第七十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三品，其中前六品已经讲完了，现在正在讲第七品，修持四无量心，修持四无量心当中分了十个方面，现在正在讲第六个方面：宣说意相——第六个科判所宣讲的含义主要是我们心态或者意相如何承许的，在这样种意相当中也讲到了我们的四无量心它的对境它的所缘，或者说生起之后他的一种心态的这样一种情况，在这个科判当中也附带宣讲了生起四无量心的种种不同的所缘，如今讲所缘的时候主要是通过缘有情、缘法和缘法性三个方面生起四无量心，昨天以上已讲完了缘有情生起四无量心的情况，今天开始从缘法开始讲。

缘法之四无量心是通过听闻论典而生起的。

缘法的四无量心是通过听闻论典，听闻论典是听闻什么样的论典呢？实际上这个论典就是宣讲四无量心的这样一种殊胜论典，这些大乘的经典、大乘的论典都包含在内，所以在这些大乘的经论当中已经宣讲了一切有情都是刹那生灭的相，所以说我们通过听闻的宣讲一切有情是刹那生灭的相之后，我们自己就了知一切众生一切有情都是有为法，既然都是有为法绝对有住灭，有生住灭绝对是刹那刹那生住变坏的，所以这个叫作缘法他的所缘境，或者所依主要是通过听闻宣讲一切有情刹那生灭的论典而生起这样一种缘法的四无量心。

下面再讲第三类缘法性，也就是缘无缘的四无量心。

缘法性之四无量心是指证悟了彼等无生之自性。

缘法性也叫缘无缘，实际上一切有情一切万法都是无缘的，都是空性的，一切万法的法性都是无有自性的。有情不了知，众生不知道这个自性开始生起很多妄执、生起很多实执而开始流转，所以这个时候菩萨通过修学一切万法的空性、证悟一切万法的空性，自然而然在相续当中就可以生起缘法性四无量心，所以说三种四无量心缘有情、缘法和缘无缘（或者这个地方讲缘法性），都是从所缘境的侧面讲的，所缘境当中通过有情作为所缘境，通过法，这个地方的法的意思是有为法的意思，刹那生灭就叫做法，这个方面是从一切有情开始刹那生灭开始了知一切万法是刹那生灭而生起四无量心，叫缘法的四无量心。然后一切有情究竟的本体它是一个无自性，因为它是空性的法性，所以说了知一切万法一切有情的这样一种心性本空而生起四无量心，称之为缘法性的四无量心。

或者，与未证悟无我、证悟一个半无我以及证悟二无我者相续联系的四无量心分别是缘众生、缘法、缘法性之四无量心。

再换一个角度宣讲的时候，也可以分为缘众生、缘法、缘法性，如何进行分配的呢？这个方面就是讲与未证无我相关联的四无量心，在后面有一个证悟二无我这个相续联系，就是说与未证悟无我的相续联系的四无量心称之为缘众生的四无量心，与证悟一个半无我的相续相联系的四无量心，称之为缘法的四无量心。与证悟二无我者相续相联系的四无量心，缘法性的四无量心，所以说这一段话的意思首先这样分配，分配好之后再可以进一步地宣讲。

没有证悟无我是哪一类众生没有证悟无我呢？比如说外道，外道他们有的时候也修持四无量心，比如修梵天的因，在梵天在外道当中修梵天的这一类外道，他们也必须要修持四无量心，他们在修持四无量心的时候他们的相续没有与无我相关联，他们认为一切有情都是实实在在存在的，所以说在这些外道相续当中生起来的这样一种四无量心，称之为缘众生或者叫缘有情的四无量心，主要从外道侧面讲。当然，如果是一个凡夫众生，比如现在我们开始入道修行，现在我们开始修四无量心，我们相续当中没有以空性，也就是没有缘法、没有缘法性而生起四无量心，当然它的体性就可以包含在缘众生或者缘有情的四无量心当中，这个是第一类，以未证悟无我的相续相关联的，缘众生的或者说缘有情的四无量心。

第二个是讲证悟一个半无我，证悟一个半无我实际比较严格来讲的话，谁证悟了一个半无我？就是缘觉，缘觉他证悟一个半无我，在这个里面也包含了声闻罗汉和缘觉罗汉，他们是证悟了一个无我或者说一个半无我。声闻罗汉我们知道，人无我空性这个方面彻底证悟了，法无我空性方面只证悟一点点，非常非常微少的一点点，所以说可以忽略不计，可以说他没有证悟法无我，这个是在《定解宝灯论》第二个问题当中是作了详细观察的。

缘觉罗汉的证悟比声闻罗汉的证悟要高，所以说他自己证悟了人无我空性之后对于法我方面的色法方面的一切粗大的和微细的微尘都证悟空性，所以说严格来讲一个半无我可以专指研究，但是此处因为声闻他证悟了一个圆满的人无我也证悟了一份法无我，所以说也可以勉强地包含在一个半无我当中，所以说一个半无我就是指二乘，就是指声闻罗汉和缘觉罗汉，他们是证悟一个半无我，以这个证悟一个半无我的相续相关联，发起来的四无量心，称之为缘法。

缘法的四无量心因为这些罗汉这些圣者这些小乘的行者，他在观有情的时候他彻底就知道一切有情刹那刹那生灭，这是他限量见到的，所以说限量见到的，所以说限量见到这个就是缘法，就是完全是证悟一切有情相续当中都是刹那生灭的有为法，而众生不了知，如是二乘生起的这样缘法的四无量心，从这个方面来进行观察的。

缘法性下面讲了证悟二无我相续，谁证悟了二无我？谁的相续证悟了二无我相续，这个是菩萨或者佛陀。人无我空性和法无我空性两者空性是圆满证悟了，所以说与这样证悟二无我空性的相续相连的四无量心称之为缘法性的四无量心，所以这个分辨法和前面稍微有差别，前面的缘法的四无量心主要是缘这样一种宣讲四无量心的论典生起来的，后面这个主要是缘这样一种证悟了知现量了知一切有情相续刹那生灭的侧面安立成缘法的这样种四无量心。所以后者也就是从或者与未证无我这个以后讲法和《入中论》当中讲三种大悲的讲法是一样的，缘有情的悲心，缘法的悲心和无缘的悲心，这个方面讲法是相同的，前面这个讲法是和弥勒菩萨所造的《庄严经论》的讲法是相近的，所以有这样两种分别。

《菩萨地论》云：“缘众生与诸外道相同；缘法与诸声缘相同；无缘与彼等皆不同。”

这个方面就引用了《菩萨地论》的观点，很多大德在讲解《入中论》的三种悲心的时候也是引用《菩萨地论》的教证来说明三种悲心的所缘。

缘众生就是缘有情的大悲或者四无量心和外道共同的，缘法的四无量心和声闻缘觉的四无量心是不同的，无缘的四无量心与彼等皆不同，彼等的意思就是外道和声闻缘觉都不同，与他们都不同的是谁？与他们都不同的就是菩萨，所以说从这个方面就安立三种四无量心。从一个方面讲的确不同，但是从都含摄的角度讲，菩萨的四无量心也包含了缘法的四无量心和缘众生的四无量心，这个是圆满包含的。声闻缘觉的四无量心它不具备无缘的四无量心，但是他具备两种，具备缘法的四无量心和具备缘有情的四无量心，外道的四无量心不具备缘法和缘无缘的四无量心，但是具备缘有情的四无量心，就是这样进行分的。

也就是说，有依靠众生、依靠正法、依靠无缘三者而生起的四无量心，

下面无垢光尊者就开始宣讲这些因所缘境不同而安立四无量心的分类，就是这样进行观察的。就是缘众生、正法和无缘生起四无量心就是前面所分析的一样，已经作了观察。

也有依四种对境而生的四无量心以及现见六度之六种违品而生的四无量心。

还有一种生四无量心是依四种对境，哪四种对境？就是前面我们所讲到的四种对境，就是不具快乐的有情，具有痛苦的有情，具有幸福安乐的友情，具有这样烦恼的友情，就是这四种。啊通过这个四种对境啊生起四种，生起这个四无量心呢就前面已分别过，只不过这个方面在安列它的分类。还有呢是现见六度的违品而生起的四无量心，本身呢就说去了六度，它是布施乃至于智慧这样一种六度修法，那么就说是这个不具备六度，产生了六度的违品，就没办法去六度修行。那么菩萨见到了很多众生因为相续当中具备了六种违品的缘故，没办法去到六度，没办法修行六度，所以说呢一下子就生起了这个悲心，一下子生起四无量心，所以说呢就见到众生不具备这样一种六度，而具备了六度的违品的缘故，一下子生起四无量心，就这样的。下面这个《经观庄严论》校正呢就说到了这个问题。《经观庄严论》云：“慈饥慈蛮者，慈惑放逸者，慈为他转者，慈生邪见者。”那么这个就是前面所讲到的这个现见六度违品而生起的四无量心，啊就从对境的侧面讲。

啊那么下面就是次第分析。慈饥，什么叫慈饥呢，慈的方面就是见到众生就说是现前了这个布施度的违品现例，然后呢生起了这个四无量心，这个慈呢只是一个，这个慈呢就是一种这个例子，实际上呢就是慈悲啊这方面都可以包含在内的，为什么悭吝和这个地方的饥就说是相对应呢，这个地方的饥呢实际上就是和饥贫连在一起的，贫就是贫穷的意思，在有些译本当中直接翻译成赤贫，那么就是说对于这样贫穷者，对于这样饥饿贫穷者，那么这样饥饿贫穷呢不一定安列成外在的衣食，它是贫穷饥饿的，这个方面是安列成相续当中的一品一饥，就说它的相续啊很空虚，相续当中缺乏这样一种殊胜的智慧，为什么相续当中缺乏这个呢，因为相续当中呢安住于悭吝，那么这个悭吝呢就是布施度的违品，啊六度第一度布施度，布施度的违品就是悭吝了。那么如果众生因为悭吝没办法修持布施的话，他的相续当中无法获得通过布施而获得广大的功德，所以说呢这个方面称之为贫，或称之为饥。那么就说是菩萨他见到众生哪他就因为悭吝而没办法安列相续当中的这个种种甚至财富的缘故呢，对他生起一种四无量，这个就是第一种慈饥。

慈蛮这个方面蛮呢就是指这样一种这个持戒度的违品，持戒度的违品这个地方安列成蛮或者叫蛮横。那么为什么安列成蛮横呢，因为这个众生他相续当中没办法安住在清净的戒度，没办法安住在持戒度的缘故呢，就经常安住在这个破戒的这个本体当中，因为有了这个破戒，所以说呢他就说是肆无忌惮的开始杀生偷盗邪淫，从这个方面看的时候呢他就是很蛮横的人，因为他相续当中没有持戒的功德，有破戒的这样一种这个违品的缘故呢，经常做杀生偷盗的这样一种行为，所以说呢将他称之为蛮，称之为蛮横。那么菩萨见到了这类众生呢自然引发四无量，所以说这个叫慈蛮者，就是说见到众生陷于持戒度的违品而生起四无量。

慈惑，这个方面惑字呢，当然这个惑字广义来讲就是指种种烦恼，此处的惑单单讲嗔心而言，就是讲嗔心。嗔心在这个地方安列成惑，虽然贪心基本都叫惑，但是在讲这个安忍度的违品的时候呢，谁是安忍度的违品，安忍度的违品就是嗔恨心，所以这个地方的惑呢就是指嗔心而言的。那么众生因为没办法修安忍，就说是这个陷于这样一种嗔恨的状态，陷于嗔恨的状态的时候呢，那么就没办法真正的积累大乘的功德。所以菩萨见到这类陷于嗔心烦恼的众生自然而然生起四无量。

放逸者，放逸者就是精进度的违品，精进度呢就是对于善法一种非常踊跃，非常喜欢的一种心态就叫做精进。那么就说和他相违的呢就是放逸，放逸在什么程度呢，就是放逸在这些世间八法当中，没办法修行。所以说呢世间上的人虽然也很精勤，他就说起早摸黑的开始挣钱，开始做很多事情，但这个不叫精进，这个叫放逸，确实这个叫放逸。所以说呢菩萨见到很多众生对于善法没有兴趣趋入，对于种种的事情没有兴趣趋入，安住于这个放逸当中的时候呢自然而然生起了这个四无量心，所以说呢这个就是缘放逸生起了四无量。

慈为他转者，什么叫他转者，这个他转者就是指禅定度的违品，禅定度的违品就是他转者，为他转者，就是被其他的东西所转。那么他怎么来理解呢，这个他就是讲五种妙欲，五种妙欲在此处称之为他。那么为五种妙欲所转，如果一个众生的相续，他被五种妙欲所转，他能够安住在禅定的状态当中吗？安住不了禅定的状态，禅定的状态就是一心不乱，就是缘一个外境呢就如如不动的这样一种特点呢叫禅定度，那么就说如果一个众生的心缘五种妙欲极度而转的话，他的心就是散乱的状态。所以说为他转者，为他转就是被五欲所转，为五欲所转就是说明，从一个方面就是说明他是极度散乱的，那么菩萨见到很多众生被五欲所转的时候呢没安住在禅定当中，就生起四无量，就是这样的。

慈生邪见者，这个邪见呢就是邪晦，邪晦呢就是智慧度的违品，智慧度就是对于一切万法的因果啊，或者说法性啊一种正确的认知，这个叫做般若，或者叫做智慧，那么如果相续当中没有生起正确的认识，就产生了长断见，啊产生了长断见，不管是长见也好断见也好，这个叫邪见，啊这个叫邪见。所以说呢安住在邪见绝对不可能有真正的般若。菩萨见到众生陷于邪见当中的时候呢自然生起四无量。所以说呢这个颂词，《经观庄严论》的颂词当中就是缘这个六度的违品而生起的四无量心的这个校正已经做了宣讲了。

还有说由十境而生的四无量心。那么就通过十种所缘境而产生的四无量心，如《经观庄严论》云，就弥勒菩萨所造的这个《经观庄严论》，或者现在的仁波切翻译成《经转论》，那么在这个里面呢就是讲到十种对境，十种对境当中呢先讲为烦恼敌转，苦逼黑暗障，入于难行道，真具大束缚，贪杂剧毒食，弃舍正道者，力微入歧途，所慈之众生。”此中宣说了初学菩萨修学四无量心的十种对境：烦恼如烈火般炽燃者，虽已入道却被魔作障者，三恶趣众生，不知业因果者，入于颠倒途者，为烦恼结紧紧束缚者，享受禅定乐味者以及入声缘道者。我们在这个讲解的时候呢就把这个颂词和这个注释呢一起做观察。那么在这个颂词当中呢就说为转烦恼敌转呢，为烦恼敌转这句当中呢就说是这个，看这个字面的意思好象是漏掉一个，漏掉一个就说第一种，为烦恼敌转应该说注释当中讲是第二种，第二种这样一种所缘境，第二种产生大悲心，生产四无量心的所缘境。那么第一种是什么呢，注释当中讲烦恼如烈火般炽燃者，烦恼如烈火般炽燃者在这个颂词当中呢不明显，啊不明显，但唐义的颂词当中呢就比较明显的。我们在讲的时候反正就说放在一起讲的啊，虽然说在颂词当中不明显，但讲的时候应该把它凸显出来。就是说是第一种菩萨生起四无量心的所缘呢就说一切众生的烦恼，很多众生的烦恼犹如烈火一般炽燃，就说在世间上有一类众生啊，相续当中的贪嗔痴嫉妒骄傲等等这些烦恼极度炽燃，非常非常的明显，非常明显，这个就是第一类，菩萨见到这类众生的时候情不自禁的就生起这样一种这个，情不自禁的生起这个四无量心，这是第一种。然后呢就是为烦恼敌转，为烦恼敌转呢在注释当中呢对照这个虽已入道却被魔作障者，那么烦恼敌，那么这个敌是谁呢，这个敌就是烦恼，敌就是烦恼，或者说这个敌呢就是魔障，虽然有些众生呢想趋入正道修行，想要修善法，但是在入道之后呢，相续当中就产生了这个非常猛烈明显的这样一种这个，非常猛烈的这样一种烦恼，或者就是说被这个魔做障碍而从正道当中退失。那么当见到这类众生的时候呢菩萨就情不自禁的生起这样一种四无量心，啊这是第二种。颂词当中讲苦逼，苦逼就说是这个在注释当中对照三恶趣众生，那么就说是这个，当菩萨见到被痛苦所逼迫，也就是说通过以三恶趣众生为主的这些众生，三恶趣的众生当中我们就知道极度被痛苦所逼迫的，就说地狱的众生呢感受非常难忍的这个寒热痛苦，恶鬼道的众生呢感受这个很难忍的饥渴的痛苦，然后呢就说是旁生的众生呢感受被驱使啊、互相弹使啊、或者说是被这些猎人等杀害的痛苦，所以说呢三恶趣的众生呢就是苦逼者，菩萨见到三恶趣的众生呢情不自禁的生起这样一种这个四无量心。全知麦彭仁波切的注释当中呢就讲这个苦逼呢也包含这个善趣的众生，善趣的众生虽然他的痛苦没有三恶趣的众生这么猛烈，但是呢以人道来讲，生老病死的痛苦，还有就说呢这个苦苦变苦行苦等等，这些痛苦呢也是被痛苦所逼的。那么菩萨见到这些众生的时候呢情不自禁的生起四无量。

如《经观庄严论》云：“为烦恼敌转，痛苦逼迫障，入于难行道，真具大束缚，贪杂剧毒食，弃舍正道者，力微入歧途，所慈之众生。”此中宣说了初学菩萨修学四无量心的十种对境：

烦恼如烈火般炽燃者，虽已入道却被魔作障者，三恶趣众生，不知业因果者，入于颠倒途者，为烦恼结紧紧束缚者，享受禅定乐味者以及入声缘道者。

颂词当中对照三恶趣众生，当菩萨见到众生被痛苦所逼迫。以三恶趣众生为主的众生。三恶趣众生我们都知道了，极度被痛苦所逼迫。地狱众生感受非常难忍的寒热之苦，饿鬼道的众生感受很难忍的饥渴之苦，旁生道的众生感受被驱使互相啖食或者被猎人伤害的痛苦。所以三恶趣众生就是苦逼者，菩萨见到三恶趣众生情不自禁生起四无量心。全知麦彭仁波切就讲这个苦逼包含善趣众生，善趣众生虽然痛苦没有三恶趣的众生猛励。但是以人道来讲生老病死的痛苦，苦苦变苦行苦，这些痛苦也是被痛苦所逼的。菩萨见到这类众生的时候情不自禁的生起四无量心。苦逼除了三恶趣众生之外也可以间接的涵摄人道天趣等等这样众生。

然后是，第四类，黑暗障。黑暗障对照下面的不知业因果者

不知业因果就是黑暗，无明愚痴。众生在造恶业的时候，根本不知道或者没有考虑过，通过照见恶业下一世可以感受极其难忍的恶趣痛苦。被这样一种业果愚，黑暗所障缚，所以没办法如理的了知业果，也不没办法如理的取舍业果。这个叫黑暗障，所以菩萨见到如今造很多恶业的众生。造很多恶业的众生不知道业果，造了业之后还不忏悔。这样的话，情不自禁地生起四无量心。所以叫黑暗障**

下面讲第五入于难行道

入于难行道对应解释中的入于颠倒途者，什么叫入于难行道？。难行道实际上是轮回，整个轮回叫难行道。为什么从这个方面讲呢？全知麦彭仁波切在注释中讲到：对于一些众生来讲，暂时安立一类众生为断种姓众生，暂时安立一个断种姓众生。这一类断种姓的众生无论怎么样，佛陀给他加持开显，菩萨给他加持开显相续当中生不起丝毫的求解脱道的心。这个方面称之为断种姓。这一类断种姓的人，因为生不起趋向解脱的心的缘故。就入于难行道，入于险处，入于轮回中，没办法从轮回当中脱离出来。所以说将轮回比喻成险处，将轮回比喻成难行道。这个方面称之为断种姓者，没办法发起趋向解脱的心。所以说入于轮回的意思，下面讲入于颠倒途者就是这个意思。

真具大束缚

对应为烦恼结紧紧束缚。烦恼结如何理解？烦恼结就是我见、撒迦耶见。有一类的外道虽然想解脱，相续当中的有一种想解脱的心。但是他们自己相续中牢牢执着这种萨迦耶见，把这样一种我见和我所见牢牢地耽着，所以说真具大束缚，真正的具有大束缚者，是指的外道，没办法从撒迦耶见中解脱出来。所以颂词当中讲为烦恼结紧紧束缚。

下面讲贪杂剧毒食

贪杂剧毒食就是注释当中所讲的享受禅定乐味者。享受禅定乐味者就称之为贪杂剧毒食者。杂了剧毒的食物，吃的时候觉得是很好的食物。但是毕竟是杂了毒的食物。所以说吃下去不久就毒性发作。毒性发作之后就会让她感受痛苦。比喻的意思，意义享受禅定乐味。享受禅定乐味在修禅定的时候安住禅定的时候。或者通过修禅定的引业，不动业转生在四禅天转生在无色天的时候。这是一种安乐，这是一种禅定乐受。那么这种众生将禅定的乐受执为解脱道。执为涅磐道，他将禅定的乐位执为解脱道，认为是真正的快乐，认为是一种真正的涅盘解脱道。这就像把杂剧毒的食物，误认为是非常好的食物一样。结果她在享受禅定的时候一段时间当然是安乐的，安住四禅，安住四无色定时当然是一种禅悦，但是他的引业已尽还会堕恶趣。所以说从这个方面来讲，享受禅定乐味者比喻成贪杂剧毒使者。这方面也是一种外道行者。一些外道行者修持四禅修持四无色定、或者无想定等禅定认为是解脱道。然后生到四禅或者四无色天的时候，认为已经获得涅磐。最后出定的时候会堕落的。这个方面是比喻成贪杂剧毒食。

下面接着讲弃舍正道者，弃舍正道者在注释当中不明显。在注释当中不明显，就没有标出来。什么是弃舍正道者？对照外道当中的戒禁取戒。前面已经讲了萨迦耶见，那么弃舍正道者，就是讲戒禁取戒。萨迦耶见主要是从见解上面安立的，戒禁取戒从行为方面安立的，弃舍正道，外道很多修行人将非道执着为正道。弃舍正道，入于非道，入于歧途当中。外道无五火焚身，从悬崖上跳下来或者在横河当中洗浴，这些根本不是正道的。外道执着这个邪道是正道，所以弃舍正道，从这个方面进行安立的。

还有一个 ：力微

力微在注释当中也没有标出来。力微怎么讲？力微主要是讲初入道的大乘学者。初入道的大乘学者力量很微弱。刚发心刚刚入于大乘门。刚刚入于大乘门，相续当中的菩提心没有坚固，无我空性见没有坚固，福德智慧资粮都没有生起来都没有圆满。他的障碍很多，这一类的众生力量极其微弱。很会容易从烦恼中退失，被违缘打垮。所以说这一类的众生就成了菩萨的悲悯处、发四无量心之处、发菩提心之处。力微两个字主要是讲初学的大乘行者。

入歧途颂词当中讲是入声缘道。入声缘道者

入声缘道者就是讲入歧途。声缘道是歧途吗？如果是从他修持人我空性，发出离心。或者说小乘的四*入无余涅盘的侧面，可以出离轮回来讲，当然不是歧途，它是解脱正道，或者间接来说还是成佛的因。但是入了声缘道者，从暂时的侧面来讲她已经断绝了自己做广大利他的行为，断绝自己直接趋入佛果的行为，所以说很多大乘的经论中将声缘道比喻成入歧途。和方面如实对照，这里面讲到了菩萨发起四无量心的十种对境。十种对境当中最高的是什么呢？力微，大乘菩萨的初发心者。菩萨发大悲心发四无量心发菩提心的对象。然后下去就是罗汉声闻罗汉缘觉罗汉。再下去，就是一般的外道，一般的世间人。所以我们知道了发心的对境是以初发心的菩萨为宗旨的，不包含登地的菩萨。登地的菩萨是我们甚深的皈依处，不是我们发悲心的，不是我们发菩提心的对境。从这个方面应该了解。

四无量由四种缘产生，自性存在的佛性或佛界称为因缘；

下面讲四无量心的缘是怎样产生的？我们要生四无量心，必须要知道，四无量心的因缘，了知了因缘去修习因缘具足因缘，相续中的四无量心就会产生。四无量心有四种缘产生。首先是它的数量决定的。从他的四种缘如实产生的。下面次第的解释四种缘。自性存在的佛性或佛界称为因缘，四种缘就是因缘、增上缘、所缘缘、次第缘或者叫等无间缘。首先第一个就是因缘，就是主要的因，主要的缘称之为因缘。因缘在无垢光尊者的注释当中主要是讲本来的佛性，本来存在的佛界这个界是种子的意思。成佛的种子称之为佛界。佛性是指相续当中如来藏的本体。相续当中本来具备这种无为法的本体这种善法戒的缘故，它作为近取因，作为主要的因缘。如果他缺少，无始善法，缺少如来藏，不可能引发一个四无量心的。所以说把这种因缘安立为如来藏佛性。在庄严经论当中的，因为庄严经论这个论典儿。主要相合与唯识的解释方式。全知麦彭仁波切在解释四无量心的因缘的时候解释成无始以来串习四无量心的种子习气，串习四无量心的种子习气作为因缘，以它作为因缘，然后慢慢慢慢地开始安立基础。这个因缘就是自性的意思，后面有个自性。自性是无始以来串习四无量心的习气种子。安立成自性和安立为因缘。这个方面两个解释方式不同。原因所在，无垢光尊者在论典点中几乎没有按照唯识的意趣在解释，所以说，像这样都是在解释因缘的时候，或者自性的时候都安立成如来藏的本体佛界啊。这个方面是很明显的，我们从刚开始学到现在呢，这个特色是非常明显的。那么麦彭仁波切在解释的时候，相合于唯识的这样一种意趣解释，所以没有安立成如来藏，没有安立成佛界，而安立成长时间生生世世串习四无量心的这个种子，安立成因缘的。

宣说四无量教言之善知识称为增上缘。那么有的因缘还必需要增上缘，那么增上缘是宣讲四无量心教言的这个善知识。那么就是让你懂得什么是四无量心？怎么样修持四无量心？这样一种宣讲四无量心的教言的善知识呢称之为增上缘，增上缘可以了解。或者说即便不是善知识呢，那么这些法本，看到这些法本之后，我懂得了怎么样修持，那么从这个侧面也可以安立成增上缘。各自现前的对境称为所缘缘。那么各自现前的对境，就是慈悲喜舍这四种心，这四种心各自有一个对境这个叫所缘缘，这个叫外境当中所缘缘。那么这个所缘缘前面讲了有好几种，一个方面呢就是从十种对境而安立所缘缘，还有呢从六种违品安立所缘缘，还有从四种对境安立所缘缘，还从三种对境安立所缘缘，反正呢各自现前的对境称之为所缘缘，前面已经做的广述。

了知修四无量心之利益，以及不修之过患，修前前之因称为等无间缘。那么第四种缘叫做等无间缘，那么这样一种等无间缘，或者叫次第缘，有些地方叫次第缘，这个地方就翻译成等无间缘。那么等无间缘也好，次第缘也好就是一个意思。那么所谓的等无间或者次第呢，前前引后后，前前为因后后为果，这个方面叫次第，前前的次第做为因，后后的次第做为果。或者说等无间呢，前前的因中间没有间隔，这个等就是平等的意思，前面和后面平等。无间呢中间不间隔的意思，所以说从前生后后这样一种四无量心呢，就称之为等无间缘。那么这个方面在解释的时候无垢光尊者说了，了知修四无量心的利益和不修的过患，再再的串习四无量心，然后呢通过前前生起的四无量心做为因，后面生起的四无量心做为缘，这个方面就称之为等无间缘不叫次第缘。那么我们修持四无量心呢，叫做了知这四种因缘，然后呢劢力去作意，励力去修行，相续当中肯定会生起这样一种四无量心。

《经观庄严论》云：“菩萨之慈心，从苦乐中生，智者之悲心，由师佛性生。”“由”字改为因字，因为的“因”字。然后这个佛性的“佛”字改为“自”，自己的自就是自性，就是自他的这个自。由师自性生，因是自性生，智者之悲心，因是自性生，师自性而生。那这个教证呢，实际上是解释前面这个意思，解释四种缘，第一句菩萨的慈心和第三句智者的悲心这个一个意思，反正就是菩萨也是智者，智者也是菩萨，然后慈心和悲心这个方面都是一本体一反体的，所以首先我们把第一句第三句呢来了解他们就是一个含义。然后呢从苦乐中生，从苦乐中生这个是什么意思呢？从苦乐中生，这一句就是讲所缘缘，就是从所缘缘进行观察的，那么因为菩萨他生起慈悲心的时候呢，要不然就是缘众生的苦，要不然就缘众生的乐，就是这样的。所以说呢，此处呢以苦乐做为所缘缘，可以包含其它的四种对境，六种对境都可以包含。主要从苦乐众生这一句讲所缘缘，然后后面因师自性生。师呢就是因师的师字，就是讲增上缘，前面讲的善知识称为增上缘。这个师就是上师增上缘，自性就是因缘。前面讲的佛界，佛界也好或者这样一种佛性也好，这个叫做自性。那么在这个全知麦彭仁波切这样的注疏当中呢，讲这个自性就是讲习气。前前呢就是以前很多世修习的这样一种四无量心的习气，今生当中做为它的因缘，做为主要发起的因这是它的因缘。所以我们要生起四无量心，比如今生当中我们生起四无量心呢，今生我们生起四无量心的因缘是什么？就来自于前世、再前世、很多世之前呢，反复的串习的四无量心，这个习气种子做为因缘一触即发，就是这样的，所以这个自性生的意思。那么在这个颂词当中呢，次第缘不明显，等无间缘也不明显，就是前前生后后的规律，但是在解释的时候呢，应该知道这个里面就包含了等无间缘就是四种缘。

而《俱舍论》云：“四生心心所，三生二灭定，他法二者生。”意思是说一切心即心所，是由增上缘等四缘而生。因缘、增生缘、等无间缘三者产生二灭定，一切无情法是由因缘及水肥等增上缘所生。那么《俱舍论》当中这个教证的意思，主要是第一个四生心心所，主要是在引用这个四生心心所，四生心心所的意思就是说，一切心和心所法，由增上缘等四缘而产生。前面无垢光尊者说四无量心呢，他是通过四缘产生的，那么引用小乘的，引用《俱舍论》的教证，也可以成立四生心心所。那么通过这个四呢，就是四种因缘的意思，通过四种因缘而生起心心所法，四无量心就是心心所法，就是这样的。四无量心呢，它的这个本体就是第六意识的这个心王，然后就是这种善心的状态，然后它的心所呢，就是慈悲喜舍的，这样的一种心所法的自性，所以说呢四无量心四心，心所法包含缘故呢，它具备有增上缘的四无量心。然后呢三生二灭定呢，就是通过三种因产生二灭定，二灭定呢我们在学《俱舍论》的时候就知道，一个是无想定，一个是灭尽定这两种。而外道主要是修持无想定，最后成就无想定，那么内道尤其是圣者，在小乘当中呢，三果四果的这种圣者，他可以入灭尽定，那么他们这两种因，或者大乘的这种初地以上的，大乘初定以上的可以入灭尽定，就是这样的。反正灭尽定绝对是圣者所住的，外道是没有的，一般的世间人没有的。而二灭定是通过三种因缘的，就是下面注疏当中讲，因缘、增上缘、等无间缘，这三种因缘产生了两种灭尽定。还有他法二者生，其它的无情法是两种因缘而产生的注释当中讲，一切无情法是由因缘和增上缘所产生的这样的。后面这个解释引用这个教证主要是要成立这个引用第一句四生心心所，通过这样四种因缘而产生心心所法，四无量心心心所法，所以小乘《俱舍论》也是这要安立这个意思，

下面讲第七个科判修持方法，宣说修持方法分四：一、修舍无量心；二、修慈无量心；三、修悲无量心；四、修舍无量心。

首先讲第一个科判：修舍无量心。分十三个科判，它就是十三个侧面来引导我们相续当中，修持或者说是来了知四无量心。第一：修舍无量心是必要；二、修舍无心之对境；三、忆念众生之恩德；四、修舍无量心对境不定。这个科判稍微改动一下，调整一下次第啊，那么这个是这样改的，以对境不定而修舍无量心，在这个对境前面加这个以字，在不定后面加而字，然后把这个次第，把这个修舍无量心的次第，放到后面去，就是以对境不定而修舍无量心，通过对境的不定而修舍无量心。第四个科判当中，以对境不定而修舍无量心，这个方面意思更容易明确，就是意思更容易明了，我们在下面讲这个科判的时候就知道，这样改动的必要性是非常大的，以对境不定而修四无量心。第五个科判呢：修等性舍无量心；第六个科判呢：为利众生修舍无量心；第七：离得同能时修舍无量心；第八：舍无量心之真实对境；第九：舍心对境逐渐增加；第十：舍无量心之修量；第十一：修舍无量心之后得；十二：修舍无量心之利益；十三：修舍无量心之果。那么就是十三个科判在宣讲如何修持舍无量心。

首先讲第一个科判呢：修舍无量心之必要。

修法次第虽不重，初学补特珈罗者。

首先观想舍无量，亲疏平等修余三。

那么在这个众生当中呢，讲到为什么首先修持舍无量心？修持舍无量心的必要性是什么？无垢光尊者说呢修法，修法的这个法字就是讲四无量心了，就是修持四无量心的这个法的次第呢，虽然不定的，因为后面呢有顿超的修法，或者有超越的修法，或者有打乱次第的修法等等，有很多很多的修法，所以说慈悲喜舍到底哪个最前面，这个是不定的虽然不定。但是呢这个时候针对初学的这样的一种修行者，刚刚进入大乘还没有修持四无量心，四无量心的修法还不纯熟的人，初学的补特珈罗，初学的（39：38），或者初学的修行者，对于他们来讲，首先观修舍无量，就应该把这个舍无量心放在第一个次第，最初的次第来观修，为什么呢？亲疏平等修余三。最后一句就是讲它的必要性了，为什么要首先修舍无量心，因为亲疏平等修余三的缘故。什么是亲疏平等？舍无量心就是亲疏平等，舍无量心就是修亲疏平等，那么我们现在内心当中，

现在我们内心当中，比如现在初学大乘的人，我们是初学大乘的人，我们相续当中亲疏不平等的状态很明显，对于我们的亲人容易喜欢去饶益，对于我们的怨敌就喜欢去伤害，愿他倒霉等等，这方面的心态。

所以现在我们初学的相续当中，没有经过大乘的四无量心的滋润，没有通过这个修法滋润的时候，我们的相续当中亲疏是不平等的。那么首先修持舍无量心，它的重要性或者它的必要，通过舍无量心的引导就能够引导我们的心亲疏平等，亲怨平等。所以对于亲人也不会过度的去贪爱，对于怨敌也不会过度去嗔恨。

然后通过这个修法引导之后，我们相续当中亲疏就平等了，我们相续当中亲疏平等之后，作为慈悲喜后面三个四无量心的坚实的基础。如果没有一个舍无量心，比如说从反语来讲，如果相续当中没有亲疏平等，那么直接开始修慈心，因为我们相续当中亲疏不平等的缘故，然后我们修慈心的时候那就很自然的结果就会发生出来。

什么结果呢？对于我的亲人我就绝对容易饶益他，愿他得到安乐等等。那么对于怨敌绝对不可能用慈心去修他的，就是说怨敌不会成为慈心的所缘境。悲心也是这样的，拔苦的时候，只是愿我的亲人离开痛苦，其他的怨敌就不会这样想。喜心、喜无量心的时候也是这样的，那么我的亲人他具备的财富、生意的时候，愿他再再增上，而怨敌就不会愿他再再增上。

所以说我们就知道，如果相续当中第一步没有修持舍无量心，我们后面的慈悲喜三种无量心绝对是修不成的，没有办法真正去修三种无量心。所以说第一个修法首先观修舍无量，然后将亲怨修成平等之后，在第二步修慈心的时候，因为第一步我们已经将一切亲怨修平等了，所以说第二步开始修慈无量心。

这个时候有一个基础，有一个基础之后，对于我的亲人我就愿他得乐，那么对于我的怨敌愿他得乐，中等者愿他得乐，修悲心的时候也是有舍无量心做基础的缘故，所以说我的亲人愿他离苦，怨敌愿他离苦，中等的人愿他离苦，喜无量心也是这样的。

所以说无垢光尊者这个地方讲的很清楚，修舍无量心的必要性，就是首先要修成亲疏平等，亲疏平等之后修余三，再去修其他的三个修法，那就非常容易了，次第非常殊胜的。

也就是说在讲四无量心的时候，慈悲喜舍四个次第，我们说首先慈，然后悲，最后一个是舍，但是在实修的时候应该首先修舍心的目的，前面就做了观察。

从相续中容易生起的舍心开始修。若未对一切众生平等，则难以生起其余三种无量心，因此首先修舍无量心。

就是说相续当中容易生起的就是舍心，四无量心容易生起，或是说次第，从修法、实修的侧面来讲，容易生起的真实的觉受，从修法的所缘来讲，舍心容易生起，所以说首先从舍心开始修。

必要性是如果没有对一切众生修持亲怨平等的话，就难以生起其余三种无量心。那么其余的三种无量心绝对会偏颇，肯定会偏于一方的，就是因为自己没有将众生平等的缘故，修慈心、悲心的时候绝对偏在一边，偏在自己的亲人这边，其他的就不管了。就是这样的，所以难以生起其他的无量心的缘故就是这样的，所以说首先修舍无量。

阿阇黎智藏在《中观庄严论》中云：“舍心辽阔大地上，遍开慈心之鲜花，严饰悲心之凉荫，喜心净水无混浊。”

这个《中观庄严论》不是静命菩萨所造的《中观庄严论》，静命菩萨有一个《中观庄严论》，去年我们学过的，这个地方的《中观庄严论》是阿阇黎智藏论师他所造的《中观庄严论》。

这个和无垢光尊者第一个颂词有相似，但是次第不一定一样的。那么前面是慈心大地，这个舍心大地，这方面的意义我们都不讲，含义就是辽阔大地上面，然后开鲜花，这个是形象化修饰法，形象化修饰法前面已经讲过了，昨天已经讲过它的含义。所以说我们主要是看它的次第，无垢光尊者引用这个教证也是说明这个次第，你看第一个是舍心，第二是慈心，第三是悲心，最后一个是喜心，就是这样一种次第。

所以说主要是说次第安立第一个是舍心的原因也有教证的，智藏论师在《中观庄严论》当中也是这样安立的，就是这个意思。

此外，《二观察续》中所说“初当修慈心，其次修悲心，尔后修喜心，最终修舍心”的次第，是从结合内在本尊之真如而宣说的，若按照此次第修持，则首先容易生起慈心等三者，（之后生起舍无量心）。

密续在《二观察续》当中就是以慈悲喜舍的次第安立的，为什么这样安立呢？无垢光尊者就解释：是从结合内在本尊之真如而宣说的，若按照此次第修持，则首先容易生起慈心等三者，之后生起舍无量心。

在密续当中讲，首先修慈心，最后修舍心的次第，就按照内观的本尊之真如，然后首先对一切众生修慈心，然后再修悲心，最后修自他平等的舍心，在最后的时候心堪能了，心堪能之后再修自他平等的舍心，这个是容易生起来的。

所以在慈心在修内观本尊之真如的时候容易生起，那么最后再修持难以修持的、难以生起的自他平等的这样一种舍无量。

这方面是两种不同的诸法，那么在此处主要是按照前面显教的次第宣讲的时候，主要是首先修持舍无量。

下面讲第二个科判：

丙二、修舍无量心之对境：

彼所缘境诸众生，心中如是当观察，

贪今父母友嗔敌，汝之此心极恶劣。

舍无量心的对境是什么呢？彼所缘境，就是讲舍无量心它的所缘境，对于他的所缘境的众生，在自己的心中要观察，在学的时候、思考的时候，乃至于我们上座修法的时候，开始真正要修舍无量心了，就这样观察，这些都是观察的次第，这些不是理论，这些就是我们在修的时候要用的，我们在打坐的时候必须要用，这样反复观修之后，内心当中的舍无量心才生起来，否则的话，没有什么其他的观明点或者说观其他的方面的修法，这个方面主要是把这些金刚句，它的词句方面要通过理论抉择，然后再安住理论的定解当中。

贪今父母友，贪今就是如今的意思，现今的意思，父母和友人就是叫贪今父母友。现在我们贪恋、贪著今世当中的父母和亲友。嗔敌呢，对于自己的怨敌，今生当中的怨敌，如今的怨敌非常非常的嗔恨排挤。

汝之此心极恶劣，首先就讲你这个心，通过拟人法，自己的心对自己的心说，你现在这样一种贪今父母、贪今友人，然后嗔恨敌人这样的心是非常下劣的、非常恶劣的一种心，不应该生起这样的不平等的心态。

就是说舍无量心的对境，就在颂词当中很明显，就是说贪今父母，还有嗔今的怨敌，这个方面就是我们的对境，首先明确它的对境。

每一位众生无有未成为亲人与怨敌的，所以对他们不应有贪嗔之心。

颂词当中就讲到了，我们对于贪亲、嗔敌这样一种心很恶劣，为什么这样的心很恶劣呢？无垢光尊者就简单做个解释，因为不管是今生当中的父母还是今生当中的怨敌，每一位众生无始以来都曾经转生过我们的亲人和我们的怨敌，所以说对今生当中的亲人不应该有强烈的贪著心，对于今生当中的怨敌不应该有强烈的嗔恨之心，这个就是个略述，后面要开始讲它真正的理论。

第三个科判：

丙三、忆念众生之恩德：

无始无终漂泊时，此敌亦成父母友，

饶益于我具恩德，岂能恩将仇报耶？

实际上这个颂词，忆念众生的恩德就是要让我们打消对于所谓的怨敌的仇视的心理。如今我们的心极度的安住在非理作意当中，我们没有任何理由，或者通过今生当中的小小的因缘，我们就已经认定了张三他就是我的怨敌，李四他也是我的怨敌，像这样的话，我的怨敌他恒时对我不好，然后我的相续当中就恒时作意，恒时作意怨敌对我们不好的地方。

所以说就按照心的分别念的缘起的状态来看的时候，我们对于一个不悦意的东西越作意它不好的时候，我们的嗔恨心、不悦意心就越来越增上。那么现在无垢光尊者他要转变我们的思考方式，不能够再让我们随着我们的思考模式这样流转下去，所以说在这个窍诀当中，通过这些方式来转变我们的思考的方式了。

那么怎么样转变的呢？就是这样，宣讲一个事实：无始无终漂泊时，此敌亦成父母友。在无始无终的轮回，我们在漂泊的时候，这个此敌就是讲如今，今生当中我们这个怨敌也变成过我们的父母，也变成我们的友人。那么在做我们的父母友人的时候，饶益于我具恩德，给我做了很大的饶益，给我具有很大的恩德，既然如今的怨敌是我以前的父母，而在做以前父母的时候，给我做了这么大的恩德，岂能恩将仇报耶。

那么怎么能够恩将仇报呢？现在我应该报答他的恩德才对。那么现在为什么要打击他呢？为什么要对他发出一个仇视的心理呢？这个不可能的事情。所以打比喻讲，我们今生当中的父母，我们就知道今生当中的父母对我们的恩德很重，那么对于这个恩重如山的父母和亲友来讲，我们的心态是什么样的？当然心甘情愿的为他付出，心甘情愿的遣除他的痛苦，心甘情愿的让他安立在安乐的状态当中，这个就是我们正确的心态。

那么只不过前世的以前的父母，通过中间的业缘不认识了，我们之间你也不认识我，我也不认识你，然后就开始发生了所谓的怨敌的这样一种关系。以前我们在讲《修心七要》的时候也讲过这个问题，就是说实际意义上比喻讲，今生当中的父母刚开始的时候我们就知道，父母对我恩德很大，后面父母通过一个因缘，通过一个障碍，比如说他精神失常了，或是说他没办法再辨别其他东西了，那么我作为他的儿子，我在他面前的时候，他根本认不出来我，然后对我骂对我打，那么这个时候我怎么办？

这个时候我的心很清楚，不管你认不认识我，你就是我的父母，我知道的清清楚楚的，那么现在我的心态是什么心态？我的心态肯定是你再怎么骂我，再怎么打我，我都能够忍受的，我都要报答你的恩德的，就是这样一种心态。

所以说无始以来的父母，漂泊到现在的时候，通过一个中间一个障碍，他迷失了，他不知道我们中间曾经做过父母，曾经有一个亲属的关系，但是我现在通过上师的加持，通过论典的加持，我现在很清楚的知道这些众生都是我的父母，那么这个时候只要将这些众生当成我的父母的时候，那么我的心态就会转变的，我的心态就会想，你怎么骂我怎么打我，反正我要对你饶益，我要报答你的恩德。

所以说就用这样一种理论观察，观察完之后，我们就说我们曾经理所当然的，就是说学习四无量心的教法之前，理所当然的认为这些怨敌通过实际的理证，通过实际的事实来观察的时候，这些怨敌以前都曾经做过我的父母，对我做了很大的恩德。那么为什么我现在要恩将仇报呢，为什么要对他们嗔恨呢？不应理，不应该的。

就是通过这个修法转变我们的内心当中的状态，只要真正这个修法深入到我们内心当中了，这个时候我们看到任何一个众生，我们再来看以前的怨敌，就不会认为是真正的讨厌的怨敌了。当然这个修法是不是深入到我们相续当中，真正有没有产生一个觉受，这个是有差别的。

但是学了之后至少我们懂得到这个思考的方式了，至少我们懂得了怎么样转变我们的心的方法，方法无垢光尊者通过这个论典教给我们了，用和不用，生不生起觉受，那是我们自己的事情。所以说我们懂得之后，就观察这个理论确确实实很正确的，然后我们就要去反复去观修，就通过打坐的方式反复去思考这个理论，反复去思考，思考一百次，思考一万次之后，我们的这个想法就会彻底转变。转变完之后，我们对于怨敌的看法肯定不会再愿他倒霉，或者要伤害他的想法肯定不会有了，自然而然就会引发慈心、悲心这方面的修法。

这个全都是真正的实修的窍诀。

对于往昔曾经饶益过自己的众生，以损害回报实在不应理。《毗奈耶经》云：“于饶益者当报恩，不应加害或漠然。”

曾经饶益过我们的这些众生，现在我们以损害作为回报，实际上是根本不应理的，无垢光尊者引用《毗奈耶经》的教证，对于饶益者应该报恩，那么对于我们做过饶益的人应该报恩，不应该加害他，或者说不应该漠然。加害就是指给他做伤害，漠然就是置之不理，就好像是我们对一种中等人的一种状态，就是漠然的状态，我也不饶益你，我也不加害你，这些都是不对的，反正应该报恩。

那么现在我们也是一个佛弟子，如果是佛弟子就要诚信佛语，尤其是大乘的弟子，以前我引用过根登群佩大师的话，他说信仰大乘就要信仰大乘当中的不可思议的地方，大乘当中有很多不可思议，所以说我们既然说我们是大乘弟子了，当然我们就要对大乘当中的很多很多的不可思议，超越我们分别心状态的这些法义就要去认识，就要去接受。所以说众生无始以来做过我们父母的意义，这样一种含义是大乘当中所宣讲的。是大乘当中宣讲的，我们就要接受大乘当中的这个理论，超越我们的分别念接受它，接受它之后我们就知道，这些怨敌都做过我们的父母，所以说应该对他们报恩，不应该对他们报仇，就是这个意思。

下面讲第四个科判，就是前面所改过的，以对境不定而修舍无量：

丙四、修舍无量心对境不定（以对境不定而修舍无量）：

前面对于怨敌的对境已经修了，那么这个科判当中主要落在亲友和中等者这两种对境当中，那么这个对境都是不定的，我们现在认为的亲友他是不是决定的亲友，他这个对境是不是决定的，不决定。

为什么不决定呢？这个亲友在以前做过我的怨敌，所以从以前的侧面来讲亲友不决定。这个亲友以后还会变成我的怨敌，所以说这个亲友以后不决定。那么中等者以前做过我的怨敌，这个中等者会不会做我的亲友或怨敌？所以说对境不定的缘故，我们要修舍无量心，就是这样一种转变我们思考模式的这样一种殊胜的窍诀。

后面加个引文，中间掉了几个字。就在科判和颂词之间加几个字，首先加一个“再者，许多生世中”：

此友亦成敌加害，如今亦感彼痛苦，

回报利益岂应理？中者亦成亲非亲，

利益损害不一定，贪恋嗔恨不应理。

前三句就是讲如何观待如今的亲友，后三句是观待如今的这些中等者，平庸的人也不是我们的亲友，也不是我们的怨敌的这个中间者，像这样怎么样对他们修持舍无量心。

首先看科判的意思，对境不定而修舍无量心，那么现在我们就看对境不定。那么怎么样对境不定呢？此友亦成敌加害，如今我们的这个朋友、父母，如今我们的亲友，这个叫做此友，亦成敌加害，就是讲以前他也变成过怨敌，加害过我，所以以前他加害过我，就是说以前我们做怨敌的时候，曾经有一段这样的过节。

然后如今亦感彼痛苦，那么现在还在感受他的痛苦，还在感受以前他做怨敌的时候给我带来的痛苦，现在虽然转成了亲友了，但是还在感受他的痛苦。

回报利益凯应理？那么现在我对他回报利益难道合理吗？就是这样去观察的。那么这个意思我们要正确理解，否则的话看这个颂词有可能不注意作意的时候，有可能生起邪见。无垢光尊者的意思是对于现在我们的亲友父母不要报恩了，不是这个意思。

那么这个是什么意思？实际上现在我们对于亲友的感情太偏执了，太过于偏执。这个修法实际上是让我们保持一个清醒的头脑，不要对于亲友太过于贪执，如果对他太过于贪执就不应理了。为什么不应理呢？因为如今这个亲友以前曾经变成过怨敌加害过我，现在还在感受他们给我带来的痛苦，所以说现在我一心一意什么都不考虑，好像没有头脑的人一样，反正是我的亲友我就要回报利益，反正是我的亲友我就要拼命去保护，这方面的作意这种心态，是一种很偏执的心态。

所以说我们要回到正常的思维的渠道当中来，就通过这样一种方式，通过这三句话的思维冲淡我们脑海当中的过度的贪执心，就是把它冲淡。冲淡完之后，我们就保持一种比较平等的状态了。实际上这个修法和前面的修法都是相同的，就是说从思考模式来讲都是相同的，那么我们现在理所当然认为的怨敌，我们现在已经头脑发热，已经没办法控制我们的头脑了，就一直认为他就是个怨敌，就绝对应该伤害他，绝对应该杀害他，这个方面是我们的一种偏执的想法。

所以说前面无垢光尊者通过这个引导，让我们从偏执的轨道当中脱离出来，然后让我们回忆以前他做过我们的父母，对我们做了很大的恩德，现在你一味的想要报复，想要伤害他的心是不对的。我们思考之后，对这个怨敌的这种想法就会冲淡。

这个地方也是一样的，我们没有来由的认为现在的父母亲友就是真真实实的是我们的亲友，但是无垢光尊者提醒我们，父母他以前也给我们做了很大的加害，所以现在我们不分青红皂白的回报利益，这个是不应理的，是这个意思，他的主要的核心内容应该从这个侧面理解。而不是说让我们对于父母、亲友不要去报答，然后像怨敌一样看待，绝对不是。如果我们理解成这样，那就离这样的金刚句，离这样的舍无量心的意义、精神已经离得很远很远了。

中者亦成亲非亲，那么现在对于中等者亦成亲非亲，亦成亲非亲的意思就是以前曾经变成我们的亲友，非亲就是怨敌的意思，虽然现在我们之间没有什么关系，好像是一种陌生人，就是中等者，无利无害的关系。但是以前曾经变成我的亲人和非亲的怨敌，利益损害不一定。那么以后呢，也要可能变成亲友和非亲，所以说在以后来讲利益损害是不一定的。中者亦成亲非亲，这个从过去，亦成亲非样，过去的意思就是说，以前变成亲人和怨敌的时候，曾经给我做过利益和损害，以后利益损害不一定。那么以后有可能变成亲非亲，所以说给我做利益做损害不一定的，所以说现在对于中等者贪恋、嗔恨都不一定，都是不应理的。就是说现在对于中等者贪恋，对这些中等者嗔恨都是不应理的。现在讲完之后对于亲友、怨敌、中等者就可以平等而观了，那么这些窍诀都是让我们怎么样平等而观的修法。

如果因为受到怨敌加害而不行饶益，那么亲友也曾于前世加害过自己并且现在也令自己感受痛苦，仅以此对他们生起贪嗔有何利益呢？

第一个是理论了，第一个就是我们理所当然的认为的一条理论，我们认为受到过怨敌的加害就不能饶益他，这个是我们内心当中无始以来就认为的一个真理、一个定论就是这样的。如果是怨敌加害过我，所以我不能够对他饶益。无垢光尊者引用这样的理论，如果是亲友以前也曾经在前世当中也曾加害过自己，那么为什么现在对他做饶益呢？现在也令自己感受痛苦。

那么现在也令自己感受痛苦这句话的意思是怎么样的呢？我们可以这样理解，从两个方面理解。第一个现在我感受的痛苦也可以来自于以前的这个怨敌，以前我们做怨敌的时候你打我，我打你，然后我们互相生起嗔恨心，现在我感受的很多痛苦有可能是以前我们互相做怨敌的时候，这个时候遗留下来的业而产生的，这个是第一个理论方式。

第二个就是现在也令自己感受痛苦。比如说亲友，现在这个亲友他没有对我发恶语，没有打我没有骂我，没有给我做伤害，但是还是在让我感受痛苦。哪个方面呢？打比喻讲，比如说父母和儿子之间的关系，或是说朋友和朋友之间的关系，就是说我们之间关系很好，当一方感受痛苦的时候，我跟着就要感受痛苦。比如说父母的独子，生很严重病的时候，这个时候父母的心跟着痛苦，虽然身体上他没有感受这些病苦，但是因为这个是自己的儿子，所以看自己的儿子生很重的病的时候，他跟着就痛苦了。或是说我的亲戚因为什么关系，到了打官司或是开始纠纷的时候，那么我作为亲友来讲，我的心肯定是跟着事情的发展而不停的变换，不停的痛苦的。

所以这个就是说现在是亲友也令我感受痛苦，如果说令我感受痛苦就不饶益的话，那么现在为什么对他们饶益，就是这个意思，所以这个也是一种推理的方法。

仅以此对他们生起贪嗔有何利益呢？没有什么利益。

中等者从前、以后对自己有利有害不一定，所以不应当有贪嗔之心，要对所有的人都无贪无嗔，生起亲、疏平等之心。

现在中等者，中等者从前曾经对我做过利益和损害，以后对自己有利有害不一定的，所以对于现在这些中等者也不应该生起贪嗔之心。

下面就是归结来讲的话，要对所有的人都无贪无嗔，生起亲疏平等之心。

《般若二万颂》中云：“须菩提，汝当于一切众生有平等之心。”

佛陀也是在经典当中也是教导，作为大乘行者来讲，应该对一切众生有平等之心，不应该有贪嗔或是说其他的作意和想法，应该安住在舍心当中，有了舍心才是修持大乘菩提的前行。那么如果没有这样的舍心，没有将亲怨平等的话，那么我们修持慈悲心、喜心，这方面绝对没有一个基础，所以说慢慢慢慢按照无垢光尊者的字句，他的引导慢慢学下来的时候，我们就知道确确实实应该修持舍心，然后能够掌握修持舍心的殊胜窍诀和方便。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三品，现在正在宣讲第七品——四无量心品，四无量心作为发菩提心的近因，发菩提心的近加行，所以放在正式的发心品之前进行宣讲，我们要进入菩提心的修法的话，实际上对于缘这些不具快乐的众生、具有痛苦的众生、具有幸福快乐的众生、还有具有贪嗔烦恼这些众生，缘他们进行发心，愿他们获得安乐离开痛苦、幸福快乐再在增上，然后离开贪嗔之心，也就是我们相续当中如果能够非常纯熟地修习或者生起这样一种四无量心的境界的话，那么菩提心非常容易引发的，只要自己的心一转马上就可以发起殊胜的菩提心。

在这品当中全知无垢光尊者通过殊胜的慈悲心、通过殊胜的智慧，然后引导我们内心逐渐生起这些境界。这些金刚句所诠释的含义首先也是区别了一般的四梵住和佛法当中四无量心的差别，然后开始次第地为我们宣讲修持四无量心的修法，在修法的时候，前面无垢光尊者讲修法次第虽然不定，但是为了初学者相续当中容易生起四无量心的缘故，首先宣讲舍无量心，所以现在这样宣讲舍无量心的修法。今天讲第五个科判：

丙五、修等性舍无量心：

初当于诸亲友方，观成中者断贪恋，

后将怨敌观中者，断除嗔恨无亲疏。

真正开始修持的时候，首先最初的时候，对于亲友方观成中者断贪恋，我们首先对于自己的亲友方面是极其贪著的，前面已经讲过了，我们贪著亲友的时候，没有理智或者非常过分，为了让我们断除对亲友方面的极其严重的过分贪著的缘故，所以无垢光尊者教导我们：应当对于亲友这一方观成中者，观成中者的具体的操作或者它的修法的窍诀前面已经讲过了，这些友人以前曾经转生为我们的怨敌，现在我们也是被亲友所制造的这些麻烦痛苦然后仍然地感受着，没办法远离。还有就像华智仁波切在大圆满前行当中也讲过，如今的亲友对于自己修法来讲，有的时候会造一些障碍，比如说自己要修法、自己要学佛的话，这些父母这些亲友百般地阻挠，还有如果自己要出家的话，一开始设置了重重的障碍，或者让自己没办法如理地修持，或者自己为了亲友造了很多罪业，从这个侧面讲也是应自己他人以后受苦的因，从这个方面观想的时候，自己对于亲方的贪恋心，因为观想过患的缘故，和他的贪恋的程度就会减弱，所以通过这些方式将亲友方观成中者，如是断除贪恋。

后将怨敌观中者，断除嗔恨，后面第二步也应该将怨敌观成中者，讲怨敌观中者的修法主要是忆念他们的恩德，忆念他们曾经对我们做的恩德，或者忆念他们如今对我们做的恩德。

曾经做的恩德昨天在颂词当中讲的这个含义，他们曾经转为自己的父母亲友给自己做过饶益，所以这个是以前给我做的恩德。

如今给我做的恩德，依靠这些怨敌，我生起了修法的心，依靠这些怨敌，我对轮回生生厌离，我们就知道，有的时候自己对轮回生起厌离心，是通过观修而生起来的，有的时候是通过外在的这些所谓的怨敌给自己制造很多的麻烦，然后方方面面阻扰自己所遇的事情，从而帮助自己看破轮回，从而帮助自己生起厌离心，从这个方面讲怨敌是自己修法的助伴，尤其是作为大乘行者，修安忍的直接对境就是怨敌，如果没有怨敌自己无法修安忍的，所以从这个方面观想他们的恩德，通过观想怨敌对我们作的恩德，我们相续当中对怨敌抱有了成见，或者说非常严重的嗔恨心，通过观修恩德的方式就会减弱，这个方面就是前面我们再在宣讲过的，就是相应分别心的它的这种缘起，相应分别心的一种本性进行观察的，因此我们对一个事物再在作意它好的话，我们贪欲心就会，或者好感就会生起来，如果对于一个物体再在作意不好的话，我们自己对他的反感、嗔恨心就会生起来，现在恰恰使用这样一种分别心的本性观修，我们对于亲友过度贪著，所以如今使用观想亲友方面的过患，然后减弱自己的贪恋。然后对于怨敌，再在观修他们对我们的好处，像这样的话，减弱对他们的嗔恨心，所以从这个侧面就叫作后将怨敌观中者，断除嗔恨的窍诀。

无亲疏，这三个字是总结，总结前面初的修法和后面第二步的修法，无亲疏，最后自己修成的量对于亲人没有贪恋，对于怨敌没有疏远的心情，所以最后就是无亲疏。

等性就是平等性，将亲友和怨敌平等而观，都是观成中者，如是地断除贪恋和嗔恨，主要在科判当中的本性舍无量心的意思就是这样的。

如是将亲怨二者平等观成不亲不怨之人而修舍无量心。

亲怨二者平等观想成不亲不怨的人，然后开始修持舍无量心，修持的次第在无垢光尊者的颂词当中讲得很清楚，首先对于亲友方面观中等，然后再将怨敌方面观中等，通过这个次第长时间熏习下去之后，我们相续当中对于亲人和怨敌二者之间的偏袒就可以彻底地消尽。

下面讲第六个科判：

丙六、为利众生修舍无量心：

于诸中等者之心，亦为应断愚痴故，

如是观修离三有，同遣有情烦恼心。

请承上文，前面已经作了观察，对于亲人和怨敌观成中者，下面进一步修持于中等者之心是不是究竟的，把一切的亲人和怨敌观成中等者，这样一种心态也不究竟，亦为应断，也是应该断除的，为什么呢？愚痴故。愚痴故就是它的根据。因为单单将亲人和怨敌观为中等者，这是一种痴舍，在华智仁波切前行当中讲，单单是对于亲人不贪对于怨敌不嗔，这个是痴舍，愚痴的一种舍。愚痴的舍不是真正的舍无量心的本体，此处无垢光尊者也指出，亦为应断愚痴故。因为它是一个愚痴的本性，所以应该断除，既然要断除，那么怎么断除呢？

如是观修离三有，同遣有情烦恼心。

观修将一切的三类众生：亲人、怨敌、中等者，或者此处的中等者观修让他们离开三有，遣除他们的烦恼心。同遣的意思就是三类众生现在已经观平等了，像这样的话，等同：一视同仁的方式来遣除有情的烦恼性，这个方面包含了慈悲的作意，此处虽然在着重讲舍无量心，但是如果离开了慈悲心的作意，也很难真正地宣讲舍无量心的状态，所以说我们要修舍无量心，修完一切都观为中等之后，应该进一步地对于这一切的对境，应该想：我要帮助他们，离开三有，帮助他们遣除相续当中的烦恼，拔苦与乐，这个方面就是真正的舍无量，对于一切的众生平等地饶益，对于一切众生平等地拔苦，平等地与乐，这个方面就是真正他舍无量心所要修成的量，或者要达成的目的，虽然真正的慈悲的作意在后面才引发的，但是现在略述间接的方式，也可以宣讲再修舍无量心的时候，离开了慈悲心，他是一种痴舍，他是愚痴的舍，所以不是真正的一种舍无量，这方面就是为利众生修舍无量心，科判当中讲为利众生，我们修持舍无量心并不是说单单把这些亲怨看成平等就够了，看成中等就够了，还要有一种利益他们的心。为利众生这个是非常关键的，所以我们要利益众生，平等地拔苦与乐。

将任何众生皆观为不亲不怨者之心也属于痴心，所以愿息灭亲怨为主一切众生的烦恼，永远不再生贪嗔之心，愿一切众生彼此之间心皆调顺。

这个方面也是讲，单单将一切的众生观为不亲不怨，这个方面属于痴心的状态，愚痴的本体，所以我们在这个基础上进一步地要作意，进一步作意的时候要熄灭亲怨为主的一切众生的烦恼，因为现在呢主要是对亲怨为主来修持的。所以说呢亲怨为主，这对亲和怨这两种对境的情绪啊，我们的感情的情绪是最强烈的，最强烈。所以说呢以亲怨为主的一切众生的烦恼呢愿息灭，永远不再生贪嗔之心，自己对它们永远不生贪嗔之心，然后一切亲怨呢相续当中永远不再生起贪嗔之心，此处呢主要是怨，以亲怨为主的一些众生他们相续当中呢永远不要再生起这个贪嗔之心，愿一切众生彼此之间心皆调顺。啊心皆调顺的意思就是没有这些这个亲疏，没有这些这个贪止和嗔恨心这么强烈的情绪，所以说一切众生心皆调顺，彼此生起这个慈爱心，彼此呢生起互相饶益之心，就从这个方面讲的。所以说呢我们就知道这些修法次第啊，修法次第呢就说是这个观待我们的分别心，观待我们的烦恼习气，从强到弱，开始这个对置的。前面就说首先将亲人和怨敌修持，观成中等者之后呢对于中等者再修持，这个方面都是有一定目的，有一定目的的。所以说呢乃至于这些顺序，这些次第啊这个不能够颠倒。

下面讲第七个科判呢离得同时修舍无量心，离呢就是讲离苦，得呢就是讲得乐，那么就说是这个离苦得乐的同时来修持四无量心，或者说是自己想要离苦得乐，在自己想要离苦得乐的同时，观照众生的相续也是愿离苦得乐的，所以说从这个方面来修持舍无量，来修持平等做意。

而众欲离苦得安乐，然不知此行苦因。

众就是指众生，众人的意思，那么一切的众生呢都是相续当中呢都有一种就说是欲离苦得安乐这样的心态的，哪一种众生不是呢，实际上呢就说以前我们也再再的分析过，那么从这个蚂蚁，或者说是一些低劣的众生，它的想法也不是，也不想得到痛苦，也是想有所感受安乐的，这些世间上的人类，芸芸众生呢从这个起早摸黑的去奔波，去忙碌，哪一个不是想离苦得乐，都是想离苦得乐。那么这些天王，或者这些天界的众生也是想离苦得乐的。还有乃至于我们的修行者，现在我们说要发菩提心，要修大乘，这个实际上也是一种离苦得乐。离开轮回的痛苦，离开就说一切众生的痛苦，然后呢将自己或者一些众生安置在安乐的果位。所以说呢每一个众生的相法全部是相同的，都是想离苦得乐的。“然不知此行苦因”，众生是想离苦得乐，但是呢不知此，这个此的就是说因果的规律啊，就说是什么是离苦的因，什么是得安乐的因，什么是就说是这个离开安乐的因，什么是获得痛苦的因，不了知。或者说了知之后呢没有能力去舍烦恼太粗猛了，不具备正知正念等等，象这样的话就是没有如实去取舍。 行苦因，这个行苦因的意思就是说在行此痛苦的因，虽然他不想得安乐，但是恰恰在行持获得痛苦的因，所以这个行苦因并不是讲获得行苦这样的因，而是在行此痛苦的因的意思。按理说呢符合因果缘起的规律来讲，如果你要离开痛苦，那么你要斩断十不善业，如果你要获得安乐，你要修持十善业。但是众生恰恰相反，想要离苦得乐，恰恰行持就说获得痛苦的十恶业，恰恰抛弃了获得安乐的十善业，这个就是生起慈悲心的对境。众生恰恰不知道这个就是这个，他就开始这个真正造业而轮回。所以说呢了知这个特点之后呢对一切众生修持平等的舍无量。

如同自己实在不想受苦一样，一切众生也是如此。那么这个呢就是讲这个将心比心的，或者说是一种这个自他平等的修法。自他平等的修法呢自己不想受苦，想得安乐，这个是自己非常非常清楚的。我们就是说不管在哪个时候，在明显的时候，在不明显的时候，真正静下心来一想，确确实实自己是一点苦受都不想受的，乃至于一个头痛，一个感冒，这个方面都不想受。那么就是说得恶了呢当然是想得安乐的，这个就是自己真实的想法。然后呢自己对这个问题认知之后呢必须要进一步的转移，就是说我是这样的，那么其它众生哪个不是这样的呢，每个众生都是想就说是离苦得乐的，一切众生也都是如此。怎能对他们怀有加害之心呢？既然一切众生不想受苦，那么我为什么还要加害他们呢，为什么还要怀有加害他的心。很多加害的这个身语的现行啊，最初就来自于内心当中有个加害的心，如果内心当中最初没有一个想要加害对方的心，我们自己的身语很难现行。所以说此处呢就是讲一切众生呢都是想离苦得乐的，我也是想离苦得乐的。为什么我要将就说是痛苦加在他们的这个身心上面呢，这个是就说没有道理的。虽然他们想得到安乐，却因愚昧而行痛苦之因——十不善业，那么就说虽然这些众生呢都想得到安乐的，但是呢通过愚昧，不知道这样一种缘起的自信，不知道要获得安乐要必须要行持十善法，所以说呢反而颠倒行持痛苦的因——十不善业，自己应当竭力制止他们行不善业。这个就是众生的这个所欲所行背道而驰的这样一种这个情况。所欲呢是离苦得乐，所行呢是可以说是这个离乐得苦，就是这样的。所以说呢自己应该发起这样一种这个慈悲心，尽量的制止他们行不善业，啊尽量制止他们行不善业呢当然有很多种，要观待自己的这个，观待自己的这个实际情况，如果自己呢确确实实现在就有能力去制止，那么就应该制止。那么制止的方式有很多，比如说宣讲因果的规律，广大的宣讲，啊着重的宣讲，反复的宣讲，深入的宣讲，象这样的话就说大家就知道，其他的众生就知道这样一种因果规律之后呢，他们就会制止就说恶业，行持善法。从这个侧面已经就制止他们行不善业的。

