第三十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个科判，宣讲共同的前行，不共的前行和殊胜的正行修法，在引导文当中主要是引导我们自己的内心从非常不成熟的状态转变成成熟的状态，我们自己的心如果是非常得生疏不成熟的话没办法趋入正道修行了，所以必须要通过这些方式来成熟，这些窍诀是从佛经续部当中出来的，然后这些大祖师归纳成修道的次第，方便于这些后代有缘的修行者开始修学实践，最终法和自己的内心成为无二，像这样可以成了心智成熟，那么我们要修持上面的菩提心的修法和修持这样种殊胜密法的这些殊胜的修法，必须要有个殊胜的基础，这个基础就是共同加行当中的四种厌世心的修法，四种厌世心的修法对于追求解脱道的这些修行人来讲，非常关键和重要，尤其是趋入心智成熟的第一步，所以我们对于这个四种修法务必要非常地重视，反复要去串习反复要去实践，尤其是对于初学人来讲的话，对于四种厌世心的修法必须要作为重点来进行修持，这个修法生起来之后，其他的大悲菩提心、空性慧等等都可以非常顺利地生起，在这些引导文当中，也是讲得很多殊胜的引导，所以我们对于词句和意义必须要一一去体会，还有在这些要文当中没讲到这些道理也可以参阅前行啊、广论啊等等这方面殊胜的教授，所以说务必使自己内心当中从方方面面都能够生起定解。

为什么我们说要从很多方面去参考呢？实际上如果说我们自己的所缘境狭窄的话，我们生起的定解就会狭窄，我们所缘境广大的话，生起的定解也会广大，所以说从这个方面讲定解一广大那么我们修行就可以从方方面面去趋入的，遣除一切的障碍和他的违品，然后生起一切的道功德。

现在也在讲第三品轮回痛苦，轮回痛苦主要宣讲恶趣的痛苦和善趣的痛苦，前面已经讲完了恶趣的痛苦，如今在宣讲善趣的痛苦，善趣的痛苦当中也分了三类，第一类是人道的痛苦，第二类是非天阿修罗的痛苦，第三类是天界的痛苦。

天界的痛苦当中分了三类，第一类是欲天的痛苦，第二类是色天的痛苦，第三类是无色天的痛苦。

欲天的痛苦作为一类宣讲了，无色界和色界的痛苦摄为一类进行宣讲的。

前面讲完了六欲天的痛苦，今天开始讲第二个投生之苦，投生之苦主要是讲善二界，色界和无色界他们是如何不离痛苦的自性的？

梵天等处之色界，四禅诸天之众生，

往昔业尽堕下有，感受变苦而苦恼，

无色寂止业已尽，见后投生具行苦，

虽得善趣不可靠，善缘者当修解脱。

第一个颂词主要侧重于色界的痛苦，后面一个颂词主要是无色界的痛苦和劝诫我们必须要从执着善趣当中解脱出来。

首先来讲色界的痛苦是梵天等处，在四禅天当中梵天是一禅所设的，虽然梵天当中它有梵众天，梵辅天，还有大梵天，这个方面是统称梵天。从一禅的梵天处开始算色界，然后是二禅天，三禅天，乃至于四禅天，梵天等处是三界当中的色界所设的。

四禅诸天的众生，往昔业尽多下有，他们为什么能够转生到梵天等四禅天呢？因为以前修持了这些殊胜的善业，修持了这样一种特殊十善法，还有修持了一禅到四禅之间的这些殊胜的禅定，所以说他们在人间死亡之后就通过以前的善业转生到色界天，因为这些业，以前造的业都是有为法自性的缘故，没有通过出世间的发心和智慧摄受，所以说他的业再玄妙，他的禅定再高深，实际上也是能为所摄的，所以这个地方提到了往昔业尽，以前这样一种引业尽了之后，他仍然会堕下有，感受变苦而苦恼，这方面主要是比较明显的是变苦，苦苦在这个地方不明显，主要是感受变苦，从色界开始堕到下面感受这个变苦，还有他们自己也是具备行苦的，但是主要是从感受变苦方面去宣讲的。

无色寂止业已尽，下面讲的无色界有四种无色界，前面我们已经学习过在人间的时候修持四种无色定，死亡之后转生到无色界天，无色界天有实无边处、空无边处等等有四种，他们也是通过以前这些业，尤其是天众为四无色定的寂止, 寂止升到无色界天当中，如果说是牵引升到无色界寂止的引业已尽的话，他还是会堕落的。

见后投生具行苦，见后的意思我们可以这样理解，我们要能够见到这些无色界的众生，以后还是会投身的，投身到色界当中、欲界当中、然后投身到恶趣当中，都是有的，所以他是具备一个行苦的自性，行苦的自性就是说，无色界的他这样一种禅定实际上是引发后苦的因的缘故，所以说他这个无色界虽然安住在这个境界当中很长时间，对他来讲也是只是一个刹那而已，因为他安住在这些禅定当中也是不过一个刹那，感觉就是一个刹那，一下就过去了，然后过去之后最后还要投身，因为他是引业所牵引的缘故。

还有就是有些地方讲，有些修持无色定的众生在人间的时候，他就认为自己修的法是寂灭的法，是涅槃的法，然后升到无色界的时候，他就认为自己已经获得了彻底的涅槃的解脱，所以就一直安住在这样一种增上慢的状态，当他从无色界的寂止当中，他的引业已经出定的时候，那一刹那一下生起邪见，生起什么邪见呢？他以前认为自己修持的是涅槃道，获得涅槃法，当他出定的时候发现内心当中又生起了分别念，又生起了烦恼，所以对于整个涅槃，对于整个解脱道生起大邪见，因为内心当中对解脱道和涅槃生起大邪见的缘故，以此而马上堕落到地狱当中，所以从这个方面观察的时候，如果现在我们在人间的时候修定，尤其是修这些禅宗啊，修这些大手印大圆满，修这些空性，如果没有胜观的正见，没有上师善知识的指点的话，非常容易修成无色定，如果修成无色定的话，那么自己把非解脱道当成解脱道，把非涅槃当成涅槃，最后的时候自己在出定的时候绝对生起了大邪见，然后依靠这个引业就会堕落到恶趣当中，堕落到地狱当中去感受痛苦，所以这些就叫作具行苦。

下面是总的一个教诫，

虽得善趣不可靠，善缘者当修解脱。

因此说我们虽然得到了善趣也是不可靠的，善缘者也就是如今已获得了暇满人身，如今已经被善知识摄受的这样一种善缘者，应当修持解脱道，如果没有具备暇满人身的，具备了人身没被善知识摄受，都不叫真正的善缘者，对我们来讲的话现在绝对是具备这样一种善缘的因缘，所以说必须要励力地调整自己的内心修持解脱道。

从梵众天到广果天之间所有禅天的众生也是同样，

梵众天是一禅天所摄，广果天是第四禅生所摄的，这些之间的所有禅天众生也是同样，同样的意思就是都不是指和欲天一样具备这些天人死衰等等痛苦，同样的意思就是也会堕落的意思，也会有死亡的意思。

死亡时，自己所拥有的安乐转变为趋入后有的痛苦。

在死亡的时候，以前自己拥有这样一种禅定的安乐或者说是身体光明的安乐，那么这些安乐转变为趋入后有的痛苦了，因为他必须要投身必须要堕下有，所以说感受变苦。

龙树菩萨云： “梵众等禅天自成，光色威力虽无量，未证无我随眠性，死

堕地狱无定耶？”

梵众等禅天自成，“自成”两个字和后面光色威力无量这个是连在一起看比较容易理解了，因为转到禅天的这些众生他的光明、色力这些威力是自然成就的，通过以前他自己修持殊胜的因的缘故，转到禅天之后不需要勤作，然后自然成就些光色和威力，这些光色和威力都是无量的，观待于欲界或者恶趣来讲绝对是无与伦比的，但是因为未证无我的缘故，安住在禅定当中，也可以安住一禅乃至于四禅，他们稍微一内观的时候马上就入定了，所以说像这样的话随时可以入定，任运可以入定，但是因为他们的定就是有漏定，没有通过无漏的智慧摄受，所以说未证无我，未证无我有随眠性，随眠也可以理解成烦恼的意思，有些地方有部等等它把随眠理解成解释成现行的初大烦恼，有些地方这个随眠就是比较微细的烦恼的习气和种子，他们因为

那么他们因为没有证悟无我，没有真正的彻底将相续当中的，这个习气种子，彻底的灭尽的缘故呢，还会有这样投生后有的因。

死堕地狱无定耶？所以说死了之后呢，堕入地狱是不是不一定呢？确确实实不一定的，不知道堕到哪个地方去。所以说呢，龙树菩萨这个意思呢，就是说是转生色界，也是没有这个快乐可言的。无色界众生虽然安住于一缘寂止中，死亡时也有驱入后世的行苦。那么就无色界众生，只是最初就是说，转生到无色界的时候，入定前一个作意。然后呢，就说是起定后一个作意。除了这个之外，中间很多时候，都是安住在一缘寂止当中。那么就是说是，这个可以享受这样一种，无色界的这样一种安乐吧，死亡时有驱入后世的行苦。所以说，他自己是即便是，安住在这个一缘寂止当中的时候，也没有离开过痛苦，这个痛苦就是行苦。

所以说，我们就知道呢，要对于无色界的众生发悲心，或者我们自己要避免转生到无色界，对于这个很微细的行苦呢，必须要再再的思考，再再的思维。那么对于这个三恶趣和人间，欲天等等的痛苦，主要是通过相续当中的苦苦、变苦，来进行了解的。对三恶界的这些痛苦呢，就说是我们生厌离呢，主要是从哪个侧面呢？就是我转到色界之后，我转到无色界之后，最后还要堕落到如今的这个状态，也许还要堕落到，比如今的这个状态，还要悲惨的地狱的状态。所以从这个角度呢，就比较长远的目光，来观察的时候呢，引发一个厌离心的。所以说我们知道对于三恶趣呢，直接可以引发一个厌离心，不愿意投生的缘故。然后呢欲界天呢，或者说色界、无色界天呢，表面上是安乐的自性，但是呢因为他会堕落的缘故，他会舍弃这样一种身份的缘故呢，绝对不是一个可靠恒常的，这样的一种解脱道。所以说我们追求，这样一种暂时的安乐，是绝对没有丝毫利益的。从这个侧面呢，我们可以引发自己的这个厌离心。如《亲友书》云，因此这个地方讲，因此应当于天界之苦生起厌离心，所以说对于天界的痛苦呢，也应该生起厌离心。像前面所讲的一样，对天界的痛苦生起厌离心，主要来自于对天界痛苦的了知，对天界痛苦的观想。这个方面呢，才可以从内心当中生起厌离，不愿意转生到这些有漏的天界当中去。

如《亲友书》云：“轮回自性即如此，天人地狱饿鬼畜，生于何趣皆不妙，当知乃为多害器。”那么轮回的自性，都是痛苦的自性，轮回的自性即如此。就是全部都是痛苦的自性，所以说转生天、人、地狱、恶鬼、畜牲，这方面没有讲阿修罗，可以说可以归摄到天界当中。生于何处皆不妙，那么就是不管是生到哪一趣呢？都不是善妙的这个处所，不是一个善妙的所依。当知乃为多害器呢，当知呢，天人乃至于这个畜牲呢，这一方面都是多害器，就是说感受极多伤害痛苦的这个器具，这样一种容器。所以说不管是哪一个所依的身体，只要是没有获得善妙解脱之前呢，都是引发痛苦的因。那么这个以上就讲完了，就是说可以说是，从这个地狱的痛苦，乃至于无色界的痛苦之间的，所有的六道的痛苦。下面就讲这一切呢都是有漏苦乐的缘故呢，生起厌离。

第三、有漏乐苦：

贪轮回乐诸众生，如爱火坑受苦已。

贪恋轮回的这个快乐的一切众生呢，如爱火炕。如爱火炕呢，如果就是说没有对整个轮回，生起一个厌离心，还贪着轮回当中的安乐这个众生呢，就好像喜爱火炕的人一样。如爱火炕呢，就是说一个喜爱火炕的人，他自己的这样的一种结果是怎么样的呢？他的结果绝对是这个彻头彻尾的受苦，所以说我们就知道贪着轮回安乐这些众生呢，他的结果是怎么样的呢？也彻头彻尾的痛苦。所以说呢，如爱火炕受苦已，那么喜爱火炕的人只是受痛苦而已，除了受痛苦之外没有其它的结果，没有其它的这样的一种本体。所以说贪着轮回的这些众生呢，他的这样的一种结果呢，也是感受痛苦而已，没有一点点安乐可言。

此外天众只会播下后世投生恶趣之种子，为四大苦流所害而已。那么天众呢，只会播下后世投生恶趣的种子，也就是说他升天的，这样一种升天的安乐呢，只是后世入恶趣的一个前因，除了这个之外没有其它一个善妙可言的。所以说前面已经分析了，欲界天呢或者色界天、无色界天呢，真正修持善法的，真正修持解脱道的，这个可以说属于非常非常稀少。所以说我们就知道，如果说是通过这个有漏的业，转生到天众当中，就是说如果没有遇到这个殊胜的密法，或者说没有遇到这些殊胜的因缘成熟的，这个佛法的话，就没办法有一个修持善法的机会了。所以说他还是只是投生恶趣的种子，播下这个种子，而且呢对生老病死，四大苦流和四大苦合所害而已。致《弟子书》云：“痛苦火堆恐怖此世间，自矜安乐士生增上慢，彼令阎罗王开其大口，此为投生后世之树种。”痛苦的火堆和恐怖的世间是对照的，那么就是火堆对于人来讲的话，它是一个痛苦之处。那么就是说这个世间呢，都有人来讲或者对我们现在来讲，也是一个恐怖之处。虽然就是说整个世间都恐怖，但现在主要的所化是谁呢？主要所化就是我等的这个人类，所以说我们就知道呢，整个世间呢，都是生起恐怖的，这样的一种环境。

自矜安乐士，自矜安乐士呢，就是说自己认为自己现在拥有身体和心的安乐的人，只是生起增上慢而已。那么这个增上慢呢，本来不是真正的，这样的一种快乐啊功德，认为生起了快乐和功德，这个称之为增上慢。所以呢如今我们在轮回当中，认为自己生起了安乐痛苦，自己的心安乐，这方面实际上，就是一种增上慢的这个状态。为什么是增上慢的这个状态?因为按照各种经教，尤其是四百论当中所观察的，这个自性来看的时候，这一切呢，都是一种可以说是痛苦的自性。所以说认为这个痛苦是安乐呢，它是一种错觉，因此说安立成增上慢。这个增上慢没有认识到他自己必死，没有认识到这样一种痛苦。

所以说彼令阎罗王开其大口，那么彼令阎罗王开其大口的意思就是说呢，实际上他已经处于阎罗王张开的大口当中，他自己没有察觉。或者彼令这两个意思呢，就是说他这种增上慢呢，就说是被阎罗王见到之后呢，阎罗王就看到这个众生呢，他就是根本没有修持善法的。所以说呢阎罗王就把大口张开了，等着就是吞食他，他自己死了之后呢，就马上下恶趣的。所以说从这个方面讲呢，彼令这个增上慢的人呢，通过他自己的增上慢，没有察觉到痛苦，没有察觉到无常的缘故呢，这种心态令阎罗王把他的大口张开了，然后随时准备吞食他。

此为投生后世之树种，那么这样一种增上慢自矜安乐士呢，他是投生后生的这个苦树。这个树呢，可以令他后世苦，苦树的种子，播下了后世受苦的种子而已，除了这个以外呢，没有其它的自性。所以说这个以上呢，实际上已经讲完了这些，这个可以说是善趣和恶趣的种种痛苦。那么对于我们来讲的话，恶趣的痛苦必须要观修，善趣的痛苦也必须要观修。那么就是说前面我们也知道，如果要转生于善趣的话，必须要修持五戒、十善啊，等等这么善法。那么我们在可以说，内心安住在这样的状态的之后呢，还进一步观想。进一步观想呢，就是我修持这个十善是不是已经足够了？那么如果就是说这样观想的时候呢，这样一观想的时候，这样一种十善呢，实际上如果没有通过出离心，和空性慧摄受的缘故呢，还是投生轮回的因。

我们在观想轮回的自性是什么？实际上轮回的自性，就是可以说是善趣和恶趣。那么我们为了就说是进一步的了知到，这样一种生了善趣也不是可靠的，这样一种所依的缘故呢。可以说讲一个比喻，这个讲个比喻，打个比喻讲的时候呢。比如说一个死囚犯人，一个死囚犯从他的月初，然后开始给他判刑，判刑之后呢，就月底执行死刑。月底的时候就执行他，就是说死刑的，那么在这个过程当中呢，就说是有些人呢，有些好心人帮他说话，帮他说话就是说是得到了这些法官呢，得到这些监狱长的这个恩准。然后呢在这个过程当中呢，不拷打他，使他身上呢不感受这些，可以说是这个酷刑的痛苦。那么他自己在这个过程当中，免除了这样一种鞭打等等的痛苦。但是这个死刑，在这个死囚犯的心中他是不是因为，就是说他自己在一个月当中，不需要感受这些鞭打的缘故，就敢生生起安乐呢？他不会敢生起安乐的，他自己会想，虽然在这个一个月当中呢，我不会再去感受这些鞭打的痛苦，但是这个月一尽了之后呢，月底一到我马上就死了。在这个过程当中，哪里有一个安乐可言呢？他所以还是不快乐，内心当中仍然不快乐。

那么这个比喻说明什么道理呢？这个比喻就说明了，我们现在处于轮回当中的时候呢，就说是也是一个死刑犯，一个死囚犯。那么现在呢，我们就是说在绝对是，要再度感受这样的痛苦的。那么在这个过程当中呢，我们虽然就是转生到人天的这个善趣当中啊，尤其转生善趣，转生善趣的时候，这个是不需要感受。这个犹如死囚犯一样的，一个月当中的鞭打的痛苦，我们就说是在这个过程当中，我们不需要感受这些恶趣的痛苦。但是呢就是我们应该想一想啊，虽然说一个月当中呢，就是说没有鞭打的痛苦，但是呢月底的时候还是要死的。那么有什么快乐可言呢?所以说现在我们要观想，如今呢虽然得到了这个人天的善趣的身份，不需要感受这些恶趣的剧烈的痛苦。但是呢这个也是暂时的一个安乐而已，那么最终呢还会感受这个恶趣的痛苦。那么在这个过程当中，我们有什么可以安乐的？有什么可以感受到这个欢喜的呢？所以说

所以说必须要这个可以说详尽的思考这样一种善趣和恶趣当中就是说流转不定的道理，如是的话才可以生起一种出离心，还有呢就是说是这个可以说在《四百论》当中月称菩萨也是做了比喻吗？他的注释当中也是做了比喻，比如说一个人从悬崖掉到深渊当中，那么就是说从这个悬崖上面往深渊落的时候呢，当然如果说到底的时候感受很强的痛苦，这个时候一下子摔死了，那么在没有落地的过程当中他会不会说这个就是种安乐呢？实际上我们观察的时候这个根本不是一种安乐，他实际上只不过中间的时候有一个短暂的时间当中没有落地，没有落地好像是一种安乐，但实际上这个可以说是这个在空中往下掉的这个人呢不会有安乐可言的，所以说我们现在也是这样的，我们现在总的趋势如果不修善法的话，就是往恶趣堕，现在人的身份在善趣的身份当中呢暂时没有受恶趣的痛苦，也没什么可幸运的，所以应该多观想这个道理，对恶趣和善趣普遍观想，还有呢以前华智仁波切他在修持轮回痛苦的时候，他对他的弟子纽西龙多也说过，现在我观修的这些这个轮回的痛苦只敢观修三善趣的痛苦，三恶趣的痛苦根本不敢观想的，所以说呢就是说是这个说明这些大修行人他的相续当中呢对整个轮回的量是已经达到了，所以说呢他就是会说出这样的话的，那么朗日塘巴尊者他也是一生没有笑容的，一生没有笑容的话也就是因为他对整个轮回就是说生起了强烈的厌离心，感觉到一切轮回痛苦自性的缘故呢，根本笑不出来有这样一种安立的，还有呢就是比如中喀巴大师在《广论》当中也给我们宣讲那么就是说对整个三有轮回生起量是什么，所以我们对三有轮回就是说不应该贪著，应该起这个出离心，他就使用一个北方小孩子的比喻，北方孩童，这个北方估计就是藏北吧就说是这个西藏北部，像这样的话藏北小孩的比喻，那么这个什么一个比喻呢？他是通过这样藏北小孩子对于这个曼青啊！对于圆根生起彻底的厌离心的量然后呢可以说比度我们应该对整个轮回生起一个厌离心，他就首先宣讲北方小孩呢？因为在藏北吧他这个青稞，藏巴非常非常的少，所以他的母亲每一顿第一顿都是给他吃曼青，这个曼青有的地方解释成圆根，这个圆根就说什么样我也没见过，据说有点像萝卜，但是不管怎么样呢就说是这个他每一顿都是给他吃曼青，就给他吃圆根，那么有一天这个小孩非常饿，然后向母亲讨这个藏巴吃，那么讨这个炒面就是藏巴吃，母亲就给他一个首先呢给他一个生的曼青，就是生的圆根给他，他就说我不要这个，然后又给他一个煮熟的哦给他一个干的曼青，就是曼青干吧！像这样给他一个，他说这个我也不要，然后又给他一个刚刚煮熟的曼青给他，他说这个我也不要，然后又给他一个煮熟的冷的曼青，他说还是不要这个，他就是心中很不高兴，就说全部都是曼青，我都不要，像这样观想的时候呢，有些大德评注的时候他就说这个小孩啊！对曼青就彻底生起了一个厌离，对曼青生起了一个厌离的量，而且呢他就是讲的时候 ，有些地方讲记当中讲，就是说除了这些青曼青干曼青之外，还把这个曼青切成片，把这个曼青捣成泥，反正呢变化什么样子给他都不要，一律不要，一律不接受， 这样一种量，他就说呢这个小孩对这个曼青确确实实已经生起了厌离的量了，那么同样的道理呢，中大师就给我们讲了他就说现在给我们讲地狱这个说我们说这个也是世间，然后呢就是说这个旁生这个也是世间，然后呢饿鬼这个还是世间，然后就是人呢这个我也不要窧还是世间，然后就说是这个非天呢，这个还是世间，我不要，然后是天人呢，这个还是世间，仍然不要，所以就是说是这个地方讲的时候呢，这个是曼青我不要，那个是曼青我不要，所以说我们观想的时候这个是这个天人是世间我不要，这个人道后世的这个我也不要，所以说从这个角度讲对整个轮回啊不管你变什么样，不管你变成苦的样子，我也不要轮回，你变成快乐的这样一种形像我也不要这个轮回，所以说呢这个小孩子对曼青不管什么样子的曼青都不接受，所以现在我们在轮回当中呢它会变化很多很多的模样，变化成地狱啊变化成旁生，变化成人变化成天人，变化成很多所谓的快乐的形象，我们要一一认识这个全部都是世间一个我都不要，所以说这个方面才能够真正内心当中对整个轮回生起一个出离心的相吧，生起一个出离心的量的话，要如是了解的，所以我们就知道这个整个轮回都是苦的，变化，都是痛苦的变化的缘故呢，根本上必须要舍弃，从内心当中要生起一个呕吐之心，对于这些所谓的这样一种安乐啊！所谓的这样一种富足啊从内心当中生起这样一种呕吐的心，这个时候可以说整个轮回没有贪恋心了，这方面这个标准有点高，但是不管怎么样的话，我们还是要历历的去观想，历历的去靠近他，确确实实我今天在想的时候，如果像这样一种小孩子，厌心，慢心这样一种心量，我自己观想的时候差得很远，所以有的时候这个轮回当中变现成可爱的相的时候呢我自己没有认识到这个是苦性，没有根本没有生起一个想要呕吐的心，所以就想呢还是必须要精进，还要继续努力，否则的话内心中没有生起这个量的话，还是没办法真实修持这个没办法真实修持正法的，所以说呢如果不把目标定得高一点的话，那么像这样的话，自己就是说在这个修法当中容易生起这个满足心，认为自己差不多了，自己的功德戒律啊或者智慧禅定啊都可以，但实际意义上观察的时候，对整个轮回的生起厌离心的量呢根本没达到，没达到的缘故呢你终止了可以说是修行，终止了这样一种精进的话，这个方面最后还是自己受苦而已，对于这样一种这个各种各样的比喻啊意义啊反复应该思考，下面来讲第四呢（当修解脱法之摄义）分四：一、若不修法不得解脱之理；二、从前未被调化故若不精勤不得解脱之理；三、大悲不度无缘恶业者之教言：四、虽说痛苦亦不生厌之理。第一呢是若不修法不得解脱之理：

倘若有人认为对于恶趣众生佛也会救护的，于此宣说自己造恶业则恶趣之果成熟于自身，所以难有蒙受大悲观照之机会。这个方面是遣除一些人的侥幸心理，那么就是说有些人内心中存在这些侥幸心理的缘故呢他就不会精进修持，无垢光尊者等呢早就看破了这样一个比较恶劣的心理，所以提前就在论典当中呢把这个先提出来然后予以破斥，所以有些人就认为呢反正对于恶趣的众生佛肯定是会救度的，因为佛陀有大悲心，佛陀有这样一种智慧，佛陀有无与伦比的能力，所以说呢佛陀肯定是会救护的，以此宣说自己造恶业自己堕恶趣，恶趣的果成熟之后呢佛也没办法观照的，我们就说佛是遍智，但佛不是万能，如果佛是万能的话，他就可以就说是这个佛可以把任何恶趣的众生全部救度成就是安住在佛地，然后佛陀就把所有的业呢全部消尽，佛陀遍智是遍智，他的力量可以说是圆满，但是呢就不是说是这样一种万能的，如果是万能的，我们根本不需要去感受这样一种痛苦的，所以说我们就知道佛陀有大悲心有智慧也有这样一种引导我们出恶趣解脱的能力，但是呢修法还是靠自己，自己不精进的话，佛陀也是无有这样一种帮助的机会的。

如是解脱依自己，释尊已示解脱法，他众骤时不能度，如眠醉梦无他遣。若能佛菩萨悲光，早令轮回成空无，是故今披精进铠，时至踏上解脱道。如是呢一切的解脱不解脱呢都是依靠你自己的，你自己想解脱你就自己精进，如果你不想解脱你就懈怠，反正呢就是解脱全是靠自己的，那么佛陀他有大悲心，难道就是说佛陀看到自己堕落不管吗？佛陀的大悲心呢主要是给我们宣说解脱法的，所以说世尊为首的一切诸佛，还有善知识呢给我们开示的解脱、修持解脱、从轮回中脱离的方法，这个方面就是佛陀的大悲，他众骤时不能渡，那么就是他众在这短短的时间当中或者说完全依靠他众呢是根本不能渡脱自己的，如眠醉梦无他遣，比如说自己喝醉的时候呢或者说自己陷入睡眠的时候呢，他人没办法遣除的，只有自己人梦中醒来才可以遣除的，所以说他人的力量没办法使自己遣除，若能佛菩萨悲光，早令轮回成空无，如果通过佛的能力能够使我们解脱的话，那么佛菩萨的大悲是周遍一切众生的，所以一个佛早就能令一切众生完全踏上解脱道，所以现在轮回当中早就应该没有众生了，所以说了知这个道理之后呢我们就知道呢自己可以说内心当中发起出离心发起这种信心，发起空性慧是主因，佛菩萨善知识是助缘，所以说我们就不能够把助缘当成主因了，如果把助缘当成主因的话，我们绝对会受欺骗，最后就是不是说佛菩萨欺骗我们啊，是自己把自己欺骗了，所以说呢主因就是主因，主因就是内心当中自己应该具备的这样一种法器，和这样一种心态和这样一种智慧，那么就助缘呢必须要依靠佛菩萨宣讲的正法和佛菩萨的加持力，所以从这个方面我们应该知道是故今披精进铠，所以从现在开始就必须要披上精进的铠甲，就说从如今从现在开始，我要自己开始发起精进，时至就是追求解脱道的时间已经到来了，这个时候必须踏上解脱道，这个踏上解脱道呢实际上也不是像外境当中有一条什么路通向解脱，

踏上解脱道实际上也不是外境当中有一条什么路通向解脱。如果是这样就好了，大家顺着这条路走就行了。实际上解脱道就是自己心中安立的。内心当中，安立资粮道、加行道、见道、修道乃至于成佛的道，实际上还是从内心当中安立一个解脱道。实际意义上就是说从现在开始修持佛法，调心，生起佛菩萨所讲的道的功德。

从轮回和恶趣中解脱出来完全依赖于自己的精进，他人除了指示方法外，是无法代替你精进修法的。

如果要从总的轮回和分别的恶趣当中解脱出来，完全依赖于自己。前面讲的恶趣的痛苦，我们不愿意去感受；讲了轮回的痛苦，我们也不愿意再呆在轮回当中，从恶趣和轮回当中解脱出来的主因主要是依赖于自己的精进。其他的善知识除了指示解脱道的方法之外，没办法替代你精进修法的。如果能够替代的话，这些佛菩萨的悲心都是圆满的，肯定会替代你的。大恩上师和这些佛菩萨只是苦口婆心的教导我们精进，应该从这个方面那个方面去入手而已，实际上根本没办法代替自己修法。你说真正精进的修法还是要靠自己。

如《毗奈耶经》云：“吾为汝说解脱法，解脱依己当精进。

佛陀也讲了，我为你们宣说解脱的方法，解不解脱是依靠于自己的，所以说你应当精进的修持。修持什么呢？实际上就是对于佛陀所宣讲的能够从轮回当中获得解脱的这些佛法必须要熟悉。通过听闻思维和修行的方式来成熟。

就是说，自己方能遣除自己所积累的自现之业，如断梦与否主要取决于自己能否从梦中醒来，依靠他人破除梦境是不可能的。

这个方面讲，自己精进方能遣除自己所积累的自现之业，这个自现之业，一方面是感受轮回感受恶趣的业，一方面可以理解成习气。烦恼障所知障等等的显现和习气。因为自己要解脱，实际上把这些客尘必须遣除。这些业和习气是自己积累的，也必须自己的精进遣除。打比喻来讲，断梦与否自己在梦中，感受到非常恐怖的梦境。自己能不能够断除噩梦，主要取决于自己能不能从梦中醒来。这个词句是主要取决，而不是唯一取决。像这样就是，主要取决于自己能不能从梦中醒来。有时候依靠他人也可以破除梦境，比如说自己正在做噩梦，哇哇大叫的时候，别人一推你就醒了。这方面是别人的助缘，但是能不能从梦中醒来的主因还是自己，因为要断梦的话，还是自己要觉醒。从这个侧面来讲，自己必须要从梦中觉醒，完全依靠别人是不可能的事情。比如说有些睡得非常死的人或者喝得大醉的人，发生重要事情的时候，根本推他也不会醒过来。所以说不管别人推不推你，能不能断梦，这方面讲的很清楚主要还是你自己要醒。你一醒了之后，梦才能醒。如果唯一靠别人，别人是没办法进入你的梦中，然后把你的梦境遣除的。这方面的比喻讲的很清楚。不用认为这是可以依靠别人帮助的事情。从断梦这方面而言，绝对是你自己醒不醒。你自己醒了就断，不醒就不能断。其他人可以作为助缘，助缘也必须依靠主因。我们要知道，自己修行是主因，其他善知识教言的加持力是助缘。

我们在修法的时候，自力和他力都要具备。唯一依靠自力不行，唯一依靠他力还是不行。所以说自己既要具备想修道，厌离轮回的心，也要但是电影小心的，想修道的心厌恶轮回的心，然后也要修持佛菩萨宣讲的这个助缘法，还要祈祷上师诸佛菩萨加持自己。然后得到帮助之后，自己就可以趋入正法。

如果有可能，则以一佛之大悲光，于无量劫以前就应使此轮回完全空无了。

如果真正可以的话，在一尊佛出世之后，轮回早就空无了，因为佛陀可以将一切众生安置在佛地的缘故，所以说这方面是不可能的。有时候我们可能是对上师佛菩萨的信心非常大，所以说我现在根本不用精进，反正佛菩萨会救度我的。确确实实如果你现在有这样一种心，很久以后你一念的信心肯定会成熟，成熟之后可以得到佛菩萨的加持，到了那时候，还是需要你内心当中要具备修道的功德。佛菩萨没办法把自己的功德掏出来然后再塞到你心里去，让你一下子获得觉悟。这是不可能的事情。我们等以后让佛菩萨来救度，还不如现在就精进。反正我以后变成人，依止了佛菩萨，还是需要像现在一样精进的。与其在这个过程当中感受无量无边的痛苦，还不如现在就开始精进，一下子就可以从轮回当中解脱。

戊二、从前未被调化故若不精勤不得解脱之理；

因自己的罪业而未能被往昔出世的佛陀所调化，如果现在仍不精进，则无法获得解脱。

以前我通过自己的罪业，没能被佛陀所调化，现在我们不精进，又会积累罪业，还是无法解脱，那么以后呢？还是这样的。所以说从现在开始必须按照佛陀所讲的方式去实行。

昔日无数佛陀尊，如我未能被化众，

漂于苦性有旷野，若如既往不勤修，

反复感受六趣苦，诸位于此当深思。

以前也出现了无数的佛陀，他们度化了相续当中有福报有善根的人。如我未能被化众，漂于苦性有旷野，剩下的一部分人，就像我一样没有被调化的众生。现在是怎么样的呢？就是漂于苦性有旷野的。有就是三有，即漂泊于有痛苦自性的三有旷野当中，现在还在漂泊，也就是说以前很多众生和我一起出世的，或者和我一起漂泊轮回。但是因为他们精进，所以就可以被佛调化。现在他们已经成佛了，成佛之后又开始度化众生。我一次又一次的错过了，以前和我一样是众生的这些人早就成佛了，已经度化了无量无边的众生。一批又一批的众生成佛了，现在我还在漂泊，所以说从这个方面观察的时候不能再这样懈怠下去。必须从现在开始就要精进。

若如既往不勤修，反复感受六趣苦，以后还要像如今一样感受六趣的痛苦。诸位于此当深思。所以说一切有缘的人，对于这个道理应该深深的思考，然后内心当中就会发起一种精进心。

寂天菩萨云：“饶益众有情，无量佛已逝，然我因昔过，未得佛化育。若今依旧犯，如是将反复。”理应思维所说之理。

这和前面颂词当中的意思也是一样的。前面我们在讲入行论的时候也是讲过这个问题。

戊三、大悲不度无缘恶业者之教言：

佛陀的大悲心是照顾一切的，但是如果你自己没有缘分，你的内心恶业非常深重的话，没有办法成为所化。所以说要想成为佛陀的直接所化，必须要让恶业清净。

轮回苦如空无边，如难忍火种种境，

忍受非处呵责处，放逸无愧不知惭，

如此无缘恶劣众，岂有大悲度化时？

经说佛方便事业，所化清净因缘生。

是故当知己罪过，诚心忆念轮回苦，

我与诸众为解脱，踏入寂灭正道中。

轮回的痛苦犹如虚空一样无边无际，如难忍火，轮回的自性犹如难忍的火一样无法忍受。轮回的种类犹如外境一样多种多样。所以说在这一种轮回的自性当中，我们所忍受的轮回的苦是忍受非处的苦。就是说忍受轮回的苦是颠倒的忍受，是呵责处。是谁的呵责处呢？诸佛菩萨的呵责处。对于闻思修的痛苦不能忍受，你还要去忍受地狱当中喝铁水、睡铁床的这样一种痛苦，这完全就是一种颠倒。从这方面观察的时候，根本不应该去忍受这些轮回当中的痛苦，应该为了修法去忍受修法当中的痛苦。放逸无愧不知惭，如果是忍受轮回痛苦的人，就是放逸的人无愧的人不知惭的人。佛陀等就是这样呵斥的？怎么呵斥呢？你是放逸者，你是不知惭愧者。像这样就通过很多粗猛的语句觉醒我们，让我们开始精进。

如此无缘恶劣众，岂有大悲度化时？如果是放逸者、不知惭愧者，根本是一个没有缘分的人，这样无缘恶劣众，哪里有大悲度化的时候呢？根本没有大悲度化的时候，因为内心当中的放逸，不知惭愧就是使自己的心污浊的因。如果自己的心污浊的话，佛陀大悲心月亮的加持怎么可能现于我们的心中呢？所以说根本没有办法成为清净所化。

经说佛方便事业，所化清净因缘生。下面引用华严经当中讲的，佛一切的方便度化众生的事业都是观待所化清净的因缘。佛陀当然有无量无边的智慧，他会不会显现殊胜的化身主要是看他所化的众生是不是清净的法器。如果具备清净的法器。

如果具备清净法器自然而然显现成佛，显示一个化身来度化众生，如果没有清净的法器根本度化不了。“是故当知已罪过，诚心忆念轮回苦“所以说应该知道自己内心当中充满了污着，充满着这些罪过，

因此以前根本没有得到佛陀的调化，那么从现在开始入道，入道的时候它的因就是诚心忆念轮回的痛苦，什么时候对轮回的痛苦有一个非常深刻认识的时候，就能发起这个出离心，发起这个出离心是能够和佛陀的大悲心相应的，所以我们贪执轮回的心和佛陀救度我们出轮回的心是相背的，这个时候没办法成就佛陀的所化，那么什么时候我们想从轮回当中解脱这个时候就与佛陀就是心心相应，这个时候能够得到佛的加持。所以应该诚心忆念轮回苦。“我与诸众为解脱，就是表明不是为自己一个人为解脱，我自己解脱也要为一切众生解脱发愿，也就是踏入寂灭正道中。容易让众生成佛这样一个大乘殊胜的解脱当中。如是轮回痛苦不可思议漫无边际，故如虚空，就是说轮回痛苦非常多不可思议的如虚空一样非常广大。难以忍受，故如火堆；各种各样，故如白红种种现境，所以说轮回当中各种各样的显现，也就是说外境有红的有白的显现各种各样的。这些痛苦是不定的，那么我们忍受前面所说的虚空火堆等有无量无边的等这些苦是完全不应该理的。《入行论》中云：“犹忍不嗔彼，非当应呵责。”如果忍受轮回之苦说明是无惭无愧者，说明是个放逸此人，这样一个相续当中，怎么会蒙受佛陀大悲日光的照耀呢，根本是不可能的。下面就是打比喻来说明，犹如太阳光芒无有入于地下暗处的机会。也就是说，自己忍受轮回的痛苦好似地下的黑暗因为存在的方式不清净，没办法感受太阳的温暖一样，因为存在的方式不清净而使光芒照耀的因缘不具足一样，自相续笼罩着黑暗也就是自己的相续不清净，如果相续不清净也难有大悲调化的机缘，佛陀的大悲也根据所化众生的福德缘分而显现，倘若众生不具备福德与缘分，则不可能被调化。如《华严经》中云：“如月纵出升，非器不显现，佛陀大悲月，亦不照无缘。“华严经中讲了，就是天上的月亮出来了 如果气坏了，或者在黑气当中不显现水月的影相，也就是说在黑气当中不显现水月，佛陀大悲虽然显现在这个影月当中，但是无缘的众生也不会得到佛陀的光芒照耀的！所以无缘众生无法得到佛陀的调化！因此，现在就应该勤修必定解脱的方便法。佛陀调化众生有直接调化有间接调化，这个地方是直接调化，如果真正能成为佛陀直接调化者肯定早就解脱了，间接调化是因为相续当中福德因缘不具备，见不到佛陀的化身的话，佛陀会显现成一般人或成为大众当中的人物、领导呀国王等等。通过这种方式结缘，这是间接调化，当内心当中因缘成熟之后才能成为直接调化的法器的，所以现在我们应该争取直接调化，因为直接调化最直接的，最能够速度成就的，所以千万不要满足于间接调化。

戊四、虽说痛苦亦不生厌之理：

微苦尚且不堪忍，难忍有苦何堪言？

虽已如是作开示，然却毫不生厌离，

我心真如巨铁球，或如石头无有心。

那么彼度可以说是痛苦，彼度痛苦的时候呢我们在人间当中微苦尚且不堪忍，我们自己能不能忍心受这些微小的痛苦呢？实际上微小的痛苦根本忍受不了的，于是头痛发烧呀， 或者一个火星溅到自己皮肤上好像觉得非常难忍，或者手上扎个针小的刺呀都很难忍。如果这些微小的痛苦怎么能忍受三有的痛苦呢？整个三有的痛苦都忍受不了那么地狱的痛苦如何忍受呢？所以这方面我们一定要好好彼度自己的心，不彼度自己的心认为以后的地狱痛苦一定能忍受或者能坚强，实际上世间当中的微苦都不堪受 何况是地狱当中的呢？地狱当中比这个强无量倍的，整个三界痛苦是非常强列的，怎么可以忍受呢 所以不要说大话的，但是我们听完之后一点也没有生起厌离心，内心当中一点感觉都没有，没有生起一点触动的话， 所以无垢光尊者说 ：“我的心中是不是有一个巨大的铁球呢？或者我的心是不是石头呢或者或者我内心当中根本没有心呢？如果我心是铁球也许无动于终，如果我心是石头也许可能无动于终，如果我没有心也可能无动于终，但是我必竟有心，那么有心的人听了为什么不生起一点感触？为什么不发起一个马上从轮回当中有出离的这种心态，所以我们应该对这些教言反复思考，然后触动自己发起一个从轮回当中解脱的欲念。

寂天菩萨云：“于今些微苦，若我不能忍，何不除嗔恚，地狱众苦因？”应当思维所说之理。如果现在的微苦都不能忍受的话，那么怎么可以忍受地狱的痛苦呢？应当好好的思维这些道理，这也是广论当中彼度此心的说法之理。如果不生起少许厌烦之心，则如《宝箧语》中云：“虽闻有苦不生厌，此人委实极愚痴，犹如石头或铁球，显然可谓我无心。”无垢光尊者最后二句实际上有教证，主要是宝箧语当中的出处，听到了三有痛苦不生厌烦的话，这个人或者说我自己来讲的话是非常非常的愚痴，好像是心变成了石头或者铁球，或者我们的心一样，所以这个是不合道理的，主要是针对前面讲的呵斥自己，主要是策发自己更加精进。如我们的心一样，主要是形容精进的意思。

第三个科判的意思思维轮回痛苦之理

轮回难忍具苦蕴，根本随眠诸烦恼，多种痛苦之来源，若是有心知理者，谁人于此增贪欲？故当迅速超三有。就是说轮回具有难忍的痛苦，具有具大的苦蕴，就是轮回也是产生随眠一切烦恼多种痛苦的来源，如果真正有心的话，前面所说的铁球呀石头呀说是没有心，如果是有心应该好好思考，应该知道这个道理，如果有心怎么还会在这轮回增长贪欲，怎么还在为了投生轮回再造各种各样的因呢？所以不能造这样的因。除了轮回的因不能造，有漏善业的因也不能造，即然是不造有漏的善业也不造恶业的因，来源完全是出离心摄持。所以相续中什么时候有出离心什么时候就不会造恶业，什么时候就不会再为了投生轮回而造有漏的善业而造善业，所以我想投生为转轮王这样的想法，这些方面的心决定不会生起，决对不会如是回向。故当迅速超三有，所以应该迅速的修持超离三有，如是轮回是痛苦之本性，众生是感受苦蕴之果，一切都是轮回痛苦的本性，众生也是感受各种各样苦蕴烦恼的本性。根本烦恼就是贪嗔痴等烦恼等六种。还有二十种随眠烦恼无惭无愧戒度等。二十烦恼的体相呀，他们支体的作用呀，这方面要是详细了解的话可以参考俱舍论。

一切痛苦均摄持在烦恼当中，众多病害之大根源的理应对起生起厌离心，轮回是一切众多病害的大根源，所以对整个轮回生起出离，什么时候从轮回当中出离，什么时候就离开了这个病害的大根源，所以说从这个角度必需要源一切众生的痛苦，如果自己都不知道轮回是怎么样的痛苦，自己都不想出离的话还说我要发菩提心，我要让众生离开痛苦。对出离轮回是什么概念自己都不知道，所以自己内心当中真正的感受痛苦，这个时候才能生起强列的大悲和菩提心，否则自己没有一点感觉的话对一切众生根本不会有实际效果。只是一句空话而已，所以我们必需让自己好好的要对整个轮回的痛苦进行观想，对大悲心的根源就是观想这些痛苦。

第四个科判是回向本品善根

现在将此等妙音善说之福德为利益众生而回向

以此乐源法喜宴，愿三有城诸众生，享受喜乐断众苦，疲劳心性今休息。以此乐源，乐源就是一切安乐的源泉，法喜宴呢就是正法的喜宴，正法的宴会。愿三有城诸众生，愿处于三有城的一切众生享受喜乐，享受这样一种安乐的来源，享受一切正法的喜宴之后呢，内心当中生起一种断证的的证法，然后断除一切痛苦，断除痛苦之后呢，无始以来轮回当中漂泊疲劳的心性就可以得到休息了。

如是以所穿成善妙句义之珍珠般的善根回向众生，愿以此使无始轮回中善资正法贫乏、身心疲惫的三界一切有情，具足圣者殊胜财富，并得到休息。这是无垢光尊者将本品的句义比喻成善巧穿换上的珍珠脉。 善巧穿换的珠脉能够令众生得到悦意，所以说第三品当中呢，句子也善妙，意义也善妙，所以说愿这样一种的善妙的法义呢回向给一切众生，然后使无始以来存在轮回当中根本没有正法的，就是说资粮的身心疲惫的众生呢享受圣者的殊胜财富，在整个疲劳心性当中呢得到休息。

愿为地狱等世火逼者，前往缓流清凉之天湖，

珠宝珍珠钏镯之光芒，饰面天界之中获菩提。

这个时候呢在做回向，做回向主要是讲记当中的回向，前面说是疲劳心性得休息或者颂词当中的回向。第一句是回向地狱的众生，地狱中的火逼者和世间所逼的众生要前往天湖，天湖是个比喻，实际意义上就是彻底厌烦之际。珠宝珍珠钏镯之光芒饰面，这个是一句话，就是说通过这样珠宝的光芒，钏镯的光芒然后饰面装饰天界，面临的三界获得最殊胜的妄心的大菩提果位。

如是愿诸饿鬼与旁生，非天人天同缘之有情，

已得善趣一切喜乐后，获得离尘寂灭菩提果。

这个颂词是回向地狱之外的，饿鬼、旁生、非天、阿修罗、人，指人道，天指天界，就是说其余五道一切同缘有情，首先得到善趣的一切安乐。最终获得离尘寂灭的菩提果。离开一切客尘，彻底寂灭一切烦恼，获得妄心大菩提的果位。下面就是回向禅天无色界。

愿诸禅天众生行善法，四无色界众亦醒寂止，

圆满究竟福慧二资粮，获如怙主无量光佛果。

在第三品当中对地狱痛苦乃至于四无色界的众生也做个回向。愿一切禅天的众生也能够有行持善法的心和智慧。愿一切四无界的众生从无意义寂止中醒来，然后趋入真实的涅磐之道。愿禅天和无色界的众生圆满究竟福慧资粮最终而获得怙主无量光佛、阿弥陀佛这样一种果位。

我愿以此殊胜善良心，引导三有众至寂灭位，

日夜精勤究竟自他利，获得相好无边怙主果。

无垢光尊者这样发愿，我们也跟随尊者如是发愿，我们也可以这样讲，无垢光尊者通过善良的心，我们通过这样的善良的心而讲研，通过这善良的心而修持，愿我也能够引导三界一切众生在日夜当中精进修持，精进修持对自他有利的正法，最后通过修持或获得相好无边，佛陀的这些相好是无量无边的，实际上佛陀的这些相好是无法估量的，因为它是智慧和大悲本体的缘故，今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第四品业因果

第三十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中分了十三个方面引导我们内心趋向于解脱道，如今在宣讲最初趋入解脱道四种厌世心的修法，引导我们对于整个轮回生起出离心，前面已经宣讲了暇满难得的引导，寿命无常的引导和轮回痛苦的引导，今天开始讲第四品业因果，业因果在四厌世心当中是第四个引导文，导致我们堕落轮回或者说解脱也就是这样种业因果，除了业因果是作者之外，根本没有其他一个作者，在外道当中有一个认为常有不变的作者，大自在天等作者，他操纵一切，他让我们上升我们就上升，他让我们堕落我们就堕落，有这样一种主要的作者，在佛法当中没有一个这样种作者，主要就是自己造了如是的因，就会感受如何的果报，所以说业因果可以说是一切佛法当中的核心，佛陀所宣讲的一切佛法全都是围绕业因果在进行宣讲的，一方面从世俗的角度来看的时候，有漏的业当中有这样种有漏的黑业和有漏的善业白业，通过恶业转生到三恶趣，通过善业转生到三善趣，所以说一切的轮回的引业没有一个不是真正的业因果引申的，还有在各自的趣当中感受的痛苦还是快乐，它这个满业实际上也是如是决定的，所以说在人道当中有些比较贫穷有些非常富足等等，这方面都是他的满业不同，所以说这样一种满业的差别导致了果报在今生人世当中的一个不同的差别，所以说这方面是来自于业因果的，除了这一切之外，还有解脱道，也是完全来自于业因果，修持解脱道的时候，修持小乘的这样一种出离的因出离的业就会感召小乘的解脱果位，然后修持大乘的这样一种业因感受大乘的菩萨和佛的果位，所以说这一切都是业因果来决定的，造了这样种因，绝对会感受这样的果，没有造这样的因就不会感受这样的果，所以说我们就知道这样一种业因果是非常奥妙的，业因果是一切佛法的核心内容。

在广论当中也是通过三种方式来宣讲业因果：

1.是这样一种业因就是增上广大的，增上广大的意思就是说造小小的因，它会感很大的果，不管是微小的恶因，他也会感受粗大的或者非常广大的恶果，微小的善因也会感受非常广大的善果，这个方面是在《闲愚经》《百业经》当中宣讲非常清楚的，所以说这样一种业性它是增长广大这样一种特性。

2.还有业性就是不做不遇的，不做不遇这个又是个决定的，就是说如果你没有做这个业是绝对不会遇到这个果的，不做不遇可以从好几个方面讲：

1）从恶业的侧面来讲，没做这个恶业不会感受这样一种三恶趣种种痛苦的果。

2）从善业的侧面来讲，你没有做这个业也不会感受这样一种快乐的果

3）从解脱道的方面来讲，你没造这样一种解脱的因，也不会感受解脱的果

所以说不做不遇这个方面是非常细微的，或者说丝毫不爽的这样一种因果关系。

3.第三个相就是做遇不失，不做不遇和做遇不失从两个方面讲的，反正不做的话，任何业不做也不会感受这样果报的，做遇不失，如果说做了这个业之后，他不会失毁的，不会失毁主要是说他没有遇到违品，没遇到障碍的情况绝对不会失毁的，比如说恶业方面，你做了这样种恶业呢，肯定会相应他的恶业会感受这样相应的苦果，你做了这样一种地狱的业，它不会失去的，最终必定是在地狱当中消这个业的。

做遇不失从善业方面讲，我们做了这样一种善业，绝对会感受这样一种安乐的善趣果报。

从解脱道的角度来讲，我造了这个解脱道的因，绝对会感受这个解脱道的果。

所以说这个方面就是做遇不失的道理，所以我们应该按照方方面面对这个业因果引发一个决定性，如果对业因果引发一个决定性，那么现在就会约束我的行为，现在就会规范我的行为，那么我的自己的身语意如果处于恶业的状态也会绝对是感受痛苦的，如果现在的身语意处于善业状态绝对也会感受快乐的，如果现在我的身语意处于出离心菩提心或者空性慧的状态，以后绝对会感受出世间的这样一种殊胜的果报的，因此说从很多方面应该知道这个业因果就是非常重要一点，如果对业因果生起了定解，如果对业因果真实地了知了之后，绝对会成为非常优秀的修行人，因为一切都是这个业因果含摄的缘故。

那么佛教当中讲业因果，外道也有讲宿命论的这样一种一切都是以前的业所引发的，二者不同之处是在于：就是外道的宿命论它就是根本无法改变的，反正现在你的一切的一切全部都是以前的业已经完全定下来的，没办法改变，那么佛法当中的业因果是缘起的，是因缘的缘故，它是无常的，它是有为法，它是可以改变的，也就是说我们造了这个恶业，我可以通过对治力去改变它，我们造了善业也有可能生起后悔、嗔恨使它消亡，我们修持佛法的时候如今虽然说是趋入到了佛法当中，但是以后有可能退失缘故，不一定感受解脱的果，还有以前我自己没有发起解脱的意乐，从现在开始把以前的不好的心转变成出世间的心，求解脱的心，大乘的菩提心，空性摄持的心，像这样的话，以前的业也会转变的，所以说在佛法当中，这个业因果它确确实实是可以转变的，而且它是无常的自性，了知这个问题之后，我们就知道，自己以后的命运完全是操纵在如今我的这个相续当中，现在我的这个想法就决定了以后的这样一种命运，所以我们从现在开始必须要积极地改造自己的相续，通过各种各样的方式来忏悔相续当中已经积累的这样一种恶业，然后相续当中没有产生的善业，没有产生出世间的这样一种业呢，无漏业也必须要在现在这个身份上面励力去修造，像这样的话，在相续当中前所未有的出世间的善业也会从现在开始慢慢积累，乃至于增长广大圆满的。

在这一品当中，详尽给我们宣讲业的所依或业的本体，如何改造这些殊胜的要诀。

业因果品分四：一、略说本体；二、广说自性；三、结尾；四、回向本品善根。

首先是讲第一个科判：

甲一、略说本体：

若问：如是众生漂泊于痛苦的三有中时，各自显现不同之苦乐是怎样形成的呢？

如果提个问题，一切众生漂泊在痛苦的三有当中的时候，各自呈现不同苦乐，三恶趣它的痛苦和三善趣的快乐，人趣当中的痛苦和快乐，这一切的一切是谁造作的？

对此作答：是由业形成的。

实际上由业形成的话，已经完全摆脱了或者已经遣除了外道的这些大自在、上帝等等，他们一手操作使众生显现苦乐这样情况完全已经遣除了。

佛说三有诸苦乐，由昔所积业产生。

佛陀在各种各样经典当中宣讲：一切三有的一切的痛苦和快乐，由昔所积业，都是各个有情他自己通过以往积累的业所产生的，所以说没有这个业是绝对不会产生这些苦乐法。

众生各自不同的业力成熟为住处、受用、苦乐等多种多样、各不相同的果。

由于相续当中不同的业力，众生成熟的时候，他的住处不相同，比如说有些住于地狱的铁室当中，有些住于天界的无量宫当中，有些住于贫民窟的茅草屋当中，有些住于别墅当中，反正住处也是绝对不相同的。

受用也是不相同的，地狱众生的受用就是铁水、烧红铁丸子、还有就是天人享用甘露，这方面就是受用根本不相同。

苦乐也是有多种多样，地狱当中是纯苦无乐的，圣者是纯乐无苦的等等，从这个方面就是有很多很多差别，各不相同的果。

《百业经》云： “奇哉，世间业所生，以业绘苦乐，诸缘聚生业，以业受苦乐。 ”

就是说很稀有，一切的世间都是由业所产生的，就是有情世界器世界种种差别由心立，这个方面是在《入中论》当中也是讲得很清楚的，所以世间是由心造业，业而产生的。

以业绘苦乐，业如画家一样，他可以绘出各种各样苦乐的图案。

诸缘聚生业，一切的因缘聚集之后就会产生不同的业，所以说业也是靠因缘产生的，依靠因缘产生的缘故它是无自性，无自性的缘故绝对可以改变的，所以说一切的不同的因缘，比如说

所以说一切不同的因缘，比如说相续当中的这个恶心，然后对境和作意，这些方面呢，就是说集聚之后呢，就会产生恶业。相续当中的善心，还有呢就是对境，还有就是说身体的造作等等啊，就可以产生这样一种善业。所以说呢一切业呢，都是因缘所产生的，以业受苦的。那么最后呢，众生就通过如今相续当中积累的业，而感受不同苦乐的，这样一种结果。

若云众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。那么一切众生的业呢，百劫不毁灭的，就即便是经过了一百个大劫呢，相续当中这个业呢也是不会毁灭。也许呢我们自己在轮回当中呢，已经改变了无数次的这个身体，我们的身体从天人的身体、到地狱的身体、到旁生的身体、到人的身体。那么实际上呢身体可以毁灭很多次，但是呢，积累在相续当中的业，它是不会毁灭的。百劫呢，就说明时间极其长，时间非常长呢，也不会毁灭。这个百劫不毁灭呢，也主要是说没有遇到违品的时候，没有遇到违品的时候，一百劫不会毁灭。但如果遇到违品的时候，它有可能就毁灭了。比如说相续当中的，这个可以说是供养、布施的善根呢，可以通过一念非常强的嗔心就可以毁灭的。然后就是说以前我们自己相续当中，积累的无量无边的恶业呢，通过一次观佛像啊，一次诚心的忏悔，就完全可以说是清净的。这方面都是指善业和恶业遇到违品的情况下，它会毁灭。那么如果说不遇到违品的情况下，那么一百劫也不会毁灭的。当这个因缘聚合的时候呢，其果定成熟。

那么就是说这个受业的因缘具备的时候呢，它的果报就会成熟的。所以说，像这样就说明了这个业果不会失坏，绝对会在每个众生相续当中感受的这个道理。也就是这个业呢，自己造的业，不会再其他人的相续当中感受；不会在这个石头、森林上面去感受；自己造的业由自己去感受。这个里面呢，虽然自己的心态，自己的身体，已经早就转变了无数次了，但是呢，就是从唯识宗的角度来讲的话呢，它就有一个阿赖耶识。阿赖耶识，它是一种坚固的自性，它不会失坏的。

所以说它去持种（12：05），还有呢小乘等等，承许一个布施法，犹如一个圈（12：10）一样的布施法呢，它呢去持种（12：11）。还有中观宗呢，主要是讲一切万法缘起的缘故，业生起的时候，也是缘起而生，就是说是自己灭之后，也是缘起而灭。所以说实际上它没有一个自性灭的缘故，什么时候因缘具备，什么时候就会感受它的苦乐。就是完全是从空性，无自性的角度去持种（12：29）的等等。反正对于安立持种（12:31）的这个问题，也是一切佛法当中的一个大问题。龙树菩萨《中论》的十七品当中，也是介绍了各种各样的业不失坏，为什么可以持种（12：40）在世俗当中的这样一种，介绍了很多的观点。但不管怎么样呢？以前我们也讲过，不管是小乘的宗派，唯识宗的宗派，中观的宗派，反正呢就说是一个方式能够安立这个业果不会失坏，它能够相信这个业果存在呢，足够了。反正在这个基础上修持小乘的人无我空性啊，修持大乘的法无我空性啊，修持这个这些殊胜的密法，反正呢都是为了解脱的。而安立各种的持种（13：03）的方式呢，都是可以说是观待不同的根性，他能够接受的方式，可以能够遣除业果就是说是不会失坏的，这个怀疑之后呢，就已完全足够。

这个以前呢也介绍过很多次，《白莲花经》云：“业作一切如画家，业乃普作如舞者。”那么在这个《白莲花经》中讲了，业作一切如画家，那么就画家可以描绘一切的图案。所以说这个业呢，也可以描绘一切的，这样的一种苦乐的这个情形。业乃普作如舞者，这个普作实际上就是指行蕴的意思，就是说是这个行蕴，五蕴当中的行蕴。那么实际上呢，业就是行蕴。业呢，可以是一切普作的作者，犹如跳舞者一样，跳舞者他可以装扮成天人啊，装扮成这个魔鬼啊，或者说是他的手脚不停的变化，可以说是可以跳出不同的舞蹈，不同的舞姿来。所以说像这样说的话，业就像这样一种舞者一样，它会描绘不同的这样一种情形和苦乐状态。

《摄菩提资》云：“无有三种烦恼者，随力修福解脱业， 意故业故等流故， 业之作者如种子。”无有三种烦恼，三种烦恼就是指贪、嗔、痴，就是说三种烦恼。那么就相续当中没有贪、嗔、痴三种烦恼的人呢，随力修福解脱业，那么应该随力的修持福，福呢可以说是福报。解脱呢，就是指随解脱分的善，也就说这可以理解成随随福德分和解脱分的善根或者是业。意故业故等流故，这个上师在解释的时候呢，也是说不太明显，可以说这个意思不太明显。解释的时候呢，大家可以这样讲，意故呢是指这个业呢，它是一种意识的状态，意识的形态方面来表现的。由自己的心识造作之后呢，然后鼓动之后呢开始造业。所以说这个业呢，也是一种意识的形态的这样的一种状态。业故呢，就是说前业生后业，它可以通过前面的业而产生后面的业，所以说业故。等流故呢，就是说通过这样一种等流因产生等流果，还有完全是不会错乱的。所以说如今呢，就是我放生了以后呢，就是这些长寿啊、无病啊，这方面的等流果是肯定会感受的。如今呢杀生了，如今呢短寿、多病，这方面的等流果也是不会错乱的，所以说这个是等流的因和等流的果之间的关系。业之作者如种子 ，所以说业的作者，一切的作者都是业，那么它就是犹如种子一样。从个方面做了这个解释，所以说这个方面也是不好理解的，上师当时讲的时候也说这个不好理解，所以说再下去之后呢，还可以自己去思考。意故业故等流故，业之作者如种子，这个方面到底从哪个方面解释可以更合理呢？

下面第二个科判（广说自性）分二：一、修世间之法；二、修寂灭之法。

因为在这个一切的业果当中呢，也有世间的业果和这样一种出世间的业果，所以在广说业果因果的自性的时候，也是首先安立成两个方面。修世间的这样一种因果法，和修这样一种寂灭的因果法两个方面。所以无垢光尊者的这个因果当中呢，一方面是介绍了这个业果的自性，让我们对整个轮回呢，生起了出离心，甚至是这个厌离心。也就是说呢，这几个引导文互相参照比较容易理解的。比如说业因果和这样一种轮回的痛苦，轮回的痛苦参照起来的时候就知道，如今通过有漏的心造作有漏的这个恶业呢，就堕到三恶趣。然后造作有漏的善业，就生到三善趣，但是不管通过怎么样一种因，生到三善趣或者三恶趣，都是痛苦的自性的缘故呢，所以说实际上它就会引另外一个所诠（16：30）。另外引出一个什么样的所诠（16：32）呢？现在通过有漏的心，去造这样一种善恶业是没有意义的，因为不管怎么样造都是轮回的自性。那么怎么办呢？必须要生起出离心，生起这样一种随解脱分的善根。这个方面这样的一种业因果呢。才能够引导自己真正的获得出世间解脱的果位，从这个方面对轮回起起一个厌离。

