第九十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在在讲第八品的内容，第八品当中前面已经通过殊胜的仪轨受了菩萨戒，受了菩萨戒之后要守持殊胜的学处等等，现在在修持自他相换的修法宣讲完之后，今天讲第三个科判：

丙三、具足正知正念之理：

具足正知正念，作为一个菩萨，要护持菩萨戒，必须要护心，护心的方便就是依靠正念，所以在《入行论》第四品、第五品这两品当中也是广说了正知正念、不放逸的内容，在此处无垢光尊者也是描绘正知正念的修法对我们来讲是极其必要的，极其殊胜的。

恒以知念不放逸，断恶行持如海善。

恒以：就是讲时间，不单单说我们在听法的时候或者是在作意的时候必须要安住正知正念不放逸，实际上应该将正知正念不放逸贯彻或落实到一切的时分当中，在白天的时候尽量安住正知正念不放逸，如果白天能够安住，夜晚在睡觉的时候也能够提醒自己也能够在梦中守持正知正念不放逸，如果能够这样行持的话，那么自己白天晚上都是不离开佛法的境界当中，一天如此、一个月如此、一年如此、一生当中如此的话，解脱就大有希望了，所以应该恒时以知念（就是正知正念）和不放逸来摄受断恶行持如海善，断除一切恶业行持如海一样的广大善法，这个就是菩萨行的总纲，菩萨行的主要的修法。

依靠正知、正念、不放逸，可防护戒律根本之自心，使其不被烦恼所染污。

这一句主要是讲到正知正念不放逸它的作用的本体，它的作用是什么样的呢？如果我们能够依靠正知正念不放逸，可以防护自心，自心防护好之后，戒律就能够守持。如果能够守持清净的戒律守护自心的缘故，自己的相续就不会被烦恼染污，就能够恒时地行持殊胜的善法，正知正念不放逸我们在学《入行论》的时候也提到过，所谓的正知就是恒时观察自己的三门，恒时观察自己的身语意在做什么？这个方面就是恒时具备这种正知。正念就是不忘失善的所缘。当自己观察自己的三门，观察完之后就应该安住于正法的状态，安住于善的所缘当中，这就是正念的定义。不放逸下面无垢光尊者还要定义知惭有愧的这样一种自性。

如果能够恒时观察三门，如果能够恒时能够保持清醒的善法的状态，又能够知惭有愧的话，那么自己必定能够顺利地修行。

即应当以正知、正念、不放逸来护持自心。

这句主要补述，应该以正知正念不放逸来护持自己的心。

忆念持菩提心之功德与失菩提心之过患而不失正念，忆念菩提心之本体而不失正知，如箭弦般小心谨慎至关重要。

现在我们应该恒时地忆念所谓菩提心的种种的功德，如果失坏了菩提心的这些无量的过患，都应该忆念而不忘失殊胜的菩提心的本体的正念，忆念菩提心的本体，菩提心它自己的本体如何的？如是的话就是不离开正知，如箭弦般小心谨慎至关重要，箭弦般不是特别好理解的，我们可以理解成射箭的时候，射箭的时候他将弓弦拉开，然后瞄准靶子要准备射的时候，他就处于一种比较小心谨慎的状态，如果没有这样非常小心谨慎的状态的话，没办法真正地将箭射出去射中这样种目的，这个方面可以在拉弓的时候这样一种状态，从这个方面讲小心谨慎。

为什么呢？若失正知正念，则失毁善法，罪业刹那间无勤而产生。

从反方面讲，如果没有保持正知正念和不放逸，失去的正知和正念处于一种烦恼状态，就会失毁善法，因为有没有观察自己菩提心的本体，没观察自己的三门，也没有忆念这样种功德和过患的缘故，相续当中就会极度地放逸，放逸之后就会失毁必要的善法，罪业在没有正知正念的情况下就会无勤而生起来。

《入行论》云：“惑贼不正知，尾随念失后，盗昔所聚福，令堕诸恶趣。

惑贼不正知，将不正知比喻成一种烦恼，不正知就是一种随烦恼，此处将随烦恼的不正知比喻成一个盗贼，盗贼他会尾随在失念的背后，就是我们平时如果说忘失了正知正念，忘失了正知正念之后，不正知就生起来了，不正知生起来之后，就会盗昔所聚福，就会偷盗我们以前通过精进通过身语意积累的一切福德，自己的福德盗光之后，在这样一种同时的过程当中他不正知的惑贼也会造下很多罪业，所以一方面相续当中没有福报一方面也造下了很多恶业的缘故，所以在死亡的时候必定恶趣无疑，必定会堕入恶趣，所以这方面讲令堕诸恶趣。

此群烦恼贼，寻隙欲打劫，得便夺善财，复毁善趣命。

此群烦恼贼，讲无有正知正念这些烦恼贼循序打劫，他们犹如一些强盗一样，他们在寻找这样种空隙，寻找这样种下手的机会，就想打劫我们的圣财，得便夺善财，如果得到这样种方便，如果说找到一个下手机会的时候，就会毫不犹豫地毫不留情地夺走我们相续当中的一切善财，然后毁坏我们的命根，就像强盗，这个强盗一旦得到了下手机会他一方面要抢财一方面要杀人，所以说从这个方面杀人越货这个就是强盗他自己的本体他的本性。

这样种这群烦恼贼不正知和无正念，这个方面也是一样，一方面要抢夺我们的福德等等的善财，一方面要毁坏我们的善趣的命根，让我们没办法获得善趣的本体。

故终不稍纵，正念离意门，离则思诸患，复住于正念。”

下面就是教导我们应该好好的观察自己的三门，故终不稍纵，正念离意门，所以我们应该恒时的谨慎，乃至于稍微的放松也不行的，不能够稍微的纵容正念离开我们心意的大门，正念就像一个哨兵一样，它守护我们的意门，如果这样正念的哨兵离开了意门的话，就会产生很多过患，所以离则思诸患，一旦我们发觉到通过正知发觉到正念离开了我们意门的时候，马上应该思维失毁正知正念的过患，付诸于正念，马上要安住于正念当中。

这个方面讲到了修行的道理，能不能够做到故终不稍纵，正念离意门这样种状态，要看我自己串习的熟练程度，如果串习的深或者我们的印象非常深，对这个问题极其重视的话，就会去反复地训练，如果我们在学的时候或者思考的时候没有把这个当一回事情，认为这个可有可无的话，我们就不会在这个上面下功夫，如果不下功夫的话就不会去串习，所以他力量绝对会薄弱，一薄弱之后就很容易离开正知正念，失毁戒体或者生起很多的烦恼。

必须以了知菩提心之利益与失菩提心之过患，轮回过患与涅槃功德等清净正知而护心。

这个方面无垢光尊者教导我们应该恒时的了知，如果生起安住菩提心他的种种无量无边的功德利益，如果失坏了菩提心的无量无边的过患，这个方面都要详尽的了知，他进一步地思维处于轮回当中的种种过患（恶趣也好善趣也好），种种的痛苦，种种的烦恼，种种的无明我执，不自在的漂流等等，一切轮回的过患，这方面要详尽地思考。

还有思考获得涅槃的功德，思考轮回的过患和涅槃的功德，菩提心的利益和失菩提心的过患，一方面可以通过殊胜的教理来做思维，一方面可以运用以前的这些大德的示现，正面的例子还有反面的例子，这方面都要思考，比如说在这个很多佛经论里，在这个很多世间的因果的故事当中呢，讲了很多就说这些这个类似的，类似的内容吧。一方面呢就说讲到这些比如轮回当中的无量无边的这些痛苦过患，还有介绍了一些圣者获得这个小乘涅槃，大乘的菩萨谛，佛陀的功德之后呢殊胜的功德。还有呢就说通过修持菩提心他获得的殊胜的利益呀，失去菩提心的过患一个一个要思考，思考之后呢就生起新的正知啊，通过这个方面来保护自己的心。例如，世间的老人历尽沧桑，知晓善恶，从而弃恶从善。这个就是一个例子，那么做为世间的老人来讲的话，尤其此处无垢光尊者以藏地为例啊，以藏地为例。那么藏地的这些这个世间的老人呢，他在整个世间当中历经了很多的沧桑，人情世故呢经过了很多了，所以他也深晓内心当中他就是已经知晓了这个善和恶的取舍，知道之后呢就开始做这个弃恶从善的这个事业，就是这样的。那么做弃恶从善的事业来自于什么呢，来自于对于善恶的知晓，就是这样的。那么现在呢我们要做这个弃恶从善的事业，那么来自于什么呢，来自于了知菩提心的利益，失去菩提心的过患，轮回的过患和涅槃的功德，通过思维通达之后呢就对于这些整个善恶，应该取应该舍就是善巧了知，善巧了知之后呢就必须要去弃恶从善，也就是说世界上的老人为什么他能够真正从心底当中去弃恶从善呢，就是因为他真正通晓善恶的道理，那么同样的道理，如果我们真的要从心底里去修持这个弃恶从善的善业，那就必须要从心底里知晓这个一切这个取舍之处，一切善恶分歧，只有这样自己的修法才能够说是比较稳固的。因此，日日夜夜应当具足正知而修持一切善法，并且观察自己之三门善与不善业出现的情况如何，以石子等方式计善恶之数而断恶行善，此乃以正知护持三门。

所以说呢我们应该日日夜夜的可以说具足正知，在具足正知的基础上修持一切善法，而且在一天当中尽量要观察自己的三门出现的这个善的情况和出现的不善的情况。那么为了就说是比较可以说客观的，或者说比较清楚的计算自己相续当中生起善和不善，从而加以鼓励，或者加以对治的这样一种这个实际操作的可以说是可能性呢，这个时候无垢光尊者教导我们以石子等方式计算。石子的方式呢我们就是在学过《前行》，大概也知道这样一种这个方式。？？（12 分 47）婆罗门他就是通过石子的方式来计算自己相续当中生起的善心和不善心的这个数字的。而且通过白石头代表这个善心，黑石头代表这个恶心。所以说当他自己在每天在观察自己的心的时候呢，生起一念善心，那么就是放一块白石头，生起一块恶心，放一个黑石头。刚开始的时候呢绝大多数都是黑石头，然后呢他一方面这样计算的，一方面这样计算。当然就说这个计算是一种方便而已。否则的话，如果单单以这个为目的，那就不行的。那么就计算完又怎么样呢，最后就说我的就说是我的这个恶心多怎么怎么样，但这个方面并不是这样，这个是一种方便。计算之后呢就能够从比较深层次的方式来发现自己内心当中这个烦恼深重的程度了。所以发现之后他就会去改正，一一的改正。所以说一方面在计数，一方面在历历的调整自己的心。通过这样一种方式呢，中间的时候黑和白的石头就是平齐，就是这个相等的，最后的时候呢就是白多黑少，最后的时候纯粹是白石头。所以从这个方面呢也有这样一种这个可以说是这个了知自己相续当中善恶出现的情况的这个方式。

汉地呢也有这样一种功过格，就说是功过格呢，这个方面也是相同的。就说是有这样一种善业的时候呢，就在这个就说是这个善功这边，就说是功德这边呢打个勾勾，然后呢如果是一个过失呢，就在过失这一栏当中呢就说打个勾勾等等，从这个方面呢方式是几乎是相同的。那么反正呢只要自己有心去做，肯定无垢光尊者教给我们的这样一种方式呢肯定是切实可行的。那么通过这个方面了知自己的善恶之数，从而可以下定决心去对治。否则的话现在我们认为自己还可以，好象认为我们每天生起的善心很多，恶心很少，这个只不过有的时候我们就是没有仔细去分析观察。如果真正通过这个以石头计数的方式来观察的时候呢，我们会发现自己的这个相续当中的可以说恶心也许是远远超过自己的善心的，也说不清楚。所以说呢我们要从这个方面来了知自己的状态，如果连自己相续当中的状态都不了知，如何能谈到对治呢，所以说更谈不到彻底清静了。只有在切实了知之后呢，才可以一一去对治。所以说此处所讲的通过这个方式来就说是护持这些生门。

《入行论》云：“再三宜深观，身心诸情状，仅此简言之，即护正知义。”，《入行论》中也是讲再三的应该深深的观察自己一切身和心的一切的这个情形，一切的这个状况，仅此简言之呢就是保护正知的意义，那么护正知呢第五品结束的时候就是这样摄意而归摄了，反正什么是正知呢，简而言之，再三的观察自己身心的状况，这个就是保护正知的意义。如是主要护持正念正知。彼论云：“合掌诚劝请，欲护自心者，致力恒守护，正念与正知。”所以说呢此处主要是讲到了要护持正念和正知的内容，《入行论》当中也是这样讲，？？（16 分 02）菩萨为了突出正知和正念，正知啊就是保护正知正念的重要性，和他的就说紧迫性，所以说呢他就世间上面呢对于这个后代的学者通过合掌的方式来劝请，就说只要是想要保护自己的心不被烦恼染污的人呢，应该致力恒时守护正念和正知的这样的殊胜方便，如果放弃了守护正知正念，是绝对没办法保护自己的心的。自己的心一旦失坏，那么戒律绝对是跟随失坏的。所以说

这个方面呢就正知正念是一个可以说是护戒护心的这个根本。

此外还要以不放逸护持自心，前面讲到了正知正念，那么下面呢就是重点讲这个不放逸的这个问题，不放逸呢还要以不放逸来护持自心，依靠自己对治烦恼为知惭，担心被他人耻笑而防护不善业为有愧，知惭有愧才是不放逸之本体，当依此而防护烦恼。那么这个方面讲到了这个知惭有愧。知惭有愧是怎么样理解的呢，首先解释知惭，再解释有愧。所谓的知惭呢，就是依靠自己对治烦恼为知惭，那么观待自己来讲，观待自己来讲比如说自己生起一个烦恼，或者造一个罪业的时候呢啊认为非常不应理，观待以自己来讲呢，我生起我做为一个菩萨，做为一个修行人，或者做一个比丘，做一个居士，象这样的话如果生起这样一个烦恼，确确实实是非常不应理的，非常不应理，生起这样一种这个状态的时候就叫知惭。那么有愧呢，自己相续当中生起的这个烦恼，担心别人发现之后呢被别人耻笑，象这样的话就说观待于对境，观待于他人。观待于他人来讲，自己就说防护不善业呢这个叫有愧，这个就是知惭有愧的这样一种这个含义。反正呢知惭有愧呢观待于自己也好，观待于他人也好，都是一种对治烦恼，都是一种让烦恼不现形的一种殊胜的方便，这个叫做知惭有愧的本体，知惭有愧才是不放逸的这个本体，所以说我们就知道呢什么是不放逸的本体就是知惭有愧，如果能够恒进的保持安住于知惭有愧的状态，就是不放逸了，这个就是不放逸它自己的本体。所以说应该依靠这样一种不放逸，应该依靠这样一种知惭有愧来防护相续当中的烦恼。

此外，也要具足断除烦恼修持解脱善法之不放逸。那么除了知惭有愧之外呢，无垢光尊者下面引用《杂聚论》的观点，说也要具足断除烦恼，修持解脱善法这个从这个方面安列的不放逸这个修法。那么此处的不放逸什么意思呢，啊然后呢断除烦恼，然后呢修持善法，这个就是不放逸。《大乘阿毗达摩杂聚论》这个聚字改为集字，集聚的集，《大乘阿毗达摩杂集论》，《杂集论》呢就说是这个我们知道这个大乘阿毗达摩这个集论哪，这个集论就是无着菩萨所造的大乘俱舍，大乘俱舍呢也称之为上俱舍，因为在佛法当中呢有上下俱舍的说法，下俱舍呢就是小乘的俱舍，是？？（19 分 06）菩萨所造的。上俱舍呢就是这个集论，集论呢就是无着菩萨所造的这样一种这个就说大乘的俱舍。那么就说《杂集论》呢实际上就是安慧论师造的，《集论》它是这个无着菩萨造的，《杂集论》呢它是安慧论师造的一个注释，啊对于这个集论的一个注释，后面呢将这个注释和这个原文汇在一起，这个方面叫《杂集论》。那么在这个里面讲《大乘阿毗达摩集聚论》中云：“何为不放逸？无贪、无嗔、无痴，具足精进而修习诸善法，守护自心防止一切有漏法，可成办世间、出世间一切善妙，乃为不放逸也。”那么在这个《杂集论》当中呢什么是不放逸呢，首先呢是这个无贪、无嗔、无痴，这个无贪、无嗔、无痴呢这个并不是说一种只是说不现形贪嗔痴的一种无记的状态，无贪、无嗔、无痴就是讲贪嗔痴的这个违品，就是贪嗔痴的违品，贪嗔痴的违品此处主要是讲一种善心，这个无贪也是一种善，无嗔是一种善，无痴也是一种善。

《大乘阿毗达摩杂聚论》中云：“何为不放逸？无贪、无嗔、无痴，具足精进而修习诸善法，守护自心防止一切有漏法，可成办世间、出世间一切善妙，乃为不放逸也。”

就是讲贪嗔痴的违品，贪嗔痴的违品此处主要是讲一种善心。无贪是一种善，无嗔也是一种善，无痴也是一种善。在这样一种无烦恼的情况下，具足精进而修习一切善法，守护自己的心，房子，一切有漏法的因这个产生，如果这样可以成办世间的事业，出世间的一切善妙，这个方面称之为不放逸，所以说前面无垢光尊者说具足断除烦恼修持一切解脱善法称之为不放逸，所以说断除烦恼就体会在无贪无嗔无痴这几个方面，那么就是说修持解脱善法，下面所讲具足精进，修习善法乃至出世间一切善妙，这个都叫做修持解脱善法，那么这两个特点结合起来就是《……聚论》当中所讲的不放逸。

也就是说，若具足不放逸则可实现一切善法、善妙，若不具足，则无法实现。

如果具备了不放逸或者说前面所讲的知惭有愧也好还是说后面所讲的断除烦恼修持解脱法也好。那么如果能够具备这样的不放逸的本体，他的一切的相续当中，愿意成就的一切的善法还有一切善妙的功德，这方面都可以具备的，都可以成就的。如果失坏了这样一种知惭有愧的本体，失坏了通过对治烦恼精进修持善法的本体，那么就是不具足，不具足的话，一切的善法善妙无法实现的。佛经中也说不放逸为一切善法之根本。下面引用佛经论典的观点来宣讲不放逸是一切善法的根本。首先是龙树菩萨《亲友书》，

《亲友书》云：“佛说不放逸甘露，放逸乃为死亡处，是故汝为增善法，当恒敬具不放逸。”

那么在《亲友书》当中龙树菩萨说佛说不放一甘露，这个引用佛经的观点进行宣讲的。佛说不放逸，这个就是甘露，这个甘露就是指涅槃地，就是说佛经当中将这个涅槃地就称之为甘露，因为到达了涅槃地绝对是无生无死的缘故就好像是服甘露之后可以灭除死亡的恐怖，所以说这方面讲不放逸就是涅槃地的甘露。

放逸乃为死亡处，这个死亡处就是轮回，此处以死亡处代称轮回，轮回就是死亡处，所以说如果放逸的话，这个就是必定入于死亡轮回或者轮回死亡之处的。这方面就讲到了正面和反面的两个问题。

是故汝为增善法，当恒敬具不放逸。直接当机者这个汝就是指乐行贤王，然后间接的人就是后代的，或者比我们还有后代更后代的这些人，这方面就是给我们做了教诫，所以说后学的弟子你们为了增长善法的缘故，当恒敬具不放逸。当恒敬就是讲应该恒时恭敬善业，敬的意思就是恭敬善业。应该恒时恭敬善业，恒时具备不放逸的自性本体，这个就是对后代的人做了教诫。下面是用佛经的观点进行阐述。《三摩地王经》云：“布施持戒安忍等，所说一切诸善法，根本即此不放逸。”

佛陀讲一切布施的善法持戒安忍，一切的善法他的根本就是不放逸。如果是失坏了不放逸，布施持戒安忍一切的善法无法成就，善法无法成就，他的善果无法成就，所以说具备不放逸是非常关键的，不放逸的本体前面讲过两种，一个是知惭有愧，一个是对治烦恼而精进修持解脱善法就这两种。

《顶宝龙王请问经》中云：“何为不放逸？凡行持诸善法者皆为不放逸。菩萨不放逸可获得菩提果；不放逸是菩提分诸法之根本；智慧诸法之来源；积累受持一切善法；不毁昔所闻之法；摄受一切应摄之法；远离一切障碍之法。”

此处讲什么是不放逸，反正就是行持一切善法就叫不放逸，行持一切善法，间接也说明了断除一切恶业，所以说我们就知道了断除一切恶业或者断除烦恼行持善法这个就是不放逸的自性，菩萨不放逸可获得菩提果，下面就是讲不放逸的功德。通过不放逸可成办殊胜的业等等，在这个地方进行观察的。菩萨不放逸可获得菩提果；如果一个菩萨具备不放逸，通过不放逸可以获得菩提果，佛果的自性通过不放逸而获得的。不放逸是菩提分诸法之根本；菩提分就是讲 37 道品，37 道品从小资粮道到佛地之间都是要修持都是要具备的。所以说整个 37 道品的菩提分法根本是什么？就是不放逸，具备不放逸才可以真实圆满的修持菩提分法。

智慧诸法之来源；

如果我们相续当中要生起了知或者辨别一切世俗胜义谛的智慧或辨别空性无我等等的智慧，这方面的就来自于不放逸，如果有不放逸的话，一切智慧就可以生起，不具备无法生起这些殊胜的智慧。

积累受持一切善法；

我们要积累一切的善法要摄持一切的善法，必须要来自于知惭有愧等等。如果失坏的话，就没办法摄持和积累一切的善的功德。

不毁昔所闻之法；如果具备了不放逸呢，自己以前听受的善法不会失毁，以前我们曾经听过的这些教法因为不放逸的缘故，它会坚住，它不会失毁的。如果具备了放逸的话，以前所听闻的这些功德全部都要失毁。

摄受一切应摄之法；

什么是一切应摄之法，六度四摄菩萨的一切的善根全部都是应摄之法。如果具备了不放逸可以摄受一切应当应当摄受的法。

远离一切障碍之法，如果我们要远离一切障碍的话，那么具备不放逸就是非常殊胜的。一方面，如今的障碍我们要远离的话，那么就安住于不放逸当中，精进的行持。通过善法的对治障碍，如今显前了障碍远离的方式，如果要远离以后的障碍如今行持善法，不造恶业。就以后的障碍就自然远离了，这方面就是讲了从佛经当中讲到了这些不放逸的殊胜功德。下面继续讲它的过患。

若未以正知正念不放逸摄持，则以前所具有的闻法等功德也会失毁，仅有的信心、闻慧、精进也被堕罪之垢所染而变得不清净，以致于不能从轮回恶趣中解脱。

如果说没有前面三类功德所摄受，也就是说，如果具备了无正知失正念放逸的，这些恶业这些恶心烦恼，那么我们以前所具有的闻法功德就会失毁一切。以前虽然自己是个很好的修行人，但是如果具备了这些前面的过失的话，以前闻受的这些功德也会失毁的，以前生起的信心闻慧精进，这些也会被堕罪之垢染污而变得不清净。那么失毁之后呢，没办法从恶趣当中获得解脱的。这就是如果不具备它的祸患。

《入行论》云：“心无正知者，闻思修所得，如漏瓶中水，不复住正念。如果一个菩萨相续当中没有正知的话，以前通过听闻思考修行他所得到的一切功德犹如一个漏瓶一样，漏瓶当中的水不管你再多但是因为它的瓶底已经漏了的缘故，所以说最终是会漏尽的。那么这个无正知的菩萨相续当中去即便以前曾经积累过很多功德，但是因为失坏了正知的缘故，不护住正念，所以说以前的功德全部逐渐逐渐会漏失。

纵信复多闻，数数勤精进，然因无正知，终染犯堕垢。”

这个方面讲了以前纵然有俱生的信心或者说比较相似或者坚固的信心，还有呢，还有数数的多闻大乘小承这些经纶，还有数数的勤精进，守护戒律或者做这些世俗胜义的善法也是非常的精进。

这方面应该说是一个比较好的修行人的他的一种表现。但是寂天菩萨说如果他相续当中没有正知的话纵然表面上他以前积累了很多功德，但是相续当中缺乏这个最重要的守护者最重要的鞭策者，正知，最终他绝对会是染上犯堕的垢染犯戒的垢染肯定会染上的，所以说在佛教修习的过程当中，我们说在佛教史当中吧，或者在目前修行人当中有很多这样一种类别。有些类别，有些人初入道的时候也是懈怠，中间懈怠最后也是懈怠的，这样一种差别。有些人就是说初入道的时候精进，后面就开始懈怠放逸也是有的。还有一些人，刚刚进来的时候也是精进，后面也是精进的这些人这个状态，所以不管怎么样最终应该保持一种善终，对于可以说修行人来讲的话，最后来讲保持一种善终是最妙的。如果说以前我们放逸了，或者说我们以前曾经造过很多这样一种罪业，如果从现在开始改变的话，后半生尽量地安住于正知正念，那么这个呢就是从暗入明的一种状态。如果说我们以前刚开始的时候很好很好，后面慢慢慢慢失坏的话，这个就不行的，虽然说这些功德这些习气不会是毁，他绝对会成为以后解脱的因，但是从一个侧面来讲的话，如果自己在临死的时候没保持一种善法的状态。在这个状况中死亡的话有可能暂时堕落恶趣当中所以说不管怎么样的，以前我们如果是很好，那么尽量通过上师三宝的加持后半生的修行也应该保持良好的状态。如果以前懈怠懒惰，这个不要紧，这个不要紧，反正只要自己能够好好地精进的话，争取后半生能够做一个好的修行人，这样也是可以的。在很多以前的修行人也是，前面我们讲过这些指幔啊或者说这些未生怨他们也是前半生造罪业，后半生精进修持而获得解脱的，米拉日巴尊者前半生造罪业，后半生精进修持获得解脱的，这方面都有很多，还有前半生成比丘法师律师的，不管生成为这些家长，成为猎人，成为造罪业者也是有的，反正呢这些就是无常的缘故，在前行当中讲，这些都是无常的。都是无常的话，作为现在的状态来讲就应该努力的精进祈祷上师或者坚持不放逸，这方面是这样一种无常的本体，尽量从恶到善或者从善到善保持这个是非常好的。

也就是说，时时刻刻应当观察自心，

在这个状态中死亡的话， 那么有可能暂时堕入恶趣当中。所以不管怎么样呢,如果我们以前是很好,也尽量通过上师三宝的加持，在后半生的修行也应该是保持一种好的状态。如果说以前懈怠懒惰这个不要紧，反正只要自己能够好好的精进的话，争取后半生能够做一个好的修行人，这个也是可以的。在很多这个以前的修行人呢，也是前面我们讲过指蔓，或者这些未生怨等等，他们也是前半生造罪业，后半生精进修持获得解脱的。米拉日巴尊者前半生造罪业，后半生精进修持获得解脱的，这方面都有很多。还有呢前半生成比丘、法师而律师（30:36）的，而后半生成为这些家长啊，成为猎人啊，成为造罪业者也是有的。反正呢这些都是无常的缘故，在前行当中讲，这些都是无常的。都是无常的话做为现在的状态来讲，就应该努力的精进的祈祷上师，或者说坚持不放逸，这个方面呢就是这样一种无常的本体了，尽量从恶到善，或者从善到善来保持这个是非常好的。

也就是说时时刻刻应当观察自心，如果实在无法避免散乱，则应当行持顶礼，转绕等散乱性的善法，万万不能造不善业。无垢光尊者这个方面对于修行人来讲，慈悲的赐予这个教授。那么也就是讲我们应该时时刻刻的观察自心，那么就是时时刻刻观察自心能够避免散乱的，那么如果说我们的根性实在太劣，或者说我们的心太散，实在无法安住怎么办呢？无垢光尊者说，如果实在没有办法避免散乱的时候，也应该行持善法。那么行持什么善法呢？就应该行持一些散乱性的善法，这个方面讲散乱性的善法就是顶礼，转绕这一方面称之为散乱性的善法。那么就是我们在顶礼的时候他的心外散了，我们在转绕的时候他的心外散了，所以说像这样的话，实际上我们在散乱性当中它也有一种善行，善法去造或者去积累。我们如果说一方面有散乱，一方面呢也不积累散乱性的善法，而积累散乱性的恶业的话，这个就是不行。所以无垢光尊者就教诫我们万万不能够造不善业，在修行当中有很多这个不同的状态。我们说一只手伸出来，他都有一个手指都有参差不齐的一种情况，所以说在一个团体当中，在一个道场或者一个团体当中呢，每个人都一模一样的，都像大菩萨一样的那是不可能的事情。所以说有些人喜欢内观的，有些人喜欢就是外散的，有些内向有些外向，反正呢有些根性性格差距很大。差距很大自己要观察自己的这个本体，如果自己堪能经常住于家里面看书啊打坐啊，或者观心啊，这个方面就是按照这个去实行。如果观察自己实在不行，就关在家里非常憋闷，或者像这样根本坐不住，坐不住的话我们就要选择一些散乱性的善法，要不然自己就规定自己顶礼，要不然就转绕坛城啊、转绕佛塔、转绕经堂，这个方面呢也有的。这些善法就是反正必须要受持一样，能够受持一样是最好。万万不能够因为自己不能够做一些胜义的善法的缘故， 造一些不善业这个是不行的。所以说在佛经论典当中，对于不同的根性者开示了很多的修法。总之呢就是应该善巧的使用这个人身来修持一些，或者散乱性，或者非常的相对散乱。

而住于静处时也应当修持禅定等胜义善法，不要浑浑噩噩度日。如果我们住于静处的时候呢，也应该修持禅定等胜义的，如果就是说自心堪能的话，如果自心不堪能前面讲的话，可以行持散乱性的善法，如果自心堪能在寂静处安住的话，可以修持这个禅定等胜义善法。禅定等胜义善法就是内观的法，就称之为胜义善法，或者就是通过禅定他是现前胜观的这个进取因，从这个方面也可以叫做胜义善法。总之呢不要浑浑噩噩度日，这两种修法当中可以任选一种来进行实修。

所做任何一件事情尚未圆满之前，不能从事许多其它的事。因为如此会成为所做之事的违缘。无垢光尊者这个方面也是教导我们，做一些善业的方法，我们就是在世间当中听了很多法，听说很多法我们的心会跟随这样一种法义而转。所以说有的时候就是这个也要修，那个也要修，但是无垢光尊者说，现在你主要修的一个法如果没有圆满之前的话，不要同时做很多很多的其它的善法。如果说一个事情没有圆满，又做其它很多的善法的话，做很多事情的话，有可能你这个一件事情都成为违缘的，没有办法彻底圆满的。所以这个方面就针对一般的初学者来讲，确确实实是这样的。而比如说我们现在主要闻思，又开始主要闻思，主要修行的时候就主要修行。这个方面就是一个事情，反正应该有一个次第，从这个方面来进行观察的。以前也是这个益西堪布也是经常给我们讲这个，慈城罗珠堪布他老人家的一些安排吗，年轻的时候他自己给自己安排的，慈城罗珠堪布年轻的时候主要是闻思，反正呢主要是闻思。我们也知道确确实实他是属于给自己定的这个闻思的计划当中的时候，几乎很多旁边的这些圣者，这些喇嘛都看得到，就是半夜的时候十二点，一点钟的时候灯还没有熄还在看书，然后四点钟别人起来的时候，他的灯早就亮了，这个方面就是非常精进的在闻思。然后中间的一段时间就是闻思的差不多的时候，就是主要传法，主要开始传法。然后主要传法过了之后呢，就主要应该进入实修的状态。从这个方面一个步骤一个步骤的在安排，在安排完之后按照这样在做。确确实实我们就知道了，这些一些智者在示现的时候，把自己的一个阶段一个阶段安排的非常好。那么现在我们也应该对自己的修行前途有一个安排，现在绝大多数的道友都是处于闻思的阶段，如果是属于闻思阶段的时候，就好好的尽量把这些应该通达的通达。我们不是说是要和其它的智者比必须要通达什么，其它的一切出世间世间的法，但是不管怎么样，自己要修持的这一类法，我们必须要通达的。反正自己很重要的，必须要通达的，必须要以后要用的上的，必须要去精进的去通达。然后如果通达完之后呢，应该实修就实修。如果有弘法利生的因缘就进入弘法利生的状态，这个过程。那么有些智者就不是这样，他同时可以做很多的事情，仁波切一样的智者，就是说同时做很多的事情，但是会不会成为障碍？会不会成为违缘？上师他也是说呢，实际上在无垢光尊者这个地方教导了，就是一种总的教授，对于个别特殊的人来讲的话不一定的。所以说他自己就是这样的，同时有的时候手上很多稿件，有的时候同时做很多的事情，就是说是汉僧的事情，或者说其它佛学院的事情，很多方面的这些事情，同时做很多但是也不会成为违缘。这些都是一些福报极其深厚，或者就是说智慧非常善巧的，就是相续当中有些修证的，这些方面可以同时做。那么如果我们没有这些能力的话，还是首先做一个事情，承办完之后再做第二个事情。这个方面是比较有次第的进行的，也容易成功否则的话同时抓很多的事情，最后一个都成功不了。

而诸如布施之此时，持戒虽然也很殊胜，但应当在不破戒的基础上，放下持戒精进布施。那么在做布施的时候呢，我们就知道在做这个大的布施，或者有必要或者必要很大利益众生的布施的时候呢，这个持戒虽然很殊胜，而且按照六度的持戒来讲，持戒的功德是远远大于布施的。那么这个时候怎么办呢？应该在不破戒的基础上，放下持戒精进的布施，放下持戒并不是让你彻底的把这个根本戒都破掉了，或者说把这个戒根本都舍掉不是这个意思。而有的时候这个大布施，或者对很多的众生，直接间接有利益，或者说能够让很多的众生入佛门，或者这个布施也可以安立成这个，我们在讲《入行论》的时候，布施比如法布施，有很多人从老远跑来向你求这个法，那么这个时候你恰好在持戒，你在闭关、你在守持不语戒、你在持这个禁语。那么这个时候怎么办呢？这个时候就把这个戒律放下，然后就一心一意的做法布施，满足别人的心愿，你自己圆满功德和资粮，从这个方面讲的。

因此观察此等之时间，开遮之胜劣之差别是十分重要的。那么所以说呢我们观察这些行持善法的时间，应该行持哪一类善法这个必须要很善巧的掌握。还有哪些是开的，哪些是遮的，开遮的这个情况，就是佛陀在经典当中开遮的情况，菩萨论典当中开遮的情况必须要通达，还有就是二者之间功德胜劣的差别，这个也是要掌握的。如果把这些都掌握好之后呢，自己能够非常非常准确的把握该取该舍，或者说该做什么样的功德，这个度这个方面就能够把握。否则的话，没有掌握这些的话，有的时候很大必要的时候，自己为了自己一点点的小利益，然后放弃了大利益，有的时候就是说没有必要的时候，自己拼命去做，这个方面就是没有掌握到这些这个时间开遮胜劣的差别，如果真正能够掌握到的话，自己可以善巧的安排自己一切的修行的事宜。这些本来应该很重要的问题，应该多讲，但是因为这些问题是我们前一段时间在学习《入行论》第五品的时候呢，很多的颂词讲义直接间接都已经讲过了，所以这个方面没有非常着重，没有非常广讲这些内容，原因就是这样的。

《入行论》云：“经说行施时,可舍微细戒。 思已欲为时,莫更思他事, 心志应专一,且先成办彼。如是事皆成,否则俱不成。”在《入行论》当中讲，经说在行一些大布施的进时候，可以舍弃一些微细的戒律，那么就是说我们自己在修习善法的时候，思已欲为时我们把决定要做一事情，我们决定主要做一个事情的时候，莫更思他事，就是自己的心事应该专一啊，就不应该心性休息 91 课 40-54 分钟

那么就说我们自己在修习善法的时候，思已欲为时，我们决定要做一个事情，我们决定要主要做一个事情的时候，莫更思他事，就自己的心思应该专一啊，就不应该就说想很多很多，心志应专一，且先成办彼。将所有的心力，精力，时间，这些所有的才力等等投入到这个善法当中，首先把这个成办。如是事皆成，如是这样次第下去的话，每一件事情都可以做成的，每一个事情，他每一个计划，都可以做成，否则俱不成。否则的话就说你没有这样同时做很多很多这个事情的话，最后你一个事情都做不成。《匝那嘎论》云：“前事未完办他事，二者不成徒劳因，一足尚未落地前，抬另一足跌倒因。”象这样讲的时候就讲到这个前事未成办的，如果一个人在手头上正做的前面的这个事情没有做完的时候呢，又想做其他事情，做其他的事情呢是二者不成，最后呢两者，前面的事情后面的事情都办不成，徒劳因，自己只是就说是这个徒劳，就说是这个浪费了自己很多很多精力而已，所以这个只是成了一个徒劳无益的这个因缘。打比喻讲呢，如果在走路的时候，就说一个脚还没有落地的时候，又把另处一只脚抬起来的话，最后就会这个跌倒在地，就会摔倒的因缘，就是这样。所以说我们应该知道就说对于自己的这个事情好好安排之后一个一个去成办。

《入行论》云：“勿因小失大，大处思利他。”下面又是另处一层意思啊，另外一层意思。另外一层意思主要是说呢我们在这个修菩萨行的时候呢，我们应该考虑什么是大事，什么是小事。那么不要通过这样一种小事而失毁了这个大事，应该就大处思利他，主要这个思利他呢就是安立成大处，反正呢只要对利益众生有这个必要的，这个方面应该去做。《集学论》中云：“如同药树未成熟之前应当予以保护，若已成熟则当利他，此身未得圣者位前不能舍弃，当保护也。”这方面就是讲到这个舍身的问题。那么对于我们这个身体的这个态度啊，那么首先打比喻呢，一棵药树，这个药树如果长大之后呢，它能够对很多众生提供这样一种药品治愈很多众生的疾病，那么这个药树，这个药树如果是处于刚刚发芽的状态，刚刚在发芽或者说刚刚长起来还没有成熟的时候呢，这个时候我们不能去，不能去使用它，应该保护，应该用很多方便来护持这个药树，让它就成长。如果这个棵药树最后成熟的时候呢，就应该以这个药树来这个利益他人。同样的道理呢，此身未得圣者位前不能舍弃，当保护也。我们的身体虽然是充满了不净等等的这样的本体，它是无偿的或者说应该是弃舍之罪。但是我们如果在没得圣位之前呢也是不能够舍弃的，应该保护，因为我们很多的这样一种这个善业啊，很多的善业都是通过这个人身而成办的，尤其是暇满人身，它就是无垢光尊者前面讲缘起律，在暇满人身的所依上面才能够生得起这些善心，如果没有暇满人身就很难生起这些善心，就这种因缘。所以现在呢我们要，我们要依靠这个暇满人身呢要修持这个增上身，比如说我后世要得到人天善趣的果位，那么这个因缘，这个它的因是哪里呢，它主要的这个，主要的因就是暇满人身。其他的身体也可以，但是呢不是最好的，我们通过这个暇满人身呢稍稍的持戒，稍稍的这个做布施啊，或者说是这个发愿就可以成就一个暇满人身，下世呢就可以成就暇满人身的身体。还有呢就说这个还有人的这个善趣人天就可以得到了。还有呢就说在这个身体上面呢如果你要修持出离心呢，在这个暇满人身的所依上面，出离心呢也容易生起来。如果要修持菩提心呢，在这个暇满人身上面呢也能够生起来。要修持空性正见呢，在暇满人身的身体上面也能够生起来。然后呢生起次第，圆满次第，大圆满，这些方面呢这个修法也能够在这个暇满人身上面生起来。所以说我们就知道呢现在我们还没得圣者果位的时候呢，应该保护，应该善巧的使用这个身体，尽量在我们现在，现今的这个暇满人身的身体上尽量的来生起应有的这个道体功德，出离心，菩提心和空性正见，三主要道。象这样一种功德都可以在这个暇满人身上，我们就说尽量在这个身体当中也能够就一一生起，这个方面也应该保护，应该要好好的使用。

《入行论》云：“悲愿未清净，不应施此身。”就说我们的悲愿还没清净的时候，前面在学习的时候，就悲愿清净是在初地，所以说呢我们就大悲的心愿还没有完全清净的时候呢，不应该就说是布施这个身体，这个方面讲到它施身的界限。以此说明作微小善事时若与广大善法相违则放下小事，六度善法也是如此，若与上面的学处相违则应行持上面的学处，搁置下面的学处。通过这些教证都可以说明在做微小善法的时候，若与广大善法相违就可以放下小事，那么这个比如说我们施身的这个问题，施身的问题因为现在我们的悲愿没有清净，悲愿没清净，那么如果这个时候施身呢，这个就是一个微小的善业了，这个就微小的善业，因为这个相续当中的这个殊胜的意乐，增上的意乐这些都没生起来，这个时候你做布施，在行为上你做的很大，行为上你把这些手脚砍断，象这样做布施好象是很大，但是你的心不清净的缘故呢，这个事成了微小善事。而从广大长远侧面来讲的话，在这个暇满人身上面啊它可以修持出离心菩提心这些广大的善业，所以从这个方面比较起来的时候呢，现在施身就成了小事了，那就说是在身体上成办了这些广大的善业就成大事了，从这个方面也可以说明这个问题。还有呢就从六度的善法呢也是这样的，六度的善法呢就说下下和上上的差别呢布施持戒等等，这些方面就是下下和上上的这个差别。那么如果说是上面的学处，如果下面的学处上面的学处相违的时候呢，相抵触的时候怎么办呢，这个时候呢就可以行持上面的学处，搁置下面的学处。比如说你要布施，但这个时候和根本戒相违背，然后根本戒相违背的时候呢，这个时候就要搁置这个布施的学处，然后呢守护这个自己的根本戒。这个方面是非常关键的，就是这样的一种这个，这样一种关系，这个是一个例子来进行说明的。

《入行论》云：“施等波罗蜜，层层渐升进。”那么在这个《入行论》当中讲呢，施等波罗蜜，就布施持戒等等六度波罗蜜多呢，它是层层渐升进的，那么就说是这个从下下为基础而生起上上这个意思，那么这个意思是怎么样呢，这个意思是不是和前面就说是这个上面的学处相违的时候，舍弃下面的学处，是不是这个矛盾呢，不是这个矛盾的。层层渐升进这个意思主要是说上上功德大，下下的这个功德比较起来就小的多。所以说呢既然它是层层渐升进的，那么如果我们在行持六度的时候，那么上面和下面就说是矛盾时候，抵触的时候呢就应该就说取上面的这样一种功德的。《宝积经》中云：“何者以喜心，百年作布施，不如一日中，守持净戒胜。”这个方面就比较这个布施和持戒的功德，那么任何一个人以欢喜心啊，这个方面并不是说吝啬心，这个欢喜心就鉴别而吝啬心的，鉴别而悭吝心。那么它在这个遣除了悭吝心，而是以欢喜心摄受，百年当中做这些广大的布施的话，功德当然很大了。但是呢不如一日中，守持净戒胜，根本不如在一天当中守持一个清净的戒律要这个超胜，就是这样讲的。还有就《萨摩帝王经》当中也是讲的，那么在这个衔接或在接处的时候呢，那么这个时候如果能够做广大的布施啊，或就说在衔接的时候，不是衔接，就说在接处的时候，这个时候如果守持满分的戒律，不如在末法时候守持一条戒律的功德大。就是这样的。因为就是说在接处的时候，在以前佛在世的时候这个方面的烦恼少，就守戒的这个违缘少，这个时候就守持戒律就相对比较容易了。但现在呢就说烦恼炽盛，外面的守戒的这个障碍又多，所以说如果在末法时代在这个法湮灭时能够守持一条戒律，他就远远超胜在这个佛在世的时候在这个接处，在这些圆满节的时候守持一切戒律的功德要大得多。所以从这个方面考虑时候呢，反正我们就说每天尽量的守持这些能够守持的这些戒律，应该从他的功德的层面来考虑的，他就是应该生起一种欢喜。比如说这些根本戒，比如说这个不杀人，不偷盗啊，或者是不做就说这个可以不尽形，不说大妄语，这方面如果每天都在守护的话，好象暂时没看出来有什么超胜的，没看出什么就说比较明显的果，但是如果按照佛陀的教证来看的时候呢，每天就说以不杀人这个第一条戒律啊就说为例啊，比如说我们现在相续当中有这个不杀人的这个戒体，那么如果有这个戒体，我们每天都守持的话，它的功德应该按照教证来讲，超胜在圆满节的时候佛在世的时候，守护这个比丘，守护一切从这个根本戒到这个恶作罪之间的所有的戒律功德远远超胜，所以我们就知道它的功德非常大的。现在我们当然就说是不单单是一条戒，是根本戒的，这方面其它的能够守持的尽量在守持，所以如果这样的话，应该每天都可以获得很多很多的功德。从这方面来讲的时候，也应该就说是这个好好的护持这个学处。了知此等教证中所说之理而护持学处至关重要，所以说应该了知这些教证当中所说的道理或利益，或者鞭策的这个含义，然后呢好好的这个守护，尽量的守护自己的戒律是非常重要的。

于此略说一日中的法行之次第、饮食之次第以及平时的威仪法，那么下面呢无垢光尊者就开始略说一个菩萨一个修行者，在一天当中他修法的次第，他应该做这个法行的次第怎么样安排的，然后呢饮食的方法怎么样的，平时的威仪是怎么样的，这个时候呢就说详尽的进行阐释。首先来讲法行次第，首先清晨起床时应当随念三宝与菩提心而起，那么就说我们在早上起床了，或者说一旦醒来之后呢就决定要起床，决定要起床的时候呢这个时候首先要随念三宝，随念三宝可以念皈依，这个时候我们就可以说念皈依，我们相续当中记住了这些皈依偈，这个时候就开始念诵，一边念诵这个皈依偈，一方面开始随念三宝的功德，这个方面就是这个随念三宝。然后呢与随念菩提心，就说随念菩提心也可以念诵这个发心偈，念诵一个发心的偈文，或者这样想，今天我现在开始起诵，今天我所有的一切这个所作所为，都为了一切众生而奋发，都为了一切众生成就而奋发，象这样的话这个方面开始发这样的菩提心，然后开始起床。起床之后开始端坐，若发现昨晚梦中造罪则应立即忏悔，若梦中行善则当随喜，因为白日与夜晚心之习气相同。这个时候就开始观察昨夜的梦境，观察昨夜的梦境，这个时候无垢光尊者并不是让我们就非常要去必须要去耽着一个梦，但是呢就说是因为下面讲过，白天和晚上习气相同的缘故，所以说我们要观察昨天晚上做的什么梦，如果昨天晚上做的一些是不清净的梦，啊伤害众生哪，甚至于烦恼啊，或就说是这个其他的不清净的梦的话，马上要忏悔的。如果梦中就说是见佛菩萨闻法，或说顶礼，或说做弘法利生的事业，对众生生善心啊等等这方面呢，如果梦到这个就应该随喜，对自己的功德生起随喜。那么为什么要这样呢，因为白天白日的习气，白天的这个心的习气和夜晚心的习气是相同的，只不过是白天的习气稳固，夜晚的习气不稳固，只是有一个稳固和不稳固的差别，那么实际上白天的时候它也是安住于善心，它本体来讲它也是一种善法的本体。夜晚当中呢你这个做犯戒的行为呢，它也是一种烦恼的本体。所以说我们说是有些小乘戒律当中讲夜晚杀生或夜晚偷盗就不算犯根本戒，不犯根本戒是一回事，有没有过失是另外一回事。所以说我们知道如果我们在梦中自己通过嗔恨心杀了个人，杀了个人当然从对境来讲的话，它没有一个真实的人，但是从你相续当中生起的这种自相的烦恼，自相的嗔心来讲的话，它本身就成了个过失了。再加上你有用刀子去捅，这个方面有一种加行的话，这个方面即便是没有将真正对方的命根断绝，但是罪恶的影像已经现前了。就通过这样一种发心，或这样一种心的习气呢已经现前了罪恶的影像，不忏悔仍然要堕落的。所以说呢我们就知道呢就说如果在梦中造了罪，犯了戒，在醒来的时候马上要忏悔，并不是忏悔犯了根本戒的这样一种，或者犯了真正的戒条这样的过失，而是犯了这个心戒，烦恼的这个状态，这个方面必须要忏悔的。