有些时候呢比如说一些国王，制定一些法律啊就说是打比喻讲，就是以前出世的这些转轮圣王，这些转轮圣王呢，他要求他的子民全部都要断除十恶业的，全部要行持十善业的。所以这个方面就是通过他的威德力，通过他的这样一种威德力，强迫性的方式来让众生断除这个不善业，然后呢行持这个善业的。还有很多。还有呢比如说佛菩萨加持，通过他不可思议的方面的加持这个众生的相续，让他们就说自然而然的制止这样的一种恶业，行持这个善业，啊这个方面也是有的。反正通过很多很多的方式呢应该尽力的制止他们行不善业，对于一个相续当中有舍无量心的这个菩萨来讲的话，那么实在是不忍看到众生行持不善业。那么实际上如果现在我们没有人制止怎么办呢，如果现在我们实在没有办法制止，那么自始要从心里发愿，发愿现在我所行持的一切的这个善根，我的闻思修的一切善业，必定要成为以后制止一切众生行不善业的这样一种这个根本的资粮，或者说我要发愿尽快的成就，啊尽快的成佛，通过这样一种这个佛菩萨的这个真实的成就力，然后呢善巧引导他们，然后呢让他们就说是安住于正道当中。这个方面就说如果自己没能力的时候呢通过发愿回向的方式，就是以期以后能够真实的帮助众生。反正呢我们就是这两种情况。要不然就是现在有这个能力，或多或少都有能力，要不然现在自己是一点能力都没有，反正呢观待这两种情况我们都可以做，都是可以这样去行持的。

下面第八个科判舍无量心之真实对境：

愿可怜兮烦恼众，息诸习气心平等，

愿猛贪嗔所恼众，无有亲疏离贪嗔。

那么就说舍无量心的真实的对境呢就是这个具有烦恼的众生，相续当中呢就说是这个具有贪嗔，真有猛烈贪嗔的众生。那么首先呢愿可怜兮烦恼众呢，就说这些具有烦恼的众生非常可怜的，啊就相当可怜，因为相续当中有了烦恼，啊被烦恼所牵引，这些众生就无有自在的不知足，象这样的话就会造很多很多的恶业。每个众生呢都是从自性来讲，从本性来讲的话都具备这样一种这个善界，但是呢通过烦恼习气太强烈的缘故呢，没办法控制自己的身语意，所以说呢就造下很多的恶业，那么愿这些就说被烦恼所控制的非常可怜的众生呢息诸习气，息灭一切这样一种这个习气，心平等安住在这样平等的境界当中，这个方面就是我们的这个一个所缘境。然后呢愿猛贪嗔所恼众，猛烈的贪嗔，非常猛烈的贪嗔心，那么这些非常猛烈的贪嗔心呢在以前《辩诸辩？？18 分 51 论》当中也是讲过，那么就说有一类众生呢就说是这个贪心非常猛烈，嗔恨心不一定猛烈，有一类众生呢嗔恨心很猛烈，但是贪心不一定猛烈，有些众生呢贪嗔平等猛烈，反正呢象这样讲的时候呢，愿这些这个相续当中具有很强烈贪嗔心的，被强烈的贪嗔心所恼乱的众生，无有亲疏离贪嗔。那么相续当中呢就说因为息灭了贪嗔的缘故，所以说呢对于亲人，对于这个怨敌没有亲疏心，然后相续当中离开贪嗔，安住于平安的这个境界当中。愿众生息灭一切烦恼，尤其息灭贪嗔之烈火，从而无有贪嗔，自心堪能。那么愿一切众生呢都能够息灭相续当中的一切烦恼，那么这个烦恼的这个危害呢，那么我们前段时间学习《入行论》第四品的时候呢已经就说是这个有所领悟，那么就说相续当中如果有烦恼存在了，我们一切都是不自在的。想要修法，也是这个不自在的。所以说呢自己非常渴望能够息灭一切烦恼。那么如是呢也愿一切众生也能够最快的时间息灭一切烦恼，或者说愿我来息灭一切众生的烦恼，尤其是息灭强烈的这个贪嗔的烈火，然后呢安住在无有贪嗔，自心堪能修持这个善法的境界当中。

愿猛贪嗔所恼众，无有亲疏离贪嗔。

……住于平等的境界当中。

愿众生息灭一切烦恼，尤其息灭贪嗔之烈火，从而无有贪嗔，自心堪能。

愿一切众生都能够息灭相续当中的一切烦恼，那么这个烦恼的危害，前面我们在学入行论第四品的时候，已经就是说有所领悟。那么就是相续当中如果有烦恼的存在，我们一切都是不自在的，想要修法也是不自在的。所以说，自己非常渴望能够息灭一切烦恼。那么如是也愿一切众生也能够最快的时间息灭一切烦恼或者说愿我来心里息灭一切众生的烦恼，尤其是息灭一切贪嗔的烈火，然后呢安住在无有贪嗔堪能修持这个善法的境界当中。

丙九、舍心对境逐渐增加：

逐渐逐渐增加的意思就是我们修持舍无量心的所缘境，那么一下子缘所有的六道众生进行修持呢，还是从逐渐增加的方式进行修持。此处的意思很明显，逐渐增加的方式来修持。那么为什么要逐渐增加的方式来修持呢？这个是在前行当中也是**观察的，如果我们刚刚在修持慈悲喜舍在修菩提心的时候，没有首先对一个众生再再的缘，再再的修持，一个众生的所缘境上面我们没有生起这样一种舍心或者慈悲心的话，那么实际上我们刚开始缘一切众生，这个心很散乱的，这个心没有一个目标，没有一个目标，虽然说是一切众生，但是就是我修的时候是，缘一切众生，但是在缘个别众生的时候，我这种心的力量不一定强。就是这样子。比如说打个比喻讲，一个瑜伽士在房子里面修法，他就开始缘一切众生，我要缘一切众生生起，愿一切众生离苦得乐究竟成佛。这个方面他的所缘非常广大，他自己的心很散乱，那么他出定，从他关房出来之后，碰到一个众生，碰到一个众生，因为没有单独缘一个众生修持慈悲菩提心的缘故，所以很有可能缘这个众生的时候生起贪嗔心，然后呢，对他发脾气，对他作伤害，非常有可能的，就会出现这种情况。所以说这样一种刚开始缘一切众生很广大的对境修持的这种心态极不稳定的。所以说必须要刚开始对一个众生修，对一个众生修，我们就是缘单独个别的一个众生再再的缘他修，再再的缘他修，修了之后，我们的所缘境就是一个众生。所以说，当这样一种修法比较纯熟的时候增加一个众生，修两个修三个四个，慢慢慢慢增加，慢慢慢慢增加，我们的基础我们修的基础，这样一种所缘境的基础非常坚牢，非常坚实的缘故，所以说出关之后，下座之后看到每一个众生都能够生起，为什么？因为这个众生也是我的对境那个众生也是我的对境。这个方面就是显得非常有把握。所以说我们在修这样一种修四无量心修菩提心的时候也应该如是的观修。

观众从一至二三，一域一洲至四洲，

一千二千三千界，直至一切世间众。

这个就是讲他的次第，观众就是观想观修所缘境的众生，就叫观众。然后观修，自己的所缘境的众生，从一至二三，从一个到第二个到第三个，然后这些方面逐渐增加之后，再增加到一域，一个区域当中，一洲呢就是一个南瞻部洲。然后呢四大部洲，四大部洲的众生能够自在缘的时候，自在的作为选定之后呢，增加了一千世界两千世界三千大千世界，像这样的直至一切世间的众生，这个方面一个一个缘的时候。最后自己能够对一切众生平等的真实的生起这样一种舍无量心。

初学者观修舍无量心时，先从自己的亲友怨敌开始，达到修量之前一直观修。

这个方面要求我们在修持舍无量心的时候。首先是从自己的亲友怨敌开始。那么就是说颂词当中讲。从一至二三，这个一怎么理解呢？这个一可以理解成一个对境的意思，那么我们要修舍无量心，当然这个舍无量心单单缘一个亲友。单单缘一个怨敌都不是真实圆满的，所以说这方面讲了亲友怨敌，注释当中讲，首先从自己的亲友从自己的怨敌开始修持。修持舍呢，就是说对于亲友的贪对怨敌的嗔必须要泯灭修持中的。所以说在修的时候，修亲友和修怨敌，再亲友和怨敌二者之间，哪个先修呢，前面颂词当中讲，首先修亲友，将亲友观为平等，再将怨敌观为平等，就这样的。所以说一直要开始缘自己的亲友，最好的亲友开始修持，就是观想这辈子当中对哪个亲友最耽执，一般来讲是母亲或者父亲或者自己的兄长等等。像这样的话，首先缘他们修，然后呢，修成中等，然后呢，再把自己最大的怨敌提出来观修，反复再再的给他观修、修持这个舍心观众。

这样一种亲友怨敌开始修，达到修量之前一直观修，那么修量是怎么样，后面还要讲第十个科判以后，开始讲修量，所以说没达到这个修量之前一直观修，就一直缘这个对境观修，就一个对境反复观修。什么时候达到修量，什么时候可以转移所缘，增加所缘什么时候没有达到这样一种修量，什么时候一直在观修。这个方面也是一种可以说一种修法的规则。一般的修行人他喜欢就是说着急，很着急。对一个众生修两三天之后，马上要开始增加众生，这个方面就是不稳定的，所以说很多修法当中讲，你这个修法，修没修到量，没修到量，你增加没有很大意义的。所以说当你的一个所缘境真正的量达到了，再去增加这个方面在坚实的基础上慢慢增加你的修行一直在增长。否则的话，我们现在修一两天四加行，一件事情之后，马上就去修其他更高深的或者根本就不想修，过一下，然后马上修大圆满。修这些中观，这些方面实际上就是没有一个基础的缘故，很难修道到量，此处也是很强调修量。

尔后从一个众生、两个、三个等、自己的城镇直至区域、南赡部洲之间。

对境从一个修到量之后呢，然后呢从一个众生增加到两个，然后增加为三个，然后扩大到自己所住城镇，比如说，我们住在这个地方的话。那么就扩大到整个山谷，整个喇荣沟，然后再扩大到色达县，然后再扩大到这个四川省，然后就是说全中国，然后慢慢慢慢这样增加的。自己的所缘也是这样增加的。这里的城镇之间区域之间，然后扩大到整个地球，南瞻部洲之间，这样观修的。那么就是说，刚开始的时候我们的所缘很明确，我的父亲什么什么名字，母亲什么名字，或者怨敌怎么怎么样，观想的很清楚，然后慢慢扩大的时候这个所缘不一定很清楚。因为整个世界的人怎么样，六十多亿，怎么样一个一个观修。一方面就是说，刚开始的时候很重要。刚开始时候缘单独的众生、特别的众生很重要，然后这个修到量之后，慢慢扩大的时候，他的修量，修心有一定的基础的，所以说这个时候不一定要真正的把这些众生一个一个脸孔呀，这个方面观得很清楚去修持，这倒不一定。

再后，从东胜身洲到一千世界、二千世界、三千世界，直至所有世间界的众生。

然后呢再扩大到乃至于三千世界乃至于扩大到所有世间界，这方面超过三千大千世界，超过了这个世界之后呢，数量都是很抽象的，到底是说第二个四大洲是什么样子，一千大千世界是什么概念？三千大千世界是什么概念？乃至于无数个三千大千世界所有的世间界的众生的概念。这个方面是用自己的心力，心力就是无限的扩展，像这个就可以缘所有世间界的众生。

最初观修人类，之后同等观想旁生等一切众生。

首先是在人类当中观修，然后呢就是说，同等的观修旁生恶鬼地狱等等一切的众生有所次第进行观想的。

丙十、舍无量心之修量：

舍无量心之修量，自他亲怨皆平等。

那么什么是修持舍无量心圆满的修量呢？就是达到自他亲怨皆平等。自他就是说自己和他人平等，亲人和怨敌平等，像这样的话就是这样的。自他平等了，前面所讲的科判讲到自己想要离苦得乐，其他人也是想要离苦得乐。如果能够这样修持的话，实际上就为以后的自他平等的修法打下一个基础了，还那亲怨平等，亲人和怨敌平等的对待，平等的愿他们离苦得乐，所以说什么时候内心当中自他平等了，亲怨平等了，这个时候说舍无量心修到量了。

达到对自他亲怨皆平等之心境，并且对谁也不生嫉妒、嗔恨，一视同仁。

就是说最后长时间的熏习之后呢，那么我们心的力量、势力会不断的增长。所以说，只要我们抓住这个修法的关要锲而不舍的修持下去，这样修量绝对是会到达的肯定会达到这个修量的。所以说我们修一两天修一两次没有感觉，这个是很正常的事情，非常正常。相续当中的业障这么重福报这么浅薄，所以修一两次没有感应，非常正常，应该这样去安慰自己，应该这样去说服自己，然后呢修舍无量心的同时猛烈的积累资粮，祈祷根本上师加持，祈祷上司三宝加持，这样的话对所缘境再再观修从很多方面，很多很多的方面，因缘一起积累的话，相续当中的舍无量心肯定会生起来的。所以说必须要达到这样一种自他亲怨平等的心境，而且修到了量还有其他的标准。其他的标准就是说，对谁也不生嫉妒心，对谁也不生嗔恨心，一视同仁。见到比自己强的，这样一种对手的时候，对方富裕，不生嫉妒，对其他的怨敌不生嗔恨，反正一切都是一视同仁的。

如果舍无量心生起来的时候，这样一种修量，这样一种作用，自然而然就会显发出来，所以说修持舍无量心，有很多很多的必要。很多修法就是这样的，一个修法你修成功了，其他的修法，其他的功德都会成功。一个修法不成功其它的修法跟随就不成功，就是这样子，所以说我们在修正法的时候，应该从最初的加行，从暇满人身等等这个加行开始修，如果下面的法修成功了后面的法就很容易成功的，或者一个法成功了，其他的法附带马上就可以成功的。所以此处，平时我们认为很烦恼的嫉妒心，这些嗔恨心，这些贪心，这些方面通过修持舍无量心到量之后呢，自然泯灭了，然后呢，自然达到自他平等、亲怨平等的这个境界，这个基础上就容易生起真正发的菩提心。

下面十一个科判呢：修舍无量心之后得，如是有缘修舍无量心之坐间。那么这个后得是什么意思呢？那么这个后得呢，有些时候这个后得就是讲入定位和出定位。入定就是缘法界，出定的时候它就成为后得。那么这个方面的后得呢，上师在讲记的时候，就是说这个方面的后得不一定是真正的出定位，就是这么真正的这么去对照的。唯思不应（30：49）这个意思，可以理解成修持有缘的舍无量心之后，得到这样一种无缘的舍无量心，所以说这个后得的意思可以从这个方面去理解的。如是有缘修舍无量心坐间，有缘修四无量心，就是在上坐的时候就是修持有缘的，有缘就是说有执着的有缘取的。真正的缘对方这样一种亲疏，缘这样一种亲友和怨敌这个叫做有缘有所缘的缘故。那么他的坐间就应该如是修持，在这个颂词当中讲它的坐间，下坐之后应该如是修持。

而后得无缘舍对境，诸众唯心心如空，胜义不生空性中，自心离戏中安住。实际上这个就是空性的修法，那么就是在这个有缘的时候，有缘修四无量心的时候，有闻修者自己的心识，所修得像这样的一种四无量心，然后所缘境呢就是这些可以说是不具安乐等等，或者是说具有亲和怨等等这样的众生，这方面的三门有所得的。那么在后得的时候呢，在之后修有缘的舍心之后，应该如是的获得，或者应该如是的修持无缘的舍无量心。那么后得无缘怎么修持呢？舍对境，首先一个呢就是舍弃对境。为什么舍弃对境呢？或者说怎么样舍弃对境呢？它的根据是怎么样的?下面又讲诸众唯心心如空，那么我们所修持的一切众生呢，实际上唯心就是自己的心，除了自己的心之外没有一个所缘的众生。比如说我们所观的一切众生，在我们的这样一种脑海当中，所观想的一切众生就是自己心的显现，唯自己的心的显现。那么自己的心又是怎么样呢？自己的心呢也是空性的，也是空性的状态。或者就是这样也可以理解的，那么每个众生的显现呢，都是他自己心的显现。然后一切众生心的显现都是空性，而空性即是一味一体的，这个去理解也可以。也就是说从第一种理解的方式呢，我所观想的一切形象都是我的心显现出来的，而我的心的本性都是空性的，最后就安住在这个状态当中。或者从另外一个侧面，要对真正每个众生哪，他都是本性空的这样一种教义得到定解的时候呢，唯观想每一个众生他的身相，他的五蕴，就是他自己的心识显现的。那么他的心识也是空性的，空性当中没有自他的差别，没有说这个是你的心性空，这个是我的心性空，张三的心性空，李四的心性空不一样的，没有这样的差别。所以说从这个方面讲，也可以平等的安住一切万法不缘的空性，这两种都可以说是寻找继续（33：28）安住。胜义不生空性中，然后了知心本空之后呢，这个叫做胜义不生的空性，胜义不生的空性，安住在胜义当中，一切万法不生的空性当中，自心离戏的安住，那么自己的心呢泯灭一切的有无事非的这个戏论，离开了一切这样的执着，在这样一种状态当中如如不动的安住，这个就是修舍无量心的后得，或者就是说这个是修无缘的一种舍无量心，修无缘的舍无量心。而观修的对境，所限制此等众生也如影像般得而显现自性不生。那么我们观修的对境呢，我们认为他是实实在在存在的，实际上在胜义谛当中一切众生都犹如影像一样都是空性的。或者说都是影像一样，无而显现的，自性都是不生的，没有一个实实在在的众生的自性，这个在中观当中广大的宣讲。于如是意念当中安住，而于如是意念当中安住，就是忆念这样的一种正见，就我们如果学习过了知过一切万法人无我空法无我空教义之后呢，忆念二无我空安住在二无我空的状态当中，就是这样安住的。我们虽然对于所取境与蕴聚，与蕴聚这三个字呢要改动，不要了就删掉了。然后呢虽然我们对于所取境后面一个破折号，所取境后面呢画一个破折号，然后后面呢这个蘊及蕴以外的它法，就是加这几个字。破折号之后呢加蕴及，蕴五蕴的蕴，及呢以及的及，蕴及蕴以外的它法，蘊及蕴以外的它法就这样的。

我们虽然对所取境，蕴以及蕴以外的它法有我与我所的贪执，实际上这二者都是虚妄的自性。那么我们现在呢，对于这个所取境呢，所取境呢就是说五蕴或者说五蕴之外的法，五蕴和五蕴之外的法由我和我所的贪执，有这样一种我和我所的贪执，或者蕴可以说是自相续的五蕴，他相续的五蕴这个方面可以了解。而蕴和蕴之外的法，实际上我们知道真正一切有为法，不包括在五蕴当中根本没有的，而就是说外面的色声香味这方面也是色蕴所摄的。蕴以外还有什么法？实际上从一个侧面讲蕴以外，应该没有什么法，除了这样一种五蕴没有什么法了。但是有一些无识法或者说有些其它无为法，也可以包含在这个里面的，反正呢执为我和我所，但是此处呢以自相续五蕴，他相续五蕴。像除了自相续五蕴之外的，还有其他相续的五蕴呢，像这样它法有我和我所执故，就是说认为这个是自己的蕴认为是我，然后就是说我以为就产生我所，就产生我所，比如我的房子，我的杯子，这个是我的眷属等等，像这样的话都可能产生我和我执的贪执的。那么就是说是虽然我们这样产生执着，这样子实际上怎么样的，此二者都是虚妄的自性。此二者是怎么讲？此二者就是我和我所执，那么我执和我所执都是虚妄的自性，世俗谛当中根本都不存在的，世俗谛当中不存在。那么在世俗谛当中这个蕴这个五蕴呢，它可以存在。所以说在世俗谛当中可以有五蕴的存在，但是在世俗谛当中这样一种我和我所执，实际上都是虚妄的自性，根本不存在的假立的法。如同将镜中的影像以分别念称为这是我的容面容一般，那么就打个比喻讲在这个名言当中显现的影像自己通过分别念妄执这个就是我的面容，实际上这个是不是我的面容呢？这根本不是我的面容，就是说我的面容怎么在镜子当中。但是众生在没观察的时候呢，往往就妄执镜子里面的这个影像就是我的面容，好像就认为这个是我所，这是我的面容，实际上这个是不应理的。其实它是无有自性的这个一句都是要改动的，其实它是无有自性的，还有只是依靠身体显现而已，从其实到乃至于显现之间都要改，改动的时候改成这个面容一般，是无而显现。首先第一句呢，改成是无而显现，就是这样一种是无而显现的，改成一个逗号，是无而显现，然后后面第二句是依蕴而存在的，依靠五蕴的蕴，含蕴而存在的，就是说完整的意思就是说，事无而显现依蕴而存在的，那么就是这样改动的。那么改动有必要性的，实际上是无而显现，那么谁是无而显现的呢？一个方面就是讲这个如果不改动的时候呢，就容易理解不改动的时候，依靠身体显现而容易理解成这样一种镜中的影像，那实际上改动之后的意思，他就直接对照了这个此二者都是虚妄的自性这个意思。就对照我和我所，我和我所执呢是无而显现，实际上是无而显现，依蕴而存在的，那么我和我所执，就是我执我所执这个对境啊，他是不是真的存在呢？他不是真实存在，他是依蕴而存在的，只是依靠有个蕴然后开始显现我执我所执，所以他的意义就直指了我执和我所执，不改动的话就是直接好像是依靠身体而显现，就好像是在讲镜中的影像这部分，所以上师在新的译本当中就做了调整的。

《宝鬘论》云：“譬如一明镜，虽现自貌影，此影真实现，少分亦非有。”那么在宝鬘论当中，龙树菩萨也这样讲的，好像是依靠明镜有自己的容貌显现，那么这个影像是真实性少，分别念才有的，在这样一种镜子当中的真实印，少分印一点点都没的全部是虚假的，我们就是说有时候在讲这些问题的时候，用这样一种镜中影像来打比喻，是非常非常清楚的。就是说镜中影像呢，我们自己的面容就是说黑白这些分呢，或者头发黑的我们的这个脸是这样一种白的，或者是黄色的，这方面乃至于它的颜色啊，就丝毫不混杂清清楚楚的显现在镜子当中，这个头发一根根清清楚楚显现在镜子当中，实际上这么清楚的显现但是一点实有都没有，怎么样去寻找镜子当中的面容呢，没有一点点是这样的一种真实性的，全部都是虚假的，所以说我们现在在世间当中啊，我们的这样一种眼睛，我们的这样一种头发，清清楚楚的显现但也是虚假的，从这个。。。

所以说影像的真实性少分也没有，全部都是依缘而显现的。

如是依诸蕴，虽能起我执，亦如自貌影，全无真实性。

依靠诸蕴作为基，作为所缘，然后可以生起我执，就是众生在无明的状态，在无明的牵引之下将五蕴的和合他就认为是我，然后缘这样的我而生起我执的，这个方面就是一种虚假。就好像自貌影，依靠镜子而显现一样，所以说我执依靠诸蕴而显现，全无真实性，怎么样观察哪里有一个我呢？实际上这样的我再再的寻找没有丝毫的本体可言的。

如未依明镜，不现自貌影，若不依诸蕴，我执亦如是。

如果不依靠明镜，自己的影像显不出来，如果不依靠诸蕴作为基础，我执也是显不出来，所以说在很多地方讲的时候，最初要打破的时候，就是破蕴执，将我们自己五蕴的整体，粗大的这个蕴破除掉之后，我执没有一个依存的基，我执没有一个对境了，这个时候我执自然就消灭了。

若将诸蕴自性执为我，则有业，业中有生，从而有病老死。如果无有蕴执，也就避免这一切了。

前面的句号之前是讲流转次第，然后后面这一句是讲？的次第。我们必须要知道我们是怎么样流转的，为什么有现在的病老死的情况，最初的时候是将诸蕴的自性执为我，诸蕴的自性色受想行识，这个五蕴的自性，五蕴的自性这个蕴的自性是存在的，但是这个蕴的自性不是我，众生以无明将五蕴的自性执著为我，从这个时候就开始出问题了，将这样的五蕴执为我。有了这个我之后就开始有我执，这个我，我们就知道，将五蕴执为我的这个我是所净，我执是能净，像这样是能净和所净，这样能净的我执是第六分别意识上面安立的，是一种虚妄的执著相。

然后如果有了我执之后则为业，因为有了我执，他就会去取舍去分别，然后通过这样一种贪欲心，这样一种烦恼取舍，就开始造业。这个业有两种，一个是恶业，一个是有漏善业。然后有了业之后，通过业而牵引就会有生，就会有投生，有了投生之后从而有病老死，如果有了生就没办法避免病、老和死。这个方面就是我们如何从轮回，从刚开始的状态到现在感受痛苦的状态了。

下面再讲，我们要避免这样一种生老死怎么办？如果无有蕴执就避免这一切了。病老死从生而来，生从业而来，业从我而来，我从执著诸蕴而来，所以说打破的时候，如果蕴执打破了，我执就打破，我执一打破业就打破，业一打破生打破，生打破，病老死就打破了，就是这要的。所以说如果我们真正要获得从轮回当中解脱的果的话，必须要运用人无我理论，将五蕴的执著，粗分的这个执著，彻底打破，把这个我破掉。我一破掉，所取没了，那么能取自然寂灭了。这个在《入中论》当中是广说的。

《宝鬘论》云：“何时有蕴执，尔时有我执，由我执有业，由业而有生。

这个就是经典的教证，很多中观当中必须要引用这个的。何时有蕴执，什么时候你对五蕴有执著，这个什么时候不是离我们很远，我们要观察现在我的当下的状态，我现在对我的身体有没有这样一种蕴执，我现在对我的五蕴有没有这样的蕴执，如果有那么他的第一支，最初的因缘就具备了。所以说如果现在我们有对五蕴的粗大的一体的执著的话，尔时有我执，这个时候就肯定有我执。有我执有业，那么有了我执就会造业，有了业就会有投生，有了投生肯定就会有病老死。

三道生死轮，无初中后转，犹如旋火轮，彼此互为因。

然后进一步讲，三道生死轮，那么三道生死轮是什么意思呢？三道前面也遇到过，前面在讲三道的时候，因为我没看注释所以讲的时候讲错了，不是讲三界，那个时候讲成三界了，但实际上这个三道不是讲三界的，前面好像我讲第三品的时候，有一个三道生死轮，无初中后有，那个时候没看注释的缘故，就没有注意讲成了三界，实际上不是三界。

这个三道是哪三道呢？就是我们平时在十二缘起当中讲的三种杂染道，第一种是烦恼杂染，第二道是业杂染，第三道是身杂染。这段时间堪布也正在讲十二缘起。实际上他的烦恼杂染，就是说第一支无明，还有爱取，这三个实际上就是烦恼。还有业就是第二支的行，无明缘行，然后还有有，这二支实际上就是业杂染，后面剩下的七支，食啊、名色等等，乃至于生老死，这些方面就是他的身杂染或者叫苦杂染。这方面叫三道生死轮，三道的意思就是这样的。

这三道是生死轮回的根本，如果有了十二缘起，十二缘起可以包含在三道当中，所以说这个三道也好，或者说十二缘起也好，这个就是生死轮回，以三道形成的生死轮回，以十二缘起形成生死轮回。

无初中后转，意思就是说哪一个是最初，哪一个是中间，哪一个是最后，这个方面实际上没有一个决定的，安立的时候可以将无明安立在第一支，这个是从我们便于宣讲的侧面，便于宣讲无明第一支，然后行第二支，乃至于老死是最后一支，这方面好像有一个初中后，但实际上一个圆圈一个轮子，谁是最初，谁是中间，谁是最后，没办法安立的找不到一个。

所以说第一支无明也是通过上一世，前一支最后的老死形成的，通过苦当中形成的，所以说真实来讲的时候，无初中后，没有最初、中间和后无始而流转的。

犹如旋火轮，彼此互为因，好像一个旋火轮一样，旋火轮我们知道一个燃烧完的一个火镜，或者一把香，然后开始快速的旋转的时候，然后看起来好像一个旋火轮，实际上这个有错乱的。那么这个旋火轮当中自此互为因，前前后后的因，或者往前二者之间都可以互相做因，那么谁是最开始，到底谁是中间和后转，正在旋转的时候是根本找不到的。所以十二缘起在旋转的时候根本找不到到底哪一个是真正的最初，这个方面是没办法安立的。

彼自他及俱，三世不见故，即能尽我执，业及生亦尔。

彼自他及俱，这个彼字是如何了解的？这个彼字就是讲缘起法，一切的缘起法就叫做彼。就是说这样一种缘起法的自性，自他及俱，这个自是什么样的？这个缘起法，自就是讲自生，他，他生，俱就是共生的意思。那么这样的缘起法，它既然有缘起，它是不是就应该有一个实有的生呢？实际上我们就讲这个缘起法自生不可得，他生不可得，俱就是共生也不可得。所以说这个缘起法有它的显现，但是通过自生、他生、共生的观察的时候，不见一个实有的生。

三世不见故，不单单说是自生、他生和俱生，就是说共生不存在，在过去、现在、未来当中也不见，不见什么呢？不见缘起法的一个实有的生。在自生、他生、共生当中不见有一个实有的生，在过去、现在、未来当中也不见有一个实有的生，所以说叫做彼自他及俱，三世不见故。

即能尽我执，如果能够了达这个缘起本空的道理，即能尽我执，就能够消尽我执，我执消尽了，业及生亦尔，那么业就能消尽，生就能消尽。这个业和生是怎么样理解呢？就是前面所讲到的，尔时有我执，由我执有业，由业而有生，就是这样的意思。所以说如果我执尽了，业就尽，业一尽生就尽，像这样的话轮回就尽了。

如是见因果，生尽证实性，即不思世间，实有及断无。

如是见因果的意思就是说如是观察可以了知一切缘起，一切众生如何生起如何安住这样因果的关系。生尽，然后生起缘起又灭尽，怎么样灭尽呢？并不是说它自然灭尽，就是说了知空性之后，这个因果怎么样生起来的，他最后是什么样灭尽呢，或者他本身就是怎么样灭尽的，了知了这样生或了知了他灭尽的本体空性之后，了知了这个之后证实性，就能够证悟一切万法的实性，证悟一切轮回的实性。

如果能够证悟这个轮回的实性，既不思世间，实有及断无，那么即不思就不会再忆念，再不会认为现在我们世间是实有的边，或者堕入断灭的边，为什么呢？因为前面所讲的这些含义就是缘起性空的真实理，如果我们了知了缘起性空的真实理，那么就不会堕入实有的边也不会堕入断灭的边当中，所以说就安住于缘起性空的中道义，这个方面就讲到了真实含义。

实际上这一大段主要是在讲胜义谛，胜义谛当中如何没有我和我所的抉择的方法，或是说如何没有我和我所的真实的道理，了解这些道理之后就可以真实的修持无缘的舍无量心。

因此，我们应当了知诸法如影像般无有我（执）与我所（执）之对境。

我和所后面都加一个“执”字。

所以说我们应该了知一切诸法如影像一样，没有我执也没法有我所执的对境，这些方面的对境都没有。因为我执和我所执都是从能净的侧面讲，我和我所都是从所净的侧面讲，所以说这个方面我执和我所执的对境就是讲无有我和无有我所，这两个方面应该大家能够分的清楚的。

下面讲第十二个科判：

丙十二、修舍无量心之利益：

如是舍心之修量，证悟甚深寂灭法。

舍无量心达到最究竟的修量的时候，就证悟甚深寂灭法，一切万法的自性都是甚深的寂灭的本体，就可以这样证悟，完全可以证悟。为什么能够这样证悟最甚深的寂灭法呢？因为无垢光尊者在此处讲的舍无量讲的很深，所以说世俗谛当中讲到的舍无量心，胜义谛当中修持万法本空的道理，所以说修到最究竟的时候，肯定要证悟一切甚深的寂灭法。这方面绝对相合于解脱道，绝对相合于大乘的精要的。

舍无量心的修量，即相续中生起诸法自性本来不生之等性证悟。《普作续》云：“无二住于无所思，法性菩提中生智。”

修量就可以相续证悟一切万法本来不生的空性智慧，能够生起这样的证悟。然后无垢光尊者引用《普作续》，无二住于无所思，无二就是说我和我所，或是说没有无等等的相，全部叫做无二。住于无所思的，就是离开一切言思，不是分别念状态的法性当中，然后在法性菩提当中生起殊胜无二的智慧。

丙十三、修舍无量心之果：

果无亲疏垢染心，任运自成实相义。

修持舍无量心的果是怎么样的果？果有两种，第一种果就是无有亲疏垢染心，就是说在世俗的侧面来讲的话，我们对于亲疏的这些垢染、杂染的烦恼心通过修持舍无量心全部可以寂灭。任运自成实相义，胜义谛当中的果，最后证悟任运自成的实相的本义，这方面就通过修持无缘的舍心而证悟的。

从世俗谛来说，达到无有自他亲疏之境界；就胜义谛而言，证悟无二法性。如是精进修习舍无量心后当观修慈无量心。

就是说世俗谛的果来讲的话，因为善巧的修持舍无量心，所以说在修持之后，自他的执著、亲疏的执著这方面全都泯灭了，就达到无有自他亲疏的境界。然后就胜义谛的果来讲的话，证悟无二法性，最后就可以证悟无二的空性。那么这两种实际上都是我们要获得的，就是说一方面来讲究竟的果是胜义谛当中证悟法性，但是暂时来说，我们也要获得世俗的果，那么通过证悟自他亲疏泯灭的境界的话，就可以顺利的修持上上的修法。

修持舍无量心之后，下面进一步开始观修慈无量心，第二个科判开始修慈无量心。

乙二（修慈无量心）分五：一、增上慈心；二、慈心之所缘境；三、慈心之证相；四、无缘之慈心；五、修慈心之果。

丙一、增上慈心：

若于众人皆平等，如愿自母得安乐，

当于一切诸有情，亦皆如是而思维。

苦于众人皆平等，如果相续当中已经生起了一切众生都平等的境界，那么在这个境界上面，在这个基础上面就开始修持慈无量心。怎么样修持呢？如愿，就好像自己愿意自己的母亲获得安乐一样，那么这个大家都清楚的，除了极个别的，极个别的我也接触过一些众生，他提到思考这些如母的思考的时候，就说不行修不下去，为什么呢？因为他小时候母亲对他非常非常不好，像这样成为一个修安忍的对境还差不多，但是要修持这些慈悲心这个好像做不到的。尤其是将上师方面当母亲看待，这个是做不到的。这个是极个别的，但是很多大部分的众生都愿意自己的母亲得到安乐，这个绝对是比较普遍的一种心态了。

那么就好像愿我们自己的母亲得到安乐一样，当一切诸有情，亦皆如是而思维，那么现在将一切众生看成自己的母亲，将一切众生修为自己的母亲，如果愿自己今生的母亲获得安乐，那么推广，把这样一种心态推广之后，一切众生都做过自己母亲。或是说将一切众生全部修成平等了，都是和自己的母亲一样看待了，所以说这个时候自然而然就能够将一切的众生全部如是的思维，缘一切众生都得到安乐。

这个方面的慈心就是非常可靠的慈心，因为他有一种舍心作为基础，所以说在这个舍心的基础再修持愿一切众生都得到安乐的时候，就没有什么困难了。现在我们如果先不修舍心，一下子修慈心的时候，确实有障碍有困难，好像觉得没办法对一切众生，尤其是这些怨敌，对自己修法做障碍的这些，愿他们得到安乐好像是做不到，但是如果真正我们将一切如母的修法，或是将舍无量心的修法修好作为前提，就比较容易生起颂词当中所讲的这样的境界了。

若已对一切众生有平等之心，则当如敬爱父母般对一切众生作父母想而观修慈无量心。

如果已经对一切众生有平等之心的时候，就应该像敬爱自己的父母一样，愿他们离苦得乐一样，然后对一切众生作父母想，将一切众生作父母想，这也是一个重要的修法。所以说阿底峡尊者的七种修心次第当中，首先就要忆母，然后知母，然后开始念恩，然后开始修报恩，然后开始修慈悲，最后增上意乐，最后生起菩提心。所以说对一切众生了知是作父母想，内心当中真正能够生起一切众生确实就是我的父母，那么这个时候既然我对今生的父母自然而然有报恩的心，那么对一切众生绝对有报恩的心，绝对要让他们获得安乐，所以这方面是一个非常非常重要的作意的修法，这个时候对一切众生作父母想而观修慈无量心。

《般若八万颂》云：“当修不为声闻、缘觉所动之慈心。”

这个时候也是一个教证，应该修慈心的教证。应该修持不被声闻缘觉的境界所动，并不是说声闻缘觉要给你的慈心作障碍，就是说自己根本不会去追求声闻的境界，不会去追求缘觉的境界，这个叫做不为声闻缘觉所动的慈心，就是要修持大乘的殊胜的慈心的意思。

丙二、慈心之所缘境：

祈愿慈心所缘境，所有一切诸众生，

暂时获得人天乐，究竟获得菩提乐，

从一乃至无边数，一切众生而观修。

这个就是我们修法的时候所缘的修法，祈愿慈心，就是慈心的所缘，所缘境是一切众生，不能够单单对自己的亲友熟悉的人修，然后对其他的一切众生都要如是的作意。那么怎么样发愿怎么样修持呢？愿这一切众生暂时获得人天的安乐，就是永远舍弃三恶趣的痛苦，不转生三恶趣，然后获得人天，人天当中也没有人天的痛苦，而获得人天的安乐。那么在这个基础上，究竟获得菩提的安乐，这个方面就是我们在修法的时候的作意。

从一乃至无边数，一切众生而观修，修持的时候也为了我们的修法稳固的缘故，首先从一个众生开始修，然后乃至于慢慢慢慢发展到无量无边的众生，发展到一切众生，如是的观修的。

若见到不具安乐的有情，则愿彼等暂时获得人天之安乐，究竟获得佛陀之安乐。

这个时候所缘是不具备安乐的众生，不具备安乐的众生，予乐的心态，愿他们获得安乐，获得什么安乐呢？人天的安乐和究竟的安乐。所以说我们自己在发心的时候，听法的时候，之前发心，修法之前要发心，做善事之前发心，实际上总的发心就是这个，总的发心就是愿一切众生暂时的安乐和究竟的安乐，除了这个发心之外就没有什么发心了。所以说我们如果实在是来不及想的话，就这样想，我现在听法的功德愿一切众生获得暂时的人天安乐，究竟获得成佛的安乐，这个方面就是菩提心摄受了。

回向的时候也是，如果简单也可以简单到这样的程度，这个善根回向一切众生，暂时获得人天安乐，究竟获得涅槃的安乐，就是这样一种观想回向。

当从一个众生直至等同虚空界的一切众生观修。《中般若经》云：“见不具安乐之众生时当如是而修，愿此等众生获得天境诸天人之圆满安乐。”

教证当中暂时愿一切众生获得天界一切天人的安乐，佛陀的安乐隐藏宣讲的，在此处不明显。

丙三、慈心之证相：

生起周遍之慈心，胜过慈爱独子母。

真正我们要修慈心，要达到什么样的修量呢，什么样的证相呢？这方面讲了，生起周遍的慈心，这个周遍鉴别了只是一两个，或者非常非常少的众生，有限的众生，根本不是这样的。周遍的慈心，相续当中对一切众生的慈心是周遍的。而且他这个程度是怎么样的？胜过慈爱独子母，意思就是说一个母亲只有一个独了，而她对自己的独子特别特别慈爱，就这样一种母亲的心态。

真正菩萨的慈心远远超胜，要超胜母亲慈爱儿子、慈爱独子的这样一种慈心还要超胜的。什么时候生起了真正非常强烈的愿一切众生获得暂时和究竟的安乐，这样生起来之后，这段时间达到了证量了。

无论见到任何众生，皆以满心喜悦、无限怜爱之情想利益他们。

见到了任何一位众生的时候，因为相续当中有了这样一种慈心，这个时候都可以用满心喜悦或者无限怜爱的心情想利益他们。尤其是在《中观庄严经论》当中也是讲到，弥勒菩萨也是再再提到，就是说我们有些修量，总的来讲修量，尤其是在非常非常严厉的对境现前的时候，还有来不及作意的情况下，你如果还能够保持这样的慈心，就说明你的修法到量了。

比如说一个众生非常暴恶，非常非常严厉的一个暴恶的众生，然后开始对你做长时间的损害，这个时候你的心根本不变化，还是对他如如不动的作意慈心，愿他获得安乐，这是一个标准。还有根本来不及思考，一个景象突然显现在面前，这个时候自然而然生起慈心，这个算是一种标准，到量了。所以说这些量有很多很多，从不同的侧面都可以宣说的。此处主要是讲生起周遍的慈心，还要生起胜过慈爱独子母的这个心态的慈心。

反正就是说任何众生不需要去造作，不需要去假装，内心当中自然流现、流露出慈悲的心态，流露出满心欢喜的状态，或是说无限怜爱的心，想要利益他们的心态，这个时候流露出来的话，就说明慈心修的可以。对照自己如果没有生起这样的慈心的话，还应该再再的作意去努力，鞭策自己生起这样的慈心。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》十三品，现在正在讲第七品，宣讲如何修持四无量心的道理，修持四无量心的窍诀的修法，现在正在详尽地宣讲如何修持四无量心，四种无量心当中首先是宣讲完了修持舍心的次第的修法，第二个次第修持慈无量心，修持慈无量心又分了五个方面进行宣讲，其中的前面三个科判已经讲完了，今天开始讲第四个科判，第四个科判是讲：

丙四、无缘之慈心：

无缘的慈心实际也就是对于这样种慈心的所缘境也是安住于一种无缘的空性，安住于一个无缘的空性当中作意、修持，然后出定位的时候自然引发双运的境界，引发这样一种殊胜的双运的境界，像这样的话慈空双运的这样种修法，因此说今天就讲这样种问题。

修习有缘慈心后，诸法等性中入定，

无缘广大之慈心，慈空双运为验相。

前面主要是着重宣讲到了有缘的，有缘起通过作意的方式、直取的方式修持慈心，慈无量心，修完慈心之后诸法等性中入定，应该进一步安住于诸法等性当中，在一切万法诸法的等性当中，安住在这样一种空性定当中，这样种次第非常有利益的次第，首先修持有缘的自性之后，然后再修持诸法的等性当中入定的，这方面非常符合于现空双运的观点，现在我们修持大乘的慈无量心，肯定要符合这样种精神，所以它为什么要首先修持有缘之后再修持无缘，它的必要性就是这样的。

下面讲无缘广大之慈心，慈空双运为验相。

无缘广大之慈心，实际上是讲两种慈心，第一个是无缘的慈心，无缘的慈心就是讲这样种空性的修法。广大的慈心就是前面所讲到的缘一切广大的众生收取周遍慈心的修法，所以二者合起来就叫作无缘广大之慈心。

慈空双运为验相。修持的结果必定是慈空双运的，慈空双运如果单单是一个慈心，容易落入于有慈相当中，执着相状的状态当中无法脱离，如果单单修空性，会落入到一种断空或者没有显现不生起大悲菩提心的状态当中，所以最后慈空双运就是修持无缘慈心它的验相。

修慈心对境的众生也是地水火风空识六界集聚而产生的。

这个以下主要是介绍如何修持无缘的慈心？如何真实地修持无缘的慈心？下面开始观察的时候，修慈心的对境的众生也好，还是说能修者自己也好，实际上都是无自性的。从哪个方面介绍是无自信的呢？主要是介绍地水火风空识六界集聚而产生的缘故，在修持一切万法空性的修法当中，或者修持人无我的窍诀当中，大概我们接触到了这两种修法：第一种修法修五蕴，主要是五蕴无自性的侧面来进行观察的。第二个方面是修持六界无自性。现在我们的人我，众生要不然就是受想行识五蕴的组成的侧面，从这个方面着重宣讲的，要不然就是一切众生是地水火风空识六界组成的，实际意义都是一个意思的，在五蕴当中色蕴和心蕴包含的，色蕴和心蕴组成的。

在六界当中地水火风等等，这个方面可以理解成它的色蕴，识可以理解成它的心蕴，所以实际上是从不同的侧面来分析，它的含义除了色心两个法之外没有其他法。此处也是使用六界观察方式而让我们认知一切万法空性或者人我空性，所以这个方面讲是通过地水火风空识六界集聚。以前我们在学入行论智慧品的时候也学习到这个问题，寂天菩萨在抉择人我空性的时候也是通过这个方式来抉择的，首先我们观察我们的地界是什么样的？地界或者地大，比如说我们身体当中的这些皮肉、这些骨头、牙齿、这一类比较坚硬的东西，这个就是地界或者就是地大。水大就是我们身体当中的血液、口水这类的东西就是它的水大。火大就是相续当中我们的温度，现在我们每个人有他的温度。风大就是我们的呼吸，或者身体里面的很多风，各种各样的风就称之为风大。空大就是空隙，在我们的鼻子里面的空穴也好或者身体内脏、内脏之间的空穴也好，这方面它有个空大的自性。识大或者识界就是我们的六心识还有其他的心锁，这方面就是识界或者识大。每个众生不离开地水火风空识，所以一切众生他是通过地水火风空识而集聚产生的。

既然是地水火风空识集聚才产生的，本身就说明它的组成物、它的果应该是无自性的，因为是依靠多种因缘聚合的缘故，所以说绝对无自性。

下面是进一步观察为什么无自性的道理？

若观察，则粗大的物质可分为微尘，无分微尘与无分心识也如虚空般不存在。

观察的方式就是通过离一多因，引用离一多因首先将众生分为六界，分为六界的时候将我们自己平时认为一个整体的一个众生，我们认为我们是一个整体的众生，这个我是一个整体，但是我们再进一步观察的时候，我们认为这个整体存不存在？这个整体不存在。为什么呢？六界所组成的缘故，然后再将六界当中的每一界，比如说将地大，将地界像这样它是有粗大的物质了，它的粗大物质通过离一多因的方式分成支分，比如说我们身体，他是通过脑袋、双手、双脚、身体等等这些组成的，像这样的话把这个身体又分成了这么多部分，然后再将脑袋又分成很多部分，所以慢慢慢慢从粗大分析为微尘，最后分析为无方微尘，无方微尘通过六尘到中尘的方式继续破斥，所以最小的无方微尘也是不存在的，还有通过这样的分析心识的方式，分析心识的方式就将粗大的心识，比如说我们的一念很粗重的贪欲心，或者一念很粗重的信心，这方面都是一种粗大的果实法，然后我们就知道这样一种信心或者贪欲心它通过很多刹那组成，很多微细的微尘组成，所以把这些粗大的心识分析成刹那之后，它粗大的法就不存在了，然后分析到无分心识，最后再通过这样种类似于分析无分微尘的方式，三个刹那之间，接触不接触的方式 ，观察的时候，也可以将最细的无分心识抉择为空性，或者说我们曾经学习过的《中观庄严论》的注释或者《上师教言论》当中也有使用文殊菩萨手中的宝剑，这样一种殊胜的抉择的方法，将我们的心识抉择为空性，或者说将使用缘起因直接将心识抉择为空性，如何抉择呢？实际上我们的心识通过很多因缘、通过对境、通过我们的作意、通过我们的根，很多很多因缘和合组成的缘故，心识绝对无欺，所以从这个方面也可以抉择无分心识如虚空一样不存在的。

应当如是而观修。

如果真正能够将粗大的色法心法抉择为微细的色法心法，再将微细的色法心法抉择为空性的话，那么我们就没有什么可缘取的，一方面我们是将所缘境的众生如是观修，然后将能缘的自己，因为我自己也是通过六界组成的，通过这个方式一抉择的时候也能够得到是空性的这样种见解，所以应该如是了解，如是观修。

《宝鬘论》云：“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫？

士夫就是有情，就是现在我们这个众生这个有情，我们执着这个士夫这个有情是存在的，那么这个士夫的组成部分它是地水火风空识，六个部分组成的，在这个颂词当中，龙树菩萨就引导我们的心识，打破认为实有士夫的错误的观念，士夫它是通过六界组成的我们观察的时候，首先将这个六界拆开来分别观察，这个地大是不是士夫？这个地大不能算是士夫，水大呢，火大，风大，空大，乃至于实大，那么把这这样一种六大一个一个分开的时候，每一个上面都不具备一个士夫的体性，都不具备士夫的体性，要分开抉择。非一切呢就说再把分开的法和合在一起再观察的时候呢，有没有一个士夫呢。实际上我们在观察的时候，如果将地水火风空实分开抉择的时候，每一个上面都没有一个士夫，那么将地水火风空实再和合在一起的时候，也不可能有一个实有的士夫存在的，就是这样一种这个抉择的方法。所以说非一切，非一切，一切两个字就是讲它的这个六界，就说是将这个六界合在一起观察，这个叫一切。那么前面地水火风空实呢是分开一个一个观察的，所以说拆开观察，合在一起观察，何者是士夫呢，实际上我们认为的实实在在的士夫在哪里。如果我们认为有一个实实在在的我，有一个实实在在的士夫，那么我们就可以在分开的地水火风上面可以得到。或者说合拢的地水火风空实上面可以得到。但是分开根本得不到，合拢也根本得不到。所以说呢我们认为的这个人我，认为的这个我人，认为的这个士夫呢实际上都是虚假，一种妄执而已。

士夫六界合，是故非实有，如是一一界，合故亦非实。那么下面呢再进一步观察，士夫六界合，那么士夫六界合就说我们现在认为存在的士夫呢是六界和合之后得到的这样一种果，得到的这样一种观念，啊我们就认为就说是这个，当然一个一个分开绝对没有人，但是我们现量可以了知，现在我们的身体，或者我们的心识，这个六界合在一起的时候呢，这个我就已经存在了， 这个士夫就已经合成了。那么如果是这样的话，实际上本身就说明它无自性的。 只要任何一个法是因缘和合的法它绝对自己无自性，所以士夫六界合，是故非实有，绝对不是实有的。如是一一界，合故亦非实。那么就是依据第二句呢主要是将观察的重点放在士夫上面，啊就说我们认为的这个实有的士夫，它这个果嘛实际上是非实的。第三句第四句呢是将合成士夫的因，就说前面的六界，再将前面的六界分开观察，它自己有没有存在一个六界，啊各自的界。如是一一界，合故亦非实。那么一一界就说从地界乃至于十界每一个界，一一界就说，就说是从地界乃至于十界每一个界呢，合故，都是和合产生的，每一个界都是和合产生的。所以说呢每一个界也不是实有的。每个界也不是实有。比如说我们的这个地界，前面我们观察我们的这个地界呢，我们的骨头，还有这些这个肉啊等等，这个方面就是整个一个地界。那么这个整个一个地界呢我们分析的时候，它是通过很多很多其它的这个，其它的这样一种这个物质组成的。所以说它是通过其它物质组成的缘故呢，这个地界本身也不是实有。然后呢再将这些支分做为有支，观察下去，观察到微尘，再将微尘破之，实际上根本没有一个实实在在的这个本体存在的。

蕴非我非他，非彼非非彼。那么这个呢也是一种观察的方式，那么这个观察的方式如何理解呢，这个有四种观察方式。蕴非我一种，非他第二种，非彼第三种，非非彼是第四种。那么首先第一个蕴非我怎么观察呢，就说五蕴不是我，我和五蕴不是一体，我和五蕴不是一体，我和五蕴不是一体呢，所以说这个叫做蕴非我。那么如果这个五蕴就是我的话，因为五蕴它是无常的，五蕴它众多的，所以说呢和这个五蕴一体的我也应该是无常的，也应该是众多，有很多很多我的存在，但是我们执着的时候呢，就认为有一个单独的我，这个我是时时有，是常有的，而不是无常的，不是众多的。所以这个蕴非我是很清楚可以得到的。非他非彼，非他非彼这两个，这两个主是讲二者之间的这个互相观待的关系，互相观待的关系。那么就说是这个非他，非他这个方面解释的时候呢，是不是五蕴依靠我而存在，我做为所依，五蕴做为能依，二者之间是不是能依所依的关系呢，非他。而不是五蕴依靠我而存在的，没有这样一种关系这叫非他的关系。啊为什么没有这样的关系呢，以前我们讲过，如果有能依所依的这样一种关系，比如说这样一种这个盘子，盘子里面放了很多枣核，或者盘子上面放了很多很多苹果，如果说是这个盘子是所依，然后苹果是能依的话，它必须有两种法才能作为能依所依。两种法一个是单独个体的苹果，一个是单独个体的盘子。有两种法的时候呢我们说盘子做为所依，然后呢就说它做为能依。但是呢有没有这两种法，我和五蕴是不是两种法，实际上我和五蕴不存在他体的法，不存在他体的法的缘故呢就说是非他，所以说呢就说五蕴不是依靠我而存在的。非彼，那么反过来再观察，非彼的意思就是说我也不是依靠五蕴而存在的。就它观察的这个依据啊和前面一样的，如果两个法的话，你做为所依，我做为所依，都可以。但是这个时候呢就说是因为没有两个法存在，也根本见不到就说我因为五蕴而存在，所以说呢就说是这个非彼，也没有这样的关系的。然后非非彼，非非彼的意思，就说我和五蕴也不是他体的，也不是他体，第一句蕴非我就说明我和五蕴不是一体，非非彼就说明我也不是离开五蕴之外单独存立的。什么叫非非彼，首先我们看后面这个非彼的意思，非彼的彼字就是蕴，就是这个蕴，那么非彼呢就说是这个，非彼的意思就说是我是蕴之外的，非彼呢就说我不是蕴，我不是蕴，那么非非彼的意思就是说我也不是离开五蕴之外单独存立的法。如果我是五蕴之外单独存立的法，就应该得到。比如说我们现在的这个受想行识这个五蕴，如果说五蕴之外有一个单独的我，那么就象以前就说？？？？（16 分 06）观察就说离蕴之我的时候呢，白天也是使劲睁开眼睛往外面观察这个离蕴的我，晚上呢也是就说把这样一种实？？（16 分 14）点上灯，然后就开始就说是观察这个离蕴的我，实际上如果有的话根本就能够见得到。或者我们现在执着的我，是不是离蕴之外的我，根本不是的。我的身体，或者说身体痛，我就心很痛苦，实际上就是在身和心上面安列一个我的。所以说呢非非彼的意思就是说也不是离开五蕴之外有一个我，那么既然也不是，五蕴也不是我，五蕴之外也没有我，然后呢我和五蕴之间也不是能依所依的关系，那么我和五蕴到底是什么关系，我们说我和五蕴没有什么关系的。为什么呢，因为所谓的这个我，根本就不存在。一个不存在的东西和五蕴有什么关系，不可能有什么关系的。那既然这个我不存在，为什么我们又会产生我执呢，这个就是叫一种妄执，这个叫颠倒执着。把本身不存的东西认证为我而执着，而且一直欺骗我们欺骗到现在，让我们就说是，就说是冤枉的流转轮回这么长时间，现在呢我要认清它的本性，所谓的这个我呢就是依靠五蕴上面一个假立的一种概念，就好象将黄昏的绳子假立成一条蛇一样，就是这样一种这个概念而已。所以现在我们第一步呢要认识到五蕴根本不是我，就说这个五蕴的集合不是我，我根本不存在，从这个方面来认知。所以无垢光尊者这个地方呢也是有《宝鬘论》的这个教言呢就说是引导我们打破我执。

又云：“有尚不可得，无有岂可得？”那么就说是这个下面进一步观察有尚不可得，那么就是说这方面是观察有和无有二者之间，那么众生的这样一种单执，无始以来的实执，已经习惯了，已经习惯思维不是有，就是没有，如果有不存在，肯定无有会存在的；如果无有不存在，肯定有会存在的。我们就在是非，有无当中呢漂来荡去，没办法就说是，就说是立于中道。那么这个时候呢就说是龙树菩萨教了我们立中道，就说是学这个中道观。怎么样呢有尚不可得，有尚不可得就说一切万法的有不存在的，有不存在的道理呢就前面通过这些种种的理论可以得到。所谓的有呢就是一种妄执，那么就说有如果没有的话，无有岂可得呢，那么无有也根本更加不会有了。为什么呢，因为所谓的无有是依靠有而有的，那么如果连它的基，连它的所依处都没有的话，那么就它这个无有的本体也不可能存在的。所以说呢就象这个无为法依靠有为法安立，无有依靠有而安立。所以说呢我们就知道有尚不可得，无有岂可得，无有也根本不可得。所以说这个双破有，有也没有，无有也没有，这个方面有和无有都没有之后呢就把它立于中道了，不会堕入有边，也不会堕入无边。

而色何为名故，这个何字呢改为法，就说色法。而色法唯名故，虚空亦唯名，无大何有色，故唯名亦无。色法唯名故，虚空亦唯名，这个是要破什么呢，啊这两句是在破虚空，啊破虚空，虚空不存在，我们认为虚空是存在的，比如说看到蓝蓝的天空，或者说是我就是看到了房子里面不存在的这个虚空，但是这个呢在因明前呢也刚刚讲过的。庄严虚空呢它是一种显示而已，然后空虚虚空呢就是从没有见到色法侧面安立一个侧面空于虚空的，那么这个方面色法唯名故，虚空亦唯名这个是什么意思，我们可以理解成这个是在破小乘的一种有不的一种虚空的观点。因为以前我们学《俱舍论》的时候也学过，小乘有无它认为虚空是色法，它认为虚空是一种窒碍，虚空是一种色法，所以说呢这个时候就说将他们的观点做破执的。色法唯名故也就是说是你认为虚空是色法的自性，那么色法它也是唯名的，它就是实际上它自己的本体根本不存在，色法的本体不存在，只是有一个色法的名称而已。所以说呢你认为这个色法是虚空的自性，连它的色法都不存在，虚空也不存在，虚空只是唯名而已了。可以安立虚空的名称，但是不可能安立虚空的实有。

丙四、无缘之慈心：

……

它就是说实际上它自己的本体根本不存在，色法的本体不存在，只是有一个色法的名称而已。所以说，你认为这个虚空是色法的自性，连它的色法都不存在，虚空也不存在，虚空也是唯名而已了，可以安立虚空的名称，但是不可以安立虚空的实有。就是这样的。

无大何有色，故唯名亦无。

下面再进行破斥这个色法，那么我们认为这个色法为什么没有呢？这个色法为什么不存在呢？无大，大就是大种，那么就是说，因为这些色法，这些粗大的色法，它是依靠四大种，通过地水火风这个微细的微尘，这些就是说，四大种而组成的，但是呢？这些地水火风乃至于四大微尘，没有，上线没有的话，那哪里有通过这样一种由四大种组成的色法。无大何有色，所以说色法也不存在。

故唯名亦无。如果连这个大种，色也没有了，那么就是说，色法唯名，虚空唯名，大种唯名，这个唯名也无，这个名字也没有了。为什么没有呢？实际上就是说如果有它的法安立的，可以在上面安立一个名称。如果连它自己的本体都不存在，我们安立名称也是假立的，所以说唯名*色，也是唯名而已，也是一种虚妄的，所以说，故唯名亦无。就是说名称也是没有实实在在问题的。

亦应当思维，受想行及识，如大种及我，故六界无我。

思维地大风大四大这些方面思维完之后呢，进一步的思维受想行识，受想行识，四名***，五蕴当中的后四蕴，犹如前面思维大种和我不存在一样，受想行识也是无我的，受想行识我们认为有一个受，比如苦受和乐受，想的话就取向，我们看到了或者了知外面的倾向**，然后就是说，还有这个行，造作的心识，还有这个识就是讲六识，或者八识。那么就是说，观察的时候，从大观察到微细，或通过缘起因，通过一切理论观察的时候，这些受想行识犹如大种和我不存在一样，受想行识也不存在。那么受想行识、大种和我都不存在，所以说六界无我，六界当中根本没有一个我的存在。《宝鬘论》当中抉择一切万法空性的状态，那么抉择完这样之后，我们就可以将空性的正见带入四无量心的修法当中，前面我们是通过有缘的方式来修持，对众生发起这样一种与乐的心，现在呢，我们发现了，众生，我们所修的对境或所饶益的对境，众生，六界无我，那么能修的我，自己，六界无我，如果说我能修者和所饶益的众生都不存在，那么就是说我怎么样通过这个方式，作业，就是说怎么样通过慈无量心的方式饶益对方，这种慈无量心的作业也不可能存在的。那么如果有我和所作的话，作业可以存在，但是我和所作都不存在。那么就是说，作业又怎么样存在呢？所以说三轮体空就可以抉择出来。

为何说我与众生皆没有呢？对于众生显现时身体之界，无论如何观察都不存在，意识的能依所依也见不到。

然后呢，就是为什么说我和众生都没有呢，进一步从另外一个侧面进行观察，那么就是说，如果我和众生存在的话，肯定是身体和心识组成的，首先观察众生显现的身体，身体之界怎么样观察都是不存在的，观察身体的方法，就像观察车不存在的比喻一样，那么在我们面前有一个车的概念，但是呢，我们把这个小车的概念，我们就不观察的时候就可以安立这是一个小车。但是如果一观察的时候，这个小车只不过是很多零件、很多很多部分组成的，很多部分堆积在一起，组装起来之后呢，安立一个小车。实际上除了零部件之外，没有其它的车存在，所以说身体是这样的，我们在不观察的时候就将这个粗大的有支整体安立为我的身体，一观察的时候呢，这个身体除了其它的头手脚等等支分之外，没有其它的本体。

再将这些零件再将这个身体的支分一一观察的时候，就绝对得不到一个身体的存在，这个方面观察下去，得到身念处身体不存在的观点。意识，心智心识，心识能依所依也见不到。意识的范围窄，心识的范围要广，所以上师新的译本当中改成心识了，那么这个心识能依所依，是见不到的。一方面讲的话，我们认为心识所依是谁，心识所依应该是身体，心识依靠身体而存在的。比如说身识、眼识耳识、鼻识等等，没有哪一个不是依靠身体，依靠诸根而存在，但是如果将身体本体完全证悟空性之后，这个心识所依也不存在了。心识的所依没有，它能依也不可能存在，或者讲心识的存在，是等流，通过前面的因前面的心识作为因成后面的心识的果。但是呢，以前，这个前面因的心识没有自性，后面这样心识果也不可能执行的，心识能依所依这样讲的。所以说，身体和心都没有的缘故，众生都不存在了。

所以说不缘我与我所，因为详细观察此等时本体皆为空性。

在详细观察我和我所的时候，这一切本体都是空性的缘故，所以说，我们就要随顺这样一种四**，随顺这样一种结论，随顺这样一种空性的正见而安住，平时我们在修持的时候，或者说，我们在执着的时候，认为有我我所，这个就没有随顺真实义，随顺了颠倒执，现在我们已经通过无垢光尊者的教言已经知道了，我和我所不存在的。知道我和我所不存在之后呢，我们的思维方式，我们心识的缘取方法转变了，转变为一切无执著，因为就执着一切空性执着一切无实有，这个是随顺法性的。虽然这样执着空性也是一种方便，但是最初的时候，如果我们没有对空性去执着的话，没办法打破实执，这个也是宗喀巴大师等这样殊胜的究竟的意趣，这样的话，就知道把这样所缘转化为空性方面。

《宝鬘论》云：“如剥芭蕉树，支分尽无实，士夫析六界，无实亦同彼。

这个也是通过比喻意义对照的方式来宣讲士夫不存在的道理。如剥芭蕉树，芭蕉树，以前讲过，看起来是高大挺拔的，非常高大，而且还非常光滑，而且是非常挺直的一种树木，但是呢，我们就把这样一种芭蕉树的皮一层层剥下来的时候，支分尽，支分尽的意思就是说，组成这个粗大的树干很多一层又一层的皮，这个叫它的支分，将它的支分全部剥尽完之后，剥到最后呢，这个芭蕉树都没有一个实有的。支分尽了之后将它的支分全部观察穷尽之后，知道这个芭蕉树，外表上看起来是非常坚实的，但是剥到最后根本没有实有。

士夫析六界，无实亦同彼。

所以说，我们通过分析士夫的六界，也是一样的，表面上比如说现在按照我们的观点，按照我们的观点来讲，肯定有一个我，这个我就是一种真实存在的，就是一种坚实的东西，但是我们认为这个士夫，这个我，是一种坚实的东西，就要看它经得起经不起观察，如果最后经得起观察，我们就可以安立它为真实的东西。如果分析到最后不存在，那么就没办法安立成**这个就随顺理证。所以说，我们通过分析士夫的六界，观察的时候呢？无实亦同彼，观察到最究竟，我们的身体也不存在，这个心识也不存在，所以我们士夫的精华在哪里？这个我，在哪里？所以说也是没有精华的，也是无实有的。

一切法无我，是诸佛所说。”

一切万法都是无我的，无我就是无自性的意思。一切万法都没有自性，是一切诸佛所宣讲的。一切诸佛出世就是为了宣讲诸法无我，如果众生都知道诸法无我，诸佛没必要出世，就是这样的。所以说诸佛就是见到一切众生冤枉流转的原因，就是没有了知诸法无我，将无我执着为有我，所以说出世宣讲正法，让众生觉悟，让众生修行现证。所以说，这个就是一切诸佛共同所宣讲的教法。

我们所见所闻的诸法，仅仅显现也是非真非假，因为真实虚幻都是心安立的法。

下面再进一步的观察，我们现在所见到的法，所见到的法，所闻到的法，色法也好，声音也好，仅仅显现这一份，单单从显现这一分，我们不说它怎样一种实有不实有，单单从显现这个角度来讲，它也是非真非假的。也就是说，我们面见这个显现，我们认为它是真实的，这个是错误，我们认为它是假的，假立的虚妄的，这个也是错误，为什么？真实虚假都是心安立的法的缘故，都是我们的心安立的。如果我们没有心，如果我们心不将它安立的话，如果我们的心，不缘取这个显现的法的话，我们如何说这个法是真实存在的。或者我们说这个法是虚假存在的，这个方面都无法安立的。所以说，我们知道一切显现的法，它的本性来讲，它的本体来讲，非真非假，这个就是体现了一个问题，就是说我们在学教法的时候，在最初没有接触到空性教法的时候，我们就会认为这些显现法是真实的，学习完教法之后呢，我们就会认为诸法是假立的，是虚假的，但是在诸法显现上面，它自己的本体上面有没有一个真和假的差别，单单从法的本体，它自己的侧面来讲，它会不会是真的，会不会是假的，我们说不可能是真也不可能是假。就是因为所谓的真假，这种对立的这样一种一组安立，都是我们的心安立的。这个时候我们就知道，哦，实际上这个显现法，它就是显现而已，它就一种空性的。空性当中没有真没有假，单单是一种显现法而已。所以我们认为这个显现法是真的，或者进一步我们认为它是假的，这些都是一种妄执，都没有真实了知显现法的宗旨，中道意义，没有了知它的本体意义，所以说，我们就知道了，当我们了知到显现法非真非假的思路，我们就知道，一切万法的真实义了，既不是真也不是假。就是这样的。

彼论云：“佛说见闻等，非实亦非虚。”

见闻等，前面所讲所见所闻的，等字呢，就是见闻忆触，回忆的接触的这些方面，见闻忆触的这些法非实非虚，那么我们现在的一切对境就是见闻觉知，除了见闻觉知之外没有其它的法存在，那么就是说我们要真实认识到我们见闻觉知的对境的法呢，真实本体的时候非实非虚，为什么是非实非虚？因为它是空性的，它本体没有任何的自性，没有任何的自性我们将它说是真实的那就是偏于一方了，我们说它是虚妄的又偏于一方了，所以说我们只有通过遮全（31：29）这样一种遮除我们这样一种对它法的认知，才能得到它的本体，就是这个法也不是实有的也不是虚假的。那是什么呢？那就是空性的，空性当中不可能有实，不可能有虚假，所以说了知完之后我们就知道一切万法实际上本体空的缘故，无自性的缘故，任何加在它上面的戏论，任何加在上面的观点都是不符合实际情况的。

要于世间离实妄，然后佛陀不是佛陀，就是在这个《宝鬘论》当中有讲，一切的世间离真实离开虚妄，真实也不对，说一切世界是虚妄也不对，为什么呢？因为这个世间本身没有存在故。没有一个实实在在显现的缘故，所以说一切的真实和虚妄这些方面都是远离了，这些空性的教义很深啊。所以说像这样的话，字句上是容易了知，但是它的这个真实的含义或者说是了知这些教法之后如何，如何我们内心当中如何了知它的真实义去作意，去修持去现证，这个方面确确实实需要积累很多的资粮，再再的学习这个教法之后呢，才知道一切万法也不是真实的也不是虚假的，真实和虚假都是我们分别心妄加在上面，这个戏论而已，所以要了知一切万法是本体空性的。如是诸法超离真实与虚妄，如同芭蕉树一样，所以说一切万法是超离了真实与虚妄的边执的，就好像剖析芭蕉树一无所得一样的。