那么首先讲第一个：（修世间之法）分三：一、略说；二、广说；三、断除之理。

首先第一个是：略说

黑白二业行轮回，即是十善十不善。

那么就是可以说是黑白二业，黑业和白业这两种业呢，就会形成轮回当中，是随行（17：15）的轮回当中呢，就是使一切众生呢，行于轮回当中没办法解脱。那么这样一种黑白二业要分的话，就是十善业和十不善业，从这两个方面分的。那么就是说十善和十不善，虽然没有办法代表一切的，这样的一种业的种类，但是呢，从比较重要的，比较粗大的方面呢已经包含了，这个在《俱舍论》当中也是这样讲的。大乘当中就是说《入中论》当中，月称菩萨在讲这个戒律度的时候呢，也是以十善业做为这样一种戒律的本体。所以说我们从这个方面讲的时候呢，十善业和十不善业，没有办法包含一切的业，但是呢主要的粗大的业呢，都在十善和十不善当中包含了。所以说在取舍的时候呢，也是教导我们行持十善，而放弃十不善业。行持十不善业与随福德分之十善业，是形成轮回之法。那么就是十不善业呢，就形成恶趣。然后随福德分的十种善业呢，就是形成这样轮回善趣的法。

十善十不善是指什么呢？《宝鬘论》云：“不杀不盗取， 不邪淫妄言， 离间粗恶语，绮语正防护，远离贪欲心，嗔会及邪见，此十白业道， 相反乃黑业。”那么就是说，这个不杀、不盗、不邪淫的三种身业，三种身呢，就是说十善。然后就是说是，这个妄语、离间语、和粗恶语、绮语正防护，正防护，就是说对于四种语业正防护的话，就修到了语业方面的四种善法。远离贪欲心、嗔会、及邪见，那么就是说相续当中远离贪心，然后嗔会，嗔会有些地方是指害心，那么像这样的话还有邪见，那么远离这样三种意业呢，就称为意的三种善法。此十白业道，就是身三语四和意三呢，总共加起来就是十种白业道。相反乃是黑业，那么杀生、偷盗、乃至于邪见呢，这些都是黑色所摄的。以不善业转生恶趣感受痛苦，以善业转生善趣获得安乐。那么在总的，整个因果规律当中呢，反正造了不善业呢，绝对是转生恶趣的。然后呢造了善业之后呢，是绝对转生善趣的。这是总的业果的规律。

那么在这个过程当中，有可能今生普遍造这个不善业，但是呢后世有得人身的机会的，这个不是说因果错乱了，这个是以前造了这样的一种善业，提前成熟。所以说表面上看起来，好像是造了恶业还会生善趣啊，造善业还会得痛苦啊，实际上就是必须要了知，随现法受，随自身受，和随后生受等等，这方面的规律的话，才可以了解这样业果不虚的道理。《念住经》云

《念住经》云：“不善恶趣受痛苦，善业善趣得安乐。”在《正法念住经》当中这样讲，不善呢就是指不善恶业，恶趣受痛苦，善法呢是在善趣得安乐，此外，《业分辨经》云：“施主斗达之子婆罗门童子尼珠白佛言：‘世尊，以何因缘而使众生长寿短命、健康多病、貌美丑陋、权势大小、种姓贵贱、受用丰乏、智慧高低？’那么就说这个方面呢就是说是这个尼珠婆罗门子呢提出了很多问题，什么因缘呢有些众生长寿有些众生短命，有些众生健康有些众生多病，有些众生貌美，有些众生丑陋，有些众生权势大，有些众生权势小，有些众生呢种姓高贵，有些众生种姓低贱，有些众生呢受用非常丰富，有些众生受用非常的贫乏，有些众生智慧非常高超，有些众生智慧非常低劣，那么为什么有这样一种很多很多差别呢？这样差别的原因是什么？

佛告童子尼珠：‘婆罗门童子，由诸众生业力所成而感受自份之业，业之生住者，依业而分上中下，高低贤劣也。那么就是说是佛陀通过他的遍智告诉这个童子，实际上是因为一切众生的业力而感受的这个自份之业，那么通过业而生而住的话，那么通过业而分了上中下，上中下呢就说是这个也可以说前面上面所讲的这些寿命啊等等都可以分为上中下三品，还有呢高低贤劣都是通过自己相续当中业是善业还是恶业，它的业的种类呢是高尚的还是低劣的等等，反正呢相续当中是有上中下的分类的缘故呢，显现的时候呢外境也有成熟上中下的差别。众生之业有种种、见有种种、行有种种。那么就是众生的业有很多很多种分类，见就是指见解，众生的见解呢也有很多种，比如说手持这种正见的，手持这样一种邪见的，手持这样一种无因果见的，手持这样一种殊胜的空性见的，这个方面相续当中的见解有很多种的，行呢就是指行为，他们的行为呢也是有很多种的。以黑业转生于地狱、饿鬼、旁生中，以白业投生于人天中也。’”那么这个就是略说了轮回或者说是这个业的道理，下面是讲第二个科判（广说）分三：一、所依；二、能依；三、果报。首先呢讲业的所依，在业的所依当中呢也讲了一些比较深的道理，尤其是按照八种实际的道理进行宣讲这样一种业因果，或者说如何守持这个业种不失坏的道理，那么这个所依呢分十：

一、宣说阿赖耶与阿赖耶识；二、以识积业之理；三、宣说识位；四、各位之识；五、宣说三界以何者为主；六、融入方式；七、各自分类；八、无色界心依四蕴；九、认识禅天无色界之心；十、欲界之识一异之理。

首先讲宣说第一个、宣说阿赖耶与阿赖耶识：那么就是说这个阿赖耶和阿赖耶识也是这个以前来讲的话也是比较难懂的一个问题，很多道友呢就认为阿赖耶和阿赖耶识不好分辨，那么就是说阿赖耶和阿赖耶识呢在这个有些地方没有讲阿赖耶和阿赖耶识有些直接就讲阿赖耶识是这种就是持种的，但无垢光尊者在这个地方将阿赖耶和阿赖耶识呢分开进行了宣讲，分开进行宣讲呢也是这个可以说是这个因为讲得很甚深的这个这样一种这个理趣，所以在学习这个问题的时候也应该认真的分辨阿赖耶和阿赖耶识之间的差别，

若问：彼等诸业依于何者、积于何者之上呢？那么就是说这样一种业，诸业是依靠什么在哪个地方积累的呢不失坏呢？主要是从这个方面进行提问的。于此宣说业之所依：那么下面呢无垢光尊者开始为了回答这个问题呢开始宣讲这个业的所依处，

所依无记阿赖耶，如镜无念本体上，不分别境明清识，作现基故如明镜，彼中执境五根识，自体无念如镜像。其后二取辨境识，刹那于彼执不执，辨别彼即染污识，不辨别彼为意识。那么就是说第一句第二句呢就讲阿赖耶，那么阿赖耶是怎么样？它的所依呢就是指一切业种的所依处就是阿赖耶，那么阿赖耶识呢在这个地方它是不负责持种的，在这个当中呢持种就是阿赖耶它去持种，那么这个阿赖耶呢它是一个什么法，它就是所依，所依呢就是指一切轮回的业和一切涅槃的业的所依处，这个方面就叫做所依的意思，无记的意思是说它非善非恶，它不是善法也不是恶法，就称之为无记，那么就是说还有无垢光尊者在注释当中讲，因为它是愚痴，愚痴性的缘故，所以说呢称之为无记，所以从这个角度来讲它也不是一个真正的智慧型体现，它是一个愚痴性的无记法，这个方面就称之为阿赖耶，阿赖耶如镜无念本体上呢就是说它自己的本体是无念的，无念呢就是说它无有分为念，它自己是无有任何分别念的，它这样一种本体，那么如镜呢下面无垢光尊者就以一个镜子来作比喻介绍阿赖耶、阿赖耶识和五根识等等这样一种差别，那么就是首先呢这种阿赖耶就是整个镜子，我们说如果说是我们脑海当中浮现一个镜子的形象的话，这个整个镜子就叫做阿赖耶，那么它也不分别是怎么样一种法，反正呢整个镜子的本体呢就称为阿赖耶，然后呢下面就讲不分别境明清识，作现基故如明镜这两句呢就是指阿赖耶识就讲阿赖耶识，那么就是说是这个明清识，明清识这三个字呢就是指阿赖耶识，因为前面我们已经介绍过每一识当中呢都有明清的这一部分，都有明清这一部分呢它就是阿赖耶识，所以说阿赖耶识呢并没有一个单独的这样一种本体存在，它是遍于各个识当中，眼识它明清部分就是阿赖识，耳识明清部分就是阿赖耶识，鼻识的明清部分就是阿赖耶识乃至于意识的明清部分这个就是阿赖耶识，所以说这个方面讲的话，明清识就是阿赖耶识，但是这个阿赖耶识它是不分别境，它也是一种对外境不分别的，它也是不分别的，所以说呢不分别境明清识这个意思。作现基故如明镜，那么它是作为其他法显现的基，它是其他的识或者其他影像显现的基础，所以说呢从这个角度来讲的话就是阿赖耶识，从比喻的角度来讲如明镜，如明镜的意思就是说前面阿赖耶不是整个镜子吗？那么这个镜面这个比较明清的镜面呢这个就是阿赖耶识，所以说这个就是阿赖耶识，那么阿赖耶呢是整个镜子，然后呢镜子比较明亮比较光滑比较明清的这一部分，这个实际上打比喻的时候就是阿赖耶识，它是现基，它是什么的现基呢？它就是一切这个镜中影像的现基，镜中的影像是从这样一种明清，从阿赖耶识当中呢如是的显现的，这个方面就介绍了这个阿赖耶识，彼中执境五根识，自体无念如镜像。那么这两句是介绍五根识，五根识彼中执境这个执呢是缘取的意思，并不能理解成执著，像这样执著就成有分别，但是五根识呢它都是无分别识，所以这个执境的执呢就是缘取的意思，那么这个彼中就是指阿赖耶识当中，阿赖耶识当中开始显现缘取诸境的五根识，就是眼识缘色，耳识缘声音等等，像这样的话就是说执取五根识，自体，那么这个五根识的自已的本体呢是无念，无念呢也就是说无分别念，它也是一个无分别念的自性，如境像，打比喻讲的话就说镜子当中的这个是这个影像，比如说我们将镜子对着张三的时候，里面就显现一个张三，然后把这个镜子对着外面的大山的时候里面就显现这个大山，所以说里面的镜像呢它也是无分别的，它是一个无分别念，那么也就是说我们从这个镜像观察的时候呢每一个镜象是不是都有一个比较明清的部分呢，每一个镜像都有一个比较明清的部分，所以说呢照了张三的时候张三的影像明清的显在里面，这个就是阿赖耶识的自性，然后呢照到山的时候这个山也有一个明清的部分，这个就是阿赖耶识的自性，所以说我们就知道呢阿赖耶识呢它没有一个单独的自性，它就是融合于每一个识当中，我们说镜子当中的镜相不管显现任何一个镜像都有一个明清部分，都有一个明清部分这个部分就叫阿赖耶识，它就是一种不分别的这样一种自性，那么就是说里面的执境的时候，比如说镜子照着张三的时候里面就缘取照见一个张三的影像，照到树的时候就显现一个树的影像，这个叫做彼中执镜，彼中执镜就是五根识那么我们的眼识呢就是说可以取这此这个各种各样的色法，实际上这个就是它无分别念的本体就像镜子当中的影像如是所展现一样，它就只负责取镜而已，那么所以说呢我们如果了知了这个道理，在破阿赖耶识的时候呢实际上就不需要单独破阿赖耶识了，有的时候就直接把这样一种眼识从它的眼识每个部分破执之后呢，反正眼识的明清分也好，眼识的取向分也好，反正破掉之后阿赖耶识跟随就破掉了，那么七识一破完之后，阿赖耶识本体根本就不存在了，从这个地方来讲的时候也是非常方便的一种破斥阿赖耶识的方式了，下面介绍意识，意识分两种，就说第一是第六意识，第二是就是第七识染污识。其后二取辨境识，刹那于彼执不执，其中其后二取呢就是在影像当中已经显现了这样一种色法的影像，显现了声音之后呢然后开始产生二取的分别念，产生了能取所取二取的分别念，辨境识

辨境识开始辨别外境的识，辨别外境的识这方面就开始产生了两种意识。刹那于彼执不执，在刹那之间或者最初的时候，自己的眼识，耳识乃至于身识面前所显现的这样一种景象执着还是不执着，像这样就是两种。辨别彼即染污识，如果执着外境，辨别而产生的贪嗔痴就称之为染污意识；不辨别彼为意识，不辨别彼有意思，按照下面的注释就是说最初的时候了知这个是柱子，内心当中产生一个柱子的概念。或者这是一个瓶子的概念，这方面就叫做不辨别彼。并不是一点都不辨别的意思，所以说根本没有产生贪嗔痴，没有这是一个好的喜爱的心情，也没有产生这是一个坏的厌恶嗔恨的心理。这方面只是认定他。都说我认定这是张三，这个就是外境，在认定的刹那，叫做第六意识。在认定之后，马上跟随生起贪心，比如说马上就产生一个很强的贪欲心、嗔恨心。这个侧面就叫做染污意识。所以说意识分了染污意识和第六意识两种。反正就是说对于五根识面前的显现，取的相如果对他产生贪嗔痴的烦恼称之为染污识。然后如果不对他产生烦恼，只是认定它是一个什么法的话，这个叫做意识。所以说在这个地方讲的辨别彼即染污识，不辨别彼为意识意思就是这样的。这个地方就介绍了，从阿赖耶到眼识各种识的本体种比喻方面已经做了观察和介绍。从镜子的比喻方面来讲，应该对于阿赖耶识有所了解。比较容易理解阿赖耶和阿赖耶识之间境相的五根识。染污识和意识是属于一种分别识的状态。前面几种都可以说是一种无分别的状态，后面两种是有分别的状态。

轮回与涅槃之诸业均以种子的形式存在于阿赖耶上。

轮回的一切业，比如转生善趣和恶趣也是通过种子习气存在于阿赖耶识上面。涅槃之诸业也就是说获得涅槃的诸业，而不是说涅槃的本体，实际上涅槃的本体是不可能依靠于阿赖耶识上面的。涅槃的本体就是如来藏光明。如来藏的光明不可能依靠于阿赖耶识上面，但是遣除法界真如上面的种种无明、习气、障垢，这些能对治因是一种有为法的善业。比如现在发起出离心、菩提心的业，追求佛果这样一种种子业，然后修持空性，还没有证悟真实的空性之前的这样一种空性的种子业，这一切都是通过种子的方式存在于阿赖耶识上面的。下面无垢光尊者还要将阿赖耶识分为两种。一个是法性真实义阿赖耶，一个是种种习气阿赖耶。这个地方讲的轮回与涅槃之诸业均以种子的形式存在于阿赖耶上，就是种种习气阿赖耶，而不是法性真实义阿赖耶。

《文殊净智经》云：“阿赖耶乃一切基，轮回清净涅槃基。”

这个阿赖耶是一切轮回和涅槃的基，它是轮回的基础，然后清净的涅槃也是阿赖耶识为基础。下面无垢光尊者开始分辨两种阿赖耶识。

也就是说，所谓真如法界中的阿赖耶作为分基是指于何者也不分析之无记法。

首先讲在真如的法界当中，有一个阿赖耶的自性。这句话虽然有真如法界中的阿赖耶几个字，但是还没有提到法性真实义阿赖耶。就是说阿赖耶实际上是存在于真如法性当中的，他没有离开过真如法界。那么就在这个真如法界当中显现的无记法阿赖耶。能够作为一切轮回和涅槃种子所依的阿赖耶，他作为分基，就是指何者不分析的无记法。就是说对于善法也不分别，恶法也不分别。这样一种无记法的状态。

从依于其上或其本性中的本来觉性无为法任运自成之自性分而言，称为本性真实义阿赖耶；

这方面就提到了本性真实义阿赖耶，本性真实义阿赖耶这个地方讲了从依于其上或其本性中的本来，前面一个无记法的阿赖耶。你睡没有分别善恶、没有分别轮回和涅槃，这样一种无记法的阿赖耶识依于其上。依于其上是一种说法，下面无垢光尊者还要对依于其上进行分析。或者说其本性中，就是他自己的本性当中，有一个本来觉性无为法。任运自成的自性分也可以理解成如来藏光明。本来觉性不是通过缘起法造作的，就是说无为法任运自成这个角度称为本性真实义阿赖耶。阿赖耶这个名字可以出现在很多地方，但是我们必须要辨别这个阿赖耶出现的场合。如果阿赖耶出现的场合是指如来藏这个侧面的话，就是指他的本来觉性无为法任运自成。这个方面我们说只不过他的名字用的是阿赖耶，实际上他的意义就是指本性真实义，就是指这种法界如来藏。从这个方面去理解的。所以佛的经典当中，也会出现这种阿赖耶识的说法。或者在无垢光尊者的注释当中，也有一个阿赖耶识的说法。这方面只是用了阿赖耶识的名字，实际意义上就是一种无为法的自性。

无明作为基，即从存在彼上具有习气之轮回法八识聚分而言，称为种种习气阿赖耶。

这个种种习气阿赖耶就是真正作为此种的所依此种的基就是这个。他的阿赖耶识以无明作为基，阿赖耶的本体是一种无明法。不是一个自性光明，不是一个自性觉性的无为法任运自成的自性。所以说它是一个无明的自性。即从存在彼上，存在于无明上面的阿赖耶具有习气的轮回法八识聚分而言，称为种种习气阿赖耶。它上面累积了很多很多八种识聚的习气等等很多轮回的习气，反正有各种各样习气的缘故，这种阿赖耶识的本体称为种种习气阿赖耶。它是以无明为自性的。在这句话当中好像没有提到过随解脱分的善法依靠，下面马上就会介绍种种习气阿赖耶它的上面也可以累积出世间的善业。

一切善不善业之有为法皆依靠它，因此显现各种苦乐。一切善不善业之有为法皆依靠它，这方面也可以理解为轮回当中的善业和不善业，就是随福德分的善业和纯粹的不善业。一切善不善业的有为法都是依靠它的。反正有漏的善业是有为法，不善业也有为法。一切的有为法的自性，因为种种习气阿赖耶是以无为法为基。他自己也是一个有为法，而不是无为法。所以说有为法依靠在有为法上面。因此显现各种苦乐，通过善不善业就显现了各种各样的苦乐。

也就是说，随福德分之一切因果依于阿赖耶；随解脱分之一切善法也同样依赖于阿赖耶，而它的离垢之果依于佛性。

随福德分的一切因果就是前面所讲的有漏的善业，有漏的善业随福德分的一切因果全部依靠于阿赖耶识而安住的。然后随解脱分的一切善法，也就是说随解脱分的出离心、菩提心、空性慧等等，这方面的一切善法全部都是依靠于阿赖耶的。而它的离垢之果，可以说种种习气阿赖耶的离垢之果或者说随解脱分的垢染离开之后，最后得到的果依靠什么呢？不是依靠于种种习气阿赖耶，而是依靠于佛性，就是依靠于本性真实义阿赖耶。这方面讲到了两个，一个真实本性阿赖耶是如来藏光明，还有一个种种习气阿赖耶上面可以储存种种轮回的习气法，还有随解脱分一些善法的种子，都可以依赖于阿赖耶。那么随解脱分的一切善法，它的垢染彻底离开之后，他自己的本体就是依于佛性的，最终不可能依靠于种种习气阿赖耶。为什么呢？因为种种习气阿赖耶本身是一个无明的缘故。暂时从一地到十地之间一切随解脱分的善根种子可以依靠他，但是随着随解脱分的善根越来越清净，最后通过种种习气阿赖耶上面种种善法的力量可以将种种习气阿赖耶的本体彻底转依。它上面的所依法将他自己的本体彻底转依之后，佛性就现前了，所以说它的离垢之果是不可能依靠种种习气阿赖耶的。它的离垢之果绝对是依靠无为法的佛性光明。这方面非常符合于了义的讲法。尤其是辨法法性论、宝性论等观点，绝对不变化的就是无为法如来藏本体的光明。其他的住于此种的阿赖耶、阿赖耶识这些都是有为法的缘故，最后彻底要舍弃的。最后彻底要转依成一个清净的本体。所以说最终不变化的无为法的觉性光明才是

第四品业因果最后部分。

这方面讲的非常深，像这样的话没有了知第三转法轮这些基本的概念是难以通达这些道理，如果观看宝性论或者如来藏宣讲三转法轮的经论呢对这方面所了解的话比较容易通达。

广说彼等之理：

无记法的阿赖耶上，存在有轮回因果不善业、随福德分之劣善业，涅槃所离之因—随解脱分善、现前所有证道之菩提业等一切业。就是说无记法的阿赖耶，无记法愚痴的自性，他自己的本体不是善不是恶，它是一种无记法，就是无记法的阿赖上存在各种各样的习气，存在有轮回的因果当中的不善业，存在有轮回的这种习气。随福德分微善业这个微可以理解为微劣的意思。因为观待于究竟的出世间随解脱分善业来讲或者究竟的无为法善根来讲， 它是非常微劣的，就是随福德分的轮回一切有漏善业。涅磐所离之因是指随解脱分善业 。可以说随解脱分这个善业可以安立在涅磐所离之因，讲的离因，还有离基 所离，这样讲就是涅磐所离之因 。这几个字的意思是什么呢？所离就是所应离开的这样的一个本体，所应离开这样本体就是八识聚即一切不清净的习气全部都是所离，在究竟如来藏管理上来讲第八识都是不存在的，都是所离的自性。让这些所离法都离开的因是什么呢？就是随解脱分的善业，只有通过随解脱的善业才能够将所离遣除，所以这样的随解脱分善业称之为离因。即涅磐所离之因。再理解这些所离的因是什么呢？就是将这些所离的法遣除根本的力量是指随解脱分的善业，那么随解脱分的善业还称为离因。在下面还要宣讲的。

现前所有证道之菩提业等一切业，可以说分别来讲的话能够现前一切所证菩提业【大乘不共的殊胜的菩提业】都是依靠于无记法的阿赖耶上，都是依靠于种种习气存在阿赖上。以道地所摄的一切随解脱分善业也是暂时的故以离因的方式依存在种种习气阿赖耶上。就是说虽然道地随解脱善法呢远远超胜于随福德分业或者超胜于不善业，它的本体也是有变化性的，也是暂时的。如初地菩萨它是安立成道地所摄的，这些法呢也是暂时的有为法，所以说它是离因的方式，通过离因的方式而依存在种种习气阿赖上。它的离果依于如来藏，如遮障之云，也就是它的离果就是随解分的善业离果也就是现前如来藏的光明的自性。可以说已经现前的就是如来藏功德的显现。比如说佛果，佛果就是离果。离因可以称之为随解脱分的善业，随解脱分的善业它自己的离果是不依靠阿赖耶的，他依靠如来藏，这个方面必需搞清楚。他自己的离果不离阿赖耶的。依靠本性清净的， 暂时在因位的时候呢，随解脱分善业依靠阿赖耶 它的垢染彻底清净的时候呢，这个称之为离果，随解脱分的善业将一切的垢染遣除之后呢，如来藏的光明现前了。随解脱分的离果依靠如来藏的，离开真正的大无为法的这些，不可能依靠种种习气阿赖耶。需最终是通过这种 随解脱分的转移，它自己的本体都需要转移，所以不可能做为究竟所依，怎么能做为究竟的所依呢？究竟的所依只能安立成如来藏的本体。如遮日之云，消散依于太阳一样。首先太阳不显现的时候呢， 它是遮障的因缘，不管是乌云也好，白云也好，反正这种遮日的云是障碍。后面遮障之云再也没有遮障太阳和云的时候，它的清净分是依靠太阳的。太阳就是指如来藏的本体，所以说我们就知道遮障之云清净依靠太阳。 暂时来讲的而是依靠虚空而安立的，当这个一个云彩清净之后呢 不存在云的这部分， 它肯定依靠不清净的这部分，它肯定依靠太阳的本身的，太阳的本身就是就是依如来藏来观察的。

《宝性论》云：“如地依水大，水大依风大，风大依虚空，虚空非依风，亦非依地水。

依靠佛经来宣讲的，宣讲的时候呢，讲地大依靠水大，地轮下面是水轮 水轮下面是风轮，就如金刚杵一样旋转的风轮呢，它是 风大依虚空而住，虚空也不依地水而住，什么都不依靠而安住的，这方面首先佛陀讲的比喻。如是蕴界根，依于诸业惑，业惑则恒时，非理之作意，非理作意者，尽住净心中，心自性诸法，不住于一切。”讲完比喻再讲蕴意，现在众生的蕴意处 如五蕴呀，十二处，十八界、诸根呀，依靠什么而产生的呢？依靠业惑而产生的的。这个业和惑是依靠什么而产生的呢？通过非理作意而产生，非理作意就是不按照法性，不按照实际规律，非理作意就是一些颠倒的想法，通过非理作意而产生业惑，如比说通过非理作意而产生贪心，对境现前呢， 相续当中出现这种习气，然后有个非理作意 觉得它是实有的，可贪的、 悦意的对境 通过这样一个想法时，因为对境角度来说讲的一个无记 或者说通过对境来讲呢是苦空无常的自性。 将苦空无常的自性强调我执的时候呢，就通过非理作意产生这个贪心， 非理作意者尽住净心中，其实非理作意实际上安住清尽心当中的，为什么这样讲呢，因为非理作意的本体呢，非理作意的自性，这样一种烦恼心的自性 心性是光明 心性就是智慧，所以它是安住于净心当中。心自性诸法 清净的心性住于什么地方呢？它的修法不依靠非理作意而修，因无住而住。 如虚空一样不依靠任何一切而安住的。了知清净光明的心实际上不依靠一切的。教证主要是诚认前面所说的的离果依于如来藏，宝性论不依靠一切，不依靠任何烦恼法和无记法，它是本来以无为法的方式而安住的。如虚空般自性清净心性上的清净佛刹及本来具有的功德等无始善法界。以二种佛性的方式存在于离基中，离基即是涅槃之所依。

如虚空一样的自性清净心性，前面讲虚空一样的比喻，后面意义上讲净心，所以二者之间是比喻意义上来讲的，就是本来清净的佛刹本来具有的功德的佛刹本身就存在，通过众生的习气呀，通过众生的因缘造作的， 通过自性的方式，本来具有的功德，在自性方面本来具有的佛性，无始善法界，讲如来藏的异名，如来藏异名是是纯善的，是智善法，法界称为纯善的功德的如来藏。 根本不是通过因缘造做的，纯善良的一种功德自性的如来藏。 依二种佛性的方式，二种佛性就是本尽的佛性和离垢的佛性。本来清净的佛性离开起垢染称为二种佛性。 离基就是指如何藏，一切的佛刹本来具有的功德呢通过二种清净的方式，二种佛性的方式存在于本体如来藏当中，离基就是涅磐之所依。所以说从这个方面观察，小乘的涅磐有可能做为所依，或者究竟来讲，还是如来藏。从大涅磐来讲呢，只有无为法的光明如来藏，除了这个不可能做大涅磐法的所依，从这个方面了解这个观点。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第三十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个方面次第引导我们自己的内心趋向于佛果、趋向于菩提道，在这些引导当中都是根髓般的渐次的根性逐渐引导的，那么渐次的根性逐渐引导呢从一个未入道的凡夫的心贪著于轮回的现状，像这样的话通过四种厌世心的修法，然后对整个轮回认知它的本性发起殊胜的出离心，发了出离心之后要成佛的缘故必须要引发殊胜的菩提心，所以要宣讲菩提心的教授，宣讲菩提心教授之后，为了迅速成佛的缘故要宣讲殊胜密法的修法，这个又是本论的全论的结构，也就是宁玛派一个殊胜的道次第论，从暇满难得开始到大圆满修行之间的一些殊胜的窍诀关要，现在我们在宣讲四种厌世心就是宣讲共同加行，共同加行是对于小乘大乘行者密乘的行者必须要生起必须要经过的这样一种次第，内心当中如果没有这样一种厌世心的修法的话就没有办法真正地生起道的功德，所以说对于我们来讲，要不然的话就是前世有一种殊胜的善根习气，如果这样的话，不一定要对于这样的所缘一一去观修一一去引导，如果没有这样殊胜的根性的话，还是必须要通过这些修法一个一个去观修和引导，内心当中才可以生起出离心，如今在宣讲它的正引导当中，再宣讲第四品，第四品就宣讲业因果，业因果当中如今在宣讲业因果的所依，它的所依这个方面就讲到了阿赖耶，阿赖耶在这个他的本体上面分了两种本体，一个是本性真实义的阿赖耶，一个是种种习气的阿赖耶。

我们如今轮回当中的一切善恶业的所依是种种习气阿赖耶，从一地到十地之间菩萨的这样一种随解脱分的善业的习气所依也是这个种种习气阿赖耶，实际上这说明了什么问题呢？无垢光尊者从很深的角度宣讲，实际意义上一切这样一种世俗当中的因果，业因业果都是属于客尘法，因为它的所依是种种习气阿赖耶，它是有无明的愚痴的状态，还有它上面的这些法呢，能缘法呢要不就是轮回当中的恶业和随解脱分随福德分的这样一种有漏善业，然后随解脱分的这样一种菩萨的一些功德习气也是有为法变动的道谛，所以说从这个角度能依所依都是变异无常的有为法的自性，那么在殊胜的法界当中，在三转殊胜了义的所全面前的话，只要是有为法只要是变动的话都是欺惑性的，都不是究竟的，所以说从这个方面宣讲两种阿赖耶，究竟的所依，一切万法究竟的所依，唯一是如来藏的本体，以上这些种种习气阿赖耶也好，上面的八识聚也好，还是善的不善的种子习气也好，反正都是不究竟的，都是最终是要遣除是要远离的，实际上是从很深的角度很究竟的角度给我们宣讲了这一切的习气能依所依全部都是无自性，最终要遣除的道理。

前面已经宣讲了阿赖耶的本体，今天进一步广讲这个道理。

此处应当了知离基、离因、离果、所离四者。

在这个地方应该了知离基、离因、离果和所离，在整个讲业因果的时候，或者在讲整个佛法的时候，这四个名词概念，这四个所全意义都是非常关键的，它就是如果广讲的话就是总摄了一切佛法的能修所修的道理，下面无垢光尊者介绍四个名词的所全意。

其中离基是指佛性或如来藏；

离基不管是它的离因、所离等等，这方面它的离的基，就是一切的本基是什么呢？就是指本住佛性或者说是如来藏的本体，这方面就是一个大无为法，一个是本来清净的这样种自性的状态，这个就是佛性和如来藏的自性。

离因即指能清净如来藏上一切垢染的随解脱分善道；

这个方面讲的离因是什么意思呢？就说是能够清净如来藏上面垢染的随解脱分的善道，这样善道的话从广的来讲的话，从资粮道安立到十地末位，如果说真正的狭义的分来说，从一地到十地之间的，这个方面是真正的一种随解脱分的善道，它是可以清净如来藏上面垢染的，在可以说是生成加行道的时候，对于这个遍计的俱生内也好，像这样一种习气或者说是力量是无法遣除的，真正到了地上之后呢，有现见法界的功德，有现见法界的这样一种空性的智慧的缘故，才可以真正遣除遍知和俱生的障碍。

所以说真正能够清净如来藏上面的垢染就是随解脱分的善道，三十七道品，从这个方面去观察。那么我们就知道实际意义上如来藏上面有没有一个垢染，把它染污了呢？从名言角度观察的时候，好像一个垢染把如来藏染污了、障住了，但实际意义上的话，如来藏的本性它是大无为法，本来清净的自性，所以说不管怎么样的垢染，无法真正的染污它，只能说把他障蔽住，那么我们不显现，这个方面可能是比较容易了解一点，这个方面就讲了离因，下面讲离果。

离果是指远离一切垢染后所现前的如来藏功德；

所谓的离果就说是通过前面的离因，通过随解脱分的善道，善加修行之后真正能够将如来藏上面一切垢染彻底远离了，彻底遣除之后所显现的如来藏的功德，这个方面就称为离果。

离果和离基二者之间的差别，一个就是本具的清净的佛性，本具的如来藏功德而讲的，离果就是说远离垢染之后所现前的如来藏功德而讲的，所以一个是基一个是果，基和果有的地方讲，从无为法的侧面来讲都是一样的，但是从它的不同的分位，不同的分位它的基道果当中的基，或者离基它虽然本来清净，但是上面还有垢染习气还没有遣除，从没有遣除这个方面讲的时候就称之为它的本基或者离基，离果就是比如说释迦牟尼佛，释迦牟尼佛他的如来藏上面一切垢染习气客尘全部远离了，完全显露了大无为法如来藏的本体和功德，从这个侧面安立为离果，因此说二者虽然都是大无为法的自性，但是从上面的客尘习气种子有没有远离有没有清净的这个方面讲的话，安立成基和果。

所离是指依赖于种种习气阿赖耶的具习气八识聚。

前面讲的基道果实际上离基就是讲基，离因它是讲道，从善道方面讲，果就是指如来藏，离果主要是以现前如来藏功德讲的，然后所离是什么呢？所离主要是通过这种离因，主要通过离因来对治的，从这方面安立成所离，所离的话是指依赖于种种习气阿赖耶的具习气八识聚，具习气八识聚这个方面好像是新译本当中改过的，改过的“具习气”这几个字不要了，然后“八识聚”后面加“及习气”，“及”就是以及的意思，那么“八识聚及习气”，这个方面更容易理解了，也就是说依赖于种种习气阿赖耶的八识聚和八识聚的习气，像这样的话这些都是彻底的所离的对境，完全都是所离的，也就是八识聚的本身是一个所离，然后它的习气也是所离，从这方面观察的时候就叫作所离。

此等按照密宗而言，共称为净基、能净、净果、所净四种。所以说这四者虽然名称不同，实际意义上是一体。

这个方面离基等等是按照共同三转法轮的究竟意趣宣讲的，如果是密乘当中又宣讲净基乃至于所净的，净基对照前面的离基，能净对照前面的离因，净果对照前面的离果，所净对照前面的所离，所以说这个是在密宗《大幻化网》当中就是经常提及的这些颂词，所以无垢光尊者说，这四者虽然名称不同，这个四者的意思就是说前面的离基乃至于所离和后面的净基乃至于所净，它们名字上是不一样的，实际上是一个本体，它的意思并不是说这四个方面净基乃至于所境是一个本体的意思，就是说上面的离基和下面的净基等等，这两组主要都是名称上面不像，实际上都是讲的一个含义。

不清净的轮回识聚与随解脱分的有为诸法均长久存在于无明自性之种种习气阿赖耶上。

这个方面讲种种习气阿赖耶是作为一切不清净轮回的习气的所依和随解脱分的这样一种所依，这不清净的轮回识聚，现在我们这些眼识乃至于有漏的八识，这方面都成为轮回识聚，还有随解脱分的有为诸法，比如说三十七道品，那么三十七道品等等这方面就说是善根法，随解脱分的散法，他们这些属于是有为法的本体，他们是长久依靠存在于种种习气阿赖耶上面，从这个方面观察的时候我们就知道到底它存在的时间有多长呢，这个方面就是不一定的，不一定就是说非常非常的时间，反正就是什么时候。。。。。。。。

从涅槃功德依于它的角度而言，称为本性

反正就是说什么时候显现了，这样一种这个可以说是这个佛的本体，什么时候呢，众生习气阿赖耶就会隐没的。反正呢，就是乃至于没有现前这个大涅槃，就是菩提道果之前的话，这个方面都叫做长久存在。那么就是说不清净轮回识聚呢，也许通过道位的时候逐渐逐渐可以隐没，但是这个种种习气阿赖耶它的本体，还有就是说是这个俱生的这个烦恼障所知障，这方面轮回识聚啊，都可以说是长久依靠的。

而随解脱的分善法呢，只是从一地到十地之间，乃至于未现前佛果之前都会存在，都会依靠于种种习气阿赖耶的。从涅槃功德之所依分而言称为本性真实性阿赖耶，那么就是说，如果从这个涅槃的功德的所依，涅槃功德的所依前面介绍了，主要是大涅槃的功德佛果。那么从涅槃佛果的功德所依是靠什么？它这个涅槃的功德所依不可能依靠习气阿赖耶，这个大涅槃的功德所依呢，是这个真正的如来藏本体，真正的就是本性真实阿赖耶，这个方面才是它的真正所依。在前面我们讲过这个真实意阿赖耶呢，只是名称上取名阿赖耶，实际意义上它就是一种这个真正大无为法的功德自性法，也就是说种种习气的阿赖耶呢，它是一个无名自性，它是一个有为法的自性。那么就是说是指本性真实意阿赖耶呢，它是一种纯善法、大善法，还有呢它也是一个大无为法的自性，所以说名称叫阿赖耶，实际意义上就可以理解成如来藏，或者说法性。还有其它的异名，又名为本体空性，自性光明大悲周遍，如宝珠般功德任运自成，无垢无离垢本来光明身智无合无离之密意实相。所以说在其它多了义的经续窍诀当中，也宣讲了很多本性真实阿赖耶的异名，那么就是说有些地方讲的本体空啊，或者有些地方称之为自性光明啊，有些地方称之为大悲周遍，实际上呢本体空性自性光明大悲周遍，就是一本体一反（11：53）体，

从它的空性的角度 ，从它的光明的侧面，从它的大悲的周遍的侧面，所以说进行安立实际上都是只是一个法的本体侧面而已。尤其是在这个密法当中呢，讲这个本体空性就是特别多。还有呢如宝珠般功德任运自成，那么就是说宝珠如意宝珠呢，它的功德是任运自成的。所以说这样一种本性真实意义阿赖耶呢，它的本性功德也是任运自成的。无垢呢，主要是从它上面就没有垢染方面来讲。无离垢呢，就说是这个显现上面呢，就是说是本性真实意阿赖耶识上面有垢染，而通过这个修道把它遣除了。但实际意义上从它真正的本义来讲，有没有可以离开的垢染？从它的本体方面讲，从来没有一个可离开的垢染。因为本来就是清净的缘故，本来就是清净的缘故呢，没有一个可离开的垢染，所以叫无垢和无离垢，这两个方面呢侧面不同。本来光明身智无离无合，那么就是说从现在我们的，这个分别心认知的时候呢，这样光明的这个身智呢，就是三身和五智四身五智等等。这方面的话从现在这个凡夫位的角度来讲已经离开了，就是我们没有具备这样一种身智，和我们的相续是分离的。然后最后成佛的时候好像又得到了，在我们的分别念面前好像有一个离，有一个和的状态。但是实际意义上呢，这个本来光明身它是一个无为法，大无法自性的缘故呢，从它自己的侧面来讲，本来就安住在我们的相续当中，没有离开过，也没有一个重新的和合，所以说它的本来的这个名称，也可以叫本来身智无离无合的密意实相。从自性清净分来说，自性清净分这个方面可以理解成空性，那么从自性清净或者说从这个本体大空性的侧面来讲，虽然可立名为如虚空无相，空性无为法等，然而并非是无有一切的断空。那么从它自性清净的这个侧面来讲，也可以安立很多的名称，就说是可以理解成这个本性真实义阿赖耶犹如虚空，或者说它就是无相的，没有一切相状，它本来大空性的，它本来就是无为法的，可以安立这些名称。但是呢，安立空性或者虚空的时候，并不是说无有一切的断空，也不是说一个究竟的单空吧，反正呢这样的一种空性呢，恒时都是和光明的身智都是双运的，恒时都是了（14：07 二个字听不清）功德。所以这样一种讲空性啊，讲无相的时候，也应该理解它本来就是一个光明的自性，只不过从它的这个空分，这个侧面着重介绍的时候，说它的空性无相等等，但实际意义上也不能理解成，它是一个什么都不存在的单空。那么这个就是讲，而是任运自成二运自成身智光明之意趣，也就是和它这个大空性无二无别的这个自性光明，也是解脱一切轮回法的空性。那么这个解脱一切轮回法的空性，就是指它是一个离戏的，彻底远离一切戏论的这样一种空性，因为只有彻底的离戏才可以彻底远离轮回的，如果就说没有彻底离戏的，没有办法远离轮回法的这样一种空性的自性。

《密严庄严经》云：“清净之月轮，恒无垢圆满，因时于世间，分别月盈亏。那么后面就开始介绍这个本性阿赖耶和这个如来藏，或者就是说通过比喻意义的方式来进行对照宣讲，首先是宣讲这个空性的比喻，这个比喻呢是用清净的月轮，那么就是说我们平时在这个虚空当中所见到的这个清净无垢的这个月轮呢，恒无垢圆满。实际上它自己的本体呢，是恒时无垢的，恒时呢都是圆满的，那么这个方面是它自己的本体。因时于世间，这个“时”呢就是时间的意思，那么通过时间在时间当中。分别月盈亏，也就是说在上半个月的时候好像就是这个月亮刚开始没有的，然后慢慢显现这个月牙，然后月牙越来越大，然后到了这个十五的时候就彻底圆满了，然后到了下半月的时候呢，从十六号开始到三十号之间呢，这个圆满的月亮就开始是慢慢的开始缩小，慢慢开始变成月牙，最后没有隐没了。好像在世间当中有这样一种这个可以分别月亮的盈亏，但是这个实际上这个只是通过时间或者通过其它的因缘，通过其它暂时的客尘障垢了而已，除了这个之外，没有一个就是说有盈亏的时候。那么就是说月亮恒时都是无垢的光明的，恒时都是圆满的。反正呢，就通过这种的一种其它因缘呢，它可以显现月牙，乃至于显现这样一种半圆，显现这个全圆，这个方面都是其它的因缘，实际上它的本体上面是没有，一个恒时是没有这样一种盈亏的，这个方面就是它的比喻。

然后下面讲意义，如是阿赖耶，恒具如来藏，佛说如来藏，名为阿赖耶。那么就是说如是阿赖耶，恒具如来藏，所以说也应该知道这个阿赖耶呢，就是恒时具有这个如来藏的，恒时具有如来藏的也可以理解成，阿赖耶和如来藏就是一个异名不同，实际上都是一个自性的。佛说如来藏名为阿赖耶，佛陀说这个如来藏呢，也叫做阿赖耶，如果从这个前面所讲的这个法性真实义阿赖耶来观察的时候呢，更加明显的。

“不晓此愚者，以自习气力，见其异苦乐，业感烦恼相。”那么就说是，本来这个阿赖耶或者这个如来藏呢，都是恒时圆满的 ，都是恒时具备一切功德的，但是呢不晓此愚者，不知道这样本来大无为法的这个阿赖耶，或者如来藏在我们自己的本性当中，如是如是本来就具足的，这样一种愚者呢，通过自己的习气力啊，通过自己的这些这个，可以说是无明啊，或者说是其它的实执啊等等的烦恼所知障习气力呢。见其异苦乐，业感烦恼相，就是说见不到本来具备的这个阿赖耶上面，或者如来藏上面的这个殊胜功德。见其异苦乐，见其不同的相，这个叫异。那么见了“其”就是说如来藏或者阿赖耶这个叫其。异呢，就是说见到这样一种如来藏不相同的相。那么见到什么一种不相同的相呢？苦乐相、业感相、烦恼相，那么就是说实际意义上在这个阿赖耶识上面。或者说在如来藏上面，有没有苦乐相呢？苦乐相是绝对是没有的，绝对是超离的。有没有业感相呢？业感相也是超离的。有没有烦恼相呢？烦恼相也是超离的。但是呢世间众生通过自己的习气，见到如来藏，似乎是有苦乐，似乎是有业感，似乎是有烦恼。因为现在呢如来藏已经在我们的面前，已经显现了这样的一种苦乐的形状，显现成了一个业感所成的这个身体，是身心和这样一种外面的器世界，显现成了如今的这个烦恼，这个贪嗔痴的自性。但是实际上贪嗔痴的自性就是如来藏的本体；业感的自性就是如来藏的本体；苦乐的自性也就是如来藏的本体。所以从这个方面观察的时候，如果知道了知的话，它就是如来藏，不了知呢，就显现成这些苦乐业感的烦恼相，也就是一切广大的轮回的相。

“自性净无垢，功德如宝珠，无迁亦无变，彻知而解脱。”自性净无垢就是讲这个本性阿赖耶或者说如来藏的自性，它的自性是清净无垢的，功德圆满的犹如宝珠，宝珠呢就是直接理解成如意宝。无迁亦无变，那么实际上呢，它就是完全没有迁变过的，没有变化过的。彻知而解脱，那么什么时候彻底知道了这样一种如来藏本体，或者说彻底现前了初证了这样一种如来藏本体的时候，就可以说获得了解脱了。那么我们就知道如果彻底就满分的现前了如来藏本体，那可以说肯定成佛。即便是没有满分，就说是这个支分、部份的见到如来藏的本体，也可以解脱。比如说这个初地菩萨，初地菩萨他就是见到了这个如来藏的一分，见到如来藏一分的时候呢，通过见如来藏一分的这个功德啊，它就会生起无漏智，生起无漏智之后呢，就可以彻底从轮回当中解脱。所以说我们就知道呢，这样一种如来藏的本体，犹如宝珠一样的如来藏呢，就是我们的心性，就是我们本来具备的如来藏，所以我们现在需要通过必要的精进将如来藏上面的客尘，如何如何的遣除之后呢，这就如是如是的显现。所以说这个成佛不是，佛果不在外面求，而应该在向自己的心性上面去追求。而弥勒菩萨云：“于此无所破，所立亦毫无，真实见真性，见真性解脱。”那么这个方面就引用弥勒菩萨的这个教言，弥勒菩萨可以说在这个《现观庄严论》当中，在这个《宝性论》当中呢也讲过，还有呢就是在这个密宗的《二观察续》当中呢，也有这个颂词，颂词都是一模一样的。

然后在这个颂词当中就讲，“于此无所破，所立亦毫无。这个方面也可以从二转的意趣三转的意趣都可以解释的，那么如果从二转的意趣来讲的时候呢？于此无所破也就是在大空性的状态当中呢大空性的状态当中呢没有一个所破的烦恼，所立呢就是指智慧，那么就是说也没有一个所破的烦恼也没有一个所立的智慧，所破的烦恼和所立的智慧在大空性的状态当中呢完全都是本体无二的，一点都不存在的，

真实见真性”如果就是说真实的见到这种大空性的真性的时候呢见解脱就可以获得解脱了，这个方面相应二转法轮大空性的解释，那么相应三转法轮的大光明的解释呢也可以这样理解，于此无所破呢主要是讲一切的烦恼客尘本身都没有的，那么这些客尘它空的法的话，完全都是不存在的自性，所以说呢它本身就是在法性当中根本一丝一毫都不存在，所以说呢就是于此无所破，所立亦毫无呢就说这样一种身智功德，如来藏三面这些法身的功德呢所立这些方面所立亦毫无，这个所立是什么意思呢？就说心产生的智慧啊，就说是这个通过因缘，心产生的智慧也是一点都没有的，为什么说它没有呢，因为它本来就是如是入尘的，不需要你通过因缘去重新成立，去重新产生，所以说呢就是说从客尘来讲呢无始时以来就不存在，从工作的侧面来讲的话，无始就存在，所以哪里有一个新成立的所立法呢，这个新成立的所立法也是没有的，真实见真性，如果真实见到这样一种如来藏的本体的话，见真性就获得解脱了，所以从这个方面也可以如是安立的。对此也有种种异名，诸如本性真实义阿赖耶、无始善法界、如来藏、佛性、心之自性光明、法界、实相真如义、自性清净之真如、智慧到彼岸等；那么对于这样一种法性如来藏呢也可以安立很多很多名称，这个方面第一个呢可以安立成真实义阿赖耶，本性真实义阿赖耶，这个方面就是这个名称，无始善法界呢就前面我们讲过解释过的无始以来就存在的法界的自性，或者说叫呢有些地方叫如来藏，有些地方叫佛性，有些方面叫心之自性光明，有叫法界，有叫实相，有叫真如义，有些地方叫自性清净的真如，有些叫智慧到彼岸，所以在这个二转法轮当中，有的时候喜欢用这些佛性啊，真如啊，智慧到彼岸哪，或者实相啊！胜义谛啊这方面可以这样去承许，那么三转法轮当中呢无始善法界啊或者说如来藏啊这个方面就一个一个进行观察安立的。从所依之基、来源、离因等作用分而立名为不可思议。那么还可以安立为不可思议的名称，不可思议的名称就是说它所依之基，一切万法的所依的之基它可以安立成不可思议的，然后呢一切万法的来源呢就说是不可思议的，还有呢从离因的随解脱分的善根来讲呢作用呢也可以理解成不可思议的，因为这样一种这个可以说是这个从一个方面理解的话，这样一种非解脱分善法的离因呢，一方面它可以说是新生的，通过其他的因缘新生的，新生的时候也没有离开如来藏光明的作用，它的这个每一种新生的功德都是相应于如来藏，虽然它和如来藏无为法的自性不相同，但是它是相应于如来藏的相应于无为法的本性的，所以说从这个方面讲呢，安立成离因的作用变得全都是不可思议。此外，就心性上存有轮回习气分而言，称为种种习气阿赖耶。那么就是说此外下面再介绍种种阿赖耶从这个本来外面呢具有轮回的习气的这一部分，轮回习气这一部分来讲的话就称之为种种习气阿赖耶。为什么呢？因为善、不善、解脱、涅槃之业本来即无有自性，但它能作积累忽然所生之诸业的所依，即善不善业均依赖于它。那么就是说是一切善业不善业、解脱的业，涅槃的业，这些业呢从它自己的，每一个法的自已的本体来讲，每一个法都是没有自性的，都是无有自性的话但是无有自性呢它也有一个习气，那么就说是这个但它能够做这个它呢就是指种种习气阿赖耶，就说它能依的法呢都是无自性的，所依的法呢也是无自性的，但是就是说这个所依的这个无自性呢种种阿赖耶能够作为无自性的能依的这些涅槃诸依的能依的这样一种能依的所依处，那么这个方面讲能作积累忽然所生的诸业，忽然所生的诸业就是指通过因缘新生的业的意思，通过因缘重新产生就叫做忽然所生的诸业，比如说这样一种可以说有漏的善业和不善业呢都是通过这样一种作意啊通过相续当中的烦恼习气还有对境等等，像这样的话，突然产生的，还有涅槃的业，解脱的业都是通过出离心或者说是串习人无我法无我空性的因缘，像这样的话以前没有突然新生的这样一种业，就称之为突然所生的诸业那么这些就称之为能依，那么种种习气阿赖耶就称为所依，一切的业依靠种种习气阿赖耶而作。即善不善业均依赖于它。那么就是说善业也好不善业也好均依赖于它。它也是指种种习气阿赖耶而言。阿赖耶之本体是愚痴故为无记法。那么无垢光尊者这个方面就认定这个阿赖耶的本体，阿赖耶的本体这个地方主要就是指种种习气阿赖耶，那么因为这个地方不需要再多做解释了，按照全知麦彭仁波切的窍诀就是根据它出现的场合，这个阿赖耶虽然就是有的时候解释成法性如来藏，有的时候好像又解释成轮回的习气法，但是我们无垢光尊者也没有在这个里面一一去按一个什么名字，这个方面呢也可以通过它出现的场合，出现的场合就可以知道它就是指种种习气阿赖耶而言的。阿赖耶的本体是愚痴故，因为如果是指法性真实义阿赖耶，它不是愚痴的如来藏啊佛性啊这些大善法自善法，所以像这样的话不可能是种种就说本性真实义阿赖耶，这个方面肯定是指种种习气阿赖耶，种种习气阿赖耶的本体是愚痴的缘故呢它是一个无记法，无记法呢就是非善非恶，非善非恶的这样一种状态呢就叫做这样一种无记法，因为按照很多的经论的窍诀观察呢只有无记法才能够作为一切善和恶的这样一种所依，所以说只有无记法才能作为善和恶的所依，所以本体必定是一个无记法。有者认为阿赖耶非愚痴性，因它既作为所有五毒之所依，又是涅槃之所依故。那么就有些人呢就认为阿赖耶呢不是愚痴性的，不是愚痴性呢意思就说应该不是无记法，那么就是说是这个不是无记法的原因是什么呢，因为它可以作为五毒的所依，那么如果说是作为五毒的所依的话，应该它的本性是恶的，然后就是说又是涅槃的亿依，那么作为涅槃的所依，应该是善法才对，所以说为什么它是一个无记呢，它这样一种阿赖耶应该不是愚痴的无记性，应该或者是恶或者是善的本体，因为它可以作用于五毒的所依处也可以作为涅槃的所依处的缘故，五毒的自性可以说一个本体恶的法，涅槃呢是本体善的法，那么能依是恶或者善的话那么所依也应该是恶或者是善。这也仅是因为他们未懂得本义而已。那么就是无垢光尊者说呢说这些话的人呢是没有懂得本义，或者说本体是愚痴的话的本义。为什么呢？此愚痴并非是五毒的愚痴，而是以最初迷乱为轮回时的俱生无明而立名愚痴的。就是说无垢光尊者前面立宗说呢阿赖耶本体是愚痴故为无记法，很多人认为既然是愚痴怎么是无记法呢，愚痴应该是贪嗔痴嫉妒骄傲当中的愚痴，应当是属于五毒之一，五毒之一很明显不是无记的，五毒之一的话任何一种五毒如果生起来都有能力让它堕恶趣，所以这个方面就是纯粹的一个恶法，纯粹的一个不善法，所以说呢这个方面观察无垢光尊者说没有懂得这个愚痴的本义，这个愚痴的本义呢这个愚痴并不是佛五毒当中的愚痴，如果这个地方的愚痴是愚痴故无记法这个愚痴是指五毒当中的愚痴的话，肯定它的本性就是恶了，就是不善了，如果本性是不善的话，它的本体就不会是无记法，所以说呢好像是说无垢光尊者前面的愚痴又是无记是矛盾的，愚痴又是无记怎么可能性，无垢光尊者说这个愚痴呢并不是五毒当中的愚痴，五毒当中的愚痴这个是不善不可能是无记的，那么到底是怎么样安立它的愚痴呢，这个愚痴性就是最初迷乱轮回时的具生无明，那么就是最初没有了知本性这样具生无明的状态呢安立成愚痴，而不是比较粗大的贪嗔痴愚痴，如果是比较粗大的贪嗔痴愚痴应该是不善的，所以这个方面破斥了对方的观点。所谓的“是涅槃之所依”也需要观察。对方不是说又是涅槃之所依故，又是涅槃的所依故前面对方有这样的讲法，无垢光尊者就是说是这个破他的观点，因为他们就说认为是涅槃的所依呢，应该是一个善法，但是无垢光尊者说呢这个可以说是种种习气阿赖耶是涅槃的所依这句话也需要观察，也需要从观察方面讲的。因为阿赖耶不能作为本来清净与净除一切客尘之具二清净的佛陀智慧及如来藏之所依，因阿赖耶尚需转依故。那么就是这种无明习气，自性的这样一种可以说是无记法的这样一种无明愚痴的这样一种种种习气阿赖耶，它不能作为本来清净的佛性的所依处，也不能作为净除一切客尘可以说是这个。

客尘清净，这样一种俱二清净佛陀的智慧和如来藏的所依。它不能这样做的，为什么呢？因为阿赖耶识还需要转依，它自己还是一个无明需要转依的缘故，怎么可能作为本来清净佛性的所依呢？又怎么可能作为已经净除了客尘的佛果的所依处呢？根本不可能。因为它自己的本体还转依的缘故，说明它自己并不是一个究竟的法，必须要远离的缘故。不可能作为本净和客尘清净两种智慧两种佛性的所依处。既然如此，我们怎么理解前面可以作为涅槃的所依呢？可以理解成获得涅槃的业，如果从涅槃之业的方面来讲，它不是属于本来清净的佛性，也不属于离垢的涅槃。它只是通过随解脱分的善根习气所产生的这样一个能够获得涅槃的业而已。就是说一切随解脱分的善根，虽然是趋向于涅槃的果位，但是它本身并不是一个真正的大涅槃。不属于清净的佛性，也不属于客尘清净的涅槃佛性。如果把它安置成涅槃业的习气所依种种习气阿赖耶，它是可以堪能安立的，但是种种习气阿赖耶不能作为清净习佛性的所依处，也不能作为离垢清净佛性的所依处。从这个方面来讲，无垢光尊者分析得非常细致，非常深入。我们就会知道阿赖耶识本身是一个无明，需要转依的缘故，它也不是一个究竟的依靠处。必须要在修法的时候认识阿赖耶识的状态，然后远离它，像这样安住在真实的法界当中。

如《殊胜金光经》云：“阿赖耶转依为本体法身。”《灭尽四大续》云：“阿赖耶净乃法界”。

《殊胜金光经》是显教的经典，《灭尽四大续》是密宗的续部。在显宗和密宗的经续当中，都异口同声的宣讲阿赖耶必须要转依之后才是本体的法身，否则没办法获得本体的法身。然后阿赖耶清净之后，才是殊胜的法界，因此这些经续当中都宣讲了阿赖耶不是最清净的所依处。

种种习气阿赖耶不是佛性之所依，因为一切垢染于其中是以离因的方式存在，或者与彼是能依所依的关系。

种种习气阿赖耶不是佛性的所依，佛性不是作为能依。为什么呢？因为一切垢染于其中是以离因的方式存在，一切垢染法可以理解成其他轮回当中的八识聚或者说不善的方面。然后以离因的方式就是随解脱分的善根，就是说种种习气阿赖耶作为所依，那么能依是什么呢？能依就是一切八识聚、习气，还有离因方面的随解脱分的善根。这些是能依，依靠种种习气阿赖耶的形式存在的，所以说它不可以作为佛性的所依。还有一切垢染法和离因二者都是有为法，所以说种种习气阿赖耶只能作为有为法的所依。佛性是无为法，一个无为法的自性不可能依靠有为法，二者成为能依所依的关系。这是根本不可能的事情。

或者与彼是能依所依的关系，或者可以直接讲就是说一切垢染、离因和种种习气阿赖耶可以安立为能依所依的关系。如果要安立能依所依的关系，只是种种习气阿赖耶作为所依，还有上面的垢染和离因作为能依，它们二者之间可以作为能依所依的关系。

因此说，种种习气阿赖耶仅能作为修道而成就菩提的福慧资粮有为法之所依而已，

所以说，种种习气阿赖耶作为涅槃的所依只能是作为修道而成就菩提的福德和智慧资粮。福德资粮和智慧资粮从趋向涅槃的业来讲它是属于有为法，不断的变化、增上的缘故，属于一种有为法的自性。

因二资为道谛所摄，

就是说福德资粮和智慧资粮二种资粮是道谛所摄的。

故安立为欺惑无常性，

所以讲这样一种道谛法安立为欺惑，安立成无常性。欺惑性和无常性也是从一个侧面进行宣讲，尤其是宝性论当中，通过欺惑和无常两个方面，是不是就一种道谛就像我们如今的非礼作意一样呢？欺惑性绝对不是从这样一种侧面讲的。因为它不是究竟的皈依处，还在变化的缘故，不是究竟的法性，所以从这个侧面安立成欺惑性。还有无常性是他自己还会不断的增长，从这个侧面来讲安立成无常。比如说一地到二地之间，一地的功德还有增长的时候；九地到十地之间，十地还有增长的时候。从这个侧面还会迁变，还会不断的增上，所以说安立为欺惑无常。这方面是广义的欺惑而安立的，无常也是从他会增上的角度来讲的。

这也是由于它依赖于种种习气阿赖耶的缘故。

它自己只能依靠于种种习气阿赖耶，因为它本身就是欺惑无常性的道谛所摄的法。

若问：如果依靠它，则如何于其有害？

这个问题的意思是，如果依靠它，“它”就是指种种习气阿赖耶。如果依靠它，是谁依靠它呢？就是前面所讲的这些道谛。二资粮法依靠于种种习气阿赖耶，既然离因，就是随解脱分的善法依靠于种种习气阿赖耶。则如何于其有害？又怎么安立随解脱分的离因对于所离或者种种习气阿赖耶有害呢？既然它们是能依所依的关系，那么能依不应该对所依有害吧？为什么能依会对所依有害呢？以后通过随解脱分的善根圆满之后就会彻底转依种种习气阿赖耶，又怎么样转依，怎么样对它有害呢？这方面他们认为就是一种矛盾。下面是无垢光尊者的回答。

答：这也是应理的，诸如依靠灯心之油灯自燃或依靠薪之火自焚等，

为了便于理解，打比喻讲就是油灯和灯心的关系。灯心是能依，油灯当中的油就是所依。像这样油灯燃烧的时候，它的灯心会逐渐消亡逐渐干枯。这方面就是一个能依对所依有害的例子。还有就是依靠薪之火，薪是能依火是所依，火是依靠薪能够安住能够燃烧的。所以说火燃烧起来的时候，把薪柴也能够彻底销毁，这方面也是一个能依对所依有害的例子。这些都是比喻。

以依赖于阿赖耶之二资粮道而使轮回习气自净，

所以说依靠阿赖耶这就是所依，二资粮道就是指能依。二资粮道就是指福德资粮和智慧资粮的正道，而不是小资粮道和中资粮道这样一种二资粮道。这方面的二资粮道就是指福德资粮和智慧资粮的正道。这样一种二资粮道可以使轮回习气自然而然清净，通过二资粮道当中的智慧和福德然后可以清净一切轮回当中的烦恼障和所知障的种子和习气等等，乃至于最后二资粮道的势力最为圆满的时候，也能够将所依的种种习气阿赖耶的本体也彻底转依，这方面就是能依对所依有害。