《中般若经》中云：“舍利子，倘若白日修持智慧波罗蜜多而增上，则梦中修持亦增上，梦中与白日无有差别之故。”而这个方面就是这样讲，如果说白天我们修持，精进的修持这个智慧度，那么就说增上的时候呢在梦中修持也能够这个跟随要增上。而梦中和白天无有差别的缘故，这个方面就梦中的心和白天的心呢，实际上从修持智慧，从修持关善法的角度来讲是没有差别的，之后，应当依照前述之仪轨受菩萨戒，因为昼夜所失毁的少许支分戒需要恢复、未失者也需要增上。那么当观察完这个梦境，然后该忏悔的忏悔了，该随喜的随喜了，这个时候之后呢就开始依靠广的仪轨来受戒，这个是平时我们念诵的仪轨啊按照广轨来受戒。那么为什么要马上要受个菩萨戒呢，因为在白天和昨天晚上，这个方面呢如果有失毁的少许的支分戒呢需要恢复，而根本戒呢不可以通过这种一种这个念诵仪轨来受戒的，根本戒它要就说重新受戒啊等等这方面的要求。那么如果有少许的支分戒不需要重新受戒，那么通过念诵这个仪轨受戒就可以清净了。如果说是白天和昨天晚上没有失毁呢，它是这个戒体比较齐全呢，这个时候需要增上，所以需要增上的缘故，也可以就说重新受戒。这个方面就是讲到了这个，就说是在这个起床之后的这些这个法行的次第，今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏十三品当中，现在在宣讲第八品发菩提心，发菩提心的受戒的发心和仪轨的方式前面已经讲完了，现在是如何增长护持窍诀和修法，现在在宣讲正知正念不放逸的内容，前面无垢光尊者为了让我们了知简要或者摄要修行的方法，一天当中法性的次第如是次第地进行宣讲这些修法，前面已经讲过了在起床的时候怎么样观想作意或者如何开始通过仪轨而受菩萨戒的这样一种方式，受完菩萨戒之后可以进行用餐或者修法其他的行住坐卧的一切的威仪，所以今天接着发菩提心之后这些饮食等等的事宜进行开始宣讲。

享用饮食之时应当随念三宝而将食物分为四份，

平时享用饮食，在享用饮食的时候应该随念三宝，随念三宝一方面对三宝作观想随念或者知道这个是三宝的恩德赐给自己的食物，实际上很多地方讲，释迦佛他的福报当中专门有一部分的福报是留给他的遗教弟子，让他们在修道过程当中没有障碍，所以我们就知道佛陀的恩德是很大的，因此在进食的时候也必须随念三宝。

此处在随念三宝过程当中再将食物分成四份：

一份作供养，一份为突然的来客作准备，一份作食子布施罗刹女之子鬼神等，一份自己食用。

将饮食分成四份这样进行分别的：一份是作供养，也就是对上师三宝作供养的这一份。

一份是准备突然的来客，如果说有突然的来客来访的话，必须要给他准备一份饮食。

还有一份作下施，对于这些罗刹女的儿子还有其他鬼神等等，汉地在这方面也有这个偈颂：“大鹏金翅鸟，罗刹。。。。。。鬼子母。。。。。”这样种颂词也有这样念诵，念诵完之后对这些鬼神罗刹女的儿子等等给这些作布施，这个就是第三份布施。

第四份是自己享用，剩下这一份自己可以食用的，从这个方面可以准备四份。

或者，一份供养三宝，一份供养护法神，一份自己享用，一份布施鬼魔。

或者说一份上供，给三宝作供养，一份是护法神，一份自己享用，一份给鬼魔作布施的，这个是第二种四份的分配的方式。

《摄行论》云：“食当分四份，首先净供尊，其次于护法，广大施食子，自己享用后，余食施鬼魔。”

《摄行论》当中所讲的就是前面第二类四份的分派方式，分成四份，净供尊，很清净的这一部分，献新的这部分供养三宝尊。然后一部分对于护法供养广大的食子，作为食子的方式来供养的。第三份自己享用，最后一份剩下的这一部分，自己吃饭的时候不要完全吃光了，剩下这一份可以布施这些鬼魔，这个就是四份分别的教证。

或者，按照律蒇中所说将食物分成三份，第一份供养三宝，第二份为暂时可能到来的沙门、婆罗门或王族准备，第三份自己享用。

分成三份的方式，第一份也是供养三宝的，在佛教徒当中也有些专门供施的杯子，再把饭食供养放在杯子里面，然后念些供养咒可以作供养。

第二份准备给可能来到的客人作准备的，第三份是按照律藏的观点分成三份的方式。

下面在进餐的时候必要的一些观想方法。

进餐时应当以四想而享用：于食物作不净想；心中生起厌烦想；为利益腹内虫类而食想；身体作驶向菩提果之大船想。不应以增长贪爱之心来享用饮食。

作四想的时候首先应该知道食物不净或者我们作意食物是不净的因，因为什么样的食物吃进去之后进到喉管下面到了胃以后最后排出来之后就成了不净的因，所以不净粪的来源就是食物，应该首先这样作观想。

心中生起厌烦想：每天都要去取食或者每天都要做饮食生起厌烦想

第三个是为了利益腹内的虫类，因为和人寄生的有很多寄生虫，这些寄生虫它也是需要这些营养来生存的，我们进食一部分也是为了利益自己体内的虫类，为了让它们顺利地生存，如是作四想。

第四个是身体作驶向菩提果之大乘想，什么意思呢？就是我们的身体是能够修道的所依，就好像大船是从此岸驶向彼岸的所依一样，如果身体得不到饮食的滋养他就会烂坏，没办法作为修法的所依，就像船如果烂坏之后就没办法真正到彼岸，所以为了顺利地修法，为了保持修法的所作缘故，如今要作进食。所以这个是第四种想，总之如果能够安住四种想的话有很多功德、有很多利益，不会对食物生起贪爱之心，或者不会求精美的高档的饮食等等，有这样一种止非，非份之想或者非理作意的必要性。总之不能够以增长贪爱之心的心来享用饮食。

下面讲

食量：腹内四分之一空置，四分之二进食，四分之一饮水。

这是一种观点，一种观点将自己的腹，下面我们讲胃，像这样的话分成四个部份，然后四分之一什么都不用、是空置的。然后面的四分之二是进食，四分之一是饮水，就是这样进行观察的，当然作为我们来讲很难以判别到底四分之一是多少，这方面是不好判断的，但世间上有说法，饮食七分饱和八分饱，这方面也有它的道理，所以大概按照这样的标准来判断进行取舍就可以。

《入支论》云：“腹内二分食，一分为饮料，一分风等住，分为四等份。”

《入支论》大概是一种医学的论典，看样子像医学的论典，医学论典当中将腹内两分四分之二是食物，一分是饮料，一分风等住，风等住就是前面所讲的空置的意思。

如是分为四等份来进行安之。

或者，依照《十七事·食事品》中所说：

戒律当中有《十七事》，其中有个《食事品》，按照这个《食事品》当中所讲的：

“腹内分三份，二份为饮食，一份空放置。”

分成三份的观点，其中三分之二饮食，一份空放置。

如果饥饿，则对腹内虫类有害、产生各种疾病，并且无力作事；

下面就分析过饥和过饱都不是真正的饮食中道的含义。如果自己有时缺乏导致身体饥饿的话，一方面是对自己身体当中的这些虫类是有伤害的，然后产生各种疾病，或者因为虫类它太过于饥饿的缘故，乱动起来的话对自己身体也会造成伤害。

还有如果过于饥饿的话，无力做事，对于出家人或者对于修行人来讲没有其它的事业，自他二利的事业或者做闻思修的事业，如果吃得太少的，自己在修法的时候思考过程当中或者打坐的时候等等这方面就无能为力，对于善法作一种障碍，所以说不能够过于饥饿。

若过饱，则有恶臭，许多病源体入内，不能入等持等出现此类过患。

如果自己吃得太多了，迟得过饱的话，产生一些恶臭，或者说因为吃得过饱的缘故产生很多疾病的来源，或者病原体进入到自己的体内当中，吃得太多自己的身体沉重，所以说不能够如等持，或者自己在打坐的时候极易出现昏沉，我们自己都要感受，如果遇到这些好吃的东西就吃得太多，吃太多的时候自己感觉身体非常沉重，而且自己的思维能力啊感觉非常的迟钝，这样一种这个出现这样一种现象。如果出现这这个现象呢，对于闻思修来讲的话，是一种这个障碍，所以说呢过饥过饱都不行，那么就说按照前面所讲的这个方式，那么大概呢就说是这个可以说是这个刚刚吃饱就行，就足够了。《入行论》云：“己食当适量。”那么自己食用的食品呢应该适量，那么《入行论》也是讲到了分成几份的观点，然后对于自己这一份的食物呢应该适量而食，应当以此方式而用餐。最后以无常观念诵进餐回向文：“愿国王施主，以及城市中，所住诸众生，恒时得安乐。”按理说呢在进完餐之后都应该念诵这个回向文，那么就在汉地的这个丛林当中也好，或者说在这些其它的这些在乞食的国家也好，反正他们就是在城市当中或者村落当中去乞食，用完餐之后就开始要用这个回向，毕竟这个食物的来源是来自于这些施主，所以现在我们自己呢单独自己做饭哪，或者自己可以说单独饮食的时候呢，可以说如果说不忘记，或者说尽量能量不忘记念诵这个进餐回向文，而且是通过无常观摄受之下念诵这个进餐回向文，愿这个国王和这些施主，还有城市当中的所有一切众生，恒时得以安乐，通过就说施主给修行人供养，修行人呢通过这样一种发心，亲近的意乐摄受做回向的话，二者都得到利益的。

下面就讲这个行走的时候应该怎么样可以说是这个如理如法的做意和这个实行。行走时，眼观一木轭许处，观察途中含生，心不散乱而行。那么在行走的时候呢，不徐不急的方式，也不要走太快，也不要走太慢，象这样的话，自己的眼睛不要东张西望，应该看到眼前的这个一木轭许处，在看到眼前一木轭许处呢，一方面可以制止自己的眼根哪，就其它 的这个根不好说，但反正眼根哪这个时候可以收摄，收摄自己的眼根。还有呢就说观察一木轭许处，看到地面一木轭许处的话，可以防止在走路过程当中误杀这些这个含生，误杀含生。虽然从一个角度来讲呢，误杀这些这个含生，或者走路的时候没有作意误杀含生呢他不应该说是有罪过的，它是一种做而不洁的业。那么这个方面只是从他做而不洁的业这方面讲的，从另外一个侧面讲，一个大乘的行者，通过自己的因缘，给这些有生灭的众生造成了伤害，乃至于说断绝它的命根的话，怎么思考也是一种不忍的行为。所以说呢我们就知道呢有罪是一回事，给对方给这些众生造成伤害那是另一回事情。所以说呢不管怎么样呢我们都应该尽量注意，如果在尽量注意的过程当中还是没办法的话，每天都要做这些忏悔呀，这方面都应该有必要的这个可以说是这个行持。总之这个方面来讲的话，就可以尽量的就说避免杀害途中的这个含生，心不散乱而行，自己的心安住于这个法义无常等等，处于不散乱的状态当中这样行走，那么这样行走的目的呢，或者说它的功德一方面前面所讲的这些，还有一个就说是在走路的时候呢也能够收摄自己的心，让自己的心呢不散乱，所以说在上坐下坐的时候都能够帮助自己修行的意思。

《般若摄颂》中云：“观一木轭许，行时心不乱。”走的时候呢观前面，前方一木轭许的这个地方行走，行走的时候呢自己的心不散乱，象这样呢作意在法义当中，双目垂视，若有人来，则微笑着说“您好”。那就是说自己平时在走路的时候呢就双目应该垂直，如果这个时候恰恰来了一个人，这个时候呢就对他微笑，然后说“您好”，就给他做这个问候，给他做这个问候，所以说现在就说可以说一般的人呢就说您好，还有一些修行人呢，仅地的佛教徒喜欢说阿弥陀佛，反正这些呢都是可以的。总之在这个问好的时候呢面带微笑，然后呢就说是说敬语问候，对自己他人都有这些殊胜的利益，这个是平时一般的情况。出现恐怖之时，可四方观瞧。如果出现了恐怖的情况的时候呢，这个时候就有开许的时候，开许的时候比如说遇到毒蛇啊，猛虎，或者其它盗匪，这个时候出现恐怖的环境的时候呢可以四方观睢，这个时候呢避免这些这个伤害的发生，就这个呢是处于一种特殊的情况，开许的情况。《入行论》云：“吾终不应当，无义散漫望，决志当恒常，垂眼向下看。”那么这个也是在讲第五品的时候提到了这样一种这个守护正知正念的内容，对于一个修行人来讲，我呢始终不应该就说没有意义的散漫，就说象这个通过散漫的心四处观望，尤其是边走路边观望，这个方面是按照这个，按照大乘的法义来讲是这个不允许的，决志当恒常，就说一定呢就说要这个恒常垂眼向下看，“苏息吾眼故，偶宜顾四方。若见有人至，正视道善来。”那么如果长时间向下看，他眼睛会比较劳累，所以说为了苏息我的眼睛的缘故呢，这个时候站下来，停下来，偶宜呢就是在这个偶尔方式呢可以就说向四方观望，为了苏息自己的眼睛，恰巧这个时候如果是有人到来的时候呢就说正式不是用这个眼睛斜看着他，或者其他的这些这个不恭敬的眼光，就说正视他，然后说善呢就是前面说的您好等等，“为察道途险，四处频观望，憩时宜回顾，背面细检索。”这个方面就是讲这个站立的时候呢为了观察道途的这些危险与否呢，可以四处频频观望，在自己休息的时候呢应该回顾，背面细检索，一方面就说后面有没有危险啊，或者说自己有没有丢东西啊等等，这个方面应该在背面细检索，“前后视察已，续行或折返，故于一切时，应视所需行。”那么自己准备行走的时候呢，啊就说准备上路，准备上路的时候应该前后视察，那么将前后视察清楚之后呢，这个时候可以决定是续行还是折返，如果说是没有违缘的话，就可以续行，如果有违缘，有必要就会折返，所以这个方面是观察好之后呢去做的话，就不会失自己的威仪。所以说应该在一切的时候呢可以说看所需要而行持，到底是走还是停，或者说是怎么样，进行取舍呢必须要仔细的观察决择，之后，到树下等处坐禅或诵经等行持善法。那么前面是讲这个行走的方式，行走的方式总有一个目的地，所以说呢到了目的地之后呢，或者说到了这个自己修法之处，或者在这个一个树下，在树下开始坐禅，或者就是说在房子里面呢开始这个坐禅，诵经等等，行持这些这个其它的善法。

若有人想在自己前闻法，则应观察其根机，下面呢开始讲这个对于讲法的时候的一些这个细节，讲法时候的一些发心、行为，此处呢做一些观察，可以说是提醒我们应该怎么样去这个操作。如果自己就说精通一些法义，就说这些法义，通达一些法义，不管什么样的法义，如果自己就略有通达，如果有人想在自己面前听闻一些法义呢，那么自己一方面不能够对这个法有一些悭吝心啊，就尽量要发心这个给别人宣讲这个佛法的取舍之道，但是呢在这个加行的时候要观察这个根机，观察对方的根机，如果对方是一个，可以说是非法器呢就不能传达，对于心不调柔、略知一二便傲气十足者，应按《月灯经》中所说而言“如你尊者前，我岂敢说法，你乃大智者”等摧毁他人傲慢之词。如果来听法的人呢他是比较傲慢的人，一方面呢是心不调柔，一方面呢是属于一种略知一二便傲气十足的人，这个时候呢如果，如果自己比较明显的感觉到了，或者说是他显现的比较这个明显的话，这个时候要折服他的傲慢，这个时候一个例子，就按照《月灯经》当中的这个颂词，《月灯经》当中所讲的针对他的傲慢的语句呢就是讲“如你尊者前，我岂敢说法，”那么象你这样大尊者面前，我怎么敢跟你宣讲正法呢，你是一个大智者等等，通过这个方面来摧毁他人的傲慢，等他人的傲慢摧毁完之后这个时候可以和他说了，为什么必须要这样做呢，因为这个时候要让对方对这个法，法义啊，对这个佛法，它这个尊贵呢生起一种就说是这个尊敬之心，听闻佛法并不是随随便便就可以听闻的，或者说是通过这样一种不如理的心态来听闻佛法，只能够增长就说恶业，增长堕落恶趣之因，所以说呢他听闻之后呢不可能有殊胜的利益的，从这个方面摧毁，摧毁傲慢的。以前我们看过这些故事，比如华之仁波切他是怎么摧毁这个达克西哦，那个大比丘，大堪布的傲慢的，那个故事叫什么，鬼王那个故事嘛。就说那个【19:39】邱吉仁巴？？的弟子，很低的一个堪布，外表上面呢非常调柔的，但内心当中呢还有一些傲慢没有折服，那么在华之仁波切面前求法的时候呢根本就是不理睬他，象这样呢对介绍信根本看都不看，然后扔到角落当中，他反复乞求说上师让我来求就说求法，然后呢就说法，还有这些衣食啊这些方面都要让人提供，随后华之仁波切给他一本书，给他一本《入行论》，这个是法，给你。然后呢给他一个羊腿，这个是食物，给你。给他一个披单，这个是衣服，给你。象这样你现在就可以走了。他就说时非常的难过，因为他本身相续当中是觉得自己是一个很了不起的一个堪布，他内心当中有一些傲慢。

法还有这些衣食都要他提供，最后华智仁波切给他一本书，一本《入行论》，这个是法给你，然后呢给他个羊腿，这个是食物给你，给他一个披单，这个是衣服给你，现在可以可以走了。他就是说非常难过，因为他本身相续当中是觉得自己是很了不起的一个堪布，他内心当中有一些傲慢，华智仁波切为了折服他的傲慢很长时间就通过这个方式根本就不给他传法，后面通过这个方式，他的傲慢彻底折服之后再给他传了《入行论》的窍诀，所以说他的进步非常神速啊，当然他是个大根基的人，这样折服，怎么样折服他，他根本没有生起邪见，根本没有退信心，但是对这样一种具有贤善根性的人还是需要这种方式来折服的话，对一般的人来讲的还是需要折服，但只不过现在呢，就是说对于一般的人来讲了，如果自己对别人想要折服的话，那么这个还看自己的能力，自己是不是有能力折服别人，如果自己没有能力折服别人，也许会产生一些负面的这个效果。如果产生负面的效果就没有必要了，所以说是这样的。在一些这个可以说是古代的这些格言当中也是这样讲过“言轻莫劝人”。“言轻莫劝人”如果认为你的言轻的话，你不要劝别人这样做不要劝别人那样做，为什么这样讲呢，因为你的言太轻了，你的言轻了，你的言不重，如果你的言不重的话，你这样劝他会导致负面的影响。力微休负重，言轻莫劝人，就是这样的讲的，如果你的力量很小的话，不要负重，不要背很重的东西，如果你言轻的话，不要劝人，所以说我们自己对这样一种意义的古人智慧的结晶，还是应该多思考，确确实实，尤其是在现在这个时代，现在时代的话，有时候我们认为我是好心劝他，好心劝他是好的，是对的，但是我们要看这个过程，要看它的结果。如果自己说了这个话之后呢，反而产生了其他的负面效果或者说自己和对方开始争吵开始打起来，这个完全没必要的，所以说量自己的利益而行，量自己的利益而行使，如果自己有一定的把握的话，如果有一定的把握，通过猛历的方式也好，通过善巧婉转的方式也好来劝导别人都是可以的。如果自己确实没有这个能力，装这个智者的行为，这个方面是不可取的。那么无垢光尊者《……论》当中，对这些方面也有这些教诫的，在末法时代尽量说对弟子也好，对眷属也好，对其他人尽量说柔和语，虽然说呵斥别人，是改变或者让他认知过失的，但是因为对方生起嗔恨心的缘故，应该尽量说柔和语，这方面翻开无垢光尊者《》这个方面有两个三个颂词来宣讲这个语言方面的问题。所以说在无垢光尊者在论典当中是这样说的要需要折服别人的傲慢，但如果自己实在拿不准的话那么就用其他的方式不穿也可以，如果直接用这个方式也许产生负面效果这个不是很好的，所以应该斟酌而行。

如果对方实在想听法，则观察其根器后方可说法。如果对方实在想听法。即便是这样折服之后还是想听，还是一再求的话，就要观察他的根性，堪忍接受哪一类教法。他是喜欢做福报的人，你跟他说布施，如果喜欢持戒的人给他宣讲守戒的功德，等等等等，反正就是跟随他的根性跟而说法。

讲法时如果对智慧浅薄者说深法，则会导致闻法者因舍法而堕恶趣。《般若摄颂》云：“闻后愚者舍法因，舍法堕入无间狱。”对大乘根机者也不能说小乘法。

这个是说观察根性，观察根性的时候要分为两类，第一类呢，观察对方是一个钝根智慧浅薄的人，这个时候你不能对他说这些很甚深的空性啊地道啊这些法，因为他的根性太浅，法太深了，这个时候就会导致法和他的根性的不一致，如果不一致的话，听了正法之后就会舍法。通过舍法的因缘招致他堕入恶趣当中这个方面是不行的。颂词当中也是这样讲的，如果听闻了空性之后，这个愚者还会舍法，所听的法会成为他舍法的因。舍法的因的缘故他会堕入无间地狱所以说这是毁坏对方而不是利益对方的方式。所以说应该善巧次第地宣说才是正确。第二类的是对于大乘根机者也不能说小乘法，如果对方是一个利根者，尤其是个大乘根性的人，不能一味地宣讲这些小乘的教法，一味的宣讲这些小乘的教法，是耽误他的根性，耽误他成就成佛的时间，所以说要劝他发菩提心劝他若能受这些般若广大的法门，让他的相续尽快能够成熟。

《入行论》云“于诸利根器，不应与浅法。”在《入行论》当中讲对于这些利根者，大乘利根器不应该一味的给他宣讲浅法。当然为了让他次第趋入得缘故刚开始宣扬共同乘，中间可以说比较殊胜的，最后宣讲最殊胜的法。这个方面有这个次第是可以的，一味宣讲浅法是一种过失。

如果法师是出家身份，那么在无有陪同者的情况下，不能单独为女士传法，因为如此将成为梵净行之违缘以及他人诽谤之处。

这个法师如果是个出家的沙弥或者说是个出家的比丘的身份的话，那么如果说是没有陪同者的情况下，单独给女士传法是不行的。这个方面的，因为是因为将成为梵净行的违缘，如果是一个凡夫修行人的话，有可能成为梵净行自己受持清净戒律的障碍和违缘，还有呢，成为他人诽谤之处，就是这样子。因为一般欲界的众生在大庭广众当中，这个时候相对来讲比较谨慎一点。女的行为发心会比较谨慎。如果是一个人和一个女单独处在一起的时候，相对来讲，她注意的方面说话行为都会放松，所以这样下去的话有可能破戒。

所以***的缘故不能给女士单独传法，还有，不管你自己有没有破戒，别人看了之后他不了实际情况，所以他看了之后会根据表面的情况做一些判断，然后做诽谤，这个诽谤是自己诽谤自己苦恼生起痛苦，然后给佛法蒙羞的一个这样一种一个之处吧，所以说必须要注意这方面的事情。

《入行论》云：“莫示无伴女。”示就是指开示。对于无伴女不要开示佛法，又《白莲经》中云：“智者任何时，为女众传法，切莫独与行，相处或共坐。”相处改为发笑，发出欢声笑语的发笑。《白莲经》中这样讲的，一个有智慧的人任何的时候如果要为女众传法的话，切莫独与行，千万不要单独的给女众传法，这个叫做切莫独与行，一般来讲的话，对于一个男众来讲，恒时跟女众接触，容易引生这些烦恼，实在如果说因缘业缘不管什么缘成熟，必须要给女众传法的时候，这个时候也要注意尽量在大庭广众当中传法。不要独自地为这个女众传法。或者说和女众独处或者说跟她一起欢声笑语，发笑。或者说共坐呀，共坐垫子上等等这方面都是不行的。对于这方面都需要尽力的遮止。

对于不恭敬之人等也不能说法。下面就是讲如果对方对佛法不恭敬，也不能说法，或者说对于讲法的人不恭敬也不能说法，虽然讲法的人，他并不一定就等于佛法，佛法的境界，出离心，菩提心，空性慧，这个境界不一定讲法的人全具备。但是他毕竟代表法，他毕竟是讲法者，所以说如果对讲法者不恭敬也不能说法的，如果说法也要犯一些过失。《入行论》云：“无病而覆头，缠头或撑伞，手持刀兵杖，不敬勿说法。”无病而覆头，在没有病的情况下把头盖住或者说用披单呀或者是毛巾把头缠住或者说撑雨伞或者说守持这些刀兵杖这些不恭敬的行为表现出来的时候，不能给他说法的。这个方面也是为了恭敬佛法，为了表示佛法的崇高和尊贵的缘故，所以必须要这样取舍。下面就讲到一些讲法者以正确的发心从这些方面来进行强调。

其后，于广阔的地方坐在庄严的狮子座上，无有追求名闻利养等私心而以利他之心传法。

其后的意思就是说，如果前面这些条件都具备了对方也是比较恭敬的，而且也是一个当机者，也是大庭广众之中，没有这些梵净行的违缘等等，在这些具备之后呢在广阔宽敞的地方。法师坐在庄严的狮子座上面，必须要有一个法座，坐在狮子座上面，然后呢自己也应该在没有追求名闻利养私心的这个基础上面，以利他之心传法。这个方面作为一个讲法者来讲，是很关键很重要的一个条件。如果追求名闻利养或者以非利他之心传法的话，不一定有真实很大的，对自己来讲，有很多的利益，当然了，如果你自己讲的法是正确的，听法者他是一个殊胜的殊胜根性的话，即便是自己的发心不好，对对方有利，但是对于传法者自己来讲，他会失毁很多殊胜的功德和利益，以前的大天比丘他自己虽然是一个犯了三个无间罪的人，但是呢，他所传的法比较正确而且了下面的弟子的根性成熟了，所以说他手下的证罗汉果的非常多……心性休息 92 课 30-40 分钟

在这些具备之后呢，就说到一个广阔宽敞的地方，然后法师呢坐在庄严的狮子座上面，必须有个法座，坐在了狮子座上面，然后呢他自己呢也应该在没有追求名闻利养私心的这个基础上面，以利他之心传法，这个方面就是作为一个讲法者来讲的话，必须就说是怎么说呢，很关键的就说是很重要的一个条件。如果追求名闻利养，或者说是以这些这个以非利他之心这方面来传法的话，不一定有真实的很大的对自己来讲不一定很多的利益。当然了如果你自己讲的法是正确的，听法者呢他是一个殊胜的根性的话，即便自己的发心不好，对对方有利，但是呢对于传法者自己来讲他会失毁很多就说殊胜的功德，比说以前呢大田比丘【30:50】他虽然是一个犯了三个无间罪的人，但是呢他所传的法是正确的，而且呢下面的弟子呢根性成熟了。所以说呢他的这个手下证罗汉果的非常多，他的眷属非常之多，所以说从这个方面讲的时候呢，就说如果是听法者他具备这些这个条件的话，他会从这些就说所讲的法义当中得利，但是从讲法者自己来讲，那么如果说是没有以清净心传法的话，会产生一些过患，或者说是没办法得到纯净的讲法的巨大的一些功德。

《白莲经》云：“清洁悦意处，敷设宽广垫，绸缎所严饰，身著净法衣”这个方面就是讲这个他的这个传法的地方和这些这个说白色座垫，就讲法者他应该怎么样穿这个法衣等等。那么清洁悦意处，就说应该在一个比较清洁的地方，很肮脏的地方传法的话，这个也是一种不太就说是这个就说不太理想，或者说是不太如法的这样一种这个环境，所以说呢讲法的这个经堂呢应该恒时保持这个清洁，恒时保持清洁。而如果发现这个经堂有这些这个污秽的地方就必须要发心去打扫，打扫经堂的功德也是利益非常大的。悦意处，在比较悦意的地方，也不是很狭窄的，也不是就说很不舒服的地方，就悦意的地方，所以仁波切说要修经堂呢就是修个悦意的经堂，然后让大家在悦意的经堂当中去悦意的听法，有这样的比较的。敷设宽广垫，然后呢在这个经堂当中呢敷设这样的法座，敷设这个宽广的座垫，绸缎所严饰，象这样的话应该以这个绸缎啊布啊座垫等等来严饰的，身著净法衣，讲法者来讲，他应该穿着比较干净的法衣，“恒无少贪欲，饮食衣卧具，座垫与法衣，妙药皆不思。”那么这个时候从他自己发心来讲，发心来讲的话，恒无少贪欲，应该恒时的没有少少的乃至于微小的贪欲心，这个方面就是一个严格的标准，一个比较严格的标准。那么就说是对于很多讲法者来讲，不一定完全具备，不一定完全具备呢，但是应该尽量的压服，尽量的减少，从这个方面呢做起，最后呢尽量达到就说确确实实恒时无有就说微小的贪欲心。对于饮食，衣服，卧具，座垫，法衣，妙药这几类呢都不思考，也就是说我传法呢并不是想得到，并不是真正为了得到这些饮食乃至于妙药而传法的，如果说自己在传法之前，首先要作意，我传法之后呢，很多人对自己生起恭敬心，然后呢这些他们就会供养这些这个饮食啊等等，这个方面呢就是很善妙的。就是在这个传法之前的发心，就不清净了。所以尽量不要思考这样一种这个获得这些，这些就说所谓的这些有漏的妙药或无偿的这个资具，尽量不要这样想。

“不受任何物，智者恒祈愿，我众生成佛，为利世说法，等思我乐具。”等思我乐具，这个等字不要了，思后面呢加一个为字，因为的为，因为的为，思为我乐具。那么这个就是从加外一个更广大的方面作意自己得到的功德，利益是更多的。那么就说是前面这些不受任何物，不受这些座垫法衣等等，那么应该怎么样真正去思考呢，智者应该恒时的祈愿，我和众生通过这个传法的功德都能够成佛，所以说我众生成佛意思就是这样的。为利世而说法，那么为了利益一切世间来宣讲这样一种清净的正法，思为我乐具，应该思考这个就是我的安乐资具。那么我的安乐之具呢，并不是这些房舍，并不是这些衣物等等，衣物等等，那么我的乐具是什么呢，我最后获得的安乐资具比这个远远超胜，无量广大的这些成佛的功德，道上的功德，菩萨相续当中的这些功德，那么这个就是回报。那么这些回报比得到世间上的这些名闻利养回报来讲呢，大的不可思议。所以他就是没办法相比。一个是无漏的，无为的，一个是有漏的，就说是这个无偿的，或者说是变坏的，或者说是如果说是耽着这些传法会生起很多过患的这样一种这个，这样对比，对比之后呢就可以知道确确实实呢如果自己能发起清净的心，发起一个清净的心来传法的话，会获得很多的这样一个功德。所以对于传法者来讲的话，应该恒时的就说是观察这样一种这个法义啊，应该恒时尽量去关注。

当以此中所说之方式而说法，那么应该按照这样一种方式而说法，通过这样一种方式呢尽量呢以一种清净的心，不沾染任何世间八法的心，但是并不容易。那么因为每个众生相续当中如果是凡夫的话，都会有一些贪着名闻利养的这样一种作意在里面。所以说呢如果自己不好好去这个观察，或者说不注意的话，最后就有可能通过传法的缘故呢成为一些这个佛教的油子啊，或者就是说根本不对自己的心啊等等。那么以前我也看过汉地这些教诫，汉地一些大德的教诫，“少年莫做说法师”，我记得特别清楚。那么少年不要做说法师，为什么少年不做说法师呢，因为少年的时候心性不成熟，智慧不深广，那个时候如果做说法师，就会容易得很多人的恭敬，会赢得很多的利养，那么这个时候在这个前提下面呢，如果没有一个好好的正法来对治自己，很容易生起骄慢，很容易生起这些其他的这个过患。所以说呢有这样的教诫，就是这样一种教诫的。这方面就说是也是出自一些大德或者说是一些有智慧者，他们的这个他们的格言，或者说是他们的教诫当中就是这样的。那么象这样的话，就说还是必须呀不管怎么样呢，就说现在做说法者，或者说以后将做说法者，这些道友啊，反正这些道友啊应该以这些清净的发心来摄受，反正呢就说说不说法，一方面，一方面要看上师的意思，上师如果让说法，那就必须说法，这个方面是一个。第二个如果是因缘确实到了，如果不说法，这个时候就会产生一些过患。总之呢不管是怎么样，如果必须要说法的时候呢，就必须按照这样一种这个清净的心来摄受，就说恒时来调伏自己的心。如果一方面能调伏自己的心，自己能够恒时保持一种清净的心态，一方面又能说法的话，确实是自利利他的这样的行为作意。所以对这些问题我也是思考很多次，反复思考这些问题，虽然说每次在进经堂之前，我就讲过，每次都要想就说是一定不要贪着世间八法，一定要清净的发，尽量清净发心的这个说法。想是这样想，但是呢还是无法遮止，有的时候这样一种名利心啊，或者说是贪求名闻利养的心，无法遮止，那么这个时候我就在想，到底怎么样，怎么办呢，否则如果按照这样下去的话，会不会成一个真正的佛教油子，自己根本不对治烦恼，或者说是没办法和正法相应，这个怎么样去调伏它。所以尤其是看到今天这个这些含义的时候，不收任何物啊，或者说是这些，可以说看到他的这个资具，或者说是这个成佛或者功德是自己的乐具的时候，这个方面再再考虑，再再思考之后呢，决定发一个愿，发一个什么愿呢，就说是这个从今天开始一年之内呢就不接受任何供养，那么就说是这个钱财，还有这些就说是这个其他的这些这个，反正前面所讲的这些吧，这一方面呢就说不接受。不管说是当面的也好，还是说别人转过来的也好，反正呢就说是有这样一种愿望。就发这个愿，一年之内。那么从现在到明年的这个【38:49】？？法会之前，这个时间当中我就决定试一试，到底有没有这样一种改变，如果有了改变，帮助大的话，继续下去。如果对治他没有利益的话，也许中止，也许不中止，这个方面呢是去广说。反正呢就说主要从我自己的侧面来讲，不牵扯到任何人。所以说我的意思就说在这个地方讲一讲，讲一讲呢，这样自己在僧众面前讲一下呢，也许有个对境，有对境的话，可以坚固自己的这个愿心，所以要坚固自己的愿心。以后的话，这些钱财也好，还有就说这些衣服也好，还有就说其他的这些饮食也好，反正呢这些方面呢从我自己的角度来讲一年之内呢肯定不接受。反正呢就说别人要让带的话，就跟他们讲啊，肯定不要，不接受这样一种供养。或者说其他的道友尽量和他们讲一下，这个听也好，不听也好，反正有这样一种事情，有这样一种事情应该和他们讲一下，否则的话拿到家里来，我推来推去，这个方面就非常不方便的。如果他首先知道的话，就不会不会带来的。这方面的话就给自己带来很多这些这个方便的。反正呢如果说是僧众当中大家都有的这个可以拿，不管是生活费也好，还是说其他的这些东西也好，如果大家都平等有一份，我自己去取一份这个也可以，如果是单独给我的，这个是可以不要了，以后这个方面不取受。还有如果有些是上师特殊给的一些钱，这个方面害怕失坏因缘，害怕失毁一切缘起，这个时候不拿，这个方面不多的，肯定不会有多少，这方面并不是说能够观察缘起，是害怕失毁缘起，因为看到一些公案或者看到一些故事的时候，有些时候上师给的东西不接受，有的时候会产生一些障碍，或失坏一些因缘，这个方面见过，所以这个方面不敢说是不要的。

还有有些比如给的法本啊，或者有些别人给的一些加持品，这一类的可以，这个不敢说是不要，万一谁给你一个无垢光尊者的舍利或者说是头发，这个不要不行，所以这一类的是在外的，还有一个僧众都有的，这些方面可以要，除了这个之外单独给的这些就不收，这个不是其它原因，反正我担心这样收了之后发愿时会不会产生其他的负面效果，我也想过这个负面效果肯定会有一些，这个负面效果肯定会有一些嫌疑，其他的嫌疑会有。

但是不管怎么样，我想名闻方面暂时还是从直接的方面遮止不了，因为这样传出去之后也许在名闻方面有一些嫌疑，？耽著这些修行人的嫌疑，就是修行人的名声，耽著知足少欲的名声，这个有可能会出现，但是暂时没办法直接遮止，但是饮食、钱财方面自己遮止就可以，我自己说不要肯定就会直接遮止了，对自己修心这个方面也许有点帮助，本来福报就少，然后再贪得无厌，接受很多东西，这个方面有很多麻烦。

还有我自己从比较直接的，或者表面的，还有比较深层次的观察的时候，确实我想实行一下，就像以前我吃素的时候，我想实行一下，像这样如果有利益的话肯定还会执行下去，上师肯定不会遮止吧，如果真正遮止不敢再做，然后如果没有这些遮止，还有有利益的话，还是愿意做这些事情。

所以这个方面我就附带讲一下，附带在这个地方讲的时候发一个愿，时间不长就是一年，从今天就开始实行了。怎么说呢，听了这么多的法，而且以前也听过，也学过、讲过修心的法门，讲到这些的时候确实很想去做，但是当时下不了决心，当然一些粗重的烦恼在作梗，像这样以前不敢发愿。尤其是今天想到噶当派的四依的时候，确确实实讲心依于法，法依于穷，穷依于死，死依于壑，像这样讲的时候这个是修法的一个基础，如果这个方面自己不走第一步的话，以后的第二步、第三步就迈不出去，不管怎么样还是试验一下，不敢说尽形寿，尽形寿暂时不敢发愿，但是一年我想试一试，这个方面也许是可能做得到的。

我的意思这个地方讲的话，请大家做帮助，帮助我圆满这个愿望，所以说这个也有一定必要性的，并不是说随随便便，并不是说没有观察，头脑发热这样做的，并不是这样的。以前在学修心法门的时候很向往这些境界，但是一直就不敢发心去做，现在我想真的去试一试，做一做，体会体会这样一种修法，也体会一下单单通过生活费来生活的这样一种情况是怎么样的。如果不需要其他的外缘的话，能不能够真正的好好的修法，能不能好好的生存下去，应该试一试这个，这个方面是附带讲的。

下面继续讲法义：

遇到任何众生应当无有我慢、轻视、不敬而先微笑再说悦耳语。

如果遇到任何众生的时候，自己相续当中折服我慢，然后不要有轻视对方的心，当然每个人都有一些功德，有些超胜对方之处，所以说经常可能现形我慢，现轻视的心，然后不要有我慢、轻视、不敬的这样一种态度，然后对对方先微笑，再说一些悦耳语。

《月灯经》云：“如满月柔笑，于男女老幼，恒说正直语，调柔无我慢，智者恒时言，世人悦意语，智者永莫说，生畏散乱语。”

如满月柔笑，这个满月柔笑什么意思？满月就是令人见而生喜的这样一种对境，所以这个方面以满月来比喻这个柔笑，柔就是讲很柔和的微笑，柔和的微笑哪个众生见了都是非常舒服的，所以说犹如见到满月一样的，

这个就是讲我们要对众生柔和的微笑。

对于男女老幼恒时说这些正直的语言，调柔无我慢，智者恒时言，世人悦意语，就是说智者应该恒时的宣讲世间上的人比较悦意的语言。

智者永莫说，生畏散乱语，有智慧的人永远不要说让对方生起畏惧，让对方引发散乱的语言，尽量遮止这样的语言。

说悦耳语、赞叹语者自己无有损失，令对方心情快乐。

如果能够宣讲悦耳的语言，赞叹对方的语言，这个对自己没有丝毫损失的。有的时候我们对对方说赞叹，说悦耳的语言说不出口，但实际上我们观察的时候，你说这个悦耳语对自己有什么损失？对自己没有任何的损失，就是一个我执，就是一个分别心在作怪的。所以说自己没有任何损失，令对方心情快乐。

《入行论》云：“一切妙隽语，皆赞为善说，见人行福善，欢喜生赞叹。

这个也是《入行论》当中的语言，一切妙隽语，就是说佛法当中也好还是世间当中一些善妙的语言，都赞为善说。见人行福善，欢喜生赞叹，当见到别人修行福德修行善根的时候，自己生欢喜心，生随喜心，也是频频赞叹他这个功德。

暗称他人功，随和他人德，闻人称己德，应忖自有无。

自己在称赞他人功德的时候，最好能够暗中称赞，如果当面称赞有些阿谀奉承的嫌疑等等，所以在背后称赞别人的功德很好。随和他人德，然后别人的功德自己也是随喜。如果听到别人称赞自己功德的时候，应忖自有无，这个是旧译当中讲的，应该思考自己有没有这样一种功德。如果按照这次讲的《入行论》的话，应晓知得者，应该自己的功德已经被别人知道了，这个方面应该这样去观想。

一切行为喜，此喜价难估，故当依他德，安享随喜乐。

自己的一切的行为都能够安住在欢喜的状态，这个欢喜是价钱难以买到的，或者说通过价钱难以估计的。故当依他德，安享随喜乐，所以说应该恒时的依靠他人的功德而安享在随喜的快乐当中。

我今无损失，来世乐亦多，反之因嫉苦，后世苦更增。

如果我今无损失呢，就是说在《入行论》当中，或者以前的翻译当中就翻译成如是今无损，在今世当中没有损失，我在今世当中不会损失。来世乐亦多，通过这样一种随喜，来世引发很多很多快乐。反之因嫉苦，后世苦更增，反之通过嫉妒的痛苦，今世当中不安乐，后世更加增长很多很多的痛苦。

出言当称意，义明语相关，悦意离贪嗔，柔和调适中。“

在说话的时候当称意，就是说对方他的兴趣和爱好根基就叫称意。义明语相关，自己说的意义要明确，然后语言前后要连贯，要相关，或者说语言和所说的意义，要表达的意义必须相关。悦意离贪嗔，尽量的说让对方悦意的语言，自己的发心离开贪心和嗔心的等起。柔和调适中，说话的语调要柔和，调适中，不要太急、太慢，不要太高，不要太低，这个方面就是调适中，通过这个方面进行宣讲说话的话，自己和他人都能得到殊胜的利益。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心，发菩提心的修法对于修持显宗共道和不共密宗道的行者来讲必须要修持的，如果没有菩提心作基础的话，一切的修法要不然成为一些自私自利的作意、成为自我解脱的因，要不然就会入于歧途，所以我们相续当中通过殊胜的教理、通过殊胜的次第进行生起菩提心，这个非常关键的。

现在宣讲守护学处的次第，如今在宣讲守护正知正念的内容。内容当中前面已经宣讲在一个行者他的每天主要的次第，一天的法行或者是走路的方式、吃饭的方式，一方面是约束自己的身语而进一步使自己的心调柔，一方面是因为大乘道的缘故，他必须也要相合于一般世人的人，所以让世人生起信心，不要伤害众生的信心等等，从这个方面有很多的必要。今天接着讲内容：

对于胜过自己者作导师想，与自己同等者作道友想，低于自己者作眷属想，

这些都是使自己的心调柔的一种方式，通过这样种观想能够对所有人恭敬的这样种方式，怎么样观想呢？如果说在自己同行道友当中有一些是胜过自己的，胜过自己当然有很多地方胜过自己的，比如说智慧胜过自己、还有守持清净戒律的功德胜过自己、还有证悟胜过自己等等，这方面有很多胜过自己的，如果是胜过自己的人自己尽量将他作为导师，将他作导师想的话就不会生起这些嫉妒心。为什么不会生起嫉妒心呢？因为我们对佛陀对上师怎么可能生起嫉妒呢？我们从来没对佛陀生起过嫉妒心，所以如果从胜过自己的侧面来讲，如果正真能够将他看成导师的话就不会产生很多的烦恼。

自己同等者作道友想，如果这些功德和自己平齐，把他作为道友，自己一起修道一起趋向于解脱道、趋向于涅槃城的殊胜的友伴，像这样的话不可缺少的或者在入道的时候，自己和自己的道友必须要互相帮助互相提携，所以我们从一个地方到一个地方如果有一个好的道友、有一个好的伴侣的话，在这个过程当中很多畏怖很多危险可以顺利的遣除，所以如果和自己同等的话就将他作为道友来作观想。

低于自己者作眷属想，如果方方面的功德都不如自己、低于自己的话，将他当作自己的眷属，当成眷属什么意思呢？一般来讲，一个人对于自己的眷属都是一种爱护的心态，都是一种怎么样爱护他、怎么样保护他、怎么样让他上进、这方面都有这样一种想法，一般的老师或者一般的主人对他的眷属都有这样的想法，所以现在我们也是同样道理，对于低于自己的人，如果能够作眷属想，自己就会时时刻刻想怎么样帮助他，怎么样使他上进，他的缺点怎么样改正等等，这方面都会如是地作意而遣除傲慢的烦恼。

比自己年长者作父母想，较自己年轻者作子孙想，与自己同龄者作兄弟想，如此恭敬对待所有的人。

还有从年龄方面讲，比自己年长者，这个意思应该理解成比自己年长得多的人，而不是只是比自己年长一两岁或者三四岁作父母想并不从这个角度讲的，比如相对于年轻人来讲，四五十岁的人就可以作为父母想等。

较自己年轻者作子孙想，这个也是讲比自己年轻多的人，而不是稍微比自己年轻两三岁，这个是我儿子、我孙子，像这样的话根本不能这样想的，比自己年轻很多很多，这个时候可以作为子孙想。

还有和自己同龄者上下差距不大的，上下差别不大的同龄者可以作为兄弟想，如果能够这样想的话，可以恭敬对待所有的人，为什么呢？因为我们对我们的父母、对子孙、对兄弟这是怎么爱戴的？这是怎么样保护的？所以我们就知道这肯定是一种俱生的爱护之心，如果能够对这一切的比自己年长，或者比自己年轻的和自己同龄的都能够作父母、子孙、兄弟想的话，那么自然而然就能够恭敬所有的人。