《三摩地王经》云：“如人剥开湿芭蕉，欲从中得实有果，然而内外皆无实，当知诸法亦如是。”那么就是说一个人剥开这个湿碌碌的芭蕉树，然后想从里面得到一个坚实的实有的这样一种果，这个果呢就是坚果的意思，想要从这个芭蕉树得到一个坚实的果，内涵的这个结果实际上根本得不到的。然后内外皆无实，但是呢它的外面的表皮和内面的皮实际上都是无实的。当知诸法亦如是，应该知道一切万法也是这样的，我们想要从一切万法当中得到坚实，那么绝对是妄想，绝对是妄执。那么我还想得起来，我最初学习空性的时候，我就是认为有些法固然是空性的，但有法呢可能是坚实的，比如这个比如这个这些石头，这些铁块啊，这些方面怎么可能是虚假的呢？我们观察到最里面的时候也不可能是空的，它里面也是实实在在存在的，后面对于一些空性的教法，慢慢决择慢慢学习之后呢，就知道须弥山也好或者这些这个铁器啊这些铜器也好，实际上这个都是表面看起来的坚实，它的本体都不是坚实的，就像做梦当中我们梦到的铁块一样，我们在做梦的时候梦到的铁块，我们当时可以认为它是坚实的，实际上根本没有自性的，没有自性的东西，它显现上面它可以是坚实，但是显现上面这个坚实并不代表它不是空性的，所以说一切万法呢，这些像水一样的法啊，像泥土这样柔软的法啊，它可是空性的，那么就是显现上面很牢固的地球或者说须弥山啊，它的本体也是因缘和合的缘故所以无自性它也是空性的，所以说我们就知道一切万法没有哪一个不是空性的，一切万法都是空性的自性。

慈无量心之证相，自己生起慈无量心的同时，就证悟了众生如芭蕉树般之自性，无我之本体之境界，那么就是前面就是比较广大的方式，介绍了如何修持无缘慈心的修法，那么修持无缘慈心，它必定是和这个空性的状态，必定是和显现双运的。虽然一切万法在空性当中，但是会显现，会显现的原因就是因为它的一切万法的空性是它的本体，但是众生不了知它的本体，因缘具备了仍然会显现的。我们在怎么样决择说一万众生一切似乎六界无实有的缘故它的空性，但是呢一切有情相续当中的这个习气，就显现六界的这个习气，没有灭尽没有断尽。所以我们再怎么样观察它是空性的，再怎么认知它是空性的，但是它的因缘具备了，仍然会显现生起。我们现在也是这样，我们自己的身体再怎么观察也是无自性空性，但是我们相续当中阿赖耶识上面有这些六界的习气种子没有灭尽的缘故，所以说在空性的同时还会缘起继续的显现。那就是为什么在修胜义法的时候呢？说一切无缘，然后在显现当中还是要缘这个众生去修慈无量心的原因就是现空双运的这个道理，了知了之后呢就容易轮番修习。那么它的证相呢，就是如是了知如是修持这个证相，自己生起慈无量心的同时，就证悟了众生如芭蕉树般无有自性，无我本体的境界。那就是说如果自己真正能够生起这个慈无量心，那么就能够证悟众生的无有自性无我，那么这样了知众生无有自性无我的同时呢，也能够对众生情不自禁的生起这样的一种慈心，这二者就是一种，可以说是一种法性力吧，一种缘起力，必定不会离开。而且这个是正确的作意，正确的修法，一种正确的证相，肯定是种正确的证相。因为自己在修持这样的一种慈无量心的时候呢，没有偏坠于两边，不偏坠于它的显现，也不偏坠于它的空性，二者轮番修习的缘故，所以说一生起这样的一种慈无量心，就能知道众生是无自性，然后了知众生无自性，马上就可以生起慈无量心，这二者之间是双运，现空双运就是它的验相。

下面讲第五个科判：修慈心之果

修习慈无量心之果令人见而心愉悦，那么就是说是心愉悦，在这个科判当中讲的时候呢，就是我们这样长期的修持慈无量心，它会得到一种什么样的果？那么下面就讲修持慈无量心的果令人见而愉悦，那么见到你之后呢非常高兴，非常愉悦愿意接近你。非常觉得觉得你非常可以依靠的人，愿意依靠你，所以说你给它宣讲的这些教言，它就能够非常愉快的接受，所以说在度化众生的时候就很方便了，那么否则的话你跟众生讲你应该断恶行善，这个他听不进去的，他对你没有好感。所以说对你没有好感，不愿意接近你，那么如果长时间修持慈无量心的话，那么众生见到之后就很高兴很愉快，喜欢长时间的接触也喜欢听他的教言，所以这个时候就能够顺利的展开弘法利生的事业。如是修持慈心将令一切众生见而悦意，自己见到众生时也是心情舒畅，无有贪嗔等垢染，那么修持慈心最后呢必定会生起这样的一种结果，就是说一切众生见到自己的时候呢，就生起悦意的这样一种心态，就像见到自己的父母一样这样的心态，然后自己见到众生的时候也是自心是舒畅的，见到每个众生都是心情舒畅为什么呢？因为自己在修慈心的时候呢，就是愿意一切众生是安乐的，那么我们在修慈心的时候它的对境呢，它是一种欢喜心在修，一种悦意的慈心在修，所以说呢就愿一切众生呢都能得到安乐，所以自已将一切众生的时候呢也是心情舒畅，那么众生见到自己的时候也是非常悦意的无有贪嗔等垢染，那么众生见到自己无有贪嗔等垢染，那么自己见到众生也不会有贪嗔的垢染。

而《般若八千颂》云：“多修慈心并得稳固者，令众生见而愉悦，无有嗔恨。”就多修慈心长时间的串习，长时间的串习这个慈心而得到稳固之后呢，众生见到自己很愉悦的，然后就对自己生不起嗔恨心，修慈心可以获得无量的福德。下面再从另外一个侧面讲，像修持这个慈心可以获得这个很多很多大的福报，如《十方广大解脱经》云：“谁于诸世界，乃至一劫间，护持清净戒，不如一刹那，修持慈心胜。”这个呢就是第一个获得广大福德的功德，那么首先就是宣讲这样一种其它类的功德，然后再宣讲慈心的功德，很多这些佛陀在宣讲功德的时候，都是很善巧通过对比的方式，对比之后我们才知道后者的功德大的。首先就是讲这个守持清净戒的功德，然后不管哪个修行者在整个世间当中，乃至一个大劫当中呢，都能够护持清净的戒律，而且的护持这个清净戒律的根本戒，支分戒这个微细的戒律呢都能够护持的非常好，一点也不违犯，功德应该是很大的，就是像这样的话我们讲了就是百年布施不如一天持戒的功德，所以说如果这样讲的时候，这个时候是一个大劫当中啊，一个大劫当中，诸世间当中守持清净的戒律，它的功德应该是非常具大的，但是这个方面校量功德的时候不如一刹那修持慈心胜，就不如一刹那当中你作意一切众生、愿一切众生获得安乐，真心诚意的修持，这方面的功德就是非常非常超胜的，所以说这些都是不可以思议的缘起力。

因为守持清净的戒律有可能是愿自己获得增上生，或者自己获得解脱果，而修持慈心完全就是一种开放的心态了，他完全缘其他众生获得安乐，这个时候在修慈心的时候他主要是缘众生来作意，缘利他来作意。所以说从这个方面讲的话，多多少少肯定是泯灭我执的。所以说从这个方面他靠近于大乘，靠近于真实的实相的缘故，所以说你修持一刹那的慈心绝对超胜很长时间、一个大劫当中守持清净的戒律的功德，这个方面的功德非常大。

所以说我们了知这个功德之后，就应该恒时的对于慈悲心等等经常的修持，当然并不是说你修持慈心就可以不守戒律，其他的法可以不修，并不是这个意思。

下面这个颂词主要是讲修持慈心能够速净罪障的功德，就是说很快的时间当中可以清净罪障。

谁于此世间，身语意造罪，纵定堕恶趣，以慈令速净。

任何一个人在这个世间当中，通过身语意造作了很大的罪业，很多的罪业，通过他所造的罪业纵然，必定堕恶趣的，已经成为一个定业了，肯定要堕恶趣，但是这个时候如果能够修慈心，如果真实能够修慈心，令速净，就能够使一切的罪障迅速的清净。

所以这个方面也可以说明修慈心可以消尽罪障，在慈和悲当中实际上有的地方讲是相同的，无著菩萨是怎么样获得解脱的，实际上十二年苦行之后，然后见到母狗之后生起了猛烈的慈悲心，然后一刹那之间消尽了罪障，见到了弥勒菩萨，这个方面也说明慈悲心能够净障。而且菩提心能够净障，那么菩提心的本体就是慈心，所以说我们就知道修持慈心肯定能够迅速净除罪障的。

只不过我们在学习教法的时候，必须要从另外一个侧面知道，我们不能这样想，既然修慈心的功德这么大，那么现在我们可以 随随便便造罪，我现在可以随随便便放逸，然后最后我造了很多罪之后，享受了很多妙欲之后我再来修慈心，这个方面不是可以清净罪障吗，这个方面一举两得的。那么实际上这个方面是一种非理作意，为什么是非理作意呢？第一个如果自己刚开始的时候故意的造罪，想到以后能够精进，想到以后能够清净，那么现在去造罪，这个罪业是清净不了的，这个是前行当中讲的很清楚的。

还有一个方面，如果现在大肆的造罪，大肆的放逸、放纵自己的身口意造罪，当自己相续当中造的罪业积累到一定程度的时候，那个时候自己根本不想修法了，修什么慈心去忏悔，根本不想忏悔了。所以这个方面罪障的力量是很大的，我们现在的想法说我现在造一点罪业，以后去修慈心，这个是因为我们相续当中罪业还不深重，他的善心可以发起的状态，我们可以这样安立了，那么如果造罪造了很长时间，最后这个罪障严重蒙蔽自己相续的时候，根本不想，这个善心发不起来了，像这样忏悔的心发不起来了，哪里想去修什么慈心，所以这方面也不要这样去想。

所以我们就知道这样一种身语意造的罪业可以通过慈心来忏悔、来清净，这方面说明慈心的功德利益是很大的。但是如果颠倒理解这个颂词的意思，或者说以这个颂词作为教证，然后开始造罪，给别人也这样讲的话，这个是不对的，这个方面是没有真实理解它的含义。

下面讲第三个科判：

乙三（修悲无量心）分七：一、思维众生痛苦；二、宣说悲无量心之修法；三、真实宣说悲无量心；四、修悲无量心之原因；五、修悲无量心之证相；六、修悲无量心之入定与出定；七、修悲无量心之果。

丙一、思维众生痛苦：

慈和悲或者说四无量心就是大乘的核心精要，那么现在通过这个方面一步一步引导我们相续当中对于悲主无量心一个正确的认识，然后也能够知道如何修持慈无量心。

慈心周遍众生后，如心不忍父母苦，

思维一切众生苦，生起强烈大悲心。

慈心周遍众生后，这个就是承上启下的，前面已经修了慈心了，那么我们的慈心如果能够周遍众生，在修习了周遍众生的慈心之后下面开始修悲心。悲心是拔苦的心态，如心不忍父母苦，这个是比较，我们对于我们父母的痛苦能不能堪忍呢？就是说对于父母亲友的痛苦不堪忍，就好像我们不堪忍父母的痛苦一样，思维一切众生的痛苦也不堪忍，也生起强烈的大悲心。

这方面的原因也是来自于舍无量心，在舍无量心的基础上已经亲疏平等了，亲疏平等那么对于自己现世的父母的痛苦不堪忍受，那么同样道理，将一切众生看为自己的父母之后，对一切众生的痛苦也是没办法忍受的。

在整个世间当中我们可以看到、可以接触到很多很多众生形形色色的痛苦，所以说对于修悲心的菩萨来讲的话，他可以抓住任何一个机会，然后将自己看到的、听闻到的受苦的状态作为所缘，作为所缘之后然后对他们生起这样强烈的大悲心。

观想曾作过自己深恩父母的此等一切众生为了我们而造罪业，如今正在遭受三恶趣等痛苦的逼迫，他们实在太可怜了，我应当竭尽全力拯救这些苦难的众生。

首先观想一切众生都做过我自己的父母，那么在做过自己父母的时候，为了我们而造业的，比如说父母为小孩子造业，他为了孩子能够获得衣食，能够有上学或者受用的机会，然后想尽一切办法，如果有能力当然尽量不愿意造罪，当实在没有能力的时候也不得不选择造罪了，不得不选择杀生、偷盗等等各种各样的行为。

所以说这个方面都是为了他的儿女而造的罪，通过缘我们而造的罪业，现在他们自己业感成熟之后正在感受三恶趣的痛苦的逼迫，所以说想到这些三恶趣的痛苦的时候，就知道正在感受这些痛苦的众生非常可怜，所以说现在我应该竭尽全力的去帮助他们、拯救他们，将他们从苦难当中救拔出来。

《中般若经》中云：“若见苦难众生，愿彼等远离痛苦之心即是悲心。”

什么是悲心呢？就是拔苦。就是见到了具有痛苦的众生的时候，愿这些众生能够远离痛苦，愿能够拔除他们的痛苦，这个就是一个悲心的状态。只不过一般的悲心和菩萨的悲心的差别是非常大的，一般的悲心多多少少带了一种烦恼的成份在里面。比如说父母对儿女的悲心，或者说儿女对父母的悲心，这个方面是多多少少带一点烦恼，就是说一种贪执在里面。

那么菩萨缘一切众生的悲心根本没有这些所谓的烦恼，因为他前面已经修了舍心，有舍心这个前提，所以说他对一切众生拔苦心绝对是非常清净的。

下面讲第二个：

丙二、宣说悲无量心之修法：

我之大恩诸父母，为我而造诸罪业，

遭受寒热与饥渴，残害役使所逼迫，

溺于生老病死河，受多种苦真悲惨！

我的一切大恩的父母，生生世世当中曾经做过自己父母的这些众生，为了我们造了很多很多的罪业，那么现在通过罪业引发正在感受痛苦，感受什么痛苦呢？下面就是进一步观修众生的痛苦而引发自己的悲心。

遭受寒热与饥渴，就是说首先我们可以分开讲，这个寒热可以理解成地狱痛苦。地狱当中的寒冷的痛苦和热的痛苦是非常非常明显的，极其明显的，极冷极热的痛苦就在地狱当中具备，因为造罪业堕地狱，所以说遭受寒热的痛苦。饥渴可以理解成饿鬼的痛苦，因为在饿鬼道当中饥渴的痛苦最大，饥渴的痛苦最重，所以说像这样他们堕于饿鬼道。残害役使可以理解成旁生道的痛苦，为什么呢？因为在旁生道当中互相啖食，或被人们所役使，还有被人类的猎人所杀害，这方面就是说残害役使在旁生道当中比较明显。所以说这两句主要是三恶趣，被三恶趣的痛苦所逼迫。

溺于生老病死河，这个可以理解成人道的痛苦，人道的痛苦虽然很多，但是最比较明显的，很多地方介绍的时候就是生老病死四大苦合，生老病死四大苦合就是人道的痛苦，从这个方面可以理解的。

受多种苦真悲惨，所以说感受了这么多的痛苦真是非常悲惨的。这个时候修悲心的时候既要想众生的痛苦，而自己内心当中生起一种不堪忍，通过这个不堪忍进一步生起拔除他们痛苦的心。单单说你对他们的痛苦不堪忍，无动于衷这个浊真正的修悲心，所以说我们实际上最后的目的是怎么样的？最后的目的是产生一种救度众生的动力，救度众生的动力来自于哪里呢？就是来自于不堪忍他们的痛苦。我们要不堪忍他们的痛苦，必须要来自于了知他们的痛苦，他们正在感受什么样的痛苦，所以说这个时候从方方面面的念苦就可以生起最后的目的。

或者说我们不分开解释，一切的众生都有这些痛苦，寒热的痛苦，比如说从人道来讲，寒热的痛苦也具备，饥渴的痛苦也具备，然后残害役使，或者生老病死这些痛苦都具备，反正这些都是例子，受多种苦是总说，除了这些前面所说的寒热、饥渴、残害役使、生老病死的痛苦之外，还要感受其他的很多种类的痛苦，所以说极其悲惨。

如果我们真正要修持悲心的话，我们就必须要和第三个修法，就是和轮回痛苦的修法结合起来，轮回痛苦这个修法当中，实际上就是引导我们的心识将整个六道当中的痛苦一一去做观想，一一去做了知，所以我们在学轮回痛苦科判的时候，这一品的时候，无垢光尊者就从地狱的痛苦是怎么样的，详细解说，饿鬼的痛苦详细解说，旁生的痛苦详细解说，三善趣的痛苦详细解说，所以说我们要修悲心的时候，肯定可以借助轮回痛苦，通过了知轮回痛苦就知道众生正在六道当中感受这种、那种痛苦，所以说就可以对他们生起这样的悲心。

或就是说前面我们讲过，对于在今生当中我们看到的最不堪忍受一幅情景，然后作为我们修悲心的对境，最初的时候非常非常忍受不了痛苦的情形，浮现在脑海当中，然后对它进行反复的修持，再把这个转移到其他的痛苦方面，这个时候就可以缘一切众生的苦畏而生起大悲心。

一切老母有情为了我们而造罪，尤其如今仍旧在感受各自的痛苦，真是可怜！

无垢光尊者科判当中讲，宣说悲无量心的修法，那么在颂词和注释当中也是这样讲的，因为他们造罪而堕落在轮回当中受各种痛苦，所以说非常可怜，生起一种不堪忍受的心。

下面讲第三个科判：

丙三、真实宣说悲无量心：

无欲解脱寂灭心，无有示道善知识，

漂于轮回诚可悲，现见此等岂忍舍？

真实的悲无量心可以理解成一个不共的悲心的所缘，前面是一种共同的，就是说了知六道的众生、六道的痛苦而生起悲心。下面第三个科判真实宣说悲无量心是一种不共的生悲的对境，就是说没办法从轮回当中解脱出来，不断的漂在轮回当中，这个是最可怜的事情。所以见到众生无有自在的还在继续的漂流在轮回当中，这个时候没办法忍受的。

那么怎么样去作意呢？无欲解脱寂灭心，无有示道善知识，这两句可以分别从内因、外缘解释。所谓的内因就是无欲解脱寂灭心，谁无欲解脱寂灭心，这些父母有情，这些老母有情他们内心之中，他们自己没有想要解脱轮回的心，无欲解脱，他们自己根本没有生起一种欲解脱，没有修持寂灭的心态。

我们就可以看现在的众生了，现在我们这些整个世间的老母有情，其他的地狱、旁生、饿鬼这些方面我们就都不说了，我们看善趣当中的，尤其是我们身边的这些人，这些人当中有多少真正内心当中他自己自发的生起一种想解脱的心，他自己自发想要生起一种寂灭轮回的心呢？根本没有。这个方面就是一种可怜，他们自己根本没有生起解脱心。

然后外面、外缘，无有示道善知识，就是说也没有给他宣讲正道的善知识，就是这样的。所以说内因、外缘都具备那就只有轮回了。以前没有内因、外缘，以前流转到现在在，那么现在没有这些内外因缘，还会继续流转到未来。

所以说我们考虑到这样一种情况，考虑到这些众生还要不间断的一直不自在的漂流在整个轮回当中的时候，就是知道了诚可悲，现在见此等岂忍舍。所以我们见到这一点之后，岂忍舍弃呢？根本不忍舍弃他们。一定要救拔他们，现在在我们生起救拔的心态，那么有了救拔的心态之后，就要进一步的观想。

现在我自己固然有了一个想救拔他们的心，但是我有没有这个能力呢？有了这个心，这个能力还没有，那么怎么办呢？必须要努力的去修行，通过努力的修行得到这种能力之后，才可以真实的去度化众生。在《前行》当中打比喻讲这个悲无量心的时候，就是以一个母亲的独子掉在大河当中，被大河的浪涛冲走了，他的母亲没有双手，恰恰他的母亲没有双手，没有双手我们可以理解她的心情了，非常想救度他的儿子，但是没有双手没有办法救度，她只有在河岸上跑来跑去，一边哭泣一边呼喊，除了这个之外没有什么办法。

现在我们就是这种状态，看到或者相续当中真实生起悲心的时候，非常想救度众生，看到这些可怜的众生的时候，非常愿意将他们安置在解脱的干地当中，但是我们现在没有能力，确确实实没有能力救度他们，这个时候有的时候修的时候情不自禁就流泪了，没有办法就只有流泪，像这样觉得太可怜了。那么就是说这么可怜的众生，我又没办法帮助他们，没办法亲自帮助他们，这个方面是一种不堪忍受的一种心态。

所以很多修法，比如尤其在法王如意宝的《文殊大圆满引导文》当中也是讲，修悲心乃至于修到眼泪情不自禁的流下来为止，就是什么时候你修悲心的时候眼泪止不住往下流的时候，这个方面可以说是一种验相。因为觉得众生痛苦不堪忍受，但是我又救度不了他们，这种心态发起的时候，自己情不自禁的会流下眼泪。

应当思维：轮回中的众生虽然受苦，却不知道从中解脱的方法，而且善知识也是仅仅摄受少数人，而并没有为所有的众生指引解脱道。

轮回当中的众生在受苦，但是他自己不知道从轮回当中解脱的方法，或者说根本就没有从轮回当中解脱的想法，如果他没有这个想法，他就不会去寻求这个方法了，所以说不去寻求就不知道从轮回当中解脱的方式了。

而且很多的善知识也是仅仅摄受了少数人而已，没有将一切众生摄受，将一切众生指示解脱道。这个并不是说善知识没有能力，并不是说善知识没有慈悲心，这个方面只能说众生他的因缘还不具备，就像佛陀出世一样。佛陀的大悲智慧是圆满的，但是佛陀出世的时候有这么多众生，没有见过佛，这么多众生没有成为佛陀的所化，所以说这个不是佛陀本身 的问题，这个就是众生的因缘不具备，他没有解脱的心，善根没有萌发，所以说外缘虽然具备了，但是自己的内因，他自己的近取因不具备仍然没办法成为所化的。

像这样可以说是一种实际情况，我们现在就知道真正想要解脱的人有多少，想要解脱的人当中找不到解脱道的人又有多少？比如说有些外道想解脱，但是没有找到解脱道，或者说有些居士、有些学佛的人，他想解脱但是没有找到解脱道，不知道什么解脱道的方法。所以说也没有遇到善知识的指引，没有摄受的话就没办法解脱。

如今仍然在轮回中受苦的这些众生，往昔无不成为过自己的父母或亲友，舍弃这无依无怙的苦难众生实不应理。

这个方面也是一再提醒我们，轮回当中的这些众生就是我们以前的父母，就是以前我们的亲友，所以说如果现在我们对这一切的父母亲友愿意饶益的话，也同样应该对以前的父母亲友，也同样应该饶益。所以现在我们明明眼睁睁看到这些众生正在受苦，那么我们还要舍弃无依无怙的苦难众生，自己去取一个涅槃，自己安住一个寂灭的道，这个是根本不应理的，就是这样一种道理。所以说这个时候还是理解成策励我们相续当中发起一种救度众生的悲心，应该发起这样的悲心，自己发起悲心之后，你是直接去做弘法利生的事业，还是说你首先去闭关修行，这个都可以的。反正只要救度众生的心态，这个主要的心态没有舍弃的话，那么也可以做很多很多事业去直接开示因果取舍之道，或是说现在我首先去修法，然后得到、获得这个功德之后，我再来利益众生。或者我首先往生极乐世界，在极乐世界得到圣者功德之后我再来度化众生，这些都可以的，只要不舍弃救度众生的心，这个完全都是应理的。

《致弟子书》云：“父母若得空闲而住时，满怀慈爱抱子于怀中，除非极为下劣愚痴者，谁愿舍弃无依苦恼众？”

这个时候让我们回忆今生的父母对我们是怎么慈爱的，今生的父母若得空闲，稍微有一点的空闲的时候，他就会满怀慈爱，满怀慈爱之心将自己的爱子抱于怀中，抚摸啊或说软语啊，给他喂食啊，反正做很多饶益的行为。除非极为极为下劣愚痴者，谁愿舍弃无依苦恼众呢？比喻当中，这个儿子在父母满怀慈爱的怀抱当中长大成人了，长大成人之后他自己获得，他自己种种的受用都非常圆满，这个时候如果舍弃了曾经给自己做饶益的父母，那么是不是一种如理的行为呢？所以说如果不是极为下劣的人，不会舍弃的，他肯定会报答恩德的，这个就是一个世间的比喻。

同样的道理，无始以来的父母的众生，每一世都通过慈爱的心抚育我们，那么现在我们就开始长大成人了，现在我们遇到佛法，善知识摄受了，我们可以发菩提心，可以修空性，有修持佛法的因缘的时候，这个时候如果我们舍弃了这些六道的众生，这个就是不应理的事情。所以说我们现在在自己有了修道的机缘之后，应该想其他的父母还没有修道，还没办法入佛门，所以说现在我要发心，我要救度他们的痛苦，从这个方面引发我们的慈悲心。

第四个科判：

丙四、修悲无量心之原因：

故当诚心而思维，愿以吾身及受用，

三世善根令诸众，瞬间远离一切苦。

所以说了知了这样的情况，内心当中生起这样的悲心之后，在这样一种前提在这个基础上面，就应该诚心思维，诚心思维什么呢？愿以我的身体，愿以我的受用，愿以我的三世的善根，令诸众瞬间远离一切苦。这个时候我的一切身体受用，一切三世的善根，这个时候就没有丝毫的吝惜，没有丝毫的悭吝心，我就愿意把这些善根全部取出来，就愿一切众生一瞬间当中离开一切痛苦。

内心当中如果真实的生起了这样一种悲心的时候，这个时候就毫无困难，真正布施自己的身体受用，或者说我的善根我自己一点都不留，完全回向给众生，完全布施一切众生，愿他们离开一切痛苦，完全没有丝毫的悭吝心。

也就是说反方面讲，如果我们相续当中的悲心没有修究竟的时候，悲心还没有修到量，或是说前面没有生起不堪忍受众生痛苦的心的时候，我们说要把自己的身体毫不吝惜的给众生，把我的受用毫无吝惜的给众生，把我的三世善根全部给众生，一切众生先成佛，然后我最后成佛，一切众生解脱，我一个人住在地狱当中，这个心态是生不起来的。因为根本没有了知一切三界的众生都是父母，或者说愿拔苦的心根本没有生起来，所以这个时候做这个事情很勉强，非常勉强。

但是一旦生起，有前面的基础之后，要做到将自己的身体受用全部布施给众生，愿众生离开痛苦就非常容易做到，就是这样的。

有的时候我们会想，比如说对自己恩德很重的母亲，就是母亲如果她生病的时候，或者她痛苦的时候，这个时候自己是不是很愿意牺牲自己的一切然后换来母亲的安乐呢？很多时候是愿意的，确确实实是愿意的。为什么呢？因为母亲和自己的关系很近，或者说母亲对自己恩德很大，这个方面自己愿意付出一切，然后让母亲离开痛苦。同样的道理，如果自己真正能够生起超胜母亲的悲心的时候，那么就毫不犹豫的将自己的身体受用三世善根全部给众生，一点吝惜都没有。

深深思维：愿我的一切安乐与善根成熟到众生身上从而使他们远离痛苦，恒时享受无量安乐。

在自己打坐的时候，应该深深的思维，我的一切安乐、一切的善根病况转移到众生身上，让他们获得安乐远离痛苦，愿他们一切的痛苦转移到我的身上，我来代受，通过我的身份来代受一切众生的痛苦，我的安乐善根让他们成熟，所以说让他们恒时享受无量的安乐。

《般若八万颂》云：“当修不同于一切声缘广大无量之悲心。”

这个方面就是讲要修持菩萨的悲心，声闻缘觉固然有悲心，但是这样一种悲心和菩萨的悲心没办法相比，所以说这个时候也教导我们要修持菩萨的悲心。

第五个科判：

丙五、修悲无量心之证相：

修习悲心之证相，无法堪忍众生苦。

修持悲心达到稳固的时候，自己根本没有办法堪忍众生的痛苦。所以以前？格西他修持悲心，修到量的时候每天用披单蒙住头在蚂蚁窝上面哭，这个是什么原因，我们认为这没有什么大意，但是他内心当中就是对 些可怜的众生生起了稳固的悲心了，那就不是造作的了，情不自禁的没办法忍受，像这样的话一直在哭泣，没办法忍受众生的痛苦。所以这个时候如果能够帮助众生，不管是用什么代价，不管是用自己身体的代价，还是说其他善根的代价，都愿意付出，完全愿意付出，这个就是菩萨的悲心。

菩萨的悲心生起来之后，完全不像现在我们的这些没有生起悲心的人，相续当中这样自私自利的心，这个完全不会的。所以说很多菩萨他的行为那就毫无造作的就可以任运的安住在弘法利生的事业当中，原因是什么？肯定就是有悲心。只有解释为有悲心，他才能够舍弃自己一切的身体，一切的时间精力，然后去投入到弘法利生的事业当中去了。所以他就是无法堪忍众生痛苦的缘故，他就想怎么样救度众生，怎么样将众生从痛苦当中救度出来，他做思考之后就会相应的做很多很多的事业，救度众生的生命也好，弘法利生也好，做很多很多其他的事业，都是来自于这个目的。

从一众生到一切众生修悲无量心达到究竟时，对于受苦的他众，自然而然会生起难忍之心。

所以说修持的时候也是从一个众生开始修，然后到达一切众生，对一切众生他都修悲无量心，而且对一切众生的悲无量心都最终达到究竟之后，对于他众所忍受的痛苦没办法忍受，然后就开始做一切的行为。

今天就讲到这个地方！

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所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三品，现在正在宣讲第七品，第七品主要是宣讲如何修持四无量心的修法，四无量心一方面可以作为菩提心的前行，一方面可以作为一种独立的一种修法来进行修持，专门修持四无量心，四无量心前面已分别了一个方面是轮回所摄的梵天之因这样一种修法，第二个方面是作为这样一种真正的佛教当中的寂灭边的修法的修持，现在主要是宣讲第二种殊胜佛法当中的一种四无量心的修持，现在正在宣讲分别如何作意四无量心的观点，现在在宣讲修悲无量心，修持悲无量心当中，前面已经讲了五个科判，今天开始讲第六个科判：

丙六、修悲无量心之入定与出定：

入定和出定可以理解成有缘和无缘，从这两个方面可以理解成有缘的修法和无缘的修法，或者入定的修法和出定的修法，从这两个方面可以理解。

修有缘悲心的结座，结座就是我们要下座之前一种修法叫结座。

修无缘悲心。

从这句话的意思可以直接理解，在上座的时候主要是修持有缘的慈悲心，有缘的大悲心，前面所讲的都可以算是一种有缘的修法，当自己这一座有缘的悲心要结束的时候，要下座之前它有一个结座的修法，结座的修法就是修持无缘的悲心，很多修法比如我们在修皈依的时候，修持发心的时候，刚开始在座上面的时候，修持皈依发心偈，然后在结座的时候开始修持一个无缘的空性，就这个意思。所以在有缘悲心结座的当下，开始修持无缘悲心。

无缘悲心后入定，空悲双运为验相。

无缘悲心这四个字就是讲前面所讲的结座，结座的时候首先修持无缘悲心，首先修持无缘悲心可以理解成将这样种无缘的悲心的所境作观想，观想所境主要是观想自己和他人修行的作业三门无欺性，这方面还是一种分别心的缘起这样一种对境。

后入定的意思就是我们忆念这样种定解，修到这样定解之后，最后什么都不执着当中，连这样种无缘的所缘的都没有，在这个境界当中开始入定，这个方面就是它的结座。后面就开始出定，回向善根等等。

空悲双运为验相。修持这样种无缘的大悲心或者修持前面的上座和下座和结座等等，有缘无缘的两种悲心之后，它验相是怎么样的？空悲双运。空悲双运因为此处主要是通过大悲心引发它的空性修法，所以首先是长时间修持有缘的悲心，后面再修持无缘的悲心，这两种修法次第地轮番修持的缘故，当自己相续当中真实地生起大悲心的时候，必定是空悲双运，所以我们就知道悲心和空性二者不分离的方式，不分离的方式来进行修持，就是空性的时候自然生起悲心，修悲心的时候自然了知一切都是无自性的，这个就是它的验相。

若详细观察悲心对境的众生，如同无水阳焰显现为水一般无而显现。

在此处，无垢光尊者也是用介绍一种无缘悲心的修法，我们知道前面在解释舍无量心的时候，慈无量心的时候，和此处介绍悲无量心的时候，所采用的方式，都是不相同的，方式不相同。

慈无量心当中主要是宣讲六界无自性，六界无我，前面主要是讲我所不存在的道理，此处主要是给我们介绍这样种修悲心的这些对境的众生都是犹如阳焰一样，现而无自性的。

“无水阳焰显现为水”什么意思呢？我们知道阳焰它就是一种沙漠当中或者大草原当中的一种自然现象，自然现象在远处看到一种流动的水，实际上这个不是一种流动的水，这个就是一种阳焰，阳焰外表看起来非常像流动、清清的河流，所以在阳焰流动地方实际上根本没有河水，所以我们就知道”无水阳焰显现为水”。阳焰上面本来是没有水的，但是它显现为水一样一种错乱的，是一种无二显现的，没有水当中显现成有水的镜像，实际上一切众生也是同样的，自己也好，一切众生也好，都是一样的，本身没有存在一种实实在在的显现，没存在一种实实在在的众生，但是通过各种因缘聚合，通过虚妄的分别，因缘聚合之后就可以显现果和其他众生的现象，然后就如是开始流转的。

《三摩地王经》云：“犹如春季正午时，干渴之人向前行，见到阳焰误认水，当知诸法亦复然。”

在无垢光尊者的《虚幻休息》当中也是通过引用《三摩地王经》的方式介绍一切万法犹如阳焰一样现而无自性，无二显现的。

首先介绍阳焰的现象：犹如春季正午时，春季有些地方讲，春末夏初这样一段时间当中容易出现这样种阳焰，而且在正午太阳很大的时候，还有它是很宽的旷野，还有干渴的人，这个人他是很干渴的人，他方方面面的因缘具备之后，他在往前行的时候，非常想喝水，通过很多因缘具备之后见到阳焰，见到阳焰之后误认为是水，他就去寻找，根本是没办法寻找到的，当知诸法亦复然。所以说一切万法也是这样的，不单单从它的结果，从他的显现侧面讲的话是无二显现上的这些，实际上显现一切万法的这样种因缘也和这样种显现阳焰的因缘类似的，生死的旷野当中，众生缺乏这样一种智慧就干渴，然后在这样当中的话，通过无明，眼根损坏之后，他就开始见到了阳焰，众生就好像有自己和他人身根气势等等一切的显现，所以说像这样众生的一些身根显现都是无二显现，通过因缘具备而显，而且这些因缘都是一种错乱的因缘，通过这些错乱的因缘开始显现了众生的一切的如是的这样种显现，所以应该知道都是无二的，显现都是无自性的。

《宝鬘论》云：“阳焰现似水，其实并非水，如是蕴似我，非我非实有。

前两句主要是讲比喻，阳焰现似水，看起来的时候，阳焰就好像是水一样，非常相似，和流水很相似，其实并非水，其实这个就是自己的眼根出了问题之后，显现水的形象而已，实际上根本不存在这个水的。

如是蕴似我，非我非实有。同样道理，我们众生认为有一个我，但是只不过是将五蕴好像是我，将五蕴好像执着为我一样，这个我根本就是不存在的。

非我非实有。非我的意思就是在五蕴当中根本没我，非实有可以说名言谛当中可以说有一个假我，这个假我可以安立是造业者，我造业，受报者我受报，修行者是假我，我发心，我求菩萨道等等，一方面是非实有，非实有的意思就是说不存在一个真实的我，名言谛当中是一个假我，实际意义上，这个五蕴根本不是我的。

计阳焰为水，是故往彼处，执水后变无，此是愚痴者。

这一句话主要是以阳焰为喻，它是宣讲有无的观点。

计阳焰为水，是故往彼处，执水后变无，意思就是这样讲：首先自己认为有实实在在存在一个水，后面往彼处，到了自己认为有水的地方一看的时候，根本没有，他就会认为，他就执着这个水刚开始有，现在变成没有了，相续当中生起了有无两种观念，这就是比喻当中的意义。

下面是意义当中所表达的含义：此是愚痴者。这样一种愚痴者，此是愚痴者还是比喻，下面就是它的意义：

如是如阳焰，世界说有无，此执即痴暗，有痴不解脱。”

前面已经讲过了，认为这样一种这个阳焰，水刚开始有，后面没有呢，这个呢是个愚痴者，那么同样的道理呢就说是这个一般世间上众生呢，如是如阳焰，那么就说是谁如阳焰呢，这个世间就犹如阳焰一样，说有无，那么众生呢就认为这个世间当中的一些法是存在有无的自性的，存在有无的自性的意思就是说，就是说首先执着这样一种法是存在的，然后呢就是说这个法不存在，法灭亡了，这个方面就是在世间当中执着有，执着无。而此执即痴暗，那么执着世间先有后无的这样一种观点呢就是痴暗，这个就是愚痴者。有痴不解脱，如果众生有了这个愚痴，就没办法了知万法的真实，没办法了知万法的真实呢，就没办法获得解脱。所以说呢我们就知道实际意义上世间当中我们认为的这个有无，认为的这些是非的这些观点呢完全都是不存在的，都是我们众生妄执的，先我得到了，然后我失去了。或者现在我的身体是有的，后面我的身体要，就说要灭亡，要没有，这些方面的常见和断见呢都是来自有和无的执着，所以说当我们执着世间有无的时候呢，就没办法获得解脱，从这个方面我们应该知道，通过，应该通过中观的正立善巧法破内心当中认为诸法有，认为诸法没有的这些执着，打破这个执着之后呢才了知了诸法的真实，了知了诸法的真实才会执着于万法的虚妄和安住在真实当中，如是现前解脱的真实境界。

而又云：“由世间涅槃，无实去来住，故彼二真理，何当有差别。”而由世间涅槃呢，这个就是所观察的基因呢就是观察世间和观察涅槃，世间也可以理解成轮回，涅槃呢可以理解成解脱境界，那么平时我们认为有一个世间，有一个涅槃，或者有一个轮回有一个涅槃的境界，那么认为世间有涅槃，认为他们有，这个方面是不是一种真实呢，实际上呢也不显示真实义的。世间和轮回，世间和涅槃呢我们认为有取有舍，所谓世间应该舍弃之处，所谓的涅槃是应该取，啊是应该摄取之处。但是呢这个颂词教导我们去观察世间上涅槃的自性，无实去来住，无实去来住的意思就是说在这个世间和涅槃当中呢都示现有去有来有住，有去有来有住呢实际上这样一个去来住根本没有一个实有的去来住。首先呢我们就观察世间有没有一个实有的去来住，那么首先就说这个世间有来，就是我们认为呢我们形成了，形成了结处，形成了气世界，然后我们众生呢就形成了有情世界，所以说好象这个世间呢有来。然后呢就说去世界中间有住，或者说众生一切生命没有？？（12 分 56）的时候呢它有住，最后有去呢，这个去也是灭亡，那么这个气世界呢最后要灭亡，那么众生呢，一切生命也会死亡。这个方面呢就是去来住的这个现象，但是观察所谓的去来住的时候，有没有实有的去来住啊，根本没有实有的去来住。只不过有情的业成熟的时候呢，就说有情的业在中间这个支配操纵的时候，显现上有这个来去住的这样的显现，实际上呢整个世间根本没有去来住的这样一种这个实有。第二个方面是涅槃，涅槃上又如何了知去来住呢，那么比如说呢从一个侧面来讲，那么我们认为这个涅槃是实有的，涅槃是实有的，当我们安住在世间轮回的时候呢好象这个涅槃离我们远去了，好象是没有获得这个涅槃，这个是叫去。那么我们认为的涅槃有一个来来去去的，在我们安住轮回涅槃，轮回烦恼的状态当中的时候呢，我们认为这个涅槃就说不存在，离开我们而去。那么后面通过修法，开始来慢慢慢慢开始来生起这个涅槃的功德。后面呢就说安住在涅槃的功德当中，有这样一种去来住的现象，实际上呢所谓的涅槃只不过是世间不存在，只不过是苦集不存在这个叫涅槃，除了就说是这个苦集，除了轮回，除了众生获得解脱的这样一种状态之外呢，哪里有一个实实在在的涅槃，它来来去去，它住在哪个地方，根本没有的。所以说呢从这个方面观察世间呢它实际上是空性的，涅槃它也是空性，世间无自性，涅槃还是无自性的。下面就是它的这个结论，“故彼二真理，何当有差别。”故彼二真理的意思，这个真理就说它的真实意的意思，真实，实相，那么所以说世间的实相和涅槃的实相呢，何当有差别呢，实际上哪里有差别，那么世间的实相就是涅槃的实相，涅槃的实相也就是世间的实相。在这个世俗谛当中呢故然有世间和涅槃的不同的显现，但是在真实义当中，在空性当中呢世间就是涅槃性，涅槃就是世间性，这个在《中论》当中也是有广述的。

而“是故诸佛说，不死离有无，甚深之佛法。”这两句要改成三句，那么就说这个“是故诸佛说”这个不用动了，然后呢后面这个，后两句呢这样改动的，后两句改的时候呢，第一句呢就改成无死甘露法，无死甘露叫，就说第一句呢就改成这个“无始甘露叫”，没有死亡的甘露的叫法，“无死甘露叫”，这个是第二句。第三句呢就是“甚深离有无”，甚深广大的这个甚深，离开有，离开无。甚深离有无啊这个是第二句。然后第三句呢是“当知乃特法”，啊“当知乃特法”，特法就是特殊的这种法，特殊的法要啊就说当知乃特法，“是故诸佛说，无死甘露叫，甚深离有无，当知乃特法”那么这个呢也是《宝鬘论》当中的这个意义。是故诸佛说，无死甘露叫呢，所以说一切诸佛所说的这样一种无死甘露的叫法，无死呢实际上就说寂灭生死，当寂灭生死的时候呢，一切众生无生的缘故，就根本不会有死。那么从实相的角度来讲一切众生从来没生过，所以说也不会有死，那么在证悟的侧面来讲的话，如果说真正证悟了实相，那么在实相当中无生无死，所以说呢从这个方面呢就是叫无死甘露的叫法。甚深离有无，那么这个无死甘露的叫法是非常甚深的，这个甚深的意思就是说一般众生的粗大分别心无法通达的，这个叫做甚深。离有无呢，离有无就是讲它的这个特点。为什么叫做这个，为什么将离有无安立成甚深，那么就说众生不是指有就是指无，所以说呢离开有无的这样一种特点，一般的众生难以思议。所以说呢离有无就是讲缘起性，啊就是讲中道。所以说呢甚深离有无，当知乃特法，那么应该知道这个就是这个佛教的特法，这个就是佛陀出世所宣的这样一个殊胜的特法，其它的世间，其它的外道绝对不存在有这样一种这个特法的。

而通过如是修习而了达诸法之自性，才是行持空性大悲双运之胜道。那么前面是着重介绍了这个??(17 分 08)空性的观点，那么就说最后在下结论的时候呢这样讲，通过修习，如是修习，如是修习两种悲心，有缘的悲心和无缘的悲心，然后呢就可以了达诸法的自性，既不堕于有，也不堕于无。那么就说是因为在世俗当中修持有缘悲心的缘故呢没有堕入无边，然后在胜义当中修持一些不缘的自性的缘故呢不会堕于有边，二者双运，无二的方式来作意修持通达的话，就可以了达一切万法的的圆满自性，这个方面的行持才是行持大悲双运之胜道。大悲与空性二者其中一者不具备也是歧途。那么就是说暂时来说呢，暂时来说，修持大悲，单单修持大悲心的修法也是间接成就的因，或者说只是修持空性的叫法呢也能够寂灭烦恼或解脱的因，但是呢真正的大乘道呢它是大悲和空性双运的，所以说呢如果单单作意大悲，单单作意空性，二者别别分别的方式来修持的话，都是歧途。

《多哈道歌》中云：“何者离悲修空性，彼人未得殊胜道，相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱。”那么这《多哈道歌》撒哈拉尊者它在这个道歌当中是这样讲的，“何者离悲修空性，彼人未得殊胜道”，那么做为一个修行人来讲，离开了大悲心，单单修个空性的话，彼人未得殊胜道，这个人没有获得殊胜道。没有获得殊胜道可以从两个方面讲，第一个方面呢比如说这些声闻缘觉啊，声闻缘觉它们就说是着重修持人我空性，但是呢没有作意对一切众生修大悲心的这样一种修法，所以说呢他没有得殊胜道，他没有获得大乘的这个殊胜的这个修法，所以说呢没有获得殊胜道的意思。第二个方面的话就说，表面上呢也是大乘行者，修持的空性呢不象二乘一样修持人我空性，他也修持比如说是这个法我空性，还修持大手印大圆满大中观等等这个修法，但是呢他历历的作意这样一个空性的修法，没有修持大悲心呢，这个人修法不是殊胜的修法，不是殊胜道，就这个意思。那么他可以修持很长时间，但是因为缺少了一个因缘的缘故呢，他就在登地获得真正的证悟需要很长很长的时间。所以真正的这个大乘的修法他应该是殊胜道很快就可以取证胜果的，但是呢如果说是偏重于空性的修法，不偏重就说是，不和大悲的修法双运的话，他修持很长时间之后呢那么就是没办法真正的成为助道因缘，所以从这个侧面讲呢不是胜道。相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱，那么从这个相反的侧面来讲的话，单单是修持一个大悲心，单单修持一个大悲心抛弃了修持空性，那么他这种大悲心呢就会落入于相执当中，就会落入这个自己是这个实有的修行者，然后呢众生呢是实有的救度者，然后自己的这样修边的修法是实有的这个修法，三轮有实执，三轮有实执向修持悲心多空的当然很巨大的，啊非常巨大。但是呢因为没有了知万法空性的缘故呢，在有相执当中修持它不是大乘的精华，不是大乘道的精髓，所以说呢亦住轮回不解脱，为什么他修持悲心，住于轮回不解脱呢，什么是超越轮回的根本因，什么是我们这方面知道，什么是这个阻碍我们超越轮回的障碍，实际上呢就说是这个阻碍我们超越轮回的障碍就两种，一个是烦恼障，一个是所知障。那么烦恼障和所知障的直接对治是什么，烦恼障和所知障的直接对治是空性治，那么其它的悲心不死只是助缘。

^相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱，

众生是实有的救度者，自己修悲心的修法是实有的修法，三轮有实执，像修持悲心**当然很巨大了，非常很巨大。但是呢，因为没有了知万法空性的缘故，在有相执当中修持，它不是大乘的精华，不是大乘道的精髓，所以说亦住轮回不解脱。为什么他修持悲心住于轮回不解脱呢？什么是超越轮回的根本因？什么是阻碍我们超越轮回的障碍？实际上就是说，阻碍我们超越轮回的障碍有两种，一个是烦恼障一个是所知障，烦恼障所知障直接对治是什么？烦恼障所知障直接的对治是空性治，其他的悲心布施持戒等等是助缘，从这个方面我们也知道，如果真正的修持悲心的时候，没有通过空性慧来摄受的话，通过修持悲心，可以在轮回当中感受很多很多安乐的果报，但是因为缺乏空性或者引申的缘故，仍然住于轮回当中不解脱的。那么，我们这样一种认识或怀疑。一个菩萨再再的修悲心，这一世也修悲心，下一世也修悲心，那就永远不可能从轮回当中获得解脱乐吗？我们就是可以这样回答，如果他一直这样耽着，一直不转换修法的话，那么就没办法获得解脱，这个就是缘起之道，但是呢？我们从另外一个侧面可以观察，这是不可能的事情。为什么不可能的事情呢？他再再修持悲心之后，相续当中大乘的种性会苏醒，大乘的种性苏醒之后呢，他就会去观察真正度化众生的方便是什么？度化众生的方便，必须要获圣果，必须要成佛，成佛的方面是什么？必须要断除二障，然后获得功德，断除二障的因是什么？哦，他知道是空性。所以说他在修持悲心相续成熟之后，绝对会去寻求空性正见的，对于一个经常修大悲心的菩萨，或者一个初学者来讲，那么诸佛菩萨在法界当中，不观照着，根本不可能的，不垂念，根本不可能的。所以说，对于这样经常修持悲心的菩萨来讲，肯定会站立在他面前，让他听闻这样一种殊胜的修法的。所以说这个方面来讲，亦住轮回不解脱就是说，不是直接的解脱因，间接的解脱因可以安立，但是根本不是直接的解脱因。

何人二者皆双运，轮回涅槃皆不住。”

任何一个修行者，二者就是说大悲和空性能够双运的行持，能够双运的修行的话，也不会住轮回也不会住涅槃。因为安住大悲心的缘故，不会住于涅槃当中，因为安住于空性慧的缘故，不会住于轮回当中，所以说这是菩萨的特色，或者说大乘佛果的特色。

下面讲第七个科判

丙七、修悲无量心之果：

果离损恼心堪能，成就本来清净性。

修慈悲无限量心他的果，离开了损恼，自己的心能够堪能，最后成就本来清净的智慧。那么所谓的离损恼意思是怎么样理解的，我们可以从悲心修法的因侧面看，再对治它的等流果就很清楚啦。实际上修悲心是拔出一切众生的痛苦，愿意拔出一切众生的痛苦，而且相续当中根本没有一丝毫损害众生的心。他相续当中没有丝毫损害众生的心，而且又能够善巧的修持拔出众生痛苦的方便的话，通过这样的因成熟他的果的时候，当然自己就离开损恼了。心堪能就是说因为自己恒时的发心能够忍受众生的痛苦代受众生的痛苦，所以说，他的心也是堪能修持佛法，堪能生起种种的功德的智慧，根本不会有障碍违缘。成就本来清净性。因为他修持无缘空性的缘故，所以说最终能够成就本来清净的自性。

如是修悲无量心之果：获得无有损害之心，内心堪能，成就佛果。

这个地方讲了三个。第一个就是没有损害的心，没有损害的心你不可能对众生有损害的心，这个就是拔出众生的痛苦的缘故。还有，众生不可能对自己不会有损害的心。还有就是说，内心堪能修持正法，内心堪能行持种种这样一种佛法，所以说修大无畏的时候，内心堪能，然后呢，成就佛果最终的时候，他的果圆满，因为大悲空性双运的缘故最终必定成就佛果的。

《胜藏经》云：“修习大悲令心堪能，无有损害，获得为喜心所严饰之妙果。”

这个与前面的意思实际是相同的。只不过后面是为喜心所严饰之妙果。就是说自己所获得的这种妙果充满了欢喜的，因为它由喜心所严饰的，这方面就是妙果它的自性。

下面讲第四个科判，前面讲过了三个无量心，下面开始讲第四个修喜无量心。

乙四（修喜无量心）分六：一、修喜无量心之必要；二、修喜无量心之所缘境；三、修喜无量心之证相；四、宣说喜无量心之本体；五、修喜无量心之功德；六、修喜无量心之果。

首先讲第一个：

丙一、修喜无量心之必要：

于诸悲润之有情，各得其乐修喜心。

于诸悲润之有情，主要是讲承前启后吧！承接前文，因为前面的修法就是悲无量心的修法，对于自己已经用悲心滋润的众生，已经用悲心滋润的有情，各得其乐修喜心。在这个悲心的基础上，愿他们离苦，那么这样通过大悲心滋润之后，各得其乐。那么见到各得其乐众生的时候，看到这些众生在各得其乐的时候，就修喜心，那么自己就生起了很大的欢喜心，自己就愿他们的这些快乐永远不离开，再再增上。

若见到安乐之众生，则观修喜心。

这个对境主要是讲安乐的众生，见到安乐的众生的时候，进一步在悲心前面下面去修持喜心。修持喜心对我们来讲有很大的功德一方面直接对治嫉妒的这样一种烦恼。还有一方面就是，我们也愿他们再再的获得安乐，愿一切众生获得暂时的安乐和究竟的安乐，暂时的安乐和究竟的安乐就是愿众生获得的，所以说如今见到众生，他已经获得了某种安乐的时候，我们就要发愿，愿他们安乐永远不要离开，乃至于最后获得成佛的安乐，

《般若二万颂》云：“若见众生各享其乐，则当思维：愿彼等不离此乐，愿其具足超胜人天之乐、遍知佛陀安乐。”

人天加乐，这个地方加个顿号，遍知佛陀安乐。以前就是一层意思，新译文中划分成两个意思了，在《般若二万颂》中讲如果见到了众生各享其乐，各享其乐有很多种，实际上众生的福报、相貌、种性、地位、闻思修的功德等等，反正就是各自在安住自己快乐的时候，菩萨就这样作意而思惟：愿这些众生的如今不要离开这种快乐。当然，这种快乐是一种很悦意的快乐。这些众生不要离开这些悦意的状态，然后再发愿，愿其具足超胜人天之乐，超胜人天之乐我们可以理解成决定胜的快乐，但决定胜的快乐当中，有暂时的和究竟的。我们可以理解成暂时的决定胜，暂时的决定胜有声闻缘觉的果，也有菩萨一地到十地之间的果，所以说，为什么分成三个层次呢，第一个愿彼等不离此乐，就是如今这些众生轮回当中，所感受的这个身体和心的快乐，这个方面是第一层。第二层意思愿他们获得这个超胜世间的，超胜人天的乐，可以理解成获得暂时的解脱果。然后最后一个，愿他们获得遍智佛陀安乐。因为究竟来讲，究竟一乘，所有的众生最后都要成佛的，不管你暂时获得阿罗汉的安乐也好，还是获得菩萨安乐，最终都要成佛。所以说最后的时候，获得遍知佛陀的安乐，这个方面就是他的作意。

下面讲第二个科判：

丙二、修喜无量心之所缘境：

所缘具乐之众生，奇哉此等诸有情，

不需我令获安乐，各享其乐极善妙，

从今乃至菩提果，愿彼永不离此乐，

如是观修喜无量，当从一至一切众。

在这个所缘境当中一方面是讲到了他的所缘境，一方面也是正式交代了修行的方法。在这个科判当中就讲怎么样修持喜无量心，怎么作意喜无量心，首先讲所缘，所缘在颂词当中交待很清楚：俱乐的众生，俱乐的众生就是我们的所缘境。我们在世间当中行持的时候，肯定会见到这样的所缘境。具有快乐的众生，在哪个地方都有，在整个世界上或者在自己的身边都具备这样具乐的众生。我们见到这样具乐的众生的时候，要如下作意，要按照下面的修法来作意。

奇哉此等诸有情，

不需我令获安乐，

各享其乐极善妙，

奇哉就是说非常稀有。此等诸有情就是讲获得安乐的众生。如今不需要我来让他们获得安乐，它们现在各享其乐，极善妙的。

实际上这两句话就是讲到了修喜无量心的修法。怎么样作意呢？按理来说，自己是一个发大乘心的人，按理来说，这一切众生的安乐都应该让我一个人来承办，我一个人承办他们的安乐，他们都不需要去劳作，通过我自己的精进、我自己的努力、我的这个奋发，将每一个众生一个一个安置在解脱地，这个实际上我来做，这个是分内之事。但是现在呢？这些众生不需要我来令他们获得安乐，就是他自己通过他自己的业因，通过他自己的善根各享其乐，这个是很善妙的。

从这个方面作意的时候，就能够一下转变自己的嫉妒心，这个就是转变自己嫉妒心的殊胜窍决。当我们生起这样一种嫉妒心的时候，我们就应该这样想：按理来说，这些众生获得闻思修的快乐获得这些福报，都应该是我来做的，我应该让他们获得安乐，但是现在他们自己获得安乐，我自己不需要劳作，他们获得安乐，这个方面很善妙的，非常高兴的事情。所以如果真正能够这样观想这样作意的话，自己的嫉妒心没办法生起来，如果没这样一句观想的话，嫉妒心生起来的时候，有的时候知道不对，不对应该怎么去对治，缺乏这样对治的窍决。这个地方主要是讲如何对治自己嫉妒心的殊胜方便。这个方面就可以用，自己平时在生起嫉妒心的时候就可以这样去使用。

以前我们讲过生起嫉妒的对境太多了，像这样的话因为如果自己有嫉妒心的这个种子，有这样的烦恼的时候呢，那么见到这个众生有可能生嫉妒，那个众生也可能生嫉妒，所以说像这样的话我们就可以使用。那么就是说一切众生获得安乐这个是非常好的，我是愿一切众生成佛的人，那我要发愿将众生安置在佛地。那么现在我没有这个众生还没有成佛，现在众生只是安置在一种比较短暂的非常微细的快乐当中，那么我有什么受不了的？如果我现在受不了他们这种安乐，我又怎么那么受得了，我又怎么样看到他们成佛的时候，这样一种怎么堪忍这样一种快乐呢？实际上从这个方面讲的时候，那么自己发菩提心是真正的发心还是虚假的发心？那么自己是真正的发心愿自己成佛的话，那么当见到众生成佛的时候，那么自己应该非常快乐的。但是现在就是不要是说看到众生成佛，就是看到众生享受一点点轮回当中快乐的时候，都已无法堪忍的话，那么就是说真正众生证悟了初地了，就是说哪个众生又成佛了，这个时候绝对是没有办法堪忍的。所以要通过很多一种方式来思维之后呢，那么就会生起这样一种随喜心，那么就会生起这样的喜愿心。

然后进一步作意从今乃至菩提果愿彼永不离此。那么从现在乃至于菩提果之间，他的这种快乐愿他永远不要离开，而且呢就是不单单是这种快乐，其它的快乐就是也愿他们不要离开，就是说这些快乐的因，这些快乐的果都愿他们不要离开，再在的增上再在的超胜。如是观修喜无量，当从一及一切众。这个是说他的数量，那么在观修喜无量心的时候呢，应该从一个众生乃至于扩展到一切众生如是之间修持的。修喜无量时，观修方式即从一位安乐的众生到一切众生，那么在修持喜无量心的时候呢，首先是观想一个，那么就是他的必要性呢，前面我们在讲舍无量心的时候已经做过介绍，避免我们这个心过于散乱的缘故呢，所以修持的时候呢从一个开始修，然后第二个、第三个像这样的话这个修法，内心当中的状态就非常极其稳固的。

下面讲第三个科判，修喜无量心之证相，喜无量心之验相，无有嫉妒生欢喜。那么就是我们修喜无量心，什么时候就是说达到了一种标准了，什么时候达到了一种验相了呢，实际上我们内心当中什么时候嫉妒心根本没有的，没有嫉妒心生欢喜，见到别人圆满的时候呢，根本不会产生丝毫的嫉妒心，而且不但没有嫉妒心，而且再在的替他欢喜，替对方欢喜，这个时候呢就是真正的一种喜心，真正一种喜无量心算是修成了。对于他人的圆满无有嫉妒，生起欢喜之心即是修喜无量心的验相。那么对于其他人的这样圆满，自己的相续当中呢，没有丝毫的不舒服，没有丝毫的嫉妒心，而且就是说非常的欢喜，这个时候就是喜无量心。这个欢喜呢是从内心当中不加修饰的，没有伪造的，自然而然引发的这种喜无量心。那么现在呢也许我们还做不到，有的时候呢，我们就是比较勉强的生起这个喜无量心，还有厉力的去对治这个嫉妒，这个是必要的刚开始的时候有必要性，那么当我们修持喜无量心到了一定的验相醇熟的时候呢，确确实实内心当中会自然的生起无有嫉妒的欢喜心，那个时候就是说自己的身心，或者时时刻刻日夜当中呢，都是非常欢喜的状态的。

第四个科判：宣说喜无心之本体，而修有缘喜心后，当修无缘喜心境。那么本体的意思就是它的法性，或者说就是它的胜义的这个本体，或者就是说修持两种这个喜心，从这两个方面讲的。那么首先前面也讲过了，修持有缘的有执着的这样的一种喜心，然后修持有缘的喜心之后呢，进一步应该修持无缘的空性的喜心定，就是喜无量心的这个禅定呢，要进一步的去修持。那么下面就是介绍如何修持这样一种无缘的喜心定的修法，观修喜心对境的一切众生也是无而如幻的显现，那么此处在介绍空性的时候，是通过幻术来进行介绍的。那么修喜心的对境都是无而显现，犹如幻术一样，那么就是说幻术是无而显现的，所以说一切众生也是无而显现的。

而《三摩地王经》云：“如是大庭广众中，诸魔术师幻化相，各种马象及马车，如是显现实皆无，当知诸法也复然。”佛陀在《三摩地王经》当中也是这样讲过的，大庭广众中就是说这个很多的观众围绕当中呢，那么这个魔术师或者这个幻术师呢，开始幻化各种各样的形象，那么通过木块石块做为这个幻化的基，然后念心咒念明咒来加持这样一种石。这样一种石块或者木块，然后再加持观众的眼根，让众生的眼根某个程度受到损伤，然后在这样一种因缘具备的时候呢，观众慢慢慢慢就开始见到这样一种石块和木块就不见了，然后就是说马象啊、马车啊慢慢就开始浮现出来了。如是显现实皆无，那么这样的一种马象马车的显现呢，显现是在众生眼识面前实实在在的显现，但是实际上分析的时候呢，这些实实在在的象马一点都不存在。当知诸法也复然，所以说应该知道一切万法也是这样的，完全也是这样的。那么通过众生相续当中的这些业力的催动，业力的催动然后就说是通过这个业力的幻变，就可以见到无而显现的一些其它的这个山河大地啊，或者其它的这个可以说是声根气势这些全都是，所以我们现在所见到的这些非常稳固的这些山哪，或者说这些人，或者这些房屋，这个方面都是业力催动的，这个业力的明咒一催动之后一念动之后呢，就是迷惑了我们，然后我们就见不到这些都是虚假的，我们认为这些是实实在在的，所以说一切万法也是如是毫无自性。

《宝鬘论》云：“于一身秘密即彼甚深法，世间如幻化视佛教甘露。”那么这个方面讲了，于一身秘密什么意思呢？那就是对众生要保密的意思，那么对众生要保密的是什么呢？即彼甚深法，那么这些甚深的空性法对众生要保密。那么为会么要对众生保密呢？并不是这个空性法有什么问题？像这样的话必须要保密，否则说出来之后丢脸不是这个意思。那么像这样的一种秘密的话太深了，太深的这样一种法给一给众生宣讲，众生不了知然后对于这个空性，对这个无自性的法产生一个颠倒的执着的话伤害他，伤害他的相续他会堕入恶趣，所以说对于他们来讲暂时保密，那么对于他们保密就是这个甚深的空性的教法。

世间如幻化视佛教如甘露，实际上一切的万法呢，就是幻化的一样本体的，一切万法都是幻化的一种本体，根本是无有一点点本性的，这个就是佛教的甚深的甘露，三乘佛法的精要，就是这样一种幻化一样的一种自性的，缘起中观中观道。犹如幻化相显现是生灭，然于事实上无生亦无灭，那么就是说下面讲这样一种比喻，比喻的话就是幻化的象马，幻化的这些美女等等，虽现是生灭，在显现上有生有灭，生的时候就是从这样一种木块、石块当中，慢慢慢慢开始不是说是不冒出来，然后呢就说是好像慢慢开始显现出来了这样一种生，那么最后幻术师停止念咒的时候，幻术师一停止念咒这样一种幻化的象马，慢慢慢慢就隐没了，就是这样的一种自性。然于事实上无生也无灭，但是在事实上无声无灭，为什么无生也无灭？因为这样一种象马它确确实实是无有一种本体的，没有本体的东西不可能有生灭，就像石女儿它不会有生也有灭，所以从它的幻化象马的本体上面呢，根本不可能有生有灭。如是幻世间虽现示生灭，然于胜义上，生灭皆非有。那么如是幻化的世间也是这样，我们安住这个幻化世间，我们正执着的，我们正受用的这个幻化的世间，虽现示生灭，也在显示生灭器世间来讲的话就是成住坏空。然后从有情界来讲的话，有生就有死，那么好像显现上面呢有生灭然于胜义上皆非有，但是在胜义的空性当中的话生和灭都不存在。为什么？为什么生和灭都不存在，就是因为这样一种器世间和这样一种有情世间呢没有本体的缘故，没有本体不可能有生，没有本体不可能有灭，所以我们现在正在安住于无生无灭的这个实相当中，但是就是因为我们的无明啊。

因为我们的无明没有觉悟，现在通过学习这样一种教法首先安立一个定解，就首先知道这个本体是这样的，然后知道这个本体之后呢，再去修行它的殊胜的修法，寂灭相续当中的无明。当我们相续当中的无明寂灭的时候，这样一种无生无灭的本体实相就会马上现前，现前之后自己不可能再有生灭的显现了。

譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。

幻化的象马，这方面是无来无去的，唯心愚痴尔，实际上就是我们的愚痴心认为它有来有去，实则无所住，实际上它的来去都不安住的，没有一个实实在在的来去。就是说没来无去，然后又没有它的住，这个是从另外一个角度讲，如果这个幻化的象马它真正是实实在在有的，它真正实实在在有的时候，它就有一个来处有一个去处，来的时候从哪里来的，是从幻术师的嘴里出来的吗，还是从木块、石块里面钻出来的吗，还是从哪个地方，从观众的眼睛里走出来？

实际上没有，根本没有从哪个地方来，那么去的时候慢慢慢慢这个幻化的象马消失了，如果它是实有的，应该有一个去处，它跑到哪去了？跑到象圈的圈里面去了吗？还是说又钻到石块里面去了。如果是实有的，应该有这样，但是根本找不到。那么众生的愚痴心认为有来有去有住，实际上根本没有来去住。

如是幻世间，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。

如是幻化的世间，从它的本体来讲也是无来无去的。我们认为我们众生就有来有去，从前世到现在，从现在再到后世，这个不是来去是什么？如果真正有一个来去的话就像前面观察的这个本体一样，就是说这样一种来去的本体是真正有这个本体的，有这个本体我们就要看他来的时候从哪里来的，从哪个地方显现的，去的时候、灭的时候到哪里去了。实际上这方面来去观察的时候根本不存在，关于它的广大的推理《中论》当中讲的非常清楚，在来去品或者在其它的品当中都讲的很清楚的。

实际上我们就知道一切器世间和有情世间显现的时候，只不过什么时候因缘具备就在这个地方显现，什么时候因缘一灭什么时候就没有了，就好像水中的月影一样。水中的月影什么时候它的因缘具备了，就会在清净的水器当中显现这个月影，什么时候它的因缘一灭、一坏了、一消散了，什么时候它就没有了，就像彩虹一样。彩虹在各种各样的因缘一具备的时候，就在空中，就在没有当中，这个现见的彩虹一下子显现出来，什么时候它的因缘一泄的时候，它的因缘马上就没有了，就是这样的一种自性。

所以说大乘的缘起就是这样的，众生的显现结生，或者显现器世界，什么时候因缘有什么时候就存在，什么时候因缘一灭，什么时候它就没有了。

唯心愚痴尔，实则无所住。实际上我们认为有来有去有住，实际上就是我们的愚痴心、这个无明在作怪，在无明推动之下认为有来去住，实际上根本无来无去无住的。

超越三世体，唯名言安立，诸法有或无，世间非实有。

超越三世体的意思就是说一切万法的本体超越了三世本体，过去不存在，现在也不存在，未来也不存在，所以说这个方面就叫做超越三世体。这个方面从另外一个侧面观察，如果这样一种有情或者我们自己有一个本体的话，那么在三世当中寻找，应该能够寻找他的本体，但是在三世当中寻找根本找不到他的本体的缘故，就是讲这样一种法是空性，超越了三世的本体的。

唯名言安立，只是在不观察的名言谛当中安立说有器世界、有有情世界。诸法有或无，世间非实有，我们认为一切诸法有或者没有的话，那么实际上在世间当中都是非实有的，整个世间当中或者整个诸法是有是无，这个方面都非实有。有和无在名言谛当中也可以说它有也可以说它无，在名言谛当中可以安立它的名称，但实际上观察的时候，世间的自性、世间的本体离有离无，它就是离有离无的幻化的自性而已。