尽除佛性与界性之垢，最后就净除了佛性或者界性上面的一切垢染。佛性和界性这方面可以理解为同样的意思，佛性就是如来藏，界性就是法界自性上面的垢染。

真实如初安住，因能现前光明菩提而称为清净缘。

这方面好像稍微有点调动，因能现前的因字不要了，然后是能现前，就把真实如初安住调到后面去，就说能现前真实如初安住。前面是真实如初安住，有个因能现前，这个因不要了，然后能现前真实如初安住，后面的光明两个字也不要了，换成得同时现量明了的，改成这个字吧。直接连起来就是这样讲的。能现前真实如初安住的同时现量明了的菩提而称为清净缘。

这是什么意思呢？实际上这个意思就是说通过二资粮道圆满之后，净除了佛性和界性上面的一切垢染，就是能够现前真实如初安住。就是说指它本净的法性。真实如初安住就是本来的法性，然后真实如初安住的同时现量明了的菩提，就是说真实如初安住的同时，现量明了的菩提就是说现证佛果的果位，这方面的菩提称之为清净缘。什么称之为清净缘呢？就是指二资粮道能依的随解脱分资粮，这方面就称之为清净缘。通过清净缘可以遣除一切的客尘和垢染。

最后能净之对治也毁尽，

因为所净的一切法，已经没有的缘故，能净的对治也是毁尽了。就是说能依和所依同时毁尽，好像是用火去烧柴薪一样。当柴薪被彻底烧尽的时候，火也会熄灭。能清净的缘是二资粮道的随解脱分的资粮，所清净的是上面轮回的习气，乃至于种种习气阿赖耶。当上面轮回的习气，种种习气阿赖耶的所境彻底没有的时候，能境就是说能对治的缘也会毁尽的。因为它们是互相观待的缘故，也是心和心所法，所以说也会消尽的。

因心所假立的遍计法是善法之故。

这个地方也需要改动的。因的后面需要加几个字，因为它是，后面加上三个字。因为它是心所假立的遍计，然后法是就不要了。后面的之故也删掉了。连起来读的话，就是因为它是心所假立的遍计善法。这样就非常容易理解了。

为什么最后它能境的对治也毁尽呢？因为能对治的清净缘这样一种二资粮，它是心所假立的遍计善法。遍计善法有两个意思。第一个方面，因为是心所假立的缘故，所以称之为遍计。它不是真实的法性，称为遍计。我们在讲遍计的时候，有一个狭义的遍计和广义的遍计。狭义的遍计就是指三自性当中的遍计自性法，遍计自性法就是指在轮回和世俗当中都不存在的，叫做遍计。比如说真实他体的二取法，或者我们认为的实有法等等全叫遍计。我们认为的我或者二取，实际上在轮回当中都是没有的，这方面就叫做狭义的遍计。广义的遍计是只要是心假立的，和法界真实义不相合的，全部都叫做遍计。如果从这个角度来讲，一地到十地之间的智慧全部都是遍计，因为他们的智慧还没有符合于真实法界的缘故。从这个侧面观察的时候，因为这些能境的缘，这些随解脱分的善根，它是心所假立的缘故，所以把它安立为遍计，这是很广义的，不要理解成前面遍计所知性的遍计。也就是说按照广义的侧面来讲，三自性当中的遍计所知性，这是一种遍计法，他起性也是遍计法，这两个都是遍计法，只有圆成实性才是真实的法。

遍计的善法的缘故是什么？因为它是本性善，福德资粮和智慧资粮必定不是恶业，它是善业，是能够引发大菩提自性善根的缘故，所以它的总称就叫做遍计善法。它是遍计善法的缘故，因为他是心假立的缘故，最终还是要灭尽。为什么说是心假立的缘故，最终就会灭尽呢？因为在成佛的时候一切心心所彻底灭尽，转为智慧的缘故，所以一切心心所彻底灭尽，通过心心所假立的这样一种福德智慧资粮为什么不会灭尽呢？肯定要灭尽的。那么这些灭尽之后，会不会有没有善根所得的过失呢？根本不会的。虽然通过心假立的遍计善法已经灭尽了，但是如来藏上面本来具备大无为法的善法，这些法身、报身等等身智功德彻底现前了之后，其他遍计的善法是否存在，都是没有实际意义的。

如《宝性论释》云：“现前菩提（一地）位开始，遣除一切地道故。”

遣除一切地道故也是有改动的，在遣除前面加上因为两个字，一切地这三个字就不要了。然后道和故之间加个谛字，改动之后，就是因为遣除道谛故。从这个方面观察的。现前菩提位开始，如果从上下文的意思来看，现前菩提位应该是指佛地。因为佛地的时候才可以真正把一切道谛彻底遣除。一地也可以理解成从一地开始。而真正现前菩提位应该是从佛地开始。现前菩提位开始，因为遣除道谛故。因为遣除了道谛的缘故，道谛就是前面所讲的三十七道品，从资粮道到十地末位之间都称为道谛。前后对照的时候，这方面就遣除了道谛是从安立佛位。

《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭。”此等教证均可说明这一点。

《入中论》中讲尽焚所知如干薪，一切所知法，犹如干薪一样全部烧尽了。干薪烧尽之后，能烧的这些也是全部烧尽了，这个时候就获得了一个最寂灭的法身。

诸佛法身最寂灭，这是什么意思呢？实际上获得诸佛最寂灭的法身时，一切心心所法全部已经烧尽了，再也没有心心所法的自性，唯一都是诸佛最寂灭的法身的缘故，从这个方面观察的时候，必定是要毁尽的。从这方面对我们宣讲是有大必要的。有的时候我们对于出离心、菩提心、空性慧，都还有一些实执。但是如果学到了了义的果位功德法的时候，就会知道现在我们发的出离心菩提心，乃至于一地到十地之间的智慧，都还不是究竟的。这些方面都是需要舍弃的。通过这方面我们就知道，从究竟的见解来讲，一切的发心、功德、智慧全部都是无自性的，都是属于客尘，最终都是需要远离的。如果是这样的话，虽然现在我们必须要依靠二资粮，依靠随解脱分的善法，但是它毕竟不是一个真实的无为法的缘故，最后还是要舍弃。这样就会引发我们产生一个定解，在如今积累资粮的时候，也能够用这样一种不执着的无分别智慧去观待它、修习它，才能尽快圆满资粮。否则对于出离心有一个执着，对于菩提心有一个执着，对于空性慧有一个执着，对于佛果有一个执着。对于这些都有执着的话，反而会成为障碍。只有息灭了一切法的执着，也就是说认为它们无自性。这时候再去修行反而是最快的。这方面还有很多直接和间接的所诠义。

若问：那么，阿赖耶上又怎么具有无舍空性与三十七道法呢？

这个阿赖耶就理解成法性真实义阿赖耶，而不能理解为种种习气阿赖耶。前面说遍计善法，一切的福德资粮和智慧资粮都已经烧尽了。没有了之后，又怎么在其他经论当中宣讲，在如来藏、佛果，或者或者法性真实义阿赖耶上面又怎么具有无舍空性与三十七道法呢？无舍空性就是指佛相续当中证悟一切万法空性的智慧。这就是无舍空性的意思。三十七道法就是指佛相续当中具备的三十七道品的这样一种功德法。前面不是说一切随解脱分的善根烧尽了吗？无舍空性也是属于一种证悟，这种能证悟的智慧也应该没有了。还有从小资粮道到十地末尾之间之间的正法也是随解脱分的，也应该烧尽了。为什么其他的经论当中又说，在佛地又具备无舍空性、三十七道品的功德法呢？从这个方面提出了问题。

答：具有佛地所摄之无舍空性与三十七道法而并非有道谛所摄之法，因彼等是究竟道位故。

佛相续当中这样一种无舍空性的如所有，比如说如所有智慧的空性智慧，还有三十七道品的法并非是道谛所摄。完全不是从一地到十地之间菩萨相续当中道谛所摄的法。因为佛陀相续当中的无舍空性、三十七道法是究竟道位。这方面要怎么样理解呢？也就是说佛陀相续当中的无舍空性通过圆满的方式已经转变成了如所有智的智慧。从这个方面讲的话，他是可以具备的。三十七道品以前我们也是讲了很多次，佛陀相续当中的三十七道品和菩萨相续当中的三十七道品的名称一样，实际意义还是不同的。

为什么呢？因为佛地的三十七道品全部是通过圆满增上的方式而具备的。我们说小资粮道不是已经有四念处了吗？但是初地菩萨的四念处和小资粮道的四念处绝对不是一回事。初地菩萨也具备四念处，但是他的四念处是通过圆满增上的方式而存在的。到了佛地的时候，一切垢染已经清净了，一切功德也圆满了。佛陀相续当中四念处的修法，虽然在小资粮道的时候已经获得了。但是在佛地当中，小资粮道的修法是最极圆满的状态，没有一点垢染，就连十地菩萨的四念处都没办法与之相比。所以说他相续当中的四念处、四正断，乃至于七菩提分、八正道分，一切三十七道品都是通过清净圆满的方式具备的，并不是指前面菩萨地所摄的三十七道品。前面菩萨地所摄的三十七道品当然已经烧尽了，完全没有了。在佛地还会有的意思就是说，它的功德从圆满清净这一分来讲，佛陀肯定是圆满具备的，肯定早就圆满了。这方面是根本没有矛盾的。无垢光尊者通过一问一答的方式，把很深的问题提前已经抉择了，以后我们再看这些经论的时候，因为无垢光尊者已经交给我们分析的智慧了，在道位的时候，这些客尘要烧尽，那么在佛位的时候，这些功德是怎么样具备的，以什么方式具有的，很多时候都可以无缪通达。

对此也有不同名称，“对此”要改成种种习气阿赖耶，对此也可以从后面的意义上面，从它出现的场合理解，肯定是种种习气阿赖耶。但是在新译本当中，上师改成了种种习气阿赖耶，这样就可以直接理解。

种种习气阿赖耶也有不同名称，即俱生无明、种种习气阿赖耶、无始无终之障、大黑暗、本住无明等。

种种习气阿赖耶还有很多不同的名称，俱生无明是第一个，种种习气阿赖耶是第二个，然后无始无终之障，无始无终都是一个障碍，这方面就是第三个。大黑暗、本住无明等等，这些都是它的异名。

也就是说，本来具有如虚空般的无始心性法界中，因解脱依之而称为本性真实义阿赖耶；

无垢光尊者介绍完种种习气阿赖耶的异名之后，又开始宣讲两种阿赖耶。这方面并不是跟随前面的种种习气阿赖耶讲述的，不是这个意思。对于阿赖耶的两个异名介绍完之后，把两种本体再做一个介绍。

本来具有如虚空般的无始心性的法界当中，解脱所依。“解脱所依”前面就是讲大涅槃的功德所依，它就称为本性真实义阿赖耶。这方面与前面所理解的善法界的异名。

因轮回依之而称为种种习气阿赖耶，并产生轮回中的不同苦乐、功过之显现。

因为作为轮回所依的缘故，这种阿赖耶就称之为种种习气阿赖耶。然后通过种种习气阿赖耶产生轮回当中不同的苦乐，不同的功德，不同的过患等等一切的显现，这些方面就是通过种种习气阿赖耶显现的。

《宝性论释》中所引教证云：“无始终时界，乃为诸法处，具此故显现，众生与涅槃。”

无始终时界，有些地方就理解成无始善法界，无始终没有开始没有终结这样一种时间的法界，乃为诸法处，就是一切法的依处。有了这样一种阿赖耶或者无始善法界，具此就是讲具有了这样一种本体，故显现众生，故显现涅槃。众生和涅槃都可以显现。因为阿赖耶可以分为两种，其中的本性真实义阿赖耶，可以作为真正大涅槃的所依；其中的种种习气阿赖耶，可以作为一切轮回法的所依。所以说众生与涅槃的所依都是因为有了阿赖耶的缘故，才可以如是显现的。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第三十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中分了十三个方面进行宣讲修道的次第，如今在宣讲第四个科判，第四个科判当中主要是引导我们内心当中对于整个轮回生起出离心（这个引导），这个引导主要侧重点放在思维业因果，思维业因果也就是说如是的因如是的果，没有做这个业的话不会成熟，如果做了这个业绝对不会消失的，所以说如果我们现在积累了轮回的业，它没遇到对治违品的话，它也绝对不可能成熟到出世间方面，如果我们现在积累的出世间法的业呢也不可能主要成熟在世间法方面，所以说我们应该知道，前面三善趣三恶趣的一切的广大的显现都是来自于有漏的善业和不善业，如果超脱轮回的话，必须要生起出离心，然后和空性慧相应才可以真正超离世间，那么讲业因果它主要的核心应该如是了解。

现在正在讲一切业的所依，一切业的所依主要是依靠于八识聚，依靠于八识聚作为所依靠处的话，那么就可以如是地显现，如是地增长和广大，前面也讲到了对于阿赖耶方面究竟的法性真实阿赖耶和种种习气阿赖耶二者之间的差别，今天继续讲，接着宣说阿赖耶与八识聚之差别：

实际上接着宣说阿赖耶和八识聚的差别，这个主要颂词可以互相对照的，这个方面是直接在讲这个颂词的含义，颂词当中这些意义和它的比喻从这个下面一段话主要是开始宣讲：

阿赖耶和八识聚之间的差别：种种习气阿赖耶是无记法如镜子，

种种习气阿赖耶它自己是一个无记法,是所依，如镜子，它是无记法，犹如镜子一样,打比喻讲，整个这个镜子的本体而言的。

阿赖耶识如镜之明清分；

阿赖耶识是在镜子明清的这部分，明清这部分实际上它是镜子的一个部分而已，阿赖耶识它主要就是明清这部分，明清这部分前面也讲，它不偏移眼识也不偏移染污意识，反正每一个识当中都有这个明清部分，都有这个明清部分，这一部分就称为阿赖耶识。

五根识如显现影像；

五根识就是显现影像，就是镜中所显现的各种各样的影像，各种影像都可以在镜图当中显现，五根识就是显现的影像一样，它的明清部分就是阿赖耶识，显现的影像这部分可以安立成根识。

有些人观察最初之事或最初显现于五根门境现中的此法等识名为意识；

这方面还是有改动的地方，改动的就是“明然观察最初之事”这几个字不要了，改成“笼统观察外境”“或”后面有“最初显现”这几个字也不要，“或”后面“或者”“或者对于”“最初显现”这几个字改成“者”和“对”，连起来看的时候“或者对于五根门境现中的”，“五根门”“门”字后面乃至于“的”字，就是“门境现中的”这个五个字也是改，改的时候就改成“五根的显现境最初浮现出 ”这几个字，“五根”后面是“的”“五根的显现境最初浮现出”这几个字，“浮现出此法”，后面“等识名”这几个字也不要了，“此法”后面就加上“的识”两个字，就是“此法的识”，在这个后面“即为意识”，再加一个“即”字，“即为意识”，也就是说，这句话改完之后，它完整的就应该这样读：

笼统观察外境或者对于五根的显现境最初浮现出 “此法”的识，即是意识；

前面不是已讲了五根识以上的嘛，然后意识是什么呢？实际上意识是笼统观察外境，对于这个外境笼统观察，就是最初认定这个此法，这个方面是个笼统观察外境的，或者说是对于五根的显现境，最初浮现出此法的概念，“五根门”五根它自己有一种显现，浮现于眼根乃至于身根的这样一种，前面有这样一种种种的这样一种显现，或者对于五根的显现最初浮现出此法的时，最初浮现出此法，比如说，我的眼识取了个柱子了，取了一个柱子之后五根识它本身来讲的话，它是没办法认知这个是柱子，就是说此法，这个此法是一种分别认定，分别认定决定此法，五根识它自己是没有这个分别认定作用，那么这个意识就是对于五根显现的最初浮现出这个是柱子，这个是瓶子，等等这个方面的识称之为意识，也就是在这个里面它是一种认定，它这种认定还没有相应产生染污心，所以说它这个方面和意识和染污意识二者之前的差别，最初浮现，认定它的一种什么什么法的这样一种概念，这个方面称之为意识。

其后于外境相应产生贪心、嗔心、痴心即称为染污意识。

其后，自己不是已经对他认知了这样一种此法吗？然后认知此法之后呢，然后相应对于这个所认知所浮现的这个外境相应的产生贪心，比如我认为这个柱子是很好看的、很悦意的，或者我认为这个柱子挡着我的路，或者说是妨碍我的事情，这方面就生起了嗔心，或者认为这是一个无所谓的平等的法，一般的法称之为自性，所以在意识和染污意识讲得很清楚的，最初的时候如果只是认知这个是什么法而没有相应生起贪嗔痴的烦恼，这方面称之为意识，然后认知之后对于这个外境生起相应的三毒，生起贪心嗔心等等，这个就叫染污意识，因为三毒必定是染污性，所以说这样一种产生的意识就称之为染污意识，这个方面对于这个颂词的意义作了观察作了解释了，下面开始辩论。 ，

有些前辈阿阇黎说： 若不以染污意识而观察，则六识聚也不能积累恶业，因六识聚不包括在三毒任何一者中故。

“则六识聚不能积累恶业”新译本当中它说“不能积业”，没说“不能积累恶业”，所以说“累”字和“恶”字两个字就不要了，他们认为如果没有以染污意识观察的话，单单通过六识聚是不能够积业的，为什么呢？因为六识聚不包括在三毒任何一者中故，前面的五识，从眼识到身识还有后面的意识，后面这个意识他没有任何的三毒成分，没有任何贪嗔痴的成分的缘故，它不能够积业，如果要积业应该以贪嗔痴三毒一一进行观察，但是六识聚本身没有三毒任何一种的缘故，不能积业了。

无垢光尊者后面说：

此种说法也需要观察。虽然在了知诸法自性者的见修行位上的确如此，

首先讲了这个你的这个说法需要观察的，如果染污意识没加进来没观察不能够积业的话，那么如果说是在了知诸法自性者，了知诸法自性者实际上就是指瑜伽士，瑜伽士已经了知了一切万法的自性，比如说了知了柱子的自性它是一个空性的，了知了一切山河大地的自性是空性的，了知了有情的自性是空性的，所以说了知了这些自性之后在它的见修行的这个位置上，处在他自己处于见解位、修行和行为的时候，像这样的话应该他了知了万法的本性的缘故，不可能有两个意思，不可能有两个意思的缘故，他确实不能够积业的，他不能够积累恶业或者也不可能积累有漏的善业，因为他已经了知了一切万法本性的缘故，所以说他的六识聚是不可能积累有漏的善业和一般的恶业的，这方面的确这样的，但是这个只是一个说法一个侧面而已，其他的众生不一定的。

但未了知此理的众生因为具有愚痴，所以还是会积累不善业。

其他的众生没有了知一切万法的自性，没有了知一切万法的自性具有愚痴的无明的自性，他自己本身有无明的缘故，通过这样一种无明还是可能积累不善业的，也就是说以染污意识观察也好，没有以染污意思观察也好，反正众生本身具有一种愚痴，有这样一种愚痴的缘故仍然会积累不善业的。

也就是说，积业之门是意根及五根门；

积业的门，积业的这样方便是什么呢？实际上积业的这样个门是意根和五根门，就是说五根门就是前面所讲的眼根乃至于身根是积业之门，还有一个意根，这个意根后面还要宣讲，实际上六识聚，六识聚灭尽的这部分称之为意根。

六识聚灭尽的这一部份称之为意根，通过这个意根呢产生这个意识，所以说呢实际上呢就是这个积业之门呢，是通过意根和五根门这个六根开始这个积累，它是一个积业的门，通过这样一种六根的方便呢，它就可以积累各种各样的善业不善业乃至于无记业。

能积是染污意，这个“能积”是指这个积业的作者的意思。前面是方便，积业的方便，比如说通过眼根取外境，然后就自己的染污意识做为作者，然后开始取舍。所以说就是说五根门呢，乃至于六根呢，它是一种积业之门，然后能积就是指作者。那么真正能积业的作者呢，是染污意识、思善意识与中等意识，也就是说这样一种积业的作者呢，可以是染污意识，就说是贪、嗔、痴，具备贪、嗔、痴的这个染污意识，它可以积恶业。思善意识呢，它可以积累这样一种有漏的善业。也可以说思善意识吗，那么像这样的话一种思心所，在心所当中有思心所，通过思心所的推动呢，它也可以造一些善法，还有叫中等意识，中等平庸的也不是善的、也不是恶的，这样一种可以说是中等心的这样一种意识吧。反正呢就是前面说的，如果没有染污意识的，没有办法积业的，这个不一定的。一方面呢，众生具有愚痴心的缘故呢可以积累不善业，这个方面呢，因为还有积善意识和中等意识参于的缘故呢，还可以积累善业和这个可以说无记业。

积于何者上呢？那么前面讲过了这个积业的门和这个能积的作者。那么积了之后呢，那么在什么地方储存？自己的业在什么上面储存就叫做积于何者上。而回答的时候说积于阿赖耶识上，阿赖耶识是持种的，有些唯识宗讲的话，阿赖耶识是持种，这个方面讲阿赖耶识是持种。实际意义上就是一切的业呢，是存在于种种习气阿赖耶它上面的，它可以经过持种，它是无记法，它也不和任何外境联系，所以它就积于阿赖耶识上。

具有促成彼等增加、积累、减少等作用的是阿赖耶识。促成彼等这个解释就不要了，那么就换成其它一个字，那么这个地方讲到具有给这些业改成这几个字，增加、积累、减少等，等字后面呢是加留有余地四个字，留有余地作用的是阿赖耶识。那么就是改完之后它的整个一句话就是：具有给这些业增加、积累、减少等留有余地作用的是阿赖耶识。阿赖耶识实际上它自己本身可以说是它是一个一种无记法，它自己是一种无记法的缘故，并不参于就说是对这个业直接的增加，或者积累业啊减少业啊。但是它自己是一个明清的部分，它自己是一个无记法的缘故呢，它可以让其它的业呢，增加、积累、减少呢留有余地。就是说留有余地是不是说从另个一方面讲，是不做障碍的意思吧。它不做障碍因为它这个明清，所以说呢它在每个时当中都有，或者说每个业它要增加，比如说通过染污意识要增加这个罪业的话，染污意识它的明清部分，也可以起到一种这个留有余地的作用。或者说是要积累善业呢，通过这样一种思善，思善的意识然后呢可以通过一种明清部分，通过一种眼识啊等等去增加的话，它也可以有一种留余地的部分，或者减少的话这个业的减少呢，它也有一种留有余地的部分。

所以呢自己本身是无记法的缘故，并不参于，直接并不参于增加、积累等等，但是呢可以就是说给其它的业呢，增加积累和减少，留有余地这个部分，可以理解成阿赖耶识。如坚慧论师于其所著的《经庄严论广释》中说：“意与眼等五根乃业之门，”那么前面无垢光尊者他的说法呢，确确实实是有根据，而且是印度的坚慧论师是世亲论师的大弟子了，是世亲论师的大弟子坚慧论师，他有一个《经庄严论广释》，那么我们以前学习的麦彭仁波切的，这样的一种这个庄严经论的这个注释呢，很多观点是依靠这个坚慧论师的观点做庄严、做观察、和决择的。所以他也是很出名的很公正的一个大论师，他的这个庄严经论这个注释当中这样讲，“意根和眼等五根呢是业这门，故为趋入之所依,”趋入所依的意思就是趋入业的所依，那么如果没有这些这个眼根的意根的作为增上缘的话，那么实际上很多的业呢是无法积累的。所以说我们积业呢，要不然就是眼根作为趋入，要么就是意根作为趋入，反正呢都有一个作为所依之处的,那么眼根和意根呢这个六根门实际上就是这个趋入业的所依。

“思善、不善、中等之意为作者,”前面不是有一个能积，能积呢就是这个地方讲的作者.那么这个作者就是思善的意识和不善染污意识和中等的这样一种意识，这些方面就称之为作者的。“色等六境为所作，”那么色等六境为所作呢，那么就是通过这个眼根，取这个色的外境，通过这个耳根取这样一种声音的外境。所以说这些色等六境呢，是所作或者说是依靠这此生起这个业，或者说就产生这个贪着啊，嗔恨的对境称之为所作法，它这就是可以说是一个业的所作。然后呢阿赖耶识起作用，起作用这三个字呢，有改成留给机会 ，前面所讲的留给机会，那么就是阿赖耶识留给机会，留给机会呢就是前面所讲的增加、积累和减少，那么如果直接从坚慧论师大疏当中看出来的时候，看的时候不明显就是说是留给什么机会，实际上无垢光尊者注释当中说，留于增加、积累和减少的余地，有这个机会的。

“阿赖耶乃所作，如同处所或房室，”那么就是说这个种种习气这个阿赖耶识来所依，如处所或房室，那么就是阿赖耶它是所依处。那么什么是所依处呢？就是业的所依处，前面呢通过这个六根然后开始做为门，不善等意识呢作为作者，然后色等六境呢作为所依，还有呢就是阿赖耶识呢，它有这样一种增长等等的，中间作助缘作障碍的这个机会。那么这个阿赖耶它的分工它分了什么呢？阿赖耶就是把这些造了业的，不是业已经造成了吗？造成了之后它是负责保管的，它是业的所依处，或者一个处所或者房室，我们这个处所是人的所依，或者这个房室库房呢是财务的所依处，很多很多的财务、人啊等等，它就可以就说是依靠这个房屋，依靠这个处所而生存而增长等等。所以从这个方面观察的时候呢，阿赖耶它自己就是一个处所和房室，这个方面就依靠坚慧论师的观点呢是做了观察。一方面呢对于有些前辈阿阇黎所讲的观点呢，稍微有一点点的不同的说法，这个方面已经做了观察。还有呢无垢光尊者自己的这个观点呢，通过这些八识聚如何造业的？谁是造业之门？谁是它的尽（16：51）？谁是作者？谁是负责增加积累和谁是负责储存？这个方面对在八识聚当中所讲的很清楚的。

八识聚和阿赖耶吧，因为阿赖耶吧实际意义上并不包含在八识聚，可以说是八识当中任何一个识当中，所以说呢前面说阿赖耶和八识聚的差别，从这个方面也可以了解的。阿赖耶识是不执着任何境于有境之明清分，那么就是说下面再对这个八识呢做一个观察。所谓阿赖耶识呢是不执着任何境和有境的明清分，它就是一种明清，它对于境也不执着对于有境也不执着，它只是一个明清部分。明清部分它可以说是一个什么呢？它并不负责于，它没有分别念的缘故呢，并不执着境和有境。从中产生产生两个字呢改成体现，而从中体现五根识，那么从这个阿赖识当中呢体现五根，前面不是说它犹如就是镜面吗？它犹如明清的镜面，那么明清的镜面当中呢，可以体现其它的这些影像。所以说在阿赖耶识明清的这一部份当中，可以体现很明了显现出这样一种五根识的影像，可以显现五根识的影像。比如说这面镜子它没有明清的镜面的话，那么其它的这些影像呢，都没有办法在镜子当中显现出来，那么如果在我们的心识世界当中呢，没有阿赖耶识这个明清部分的话，其它的很多眼识都没有办法明清的显示出来，所以说它就是一种明清，让其它的法呢能够明明了了的显现的这个助缘，它的话就是可以从中体现五根识。

眼识是了知，了知呢改成认知。眼识是认知色法却不起分别之识的部分，就是说本来是了知认知呢，大的就是什么差别是没有，但是什么呢为了进一步和区分，有的时候了知呢好像容易理解成分别意思，但是呢眼识乃至于后面的身识呢它都是一种无分别，无分别后面在新译本当中改成了认知了，认知的话并不是一定是了知这个部分。所以说这个眼识呢是认知色法却不起分别之识，它虽然能够显现能够缘取这样一种外法，但是呢它对于所显现的法本身呢，它是没有一个分别的，它自己不负责认定它自己到底是一个什么法自性。同样闻声音、鼻嗅香气、舌品味到、身感所触、即五根识是指，虽了知也是认知，就五根识是指虽认知外境却不生分别念之识。那么就是说五根识是因为都是一种无分别念的识，所以说呢就是说眼识是这样的话，那么耳朵耳听声音乃至身体外感所触的这种识呢，这些五根识都是指虽然可以认知或者缘取外境。但是就是不生分别念的这种识，从五根门现见中产生或了了分明，显现相似于现见显现境的行相，行相后面加个者字，那么就是说那么相似于于现见显现境的行相者，它这个所以这个所以所喻

后面所遇两个字就不要了，心相者，它既是法也是意识，然后呢就是说讲完了五根识，五根识可以说是缘取或者现境，把这样一种境显现在自己五根门当中，显现于五根门当中。所以这方面它负责现，显现之后呢后面开始宣讲意识，那么这个意识呢它可以从两个方面讲，一方面这个意识可以作为外境，外境的显现，一方面这个意识可以作为了知外境的心识，所以说这方面有两个法必须要能够详尽的分别。从五根门现境中产生就是从五根门现境中产生了心识或者说了了分明显现相似于外境的形相者，那么就是说道在自己的五根门当中呢开始了了分明的显现相似于现境形相，实际相似于现境形相就是指根本不是真实的现境形相，它是指和外境一种现境形象比较相同比较类似，比较相似的外境形象者呢，它既是法也是意识，那么就是说这样一种形象呢，它可以安立成法也可以安立成意识，那么这个法我们可以理解成可以说是这个六境当中的法境，像这样的话不是根当中有眼、耳、鼻、舌、身、意吗？这个方面有一个意根，然后就是说对境当中有色、身、香、味、触、法，所以说显现于意根面前的这方面的影象呢或者说境象呢它一方面讲它是法从另外一方面讲它也是一种意识，下面开始讲为什么这样分别呢？即从外境分而言是法，从了知外境之显现分而言称为意识。那么就说是在我们的脑海当中显现的这个山比如说现在显现这个山，这个山呢可以说是这个从它处于的外境分吧，外境相似的这部分来讲的话，它可以是法，一方面它可以是属于对境的法，然后可以是从类分别念的角度来讲的话，可以了知外境自己就是说是在心识面前显现的法的同时呢一方面它从外境分的角度来讲的话呢它可以安立成一种境可以安立成一种法，但是从了知外境和内境当中显现这座山的时候呢，同时我也可以了知这座山我也可以了知这个境呢从这个侧面来讲的话，它也可以安立成意识，它也是一种意识，所以说呢五根门当中显现的法也可以作为外境的法呢也可以安立成了知这个外境的意识，这个方面都可以了解的。《经观庄严论广释》中云：“意识即随前一现境而相应产生之识或衡量未现前的外境之识，既是外境又是意识。”那么这个也是《经观庄严论广释》当中也是这样安立的，所谓意识呢是随前一现境而相应产生的识，前一现境可以是任何一种境，那么也可以说是色境啊，就是眼识的对境，也可以是耳识的对境，也可以是这样一种这个五种无分别念同时的这样一种现境，反正呢就是说无分别念它可以同时产生就说是五根识，反正呢不管怎么样，随前一现境相应产生的识就是这样，比如说前一刹那的时候我的眼识缘了柱子，缘了柱子之后呢在第二刹那在心相续当中呢跟随这个现境而产生一个柱子的形象，这个方面就叫做是这个随前一现境相应产生之识，或衡量未现前的外境之识，或者衡量就说是并不是通过前一刹那根识面前产生的这个境，而是说在自己根识面前虽然没显现，比如说这个大象，这个大象虽然在前一刹那并没有显现外境，但是呢我们也可以在脑海当中浮现出这个大象的形象，然后呢对它进行衡量，这个方面叫做衡量未现前的外境之识，这个呢既是外境又是意识，那么从它自己所浮现的这样影像来讲的话，有可能称之为外境，因为它是所了别，又可经是意识，因为它是明了别心识的缘故，所以说从这个方面观察的时候呢称之为意识，下面这段是讲意根，对意根方面的一个观察。灭尽六识（五根识及阿赖耶识）之分称为意识，也就是说，灭尽各识之境或六识分即是意识。这个整个一段要改掉，这个整个一段改掉之后呢是这样改的，五根识及阿赖耶识，首先是五根识及阿赖耶识既由前面外境或者它们中形成各自识的六部分灭尽者就说无间分就称为意，这一段就是这样改的，五根识及阿赖耶识既由 前面外境或者它们中形成各自识的六部分，六部分灭尽的无间分就称为意就不是说称为意识，这方面称为意，严格来讲的话，这方面意就称为意根，那么为什么这个方面要单独安立一个意根呢？因为就是说是这个前面的五种根识，它每一个都是自己的依处，都有一个自己的依靠处，比如说眼识它自己的依靠处是什么，就是眼根，那么耳识的依靠处就是耳根，那么这个意识的依靠处呢就没有一个单独的一个根，哦！没有一个单独的一个根。所以没有一个单独安立的根那到底意根是怎么样安立的呢？这个方面就是讲这个方面就是五根识就是阿赖耶识，五根识是阿赖耶识的意思就是说五根识它是就说显现的影像，阿赖耶识明清分，所以阿赖耶识并不有一个单独的什么所了别的，实际上它就是在每一个根识当中的明清这一部分，所以说这个五根识及阿赖耶识这句话应该这样了解，反正前面我们在学习颂词的时候都学习过，反正每一个根识当中都有一个明清的阿赖耶识，所以这个叫做五根识阿赖耶识，首先这句话要了解，既有前面外境，有前面外境的意思就是说比如说五根识所了知的色法，这个方面就叫做前面的外境，或者它们中形成各自识的六部分，它们中呢就是指五根识和阿赖耶识配合这样一种前提，它们中形成的各自识六部分，形成的各自识的六部分呢就是说眼识乃至于意识这个方面就是形成了六个部分吗？前面介绍五根识到六识之间的这样六种识，所以说它们中形成了各自识的六部分，那么六部分什么呢？灭尽无尽分，灭尽了无尽分呢就称为意它就是说这个意根呢它自己没有一个单独的所依，那么它的所依是什么呢？它的所依实际上就是前面所说的五根识和阿赖耶识配合起来之后呢，然后可以产生五根识又可以产生意识吗？反正呢这个意识它是通过前面的五根识就是说出现影像然后浮现出来的，所以这个方面就是说通过阿赖耶识和五根识它可以显现成各自识的六种部分，就说眼识部分乃至意识人部分，那么这个六识灭尽的这个刹那，就是说六识它是显现了吗？显现之后它灭尽了，灭尽了就是说是从灭尽的这个部分就安立成意根，那么就是说从灭尽的这个部分安立成意根，所以说并不是从五根识安立意根的，也不是从六根也不是从意识本身安立意根的，那么是从什么安立成意根的呢？就说六识它正在显现的时候不是意根，六识灭尽的这个刹那，就是六时已经灭尽的这个部分吧或者这个无间分呢它就是意根，所以说这个意根它没有单独的意根，它就是六识灭尽的刹那，无间灭尽的刹那这个识呢实际上就是一种意根，通过这个意根呢它可以产生后面的意识，不管是从眼识产生后面的意识，眼识不是刚浮现的吗，浮现眼识这个刹那不叫意根 浮现眼识这个刹那它叫眼识，然后眼识灭尽了就是单单从眼识灭尽的这个无间的这一部分，眼识灭尽的这个刹那，这个形态这个形状呢就叫意根，然后从它灭尽的这一部分可以引发一个意识，就是说我的意识， 然后就是对这个柱子的意识就这样引发了，耳识这样推理，然后呢意识也可以这样推理，我们意识呢就说是这个生起了，生起了之后呢这个意识之后灭掉了，灭掉之后灭掉这一部分就叫意根，从它的灭掉的这一部分又可以引发后面第二刹那的意识，所以说呢就是说意识和意根这个方面在《俱舍论》当中也是这样决择的。无垢光尊者这方面也是对意根方面呢观察。因为五根已经讲了五识也已经讲了，意识呢也讲了，阿赖耶识也讲了，然后单单就是这个意根没讲，所以说就是在讲完其它的识之后呢单独在宣讲什么叫意根，所以这个方面就称之为意根的意思。下面引用《俱舍论》。《俱舍论》云：“六识灭尽后，生识即意识。”这个方面要改动的，改动主要是根据上师的新译本当中改动的，改动之后就叫六种识聚灭尽后，六后面加种识后面加聚，那么第一句就是六种识聚灭尽后，生死的生字不要了，然后前面加一个无间之加这三个字，无间之识即为意，那么即字后面加为，然后识字删掉了，因为这个不是讲意识的时候，这个是讲意根的时候，那么就是说是这个无间之识即为意。整个这句话的意思就是六种识聚灭尽后，无间之识即为意，那种六种识聚生起 ，生起之后灭掉了，灭掉之后呢无间的这种识啊，无间的这种识实际上就是意根，然后再通过这种意根呢再产生后面的意识，所以意识它不可能是无因无缘生起来的，它也不可能说按照其它的这些，不可能按照五识它作为一个意根，实际上呢这个也是不能以它作为意根的，那么就是说这样一种五识或者六识的本体灭尽，灭尽之后它有一个无间的识，这个无间的识呢，实际上就是说从它灭尽的这个刹那。

灭尽之后它有一个无间的识，实际上从它灭尽的刹那，这个部分来讲，它就是一个意根。通过这个意根作为所依，就开始产生了意识。所以说，无间之识即为意的意思就是这样的。

例如，执著色法时，停止了不执著外境明清而住之阿赖耶识与见色法之眼识二者，便立名为灭尽；

前面说，六识灭尽后，这个灭尽怎么理解呢？这个方面是单单以色法作喻。比如说在执着色法的时候，前面我们的改动中，不是有一个五根识即阿赖耶识吗？也可以从这个方面体现出来，就是说一个执着色法的心识在产生的时候，一方面肯定是需要一个明清分的阿赖耶识。所以说这个地方，首先介绍了阿赖耶识。停止了这个地方首先不管，不执著外境明清而住之阿赖耶识，这就是讲阿赖耶识。它也是在眼识当中必须要具备的一个必要条件。它的本体是不执着外境，他自己是负责不执着外境的。然后因为它是无记法的缘故，还有明清而住。它是明清分，这就是阿赖耶识。

还有就是与见色法之眼识，眼识是负责见色或者缘取色法的。这方面就是它的两个必要因素。然后再把前面停止了这个意思加进来，就是说如果处于阿赖耶识，或者正有色法的时候，不叫灭尽，它还在运行。所以说停止了阿赖耶识和眼识，这二者都停止的时候，就叫做灭尽。没有再进一步的起功用，然后它第一刹那的阿赖耶识和五根识和合起来，会有一个运作，然后就产生了眼识。产生眼识之后的第二刹那是必定要灭尽的。就是说停止了的这部分叫做灭尽。从灭尽这种无间的识就叫做意根。然后就通过意根产生意识，从这个方面可以了解的。

此时，刹那中出现“色法”的意念，这就是意识；

前面的便立名为灭尽之前是讲意根的，就是说产生意识的这个根。然后此时，就开始说第二个刹那了。灭尽之后，刹那中出现“色法”的意念，就说自己开始忆念说这个是色法，这个是柱子，然后通过意根把这个传过来之后，自己产生这个是色法的意念，这个就叫做意识。所以说意根和意识之间就这样的差别。这个地方是完全按照小乘俱舍论的观点进行观察的。这就是意识的观点。

下边讲无分别念，也就是说无分别意识是怎么样安立的。前面讲了意根和意识，下面再宣讲什么是无分别的意思。

因刹那迅速取境，不可详细发觉故，称为无分别念；

发觉故不要了，然后改成加以分别几个字，也就是说，不可详细加以分别，称为无分别念。也就是说意识在取境的时候，非常迅速，在这个过程当中，虽然是有分别念的，不可以详细的加以分别。从这个侧面来讲就叫做无分别念。虽然这样看来，无分别念的本体还是有分别的，但是它太快的缘故，没办法去加以分别。没有时间，来不及进行分别的缘故，这个刹那就叫做无分别念。

因最初觉知外境，所以也称为所取；随后产生的一切细致伺察意称为能取之分别念。

这方面就安立能取所取的二取，这种安立二取是无垢光尊者不共的方式，无垢光尊者完全都是在心识上面安立能取和所取。我们在安立所取的时候，外面的境和法就是所取，能取就是自己的心。无垢光尊者把能取和所取都安立成意识。完全都是在意识上面安立能取和所取。这个怎么样安立所取和能取呢？首先安立所取，因最初觉知外境，所以也称为所取。就是说第一刹那的时候，自己的分别心觉知了外境。第一刹那的分别念就成了所取。随后产生的一切细致伺察，随后产生的第二刹那，它是缘什么呢？实际上缘的就是第一刹那的分别念，第一刹那我觉知外境的分别念，前面说它既是法又是意识。所以说第一刹那当中，它是最初觉知外境的一种心识的自性，无垢光尊者把它安立成所取。然后第二刹那之后，对于第一刹那的所取法详细再分别。前面是什么？然后是什么？然后实际上是缘第一刹那的所取法进行分别的。所以说这个方面称之为能取的分别念。

后面在密宗的部分还要宣讲，按照无垢光尊者安立的不共观点，能取和所取都是意识。第一刹那了知外境的方面，叫做所取。第二刹那第三刹那之后，然后对于第一刹那所取的分别念，再进一步通过分别伺察意细致的观察，叫做能取分别念。所以说能取和所取都是心上面进行安立的。从这个方面进行观察的。我们也可以观察，因为五种根识上面有没有一个能取所取法呢？实际上五种根识上没有分别的缘故，没办法安立能取和所取。

五根识上没办法安立能取和所取的缘故，就没办法说我的意识可以直接缘取外面去分别。我的意识怎么可以直接去缘取外境呢？意识不可能去缘取外境的。缘取外境的是根识，根识没有分别、二取，所以说我的意识也没办法去缘取外面的柱子和瓶子。这方面也没办法安立能取和所取的关系。这时候怎么说呢？只是说第一刹那通过五根识灭尽以后的意根传过来产生了意识，第一刹那的意识可以了知一个外境法，这是柱子瓶子，了知之后第二刹那的分别念再去缘第一刹那分别念的这个境。再去观察，就形成了能取和所取的关系。无垢光尊者非常详尽的观察时，这是将第一刹那的意识作为所取，而不是将外在的山河大地作为所取。平时我们说山河大地作为所取，自己的分别念作为能取。这是一种未经过详细观察的说法。如果不经过详细观察，也可以这样安立。但是如果按照无垢光尊者的观点，详尽观察的时候，就像前面所讲的一样，五根识没办法安立二取，意识也没办法自己取外境。没办法取自相的外境，这些山河大地等等，只有意识取意识。意识当中的第一刹那浮现出的影像作为所取法，第二刹那再对这个所取法进行详尽的观察。这个方面安立为能取所取就非常应理。这样就安立了有分别念，前面讲无分别念。有分别念主要是所取和能取，这方面一个不共的观点。所以说大家一定要好好的记住。

诸大圣者瑜伽士认为：尽管第一刹那意识觉知，但若未随后观察则不积累业。

很多的大瑜伽士是这样认为的。第一刹那的时候可以有意识。可以通过意识去觉知这个是柱子，如果在第二刹那之后，没有详尽的再加以伺察意，没有再详细的去观察的话，就不会积累业的。很多众生积累业的时候，第一刹那通过没有加染污意的意识认知了之后，第二刹那再再地去分别。这个就是一个柱子，这个柱子是很好的，很美妙的等等等等，然后就开始积累业了。大瑜伽士认为第一刹那虽然你是认知了，但是认知之后你没有跟随它安住在它的法性当中，这方面是不会积累业的。所以这方面就分别了，凡夫造业的情况和瑜伽士为什么不会造这些这个不善业的情况，都做了分别。这方面也是很神的窍诀。

我们说平时为什么会造业呢？就是跟随了外境，跟随了自己的分别念之后，再详细的去观察，生起了贪嗔痴。最后通过贪嗔痴造业而流转，瑜伽士之所以不造业，是他有修行的正见和这样一种修证。所以说一刹那认知之后，第二刹那根本就不跟随它生起贪嗔痴。根本不会积累业。

如《斗追道歌》云：“六境之识聚，不为执著染，无业无异熟，见如净虚空。”

见如净虚空的如和净换一下，就是见净如虚空。斗追是一个大成就者的名字。在他的道歌当中讲，六境之识聚，不为执著染，就说对于六境的识虽然你认知了，但是第二刹那之后，没有通过再再的观察，没有被执著染污，所以说不会有业，不会有异熟。见净如虚空，这个瑜伽士的见解就会清净犹如虚空一样，而不会在虚空当中产生很多染污的云彩。

戊二、识积业之方式：

宣说此等识积业之方式：

粗念善恶欲界因，习气依于阿赖耶，

无念明现色界因，无念一缘无色因，

轮回自性二客尘，一切时分依此障。

下面讲怎么样积业呢？这方面就是通过三戒的不同方式来宣讲积业的方式。

下面讲怎么样积业呢？这个方面就通过三戒不同的方式来宣讲积业的方式。首先通过很粗大的分别念生起善恶，然后取舍这个叫做欲界因，欲界因是最粗猛的、最粗大的，所以说它的因也必定是极为粗大的善恶的分别念，所以说粗念善恶欲界因，习气依于阿赖耶。造了这个之后，取了外境之后，同样的道理，习气是依于阿赖耶的。

无念明现色界因，下面讲第二个是色界它怎么积业的。色界是无念，它没有像欲界这么粗猛的分别念所以说叫无念，明现就是他对于外境方面，虽然外境在根识面前可以显现，但他不执著，不执著就叫做无念明现，比如说我们在做的时候，自己内心当中压制这个意识，压制粗大的善恶的分别念，然后就安住在外境的显现当中，这个外境可以很明显的显现出来，但是自己不执著它，不执著它这样修下去的话就是色界因，完全就是色界因。所以说平时我们不要认为自己修的法多么多么殊胜，修不好的话就修色界因了，反正单单外境不明显然后不执著，不执著还要观察你靠不靠近空性的智慧，你靠不靠近殊胜的无漏因，如果不靠近单单是不执著的话，色界以前修禅定就是这样修的。所以说这样修下去的话，他成了一个转生色界的因，他的习气也是依于阿赖耶的。

无念一缘无色因，就是说他和色界不相同的地方，他和色界不相同的地方就把明现两个地方去掉了，我们说把这个明现去掉了。因为在修无色定的时候，他没有对外境的明现的，他不会认为色法显现但我不执著，没有这样的。所以说他根本是没有外境的，没有缘色法等等，他叫做无念一缘，无念一缘连外境也不缘了，只是缘一个心识去修持，这是无色界的因。无色界的因就是想什么都不存在，什么都是心识，什么都不存在，这方面实际上就是修无色界的因。这个方面当然和修空性有很大的差别，下面我们再讲注释的时候可以观察的，他的习气也是依靠于阿赖耶的。

轮回自性二客尘，一切时分依此障。二客尘上师解释就是说烦恼障、所知障，那么轮回的自性就是烦恼障、所知障这两种客尘。一切时分就是说欲界也好、色界也好、无色界，一切时分、一切阶段都是依靠这两种障碍，然后没办法解脱被束缚在轮回当中的。

以粗大的能取、所取分别念与善、不善业而堕入欲界；

那么欲界的因是什么呢？粗大的能取、所取的分别念，还有通过粗大的能取、所取的分别念造了善、不善业然后堕入欲界当中。所以现在我们观察，如果观察现在我对能取、所取的分别念很粗猛，然后在很粗猛的前提下面又造了善业、造了不善业，那么不用讲绝对是堕入欲界的。堕入欲界当中那么有很多分别，从无间地狱以上乃至于他化自在天以下这些都叫做欲界，反正这些欲界的因都是粗猛的能取、所取。所以现在如果我们自己对于有情啊、对于外界啊、对于这些其他法产生很粗猛的二取，那么造善业、不善业绝对是欲界因，这个没办法获得解脱的乃至于没办法获得色界的果位。

未以证悟实相所摄之等持即于所现之现境不生分别的状态中修持，是转生色界之业，积于阿赖耶上；

下面分别色界的业，色界的业第一个前提是未以证悟实相所摄的等持，就安住在这个当中。那么他修等持是明现了，明现的话他外境不舍弃，不舍弃外境但是对外境不执著、不分别，这个方面这样修持。但是这种不执著、不分别是不是一种善证呢？实际上不是善证。我们在学习《定解宝藏论》的时候，第三、第四个问题就讲了善证的问题，所以说你的善证修持这种等持必须要以证悟实相的这个智慧所摄受。反正如果上等的话就是真实的触证这个实相，实在不行下等的话也必须要有一个定解，就对于一切万法不存在生起一个定解，然后生起定解的时候，自己外面的这些显现法他不用破除，然后认为这些都是无自性的，然后就安立这个不执著这个外境，只是自己内心安住在空性的正见当中，这个方面当然是一个无漏的禅定。否则的话自己一方面内心当中根本没有证悟实相的正见，一方面对所现的现境不生分别，就是自己睁开眼睛这样看着外境，但是这样不分别修定的话，实际上这个有的时候生起这是个很好的修法，但是实际上这个方面不注意的话，因为没有胜观的正见的缘故，他绝对就成为一个色界的因了，他的业积于阿赖耶上。现在很多师父很多道友喜欢修禅定，喜欢修禅定要注意，如果不注意的话，就是说没有通过空性正见摄受，每天这样修定的话，最后成了一个色界的天人也说不清楚的。

遮止现境后不分别任何法而修，成为转生无色界之因，其种子存在于阿赖耶上。

那么遮止现境和前面色界，前面色界是于所现之现境不生分别而已，所以说这方面不生分别就说明他没有遮止外面的现境，那么后面无色界的因他遮止了现境，那么遮止了现境怎么样理解呢？就是说可以从他们修持的四种无色定来观察。四种无色定第一种定是识无边处，识无边处是什么意思呢？他对外面的这些色法他极生厌离，极生厌离的缘故他就观想一切都是心识，完全一切都是心识的自性，然后遮止了现法了。遮止了外面一切的现境然后安住一切都是心识，而且这个心识慢慢慢慢扩大，到达无量无边，识无边处，这样修持，然后修持识无边处。然后再修持空无边处，第二个无色因就是空无边处，空无边处的意思就是说连他自己对心识无量无边生起厌离，他认为这个也不是最究竟的，然后开始修空无边处。空无边处就是一切都是虚空，观想一切都是虚空，然后这个虚空遍于一切处，然后就一直这样安住。最后第三个就是修持无所有处，无所有处连空无边处也生起厌离了，所以修持无所有处。然后第四个非想非非想处，像这样的话连第三个无所有也厌离了，然后开始修持非想非非想。像这样都是无色因，无色因很明显遮止现境的，对于色法全遮止了，对于色法全遮止叫现境，遮止现境之后不分别任何法。只是缘他的识啊、只是缘他的心啊、空啊等等这方面不分别任何色法而修持。这方面就成为转为无色界的因，完全成为转生无色界的因，因为完全无色的缘故。你在欲界的时候修持一切都无色，所以说修成之后就转生无色界，无色界当中一切都没有粗粗细细的色，那么种子也存在阿赖耶上。

那么这个方面和前面讲的唯识的观点、中观的观点会不会是一样的？根本不可能是一样的。他虽然修一切识无边处，但是他有没有通过殊胜的正教抉择，然后有没有这样一种定解呢？实际上说没有定解，他只是想一切都是心识，一切都是无边，然后通过这样强制性的修法，把一切色法观想的形式这样去修的。那么在佛法当中有这些教证，有理证、有推理，然后有生起殊胜定解的方式。空无边处观想一切都是不存在，一切都是虚空，这个方面和中观的一切都是空性根本不一样的。中观的一切都是空性绝对是通过殊胜的五大因、四大因详尽观察之后，从真正的意义上完全知道这个是空性的道理，而且是显空双运，缘起性空的道理，所以从这个方面讲不可能是一样的。

无所有处好像和中观的不执著一切，然后现空双运、大离戏的观点好像相似，但是根本不一样的。他的一切无所有，就是什么都不存在就叫做无所有，真正的中观当中的无所有，确确实实从法界的自性上面详尽观察的时候，没有这样一种自相的生、住、灭的缘故，所以说从这个侧面安立成一切都不存在的无所有。所以从这个方面不能够理解成和中观佛教有什么相似的地方，或是说修唯识的就转生到识无边处，修单空的就转生到空无边处，修离戏空性转生到无所有处，那这个成了什么样一个佛法的正见，不可能的事情。所以说我们必须要把这个分别清楚之后可以遣除很多的怀疑，所以说我们在修定的时候要知道，这个方面科判讲的很清楚，识积业的方式，我们造成不要积三界的业。所以第一个必须要缘佛法的经论闻思修法，生起一个正见，然后通过善知识上师的指点真正如理如是的安住在无漏禅定当中，然后慢慢慢慢的去掉相续当中的客尘，最后就可以得到获得解脱。否则的话自己认为反正修行很重要，也不停止善知识，然后就是打坐并不休息，并不休息的话最后很有可能入了歧途自己还根本不知道的。

这方面所以要再再的学习殊胜的经论，因为这个方面讲了识积业的方式，实际上也是从间接方面指出了修习佛法的歧途，入欲界的因。然后对于现境不遮止但是不执著是色界的因，然后如果说一切都不想对色法全部遮止是无色界的因，这个方面还加上十善业。所以很多现在我们出家的身份或居士的身份，十善业方面守持清净的戒律，十善业方面是具备的，但是正见方面不具备的话，在这样的前提下面有粗大的能取、所取，去修持十善业肯定就转生人天了。然后在十善法的基础上修持一个色界定转生为色界天了，然后在十善法的基础上修持一个无色定，最后转生无色界。修来修去还是浪费了暇满人身，所以还是应该按照殊胜善知识的这些教导一个一个修，尤其要修持禅定的时候，尤其要修持正行定的时候，必须要依止一个具相的上师，对于正行的修法一个一个给你指点，然后长时间依止，才有一个真正修持正行的机会。

《宝积经·禅定品》云：“以分别念所扰，即以善、不善、中等之行堕于欲界；

这个和前面是一个意思。

心于何法亦不分别、不舍外境一缘而行瑜伽且远离证悟诸法本性者乃色界之行；

这个讲得很清楚，自己的心对什么都不分别，什么都不想什么都不作意，不舍外境的意思就是我并不遮止外面的显现，这些色法，一缘而行瑜伽，就安住在这个状态当中，然后远离证悟诸法本性这个就是指远离无漏胜观的正见，然后这个方面是色界之行，或者色界的业的意思，有的地方行就是指业，直接就是指业。比如说无明缘行、行缘识，实际上第二个无明缘行的行字就是指业，所以这个方面可以说是色界之业或是说色界的行为，转生色界的因。

既非色界亦非欲界之心，不见外境之迹，数数而观串习者流转于无色界。

那么又不是色界因，又不是欲界的心，不见外境之迹，就是前面讲的外境主要是指色法，不见外境之迹就是主要是观修识无边处，观修识无边处这个是不见外境之迹，观修空无边处这个是不见外境之迹的，观修无所有处也是不见外境之迹的，乃至于观修非想非非想都是不见外境之迹。所以这个不见外境之迹就符合于四种无色定。数数观修串习最后流转到无色界当中。

此三者永远不能从三有中解脱，故当正确精进闻法、修法也。”

这个佛陀做了非常殊胜的教授，此三者前面所讲的三种心识永远不可能的，永远不可能长时间、极长的时间不能从三有中解脱，或者就是说你如果不舍弃这样三种心态的话，永远不可能从三有当中解脱的，故当正确精进闻法、修法。就是说所以现在我们应该对于闻法正听闻，对于修法正修习，对于一切佛法必须要正确的听闻，尤其是依止一切非常殊胜的经论的传承，这方面一个一个作意观察、抉择的话，这方面叫正闻法。然后有了这个闻法必定会生起一个殊胜的定解，有个殊胜的定解之后按照这个定解去修行，这个叫正修。否则的话你听了一个，就修其他的这个不叫正修了，听法就完全成了无意义了。所以说听法主要是为了引发定解，有了这个定解才可以在定解上面去修行的，所以说现在我们广大的听闻、广大的思考就是为了引发一个思所生慧。那么实际上修行他的所缘就是思所生慧，修行缘思所生慧修行，缘之后最后修完之后就可以生起修所生慧，修所生慧生起来之后就直接作为亲自触证或者触证法界的清因。

所以说我们讲的时候，我们要证悟法界必须要有修所生慧，修所生慧所缘是修行，修行的所缘是思所生慧，思所生慧的因是思维，思维的所缘是闻所生慧，闻所生慧的因缘是听闻。所以像这样的话一个因一个因这样连接下来的时候，现在我们好好的听闻、思考的话，最后就可以作为正修行的所缘，否则的话很有可能成为一个盲修瞎练的结果，非常恐怖。所以说必须要按照这些科判中所讲的意义，把隐含的窍诀仔细去思考，然后观察自己的相续是落于哪种修法，如果说已经入歧途，必须要按照这些殊胜的窍诀来调正，这方面做一个真正的佛教徒的修行。

下面讲第三个科判宣说识位。

心识无念悠然时，不执显现之外境，

一缘阿赖耶之时，明现然不执著彼，

阿赖耶识明清稳，破立二取五根境，

七聚笼统分别境，此等称为七识聚。

宣说识位就是宣说识的不同阶段，这个识位的位字就是阶段的意思。首先讲什么是阿赖耶的阶段，就是说前三句，前面三句就是讲阿赖耶的阶段他的识位，首先它是一种心识，然后它是无念悠然时，就是说它也没有分别念，它悠然而住。不执显现之外境，意思就是说它和外境没有关系的，和外境不关联，这个方面就叫做一缘阿赖耶之时，一缘阿赖耶阶段就是这样讲的。

明现然不执著彼，阿赖耶识明清稳，这两句是讲阿赖耶识，阿赖耶识明现，明现的意思就是说可以明然显现这个外境，虽然明然显现外境，但是不执著这个外境，这个叫做阿赖耶识，阿赖耶识明清和稳定。比如说我们的眼识当中，有一个明清有一个稳定，我们能够看到外境就是说阿赖耶识有一个比较明清比较稳定的状态，肯定是含蓄当中的，所以说明清稳。那么阿赖耶识和阿赖耶二者之间都是无念，都不执著，但是后面引用了《瑜伽师地论》当中菩萨地当中讲的就是很清楚的。阿赖耶和外境不发生任何关系的，阿赖耶识它可以和外境发生关系，但是它不执著，所以说阿赖耶它也是不执著外境，主要是因为它和外境没有任何的关系，没有这种关联。阿赖耶识它也是不执著外境，但是它和外境有关联，比如说犹如镜面，可以说在镜面当中可以显现外境，所以说明清的镜面和影像二者之间是有关系的，有关系但是它是不执著的，没有一个分别念的，就是这样的一种状态。

破立二取五根境，这句话当中实际上包含了五根识和意识、染污意识，就是说这几种识。首先讲包含、隐含讲的五根境，五根境实际上就是显现但不执著的一种状态，然后以五根的境作为所缘、作为因，然后有破立二取的这种显现。破立二取五根境可以直接看的话，就是讲意识和染污意识这两种识，实际上破和立这方面直接就可以理解成染污意识的，因为染污意识当中有破立的这样一种功用的。二取就是所取方面就是理解成意识，能取方面理解成后面的染污识，或就是从前面我们讲二取的这样一种状态，前面讲二取的状态的时候也可以这样理解，第一刹那的所取，然后第二刹那的意识成为能取，详尽的分别，详尽的思察。所以说这个破立二取，这几个字当中实际上包含了意识和染污意识这两种。或者将破立的意思译成染污意识这样二取的意思这样也可以，破立二取主要的境是什么？五根境，五根识当中显现的境就作为他破立或者生起二取的直接的因缘。

下面就是总结，七聚笼统分别境，这个七聚就是讲七聚识，有的地方讲八聚识，为什么讲七聚识呢？实际上在这个里面意识和染污意识都混于意识当中，都混于意识当中的缘故，所以说只有七聚识。如果意识和染污意识分开就是八识聚了，就是八种识聚，所以有这样一种分别。笼统和分别境是什么意思呢？笼统分别境实际上总括了七种识聚它在取境的方式，那么笼统取境比如说五根识，五根识可以说是笼统取境。分别取境比如说意识和染污意识它分别取境，它是一种分别念的方式来取境的。那么笼统取境就是无分别的方式笼统取境，它只是一个所缘，缘取的方式所以把它的名字叫笼统取境。

然后分别取就是说意识它是分别，通过分别念的方式有二取的方式，然后破立的方式这些都叫分别境，所以说七聚笼统分别境主要是讲七种识聚它们各自之间取境的方法。

此等称为七识聚，那么上面这些讲的就称为七识聚。

如是于任何处境皆不分别，一缘悠然而住即是阿赖耶之时；

如是于任何处境这个处字改成外，就是说如是于任何外境皆不分别。之时就是阶段，可以直接理解成阶段，新译本当中就是阶段。像这样的话就是如是于任何外境都不分别，反正阿赖耶任何外境都不分别，一缘悠然而住即是阿赖耶阶段或者阿赖耶之时。

明了见到现境时，不分别任何法坦然而住即是阿赖耶识之时；

明了见到改成觉知，明了觉知现境时。就是说它可以觉知或是说可以显现可以明现吧，虽然它不像真正有觉知的状态，但是它一种明清部分的心识，所以说它是一种明了、一种觉知，这些现境的时候也不做任何分别。坦然而住即是阿赖耶识之时，像这样就是阿赖耶识。

尔时觉知所明现之各自外境即是五根识之时；

那么觉知，从尔时后面这个觉知所明现之各自外境这几个字就不要了删掉了，然后改成其他那几个字。尔时后面改成了了分明，然后是呈现形象，了了分明呈现形象就改成这八个字。尔时了了分明呈现形象即是五根识之时，就是说这个时候了了分明呈现出外境的形象这个就是五根识，这个就是五根识的阶段，它和阿赖耶识不相同，阿赖耶识它是一个明清的部分可以显现，作为显现的因，显现的基。然后它真正的影像，真正的了了分明呈现外境真正是五根识的，所以它们之间的差别也应该了解的吧。

第一刹那显现外境所取为意识之时；第二刹那夹杂烦恼观察执著为染污意识之时；此等即是七识聚。

那么这个方面讲的很清楚了，就是说第一刹那显现外境所取是意识之识，那么这个外境所取不能理解成真正外面的法，前面我们讲的无垢光尊者的独特观点，就是在心识当中从五根识传过来之后，五根门面前显现的各式各样的像，这种像就称之为外境，这个也称之为一种所取，这个叫做意识。