这些修法如果自己没有经过长时间的去熟练，这些修法如果没有融入自己心的话，自己勉强就作一两次，这个效果非常不明显的，所以无垢光尊者讲这个修法当然不是随随便便讲出来的，讲这个修法肯定是对我们来讲有切实的帮助，但是能够从什么样的程度上帮助自己，或者自己的心怎么样能够达到这种标准，就来自于自己，首先对这个法义的理解的层次，如果对这个法义理解得很深，或者认为必要修持的话，他就会去反复地串习，反复地作意，当自己内心当中生起一种觉受的时候，真正生起一种导师想、道友想等等，这种觉受从内心当中生起来的时候，自己相续当中如果真正能够安住这样一种殊胜的如理作意的观想，很多邪分别、很多非理作意通过安住非理作意的方式马上就遣除，所以我们千万不要想修了一两次或者了知了之后马上没办法起作用，这个是正常的，必须要反复串习，对于法义极其熟练或者对于法义能够融入自己的心成为一种感受的时候，它这个法义的加持力才能够逐渐逐渐显露出来。

《十法经》中说：“身语意远离造恶业，于堪布生起导师想，阿阇黎生起堪布想，对同持梵净行之老、幼、中者皆说敬语，恭敬承侍。”

在《十法经》当中教导这些后学的菩萨或者修行人，自己的身语意尽量要远离这个罪业，不要造罪业，下面就讲了一些远离造罪业的一种方便，虽然远离造罪业很多很多方式，但是以下的方式就是远离造罪业的一种，其中一种方法，对堪布生起导师，堪布前面我们讲了主要是亲教师，传授戒律的堪布称之为亲教师，对这些亲教师生起导师，自己对于自己的亲教师能够生起应有的恭敬。

阿阇黎生起堪布想，阿阇黎就是规范师，规范师生起堪布想，对自己很大的恩德，犹如给自己传戒的堪布一样，像这样的话生起堪布想也能够对阿阇黎生起恭敬。

还有其他的同持梵净行的不管是老年人、年轻的人还是中等者，这方面都说敬语，不要带不恭敬的语言，尽量对他们说恭敬的语言，从这个方面有很多必要性，因为有的时候对于出家时间长的人或者稍微有点地位的人的话，他就会认为自己高高在上或者自己了不起，对于这些初学的刚刚进来的或者刚刚剃度的，或者很年老的人认为他们没有什么功德，口中言说不敬语，这方面的话自己会增长傲慢，如果不管说是一视同仁，这些刚入佛门的也好，或者刚入佛门，他是老年人，以前大半辈子都没有接触过佛法，没有出家的，没有受居士戒的，然后刚刚进入佛门的老年人，有的时候我们看他的行为很不如法，或者说经常放逸、散乱、懒惰等等，如果能够真正地从内心当中生起一种恭敬心，在语言当中也能说恭敬语的话，这个就能够折服自己的傲慢。对于非常年幼的人我们认为随随便便可以呵斥，随随便便可以叫来叫去等等，这个人也是不行的，实际上也应该同等对待，必定是同持梵净行的道友，必定是一个道场上的道友，所以说对于比较年幼的人也应该口出敬语。中等者也应该口出敬语。这个有很大的必要性，前面已经讲过了，可以催伏自己的傲慢，如果自己能够对这些刚入佛门或者说？？梵行的都能够普遍地说恭敬的语言的话，这个时候自己相续当中这些认为自己了不起、高高在上或者自己出家时间长或者在这个道场的时间待得长老资格等等，这个方面的这个傲气呢逐渐逐渐就会打消，没有这些这个傲慢呢就自己在生起功德方面呢是有很大的这个利益的。还有呢如果对老幼中都能够说敬语的话，那么从语业方面呢，从语业方面呢自己就造下很多善的语业，所以说呢恭敬承侍有这样一个含义。这个这些经典当中的语言很好理解，但是呢就说我们应该尽量的将这样一种语言呢融入到自己的相续当中，也就是说平常尽量去实行，对于各种各样的人尽量的都能够保持一种可以说显现上面的一种恭敬的态度，至少来说呢不要有什么傲慢的态度，这个方面的话就说对自己呢也是很大的帮助，对别人呢也有很大的帮助。

《本生传》云：“谁亦无法欺智者”，那么谁也无法欺智者这个就要改动，就说改成“不可离正视”就说“谁亦不可离正视”，离就离开，正视就正视善知识这个正视，“谁亦不可离正视，调柔依止善知识。亲近于彼虽未求，彼之功德亦熏染。”那么对于一个修行者来讲呢，谁都没办法离开这个正视，这个正视呢也有这些善友方面的，也有这些善知识方面的，总之呢就说具有一种这个殊胜功德呢都称之为正视。所以说修行的时候呢任何一个人都没办法离开正视而单独能够自我造就，或者自我成就。所以说在依止的时候呢应该通过调柔的方式依止这个善知识，那么如果能够亲近这些善知识，你虽然没有去再再的去乞求，但是呢就是因为就说是亲近他的缘故，彼之功德亦熏染，就象这个一般的这个树木扔在檀香林当中，虽然就说它自己没有去请再再的去请求把你的香气给我一点，但是呢就说是因为它亲近这个檀香的缘故，普通的树木啊，这几年或时间长之后它也能够熏染到檀香的这个气味。所以说呢一般的人如果能够通过这个调柔的方式恭敬的方式，将其他众生都认为是正视，或者说通过依止善知识的方式依止其他众生的话，虽然没有再再乞求，但是呢这些这个很多众生的功德都能够熏染。而从这个方面呢就讲可以说是这个，要对其他的众生哪做这些这个恭敬，对其他众生做这些恭敬呢就说是这个很有必要性。那么就说平时我们就说对于其他众生生不起恭敬，或者说我们怎么样就说是这个要对众生生起恭敬，分析它必要的原因，分析好之后呢就尽量发现自己的过失之后呢，再再的去改正。

即使是暗地里也不应造恶作罪，那么这个是另外一段内容，或者另外一个层次的内容。对于我们来讲的话，那么就说在这个明显的地方，还有暗地里呢都应该尽力的制止自己不要造这些恶作的恶作。那么这个地方恶作罪呢并不是指单单是指这个比丘戒当中的这些恶作，实际上呢只要是这个不如法的行为都称之为恶作。所以说呢我们在明地就是在这个就说是在大庭广众当中，当然我们就说是顾忌很多这些人言等等，不敢造这些恶作罪，那么但是呢即使在暗地里面呢也不应该造恶作罪，甚至不能稍比纵放逸，那么从最严格的角度来讲，从就是这个真正愿意调伏自己相续的人来讲呢，不要说造恶作罪，稍纵放逸这个都是不开许的。因为这个放逸就是不善的因，放逸就是不善的根本，所以说呢乃至于我内心当中稍稍的放逸了，内心当中稍稍生起这个不清净的念头，我们认为无所谓，但是呢就说这个因虽然微小啊，它如果这个力量没有遇到违缘的时候呢，它还会辗转的增上，最后呢还会成熟一个不愿意的果报。所以说呢如果了知这个因果的道理，自己会在这个暗地里一个人独处的时候呢，甚至于自己相续当中，自己的这个心当中也不会就说稍纵放逸的。这个主要来自于一种自觉性，那么这种自觉性来自什么，那么这个自觉性就来自于对因果的就说思维。如果自己能够对因果这样的道理生起决定性，那么我们就知道呢你在暗地里，你在明显当中造这个罪业他要成熟这个果报，在暗里里造了这个罪业还是要成熟果报。所以说呢如果能够对业因果生起定性的话，那么不管是在大庭广众还是说一个独处的时候，乃至于暗地当中呢都不会去造罪，都不会稍纵放逸的。

《本生传》云：“未被见中造罪业，犹如食毒岂得乐，天尊瑜伽士诸众，以清净眼必定见。”那么这个是引用《本生传》当中的这个可以说意义来抉择，未被见中就是在，未被见中就是讲这个暗地里，暗地里，自己一个人啊认为就说是这事没被别人看到，没被看到这个叫做未被见中，那么如果在这个状态下面造了罪业，犹如食毒岂得乐，就好象一个人食了毒药一样。他只要把这个毒药吃下去了，怎么可能通过服毒的方式来获得安乐呢，不可能的事情。所以说呢只要你造了罪业，那么就好象服了毒一样，怎么可能通过罪业获得安乐呢，不可能的事情。还有呢下面这个颂词主要是打破一些人的侥幸的心理了，就认为别人不见的缘故呢，啊可以就说是这个可以这个放纵啊可以造罪。下面讲天尊瑜伽士诸众，以清净眼必定见。那么这些天尊，啊就说这些天神呢，不管是这些就说这些就说这个北方的这个天神还是说这些西方的这些这个魔鬼等等，还有这些修法的这些瑜伽士，获得天眼的这些瑜伽士诸众，通过他们的清净眼根呢必定能够见到这些隐蔽的事物。所以说呢就说我们认为的这个墙壁、房顶，这个方面我们认为很隐蔽了，但是呢在这些这个清净的眼根下面呢根本没有什么隐蔽可言，全部看的清清楚楚。所以说呢就从这个方面打破了平时我们就觉得可以暗地里造罪，不被别人看到这个侥幸心理呢，就通过这个方式也可以遮止。也可以说呢前面两个两句呢主要是从这个因果，自己对业因果生起决定心来讲，反正你服了毒药没有安乐，造了罪就不会有安乐。后面两句呢主要从这个遮止自己侥幸的心理方面，实际上有很多这些瑜伽士啊，很多这些天尊护法神三宝啊，还有很多中阴身哪，这个方面都能看得到的。实际上呢就说是这个根本不可能隐瞒得了。

而思维暇满难得以及佛难值遇之理而不放逸，下面又开始从另外一个层次教诫我们就说我们要不放逸呢，一方面呢象前面一样不要造罪，一方面呢应该从正面思考，正面思考是什么呢，思维暇满难得而不放逸，思维佛难值遇而不放逸。暇满难得的道理呢在第一品当中呢讲的比较广啊，就说是我们这个暇满的人生实际上是非常难得的，即使是说现在地球上 60 亿人，但是并不是说 60 亿人都是暇满难得，在 60 亿人当中呢只有非常少的一部分人才有资格称之为暇满人身，所以说我们就知道这样的暇满人身很难得，居然被我得到了，居然被我得到这个实际上就机率呢比现在抓这个六合彩的这个机遇呢还要就说是这个还要低得多。所以说呢我们认为平时认为得了一个大奖了，这个体育大奖，或者说这个六合彩抓到之后，非常高兴。但是呢我们就没想到这个人身哪比它的这样一种机率还要低，所以说现在既然被我们得到了，这个方面得到之后呢就不能够随随便便来，得到大奖不能够随随便便来。所以说你就得到暇满人身之后呢，不能够随便就说是这个糟蹋了这个人身，不能够通过放置，或者通过造业的方式来就说是这个就错用这个人身。所以说我们应该有个这个珍惜的想法，有了珍惜的想法之后呢才不会放逸啊，他就会尽量的使用暇满人身来修持这个殊胜的法义。还有一个呢就要思维佛难值遇啊，思维佛难值遇。那么前 我们在学前面的时候就知道，明劫和暗劫交替出现，明劫就是指有佛出世的劫，暗劫就是没有佛出世的劫。那么在明劫和暗劫交替出现的这样一种过程当中呢，暗劫它的比例非常大，明劫的比例极其低。所以说呢我们就知道呢，就说佛出世在这个世间的这个，可以说他的这个机会非常难得。那么就说是即使佛出世了，如果我们没有值遇，这个就说是他的这个机率就更低了。那么现在呢既然佛出世而又被我遇到了，这个佛法呢还没有隐没，这个方面呢就应该想到这个难得的，难以值遇的道理呢就是不放逸，精进的修持。

《护境眷请问经》云：“利世佛陀大仙人，俱祗劫中难出世，今已获得暇满时，欲解脱者怎放逸？”这个就是归纳前面的内容，归纳佛难出世，难值遇和归纳就说暇满难得，就说总的来讲，教诫我们应该精进的这个意思。那么利世佛陀大仙呢就说能够利益世间的佛陀大仙人，在俱祗劫当中呢难得出现一次，就象这个优昙花难得出现一次一样。所以说呢我们就说佛陀呢在整个世间当中呢难得出现一次。今已获得暇满时，现在已获得了暇满人身，值遇了佛陀的这样一种教法，所以说呢只要是内心当中想要解脱的人，怎么能够随便放逸呢，不要随便放逸，应该就说抓紧这些一切的时间机会，然后好好的去这个就说闻思修行。为护持佛法而保护此身免遭轻微病害并将其作船想，那么下面这个内容呢就是对于这个身体的态度。对这个身体的态度呢，有些地方在这个呵斥这个身体是痛苦的根源，或者一切就说是这个一切这样烦恼的所依啊等等，做了很多的呵斥。但现在呢为了修持佛法，为了护持内心当中就说是法义呢，必须要保护此身。

“为护持佛法而保护此身免遭轻微病害并将其作船想“那么下面这个内容就是自己身体的这个态度，对于这个身体的态度啦，有些地方在呵斥这个身体是痛苦的根源，或者说是一切这样烦恼的所依等等，做了很多的呵斥，但现在呢就是为了修持佛法，为了护持，内心当中就说这个法意必须要保护此生，那么因为有了这个身体，才能在这个身体上面修持佛道的缘故，所以说呢要保护身体免遭轻微乃至于轻微伤害，就是说没有意义的伤害，然后呢将其作船想，将这个身体作船想，我就知道了这个船它必须要长久航行从此岸到彼岸，所以说呢这样一种船必须极其艰劳，乃至于就是说轻微的损伤都有可能在中途出事情，所以没有办法到达目的地，所以这个道理是一样的，我们如果是为了保护为了护持佛法，所以说你应该尽量的使这个身体免遭轻微病害，然后呢将他作船想，尽力以衣食等调养身体保持健康，不能以无意义的念修等残忍的苦行来折磨身体，所以说呢我们应该尽量的以衣食等调养身体，那么这个也是说尽力，尽力的意思也是一种重道，也是个中道，不能说这个地方讲，以衣食等调养保持这个健康，全部追求这些最高档的东西，这个也是堕入了另外一个边。所以说呢？我们就是这个，佛陀开许的，在经论当中允许的这些衣食可以去得到，然后呢尽量通过适当的方式来调养自己的身体，尽量保持这个健康的身体，绝对不能以没有意义的念修等残忍的苦行，这个什么叫无意义的念修残忍等苦行呢，典型的例子就是外道的这个，这些念修的苦行，实际上为了做很多这些苦刑，这些苦行，这些伤残自己的这种苦行，对于解脱道来讲没有丝毫的意义，所以说呢？这个意思就是，并不是说我们不能做苦行，那么就是说如果有意义的苦行，你该忍受的还是需要忍受，但是呢如果是毫无意义的这些这个念修等苦行呢这些这个方面就没有开许。《入行论》云：“念身如舟楫，唯充去来依，为办有情利，修成如意身。” 对待我们自己身体的态度，就应该像对待这个舟楫一样，就说是这个船筏一样。“唯充去来依”，我们就知道这个船筏，他是唯一充当去和来的所依处，所以说呢，我们这样一种身体也是充当去、来的所依处，我们要从此处到彼处或者说是要去向涅槃又回来度化众生这些方面，这样一种所依。“为办有情利” 总的来讲是为了，承办有情，利益而保护身体，而将这个身体修成如意宝一样的佛生。《中观四百论》云：“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能积大福德。” “虽见身如怨”呢，就是说在《中观四百论》当中也是这个可以说是引导我们观察这个身体的这种过患，那么虽然见到这样一种身体的种种过患，犹如见到怨敌一般，“然应保护身”，但是我们还是应该保护这个身体，为什么呢？如果在这个身体上面，“具戒久存活，能积大福德”，一方面是他们能够久存活，一方面在这个上面能具足戒律，具足这样守持戒律，这个“具戒”实际上是善法的代表，它并不单单就是具戒，这个具戒就是代表善法，所以说呢，如果说是能够久存活，能够精进地修持这个善法的话，就能够积累起大福德，那么平时在很多这个引导当中，上师在讲解当中都是这样讲过，造恶业的这个身体啊让它唯愿它是越短命越好，然后呢如果是修正法的身体唯愿他是越长寿越好，为什么这么讲呢？因为这个造恶业的身体他多存活一天他就会多积累无边的罪，比如说杀猪人，那么这个杀猪匠呢他存活一天他就会多杀多少头猪，如果就是说杀一头猪，按前行或者正法念处经来讲，伤害一个生命堕地狱半中劫 500 世偿还，那么他一天不止杀一头猪，那么这样活下去，他这个这个异熟他这个罪业呢就是增长无边的，如果他就是说没活这么长时间呢，他的这个业呢，罪业呢就是说没有积累这么多，虽然说还是要堕落，虽然说没有修善法但是从终止恶业上面来讲，毕竟没有在这个身体上面继续的积累，而如果能够就是说，相续当中，如果有善心，一心一意的追求福德，追求解脱的人来讲的话，应该长寿，多活一天，在他相续当中发菩提心的功德、守戒律的功德、布施的功德、闻思修的功德，这个方面每天都是在增长的，所以说呢，从这个侧面来讲的话，活的时间越长，实际上就能够，越能够积累福德，还有一些就是说，前半生如果造了罪业的人现在想要励力忏悔，这一类人的话尽量也能够久存活，因为他有足够的时间去忏悔，去修持这样资粮等等，这方面等等都是有必要性的。

应当观想无常，希求菩提。下面的主要是让我们通过观修无常的方式来让我们希求菩提。那么希求菩提和观修无常在这个地方，在无垢光尊者的此处，他是并列来讲的，并行在讲的。这个是什么意思呢？有的时候会认为这个观修无常实际上就是一种四厌世心一种四加行，最前行的法最浅显的法最基础的法，而希求菩提，发菩提心，修空性见这些比较高深的法，怎么可能两者相提并论呢？我们就知道了，观修无常这样的法，尤其是对于初学者来讲非常懈怠懒惰人来讲，必须要观修无常，虽然现在我们可以修持菩提心呀修持空性慧，但是如果我们相续当中没有没有以无常观来鞭策，相续当中没有生起万法或者自己的生命不知道什么时候死亡这个无常观的话，那么自己修菩提心啊修积资粮啊或者说终止罪业修善法这个这样一种前进的动力，它就会枯竭。自己心血来潮就搞几天，这样一种菩提心或者修持空性见，修了没什么效果之后他就会停顿。所以说以前上师在讲《开启修心门扉》的时候也是提到过，尤其是修大圆满的人修这些殊胜正法的人，必须要修无常。因为就是说没有修无常的话你大圆满修不下去，修几天你就想停顿了没有动力了。如果说一边修无常一边修大圆满的话，他就知道哦，现在一切都是无常的，我生命是无常的，所以说如果我不抓紧时间修持的话，无常非常快会到来。所以说他就通过无常的修法来推动他修持大圆满修持这样一种殊胜的正道。这两者配合起来的时候，那么就可以恒时精进，他的道业就可以恒时增长。所以说这方面如果要让我们真正的恒时追求菩提的话，那么观修无常这个是最胜妙的的窍诀，非常殊胜的窍诀，所以说我们在修菩提道的过程当中很多这样的违缘很多这样一种障碍，都是可以通过观修无常的方式一律遮止全部可以遮止，所以说前行我们在讲无常的时候也是讲过，一些很多修行人，对于其他的世间这些琐事或者说其他的不希求，什么原因呢？相续当中就是因为生起了无常的缘故，对富裕的人不羡慕，对于这些庄严的人不羡慕，对于这些高贵的人不羡慕，为什么？因为无常的缘故，反正你羡慕追求到了之后还要最终都要衰败最终都要丢失的，所以说羡慕这些没有什么实际意义，还不如羡慕这些圣道功德，还不如羡慕这些解脱道殊胜的觉受。所以说从这个方面讲的时候，兢兢业业一如即往的希求菩提道。

《七童女传》中云：“终舍之身命，观如草露珠，若长久修习，则获大安乐。”我们讲身体和自己的生命实际上终舍的，终舍的意思是怎么样呢？提醒我们一个事实，现在我们不管怎么样保护怎么样爱惜怎么样耽执这个身体，但是最终它就会舍弃的，为什么？这个是有为法的本性，生际必死或者合久必分的缘故，所以说现在我们的生命最初有个生，生际必死的缘故，最终必定要死亡的，还有所谓的身躯和生命通过很多因缘聚合的很多因缘聚合的，它的本性合际必分，反正通过这种因缘和合起来的最后决定要分离的，这个就是一种本性，所以说不管现在我们怎么样保护怎么样用现代科技的手段现代医学的手段延缓衰老也好或者反正生命是最终要舍弃的，所以说应该认识到这样一种事实。

观如草露珠，草露珠在早上的时候，草尖上面露珠草尖上面的露珠不会长久的，太阳一出来马上就消散了，所以说我们这个身体现在不管生病的人还是健康的人，反正违缘一出现这个露珠的违缘就是太阳，所以现在我们自己的身体生命的违缘这个死神，什么时候出现马上就死亡不管你再坚强的人，再身体好的人一遇到死缘的时候根本没有丝毫抵抗的能力，马上就要死亡的，所以说若长久修习，意思就是说如果能长久的修习无常则获大安乐。如果他恒时观想无常就有了去恶行善的动力，或者说长久修持的动力，所以说最终绝对会获得大安乐。一般来说，人们会舍弃财产而保护生命，对于发心等广大佛法，应当不惜生命予以护持。下面这一段内容无垢光尊者里面讲了很多很多的层次很多段的内容，这一段主要是教戒我们应该对佛法持一个什么态度，那么要持什么态度呢，无垢光尊者对于一般世间人的他固有的心态来对佛法做个比较。一般来说，人们都是喜欢财产的，现在的人都在追求财产，但是如果说自己的生命遇到危险的时候，一般的人他就会舍弃财产，保护生命，就是这样的，所以生命就比财产重要的多了，除了几个别人特殊的人，他为了保护财产舍弃生命的，这个也有，但这个是愚痴人，一般的世间上的人不会这样做的，那么一般的人当他的生命遇到危险的时候，他会舍弃财产保全生命，比如说遇到大火，遇到水灾，冰灾的时候，当人们有时间的时候心性休息 93 课 30-40 分钟

如果能够恒时观生命无常，他就能够趣入一个从善的动力，或长久修持的动力，所以说最终会获得大安乐。一般来说，人们会舍弃财产而保护生命，对于发心等广大佛法，应当不惜生命予以护持。那么下面这个内容呢就说，无垢光尊者讲了很多很多层次，很多段的内容。那么这一段呢主要是，教诫我们对佛法持一个什么态度，那么要持一个什么态度呢，无垢光尊者对于一般世间人的这个他的固有的心态来对于佛法做个比较，一般来说的话，人们都是喜欢财产的，现在的很多人都在追求财产，但是如果说，但如果说是自己的这个生命遇到危险的时候呢，一般的人就会舍弃财产而保护生命，就是这样的。所以说呢生命就比财产重要得多了。除了极个别的人，特殊的人，他为了保护财产就说保护财产而就说舍弃生命的这个也有，但这个是愚痴人，一般世间上的人不会这样做的。那么一般的人呢当他的生命遇到危险的时候，他会舍弃财产，保全生命，比如说遇到大火，比如说遇到这些这个匪灾，遇到这些这个兵灾的时候，那么当人们有这个时间的时候，他当然就说两全其美了。但如果实在没办法，他马上就，遇到大火灾的时候，他根本就想不到财产，马上要跳窗逃命了就说。从这个方面他可以舍弃这个财产而保全自己的生命。那么对于发心等广大佛法，应该当不惜生命说予以保护。那么佛法和生命，二者比较起来的话，发心等广大佛法的意思是什么，就发菩提心这些广大的究竟生生的佛法，那么就说应该不惜生命予以保护，如果说要让我们在佛法和生命二者之间做一个取舍的话，那么应该就说为了保护佛法，而甘愿就说舍弃自己的生命，从这个方面呢来进行这个观察的。所以说呢我们就知道呢，佛法是最重要的，佛法是最重要的。

所以说呢就说应该就这个就说尽自己的一切力量来保护自己的佛法，这个有很多意思啊，大概我们可以分二层意思。第一层意思呢我们就说是内心当中的这个发心的佛法就这个，这个发心的佛法就我们内心这个，内心当中的这些这个佛法的境界，那么如果说遇到了生命的危险，或者说另外一方面呢是这个，也可以保全生命，但是你发菩提心这个方面的佛法会失坏，那么怎么办呢，这个时候要可以舍弃生命，保护相续当中的发心的佛法。啊具体来讲，具体来讲修安忍，从修安忍的侧面来讲，那么如果说是对方要结束你的生命，那么这个时候呢你是有能力反抗，或者说按照你的体力，按照你的这些功夫来讲呢，完全有能力将对方制服，乃至于将对方消灭。那么如果说真正自己将对方杀死之后，自己内心当中发心的这些大乘佛法就失毁了。虽然保全了生命但是失毁了内心当中的这个佛法，那么这个时候怎么取舍呢，这个时候呢如果没办法双全齐美的时候呢，那么就甘愿就说丧失自己的生命保全内心当中的菩提心，保全内心当中的安忍等等这样殊胜的佛法，就这个意思。或就是说这个整个世间当中的佛法，整个世间的广大的佛法呢，是一切有情生存的命根，或说是真正要获得解脱慧命的殊胜根本，那么这个时候呢如果需要自己舍弃生命去保护这个佛法来延续的话，那么自己必须要顾惜自己的生命，那么应该就说是尽量让这个广大的佛法能够延续下去。那么如果连自己的生命都能够付出的话，那么其他的这个时间，其他的精力，其他的这些呢就在所不惜了。所以说很多大德为法忘屈的原因就是这样的。那么他自己可以舍弃很多这些时间哪，空闲的时间，或者说是做很多很多这些事情，但是呢他为了保护这个佛法，为了使这个佛法能够延续下去，他也可以牺牲其他的，也可以从这个方面去理解的。

下面用教证说明，《教王经》云：“吾为护身舍财产，为护生命舍身财，为护正法可舍弃，财产身体与生命。”吾为护身舍财产就是一方面讲，我为了保护身体可以舍弃这财产，这个身体呢就是讲这个身体的支分，手和脚等等，那么就是说如果是为了保护我的手脚不被斩断，这个时候呢我可以舍弃自己的这个财产的。为护生命舍身财，那么如果说是我的生命出现了危机，这个时候呢可以舍弃身体和财产，那么这个方面的身体也是指身体的支分，而不是指整个身体。否则的话你保护了生命，这个整个身体都舍弃了，你的整个生命从哪里去这个找所依呢。所以这个方面身材的身字指这个整个身体的一部分。比如说有的时候通过断手断脚的方式可以保全整个生命，他就选择这个断手断脚，或者说割一个耳朵，割一个鼻子啊等等。这个方面如果能够，如果有这样机会了，当然他就愿意保全生命的，那么身体当中损失一部分他毕竟还能够活下去，所以说这个方面身材的身字就是从这个角度去理解。那么如果是为了保护正法呢可以舍弃财产身体身材和生命，都可以舍弃。那么为了保护正法，那么就说一切里里外外的财物呢也可以就说是舍弃。自己身体的支分可以舍，乃至于于整个身体都可以舍弃。那么对于修法者来讲，应该有这样一种誓言，或者就说应该有这样一种决心。

恒时观心，发现过失立即舍弃，如此则不会被烦恼所害。那么这一段的内容主要是讲这个恒常观心的内容，那么就说做为一个修行人来讲的话，观心就最主要的修法。我们如果不观心，相续当中就会出现很多下雨一样的很多过失。所以如果恒时观心的话就会发现这个过失生起的机率就很高，所以说呢恒时观心呢，一发现过失呢马上就要舍弃，那么如果这样的话，就不会被烦恼所害。那么在很多比如说在《佛子行》当中讲，烦恼出生的时候他没有能力，这个烦恼刚刚萌芽的时候他力量很弱，所以这个时候立即发现，立即铲除，啊就比较容易。如果就让他坚固了，再去对治这个就比较困难。所以说呢立即发现，立即舍弃，这样的话就不会被真正的这个现形的烦恼所伤害了。《梵天请问经》云：“若知心过失，智者不依过，若常观自心，获净寂灭果。”那么“若常观自心”这个改成“心若住正念”，啊就说第三句呢改成“心若住正念”，自己的心如果住于正念的话，心若住正念，获净寂灭果。心若住正念，获净寂灭果。那么在这个经典当中这样讲的，如果能够了知心他引发了种种过失的话，那么智者就会护心，不会依靠这个心而产生很多过失。那么如果自己的心能够恒时处于正念的话，获净寂灭果，那么自己的心一清净，很多很多寂灭的果这个清净的功德就会自然获得。

下面就是讲一些平时常的这些保护清洁方面的教言，此外，牙签、唾液、鼻涕以及大小便等也应当弃于众人不用之静处掩埋，《入行论》云：“牙木与唾涕，弃时应掩蔽，用水及净地，不应弃屎尿。”戒律中也说粪便不能弃于水泉等处。那平时用过的这些牙签哪，或者其他的这个唾液、鼻涕，乃至于大小便等等，那么应该在众人不用的地方，就说是静处掩埋，尽量不要使别人生起这样一种厌烦心。上师也是在这教诫，就说是如果自己随随便便在这些路上，或者说是大家行走的地方，大家使用的地方，就说随便，就说大便哪，或者说是扔很多垃圾，如果这个时候僧众生起这个不高兴的心态的话，自己的过失就非常严重，所以说呢从这个角度来讲呢，应该就说善巧的处理。，《入行论》当中所讲的意思呢也是这样的，然后戒律当中说粪便不能弃于水泉等处，那么就说在这个清净的水泉等等，这些方面呢不能够抛弃，不能够舍弃，应该呢在这个静处掩埋或就在厕所当中去处理这些东西。

同样，在用餐时我们也应当注重威仪，这个是讲在吃饭的时候的一些这个威仪，《入行论》云：“食时莫满口，出声与咧嘴。”那么就说是在吃饭的时候呢莫满口，不要吃太多，象这样的话尤其是塞的很多，一边吃一边说话，这个更不行的。还有呢就说话在这个吃饭的时候呢发出很多这个声音，不控制自己吃饭的声音，这个也是不对的。还有就说是咧嘴，就说是首先把嘴张开，然后从，然后呢就抛食物进去，这个方面也是不对的，咧嘴的意思就是这样的。而坐于何处，下面是讲坐的或者说坐的这些方式，坐于何处，尤其坐于上师面前、大庭广众之中，身体威仪一定要庄严。那么就说是这个我们在这个我们坐在家里，或者是坐在什么地方，尤其是在这些比较就说是这个比较严厉的对境，上师啊僧众面前，还有这些大庭广众当中，身体的威仪一定要庄严，因为自己不一定是代表自己一个人，自己呢是代表这个修行人，代表佛弟子，代表这些出家人的这个行为等等。所以说呢这方面呢尽量要注意自己个人的行为，那么这些身体的威严呢威仪呢一定要庄严，不能躺着，放肆、伸足、搓手等，应当端坐，身体姿态尽力作到庄严。那么如果在上师，或大庭，在大庭广众当中随随便便的这个躺卧啊，或者说是放肆的意思就是说根本不约束自己的这些这个身语意，这些方面呢就说是这些这个放肆的行为。然后就说是坐在大庭广众之中对着上师伸足、或者将自己的手搓来搓去、有的时候压自己的手指发出噼哩啪啦的声音，这些方面都是不允许的。应该端坐，身体姿态尽力做到庄严。

《入行论》云：“坐时勿伸足，双手莫揉搓。车床幽隐处，莫会他人妇，世间所不信，观询而舍弃。”在坐的时候尽量应该盘腿而坐，或者跏趺而坐，然后自己的双手不要揉搓。对这一点在讲《入行论》的时候有两种观点，一个是在洗手的时候两支手不要这样搓，另一个是平时没有事情的时候也不要将自己的手搓来搓去，如果是很冷的时候搓一搓没有多大问题。还有“车床幽隐处，莫会他人妇”，在车中、床上面比较幽隐、隐蔽的地方，不要和其他的妇女坐在一起。总之来讲，世间上所不信的，不能够引发世间人信心的这些事情“观询而舍弃”，观和询，如果自己有能力观察就进行观察，观察到之后就舍弃；不了知的就询问，询问自己、询问当地人。通过这个方面舍弃他人所不信的行为。

“此外，跑跑跳跳、开怀大笑、弄姿作态等凡是身语意一切不寂静的行为皆当禁止，缓慢调柔为主”。作为一个身家人，跑跑跳跳、或者没有必要的时候开怀大笑、或者弄姿作态等，都属于身语意方面不寂静的行为，都应该尽力地禁止，总的来讲自己的行为威仪应该缓慢、调柔。

《花鬘论》云：“歌舞赌博跑跳等，众人皆见并效仿，已入严重罪业门，违越戒律命根因。”《花鬘论》就是法王仁波切的前世萨迦拉罗汉所造的戒律论典，将一切的毗奈耶摄在论典当中。说的是一切的歌舞、赌博、跑跑跳跳这些方面要禁止。因为众人皆见并效仿。就是这些行为在人们面前都能够看得见，并纷纷效仿。因为好的、调柔的行的，人们难以重视、而且难以效仿。可是歌舞、赌博、跳跑等等众人见到之后就会效仿，这样会让自他进入严重的罪业之门。

“违越戒律命根因”，戒律的命根是什么呢？就是自己根本的戒律等等。如果自己平时的行为不注意的话，最后自己的戒律命根就会违越、就会放弃，就会犯严重的罪业。所以为了自他都能够安住于清净的行为，作为比丘、作为出家人来讲，应该尽量地杜绝歌舞、跑跳等等。

当然法王这些大德在世的时候，为了修行人积累资粮、或者放松等等，也是举办一些金刚歌舞法会，这些是有殊胜的智慧摄持的，所以说上师也是每次都要解释。因为在夏天来许多外地的居士、汉地的出家人，为了避免他们生起邪见，其实上像法王这样的大成就者，早就以殊胜的智慧摄持了、早就做了加持了，什么样的行为都能够成为解脱的资粮、都能够成为积累资粮的方便一。这个方面做解释。

因为佛学院作为法王如意宝的僧团，是很多其他的寺院、其他的学院效仿之处。上师讲很多好的东西没有效仿到，然后每一年开始效仿佛学院举办歌舞跳跑等等。他们认为佛学院是这样做的，所以我们可以效仿。实际上有没有殊胜的智慧摄受也不好说。然后有没有大的必要也不好说。反正就是把这些表面上的东西学过去作效仿，还认为有教证。上师的意思是说不太满意这样的行为的。总之来讲，应该在没有必要的时候尽量杜绝这样的行为。

“如是而行，必将远离菩提。因此必须断除放逸行为。”如果自己相续当中将这些歌舞、赌博、跑跳等等习以不常、成为习惯之后，可以肯定这个人绝对会远离菩提道的。所以说应该尽量断除这些微细的放逸行为。

《护境眷请问经》中云：“未护三门行放荡，不敬具慢贪心强，不灭烦恼具重惑，此等之人离菩提。”

如果自己没有保护身语意三门，行为极其放荡。不敬是指对于该恭敬的地方不恭敬，自己的傲慢贪心非常强烈。不去努力地灭除烦恼，具有很粗重的惑、具有很粗重的烦恼，这些人一定会离开菩提。因为这些行为是和清净的正道背道而驰。如果和清净的正道背道而驰，因为菩提是通过清净的正道而获得的，不是通过污浊行为获得的。所以从这个方面可以肯定，此等之人绝对是离开菩提的。

“自己相续未寂静调柔之前，不能调服他人。所以首先应当使自相续寂静调柔。”作为一个引导者，真正要去调服别人的人，这里开出了一个条件，总的原则就是说如果自己的相续都没有寂静、自己的相续都没有调柔，如果这个时候你要去调服他人的话，那是很困难的。所以说不能够调服他人。所以说如果自己真正要使他人调服，首先应当使自己相续寂静调柔。自己粗猛的烦恼要压制，该生的戒定慧要生起来，这个时候可以说是初层次，大概第一步的寂静调柔。如果按照真正的寂静调柔的标准来看，登初地或者佛陀他们相续绝对是寂静的、绝对是调柔的，因为烦恼不现行、而且自己的诸根极其的调柔。从这个方面是高标准。但是如果从最初的标准来看的时候，反正这些粗大的粗猛行为不能够现行，让别人能够生起信心，从这个方面还是要注意的。

“《赞无边功德颂》中云：自未调柔虽说具理词，言行相违不能调他众。汝为利无边有情众，自未调柔精进而调柔。”如果自己没有调柔，虽说具理词，虽然所宣讲的词句是具有正理的词句，但是因为说法者自己言行相违的缘故，不能够调他众。真正来讲，不能够调服他众的。汝思为利无边有情众，如果你这个菩萨想利益无边的有情的话，那么看看自己相续有没有调柔。如果自己相续都还没有调柔，应该精进而调柔。还是着重调柔自己的相续。这个方面可以说是讲了圆满的标准。

上师也是再再强调，如果你自己没有完全调柔，这个方面就是看你自己是真正要调服别人，还是真正要引导别人趣向解脱的。如果是真正要将别人安置在殊胜的解脱道当中，要将他彻底调服的话，这个时候你自己没有具备殊胜的神通、功能，这个是做不到的。但是如果你是想要利益众生，这个标准就相对低得多了，如果要通过正法利益众生呢，就不一定要达到这么高的层次。只要是通过如理如法的讲解，他能够得到利益，他能够得到一点利益就足够了。如果是这样的话就不一定要这么高的标准。但是不怎么样，不管从自利的侧面来讲还是从利他的侧面来讲，反正都需要精进地调柔自己的相续。不能说：我不能度化众生，所以我相续不需要调服。没有这样的说法。所以，利益众生也需要调服自己的相续，利益他人也需要调服自己的相续。总之，能够将自己相续调服了，你做自利和他利都是一个资本。

《宝积经》云：“未渡不能度他人；未解不能令他解，盲人无法指引路，解脱者能令解脱，具目者能导盲人。”如果自己没有从轮回当中度脱，不能够度化他人。如果自己的相续没有解脱，不能够令他人的相续解脱。就好像盲人没办法给别人指引道路一样。所以说，如果是一个解脱者，他能够令其他的人获得解脱。就好像是一个具有眼睛的人他能够引导盲人趣入解脱道一样。这个方面就讲到了要鼓励后代的修行者，尽量地调服自己、尽量地修持具解脱道的功德。

“又《十法经》中云，我为救度一切众生而精进，为令一切众生解脱而精进，为令一切众生寂静调柔而精进。若自己尚未调柔、不寂静、不护根门，则非为我能，故当寂静、调柔护根门。”现在是我为了要救度一切众生也需要精进了，为了要利益一切众生解脱也需要精进了，为了一切众生能够寂静调柔我还是要精进了。如果自己相续没有真正的调柔、自己相续不寂静，没有保护自己的六根门，那么就非为我能所，意思就是说让众生救度、让众生解脱、让众生调柔，这个不是我能做得到的事情。所以如果我自己都没有做到这个事情，我怎么能让众生寂静调柔呢？故当寂静调柔。

“此外，蒙受他人利益，应当感恩图报，遭受别人损害，则当作为行善与修持菩提之因”。此外就是其他的一些窍诀，如果说自己蒙受了别人的利益，这个时候应该牢牢记住别人对自己的恩德。当自己有能力的时候尽量去感恩图报。实在没有能力，也要知道这个恩。这个知恩，上师在讲《二规教言论》的时候也是这样讲，有能力必须报恩，即便是没有能力也必须知恩。知道这个人对我曾经做过这个恩德，那个人曾经对我那个恩德等等，必须要知恩或者感恩图报。

如果是遭受到别人的损坏，则不能够以牙还牙、以血还血。这个时候就应该将别的损害作为自己行善的因、作为自己修持菩提之因。也就是说，如果别人损害自己，就应该将这个损害尽量转为道用。别人给自己的利益自己要记住、要感恩图报。如果别人对自己的损害，这个不能记住，这个方面要尽量对对方修安忍，或者发善心、或者将样一种损害转为行善的因、转为修持菩提的因。

“一切行为中如慈母般忍耐疲厌”，就是说一切行为当中应该犹如慈母一样忍耐疲厌。为了理解这个意思我们就要知道慈母是怎样忍耐疲厌的，作为一个慈母来讲，她对自己的儿女或者家庭，她是怎么样忍耐很多的疲厌呢？从早上起来做早饭，然后打扫家里的垃圾，开始做很多的家务事，从早上忙到晚上，一直都这样忙。一天这样忙、两天这样忙、几十年如一日这样的忙。所以说如果没有一个比较慈爱的心、比较坚毅的心，根本没办法忍耐这些疲厌的。所以说慈母她能够忍耐很多很多的疲厌。我们在修行佛法的时候也应该忍耐很多的疲厌。

在修行过程当中时间一长就容易产生疲厌，身体也疲软下来了、心也疲软下来了，有的时候说心就皮了。这个时候就要忍耐。实际上就是说是自己向往菩提道的心皮了，或者产生了疲厌，这对自己长久来讲不是一个好的事情，所以说就应该忍耐它、冲过去。很多时候就是这样的，一段时间一段时间的，这段时间认为自己已经走投无路了，或者说没办法再下去了，但是如果能够坚持、再修下去的话，好像又是另外一片天地，自己的心又开始广阔了，自己修道的心又可以坚持下去。所以说，要学会忍耐疲厌，就应该知道：永远不可能是一帆风顺的，也永远不可能是满地荆棘，这些都有可能。反正就要看自己的修法、自己的心态。如果自己能够忍耐、能够知道前景必定是乐观的话，就可能一忍再忍最终顺利地走下去。

下面讲“将自己视为比他人低下”，将自己视为别他人低下就是自处卑位了，自己应该处于一个比较卑下的位置，这个时候主要是折服自己的傲慢，从这个方面是有必要的。那我们怎么样通过一个道理来将自己视为比他人低下呢？强制性来观想是不行的，必须要有一种技巧，或者说必须有一种修法。

那怎么样作意呢？我们就可以观察：我们认为比别人优越的原因是什么？当然，我们认为自己比别人优越，有的时候确实是比别人优越，有的时候完全是非理作意。自已认为感觉良好比别人优越，这个主要原因我们分析的时候，大概是这样一种因素，自己认为自己的这种功德，或者自己全面的素质超越别人，这个时候就会产生高高在上的感觉。如果自己要将自己处于比别人低下该怎么办呢？那就反其道而行之。这个方面有一种观想方式：就是说要找出自己的弱点。找出自己的弱点和别人优点来比，这个时候自然而然就能够处于低下了。

如果你把自己的优点挑出来，不看自己的弱点，只是挑自己的优点和别人弱点比，这个时候你当然认为自己了不起了。如果你仔细观察：我自己人性当中的弱点是什么？或者我自己修行方面的弱点是什么？或者说我自己的缺点是什么？这个方面首先冷静地挑出来，挑出来之后记下来，因为我们的记忆力可能不一定好，记下来之后反复去看、反复观想。挑出自己的弱点之后，再去观察周围这些人的优点，他的优点是什么？尽量这样去对比、尽量这样去作意，慢慢慢慢自己的高举的心就会降下来。否则，如果我们没有使用这样的方式，也许会产生攀比心、竞争心，也会生起傲慢心等等。只有经常观想自己不如意的地方，不如人的地方，然后再去看别人高大的地方，这样长期串习之后就能够自然而低下了。

我们以前在讲《开启修心门扉》的时候也是引用蒋华仁波切的教言，他也是很强调处于卑下的修法，他当时在讲的时候以一个蚊子为例，蚊子我们认为它很弱小，实际上它有翅膀可以在空中自由飞行，而我们却必须走路。所以从这个角度来讲，我们就不如它。这就是一个典型的例子。所以说如果在一个很小的含生上面找到自己不如对方的地方，那么在人当中就更容易找。如果能够这样修持、能够找到它的方便的话，自己能够觉得比别人低下，自己肯定是能够受益的。

下面是“行走缓慢”，就是说在没有急事的情况下，尽量慢慢走。“无论办何事、言何语均具足正知正念不放逸。甚至梦中也不该诽谤、贪嗔他人。”我们在办任何事的时候，或者说任何话的时候，都尽量应该具足正知正念和不放逸，在这个状态当中实行。甚至于在梦中也不应该诽谤和贪嗔他人。当然有的时候我们会想：梦中我做不了主。之所以梦中我们做不了主是因为我们没有训练过，没有训练过怎么样在梦中不该诽谤他人。实际上我们在梦中你会做什么事情，主要来自于白天的串习。如果你白天再再串习这个事情，在梦中就会自主。已经串习了很多次之后，你在梦中也能够自主。如果你在白天经常作意：不应该诽谤他人、不能够贪嗔等等，当这个力量很强大成习惯之后，在梦中的时候见到别人，自己马上就能够想到不应该诽谤、然后不应该贪嗔他人。

无垢光尊者在《虚幻休息》当中也是讲过，如果我们要在梦中知梦的话，你在白天就要多串习，嘴里也说这一切是梦，心也想这一切是梦，如果白天能够反复串习很多次，晚上做梦的时候马上就能够知道这里就是梦。一知道是梦之后就好办了，一知道梦之后马上就可以转变，修持很多其他殊胜的修法。所以说这个地方的意思就是这样的，如果你白天串习了之后，晚上也能够这样去串习。这就是一种串习的力量。

然后下面讲“白日上午、中午、下午，夜间初夜、中夜、黎明六时中念诵《三聚经》（即顶礼、忏罪、回向）等功课。”这个方面就讲到六次念诵，白天有上午、中午和下午，夜间分为初夜、中夜和后夜。在六时当中念诵《三聚经》，就是平时我们讲的《三十五佛忏悔文》。

“《入行论》云：“昼夜当各三，诵读三聚经。”应当唯以行持善法度日。“昼夜当各三就是昼三次、夜三次，就是白天三次、夜晚三次诵读《三十五佛忏悔文》。应该唯以行持善法度日。

“《经观庄严论》云：“佛子诸行为，随根机行境，以合理言词，利众为先行。”作为一个菩萨、作为一个佛子，一切的行为应该随着根基，一方面随自己的根基、随众生的根基和随行境，因为我们在平时的一天当中都会遇到很多外境，如果你能够善巧地使用，这一切行境都能够成为修法的因。你不会使用就放过去了，就是这样的。所以说就应该善巧地使用一切行境。

关于善巧使用一切行境，广说就是《华严经·清净行境品》当中所讲的怎么样善巧使用一切走路开门关门乃至于生火做饭，这一切的行为怎么样使用这些平凡的无记的行为来修道来积累资粮，下面广说。这里的随根机行境是略说。“以合理言词，利众为先行”，说话应该通过合理的言词，利众为先行。这个方面就讲到一种法行，如果广说就是在《清净品》中讲的，今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心品，发菩提心品前面受戒、发菩提心的功德、利益，受戒的前行、正行这方面都讲完了，现在正在宣讲如何护持学处的次第，护持学处次第当中现在主要在宣讲守护正知正念的殊胜的含义当中，在前面昨天我们讲的内容当中，主要说应该跟随一切的行净而修持菩提心、修持学处的略说已经讲完了，今天开始广说不同行净而修心的道理。