第五个科判：

丙五、修喜无量心之功德：

通过如是而观修，则依喜心之实相，

会令身语意三门，任运自成寂灭乐。

通过前面观修的方式，就是说有缘和无缘两种方式，然后则依喜心之实相，就是通过修持喜无量心的真实的修法会令身语意三门任运自成寂灭乐，那么就会使自己身语意三门任运自成的方式获得寂灭的快乐。

通过修习，以实相之喜心使身语意趋入究竟寂乐。

通过前面的修法，通过实相的喜心，或者安住实相这样一种喜无量心，可以使自己的身语意趋入究竟寂灭，就是说寂灭的安乐当中，这个方面就是它的功德。

下面讲第六个科判：

丙六、修喜无量心之果：

修习喜无量之果，境地稳固心欢喜。

修持这样的喜无量心，最终获得它的果是怎么样的呢？最终所获得的果是境地稳固心欢喜，境地稳固可以理解成境地非常稳固，自己的身体也好、心也好或者自己的地道也好，这些修法也好，反正不会随随便便改变的，它是非常稳固的，这个境界非常稳固。而且自己的心恒时保持一种欢喜心，因为这个时候的喜心，他就是愿众生再再获得安乐，所以通过这样的近取因、等流因，他所获得的等流果绝对也是使自己的心恒时欢喜恒时快乐。

《般若八千颂》云：“若获得广大喜无量心，则不为一切声闻、缘觉所夺，以此能获得无上圆满之决定胜。”

如果修持最后获得非常广大坚固的喜无量心之后，这样一种喜无量心不会被声闻缘觉所夺，也就是说自己再不会去寻找声闻缘觉的境界了。这些声闻缘觉当中一方面是比较喜欢寻求自己的寂灭，然后对于众生的这些事情都不想管，都不想去发心利益，所以说有的时候众生，这些大乘的初学者，相续当中容易被声闻缘觉的境界所夺，容易安住发心追求声闻缘觉的果位。当自己修持喜心，就是按照上面的这些修法，有缘和无缘的真实的喜无量心，大乘的喜无量心修行，那么修到量的时候根本不会被声闻缘觉的境界所夺，不会再去追求他们的境界。

以此能获得无上圆满之决定胜，通过这样一种定解修持，最终可以获得无上圆满的决定胜，什么是无上圆满的决定胜？佛果就是无上圆满的决定胜。

下面再讲第八个科判：

甲八（宣说其它修法）分七：一、反复观修；二、以悲心遣慈心之障；三、以喜心遣悲心之障；四、以舍心遣喜心之障；五、以慈心遣舍心之障；六、轮番修法；七、如是修四无量心之功德。

在其它修法当中，也就是说在慈悲喜舍四无量心的正所缘的修法之外，有些除障、有些增上的修法，就是说怎么样遣除修持四无量心的障碍，怎么样增上自己的修法，那么在这个科判当中进一步的描述的。

乙一、反复观修：

如是修后先修慈，以此依次除四执。

如是修后就是按照前面的次第，首先修舍无量心，再修慈无量、悲无量和喜无量，这个叫如是修后，这样修后先修慈，再为了打破自己认为这个次第实有的执著，然后再另一轮的修持，就是先修慈心，然后再修悲心，再修喜心，再修舍心，就是这样的。这个时候次第就不一定了，因为前面初学者呢，初学者相续当中对四无量心的感受，这样的修法还没有生起来，所以如果先不修舍心的话，他的慈悲喜这些修法就非常容易偏堕一边，偏堕于自己的亲友方面去。

那么现在不存在这个问题了，因为前面通过很多时间的次第，从舍、慈、悲、喜修下来之后，相续当中已经有了一定的感受，已经不会再偏重于一方了，所以说这个时候可以先修慈，首先修持慈心，再修悲心等等，像这样的话以此依次，通过这样的修法依次可以遣除种执著。

如果恒时依前次第而修，则有人会执着修法次第实有，所以以反复观修来对治。

如果前面这样一种修法，前面的修法就是一种方便，就是安立一种方便的次第，但实际上这样一种安立的次第也不是决定性的，如果说恒时依靠，中间不加其它的善巧方便，不加其它的修法，不把这个次第做调整的话，恒时，就是一直，一成不变的按照前面的舍慈悲喜这个次第来修持的时候，有些人，不一定是所有的，有一部分的修行者，一部分众生他就会执著修法次第是实有的，决定不能改变的，这个次第不能改变，他就会执著这个修法的次第是实有的。

所以反复观修来对治，所以说通过反复观修，这个反复观修的意思就是下面所讲到这些调换次第或者顿超啊，或者渐次等等，这个方面反复观修这些不同的次第来对治相续当中次第实有的修法。

一方面可以对治，一方面可以使自己相续当中的四无量心境界更上一层楼，确确实实到达一个更高的境界当中，就是这样的一种修法。那么为什么要这样修持呢？因为此处所讲到的四无量心相合于大乘，相合于寂灭道，那么在大乘的修法当中、在寂灭道当中，会不会让我们对于一个慈悲喜舍的修法产生一个实执？如果这个修法让我们产生了实执，这个不是真正的大乘精要的修法，所以无垢光尊者早就看得清清楚楚了，所以说为了让我们更接近慈悲喜舍四无量心的实相，更能够让我们通过修持四无量心而进入到空性当中，所以说打乱这个次第，或者说很多很多修法的方便，这个方面都有这样的目的在里面的，所以说有反复观修对治的意思。

乙二、以悲心遣慈心之障：

修慈若贪众如亲，修悲除苦因果执。

我们长时间修持慈心，最后有可能贪众如亲，因为慈心就是对一切众生发起一种悦意，就是悦意的慈心，悦意慈，所以他修持慈无量心最后因为他所缘境就是愿众生获得安乐，这些众生都是自己的父母等等，这方面修到最后的时候，容易产生一种贪众如亲的烦恼，就是说将一切所有的众生都贪著是自己的亲人。

如果是这样的话就落入一边了，落入一种歧途，所以这个时候就要改变修法了，怎么样对治它？修悲，这个时候你发现如果在修慈心的时候，有段时间或者很明显的自己对一切众生都生起贪执这个是自己的亲人这样的想法，如果是这样的时候，就有按照无垢光尊者这样的次第来调换一下，那么这个时候就开始修悲心。

修悲除苦因果执，修悲心是拔苦的，前面慈心是予乐的，是愿众生获得安乐，而且是一种悦意，那么修悲心的所缘境就要观想众生的痛苦，就把我们的所缘，我们分别心的角度调整一下，就开始观察众生的痛苦方面。虽然也有慈心、喜心缘众生的快乐，缘众生的增上快乐方面，但实际上一切众生只要存在的时候，肯定有烦恼肯定有痛苦，这个时候我们就把所缘境调到观修众生的痛苦方面。

如果能够这样调，就修悲除苦，自己就可以认识到众生实际上是很痛苦，然后他有这样的痛苦那样的痛苦，这个时候就会发心遣除众生的痛苦，如果这样发心遣除众生的痛苦，把自己的作意放在众生的痛苦方面的时候，前面这个障碍——贪众如亲，贪众如亲这个非常悦意的一种心因为自己的所缘境转到了痛苦方面，之后自己前面的障碍就自然消失了。

因果执和这个除字也是连在一起看，有除苦、除因果执。除苦当然悲心就是为了遣除痛苦，除因果执什么意思呢？就是遣除慈无量心因果的执著，修慈无量心有一种因的修法，最后达到一种果位的执著。修持悲无量心的时候，就可以将修持慈无量心的因和他的果的执著通过修悲的方式遣除，这个叫做修悲除苦因果执的意思。

有些人修到最后，若对其他众生如父母般贪执，则可依靠修二种悲心对治此贪执。

有些人修慈心修到最后的时候，对其他的众生产生了犹如父母贪执的时候，这个时候就可以 依靠修二种悲心，二种悲心就是前面所讲的有缘悲心和无缘悲心，有缘和无缘两种悲心，然后通过修持两种悲心的方式来对治这样一种贪执。

所以说我们就知道无垢光尊者这个论典当中讲了很多除障，乃至于修四无量心的时候出现的这些细微的障碍怎么样遣除，或者说增上的方式都讲的非常的清楚。

乙三、以喜心遣悲心之障：

悲心微弱若有缘，以无缘喜除忧患。

自己修悲心如果悲心很微弱难以增长，或者说是生起了有缘就是讲有相的执著，自相的贪执的时候，这个时候以无缘喜除忧患，这个时候就安住于无缘的喜心当中，遣除忧患，遣除厌烦或者忧患，能够遣除。

因为有的时候修悲心不注意的时候，他会对于整个轮回生起深深的厌烦心，或就是说内心当中因为长时间对众生修悲心，他就没办法从悲心的状态当中出来，恒时处于一种很忧患的心态当中，这种心态是不利于菩萨修持广大菩萨行的。所以说恒时保持一种非常悲伤的，或者说自己心情非常低沉提不起来，这样一种心就没办法发大心去度化众生。

所以说为了调整从这样一种低沉的悲心当中，这种歧途的悲心当中解救出来的时候，就应该修持无缘的喜，就是说通过缘众生的快乐然后把自己的低沉的心，慢慢慢慢调起来，调起来之后就可以遣除这样一种忧患了。

修悲心时，如果有自相贪执，则以如幻之无缘喜心能遣除一切忧愁与贪执。

“忧愁”改成“厌烦”。

厌烦两个字可以对照前面的悲心微弱，为什以这样讲呢？因为如果自己修持众生的痛苦，修持一切轮回的痛苦时间过长的时候，有的时候就会对轮回生起厌烦心。当然对轮回生起厌烦心这个对初学者来讲应该是个好事情，因为前面我们讲轮回痛苦的时候，观修轮回痛苦有两种作用，第一个作用是能够帮助自己断除对轮回的贪执，对轮回生起厌离心。第二个作用能够帮助自己相续当中对于整个轮回，对于整个轮回的众生生起一种悲心。

这个时候如果不注意的时候，自己的悲心微弱，长时间修持悲心的时候，自己的悲心有可能陷入一种厌烦心的状态当中了，对于整个世间、对于整个轮回一种厌烦心，如果是这样的话当然悲心微弱，悲心微弱对此处的修法来讲就成为障碍了。因为此处的修法已经不能够再安住于所谓前面四种厌世心的状态了，四种厌世心是针对初学者来讲他必须要生起一种心，他为了后面生起菩提心做了铺垫，那么如果自己在高层次的修法当中，修来修去又修到一种厌离心当中，就很有可能趋入小乘了。

或者对于发大心，救度众生的悲心很容易断绝，所以说如果这个时候就成为障碍。还有如果有缘的话，对于这样的悲心有自相的贪执的时候，就可以通过修持喜心，通过喜心和通过无缘的喜这两种就能够遣除一切的厌烦心，然后遣除一切贪执心，这两种方面都可以去使用，使用完之后，自己在修悲心的时候歧途障碍遣除，那我们可以顺利的增长功德。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》现在正在讲第七品：四无量心品，四无量心品当中现在正在宣讲其它的修法，其它修法实际上除了四无量心之外没有其它修法，只不过前面已经正式宣讲了慈悲喜舍的修法之后，还有些其它的遣除道障的或者其它一些顺缘的方式，在此处进一步地宣讲，今天讲第四个科判：

乙四、以舍心遣喜心之障：

修喜心若极散乱，以修大舍离亲怨。

前面通过修持喜心的方式来对治悲心微弱的过失，现在我们在修喜心的时候如果自己的心极其散乱，散乱在别人的受用、或者其他人的安乐、自己对其他人的安乐生起贪执心的时候，称之为修喜心的时候自己的心入于一种歧途，落入一种散乱的状态当中，这个是要对治，无垢光尊者就开示说，以修大舍离亲怨。这个时候必须要修持大舍心，修持这样的舍无量心，修持舍无量心的时候就可以离开这样种亲怨，离开亲怨此处主要是对喜心他生起一种贪恋，如何对喜心生起贪恋，如何离开怨敌如何离开亲怨的怨呢？这个怨主要是反方面的利用之处或者是一种被弃被舍的状态，这个时候我们应该知道，相续当中的分别心的状态就是这样的，如果对应某一类法已产生了强烈的贪念的话，他遇到障碍的时候，肯定会生起这样种嗔恨，肯定会生起这样的背弃之心，此处说亲怨实际上是从两个方面一起来进行宣讲的，此处在修喜心的时候，没有直接提到这样种对怨敌的一些方面的过失，但是如果自己对别人的受用等生起贪念的时候，如果看到了其它的违品或者自己的贪恋心受到障碍的时候，就自然会生起这样种怨恨心，所以此处讲通过大舍心来离开亲和怨的两种负面的心态。

若对他人安乐生起欢喜而产生贪恋，则修厌离心或无缘舍心，以此可遣除贪恋。

修喜心的时候主要是缘对方或者缘一切众生的安乐而进行再在地修持，现在如果对别人的安乐生起了欢喜心，进一步就产生了一种贪恋心的话，就不是四无量心的真正的修法，四无量心的修法相续当中的种种的烦恼，贪嗔痴等等必须要远离，现在如果通过修习喜心而生起贪恋就说明自己的心态落入了一边，自己这样一种修法可以说是进入了歧途或者将近进入歧途，在这个时候必须就要对治，对治的时候修厌离心，或者修无量舍心，修厌离心主要是对这样种一切的受用一切的安乐，像这样的话修习厌离心的方式，就可以对治自己贪心，或者修无缘或者无缘取的舍心可以对治这样种贪执，这个方面修舍心的时候还需不需要通过修厌离心，或者说修厌离心会不会又落入另外一种状态呢？这个方面我们前面已经讲过，此处在修持对治障碍的时候，相续当中已经有了一定的基础，所以说当自己的修法落入一种偏执，落入一种歧途的时候，一般来讲只要稍加注意就可以从这样种歧途当中可以回软过来，所以这个时候虽然修持厌离心，也不可能生起其他的厌弃整个轮回的心态，这个地方的厌离心只是一种对治法，针对这样一种极其散乱的喜心的对治，所以说如果一修持厌离心的话，就能够将这样种极其贪恋的心态就可以扭转，扭转完之后相续当中有四无量心抵制的缘故，又可以自在地修持真实的四无量心修法，以此可遣除贪恋，就可以对其它的财富贪恋可以断除。

乙五、以慈心遣舍心之障：

舍心若成无记法，当如前慈次第修，

以此容易至修量，获得稳固之验相。

舍心若成无记法，当如前慈次第修，这两句主要是直接讲遣除舍心的方便，后面两句前面遣除慈悲喜舍四无量心障碍的一种总说，它的一种必要性。

舍心若成无记法，我们在修持舍心的时候如果修成了无记法，修成了无记法，此处的无记法主要是也没有贪恋、嗔恨、也没有大悲心和慈悲心，什么都没有，反正落入一种痴舍状态，这个也不是真正的四无量心的修法，菩萨修持四无量心，应该是相续当中再在增长利益众生的心，拔苦与乐的心，所以现在我们修舍心的时候，如果相续当中既没有这些贪亲嗔彼的烦恼，也没有慈悲的这些善心，像这样就成为无记法，如果落入无记法的时候，无垢光尊者教导说：当如前慈次第修，应该通过前面的慈悲喜等等的次第进行修持，安住在舍心安住在无记法的时候，这个时候再在作意慈心，再在作意慈心的时候，相续当中众生与乐的心它就会生起来，这是一种非常殊胜的善心，然后再修悲心，然后再修喜心，像这样的话就可以将舍心修成无记法的状态就可以彻底地断除。

前慈次第修，前面所讲到的慈悲喜舍等等的次第如是地进行修持，反正自己的障碍相续当中的障碍没有彻底断除之前的话，都必须要通过这些殊胜的除障的要诀进行遣除，乃至于最后我们就会生起一种非常非常纯净的四无量心，所以我们应该知道此处的修法并不是犹如大象洗澡一样的，大象洗澡一样好像是生起慈心的时候用悲心对治，悲心生障的时候喜心对治，最后一直没有对治尽头，并不是这样的，实际上我们修心的方式只要你掌握了殊胜的方便，方便是正确的，然后再在修持下去的话，相续当中修持四无量心的障碍逐渐净除，他的本体逐渐清净，所以他有一个这样的相障的过程，所以乃至于我们没生起纯净的心态之前，一直要通过这样的方式去再在作意修持。

以此容易至修量，获得稳固之验相。这样以前面这种修法的目的是怎么样的？有什么必要性呢？通过这样种方式修此容易至修量，那么四无量心它的标准，它的修量就容易达到，获得稳固之验相。自己相续当中对于修持四无量心非常稳固的种种造相、种种的验相就可以生起来，生起修量也好，生起验相也好，实际上的标志修心已经成熟到一定阶段了，在这样一种清净的心上面，堪能修持这些更加殊胜更加深广的修法。

若对一切都是无记状态，则再从慈心开始修，如果对一切都是处于无记的状态当中的时候，就开始从慈心开始生起自己相续当中的与乐心、拔苦心等等。

这些是总的对治法。前面所讲的四种科判当中所讲的一些法是总的对治，总的标准应该这样修。

分别而言，前面讲到总的对治，对于各自有缘障碍应当通过修各自无缘法对治。无垢光尊者在注释当中一方面讲的总的对治法，一方面讲分别对治法，分别而言的话，就是修持慈悲喜舍，这四种障碍都可以对应，像这样各自的无缘法对治，比如说修慈心落入有执的状态的时候，当下就可以修持无缘慈，如果修悲心落入有缘悲心的时候就可以修持无缘悲，反正这个就叫作各自无缘法，通过各自的无缘法进行对治就是分别而言的。

总的对治法也好，分别的对治法也好，这些都是为了修行者相续当中生起这样种殊胜的智慧，我们就知道每个众生的意乐不相同，每个众生的意乐不相同，他修持对治法的效果也不尽相同，所以说有的时候比如说对慈心有执着的时候，他单单修持无缘慈就够了，但是有的时候这样修持效果并不明显，他就可以使用前面总的对治法进行对治，有的时候通过总的对治法不一定效果明显，那么就可以通过分别的对治法进行对治，所以无垢光尊者在这个地方讲的总的对治和分别对治这两种修法。

如是观修，可使自相续中的四无量心达到究竟，并且能迅速得到稳固。那么通过这样一种修持它的必要性呢，可以使自己相续当中的四无量心呢达到究竟，现在我们的四无量心刚刚处于萌芽状态，然后呢要使它慢慢的这个生长，慢慢成熟 ，最后呢达到一个究竟的样。并且能迅速得到稳固，而且呢就说现在的四无量心它是一种这个飘摇的不稳固的状态，通过这样修持对治啊等等正所缘也好，对治的修法也好，能迅速的得到稳固。

第六个科判，轮番修法：

修持极稳瑜伽士，顺逆轮番顿超修。

那么这个呢就讲到了其他的这些这个轮番的修持的方式，修持极稳瑜伽士，也就是说修持四无量心，相续当中这种境界已经达到这样一种稳固的这样一种瑜珈士呢，他可以通过其他的方式可以说更上一层楼，那么其他的修法是怎么样一种修法呢，顺逆、轮番、顿超，就这些修法。顺修呢就说通过这个次第，就说慈悲喜舍的次第呢，就说是按照这样一种次第呢来进行修持。逆呢就是讲通过舍开始修，舍心地的修，修喜心，然后修悲心，然后修慈心，这个叫逆修。轮番修呢就说是下面讲到，慈心先修，然后再修喜心，再修悲心，再修舍心，这个就是这个轮番修的意思。顿超修的意思就说跳跃啊，通过跳跃的方式进行这个修持，那么这方面呢就打破一定的执着，或者说是可以说是自在的驾驭这个四无量心的修法，自在的驾驭，那么就说是这个不管你就是说最后修来修去，不管你怎么修，相续当中都增长功德，那么就是有这样一种这个必要性。

四无量心得稳固的瑜伽士为了提高修行境界，而从慈心次第而修的，那么前面通过这个修持很长时间的四无量心之后，这个瑜伽士呢他自己为了提高这个自己的修行境界，不满足以前的这样一种境界呢那么开始这个进一步的这个增长，通过进一步增长的方式进行就说修持。那么而从慈心次第而修，这句话的意思就是说可以按照这个慈悲喜舍这个次第啊，就平时在佛经当中讲慈悲喜舍四无量心的次第，通过这个顺，就说是这个比较顺的方式来进行修持的，这个方面也是可以。，也有从舍心逆行而修，从舍心逆行而修呢就是首先修舍心，然后修喜心，然后修悲心，然后修慈心，那么从舍心开始这个往上面修。那么然后又有慈心、喜心、悲心、舍心轮番而修的，这个就对照就说是这个颂词当中的轮番修，轮番修在这个地方讲的话，首先是慈心，然后这个喜心本来是第三位，这个时候把喜心放在第二位修，然后呢悲心放第三位，舍心呢放在最后修，这个方面呢是一种轮番的方式来进行修持的。然后下面是讲这个顿超的修法，修舍心后修悲心与慈心为小修；那么这些顿超的修法呢也可以分为这个小修，中修，和这个大修。首先这个小修呢是首先修舍心，修完舍心之后呢开始修这个悲心，悲心修完再开始修慈心，象这样一种这个小修的一种这个方式。修慈心后反过来修喜心为中修，那么首先呢修慈心，然后修完慈心之后呢就开始修这个喜心，象这样的话是一种这个中修的修法，那么中间跳跃一个那么慈悲，就说慈悲当中呢这个修完慈之后呢，直接修这个喜无量心，象这样呢是这样一种这个中修。修舍心后修慈心为大修，那么就说首先呢是修舍心，修完舍心之后呢再修第一个慈心，这个方面就是大修的方式。那么这些修法呢实际上都是在内心四无量心已经获得稳固，或者有一定觉受的时候呢才可以这样修持，否则象这样初学者相续当中啊四无量心的这个底子没打好，基础没有打好的缘故呢，如果通过这样打乱次第的修持，相续当中难以生起真实的这种觉受，所以说呢就说是这个慈悲喜舍的这样一种排列方式，或者说首先修舍心，再修修慈喜的方式，那么都是有一定的道理的。按照初学者的次第来讲就说最初的时候千万不要就说任意的打乱这个次第，当我们的修法比较稳固的时候呢，再去就说打乱次第修，这个时候是为了提高自己的这个修行境界而言的。现在我们还存在这个提高自己的修行境界的这个问题，现在是怎么样，内心当中生起一种四无量心的这个觉受的这个阶段，所以说呢按照前面的这个次第修持呢非常有必要。而即中间搁置，上下跳跃顿超而修。那么就说从上跳到，从第一个跳到第四个，第四个跳第一个，等等象这样的话，上下跳跃顿超而修。《中般若经》云：“须菩提，如是修慈心、修喜心、入悲心定，修舍心。”那么这个校正的意思主要是对照了前面的这个轮番修，轮番修呢就是首先是慈心，然后是喜心，然后是悲心，最后是舍心，那么无垢光尊者此处呢引用一个校正，引一个这个佛经当中的校正说明那么这个轮番的修法，或者说这些可以说这些这个窍诀呢并不是没有根据的，这些根据呢就是佛经当中实际上也是提到过这样一种打乱次第修行的这个方式。

下面是讲第七个科判，如是修四无量心之功德：

如是修持有何必要呢？

依此证悟新境界，较极稳固更稳固。

那么就是前面第六个科判当中有个轮番的修法，那么这样轮番修法有什么样一种必要性，这样修持有什么必要呢？依此证悟新境界，那么就说是可以证悟可以说更新的境界，或者说极稳固的境界呢更加稳固的境界，从这个方面可以直接和第六个科判对照，或者就是说这个第七个科判的内容呢是前面所有六个科判的这个总摄，那么就是说以前我们相续当中没有修持过四无量心，通过修持四无量心呢生起一种新的境界，就是相续当中呢以前是自私自利的心非常强，现在呢就生起一种对众生作意的利他的一种思想，所以说这个叫做证悟新境界。然后呢第六个科判，或者通过这些方式修持的时候呢，就是说不稳固的获得稳固，然后稳固的极稳固，极稳固的更稳固，就是这样一种这个方式的缘故呢，无垢光尊者在这个科判当中通过七个小科判，然后呢进行了这个宣讲如是修持的必要性。而通过修持四无量心，获得四无量心的新境界，以此使不稳固得稳固，使稳固者更加稳固。所以说呢这个可以说是和前面讲的一样可以从两个方面可以理解，而第六个科判直接对照和前面的整个六个科判进行这个总摄呢都可以这样宣讲的。

下面是第九人科判，宣说修行之果分十二：一、成就增上生决定胜之理；二、等流果之利益；三、增上果之利益；四、士用果之利益；五、修慈心之利益；六、修悲心之利益；七、修喜心之利益；八、修舍心之利益；九、赞颂功德；十、四无量心为诸佛之遗迹；十一、宣说二获得之理；十二、如是修持之摄义。那么这个就是就说第九个科判当中所讲的这些殊胜的内容。首先呢是讲第一个成就增上生决定胜之理，那么这个科判主要就是讲异熟果，那么因为前面就说，后面的这些等流果，或者说是这些这个增上果，士用果，这方面这些都是个别标出来的，那么在第一个科判当中呢就是标了增上生决定胜，增上生和决定胜就是讲异熟果，所以说呢这个第一个就是讲修持四无量心的这个异熟果是怎么样安立的，我们就知道，通过修持这个四无量心呢可以获得暂时的增上生，也就说人天的安乐，决定胜呢就获得涅磐乃至成佛的安乐，这些方面呢都可以通过修持四无量心而获得。

宣说修四无量心所得之果。

如是修持异熟果，获得增上决定胜，

转生欲界人天身，能得利益与安乐。

那么如果如理如实的通过真正的寂灭道来修持四梵住，来修持四无量心的话，那么它的这个异熟果呢那么下面进行宣讲，第一个是获得增上生，就说是这些这个人道当中转为贵族啊，或者说是这个容貌端正哪，或就说受用丰盈啊，或就说其它的无有障碍很多很多就说增上生的安乐。决定胜呢就说是最后呢获得这个超胜凡夫地的圣者的果位，转生欲界人天身，转生欲界人天主要是对照增上生的，象这样的话就可以转生到欲界当中，欲界当中的人身和天身，人身和天身当中呢可以享受这个安住这个欲妙的所依，人天身呢可以做为这个修道的所依。因为就说这个修持四无量心呢并不是一生一世的这个修法，它必须要生生世世去串习使它稳固，所以说呢在欲界当中获得人天身做为再再修持，或者做为再度修持四无量心的所依呢，这个方面也是有必要性的。所以说获得这个欲界人天身，能得利益与安乐，总之呢可以获得种种的这个利益，能够获得种种的安乐。修持四无量心，可获得增上生人天之身，就说是这个通过修持四无量心，首先获得增上生这个人和天的这些身份。圆满二资粮，饶益众生，不离四无量，那么就说是修持四无量心还可以圆满两咱资粮，就是福德和智慧两种资粮都可以圆满，那么因为前面在讲四无量心的时候呢没有偏于这个世间的四梵住的修法，而它就着重宣讲这个大乘的这个，大乘的这些四无量心的这个修法。所以通过修持有缘的这些这个四无量呢，可以获得福德资粮，通过修持无缘的四无量心呢可以获得智慧资粮，所以说呢就讲圆满二资粮，饶益众生，四无量心本身就是一种饶益众生，本身就是一种饶益众生的这样一种这个殊胜的修法，所以说当然是可以饶益众生的。不离四无量，而且呢就是不离开四无量，生生世世不离开四无量心。那么这几句呢可以这样理解，第一句可获得增上生人天之身呢它是一种这个，它是一种异熟果，它是一种异熟果，通过修持呢可以获得异熟果。然后呢就说圆满二资粮，是一种增上果，那么就说是这个二资粮呢再再的增上，饶益众生呢是一种士用果，它是一种士用，就是马上可以产生功用叫士用果，不离四无量它是这个等流果。乙一、成就增上生决定胜之理：

……，圆满二资粮，饶益众生，不离四无量，纵然是放逸睡眠之时也具有功德，不为猛烈损害所夺。最后会成就菩提果。

人天之身，它是一种异熟果，通过修持可以获得异熟果。然后圆满二资粮是一种增上果，那么就是说是二资粮再再的增上。饶益众生是一种士用果，士用就是马上可以产生功用叫士用果，不离四无量它是等流果。像这样的话今生当中再再修持四无量心，他的这个习气稳固之后，生生世世不离开四无量心，所以说叫这个等流果。

纵然是放逸睡眠之时也具有功德，不为猛烈损害所夺。

这两句主要是讲到这样一种四无量心的它的一种造相，它修成之后的一种造相。修成了造相的时候就是讲纵然是在放逸的状态或者说睡眠的状态，他也具有这样一种功德或者也不会退失这样一种四无量心的修法。这方面即便是放逸的状态当中，它的功德也是不会损失的。那么现在一般的修行人，修法不稳固的时候，如果说具有正知正念的时候，我们就可以安住于这样一种四无量心的状态当中，如果说放逸，可以说是谈天说地的时候，这个方面就没办法忆念了，所以说就是说是一般的修行人在这个放逸状态当中，不具备这样四无量心的功德，后面这样一种四无量心没达到一种可以造相没有生起验相。

不为猛烈损害所夺。这个也是第二种造相。第二种造相，即便是出现极为猛烈的损害的时候，他也不会就是说放弃四无量心的修法。那么在观察初学者，初学者四无量心，如果说是在没有违缘的状态下，四无量心容易生起来，容易保证，然后呢，就是说是出现一些轻度违缘的时候呢，他也可以通过自己相续当中的四无量心来对治，但是他出现及其猛烈的违缘的时候，这个就不敢保证了。这个就是说明，相续当中四无量心没有稳固的这样一种标志。这样一种意义引用教证说明。教证当中《经观庄严论》云：“行梵住智者，恒时生欲界，圆满二资粮，亦成熟众生，不离四梵住，远离其违品，放逸亦不成，难忍之违缘。”

放逸亦不成，不成的成字改为为字，为了什么的为，放逸亦不为，难忍之违缘，之字不要，改为难忍违缘转，加个转，转变的意思。

最后的和前面注释的意思一一对照下来全部可以对照的。行梵住智者，它是一个总说。梵住就是讲四无量心，修持这样四无量心的智者，这个地方的智者就是指菩萨而言，因为在《庄严经论》当中讲的这些修法全都是大乘菩萨的修法，所以说智者兼顾，这方面都是指菩萨，所以说这方面讲，修持四无量心的这个菩萨他获得以下的这些果报。

恒时生欲界是异熟果，恒时生欲界是异熟果的意思就是说，按理来说如果一个人再再的修持四无量心的话他是必定转生色界，必定转生色界去感受这些色界的安乐的，但是菩萨相续当中有极其强烈的大悲心，他不会长时间处于色界因为色界当中相对来讲所利益的众生很鲜少，欲界烦恼粗重，欲界痛苦众多，所以说这些菩萨再再的发愿转生于欲界当中，所以说恒时生欲界的意思，虽然相续当中，有安住色界的一种功能，他的自在，但是他还是恒时生于欲界当中，转为欲界的身份来修持或者继续利益众生，这个是它的异熟果。圆满二资粮是增上果，那么通过修持这样一种四无量心可以圆满两种资粮，现在的因位到果位之间这个资粮再再增上，这个方面就是它的增上果，圆满二资粮。

亦成熟众生这个就是士用果，前面也是注释当中刚开始讲成熟众生，所以通过这样一种四无量心，它主要是为了成熟一切众生，他修持四无量心不是为了自己获得异熟，后世当中主要转生为一个怎么样的一种殊胜的身份呢，也不是为了听到别人赞叹的语言，也不是为了这些众生的报答。这些方面就是讲，为了成熟众生而讲的。

不离四梵住是等流果，像这样的话生生世世当中不离开四无量心的修法。

然后是，远离其违品。

远离其违品可以理解成这样一种离系果，离系果在前面没讲，但是在此处的时候有一个远离其违品。四无量心的违品前面我们介绍过，嗔恨心、伤害心、还有不喜心，还有这些烦恼等等，这个方面就是它的违品，像这样的话，远离违品称之为离系果。

放逸亦不为，难忍违缘转。这两句是讲这个修行四无量心的造相，造相的就是，他的验相外它外在当中所体现出来一种成功的标志就是这样的，虽然说四无量心的境界修成之后呢，主要是在这些菩萨的内心当中安住，我们从外面是不一定看的出来的，但是呢这些菩萨修成之后，可以从他的外在的行为可以推知他内心当中的四无量心已经成熟了，或者说是我们自己相续当中四无量心什么时候成熟的标志呢也可以从这两点来？？推知。

放逸亦不为，难忍违缘转。第一个是在遇到违缘的时候，即便现在即便自己当时是放逸的状态，没有特意安住慈悲喜舍这样一种对治性，但是也不可能被违缘所转的，这个是第一个。难忍之违缘，极其重大的强烈的违缘，即便出现了长时间别人给你做伤害或者说非常猛烈的这样伤害，像这样的话，自己不会被违缘所转，这个就是它的造相，《经观庄严论》主要是解释前面的一种意义的。最后会成就菩提果那么修到最后呢肯定会成佛，会成就菩提果。

下面再引用教证说明。

《经观庄严论》云：“断害菩提种，利他苦行因，本性成熟者，不久获菩提。”引用教证的主要的方面是最后这一句，不久获菩提，所以说这就是前面这几句它也是有一种共同的果，也是讲五种果，最后这个不久获菩提。实际上就是最后的时候，或者说不久的将来，决定会顺利获得大菩提果的。

那么下面可以有无垢光尊者有解释的，意思是说，断除损害为离果；离果中间加个系字，就是离系果，系缚的系，断除损害为离系果。播下解脱种子为增上果；为令他众安乐自己忍受苦行为士用果；今生修持四无量心他世成熟也修持四无量心为等流果。这个方面就是解释了四种果。解释四种果第一个就是说，颂词当中讲断害,断害这两个字就是讲离系果来讲的。颂词当中讲，断除损害为离系果，那么就是说是断除对众生的损害，这个方面就是一种离系果，《庄严经论》当中，这一个颂词主要是讲悲心啊，悲心它的这种五种果和最后获得这个菩提的这个问题，但是四梵住品当中，实际上就是说慈悲喜舍四无量心都是讲无垢光尊者在心性休息大车疏当中在引用教证的时候，实际上没有多分别哪些是四无量心的教证哪些是悲无量心的教证，这个方面就没有分别的。我们学过《庄严经论》就知道，前面一部分主要是集中在宣讲四无量心的修法的果，后面一部分是别赞大悲心，再再的单独再赞叹大悲心，所以这几个颂词主要是从后面别赞大悲心的这个修法当中出来了的，断害主要是讲离系果，播下解脱种子为增上果，那么就是，断害菩提种当中的，菩提种这三个字就是讲增上果，在注释当中讲通过修持四无量心可以播下这个解脱的种子，尤其是大乘解脱的种子，所以说这个是一种增上果。为令他众安乐自己忍受苦行为士用果。这个在颂词当中讲利他苦行这四个字呢，利他苦行这四个字就是讲到了，为令他众安乐，菩萨主要是为了利益众生，为其他众生安乐，那么自己甘忍，就是说甘愿接受很多很多修四无量心的苦行，这方面就是一种士用果，然后呢在注释当中有个因字，这个因字在讲记当中没有解释，但是在《庄严经论》当中，这个因子也需要解释的。这个因字单独有一种异熟果，这个就是异熟果，因为在这个地方讲解的时候，下面我们可以进行分析，就是说有四种果，但是没有异熟果。那么在这个地方讲，这个因就是异熟。那么为什么讲这个因是异熟果呢，因为通过这样一种四无量心的这个因可以获得随意转生，随意受生的这种果。所以在这个颂词当中，用一个因字来说明是一种异熟果。因为在修持四无量心的时候呢，这种四无量心作为根本因，进取因，后面可以说在欲界或者是色界等等自在的投生，这个方面就是一种异熟果。这个方面是补充讲解的。

然后呢后面再讲今生修持四无量心他世成熟也修持四无量心为等流果。这个就是在颂词当中对照本性成熟者，

本性成熟者这一句就是讲等流果的，那么就所谓的本性，本性就是一种自性的意思。有些地方讲自性，有些地方讲本性，那么为什么称之为本性或者自性呢？就是说是修持四无量心呀再再的修持四无量心，那么这种四无量心好像就成了我们内心当中的本性一样，自性一样。现在四无量心在我们相续当中，对初学者来讲，还不是自性还不是本性，这个是刚刚开始串习，刚刚开始步下种子而已，所以说，从这个侧面来讲，不叫自性，也不叫本性，那么菩萨他相续当中，再再的修持四无量心再再的作意四无量心，这个种子习气啊，相续当中根深蒂固，就成为一种本性一样，就像现在我们的贪嗔痴是一种本性，一种自性，所以说菩萨修持四无量心修的很稳固的时候就成为本性了，成自性了，这样一种自性成熟，这个本性成熟习气成熟之后呢，今生修持下一世也修持，再再修持这方面成为等流果。所以说从这个方面解释的。

这个在颂词当中对照本性成熟者，本性成熟者这一句就是讲等流果的。所谓的本性，本性就是一种自性的意思，有些地方讲自性，有些地方讲本性，那么为什么称之为本性或者自性呢？就是说修持四无量心，再再的修持四无量心，那么这种四无量心好像就成了我们内心当中的一种本性一样，成为一种自性一样。

现在四无量心在我们的相续当中，对初学者来讲还不是自性，还不是本性，这个时候刚刚开始串习，刚刚开始播下种子而已，所以说从这个侧面来讲不叫自性也不叫本性。那么菩萨他相续当中再再的修持四无量心，再再的作意这个四无量心，这个种子习气相续当中根深蒂固，就成了一种本性一样，就像现在我们的贪嗔痴这种本性、这种自性。

所以说菩萨修持四无量心，修了很稳固的时候就成为本性了，就成为自性了，所以这样一种自性成熟，这个本性成熟、这个习气成熟之后，今生修持下一世也修持，再再修持，这方面成为一个等流果了，所以从这个方面来解释的。不久获得菩提，最后就是讲不久的将来绝对会顺利获得大菩提果。

于诸佛子的相续中生起此等四无量心，也有几种方式，即自然而生，或由修习中生，由见外境生，由摧毁违品中生。

《经观庄严论》云：“大悲主仁慈，自然或观察，具昔修习力，摧违品获得。”

自然或观察的“或”字改成“妙”字。

这个讲义和颂词可以对照起来看，这个方面主要是讲到了生起四无量心的因，讲了四种方式，或者讲了四种因，全知麦彭仁波切的注释当中就是讲分类而讲的。

首先大悲主仁慈，大悲主就是指菩萨，菩萨就是大悲主，大悲的主尊，大悲的主尊就是讲一切菩萨而言的。仁慈就是他的果，相续当中的这个仁慈或者四无量心是如何生起来的呢？下面颂词当中就讲到了四种生起的方式，首先自然而生，自然而生对照颂词当中自然两个字，这个自然的意思就是说，通过菩萨相续当中苏醒大乘种性，什么时候他相续当中的大悲种性苏醒的时候，自然就产生四无量心。

这种我们在学《庄严经论》的时候也是提到过，有些人以前没有接触过四无量心的教法，也没有再再修习过，但是看到众生的受苦的时候，自然就生起大悲心，自然就生起一种四无量心，所以说这个就是通过苏醒种性，通过这个种性的力量自然生起的一个方式，这个叫做自然生。

或由修习中生，就对照颂词当中的具昔修习力，具昔修习力就讲通过修习当中产生的，实际上今生也修持，下一世也修持，或是说以前修习过很多世，生生世世修持四无量心的缘故，那么在今生当中一下子就生起了四无量心，所以说就叫做具昔修习力。通过以前再再的串习四无量心，再再积累四无量心善妙习气的缘故，所以说今生当中四无量心一引即发。

还有就是讲由见外境生，这个叫做妙观察，我们在颂词当中对照妙观察。为什么由见外境生叫做妙观察呢？因为自己必须要通过胜妙的智慧，通过胜妙的智慧再再的观察，观察什么呢？观察这些慈悲喜舍的对境，通过观察他的对境，哪一类众生是没有安乐的，哪一类众生是具有痛苦的，哪一类众生是有安乐的状态等等。这方面通过外境再再的观察，然后再观察修持四无量心的功德，不修持四无量心的过患，像这样通过再再的观察力，然后最后就生起了四无量心。

现在对我们来讲不知道有没有自然而然生的，这个不知道，反正我是没有。还有具昔修习力这个也不好观察，但是妙观察这个，就是说修持四无量心的功德是怎么样的，不修持的过患是怎么样的，也就是失毁慈悲喜舍，安住在嗔恨心，或者安住损害心等等，这方面有什么过患，然后如何对于四类众生去再再的作为正所缘，再再的观察，通过修行就容易在今生当中重新引发一个四无量心的境界，就是这样的。

然后由摧毁违品中生，对照第四句摧违品，摧违品就是通过摧毁相续当中的嗔心，还有损恼心，还有不喜欢的心，还有贪嗔的烦恼心。通过再再的摧毁违品然后可以获得四无量心的修法，像这样他的境界吧，这方面就是讲获得的四种因，四种因缘，这个方面就是这样讲的。

下面讲第二个科判：

乙二、等流果之利益：

同行等流恒修彼，感受得乐离违品。

同行和感受这两个就是讲同行等流和感受等流，就是两种。因为前面我们在学因果品的时候，在讲等流果的时候也是分了这两种来讲的。首先一个同行等流，同行等流恒修彼，就是说因为再再的串习四无量心的缘故，它成为一种同行等流，同行等流的果也能够遇到四无量心的修法，也能够对四无量心的修法马上产生定解，然后马上能够安住善所缘当中。这个就是所谓一些利根，就是说今生当中一些利根者，利根者来自于前世再再修持四无量心，所以今生当中很小就遇到了四无量心的修法，然后很欢喜趋入，很容易生起这个境界，这个方面就是恒修彼。

那么现在我们没有这个同行等流不要紧，现在开始再再的串习，做的极为稳固，那么在后世的时候就会获得等流果，也能够再再的修持四无量心。

感受得乐离违品，感受就是讲感受等流，他是从果报的侧面讲，同行主要是从他的行为，就是以前喜欢做什么，现在也喜欢做什么，主要是造作因的侧面讲的。感受主要是讲以前修持四无量心之后，他有异熟果，有了异熟果还有等流果，这个等流果就是感受等流果，主要是从果报侧面讲的。得乐离违品，那么可以获得安乐，离开四无量心的违品。

同行等流果：恒时修持四无量心；

获得四无量心的境界，这方面就是同行等流果。

感受等流果：无有害心，无有损恼，无有不喜，无有贪嗔。

这四句主要是对照颂词当中的离违品这几个字的，得乐在此处没讲，反正肯定会得到安乐，主要就是离违品。就是说害心、嗔心主要就是讲慈心的违品，损恼心主要就是讲悲心的悲心，不喜心就是喜心的违品，贪嗔心这个烦恼就是讲舍心的违品。所以说得到安乐，除了得到安乐之外也可以离开这些违品的。

第三个科判：

乙三、增上果之利益：

转生悦意喜乐境，众生和合财富裕。

获得增上果，成熟外境增上果，这个是无垢光尊者在第四品当中讲到的，所以说这些修持四无量心的增上果主要是在外境当中，成熟于外境，成熟于外境就是说你会转生到这些悦意的外境当中感受这些快乐的。

转生悦意喜乐境，这几个方面不是一起讲的，分别讲的。悦意主要是慈心的果，慈心的果所感生的地方，然后喜乐境是修悲心的境，众生和合是喜心的境，财富裕是舍心的境，下面在注释当中还要一个一个去对照的。

修慈心之生处悦意；

对照颂词当中讲转生悦意境，就是悦意的地方。

修悲心之生处安乐；

对照颂词当中喜乐境。

修喜心之生处药花丰富；

药花后面加个“等”字，丰富后面再加“享受快乐”四个字。

这个主要是讲喜心，喜心的生处对照颂词当中讲财富裕，财富裕就是讲他获得安乐的境当中，现在我们都可以一个一个对照，就是说在世界上面，确确实实有些众生全部具备这些条件的也有。但是从另外一个方面我们讲，有些修行人生生世世他都修持这些大乘的教法，为什么还转生在比较苦寒之地呢？比如说藏地，藏地看到好像哪个都对照不上的感觉，反正就是说有些修行人他自己在修持四无量心他会发愿，发愿要转生于中土，要转生于大乘教法兴盛的地方，他有这样一个主要的愿的缘故，所以说什么地方有正法存在，他就在这个地方投生，所以说并不是说因果错乱了，而是他自己发愿当中，他自己回向当中有一个比较主要的因素。反正有这样主要因素的话，什么地方有大乘的教法，他就会如是如是转生的原因也是从这个方面进行观察的。

修舍心之生处众生和睦，无有损害。

对照颂词当中的众生和合，这个众生和合主要是修持舍无量心，就是说修持舍无量心他的转生处，一切众生都是和合的，而且是无有损害。

第四个科判：

乙四、士用果之利益：

四无量心更增上，任运而成自他利。

这个是士用果，士用果以前解释的时候，也是说马上能够成熟，当下能够显现出来的一种果叫做士用果，也叫士夫果。像这样一个大力的士夫他马上可以把东西从这个地方拿到那个地方，这个就是一种士用，士夫的作用的意思。像这样他的四无量心通过士用果再再的更加的增上，而且对于自利和他利任运自成。

依靠修四无量心更加增上之福德，能够成就一切善妙、安乐。

这个方面主要是讲修持士用果，四无量心的利、用更加的增上，他的修法更加稳固了，而且通过这些善根、福德再再增上的助缘，也能够成就一切的善妙、一切的安乐。所以说每个众生都是想得到安乐的，那么得到安乐的正因，除了大乘当中开显的这些殊胜的修法之外，没有一个最迅速的修法，小乘当中也有这些修法，但是观待于大乘的这些广大的发心，不共的所缘，不共的窍诀来讲，他的力量必定是薄弱了一点。

世间当中的这些修法有些地方观察的时候，不是真正离苦得乐的正因，所以现在我们既然有幸遇到了这个殊胜的教法的时候，应该对这样的教法生起欢喜心，然后生起欢喜心之后再再去实修四无量心，对自己今生来世，对自己和他人都有殊胜的利益的。

第五个科判：

乙五、修慈心之利益：

下面再从慈悲喜舍四个方面的功德利益，再进行宣讲的。

修持慈无量心者，无嗔受用皆圆满，

获得大圆镜智慧，相好严饰报身相。

修持慈无量心，无嗔受用皆圆满，这个方面可以从暂时、究竟都可以讲，暂时来讲修持慈无量心，相续当中不可能有嗔心的，因为嗔心和慈心两种就是一种矛盾的法，所以说再再修持慈无量心，相续当中嗔心微薄。而且通过作意无缘的慈无量心的话，我们相续当中的嗔心会转变，转变成殊胜的智慧。还有通过修持慈心愿众生得安乐的缘故，他也是一切受用，不管是在轮回当中的这些受用，还是转生于圣者的时候，这些受用也好，这些受用都能够圆满。

然后究竟嗔心转依，获得大圆镜智慧，大圆镜智，大圆镜智最后就可以通过修持慈无量心的修法，绝对最终获得的。

相好严饰报身相，三十二妙相、八十随行好所严饰的报身的身相，佛陀报身身相这个时候就可以圆满可以获得，这方面就是修慈心的暂时的利益，乃至于最终极的利益就在这个地方讲的很清楚。

通过修慈心使嗔心转依，现前大圆镜智，获得报身。

通过再再修持慈心，尤其是两种慈心，有缘和无缘，两种慈心最终可以使相续当中的嗔心使它转依，使它转变，或者使它变得清净，然后现前大圆镜智，大圆镜智就是每一个众生相续当中本具的，本具的这样一种自性。只不过通过嗔心或者种种的烦恼遮障不现前，那么现在通过能净因，通过四无量心、通过慈心的能净因，消尽了他的障碍之后，本具的大圆镜智的智慧就现前，然后就自然显现报身。

《莲花顶经》云：“慈令嗔心清净为，大圆镜智得报身。”

在佛经当中也讲的很清楚，修持慈心可以使嗔心清净，然后最终现前大圆镜智，而且获得报身的果位。

第六个科判：

乙六、修悲心之利益：

悲心无贪得法身，现前妙观察智慧，

一切法身之功德，力等十八不共法。

然后通过修持悲心，相续当中的贪欲清净，最后转依获得妙观察智。而且最终通过悲心的，就是说悲空双运，或者说有缘悲心、无缘悲心的修法最终让我们获得殊胜的法身果。获得法身果之后，一切法身的功德这些都具备，前面讲到的法身的功德有二十一句，二十一句法身的功德全部都获得。力等十八不共法这个就是举例说明，力就是讲十力，还有等字当中是四无所畏，这个方面也是包含的。还有十八不共法，前面已经讲过了，佛陀和声闻缘觉不相同的有十八种不共的特性，不共的功德法，这个时候在获得法身的时候，全部圆满无余获得。

修悲心使贪心清净为妙观察智并获得法身。

然后通过殊胜的悲心，清净的悲心可以使现在我们相续当中的种种的欲妙心、贪欲心彻底的清净，彻底的转依，最后贪心的烦恼，无明的状态，彻底清净的时候，妙观察智就会现前，然后在这个当下获得法身果。

《莲花顶经》云：“悲令贪心清净为，妙观察智得法身。”

也是这个含义。

下面第七个科判：

乙七、修喜心之利益：

喜心无有嫉妒心，获得报身成作智，

幻化种种不定相，任运自成诸事业。

然后通过修持喜无量心，暂时来讲没有嫉妒心，而且最终来讲嫉妒心转依，嫉妒心转依之后就变成成所作智，然后这个之后讲获得了报身，前面修慈心的时候讲获得报身，在此处注释当中讲是显现化身。

就是说这个地方获得报身，现在的版本和现在仁波切新译的版本都是讲获得报身，好像有点对不上的感觉，但是也可以从这个方面去理解。理解主要是从他的化身的直接等流，化身的显现的因可以说直接从报身显现的。

有一种说法，以前我们讲过，法身显现报身，报身显现化身，所以说这个地方修喜心的利益，虽然就是说直接获得化身，但是他是在报身的前提下面如是的获得的，所以说这个地方讲喜心无有嫉妒心，获得报身成作智，然后在获得殊胜报身的前提之下，幻化种种不定相，这个就是讲化身了。幻化种种不定相，就是在不同的有情面前，幻化出不定的相貌，不定的殊胜的相，然后来度化一切众生的。

比如说在声闻缘觉、一般的凡夫人面前就会示现殊胜的化身相，还有在其他的暂时没有缘份见到佛陀殊胜的化身的有情、补特伽罗面前也会示现各种各样的相。比如说示现工巧的相，或者示现世间上殊胜的士夫、大人物的相，或者说示现文字相，或者说示现现在末法时代当中的身语意的相，这方面都是一种殊胜的化身相。

通过这样一种化身不定的相，任运自成诸事业，就可以通过任运自成的方式，也就是说通过化身的本体，根本不需要任何的作意，不需要任何的勤作，但是就可以任运自成的成办一切的事业。

修喜无量心，可获得事业圆满之成所作智，清净嫉妒、现前化身。

这个就是讲修持喜无量心他的事业圆满，成所作智可以获得，而且嫉妒心可以彻底清净，转依，然后化身的本体在此处现前。

《莲花顶经》云：“喜令嫉妒清净为，成所作智得报身，任运自成诸事业。”

这个方面是在《莲花顶经》当中讲得到报身的本体，所以说像这样的话也是通过任运自成的方式来成办一切的事业。

这个以上讲了喜心的利益。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》现在正在讲第七品：四无量心品，四无量心品当中现在正在宣讲其它的修法，其它修法实际上除了四无量心之外没有其它修法，只不过前面已经正式宣讲了慈悲喜舍的修法之后，还有些其它的遣除道障的或者其它一些顺缘的方式，在此处进一步地宣讲，今天讲第四个科判：

乙四、以舍心遣喜心之障：

修喜心若极散乱，以修大舍离亲怨。

前面通过修持喜心的方式来对治悲心微弱的过失，现在我们在修喜心的时候如果自己的心极其散乱，散乱在别人的受用、或者其他人的安乐、自己对其他人的安乐生起贪执心的时候，称之为修喜心的时候自己的心入于一种歧途，落入一种散乱的状态当中，这个是要对治，无垢光尊者就开示说，以修大舍离亲怨。这个时候必须要修持大舍心，修持这样的舍无量心，修持舍无量心的时候就可以离开这样种亲怨，离开亲怨此处主要是对喜心他生起一种贪恋，如何对喜心生起贪恋，如何离开怨敌如何离开亲怨的怨呢？这个怨主要是反方面的利用之处或者是一种被弃被舍的状态，这个时候我们应该知道，相续当中的分别心的状态就是这样的，如果对应某一类法已产生了强烈的贪念的话，他遇到障碍的时候，肯定会生起这样种嗔恨，肯定会生起这样的背弃之心，此处说亲怨实际上是从两个方面一起来进行宣讲的，此处在修喜心的时候，没有直接提到这样种对怨敌的一些方面的过失，但是如果自己对别人的受用等生起贪念的时候，如果看到了其它的违品或者自己的贪恋心受到障碍的时候，就自然会生起这样种怨恨心，所以此处讲通过大舍心来离开亲和怨的两种负面的心态。

若对他人安乐生起欢喜而产生贪恋，则修厌离心或无缘舍心，以此可遣除贪恋。

修喜心的时候主要是缘对方或者缘一切众生的安乐而进行再在地修持，现在如果对别人的安乐生起了欢喜心，进一步就产生了一种贪恋心的话，就不是四无量心的真正的修法，四无量心的修法相续当中的种种的烦恼，贪嗔痴等等必须要远离，现在如果通过修习喜心而生起贪恋就说明自己的心态落入了一边，自己这样一种修法可以说是进入了歧途或者将近进入歧途，在这个时候必须就要对治，对治的时候修厌离心，或者修无量舍心，修厌离心主要是对这样种一切的受用一切的安乐，像这样的话修习厌离心的方式，就可以对治自己贪心，或者修无缘或者无缘取的舍心可以对治这样种贪执，这个方面修舍心的时候还需不需要通过修厌离心，或者说修厌离心会不会又落入另外一种状态呢？这个方面我们前面已经讲过，此处在修持对治障碍的时候，相续当中已经有了一定的基础，所以说当自己的修法落入一种偏执，落入一种歧途的时候，一般来讲只要稍加注意就可以从这样种歧途当中可以回软过来，所以这个时候虽然修持厌离心，也不可能生起其他的厌弃整个轮回的心态，这个地方的厌离心只是一种对治法，针对这样一种极其散乱的喜心的对治，所以说如果一修持厌离心的话，就能够将这样种极其贪恋的心态就可以扭转，扭转完之后相续当中有四无量心抵制的缘故，又可以自在地修持真实的四无量心修法，以此可遣除贪恋，就可以对其它的财富贪恋可以断除。

乙五、以慈心遣舍心之障：

舍心若成无记法，当如前慈次第修，

以此容易至修量，获得稳固之验相。

舍心若成无记法，当如前慈次第修，这两句主要是直接讲遣除舍心的方便，后面两句前面遣除慈悲喜舍四无量心障碍的一种总说，它的一种必要性。

舍心若成无记法，我们在修持舍心的时候如果修成了无记法，修成了无记法，此处的无记法主要是也没有贪恋、嗔恨、也没有大悲心和慈悲心，什么都没有，反正落入一种痴舍状态，这个也不是真正的四无量心的修法，菩萨修持四无量心，应该是相续当中再在增长利益众生的心，拔苦与乐的心，所以现在我们修舍心的时候，如果相续当中既没有这些贪亲嗔彼的烦恼，也没有慈悲的这些善心，像这样就成为无记法，如果落入无记法的时候，无垢光尊者教导说：当如前慈次第修，应该通过前面的慈悲喜等等的次第进行修持，安住在舍心安住在无记法的时候，这个时候再在作意慈心，再在作意慈心的时候，相续当中众生与乐的心它就会生起来，这是一种非常殊胜的善心，然后再修悲心，然后再修喜心，像这样的话就可以将舍心修成无记法的状态就可以彻底地断除。

前慈次第修，前面所讲到的慈悲喜舍等等的次第如是地进行修持，反正自己的障碍相续当中的障碍没有彻底断除之前的话，都必须要通过这些殊胜的除障的要诀进行遣除，乃至于最后我们就会生起一种非常非常纯净的四无量心，所以我们应该知道此处的修法并不是犹如大象洗澡一样的，大象洗澡一样好像是生起慈心的时候用悲心对治，悲心生障的时候喜心对治，最后一直没有对治尽头，并不是这样的，实际上我们修心的方式只要你掌握了殊胜的方便，方便是正确的，然后再在修持下去的话，相续当中修持四无量心的障碍逐渐净除，他的本体逐渐清净，所以他有一个这样的相障的过程，所以乃至于我们没生起纯净的心态之前，一直要通过这样的方式去再在作意修持。

以此容易至修量，获得稳固之验相。这样以前面这种修法的目的是怎么样的？有什么必要性呢？通过这样种方式修此容易至修量，那么四无量心它的标准，它的修量就容易达到，获得稳固之验相。自己相续当中对于修持四无量心非常稳固的种种造相、种种的验相就可以生起来，生起修量也好，生起验相也好，实际上的标志修心已经成熟到一定阶段了，在这样一种清净的心上面，堪能修持这些更加殊胜更加深广的修法。

若对一切都是无记状态，则再从慈心开始修，如果对一切都是处于无记的状态当中的时候，就开始从慈心开始生起自己相续当中的与乐心、拔苦心等等。

这些是总的对治法。前面所讲的四种科判当中所讲的一些法是总的对治，总的标准应该这样修。

分别而言，前面讲到总的对治，对于各自有缘障碍应当通过修各自无缘法对治。无垢光尊者在注释当中一方面讲的总的对治法，一方面讲分别对治法，分别而言的话，就是修持慈悲喜舍，这四种障碍都可以对应，像这样各自的无缘法对治，比如说修慈心落入有执的状态的时候，当下就可以修持无缘慈，如果修悲心落入有缘悲心的时候就可以修持无缘悲，反正这个就叫作各自无缘法，通过各自的无缘法进行对治就是分别而言的。

总的对治法也好，分别的对治法也好，这些都是为了修行者相续当中生起这样种殊胜的智慧，我们就知道每个众生的意乐不相同，每个众生的意乐不相同，他修持对治法的效果也不尽相同，所以说有的时候比如说对慈心有执着的时候，他单单修持无缘慈就够了，但是有的时候这样修持效果并不明显，他就可以使用前面总的对治法进行对治，有的时候通过总的对治法不一定效果明显，那么就可以通过分别的对治法进行对治，所以无垢光尊者在这个地方讲的总的对治和分别对治这两种修法。

如是观修，可使自相续中的四无量心达到究竟，并且能迅速得到稳固。那么通过这样一种修持它的必要性呢，可以使自己相续当中的四无量心呢达到究竟，现在我们的四无量心刚刚处于萌芽状态，然后呢要使它慢慢的这个生长，慢慢成熟 ，最后呢达到一个究竟的样。并且能迅速得到稳固，而且呢就说现在的四无量心它是一种这个飘摇的不稳固的状态，通过这样修持对治啊等等正所缘也好，对治的修法也好，能迅速的得到稳固。

第六个科判，轮番修法：

修持极稳瑜伽士，顺逆轮番顿超修。

那么这个呢就讲到了其他的这些这个轮番的修持的方式，修持极稳瑜伽士，也就是说修持四无量心，相续当中这种境界已经达到这样一种稳固的这样一种瑜珈士呢，他可以通过其他的方式可以说更上一层楼，那么其他的修法是怎么样一种修法呢，顺逆、轮番、顿超，就这些修法。顺修呢就说通过这个次第，就说慈悲喜舍的次第呢，就说是按照这样一种次第呢来进行修持。逆呢就是讲通过舍开始修，舍心地的修，修喜心，然后修悲心，然后修慈心，这个叫逆修。轮番修呢就说是下面讲到，慈心先修，然后再修喜心，再修悲心，再修舍心，这个就是这个轮番修的意思。顿超修的意思就说跳跃啊，通过跳跃的方式进行这个修持，那么这方面呢就打破一定的执着，或者说是可以说是自在的驾驭这个四无量心的修法，自在的驾驭，那么就说是这个不管你就是说最后修来修去，不管你怎么修，相续当中都增长功德，那么就是有这样一种这个必要性。

四无量心得稳固的瑜伽士为了提高修行境界，而从慈心次第而修的，那么前面通过这个修持很长时间的四无量心之后，这个瑜伽士呢他自己为了提高这个自己的修行境界，不满足以前的这样一种境界呢那么开始这个进一步的这个增长，通过进一步增长的方式进行就说修持。那么而从慈心次第而修，这句话的意思就是说可以按照这个慈悲喜舍这个次第啊，就平时在佛经当中讲慈悲喜舍四无量心的次第，通过这个顺，就说是这个比较顺的方式来进行修持的，这个方面也是可以。，也有从舍心逆行而修，从舍心逆行而修呢就是首先修舍心，然后修喜心，然后修悲心，然后修慈心，那么从舍心开始这个往上面修。那么然后又有慈心、喜心、悲心、舍心轮番而修的，这个就对照就说是这个颂词当中的轮番修，轮番修在这个地方讲的话，首先是慈心，然后这个喜心本来是第三位，这个时候把喜心放在第二位修，然后呢悲心放第三位，舍心呢放在最后修，这个方面呢是一种轮番的方式来进行修持的。然后下面是讲这个顿超的修法，修舍心后修悲心与慈心为小修；那么这些顿超的修法呢也可以分为这个小修，中修，和这个大修。首先这个小修呢是首先修舍心，修完舍心之后呢开始修这个悲心，悲心修完再开始修慈心，象这样一种这个小修的一种这个方式。修慈心后反过来修喜心为中修，那么首先呢修慈心，然后修完慈心之后呢就开始修这个喜心，象这样的话是一种这个中修的修法，那么中间跳跃一个那么慈悲，就说慈悲当中呢这个修完慈之后呢，直接修这个喜无量心，象这样呢是这样一种这个中修。修舍心后修慈心为大修，那么就说首先呢是修舍心，修完舍心之后呢再修第一个慈心，这个方面就是大修的方式。那么这些修法呢实际上都是在内心四无量心已经获得稳固，或者有一定觉受的时候呢才可以这样修持，否则象这样初学者相续当中啊四无量心的这个底子没打好，基础没有打好的缘故呢，如果通过这样打乱次第的修持，相续当中难以生起真实的这种觉受，所以说呢就说是这个慈悲喜舍的这样一种排列方式，或者说首先修舍心，再修修慈喜的方式，那么都是有一定的道理的。按照初学者的次第来讲就说最初的时候千万不要就说任意的打乱这个次第，当我们的修法比较稳固的时候呢，再去就说打乱次第修，这个时候是为了提高自己的这个修行境界而言的。现在我们还存在这个提高自己的修行境界的这个问题，现在是怎么样，内心当中生起一种四无量心的这个觉受的这个阶段，所以说呢按照前面的这个次第修持呢非常有必要。而即中间搁置，上下跳跃顿超而修。那么就说从上跳到，从第一个跳到第四个，第四个跳第一个，等等象这样的话，上下跳跃顿超而修。《中般若经》云：“须菩提，如是修慈心、修喜心、入悲心定，修舍心。”那么这个校正的意思主要是对照了前面的这个轮番修，轮番修呢就是首先是慈心，然后是喜心，然后是悲心，最后是舍心，那么无垢光尊者此处呢引用一个校正，引一个这个佛经当中的校正说明那么这个轮番的修法，或者说这些可以说这些这个窍诀呢并不是没有根据的，这些根据呢就是佛经当中实际上也是提到过这样一种打乱次第修行的这个方式。

下面是讲第七个科判，如是修四无量心之功德：

如是修持有何必要呢？

依此证悟新境界，较极稳固更稳固。

那么就是前面第六个科判当中有个轮番的修法，那么这样轮番修法有什么样一种必要性，这样修持有什么必要呢？依此证悟新境界，那么就说是可以证悟可以说更新的境界，或者说极稳固的境界呢更加稳固的境界，从这个方面可以直接和第六个科判对照，或者就是说这个第七个科判的内容呢是前面所有六个科判的这个总摄，那么就是说以前我们相续当中没有修持过四无量心，通过修持四无量心呢生起一种新的境界，就是相续当中呢以前是自私自利的心非常强，现在呢就生起一种对众生作意的利他的一种思想，所以说这个叫做证悟新境界。然后呢第六个科判，或者通过这些方式修持的时候呢，就是说不稳固的获得稳固，然后稳固的极稳固，极稳固的更稳固，就是这样一种这个方式的缘故呢，无垢光尊者在这个科判当中通过七个小科判，然后呢进行了这个宣讲如是修持的必要性。而通过修持四无量心，获得四无量心的新境界，以此使不稳固得稳固，使稳固者更加稳固。所以说呢这个可以说是和前面讲的一样可以从两个方面可以理解，而第六个科判直接对照和前面的整个六个科判进行这个总摄呢都可以这样宣讲的。

下面是第九人科判，宣说修行之果分十二：一、成就增上生决定胜之理；二、等流果之利益；三、增上果之利益；四、士用果之利益；五、修慈心之利益；六、修悲心之利益；七、修喜心之利益；八、修舍心之利益；九、赞颂功德；十、四无量心为诸佛之遗迹；十一、宣说二获得之理；十二、如是修持之摄义。那么这个就是就说第九个科判当中所讲的这些殊胜的内容。首先呢是讲第一个成就增上生决定胜之理，那么这个科判主要就是讲异熟果，那么因为前面就说，后面的这些等流果，或者说是这些这个增上果，士用果，这方面这些都是个别标出来的，那么在第一个科判当中呢就是标了增上生决定胜，增上生和决定胜就是讲异熟果，所以说呢这个第一个就是讲修持四无量心的这个异熟果是怎么样安立的，我们就知道，通过修持这个四无量心呢可以获得暂时的增上生，也就说人天的安乐，决定胜呢就获得涅磐乃至成佛的安乐，这些方面呢都可以通过修持四无量心而获得。

宣说修四无量心所得之果。

如是修持异熟果，获得增上决定胜，

转生欲界人天身，能得利益与安乐。

那么如果如理如实的通过真正的寂灭道来修持四梵住，来修持四无量心的话，那么它的这个异熟果呢那么下面进行宣讲，第一个是获得增上生，就说是这些这个人道当中转为贵族啊，或者说是这个容貌端正哪，或就说受用丰盈啊，或就说其它的无有障碍很多很多就说增上生的安乐。决定胜呢就说是最后呢获得这个超胜凡夫地的圣者的果位，转生欲界人天身，转生欲界人天主要是对照增上生的，象这样的话就可以转生到欲界当中，欲界当中的人身和天身，人身和天身当中呢可以享受这个安住这个欲妙的所依，人天身呢可以做为这个修道的所依。因为就说这个修持四无量心呢并不是一生一世的这个修法，它必须要生生世世去串习使它稳固，所以说呢在欲界当中获得人天身做为再再修持，或者做为再度修持四无量心的所依呢，这个方面也是有必要性的。所以说获得这个欲界人天身，能得利益与安乐，总之呢可以获得种种的这个利益，能够获得种种的安乐。修持四无量心，可获得增上生人天之身，就说是这个通过修持四无量心，首先获得增上生这个人和天的这些身份。圆满二资粮，饶益众生，不离四无量，那么就说是修持四无量心还可以圆满两咱资粮，就是福德和智慧两种资粮都可以圆满，那么因为前面在讲四无量心的时候呢没有偏于这个世间的四梵住的修法，而它就着重宣讲这个大乘的这个，大乘的这些四无量心的这个修法。所以通过修持有缘的这些这个四无量呢，可以获得福德资粮，通过修持无缘的四无量心呢可以获得智慧资粮，所以说呢就讲圆满二资粮，饶益众生，四无量心本身就是一种饶益众生，本身就是一种饶益众生的这样一种这个殊胜的修法，所以说当然是可以饶益众生的。不离四无量，而且呢就是不离开四无量，生生世世不离开四无量心。那么这几句呢可以这样理解，第一句可获得增上生人天之身呢它是一种这个，它是一种异熟果，它是一种异熟果，通过修持呢可以获得异熟果。然后呢就说圆满二资粮，是一种增上果，那么就说是这个二资粮呢再再的增上，饶益众生呢是一种士用果，它是一种士用，就是马上可以产生功用叫士用果，不离四无量它是这个等流果。乙一、成就增上生决定胜之理：