第二刹那夹杂烦恼，然后第二刹那或者夹杂贪嗔痴烦恼，然后开始详尽的观察分别，这方面有执著就叫做染污意识这时，这个阶段。

此等即是七识聚。

《菩萨地论》云：“不与外境相系无分别念即阿赖耶之时；

这个方面也讲了在《瑜伽师地论》当中菩萨地，菩萨地就是讲了这个阿赖耶是不和外境相系的，它一方面是无分别的，一方面根本不和外境关联，没有和外境发生任何的联系这个就是阿赖耶的阶段。

与外境相系无分别念即阿赖耶识之时；

阿赖耶识它和外境有联系的，比如说它作为明清显现外境，就是说这些影像的缘，这样一种所缘，可以说所依处吧。像这样讲的时候，它是和外境相联，但是它也不分别外境的，这个就是阿赖耶识之时。

分别觉知外境之相即五根识之时；

这个觉知也是缘取的意思，实际上就是指缘取，实际上很多地方也知道反正五根识是没有一个执著的，它可以觉知它可以缘取，所以说分别缘取各自的像这个叫五根识。

初分别外境及后以伺察而生二取即分别为意识与染污意识之时也。”

那么这个方面再对于这样一种可以说意识和染污意识作个分别，那么最初的时候分别外境，知道这个是什么，这个是柱子，这个是瓶子，这个叫分别外境。后以伺察而生二取，后面通过伺察再详细的观察第二刹那之后再详细去分别观察，这个分别叫做意识，初分别外境叫做意识，后面以伺察而生二取这个叫做染污意识，就叫做与染污意识之时也，这个方面就讲得很清楚。

今天就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第三十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个科判进行宣讲，如今在宣讲第四个科判，在宣讲业因果的部分，宣讲业因果和前面的修法连接的时候就知道，这个主要是引发我们对整个轮回的厌离心，一切都是业所造，一切都是业的自性，所以说如果我们造有漏业的话，绝对是在轮回当中流转，如果是造无漏业的话，就可以获得殊胜的解脱，所以说通过前面第一第二第三个科判的修习，现在我们就应该知道必须在有漏的或者在现在一切的时间当中尽量地发出离心，尽量地发大悲菩提心或修空性智慧，像这样的话才可以真正成为随解脱分的这样一种净因和它的资粮。

如今业因果这个部分当中无垢光尊者正在讲一切业的所依，一切业的所依它是怎么样一种自性呢？实际上这个里面主要是讲阿赖耶、阿赖耶识、还有像七识，如何造作如何持种之间这样个问题。

今天讲第四个问题是各位之识，各位之识就是讲在欲界、在色界和在无色界它们各自的这样心识是如何形成如何造作分别的业的？

串习此等转三界，三门迷乱痛苦因。

串习此等转三界，就是讲此等下面还要宣讲，一方面就是串习阿赖耶，然后串习阿赖耶识，和串习这样一种粗大的六根识等等，像这样的话如果串习这样一种业因的话，那么通过如是造的业因分别转于三界当中，转于欲界、色界、无色界。

三门迷乱痛苦因，如果我们现在的身语意三门处于迷乱的迷惑当中的话，就会产生一切的痛苦，是一切痛苦的根本因缘，所以说如今我们要使三门不迷乱的话，下面无垢光尊者在注释当中还讲过，实际上必须要相合于大悲方便和无二智慧，这样相合来修持禅定的话才可以真正成为不迷乱的或者说是一切出世间的安乐的因缘。

不与解脱道相连的阿赖耶位之识一缘寂止的稳固等持；

下面开始分别宣讲，首先这样一种稳固等持是不与解脱道相连，也就是说没有发出离心也没有修持大悲空性智慧，这个叫作不与解脱道相连。

阿赖耶位之识，这个阿赖耶它也是一种心识的本体，但是不像阿赖耶识，不像六根识这么明显有识的自性，反正这个方面就称之为阿赖耶的，在处于阿赖耶位的这个识是一缘寂止，它是处于一缘寂止的这个稳固等持。

明而无念稳固胜观等持分；

这个主要是讲第二种，这句当中还是需要一些改动的，“明而无念稳固”“稳固”两个字就不要了，“稳固”两个字改成“禅定”，这个地方首先是改成“禅定”，“明而无念禅定胜观等持”，这个“等持”也是改动，这个“等持”两个字就改成“稳固的部”“稳固的部分”和下面的“分”字连起来就是“稳固的部”这四个字，这一句改完之后就是应该这样了解，“明而无念禅定胜观稳固的部分”，它就是这个意思，这个是什么意思呢？“明而无念”它是一种明清的，或者说是对于外境他前面讲过没有一个舍弃的，它主要是一种明清部分，无有分别念的部分。

“禅定胜观稳固部分”什么意思呢？这个方面出现了“胜观”两个字，但是这个胜观两个字实际上不能够理解成出世间道人无我空性法无我空性的胜观，不是讲这样一种胜观，“胜观”是如何理解呢？这个胜观以前我们在讲《经庄严论》的时候也提到过，好像是在讲《俱舍论》的时候提到过这个问题，实际上在禅定修持四禅的状态当中，它有相合于比较明显的寂止部分的，也有相合于比较明显的胜观部分的，就是说一禅二禅三禅这三部分它的胜观偏多，实际上这个地方胜观的意思就是讲它的显现的意思，明清或者显现这部分称之为胜观，四无色界的等持的寂止偏多的，第四禅的自性是止观双运的，所以说在不同的境界当中讲到的“止观”实际上应该作不同的理解。但此处的胜观不是指无分别智慧也不是指真正的这样一种殊胜的无漏的正因，不是这样讲的。这方面“胜观”就是指它的显现、明清这个部分，明清这部分前面我们讲，一禅二禅三禅，虽然也有止也有观，但是它的明清或者说是显现觉受方面他比较明显，四无色定它胜观不明显，寂止比较明显。第四禅称之为最殊胜的禅定，为什么称之为最殊胜的禅定呢？就是止观平等的，止观双运的，所以说也不偏重于，完全偏重于寂止部分，也不偏重于它明清或者说显现部分，它的止观两部分它是平等的，所以说它要引发神通要引发根本慧定啊，这方面都是个很殊胜的助缘，所以这个地方主要是对“胜观”这两个字作个鉴别，不要误会成了一个真正的出世间的胜观，如果是出世间的胜观不会说是转为色界的因，所以这个方面以前学《庄严经论》和《俱舍论》的时候都作过分析的，那么这个胜观稳固的这部分就是说非常稳固，明而无念这样一种禅定的胜观是极为稳固的，所以说从这个方面来进行宣讲的。

随外境而生之六根的增上缘，产生粗大识，

这一句还是需要改动的，感动首先在“随外境”前面加个“由”字，就是“由随外境”而生，生后面的“之”字就不要了，“六根”后面的“的”字不要了，“六根”前面的“之”和“六根”后面的“的”这两个字都删掉，然后增上缘后面的“，”不要，“产生”后面加个“的”字，产生的初大识，改完之后就应该这样了解，随由随外境而生六根增上缘产生的粗大识，这个方面是什么意思呢？这个意思就是说：“由随”就是跟随外境而生，跟随外境而生和最后初大识这几个字要连在一起看的，因为随外境而生，这个外境它就作为产生初大识的所缘缘，所以由随外境而生的初大识，实际上这一句主要是体现他的所缘缘方面的，六根增上缘产生的初大识，这也是连在一起看的，这个是什么意思？六根它作为增上缘，然后产生初大识，也就是说这一句它比较明显或者完整的意思，这种初大识它是属于两种因缘产生的，一种因缘是属于外境所缘缘而产生，第二个是属于六根的增上缘而产生，反正这个初大识就前面一个随外境而生，这个是一个随所缘缘而讲的，六根增上缘这个是第二层意思，六根作为增上缘最后是什么样呢？产生了初大识，实际上随外境而生的初大识和随六根增上缘而产生的初大识，所以这个方面字面上不好理解，但是如果把意义通达之后就知道，外境是作为所缘缘，然后六根作为增上缘，两种缘合起来之后就产生一个初大的心识。比如说我们的眼识，我们的眼识它是一种初大 识，那么这种初大识观待两种缘，第一个是外境，这个是所缘缘，还有一个自己的眼根，这个是增上缘，像这样的话有两种这样一种初大缘能够产生初大的眼识，就从这个方面了解，而耳识，乃至于意识都是如此类推就比较容易了解了。

由此识而积累善恶业。

通过这样初大的识开始积累善恶业，这个前面讲了三种状态，三种状态实际上讲了相合于三界的这样一种心识。

以此三者分别转生于无色界、色界、欲界中。

第一个不与解脱道相连的阿赖耶位这个方面主要是依靠他转生无色界，然后明而无念禅定胜观稳固的部分，这个方面是依靠他转生色界，然后由随外境而生乃至于后面由此识而积累善恶业依靠他转生于欲界当中，也就是说依此三者，就是前面所讲不与解脱道等这个方面是因位的这样一种识，因位识，因位修法，如果你在因位当中有这样一种一缘寂止或者说是稳固的胜观部分，还有就是粗大的善恶业，反正这三者都是因位的，在欲界的时候它是所造作的业，然后同这三者分解的业分别转生于他的果位当中，就是无色界天、色界天和欲界，从这个上面分别引发的，但这三界都不是解脱道，三界都是轮回，所以说你在修持的时候不管再怎么样相合再怎么样稳固实际上都是六识记忆的。

因为以解脱摄持、不离二取之故。

为什么分别转于无色界乃至于欲界呢？因为这三种状态，这种三种位的心识，没有与解脱摄持，也就是说解脱道的这样一种出离心，菩提心也好，还有他的二无我空性的智慧也好，反正这一切的解脱的资粮没有摄持过，不离二取之故，然后不离二取，没离开能取所取，有些时候现在我们的修法虽然有二取，但是与菩提心摄受了，以这样一种可以说是出离心摄受。

以这样一种可以说是出离心摄受了，然后通过有分别的方式去缘一切万法的空性或者心性的空性，这些都是称之于二取，这些二取因为心态近取，心态是为了获得解脱或者靠近这个法界的空性本性的缘故呢，虽然暂时为了舍有（10：15）善的二趣，但是呢可以成为解脱的因，但是就是像前面所讲到的这个三种舍位呢，三种舍位呢，即没有出离心菩提心，也没有这样一种相近于靠近于法界出世间的这样一种正见的的缘故呢，所以说呢没有办法成为解脱的因，也就是说无分别等持的境界是所取，从中不散一缘安住为能取。那么这两句话什么意思呢？这两句话实际上是在鉴别或者在介绍阿赖耶位，还就是这个四禅，四种禅定当中的这个可以说无分别等持，那么没有介绍欲界，欲界的这样二取很明显，欲界的这样的一种，可以说是粗大的心识缘外界的法这些很明显所以不介绍了。

这个方面只是介绍无分别等持的原因，因为就无分别等持呢，有的时候我们认为无分别等持当中怎么可能有二取呢？但实际意义上呢无垢光尊者给我们介绍还是有二取的，无分别等持这个无分别三个字呢，应该知道不是无分别智，它是指无分别识，它是一种无明的心识，无明的状态，而不是说无分别智，圣者入定的这样的一种智慧的状态。所以这样一种无分别识的等持境界是所取，就是从它的无分别等持的境界的这个侧面来讲啊，从它比如说我入第四禅，如第四禅的时候呢，在一种无分别的这个境界，它的一种可以说是一切都不执着，或者说很稳定的这样一种止观，平等的这样一种状态就是它的所取部分。然后不散一缘安住呢，自己的心什么都不缘，就是说是不缘其它的法，然后只是安住在这个无分别等持的境界当中。从它的心的这个侧面来讲呢，心这个部分来讲，就叫做能取。所以说呢无垢光尊者的意思就是说，在无分别识的等持的状态当中，所取能取不明显的，不明显不相当于没有。所以说无分别等持的境界它是安立为所取的，无缘安住的这个部分是安立为能取的，所以说因为没有离开二取的缘故呢，没有办法真正成为真正无漏无分别智慧的。

下面就介绍真实的这样一种修法，真实之等持虽以大悲方便与无二智慧之方式修持，然既无有境与有境之戏论，也无有所谓的 “此境界堕一边之修”。那么后面那一句也有无有所谓的，此境界堕一边之修呢，这个需要有些改动的。然后呢就是说也无有“所谓的”，“所谓的”这三个字就不要了，改成一个“堕”，堕落的“堕”，这样呢也无有堕。然后呢此境界堕一边之修，这个“堕”之就不要了，把这个“堕”字提到前面，把这个“堕”字换成“所谓的”三个字。然后这个引号呢就是说“此境界”，“此境界”这三个字呢就打引号，后面一边之修的双引号就不要了，把后面的这个双引号提到此境界这个“界”字后面。所以说呢像这样的话，讲也无有堕“此境界”一边之修，也有没些境界一边之修。那么这个什么意思呢？真实的等持这个方面真实的等持，并不是说是四禅不是真实的等持，或者无色定不是真实的等持，这个方面真实的等持就是讲相合于，或者靠近于解脱道的，靠近于无分别智慧的真正的出离到这个叫做真实的等持。就是说真实的这个寂止和无漏胜观双运的这个叫做真实的等持。那么这种真实的等持呢，一方面它是具备大悲方便，和无二智慧的方式来修持，它修持的时候呢，就大悲心做为方便，无二的空性做为智慧。那么就是说大悲心引发，然后呢安住在真实的生定解当中无有二取，没有能取所取的这样一种无二智慧，通过这个方面再双运的修持。但是呢就是说虽然二资双运的修持，但是没有尽与有尽的戏论，一个方面就是尽的戏论就是它的所缘也没有，有尽的戏论就是它的心识，它的能缘方面也没有，就真实的安住在这样一种殊胜的境界当中。虽然是具备了大悲的方便和无二的智慧，但是在这样一种真实的禅定当中的话，是没有尽和有尽的执着和戏论的，即没有这样一种戏论，也无有无堕之境界一边之修，那么也没有堕于这个此境界。那么这个菩萨安住的时候，我安住在这种境界，我安住在大乐境界，这方面叫做“此境界”三个字的意思。它就是说没有这样一种尽于有尽的戏论，也没有认为自己就是说安住在此境界，就是堕于此境界这样一种戏论，心识一边，堕于这个一边，堕于一边的这个修行也是没有的。

所以是以不可思议的实相关联的，所以呢是以不可思议的实相关联的。也就是说呢这样一种修法呢，是和不可思议的实相，也就是说完全是和法界实相关联而修行的。所以它就成了一种真正获得这个殊胜证悟的无倒近取之因，而即使从中获得大乐、神通神变，也无有自相之欢喜心与相状执著。那么就是说是这个即使从中获得大乐大智等喜智，或者说是即使从中获得喜乐神通神变，那么就是说这样一种菩萨在安住修的时候，或者安住这样一种甚深法界修的时候呢，有的时候会获得很殊胜的喜乐，但他没有一点执着心，然后有的时候从这样一种殊胜的禅定当中，获得这个神通神变那么没有自相的欢喜，也没有相状的执著。为什么不会有这样的一种欢喜心？他的智慧提升，他的智慧会提升的缘故，他又无二无分别智慧，或者他这样的一种禅定呢，他是可以说靠近于法界智相，靠近于无分别智慧的缘故，所以说虽然获得这些，根本没有一个自相的欢喜心和这个自相的执著的。这个方面就称之为真正的这个禅定，真实的修法，否则的话有的时候我们没有对这些万法学习通达。他自己打坐的时候，极容易出现这样一种这个可以说是禅定，比较容易出现寂止，几天就是不驿动自己的心识，或者有些时候会出现一些幻境，就是出现一些佛啊，给你授记然后就是说放光等等。但是呢有的时候还会出现一些什么呢？但是如果自己不知道这些都是自相的幻念，都不是真正的觉受当中的一个境像而已，而认为是一个真实的证悟啊，真实的一个什么境界，然后一开始对它生起执着的时候呢，一下就中了魔的圈套，实际上呢就是中了魔的圈套之后呢，有的时候就开始发狂发疯这方面是非常多的，所以说真实的修行它就不会有这样一种误入歧途的状态。

其余等持则与之相反，故为超越轮回。其余等持就是从真实的等持的鉴别，那么就是说除了真实的等持之外，其它的等持不管是说你的这种就一禅到四禅，还是说色无色定也好，这些方面因为没有就是说这个没有真正的相合于法界的缘故呢，与之相反所以说没办法超越轮回，不是超越轮回的因，当今多数修禅者已明显误入歧途，并且自己也末见获得功德。那么无垢光尊者说当今呢有很多修禅的这个人呢，已经明显的误入歧途了，明显误入歧途呢实际上在修色界定啊或者无色界定啊，根本不是在修解脱定。

所以说呢已经明显的误入了歧途，但是一方面呢，自己也末见获得功德，修了很长时间之后，自己并末见得一种什么功德，这种功德呢并不是它没有获得寂止的状态，没有获得其它一些神变，但是真正相合于出世间的道的这样的一种断证的功德没有见获。为什么没有见获的这些断证的功德？就是因为它的修法，它的这个因已经错误了，已经入了歧途了，怎么可能用通过这个歧途的方式来获得这个正道的功德呢，这个完全不可能实现。无垢光尊者的意思，就是我们在修定的时候，必须要修真实的等持，那么千万不要修转生于色界和无色界的欲界的这样的一种迷乱痛苦的因千万不要这样修啊。

下面就讲第五个科判：宣说三界以何者为主。

三界就是：欲界、色界和无色界当中，哪个心识为主呢？哪个心识为辅？从这个方面进行观察和决择。

思维此等识于自地、他地之主次：

那么主要的和次要的从这个方面进行观察，自地和他地，自地呢比如说自己是欲界的话，欲界就是自地。那么色界无色界成了他地了。如果自己的色界的话，那么欲界和无色界就成了他地了，那么色界称之为自地，所以这个方面就是讲自地和他地的主次。

欲界七识聚为主，色界阿赖耶识主，

无色界中则唯以，无念阿赖耶为主，

其余二者随眠附，当知各地所具之。

那么首先讲这个欲界，如果我们现在处于这个欲界就是自地，那么我们自地的这个心识以什么为主呢？这个欲界自地以七识聚为主，七识聚为主呢，乃至于从眼识乃至于染污意思，像这样的七种识，七种识呢以七种识聚为主，像这样的话就是阿赖耶识和阿赖耶呢这个识为辅，是从这个方面进行观察的。色界阿赖耶为主，那么在色界当中呢其它的识呢不是没有，但是呢次要的方式是有的，有的时候可以显现有的时候不一定显现。所以说在色界当中主要是阿赖耶识明清这一部分的，色界当中呢有的时候是在初定位，有的时候是在入定位，但是色界当中入定位偏多，入定位偏多的缘故呢，它主要安住在阿赖耶识境界当中。初定的时候也可说有一些五根识啊，或者了知其它的方式，但是这个是主次当中的次要，真正的色界当中呢，一禅到四禅主要是阿赖耶识为主要的。无色界中则以为无念阿赖耶为主，那么在无色界当中呢，连这个阿赖耶识都是不主要的，它主要是以无念阿赖耶，无念阿赖耶呢就是安住在这个状态当中它为主，其余二者随眠附，就是可以了知这个不是有个无色界中则唯以，无念阿赖耶为主，那么其余二者除了阿赖耶之外，其余的这样一种七识聚和阿赖耶识这二者是随眠附的，通过随眠的方式复苏。当知各地所具之，应该知道欲界，然后就是说是欲界、色界、无色界或者自地、他地所具有的这样一种心识。

所具就是说呢各自所具备的心识是什么为主，什么为辅，佛护论师于《观察阿赖耶与智慧论释》中说：“欲界以眼识等七识为主，其余为辅。那么就是说在欲界当中呢主要是以眼识这些染污意识七识为主要的，其余是以附属的方式来进行存在的，虽然就是每一识当中都有明清的阿赖耶识，但是就主要起功用的我们就知道要么是眼识起外境主要作用，要么就是染污意识引起贪嗔痴等等，这些方面就知道从起功用的侧面来讲的话就是为主要，阿赖耶识，阿赖耶呢不是说没有，肯定是有的，但是主要是从附属的方式来成立的，所以说呢从这个方面我们就知道既然欲界当中以眼识等七识为主的话，它肯定是具有较大的很粗重的分别心，较粗重的二取所以从这个方面是决定性的。色界以阿赖耶识与趋入识为主，其余为附；那么在色界当中呢阿赖耶识和趋入识，趋入识呢上师讲是讲意识主要是从意识方面讲的，那么就是说色界当中呢阿赖耶识和意识方面呢二者为主其余为辅。无色界以阿赖耶为主，其余以随眠的方式存在，当知此理。”那么无色界当中呢是以阿赖耶为主的，其余呢就说其余二者随眠附吗？其余呢就是阿赖耶识和七趋识那么这个是讲要通过随眠的方式而存在的，当知此理的，应该了知这样的道理，那么下面讲第六个科判呢是融入方式：融入方式下面是讲详细分类：

如是欲界夜眠时，五根识渐入意识，

意识融入阿赖耶，一缘无念无现境，

彼者融入法界故，自性远离诸戏论，

复现阿赖耶识中，意识单起而作梦，

种种破立无而现，从中觉醒六识聚，

趋入外境而造业，夜以继日如是现。

这个方面讲融入的方式融入的次第和从这个融入之后再重新显现的次第，那么就一方面要融入，一方面要次第显现，那么融入呢主要是讲我们在睡觉的时候然后呢这些根识怎么逐渐的融入融入到法界当中，然后呢又怎么样在法界当中慢慢显现出来的，所以这个方面就讲到了我们在欲界当中睡觉的时候呢它怎么样融入的和有些论典当中讲呢，就说是实际意义上就中阴的境界啊或者说每天晚上在睡觉的时候我们都会显现一次的，只不过我们根本不知道比如说这方面就说是怎么样五根识入意识，意识入阿赖耶识最后融入到了法界当中，实际上每天晚上都有融入法界的机会的，那么修行有素的人每天晚上都融入法界的，它是一种法性力，它是一种缘起力，反正呢不管你修不修行，每天晚上都会有这样一种显现，就好像每一个人在中阴的时候都会有法性中阴啊就是这样一种法性现前的机会一样，那么如果你认识了就安住在境界当中那么就容易解脱，不认识呢就仍然就每天都会重新迷惑的，每天都会从法界中显现一次的，所以说像这样讲的时候呢我们就说睡了这么多的觉，就实际意义上就一次都没有知道过，一次都没有认识过，反正每一次呢每天晚上在睡觉都会融入到法界当中，然后从法界当中又显现出来，但是由于我们没有串习过这些梦光明啊，没有串习过这些殊胜无漏等性持的缘故呢，虽然显是显现但是根本没办法认知，所以以此推理的话，如果在现在不修行，在中阴的时候显然会显现法界，但是呢也不可能认知，它时间非常短，不可能认知，所以说如果你在世的时候修持过大圆满或者说认识过心性的话，那个时候一显现的时候就会认知，但是没有认知，没有显现过的话，法性中阴显现的时候也是没办法真正的认知或者解读的。如是欲界夜眠，主要是欲界宣讲，欲界夜眠晚上睡觉的时候呢它有一个融入的次第，融入的次第首先是五根识融入意识，就是说五根识眼耳鼻舌意五根识这个方面五根识关闭了，五根关闭了不起作用，五根关闭了之后五根识逐渐逐渐融入到意识当中，意识首先融入到染污意，然后再融入意识，意识融入阿赖耶，那么意识开始融入，意识呢就是首先融入到阿赖耶识当中然后阿赖耶识呢融入阿赖耶当中，啊就从这个方面讲的，意识融入阿赖耶，按照讲记的次第应该是这样的，那么就是说意识不是直接融入阿赖耶，意识首先是融入阿赖耶识，然后要赖耶识再融入阿赖耶，一缘无念无现境，在阿赖耶的状态是一缘安住无有分别念，没有显现的境，既没有分别念也没有显现的境叫做一缘无念无现境，彼者融入法界故，彼者融入这个彼者是指阿赖耶，最后这个阿赖耶它会融入这个法界，这个法界就是指这个如来藏的本地，就是指如来藏的本地一切法界实相当中的这样一种法界，那么像这样的话，它这个最后阿赖耶还会融入法界当中，自性远离诸戏论那么就是说法界的自性呢是远离一切是非啊一切诸论的，像这样认识就安住，不认识的话就开始显现了，然后就是说是融入法界之后呢如果没有认识的话，复现阿赖耶识中，然后就开始显现首先是从法界当中呢显现阿赖耶，阿赖耶当中呢显现阿赖耶识，就复现阿赖耶识中，那么在阿赖耶识显现之后呢在阿赖耶识当中意识单起而作梦，那么这个时候呢其它五根识不现前，五根识不现前就是意识单起的，就说是单独而起的意思，因为五根关闭的缘故，五根关闭了不可能有这样一种五根识，那么在梦中的时候我们不是可以看到什么可以听到什么，这方面在梦中的这些能够看到能够听到呢，这些都是意识的作用，都是习气的作用，所以呢这个不是说你的眼根在起什么根识，这个根本不是。前段时候我们在讲因明，学习因明的时候也讲到这吗？所以说呢在这个做梦的时候都是意识，都是意识在起作用的，所以一切梦境呢都是意识，从这个方面讲也都是意识单独生起的，做梦开始显现梦境，这些梦境呢都是意识当中的这样一咱习气或者阿赖耶当中的习气呢开始显现成所取，然后自己开始去执著，这方面实际上根本没有一个所谓的外境的，种种破立无而现，种种破立无而呢在梦境当中啊在梦境当中呢有很多很多的境，然后呢你对它破在哪儿立，这个方面的话种种都是无而显现的，实际上是没有实际意义的，从中觉醒六识聚，从中觉醒的意识就是从梦境当中觉醒，然后呢从梦当中开始觉醒之后呢，六识聚开始有了，首先呢是这个诸根开始恢复了，诸根开始恢复之后眼根开始恢复开始打开吧，然后耳根乃至于身根都开始恢复，所以我们在从梦中醒来的时候睁开眼睛好像就可以看到东西，也可以听到外面的这些鸟叫鸡叫啊，然后呢自己的身体感觉躺在床上，这方面实际上都是这些五根识，五根识开始现前作用了，从中觉醒六识聚趋入外境而造业，因为这个时候呢五根或者六根打开，打开之后呢就可以觉知外境，觉知外境之后就开始趋入外境了，趋入外境之后开始造业，造业的话要么就造善业，恶业或者无记业，夜以继日如是现。那么就夜以继日每天都是这样的，每天晚上每天白天都是如是显现，晚上做梦的时候它会融入慢慢慢慢融入到法界，然后再在法界当中显现出来，然后呢就是说从梦中醒来之后呢开始显现这个六识聚，开始显现六识聚就开始就造业，然后晚上又开始融入又开始显现每天都是这样的，所以说我们就知道呢这样一种心识它都是这样一种变化的过程，欲界众生睡眠时，五根识与染污意识融入意识，那么首先呢就是说众生在睡眠的时候这方面有很多时候称之为真实的睡眠，深度睡眠的时候呢像这样就是这样的，有的时候不一定的，有的时候呢就是一种假寐啊，或者有的时候睡得不深，这个方面呢就是另外一回事，但是主要就是讲到这个处于真实的深度睡眠的这个阶段吧，首先呢是五根识开始隐没，开始熟睡的时候开始熟睡的一般来讲在没有睡着之前呢都会有一种想法，脑海当中还有分别啊或者自己的身体啊自己的头还能感觉躺在枕头上面等等，这方面还有感觉，这个感觉说明五根识还没有关闭的，那么一开始睡着的时候五根识就开始关闭了，不起作用了这个时候呢五根识和染污意识首先融入意识当中。意识融入阿赖耶识，意识呢就融入阿赖耶识当中，顷刻出现明而无念之状态。融入到阿赖耶识当中的时候呢一下会出现这个明而无念的状态，那么这个时候呢就几乎认识不到的，我们自己处于阿赖耶识当中是认识不到的。虽然新派有些上师说：认识阿赖耶识本面的人在此基础上安住，从而无梦享受光明法性。那么在这个入于阿赖耶识明清的状态的时候呢有些新派的上师这个方面就开始讲就是说是认识这个地方新派的上师不是指格鲁派，因为那个时候格鲁派还没有。因为无垢光尊者圆寂的时候呢宗喀巴大师只有六岁吗还是八岁应该的话没有创建格鲁派应该是其它的一些教派的上师，所以说观待于宁玛派这些旧派来讲的话，有些新派噶当派也好、萨迦派，噶举派也好反正有些新派的上师就讲如果说平时认识阿赖耶识的本面，在平时修心的时候认识过阿赖耶识的本面的人呢在此基础上安住，就说是它本来不是认识过阿赖耶识吗，然后呢就是说在阿赖耶识出现的时候呢它就是这个基础上面进行安住，从而无梦享受光明法性，这个时候就不会进一步的显现梦境了，因为显现梦的时候还要重新，就是说重新出现的时候才会显现梦境，但是呢它已经认识到阿赖耶识的明清了，然后安住在阿赖识当中不动摇的缘故呢，不会有梦，然后就享受光明的法性，光明的法性从这个时候开始享受开始出现而认知安住的。但我认为无垢光尊者说是他自己认为。但我认为是阿赖耶识融入不分别任何法的阿赖耶中，阿赖耶又融入法界而使粗细执著灭尽的，并显现了光明离戏之法性。

无垢光尊者的意思就是说，并不是认识了阿赖耶识的本面。然后安住在阿赖耶识当中，又可以享受光明的法性，不是这样的。阿赖耶识还要继续融入，首先融入到不分别任何法的阿赖耶当中，然后阿赖耶又开始融入到法界，这个时候认知法界，就可以真正使一切粗细的执着灭尽。实际上他自己的本体自性上面，也可以使一切粗细的执着灭尽。也就是说，从法性的侧面来讲，每天晚上都会融入到法性当中。这个方面是没有一切执着戏论的。做梦的人或者融入的这个人本身，他自己是否认识到这是离开一切执著戏论的法界。如果不认识，它一晃而过之后，就开始显现这样的迷乱。认识到之后，就能安住在上面。安住在上面之后，就开始显现这样的光明离戏的法性。

无垢光尊者的意思是说，并不是在阿赖耶识上面安住，而应该是在阿赖耶识融入法界的时候，那个时候去认知才能安住在光明的法性。就是从这个角度讲的。

若了知此理，则可断除迷惑。

了知了这样一种道理之后，一切迷惑都可以遣除。白天的迷惑晚上的迷惑都可以断除，不会再引发这样一种迷惑。所以说，平时在修静的时候，有没有真正认识到这些光明的法界。没认识到的话，虽然显是显现，但是根本没办法认知。而且这方面是一种法性的方式融入的。如果是真正平时修行有素的人，比较容易安住，就像中阴时粗大的五蕴都舍弃了，有些地方讲粗大的五蕴是一种认知光明法性的障碍。中阴的时候，没有粗大五蕴的缘故，比较容易认识，从这个方面也有观察的。

《集密智宝续》云：“七聚入阿赖耶识，后阿赖耶净法界，尔时显现本俱生，明空自然之智慧，瑜伽士当知此理。”

无垢光尊者的这个说法是有根据的，主要是引用了《集密智宝续》，这个续部中的说法和无垢光尊者一模一样。首先是七聚融入到阿赖耶识，然后阿赖耶识融入到阿赖耶，阿赖耶识融入到清净法界。“尔时”融入清净的法界这个时候显现本俱生。本来俱生的明空自然的智慧，一切瑜伽士应当知这个道理。

复次再现，

就是说融入法界之后，怎么样再从法界当中重新开始出现这些识聚呢？这方面讲到复次再现。

即从法界中出现阿赖耶，从阿赖耶中产生阿赖耶识，

首先从法界当中出现阿赖耶，这些方面都是法性力，法尔如是。并不是谁在造作，谁在让它融入，谁在让它有显现，实际上这些都是法尔如是，它的本性就是这样的。所以说从法界当中又开始出现阿赖耶，在阿赖耶当中又开始产生阿赖耶识。

又从阿赖耶识中单独生起意识而显现各种梦境，

然后又从阿赖耶识当中单独生起意识，因为五根识关闭的缘故，所以根本不可能产生五根识。这个时候就是从阿赖耶识当中单独生起意识，然后是意识显现了各种梦境的。平时我们说做梦到底是怎么回事呢？从这个地方就知道了实际上是从阿赖耶识当中单独生起意识，然后显现了各种梦境的。

即以习气而将外境执为我所之时。

这个地方还有改动，就是把外境的外字删掉，改成意的对。就是说即以习气而将意的对境——法，这是什么意思呢？就是说即以习气而将意的对境——法执为我所。这个方面在阿赖耶识当中现起意识，现意识的时候通过习气，就是在习气地，就是说自己在白天的时候有一种执着外境的习气。

通过这样一种习气将意的对境。眼的对境是色，意根或者意识的对境就是法。通过将意的对境法执为我所，意识就是能执。执为我，然后外面的法就是我所执，在梦境当中认为这是我的房子，这是我的身体等等，实际上都是迷乱的幻相而已，根本没有一个实实在在的执着。在梦境当中，我们认为有一个实实在在的一个执著，这些都是我，我的东西，我的法，实际上根本没有。从梦境当中出来的时候，我们认为这是我，那是我所。实际意义上，和梦境当中一模一样。没有一个实实在在的法，全部都是习气如是如是显现的。没有一个真实的外境，只不过我们认为白天是真实的，夜晚是虚假的。实际上像《醒梦辩论歌》里面所讲的一样，不仅白天是虚假的，夜晚还是虚假的。两个方面没有一个是真实的。如果要了解这个问题的话，可以去看虚幻休息的第一品，其中对此讲的非常清楚。

也就是说，分别运行之风与依七识聚之脉内的风由经精脉血脉而入于中脉内时，称为阿赖耶三等之识，因三风合而为一之故。

因三风合而为一之故这个地方需要改动，三风后面加上平等，合而为一中的而为两个字不要了，改成于字。一后面加个处字，就是说因三风平等合于一处，意思是合而为一之故。

这个方面也是比较深的，上师没有详细讲。我们也没有办法自己去抉择讲解这里是什么意思。反正就是说，从另外一个侧面讲解怎么样融入、怎么样现行的。首先是讲融入的次第，分别运行的风上师也没有解释。然后是七识聚当中，还有三等之识，三风合而为一，三风平合而为一处也没有讲。

尔后此识入中脉内成为一味一体是阿赖耶时，

此识就是讲前面的三等之识，这个识进入中脉之后，成为一味一体，这就是阿赖耶。

即酣睡时无梦，也有整个晚上处于无梦状态中的。

在阿赖耶的时候，是不会有梦的。因为有梦的时候主要是在阿赖耶识上面单独生出意识，而此处是单单处于阿赖耶的状态当中，所以说还没有显现梦的习气。酣睡时就是说深度睡眠，这个时候是不会显现梦境的。有些人整个晚上安住在深度睡眠当中，都是无梦的状态。这种情况也是有的。

之后，阿赖耶融入法界是指中脉中央具有粗界、无风运行、殊胜光明不变明性之光脉。

“中脉中央”后面要加上“殊胜光明不变之脉”，即是指中脉中央殊胜光明不变之脉。“具有粗界”的“界”字改为明点及，然后“无风运行”的“无”字不要了，“风”的后面加个“不”字，就是风不运行。就是说具有粗明点、风不运行，后面的顿号还是保留。“殊胜光明不变明性之光脉”这句话放到前面去了，改成明性光的自性。

就是说阿赖耶融入法界是指中脉中央殊胜光明不变的脉，然后是具有粗明点和风不运行、明性光的自性。

《普明续》云：“中脉中之脉，不变胜光明，无实明性界，自成智之处。”

“自成智之处”的“智”字不要，在“自成”后面加上一个“本”字，这方面就是连接前面的意思引用了教证的。

所谓中脉之清风是指自心。

“清风”的“清”字不要了，风字的后面加上精华叫做，即“所谓中脉之风精华叫做自心”。

若通达心性，则显现光明。

如果通达了心性，心性就会显现。

此时，出现光明、明点、光芒、彩虹等显现光明；

出现光明的光明两个字不要，光芒的芒字也不要。就是此时，出现明点、光、彩虹等显现光明。这个就称之为显现光明。

现出离戏心性之空性光明；现前明觉觉受大智慧之双运光明。

这些上师都没有讲，只是读下去的。

再后显现阿赖耶、阿赖耶识、意识时，即是风运行于意念所依之命脉中时，其后风入于依各根之脉中。

这方面前面不是讲过要显现这些光明，然后再后显现阿赖耶，就是说阿赖耶识，意识，然后开始显现阿赖耶、阿赖耶识，前面显现双运光明之上实际上都是讲法界，怎么样从法界当中如是显现这种智慧。然后再从智慧当中、法界当中显现出来的时候，再后显现阿赖耶、阿赖耶识。然后再显现意识，就是风运行于意念所依之命脉当中的时候，其后风入于依各根之脉中。因为按照有些地方讲的时候，每一个根，眼根等等它都有一个脉，都有一个能依的脉和所依的脉，像这样风进入于眼根所依的脉，然后你的眼根就开始运行了，眼根就开始启动了。然后这个风入于耳根的脉的时候，耳根开始启动了。所以像这样讲的时候其后风入于依各根之能依脉中，就是这个意思。

醒来后自然对现境产生二取执著。

然后风开始入于各根的脉的时候，这个时候根启动，根启动之后就开始醒觉，醒觉之后自然对现境产生二取执著。

如见色法之一境，也可以各自分类，此理下文有明说。

这个方面观察的时候，如见这个字改成分别，就是如分别色法之一境，这个一字就是改成同一个对的意思，就是如分别色法之同一个对境，境字后面加一个时间的时字。所以说如分别色法之同一个对境时，那么在分别色法的一个对境，就是说这个同样一个对境的时候呢，也可以各自分别。各自分类这四个字就改成也可以分成各个部分，对一个色法一个境也可以分成各个部分，各个分类就改成分成各个部分。

就是在分别一个色法的时候呢，也可以对一个色法分成各个部分，此理下文有明说的。这个时候我们就开始对于这个色法等等怎么样开始生起二取执著的方式，好像对一个色法分成不同的各个部分一样，所以说实际上我们的心识也是这样的，一个这样一种心识，也可以通过不同的根，然后产生不同的作用。

戊七、各自分类：

下面讲第七个科判，各自分类。

色界自识四禅定，住于阿赖耶识中，

偶生执境细微识，多时等持中安住。

各自的分类这个地方讲，首先讲色界，色界讲完之后讲无色界然后再讲欲界。那么这个首先讲的时候就讲色界自识四禅定，就是说色界它自己的谛当中有自识，自识主要是指四种禅定的状态，四种禅定是住于阿赖耶识当中的。偶生执境细微识，多时等持中安住，偶生主浊偶尔会生起这个执境的细微的这个意识，执著境的细微意识，偶尔会产生。多时等持中安住，在很多时候当中都是在等持当中安住的，这方面主要是讲色界。

禅定正行时，各以无分别念为主。

各以的各字就不要了，然后以后面就加各自的三个字，就是讲以各自的无分别念为主。禅定正行时，以各自的无分别念为主。

分别外境则以随眠之附属方式存在。

那么在安住一禅到四禅的禅定正行的时候，就是以各自的无分别念，这个时候一种无分别念、无分别识这个时候为主的。分别外境的这样一种功能是以随眠的附属方式存在。

一禅、二禅、三禅分别具有分别、伺察、喜摄感受的过失。

分别改成寻思，像这样分别具有寻思、伺察、喜摄感受的过失。就是说一禅、二禅、三禅当中是寻思或者寻思比较重的，有寻有思的状态，或者说是无寻有思的状态，无寻无思的状态等等这个方面都有的，这个方面就叫具有寻思、伺察。还有三禅方面具有喜的这样一种感受，对禅定的一种喜的感受，四禅的话它是一种舍受，它也没有这样一种寻思，也没有这样一种喜乐，它主要是四禅，四禅属于清净的禅定。

四禅偶尔有此三种分别，如凡夫三地的死亡以及闻法等时。

那么在四禅当中，是偶尔有三种分别，前面讲寻思啊或者说是喜、摄、受等等，这方面是偶尔有，但是大多数的时间都是没有，远离这样的三种分别的。如凡夫三地的死亡以及闻法等时，这句话也不是很好理解，就说是凡夫三地上师解释的时候主要是讲资粮道、加行道还有一个未入道的，这个叫凡夫三地。比如说没有入资粮道，没有入资粮道这当然是凡夫了，然后入了资粮道的这个也是凡夫，入了加行道还是凡夫，所以凡夫三地是这样安立的。凡夫三地的死亡和闻法的一样，就没有详尽解释怎么样对照前面的这个含义的。就是说我自己观察的时候，如凡夫三地的死亡以及闻法等时，是不是可以理解成四禅，因为他前面讲四禅偶尔有分别，如凡夫三地的死亡及闻法等时，这个意思就是说在四禅不是有凡夫地和净居天嘛，像这样的话凡夫三地是不是理解成四禅当中的无云天、然后福生天、广果天，像这样是不是凡夫三地，那么观待后面的五种净居天它是凡夫地的不是圣者地。所以说凡夫三地死亡的时候，比如说在四禅的时候，不是说怎么样偶尔有三种分别，比如说在凡夫三地的时候，这些死亡的时候生起意识的这样一种，就是偶生执境细微识嘛，他有可能生起这个意识这样一种状态。

还有以及闻法的时候，在禅天可以说色界，有的时候在闻法的时候，他闻法的时候法义是一种外境，他闻法的时候不敢内观，一内观马上入定了，所以他闻法的时候有的时候心识是散于外境的，这个方面以前学《俱舍》的时候也有所提及，但是我今天查了一下不明显，没有找到很明显的死亡等他是怎么样安立的。反正这个方面大家还可以继续观察，到底是怎么样的一个意思，对照前面的这个含义，怎么样了解的。

戊八、无色界四名蕴依心之理：

前面讲了色界，然后再讲无色界。

无色界之自地识，即是阿赖耶自性，

空无边等之四处，住于一缘寂止中。

心相续依极细微，受想行识四名蕴，

一缘寂止劫不醒，亦未播下善种子。

这个方面讲无色界他这个自地的心识主要是阿赖耶，就是说阿赖耶的自性。空无边等之四处，住于一缘寂止中，空无边，识无边，无所有，非想非非想，像这样四种状态，四种天的四处，就是四层天依于一缘寂止，它就恒时安住在一缘寂止的状态当中的。如果他在世的时候修空无边处定的话，他身为空无边处就是四无界当中的空无边处，如果在欲界的时候修识无边处，他最后生于识无边处天，从这个方面一个一个安立。反正他自己总的状态是安住一缘寂止的这个状态当中的。

心相续依极细微，受想行识四名蕴。他的心相续是依靠非常细微的、几乎不明显的、非常不明显的这样受、想、行、识四种名蕴，为什么依靠四名蕴呢？因为他色蕴是根本没有的。那么色蕴在无色界当中存不存在的话，这个方面说法也很多，有些时候无垢光尊者其他论典当中讲了，无色天它不是没有色蕴，非常非常细微，所以非常细微的缘故，有时候直接用否定式说不具备这样一种色蕴的，有这样的说法。还有一些论师的观点就是说无色界一点色法都没有，粗大的也好、细微的也好，反正一点色法都没有，叫做无色界。

无色界当中有的就是心识，有心识剩余不存在，受想行识四名蕴也是非常非常细微的，几乎不现形的这样一种状态。所以说是依靠受、想、行、识四名蕴，受、想、行、识这个叫名蕴，四种叫四名蕴。

一缘寂止劫不醒，一缘寂止就是安住在一缘寂止状态当中数劫不醒，就是说安住在这个状态当中，实际上我们说数劫，在他自己的状态当中有的时候讲就一个刹那，你感觉一个刹那一下就出定了，然后就堕落了，是这样一种说法。所以说就安住在一缘寂止当中数劫不醒。

亦未播下善种子，在安住在数劫当中的时候，什么善种子都没有播下，没有忆念一个正法，也没有修行过正法，所以就是在这样的状态当中耗费了几个大劫的时间。我们观察的话，在数大劫当中修什么法修不成，实际上什么法都修成了，也就是说可以修个大悲心、菩提心，修个出离心啊，修持往生极乐世界的这个因，早就已经成就了无数次了。像这样的话我们在修定一定要注意，千万不要修无色定，修无色定它的因也不是真正的解脱的因，即便是修成它的果就是转生在四无色界当中，几个大劫当中就这样安住，安住之后什么善法都没修，所以还不如在欲界当中好好的依靠欲心，依靠这个欲界心然后金猛烈的作意去修出离心、修大悲菩提心、修空性正见，所以几个大劫当中肯定早就已经成就了。

于往昔死亡之处，融入阿赖耶之受想行识四分称为四名蕴。

就是说于往昔死亡之处，可以理解成比如在欲界，在欲界修持四无色定，然后就在欲界这个地方死亡，就叫做于往昔死亡之处。就是在欲界修定的那个地方死亡之后呢，然后受想行识四名蕴四分就融入到阿赖耶当中，所以叫做融入阿赖耶之受想行识，四分这四个部分就称之为四名蕴，就叫做四名蕴。

心相续依赖于意身。

这个时候没有色身了，没有色因为它是四名蕴比较明显，或是说受想行识四名蕴融入了阿赖耶的缘故所以这个时候转生无色界天。转生无色界天我们以前讲过，有的时候有些承许在色界之上，在色究竟天之上有四种无色界，这个天界有固定的处所的。但有的时候讲的话没有一个固定的处所，比如说我住在这个法螺上面，我就是修持这样一种无色定，然后死亡之后我就在这个地方，这个地方就是我无色界的境界了，就是无色天了。所以像这样讲的时候，你的心识在哪个地方，就是说入于这样一种定的话，死的时候就在这个地方显现四无色界这样一种天界，从这方面观察的。所以说死亡的时候在死亡的地方，就在往昔死亡的地方，然后受想行识四名蕴融入阿赖耶这个方面称之为四名蕴。心相续依靠于意身，这是个意生身，就是个心识的身体，就是说没有一个色的身体，从这个方面观察的。

趋入一缘寂止，安住于空无边等四无色处长达数劫，犹如酣睡阶段。

这个时候趋入一缘寂止，以前修的什么定这个时候就趋入到这样一种寂止定当中，安住在空无边，就是说识无边、无所有、非想非非想等四无色处长达数个大劫，有的地方是八万大劫当中这样安住的。犹如酣睡状态，就是我们在不是讲过，就是说融入阿赖耶，我们说心识融入次第嘛，融入次第五根识入意识，意识入于阿赖耶，阿赖耶当中这个叫做酣睡状态。我们处在阿赖耶的状态的时候，这个叫酣睡状态，所以说实际意义上空无边处他安住的寂止状态长达数劫，就犹如我们在欲界的众生晚上入酣睡状态深度睡眠的时候，就像这个一样的，什么分别都没有，一点都不了解，什么都不了知，这样一种修法。所以说实际上根本没有什么实际意义的，很多格鲁派论师也是讲，你修持这些外道的修法，外道这些净行或者你修持外道的禅定的话，你还不如现在现实当中追求一个现实圆满还好一点。赶快继续去抓钱，赶快去享受一下外境，否则也比你修持外道的马、牛的净行，或者说你转生到无色界这样酣睡，没有什么意义的，所以这方面有时候也做个批判的。

无有所行之善法。

这个改一下，无有所行之善法没有行善四个字。就是犹如酣睡状态没有行善，这个更直接比较容易了解的。就说是没有所行的善法，好像所行的善法方面不存在，但是自己改成没有行善，这个时候在处于酣睡状态的时候，你怎么可以行善呢？行善的身体没有，心识、作意都没有，所以说这个叫没有行善。

虽然无有直接所行的不善业，但因无色界自地属愚痴地所摄，所以自然增长愚痴。

所行改成造字，造作的造。就是说处于这样禅定的时候，他也没有造业，但是这个地方讲虽然他没有直接造不善业，没有直接造恶业，但是无色界的自地本体是什么呢？它还是一个大无明，还是一种愚痴地所摄的，所以说安住在这个状态当中还是增长愚痴的，没办法增长解脱道的，从这个方面观察无色界它自己的四名一心的道理。

今天讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第三十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中主要是讲了十三个问题，十三个问题主要是引导修行者的相续（心）趋向于解脱，趋向于成佛的殊胜的引导，在这些引导当中也有它的共同加行部分，也有不共加行部分，也有它正行部分，现在我们在宣讲它的共同加行，共同加行不管是哪一类的修行者，相续当中必须要生起的这样一种心态，也就是说密乘行者，大乘显宗的行者和小乘的行者，内心当中共同要生起一种四种厌世心，生起一种对轮回的出离心，这种出离心不可能无因无缘生起，所以说通过宣讲引导的方式来让我们内心当中苏醒这样一种性，这种方式主要分了四个层次：修持暇满难得和修持寿命无常，修持轮回过患和修持业因果，其中的前面三个科判我们讲完了，如今正在宣讲第四个引导文，再宣讲业因果，在宣讲业因果的时候，分宣讲它的所依和能依，现在正在宣讲第一个业因果的所依处，它的所依处主要是究竟的所依呢应该了知这个就是光明如来藏的本体，暂时的所依可以理解成种种习气阿赖耶，种种习气阿赖耶它就成为一切业因果的依靠处，它的所依处，所以说对这个问题的次第和宣讲的方式也必须要有一个清晰的认知，现在我们在宣讲科判当中第九个科判，认识四禅无色界之心：

今天从这个方面开始宣讲，认识四禅无色界的心的意思就是说他们也是一个无常性的，而且这种无常和圣者修道的无常不是一回事情。圣者修道无常它是逐渐向上，逐渐圆满的过程，四禅四无色界心的无常暂时生起这样一种四禅定和四无色界的心，但是因为是轮回当中所摄有为法的缘故，必定最终是要堕落的，从这个方面让我们知道这个也不是究竟的这样一种修法。

如是四禅无色心，前果灭尽亦死亡，

本体无记愚痴故，颠倒因果而反复，

投生漂泊轮回处，故当从中得解脱。

“如是”主要是前面所宣讲得到的这样一种色界和无色界连接叫如是。

“四禅无色心”前面讲从一禅到四禅当中有四种禅定。

“无色心”有从空无边处到非想非非想处这样一种四种境界，所以四禅定的心也好，还是说四种无色界的心也好。

“前果灭尽亦死亡”，“前果”的意思就是前面通过在欲界的时候修持四种禅定的因，或者修持四种无色定，从这个引发一个四禅天的果和无色界的果，那么前果灭尽，这样也是有为法的缘故，绝对会是灭尽的，灭尽之后必定是要死亡的本体。

本体无记愚痴故，这些四禅无色的本体也是一个无记法，是种愚痴，那么是无记法是愚痴主要是安立关照它的阿赖耶，或者它是没有真正的这样一种出离轮回的这样一种胜观的部分安立成无记，或者安立成它是一种愚痴的本体。

颠倒因果而反复，颠倒因果的意思就是说，即很多众生修四禅修无色定的时候都是想有个解脱的心，想要从轮回当中获得解脱的心，但是以前我们宣讲过，有些外道的修法，或者不是佛法的修法的话，他们对于三有的认知范围是非常狭窄的，他们有的时候或者认为欲界就是轮回，有些认为色界就是轮回，但不管怎么样，反正就是说很多外道他自己在修法的时候有一个想从轮回当中解脱的这样一种心愿，但是这样一种心愿和他的这样一种果，或者因和果之间已经颠倒了，是自己想获得解脱，实际上恰恰流转轮回当中，所以这个叫做颠倒因果。

最后就是反复投生漂泊轮回处，就是死了之后又会转成恶趣的众生，又会转成这些人的众生等等，所以它是反复投生，反复漂泊轮回之处，终究来讲是没一个解脱道的。

故当从中得解脱。所以说无垢光尊者引导我们应该从中得解脱，也就是说应该从无色界和四禅定当中获得解脱，一方面我们在因位修法的时候不能够安住在这样一种没有出离心，没有大悲，没有空性慧的这样一种修法，然后一方面不能够投生到四禅或者四无色当中去，虽然有些地方讲在四禅天当中在无色界当中也有阿罗汉，有些声闻果是在无色界正知的安住的这个也有，但这个方面主要是在一些修法是非常地圆满，它的特殊因缘，所以说在色界在无色界证悟阿罗汉果的也有的，一般的人来讲的话不可能在色界无色界当中有一个修法或闻法机会的，所以应该从他的四禅四缚尤其是在它的因位的时候必须要了知必须要遮止。

《无忧经》中云：“以昔所积善业力，生天界宫亦退转，四禅无色业尽后，复坠地上堕地狱。”

在《无忧经》当中是这样观察的，以昔所积善业力，因为转生四禅四无色是通过以前修持了十善法，然后也是修持了四禅定或者四无色定，通过这些以前所积的善业力生天界宫，生到天界宫当中但最后也会退转的。

四禅无色业尽后，生天界宫这个可以了知共同的欲界天也可以，前面生天界宫可以理解成欲界天，下面的四禅无色主要是讲禅天和无色界的实处，他们的业尽之后缚罪地上，那么总的来讲的话坠于地上。分别来有些是会堕到地狱当中受很多痛苦的，所以应该对这样一种修法的彻底厌离。

下面讲第十个科判，欲界识一异之理，

在欲界的识它是一和异的道理进行宣讲，

分三：一、修习欲心而成解脱因之理；二、宣说白日以何识为主；三、彼等一异之理。

首先讲第一个科判：修习欲心而成解脱因之理：

如理修行欲心故，亦成上下解脱因。

前面的四禅和四无色对很多众生来讲的话，它就是心力不强，心力不强的缘故，很难播下善种子，所以说无垢光尊者这个方面让我们舍弃的。如今我们都处于欲界，是具有欲界心的，欲界心一个特点来讲是非常粗大，比较粗猛的，它具备比较明显二取，这个是一方面它的缺陷，第二个缺陷，就是因为它自己的心比较粗猛，所以它也能够发起比较粗大的或者比较猛烈的解脱心，或者就是说造善的心这方面也可以发起的，所以说从这个侧面来讲的话，是远远超胜于色界无色界的，所以说如果要从欲界色界无色界三种心识，哪个粗大，哪个细微，如果从粗大和细微来定高低的话，应该说欲界是最低的，无色界心是最高的，但是如果要从修道的所依，哪一个最适合于修行这样一种佛法呢？应该说是欲界的心最适合于修习佛法，尤其是欲界心的意识它比较活跃，比较活跃的缘故所以它的思维法义对众生生起强烈的大悲心，或者修持空性正见等等，这个方面都是必须要靠比较敏锐的意识来思考之后，然后产生定解，有了定解之后，然后趋向于修行，所以说从这个方面讲的时候是赞叹欲界心的。

无垢光尊者这方面讲如理修行欲心，如理修行欲心从另外个侧面从他的词句的侧面来讲已经否定了排除了非理修行欲心，就是说如果你生起了非理作义，这个也是包含在欲心当中，但是这种非理作义又没办法引发自己趋向于解脱，这是无能为力的，所以说这个方面让我们如理修行，如理修行如果按照外道的这方面也是无法修行，所以说也是必须要将自己的抉择处定在佛法当中，定在佛法当中的时候，小乘的这些共同出离心，空性慧，四谛，十二形相，或十二缘起等等，还有大乘当中的修大悲心菩提心的方法，修二无我的方法，密乘当中的修生圆次第的方法等等，实际上这些都可以称之为如理的作义处，依靠这些如理作意处可以生起如理的正见，通过这样如理的正见就可以如实地如理地修行，所以说这个方面称之为如理修行欲心的缘故。

亦成上下解脱因，也可以变为上下的解脱因，上下解脱，我们可以从几个方面可以分析，第一个所谓上的解脱可以说是安立成解脱道，总的解脱道叫上的解脱，下的解脱就从恶趣当中解脱，就是说如果你自己不从恶趣当中解脱不获得善趣的人身的话都没办法成为修行的所依，所以说你必须要从恶趣中解脱，这个方面可以理解成上下解脱。

还有这个上下解脱可以理解成大乘和小乘的解脱，如果如理修行欲心的话，一方面可以获得大乘的解脱道，可以获得佛果，第二个方面可以获得小乘的果位，所以说跟随自己的种姓，跟随自己的这样一种发心、意乐等等，反正如理修行使用欲心的话，就可以成为上下解脱之因缘。。。。。。。。

欲界众生心识较粗大，虽是善趣人类，但也属于业地之有情， 并能作为修法之殊胜法器，故可成为解脱之因。 欲界众生的心识呢，如前面所分析的一样，六识呢严重外散的。所以说他的这样的一种心识呢是比较粗大，具有比较粗大的二取，它呢是属于善趣人类，那么虽然属于善趣人类呢，但也不是属于解脱地吧。这个方面讲为什么是虽是善趣人类，但这个方面有个转折，就是善趣人类从一个侧面讲也离开了恶趣了，也离开了前面所讲的禅啊，四禅和无色界这样一种无暇之处，但是呢他也必定属于业地的有情，他属于凡夫有情。所以说呢无垢光尊者从这个侧面呢，还是教诲众生不要认为自己是善趣人生，然后就可以不修行，还是必须要修行。因为他是属于业界有情的缘故，业界的有情呢，在业界造的业呢，必定会在这个以后感受它的果报，所以说也必须要认知这个情况必须要修行。并能作为修法之殊胜法器，那么从这个欲界的人生，尤其南赡部洲的人生，还有从这样一种具有比较粗大的心识的缘故呢，可以作为就是修行正法的所依靠处。那么修持菩提心的身依和心依呢，都可以理解成暇满人生。故可成为解脱之因，所以说这个是可以成为解脱之因的，在欲界当中尤其是这个人类，尤其是南赡部洲的人类呢，像这样的话，最适合修持于这样一种善法，解脱的这个正法。

《念住经》中云：“欲界众生播善不善种子，其心粗大之故，汝当勤修妙法也。”那么在《正法念住经》当中，佛陀也这样教诲，欲界众生播善不善种子，欲界众生如果说是不善于使用这个心的话，就会播下不善的种子，如果善于使用这颗心的话，就会播下善的种子。因为他的心比较粗大的缘故，所以说呢应该勤修妙法，那么也就是说现在我们当下的这一念心，就是说今世当中这颗心呢，必须要善加运用。在这个《入行论》的第五品当中，也主要是讲护心的方便，像这样讲很多护心的方便，所以说实际上佛法都是修心为主的。现在呢我们正处于这样一种心识回去（12：06）的阶段，所以说如果说善加利用的话，它就可以成为解脱的因，不善加利用呢就会成为堕落的因.很多很多就是说旁生哪，或者说很多这样一种其它的众生，没有办法造下的谤法罪业，或者五无间罪业，积压很多罪业呢，就在人的这个心相续当中，可以安立可以造下。所以说这个方面造恶呢，也是非常可怕的，但是呢就是很多这个修行正法的人，成就的这个位置当中极多的主要是人身，连释迦牟尼佛呢他示现的时候，也是示现南赡部洲的人身，以这个方面成就无上正等正觉。如果善加运用呢，也是可以成为一生解脱的，这样的一种殊胜的所依处，所以说呢佛陀教导我们应该勤修正法。

好了，第二个科判呢，宣说：白日以何识为主：

那白天的时候是以什么识为主，前面讲过的融入次第的时候，主要是在欲界众生在入眠的时候，它这些心识的分类，那么现在在宣讲白天的时候欲界的众生的心识以何者为主。

白日七识多为主，余二一体为附属，

当知执色之眼识，无念明分普基识，

无分别分阿赖耶，其余六识亦复然。

那么白日呢是七识多为主，七识就是前面讲，从眼识乃至于到染污意识之间呢，这样的话有七种识句。那么七种识句为主，因为就是白天的时候五根开放，五根开放的缘故呢，它可以就见到色、声、香、味、触这些法。然后呢通过这种色、声、香、味、触呢而形成意根，通过意根之后生起意识，生起意识之后第一刹那是了觉（13：35），就是没有产生三毒这个方面是了别识。然后呢还有一种是染污识，染污意识随后呢生起贪、嗔、痴等等，所以说在白天是主要为主的就是这个七识聚。

余二一体为附属，“余二”呢，就是指阿赖耶识和阿赖耶这两个部分。阿赖耶识和阿赖耶这个是一体的方式存在，而且呢是在主次当中的这个次要，它是通过这个附属识和方式来进行安立的。也就是前面昨天我们就讲过了，那么在这些眼识等等的这些识当中呢，并不是说没有阿赖耶识，并不是说没有阿赖耶。阿赖耶识呢是明清分哪个识都有的，然后阿赖耶是它们可以说是它们镜子一样的这个本体，肯定是具备的，它成为一切习气，一切根识的所依靠处，所以肯定具备。但是呢，从主次的侧面来讲呢，这个方面我们一定要知道主和次，而不是说有、无，如果是无的话这个方面肯定是不周遍的。但是呢，这个方面如果是主次的话，它就讲的很清楚，主要是七识，次要的是这个阿赖耶识和这个阿赖耶这两种。

当知执色之眼识，那么这个方面就开始讲，这样一种七识和阿赖耶它们之间的关系吧。当知执色之眼识，什么是眼识呢？就是说执色这个“执”字呢，以前我们讲过不是执着的意思，这个就是缘取的意思，那么就应该知道当缘取色法呢，这个就是眼识，它自己的本体，它可以就是说它可以缘取色法，这个色法可以在眼识当中明时清清的显现。所以说呢就是指这个眼识方面安立的，那么眼识唯立（15：05）宣讲的时候呢，这个眼识是为主的。那么下面前面不是说，余二一体为附属吗？余二一体为附属这个方面介绍阿赖耶识和阿赖耶它们之间是怎么样进行安立的呢？无念明分普基识，那么在这样一种眼识当中，它有一种无分别念的自性，有一种明清分，这个就叫做普基识。普基呢就叫阿赖耶，阿赖耶实际上是梵语吗，翻译成汉语的话就是普基，就是做为其它的依靠助缘的缘故呢，才成为这个普基，所以说这个无念明分是普基识。