若广说，则如《华严经·清净行境品》中所说：

《华严经》净行品，平时我们讲净行品就是这个意思，在《华严经•清净行境品》当中依次宣讲了菩萨的一切行住坐卧当中，如何正确地作意、如何训练自己的心，不断地成为菩提心，成为利益众生心的这样种殊胜方便，在宣讲这些方便的时候，主要观待行净的特点来进行发心、来进行调整，所以在这边讲了很多道理都有共通的特点。

“菩萨进入房屋时当发心愿一切众生到达解脱城中；

第一条进入房子的时候，在现在的欲界众生每个众生几乎都有自己的房屋，每天都可以进出很多次房屋，我们在进房屋的时候他也有一种观待进房屋的发心，这个时候自己应该作意，发心愿一切众生到达解脱城，进入房子它和解脱的城市有一种比较相近的地方，所以我们进房屋的时候就不能够让它空无果，不能够让他不作意就进去了，应该发愿一切众生进入解脱城。

睡眠时发心愿获得佛陀之法身；

在睡眠之前作意：自己的睡觉愿众生获得佛陀的法身，睡觉和下面的做梦两者是分开宣讲的，这个方面睡眠是什么意思或者为什么睡眠的时候发心愿获得佛陀的法身？因为我们在睡觉的时候，它有两种状态，一个是无梦状态，一个是有梦状态。如果处于无梦状态的时候， 几乎没有分别念没什么执着的。从没有分别念和没执着的侧面来讲，和佛陀的无分别法身同他寂灭一切的法身比较相近，所以我们在睡觉的时候，如果说今天处于无梦状态的话，愿获得佛陀的法身。

作梦时观想愿证悟诸法如梦；

如果今天晚上有梦境几乎来讲很多人都有梦境的，如果做梦的时候当然我们正在做梦的时候不一定真正有这样种发心，但是在睡觉之前，这两个发心可以同时发，这样进行观想，在做梦的时候，在自己睡觉之前要观想，如果做梦愿证悟一切万法，都是如梦如幻的境界。

醒来时发心愿从无明中苏醒；

如果自己醒来，第二天早上开始醒来的时候，这个时候就可以发心，如果自己串习得比较熟悉，一醒来之后自己发心，愿一切众生从无明大梦当中都能够得到觉醒，这个时候就说明获得证悟，从一切无明的状态当中获得证悟的。

起床时发心愿获得佛身；

自己苏醒的时候是一种作意，真正从床上起来的时候，另外一种作意，愿获得佛身，这个时候我们可以这样对照的，起床的时候好像是重新站起来或者从一个角度来讲无明当中觉醒，有些地方观想的时候好像重新获得身体一样，这个时候愿一切众生都能够获得佛的身体，从这个方面来进行观想的。

穿衣时发心愿著知惭有愧之衣；

在穿衣服起床的时候开始穿衣服了，穿衣服的时候现在我们要发心，一切衣服当中最庄严的衣服应该是知惭有愧衣，所以现在在穿衣服的时候就应该以穿衣服这样种事情来摄受，愿一切众生都能够穿上知惭有愧的妙衣。

系腰带时发心愿皆结善缘；

系腰带如果是出家人穿裙子的时候系腰带，如果是居士的话系裤带或者系皮带，这个时候发心愿皆结善缘，因为这个腰带和自己裙子或者其他的衣服有一种连接的作用，所以我们在系腰带的时候发心愿一切众生都能够和佛法结上善缘，这方面来观想作意的。

坐于垫上时发心愿获得金刚座；

每天都要坐垫子，在坐垫子的时候发心愿一切众生都能够获得金刚座，获得金刚座的意思就是因为登上金刚座就意味着马上要成佛，所以我们在做垫子的时候不管坐什么样的垫子，或者坐在床上的时候，或者坐在坐垫上，坐在板凳上，反正这一切的坐在坐垫上的时候，应该发心获得金刚座。

向后靠时发心愿获得菩提树；

向后靠比如说现在经堂里的道友向后靠，这时候要发心愿获得菩提树，因为在很多经论当中讲的话，佛陀成佛的时候后面都有菩提树的，所以后靠菩提树有这样讲法，在极乐世界阿弥陀佛在后面靠着也是菩提树，所以我们讲的话，如果自己要向后靠的时候靠柱子靠墙壁靠什么的时候发心愿获得菩提树的后靠。

点火时发心愿焚毁烦恼薪；

点火做饭的时候，它有个作意，刚刚开始点火的时候发心愿烧尽一切烦恼薪，这样进行观想的。

火燃起时发心愿燃亮智慧火；

火真正燃起来的时候发心，愿一切众生都能够点亮内心当中智慧的火焰，智慧火焰生起来之后无明的烦恼，黑暗就可以遣除，所以这个方面是在火燃的时候一种作意。

饭熟时发心愿获得智慧甘露；

饭已经做熟了，做熟的时候没有食用之前，就发心一切众生都能够获得智慧甘露，智慧甘露如果一旦享用之后，成熟和他的智慧甘露成熟他也有一定的关联的，所以如果众生相续当中的智慧成熟的话，他就是一种甘露，他就能灭除这些生老病死的疾病，所以在饭已经熟的时候，发心愿一切众生都能够获得智慧甘露。

进餐时发心愿获得禅定食；

在吃饭的时候，发心一切众生都能够获得禅定的食物，也就是说以禅定为食，以禅定为食远远超胜于以现在五谷杂粮为食，五谷杂粮为食会产生很多疾病或者难以得到或者还要产生很多便秽或者身体沉重等等，反正吃的时候有种饱足、不吃的时候感到饥饿，而禅定时不是这样的，如果能够安住在禅定当中以禅定为食的话，这个时候可以增长智慧、身体等等很多殊胜的必要性。

外出时发心愿从轮回城中解脱；

这个时候就开始行路，行路的时候如果要外出，外出的时候发心愿从轮回当中出离，从轮回当中解脱，可以理解成从轮回当中出离，这个和外出有相近之处的，比如现在我们要出门，或者要从家里出来听课，像这样的话就是一种外出，外出的时候发心远离或者从轮回的大城当中解脱。

下梯阶时发心愿趋入轮回利益有情；

如果有下梯阶的时候，当然有很多时候都有下梯阶的时候，这个时候如果自己相续当中把这些修法能够记得很清楚，当然真正来讲应该记得很清楚才行，否则的话每天拿着一本书这样对照来观察现在是上路还是下梯阶，这个有点不现实，把这些记在心中，一看到梯阶的时候，他有种观想有种作意，这个时候发心愿趋入轮回城当中而利益有情，这个主要是从发大菩提心、发大悲心利益众生的角度趋入轮回当中，利益侧面讲这个是有种往下走，往下走和往上升，往上升有的时候都比喻成获得解脱这个角度的，往下走有的时候都是入轮回或者说下度众生侧面讲的，所以下阶梯的时候发愿从梯阶然后进入到轮回当中利益一切有情。

开门时发心愿开启解脱门；那么平时在开门的时候呢，一开门的这一刹那就心愿启开一切的这个启开解税门，就说打开一切解脱的这个大门，愿一切众生获得解脱。关门时发心愿阻塞恶趣门，在关门的时候呢发心阻塞恶趣门，愿一切众生呢因为阻塞恶趣门的缘故呢都不能够进入到恶趣当中去，从这个时候讲的时候呢发这个善愿。上路时发心愿趋入圣道，那么这个路呢和这个道呢就对应的，那么就说平时我们要上路，上路的时候呢发心愿一切众生都能够真正的趣入到圣道当中，依靠圣道而趣入究竟的解脱，所以上路的时候呢愿一切众生进入解脱道。上行时发心愿一切众生享受善趣安乐，这个是往上走，比如说现在我们上坡，上坡的时候发心愿一切众生都能够往上生到善趣，感受善趣的安乐。下行时发心愿断绝三恶趣,那么在这个下行的就说往下走的时候呢，就发心愿这个三恶趣当中的处于下面的这些众生呢都能够断绝三恶趣，或者说是下行的时候呢愿自己通过自己的这样一种能力阻止一切众生堕落到三恶趣当中。遇到众生时发心愿亲睹佛陀，那么看到众生的时候呢众生就具有如来藏，或者说是这个众生他的本体就是佛陀，从这个方面就可以和这个佛陀相对应，和这个比喻相对应的。所以说我们在看到任何一个众生的时候发愿呢现在我看到的众生，现在我看到的众生呢是我现在的这个业，或者说相续当中的烦恼引发，见不到众生的实相，而见到众生的现象。所以说呢遇到众生的时候呢发心愿亲自见到或者亲睹这个佛陀的妙相庄严。落脚时发心愿饶益众生，这个时候主要是讲走路，走路有抬脚和落脚，首先呢是我们脚落下去的时候呢发心愿饶益众生，那么这个主要是说往下，就说是往下去利益众生，下度众生，下度众生的时候，自己的脚往下放的时候呢就发心就说是这个到轮回当中，或者说愿饶益一切众生。抬足时发心愿拔除轮回，那么自己的脚抬起来的时候呢愿发心呢一切众生呢都能够拔除从轮回的污泥，或者说从轮回的淤泥，从轮回的这个痛苦当中就说解救啊，拔除，从这个方面观想的。眼见佩装饰品者时发心愿获得相好之饰，下面就是从这个有饰无饰的两个方面进行观想的。世间当中呢有一部分人他就有装饰的，就说是这个头上啊耳朵上啊，或者说脖子上啊等等，这个方面有很多装饰品，那么我们就不可避免的要见到这些，或者说是戴装饰品的人或者是没戴装饰品的人都有观想的。如果我们见到这个人是有装饰品的人呢，发心愿获得相好，那么就说佛陀以三十二相，八十随形好为装饰。所以说呢如果见到别人装饰品的时候，发心愿一切众生都能够获得最具严饰的这个相好的装饰。见无装饰品者时发心愿具足清净功德，那么见到了没有装饰品，比如看到了很多出家人等等，这些都是属于没有装饰品的人，那么见到没有装饰品的人呢发心呢愿具足清净无垢的功德，这个方面呢就是从他没有装饰，没有装饰和相续当中根本 没有这些烦恼，处于清净的状态，从这个角度呢来进行对照的。所以说如果见到没有装饰品的时候呢，愿一切众生都能够具足清净的这样功德。

下面是从满器和空器来进行作意的。见满器时发心愿功德圆满，那么如果在平时我们在走路的时候，恰好看到这个满器，不管这个满器是别人挑水，里面装满了水的满器，还是说放在地上的这些满器，还是说家里的这些容器当中装满了其他物品的满器，如果说见到满器的时候呢愿一切自他相续当中的功德都能够充满，都能够圆满，这个叫做愿功德圆满。见空器时发心愿过患空无，那么如果我们恰巧看到是这个空桶，或看到一切空的东西的时候呢，我们就发心愿空掉一切过患。比如说空掉二障啊，空掉烦恼啊，空掉其他的执着啊，这个方面都可以观想作意的。所以说呢我们平时就说是，因为有些地方讲呢这些观察缘起的这些方式，你出门的时候，或者办事情的时候你看到的是满器还是看到这个空器，如果看到的是刚刚就说第一次看到的是一个挑满的这个水，这个时候呢就证明你这次的这个心想事成的这个方面的缘起。有的时候想办事情的时候，看到的是一个空桶，看到一个空气的话，就说明这次办事情肯定会有就说是这个空过啊，或者说是没有什么结果啊，有这样一种这个观察的方式。所以说有的时候我们就说会产生这方面的执着，而产生这方面的执着呢也可以通过其他方面来转变，转变就是通过这个地方来转变。反正呢你只要不管你看到空器还是满器，都要有个发心的地方，都要有一个增上功德的地方，所以看到满器就发心愿一切众生功德圆满，如果看到了空器就发心一切自他相续当中的烦恼空无，这个方面观想作意之后呢，内心当中就会恒时处于欢喜的状态。就不会就说过度执着，患得患失。就这样的。

见喜爱之众生时发心愿喜爱正法，那么这个就是讲呢见到喜爱与不喜爱的众生两种观想方式，如果我们恰巧碰到的众生是自己平时喜欢见到的众生呢，就发心愿一切众生喜爱正法，对正法喜爱，那么如果对众生喜爱呢，有的时候是增长烦恼的心，所以这个时候我们就要把这个见到喜爱众生，看到喜爱的众生的时候这种这样一种这个作意啊，这种意识呢，把这个不清净的，把这个无记的状态转变成它的功德状态。就什么呢，就说是喜爱的众生有可能会产生我们的贪执，但如果喜爱正法的话，他绝对就是往上走，绝对就是和正道相应的。所以说既然我们要喜爱呢，我们就发愿一切众生都能够喜爱正法。见不喜爱之众生时发心愿不喜有为法，如果看到，恰恰看到一个平时有摩擦的，或者说不太喜欢见到的众生的时候呢，发心愿不喜欢有为法，愿自他一切众生呢对于有为法不喜欢，就说从这个方面来观想的。见安乐之众生时发心愿获得佛之安乐，这个就是安乐和痛苦两个方面做这个观想的。如果看到一切众生他就是正在享受安乐的资具，或说他正处在非常悦意的这个安乐的状态，看到这样一种安乐众生的时候呢，愿一切众生都能够获得究竟无漏的佛的安乐。见苦难众生时发心愿遣除有情之一切痛苦，如果我们见到的是一个苦难的众生，正在受痛苦，这个时候呢就愿发心愿遣除一切众生的痛苦，愿一切众生乐，象这一类的苦难众生身上所感受的这些苦难痛苦呢彻底遣除，见患者时发心愿摆脱疾病，那么平时见到的这些患者正在生病的时候呢，这个时候发心愿能够摆脱，愿一切众生都能够摆脱这样一种疾病。这个就说一边的这些发心者或者就说这些方面呢容易见得到这些患者，如果每次在见到这些患者的时候都这样发心的话，本身就是一种善心，本身就是一种这个可以说是善良的作意，如果每天恒时都能够这样串习的话， 串习一次功德就很大，因为这个时候愿众生摆脱一切疾病哪，它也有这个拔苦的成份，有意乐的成份，所以象这样的话就成了修慈悲心的对境了。慈悲心能够在相续当中依次性的生起，它的福德是无量无边的。所以说呢这个方面我们一方面说要观想作意，一方面实际上也是积累资粮，清净罪障的一种殊胜的方式。

见报恩者时发心愿报答诸佛菩萨之恩，这个就是讲报恩和不报恩两个方面进行观察的。如果我们见到世间当中有些人知恩图报，见到了正在报恩者，这个时候呢发心愿一切众生，愿一切修行人都能够报答诸佛菩萨之恩，因为从很多地方讲，诸佛菩萨发愿，以前发愿呢变成这些这个使众生生存的生存的良药啊基础啊，桥梁啊等等，所以说从比较广的侧面，从深层次的侧面来讲的话，实际上一切都是这个佛菩萨的化现，或者说佛菩萨的这个一种恩赐，所以说呢愿一切众生和修行者都能够报答佛菩萨的恩德。见不报恩者时发心愿于邪见者不报恩，如果见到的是一个恩将仇报的人，如果见到是这样的人的话，就发心愿对于邪见者不报恩，那么对于邪见者不报恩这句话呢不太好理解，那么可以就说是这样大概去观察一下，就说是邪见者相续当中他主要是处于常断见，或说是无因果见，无因果见当中。如果说是经常再再给他报恩的话，就说提供他造罪的这个资粮，提供他造罪的资本，壮大他造罪或者说是引发邪见的这个资本，就从这个因果的侧面来讲的话，对于邪见者呢就不报恩，可以说从这方面讲的。或者就说邪见者他是无因果，或者说信仰没有因果，没有前后世的人，如果自己在他面前表示要对他报恩的话，他有可能指使自己去做一些杀生偷盗等等这些断因果或者说违背因果的事情，所以从这个方面讲的话，对于邪见者不报恩是从这个角度考虑的。还有就今天我查了一下就汉文当中净行品，汉文当中的净行品在讲这个背恩的时候，它这个我们这个地方讲的不报恩呢在净行品当中讲背恩，背恩，就背弃这个恩德，那么这个时候怎么发愿呢，这个和此处就说邪见的不报恩稍微有不一样的地方。他就说是见背恩者当愿众生于作恶人不受乞报，就这样讲的。也就是说可以这样理解，作恶的人呢作恶的人如果对我们做伤害呢，我们不能够就说因为他自己做了这个给自己做了伤害，所以我要以牙还牙，就报复他，从这个侧面去观察的。见不报恩者时发心愿于邪见者不报恩；

与邪见者不报恩稍微有不一样的地方。他就是说是见背恩者当愿众生，与作恶人不受其报，这样讲的，也就是说可以这样理解：作恶的人对于我们做伤害，我们不能够，因为他给自己做了伤害，所以说我要以牙还牙就是报复他，从这个侧面去观察的。所以说汉文的《净行品》和此处说对邪见者不报恩从不同的侧面可以了解。

见反对者时发心愿能消灭一切处道；如果刚好见到了自己的敌对者，自己说话马上别人就开始顶回来，或者说平时经常和自己作对，自己的敌对者，或者说我朋友的敌对者，或者说我们僧团的敌对者，或者说整个佛法的敌对者，反正这个敌对者有很多层次。见到这个敌对者的时候，发心愿能够消灭一切外道，消灭一切外道，并不是说要将他们斩尽杀绝的意思，主要是说这些外道如果是出现于世的话，对众生暂时或者究竟他都有一种误导的，这样一种成分，所以说愿能够消灭一切外道的这个邪知邪见，主要是从他们的邪知邪见错误的思想，这方面消灭之后呢，外道实际上也不是一个实体，主要是相续当中错误的知见和错误的行为，所以说如果见到反对者的时候，愿消灭一切外道。

见赞叹之情景时发心愿赞叹诸佛菩萨；

如果正在见到这种大肆的赞叹，在平时其他的世间当中或者说媒体上面电视上面都会出现很多赞叹的这些情景或者在佛菩萨的这些经论当中会出现很多赞叹的情景，那么如果见到赞叹的情景的时候，发心愿自他一切众生都能够对诸佛菩萨赞叹，因为诸佛菩萨他是殊胜的对境，能够通过清净心赞叹一句，都能够引发安乐殊妙的果报。所以说如要赞叹，愿一切众生都能够对诸佛菩萨广大的功德恩德进行赞叹。

见他人说法时发心愿获得佛陀之辩才；如果见到别人正在说法，这个时候发心愿一切众生都能够获得犹如佛陀一样的辩才，最为殊胜的这些可以说是四无碍解等等这些辩才。

见佛像时发心愿无碍面见诸佛；佛像是诸佛的化身，一种化现，所以说当我们见到这个木材上面的这些的铜质的佛像或者说泥质的佛像或者说画质的佛像，纸质的佛像等等，反正见到一切佛像的时候发愿愿无碍面见真佛，面见一切诸佛的真颜。从这个方面讲。

见佛塔时发心愿见众生之应供处；

这个见字改为成为。如果见到了佛塔到时候因为佛塔就是应供处，佛塔代表佛的意功德，佛陀的智慧的代表，所以说见到佛塔的时候，发心愿成为众生的应供处，自己成为一切众生的应供处。

见人经商时发心愿获得圣者七财；

如果见到别人正在经商或者说咱们的商店这些正在经商或者说其他人私人老板正在经商。这个时候呢发心愿一切众生都能够获得圣者七财。因为就是说，真正世间上的财物是无常不可靠有漏的等起。圣者七财要不然就是讲圣者相续当中具备的这些功德，信戒闻施惭愧慧这七种功德，或者说可以获得圣者果位的七种资粮叫做圣者七财。愿经商的众生都能够获得圣者七财。

见人顶礼时发心愿获得人天导师佛之无见顶相。”

如果见到别人在顶礼的时候，因为就是说佛陀的无见顶相这个因，很多地方讲他主要是昔时对于应供处恭敬顶礼，他能感受这个佛的无见顶相，所以说现在我们见到别人在顶礼的时候也可以发心愿一切众生都能够获得佛陀的无见顶相。这个主要是讲到了一些平时的主要行为。当然了，在汉文《净行品》当中有很多比较广的说法。无垢光尊者这个地方主要其中挑了一些比较重要的或者说也代表新的这方面的观想的方式，作意的方式，对于我们进行宣讲的。所以说我们应该尽量的把这些记在心中，记在心中的时候，自然而然就能够用得上，有的时候用的比较熟悉的时候，这些作意比较容易用得上，一用上之后呢，他就不会空耗，就会成为积累资粮的因。

此外，应当对一切无义的散乱事生起厌烦心并观无常。

还有在轮回当中还有很多事情，事情当中有有意义的和无意义的。尤其是对于这些无有意义的散乱的事情应该生起厌烦心，而且再再的观想无常。

在地上乱涂乱画、草率行事、妄念纷起等出现散乱时，以正知正念立即断除。比如说这些没有意义的散乱事，这个地方列举了几种，第一个是在地上乱涂乱画，或者平时在一张纸上面画圈圈呀或者说写一些其他的字呀，这方面就是说没有意义的时候在地上开始乱涂乱画，这些都是没有意义的散乱之事，对自他都没有利益的，也不能积累资粮的，也不能做其他事情的。这个时候如果真正自己有精力时间，还不如念念佛，念念心咒或者打一个座，这方面还好一点，所以说出现这样一种地上乱涂乱画的时候尽量遮止。草率行事呢，没有经过观察考虑，莽莽撞撞去做一个事情。为什么把草率行事也放在无义散乱当中？因为你如果要做一个事情，尤其是对一位修行人来讲，要看这个事情有多大的利益或者说我做这个事情会不会影响修行？如果说没有经过仔细的考虑草率行事的话，这个方面就很有可能成为无义散乱的因，妄念纷起，这个也是一种无义的散乱，自己相续当中胡思乱想，妄念纷起，想以前发生的事情，幻想以后将要发生的事情，这方面都是一种妄念纷起，所以说像这样出现散乱的时候马上要以正知正念了知，马上要铲除。

身体所作，口中所言，心中所想皆应转向正法。

不管怎么样，这个地方讲身语意，我们身体当中的所作所为，口中一切的言语，心中当中的一切想法尽量都能够转向与正法，转向与菩提道。

晚上睡眠时身势右卧，头朝北，随念死亡，将三宝观于自己的顶上，心安住于如虚空般的法性中入眠。

如果我们要睡觉的时候，它也有一种睡觉的一整套的方式。如果能够按照这个教言当中去做的话，在睡觉的时候可以获得功德。否则的话，有可能在睡眠的时候就虚耗或者乃至于产生一些不必要的罪业，所以说睡觉的姿势像佛涅槃的姿势，身势右卧，自己的头朝向北方，这个时候开始随念死亡，我们可以这样想，这一觉睡下去不知道能不能醒来呢，在《亲友书》当中讲，就是说在出气呼气这样之间能不能醒来，这个方面很难得，如果能够醒来是诚稀有的，这样想。反正那就是说我们在睡觉的时候应该随念死亡，不知道今天晚上睡下去会不会死。所以说呢，这个时候我们应该这样观想：如果不知道今天晚上，有可能死亡的话，按照其他的教授呢，在死亡之前如果能够忏悔以前所造一切的罪业的话，它可以遮止，它可以在很大层次上清净自己的罪业，所以这个时候能发愿以前自己造很多罪业从今以后再不再造了，斩断这个恶业的相续，发愿我在睡觉的过程当中死亡的话当即往生到极乐世界，所以说从这个方面开始每天这样作意，每天作意这个时候也是能够令这个睡眠有果的。

将三宝观于自己的顶上，心安住于如虚空般的法性中入眠。

可以说这个修正很高的瑜伽士他能够安住于虚空当中的，法性当中入眠。如果说是没有这么高的修证呢，还有一些其他的观想，就前面我们讲的自他相换出息入息一直乃至于睡着之前都能够这样修持自他交换等等，有很多观想的方式都可以去实行的。

《入行论》云：“睡如佛涅槃，应朝欲方卧。”这个也是《入行论》的教证，只不过无垢光尊者此处比较强调头朝北，在《入行论》当中讲欲方就是你自己想要朝哪个方向或者说是根据你房屋的构造去安排，都是可以的。

昼夜六时中应当于佛像、佛塔等三宝所依前念诵《普贤行愿品》或得贡瓦巴阿阇黎所著的《七十颂愿文》等而发愿。这个方面就是强调发愿的重要性，所以说无垢光尊者甚至强调我们在昼夜六时当中清净的发愿，如果说有清净的所依比如说佛像佛塔这些三宝的所依，如果能够在这些面前发愿也是很好的。如果是即便没有这些所依那么观想佛菩萨充满虚空，在这样一种所依面前念诵也可以， 念诵的内容呢是《普贤行愿品》，《普贤行愿品》呢就说是这个在《华严经》当中呢最后就说是这个归解功德的时候呢，主要以《普贤行愿品》来归摄，所以说呢他可以说是包含了一切菩萨无量无数亿大愿的精华就归摄在《普贤行愿品》当中，所以说呢如果每天能以清净的心呢来念诵《普贤行愿品》呢，功德非常大。这个时候呢无垢光尊者要求我们如果可能的话，在六时当中应该要念诵《普贤行愿品》。或者说跟随自己的意乐，就说跟随自己的意乐念诵《七十颂愿文》也可以，我们也见到这个汉文，所以说象这样的话念诵《七十颂愿文》也可以。或者诵《菩萨戒二十颂》，《菩萨戒二十颂》这个方面有汉文，此义在《宝鬘论》中云，就是说《菩萨戒二十颂》和这个【30:48】？？他写《菩萨戒二十颂》它不是一个，一个论，因为龙树菩萨他在这个他的前面，??【30:54】他在后面，而且呢这个【30:56】？？他写的《菩萨戒二十颂》主要是对于这些菩萨戒广大行派的这些这种根本戒啊，还有这些这个这种支分罪啊，这个方面讲的比较详细的。所以就就内容来讲的话，《菩萨戒二十颂》只是它的名词和名字呢和这个？？【31:12】菩萨的《菩萨戒二十颂》名字相同，此意义上呢应该不是指这个论点。而且说此义在《宝鬘论》当中，《宝鬘论》是龙树菩萨造的，所以说从这个角度分析的时候也不应该是这个，就说是这个？？【31:24】所造的这个《菩萨戒二十颂》。下面有二十个颂词，下面有这个整整的引用二十个颂词，这个就是《菩萨戒二十颂》或者说是这个戒呢，普遍一切学处，或者说他发愿的内容，从这个方面呢就说进行了这个观察。后面无垢光尊者还有一个《宝鬘论》当中的教证说能够念诵的功德无比，功德无量，从这个方面去做了观察，去做了抉择。

首先是看它的原文，“于诸佛正法，僧众及菩萨，恭敬皈依已，顶礼应供处。”这个就是首先宣讲这个它的皈依，那么皈依呢是对于一切诸佛，一切正法，一切僧众，僧众及菩萨，实际上呢就说是这个，有时候呢将这个僧众和菩萨合在一起讲的，此处呢他范围更广了。反正诸佛这个方面没什么讲的，反正大家成许就说是这个诸佛，正法呢，小乘和大乘的这些这个教法和正法，僧众和菩萨分开讲的意思，这个僧众也包含就小乘的僧众，如果是凡夫僧呢，四个人以上，圣僧一个人就可以了。然后呢就说菩萨呢，得地的菩萨，这些方面就说都可以就说是包含，对于这样一种佛法僧三宝，恭敬皈依，首先呢皈依他们，归投依靠他们，顶礼应供处，对他们做顶礼，这些都是应供处。实际上这个方面主要是开始讲这个七支供的修法，在这个二十颂当中呢它是广说七支供的，七支供当中第一支呢是顶礼，顶礼支啊就说顶礼应供处，当然就第二支当中的供养它不明显，可以从以前上师讲的时候从应供这个方面呢就说间接的，间接的来体现出它的这个供养的修法，供养支。然后呢是这个忏悔支，消灭诸罪业，那么就说自己通过一切的事例来消灭就说自己的罪业，或者说发愿能够消灭一切众生的这个罪业，广修众福德，诸有情福善，一切皆随喜，主要是讲随喜的修法。广修众福德，那么发愿呢自己和自他一切众生都能够广修一切的福德，一切有情的这个福德和善根呢全部都做随喜啊，这个是讲随喜支。我合掌顶礼，请转妙法轮，这个是请转法轮支。那么合掌顶礼呢就是在这个刚刚成佛的佛面前，或者说是这个不准备说法，想要涅槃的这些佛，上师面前，恭恭敬敬的合掌顶礼，然后呢请他们转动三层或者九层的殊胜法。直至有众生，请佛久住世，啊这是请住世支，请佛住世支。那么这个时候呢要念诵呢乃至于有众生存在的时候呢，啊就说请佛长住世间，长住世间利益众生。

下面开始呢广说回向支，全都是回向和发愿支，所以说后面呢全都是广说回向，那么广说回向的时候呢，首先是这样做回向的，我以所作福，已作及未作，愿一切有情，皆发菩提心。那么我以所作福这句给你就是现在所作福德，现在正在做的福德，所做呢是讲过去已做完的，未做呢是未来将要做的。那么就讲这个三时的福德呢来回向，愿一切众生都能够发起菩提心，菩提心是一切殊妙，就说增生胜，决定胜，一切暂时安乐究竟的根本，所以说呢我的一切善根回向一切众生，愿一切众生都能够发起菩提心。愿有情无垢，根圆离无暇，正行得自在，正命悉具足。愿有情无垢啊，这个是愿有情是总的一个发愿的对境，然后呢无垢和根源这两个是连在一起解释的，那么无垢根源是什么意思呢，愿一切有情获得无垢的根，啊无垢的诸根圆满的意思。那么就说比如说无垢就是清净的意思啊，从另外一个侧面讲，缘起就是获得清净的诸根，清净的诸根呢五根或者六根可以理解啊，如果有了这样一种清净的根，那就堪得修持善法，所以说叫无垢根源。离无暇愿一切人生离开八无暇，获得这样一种暇满的自信，正行得自在，正行得自在就说于一切佛法正行当中能够自在而转，而不被他人所戏奉，如果被他人戏奉自己的正行，无法获得自在的。所以说呢就愿一切众生，在正行当中能够自在趣入没有其他的挂碍，没有其他束缚的因缘，正命悉具足呢，主要是愿一切众生离开邪命而具足正命，这个方面就是讲这个正命悉具足。因为邪命呢它是一切不善的根本，他会堕入恶趣，而正命的话它就说远离这样一切不善而安住于这个殊胜的这个善法当中，叫正命悉具足。

愿诸有情等，手中具财宝，诸资具无量，尽生死无竭。这个是愿一切众生获得殊胜的这个资具，获得殊胜的财宝。愿诸有情等，手中具财宝，意思那就这样理解的，讲义当中这样讲的，愿一切众生一生下来的时候呢，手中就具有这些殊胜的财宝，而这些资具呢是无量无边的。而这样一种情况呢就说尽生死无竭，乃至于还没有获得解脱，乃至于还在生死当中流转的时候呢，这样一种情况，愿一切众生每一世都能够如此具备。愿一切女人，恒为胜丈夫，一切有情明，戒足愿成就。而愿一切女人呢都能够变成这个殊胜的丈夫，为殊胜的丈夫就男人的意思，愿一切女人呢都能够变成这个男子汉。那么因为就说是按照缘起的规律来讲的时候呢，女人她就说是具备一些这个弱点，修道或者说她的这个性格，体力，这方面呢都有不如意的地方。所以说呢从这个方面讲呢，从这个修道的所依，这个方面呢就愿一切这个女人呢都能够变成是丈夫。一切有情明，戒足皆愿成，就这个明和戒足，就这个明就是我们讲《随念三宝经》当中这个明，这个明就是讲见解，那么就是讲他的智慧的正见啊，象这样呢一切有情的正见智慧具备，而且呢戒足愿成就，这个戒足呢就是讲戒律足，戒律足，或者说将这个戒律理解成行为，行为的代表，就一切有情的这个明行，明行就说是这个见和修啊，见和修，所以说以这个戒足来代表一切有情的信。你具备了这个正见不修行是不行的，所以说呢必须这个明和行都具备，此处呢主要是愿行，明和行都能够圆满具备的意思。愿有情妙颜，端形大威光，见者悦无病，得大力长寿。愿一切有情获得这个妙颜啊，啊就获得妙颜的意思就是说行妙，这个就是他的这个容貌端正啊，容貌端正而且呢就说是能够放出这些光彩，放出这些光明。见者悦，见者悦这个是这个意思，那么因为有情具备这样一种这个妙颜，端形大威光的缘故呢，愿就是见者生喜，见到他的人都能够生起这个欢喜心，无病是一个意思，得大力是一个意思，长寿是一个意思，这个是三者的意思。愿一切有情都无病，就是根本没有任何的疾病，愿一切有情呢得到大能力，愿一切有情呢得到这个长寿，这个方面是三个含义。这个以上呢那么从注释的角度来讲，从这个从就说是“我以所作福”到这个“得大力长寿”呢就主要是回向众生获得增上身，主要是回向增上身角度讲的。

下面呢主要是回向决定胜方面的。成方便善巧，愿解脱诸苦，安住三宝中，具足佛法财。那么就说成方便善巧的意思怎么理解呢，成为就说是这个令众生的痛苦解脱解除的方便善巧是什么，这个成方便善巧的意思就是这样理解的，注释上面这样讲，就说成为一切众生痛苦消除的方便善巧是什么呢，下面就是解释这些方便善巧。第一个呢是愿解脱，愿解脱诸苦这个是一个发心啊，就说我们要让众生，要愿一切众生的痛苦都能够解脱的方便善巧，善巧方便的第一个，就是作为菩萨来讲，应该有愿一切众生解脱诸苦的心愿，然后呢第二种方便善巧安住三宝中，安住三宝中就是皈依，就是真正从能不能安住三宝中就是看你能不能皈依。所以这个方面就是讲这个因皈依果皈依。

第一个是“愿解脱诸苦”，这是一个发心，就是说我们要让一切众生的痛苦都能够解脱的方便善巧，它的善巧方便第一个就是作为菩萨来讲，应该有一种愿一切众生解脱诸苦的心念；第二种方便善巧是“安住三宝中”。安住三宝中就是皈依。能不能够安住三宝中，就看你能不能够皈依。所以这个方面就讲因皈依和果皈依。如果能够安住于因皈依和果皈依，这个就已经安住于三宝当中。这个就是一种令一切众生息灭的方便，这是第二种方便。

第三种方便就是“具足佛法财”。这个佛按照注释当中讲应该是佛陀的意思。如果能够具足佛陀的十力、四无所畏、十八不共法等法财，他就能够使众生的一切痛苦悉皆消灭。所以说这个颂词主要是看第一句，第一句如果了解，下面三句就比较容易理解。就是说成为解脱众生痛苦的方便善巧是什么呢？第一个就是愿解脱诸苦的发心作意;第二个是将众生安置于三宝当中，让他们皈依。然后具足佛法财就可以从众生的侧面来讲，彻底地永远离开痛苦。如果这些众生成佛了，具足了佛的法财了，肯定是能够息灭众生。或者说是我们如果能够具足佛的功德，也能够善巧地将众生的痛苦一一遣除。

“修慈悲喜心，离惑住等舍，施戒忍精进，静虑慧庄严。”这个就是讲四无量心和六度。如果真正要成就不可思议的佛的功德资粮，就必须具备这些前方便。前方便就是修慈悲喜心，慈无量心、悲无量心、喜无量心，前三无量心。“离惑住等舍”就是讲舍无量心。离惑，我们在讲第七品的时候，就讲到离开了贪嗔的烦恼而住于平等舍，这个就是舍无量心的自性。

下面讲六度而庄严的，施、戒、忍、精进，这个就是前四度，静虑和智慧就是后二度。通过修持布施、持戒、安忍、精进、静虑、智慧，通过这些功德来庄严自己的相续，庄严一切有情的相续。

“圆满诸资粮，相如”，这个“如”字改成“好”字，“相好极显明，不思议十地，愿不断进行。”就是说具备了四无量心和六度，就能够积累资粮，因为圆满了诸资粮的缘故，相好极显明。

应该了解，这个相好极显明不是在讲佛地，怎么样理解呢？就说是通过修积资粮，当他的资粮圆满到一定程度的时候，这个叫做圆满诸资粮，并不一定是说成佛的资粮已经圆满了。即便是在修法位的时候，即便是在因位的时候，也能够获得极为明显的相好，也能够获得极为明显的三十二相、八十随行好。因为这些菩萨他会积累很多的资粮。我们在学《宝性论》的时候，宝性论中对于三十二相的因，一个一个地做了介绍。而这些因菩萨都会修积，所以说当他修积到一定层次的时候，这种因就会感发某种果，所以说虽然不像佛陀一样极其明显，但是也能够在因位的时候获得明显的相好功德。

“不思议十地，愿不断进行”，愿一切有情对于声闻、缘觉、凡夫这些不可思议的十地境界不断进行。不断进行就是不断地上进的意思，从地上地。那为什么说“不思议十地”呢？说这样一种菩萨地上的功德，他入定和出定的广大无边的智慧功德是不可思议的，通过声闻缘觉的智慧来衡量是不可思议的，凡夫人根本不思议。所以说将此处安立为不可思议十地。那这些不可思议十地愿一切有情不断进行，无有障碍的从地上地。这个方面主要是发愿有情能够获得这些功德。

下面讲“我亦以彼德，及余而庄严，远离一切过，于有情胜慈”。愿一切有情获得这些，那么愿我呢也是获得这些功德，愿我亦以彼德而庄严。就是说前面上述所讲的愿一切众生获得了增上生、决定胜这些功德，不但愿一切众生具备，也愿我能够具备。“及余”的“余”是什么意思呢？因为彼德是在《宝鬘论》当中在二十颂当中讲到上述这些功德叫彼德。及余呢，就是在此处没有讲到的，但是在其余的经论当中提了这些功德，这些都愿我能够获得。通过此处所讲的功德和其余地方所讲的功德来庄严自相续。远离一切的过患，于有情胜慈。相续当中远离一切暂时和究竟的过患，对一切有情生起殊胜的慈心。

“有情意所求，诸善修圆满，愿恒常断除，诸众生苦恼”。“有情意所求，诸善修圆满”这里有两层意思需要理解。第一层意思是讲有情意中所求的诸善，就是从这个地方讲。他相续当中想到得到这一切的善法和圆满联接起来，就是一切有情相续当中想要求得的一切善法，愿它能够圆满。这个修字单独安立，愿一切有情的修法都能够圆满，或者愿我的修法得以圆满。“愿恒常断除，诸众生苦恼”，总之愿自己能够恒常地断除一切众生各式各样的、粗粗细细的这些苦恼、痛苦，愿众生安住于安乐境。

“诸世间异生，为怖所懊恼，但愿闻我名，远离大恐惧。”就是说一切世间的众生被很多的恐怖所懊恼，或者说是被很多很多痛苦的因缘所折磨。但愿这些众生听闻了我的名字就能够远离大恐惧，这个主要是加持自己的名号、加持自己的名字。因为再再加持自己的名字，众生听见的话，就能够远离这样的痛苦。比如说观世音菩萨，我们在学《入行论》时也提到了。观世音菩萨他以前就再再加持自己的名号，所以说如果诚心诚意念诵观世音菩萨的名号的话，就能够遣除相续当中的恐怖，就能够遣除相续当中的痛苦。所以说，如果自己在大众场合要发言、要讲考的时候，如果非常恐怖，就诚心诚意地祈祷观世音菩萨的名号三号，祈祷之后他给你加持，然后你就不会恐怖了。这个方面主要是说加持名号，愿一切众生远离恐怖。思念名号、听闻名号就会远离恐怖。

“见念闻我名，诸异生净信，离错住真实，定圆满菩提。”上师以前讲的时候也说，这个也是文殊菩萨十万大愿之一，这个也是文殊师利菩萨的大愿之一。见念闻怎么理解呢？见就是见到，念不是口中念到，主要是意念，内心当中意念。闻就是听闻。反正能够见、念、闻我名的一切众生，愿他们当下都能对我生起一个清净的信心。当然自己是一个菩萨的身份，假如这个是文殊菩萨的发愿的话，他就是一个大圣者的身份，所以说如果能够对殊胜的对境生起净信，他就能够和菩萨结上殊胜的善缘。

所以后面紧接着就说“离错住真实，定圆满菩萨。”离错的错就是指错乱，愿一切众离开错误、错乱的知见而住而真实的正道。真实的正道也可以理解成遣除二边的真实道。可以从这个方面去理解。然后是“定圆满”，一定最后圆满殊胜的菩提果位。

“愿一切生中，五神通随行，愿于诸有情，恒常作利乐。”发愿自己在一切生生世世当中，都能够获得五神通，这个五神通如影随形，只要是自己转生，五神通就如影随形，什么时候转生什么时候就具备五神通。具有五神通干什么呢？并不是说好耍。“愿于诸有情，恒常作利乐”。因为菩萨要度化众生，菩萨要满足众生的愿望，他没有这些神通是很难做到的。所以说住于神通之后，愿对一切有情恒常能够做彻底的利乐、彻底的饶益。

“诸世间异生，欲作众罪业，愿彼等无损，恒时顿遮止。”世间当中的异生，如果相续当中发愿准备做这些罪业的时候，愿彼等无损就是愿于彼等无损的意思，也可以理解成，他如果发愿对我自己或对其他众生做伤害，愿我对他不要做损害。他虽然是一个造罪的众生，但是他本身就很可怜。如果我再对他做伤害，他更可怜了。所以说，我们对他做饶益的话，不能够说打他骂他从这个方面做饶益。实际上第一个不应该伤害他；然后恒时，恒时的意思在注释当中讲，恒时和前面的无损是连接起来的，就是恒时对他们无损，或者说愿于彼等无损，更进一步恒时于彼等无损。顿遮止，就是自己有能力的时候，一定要顿时遮时他们的恶行，愿他的恶业不要成办。因为这个恶业一但成办，他一定要感受异熟果。所以说愿遮止他的恶业不要成熟。

“如地水火风，药及旷野树，愿众生恒常，随意而受用。”这个发愿主要是发愿一切众生随意受用一切资具。现在很多的众生不是这样随意受用，他受到很多限制：这个地方你要受用不行，买门票进去才能受用；那个地方也不行，受用要被抓起来。这个时候愿一切众生随意受用，如地水火风，药及旷野树。这些方面都是指无主物。就是说众生受用地水火风的时候是可以随意受用的。众生受用旷野中的草药可以随意受用。还有旷野中的树可以随意受用。犹如地、水、火、风和药、旷野树一样，愿一切众生恒常能够随意一切的物品、整个世界上善妙的资具、境。

“于生如爱命，随彼极爱我，”这个第一句要改一下，改成：如命爱有情，命就是生命的命，如同爱护生命一样爱有情；第二句改在：胜过爱自我。

“如命爱有情，胜过爱自我。众罪咸归我，我善施众生。”如命爱有情的意思就是：我对于有情的珍爱如同珍受自己的生命一样。胜过爱自我，这个时候就是超胜爱自我。因为一般的众生都是对自己非常珍爱、非常执著的，所以说对于有情胜过爱自我。众罪咸归我，我善施众生。这个是发愿自他相换。愿一切众生的罪生全部归于我，在我的相续之中成熟。愿我的一切善根和功德，回向众生，愿于众生的相续当中成熟。

“何时有有情，未得解脱者，我虽得菩提，誓愿住三有。”这是最后的发愿，也是最究竟的发愿。何时，只要是还有有情的时候，只要是还有一个众生在轮回当中没有得到解脱，我虽得菩萨，誓愿住三有。我虽然已经获得菩提了，但是我也发愿住于三有之中。将最后的众生让他安住于佛果。这个是最后的、最究竟的发愿。

“如是昼夜各念诵三遍，则可获得无量福德。”前面有二十个颂词。这二十个颂词如果能够在昼夜各念诵三遍的话，就可以获得无量的功德。

下面就是通过《宝鬘论》的教证宣讲。“《宝鬘论》又云：“故于像塔前，抑或余亦可，昼夜诵三遍，此二十颂偈。”这个是对于后学的要求，或者说是一种期望。下面就讲它的功德：“上述诸福德，设彼有形状，恒河沙世界，亦不能容纳。”前面的这些福德如果说是有形状的话，恒河沙这么多的世界都没办法容纳这些功德。这个方面是讲什么呢？主要是前面讲了佛陀不可思议无量的功德，要成立佛陀的功德是无量无边的，必须要成立他的因是无量无边的。所以这二十颂当中，就讲他的因非常广大，如果你能够按照这样的方式去发愿，就可以积累很多的功德。所以说如果这些造善业的因的功德无量的话，所获得的佛果的功德也是无量的。

后面再加一个颂词，好像是漏掉了。我们在仪轨“容纳”后面，再加一个颂词：“彼是世尊说，理由此一名。有情届无量，利彼亦如何。”“彼是世尊说”的意思就是，这些通过殊胜的因获得殊胜的果，这些是佛陀所照见的、佛陀所宣讲的。这一句可以理解成教证。理证是什么？理由是什么？理由此一名，它的理由这个地方可以明了的宣讲，主要是后两句讲了理由。有情届无量，利彼亦如此。因为有情届是无量无边的，所以说自己发心利益他们的功德福报也绝对是无量无边的。这个就是通过明显的理证来证成。如果你能够念诵这些颂词，能够诚心诚意地发愿利益一切众生，绝对能够获得无量的功德。如果相续当中能够获得这样无量的功德的话，那么最后就可以获得具有无量无边功德法差别的佛陀的相续，就可以成佛。这些方面就是如是因如是果丝毫不错乱的。

“另外，修持菩萨乘三藏中所说之教义而度日。”最后教诫应该修持菩萨乘的三藏。菩萨乘的三乘当中所说这些教义而度日。菩萨乘的三藏宣讲了很多很多无量无边的菩萨行，但是在无垢光尊者的大车疏中作了一个归摄，就平时我们要做的这些都作了归摄，总之教诫我们要修持这些教义而度日。

为什么呢？“虽已获得了如梦般短暂的暇满人身，但也是如水泡般无常，依此身若未得道，则以后也难以得道。”因为我们现在已经获得了暇满人身，这个暇满人身也是如梦一般短暂的，比如说我们在梦中得到一个人身，或者在梦中得了一个珍贵的东西。我们知道，如果这个梦一醒马上就失去了。现在我们得了人身也是这样的，也是如梦一样。什么时候我们的梦一醒，什么时候违缘一来，这个时候人身就会结束，这个短暂的人身说结束就会结束。而且这样的暇满人身结束与否，不是依靠我们的意愿而转移的。

如果是依靠我们的意愿而转移，我们是愿意住无量劫，根本不愿意死，而且永远年轻。但这个方面只是我们的愿望而已，实际上根本不可能的事情。所以说，我们说修无常、修暇满，就提醒我们要认识到这个现实、认识到这个实际的情况，不要报以太多的幻想。报以太多的幻想最后的失望就很大。所以说，当我们认识到这个真实状态的时候，就会相应于这个真实状态而作意，他自然而然就会精进起来的。所以说人身也是像水泡一样无常。依靠这个身体没有得道的话，以后也难以得到。所以说我们应该以现在的身体而得道。