……，圆满二资粮，饶益众生，不离四无量，纵然是放逸睡眠之时也具有功德，不为猛烈损害所夺。最后会成就菩提果。

人天之身，它是一种异熟果，通过修持可以获得异熟果。然后圆满二资粮是一种增上果，那么就是说是二资粮再再的增上。饶益众生是一种士用果，士用就是马上可以产生功用叫士用果，不离四无量它是等流果。像这样的话今生当中再再修持四无量心，他的这个习气稳固之后，生生世世不离开四无量心，所以说叫这个等流果。

纵然是放逸睡眠之时也具有功德，不为猛烈损害所夺。

这两句主要是讲到这样一种四无量心的它的一种造相，它修成之后的一种造相。修成了造相的时候就是讲纵然是在放逸的状态或者说睡眠的状态，他也具有这样一种功德或者也不会退失这样一种四无量心的修法。这方面即便是放逸的状态当中，它的功德也是不会损失的。那么现在一般的修行人，修法不稳固的时候，如果说具有正知正念的时候，我们就可以安住于这样一种四无量心的状态当中，如果说放逸，可以说是谈天说地的时候，这个方面就没办法忆念了，所以说就是说是一般的修行人在这个放逸状态当中，不具备这样四无量心的功德，后面这样一种四无量心没达到一种可以造相没有生起验相。

不为猛烈损害所夺。这个也是第二种造相。第二种造相，即便是出现极为猛烈的损害的时候，他也不会就是说放弃四无量心的修法。那么在观察初学者，初学者四无量心，如果说是在没有违缘的状态下，四无量心容易生起来，容易保证，然后呢，就是说是出现一些轻度违缘的时候呢，他也可以通过自己相续当中的四无量心来对治，但是他出现及其猛烈的违缘的时候，这个就不敢保证了。这个就是说明，相续当中四无量心没有稳固的这样一种标志。这样一种意义引用教证说明。教证当中《经观庄严论》云：“行梵住智者，恒时生欲界，圆满二资粮，亦成熟众生，不离四梵住，远离其违品，放逸亦不成，难忍之违缘。”

放逸亦不成，不成的成字改为为字，为了什么的为，放逸亦不为，难忍之违缘，之字不要，改为难忍违缘转，加个转，转变的意思。

最后的和前面注释的意思一一对照下来全部可以对照的。行梵住智者，它是一个总说。梵住就是讲四无量心，修持这样四无量心的智者，这个地方的智者就是指菩萨而言，因为在《庄严经论》当中讲的这些修法全都是大乘菩萨的修法，所以说智者兼顾，这方面都是指菩萨，所以说这方面讲，修持四无量心的这个菩萨他获得以下的这些果报。

恒时生欲界是异熟果，恒时生欲界是异熟果的意思就是说，按理来说如果一个人再再的修持四无量心的话他是必定转生色界，必定转生色界去感受这些色界的安乐的，但是菩萨相续当中有极其强烈的大悲心，他不会长时间处于色界因为色界当中相对来讲所利益的众生很鲜少，欲界烦恼粗重，欲界痛苦众多，所以说这些菩萨再再的发愿转生于欲界当中，所以说恒时生欲界的意思，虽然相续当中，有安住色界的一种功能，他的自在，但是他还是恒时生于欲界当中，转为欲界的身份来修持或者继续利益众生，这个是它的异熟果。圆满二资粮是增上果，那么通过修持这样一种四无量心可以圆满两种资粮，现在的因位到果位之间这个资粮再再增上，这个方面就是它的增上果，圆满二资粮。

亦成熟众生这个就是士用果，前面也是注释当中刚开始讲成熟众生，所以通过这样一种四无量心，它主要是为了成熟一切众生，他修持四无量心不是为了自己获得异熟，后世当中主要转生为一个怎么样的一种殊胜的身份呢，也不是为了听到别人赞叹的语言，也不是为了这些众生的报答。这些方面就是讲，为了成熟众生而讲的。

不离四梵住是等流果，像这样的话生生世世当中不离开四无量心的修法。

然后是，远离其违品。

远离其违品可以理解成这样一种离系果，离系果在前面没讲，但是在此处的时候有一个远离其违品。四无量心的违品前面我们介绍过，嗔恨心、伤害心、还有不喜心，还有这些烦恼等等，这个方面就是它的违品，像这样的话，远离违品称之为离系果。

放逸亦不为，难忍违缘转。这两句是讲这个修行四无量心的造相，造相的就是，他的验相外它外在当中所体现出来一种成功的标志就是这样的，虽然说四无量心的境界修成之后呢，主要是在这些菩萨的内心当中安住，我们从外面是不一定看的出来的，但是呢这些菩萨修成之后，可以从他的外在的行为可以推知他内心当中的四无量心已经成熟了，或者说是我们自己相续当中四无量心什么时候成熟的标志呢也可以从这两点来？？推知。

放逸亦不为，难忍违缘转。第一个是在遇到违缘的时候，即便现在即便自己当时是放逸的状态，没有特意安住慈悲喜舍这样一种对治性，但是也不可能被违缘所转的，这个是第一个。难忍之违缘，极其重大的强烈的违缘，即便出现了长时间别人给你做伤害或者说非常猛烈的这样伤害，像这样的话，自己不会被违缘所转，这个就是它的造相，《经观庄严论》主要是解释前面的一种意义的。最后会成就菩提果那么修到最后呢肯定会成佛，会成就菩提果。

下面再引用教证说明。

《经观庄严论》云：“断害菩提种，利他苦行因，本性成熟者，不久获菩提。”引用教证的主要的方面是最后这一句，不久获菩提，所以说这就是前面这几句它也是有一种共同的果，也是讲五种果，最后这个不久获菩提。实际上就是最后的时候，或者说不久的将来，决定会顺利获得大菩提果的。

那么下面可以有无垢光尊者有解释的，意思是说，断除损害为离果；离果中间加个系字，就是离系果，系缚的系，断除损害为离系果。播下解脱种子为增上果；为令他众安乐自己忍受苦行为士用果；今生修持四无量心他世成熟也修持四无量心为等流果。这个方面就是解释了四种果。解释四种果第一个就是说，颂词当中讲断害,断害这两个字就是讲离系果来讲的。颂词当中讲，断除损害为离系果，那么就是说是断除对众生的损害，这个方面就是一种离系果，《庄严经论》当中，这一个颂词主要是讲悲心啊，悲心它的这种五种果和最后获得这个菩提的这个问题，但是四梵住品当中，实际上就是说慈悲喜舍四无量心都是讲无垢光尊者在心性休息大车疏当中在引用教证的时候，实际上没有多分别哪些是四无量心的教证哪些是悲无量心的教证，这个方面就没有分别的。我们学过《庄严经论》就知道，前面一部分主要是集中在宣讲四无量心的修法的果，后面一部分是别赞大悲心，再再的单独再赞叹大悲心，所以这几个颂词主要是从后面别赞大悲心的这个修法当中出来了的，断害主要是讲离系果，播下解脱种子为增上果，那么就是，断害菩提种当中的，菩提种这三个字就是讲增上果，在注释当中讲通过修持四无量心可以播下这个解脱的种子，尤其是大乘解脱的种子，所以说这个是一种增上果。为令他众安乐自己忍受苦行为士用果。这个在颂词当中讲利他苦行这四个字呢，利他苦行这四个字就是讲到了，为令他众安乐，菩萨主要是为了利益众生，为其他众生安乐，那么自己甘忍，就是说甘愿接受很多很多修四无量心的苦行，这方面就是一种士用果，然后呢在注释当中有个因字，这个因字在讲记当中没有解释，但是在《庄严经论》当中，这个因子也需要解释的。这个因字单独有一种异熟果，这个就是异熟果，因为在这个地方讲解的时候，下面我们可以进行分析，就是说有四种果，但是没有异熟果。那么在这个地方讲，这个因就是异熟。那么为什么讲这个因是异熟果呢，因为通过这样一种四无量心的这个因可以获得随意转生，随意受生的这种果。所以在这个颂词当中，用一个因字来说明是一种异熟果。因为在修持四无量心的时候呢，这种四无量心作为根本因，进取因，后面可以说在欲界或者是色界等等自在的投生，这个方面就是一种异熟果。这个方面是补充讲解的。

然后呢后面再讲今生修持四无量心他世成熟也修持四无量心为等流果。这个就是在颂词当中对照本性成熟者，

本性成熟者这一句就是讲等流果的，那么就所谓的本性，本性就是一种自性的意思。有些地方讲自性，有些地方讲本性，那么为什么称之为本性或者自性呢？就是说是修持四无量心呀再再的修持四无量心，那么这种四无量心好像就成了我们内心当中的本性一样，自性一样。现在四无量心在我们相续当中，对初学者来讲，还不是自性还不是本性，这个是刚刚开始串习，刚刚开始步下种子而已，所以说，从这个侧面来讲，不叫自性，也不叫本性，那么菩萨他相续当中，再再的修持四无量心再再的作意四无量心，这个种子习气啊，相续当中根深蒂固，就成为一种本性一样，就像现在我们的贪嗔痴是一种本性，一种自性，所以说菩萨修持四无量心修的很稳固的时候就成为本性了，成自性了，这样一种自性成熟，这个本性成熟习气成熟之后呢，今生修持下一世也修持，再再修持这方面成为等流果。所以说从这个方面解释的。

这个在颂词当中对照本性成熟者，本性成熟者这一句就是讲等流果的。所谓的本性，本性就是一种自性的意思，有些地方讲自性，有些地方讲本性，那么为什么称之为本性或者自性呢？就是说修持四无量心，再再的修持四无量心，那么这种四无量心好像就成了我们内心当中的一种本性一样，成为一种自性一样。

现在四无量心在我们的相续当中，对初学者来讲还不是自性，还不是本性，这个时候刚刚开始串习，刚刚开始播下种子而已，所以说从这个侧面来讲不叫自性也不叫本性。那么菩萨他相续当中再再的修持四无量心，再再的作意这个四无量心，这个种子习气相续当中根深蒂固，就成了一种本性一样，就像现在我们的贪嗔痴这种本性、这种自性。

所以说菩萨修持四无量心，修了很稳固的时候就成为本性了，就成为自性了，所以这样一种自性成熟，这个本性成熟、这个习气成熟之后，今生修持下一世也修持，再再修持，这方面成为一个等流果了，所以从这个方面来解释的。不久获得菩提，最后就是讲不久的将来绝对会顺利获得大菩提果。

于诸佛子的相续中生起此等四无量心，也有几种方式，即自然而生，或由修习中生，由见外境生，由摧毁违品中生。

《经观庄严论》云：“大悲主仁慈，自然或观察，具昔修习力，摧违品获得。”

自然或观察的“或”字改成“妙”字。

这个讲义和颂词可以对照起来看，这个方面主要是讲到了生起四无量心的因，讲了四种方式，或者讲了四种因，全知麦彭仁波切的注释当中就是讲分类而讲的。

首先大悲主仁慈，大悲主就是指菩萨，菩萨就是大悲主，大悲的主尊，大悲的主尊就是讲一切菩萨而言的。仁慈就是他的果，相续当中的这个仁慈或者四无量心是如何生起来的呢？下面颂词当中就讲到了四种生起的方式，首先自然而生，自然而生对照颂词当中自然两个字，这个自然的意思就是说，通过菩萨相续当中苏醒大乘种性，什么时候他相续当中的大悲种性苏醒的时候，自然就产生四无量心。

这种我们在学《庄严经论》的时候也是提到过，有些人以前没有接触过四无量心的教法，也没有再再修习过，但是看到众生的受苦的时候，自然就生起大悲心，自然就生起一种四无量心，所以说这个就是通过苏醒种性，通过这个种性的力量自然生起的一个方式，这个叫做自然生。

或由修习中生，就对照颂词当中的具昔修习力，具昔修习力就讲通过修习当中产生的，实际上今生也修持，下一世也修持，或是说以前修习过很多世，生生世世修持四无量心的缘故，那么在今生当中一下子就生起了四无量心，所以说就叫做具昔修习力。通过以前再再的串习四无量心，再再积累四无量心善妙习气的缘故，所以说今生当中四无量心一引即发。

还有就是讲由见外境生，这个叫做妙观察，我们在颂词当中对照妙观察。为什么由见外境生叫做妙观察呢？因为自己必须要通过胜妙的智慧，通过胜妙的智慧再再的观察，观察什么呢？观察这些慈悲喜舍的对境，通过观察他的对境，哪一类众生是没有安乐的，哪一类众生是具有痛苦的，哪一类众生是有安乐的状态等等。这方面通过外境再再的观察，然后再观察修持四无量心的功德，不修持四无量心的过患，像这样通过再再的观察力，然后最后就生起了四无量心。

现在对我们来讲不知道有没有自然而然生的，这个不知道，反正我是没有。还有具昔修习力这个也不好观察，但是妙观察这个，就是说修持四无量心的功德是怎么样的，不修持的过患是怎么样的，也就是失毁慈悲喜舍，安住在嗔恨心，或者安住损害心等等，这方面有什么过患，然后如何对于四类众生去再再的作为正所缘，再再的观察，通过修行就容易在今生当中重新引发一个四无量心的境界，就是这样的。

然后由摧毁违品中生，对照第四句摧违品，摧违品就是通过摧毁相续当中的嗔心，还有损恼心，还有不喜欢的心，还有贪嗔的烦恼心。通过再再的摧毁违品然后可以获得四无量心的修法，像这样他的境界吧，这方面就是讲获得的四种因，四种因缘，这个方面就是这样讲的。

下面讲第二个科判：

乙二、等流果之利益：

同行等流恒修彼，感受得乐离违品。

同行和感受这两个就是讲同行等流和感受等流，就是两种。因为前面我们在学因果品的时候，在讲等流果的时候也是分了这两种来讲的。首先一个同行等流，同行等流恒修彼，就是说因为再再的串习四无量心的缘故，它成为一种同行等流，同行等流的果也能够遇到四无量心的修法，也能够对四无量心的修法马上产生定解，然后马上能够安住善所缘当中。这个就是所谓一些利根，就是说今生当中一些利根者，利根者来自于前世再再修持四无量心，所以今生当中很小就遇到了四无量心的修法，然后很欢喜趋入，很容易生起这个境界，这个方面就是恒修彼。

那么现在我们没有这个同行等流不要紧，现在开始再再的串习，做的极为稳固，那么在后世的时候就会获得等流果，也能够再再的修持四无量心。

感受得乐离违品，感受就是讲感受等流，他是从果报的侧面讲，同行主要是从他的行为，就是以前喜欢做什么，现在也喜欢做什么，主要是造作因的侧面讲的。感受主要是讲以前修持四无量心之后，他有异熟果，有了异熟果还有等流果，这个等流果就是感受等流果，主要是从果报侧面讲的。得乐离违品，那么可以获得安乐，离开四无量心的违品。

同行等流果：恒时修持四无量心；

获得四无量心的境界，这方面就是同行等流果。

感受等流果：无有害心，无有损恼，无有不喜，无有贪嗔。

这四句主要是对照颂词当中的离违品这几个字的，得乐在此处没讲，反正肯定会得到安乐，主要就是离违品。就是说害心、嗔心主要就是讲慈心的违品，损恼心主要就是讲悲心的悲心，不喜心就是喜心的违品，贪嗔心这个烦恼就是讲舍心的违品。所以说得到安乐，除了得到安乐之外也可以离开这些违品的。

第三个科判：

乙三、增上果之利益：

转生悦意喜乐境，众生和合财富裕。

获得增上果，成熟外境增上果，这个是无垢光尊者在第四品当中讲到的，所以说这些修持四无量心的增上果主要是在外境当中，成熟于外境，成熟于外境就是说你会转生到这些悦意的外境当中感受这些快乐的。

转生悦意喜乐境，这几个方面不是一起讲的，分别讲的。悦意主要是慈心的果，慈心的果所感生的地方，然后喜乐境是修悲心的境，众生和合是喜心的境，财富裕是舍心的境，下面在注释当中还要一个一个去对照的。

修慈心之生处悦意；

对照颂词当中讲转生悦意境，就是悦意的地方。

修悲心之生处安乐；

对照颂词当中喜乐境。

修喜心之生处药花丰富；

药花后面加个“等”字，丰富后面再加“享受快乐”四个字。

这个主要是讲喜心，喜心的生处对照颂词当中讲财富裕，财富裕就是讲他获得安乐的境当中，现在我们都可以一个一个对照，就是说在世界上面，确确实实有些众生全部具备这些条件的也有。但是从另外一个方面我们讲，有些修行人生生世世他都修持这些大乘的教法，为什么还转生在比较苦寒之地呢？比如说藏地，藏地看到好像哪个都对照不上的感觉，反正就是说有些修行人他自己在修持四无量心他会发愿，发愿要转生于中土，要转生于大乘教法兴盛的地方，他有这样一个主要的愿的缘故，所以说什么地方有正法存在，他就在这个地方投生，所以说并不是说因果错乱了，而是他自己发愿当中，他自己回向当中有一个比较主要的因素。反正有这样主要因素的话，什么地方有大乘的教法，他就会如是如是转生的原因也是从这个方面进行观察的。

修舍心之生处众生和睦，无有损害。

对照颂词当中的众生和合，这个众生和合主要是修持舍无量心，就是说修持舍无量心他的转生处，一切众生都是和合的，而且是无有损害。

第四个科判：

乙四、士用果之利益：

四无量心更增上，任运而成自他利。

这个是士用果，士用果以前解释的时候，也是说马上能够成熟，当下能够显现出来的一种果叫做士用果，也叫士夫果。像这样一个大力的士夫他马上可以把东西从这个地方拿到那个地方，这个就是一种士用，士夫的作用的意思。像这样他的四无量心通过士用果再再的更加的增上，而且对于自利和他利任运自成。

依靠修四无量心更加增上之福德，能够成就一切善妙、安乐。

这个方面主要是讲修持士用果，四无量心的利、用更加的增上，他的修法更加稳固了，而且通过这些善根、福德再再增上的助缘，也能够成就一切的善妙、一切的安乐。所以说每个众生都是想得到安乐的，那么得到安乐的正因，除了大乘当中开显的这些殊胜的修法之外，没有一个最迅速的修法，小乘当中也有这些修法，但是观待于大乘的这些广大的发心，不共的所缘，不共的窍诀来讲，他的力量必定是薄弱了一点。

世间当中的这些修法有些地方观察的时候，不是真正离苦得乐的正因，所以现在我们既然有幸遇到了这个殊胜的教法的时候，应该对这样的教法生起欢喜心，然后生起欢喜心之后再再去实修四无量心，对自己今生来世，对自己和他人都有殊胜的利益的。

第五个科判：

乙五、修慈心之利益：

下面再从慈悲喜舍四个方面的功德利益，再进行宣讲的。

修持慈无量心者，无嗔受用皆圆满，

获得大圆镜智慧，相好严饰报身相。

修持慈无量心，无嗔受用皆圆满，这个方面可以从暂时、究竟都可以讲，暂时来讲修持慈无量心，相续当中不可能有嗔心的，因为嗔心和慈心两种就是一种矛盾的法，所以说再再修持慈无量心，相续当中嗔心微薄。而且通过作意无缘的慈无量心的话，我们相续当中的嗔心会转变，转变成殊胜的智慧。还有通过修持慈心愿众生得安乐的缘故，他也是一切受用，不管是在轮回当中的这些受用，还是转生于圣者的时候，这些受用也好，这些受用都能够圆满。

然后究竟嗔心转依，获得大圆镜智慧，大圆镜智，大圆镜智最后就可以通过修持慈无量心的修法，绝对最终获得的。

相好严饰报身相，三十二妙相、八十随行好所严饰的报身的身相，佛陀报身身相这个时候就可以圆满可以获得，这方面就是修慈心的暂时的利益，乃至于最终极的利益就在这个地方讲的很清楚。

通过修慈心使嗔心转依，现前大圆镜智，获得报身。

通过再再修持慈心，尤其是两种慈心，有缘和无缘，两种慈心最终可以使相续当中的嗔心使它转依，使它转变，或者使它变得清净，然后现前大圆镜智，大圆镜智就是每一个众生相续当中本具的，本具的这样一种自性。只不过通过嗔心或者种种的烦恼遮障不现前，那么现在通过能净因，通过四无量心、通过慈心的能净因，消尽了他的障碍之后，本具的大圆镜智的智慧就现前，然后就自然显现报身。

《莲花顶经》云：“慈令嗔心清净为，大圆镜智得报身。”

在佛经当中也讲的很清楚，修持慈心可以使嗔心清净，然后最终现前大圆镜智，而且获得报身的果位。

第六个科判：

乙六、修悲心之利益：

悲心无贪得法身，现前妙观察智慧，

一切法身之功德，力等十八不共法。

然后通过修持悲心，相续当中的贪欲清净，最后转依获得妙观察智。而且最终通过悲心的，就是说悲空双运，或者说有缘悲心、无缘悲心的修法最终让我们获得殊胜的法身果。获得法身果之后，一切法身的功德这些都具备，前面讲到的法身的功德有二十一句，二十一句法身的功德全部都获得。力等十八不共法这个就是举例说明，力就是讲十力，还有等字当中是四无所畏，这个方面也是包含的。还有十八不共法，前面已经讲过了，佛陀和声闻缘觉不相同的有十八种不共的特性，不共的功德法，这个时候在获得法身的时候，全部圆满无余获得。

修悲心使贪心清净为妙观察智并获得法身。

然后通过殊胜的悲心，清净的悲心可以使现在我们相续当中的种种的欲妙心、贪欲心彻底的清净，彻底的转依，最后贪心的烦恼，无明的状态，彻底清净的时候，妙观察智就会现前，然后在这个当下获得法身果。

《莲花顶经》云：“悲令贪心清净为，妙观察智得法身。”

也是这个含义。

下面第七个科判：

乙七、修喜心之利益：

喜心无有嫉妒心，获得报身成作智，

幻化种种不定相，任运自成诸事业。

然后通过修持喜无量心，暂时来讲没有嫉妒心，而且最终来讲嫉妒心转依，嫉妒心转依之后就变成成所作智，然后这个之后讲获得了报身，前面修慈心的时候讲获得报身，在此处注释当中讲是显现化身。

就是说这个地方获得报身，现在的版本和现在仁波切新译的版本都是讲获得报身，好像有点对不上的感觉，但是也可以从这个方面去理解。理解主要是从他的化身的直接等流，化身的显现的因可以说直接从报身显现的。

有一种说法，以前我们讲过，法身显现报身，报身显现化身，所以说这个地方修喜心的利益，虽然就是说直接获得化身，但是他是在报身的前提下面如是的获得的，所以说这个地方讲喜心无有嫉妒心，获得报身成作智，然后在获得殊胜报身的前提之下，幻化种种不定相，这个就是讲化身了。幻化种种不定相，就是在不同的有情面前，幻化出不定的相貌，不定的殊胜的相，然后来度化一切众生的。

比如说在声闻缘觉、一般的凡夫人面前就会示现殊胜的化身相，还有在其他的暂时没有缘份见到佛陀殊胜的化身的有情、补特伽罗面前也会示现各种各样的相。比如说示现工巧的相，或者示现世间上殊胜的士夫、大人物的相，或者说示现文字相，或者说示现现在末法时代当中的身语意的相，这方面都是一种殊胜的化身相。

通过这样一种化身不定的相，任运自成诸事业，就可以通过任运自成的方式，也就是说通过化身的本体，根本不需要任何的作意，不需要任何的勤作，但是就可以任运自成的成办一切的事业。

修喜无量心，可获得事业圆满之成所作智，清净嫉妒、现前化身。

这个就是讲修持喜无量心他的事业圆满，成所作智可以获得，而且嫉妒心可以彻底清净，转依，然后化身的本体在此处现前。

《莲花顶经》云：“喜令嫉妒清净为，成所作智得报身，任运自成诸事业。”

这个方面是在《莲花顶经》当中讲得到报身的本体，所以说像这样的话也是通过任运自成的方式来成办一切的事业。

这个以上讲了喜心的利益。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，其中前面六品已经讲完了，现在正在讲第七品，第七品主要是宣讲四无量心的修法，四无量心修法分了不清净的修法和清净的修法，清净的修法主要是没有通过寂灭道摄受的、成为梵天之因的一般的四无量心修法，现在在宣讲寂灭道所摄的，寂灭道所摄有两种：一个是声闻缘觉这类的四无量心，还有是大乘菩萨所修持的寂灭四无量心。在这品当中主要是宣讲菩萨的四无量心，菩萨的四无量心它主要是在所缘上面广大、无量等等很多这样的铺设，还有在法性方面、在四无量心的本体方面绝对是无缘的，通过有缘的四无量和无缘的四无量两种修法交替修行，如今在宣讲修持法的功德利益，分别在宣讲慈无量心，悲无量心，喜无量心和舍无量心的意义。其中前面三个已经讲完了，今天讲第八个科判，就是第四个舍心（舍无量心的利益）：

乙八、修舍心之利益：

修习舍心无慢痴，现前平等性智慧，

以及法界性智慧，离戏法性本性身。

修习舍心就是修习舍无量心，无慢痴就是在五毒当中的傲慢和愚痴，傲慢和愚痴这两毒可以清净或者可以转依，将相续当中的傲慢和愚痴清净转依之后，现前平等性智慧，所以在这些词句当中全都是用的现前，因为这些五智在每一个众生相续当中都是本具的，所以当他的违品障碍遣除之后，它的功德法绝对会自然现前，所以这个时候现前的智慧是平等性智，以及法界性智慧，平等性智和法界性智在舍心究竟的时候自然会现前。

离戏法性本性身。所得到的的这样种四身，四身当中的自性就是讲获得了本性身的本体，离戏法性的本性身，所以这个方面主要是从法报化、本性身这个方面进行安立他的本性身的自性，它是种离戏的法性。

修持舍心使慢心、痴心清净为平等性智与法界性智。

关于五毒和五智的对照，在全智麦彭仁波切的《大幻化网》它的总说光明藏论中，讲誓言那部分的时候讲得非常清楚，所以他们各自对境的方式或者说为什么智慧和它的烦恼二者之间一定是慢心和痴心清净的就获得平等性智和法界性智，它们从它各自的功用，显现的时候烦恼的功用和它智慧的功用，这方面都有一定对照的。

因本性身不变而现前金刚身与现证菩提身。

本性身不变，最后现前本性身，因为本性身不变化的缘故，而现前金刚身和现证菩提身，一般来讲的话，法报化和本性身，四种身，有些地方讲不变金刚身和现证菩提身，讲五身。此处讲因为本性身不变化的缘故可以从侧面安立，可以说金刚身和现证菩提身的六身。

《莲花顶经》云：“以舍及与大舍心，令我慢痴清净为，法界性智等性智，获得菩提金刚身。”

这个意思和前面讲记当中的意思是一样的。

四无量心的作用也有四种：

下面开始将舍心的利益讲完之后，开始从整个四无量心的作用，修习的作用进行进一步的阐释，这些阐释的方式都是引用《庄严经论》的讲法，然后开始一步一步宣讲的。

四种作用：

（一）修四无量心者不贪世间：《经观庄严论》云：“慈悲诸尊主，尚不住寂灭，岂贪世间乐，以及自生命。”

修持四无量心的人，不会贪著于世间的，为什么不贪著世间呢？《经观庄严论》当中这样讲的：慈悲诸尊主，就是讲菩萨修持慈悲喜舍四无量心的尊主，菩萨他们尚不住寂灭，尚不住寂灭，因为相续当中有了这样种殊胜的慈悲心，殊胜的四无量心，或者菩提心的缘故，不会住于寂灭的涅槃道，也就是像声闻缘觉一样，最后安住于一个无余涅槃的境界，这样的自性菩萨是早就远离了，所以说尚且不会安住于寂灭涅槃当中。岂贪世间乐，以及自生命。怎么可能贪恋世间的安乐，还有贪著自己的生命呢？所以说我们就知道世间的安乐和生命没办法和寂灭的安乐相比，菩萨他自己尚且不会贪著于寂灭的安乐，对于其他的世间的快乐或者自己生命的贪著这方面是绝对不会再生起来的，世间的安乐和寂灭的安乐二者无法比，只不过很多初学者，很多凡夫众生没有真正地享受到出世间安乐的缘故，所以对于现在世间的安乐拼命去贪著，认为现在的世间安乐是最值得追求的，但是在修行者面前在这些圣者面前的话，这些世间的安乐就没有值得贪著的地方，在龙树菩萨的《宝鬘论》或者圣天论师的《四百论》当中都是这样讲过的，贪著世间上安乐人就好像身上得的烂病，身上得了藓然后用手去抠或者用手不断地去瘙痒一样，就在瘙痒的时候他会获得一种快乐，会获得一种安乐，但是没有烂病的人，没得麻风病或者身上完全没病的人，他就不会贪著这样种世间快乐，瘙痒的快乐就好像是世间快乐一样，没有病的人他看到这个瘙痒的烂病的时候，他不会产生羡慕心，他就认为这是一个可怕之处，所以我们看麻风病人或者其他的人，他瘙痒的时候觉得非常非常的快乐，但是没有病的人看到就很可怕，这个就是很可怕的对境，为什么对它还要生起一种快乐？所以说世间上的快乐和真正解脱道的快乐，就是这样种比较，所以说在圣者在菩萨看起来，凡夫人贪著这个世间快乐，或者他们所贪著的世间快乐的境都是恐怖之处，都是应该远离之处，所以说根本不可能去贪著的，不要说是真正地安住于殊胜的涅槃，殊胜的法性当中的快乐，即便是一般的世间上的外道，外道这些修行人安住于四禅，安住于禅定的禅悦，都是远远超离世间快乐的，因为在有些地方经典当中分析的时候世间的乐受是极其粗大的，而这些禅定的乐受是极其细微的，所以说当安住于这样种极其细微的安乐的时候，对于很粗大的这些世间的欲妙的快乐就不可能有什么贪著行为，所以说从这个方面作比较的时候，尚不贪寂灭，这个如果不解释清楚，不把寂灭的快乐和世间的快乐分析清楚的时候就更加没办法突出菩萨他的四无量心，为什么不贪著世间的这样种殊胜的本体了。

第二种作用：

（二）修四无量心者不求自乐：

修持四无量心相续当中安住四无量心的菩萨，对于自己的快乐是根本不追求的。

《经观庄严论》云：“大悲，见苦者未乐，何有乐，是故慈悲者，令他乐方乐。”

大悲这个也是菩萨的义名，这些大悲的菩萨见苦者未乐，世间上有很多很多感受痛苦的人，这些菩萨见到这些感受痛苦的人，他没有离开痛苦，没有获得安乐，何有乐？自己哪里有快乐可言？因为菩萨他以利他为任的，他自己的主要事业就是做利益他人利益众生的事业，所以当众生没有离开痛苦，没有获得安乐的时候，菩萨相续当中是不可能有快乐的，是故慈悲者，令他乐方乐。所以具有慈悲的菩萨令他乐方乐，见到众生离苦得乐了，见到众生从这样种苦因苦果当中脱离，然后安住于解脱快乐的时候，菩萨他自己才真正地可以安住于快乐自性当中，所以说四无量心的本体就是寂灭我执的一种修法，贪求自乐，这个就是一种我执的表现，我执的一种状态，所以说凡夫人或者说没有修大乘四无量心的人，往往是以自己的安乐为重，而四无量心恰恰就是对治追求自乐的，追求自乐没办法感受大乘的快乐，所以说修持四无量心，我们在修持的时候也要抓住一个核心重点，就是说修持四无量心主要是寂灭我执，那么如果在修持四无量心的过程当中，我们发现自己的修法目标偏离了这样一个本体，偏离了这个核心的时候呢，必须要及时发现，及时的做调整，将自己的所缘，将自己的心态调整到利益众生， 摧毁就说是这个自私自利，摧毁我执的这样一种目标上面来。

第三个作用，修四无量心者压服世乐，也就是说修持四无量心的菩萨呢他对于这些世间的快乐是可以压服的，《经观庄严论》云：由慈所生苦，压服世诸乐，所作皆具慈，岂有更稀奇？”那么就说是有些人会产生这样一种这个怀疑，就是说菩萨修持慈悲喜舍，由慈 ，慈字呢实际上代表这个四无量心，那么菩萨通过相续当中修持四无量心，他不是会产生很多新的痛苦吗？本身我们的相续当中就有身体和新的痛苦，那么现在呢再开始缘其他的众生，将以前没有痛苦呢重新招揽到自己的身上来，所以说这样一种这个可以说是见到众生痛苦的时候呢，自己就痛苦，见到众生没有安乐的时候自己也痛苦，所以说这些由慈所生苦，这个应该是应该断除的，不应该是这个生起来的。那么为什么我们现在还要通过修持四无量心，修持慈悲心，重新去感召一个痛苦，这个是不必要的。那么这个时候呢菩萨做回答，由慈所生苦，压服世诸乐，那么通过四无量，通过这个慈悲喜舍这样一种四无量心，所产生的对一切众生不堪忍受这个痛苦呢，压服世诸乐，这种痛苦表面上是一种痛苦，但是呢他是压服一切世间的快乐的，世间上的任何一种天王的快乐，或就是说这些这个可以说是四禅天哪，四无世系的这些快乐，根本没办法通过菩萨由此所生的痛苦快乐相比。所以说呢表面上的一种痛苦，实际上是一种真正的快乐，菩萨他就说是这个通过愿一切众生生起这样一种这个，这样一种不堪痛苦的这种心呢，那么就根本对其他的快乐没有丝毫追求，所以说呢从这个侧面讲，修持四无量心的人可以压服这个世乐。所作皆具慈，岂有更稀奇？那么菩萨的一切所作所为都是具有慈悲心的这个状态，所以说哪里有比这个更稀奇的痛苦呢，哪有比这个更稀奇的修法呢，就从这个方面讲。

《致弟子书》云：“佛说可怜众生受剧苦，为利他众受苦乃安乐，然后下面加一句，中间掉了一句，就是第三句的时候中间要加一句话，然后呢就是说为利他众受苦乃安乐，这个后面加一句，加一句就是刹那自令他离饥渴热，那么就是说刹那之间呢，有刹那，自令，自己令他人的意思，刹那自令他离，离就是离开的离，饥渴热，饥就是饥饿，渴就是冷热干渴的渴，热就是冷热的这个热，寒热的这个热，就是这样一句，刹那自令他离饥渴热，然后呢是无有等同于彼之欢喜，精勤利乐他众所生喜，环境受用之乐不可比，王位资具之乐不可比，妻子天非天乐不可比。”《致弟子书》呢就是这个印度的大论师？？？（13 分 28 秒）他老人家造的这样一种修心的这个窍诀，那么在《致弟子书》的这个窍诀当中，啊就是这样讲的，佛说可怜众生受剧苦，佛陀在经典当中呢是这样讲的，当见到可以说是可怜众生受剧苦的时候呢，为利他众受苦乃安乐，菩萨呢他为了利益他众，自己受苦，这个时候呢才是有安乐，他的这个主要的任务呢就是令这个这样一种可怜的众生人剧苦当中脱离出来，所以说呢只要能利益他众，自己受苦在所不惜，自己受苦那么就是一种安乐。那么这个怎么样理解，打个慈母和他儿子的比喻，那么就当他的这个独子啊感受非常非常就说强烈的这个病苦的时候，处于这样一种这个严厉的病苦的状态，然后呢就说这个母亲呢她日夜，日夜的就说是为了这个儿子的康复然后守候在这个病床前面，请医生，然后给他熬药，然后啊给他换衣服等等，那么这个时候呢他虽然收获了痛苦，当他儿子从这个病愈，从这个疾病当中痊愈的时候，她是不是很快乐？她非常快乐。所以说呢她把她的心思一心放在他儿子上面，她自己虽然日夜当中白天也不休息，晚上也不睡觉，她一直就说这样操劳，一直在忙碌，但是她没有感觉到这种痛苦。当最后她的儿子独得安乐的时候，从这样疾病当中解脱出来的时候呢，她的这个安乐，甚至比她儿子的安乐还要强大的。

所以说呢我们就知道呢一切菩萨呢将一切众生视为独子，视为独子，那么就说有这样一种心态的时候，那么就说为了众生不得安乐，为了众生得到解脱，他会去感受很多很多的这个苦行，他就受很多这样一种身心的恼苦，那么在受身心恼苦的时候，会不会因此而说感觉到厌烦，感觉到一种负担，感觉到一种痛苦呢，不会感觉到痛苦。那么当众生从痛苦当中脱离的时候，不管是说暂时从某种违缘啊，从某种病苦当中脱离也好，还是说从轮回脱离，这个时候菩萨从他相续当中得到极大的安慰，他生起了极大的安乐，所以说为利他众受苦乃安乐，我们就通过比喻有意义对照的方式来理解菩萨的心情。刹那自令他离饥渴热，无有等同于彼之欢喜，那么能够在刹那之间自己啊，自己就是菩萨，菩萨能够令他人离开饥渴寒热的痛苦的话，那么就说无有等同于彼之欢喜，那么根本就再找不到一个这个菩萨的欢喜了，根本没办法相比的。

精勤利乐他众所生喜，那么就是说通过这个精勤利众，利乐他众所产生的这个欢喜心呢，环境受用之乐不可比，那么下面所讲的这些这个所谓的快乐呢都是一般的人们，一般的凡夫认为的可以说是就是这个安乐的上首，安乐当中主要的安乐，环境的受用，我们就觉得这个非常优雅的环境，而且呢这个环境当中呢就说什么样的一种受用的具备，这样一种我们处于这样一种环境当中，当然是很安乐的，但是呢就说在受用这个环境的安乐呢没办法和菩萨精勤利他众所产生的欢喜相比的。王位资具之乐不可比，还有呢就是王位，当一个人获得王位的时候，他就可以就说一统天下，他可以就说这个一呼百诺，这个时候好象是高高在上的一种快乐。但是呢就说这样一种获得王位的快乐，没办法和菩萨利益众生所产生的安乐相比。资具产生乐，然后通过就说感受其他的这个种种资具，这些这个美妙的衣服也好，还有呢就说种种的家具的受用也好，还有就说种种的饮食，美妙的饮食也好，通过这些方面产生的快乐呢也根本没办法和菩萨精勤利他众的所产生的快乐相比。妻子天非天乐不可比，还有呢就一般的众生，有些众生认为一个人呢受用妻子，有妻子相伴，这是一种快乐。但是呢受用妻子的快乐没办法和菩萨精勤利他众的所产生的快乐相比。天非天乐，那么天人有天人的快乐，比如三十三天的这个天人受用无忧，或就说一切的受用自在啊，或者就说夜摩天，或者兜率陀天等等，这些方面呢这个天人的受用，这个他的这样一种种种的这个身光啊等等都是非常圆满的。但是天人的受用，他虽然获得的安乐没办法和菩萨的安乐相比。非天的安乐，非天呢除了嫉妒心比较重，就是经常和其他人打仗之外呢，他的受有和几乎可以和天人媲美的，所以说呢这个非天的快乐呢也没办法相比的。反正这个地方所讲到的一切世间的快乐都没办法和菩萨利他众所产生的快乐相比。

所以说呢前面所讲的就是讲修四无量心者压服世乐，那么这些世乐呢可以在这个《致弟子书》当中呢作这个详细的体现。环境受用的快乐，这些这个世间乐，王位资具的世间乐，妻子天非天乐的世间乐，都没办法和菩萨利众生的乐相比。那么如今呢我们是处于出喜的状态，因为出喜的状态呢，因为内心当中没有生起，就说是有可能没有生起这样一种这个四无量心，有可能没生起这样一菩提心，所以说呢我们会认为这是一种负担，这是一种压力。但是呢就说菩萨不是一回事，菩萨相续当中已真正已生起了利众之心，他就是将众生的利益就说放在首位的。所以说当能够真正帮助众生的时候，真正能够帮助众生的时候他内心当中生起极大的欢喜的，《入宗论》（18 分 49）当中呢就说是 YUE CENG （18 分 51）菩萨也是讲过，菩萨他不要说是真正能够布施这些资具，即使是听到就说乞者向他求施的这种声音的时候，啊比如说张三来向一个菩萨求施，他就说你能不能把某种资具给我，那么这个菩萨听到这句话的时候，他的一种快乐超胜比丘 12 年的禅定的快乐，超胜比丘入灭尽定的快乐，就是这么快乐的。所以？？（19 分 15）说真正能够将自己的资具啊，将自己的这些这个这些东西布施他的时候，这种快乐更加不可言。所以说这样的快乐是大乘菩萨特有的快乐，小乘的这些行者，世间的这些这个一般的人，外道根本没有办法具备的，这些方面就是非常不共的一个特点。

第四个作用，修四无量心者不厌烦轮回，那么修持四无量心的人呢不会厌烦轮回的，《经观庄严论》云：“大悲智者知，轮回假立苦，我我所皆无，无厌罪不害。”那么在《经观庄严论》当中也是讲大悲智者，大悲智就是讲菩萨，那么这样一种菩萨他了知轮回假立苦，那么就是说了知一切轮回的痛苦都是假立的，现在呢就是我们认为整个轮回，地狱当中的火焰也好，还有就是饿鬼界当中这些悭贪的毒也好，还是说旁生界当中这些种种的痛苦也好，实际上我们认为这是真实的，那么让我们要，就说是长时间的处于三恶趣，要让我们长时间的轮回呢诸法众生这是做不到的事情。乙八、修舍心之利益：

……（四）修四无量心者不厌烦轮回：《经观庄严论》云：“大悲智者知，轮回假立苦，

我我所皆无，无厌罪不害。”

……饿鬼界当中这些悭贪的毒也好，还是旁生界当中这些种种痛苦如何，实际上我们认为这是真实的，那么要让我们长时间处于三恶趣，要让我们长世间在轮回当中流转去度化众生，我们认为这是做不到的事情。为什么呢？因为我们现在认为一些痛苦太可怕了！我们认为这些痛苦是实实在在的，但是，就大悲的智者他了知一切轮回的痛苦是如梦如幻的，幻化一样的痛苦，这些轮回的痛苦都是假立的。

还有呢就，我我所皆无。了知轮回假立苦是第一个条件，我我所皆无，这是第二个条件，因为菩萨相续当中我和我所执这个方面都不存在了，因此说，无厌罪不害，无厌主要是因为了知轮回痛苦是假立的缘故，不会生起厌烦心，他会再再的投生，比如说菩萨他自己显现化身，在这个人天当中作善知识，作善知识随顺这些现在世间的这样一种规律呢，他会住世一段世间，比如说一百岁或者八十岁、六十岁等等，那么就是说一期住世弘法利生的事业圆满之后呢，他又会重新再来，重新再投生在世间当中，那么就这样一期又一期的乃至于轮回未尽之间一直这样转生安住于轮回当中。他不会有厌烦的原因，早就通达轮回假立的痛苦了！所以说知道幻化的缘故，根本不会有厌烦心，

然后呢就是说，罪不害，罪不害就是说，在投身轮回的过程当中不会染污这样一种轮回的过患，相续当中，不会因为安住轮回而生起种种的罪业，现在一般的凡夫众生安住轮回，他就有可能沾染这个轮回的习气、烦恼，有可能在安住轮回的过程当中，造下身语意的罪业，而菩萨不会的原因呢，我我所皆无的缘故，没有我和我所就不会有造罪的机会，所以说有的时候我们说现在我们相续当中的种种自性罪、佛制罪，它的根本是什么？就来自于我执，就说我们杀生、偷盗、邪淫，这些种种的罪业我们观察的时候，根源在哪里呢？就是我执，有了我执就产生这么个罪业，所以说菩萨修菩提心，为什么能尽快铲除这些罪业呢，因为菩提心是对治我执的窍诀。当我执在受到对治的时候他的罪业相续通过我执的因产生的罪业就能够很快消尽。所以说，菩萨因为消尽我和我所的缘故，在安住轮回的过程当中根本不可能生起种种的罪业，所以叫作罪不害。

具有如此殊胜无量心之胜士超越世间，无有过患。

下面就是讲其他的这些特点及作用，具有这样一种殊胜四无量心的胜士大菩萨超越世间，无有过患。这方面就是相续当中根本没有任何过失，而且安立它是一种超越世间的一种殊胜的士夫。

又云，《庄严经论》又开始讲。又云：“诸贪者无过，……”诸贪者无过，诸字不要，在贪字后面加个非字，是非的非。贪者非无过，非为超世间，智者之慈悲，无过超世间。

第一句第二句主要是讲一般的凡夫人他是有过失的，他是没办法超越世间的，就是这样的。因为前面的注释当中，具有如此殊胜无量心之胜士超越世间，无有过患。它指这两类功德，那么这两类功德，首先要知道菩萨他具有这两类功德，首先要比较，通过对比的方式来看一般的具有贪心的凡夫，他具备这两种过患。第一个是非无过，贪者非无过，贪者就是讲一般的具有贪欲的凡夫人，非无过说是不可能说是没有过患的，他安住轮回是有过患的。非为超世间，是安住世间当中，所以说，根本没有超越世间的。这个就是俩个凡夫的特点。

对比之后，再去看菩萨的功德：智者之慈悲，无过超世间。

修持四无量心的智者通过他的慈悲心，无过超世间，无过就是第一类无有过患。他在世间安住的时候根本不可能有丝毫的过患，超世间，就是超越世间，他不可能安住于轮回，不可能包括在世间轮回的范畴当中，他具备殊胜的四无量心或者说有缘无缘的四无量的缘故，可以安立、可以承许菩萨超越世间，安住在圣者果位。

父母慈爱子孙是有贪执的，菩萨慈爱众生并非是有贪执的，

从这个方面安立慈悲，我们说一般的人也有慈悲，但是呢一般人的慈悲和菩萨的慈悲能不能够相提并论呢？二者之间是根本无法相提并论的。通过这两者我们就可以说明世间当中所谓的慈悲的人士或者说慈爱的人士是不是菩萨，是不是菩萨？像这样的话，有些也许是有密意或者有什么必要呢，这个的善者也是菩萨，那个善者也是菩萨，只要是做善的事业的人都是菩萨，但是有没有菩萨要看一看相续当中有没有菩提心或者说是不是真正的无过的这样一种慈爱心？要看他是不是真实的为了利益众生。此处让我们看，父母他对自己的子孙是不是有一种慈悲心呢，愿自己的子孙得安乐的心每个父母都有的，愿自己的子孙离开痛苦的心，每个都有的，而且就是说，愿他自己的子女这样安乐再增长，这样的喜心也是有的，但是不可能安立成一种真正的慈悲心的修法，它只是一种平常的慈悲心，只是一种一般的悲心，没办法安立成殊胜的悲心，菩萨的悲心是殊胜的悲心，菩萨的悲心才是大悲心，所以说一般的大悲心，要用大字的时候肯定只有安立在菩萨方面，他的所缘很大、他的发心很大，没有烦恼等等杂染的缘故，只有菩萨的悲心才能安立大悲。所以说，其他的这些声闻的悲心，还有一般的这些外道的悲心，还有一般的世间上的悲心，乃至于一般的柴狼猛虎对它儿子这些悲心全都是普通的悲心，为什么是普通的悲心呢？里面夹杂着贪执或者说他的所缘境不大的缘故，声闻缘觉虽然相续当中没有这些贪执，但是他的所缘境太窄了！所缘境太窄，而且入无余涅磐的时候，他会断灭，所以说时间很短暂。其他的一些外道也好或者其他的一些父母也好，相续当中有这个自相的贪心，有自相的贪执在里面，它夹杂着自相的贪执，不可能安立成大悲的。所以说此处就是讲父母慈爱子孙是一种贪执这样一种慈悲，菩萨慈爱众生，没有贪执，它早就已经断离了贪执。

因为菩萨能救度彼等脱离轮回。

因为菩萨能救度彼等脱离轮回，因为菩萨自己对这个众生修持四无量心，主要的目的就是为了救度众生从轮回当中脱离的缘故，所以慈悲心是无有过患的，根本没有丝毫的过患。

因为依靠此心可以救度苦难众生脱离轮回，通过这样一种心可以救众生脱离轮回，那么这又是什么样根据，实际上我们以前也讲过，真正菩萨的四无量心或者大悲菩提心，他的前提呢，菩萨他自己早就已经深深的了知了轮回的过患，他自己对轮回当中的所谓的亲友啊，所谓的这样的一种受用啊，所谓的高位啊，早就已经一点都不羡慕啦。所以说不可能是在那个时候就开始贪著一个轮回，对自己的子孙或者说对父母的那种贪执心，那个是已经断除了，在这个基础上，他转变注意，自己很愿意脱离轮回，说明一切众生也是很愿意脱离这个轮回的。所以在这个基础上发起四无量心，发起菩提心，根本不可能有丝毫贪执心的原因也就是这样的，而且前面再再也提到过菩萨的四无量心、菩提心，他的核心就是离开我执的，如果有我执，不能叫真正的四无量菩提心。没有我执的心才叫菩提心、四无量心，所以说，此处的菩萨的慈悲心不可能有贪执的原因呢，就因为他是早就泯灭了我执，虽然有的时候即便说没有从根本上泯灭，但是从压伏的侧面绝对可以的。比如说一个凡夫的菩萨相续当中还没有生起智慧之前，他相续当中的这些我执还就存在，但是呢，通过再再的四无量心、菩提心修法，这个菩提心的力量很强，可以压伏住内心当中我执心不现形，这个方面他也是一种殊胜的功德，所以从此处的侧面来讲也可以安立成没有贪执。

《经观庄严论》云：“以方便引导，感受剧烈苦，依愚暗世众，岂能有罪过。”这种慈悲是超越世间的，

这句话主要是成立前面的这个，可以说依靠此行救度苦难众生脱离轮回。这样一种意义的。

以方便引导，感受剧烈苦，谁以方便引导？菩萨通过殊胜的方便引导这些众生，那么引导的众生是什么样的的众生呢？

感受剧烈苦，依愚暗世众，这两句就是讲所引导众生的法、体相，那么就这些众生在轮回当中感受剧烈的痛苦，依愚暗世众，愚暗：愚痴的黑暗，依靠这种愚痴黑暗，世间的众生为了就是说，他们摆脱剧烈的痛苦，所以说这方面就发心去引导了，岂能有罪过，所以不可能有丝毫的贪染的过失染污相续的。

这种慈悲是超越世间的，因为菩萨具有声闻缘觉无有之慈心等。

而且这样一种慈悲心是超越世间的慈悲心，为什么？因为菩萨具有声闻缘觉也没有的慈心，声闻缘觉他是超世间的，我们就知道声闻缘觉是圣者，他超越世间，那么就是说是菩萨相续当中的慈悲心，连声闻缘觉都不具备的话，那么当然是更超越世间的，从这个方面作对比的。

彼论又云：“世菩提缘觉，罗汉亦无慈，何况说他众，岂不超世间。”

世就是讲世间，菩提缘觉罗汉是什么意思呢？就是说在世间上显现获得菩提的缘觉，还有呢，就是这些罗汉亦无慈，缘觉菩提也是三菩提之一，它是获得觉悟的他在世间当中这个罗汉啊缘觉啊他们也没有这个菩萨这么广大的四无量心，这方面的慈悲心根本没有，何况说他众呢，那么就是说，其他的这些其他的这些外道这些世间的众生没办法超越这个罗汉和缘觉，罗汉和缘觉相续当中也是具备这样慈悲心的，有的时候我们容易觉得这个罗汉和缘觉是不是冷冰冰的？根本不愿意去做利益众生的事情呢。

为什么呢？因为菩萨具有声闻缘觉，也没有慈心。声闻缘觉他是超世间的，我们就知道声闻缘觉是圣者，他超越世间。如果说菩萨相续中的慈悲心连声闻缘觉也不具备的话，当然是更加超越世间，从这个方面做的对比。

彼论又云：“世菩提缘觉，罗汉亦无慈，何况说他众，岂不超世间。”

世菩提，世就是世间，那么菩提缘觉、罗汉什么意思呢？就是在世间上显现获得菩提的缘觉，还有罗汉亦无慈。缘觉菩提是三菩提之一，他是获得觉悟的。他在世间当中，罗汉、缘觉他们也没有像菩萨这么广大的四无量心、慈悲心根本没有。

“何况说他众”，其他的这些外道、这些世间的众生没办法超越罗汉和缘觉，罗汉和缘觉相续当中也是具备这种慈悲心的。有的时候我们容易觉得罗汉和缘觉可能是冷冰冰的，根本不愿意去做利益众生的事情，根本不是这样的。因为罗汉和缘觉他也修持四无量心，他相续当中也修持慈心和悲心，只不过他的慈悲心所缘有限，范围有限，和自己有关系的这些就发愿救度，然后在入无余涅槃的时候，慈悲心就中断了，这样就不可能再继续安住。所以罗汉和缘觉相续当中肯定是有利益众生的心，就可以看这些罗汉在住世的时候是怎么弘法的，怎么样教导其他众生，这方面就能说明他们相续之中有悲心。

缘觉他虽然不喜欢说法，但是他自己接受别人的供养之后，给别人显现神变，让他相续当中安立信心，然后发愿以后值遇佛法或者解脱。类似的公案也是再再见过的。

所以如果是罗汉缘觉相续当中的慈悲心没办法和菩萨相比，何况说他众呢？其他众生相续中的慈悲心根本没办法和菩萨相比。所以从这个侧面讲，叫作“岂不超世间”。肯定会超越世间的，这个方面就安立菩萨相续当中的慈悲是超越世间的。

如果未修四无量心，则有许多过失。

不修持四无量心有很多过失，不修持四无量心有很多很多过失，下面就是从这个方面讲的。

《经观庄严论》云：“菩萨皆不喜，害心损恼心，具有欲贪者，具有诸多罪。”

这方面就是讲没有修持四无量心的话，它的过失是怎么样的。这是为了对治我们相续当中的一些我执或者有些自私自利的作意。有的时候我会认为修四无量心太麻烦了；然后四无量心的境界很难生起；修了四无量心之后，自己必须要承担无量众生事业的重担，我自己没办法堪忍这些重担，所以我现在干脆不修四无量心。

不修四无量心会引发很多很多过失，此处主要是从四无量心的违品方面安立这些过失。也就是说，修持四无量心可以对治四种违品，不修持四无量心，四种违品就会增盛。此处以没有离开四种违品的方式进行宣讲。这四句可以理解为四种违品。

“菩萨皆不喜”，可以理解为喜心的违品。什么皆不喜呢？可以这样理解。如果说一个菩萨对于一切众生获得快乐的时候皆不喜，他不生起这种随喜心，不生起欢喜心，这是一种过失，这是从反方面安立嫉妒。就是说现在我们不修持喜无量心的话，我们相续当中对别人任何一种快乐、任何一种福德、任何一种功德智慧都不生起欢喜心的时候，容易生起嫉妒心。生起嫉妒心就会引发无量的过失，这是第一。

“害心”这是慈心的违品。如果说相续当中不修慈心，伤害众生的心就会自然生起来。如果生起了伤害众生的心，杀生、偷盗、邪淫、妄语、贪心、害心、邪见……这些十不善业都会一一引发。所以如果相续当中生起了害心，造了很多恶业，那么就会害自害他害戒律等等很多很多过患。

“损恼心”是悲心的违品。如果相续当中不修持悲心的话，就会生起损恼众生的心，让众生获得这种痛苦的心就会自然生起来，所以这方面是这种过失。

“具有欲贪者”，讲的是舍心的障碍。那么如果不修持舍心的话，相续当中就会对于其他的亲友、怨敌生起贪厌心，这种贪厌心叫作欲贪，欲贪就是欲界贪的意思。像这样的对于亲人方面、对于怨敌方面明显的贪厌心在欲界存在，在色界是不明显的。所以叫作欲贪者。这方面就是讲如果有这种贪亲嗔敌的心态，就会做保护亲人降伏怨敌的事业，会造下很多很多不可思议的过患。

“具有诸多罪”就是讲具有很多很多罪过，此处是从四无量心的违品方面宣讲的。如果要展开宣讲，它的过失是无量无边的。

生于欲界中称为欲贪，生于上二界（色界、无色界）中称为有贪。

这方面主要是介绍欲贪和有贪的差别。欲界当中的贪欲称之为欲贪，它因为是欲界当中存在的贪欲的缘故，称之为欲贪。生于上二界，就是色界、无色界当中的贪欲称为有贪，这也是《俱舍论》的观点。

《俱舍论》云：“二界生有贪。”

“二界生有贪”的意思就是说，二界所生的贪欲是称之为有贪。有贪和欲贪是有一定的差距。因为要断除对欲界妙欲的执著之后才能生于色界和无色界，所以色界无色界当中根本不可能有像欲界的凡夫相续当中所具备的这种贪欲心。但是色界和无色界没有离开俱生烦恼的缘故，相续当中对他自己禅定的境界、对他的乐受、对他自己的本界的这种境界有所贪执，所以还是安立为有贪。

增上烦恼之无量过患

如果有很多过失，还有什么过失会增上很多的烦恼？

《致弟子书》云：“诸惑毁己毁戒毁众生，具失得微仙人导师呵，恶语相诤他世转无暇，失毁已得未得受剧苦。”

如果没有修持四无量心，那么增长了很多的烦恼。前面说了不喜的烦恼、害心的烦恼、损恼心的烦恼、欲贪的烦恼。这方面的烦恼如果说是增上之后，通过这个烦恼会引发很多的过失。

“诸惑”就是指这些种种烦恼的意思。那么有什么过患呢？“毁己毁戒毁众生”这三毁。

三种失毁第一个是毁坏自己的，相续当中如果有了烦恼，我们就可以现量地觉察到，当我们相续当中有烦恼的时候，这是不是毁灭自己呢？肯定是毁灭自己。今生当中失毁戒律，然后就是失毁###37：47 这样一种行为，然后安住于烦恼当中的时候，自己会被烦恼所摧毁的，一世堕入地狱当中。所以这个叫作“毁己”。

“毁戒”就是说相续当中种种戒律都会被摧毁的，这是什么意思呢？实际上大乘的这些戒律都是从利他的心、不伤害众生的心安立的。现在没有修四无量心的缘故，害心、损恼心、不喜心都具备了，都具备之后自己的戒律是保不住的，肯定会毁坏戒律的。

“毁众生”是从摧毁众生的侧面，相续当中有了害收、损恼心等等，就会去杀生、偷盗，所以就会摧毁众生。

“具失得微”是指所具有的这些会失去，比如说具有的功德、具有的善心，这些都会失去的。“得微”是说得到的非常非常微少，不会是广大的增长。

如果是一个菩萨，相续当中生起大悲菩提心，他会获得很多的功德，但如果烦恼增盛的话，具失得微，他所得到的利益及其微少，几乎没有。

“仙人导师呵”，仙人导师指佛陀，并不是仙人和导师分开讲，“仙人导师”是一种修饰，很多地方将佛陀称之为“大仙人”、“大金仙”等等，这个仙人就是导师佛陀。如果一个人相续当中的烦恼很多，摧毁了戒律、毁坏自己他人的话，导师会呵斥的。或者说以前导师在经典当中，早就已经呵斥了这些烦恼出众破戒的这些恶行修行者，所以说会受到导师的呵斥。如果受到导师呵斥的话，那么自己会生起很多种痛苦。

“恶语相诤”，相续当中的烦恼炽盛或者毁坏戒律的缘故，会遇到很多的恶语，很多的恶语相诤。因为自己相续当中的烦恼太多，所以伤害众生，众生也会和自己争论，所以恶语相诤的痛苦会获得。

“他世转无暇”，今生当中恶语相诤，他世当中就转于无暇处，根本遇不到佛法。遇到佛法的因必须是得到暇满的本体。得到暇满的本体，第一个必须要守持清净的戒律；

第二个要修持布施的资粮；第三个要发愿后世获得暇满人身。但是自己相续当中的害心、损恼心这些烦恼很粗猛的时候，这些种种的戒律的因，种种这些布施的资粮都无法具备，所以说呢空有一个发愿是根本无法转为一个暇满人生的，所以说下世肯定会转为无暇处，没办法值遇殊胜的佛法。

失毁已得未得授记故。失毁已得和失毁未得这两个意思，第一个呢失毁已得就是以前自己所获得的安乐，像这样的话呢今生的安乐就会获得。然后呢失毁未得，然后来世的这样的一种安乐称之为未得的安乐，那么通过相续当中增胜的烦恼破戒的缘故，就是说后世的安乐呢也会失去授记故，总之来讲的话肯定会感受极其强烈的痛苦。失毁已得是指今生的安乐。未得是指来世的安乐，所以说这个方面在无垢光尊者进一步把《致弟子书》当中比较难懂的，就是这个失毁已得这个地方就是指今生的安乐是已得的，所以说如果生起烦恼呢，今生的安乐会失去。未得是未来的安乐，那么这个也是会失毁未来的安乐。

修四无量之利益：修四无量心者无有上述之过患，并且为利益众生驻于三有中，但不是具有烦恼而流转的众生，因此无有痛苦。那么他的利益就是反方面讲的，前面这些没有修持四无量心的过患，在修持四无量心菩萨相续当中彻底的远离。然后就是为了利益众生会安住于三有当中，虽然安住于三有当中，但是也无有痛苦。为什么呢？

因为不具有烦恼，他不是具有烦恼流转的众生的缘故，也就是从反方面讲具有烦恼流转轮回的痛苦的众生呢，必定会感受身心的痛苦，因为他是通过业，通过烦恼通过业而流转的缘故，那菩萨通过大悲心故意转生在这个轮回当中的缘故，所以说不是通过烦恼业而转生的缘故不可能痛苦的。

《经观庄严论》云：“具有慈心等，不生此等过，非为烦恼者，利众驻轮回。”具有慈心等，那么就说是具有这个慈悲喜舍这样四无量心的菩萨。不生此等过，此等过就是讲前面所讲的这些，这个就是四种违品啊，或者就是说三种伤害啊，或者就是说六种呵斥啊，最后的三种巨苦啊等等，这个方面在《庄严经论》当中也是进一步做了观察的。那么这样一种过失呢，在这个菩萨的相续当中彻底远离。非为烦恼者，因为他是通过殊胜的智慧摄受而安住于轮回当中，所以说不是非为烦恼者，不是通过烦恼而流转的。利众驻轮回，为了利益众生而安住轮回当中的。那么这个以上讲了这么多殊胜的功德和利益呢，对我们来讲当然也是有必要的，一方面呢可以让我们了知什么是真正的四无量心，它的这样一种修法，或者菩萨的四无量心具备什么样的特点。然后讲了之后呢，可以我们对比我们相续当中的，我们现在也在修四无量心，现在我们也在修菩提心，那么我们的境界和此处《庄严经论》，或者说《大车疏》当中所讲的菩萨具备的四无量的境界的差距有多远？那么就是差距有多远？或者说我们相续当中是不是生起真正的四无量心？看一看这些金刚句对照一下，通过这些金刚句来把这些金刚句取来验证一下自己的境界，就知道自己这个修法是正确的，或者不正确的，已经入了歧途还是没有入歧途，这个方面都可以对照。所以说打破自己的傲慢啊，或者说生起这样的一种信心啊，可以说生起欢喜心，这有很多很多的必要性，所以说从很多的方面为什么要广述的原因就是这样的。

第九个科判呢：赞颂功德，此等功德无边际，无等人天导师赞。那么此等就是讲四无量心，慈悲喜舍四无量心的功德是无有边际的，那么就是说无等人天导师佛陀在经典当中，也是赞叹来修持修四无量心的行者。《吉祥鬘经》云：“谁修四无量，得善逝垂念。功德无有量，超过虚空界。”那么谁修不管任何一个人，修持大乘经典当中所诠释的四无量心的修法，然后我们就再在的提醒，这个方面修的是大乘的四无量心。如果你不是修持大乘的四无量心，那么它就是一种有限的，要不然他就是获得一种梵天的因，要不然就是获得这些小乘的因。所以说此处的这个四无量心呢，就是指大乘的四无量心。所以说谁人能够修持这样的大乘四无量心呢，能得到善逝的垂念。因为四无量心是菩提心的近因，或者通过修持四无量心可以直接入大乘道的缘故，佛陀就是通过修持四无量心而成佛的。所以说呢佛陀他对于现在正在修持成佛之因的这样一种菩萨呢，他会垂念很高兴很欢喜的做加持。功德无有量，超过虚空界，前面是讲过的，那像这样这种功德是无有限量的，乃至于超过虚空的这样的一种无有边际。

第十个科判：四无量心为诸佛之依际，皈依余师为劣道，修四无量是正道，趋向解脱无垢染，三世诸佛前后迹。那么皈依余师为劣道，这个方面这个科判所讲的是四无量心，诸佛的遗迹就是说，这个就是说是诸佛行走的过的道路。所以说是诸佛行走过的道路呢，现在我们去依靠也能够成佛的意思。首先来讲皈依余师劣道，那么就是说是皈依余师，这个地方的余师就是佛陀或者菩萨之外的，这个方面的这种导师，他是劣道不是一个殊胜的正道。那么这个是什么根据呢？我们可以从这个方面安立它的根据，就说是这些愚师，这些其他的外道的导师相续当中呢不具备四无量。不具备四无量的缘故呢，他就会具备四无量心之外的违品，比如说前面所讲的嫉妒啊、害心、损恼心、愚解（45：50）、贪啊等等，这个方面呢这样的一种烦恼就会具备。那么具备的缘故呢，所以说呢具备的缘故就会欺逛皈依他们这样的一种行者，所以说是从这个方面安立的，主要是从这些导师相续当中，并不具备四无量心。那么如果有些前面我们讲过，有些外道不是也修持四无量心呢，那么他们相续当中有四无量心的缘故呢，不是劣道是正道，也不能成立的。为什么呢？因为前面我们讲过，他们这样的一种四无量心是一种平常的四无量心，庸俗的这种四无量心。所以说他们这种四无量心，他们修的因有限，他的果也是有限的。他自己通过修持四无量心可以升于色界，但是他自己最后都要堕落。那么就是说他自己不是一个真实的这个所依处。还有这些的外道的四无量心，小乘等等的四无量心，像这样的话就是说相续当中并没有这些无缘的，真正寂灭空性的四无量心的本体所摄受的缘故。所以说并不圆满做为大乘大悲空性藏这个自性，所以说从这个侧面安立余师为劣道的殊胜根据。此四无量之正道，那么就是守持真实的四无量心呢就是这个正道。佛陀相续当中守持圆满的四无量心，宣讲四无量心，所以我们依止四无量心就是一个殊胜的正道，彻底的抛弃自私自利的作意，单单从这个方面来安立的时候呢，真正是一个非常非常纯净之道。趋向解脱无垢染，那么这样一种四无量心是趋向解脱的，趋向解脱这个讲趋向于究竟解脱，当然暂时菩萨解脱这些也可以获得。那么就是趋向究竟解脱道的缘故呢无垢染，他是一种无垢染，他是一种无垢染的正道，没有丝毫垢染非常清净的一个正道，就是此处讲的菩萨的四无量心的修道。三世诸佛前后迹，前迹和后迹就是这里的意思，就是过去的诸佛他是修持四无量心而成佛的，现在的诸佛也正在通过修持四无量而成佛，未来的诸佛也必定是通过四无量心而成佛的，那么现在我们选择了这样一种四无量心，绝对可以成佛。这个四无量心就是一切三世诸佛的共道，没有其它的道，就是一条路，所以说现在我们正在行走正在学习，如何安住如何行走这样的道路，修法的时候应该知道除了这样的一种殊胜的修法之外，没有其它一种更超胜的修法，所以必须要如是的安住。

《瑜珈师第论》浅释中云：“此四无量心是趋向解脱之道，其余为颠倒之邪道。此四无量心就是讲殊胜清净的菩萨四无量心，这样一种四无量心呢，是真正趋向究竟解脱之道，其余为颠倒之邪道，那么其它的不具备四无量心的这样的一种道，或者就说是具备一些偏颇的，这些三有的四无量心的道，不是真正殊胜的正道，它是称之为邪道。

下面讲十一个科判：宣说二获得之理。二获得就是通过因乘，就是他如何获得这样的一种佛果，果乘如何获得佛果，那么就是从所获得的佛果侧面他是相同的，但是获得的因是有差别的，主要是从这个方面宣讲的。因乘承认如种芽，方便智慧生二生，果乘承认身二障，遣除依缘悲方便，实一空性大悲藏，因果二乘同时修。那么首先讲这个因乘，因乘多数的这个因乘的意思，并不是说所有的因乘，那么就是说多数的这些因乘，比如说二转法轮以下的，二转法轮以下的这些因乘，承认如种芽，种芽就是能生所生的关系，种子是能生，芽果是所生。所以说呢他就一种因果的关系，为什么称为因乘，就是因果的关系，通过现在的这些修法做因，最后通过这样的一种能生因，产生其它的一个所生的智慧，所以说从这个方面讲方便智慧生二生，方便智慧就是两种资粮的意思，通过这个方便的大悲心所摄，方便资粮生二生当中的色身，然后通过智慧空性资粮产生二身当中的法身，所以说呢色身和法身是所生，那么方便和智慧是能生，那么既然是能生所生那么它就是因缘所摄受的法，那么有这样的因缘就会产生他的果法。