无分别分阿赖耶，那么在这个可以说自性当中有一个无分别部分呢，就称之阿赖耶，这个方面就是以色法为例来进行宣讲。其余六识亦复然，其余六识呢，主要从这个耳识到染污识到整个意，那么从这个耳识到这个染污意识这个有六种识。“亦复然”的意思就是把前面这个换一下就是了，当知执身之耳识，无念明分普基识，然后无分别分阿赖耶，这个方面都是一样的，反正呢就是说前面呢，白日七识多为主的时候呢，前面通过色法，通过这个眼识为例进行宣讲，就是说这个眼识是什么状态的？普基识和阿赖耶是什么状态的？然后其余六识呢，也是通过如是类推就可以知道了。反正呢耳识为主，然后呢就是普基识和阿赖耶为辅，从这个方面就可以了知，白日以何识为主的这个道理。如是眼见色法之分为眼识；明而无念之识明分为阿赖耶识；无分别念分为阿赖，那么这个方面以眼识为例子，眼见色法这个部分就安立成眼识，然后这个眼识当中，单单在这个眼识当中，有一个明而无念，就是明清而是无分别念的这个本体呢，就叫做阿赖耶识，然后无分别念呢是阿赖耶，那么也不是说它有明清的部分，也不是说它的影像部分，单单是从无分别念的这个侧面，或者做为这个阿赖耶识和眼识的这个总依，总的这个所依处呢，这个叫做阿赖耶。

而同样闻声、嗅香、品味、受触以及觉知回忆对境时，明知各自对境分，为彼等之识；那么类推呢，从闻声、、嗅香、品味、受触这个方面，就是前面的这个可以说是五种根识，然后以及觉知回忆对境呢，这个主要是这个意识的本体啊，就是觉知回忆对境是意识的本体。明知各自对境分彼为等之识，明知各自对境分呢就是这个耳识，它也可以明知对境分，乃至于就是回忆对境的时候呢，它在我们的脑海当中呢，也可以明知各自的对境啊，比如脑海当中出现了柱子和瓶子等等的这个总相，这个方面就称之为意识的对境。那么这些呢就是彼等之识，彼等之识的意思就是说从眼识乃至染污意识之间呢有七种识聚，这个方面称之为彼等之识。识之明分为阿赖耶识；无分别念的部分为阿赖耶。于明清不动阿赖耶识之际，也不遮各自对境的部分为五根识；然后呢就是说这个方面在详尽的宣讲这个五根识的时候，于明清不动阿赖耳耶识的时候，就是说每一个识呢，都具备阿赖耶识，阿赖耶识是明清的，不动呢可以理解成前面的稳，就是阿赖耶识明清稳，像它比较稳定，它这个阿赖耶识比较稳定的。像我们就是眼识当中呢，也有一个就是明清的这个部分的，也有一个很稳定的部份就称之为阿赖耶识，那么在就是说阿赖耶识的时候呢，正具备阿赖耶识的时候呢，不遮各自的对境，就是说不需要遮破，或者说没有办法遮破。那么就是说具备阿赖耶识的识后呢，或者通过眼根有一根呢，它就取这个外境，所以呢生起了这个眼识，这个叫做不遮，可以说是不遮破这样一种眼识的对境。乃至于意识呢，在意识的对境中浮现，浮现一个意的总相，然后就是说是它也有明清的，稳定的这个阿赖耶识，那么在这个具备的时候，不遮破它的时候，一种相的这个对境，就称之为这个意识。这个方面就是不遮止各自的对境分呢，主要是从五根识方面观察的。从明分而言是阿赖耶，从无念而言是阿赖耶。那么从它的这个明分和这个无念方面来讲，分别可以安立成阿赖耶和阿赖耶识。诸识聚融入一缘中时，实际上就是诸识融入了阿赖耶，并以随眠的方式存在，如太阳升起时群星以隐没的方式存在。那么诸识聚融入一缘中的时候，那么可以理解成前面所讲到的一缘眠时，就是说夜晚睡觉的时候呢，它有一个诸识聚融入，就是说融入一缘的阿赖耶，实际上就是一切诸识融入到了阿赖耶当中去了，就是这个时候完全是一种无分别的一种状态，那么其它的识呢都是通过随眠的方式存在的，就并不是没有，但是呢它是通过这个随眠的方式，随眠的方式呢，在此处呢就理解成不明显，就不明显的方式进行存在的。

不明显的方式进行存在的，有些地方随眠呢，主要是通过细微的习气烦恼方面讲，这个方面随眠呢就是通过不明显的方式存在随眠。打个比方讲呢太阳升起的时候，群星淹没的方式存在，也就是说呢群星在白天的时候是不是群星搬家了搬到其它地方去了呢，这个也不是的，那么只不过太阳出来的时候它的光线太强烈了，它的光线太强烈的时候，我们只能够体会到只能感受到太阳光，那么虽然如是存在的群星它也有光明，但是被太阳的光明印夺的缘故呢不显现，所以这个时候群星是隐没的方式存在的，所以这个方面是太阳太强，所以说是隐没在太阳光当中而不显现，这个方面必须要了解这样含义的，所以说呢在阿赖耶的五识位的时候，阿赖耶的阶段是不是没有其它的眼识，乃至于染污意识或者阿赖耶识实际上是有的，只不过是通过隐没的方式而存在的不明显。佛铠论师于《观察心智释》中说：“意识不分别任何法即安立为阿赖耶；那么就是说不分别任何法的部分就称之为阿赖耶识阿赖耶，这个意识不分别任何法呢就是没办法分别的意思，那么通过我们的意识你没办法认知确立到底是什么样的意思，确定什么样一个法是阿赖耶呢？这方面就不分别任何法就叫做阿赖耶。仅就明分而言为阿赖耶识；单单从明分的这个侧面来讲的时候呢就是阿赖耶识，啊，前面讲过很多次了，明知各自对境乃六识聚。那么明知各自对境呢就是从眼识乃至于染污意识之间的话，像这样的话能够明知各自的对境就称之为六识聚，六识聚呢如果说是归摄起来讲就是六识聚，那么如果分开呢后面这个意识呢就说是这个意识和染污意识，从这两方面所以说有的时候讲六识聚，有时候讲七识聚，这方面呢实际上就是没有抵触的。即彼融入无念者为阿赖耶时。那么就是说是融入无念的时候呢，即彼融入就是说一切的八识聚，融入的时候呢无分别念或者无念的状态为阿赖耶时，这个时字呢就是阶段的意思，这方面就是阿赖耶的阶段，完全是处于阿赖耶识的阶段，这个方面讲啊白天是怎么安立的或者为主的道理。那么下面讲第三个科判、彼等一异之理：那么就是说这个八识和阿赖耶呢它们到底是一体还是他体的道理进行观察到底是一还是他。

宣说彼等一体异体。

一缘眠时阿赖耶，梦中阿赖耶之识，** **意识二者为一体，醒时一切一本体。

那么一缘眠时阿赖耶，那么如果是在夜间睡觉的时候呢就叫做一缘睡眠，一缘睡眠的时候也没有梦境，就是深沉睡眠的时候酣睡的状态，这个方面就是说一切的识呢都融入到阿赖耶当中，所以说这个方面呢只是阿赖耶，阿赖耶这个时候和其他的识呢就是一个本体的，像这样的话就说是这个其它的识都融入到阿赖耶当中，是一个本体存在的，梦中阿赖耶之识，意识二者为一体，**23:15**那么在做梦的时候，这个梦中就简别于阿赖耶，阿赖耶是如梦的状态，然后从阿赖耶当中体现阿赖耶识，阿赖耶识当中意识单独而生起，这个时候就开始显现梦境了，显现梦境的时候这个叫做梦中阿赖耶识和意识二者为一体，那么就是说这个阿赖耶识和意识这两者是一体而存在的，醒时一切一本体，那么在醒的时候五根开放，五根开放的时候开始各自缘外境了，缘外境的时候就是说缘中外赞，所以说这一切都是一个本体，全部都是通过一个本体的方式安立的。那么从这个方面进行观察的，所以说我们知道呢心识啊不管是阿赖耶，乃至于就是眼识啊这方面观察的都是一个心识的自性，都是一个心识的自性，但是呢可以从各自不同的功用它的作用来安立就是说是这个眼识啊等等，比如说呢我们内心当中可以理解成我们内心当中我们身体里的心识完全是一个整体的，一个整体但是呢通过这个根，比如说通过我的眼根取外境的时候这个时候就安立成眼识了，通过我的就说耳根取声音的时候哦这种识呢就叫做耳识了，乃至于就说我的意识呢它是缘这样一种五根它取的这个境境，所取得这样一种境侧面来讲的就能够分别安立成意识，或者说阿赖耶识从明清部分安立成阿赖耶识这方面就是从它各自不同的作用，不同的分类进行观察的，实际上这个心识的本体是一体还是他体呢？这个方面讲呢一切心识的本体完全是一个本体，所以说我们有时候眼耳鼻舌身意好像有六识，六识应该是六个本体，六个本体主要是从它六个窗口，就是从它六根方面去安立的话好像是六识，但是从它自己识的本体来讲没有很多，确确实实没有很多就是一个本体，通过不同的根来显现不同的作用，从这个方面必须要了解它的这个侧面的。一缘睡眠时即是诸识于阿赖耶中互为一体之时，毫无外散；那么就是说一缘睡眠的时候呢深深睡眠，酣睡的状态那么前面讲融入睡眠的时候讲得很清楚，五根识融入意识，意识融入阿赖耶，然后从这个方面的话就说是一切诸识融入到阿赖耶当中的时候互为一体，全部到一个本体当中毫无外散，所以说这个可以很清楚这个方面一切识呢都是一个本体的。梦中时意识从阿赖耶识上独自生起，所以是从阿赖耶性中稍许外散之时，从阿赖耶中出现的阿赖耶识与意识一体存在；那么做梦的时候呢其它五根识不明显，那么这个时候呢阿赖耶识是显现其，阿赖耶显现其明清分，作为这个意识的所依处，从作为意识它这个明清的这个部分，因为在梦中这个意识呢必定也有一个明清部分，所以说如果做梦的时候如果没有阿赖耶识的话，它这个意识根本就不明显，没办法成明清分，没办法明清分的话，我们就说做梦的时候永远无法回忆了，我们没办法回忆昨天晚上做了什么梦，实际上它在梦境当中有这个阿赖耶识当中有明清分的缘故呢，所以说阿赖耶识显现意识的时候呢 ，那么意识当中的习气，或者说阿赖耶当中的习气可以显现所取啊显现能取，所以说它当时明清的缘故呢，当时就有了明清，所以说我们在醒了回忆的时候，昨天晚上清淅的梦境啊或者这个方面是可以了知的，这个方面主要是从意识，从阿赖耶识上独自生起，所以说呢是阿赖耶中稍许外散，没有散得很严重，前面就是说第一个一缘睡眠时的毫无外散的阶段，第二个方面做梦的时候稍许外散的阶段，因为只是阿赖耶和意识现起了，其它的识都没有现起，所以说是称之为稍许外散之时，那么从阿赖耶当中出现的阿赖耶识和意识这二者之间呢是一个本体的，一个本体当中进行存在。因为阿赖耶识在本论当中呢尤其是这一段讲得很清楚，它没有一个单独的这样一种识，它主要是作为第一个识的明清这一部分，所以这个时候的意识它有它的现起习气部分的，现起梦境的部分，还有呢它明清的这一部分，二者实际上是一个本体的。要分的话，明清这一部分阿赖耶识，然后就是说显现种种形象这一部分的意识，但是真正观察的时候这个就是一个本体。醒觉时诸识从阿赖耶中严重外散，这个方面首先讲一个醒觉的时候，醒觉的时候诸识主要是从眼识乃至于身识、意识等等，这方面是从阿赖耶识当中所有的识都已经觉醒了，然后呢开始严重外散于外境当中 ，从这个方面进行观察的。所以阿赖耶与八识聚均以一体的方式存在。因此说呢这个时候呢阿赖耶和八识聚作为总的所依，然后呢八识聚作为能依这个方面都是以一体的方式存在的，可以一体的方式存在这样我们可以和前面的含义一一对照吧，昨天我们前面讲的含义当中也是在讲这个融入方式最后一段的时候呢我们昨天讲的时候如分别色法的同一个对境时也可以分成各个部分 （28：18） 那么这个方面实际上也是在讲这个心识到底是一一这样一种关系，那么就是说色法呢它是一个对境，一个对境当中呢可以分成若干部分，可以分成若干可以说是不同层次不同的侧面，这个方面就是一个色法如是分别的，所以说（28:38） 就是我自己理解在这个方面是这样宣讲的，实际意义上就说是这个阿赖耶和八识聚呢二者之间是一体和他体的关系存在的时候呢应该说是一体的，完全是一体的，一体的关系的话 部分可以分别的 ，一个色法可以分为各个部分，所以说一个心识呢，它通过各自的作用啊，根呢根门呢等等也可以显现成八识聚的这样一种形象，通过这个方面的心识而存在的。此等是依照《密藏疏》中所说而述。《密藏疏》呢密藏主要是讲的密藏续，密茂续呢就是平时我们讲的《大幻化网续》，那么《大幻化网续》的注释当中呢是这样宣讲的，那么到底是谁的注释呢，这个不太清楚，无垢光尊者也有这个广中略的三大注释。就是《大幻化网》三大注释，无垢光尊者等很多大德都对《大幻化网》做了很多这样一种殊胜的注释，所以依靠这个《密藏疏.大幻化网》讲记当中所述而讲述的的 ，也许是无垢光尊者的这个《遣除四方黑暗》这个大讲著当中呢对于心识之间描绘得特别详细，那么这个只是依靠这个大注释当中所讲的而进一步的简单的介绍，是这个意思有可能。此处以极为明确之语归纳而言，即光明心性是一切之所依或来源，那么就是说这个方面对前面的含义呢，就通过极为明确的语言归纳，归纳来讲的时候就应该这样了解。光明心性是一切之所依或来源从总的角度来讲，光明心性就称之为如来藏的本体。那么如来藏的大本体大空性大光明，无二无别的光明心性呢是一切的所依，啊一切的所依，虽然前面讲过就说是这样一种这个可以说是怎么样讲呢，就说这个光明性是无为法的自性，大无为法的自性像虚空一样，所以说呢像这样观察的话，它自己并没有做为其它法的原因，或者说一切的有为法不可能依靠一个无为法真实的安住，这个方面也应该了解，但是从这个总的所依的角度来讲的话，光明心性它是永远不变化的，反正在凡夫位的时候也好还是在道位的时候也好，还是在果位的时候也好，这方面都不变化 ，都不变化，其它的法都在生灭都在变化，比如说六道的境界，六道的可以说能依所依啊六道当中的器世界，有情世界这方面都在不断的转变，六道当中不断的在转变，道位的时候呢？它上面的习气种子也是在不停的迁变 ，不停的变化，然后像这样有这种一种情形，然后在果位的时候一切客尘啊一切习气种子彻底灭尽，所以说从这个方面讲的话，唯一不变化的就是这个心性如来藏，所以说从这个方面观察的时候，它可以作为一切的所依和来源，轮回的角度和这个涅槃的角度或者说是如来藏的功德也好或者轮回的法也好，从总的侧面可以说它作为一个总的所依的或者一切法的来源的。从这一角度来说，无论轮回还是涅槃皆无破立、无异体、无迁变，因此称为轮涅之源——本性真实义实相如来藏。那么就是说一切的所依，一切的来源，有的时候我们说轮回的来源，轮回的来源怎么可以说是如来藏呢？如果轮回的来源是如来藏的话，那么第一个如来藏就成为一个有为法了，因为它成为能生所生的关系的缘故，如果要成为能生所生的关系因果的关系一定要变化才能生果，否则的话无法生果的。所以说呢从这个方面是不是不能称之为来源，还有说呢 就说如来藏的本体是一个大善法，纯善法，轮回呢是一个戏论是一个客尘，怎么可能说是从大善法当中流露出不清净的法呢？这个方面的来源的意思就是说从它的无明产生的角度，无明产生的角度很多地方讲就是说没有认知，或者说错误的认知如来藏的心性，而开始产生的无明，从这个侧面来讲的时候可以说这个如来藏是产生一切无明的产生一切轮回的来源，而不是说这个如来藏是作为能生所生的这样一种来源，作为能生所生绝对不应理的，主要是错误的认知对境的角度来讲，打个比方讲呢，我们也可以说，地上黄昏的时候地上门边的花绳是产生蛇的来源，我们认为它是一条蛇，那么实际上呢是不是就从绳子当中作为能生所生的关系变成一条蛇呢？从这个侧面来讲不能叫做能生所生，那么从哪个角度来讲呢？如果没有地上这条绳子的话，那么就不会缘这个绳子而产生这条蛇，所以说它两者之间是通过错误认知的对境，从这个错误认知的对境来讲可以说这条蝇子是最后产生蛇的恐惧，蛇子的来源，这方面讲的，所以同样来讲的大无为法的如来藏呢，不可能作为能生所生的，它是不变化的自性，但是从错误认知这个对境，错误认知这样的光明的法性，认为它是一个所取，认为它是一个什么法，从这个侧面开始产生无明。所以如果没有本基的话也不可能产生无明，不可能通过无明开始积累习气，然后开始显现轮回形像，所以说从这个侧面可以安立成来源了，因此这一方面是三转法轮当中很深的道理，这些方面不了解的话很多很多疑惑是没办法遣除的，所以说呢从这个角度来讲呢轮回和涅槃呢都是无破立的，无破立的意思就是说虽然在显现上有破有立，就说轮回的法是所破，然后呢涅槃的法是所立这方面的话在显现上当然有破立，但是呢就从它的本体是无为法的光明来讲的话，都没有破立，然后无一体啊！无一体从显现上来讲轮回和涅槃是一体的，比如说现在我们没有得到涅槃的时候呢，就是说涅槃在我们工作当中在我们相续当中没有涅槃，所以只有轮回的缘故呢是一体的，或者说从涅槃的角度来说，轮回已经没有了，所以说呢轮回涅槃也是一体的，这个是显现现象方面当然可以这样了解的，从它的自性来讲轮回也好涅槃也好没有它体存在的，因为本身它体都不存在，轮回是观待涅槃而存在的，涅槃是观待轮回而存在的，实际上从究竟的侧面来讲都是客尘，没办法安立哪一个是更真实，更正确的，所以说没有它体的缘故，轮回和涅槃的概念本身没有，本身没有怎么说一体它体的这样一种法？所以说不可能有一体的，无迁变这个方面也是从本体的角度来讲也是无迁变的观察的道理可以从前面无破立无一体可以推知，因此称为轮槃之源，轮回和涅槃的来源，就说真实义实相如来藏，就说是这个大无为法的本体了，《宝 论》当中对这个讲得非常清楚了。《道歌集》云：“唯一心性诸种子，从中显现轮涅法，能赐一切所欲果，顶礼如摩尼宝心”这个是在道歌当中也是这样讲的，唯一心性诸种子，唯一心性这个心性就是指如来藏本体，唯一的这个如来藏本体诸种子就是一切万法的种子，这个诸字呢就可以指轮回和涅槃，这就叫一切万法唯一的种子唯一的所依的来源，依靠之处，从中显现轮涅法，那么从这样一种唯一心性的种子当中呢可以显现轮回法和涅槃法，所以前面我们讲过，可以说如来藏它怎么样作为种子的，怎么样作为来源的，所以不能够直接理解成能生所生，能生所生绝对没有办法逃避很多过失的，它从这个里面显现很多轮回涅槃的这样一切的显现法，能赐一切所欲果，然后呢能赐于一切所欲果，也就是说唯一的心性它可以赐于一切所欲果，那么我们的所欲果是什么？那么实际上呢作为修大乘道的角度来讲的话呢，这个所欲果呢就是这个殊胜的解脱，那么可以说小乘也有一个解脱，大乘也有一个解脱，尤其是大乘的解脱来讲这个所欲果呢就是完全通过了知这个五欲的心性，安住五欲的心性，然后我们所欲的果以及所欲的功德都可以得以显现，顶礼如摩尼宝心，顶礼如摩尼宝一样，摩尼宝是相似的比喻，因为摩尼宝是世间的有为法和真正的就如来藏的功德没办法比的，一个是大无为法，一个是有为法，但是摩尼宝它可以赐予一切所欲，可以赐予世间一切的所欲，从这个地方与如来藏有相似的地方。所以说这个方面就把如来藏比喻成摩尼宝，顶礼犹如摩尼宝一样能够赐予一切所欲的这样一种心，这个心呢就是指心性，就是指法性如来藏侧面讲。《密严庄严经》云：“所谓殊胜因，彼能生一切，无心皆无有，无作亦无有。那么就是说《密严庄严经》当中就讲了无心，这个心字改成因，因果的因，第三句当中呢就是讲这个无心皆无有这个心字改成因字，那么就是说是所谓殊胜因，彼能生一切，所谓的殊胜因呢它可以产生一切，无因皆无有，那么如果说是一切万法当中没有一个因的话，那么什么都没有，无作亦无有，那么如果没有一切造作的话，也不会有一切万法的显现的，所以这个方面实际上就是指这个如来藏就作为一切万法的生因，如果没有一切万法的生因的话，不应理的，确确实实有的时候虽然就是讲这个在二转法轮当中呢讲没有一个这样实实在在的法作为生因的，都是一切万法源起而成的，所以在二转法轮当中佛果这个法身呢是通过这个可以说这个如今我们通过修练空性智慧作为近取因而产生法身的果的，然后呢就说是这个佛陀的三十二相八十随行好呢主要是通过各种各样的资粮和善根如是如是而生起的。所以说呢从这个方面观察观察的时候就可以说是这个不承许有一个本基的说法，但是在三转法轮当中那么进一步决择没有本基不应理，没有本基谁迷惑了，没有本基的话，谁证悟了，所以这个在汉传佛教大德当中，讲到这些这个本基是讲得也是很透彻的，我们 大师他也是经常讲的，如果没有一个如来藏作为一个本性，作为本基的话，那么众生迷惑了，在哪个地方迷惑，为什么迷惑，然后就是说佛证悟了，证悟了什么，没有本基的话，根本是不行的，所以说呢就是说是这个必须要有一个殊胜的因才可以产生迷惑或殊胜的功德。与涅槃同体，阿赖耶无二，若与涅槃异，阿赖耶非常，无现无坏常，断除四边也。与涅槃同体，阿赖耶无二这个方面就是一和 异的关系，那么就是说如果这个方面和谁是一体呢，与涅槃同体，谁与涅槃同体就是下面所讲的阿赖耶，阿赖耶如果和涅槃同体的话就成了无二的关系了，就成了没有差别无二的关系了。若与涅槃异，这个阿赖耶如果和涅槃是它体的话，这个阿赖耶成了非常的过失不是常有的过失，这个方面呢因为就是涅槃大涅槃是一个恒常不变的法，如果任何一个法如果和大涅槃如果是它体的话，都成非常，全部都称之为非恒常，无现无坏常这个方面上次讲的时候无现主要是无心性，心性它也是就说心性的本体来讲无现，然后心性的本体来讲无坏。心性的本体无常，像这样的话就断除四边，断除四边之方面讲的时候上师也没有详细讲解，到底是从哪个方面去对应的，反正就是无现无坏常，断除四边也，这方面来观察解释的。亦名如来藏，幻化智慧名，幻化智慧就改成本智，幻化本智名，那么就是说智慧的慧不要，然后在前面加一个本字，本来的本，亦名如来藏，幻化本智名，互为一体藏，如手镯而住。那么亦名如来藏意思就是谁亦名如来藏就是前面讲的阿赖耶它也名叫如来藏，幻化本智名它也叫做幻化本智。

意思就是谁亦名如来藏，就前面讲阿赖耶它也名叫如来藏，幻化本自明，它也叫幻化本自，和如来藏和阿赖耶就是一个意义，就是不同的名称，从这方面观察的。

互为一体藏，如手镯而住。

互为一体的这个本性，互为一体的这样一种藏就是阿赖耶和如来藏互为一体，互为一体如手镯而住。手镯而住的意思就是说以前我们看过一个汉译的？经，其他记不住了，但是这句话好像是记得住，他解释的时候是什么样如手镯而住，就是讲金羽手镯，比如说这个黄金的手镯，黄金的手镯我记得很清楚，就是说如金羽手镯，像这样犹如黄金所造做的手镯一样。那么二者之间是一体还是他体的关系，实际上是什么本体，实际上就是一体的。

这个手镯没办法离开黄金而单独安住，在手镯上面黄金也没有离开手镯而单独安住，所以说从这个方面讲的时候，如金羽手镯，好像黄金和黄金自己变成的手镯的相一样。所以说实际意义上阿赖耶和如来藏就是犹如黄金和手镯之间的关系。当然汉地比如说永明延寿大师在《？录》当中对于这句话也是做了解释，但是当时我没有留心，这句话没有留心，现在手上也没有资料。像这样他解释过这个问题，到底怎么样观察的，那么在我的印象当中好像还是不相同的，这个方面阿赖耶和如来藏虽然名称上是一样的，但是它好像我记得应该说是有法和法性之间，从这个方面去观察去抉择的。所以说从这个方面解释的时候犹如手镯而住，应该这样理解吧。反正这个方面？庄严经当中这些教证不是特别的生定解，不是特别清晰。反正前面无垢光尊者这些他自己老人家的理论很清楚的，但是一到了？庄严经的时候，有些不好解释的。如果有一个注释，以后看了后再可以做观察。

异地阿赖耶，亦是如来藏，彼藏阿赖耶，如来所宣说，藏名阿赖耶，浅慧者不了。

异地阿赖耶，亦是如来藏，实际异地和如来藏不相同位置这样的阿赖耶也是如来藏，从这个方面观察也是如来藏。这个方面如果从有法法性方面就直接可以理解的很清楚的，因为阿赖耶有的时候它必定是一种分别识，只能说它的本性，直接它的法性就是如来藏的本体，那么其他的眼识、耳识等等也是，只不过就是阿赖耶和他的如来藏二者之间关系是最近的。阿赖耶的本体直接转移马上成为如来藏了，其他眼识它还有一个转识的这个侧面，就是说阿赖耶识作为所依，前面的这些眼识啊或者说阿赖耶识作为能依。所以像这样的话一个转变的过程，那么阿赖耶和如来藏二者之间最为近，就是说关系很近的，所以说有些地方讲异地阿赖耶，也是如来藏。

彼藏阿赖耶，彼藏的藏字就是指如来藏，彼如来藏也是阿赖耶，是如来所宣说的。藏名阿赖耶，如来藏名称叫做阿赖耶。浅慧者不了，就是说不具备甚深智慧的浅慧者不了解这个阿赖耶就是如来藏的本体。所以这个方面还是需要详尽的进一步观察阿赖耶和如来藏这二者之间，就是说名称不同意义相同，前面我们讲的法性真实阿赖耶，是讲这个阿赖耶还是讲？阿赖耶。这个方面第一个必须要把？庄严经看一本有两种到三种，像这样的话翻译成后严经的，就是说庄严经这个也有。

反正如果能够把原文拿出来看一看，仔细分析也可以，如果有个注释的话也可以很清楚了知的，这个方面稍微有一点生疑惑的地方。当然这个地方无垢光尊者意思讲的很清楚，这个是讲如来藏的，只不过这个在？庄严经当中所讲的阿赖耶和如来藏是前面所讲的一个意义吗？还是说是阿赖耶作为有法，如来藏作为法性，二者之间解释的时候还有一个转变的解释的方式呢？这个方面还是没有生起定解的。

由于是清净本性身智等之因故称为无漏真实义阿赖耶；作为轮回所依故立名为有漏种种习气阿赖耶。

就是说对于阿赖耶观点观察的时候，如果是清净本性身智的因或者所依称之为无漏真实义阿赖耶，这个方面就是和如来藏名称不一样，实际意义上就是一个含义的。还有作为轮回所依的缘故呢，名为有漏种种习气阿赖耶，那么有漏法的种种习气阿赖耶，还有无漏的道功德的所依阿赖耶，这个方面叫做种种习气阿赖耶，这个前面讲的很清楚的。

所依法是一本体（法界无分类），是以能依法分类而安立不同名称的。

所依是一个本体，谁的所依呢？实际上就是说无漏真实阿赖耶和有漏种种习气阿赖耶，或就是说清净的本性身智这个能依和轮回的这些习气种种的显现，这方面作为能依。那么它们共同的所依就是一个本体，它们共同都有一个所依，不管安立成无漏真实阿赖耶还是种种习气阿赖耶，那么实际上都是一个本体，都是完全是一个总的所依，这个就是法界无分类，这个就是如来藏光明了，这个本基，这个前面已经了知的。

那么怎么样分类呢？实际上在所依当中，在真实的所依在如来藏上面怎么可能有一个所依法，这个方面是没办法分的，但是这个方面分它的能依所依的时候，主要是通过能依法的分类而安立不同名称。比如说前面讲作为清净本性身智所依的缘故，称之为无漏真实阿赖耶，有这个分法，有这个分类。而轮回所依，种种有漏习气它作为能依，然后它的所依就安立成有漏种种习气阿赖耶。

所以说所依方面没有分别，能依方面有分别，这个意思就相当于我们学空性的时候，空性的分类，我们说从真正空性的本体来讲，可不可能有分类呢？从一切空性唯一本体来讲，根本不可能说内空、外空，内外空，在空性上面还怎么分类。那么为什么要分类呢？主要是从内法、外法、内外法，从自己的眼根，从自己的耳根乃至于从自己的眼识等等，从这些有法上面，从这些显现法上面说这个是眼识空，这个是耳识空，这个是内空、外空、内外空等等。这方面实际是和这个意思一模一样的，所依方面没有什么差别，没什么分类，只是从它能依的侧面讲，有这样一种作为无漏法的所依和作为轮回法的所依安立了两种分类，这个方面实际上本体方面根本没有分类的。

此理与《现观庄严论》中所说的“以能依法别，宣说彼分类。”相同。

《现观庄严论》也是这样讲的很清楚的，就是说以能依法别，能依法别，上师解释的时候，这两句主要是在解释众生的种性，在解释众生的种性和空性的分类的时候。那么实际意义上在法界当中的话，在真实义当中、空性当中可不可能有一个很多分类呢？没有的。那么没有分类又怎么样分呢？从能依法别，就是说从显现上苏醒了小乘的种性、大乘的种性等等，从很多的种性侧面来讲能依方面很多分类，然后空性的名称上面和它的有法上面有很多分类。所以说通过能依法别，宣说彼分类的，在所依上面是根本没有分类的。这方面解释分别能依、所依，这方面都是在讲解过程中，注释佛经论典的时候必须要了知的，所以把能依、所依这方面分清楚的时候，有的时候比较容易理解这些密意。

意思是说，存在垢染的阶段根据清净每一垢染时的佛性或如来藏而安立不同的名称也是合理的。

意思在讲的话，就是说存在垢染的阶段，存在垢染的阶段到底是哪些阶段存在垢染阶段呢？我们也可以知道从完全没有入道的凡夫位开始，不管是说地狱的众生还是说有顶的非想非非想处的众生，反正一切六道的众生他是完全存在垢染阶段的。还有入于资粮道、加行道，不管是小乘的、大乘的、密乘的，这方面资粮道、加行道都是处于有垢染的阶段。然后从小乘的一果到四果都有垢染的阶段，然后从一地到十地之间，就是大乘一地到十地之间都是存在有垢染的阶段，只不过说这些的垢染是严重还是细微，这个方面有差别的。所以留意我们就是讲存在垢染阶段，可以这样说从无间地狱乃至于十地菩萨的相续都是存在垢染的阶段。

根据清净每一垢染时的佛性，当然外道没有说是心性垢染的机会这个是没办法安立的，然后资粮道、加行道也没有安立清净垢染的机会的。从小乘的见道到阿罗汉之间，他有清净垢染的机会，从一地到十地之间有清净垢染的机会。

所以从根据清净每一垢染时的佛性，这个是什么意思呢？就是说你清净一分垢染就显现一分佛性，清净一分垢染显现一分佛性。当然如果从了义的观点来讲，只有一地大乘的果位才可以说是有真正的显现佛性的时候，小乘的话都没有显现佛性的时候，这个没办法安立的。大乘一地到十地之间的话，都是垢染逐渐逐渐清净显现部分和满分的这些如来藏佛性的这个阶段，所以说清净每一垢染的佛性从显露的程度来讲，或是说如来藏而安立不同的名称，比如说安立这个是一地菩萨，而安立一地菩萨是对于如来藏上面的垢染清净了一分而安立的。这是二地、这是三地乃至这是四地、十地等等，或者说是这个是不净位啊，这个是不净进位啊，这个是清净位啊，这个方面怎么安立这些名称呢？

实际上就从他自己垢染的多少，从他的垢染离开了多少而安立不同的名称，他是菩萨勇士持明者，这方面都是合理的。

如《密严庄严经》云：“愚者虽分别，月有盈与亏，然月无盈亏，照明大小洲。

就是说愚笨的人分别月有盈亏，比如说十五月亮已经满了，然后从十五之后开始慢慢慢慢亏损，这方面愚者分别好像月亮有盈亏的显现的，从月亮本体来讲，月亮有没有盈亏呢，没有盈亏，恒时都是这样的，恒时都是满月，圆满的方式照遍大小洲的。

如是诸愚夫，于阿赖耶识，恒分别增减，彼乃无始佛。

所以说愚夫对于阿赖耶、阿赖耶识方面也是恒时分别它增或者减，有的时候认为它是怎么样一种恒常，有的说认为这个阿赖耶不存在，这方面有很多很多分别，增减……。但是这个阿赖耶的本体就是无始的佛性，就安立成无始佛性。

诸法之本基，为慢等习气，分别所染污，清净则无漏。

一切万法的本性它是根本是不变化的，但是显现上面被众生相续当中慢等习气，贪、嗔、痴、嫉妒、骄傲等等，我慢的习气这些分别、分别念，被这些分别所染污之后没办法显现，如果清净的这些垢染，清净的慢等习气分别垢染的话，那么清净之后就成了无漏的自性了。所以说这个阿赖耶或者说如来藏到底是有漏无漏呢？从它自己的侧面来讲不分有漏无漏，恒时就是大无漏法，但是它上面有了习气了，可以说被习气染污了，这个方面说是有漏的，然后分别离开了习气之后，说它是无漏的，从这个方面进行观察的。

但是前面我们也讲过，实际上染污这个如来藏说法这个方面也需要观察，只不过是一种障蔽吧，真正它的本体不可能被染污，如果它的本体可以被染污又可以被清净的话，就说明它是一个有为法，不是大无为法的自性。我们可以从虚空和云彩来理解，有的时候我们说这个云彩把虚空染污了，但是实际上云彩能不能把虚空染污呢？云彩根本没办法将虚空染污，虚空是一个无为法的自性，所以恒时没办法染污的，但是只不过说有没有云彩遮障这个虚空，从这个方面观察的时候可以理解的，这个如来藏和客尘之间也应该如是了解。

若获无漏相，彼等恒稳固。”

如果获得了无漏相之后，那么彼等功德、阿赖耶是恒时稳固的，没办法变化。

意思是说，虽然月亮本体上无有增减，但因时间运行，而于四大洲中照射似有增减。

那么月亮本体是没有增减，但是通过时间通过运行，在四大洲当中有的时候是满分，有的时候是月牙等等这个方面好像是有增减。

同样，尽管于心性光明本体中成佛无有自相苦乐，但因流转轮回而感受善趣恶趣等不同苦乐。

就是说在心性光明本体中成佛这个什么意思呢？这个就是讲本来成佛，就是说心性本来是清净的这个侧面来讲的，在本来清净的佛性当中有没有自相的苦呢？没有这些自相的痛苦和快乐的。但是因为流转到轮回当中的时候，可以感受善趣的快乐，恶趣的痛苦，这个方面可以显现有的。

倘若修炼本性实义，即是所谓的“趋至阿赖耶本义”。

如果能够修炼本性实义，修炼无导无愿圆成实的话，这个方面就可以说是逐渐趣入阿赖耶本义这样一种殊胜的修法。

这以上已完整地宣说了从阿赖耶中所现的阿赖耶识与七识聚。

前面已经完全宣讲了阿赖耶作为所依，然后显现阿赖耶识和七识聚的这样一种观点。

即意识由于无明迷乱而积业。

意识可以说是比较敏锐的，所以意识通过无明的迷乱开始分明善恶，开始造善业和恶业。

如经中云：“意者为主极迅速，诸法之初意先行。”

佛经当中讲，意者为主，就是说在身语当中意为主的，就是说身业、语业和意业三个当中是意为主，所以像这样的话意者为主。极迅速就是说意不像身和语，身和语也有比较缓慢这样一种状态的，但是意很快，一下子就可以缘这个意，一下可以缘那个，一下子可以缘轮回法，也可以缘空性的涅槃法，这个都可以缘的。所以像这样一种意就是非常迅速的。诸法之初意先行，那么在一切万法之初是意先行的，所以说有的时候我们要去哪个地方，都是首先作意，作意之后然后自己的身语才跟随而行。所以说一切万法之初意先行，这个意思就是说我们要对意识方面，尤其要注重修持，修持这个意识。

因为很多地方讲人我，这个人我一词也是安立在意识当中的，染污意识当中，人无我也是安立在意识当中的，这个方面是串习他的空性的种相，都是安住在意识来进行观察，因为它非常敏锐的缘故。所以说像这样的话造业的所依和解脱的所依都是在意识当中如是的安立的。

因未了知无变本性之圆成实而产生各种不净迷现之遍计依他起。

就是说因未了知无变本性圆满成实而产生，后面这几个字都不要了，各种不净迷现之这几个字就不要，从产生后面，产生后面这一排字都不要了，那么我们怎么改呢，而产生遍所执法。首先就是加遍计所执法，首先是圆成实而产生遍计所执法，也就是在依他起心识上出现各种不清净的迷乱相。就是这样改动，连起来看的时候：因未了知无变本性之圆成实而产生遍计所执法，也就是在依他起心识上出现各种不清净的迷乱相，就是这样改动。

在改动之后是什么意思呢？首先是对于无变本性圆成实，无变圆成实，有的时候无变圆成实就直接理解成如来藏，这个方面无变圆成实就是一切万法的本体，无变就是法性如来藏。那么因为我们不了知无变圆成实的本体的缘故，而产生遍计所执法，然后开始产生二取，这个是内心当中心识，那个是外面的这样一种所取，？二取。实际上这个二取根本没有的，也就是说在依他起心识上出现各种不清净的迷乱相。有了遍计所执性之后，就会造业，造业之后就会将习气依靠在依他起上面，依靠在这样一种阿赖耶上面，阿赖耶上面有了这样的习气之后，就会显现各种各样的不清净的迷乱相，依他起的心识上面出现的各种不清净的迷乱相，各种不清净的迷乱相就依靠这个习气的。

主要就说是对于无变原则不了知，然后产生遍计所执，产生遍计所执之后开始分别，这个是外境，这个是心识，这个是喜欢的那个是讨厌的等等，这个方面就产生了各种各样的烦恼，有了烦恼之后造业，这个业依靠于阿赖耶，阿赖耶上面这个习气显现的时候，依他起心识上面开始显现各种各样不清净的迷乱相。比如说现在我们五蕴的这样一种？，还有外在的轮回，外在的器世界等等，这些方面都是不清净的迷乱相。不清净的迷乱相是依靠心识如是安住而显现的。

要想断除如梦般的轮回迷乱也必须通达心性圆成实。

现在我们都想要断除如梦一样的轮回，那么要断除这个如梦一样的轮回，必须要通达心性圆成实，就是说心性一切的本体都是大空性，就是说如来藏光明无二的这样一种心性圆成实的本体要通达。

通达之后，通过修持无倒之道——生圆次第方便智慧可现前本基如来藏。

什么是无倒之道呢？是讲生圆次第、方便智慧。生圆次第、方便智慧是以密宗为例宣讲的，如果说是大乘显宗的话，他可以修持菩提心修法，还有六度四摄的修法，福德智慧的修法，通过这些方面的智慧也可以。那么这个方面生圆次第是最迅速的，密宗当中讲最迅速，所以说生圆次第方便智慧可现前本基如来藏。那么要使本基如来藏最迅速的显现的方法，就是生圆次第、圆满次第，包含无相圆满次第大圆满的修法。

像这样的话可以现前，最迅速的时间当中可以现前本基如来藏。

因此应当了达此理。

业之所依本基已宣说完毕。

那么这个以上已宣讲完了业之所依的本基。

今天就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第三十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大圆满心性休息大车疏分了十三个科判，分了十三品进行宣讲修道的次第，在修道次第当中，也宣讲了共同加行，也宣讲了不共的加行和修法，列陈了殊胜的正行修法，现在为了引导我们的心趋向于解脱道的缘故，首先宣讲对轮回生起厌离心的方式，对轮回生起厌离心方式分了四个引导，宣讲暇满难得的引导，宣讲寿命无常的引导，宣讲轮回过患的引导，和宣讲业因果的引导，其中前三个科判已经讲完了，现在我们正在讲第四品，在讲业因果，在讲业因果的时候，分了前面讲了所依部分，一些我们业的所依主要是依靠于阿赖耶，阿赖耶它是持种，然后上面再开始显现其他的六根识，还有染污意识等等，这个方面已经宣讲他的所依部分。

今天开始讲第二个科判，第二个科判是宣讲能依，

能依分二，一、宣说根本无明；二、宣说不善业。

首先讲第一个：宣说根本无明：

这个所依和能依，前面我们已经知道，所依的部分主要就是说他的所依靠的基，在所依上面，这些能依部分这个方面讲有根本无明和不善的业，因为这个地方是首先直接宣讲不善业方面的，所以善业在后面讲，善业也是指他的能依还有前面我们所宣讲的随解脱分的善根等等，这方面都是它的能依，现在首先讲第一个：宣说根本无明：

现在宣说能依之业：

一切诸法之所依，业之根本即无明，

本体三毒贪嗔痴，所生三有黑白业。

在颂词当中讲到了一切诸法的所依，一切诸法的所依主要是讲一切轮回的法和器世间的法，一切轮回和器世间的法这方面就称之为所依，所依当中又分了它的因的业和他的果法的这些器情的显现，那么首先讲一切诸法的所依是来自于直接进取因是业，那么这个业的根本是什么呢？业的根本就是无明，如果我们相续当中如果说已经没有无明的话，就不可能再积这个有漏业的，如果相续当中还有这样一种业的根本无明的话，那么这个无明乃至没断除的时候，依靠这样无明就会产生这些实执，产生这样一种贪嗔痴，开始积业的，所以说这个地方讲一切诸法的所依实际上就是业而引来的，那么一切业的根本就是讲无明。

“本体三毒贪嗔痴”，这个“本体”就是讲无明的本体，这个无明的本体是什么？它的本体就是三毒，就是指贪嗔痴这个三毒，除了贪嗔痴三毒表现之外，一个无明就是很难于让我们体会，所以说这个方面就讲它的无明的本体就是贪嗔痴。

所生三有黑白业。通过贪嗔痴开始积业，通过业之后开始扭转轮回的，所以这个方面讲贪嗔痴所生的三有黑白业，又是欲界色界无色界或者欲有色有和无色有，这三有当中的黑业和白业都是通过根本无明，可以说是引发贪嗔痴而开始现形的，所以这个方面讲到了它的根本无明。

由于最初未了达光明心性之本面而成为二取迷乱之基，进而迷乱为轮回中的一切众生。

最初的时候没了达光明心性，这个光明心性前面讲主要是如来藏的本体，如来藏的本体，光明心性如果认知的话就是佛陀或者圣者，如果不认知可能就是凡夫，开始轮回流转的这样一种根本的，所以说一切众生最初没有了达光明心性，这个最初在显教密教当中也不能说法的，显教当中讲没一个所谓的最初，像这样的话他就是无始无终的这样一种本体的，但在密法当中也安立一个所谓的最初的时候，众生最初的时候没有了达光明心性，然后开始有了根本无明，没有了达他的光明本面的缘故而成了二取迷乱之基，将这样一种光明心性的错乱认知是存取法，然后自己的心安立成能取法，这个方面就是有了二取迷乱之基，有了二取迷乱之基之后，进而迷乱为轮回中的一切众生，产生了二取，开始产生实执，有了实执之后，开始对于悦意的境，不悦意的境和平庸的境分别开始耽著，分别开始耽著之后开始积业，有了业之后绝对开始迷乱，开始形成了一切众生。

《般若摄颂》中云：“佛说诸有情，皆由无明生。”

《般若摄颂》是佛陀亲口讲的佛经，在《般若摄颂》佛经当中讲，佛说一切有情皆由无明生，都是因为最初有无明，通过无明开始造业而开始流转的，所以说如果我们要打破轮回的话，必须首先要打破无明，而打破无明的根本必须要来自闻思修的次第，对于光明的心性、空性或者说如来藏等等有所认知，然后了知修道的方式，了知了修道的方式之后再通过实践这样证道，然后逐渐铲除相续当中的烦恼障所知障，如是而才可以破除无明而现见法身的本体。

下等恶趣众生、中等人类、上等天众均由各自业力而感受种种苦乐，

通过业而引发的有下中上或者上中下三等，那么下等众生是通过极严重的恶业而堕到恶趣当中，所以说下等恶趣众生。

中等人类，观待于三善趣当中上面的非天和天人，和观待于下面的恶趣众生来讲，人类又属于中等的，所以说它是通过这样一种善恶夹杂的方式投生的，所以说中等人类。

上等天众，主要是通过他们在世的时候修持上品的十善，通过修持上品的十善加上这些四禅四无色定的缘故，转生到欲天，色天和无色天，所以说称之为上等。

上等主要是通过自己相续当中的业的程度，还有就是所感受快乐等等的程度而判分的，如果要从修持正法的所依来讲的时候，人类是最上等的，前面我们作了分析的，均有各自业力而感受种种苦乐，没有一个偶然的机会感受到了恶趣或者人类和天众的身份的，实际上都是通过各自的业力而感受种种苦乐。这一切的根本即是无明，

即便是投生人类和投生这样一种上等天众，因为他没有打破生死的根本无明或者说我执的缘故，所以还是包含在轮回当中的，他们的一切根本还是来自于无明。

由此产生相应之三毒、相应之不善业，以及随福德分善业之三有乐果。

通过这样种无明开始产生相应的三毒，前面讲通过对外境的不同认知，对于悦意的外境产生贪心，对于不悦意的外境产生嗔心，对于平庸中等的外境产生舍心，像这样的话产生相应的三毒，然后通过三毒产生相应的不善业，然后还要通过这样种无明产生随福德分的善业之三有乐果，一切的恶趣和一切的三有的乐果都来自于无明，如果没有无明不会有这些，有无明的话就会相应地出生这些上下的轮回的业，这样一种情形。

下面讲第二个科判，是宣说不善业

（宣说不善业）分二：一、宣说分基；二、宣说分类。

首先讲第一个：宣说分基：

以善业获得善趣享受安乐，以不善业转生恶趣遭受痛苦。此处宣说不善业。

分基就是这个业的分基，实际上有这样一种善和不善，善和不善就是此处所讲到的十善业和十不善业，前面我们大概作过介绍吧，所有的这样一种戒律或者所有的业当中，是不是完全在十善和十不善当中可以包括呢，完全是不能包括的，但是比较重要的部分就是全部是摄予这个十善业和十不善业当中，比较粗大的部分都是如是包含的，所以说在佛经当中，《般若经》或者在《入中论》等殊胜论典当中都是以是否修持十善来进行宣说戒律的，这个地方也是讲通过善业获得善趣的安乐，通过不善业恶业转生到恶趣当中遭受痛苦，此处首先宣讲不善业。

令堕轮回上下趣，十不善业各自现，

十不善中次第分，身三语四意三业。

令堕轮回上下趣,这个可以作为个连接文，前面讲了一个通过根本的无明，然后开始造作善业和不善业，通过这样一个根本无明造作了善业和不善业是怎么样的？令堕轮回上下趣，这样一种有漏的善业就堕到轮回。

堕到轮回的上趣，比如说三善道；然后造的是纯黑业就会堕到轮回的下趣，“令堕”是谁令堕呢？主要是前面通过根本无明而显现的善业或者恶业，它可以引导众生，或者使众生堕于轮回的上趣或者下趣当中。

十不善业各自现，因为这个地方主要是宣讲不善业的缘故，所以没有宣讲善业，主要是宣讲十不善业。“各自现”的意思就是通过相应各自的三毒，然后显现各自十不善业的业道。通过十不善业的业道各自又会显现三恶趣，或者轮回当中各式各样的痛苦。这方面叫做十不善业各自现。通过他的因，通过他的本体，通过他的果如是的进行分别宣讲的。

十不善中次第分，身三语四意三业。这个方面主要是讲他的分类。十不善中的次第就可以分为身三、语四和意三，这就是十不善业道。次第首先是宣讲身的三种业。我们大家都知道身的三种业是杀生、偷盗和邪淫。“语四”就是语言方面的四种业，也就是妄语、恶语、离间语和绮语。意的三种业是贪心、害心和邪见。这就是略说它的分类。

什么是不善业呢？是指令众生从善趣堕入恶趣唯受痛苦的十不善业，不善业他自己的本体就是指令众生从善趣堕入恶趣。比如说现在我们是善趣的众生。如果在善趣众生的身份上面已经造下了十不善业，就可以让我们从善趣堕到恶趣当中唯受痛苦。这样一种本体就称之为十不善业。

即杀生、不与取、邪淫三种为身不善业；

杀生不单单是指杀人。其他杀微小的含生以上，断绝了对方的命根，这种行为都称之为杀生。不与取也有明的不与取和暗的不与取。他有很多很多的分类，详细的分类在讲解的戒律当中可以清晰地辨别。邪淫方面主要针对的是在家人。对于出家人而言就是淫欲，就不能说不能邪淫了，出家人要从根本上断除淫欲。所以说十不善当中的邪淫主要是针对在家众，然后给他们宣讲断除邪淫。这三种是身体的不善业。

妄语、离间语、绮语、恶语四种为语不善业；

颠倒事实和欺骗他人叫做妄语。将自然和合的两个人或者团体通过自己的语言离间而导致分离，叫做离间语，也叫两舌。宣讲一些没有意义，和解脱无关的废话，叫做绮语。能够刺伤别人的粗暴的语言叫做恶语。这四种为语言的不善业；

贪心、害心、邪见三种为意不善业。

害心在有些地方就是指嗔心。以前我们也分析过，害心的范围比较广，嗔心的范围稍微窄一点。主要是不乘许前后世的见叫做邪见。后面在详细分析的时候，还要讲解根本的业道和同分的业道。

己二（宣说分类）分三：一、身业；二、语业；三、意业。

庚一、身业：

宣说身之三种不善业：

实际上在宣讲这些业道的时候，都是通过宣说十种不善业。比如说我们以前学习过的《大圆满前行引导文》，讲业道的时候，也是宣讲十种不善业，还有前一段时间学习广论的业因果部分，也通过十不善业进行宣讲的。此处在心性休息当中，也是通过十不善业来宣讲业道。

在宣讲业道的时候，都是分为三类。及身体、语言和业三种。平时我们在造业的时候，有些时候意业比较明显，身体和语言并没有明显的造作。比如说自己内心当中的胡思乱想，或者自己在相续当中生起的信心等等，这些都叫做意业。通过意业，有可能带动身业和语业。这些方面是可以单独成立的。意业可以单独成立，身体和语言的业很多时候都是由意业带动的。当然也有个别的情况，单单是身业和语业的发动。这方面在《俱舍论》当中，讲的比较多。

故意无误杀他众，同分殴打等害命，

不与取即盗他财，同分狡诈受他财，

与他所属行邪淫，同分非处不净行。

在颂词当中讲到了根本业道和它的同分业道。根本业道从杀生的侧面来讲，就是说故意无误杀他众。故意简别了无意当中，无误就是说没有错误。比如说平时在走路的时候，无意的踩死了一只虫子。这方面在俱舍论当中叫做作而不积业。做是做了，的确把他踩死了，但是作而不积。就是说虽然显现上面把它已经踩死了。这个业虽然是做了，但是不会在相续当中积累以后受报的业。就是说不是故意当中杀害的。然后无误也是必须要认定对境。比如我要杀死某个人，首先我发心要杀死他，最后也是无误的把他杀死。如果我想杀的是张三，但是错杀了李四。这时候有没有这样一种果报呢？果报是有的。因为有发心和加行，也有究竟。但是他的基错误了，基错误的缘故，没有根本的业道。过失是肯定有的。相续当中这么严重的杀心和加行肯定会会引发以后的果，但是从根本业道的侧面来讲，没有根本业道。所以说从这个侧面来讲，叫做无误杀。有的时候在宣讲的时候，比如说我今天的发心是不管什么人来了，我都要杀死。像这样就不需要无误了。因为你的发心是所有的人，所以说只要是看到就杀的话，不需要无误的条件。很多地方宣讲杀生的四种条件时，有基、发心、加行和究竟。在宣讲四种支分的时候都要一一的对照。在颂词当中，主要是就主要的侧面来讲。第一个是你自己要生起一个故意杀，故意杀这方面是很主要的，还有一个无误杀也是很重要的。根本的业道就是故意和无误的杀害他众。杀他众的他字就是简别于自杀。自杀当然也有罪过，但是这里按照根本业道，尤其是杀生的时候，主要是杀他众，杀害其他的众生。这方面必须要了解。

同分殴打等害命，同分是什么意思呢？同分就是和根本的业道很相近，但是也不能完全说就是根本业道。毕竟它的发心、意乐和究竟等等不圆满。支分不圆满的缘故，只能作为它相似的同分。而不是完全和根本的业道相同的。

这是什么情况呢？殴打等害命。比如说今天我只想打他，并不想把他杀死。从我发心的角度来讲，没有想把对方真正的杀死，但是我在殴打的时候，不小心把他杀死了。这方面有没有根本的业道呢？没有根本业道。这方面叫做同分。虽然说没有根本业道，但是通过加行、恶心等等造作的时候，仍然会有过失，以后还会受报。因此，对于根本业道和同分之间需要做一个辨别。前面的根本是最极圆满的业，同分就不是这么圆满的。如果在宣讲业道的时候，同分不是这么圆满的业。

不与取即盗他财，同分狡诈受他财，所谓的不与取，就是不与而取。别人没有给你，但是你自己私自取走，这方面叫做不与取。不与取即盗他财，就是将他人的财物盗走，称之为不与取的业道。这样一种不与取我们也许会理解为偷偷的偷别人东西。比如说汽车上面的小偷或者撬门入室的小偷，这些方面才叫做真正的不与取，其他不算。其实抢也算是不与取，就像是明目张胆的抢劫也算是不与取。当然偷偷的拿别人东西是不与取。还有比如说该付的钱不付也叫做不与取。比如乘车的时候，对于该给的车费，自己想方设法的逃票，不给钱等等。如果价值过量了以后，还是会犯这个不与取的戒律。如果是没有受这个戒律的人，他有自性罪。不一定是佛制罪，但是自性罪肯定是有的。还有比如说别人寄存在自己家里的东西，只是寄存在你家里而已，不是说给你的。后面自己慢慢就想把这个东西据为己有。如果真正生起了一个归自己所有的心，也会犯了不与取的自性罪。出家人或者受戒律的人就会犯了佛制罪。

这样的自性罪，或者是出家人或者是有戒律的人呢就犯了佛制罪，这方面实际上讲道戒的时候，讲不与取的时候非常非常的广，很细微非常细致，所以说像这样的话我们就知道呢这个可以说在这个戒律当中呢道戒这方面最难了知最难以守护就是这个道戒。 但是这个方面不是在讲这个佛制罪，这个方面在讲这个十不善业，在讲这个他的自性罪方面的，所以说不与取总的来讲（20:23） ，同分狡诈财，那么同分呢和它相似的是这个虽然没有直接的去偷盗，但是通过想要得到别人东西的这个心，通过狡诈的方式接受他人的财物，通过狡诈的方式接受他人的财物这个也是偷盗的同分，比如说呢打个比喻讲，五邪命呢当中的这些法五邪命当中的法呢实际上也符合狡诈受他财的，通过很多很多方式呢令别人把财物给自己。实际上如果真正认真观察的时候，很多时候就是这个不与取的同分了，他就是通过狡诈受他财的方式。与他所属行邪淫，同处非处不净行。与他所属行邪淫呢？这个方面讲了就说与他所属比如说这个别人的丈夫啊别人的妻子啊，这方面都是有所属的，都是有所属的所以说呢他们就是一对夫妻互相执为我所，丈夫将妻子执为我所，妻子将丈夫执为我所，这方面就是说他的所属，那么如果与他的所属行邪淫的话，这个就是真正的邪淫的根本业道，这个方面应该要了知的，然后呢同分非处不净行，和这样一种邪淫同分的呢就是非处不净行，非处不净行呢从按照这个方面的观点来看的时候就是按照下面讲记的观点来看的时候的话呢，它很多时候主要是指可以说是手淫方面的吧，主要是看这个手淫方面进行观察的，所以说同分非处不净行呢就是这个角度真正的这个邪淫的根本业道呢不一定犯，但是呢它一个同分，相似的方面的，就是说观待根本业道方面来讲轻要轻一点，但是呢就是说这个罪业还是非常重的。那么在佛经论典当中讲，有些地方讲同分呢就是相同的意思，就是它有的时候这个同分就是相同完全相同叫同分，那么在这个地方出现的同分呢是就是讲它的相似部分不是完全相同的，那么和他很相近，但是他的支分这些条件呢不圆满，这个方面就叫做他的同分。

对于乃至蚊虫蜂蝇以上的众生，明明知道却故意断其生命即是杀生，殴打等为其同分；那么就是对于乃至蚊虫这些非常小的众生以上呢，明明知道它们就说是认定了对境没有错误，然后呢故意杀它，并不是说是无意当中把它杀死的，有的时候我们无意当中杀的时候也会很难过，那么如果真正是故意把这个众生故意害死的话，那么就是说是这个它是根本业的，可以说是这个即杀生 ，殴打等为其同分，那么就是说打这些众生呢是杀生的同分，如果打死了那么就是它的同分了。那么有的时候我们就知道了，虽然在讲这个戒律啊或者在讲业的时候呢，可以说在足下踩死了，无意之中踩死了，或者其它无意之中害死的，这方面就说作而不记的业好像是不会感受这个业果的。但从另外一方面讲的时候平时我们还是应该注意的然后就说是这个虽然我们不注意把它害死了，从业方面讲的话就说是没有根本的业，但是呢毕定作为一个大乘的修行者来讲的话，应该对一切众生呢平等的发起大悲的菩提心，那么也就是说我们再想一想这个众生即便是被自己无意杀死，但是它的死了之后的这个痛苦啊还是很难忍的，所以说呢我们就知道呢平时呢在行为当中呢尽量注意，尽量注意要观察，尽量注意观察呢像这样的话就是说就不会去就说是这个无意当中杀死其它众生，比如说以前我们大家也学过弘一法师的事迹吗？弘一法师他每次坐椅子的时候必须每次都要把椅子摇一下，摇一下，摇一下别人问他在干什么呢？他说如果椅子里面有虫的话就让它们走掉 ，像这样的话就是不会让它们感受痛苦的，有这样一种这么细致的取舍，所以说有的时候我们很惭愧的，虽然就是说故意杀它们故意杀众生作为一个学佛者出家人来讲肯定不会故意了一个心去杀众生，但是无意杀生的话这个也要注意因为毕定给对方带来痛苦，毕定让它断命的缘故呢，作为一个发菩提心来讲，还是应该就是说尽量避免这样一种无意的杀生，像这样的话，就是讲杀生的业报了。盗窃他人财产即是不与取，其同分为以缓和的方式令他人给予财物；那么就是说盗取呢，就是说所谓的不与取呢就是盗窃他人的财产，盗窃他人的财产有很多这样的手法，很多手法乃至于有的时候来讲通过咒力啊，自己念咒有能力，通过念咒有能力，自己通过咒力去取别人的财物，这个时候也是一种不与取，还是一种不与取反正呢这样一种不与取很多的一种方式，佛陀在经典当中再再的就是说非常详细的宣讲了不与取的业道，然后呢同分呢是缓和的方式令他人给予财物，那么就是说缓和的方式呢赞叹别人或者说是这个恭敬别人都是通过缓和的方式然后最终自己内心当中呢是想贪这个财物，然后呢用缓和的这个行为呢最终让别人给予自己这个财物 ，自己拥有财物的时候也算是一个不与取的同分。勤与他人之夫或妻、自己之亲友作不净行，以及于其它根门、非处、非时进行交媾即是邪淫，其同分以手指等于彼非处作不净行。那么就是说勤与他人之夫或妻，像这样的话如果是个女人的话，对他人的夫，如果是男人的话，对他人的妻像这样的话就是指这样一个对境方面然后自己的亲友作不净行，像这样的话就说是这个如果说很明显的是他人的夫妻这个方面当然是这个邪淫，它的一个基了，然后呢虽然就说是这个不算是他人的夫妻方面，但是自己的亲友，比如说母亲啊这些姐妹啊等等这方面呢也算是做不净行的话主要是非基，这个是像是或者基方面呢这样的话一个条件的。以及与其它根门，其它根门呢有些地方就讲是它的非支，你这样的话比如说口啊，或者说肛门哪等等这方面就叫其它的根门，非处的话这些方面的话讲这个处呢就直接讲前面的这个根门方面讲非处，但是这个方面单独出现一个非处呢，可以理解成境，就是它的环境方面，它的处所方面比如说在光明的环境当中，或者在佛塔旁边呢，在佛堂里面呢这方面都称之为就说是非处或者非境。非时进行交媾这个非时呢就说是这个不正当的时间，就说不是合理的时间当中，不是合理的时间当中比如说在受斋戒的时候这个时候可以说是这个非时，或者说是妻子虽然是妻子，但是妻子正在哺乳期啊正在妊娠期啊这方面呢也是非时的，这方面的话就是非时进行交媾都是邪淫，其同分以手指等于彼非处作不净行。那么通过手指或者自己的身姿呢像这样的话作不净行或者说享受这个淫乐的话，这方面也是一个同分，下面再引用这个《众生分辨经》的时候这个比较清楚的。《俱舍论》中云：“杀生即故意，无误毙他命，以力暗盗取，他财据己有，非处以贪欲，邪淫共四种。”那么就是说杀生呢是故意无误的毙他命。这个在《俱舍论》当中呢颂词当中是讲得很清楚的，就是故意无误的伤害他人命根，这个叫做杀生。以力暗盗取，以力的话意思就是以明力，然后暗呢就是暗中的意思，反正自己有能力就是明抢，然后没有能力就暗窃，像这样的话以力暗盗取，他财据已有，通过这样一种方式将他人的财富呢占为已有，非处以贪欲，邪淫共四种，那么非处呢这个是百足一则，那么实际上的话通过非处以贪欲心来行邪淫有四种，有四种的话，前面讲这个，非基，非基的话就是他人的夫妻啊等等，然后呢还有一个就是讲这个非处，非处的话就是说是这个可以说口啊或者说肛门道啊等等这个叫非处，非境就是前面所讲的这些光明处啊佛塔啊这些经堂之处叫这个非境，然后呢非时呢就是在这个不应该的时间当中，这方面呢邪淫呢共分了四种。《众生分辨经释》云：“近似真实者，与彼之分相同，所生之果与彼相似。即以棍棒殴打等（为杀生之同分）；那么像这样讲的时候什么叫同分呢，前面颂词当中有一个同分，那么无垢光尊者就引用这个《众生分辨经》的注释开始对这个同分呢做一个观察讲解，近似真实，实际上呢还不算是真实的业道，这个真实呢还不算根本的业道，与彼之分相同， 和这个根本的业道有相同相近的地方，所生之果与彼相似，像这样的话，虽然就说不会产生根本业道引发的这样一种不悦意的果，但是因为他的这个发心啊或者加行等等和根本业道比要相同的缘故呢，所以安立成同分，那么从这个角度来讲所产生的果呢也和真实的业道的果相同，或者和你自己在做这个同分的这个业的时候呢你做的什么样同分的业，你感受的果呢绝对是和他相似相近的，所以说同分的这样一种这个业，那么下面开始对 29:32 三种这个恶业呢分别进行说明，即以棍棒殴打等（为杀生之同分）依承侍受取他财等（为不与取之同分）；承侍受取他财，就是前面所讲的通过缓和的方式，通过缓和的方式，通过狡诈的方式呢接受他人的财富，这个方面就是一种这个不与取的同分，通过承侍别人哪对施主开始承侍啊，或者虽然不是施主但是世间上的人呢一个人对其他另外一个人呢通过承侍的方式最后骗别人财富呢这个也是一种不与取。自以肢根勤行等（为邪淫之同分）。”