汉地也是有这样的说法：如果没有以这个身体度此身，后世以何身度此身？有这样的讲法。所以说我们就讲了，现在的身体就是我们得道的最好的身体，千万不要想着以后再修法怎么怎么样，如果今生没有通过这个身体得道，以后如果还是保持这样的状态的话，还是难以得道。所以还不如在今生当中就使用应有的精进，应有的毅力和智慧来修道，尽量争取今生当中得以获取这样一种坚实的果，要么就一生成就，实在不行就发愿往生极乐世界，反正这个是个易行道，在显宗密宗中都再再强调，如果能够再再地回向、发愿、作意的话，这个果报肯定会成熟的。所以说在今生的短暂当中如果这样精进修持的话，绝定可以往生极乐世界，永远脱离轮回，绝对可以迅速成道。这个方面讲到具有正知正念行持的内容。今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

下面开始继续讲《心性休息》，《心性休息》当中现在我们开始讲第七个科判，

乙七、明示二十堕罪及同分：

这个主要是讲菩萨戒的戒条或者它的根本罪和它的同分罪，所谓的“同分”就是轻罪的意思，他不具备真正的二十堕罪圆满条件，但是比较相近的罪业称之为同分罪。

不失二心为学处，国王五堕邪见等，

大臣五堕毁城等，平凡之人八堕罪，

共同二堕廿堕罪。彼之同分为轻罪，

不具此等无堕罪，行诸善法即学处。

首先教诫讲不失二心为学处，总的学处不能够毁坏两种心，也就是不能够毁坏愿菩提心和行菩提心，这个就是总的菩萨学处。下面对于《虚空藏经》当中所讲的二十堕罪，还有《学集论》当中所讲的堕罪进行宣讲，进行宣讲的时候讲国王五堕和大臣五堕，平凡之人八堕，这方面的意思并不是说只有国王才能犯的五种堕罪，只有大臣能够犯的，在《三戒论》当中讲的是从容易就犯的侧面讲的，也就是说国王他容易就犯这五种堕罪，大臣容易就犯五种堕罪，一般的平凡人容易就犯八堕罪，所以主要是从容易犯的角度，实际上你不管以国王身份还是大臣的身份还是平凡的人，都可以犯这些十八种堕罪，所以我们不要认为这个是给国王讲的大臣讲的，跟我没关系，并不是这样的，实际上在因缘具备的情况下还是可能犯这样种堕罪的。

下面注释当中还要详细地介绍五堕，邪见等以邪见为例。

还有大臣五堕毁城等，大臣的五种堕罪以毁城为例子进行宣讲，毁坏城市，因为大臣他有权力或者说是以秉持国王的法印而办事，所以有可能去做一些毁坏城市的罪业。

平凡之人有八种堕罪，总共有十八种，十八种共同二堕廿堕罪。共同二堕意思是除了这十八种堕罪之外，还有共同的两种堕罪，共同的两种堕罪一个是舍愿菩提心，第二是舍行菩提心这两种堕罪，加上前面的十八种就是廿堕，廿堕就是二十种，总共这个地方讲了二十种堕罪。

彼之同分为轻罪，彼就是讲二十种堕罪，二十种堕罪的同分就是轻罪，同分的意思前面我们已经讲过了，它不是真正的堕罪，和它比较相同的这部分，有一部分和他相同，所以叫同分，这些如果违犯了就叫轻罪。

不具此等无堕罪，如果不具备这些二十堕罪的话，这些二十堕罪不具备而行持善法就是根本没有堕罪。

行诸善法即学处。总之来讲菩萨的一切的学处就是行一切善法，行持一切善法当然叫断尽一切恶法，所以行持一切善法就是菩萨学处。

寂天菩萨依据《虚空藏经》而在《学集论》中宣说了十九种根本堕罪。

寂天菩萨在《学集论》当中他宣讲的是十九种，十九种实际上是前面分析的十八种再加上舍弃愿菩提心，这个就是十九种根本堕罪，所以后面在标数字的时候是十八种再加上一个愿菩提心，成为十九种根本堕。

下面依次介绍：

其中国王五定罪：

国王的五种定罪或者五种容易就犯的堕罪：

（一）掠夺三宝财物；

掠夺三宝财物，掠夺者是谁呢？并不是随随便便一个国王，必须是受了菩萨戒的菩萨国王才能够犯这个罪，他既然如果没有受菩萨戒他不算菩萨，不算菩萨就没有菩萨戒，所以这个地方犯者他肯定是一个受了菩萨戒的国王。

他掠夺三宝财物，三宝财物当然是佛法僧的财物，佛的财物我们可以理解成给佛供养的财物，如果化身佛在世的时候这些财物。如果化身佛不在世，比如说对我们来讲怎么样去掠夺佛的财物呢？就是供养佛像的，供养佛像的财物称之为佛的财物。

法就是法宝比如说供养法宝的供品、供养法宝的包经书的布、绸缎这方面都称之为法宝的财物。

僧众的财物有凡夫僧和圣僧，凡夫僧四个以上称之为僧众，圣僧一个算僧众，像这样的话僧众的饮食、僧众的资具、经堂等等这些都叫作僧众的财物。

如果国王他发心掠夺三宝的财物据为己有，这个时候就犯根本堕罪。

（二）惩罚具戒比丘；

这个和《三戒论》当中的讲法稍微不一样，《三戒论》第二条是舍法罪，主要是舍法，舍弃三层或者九层的证法，舍弃教法、舍弃证法，教证二法舍弃，这个时候称之为第二条。但是这个地方就是无垢光尊者安立第二条是惩罚具戒比丘，具戒比丘在《三戒论》当中是安立成第三条的，具戒比丘就是具有戒律的比丘，如果国王去惩罚他，惩罚的方式：剥夺他的僧衣、强令他还俗、殴打、责骂这方面都叫做惩罚，或者将这个比丘关在监牢当中，都称之为惩罚具戒比丘。

在《三戒论》当中讲的时候，不但是具戒比丘、即便是破戒比丘也不能够惩罚，还有不具备戒律的人，他只是剃了头、只是穿了僧衣根本没有受戒，这样也不能惩罚，像这样从很严格的侧面比较广的侧面进行宣讲的。

所以国王很容易一发怒或者一起烦恼的时候下令惩罚哪个寺院的比丘驱逐出界或者关到监牢当中，这个是国王他比较自在的，如果犯了这一条就是犯了菩萨根本戒，根本堕罪就算违犯的。

（三）轻毁出家学处；

轻毁出家学处在其他的地方是没有的，《学集论》或者《三戒论》当中没有这条或者不明显的，前面讲了主要是舍法，舍法这个方面好像代替成了轻毁出家学处，对于具有出家人的学处他又开始轻毁，认为这些没有必要等等，这个就是第三条。

（四）造五无间罪；

杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血，这个方面就是造五无间罪。

如果对于上述的五个罪业如果犯下的话，就算是造五无间罪，一方面五无间罪它就是一个自性罪，第二方面成了菩萨的堕罪，所以两条罪业都会违犯的。

如果造了五无间罪，根本戒肯定破掉了，不单单是对国王就是一般的人，比如一般世间上的菩萨如果是造五无间罪，根本戒肯定会破的，所以这个方面一定要注意。

还有比如毁佛身血当中，一般来讲毁化身佛，比如释迦佛出世的时候，出佛生血是化身佛。

如果现在砸毁佛像算不算是五无间罪呢？真正的五无间罪不算，那是近五无间罪，它是接近五无间罪的，这个方面过失也是非常严重的，砸毁佛像、撕毁佛像，这些方面都算是这一条的。

（五）持邪见。

邪见就是不相信因果、不相信前后世、没有轮回等等，这个叫作邪见。

相续当中如果守持没有前后世、没有解脱道的这样种见解称之为持邪见，持邪见如果邪见一生起来菩萨戒就毁掉了，菩萨戒非常严重的邪见，当然如果有稍微一点怀疑，不是很严重，不是一个定解，没有产生定解不算是真正的严格意义上的持邪见。所以像这样的话，如果真正的一个菩萨，相续当中认为没有前后世，没有因果、没有解脱道、佛有的是虚假的等等，这个方面如果是真正的比较坚定的见解，坚定的定解生起来的时候，绝对是毁坏菩萨戒的，因为这样种邪见他会毁坏戒律，遗弃了皈依戒，其他别解脱戒的舍因，菩萨戒的根本戒犯了因，这个也是持邪见的。

所以像这样的话也必须要非常清晰地了解。

大臣五定罪：

大臣容易就犯的五种定罪。

（一）毁舍宅；（二）毁村落；（三）毁乡镇；（四）毁城市；（五）毁都市。

实际上都是毁，为什么定成五条呢？他所毁的境不一样的，所毁的境不一样我们可以分析一下境，只要把境分析清楚之后，它的罪性就可以比较清楚地了解了。

什么是舍宅呢，就一个人居住的，这个叫做舍宅，或一家人居住的，就一家人的这个，就叫做舍宅。这个家里面不管有几个人，两个人一家，或者说四个人一家，反正呢就说是这个这个方面就叫做这个舍宅的定义，把这个摧毁了。然后村落呢就是四户以上，四户以上就称之为村落了，有这个三家村，这个方面就是四家村，反正呢就是说这个四家以上的叫做这个村落。如果把这个四家以上的毁坏呢就是叫毁村落。然后呢就说是这个毁乡镇，毁乡镇是什么意思， 什么叫乡镇呢，乡镇呢在很多注释当中讲相关注释当中讲的话，有十八种工巧具备的地方，十八种工巧具备的地方这个叫做乡镇。就具体哪十八种工巧呢这个在注释当中没有详细讲，反正就这个乡镇的定义呢它当然比这些村落都要大了，就说有十八种工巧，就说这些这个很多这些木匠啊或者说这些瓦匠等等，这一类的，反正有十八种工巧聚齐的这样一种所依呢就叫做这个乡镇。城市和都市之间的差别，城市呢当然比都市小，那么就说城市呢很多地方注释的就是说很多很多商人云集的地方，很多商人云集一起做生意，这个方面叫做城市。都市呢就说很大的这个大城市啊，比如说现在的北京啊上海啊这一类的，象这样的话就叫做都市。如果是他一个大臣他通过他自己的能力将这些毁坏的话，这个就是他的根本堕罪。一般的人不容易犯，就是说一般的人把这个一家人的这个房子烧掉啊，或者这个村落烧掉，也许他有能力。但是乡镇啊，城市啊，都市啊，这方面要毁坏的话，非，就说借助这些这个大规模的杀伤武器或者说很多人就说才能够办得到的，一般人根本不一定具备得到。所以这些就是五条他的堕罪。这个方面呢无垢光尊者是将这个五个定罪呢一个一个这样列出来的，从这个他的境方面，所毁坏的境方面来列出五种定罪的。《三界论》当中在解释的时候呢就说前面的就说是这个大乘的五定罪的前面四种一样，国王的前面的四种和这个大臣的前面四种一样的。不一样的地方就说大臣的五定罪当中没有这个最后一条，把这个“持邪见”这条改成毁坏这些这个舍宅乃至于都市，就说把这个五条毁坏的这个归到一条当中啊，这一条呢就说加上前面的四条就是五条，这只不过呢国王是持邪见，后面这条啊是他毁坏这些城市啊等等。这个方面有这个开口不同的地方。

下面讲平凡人八定罪，（一）对非法器宣说空性；这个就是菩萨戒的第一条，平凡人容易犯的，那么菩萨他在宣讲正法的时候呢，对方听法者他是一个初发心的菩萨，对于这些无常啊，或者对于这些空性啊没有修练的，它不是一个法器。不是一个法器呢，如果说不观察的情况下，就随随便便给他宣讲空性，导致他对于菩提道生起畏惧啊，或者对于大乘道退失，这个方面就是一个菩萨根本戒，菩萨根本堕，这个方面就是讲自己所传空性的对境必须要是个法器，这个方面就是讲这个这样的。而当然呢就说是如果一个开源呢，如果你观察到，你观察，不管你观察的正确与否，观察完之后你认为他是一个法器，但实际上观察错了，这个时候给他观察，给他宣讲这样一种空性的不犯的这条戒律，主要是根本不观察的情况下，不观察的情况下他又是一个非法器的话，这个时候就会犯这个根本戒。第二条退失大乘道心，啊从这个大乘道当中退失，从大乘道当中退失呢主要是这个就说让别人，让其他的菩萨从大乘道当中退失，就说你现在学习这些六度外境根本无法成就，就你这个根性你还能修大乘，还不如去修一个解脱道，修一个就说是这个小乘的这些这个别解脱戒啊，修人我空性，赶快获得解脱算了。所以说你根本没办法修大乘，这样呢让他退失大乘道心，这个就是菩萨的第二种根本堕罪。第三条呢舍弃别解脱戒修大乘，那么就说反方面讲呢，别人对一个小乘根性来讲，对一个小乘根性来讲，他已经进入小乘，已经在守持了别解脱戒律，或者说他准备进入小乘，准备守持别解脱戒，这个时候呢给他宣讲不要守持别解脱戒，放弃别解脱戒，应该修大乘，修大乘呢发菩提心，空性见，可以迅速成佛，这个时候如果对方听你的话，舍弃了别解脱戒了，这个时候就说是一种根本戒，所以这个方面主要是讲对于一般的定性小乘呢，就暂时来讲是一个决定性的种性小乘根性，他没办法接受大乘，你又让他舍弃小乘，最后他就什么都抓不住了。小乘也失毁了，大乘也修不到，所以从这个方面讲的时候呢就是一种根本戒。失坏，或者破坏对方的这个善根修法的因缘的缘故，就是这样的。第四条呢，自持小乘且令他持小乘；这个也有不一样的地方，那么就说是不一样的地方呢在这个《三界论》当中讲的时候呢就是讲这个诽谤声缘乘不是正道，就说是认为这个修持声闻乘和缘觉乘，第一个，根本无法对治烦恼，第二个根本无法获得解脱，如果这样诽谤的话，就成了一种根本堕。那么此处呢自持小乘，自己当然是一个菩萨，这个方面是一个菩萨，因为这个是一个菩萨戒，他这个平凡人容易犯的，所以本身自己是一个受了戒的菩萨，但是自己转而开始守持小乘见解，小乘的行为，然后呢不单自己受持，而让他人也受持小乘。这个方面就是第四条根本戒。

第五条为利养而赞自毁他；那么这个前提是为了利养，为了利养和恭敬，那么为了利养和恭敬，不管是为了利养也好，还是为了恭敬也好，那么如果为了获得别人的恭敬，而开始就说赞自毁他，为了这样一种利养而赞自毁他，这个都是犯根本戒的。赞自毁他就说是赞叹自己的功德，而毁坏诋毁他人，如果说是这样的话，那么就说，不管这些获得还是不获得，反正呢你的目的是为了利养，然后呢开始赞自毁他的时候，就会犯这个戒律，这个是比较容易犯的。而对一般的人来讲比较容易犯，因为一般人的相续当中利养恭敬心啊，这个方面比较旺盛。所以说呢在不知不觉当中不注意的话，这个时候就容易犯。只不过在这个发心的时候呢，已通过上品禅啊，中品禅啊，下品禅啊这个方面有这样一个差别，或者说在广讲这些菩萨戒的时候，你要看你的意乐，明知，明明知道这个，而且是通过很强的这个意乐去诋毁，有可能真正犯根本戒。如果有的时候是随随便便哪，或者说是这个不是很强的意乐去宣讲的话，这个还可以考虑到底有没有犯这个根本戒，总之呢这些都是比较容易犯的，所以说必须要这个注意。尤其是呢为了利养的缘故呢去赞自毁他的话，这个就是很麻烦的事情。第六条呢是说上人法妄语，说上人法，什么是上人法呢，上人法，实际上就说一般的人没办法获得的，这个叫上人法。一般的没法具备的法，叫上人法。所以呢本来自己没获得这些就说是这个，就说是这个禅定啊，没有就说见到这些天尊啊，这方面妄说自己见到了，或者说是自己就是已经证悟了真谛，这个方面就称之为说上人法妄语。说上人法妄语，一方面呢是比丘沙弥出家人的话，或者说是一个就居士的话，别解脱戒他会犯，第二个呢菩萨戒也会犯。就你说的时候两个戒律同时会犯的。这个方面就是说上人法妄语。说上人法妄语这些实际很多呢都是和自己相续当中的贪欲心呢他是有关联的。比如前面的为利养，为利养这一条呢，他也是贪欲心在作怪，如果相续当中对于名闻利养的贪欲心很重，他就有可能会犯这一条。为什么我们说这个人说上人法妄语，为什么他会说上人法妄语，不外乎就是为了得到别人的恭敬，赞叹，为了得到就说别人的供养，所以说呢如果他相续当中有些人的贪欲心重的话，就容易就说上人法妄语。如果他是说通过出离心进自相续，相续当中对这个这些名闻利养，或者说对这个这些世间八法，或这些这个财物，能够看淡，能够放下的话，他说这个上人法妄语的机会几乎没有的。所以说我们就知道他的这个犯因呢很多时候来自于这一类的贪欲心。

然后呢就是说这个第七条取受享用三宝财物；取受享用三宝财物呢我们必须要了知他是怎么样违犯的。这个时候呢主要就是说比如说自己通过财物去贿赂国王，贿赂大臣，贿赂这些高官，贿赂好之后呢在中间挑拨离间，挑拨就说是这个寺院，比如说对方是一个沙门啊，一个沙门，或者说对方是一个寺院团体，然后自己做为这个菩萨，然后到国王面前去挑拨离间，就说他们这群沙门，怎么怎么样不好，不如法，怎么怎么样，然后呢就准备反对国家，或者说反对政府，象这样的话就开始说这些话，说这些话之后呢，国王和大臣听信了， 听信之后就惩罚对方，惩罚这个沙门，惩罚这个沙门的时候，这个沙门没办法，只有取，只有取受这个寺院里面的三宝物去贿赂国王，或者说去贿赂国王贿赂大臣，这个时候呢就说自己从这个贿赂的这一部分当中取受一部钱财，或者物具，这个叫做取受享用三宝财物。他这条戒律是这样进行安立的。然后呢第八条呢，将修禅定者之财施与闻思者。那么这个是第八条，就说是这个制定一些恶的这个规定，制定一些恶的规定呢将修禅定者的财物施与闻思者，修禅定者他财物，他修禅定者他是依靠这个财物，有这一定必要的财物他可以入定啊，他可以定住奢摩他当中对治烦恼。那么如果这个禅定者他的财物没有了，所依没有了，他就被迫要放弃这个修禅，他必须要被迫放弃这个禅定，如果一旦放弃了禅定，失去了对治烦恼的这个正对治，烦恼就会涌发，所以说呢从这个方面讲的时候呢如果说将禅定者的财物施与闻思者，这个时候呢让这个禅定者他被迫放弃修禅定的话，那么这个时候就是一种堕罪。

烦恼就会引发，所以说这个方面讲的时候，如果说将禅定者的财物施与闻思者，这个时候呢，让禅定者被迫放弃修禅定的话，这个时候就是一种堕罪，根本堕罪。这些方面讲，平凡人容易犯的这些堕罪。再加上舍弃愿菩提心这一共同堕罪，总共有十九种。前面不是说有十九种，十八种的基础上，加上一个舍弃愿菩提心，从今之后再不修佛道，从今之后再不愿度众生，这个时候就是一种舍弃愿菩提心。《宝积经》中所说的二十种堕罪是在前十九种堕罪基础上加舍弃行菩提心。在《宝积经》当中讲二十种堕罪实际上是前面十九种共同堕罪的基础上加上一个舍弃行菩提心，舍弃行菩提心这样一种堕罪，加起来就是二十种。《月藏经》和《虚空藏经》中也明确地宣说了舍弃行菩提心属于堕罪。依据教证也说明证成了通过《月藏经》《虚空藏经》当中也说如果舍弃行菩提心也属于堕罪的范围。如若出现此等堕罪，那就不能称得上是菩萨，因此应当精勤忏罪，力求恢复清净。如果任何一个菩萨不管是什么身份，相续当中出现了这些堕罪的违犯，出现了这样一种垢染的时候就没办法再称上是个清净的菩萨了，他就不是菩萨，所以说在违犯的时候，必须要精勤的忏悔，力求恢复清净，当然最好是不要犯，如果一旦犯了，没办法，犯了之后最好立即忏悔，通过精进心去环灭，力求清净。很多地方讲了，菩萨戒和别解脱戒不一样的地方，就是它比较容易清净，它因为很多是在心上面安立的，在心上面安立所以说比较容易清净的。虽然违犯的过失很大，但是如果自己精进去发露忏悔了，也是有清净的机会的。关于这些详细的分类，什么情况下才真正的违犯，什么情况下不违犯？或者这些开缘，这方面可以去参考益西彭措堪布写的菩萨戒的讲义。那个地方讲得非常详细。对于五堕罪当中它的基是什么？发心是什么？加行是什么？究竟是什么？什么情况下才是真正犯了根本罪，什么情况下不算犯根本罪，所以说这个方面有哪些开缘，什么情况下根本不算真正的犯戒，这个方面非常清楚的讲解了。所以说我们如果说详细了解的话，必须要去参考这些，这些论典，参考完之后呢就可以去对照，如果不知道很清楚的话，犯了不知道，犯了也认为没有犯，这个方面是一个企图，没有犯认为自己犯了，天天增长一个压力背个包袱，这方面也没有必要，反正你犯了就是犯了，按照这个方面的界限，基啊发心啊加行啊，究竟啊一个一个对照，确实没有犯，没有就没有犯，如果犯了就要忏悔。所以如果详细的了解这个违犯与否的界限，对我们来说还是重要的。

《菩萨戒二十颂》这个就是？？所写的二十颂跟前面的不一样的，中宣说了下列四种根本堕罪：为谋取利养而赞自毁他；在广大行派当中有这样四种根本罪。四种根本罪第一个是为谋求利养而自赞毁他，自己是为了获得恭敬利养开始自赞毁他，如果开始做的时候就犯了根本罪了。对于求法求财、无依无怙的痛苦者因悭吝而不作布施；求施者要不然他想在菩萨面前，在你面前求法，这个时候呢，你如果说以悭吝心不给他传法这个就要做违反他的堕罪。如果说是对方是个求财的人，无依无怙求财，求财你是通过悭吝心而做布施，这方面是犯根本罪。所以说这方面悭吝心是很麻烦的事情，像这样的话，如果真的是有悭吝心，给众生不布施的时候很有可能就犯了根本罪了。按照广大行派的规矩来讲，如果真正犯了必须要重新受戒，必须重新受戒。这个方面经常通过殊胜的法义对照相续尽量的对治悭吝心极其关键极其重要。不接受他人忏悔反而以嗔心呵责之；比如说就是说别人伤害了你，别人伤害你之后，后面发现错了，发现错了之后，诚心诚意在你面前求忏悔，这个时候你不接受，你这个忏悔是虚假的不接受，然后呢以嗔心对他呵责，这个时候就犯第三条。所以说如果别人来忏悔的时候应该以慈心对待，慈心摄持，既然说以前犯了这个过失，现在诚心忏悔，诚心忏悔的话，就应该安慰她，如果我不接受他更难受了就这样的。所以说从这个方面讲的话，反正他诚心忏悔，自己应该通过慈心来接受，而且软语地给她安慰，这个方面让他好好忏悔，这个方面就是菩萨应该做的行为。如果不但不做，反而不接受他的忏悔，反而嗔心呵责，这个是非常容易违犯的。舍弃大乘而宣说相似之法。舍弃大乘之法，而宣说相似的法。自己想的一些法，自己创造了一些法，开始宣扬这些相似的违法。这方面就是犯第四条。

此四种根本堕罪与他胜罪相同。他胜罪的意思就是和小乘当中的他胜罪小乘当中的根本罪是相同的。他胜的他字就是指烦恼，就是讲违品，自己被违品所胜，这叫他胜，这个是讲根本罪的异名。如颂云：“以利养贪心，赞自而毁他，于无怙苦者，悭不施法财，他忏不听受，反以嗔呵斥，舍弃大乘法，宣说相似法。”这个就归纳前面的这个意思。以利养贪心，赞自而毁他，这个是第一条。于无怙苦者，悭不施法财，是第二条。他忏不听受，反以嗔呵斥，第三条。舍弃大乘法，宣说相似法，这是第四条。

凡是追随无著菩萨的后学者均承认四种堕罪。反正追随无著菩萨广大行派后学者都承认这四种堕罪的。下面介绍一下广大行派的受戒方法。受戒方式：受戒者内心清净则可得到戒体，首先，受戒者内心当中必须要有清净的心态，它的内心必须要清净，对菩萨戒有真正的信心清净心，在这个前提下去求戒的话容易得到戒体，可以得到戒体的，对于依靠顶礼、供养而使相续稍得成熟之人，这个是他受戒的条件。在受戒之前必须要做一些善法，通过这些顶礼做广大的供养，然后此相续稍得成熟，就是罪障灭除一部分，功德福报成熟一部分，就叫做相续稍得成熟之人。上师首先询问其违缘情况。这个时候上师和弟子之间有一段问答，这个问答实际上就是询问他违缘情况，有没有违缘，那么有没有违缘的意思怎么样理解，那么就是问他你是菩萨吗？这是第一个问，第二个问，你愿意受这个菩萨戒吗？这是第二个问题。实际上这个就叫做遣除违缘。对方弟子来讲都要回答是，如果说不是，这个就有违缘了，就是说问你你是不是菩萨？不是，你愿不愿意受菩萨戒？不愿意受，这方面就是违缘，所以说上师必须要通过这种方式来询问，询问之后是遣除违缘，遣除违缘实际上另外一个这样的方式，是让他的种性成熟，也是进一步让他相续当中种姓成熟，让他自己就是说遣除这样一种不必要的障碍。之后传授菩萨戒学处，进而强调菩萨戒，然后给他传授菩萨戒的学处，给他讲解菩萨戒，进而开始强调这个菩萨戒，像这样的话，强调菩萨戒的功德利益，违犯的过患，这个时候就让他再再的坚固，按照这样一种广大行派他是比较严格的，说是比较细吧。受戒的过程比较细微。无论出现四堕罪中的任何一种，都是依照《菩萨戒二十颂》中所说的“大缚罪当重受戒，中缚三人前忏悔，余罪于一人前忏”进行恢复。那么如果说四堕罪当中的任何一种违犯的话，应该按照菩萨戒二十颂当中所讲的方式进行忏悔。首先是大缚罪平时讲上品缠犯，应该重受戒，如果是中缚罪中品缠在三个人面前忏悔就够了可以清净，不需要重受戒了，余罪就是下品缠犯，一个人面前忏悔就可以清净了，这方面进行恢复。我们可以再讲一下上品缠，中品忏下品缠之间的差别，那所谓的上品缠犯，有非常重的烦恼，上品，缠就是说烦恼的意思，非常严重的烦恼，称之为上品缠。上品缠需要四种条件，四种条件，称之为上品缠犯第一个条件，对于罪业的数数造就说反复造数数造，这个方面就是他的第一个条件。第二个条件是造罪的时候无惭无愧，一点惭愧心都没有，这方面就是第二条。第三条就是不但不忏悔，还生起欢喜心像这样的话，对于自己造罪生起欢喜。第四条是不但生起欢喜心，而且还认为这个事情有功德。像这样的话就是上品缠犯。这个上品缠犯，一般来讲不容易具备，所以说重受戒的机会也是不多的，像这样的话我们就是速速再造这个是有可能的，这个是比较容易具备这条条件。无惭无愧这条呢，有些人可能容易具备，但是很多人呢造了这个罪后无惭无愧，这个一般来讲不一定具备，但是有些烦恼很重的时候，他有可能被强大的烦恼压制，嗔恨心、贪欲心很有可能产生这个倒是有的。然后生起欢喜心，对于自己所造的罪业生起欢喜心，洋洋得意生起欢喜心，这个方面就是第三条。第四条呢，不认为我这个做了是个大的功德，这个就是上品惭愧，所以说像这样的话，通过这个四个条件，违反前面所说的任何一条，那就是根本罪，这种根本罪已经从根本上毁坏戒体了，必须重受戒就这样的意思。

中品惭犯呢是指具备四条当中的二三条，比如说在造罪的时候，他有少许的一些惭愧心，只要你生起少许的惭愧心，然后在上师的教导之下，你马上就愿意去忏悔这个就属于中品惭。中品惭在三个具菩萨戒的菩萨面前就可以了，就是你找三个具有菩萨戒的菩萨到他们面前来发露忏悔，这个时候就可以清净不需要重受戒。

于罪就是下品惭犯了，这个怎么说呢，就是他的烦恼更轻微了，烦恼更轻微他就不会再再去犯，然后相续当中再犯的时候，即便犯的话具备惭愧心，他根本不是不欢喜，然后或者不会将它视为功德，如果是这样的一种心态去犯了上面的四种，那么一个人找一个有菩萨戒的人，在他面前发露忏悔，马上就清净了，所以不需要再重受戒。这个就是上品惭、中品惭、下品惭的这些界限，对这些方面必须要了解，不但自己受用这些法义啊，给别人讲的时候啊也必须要给别人讲清楚，所以从这些方面讲的时候呢，好好把这些问题记住。

《菩萨地论》中说，出现堕罪的数目超过三次，就不能再受了。那么就是广大行派很严格，所以说出现堕罪的数目如果说是三次之内，你再再的以上品惭来违犯菩萨戒的话，那么三次之内可以重受的，如果说超出了三次，即便是忏悔，即便是通过仪轨再受戒也不可能的事情，所以这个方面要求比较严格的。下面讲甚深见派，追随龙树菩萨的后学者，也同样承认相续清净可得戒体， 同样的道理说是追随龙树菩萨的这些甚深见派，这些菩萨这些菩萨戒子，这个方面也是同样承认在相续清净的基础上，也可以得到菩萨戒。那么下面讲这个受戒的方式，弟子先做七支供，上师于如海般的僧众前，即不需询问其违缘，也不用传菩萨戒，学处也是防护十九或二十堕罪。那么这个甚深见派呢，看起来好像就比较松一点，那么弟子呢，首先在上师面前或者诸佛菩萨面前，首先承受供品然后呢做七支供养。然后上师也是如海一样的僧众当中，很多很多的众生面前呢，受戒方面也不需要前面的问答，询问违缘的方式，也不用去讲解这些菩萨戒啊，讲解这个学处啊。这个方面也不讲，然后呢学处呢，反正你传戒之后就得到了。得到之后呢，你前面所讲的防范戒律，就前面所讲的十九种、二十种，这个方面就是甚深见派它的传承。然后如果是违犯了之后的恢复方式，祈祷虚空藏菩萨而改正。受多少次都可以，受多少次都可以得戒体，此二者分别是唯识与中观的观点。就是说是这个如果违犯了根本戒的话，如果说是你违犯了根本戒，那么就在虚空藏菩萨，虚空藏菩萨是所有的这个所有的菩萨戒，守菩萨戒的菩萨的总的本尊，所以说如果违背了菩萨根本戒，那就在虚空藏菩萨面前发露忏悔，承上供品发露忏悔，念诵这些忏悔文，后面还有这些讲到在虚空藏菩萨，具体忏悔根本戒的方式。就这样的话，说是他会给你一种清净罪障的一个，给一个准信吧，或者说是给你一个照相，让你知道已经清净了。要不然虚空藏菩萨就显现一个菩萨的形象，他自己本人显现出来。要不然虚空藏菩萨显现成一般的人，显现成一些的旁生，然后暗示你的罪障已经清净了，反正梦中有的时候就是这样的，不一定就是能够讲的很清楚，但是你就知道罪障已经清净了，这个时候就说明虚空藏菩萨给你做了加持。

如果是其它的支分戒呢，支分戒如果违犯了是颂三句经，我们在《入行论》当中念诵三十五佛忏悔文，这个就很清净了。所以清净的方式来讲，他也是比较容易清净的，而且也就是违背了之后，犯多少次都可以得戒体，这个方面是说可以得戒体方面，但是呢我们从另外一个侧面讲了，你违犯的次数越多，你相续当中积累的这些犯戒的习气就越重。如果说习气起获重就越容易违犯，这个方面是对菩萨来讲不是一个好事情。所以说我们就讲菩萨相续当中要清净才能得到上上的功德，如果相续当中再再违犯这样的一种戒律的话，再再违反戒律，就是登地成佛的保障。所以从这个方面讲，甚深见派比较松，但是我们知道还是应该严格的，去守护这样的一种菩萨戒。这个方面就是讲到了甚深见派的观点，这二者分别是唯识宗的观点，唯识理解成广大行派中观甚深见派，所以这个就是广大行派甚深见派。

下面讲堕罪之同品，诸如不恭敬，是邪见之同品。那么前面颂词当中讲不是有一个同品吗？同品就是轻罪，所谓的同品这个是举例说明，比如说邪见它是一种根本罪，然后是对上师三宝等等不恭敬，不恭敬是邪见的同品，所以还不算真正的根本戒，所以叫同品。其余的轻罪此类推就可以知道，断除邪见的善心等称为无垢罪，那么就是说是断除邪见，断除其它的违犯了善心，善行这方面称之为没有堕罪的。不染污同品即是无轻罪，那么连同品都没有染污呢，连轻罪都不存在，所以前面是无堕罪，无堕罪是没有根本罪。无轻罪连同品方面不恭敬等等他也不具备，这个叫无轻罪。凡是所有的善法匀为学处，尤其与利他相连之事实是真实之学处。总的善法，一切善法都是菩萨的应学之处，尤其是与利他相连的是真实的学处。

下面讲第八个科判，分说护持二菩萨心分二：

愿菩萨心之守法；二、行菩萨心之守法。

第一个是愿菩萨心的守法分二：一、略说；二、广说。首先讲第一个略说，所有学处之次第归纳概括而言即应当断除四黑法，谨慎行持四白法，这个就是愿菩提心，就是总说呢就是断除四黑法，行持四白法，这个是总说。而广说下面可以一个一个讲，第二广说分二：一、断除四黑法之教言； 二、行持四白法之教言。首先讲第一个呢，断除四黑法之教言，欺应供处令后悔,恶语中伤诸圣者, 众生之中谄诳行,即当弃此四黑法。 什么是四黑法？第一个是欺应供处；第二个是令后悔；第三个是恶语中伤诸圣者；第四众生之中谄诳行，那么这个叫做四黑法。如果具备了四黑法，就会忘失菩提心。所以第一个呢，就是欺应供处，就是上师三宝，上师三宝就是应供处，如果你对这个应供处欺骗，或者对这个僧众欺骗，这个方面就是第一个黑法，就是欺骗了应供处。第二个令后悔，就是说是在正常的情况下面，让已经修了善法的人让他后悔，让他已经修了这些大乘的善法后悔，比如说有人他做了一个善法，自己在后面冷言冷语、冷嘲热讽，别人就认为我做的这个事情不对，像这样我可能做错了，这个事情开始后悔，这个时候后悔的时候就是第二个黑法。所以像这样的话，对别人真正如理如法造的这个善法，应该赞叹鼓励让它增上，这个时候让他后悔是第二个黑法。恶语中伤诸圣者，那么对于这些菩萨这些圣者呢，诋毁恶语中伤这个是第三条。众生之中谄诳行，那么在一切众生当中谄诳而行，就是以这个不清净歪曲这样一种心态去邪命啊等等，这个方面就是众生之中谄诳行。和清净的行为背道而驰，所以说这个是四黑法的缘故，应该弃之四黑法。

《宝积经》迦叶品当中云：“迦舍，若具四法，则将忘失菩提心。”就是讲四黑法是能够让我们忘失菩提心的违品，所以说呢，必须要了知。何为四法？欺骗上师及应供处，令不应生悔心者生悔心，以嗔恨心言说发菩提心者的过失，与众生中行为狡诈，这个方面就是四种意思就是和前面的颂词意思一样的。

下面讲第二条，第二个科判是讲行持四白法之教言。依止一切诸正士，且赞彼等之功德，劝勉众生行善业，与诸菩萨做佛想。以清净心利有情，即当行持四白法。四白法当中第一个呢，是依止一切诸正士，且赞彼等之功德，这个是第一条。这个第一条呢，是对治前面这样一种，可以说是欺应供处这一条的，就是这样的。然后就劝勉众生行善业，对治前面的令后悔，前面是让众生后悔，现在是劝勉众生行善业。一方面如果对方没有做要劝勉他做，已经做了要鼓励他增上去做，这个是第二条白法，对治前面的第二个。与诸菩萨做佛想，菩萨就是前面的圣者和发了菩萨心的人，将他们观成菩萨，将他们观成佛，这个时候就是对治前面的恶语中伤诸圣者。前面是恶语中伤抵毁，现在是将这些菩萨，将一切发了菩提心的菩萨都观想成佛，这个时候生起清净心是第三个白法。第四个呢清净心利有情，对治前面的众生之中谄诳，前面是狡诈心，这个是清净心利益有情，不是欺骗众生，而是利益众生，是以清净心来利益的，所以像这样的话就是第四种白法。

即当行依此四白法，如果能够依靠这四个白法，那么当然我们知道菩提心绝对会增长。四白法第一，断除妄语是利乐有情之根本，那么这个次第和前面稍有不一样的，这个方面讲了断除妄语，是利乐有情之根本，这个可以对照颂词当中的，以清净心利有情这一条。因为这个地方讲的时候是利益有情的根本是什么？是断除烦恼心，所以说我们说要以清净心利有情。他的根本是断除妄语，所以说这个方面无垢光尊者在讲记当中，在注释当中讲的这个四白法当中，第一条就是以清净心利有情。因为断除妄语是利乐之根本的缘故，所以应该励力斩断。第二条呢于诸菩萨做导师想，是修道之殊胜助缘。这个方面对于菩萨做为导师，做为佛想，是修道的助缘，这个是对照几个颂词当中于诸菩萨做佛想这一条。第三条呢，以无有狡诈之清净意乐以此赞叹圣者，是自己趋向一切善法的基础。那么就是说集清净心，清净的意乐来依止正士，来赞叹这个圣者，是自己趋向善法的基础。这个对照依止一切诸正士，且赞彼等诸功德这个颂词。第四个呢，令一切众生趋入大乘是劝勉众生最初发心者最殊胜的善法，那么就是想方设法能够让一切众生趋入大乘道，这个是劝勉一切众生最初心的的最殊胜的善法。现在仁波切就是通过很多方式来劝勉这些众生最初发心，这个时候让他们发起菩萨心，内心当中生中生起菩提心的苗芽，这个方面很明显就可以对照这一条的，对照颂词当中的劝勉众生行善业这一条。

那么下面由教证说明《宝积经》迦叶品中云：“迦叶，若具四法，则不忘失菩提心，何为四法？具足正知，不言妄语。”这个和前面也来易（42:21），就是说没办法一个一个对照，这个可以我们大概对照的时候呢，具足正知不言妄语，这个对照第一个，依止一切诸正士，且赞彼等之功德，就从这个方面去对照，就是说是对照的。因为这个方面讲具足正知，不言妄语对于这样一种正士，像这样的话，如果说是诽谤啊、妄语，反正就是说是别人没有的过失就是妄语。这个时候具足正知不言妄语呢，也可以理解成如理赞叹他们的功德，可以说和前面依止一切诸正士，且赞彼等之功德，这个方面去对照的。于菩萨做导师想，这个容易对照。于诸菩萨做佛法，也无有狡诈清净利乐有情，可以对照以清净心利有情这个地方。而将诸众生安置大乘道中，而可以对照劝勉众生行善业这一条，所以说呢像这样的话，在迦叶品当中也是这样讲的。所以我们应当持之以恒护持学处。

《圣三摩地王经》云：“童子若具四想，则使菩提心稳固，何为四想？这个也是说主要是以我们这个教证，主要是令菩提心稳固的四种作意，四种行法，所以和前面的这个四白法呢，不一定真正能够对的上的。它主要是强调使菩提心稳固增上的四种作意，于真实善知识作佛想，将这个真实具有功德，具有法相的善知识，观想成这个佛陀。于彼所说之法做道想，那么他嘴里宣说的这个正法呢，这个就是这个道，依靠这个道能够得到目的地的。于修持彼法者做道友想，那么还有很多人都在听受都在修持，这个方面都是道友，都是在这个道上有友伴，都是从此处到彼处，这个上道上的友伴。于诸众生做独子想，那么对于一切众生都做独子想，那么如果说是自己将众生做独子，那么当然自己的身份这个时候变成一个慈母了，这个世间慈母对待这个独子的态度，他一个慈母只有一个儿子，但他就是尽心尽力的呵护，尽心尽力的保护他，让他这个顺利的成长了。所以说这个方面对一切众生做独子想，尽力去饶益他这个方面就是劝诫行持四白法的教诫。今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心品，发菩提心品现在在宣讲护持二菩提心的教授当中，护持两种菩提心前面已经讲过了愿菩提心它的守护方法主要是断除四黑法和行持四白法，这个讲完之后，今天讲第二个科判：

丙二、行菩提心之守法：

下面这样作抉择：

利他胜过于自利，故当主要行利他，

此乃菩萨之学处，若成利他可开许，

身语不善实为善，意三永无开许时。

佛说求自寂乐善，亦成菩萨之堕罪，

若他有利行不善，亦为善法当学之。

行菩提心守法这个地方主要宣讲利他胜过于自利，所以说应该主要行利他，这个就是菩萨学处，菩萨学处实际上是要开始行持利他，因为前面愿心主要是发愿利益众生，发了愿之后要进行行菩提心的安立，这个方面就讲了很清楚，主要行持利他，主要行利他的前提就是利他胜过于自利，每个众生对于自我利益这个方面是无始以来串习的，现在真正要从自私自利的状态当中解脱出来，或者真正要安立一个行菩提心的学处必须要做利他的行为，而且在做利他行为的时候应该以利他为主，应该主要行持利他，主要行持利他这个就是菩萨的学处，所以说这个地方讲得非常清楚，不管自己有多大的能力反正自己主要行持利他，将自利放在第二位也好，或者将自利忽略也好，反正不管怎么样自己应该在相续当中培养利他的精神，相续当中如果生起了自利的想法应该通过各种各样的方式来折服他，将他压服，只有将自利压服才能够真正地在利他上面做一番努力，因为现在我们的前提是已经接触到了利他的教法，所以有了教法做前提在折服自利的话，利他的心、利他的行为就能够自然生起来，所以主要行利他就成了菩萨的主要学处。

下面讲如果说是为了利他甚至于可以开许一些身三语四的恶业，从这个方面讲，若成利他可开许的意思如果有的时候为了利他的，没办法的时候可以开许身语不善，身三语四的不善业本来在共同乘当中，在身闻教法当中完全是遮止了，杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、粗语和绮语，身三语四的不善业可以开许做，为什么呢？因为这样一种身语不善如果通过利他的心摄持实为善，它实际上转变成了善法的自性，在十不善当中的意三永无开许时，为什么意三永无开许时？因为这样一种贪心、害心和邪见这三种法只要生起来，自性不善，他本来就是不善的，所以没办法用什么样一种心来摄受，没办法通过什么样善来摄受，因为三种心本来就是恶心，本来就是不善心，所以意三是永远没有开许的时候。

佛说求自寂乐善，亦成菩萨之堕罪，这个方面进一步给我们抉择，在声闻乘当中求自我解脱这个是佛陀再在赞叹的，跟随不同的根性来讲的话，一般的人对于轮回难生厌离心，所以对于这些声闻和缘觉乘的种姓，佛陀鼓励他们开始修持自利的善法，鼓励他们追求解脱道，如果他们能够精进地追求自利的话，佛陀也再在地的赞叹的，但是在更高一个层次，在菩萨乘当中应该主要是利他的缘故，所以说如果在菩萨乘当中如果自己追求自我寂乐的善法，亦成菩萨之堕罪，这方面佛陀就遮止了，佛陀就呵斥了，所以说从这个角度来讲的话，就知道如果是入了菩萨乘就应该尽量地压服自己得到现世后世的安乐也好，自己追求一个自我涅槃也好，这方面行的都是菩萨道的违品，菩提心的障碍，所以从这个角度来讲，成了菩萨的堕罪，成了菩萨的堕罪我们就知道如果真正内心发起这样一种自私自利的心的话，就成了一种堕罪了，为了避免我们这样种犯堕罪，尽量地利他。

若他有利行不善，亦为善法当学之。

如果对于其他人有利，即便是表面上行持一些不善法的话，也是善法，所以应该修学，这个是从颂词当中主要宣讲的，如果他的详细的分类或者什么时候开许什么时候不开许，这方面在注释当中就讲得非常清楚。

行菩提心学处有三种守护方式：以断除所断之方式而守护，以了知所知之方式而守护，以能修所修之方式而守护。

因为此处在讲行菩提心的守护方式，如果是这样在宣讲的时候，无垢光尊者主要是宣讲从三个方面守护的，三个方面断除所断，只要是前面所讲的这些自私自利的发心，或者其他伤害众生的心全都是所断。

所以第一个是必须要断除所断，从这个角度来守护行菩提心。

第二个角度是了知所知，了知所知是菩萨不需学毕竟终非有，所以一切的工巧、一切的五明都是菩萨所了知的，所应通达的，所以应该从修学方面必须要去学的方面就是讲第二个守护方式。因为了达了所知，在菩萨的相续当中，菩萨因为掌握了或者相续当中已经生起了利他心，所以说在这个前提下面如果掌握了广泛的所知，这一切所知就成了他利益众生的工具，就成了他积累资粮的方便，所以说这个方面为什么说了知所知的方式来守护行菩提心，从这个角度可以理解的。

第三个方面是以能修所修的方式而守护，这是下一个科判主要宣讲的三种发心等等，这个方面是能修和所修，这个是下个科判广说，所以在这个科判当中主要是讲前面的第一种和第二种，首先讲第一种：

以断除所断之方式而守护：包括了知根本堕罪、心不被烦恼所转、不造无义轻罪以及了知开遮而护心四种方式。

所谓的断除所断，这个方面讲了四种，四种当中第一个了知根本堕，前面我们已经学习过了菩萨的根本二十种堕罪的问题。

然后自己的心不被烦恼所转，这个问题前面已经作了观察，尽量要克服烦恼。

不造无义轻罪，这个也是前面已经讲过了，没有意义的轻罪也是不能够造的，无义轻罪主要是对众生没有利益的或者不成为根本戒成为同分的这个角度，无义轻罪不能造作这个也讲了。

以及了知开遮而护心四种方式，这个主要在这个地方所主要宣讲的。

前三者前文中已宣说过。最后的以了知开遮而护心之方式是指十不善业中身业语业在特殊的情况下有开许，

什么叫作了知开遮而护心呢？了知开遮而护心，就是在总的菩萨学处当中有些是可以开的，有些是要遮止的，开就是开许，遮就是遮除，所以说了知什么是开许做的，什么是不能够做的、遮止的，了知之后然后开始通过这个方式来护心、来修持等等，概括起来讲的话就是十不善业当中，身业和语业在特殊情况下可以开许，这方面就是开，其它的三个就是遮，所以了知十不善当中看这个情况的。