那么从这个方面可以安立通过方便智慧的能生的因所产生的佛果的二身，必定是无常的，肯定是无常的。所以说在中观宗以下，中观宗本身也是，还有在小乘中还有这些因明当中，在承许佛陀的身智的时候，无一例外全是无常的自性，佛陀的一切智智无常的自性。

所以说从这个方面讲的时候，因为是承许是能生所生的缘故，如果承认能生所生，佛陀的这些身智全都是无常，刹那刹那生灭的。这方面就是讲他能生所生，能生所生是不是真正的佛陀的了义的意趣呢？这个是一种方便的说法，这个是不了义安立的。

所以说对于实执心重的人，对于一些认为佛陀的身体恒常不变的，有这样一种实执心的人，佛陀就给他宣讲佛陀的身体都是无常变化的，没有一个实实在在的不灭的安住的法根本没有。所以说方便智慧生二身是能生所生的缘故，确确实实是无常的自性。

然后下面讲了义的果乘承认身二障，遣除依缘悲方便，果乘就是指密宗，密宗当中是以三转法轮了义的观点为基础而安立的承许的，身二障的意思就是讲，这个地方的身就是讲前面的二身，就是讲法身和色身这二身。

二障和下面的遣除对应，二障遣除或者遣除二障的意思。那么什么意思呢？佛陀的三身或者佛陀的二身本身就具备，他是一种无为法，不会是通过因缘造作而产生的果法，他是本来不变化的法。本来不变化的法那么如何不现前呢？在二身、三身上面有二障，烦恼障和所知障这个垢染把他遮蔽了没办法现前，所以说通过修持方便智慧两种资粮遣除他的垢障，就叫做二障遣除的意思。

依缘悲方便，依靠缘，就是要遣除这样一种二障必须要依靠因缘，那么这些因缘就是大悲方便和他的空性智慧这两种修法，就是这样的。从这个方面我们说和前面有什么样的差距呢？前面的方便智慧作为能生因，然后通过能生因直接产生一个所生的佛果的二身，这个方面就是一种变化的自性。然后果乘当中所承许的二障它是能净因，能净因它不是能生因了，能净因它遣除二障上面的垢染，能净因它自己的作用、功用只是负责遣除本来具备的不变化的恒常不灭的这样一种卡地亚身上面的垢染法，只是负责遣除它的垢染法。那么把这个垢染法遣除之后，本具的二身就自然会现前出来，自然会明现出来。

所以说密宗当中他的资粮就是能遣所遣的关系，前面的显宗是能生所生，那么此处是能遣所遣，能遣就是他的方便智慧二资粮，所遣就是二身上面的种种垢染。所以说从这个方面观察的时候，就是说果乘它非常了义的，确确实实非常了义的修法。依缘悲方便，通过这样缘起，缘起就是悲方便，大悲的方便和智慧的空性这两种方便和合的。

实一空性大悲藏，因果二乘同实修。实一，实一的意思就是说因乘和果乘实际上是一个，对众生的时候是一个本体，或是说真正的讲他的二资粮的时候实际上是一个修法。一个修法是什么呢？空性大悲藏，空性是智慧资粮，大悲藏是福德资粮，空性大悲双运和合这个就称之为二资粮。不管是通过二资粮作为能生，然后产生一个二身也好，还是通过二资粮作为能净因遣除他的障碍显现离戏果也好，像这样都是空性大悲藏的精要，大乘的共同的精要。因果二乘同时修，所以说因乘、果乘这二乘同实修，同就是共同的意思，共同实修空性大悲藏。

这方面殊胜的意义，无垢光尊者此处讲的两种观点非常非常深奥，很深奥，这方面的观点，尤其是果乘当中，尤其是三转法轮的精华，如来藏上面的这些垢染，如何是遣除的，这方面我们以前讲了很多次，所以今天如果再讲的话时间不够，会重复没有什么必要了。

所以说对这方面互不矛盾的观点在座的人很清楚的。

因乘中多数承认二资是获得二身之因。

因乘多数，多数是大多数的意思，不包含第三转法轮了义的这部分的观点。所以说因乘当中多数都是承许通过二种资粮获得二身，二资是能生因，二身是所生果。所以说像这样的话，是一种能生所生的关系。

下面引用《六十正理论》，是龙树菩萨的龙树六论之一。

《六十正理论》云：“此善愿诸众，积累福慧资，福德智慧中，获得二妙身。”

这个是非常明显的，所以说此善愿，通过这样的善根，造《六十正理论》的善根，愿这个善根愿一切众生能够积累福德和智慧两种资粮，然后再从福德智慧两种资粮当中获得佛陀的色身和法身二种妙身。

密宗承认遣除身体之二障，需依实修甚深方便与智慧二资。

身体的“体”字删掉不要了，加体字不好理解，在上师的新译本当中没有身体的“体”字。密宗承认遣除身之二障，身就容易理解，这个是三身或二身的自性。密宗承认遣除三身的二障，就是烦恼障、所知障遣除之后，需依实修甚深方便与智慧二资，所以说能遣所遣很清楚的。

就是说依靠实修甚深方便这个是智慧，甚深方便是福德资粮，智慧两种资粮，依靠这两种资粮来遣除身之二障，讲的非常清楚的。就是说身体上面的二障，三身的二障通过二种资粮遣除的。

显宗与密宗共同承认修四无量心是得果之助缘，因为皆需修持空性大悲藏。

显密二宗共同承许修持四无量心是得到佛果的一种殊胜助缘，因为皆需修持空性大悲藏，因为显宗和密宗都必须要修持空性大悲藏的缘故，那么四无量心当中如果体现这个问题的，就是说四无量心的有缘修法可以理解成大悲藏，然后无缘修法可以理解成空性。

所以说前面讲到了四无量心有缘、无缘两种，而这样一种空性大悲藏又是大乘的核心，所以说显宗、密宗共同需要修持，都成为得果的助缘的根本原因如是可以了解。

下面讲第十二个科判：

乙十二、如是修持之摄义：

经说无始善种子，未作本来即存在，

密许本来具三身，遣除客障显密同，

总之经续诸道一，诸成就者说内外，

是故佛子后学者，当勤修持四无量。

经说无始善种子，这个就是第三转法轮的了义经，不包含其他的上面多数的显宗的经典。在三转法轮了义经典当中讲无始善种子，这个就是讲无始善法界的如来藏的本体，无始善法界的如来藏的本体未作本来就存在，它不是通过造作的，不是因缘和合之后产生的这个叫未作，本来就存在，它就是大无为法。大无为法在佛果的时候是这样的，道位的时候是这样的，在凡夫众生位的时候还是这样的，所以叫做本来存在，根本不变化的，变化的是上面的客尘，就是说它自己本来是绝对不会变化的。

密许本来具三身遣除客障，密宗承许本来具三身，法、报、化三身是在每一个众生相续当中本来就是具备的，本来就是存在的，不显现有客尘，所以说遣除客障显密同，遣除客，客就客尘，障就是障碍的意思。遣除客尘和障碍显密共同的，前面讲经说无始善种子本来就存在如来藏，所以说不显现就因为有客障，那么遣除客障显现无始善法界的这个如来藏。

还有密宗本来承认具有三身，不显现就是客障的缘故，所以说遣除客障是显密宗通，了义的修法当中共同的，只不过不同的字典。比如说在三转如来藏当中所承许的，它是一种略说，一种隐含的方式说，密宗当中是直接说广大说，所以说从这个方面一个有窍诀一个没窍诀，从能修的侧面有差别，从所修的侧面讲根本没有丝毫差别的。

总之经续诸道一，总之显宗的经典和密宗的续部一切显宗密宗诸道都是一个意趣，究竟来讲就是一个意趣。

诸成就者说内外，所以说莲花生大士等等成就者说内外，内就是内乘，外就是外乘，密宗称为内乘，显宗称为外乘。

是故佛子后学者，当勤修持四无量。所以说后代的佛子应该精勤的修持四无量心，这个方面无垢光尊者非常的慈悲，害怕我们现在自诩自己是修持这些密宗的大圆满大手印的修持者，然后对于四无量心的修法，认为这是一个显宗的修法，共同乘的修法不需要修持，为了避免这样一种非常理作意的缘故，也是讲总之经续诸道一，是故佛子后学者，当勤修持四无量，应该修持四无量心。

末转法轮承认，众生本来具足自性清净之佛性功德，通过修道方可生起此功德。

末转法轮就是第三转法轮，当然有些地方还承许第四转密乘法轮，但这个方面在显宗当中只有三转法轮，三转当中的末转就是指第三转叫做善抉择，善抉择法轮。在善抉择法轮当中有两种意趣，以前我们讲过，三转法轮有两种，一个是不了义的宣讲唯识宗的这一派的几部经典，还有第二种就是宣讲如来藏的十部了义经，所以这个方面是讲了义的第三转法轮，他承认众生本来就具备自性清净的佛性功德如来藏，那么这个如来藏要显现必须要通过修道的功德才可以生起来。

密宗承认的众生普遍存在自性坛城这一观点将于下文中广说。

颂词当中讲密续本来具三身，本来具三身就是讲每一个众生普遍具有自性坛城，这些自性坛城就是讲三身的自性，这一观点下文宣说，下文就是讲第九品以后，第九品以后是讲密宗，所以说密宗广大的修法是在第九品之后详细宣讲的。

这两种说法实际上无有差别，都承认一个本基、方便智慧二资之道以及三身五智之果。

两种说法就是大的方面没有差别的，主要方面一个本基，如来藏也好，三身也好这个是一个本基，然后二种道，方便智慧二资双运之道，这个方面显宗也承认密宗也承认，只不过在积累方便智慧的方式方法上面密宗要超胜，它有窍诀性，所以说从这个方面有不相同，但是从方便智慧作为二资之道这个侧面来讲完全相同的。还有果也是三身五智之果，都承许三身五智，所以说实际上都是一样的。

因此，大阿阇黎莲花生大士等大德说显宗为外乘，密宗为内乘。所以我们应当精勤修持四无量心。

下面讲第十个科判：

甲十、回向本品善根：

如是寂性之善说，遣除众生心污垢，

令入歧途劣道者，疲劳心性今休息。

如是寂性之善说，就是具有寂灭性特点的这种善说，为什么是具有寂灭性特点呢？因为这样一种修法能够寂灭相续当中的烦恼，所以它的本体是一种寂灭性的本体，像这样一种善说，前面无垢光尊者讲了，就是和寂灭道相联的四无量心是一个解脱轮回三有之因，所以说此处主要是宣讲寂灭轮回之道，所以说如是寂性之善说，愿这个功德遣除众生心污垢，能够遣除众生相续当中这些污垢。

令入歧途劣道者，入歧途主要是讲这些外道还有世间者入了歧途，劣道就是指声闻缘觉他的道相比大乘来讲不是殊胜道叫劣道，所以说让这些外道、声闻缘觉等等，这些众生依靠这样殊胜的善说，将疲劳的心性如今获得休息。

以此法理善说所散发出如秋月般的光芒力，将入声闻缘觉道、外道、不圆满道、三有道者疲倦之心的烦恼污垢黑暗悉皆遣除，

通过这样法语的善说所散发出的光芒的力量也好，或者功德利益，像这样的话能够帮助众生，如何帮助呢？就是说进入声闻缘觉道的人可以称之为劣道，还有外道这些方面称之为歧途，不圆满者可以理解为大乘的初学，相续当中的这些利益不圆满，还有三有道就是一般的世间的平凡的众生，也没有入内道也没有入外道，也不是不圆满者，就是一般的这些世间上的人，那么这些方面都是具有疲惫的心，都是具有疲惫的心性，那么他们相续当中的烦恼，种种的污垢，种种的不如理的作意，一切的黑暗，通过这样的光芒力全部遣除。

令彼等在功德池、绚丽鲜花衬托的稀有美妙解脱的园林中得到休息。

这个园林就是讲佛陀的功德，佛地，那么在具有一切功德的佛地当中彻底的休息。

下面是个结文：

犹如秋季满月饰天空，此法完美无缺明月光，

启开百倍信心之睡莲，愿以此光照耀诸众生。

无垢光尊者说我这个论典，好像秋季满月的时候，秋季的时候十五的月亮就是满月，装饰的天空非常非常的庄严一样，此法完美无缺明月光，那么这个论典当中这一品当中所讲的四无量心的修法非常的完美无缺，就是佛经论典当中所有的四无量心的修法全部归纳在里面了，所以说就是完美无缺的圆满的明月光。

通过这样的月光启开百倍信心之睡莲，睡莲就是在晚上开户的，睡莲它开户的因是月光，月光升起来照射睡莲上面，睡莲就会开花，然后太阳升起来的时候，睡莲就关闭了，就是这样的一种。月亮这样一种明月光启开百倍信心之睡莲，我们众生相续当中信心就像睡莲一样，花苞一样，然后见到心性休息的善说月光之后，自然就打开信心，愿以此光照耀诸众生。

净心山王利乐海环绕，四周四无量心四洲饰，

美妙世界善聚铁围山，愿成有情生存之根本。

善聚改成“善资”。

善聚和善资本来是一个意思，藏文当中二资粮的“资”就是聚，但是以前我们对于资粮方面用了比较多一点，所以说现在改动一下就是比较容易理解这个意思，上师在新译本当中也是这样做改动的，那么现在通过修饰方法进行宣讲。

净心山王，就是说把我们清净的心比喻成山王一样，利乐海，那么把这个利乐的心比喻成大海，四周四无量心四洲饰，在大海的四周有四种洲，南赡部洲等四洲，这个就是讲四无量心。美妙世界善资铁围山，就是说美妙的世界通过善资粮的铁围山来装饰的，来环绕吧，做环绕。愿成有情生存之根本，愿这样一种功德通过清净的心当中产生的利乐，这样一种大云，还有四无量心的四洲装饰的殊胜的铁围山，愿这个成为一切有情生存的根本。这个是比喻，比喻一切众生依靠四洲须弥山而存在的，所以说现在一切众生，愿无垢光尊者的清净心等等的功德也是能够作为修道的所依。

三地游舞寂静云朵中，闪电降下稀有善聚雨，

发出悦耳四无量苍鸣，祈愿利乐无边后代众。

善聚也是改成“善资”。

三地游舞寂静云朵中，谁在三地游舞呢？是无垢光尊者本人，无垢光尊者本人他自己的智慧和大悲心在整个三地当中不断的游舞，不断的幻化，各种各样的形象，然后寂静云朵就比喻成无垢光尊者的智慧，像这样在在寂静的智慧云朵当中，显现闪电然后降下稀有善资粮的大雨，然后在云彩当中发出悦耳押无量苍鸣，就是雷声，打雷的声音。祈愿利乐无边后代众，愿这样一种善说，这种发出来的四无量苍鸣，这个所谓的善说能够利乐后代的无量无边的众生。

现在我们也成为无垢光尊者的善说所化之众了，所以说应该生起欢喜。

大圆满心性休息第七品四无量心释终。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第八品发菩提心

第七十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，今天开始讲第八品发菩提心，发菩提心也是大乘的共道，菩提心也是三世诸佛成佛的殊胜窍诀，或者菩提心也是整个三转法轮当中殊胜的醍醐、殊胜的精要，离开了菩提心的修法，一个大乘的佛子是无法正真进入菩萨道，没办法真正地成佛，所以应该想尽一切办法在相续当中生起无比珍贵的伟大的菩提心。

发起菩提心的前加行，前面已经通过四无量心的方式来进行了宣讲，如果能够善巧地修持四无量心，菩提心的殊胜的境界很容易在内心当中生起来，如果前面的基础没打牢的话，菩提心很难发起。菩提心很珍贵，所以它必须要依靠很多的资粮，必须要清净罪障到一定程度才可以真实地生起，现在我们每天都要发菩提心，发菩提心重复仪轨或者内心当中作意要度化众生等等，这样发是每天都可以发，但是内心当中要观察是不是已经生起来的，是不是已经生起来这样殊胜的菩提心，如果没有生起来的话，每天的发心、积累资粮、清净罪障或者修持菩提心的善所缘，这方面都是必要性的，在没生起之前必须要一直再在地修习，如果已经生起来之后必须要再在地保留。

从今天开始主要是宣讲发起菩提心的这些殊胜的方式：

第八品 发菩提心

趋入佛子如海行之发殊胜菩提心品分三：一、修持诸法根本之二菩提心；二、广说真实发心之理；三、回向本品善根。

菩提心是趋入佛子如海行为它的一种殊胜的精粮、殊胜的方便，有了菩提心才可以趋入佛子的如海行为，圆满了佛子如海行为才可以真正成办佛果，成办了佛果才可以任运自在地度化一切众生，所以说现在正式趋入菩提心的正行修法分了三个方面：

首先讲第一个：

甲一、修持诸法根本之二菩提心：

一切万法一切诸法的根本有两种菩提心，两种菩提心在此处，主要是愿菩提心和行菩提心这两种。

现在宣说发殊胜菩提心，先承上启下：

无垢光尊者的意思：从现在开始宣讲发起殊胜菩提心的方式，首先是宣讲承上启下的偈颂。

慈悲喜舍四无量，如是详细实修后，

当修诸法之根本，愿行二种菩提心。

慈悲喜舍四无量心，已经详细地宣讲了，对于我们来讲，详细地了知、详细地抉择、详细地修持之后，应该再进一步地修持一切万法的根本因：愿菩提心和行菩提心，这两种殊胜的菩提心。

愿菩提心和行菩提心有些地方就包含在世俗菩提心当中，世俗菩提心主要是第六意识的心王为主，还有用智慧和大悲心两种心所，和合起来之后就称之为菩提心，智慧主要是缘佛果，自己了知了佛果的功德之后，发起一种想要获得佛果的心愿，这个是以智慧相随顺的。

还有就是为了救度一切众生，为了将一切众生安置在佛地，这个方面是大悲心他随顺的。

所以第六意识它的眷属悲心和智慧这两种和合起来之后就称之为菩提心，菩提心是不是很容易生起来呢？菩提心不是很容易生起来，大概大概的或者是一种好心好意的，或者是一种相似的菩提心，好像我们容易了解，我们有的时候也容易认为我们已经生起了菩提心，但是在这个地方应该进一步地辨别，打比喻讲，我们自己要求佛果，求佛果我们首先必须要知道什么是佛果？佛具备什么样的功德？如果我们对佛只是一个非常模糊的概念，对佛具备什么样的功德？我们都不知道，我们说要求佛果，我要成佛，我要成个什么样的佛？这个方面就根本没办法了知的，还有就是要度化众生这种悲心，要度化众生的悲心我们必须要详尽地了知为什么要度化众生，众生具备什么样的痛苦？这个方面就来自于对于广大三界轮回众生的一种广大的了知。具备什么样体性？比如说以行苦为例，行苦为例有的时候我们根本不知道什么是行苦，如果自己都没了知什么是行苦的话，在发愿度化众生的时候，缘众生的悲心这一条就难以圆满了，这一条就很难以具备，所以平时讲的时候，我们说早上发菩提心，中间也发菩提心，晚上也菩提心摄持回向善根，这个方面严格来讲，可以算是一种好心，这种好心是为了成佛，或是为了度化众生的一种好心，但是不是真实的菩提心，要看他的体相，所以说我们要成佛，要发愿成佛的话，要看我们对佛有什么样功德的了解，如果对佛的功德不了解，我们说要成佛吗？要发愿求佛果是很麻烦的事情，所以首先来自于对佛的功德详尽了知，然后了知之后，引发我们自己对于这种功德法一种强烈的欲求，然后愿一切众生都离开各式各样的痛苦，安住在这样种境界当中而开始生起菩提心，如果我们不了知自己处于行苦的状态，如果不详细地了知三界轮回的痛苦的话，连我们自己都没有办法从真正轮回当中可以了知轮回的体性，了知痛苦的体性，我们说要将一切众生都从痛苦当中解救出来，有的时候只是一种缘众生的苦苦，缘众生的变苦，缘众生的苦苦、变苦，这方面是一般的旁生都有，缘它自己的苦苦，离开苦苦这方面旁生都有的。变苦想离开，外道也有，所以说真正要让一切众生普遍地离开痛苦必定是要详尽地了知这样种痛苦的自性之后，然后才说要救度一切众生，所以说对于这样种很多很多侧面必须要详尽了知，不详尽了知只是说现在发起了菩提心，现在有了愿菩提心，实际上根登群佩大师也是讲过的，如果让一个世间人让一个外道，只要他想我现在为了度化众生成佛，是不是菩提心？这个是根本没办法安立，他对什么是佛都不知道，什么是度化众生都不知道，只是这样说一下，只是这样想一想，没办法安立真的菩提心体性，所以说应该在学习这些殊胜论典的时候，比较深层次的详细地抉择了知，然后从内心深处去引发殊胜的菩提心，所以此处也是教诫我们应该修持一切万法的根本：愿菩提心和行菩提心两种菩提心。

世间出世间诸法之根本、诸道之核心、一切众生之引导者、迅速趋向无上宫殿之乘即是殊胜意乐菩提心。

首先是总述，世间和出世间一切万法的根本就是讲殊胜的菩提心，殊胜的菩提心 是一切世间圆满的根本，如果修持殊胜的菩提心的话，可以获得增上生，在一切的人天当中一切圆满的身体，一切这样一种殊胜的受用，都可以获得，所以这个是世间的根本。还有出世间万法的根本，比如说通过菩提心摄受修持如海的菩萨行就可以获得菩萨地，也可以获得圣者果位而且可以成佛度化众生。

还有从其他角度来讲，世间出世间的根本也是菩提心，比如说世间上的一切人，他怎么样获得殊胜的安乐，来自于殊胜的福报，殊胜的福报和善根，来自于何处呢？来自于善知识的开显，善知识开显的根源就来自于殊胜的大乘道，大乘道的来源，就是佛陀，佛陀宣讲大乘道，然后才可以延伸很多的善知识，很多取舍因果的道理才可以让众生了知修持之后才可以获得世间的圆满，所以说从这个侧面也可以安立成世间根本。

还有从声闻缘觉，声闻缘觉是属于出世间法的圣者，他们又怎么样来得益于菩提心呢？我们就知道声闻缘觉的修法来自于佛陀，佛陀最初的依靠菩提心而修正成佛的，如果没有菩提心，佛陀无法成佛，如果佛陀无法成佛，就无法宣讲声闻乘和缘觉乘，所以世间乘和一切出世间道的根本绝对是菩提心。

诸道之核心：一切修道的核心的内容就是菩提心，离开了菩提心的修法，一切的大乘道根本无法安乐的。

一切众生之引导者：一切众生这个讲得很清楚，并不是个别的众生，并不是有偏颇的这种众生，而是说具有苦苦、变苦、行苦的，从地狱乃至于 YOU 顶的（10 分 11），或者说是可以说其他一切众生的引导者就是这个菩提心，有了菩提心才可以去引导一切众生。迅速趋向无上宫殿之乘，还有呢这个菩提心也可以让这个众生迅速趋向无上宫殿，那么无上宫殿就是指大乘的佛果，那么把这个呢比喻成一个宫殿，那么能够使这个行者在最快的速度当中就说达到，或趋向于宫殿的这个乘呢，就是这个道路啊这个方便呢，实际上就是这个殊胜意乐的菩提心，除了这些之外呢，除了菩提心之外这些都无法真正的圆满成的。而因此，我们应当修学发菩提心，然后呢就教诫我们应该修持发殊胜菩提心的方式，为了我们自己获得这个殊胜的安乐，或者也是为了一些众生获得殊胜的安乐，那么都必须要发起殊胜的菩提心，那么在发菩提心的过程当中那么有一点呢也是在在必须要了知的，就说是这个如果有我执就作为核心，如果有我执在里面的话，我们的菩提心不算是一个纯净的菩提心，所以说呢真正的发菩提心呢就是寂灭我执的一个方便，寂灭我执的方便呢就说是这个，如果说是为了我自己成佛，我要成佛怎么怎么样，里面真实的有一个我执的这个核心，有一个我执的内容在里面的话， 你的这个菩提心不算是纯净的，不算真正的菩提心，那么就说是在世间当中讲，我要为了发愿度多少众生，这个我可以安列为是一个假名，安一个假名可以，但是呢我们正在修持的时候，把我放在这个重要的位置上，说是我成佛多少众生，实际意义上呢已经偏到了这个我自己得利益方面，那么这个方面就不符合真正菩提心的精髓。所以说在发菩提心的时候呢，应该有意识的逐渐的寂灭相续当中的这个我执，那么我执越来越寂灭，菩提心才容易生起。

《弥勒请问经》云：“弥勒，菩萨若具一法，则弃离诸恶趣、不为恶友所控制、速得无上真实圆满正等正觉佛果。那么在《弥勒请问经》呢也是，佛陀也是这样讲，如果说是菩萨如果具备一个法的话， 那么就已弃离诸恶趣、不为恶友所控制，实际上呢这个就是这个菩提心，那么如果菩萨具备了菩提心的话，他不会堕恶趣的，为什么具备菩提心不会堕恶趣呢，第一个呢菩提心的力量呢非常的大，如果相续当中具备了真实的，或者说是无为的殊胜菩提心，那么它的功效呢能够迅速的灭除堕恶趣的罪障，这样的。还有一个就说是菩提心呢它是一种什么样的状态呢，菩提心是这样一个非常非常亲近的善法，非常圆满广大的善法，所以说如果我们安住在圆满的善法当中，那当然会远离一切罪恶了，那么如果说是具备了这么大的善根，远离了一切？？？？（12 分 56）的罪恶，那么堕恶趣的因缘在哪里，没有堕恶趣的因缘，那么根本不会堕恶趣的。所以说呢相续当中如果具备了菩提心的话，绝对是远离一切恶趣。除非菩萨他故意受身，当然这个就不是通过恶业引发的了，不是有恶业引发的恶趣，所以说呢我们就知道呢，如果说是我们不想堕恶趣，我们想要真正的清净，或远离恶趣的这个痛苦和这个它的因的话，必须要真实开始正视菩提心，必须要真实开始修持菩提心，那么内心当中的菩提心呢，通过修练一天一天的生起，一天天的增上缘，不修持永远得不到的，修持之后慢慢就可以这个，可以说生起来。所以说呢我们每个人都不想堕恶趣，要不想堕恶趣这个殊胜的方便，就是要修持殊胜的菩提心。不为恶友所控制，那么就说这些恶友很多种，比如说世间上的这些这个不信佛法的这些恶友，还有一些外道，还有其他的这些魔啊等等，都称之为恶友。那么如果相续当中具备了菩提心呢，它是一种福德的自信啊，福德智慧的自信。那么具备福德，又具备智慧，有了智慧的缘故呢，他就会善加鉴别，他就会知道什么是道，什么是非道，什么是利益众生之道，什么是损害众生之道。所以说呢其他的恶友怎么样可以说熏染他，怎么样就说是想改变他，他有智慧的缘故呢，根本就没办法真正受到控制而改变的。还有呢福报很深厚的缘故，福报深厚之后呢，那么这些恶友呢自然远离，没办法靠近的。所以说呢就说是这个在修道过程当中，这些恶友他们的力量也应该说是很大的，那么就说是如果我们依靠的恶友没办法正式修道，那么如果真正相续当中生起了菩提心，修学菩提心，绝对不会被恶友所控制的。还有一种最细的恶友，最细的恶友，就有些地方称之为小乘的行者，小乘的行者它称之为最细的恶友，也就是说广义的恶友呢包含小乘的行者。为什么这样讲，因为就说小乘的行者自私自利的心比较偏重一点，比较偏重的缘故，一个菩萨经常接触他，或其他的众生经常接触他，相续当中难免就会生起这个自求涅槃，不愿意为了众生而奋发的这样一种这种作意了，所以说从这个方面讲呢也成为一种大乘的障碍。那么如果相续当中能够生起菩提心，能够稳固菩提心，那么他就知道呢哦自己求涅槃，一个人获得解脱这是不？？（15 分 22）的，所以说呢虽然他也接触声闻乘的这些修行人，虽然也接触这个他们的修法，但是相续当中菩提心稳固的时候呢，缘故呢不会被恶友所控制的。速得无上真实圆满正等正觉佛果，那么如果说依靠菩提心呢可以通过最迅速的方式而成佛，菩提心就是成佛的捷径大道，除了这个之外呢，再没有其他的这个方便了。何为一法即殊胜圆满意乐之菩提心也，那么什么是这个法呢，就是殊胜的菩提心，弥勒，若具此法，则离诸恶趣，不为恶友所控制，迅速成就无上真实圆满正等正觉菩提佛果。《菩萨契经》中云：“欲速得无上真实圆满菩提佛果者，当修学殊胜意乐菩提心。”那么在这个《菩萨契经》当中也是讲，那么如果说想要获得这个无上的真实圆满的菩提佛果呢，应该修习殊胜意乐的菩提心。如果说是这个不修习的话，就无法获得。修习之后呢，就可以获得。

下面讲第二个科判，广说真实发心之理分十：一、宣说菩提心利益；二、宣说菩提心之本体；三、发心仪轨；四、三诵之必要；五、当生欢喜心；六、学处次第；七、明示二十堕罪及同分；八、分说护持二菩提心；九、修者补特伽罗次第；十、修学如来行之方式。就说这个第二个科判当中广说真实发心，怎么样发心，那么从一个凡夫人相续当中没有菩提心开始，如何逐渐逐渐的生起菩提心，又如何在生起菩提心之后，安住于菩萨戒，那么又如何护持这个菩萨戒，然后又如何增长圆满，那么这一切都是在这个第二个大科判当中呢就是圆满，就是包含的。那么这些这个讲菩提心的字句啊，大部分来讲不是很复杂的啊，不是特别复杂。但是呢就它的意义非常深，它包含着它真正的这个就说菩萨行的核心方便，那么就说尤其要和我们的内心相应啊，这个是尤其困难的。所以说呢应该就在学习这种颂词，学习这样一种注释的时候呢尽量的把这些意义呢向自己的内心当中去引发，然后呢就说是尽量去努力内心当中和这个法义相契合。然后呢就说以前自私自利心重的话，逐渐的摆脱自私自利的心，逐渐的生起利他之心，就说是利益众生之心。

第一个呢是宣说菩提心利益分六：一、从三有引向寂灭；二、成为世间之福田；三、增上善根；四、为诸法之根本；五、遣除苦疾获得智慧；六、功德广大。那么这个第一个大科判当中呢主要是宣讲菩提心的利益，那么为什么首先宣讲菩提心的利益呢，那么对于初发心者来讲，或者说以前从来没有发过菩提心，或者说即使已经发起过菩提心，但是呢如果不知道菩提心的这个功德，不知道有什么样利益的话，难以发起一个非常欢喜的菩提心契入这样的一个修法当中，就象我们要去一个地方，或者说是要做一个事情，我们首先要问，或者首先要思考我做这个事情有什么样一个利益呢，对我自己或者对我的亲友这些方面有多大的利益，象这样的话就说知道之后对你自己对你的亲友它利益非常非常大，然后自己愿意去做这个事情了。那么如果就是最后观察到之后呢就做也可以，不做也可以，或者说做了之后反而有这个过患的话，他最终会放弃。对于自己成佛这个方面呢，菩提心来讲也是如此的，那么我们要发起菩提心，我们最关心的一点事情就说是，发了菩提心有什么功德，修持菩提心有什么利益，那么这个时候呢就首先让我们生起一种这个急欲契入，非常愿意契入这样一种这个状态，这样一种可以说是这个兴趣呢，首先就宣讲这个菩得心的利益，这个也是《入行论》第一品当中它是宣讲菩提心利益的这样一种这个它的这个必要所在。

那么这个呢就说有六个方面，六个方面的话就说第一个呢是讲这个从三有引向寂灭，这个中间呢要加一句话，菩提心有什么利益呢，就是加一句这个，从三有引向寂灭和这样一种颂词之间呢一个这个接引文，菩提心有什么利益呢，就是这样加一句，菩提心有什么利益呢，下面就开始宣讲菩提心的利益，

脱离烦恼三有海，遣除一切畏忧罪，

摧毁业与烦恼行，引导众生趋寂灭。

那么第三句当中这个烦恼行这个烦恼两个字在新译本当中是痛苦，就说是摧毁业与痛苦行。摧毁业与痛苦行，引导众生趋寂灭，那么就把烦恼呢改成了这个痛苦。因为前面呢有一个脱离烦恼，第三句当中呢摧毁痛苦，象这样的话就说两层啊不同的意义。那么就说脱离烦恼三有海，修持菩提心，内心当中真正的圆满生起菩提心，他可以脱离烦恼，那么这些烦恼有很多种。

脱离烦恼三有海，遣除一切畏忧罪，

摧毁业与烦恼行，引导众生趋寂灭。

摧毁业与痛苦行，引导众生趋寂灭。

把这个烦恼改成痛苦，因为前面有一个脱离烦恼，第三句当中摧毁痛苦，像这样的话，是两层不同的意义。脱离烦恼三有海，修持菩提心内心当中真正圆满的生起菩提心它可以脱离烦恼。这些烦恼有什么种，平时我们讲有六种根本烦恼，或者说有五毒啊三毒啊等等，烦恼令我们的相续开始生起这种热恼，非常不清凉，非常不自在的一种状态，如果安住这样一种烦恼状态，那么就会不自在的造业，有业就会投生，所以说烦恼是引发众生痛苦的一种根本因，根源，像这样一种菩提心就可以脱离烦恼，为什么可以脱离烦恼呢，前面我们已经讲过，菩提心的是一种非常清净的心，那么在很清净的心当中，不会相应贪嗔痴、嫉妒、骄傲，不会相应于这样一种我执、萨迦耶见等等，所以我们在修持菩提心的过程当中，自己都会发现，自己的心是越来越调柔，以前是非常粗猛的贪欲，很粗猛的嗔恨心，很粗猛的愚痴、嫉妒等等。在修学菩提心的过程当中，这一切都慢慢慢慢开始变的不明显，乃至于自己真实的世俗菩提心生起来之后，这样烦恼已被强烈的非常猛烈的菩提善心所压伏，它再也没有力量了，所以我们知道了，如果我们想要脱离烦恼有很多方便，但是呢，能够令自己脱离烦恼，能够让他人脱离烦恼，而且在脱离烦恼的前提下面还能够进入大乘的殊胜方便，可以积累无量无边的资粮，具备这么多条件的特点呢，只有菩提心，外道也有压制烦恼的方式，比如说修持一些苦行啊！或者说修持一些禅定啊！这样的话，可以把烦恼暂时的压制不现行，还有小乘他也有对治烦恼的戒律，对治烦恼的人无我的方便、四谛等等这样一种殊胜的窍决，但是对治烦恼之后可以将烦恼从根拔出，但是能不能广大的帮助众生，能不能成为大乘菩萨道的殊胜修法，能不能最终成佛，这个小乘的出离心和人我空性做不到这个，所以说我们就知道能够调伏烦恼，而且除了调伏烦恼之外还有其他无量无边的善根或者说利益啦，就是菩提心。所以说，我们要脱离烦恼的话必须要修持菩提心。

脱离烦恼三有海，三有就是讲三有轮回比喻成大海一样，无量无边际极深切广的这样一种自性，众生沉迷之中没办法获得殊胜的安乐的。这个菩提心就可以脱离三有大海。谁脱离三有大海，自他具脱离三有大海，自己修持这样菩提心，虽然他发心的时候作意，并没有什么主要放在说我要从三有当中脱离，他是说愿一切众生从三有当中脱离，但是呢？这一种菩提心的力量非常强大，在他发愿说是，帮助众生脱离三有大海，在做帮助众生脱离三有大海的真实行为的时候，他自己转生三有的业，这样一种因缘，逐渐在断除。所以说，这个方面的作意是利益一切众生，但是自利他自己的利益在这个过程当中附带成办了！所以说可以从整个三有大海当中脱离。

遣除一切畏忧罪，而且菩提心生起来之后，一切的畏惧可以彻底的遣除，那就是说什么畏惧呢，对于恶趣的畏惧，对于整个轮回的畏惧，这一方面粗粗细细的一切的畏怖，全部都可以遣除。真正相续当中有菩提心的人，他是无畏的自性，根本没有丝毫的畏惧，对于成办众生利益无畏，对于修持这些广大的正法，无畏。反正对于什么样的众生，什么样的事情都是无有畏惧的，这个畏惧的心理呢，有时候会障碍我们，让我们获得一种痛苦。有的时候这种畏惧的心生起来之后，使我们没办法正确或者精进勇猛的求道，但是菩提心这样广大勇猛的意乐一旦生起来，这样的话相续当中的畏惧心就根本找不到踪影的。

忧是忧愁。众生在轮回当中有很多很多忧愁，即便是初发心的菩萨他也有一种忧愁。这种忧愁能够遣除的就是菩提心，菩提心生起来之后，相续当中各种各样的忧虑，各种各样的忧愁，全部都可以一扫而空。然后呢，罪业就是讲罪业种种的罪障，前面我们讲过菩提心它灭罪的功能非常强大，因为菩提心是一种缘众生、缘佛果的一种广大的作意，而很多很多众生的罪业都是从我执生起来的，菩提心就是对治我执的一种直接方便、直接违品，当我执一消灭那么通过我执所造的罪业自然就隐没，所以说我们就知道这样一种菩提心绝对能够忏罪，绝对能够清净罪业。

还有，摧毁业与痛苦行，菩提心的可以摧毁业，前面的罪和这方面的业，这样的业亦称有漏的业，还有种种的罪业，粗大的业和细微的业，反正就是说菩提心生起来之后呢，绝对是可以彻底的摧毁了。痛苦行，还有一切的痛苦整个三有轮回当中各式各样的痛苦，都可以通过修持菩提心而彻底的寂灭， 引导众生趋寂灭，还有一个功用就是能够将一切的众生引导到寂灭的涅槃地，将他们安置于殊胜的解脱地，这个方面就是菩提心殊胜的功德。

依靠菩提心能脱离三有大海。《华严经》云：“嗟！善男子，菩提心救度众生脱离有海如同大船。菩提心能救脱轮回恶趣之恐怖如同勇士。”

如果依靠菩提心能够从三有大海当中获得解脱，《华严经》当中也是这样讲，菩提心能够救度众生，离开这个三有的大海，犹如大船一样，大船他可以将沉迷于大海当中的这个众生救起来，然后呢，让他们彻底离开这样一种恐怖的大海。

菩提心能救脱轮回恶趣之恐怖如同勇士。菩提心能够救畏，就是说它能够将轮回中恶趣的恐怖全部救出来好像勇士，他就能够将这些沉迷于恐怖当中的这些人救度出来，所以说菩提心也是有这种殊胜的功德的。

又《弥勒传》中云：“善男子，依靠勇士则不畏一切怨敌，如是诸菩萨依靠发心勇士亦不畏一切恶行之敌。”

依靠勇士就不会畏惧一切怨敌，依靠勇士就不会畏惧一切怨敌。所有的怨敌，如果有了勇士护卫的话全部都是会退散的。还有如果菩萨能够依靠发菩提心的勇士的话，一切恶行之敌我们也不会畏惧的。就是说其他众生对我们做恶行也好，或者内心当中以前的这种恶行也好，都可以通过生起菩提心的刹那无余的退散，所以如果真正不愿意再依靠恶行的话那么就精勤修菩提心，勤修菩提心，内心当中这个菩提心生起来之后，实际上很多这些烦恼引发的这些痛苦啊，都会全部扫尽无余的。

《入行论》云：“如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏，若有速令解脱者，畏罪之人何不依？”

一个人犯了极重的罪业违背了王法，这个时候如果依靠一个勇士的话，他可以从这样一种刑场上面被斩首或者砍手、砍脚的痛苦当中，畏惧当中就完全得以处理的。

若有速令解脱者，畏罪之人何不依？”

同样的在三有轮回当中，我们造下来很多很多的罪业，这个罪业每个人都想脱离。如果想要迅速的脱离这样一种罪业的话，畏罪之人为什么不依靠这个菩提心呢？应该依靠菩提心，菩提心可以将以前的罪业无余的清静，生起了菩提心之后的，以后直接会斩断恶业的相续，这个是非常关键的。否则的话，我们一边忏悔一边再继续造业的话就很难得以彻底清净。忏悔的话，一个是悔前一个戒后，悔前的话就可以通过修菩提心就可以迅速的清静以前积累的很多罪业。在这个《华严经》当中也是这样讲过，即便是一千年的这个黑暗，在一个黑房子当中一千年的黑暗了一个明灯进去之后，一刹那之间就可以照破的，同样的道理一切众生在无始的轮回当中积累的这些重大的恶业在生起菩提心的一刹那之间全部灭尽，我们就知道菩提心对于忏悔以前的罪业方面是非常有大势力的。还有前面已经讲过，菩提心是一种很善良的很清净的一种心的状态。所以说内心当中，如果生起菩提心就不会通过烦恼的自相去造业的。所以说通过菩提心又忏悔了以前的罪业，又阻止了以后不再遭罪业，这个时候菩萨的相续就很清净，相续清净之后很多功德法自然会永发，自然会生起来。

菩提心能遣除一切忧伤与罪业，《入行论》云：“欲灭三有百般苦，及除有情众不安，欲享百种快乐者，恒时莫舍菩提心。”

菩提心能够遣除一切的忧伤和一切的罪业，众生相续当中通过各种各样的因缘而引发的伤心的忧伤的等等，还有相续当中罪业都可以遣除。在《入行论》当中，也是讲任何一个众生想要灭除整个三有的百般无量无边的痛苦，还有遣除自他一切有情的一切都不安，这些忧伤忧虑等等，还有想要在这个轮回当中享受百种无量无边的快乐，应该恒时不要舍弃菩提心，恒时要修持引发这个菩提心。

这个时候，这个菩萨的相续就很清净，相续清净之后，很多功德法就自然会涌发，自然会生起来。

菩提心能遣除一切忧伤与罪业，《入行论》云：“欲灭三有百般苦，及除有情众不安，欲享百种快乐者，恒时莫舍菩提心。”

菩提心能够遣除一切的忧伤和一切的罪业，众生相续当中通过各种各样因缘而引发的这些伤心忧伤还有相续当中的罪业都可以遣除。

在《入行论》当中也讲“任何一个众生，想要灭除整个三有的百般无量无边的痛苦，还有遣除自他一切有情的一切的不安、忧伤、忧虑等等，还有想在轮回当中享受百种无量无边的快乐，应该恒时不要舍弃菩提心，恒时修持引发菩提心。”

又如《大乘窍诀经》中云：“何人生起无垢无上菩提心，彼断绝一切恶趣与八无暇，此人通达并修持人天之道，不成盲聋，诸根具足。”

在《大乘窍诀经》中也是这样讲的，任何一个人如果能够生起无垢的无上的菩提心，因为这个菩提心具备无垢，相当清净。从哪个方面清净呢？从最根本的侧面讲，就是灭除我执，自私自利的作意这就是一种垢染，严重的垢染。所以菩提心就是一心一意地利益他人，不考虑自利，而且一心一意地利益他人的这种清净的作意发心，所以它是一种无垢清净的本体。

还有一种无上，在所有的心当中，它是一种无上的心。其余的心都是有上，只有菩提心是无上的。因为菩提心从它的智慧来讲，是缘了佛果；从悲心来讲，是缘一切无量无边的众生。所以没有任何一个心再能够超过这种菩提心，所以称之为无上菩提心。

任何一个人相续当中生起这种无垢无上的菩提心，这个人就断绝了一切恶趣和八无暇，绝对不会转生到恶趣当中。前面我们讲过，因为他的这个心可以清净恶趣的业，可以积累无量无边的功德，和法界相应，和善法相应。所以不可能通过业力转于恶趣。

也不会转于八无暇，转无八无暇就是三恶趣、无想天、人道当中的偏僻地等等，有八种无暇处，没办法修持佛法。这个菩提心是缘佛果和众生的，它是一种非常清净的心，所以死了之后恒时转于佛前，恒时转于菩萨前，然后不间断地听受、不间断地修习菩提心，所以如果相续当中恒时修习菩提心，通过菩提心的善根之力，通过它的力量，绝对会生生世世值遇善知识，值遇佛陀大乘圣道。

然后一直不间断地修持，此人通达并修持人天之道。这个人也是通达人天之道、修持人天之道。通达和修持人天之道的意思就是说，了知这样一种因果。因为他在真正地修持菩提心的时候，他对于这种殊胜的佛道，对于怎么度化众生的道，非常的精通，所以说精通成佛之道，精通度化众生之道，不精通转为善趣之道这是根本不可能的事情。任何一个发菩提心的菩萨不可能是很愚笨的，所以他相续当中有智慧和悲心两种本体，因此他自己肯定是非常精通或者修持在人天当中度化众生的方式方法，或者是真正能够救度众生的所依，这种人天之道。

而且通过修持菩提心，不会成盲人，不会成聋哑，这方面根本不可能成办的。因为菩提心当中断除了这些贪嗔痴嫉妒骄傲，断除了一些伤害众生的业，经常去拔苦，经常给众生于乐，在这样一种殊胜的善法当中，不可能说修持这么清净的菩提心转成一个盲人、聋子，这是根本不可能的。诸根具足。

这方面讲了一些殊胜的增上生，还有成为决定胜所依的殊胜的含义。

菩提心能焚尽业惑干薪如同烈火，《入行论》云：“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”

菩提心的最大力量能够焚尽一切业惑的干薪。这些业惑犹如干柴一样，菩提心犹如烈火一样，这个干薪遇到烈火，这些干薪就在很短的时间能够烧成灰烬。所以《入行论》当中就说“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”

我们相续当中已经留存的很多很多无量无边的重罪，通过修持菩提心，通过生起菩提心，刹那之间就可以完全的毁除，完全得到清净。所以就怕我们不知道这些窍诀，就怕我们不修持这些窍诀。

以前也讲过，在《百业经》当中，在《贤愚经》当中，很多这些小乘的修行者们对这些罗汉口出不逊，辱骂他们，说了一句两句这样的话，然后就忏悔，在对境面前忏悔。忏悔之后只是免除了堕恶趣的业，还是五百世当口转成狗、转成猴子、转成其他的这些旁生等等，这是什么原因呢？实际上是他的所依或者方便不如大乘殊胜。这些罪业在大乘当口也不算是非常严重的罪业，大乘当中的五无间罪就是可以清净的。

所以我们就知道了，为什么大乘和小乘之间有这么大的差距，就是这个善巧方便具不具备。如果你具备了这些善巧方便，这些大罪业在大乘当中不算大罪业；如果不具备这些善巧方便，这些小罪业在小乘当中就成了大罪业。所以尤其是一般的世间人，他造了这么多的业，如果不知道这些忏悔，没有丝毫的后悔心的话，那么一点点的业最后就会成熟地狱的果报。所以大乘当中殊胜就有很多殊胜的作意，菩提心就是其中之一。所以如果有了广大的菩提心，摄受、念诵这些忏悔文，念诵这些大乘的经典、做顶礼，在短短的时间当中，刹那之间就可以将相续当中集中的罪业全部可以灭尽。

这方面我们可以稍微分析一下，有时候我们想：“我相续当中现在有没有菩提心？”那么我相续当中没有菩提心，那我们就不具备在《入行论》当中所讲的“以菩提心摄受去忏悔”，那么能不能在这么迅速的时间当中去消除呢？这方面我们可以这样去分析，对于初学者来说，相续当中无造作的无伪的世俗菩提心不一定生起来了，但是现在我们必定在修，每天都在修，每天都在这样善作意，那么就不能小看这样的功能，不能小看这个功能。像这样我们的这种善心，这种相似的菩提心，它力量虽然还是很弱，但如果每天这样修的话，那么修持菩提心这种因的善根本来也很大，然后通过长时间的修习积累，相续当中的菩提心会越来越增长，越来越清净。

所以不能说今天我是初学道的菩萨，发了菩提心，第二刹那马上就生起一个真实无伪的菩提心，这个是很困难的。但是我们必须要沿着这样的路去走。反正不管我们现在相续当中是相似的菩提心也好，还是真实的菩提心也好，反正有相似的菩提心我就尽量地去运用。所以不能因为我现在是相似的菩提心，反正力量不大我就不用，这是不行的。反正通过这样一种相似的心，慢慢慢慢去修习的话，也可以清净罪障，也可以将这些重大的罪业能够阻止。这方面也必须要了解。

《弥勒传》云：“菩提心能焚尽一切罪，故如劫末火。”

这方面和前面的意义几乎相同，就是说菩提心能够焚烧清净一切的罪业，犹如劫末火一样。劫末火来的时候，连须弥山，这么稳固的须弥山都被烧尽了。这些六欲天的天宫、初禅的这些天宫、无量殿全部被烧尽。所以说这么坚固的东西都被劫末为烧尽，就比喻我们相续当中有多坚固的罪业，反正我们相续当中罪业坚固的就是这些五无间罪、这些破四根本戒或者是其他的这些十不善业，就是这些很坚固的罪业。坚固的罪业没有遇到菩提心之间，他会坚固地安住，一旦遇到了菩提心，一旦生起了菩提心，再坚固的罪业都在刹那间可以焚毁的，就好像须弥山或者无量宫，它平时很坚固，没有遇到这个劫末火的时候非常坚固，其他的这些风这些火，对于它根本没有丝毫的损伤。但是一遇到劫末火的时候，它也不坚固了，马上就烧火灰烬了。

我们要对治相续当中的这些大罪业，必须要对菩提心的这个功能产生信解，而且再再地去修念，再再地去作意它。

此外，菩提心也能引导众生脱离三有获得佛果，《入行论》云：“无量众生依于此，顺利能获最胜乐。”

还有，菩提心也能够引导三界或者六道的所有众生都能够脱离三有，都能够获得佛果。那么针对于部分众生来讲，暂时没办法直达佛果的这种大乘

没办法去修持，那么暂时将他们安置于小乘的圣果当中，然后等他的因缘善根一成熟，令他发心进入大乘。反正这一切的力量无不来是，没有一个不是来自于菩提心的这样一种殊胜的功能的。《入行论》当中也是讲无量无边的众生依靠这样的一种菩提心呢，顺利能获最胜乐，这个最胜乐就是指的佛果的快乐，所以说菩提心能够使一切众生成佛。

下面是讲第二个科判了：成为世间之福田，成为世间的福田后面要加一句，就是讲具有发心之人一个冒号吧，就在科判和颂词之间加一句。具有发心之人怎么怎么样，后面就讲他的功德。具有发心之人虽无现行菩提心，悲心善根日益增。纵入根本慧定时,智慧方便亦双运。身语所作皆具义,成为世间应供处。那么这个颂词这个科判主要是宣讲这个菩提心，具有菩提的人他可以成为这个世间的应供处，世间上的人对他供养，那么可以获得无量无边的殊胜的功德。

虽无现行菩提心，悲心善根日益增。那么这个就是讲发了菩提心的人，守了菩萨戒的人，那么就是说有的时候呢，没有现行菩提心。比如说这些菩萨在走路的时候，在走路的时候这个时候没有现行菩提心，就是相续当中内心当中呢，没有很明显的我现在在发菩提心，我现在要利益一切众生，这种作意这样一种现行的菩提心，在某些时候不明显。再打个比喻讲，比如在睡觉的时候，在睡觉的时候有的时候呢，进入深层次的睡眠的时候，那么这个时候就不一定具有菩提心。为什么这个时候要用深层次的睡眠来做这个比喻呢？因为这些善修菩提心的人乃至于在做梦的时候，他有的时候都会发心，都会去利益众生，所以这个方面也算是一种现行菩提心。还有这个方面主要是讲深层次睡眠的时候，那个时候没有梦，那个时候就是一种无分别的状态了，所以说在这个时候没有现行菩提心在内心当中引发。

悲心善根日益增，但是这个悲心和他的善根也是在日益的增长。悲心主要是指他的功德方面，就是说发了悲心的这个功德，或者说潜意识的悲心的种子，还有就是发菩提的这个功德善根福德呢，也是在刹那刹那之间都在不断的增长的。

纵入根本慧定时，智慧方便亦双运。那么纵入根本慧定就是讲菩萨，就是讲这个胜义菩萨，胜义菩萨他会进入根本慧定。那么圣者菩萨他在入根本慧定的时候呢，这个时候泯灭一切的心心所，泯灭了一切心心所。那么这个时候呢，世俗菩提心在这个时候是不现行的，没有这么明显一种的，为了众生而成佛的这样的一种愿心是没有的。就是进入根本慧定的时候呢，安住于无分别智，这个时候呢智慧方便亦双运。智慧呢，就是讲他根本慧定的这样的一种智慧的状态，方便就是讲他的菩提心，这个时候他的智慧也是和菩提心也是双运的，没有离开过的。

身语所作皆具义,成为世间应供处。那么就是说这个菩萨的这个身体所做，是具有一切意义的，语言所做具有一切意义，他的心的所做具有一切意义，成为一切世间的应供处。所以说菩提心他是一种这么殊胜的一种心，任何一个人相续当中具备了菩提心之后呢，就他自己的身体做什么事情，反正他相续当中是一种菩提心安住的，所以做什么事情都具有意义，都是积累资粮清净罪障的方便，说什么话菩提心没有远离的时候也是具备的。然后想什么问题也是菩提心摄受的，所以说在这样的一种殊胜的菩提心摄受之下，身语所做皆具义，日日夜夜都具义。反正呢为什么不能迅速的圆满资粮呢？肯定能迅速圆满资粮，所以说为什么大乘的功德超胜于小乘。或者为什么说佛陀一个毛孔的功德，就是世间一切的菩萨以下没有办法相比？就是再再的串修菩提心，菩提心他的这个本体的功德，相续当中得而未失的缘故呢，每一刹那都在增长无量无边的资粮。所以说只有通过这个方式我们才能够理解为什么佛陀的善根福德这么大，而现在我们就没有办法得这么广大的善根福德，那么就是看相续当中有没有发起菩提心，就是说菩提心是一种造作的呢，还是一种无造作的呢，还是一种可以说是殊胜的菩提心，这个方面都要做观察的。

具有得而未失之发心戒者。那么这个方面就是讲具有得而未失的发心戒，那么得而未失呢通过殊胜的方便，已经得到了，得到了之后呢，他的违品又没有出现，所以叫做得而未失。那么如果说首先没有发心，没有受戒这个叫做未得，就是根本没有得，所以说没有得的话就没办法说是未失了。还有呢第二种呢，就是刚开始通过这些仪轨啊，通过这样的一种发心，得到了这个菩萨戒，得到了发心戒，但后面呢遇到了一个很强烈的违品，比如说生起一个强烈的嗔恨心啊，或者就是发愿舍弃这样的一种菩提心啊，这个方面就叫做已得已失，得而已失的一种本体了。那么现在如果说是我们现在通过殊胜的善知识传戒，相续当中也是我们每天都在受戒，然后就是通过这样方面得到了发心戒，得到发心之后呢，我们比较谨慎的在守护我们的戒体，在守护我们的状态，没有通过强烈的违品来摧毁我们相续当中的这样一种菩萨戒，叫做得而未失的本体。如果有这样一种得而未失的发心戒的话，即使心处于无分别，这个念字就不要了，而处于无分别入定中，也是于智慧相连。那么就是说如果相续当中有这样一种得而未失的本体的话，即便是我们处于无分别的入定当中的时候，就是前面的颂词讲的根本慧定的时候，前面是处于根本慧定的状态的时候，也是与智慧相连的。或者平时我们打坐的时候，或者相似于无分别的状态的当中的时候，这个时候因为相续当中的菩提心呢得而未失的缘故，所以说在这个状态当中也是与智慧相连的，还是和智慧相连。那么只不过这个得而未失他的这样的一种界限啊，界限有的时候就是指这样一种摧毁于菩萨戒的根本违品。但是有的时候呢，虽然没有这么明显的，有些支分的会不会有所损伤呢？支分呢就是有时轻微的这些恶念啊，或有些烦恼啊，这些方面肯定对他还是有点影响的，只不过像这样的像这样我们每天在诵戒的时候，每天在发这个仪轨的时候发心，念诵这个仪轨的时候，可以将细微的这些戒律，违反的都可以清净，然后自己的戒律可以增长，这个方面也是必须要了解的。

甚至无心五位时福德也会增上。那么甚至于在无心五位的时候，有这个五种位置，有五种位置是无心的，下面还要讲无心五位具体是怎么样讲的。那么这个无心五位的意思呢，就是讲没有粗大的作意，没有粗大的作意这个叫做无心五位。并不是说像木头一样像石头一样彻底变成一个无情，并不是这个意思。像这样的话就是讲他的粗大的作意，比如我们现在这么明显这么粗大的分别心呢，在无心五位当中他并不明显，它转而变成一种比较细微的这样一种第六意识，或有的时候变成一个第八识的状态，所以这个方面称之为无心五位。即便是在无心五位的时候，他的福德善根也会再再增长的。无心五位即是指极睡眠无心、极闷绝无心、无想定无心、灭尽定无心、无想天无心。如《三十颂》云：“远离意识者，眠闷绝无心，以及二等至，无想天无心。”那么这个就是讲无心五位，第一个就是讲了极睡眠，极度睡虑深层睡眠的时候，这个时候呢，他的这个心呢是不现行的，他的这个意识是不现行的。还有就是极闷绝的时候，自己昏过去了，就是自己昏倒过去，这个时候就是闷绝了，闷绝的时候第六意识也是不明显就这样的。还有就是无想定无心，无想天无心，这两个我们就是结合起来讲，那么这个无想定无心和无想天无心，无想定也算是一种因，无想天算是一种果。那么无想定有时在欲界的众生呢，他是专门修持一种无想定，就是灭除这样的一种心心所，心心所不现行的这样一种无想定。那么在这个欲界修持无想定的异熟，就会转入无想天，无想天是第四天，是第四禅天当中旁边一个像阿兰诺（48：56）一样，一个地方叫做村子附近的一个寂静处一样。所以说像这样的话无想定呢，可以理解成一种因，因的修法。无想天是最后升到天界果的一种本体，反正这两个在修无想定的时候呢，他的心心所不现行，升入到无想天的时候，安住于无想天的本体状态时候，心心所也不现行。就是无想定和无想天，然后呢灭尽定，灭尽定主要是圣者定，那么在小乘当中呢三果四果，第三果以上可以入灭尽定，那么在大乘当中呢，一第以上的菩萨可以入灭尽定，像这样的话在入灭尽定的时候呢，他也是无心的，那么不管怎么样呢，就是说是这个菩萨不一定去修持这个无想定，或者不一定升于无想天当中，因为无想定是外道的修法，无想天是外道的修行人最后转升的地方，他们认为这个无想天是涅槃的境界，他不可能真正的去修持这个转生到这个，但是这个意思就是说，即便是处于这些无心五位当中的时候，他的这样一种福德也不会停止的意思，主要是这个意思。

后面这个《唯识三十颂》所引用的这个也是这个意义，就是说远离意识者，就是说粗大的意识。睡眠的时候，闷绝的时候二等智，二种等智就是前面所讲的无想定，这个就是一个等智，就是一个禅定。然后灭尽定是第二个等智，二等智就是讲无想定和灭尽定。无想天就是后面所讲到的通过修持无想定转生的这个果位的这样一种天界。

如若具有得而未失之菩萨戒，福德不间断存在。

福德后面加“就会”两个字。

就是说如果是具有得而未失的菩萨戒的话，那么这些福德就会不间断的存在，刹那刹那之间都会再再的增长。所以说像这样尽量的发菩提心，发了菩提心之后尽量受一个菩萨戒，菩萨戒的戒条虽然也是比较多，而且有的时候违背菩萨戒的过失远远超胜于破一个小乘四根本戒的过失。为什么这样讲呢？有的时候我们对于根本戒好像非常注意守护，这个是小乘的根本戒，不能犯的，犯了之后过失很大，但是对于大乘的菩萨戒的根本戒就没有这么重视过。

也许就来自于我们受的教育，对菩萨戒的这些功德和过患我们不了解，有的时候是不是来自于认为菩萨戒容易忏悔，反正我犯了根本戒也容易忏悔吧，反正每天颂经的时候，都可以清净都可以重受，而小乘戒不是这样。

但这个方面是一个方面，因为大乘是心为主的，所以说小乘是行为为主，行为为主他破了戒之后难以再重新恢复了，大乘心为主，犯了之后可以重新受。但是从真正的功德过患比较起来的时候，为什么说这些菩萨发菩提心受菩萨戒功德这么大呢？实际上他缘一切众生，和他的所缘这方面很清净。

那么从他的功德这么大，反方面一看的时候，破了他的过失就更大了。守菩萨戒的功德远远超胜于小乘守持别解脱戒的功德，相反的道理，破了菩萨戒的过患也远远超胜于破小乘根本戒的过患，这个方面也必须要了知的。首先要历历的发菩提心，发了菩提心之后历历的守护菩萨戒，对于菩萨戒的戒条有多少种，多少条，然后清清楚楚的记住，记住之后经常历历的保护。像这样保护没有失去菩萨戒的话，那么在这个过程当中这个就会不间断的再再的增长。

《入行论》云：“何时为度尽，无边众有情，立志不退转，受持此行心。即自彼时起，纵眠或放逸，福德相续生，量多等虚空。”

何时为度尽，什么时候发起了一个要度尽无量无边众生的这样一种心，而且立志不退转去修持，受持这样的行菩提心的时候，从这个受持行菩提心的这个时候开始，纵然是在睡眠的时候，纵然是在放逸，就是现行的菩提心没有生起的时候，福德相续生，相续当中的福德都会相续不断的产生。量多等虚空，他通过行菩提心所获得的福德数量多如虚空，就是说等如虚空，或者乃至于超胜虚空。

此外，具菩提心者所作所为均有意义。《华严经》云：“善男子，发殊胜菩提心者，彼身所作语所言心所想皆具义，恒时唯成善法。”

发了殊胜菩提心的人，他的身体所作恒时唯成善法，语言，他的所言恒时唯成善法，他的心的所想恒时唯成善法。所以说身语意都是具有殊胜大义的，这个就是菩提心摄受的殊胜功德。

一切无记行为与善行虽然未立即以现行发心摄持，但因有得而未失之发心摄持，故成为随解脱分善。

那么一切无记的行为，还有一些善行，比如说作顶礼的时候，转绕这些善行，有的时候无记的吃饭、走路，这些无记行为，那么虽然没有马上想起来以菩提心摄受，没有马上现前菩提心来摄受，但是因为相续当中有一种得而未失的发心，得而未失的菩萨戒的缘故，所以说这些无记的时候，这些没有以现行发心摄受的善根都会成为随解脱分的善根，都会成为成菩萨、成佛的这样一种殊胜的善根。

具菩提心者成为世间应供处。如《华严经》云：“发菩提心者乃人天一切世间之大福田也。”

人天改为“天等”。

人天这个大的差距没有，但是天等更比较容易了解一点。就是说天等一切世间，反正就是说发菩提心，天、人、阿修罗，或者乃至于一切世间的大福田，任何一个人如果对他供养，对他恭敬，这个方面都会成为解脱的因。

有的时候我们说，即便是说我们现在好像显现上没有大的度化众生的能力，但是如果我们开始真正的修持菩提心，精进的修持菩提心，什么时候我们相续当中如果生起了这样一种无造作菩提心，乃至于我们走路的时候，别人看到你的身体，听到你说的话，或者忆念你，怎么接触你，这个方面都是成为解脱的因。

因为他是内心当中有一种非常清净的菩提心摄受，有这样一种清净的菩提心摄受的缘故，他成为一切众生的大福田，他就成为一切众生这样？的对境，所以说从这个方面讲的话，就是如果说有菩提心，表面上没有做广大的弘法利生的事业，也能够利益众生，也能够成为别人的获得究竟解脱的最初的所缘。所以说发了菩提心者，不管是有没有明显广大的利益众生的事业，但是如果内心当中真正有一颗菩提心，绝对会利益众生的，这个方面就是他的殊胜的利益。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在宣讲第八品，宣讲发菩提心的殊胜修法，发菩提心的修法当中，首先宣讲它的功德和利益，然后渐次地逐渐地开始宣讲他修持的殊胜的方便，今天是讲第三个科判的内容：

丙三、增上善根：

余善果劣将殆尽，发心摄善不尽增，

犹如水入澄清海，良田庄稼极茂盛。

在这第三个科判当中，主要是讲修持发起殊胜的菩提心他可以增上无量无边的善根。

余善果劣将殆尽，通过比较对比的方式来进行宣讲，殊胜菩提心的利益，余善果，就是讲除了发菩提心摄受的成熟的善果之外，菩提心它自己的善根下面要宣讲，除了这个之外其他的善法它这个果劣将殆尽，劣的意思是因为发心有限，比如说有些是通过救畏的心，救畏的心主要是今生当中能够从怖畏当中脱离，有些是善愿的心，今生后世当中可以获得人天的善果，还有一些是出离心，他为了自己和极其有限的众生获得这些殊胜的个人解脱之外，没有发起殊胜的菩提心，所以说这些发心的时间、所缘等等都是有限的缘故，它们的因很劣，如果因劣的话，它的果也会劣的，所以说其它的善果安立成一种下劣的善果。

将殆尽的意思是在最后成熟或者成熟一次之后他就不会再在地生果，不会再在生果，它就会殆尽，这个善根就会灭尽，当然有些是缘佛陀或者缘这些僧宝这些方面，尤其是缘佛的这些善根，像这样的话，因为佛陀他本身来讲是伏藏根本的缘故，从这个侧面来讲的话，他的善根或者他的善根种子将是非常深远的，但在这个里面也可以观察他没有发起殊胜的菩提心的缘故，虽然是缘佛陀等殊胜的对境，他可以成熟极其广大的果报，但是从某个侧面来讲的话，这些善果也将灭尽的，灭尽之后，他的习气，他的善习气他不会灭尽，所以一直会引导他可以遇到佛陀，然后再种下善根，再开始慢慢慢慢进入解脱道的。

以前我们讲到顶生王的传记就可以比较清楚的说明这一点，以前他是供养佛陀，然后开始享用这些异熟果，在四大部洲在三十三天他享用了很多很多殊胜的安乐，后面的善根殆尽了堕入到下面，最后又通过相续当中善根的缘故又开始入道发心最后成佛的。

发心摄善不尽增，后面主要是讲发菩提心摄受的善根，通过发菩提心摄受的善根是不尽增长，不尽增长的意思是它的果一方面是再在地成熟安乐，不会穷尽的，不像其他的善法一样它会有一个穷尽的时候，增是讲不但不穷尽而且是再在地增上，那就是菩提心摄受的善根会不尽地增上。

犹如水入澄清海，这个是比喻，犹如一滴水落入了澄清的大海之后，我们乃至于在几个大劫中，这一滴水滴不但不消尽而且会再在地增上，就是这个比喻。

良田庄稼极茂盛。在良田当中，随便种下一种种子的话它都会成熟这样一种果，或者在良田当中种下庄稼的话，庄稼会极其茂盛的，比喻在发菩提心的良田当中如果种下任何一个极其微小的善根，这个善根都会极其地增长，极其地茂盛。

哪怕是一滴水流入大海，数劫中非但不会消失反而会增上，

一滴水落入大海，比如说现在我们此处的一滴水顺着小溪流入大河，然后汇入大海之后，因为大海是在数劫当中会安住，最后乃至于他自己成熟这种灭因缘的时候，比如劫末的时候大火生起来了，这个时候海水他会逐渐逐渐干涸，在这个过程当中，数个大劫当中，它不会消失，反而因为这些水源不断地汇入，它这个水就会再在地增上的。

良田里栽种一棵苗芽也会茁壮成长。

在一个很好的良田当中，栽种一颗这样种苗芽或者一个种子，这样苗芽也会不断地茂盛增长。

同样，发心所摄持的善法也是如此。

通过发菩提心所摄受的任何一个善根哪怕施于旁生一粒米一团粢食、或者作一个顶礼、或者听一次课等，这方面的善法也是绝对不会减弱，他的果报会再在成熟。

《弥勒请问经》云：“弥勒，譬如，流入大海之所有水经数劫亦不尽，弥勒，如是为发心所摄之善法乃至成就无上正等菩提之间不会耗尽；

好像一滴水流入大海的所有水，经劫不会穷尽一样，同样的道理，发心通过发菩提心所摄受的善法，乃至于成佛之前之间根本不会耗尽，而且这一个善根它会再在地生果。

弥勒，又譬如，肥沃土壤可令任何种子茁壮成长，如是以菩提心所摄之善根亦将不断增上。”

很肥沃的土壤当中，播下任何一个种子的话，种子都会茁壮生长一样，同样道理，在菩提心的良田当中所播下的任何的善根也会不断地增上。

所以说这些教证和理证所宣讲的意义对我们修行来讲的话是非常重要的，我们要让殊胜的善根再在增上的话，只有通过菩提心的摄受，发了菩提心之后，其他的善根就会如是如是的不管地增长。