虽然不是失主，世间上的人，一个人对另外一个人通过承侍的方式最后骗别人的财物，这个也是一种不予取。

自以肢根勤行等（为邪淫之同分）。

自己通过自己的肢和根，肢就是指自己的这些手啊、脚啊身体方面的这些分支，根就是指男根。所以自己以肢和根勤行这些不净行，勤行邪淫啊，像这样的话就称之为邪淫的同分。

下面讲第二个语业。

庚二、语业：

语之四不善业：

妄语骗他知词义，同分直言欺他心，

离间言说挑拨语，同分他言复传离，

绮语恶论无稽谈，同分无关非法语，

粗语刺伤他心言，同分令他不悦语。

这个方面讲了语的四种不善业，首先是讲妄语。妄语骗他，骗他主要是一种发心，自己想要欺骗对方就叫骗他。知词义，主要就是说为了骗他的缘故自己故意宣说一些颠倒的语言来欺骗对方，知词义就是对方了知你的词义的时候，不一定完全受骗，但是如果对方听懂你的话的时候，这个时候就是妄语的根本业道，这个方面就是根本的业道。所以说我们就知道，自己发一个骗他的心，然后我开始宣讲骗他的言语，那么对方知道我的言语的时候，这个时候就已经完成了这个妄语的根本业道了。

同分直言欺他心，同分方面讲的话就是直言欺他心，欺他心还是这样的，自己还是想欺骗对方的一种发心，直言的话是鉴别根本业道当中可以说是不正确的语言，歪曲的语言。因为在骗他的时候有的时候明明是东，自己说西，明明是是自己说非，这个方面都叫做歪曲的语言。那么直言呢，所宣讲的的话是真实的，但是还是自己想要通过真实的话欺骗对方，还是想欺骗对方，像这样只不过使用的工具、使用的方便是一种真实的语言，但是最后还是想欺骗对方，这个叫它的同分。

离间言说挑拨语，同分他言复传离。离间语是什么呢？属于两舌，离间语就是说挑拨语，自己在两个人之间开始宣说挑拨离间的语言，让两个人分开，像这样就是一种离间语，有的时候也宣讲了在两个僧团之间挑拨的话，过失非常的严重。还有在上师和弟子之间挑拨的话，过失非常严重，上师和上师之间挑拨的话，过失非常严重。这些方面在挑拨说离间语的时候也有一般的，一般世间上的人通过这些狡诈的发心，然后让两个人要分开，自己得到利益，像这样的话就是一般的对境，但是在对境当中有很多严厉的对境，比如说一个寺庙和另外一个寺庙，一个僧团和另外一个僧团，然后上师和弟子，上师和上师，弟子和弟子等等，这个方面做挑拨离间的语言的话，他的过失非常的严重的，这个方面在《极乐大疏》当中对这些方面讲的非常的详细的。

同分他言复传离，这个同分他言复传离，他言复传离主要是鉴别不是自己在里面主要开始说挑拨离间语言。他言复传离，就是说在另外一个人面前说张三他跟你说什么样的话，像这样把张三的话传给李四，自己在这个里面没有通过自己的发心，自己编一些挑拨离间语言，只不过是把他言传给另外一个人，然后另他们分离，这个也是一种同分的，同分的业道。

绮语恶论无稽谈，同分无关非法语。所谓的绮语，这个方面讲的话恶论无稽谈，恶论主要是讲外道的论典，外道的论典都叫做恶论，就是说受持外道的论典就是受持恶论，受持恶论这个方面叫绮语。受持恶论方面也有它的分别，就是说有一个特殊的和真正的业道，真正的业道主要就是说通过染污心，我对这个外道的论典很有信心，很有欢喜心，然后通过这样一种发心去受持、去学习，这个方面就叫做受持恶论，这个可以说就是绮语了。

如果是为了破外道，比如说以前这些印度的论师，印度的论师月称、龙树这些大的菩萨大论师，他们是为了破斥外道，还有法称论师等等，他们是为了破斥外道的缘故，所以首先去受学或者研究这样一种外道的论典，这个方面根本不叫绮语，不是绮语根本的因。

所以现在我们应该检讨自己相续有没有对于外道的这些论典，他们的修法有很强的兴趣讨论啊，如果是这样的话，那么很有可能成为绮语的。如果自己是为了辩论，为了压服外道，为了弘扬佛法，然后如是如是了解一些外道的观点，这个不算是真正的绮语的因，这个方面必须要了解的。

但是以前慈诚罗珠堪布他也给我们讲过，真正作为一个佛教徒来讲的话，初学者，就是刚刚入佛门的这些人，实际上百分之百的时间都要用在佛法上面，一点都不能看这些外道的观点，因为这个时候自己相续当中的佛法的正见还非常非常的微弱，所以说这个时候连佛法的观点都没有了解，没有生起定解的话，这个时候如果再去广大的看外道的这些经论的话，非常有可能内心当中受到染污，所以像这样的话必须要注意的。

还有如果自己对于佛法方面定解已经比较稳固的时候，百分之七十的时间看佛法，百分之三十的时间看外道，看外道的论典，这个方面是不会受到染污的。然后自己完全对佛法的含义生起定解的时候，你可以不学佛法，然后你每天去看外道的，这方面不会受到影响的。所以说对于我们来讲的话，或者你就是初学者，要不然你是稍微稳固定解的人，要不然你就是真正稳固的人，反正这三种之外是没有第四类的。所以我们应该观察自己是不是初学者，初学者不是从时间来分的，即便你学佛十几、二十几年，即便是你出家十几、二十几年，这个也不一定就不是初学者。初学者的意思就是说看你内心当中对佛法掌握的程度，如果即便出家了几十年，或者说已经学佛几十年的老居士了，但是对佛法的义理没有生起定解，还是晃晃悠悠，还是没办法产生很多根本的正见的话，还是安立在初学者当中的。

所以我们就知道如果自己是初学，对佛法方面的因果、解脱的正道啊、佛果的功德啊，这个方面还没有生起一个绝对定解的时候呢，最好不要看这些外道的论典和修法的方式，这些方面都是要远离的。这个主要是为了保护我们的相续，我们的相续很脆弱，所以说这个时候不保护，很容易被染污的。就像一个树芽，一个树苗刚长出来的时候，这个时候是保护的阶段，因为它非常容易受到损伤。所以说现在我们相续当中产生一点点的定解，一点点的对佛法的正知正见的话，这方面也是处于萌芽状态，这个萌芽状态的正见非常容易受到损伤，因为现在这个环境非常污浊，这样环境当中很多很多非法的语言到处横溢的。佛法当中也有一些似是而非的观点，所以说在这样一种环境当中，我们尤其要注意保护自己的正见，自己的正见开始生根发芽了，必须要让它开花结果，那么要让它开花结果的话，必须要长时间的依止殊胜的善知识，然后开始接受正知正见，然后慢慢慢慢使自己的正见开始稳定，然后产生修法的功德。有了修法功德之后触证法界，亲证法界之后，这个时候就不会再受到任何外面环境的影响了，所以说从这个方面必须要了解。

无稽谈，就是和佛法方面无关的。无稽之谈，比如说小丑在戏台上说了很多笑话，实际上真正观察的时候也包含在绮语当中的。还有平时道友之间互相开玩笑呢，像这样也是包含在绮语当中。这个绮语很容易犯，非常容易犯，所以不注意的时候，两个道友很熟悉，然后互相开个玩笑，真正观察的时候，这个也是包含在绮语当中的。同分无关非法语，同分的话就是无关的，和正式无关的非法的语言是它的同分。

粗语刺伤他心言，这个粗语或者粗恶语，刺伤他心言，就是能够他心刺伤的语言，比如说直接骂别人，你是什么聋子、瞎子啊，或者直接揭别人的短啊，这个方面都叫做粗语。反正这样的粗语说完之后直接能够刺伤别人的心，这个方面必须要直接断除的，不能够继续宣讲的，这方面就是粗语。所以尤其作为学《入行论》的人，尤其作为发菩提心的人的话，说话一定要注意，一定要避免粗恶语，粗恶语说出去之后呢，一方面马上就可以刺伤别人的心的。还有很多论典中讲，通过粗恶语刺伤别人的心，很长时间之后都不会恢复的，这个伤口不像平时我们手、脚上面扎一个刺，或者被刀砍一刀，这个方面短短的时间就会愈合的。通过粗语刺伤别人的心，很长时间不会愈合。

有的时候我们就想，自己小时候或者上学的时候，老师曾经刺伤过我的心，或者同学之间刺伤过我的心，这个时候想起来的时候还觉得有点不舒服，所以像这样我们就知道，通过粗恶语刺伤别人的心的人，伤口很难以痊愈。所以从这方面观察的时候，作为大乘修行人来讲必须要直接断除这个粗恶语。

同分令他不悦语，同分就是说虽然没有直接说很难听粗暴的语言，但是令他不悦的语言这个也要避免，说话的方式方面，自己虽然说了很柔和的语言，但是这个柔和的语言绵里藏针的一种，虽然说的很柔软，但是很柔软的语言当中会刺伤别人的心，让他不悦意的话会带出来，所以这个方面还是要避免的。不管怎么样直接的或者间接的，这方面我们都要尽量避免。

此等是通过语言而造业故称为语业，言说改变他人之想法的不真实语即是妄语，若见以直言可欺骗对方便言说为其同分；

这个方面观察的时候就是讲言说改变他人想法的不真实的语言，自己试图改变别人的想法，然后宣讲一种不真实的歪曲的语言就叫做妄语。然后见到可直言可欺骗对方，如果通过歪歪曲曲的语言达不到目的，然后通过说真实话的方式可以欺骗对方的话，就开始宣说真实语言这个方面可以叫做妄语的同分。那么这个妄语可以分很多类的，实际上一般的妄语、还有大妄语、上人法妄语，这方面很多很多妄语，反正言说和实际情况不符合的这个都叫妄语，都叫做妄语的。像这样的话比如说有的说没有，没有的说有，这方面就是一种世间的妄语，然后看见了说没看见，没看见说看见了，这个方面都叫做妄语。还有说上人法妄语的话，就是自己没有得到神通，自己没有得到四禅，自己没有获得初地的功德说自己获得了，或者说已经能够入什么禅定了，这方面都叫做上人法妄语。大妄语就是将佛说没有功德，没有解脱道，这方面都叫做大妄语。

口出挑拨他人关系之词为离间语，一人所说之语到另一人前漫说为其同分；

言说挑拨离间的语言就叫做离间语，然后一个人所说的语言，自己到另外一个人面前去漫说，然后去传讲他的话的，就是他离间语的同分。

供施诗韵等违背正法的无稽之谈为绮语，谈论与时间毫不相干之语是其同分；

供施，供养和布施，供施当然不是指佛法当中的如理如法的上供下施，上供三宝下施众生，不是这个意思。这个供施主要是讲婆罗门教当中的？我当中有供施这一部分，自己对于婆罗门教当中这些供施很感兴趣，然后开始宣讲开始受学、开始读诵，这方面都叫供施。还有诗韵，诗韵对于这些外道或者非佛法当中的韵文，然后非常有兴趣，反复去吟诵，这方面也是绮语的同分，也是绮语的根本业道。还有唱一些流行的歌曲啊，或就是说一些染心的话语，或者说这些国王论啊，说这样一种乘论啊，说盗贼论啊，这方面全部都叫绮语。所以有的时候我们很多道友在吃完饭之后就开始聊天，聊天就开始讲天下的大事，这个国家怎么样，那个国家怎么样，我们国王的武器怎么样，那个国家的武器怎么样，像这样一宣讲，真正观察的时候如果你不是很必要的，不是为了引导别人的话，就称绮语。反正宣讲这些武器，宣讲很多这些国家的国王怎么样，那个国家总统怎么样，或就是说大乘论，大乘怎么怎么样。或者说盗贼论，盗贼怎么怎么样，反正这些全部都是属于绮语的，这方面是很难以认知的，很容易就犯的，所以我们必须要把这些业道方面反复看。

因为这个方面不反复看的话，内心当中引不起一个警觉，不引起警觉的话，我们相续当中绮语的习气非常严重，所以说一不注意马上开始说绮语了，所以必须像《极乐愿文大疏》那样把这类的论典翻出来，反复看它的公案。因为有的时候直接宣讲这种业道的话，对于我们来讲有的时候难以接受，或者难以很深的扎到业根当中。然后看一看这些佛经当中公案，说妄语直接引发的果报是什么，说绮语引发的果报是什么，然后某某人说绮语受到什么果报，这个方面内心当中会有一个比较重的、比较大的触动。

那么只要自己的心有强大的触动的时候，才会在自己想要说绮语之前马上认识到，马上遮止，像这样的话可以不会犯绮语。如果真正犯了绮语的话，他的过失也是相当严重的。实际上说绮语属于十不善业道，十不善业道任何一个业道都能让自己堕恶趣的，所以这个不是一个小业，有的时候我们说开个玩笑，这个哪是一个什么业嘛。实际上按照佛经的无误的抉择来看的时候，十不善业道当中每一个业道只要是根本业道，都能够堕恶趣，都能够堕地狱的，这个绝对不是说一个开玩笑的事情。

所以如果以前不喜欢说绮语那是非常好的，如果自己以前喜欢说绮语，必须要从现在开始认知，尽量斩断相续，像这样能够避免自己少造这些口业。所以很多地方我们的业都是从口里出来的，这个嘴巴不管好的话很容易造业，诽谤大德诽谤佛法，这方面也是口业，然后说妄语、说绮语、说粗语、说离间语，也是口业，反正通过这个口业造了很多受苦的因。

我们翻开《贤愚经》，翻开《百业经》，我们看一看这些堕落的人，很多都是语业，没有管好自己的嘴巴，没有管好自己的嘴巴的缘故，随随便便的想，随随便便的说，然后最后就堕落了。堕落了之后当然受苦，感受这些痛苦，那个时候已经来不及了。所以在因地的时候，就必须要知道这些过患，然后厉厉的遮止，像这样的话就是绮语。

谈论与时间毫不相干之语是其同分，与时间毫不相干理解的时候是不是理解成不是正事情，有的时候说正事的话，这个不是真正的绮语的同分。然后谈论的时间和自己的正事，要办的正事不相干的这些话都是同分。

不悦耳并刺伤他人之言为粗语，虽动听却令他人不悦之语是其同分。

这个方面讲了不悦耳的语言，就是比较粗暴的语言，说脏话或者说揭露别人的过失，这方面都叫做粗恶语，不悦耳的语言，直接能够刺伤他人的心这方面叫粗恶语。虽动听却令他人不悦之语，虽然自己说的时候不像很粗暴，说的很委婉，但是实际意义上还是能够刺伤他人的心，或者自己内心当中有个发意，有一个作意，自己想要让他不悦意，让他不舒服。说的时候当然说的很柔和，但实际上还是可以说是粗恶语的同分。

《俱舍论》云：“妄言转他心，彼亦知词义，为使离间故，说具惑心词，粗语不悦耳，诸具惑绮语。”

在《俱舍论》当中世亲菩萨也是这样讲的，妄言转他心，彼有知词义。妄言转他心，所谓的妄言就是转变他人的心意，把他的心引到不正确的这一部分去，就叫做妄言转他心。彼有知词义，对方也必须要了知这个词的含义，他听得懂这个词的含义。什么时候听懂的时候，什么时候根本业道就形成了。为使离间故，说具惑心词，为了使本来自己和合的两方离间的缘故，分开的缘故，说具惑，具惑就是具有烦恼的心的这样一种词语。粗语不悦耳，诸具惑绮语，就是粗语是不悦耳的语言。绮语是什么呢？绮语就是诸具惑绮语，具惑就是具有烦恼的这些话语，全部叫做绮语，这个方面虽然有辩论，在有部和犊子部当中有辩论，但是这个方面直接讲了诸具惑绮语。

有的时候我们说这个绮语我是随随便便讲的，我们道友之间随随便便说的，也没有说什么具惑，但是华智仁波切在分析的时候讲，当你在宣讲这个的时候，你和肯定有一个和他相近的贪心或者痴心的，肯定有贪心或者嗔心的。比如说当你说这些世界大战的时候，肯定你对这个非常有兴趣，反正有兴趣就有一个贪欲心，这个贪欲心引发你一说这种话，所以肯定是一种通过烦恼引发的语言，通过烦恼引发的语言绝对就成了一种堕恶趣的因，绝对是感受痛苦的因了。

或就是说其他的话，或者通过嗔恨引发，对他很不满意，然后开始说这些绮语的，互相聊天的时候就这样，所以说必须要了解和注意的。

《俱舍论释》中云：“虽为直言亦为欺骗之性为妄语之同分；如其所说而言告他人为离间语之同分；与时无关之语为绮语之同分；虽动听却令他人不悦即粗语之同分。”

这个是前面无垢光尊者一一作了解释了。

下面讲第三个是意业，就是讲意之三不善业。

庚三、意业：

意之三不善业：

这个主要是安立在自己的心上面，心方面的业，三种不善业。

贪心图财欲己有，同分贪他闻等福，

害心嗔恨损他众，同分不利生嗔心，

邪见常断无因果，同分增损等倒见。

首先就讲意的三种不善业当中的贪心的业，贪欲心的业。贪心是图财欲己有，图财欲己有的时候是自己根本没有知足少欲的心，对于别人的钱，对于别人的财物然后自己生起一个欲自己拥有的心，这个方面叫贪心。如果你得到之后，那么另外一回事，如果即便不得到，就是说任何时间当中我对别人的钱想得到，想要我自己拥有，或者别人的房子，别人的衣服等等，反正自己想拥有的心就叫贪欲心。这个不一定付诸于行动的，不一定在身语当中表现出来的，只要是自己内心当中生起图财欲己有的心的时候，贪心的业道就已经成就了。

同分贪他闻等福，同分就是说他的所贪的话不是这些财物，所贪是他人的闻等福，闻就是听闻，听闻的功德，多闻的功德，思维的功德，辩论的功德，就是想如果别人这样的功德，我得到该多好啊。像这样有这样贪他闻等福，但是这种贪他闻等福，有的时候我们说是对于佛的功德，有生起这样佛的功德我得到多好，那么这个不就成了贪心的同分了吗，这个还有一个发心，什么样的发心呢？心怀愤恨的心，不是一个对于善法随喜的心，如果是对佛的功德、菩萨的功德或者其他道友的功德，通过随喜的心生起一个羡慕或者生起一个愿他们相续当中的功德我得到该有多好，这个方面并不是贪心的同分。

这个方面有一个心怀愤恨，自己非常的不舒服不悦意，然后想他们的功德我得到，这个方面实际上是一种通过烦恼心染污，通过烦恼心发起的贪心，所以说绝对是包含在不善业当中的。

害心嗔恨损他众，同分不利生嗔心。所谓的害心是在嗔恨的前提下面损害他人的心，一方面有个嗔恨，一方面有一个损他众的心，这个方面就是真正的害心的根本业道，否则单单一个嗔恨，但是我不一定产生一个想要让他倒霉或者让他死亡这种损害他人的心，不叫做害心的根本业道。所以像这样讲嗔恨是第一个，然后损他众，想要损害对方这个方面就是害心。同分不利生嗔心，不利就是不利益，同分就是我对对方不想做饶益，然后生起一种嗔恨心，这个方面就是他的同分。同分虽然也是不想饶益对方的心，也是一个生嗔心，但是并没有一个想要损害他人的这种心，所以这个方面和根本业道还是有差别的。

邪见常断无因果，同分增损等倒见。所谓的邪见就是常见、断见、无因果见，像这样的话真正称之为邪见的。所以如果认为常断无因果，认为没有因果或者认为没有前后世，没有解脱道，这个方面内心生起来的时候，这个叫做邪见。这个方面平时对上师生了邪见，或对什么生了邪见，实际上都是同分的，全是同分，真正根本业道就是对于把无因果、无后世的这样一种见解叫做邪见。如果真正很粗猛的无因果的见生起来的时候，按照《俱舍论》的观点你相续当中一切的戒律就在这个刹那当中完全失毁了，而且你的善根绝对是停止增长的，不可能再增长。

这个方面力量非常非常大的，所以说对于一个佛教徒来讲，没有一个比这个更厉害的，所以有的时候破一个戒律，或者做了其他的事情，但是这个不是根本上毁戒的话，如果不是根本上破了根本戒的因的话，还不算是真正的很严重。但是邪见这个心力，内心当中生起很坚固的，认为绝对没有因果，绝对没有后世，这些一切的因果全都是佛说出来骗人的，如果生起来这样一种信念的时候，你相续当中一切的戒律所依没有了，戒律的所依没有之后，那么你的皈依戒，你的居士戒，或者沙弥的沙弥戒，比丘的比丘戒，你的菩萨戒，什么戒律都没有了，全部已经失毁了。

这个方面《俱舍论》讲的非常非常清楚的，那么如果你要恢复的话，你要恢复善根，必须要重新生起有因果的正见，什么时候生起了有因果的正见的时候，这个邪见消除了，然后你的戒律按照很多大德讲，必须重新受。像这样没办法说生起了正见后你的戒律就恢复了，你的善根已经断掉了可以恢复，但是如果你的相续当中戒律失毁的话，必须重新受戒的。这方面邪见非常非常可怕，所以现在我们学习佛法的时候，必须要尽力的避免这些无因果的外道，常见、断见外道，宣讲无因果、人、环境、书籍，一切的这样一种传媒，全部要远离。

否则我们相续当中因果的正见很虚弱，一受到引诱马上就会转变的，这个方面和以前所受的教育也有关联，所以在这个前提下，必须要长时间的闻思经论，尤其是对于因明，对于《释量论》这些，《成量品》方面必须要再再的听闻，让内心当中从理论方面生起一个绝对有因果，决定有后世。从理论方面说服自己，而不是单一的靠佛语、教证，单一的靠这些公案。有的时候你如果是个利根者的话，你的根器很利呢，你完全靠佛给你宣讲，佛说有前后世然后怎么样，然后靠佛经当中的这些公案，还有一些事例宣讲的时候，自己可以生起不退的信心。

但是如果以前我们相续当中受了很多无因果的教育，像这样的话单单靠这些不行，那么怎么办呢？必须靠因明的推理。因明的推理一个一个给你推理有因果，一个一个给你推出有前后世，这个方面推出来之后，内心当中才踏实，不会生起反方面的邪见。否则的话我们处在这样的环境当中，如果一旦生起了邪见，而这个邪见又没有改变，没有转变的话，这个是非常的严重的。不要说是什么成佛、解脱，绝对堕恶趣的，有这样的邪见，无因果你绝对是？堕无间的这样一种业，所以说这个方面非常可怕的。

同分增损等等倒见，它的同分就是增损，增就是增益，损就是指损减，倒见就是颠倒的见。那么对谁生起增益和损减呢？按照注释当中讲的话，对于如理讲法的善知识或者对于正法生起增益和损减见。那么所谓的增益见就是正法和上师没有的过失，你认为他有这个叫增益，把没有的东西说为有叫增益。那么本来这个善知识他的戒律很清净，或者说他的这些过失都没有，你就诽谤他说有，或者说你相续当中生起一个邪见说他有这个过失，戒律不清净，这方面把没有说为有的话，这个叫增益见。

损减见把他有的功德说没有，正法它可以帮助我们获得解脱，你说这个正法修起来根本得不到任何利益，或者我依止的这个善知识根本得不到利益，这方面叫损减见。那么这样一种增损见解就叫做同分，同分不是根本业道。

他的资财等若是我的该多好的想，即是贪心。

注释当中讲什么是贪心呢？就是说别人的资具如果我能够得到的话应该多好啊，生起这样一种想的时候就叫贪心了。有的时候我们一定要避免，像这样的话很容易生起的，看到别人好的东西的时候，这个东西我能拥有该多好，看到别人的时候，这个东西我拥有该多好。实际上我们说你生起一个心，就是一个圆满的贪心的业道，生起第二个心又是第二个圆满的业道。那么贪心它的力量是什么？贪心的力量上品的堕地狱，中品的堕饿鬼，下品的堕旁生，像这样绝对不是一个好耍的一个心。

他如果生起了之后，能够直接引导我们到恶趣当中去的，所以这些都是自性的不善，如果是前面的身三语四的话，如果你的发心纯正的话，还有可以说有开许的时候，在菩萨戒中有开许。但是意三业的话，贪心、害心和邪见永远没有开许的，什么时候生起这个贪心了都是一个恶业。所以说对于其他的资具或者这个方面兴趣过于深厚的话，很容易生起贪心的根本业道的，所以这个方面是贪心。

心怀忿恨暗想对方的多闻等福德若为我所有该多好，为其同分；

自己的心怀一个忿恨心，看不惯别人的多闻，然后通过这个不悦意的心想对方的多闻、定解的功德、修证的功德等等这个福德，如果是归我该多好，这方面就是贪心的同分了。

有损害他众之想即为害心，不愿饶益其余众生并且心生嗔恨为其同分；

害心是什么呢？是损害他众的想法就是害心，想要损害对方，让他倒霉或者让他全家死亡，让他翻车，这方面都叫做损害他众的想，所以有的时候我们内心当中，尤其是对不悦意的对境，对所谓的怨敌如果生起这样的想法的时候。再说你是怎么大乘的行者，再说是个什么好的修行人，反正不管，你自己观察你自己的心，你观察你的心对于这些不悦意的对境有没有生起这个心、想法，生起的话肯定不用说，就是害心，这个是没有开开许的，确确实实没有开许的时候。所以说作为菩萨、修行者来讲，必须要对众生生起普遍的如母的想法，然后普遍对一切众生生起慈悲的想法。这方面实际上一方面可以帮助我们进入大乘的菩萨道，一方面可以有效的制止我们相续当中恒生害心的相续。

不愿饶益其他众生并且心生愤恨为其同分，这个就是同分不利生嗔心，不利在注释当中解释成不愿意饶益其余众生叫不利，不利益对方的意思。然后并且心生嗔恨就称为同分，我不想利益他然后生起嗔恨，不想利益他和想要损害他这个还是完全不相同的。就是说不愿意饶益对方的话，还轻一点，他作意轻一点，完全想伤害对方，制对方于死地，这个方面、这个心要严重的多了。所以为什么将后面这个划分在同分当中呢？不愿意饶益但是也不一定说明我想伤害他，只不过说我不愿意饶益你而已，然后再加上一个嗔心的话，这个就是它的同分。

诽谤业因果堕于常断边即是邪见，对正法及如理讲法之善知识等进行诽谤为其同分。

就是说诽谤业因果堕于常边和断边，常边就是一些常见的外道所守持的观点，就认为像这样都是恒常不变的，这一切都恒常不变，根本没有一个心生解图啊，这方面就是一个常边。断边就是现在的一切法完全没有了，自己的一世死了之后，完全趋于断灭，不会再有后世，这方面是断边。反正如果是常边和断边都会引发这样过失的，这方面诽谤业因果堕于常断边就是邪见。

对正法和如理讲法的善知识进行诽谤就是它的同分，生起邪见也好或者诽谤也好，像这样就是它的同分。

《俱舍论》云：“贪倒欲他财，害心嗔众生，许无善不善，即是邪见也。”

在《俱舍论》当中世亲菩萨这样讲，贪倒欲他财就是颠倒的想要他人的财物，这方面就是一种贪心。害心嗔众生，害心就是嗔恨众生，然后邪见是什么呢？许无善不善，就是说承许没有善，也没有不善，这方面就是邪见，即是邪见也。

下面引用《众生分辩经》再宣讲它的同分：

《众生分辨经释》中云：“嗔他多闻等福为贪心之同分；不乐利他且怀嗔恨为害心之同分；诽谤善知识、正法与他众为邪见之同分。”那么这个和无垢光尊者解释是一个意思。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第三十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个方面次第引导我们的相续趋向于殊胜的解脱和佛果，在引导文当中首先宣讲了共同的引导，共同的引导主要是对整个轮回生起厌离心的这个殊胜的窍诀，我们如果不对轮回生起厌离心的话，那么一切的所作所为都会追求现世的今生世间八法，如果生起了厌离心的话，那么自己的一切修行将成为解脱之因，所以说这个对于修解脱道的人来讲是极为重要的，现在在讲四厌世心当中的第四种厌世心，在讲业因果，一切都是业因果的自性的缘故，所以说修行者不会希求于后世的人天的善果，不管怎么样，人天的善果它的因就是有漏的善业，然后通过有漏的善业的这个因不会获得殊胜的解脱，所以说我们在了知一切都是业的自性之后必须要发起解脱的意乐，修持出世间道的这样一种因果，像这样的话是无垢光尊者的意趣。

前面我们在讲不善业，不善业当中分了十种，十种不善业的分类已经讲过了，今天讲第三个科判，不是讲第三个科判，还没讲完，意业前面讲了一部分，主要是对于贪心害心和邪见它们的根本的业道和他们各自的同分作了观察，也引用《俱舍论》和《众生分辨经释》这方面作了观察，今天接着进行宣讲：

此处仅仅说诽谤正法与善知识是邪见之同分，

此处的意思就是说在《心性休息》颂词当中，或者说在《众生分辨经释》在这个注释当中宣讲诽谤正法和诽谤善知识是邪见的同分而已，不算是根本的业道。

而《般若八千颂》中说：“须菩提，积谤正法之业者即堕入恶趣转生为邪见众生，于无间大地狱受苦，直至为火坏劫出现时，方转生于他世间界诸大地狱中，至为火坏之劫出现时亦有其余……”

“而”的意思就是《般若八千颂》当中所讲的诽谤正法，诽谤善知识，尤其是诽谤

正法的过失极为严重，他就是直接堕无间地狱的无间进取因，所以在讲十不善道的时候有些经典和论典观点就是它是邪见同分，在《般若八千颂》等这样一种殊胜的大乘的经典当中去宣讲诽谤正法的业是极为严重之业。

这个方面佛陀对须菩提尊者讲：积谤正法之业者即堕入恶趣转生为邪见众生，

如果你积累了谤正法的业的话，就会堕入恶趣，转生为邪见的众生。

于无间大地狱受苦，那么就会堕到无间地狱当中感受很严重的果报。

直至为火坏劫出现时，如果说是自己在造了这样一种谤法业，然后堕到了无间地狱当中，受这样的痛苦，前面我们在讲第二品的时候，不是已宣讲过，那么整个器世界必须要通过“七火一水一风”毁坏的方式来毁灭，所以说这个时候其它的地狱当中的众生如果它的业尽，业力还没有尽的话，它会通过法性自力通过缘起自力转生到其它世界当中，这个当中没有谁来操纵，不是说谁统一安排把这一批众生转到其它的地狱当中，没有这样一种安排的这个人，但是通过众生的业力所感的缘故，法性缘起自力，所以说当这个世界的地狱毁坏将被火焚烧的时候这些有情将自然地转到其它的安住的地狱当中受苦，然后那个世界的地狱毁坏之后，如果业还没有尽的话，又会转到其它地狱当中去受苦，这方面就是直至自己的业尽之间一直要感受痛苦的，所以说直至为火坏劫出现时转生于他世间界诸大地狱中，至为火坏之劫，

“至为火坏之劫”就是说它第二次转生这个世界，如果又被火毁坏，它自己的业还没有尽的话，又出现其他的地狱当中。

所以说其中宣说了此类人将受无量痛苦，在《般若八千颂》当中就讲此类人，此类人主要是讲诽谤正法的人，诽谤正法的人他会感受极其严重的痛苦，诽谤正法也是可以说很多经典和论典再在提醒的，再在鞭策我们一定要注意这个业，法王如意宝也是经常地提醒，上师也经常提醒，所以说我们自己也必须经常要提醒这样种不要造诽谤正法的业。诽谤正法的业，比如说认为小乘道没有解脱道，或者说缘觉道没有解脱道，或者说大乘菩萨道不是正真的正法，或者说净土宗不是正法，密宗不是正法，禅宗不是正法，反正对于其它的是正法的诽谤为非正法的话，这个实际上已经积累了谤法之业，积累了谤法之业，他死了之后就堕到地狱当中去感受痛苦，所以说我们自己在学习佛法的时候，尤其是有的时候作为讲解正法的人，讲解正法的人相续当中首先树立一个一切佛法圆融的这样一种观点是极为重要的，不管是说从小乘佛法乃至于大乘显宗的佛法，乃至于密宗的佛法实际上这一切都是殊胜的佛法，如果将这一切是正法诽谤为非正法，或者说没有解脱道没办法断除烦恼等等，实际上就已经积累了谤法之业了，这方面要非常要重视的一个问题。

还有就是以前我们也讲过，在道友与道友之间在互相辩论的时候，这个有的时候情绪比较高涨，情绪比较高涨的时候，这些说话就不注意了，因为情绪比较高涨的时候他的心比较激动，心一激动他的思考的余地就少，思考的余地一少之后就随心所欲，反正自己认为的观点正确，其他的不正确，开始诽谤啊开始驳斥，这方面是容易造谤正法的业的，这个方面非常地注意。

还有就是这个教派和那个教派之间，显宗和密宗之间，大乘和小乘之间，这个方面都应该知道，都是佛陀所宣讲的正法，如果哪一类正法有错误的话，第一个佛陀就有误，因为这些都是佛陀宣讲的缘故，所以实际意义上佛陀是没有这样一种错误，只不过是按照不同的根性，他宣讲了义不了义这个方面有差别，如果认为这些没有解脱的，或者说是非正法，这方面就是非常严重的一个果报。

以前不要说其他的，法王如意宝也是这样示现的，因为法王如意宝在年轻的时候在石渠求学，在石渠求学的时候，辩论一个《俱舍论》当中的问题，辩论《俱舍论》当中的问题的时候，当时法王好像示现上面：这个是世亲菩萨的分别念造的一个观点，好像就是从这个方面稍稍地说了一句，说了一句之后，非常后悔，乃至于我们就知道在晚年的时候一提起这个事情的时候，显现上就非常地恐怖，然后让僧众一起开始念忏悔之王的仪轨，念心咒，然后开始忏悔这样的罪业，所以说法王如意宝肯定是示现的，从他老人家相续当中不可能有这样一种烦恼心引发的谤法的观点，但是提醒下面的弟子，因为他老人家的弟子非常多，所以说有的时候讨论啊有的时候辩论啊有的时候宣讲啊。。。。。。。这个时候都有可能在语言上面对大德不恭敬的，对佛法不恭敬的，这个方面开始通过语言造业的话非常恐怖，所以说他也是经常要忏悔的，作为我们来讲的话，不敢说相续当中没有这样一种谤法的罪业，所以说平时在修忏悔文的时候在修金刚萨埵的时候，还是要励力地忏悔这个谤法之业，否则这样业不忏悔清净的话，肯定会感受非常严厉的痛苦的，也就是说这样一种业力会导致地狱当中的痛苦，而且这样的业很细微，很细微前面也讲过，一方面是他难于察觉，难于察觉的侧面叫很细微，还有一个就是说难于断除，他的罪业相续难于断除，这个也叫很细微，所以说我们千万不要认为我念了几句金刚萨埵心咒，拜了几次佛肯定已经没有了，这个不敢决定的，这么细微的罪业不敢说是随随便便的修几个仪轨就可以清净的，必须要非常殷重地经常要忏悔，所以从法王如意宝显现上在晚年的时候都还在忏悔的话，那么我们肯定在死之前还是必须要励力忏悔这样种罪业的，仁波切在讲这一段的时候也是再在地提醒我们在辩论的时候一定要注意。

《寂灭定幻经》中云：“纵经数多劫，身五百由旬，彼头亦五百，每一头上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百数，极炽而耕作，即诽谤罪业。”

无垢光尊者又引用《寂灭定幻经》的观点来宣讲诽谤正法的罪业。

纵经数多劫，说明它的受苦的时间之长，它的时间非常长，要经过很多很多大劫当中就这么长时间的受苦。

身五百由旬，说明这样一种受苦的身躯的所依是非常大的，自己的身体已经长达五百由旬，或者说纵宽五百由旬，在很多经论当中有这个说法，身体越大它的这样一种苦受乐受就越大，所以说我们就知道平时讲杀这些微小的生物，或者杀人啊，杀牛啊，杀大象啊，这方面一方面都是生命这个侧面没什么差别的，但是这些身躯越大它的苦乐的觉受就越大，所以说当你杀牛杀人的时候，他的罪过是往往大于杀蚊子蚂蚁等等这样的罪业。。。。。。

往往是大于杀蚊子、蚂蚁等等这样的罪业的，这方面有这样的一种说法，所以我们就知道地狱当中的众生，它的身躯越大呢，它的苦受也就越大。所以它的身躯影已经纵广达到了五百由旬，五百由旬这么大的身体，它的这个就是说痛苦觉受是非常猛烈的，这个方面也是也是说明它这个方面一个受苦所依的严厉。

彼头亦五百，然后像这样一种身躯当中有五百个头，五百头当中每一头上有不少五百舌，每一头上有五百条舌头。一舌上耕犁，不少五百数， 那么就是在一个舌头上面有这样一种耕犁，这样一种耕地的铁犁，这个铁犁就是不少五百数，那么就是一个舌头上面有五百个数，然后就是说一个头上面有五百个舌头，然后呢一个身上有五百个头，然后自己的身体呢也是五百由旬，所以就是从这个方面观察的时候，它就是感受的非常的严厉的痛苦。

极炽而耕作，极炽的意思就是这样一种铁犁呢，是燃烧的或者说是炽热的铁犁，非常非常的炽燃，非常炽燃的这个铁犁在自己的舌头上耕作呢。极谤诽谤罪业，这个就是诽谤正法的罪业，所以说呢对于这个学佛的人来讲呢，不可不慎的一个可以说是必须要取舍之处。那么就是说对于这样的一种罪业呢，应该再再的了解，再再的发誓呢，对一切的宗派、对一切的大德呢，反正呢纵遇生命危险绝对不诽谤，绝对不说这样一种话。

法王如意宝以前也对我们做过教诫，反正对于这些其他的，自己不认识的，自己不熟悉的这些上师啊，这方面呢你不需要去赞叹他，也不需要去诽谤他，放在那个地方就可以了，不管他就可以了，这个方面不会造业的。所以说呢对于这个不熟悉的上师，你如果极力的去赞叹他的话，也许以后成为自己后悔的因，因为我对这个对境的不了解，不了解万一他不是一个真正具有法相的，或有争议的一个对境的话，那么我现在赞叹之后呢，又给自己造很大的麻烦。然后这个对境我不熟悉，我去诽谤他的话，也是给自己造很多的麻烦，所以法王如意宝讲了窍诀，放在那个地方不用管他，也不用赞叹也不用抵毁，这个方面就是非常殊胜的一个取舍的教言啊。

《宝积经》云： “迦叶，吾与同吾者可了知法与补特伽罗，凡夫不了知法与补特伽罗。而否则，会堕落之故。 ”那么这个《宝积经》当中就是这句话，就是这个加持力就非常大了，或者对于我们来讲非常有作用的一句话。那么佛陀呢，对迦叶尊者这样讲，吾与同吾者，吾是谁呢？这个吾就是指释迦牟尼佛。同吾者呢？就是和释迦牟尼佛一样的获得佛果的这样一种相续，叫做吾与同吾者。那么佛陀和其他的共同获得佛果的这样一种相续呢，可了知法与补特伽罗。那么可以了知什么是正法？什么是非法？然后补特伽罗当中呢，这个补特伽罗他是一种因，他的相续已经成熟了，这个补特伽罗已经解脱了，这个补特伽罗相续当中呢，具备很多很多的烦恼、习气、种子等等。

那么谁能够真正彻底的了知，法和补特伽罗的差别呢？佛陀就说只有我和同我一样获得佛果，获得菩提果位的人，才可以真正彻底了知法和补特伽罗。凡夫不了知法与补特伽罗，那么一般的凡夫人怎么可能了知法和补特伽罗，不要说凡夫就是说真正的十地菩萨的话，他没有办法完全了知，相续当中还有就是细微的所知障，这个没有断尽的缘故呢，所以说乃至于十地菩萨，真正要圆满的了达一个法和补特伽罗的差别的话，没办法只有依靠教证，依靠什么教证呢，依靠佛的教证，依靠佛经的教证，然后才可以做决择的。所以现在有的时候我们在决择这些问题的话，不是说按照自立的决择，按照自立是根本没有这样一种能力的，主要是是依靠佛陀的经典，然后就是大菩萨的论典，这个方面所宣讲的因果的规律，因果取舍的方式，然后呢重复的宣讲，实际上真正要了知这个因果的规律只有佛陀。所以说在很多大德翻译律藏的时候，在翻译这个戒律的时候，首先是顶礼一切至尊，那么只有佛陀才能彻底了知这些因果，制戒或者说制戒的功德，而可以说是这个坏戒的过失，坏戒之后堕多少时间的地狱，或者说你守戒有多少的功德，这完全都是佛陀才能够知道的，最微细的取舍只有佛陀的一切知才知道。所以说像我们这样一种相续怎么可能了知呢，否则会堕落之故，否则的意思就是说你自己不了知法和补特伽罗，妄加评论、妄加诽谤这个就是堕落的因。所以说否则会堕落之故的意思就是说，凡夫本身根本不知道法和补特伽罗的差别？但是呢，就是说是妄加评论、诽谤的话，最后就是招致这个堕落了。所以说呢有的时候我们要经常想这句话，那么了知因果和人的这个相续的话，只有佛陀。只有佛陀才能了知，或者大菩萨呢也能够部份知道，那么像我们这样的一种凡胎肉眼的话，怎么可以知道谁是圣人，谁不是圣人，那么谁是这样一种可以说是这个魔王，谁是这种佛陀呢？在我们这个眼光当中呢，都是一样全部都是有血有肉的人。所以就像这个《山法宝论》当中讲，如果让我们的手指一个一个的指，这个是菩萨，那个不是，这个是凡夫，那个是造成就都，根本不可能的事情。所以这个事情怎么办？这个时候唯一的窍诀就是观清净心，对谁观清净心，对一切众生观清净心，所以说很多汉地的大德也是说，除了我一个是凡夫之外呢都是菩萨。除了我一个之外都是圣人。这个就是把清净心体现到了极致的这样的一种表现，所以说对我们来讲的话，有的时候，这当然会生起分别，认为这个是圣者，那个不是，但是呢不管怎么样呢，从道理上讲，我们自己这些道理能不能分辩，这个是圣者这个不是呢，实际上根本没有这个能力的。既然我们没有这个能力，那么就是说对一切众生普遍的生清净心，这个是最好一个对治自己造这个谤法，然后呢对治自己诽谤这个菩萨罪业的这样一个过失。

那么在《极乐愿文》当中也是说呢，诽谤一个菩萨呢，这个罪业比杀三千世界的众生的罪过还要重！那么我们就是说杀一个众生的罪业已经很重了，按照《正法念处经》的观点来说的时候呢，杀一个众生呢，一个中劫五百世要被别人杀的，然后现在呢你是把三千大千世界的众生全都杀完，这个过失无法衡量。那么呢，但是呢如果你诽谤一个菩萨的话呢，比如说我认为这个人很坏，是我一个道友，我认为他很坏，然后我对他诽谤，实际上他是一个菩萨。那么这个罪过怎么样衡量？这个罪过比你杀整个三千大千世界的众生的过失还要严重，所以这个方面我们就知道了对境严厉的缘故，对境太严厉了，所以像这样的话，稍微不注意稍微不慎，就开始对他诽谤啊、说粗语啊、打骂啊，这方面的过失非常严重的，所以对于这些问题我们还是要非常慎重去取舍。

接下来讲第三个科判：果报分三：一、略说自性；二、各自分类；三、彼等摄义。

第一呢：略说自性，

虽然说十不善业之果报。

境心意乐加行劣，行十不善之果报，

异熟果与等流果，增上果及士用果。

那么如果行持这样一种十不善业它是什么样的果报呢？在这个颂词当中就这样宣讲，境心意乐加行劣，这个方面就说明什么样一种十不善？十不善它的对境呢是非常下劣的，境心意乐加行劣，最后这个“劣”字啊，它要对应“境”它要对应心、对应意乐、对应加行，对应这四种这样的条件。也就是说这样一种十不善业的对境是极为严厉的，比如生贪心的对境，然后呢就是心呢就是指他的心态，当时的对应的一种心态非常恶劣了，属于一种可以说是一种恶劣的心态当中。比如说生贪心，或比如说生嗔心，生嗔心的时候这样当时的一种心态呢，它是一种很下劣的心态。然后意乐呢，这个意乐就是一种发起，发起一种可以说是业的贪、嗔、痴等等这个叫做意乐。相续当中属于贪心的这种发起吗，还是属于这个可以说是嗔心的发起这个这样一种前行吧，这方面叫做意乐。然后加行呢正在造作的时候叫做加行，加工用行称之为加行（18：10）。所以说呢我们知道正在做的时候，正在打骂众生，正在杀众生，这个就叫加行下劣，不是前行的意思，这个加行就是正行的意思，所以说这个加行也是很下劣的。通过这样一种四种条件境心、意乐和加行，那么就是圆满了十不善业，那么行持十不善业的果报是怎么样的呢？下面讲了有四种果报，异熟果、等流果、增上果、士用果。那么就是从这四个方面来进行宣讲它的果报的，而下面就宣讲这个注释当中的内容，此等不善业是由对境不善、缘起不善、意乐不善、加行不善而产生的。那么就是说是不善业是对境不善，就是说是生起贪心的这样一种对境，从对境的侧面来讲的话，它是一种不善，那么有的时候我们说这个对境它可以是善，可以是不善，它实际上是一种无记的。

但这个时候呢，是从十不善业的侧面，从自己内心当中正在造作这样一种对境啊，从这个方面来讲的时候，它是一种不善的。然后等起呢，就是前面的心的意思啊，就是这个心识当时处于什么样的一种状态呢，当时这个心识等起呢处于不善的状态。意乐呢是引发的因，那么通过什么样引发这样一种这个不善呢？贪、嗔、痴、嫉妒和骄傲这样一种三毒和五毒，这方面呢意乐也是不善的。加行也是不善的，像这样一种正在做殴打啊，或者说偷盗啊叫做加行。加行不善而产生的。诸大论中说其果报有异熟果、等流果、增上果，那么在其它的大论典当中呢，那么说这样一种不善业的果报有三，有三种，那么三种当中，第一个异熟，所谓的异熟呢就是异时成熟，那么就是不是在现在成熟，异时成熟的。那么这个“异”呢，是在不同的时间当中成熟的，很多时候解释这个异熟果呢，都是解释成后世。那么虽然就是也有在今世当中成熟异熟果的，但是极少数，真正的很多的异熟果呢，都是在后世成熟，所以叫异时成异地成。

真正的很多异熟果都是在后世成熟，所以叫异时异地成熟，这个叫异熟果，还有这个异熟果是主要的果，在三种果当中呢是主要的果，然后一个等流果，等流果呢有可能是在善趣有可能是在恶趣当中成熟这个等流。等流的话就是说这个等流果就是观待于等流因，那么等流平等而流的意思，那么谁和谁平等而流，这个因和果平等而流，那么就是说你造了这样的因，就会有这样一种果，所以说这个叫等流果，当然等流果和异熟果之间是有差别的是有差距的，那么等流果相对于异熟果来讲的话，它是已经异熟果受完之后的一个余习，一个余习引发的这一种果实际上叫等流果，当然下面还要分同行等流和感受等流这两种，然后讲增上果，增上果的意思就是说不但在相续当中会成熟，而且在外境当中也会成熟这样一种不悦意的对境，所以这个叫做增上果，增上果主要是成熟于外境的，无垢光尊者颂词当中讲成熟外境增上果，那么下面呢还继续讲《窍诀论》中说在此三果基础上加上士用果，共有四种，有些《窍诀》论典当中呢就是讲在三种果的基础上呢再加上一个士用果，士用果以前我们讲过也可以理解成一个丈夫果，那么这个士用呢就是这个士呢就是士夫的意思，用就是作用的意思，那么一个丈夫，一个这样士夫它的功用很大，所以说可以把小孩子拎过来拎过去，或者把东西拿过来拿过去，这个方面就是一种士用果，实际上力量亦是这样一种比喻方面讲的，实际这个方面士用果的意思就是说你的恶业会再再增上，除了就是说感受异熟果，等流果、增上果之外，你的这个恶业的力量呢再再的增上，再再的增上，力量非常大。所以说人侬个方面叫士用果。下面讲第二个科判，各自分类分四：一、异熟果；二、等流果；三、增上果；四、士用果。

首先讲第一个呢就讲异熟果：

小品不善转旁生，中品不善转饿鬼，大品不善堕地狱，感受异熟之苦果。那么这些小品，中品大品是指谁的这样一咱小中大品这个就是指十不善道，十恶业道的这样一种小中上品，那么如果是小品的十不善业呢就是转旁生，中品的十不善业呢就是转饿鬼，大品的十不善业呢就是堕地狱，那么这样一咱小品中品大品呢有的时候是通过他的发心，发心极为猛烈，或者极其猛烈的贪欲心、极其猛烈的嗔恨心和嫉妒心这方面就叫大品的，然后有的时候通过加行啊再再的造作的再再的造作的，不间断造作的这方面称之为是大品，有的时候是从它的对境方面极为严厉的有的叫大品，比如说父母啊三宝啊上师啊正法啊等等这个叫大品，所以说像这样的话就是说是反正不管怎么样呢只要是造了十不善业，小品呢它就转生到旁生当中，中品呢转饿鬼，如果是上品的十不善业绝对会堕地狱的，所以现在是约束我们的身心的时候，而不是放纵我们的身心的时候，如果现在放纵我们的身心呢，或者就造小品，或者中品，或者上品，反正最后的果报都是不悦意的三恶趣的果报，所以说这个方面宣讲了感受异熟果报 通过这样一种小中大品的这样十不善业的话，最后会感受异熟果报，异熟果报就是在三恶趣当中去成熟的。《念住经》云：“以此等小品不善之异熟果将转为旁生；如是以中品不善转为饿鬼；以大品不善堕入地狱。”这个就是引用了《正法念住经》的教证呢对于颂词的含义呢作一翻证成，作一翻可以说是这个旁证，这方面呢就是无垢光尊者这个方面不是信口开河的，这个是有根据的。所以无垢光尊者的特色就是这样的，那么说一个然后引用一个教证，说一个然后引用一个教证，有的时候全是教证这样引用的，所以桑耶巴多教证者就是无垢光尊者，他的这样一种论典当中教证非常的多，教证是非常的丰富的，这个方面我们已经再再已经体会到了，这个方面就是异熟，异熟的庆它的果报按照颂词和《念住经》教证来看的时候，主要三恶趣，今生当中如果自己造了这样一种小中上品三品不善业的话，最后都会堕落三恶道当中，所以它的果报，异熟果报主要是三恶趣当中成熟的，接下来讲第二个科判等流果分二：一、同行等流果；二、感受等流果。那么首先讲第一呢同行等流果：讲同行等流果之前呢我们可以先分析什么叫同行等流，什么叫感受等流，那么前面所宣讲的一样，等流果呢是异熟果受完之后的余报一个余习，那么这样一种余报余习呢分两类一个是同行，同行呢有的地方也翻译成作者，作者等流和感受等流，所谓的作者等流的话或者同行等流的话，比如说以前你在堕地狱以前喜欢造杀生的罪业，那么现在以前通过杀生堕落地狱，堕落地狱感受异熟果，然后转而为人，转而为人之后，现在你的相续当中还有一个喜欢杀生的习气，还有一个喜欢杀生的兴趣这个叫做同行，那么这样一种同行呢实际上是以前喜欢杀生的等流的果报，所以说呢从这个角度讲叫做同行等流果，当然有的时也不一定是在人道当中啊，在这个其他的恶趣当中，比如说旁生当中也可以有同行等流的，比如说以前杀生然后堕落到地狱当中，堕落到地狱当中之后呢又转生为旁生，转为旁生的时候又转为豺狼转为鹞鹰啊！这个方面还是喜欢杀生的，老虎这些都是喜欢杀生的，所以这个方面在恶趣当中也可能有同行等流的，这方面叫同行等流果，感受等流呢就是在自己的感受方面，如果真实的感受是异熟果，然后在善趣当中它也会感受以前杀生的，和他相同的就是说平等而流的这样一种果报，叫做感受等流。 所以一个是造作作者方面的，一个是感受方面的，所以这两个等流果呢应该如是分析。等流分二同行果，经说所行同其果。等流分二这个是总分类的，虽然这个科判是讲同行等流，但是在颂词当中等流分二就是讲等流果的时候分两种，分两种同行等流是第一个科判所讲的，第二个科判所讲的同行等流果，所以说等流分二同行果，经说所行同其果，那么在经典当中说呢，你现在我们现在的所行呢同其果，和以前的你的业因相同的果报就叫同其果，现在我们相续当中嗔心很大的话，有可能以前曾经转生过毒蛇啊或者说什么样这样一种身份，所以说嗔恨心很重的，有的时候自己相续当中贪欲心很重，贪欲心很重呢也许上一世自己是恶趣当中鸽子啊或者说这些其它的鸡啊等等这方面 （**26**：**34**） 心很重的众生。所以像这样的话就说是这个有些地方讲小偷死了之后堕地狱然后呢转生老鼠，转生老鼠就喜欢经常偷别人东西的，像这样的话，也有这样的，所以我们就讲的话，可以说是这个经说所行同其果的意思就是这样的。反正现在我们自己相续当中有各式各样的性格，各式各样可以说是这样一种习气，那么这个习气这个性格呢不是无缘无故来的，肯定是前世再再串习的，所以说呢现在的话如果我们不厉加改正相续当中种种恶习的话，实际上以后会堕到通过恶习会堕到这个显现异熟果，堕落恶趣，然后从恶趣转而为人之后呢，即便又转生成一个修法的人身啊，还是被相续中种种的贪嗔痴、嫉妒、骄傲这方面一种很猛烈的这样一种习气所扰，没有办法顺利入道的。所以说呢就是说现在依止对治呢是非常有必要性的，现在立即对治也可以避免下世就说它的异熟果，还有呢就是以后的等流果还有呢就说在修法上就没有障碍啊等等，很多很多不可思议的功德，所以说呢就是说对治自相续当中的顽习啊这方面呢就是说是有非常多的必要性的。《百业经》中云：“因行不善业之串习力而于后世中亦依不善、行不善、转为作不善者。”那么行不善之串习力呢在后世中间呢不讲异熟，那么在后世当中呢也是转为依不善而生存的人，行不善法的人，转为作不善者的人，像这样的话从这个方面进行一个一个观察这个就是《百业经》当中呢对治的教证，那么下面讲第二个科判感受等流果：感受等流果呢这方面主要是在身相续当中去可以明辨的，也就是说同行等流也好，感受等流也好如果我们仔细观察的话，都可以在自己身上呢找到它的根据，找到它的行踪，反正现在我们相续当中不共的习气不共的爱好呢都和以前的等流有关的，当然这个等流有善等流，有恶等流就是今世当中今生当中喜欢闻思修行啊，今生当中喜欢寂静啊这个也是一种等流，是以前修习的等流，那么现在非常喜欢散乱啊愦闹啊也是以前不喜善法的等流，反正呢这些一切呢同行等流在自己相续当中一一观察的话可以认知的，那么现在感受等流果呢也可以直接认知的，佛说感受等流果，那么佛说感受等流果这是总述，下面是分别对于十不善业，分别对于十不善业这样一种感受等流果一一宣讲，虽已获得诸善趣，亦成短寿多病者，那么这两句主要是宣讲杀生的等流，杀生感受的等流呢虽然已经获得诸善趣，也就是说已经从恶趣当中解脱了，从恶趣当中解脱出来之后呢获得善趣，善趣有天界和人间，主要这个方面我们理解成人间而观察的，那么虽然你获得善趣亦成短寿多病者，那么这个地方就是说感受的等流呢都是按照两个两个讲的，那么杀生感受等流呢亦成短寿、多病，短寿多病呢一个杀生它的异熟果是堕地狱，然后感受等流果的话，短寿是第一个，多病是第二个，那么我们就知道呢有的时候或者它生下来之后马上夭折掉，就是在生产的时候难产啊，刚刚生下来不久就死掉了，或者就是说七八岁，十一二岁就死掉了，这方面肯定就是说是这个感受等流果，这就是以前杀生的果报然后多病呢即便是不短寿，但是在一生当中呢是疾病缠身的，从生下来到死之前然后都是被疾病缠身，这方面在生产的时候难产或者刚生下来不久就死掉了，或者七八岁、十一二岁就死掉了，这肯定就是感受等流果。这个就是以前杀生的果报。

多病，即使不短寿，但在一生当中疾病缠身，从生下来到死之前都是疯牛病缠身，这就是以前杀生的果报，是杀生的感受等流果。

“资具贫乏敌共用”，这一句主要是宣讲盗窃、不予取的感受等流果。盗窃的感受等流果，资具贫乏这是第一个，敌共用这是第二个。也就是他自己生而为人的时候，资具贫乏，非常非常少，他自己的钱财或其他的资具都是很少的，这就是资具贫乏。有时候自己就直接转生到一个非常贫乏的家庭之中，一生下来就开始感受资具贫乏的痛苦。

“敌共用”，有的时候自己有一点财富，却要和怨敌共用，或者被别人莫名其妙地没收了。或者被其他人抢走了。或者有钱的时候马上有一个土啊水啊的灾害来了，自己反正就没办法享用。所以像这样的话，如果自己资具贫乏，或者自己的钱总被别人抢，总被别人偷，总被别人罚款没收，应该知道这是以前偷盗的等流果，不要怪别人，就怪自己相续当中的业。

这方面就是第二个。

“夫妻丑陋成怨仇”，这就是邪淫的感受等流果。邪淫的感受等流果——夫妻丑陋。夫和妻都是长得非常丑陋的。“成怨仇”就是夫妻之间感情非常不好，经常吵架，经常打架，申请闹离婚，这些都是以前邪淫的果报。这就是夫妻丑陋成怨仇。

“多遭诽谤受他欺”，这个就是妄语的感受等流果，因为以前自己再再地说妄语的缘故，在今世当中多遭诽谤，受他人欺负。自己有的时候为什么凭白无故又遭了别人的诽谤，这个事情为什么偏偏落到我的头上，不落到别人头上。当然这方面一观察，这就是业。不落到别人头上，不落到和你非常亲近的人的头上，单单落到你头上，这就是你的业。所以有时候两个人非常好，但是别人就诽谤你，不诽谤别人，这是什么原因呢？是你自己相续当中有这样一种妄语的等流果的业，而别人没有这个。所以如果今世当中自己多遭诽谤，应该知道绝对是前世自己说妄语的果报，说妄语的感受等流果。

所以应该按照智悲光尊者的教言，像这样进行学着。学着的时候应该知道这个诽谤，尤其遭到别人无根诽谤，我根本没有做过这个事情，却被别人诽谤，应该知道这个就是消除你相续当中恶业的一个强有力的对治。就是这样因果对治，所以应该感谢他，应该怎么想报答他，然后自己念经修法的功德再再第一个就回向给他。这一方面可以解除以前的怨结，另二个方面可以修忍辱。有很多很多的必要性。所以应该知道要报答他。“受他欺”，有的时候经常受到他人欺负，也是一种妄语的感受等流果。

“眷仆恶劣不合睦”，这是离间语的感受等流果。离间语就是以前自己经常在很多人面前或者两个人之间挑拨离间，在转而为身的时候，室友眷仆都是恶劣不和睦的。恶劣不和睦的眷仆依然不听话，我给他安排什么事情都不照做。这就是眷仆很恶劣。不和睦就是眷仆和眷仆之间经常勾心斗角，经常出现很多很多矛盾，这就是自己以前说离间语的感受等流果。