也就是说在观察成为他利、了知能够利他以及不障自己的善法此三增上品后，对于大菩萨开许七种不善业。

这个方面开许做几种不善业的它的条件在这个地方讲得非常清楚，第一个条件，在观察成为他利，通过智慧再在观察，我做这个事情肯定能够成办他利，这个就是通过智慧来观察的。

第二个方面了知能够利他，自己确信我这样做绝对能够利他，真正可以利益他人，在当时的时候也许伤害了对方，但是从长远的角度来讲，必定是能够使他获得殊胜广大利益的，这方面了知能够利他以及不障自己的善法。后面两个应该放在一起观察，放在一起抉择，因为如果不是这样的话，了知能够利他和前面观察成为他利好像成为一个意思了，那么观察成为他利是总的观察，观察完之后确信一方面能够对他人利益一方面对自己的善法又不成障碍，所以这二方面了知之后就可以对大菩萨来讲就可以开许这七种不善业，所以我们必须要作观察，有的时候学了大乘教法之后就认为大乘当中有开许，有开许就不观察这些条件，不观察这个，可以说是这个它的这些这个界限，他们就还是随随便便对自己开许，这个方面是完全不符合这个里面所讲的这个精神的，所以必须要观察。第一个呢观察成为他利，这个方面也就是必须要强调自己的智慧极其的深广，并不是泛泛的想一想，或者说从表面上看一看肯定能做他利吧，然后呢就说我做了之后肯定对他利，而且对自己绝对没有障碍，这个方面有的时候是从很微细的因果侧面来讲啊，很难通达。我们认为就说能够利他，但实际上反而害他。我们认为呢做这个事情不障碍自己的善业，但实际意义上呢对自己的善业会有一种障碍，所以这个方面呢就非常微细啊，非常的难以通达。所以说呢上师在教诫的时候呢也是在在的讲必须要谨慎，对这个问题是非常谨慎的。这个地方呢对大菩萨可以开许几种不善业，大菩萨的定义呢前面我们讲过，观待于就说下下来讲，上上就是大菩萨了，因此说呢观待于就说是这个，如果是观待于就说是这个十地，观待于九地，十地是大菩萨，观待于不清净七地，八地以上是大菩萨。或者观待于这样一种一地，二地是大菩萨。观待于说是凡夫位呢，一地以上大菩萨。或者说如果通过这样一种方式推理的时候呢，观待于资粮道，加行道应该称之为大菩萨。所以从这个角度来讲的话，对于大菩萨要开许几种不善业的机会。

若问：那么在什么情况下对此七种不善业有开许呢？那么就具体的分析到底是什么情况下可以开许，对此作答：杀生之开许处：诸如大悲商主见到短矛黑人为一己私欲而企图杀害许多人，为令他从无边的轮回中获得解脱而杀生；这个就开杀生而且是开杀人罪，那么本身来讲的话就杀生不应该，但杀人的罪过是更加严重的。那么在这个地方呢，在特殊必要的前提下面，自己没有这样一种这个，没有真正的自利自信，完全是为了他利，这个时候呢有开许之处，这个时候引用就是说大悲商主，大悲商主就是佛陀的前世，佛陀的一个前世在因地的时候呢，和五百个商人去取宝的时候，这个短矛黑人他就说想要就说杀死这个五百个这个商主，因为这个短矛黑人和这个菩萨大悲商主的关系比较好，所以说呢就准备杀死其他的五百个商人，那么大悲伤主知道之后呢就知道呢五百个商人实际上都是不退转菩萨，如果被短毛黑人杀死之后呢，而杀死之后呢那么这个短矛黑人他就会这个长期，时间非常长的这个时间当中呢堕到地狱当中去，没办法解脱。所以说这个时候他就发起一个增上意乐，发起很强的大悲心，他就说他为了避免大悲商主堕地狱，为了拯救五百个商人的性命，那么我只有把这个短矛黑人杀死，那么在这个情况，如果我堕落了就没有办法，堕落就只有堕落了，为了解救他人的缘故呢自己就发起很非常非常这个勇敢的心，然后呢就把这样一种这个短矛黑人杀死，杀死之后呢就说是当下圆满大恩大吉【13:08】的资粮，从这个角度呢进行观察的。那么有些在后面讲的时候呢那么就说是这个，后面佛陀的这个【13:16】jing qiang ma mai 当中的 jing qiang 啊，【13:16】jing qiang 这样一种这个示现的时候，或者说示现也好，有的地方讲受报的时候呢，就是因为杀死这个短矛黑人，杀死了短矛黑人之后呢在后世，在成佛之后呢还受这个报，还受这个业报的。

所以从这个角度来讲的话，就说是这个，就说是需要很多地方分析啊，我们在这个分析当中，在辩论当中也有这样一种观察的方法，到底是不是纯粹的善业，如果是纯粹的善业，为什么还要感受这样一种果报呢，因为这个果报不可能是通过善业而引发的，这个果报应该是这个不善业引发的。所以说呢在这样一种这个在做这个开许杀生的时候呢，是纯粹的善业吗，还是一点都不夹杂这个罪业，还是说是从单单就是讲这个就在这个地方讲的开许啊，或者说是不是单单从善业的侧面强调了，而没有强调他就说是这个有可能的不善业方面，这些都是需要分析之处，要分析之处。所以结合这些公案，结合这样实际的例子呢可以做一些这个分析。当然了就说不同的地方有不同的这个案例，共同城当中呢就是纯粹案例这个就是业，佛陀的这个真身来受报。那么在有些大乘了义当中就是讲完全是示现等等，反正呢这些就说是这个不同的案例的方式都需要去这个观察，分析的。

那么第二个呢，不与取之开许处：诸如有些人虽然富裕却以悭吝之心不作布施，在遭受饥荒生死攸关的危急时刻，为了使贫富二者同时得利而从富人处盗取财物施舍赈济贫困之人；这就是一不与取的一个例子，只是一个例子啊，实际上还可以通过这个例子类推其他的很多很多就开不与取的这个地方。那么就说有些人，虽然非常富裕，但是他非常悭吝，非常悭吝，那么就说是这个对于其他的这些人，都不做布施，或者有的时候呢连自己呢他也不愿意就说是这个，过多的享用这些衣食，害怕说享用之后呢财富就减少了，对境是个极其悭吝的人。那么在特定情况下，比如说遭受饥荒的时候，这个时候很多众生处于这个生死攸关的时刻，那么为了使这个贫穷者能够得利，然后能够使这个富裕者也能够得利，这个菩萨就发起一个大悲心，发起一个大悲心呢，然后呢从这个富人那个地方盗取这个财物，盗取很多财物，然后呢用这个财物去拯救其他的贫困之人。那么这个角度来讲的话，应该说是这个菩萨从自己角度来讲啊，他是一个清净心，比如说是我偷了之后呢我也可以享用一份，并没有这样一种作意在，完全是为了他利，就为了这个贫穷人能够从这个生死攸关的困境当中解脱出来。还有呢就是说为了利益富裕的人，这个富裕的人他自己虽然没有发心，就说是我要我要把这些食物，把这些这些稻谷等等布施给他，但是呢菩萨偷盗之后，通过菩萨的加持或者愿心，他也会做回向。所以说呢从这个角度来讲富人他也是从长远的角度来讲，肯定会获得一定的这个利益的，而且从一个角度来讲也不障碍菩萨他自己的修行，从这个方面呢可以饶益很多，很多众生可以圆满很多的资粮， 这个方面就是开不与取的情况。

然后下面讲开邪淫，邪淫的情况，邪淫之开许处：诸如婆罗门乐星童子为了避免她人因贪恋自己而死去，于是与其作不净行；那么这个公案呢就是说在在引用了前行和前面就说我们一直引用过这个问题啊。那么乐星婆罗门他在？？【16:52】当中在二万年当中都行持梵净行，那么去这个可以说是化缘的时候呢就说是这个，其他一个女人对他生起强烈的贪心马上要死去的时候，那么这个乐星童子为了真正的拯救，为了真正拯救这个对方啊性命，然后就说是舍戒和她做这个不净行的，这个方面呢就是有开许之处啊，有开许之处。所以开许的时候呢他自己完全没有，没有就说自己要受乐的这个心，而且呢就说是这个完全是为了对方的利益而这样讲的，而这样进行实行。这方面的话实际上也是很微细的地方，非常微细，那么就说是这个有些地方讲呢，杀生啊或者说是偷盗啊，这些方面对其他的也可以开许，但是对于这个出家人来讲，如果说是可以说是这些情况下面，一般来讲是不开许做这个邪淫的，不开许做邪淫的。一方面呢出家人的身份，做邪淫的话也会就说引发很多人的？？【17:47】。还有一个方面呢就说杀人也好，就说不允许也好，这个方面必定是就说是这个和自身的感受啊不是自己联系，而做不净行的话，有的时候就如果相续当中有这些志向贪心，那么在做不净行的时候，很有可能引发志向的受乐的心。如果说是生起了受乐的心，那么很可能就破戒体的，从这个方面来进行观察啊，这个方面就说是观察的。而应说呢我们对于这个杀生啊，或者说是这个邪淫啊偷盗啊这些都要非常的谨慎，极其谨慎。有的时候看到这些杂志当中，或者说是其他地方在介绍的时候呢，如果一个人看到这个恶人正在行凶的时候，自己能不能杀他，能不能杀对方，答案很肯定，绝对要杀怎么怎么样，但是呢从绝对要杀，从分析的理由呢似乎是很有道理的，如果不杀他的话，自己的亲友啊，或者说其他的人，要受到这些这个，要受到这样一种这个伤害，就这样的。

那么从这个问题就推及到老鼠该不该打，蚊子该不该拍的问题，啊该打该拍，为什么呢，因为就说已经威胁到了人们的生存，这个方面就说是讲是讲的道理，但是从我自己的方面来观察的时候呢，就说是这个不一定能够成立的。那么因为只是因为威胁到了我们，只是因为威胁到了我们，那么就把它打死的话，实际上很有可能就成了一种，怎么说呢，强肉弱食的这个情况。只要是威胁到了我们的，我们就可以反击，那么所以说呢我们就说这些这个发动二次世界大战，一次世界大战的这个人呢，也应该了，也应该呢就说是理所当然去这个杀别人和打别人，为什么呢，因为威胁到他了。尽管别人认为没有威胁到，但是他自己认为已经威胁到他的这个生存了，所以从这个角度来讲呢，应该说是这个这样去打，这样去杀。所以说人杀人，只要你能力强，只要你有能力就可以打，你就可以把对方，把弱的这一方给消灭。实际上我们在观察的时候呢，就说有的时候观察的时候，从这个佛法意义来讲的时候，还是有些这个，还是有些就说是这个，怎么说呢，有问题的地方。如果是有必要，这个也不敢说什么。但如果说是真正按照教理观察的时候呢，你真正就说是有没有，啊就说这样一种清净的大悲心，或有没有这样一种可以说是这个条件，如果没有的话，根本不可能随随便便杀人，这个不是藏传佛教讲法，《瑜伽师地论》讲的非常清楚。《瑜伽师地论》当中有一个啊当中有一个菩萨戒品。菩萨戒品，菩萨戒品当中就讲这些什么是杀人啊这些方面开遮的情况，界限讲得非常清楚的，所以说如果没有好好的学习这些问题，随随便便说可以杀，而且在大庭广众之中宣讲，而且在杂志上面去登的话，很有可能误导很多很多人，跟着自己去造杀生的罪业，这方面是有点危险的，这方面对于杀人呀，邪淫呀，这开许是对谁开许的？自己具不具备这样的条件，都要一一观察。有些人认为这个女人很喜欢我，如果我不还俗或者怎么样，她肯定会死去的，这个方面就是单单通过这样的理由也不是决定的，因为自己相续当中有一种贪爱心或者有的时候平时讲过对方很可怜，对方的孤孤单单一个人怎么怎么样，生活很困难，这个时候是不是就可以舍戒还俗或者怎么样，不一定的。所以说有的时候要看整个对自己的修法，对对方有没有这样一种伤害或者说对自己有没有这样一种帮助，否则很有可能因为对方的原因使自己破戒也好或者是自己还俗也好，它就是障碍修行的一个助缘。还有从自己的角度来讲的话，就是舍弃这样的梵行或者随随便便这样做，**认为可以开许，也是成为自己堕落的因，因为自己相续中根本没有清净的大悲心，没办法将这方面转为道用的缘故，所以已做之后，很有可能会束缚于爱欲当中，束缚在爱欲当中，这个爱欲啊就是解脱的大障碍，所以说如果不摆脱不斩断的话，自己还是会永远轮回下去的，很多方面去观察这些问题，所以说上师再再强调非常谨慎。下面讲妄语之开许处：

妄语之开许处：诸如为救度必定遭杀的众生而说妄语；

一般来讲，只要说妄语它就是一种语业，但是如果是救度必定要遭杀的众生，为了使遭杀的众生，使它能够免于遭杀，而且能够使杀众生的猎人或者其他人为了免于造杀生的罪业，这个时候自己在中间说一个妄语的话，这个方面对两方面都有利益的，在这个情况下可以说妄语。离间语之开许处：诸如为了制止某人受到恶友欺骗，将被引入恶趣而说离间语将二者分开；一个善人他受到了恶友的欺骗而且就是说，再接触这个恶友，他的相续开始慢慢的转变了，从他的善品开始转向恶品了，而且很有可能在死后堕入恶趣，在这个前提之下观察到有很大的必要性，自己出于利他心，然后呢故意说离间语将二者分开，这个方面也是开许离间语的这样一种特殊情况。绮语之开许处：诸如为了使解除苦恼者的痛苦而讲说各种传说故事、滑稽可笑的绮语；有些人处于各种各样因缘逼迫，内心当中相当苦恼，没办法开解的时候，这个时候菩萨为了让他心意开解，让他从这样的忧郁苦闷的状态当中脱离出来，然后故意在他面前说很多传说故事，分散他的注意力，他现在如果老是专注在自己受苦的这种因缘上面，他就会一直苦恼，这个时候你开始宣讲一些很精彩的传说故事，宣讲一些滑稽可笑的这些绮语，说一些笑话，这方面让他的注意力转移，转移之后，有的时候就是这样，只要一转移慢慢慢慢以前的事情就淡忘了，就开始解开了。尤其对修法者来讲，如果他一直处于一种郁闷或者非常忧郁的状态当中，这是修善法的一种障碍。比如说我们受到一个打击，长时间在这样状态中出不来的话，那么你听法的时候有没有这样一种兴趣呢？听法的时候没有兴趣，思考，也没有兴趣，修法，也没有兴趣，做什么善法都没有兴趣，所以说如果你不从这样一种非常苦恼的状态当中，得到脱离的话，根本没有办法将注意力转在放在这个闻思修上面，所以说为了使这类修行人能够重新发起求道之心，通过这个方式来解开他的忧闷，这个也是开许的。恶语之开许处：诸如为制止某些人定是造罪的恶行而说恶语。恶语一方面来讲一说恶语就能够刺伤别人的心，所以说很多时候讲恶语的过失相当严重，直接就刺到别人的心中。但是有的时候菩萨为了一些方便，为了制止有些人造罪的恶行而说恶语，狠狠地呵斥他，通过很多很多方便无数的善巧方便，然后呵斥他，这个方面就根本就不成罪业，因为通过这样呵斥之后呢，对方就可以清醒过来，他要造恶业的时候，这个时候脑袋是不清醒的，所以说通过这样一种大菩萨猛烈的呵斥，直接针对他的恶心针对他的恶行，狠狠的呵斥的话，他脑袋就清醒，一清醒之后就不会做这样一种恶业。所以说释迦牟尼佛在制定戒律的时候，有些像六群比丘其他人在犯戒，他就故意示现犯戒的犯缘，犯缘之后，很多戒本当中讲，佛陀用无数的方便呵斥，然后开始制戒，以后所有的比丘不能做这个的事情等等等等。这方面也是为了以后的人不造罪，或者说有的上师观察到，这个众生即将造恶业，虽然他自己不清楚，自己不一定清楚。但上师很清楚的知道之后，这个时候就会在我们认为在无因无缘当中突然火山爆发一样，然后狠狠地呵斥，狠狠的骂。这方面就是要遣除出他造罪的因缘，遮止他的违缘，这个方面说恶语是开许的，这个角度如果上师他为了利益众生，利益眷属，然后说这样恶语，有的时候也是开许，《前行》当中也讲了这样一种理由。这个以上就讲了身三语四具体的这样开许的方面。在此等情况下身语的七种不善业可予以开许，因为这些不善业实际上是善业的缘故。

实际上已是善业因为已经通过善心摄受了，通过善心摄受的缘故那么就变成善业在《前行》当中，刚开始也是这么讲过，不随影相之大小，而跟随发心的善恶，也就是说你这个业是成善业还是恶业，并不看你外表的是善还是恶，要看你的发心是善还是恶，所以说你的外表可以做很大的恶，可以外表上显现很大的善，但是如果在造恶的时候纯粹以善心摄受，或者在造善的时候，以恶心摄受，这个方面就不一定了，主要是看你相续当中是怎么样的。这些教证主要是宣讲完全这样决定嘛？还是大部分从某个侧面这样决定，这个意思需要分析的地方，因为他已被善心摄受的缘故。

意的三种不善业何时何地永不开许，因为这三者唯成不善业。

这方面就遮止了意的三种不善，贪心害心邪见这三种，绝对不开许的，下面就通过这样一种辩论来抉择。有些人说：意业也应该有开许之时，如经中说：文殊菩萨生邪见而入外道中调伏遍行外道徒时，迦叶尊者说他犯了生邪见堕罪，佛说文殊无罪。经典当中这样讲的：文殊菩萨为了调伏遍行外道使用的方法，因为很多尊者要去调行遍行外道的时候都没有成功，因为他们有些地方记载，其他尊者去调伏的时候大大的赞叹佛陀的功德等等，这样赞叹完了之后呢，就反而引起别人的反感，像这样的话，别人就根本不跟随，那么文殊菩萨呢有很殊胜的智慧，所以说他就开始准备调伏遍行外道，刚开始的时候，他在外道当中显现上诋毁释迦佛，诋毁出家人，然后呢就是从这个方面讲的，然后赢得了他们的好感之后，文殊菩萨就说，实际上我们应该观察一下他们的教理当中到底在说什么，这样一观察之后，这些外道他们已接触到佛法的法义，以前根本不接触法义的，所以说一旦接触了佛陀的法义之后呢，从内心当中就放弃了邪见，然后真正被文殊菩萨引到了佛门当中，这就是文殊菩萨智慧殊胜的一个表现，但是这个地方显现上面文殊菩萨生了邪见，对佛陀对三宝生了邪见，进入遍行外道团体当中，这个事情就传到迦叶尊者的耳朵里，就说他犯了堕罪，要从僧团当中开除。这个时候佛说文殊无罪，就说文殊菩萨根本就没有罪业等等，这个方面有这样一种例子，佛说文殊无罪，这个是一个结论，和前面文殊菩萨生邪见而入外道，结合起来得到了一个结论，得到什么样的结论？邪见可以开许，为什么邪见可以开许呢？文殊菩萨生了邪见了，佛陀还说他无罪，这个不就是说，意业可以开许的一个例子吗？他就说是不是意业可以开许的例子，是这样的。解释：这些人根本没有真正理解戒律的含义。文殊菩萨在遍行外道中只是身体处于外道中、口中妄说生邪见而已。如果他心中生起邪见，为何有时赞叹三宝功德？所以意之三种不善业何时也不开许。那么无垢光尊者分析的时候说，应该全面的理解戒律的含义，应该分析是不是真的生了邪见？那么文殊菩萨遍行外道当中说了这些话，这些都是大家不否定的，但是呢我们应该从实际情况去分析，这个只是文殊菩萨身体处于遍行外道的团体当中，口中说生了邪见，然后说不再信任佛陀的教法等等，好像说是生了邪见。那么这个实际上单单从这样身口语，能不能决定他相续当中真的生邪见呢？不能决定的。为什么不能决定这个所有的根据，如果说是心中真的生起邪见的话，那么他就会对于这个佛陀三宝啊，或者就对于这样一种因果等等，解脱道这方面就会彻底会退失信心。不但退失信心，而且从反方面，这个邪见主要是从反方面，生起一种强烈的抵触。如果真正相续当中真正生起的了邪见，为什么有的时候又赞颂三宝的功德？就说在后期的时候，文殊菩萨又开始在赞叹这个三宝的功德，慢慢慢慢引导遍行外道。所以说从这个角度来讲，就成立文殊菩萨实际上没有生邪见，实际上只是身口语显现上造罪业而已，这个就和前面的道理，实际上是非常符合的。所以说亦得三种不善业呢，不开许，何时也不开许的。就无垢光尊者说依止三种不善业，何时也不开许的。他们引用这样的一种例子不成立，这个方面就是讲邪见。

那么如果说是贪心呢，贪心前面我们讲了一个公案啊，就是这样一种乐生（31:30）菩萨就是这样一种菩萨和就是和什么母，忘记什么名字了，就是那个女人不是对他生起了很强的贪心，生起了很强的贪心之后呢，反而依靠这样一种升至了天界了，这个例子算不算是一个，可以开许贪心的例子？算不算可以开许贪心的例子？因为她实际意义上，相续当中生起了猛烈的贪心，这个是名文记得很清楚的。它的果是什么样的果呢？就是升到了天界，所以从这个表面的情况看起来的时候呢，应该说贪心有开许的，也有开许的时候。因为这个例子就是说她通过这样的贪心，反而就是升至天界。那么如果说真心有开许的时候，我们就可以引用，或者就可以回忆《入行论》当中对于烦恼生嗔心的这样一种文句吧，或者对于烦恼啊生起强烈的嗔心，那么这种嗔心不算真正的罪业。是不是一个嗔心开许的例子？或者它的教言，这个方面就可以做一个观察，当然就是这里面真正要讲的时候呢，他有各自的情况，或者有各自独特情况开许，这个方面有这样一种回答，就像这个地方回答邪见不开许一样。所以这些方面都可以做为自己思考的一种思路，通过这样的思路一个一个观察的时候，最后可以生起一个定解，到底是这个业三，三种业能不能开许，或者说身语身和语的七种不善业是纯粹的善，还是加杂了一些微小的恶的一面，这些方面都可以这样观察的。

那么下面又讲，若对方又说：“那么身所做语所言的不善业也应成为罪业，成为服毒一般。”而就说是如果是这样的话，那么身体所做的不善，和语言所说的不善业，也应该成罪业就好像服毒，反正你这个毒只要一服下去，肯定对自己的身体就有害，所以既然意业不开许，那么身和语的业也应该不开许，为什么呢？它就是一个自性的不善，自性的不善只要是做了，它就可以引发这个痛苦的果报，就像服毒。它还打个比喻像服毒一样。那么下面无垢光尊者通过这个意义和比喻两个方面来驳斥，或者说给予解释。此种说法也是不应理的，因为上面提到了身语的七种不善业，也被善心所摄持，故无有罪过。就像毒物为密咒加持了一样，那么这个说法也是不合道理的？为什么呢？前面所讲的身和语的不善业，如果说没有被善心所摄受，肯定就成了自相实际意义上的不善业了。但是已经被善心，而且这个善心是很强烈的，精进的菩提心大悲心摄受的缘故呢，所以说呢本体就能转变了，本体被转变成了善业了。所以说呢即便是身体、语言上面，造了这样一种不善业也不成罪业。就好像打比喻讲就好像这个毒物，这个毒物本身来讲对于一般的人来讲，没有能力转变的人来讲服了之后呢，马上就发作。但是这个毒物如果被密咒语加持，它就是转变成良药了。或者在这个中医当中呢，有些毒物如果单独服用，它就会马上中毒而死亡。如果和其它的药一配起来之后呢，和其它的药一配马上就转成一个良药，这个是现量可见的事情。所以从这个角度来讲，毒物它自己可以说是并不是决定的毒物，因为它可以通过其它的因缘可以转变良药。所以同样的道理身语这样的一种不善业呢，它也不是决定的不善业。那么如果有被其它的善心所摄受，加持之后呢，它可以转变它的自性，不再成这个毒就这样的。所以这个方面也是关系到了被善心和恶心所摄受的业，是否绝定成了善业和恶业的问题。那么有些时候呢，单单的身语业它也有成为恶业和善业的情况。比如说我们以前学过的公案了，一头猪被一个狗追着这样转绕这样一种佛塔；还有一个虫子被水冲走，在水中转了七圈的佛塔。这个方面都成了一个解脱的因，就这样的。那么解脱的因当时发了什么心？什么心都没有发，而且猪被追的时候完全是一种恐怖心，完全是在恐怖心摄受的，所以说它们在无记或者恐怖心当中，转绕了这个佛塔，最后成了解脱的善根。那么这个算不算一种，没有真正的善心所摄受，而单单从身语上面成了一种善业呢？还是虫子这些方面。有些人解释的时候是对境的缘故，对境很殊胜，这个对境所转绕的是佛塔，对境太殊胜了，所以说它虽然没有发什么心，但是呢也有可能成为这样一种善业的情况。这个方面是善业是这样，对恶业也是可以通过这个方面可以一个一个来分析的话，所以这个时候必须要详细来了解的，微细的地方这样的。

《菩萨戒二十颂》中云：“具有慈心悲心故，内心善妙无罪过。”那么就是说是具有慈心和悲心的缘故，只要内心善妙，外表上的身语都无罪过，这个是二十颂的这个教证。然后下面又开始提问题，又开始提问说：“既然如此，那么《念住经》中为什么说杀一众中也需在孤独地狱当中受顿煮一中劫？故一切时分都不应该造罪。”那么如果是这样的话，那么佛经当中为什么又很明确的记载，就是说只要是善心摄受之后呢，那么就不会有罪过，那么为什么佛陀在《念住经》当中明确的说，只要杀一个众生，他的果报就是在孤独地狱当中，一个中劫当中受苦。而且有些地方还讲在这个异熟果当中，在这个等流果当中有五百世遭杀的。所以说从这个教证来讲的话，就很清楚的记载，这个是佛语，既然是佛语，佛都这样说了，所以我们就应该信受佛语，一切时分不应该造罪。那么这个和下面的注释，和无垢光尊者回答的意义结合起来，我们应该这样理解。这一组提问主要是对方想要以教证来证成，前面理证方面无垢光尊者都一个一个都已经做了观察。这个他主要用教证，我们做为佛教徒来讲，我们不信受佛语信受谁的语言？而佛陀在经典当中明明讲的很清楚，杀一个众生必须要堕地狱一个中劫，所以我们信受佛语的时候，不应该造任何的罪业。那么这个地方是以杀生为例，如果翻开佛经，偷盗、邪淫、妄语，它们各自的罪业，各自的果报，都是记载的清清楚楚的。所以说我们应该信受佛语，而应该是一切十分不应该造罪，而应该从这个角度来讲，从佛语可以证成，身语没有开许的时候就这个意思。那么下面就是从佛语的这个教证的侧面做回答，如果不这样理解，我们就认为无垢光尊者没有回答对方的观点就这样。实际上无垢光尊者针对对方引用教证，然后我们说教证它有了义、不了义的，密意、意趣等等，不能够一概决定的意思。

做答：“佛陀所说一切经典，全都是相应众生之根基，次第而宣说的。”那么当然佛陀讲了很多的经典了，佛陀讲经典就说是，讲每一部经都是相应听众的根基，或者相应于以后这些修行者上中下的三种根基，应机宣讲了很多的法。所以既然是应机，那么佛陀所宣讲的这个经典就不能够完全相同，如果说是根基只有一种，那么佛陀宣讲一种就够了。那么如果根基很多种，一种教典，一种教法，是不解决问题的。就好像如果众生只有一个病，不管怎么样，众生只有一种病，那么我们就配一种药就够了。但是呢众生的病非常多，这个病那个病，头痛还有那些心脏病啊，他这个时候病的种类很多，所以说医生给药的时候，他也不可能给一种药。所以一个良医他是看不同众生的病而给药的，佛陀就是大医王，佛陀就是一个良医。所以佛陀在给药的时候呢，完全是跟随众生的根基，次第而宣讲的。所以说不可能完全是一样的，佛陀前面讲的和后面讲的一模一样，这是不可能的事情。这个恰恰就体现，恰恰就突出了，佛陀的殊胜智慧。外道的很多导师不是这样的，外道的导师前面怎么样说，后面还是这样说，他就根本不了知很多微细的众生的根基次第。那么佛陀很善巧，很善巧的话，他前面说的，中间说的，后面说的，都不完全一样。不完全一样就恰恰体现了佛陀的遍知，那么体现佛陀的遍知会不会就是

会不会就是我们的感情方面去这样安立的呢？如果是感情方面这样安立，不是实际上佛陀以根基来宣讲，那么初转法轮、中转法轮和后转法轮绝对会抵触，绝对会矛盾。但是我们在观察的时候，没有一个地方是抵触的。佛陀虽然初、中、后三转法轮的词句方面不完全相同，好像有矛盾，但是真正观察仔细分析的时候，没有一个字是抵触的，没有一个道理是抵触的。

所以这个方面必须要学习很多这样观察的方式，或是说以佛经再再观察之后，可以生起一个定解。否则的话这些问题好像是永远解不开的难题一样，但这个方面在佛经、论典当中都讲的很清楚的，所以根本不可能有丝毫的矛盾。

我们应当了知佛有时说一有时说多，有时说决定有时说不决定，这些都是互不矛盾的。

佛语当中有的时候说一，有时候说多，按照我们来讲，世间上一个正直的人，他也不会有的时候说这个，有的时候说那个，何况是佛陀呢？所以说佛陀有的时候说一，有的时候说多，这个好像是一种表面上的抵触，但实际上他有密意，有这样一种了义和不了义的分别。

说一说多我们举例子来讲，什么是说一说多，很明显的例子就是一乘和三乘，佛陀有的时候说决定一乘，有的时候是说决定三乘，有的时候说决定大乘种性，有的时候说决定五种种性，那么这个不是矛盾是什么？我们说根本不矛盾的。暂时三乘和究竟一乘，或就是说暂时分的时候有五种种性，究竟决定是一种种性。这方面我们学《庄严经论》，学其他的了义的经论的时候都已经抉择的很清楚，所以根本没有什么矛盾的地方。

有时候说决定有时候说不决定，这个是什么意思呢？这个可以从前面对方的《念住经》这个问题来说，佛陀说你杀一个众生决定堕地狱一个中劫，这个是在佛经当中讲的决定，不决定就是说有开许的时候，如果你以善心摄受的话，他不会堕地狱，而且他会圆满资粮，这个是佛陀讲的，这个就是决定、不决定一个非常明显的例子了，但这些都是不矛盾的。

如《赞佛语颂》中云：“开许中遮止，汝说一或多，有时说决定，有时说不定，相互皆不违。”

开许中遮止，就是有些开许当中有遮止，遮止当中有开许，一和多啊，决定和不决定啊，这方面怎么样讲都是不矛盾，不矛盾主要是跟随众生的根基次第而宣讲的缘故，这个是主要的根据。所以说跟随众生的根基道德经而宣讲的缘故，这样宣讲是非常应理的，所以说根本不矛盾。

是故依靠此理而通达了义、不了义、四种意趣、四种秘密十分重要。关于此等内容的详细分类在下文中有广说。

所以说我们要真正的通达一个佛经，那么必须要善巧的了解了义、不了义的差别，意趣和秘密的差别，了解了这个问题之后，那就是完全掌握了进入佛法大海的钥匙，那么这个钥匙一掌握之后，那么这个经典当中是说了义的，这个是不了义的，这个是有密意的，那个是有意趣的。

所以这方面观察的时候都不成矛盾，所以说不成矛盾，主要是通达了义、不了义，意趣和秘密的内容。如果了解完之后，就能够不但不生邪见，而且能够对佛语产生决定的信心。因为这样一种了义和不了义，和密意、意趣在后面，在讲智慧度的时候广说的缘故，这个地方无垢光尊者就没有讲了。

总之，这个就是从很圆满的方式回答了对方的提问，这是第一个。

下面讲第二个，前面无垢光尊者在总说的时候不是三个方式嘛，三种方式，第一种方式了知所断，这个方面已经讲完了，第二个方面了知所知，通过了知所知的方式来守护学处。

以了知所知之方式守护学处：

《经观庄严论》云：“诸佛子无有，任何不学处。”

就是说一切佛子根本没有任何不需要修学的地方，这个和《入行论》当中有相似，作为一个佛子来讲，有没有一个不需要学习的，没有一个不需要学习的，哪一个都需要通达的，必须要通达。

诸位应当精勤听闻、思维、学习世间的知识学问以及出世间的所有佛法，因为要获得遍知佛陀的果位。

诸位就是讲一切的菩萨，一切菩萨就应当精勤的听闻，第一个要听闻，第二个听闻之后要思维，思维之后然后要实行，所以说通过听闻、思维，或者说学习世间的知识和学问，还有一切出世间的佛法。

因为自己要获得遍知佛果的缘故，我们就是说我们要获得果是遍知的，所以说我们的因也必须要遍学一切学问。遍学一切学问的因缘满了，他的佛果才会圆满的获得，所以这个方面就是教导佛子要普遍的修学，当然这个主要是在自己精力、智慧，或是说某种前提下面你可以直接做，如果没有这样的时间精力的话，还是主要放在佛法上面，就是非常善妙的。我们举例来讲，佛学院的仁波切还有慈诚罗珠堪布，他们学很多很多，世间上的基督教，或是说其他顶尖的科学，这些方面都在学，都在通达、精通，而且是在给别人宣讲。这方面当然是很典型的例子了，在完全通达了佛法的基础上，然后开始广博的开始修学其他的世间知识。

从反方面讲，像我们这样的人，我们这样的人刚入佛门不久，对佛法的自宗的安立都没法生起定解，在这样的前提下如果去广博的学习其他的知识的话，第一个就容易分心 ，第二个方面就很容易学到这些世间外道的观点的时候，苏醒内心当中外道的习气而放弃佛法转为外道，这方面都有可能的。

所以说针对这样一种观点，莲池大师他在《？》当中猛厉的狠狠的遮止，一个出家人你去修学别人放弃的东西，比如说练习弹琴，或练习书法，或就是说练习写诗歌，这些方面一般的世间人都放弃了，你现在还要重新的捡起来，这个方面就是完全不应理的。莲池大师在《？》当中非常严厉的呵斥过，这个方面主要是针对前面分析的，针对我们这样的人。

现在我们刚入佛门，佛法的知见、修行都不稳固，所以说在这个前提下，如果你去修习这些问题的话，很有可能造下很多没有必要的恶业，从这个侧面遮止。如果智慧成熟，当然按照《经观庄严论》的教证，那么就需要去广博的学习了，这个就是要分情况来安立。

所有学问若归纳，可包括在工巧明、医方明、因明、外明、内明五明中。

世间的一切的学问无量无边，我们要学习的话也必须要归纳在一起学习，那么把所有的学问归纳可以归纳在五明当中。这个地方外明就是指声明，上师讲这个外明就是讲声明，就是包括在这个里面，所以我们通达这五明实际上就相当于从粗大的方式通达了一切所知了。

（还有一个问题，这个地方不需要讲，本来是要讲另外一个观点，没有必要了。）

《经观庄严论》云：“若未通五明，不得佛果故，为遣胜摄他，自知而学之。”

“遣胜”改成“制服”。

《经观庄严论》我们遇到很多次教证了，就是说没有通达五明的话，圣者也不得佛果，所以说为了制服和摄受他人，制服主要用因明来制服，摄他主要是通达其他的声明、医方明等等来摄他。所以说要制服他人，制服他人的邪见，要摄受他人进入佛门，这个时候必须要通达五明。所以说自知而学之，自己了知而进行善巧的修学。

尤其了知戒律学处次第而守护至关重要。

这个也是了知所知，这方面我们说没有脱离前面的含义，这个还是了知所知。戒律的学处这个就是个所知，所以说我们要了知戒律的学处次第的守护很重要。

如前所说，应当通过了知堕罪、无堕、同分、学处及恢复方法这五种道理而守护戒律。根本堕罪为二十种，无有二十种堕罪并行持善法为无堕，同分有善法之同分与不善堕罪之同分。

这个以上做了分析，不讲了，然后主要是同分。同分这个时候分了两种，一个是善法的同分，一个是不善堕罪的同分，那么按照前面理解的思路下来的时候，不善的同分不是真正的堕罪，而是他相近堕罪方面就叫做不善的同分。那么善法的同分也同样可以这样了解，不是真正实际意义上的很圆满的善法，但是和善法很相似很相近，这个方面就可以理解成善法的同分。

其中堕罪之同分也有两种轻罪，即具烦恼之轻罪与无义之轻罪。

就是说从堕罪的同分来讲分了两种轻罪，就是分了具有烦恼杂染的，还有没有被烦恼杂染的，无有意义的轻罪。虽然从广义的侧面来讲，具有烦恼这个也是无义，反正你具有烦恼你对修佛法无义，这个也叫无义，但这个方面从狭义的侧面来讲的话，具有烦恼和不具有烦恼的无有意义这个是分开讲的，这个无义是讲无义的状态，反正没有通过正知正念摄受，但是也没有以烦恼来摄受，就这样中间的状态叫做无义的轻罪，从这个方面来详细分别的。

下面举例子讲：

诸如言说无稽之谈及观看戏剧等时，如果生起贪嗔之心，则为具烦恼之轻罪；

在讲话的时候，这个时候生起了烦恼，但是也没有真正违犯根本堕罪， 这个时候怎么讲，具有烦恼，因为这个时候体相，生起了贪嗔之心，但是也不造成真正的根本堕罪的条件，所以就安立成具有烦恼的轻罪了。

若此行未以正知正念摄持而随意继续为之，则是无义之轻罪。

“此行”改成“由此生起”，“随意”改成“在没有必要的情况下”。

此句就变为：若由此生起正知正念摄持而在没有必要的情况继续为之，则是无义之轻罪。

这个意思就是讲，由此生起，比如在言说无稽之谈等等，这个时候一方面没有生起正知正念摄受，一方面也没生烦恼，在没有必要的情况下继续为之，这个就叫无义的轻罪。它是一种轻罪，因为众生对佛法没有直接利益，没有真正增上功德的缘故。但是也没有烦恼，所以说从这个角度来讲称之为无义的轻罪。上师讲的时候，只要是没有以正知正念摄受的，也没有生烦恼，这一类都叫做无义轻罪，都包括在这个里面。

毫无贪心而利益他众为无罪；杂有贪心而行利他，则彼之贪分是罪业之同分。

如果没有丝毫的贪心，贪心就是一个例子，实际上是烦恼。就是说没有烦恼没有贪心的情况下利益他众，这个完全无罪，这个是没有罪业的。如果说一方面杂有这些烦恼的贪心，一方面行利他，这个方面就称之为杂业，就是说彼之贪分这个角度就称之为罪业的同分。因为这个方面有两个角度，就是说有贪分这个角度，还有利他的善业这一分的角度，分析的时候主要是从彼之贪分，就是说杂有贪心而利他，就从贪心这一分角度来讲，他是属于罪业的同分，而不是算是真正的根本的堕，一种轻罪，或是说一种罪的同分。

上师讲如果从利他的角度来讲，也可以说是善业的同分，从利他的侧面来讲必定是利他，所以属于一种善业的同分。

甚至因为喜欢他人而行利他之事也是轻罪之同分。

就是说喜欢他人，实际上严格分析的时候算不算一种贪心，有的时候严格分析的时候，有的时候算一种贪心，还算一种贪心。所以说因为喜欢他人然后开始行持利他的事业，这方面还是一种轻罪的同分的。

我们应当依靠观修无常等对治法而守护行菩提心学处。

这个方面也是提到过，这些方面不要放过这些语句，实际上观修无常等对治，观修无常等对治主要是压制烦恼的侧面来讲，无常的力量是相当强大的，非常强大，所以说真正的无常的觉受，无常的境界，内心当中能够生起的话，很多很多这些所谓的烦恼啊，根本堕也好，还有轻罪的同分也好，都可以任运遮止，所以说通过修持无常法，等字当然还有其他的修法，这个方面就把无常的修法放在了首位，所以像这样的话非常的重要，通过修持无常法而开始从正面行持菩提心学处。

如若发现罪业，则应立即忏悔而回改。

如果发出了罪业之后，马上认识马上忏悔，然后就开始忏改，这方面尽量使自己不要落入罪业当中，这方面的教诫吧。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在宣讲第八品，第八品当中现在所宣讲的内容主要是如何坚固或者如何认知这样一种实执的方式，今天是讲这样种对于其他的失毁菩提心等等这方面如何忏悔如何恢复的方法以及教授。

此外，与善法分毫不相干而挖地、除草等也属于无义之轻罪；

接着前面的内容讲，如果是和善法这部分毫不相干的挖地或者除草等等，这方面是属于没有意义的轻罪。

若是为了善法方面而作则为无堕；

如果是为了自己修善法或者为了整个佛法能够兴盛而修建经堂，或者这方面是因为以善法摄受的缘故，这方面虽然做了这些挖地、除草等事情，实际上也不算是真正堕罪。

未以正念摄持无意义地在地上绘画等则是同分罪。

这个和前面差不多，前面主要是挖地除草，这个方面是绘画，如果自己在没有正念摄持的情况，在丧失正知正念的前提下面，没有意义的在地上乱涂乱画，这方面也是同分罪，内容前面已经讲过几次。

所以应当以正知正念摄持而修学。心中忆念学处而改邪归正并且戒后不犯称为回改（还净）。

一方面我们应该通过正知正念来摄持修学菩萨学处，一方面心中应该忆念自己所守的学处，对于菩萨来讲什么是该断的什么是该做的，这方面应该反复地忆念，忆念之后自己就会抛弃这些无有意义的事情，然后将自己的身语意用在菩萨行方面，所以说忆念学处改邪归正，并且戒后不犯，以后终止它不再就犯这样一种没有意义的事情，这个方面称之为回改（还净）。

身语意的一切所作所为皆当以此类推而了知。

通过身语意的一切的行为都可以通过如是的方式而完全了知而如是实行。

如果失毁菩提心，也要知晓恢复的方法。若失毁愿菩提心则应当立即恢复。

如果自己在忘失了正知正念或者通过宿业的催发，自己失坏了菩提心的话，自己也必须要了知什么是恢复的方法，如果毁坏了愿菩提心，马上要恢复愿菩提心，忆念它的体相，忆念失坏菩提心的过失，马上提起正知正念而恢复。

下面讲失毁愿菩提心的缘，通过了知这些缘我们就可以从他失毁愿心的缘上面去对治，尽量避免在这个缘上面不要趋入。

失毁愿心的外缘有怯懦、懈怠与入他道三种。

失坏了愿菩提心的外缘有怯懦，懈怠、入他道三者从有些地方讲不是真正的一生起了怯懦心、生起了懈怠心、生起了入他道心马上就是愿心失毁了，并不是这样，这个地方讲是外缘。如果说有了怯懦、有了懈怠和入他道的作意和发心，有这样种动机的时候，如果不改悔的话，如果不终止非常可能发展下去就开始失坏自己的菩提心，所以说这个方面主要是从它的外缘侧面讲的。

（一）怯懦：若认为象我这样的人无法利益他众，则失毁菩提心。

实际上认为像我这样一种非常下劣的人，怎么可能利益他众呢？根本不可能利益他众，通过这样种因缘引发如果不改悔的话就很有可能从根本上放弃，从今以后我再也不利益众生了，因为为什么呢？他的因认为我这样的人没办法利益众生，所以说既然没办法利益众生后面慢慢开始失毁、退失了利益众生的心，如果退失了这样的心，当然愿菩提心的本体已经没有了，已经失坏了，所以从这个侧面讲叫失毁菩提心，实际上我们应该这样观想，不管怎么样，像佛菩萨那样广大利益众生的事，虽然我现在做不到，但是如果通过精进努力相续当中积累这样一种福德和智慧资粮，通过循序渐进的方式修行，最后相续当中也能够生起这样种道体的功德，如果生起了道果之后当然就可以任运自成或者自由自在地度化众生。而从现在这个身份来讲，自己有一分的智慧福德就可以做一分利益众生的事业，或者现在虽然没办法真正地直接去做利益众生，但是可以发心，自己利益众生的心这个不能退失，从这个角度来讲的话就对治了怯懦的，下面讲它的对治性：

彼之对治：思维获得暇满人身以及发菩提心之此时，必须做到断除怯懦，提高心力。

思维现在已经获得了暇满人身和已经发起了菩提心的时候，因为第一个暇满人身是非常难得的，得到了暇满人身如果善巧使用的话，在人身上面是可以积累很多善根和资粮，而且菩提心或者利益众生的事业等等都可以在暇满人身上面完全具备，只要自己精进，只要自己去掉这样一种怯懦心，就可以真正做弘法利生的事业或者做利益众生的事业。还有现在我已经发起了菩提心，已经进入了大乘，而这个菩提心比暇满难得还要难以获得、还要难以生起，现在在我自己的相续当中已经生起了菩提心，或者已经发了菩提心，它的种子已经种下去了，或者它的苗芽已经开始发生了，在这个时候必须要断除怯懦提高自己的心力，实际上能不能够度化众生，这个方面主要看我们自己的心力的强弱，心力强的人怎么也可以想方设法来提高自己菩提心的力量。如果心力弱的人的话，什么都做不成，在世间上面只要心力一弱他自己首先心里放弃之后，他就中断了努力的可能性，所以说如果相续当中有奋发的心，有努力的心，实际上还是可以克服很多困难，然后逐渐逐渐达到圆满的果位的。

不说是修菩提心，实际上世间上的很多所谓的成功人生他们相续当中都有这样一种奋发力，都有一个很强的心力，他自己给自己立一个目标，然后循着这个目标循序渐进，不断地上进，最后就可以达到这个目标的，所以在世间上面如果没有心力的话，都不能做成这些事业，何况说是要发起菩提心，在大乘当中做弘法利生的事业，更加需要提高自己的心力。

《经观庄严论》云：“无量人众生，于每一刹那，获圆菩提故，不应甘怯懦。”

《经观庄严论》也是这样作了观察，无量的人众生在每一个刹那当中都有获得圆满菩提的，以前我们讲过这个问题，在每一个刹那当中，在十方的世界当中都有不断的众生不断地成佛，他们是怎么样成佛的，实际上他们最初的时候也应该说是一种凡夫一种具缚的凡夫，和我一样他的烦恼很深重、业障很深重、智慧很浅薄等等，但是他们具备心力不断进取的缘故现在在每个刹土当中都已获得佛果了，现在如果我也保持这个精进的话，我也可以获得佛果，所以说不甘，不应该怯懦，不应该自己认为自己不行，破罐子破摔等等，这个方面绝对不能够生起的作意，这方面讲到了怯懦是失坏愿菩提心的一个外缘和对治怯懦的一种方法，掌握之后就可以在相续当中反复地运用。

下面讲第二个问题：

（二）懈怠：

懈怠也是一种失坏愿菩提心的外缘。

如若不见正道之功德、只见苦行之过患而懒惰，则舍菩提心。

在修菩提心的过程当中，如果见不到或者没有去思考正道，尤其是讲佛道，尤其是讲菩提心的正道，如果没有见到修持正道的因果，没见到功德而只是见到现行的苦行的过患的话，它就会自然而然引发一个懈怠的，在这个懈怠当中就会舍弃菩提心。