此外，随福德分善如芭蕉树一样结一次果就会耗尽，但以菩提心所摄持之随解脱分善并非如此，

这个方面是比较随福德分的善根和随解脱分的善根，随福德分的善根主要是追求一些人天的安乐，没有以殊胜的出离心、菩提心摄受的这一类的善根称之为随福德分善根，这些善根的话，芭蕉结一次果就不会再结果一样，同样道理，一次善根它结一次果之后就不会再在生果。

下面讲通过菩提心摄受的随解脱分善根，随解脱分的善根从这方面观察的时候它有两种，以前我们学过，一个是出离心摄受的，一个是菩提心摄受的。此处所讲的随解脱分善根是单单指通过菩提心所摄受的善根，菩提心所摄受的善根不会一次耗尽。

虽然已经生起暂时、究竟的无量乐果，仍不会殆尽，反而增上，如同硕果累累的妙树。

生起了暂时的人天的果，究竟的解脱果已经成办之后，他自己的善根仍然是不会殆尽的，反而不断地增上，就好像妙树一样，妙树就是如意树，如意树它生果，生了很多次果之后，它根本不会穷尽的，还会再在地生果，所以我们就知道因为缘佛陀和缘众生的所缘境太过于广大的缘故，所以说我们就知道发一次菩提心绝对是不会耗尽的，我们发心的时候，不是缘自己一点的众生，缘三千大千世界或者整个三界六道当中的一切众生，这个方面是没有数目的，没有数量的，犹如虚空没有穷尽的，所以说我们缘这些众生发起的心无量，所缘境非常大的缘故，所以果报会再在成熟，没有穷尽的。

还有通过智慧缘佛果，佛果也是没有穷尽的，所以说我们自己从这个侧面来讲的话也是无有穷尽的果报。

《入行论》云：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”

在《入行论》当中也是讲，其它的这些没有通过菩提心摄受的善行、善法犹如芭蕉树一样，芭蕉树的果是生了之后最终会枯槁，生一次之后不会再在生果的。

菩提心的妙树是恒时生果，非仅不尽，在感受很多次的果位之后，不会穷尽，反而再在地增胜。

《宝箧庄严经》云：“文殊，各种妙树皆以四大所护而增上，文殊，如是善根若为菩提心所摄并回向遍知佛果则增上。”

在这个经典当中也是通过两个方面来进行观察的，首先是比喻，殊胜的妙树是通过四大所护而增上的，四大就是地水火风，那么就说是这些妙树呢离不开地水火风的所护，象这样有了地水火风四大的所护，护持之后呢，这个妙树就会增长。同样的道理呢现在菩萨相续当中所造的，所产生的善根，如果被菩提心所摄受，如果被菩提心所护持的话，然后呢就可以再再增上。菩提心所摄受，回向遍知佛果，这个方面就是这个。一个方面是发心，一个是做回向。发心的时候呢也是为了众生成佛而开始发心，回向的时候呢也是这个善根因为了这些众生成佛而如此回向。所以说呢为了这些善巧方便的话，小小的善根就会无穷的增长，就会无穷的增长。所以说呢我们再再的提醒，就说是现在这个人生很短暂，人生很短暂，那么就是在短短的人生当中，要造一些很殊胜，很殊胜的善根，要造一些力量很大的善根，必须要有善巧方便，那么这个善巧方便在大乘当中呢就是菩提心，所以说呢如果能够时时的不忘记菩提心，以菩提心摄受做一些善法的话，那么在每个刹那当中都会再再的增长这个福德智慧和资粮。

下面讲第四个科判呢是为诸法之根本：

诸法根本大悲心，于世间亦多乐果，

寂灭自性菩提因，故当勤发菩提心。

那么在这个颂词当中呢大悲心和菩提心呢就是这个两个名称，一个意义的。那么在大乘经典和论典当中有些时候大悲心和菩提心是分开讲，比如说大悲心是他的进取因，然后菩提心是它所生的果，有这样的讲法。有些地方讲呢大悲心和菩提心就是一个意义，说菩萨有大悲心和说菩萨的菩提心，这两个法就是一个含义的，在这个颂词当中大悲心和菩提心就应该如此理解。它名词呢虽然一个是大悲心，一个是菩提心，但实际意义呢都是一样的。诸法根本大悲心，就说是这个一切世间法，一切出世间法，象这样的根本因素呢就是大悲菩提心，那么这个大悲菩提心在任何一个菩萨的相续当中一旦得以生起，于世间亦多乐果，那么在整个世间当中超越轮回的时候呢也是再再的产生很多安乐的果报，在做凡夫众生的时候呢它会产生很多的果报，那么在这个成菩萨，返回就说倒驾慈航，回轮回当中度化众生的时候呢，它也会再再的产生这样一种快乐的果报。所以说呢这样一种大悲心呢是这个在世间当中也是会产生很多的快乐的果报的。

寂灭自性，那么这个寂灭自性就是讲这个大悲心或者菩提心它的这样一种本体，它的自性是什么样的自性呢，它的这个自性不是象一般的这些贪嗔痴这些心，它是一种流转的自性，啊这个大悲心和菩提心它是寂灭的自性，它可以寂灭就说自他相续当中的这些烦恼，流转的根本，流转的因，？？？？（12 分 58）等等，或就是说呢它是相和于或相顺于法界自相的这样一种法，所以说呢它是一种这个寂灭法的这个自性，菩提因，啊菩提就是讲大菩提的佛果，那么大悲菩提心呢他成为真正大菩提的正因，那么就说是佛陀，他是通过修持圆满菩提心而成佛的，所以说呢我们就知道大菩提心的根本因绝对是菩提心，因此说呢此处讲大悲心或者菩提心呢它就是一种菩提的因。故当勤发菩提心，了知菩提心是一切世间，出世间，或者说是乃至于成大菩提的这个根本因之后呢，无垢光尊者教诫我们应该精勤的发起菩提心，相续当中呢应该精勤的生起菩提心，对能够帮我们生起菩提心的一切的因缘都要重视，啊全都要重视。所以说呢在《入菩萨行》当中，在这个《本论》当中，还有在很多的大乘经典当中，讲了很多发起菩提心的方式、助缘等等，所以说呢乃至于平时我们的这些障碍、孽缘，还有这些这个怨敌，这些方面都是成为这个我们发菩提心的这个助缘。那么除了这个之后呢，勤集资粮啊，精勤的忏悔罪障，然后呢再再的祈祷根本上师，再再的祈祷诸佛菩萨加持护持自己，生起菩提心这些都是非常殊胜的这个助缘。

《梵天请问经》云：“梵天，此殊胜意乐之菩提心即是诸法之根本，故如种子。”那么在此处呢对这个梵天呢这样讲的，殊胜意乐之菩提心，啊这个殊胜意乐的菩提心，这个殊胜意乐呢就是最好的作意啊，最殊胜的作意，那么这些壮大就是菩提心，这个是一切万法的根本。故如种子一样，那么一切其它的一切庄稼呢它的根本是种子，所以说呢一切世间，出世间的圆满的根本呢就是大悲菩提心。“何以故？种子可生出苗芽、叶花、果实，如是依殊胜意乐可感受人天之安乐，复成就遍知佛果。”那么通过一般的种子呢可以长出苗芽，通过苗芽感受叶花，通过叶花呢感受这个果实，所以说呢最初的种子就是这样一种这个根本。同样的道理呢，如是呢依靠如是相续当中的殊胜的意乐菩提心呢，暂时可以感受人天的安乐，最后呢可以成就遍知佛果的恩。所以说呢这个菩提心就犹如种子一样最为重要。《教王经》云：“大王，汝因无上真实圆满菩提心之善根异熟而感，多次转生于天界享受安乐，多次生于人间享受快乐，今亦成为人天之君主，然大王汝之菩提心善根尚不增不减也。”那么在这个教诫这个国王经当中呢，也是讲到了菩提心的殊胜的功德，佛陀呢直接就对这个大王就这样讲的，现就说你因为以前呢发了这个无上的真实圆满菩提心，通过这个善根已经很多次转生于天界，享受了天界的这些安乐了，又很多次转于人间享受了安乐了，现在你这个就是说成为了人天君主，成为了这个国王的身份，也是因为这个菩提心的力量，象这样的话感受的。虽然成熟了这么多的这样一种这个，成熟了这么多的安乐呢，相续当中的菩提心善根会不会成熟这些善果而有所减失呢，根本没有减失，不增不减，还是不增不减的方式安住。所以如果它的善根不增不减的方式安住的话，以后还会继续的感果，感很多次果之后呢，它善根还是不增不减，所以还会再再的感果。这个方面就是菩提心的最大的利益，利益非常非常的这个殊胜的。

下面就讲第五个科判，遣除苦疾获得智慧，那么通过修持生起菩提心呢可以遣除一切痛苦，可以遣除一切这样一种烦恼的疾病，然后呢相续当中可以获得这些了知世间的智慧，了知胜义谛啊或者菩萨行的这些智慧，此外，菩提心还有无量功德，除了上面所讲的功德之外，还有下面的这些无量功德：

此心增福如意瓶，治愈众疾之妙药，

智慧日轮除恼月，亦如虚空无垢染，

功德无量如群星，恒时利乐之自性。

此心增福呢就是讲这个菩提心呢它可以再再的增长福德，尤其是现在我们所需求的这个福德资粮，这个福德资粮呢会啊就通过菩提心的生起而不断的增上，啊如意瓶，啊如意瓶就是讲妙瓶啊，那么就是这个妙瓶，那么从这个如意瓶当中，妙瓶当中呢这些人们呢，或者天人不管想得到什么东西呢都可以从这个如意瓶当中呢源源不断的这个出生，所以说呢啊一切人天殊胜圆满的资具的来源呢，如意瓶就是一种殊胜的来源。所以说呢我们相续当中殊胜的菩提心呢就是源源不断的出生，源源不断的增上的这样一种殊胜的功德。那么值得庆幸的一点呢，就说是这样一种这个菩提心在我们自己的这个相续当中可以引发，只要自己精进可以引发。如果这个菩提心是在很远很远的地方，而且是埋藏在地下，那么我们不一定就能够找得到。所以说呢就说是这个如果是菩提心在外界，在外面的话，那么对自己来讲，也许寻找不寻找到关系都没有。但是呢这个菩提心就在我们内心当中，如果现在我们通过这些正所缘再再的修习引发的话，相续当中就可以生起这样一种菩提心。那么是否我们相续当中生起了菩提心，我们相续当中，我们内心当中这个菩提心呢就是如意瓶了，从这样一种如意瓶菩提心当中呢，源源不断的这个福德资粮就会从这颗心当中呢不断的涌现，不断的涌现不断的累积，没有遇到障碍的缘故呢它就会迅速的圆满，那么圆满之后呢就可以进入小资粮道，进入加行道，进入见道乃至于成佛。所以说呢这个福德的不断增上对我们修行来讲绝对是一个大助缘，福德大的人，他修行佛法，他的障碍就少，然后呢就是顺缘就多。然后福德浅的人呢就修行佛法的时候呢，障碍就非常大，然后顺缘就非常稀少。所以说呢我们相续当中要增长这些圆满的广大福德的话，修持菩提心绝对是最为殊胜的一个方便。

治愈众疾之妙药，而且这个菩提心呢是能够疗愈一切疾病的这个殊胜的妙药，那么这个众疾可以从两方面，一方面就是讲这个世间的这个四大不调的这个疾病，世间当中的这些疾病呢可以通过修持菩提心，比如说在很多窍诀当中讲有很多难以治愈的疾病通过菩提心的自他相换的修法，然后呢就说是这个全部得以痊愈的，这个方面也是有这样一种这个记载的，在历史上有很多这样的记载。如今很多人修持菩提心，就说治愈了相续当中的这些这个难以治愈的疾病的例子呢也是很多很多的。所以说呢如果我们要真正的要从这个根本上除遣内心当中一些难以治愈的疾病的话，修持菩提心这个方面是非常好的。还有从另外一个方面讲这个众疾就是我们相续当中的一些烦恼疾病，贪嗔痴忌妒骄傲等等，那么这些烦恼疾病呢也通过修持菩提心呢也可以彻底的痊愈，彻底的遣除。

此心增福如意瓶，治愈众疾之妙药，

智慧日轮除恼月，亦如虚空无垢染，

功德无量如群星，恒时利乐之自性。

从另外一个方面讲，这个众疾就是讲我们相续当中一些烦恼疾病，贪嗔痴嫉妒骄傲等等，这些烦恼的疾病也通过修持菩提心可以彻底的痊愈，彻底的遣除。

智慧日轮除恼月，菩提心犹如日月一样。首先，菩提心犹如太阳，此处的太阳主要是能够发出无量光芒遣除黑暗，照亮一切所知。所以说从这个侧面来讲，和智慧的作用是相似的，智慧在相续当中一旦生起，遣除无明痴暗，照明一切的这些取舍所知，然后能够照明相续当中本具的佛性，所以说菩提心犹如日轮一样，还有呢，菩提心如月轮一样，月轮一方面有光明，一方面主要是有一种清凉的自性，尤其在夏夜的时候清凉的月亮出来之后，就能够遣除人们众生相续当中的烦恼的酷热。相续当中的菩提心一旦生起来之后，我们相续当中的热恼就会得以清洗，得以清凉，所以说这个菩提心犹如月轮。

亦如虚空无垢染，这一句主要是从无垢染本来清净本性清净侧面讲的，虚空就是一种本来清净的本体没有垢染的本体，所以说菩提心的本体就是这样一种清净的无有垢染的这样一种殊胜的自性。

功德无量如群星，这一句主要是从它的数量来讲的，天上星星的数量是没办法计算的。所以说我们就知道，通过菩提心生起的功德的数量无法计算的，根本没办法计算的。

恒时利乐之自性，是从时间侧面来讲的。从时间侧面来讲，有些法是暂时的利益，阶段性的利益，但是菩提心的利益是恒时的利益，什么时候你生起菩提心，从这个时候开始乃至于成佛，乃至于成佛之后，都是依止恒时的对治它作殊胜利益的。所以说真正的究竟的依靠处、皈投处，菩提心绝对是恒时利乐之自性的。

下面引用《华严经》宣讲菩提心的功德。

《华严经》云：“菩提心乃一切佛法之根本，故如种子；

菩提心就是一切佛法的根本。前面我们讲声闻乘的佛法，缘觉乘的佛法，大乘的佛法或者我们相续当中一切这些大乘佛法的根本就是菩提心，所以说菩提心就犹如种子一样。

能增上一切众生之善法，故如田地；

田地就能够增上其他的庄稼，所以说菩提心在相续当中一旦得以生起的话，可以增上一切众生的善法，自他的一切善法都可以依靠菩提心而得以增上。

焚烧一切罪业，故如劫末火；

劫末火生起来的时候其他的须弥山，四大部洲，铁围山还有初禅的无量宫全部可以烧毁，同样的道理相续当中的菩提心一旦生起来之后，相续当中最坚固的罪业，刹那之间得以烧毁，不会再存留。

能灭尽一切不善业，故如地下（藏文之义也不明确）；

菩提心能够消尽一切不善业，如地下一样。地下呢，上师在解释的时候他也是说可能是这个意思，什么意思呢？有些东西有些物品埋在地下不会发生作用了，再无法发生作用，时间长之后自然就坏，埋入地下有这样一种意义。所以菩提心生起来之后能够将一切不善业彻底的丧失他的功能，然后呢，慢慢慢慢的腐化，有这样含义。我自己查了一下汉文的《华严经》，《华严经》此处是在讲功德的时候有 230 种功德，我一个一个比较仔细的看的时候，有一个比喻和这个比较相近，那么一个什么比喻比较相近呢？就是陷阱，故如地下就是说犹如陷阱一样，我们知道猎人为了抓这些野兽挖了一个陷阱，菩提心犹如陷阱一样，能够起什么作用呢？能够沉陷一切恶法，就这个意思，陷阱能够沉陷一切恶法。所以说犹如陷阱一样，就这个意思，所以对照的时候，这个地下和陷阱有相近的意思。灭尽一切不善业和灭尽一切恶法也有相近的意思，而且意义，菩提心能够沉陷一切的恶业，一切恶法，犹如陷阱，从这个方面理解也是可以的。

成办一切利益，故如摩尼宝；

摩尼宝能够成办世间人们一切这样一种利益，反正就是说你想要求财，想要除病想要得到殊胜的良田眷属等等，通过祈祷摩尼宝都可以如愿成办，同样的道理，菩提心就犹如摩尼宝一样，一切的这样一种地位名声一切的这样一种资具容貌，一切的这样一种增上生的圆满，一切的地上菩萨和佛的断证功德都可以从菩提心当中出生，所以说菩提心就如摩尼宝一样。

能拔出沉溺于轮回海中之众生，故如铁钩；

这个铁钩可以将其他的物品钩住然后任运的拿到自己的身边，这样一种菩提心也犹如铁勾一样，它所钩的是什么？就是轮回中的众生，一切的众生沉溺于轮回大海当中，没办法自救，经常恒时感受痛苦。菩提心就如大铁钩一样就能够将这些众生钩住，然后呢将他们一一的解脱出来。所以菩提心的力量功德有这么大，一方面通过菩提心可以成佛成菩萨，通过这个侧面讲的话可以任运自成的救度一切众生，还有就是说，菩提心在我们相续当中发起来之后，这个菩萨也会主动去创造这个因缘，主动去创造什么因缘呢，主动创造这个对方的众生，其他众生被自己度脱或者说被佛法度脱的因缘，他自己会去创造的，他不会因为我是菩萨我是救世主，所以你们应该主动的找我。他不会这么去想的。他就想，众生很多无明这样习气，所以说，如果菩萨不主动和他结缘不主动救度他的话，那么众生通过自己的方式随顺种姓，这个不是不可能，但是机率就毕竟低的多了，所以说菩萨主动创造很多因缘，今生当中给他做布施，布施这些财物，布施其他的这样一种资具，然后呢，让对方对菩萨生起一种好感。生起好感之后呢，从这一点来就结上了一种缘，结上缘之后，然后在下世的时候，菩萨因为他生生世世修菩萨行，他的善根功德会再再的增上，所以说当这个缘起成熟之后，就会将他安置于佛道。安置于佛道之后，遣除了相续当中的罪业，然后呢安置他的善根，然后善根再再的稳固增长，最后成熟圆满，获得殊胜的解脱的，所以说这个菩萨做这个方便非常非常多，就犹如这样一种铁钩一样。

为人天非天等世间之应供处，故如佛塔；”

此处的菩提心如佛塔一样。佛塔是什么意义呢，佛塔作为一切众生的应供处，一切众生的应礼处，转绕之处，佛塔是代表佛陀的意，身语意的意的功德。所以说顶礼佛塔转绕佛塔就相当于供养佛塔一样的。有的时候我们转绕坛城，转绕佛塔发愿自己的心和坛城的本性成为无二无别，如果能够这样发愿，能够安住相似这样一种安住的话，最终肯定会相续当中证悟，和这些佛塔和这些坛城完全无二无别的这个殊胜的功德的。所以这个佛塔的比喻，菩提心的犹如佛塔一样。成为人和天，还有非天等一切世间的应共处。什么时候你发了菩提心，什么时候你的名义就转变了，你的意义实际上就成了菩萨，名称也变成了菩萨的名称。如果是这样的话，那么就人非天都是应该礼敬之处。在很多地方，佛陀的大乘见当中讲了，阿罗汉坐的车佛陀用小指脚趾去拉都不应理的，如果是初发心的菩萨坐在车上面，佛陀用头去牵引也是可以的，就这样的。那么为什么有这么大的差呢？因为初发心的菩萨犹如初月一样为人所礼敬，或者说初发心的菩萨犹如大药树王的树芽一样，最终长大之后，就会利益无量无边的众生，所以初发心的菩萨现在是初发心，但是通过他初发心的功德最终会成佛利益无量无边的众生。佛陀照见这一点，所以对于初发心的菩萨，显现上面是非常非常的恭敬的，从这个方面来进行宣讲，所以说真正发了菩提心的菩萨，这些菩萨的功德非常多。而且佛陀也知道自己成佛的最初因就是发菩提心，所以说对于初发心的菩萨非常的爱护，非常的予与加持，这样一种殊胜安立，所以说，为什么这个方面讲成为人天非天的应供犹如佛塔的，从这么方面都可以理解的。

能实现一切所愿，故如妙瓶。能实现一切所愿故如妙瓶，妙瓶就是前面所讲的如意瓶，如意瓶也好，妙瓶也好或以前我们讲的汉地有一种聚宝盆，相当于聚宝盆一样。这样的话，能够实现一切所愿，一切的所愿都能够从妙瓶当中源源不断的出现。

《入行论》云：“灭死胜甘露，即此菩提心；除贫无尽藏，即此菩提心；疗疾最胜药，亦此菩提心。

在《入行论》第三品当中赞叹殊胜的菩提心，菩提心是灭死胜甘露，首先我们就知道什么是甘露，甘露就是三十三天所拥有的殊妙的液体。甘露的作用是什么样的呢？最大的作用，可以灭死，灭死的意思就是当天人和阿修罗作战的时候如果头没被斩断，身体和其他部位受伤之后，一服用甘露，一擦抹甘露，他的身支马上就开始复原不会感受死苦。所以我们知道如果相续当中有了菩提心了，它就犹如灭死的甘露一样。

成为人天非天的应供，犹如佛塔一样，从这个方面都可以理解的。“能实现一切所愿，故如妙瓶。”妙瓶就是前面所讲的如意瓶。

如意瓶也好，妙瓶也好，或者以前我们讲的，汉地有一种聚宝盆，就相当于聚宝盆一样。能够实现一切的所愿。一切的所愿都能够从妙瓶当中圆满实现。

《入行论》云：“灭死胜甘露，即此菩提心；除贫无尽藏，即此菩提心；疗疾最胜药，亦此菩提心。

在《入行论》第三品当中赞叹了殊胜菩提心，赞叹了殊胜菩提心是灭死胜甘露，首先我们要知道什么是甘露，甘露是三十三天的天人他所拥有的殊妙的液体就是甘露。那么甘露的作用是什么样的呢？最大的作用可以灭死。灭死的意思就是说当天人和阿修罗作战的时候，如果头没被斩断，身体的其他部位受伤之后，一服用甘露，一搽抹甘露，身体马上就开始复原，不会感受死苦。

所以从这个方面我们就知道，如果相续之中有了菩提心，就犹如灭死的甘露一样，灭死的甘露可以从生死流转当中彻底救度，不会再进入生死流转，所以说菩提心日灭死胜甘露。

“除贫无尽藏，即此菩提心”，就是说消除贫穷的无尽宝藏也是菩提心。那么也可以首先从比喻上面看，无尽藏，无尽的宝藏就是一个大金矿，或者说一个宝藏，这个宝藏当中充满了各种各样的金银财宝，各种各样的摩尼宝或者钻石等等，一旦一个人拥有了无尽藏，他绝对是永远离开了贫穷，就这个意思。

同样的道理，菩提心就犹如无尽的宝藏一样，谁相续当中拥有了菩提心，就标志着他从贫穷当中彻底得以出离，彻底得以解脱。这个贫穷有两种，一方面是说菩萨相续当中生起菩提心之后，在世间的方面他不会贫穷的。因为通过菩提心的功德，他再再布施持戒，他的这个福德不断增上，获得世间圆满的缘故，永离贫穷。还有个贫就是意贫，是我们心的贫穷，心的贫穷主要是相续当中不具备这些圣法的功德，三十七道品的功德，六度四摄的功德这些不具备。那么什么是生起的菩提心呢？从菩提心的无尽宝藏当中，四念处、四正断、四神足、五根、五力这些一切殊胜的佛法功德都源源不断地从内心当中涌发，不断地圆满。所以说生起了菩提心绝对是遣除意贫的保证。

“疗疾最胜药，亦此菩提心。”最胜的药在很多讲记当中讲，尤其是《庄严经论》讲记当中讲，最胜的药不但服用它，你闻到它的气味、眼睛看到它、手抓住它，这个时候都能够遣除疾病。所以我们就知道最胜药它非常好的功效。在《华严经》当中，在讲殊胜的比喻的时候，讲了很多种药，各种各样的药，反正只要你得到之后，各种各样的疾病都可以永远远离。菩提心就是最殊胜的药，你修持了菩提心、生起了菩提心，相续当中一切的疾病全部得以痊愈。

彼为泊世途，众生休憩树；

泊世途主要是讲众生在漂泊，在世间旅途中漂泊的时候，身心都很疲惫，这个时候如果能够遇到一个枝繁叶茂的大树，在这个大树的凉荫下面能够乘凉，能够休息的话就是很快乐的。同样的道理，六道的众生无始以来都漂泊在六道的长途当中，身心都很疲惫，这个时候菩提心就犹如大树一样，所以说生起了菩提心之后，这些痛苦、心的疲惫，一下子就顿歇，获得了殊胜的安乐。

复是出苦桥，渡众离恶趣。

而且这个菩提心是出离痛苦的桥，能够救度众生离开恶趣。如果我们在世间当中有了桥之后，从此岸到彼岸都是非常方便的，能够遣除很多痛苦。菩提心就是一个桥梁，菩提心是桥梁，能够将我们从恶趣的痛苦当中救拔出来，然后将我们载到安乐的善趣，菩提心有这样殊胜的功德。

彼是除恼热，东升心中月；

菩提心犹如东升的明月一样，升起之后可以遣除一切的恼热。所以说是东升心中月。

复是璀璨日，能驱无知霾。

菩提心也是一种璀璨的日轮，能够遣除无知的阴霾。阴霾就是漂浮在空气当中的一些灰尘、水气、雾气，反正太阳生起来之后，把这些一切的阴霾全部都可以彻底地遣除。

是拌正法乳，所出妙醍醐。

这个醍醐是精华当中的精华，酥油再进一步提炼就成了醍醐，要不断地搅拌乳汁，最后获得最好的醍醐。在所有的佛法当中，最好的醍醐就是菩提心。这是个搅拌了整个正法，三转法轮或者三藏十二部所有的正法不断地搅拌之后，从正法的乳汁当中最后提炼出最好的醍醐就是菩提心。所以我们服用了醍醐的话，身体会健康。如果是服用了菩提心，相续当中生起了菩提心的话，我们自己修行的生起绝对是健康的，不会出现任何的障碍。

于诸漂泊客，欲享福乐者，此心能足彼，令住最胜乐。

对于一切漂泊在轮回当中的这些旅客而言，想要享受这些殊胜的福乐，“此心能足彼”，反正这个菩提心就能够满足他们的愿望，让他们安住于最胜的快乐当中。

丙六、功德广大：

菩提心之福德云，不可思议无有量，

如来功德极稀有，广如法界无边际。

通过修持菩提心所产生的福德的大云是不可思议的，无有数量的。无垢光尊者在很多地方都使用“云”的比喻，这个“云”就是铺天盖地的，尤其是乌云来的时候铺天盖地，形容它的数量很多，或者很厚的意思。同样的道理，通过修持菩提心而产生的福德也是铺天盖地的，也是充满整个虚空的，没办法思议，没办法揣测的。

“如来功德极稀有，广如法界无边际。”那么佛陀如来的功德是极其稀有的，通过学习《宝性论》，学习皈依的功德，可以知道如来的功德是非常非常稀有的。他的功德广如法界，无有边际。

这一句和上一句如何对照呢？对照的方式我们可以分几个方面来观察，一个方面，为什么在此处讲完菩提心之福德云之后，马上就说如来功德极稀有，广如法界无边际呢？这方面就是可以成立菩提心，为什么它的福德这么不可思议的原因所在。那么我们就知道，在成立菩提心的这个功德很大，没办法离开如来的功德而进行宣讲。

因为我们在发菩提心的时候有两种心，一个是大悲心，一个是智慧缘佛果的心。那么从智慧缘佛果来讲，如来功德极稀有，广如法界无边际的缘故，所以现在我们发愿成佛，发愿成佛所缘就是佛陀的功德。那么如果佛陀的功德极稀有，我们发愿成佛的话，相应获得的功德就不可思议，无有量的。

还有我们说悲心缘众生，悲心缘众生做什么？悲心缘众生实际上就是说为了众生，将一切众生也安置于佛地。还是将所有无量无边的众生都安置于佛地。那么这个时候，悲心缘众生最究竟来讲，还是愿将众生安置于佛地。

那么既然这样，如来功德极稀有，广如法界无边际的缘故，这样缘众生所发起的菩提心，福德云不可思议，无有限量。从这个方面可以了解。

或者说“如来功德极稀有，广如法界无边际”是一种果，我们就知道佛陀的功德这么大，那么他的因是什么？他的果这么殊胜，那么他的因也必须要殊胜。这是肯定的。一个很好的树，很好的庄稼，我们说这个很好，它的种绝对是良种，良种才能长出这么好的果实。所以我们说佛陀的功德这么稀有，这么广大，他的因是什么？他的因如果是下劣的，根本得不到。我们是说，他的因就很圆满，为什么？“菩提心之福德云，不可思议无有量。”通过这么圆满广大的因，才能够产生这么广大圆满的佛果。从这个方面也可以理解。

或者就是说“如来功德极稀有，广如法界无边际。”的意思就是说，佛的这样一种法身周遍一切处，他的功德极稀有，犹如法界无边际。所以说当佛陀的化身隐没的时候，整个世间当中佛陀的化身已不再出现的时候，那么发了菩提心的佛子也能够得到佛陀的救度，也能够得到佛陀的加持的原因是什么？佛陀的功德、他的法身周遍一切处的缘故，所以不会通过化身的隐没，就不会对菩萨做加持，不会有这样的情况。

所以说通过知道佛陀功德极稀有，广如法界无边际，也可以知道，反正发了菩提心的佛子，不管你在佛跟前还是不在佛跟前，显现上面这个世间有没有佛出世，都会得到佛陀的加持，相续当中不断地生起这个功德。就这么几层意思。

如是具有菩提心者可受持无量佛法。

相续当中如果具有真实的菩提心，他相续当中就成了一个法器了，

成了法器之后你就可以堪能受持无量无边的佛功德法。

《菩萨契经》中云：“舍利子，大菩萨若具一法，则受持无量佛法。何为一法？即圆满意乐之菩提心。舍利子，大菩萨若具此一法，则受持无量佛法也。”何为一法?即圆满意乐之菩提心。舍利子，大菩萨若具此一法，则受持无量佛法也。”那么在这个经典当中讲了，菩萨和大菩萨如果能够具备，相续当中能够具备一种法，然后他就可以具备他就可以受持无量的佛法了。那么现在我们就知道有这么好的一个法，当然我们就要去寻找，那么到底是什么法呢？这个讲的时候这个法就是圆满意乐的菩提心，什么时候你的相续当中生起这一个法，生起了一个菩提心的话，就可以受持无量无边的佛功德法，一切的这些教法也好、证法也好、种种的陀罗尼也好、三昧耶也好，反正一切的功德法都可以在菩提心的相续摄受的前提下，都可以逐渐逐渐的受持和具足。同样若具有清净心，则佛陀也会显现种种法相加持他的，那么如果具有清净心，那么佛陀的功德极稀有的缘故，广闻法有无边际的缘故，所以佛陀也会显现种种的法相来加持这个具有菩提心的人。

《摄正法经》云：”世尊圆满意乐乃诸法之根本。”圆满意乐就是讲菩提心，有些地方讲圆满意乐，有的地方讲就是殊胜意乐，有的地方就是讲圆满的菩提心，有的地方讲大悲心等等，这些都是一个意思。而圆满意乐是一切意乐是万法的根本，何者不具意乐将远离一切佛法。那么何者远离了菩提心呢，他绝对会远离一切佛法的。世尊若具圆满意乐，即使佛不在世，然虚空、墙壁、树木亦发出法音，意乐清净的菩萨自己观察中也可获得一切窍诀，教法，是故菩萨当具圆满意乐。那么如果具有圆满意乐，那么恰巧值遇佛不出世，或者说菩萨他因为发心救度一切众生的缘故，所以说他会通过他自己的愿力，在这个无量无边的世界当中投生。那么所投生的地方，当然有的时候是佛驻世的刹土，有的时候呢是佛不驻世的刹土，那么在这个刹土当中显现上就是一个菩萨孤苦怜丁的一个人在修持，一个人就是在行持菩萨道。那么这个时候会不会因此而迷惑而堕落呢？这个方面讲如果具有圆满的意乐的话，佛陀即便不在世，但是从虚空当中，从墙壁当中，从树木当中也会发出这个法音的。那么这些从虚空、墙壁、树木发出的法音，全都是佛的功德事业显现的，那么这些呢在《宝性论》当中讲的很清楚的。我们认为虚空当中怎么可能出来，墙壁这些都是无情，但是从佛陀不可思议的这个事业当中，所自然流现的这样一种法义绝对是可以的。所以可以通过他自己的相续清净，他自己的相续清净，他就可以听闻到从虚空、墙壁、树木当中发出这个法音，他自己可以了知，那么通过观察这个法音之后呢，自己观察获得一切修大乘的窍诀和教法。

是故菩萨当具圆满意乐，所以说呢这个菩萨应该具有圆满的意乐，就是说是值遇佛陀那么最好，即便不值遇佛陀也能获得修法的窍诀。那么获得修法的窍诀，实际上是从另外一个侧面宣讲的，一个菩萨如果说是远离了窍诀，远离了这个修菩萨行的方便，他就会是有可能终止菩萨行的修持。但是如果他生生世世当中都能获得这个窍诀，都能够掌握这个窍诀的话，就从一个侧面保证他能够生生世世修持菩提心，能够不间断的菩提心。

世尊譬如具有双足方可行走，如是何人具有意乐方可具果法？在世间当中的话有两只脚就可以行走，可以圆满无碍的行走。同样的道理任何一个人，具有殊胜的意乐，才可以具有一切大乘佛法。世尊譬如肢体中首先当具头露，方可生存，如是具有殊胜意乐者方可成就菩提佛果。又打比喻讲了就是在这个肢体当中，所有的肢体首先如果是头露，他具备的话这个人是可以生存的。那么头露如果不具的话，这个人是没有办法生存的，所以同样的道理，所以在所有的佛法当中具有殊胜意乐，才是成就佛果最好的最首要的前提，如果不具备殊胜的意乐，即便具备了其他的这些分支，也不会成为菩提佛果的。此处讲了只有头露方可生存，这个是从一般情况讲的，上师在此处也是讲了一般和情况和特殊的情况。那么从绝大多数众生来讲的话，那么就是绝对不可以缺少这个头部，如果说这个头部如果具足，其它支分也具备才可以生存，那么如果其它支分具备，头部不具备的话无法生存。所以说上师此处也是引用第六世达赖喇嘛的秘传当中的，就是说第六世达赖喇嘛他老人家看到一个没有头的人，没有头的人他生存了三年。生存了三年所以像这样的话，当时达赖喇嘛他就想啊很奇怪，所以他就说这个再再对这个佛经的这些含义生起这个信心。他就说佛陀的经典当中所讲一个人有头才可以生存，这个就一般的情况而讲，那么就如果特殊情况来讲呢，就像我眼前这个人一样，他已经没有头已经三年了，但是还是仍旧的生存，还是生存在这个时候，所以说他对佛陀所讲的业果，就是众生他自己各自的业果，绝对不虚幻，这个是再再的生起信心。确确实实众生他的不共的业，他就是头都断了，没有头三年了，还能生存下去，所以说这个业太奇怪了，非常非常的稀有，从这个方面我们也可以知道呢，在佛经当中所讲的这些意义呢，就一般的情况而讲，特殊的业力它有特殊的果报，这个就是排除在外的。

发菩提心是对如来的殊胜供养，就是说发菩提心也是在一切供养当中的最胜供养。《德施请问经》云:“诸刹遍七宝,谁以此供养,世间之怙主,谁人作合掌,发起菩提心,此供胜前者,福德无边际。”那么这个方面主要通过对比的方式，让我们知道发菩提心的功德，他的供养诸佛是非常大的，首先是一切刹土当中，一切佛刹当中遍满这个七宝，然后一个人用这些七宝开始供养世间的怙主，这个功德应该是非常巨大的。但是呢谁人做合掌发起菩提心，这个人呢一边在合掌一边在发菩提心，比如我们每天晚上在受这个菩萨戒的时候呢，就说要合掌，然后相续当中呢，要跟随这个词句然后开始发心。那么这个时候如果能够做到这一点，内心当中真实能够很清净的，很清净的方式来发起这个菩提心，饶益众生这个心的话，那么这个供养是一种殊胜的供养。这种供养超胜前面的供养，而且超胜福德是无边际的。

《圣者月灯经》云:“俱胝那由他刹土,所有无量诸供品,恒时以此供圣士,不及慈心之一分。”那么此处以慈心为例宣讲，实际上就是慈心也好菩提心也好，反正它就是功德远远超胜在俱祗那由他无边无量的刹土中，具有的一切供品然后开始供养佛陀胜事，它们的功德很大但是根本不及慈心的一分。《无边法门经》中云：“梵天，有三法是对如来之无上供养、承侍，福德无量。何为三法？即发无上真实圆满菩提心、受持诸善逝之正法、如理修持所闻之法义。那么在此处也是讲了三种，供养是对佛陀的无上供养，无上的承侍，他功德无量的。那么就是哪三种法门呢，第一种法就是发无上真实圆满的菩提心，就是相续当中哪一个菩萨呢，相续当中真正的发起了无上的圆满的这个菩提心，这就是对于三世诸佛无上的供养，也就是说我们在发菩提心的时候，也许没有作意说我现在发菩提心，这个作意供品去供佛，也许没有这样作意，但是不管你作意还是不作意，反正就是在佛陀的眼中，在佛陀的眼中你能够发起菩提心，就是对他最大的供养，就是对他非常大的供养。所以有的时候我们说内外密的供品做供养，当然发起菩提心也可以做为一个供品，我们也可以把我相续当中发了菩提心的这一份供品向十分诸佛供养。比如我们现在在坐的就可以这样想，现在我们内心当中有发了这个菩提心，不管是真实的还是这个相似的，现在我们就把从我们的心中把菩提心这个供品取出来，然后呢以他做为供品，就供养十方三世一切诸佛一切菩萨，然后呢根本上师，然后还有本尊空行护法等，供养他们，这个是马上就可以做供养。如果能够这样供养的话，就说是对佛陀的无上供养无上的承侍，就是这样的这是第一种。第二种受持诸善逝之正法，上师在讲解第二个的时候呢，受持诸善逝的就是指听闻正法，都是指听闻，所以能够听闻佛法，这个就是对佛陀的无上的供养，这个方面就是第二种供养。所以我们就不能够想听闻正法没有什么意义的，没有什么大的意义《无边法云经》当中佛陀就亲口所讲的，那么就如果能够听闻佛法，能够受持这个佛法的话，那么也是对如来的无上供养承侍这是第二类。第三类就是如理修持所闻之法义，第三个最好的供养就是听了法之后如理修持，如理作意就是这样的，所以这个方面就是对佛陀的第三类最为殊胜的供养承侍。梵天，此三法是对善逝之无上供养、承事。梵天，设若如来寿住数劫，此等真实供养之异熟亦会耗尽，而此三法之福德利益不会耗尽。”那么这个是什么意思呢？那么这个如来受住数劫，那么在这个世间当中安住数个大劫，然后这个人一个人以供品在数个大劫当中，再再供养佛陀，那么这个供养异熟果应该非常大。但是呢他的异熟果也会耗尽的，从这个方面讲也会耗尽，而此三法的福德不会耗尽。那么就是说这种三法的福德，不管佛陀驻世也好，不驻世也好，反正十方三世的诸佛都这样安住着，佛陀的法身这样安住着，所以说只要你能够修持能够具备这三种法，那么就是一直不间断在供养，所以说这个方面福德善根是不会耗尽的。那么如果我们诚信佛语，如果我们诚信大乘的这些经典的话，我们就对于三个法的功德励力的应该生起诚信，如果生起这种诚信那么就尽力的去做。现在上师也是再再的通过很多很多的方便，那么引导我们引导我们，引导其他的众生，怎么样能够在相续当中生起一个菩提心，一切的方便全部用完了。像这样我们也应该跟随上师的教诫，励力的尽量的在相续当中生起一种菩提心，然后呢跟随上师的教诫呢，精进的听法反正只要有听法的机会，自己就好好的听法，这个方面也是这样的，第三个呢也是尽量的修持，如果能够这样的话福德不会耗尽，这个方面是佛陀亲口讲的这样一种殊胜的金刚句做为大乘的弟子来讲绝对应该诚信的。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中现在正在讲第八品，第八品主要是宣讲发菩提心的殊胜的修法，发菩提心的修法前面已讲过四无量心，可以作为它的前方便，四无量心也可以作为愿菩提心的本体，不管怎么样，反正我们相续当中的这些状态，我们的分别心必须要通过正法来如理调服。如果作意正法，自己的心就会变成正法的状态。如果不作意正法，自己的心那就永远没办法和解脱道相应。因此说无垢光尊者也是专门造了这修法的次第，引导我们的相续逐渐趋向于殊胜的解脱果。

在发菩提心品当中现在主要是宣讲发菩提心的功德利益，发菩提心的功德利益现在讲第六个科判当中，第六个科判是讲功德广大，功德广大也是从很多方面来阐述来成立修持菩提心它有非常殊胜的功德，今天继续讲它殊胜的功德利益。

此外，具菩提心者可从恶趣中解脱，获得殊胜寂灭等有无量不可思议之福德，是应礼处。

还有具有菩提心的人，相续当中生起了菩提心的人，可以从恶趣当中获得解脱，或者如果现在发起了菩提心，不会堕恶趣，从这个侧面来讲，也可以说从恶趣中解脱的道理。或者如果自己本身处于恶趣当中，当时如果能够发起菩提心的话，当下就可以从恶趣当中解脱，以前我们学习过了匝哦之女的公案或者拉马车的公案等等，这些方面都可以如是地成立。

或者说有些在世的时候造下了这些堕恶趣的业，在临终的时候没有彻底根本上清净，在他的形象上面，他自己要堕恶趣堕地狱，但是通过菩提心的加持，他堕地狱的时候犹如皮球落地一样，一落地马上弹起来的，所以说从这个方面来讲，菩提心可以帮助我们从恶趣当中获得解脱，有这么殊胜的功德。

还有菩提心可以获得殊胜寂灭，获得殊胜寂灭就是讲获得殊胜的涅槃，寂灭相续当中一切的烦恼，所以说有无量不可思议的福德，是应礼处。因为自己相续当中具有这样一种殊胜的菩提心，具有这么殊胜的福德，那么理应成为世间人天的应礼之处。

《入行论》云：“系生死狱苦有情，若生刹那菩提心，得名诸佛善逝子，世间人天应礼敬。”

在《入行论》当中是讲，系生死狱苦有情，这个方面就是讲已经正流转在生死牢狱当中的这些痛苦的有情。若生刹那菩提心的意思，上师这次讲的时候，讲生起菩提心的这一刹那、即刻的意思，在这个颂词以前的原意当中就是讲若生刹那菩提心，好像就是说生起了刹那菩提心的时候，实际意义没大的差别，就是我们相续当中乃至生起一刹那真实的菩提心，或者从生起菩提心的这个刹那开始、即刻他的名称就转变了，名称也转变了，意义也转变了，名称——得名诸佛善逝子，他的名称由一个凡夫的有情，由一个生死狱苦有情，他的名称转变成佛子，名称转变成菩萨，从这个之后，他的名称就叫做菩萨了。

从意义上转变:以前是没有发菩提心的一个平凡庸俗有情，现在已经发起了菩提心，所以说他的意义已经具有菩提心的福资了。

世间人天应礼敬。如果他的名义转变之后，他就可以作为世间人天的礼敬之处，世间人天应该对这个菩萨作恭敬礼拜。

并且可令低劣变为殊胜。

还有现在我们这个身体、心态都是非常平庸、非常低劣的本体，如果我们勤修菩提心，相续当中生起菩提心的话，我们如此的殊胜，如此低劣的身体和平庸的心识，逐渐逐渐变为超胜。

《入行论》云：“犹如最胜冶金料，垢身得此将转成，无价之宝佛陀身，故应坚持菩提心。”

在《入行论》当中，通过喻意对照的方式进行宣讲，比喻当中讲冶金料，冶金料就是指点金剂，一点点的点金剂，可以将很多的铜块、铁块刹那之间，转变成殊胜的黄金，这个就是点金剂它殊胜的功用。

垢身得此将转成，垢身就是讲现在我们的身体犹如一般的下劣的铁块或者下劣的铜块一样，这个叫垢身。

得此就是讲：如果相续当中生起了菩提心，通过菩提心这个点金剂的加持，我们的身体也逐渐会变成无价之宝佛陀的身体。佛陀的身体是三十二相八十随行好也能饰着金光厚溢了这样一种殊胜的身躯，他的心完全清净，具有这样如所有智和尽所有智，或者具有二十一类法身功德等等，具有无量无边的功德，我们的身心通过修持菩提心都可以彻底地转变成殊胜的佛的身心，所以说可以通过殊胜的菩提心来进行转变的缘故，故应坚持菩提心，所以就像菩萨鼓励我们应该坚持、应该发、应该生起、应该让他坚固殊胜的菩提心。

《不可思议秘密经》云：“菩提心福德，倘若有色相，则遍满虚空，亦超胜于彼。”

菩提心的福德是没办法衡量的，如果菩提心的福德它是有一种色法，如果可以通过色相来显示的话，菩提心的福德会遍满虚空，而且亦超胜于彼，乃至于虚空都无法容纳的，超胜虚空的，这么殊胜的功德，这些都是一切智之佛陀他能够亲自现见的，并不是一种信可开河的讲法，确确实实佛陀相续当中有这么殊胜的智慧来衡量，应该说我们诚信佛语，应该诚信菩提心的福德，就是有这么殊胜的。

《华严经》云：“总之，诸佛出有坏所具之一切善妙功德，即此发菩提心之善妙功德，故其广如虚空与法界。”

总之诸佛出有坏所具有一切善妙功德就是发菩提心这些善妙功德，所以说从这个方面观察的时候，菩提心的功德非常的广大。

故其广如虚空与法界，佛陀这样的功德是周遍的，不可思议的，佛陀的善妙功德就是发菩提心的善妙功德的缘故，所以说现在我们也知道发菩提心的功德广如虚空、广如法界，没办法衡量。

如是菩提心是佛为饶益众生而宣说的。

这样一种菩提心是佛陀召见了之后，为了利益一切众生而宣讲的，从佛陀他本体来讲的话，早就已经超离了分段生死变易生死，从一切的粗大微细生死当中已经超离。佛陀出世于世间宣讲菩提心，完全是为了利益众生，为了利益后续的众生也能够离苦得乐，也能够获得究竟功德，所以说从这个方面是为了利益众生而宣讲的。

《入行论》云：“佛于多劫深思维，见此觉心最饶益。”

佛陀在多劫当中深思维，这个方面已经讲到了，思维者是佛陀，思维的时间是多劫，不是一天两天，思考的方式是深思维，从这些方面已经了知、完全通达了。

见此觉心最饶益，觉心就是菩提心的意思，见此菩提心是最饶益的，在所有的对众生饶益的方法当中，没有一个法能够超越菩提心，所以说佛陀在因地的时候也是通过很多劫的思维，什么方法对众生最有利益，最后在成佛的时候，通过智慧彻底召见，只有菩提心才能够对众生做最急的饶益，所以说在大乘的经典当中再在地赞叹菩提心，再在地宣讲菩提心殊胜的功德利益，所以说我们作为佛弟子来讲，应该好好地去生起菩提心。

具菩提心之菩萨受到赞颂，此菩萨即是大福田，若有人嗔恨之，则罪过无量，其果报将堕于恶趣。

相续当中具有菩提心的菩萨，他是一个严厉的对境，菩萨相续当中是一种充满了福德和智慧资粮，既然已经充满了福德智慧资粮，那么理所应当去成立一个大福田那么对于这样一种殊胜的大福田，其他人如果通过无明不了知菩萨的殊胜功德，如果对菩萨进行嗔恨，罪过无量的，而其果报将堕于恶趣，那么他直接的异熟果，因为对菩萨嗔恨，背弃的缘故呢，他的直接果报呢绝对会堕于恶趣当中的。

《入行论》云：“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫。”那么在《入行论》当中也是这样讲过，博施诸佛子呢就是讲能够对一切众生，做广播布施做广大布施的这些菩萨，它就是一种大的福田。那么如果对这些能够做广播布施的佛子生起这样一种恶心，佛言彼堕狱，佛陀呢通过智慧照见就授记说，这个人呢通过对菩萨生起恶心的这个罪业，必将堕入地狱，堕入地狱当中，时间呢长如心数劫，长如心数劫的意思就是说你对这个菩萨生起了多少刹那的这个嗔恨心啊，然后呢你堕地狱的劫数呢就是按照这个刹那的这个时间来计算的。比如说呢对菩萨生起了五个刹那的这个嗔恨心，那么堕地狱的时间就是五个大劫，如果说对菩萨生了十个刹那，那么就是十个大劫必须要这个堕地狱。因为菩萨呢就是殊胜的福田，菩萨呢就是这个殊胜的对境的缘故，所以说从这个方面观察的时间呢那么就说背弃舍菩萨，乃至于就说是这个就说不愿意用眼睛正视菩萨等等，这个方面呢都要有很严重的过患。

此外，《寂灭幻化经》中云：“文殊，于菩萨生嗔心、轻蔑心多久将于地狱住多久，故当披上铠甲。”那么这在这个经典当中呢也是这样讲的，那么对于一个菩萨如果生起了嗔心啊，生起了轻蔑心，那不管你对这个菩萨生起了多少刹那的这样一种这个轻蔑心，那么你就说你就会在地狱住这么久这个时间，就说这么多劫的时间，故当披上铠甲，所以说应该披上这样一种这个忍辱的铠甲。那么披上这个忍辱的铠甲或者说披上精进的铠甲，千万不要对菩萨生起嗔恨心和轻蔑心，就是这样的。那么以前我们也再再强调，那么在整个世间当中啊，有些菩萨呢是通过比较明显的方式来示现的，大家都公认这个就是大菩萨，所以对于这些明显的大菩萨呢，一般的人不会轻易去诽谤，比如说法王如意宝，还有这些仁波切等等，象这样的话一般的人不敢去这个，轻易的生嗔心呀或者生起轻蔑心，这个方面倒是不成大的问题。那么还有一类呢就说很多菩萨呢都是通过隐藏的方式而安住的，尤其是很多菩萨呢他在这个修菩萨行的过程当中对他自己所具备的神通啊，或者说他具备的最具会的功德等等，他都是就说是这个隐藏在自己的相续当中，在一般的众生面前呢不轻易显示，那么如果是这样的话，对于一般的凡夫人来讲，我们自己的这个肉眼凡胎没办法分辨谁是菩萨谁不是菩萨。

那么还有一些菩萨呢就说是连一般的平常的相也不现，那么现形为非常下劣的相，他的行为很不如法，经常啊杀生偷盗邪淫等等，那么对于这样的话，实际意义上相续当中安住于菩提心，那么在外表呢为了增长功德，或者说为了就是说隐藏功德，有很多必要的缘故呢，并不如是显现这个殊胜的这个菩萨相。所以说呢在这样一种环境当中对于我们来讲呢，就如何保护自己呢，就必须要普遍的生起亲近心。那么不知道菩萨在何处的缘故呢，尽量的将一切众生做意为亲近相，这个时候呢就说是不会有丝毫的过患，肯定有很大的这个利益。从保护自己的相续的侧面来讲呢，还有对其他的众生生起这样一个这个，生起这个恭敬想，自己处于低下想等等。这个方面呢都是调伏自心寂灭我执啊这个方面的一个直接间接的殊胜方便。所以说呢我们首先呢要这样做的这个根缘，我们对其他众生要观亲近心，那么动力来自于何处呢，动力就来自于佛陀和菩萨在经论当中所讲的这些殊胜的道理。那么这些果报，一方面就是说如果对一个菩萨背弃，或者对一个菩萨出恶言的话，那么？？（14 分 20）仁波切也是讲过的，那么这个罪过呢叫杀三千大千世界的罪还要重的。我们每个人都不想获得这些这个大的果报，不想相续当中产生这个严厉的罪业，所以说在这样提前下面呢，要把这个窍诀牢牢的记在心中，然后尽量的观亲近心。如果说是有的事实在是没办法忍受，或者说自己的业力现形了，激的烦恼太过粗猛了，在事后呢必须要忏悔。这个忏悔的时间拖得越长越难亲近，就说是忏悔的时间越快呢越容易亲近。所以说我们就尽量就说是让自己无心，或无法控制的前提下，对某个菩萨或者说某个众生生起了嗔恨心，生起了这样一种口出不逊的这样一种这个辱骂的时候呢，马上就要忏悔，如果这样的话就容易亲近。否则的话，自己当时不觉得，或者是认为无所谓，然后最后拖很长很长时间之后呢，他这个越来越难亲近的。从这个方面讲呢，应该披上这些铠甲。

反正菩萨呢做为菩萨来讲就是这个修心呢，而且呢做为菩萨来讲忍辱这个修法是很关键的。所以如果没有外在的这些不悦意的相，我们就没办法修忍辱。如果每个人都象医生对待病人一样的这个态度，都象这样一种这个菩萨一般的这些大菩萨对待众生的这些这么慈悲的态度，根本不对你做任何的损害，我们就没办法修忍辱。所以说从这个方面讲的时候呢，不管自己有理没理，反正呢就说是就说是安住于这样的教言，然后呢历历的修持安忍，这个绝对对大的因果方面绝对是不会吃亏的，所以说应该披上铠甲。还有《般若摄颂》当中也是有这样的教诫，《般若摄颂》当中讲呢，如果对一个菩萨生起这个嗔恨心，如果对一个菩萨生起了嗔恨心的话，你对这个菩萨生了多少刹那的嗔恨心，一方面呢要在地狱当中住上这么长时间，或者说从另外一个侧面讲，即便不堕地狱，即便是不堕地狱，但是呢你在这么长的时间当中必须要重披铠甲，重披这个誓言的铠甲。那么在这个中喀巴大师的《入宗论》当中也是这样讲的，比如说是一个上资粮道的菩萨，一个上资粮道的菩萨他嗔恨了一个上位的菩萨，他嗔恨了一个得授记的菩萨，那么如果说是这样嗔恨之后呢，他对这个菩萨生了多少刹那嗔心，他就需要在这么多刹那当中就说是重披铠甲，本来他马上可以到加行道的，他因为他处于这个大资粮道呢，大资粮道上面无间就是加行道，？？（16 分 49），那么本来他可以很迅速的得到加行道，但是因为嗔恨得授记菩萨的缘故呢，他需要在这么多劫的时间当中重新披上誓言的铠甲，这个以后呢才可以真正的获得加行道。或者说有些地方讲呢，如果对菩萨做了嗔恨了，最慢，最慢的话就是说上资粮道到加行道之间呢，最慢要十个劫，十个大劫当中重新发心，重新积累资粮，然后呢才能够进入加行道的。所以这个方面呢就是这个佛陀教言当中讲的很清楚的。所以说呢从这个方面讲的话，大资粮道的菩萨如果说是生起了嗔恨心，他也会重新披上誓言的铠甲的。从这个方面啊思考这个嗔恨心，这样一种对菩萨生起嗔恨心的这样一种果报，果报是非常严重的，他自己的身份还是一个菩萨的身份，如果他不是一个菩萨的身份，或者说相续当中没有这些这个菩提心的功德摄受，或者说象没有平时的这些这个善法的熏习的话，一般的凡夫人对一个菩萨嗔恨，那就果报是没办法想象的，确确实实是没办法想象的。从这个方面呢也是要就说非常的慎重，对其他的这个有情呢尽量呢就安住于亲近的观当中，那么非常的善妙。

相反，若以信心对菩萨作善事，也会增上福德。那么因为菩萨是一个严厉对境的缘故，所以说呢如果以信心发起对菩萨做善事，做善事呢就是身体恭敬顶礼，或者说转绕，或者说是供养，语言当中呢经常赞叹菩萨的这些殊胜的功德，对菩萨说柔软语，对菩萨说诚实语，自己的内心呢就经常对菩萨生起信心恭敬心等等，反正呢在这个信心的前提，对菩萨做这些善事呢也会增上无量无边的福德的。《入行论》云：“若人生净信，得果较前胜。”那么如果一个人对菩萨生起了这个清净的信心，得到的这个异熟果较前胜，这个前是什么意思，这个前就讲佛言彼堕狱，长如心数劫。那么就是说这个他的果报呢就说前面如果对菩萨生起嗔心他的果报就是这么大。那么如果相反对菩萨生起亲近心呢，他得到的这个好的异熟果报比前面这样一种增长倍数还要多，所以说呢叫得果较前胜的意思。

如何增上呢？《趋入定不定手印经》云：“文殊，恒持菩提心。譬如，将十方世界中一切众生之双目挖出，有人将彼等复原，或者将关于漆黑监狱中之十方世界一切众生释放，令彼等享受转轮王或梵天之安乐，若有善男子善女人以信心目视大乘信解菩萨，且赞颂之，则福德胜过前者无数倍。”那么这个方面就是讲到，如果打两个比喻，第一个比喻呢就说是，一个恶人将一切十方众生的这个眼睛双目全部挖出来了，这个过失大的。那么如果有一个人通过他的能力将十方世界这些无目的众生的这个双目呢刹那之间恢复，啊他的功德是非常大的。或者就是说呢一个人将十方世界的一切众生关于漆黑监狱当中，而另一个人呢将这些被关禁的这些众生全部释放出来，释放出来之后呢再将他们安置于转轮王或梵天的安乐，这个功德是非常巨大的。

《入行论》云：“若人生净信，得果较前胜。”如何增上呢？《趋入定不定手印经》云：“文殊，恒持菩提心。譬如，将十方世界中一切众生之双目挖出，有人将彼等复原，或者将关于漆黑监狱中之十方世界一切众生释放，令彼等享受转轮王或梵天之安乐，若有善男子善女人以信心目视大乘信解菩萨，且赞颂之，则福德胜过前者无数倍。”

无目的众生双目刹那之间恢复，他的功德是非常大的。或者一个人将十方世界的一切众生关于漆黑牢狱，另一个人将被关禁的众生全部释放出来，释放出来之后呢？再将他们安置于转轮王或梵天的安乐，这个功德是非常巨大的。在开始较量功德的时候，如果有一个善男子或者善女人，通过信心目视大乘信解菩萨，对于安住于大乘信解位就是说加行道资粮道这样的一种信解位的菩萨，单单通过信心、欢喜心看到这个菩萨的时候而且对他赞叹的话，那么这种福德就超过了前者无数倍的，超过前者非常多倍，所以说如果对于一个大乘信解菩萨像这样生起信心目视赞颂功德这么大，对两个或三个或者对于地上的菩萨进行恭敬赞叹或者信解，所承受的功德更加超胜，从这个方面讲的。所以说我们自己身边到底谁是安住于信解行菩萨，谁不是，这方面都不好说，所以我们就应该将一切众生看成菩萨，然后经常通过慈祥的眼光或者尽兴的眼光看着他然后进行赞颂，这个功德非常大。

此外，即使以烦恼心眼看菩萨，也不会堕入恶趣，而会转于善趣，更何况说以信心目视菩萨呢？

下面再从另外一个侧面再进行观察。烦恼心这个方面是讲贪欲心，而不是嗔恨心。如果以嗔恨心这种烦恼看菩萨的话，就不会说是要生善趣，所以此处的烦恼主要是指对菩萨的一种贪欲心。那么如果通过贪欲心看菩萨的话，通过这个方面不会堕恶趣，而且也会转生于善趣当中，更何况是以信心目视菩萨，以信心目视菩萨的功德就更大了

《圣者宝积经》中说：“昔日有一位乐生菩萨相貌庄严，令人见而生喜。一次，他于舍卫城化缘时，商主之女胜德母见其后生起烈火般之贪恋，以致于命绝身亡，死后转生于三十三天，当时成为天子之彼忆起前世，不禁暗想：奇哉！以贪心而视菩萨，竟然也能获得如是异熟果报，何况说以信心目视、供养菩萨呢？于是他与五百天人眷属一起来至乐生菩萨前供养鲜花。”

《圣者宝积经》的“圣者”就不要了。这个就是《宝积经》中讲的一段公案。这个公案中，首先有一位乐生菩萨，他的相貌非常庄严，令人见而生喜的，有一次他在舍卫城当中化缘的时候，一个商主之女叫胜德母，胜德母见到这个菩萨的时候生起了非常强烈的贪恋，生起烈火一样的贪恋，这个贪恋大的没办法控制，所以说最后导致她在这个状态当中命绝身亡了。死了之后她就直接转生于三十三天成为一个天子，他转为天人之后呢，一般的天子都要观察，他现在生于什么地方？他从哪个地方生的，生的因是什么，他观察自己生于天空。他以前在何处呢，以前舍卫城的位置，通过什么样的因缘升天的呢，通过强烈的贪欲心见到了菩萨，以此命终，通过这样一种善根或者这样一种因缘，生到了三十三天，通过三观察，非观察之后呢非常的惊奇，她不禁暗想，非常的稀有，通过贪欲心这样目视菩萨，竟然也能够得到这样一种异熟果，舍弃欲界的人道身体而得到了三十三天天子身份的身体，通过贪欲心看菩萨的果报都这么明显，何况说通过信心目视，通过信心驱动来供养菩萨的功德更加不可思议。所以说他自己对于这样一种对于因果的道理虽然能了知少分，但是呢了知少分之后，他就生起了这样一种信解，就对这个菩萨生起了信心，所以说他就带领他的五百天人眷属一起从天空下来，在乐生菩萨面前供养鲜花。这就是一段公案当中所讲的这个含义。

这个问题以前大概也分析过，第一个呢，它这样一种贪心，通过贪心看菩萨也是烦恼，通过嗔恨心看菩萨也是烦脑，那么为什么两种烦恼心导致两种不同的结果呢？实际意义上我们知道了贪欲心是一种靠近的心，他虽然对对境是一种贪欲，但是他这种贪欲的，毕竟是想接触对方，毕竟是想接近对方。所以这个时候是这样一种心态，这种心态是通过菩萨对境的能力，所以说在这个时候可以获得这样一种果报，而嗔恨心也是一种烦恼心，但是它是一种背弃的，嗔恨心是一种背弃，我不愿意看到他或者生起一种伤害他的心。这是另外一方面背弃的心，所以通过这样一种背弃的心就可能在死了之后，通过这样一种背弃菩萨不愿意看到菩萨的心态就有可能转生于恶趣当中，是这样一种。

还有益西彭措堪布以前也讲过这个问题当时问到这个问题的时候，为什么通过贪欲心这种烦恼心做等起，就能够生于善趣，那么这个不就是错乱了因果吗？为什么错乱了因果呢，因为很多地方讲贪嗔痴引发的业是恶业，无贪无嗔无痴引发的业是善业，如果这样的话，通过贪欲心她得到了一种三十三天的善果，那么就是从非因当中产生的，它这种三十三天的果报，应该从非因当中产生的，应该说它是一种恶心当中从贪欲心当中产生的缘故，就是这样一种问题，他们解释的时候就是这样解释的，就说他通过贪欲心死亡之后转生三十三天是通过对境力，不是他自己的力，这个对境的菩萨的功德非常大，所以通过这个方面而使她转生，从另外一个侧面来讲的话，她自己相续当中的这种贪心，如果不忏悔的话，以后还要感果，她以后还要感受不好的异熟果，所以升天是通过对境力而升天的，而不是说通过他的贪欲心而作为直接的近取，它是通过这样一种菩萨的力量而升天，那么以后她不忏悔的话，通过贪欲心直接接引发了不善果，他还会感果，因为它是一种杂业，怎么说呢，杂业吧，不清静的心态，但是对境他是一种菩萨，她是一种靠近菩萨的心，从这两个方面观察的时候，就不会有非处产生或者从非因当中产生一种善果，这个问题这方面就不会出生了。这方面主要是突出通过烦恼心通过贪欲心眼看菩萨的话也会生于善趣当中这个问题，凸显出能够以信心来目视，通过信心来供养赞叹，这方面的功德应该是更加超胜的。

另外，即便是因为对菩萨无有信心而堕入恶趣，最后也会依靠菩萨大悲救护而脱离轮回的，以信心结缘具有很大意义并且可以速得菩提。

再退一步讲，如果对于菩萨根本就没有信心，因为没有信心，而背弃生嗔心，诽谤，诋毁来自于打骂杀害，通过对菩萨直接做损害的缘故，这个果报成熟之后，直堕恶趣，不用讲的。但是，通过这个方式和菩萨结恶缘，再比较下，根本跟菩萨善恶善缘恶缘什么缘都不结，这个要好一点，还是跟菩萨结恶缘要好一点，因为佛陀不度无缘之人，所以菩萨，他也不会度无缘之人。和他有缘的人，他会度化，不管是什么缘，反正和菩萨结下了缘，和菩萨就有缘，有缘之后，菩萨他就会救度你的。所以从这个方面讲，即便是对菩萨无有信心，做了这些打骂诋毁，那么他暂时要成熟度恶趣的业，但是最后会通过菩萨的大悲心，通过菩萨的大威德力，最终会关照他最终会救度她，当这种善根因缘成熟和合的时候，通过和菩萨结缘的这样殊胜的因缘，对菩萨生起信心入道，最终的相续当中安置菩提心解脱的。所以说，这个方面就是一层含义，然后通过信心来结缘的话，对菩萨生起信心，然后尽量跟菩萨结下善缘，具很大意义，而且那不用中间受苦，可以迅速获得菩提果。对我们来讲，选择后者，不要选择前者，前者是没办法中的办法，后者即便是堕入恶趣，反正也会解脱。但是对我们来说没必要了，反正自己现在有正常的心识，现在有这些法本有善知识的开导，自己也具备一种善心，向上的心。所以这个时候能将自己的心态调的比较柔软，对于其他的菩萨都能够生起信心跟他结缘的话，那么从善至善从乐至乐，暂时也是安乐，究竟也是安乐。所以说此处讲具有很大的意义，而且可以迅速的获得菩提果，没有必要说中间一定要走个弯路，堕到地狱几个劫，然后再出来后解脱，没有大的必要的，只不过是从因果不虚的侧面来安立的时候有这样一种安立宣讲的方式而已。所以说此处这个意思应该如是了解。

《宝积经》云：“何者虽于菩萨造恶业，且以此转生于恶趣，然依彼菩萨大精进亦可解脱，获得无上菩提。”《入行论》云：“若人因见我，生起信憎心，愿彼恒成为，成办众利因。”又云：“谁令怨敌乐，皈敬彼乐源。”

任何一个人对菩萨造下恶业的话，那么以此肯定会堕入恶趣的。但是通过菩萨的大精进力，无有伦比的大悲心力，他最终也可以解脱，然后获得无上菩提果，我们就想起来文革期间或者灭佛运动当中，这些对佛法摧残的这些人，当然是一个发悲心的对象，但是呢？他毕竟在三宝当中，菩萨这方面就接下来缘，结下了缘之后呢他会堕恶趣，堕恶趣当他的恶趣的恶果成熟之后，他会受到成熟或者解脱之后会受到菩萨的关照，最后决定会获得解脱的。

《入行论》云：“若人因见我，生起信憎心，愿彼恒成为，成办众利因。”

《入行论》当中讲，“若人因见我，生起信憎心”，就是不管任何人，因为见到我而生起信心也好，或者因为见到我，因为前世我们的宿业，对我生不起信心，而且生起一种嗔恨心。那么反正不管怎么样，皆共有缘。“愿彼恒成为，成办众利因。”愿这些一切众生，不管对我生信心，生起这样不好的心，乃至于生起一念的平庸之心，愿他们都成为成办众利的因缘。这个也是文殊师利菩萨四大愿当中殊胜的含义。

我们自己也要这样发愿，世间上的任何人，就是因为我和对方的这些关系，前世的错综复杂的这样一种业网的关系，所以有些人见到我就是一种清净心，有些人见到我就是讨厌心，有些人就是一种平庸心，等等等等。那么就是这些好心当中也分上中下，恶心当中也分上中下，平常心当中也有这些微细的分类，不管怎么样，反正是见闻益处，我见闻益处对方皆共有缘，然后对他们发菩提心。最终将他们安置在佛果当中。

这个时候自己在人间走来走去也好，或者怎么样，都成为有利益。那么这个时候我们就知道，以前某某人曾经对我诽谤过，某某人曾经对我做过这样伤害，那么现在这个心态不一样了，现在我有菩提心了。现在就是皆共有缘。

现在他对我做了诽谤，他对我做了打击，和我有缘。既然和我有缘，我就发菩提心，愿以后能度化他。给自己供养的这些施主也好，或者其他的亲友也好，皆共有缘发菩提心。那么最后都成为成办一切利益的殊胜的助缘。