“所闻粗言成诤语”这就是说粗恶语。以前如果自己说粗恶语的话会感受这样一种等流。“所闻粗言”就是自己恒时听不到比较顺耳的话，经常听到别人粗言厉骂或者像这样。“成诤语”的意思就是自己一说话一出口，马上就成为争论的对象，别人就抓住你这句话，马上跟你辩论，马上跟你争论。如果换一人说就没这个事情。如果自己的身体上明显感受到了这样一种情况，那么还是应该按照无垢光尊者颂词当中讲的，这就是以前自己说粗恶语的感受等流果。

“语言无力辩才微”，这个就是绮语，以前自己经常说一些废话，没有意义的话，像这样在今生当中感受的一种果报就是语言无力，自己说话没人听懂，自己不管怎么样讲，没人听，没人响应你的话，这就叫语言无力。“辩才微”，就是辩才非常非常微劣，或者乃至就是根本没有辩才，在大众场合当中非常恐怖，自己说话不敢说话，这都是绮语。

所以今世当中如果自己非常喜欢说绮语，没有雄辩力，说话没有力量的就是这样。有的时候我们说，有些上师说话很有力量，比如法王如意宝，仁波切等等，他们说一句话确确实实马上就能够起作用，这个绝对是离开绮语的等流。离开绮语，不说绮语的善等流。我们有的时候说话就不起作用，自己反观的时候，现在也喜欢说绮语，那么肯定从这个习气推置，以前也喜欢说绮语。从以前也喜欢说绮语这样推置，现在感受等流果肯定就是语言无力，辩才微弱。可以很清楚地了知。

“贪欲强烈不知足”，这个是贪心的感受等流果。因为以前自己的贪欲心非常强烈，贪欲心贪人啊，贪财物啊，贪名誉啊，贪地位啊，贪一切的资具，这方面是贪心。如果贪心以前串习得很多，在今世当中感受这种等流果，贪欲强烈，不知足。贪欲强烈是第一个，对什么东西都好像非常想要，有这样大的兴趣。尤其有的时候别人的破烂不要的，捡回来放到自己家里，有没有用呢？没有用，实际上没什么用，放这就放这了，堆一大堆没什么用。这就是贪欲强烈的一种表现。

还有对于外境也有差别。以前我们在学《辩中边论》的时候也讲过，有增盛障。增盛障的时候，就是对境不是这么严厉，自己一下生起了很强的贪欲心，就是以前贪心串习过多。

“不知足”，就是有的东西还要再再去求，有的东西还要再再去求，精益求精的一种想法，叫作不知足。贪欲强烈就是对于自己没有得到的，再再想要。不知足是得到了再再想要，再再想要，提高它的品质，这就是贪欲心很强烈的表现。

“不求饶益他害处”主要是讲害心的感受等流果。“不求饶益”，找不到饶益处，“他害处”是经常处于别人伤害的地方。“处”是“不求饶益”和“他害”连起来看。不求饶益处和他害处。

不求饶益处是找不到求不到饶益处的意思。他害处是经常别人伤害你。不求饶益不一定有伤害，但是在不求饶益的前提下面，还要受到别人的伤害，有两种等流果。

有的时候自己平白无故就生起这样一种恐惧心，风吹草动就开始很恐怖，这绝对是害心。以前自己对其他众生再再生害心的果报，现在自己有时候突然惊醒，或者有时候一个小小动静马上就开始恐怖，或者晚上莫名其妙生起恐惧心，这就是一种害心的果报。

有的人胆子很大，什么都不怕。有的人胆小如鼠，反正这方面也是他的一种习气，这种习气肯定是以前他串习害别人的心多还是饶益别人的心多。如果饶益别人的心多，今生当中也不会感受非常胆小的果报。但是如果现在很胆小的话，经常无因无缘受到一种恐怖的伤害，肯定就是一种害心。

“极为狡诈具恶见”，这是邪见的感受等流。邪见的感受等流有两种，极为狡诈，具恶见这两种。极为狡诈是因为以前串习常断见，串习无因果见，通过这样一种果报，极为狡诈，非常狡诈。这种狡诈也不是聪明，也不是智慧，就是对于非法方面非常有才能，骗别人，怎么样去打击别人，这方面有狡诈的心。

“具恶见”，相续当中经常具有这个恶见。有的时候说：“怎么又冒出一个恶见，怎么控制不住又冒出一个恶见。”这个不用说，肯定是串习邪风的感受等流果。所以有的时候我们就想到，内心当中经常莫名其妙地出现恶见，我接触的道友就说，没办法压制自己的心，坐在那个地方就开始生邪见，坐在那个地方就开始生恶见，恶见一个接一个地冒出来。从这个方面的教证看，绝对就是以前的邪见，再再串习的邪见。今生当中虽然进入了修法的行列当中，但是还是对上师三宝，有的时候不想生也生，这样的就是经常具恶见。这样的话我们就必须要从现在开始改变自己的相续，一生起来马上压住它，通过自己所学的佛学的智慧马上去对治，从这个基础上再再地去串习，有前世、有因果、善恶不虚的这种正见，再再地串习。自己再再地串习，再再地给别人宣讲。这样才是真正对治自己。

“十恶依次各具二”，十种恶业依次各具两种，前面已经做了分析，杀生有短寿多病等等，这样各具二。

“此为感受等流果”，以上宣讲完了感受等流果的含义。

“《百业经》中云：“……一旦转至天界、人间，然以杀业所感而成短寿多病者；”

《百业经》当中讲，一旦转生天界和人间，这个外面讲了诸善趣，诸善趣的意思就是不单是人间，天界也有。天界当中有些天人的福报，天人的福报和别人的大力天子比较起来的时候差得很远很远，前面我们在讲天人的痛苦的时候，对这个问题也做过抉择。像这样虽然他通过以前转生到天界当中，但是还是要感受这些短寿、多病等等。比如天人和别人打仗的时候，一下就死掉了。别人就不死，一下脑袋就被砍掉。有可能就感觉短寿等业力。人间就更明显了，短寿的极多，多病的极多。前段时间上师不是讲堕胎的是多少？一千万还是多少？中国就是一千万，一年当中。像这样的，这些很有可能就是杀生的等流果。

所以有的时候我们对他们生悲心，有的时候就思考业，思考业这样的感觉。还有的时候看这些资料的时候，一方面就是感觉，比如看这个苦孩子的书的时候，一方面就是很明显感受到生起一个悲心，但是马上一转念：这个就是业！

反正你如果造了这个业，你就会感受这个果。一方面如果我造了这个业，以后我就变成这个。如果我没有造这个业，我就不会变成这个。如果这些人没有造这个业，不会感受这个。

所以一方面我们对于这样一种可怜的众生生悲心，绝对是应该的。换一种角度来讲，这个也不是，绝对不是偶然的，一个都没有偶然的。所以我们就知道为什么偏偏是他们感受这样一种极其可怜的痛苦的果报。绝对有的时候对佛陀所宣讲的业因果的道理再再地生起这样一种定解。

就是这样一种不共的业，引发这样的果报。这就是杀生所感而成短寿多病者。

“以不与取而感资具乏少且与怨敌共用”，通过不与取感受资具很少，而且与怨敌共用。

“以邪淫所感夫妻不悦意且与他（她）人共享”，如果是经常喜欢邪淫的人，所感夫妻不悦意。夫妻不悦意就是前面所讲的夫妻丑陋。夫妻丑陋当然就不悦意了，你看我不顺眼，我看你不顺眼。这就是所感的夫妻不悦意。还有与他人共享的，尤其明显。现代当中，婚外恋、婚外性非常普遍。所以这个就是与他人共享的事例。这就是邪淫的业。

“以妄语所感多遭诽谤且为他众所欺”，如果经常说妄语，有事没事就说妄语，有时反观自心的时候，又说一个妄语。唉，根本没必要的。有的时候顺口就说出一个妄语，顺口说出一个妄语是什么原因？这绝对就是一个妄语的同行等流。妄语说惯了就成了一个自然，不说妄语不舒服。这肯定是一个不好的兆头，如果不斩断相续的话，等待自己的就是一个非常不悦意的果报。这就是遭诽谤且为他众所欺。

“以离间语所感眷仆恶劣且互不合睦”，通过离间语的果报，感受到眷仆非常恶劣，有的时候招了一个恶眷，招了一个恶仆就是这样的，非常恶劣。有的时候偷主人的钱，乃至于谋财害命的也有。还有互不和睦，在眷仆与眷仆之间互不和睦。如果眷仆与眷仆之间不和睦，这个主人心中能舒服吗？这个主人心中肯定不舒服的。所以如果他的眷仆非常听话，非常和顺，主人也是很舒服。如果主人有钱有势，但是他下面的眷仆经常闹架，经常勾心斗角，他绝对处在一种不悦意的心态，这种不悦意的心态就是以前说离间语的感受等流果。

“以粗语所感闻不悦耳之语且成诤论之言”，通过粗恶语所感的果报就是经常听闻不悦耳的话语，然后自己所说的话经常成为争论之处。

以绮语所感言词无力且辩才不定“，通过绮语所感言词无力，非常害怕在大众当中说话，一在大众当中说话，好像觉得心砰砰砰地跳，然后说话就开始不对了，开始前言不搭后语了。这就是绮语引发言语无力，辩才不定，没有辩才的。经常具备恐怖的。辩才不定，上师解释的时候就是没有辩才，直接讲没有辩才，进行观察的。

“以贪心所感贪欲强烈且贪不厌足”，贪心所感就是贪欲心非常强烈，而且自己的贪欲心压不下来，没办法止息。

“以害心所感不寻利益且成损害根源”，不寻利益，前面讲了，寻不到利益处，而且成为损害根源之处。“他害处”就是损害根源。

“以邪见所感持执恶见且成十分狡诈者”，通过邪见所感的就是持执恶见，无因果见等等各种各样的邪见，然后成为非常狡猾的人。

《宝鬘论》云：“杀生成短命，不与取离财，邪淫具怨敌，妄语多诽谤，离间无亲友，粗语闻恶言，绮语言无力，贪心摧所愿，害心生怖畏，邪见持恶见。”

和前面《百业经》不一样的地方，这里感受等流只讲一种，上面讲了两种。在《宝鬘论》当中各讲一种。

“杀生成短命”，杀生就成短命的果报。

“不与取离财”，不与取离财就是经常丢失财物的果报。

“邪淫具怨敌”，邪淫是经常具怨敌的果报，因为邪淫是夺别人的我所，夺别人的我所、受用的缘故，就成为一个互相生嗔的因缘。所以如果邪淫的话，就经常具有很多的怨敌。

“妄语多诽谤，离间无亲友”，如果经常说离间语，是没有亲友的。

“粗语闻恶言”，经常如果自己听到很粗暴的语言，就是粗语的果报。

“绮语言无力”，经常说绮语，自己的言语、说话没有能力。

“贪心摧所愿”，我们每一个人都想自己心想事成，这就是我们的所愿，但是如果你的贪心串习得很多的话，“催所愿”，往往你的所愿没办法成办。我想成办这个事情，但不管怎么样，没办法成办。这就是以前串习贪心过多，即生当中感受这种果报。

“害心生怖畏”，害心就经常生怖畏。像前面所讲的一样，不管是真正的怨敌也好，还是其他的战争也好，还是其他的这些风吹草动也好，乃至于没有情由的，自己都会生起怖畏心。

“邪见持恶见”，邪见最后就守持这样一种恶见。

这就是讲到了感受等流果。下面再继续宣讲增上果。

己三、增上果：

成熟外境增上果，不净依他起即时，

这是总述。总述当中说什么是增上果？无垢光尊者定义“成熟外境增上果”。增上果就是成熟外境，在外境当中成熟叫增上果。对于这几个果报一定要分析它们各自的不同之处。异熟果主要是在三恶趣当中感受最为粗暴的果报。等流果分二，已经讲过了。现在讲增上果，增上果是成熟外境。

“不净依他起即时”，就是不净依他起的时候。不净依他起的时候，就会在外境当中成熟各种不悦意的果报。不净依他起和清净依他起，前面我们做过观察分析。在清净刹土当中，器情世界或者菩萨的智慧，都是清净依他起。不净依他起就是器情的显现，轮回当中器情的显现是不净依他起。不净依他起即时就是讲不净依他起的时候。

杀生环境极贫瘠，树叶花果饮食等， 力微损寿难消化。

这里讲到杀生，如果以前多串习杀生，他的增上果会怎么样成熟呢？“杀生环境极贫瘠”，他就会转生到一个极为贫瘠的地方，非常贫瘠的地方，寸草不生的地方，没办法长很多药树、果树、庄稼，就叫作转生为极贫瘠之处。

“树叶花果饮食等，力微损寿难消化。”树或者叶，可以食用叶的植物蔬菜的叶，还有花果，享用的花果还有饮食等。力微，它的力量非常非常的微弱，不像有些地方它的饮食的力量很强大，力量很强大，一吃营养就非常丰富。有些地方种是种出来了，这些东西有，有的是怎么样的呢？你吃了之后没什么用，这样力量非常弱。有的是环境比较肥沃的地方和环境非常贫瘠的地方，种出来的显现方面，这些树与花果绝对不相同的。有些力量很大，有的是力量非常非常微弱。

“损寿”，有的时候这些树叶花果吃下去之后，不但没办法延续自己的寿命，反而迅速地损伤自己的寿命。

“难消化”，把这些吃下去之后，很难以消化，没办法顺利吸收营养，非常难以消化。

杀生就会转生在这样一种环境当中。

不与取生畏惧处，庄稼果实不成熟，常遭霜雹饥灾荒。

这是讲不与取的增上果。

“不与取生畏惧处”，经常会感受这些畏惧的地方，总的来讲感受很多很多畏惧的地方，这是不与取总的生处。

“庄稼果实不成熟”，

庄稼和果树等等往往不成熟，有的时候我们看这些麦穗、花蔓长得好像很粗大，但一打开始的时候什么都没有，扁扁的，没有成熟的果实。这个方面就是不予取总的生处。

庄稼果实不成熟，就是庄稼果实等等往往不成熟，有的时候我们看这些麦穗，好像长得很粗大，但是一打开的时候，什么都没有扁扁的，没有成熟的果实，这方面有些地方偶尔有，但有些地方是恒时有，多数有这样一种果报的，所以庄稼果实就不成熟。

常遭霜雹饥灾荒，经常的遭受严寒的霜冻，还有冰雹、饥荒、灾荒等等经常经常遇到的。所以也听说有些省份、有些地方经常每年都是一个村一个村出去逃荒的。像这样没办法生存，只有一家一家的、一村一村的都去外面逃荒，像这样才可以生存的。这个方面又问什么原因了，这个又是水灾了，还有旱灾，或有时候冰雹了，反正今年是颗粒无收的，这方面听到很多。所以像这样的话，主要是不予取他自己的增上果。

邪淫生于粪淤泥，污秽不堪恶臭境，狭窄悲惨不悦意。

如果经常是邪淫的人，他会出生在什么地方呢？他不会生在这些山清水秀的地方，他生的地方都是粪淤泥，污秽不堪恶臭的环境，所以像臭水沟旁边、厕所旁边，这些方面整个环境非常非常肮脏污秽的地方，像这样邪淫生在充满粪便或是说淤泥很多的地方，污秽不堪的地方，恶臭的地方，生于这样一种环境当中的。狭窄悲惨不悦意，还有一方面他自己的住处非常狭窄，然后很悲惨不悦意的这样的环境当中。

妄语生于畏不合，财富不稳受欺境。

说妄语生于什么呢？畏就是畏惧，不合就是不和睦的地方，反正你经常说妄语，你自己所感受的环境不一定就是自己的故乡，反正现在很多人在外面漂泊，是什么原因在外面漂泊，肯定都是各自的业风吹动的。所以说有的时候有些人就是贵人，有些人哪个地方都受欢迎，哪个地方都是一种顺缘，福报就会显现。有些人就不是这样的，有些人反正不管转到哪个地方，好像都是一种畏惧的地方，好像都是不合意的地方，就是有这样一种差距的。

财富不稳受欺境，他自己的财富不稳定，有的时候有一点有的时候没有，然后受欺境，经常受到别人的欺负、欺骗等等，经常遇到这样的环境，遇不到善人，遇不到善境，经常遇到恶人和恶境的。

离间语业所生处，深渊狭谷悬崖等，凹凸难行不悦境。

如果说离间语业他所产生的地方，经常生在具有深渊的，非常非常恐怖的深渊的地方，狭谷、悬崖，或者说凹凸难行不悦的环境当中，经常生在这些地方。因为这些地方很容易害命的，很容易失去自己的生命，不是一个很悦意的地方。以前仁波切经常讲的时候，就是以家人这一段做比喻，马尔康这一带或者单巴那一带，那个山简直非常非常尖，宝剑一样插上去的，全部都是深渊非常非常多，确确实实一去的时候，走到非常恐怖的地方就是这样的，上师说这些就是离间语怎么怎么样。大圣地很多了，当然有的时候看环境的时候，确确实实走路的时候没有一个很平的地方。

我们去的时候在单巴有一个圣波罗神山，那顶那个地方，那顶我们在车上的时候，当地人很自豪的给我们介绍，你们要上去的那个地方，是我们单巴最大最平的草坪，我们想最大最平的草坪有多大多平，一看到的时候一点点大，而且还是一个斜坡，像这样最大最平的草坪，我们就在那儿开始想，最大最平的草坪，但实际上一看的时候，这个就是在整个单巴确确实实很陡的一个地方，平地很少的。但是那个地方他们说耍坝子的时候全部都到那儿去耍，可以容纳几万人。

这方面是具有很多悬崖的，深渊的狭谷的，然后凹凸难行的，不悦的环境当中，就是这样的。

粗语生于盐碱地，瓦砾荆棘枯树干，

尘土飞扬劣果蔫，令人不喜粗糙处。

粗恶语生于盐碱地，我们知道兰考是甘肃的一个地方，兰考是盐碱地很严重的地方，没办法种很多的庄稼，庄稼种下去之后没办法成熟的。瓦砾荆棘枯树干，很多的。然后尘土飞扬劣果蔫，令人不喜粗糙处，就是说看到这个的时候，脑海当中就出现出西北这一带吧，不是全部的地方，西北那个地方尘土飞扬，或者这些地方很明显的到处都是枯树干。

绮语生处果不熟，不长稳住季颠倒。

如果是绮语，生处他感生地方的果实是不成熟的，因为绮语本来就是没有意义的话，没有实义的话经常说。经常说没有实义的话，他转生地方的果也是没有实义的，经常不成熟，没办法享用的。

不长稳住季颠倒，而且自己也是不能够长期居住的，而且季节是颠倒的，该热的时候不热，该冷的时候不冷，或者经常下雨的时候不下雨，然后出太阳不出，这个方面就是季节颠倒，没办法悦意的。

贪心生处果等少，糠多见贤时节变。

如果是贪心的增上果，就是生处果等少，他自己的环境果实就非常非常稀少的。糠多意思就是比如说稻子、麦子等等，它的果实很少，但是糠就很多，绝大多数都是糠，真正的果实非常非常稀少。见贤时节变，是什么意思呢？就是好像今年有个好收成，见贤，好像有个贤善的果报，果报要成熟的样子，但是马上时节就变了，一变之后他就没办法收成。这个很相近于饿鬼的境界，饿鬼就是这样的，第一刹那看到悦意的食物，看到悦意的河流，然后见到这个贤马上就变化，一下就转变成不悦意的外境了。所以贪欲心强的人，就和饿鬼的业非常相近，所以他就是见贤时节变。看到要接受了，看到要好转了，马上就变了，像这样就是贪欲心，多数的时候环境经常这样变化。

而有的时候确实很奇怪，有的时候观察的时候，很穷的时候越不愿意离开自己的家乡，有的时候想为什么你不走呢？然后其他地方这么大的地方，他就不走，他就生生世世就守在这儿，祖祖辈辈就守在这儿，像这样每一代每一代都是非常苦的。有的时候想这个就是业了，不是说其他的原因，就是业，一种业让他不走，他就贪恋这个地方，说不出什么样一种感情，什么样一种复杂的情绪，就不走，就要留在这个地方。

所以有的时候一想的时候，这个不走不是业是什么，是很明显的业，反正明明知道其他地方有，但是他就是呆在这个见贤时节变的地方，每一年都是受到这样一种伤害，每一年见贤时节变，每一年都是绝望痛苦，但是每一年甘心受这个痛苦，肯定就是一个业的感受了。

害心生处稼苦辣，王蛇盗匪野人等，自然灾害众多境。

害心的增上果，生处感受的环境庄稼既苦又辣，非常涩的地方，没办法产生这些美味了。然后还有自然灾害众多境，那么什么自然灾害众多境呢？王蛇盗匪野人，这个王理解成恶王，或者一方的王，也许就是你的村长，或是说怎么怎么样的，反正这个王是当地的土霸王，也可以说。反正你自己害心经常有的话，那么你的顶头上司经常给你找麻烦，这样一种恶王经常遇得到的。还有毒蛇，很多很多毒蛇，各种各样种类的毒蛇，很多的环境当中，还有盗匪，盗贼和土匪非常猖獗的地方，还有野人经常出没的地方等等等等。反正一切自然灾害，都是害心他自己的果报成熟。

有些地方不一样，确确实实这些都没有，反正他以前什么样的业就投生到什么地方，所以有的时候观察的时候，中国一些地方还有外国一些地方环境也非常优美，然后生活也非常富庶，人心也很善良，这个方面肯定是以前的善业了。像这样有些我们能看得到能够感受到的话，人也很坏，然后环境很恶劣，反正什么都不满足，这方面肯定是以前的恶业比较重的一种增上果，这个方面就是自然灾害众多境。

邪见生处无宝源，药树花果极鲜少，无有依怙无亲友。

最后一种邪见他自己的增上果，生处无宝源，这个地方没有什么宝藏，有宝藏的地方的风水或它的一些地气这个方面都是会比较好，生长的庄稼或者当地的各方面都不一样的，如果无宝源的话，整个地方非常衰败的感觉的。然后药树花果极鲜少，这些各种草药，还有树，还有花果，非常非常少。无有依怙无亲友，在这个地方经常没有依怙处，也没有亲友的，这方面就是邪见感受的增上果。

此等增上果是依照《摄抉择论》中所说而述。

《摄抉择论》是《瑜伽师地论》当中的摄抉择分，摄抉择分有的时候也是讲摄抉择论，像这样实际意义上增上果是无著菩萨的观点，当然《瑜伽师地论》汉地讲是弥勒菩萨说的，然后藏地说是无著菩萨造的。但不管怎么样在《瑜伽师地论》的摄抉择分当中所讲的这些增上果如是如是而摄入的。

《辨中边论释》中说：“根据外境不同，善业亦增上。”依此可知，十不善业也可成熟于内心。

《辨中边论》的讲义当中也这样讲，外境不相同的话，善业亦增上，依此可知，十不善业也可成熟于内心。这个方面就是讲依靠《辨中边论》讲的因，它主要是从善业方面类推恶业。善业讲的时候，如果外境不同的话，你的善业也会增上，所以依靠这个根据可以推知，外境不同，你的十不善业也会增上的，或者就是说十不善业也可以成熟于内心的观点，在这个方面通过教证作观察抉择。

今天就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

​ 杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛 ​ 哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第三十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个科判，现在在宣讲前面四个科判当中，前面四个科判主要宣讲四种厌世心，引导我们内心对整个轮回生起一种厌离、勤修解脱道的这样一种教言，现在在讲第四个科判：业因果，业因果当中主要是宣讲有漏的黑业、有漏的白业、出世间道的寂灭业，宣讲这些殊胜的内容。现在也在宣讲不善业当中，不善业归摄在十不善，十不善当中它的本体和它的分类，这些已经讲完了，现在正在讲它的果，果分了四种果，前面讲了异熟果，等流果，增上果，这三个果已经讲完了，今天开始讲第四个士用果。

不善业之士用果，所作增上生痛苦。

不善业就是指十不善业，十种不善业它的士用果是所作增上，所作就是指罪业的意思，所作的罪业，所作的罪业不断地增上生痛苦。以前我们在前行的时候也是有这样一种教言的，也就是说这样一种不善业如果不忏悔每天不念 21 遍百字明来加持它的话，然后每天都会增长的，增长的比喻就像滚雪球一样，滚雪球只要它没有遇到障碍的话，它是越滚越大的，所以说我们相续当中的罪业每天必须要忏悔，至少每天早上要念 21 遍百字明，这 21 遍百字明念诵的时候称之为堕罪加持，就是说加持这样一种罪业它绝对不会增长的，即便不会马上消灭但是它绝对不会每天增长，所以说对我们来讲的话如果不认识到这个问题，小小的业造下之后没有遇到对治力的话，每天都会增长，所以说这个方面就是它的业（不善业）本身的一个士用果，因此说我们每天必须要精进地忏悔，当然我们不能够满足于 21 遍，每天三十五佛忏悔文的话，按照入行论的教言，昼夜各三次念诵三十五佛忏悔文，还有有的时候这些百字明，反正自己一生造了很多罪业，十万遍肯定是需要念诵的，念诵完十万遍之后每天还有一个相续尽量能够保持这样一种 108 遍，这方面对自己相续当中的罪业清净是非常有必要性的，所以这个方面主要是讲士用果是所作增上，所作的罪业每天增上而产生痛苦。

《略念住经》中云：“愚痴之士造罪，其后罪业复增上而受剧苦。”

没有智慧的人愚痴的人，他造了罪业之后其后罪业再再增上，最后感受这个痛苦的，所以说愚痴之士造罪，虽然小的罪业，但是最后也是必定要感果的。智者造罪虽然很大的罪，但是他相续当中有惭愧心，有对治力的缘故，虽然很大很重的罪业，但是通过精进忏悔之后，最后不会感果的。

下面讲第三个科判：

戊三、彼等摄义：

彼等摄义主要是讲前面所述的十种不善业的摄义。

总之自性十不善，何人行此如服毒，

定生大中小剧苦，当勤弃之如怨仇。

总而言之自性十不善业，自性十不善业决定它的本体是不善的，自性十不善和其它的如果说要鉴别的话，有些身 shan 语 shi(3:47)一些方面不能称之为自性的不善业了，因为它如果通过，有的时候菩萨通过这样一种大悲心，通过这样一种菩提心摄受去做这样一种身 shan 语 shi(3:58)的业的话，不但不会成为过失，而且还有成为功德的时候，这方面在《瑜伽师地论》当中，还有无著菩萨的《摄大乘论》当中，这方面都有偈语殊胜的宣讲的，主要看自己的意乐，如果是意乐善的话，有些身体和语言方面的罪业是可以开许的，它是可以做不会成为罪业的，这个地方讲自性十不善，当然是通过贪嗔痴所引发的绝对的十种不善业。

何人行此如服毒，“何人”不管你是什么身份的人，你是学佛的人或者说你是不学佛的人，你是高尚的人还是低劣的人，反正任何人行持十不善都犹如服毒一样，所以说对谁都没有开许的，这个方面就是讲自性罪，“自性罪”你是学佛的人你造了也有罪，不学佛的人造了还是有罪业，所以这个叫自性罪，自性罪鉴别于佛制罪，以前我们也知道的，所以不管任何人行持犹如服毒一样都是造罪业。

定生大中小剧苦，服了毒的人反正就会产生各式各样痛苦的，相续当中积累了十种不善业的人绝对会产生或大或中或小的这些剧烈的痛苦，因此说每个众生不愿意自己感受这些痛苦，这个地方就教诫我们当勤弃之，当精勤地抛弃这样一种十不善如冤仇,犹如世间上对待怨敌的态度一样，世间上对怨敌的人就想打击他、杀害他或者应该想要背弃他、不想见他、远离他等等，像这样一种态度，我们对于自性的十不善业也必须要有打击他、然后远离啊抛弃啊，这个方面的心态，所以说这个方面教导我们一定要远离十种不善业。

《毗奈耶·教诫圣者嘉哦耨品》中云：“不善业如毒，微小亦生大苦故；不善业如野人，摧毁善资故。”

《毗那耶经》当中也是这样宣讲的：不善业如毒药，微小亦生大苦故。毒药虽是一点点毒药，但是只要你服下去之后都能够感受巨大的痛苦，重者丧命，轻者感受很严重的腹痛等等这样一种痛苦的，所以说我们就知道毒药再小我们都不会服用，因为会使自己的身体感受大苦故。同样的道理，不善业再小我们也不能够去造作，不能够去受用，再小的不善业都会引发痛苦，前面讲？？？？（6：29）三种痛苦肯定会感受的，所以说对于十不善犹如毒药一样的应该远远抛弃。

不善业如野人，摧毁善资故。这个野人他就是什么样一种力量呢？野人可以断掉我们的命根，如果我们遇到野人的话，他力量很强大，性格很粗暴，所以见到我们的时候肯定他要把我们杀死的要杀害，所以说我们遇到野人的时候自己的命根很容易就失毁的，那么不善业犹如野人一样，也会摧毁我们的命根，摧毁什么命根呢？解脱的命根，善资粮，善资粮实际上就是我们解脱的命根，生善趣的命根，如果遇到了不善业，或者经常造作不善业的话，那么我们相续当中的善根，善资粮肯定是积聚被摧毁的，因此说应该远离。

因此，应当精勤弃恶从善。

弃恶从善，世间人也这样讲，小乘或大乘都这样讲，乃至于密宗来讲的话也是必须要，自性的恶业都必须要抛弃的，所以说不管是哪一种众生都必须要精勤地修持，弃恶从善的这样一种取舍道。

《宝鬘论》中云：“当之身语意，一切不善业，恒时行善业，此说二种法。”

“此说二种法”原文好像是“三种法”，这个方面是不是打的时候打错了？反正这个最后是“此说三种法”。

当之身语意，一切不善业的意思就是说，我们应该遮止身体语言和意的一切不善业，一切不善业是通过身语意三门去造作的，所以说我们应该遮止一切身语意的不善业。

恒时行善业，抛弃了不善业之后应该恒时行持善业。

此说三种法的意思就是说，身语意的三种善法，就是《宝鬘论》当中龙树菩萨遮止身语意方面的恶业，然后教诫我们说身语意的三种善法都应该实行，所以说恒时行善业，此说三种法的意思就是这样理解的。

下面讲第三个科判：

丙三（断除之理）分三：一、善趣之因；二、十善之果；三、取舍之教言。

断除是从哪个方面断除这个十不善业呢？主要是行持十善，行持十善就能够断除这个十不善业，所以说下面就开始讲如何断除这样的十不善业的教言，分了三个方面，

首先第一个讲善趣之因：

丁一、善趣之因：

善趣之因十善业，即断十恶之善心，

戒杀戒盗不邪淫，不说妄语离间语，

绮语粗语离贪心，以及害心与邪见。

前面讲过了十不善业是恶趣之因，既然这样我们就想知道善趣的因是什么呢？

善趣之因十善业，背弃十种不善而行持十种善业，十种善业是什么样的呢？

即断十恶之善心，这个方面必须要了解它的含义，了知断除十恶业的善心，也就是说如果单单你不造作十不善的话，这个不叫十善，就是说我不杀生我不偷盗，这个方面算不算十善呢？这不算十善，那么十善是什么样呢？即断十恶之善心，必须你要发誓我从今以后绝对不杀生，从今以后绝对不偷盗，内心当中有了这一类对治心，有这类善心所的时候，它的相续它的本体才能安之为善心的，因此说在此处还有在大圆满前行当中，华智仁波切都作了教诫的，千万不要认为我不杀生我作个好人就可以了。。。。。。。。。

华智仁波切都做了教诫的，千万不要认为我不杀生我做个好人就可以了，不偷盗做个好人就可以了，这个算不算行持十善呢？这个不算行持十善。为什么呢？他虽然身体没有去做，但是他内心当中没有一个断恶的决心，没有一个断恶的决心的缘故呢，他内心当中根本上不具备这个断恶的心，根本上不具备断恶的心的缘故，他的一切行为不能叫做这个善业的。从这个方面来进行观察的，而一直说我们要修持十善呢必须要发誓愿，发誓愿不能够做这个十不善，发誓不做十不善，发誓断除十恶业，这种善心就称之为十善业。

当然了这个就一般的善业而言，还有的就是特殊的善业，特殊的善业是在断除这个十恶业的基础上勤修善法，还有这样一种体性的，所以说下面我们可以一起附带讲解。戒杀、戒盗、不邪淫，那么像这样的话，戒杀我就发誓不杀生，发誓不偷盗，发誓不邪淫，乃至于发誓不说妄语，和就是说发誓断除邪见。那么这个就是内心当中有这样一种善心，有这样一种誓愿力，之后就称之为十善，那么这个就称之为普通的十善。那么针对普通的十善和普通的十善，观待的还有一种特殊的十善，特殊的十善就是在断除了十恶的基础上，还要行持这些对治。比如说戒杀，一方面我自己要发誓愿在佛菩萨面前，在上师面前我发誓绝对不杀生。那么在发誓不杀生的前提下面呢，尽量的放生，那么当然这个杀生和放生是相违背的，彻底相违背的两种行为。那么我现在内心当中生起的这个戒杀的决心，这个就叫做十善当中的第一个，就是这个不杀生的善业。那么特殊善业呢，或者增上的善业呢，在不杀生的前提下，我还厉厉的放生。这个当然是有差别的，比如说我发誓不杀生，我只是不杀生，反正我放生也不做，杀生也不做，内心当中有一种不杀生的决心呢，是一种善法，但是如果能够在不杀生的前提下，再厉厉的放生的话，这个就成了一种殊胜的十善了。

第二个是戒盗，戒盗就是说不偷盗，不予取，在不予取的基础上呢，不但不偷盗，而且经常布施，因为偷盗和布施这个也是相违背的，我不但不偷盗不做不予取的恶业，就是厉厉将自己的资具善根等等的再再的做布施，这个方面就是特殊的十善业。

然后不邪淫，自己不做这个邪淫的这个恶业，那么出家人根本上要断除这个淫业，那么不但不做不邪淫，反而就是说勤守戒律，还厉厉守戒律，那么就是说厉厉守戒律呢，就是自己不做邪淫的罪业，然后守持一个清净的戒律，守持一个梵净行，这个方面就是它的特殊的善业。

不说妄语，那么在不说妄语的基础上呢，经常说缔实语，经常说大实话，从这个方面就是它的对治性，这个方面它是特殊的善业的。然后离间语呢，断除离间语，经常就是说和合语，比如说自己知道这个道友，那个道友之间有矛盾，然后用自己这个能力，用自己的这个方便善巧智慧，然后呢使两个道友逐渐的和合。而就是说去除前嫌，然后开始和合，就应该经常说这样的话，就不但不说挑拨离间语，而且就是使尽量有的两个人，尽量有仇隙的两个人让他们和合起来，应该经常言说这样的一种殊胜的和合语。然后呢这个绮语，断除绮语，然后不但不说绮语，而且自己经常念咒，然后就是说念佛啊，或者就是说讲经说法等等，这个方面就是绮语的正对治，这个方面也成殊胜的善业。然后粗语呢，自己不说粗语，然后呢说柔软语，那么自己不说粗语是不是就足够了呢？不说粗语还不足够，那么因为很多众生呢，就是很喜欢听这个柔软语，所以说自己就发愿或者自己在实修的时候经常对众生说这个柔软语，这个方面就是它的正对治。然后呢离贪心，不但离贪心而且自己少欲知足，或者自己经常生起这个施心，施舍的心，这个方面呢就是说断除悭吝，然后就生施舍或者生起知足少欲的这种心念。以及害心，然后呢断除害心，不但自己没有害心，反而呢自己经常生起这个慈悲心，那么慈悲心和伤害心就是矛盾的，所以自己不对众生生害心，然后平时经常对众生生一种慈心、悲心啊、菩提心。比如现在我们每天修半小时的慈悲心，每天修半小的时慈悲心，大悲心呢，这个就是在断除害心的基础上，修持一种殊胜的善业，所以说像这样的话就是非常殊胜的。然后邪见，断除邪见守持正见，那么我自己相信有这些前后世、这些因果等等，那么在这个基础上，再再的稳固自己的正见，再再的稳固这些世间和出世间的正见，这个方面就成了殊胜的十善。

而仅仅断除十不善业，还不能构成为十善业。这个方面呢无垢光尊者讲的很清楚，仅仅断除，单单我不做这个十不善业呢，实际还不算是真正的十种善业的。而因为守护相续故，那么因为没有守护相续。那么守护相续是怎么守呢？实际上就发誓愿，那么就是发誓愿这个方面就是我绝对不造，或者说是我乃至于菩提果之间我不杀生，或者乃至于我尽形寿不杀生，或者有的是实在不行的话呢，乃至于我一年当中不杀生，或者乃至于我在某个神变月当中不杀生，这个方面都算是一种发誓愿。有了这样的誓愿呢，就会守护自己的相续，所以说如果没有通过誓愿守护自己的相续，单单不做十不善，而不算不能真正称之为十善业的。所以十善业是指断除十不善业的十种善心，断除十不善业相反呢生起十种善心所，像这样的话就称之为十善了。从般若经当中宣说了五意断杀生，宣说了十种善心，这个就是引用教证说明的。

下面就讲第二个科判：十善之果。

小品转生于人间，中品善业生欲天，

大品等持禅无色，能得上二界安乐，

四果与前皆相反，当知十善果善趣。

那么小品转生于人间呢，就是讲行持十善，如果自己行持小品的十善法的话，就可以转生到人间，后世得到一个人身。中品善业生欲天，那么如果说是造了中品的十种善业的话，自己生到欲天，生到六欲天当中，从四大天王天到他化自在天之间的一个欲天，所以说自己行持中品十善的话会生到欲天。大品等持禅无色，那么如果自己行持上品的话，最殊胜的一种十善法，在这个修持殊胜十善法的基础上呢，再修持等持，禅定和无色，无色的等持，像这样的话就是说修持禅定啊等持啊，或者说是修持这样的四无色定，在这个基础上再修持这样一种禅定的话，能得善二界安乐。善二界呢就是鉴别于欲界，鉴别于欲界的话，那么就是色界和无色界就称之为善二界。那么如果自己行持上品十善，然后再修持这个四禅、四无色的话，相应它的功德和它的因缘就会生到色界和无色界感受这个安乐的。四果与前皆相反，当知十善果善趣。那么这个十善业呢，它也有四种果，四种果呢和前面十不善业的果报恰恰相反的，所以说颠倒过来理解就可以，当然了后面还会介绍十善业的，这样一种殊胜的果报和相应的业报的。这个方面是略说的方式在说对治的，所以说略说的方式，可以说与前皆相反。比如说前面说十不善业的异熟果是堕三恶趣，那么现在的这个十善业的异熟果就是生三善趣，而从这个方面进行安立的。然后呢做者等流，如果做者等流就是同行等流，如果是喜欢，以前是喜欢杀生等的话，那么修持十善业的这样一种等流果，同行等流果是非常喜欢这个放生啊，或者非常喜欢布施啊，非常喜欢打坐参禅等等，这个方面就是它的等流果。然后感受等流果就是长寿啊，或者无病啊等等，反正过来理解的话就是它的果报。

当知十善果善趣，应该知道十善的这个修法的果呢，是获得善趣的。因行持小品、中品善业而生于欲界的人间，天界中，那么我们现在行持小品善呢，就投生于欲界的人间，修持中品善业呢，就是投身于欲界的天界当中，这些都是欲界所包含的。依靠于行持相关连的大品善业，转生于善二界，即行使十善和阻塞恶趣之门获得善趣。那么依靠于等持相关连的大品善业，这方面等持呢，可包含四禅和四无色定，像这样的话反正你修持十种善业呢，必须与等持相关连，因为这个色界它都是通过一禅等等的，都是通过禅定方面来安立的。无色界也是这样，所以说必须要依靠与等持相关连的大品善，最后转生到善二趣当中。行持十善业呢，可以阻塞通往恶趣之门，也就是说自己不会堕到恶趣当中去，最后获得这个善趣的这个果报，获取善趣的这个身份。《宝鬘论》云：“由此法解脱，地狱鬼旁生，且可得人天，王位圆满乐，无量禅无色，享梵天等乐。”

那么通过此法呢，就是指这个殊胜的善法，那在这个《宝鬘论》当中，此法它有这个种种数量啊，这个龙树菩萨讲了很多很多应该行持的这些，不杀生、不偷盗、戒酒，这个方面都是进行宣讲的，通过这些善法呢可以获得解脱。解脱什么呢？解脱地狱解脱恶鬼解脱旁生，所以说解脱和后面的地狱鬼旁生呢，应该连接起来看的。那个这个方面解脱呢，还不是真正的这个决定胜，决定是一个增上生的科判呢，是在《宝鬘论》当中是分开宣讲的，所以在这个地方正在宣讲增上生

。

所以这个地方正在宣讲这个增上生，正在宣讲增上生呢主要是宣讲善趣的安乐，所以通过善法呢可以解脱三恶趣，就称之为解脱地狱鬼旁生，且可得人天，王位圆满乐。而且呢可以得到人天的这个快乐，王位的这个圆满的快乐，从这个方面必须要了解的。无量禅无色，享梵天等乐。”无量禅无色呢这个方面就是指这个因，享梵天等乐是指果，那么这个无量是什么呢？这个是指四无量，慈悲喜舍四无量，悲喜舍四无量的话就说在下面第七品当中呢无垢光尊者会做详尽的分辨，有一类四无量心呢它叫四梵住，四梵天住呢它是生于色界的因，还有一种四无量心，四无量心呢它和解脱道关联，成为菩提心的悟道近因的，所以说呢下面还要进行宣说它的所缘哪，它的这种心量哪都有差别，所以说呢慈悲喜舍可以说在梵天乘当中呢也有宣讲，也就是说在世间道当中有些就是修梵天乘的人，这些外道呢他也会修慈悲喜舍的，还有在小乘当中也有慈悲喜舍，但是这些慈悲喜舍和大菩萨的慈悲喜舍完全不相同，这方面的简别呢以前我们在学《庄严经论》的时候专门有一个梵住品，那么专门一个梵住品当中也是讲到了大乘的菩萨不共的慈心，悲心，喜心和舍心和小乘完全不相同的修法和世间完全不同的修法完全超胜的修法呢，是在弥勒菩萨的《庄严经》论当中讲得非常详细的，所以说呢无量是指四无量的修法，禅呢是指四禅，无色呢是指四无色定，所以说你修持四无量心，修持四禅，修持四无色的话，享梵天等乐，那么通过修持四无量心和禅定呢可以说享受梵天的快乐，梵天从一禅天到四禅天呢像这样的话可以享受他们的快乐，然后本质呢可以包含无色，那么就是说修持无色定呢可以获得无色戒四无色戒的安乐，所以说这个方面就是《宝鬘论》当中宣讲的殊胜的教言。下面讲第三个科判取舍之教言：

佛说以随福德分，十善投生善趣中，** **十不善业堕恶趣，取舍黑白因果者，** ** 世间善道人天乘。以此后世转善趣，** ** 故立真实解脱因，善缘众生当依止。

那么就是说这个方面就引用佛说佛经的教言，佛说以随福德分善，那么就是说以随福德分的善业呢它没有以出离心摄受的，没有以出离心摄受的和出世间道无关系的，这一切的善根都称之为随福德分，那么同样修持十善业无色等等，但是如果说发起的出离心菩提心和无漏智慧相应的话这个就叫做随解脱分善，所以说呢随福德分善呢它的果报是最后得到增上生的人天的快乐，那么随解脱分的善呢最后得到解脱的这个决定胜的快乐，所以说佛陀说呢通过这个随福德分的这个善根这个是十善法呢投生善趣当中，十不善业堕恶趣如果造作十不善业的话最后就通过这个业呢堕入恶趣当中，取舍黑白因果者，世间善道人天乘，那么这两句呢主要是讲这个取舍黑白因果的这样一种十善十不善呢主要是这个人天乘所摄的，取舍黑白因果就是说取白业，舍黑业，这个叫取舍黑白，那么就是说是这个各自有它的因和果呢就叫做黑白因果者，世间善道，这个是属于世间善道，这个是人天乘，龙树菩萨在《宝鬘论》当中也是讲过，如果自己的内心当中有相信这个黑白因果，相信这个世间流转的话这个叫世间正见，如果你相续当中有了这个世间正见是不会堕恶趣的，如果你相续当中没有这种正见的话，绝对会堕入恶趣的，这方面是龙树菩萨呢就是通过金刚做的教戒，所以说这样一种取舍黑白因果的人呢是世间善的，或者说这样一种修法是世间善的，这个包含在可以说是这个五乘当中包含哪一乘呢，就包含人天乘当中，人天乘当中可以包含的。以此后世转善趣，故立真实解脱因，那么就是说以此呢？通过这样一种人天乘，后世可以转到善趣，转到善趣获得一个人身，获得一个天界的身份，那么这样一种人身或者天界的身份，尤其是人身的话可以安立成真实解脱的一种所依，真实解脱因呢可以说安立成真实解脱的所依，现在我们的这样一种身份，现在我们的身份可以说就是转到善趣了，现在我们是一个人真实暇满的人身，那么现在我们这种暇满的人身呢就是真实解脱的因，就是真实解脱道的一种所依，就是真实解脱道的助缘，如果我们现在没有获得人身，如果我们现在是一只鸡啊或者是一只牛啊，它的身份上面是不堪修持善法的，所以说呢我们说真正的善趣人身他是真实解脱道的因，善缘众生当依止，所以说具有善缘的众生应该依止这样的人天乘，依止这样的人天乘的意思就是暂时必须依靠的意思，因为在宗喀巴大师的《广论》当中呢也是讲这个共下士道，共中士道和上士道，所以所谓的共下士道呢就是说是这个我们必须要从恶趣当中出离，从恶趣当中出离然后获得善趣人身，之所以是共呢就是说晕个和大乘相共的意思，那么就是说如果你自己有了这样善趣的身份的话，才可以进修解脱道和菩提道，没有它就没办法修的缘故，所以说呢就说共下士的话或者唯下士的话只是一个基础，只是一个桥梁而已，那么唯下士呢只是追求后世的善趣人身 ，像这样的话就是一种唯下士，那么现在呢这一方面讲故立真实解脱因，那么这几个字呢明显就是共下士共下士的话因为这种善趣人身呢他安立成解脱的因的缘故，解脱的所依的缘故呢，所以说是善缘众生必须要依止的。《中般若经》中云：“须菩提，行持十善业正道者生于善趣，趋入十不善道者堕入恶趣。”这方面无垢光尊者可以说宣讲颂词的引教而成立，引教成立的话，前面不是说十善投身善趣中，十不善业堕恶趣吗？有没有根据呢？根据就在《中般若经》当中佛陀对须菩提教戒，行持十善业的人呢生到善趣当中，趋入十恶业的人呢堕落到恶趣当中，这个方面是有真实根据的。下面呢就是《妙法莲花经》云，这个以下呢开始宣讲这个乘，前面不是讲取舍黑白因果者，世间善道人天乘，那么这个宣讲人天乘有没有根据呢，下面就是讲不但有根据，而且是跟随众生不同的意乐，佛陀安立了很多乘的说法，所以不应该说只有一乘或者只有几乘，实际上因为众生的根基无量的缘故呢，就是说相对于众生安立的法门也是无量无边的，所以说乘呢也是非常多，首先就安立人天乘的说法。

《妙法莲花经》云：“人天乘十善。”在这个当中就讲到了有人天乘的这样一种出处，在《妙法莲花经》当中就讲了人天乘就是十善法，修持十善法就是人天乘这个方面进行安立的。又如《胜藏经》中云：“天乘即四禅、四无色；人乘即十善，此乃妙法之所依也。”那么前面不是说有人天乘吗？人天乘再引用《胜藏经》再对人乘和天乘再进一步分析，那么所谓的天乘是指什么呢？所谓的天乘就是四禅和四无色，四禅和四无色呢它的提前就是十善法，那么在十善法的基础上呢修持这样一种四禅定就升于禅天，修持四无色定呢就升于无色界当中，所以这方面就安立成天乘，还有人乘即十善，那么人乘呢就十善妙法所依，所以像这样一种人天乘呢就是修持一些妙法的所依。从梵语“雅那”引申为乘或坐骑，因为乘坐之可达到各自目的地之故。那么现在开始解释什么叫乘平时我们说小乘大乘，缘觉乘，那么这个乘的意思是怎么样的呢？首先就说是无垢光尊者引用这个乘的这个梵语，乘的梵语就应该读成“雅那”像这样的话呢就说玛哈雅那，玛哈雅那就是大乘的意思，像这样的话就是说是雅那就是乘，它的意思引申出来就是乘或者坐骑的意思，那么这个车乘或者坐骑，车乘呢也可以理解成马车，车乘也可以理解成马，所以说不管怎么样呢，像这样乘坐可以到达目的地，那么你乘这样一种坐骑或者马的话，它可以到达目的地的，比如现在坐车了，现在坐车了可以从这个地方到达色达或者到达其他的地方去，这个地方就叫乘，这个乘呢也叫做能乘和所乘，那么有些地方也有因乘和果乘，那么所谓的因乘呢，就说是这个在正在使用这样一种坐骑的这个去往目的地的这样一种方法，或者说是这样一种过程呢就称为因乘，果乘呢？已经到达目的地就叫果乘，所以我们就知道呢在一切修法当中，在一切佛法当中也有因乘果乘的这样一种说法，所谓的因乘呢比如现在我们发菩提心哪，现在我们修持空性慧啊这方面称之为因乘，因为我们通过这样的修法可以到达佛果的缘故呢，所以说呢他是一种乘骑，就是一种乘的意思，可以说人天乘的乘呢通过十善法，乘就是说我们乘坐这个十善法的业道呢，可以到达人天善趣，然后呢如果是小乘的话我们乘坐小乘的四谛和出离心的修法呢可以到达阿罗汉的果位，然后大乘呢乘坐六度四摄，菩提心和空性慧的这样一种修法可以到达大涅槃的佛果，所以说呢都乘坐这样一种妙法，可以说修持这样一种妙法可以到达各自目的地的缘故呢可以安立为乘。《般若摄颂》云：“乘之诸众至涅槃，乘如虚空无量宫，能获喜乐乘殊胜。”

没有调化有情的法门也没有乘可言，这个方面就是从所净的胜义谛角度来讲。如果从能证悟的这个心来讲，现在我们的心存在的时候，可以说我的心被哪一层教法调化，但是如果我的心已经灭尽了，我的心已经安住在空性当中，已经融入到法界当中，没有心了。没有心了，那么有没有乘呢？我自己没有心，对我来讲没有乘可言，所以这个方面从能证的角度也可以理解的。

此处所指即是佛所说的人天乘。

此处是什么意思？此处就是这个科判的意思，这个科判讲取舍的教言，或是说在这个地方我们是按照哪一乘宣讲的呢？这个方面就是按照佛陀所宣讲的人天乘来抉择的，从人天乘的方面进行抉择，所以说此处是着重抉择人天乘。然后还有后面的这些声闻乘啊、缘觉乘的修法、菩萨乘的修法，这个方面在后面或广或略，或者直接或间接都是引发出来的。这个科判当中、颂词当中主要是就人天乘而宣讲的。

《楞伽经》又云：“天乘梵净乘，声闻缘觉乘，我说一切乘。依靠人天乘，决定趋涅槃，后不缘一切。”

在经典当中讲了天乘就是一种安立方式，然后梵净乘，梵净乘就是讲梵天乘，因为有些地方安立乘的时候，人乘、天乘，然后梵天乘、声闻乘、缘觉乘乃至菩萨乘等等，安立很多很多乘的方式。这方面讲天乘、梵净乘、声闻缘觉乘，我说一切乘，像这样佛陀宣讲了一切乘。

又宣讲依靠人天乘，决定趋涅槃，然后人天乘是基，现在我们如果依靠人天乘这个方便的话，绝对可以趋向于涅槃果。后不缘一切，已经趋入了涅槃果，自己的心已经灭尽的时候，还有没有一切乘呢？后不缘一切，自己的心灭尽，乘也不可能有的，所以这个方面就讲后不缘一切的意思。

下面就讲第二个科判是讲修寂灭之法：

修寂灭之法分六，这个方面就和前面的人天乘不同，这个方面主要是宣讲随解脱分的善根，怎么样修持殊胜的无漏业，修持无漏业而到达无漏的果位，从这个方面进行宣讲的。

乙二（修寂灭之法）分六：一、总说随解脱分善业；二、认识随解脱分善业之自性；三、作解脱因之理；四、觉醒佛性得解脱之理；五、分说同分善业；六、破他宗之邪分别。

丙一、总说随解脱分善业：

随解脱分前面我们讲，它主要是随福德分对应的，随福德分主要是世间人天的因，随解脱分就是随顺于解脱的意思，随顺于随顺的这个部分就叫做随解脱分，随解脱分主要是跟随靠近出世间，靠近于无漏地。那么如何才能靠近呢？主要是从自己相续的因来进行安立的，如果自己的相续作意，只是想得到人天的善趣，这个作意就靠近了轮回，然后如果自己的心想要获得解脱，这样一种心靠近于涅槃，然后自己的修法如果有执著靠近于轮回，无执著或者说靠近无执著抉择的方式靠近出世间道，所以说很多随解脱分就是从这些方面安立的。

必须勤修随解脱分善业，下文依次宣说：

必须勤修，为什么必须勤修呢？因为我们是想获得解脱的有情，我们现在想要获得解脱，必须要勤修随解脱分善业，因为解脱的唯一因就是随解脱分的善业的缘故，所以如果你不修持随解脱分的善业，单单修持随福德分的善业，它不可能直接作为随解脱分善根的依靠处，没办法作为我们出世间的依靠处。所以这个地方讲必须而且勤修随解脱分的善根。

解脱之善离轮回，超越三有上下行，

黑白二业趋寂灭，随解脱分等善法，

乃是无漏智慧因，十善四禅四无色，

六度等善五道摄，证悟人法无我后，

依智方便双运善，不住有寂利众生，

成就佛陀果位故，瑜伽善法超世间。

这个是次第宣讲的，次第宣讲首先是总述，解脱之善离轮回，解脱的善根是能够离开轮回的，现在我们如果能够修持解脱的善根的话，他可以超离轮回。超越三有上下行，然后这样的解脱之善根可以超越三有，超越三有从下至无间地狱上至非想非非想有顶之间这方面称三有，一般的业没办法超越三有，只有随解脱分的善根才可以超越三有，上下行，就是堕上下，上就是指善趣，下就是指恶趣，反正这样解脱的善根也可以超越上下行，这个行也可以理解成业的意思。

黑白二业趋寂灭，然后如果能够修持安住在随解脱分的善根当中的话，黑业、白业这二业趋寂灭的，黑业就是指十不善业，白业主要是指有漏的十善，有漏的十善这个二业最后也可以趋于寂灭的，最终肯定会趋于寂灭。

随解脱分等善法，乃是无漏智慧因，随解脱分等等的善根、善法，就是无漏智慧的因，按照小乘来讲的话，这样一种无漏智慧是从见道开始获得的，大乘来讲无漏智慧是从初地开始获得的，这个以前或者没有无漏业，或者没有这样的无漏智慧，或者随顺无漏的智慧，这个方面我们都应该知道的。尤其是讲解有漏无漏的时候，前段时间我们也介绍过吧，有的时候讲无漏就是入定智，出定是指有漏智，像这样的话反正就是随解脱分的善根总的无漏、分别的无漏的这样一种智慧的因都必须是随解脱分的善根。

十善四禅四无色，六度等善五道摄，这个方面讲十善法，四禅定，四无色，还有六度四摄等等的一切善法五道摄。那么这个什么意思呢？前面不是讲过了十善四禅四无色，这个方面是转生于三善趣的因，为什么这个地方讲五道摄呢？因为这个地方是讲随解脱分的善根，随解脱分的善根对于十善法你如何摄授它就如何转变，关于这样的道理我们就知道，比如说你通过世间的道理修持十善四禅四无色，他只能够成为人天或是说色界无色界的因。

但是现在如果你通过出离心、大悲菩提心摄授，通过无漏智慧摄授，这个十善法它的本性转变了，虽然同样是个十善，但是如果我用无漏的三轮体空的智慧摄授，我如果用三轮体空的智慧摄授，空性智慧摄授，这种十善法就成了自己成佛的因了，或者这样一种十善法通过菩提心摄授就成了成佛的因了。四禅的修法，四无色的修法都可以以此类推，不单单是藏传佛教这样讲，在汉传佛教当中也有这样讲法的。比如说在永明延寿大师的《万善同归集》，《万善同归集》当中他对十善法分了很多次第，就是说你什么心摄授修持这个十善法，它就会变成什么果，乃至于从世间的人天乘讲到佛果之间的这个十善，全部讲完了。所以我们就知道这些佛经论典当中，汉地、藏地这些大德意趣完全都是无二无别的。

像这样六度等善五道摄，五道我们都清楚了，资粮道、加行道、见道、修道和无学道，这个方面就是五道所摄的。这个五道从大乘的角度来讲的话，就是从大乘的资粮道开始，然后到大乘的无学佛果为止，像这样的话这些十善法都是可以在五道所摄的。那么佛陀相续当中的十善、六度等等的功德，是以最极圆满清净的方式而存在的，前面这些有可能他们相应于自己的发心，相应于自己的功德都有不同的安立的。

证悟人法无我后，依智方便双运善，不住有寂利众生。证悟人法无我，就是说证悟人无我法无我之后呢，就可以获得大乘的初地。依智方便双运善，依靠智慧和方便双运的善根，那么这个智慧就是指智慧资粮，主要是讲无缘空性，那么这个方便是指福德资粮，像这样主要是布施和禅定之间五度的修法。像这样的话，我们修持的时候，必须智慧和福德双运修持，这个方面在弥勒菩萨的《大乘庄严经论》当中也是对六度方面安立智慧和方便双运的修法。在很多的大乘当中都是按照智慧和方便双运的修法进行修持的，所以说如果二者脱离的话，都没办法安立，真正的度化众生的。

比如说只有智慧，没有大悲心和菩提心等方便资粮，就堕入小乘了，如果只是有大悲菩提心没有智慧的话，没有这个空性智慧就堕入凡夫了，堕入轮回当中。所以说很多的大乘窍诀当中讲的话，修大乘的人，必须具备三轮体空的空性，一方面必须要立即引发大悲菩提心，这两种资粮双运修持，才可以获得大乘果位。

所以说获得大乘果位之后，不住有寂利众生，不住于有，有就是三有轮回，寂就是指寂灭涅槃。以前我们讲过，一般的凡夫人他没有智慧摄授的缘故，安住于三有当中没办法出离，小乘的修行人没有大悲的缘故安住于寂灭涅槃当中没办法利益众生。那么只有大乘菩萨因为修行的是智悲双运的缘故，他通过殊胜证悟空性的智慧不住于三有超出轮回，然后以大悲菩提心的缘故不住于涅槃，然后投生轮回当中，只有这样才不被三有和涅槃的垢染所污，然后恒时安住轮回利益众生的。

成就佛陀果位故，这个指最终的果，前面不住有寂利众生可以安立成菩萨果。成就佛陀果位故这一句安立成究竟的佛果，最后通过随解脱分的善根，尤其是大乘的善根最后他自己就会成就佛陀的果位。瑜伽善法超世间，所以说总的来讲的话，这样一种瑜伽士修持如是的善法，那是超越世间的因，主要就是讲这样一种随解脱分的善根。

随解脱分善法既超越了前面所讲的随福德分善业与恶业，又摆脱了投生三有轮回的一切有漏因，是唯一的解脱因。

所以说这样一种随解脱分，发起大悲菩提心和空性慧的这样一种随解脱分的这样一种善根资粮，超越了前面所讲的随福德分的善业，就是有漏的善业和十不善的恶业。然后又摆脱了投生三有轮回的一切有漏因，就是说投生三有轮回有漏因主要是相应于轮回或者是有三轮体空等等等等的执著，唯一的解脱就是随解脱分的善根。前面这样一种？只是他一个所依，现在真正的直接的近取因，真正的解脱因唯一来自于随解脱分的善根。当然有些地方将资粮道的修法安立成随福德分，加行道的修法安立成随解脱分，前面是随福德分，后面是随解脱分，这方面的安立也是有的。但是有些地方讲的话，反正人天的善根就是随福德分，然后从大乘的小资粮以后开始都是随解脱分。

也就是说，十善业与五度等世俗谛善法的有现福德资粮，以及不住二边智慧的无现智慧资粮，若此二者双运为五道次第所摄，则依之可趋向佛地，所以它是超越世间之善法。

进一步解释，也就是说十善业和五度等世俗谛，六度当中前五度的意思，从布施度到禅定度，像这样十善业和五度等的世俗谛的善法有现，有现就是有显现的意思，福德资粮都是在有显现当中做布施、持戒等等这个方面的，那么这个方面就是讲有现的福德资粮。或者说从所获得的果位来讲的话，获得了有现的色身，可以在众生面前示现报身、化身这样一种有现的色身。

以及不住二边智慧的无现智慧资粮，就是说六度当中的智慧度，六度当中的般若度，像这样的话就是不住二边的智慧，二边两个字解释有很多的，常断二边，有无二边，或者说轮涅二边，这个方面都可以理解的。反正这样一种殊胜的智慧它根本不住有无、常断、来去等等，像这样的二边都不住，这样无现智慧，这个平时我们讲的空性的修法。无现主要是无现入定，或是讲无执著、无相状、无显现的状态，或者所获得的果位也是无现法身，从这个方面观察的。

若此二者双运为五道次第所摄，如果这样福德和智慧两种资粮双运的话，就被五道次第所摄，圆满了五道之后依此可趋向佛地的。

所以它是超越世间之善法，因此说这样一种随解脱分或者说方便智慧双运的这种修法是超越世间的善法。

我们应当了知世间之善法有实执和相执，修持随解脱善法时无实无相，摆脱福德非福德之心，即是空性大悲藏。

我们应该智慧世间的善法，比如说十善等等，他是有实执和相执的，他们对于十善本身有执著，对于修十善的自己有执著，然后对于自己修十善之后的果位也有执著，也有这样的执著。相是指相状，种种的相状这样的执著都是有的。随解脱分的善根尤其是从大乘的角度来讲，一入小资粮道的时候，有两个条件的，我们再再宣讲过。第一个是必须发起一个无造作的、无伪的大菩提心，这个世俗菩提心必须要生起来，第二个就要修持身受心法四念住，身受心法四念住当中，像这样四念处本身就是空性所摄的，四念住和小乘的四念住有很大的差别。

