应勤修静虑；为了来世能明辨取舍，善用因缘而辗转增上，应勤修智慧。总之，创造未来各种圆满的方法尽在六度中。今生若能修好六度，未来必有善妙的增上生，由殊胜因必感殊胜果之故。

以下是简别。

此是现前增上生果。身圆满等究竟增上生者，惟佛地有。

这是指暂时的增上生果。身圆满等究竟的增上生，唯一在佛地时才有。佛之色身、眷属、净土、事业，即是究竟增上生。

如《庄严经论》云：“受用身眷作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。”

如《大乘庄严经论》所说：受用、身、眷属、事业四种圆满增上生事，是由前四度——施、戒、忍、进所成办；恒时不随烦恼流转，于诸事无颠倒取舍，是由后二度定、慧所成办。

• 小结：

圆满的增上生（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。

因为：增上生圆满之量安立为增上生的四种圆满、不随烦恼而转和能无误辨别而无倒取舍，对此，能成就的正因即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能归摄的缘故。

这一点也成立，因为：所受用的财富圆满，须依布施成就；受用者的身体圆满，须依持戒成就；一同受用者的眷属圆满，须依忍辱成就；所作的事业圆满，须依精进成就；恒时不随烦恼而转，须依静虑成就；于所作诸事无颠倒了知，须依智慧成就。若无六度，则无法成就此六种圆满的增上生事，因此六度数量决定。

午二、观待引发二利数量决定分二： ① 成办利他须依前三度 ② 成办自利须依后三度

以如是身学菩萨行，菩萨惟有二所作事，谓正引发自利利他，是故观待引发二利，数决定者。

菩萨依靠增上生圆满之身修学菩萨行，只有两种所作之事，即引发自利和利他。因此，若观见引发自他二利所应修的正因不多不少恰好是六度，就可以决定：引发二利唯一应修六度。

未一、成办利他须依前三度

其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施，亦无所济，善遮损他64及所依事65，利他极大，故须尸罗。若不能忍他作怨害，报一报二66，戒难清净，故戒究竟，须耐怨害忍。由不报复，能免众多他所造罪，他若信乐堪令行善，故是最大利他。

以修持利他而言，首先须以财物饶益有情。对此若边损恼有情边行布施，也无助益，若能遮止损害众生的行为和意乐，则利他极大，因此必须护戒。若不能安忍他人的损害，报一报二，则戒律也难以清净，所以持戒要达到究竟又须依靠耐怨害忍。由于不报复，就能让他人避免造下许多罪业，如果他人信乐，就能令他行善，因此是最大的利他。

要成办利他：首先应以财物布施饶益有情，故须布施；为使利他广大，必须不损恼有情，故须持戒；不能安忍，则戒律不得清净，故须忍辱。因此，欲成办最大的利他，必须修持布施、持戒、安忍。

未二、成办自利须依后三度

自利者，谓以慧力得解脱乐。若心散乱不能得此，故须静虑令心住定，堪能如欲安住所缘。有懈怠者不能生此，故须昼夜发勤精进，无有劳倦。此即彼等一切根本。

所谓自利，即是以智慧力获得解脱的安乐。如果内心散乱，则不能获得解脱，所以必须由静虑令心安住三摩地，堪能按自己的意愿安住于所缘境。若有懈怠则不能引生静虑，所以必须日夜不断地激励自己精进，毫无疲倦地修持。精进即是这一切（指静虑和智慧）的根本。

自利是以智慧获得解脱，智慧要依静虑产生，而静虑又依精进引生，因此成办自利必须依赖智慧、静虑、精进三度。

故修二利，六度决定。

因此，修持自他二利决定要依六度，数量决定。

如云：“勤行利有情，修舍不害忍，住脱及根本，一切自利行。”

如《大乘庄严经论》所说：菩萨精勤利益有情之时，修习施舍饶益他人；又以持戒不损害有情，远离杀生、不与取等恶业；他人损害也不报复，仍然以安忍而作利益。因此，成办利他必须依赖前三度。修习静虑，令心安住所缘；依定修持智慧，令心解脱；二者的根本或所依即是精进，因为依靠精进便能令心入定而修持胜观。因此，须以后三度修持一切自利行。

此中利他非一切种。

言住脱者，心住所缘是静虑行迹67，解脱生死是慧行迹。若辨此二，则于寂止不致误为毗钵舍那。如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分，故于六度圆满之体，当求定解。

所说的“住”和“脱”，应当辨别其各是何者的结果：心安住所缘是修习静虑的结果，解脱生死是修习智慧的结果。若能辨明这二者的差别，就不致于把寂止误认为胜观。比如，有人认为自己护持心的程度很深，其实这也只是静虑的一部分。因此，应对六度圆满之体求得定解。

若对六度圆满的体性获得定解，则不会产生各类修行上的偏差，即不会把寂止当成胜观，不会以智慧而舍弃方便，不会偏于自利，也不会忽视前前而只重视后后等等，有很多必要。

• 小结：

自他二利（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。

因为：布施而不损恼他人并且达到究竟的缘故，而成办他利；依靠不倦的精进，令心安住所缘并以智慧修习解脱之故，而成办自利。能成办二利的正因在六度之外不需要更多，少了也不能含摄。

对此成立的理由：

要成就利他，最初将有情摄受为眷属，须依惠施财物的布施；其次，行持远离损恼的布施，须依持戒；持戒要达究竟，须依遭人损害而不报复的忍辱。要成就自利，须依能解脱二障的智慧，智慧又须依赖堪能如欲安住所缘的静虑引发，而定慧二者的所依即是精进。若无六度，则不能成办二利，因此六度数量决定。

午三、观待引发圆满一切利他数量决定

观待引发圆满一切利他，数决定者。

先以财舍除其匮乏，次于有情不为损恼，且忍怨害，于助他事发起精进而无厌离，依于静虑以神通等引摄其意，若成法器，次依智慧善说断疑，令解脱故，六度决定。

“依于静虑以神通等”：静虑是引发神通等的正因，引摄众生必须依靠神通等方便。

首先通过惠施财物遣除有情的匮乏，其次不损恼有情，并且忍受怨敌伤害而不报复，对饶益有情的事业发起精进、心无疲厌，依靠静虑运用神通等引摄众生的心，使他生起信心，一旦堪为法器，便以智慧为他说法断除疑惑，使其解脱。因此，从引发圆满的利他而言，须依六度，数量决定。

如云：“不贪及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。”

如《大乘庄严经论》所说：以无贪施舍有情所需的物资，令其受用不匮乏；以持戒不损害有情；以忍辱遭受有情伤害时不生嗔心，堪能忍耐怨害；以精进对行持利他之事心无疲厌；以静虑显现神通等，使有情生起信心并且欢喜；以智慧能为所化善说圣法，由此成办他利。如此精勤利他，暂时也能自然成办自利，究竟能让自己获得无上菩提。因此，依靠六度能任运产生自他二利。

• 小结：

圆满利他（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。

因为：既以布施财物遣除他的贫穷，又不对他做损害，又在他损害自己时能够安忍，又对行持利他之事心无疲厌，又以神通使他生信，又以佛的善说解脱他的相续，由此必能圆满成就他利。对此，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：要做到让所化不匮乏，需要布施；要做到不损恼他人，需要持戒；要做到他人损害时安然忍受，需要忍辱；要做到行持利他事业何时也不厌离，需要精进；要做到以神通等令他人信服，需要静虑；要做到相应法器而善说开导，需要智慧。因此，若无六度则不能圆满利他，因此六度数量决定。

以下是对于前二种观待道理总的教诫。

此二颂68说修自他利不可不依六度，若于引发自他利理获得定解，则能殷重修习六度。

这两颂说到修持自他二利不可不依仗六度，如果对六度能引发自他二利的道理获得定解，就能殷重修习六度。

午四、观待能摄一切大乘数量决定

观待能摄一切大乘，数决定者。

谓已得财位无所贪着，及于未得不希求故，于诸财位能不顾恋；有此则能守护学处，受戒敬戒；依情非情所生众苦，能堪忍故不起厌患；修善所作勇悍无厌；修奢摩他无分别瑜伽，及毗钵舍那无分别瑜伽。以此六事摄尽一切能趣大乘69，此由六度次第引发，无须更多

一、对于已获的财位无所贪着，对于未获的财位心无希求，由此便能不顾恋财位。二、不贪财位，则能守护好学处，受持戒、恭敬戒。三、依靠有情和无情所引生的众苦都能安忍，故而不起厌离。四、修持善法内心勇悍无有厌倦。五、六、修持奢摩他的无分别瑜伽和毗钵舍那的无分别瑜伽。以这六事摄尽了一切能趣入大乘的行为，这些是由六度依次引发的，此外不需更多。

如云：“不乐着受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，诸大乘惟此。”

“不乐着受用”：对内外一切受用不欢喜、不贪着。

“极敬”：对戒律极其恭敬，连微小的恶作罪也不造作。

“二无厌”：对依有情和无情所生的众苦不生厌离，以及修持善法无有疲厌，即是安忍和精进。也就是，依靠安忍而能忍受有情的损害与种种苦行，依靠精进饶益一切有情，任何难行都能行持，心无疲厌，并且发起无量精勤。

“无分别瑜伽”：以静虑一缘专注而安住的无分别瑜伽，及以智慧对诸法都无分别的瑜伽。

“诸大乘唯此”：一切菩萨的行为唯一是此六者，大乘行为尽在其中。

由是因缘，欲入大乘弃舍六度，实为相违。

由于趣入大乘的行为唯一是六度，因此，欲趣入大乘却舍弃六度，实际是自相矛盾。

• 小结：

一切大乘道（有法）以六度能归摄，数量决定（所立）。

因为：不贪着受用而恭敬学处，安忍依有情、无情所生之苦，于一切大乘道心不舍离，从而修行止观所摄的一切圣道，由此将圆满一切大乘。对此，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：对受用不欢喜、不贪着，须依布施；恭敬学处而如理守护，须依持戒；对于依靠有情和无情所生之苦不生厌离，须依安忍；作任何善法加行不生厌离，须依精进；以寂止不分别，须依静虑；以胜观不分别，须依智慧。若无六度，则不能圆满一切大乘道，因此六度数量决定。

午五、依一切种道或方便数量决定

依一切种道或方便，数决定者。

《大乘庄严经论》中用的是“道”字，此处解释为方便。以下依次解释每一度分别是何者的方便。

谓于已得境界受用无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故。

对已获得的境界受用心无贪欲的方便（道），即是行持布施，通过修布施便能舍离对受用的贪欲之故。

诸未得境为得彼故功用散乱70，防护方便，谓持净戒，由能安住苾刍律仪，一切事业边际散乱悉不生故。

为了追求未得到的境界受用，而引起勤作的散乱。能防止这些散乱的方便，即是持戒。因为若能安住比丘律仪，一切事业的散乱都不会产生。

凡夫散乱习气严重，分别心没有约束时，会不断向外攀缘、散乱。佛制定戒律，禁止了一切导致散乱的因缘，若能安住佛制学处，就不会趣向散乱、行持无意义之事。比丘戒断行的学处圆满、广大，若能安住比丘律仪，一切无意义的散乱都可以遮止。

不舍有情方便，谓能堪忍，不厌怨害一切苦故。

不舍弃有情的方便，即是能堪忍，因为修习安忍便能不厌离怨敌损害等一切苦恼之故。

增善方便，谓发精进，由发精进善增长故。

增长善根的方便即是精进，由发起精进能令善根辗转增长之故。

净障方便，谓后二度，静虑伏惑，般若能净所知障故。

净除二障的方便，即是后二度——静虑和般若，因为以静虑能压伏烦恼障、以般若主要能净除所知障之故。

故六度决定。

一切种类的方便，都包含在六度中，因此六度数量决定。

如云：“不贪诸境道，余防为得散71，不舍有情增，余二能净障。”

如《大乘庄严经论》所说：不贪五欲境界的正道即是布施，因为舍与贪相违，施舍了一切所有，心也就无贪无执了；防止因追求五欲而内心散乱的正道，即是持戒，因为持戒可以约束自心，不令心趣入追求、经营世间琐事的散乱中；当有情以各种邪行损害自己时，能够不舍弃有情的正道，唯一是安忍；令善根不断增长的正道，即是精进；剩余的静虑和般若能清净二障，大乘静虑是压伏二障的正道，般若为根断二障的正道。

又不随已生欲尘散乱，自在转者，谓无贪施。

不随已产生的欲尘散乱，自在而转的方便，即是无贪的布施。

若先未生预遮灭者，则须尸罗防护无义、非义散乱。

尚未产生之前，若要预先遮止、息灭，则须以戒律防止无有实义及具有邪义的散乱。

恶行有情数多易遇，由此因缘退舍利他，能对治者，谓当修习有力堪忍。

行为恶劣的有情数量众多而且容易值遇，菩萨往往因此退失或舍弃利他，对此能对治的方便，即是修习有力量的安忍。

净善众多长时修作令增长者，要由思惟此胜利等，发起恒常猛利勇进。

对于众多清净的善法，要由长期修持使其增长，必须依靠思惟此善法的利益等，以发起恒常猛利的勇猛精进。（思惟胜利等，能让修善的欢喜心持续不断而且力量强猛。）

暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若。

暂时压伏烦恼，须依修习静虑。摧灭烦恼种子和所知障，须依修习般若。

此于六度，能与最大决定知解。

思惟这些道理，能给予学人应修六度的最大定解。

当今时代，五欲的诱惑力极大，处在迷乱的欲尘中，要使心不贪着五欲的方法，即是修布施。要防止心随五欲外散的方法，即是持戒。于此浊世之中，不免会遇到许多恶行有情，而让自己不退失利他的方法，是修忍辱。要在各种违缘、苦受之中坚持修行，必须依靠思惟善行的利益等，从而发起猛利、恒常的欢喜心。压伏烦恼的方法是修静虑，灭除二障的方法是修般若。所以，到彼岸的一切方便即是六度，大乘行者应当昼夜勤修六度；若离开六度，就会中途退转，无法圆满菩提。

• 小结：

大乘一切方便（有法）以六度能含摄，数量决定（所立）。

因为：大乘的一切方便完全摄于六种方便之中，即：对已得的身体和受用遮止贪着的方便，对未得的欲尘防止因追求而散乱的方便，内心不舍有情的方便，增长善法的方便，净除二障的方便，即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：心要不随五欲流转，须依不贪着欲境的布施；防止因追求五欲而功用散乱，须依防止散乱的持戒；不因有情恶劣、数量众多而退舍利他，要依内心不舍的忍辱；对于数量众多的善法，需经长时修行使其增长，要能对此不生疲厌并增上欢喜，须依精进；压伏烦恼障，须依静虑；坏灭二障种子，须依般若。若无六度，必不能如是成就，因此六度数量决定。

午六、观待三学数量决定

观待三学，数决定者。

戒学自性即是戒度，此要有施，不顾资财，乃能正受，是戒资粮；既正受已，由他骂不报骂等72忍耐守护，忍是眷属。静虑心学，般若慧学，精进遍通三学所摄，故六度决定。

戒学的自性是持戒度，这又要有布施、不顾恋资财才能真正受戒，所以布施是持戒的资粮；受戒之后，要由他骂不还骂等的忍耐心守护戒律，故安忍是持戒的眷属。静虑是心学，般若为慧学，精进则通于戒定慧三学。因此六度数量决定。

如云：“依三学增上，佛正说六度，初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。”

如云：针对戒定慧三学，佛陀无颠倒地宣说了六度。戒学中包含施、戒、忍前三度，后二者心学、慧学中含摄静虑、般若后二度，精进一度通于三学，属于三学所摄。

• 小结：

三学（有法）以六度能归摄，数量决定（所立）。

因为：圆满三学必须依赖六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：戒学的体性，即是持戒；为了不贪受用而真正受戒，需要布施；持戒时要做到不违越沙门四法，需要安忍。故前三度摄于戒学。静虑是心学的自性，般若是慧学的自性，精进通于三学。因此，以六度能使三学究竟圆满，若无六度则不能圆满成就三学。

以下总的教诫应重视六度数量决定的道理。

如是当以何等胜身、圆满何等自他二利、安住何乘、由具几种方便之相、修行何学，能满能摄如是身、利、大乘、方便及诸学者，当知即是六波罗蜜。

此句实际是上述六种观待道理的总结。

如是应当以何等殊胜之身、圆满哪些自利他利、安住何种大乘中、由具备哪几种方便之相、修行何种学处，能圆满如是身、如是二利、如是大乘，能统摄如是方便、如是三学的妙法，须知即是六波罗蜜多。

总摄菩萨一切修要大嗢柁南，乃至未得广大定解，应当思惟。

对这总摄菩萨一切修要的大总纲，乃至没有获得广大定解之前，应当不断思惟，直到获得决定为止。

“广大定解”，是学习这一科所应达到的目标。“广大”，是指认识到一切菩萨的修要全都含摄在六度中，犹如百川同归大海，由此方知六度是菩萨万行的总纲。

总的必须认识“万行归六度”、“六度开万行”。“万行归六度”，是由思惟以上内容，而认识到菩萨万行的关要完全摄于六度中；“六度开万行”，即由此广大定解积极趣入六度，开展菩萨道的无量修行，此内容将在下一科判中广说。

巳二、狮子贤论师对无着菩萨在《摄大乘论》中观点的解释分三： ① 就断除所治品的能治法数量决定 ② 就能成办一切佛法根本扼要数量决定 ③ 就随顺成熟有情数量决定

午一、就断除所治品的能治法数量决定

又初不令超出生死，其因有二，谓贪资财及着家室。能治此者，谓施及戒。

最初不让我们出离生死的主因有两个，即贪着资财与贪着家室。其能对治即是布施和持戒。以布施能远离对资财的贪执，以持戒能远离对家室的贪执。

设暂出离，不能究竟而复退堕，其因有二，谓由有情邪行众苦、长修善品而生厌离。能治此者，谓忍及进。

虽然暂时出离了，但修道不能究竟而中途退堕的因素也有两个，即由于遭遇有情的邪行和众苦而生厌离，以及由于长期修持善法而生厌离。其能对治即是安忍和精进。

以耐众苦及他怨害，经无量时犹如一日，善知修习勇悍之法，若多修练发起忍进，则能对治退堕之因，极为扼要。

依靠忍耐众多勤苦和他人的损害，经历无量时间犹如一日，善能了知并修习勇悍之法，如果多修多炼而发起安忍、精进，便能对治退堕之因，此极为扼要！

非但修此菩萨诸行，即现在时修诸善行，于少艰辛忍力薄弱，于所修道无大勇悍，以是因缘初入虽多，然于中间能不退者，实不多见，皆由未修忍辱、精进教授所致。

不仅长劫修持菩萨诸行，即便现在修一些善行时，由于对少许艰辛忍耐力薄弱，对所修之道没有大的勇悍心，以致最初趣入的人虽然很多，但中途能不退转的实为罕见，这些都是由于没有修习忍辱和精进的教授所导致的。

又于中间虽未退转，然有二种失坏之因，谓心散乱不住善缘及坏恶慧73。对治此者，谓静虑、般若。

另外，在修道中间虽然没有退转，但有二种失坏修道的因素，即内心散乱不安住于善所缘以及颠倒取舍的恶慧。此二者的能对治，即是静虑和般若。

以下说明为何散乱和恶慧是失坏善法之因。

佛说散心修念诵等无大义故。

佛说以散乱心修习念诵等没有大的义利之故。

这是以散乱会失坏善法的理由。即以散乱心行善，势力薄弱，杂诸妄念，利益极小。

若于内明法藏之义无简择慧，虽于粗显取舍之处，亦起错误颠倒行故。

如果对内明三藏法义不具备简择的智慧，即使对粗大、明显的取舍处，也会错误颠倒而行持之故。这是以恶慧失坏善法的理由。即没有智慧而颠倒行善，不但无益而且有损。

因此，只是修忍辱、精进使自心不退转还不足够，还必须修习静虑、般若，才能保证善行不失坏。

此依断除所对治品能治增上74，数量决定。

以上是依断除所对治品的能治法，说明六度数量决定。

• 小结：

断除所对治品的能对治法（有法），需要六度，数量决定。

因为：最初障碍超出生死、中间退堕、最后失坏的因缘决定只有六个，其能对治即是六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：贪着资财而不能超出生死，须以布施对治；贪着家室而不能超出生死，须以持戒对治；虽已出离资财和家室，但因众生的邪行及众苦而生厌离，致使中途退堕，须以忍辱对治；由于长期修持善法加行而生起厌离，以致退堕，须以精进对治；虽无退堕，但以散乱心不能安住善所缘而失坏善法，须以静虑对治；虽无退堕，但以邪慧失坏，须以般若对治。若无六度，则不能如是对治，因此六度数量决定。

午二、就能成办一切佛法根本扼要数量决定

依能成办一切佛法根本扼要，数决定者，谓初四度是定资粮，以此四种能成不散静虑度故；依此因缘若修妙观，则能通达真实义故。

从能成办一切佛法的根本扼要——止观来衡量，六度数量决定。因为：前四度为定资粮，依靠这四度能成办不散乱的静虑度；又依此静虑因缘，若修妙观，则能通达真实义。

• 小结：

一切佛法的根本扼要（有法），以六度能成办，数量决定（所立）。

因为：以静虑体性的寂止和智慧体性的胜观堪能成办一切佛法功德，而成就止观须依六度，不必更多，少了也不能含摄。

这一点也成立，因为：以施、戒、忍、进四者成就不散乱的静虑，故为三摩地资粮；依于静虑体性的寂止成就胜观，故是智慧资粮。若无六度则不能如是成就。

午三、就随顺成熟有情数量决定

随顺成熟有情增上，数决定者，与前所说第三义同。

“第三义”指“观待引发圆满一切利他，数量决定”。

从随顺成熟有情的方面衡量，六度数量决定，此与上面所说的第三义相同。

此是圣者无着所许，如狮贤论师所立而说，对于六度引发定解，最为切要。

以上是无着菩萨在《摄大乘论》中所承许的观点，本论按照狮子贤论师在《般若八千颂与现观庄严论对照广释》中的安立而解说，这段内容对于六度引发定解最为切要。

辰二、兼说次第决定分三： ① 生起次第二、胜劣次第 ③ 粗细次第

第二，兼说次第决定分三。

巳一、生起次第

生起次第者，若能布施，于诸资财不顾不贪，则能受戒；若具尸罗善防恶行，则于怨害而能堪忍；若有忍耐不厌难行，退缘微少，能发精进；若能昼夜发勤精进，能发正定，心于善缘堪能安住；若心定者，乃能如实通达真实。

六度生起的次第：若能布施，对资财不顾恋、不贪着，便能受戒；若具足戒律，防护三门恶行，便能安忍怨敌的损害；若有安忍，心不厌舍一切难行，修道退转的因缘微少，便能引发精进；若能昼夜勤奋精进，便能引发正定，内心堪能安住善所缘；若心一缘专注而不散乱，便能如实通达真实。

从反面观察：以贪着受用之故，便无法舍家受戒；以不能禁止身口意诸恶行之故，便无法安忍损害及众苦；以不能安忍众苦之故，便无法发起精进；以不能恒时精进行善之故，便无法成办一缘安住的静虑；以不能一缘安住之故，便无法生起通达真实的智慧。因此，六度以前前为因便能生起后后，若无前前则无法成办后后。

因此，以前因后果排列次第，决定是从布施排至般若。

巳二、胜劣次第

胜劣次第者，前前微劣，后后殊胜。

六度胜劣之次第，即：依次前前比后后微劣，后后较前前殊胜，因此先说微劣者再说殊胜者。

世间虽有布施者，但能严禁自己身语意造恶者更为稀有，因此布施为下品，持戒为上品；严禁恶行虽难，但受伤害时心能安忍不动更难；安忍虽难，但恒时于善法发起精进更难；恒时精进虽难，但以三摩地令心调柔更难；成就四禅、四无色界心虽难，但以智慧证悟真谛更难。所谓易修，即烦恼粗重时也能修；所谓难修，即要求烦恼微薄、功德广大。因此，以劣胜排列次第，一定是从布施排至般若。

此外须知，此处的胜劣只是针对同一人的事、意乐、所依而说。如果身份不同，则后后超胜前前并不决定，比如，资粮道菩萨的持戒不如登地菩萨的布施殊胜。而且，这只是从大体上安立，如果事相不同，则六度不决定前劣后胜。比如，断不与取不如布施身命殊胜，稍稍精进行善不如安忍大的损害殊胜。

巳三、粗细次第

粗细次第者，前较后者易转易作，故相粗显；后较前者难转难作，各较自前，故为微细。

粗细的次第：“粗”指前前比后后容易趣入、容易行持，所以行相粗显；“细”是后后较前前难以趣入、难以行持，因此较前前微细。

比如布施，上至总统下到屠夫都能趣入，所以容易了知也容易行持，其行相最为粗显。相比之下，持戒则较微细，而安忍又比持戒更细，如此越往后者自性越微细，最后的般若最为微细。因此，若以粗细程度排列次第，决定是从布施排到般若。

《庄严经论》云：“依前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。”

《大乘庄严经论》说：依前前而引生后后的缘故，前前微劣、后后殊胜的缘故，以前前粗显、后后微细的缘故，而宣说如是次第。

世上最善妙的话语，佛陀皆已说尽；世上最准确的法相，佛陀都已善为安立。佛语字字句句都体现了大智慧。佛以尽所有智照见一切差别相、一切缘起、一切道，因此宣说了六度总纲。我们学习四谛，从最初的鹦鹉学舌，到学习大论之后，知道仅仅“苦集灭道”四字，就包含了如海般深广无量的法义。同样，此处佛说六度，具有种种数量决定、次第决定的道理，成为摄尽一切菩萨道修要的大总纲。对此，越往后面越能充分体现。

上士道-布施波罗蜜（目录）

卯三、于此如何学习次第分二： ① 初于总行学习道理 ② 特于后二波罗蜜多学习道理

第三，学此次第分二： ① 初于总行学习道理； ② 特于后二波罗蜜多学习道理。

首先讲述学习总的菩萨万行的道理，其次特别阐述学习后二度——静虑度、般若度的道理，即广讲奢摩他和毗钵舍那。

辰一、初于总行学习道理分二： ① 学习六度熟自佛法 ② 学习四摄熟他有情

巳一、学习六度熟自佛法分六：① 学习布施 ② 持戒 ③ 忍辱 ④ 精进 ⑤ 静虑 ⑥ 般若道理

午一、学习布施分四： ① 布施度性 ② 转趣发起布施方便 ③ 布施差别 ④ 此等略义

初中分二： ① 学习六度熟自佛法； ② 学习四摄熟他有情。

学习总的菩萨行，分为学习六度和学习四摄两部分。学习六度是为了成熟自相续的佛法，学习四摄是为了成熟其他有情。

初中分六：① 学习布施； ② 持戒； ③ 忍辱； ④ 精进； ⑤ 静虑； ⑥ 般若道理。

初中分四： ① 布施度性； ② 转趣发起布施方便； ③ 布施差别； ④ 此等略义。

今初。

未一、布施度性分二： ① 布施度的自性 ② 圆满布施度之相

申一、布施度的自性

《菩萨地》云：“云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思75，及此所发能舍施物身语二业。”谓善舍思，及此发起身语诸业。

《菩萨地》说：“什么是布施的自性？即菩萨不顾惜自己的身体和所有财物，能够施舍一切应施之物的无贪俱生之思，以及由此思所引发的能施一切无罪施物的身业和语业。”这是说，布施的自性即是善舍思以及由此意业所发起的身语诸业。

《大智度论》中也说：“檀名布施，心相应善思，是名为檀。有人言，从善思起身口业，亦名为檀。有人言，有信、有福田、有财物三事和合时，心生舍法，能破悭贪，是名为檀。”

申二、圆满布施度之相

圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟。是故身语非为主要，惟心为主。

“圆满布施度”并非观待对他人施舍所施物，除尽众生所有贫穷而安立；否则，现在仍有许多贫穷的众生，如此应成诸佛因地所行持的布施尚未究竟。因此，并非以身体和语言为主，唯一以心为主。

如果以除尽众生的贫穷来安立圆满布施度，则地球上的穷人数以亿计，十方世界的穷苦众生更是无量无边，由此应承许诸佛的布施度尚未圆满，也就无法成立为佛陀。因此，圆满布施度唯一是观待舍心究竟而安立的。

谓自所有身财善根76，一切悭执皆悉破除，至心施他。又非惟此，即诸舍报亦施有情，由修此心到极圆满，即满布施波罗蜜多故。

为何圆满布施度唯一以心为主呢？因为：对于自己所拥有的身、财、善根，一切悭吝的执着全都破除了，而且至心施舍他人。不仅如此，连布施的果报也都施舍有情，由修舍心达到最圆满，便是圆满了布施度。

换言之，对身体、财物、善根的粗细悭贪都破除了，无一不能施舍众生，连布施的果报也尽施有情，舍心修到最彻底时，即是布施度圆满之时。依据“舍心究竟便是布施度圆满”这一点，可以了知布施度唯一以心为主。

如《入行论》云：“若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度？”

如《入行论》所说:如果除尽了众生的贫穷才是布施到彼岸，而现在仍有贫苦众生，怎么能说往昔诸佛圆满了布施度呢？

“一切有及果，心与诸众生，说名为施度，以是施即心。”

一切所拥有的身、财、善根乃至布施的果报，无不诚心施舍有情，经中说这叫做布施度。因此，布施即是心（布施依赖于心）。

故修布施波罗蜜多，现无财物可施于他，当由多门引发舍心，渐令增长。

因此，修持布施度时，如果没有财物可以布施他人，则应从多方面引发舍心，逐渐令舍心增长。

《法苑珠林》中有一则“一月布施”的公案。

以前，舍卫国有个穷人布施了一串葡萄给比丘。

比丘说：你已经布施一个月了。

穷人问：我只布施了一串，怎么说布施了一个月？

比丘说：你在一个月前就有了布施葡萄的舍心，在这一个月中念念不断，不是布施了一个月吗？

由此可见，布施是以舍心安立的。若无资财布施也不要紧，关键在于按布施的修法引发舍心；引发舍心之后，还须串习使舍心渐次增长圆满，这是在根本上用功。如何引发并增长舍心，将在下文中详细讲解。