又云：“谁令怨敌乐，皈敬彼乐源。”

这个是第一品最后的诵词。“谁令怨敌乐”，就是说菩萨谁能够令怨敌乐，这个菩萨能够令这个怨敌也获得安乐。那么当然就是说这个怨敌，在菩萨的相续当中，他的想法当中，没有哪一个是他的怨敌。自从发起了菩提心的这一刹那，世间上就再也找不到一个真正的怨敌了。因为这个菩提心，他就是对一切众生，他这种悦意的慈心，究竟利益众生的心，所以在发菩提心之前，也许还有这种微细的分别，这个人是怨敌，那个人是怨敌……但是真正菩提心发起的这一刹那，整个世间没有菩萨的一个怨敌，一个怨敌都找不到。这方面只能说是从它的关系方面讲。菩萨内心虽然对一切众生平等，但是对方他会把菩萨看为怨敌，从这个侧面讲的话，那么菩萨他最终也能够令这种所谓的怨敌获得安乐，“皈敬彼乐源”。所以说这个菩萨是一切安乐的根源，对于这个菩萨应该皈依，应该礼敬，所以叫“皈敬彼乐源”。

乙二（宣说菩提心之本体）分七：一、总说愿行菩提心；二、广说各自之自性；三、愿菩提心之利益；四、相应之比喻；五、行菩提心之利益；六、圆满资粮之理；七、当生欢喜之理。

丙一、总说愿行菩提心：

发心为利无量众，欲获真实正等觉，

此心可分为二种，即是愿行菩提心。

意乐发愿实际行，犹如欲行与正行。

第一句第二句这两句就讲到了菩提心它的这个本体，或者就是菩提心它的一种状态。怎么样一种菩提心呢？这个地方讲“发心为利无量众”。发心为利无量众这个就是以大悲缘众生的侧面。大悲缘众生，叫为利无量众。

“欲获真实正等觉”，这个就是以智慧缘佛果成立。所以什么是菩提心呢？为利众生愿成佛。为利众生愿成佛这种心就是菩提心。我们可以解释的时候，这个就是菩提心。所以我们在发心的时候不应该再没有目标，反正有一个目标，什么目标呢？为了利益一切众生我们要成佛。那么为什么说为了一切众生要成佛呢？因为在利益众生的所有的这些身份当中，没有超过佛的。佛陀能够在不动当中任运自成的方式利益一切无量无边的众生。而且他所安置的果位也能够将众生直接安置于佛果。他的能力就是直接将众生安置于佛果。所以我们要度化众生的话，就是要获得大威德力。那么这个大威德力就是非佛莫属。所以我为了利益众生的缘故而成佛。

这个方面也是必须要了解之处。我们为什么要成佛？我们要成佛的根本因是什么？根本因应该是为利无量众。如果不是为了无量众，我就没必要成佛了。但是现在我要为了一切众生的缘故，我要利益众生我才成佛。这个方面就是很明显了，而不是说我要成佛去利益众生。

这个方面有两种不同的关系，就是说成佛是利益众生的前提。我只有成佛才能利益众生，通过成佛这样一种因，来做利益众生的事业，就这样。那么如果说我要成佛利益众生，利益众生就成了我成佛的一种助缘，这就颠倒了。主要是为了我成佛，那么为了我成佛怎么办呢？为了我成佛怎么办呢？为了我成佛，我要去做利益众生的事业，这个方面就不对，这个方面是以利益众生的事业来促成自己成佛，这不是真正菩提心的正体相。真正菩提心的正体相应该是为了度化众生的缘故，我为了度化众生我才去成佛的，成了佛才能利益众生，而不是为了成佛我去利益众生。这方面就是这种关系稍微颠倒之处。所以我们就知道为了众生而发愿成佛。

“此心可分为二种”，这样的菩提心可分为二种；“即是愿行菩提心”就是愿、行两种菩提心。下面就讲愿行菩提心的比喻意义。

“意乐发愿实际行，犹如欲行与正行。”那么这种愿菩提心它是一种意乐发愿，它是一种意乐，它是一种发愿。那么它犹如欲行一样，比如说我们要从此处到彼处，从此处到彼处的时候，首先我要有个要去的想法，我要去朝拉萨或者要去朝印度，有种想法的想法。然后实际行就是行心，行菩提心。

就是发了心之后，我不保留在欲行的状态，我就开始动身。开始动身向我的目的地进发，这就是正行，正行就是实际行。比如说我发愿成佛，发愿成佛这个就叫愿菩提心。发了愿之后你原地不动那是不行的，发了愿之后你必须要去实际行动，发愿实际行动怎么办呢？我发愿成佛度化众生，那么我就要考虑什么是成佛的正因。

什么是成佛的正因？布施、持戒、安忍、禅定、智慧、精进六度，六度四摄就是真正为了达到成佛的实际的修法。所以发了心之后我们就开始趋入六度，就开始做布施、持戒、做安忍、做精进、做禅定和智慧。这样从自力方面六度来修持。从他力方面主要是四摄而修持。

通过这样六度四摄的摄受之后，自己的为度众生发愿成佛的心愿最终就会满足，最终就会彻底地获得圆满。这就是愿心和行心二者之间的差距。

所谓之发心是为利他而欲求成佛之心。

这里讲得很清楚，所谓的发菩提心是什么呢？就是为了利益他众我现在要成佛。当然究竟利益他当然是将众生安置于佛道，暂时利他也可以将众生从恶趣救度或者安置于人间善趣，这些都叫利他。反正最终的利他肯定是将众生也安置于如是的佛果当中。

《现观庄严论》云：“发心为利他，求正等菩提。”

弥勒菩萨在《现观庄严论》也是这样讲的，发心是什么呢？为利他求正等菩提。为了利益他众，现在要求正等菩提。所以说这个菩提心有两个侧面，一个侧面是为了利益他众的悲心，一个是为了求正等菩提的智慧心。

心是指了知事物之本体，心所是指观察彼之差别，

心和心所的差距前面已经讲过，这里再讲一次。心心所，为什么要讲心心所呢？因为这个菩提心它有心和心所两个部分。那么它的心王就是第六意识的善心，心所可以说是一种智慧和它的大悲这两个心所。

所以我们就知道“心是指了知事物之本体”，心就是指心王，心王就是指对事物的本体本身进行了别；“心所是指观察彼之差别”，那么这个心所法是指了知这个法的差别，就是这个事物的差别，这就称之为心所。

都是同样一个事物，同样一个事物这个心王它就了知事物比较粗大的本体，心所就了知它的差别法。以前我们讲比喻的时候，比如说看一个红柱子，这个心王就是了知整个柱子的本体，而心所呢，啊，这个柱子是红色的，然后它有一个裂缝啊，怎么怎么样，这方面心所它是观察差别的。

此处可承认生起心的同时也能生起心所，发起希求心的同时可获得发心。

无垢光尊者的这个观点很明确，反正心王、心所同时产生的，有些观点是心王、心所分开的，此处就是心王、心所同时产生的。心王和心所，一个是国王一个是眷属，反正眷属恒时跟随国王而行的，那么生起心王的同时也能够生起心所，所以说当第六意识它处于一种善心状态的时候，他的差别就是为了利益众生成佛的这两种心所法。所以说发起希求心的同时可以获得发心，获得发起希求度众生而成佛的同时就获得了菩提心的发心了。

发心之本体分二：即愿菩提心与行菩提心。

那么它的本体有两种，第一个是愿菩提心，第二是行菩提心。那么这个是从一个侧面进行分别的，下面还要从很多侧面进行分别。

愿菩提心是指希求获得菩提，行菩提心是指行持彼之法，以意乐发愿与真实行持如同欲行与正行。

愿菩提心就是讲希求获得菩提，我想要成佛，为了度化众生我要成佛，这种心态就是愿菩提心它的本体了。然后行菩提心是指行持彼之法，就是说我自己发愿成佛之后，我要去实际行持，我怎么样获得菩提的这些真正的修法，六度万行等等这些修法去实际行持，叫做行菩提心。行菩提心没办法离开愿菩提心而单存，有的时候愿菩提心可以离开行菩提心而存在。比如说最初的时候，只是发起一种想成佛的心，那么这个时候只有愿心没行心，当行心一生起来之后，行心存在的时候肯定有愿心的，这个不用讲的。通过这个意乐发愿和真实行持，就好像欲行和正行一样。

《入行论》云：“略摄菩提心，当知有二种：愿求菩提心，趣行菩提心。如人尽了知，欲行正行别，如是智者知，二心次第别。”

略归摄菩提心应该知道有两种，一个是愿求的愿菩提心，第二是趣行的行菩提心，就好像人们都了知，全部都了知正行和欲行的差别一样，想要出发和已经出发的这种差别一样，如是智者也能够知道二心次第的差别，一个是发愿的一种意乐成佛的这种心，第二个是为了成佛而真实趣入的这样一种心，这两种心的修法。

对此，应当了知诸多分类之方式。

对于这样一种菩提心的本体应该了知有很多分类，很多分类的方式我们都可以了知。

下面就开始讲这些具体分类：

菩提心也可分为世俗菩提心与胜义菩提心二种。

对于菩提心做分类的时候，也可以这样分，就说是一类是世俗菩提心，一类是胜义菩提心，就这两种。世俗菩提心前面也是讲过了，世俗菩提心主要是为了众生愿成佛这样一种心和心所法，就是这样的。那么还有一类是胜义菩提心，胜义菩提心一方面说是安立成圣者相续当中所具备的菩提心，第二个方面以前我们也讲过，胜义菩提心在讲《入中论》的时候也讲过，胜义菩提心是无分别智慧，就是说这种胜义菩提心它实际上就是一种无分别智慧的状态。

菩萨入根本慧字这样一种无分别智慧，它就是胜义菩提心，除了这个之外没有安立什么胜义菩提心，但是在出定位的时候，它到底是世俗心还是胜义心呢？这个方面从两个方面可以观察的。一个方面因为他出定位，他有一种度众生的心，有一种想成佛的希求心，从这个方面讲非常符合于世俗菩提心的状态，所以说出定位的时候安立成世俗菩提心。

从另外一个方面讲，他的这个心，就是出定位这个心，必定和凡夫位的心不一样，凡夫位的心也是一种为了众生愿成佛的，但是他的心都是通过有漏心摄受的，从来没见过胜义法界。而这样一种初地菩萨他已经见到过胜义法界，出定位之后他这种心可以算是一种胜义菩提心了。

《入中论》当中讲，第一胜义菩提心，第二胜义菩提心等等，都是从这个方面可以安立的。就是这两种安立，世俗心和胜义菩提心两种的。

《涅槃经》云：“以世俗胜义，分二菩提心。”

《涅槃经》也是这样的，通过世俗和胜义两个方面可以分为世俗菩提心和胜义菩提心，这是他的教证。

即是以凡夫与圣者之发心或者以缘外众生与缘内心性而称为世俗与胜义菩提心。

世俗心可以安立成凡夫的心全叫世俗心，圣者的心全是胜义心，当然这个圣者有初地菩萨的圣者，像这样的话不是说小乘的这些圣者都有什么胜义菩提心，因为小乘的圣者根本没有修过菩提心，所以说在小乘的有学、无学，小乘的这些凡夫、圣者当中都没有所谓的菩提心的修法。那么此处讲了圣者就是讲菩萨，那么说一地以上的菩萨他是安立成胜义菩提心，这个是一种安立世俗和胜义的方面。

第二个方面，或者说缘外众生，为利益众生愿成佛，这个缘外众生安立成世俗心，缘内心性可以称之为胜义心，内心性就是他无生无灭的本体，无生无灭的心性，缘这个安住这个，证悟这个，这方面就叫做胜义菩提心。

《大菩提心经》云：“迦叶菩萨请问世尊：‘世尊，当如何发心？’

《大菩提心经》改为《发大菩提心经》。

在发起大菩提心的经典当中，迦叶菩萨问佛陀应该怎么样发起菩提心呢？

世尊告言：‘诸法如虚空般无相本来光明清净即称为菩提，

首先讲菩提心的菩提，再讲心，所以说佛陀在回答的时候就讲什么样发起菩提心。就是说这个菩提就是犹如虚空般无相就是菩提的空分，犹如虚空一样，根本没任何相状。本来光明清净就是它的菩提的明分，空分、明分二者永远无离无合，没办法分别的，明空无二的这种自性，现空无二的自性。那么这个虚空一样无相的空分和本来清净的明分双运的状态，就称之为菩提，这个就是一种断证的本体。

生起与彼相应前所未生之心宝即是发菩提心也。’”

这个方面生起，也就是说安住，或者说证悟的意思，就是说什么时候你生起了，什么时候证悟了和它相应的这样一种前所未有的心宝就是发菩提心。

这个就讲的很清楚，这个方面这个教证主要是成立胜义菩提心，那么前面说胜义菩提心是缘心性者，胜义菩提心是缘一种无分别智慧的。那么虚空般无相和本来光明清净这个就是无分别智慧，那么这种无分别智慧安住、证悟这样一种心，这个就叫做胜义菩提心。

所以说以前没有的，就称之为凡夫的时候根本没有现见过，生起了，就是说他证悟了，那么什么时候你证悟了这样一种本体的时候，虽然不是满分证悟，虽然不是全分证悟，但是它是一种支分，他是一种部分证悟。一地到十地菩萨是分证，不是圆证，佛陀地得圆证。当然佛陀相续当中有没有菩提心呢？从圆证菩提这样来讲，绝对有胜义菩提心，这个是不用讲的。那么一地到十地菩萨有没有这么圆证呢？圆证是没有，但是分证是有的，一地菩萨、二地菩萨他一分一分的证悟菩提的本性、本体，所以说从这个方面肯定是安立有胜义菩提心的。

观待三戒或者三学而言有三种发心。

下面再安立三种发心，前面是两种，那么下面再讲三种。安立三种发心可以观待三戒，就是说禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒。那么观待这三戒安立成三发心，或者观待三学，就是戒、定、慧，观待这个三学可以安立三种发菩提心的方式，以戒发菩提心、以定发菩提心和以慧发菩提心，所以说戒定慧三种菩提心都可以安立的。

《中般若经》云：“防护罪业心，摄集善法心，成熟众生心，当勤三发心。”

这个教证主要是通过三戒而安立的。第一个防护罪业心，什么是防护罪业？就是禁恶行戒，禁止恶行戒就是防护罪业的，菩萨他有一个三大戒律之一就是一个禁止恶行戒，禁止恶行戒就是防护一切罪业的，不管是自性罪也好，还是说和小乘共同的别解脱罪也好，还是大乘不共的菩萨戒的戒条也好。反正你安住禁恶行戒，全部要遮止，这个叫防止罪业心。

然后摄集善法心，就是摄持善法戒，摄持善法戒通过这个安立，就安立成一个摄集善法心。成熟众生心就是饶益有情戒，饶益有情就是成熟众生的心，成就众生就是饶益有情。所以说观待于成熟众生他安立成饶益众生，就是成熟众生的这样一种戒律，。所以说应该精勤的安住三种发心当中。

发心又可分为四种，

前面是三种，后面讲四种发心的。

四种发心的分类：

即资粮道加行道之信解行发心、一地至七地之殊胜清净意乐发心、三清净地之异熟发心、佛地之断障发心。

发心分为四种，第一个是信解行发心，信解行发心就是资粮道和加行道，大乘的小资粮道开始到大乘的世第一法位，世第一法位以下全叫信解行。那么为什么叫信解行，信解行的意思是什么呢？一方面对于大乘菩萨或者说法界的空性他没有现证，他只是一种信解，通过这样对大乘空性的信解行持，所以叫估信解行。还有第二个方面，就是说对于菩萨，真正的菩萨自他平等的方式来做饶益，他没有这个能力，只有信解，信解自他平等，然后随顺这个信解而行，这方面是资粮道、加行道他真实安住的状态，所以说能够随顺这样一种状态而发心，称之为信解行发心，这个是凡夫心。

然后下面第二类一地至七地之殊胜清净意乐发心，它的名称就叫做清净意乐发心，清净意乐发心的意思就是说从一地到七地之间，这七种地是不清净地，不清净七地。不清净七地称为清净意乐发心的原因，它是观待于下面的，观待于信解行发心，观待于凡夫地来讲，他的意乐极为清净。那么他从什么侧面讲意乐清净呢？自他的差别泯灭了，从一地之后，这个是我、这个是他，然后我怎么怎么样，他怎么怎么样，这个方面自他的差别都泯灭了，真实能够安住于自他平等状态，去修行拔苦予乐的行为，所以说他这个心不是信解，他这种心不是造作的，不是历历生起，是自然引发的非常清净的一种状态，这种清净状态是观待于自他平等的状态观察，所以说叫做清净意乐发心。

然后三清净地之异熟发心，就是八地、九地、十地这三地称之为三清净地。三清净的原因以前我们讲过，主要是说八地以后，就是说菩萨相续当中的俱生我执彻底灭尽，一地到七地相续当中有俱生我执的种子习气没有断尽的缘故，称为不清净地。就是说八、九、十，三地根本没有俱生我执的种子，所以说就称之为清净地。那么这三种清净地都没有我执，所以说叫三清净地，三清净地称之为异熟发心，他的发菩提心是异熟发心。

异熟发心一方面我们理解就是在初地的时候他发起无数大愿，主要是无数大愿归摄于普贤行愿，普贤十大愿当中，那个时候发愿，八地的时候这个愿就逐渐逐渐开始成熟，从这个方面叫异熟。他在以前一地到七地之间发很多愿，这个时候都是发愿行持阶段，是不是成熟呢？还没有成熟。八地之后逐渐逐渐开始成熟这些大愿了，所以说叫做异熟发心。还有些地方解释，因为八、九、十，三清净地出定位无分别智慧获得自在了，一发心马上成熟，这个叫异熟发心，这些功德在其他下面根本不具备的，叫做异熟发心。

然后佛地之断障发心。佛地菩提心名称叫断障发心，断障发心的意思就是说断除一切障碍的本体，一切烦恼障、所知障，他的种子、他的习气完全无余的断尽，安住于这样最殊胜的本体当中就称之为断障发心。

这个就是四种发心。下面引用教证证成：

《经观庄严论》云：“诸地信解行，殊胜净意乐，异熟利他众，断障四发心。”

这个方面就是成立四种发心，出自于《庄严经论》的。诸地信解行，诸地两个字就是讲发心的地，发心的地有几种，下面讲四种，诸地就是总说，前面刚开始一个引文，然后信解地这个是第一个地，信解行地是第一种发心，殊胜净意乐是一地到七地，然后异熟利他众是三清净地，断障这个是佛地，所以说诸地是四种地，四种地都有四种发心，如是证成了四种发心的这样一种观点。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第八十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在宣讲第八品，宣讲发菩提心，发菩提心也是大乘的精华也是显密的共道。如果一个修行人相续当中有了菩提心，那么一切的菩萨行和这些地道的功德可以迅速生起来，如果相续当中缺少菩提心或者成为一种随解脱分随福德分的善根，要么就成为一种随解脱分的小乘的善根，总之没办法趋入大乘、得到大乘的道果，所以在我们相续当中如今必须要了解菩提心的利益，必须要历历地生起菩提心，现在在讲第二个方面，宣说菩提心的本体，分了七个方面，现在第一个科判是在讲总说愿行菩提心，总说愿行菩提心宣讲愿菩提心和行菩提心二者之间的本体，通过比喻加以说明。然后再进一步地宣讲愿行二种菩提心的分类，分类的方式有两种，分三种、分四种、分五种。。。。。。有很多这样的分类，今天开始宣讲菩提心的五种分法它的情况。

也有资粮道、加行道、见道、修道、无学道之五种发心。

除了前面的这些胜解信、清净意乐、异熟和断证发心之外，还可分为五种，五种主要是从五道的侧面进行安立的，五道的侧面我们知道，第一道是资粮道，第二是加行道，这两道是凡夫地所摄的，见道是大乘的一地，修道是二到十地，无学道主要是指佛地，有这样种分法，这个分法和前面的加行、胜解信、发心等等分法的侧面上有不同的地方，本体都是愿行菩提心所摄的。

《般若二万颂》云：“初业者发心，修炼者发心，见法者发心，解脱者发心，不可思发心，

在《般若二万颂》当中是这样讲的，这些发心有五种，第一种就是初业者发心，初业者可以理解成资粮道，资粮道就是初业者，因为刚刚入大乘，刚刚开始修持大乘的愿行菩提心的缘故，所以叫初入道或者初业者，有这样种发心。

修炼者发心，修炼者就是加行道的发心，加行道是在资粮道着重闻思得到定解的基础上着重是通过修炼，通过内在的禅定来进行安住，所以从这个方面称之为修炼者。

见法者发心，见法就是见到一切万法的真如，在初地的时候，可以见到一切万法的真如，所以前面所讲的见道发心就是此处所讲的见道者发心。

解脱者发心，就是前面所讲的修道，解脱什么呢？从什么地方解脱？实际上在见道的时候，已经现量证悟了人无我和法无我，在无始以来相续当中的熏习的遍计烦恼障、遍计所知障在见道的时候彻底已经远离了，但是相续当中的俱生障，俱生的烦恼障所知障必须通过修道来进行净除，所以说修道主要是净除或者说从俱生的烦恼障、俱生的所知障，这个障碍当中解脱的这样种修行，所以说从这个方面二至十地的修道安立成解脱者发心。

不可思发心，就是指佛地无学道的发心，佛陀这样的本体完全超离了分别，一地十地出定位或者凡夫地都有多多少少的分别念，但是佛陀本体当中完全没有丝毫的分别，但是可以任运自成地利益无量众生，这个是不可思议的，所以说佛陀相续当中这些智慧这些发心称之为不可思议发心。

这就分了五种和前面的这些资粮道乃至于无学道相对应的。

须菩提，未入道者当入道，已入道者当修炼，当具天眼，当修圣道谛，当获得无垢佛眼。”

这五者也是和前面的意义没差别的。未入道者当入道，这个是第一个，最初的时候如果没有入道的应该进入到大乘的资粮道当中来，所以这个叫未入道者当入道。

已入道者当修炼，如果已经进入了佛门，已经相续当中通过闻思有了定解之后，应该修炼这样一种定解，这方面主要是加行道所具备的。

当具天眼，这个是见道，这方面天眼主要是见到一切万法的本体，见到一切万法的本性，所以说从这个方面安乐为当具天眼。

当修圣道谛，主要是说应该修持修道菩萨的修道本体。

当获得无垢佛眼，最后必须要成佛，所以说从这个方面讲获得无垢佛眼。

这方面讲五种发心的分类，下面讲六种发心：

观待六度也有六种发心。

如果观待布施度乃至于智慧度有六度的缘故，相应于观待于六度也有六种发心。

《般若二万颂》云：“具六度之心广大无量，与一切声闻、缘觉皆不同。”

这个方面就明显讲到了，具六度之发心，具有布施乃至于智慧的菩提心是广大无量的，如果能够安住于六度当中去发无量广大心的话，就和一切的声闻缘觉的发心完全都是不相同，不相同的意思就是远远超胜声闻缘觉的发心。

观待十度有十种发心。

前面有六度，下面讲十度，十度我们以前再在讲过，是方便愿意智，后面的四度是从第六度的本体上侧面分的，本体来讲只有六度，但是后面这些方便度，或者愿度、智度、力度这四度是般若度的本体上的侧面来安立的，所以从这个方面讲观待十度也有十种菩提心。

善天言：“如是当以内在真实禅定观修十种菩提心。”

善天尊者《入行论》大疏，写《入行论》注释的一个印度尊者，他也这样说的：如是当以内在真实禅定安住于内在真实禅定而观修十种菩提心，这十种菩提心主要是相合于十度这个方面进行观察的，所以说在注释当中讲观待十种发心，安住内在真实禅定而观修十种菩提心的意思就是这样的，下面讲十二种发心。

按照地道分齐有二十二种比喻发心，

按照地和道的分判，按照地道的分齐就有二十二种，从资粮道乃至于十地末尾之间有二十二种菩提心，二十二种菩提心它的分法主要是通过地道来分的，也就是说小资粮道、中资粮道、大资粮道乃至于十地，乃至于最后的可以分别讲，三清净地或者再分别讲十地的，这方面都有不同的比喻，所以说是从地道来进行安立二十二种比喻和发心。

依据《慧海请问经》中所说之义于《现观庄严论》中云：

二十二种发心的经典的依据是《慧海请问经》，按照《慧海请问经》的含义，弥勒菩萨在《现观庄严论》当中就宣讲二十二种发心，《现观庄严论》当中在讲第五品发心品的时候也是讲到了二十二种发心，词句上都是一样的，此处按照《现观庄严论》的观点进行宣讲二十二种发心。

“如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声河流云，共二十二种。”

这些二十二种全部是讲比喻，如地是大地，纯金、星月、火堆等等，这样一个一个比喻下来的，下面还要一个一个宣讲，它的比喻和意义对照来宣讲，所以我们在这个地方不解释《现观庄严论》颂词的含义，总之在这个颂词当中，总共有二十二种安立愿行菩提心的方法。

此等比喻之意义，

此等比喻就是前面所讲的“如地金月火。。。。。。”这些全都是比喻，它的意义

按次第而言，《现观庄严论释》云：

按次第的意思一方面可以按照地道的次第，一方面可以按照前面颂词“如地金月火。。。。。。”的次第，反正按照这个次第《现观庄严论》的注释当中就是这样讲的：

“欲乐、意乐、殊胜意乐、加行、布施度、持戒度、安忍度、精进度、静虑度、智慧度、方便度、愿度、力度、智度、神通、福慧二资、随菩提分法、大悲与胜观、总持与辩才、正法喜宴、同行之道、具足法身。”

前面这些“地金月火。。。。。。”这些都是比喻的名称，后面这个“欲乐、意乐、殊胜意乐”这些都是菩提心的名称，它的意义的名称，观待于前面的大地来讲，它的菩提心就是欲乐发心，观待前面的黄金来讲它的发心名称叫意乐发心，观待前面的月来讲的话就是殊胜意乐，一个一个这样对下来，这些方面都是讲它的含义的，这方面就是把意义和它的比喻的名称首先作一个观察，下面进一步地稍作解释:

地道分齐：

地道分齐安立的方法，怎么样的意义和它的比喻所对照呢？下面就一个一个解释：

欲乐如地，

欲乐如地的意思就是第一个欲乐发心它的比喻就是大地一样，为什么叫大地呢？因为这样欲乐发心是最初发心，在所有二十二种当中是最初发心，它也是小资粮道的发心，所以说呢下面后面的这些中资粮道，大资粮道，乃至于加行道等等一切的功德无不来自于最初的这个欲乐发心，所以说这个欲乐发心它是最初发心，它是产生后后一切发心的最基础，就说原始的基础，然后呢如地，如地呢就大地，大地呢就说产生这样的一种这个草木花果，一切的这个有情无情的依靠地，那如果没有这样一种大地做支撑的话，那么一切的有情无情无法生存。所以说呢这个大地呢就承担从它上面呢就安立其他的一切差别法，所以这个欲乐呢也是最初发心，从小资粮道的欲乐发心开始，安立就后面发心的缘故，所以说呢这个欲乐发心犹如大地一样。所以这个大地它的意义必须要了解，必须要通达，为什么叫做这个大地和最初的发心的这个关系，这个方面都要仔细的思维。

意乐如金，这个是中资粮道，中资粮道从小资粮道修持进入中资粮道的时候呢，它的这个菩提心的名称就叫意乐发心，那么意乐发心它的意义呢就叫意乐，那么这个意乐如金的金呢就叫纯金，并不是夹杂其他的这些这个杂质的这些其他的金，啊这个金就是黄金，非常纯的这个黄金。那么非常纯的黄金这个意思是怎么样呢，就说是在这个，在这个中资粮道的时候呢，这种菩提心它的这个本体呢非常的纯净，非常纯净，就好象这个纯净一样不会有垢染的，不会退失的，从这个方面观察的时候呢，意乐如金。

然后呢殊胜意乐如月，那么殊胜意乐呢是大资粮道，大资粮道它的菩提心是殊胜意乐，比前面中资粮道的意乐呢进一步的增广，所以说呢做殊胜意乐。殊胜意乐如月，这个月呢可以理解成新月啊，不是其他就说是什么月，就是新月。那么为什么安立成新月呢，因为在大资粮道的时候，大资粮道开始呢，它就开始这个功德就逐渐逐渐开始增上，就好象初二初三方面的这个新月啊，这个新月啊它到十五之间它是逐渐增长的，这个逐渐圆满逐渐增长。所以说从大资粮道开始呢这些一切这个殊胜的功德呢都会逐渐的这个增长圆满，所以说殊胜间乐如新月。

此三者依次是小、中、大资粮道之发心，那么前面的这三者依道次第呢就是小资粮道，中资粮道，大资粮道的这个发心的一个意义。加行如火，此为四种加行道之发心；那么超越大资粮道就进入加行道，加行道有四位啊，温顶忍胜四地法位，那么加行道的这个四位呢，用一个比喻用一种修法就是加行，这个加行呢就是加工用行的意思，那么就说是这个对于修持这些正法呢就说是极其精进，如火，那么这个火的意思就是说这个可以说是这个加了很多很多柴的火，那么它的这个柴不断的加进去，它的火呢不断的炽燃，就是讲它的烈火的这个本体啊，就如果依靠了这些这个干柴的话，它的火的本性会不断的炽燃。所以说在加行道的时候呢，它对于就说是这个暖位以上的，或暖的本体啊，顶，忍四体法位，对求初地，对求就说是二地到十地，对求佛果的这种意乐，它的这样一种意乐的加行呢犹如这个烈火炽燃一般，啊犹如烈火炽燃一般，所以说它的这样一种，内心当中这个需求，内心当中的这个可以说是想得佛果，得上上功德的这样一种这个发心和加行呢极其增胜，极其增胜犹如烈火炽燃一般。所以说呢就这样比喻加行道的四种发心。

下面主要是安立四度，说是一地到十地，超过加行道之后呢就到了圣者地了，圣者地呢，从第一地第七地到第十地法云地之间呢，用以下的这些比喻来进行说明，首先呢分别是从一地到十地之间它们各自的比喻和意义，布施如藏，啊布施如藏就是布施度犹如藏一样，这个藏就是宝藏，那么这个宝藏就是一切的这个衣服，一切的财物，一切的珍宝的来源，源源不断的来源，所以说呢如果是有限的会叫宝藏的，所以说呢我们就知道呢这样的宝藏呢就是一切的受用的不断的来源，那么这个初地菩萨的这个布施度啊，这个方面讲，圣者地初地菩萨的布施度的他的这种菩提心呢就犹如宝藏一样，它对于，对于十方一切世界当中，在一切世间当中做布施的这种心啊，就是根本没有间缺过，没有间断过，而且就是说他这样一种这个，从这个方面讲呢，这个初地菩萨呢就是其他一切众生受用的宝藏，那么他呢就是可以源源不断的提供一切众生其它的衣食，或者说世间出世间的一切的这个快乐，一切的乃至于成佛，乃至于安住无余涅槃，他这样一个本体不会耗尽，所以说呢布施度犹如宝藏。

持戒如宝源，那么就说持戒度呢犹如宝源一样，宝源呢有的地方讲也叫宝箧，宝箧呢就是一个珍宝箱子，那么象这样的话这样一个宝源呢是一切的珍宝黄金啊，或其他的这些这个金刚钻石，其他摩尼宝的来源，这个叫宝源。那么就是说二地菩萨呢他主要在初地位时增胜持戒度的，二地位的菩萨在初地位的时候就持戒度圆满。所以说他的这样一种这个发菩提心呢犹如宝源，那么就说是宝源的意思就说是一切珍宝的这个源泉。那么我们就知道呢一切的戒律，一切的功德来自于戒律的，那么就说二地菩萨的这个戒律极其圆满的缘故，相和于这样的菩提心呢，它也是一切的地，恶，道，六度，四摄，其他一切的神通，就一切万法的这个来源，如果没有戒律也无法生成一切的功德，所以说呢二地菩萨的持戒呢犹如宝源一样。

安忍如海，那么第三地菩萨的安忍度呢犹如大海，大海呢它是极其广大，极其深广的一种自信，所以说呢这么广大，这么深广的这种大海的这种水藏啊，它不会被其他的这种因缘所扰乱的，那么什么因缘，比如大海里面生存的这些金鱼啊，或生存的这样一些这个鱼虾，或就说这些轮船开来开去啊，它会不会真正的这个扰乱大海呢，不可能扰乱大海的，大海太大。所以说呢这些其他的轮船或者金鱼，怎么样就说是在里面开动啊，或怎么样就说在里面嬉戏，它不会对大海有所扰乱的。所以说呢三地菩萨的安忍度是极其圆满的，那么就其他的这些众生的打骂侮辱诋毁啊，乃至于用刀子纷纷的割解他身体上面的些可以说是这个生肉啊，或者说骨头啊，根本不会有这个丝毫的扰乱，他的心呢安住于这样的本体当中，不会有丝毫的动摇，所以说呢这个安忍度呢犹如大海一样。

精进如金刚，金刚呢就说是金属当中最坚硬的，最最坚硬的本体，所以说呢通过其他的这个物体砍他啊，或者说打磨他，或者就说有火来烧啊等等，根本不会对金刚有丝毫的损坏。那么同样的道理呢，那么四地菩萨的精进，四地菩萨的这个精进的本体呢也是不会被任何的懈怠所扰乱的，不会被任何的懈怠所伤害，所以说呢这个四地菩萨的发心呢犹如金刚一样。五地菩萨呢是静虑度增胜，所以说静虑如山，这个山就是指须弥山王，啊就是指须弥山。那么须弥山呢四方的大风怎么吹它的话如如不动的一个本体。所以说呢五地菩萨的静虑啊，不管是什么样一种分别念，什么样一种外缘，无法动摇它这个静虑，所以说呢它不会被任何的这个风，任何的分别念所扰乱的缘故呢，静虑度犹如山王。

智慧如药，第六地菩萨的修法主要是智慧度增胜，智慧度增胜在初地位的时候，他的智慧度也极其增胜的。智慧如药，这个药就是指药王，那么这些殊胜的药王啊，这些众生不管是见到药王，然后呢闻他的气味，接触他，服用他，马上都可以遣除一切疾病的。所以说呢六地菩萨相续当中真正的智慧度也有这样一种自信，对于一切众生的相续当中的烦恼障，所知障，犹如药王一样啊，这两种疾病呢犹如药王一样可以速奇的灭除，所以说呢这个智慧度的本体的发心呢犹如这个药王。善巧方便如亲友，那么这个是第七地菩萨的方便度增胜，那么七地菩萨的善巧方便呢是增胜的，它犹如新友一样。那么这个亲友是什么意思呢，这个亲友呢就说是很好的亲友至亲，那么这个至亲呢它不管是就说是对于他的亲戚来讲，不管是处于安乐的时候也好，衰败的时候也好，反正痛苦也好，安乐也好，什么样一种情况下面他做为亲友来讲，他的友道啊，他有一个亲友一个友道，他这个友道呢是不会变化的，不会转变的，恒时的守持这样一个亲友之道，恒时的对他的亲友呢做绕益，这个就他的这个亲友的比喻。那么这个比喻对照菩萨来讲的话，主要是七地菩萨相续当中的四无量心的本体啊，也是不管在什么时候他也是会任运自成的，恒时的利益众生。菩萨相续当中这个慈悲喜舍呢，就说对于众生欲乐啊，拔苦啊，或就说是再再的增上他们的安乐，或灭除一切这样一种就说贪嗔的这样一种烦恼啊，反正呢这样的四无量心呢在菩萨相续当中，在任何时候，对任何一个众生呢他都是不会转变的，对任何一个众生都是通过对四无量心的饶益，所以说呢就犹如亲友不便，亲友守持他的友道一样。所以说七地菩萨他相续当中也是通过四无量心的这个善巧方便呢成熟一切众生的。

愿度如摩尼宝第八地，第八地菩萨呢就如愿度增胜，如愿度增胜犹如摩尼宝一样，摩尼宝的这个功用啊就是可以任运自成的利益众生，那么此处的这样一种这个八地菩萨的这个愿度犹如摩尼宝一样的菩提心呢主要是有神通，主要是从这个方面讲的。那么就说是菩萨的神通和摩尼宝有相似之处，摩尼宝它可以任运自成的这个利益众生，满众生的愿，菩萨的神通呢也能够这样的。那么通过神足呢，或者说首先通过天眼通呢他可以看到这个众生如何投生，如何再受苦的这个状态，然后通过天耳通呢可以听到众生的这样一种各种各样的声音，乞求的这样一种这个祈祷的声音呀，乞求的声音，啊这个方面哭泣的声音都可以听得到的。

愿度如摩尼宝，力度如日轮，智度如妙音，此等依次是一地至十地之发心；神通如王，二资如王库，随菩提分法如大路，悲心胜观二者如妙乘，总持辩才二者如泉水，此五者是八地至十地之发心；正法喜宴如雅声，同行之道如河流，具足法身如妙云，此三者为十地之发心，以广大智慧与事业利益有情之故。

菩萨的神通也能够这样的，首先通过天眼通可以看到众生如何投生，如何再受苦的状态，然后通过天耳通可以听到众生各种各样的声音，祈求的声音祈祷的声音哭泣的声音都可以听得到。然后通过他心通可以了知对方的意乐，通过神足通可以趋向于极远之地，从此处到彼处到众生面前去满足他的愿望，通过神足通可以如是了解。然后通过其他神变，其他种种的神通，在虚空当中降下所遇之雨满足众生的愿望，这方面他犹如摩尼宝一样。愿度众生如摩尼宝，主要是讲菩萨的神通而言的。

力度如日轮，九地菩萨相续当中出定位是力度众生，力度众生犹如日轮一样，首先我们知道日轮的作用是什么的。此处的日轮的作用就是烈日，不是像一般的太阳，一般的日轮，这个日轮就是烈日，烈日有什么样的作用呢，它可以成熟庄稼，有的时候如果缺少烈日的曝晒的话，这些庄稼无法成熟，所以如果有了烈日有了日轮照射的话庄稼就会尽快成熟，尤其是到了秋天的时候，如果缺少了日轮，庄稼不会饱满不会尽快成熟。所以说，此处日轮的作用，主要是令庄稼尽快成熟。那么，此处菩萨的力度是从哪个方面体现它的力呢？主要是从成熟众生犹如日轮可以成熟庄稼一样，所以菩萨力度的也可以成熟众生相续，那么通过什么方法成熟众生相续？主要是通过四摄法。四摄法犹如日轮一样。对悭贪的众生主要是通过布施度通过布施的修法来饶益，对于其他嗔恨的众生的，懈怠愚痴众生分别用爱语利行同事通过这样一种四摄法来成熟众生相续，所以从这个方面来力度如日轮。

智度如妙音，十地菩萨相续当中所具备的智度犹如妙音一样，不管任何人听到这些美妙的乐器弾奏出来的妙音或者说很好听的歌声之后呢，相续当中生起一种愉悦生起一种欢喜心，同样的道理菩萨相续当中十地的时候，智度增盛的缘故，四无碍解极其善巧，四无碍解极其善巧的缘故就比喻成妙音，就是说不管任何众生向菩萨提任何问题，都能够得到满愿，所以说他的任何疑问都迎刃而解之后，相续当中，自然而然会就生起一种欢喜心，就好像听到妙音暂时欢喜一样。

此等依次是一地至十地之发心；从一地到十地之间前面已经宣讲了。下面再一步宣讲从八地到十地三清净地从不同的侧面来宣讲这些发心有五种。

神通如王，是比喻的侧面来讲。神通他发菩提心的含义和意义叫神通发心。比喻的就是王，这个王就是指国王。国王和神通二者之间有什么样的对照的关系，国王作为一个国家的首领他的话就是正量，就是量，所以你对于国王的话依教奉行的话可以获得安乐，获得这些殊胜的利益，如果对于国王的话这些量违背的话那么就会受到衰损，乃至于被斩首等很多很多不悦意的事情。王实际上就是说明一个量，这个量说明什么问题呢，这个方面神通的发心这个量主要是四依四不依，四依四不依这样一种原则就如国王一样，这个就是一种正量，他的话的这种量是不可反驳的，没办法逾越的，佛陀在经典当中判断正法非法或者了义不了义的这样一种界限，

菩萨追随佛陀所宣讲的四依，然后就背弃四不依的话，它可以获得功德，否则的话，她就肯定会获得衰损，佛陀在讲四依四不依的时候，第一个就是讲依法不依人要依靠正法，不要依靠其他的有情，不要依靠其他的人，然后呢，依义不依语，第一个依法不依人是把依靠的量定在依法上面。那么法也有语言和意义，那么第二步怎么办呢？依靠意义，不要依语，依义不依语这是第二个。第二层定了要依靠意义，意义当中有了义和不了义的，那么怎么依靠呢？依了义不依不了义。了义当中也有通过分别心来抉择了义的和通过智慧现证了义的，这个怎么办呢？佛陀说依智不依识，必须通过智慧现证这个了义的法界，不要通过分别心去揣度，通过分别心去安立是没办法的，所以这个叫四依四不依的原则。菩萨如果能够按照四依四不依的原则去做，那么就可以获得很多很多殊胜的功德，而且近可以殊胜成佛，如果违背了这种四依四不依的原则，就会受到很多衰损。所以说菩萨神通发心就犹如国王一样，从这个方面宣讲的。

二资如王库，王库就是国王的仓库，国王我们知道是个财富自在者，在一个国家来讲，是个财富自在者，他的仓库肯定充满各种各样的珍宝，充满各种各样的资具，所以说，它就是很多很多资具的来源。那么菩萨相随二资粮的发心就犹如国王的仓库一样，通过福德资粮和智慧资粮可以源源不断的出生一切的功德，源源不断的出生一切自他的利益。所以说，二资粮犹如王库。

随菩提分法如大路。随菩提分法就是讲三十七道品，三十七道品这样一种发心就犹如大路一样，大路什么意思呢？一个国家的大路有些地方讲就是王路。大路就是王路，王路就是主要道路。这个国家当中它有几条主要的道路，大路是国王行走的，是大臣行走的，是平民百姓行走的，所以说这些国王大臣平民百姓都必须要共同依靠这条路进入皇宫当中，所以说这方面就是大路王路的比喻的含义。三十七道品是怎么样？三十七道品这样的修法是三世诸佛的共道，是缘觉的共道，是声闻的共道，三世诸佛比喻成国王，缘觉比喻成前面的大臣，声闻比喻成前面的人民，一般的庶民，一般的老百姓，佛陀也好，缘觉也好，声闻也好，都必须要依靠三十七道品，这条共同的道路才能够获得三菩提。所以随菩提分法如大路。

悲心胜观二者如妙乘，这个妙乘就是车乘的意思。马或者轿子，反正这些妙乘，悲心胜观二者如妙乘一样，通过依靠殊胜的马、车这样的乘，可以如欲到达目的地，同样的道理，菩萨依靠悲心和胜观，悲心和胜观此处主要是方便和智慧，有些地方是讲止观，止观是寂止和胜观这两者。侧面是不同的。悲心和胜观主要是从方便和智慧来讲的。寂止和胜观主要是禅定和胜观两个方面讲的。反正菩萨相续当中具备寂止具备悲心和胜观的话如欲到达佛地，所以说它们如妙乘一样。

总持辩才二者如泉水，总持辩才也是菩萨的一种发心。菩萨发心的名称和意义就叫做总持辩才发心。总持叫陀罗尼，陀罗尼就是不忘的智慧能够守持，一切万法一切佛法的词义二者或者一切世间法都可以不忘记，相续当中记持不忘叫总持，辩才跟刚才讲的一样，是四无碍解的本体，所以说总持辩才菩提心二者犹如泉水一样。泉水有两个意义，第一个意义是能够满足众生的需求，比如说佛学院的就这个泉水泉眼能够满足修行者的这个要求，可以顺利的修法，这是第一个它可以满足众生的愿望，能够给众生带来安乐。第二个意义是它可以源源不断的利益。泉水我们都知道一年四季都在外面流淌，根本没有枯竭的时候。这个就是泉水的两层意义。总持辩才也有这样两层意义。第一个，总持辩才可以满足众生的愿望利益众生，第二个菩萨总持辩才源源不断的，根本不肯能有枯竭的时候。所以说总持辩才的发心犹如泉水。此五者是八地至十地之发心；然后下面再讲三种，主要是相应十地。

正法喜宴如雅声，同行之道如河流，具足法身如妙云，此三者为十地之发心，以广大智慧与事业利益有情之故。

这里开始宣讲犹如雅声一样，正法喜宴如雅声，雅声的意义如何理解呢？《庄严经论》的注释当中麦彭仁波切也这样讲的。比如说一个人到了外地，到了外地去做生意。到外地做生意的时候是举目无亲孤苦伶仃的一个人，然后因为他不善巧把货物给丢失了，一方面把货物丢失，一方面又举目无亲，找不到一个可以帮助的人，所以说他那个时候的心态是非常忧苦的。正在非常忧苦的时候，传来一个好消息，什么消息呢？他的亲人马上要来这个地方看他，第二个财物已经找到了。听到这个声音的时候他非常欢喜，相续当中忧苦马上就消除，然后呢得到很大的安慰，得到很大的快乐，这种声音给他传来了你的父母你的亲人要来了，然后你的财物找到了，这种声音就叫雅声。正法喜宴是怎么样讲，正法就是四法印，四法印就是诸法无常、诸受是苦、诸法无我、涅磐寂静，菩萨听到四法印的时候就是犹如听到雅声一样，因为他知道这个四法印能够灭除自他众生一切的痛苦。

正法喜宴如雅声，那么这个雅声的意义如何理解呢？在《庄严经论》的注释当中，麦彭仁波切也这样讲的，比如说一个人到外地，到了外地去做生意，

到了外地做生意的时候，在外地举目无亲，孤苦伶仃的一个人，然后因为他不善巧，把货物也丢失了。那么一方面把货物丢失了，一方面举目无亲，找不到一个帮助的人，所以那个时候他的心态是非常忧苦的。正在忧苦的时候，得到了一个消息，传来一个好消息，什么消息呢？就是他的亲人，他的父母亲人马上要来这个地方看他，第二个是他的财物已经找到了。他听到这个声音的时候非常的欢喜，相续当中的忧苦马上就消除，然后得到非常大的安慰，得到很大的快乐。这种声音，就是给他传来“你的父母你的亲人要来了，你的财物找到了。”这种声音叫作雅声。

“正法喜宴如雅声”，正法喜宴是什么？正法喜宴就是四法印。四法印就是“诸行无常，诸漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。”菩萨他听到四法印的时候，就犹如听到雅声一样，他因为知道四法印能够灭除自他众生的一切痛苦，给自他众生带来无量的安乐，所以这种四法印的声音就犹如雅声，这就是“正法喜宴如雅声”。

“同行之道如河流”，河流这地方比喻什么意思呢？河流，这些大的主要的河流，它的本性是什么本性？任运自成、无情自在地汇入大海，这就是河流在此处的比喻。那么十地菩萨他的同行之道也就是这样的，他可以无情地成佛，他已经处于十地，已经处于十地的时候，他的相续当中的智慧、功德、资粮已经圆满了，已经圆满的时候，绝对不需要任何功用，不加任何勤作，决定成佛的。所以十地菩萨的正行就称为同行之道，同行之道就犹如河流，可以无情成佛。

“具足法身如妙云”，这就是十地末尾。具足法身犹如妙云一样，妙云的含义主要是说在妙云当中具备了这些雨水，那么这个妙云飘过来之后，它就可以降下雨水，然后滋润地上的庄稼，让地上的这些种子发芽，不断地茁壮成长，最后结出果实。这就是妙云它的意义。同样的道理，十地菩萨他相续中的功德是具足法身的功德，具足法身的功德犹如妙云一样，也就是说十地菩萨他可以显现从兜率天下降、入胎，然后显现这些学工巧，然后显现苦行、显现成佛、显现度化众生、显现涅槃，佛的事业在十地菩萨的时候都可以相似地示现。所以这个时候叫作“具足法身如妙云”。

“此三者为十地之发心”，后面这个“三者”是十地菩萨的加行、后行、正行，分别是这样安立的。通过广大的智慧和广大的事业能够利益无边有情的缘故，就如是安立的。

下面讲对于二十二种发心不同的发判，有这样的一种观点，然后无垢光尊者安立自尊的观点是怎么样的。

《现观庄严论释·明义疏》云：

《现观庄严论释·明义疏》是印度的一个大德，大班智达智慧君尊者解脱君，解脱君尊者他在解释《现观庄严论》方面是一个权威，他在《现观庄严论释·明义疏》当中是这样讲的

初三者为小中大资粮道初业地所摄，

初业地就是资粮道，刚刚入这样的佛地，刚刚入这个五道，像这样的就叫初业地。所以前面最早的如地，金、月，这三种就是小、中、大资粮道所摄的，这个没什么不懂，前面已经无垢光尊者作了解释了。

下一发心为趋入一地道（加行道）所摄，

这里叫“趋入一地道”，趋入一地道就叫加行道，加行道就叫趋入一地道。因为加行道它是一地菩萨的直接进取，所以将加行道安立成趋入一地道。那么下一发心，第四个发心它主要是加行道所摄。

其下十种发心为极喜地等十地所摄，

后面有十种，从布施乃至于自度之间有十种。这十种发心为极喜地等十地摄。

是见道、修道者之行境。下五种发心为殊胜道所摄，

殊胜道就是三清净地，三清净地讲三殊胜道，因为他相续当中的我执灭尽了，而且八地以后无分别智慧出定位也获得自在了，所以八九十三清净地又称为殊胜道，又讲了五种。

下三种发心是以佛地之加行、正行、后行所摄。

最后三种是佛地所摄的加行、正行、后行所摄。

如是发心之详细分类为初业地到佛地之间所摄持。

通过这种发心的详细分类，从初业小资粮道到佛地之间所摄持。此处对“佛地”两个字的解释，是同他宗不相同的地方。他宗解释佛地的时候，直接解释成普光地，就是真正的如来地。无垢光尊者将佛地解释成第十地，不是真正的普光地，从这个方面观察的。

有些人将最后三种发心对应普光的说法是不合理的

有些人将最后三种发心，实际上现在有很多观点也将最后三种发心安立成普光地，因为在解脱君尊者的注释当中，词句上很很明显，“下三种发心以佛地……”有些将“佛地”这两个字解释成普光地，如果解释成普光地，肯定是第十一地了，第十一地就是佛地了，真正的如来地。这种说法是不合理的。为什么不合理？我们着重讲它的根据。

因为佛陀无有后行发心，即佛陀发心不可穷尽或不见边际，

因为最后一种法身的发心是一种后行，安立成一种后行。无垢光尊者说，佛陀没有后行发心，哪里有什么后行呢？佛陀的发心不可穷尽，见不到边际的缘故，所以将后行安立在佛陀的身份上面是根本不合道理的，所以这个也不是解脱君尊者的真实密意。这样就是说佛陀的发心没有后行，他的本体是不可穷尽，不见边际的缘故。

下面无垢光尊者讲

因此这里所说的佛地是指大乘阿罗汉向，也就是说十地有加行正行后行三种发心。

所以无垢光尊者就说，这里所说的佛地，解脱君尊者在注释中讲，这个佛地不是指真正的普光地，这个佛地是指大乘阿罗汉向，可以说大乘小乘都安立一果二果三果四果，都安立，只不过它的意义不相同而已。这方面就是大乘阿罗汉果，大乘阿罗汉果就是佛果。那么既然大乘的阿罗汉果是佛果，那么大乘的阿罗汉向理所当然是十地了，因为通过十地就直接进入佛地的缘故，所以这里讲佛地是指大乘的阿罗汉向。也就是说十地有十地的加行正行后行三种发心。

如《经观庄严论》云：“诸佛子发心，说为犹如云。”

这里讲得很清楚，“诸佛子”。在《经观庄严论》中讲得很清楚，诸佛子发心，说为犹如云。这个“犹如云”就是最后的一种，第二十二种，没有解释成佛果了，就直接说，诸佛子发心犹如妙云一样的发心。在《经观庄严论》中，这个教证也是常引用的教证。

所以，二十二种发心是资粮道至十地之间包括的。

所以二十二种发心，从无垢光尊者观点来看，从小资粮道开始到十地末尾之间，到十地的后行之间，包括了这种。实际上我们以前学过，在有些般若经或者有些发心大论当中也有讲，超过九地之后就到达佛地，这种说法也有。超过九地就到佛地，那么超过九地到佛地就是第十地，第十地虽然还没真正到佛地，但是将果位的名字安立在因上面，本来果位十地菩萨为因，然后无间第二刹那安立佛果，在十地菩萨本来是菩萨地所摄，但是将佛果这样一种果它的名称，佛果的名称就是佛地，安立在因位上面，安立在因上面，就是将这个佛果的名称安立在十地菩萨上面，所以有些地方也将十地菩萨称之为佛陀。将十地菩萨称之为佛的也有，超过九地安立为佛地，这方面就是这样教证的，所以说此处的佛地不能够安立成真正的普光地的本体。

上面已经辨别了二十二种发心，尤其最后一种到底是如何分判的问题之后，再进一点展开佛地有没有发菩提心的问题。

若问：佛地到底有无发心？

是这样问的，在佛地的时候，佛陀的时候，到底有没有发菩提心呢？

下就就开始辩别。

象有学道那样后来想获得之发心在佛地是没有的，因为佛已经获得了，

像有学道那样发心，后来想获得。什么叫后来想获得？就是在后来想获得一个佛果，就是后来想获得的意思。比如说我们在小资粮道发心的时候，总有一天我要获得一个佛果

就是后来想获得。然后在初地的时候，我要成佛，这也是后来想获得。乃至于十地菩萨都可以安立成后来想获得。那么像这样后来想获得佛果的发心，在佛地已经没有了，为什么没有呢？因为佛已经获得了，已经得到了，还为什么发心说以后后来获得一个什么样的本体呢？所以从这个方面讲的时候，在佛地的时候没有这些世俗的，没有这样的欲求心，从这个方面来讲是绝对没有的。

而且由于超越了授记的时间，也无有仪轨，受菩萨戒者发心。那么还有呢超越了受戒的时间了，我们在受菩萨戒的时候，发菩提心受菩萨戒的时候，乃至菩提果之间那这样的，乃至菩提果，乃至菩提果，乃至于还没有获得菩提果的时候我要发菩提心，然后我要守持这个菩萨戒要修持六度万行，那么就是已经成佛的时候呢。已经成佛了，成佛之后已经超越了这个，通过仪轨发心，通过仪轨受戒的时候，这个时间已经超越了，超越的缘故呢，佛陀就没有这种世俗菩提心了，这种世俗菩提心已经舍弃了，在这个成佛的时候自然就舍弃这样一种世俗菩提心。

但是佛地确有胜义发心，具有已法性获得之发心。但是呢佛陀有这个胜义的发心，胜义的发心在佛陀的相续当中是有的，而且是具备的，而且是圆满的。具有以法性获得的发心，法性获得的发心就是初地以后啊，初地以后通过法性不通过仪轨。这个地方讲仪轨获得和法性获得，这是两种得，两种得呢一般的凡夫就是通过仪轨得，现在我们就是通过仪轨来得菩提心，来得菩萨戒。那么就一地以上的菩萨呢，他是得胜义菩提心，他是通过法性得，证悟了法性，这个同时也得到了菩提心了。

那么佛陀呢他是通过具有法性获得的发心，因为此发心得而未失的且越来越之向上。那么就是从一地开始获得的法性的菩提心，那么从这个时候开始呢得而未失，那么从一地之后不会有任何的障碍，让菩萨相续当中的法性的菩提心，胜义的菩提心退失，所以从这个方面是了义中得而未失。然后呢二地至十地之间呢，他也是一种不断增上的不断圆满的，所以在佛位的时候已经彻底的圆满。

而也就是说具有无舍的空性，以及利众之无缘大悲故。那么在佛相续当中具有无舍的空性，还有呢就是利众的无缘大悲，这两种都是通过圆满的方式具备的。那么还有一些地方讲的时候呢，佛陀有没有世俗菩提心呢？我们说没有。但是呢世俗菩提心的一切的功德在佛的相续当中，都是以圆满的方式，离障的方式全部具备的。有是没有，但是它的这个功德法，圆满以及增上的方式，圆满的方式在佛的相续当中有，所以从这个方面也可以这样一种安立的，但实际意义上世俗菩提是没有的。世俗菩提心是一种心王，一种心所的状态，佛陀成佛的时候心王和心所彻底消于法界，根本没有心王和心所有本体，所以哪有真正有一个世俗菩提心的本体，完全不可能有的。

《中般若经》云:“吾以佛眼彻见一切有情皆具发心而越过东方恒河沙数世间界赴至地狱、饿鬼、旁生处,为利乐彼等众生而说法。”这个教证主要是说明佛陀相续当中有这样一种菩提心啊，就是说有这个无舍空性，和这个利众无缘大悲菩提心的，这个教证就在这个地方讲。吾以佛陀就是他通过他自己的这个口气讲，我通过我的佛眼，彻见一切有情，皆具发心是两层意思？那么这个方面第一层意思，彻见一切有情，见到一切有情所感受的这么猛烈的痛苦，这个时候就生起这个大悲心，生起了这样一种救度众生之心啊，当然通过众生这么勤作的方式是没有的。皆具发心，皆具发心，这几个字的意思就是说是说明佛陀有这个菩提心，为了利益众生的心就是有的。所以彻见一切有情，皆具发心，这个字面上不好解释，但是实际上就是上师解释的时候就是这样解释的。那么就是彻见一切有情的痛苦之后呢，发起了救度众生的心，发起了饶益众生的心，所以叫皆具发心。然后通过发心摄受之后呢，越过东方恒河沙数世界，当然这个东方是一种一个例子而已，实际上是西文、南方、北方都会这样安立的，那么越过很多世界之后呢，到地狱界、饿鬼界、旁生界，为了利益这些众生而说法，所以说是佛陀是通过这样的一种发心，摄受之后呢去为众生说法的，这个方面还是佛的相续当中应该还是有这个菩提心的。

而对此二十二种发心,阿阇黎智称认为前三种发心为愿菩提心,后十九中为行菩提心。那么就是说是这个中字应该是种子吧。应该说是后世十九种为行菩提心，那么这个阿阇黎他认为最前的三种发心呢，是愿菩提心，就是前面所讲的如地狱、如金子、如月，这三种是愿菩提心的本体。后面剩下的十九种这个是行菩提心的本体，他是行菩提心的本体，这样安立的。彼云引用它的观点当中的这个教证进行安立，彼云:“欲乐等三类,为三种愿心。”欲乐发心、意乐发心、真正意乐发心三种呢，这三种呢是这个愿心。所谓的行心是十九种，那么所谓的行菩提心呢，他有十九种的，无垢光尊者对这个问题呢也是不承许，也是不承认的，单单把这个前面安立成愿心，后面呢安立成行菩提心呢，这么样的一种分别方式呢，无垢光尊者根本没有办法予以承许的。

下面就讲实际上应该承认每一阶段愿行菩提心都有，无垢光尊者的意思每一个阶段反正从你的这个欲乐发心开始到法身乐相续的发心，这个方面每个阶段都有愿心，都有行心，愿心和行心两者是同等存在的。那么为什么这样呢？那么无垢光尊者讲他的那个根据，讲他的根据，而因为愿菩提心是寻求菩提支分的，改成这一分，因为愿菩提心是寻求菩提这一分，那么就是这个部分的意思了。而行菩提心是实际行持差别的这一分，后面这个差别分加几个字呢，也是实际行持差别的这一分，每了阶段二者必需具全。而无垢光尊者这个根据你要讲的很清楚，就是我们在观察的时候也必须要这样承许的，因为就是这个愿菩提心，它的本体是怎么样？是寻求菩提这个部分的，寻求菩提就是为了利益众生而愿成佛，那么这种愿心难道在这个后面没有吗？难道说在第四种以后没有寻求菩提这一分的发心吗？肯定有的，绝对有的。还有就是行持，行菩提心呢实际行持差别，实际上开始行持这样的一种差别法的这样一个部分。那么从刚开始发起这个愿菩提心的时候，在小资粮道的时候肯定也有这样一种行持的，肯定有行持。所以说呢在菩提心每一个位置当中呢，即有愿心就是寻求菩提这个部分，也有就是实际行持这个部分，所以说呢每一阶段二者必须具全。前面这个阿阇黎的观点可以安立成不了义的观点。发心之所依也是同样，那么下面开始讲发菩提心的所依啊，所依就是什么样的身份，依靠什么样的身份可以发心？所以说发心的所依也是同样，也是同样的意思就是不同的观点，然后就是说无垢光尊者解释他是怎么样承许这个所依的观点的。

而依照唯识宗的观点，最初获得发心，必须具备别解脱戒七种人之一种之以基础。唯识宗也好，或者有些地方所讲就是直接讲广大行，那么就是广大行和甚深见吧，反正唯识宗呢，有些时候就是这个广大行派的代名词了，然后中观就成了一个甚深见派的代名词了。反正有些地方在有些论典当中呢，唯识宗他就是直接广大行派。然后中观就是讲甚深见派。反正不管怎么样呢？通过唯识宗或者通过广大行派的观点承许，最初获得发心的所依必须是具备别解脱戒的七种别解脱戒当中的一种，也就是说要不然你就是居士，要不然你就是比丘或者沙弥，反正这个七种别解脱戒是在大乘、小乘当中都是共同承许的。所以说呢广大行派的意思就是说，如果你要发菩提心的话首先你必须要受一种别解脱戒律，要去受一个居士戒，要去受一个沙弥戒，或在比丘的身份上面去获得的，像这样的话必须要有这个基础才能得戒，否则不得。

《菩提道俱论》云，阿底峡尊者造的《菩提道俱论》他里面这样讲的：“别解脱戒律，恒具七种人，菩萨戒有缘，其余不可受。”那么就是说是这个恒时具备别解脱戒的七种人，有七类戒律的人，有七种人，然后呢这七种人的任何一种，是和菩萨戒有缘的。其余不可受，那么如果这七种之外的是不可受戒的，没有办法受菩萨戒的是这个意思。按照中观的观点，任何众生都可以得受菩萨戒，这个中观就是讲甚深见派，那么按照甚深见派或者中观的这些观点，任何众生都可以受这个菩萨戒，当然这个任何众生他有一个前提啊，有一个前提就是想受戒这个心肯定是首要有，如果是没有个想受戒的心的话，什么众生随随便便是没有办法得到菩萨戒的。所以这个任何众生也可以说是相续当中有受戒的意乐，然后是通过这样一种殊胜的方便，方式方便的话也可以得到菩萨戒。

不必非要是暇满人生才能得到，不一定是暇满人生，七种别解脱戒律都是按照这些圆满的地方讲，都是应该是暇满人生的人生才得的到，天生啊这些方面都暇满，都不是别解脱戒的所依。所以说这个方面讲了中观的观点，不一定要暇满人生，不一定要七种别解脱戒律。下面引用教证如《宝积经》所云:“尔时,说此法已,天龙、非天、大鹏、大腹行不可计数之众生皆发无上真实圆满菩提心。”那么这些方面天啊、龙啊、飞天啊、或者大鹏、大腹形，这些众生都不是人类，全部都不是人类，然后他们相续当中也没办法安立，也没有办法真实获得这个上别解脱戒律，但是世尊在宣讲了这个法门之后呢，这些非人啊全部生起了发起了无上真正的菩提心。所以从这个教证也说明了，不一定是人。其实中观以为这两种观念也不一定相违，那么在讲了两种观点之后呢，无垢光尊者就说两种观点都可以，两种观点都是不相违的。发心时虽然为命名别解脱戒，实际上都必须发誓不杀生等，从这一点来说，所依是相同的。那么在这个发心，尤其是在讲这个中观甚深见派的时候，甚深见派这些所依呢在发心的时候发菩提心之前，虽然没有命名这个最初的时候呢发了这个誓愿是别解脱戒，名字上面没有安立别解脱戒的名字，然后实际上都必须发誓不杀生，也就是你要在受菩萨戒之前，要发愿不杀生不偷盗等等，这个方面必须要发誓要做的。从这一点来说呢，所依是相同的。反正如果这样一种不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，然后这个五个点，每个发誓都要做到的话，那么这个就是居士戒。实际意义上就是说没有安立过居士戒的名称而已，而居士戒的名称没有安立，意义上面你发誓不杀生这方面也就是算是一种戒律了，也算是一种别解脱戒律，所以从这个方面来讲，所依是相同的。意思是说具备不损害众生之心，才能得到菩萨戒，那么就是说如果首先具备不损害众生的心之后，在这个前提下才得到菩萨戒。

如果别解脱戒当中任何一戒也不能受持，则无法获得菩萨戒，因为与发心学处相违。那么就是说是如果在别解脱戒当中，任何一个戒律不能受持，不杀生、不偷盗等等，任何一件自己不承诺不受持的话，那么是不没有办法获得菩萨戒。为什么呢？因为你杀生的这种心、偷盗的心，直接和发菩提心的学处，直接矛盾，直接相违的缘故，所以说从这个方面讲呢，也必须要发誓断除这些恶业的。那么这个方面的这个意义呢，意义方面来讲的话，《菩提道灯论》当中所讲的意思，他是讲一种菩萨戒的一种超胜的友情，特殊的这个友情。真正这个法器这个所依要增上的话，他又要获得一种增上的功德，就必须是人生，就必须是这种得了别解脱戒，但这个身份上面再去受一个菩萨戒他的这个功德增胜，他的这个意义增胜。所以说如果没有这样一种发心，摄受的话，那么就不定有一这么超胜的善根了，没有这么超胜的所依，所以从最极圆满的侧面来讲，应该按照广大行派。但是并不是说只有在必须在戒定的别解脱戒的戒律，戒律受了之后才能够受戒的意思，也不是这样的。无垢光尊者在此处就综合两种观点，那么就讲到两种都是可以这样受戒的，而从这个方面进行观察的。

总之,想受戒的众生为彼地所摄即是身之所依;信心福德等殊胜心是意乐之所依。那么这个方面讲身的所依和意乐的所依，那么首先是身的所依，想受戒的众生不管是哪一类，想受戒的众生为彼地所摄，彼地所摄的地呢他自己这些道的身份。比如人地人道众生，他这个地就是讲这个欲界地，或者人的身份叫做他的地。然后就是说饿鬼啊或者说其他的这些旁生啊，或者其他的这些大鹏等等，他们是什么身份？他们自己的身份叫做他这个彼地，这个叫彼地所摄。所以彼地所摄，即是身的所依。不管是什么样的身份，只要有这样一种想受戒的心，都可以做为受戒的所依。信心和福德这些殊胜的心啊，殊胜的作意就是意乐的所依，反正要对菩萨戒要对成佛有一定的信心，相续当中要一定的福德，那么有这些之后呢，相续当中容易生起菩提心。如果对佛啊或者对菩萨没有信心，也不具备福德的话，就相续当中没有办法顺利的生起菩提心，所以信心福德这些殊胜心是意乐的所依。 《宝箧经》云:“若信佛佛法,信无上菩提,信诸佛子行,生起智者心。”这个方面讲就是在我们的这个要生起智者心，这个智者的心就是菩提心的意思。那么要生起这个菩提心，第一个信佛，要相信佛陀所说的具备的无量功德。佛法就是要相信佛陀所宣讲的这些大乘的教法，真实不虚。信无上菩提，二要相信无上菩提存在的一种本体，信诸佛之形，要相信通过佛子行的因，可以最终获得无上菩提的果位。所以说呢如果有这样一种相信的信心的话，就可以生起这个智者的菩提心。处所依也是如此，以受戒之人乃至未出现失戒之因前一直具有菩萨戒。那么对于处的所依也是这样，已经受戒普通的这样殊胜的方便，受戒之后什么时候出现失戒的因，或毁戒的因，这个时候菩萨戒呢，自相续当中就不一定具备了。但是呢就是说乃至于没有出现这些违品的因之前呢，可以安立这个相续当中，这个菩萨相续当中一直具有菩萨戒。也可以说这样讲，从今生当中我们受的菩萨戒，在今天当中我们没有遇到失戒的违缘的话，我们在临死之前呢，像这样菩萨戒是没有失毁的。那么如果在中阴的时候没有遇到违缘，中阴的时候菩萨戒具备，乃至于自己投生了，从投生到下一世开始，然后一直没有遇到这个失毁菩萨戒的违缘，这个相续当中的菩萨戒是一直具备的。不管你知道还是不知道，反正呢菩萨戒都是具备的，因为要让他不具备的话，必须安立他失戒的因，失戒的因没有出现的话，那么菩萨戒不可能失毁，这个方面也是安立，今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情