这个在弥勒菩萨的《庄严经论》当中也是讲过。就是说虽然名称都叫身受心法四念住，但是小乘的身受心法四念住和大乘的根本不一样，大乘的身受心法四念住全部都是空性，身空性、受空性，然后法空性、心空性，身受心法全是空性侧面讲的。所以说要入小资粮道，要入大乘小资粮道，必须要有大乘空性正见和无伪菩提心的双运的修法，这个方面才能安立成小资粮道。否则的话没有菩提心也没有空性的正见，说自己已经登地了，或者说自己是加行道的菩萨、资粮道的菩萨，完全都是一种妄语。

所以我们就知道，你是不是有菩萨的功德，看看你内心当中有没有不造作的无伪的世俗菩提心，有没有对于大乘空性身受心法的正见。如果有的话可以安立，没有的话根本安立不了。所以说我们就知道，为什么讲大乘的修法殊胜，小资粮道必须也是有现的福德资粮菩提心和无现的空性胜义资粮这样一种正见二者双运才可以安立成大乘修法。所以说修持随解脱善法是无实无相，没有实执没有相执，这个叫无实无相的意思。

摆脱福德非福德之心，即是空性大悲藏。然后摆脱了求福德和非福德的这个心，就是空性大悲藏，对于这样的福德不缘，非福德也不缘，像这样对两种都不缘。有些地方讲菩萨对福德上不缘，何况去缘非福德呢？这个方面也是有这样的说法的，所以这个是什么？归纳讲的时候，这个就是空性大悲藏。空性大悲藏就是总摄一切大乘修法的精要，这个方面在《山法宝鬘论》当中？仁波切也专门有一章描绘空性大悲藏的。

一方面我们要具备一切万法，不管是什么法乃至于一切智智，一切智智都是本体空的，然后在一切本体空当中对一切众生普生大悲心，二者不但不矛盾，反而是极为相合的问题，这个在大乘的中观当中讲的非常非常殊胜的。所以说一方面是空性，一方面是生起大悲方面的资粮，这方面的话空性也圆满，大悲也圆满，这个叫做空性大悲藏。在因地修行的时候，这个菩萨相续当中既要具备空性正见，又要具备大悲菩提心，这个方面就叫做空性大悲藏。所以这个方面就讲到了总的一种随解脱分，尤其是大乘的随解脱分的这样一种体性和它的功德。

今天就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第四十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个科判，十三个科判当中如今正在宣讲第四品，宣讲业因果，宣讲业因果品主要引导我们自己的相续对于整个轮回生起一种出离心，知道一切都是业的自性，如今必须要规范自己的发心和规范自己的行为，否则如果造了十不善业的话，必须要堕三恶趣，如果造了有漏的十善道可以生到三善趣当中，但是这个也不是究竟的解脱道，所以说应该跟随无垢光尊者在本品当中所讲的必须要修持寂灭之法的教言，然后内心当中生起出离心、菩提心、修持空性慧，然后主要生起随解脱分的善业，有这样一种殊胜的必要和意义，现在我们在宣讲第二个大的科判，修寂灭之法，这个分了六个科判，现在正在讲第一个科判：总说随解脱分的善业。

前面颂词当中已经做了观察，这样一种随解脱分的善业可以超越轮回，使一切黑白业都趋于寂灭等等，像这样的话可以从解脱到成佛之间都可以归摄的。

今天我们再来讲长行当中的教证开始观察。

《般若摄颂》中云：

通过《般若摄颂》开始宣讲：

“如魔术师幻男女，彼亦可做一切事，通达慧行诸菩萨，无念智慧行一切。”

这个是引用《般若摄颂》当中比喻和意义对照的方式进行宣讲的，如魔术师幻男女，魔术师他自己通达了一切幻术的这样一种本性，他通达了一切幻术的本性之后，他就通过自己的咒术，通过这样一种咒术开始幻变一切的男男女女，比喻可做一切事。魔术师他自己通达一切幻术本身的缘故，可以随意地做一切的事情。通过这个比喻，同时可以了知通达慧行诸菩萨，无念智慧行一切。通达了智慧行，通达了智慧度，或者说大悲空性藏这样一种菩萨，他因为了知一切万法本性的缘故，所以说可以通过无念智慧行持一切的殊胜的自利和他利的事业，所以这个比喻一一对照的时候，主要是应该如是了解魔术师因为通达一切幻术本身的缘故，可以幻化一切事物，那么菩萨通达一切万法般若本体的缘故，可以做一切自他二利的事业，这个方面主要是比喻对照的方式了解的。下面继续讲：

《宝鬘论》云：“智有无灭故，超越罪与福，彼离善恶趣，沦为胜解脱。”

在《宝鬘论》当中，龙树菩萨也是这样作了观察和教诫的：“智有无灭故，超越罪与福”,“有”和“无”是指什么？“有”主要是讲一切的有法，“无”主要是一切的无法；或者“有”可以理解成有实，“无”理解成无实；或者“有”可以理解成显现，“无”理解成单空、空性。这个方面有很多很多理解的，但是在这个方面我们观察的时候，“智有无灭故”，一切的有实边和无实边都灭，“灭”就是寂灭的意思，寂灭也可以通常从两个方面讲，从它的法界本体来讲的话，不观待任何众生证悟与否，所以说他自己一切万法的本体就是灭有灭无的，就是本身寂灭一切这样戏论的。众生认为这个瓶子一切万法存在实有，这个是我们的争议分别念，我们认为它是不存在的，也是一种争议分别念，所以说这个有无都是没有离开戏论的，不是一切万法自己的本性，所以说瓶子也好柱子也好，它自己的本体应该是怎么样的呢？他自己的本体应该是离有离无的，一切有无的戏论都不存在的自性，所以说这个方面可以从所境的观点来讲，还有从能境的角度来讲的话，主要是我们内心当中的执着，内心当中对于一切万法的有也寂灭，无的执著也寂灭，这个叫作“智有无灭故”。

“超越罪与福”，然后一切万法的本体也是超越罪和福的，罪也是通过分别心造作的恶业引发的，福通过这样种分别心，通过造有漏的善业方面引发的，反正这样一种一切万法的本体的话，超离有无，超离罪和福。

“彼离善恶趣，沦为胜解脱”，这样的本体或者这样的菩萨如果能够真正地“智有无寂灭，超越罪与福”的缘故就能够离开善趣和离开恶趣，离开善趣和恶趣，“轮回胜解脱”他就从轮回当中，从一切善恶趣所摄轮回当中获得了解脱，所以说他名字叫为胜解脱，虽然还有很多的菩萨乘愿再来，落入轮回，这个根本不是通过有漏的业引发的，不是通过轮回的业引发的，这全部都是通过大悲心摄受引发的，通过这样一种自在的神通力而引发的，或者说任运自成的方式而引发的，所以说从这个方面讲的时候，他自己的本体，这些菩萨和佛陀，自己的本体上面已经离开

了轮回的善恶趣，但是可以在善恶趣当中受身，示现受身主要是为了度化为了帮助其他的众生离开善恶趣，所以说就知道如果真正能够离开这样有无的执著，就叫殊胜的解脱。

又云：“空悲大悲藏，有者修菩提。”

空性大悲藏就是一切大乘佛法的精华，空性和大悲宝藏的本体，不管怎么样反正在空性当中具有一切的大悲菩提心，和一切方便的资粮，这方面称之为空性大悲藏。“有者修菩提”这个“有者”是什么意思呢？

“有”就是指具有，如果一个人具有了空性，也具有了大悲这样的宝藏，也就是说空性和大悲方便和智慧能够双运的话，这个方面称之为“有者”，他修菩提，他就可以修持菩提，就可以修持大乘殊胜的菩提道，因为空性大悲藏是一切菩萨的修法精华的缘故，所以说如果相续当中又具备空性的正见，又具备大悲心的这样一种殊胜功德的话，有了这样一种两种功德，那么就可以修持大乘菩提道了。

倘若行持善法时，既无有实执之心也无有贪执之束缚，而如虚幻般行利众事业，就是菩提之殊胜资粮。

那么在行持善法，比如说现在我们在听法的时候，或者在思考的时候，在休息的时候，这个方面就称之为心持善法的时候，如果这个时候没有实执之心，没有贪著的束缚，那么对自己所可以说是行持的闻思修的事业，或者所行持的一切善法，这个方面都没有一个实执的心，为什么不会有实执的心？因为一切万法他本身就是无有实质的，本来就没实有的，所以说我们无有实执，只要是了知了一切万法本身的状态，然后如是如是安住而已，所以说它也不是一种增益也不是一种损减，而是一切万法本身就无自性，所以了知了这样一种万法本性的菩萨，他是无有任何实执之性的，那么也无有贪执的束缚，对于这个善法、对于这个善根对自己所成的佛果，这方面都没有丝毫的贪执束缚，没有被这些贪执所束缚，这个方面就是一种殊胜的作意，而如虚幻般行利众之事业，他自己没有执著的情况下，犹如虚幻行利众事业。

犹如虚幻一样行利众事业的意思就是说：虽然一切万法如是本体空，没有实执的，但是在没有实执当中他仍然会精进地行持，这个在一般的初学者或者一般的凡夫面前是很难以通达的，但是在久修大空性，久修菩提道的菩萨他就可以知道一切万法虽然是无自性，但是有如幻的显现，如幻的显现当中也有善和恶的显现，善的显现当中也有随福德的显现，和靠近胜义谛的显现，所以说从这个方面它就会抛弃行持恶业的显现，抛弃有漏善法的显现，然后他自己发菩提心，然后跟随出世间的显现，这个方面都是在如梦如幻当中进行的，如梦如幻当中进行的话既不废弛因果的行持，也不会对一切的善业产生这样种实执心，这个就是殊胜的犹如虚幻一样的行利众事业的过程，如果能够这样行持，就是菩提道的殊胜资粮。

也就是说，如虚空般的智慧所摄持的善法是解脱道，否则非解脱道。

进一步宣讲，如虚空般的智慧所摄的善法，那么在很多大乘的经论当中都提到犹如虚空般一样的智慧，犹如虚空一样的心性，犹如虚空一样的空性，如是我们应该理解：智慧的本体就是般若波罗蜜多的本体，空性智慧的本体是不是就是虚空一样的，这方面可以说是，从打比喻的侧面来讲的话，虚空和无所有的智慧从某一个侧面有相似之处而已，也就是说虚空他也是无有任何显现的，这样一种虚无的状态，然后智慧的本体也是从所境的侧面来讲的话，就是一切是空性的本体，从能证的智慧来讲的话，一切不执着的这样的自性，所以说从一切不缘，一切不显现这个侧面来讲的话，和虚空有相似之处，实际上虚空和智慧二者是有天渊之别的，从它的意义方面讲有天渊之别，虚空它只是个名言的概念而已，实际上在世俗谛当中不存在一个所谓虚空的本体的，而智慧它是一种无分别智慧的本体，它是一种绝对的大善法，它是能够熄灭烦恼障和所知障。。。。。。。

这个时候就像三十号的月亮，三十号的月亮在我们这个南瞻部州根本不见，根本看不到一点点。所以这个时候呢，就是说我们现在的相续当中呢，就好像是这个三十号的月亮，而且月亮根本一点也不显现的如来藏的本体的。那么刚开始入道之后呢，开始就是说从资粮道、加行道开始入道了，而入道后才能登初地。然后呢这时时候像初二初三的月亮开始有点月牙，慢慢慢慢到十地之间，逐渐逐渐增长，最后到十五的时候就彻底圆满。这个时候就相当于初一到十五，或者从初地到十地之间呢，他相续当中的客尘垢染逐渐消除，所以说如来藏的这个满分的功德就彻底圆满显现了，这个方面就是一种法身能现的缘故呢，推已和众生衡具如来藏的。

那么麦彭仁波切在注释当中，还引用了很多这样一种殊胜的教理，来说明如果佛陀的这个金刚身是无常的，佛陀的金刚身是迁变的话，有很多很多故事，和于教于理这方面都不应理的方面做了详尽的观察，就是非常重要的一个所知。如果我们知道佛陀的法身是绝对不迁变的大无为法的话，就很容易推知绝对在因地的时候，他的相续当中的如来藏本体就是这样毫不动摇、不迁变的存在的，从这个角度讲。

然后于现无二故，就是真如无有差别故，有时候翻译成真如有差别故。真如无有差别故呢，有些认识就是解释真如的时候呢，这个真如就是单空，就是解释成一个单空，就是一切的万法的空性都是无二的缘故呢，像这样的话这个众生就具有如来藏。但是全知麦彭仁波切从了义的侧面观察的时候，这样简单的解释这个金刚句呢，可以说是不圆满，所以说这样一种单空呢，不可能做为衡具如来藏，不可能做为种姓。因为这个方面呢，因为众生具有如来藏，如来藏实际上一种种姓，有了这个种姓，就可以慢慢慢慢的生起修道的功德，然后开始圆满。就好像一个种子一样，那么具备种子的话，其它的因缘具备的话，它就可以生根发芽。所以不能够将一切众生的种姓解释成这个单空，解释成一个空性。不能够将真如无有差别故，解释成这样一种单空。

那么这个自宗的这样一种真如有差故呢，是什么意思呢？这个真如就是指大空性和大光明无二无别的这样一种法性真如。这个法性的真如呢，不偏堕于任何一边，不偏堕于空分，也不偏堕于现分。那么这样一种真如呢，在每一个众生相续当中都具备的，完全都具备。所以从这个方面观察的时候，真如无有差别。真如无有差别的意思是说在胜义当中啊，佛陀和有情无二，佛陀和有情没有差别。是哪个方面没有差别呢？胜义当中佛陀和众生的真如没有差别的，佛陀他也是大空性大光明双运的这样一种佛性，众生也是大空性大光明的这个佛性，这方面就是说真如无二，通过真如无二无别的缘故呢，就可以推知实际上众生是具有如来藏。那么这个如来藏就是大空性和大光明双运的，无法分离的这样的一种本体，所以说叫如来藏。所以这个能够推出来，实际上我们可以依靠其他的全知麦彭仁波切的论典可以了知的。所以说呢从空分的角度来讲，从空分的角度来讲的时候呢，对于这个有情的声蕴乃至于受、想、行、识、色蕴，这个方面通过胜义中观的道理一一推测的时候呢，在胜义谛当中我们就知道了，不要说有情的这个一些血肉之身躯，还有这个起心动念的一些不清净的念头，连它的名称都不存在的，在大空性的理论面前，这一切的不清净的显现，一切不清净的名称毫不存在，就是这样的。所以说这个就是从每个众生、每个有情都是大空性的本体，完全可以通过胜义谛来决择。

然后麦彭仁波切再进一步推理，就是这样一种大空性不可能是一种单空，不可能是一种什么都不存在的大空性，它恒时必须和显现法无二。但是呢不清净的显现法，不清净的显现法通过胜义理论，根本不堪观察，根本没办法安立。那么这个方面和大空性，究竟当中胜义当中大空性，就双运无二是什么？必定是如来藏，必定是大光明。所以这个方面从胜义理论间接推知，一切众生绝对是具备这个大空性和大光明的无二的这样的一种真如的，那么既然一切众生都具备这样的真如。那么这个不具备如来藏是什么意思呢？肯定会具备如来藏，这个就是他的如来藏的本体。

所以说呢前面就是佛陀的法身能显现，推知他因地的时候具有如来藏。这个与现真如无有差别故呢？就是从现在我们每个众生相续当中呢，都具备大空性和大光明，所以这个佛陀的真如是无二的。那么从这个方面观察的时候呢，既然和佛陀的真如无二，我们就是说如今的众生他在巨负（14：47）的时候，他也是具有如来藏，恒时具备这样的如来藏，这就是第二种推理。第三种推理就是具种，这个“种”就是持种姓，或者有些地方讲佛性啊，或者讲种姓，那么就是具有种姓故如来藏，具种故众生衡具如来藏。那么这个一切众生呢都具有种姓，也就是都具有能够成佛的因，这个种姓可以理解成因啊，或者戒（15：11）啊，这个方面都可以这样如是如是了解的。那么一切众生都具备这样一种成佛的因緣，或者说是这个最终呢，可以现前这样一种法身的缘故，这个方面就是具种故众生衡具如来藏。那么我们就是说众生前面我们观察第二个理论当中讲，第二个理论当中讲，就是真如无有差别故。真如无有差别故？能不能真实的现前法身的功德呢，我们说可以，为什么可以现前法身的功德？第一个呢，这个真如和这样一种真如大空性、大光明啊，它是一种无为法，它不是说有它是一种无为法。那么如今为什么会显现呢？那是因为上面有客尘，客尘能不能消尽呢？客尘是绝对能够远离的，客尘是绝对能够消尽的。所以说我们就知道这个种姓具备就有很大的意义了。第一个就是一切有情的真如是不是具备？第二个呢，就是他的客尘可以远离，只要就是说遇到它的违品，这些客尘就是说我们现在的起心动念啊，或者整个轮回的这些显现啊，或只要是不符合于大空性，真如法界无二的这些都叫客尘。那么这些客尘是后染的，这些客尘是可以分离的，所以说这些客尘可以被分离的缘故呢，最终这样的具有的一种真如法界，肯定会现前的。所以说众生就具备这样一种种姓，众生具备这样一种能成佛的种姓的缘故，我们就可以完全推知众生衡具如来藏，那个这个时候我们并不是在观察别人哪个众生具有如来藏，现在我们来观察我们自己的相续当中就具备这种如来藏，就是这样一种殊胜的关系。

所以以前上师再再讲过，对外在三宝失去信心的功德，或者它的必要固然很大，但是远不如对自己的心性生起的功德来的大，意义来的大，为什么呢？就是在外面你知道上师三宝有功德，然后去祈祷的话必竟还是一种往外求，往外求可以说这样一种散乱，然后就是说自己本身就是大空性的，这个生起一个定解。自己本身的相续就是大光明的，这个生起一个定解，然后对于这样一种如来藏的本性，在自己的相续当中无时的就存在，在现在就存在。那么现在不显现的原因就是因为没有认知客尘，没有将客尘消除，也就是只要我现在认知了一切万法，只要认知了自己具备这样一种大空性，大光明无二的本体。然后再通过上师诸佛传授的这个消除客尘的方便，消除客尘的方便，将这些客尘一一扫尽的话，那么这个本来具备的无为法的大光明绝对会显现的。

那么自己越精进它就显现的越快，自己越懈怡它就显现的越慢，所以说自己造罪客尘就越增多，那么自己造善它客尘就减少，所以这个方面就是自作自受的。确确实实你自己成不成佛，或者你自己选择快速成佛还是缓慢成佛？都来自于自己对于这个问题的深刻的认识与否。如果自己对于这个问题生起非常深的见解，绝对会昼夜精进的，那么因为知道自己一精进它客尘就消减，然后一懈怡客尘就增加，这个时候呢完全来自于自己现在的一切所作所为。所以说从这个方面观察的时候呢，肯定会就是修法。而且在这个修持法的时候呢，肯定会选择修持出世间法，因为就是说是你不通过出离心，不通过空性慧摄持的这样的一种善法，它只能成一个世间的善道。这个世间善道还是客尘，世间善道是转生轮回的因，世间善道不是消除相续当中客尘的真对治。真正消除客尘当中真对治，就是二无我空性，和二无我所摄受的一切善法，一切善根。所以说从这个方面我们就知道呢，自己相续当中就具备这个如来藏，自己精进马上就可以获得解脱，自己不精进呢，还要留在很长的时间。所以自己相续当中就有如意宝，何必去外求呢，很多时候就是这样的。所以只要把如意宝上面的这些客尘通过精进的方式把它擦干净之后，本来这颗明珠就显现了。

他很多禅宗的大德的这些语录啊开示啊，他们证悟了之后的这个偈诵啊，这个方面都是这样宣讲的，唯心净土呢也是从这个方面观察的。反正有如来藏的话，什么都好安立，没有如来藏的话很多时候安立的非常困难的。然后在显教的这个精华，密宗当中的这些基础呢，都是相续当中具有这样一种如来藏的自性，有了如来藏呢我们才可以精进，没有如来藏的话，像我们麦彭仁波切所讲的那样，如果本身我们没有如来藏，没有如来藏我们精进什么呢？像这样的话就是在龙树菩萨的《善法界论》当中也是讲过，那么这片地上有黄金，那么我们去挖的话就可以具意最后得到黄金，这个地上本来没有黄金，我们去挖他干什么？最后就是徒劳而已了，就是说这片地上不是金旷，我再去怎么挖上百劫上千劫，都挖不出一块黄金出来。那么如果这个地方下面是金旷，我去挖的话，就能挖出来。所以说呢龙树菩萨的意思就讲的很清楚，一切众生有如来藏我精进就应理的，一切众生不具如藏我精进就不应理，从这个方面讲的非常清楚，所以说在学习这些如来藏的时候，很深 词句方面都不是但是就是说生起定解的话还是需要很长时间的努力、诀择，那么知道自相续当中就具有如来藏，而这个如来藏不在其他地方就是自己心的本性，自己的心的本性就是说通过无分别智慧就说是这个认知它部分， 然后呢通过认知部分让它扩大，慢慢慢慢让这样无分别智慧更加深广， 让它客尘逐渐消减，这方面本具的心性如来藏啊就会迅速的显现，这方面就通过《宝性论》的三种理论推知一切众生呢恒具如来藏的，此如来藏称为无始善法界，本基中即是正等觉。那么这个如来藏就称之为无始善法界，前面我们讲 yiming 的时候也讲过或者叫如来藏或者叫法性真实义阿赖耶，或者是叫做无始善法界等等，本基当中这个本基呢就是讲一切基位的时候，这个基位的时候比如说现在我们还没开始修道，因为佛法当中呢很多时候分基道果，分基道果的时候在基位的时候，还没开始修道的时候，还没开始修道的时候这叫基位，一切众生没有修道的时候或者我们没有开始进入正道这个就是基位，那么这个是本基当中就是正等觉，这个方面从胜义谛方面观察从实相讲的，所以说并不是说现象当中一切众生都是佛，现象当中一切众生都是佛的话不需要修道了，这方面就是指不是在现象当中不是在世俗当中而是在胜义谛当中在实相当中，一切众生的本基就是正等觉的，所以说像这样的话本基当中正等觉的。然后道位的时候开始发心觉醒种性，苏醒种性之后呢开始实修 sheng zhou 性，实修 shen zhou 慢慢慢慢去除垢染开始成佛的。那么这个基道果在很多经论当中再再提及的。《真实名经》云：“佛陀无始终，初佛无偏堕。”《真实名经》呢就是平时我们讲的《文殊真实名经》，《文殊真实名经》呢有些地方也叫《文殊幻化网》那么在它里面也讲了，佛陀无始终，初佛无偏堕，佛陀无始终的意思就是说呢没有一个开始也没有一个终结，实际上为什么没有开始终结呢？因为它是无为法的缘故，它是大无为法，那么这个可以说平时我们在讲无为法的时候也提到过两种无为法，一个是观待有为法的无为法，观待有为法的无为法，它仍然是有为法，这个方面在《中论》当中讲得很清楚的，还有一种是大无为法，大无为法的话根本不观待有为无为，超离了这样一种世俗心安立有为无为心之外的超离一切客尘分别念的状态的这种大无为法，这个称之为佛性，空性等等，这方面就叫大无为法，像这样的话是大无为法的缘故呢无有开始无有终结。初佛无偏堕，初佛无偏堕这个初字呢，上师解释了这个初呢是讲一切有情最初的时候就是佛，一切有情最初的时候就是佛故无偏堕，没有偏，没有偏于轮回也没有偏离涅槃的，也就是说轮回和涅槃呢是后面的观待法，因为众生有了轮回才观待消尽众生轮回的涅槃，那么实际意义上呢在一切众生最初的时候有没有轮回呢？没有轮回，没有轮回怎么会有涅槃呢？所以说没有轮回没有涅槃没有众生没有佛，没有束缚也不会有解脱的，初佛无偏堕就是从这个方面观察的。《二观察续》云：“众生本是佛，然为客尘染，障净现正觉。”那么一切众生呢本来就是佛，这个本来就是佛呢也是从实相从本基当中观察的，那么众生本来是佛，为什么不显现呢？然为客尘染，但是呢因为被客尘所杂染的缘故，这个客尘呢就是最初的时候没有认知这个法性，没有认知这个光明然后就生起二取然后开始这个生起实执而造业，最后就是客尘越来越深厚，乃至于我们现在开始学到的时候呢没办法就说很快的时间当中消除客尘，而显现光明，这个方面都是来之于无明，所以说呢我们就知道呢这些众生本来是佛但是被客尘所杂染不显现。那么虚空当中呢太阳本来就是如此高照的，但是呢如果云彩过厚的话根本看不到太阳的，就是这样的，那么这个乌云很厚很厚的这个乌云实际上就是一种客尘，打比方讲就是客尘，然后有的时候就说是这个黑云也好，白云也好实际上都是遮障客尘的。这方面不管怎么样都是客尘，因为从实际意义上来讲的话善法也好，恶法也好都是障碍心性显现的这样一种客尘。这方面就是从浅层次从深层次都可以解释很多这样殊胜的内容，然为客尘染，障净现正觉那么如果一切众生的这个障碍二障就是说烦恼障和所知障就主要的障虽然侧面还可以分很多报障啊，就是业障啊其它的禅定障等等，但是弥勒菩萨在《辩中边论》当中在第二品讲得很清楚，一切障碍都归在烦恼障和所知障当中，所以说一切烦恼障、所知障清净之后呢正觉就显现了，所以这个地方讲现正觉而不是说是一种重新生起的佛果，有的时候有的地方讲呢众生是因佛是果，通过众生的因而产生佛的果位，这个方面是共同乘讲的，但是在三转法轮啊或者说在密乘当中呢，都讲得很清楚，实际上这些众生本来就具备圆满的佛果，只不过是障碍遮蔽，障碍一清除佛就显现，这方面不是重新获得的，而是说显现不显现的问题。也就是说，为众生时，心之法性现分具足色身功德；空分具足法身圆满功德，然而，因被垢染所障而现量不明显，所以称为佛界或佛性。那么进一步宣讲众生相续当中具备的这种如来藏的本体，那么当从具缚凡夫还有众生位的时候呢，心之法性这个就指这个基位十相当中的如来藏本体，心的法性有现分和空分，那么这个现分就是平时讲的大光明，空分就是大空性，那么这个大光明和大空性就是分开描述而 已，实际上它是一个本体，一个本体我们在诠释的时候在宣讲的时候，在分别修习的时候呢可以分为两个侧面，实际上现分也好空分也好都是无二无别，犹如火和火的热，犹如太阳和它的光明一样实际上根本没办法分别的，那么就是说法性当中就现分呢是具足色身功德的，色身功德法这方面都是具备的，或者说三十二相八十随行好等，空分具足法身圆满功德，那么从空分的角度来讲的话，一切法身功德都是圆满的，然而因被垢染所障而现量不明显，所以称为佛界或者佛性，那么就是说被垢染所障碍的缘故呢没办法明显显现，就现量不明显的话就没有明显的现量显现出来，所以称为佛界或佛性，这方面就是不同的名称了，就在基位的时候呢因为垢染称之为佛界啊佛性啊，如来藏啊等等，这方面也这样宣讲。成佛时远离诸垢，故称为菩提，那么在成佛的时候一切垢染都远离了，如来藏上面的一切垢染全部已经消尽了，这个时候称为菩提，菩提的话就是断证，像这样的话就叫断证。一切断和证完全圆满了，该断的完全断了，该证悟的全部证悟了，所以像这个时候就称之为菩提了，不称之为佛性不称之为佛界，就称之为菩提，称之为佛果。这也仅仅是本体心性之圆满妙力现不现的差别而已，那么就是说刚开始的时候称之为佛界和佛性，最后称之为菩提，有这样一种差别呢是观待于现象的，观待于现象那么也就是说有障垢的时候叫真如有垢啊或者有垢真如，或者说再乘如来藏啊，有很多这样一种讲法，那么在这个可以说这个最后圆满的时候称之为菩提啊称之为佛果啊，实际上呢好像看似有差别的，在变化的，但是以前我们在讲《》 也再再的提过变化的不是佛性本身，变化的是客尘，客尘的不断变化就说是这个客尘的不断变化呢会有六道的显现，客尘的不断变化有一到十地的显现，那么最后客尘彻底远离呢这个叫佛果，所以说我们就讲呢不管是六道当中的哪一道，在十地当中的哪一地，在佛果的时候他的相续如来藏根本没有变化过，所以说如来藏是不变的，变的是它上面的客尘，这一客尘是有为法，这一客尘是无常法，所以它们是在不断的迁变的，从这方面就讲了所以说只是本体心体的圆满妙力显现不显现，显现了就是菩提 ，不显现就造作了佛界或者佛性，或者称之为众生也可以。并非承认最初为众生时无有的功德后来重新产生，因为心性无有迁变故。这个就是三转法轮他空的时候非常非常重要的，或者说讲得最多的，最圆满的这些理论，那么我们并不是承认众生最初的时候没有功德，比如说现在我们是凡夫了，现在我们是凡夫呢佛的功德一点都没有，然后开始发菩提心，发菩提心之后开始具备功德，然后入初地的时候开始具备一些证悟空性的功德啊，然后开始出定的时候具备一些功德，然后十地的时候功德要接近圆满了，成佛的时候没有的功德全部重新产生，根本不是这样的，这样的话就成了一种因果的关系，如果因果的关系的话，那么这个佛果就成了迁变，佛果就成了有为法，佛果就成了这样一种行苦的自性，因为就是一切一切刹那变化都是行苦的自性缘故，所以说最后在成佛的时候必须有佛陀没有办法离开行苦的过失绝对要安立的，但是呢谁敢在佛陀上面安立说没有离开三苦呢？没有离开行苦，是绝对已经离开了，行苦的显现，乃至行苦它的因它的习气彻底彻底迁变的，因为心识彻底迁变，完全已经迁变的缘故呢佛果当中是不可能有这样一种行苦的，这方面全知麦彭仁波切的《如来藏狮吼论》发太过的时候，也是这是其中一个过失就是从这方面讲的。《宣说如来藏经》云：“无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。”那么《宣说如来藏经》也是十大了义经典之一，那么在这方面讲了无始时法界，诸法之所依，无始时法界也称之为无始善法界，福报不够，罪障很深厚的缘故，您即便想安住在殊胜的大圆满的境界当中，但是根本安住不下去，没办法尝试安住的。所以从这个方面观察，也没办法真实成就。

在法王如意宝的道场当中，全部都是双运提倡的。也就是说平时我们对于闻法，对于其他的念咒，对于转绕、对于顶礼、对于其他的供灯供水这些福德方面，全体提倡，你如果有精力有时间的话，必须要做。然后再从另外侧边讲的时候，智慧资粮也是很提倡的。如何打坐或者怎么样修持空性，这些方面非常着重。

所以只有在这种殊胜道场当中，可以如是地成就。我们不是说其他道场没有意思，我们主要是说在这个法王道场当中非常非常提倡这个，所以如果真正能够善加接受这个传承的教法，能够真正自己的心不偏废来学习，每一个在道场当中学习的人，都会对福德和智慧两种资粮非常重视。这个就是道场的特色。这方面文殊菩萨也是教导我们“欲果者恒依，此福德智慧”

由福慧二资所生的佛色身之诸相好依次向上形成的方式

通过福慧二资所生，那么前面不是说相好是通过福德资粮所生吗？为什么要福慧二资所生呢？这里主要说要福慧二资双运。你的福慧二资不双运，无法获得佛的色身。前面主要是从侧重点讲的，从不同的凡体，从福德有限方面成就佛陀有限的色身，从无自性空性方面，无限的资粮可以成就佛无限的法身。分别是从它的侧面有所侧重宣讲。

但已经在讲佛果了，已经在讲佛时的时候，可不可能说单单由福德资粮产生？不可能的事情。所以前面又讲过，福德资粮通过智慧资粮摄受才成为真正的度，才真正成为佛果。所以这里说的“由福慧二资所生的佛色身之诸相好”不是字句上有错误，也不是无垢光尊者疏忽了。实际上从真实所诠释的角度讲，必须二者双运。所以在文字当中都是这样讲“福慧二资所生的佛色身”。

这些相好，三十二相、八十随好，依次向上形成的方式就是说，在佛陀的相好当中，也有这种依次向上形成，也有一般的福德形成，还有最殊胜的福德形成这样的相好。

下面详细地观察

声闻、缘觉、异生、菩萨所有福德十倍形成佛陀一毫毛

佛陀的一根毫毛的功德，一毛孔、一毫毛生，或者说绝对是右旋的这种毫毛，或者是一毛孔的这种功德，世间当中一切声闻的有学无学，缘觉的福德，异生就是指凡夫，所有世界上的凡夫，还有一切的菩萨的所有福德，所有福德加起来再乘以十，它的十倍才形成佛陀一个毫毛的功德。

所有毫毛福德百倍形成一随好

前面说了所有的福德形成一个毫毛的功德，那么所有毫毛的功德再乘一百倍就形成一个随好。这就是佛陀一个随好的功德。

八十随好每一好福德百倍形成一妙相

八十随形好，每一个福德乘百倍形成一个妙相的福德。

三十二相每一相福德千倍形成白毫相

以前我们讲过相好在这里的差别，三十二相好、八十随形好，三十二相好是从总体方面讲的，八十随形好是从支分的侧面讲。也就是说八十随形好是更细的方面去分别的，三十二相是从整体的方面讲的三十二相。所以三十二相当中包含了八十随形好。

这里说了，八十随形好是福德的一百倍形成一个妙相，佛陀有三十二妙相，“三十二相每一相福德千倍形成白豪相”，这方面讲三十二相的每一相应该怎么样理解呢？

我自己思考的时候应该是不是要这样理解？形成三十二相每一个相的功德的意思。为什么这样理解呢？因为三十二相实际上包含了白豪相，包含无见顶相，包含法螺相。所以这方面引用三十二相，三十二相总和再形成其他相好的话，佛陀应该呈三十五相。三十二相当中的二十九项，二十九项的功德是其他的八十随形好，八十随形好每一好的福德百倍形成二十九相当中的每一相。那么在三十二相当中，每一项的福德，就是指前面二十九项的福德，就是它们千倍形成三十相当中的白豪相。

佛陀的白豪相是极为端正的，极为殊胜的。就是在佛陀的眉间有这个白豪相。佛陀的两个眉之间有白豪相。这个白豪相抽出去的时候有一肘长，有些地方讲的是抽出去有一丈多长。也有这样讲的，如果把这个白豪往外抽的话，可以抽一肘长。如果不抽，把它一放，缩回来的时候，在眉间右旋而住，是这样一种殊胜相好，百试不厌的白豪。

有时在很多经典中讲，如果后代末法时代的比丘，这些修行人犯了重罪，犯了重罪之后，专心观想佛陀的白豪相的话，迅速可以灭除他重罪的过失。所以观佛的相好，观白豪相、观无见顶相，或者观佛陀这些相好，不单单可以得到很大的福德，而且可以灭很多罪业。以前我们引用过《观佛三昧海经》，《观佛三昧海经》，有时间的时候大家可以把它抽出来看一看，这里面讲了很多很多，观佛陀这个相可以灭天文数字一样的罪业，然后观那个相又是灭很多罪业，这些《大藏经》当中有。

在《大藏经》当中也应该有《观佛三昧海经》，把这个《观佛三昧海经》看一看，绝对会对佛陀的三十二相，八十随形好，这方面就是佛陀的相好，绝对也是利益众生的，绝对是帮助众生积累资粮、忏罪，而不单单是世间上一个漂亮的人，世间上漂亮的人，你看到好像觉得舒服，但是佛陀这样一种他的相好功德，他是三无数劫圆满之后，单单讲一百劫中专门修相好。佛陀为什么要这样修相好？绝对是为了度化众生的。众生看到佛陀的妙相，乃至于现在我们观想，乃至于现在我们看佛陀的画像，都是具有无量无边的福德资粮，或者能够具备很大的利益功德。

也就是说，如果自己有这个能力的时候，让不信佛的人看佛陀的法相，都有很大的利益，都能成为他灭罪、增福德的因。渐次渐次也会在佛法当中解脱。这就是白豪相的功德，非常非常殊妙。

有些地方讲白豪相抽出来的时候，还会放光明。当然抽出来是不是一个人去抽，我们不知道。也许是通过一种殊胜的不可思议的功德，佛陀的能力，然后自然往前面伸展，然后收回来，收回来在眉间是右旋而住。这种殊胜果不是碰运气的，是专门修这种福德，专门修这个相好的功德，最后圆满的。

白毫相福德之十万倍形成无见顶相

三十二相当中的无见顶相，是白豪相的福德的十万倍然后形成佛陀的无见顶。无见顶相是佛陀的肉髻，佛陀顶髻相。佛陀顶髻相是根本见不到顶的，没办法见到顶，无论在哪个位置见佛陀的顶相都见不到顶，以前这些阿罗汉们想要如实看佛陀的顶相到顶，用他的神通观察，根本找不到佛陀的顶相在哪。所以从这个方面观察，佛陀的无见顶相极为殊妙。

无见顶相在《宝鬘论》中说，经常迎送上师，最后会获得无见顶相。有的时候对佛陀顶礼，最后获得无见顶相。当然还有其他的说法，说形成无见顶相其他的因缘，可以参见《大智度论》、《宝鬘论》、《宝性论》等殊胜大乘经论当中讲得很清楚。

无见顶相福德之百倍形成语法螺相

无见顶相福德的一百倍形成语言的法螺相。法螺相以前我讲过一次《宝鬘论》，讲《宝鬘论》的时候非常非常，觉得最难理解的就是法螺相。但是这个法螺相后面在学习《宝性论》的时候，实际上这个法螺相就是佛的妙相之一。

体会的时候，法王以前讲的时候，说法螺相非常庄严，乃至于我们没办法去描述，没办法画。但是在唐卡当中稍微表现一下的话，在佛像当中，尤其是寂静的佛像喉间，有三条纹路，那就表示法螺相。

所以我们看释迦牟尼佛的唐卡，还有其他藏传佛教寂静佛像的唐卡，在喉间的地方有三条纹路，这就是法螺相。这在《宝性论》的注释当中讲得很清楚。

法王说只有通过这样来表示。是不是真正的佛陀法螺相？就是通过无见顶相一百倍形成的法螺相，就是这三条纹路呢？实际上肯定不是这样的。法王说这个是非常殊妙的，真正表现是表现不出来的。

实际上不单单是法螺相没办法表现，佛陀的任何一个相好，在画像当中都表现不出来。他是完全超越现在我们的表现手法，是非常殊胜的。

《宝鬘论》云：“不可思议福，形成佛妙相，大乘教中说，大王当谛听。

这里引用了《宝鬘论》当中的教证，不可思议的福德形成佛的妙相，也就是说佛陀每个妙相必须要积累和圆满不可思议的福德。那么这些妙相怎么样增长次第呢？是在大乘教中说的。

大乘的经典和大乘论典当中宣讲。“大王当谛听”，这个“大王”是乐行贤王。乐行贤王就是龙树菩萨的一个弟子，当时《宝鬘论》显现上是为他造的，

次第是在大乘教中说的，大乘的经典和大乘的论典当中宣讲，大王当谛听，这个大王就是乐行贤王，乐行贤王是龙树菩萨的一个弟子，当是《宝鬘论》显现上是为他造的，但实际上在《宝鬘论》最后的时候，龙树菩萨说这个《宝鬘论》是不是单单为你造的呢？实际上也不是为了国王一个人造的，是为了以后的大乘学者，普遍的大乘学者，所以说大王应该理解当时的当机者乐行贤王之外，我们也算是当机者的，所以说我们应该好好的谛听这样一种因缘。

诸缘觉所生，学无学所生，异生一切福，如世间无量。

诸缘觉所生这个意思怎么样理解呢？就是说缘觉他是通过什么样的因产生的，这个地方实际上就是指他的因，诸缘觉所生就是说他缘觉的果位他自己是从什么样的因缘当中所产生的呢，实际上我们知道缘觉是百劫当中，百劫当中积累资粮的，所以说百劫，一百个劫当中积累资粮，他的福报不是很少的。乃至于我们说声闻，声闻乘的话七生当中就可以证罗汉果，缘觉是百劫当中修福，所以说缘觉产生的因就是积他的福德的意思。

学无学，这个学无学意思就是指声闻学和无学，声闻的学道就是指初果到罗汉相之间的这样一种学道，无学就是阿罗汉道，所以像这样的话，学无学所生，就是说你要产生声闻乘的有学和无学，他的福德是什么？这个方面还不是说其他的，这个方面主要是最后有一个，像这样最后一个引发他一种含义，就是说缘觉所生的资粮他的福德，声闻乘的有学无学道他的资粮，然后再加上异生，异生就是一切凡夫，凡夫的一切福德，如世间无量。世间是无量的，他们的福德也是无量的，也就是说在整个世间当中有无量无边的缘觉，整个世间当中有无量无边的有学声闻和无学声闻，在整个世间当中有一切的异生，这一切异生一切的福德有多少？世间无量的缘故，他们的福德也无量，所以这个叫做如世间无量，犹如世间是无量无边的。

所以说他们所积累的福德也是无量无边的，就是这个意思。这个福德应该是非常大的，但是这个方面讲：

以此福十倍，成佛一毛孔，佛一一毛孔，与彼福相等。

这个所有世间无量无边的福德乘以十倍，像这样成就佛陀一个毛孔的福德，就前面说的毫毛的功德。佛一一毛孔，每一个每一个毛孔的福德呢，与彼福相等，和他们整个世间有学无学的福报累积起来的福德是相等的。

成一切毛孔，所有诸福德，以彼之百倍，形成一随好。

和前面长行文当中所讲的含义都是一样的，成一切毛孔所有的福德再加上百倍就成了佛的八十随行好当中的一个随好的功德。

所有一切福，感成佛随好，一一皆圆满，如是至八十。

这个意思就是说佛陀的随行好有八十，八十随行好当中每一个随行好都是前面所讲的这些，所以毛孔福德的百倍然后形成一个随行好，所以说所有一切福，感成佛随好，一一皆圆满，如是至八十。八十随行好，每一个都是这样的。

形成八十好，乃诸福资粮，彼等之百倍，感佛一妙相。

八十随行好的福德资粮，百倍成就佛陀的一个妙相的功德。

三十二相因，乃诸大福德，彼等千倍成，如满月白毫。

三十二相的因是一切的大福德，没有大福德根本没办法成就三十二妙相的，以前我们也讲过，转轮王不是有三十二妙相嘛，转轮王的三十二妙相跟佛陀的三十二妙相根本没法比，所以像这样讲的时候，按照很多经典当中讲，你对佛陀的佛塔恭恭敬敬的顶个礼，从你现在的地基，从现在顶礼的地方，乃至金刚大地有多少微尘，每一个微尘就是你做转轮王的数字。像这样的话我们就说对佛陀的佛塔单单恭恭敬敬顶一个礼的话，我们的身体所覆压的面积有多少微尘，从现在到金刚地狱之间每一个微尘都是你成转轮王的福报。

所以说我们就讲，你顶礼佛陀佛塔都是这么大的功德，都可以成就三十二相的，就是说转轮王，转轮王有三十二相，我们就从这个可以比度，佛陀的三十二相和转轮王的三十二相不可以比拟的，绝对没办法比较的，像这样的话差得非常非常远，从这个方面我们可以知道的。

所以说这个方面讲的时候呢，就是百倍咸佛一妙相，三十二相因，乃诸大福德，彼等千倍成，如满月白毫，一千倍功德就会成就如满月一样的白毫相。

白毫相之福，彼等十万倍，感无见顶相，形成佛肉髻。

这样一种白毫相的功德、福德十万倍，能够获得佛陀的无见顶相，然后形成佛陀肉髻的功德。

肉髻福百倍，具十力法螺。

这个十力法螺，前面讲了语法螺相的意思，像这样肉髻福德的一百倍就具足十力，十力是佛陀的意思，有的地方讲佛陀就是十力，十力就是佛陀，像这样具足佛陀的法螺相。有的时候我们就会想，这么多的福德怎么样去圆满的？到底怎么样去圆满这么多的福德呢？我们看的话很不可思议的，所有世间一切有学无学声闻的所有的福德加起来才是佛的毛孔的功德，加十倍，这个方面我们应该知道如果按照现在我们的精进，按照现在我们这样一种方便来讲的话，要积累成佛的资粮可以说遥不可及，但是在大乘当中有殊胜的方便。大乘当中殊胜的方便就是发菩提心，发菩提心是缘一切众生，所以说现在我们的分别念是缘自己怎么样我去解脱，或者乃至于我缘一个亲友，部分的众生，这个方面所缘有限的缘故，他福德有限。

大乘当中呢，一入大乘道的时候呢，培养你的时候首先发菩提心，放弃我执，那么也就是说我们的我执越轻，就能够对一切众生越能够生所缘，一切的所缘越多，单单做一个功德，功德就翻倍增长，就是说缘自己功德就是一个，缘十个众生功德就增十倍，那么众生有多少？众生是无量无边的，我们说大乘菩萨说缘一切众生解脱，并不是说界定了哪些众生，反正所有的一切众生我都是成为所缘，所以说当我生起这样一种菩提心的时候，通过这个窍诀方便摄受，我顶一个礼，为一切众生顶礼，这个福德就是没有办法衡量的。为什么没办法？因为所缘太广大了，所缘太广大了，所以说获得的福德就是无量无边的，这个单单是刚入道的时候，刚刚发菩提心的时候，然后开始增长，从小资粮道，中资粮道，大资粮道，然后加行道，？（00:47:09）然后到初地，初地然后到八地，像这样的话每一个往上走的时候，道次第往上走的时候，他的内心当中的所缘、他的执著啊、智慧啊、这方面应该增长的增长，该减少的减少，所以说越往上走修法越快，越往上走修法越快，乃至于八地的时候，一个八地菩萨修一种善根，所有的八地菩萨不管世间有多少八地菩萨，所有的八地菩萨都在修这个善根，所以说他的福德增长是非常快的。

也就是说我们按照常规的速度修下去的话，获得福德相好遥遥无期的，但是大乘当中的方便摄受的话，他是非常迅速的，这些不可思议的天文数字一样的福德的话，最后在大乘道的时候，又可以在很快的时间当中完全积累的，完全都可以成就的。所以我们就知道大乘有不共的殊胜的特色，和一般的我们的分别念，一般的世间的修法完全不相同，所以在很多地方就说你如果想要获得这些相好，你必须要放弃我执，你必须缘一切众生发菩提心，你如果有我执成佛慢，没有我执成佛快，这个方面就是一种缘起力。

所以我们就是讲在大乘教义当中再再说，再再打破我们的我执，再再宣讲打破我执的方面就是这样的。

下面就开始分别有漏和无漏的差距了：

（加行道的）胜法位以下属世间之法为有漏，胜法位以上超越世间之法为无漏，这是以分界而说有漏无漏的；

以前我们宣讲有漏无漏也是引用这一段来宣讲的，所以我们说有漏无漏有很多的侧面分别，无垢光尊者在这个地方讲的很清楚，胜法位以下，胜法位叫四第一法位，四第一法位就是在加行道当中的最高的，加行道的第四位，加行道的无间超越了胜法位之后就到达初地了，所以说初地以上是圣者地，初地以下的胜法地，乃至于胜法位以下全部叫做凡夫地。

所以说这个地方讲胜法位以下属世间之法，它是因为世间法的缘故、世俗的缘故是有漏的，胜法位以上就是初地了，所以说初地以上超越世间之法是无漏。有漏无漏是通过分界的方式来宣讲的，是第一种。

入定智慧为无漏，后得为有漏，这是以道而分有漏无漏的；

还有一些地方讲的时候，入定智是完全无漏的，然后后得，后得就是出定，菩萨出根本慧定的时候，这个方面有信心所限行，有无明所限行的习气的缘故这方面是属于有漏的，所以这方面是属于比较广义的有漏，所以这个是以道而分有漏无漏的。

布施等五度为有漏，智慧度为无漏，这也是以道而分有漏无漏的。

然后在六度当中分有漏无漏的时候呢，从六度的角度来讲，前五度都是有漏，智慧度它本身是无漏的，所以这个也是通过道而分的。还有地方讲有没有烦恼，有烦恼就是有漏，没烦恼称无漏，这个方面也有讲的。

这个方面无垢光尊者教给我们，把他思维的方式，对于有漏无漏是这样的辨别方法。

下面讲第三个科判，作解脱因之理：

丙三、作解脱因之理：

若问：诸善业依于何者，起何作用呢？

如果问一切善业是依靠什么，它的所依是什么？它能够起到什么作用？

答：随解脱分善法为离因之真实道谛所摄，所以依赖于种种习气阿赖耶，

前面也讲过这个问题，就是说随解脱分的善法是离因，离因的意思就是说能够遣除所离，能够将所离遣除的缘故，它称之为离因。就是一切所离，离开的这样一种真实的正因。所以它是真实道谛所摄的，真实道谛所摄是有为法，有为法它是依靠种种习气阿赖耶的，从这个方面讲它是依靠种种习气阿赖耶。

但是，从依靠离因现前离果而言，依于佛性或如来藏，

但是从另外一个侧面，就是说但是这个以后，就是讲什么意思呢？就是说随解脱分善根究竟所依是什么，前面是暂时的所依，暂时的所依可以依赖种种习气阿赖耶，但是究竟的所依从依靠离因现前离果，然后通过它的随解脱分善根圆满了，圆满之后将所离彻底转变，乃至于将阿赖耶彻底转变。那么它将阿赖耶转变之后，将它转移之后，它现前离果，现前离果就是讲二清净如来藏的本体而言的。从这个角度来讲的话，它是依靠于佛性或是依靠于如来藏的本基的。

从而作为无有迁变之解脱因，因此，解脱善法之所依即是如来藏。

就说是这样观察的时候，就是无有迁变的解脱因，无有迁变就是指佛果，这个佛果是完全没有迁变的，就是说乃至于十地菩萨都有迁变，都有往上增加的过程，所以说真正不迁变的果位可以说是佛果是无迁变的，它是大无为法的本体。

因此，解脱善法的所依就是如来藏，这个方面就是一个因，就是一个引文，通过这个引文要引发下面的广说如来藏的教义，那么从下面开始要对如来藏进行广述的。

像这样的话开始讲随解脱分的所依究竟来讲就是如来藏，下面开始讲如来藏：

佛说心性光明界，乃为自性住佛性，

彼之现分即二身，空分以九喻说明，

大悲自性本住者，即是实修生佛性，

根本觉性光明智，无三毒性乃善法。

这个方面首先讲到了两种佛性，一个是自性住佛性，一个是实修生佛性。自性住佛性也叫性种，然后实修生佛性也叫习种，在唯识的经论当中或是在《宝性论》的次第当中也有性种和习种的说法。所谓的性种就是说它的本体，就是说它自己本体来讲的，不观待你修不修法，这方面叫做性种，也是这个地方讲的自性住佛性的意思。还有实修生佛性，就是习种，习种就是必须要通过修习而增长他的佛性，佛性方面虽然没有增长，但是通过修行遣除客尘，佛性慢慢显现，这个方面讲是通过实修而产生的。

前面自性住不观待你实修，反正每一个众生的如来藏，每一个众生都具备如来藏，你修行不修行现前不现前无有差别，都具备自性住佛性，这个叫性种。然后实修生佛性叫习种，习种必须要观待修习了，必须要观待修行的话必须要苏醒种性，首先第一个苏醒种性，苏醒大乘种性，然后开始从大乘的资粮道进入，然后到初地然后到十地，这个叫实修生佛性。通过实修的方式显现佛性，这个叫习种。这个是在我们学习《庄严经论》第四品种性品的时候，也是做过观察的。

佛说心性光明界，乃为自性住佛性，自己的心性光明的法界，光明的法界就是自性住佛性如来藏。彼之现分即二身，自性住佛性它自己的现分，它自己上面本身具备的这样现分就是二身，就是报身和化身，空分就是指法身，它以九喻说明。就是说法身是不是真正的空分呢？实际上按照《宝性论》的次第，按照第三转法轮了义如来藏系统来讲的时候，法身不完全？（00:54:06）空分的，这个空分就是讲三转法轮的空分就是它的习气客尘，安的习气客尘如是不存在的方式，通过九种比喻说明。

在《宝性论》的论典当中也是通过九种比喻来进行说明它的空分，那么他空的空就是不存在的意思，反正自空的空无自性，他空的空就是根本没有，所以我们就知道通过九喻说明这些其他客尘、这些？（00:54:32）等等这些都是不存在的，都是客尘法不存在。所以这样空分的法身，要表述它是通过九种比喻说明的。

大悲自性本住者，即是实修生佛性，那么实修生佛性怎么样呢？大悲自性本住，像这样通过修持大悲心自住本性，自住本性就是指他的智慧资粮，大悲是他的福德资粮，通过发大悲心然后修持自住本性的这样的空性，像这样的话就是实修生佛性。因为大乘道除了大悲和自性本住空性之外，没有其他再修的方法，所以大悲自性本住实际上就是实修生佛性它主要的内容。

根本觉性光明智，那么一切万法根本的觉性就是光明的智慧，光明的智慧也是存在于现在我们的烦恼的本体当中的。我们现在的种种的起心动念的分别念，它自己的本性实际上就是觉性光明智，在密宗当中讲的非常的清楚，非常的广大。在二转法轮当中只是隐藏的方式间接说明，三转法轮当中虽然广述，但是它也是分了众生和佛两个位。所以说真正最广大宣讲就是在密宗当中，密宗当中对于根本觉性光明智作了最极详细的阐释。

无三毒性乃善法，这个方面就讲如来藏本体，如来藏本体没有三毒性的缘故是善法，而且是纯善，而且是大善法，智善法，所以像这样不是有漏的善法，也不是观待于恶法的善法，它根本完全不观待的大无为法的自性。

关于此理，世尊于第三转法轮的了义经部中已如理如实地明示了一切佛陀的大密意，

就是说佛陀初释三转法轮，初转四谛法轮，二转无相法轮，三转善分别法轮，二转法轮和三转法轮等等了义不了义观点，以前我们讲过了。总之来讲，第三转法轮按照自宗的观点来讲，不是完全了义，也不是完全不了义的。也就是说对于第三转法轮也要分别，宣讲唯识、宣讲依他起实有这一部分的教言属于不了义的，然后宣讲如来藏自性这一部分的法义是属于了义的。

所以像这样的话对于三转法轮到底了不了义善加观察，反正只是宣讲阿赖耶识存在、不空、本性空这方面的话，可能属于不了义。然后宣讲阿赖耶转依，阿赖耶是客尘，然后究竟的和大空性无二无别的如来藏的本体、大无为法的本体这个就是了义的法，这个方面以前讲过很多次了。

所以说如理如实地明示了一切佛陀的大密意，大密意就是究竟密意，佛陀的究竟密意就宣讲如来藏，所以说乃至于第二转法轮都是暂时了义的，虽然他也是从空性的角度来讲，但没有增加的了。但是从光明分来讲，二转法轮没有明显的宣讲，所以说真正的大密意，真正究竟密意的单单是宣讲如来藏他空方面的这些殊胜的经典。

诸如《圣者陀罗尼自在王请问经》《吉祥鬘狮子吼请问经》《珍宝女请问经》《无垢天女请问经》《指鬘王经》《大涅槃经》《弥勒请问经》《如来藏经》。

这些都是了义的经典，这个是三转经典，都是宣讲如来藏本体的，然后论典当中当然有《宝性论》，这方面《宝性论》也是讲的非常的清楚。还有自宗的观点来讲，《如来藏狮吼论》、《他空狮吼论》，这方面也是讲了。而且还有无垢光尊者的《三大休息》当中，还有《七宝藏》当中，还有四心滴当中，这方面都是再再抉择如来藏的本体。就是怎么是大无为法，大无为法这样的角度进行观察的。

此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛界、如来藏，即本来存在、无有改变。

那么这些经典当中就从不同的侧面，有些是宣讲相好，有些地方是宣讲如来藏本体等等，像这样宣讲一切众生无有差别，在这个一切众生当中不加任何鉴别，没有一阐提，根本没有这些。所以说像这样一阐提只是暂时的说法而已，从它在比较长的一段时间当中没办法发起解脱心的侧面来讲，说它一阐提断绝种性。

但是如果按照究竟三转法轮的意趣来讲的话，根本没有一个一阐提，因为一切众生本来就具备如来藏的缘故，所以说根本不可能有断种性的人。这个方面讲一切众生本来具有法界自性清净的心性，或是讲他的佛界，或是讲如来藏，这些都是异名一个意义的不同名称。

本来存在、无有改变，本来存在的意思就是说非因缘所生，无有改变就是它是大无为法，根本不是通过因缘改变而改变的，所以说其它的客尘是通过因缘的改变而改变的。这个是在全知麦彭仁波切《定解宝藏论》第六个问题当中讲的很清楚，最后一个摄颂，第六个问题最后一个摄颂说，乃至未成佛的时候都有转变，都不究竟。什么时候成佛了，什么时候就根本不变化了。这个方面是很稀有的，在佛陀的三转法轮当中，《宝性论》当中在麦彭仁波切《定解宝藏论》当中，这方面把这些问题阐释的非常明清。

从现分而言，是相好圆满之色身的来源；

如来藏的现分，显现这一部分是相好圆满，是色身的来源，来源并不是说通过现分然后怎么逐渐变化成色身了，来源就是他的本体的意思，反正如来藏上面有现分，所以当我们通过修持离戏的这样的因，通过修持离戏因，离戏果现前，离戏果这样一种色身，就是他的现分侧面讲的。所以现在我们如来藏有现分有空分，现分完全作为显现圆满相好的根本的依据，根本的依处来源的。

从空分而言，远离一切戏边之法身本来任运自成而安住，

从空性分这个侧面来讲的时候，远离一切戏论的法身，法身是远离一切戏论的，那么他的法身本来任运自成而安住的。

并以比喻加以说明，即功德任运自成如摩尼宝；不变他性如虚空；遍润诸众如净水。

像这样对于空分这个地方有三喻，然后在颂词当中后面还要讲九喻说明的。反正首先功德任运自成如摩尼宝一样，摩尼宝当中本身就具备一切，赐予一切，或者圆满一切功德的这样一种本体，虚空是根本不变化的，不变他性的。遍润众生如净水一样的，像这样的话清净的水可以遍润一切众生。所以说功德任运自成这个侧面主要就是讲他的功德法，不是通过因缘造作的。不变他性就是说他的这样如来藏的本体根本不会迁变的，在凡夫位的时候都没有迁变过的，像这样犹如虚空一样。遍润众生就像大悲心一样，他本来具备了大悲，就是说遍润诸众犹如净水一样。

当然从显现的侧面摩尼宝刚刚取到的时候，摩尼宝上面有很多的垢染，然后必须要把垢染去掉之后，摩尼宝本来清净的功德才会具备的。虚空也可以有现在暂时的乌云的客尘，必须要把乌云远离之后，虚空才显现出来。净水也有染污的过程，所以必须要有澄清如意宝、清水珠。像这样净水珠投到污水当中的时候，一下就变清净了。

所以像这样的话，显现上面摩尼宝有垢染，虚空有云彩来遮障，清净的水也有污垢等等，但是它们的自己的本体来讲的话，摩尼宝是从功德任运自成的侧面做比喻的，虚空是从根本不迁变他性侧面做比喻的，净水是本来可以遍润一切众生的侧面做比喻的。它们的本体没有垢染过，垢染只是客尘，客尘是可以分离的。

所以像这样我们具备了肮脏的色身，还有我们相续当中不清净的分别念，或乃至于无明八识，这方面都是客尘，客尘的缘故可以分离，分离就来自于它的离因，来自于它的能净因，所以说修持能净因最后这一切全部远离，远离之后本来自成，任运具备的这样一种功德就会显现出来。

《宝性论》云：“如宝空净水，自性恒无惑。”

像这样宝就是指摩尼宝，空是虚空，净水，像这样的话自性恒无惑，自性全部都是清净的，它们自性本来清净一样。所以说这样一种心性的话也是恒时没有惑，惑就是指客尘的意思，烦恼客尘的意思，像这样我们的心性也是从本体上面讲，根本恒时没有垢染。

不单单是《宝性论》，以前我们讲过在《辩法法性论》最后的颂词，也是这样通过如宝空净水观察，有的地方讲是黄金吧，有的地方讲是摩尼宝，反正像这样从比喻方面讲，都是相似的。《辩中边论》当中也有讲的。

正为垢染遮蔽之时，其自本体住于无垢真如性中，即是心之自性本来光明。

正为垢染遮蔽之时，现在我们正在被垢染遮蔽之时，当我们正在具备垢染时候呢，自己的本体自己的心性就住于无垢真如性当中，不会被垢染所染污的，就是心的自性本来光明。

《般若八千颂》云：“心中不具心，心性即光明。”

就是说在《般若八千颂》当中也是讲，心中不具心，心性即光明，也就是说《般若八千颂》当中隐藏的意思，或是说比较简单的意思就是宣讲了光明如来藏，这方面就是这样讲的。心中不具心，心性即光明，在很多殊胜的大德、传承上师解释的时候，这两句话当中有很多殊胜的窍诀。

心中不具心当中，心中这两个字完全是讲世俗谛的自性，世俗谛的自性有心，有心的话就有八识的意思，或者通过八识有种种八识的显现，心中这两个字就是讲世俗谛当中我们如何如何具备心的显现的侧面讲。不具心就是讲二转法轮，二转法轮心中不具心，就是说心只是在世俗谛名言显现，它的本体不具心，它的本体是空性叫做不具心，这个叫二转。然后心性即光明，这个是三转法轮如来藏的，不单单是不具心的空性，而且这个心性本来是光明的，本来就是具备无量无边功德法的，所以说这个方面这两句很多大德都争先引用的，因为这两句当中具备很甚深含义的缘故。

所以说我们就可以知道现在我们起心动念的就叫心，就叫世俗，然后通过二转法轮般若方面观察的时候，不具心，它本来是空性的，本来空性的当下我们就知道本来空性的当下不是什么都没有了，而是说在本来大空性当中有本来任运自成的大无为法的光明如来藏安住。像这样如是如是抉择的话，就是很殊胜了义的抉择和修行的方式。

今天就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情