未二、转趣发起布施方便 分二： ① 真实 ② 对此断除疑惑

第二者。

申一、真实分二： ① 趣入布施的方便 ② 依此方便趣入舍心之理

酉一、趣入布施的方便分三： ① 连结 ② 广说 ③ 摄义

戍一、连结

此段连结文宣说了两个要点：① 仅仅遣除悭吝仍非布施度，还须发心施舍一切； ② 而这又须依仗修习摄持的过患和布施的胜利，以便令心趣入。

唯尽破除身财悭吝，犹非布施波罗蜜多，悭是贪分，小乘罗汉并其种子无余断故。故非惟除悭执施障，须由至心发心施他一切所有。

仅仅破除了对身体和财物的悭吝，还不是布施度，因为：悭吝属于贪，而阿罗汉不但贪欲的现行就连贪欲的种子都无余断尽了，如此应成阿罗汉也圆满了布施度。所以，成就布施波罗蜜多，不只是遣除了布施障碍的悭执，还必须从内心深处发心把自己的一切都惠施有情。

《大智度论》中有这样一段问答：

有人问：阿罗汉、辟支佛也能到彼岸，为何不叫波罗蜜？

答：阿罗汉、辟支佛的度彼岸和佛的度彼岸，名同实异。他们以生死为此岸，以涅槃为彼岸，但不能度布施的彼岸，因其不能以一切物、一切时、一切种而布施，纵能布施也无大心，或以无记心，或以有漏善心，或以无漏心布施，并无大悲心，不能为了一切众生而布施。

此中说到：若无大悲心，不能为一切众生而布施一切，则不名布施波罗蜜多。

因此，布施度必须具备“一切不悭”和“一切施他”两种德相。

此须修习摄持过患、惠施胜利，故当宣说。

而要趣入“一切不悭、一切施他”的布施度，就必须数数思惟摄持的过患和惠施的胜利。

因为：一方面，修习摄持的过患，能引生对摄持的厌离，厌离一旦增强，自然就能放下对身体和受用的悭执，从而遣除布施的障碍；另一方面，修习惠施的胜利，能引起对布施的欢喜，欢喜心增强了，自然会将身、财、善根施舍有情。因此，趣入布施的方便，即是数数思惟摄持的过患和惠施的胜利。

戍二、广说分五： ① 思惟摄持色身的过患及惠施的胜利 ② 思惟摄持受用的过患及惠施的胜利 ③ 思惟摄持善根的过患及惠施的胜利 ④ 断除布施障碍的眷属和财位 ⑤ 依止贪欲和摄持的对治因

亥一、思惟摄持色身的过患及惠施的胜利

《月灯经》云：“此腐烂色身，命亦动无主，如梦如幻化。愚夫由贪此，造极重恶业，而随罪恶转，不智被死乘，当往那洛迦。”

《月灯经》说：色身腐烂不净，命根也动摇无常，身、命随业而转，如迷梦幻化一般虚妄。愚人不知色身和寿命的真相，因为贪着身命而造下极重的恶业，被罪恶控制；又不知净罪的方法，故而被大力死魔擒走，送往痛苦无尽的地狱。

“乘”即车乘，死主犹如车乘，贪执色身而造恶的愚人全被装入死主的囚车上，纷纷运往地狱。

此说身不洁净，命常动摇如悬岩水，身命俱是随业自在，无我主宰，观其虚妄犹如梦幻，灭除贪着。贪若未除，则随贪转，造大恶行而往恶趣。

《月灯经》的偈颂是说：身体本来不净，命根也常动摇，犹如悬崖飞泻的瀑流，色身与命根都是随业自在，并无主宰者的我，当观身、命如梦幻般虚妄不实，从而灭除贪着。若未断除贪着，则仍将随贪而转，造下大恶业而堕入恶趣。

这一段是要我们认识贪执色身的危害。如果我们不断除对身体的贪执，就会一直受贪欲驱使，为了养护身体而造下无边罪业。所以，耽着身体过患极大，而现在开始修学施身就是开始出离恶趣和生死。

《修无边门陀罗尼经》云：“诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。”

是否有延寿的陀罗尼呢？这是有的。

世间减寿而亡的因素，就是与有情斗诤后，造下杀生的罪业，而斗诤的根本又是对饮食和财物摄持。因此，必须对外境断除贪爱，如此才能延长寿命，此即延寿的陀罗尼。

由贪身而摄持，为摄持而斗诤，由斗诤而损害生命。因此，贪着色身是害命之源，若能断贪而布施，即是长寿总持。

《集学论》云：“如是我身心，一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，得常净菩提，岂非获无价？”

《集学论》说：我的身心——由三十六种不净物组成的肉身和受、想、行、识四蕴，每一分都是刹那坏灭。若能利用这无常、常流垢秽的身体而获得常乐我净的大菩提，岂不是获得了无价之宝？

施身可将行动厕所转为具足三十二相、八十种好的庄严报身，将无常、苦、空、无我的有漏法转成常、乐、我、净的大菩提。一旦知道这个秘密，谁不愿意施身？众生只因昧于此理，才会耽着色身、为身所役而堕入恶趣。

以下《本生论》的颂词有一段舍身饲虎的缘起：

往昔，世尊诞生在婆罗门的家庭中，曾将很多弟子安置于善道。

有一天，世尊在山间的静处修行，看见一只母虎生下虎崽后，被饥饿逼迫，正准备食子充饥。

世尊心想：只有用我的身体喂养母虎，才能解救它们母子，我若不施身，则极不合理。

世尊对舍身饲虎心中充满了欢喜，便说了以下的偈颂。

《本生论》云：“无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿。”

“无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净”：这两句是揭示身体纯具过患的自性。

“无我”：此身没有主宰，完全随业力支配，只是业力的幻化。

“易坏”：刹那刹那坏灭。从粗无常观察，此身数十年后便会朽坏，与泡沫无异。

“无坚”：若层层剖析此五蕴身，则得不到一点实义，完全是空花梦影。

“众苦”：身体是众苦之源，源源不断地出生生、老、病、死等苦痛，贪、嗔、痴、慢等烦恼，所以身是众苦的容器、百病的巢穴、烦恼的依处。

“无恩”：即使给它饮食，为它沐浴、装饰，对它百般爱护，它也不会报恩，反而将你送入恶趣。

“恒不净”：此身纯是不净的本性，在这张人皮里，无数大大小小的孔隙犹如油壶一般，上下不断地流泄不净物，九个疮口像溃烂的老脓疤一样常流不净，眼中出眼屎，耳中出耳垢，鼻中出鼻涕，口里出唾液、痰和血，下门出大小便。九万九千毛孔里出不净汗水。（或者把身体分成三十六种不净物，分为地、水、火、风、空五界等，都能让人认识身体的不净本性。）

“此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿”：若能以这充满过患的身体利益众生，使它转成自他无量利乐的源泉，对此若不欢喜，又岂是智者？

《大智度论》中说：往昔，佛在雪山中投生为鸽子时。在一次暴风雪中，有人在雪山中迷了路，饥寒交迫，眼看就要失去生命。

鸽子见到后，立即找来很多薪柴堆在他身边，为他点火取暖，又飞身投入火中，给他作充饥的食物。

又有一世佛陀转为大国王，当时世间无佛、无法、无比丘僧。国王四处寻求佛法，却一无所得。

后来，有位婆罗门说：“我知道佛法的偈颂，如果你供养我，我就把偈颂传给你。”

国王问：“你需要什么供养？”

他说：“你能割下身肉做成灯炷供养我，我就传授给你。”

国王心想：“我的肉身危脆不坚、污秽不净，虽然生生世世受了不计其数的痛苦，却没有一次是为了佛法。今天若能为法献身，我便不应顾惜。”

国王想毕，便叫来旃陀罗77，割下自己全部的身肉做成灯炷，以细棉布缠着肉灌下酥油，一时间全身燃起大火，如此才得到一偈佛法。

诚如此般，世尊往昔行持菩萨道时，为了利益众生、寻求佛法，曾无数次施舍头目脑髓。

以下教授思惟的方法。

虽勤守护无坚实身，然定须舍。若思施他能办众多自他义利，未能如是净修其心，当自思择我诚愚痴，故当发心施他身等。

虽然精勤呵护这毫无实义的身体，但临终时注定要抛弃。如果思惟布施身体给他人，则能成办自他很多的利益，下至一天，都能作利生之事。若未能这样修心，则应思惟：我实在愚痴，不以人身成办利益，而让它无义空耗。因此，应当发心将身体等献给众生。

亥二、思惟摄持受用的过患及惠施的胜利

《入行论》云：“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜。”

《入行论》说：施舍一切给有情，便能证得涅槃，而我的心是想修证涅槃，我所拥有的一切身体、受用等，终究会顿时舍弃，与其在痛苦中舍离，不如趁现在自在、有把握时施舍有情，令其殊胜而有意义。

因此，与其死时未成办任何利益而舍身，不如现在就将身体献给众生，日夜利益众生；与其死时，将财物留在世间，不如现在捐给众生，成为谁也夺不去的大坚牢藏；与其日后，善根被嗔恚、邪见等违品摧毁，不如现在将善根回向有情，让它无尽增长。

因此，越能舍，越得利益；越舍得彻底，越能获得圆满；一切舍尽，便趣入涅槃。智者何乐而不为呢？

《摄波罗蜜多论》云：“资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理。”

《摄波罗蜜多论》中说：财富的无常现量可见，而悲苦的众生比比皆是，若能任运发起大悲利他，便知布施极其合理。

“犹如他物寄自舍，若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失。”

就像别人的东西寄放在自己家中，若布施了就不会害怕被盗，放在家中只会徒增怖畏；而且，摄持财物会让人贪得无厌，还要常常守护。如果施舍了就没有这些过患，不必为了积财、守财而担心焦虑。

因此，舍财是越舍越轻松，越舍越自在。可见，布施是安乐的源泉，而且人人都可以开启。这个道理简单明了，关键在于明理之后，应当立即行持。

“由施能生他世乐。”

由布施能产生来世的安乐，布施什么就能获得什么。比如：施财，得富贵自在；施法，得大智慧；施无畏，得健康长寿；施食，得身强体健……。或者，布施时以出离心摄持，善根便成为解脱道的资粮；以菩提心摄持，便成为佛果资粮，乃至成佛之间，善根不尽并且辗转增长；以三轮体空的智慧摄持，则福德犹如虚空无有边际。因此，布施必能获得来世增上生和决定胜的安乐。

“不施现法亦生苦。”

如果悭吝不施，不必说来世堕入饿鬼，即便今生也会引生无量苦恼，即有积集之苦、守护之苦、失坏之苦、遭到抢劫之苦、身心紧张之苦等等。

“人间诸财如流星，定无不舍诸财物。”

人间的诸财——小车、豪宅、服饰、珍玩、庄园……都像空中流星，瞬间即逝，了无踪影。所以，必定没有最终不会舍离的财物，如云：“荣华还如三更梦，富贵犹如瓦上霜。”

“诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。”

财物若不布施终究不免以无常而销尽，由布施反而变成财富库藏。若以财物饶益有情，则无坚之财也会变成坚实，乃至未成佛期间一直利益你。这是极为善巧的方便。

“若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事。”

若能将财物惠施有情，这是智者赞叹之处。愚人们喜欢积财，但摄持终究是要离散，而布施却能恒时感得种种圆满。

“由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。”

由布施能令自心不生染污执着，清净坦然。悭吝并非圣道，没有圣者是依悭吝而成道的，它只会引生贪、嗔、嫉、慢等烦恼。若能布施，则是圣者依止的殊胜之道，布施以外的道，圣者呵斥为恶道或歧途。

所以，奉献才是人生的真义，才是圣者赞叹的大道，摄持不舍唯是恶道。

亥三、思惟摄持善根的过患及惠施的胜利

随修大小一切善根，至心回向成办有情现前究竟广大利乐而行布施，则由依于一一有情得尔许福，速当圆满福德资粮。

“对众生布施善根”，其实是修回向善根。

无论修了大小何种善根，都以至诚心回向成办有情暂时和究竟的广大利乐而布施善根，如此依于每个有情都能获得这些福德，所以合计起来，布施者的福德不可计量，以此将能速疾圆满福德资粮。

修大乘法时，众生是最重要的所缘境，以众生为所缘境行持布施，能极大地扩展善根的力量。因此，修大乘法时时不能离开众生，以大悲水饶益众生，才能成就菩提的智慧花果。

《普贤行愿品》云：“从初礼拜乃至随顺，所有功德皆悉回向尽法界虚空界一切众生。愿令众生常得安乐，无诸病苦，欲行恶法皆悉不成，所修善业皆速成就，关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生悉得解脱，究竟成就无上菩提。菩萨如是所修回向，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此回向无有穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。”这样布施善根，功德无量无边，因为心量无限广大之故。

如《宝鬘论》云：“如所说福德，假说有色相，尽殑伽沙数，世界难容纳。”

如《宝鬘论》所说：上述发愿的福德假使有色法形相，就算以恒河沙数的世界作为容器，也无法容纳。

“此是世尊说，正因78亦现成，有情界无量，欲利亦复然。”

这一颂是以教理证成大乘的发愿福德无量。

这是世尊在《吉祥施请问经》、《三摩地王经》、《无尽慧经》等79许多经典中所宣说的，而且有能成立的正因，即：所缘境的有情界无量之故，欲对有情作利益的福德也就无量。

亥四、断除布施障碍的眷属和财位

又能障碍舍心增长，增长悭贪，能令舍心未生不生、已生退失，所有眷属及诸资财，先已有者不应摄持，若他施与亦不应受。

能障碍舍心增长、又会增长悭贪、能令舍心没有生起的不生、已生起的退失，这所有的眷属和种种资财，已有的不应再摄持，若有人施与自己也不应纳受。

《摄波罗蜜多论》云：“由何增长悭吝过，或能不令舍心增？虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除。”

《摄波罗蜜多论》中说：由何者能增长悭吝的过失或阻碍舍心增长呢？虚诳摄持财物与眷属是这一切的障碍，菩萨应当彻底断除。

“若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取。”

如果能障碍惠施的善心和真正的菩提道，则不论财富或王位，都不是菩萨所应受取的。（菩萨心中重视布施的善心和菩提道，远远胜过财富、王位等。因此，这些财位若障碍菩提心，菩萨自然会舍弃。）

因此，现在就应开始训练施舍心，让抓得紧紧的心一步步松开。先舍外，再舍内；先舍劣，再舍胜；最后舍得彻彻底底，毫无挂碍。

亥五、依止贪欲和摄持的对治因

如是行时，若由悭心贪着资具，应念能仁舍一切有而证菩提，我亦誓愿随佛学习。

在修持布施时，如果以悭吝心贪着资具不肯施舍，则应忆念世尊是由放舍一切而成就菩提，我也应当立誓随学世尊。

我将身财一切善根，于有情所先已惠施，若我今者仍贪资财而受用者，如同诸象为日所逼入水洗沐，至干岸已于地滚倒，见土沾身仍下水洗，次复如前。如是思已，当修无贪。

又应思惟：我已将身、财、善根等一切都施给了有情，如果现在仍然贪着资财而受用，那就像大象被烈日所逼而入水洗澡，回到干地后又滚倒在地，见泥土沾身便又入水洗澡，如此反复不已。如是思惟之后，应当修持无贪。

“大象入水洗沐”，是比喻将身、财、善根等施舍有情，洗净了悭垢。“大象上岸后又就地打滚沾了一身泥”，是比喻布施之后再度贪着资财享用，又在相续中染上贪垢。施舍了又贪着，贪着了又施舍，就像大象沐浴一样可笑。对比思惟之后，要从这种无义的怪圈中跳出，既然已经施舍了，就不应再贪着。

即前论云：“应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪着摄持故，以善分别观察心。”

此即《摄波罗蜜多论》所说：应当忆念诸佛因地布施头目脑髓、象马车乘、宫殿园林等的殊胜修行，见到大师如是行持，自己应当立誓随学，为了遣除贪着摄持之故，应以善分别审察自心。

“我身已施诸众生，施身果法我亦舍，我若反贪诸外物，如象洗垢非我理80。”

我的身体已经施给有情，就连施身的果报我也一并施舍了，我若出尔反尔，又贪着这些外物，那就像大象洗垢一样不合理。

戍三、摄义

如是多思能舍胜利，若能引发广大欢喜，及多思惟摄持过患，若能引发极大怖畏，则能任运生惠施心。

如此多思惟能施舍的大利益，若能发起广大的欢喜心，又多思惟摄持的过患，若能引发极大的怖畏心，这两种心一旦生起，就能任运地产生惠施心。

如是修习慈悲之心，及善思惟诸佛菩萨传记等后，亦当引发能舍之心。

通过修习慈悲心以及思惟诸佛菩萨的传记等，也会发起能舍的善心。

总之，引发舍心有三种方法：

一、思惟摄持的过患和能舍的胜利；

二、思惟众生缺乏安乐、充满痛苦，而修习慈悲；

三、思惟诸佛菩萨布施的传记。

以下引圣教证明，这是诸佛菩萨一致承许的教授。

《大乘理趣六波罗蜜多经》81中说：“复次慈氏，若有善男子、善女人自称菩萨，修行大乘，应当决定正念思惟，布施功德无量无边，悭吝过失亦复无量。如是知已，决定断除，无有障碍。”佛开示菩萨应当思惟布施功德无量、悭吝过失无量，以遣除障碍而发起布施。

此经又说：“复次慈氏，菩萨摩诃萨所有世间妙好之物，不生贪着，常能惠施一切有情。所以者何？以大悲心等视众生犹如一子，愿与一切众生永息贫穷。于所求愿，悉令满足，而于生死旷野之中，备七圣财，得佛智宝。（凡是众生有愿望，都让他得以满足，进而愿众生在生死旷野当中具备七圣财，获得佛陀智慧如意宝。）”

《大智度论》中在讲述外布施时强调：“如是种种檀本生因缘，是中应广说。”（此处应广说种种诸佛菩萨布施的本生因缘。）在宣说内布施时也强调：“如是等头目髓脑给施众生，种种本生因缘经，此中应广说。”即要求多阅读、思惟佛菩萨的本生传记，以引发施舍心。

酉二、依此方便趣入舍心之理

发起道理者，如《入行论》云：“身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。”谓身受用善根三法为所缘境，思惟惠施一切有情。

发起舍心的道理，如《入行论》所说：“身体，受用，过去、现在、未来的一切善根等，为了利益有情的缘故，都应毫无吝惜地施舍。”即以身体、受用、善根为所缘境，思惟将这一切全部施予一切有情。

《入行论》这一颂从五个方面解释布施：布施的物品是身体、受用、三世善根，布施的对境是一切有情，布施的必要是成办自他二利，布施的意乐是心无悭吝，布施的作业是引发舍心。

如是若于一切所有破我所爱，数数修习施他之心，是名菩萨。

如是，若对自己所拥有的一切都破除了我所爱，一遍又一遍地修习奉献他人善心的人，是名副其实的菩萨。

反之，不串习施他的善心，则是有名无实的菩萨。《六波罗蜜多经》说：“若不利他，自受世乐，非菩萨行。”

如《摄波罗蜜多论》云：“此等一切是汝物，于此我无我所慢82，数数观察此稀有，随行正遍觉83功德，谁有此德名菩萨，难思胜士佛所说。”

如《摄波罗蜜多论》所说：这一切都是你的财物，对此我已经没有“我拥有这么多、这么好”的我所慢，一遍又一遍地观察之后，深感如此行持非常稀有，从而随行佛陀的功德。何人具有这样的功德才堪称为菩萨。这是难思难议的佛陀所宣说的。

申二、对此断除疑惑分五： ① 断除对布施身肉等的疑惑 ② 断除对受用内心已舍之物的疑惑 ③ 断除对受用已施之物是否犯他胜罪的疑惑 ④ 断除对受用未听许的已施物是否有罪的疑惑 ⑤ 断除对仅仅以心惠施有无实义的疑惑

酉一、断除对布施身肉等的疑惑

第一疑：在心力弱小、胜解尚未成熟之时，是否应该直接布施身肉等？如果不应布施，那么是否须修施身的意乐呢？

答：不必直接布施身肉等，但应串习施身的意乐。

现在力弱，胜解未熟，意乐将身已施有情，不当真实施彼肉等。然于身命，若不净修能舍意乐，由未修故，后亦不能惠施身命。《集学论》中作如是说。故从现在当修意乐。

在现阶段心力弱小、胜解尚未成熟时，应以意乐把身体施给有情，不应真实布施身肉等；但是，如果对身命不串习能施舍的意乐，则由于不串习的缘故，将来也不能布施色身和生命。《集学论》中是这样说。因此，从现在开始就应串习施身的意乐。

凡事皆由串习而成，如果先在心里串习施身的意乐，一旦意乐增强，即便凡夫也能真正施身。邪教徒熏习邪教，心力强者尚且能为教献身，何况内教是为了利他而施身，只要串习到量，不怕不能施身。

但又为何遮止初学者真实施身呢？因为初学者对身体和寿命还不能远离贪执，而且心力不足，胜解也未成熟，不堪忍受割截身体等的剧苦，如果冒然施身反而会引起负作用。

酉二、断除对受用内心已舍物的疑惑

第二疑：既然已将衣食、房屋等至心施给了众生，之后还能否以自利心受用呢？比如，已发心将住宅施给有情，还能否以利益自己的发心受用呢？

断疑：

《集学论》说：如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等，若受用时，当作是念，为利他故受用此等。

《集学论》中说：如是已从内心深处对有情施舍了衣食、住宅等，如果要受用时，应想：为了利益众生，我受用这些。

譬如，吃饭时心想：为了利益众生，我吃这顿饭。穿新衣时也想：为了利益众生，我受用这件衣服。道前基础在讲饮食知量时，即要求思惟“我为成办一切有情的义利而受用饮食”，也是这个道理。总之，日常生活中要以利他心摄持而受用饮食资具等。

若忘此心，爱着自利而受用者，是染违犯84。若无爱着，或忘安住缘利一切有情之想，或贪利益余一有情，非染违犯85。

如果忘失了利他心，只是爱着自己的利益而受用，则属于“染违犯”。如果没有爱着自己的利益，但忘记要安住心缘利益一切有情之想，或者只贪执要利益某个有情，则属于“非染违犯”。

由此可见，对守持菩萨戒而言，利他心是何等重要。如果没有按道次第发起利他心，进而使它猛利恒常，则凡夫很难时时安住在利他心中，一旦遇到善妙的受用，不免心生爱着，甚至会强烈地爱着。像这样形式上虽受了菩萨戒，却又不真正修持利他心，则十分可怕。

酉三、断除对受用已施之物是否犯他胜罪的疑惑

第三疑：

于已施他作他物想，为自受用成不与取，若价满足，犯别解脱他胜处罪。

《集学论》又说：对于已经布施给其他众生、已作他物想的已施物，为了自己而又再度受用，这是成了不与取；如果价值过量，则犯别解脱根本罪。

对此句的密意，众说纷纭。以下宣说几种不同观点。

此中有说：以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜。

有人说：因为这是回向布施给一切有情，应当是由一切有情共同分享，每个有情只享有其中一分，所以价值不会过量，不会犯他胜罪。

有余师说：于一一有情皆施全物，前说非理。

又有人说：对每个有情都是布施整个所施物，所以前面的说法不合理。

余者又云：虽已施他，他未摄受，故无他胜。

还有人说：虽然心中已布施给他人，但他人并没有摄取，因此犯他胜罪的条件不具足。

以下宗大师开显《集学论》中此句的密意。

其密意者，谓于人趣至心回施，他亦了知执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜。故说是为他部之义，亦不应理。

这一句的密意是：对六道中的人道已经至心回向布施，他也知道并执着这是我所拥有的，这时已作了他物想，但是为了自己的利益而又受取，如果价值过量，就构成他胜罪。所以说“这种说法只是其他部的宗义”也不合理。

若谓受用他有情物作利他事，由作是念而受用者，悉无违犯。

但如果是想受用其他有情的财物而作利益他人的事，这样作意而受用，就没有违犯。

《集学论》云：“以有主财护有主身，若由是念受用无罪。仆使恒时为主作业，非自有财以为存活。”

《集学论》说：以有主人的财物养护归主人所有的身体，若以这种想法而受用，则没有罪过。仆人何时都是为主人做事，并不是自己拥有财产而以此为生。

酉四、断除对受用未听许的已施物是否有罪的疑惑

第四疑：

设作是念：此诸资具86已施有情，他未听许用当有罪。

有人怀疑：这些生活资具既然已经施给了有情，则在他未允许的情况下自己受用，应当是有罪过的。

断疑：

无如是过，即前论云：“譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂乱，虽未听许受用无罪。”

没有这种罪过，此中道理即如《集学论》所说：譬如，有仆人忠实、勤劳地为主人做事，主人因生病等心神狂乱，这时主人虽未开许，但仆人受用饮食等也没有罪过。

因此，关键在于一心一意地利益众生，不必害怕众生未听许会有罪过。（凡夫生存必定要有资具，不可能饿死、冻死，只要心中想着“为了利他而受用”，则不论众生是否开许都没有罪过。因为所作所为纯粹是为了利益众生，而不是为了自己之故。）

酉五、断除对仅仅以心惠施有无实义的疑惑

第五疑：

现于有情一切不施，以心惠施实为欺诳，故如此修全无坚实。

有人想：现在对有情什么也没布施，只是心里把身、财、善根施给有情，这不是欺骗吗？因此这样观修毫无实义。

断疑：

莫生不信，即前论云：“若有一类于如是行诸菩萨前，未见实施而不信解，不应道理。当知舍心最稀有故，于此道理有起疑惑，不应道理。”

不要生起不信的邪念，此即《集学论》所说：如果有一类人对如是修行舍心的菩萨，因为没有见到菩萨真实布施而不生信解，这是不合理的。须知，舍心最为稀有，故对此理生起怀疑，极不应理。

布施度以舍心为主，能至心把身、财、善根施舍有情，这是最稀有的。发起一念舍心就是布施，具有实义，怎能说是欺诳呢？极为难得、极为贤善的舍心明明生起了，怎能说是虚伪呢？

所以，应当深信这是极具大义的修行。原先成天耽着自利，不曾起过一念舍心，现在破除悭吝，发心施舍一切，这不是极稀有而具大义吗？因此，应全力引发舍心、增上舍心。

未三、布施差别分三： ① 总一切依当如何行 ② 观待别依所有差别 ③ 布施自性所有差别

第三，布施差别有三： ① 总一切依当如何行； ② 观待别依所有差别； ③ 布施自性所有差别。

一、总的一切所依身应如何布施，即凡是菩萨不论凡圣、在家出家，没有主次等差别，一概应行持的内容。

二、观待别别所依身行持布施的差别，即出家菩萨和在家菩萨应分别着重修何种布施。

三、布施自性上的分类。

申一、总一切依当如何行分二： ① 应具六殊胜 ② 应具六度

酉一、应具六殊胜分六： ① 依殊胜 ② 物殊胜 ③ 所为殊胜 ④ 善巧方便殊胜 ⑤ 回向殊胜 ⑥ 清净殊胜

今初。初中具六殊胜。

六殊胜：依殊胜、物殊胜、所为殊胜、善巧方便殊胜、回向殊胜、清净殊胜。

戍一、依殊胜

依殊胜者，依菩提心，由此发起而行布施。

依殊胜：依菩提心发起而行布施。

万行依于心，心是所依，现在依于善心之王的菩提心，当然是依中最殊胜。

这是要求行任何布施都要先依菩提心发起，就像司机每次开车先踩油门一样。

世间人和声闻缘觉只依一般善心或自利心发起布施，因此都不殊胜，唯有菩提心才是最殊胜的所依。

戍二、物殊胜

物殊胜者，总诸施物无余行施。若于别物而行施时，亦应不忘总施意乐。

物殊胜：总的一切施物都毫无保留地施舍（自己所拥有一切全都布施，施到极点，当然殊胜）。遇到布施各别施物时，也应该不忘失总施的意乐。

比如，赈灾时捐赠衣物，心想：我总的要对众生布施一切，现在我布施这件衣服。护持一分戒律时，心想：我总的要护持一切净戒，现在护持这一分戒律。这叫不忘总意乐。

世人和声闻缘觉都没有布施一切的意乐和现行，唯独菩萨能做到布施一切内外事物，因此是布施物中最殊胜者。

戍三、所为殊胜

所为殊胜者，为令一切有情现前安乐、究竟利义而正惠施。

所为殊胜：布施的目的最殊胜。菩萨是为了让一切有情得到暂时善趣的安乐和究竟成佛的利益而布施。

世人和声闻缘觉也会为了利他而布施，但他们只是为了利益部分人，而想给予的利益也只是一分暂时的利益。菩萨布施则是为了一切有情暂时和究竟的利乐，其目的当然是最殊胜的。

《六波罗蜜多经》说：“随修少分，乃为无量功德之本。何以故？由清净心无分别故。（随便修一点就成为无量功德之根本，因为清净心无分别的缘故。）譬如日出照于世间，情与非情皆蒙利益，是日不言我能照触，亦不分别情与非情。以是菩萨所作功德，乃至布施一花一果，皆为利益一切众生，以此功德成无上果，悲化十方示导一切。”

戍四、善巧方便殊胜

善巧方便殊胜者，经说无分别智之所摄持，初发业者，当以通达法无性慧之所摄持。

善巧方便殊胜：经中说以无分别智摄持，初学者应当以通达诸法无自性的智慧摄持。

此处“善巧方便”是指三轮清净，即对能施、所施、受者，不见有此种彼种的相状，自然修习三轮无缘的智慧。由此，布施的善根没有因着相而迷乱染污，获得清净。

在大乘的无量方便法中，无分别智是最关要的法，故为善巧方便中之最殊胜者。菩萨以无分别智摄持，不论作何种布施都能清净，趣入无量功德的彼岸而成佛，因此，以无分别智摄持的布施便成为出世间波罗蜜多。世人和声闻缘觉都不具这种智慧，所以说是善巧方便中最殊胜者。