总的修持佛法之道、分别修持菩提心的正道都是一样的，下面再在强调过尤其是修行佛法，修行佛法为什么很多人包括自己在内，有的时候比较懈怠的原因是什么？主要是对待因果的正道没有生起诚信，因为我们现在做了这么多取舍，看不到它的果，不像世间的这些人一样，劳动一天马上就拿工资了，或做一个事情，马上就得到它的果了。那么就所以说的有时候在修行菩提道的过程当中呢，就因为见不到正道的功德，而且呢对现行的苦行，就说是这个现量体会它的过患，就说要守这么多的戒律，要就说是修这么样一种正法，但是呢又没有它的这个，又没看到它的好处，都是引发很多的痛苦，这个方面就是叫做不见正道的功德，见到苦行的过患。这个时候呢最容易生起懈怠心，最容易生起懒惰心，很多人退道就是在这个前提下退道的。那么如果我们对于因果的正道，他的这个决心能够象米勒日巴尊者那样，实际上呢就说每个人绝对不会懈怠的，不可能懈怠。那么所以说我们应该不要认为现在我们入了佛门，或者说是怎么怎么样，已经对于因果方面已没有问题了，实际有的时候观察的时候呢，就说通过果因来推理啊，就通过现在我们相续当中的这个懈怠这样一种状态的推理，那么有的时候说明对因果方面呢没有生起一种决定 性，啊没有生起决定性。所以说这个相续当中虽然有对因果的一种信解，啊一种信仰，但是呢就说真正的这样一种善因，绝对生善果，这样的恶因，绝对生恶果，而这样的苦行，菩提道，绝对能够成佛，绝对能够在临终或者在后世获得安乐的这样一种这个定解呢，相续当中没有引发，没有引发的缘故呢，就非常容易生起这样一种懈怠心。所以说呢如果在这个前提下面生起懈怠之后啊，他就觉得感觉前途无望了，感觉前途无望之后呢，他就这个舍弃菩提心，我发菩提心干什么，为什么要为度化一切众生而发菩提心，为什么修持这么多苦行，所以说呢从这样一个角度呢就会舍弃菩提心。

那么下面讲彼之对治：对菩提心的功德利益生起信心而坚持安忍。总的对治呢就说是对修持佛法的总的对治呢应该对于这个业果历历的产生定解，对于这样一种这个宣讲业果的这个经论，对于宣讲业果的理论，对于宣讲业果的这个公案，尤其是有的时候对这些公案方面呢再再看再再看，再再看之后呢，相续当中就自然而然对这个业果方面呢就生起这样一种这个信解了，所以说呢这个是总对治。那么分别的对治呢，应该对这个菩提心它会引发的这些功德利益从理智上面去思考，从教证上面去思考，从它的功德利益方面去思考。这个时候呢就会对菩提心的功德利益生起信解，然后呢在这个过程当中呢，不管遇到怎么样一种这个苦行，他也不会视之为过患，也不会认为我在做无意义的苦行。所以说他就会坚持安忍，一直坚持一直修下去。这个方面就是无垢光尊者教给我们的这样对治懈怠的一种可以说是总的关要，总的窍诀。

《入行论》云：“故应除疲厌，驭驾觉心驹，从乐趋胜乐，智者宁退怯。”所以说呢现在我们在修菩提道的过程当中，应该遣除一切的这个疲厌的心理，然后呢驭驾觉心的这个马驹，骑在这个菩提心的马驹上面，然后呢从安乐的道趋向于安乐的果，这个叫做从乐趋胜乐，智者宁退怯，所以说有智慧的人怎么可能就说退怯呢，不可能退怯的。

下面就是讲第三个歧途，或者说第三个舍弃厌菩提心的外缘呢就是入他道：若抛开大乘而执声闻道为殊胜也舍菩提心。当然了入他道有很多，广义上面讲的话入外道，或者入世间这些庸俗道，都中入他道。还有这个方面主要是讲大乘和他就直接的违品呢就在六道当中呢他只有一个违品就是声闻道。所以说呢如果说是抛开大乘，最初的时候是发心作意啊，就大乘太累，修习大乘太苦，象这样的话就抛开大乘道而开始执着声闻道，这个是很殊胜的。从这样一种生起的时候，如果不马上警觉，如果不马上舍弃的话，很有可能在这个很短的时间当中，就会导致舍弃菩提心的这样一种这个过患。所以说这个方面讲到了这个执着声闻道是殊胜，也会舍弃菩提心的。

彼之对治：观修小乘的过患以及大乘的功德，小乘道要经久远后方证得圆满菩提，就说是对治的时候呢就必须要这个观修，或者了知修小乘道它的过患，还有修持大乘的功德，这个方面主要是从广义的侧面来讲的。实际意义上呢就说如果小乘道观待于世俗道，观待于外道来讲，绝对不是说它有什么过患，这个方面呢是观待于大乘的这个胜道来讲，观察大乘的胜道来讲的话，那么小乘呢，主要是这个短短的时间当中，发一个短短的心，然后呢就说修持一些简单的法门，然后呢就说是这个主要是自我涅槃为主等等。从这个角度来讲的话，他就说容易成办，容易成办。而大乘呢就说是这个要很长时间修持，必须要很深广的这个智慧方面摄受，很久远之后才可以获得菩提，这个成办的事情很大，所以说他成办的因也需要多，这个方面就必须要再再的观想小乘的过患和大乘的功德。这个我们以前也做过比喻啊，好象世间当中我们要做个小事情，啊怎么样一个小事情它因缘不需要很复杂，不需要很复杂的因缘，一点点因缘具备马上小事情就成办了。但是如果要成办一个大事，要成办一个违业的话，他们这个事情很大，它的因缘，要具备的因缘就必须要多，时间呢也必须要长。所以说从这个方面观察的时候呢，那么这些伟人他根本不会做这些小事情，不会去积累一些小的因缘，他就会忍受这些痛苦，然后长时间的去这个准备，长时间的去这个就说修持，最后呢他可以成办他自己的果，在这个方面也是这样的。那么就是小乘和观待大乘来讲，它的果小，它的利益小等等。那么我们要真正的对于小乘的过患和大乘的功德了知的话，那么没有办法超过学这个《庄严经论》，《庄严经论》当中我们在学的时候呢就说每一品都在讲这个问题，实际上除了缘起之外呢，每一品都在讲这样一种这个选经道它的这些过患哪，大乘道的这个殊胜。就是几乎每个颂词都在对比，这个就说小乘的它的不行的地方，大乘的超胜的地方。所以说呢从刚开始到最后都是在再再赞叹大乘，再再的喝斥这个小乘，所以说从这个方面学习完之后呢，内心当不很多务求这样一种小乘的心，就会通过这样学习大经大论的方式进行这个摘除。当然除了《庄严经论》之外呢，还可以学习其他的这些这个经典，还有其他的发菩提心等等的这个论典，通过对比，主要是通过对比，通过对比之后呢我们就会不会去慕求这个小乘，我们就会选择大乘，这个方面尤其是对我们来讲的话，已经是入了大乘了，已经入了大乘呢说明相续当中的这个大乘种性，或多或少都有苏醒的这样一种层次，都有殊胜的苏醒的层次呢，再通过对比的方式依观察安立之后呢，我们就知道大乘殊胜，而小乘就说是一种这个不了义的这个讲法。如果说是相续当中没有苏醒大乘种性的人，它是一个暂时来讲是一个决定小乘种性的人，怎么再再给他宣讲，不可能说是对于大乘是有信心的。所以说这个时候呢我们应该就说了知这样一种小乘的过患和大乘的功德，这个方面举例说明，小乘道要经久远后方证得圆满菩提，虽然按照大乘的究竟观点来讲，究竟一乘，唯一的只有一个大乘种性，那么所以说所有小乘道都要成佛。但是呢这个小乘道观待于大乘道来讲它经历很非常非常久远的时间，最后呢才可以证得圆满菩提，而大乘道就有速即，大乘道要迅速。所以从这个角度来讲呢，为了圆满成佛的缘故呢，也必须要进入大乘道修行。《庄严经论》当中也是讲过，这些小乘的人，小乘的圣者进入大乘之后呢，速速自厌，速速自厌是什么意思呢，那么就说是他虽然经过佛的劝请，发了菩提心进了大乘，但是在修菩提心，在圆满菩萨行的过程当中啊，他就速速的生起厌离心，因为以前他这个求寂灭的心太强，修寂灭的心太强，所以说他在这个发菩提心的过程当中，在修菩萨行的过程当中，总是就说是这个要回到他的这个以前的这个状态当中。所以说呢这个方面呢我们现在讲，我们现在思维的时候也许不应该，也许不认为是一个什么过患，但是呢如果是从当事者，如果是从我们侧面来讲，我们从小乘的身份，比如说现在我们就说进入小乘，进入小乘之后呢，就证悟小乘果，证悟小乘果呢必须后面又要进入大乘。那么进入大乘的时候，通过我们以前就说是再再追求小乘的那个习气啊，这个时候对于大乘道呢，就速速的生起这样一种这个厌倦心，然后对小乘这个寂灭速速生起这个，速速生起这样一种这个欢喜心。那么这个时候呢又知道这个不能够退菩提心，又必须要修下去，这个时候一种痛苦的状态了。所以从按照这个角度来讲的话，按照这个角度来讲的话，就说是这个我们现在也可以设想这样一种，这样一种情况，对于大乘道，他即便是从小乘的圣者身份进入大乘，但是也是非常非常的迟缓，很迟缓的。所以说我们不要认为现我先入小乘，然后寂灭轮回之后呢再入大乘，这个方面就是从乐至乐。实际上呢就很多大乘道当中讲到的利益众生的快乐啊，或者说证悟实相的快乐啊，这个方面在小乘的圣者当中一丝一毫都体会不到的。所以实际上呢如果真正的进入了大乘的证道之后，都是一种快乐的自信。

下面引用经的说明，《普明现证菩提经》中云：“依声闻与缘觉之道迟缓八万大劫方得无上之果。”那么就是依靠声闻和缘觉道，那么如果要追求佛果的话，他要比这样的大乘菩萨迟缓八万个大劫，之后呢才成就无上的佛果。还有一些我们以前再再引用地的这些这个经典，就是说是一个阿罗汉，四果罗汉呢，四果罗汉他自己开始心发入小乘，入大乘道，从小资粮道开始，和一个凡夫的菩萨从小资粮道开始同时修持，同时修持之后，虽然他自己的这个圣者身份呢有证悟人我空性的这样一种功德，有脱离轮回的功德，但是他们一起修持最后呢，这个大乘的钝根者他要提前四十九个大劫成佛，而这个小乘的这个罗汉呢他要比这个钝根的菩萨要迟缓四十九个大劫。和一个凡夫的菩萨从小资粮道开始同时修持，虽然他自己不是圣者身份，有证悟人无我空性这样一种功德，有脱离轮回的功德，但是他们一起修持，最后呢这个大乘的钝根者他要提前 49 个大劫乘佛，而这个小乘的罗汉他要比这个钝根的菩萨要迟缓 49 个大劫，而且这个还是利根的罗汉，利根的罗汉要迟 49 个大劫，这个是教证的安立。所以说从这个角度来讲要想迅速乘佛要想迅速的圆满自他二利的话必须要经有大乘而成佛。

而大乘的功德却有无量，《入行论》云：“以此菩提心，能尽宿恶业，能聚福德海，故胜诸声闻。”

下面主要是通过教理来宣讲大乘道的无量功德，我们不是说要了知小乘的过患和大乘的功德吗？前面已经讲到了小乘的过患了，它证悟很迟缓。下面再说大乘的功德是什么？大乘有无量的功德，通过这样菩提心的功德能够尽宿恶业，尤其是极重的恶业，非常重的恶业，通过菩提心的力量轻而易举可以消灭了。以前我们也讲过《百业经》当中《贤愚经》当中很多这些小乘的行者，单单是恶口骂了一句别人，虽然忏悔了，还要 500 世感受这样的果报，相续当中没有这些善巧方便，空性慧、菩提心这些方便没有，所以说他只能通过安住于小乘的忏悔方式去忏悔。如果是这样的话，通过忏悔之后避免了堕地狱的业，但是还是要感受旁生等等这些业。这就说明小乘道当中如果是要消尽宿恶业，他用力多而收获小，用很多很多的力量励力忏悔，而且在小乘四道当中，这些是五无间罪，根本想都不要想，根本没有办法忏悔了，但是大乘当中通过菩提心空性慧，它就可以清净。所以说这个大乘的菩提心能够消尽宿业，而且在极短的时间当中就可以消尽一切的恶业。能聚福德海，一个大乘的菩萨发一念菩提心，和一个小乘的修行者，通过这样一种自私自利或者说自利心吧，再再的积累善根，那么就是说大乘菩萨一刹那之间发菩提心积累的善根是无量无边，他所缘境是无量无边的有情，然后所求的是无有穷尽的佛果，所以说他一念作意远远超胜这个小乘，把小乘行者的质量远远抛在后面，所以说能聚福德海这个并不是没有根据的，从道理从教证上面观察的话都是这样的，故胜诸声闻，所以说从很多方面已经超胜了声闻，而且从苏醒种姓的时候，凡夫人一苏醒种姓的这个时候，当下就分出了三种层次，苏醒大乘种性的就是善根，然后苏醒缘觉种性的是中跟，苏醒声闻种姓的就是下根。就是这样的。所以说我们讲了大乘种性，大乘菩提心，大乘道它的功德无量无边，而小乘道怎么修行没办法跟他相比的。

又《宝鬘论》云：“不顾自利故，一味喜利他，功德源大乘。”

在《宝鬘论》当中这样讲的大乘的菩萨就是说不顾惜自利，对于自利方面，他不是非常的着重的。一味喜利他，他内心当中生起菩提心的时候，他就是一心一意的喜欢做利他的事业。功德源大乘，所以说一切功德的来源就是大乘，如果说进入大乘就可以获得无量无边的功德法，诋毁大乘，那么就会获得无量无边的过失，就是这样的。

如若舍弃菩提心，则远离菩提果并将感受轮回与恶趣的无量痛苦。

如果舍弃了菩提心之后，菩提果是不用想的，因为菩提果是通过他的近因菩提心而引发的，如果说舍弃了根本菩提心的种子的话，不可能通过这样一种稻芽的种子长出一棵如意树，这根本不可能的事情，如果把这个如意树的种子抛弃了，永远没办法生起殊胜的菩提树。所以说如果抛弃了菩提心永远不可能获得菩提果，就这样的。还有因为舍弃菩提心的巨大的过患他会感受轮回的痛苦和恶趣的痛苦，这个主要的根据是什么呢？主要的根据从理证上证成的时候，因为自己发菩提心的时候邀请了十方诸佛作证，邀请十方众生承诺说给他们殊胜的安乐，这个时候舍弃菩提心，一方面对于最殊胜的对境十方诸佛菩萨上师在他们面前做了极大的欺骗，欺骗了严厉的对境，绝对会造成极严厉的后果。然后呢对十方众生造成了欺骗，所以说也会感受极其猛烈的轮回和恶趣的痛苦，所以从这个方面作了观察，一方面根本没办法获得希愿最安乐的果，一方面必定会感受轮回恶趣的痛苦。

下面说恢复的方法，如果不慎毁犯了愿菩提心和行菩提心，我们不能坐以待毙，必须要通过极其努力的方式忏悔，使他还净使他增上，就是这样的。所以说在佛法当中很殊胜的方便就是忏悔，还有一些教了一些恢复的方法：

在佛像、佛经、佛塔三宝所依等前，以追悔之心忏前戒后。

那么就是说在忏悔的时候应该在一个殊胜的对境殊胜的所依，殊胜的所依就是说佛像、佛经、佛塔三宝所依或者说佛的身语意的所依，在这些面前呢，就开始顶礼，通过追悔之心，在忏悔的时候心必须要非常清净，非常的诚恳，因为了解到了生起菩提心的过患，现在自己通过宿业引发生起菩提心的违品，这个时候呢，就是要诚心诚意的忏悔，忏前戒后，以前的罪业忏悔，戒除以后再犯的，这样一种忏前戒后的心。

再如前重新受菩萨戒，从而生起菩提心，受戒的次数不定。

忏悔完之后呢，因为自己的戒体已经破掉了，所以这个时候一方面忏悔，将相续当中破戒的垢染必须要遣除，遣除之后呢，忏悔清净之后呢，相续当中就获得清净了，获得清净，但是戒体没有恢复的缘故，所以说要重新受戒。通过前面所介绍的受戒的仪轨，重新受戒生起菩提心，受戒的次数是不定的。

下面讲行菩提心的恢复方法，失毁行菩提心之外缘有失毁愿菩提心、犯根本罪以及失毁学处三种。

“毁学处”三个字不要，改成“还戒”两个字，还，就是退还的，戒就是戒律的戒句，就是“失还戒”，三种。介绍行菩提心恢复方法之前，首先介绍失毁行菩提心的外缘，第一个是毁愿菩提心，因为愿菩提心是行菩提心的所依，在愿菩提心的基础上才可以生起行菩提心，所以说如果愿菩提心都已经失毁的话，所依就根本没有了，直接就已经失坏了行菩提心。从这个角度来讲。第二个就犯根本罪。根本罪就前面所介绍的 20 种堕罪或者 18 种堕罪，像这样的话犯根本罪之后也是会毁坏的，还有就是失还戒，失还戒是什么意思呢？直接讲就是舍戒，自己发心直接舍弃行菩提心。这个时候如果发心的时候，**所以在很多注释《三戒论》的注释当中讲，第一个失毁愿菩提心和第三个失还戒这两个，什么时候生起什么时候行菩提心的根本毁坏，不是通过忏悔就能恢复的，所以说这两个，第一和第三，什么时候生起了失毁愿菩提心的过患，什么时候生起了舍戒的因缘，这个时候相续当中的行菩提心彻底就没有了，所以说就不能通过忏悔来恢复，必须要通过重新受戒而恢复。那么第二类犯根本罪这一类，这个要分情况，分情况，分什么情况呢？犯根本罪，按大乘的戒条，或者还净的方法当中要看他有没有违时间，大乘将一天分成六座，分成六个时间，一座的时间大概就是四个小时，所以说一天 24 个小时是这样的。24 个小时，分为六座。这个六座，就要坐六座时间，也就是说如果你犯了这些根本罪，在一座时间没有过去的时候，也就是说在四个小时之内，虽然在四个小时之内再再的违犯了这些根本戒，但是在没有超越四个小时这一座的时间当中马上忏悔，马上忏悔的话就可以清净，这个时候不需要重新受戒。那么如果说是超越了这个时间，再拖延到第二个座还没有忏悔，这个算是超越了时间，超越了时间必须要重新受戒。所以说这个犯根本罪这一条呢，是有两种情况必须要了知的。

失毁行菩提心的过患：因为失毁了昔日所积累的善业而使后世不得安乐并且不遇大乘；

失毁行菩提心再不做弘法利生这样的事业了，或者说再不为了追求佛果而奋进了，这个时候呢，就失毁了以前所积累的善根，像这样的话就已经失毁了。或者说是失毁了前世所积累的这个善业这个意识呢，也不一定是理解成嗔恨心那样子，就是说极其强烈的嗔恨心生起的之后呢，以前积累的善根有可能要彻底的毁坏。但这个方面我们可以理解成，如果说是失毁的行菩提心呢，他就相当于就失毁了很多善业了，它不再增长了。像这样从这个角度来讲也可以理解，或者说失毁了行菩提心，因为没有造善业的缘故，善业就是通过烦恼或者通过其它的因缘再再压制的缘故，后世不得安乐，而且呢不遇大乘，都是直接过患。而因为失毁誓言而受到众人的遣责，并因罪大恶极而长久漂泊于恶趣中，失毁誓言的缘故受到众人的遣责，有十方诸佛菩萨，还有这些同持菩萨戒的道友，还有这些非人等等，很多很多就是众生的遣责。就因为是失毁誓言的缘故，这样的。而且因为舍弃行菩提心罪大恶极，所以说长久漂泊在恶趣当中，无法解脱的。

《致弟子书》云:“何者独自详细而观察,恒时相伴而行正业者,大地上成主尊之正士,胜殊弟子必将敬上师。这个颂词主要是教导就是菩萨应该尊敬上师，应该依止上师。那么“何者”不管任何一个菩萨，或者任何一个修行者，在独自详细的观察之后，这个方面就是独自观察、详细观察都有它的含义。独自观察也是代表一个很冷静的意思，很冷静，就是你自己独自在思考的时候呢，就没有受到其它人的影响。有的时候在大众当中，自己的思想容易受到别人言语的左右，所以像这样的话自己做出的决定，它不一定就是非常可靠正确的。独自思考的时候呢，通过一个人冷静的方式，慢慢的想，独自的思考，详细而观察，通过很多的教理详细的观察，所以说应该依止上师。“恒时相伴”主要是和下面的上师，它的这个意思就是这样的，那么思考之后就认为大乘的上师，大乘的善知识呢，是道业当中不可缺少的这样一种引导者，所以说必须要发决定恒时相伴。恒时相伴的对境是什么呢？而行正业者，而自己呢要恒时相伴，经常行持正业的上师。大地上成主尊之正士，这个也是指上师，这个上师在大地上就成了一切众生的主尊，那么现在不管是菩萨也好、佛也好，或者就是显现成了这样一种善知识也好，大地当中一切殊胜的主尊。所以说殊胜的弟子啊，具有因缘的殊胜弟子，必将敬上师，一定要好好的恭敬，这样一种行正业者，或者大地上面主尊的正士，上师一定好好的恭敬。恭敬的意思就是恭敬的受学，对于上师的这些殊胜的教法，或者说殊胜的这些引导，必须要好好的去随学。

“有愧具德积资高尚者,殊胜不动跟随慈悲者,喜爱真谛正论威严者,宁舍生命不舍弃誓言。”这个颂词主要是讲修法的人，应该坚固誓言，应该坚固自己的誓言。那么就是说坚固誓言的人啊，他分很多很多，这种一种内在的功德。有愧这个是一种，就是说一个人相续当中，应该有知惭有愧的这样一种功德。如果有了知惭有愧的功德，他就会制止恶业，而恒时的行持善业。具德呢具有方方面面的条件功德，集资主要是讲它积累很多这样的一种福德智慧资粮。高尚呢他的人品不低劣，人品很高尚。殊胜不动，就是这个殊胜的正士，他的秉性非常的稳固，具备一种稳固的功德。这个可以说和《二规教言论》可以对照，《二规教言论》当中也讲了很多这些稳重啊，智慧啊，这些方面的很多很多的问题。跟随慈悲者，而且呢他自己喜欢和慈悲的人交往。喜爱真谛正论，就是喜欢真实谛不管是四谛也好，二谛也好，这个方面喜欢真谛喜欢正论，具有威严的人。那么具有这样一种条件的修行者，宁舍生命不舍弃誓言，就说是宁可舍弃自己的生命，但是自己所发的誓言，承诺过的誓言啊，就是不能够舍弃的。

“而不仅暂时受众人指责，罪恶众生堕难忍地狱，且知舍弃善行之痛苦，世间有何痛苦能胜彼。”这个颂词呢，主要是讲舍弃誓言的过失，前面那个颂词教诫我们不要舍弃誓言，那如果舍弃誓言有什么过患呢？舍弃誓言的过患暂时受到众人的指责，究竟或者说它的这个异熟果，因为他舍弃了誓言的缘故呢，已经从一个贤善者，转变成了罪恶的众生。他的这个身份呢，从贤善者，本来是坚持誓言的时候呢，他是一个贤善的修行人。不管是小乘的誓言，还是大乘的誓言，他还是一个贤善的修行人。但是从舍弃誓言的这个时候开始，他就成了这个罪恶的众生，那么这个罪恶的众生，在死后堕入难忍的地狱当中。而且应该了知舍弃善行痛苦的时候，世间的任何痛苦没有办法相比，世间当中有很多的痛苦，但是他舍弃善行的痛苦是最大的。虽然现在我们在舍弃这个善行的当下，也许没有真正感受到这个痛苦，有比其它的痛苦还严重这个体会呢，也许不一定有的，但是从当时的相续，和后世的痛苦来讲的话，所有的痛苦当中，没有办法和舍弃善行的痛苦相比。

“如今已获诸佛所开创,犹如大舟法道复舍弃,好似喜爱轮回海浪花,犹如舞者必定欺自心。”这个是在第一品当中也讲过。引用了这样一种教证的，那么这个时候讲呢，就是我们现在已经遇到了诸佛所开创的，犹如大船一样的法道，就是能够将我们从此岸引到彼岸，这个殊胜的法道。这个时候如果通过自己的，没有正知正念啊，或者失毁誓言的方式，舍弃了这样的一种大船的话，好似喜爱轮回海浪花。这个人呢舍弃佛法的人，好像是非常喜爱轮回的，大海当中的浪花一样。那么如果有些人喜欢这个浪花，喜欢这个大海的浪花，他就一直沉溺在大海当中，不愿意出离。就好像冲浪的人一样，冲浪的人很喜欢这样一种大海的浪花的，它就认为这是一种生起安乐之处。他愿不愿意舍弃这样一种大海呢？根本不愿意舍弃大海的。所以说获得这个正道又舍弃这个正道的人，就说明他对于整个轮回的大海，非常的喜欢，很喜欢轮回大海当中，这些痛苦的浪花。就是说道根本没有一个心，不愿意从真正的痛苦当中，获得解脱的意思。犹如舞者必定欺自心，犹如舞者我们以前解释的时候，和这样一种，前面轮回的大海，浪花结合起来观察的。因为他漂泊在轮回大海当中，这们被轮回的海浪冲来冲去，好像在海中跳舞一样。像这样的话，就犹如舞者必定起自心，从这个方面也可以理解。还有呢犹如舞者必定欺自心呢，从另外一侧面也可以理解，就比如这个舞者在这个世间当中演戏的人，跳舞的人，明明是一个人扮演了很多很多的角色而已，但是如果说下面的观众他不知道他是假装的舞者，他是一种装扮的舞者而已，通过他给表演的这些动作，剧情开始大哭开始笑，实际这方面你的心被欺骗了。就是你不了解这样一种舞者就是虚幻的境界，以为他是实有，然后跟随他这样一种实有被欺骗，然后自己就生起痛苦啊安乐等等。所以说我们就知道整个的轮回，整个的轮回方面都是一个虚假的，如果我们不知道他虚假的自性，执为实在的话，我们就会在轮回当中没有意义的感受很多很多的所谓的快乐，还有很多自相的痛苦。所以应当依照《入行论》当中所说的：“业宁失余善，终不损此心而行持。”（38:32）《入行论》当中讲了，我也可以损失其它的善法，但是我终究不愿意损失这样的一种利他心，这样的一种菩提心，通过这个方面来行持。

而下面就讲如果超过失戒的期限，那么就是超过失戒这三个字就可以了，改成如果超越了应有了期限。这句话把过失和戒这三个字换成超越了应有的，如果超越了应有的期限。则已悔心忏罪后，如前念诵三遍仪轨，受戒并可恢复如初，受戒的次数不定。这个就是跟随我们前面在讲这个犯了根本戒，犯了根本戒的这个情况啊，犯了根本戒的情况如果说是没有超越界限，应有的界限没有超越，就是说在一座当中开始忏悔，没有超过四个小时，一座当中忏悔的时候呢，那么并不需要重新受戒。那么如果说超越了应有的期限，在应该忏悔的过程这个时间当中也没有忏悔，拖延了，有的时候确实有这样的情况，就是自己通过强烈的烦恼，犯了根本戒，犯了菩萨的根本戒，那么就是在一天两天，或者是在几个小时当中，还是没有对这个烦恼，这个方面在忏悔的时间当中没有忏悔，超过了这个期限了。

在该忏悔的时候当中没有忏悔，就超过了期限了，超过了期限就算是彻底破掉戒体了，戒体就不存在了。单单通过忏悔没办法彻底恢复，这个时候第一个必须要通过悔心来忏罪，通过悔心忏悔已经犯掉的根本戒的过患，然后忏悔完之后如前念诵三遍仪轨受戒，这个时候重新受戒之后便可以恢复如初，所以说从这个方面开始清净和重新受戒的。

那波巴大师宣说了三种恢复方法：有些下等者因执著实有而以追悔之心在他人面前忏罪，戒后不犯从而可逐渐远离罪过；

那波巴大师宣讲了下根、中根、上根三种忏悔方式，第一种就是下根者，下根者因为相续当中的实执心较重，实执心较重的缘故犯了戒之后，执著这个罪业的本体是实有的，所以说这个时候必须要通过追悔的心在他人面前忏悔，就在其他的人面前开始做忏悔，在其他菩萨面前做忏悔，下面还要宣讲他的方式。然后内心当中发愿以后再不违犯这样的罪业，然后可以逐渐逐渐远离这个过失。

有些中等者依靠明咒与密咒令本尊虚空藏菩萨等欢喜，获得本尊开许从而清净堕罪；

通过咒语的方式，通过修持声缘次第，咒语的方式，念咒语，然后供养这个方面令本尊或者虚空藏菩萨生起欢喜心，然后直接的或者在梦中获得本尊的开许，就是说你的罪业已经清净了，本尊开许完之后自己开始清净堕罪，这个叫做中根者的忏悔方式。

有些上等者了知所谓的堕罪皆是菩提心自性而无勤净罪。

上根者他了知堕罪不但没有自性，而且堕罪也是菩提心的本体，也是菩提心的自性，了知这个之后，就在无勤当中可以净罪，这个时候心力极大，见解极深的这样一种上根者，他就通过了知罪性本空，了知罪性本空的方式而可以清净罪业的。

如《宣说诸圣法无生大乘经》中云：“文殊，任何菩萨若了知无业与异熟则业障获得清净。”

《宣说诸圣法无生大乘经》中的圣字不要了，去掉“圣”字。

这个教证主要是证成前面的上根者忏罪的方法，就是说任何菩萨如果了知这个没有业也没有异熟，这个时候业障就获得清净了。无业和无异熟并不是说你生起断见，顺势外道认为根本没有业根本没有异熟，这个方面只是通过邪见引发更严重的罪业。

当然这个方面所讲到的任何菩萨了知无业和无异熟，都是在空性的正见当中，通过如理如法的道理抉择一切的业和异熟，确确实实根本没有本体，没有自性，从来无生无住无灭，所以这个时候生起极大定解的时候，业障就可以清净了，了知这个罪业的本体而开始净罪的。这个就是那波巴大师的观点。

下面无垢光尊者发表自己的观点：

我认为随那波巴大师的观点极为善妙。

非常善妙，就是应该通过这三种方式来清净罪障的，因为众生，菩萨当中必定有三种根性的缘故。

下面开始具体的宣讲，下根者怎么样忏悔，中根者怎么忏悔，上根者怎么忏悔的方式，具体宣讲的：

也就是说，下根者去往于菩萨僧众前或在殊胜所依前作七支供而得恢复，

这个方面两种方法，第一种方法就是到一个菩萨僧众，菩萨僧众并不是说八大菩萨面前，或是说真正的已经遇到了登地的圣僧，在他们面前去忏悔，这个是一方面，如果有这个能力当然很好。没有这个能力，实际上就讲僧团当中的具有菩萨戒的这些僧众。趋向于这些菩萨僧众面前开始忏悔。或者在殊胜所依前，这是另外一种情况，如果自己没有遇到菩萨僧众，在菩萨僧众对境不现前的前提下面，只有自己一个人处于没有佛法的地方，怎么忏悔呢？这个时候在殊胜的所依面前，佛像、佛塔等等，就是在他们面前做七支供开始恢复。

或者念诵三遍：“祈祷某某大菩萨垂念，我某某曾犯过此罪，为使一切众生安乐而忏悔，祈令清净。”

这个时候要念诵三遍，祈祷某某大菩萨垂念我，说自己的名字，我某某曾犯过菩萨戒当中的罪业，现在为了使一切众生获得安乐，就是菩提心摄受的意思，现在是为了使一切众生获得安乐，现在我开始忏悔，祈令清净，祈请让罪业清净。

忏净尊者问：“你将彼等堕罪视为堕罪否？”答言：“视为堕罪。”

忏净尊者就是主持忏悔仪式的人，这个主持人叫做忏净尊者。他就问，你将这样一种堕罪是不是真正看成堕罪了？这个时候提醒他相续当中要生起真正的忏悔之心，他就回答真正已经视为堕罪。

又问：“你今后能慎重戒犯否？”答言：“能戒。”

那么你以后能不能够发愿，慎重的方式来制止重新违犯呢？他说可以，就是戒除。

以此可清净罪业。

通过这个方式可以清净罪业。

《菩萨地论》中也说依靠此种方法忏罪可得清净。

《菩萨地论》当中也这样讲，我们再讲，如果没有在这些菩萨僧众面前，如果是在所依面前怎么忏悔呢？所依面前，有可能我们是在一个佛像面前，或是在佛塔面前，这个时候我们就观想，这些对话都是通过观想方式来的。比如自己在佛像面前，在释迦牟尼的像面前，然后开始念诵三遍前面这个祈祷文，然后这个时候观想释迦佛问自己：“你将彼等堕罪视为堕罪否？”，自己回答：“视为堕罪。”然后又观想佛陀问你：“能不能够慎重戒犯？”自己说能戒。这个方面观想佛陀开许赐予清净的，这个方法可以的。

勤修本尊生圆次第的中根者于各自本尊前，作七支供而忏罪戒犯则可净除堕罪。

如果是一个中根者，他平时就精进的修持本尊的生起次第，圆满次第，这方面就是中根者。中根者在各自所依的本尊面前，首先做七支供养，然后忏罪，就是忏悔前罪，戒犯呢，就发誓在以后自己不再违犯这样的过失，通过这个方法就可以清除堕罪。

下面就按照《虚空藏经》的方式来介绍一种忏罪的方法：

一切明咒的总体即是圣尊虚空藏菩萨，如果想在他面前忏悔，则不能过夜，

因为按照《虚空藏经》的观点来讲，如果你要在虚空藏菩萨面前要清净菩萨戒的话，清净违犯菩萨根本戒，这个时候第一个不能过夜。比如今天白天所造的罪业不能够过夜，那么在过夜之前必须要好好的忏悔。

从犯戒时起到下半夜之前持诵十方诸佛菩萨的名号，尤其是圣者虚空藏菩萨的名号并顶礼，长时间猛厉忏悔堕罪，

这个时候在犯戒的时候开始到下半夜之前，念诵十方诸佛菩萨的名号，这些名号有很多，很多经典当中记载这些名号，《地藏菩萨本愿经》当中记载这些名号的，还有《经师经》，还有其他的《贤劫千佛经》等等。这些方面都讲了很多十方诸佛的名号，菩萨的名号，念诵这些十方诸佛的名号，还有《阿弥陀经》当中也有吧。反正尤其是念诵圣者虚空藏菩萨的名号，因为主要在他面前忏悔的缘故，长时间发起惭愧心猛厉的忏悔堕罪。

将近黎明时念诵三遍：“黎明，请你作为我的信使，祈求圣者虚空藏菩萨垂念、加持我忏悔堕罪，令得清净。”

在接近黎明的时候，就念诵三遍。黎明，就是在《虚空藏经》当中这个黎明就是一个天子，但是在这个地方不明显，好像以黎明来传信的，在《虚空藏经》当中黎明是个天子，叫做阿卢那天，阿卢那天子。阿卢那天子黎明出现的时候就会来，他就会驾临南瞻部洲，这个时候自己在念诵的时候，请阿卢那天子，请他带信给虚空藏菩萨，他有大势力，在《虚空藏经》当中讲这个阿卢那天子他有大势力，那么请你带信，作为我的信使，带信给圣者虚空藏菩萨了，让他垂念我、加持我忏悔堕罪，让一切可以得以清净，从这个方面祈祷。

日初时出现堕罪清净之兆：诸如心身较前安乐，日光也显得柔和，天气晴朗，梦境美妙等相。

在日初的时候，如果自己的罪业清净的时候，就会出现他的兆相。

在外境当中，比如说最明显的，身心比以前安乐的，在忏悔之前自己的身心是一种痛苦的状态，因为自己犯了戒，自己的身心忧悔。如果真正这个堕罪清净的话，那么自己的身心不是假装的不是造作的，就自然而然 会生起一种比较安乐的状态，比较轻安的状态。如果是这样，而且又在忏悔的话，肯定就是一种堕罪清净的兆相了。还有这上时候日光出现的时候，显得很柔和，非常悦意，天气很晴朗，梦境美妙等相，这个时候出现梦境美妙等相。

在《虚空藏经》当中还有这样的次第，无垢光尊者这个地方直接讲下来的，在《虚空藏经》当中有个次第，次第就这样分的，分两个次第。第一个从犯戒时起到下半夜，就是说睡觉之前，这个时候开始猛厉的忏悔，忏悔完之后睡下去，睡觉，睡觉之后如果当下能够清净的话，在自己睡下去的时候，这个时候就会做梦，做梦的时候梦到虚空藏菩萨，或者梦到相应自己的身心的人或者非人，或者这些旁生等等，给你宣讲清净罪障的方式等等，这些方面就说明你的罪障清净了。

如果说没梦到，如果自己睡下去没梦到，这个时候在黎明的时候要念诵这个了，这个方面有两个这样的层次。如果自己在第一次忏悔完之后， 中夜睡觉了，之后在梦中并没有显现这样一种清净的兆相，这个时候怎么办？这个时候就在黎明的时候马上起床，之后就开始念诵：黎明，请你作为我的信使这个，就是再一次的祈祷清净，然后祈祷完之后再睡下去，之后这个时候在梦中就会出现清罪之相，还有这样理解的。

所以说《虚空藏经》当中就是比较方式介绍了这个忏悔的方法，这个就是中根者怎么忏悔的方法。上根者忏悔的方法明天再讲，下一堂课再讲。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中分了十三品，十三品现在正在宣讲第八品发菩提心品，发菩提心品在介绍如何生起、如何稳固、如何增上菩提心的这些殊胜的方法窍诀，现在我们在宣讲如何在犯的菩萨戒之后进行忏悔的这些内容，忏悔的内容前面跟随那波巴大师的观点分了下中上三种根基，其中下根的忏悔方式在菩萨僧众面前通过仪轨的方式来忏悔，中根的方式在虚空藏本尊面前忏悔，和上根者忏悔方法，前面下和中的忏悔方式已经讲完了，今天讲第三个问题：

上根者的恢复方法：

上根者因为根基利、福报大，所以他在忏悔的时候他也是通过无缘的方式无相的方式来进行忏悔的，从这个角度来讲非常简便，在讲这些问题的时候，自己要考虑自己特殊的根性，因为这些上根者即便造罪的话，他也是相续当中很容易生起惭愧心等等，还有相续当中如果本身就有这样种空性的智慧，造的罪业不会很严重的，所以忏悔的时候他也是轻松地能够忏悔清净。

介绍上根者的恢复方法：跏趺坐，首先以如梦如幻的方式言说所犯堕罪的名称，

跏趺坐的意思是，首先要跏趺而坐，跏趺而坐一方面自己的身体端直。如梦如幻的方式言说的意思是安住于如梦如幻的境界，安住于如梦如幻的定解当中来宣讲所犯堕罪的名称，了知能犯所犯这些问题都是虚幻的都是现而无自性的，自己所犯的堕罪也是无自性的，所以通过这样的方式言说犯堕罪的名称之后，

再于前方虚空中的诸佛佛子前忏悔，

然后安立忏悔的对境：前方观想诸佛佛子，在他面前忏悔罪障。

之后则对彼罪业内外及二者中间可识别的本体、形色等作观察，结果了知此罪不从何处生、也不住于任何处、又不去往任何处，自性如虚空一般，在此境界中入定，从而可净除一切堕罪。

这些加行做完之后就开始进入忏罪的正行，忏罪的正行主要是安住于空性的正见，安住于空性的正见对于自己所犯的罪业进行观察，罪业在自己的心识当中或者身体当中还是在外面还是在自己的身心和外面的中间存在，通过这个方面来观察，对于罪业的内外二者中间观察之后可以了知可识别的本体根本没有，可识别的本体就是可以寻找到的一个真正的罪性，可以寻找到一个真实的罪业的本体，这个叫作可识别的本体。

形色:如果这个罪业真实存在的话，他应该有形状，真实存在应该有颜色,但是观察它的形状颜色都是了不可得的。

结果了知此罪不从何处生,最后通过这样的观察方式，内心当中产生一个殊胜的定解，罪性不是从何处而生起的。如果一个实有的法，如果是一个实实在在的法，不是自性空，不是本体空性的法的话，他如果生起应该有一个实有生，但是我们观察的时候罪业根本找不到一个实有生，如果真正要观察一切万法或者罪业不从任何因缘生，不从任何的实有法中生的话，就没办法超过观察四生的教言，罪业如果真正有自性生的话，应该观察自生、他生、共生、无因生，一般的众生通过实执而安立生就是这四种生，所以通过观察四生之后都有各自过失的缘故，根本不可能从任何一个地方产生一个实有的罪业。

有些地方虽然安立第五生，缘起生，但是缘起生和无生实际上是一个意思，我们说缘起而生和罪业是无生的都没有任何的差别，缘起而生代表他无自性生，所以罪业是无有自性的生，或者根本无生和他所缘起而生方面都是说明它显而无自性，都是说它无有真实的本体，从这个侧面讲的。

也不住于任何处，不至于任何处它有两种观察方法，第一种观察的方法就是承接无有任何生这个地方来的，如果一个万法无生，那就不会有住，所以如果前面对于罪业无生的道理生起了定解的话，马上承接这样种无生的缘故就不会有住，比如说石女儿从来没有生过，石女儿从来没有生我们说她住于哪个房间，住于什么样的位置上就根本安立不了，所以这个方面就是一种承接，无生而无住的道理。

还有一个方面直接观察无住，如果罪业真实存在自性的话，它应该有个住处，它的住处在哪里，不可能在外面存在，就应该在自己的身心当中存在，观察自己的身体当中哪个地方是它的住处，同这样一种整个身体，整个身体不可能，因为整个身体分了五个部分，再将头、手脚、身体再进行分别的时候，它每一个大的有支上面又分了很多分支，所以最后将身体分为空性的时候，认为可以了知实际上这一切罪性没办法住于身体上面。如果可以住于身体上面本身所住它就应该有自性，但是现在我们所住是空性的，所住乃至于微尘都不存在，那么罪性如何安住呢？没办法安住。

是不是安住在我们心当中呢？我们自己的心也是迁变的，刹那刹那在迁变，它自己也没一个本体，所以如果说有一个实有的罪业的话，它也找不到一个实有的住处，没有住处的缘故它自己就没一个真实的住，从这个角度来讲也可以观察罪业是根本不住的。

又不去往任何处，所谓的去，最后他造罪之后或者这样种本体罪业它会隐没，如果真正有一个实有的罪业的话，它最后应该趋向于任何处，有一个实有的去处，观察的时候罪业在清净的时候根本没有一个所谓的去处，并不是说把这个罪业抓起来然后扔在九霄云外，从这个角度把罪业清净，根本不是这样的。生起对治之后它自己无有力量，或者生起对治之后它本体就消失了。就像在镜子上面哈气一样，镜子上面哈一口气，它消失的时候我们就说它慢慢慢慢就没有了，消失到哪里去了呢？就不存在了，所以说罪业通过对治力忏悔的时候，它也犹如云消于虚空，或镜面上的气一样，根本没有一个真实的去处。所以如果没有真实的去处说明什么问题呢？就说明罪业本身就是无自性的，有自性它绝对有个去处，但是没有去处的缘故反正它无有自性。所以观察了罪业的生、住、去都根本了不可得，自性就犹如虚空一样。

自性犹如虚空一样主要是从它的自性空的侧面讲的，从自性空的侧面讲了知这个罪业本身自性空的时候，就在此境界中入定，安住于自己的定解当中，然后开始入定，这个时候通过这样种定解和禅定和合起来的方式，从而可净除一切堕罪，一切堕罪通过这个方式来进行忏悔，这个就是上根者的忏悔方法，对于上根者忏罪的要求也比较高的，你必须要非常通达观察一切万法无生、无住、无灭，也就是说必须要非常娴熟观察空性教义，观察的方式生起定解之后安住的方式，生性罪性本空的方式，然后进行忏悔，如果自己没有这个能力的话还是按照前面的下根、中根的方式来忏悔比较好一点，否则的话做是做但是罪业没有清净，这个方面对忏罪者来讲没有实际的意义，下面有教证证成：

《十方广大解脱经》中云：“菩萨若具四法，则所毁戒律与烦恼之一切罪业皆可清净。

在《十方广大解脱经》当中也是介绍了三根者他清净：堕罪、违犯戒律的罪业和生起烦恼的罪业，这方面怎么样清净呢？如果具备以下的四种法就可以迅速地使毁犯了戒律的过失和生起烦恼的过失全部被清净。

何为四法？了知诸法无来，了达诸法无生，现见诸法不灭，通达诸法以因缘缘起而生，是故诸法本体空性。

四法第一个就是了知诸法无来，了知诸法无来啊这个来，就说我们就说来来去去，一个人从哪个地方来到这个地方，或者说我们从这个地方去向哪个地方，这个叫做来。那么如果说诸法它有一个实有的话，他们就会象世间上的人一样可以来来去去的，但是呢我们通过胜义谛的理论观察的时候呢，诸法没有来，没有一个所谓的来，因为诸法的本体根本不存在的缘故，或者说是依靠《中论》第二品观《来去品》当中也是做了非常详尽的这个观察，剖析了实有的来去，所以说呢就认知一切诸法是无来的。了知诸法无生，啊这个和前面观察无生的方式是一样的，现见诸法不灭，不灭的意思呢可以从两个方面讲。第一个呢就说因为它无生的缘故呢就不会有灭，石女儿它从来没有生过，我们就说这个石女儿不可能有灭的，所以说呢从这个方面来讲呢是诸法不灭的这个道理。然后呢第二个方式呢就说诸法不灭呢就说是这个自性空，虽然自性空，但它显现呢它还是有的。那么我们说显现是有，自性空显现是有这个叫诸法不灭。那么这个诸法不灭不是个正成，这个诸法是存在的呢，我们说这个里面有一个观要，有个观要通达之后呢就不会认为这个诸法有显现不灭它是这个有自性的，那么这个方面是什么意思呢？诸法不灭，只能是说它的显现不灭而已，只能说它的作用不灭而已，没有说它的本体不灭。所以说呢它的本体是自性空，在自性空的本体当中，只要是依缘产生的法，它就不会有这个它可以说空无的状态，这个叫做不灭。实际上也是表示一个相无自性，啊就说无法显现的这样的道理的，所以说现见诸法不灭。那么这两个方式都可以的，通达诸法以因缘缘起而生，一切万法呢就说是这个通过因缘聚合而生，只要是通过因缘缘起而生的法呢，周遍是无自性的法。如果说是这个没有通过因缘缘起而生的法呢，这个方面一方面可以说是实有的，一方面可以说根本不可能存在的。所以说呢我们说一切万法，现在的一切有为法，都是通过因缘缘起而生，所以说呢根本无自性。