戍五、回向殊胜

回向殊胜者，回向施善于大菩提。

回向殊胜：布施善根回向成办无上菩提。

世人仅仅只回向今生或后世的利益，声缘只回向自己获得解脱，唯独菩萨回向无上大菩提，故是回向中最殊胜者。

《六波罗蜜多经》中说：“云何少施功德多耶？以方便力少分布施，回向发愿与一切众生，同证无上正等菩提，以是功德无量无边，犹如少云渐遍世界。”回向无上菩提能令少许善根转为无量，直至涅槃永不穷尽，这是菩萨回向的作用殊胜。

戍六、清净殊胜87

清净殊胜者，灭烦恼障及所知障。

按世亲菩萨的解释，“清净殊胜”指佛位时的布施方便，是由解脱烦恼障和所知障所集起的缘故。

世人和声缘的布施有烦恼障和所知障的染污，大乘布施才是清净中的最殊胜。

此是《摄大乘论》所说。

此句标明出处：以上六殊胜是出自无着菩萨的《摄大乘论》。

问：对一切所依身宣说布施正行时，为何要说六殊胜？

答：为了显示大乘布施以哪些相超越世人和声缘，而称为波罗蜜多，故决定应宣说六种殊胜。世亲菩萨的注释中说：“以何等相施等得名波罗蜜多？由诸世间及声闻等亦有施等，是故决定应说其相，谓六最胜为施等相。”

欲修大乘布施度，不论出家、在家，都必须具足这些殊胜；否则，无论如何修布施，也只是一般的布施。当然，“善巧方便殊胜”、“清净殊胜”并非初学者所能具有，故初学者只需积集其资粮即可。

酉二、应具六度

具足六种波罗蜜多者，如行法施。

以法布施为例，法布施的自性是施舍正法，称为“布施的布施”。

防止声闻独觉作意，是名持戒。

行法布施时，防止心中产生声闻、独觉自利的作意，称为“布施的持戒”。

发小乘心会让大乘善根未生者不生、已生者息灭，因此小乘的发心与无上菩提相违，是菩萨戒的违品。菩萨行法布施时，谨慎防护自心不让趣入小乘，这是持戒的体性。

于种智法信行堪忍，忍恕他骂。

行法布施时，对佛的一切种智法深信忍可，心不动摇，这是法忍；能忍受、宽恕别人的毁骂等，这是耐怨害忍。此二者称为“布施的忍辱”。

为令法施倍复增长，发起欲乐，是名精进。

为了令法布施加倍增长而发起法施的欲乐，称为“布施的精进”。

心专一趣不杂小乘，回向此善于大菩提，是名静虑。

行法布施时，专一趣入而不夹杂小乘心，唯一把善根回向大菩提，称为“布施的静虑”。（这时由于远离了小乘作意的散乱，故是静虑的体性。）

了知能施、所施、受者悉如幻化，是名般若。

行法布施时，了知能施、所施、受者都如幻化一般，称为“布施的般若”。

具足六种，力最强大，此是《八千颂广释》所说。

具足这六种波罗蜜多，能使布施的力量最极强大，这是狮子贤论师在《般若八千颂广释》中所说的。

以上以法布施为例，说明修布施时应具六度，即要求布施时，在舍心的状态中远离违品、心不动摇、欢喜勇悍、专注一缘、了知三轮如幻而不着相，如此修力最大，对修其他五度也都有增胜的作用。

申二、观待别依所有差别

第二者，总之经说在家菩萨应修财施，出家菩萨应行法施。

修布施的所依身有在家和出家两种，经中说在家菩萨应修财布施，出家菩萨应修法布施。

即观待别别所依身各自的特点，主要应行持与身份相应的布施。

《菩萨别解脱经》云：“舍利子，若有在家菩萨，以七珍宝充满殑伽沙数诸佛国土，供养如来应正等觉。舍利子，若有出家菩萨，开示宣说一四句颂，此所生福极多于彼。舍利子，如来未许出家菩萨修诸财施。”

佛在《菩萨别解脱经》中告诉舍利子：假使有在家菩萨以充满恒河沙数诸佛刹土的金银等七宝供养如来，又有出家菩萨为众生开示宣说一个偈颂，后者所生的福德远远超胜前者。舍利子，如来未开许出家菩萨修财布施。

世尊校量法布施之功德远胜财布施，并教诫出家菩萨应当着重修法布施。

《集学论》说：此中密意障碍闻等，谓遮出家特集财宝而行布施。若无妨害自善所作，由宿福力多所获得，当行财施。

《集学论》说：此处的密意是以会障碍闻思修而遮止出家人作财布施，即遮止出家人特意积累财物而作布施。如果不会妨害自己闻思修的善行，由前世的福德力获得许多财富，则应当行财布施。

所以，这以是否障碍闻思修为标准：如果会障碍出家的闻思修，就不应刻意作财布施；如果是以自己的福德力无勤而获得财物，则应作财布施。

霞惹瓦云：“我不为汝说施功德，我是宣说摄持过患。”是于出家辛勤追求、集积财宝而行布施，令其净戒多生疮尤88不喜之语。

霞惹瓦说：“我不为你说布施的功德，我是说摄持财物的过患。”这是针对出家人辛勤追求、积累财富布施，导致清净戒多生染污而说的不欢喜的话。

出家人作财布施，容易使戒律不清净，如此则因小失大，得不偿失。所以为了护戒，对出家人不着重强调财布施。以上讲了布施差别中财布施的内容。

以下宣说法布施超胜财布施的原因。

《大智度论》中讲到，佛说财法二施以法布施更为殊胜，原因是：

一、财布施的果报在欲界中，法布施的果报或在三界或出三界。

二、财布施有量，法布施无量。

三、财布施有尽，法布施无尽。

四、财布施果报清净少、染污多，法布施果报染污少、清净多。

五、做大财施要观待很多力量，法布施只要从心中流现，不必观待其他，所以，极为方便。

六、财布施能让四大诸根增长，法布施能令具足无漏五根、五力、七菩提分、八圣道分。

七、财布施不论佛陀是否出世，世间常有，而法布施唯佛出世才有。因此法布施难得。怎么难得呢？即上至辟支佛也不能说法，他在乞食时，以飞腾变化来度人。从法布施中能出生财布施和声闻、缘觉、菩萨、佛陀四圣果位。况且，若有法布施，则能分别诸法——有漏法、无漏法、色法、无色法、有为法、无为法、善法、不善法、无记法、常法、无常法、有法、无法，一切诸法实相清净不可破不可坏，这林林总总的诸法略说是八万四千法藏，广说无量无边。这些法都是从法布施而分别了知。故说法布施殊胜。

佛在《六波罗蜜多经》中告诉慈氏菩萨，法布施有三事超过财布施：

一、财布施有尽，法布施增长无尽，故法布施殊胜。

二、财布施，受者仅限于现在得利益；法布施，受者现在、未来都得利益，无量世中恒时随逐，无人能夺，乃至无上菩提常不舍离。

三、财布施，施者得利益，受者无利益；法布施，施、受双方都得利益，即受者通过闻法、发心，能速证无上菩提。

以这三种意义，法布施更为殊胜。再者，修行法布施，名称远闻，人天尊重恭敬。以此因缘，首先宣说法布施。

《优婆塞戒经》说：“众生闻法断嗔，由此法师来世色相上妙；众生闻法慈心不杀，由此法师来世获得长寿；众生闻法不盗财物，由此法师来世资财丰裕；众生闻法欢喜布施，由此法师来世身具大力；众生闻法远离放逸，由此法师来世身体安乐；众生闻法遣除嗔心和愚痴，由此法师来世辩才无碍；众生闻法生信除疑，由此法师来世信心明了。”如果能教化他人，则具足布施、持戒、多闻、智慧，应当依此类推。

总之，法布施是能含摄无量利益、无限深远利益的大总集布施。成办一切暂时、究竟利乐的方法都在佛法中，若能不颠倒并以清净意乐对有情布施圣法，则一个法布施中就能实现无量的自他二利，因此法布施最殊胜。

申三、布施自性所有差别分三： ① 法施 ② 无畏施 ③ 财施

施性差别有三。

布施自性的差别分三： ① 法施； ② 无畏施； ③ 财施。

酉一、法施

法施者，谓无颠倒开示正法，如理教诲工巧等明，世间无罪事业边际，令受学处。

法布施从三方面宣说：

一、无颠倒开示正法

法布施的条件是“无颠倒开示”，即：意义不颠倒，如理如实；动机不颠倒，不求利养恭敬、不求回报、不求异熟、不求小乘涅槃。

意义上，若不随顺真理而颠倒开示，则坏乱正法、瞎人眼目；动机上，若不以菩提心摄持，则非大乘的布施度。因此必须远离这两种颠倒。

二、如理教诲工巧明等世间无罪的事业

众生若想学习无罪过的世间作业，菩萨可以称合道理为他讲解。（所讲的意义必须正确。）

三、让有情受学学处

让有情受戒、学戒、持戒。

当然，并非只有坐在高大的法座上对人说法，才是法施。在和别人闲谈或者在某些非正式的情况下，能让众生的心转入正法，都演算法施。古大德说：如果没有直接说法的物件，可以观想为众生说法而念诵经典，也能产生法施的功德。

酉二、无畏施

无畏施者，谓从王、贼等人间怖畏，狮、虎、鲸等非人怖畏，水及火等大种怖畏，救护有情。

无畏施，即从一切怖畏中救护有情，让众生脱离恐怖。

怖畏可以归摄为三类：人间怖畏、非人怖畏、大种怖畏。人间怖畏，指遭遇王难、瘟疫、盗贼、战争、交通事故等怖畏。非人怖畏，指遇到狮虎、鲸鱼或恶鬼、魔众干扰等怖畏。大种怖畏则是对自然灾害——地震、洪水、大火、台风等的怖畏。

吃素放生、救死扶伤、祈祷世界和平、发愿让众生远离恐惧，都是无畏施。

酉三、财施分二： ① 实舍财施 ② 唯意乐施

财施分二： ① 实舍财施； ② 唯意乐施。

财施分两种，即实际施舍财物和仅以意乐施舍。

戍一、实舍财施分三： ① 舍财道理 ② 若不能舍当如何行 ③ 习近对治布施障碍

亥一、舍财道理分四： ① 惠施何田 ② 何心惠施 ③ 如何行施 ④ 施何等物

初中分三： ① 舍财道理； ② 若不能舍当如何行； ③ 习近对治布施障碍。

初中分四： ① 惠施何田； ② 何心惠施； ③ 如何行施； ④ 施何等物。

舍财的道理包括：① 布施的对象； ② 布施的意乐； ③ 布施的方法； ④ 布施的物品。

菩萨必须首先了解此处所说的道理。在世间要胜任一项工作，也要事先了解相关的工作原理、操作方法、注意事项等，若未在这些方面加强培训，就无法做好工作。同样，身为菩萨已发大心要成佛度众生，却对六度的道理一无所知，岂不可笑。所以，应以殷重心学习。

金一、惠施何田

今初。

“田”为能生之义，将财物施舍给某对境能出生福德，此境即是生长福德之田。

略有十种：一诸亲友于自有恩，二诸怨敌谓作损害，三中庸者俱无恩怨，四有德者谓具戒等，五有过者谓戒犯等，六劣于己，七与自等，八胜于自，九者富乐，十者贫苦。

布施的对境略有十种：

一、亲友：直接利益自己的有恩者；

二、怨敌：直接损害自己的人；

三、中庸：与自己无恩无怨的人；

四、有德：具有戒律等凡圣功德之人；

五、有过：具有毁犯戒律等过失之人；

六、劣于己：功德、安乐等各方面比自己低劣的人；

七、与自等：各方面与自己平等的人；

八、胜于自：各方面超胜自己的人；

九、富乐：在功德、财富等方面富贵而安乐的人；

十、贫苦：在功德、财富等方面贫乏而可怜的人。

针对这十种布施田，应以不同的意乐对待。对亲友，要遮止贪心；对怨敌，要以慈心对待；对中庸者，要以珍爱心对待；对具德者，要以信心、恭敬心对待；对有过者，要以悲悯心对待；对低劣者，要断除傲慢心；对平等者，要断除攀比心；对超胜者，要断除嫉妒心；对富乐和贫苦者，应知他们以有漏五取蕴粗重而生起，又为贪爱所逼恼，故应对其发起猛利的悲心而布施。

实际上，“十”代表圆满，即不论对有恩、有害、中庸、有德、有过、低劣、相等、超胜、富人、穷人，都应当平等布施。等施怨亲，等施贤愚，等施贫富，十方圣凡都是菩萨施供的对境。

大乘布施属于行菩提心，而菩提心的德相是“发心为利他，欲正等菩提”，其利他方面的所缘境为一切有情，只有对一切有情平等布施，才能和菩提心相应，否则就会失坏菩提心。因此，以偏袒心布施也是魔业。

金二、何心惠施分二： ① 应具的意乐 ② 应断的意乐

木一、应具的意乐分二： ① 总的应具三种意乐 ② 别说

意乐分二。初当具足何等意乐者。

水一、总的应具三种意乐

缘所为事，谓作是念，当依此故圆满无上菩提资粮布施波罗蜜多。89

缘所为事的意乐，即想：我将依靠这次布施来圆满无上菩提的资粮——布施波罗蜜多。

缘所施物，谓于自物作他物解，所施之物如取寄存，当念菩萨一切所有，于有情所先已施故。

缘所施物的意乐：要把自己的财物看成是别人的，就像归还他人的寄存物一样，应想：我所有的一切早已布施给有情，因此完全属于众生。否则，口中虽说：“我的身、财、善根无余普施一切有情”，但到了布施时又认为这属于自己，如此岂不相违？所以要缘所施物作他物想。

如第七世观音上师嘉瓦仁波切说：“我虽是个国王，但是我的东西只有出家三衣而已，其他都是众生的。”

缘行施田90，为善知识，谓于来乞未乞诸田，应念此等满我布施波罗蜜多。

缘行施田的意乐：不论对前来乞讨或未来乞讨的诸田，都要观想他们是圆满我布施度的善知识。

佛在《六波罗蜜多经》中开示菩萨布施时应有的心态：

见乞者来时，应和颜悦色、口无讥毁。听到乞求声时，就像孝子忽然听见离家五十年的父母回家，心中的喜悦无法抑制。

菩萨请乞者到家中，应如请佛应供一般，发起此心：“我的善知识今天接受我的供养，他是来遣除我悭贪等恶趣过失，是以无量利益庄严我的相续，是以无上菩提莹饰我。他外现乞丐相、身穿破衣烂衫、和颜软语，实际是出于悲悯而前来利益我的。这是我的善知识，因为是他拔除了我相续中悭贪的过失。这是我的主人，我是他的奴仆，一切应听从他的吩咐。”

发起这样的意乐之后，菩萨从座位上起身，双手捧着所施之物，右膝着地，欢欢喜喜地奉献给乞者。同时祈愿给予一切众生利益安乐，回向无上菩提，并对乞者起饶益心。

佛说：“如是之人即是能行天如意树，若无是者，如何得度生死旷野，不乏资粮达于人天涅槃彼岸。以是当知，人天安乐、无上解脱，皆因乞者而得成就。”

学习大乘之后，应知菩提属于众生，若无众生，岂有菩提？所以应视众生为善知识，尊重承事众生。《普贤行愿品》说：“种种承事、种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉，乃至如来等无有异。”

当具如是三种意乐。

即应作如是三种想：目的，应作圆满菩提资粮想；所施物，应作他物想；物件，应作善知识想。

《摄波罗蜜多论》云：“乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，当于自物住他想，于他应起知识想。”

《摄波罗蜜多论》说：“乞者来到眼前时，佛子为了增长菩提资粮，应将自己的东西看成是他物，安住在他物想中，又应视乞者为自己的善知识。”

水二、别说分二： ① 别说缘所为事的意乐 ② 别说缘田的意乐

火一、别说缘所为事的意乐

施一一物，念为如是如是而施，缘所为事意乐，广说如《妙手问经》及《摄波罗蜜多论》，应行了知。

布施每一件物品时，心中应想为了如是如是的目的而布施，缘所为事的意乐，详细如《妙手请问经》和《摄波罗蜜多论》所说，应按那样了解。

以下从《六波罗蜜多经》中摘录一段，说明如何借事引发意乐。完整的经文请参阅附录。

经中说：“若施医药，愿与一切众生得六度药，疗生死病，悉得痊除，获涅槃乐。若施衣服，愿与一切众生得惭愧服以覆其身，离诸陋形，端严殊妙，获金色身，最胜无比。若施三宝师僧父母种种灯烛，愿与一切众生得一切智眼。若施音乐，愿与一切众生得真天耳，十方世界所有音声，皆悉闻知。”

总之，布施何物，就借此物引起相应的意乐。当知布施以心为主，布施时真正引发、增上菩提愿心，才是重点。否则，只发起芝麻许微小的意乐，并不属于大乘意乐。

经中说：“若菩萨布施时，能回向无上菩提，救度十方一切，虽少行施，获福无量。”又说：“若行施时，不能普为一切有情回向无上正等菩提，设以宝聚如妙高山而用布施，利益甚少，犹如芥子易可穷尽，亦如片云，风飘即灭。”（布施时，若不能普为一切有情回向无上菩提，则即使以七宝堆成须弥山而布施，利益也很微少，就像芥子般极易穷尽，又似一片云，风一吹就会散消。）所以，以自利行施，远不如发大心利他的善根。学大乘一定要懂得着重利他的大乘特色。

火二、别说缘田的意乐

如前所说缘田意乐，于一切境皆应起故，是总意乐。

上面所说的缘田意乐——作善知识想，对一切境都应当发起，故是总意乐。

对善于修行的人来说，众生都是老师，有的从正面引导，有的则从反面教诫，总之，都是成就波罗蜜多的老师。若有“众生皆我师”的意乐，便能与大乘相应。

别意乐者，于诸怨害以慈意乐，于诸有苦以悲意乐，于诸有德以喜意乐，于诸有恩以舍91意乐，而行惠施。

别意乐，即针对不同有情所采取的不同意乐。若以慈悲喜舍对应，即：对怨敌应以慈心布施，对苦难者应以悲心布施，对具德者应以喜心布施，对有恩者应以平等心布施。

“有恩者”，即对自己有利益的众生——亲人、善友等。对有恩者应远离贪执，以平等舍心布施。

我们布施时会遇到各种各样的有情，对待不同有情要有适合的意乐，如果意乐适合，就能相应。

又于诸田当住舍心，行善施果，亦当回施乞等有情，特于苦田当住悲湣。

此外，对于诸田应安住平等心中，行善布施的果报也应回向施予乞丐等有情。尤其对苦田，应安住悲悯心。

“于一切田住平等心”如何理解呢？譬如，大地上有园林、草木、药物等，其根茎、枝叶、花果可以用来服食、佩戴。地上生存的有情都能从大地上获取自己的所需，但大地从不分别：我可以施舍这些人，我不愿施舍那些人。同样，菩萨的布施心如同大地一般，平等饶益一切有情。

全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论注释》中说：“声闻和世间规以功德田为主，菩萨有悲心的缘故，以苦田为主。……苦田越卑贱，痛苦越深重，作为布施境便越殊胜。譬如：布施多位富人，不如布施一位穷人；布施一般穷人，不如布施穷人中的悲惨者。如是与上面相比，布施饿鬼更殊胜，而布施饿鬼中的悭吝者功德尤为殊胜。……利他重于自利的诸菩萨尤其着重对具有苦因、苦果的布施境作布施，因为他是殊胜田的缘故。”

以下引圣言证明“对于诸田应安住平等心”，行善和施果都应一并布施。

如月称云：“施谓离悭贪，于诸器非器，平等心等施，此施施者净，悲施及施果，二俱施来求，此施无悭吝，善士所称赞。”

如月称菩萨所说：所谓布施，即心中远离悭贪，对于具戒律的法器和破戒等非法器，一律以平等心布施，如是布施乃清净布施（未被贪嗔染污）。以大悲布施的善根和布施的果报都施予乞者，此施不杂悭吝，是善士所称赞的布施。

再引经证明对于苦田尤应安住悲悯。

《无量功德赞》92云：“若见诸贫劣，众生有求心，无悲希果报，寻余有德器，意坏虽行施，等同诸乞丐，故尊由大悲，布施诸乞者。”

《无量功德赞》说：世尊！您往昔对净不净田都平等布施，但有些人布施却是有选择的。他们见到贫贱者来乞，明知来人有求助心，却心无悲悯，认为他们不是殊胜对境，布施他们后世得不到大果报，因此只寻找那些具有功德的对境。像这样失坏了菩提心，虽然作布施，但以贪求异熟的缘故，其实和乞丐并无两样。因此，世尊您由大悲心对诸乞者平等布施。

“意坏”，即菩提心失坏了。发菩提心时承诺要将有情都安置于佛果，所缘境并非只是部分有情，而是所有高低、贤劣的有情。然而，现在众生有困难前来乞求帮助，你却弃之不顾，这是菩萨严重的衰损。

以自利心专求有功德者布施，是一种高级乞丐的做法。一般的乞丐是为自己今生求取衣食，而高级乞丐是为了自己来世求得异熟大果，在希求自利上并无差别。

一般初学者难免会有执着功德的心理，而且初学者也需要借助这种执着令心趣入善行。有了功德的观念，自然会判别功德的胜劣、大小、暂时究竟等；有了这种分别，人们自然一心追求更大、更究竟的功德。暂时来说，这也很合理。

之所以会舍弃贫贱众生，而一心寻求殊胜对境，是因为认为对下劣者布施远不如对殊胜境布施的功德殊胜。

如果这种观点绝对成立，则强求人做功德低的事也不合理；但事实并非如此，因为以悲心布施可怜众生，此悲田便成了与佛平等的福田。

佛世时，维摩诘居士曾将璎珞分成两份，一份布施给法会中最下贱的乞丐，另一份供养最尊贵的如来。维摩诘居士说：“施主如果能以平等心布施最下贱的乞丐，则等同如来福田之相，在福田上无有差别。”《优婆塞戒经》也说：“若能至心生大怜悯，施于畜生，专心恭敬施于诸佛，其福正等，无有差别。”（若能从内心深处起大怜悯心布施畜生，这与一心恭敬供养诸佛的福德相等。）以真诚的心怜悯众生，确实与恭敬诸佛的功德平等。

《大智度论》中记载：

一天，舍利弗供养佛一钵饭，佛随手把饭施给了狗。

佛问舍利弗：我们俩谁得到的福德多？

舍利弗说：按我的理解，佛布施狗的福德多。

虽然从对境上比较，佛的功德胜过劣狗无数倍，但从意乐上比较，舍利弗的意乐远不如佛的大悲。因此，由于意乐殊胜之故，佛得福德多。

有人想：我布施给下劣境，而没有供养佛，佛是否会不欢喜呢？

答：不必有此顾虑。《普贤行愿品》说：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲心而为体故。”佛不是以形形色色的色法为体，而是以大悲为体，菩萨能安住大悲是真正令诸佛欢喜的事，因为佛的心愿无非是想令众生生起大悲，与诸佛同体同心。因此，这是最好的法供养。

《普贤行愿品》说：“以于众生心平等故，则能成就圆满大悲。以大悲心随众生故，则能成就供养如来。”又说：“如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。善男子，如前供养无量功德，比法供养一念功德百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、数分、喻分、优婆尼沙陀分，亦不及一。”大悲的功德不可思议，不必顾虑以悲心布施下劣众生会让你功德亏损。明白这些道理之后，应当努力平等饶益众生。

总之，初学者需要依靠殊胜的资粮田，而菩萨出于悲心，不选择净不净田而平等布施，比前者更殊胜。

《普贤行愿品》说：“言恒顺众生者，谓尽法界虚空界十方刹海，所有众生种种差别，所谓卵生、胎生、湿生、化生，或有依于地水火风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者，种种生类、种种色身、种种形状、种种相貌、种种寿量、种种族类、种种名号、种种心性、种种知见、种种欲乐、种种意行、种种威仪、种种衣服、种种饮食，处于种种村营聚落城邑宫殿，乃至一切天龙八部人非人等，无足二足，四足多足，有色无色，有想无想，非有想非无想。如是等类，我皆于彼随顺而转，种种承事、种种供养，如敬父母，如奉师长，及阿罗汉，乃至如来等无有异。于诸病苦为作良医，于失道者示其正路，于暗夜中为作光明，于贫穷者令得伏藏，菩萨如是平等饶益一切众生。”

木二、应断的意乐分二： ① 断恶见取等七种 ② 断邪命意乐等七种

次当断除何等意乐中。

水一、断恶见取等七种分七：① 无恶见取意乐 ② 无高举意乐 ③ 无依止意乐 ④ 无怯弱意乐 ⑤ 无背弃意乐 ⑥ 无望报意乐 ⑦ 无希望异熟意乐

火一、无恶见取意乐

无恶见取意乐者，谓念布施全无果报，及念杀害而行惠施以为正法，或计瑞相吉祥而施，或念惟由布施圆满，便证世间出世离欲，莫如是施。

无恶见取意乐，即菩萨没有以恶见而执取布施的意乐，不会认为布施完全没有果报，不会执着杀害众生而布施是正法，不会执着瑞相、吉祥而布施，不会执着只要由布施圆满，便能证得世间和出世间的离欲，而能了知布施只是离欲清净的资粮。

“念杀害而行惠施”：杀害一类众生供养另一类众生。比如，在家菩萨杀害众生给家人做肉食，就是不清净的布施。

“计瑞相吉祥而施”，可作两种理解：① 本不属于瑞相、吉祥，心中妄执这是瑞相、吉祥而布施。② 执着只能在某些吉祥的时日中布施，其他时间不能布施。《六波罗蜜多经》说：“或择日而施，谓白月一日、八日、十四日、十五日，黑月三日、八日、九日、十三日、十四日、十五日，如是日施，余日不施，不名为施。或择时施，晨朝布施，午时不施，日暮余时亦复如是，如此施者，不名布施。”须知，此处并非遮止在吉祥的时日中大力布施，只是遮止不相应的邪执——不在余时布施。

火二、无高举意乐

当无高举意乐者，谓不毁求者，不为胜他，亦不施已而起骄慢，谓我能施余则不尔。

“无高举意乐”，即：菩萨应以谦下心布施，不毁骂乞求者，不应为了与人竞争、胜过别人而布施，也不应布施后生起骄慢，认为只有我能布施，我是施主，其他人不能如此布施。

《六波罗蜜多经》中说：如果布施时讥毁乞者说：你年轻力壮、六根健全，为什么不自己工作谋生而要乞讨呢？这样轻毁乞者而施舍，并不叫布施。菩萨也不应自恃持戒、多闻、禅定、智慧而行布施，也不应轻慢别人贪、嗔、愚痴、少闻、破戒而行布施，这些都不是清净的布施。

《清净业障经》说：“若诸异生行布施时，于诸悭吝便生不信，他发愤恚而堕地狱，故于布施而为障碍。”

《清净业障经》说：凡夫行布施时，若轻视悭吝者，使他不起信心、因愤怒而堕入地狱，由此会障碍修布施。

又说：“守护戒时，毁訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而堕恶趣；住忍等时，毁訾安住此等逆品。故障戒等。”

经中又说：自己守护戒律时，毁骂、指责犯戒者，而使很多有情不生信心，由于不信而堕入恶趣；安住忍辱等时，毁骂、指责住于忍辱违品（嗔恚等）的人。由此会障碍持戒、安忍等。

菩萨利他时，应慈爱众生、护持他心，如果轻视、毁骂众生，让他伤心、起嗔以致堕入恶趣，则非菩萨所应为，决定会障碍自己的菩萨行。所以，菩萨任何时候都应远离高慢。

故当如《无量功德赞》说而行。如云：“汝闻慧大时，未尝自赞叹，余少德众生，亦曾高恭敬，自住功德时，取自微恶行。”

所以，应按照《无量功德赞》所说而行。赞中说：世尊！您闻慧广博时，不曾赞叹过自己，对其他功德微少的众生，您也高度恭敬。自己安住功德时，还取微小的恶行观察、反省。

所以，菩萨待人宜宽厚，律己要严格。

火三、无依止意乐

当无依止意乐者，谓不望名称而行惠施。

无依止意乐，即不求名声而布施。

菩萨了达世间的名称、声誉只是由虚妄分别、文字音声等显现的，如同空谷回音，毫无实义。因此，菩萨不求名称而布施。

《六波罗蜜多经》说：“若为名闻而作师长行于布施，如商贾人，非真施也。”（如果为求名闻而作师长行持布施，如商人般沽名钓誉，则不是真布施。）又说：“或希他赞叹，或怖恶名，如是施者，不名为施。”

火四、无怯弱意乐

当无怯弱意乐者，谓施前欢喜，施时心净，施后无悔。闻诸菩萨广大施时，莫自轻蔑、恐怖、退弱，增长勇悍。

无怯弱意乐，即布施前欢喜踊跃，布施时内心清净，布施后心不后悔。听到菩萨广大的布施善行时，不应轻蔑、恐怖、退怯、软弱，而应增长勇悍欢喜。

《六波罗蜜多经》说：“或施已追悔，而作是言：我为愚痴，枉费财物。如是施者，不名为施。”（若布施之后心生后悔，说：我真是愚痴，竟然布施这种人，白白浪费财物。这样布施，不叫真布施。）

行善的心无论何时也不应怯弱，学道如逆水行舟，不进则退。大乘的核心是菩提心，若不能坚持菩提心，大乘的修行就有退失的危险。所以，应当振奋心力，将菩萨的广大布施行作为发愿的目标，不论遇到何种困难都不放弃。应当发愿：虽然我目前暂时做不到，但愿早日能修持菩萨大行。

火五、无背弃意乐

当无背弃93意乐者，谓于亲怨及诸中庸不随朋党，悲心而施。

无背弃意乐，即对亲友、怨敌和中庸者不随从朋党，以大悲心平等布施。

《六波罗蜜多经》说：“或择人施，施与贫者，不施富者；或贫富俱施，不施病者；或与病者，不施余类；或施此人，不施彼人。如是者，不名布施。”又说：“起大悲心，不择怨亲财物多少而行布施，名真施也。”

《菩萨地》中说：普于一切有情之类生起平等心，安住福田想中（平等视一切有情为福田）而行布施，终不分别怨、亲、中庸、有功德、有过失、下劣、平等、超胜、有苦、有乐。

火六、无望报意乐

当无望报意乐者，谓非望他报恩而施，观诸众生缺乏安乐、爱火所烧、无除苦力、本性苦故。

无望报意乐，即并非希望对方报恩而布施，而是因为见到众生缺乏安乐、被爱火焚烧、没有遣除痛苦的能力、本性是苦的缘故，菩萨深生悲悯而行布施。

凡夫众生不说无漏安乐，就连有漏安乐也不具足。他们缺乏安乐，被爱火所烧，虽然渴望安乐，却无能力成办；五取蕴粗重随逐，本性是苦，虽欲离苦，却无能力息灭。

见到众生无有安乐、一切皆苦，菩萨深心悲悯，如慈母悲悯病儿般，故应将一切安乐给予众生，不应以求回报之心作布施。

《六波罗蜜多经》说：“自手营作而行布施，非嫉妒他，非畏恶名，非求恩德而行布施，为济贫惸困苦而行布施，是名为施。”

火七、无希望异熟意乐

当无希望异熟意乐者，谓不希望后世异熟身财圆满，观一切行悉无坚实，无上菩提有胜利故。

无希望异熟意乐，即不希求来世异熟身、财圆满，因为观见一切有为法皆无实义，而无上菩提具大利益之故。

《大智度论》中说，韦罗摩菩萨行大布施时，净居天化为婆罗门问菩萨：“你作大布施难舍能舍，你希求什么？想作转轮王拥有七宝、千子，统治四天下吗？”

菩萨说：“我不求此事。”

婆罗门问：“你求作帝释天，成为八十那由他天女的天主吗？”

菩萨答：“我不求作帝释。”

婆罗门又问：“你求作六欲天主吗？”

菩萨说：“不求。”

婆罗门又问：“你求作大梵天王统治三千大千世界，成为众生的祖父吗？”

菩萨仍答：“不求。”

婆罗门又问：“那你想求什么？”

菩萨答：“我求无欲处，远离生老病死，能度诸众生，故求佛道！”

婆罗门说：“大施主！佛道难成，要历经无数艰辛。你的心已习惯了欲乐，心力疲软，必定不能成办此道，而转轮王、帝释天、六欲天主、大梵天王容易获得，你不如希求这些。”

菩萨说：“请听我一心发誓：假使热铁轮，在我顶上旋，一心求佛道，终不怀悔恨！若使三恶道，人中无量苦，一心求佛道，终不为此转！”

《六波罗蜜多经》说：“夫布施者，不求果报轮王、护世、释梵诸天，刹帝利家及婆罗门长者居士，如是家生。”（大乘布施，不希求转生为转轮王、四大天王、帝释天、梵天，不希求投生刹帝利家以及婆罗门、长者、居士家。）《菩萨地》说：“又诸菩萨不观其果而行布施，一切布施皆为回向速证无上正等菩提。”

非破现前希此诸果，是破惟以三界身财为所欲得。

这并不是破斥暂时希求这些乐果，而是破斥唯独以三界身、财为究竟之所求。

此处须简别“暂时”和“究竟”，虽然不以人天福报为究竟，但并不遮止暂时希求。

以上大乘菩萨所行的布施，不恶见取、不傲慢、不怯弱、不背弃众生、不求名、不求回报、不求异熟，故菩萨所行布施清净、最极清净。

水二、断邪命意乐等七种

复次当无邪命意乐，谓念行施为国王等知其能施，而起敬事。

又应当远离邪命意乐而布施，所谓邪命意乐，即心想：我作布施，国王等知道我能布施，便会恭敬承事我。

譬如心想：政府高官、富豪居士知道我行布施，必定会恭敬尊重、赞叹供养我，因此我应布施。诸如此类的邪命意乐都应远离。

不应虑贫而不行施。

不应当顾虑施舍之后自己会贫穷而不布施。

《六波罗蜜多经》说：“菩萨摩诃萨所行布施，无不活畏，无恶趣畏，随其多少而施与之，以广大心，皆得无尽无量功德。”

又于乞者无欺诳心、不喜忿恚、心行散乱。

对乞者没有欺诳之心，也没有心不欢喜的忿恚和散乱心。

不在财物上欺骗，比如，说给后来又不给，说给多后来只给少，说给好的后来只给坏的；不在目的上欺骗，即不以布施为手段利用对方。

“无散乱心布施”，即由殷重心而布施。

乞者来作种种邪行应无厌患。

乞者来作各种邪行，应当心无厌患。

《菩萨地》说：“又诸菩萨，若来求者安住种种毁犯邪行、掉举、躁扰、不自防护，专行骂詈、嗔忿、呵责，终不于彼暂起邪行，带厌倦心而行惠施，唯即于彼了知为诸烦恼所媚令改本性，深更安住怜悯之心而行惠施。”

虽见乞者欺诈等过，无宣布心。

虽然见到乞者有欺诈等过失，但也没有宣扬他人过失的心。

《菩萨地》说：有些商人性格狡诈，想来欺骗菩萨。菩萨知道后，掩藏他的过失不让人知，而且照样满足他的心愿，不让他羞愧，让他踊跃不恐惧，欢欢喜喜地离开。还有人狡诈欺骗，菩萨起初不知，后来才发觉，菩萨虽然知道，但不揭发他，也不呵责，心中不忆念其过恶，只是心生悲悯：他对我作不与取的事，我现在随喜（欢欢喜喜地奉送给他），让他没有罪业。

从别别施生别别果，深忍而施不为他动。

对于从别别布施自然产生别别果报，菩萨深生胜解，内心深忍而布施，不因任何境缘而动摇自己的布施。

菩萨如实了知，施饮食能感大力，施衣服能感妙色，施车乘能感快乐，施灯明能感净眼，如是以一切品类布施，能感一切品类果报。菩萨对此深生信解，不由他缘非他推动，完全是以自心胜解的力量而自觉地布施。

金三、如何行施分二： ① 不以何等加行布施 ② 当以何等加行布施

如何行施分二。

木一、不以何等加行布施

不以何等加行而施者，谓：不速与，稽留94乃与；令起烦恼，然后乃与；令行非法或违世间道理之业，而后施与；先誓与此，后减少给或给下劣；数恩而与；一时能与而为渐次少少相给；自为国王，夺他妻子而为惠施；逼取父母、奴辈等财而与余者；由能损害他人方便而行惠施；自懒惰住，教他行施；于来求者呵责嗤笑、旁言轻弄、粗言恐吓，而后给与；违越佛制学处而施；不能如有资财而施，长时积集然后顿施。是为应断，故当舍离此等加行。

菩萨应当舍离的加行有：

“不速与，稽留乃与”：不及时给与，而让人数数求取，拖到人心疲倦才布施。

“令起烦恼，然后乃与”：让他心生苦恼后才给。

“令行非法或违世间道理之业，而后施与”：让人去做与正法、因果、世间道理相违的事情，然后才给他。

“先誓与此，后减少给或给下劣”：首先承诺给这些，之后减少数量或换成粗劣之物。

《菩萨地》说：菩萨答应布施众生某财物，终究不会首先答应，后来却减少数量，菩萨只会给等量或更多的财物；终究不会先答应给予胜妙物，然后施舍下劣物，菩萨只会先承诺施舍下劣物，之后再给予胜妙物。

“数恩而与”：对乞者说：“我曾对你做过这样那样的布施，我摄受、长养、救拔过你。”或者说：“前年我给了你多少，去年给了你多少，今年又给了你多少。”数了自己的恩德之后，再给乞者。

“一时能与而为渐次少少相给”：本可一次性布施，却分成很多次，每一次都稍稍给一点。

“自为国王，夺他妻子而为惠施”：自己做国王时，夺取他人的妻子、儿女等，转施给其他人。

“逼取父母、奴辈等财，而与余者”：侵夺父母、妻子、奴仆、亲戚、眷属的财物而用以布施，或者逼恼彼等，以彼等财物施舍乞求者。

“由能损害他人方便而行惠施”：能损害他人的方便，比如，打骂、恐吓、毁辱、捆绑、拘禁、斫剌、驱摈……，以这些方便损害此人，然后对彼人作布施。

“自懒惰住，教他行施”：自己因为懒惰不愿意活动，而让人代为布施。

“于来求者呵责嗤笑、旁言轻弄、粗言恐吓，而后给与”：对前来乞求的人呵斥、责备、嘲笑，在一旁讥讽、轻侮、戏弄他，或说粗恶语恐吓之后再给他。

“违越佛制学处而施”：菩萨在佛教中出家，违越佛制学处而行布施。比如，佛制定比丘不能去王宫布施，比丘却违越佛制进入王宫。

“不能如有资财而施，长时积集然后顿施”：不能做到一有资财就随时布施，而是长时间逐渐积聚之后一次性施舍。

以下宣说“应当断除积集而施”的道理。

又诸菩萨见积集施其施有罪，见随得施其施无罪。谓若积集然后顿施，福并无多，及于集时退却众多求资具者，令生嫌恨，后施诸余未求者故。

菩萨见积累而施的布施有罪，见随有随施的布施无罪。原因是：① 积集之后再顿时布施，福德并未增多； ② 在积累期间，拒绝了许多乞求资具的众生，而使他们心生怨恨，对菩萨不生信心； ③ 最后布施给并未希求的人，意义不大。

《菩萨地》中所说此等极为重要，谓见集时生长悭等众多烦恼、护等劬劳，障多善行，多于中间发生损失，不能毕竟惠施事故。

《菩萨地》中所说的内容非常重要，因为见到积集财物时，将会产生并且增长悭吝等许多烦恼以及守护等的辛劳，又会障碍众多善行，中间产生很多损失，最终布施也不成功的缘故。

木二、当以何等加行布施分四： ① 自作加行如理布施及其果报 ② 善巧助他加行及其果报 ③ 现无资财而修布施的方便 ④ 择胜妙物布施、圆满惠施

当以何等加行而舍者。

水一、自作加行如理布施及其果报

谓舒颜平视、含笑先言，随对何田皆应恭敬，亲手、应时，于他无损，耐难行苦而行惠施。

此句含有六个内容：

一、“舒颜平视、含笑先言而施”：表情和蔼可亲，容颜舒展、眼睛平视、面带微笑，首先问来人：你需要什么？

二、“随对何田皆应恭敬而施”：不论对谁作布施，态度都要恭敬。

《菩萨地》说：“菩萨对卑贱者作布施时，尚且不会不恭敬地把东西丢过去给他，何况对具功德者。”所以，布施时的体态、威仪、语言都要恭敬，不应有轻蔑的态度和讥讽的语言。

三、“亲手施”：亲手布施，不因懈怠而让人代为。

四、“应时施”：不耽搁、拖延，众生一求取便立即布施。

五、“于他无损而施”：不损恼他人而布施。比如，对自己的妻子、儿女、仆人、亲戚、眷属，不强迫、扰乱他们而布施来求者。

六、“耐难行苦而行惠施”：《菩萨地》中讲了三种菩萨难行施：① 菩萨财物虽少，却自受贫苦而把仅有的资财施舍给有情； ② 菩萨所喜爱、或者深深爱着、或者长时串习、或者有上品恩德、或者最上等之物，对这些菩萨虽然很耽着，但菩萨能说服自己割舍给有情； ③ 菩萨付出了极大辛苦才得到的财物，也布施给有情。

菩萨布施时能安忍难行之苦，难舍能舍，以圆满自己的菩提资粮。

此等果者，如《谛者品》云：“由恭敬施，感亲友等而为敬重；由舒手施，感得承事；由应时施，感一切事应时成办。”又云：“不损他施，感得坚固资财；由忍苦施，感知心眷属。”

以上各种布施的等流果：

如《谛者品》所说：由恭敬施，感得亲友等恭敬尊重；由舒手施，感得别人承事；由应时施，感得一切事应时成办。又说：不损恼他而施，感得坚固资财；安忍劳苦而施，感得知心眷属。

《俱舍论》说：“舒手惠施得广大财。”

《俱舍论》说：“舒手布施，能获得广大资财。”

坚固资财者，如《俱舍释》说：“他于资财不能障难，火等无毁。”

“坚固资财”，按《俱舍论自释》所说，就是他人无法障难、水火等无法毁坏的资财。

水二、善巧助他加行及其果报分二： ① 善巧化导悭吝之家 ② 安处同梵行者

又助他施加行者。

火一、善巧化导悭吝之家

谓若自有可施财物，见有悭吝，曾未少施，应往其家，欢喜安慰，如是告言：“我家现有广大资财，我为圆满布施波罗蜜多，希欲乞者。若有求者与汝会过，莫令空返，可取我财惠施彼等，或是将彼引到我所，我行惠施，当生随喜。”彼财无减，即便欢喜。

如果自己有可布施的财物，见到某人悭吝，不曾做过少许布施福业，则应前往他家，欢喜安慰之后，告诉他：“我不让你的财物减少，又能让你成就大功德。我家现在有很多财物可以布施，我为了圆满布施度，希望有乞者来。若有乞者到你这里，切记不要让他空返。你可以到我家取财物布施给他，或者领他到我这里，我布施时，你应当在一旁随喜。”

如此悭吝者自己的财物没有减少，又能做到布施和随喜，内心便会欢喜。

以下宣说如是行持的结果。

能如是行，如是令彼渐种能除悭垢种子，由渐修习，自施少财，依下无贪进得中品，依中无贪进得上品。

菩萨若能这样行持，就能让悭吝者逐渐种下将来能调伏悭吝的种子，即让他种下布施的习气。通过逐渐串习之后，他自己也开始能布施少许财物，渐次依于下品的无贪进步到中品的无贪，又由中品的无贪上进到上品的无贪。

这样善巧帮助悭吝的众生，让他不知不觉中进入布施的加行，这是菩萨巧慧布施。

火二、安处同梵行者

如是若自亲教、轨范、弟子、助伴是悭贪性，不能惠施，或虽非悭然无资财，与彼资财，令于三宝树修布施，自己不作。

如果自己的亲教师、轨范师、共住的弟子、同梵行者性格悭贪而不能布施，或者虽不悭贪但无资财可作布施，菩萨就给他资财，让他在三宝福田中修布施福业，而自己不作。

如是行持之利益：

由此因缘，自所生福弥更弘多，令余一类调伏烦恼，圆满一类善法乐欲，摄受有情、成熟有情。

菩萨以这样的善巧方便能让自己得福更加广大，又能令一类同梵行者调伏悭贪的烦恼，又圆满一类有善法欲者行善的心愿，菩萨从而得以摄受有情、成熟有情。因此，这是自他兼利的巧慧施。

水三、现无资财而修布施的方便分四： ① 由自工巧集财布施 ② 由说正法劝他布施 ③ 教他转乞富家布施 ④ 善为协助他人布施

火一、由自工巧集财布施

如是若自现无资财，应以工巧事业之处集财惠施。

如果菩萨自己现无资财，则应以自己擅长的工巧技能，少用功力、多集财物而行布施。

譬如，某人急需钱财周济，但菩萨没有钱，就以自己的技术赚钱来周济他。

火二、由说正法劝他布施

或于他所宣正法语，令诸贫者及悭吝者悉乐惠施。

或者，菩萨以各种美妙、善巧的言词宣说正法，而让贫困及悭吝之人全都乐于行施，更不必说本来富贵以及好施的人。

火三、教他转乞富家布施

或诸求者教往具95信富饶之家。

或者，有些人家对菩萨有信心，而且财物丰饶、好行布施，菩萨就教乞者前往这些人家求乞。

过去迦叶佛时代，有个穷人常常在城门边磨镜子，见到有沙门乞食，他就举右手为沙门指示能化到斋饭的地方。后来，他转为树神时，能从指端化现饮食，周济同伴。

火四、善为协助他人布施

躬诣其所，随力随能助其惠施。

有施主布施修福时，菩萨亲自到他那里，随自己的能力欢喜地协助施主布施。

总之，没有资财布施时，可以以自己的技能集财布施，或劝人布施，或介绍别人到富家求乞，或协助他人布施。

水四、择胜妙物布施、圆满惠施

又于施物择胜妙施，及将所备可施财物圆满惠施。

菩萨对所施之物，应当选择最殊胜妙好的饮食、衣服、车乘等，用来布施。而且，菩萨将所有可布施的财物，随来者所好而圆满地布施。

金四、施何等物分二： ① 略示应舍不应舍物 ② 广释

第四，施何等物分二： ① 略示应舍不应舍物； ② 广释。

木一、略示应舍不应舍物

今初。

谓由施此物，能令现前离恶趣因、引生乐受，究竟利益，能令断恶或立善处，又于现前虽无安乐，然于究竟能生义利，是则菩萨当施于他。若由施此，现生逼恼后亦无义，或虽现乐于后有害，不应施他。

内外所施之物对众生所起的作用，可归纳为四种：① 作乐作利； ② 不作乐作利； ③ 不作乐不作利； ④ 作乐不作利。（“乐”，指暂时引生乐受；“利”，指究竟能让有情断恶或安立于善趣。）若究竟能对有情产生利益，则不论暂时能否引生安乐，都应当布施；若究竟不能对有情产生利益，则不论暂时能否引生安乐，都不应布施。

论中说：如果由布施此物能让对方暂时远离恶趣之因、引生乐受，究竟也有利益，即能令他断恶或将他安立于善处，或者暂时虽然不能引生安乐，但究竟能产生利益，这二种情况下，菩萨都应当对他布施。如果由布施此物，暂时会产生逼恼，往后也没有义利，或者暂时能为他引生安乐，但将来对他有损害，则都不应对他布施。

因此，菩萨并非丝毫不加以鉴别，就将一切内外施物都布施众生。菩萨应以“能否究竟利益众生”为标准，而对种种内外布施物安立应施和不应施的差别。

木二、广释分二： ① 广释内物可舍不舍 ② 广释外物可舍不舍

第二分二： ① 广释内物可舍不舍； ② 广释外物可舍不舍。

今初。

水一、广释内物可舍不舍分二： ① 内物不舍的道理 ② 内物应舍的道理

火一、内物不舍的道理分三： ① 就时门不应舍 ② 就所为门不应舍 ③ 就求者门不应舍

若知不舍内物道理，与此相违知是应舍，故当先说不舍道理。

如果了解了有关内物不应施舍的道理，反之，就知道是所应施舍之物，所以先讲不舍内物的道理。

此中分三。

土一、就时门不应舍

初就时门不应舍者，菩萨身等虽已至心先施有情，然乃至未广大悲意乐、不厌乞求肉等难行，纵有求者亦不应舍。

就时间方面不应施舍的道理：虽然菩萨已从内心深处将身体等布施给有情（即菩萨已发愿将身、财、善根等尽施有情），但是，乃至不厌离乞求身肉等难行的大悲意乐还没有增广期间，即使有人乞求，也不应施舍。

《集学论》云：“由何能令精进厌患？谓由少力而持重物，或由长夜而发精进，或由胜解尚未成熟而行难行。”

《集学论》说：“由何者能使菩萨厌患精进呢？即以微小的力量承担沉重的事物，或者由长时间连续发起精进，或者在胜解尚未成熟的阶段行持难行苦行。”

如施肉等，此虽将身已施有情，然于非时96，惟应遮止不令现行。若不尔者，能使菩萨厌诸有情，由此失坏菩提心种，故即失坏极大果聚。

譬如施舍身肉等，虽然意乐上已将身体布施给有情，但在还不堪施身的阶段，唯一应当遮止施身；否则冒然激进，能令菩萨对有情心生厌离，由此失坏菩提心种子97。种子一旦失坏，便失坏极大果聚。

在尚未登地或者慈悲菩提心的力量尚未增上广大的阶段，初学者不能直接施身。这是为了不退失大义而遮止施身。

是故《圣虚空库经》云：“非时欲行，是名魔业。”

因此，《虚空藏经》说：“于非时而欲行持，称为魔业。”

尚未成熟时就行持高境界的事，能导致失坏道业，所以称为魔业。

《入行论》云：“悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍。”

《入行论》说：“悲心尚未达到清净的阶段，不应施舍身体。若能成为今生和后世大利益之因，则应当施舍。”

土二、就所为门不应舍

就所为门不应舍者，若为小事不应舍身。

就所为（目的或必要）方面不应施身的情况：如果是为了小事，则不应施身。

即前论云：“能行正法身，为小不应损，如是能速满，诸有情意乐。”

如果能以此身行持正法，成办自他广大的利益，那就不应为了微小的他利而损坏身体，也就是不应舍身。这样依靠暇满人身圆满戒定慧三学，必能速疾圆满有情的意乐。

若就自分已离悭等布施障碍，而就他分若不舍身，能办众多有情利义大事之时，有求肢等亦不应施。

如果菩萨自己已经远离了悭吝等布施的障碍，而且对众生而言，若不舍身便能成办众多有情义利的大事，这时即使有人乞求肢节等，菩萨也不应施舍。

《菩萨地》说：“若诸菩萨于所行施意乐清净，见有无量利众生事正现在前，设有来求自身肢节，不应施与。何以故？非彼菩萨于所行施意乐不净、心生退弱，作是念言，此应可施，此不可施，此应施与，此不应与故。彼菩萨为令意乐得清净故，须舍现前利众生事而施身分，由彼意乐已清净故，不应弃舍正现在前利众生事，而施身分。”（菩萨若对所行的布施意乐清净，并见有无量利生的事业正在显现，这时假使有人求乞菩萨的肢节，菩萨也不应施舍。为何不应施舍呢？因为并非菩萨对所行的布施意乐不清净，而产生了退屈、怯弱的心理，内心耽着而说：这应当可以布施，这不可以施舍，这应布施，这不应施舍。为了让意乐清净的缘故，菩萨必须舍弃现前利生的事业，而施舍身体的肢分，但由于菩萨的意乐已经清净，所以不应舍弃现前利生的事业而布施身体的肢分。）

菩萨是否应当施身，须观待自他两方面的必要，即自方是否有使自己意乐清净之必要，以及观待他方是否有成办有情利益的必要。菩萨既已远离悭吝等，就没有必要为了清净意乐而施身；而且，不施身又能成办现前的利生事业，故也无需施身。

若为令作杀生等事，俱害自他诸恶行故，来乞求者，则自不应暂施于他。

如果来人乞求身体是为了作杀生等损害自他的恶行，则菩萨暂时不应施身给他。

《菩萨地》说：“谓诸菩萨，若有来求共为伴侣，欲作非理逼迫损害诳惑于他，便不以身而施于彼，随所欲为系属于彼、随顺于彼。（有人乞求菩萨做他们合作的伙伴，想行非理之事，逼迫、损害、蒙骗众生时，菩萨不应将身体交付给他、受他支配而成为他的属下。）诸菩萨宁于百反千反或百千反，舍自身命施于众生，终不随他教命、称悦彼情，于诸众生非理逼迫损害诳惑。（菩萨宁可千百次将身命布施给众生，也终究不会听从恶人的吩咐，为了取悦恶人，而对众生非理逼恼、压迫、损害、蒙骗。）”也就是，如果施身将导致自他受到损害，就不应施身。

总之，为了小事不应舍身，意乐清净而且能成办利他事业时不必舍身，乞求者为作损害自他的恶行时不应舍身。

土三、就求者门不应舍

就求者门不应舍者。

就求者方面，有两种情况不应施身：① 不应布施恼乱者； ② 不应布施狂乱者。

一、不应布施恼乱者

若魔众天或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令于彼有损害故。

如果是天魔或由天魔所驱使的有情，怀着想恼乱菩萨的动机，前来乞求菩萨的肢节、器官等，菩萨不应布施给他。原因是，菩萨不应让他造下上品的罪业损害自己。

已发菩提心的菩萨是殊胜的对境，若对方故意以恼乱心乞求施身，而菩萨却满足他的恶愿，实际是让他堕地狱，因此不能对他施身。

二、不应布施狂乱者

若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，惟于众多浮妄言故。

如果心智狂乱的有情前来乞求施身，菩萨也不应布施，因为他们并非真心乞求，并且由于心识狂乱不自在的缘故，只是胡说各种虚妄之语而已。（即狂乱者并非真心乞求，施身给他没有任何利益，因此不应施舍。）

非但不施此等无罪，施则成犯。

不施身给这些人，不但没有罪业，而且布施即犯堕罪。

火二、内物应舍的道理

除此等时，来求身者，则应施与。

除了上述时间、所为、求者方面不应施身的情况之外，凡是有人乞求身体，菩萨都应布施给他。

此复有二，谓割身支等毕竟98施与，及为办他如法事故，为作仆等，暂施自在。

施身又有两种：① 众生乞求手足、头目、肢节、血肉、筋骨乃至骨髓，菩萨随众生的愿望究竟施与； ② 总的施舍身体，即为了成办他人如法之事，而屈身做他人的奴仆等，暂时舍弃自由，将身体奉献给众生使用。

所以，有究竟施舍身体的肢分和暂时施舍身体的自在这两种。

《菩萨地》说：“譬如有人为衣食故，强自为他而作仆人。如是菩萨无爱染心，但为速证最胜菩提、但为众生利益安乐、但为布施波罗蜜多速圆满故，以身施彼，随所欲为，系属于彼，随顺于彼。”（譬如：有人为了谋求衣食，而勉强把身体卖给别人作奴仆，一切供别人使用。同样，菩萨没有爱着自己的心，唯一为了速证最殊胜的大菩提，唯一为了众生的利益安乐，唯一为了速疾圆满布施波罗蜜多而将身体施舍众生，服从众生的意愿，系属于众生，随顺众生。）即菩萨施舍身体的自在，充当众生的仆人，为众生服务。

水二、广释外物可舍不舍分二： ① 不舍外物道理 ② 惠施外物道理

第二，广释外物舍不舍理分二： ① 不舍外物道理； ② 惠施外物道理。

火一、不舍外物道理分五： ① 就时门不应施舍 ② 就施境门不应施舍 ③ 就自身门不应施舍 ④ 就施物门不应施舍 ⑤ 就所为门不应施舍

今初。

初中有五。

土一、就时门不应施舍

一、就时门不应舍者，如于出家及诸近住99，施午后食。

就时间上不应施舍的情况：比如，午后对出家人和近住布施食物。这是障碍他们持戒的行为，故不应作。

土二、就施境门不应施舍

二、就施境门不应舍者。

就布施的物件不应施舍的情况有四类：① 持戒者； ② 恶劣者； ③ 病人； ④ 外道。

一、对持戒者

于持戒者施残饮食，或与便秽、涕唾、变吐、脓血所杂所染饮食。

对持戒者不应施舍剩余的饮食，如剩菜、剩饭等，或者布施被大小便、鼻涕、唾液、呕吐物、脓血所污染的饮食。

于诸不食葱蒜肉者、不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当授彼，施与蒜等及所杂染。

不吃葱蒜、不食肉、不饮酒的人，即使他想要饮食，但因为他具有律仪的缘故，不应对他布施葱蒜等以及被葱蒜等染污的饮食。

即：对不吃葱蒜的人，不应布施杂有葱蒜或被葱蒜染污的饮食；对不吃肉食的人，不应布施杂有肉类或被肉类染污的饮食；对不饮酒的人，不应布施杂有酒类或被酒类染污的饮食。总之，不能对持戒者布施障碍持戒的物品。

二、对恶劣者

虽复先以正言晓喻100，令其于施生欢喜心，然于怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与子仆等。

虽然对自己的妻子、儿女、仆人、亲戚、眷属等，已先以正言开导，让他们对布施生起了欢喜心，但若是仇家、药叉、罗刹等凶暴所覆的有情，或是不知报恩、忘恩负义的有情等前来乞求，则不应布施。

三、对病人

病人来求非宜饮食，或虽相宜然不知量，而与饮食。若已饱满性极馋嗜，来求妙食惠施妙食。

若有病人来乞求不合适的饮食，或者虽然合适，但他不知量而求非量饮食，菩萨都不应布施。如果饱食之后，因为过于贪吃而乞求妙食，菩萨也不应布施。

总之，如果布施的饮食有损病人身体，则一律不应布施。

四、对外道

若诸外道为求过端，及非求知经典之义，以财货想101而来乞求，舍彼经典。

如果外道是为了寻求过失，以及并非寻求了知经典的意义，而只是将经书视为财物前来乞求，这时对他施舍经典是不应理的。

原因是：若施舍给他，他缘正法寻找过失或贩卖经典，将会造下严重罪业。比如，把《金刚经》布施给外道，不论他出售《金刚经》或毁谤《金刚经》，罪业都极其可怕。

《菩萨地》中略说如是，广如《菩萨地．摄抉择分》中应当了知。

以上是按《菩萨地》简略地宣说，详细则要按照《菩萨地．摄抉择分》（见《瑜伽师地论．卷七十五》）中的内容去了解。

以下一段内容摘自《摄抉择分》，藏文译本部分与唐译不同。

如云：“若是已写完善经典，有婴儿慧众生102来乞，若施与之，当知有罪。若为施彼，转向余求，亦是有罪。”

如《摄抉择分》所说：如果是已写好的经典，有婴儿慧众生前来乞求此经，菩萨若布施给他，应知有罪。若为了布施给他，转而向他人乞求，也有罪过。

“若我令他持诸深法，及观彼能如实信解，惟以是思而惠施者，是为无罪。”

如果我是为了让他受持甚深妙法，以及观察他能如实信解，唯独以这样的想法而布施，则没有罪。

“若令诸具正信有情书写相似正法典籍或外道论，或先已写现在手中而施信者，或从他乞而施与者，是名有罪。”

如果让具有正信的有情书写相似的正法典籍或外道论典，或者手中现有先前已书写好的相似典籍或外道论典，而将此布施给具有正信的人，或者从他人处乞求而施与，都叫做有罪。

“手中现有已写似典，菩萨应令改拭彼典书佛圣教，自亦应知彼无坚实，亦应为他说其非善。”

对方手中现有已书写好的相似典籍，菩萨应当让他拭去那些典籍，改为书写佛陀圣教，而菩萨自己也应了知彼书并无实义，也应为对方宣说那些相似的典籍并非善妙。

“若诸纸叶犹未书写，有来乞者，尔时菩萨应问彼言：‘汝今以此欲何所为？’若云‘转卖以充食用’，菩萨若是将此纸叶预书正法，则不应施。若有财者应施价值，若无价值，二俱不施，亦无有罪。若非预为写正法者，应即施与，令彼随意受用安乐。”

如果纸张还没有书写时，有乞者来乞，菩萨应问他：“你要这些纸有什么用途？”如果对方回答“想转卖后得些钱买食物”，菩萨若是准备用这些纸来书写正法，就不应布施。菩萨若有钱，就应给乞者钱；如果没有钱，而不布施钱和纸，也没有罪过。如果自己不是预备用这些纸来书写正法，就应布施给他，让他随意受用而获得安乐。

“如是若乞欲书最极下劣典籍，不施无罪。如欲书写极恶典籍，如是欲修中典亦尔。若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪。”

如果乞求纸张是想书写邪论，这时不布施也没有罪过。与想要书写邪论相同，若对方乞求纸张是为了书写有关共同明的书籍，则不布施也没有罪过。但是，若对方是想书写三藏所摄、开示戒定慧的典籍，这时不布施便有罪过。

土三、就自身门不应施舍

三、就自身门不应舍者。

一、不布施的理由

若自了知于经卷等其义未辨，又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者，此不应施之理者，谓行如是法施，为成三种随一所须。若不施者，尚有后二殊胜所须，施则无故。

如果明知自己对经卷等法义还没有辨明，而且对经卷也没有悭吝之心，这时把经卷布施给乞者并不合理。因为行持这个布施，总归是为了成办下面这三种所须：① 为了损害烦恼； ② 为了圆满智慧资粮； ③ 为了爱念众生。如果不布施，仍有后二种殊胜所须，一旦布施则将失去这些利益，因此不应布施。

初一所须已辨讫故，谓我自心都无悭垢，故悭烦恼不须更除。若不施者，见增众多妙智资粮，施则无之。若不施者，便能修集妙智资粮，利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施惟是爱此一故。

第一所须：已经辨明的缘故，即自己内心没有悭垢，所以不必再遣除悭吝烦恼。

第二所须：若不布施这些经卷等，我的智慧资粮将能辗转增胜，一旦布施则不能建立这些功德。

第三所须：若不布施，则能修集智慧资粮，由此未来便能利益安乐一切有情，这实际是爱念这位有情和其余一切有情；然而，如果布施，就只是爱念这一位有情。

相比之下，不布施并不会有悭贪烦恼，而布施则会失去“圆满智慧资粮”和“爱念一切有情”这两种所须，因此不应布施。

《菩萨地》中所须轻重如是宣说。

《菩萨地》中是这样以需要的大小而宣说应不应布施的。这是说，上述内容出自《菩萨地》。

《入行论》亦云：“为小勿舍大。”故不施此非仅无罪。

《入行论》也说：不应为了微小的利益而失去广大的利益，即不要“因小失大”。因此，此时不布施经卷等，不仅没有罪过，而且也根本不能布施。

二、不布施的方法

有人想：不布施还有方法吗？直接说“我不给”不就可以了吗？

身为菩萨心不能粗糙，不给也要有方法，要拒绝得巧妙得体，让众生不失欢喜。

不施方法者，不应直言此不施汝，要当施设方便善巧，晓喻遣发。

不布施的方法：菩萨不应直接说“我不能给你”，而应施设善巧方便，委婉开导之后，才让他离开。

唐译为“不忍直言遣来求者，谓我不能惠施于汝”，由此更能看出菩萨对众生的慈爱。菩萨不忍心直接拒绝众生，因此要施设善巧方便，不让众生不悦。

以下具体说明如何施设方便。

方便善巧者，谓诸菩萨先于所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。

“方便善巧”，即菩萨首先对自己所拥有的一切资具，为了作净的缘故，以清净意乐舍给十方诸佛菩萨。

譬如，苾刍于法衣等为作舍净故，舍与亲教、轨范师等，而守持之。由如是舍，虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨，增无量福。

譬如，比丘对自己的法衣等物，为了作净的缘故，而舍给亲教师、轨范师等，然后才守持。同样，菩萨由此清净施舍的因缘，虽然积蓄了众多资具，仍然称为“安住圣种菩萨”，并能增长无量福德（即对此常常思惟的缘故，一切时中福德都在增长）。

此处“圣种”是指四种圣者种性：① 随所得衣喜足圣种（随所得的衣服欢喜知足的圣者种性），② 随所得食喜足圣种（随所得的饮食欢喜知足的圣者种性），③ 随所得卧具喜足圣种（随所得的卧具欢喜知足的圣者种性），④ 乐断乐修圣种（爱乐断爱乐修的圣者种性）。安住这四种无贪性中，称为“安住圣种”。

有人问：菩萨积蓄了众多上妙资具，为什么说他安住圣种，产生无量福德？

答：菩萨将所有资具都奉献给诸佛菩萨，而安住于舍心中，当然是安住圣种。而且，由于菩萨每天如是回向，虽然积蓄资具，但不仅不会被享用信财的罪业染污，还能增长自己和施主的福德，因此是“增无量福”。

此于如是一切资具，如佛菩萨所寄护持。

这样对一切已作净的资具，都像诸佛菩萨寄存一般地护持。

既然一切都属于诸佛菩萨，自己只是佛菩萨的保管员，因此有人前来乞求时，应当善加观察施舍给他是否合理。

见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者，应作是念：诸佛菩萨无有少物不施有情，思已而施。

见到乞者来乞求，如果布施这些资具给他，与正理相符，则应想：诸佛菩萨没有一物不施给有情，这些是诸佛菩萨的财物，我做为保管员应当代施。这样思惟之后再布施。

若不称理，即当念先作净施法，由已舍故，告言：“贤首103，此是他物，不许施汝。”软言晓喻，或以纸价二倍、三倍施与遣发，令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我，定于此经不自在故，不能施我。

如果布施给他不合理，则应忆念先前已作净的布施法，因为先前已经施舍的缘故，就可以告诉他：“贤首！这是别人的东西，不能施舍给你。”如此以柔软、温和的语言开导他，或者以纸价两倍或三倍的财物布施给他，让他知道“菩萨并非对此贪爱而不舍得给我，一定是他对此无权支配才不布施给我的。”

如是行者，是巧慧施。

这样做，就不会让众生心生恶念，这是菩萨巧慧行施。

土四、就施物门不应施舍

四、就施物门不应舍者，若自父母、有虫饮食，妻子奴等未正晓喻，虽正晓喻若不信解。

就所施物方面不应施舍的情况，譬如：自己的父母、有虫的饮食不应施舍；或者妻子、儿女、奴仆等，如果未曾善加开导，让他们了解，或者虽已正言开导，但他们不信解，也不应施舍。

《菩萨地》说：“又诸菩萨若有来求父母师长，定不应施。何以故？以诸菩萨于其父母尊重师长乳哺养育微有恩者，于长夜中常思顶戴不生厌倦，恒持自身系属随顺，任所屠害捶缚货卖，尚不敢窃怀施心，何况显然施来求者。”（如果有人来求施父母、师长，菩萨决定不应施舍。为什么呢？因为菩萨对于父母、尊重、师长、哺育过自己的人以及稍有恩德之人，长夜之中常常思惟如何恭敬顶戴，而不生厌倦。菩萨恒时舍弃身体的自由，系属、随顺于他们，任其屠害、捶打、捆缚、货卖，尚且不敢暗怀施舍他们的恶心，何况公然布施给乞求者。）

“有虫饮食”，唐译为“有虫饮食等物”，即凡是有虫的东西，食用之后会伤害生命，都不应布施。

若自妻、子、形容软弱族姓之人，虽说此等不施为奴，然亦即是物之重者，故堕物数。

自己的妻子、儿女以及身体虚弱的同族男女，虽说不能布施给他人做奴仆，但这也是事物中的重大者，因此也算在布施物中。

以下宣说出家菩萨不应布施之物。

《菩萨地．摄抉择分》说：若是三衣，及余长物104佛所听许，无悭意乐，于修善品极所须者，虽不施与亦无有罪。

《菩萨地．摄抉择分》中说了不施无罪的两种情况：① 三衣不施无罪； ② 其余佛所开许的长物，自己没有悭贪的意乐，而且对于修善又极需要者，虽不布施也没有罪过。

如云：“出家菩萨除三衣外，所余长物佛所听许，身所受用，顺安乐住，若故思择施来求者，当知无罪。若顾善品，非堕欲贪，虽不施与，亦惟无罪。”（出自《瑜伽师地论．卷七十五》）

如《摄抉择分》说：出家菩萨除了三衣之外，其余佛所开许可以积蓄的长物，身体所受用，随顺安乐而住，如果经过考虑之后布施给乞者，当知无罪。如果考虑到修善时还需要这些物资，而自己也没有堕入贪欲，虽不布施也无罪过。

《菩萨别解脱经》云：“舍利子，若诸菩萨重来求者，舍与三衣，此非修习少欲。”故出家菩萨施自三衣，即是有犯。

《菩萨别解脱经》说：“舍利子，如果菩萨重视来乞求者而施舍了三衣，这并非修习少欲。”因此，出家菩萨布施自己的三衣，即是犯堕罪。

土五、就所为门不应施舍

五、就所为门不应舍者。

就所为方面不应施舍的总原则是：来人乞求财物是为了损害自己或他人，则不应施舍。

以下例举六种非理布施的事例。

若有来乞毒火刀酒，或为自害或为害他，即便施与。

如果有人来求毒、火、刀、酒，是为了伤害自己或损害他人，菩萨若布施给他，则是非理行施。

比如，有人为了自己吸食或贩卖，而来乞求毒品，若布施给他，则是有罪。

若有来乞戏乐等具，能令增长堕恶趣因，是应呵止，反施彼物。

如果来乞求娱乐等的资具，能让乞者增长堕恶趣的因缘，对此本应呵斥、遮止，菩萨却反而布施给他。这不是菩萨所应作的布施。

《菩萨地》解释其中原因：“若施彼时，虽暂令彼于菩萨所心生欢喜，而复令彼广作种种不饶益事。谓因施故，令彼于多行㤭逸恶行，身坏已后堕诸恶趣。”（虽然布施给他时，暂时能让他对菩萨生起欢喜心，但终究不免会让他造作各种无利益之事。即因为施给他娱乐器具，而让他造下许多骄慢、放逸的恶行，导致死后堕入恶趣。）

比如，有人来要ＭＰ３，虽然给他，能令他高兴，但却会造成他无数的放逸恶行，如用ＭＰ３听各种迷惑人心的歌曲，增上迷乱而导致堕落。因此，若不运用智慧抉择，布施ＭＰ３虽然看似慈悲，但结果却会导致他堕落恶趣，这是“慈悲生祸害，方便出下流”。

若有来求或来学习罩罗罝弶105，为害有情，教施彼等。

如果有人来乞求罩、罗、罝、弶等捕猎工具，或来学习这些捕猎技艺，目的是为了损害有情，菩萨若施舍这些工具或教授这些技艺给他，则不应理。

《菩萨地》说：“谓诸菩萨终不施人捕猎等法。”

由此显示，凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授。

由此显示，凡是会对众生的身命、财产造成损害的教授，都不应学习。

若为杀害或陆或水所住众生，来乞水陆，即施此等。

“水陆”，指有无量众生依止的水域和陆地。例如，一口池塘里有许多鱼，一片山林中有许多鸟兽栖息居住。

若乞者是为了杀害陆地或水中生存的众生，而来乞求水域或陆地，菩萨布施给他，则是有罪。

若为损害此国人民或为害他来求王位，而行惠施。

如果乞者是为了损害本国人民或为损害其他有情而来乞求王位，菩萨布施给他，则是非理行施。

《菩萨地》说：“又诸菩萨，若有上品逼恼众生乐行种种暴恶业者来求王位，终不施与。若彼暴恶补特伽罗先居王位，菩萨有力尚应废黜，况当施与。”（如果有对众生施行上品逼恼、喜欢作种种暴恶业的人前来乞求王位，菩萨终究不应布施。若此类暴恶者已经高居王位，菩萨有能力时尚且应废除他，何况交付王位给他。）

若有怨家来求仇隙，施彼仇敌。

如果有怨家来求施他的仇敌，想要呵骂、捆绑、杀害、夺财、治罚仇人，而菩萨却将仇敌交给他，这也有罪。

以上讲解了不舍外物之理，其反面即是应舍外物之理。

火二、应舍外物道理分六：① 就时门应舍 ② 就施境门应舍 ③ 就自身门应舍 ④ 就施物门应舍 ⑤ 就所为门应舍 ⑥ 贫富同乞应如何舍

第二，应施外物之道理者。

土一、就时门应舍

若即此身106非是大师所遮之时。

如果布施对方的时间并非大师所遮止的时间，便可以对他布施。比如，午前供养出家人饮食。

土二、就施境门应舍

于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜即应施与。

若施舍对方某物，不会违背正理，并且与他相合，则应当施给他。

例如，供养持戒者新饭食，布施病人有益于健康的饮食等，因为适合对方，毕竟对他有益，因此应当布施。

土三、就自身门应舍

又若自身与前相违，于诸经卷有悭吝心，虽未已辨经典之义，应施来求乐胜智者。

与前文所说相反，如果自身对经卷有悭吝心，则虽然还没有辨明经典的意义，也应施给前来寻求殊胜智慧的人。

但是，如果乞者是寻找过失的外道，或是想求得经卷出售，或是只想自己秘藏，因为都不是希求殊胜智慧，所以不应施舍给他。《菩萨地》说：“又诸菩萨，终不口授求过外道所有正法，亦不施彼所写经典；知性多贪、求欲炫卖经卷等者，亦不施与；知欲秘藏，亦不施与；不求胜智亦不施与，必求胜智。”

此复若有二书，即应施与；若无二者，应与书价；价亦无者，应作是念：我行此施，纵于现法而成痴哑，不忍悭贪。如是思已，定当惠施。

另外，如果有两本书，则应布施一本给他；如果没有多余的，就应给他请书的钱；如果钱也没有，则应想：我现在决定要布施，纵然以此布施，我今生将会愚痴、喑哑，但我也不能容忍悭贪，而必须施舍。这样思惟之后，决定应当布施。

土四、就施物门应舍

若所施物除前所说。

应当施舍之物，即除了上述不应施舍之物外，其余都可布施。

又自作王时，终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，惟持村等可施求者。

菩萨自己做国王时，始终不应强行夺取他人的妻子、儿女等，令他们离开主人而转施他人。菩萨只以村庄、城市、聚落、江河、土地等可施舍之物，或以全部或以部分来布施。

就所施物应舍的总原则是，如果布施此物能利益有情，而不损害有情，就应当布施。

土五、就所为门应舍

如是不为堕恶趣因诸戏乐具及罩罗等，不损于他众生所居水陆之处，不伤众生无虫饮食，应施求者。

如果不是堕恶趣因的娱乐器具以及罩罗等工具，不会损害众生的水域和陆地，不会伤害众生的无虫饮食，就应布施乞求者。

《菩萨地》说：“若有种种戏乐等具，虽复施与，不令众生堕诸恶趣，亦不增长诸不善根，菩萨为欲令彼众生因此所施戏乐等具摄受饶益，心生净信，易可化导，易可成熟，随彼所求悉皆施与。”（如果有各种娱乐等器具，布施后不会造成众生堕落恶趣，也不会令其增长不善根，菩萨想以此所施资具摄受饶益他，使他心生净信，易于教化、引导，容易成熟他的善根，在这种情况下，则应随顺众生所求，全都布施给他。）

总之，在不会失坏众生的相续、能作为摄受方便的情况下，应对众生布施。

《菩萨地》又说：“若复种种象马车舆、衣服庄严、珍妙饮食，习歌舞等及诸乐器，涂饰香鬘、珍玩众具、园林楼观、舍宅侍女、习学种种工巧业处，如是一切戏乐等具，为欲令其于菩萨所，因此发起清净信心，有来求者，悉皆施与。”（各种大象、骏马、车乘、衣服饰品、精美饮食，学习歌舞等以及各种乐器，涂饰、香鬘等装饰品，珍宝、玩具、园林、楼观、舍宅、侍女，学习种种技艺等工巧业处——这一切娱乐等资具，为了让众生因此对菩萨发起清净的信心，若有人来乞求时，菩萨都应布施。）

此即“先以欲钩牵，后令入佛智”，菩萨有必要让有情对自己生起清净信心，以便将他引入佛道。因此，可以各种众生喜爱之物作为欲钩，牵引其心，但应注意，所施物不能是令众生堕落恶趣之因。

《大智度论》中说，过去久远劫时，文殊菩萨是一位比丘。一次，他到城中乞食，乞得满满一钵百味欢喜丸。有个小孩追着比丘要丸子，比丘就拿着两颗欢喜丸，对小孩说：“如果你能自己吃一颗，把另一颗供养僧众，我就给你。”小孩便以一颗丸子供养了僧众。以此因缘，后来他在文殊菩萨面前受戒，誓证佛道。

又如，唐代净土宗祖师少康大师，初到新定时，当地人不能听从他的教化。大师乞食得钱后，对儿童说：“阿弥陀佛是你的本师，你念一声佛号，我就给你一文钱。”很多小孩想要钱，便都争着念佛。几个月之后，念佛的小孩大量增多，大师又善巧开导，念十句佛号给一文钱。经过一年教化之后，新定地区念佛的人遍满了道路。

若有来求毒火刀酒，为自饶益或饶益他，即当施与。

如果众生来乞求毒、火、刀、酒等，目的是为了饶益自己或饶益他人，那就应当布施给他。

譬如，乞求毒物若是用来治病，对众生有利益，菩萨则应布施。

土六、贫富同乞应如何舍

若如是行财施之时，来二求者，一贫一富，应如何施。

如果行财布施时，来了一贫一富两位乞求者，这时应如何布施呢？

这是标出主题。具体的方法是：事先一次性总的发心，等到乞者来时，就依此方式如理施舍。

先作是念：设二求者来至我所，若堪于二充足满愿，即当俱施满愿充足；若不堪者，则当圆满贫者所愿。

乞者没来之前，应先这样发心：如有两位乞者一起来我这里，其中一位是安乐者，非贫非贱，有依有怙，另一位是危苦者，是贫是贱，无依无怙。这时，我应首先估量自己的财物，若能同时满足两人的愿望，我就一起布施，让他们同时满愿；若不能同时满足，则应以方便辞退富乐的有情，尽己所有，专门满足贫贱者的愿望。

由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿。应以软语晓喻富者，告曰：“贤首，我此资具于此贫者先已舍讫，切莫思为特不施汝。”

由于之前已先这样发心的缘故，若不能同时满足两个人的愿望，就应当满足贫苦者之所愿。而且，应柔言开导富裕者说：“贤首！对不起！我这件资具已先许诺给这位贫苦者了，不要认为我是故意不给你的。唯愿贤首不要嫌恨我、背弃我。”

以下是总的交待。

受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出。凡无别义者，皆如《菩萨地》意趣而释。

受了菩萨律仪的初学者，按这样学习布施非常紧要，所以此处特别摘录出来。凡是没有异义的地方，都是按《菩萨地》的意趣而解释。

这是说，“舍财道理”这一科判所摄的内容（即“惠施何田”到“施何等物”之间的内容），除了少数是引用其他经论之外，其余都摘录自《菩萨地》。宗大师按照修行次第对此进行了善巧、合理的编集，若参阅《瑜伽师地论》第三十九卷全卷和第七十五卷的部分内容自然会明白。

亥二、若不能舍当如何行分二： ① 不能舍时应作财物无常观 ② 仍不能舍时应以三事晓喻而辞谢

第二，不能舍时当如何行者。

金一、不能舍时应作财物无常观

若有求者正来求时，为悭覆者，应作是思：此可施物定当离我，此亦弃我、我亦舍此，故应舍此令意喜悦，摄取坚实以为命终。若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐。

如果乞者正来乞求时，菩萨被悭贪覆盖而对财物耽着不舍，则应思惟：即使我现在不舍弃它，它也决定会远离我，既然最终它必然要舍离我，而我也定将舍弃它，不如现在就施舍了，以令心喜悦，并为临终和后世摄取实义，即摄取菩提的资粮。如果现在施舍，临终就不会贪恋财物，心中无忧无悔而生起喜乐。

金二、仍不能舍时应以三事晓喻而辞谢

如是思已仍不能舍，如《勇利经》说：“应以三事107晓喻求者，谓我现今施力微弱，善根未熟，于大乘中是初发业，随不舍心自在而转，住于取见108、我、我所执，惟愿善士忍许，不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为。”

这样思惟之后，若仍无法割舍，则应如《勇利经》所说，以三事对乞者解释清楚，即应说：我现在布施的能力很弱，善根尚未成熟，在大乘法中还只是初学者，我的心仍随悭吝不舍之心而转，住于取见、我执、我所执中，唯愿善士容忍、宽恕我，不要心生忧恼。怎样能够满足你和一切有情的意乐，我以后会这样逐渐努力去做。

龙树菩萨也在《十住毗婆沙论》中说：“在家菩萨所贪惜物，若有乞人急从求索：汝以此物施与我者，速得成佛。菩萨即应思惟：若我今者不舍此物，此物必当远离于我，设至死时，不随我去。此物则是远离之相。今为发菩提，故须施与，后死时，心无有悔，必生善处，是行大利。若犹贪者，应辞谢乞者言：勿生嗔恨。我新发意，善根未具，于菩萨行法未得势力，是以未能舍于此物；后得势力，善根坚固，当以相与。”

此是断余不信过失，非无悭过。《集学论》说：菩萨悭吝是应呵责，然如是行似能遮免“由悭不施财法他胜。”

这是断除令求者不生信心的过失，并不是菩萨以此就能免除悭吝之过。《集学论》中说，菩萨悭吝应受严厉呵责，但如果一时无法克服，也只能退而求其次，不让求者忧恼，这样行持似乎能避免“由悭吝不施财法”的根本罪。

对此，有人解释：因为这样辞谢是对悭吝观过失，知惭有愧，不具足上品烦恼，故不犯他胜罪。

《摄波罗蜜多论》亦云：“若有求者现在前，力极微故不能施，必令求者不退弱，应以软语慰其意。”

《摄波罗蜜多论》也说：“如果有乞者来到面前，菩萨因布施心微弱而无法布施，这时务必要让乞者不退失信心和乞求心，故应以柔言安慰他。”

“以后若再来前乞，必定不应令失悔，当除悭吝诸过失，为断爱故应勤修。”

“以后他再前来乞求时，一定不让他灰心失望，菩萨应当遣除悭吝的过失，为了断除贪爱而精勤修习。”

佛在《六波罗蜜多经》中说：“复次慈氏，一切财物，无常败坏，众苦之本，如身疮疣109，乌持败肉。其悭吝者，不自食用，功德不修，复不与人，坚守财宝，亦复如是。（一切财物无常败坏，是出生众苦的所依，如同皮肤上的毒疮、肉瘤一样，都是多余无用的东西，坚守这些如腐肉般的财物有何用呢？悭吝者自己不享用财物，又不以此修积功德，也不布施，这样无意义地坚守财物，就如坚守身上的毒疮、腐肉一样可笑。）当知此人非行施者，不名菩萨，于大乘法不发胜心，亦不能成不退转位。譬如大海不宿死尸，大乘海中不容悭者。（当知，此人不是行布施者，不能称为菩萨，对大乘法并没有发起殊胜心，也不可能成就不退转位，譬如大海不能容纳死尸，大乘法海中也不容悭吝者。）菩萨所以修大乘行，为欲远离一切罪垢，具修功德，于佛法中不生疑虑，于诸有情及诸财宝，一切时中心无分别，常行惠施，利乐群生，以如是行圆满布施波罗蜜多，速得成就阿耨多罗三藐三菩提。”（菩萨之所以修持大乘，目的是为了远离一切罪垢，而修集圆满功德，在佛法中不生起怀疑，对于有情和财富，任何时候都心无分别，常行布施利乐众生。菩萨这样修行而圆满布施波罗蜜多，速证无上菩提。）

亥三、习近对治布施障碍分二： ① 总标障名 ② 别说障碍及其对治法

第三，习近对治布施障。

金一、总标障名

障者，如《摄抉择分》略说四种，谓未串习、匮乏、耽着、未见大果。

布施的障碍，按照《瑜伽师地论．摄抉择分》所说，略有四种：① 未串习； ② 匮乏； ③ 耽着； ④ 未见大果。

金二、别说障碍及其对治法

其中初者，谓虽现有可施财物，然于求者不乐惠施。

第一障碍——未串习，即：菩萨虽然现有种种可布施的财物，但见乞者来时，内心却不乐于布施。

能治此者，应速了知如此过患，是我于施先未串习。今若不施，则于后世亦不乐施。强思择已，而行惠施，不随未习过失而转。

能对治此障碍者，即：菩萨应以智慧迅速了达，自己现在不喜欢布施，是由于前世没有串习布施所致，如今若不勉强自己布施，来世也会不欢喜布施。这样如理了达之后，努力思择而行布施，不随先前未串习的过失而转。

这是教导菩萨应违逆自己以往不爱布施的习气，不随顺悭吝的习气，不让悭贪恶习更加坚固，而发起决心：它不布施，我偏要布施。

第二者，由其财物极鲜阙故，不生舍心。

第二障碍——匮乏，即：因为财物极度缺乏的缘故，而生不起舍心。

能治此者，应作是念：我于生死流转之时，或由宿业或系属他，于他人所未能饶益，令我具受众多难忍饥渴等苦。设由利他，于现法中发生众苦乃至殒殁，此施于我犹为善哉。非空发遣诸来求者，纵无彼财尚有菜叶可以活命。如是思已，忍匮乏苦而行惠施。

能对治此障碍者，即应思惟：我在生死中流转之时，或者由于宿业的过失，或者因为资财缺乏、系属于他人，而对有情不能饶益，自己也因此备受饥渴等苦。

如果我今天因为饶益他人，而要在今生中感受诸般痛苦乃至失去生命，这样的布施对我来说，仍是最殊胜、最有意义的。因此，我不能让乞者空手而返，纵然我将一贫如洗，但仍有菜叶等可以活命，我为何不摄取珍贵的菩提资粮？

这样思惟后，菩萨安忍匮乏之苦，毅然放下执着而行持布施。

以上实际是思惟业果而对治悭贪：

一、思惟造作等流果（同行等流果），即思惟：因为前世没有串习，才导致今生不欢喜布施，今生再不串习，来世将更不欢喜行施，如此永远无法成就布施度，而且将因悭贪的恶业堕入恶道。如是思惟之后，便不能再容忍让恶习相续，而将心引入布施。

二、思惟领受等流果（感受等流果）：正是由于前世不布施，才导致今生资财匮乏，今生再不布施，来世将更加贫穷下贱。因此，无论如何也要勉强自己克服困难而布施。

《阿育王经》中有一则公案：

古印度的阿育王虔诚信仰三宝，常常迎请僧众到王宫应供。

当时，宫中有个女仆，非常贫穷下贱。见国王广修福业，她便自责说：“国王因为前世供养佛陀一掬土，竟感得今生的大富大贵，今生又这样广修福德，来世的福报必定更不可思议。而我因前世的罪业，今生才如此贫穷下贱，无力修福，将来仍会转为贫贱之身，要到何日才能出头？”她想到此处，不禁痛哭流涕。

僧众应供之后，女仆在扫地时捡到了一枚铜钱，便立即把钱供养给僧众，并且心中无比欢喜。

不久，女仆得了重病，她死后投生为阿育王的女儿，容貌端正殊妙，举世无双，但女孩的右手始终紧握着。

女孩年满五岁时，夫人对国王说：“我生的这个女儿，一只手总是紧握着。”

国王便把女儿叫来，抱在膝上，并亲手按摩女儿的手。当她松开手掌时，只见掌中有一枚金币，取下之后又生出一枚，随取随生无有穷尽，不久金钱就装满了仓库。

国王感到惊奇，便询问夜奢尊者：“我的女儿前世作了什么福业，竟能从手掌中生出金钱，而且取之不尽？”

尊者回答：“您这位女儿前世是宫中的仆女，因为将扫地时捡到的一枚铜钱供养了僧众，以此善根而转为王女。她是以一枚铜钱布施僧众的善缘，而感得手中常握金钱，取之不尽。”

第三者，贪可施物极为悦意、最上胜妙，于来求者不能生起舍与之心。

第三障碍——耽着，即：菩萨见乞者来时，因为贪着可施物极为悦意、最上胜妙，而对求者不能生起施舍之心。

我们观察产生这种耽着的原因，就是执着财物为悦意殊胜，以乐颠倒而产生贪执。其能对治的方法，自然是从反面观察财物的苦性。

能治此者，应速了达耽着过失，我今于苦倒执乐想，由此能生当来众苦。如是知已断除耽着，即将此物而行惠施。

能对治此障碍者，即：菩萨应以智慧迅速了达，这是由自己的耽着所造成的过失，我现在对苦性的财物生起虚妄的颠倒乐想，由此能产生将来的许多痛苦。这样了知后，遣除耽着，即以此物而行布施。

譬如施身时，应想：此身前际不来、后际无去，但由父母和合的不净种子，才有这个身体，犹如以树种等因缘和合而枝繁叶茂、开花结果，我的身体也是如此。以苦为树枝，忧悲为树叶，欺诳为树花，愚痴为根本，嗔恚的罗刹栖息于树中，恶业的虎狼等将树团团包围，我现在只是在树下暂时休息，为何要爱惜这棵毒树？

我愿意将此身奉献给众生，终究没有吝惜之心。因为这有毒之身被三种恶法缠绕，一是不清净，二是极苦，三是无恩德。（即身体本来污秽，是行苦、坏苦、苦苦性，无论如何养护它，它终究不会报恩，因此是被三种恶法缠绕的有毒身。）

若有人在这罗刹毒害、猛兽围绕之中救护我，应知他对我有大恩德，是对我做大利益，我尚且应对他的恩德永念不忘，哪里还会对此身吝惜不舍呢？

全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说：“为了圆满布施波罗蜜多，应恒时了知耽着五欲的过患。自己心中常常思惟：三有妙欲无常，如同浮云闪电，如果贪执它，则会成为诸苦生处，就像毒蛇、火坑、刀刃和蛇穴，无有坚实，犹如梦幻。”

第四者，未见行施能生正等菩提胜利，观见广大资财胜利而发施心。

第四障碍——未见大果，即：并未见到布施能引生无上菩提之最大利益，而仅仅观见能得广大资财之利益而发起布施心。

此处应知，第四障碍是对布施的果报——广大的资财胜利见为殊胜，唯独对这样的异熟果生起欣求心，而不希求无上菩提。这是以邪果见而不希求菩提。其对治法即是观察异熟果无常坏灭、无有实义。

能治此者，当速见其过，总应观察一切诸行皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提。

能对治此碍障者，即：菩萨应当以智慧速疾了达，这是由邪果见所造成的过失。因此，总的应当如实观察一切诸行都不坚牢、一切诸行念念坏灭，特别应当观察所受用的资财也是速疾灭尽、速疾离散。这样观察时，就能断除引生欣乐邪果的恶见，一切所施都应回向广大菩提。

若惟顾视财等异熟，则惟能得广大财位，不得解脱。如诸商贾为与价故，一切资财悉无吝惜舍与于他，此惟得利，非能得福。

如果只重视财物等异熟果，就只能获得广大财位，而不能获得解脱。就像商人为了赚钱，而毫无吝惜地把所有资财拿给顾客，这样只能获得利润，并不能得到福报。

“商人只追求利润”，比喻只求异熟果报，只能得到广大财富；“商人不能获得福报”，比喻只求异熟果而行施，不能得到解脱。

《四百颂》曰：“云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵。”

《四百论》说：认为今生行施，将来能产生大果报，为了获取果报而布施，这就像商人施舍物资只是为了追求利润一样，理应受到圣者呵责。

戍二、唯意乐施分三： ① 修法 ② 修者 ③ 修的阶段

第二，唯意乐布施者。

亥一、修法

内居闲静，由净意乐、淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解惠施一切有情，以少功用生无量福，亦名菩萨巧慧布施。是《菩萨地》说。

在远离喧闹、安静的房中，摒除杂念，由清净的意乐、淳厚的净信心，分别化现各种广大无量的财富，并以胜解力普施一切有情，如此以少少功用就能产生无量福德，称为“菩萨巧慧布施”。这是《菩萨地》中所说的。

亥二、修者

《妙手问经》虽说此是无资财者所应修学，非有财者不应修习。

虽然《妙手请问经》中说，这是没有资财者所应修学的，但并非是说有财者不应修学。

也就是不论有财、无财，都应当修学这样的布施意乐。

亥三、修的阶段

无资财时巧慧布施，是为乃至未证增上清净意乐初极喜地，若证此地，则诸资财定无匮乏。

这种“无资财时的巧慧布施”，是在尚未证得增上清净意乐的初地——极喜地之前所应修学的内容。如果证得极喜地，资财必定不会匮乏的缘故。

如《菩萨地》云：“如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐。若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝。”

此如《菩萨地》说：“如是菩萨现无财宝，以巧慧方便而作布施，这是指乃至未证得增上清净意乐期间。如果菩萨已证得增上清净意乐，如已获得超出恶趣，生生世世必将获得无尽的财宝。”

未四、此等略义

第四，此等略义者，正受菩萨律仪已，学习大地布施道理，发愿修学。

正式受了菩萨戒之后，学习初地以上菩萨布施的道理，自己要发愿修学。

如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭吝身财善根而修对治，励力增广能舍之心。能如是修，应自庆喜，心若未能如是薰修，应生忧恼。

以上细致地讲解了布施度各方面的道理，对此首先应当知道目前进修时哪些该行持、哪些该遮止，然后遵照学处勤奋学习。

特别是自己在身、财、善根哪方面有悭吝，就要针对性地予以对治，同时努力增广自己的施舍心。（布施的根本是舍心，修布施时重点在于意乐上，故应着重引发舍心，并令舍心逐渐增广。）若能这样修持，自己应当欢喜庆幸，即对自己所作的布施修随喜心，由此能让布施的善根增长；如果不能这样熏修，则应生忧恼心。

若如是者，则如《妙手请问经》说：于当来世，少用功力能满布施波罗蜜多。若此一切皆悉舍置，即于现法亦当恒为重过所染，于当来世心不趣入，极难趣入诸菩萨行。

若能这样修持，则如《妙手请问经》所说，来世稍用功力，就能圆满布施波罗蜜多。（以今生的努力为因，来世的成就将会非常圆满。）

如果舍弃了这一切修行，即便今生也会恒时被重罪染污，即犯菩萨戒而造下大罪业，并且来世心不趣入布施，更难以趣入菩萨诸行。

如果现在根本不串习，让悭吝习气不断增长、坚固，来世的心会如石头般坚硬难化。

又如《摄波罗蜜多论》云：“布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。”

“能施欲”是指菩提心，大乘布施的根本是菩提心，故说“布施根本菩提心”。

又如《摄波罗蜜多论》所说：上述布施的根本是菩提心，这个想布施的意乐——菩提心，何时都不能舍弃。遍知佛陀说，世间布施若具此能施欲，则是一切布施中最殊胜的布施。

此说应当忆念修习菩提心为诸行所依，愿证菩提即是一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故于此心应励力学。此即总摄《妙手问经》胜扼要义。

这是说，应当忆念修习菩提心是菩萨万行的所依，愿证大菩提即是一切能舍的根本，即是一切能舍中的至尊，所以，应对菩提心努力修学。这是总摄《妙手请问经》中的殊胜扼要之义。

这是宣说布施波罗蜜多最后的教诫，反复强调的，就是菩提心。因为大乘布施，首要不可或缺的内涵就是菩提心。若无菩提心则根本谈不上是大乘的布施，因为世人和声闻缘觉也有布施，下至旁生都能对自己的孩子作布施。若无菩提心，则布施乃至般若的六度万行悉皆无从建立。因此，菩提心是菩萨万行的所依，是大乘修行的心藏。

上士道-持戒波罗蜜（目录）

午二、持戒分五： ① 尸罗自性 ② 趣入修习尸罗方便 ③ 尸罗差别 ④ 修尸罗时应如何行 ⑤ 此等摄义

第二，尸罗波罗蜜多分五： ① 尸罗自性； ② 趣入修习尸罗方便； ③ 尸罗差别； ④ 修尸罗时应如何行； ⑤ 此等摄义。

未一、尸罗自性分二： ① 尸罗之自性 ② 尸罗波罗蜜多圆满之量

今初。

申一、尸罗之自性

从损害他及其根本令意厌舍，此能断心即是尸罗。

让心厌舍身语损害他人以及损他的意乐，此能断心即是尸罗。

“损他”指身语；“根本”指意乐。所厌舍之境，即损害他人的身语行为，以及行为的根本——损他意乐。

此处“令意厌舍”是关键字。若无令意厌舍，则相续中生不起以能断心为体性的尸罗。回顾下士道中的十白业道，是否生起了十白业道，关键看是否生起了意乐。什么是白业意乐呢？即“见过患，生起远离欲”，也就是“令意厌舍”。此“令意厌舍”是十白业道之根本，扩展开来便是一切律仪戒的根本，有了它，才能引起各种静息黑业的加行，乃至达到静息圆满。

如何才能“见过患，起远离欲”？这又依赖数数思惟黑业果，引起定解，因此说，胜解业果是一切内道弟子的正见，是一切白法之根本。若无此基础，三乘佛法都无从建立。

申二、尸罗波罗蜜多圆满之量

由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。非由安立诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。

由这一能断心修持增进到圆满时，即是尸罗波罗蜜多。并非由外境的有情全部远离损恼，而安立为圆满尸罗波罗蜜多。

以下从反面证成。

若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情往离损害诸方所故。

不然，现在六道中还有无量有情没有远离损恼，则应成过去诸佛都未圆满尸罗波罗蜜多，因为诸佛也没能引导这些有情前往远离损害的地方。

比如，人类在战争爆发或自然灾害降临时，无处可避，鱼虾等水族在江河中也不能避免被捕杀的厄运，倘若以有情离尽损恼而安立尸罗波罗蜜多，则应成过去诸佛都没有圆满尸罗度，都不能称为到彼岸的佛陀。

是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。

因此，不管外在有情是否远离了损害，只要自相续上具有远离损害他人的能断心，修此能断心就是受行尸罗。

《入行论》云：“鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。”

《入行论》说：把鱼等所有有情引往何处，才不至于被杀戮呢？必定没有这样的处所。实际上，是因为修得了能断心，而说为尸罗度。

戒虽有三，此约律仪尸罗110增上111说为断心。此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断身语业性。

戒律包括律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三种，此处仅就律仪戒而将戒的自性说为能断心。另外，如果包括等起在内来说，断除十种不善业，是十种能断；如果从自性的角度来说，断除身语七种不善，是七能断的身语业性。

“约律仪尸罗增上”，即单单从律仪戒的方面认定尸罗的自性为能断心，这只是一个侧面，因为“摄善法戒”和“饶益有情戒”的体性并非能断心，而是肯定方面堪能行持的善心。

以下引《入中论自释》宣说尸罗的释词和体相。

一、尸罗释词

《入中论疏》云：“此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。

梵语尸罗具有两种意义：

（一）“由不忍诸烦恼故，不生恶故，由心中息忧悔火，清凉性故，名为尸罗”。

不容忍能导致犯戒的烦恼，不造作一切违越佛制的罪业，心中息灭追悔犯戒之火而常得清凉，故名为尸罗。

“尸罗”：“尸”即清凉，“罗”是获得，即由不忍烦恼和不造罪恶，心中远离忧悔、常得清凉，而称之为尸罗。

（二）“是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗”。

是安乐之因，是诸善士所依止的缘故，名为尸罗。

二、尸罗体相

此以七种能断为相，无贪、无瞋、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。”

此尸罗是以能断身语七支犯戒的能断思为体相，无贪、无嗔、正见三法是七支能断思的等起。因此，包括“等起”在内，从“能断”和“等起”来说尸罗，即是以能断十黑业道的十白业道为体性。

未二、趣入修习尸罗方便分三： ① 连接 ② 广说 ③ 摄义

第二，趣入修习尸罗方便者。

申一、连接分二： ① 欲成办他利应勤受律仪 ② 能令尸罗清净之方便

酉一、欲成办他利应勤受律仪

如是发心受学诸行，此即誓办一切有情令具正觉尸罗妙庄，应修其义，此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损，当堕恶趣，况云利他，即自利义莫能办故。

发菩提心受持修学诸菩萨行，即自己承诺要让一切有情具足佛戒庄严。既已发誓，就要真实修持其意义，这又必须自己首先生起清净戒的力量，因为如果自己未能清净尸罗及尸罗有亏损，就会堕入恶趣，这样连自利尚不能成办，何况利他？

故勤利他，当爱尸罗，不应缓慢，必须励力守护防范。

因此，精勤利他，就要爱护尸罗不应缓慢，必须努力守护、防范身语意不违背戒律。

《摄波罗蜜多论》云：“若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。”

《摄波罗蜜多论》中说：如果具足佛戒庄严，勤修一切众生的利益，首先应当清净自身的戒律，发起清净尸罗的力量。

又云：“毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故劝善修利他者，于此缓慢非应理。”

又说：毁坏戒律没有能力成办自利，又岂能有势力利他？因此奉劝善修利他的人，不应在护戒上缓慢。

《六波罗蜜多经》中，佛教导以正念这样思惟：我已经发誓，见有情毁坏禁戒，一定劝导他坚守戒律，以佛的净戒璎珞庄严他的身心。我若自己不护戒律，又如何能以戒律摄护有情？如何能将一切有情安置于无上菩提？

再思惟理由：自己若毁戒不清净，虽然说法劝人持戒，终究不能令人信服，反而会受人轻视呵斥。因此，想要教导众生护持净戒，为何自己不护持而犯戒呢？自己若不持戒，别人会说：“你虽然口头上对我们宣说，你自己的耳根为什么不听你所讲的那些话？”诸如此类遭受各种讥毁，怎么能劝人守戒。

因此，应先检查自己，远离放逸、坚守净戒、以身作则，然后再对别人宣讲就能让人信受。他人信受之后，就会护持佛戒，具足清白，乃至最终成就菩提。

佛还告诉弥勒菩萨：行持大乘的菩萨希望让众生远离十恶行，首先自己必须远离恶业、修行善业。因为：菩萨自己能修好十善，所说的言教就都能起到作用，让人信受。如果自己不做，只是一味教别人，这就像自己还沉溺于大水中，却对岸上人说“我能救护你”，谁会相信他的话呢？同样，自己造十恶业，被十恶业的瀑流漂走，却对众生说“我要救度你”，怎会能让人信服？

《六波罗蜜多经》中说：“复作如是正念思惟，我于昔时已发誓愿，若见有情毁禁戒者，誓当劝令坚持净戒，以佛净戒而为璎珞庄严其身。若我不能护持戒者，云何以戒摄护有情？以是因缘劝令持戒。若不如是，云何能置一切有情于阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若诸凡夫自不清净，为毁戒者，虽说正法，劝他持戒，终不信从，反被轻呵。若欲教他护持净戒，何不自护而毁犯耶？以是思之，汝应持戒。汝若不持，汝口虽说，自耳不闻，如是种种被他讥毁，何能劝人守护净戒。以是当知先自检身，离诸放逸，坚持净戒波罗蜜多，然后为人说正法要。有情闻已便能信受，既信受已，护持佛戒，具足清白，乃至得成阿耨多罗三藐三菩提。”

又说：“复次慈氏，菩萨摩诃萨行大乘者，欲令众生离不善行，先当自身远离十恶，修习十善。何以故？若诸菩萨自行十善，所有言教人皆信受。若自不行而教人者，譬如有人为水漂溺，语岸上人我能救汝，无有是处。造十恶者亦复如是，自被十恶瀑流所漂，语诸众生我当度汝，亦无是处。”

酉二、能令尸罗清净之方便

如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处如制行持，又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修未护过失善护胜利，而令发起欲护之心。

“诸进止之处”：“进”是进取，“止”是禁止，即应行持之处和应禁止之处。如放生是进取处，杀生是禁止处。

如是，“能让尸罗清净”依赖对于诸进止处遵照佛制行持，这又跟随猛利坚固的欲守护心，因此，应以长久思惟不护戒的过失和善护戒的胜利，而发起欲护戒之心。

如何让尸罗清净呢？这唯一依赖对进止之处如制行持。如果该作的不遵照去作，该禁止的不去禁止，相续中染上犯戒的垢染，尸罗怎能清净呢？

“又此随逐猛利坚固欲守护心”，“此”是如佛制学处行持，这个猛利坚固的欲守护心，有了它随之就有如戒行持，没有它就难以如戒行持。这如同影随身行，无身也无影一样。

如何才能生起护戒之欲呢？方法是长期思惟不护戒的过失和护戒的胜利。

• 小结：

菩萨发了菩提心，誓愿让尽虚空界的有情都佩戴佛戒璎珞，要完成这样任重道远之事，菩萨自己必须努力护戒，否则自救不了，岂能救他？因此，菩萨必须护持净戒。

怎样才能清净戒律呢？这要了知四个法的因果关系。四法是“清净尸罗”、“于进止处如制行持”、“猛利坚固欲守护心”以及“久修未护过失善护胜利”，前前是果，后后为因，要最终达到尸罗清净，先要在第一步上用功。

以下广说如何思惟未护的过患和守护的胜利。

申二、广说分二： ① 思惟过患 ② 思惟胜利

酉一、思惟过患

初者，如前论云：“当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。”谓由过患深生怖畏，虽于小罪励力断除。

不护戒的过患，如《摄波罗蜜多论》所说：“若不护戒，将见到猛利的大怖畏等着你，因此就算过失小，也务必要断除。”这是说，由见过患而深生怖畏，即使对微小罪业也应努力断除。

《宝雨经》说：“菩萨见违犯中，如微尘量，深生怖畏。下至小罪，心怀大惧，况多违犯而生随喜。（菩萨即使见到如微尘大的违犯，也深生畏惧，下至犯了小罪也心怀恐惧，更何况多有违犯而生随喜心呢？）何以故？由如来说，比丘当知，多服毒药，能令人死，少服毒药，亦令人死。比丘当知，若多犯罪，即生恶趣，若少犯罪，亦生恶趣。菩萨如是正思惟时，惊怖违犯。”

尸罗障品，其粗显者谓十不善，所有过患，如前已说，当思惟之。

尸罗的障品中，其粗显的十不善业的所有过患，在下士道中已经宣说，应当反复思惟。

《大智度论》说：“云何名为破戒人罪。破戒之人，人所不敬，其家如冢，人所不到。破戒之人，失诸功德，譬如枯树，人不爱乐。破戒之人，如霜莲花，人不喜见。破戒之人，恶心可畏，譬如罗刹。破戒之人，人不归向，譬如渴人，不向枯井。破戒之人，心常疑悔，譬如犯事之人，常畏罪至。破戒之人，如田被雹，不可依仰。破戒之人，譬如苦菰，虽形似甘种，而不可食。破戒之人，如贼聚落，不可依止。破戒之人，譬如大病，人不欲近。破戒之人，不得免苦，譬如恶道，难可得过。破戒之人，不可共止，譬如恶贼，难可亲近。破戒之人，譬如大坑，行者避之。破戒之人，难可共住，譬如毒蛇。破戒之人，不可近触，譬如大火。破戒之人，譬如破船，不可乘渡。破戒之人，譬如吐食，不可更啖。破戒之人在好众中，譬如恶马在善马群。破戒之人与善人异，如驴在牛群。破戒之人在精进众，譬如儜儿在健人中。破戒之人虽似比丘，譬如死尸在眠人中。破戒之人，譬如伪珠在真珠中。破戒之人，譬如伊兰在栴檀林。破戒之人，虽形似善人，内无善法，虽复剃头染衣次第捉筹名为比丘，实非比丘。破戒之人，若着法衣，则是热铜铁鍱以缠其身。若持钵盂，则是盛洋铜器。若所啖食，则是吞烧铁丸饮热洋铜。若受人供养供给，则是地狱狱鬼守之。若入精舍，则是入大地狱。若坐众僧床榻，是为坐热铁床上。复次，破戒之人，常怀怖懅，如重病人，常畏死至。亦如五逆罪人，心常自念我为佛贼，藏覆避隈，如贼畏人，岁月日过，常不安隐。破戒之人，虽得供养利乐，是乐不净，譬如愚人供养庄严死尸，智者闻之恶不欲见。如是种种无量，破戒之罪不可称说。行者应当一心持戒。”

酉二、思惟胜利

其胜利者，前亦略说。

护戒胜利，在下士道和中士道中也已大略说过。

吉祥勇猛所说者，即前论云：“可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。”

圣勇菩萨所说的，即《摄波罗蜜多论》所说：“可爱的天界妙物、人间的财富、妙乐妙味的天界盛事，一切都因戒而生，这有什么可惊奇呢？应当观察，连佛和圣法都从持戒产生！”

就连无等的佛和圣法都能由持戒产生，何况人天圆满，以戒力决定能轻易现前。

《大智度论》中有这样一则比喻：

从前有个穷人，平常虔诚地一心供养天人。过了十二年，他向天人祈求富贵。

天人怜湣他，亲自现身问他：“你想祈求什么？”

他说：“我祈求富贵，想让我心中所愿都能实现。”

天人就送他一个天德瓶，告诉他：“天德瓶能满足你一切所愿。”

穷人得到宝瓶后，随心所欲地获得了一切受用。他便把一些房屋、象马、车乘、七宝等，赠送给客人。

客人问：“你以前生活穷困，现在怎么这么富裕？”

他说：“这是因为我得到了天德瓶，它能如意出生种种妙物，所以才如此富足。”

以此比喻若能持戒，世出世间的种种妙乐都能称心如意地获得。《成就真实戒经》说：“犹如妙瓶珍宝器，戒律能生诸法因。”

为什么说“佛法皆此生”呢？《集一切福德三昧经》说：“持戒能发起一切佛法，乃至起于无上菩提。何以故？若有持戒便有三昧，便有智慧，便有解脱，便有解脱知见。”因此，戒律是能生一切佛法之因。

《瑜伽师地论》说：“能建立义，能任持义，是根本义。由此尸罗建立任持一切世间及出世间，能引无罪最胜第一快乐功德，令生令证，是故尸罗说名根本。”

又由依此，能令相续辗转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。

而且，由依止持戒能让相续辗转进步，和以大悲为自性的菩萨受持同样的学处，永断一切恶行种子，获得清净妙智。

余庄严具太老太少若着戴者成讥笑处，非为端严。尸罗庄饰，老幼中年任谁具足，皆生欢喜，故为第一庄严之具。

其他饰品等庄严具若让太老、太小的人佩戴，会受人讥笑，并不庄严。而尸罗美饰，不论老幼中年，谁具足都让人欢喜，因此是一切饰品中最庄严的饰品。

我们要透过观察，认识到戒是最胜庄严具，无数倍超过世间饰品，由此才会珍爱戒、以戒为庄严。有了爱戒之心，就会好好守持净戒。

可以观察：

适合的有情种类：外在饰品并不适合所有种类的人佩戴，人的体形、相貌、气质有很多差别，某类人佩戴好看的饰品，另一类人佩戴就可能很难看。净戒庄严却适合任何高低、贵贱、美丑的有情，无论谁佩戴，都非常庄严。

适合的年龄：外在饰品只适合某个年龄段，比如，年轻时戴花庄严，但年老后在白发上戴红花，就非常难看。而净戒美饰无论何时佩戴，都极庄严，因此是永远不会过时的妙庄严具。

是否可坏可夺：其他饰品以地、水、火、风、盗贼等会被损坏或夺走，即使不遭遇这些外缘，随着时间推移，自己也会变坏。而净戒庄严具，风吹不散、雨打不湿、水不能淹、火不能烧、盗贼不能抢、国王不能夺、时间不能磨灭。更妙的是，净戒美饰越佩戴长久，戒相会越加庄严。

庄严的范围：外在饰品只能庄严身，不能庄严心；只能庄严身体的表相，不能庄严身体的内外一切。而尸罗能庄严心灵，以心庄严的缘故，由心所显的根身器界都会呈现庄严。

庄严的时间：外在饰品只能暂时庄严，尸罗却能刹那不断地永远庄严，无论饮食、睡眠、生病、行住坐卧，都为庄严，无时不庄严，尽形寿庄严、尽未来际庄严。因此，拥有尸罗庄严，便拥有了一切时处、一切种类的庄严。

《瑜伽师地论》说：“戒庄严具，于一切类，于一切时，若有服者，皆为妙好，是故尸罗名庄严具。”《辩答宝鬘论》说：“何为最胜美妙之庄严？即是清净圆满之戒律。”佛在经中说：“戒律乃我妙庄严，……黄金珠宝耳环等，愚人所需我何用。”勇施论师说：“所谓离患胜庄严，净戒乃为胜庄严，如此庄严无遗失，无畏无夺之庄严，故当护持此净戒。”（所谓远离过患的殊胜庄严，清净戒是殊胜的庄严，这是不会遗失、不可夺的庄严。因此要护持净戒。）

《法句譬喻经》中讲道：佛世时，商人波利向波斯匿王贡献海神所戴的配有八种宝贝的香璎。

波斯匿王得到后，突发奇想，让全国的女人都来试戴，谁戴香璎最漂亮就给谁。

当时有六万妇女前来参加，波利夫人正受持八关斋戒，所以没有去。

波斯匿王知道后很生气，派人连催三次。波利夫人这才身着素服款款而来，在众多的贵夫人中如日月一般，让人感到肃穆、宁静。

国王见了心生敬意，便问：“你用了什么办法让自己如此风姿绰约、与众不同？”

夫人说：“我的福报浅薄，人生又很短暂，我怕自己会堕恶趣，所以每月都遵从佛言守持斋戒。”

国王决定把香璎送给夫人，但夫人婉言谢绝：“我今天守持斋戒，不能佩戴饰品，还是送给别人吧！”

国王坚持要给，夫人便建议把香璎供养佛陀。佛知道后，也赞叹净戒的殊胜。

因此，世上最妙的庄严就是尸罗庄严。

诸余香者，能薰顺风，非薰逆风，是有方限；戒名称香，薰一切方。

花香、木香等其余的香，只能熏到顺风处，不能熏逆风处，因此受熏地方有方向的局限。持戒美名的芳香能普熏到顺风、逆风等一切方所。

或者，其他香有风能熏，无风则不能散馥，戒名称香，无风也能飘溢十方；其他香能熏近而不能熏远，戒名称香能遍熏远近；其他香暂时能熏，戒名称香今生后世长久能熏；其他香只熏人间不熏天上，或只熏天上不熏人间，戒名称香遍满天上、人间。世间有哪种香能如此弥满三界、风行天下呢？综合所有四大的熏香也不如戒香一分。《戒香经》说：“世间所有诸花香，乃至沉檀龙麝香，如是等香非遍闻，唯闻戒香遍一切。”

以上从戒德名称普熏十方的角度，将戒比喻为熏香。其实以持戒清净的缘起，也可感得外境的美妙异香。

西藏近代大德根索丘扎，堪称持戒者的典范。他一生护戒如眼，连微小的支分戒都严持不犯。

在即将圆寂的那一天，他对侍者说：“你拿我的僧伽黎到外面抖动三次，再对大家说：释迦比丘根索丘扎戒律度已经圆满了。”

侍者听命抖了僧伽黎，而且重复了尊者的话，这时遥远地方的人们都闻到一股奇异妙香。

《梁高僧传》中还记有一事，有位僧业师是鸠摩罗什大师座下受业的弟子，他见新出的《十诵律》，就专门对此律用功。每当他端坐时，屋里就充满了异香，靠近他坐的人都能闻到，无不惊叹神异。

《瑜伽师地论》说：“问：何缘世尊宣说尸罗名为薰香。答：具戒士夫补特伽罗遍诸方域，妙善称誉声颂普闻。譬如种种根茎香等随风飘飏遍诸方所，悦意芬馥，周流弥远，是故尸罗名为薰香。”

能除炎热檀等涂香，有违出家；能除烦恼炎热涂香于出家者随顺无违。

檀香等涂香能遣除炎热，但和出家身份相违。戒涂香能遣烦恼炎热，和出家众随顺相应，并不相违，即极其适合出家人。

为什么佛说尸罗为涂香呢？这是以作用相似而命名。在最炎热的季节，人们在皮肤上涂抹栴檀等涂香，就能遣除热恼。同样，由受持清净无罪的尸罗，能遣除一切以恶戒为因的身心热恼。由尸罗具有遣除热恼的功用，故名为涂香。

外在涂香虽能消除身体的热恼，但和出家律仪相违。尸罗涂香既合乎出家身份，又能遣除烦恼热恼，是从根本上遣除一切身心的热恼，因此是适合出家众的最妙涂香。出家人应日日受持此微妙涂香。

《瑜伽师地论》说：“问：何缘世尊宣说尸罗名为涂香。答：由此所受清净无罪妙善尸罗，能正除遣一切所受恶戒为因身心热恼。譬如最极炎热时涂以栴檀龙脑香等，一切郁蒸皆得除灭，是故尸罗说名涂香。”

虽同具足出家之相，具戒财者胜出余人。

虽然同样具足出家相，但具有戒财之人胜过其他不具戒财的人。

即前论云：“尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。”

即《摄波罗蜜多论》所说：以尸罗能获得殊胜之道，与大悲为性的诸菩萨平等修学，以清净智慧为性，远离一切过失，故是第一等的庄严具。

“遍薰三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。”

清净戒是熏遍三界的悦意妙香，是不违出家众的胜妙涂香。虽然同样是显现出家相，但具有净戒者，才是人中最超胜之人。

又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得。

虽然没有虚假地说赞叹邪语，也不曾辛勤劳作费力积集，但所需的资财却能任运获得。这是赞叹资财任运集聚的利益。

不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬。

虽然不以暴力的手段恐吓震慑，却能让众人悉皆恭敬礼拜。

《梁高僧传》说，高僧僧璩兼通内外学问，严持戒律，清净无瑕。当时，出家和在家皈依他的人一车接一车，连皇帝也依他受戒。所以，受持净戒如此令人景仰、恭敬。

非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱，足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田。

既非亲属，以前也不曾作过利益，最初也本不相识，但人们却自然对持戒者心怀慈爱，连他踩过的尘土也被天人恭敬顶戴，得到的人都捧去作为福田供养。

此诸胜利悉由戒生。

以上这些胜利都是由持戒产生。因此戒是能生无量利益的如意宝。

即前论云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。”

即《摄波罗蜜多论》所说：不曾出口言说，不曾费力积集，所需的资具自然能摄集；并未使用暴力震慑，但世人都恭敬礼拜；不费功夫、不曾积累，自在获得上妙财物。

“非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。”

不能说是亲戚同族，也没做过利益和遣除损害以及先前不相识的众生，都自发来顶礼殊胜的持戒行者。

“足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。”

对持戒者踩过的吉祥尘土诚心顶戴接受的诸天人，稽首礼拜之后带回去供养。由这些根据可知：具有尸罗是一切人中最殊胜的人。

《六波罗蜜多经》中也讲了两个现象，证明持戒者是最上等之人。

第一个现象：譬如，一个地位卑贱的人，出身并不尊贵，自己也无能力利他，但因为守持净戒，竟能让全世界的总统、高官、富豪、学者都对他恭敬、尊重、供养、赞叹。

这是由什么造成的呢？一般人都认为，出身尊贵、能力很强，就能成为人上人。但比喻中的人两样都没有，因此一定是由净戒波罗蜜多的力量，让他成为总统、富豪等尊重的对境。这是能证明持戒者为最上等人的一个现象。

第二个现象：持戒者不论行住坐卧或者经行，凡是他所触到的地方，都成了吉祥之地。连他踩过的尘土，都成为人天普应供养的对境，上至天王都要恭敬顶戴。这说明持戒者比天王还高贵。

由这些现象充分证明：守持净戒的人是全世界最崇高、最优秀的人。

《六波罗蜜多经》说：“云何能知戒为第一。若有众生能持净戒，虽处卑贱而非族姓豪贵尊严，亦非自力能益他人。以是净戒波罗蜜多，能令一切天龙药叉人非人等，国王大臣刹帝利婆罗门长者居士，悉皆归敬、礼拜、供养、尊重、赞叹，厮下之人受持佛戒，尚得如是恭敬尊重，况余尊贵之人护持禁戒，成就圆满净戒波罗蜜多。当知护净戒者，行住坐卧及经行处，其地吉祥，一切人天应取其土，顶戴供养。以是当知，持净戒者，于诸众中而为第一，最高最上。”

《大宝积经》中记载：

一天，周那沙弥到垃圾堆里捡了一件破衣服。他乞食用餐之后，就去阿耨达池边上洗衣服。

这时，居住在池边的天人都出来迎接，恭敬顶礼之后，接过他的粪扫衣帮他浣洗。

众天人知道周那沙弥守戒清净、深入禅定、有大威德，才对他这样恭敬承事。

另一位须跋跎罗梵志衣着整洁，也前往水池。但在离水池还有五里路时，就被天人拦阻，不准他进入，以免染污阿耨达池的水。

由此显示出守持净戒才是庄严，才是自尊。

《六波罗蜜多经》说：“又此净戒波罗蜜多，与诸有情而为示导，复与一切无信有情生净信故，能与有情作伏藏故，复与一切有情作无价宝珠璎珞严身故，复与一切有情作上妙涂香故，复与一切有情作大名闻故。又此净戒波罗蜜多，能与在家出家一切有情，若老若少平等端严故。不起我慢增上慢，离诸过患，威仪清净，无诸怖畏，能得阿耨多罗三藐三菩提最胜法王。”

申三、摄义分二： ① 应思惟功德过失而善护戒律 ② 应为利益有情而护戒

酉一、应思惟功德过失而善护戒律

如是智者善为思惟功德过失，应善守护。即如此论云：“菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏。”

如是，智者善加思惟功德和过失后，应当善加守护戒律。如《摄波罗蜜多论》所说：“菩萨应护持尸罗，切莫耽着自身的安乐而破戒坏戒。”

又云：“得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。”

又说：“守护戒律获得自在之故，恒时享受安乐，智者赞叹护戒的微妙庄严。在圆满具足学处、护戒极圆满时，也不要以此而生起傲慢心，依止清净的戒律。”

酉二、应为利益有情而护戒

又护尸罗非惟为自怖畏恶趣，及惟希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。

而且，护持尸罗并非只为自己怖畏恶趣，以及希望人天圆满盛事，而是为了将一切有情都安立于妙尸罗。

即前论云：“若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。”

即前论所说：发心将无边世间中的一切有情都安立于净戒，为了利益世间而修习尸罗，才可说是尸罗到彼岸。

“非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，惟愿善护净尸罗，为利世间而护戒。”

并非畏惧恶趣，并非希求王位，也并非希求善趣种种圆满，心中唯愿护持好清净的尸罗，是为了利益有情而护戒。

一般小乘行人也具有清净戒律，但仅仅以此并不成为持戒度，必须具足内心缘利他和缘菩提两个条件。所以，不可缺少以为利有情的动机而修持戒度，不应沦为怖畏戒和善愿戒。

《六波罗蜜多经》说：“若有善男子善女人修大乘者，若欲圆满净戒波罗蜜多，应当如是发广大心，普为怜湣一切众生，所谓不怖地狱，不求生天，不为己身自求解脱、护持禁戒。……若有众生发菩提心，普为一切五趣四生，乃至护持一禁戒者，亦得名为入佛净戒波罗蜜多，能得无上正等菩提。”如果有众生发菩提心普为利益一切众生，下至护持一分禁戒，也可名为“入佛净戒波罗蜜多”，能得无上菩提。

经中又说：“复次慈氏，有是净戒非波罗蜜多，取相持戒，不为最胜之所摄受，但名净戒，非波罗蜜多。何以故？但获三界有漏果报，寿尽无故。若普为一切众生护持禁戒，观第一义空，无我人相，而为有情护持禁戒，是则名为净戒波罗蜜多，能令众生速得无上正等菩提。”

未三、尸罗差别分五： ① 总说菩萨戒的差别 ② 律仪戒 ③ 摄善法戒 ④ 饶益有情戒 ⑤ 特申律仪戒之重要性

第三，戒差别分三： ① 律仪戒； ② 摄善法戒； ③ 饶益有情戒。

申一、总说菩萨戒的差别

《菩萨地》说：“云何菩萨一切戒？谓菩萨戒略有二种：一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又即依此在家出家二分净戒，略说三种：一律仪戒；二摄善法戒；三饶益有情戒。”

菩萨净戒有哪些差别呢？可以从所依和自性的角度显示其差别。

一、所依的差别

从所依上广说菩萨戒有很多种分类，可简略归纳为两类，即在家菩萨分所摄和出家菩萨分所摄。在这两类所依身中具有的净戒，叫一切戒。

总之，依照菩萨是否具有出家五众的律仪，可以将菩萨戒分为在家和出家两分。

二、自性的差别

依于在家和出家两分的菩萨净戒，又可从自性的角度略分为律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三种，原因是：以这三戒能无余含摄菩萨所护的一切戒律。

以下宣说三戒的数量和次第决定。

（一）数量决定

所有菩萨的所作只有两种，即成熟自相续和成熟他相续，在第一所作“成熟自相续”中，决定只有“远离恶行”和“摄集妙行”这两种事，这就是律仪戒和摄善法戒。在第二所作“成熟他相续”中，必须要有饶益有情戒，因此三戒数量决定。

（二）次第决定

《云海释》说：“共诸声闻能断（防非义）净戒，为后二因。不共戒中，若自未度而欲度他，不应正理，经说自未寂静不能静他，故未先修摄善法戒不能利他，故次第决定。”

共声闻的能断净戒——律仪戒，是后二戒——摄善法戒和饶益有情戒的要因，因此最先宣说。不共声闻的二种净戒中，“自未得度而欲度他”不合乎正理，经云自未得寂静不能令他寂静的缘故，首先若不修摄善法戒，则不能利益他人。因此在律仪戒之后先说摄善法戒，再说饶益有情戒。

申二、律仪戒分二： ① 正说 ② 别说圆满律仪戒的十因

今初。

酉一、正说

《菩萨地》说，即是七众112别解脱戒。

《菩萨地》中说，律仪戒即是七众别解脱戒。

《菩萨地》说：“律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。即是比丘戒，比丘尼戒，正学戒，勤策戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒。如是七种，当知是名菩萨律仪戒。”

故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪，是律仪戒。

因此，具足别解脱律仪而安住菩萨律仪的人，不论在家品或出家品，所有真实的别解脱律仪以及与别解脱律仪共同的能断律仪，即是律仪戒。

“真实别解脱律仪”，即别解脱戒中对于种种自性罪和佛制罪能断的律仪。“共同能断律仪”，如断十不善业修十善的十种能断善心，与别解脱戒共同。

若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。

若是不堪为别解脱律仪所依而具有菩萨律仪的有情，如天、龙等，所谓与别解脱相同的断除性罪和遮罪，与之相应的能断律仪，都是律仪戒。

例如，天身不堪受取别解脱戒，但具有菩萨戒。对天人而言，能断十不善或能断身语七种不善，即是律仪戒。这样的七能断断除性罪，和七众别解脱戒共同，但并非真实的别解脱律仪。

以下引《菩萨地》补充宣说圆满律仪戒的十种因。

酉二、别说圆满律仪戒的十因分十一：① 不顾恋过去诸欲 ② 不希求未来诸欲 ③ 不耽着现在诸欲 ④ 常乐远离不生喜足 ⑤ 扫涤不正言论诸恶寻思 ⑥ 于己不自轻蔑 ⑦ 性情柔和 ⑧ 能有堪忍 ⑨ 行不放逸 ⑩ 具足轨则净命 ⑪ 摄义

戍一、不顾恋过去诸欲

谓诸菩萨住别解脱律仪戒时，舍转轮王而出家已，不顾王位如弃草秽。

诸菩萨安住于别解脱律仪戒时，舍弃转轮王位而出家，从此不再顾恋耽着王位，如同抛弃稻草或垃圾一般。

如有贫庶为活命故，弃下劣欲而出家已，不顾劣欲。不如菩萨清净意乐舍轮王位而出家已不顾一切人中最胜转轮王位。

比如，一位贫民生活艰难，为了生活而舍弃下劣的五欲出家之后，不再回想从前在家时的下劣境况。这根本不如菩萨以清净意乐舍弃转轮王位出家之后，不顾恋人间最殊胜的王位。

“清净意乐”，即高尚的意愿——欲证得圣道、成就菩提、普度众生的意愿。菩萨是以这种清净意乐，舍弃转轮王位而出家。

以此对比显示菩萨应如何不顾恋过去的五欲圆满。

一般穷人出家后，有人供养衣食，不再回忆、留恋从前的在家生活，这并不困难。但过去身为转轮王时，拥有人间最大的权势、福报、地位、最美妙的五欲，菩萨为了成道度众生，竟毅然舍弃王位而出家，出家后也根本不留恋过去，这就非常伟大。能这样不顾恋过去诸欲，是圆满律仪戒的第一因。

戍二、不希求未来诸欲

这是说菩萨对未来受用轮回的妙欲不存任何希求。

又诸菩萨住律仪戒，于未来世天魔王宫所有妙欲，不生喜乐，亦不愿求彼诸妙欲，修行梵行。

而且，菩萨内心安住律仪戒时，对于未来世天王和魔王王宫中所有的妙欲都不欢喜，内心也不希求将来获得这些妙欲，菩萨一心修行离欲的梵行。

“修行梵行”，即一心求证无漏界，唯一希求成就无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见等，不求世间的任何妙欲。

于彼妙欲尚如实观，犹如趣入广大种种恐畏稠林，况余诸欲。

菩萨安住律仪戒时，对天魔王宫的妙欲尚且如实地观察：追求这些妙欲，如同趣入广宽的虎狼纵横的恐怖森林，何况其他下劣的五欲？更是毫无希求。

比如，帝释天的五欲能让人极生贪爱，那种妙欲让受用者只有喜乐、毫无苦恼，天众的心时常被这种欲乐牵引。因此，人间的五欲和天宫相比，就如乞丐的受用一般。

菩萨若对妙欲的天宫观为虎狼纵横的恐怖森林，无一念希望之心。这是圆满律仪戒的第二因。

戍三、不耽着现在诸欲

这是说菩萨住律仪戒时对现在五欲生活的态度。

又诸菩萨既出家已，于现在世尊贵有情种种上妙利养恭敬，正慧审观，尚如变吐，曾不味着，何况于余卑贱有情所有下劣利养恭敬。

诸菩萨出家之后，对现在世间尊贵有情的种种高级美妙的利养恭敬，以佛法的智慧仔细观察，尚且如变吐一样，一点不爱着其味，何况其他下贱有情拥有的下劣利养恭敬，更是索然无味。

人间的美食因为它的香味触，让人感觉非常可口，随即生起欢喜心而住于染着，这叫“味着”。

但是经过变吐之后，就不能称为饮食。什么是“变吐”呢？“变”是吞下去之后，因为肠胃的消化，食物已经发生了变化。“吐”即排泄。美食的香味触已经变坏了，就不可能再受用，因此对变吐谁也不会心生味着。

像这样，善护律仪戒的菩萨对于世间最让人羡慕的利养恭敬，视若变吐，从不味着。这是圆满律仪戒的第三因。

以上三因是从过去、未来、现在三时的角度，要求菩萨对世间五欲远离贪着。由此也看出，出离心是圣道的最初要点。若没有实修出离心，就不能圆满律仪戒。

戍四、常乐远离不生喜足分二： ① 常乐远离 ② 不生喜足

亥一、常乐远离

又诸菩萨常乐远离，若独静处，若在众中，于一切时心专远离、寂静而住。

诸菩萨常常喜欢远离愦闹，不论独住静处，还是身在人群，菩萨的心恒时远离愦闹，寂静而住。

“远离”有身远离和心远离两种。这是指心远离。

亥二、不生喜足

不唯于是尸罗律仪而生喜足，依戒住戒，勤修无量菩萨等持。

菩萨不只是尸罗清净，就心生满足，他进而依戒住戒，精进实修无量的菩萨等持。即在持戒清净的基础上，进修三摩地。

“依戒住戒”，即身语意一切活动都是以戒为依止处，以戒为心的住处。心时刻安住于戒中，唯有这样才堪能勤修三摩地。

为欲引发、证得、自在。

勤修等持，目的是为了引发等持、证得等持，最后于等持自在。

以上“心乐远离、不生喜足”是令律仪戒圆满的第四因。

戍五、扫涤不正言论诸恶寻思

又诸菩萨虽处杂众，而不乐为乃至少分不正言论，居远离处，不起少分诸恶寻思。

受持律仪戒的菩萨虽然处在大众中，但不爱谈论下至少分不正言论。当菩萨远离大众独自居于寂静处时，心中不起少分的染污寻思。

“不正言论”，即各种关于饮食、歌舞、娼妓、军事、战争、黑社会、街道等的话题，这些言论能引发无意义的放逸，不能随顺佛法的正理，因此叫“不正言论”。总之是各种引生烦恼的语言，杂染的语言。

“诸恶寻思”，即染污的寻思、贪嗔痴的寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思、亲里寻思、国土寻思。总之是对世间亲仇恩怨、家乡故国各种境界的寻思。这些寻思让人内心动摇、散乱，发动起各种罪恶不善法，因此称之为恶。

或时失念暂尔现行，寻便发起猛利悔愧，深见其过。

菩萨用功修行，有时忘失正念，偶尔现行不正言论和染污寻思，开始谈论这些话题，内心涌起各种寻思分别。这时，菩萨立刻发起猛利的追悔心、惭愧心，深深察见不正言论和诸恶寻思的过失，当即止息。

数数悔愧，深见过故，虽复暂起不正言论诸恶寻思，而能速疾安住正念，于彼获得无复作心。

菩萨一次又一次悔恨自己的错误，发惭愧心，深深察见自己的过失。由此，虽然又会偶尔谈起不正的言论、生起诸恶寻思，但能很快让心安住于正念，对此能做到不再谈论不正言论、不再生起恶寻思之心。

由此因缘则能拘检。

因为数数追悔惭愧的因缘，菩萨能约束自己的三门，不放纵自己的言论和烦恼。

习拘检故，渐能如昔于彼现行深生喜乐，于今安住彼不现行，喜乐亦尔。又能违逆令不现起。

由于数数串习，约束自心，菩萨逐渐能如原先对放逸的言论以及恶寻思现行，非常欢喜一样，现在则对安住在此等不现行的境界，内心深生欢喜。（守戒修行后的心态恰好与以前相反）。再者，菩萨这时能以正念力，违逆不正言论和诸恶寻思，使它不现起。

以上“扫涤不正言论、诸寻恶思”是令律仪戒圆满的第五因。

戍六、于己不自轻蔑分二： ① 不怖学处 ② 作增上念

亥一、不怖学处

又诸菩萨于诸菩萨一切学处，及闻已入大地菩萨广大无量、不可思议、长时、最极难行学处，心无惊惧亦不怯劣。

初发心的菩萨对于菩萨的一切学处，以及听闻已入圣位的菩萨所行持的广大无量、不可思议、长时、最极难行的学处，内心既不畏惧也不怯弱。

由于菩萨对这一切学处内心生起胜解，能欢喜地接受，因此没有惊惧；能勇猛精进地求学，因此不怯弱。

亥二、作增上念

唯作是念：彼既是人，渐次修学于诸菩萨一切学处广大无量不可思议净身语等诸律仪戒，成就圆满，我亦是人，渐次修学，决定无疑当得如彼净身语等诸律仪戒成就圆满。

听闻了大菩萨的持戒境界之后，菩萨唯一这么想：他既然是人，能由逐渐修学，圆满成就菩萨一切学处广大、无量、不可思议的身语清净等诸律仪戒，我也是人，我发心渐次修学，也一定会和他一样，成就圆满身语等的律仪戒。

以上“不自轻蔑”是令律仪戒圆满的第六因。

戍七、性情柔和

又诸菩萨住律仪戒，常察己过，不伺他非。

菩萨安住律仪戒时，时常观察自己身语意的过失，不看别人的缺点。

普于一切凶暴犯戒诸有情所，无损害心、无瞋恚心。

普遍地对任何凶恶、粗暴、犯戒的有情，都没有损害心、没有嗔恚心。

菩萨于彼由怀上品法大悲故，现前发起深怜湣心欲饶益心。

不仅如此，而且菩萨对彼等因心怀上品大悲的缘故，现前发起深深的怜湣心、想饶益之心。这是菩萨的性情柔和。

以上“性情柔和”是令律仪戒圆满的第七因。

戍八、能有堪忍

又诸菩萨住律仪戒，虽复遭他手足块石刀杖等触之所加害，于彼尚无少恚恨心，况当于彼欲出恶言，欲行加害？况复发言毁辱诃责，以少苦触作不饶益？

又菩萨安住律仪戒时，虽然遭到别人用手、脚、块、石、刀、杖等加害，但对损害者尚无少分的恚恨之心，何况对他想说恶言、想作加害？更何况发言毁骂、污辱、呵责，以少许的苦触而作不饶益？

菩萨对怨害者没有少许恚恨心，因此决无这样的报复心理和行为。

以上“能有堪忍”是令律仪戒圆满的第八因。

戍九、行不放逸

又诸菩萨住律仪戒，具足成就五支所摄不放逸行。一前际俱行不放逸行，二后际俱行不放逸行，三中际俱行不放逸行，四先时所作不放逸行，五俱时随行不放逸行。

“俱行”，即同时而转。比如，一般凡夫的心是和贪嗔痴同时而转。菩萨安住律仪戒时，不放纵自己，他的不放逸和菩萨行在一刹那同生同灭的缘故，称为“俱行”。因为菩萨的心和不放逸同时生灭，因此能摄持菩萨的加行，逐渐圆满功德，成就菩提。

“三际”，即三时，前际指过去，中际指现在，后际指未来。

又菩萨安住律仪戒，具足成就了五支所摄的不放逸德行。（“具足”，即五支一个也不缺。“成就”，即恒时善能安住。）

以下是具体的五种不放逸行。

一、前际俱行不放逸行

谓诸菩萨于菩萨学正修学时，若于过去已所违犯如法悔除，是名菩萨前际俱行不放逸行。

诸菩萨正在修学菩萨学处时，如果以前违犯了某些菩萨行，就依法忏悔，除灭这个罪过，这叫菩萨前际俱行不放逸行。

这是说，菩萨不断反省自己：我以前违犯了哪些菩萨学处，哪些应修学的没有修学，哪些应禁止的没有禁止，哪些方面我有过失。检查到之后，一一如法忏悔除灭。

二、后际俱行不放逸行

若于未来当所违犯如法悔除，是名菩萨后际俱行不放逸行。

如果在将来没有遵守菩萨学处而有所违犯，菩萨也如法忏悔，除灭这种过失，这叫菩萨后际俱行不放逸行。

即菩萨决定：如果我将来未能遵守菩萨行，对菩萨学处有所违犯，我也如法忏悔净除。

三、中际俱行不放逸行

若于现在正所违犯如法悔除，是名菩萨中际俱行不放逸行。

如果现在违犯了菩萨学处，菩萨也如法忏悔除灭，这叫菩萨中际俱行不放逸行。

总之，对于过去已有的违犯、未来将有的违犯、现在正有的违犯，均如法忏除，这是菩萨初、后、中三际俱行不放逸行。

四、先时所作不放逸行

这是菩萨事先作的不放逸行，也就是提前的发愿。

若诸菩萨先于后时当所违犯，发起猛利自誓欲乐，谓我定当如如所应行、如如所应住，如是如是行、如是如是住，令无所犯，是名菩萨先时所作不放逸行。

如果诸菩萨事先就对后时可能会违犯的过失，发起勇猛、锐利的自誓欲乐，即坚决发誓：我一定要按照如是如是所应行、如是如是所应住，而如是如是行、如是如是住，使我对律仪戒无所违犯，这叫菩萨先时所作不放逸行。

比如，菩萨在去城市之前，首先对后面可能违犯的地方发起猛利的自誓欲乐，自己发愿：我去城市之后，来回往返、眼睛瞻视、身体屈伸、饮食等等，一定按如是如是所应做，如是如是而做。诸如此类，为了防范后面不违犯学处，提前发愿遵守学处而行住，即“先时所作不放逸行”。

五、俱时随行不放逸行

即事情正现行的时候，同时随转的不放逸行。

若诸菩萨即以如是先时所作不放逸行为所依止，如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住，不起毁犯，是名菩萨俱时随行不放逸行。

前面已经一一考虑好了，而且发起了猛利的自誓欲乐，下决心我一定按照这样这样来行、按照这样这样安住，在境界现前时，就按照前面决定好的，而如是如是行、如是如是住。因此，“先时所作不放逸行”是“俱时随行不放逸行”的所依止处。

如果诸菩萨以如是先时所作的不放逸行作为所依止处，按前面决定好的如是如是所应行、如是如是所应住，实际也如是如是而行、如是如是而住，这样就不会生起毁犯戒律的过失，这叫菩萨俱时随行不放逸行。

如果能具足成就以上这五支所摄的不放逸行，时时不放逸而安住，这是令律仪戒圆满的第九因。

戍十、具足轨则净命

又诸菩萨住律仪戒，覆藏自善，发露己恶，少欲喜足，堪忍众苦，性无忧戚，不掉不躁，威仪寂静。

又诸菩萨安住律仪戒时，隐藏自己的功德；发露忏悔自己的过失；对没有得到的衣食卧具等不去贪求，对已得到的，欢喜满足；能安忍很多辛苦、苦恼之事；性情开朗，内心不忧愁，不愁眉苦脸，不常常把不如意的事挂在心上；心不掉动、烦躁；行住坐卧等威仪寂静调柔，合乎规矩。

以上七个方面是说菩萨具足轨则。以下是讲菩萨具足净命。

离矫诈等一切能起邪命之法。

远离矫诈等一切能发起邪命的事情。

戍十一、摄义

菩萨成就如是十支，名住律仪戒，善护律仪戒，谓不顾恋过去诸欲，又不希求未来诸欲，又不耽着现在诸欲，又乐远离不生喜足，又能扫涤不正言论诸恶寻思，又能于己不自轻蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足轨则净命。

菩萨成就了这样十条，就叫住律仪戒、善护律仪戒。（即：真正安住于律仪戒中，能守护不犯。）

具体是： ① 不顾恋过去诸欲； ② 不希求未来诸欲； ③ 不耽着现在诸欲； ④ 常乐远离不生喜足； ⑤ 扫涤不正言论诸恶寻思； ⑥ 能对自己不自轻蔑； ⑦ 性情柔和； ⑧ 能有堪忍； ⑨ 不放逸住； ⑩ 能够具足轨则净命。

由这十条已经完整地开示了护持律仪戒的方法。每个人对照自相续，没有发起的由修行而发起，已经发起的继续增上、圆满，就可以圆满律仪戒。

申三、摄善法戒分三： ① 略说 ② 按《菩萨地》广说 ③ 按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

酉一、略说

摄善法者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。

摄善法戒，即缘自相续的六度等善根，未生者令生起，已生者不失坏，而且使善根倍加增长。

“自相续的六度等善法”，是解释“善法”；“未生令生、已生不失、倍复增长”，是“摄”的涵义。

酉二、按《菩萨地》广说分二： ① 总说 ② 别说

以下按《菩萨地》解释摄善法戒的内涵。

戍一、总说

摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪戒后，所有一切为大菩提，由身语意积集诸善，总说名为摄善法戒。

“为大菩提”是摄善法的动机，即一切都是为自己和有情成就大菩提，并非为了其他目的。“身语意”是摄善法的工具，身做、口言、意想。“诸善”是所摄的善法。

所谓“摄善法戒”，即菩萨受律仪戒之后，所有一切为了自己和众生获得无上菩提，由身语意辗转不断地积累种种善法，总的就叫“摄善法戒”。

戍二、别说分三： ① 略说 ② 对待有情时当如何摄善 ③ 护持、增长善法的方法

亥一、略说

此复云何？

摄善法戒怎么说呢？

谓诸菩萨依戒住戒，于闻于思于修止观于乐独处，精勤修学。

即诸菩萨以戒为依止处，心安住于戒中，对于听闻正法、对于专精思惟、对于修习止观、对于欢喜独处，精勤努力地修学。

“依戒住戒”四字乃极要，这是点明修集诸善的根本因。菩萨修集善法的根本因之一，就是依止律仪戒、安住律仪戒，这叫“依戒住戒”。

“闻、思、修、乐于独处”是精勤修学的内容。无论听闻、思惟或修止观，都要以律仪戒为根本。正是这个原因，法王如意宝教诫弟子在持戒清净的基础上精进闻思修。

亥二、对待有情时当如何摄善

对待其他有情的时候，应如何摄集善法。

一、敬事尊长

如是时时于诸尊长，精勤修习合掌、起迎、问讯、礼拜恭敬之业，即于尊长勤修敬事。

受了菩萨戒的菩萨如何摄集善法呢？即时时对尊长精勤地修习合掌、起立、迎接、问讯、礼拜等恭敬的行为，也就是对尊长勤修恭敬之事。

二、侍奉疾病

于疾病者悲湣殷重瞻侍供给。

对病人以悲湣心殷重地看护、服侍、供给医药。

欲拔其苦，是“悲湣”，即想为病人解除病苦的心情；作意视察，是“瞻”，即发动起自己的心去看护病人；为病人作事，叫“侍”；在瞻侍时，不论看望他、还是为他作事，心里没有轻慢、缓慢，叫“殷重”；奉送医药给病人，叫“供给”。

三、称许妙说

于诸妙说，施以善哉。

对一切世出世间的妙说都要给予称许。

所谓妙说，即一切世间的布施论、持戒论、生天论，出世间的苦论、集论、灭论、道论，合乎道理无颠倒地宣说，称为妙说。凡是正确的言论，都应称赞肯定。这也是摄善法戒之一。

四、赞美有德

于有功德补特伽罗真诚赞美。

对具有功德的人，要发自内心真诚地赞美。

不论对方具有戒、定、慧等哪方面的功德，都应如实赞扬，让他生起欢喜心。赞扬时内心没有谄诳，叫真诚赞美。

五、随喜福业

于十方界一切有情一切福业，以胜意乐起净信心发言随喜。

对十方世界中一切有情的一切福业，都以强烈的欢喜心生起净信心，发表言论赞叹随喜。

此处随喜境极其广大。虚空无量无边，虚空中的世界无量无边，世界中的有情也无量无边。在这无量无边的有情中，无论谁修了布施、持戒、禅定等任何福业，都要以强大意乐发起清净信心，不只内心欢喜，还要发表出言论赞叹，生欢喜心。

六、安忍违犯

于他所作一切违犯，思择安忍。

对其他众生所作的一切违逆触犯之事，菩萨都通过思惟观察而安忍不动心。

他人对菩萨打骂、嗔恨、轻毁、戏弄、呵斥，乃至作其他种种能令人愤怒的事，叫做“一切违犯”。

“思择安忍”，重在思择。“思择”是安忍的方法，由如理思惟，就能在受到损恼时，内心不起嗔恚。（具体如何思择，将在讲安忍度时详细讲解。）

七、回向菩提

以身语意已作未作一切善根，回向无上正等菩提。

大乘行者经过一段学习，真正在心中建立起菩提誓愿，就是已经发誓为了圆满成办一切有情的义利，我决定要取佛果。

从发菩提心开始，直到成佛之间，永远不能舍弃菩提誓愿，也不能和誓愿相违。也就是，从今以后，唯一为了成就菩提这一目的而修行。按这样，理所当然，一切已作和未作的善根都应当回向无上菩提，使其都成为进趣大菩提的资粮。若不这样做，就和菩提心相违，犯了摄善法戒。

八、常发正愿

时时发起种种正愿。

时时应发起种种普贤行愿所摄的正愿。

九、供养三宝

以一切种上妙供具，供佛法僧。

以财物和正法所摄的一切种类的上妙供养具，向佛法僧三宝殷勤地供养。

总结：

于诸善品，恒常勇猛精进修习。

长时间不间断，是恒常；内心无怯弱、无退屈，是勇猛；心识勇悍堪能摄受善法，是精进。

总之，对以上这些善法品类，应恒常、勇猛、精进地修习。

亥三、护持、增长善法的方法

于身语意住不放逸，于诸学处正念正知，正行防守，密护根门。于食知量，初夜后夜常修觉悟。亲近善士，依止善友。

“于身语意住不放逸”：自己的身体、语言和心念都安住在上述五支所摄的不放逸行中。自己的心时时能安住在不放逸中，即是“住”。

“护持正念正知”：对于菩萨诸学处，时时保持正念正知。由自己修学所成就的正念，不让它失坏，明记不忘，叫“保持正念”。由正念的摄持，让自己无颠倒地了知此是菩萨所应作，此非菩萨所应作，知道自己此时的行为是否颠倒，倘若颠倒，便立即回到不颠倒的境界，这叫“护持正知”；以正念正知来守护自己的功德，不让它失坏，叫“护持”。

“正行防守，密护根门”：能无颠倒地修行眼根律仪乃至意根律仪，防守自心在六根接触六境时，不让心堕到染污中。

“于食知量，初夜后夜常修觉悟”：饮食要知量，不能吃得过多或过少。睡眠方面，除了中夜之外，初夜和后夜都不睡眠，长时修习觉悟法门。

然后是亲近善知识、依止善友。

于自愆犯审谛了知，深见过失。既审了知，深见过已，其未犯者，专意护持，其已犯者，于佛菩萨同法者所，至心发露如法悔除。

菩萨应常常反省自身，真实深刻地了知自己违犯菩萨学处的过失，深深察见自己哪些方面不对、哪些方面没有去实行。

这样“审谛了知深见过失”之后，对未违犯的学处，就要专心护持；对违犯的学处，就在佛前、菩萨前或同法者前，诚恳地坦露自己的过失，然后依法忏除。

如是等类，所有引摄、护持、增长诸善法戒，是名菩萨摄善法戒。

“引摄”，即没有生起的善法让它生起，引生它、摄受它。“护持”，即已生起的善法不让它失坏。“增长”，即让已生的善法进一步增长。

以上如是等种类的所有引摄、护持、增长的诸善法戒，就叫菩萨摄善法戒。

酉三、按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

即以下十种因。

一、布施渐次

又诸菩萨已能安住摄善法戒。

又诸菩萨已经能安住于摄善法戒中，如何安住呢？

若于身财少生顾恋，尚不忍受，何况其多。

如果对色身和所拥有的财物稍起贪着心，尚且不忍受，何况生起大的贪着心。

这是说布施的渐次相，即菩萨对内身外财，在应当布施众生时，就立即施舍，不顾恋身财。如果生起少分顾恋，尚且不能忍受而迅速遣除，何况让它增长到多分。

菩萨不能忍受自己顾恋身财，这是布施波罗蜜多的开始，由此能让布施生起、不退及增长，便称为布施渐次。

二、持戒渐次

又于一切犯戒因缘根本烦恼少分烦恼忿恨等生，亦不忍受。

而且，对于一切犯戒因缘的根本烦恼，下至少分烦恼、忿恨等生起，菩萨立刻不能忍受，要灭除烦恼。

这是持戒波罗蜜多的开始，由此能让持戒生起、不退及增长，便称为持戒渐次。

三、安忍渐次

又于他所发生恚害怨恨等心，亦不忍受。

又菩萨对其他有情发生了恚害、怨恨等心，他也不忍受内心有这样的染污。

这是安忍波罗蜜多的开始。由此能让安忍生起、不退及增长，便称为安忍渐次。

四、精进渐次

又于所起懈怠懒惰，亦不忍受。

菩萨对自己身心所起的懈怠懒惰，也不能忍受。

这是精进波罗蜜多的开始，由此能让精进生起、不退及增长，便称为精进渐次。

五、静虑渐次

又于所起等至113味着，等至烦恼亦不忍受。

菩萨对禅定的乐味爱着，即等至味着。在最初证得根本三摩地时，内心还被三摩地生的爱、慢、见、疑、无明等随烦恼染污，还称不上圆满清净鲜白。

等至味着和等至烦恼都会障碍三摩地获得自在，菩萨了知能障的过患，因此对心中所起的等至味着和等至烦恼也不能忍受。这是静虑波罗蜜多的开始，由此能让静虑生起、不退及增长，便称为静虑渐次。

六、五种慧

又于五处如实了知，谓如实知善果胜利，又能如实了知善因，又能如实知善因果倒与无倒，又如实知摄善法障。

所谓“五种慧”，即如实了知以下五方面的智慧。

一、如实了知善果的殊胜利益，包括增上生和决定胜所摄的种种利益。特别来说，即菩萨由摄受善法为因，决定能证得无上菩提，证得菩提之后，能作有情一切义利。

二、如实了知善因，包括成就善法的信心、智慧等种种因。特别来说，即了知所有一切的摄受善法，都应以菩提心为依处。

三、如实了知何者是无颠倒的善因和善果。

四、如实了知何者是颠倒的善因和善果。

五、如实了知摄善法障。常、乐、我、净四种颠倒执着，是摄善法的障碍。

以下解释这五种慧。

是诸菩萨能于善果见大胜利，寻求善因，为摄善故，如实了知倒与无倒，由此菩萨获得善果。不于无常妄见为常，不于其苦妄见为乐，不于不净妄见为净，不于无我妄见为我，如实了知摄善法障，为摄善故，速疾远离。

诸菩萨能够对一切善法的果报见到大胜利，因此能发起摄集善法之欲；因为他如实了知成就善法的因，所以就会寻求善因；为了摄集善法的缘故，菩萨又如实了知什么是颠倒、什么是无颠倒，由此菩萨获得善果。

从远离障碍的角度，菩萨不对无常妄见为常，不对其苦妄见为乐，不对不净妄见为净，不对无我妄见为我，菩萨如实了知摄善法障，为了摄集善法，菩萨速疾远离这些摄善法障。

总结：

菩萨由此十种相故，名住摄善法戒，速能摄善一切种相，谓施渐次，若戒渐次，若忍渐次，若精进渐次，若静虑渐次，及五种慧。

菩萨由以上这十种相的缘故，名为“住摄善法戒”，即能安住在摄善法戒中。若圆满上述十种相，就能迅速积集善法一切种类的功德相。摄善法的十种相，即施渐次、戒渐次、忍渐次、精进渐次、静虑渐次及五种慧。

申四、饶益有情戒分二： ① 略说 ② 按《菩萨地》广说十一种利有情事

酉一、略说

饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。此等广如《戒品释》中我已抉择，定应于彼数数参阅。

饶益有情戒，即缘十一种利益有情之事，按照具体情况，相应引发彼等有情现法和后法的无罪利义。这些我（宗大师）在《菩萨戒品释》中已详细抉择，一定要数数参照阅读。

酉二、按《菩萨地》广说十一种利有情事

菩萨饶益有情戒略有十一相。

一、与作助伴

此有两种：众生作事业，给他作助伴；众生有苦，给他作助伴。

饶益的物件是需要助伴的有情。饶益的方法是随顺有情充当他的助伴。

（一）助伴事业

谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴。

菩萨对于有情能引生世出世间真实利益的种种事业，都给他作助伴。

（二）助伴有苦

于诸有情随所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。

对于有情生起的疾病等苦恼，菩萨看护病人等等，也作助伴。

二、为说法要

又诸菩萨依世出世种种义利，能为有情说诸法要，先方便说、先如理说，后令获得彼彼义利。

饶益的对象是对正理愚痴的有情。饶益的方法是对他宣说法要。饶益的目的是让他获得相应的义利。

菩萨依于世间和出世间的种种义利，能为有情宣说种种法要，先是方便说、如理说，然后让有情获得种种义利。

三、了知恩报

又诸菩萨于先有恩诸有情所，善守知恩随其所应现前酬报。

饶益对象是有恩的有情。

菩萨对于过去有恩的有情，善守知恩（常常不忘报答，叫善守；深深了知他的恩德，叫知恩），按照合适的方式相应地现前酬报。

四、救护怖畏

又诸菩萨于堕种种师子、虎狼、鬼魅、王贼、水火等畏诸有情类，皆能救护，令离如是诸怖畏处。

菩萨饶益的对象是遭遇怖畏的有情，所作的饶益是救离怖畏。

菩萨对堕于种种狮子、虎狼、鬼魅、国王、盗贼、水火等怖畏中的有情，都能救护，让他们远离这些怖畏之处，获得安稳。

即在有情遭遇旁生、非人、人类、自然灾害等怖畏时，具大悲心的菩萨要把众生救出怖畏。

五、开解愁忧

又诸菩萨于诸丧失财宝亲属诸有情类，善为开解令离愁忧。

菩萨饶益的物件是陷入忧愁的有情，所作的饶益是开解愁忧。

菩萨对于丧失财富或亲人的有情，在他们遭遇不幸而忧伤愁叹的时候，应婉言开导安慰，让他们远离忧愁，心情开朗。

六、施与资具

又诸菩萨于有匮乏资生众具诸有情类，施与一切资生众具。

菩萨饶益的对象是匮乏资具的有情，所作的饶益是布施资具。

菩萨对于缺乏资生之具的贫乏者，在他们生活困难之时，能给予一切生活所需的物质。

菩萨具有资生之具时，只要众生有求，都会布施，求饮食给饮食，求乘具给乘具，求衣服给衣服，求庄严具给庄严具，求花鬘涂香给花鬘涂香，求休息处给休息处，求光明给光明。

七、如法御众

又诸菩萨随顺道理，正与依止，如法御众。

菩萨为了随顺有情的根性，以三乘道快速成熟他，依大乘或声闻乘的真实道理，无颠倒教授、教诫，这叫随顺道理如法御众。

“正与依止”：不为名利恭敬，首先是发大悲心，以无染心给有情作依止，即摄受有情。摄受有财摄和法摄两种。首先布施财物方便饶益，是财摄。然后对他教授、教诫，是法摄。

这一条是说：菩萨随顺佛法道理，以无染心给有情作依止的因缘，如法地调御众生。

八、求随心转

众生有合理所求，都随他的心而转。

又诸菩萨随顺世间事务言说，呼召去来，谈论庆慰，随时往赴，从他受取饮食等事。

菩萨随顺世间种种的事务和言说，遇到众生有事召呼去来，需要谈论、庆祝、安慰，菩萨随时前往，随从他受取饮食等。

以要言之，远离一切能引无义违意现行，于所余事心皆随转。

概要来说，远离一切能引无义与违意的现行（“能引无义的现行”，即能引发罪过、对众生无利益的现行；“违意现行”，即违背众生意愿的现行。有这两种过失时，菩萨不随众生的心而转），此外，对其他事，菩萨都是以慈悲心随顺众生的要求而转。

九、显实功德

又诸菩萨若隐若露，显示所有真实功德，令诸有情欢喜进学。

菩萨饶益的物件是具功德的有情，饶益的方法是显示或赞扬他的真实功德，目的是促进他，让他欢喜能更进步。

菩萨或私下或公开显扬有情所具有的真实功德，让他欢喜，更上进地修学。

菩萨的本性喜爱赞扬真实功德，让有情欢喜。例如，在信功德具足者前，赞扬其信功德令他欢喜；在戒功德具足者前，赞扬其戒功德令他欢喜；在闻功德具足者前，赞扬其闻功德令他欢喜；在舍功德具足者前，赞扬其舍功德令他欢喜；在慧功德具足者前，赞扬其慧功德令他欢喜。

十、调伏有过

又诸菩萨于有过者内怀亲昵利益安乐增上意乐，调伏诃责治罚驱摈，为欲令其出不善处，安置善处。

饶益的对象是具邪行的有情。饶益的意乐是利益安乐的增上意乐；饶益的方法即以“呵责”“治罚”“驱摈”三种调伏法对他作调伏；饶益的目的是使他出离不善的方面，安置于善的方面。

对有过失的众生，为了让他出离不善处、安住于善处，菩萨内怀亲爱利益安乐的猛利意乐，外现调伏的行为，对有过失的众生呵责、处罚乃至驱逐摈除。

十一、示现神通

又诸菩萨以神通力方便示现那落迦等诸趣等相，令诸有情厌离不善，方便引令入佛圣教，欢喜信乐、生稀有心、勤修正行。

饶益的对象是应以示现神通而调伏的有情；饶益的方法是示现地狱等恶趣相；饶益的目的是让有情远离不善业，趣入佛教，对于佛法欢喜信乐、生稀有心、勤修正行。

菩萨为了饶益有情在必要时示现神通，目的是为了让他生恐怖心，以及为了引摄他趣入佛法。即对欢喜造恶的众生，菩萨方便示现小地狱、大地狱、寒地狱、热地狱等恶趣相，然后告诉他：你看这些人过去在人道中造作、增长恶行，现在感受最难忍的痛苦。

这些造恶有情见到恶趣苦之后，生起恐怖心，就能厌离恶行。诸如此类是让有情生恐怖心，远离恶业。

或者，菩萨示现种种神通变化，或者一变多，或者多变一，或者身体穿过石壁山岩等，往返没有障碍。诸如此类，示现无量种类的神变，让有情踊跃欢喜。

以此方法，将不具信有情，方便安处于信具足中；将犯戒有情，方便安处于戒具足中；将少闻有情，方便安处于闻具足中；将悭吝有情，方便安处于舍具足中；将恶慧有情，方便安处于慧具足中。

申五、特申律仪戒之重要性分三： ① 律仪戒是菩萨戒一分之理 ② 律仪戒乃菩萨戒之扼要及根本 ③ 十善业道乃佛法之根本

酉一、律仪戒是菩萨戒一分之理

故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。

因此，别解脱所制定的诸戒是出家菩萨律仪学处中的一部分，而不是在菩萨学处之外另有一种别解脱戒。

即发了菩提心受菩萨戒之后，别解脱戒就随之而成为菩萨三聚净戒之一的律仪戒，并不是在菩萨戒之外另有一种别解脱戒。

酉二、律仪戒乃菩萨戒之扼要及根本

三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。

三聚戒中的律仪戒是对真实别解脱戒或者其共戒而如理地取舍，这对菩萨来说，也是最初关要，故应修学。

《摄抉择菩萨地》云：“此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合若能于此精进守护，亦能精进守护余二；若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。”

《菩萨地．摄抉择分》中说：当知菩萨三种净戒，是由第一种律仪戒的摄持，而使摄善法戒和饶益有情戒和合成就。如果能对律仪戒精进地守护不犯，便能精勤守护其余二戒。相反，若对律仪戒不能守护，也必定不能守护其余二戒。因此，如果毁坏律仪戒，就叫毁坏菩萨一切律仪。

由这一段文可知，受律仪戒之后精勤守护，能作为后二种戒的依止处。

是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒，是后二戒所依根本及依处故。

因此，如果执着别解脱律仪是声闻律，舍弃别解脱律仪的开遮等制定，却说另外学习其余的菩萨学处，显然不了知菩萨戒学的扼要，因为已多次宣说律仪戒是后二种戒的所依根本及依处的缘故。

“根本”，是能生之意，以律仪戒能生长后二种戒，故为根本。“依处”，即依靠之处，依靠律仪戒，才能守护后二种戒，故为依处。

《圣三律仪经》说：“故当随顺如所宣说别解脱戒。迦叶！若思违背别解脱戒，即思违背佛力无畏。若思违背佛力无畏，即思违背去来现在诸佛世尊所得菩提。此异熟苦，尽其三千大千世界所有有情，受那落迦极大苦受，百分不及一，千、百千、百千俱胝、数、计、算、喻、邬波尼杀昙分，亦不及一。若欲远离如此忧苦，即当远离彼比丘行，千逾缮那。虽所发声尚当远离，何况观听，皆当远离。”

酉三、十善业道乃佛法之根本

律仪戒中最主要者，谓断性罪。摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善。故于彼等善护三业，虽等起心114莫令现起。

律仪戒中最主要的是断除性罪。归纳诸性罪中过患严重的罪业，在大小乘中都宣说了断除十种不善，因此，对这十不善业须善护自己身语意三业，即便是等起心也不让它现起。

《摄波罗蜜多论》云：“不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”

《摄波罗蜜多论》说：十善业道是能生善趣和解脱的安乐之道，故不应失坏，一旦失坏，就会断送自己所有的前途。如果能安住在十善业道中，则以思惟利乐众生的意乐殊胜，将会获得殊胜果报（即有了安住十善业道的基础，再加以利他心，一定会出现殊胜的结果）。并非停留在口头上，而是真实努力地防护身体、语言和起心动念，佛说一切戒都在其中，“真实防护身语意”即是戒律之总摄。

此十善业道是无余含摄一切尸罗的根本，因此对十善业道应当真实用功修持。

佛在《六波罗蜜多经》中开示弥勒菩萨：“菩萨摩诃萨行大乘者，欲令众生离不善行，先当自身远离十恶，修行十善。”这是教诫修行大乘的人，如果想让众生远离不善行，自己先应远离十恶，修行十善。又说：“菩萨如是于十善戒具足修习，复教他人，如是辗转，名为波罗蜜多。”菩萨对于十善戒一条一条具足来修习，再教化别人，这样辗转深入，就叫波罗蜜多。

月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善。《十地》等经多如是说。故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。

月称论师在《入中论》中讲到二地菩萨增胜圆满持戒度时，也说是断除了十种不善业（《入中论》说：“身语意行成清净，十善业道皆能集。如是十种善业道，此地增胜最清净。”即以十善业道最极清净来表示二地菩萨净戒圆满，作为持戒度圆满的标志）。《十地经》等诸经中也多是这样宣说。因此，如果最初能按下士道对十黑业修习静息心，奠定此基础后，再发展、提升，其他诸戒也就容易成办。

《大宝积经》说：“若人善修不放逸行，八万四千无量戒品，悉皆在十善戒中。”如果能善修不放逸行，那八万四千无量的戒行品类都在这十善戒之中。了知此理以后，应当从十善业道这一根本处精勤用功。这也显示了下士道思惟业果守护十善，是进趣上士道的重要基础。

现在再回观下士道所说的文义，才能体会到诸佛菩萨是如何苦口婆心地教诫我们，才会了知十善业道是何等重要的基础。宗大师说：“习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。《海龙王请问经》说：诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处，谓十善业。”故一切佛法应建立在十善业的基础上。

若无这一基础，则只是建造空中楼阁而已。《地藏经》中说：“由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。”若无十善业道，则无律仪戒。若无律仪戒，则斩断了佛教之根本，谈什么“我是大乘、我寻求无上菩提”呢？因此最初的重点是先断十不善，修静息心。

未四、修尸罗时应如何行

第四，如何修此等者，谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗，是尸罗施。余如前说。

如何修习尸罗，即应当具足六种殊胜和六种波罗蜜多，而如理修习。具足六波罗蜜多修持时，自己安住尸罗，也能将他人安立于尸罗中，这是尸罗的布施。其他方面，按前面布施波罗蜜多时所讲的那样了知。

具足六种殊胜而持戒：

① 依殊胜：依菩提心而发起每一分持戒。

② 事殊胜：总的对于一切学处无余行持。在对某些特别学处守护时，也应当不忘总的持戒意乐。

③ 所为殊胜：为了让一切有情的现前安乐和究竟利益而守护净戒。

④ 善巧方便殊胜：以无分别智摄持，即没有能持、所持、守持的三轮分别而持戒。

⑤ 回向殊胜：持戒善根都回向大菩提。

⑥ 清净殊胜：灭除烦恼障和所知障。

在一个持戒度中具足六度而修：

能将他人安立于尸罗中，是持戒的布施；持戒时忍受他人的损害，是持戒的安忍；为了令持戒倍加增长，发起欲乐，是持戒的精进；一心趣入戒律修持，及不杂小乘、善根唯一回向大菩提，是持戒的静虑；了达堕罪、非堕罪等戒律的安立，是持戒的尽所有智；持戒无三轮所缘，是持戒的如所有智。

未五、此等摄义分二：① 修菩提心 ② 初学者应如何修

第五，此等摄义者。

申一、修菩提心

诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情，

菩萨万行的所依是菩提心，“不应失坏菩提心而逐渐令菩提心增长”，既是趣入一切持戒等菩萨万行的总根本，也是遮止损害一切有情的最好方法。

申二、初学者应如何修

大地以上所持尸罗为所愿境。

以登地菩萨所行持的尸罗作为自己发愿的目标。

譬如，二地菩萨持戒度增胜圆满，不仅醒觉时，连梦中也不犯戒；不仅不犯根本罪和自性罪，连违越佛制的轻罪也都完全远离。因为二地菩萨一切时中都不被微细罪犯染污，所以能圆满无缺地修集十善业道。

像这样圆满的持戒境界，凡夫虽然望尘莫及，但也不能因此而退屈，而应发起广大誓愿，将来一定要修到这种境界。《普贤行愿品》说：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”“勤修清净波罗蜜，恒不忘失菩提心，灭除障垢无有余，一切妙行皆成就。”应常常如是发愿。

于初发业诸进止处，当从现在至心修学。

对初学者应进取应禁止的地方，从现在开始，就要以最诚恳的心来修学。

特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。

特别要了知十不善业等的性罪和遮罪，每日应多次生起防护心，又对自己所受律仪的诸根本罪，尤其应努力数数发起防护之心。

若如是作，以等流果，未来世中少用功力少历勤苦，即能满诸菩萨学处。设若现在舍置彼等，即当恒为重过所染，当来多世之中，极难趣入诸菩萨行，故从现在应励力修。（这一段原文漏译，在此补译。）

若能按上文如是行持（即对无量的菩萨学处，现在能修的学处就应努力修习，暂时无法修的学处，也要殷重发愿将来能修成），这样以等流的作用，未来世中稍用功力、稍受小苦，就能圆满菩萨诸学处。如果现在就舍弃这些，不但今生恒时会被犯戒的重罪染污，未来很多世当中，内心也极难趣入修持诸菩萨行。因此，从现在开始就应当努力修学。

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[注]

1. 极相符顺：极其符合随顺，非常一致。
2. 罪恶众生：指猛兽、毒蛇和破戒众生，尤其指破密宗誓言的众生。
3. 牛五物：指未落地的黄牛的粪、尿、乳、酥、酪。以牛五物涂洒地面，是古印度的做法，现在可采用一些合适的做法清净环境。
4. 三宝像：佛法僧三宝的形像——佛像、经书、菩萨像。
5. 床座：指大座和小座。
6. 妙桌台：层级式供台，可供一级级不杂乱地安布佛像、经书和大乘菩萨像。“妙”形容非常庄严，即有许多鲜花、珍宝、绸缎等庄严，令人赏心悦目。
7. 莽宇：西藏阿里地区的一部分，靠近尼泊尔。
8. 桑耶 ：在拉萨近郊。
9. 大师：指一切显密佛法之源的释迦牟尼佛。
10. 《摄颂》：《般若摄颂》，宋译本名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。
11. 福田海会：如海的诸佛菩萨大会。
12. 造初发业行法论：撰造初学者修学仪轨的书。
13. 此：指上述受愿心的仪轨。
14. 无间：没有一刹那的间隔。
15. 由种性门：由种性的方面。
16. 倍轮王护：人间福德最殊胜的转轮王，以福德力感招，日常有一千名护法神环绕守护他。而发起愿心的菩萨福德更殊胜，有两倍于转轮王的守护，即有两千名护法神守护。
17. 药叉：旧译夜叉，译为能啖鬼等，此鬼能吃人、伤害人。
18. 宅神：住宅中的神。
19. 非人损恼：参照唐译，即非人所作的传染病和各类灾难。
20. 念无忘失：记忆力强，什么事都不会忘记。
21. 粗重：烦恼。
22. 世间依：世间依怙——佛陀。
23. 他胜罪：戒律中之根本罪，又称边罪。此罪如同断首之刑，不可复生，永被弃于佛门之外，故称极恶。又此罪能破沙门戒体，令彼堕落，魔必得胜，故亦称他胜；善法名自，恶法名他，以恶法胜善法，故犯者称他胜罪。
24. 独胜：独觉，“独”指最后生不依止阿阇黎而独自证果，“胜”即从生死中胜出。
25. 二乘作意：小乘只求自己解脱的作意。
26. 无上乐：无上佛果的安乐，以“无上”摄尽一切暂时的人天安乐。
27. 于一切种：在任何情况下。
28. 励令增长：通过努力训练而使发心增长。这需要精勤修习，并非不修就会增长。
29. 六返摄受：昼夜各三次受愿菩提心。
30. 此颂也译为“诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永皈依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。”
31. 《释论》：坚慧论师对《大宝积经·迦叶问品》的释论。
32. 听许：听任、允许、同意。
33. 行相：此处指行事的相状。
34. 訾：诋毁、指责。
35. 更擐甲：“擐甲”即穿上铠甲，比喻精进。“更擐甲”即再次发起精进。
36. 授记：佛陀事先为菩萨记别说：你将于某时在某国土成佛，名号如何，所化眷属如何……。
37. 悔前防后：指忏悔，以“悔前”具备破恶力，以“防后”具备恢复力。
38. 前等流种：以前的等流种子或同类种子。比如，现前愿给予安乐的慈心来自前面的慈心种子，此种子就叫前面的等流种子或同类种子。
39. 《集论》：无着菩萨所著的《大乘俱舍论》。
40. 《宝云经》：有些注释中说，此处《宝云经》应是《宝积经》，因为《菩提道次第略论》和《集学论》中引用相同教证时都说是《宝积经》。
41. 等：表省略的偈颂，即本论宣说皈依时，所引《三摩地王经》中的一颂：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣”。
42. 一时：按古印度时间制，一天二十四小时分成昼夜各三时，即上午、中午、下午是昼三时，初夜、中夜、后夜是夜三时，一时即为六时之一。
43. 恩扎补底：原文的“因陀罗补底”应改为“恩扎补底”。
44. 初发心：对应胜解行地。
45. 行诸行：对应一至七地。
46. 中类善性学处：此处指发了愿心，但尚未受学行心律仪的中间阶段的学处。
47. 因相：理由。
48. 诸胜行：指殊胜的六度万行。
49. 坚实：实义、心要。
50. 这段密续经文，《大日经》中译为：“大悲为根，菩提为因，方便为究竟。”
51. 支那堪布：“支那”即中国的古称。“支那堪布”即唐朝一位名叫摩诃衍的和尚，主张初学者最初便无念放松而住，其所建立的宗派被称为无念和尚宗。
52. 行品：布施、持戒、礼拜等行为的品类。
53. 原文“又有一类除不毁谤方便而外”应改为“又有一类除毁谤方便而外”。
54. 无能胜：梵语“阿逸多”，是弥勒菩萨的另一名号。
55. 空解：通达空性的智慧。
56. 大地菩萨：已入圣者地的一至十地菩萨。
57. 此不动地：指八地。
58. 此安住法门之流：指八地入根本慧定获得上品法忍。
59. 此法忍门：此处“法忍”指安住空性之入定，即无生法忍。
60. 具牛粪水：古印度供曼陀罗时所使用的牛五物。
61. 律咒：指别解脱戒和密乘戒。
62. 摩怛履迦：直译本母，译为论藏。菩萨论藏，即《瑜伽师地论·菩萨地》等。
63. 最胜绍尊：一生补处的弥勒菩萨，“绍”即承继之意。
64. 损他：身语七支
65. 所依事：指意三支——贪嗔痴。
66. 报一报二：他人损害一次，就报复一次；损害两次，就报复两次。
67. 行迹：结果。
68. 此二颂：指此颂和上一颂。
69. 能趣大乘:是从因乘上说，即能趣入大乘的行为。
70. 功用散乱：由于用功做加行所引起的散乱。
71. 余防为得散：“余”：布施之外；“防”：防止、禁止；“为得散”：为了求得五欲而散乱。
72. 他骂不报骂等：沙门四法，“等”字包括他怒不还怒、他打不还打、寻过不还报。
73. 坏恶慧：恶慧或邪慧。
74. 增上：针对这个方面。
75. 无贪俱生之思：和无贪心所一起产生的思心所。
76. 原文“根善”应改成“善根”。
77. 旃陀罗：又作旃荼罗，译曰屠者、严炽、执暴恶人、下姓等。在四姓之外，以屠杀为业者。
78. 正因：真实成立的因或根据。
79. 佛在《吉祥施请问经》中广说了菩提心的福德，在《三摩地王经》中宣说了慈心的功德，在《无尽慧经》中详说了波罗蜜多等，故以圣教量成立。
80. 非我理：对我而言不合理。
81. 《大乘理趣六波罗蜜多经》：以下简称《六波罗蜜多经》。
82. 我所慢：执着这些是我的，心缘高相而转的傲慢。
83. 正遍觉：佛陀名号之一。
84. 染违犯：犯了染污堕罪，有烦恼造作的，叫作染。
85. 非染违犯：犯了非染污的堕罪。
86. 资具：资助生存的用具，即各种生活物资。
87. 以下译文稍作修改，即去掉“《摄大乘论》说”，最后加上“此是《摄大乘论》所说”。
88. 多生疮尤：多生染污罪过，令戒律不清净。
89. 原文“当依此故圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多。”应改为“当依此故圆满无上菩提资粮布施波罗蜜多。”
90. 行施田：布施的对象。
91. 舍：远离贪嗔的平等舍。
92. 《无量功德赞》：阿罗汉曲吉邦所著，陈那论师曾对此撰写注释。
93. 背弃：悲悯一部分人而违背舍弃另一部分人。
94. 稽留：耽搁、拖延。
95. 原文“俱”应改为“具”。
96. 非时：此处是指尚不堪能施身的阶段。
97. 种子：菩提心，是成佛的正因，故称为种子。
98. 原文“毕究”应改为“毕竟”。
99. 近住：受八关斋戒的在家人。
100. 晓喻：明白开导。
101. 财货想：未将经书视为法宝，而是看成财物。
102. 婴儿慧众生：什么也不懂、把经书当作财物而来乞求的人。
103. 贤首：对来者的尊称。
104. 长物：戒律用语，指无必要、多余之物。又作长、余长物。佛教僧团中，除比丘所需之三衣一钵以外者，均属长物。
105. 罩罗罝弶：“罩”，捕鱼或捕鸟的网；“罗”，捕鸟的网；“罝”，捕鸟或野兽的网；“弶”，一种由弓、网组成的捕捉鸟兽的工具。
106. 此身：此处指布施的对境。
107. 三事：施力微弱、善根未熟、于大乘中是初学者。
108. 取见：似应指计资财为可执取的见。请读者鉴察。
109. 疮疣：“疮”，毒疮；“疣”，皮肤上的肉瘤，比喻多余无用的东西。
110. 律仪尸罗：又译为禁恶行戒。
111. 增上：从这一方面。
112. 七众：比丘、比丘尼、正学女、勤策男（沙弥）、勤策女（沙弥尼）、近事男（男居士）、近事女（女居士）。
113. 等至：禅定之异名。
114. 等起心：发起心，发起身口意造业的心，造业最初位的心。
115. 白氎线：即白细棉线，氎音 die。
116. 铦：锋利，音 xian 。