那么我就说这个罪业呢，罪业也是通过因缘缘起而生，所以说根本无自性的。那么这个里面呢了知，了达，现见，通达，这四个就说这个词语啊，这四个词语呢可以表示一种意思。有时候我们说现见就应该说是促正吧，有的时候是亲见，有的时候确实是现见，就说是这个见证空性。但这个地方的现见呢是一种定解的现见，并不一定，并不一定就是讲这个真正的促正，那么如果在讲促正的时候呢，了知，了达也可以叫做促正。所以说呢我们说在这个凡夫人的状态当中呢，因为不可能真的有促正的缘故，它只能了解安立成一种了知啊，了达，或者说是一种相似的现见，一种定解的现见，或者说一种通达。那么如果说是在圣者位呢，就说圣者位的智慧呢我用了达也可以，用了知也可以，现见也可以，用通达也可以，都可以。所以说呢这个方面就通这个四个法呢，如果是在凡夫位都可以这样安立，在圣者位也可以这样安立。是故诸法本体是空性的，若具此四法则所毁戒律与烦恼之罪悉皆不生。那么任何一个菩萨若具备了或通达了这四种法的话，那么所毁犯的戒律的这个罪业呢不可能说是有实在的产生的，或者说烦恼的罪性呢不可能实在产生的。这个方面就说是如果真正的一个菩萨他对于空性的教义啊修习的非常成熟，内心当中呢可以说是不可能通过毁坏戒律来生罪，或通过烦恼来生罪。因为他已经了达了万法无实，了达了万法无实的缘故呢，即便是毁犯了戒律或者说通过烦恼生起的罪业，这个罪业罪性也是非常轻微的。那么要忏悔的时候要安住于它的本体当中去忏悔的话也是可以轻而易举可以这个忏悔清净。所以说呢这个方面就是大乘的这个菩萨对于了知万法的本体而忏罪的一种殊胜方便窍诀。

《法王经》云：“若了知众生皆无二，则清净一切罪障。那么在这个《法王经》当中也是这样讲，如果这个菩萨了知众生皆无二，了知众生皆无二的意思就是这个无二空性，如果了知一切众生的本体都是无二的空性的话，那么可以清净一切的罪障。为什么呢，因为这个罪障呢它是原实有众生产生的，原实有的众生，原实有的我，而产生的。如果了知众生本性空的话，那么就说这个罪业没有所依处，自然而然就变得清净了。所以从这个方面呢安立所？？【14:36】可以清净一切罪障。譬如，镜上沉积千年尘垢，以布品擦拭则无尘垢。这讲两个譬喻，一个譬喻呢就好象一个一面明镜，一面明镜上面呢它就说很长时间没用，它已经积累了千年的尘垢，但是呢因为这些尘垢呢毕竟是后染的，这些尘垢呢毕竟是就说客尘因缘产生的，所以说呢如果你通过布品经过擦拭之后呢，那么这个尘垢呢就完全已经消失，那么本来这个清净的镜面呢就会显出来。以前呢都是铜镜啊，以前呢就说古代用铜镜，用铜镜呢上面会生铜锈，所以说呢如果是时间长了之后呢它这个清净的这样一种镜面显现不出来，所以说呢他专门有一些这个磨镜的人，磨镜的人通过金钱把这个铜锈磨掉之后呢，它清净的镜面就会显现出来。那么现在的这些这个，现在的镜子呢它就是一种玻璃啊等等造成的，所以说这个方面啊更容易清净的，更容易，即使是有些油垢啊，污垢啊，通过一些物品一擦拭之后呢，这些都可以这个轻而易举的消失，这样的一个意思。所以说呢众生的本性是清净的缘故，客尘呢，一切的罪障毕竟是客尘，所以说呢客尘的意思呢就是可以远离的意思。反正呢就说是这个它不是我们的本性，如果这样罪业是我们的本性的话，怎么样清净也没办法清净的。就是因为它不是我们的本性，所以说如果具备了这样一种这个，如果具备了对治法，一切的罪业都可以容易清净。

下面第二个譬喻，又如空室中黑暗虽长达千年之久，然以一盏油灯可使其不复存在。还有呢就说是一个空空的房子当中呢，就说是一千年没人住，或者说是这个空旷的房子当中呢就说是这个隐蔽在黑暗处达一千年，黑暗存在了一千年，那么黑暗存在了一千年，那么存在了一千年的黑暗它是不是因为时间非常长的缘故，它就成了有自性的法呢？根本不会成为有自性的法。虽然这个房屋里面黑暗它已经存在一千年，好象时间特别长，但是什么时候呢通过一盏油灯就可以使千年的黑间呢，刹那之间不复存在，就这个道理。所以说呢如果我们相续当中这些罪业，我们相续当中的这些烦恼无名虽然存在的时间，在我们相续当中无始以来就存在的，那么，但是呢我们就知道不会因为它无始以来就存在，就使它变得有自性，根本不可能的事情。什么时候你生起了对治性，什么时候你生起了光明的智慧的话，这个一刹那之间，所有的罪业所有的无明，都可以彻底消尽，就看自己的对治能不能够强有力的生起来。所以说呢这个方面我们就知道这样一种这个譬喻呢就非常的这个殊胜的。

同理，若了知心无有本性之真谛，一刹那即可清净无数劫之罪业。那么同样的道理呢，我们心性本净的，那么我们自己之所以造罪流转，就不了知心性本净的道理，那么现在如果我们能够安住于一切众生无二，能够了知一切万法的空性的话，那么这个时候呢就说是这个一刹那之间呢无始以来无始劫串习的罪业都可以刹那清净的。就这样一种这个殊胜的道理，所以这个方面主要是让我们认知我们这个罪业本空的道理，罪业本空，所以它是极其就说是这个无自性，它就是不坚固的，只要自己能够好好的清净就可以清净的，使它这个完全的遣除。还有一些就大乘经当中讲呢，相续当中积累了很多罪业，但是相续当中如果能够生起一念，就是一次性生起猛烈的对治的话，千劫的罪业在这一念忏悔当中马上都可以遣除的，这个方面就鼓励这些后学的弟子应该好好的忏罪，尤其是通达空性，安住空性的忏罪呢最极殊胜的。

下面再引用《趋入胜义经》中云：“白莲天子请问：‘文殊菩萨，如何清净业障？‘文殊菩萨答言：‘若了知业障之自性本来无实有，则无勤清净，如同海螺被炭染污则以布品擦拭可得清净。'”那么这个天子呢问文殊菩萨怎么样清净业障，当然清净业障有很多，作为就说一切三世诸佛总集的文殊菩萨来就说讲的话，他通达很多很多清净业障的方式，但这个方面呢就是讲的善根者清净业障的方法，没有宣讲下根中根者清净业障的方法，因为观待对境，观待后学，后面的菩萨来讲的话，了知这个胜义的忏罪，了知这个，可以说是这个力量最大的忏罪呢也是非常大的实义的。所以此处呢主要是按照这个善根者是方式来进行答复的。如果能够了知业障自性本来无实有，了知业障本空的话，就可以在无勤作当中清净，也不需要通过仪轨，来就说互相说这个问答，也不需要就说勤修这些这个本尊虚空藏菩萨等等，那么就是了知这个业障本空，安住在这个当中，就可以无勤的清净这个业障。打比喻讲呢，就海螺它的本性是这个清净的，白白的海螺就是本性清净的，如果它上面有一些这个炭的这个黑色把它染污之后呢，那么通过布品擦拭马上就是无勤得以清净了，就是这样一种这个比喻和喻意对照的方式应该了达。

这以上以了知所知方式守护菩提心已宣说完毕。这个就第二大类，这第二大类方面呢就说是了知所知的方式来守护菩提心。前面第一大类呢主要是了知所断，第二大类是了知所知。这以上以了知所知方式守护菩提心已宣说完毕。

这个就是第二大类，第二个大类是了知以所知的方式守护菩提心，前面第一大类主要是了之所断，第二大类是了知所知，第三大类是了知能修所修。这以上第二大类已经宣讲完了，下面讲第九个科判：

乙九、修者补特伽罗之次第：

补特迦罗就是数取趣的意思，梵文是补特迦罗，实际上翻译成汉文就是数取趣。有时候称之为众生，有情，但是实际真实的意义叫数取趣：数数的取五趣或者数数的取六趣，这个叫数取趣。修者补特伽罗之次第，我们在学《辨法法性论》当中就知道，这个补特迦罗数取趣，纯粹用于六道众生，有的时候也用于圣者，比如说声闻缘觉，也叫数取趣，菩萨也叫数取趣，佛陀也叫数取趣，所以从这个方面就可以了知它的范围是极广的。

这里主要讲菩萨数取趣，菩萨众生菩萨有情，他是怎样修持的道理。这个就是第三大类，现在宣说以能修所修之方式守护菩提心，怎么样通过能修所修的方法来守护增上菩提心的窍诀。下面就分开讲有能修之补特伽罗与所修之义二种。能修的补特迦罗就是这里面的所讲的三类根性，所修之义就是下面所讲的六度，从这个方面去了知的。

经说佛子有三种：犹如国王之菩萨，

欲自解脱后度众；犹如舟子之菩萨，

欲自与众同解脱；犹如牧童之菩萨，

欲度众后自寂灭。依次三十三大劫，

七劫三劫得解脱，即是根机之次第。

经就是下面所引用的《宝积经》。《宝积经》当中讲菩萨佛子有三种根性。三种根性，第一类是犹如国王之菩萨，国王之菩萨自己具体怎么样发心的本体：欲自解脱后度众。就是首先自己成佛，我首先成佛，我首先成佛之后具备度化众生的能力，然后呢，我就永远安住于轮回当中，度化一切众生，这个叫做欲自解脱后度众。对照国王的意思就是，国王我首先发心登上王位具备势力之后，我再饶益我的子民，这个就是国王的发心，对照国王发心的菩萨就是自己先解脱，自己先成佛，然后再度化众生，这是第一种。

第二种犹如舟子之菩萨，欲自与众同解脱；舟子就是船夫，舟子坐渔船上，舟子是划船者，划船者和他的乘客一起，反正坐在一个船上面到彼岸，然后再回来，就是这样一种执行的。舟子菩萨的发心就是欲自与众同解脱，自己和众生一同成佛，什么时候众生没有成佛，什么时候我也不成佛。我成佛的时候愿与一切众生一起成佛，这方面就是中根者他的发心。然后第三类：犹如牧童之菩萨，欲度众后自寂灭。这三类菩萨就是，欲度众后就是一切众生都成佛后我再成佛，我再趋入寂灭，就是这样一种发心，就好像牧童一样。牧童总是走在所放的牛羊马的后面，总是走在后面的，而且他在放牛放羊的时候，如果出现了违缘障碍，他要遣除这些障碍违缘，然后到了一个水草丰盛的地方，他把这些牛羊安置好了之后他再休息，就是这样的，所以第三类菩萨像牧童一样发心的菩萨，他就是首先将众生安置于佛地，首先将众生安置于佛地之后，自己再最后趋寂灭，最后现证正觉，这方面就是三类发心。

下面讲依次三十三大劫，依靠依次的话，第一类国王的发心三十三大劫成佛，第二类舟子的菩萨七个大劫成佛，犹如牧童的菩萨三个大劫成佛，这方面就是得解脱成佛的意思。即是根机之次第，那么为什么要这么分别呢？实际上就是根基的次第。第一类，就是下根者的发心，第二类是中根者的发心，第三类是上根者的发心。因为发心者有心力强弱的缘故，所以说根基就分为上中下，根基分上中下的缘故，所以成佛的时间也有上中下的差距。应该知道这些发心的内容。有些人就认为最后一种或者舟子的发心根本不合理，尤其是最后一种根本不合理，为什么不合理呢？因为不可能一切众生度得尽，一切众生如果度不尽的话，自己就不可能寂灭，所以这个是一种不合理的发心。和众生同等解脱，有的时候他们还认为有点可行，然后最认为可行的就是国王的发心：自己先成佛，然后将一切众生度脱，这个他们认为最合理最究竟，和宁玛派的论师辩论的时候，他们认为牧童的发心根本就不应理。实际上犹如牧童的发心不应理的话，犹如国王的发心也同样不应理，真正来观察来讲国王的发心也不应理，为什么呢?因为一切众生度不尽的缘故，牧童的发心首先将众生度尽，他们自己才成佛，他们就是从这个角度安立理由，那么同样的道理，自己首先成佛再将一切众生都度成佛，这个也不应理。为什么？因为众生根本都不尽的缘故，因为众生根本度不尽，所以你说你先成佛，之后再将所有众生全部度脱成佛，这个也是不现实的发心。那么对于这样的问题应该怎么样去理解呢？

既然不现实，为什么还要发心？这个全知麦彭仁波切和无垢光尊者的观点都相同，实际上最初的发心它是观待心力的强弱，上根者他就发最强的心，牧童一样的发心，中根者就发舟子的发心，下根者发国王的发心，这就是说最初发心的时候他有心力的强弱，那么这种最初的发心并不需要观待所度众生这个果，不需要观待这个果，如果要观待这个所度众生的果，三个发心都不应理，但是这个方面应理的意思就是说，最初时候发心的心力，通过心力强，他积累资粮的速度就快，心力弱的积累资粮的速度就慢，那么这种发心并不一定要去观待一个实际上你度化没有度化实际上你做到没做到，这方面根本不需要的，比如说文殊师利菩萨，他发的心就是牧童的发心，我们说最初他确确实实发起的这种心，实际情况怎么样呢？很快就成佛了，早就成佛了，所以说最初发心不一定观待他所度化众生的果位怎么怎么样才进行发心的，主要是他的心力很强，心力很强他就发起将一切众生安置成佛的缘故，他就勇猛精进的修持，虽然没有考虑自利，但是在他迅猛的发心迅猛地积累资粮的过程当中，他自己的资粮迅猛圆满，所以说他很快就成佛了，从这个角度来讲。成佛之后反正都是一样的，不管是国王的菩萨的发心，舟子的发心还是牧童的发心，只要成佛之后，度化众生的事业是平等的，肯定就是说乃至于众生没有度尽之前，一直要显现化身，一直要入轮回度化一切众生，这个是相同的，所以说只不过是观待成佛的快慢，这些根基的次第等等从这个角度安立的。

自己先成佛后再度化众生即是所谓的菩萨广大之发心，譬如，国王想获得王位后再令国泰民安，许多经中说像圣者弥勒菩萨之发心属此种发心；

广大后面加个“欲乐”两个字。欲就是五欲的欲，乐就是快乐的乐，欲乐之发心。自己发愿的时候，我先成佛。因为先成佛之后才有度化众生的能力，所以说我先成佛之后，再度化众生。这么发心就是菩萨的广大欲乐发心。他因为对于这样先求佛国之后再度化众生有很强的欲乐的缘故，称之为广大欲乐的发心，打比喻讲国王他自己首先想消除怨敌获得王位之后，然后再令国泰民安，就是这样一种发心，很多经中讲弥勒菩萨的发心就是属于这种发心。最初的发心，我们可以安立很多经论讲，但是后面修行增长之后，是不是一成不变呢？这个不一定，所以说最初的发心入道的时候我们都可以三种发心，但发心之后呢？自己趋入正道之后呢？一般来讲自己的发心都会非常的猛烈。

欲求自己与众生一同解脱即是所谓的殊胜智慧之发心，如船夫欲求自己与船客一同趋向海岸；

发心自己和众生一起解脱，一起得救，一起成佛，这样的发心就是殊胜智慧的发心。就好像船夫，自己和船客一起趋向海岸一样，这方面就是第二种。

第三种欲求先救度众生后自己解脱，即所谓的无欲之发心。没有比喻了，没办法做比喻了，就好像发心的力量极其强烈。那么首先将一切众生安置于佛地，然后自己再成佛，这个方面就无有发心。就像放牛羊的牧童，看到险地等狭隘等恐怖的地方，或者其它的时候，也都是将所有的牲畜无一剩余的，赶在自己的前面而行进，如文殊菩萨与释迦牟尼佛的发心。那么就说是这个放牛羊的牧童，他自己首先观察这些恐怖，然后避免这些恐怖，将为了让这些牛羊不受到这些恐怖，然后首先遣除这些怖畏，然后将他们赶在前面，把这些可以说是好的水草，就是赶到好的水草的地方，让它们自在的吃草，喝水的时候他自己来休息一下，那么所以说这些菩萨呢，发心就是这样一种极其勇猛的发心。打比喻讲文殊师利菩萨的发心就是牧童的发心，还有本师释迦牟尼佛的发心也是这个牧童的发心，还有我们通过这样一种意义理解的时候，像地藏王菩萨的发心也应该是这样的一种发心，所以这个方面就是无喻的发心。

就根基而言，钝根者经过三十三大阿僧祛劫，中根者经过七大阿僧祛劫，劣根者经过三大阿僧祛劫而成就无上菩提佛果。那么前面我们也大概介绍过这些利根者，就三个无数劫，或者说中根七大阿僧祛劫，钝根者三十三大阿僧祛劫，实际意义上不需要这么长时间的。实际在最初发心的时候，这种在小资粮道当中啊，他最初发完菩萨心之后，趋入到这样的一种小资粮道当中，也就是他在小资粮道当中积累的资粮的速度，如果在后面的中资粮道、大资粮道、加行、见道都保持这个速度的话，他就需要三个无数劫。但这个根本不可能的事情，小资粮道他的智慧方便，就是比较弱，刚入道的缘故，越往后他的智慧越高，越往后他的智慧越迅速。所以后面根本三大无数劫的时间，根本就是一下子减少了。就像此处到成都，或者到北京一样，那么如果我们永远保持这个走路的速度，走下去的话，我们说需要二个月或者三个月，但是如果走到一个地方，坐上一个拖拉机的话就快了。然后如果说坐上一个轿车更快了，如果到成都之后坐飞机呢，那我们这个速度肯定就更快了。所以说我们就知道，如果他这个从小资粮道积累资粮的速度啊，他不变化保持这个速度的话，那么就需要三个无数劫，或者需要七个无数劫，或者需要三十三个无数劫，但是不可能的事情。所以说呢三个无数劫的说法，它也是一种不了义的说法，实际上就是不需要这么长的时间。

下面就引用教证《宝积经》云：“广大之发心者经过三十三大阿僧祛劫从轮回解脱。”那么从轮回解脱的意思，就是说从根本上解脱轮回，并不是讲广义当中的解脱，就是从这样一种三有轮回当中获得初地，获得见道，这个是从轮回当中解脱。这个方面可以从最究竟来讲，不管是分段身识（33:25），还是别衣身识（33:26），这个粗的轮回，这个细的轮回，全部解脱成为佛果，所以说三十三个无数劫成佛。殊胜智慧发心者，经过七大阿僧祇劫而成佛。无喻发心者经过三大阿僧祇劫而现前圆满菩提。何以故？心力有小、中、大之差别故，那么就是说有三种成佛的时间呢，主要是观待心力小，心力中等，心力强烈，这个方面的差别，安立了三种成佛差别的时间。此等比喻即如同转轮王，舟子不同，这其中也对此理做广说。

下面讲第十：修学如来行之方式分二：一略说；二：广说六支。

这个就是前面呢科判宣讲了能修，能修者补特珈罗，这个方面就是讲所修者，所修者他法的自性是什么？实际上所修的是就是修学如来行，如来行就是成佛的方便意思，那么就是行菩提心。那么从这个方面讲主要就是所修就是六度，菩萨除了六度之外没有什么修持的。所以说我们观待菩萨自立呢，主要安立六度，观待菩萨利他主要安立四摄。所以说六度四摄在《庄严经论》当中，都是从一本体一反体的侧面进行解说的。

首先讲第一个略说，略说诸佛之重，学一切主要学六波罗蜜，主要学六波罗蜜。那么佛只要成佛，成遍知呢，一切都应该学习，但是主要的修法是六波罗蜜多。这个方面就是菩萨的六度修法，所有的修法都可以归摄在六度当中。《亲友书》云：“施戒安忍精进禅，如是无量智慧度，圆满趋向有海岸，成就如来正等觉。”那么在《亲友书》当中，龙树菩萨这样讲的，施就是布施。戒就是持戒，安忍、精进和禅定。还有具有无量无边的本体的智慧度，这个就是六度。那么这六度是圆满趋向有海岸的，就是说如果修持六度，如果能够圆满的六度，就可以趋向有海的彼岸，有海的彼岸，就是超越整个三有轮回大海，成就如来正等觉。那么就是说是部分圆满了，或者说初步圆满了，就可以登初地，究竟圆满了就可以成佛，六度就是这样一种本体。而六度分共同自性与各别自性二种，所谓的共同自性就是下面所讲到的这个六度，通过三轮体空摄受他的作用，这个方面就是共同的六度。各别的自性就下面广说，布施度，持戒度等等，这个叫做个别的自性。所以说这个方面，这个科判当中略说的缘故呢，就是总说六度。而就是总说共同的自性，共同的自性又分为六本体。六个本体就是讲这个布施、持戒乃至于智慧六种本体。下面对于六种本体一一介绍，以三轮体空将自己所拥有的一切，施舍于他人之善心，及其种子乃是布施度。那么这个布施度是怎么样的呢？首先这个菩萨的六度啊，菩萨他的这个修法，菩萨的布施称之为度，必须要有三轮体空摄受，那么如果说没有三轮体空摄受呢，就没有办法真正安立成一个度，那么这个在全知麦彭仁波切的《澄清宝珠论》当中，刚开始讲解释第一个颂词的时候，也应该知道五种修法，五度只有以智慧度摄受时才安立成度的名称，否则的话连度的名称都无法安立的。五度如盲，智慧如眼。有这样的说法，所以说五度犹如盲人一样，智慧度犹如眼睛一样，所以说你这个盲人再怎么样有脚，再怎么样行持，如果没有眼睛没有正见摄受的话，根本没有办法趋向这个目的地的。所以说这个布施、持戒、安忍等等，你再怎么精进，如果缺少三轮体空的智慧摄受，没有办法成为度的名称。没有办法成为成佛的资粮就是这样，所以说三轮体空，这个是周遍于一切六度的。所以这个方面再再强调必须要以三轮体空，然后这个是他的这个摄受，还有呢将自己所拥有的一切施舍于他人之善心。那么自己所拥有的一切是什么呢？就说是房屋、资具然后自己的身体，还有自己的善根安乐等等，这个叫做自己的拥有的一切。自己拥有的一切呢，都能施舍于他人这个善心，这个方面是强调一种善心，而不是说真正要将自己的可以说自己一切里里外外呢，不分什么时候都必须要做施舍。就是对于自己里外的一切的资具，所拥有的所有的一切物品等等，完全能舍得布施给一切众生，这种善心和他的种子，这个种子是布施度的本体。然后讲彼之作用？即能遣除对方的贫穷，那么他的作用就能够遣除对方的贫穷。能通过这样财物，遣除对方的财物方面的贫穷，通过善根或者正法做布施，这个能够遣除对方的意乐贫穷。比如说对于正法极度之无知等等，这方面的贫穷就可以遣除。这个方面布施度它本体的作用。

下面讲持戒度本体的作用，以三轮体空断除有寂之过患的善心及其种子乃是戒律度。那么就是说三轮体空这个是一样的，然后就是断除有寂之过患善心，那么持戒是怎么样的？持戒这个方面的定义啊，他的本体啊，断除有记的过患。那么有就是指三有，寂呢就是指寂灭，那么寂灭有什么过患？这个方面主要是讲求寂灭的这种心，或者说获得了超越三有的阿罗汉，他们相续当中是有微细的过患的。就是在很多大乘的经论当中比喻成入险道，入歧途这样的，所以有些地方也比喻成服毒一样的。因为这样自私自利的心，他根本断绝了这个入大乘的因缘，或者自私自利的心根本没有办法修持无量无边的成佛之道的缘故，没有办法度化众生的缘故，从这些角度来讲，这些都是安住于寂灭的过患。那么戒律的本体就是遣除过患，所以这个时候自己断尽了这样一种，这个在三有当中杀生、偷盗等等，这个轮回当中的恶心，也断除了自私自利的心的时候，这种善心的本体还有他的种子呢就是戒律度的本体。

彼之作用即去除损害；

它的作用是什么呢？就是去除损害，对一切众生根本不会损害的。

以三轮体空忍受加害与疲厌并且不畏惧法性乃是安忍度，

三轮体空是共同的，然后它的本体是怎么样？这个本体主要是从分类来，这方面讲了安忍度的本体，就是从它的分类侧面讲。安忍度的分类有三种分类，第一个是耐怨害忍，第二个是苦行忍，第三个是无生法忍。

第一类忍受加害，这四个字就是耐怨忍，反正怨敌对你的加害你要忍受，这个一方面是它的本体之一，一方面是它的分类，所以忍受加害是第一个。

疲厌，主要是讲苦行忍。就是说我们在苦行的时候他会很痛苦，有的时候难以坚持下去，我们说坚持忍受修法的苦行就称之为耐苦行忍，就是疲厌的意思。

不畏惧法性这个叫做无生法忍，无生法，什么是无生法？无生法就是空性，空性就是无生的法，所以说对于这样的无生法，安忍堪能接受，这个叫做不畏惧法性，叫做无生法忍。

对三类法做安忍，就是他的本体。

彼之作用即无有嗔恚；

他的安忍的作用，如果安住在安忍当中，根本不会有嗔恚的，对于法性或是疲厌、忍受，都没有什么嗔恚心，乐于接受的这样一种本体，他的作用是这样的。

下面讲精进度：

以三轮体空喜爱善法乃是精进度，

精进的本体就是喜欢善法，踊于善，对于善法极其踊跃，对于善法极其喜欢，这种本体就叫做精进度。所以精进度一方面我们容易理解成在外在当中，拼命的磕头拼命的转绕，这个叫做精进，这个是精进的一种。真正的比较圆满的精进，就是对于善法的一种极其欢喜，极其欢喜善法，听闻、思维、修行，反正内心当中对这一切善法都是非常喜欢的，这样一种本体就叫做精进度。

彼之作用即增上善法；

精进度的作用是什么？如果你能够这样精进，你的善法就自然而然增长的，就像火上加薪一样，火势越来越凶猛的。所以一个菩萨相续当中具备喜爱善法的精进度的本体，他的善法日日夜夜增长，所以说他的作用就是增长善法。

以三轮体空心一缘安住乃是静虑度，彼之作用即息灭烦恼；

静虑度，他三轮体空来摄受，能修、所修等等都不存在，这个方面是他的三轮体空。然后静虑度的本体是怎么样的呢？就是心一缘安住，安住一缘，这个叫做静虑度。反正对于任何一个法能够不散他处，能够一缘安住，这个叫静虑。所以说这个静虑的意思很广，比如听法的时候，自己一缘专注于法义，这个就是静虑，我们并不能够狭义、狭隘的方式理解，闭目打坐就是静虑，闭目打坐是静虑的一部分。实际上在做布施的时候，一缘专注布施，持戒的时候一缘专注持戒，安忍的时候一缘专注安忍等等，这些都叫做静虑，听法的时候一缘专注叫做静虑，思维的时候一缘专注这个也叫静虑。所以说一缘专注是很广的定义，如果能够通过三轮体空一缘专注，这个就是静虑度。

作用是什么呢？息灭烦恼，他就能够息灭烦恼或者压伏烦恼，这个方面两个都可以的。如果你能够安住在这样的静虑当中，烦恼是不现前的，不管是你安住于什么样一类静虑，听法的时候你在一缘专注法义，我们就观察，这个时候你内心当中有没有粗的烦恼呢？根本没有的。所以思维的时候也是这样的，修行的时候还是这样的，所以说作用就能够息灭或者压伏。当然这个方面是属于菩萨的静虑，菩萨静虑有三轮体空摄受，三轮体空空性摄受，用止观双运的方式来修持的时候，烦恼的本体彻底可以予以息灭的，这个是静虑度。

以三轮体空证悟法之自性乃是智慧度，

三轮体空的空性摄受，然后证悟法之自性。证悟法的自性也有两类，第一类就是如所有法，第二类是净所有法。如所有法就是一切万法空性这一类的，叫做如所有，如所有法就是这样的，了知这样如所有法的智慧叫做如所有智。净所有智就是观待净所有法，净所有法主要是显现这一类的，显现的这一类都叫做净所有，菩萨他学五明主要是遣除所知障，所以一切的所知的障碍，对于了知所知的障碍彻底遣除，这个方面主要是通过了知净所有法，净所有智了知净所有法。

所以这个方面证悟法的自性，就是一切万法空性的自性，和一切万法显现的自性，它的作用如何演变、如何孕育等等。比如说因果，佛陀净所有智圆满的缘故，佛陀就可以知道这个众生相续当中今天造下了杀生的罪业，那么他的种子，罪业是怎么样在相续当中存在的，最后成熟的时候是怎么样孕育的，怎么样成熟的，这个方面佛见的清清楚楚，除了佛之外菩萨都没办法了解。但这个方面我们不必要讲这么高，不必要讲到佛陀这个境界，主要是观待于菩萨的修行来讲，如所有空性和净所有方面的法都可以无误了知，这个方面叫做智慧度。

彼之作用即证悟万法并超离轮回。

智慧度的作用，可以证悟一切万法的本性，然后可以超越轮回。为什么可以超越轮回呢？这个方面粗粗细细的轮回，粗轮回、细轮回都可以超越。因为让我们在出轮回当中，比如说分断生死当中，无法解脱的因就是烦恼障，烦恼障的直接违品就是空性慧，如果你相续当中证悟了空性慧，烦恼障彻底予以泯灭，烦恼障一泯灭，你就可以从轮回当中超越。然后障碍我们从便宜生死当中超离的细轮回，细轮回的障碍就是所知障，就是无明习气地，所知障这一类的。他的直接违品是什么？就是法无我空性，所以说也是从这个角度，如果证悟法无我空性，这些一切的所有的所知障予以泯灭。所以说细轮回便宜生死可以超越。从这个角度来讲，这个全都是智慧度他的本体，他的作用。

这方面从总的方面讲到了三轮体空摄受的六度的各自的本体和作用。

下面开始讲六度的功德：

六度之功德有广大、广义、清净、无尽四种。

这个在学《庄严经论》的时候也学过，《庄严经论》好像是讲方方面面、无求、清净和大义无净，好像这四种，意义都差不多。

为利他而缘菩提故功德广大；

就开始解释什么是广大，什么是广义，什么是清净，什么是无尽。

为了利他而缘菩提的缘故，功德广大，就从这个方面解释的。按照麦彭仁波切的注释，在解释广大的时候，或者按照《庄严经论》的颂词来解释的时候，比如说在做布施的时候，这个布施从哪个地方广大呢？菩萨布施的时候，并不是他自己所拥有的一点点的财物，然后很下劣的财物布施，这个不叫广大的布施，这个是狭小的布施。

菩萨的布施称之为广大的原因，就是说里里外外的所有的资具，一切的善根，而且从时间来讲，从现在乃至于成佛之后，这个方面的心根本不穷尽，这个方面叫广大，他的布施度本体广大。持戒也是这样，不单单是根本戒守持，最极微细的戒律全部守持是他的广大，或就是说从现在乃至成佛之间都守持叫广大。安忍，不单单是对于这些有权力的人安忍，因为一般的人对有权力的人安忍，我斗不过你我就忍了，这个方面不是一个清净的安忍。菩萨的安忍乃至对个蚂蚁，乃至于对个小孩，乃至对一个乞丐，对他的辱骂对他的伤害都能够一视同仁的方式，高高低低的所有的情况都能够忍受，这个叫做安忍的广大。精进的广大或者静虑的广大，这方面一推理就知道了，这个方面是麦彭仁波切注释当中是这样解释的。

成办增上生、决定胜故功德广义；

广义是什么意思呢？这个广义就是说能够成办增上生和决定胜，所以说这个意义功德是最广的，因为一切利益当中不超过增上生，不超过决定胜，增上生和决定胜就可以包含一切的功德，菩萨的六度能够成办增上生、决定胜的缘故，从这个侧面称之为功德广义。

功德广义在麦彭仁波切的注释当中解释的方式，就是所谓的大义，所谓的大义解释的时候，就是自己修持六度并将众生安置于三菩提当中。就是说自己修六度的时候，比如自己修布施，自己对对方做布施，不单单是说今天我以财物利益了你，而且我要把你安置在三菩提当中，将你安置在三菩提道当中，你是小乘根基我就给你安置在声闻道，你是缘觉根基我就给你安置在缘觉道，如果你是大乘根基，通过我给你做布施的善根和发心，最后下一世或者再再下一世，我一定要将你安置在大乘道当中，这个方面就是菩萨的大义的功德。

超越世间故功德清净；

六度的清净的意义是怎么样的功德呢？就是超越世间，一切轮回都是不清净的本体，所以说如果能够超越世间，他就是一种清净，称之为清净，所以获得圣者果位叫做清净。

麦彭仁波切解释清净，解释成无求，无求什么意思呢？无求和清净也是有对照的，也可以理解成超越世间，因为无求和超越世间是一个意思。什么叫无求？菩萨他在做六度的时候，他没有什么追求的，追求什么？比如说我给众生做了布施，第一个我根本不希望你给你说这些赞叹的语言，我不希望你给我回报，就是这个意思。至于对方给不给你回报是他自己的事情，菩萨他自己在做布施的时候，他的心态一刹那没有想过今天我给你做布施了，这个人肯定会来报答我，肯定会赞叹我等等，没有想这个，这是第一个，今生当中的无求。

后世当中无求呢，菩萨做布施本身来讲，就是做了布施之后他的财富会非常广大，这个方面菩萨是了知这一点的，布施的异熟。但是菩萨对后世的异熟根本不求，不求这样的异熟果，求什么呢？唯一功德能够成佛度化众生，他不是在求后世的异熟，当然菩萨他不求这个异熟也会成熟的，他不求这个广大的果报、广大的财富，他虽然不求，但是下世当中，生生世世财富无尽这个果报是自然成办的，菩萨的心没有这么狭窄，菩萨的心就是这个布施的功德，这个持戒的功德，我根本不求对方的报答，也不求后世的异熟，唯一求的就是出世间，唯一求的就是度化众生的佛果。

所以从这个角度就超越世间，功德清净，无求的缘故功德清净，如果有求，那就是有染污心的布施，我今天给你布施，给你布施的时候想肯定以后会报答我，从这个角度来讲已经成了有求了，有求就成染污了。如果我今天布施，后世要增长一百倍的福报的成熟，这个就叫做有求，也叫做染污心。所以这个方面就叫做功德清净。

增上善法故功德无尽。

菩萨通过方便善巧再再摄受，所以说他的功德就再再增长，所以说是功德无尽的。麦彭仁波切解释这个无尽，或者说《庄严经论》颂词当中讲无尽的时候，就是说自摄故无尽，意思就是说通过三轮体空的智慧一摄受之后，他的功德无穷无尽，在讲每个颂词都是说布施自摄施无尽，自摄戒无尽，自摄忍无尽，乃至于自摄慧无尽。

所以说从这个方面讲的时候，都是讲他如果能够三轮体空的智慧一摄受之后，他的功德就会无穷无尽，这个方面就是两种解释方式。

《经观庄严论》云：“广大与清净，广义与无尽，当知布施等，一切四功德。”

布施等，就是布施后面的持戒、安忍、精进、禅定、智慧这六度，每一度都有四种功德。每一度当中都有广大、清净、广义、无尽这四种功德，所以这个就是六度的功德，而且是菩萨行持六度的功德。

一般的人修持布施，这个叫布施的善法而已，不能叫布施度，布施度它有它的定义的，菩提心要摄受，他能够达彼岸，菩提心摄受之后还要智慧来摄受，所以具备这个才叫做布施度、持戒度，一般的人做一点财富的布施，一般的人修一点持戒和安忍，不叫布施度也不叫持戒度，这个叫做布施的修法和持戒的善行或者安忍的善行而已，所以说要成为度的话，它有它自己的定义。

下面讲六度的定数，也有三种，为什么六度的修法不是七度也不是五度、四度、三度，而单单是六度呢？这个方面定数也有三类，从这个角度讲的。

六度之定数也有三种：第一观待成办增上生、断除烦恼而确定为六度之数。

第一种安立的根据，这样一种六度的修法，六种修法可以成就增上生的暂时轮回善趣的安乐，可以成就决定胜，这个方面讲就是断除烦恼，所以说确定六度之数的。

彼论云：“受用身圆满，眷勤圆增上，恒不随烦恼，诸行无颠倒。”

这方面就讲到六度当中什么是成就增上生，什么是成就决定胜，总之前四度成就增上生的，后两度是成就决定胜的。所以说六度的数目不需要多也不能够再减少，具体解释：

受用身圆满，意思就是说受用主要是通过布施，如果你今生能够再再的布施，你的受用也圆满，受用就是一切的资具财富，这方面就能够很圆满，所以说通过布施是受用圆满就是这个意思。身圆满就是通过持戒，你的身色圆满，或者所依身圆满吧。今生当中能够守持清净的戒律，通过守持清净戒律的威德，通过守持清净戒律的功德，后世当中也可以获得一个人天的身份，从这个角度来讲叫做身圆满，就是说身体当中圆满的身体就是人身和天身，所以说通过持戒身体圆满的。

眷勤圆满什么意思呢？眷勤圆，这个圆也是和前面第一句当中圆满的意思，这个眷就是通过安忍，今生当中能够修安忍，后世当中你的眷属能够圆满，你的眷属就是非常圆满的。勤就是通过修持精进而所作圆满，所作，就是一切所作没有不圆满的，因为今生当中对于正法极为精进的缘故，并不是说你今生当中对做生意很精进，造罪业精进，这个不是，这个是邪精进，这个方面全是正精进。

正精进必须要缘正道，而且这个正道当中一定要缘大乘正道，这才叫菩萨的正精进。所以说如果今生当中菩萨对于正法，大乘、小乘的正法极其精进的话，后世当中一切的所作全部圆满，这个叫做勤或是所作圆满，这个圆就是圆满的意思。

增上这两个字就讲增上生，前面这四种就是增上生的功德，增上的意思就是增上生的功德。

然后下面决定胜，恒不随烦恼，这个叫做静虑，静虑度，如果你能够再再的修持静虑，再再能够修持大乘的静虑的话，那么相续当中的烦恼会压伏或者彻底彻底毁灭，所以根本不会跟随烦恼而去。不会跟随烦恼而去呢，这个方面就成了修持真正胜观的一个殊胜的前行，所以说恒不随烦恼这个是决定胜的因。

诸行无颠倒，这个是决定胜所修的本体或者所形成的果，这个方面主要是智慧度。诸行无颠倒为什么是智慧度呢？因为通过智慧他能够了知诸行，没有颠倒，那么诸行没有颠倒的意思就是说能够了知四谛，还有六度，他的这些违品是什么，他的对治品是什么，所以像这样就是对一切诸行根本没有颠倒实行，如果了知了四谛和六度的违品，他了知这个是障碍之后，然后又了知对治四谛愚痴，或者没办法善巧修四谛的愚痴，是通过什么样来对治的？然后不能修六度的对治性是什么？了知之后他通过能对治，对治所对治，所以这个时候一切六度的诸行根本没有颠倒，顺利的修行，这方面就获得决定用的殊胜的因。

所以从增上生、决定胜确定为六度之定数。

第二观待通过利他自然成办自利而确定为六度之数。

菩萨的六度主要是利他，因为发心的时候为利他求正等菩提，这个是他的总前提。如果菩萨修持了六度，自利也能够自然而然获得，这方面六度的数目也是确定，六度数目确定是从他利方面的六种和在观待他利方面的自利方面的六种都可以确定的。

《经观庄严论》云：“不吝不害众，忍害行不厌，欢喜善说故，利他即自利。”

这个方面也是从六度一一宣讲。

不吝就是布施度，在利他的时候菩萨他自己对财物根本不悭吝，没有悭吝心，没有一个吝啬心，所以说他没有吝啬心的缘故，对于正法、对于财物、对于善根都会一一布施给众生。把这些布施给众生之后，众生就获得了利益了，所以这方面不吝的意思就是说菩萨对于乞者，不管这个乞求者他开口向菩萨求也好，还是说乞求者根本没有开口，菩萨他会观察，谁，哪一个众生需要哪类资具，哪类众生需要帮助，他自己会观察，观察完之后不管对方开口不开口，他自己主动去做了。所以说如果菩萨相续当中有不悭吝的本体的话，那么众生就因为菩萨不吝的缘故就获得利益了，这个就是对众生利益。

不害众就是持戒，菩萨守持戒律不会害众生，就是说不会对众生做伤害，所以这个方面就是不害众，这个是持戒的。

然后安忍是忍害，忍害就是安忍，他自己对众生的一个利益，不安忍就直接对众生做伤害。如果菩萨安住于安忍的功德当中，他就会忍受这些伤害，不会对众生以报还报等等，这个叫忍害，对众生方面做的利益。

行不厌，就是说精进，因为菩萨有精进的缘故行持不厌。行持什么不厌呢？行持利他不厌，菩萨在做利他事业的时候，根本不会厌足是第一个，根本不会厌烦是第二个，厌足的意思就是说认为足够了，我已经做利他的事业这么多年，已经足够了，这个叫厌足。厌烦就是生起厌烦心、烦恼心，引发一种厌烦心，这些众生非常的不堪调柔，干脆就不做利他事业，这个叫厌烦心。但是菩萨安住于精进当中的时候，根本不会有厌足、厌烦心，这个方面就是不厌足、不厌烦的心，对众生做广大的利益之事业。

然后第五类是欢喜，欢喜主要是禅定。禅定和欢喜如何对照呢？主要是对众生欢喜的侧面讲的，让众生欢喜，那么怎么样令众生欢喜？菩萨禅定，菩萨安住于殊胜禅定当中，他就可以引发五神通，菩萨通过禅定一引发五神通之后，能够通过神通来令众生欢喜。比如说众生需要资具，菩萨安住于神通当中，安住于禅定当中，就可以降下资具雨，降下珍宝雨，或是说众生的疾病，身体上有疾病，菩萨安住于禅定当中，通过殊胜的功德消除众生的疾病，让众生欢喜等等等等。以此类推，都可以知道菩萨的禅定就是令众生欢喜的因。

善说就是智慧度，菩萨善行智慧度，能够善说正法，能够遣除众生相续当中的异品，能够让众生了知取舍之处，所以说这个方面直接利他就是善说，直接利他就是传法，就是智慧度它的功德。

前面六种就从利他的角度来讲，菩萨在做利他的时候，他自己的利益是顺便获得的，根本不需要去追求，在做利他的时候缘起不虚，缘起不虚的缘故，菩萨做他利的时候，他自己自利可以迅速得以圆满。所以这个方面就是从利他自然成就自利方面安立六度以的定数。

第三观待三学数目而确定为六度。

就是说因为观待了戒定慧三学的缘故，不能再多没必要再少。所以像这样讲到了通过观待三学确定六度的。

彼论云：“观待三学数，佛真说六度，前三者属戒，后二归二种，一者三助缘。”

彼论云就是《庄严经论》云。

下面无垢光尊者再解释：

也就是说，前三者（布施、持戒、安忍）包括在戒学中，

戒定慧三学当中，前三度是包含在戒学当中，怎么包含的呢？

布施为戒学之因，持戒为本体，安忍为别法。

布施为戒学的因是什么意思呢？因为守戒律了，真正身体的戒律或者心的戒律，你要守持的清清净净的话，你的内心如果贪执太重，那是无法清净的守戒的。我们学习别解脱戒也有这样的体性嘛，比如说盗戒这一条，如果相续当中贪心重的人，总是想占小便宜，他的相续当中对财物、对这些东西就很悭吝，一悭吝的时候就容易犯戒。比如说你坐车的时候，坐汽车的时候想省两块钱，就想怎么样把这个票逃掉，逃掉最后是逃掉了，但是通过这个贪欲心你的道戒就破掉了。

所以说如果你相续当中有布施为前提，布施主要是打破悭吝心，通过布施对治悭吝，如果相续当中有布施，舍弃了悭吝的话，那么你的戒学自然清净的。大乘戒律前段我们学的时候，大乘戒律也是这样的，很多时候对于求法、求财的众生，以悭吝心不说法，这些方面都是因为有悭吝心的烦恼的缘故，所以说如果你相续当中布施这个功德能够真正的安住的话，这个就是真正守戒的前提，守戒的因，守戒的种种殊胜的方法。

然后持戒为本体，持戒度就是戒学的本体，因为本身就是讲戒律度，就是在讲戒学的缘故，所以说戒律度就成了戒学的本体。

安忍为别法，别法就是眷属的意思，安忍就是他的眷属，谁的眷属？就是戒学的眷属。如果你能够安忍的话，你的戒律就能够守持清净，如果真正能够安忍戒律就能够作为眷属的方式来清净。比如说大乘当中的这些法的话，如果真正你要戒律本体非常清净的话，你能够善加安忍，别人对你打的时候，能够安住能够安忍，这个时候你从安忍方面就助长、增长了戒学的功德，所以说安忍的别法、安忍的眷属这个可以了解。

后二者中的静虑包括在定学中，智慧包括在慧学中，

后二者的意思就是讲六度当中的静虑度和智慧度，这个是最后二者。最后二者当中的静虑度包含在定学，它本身就是禅定的自性，智慧度包含在慧学，智慧就是了知一切万法所以包含在慧学当中。

这个里面剩下个精进，精进是什么呢？

精进一者是三学的助缘。

第四度精进它是三学的助缘，你修戒学必须要精进，没有精进你戒学没办法圆满增长，你要修定你不精进也没办法安住禅定，你要生起慧学你不精进也没办法通达万法，所以说这个精进是三学的助缘，平等的助缘，就是这样讲的。

所以颂词当中讲，前三者属戒，后二归二种，就是静虑度、智慧度归于定学和慧学当中，一者三助缘，一者就是讲精进，它是三学的助缘，三就是三学，它就是三学的助缘。

这个就观待于三学而安立了数目决定的方式。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九十九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中现在正在讲第八品——发菩提心品，发菩提心品现在正在宣讲修持所修的法，修持如来行的方式有总说和广说，现在正在讲总说六度的修法，总说六度的修法前面对于六度它共同的体相，提供摄受的布施乃至于智慧各自的本体和作用进行作了宣讲，然后对于六度的定数已经作了抉择，今天讲

六度之顺序确定，

不单是六度的数目它是决定的，而且六度的顺序：首先是布施、再是持戒。。。。。。。六种次序都是确定的，不能够互相错乱，不可能紊乱，所以说我们了知这样种修法之后，那么从布施到智慧度之间就可以善巧循序渐进的修持，六度顺序确定的方式在这个里面讲到：

《经观庄严论》云：“依前而生后，存在劣殊故，粗大细致故，说彼等次第。”

这个里面讲了三种次第的方式，第一个是依前生后，就是因果的次第，因为有因果关系的缘故，所以说六度的顺序确定了。

存在劣殊故，就是下下的就是下劣的、上上是殊胜的，所以从这个方面有劣和殊胜的缘故，有这样种安排次第，是第二种。

第三种粗大细致故，在这个当中也有前前粗大、后后细致的这样种关系，所以说有这样种从布施到智慧度之间的排列方式。

说彼等次第，通过这三种方式安立的六度的次序确定了。

下面就是简单的介绍：

意思是说，由于六度前前产生后后，所以有因果之次第；

六度当中前前生后后，前前生后后的意思是：通过前面的度而产生后面度的本体和功德，比如说通过布施而生持戒，以持戒而生安忍，安忍而生精进，精进生静虑，静虑生智慧，有这样种前后因果的关系，前后因果关系我们介绍的时候，如果首先修持布施的话，布施如果说是修得比较纯熟，悭吝的心已经压服或者已经远离，能够对自己的受用、生财等等这方面都能够舍弃，不是非常贪执的话，在这个基础上就可以顺利地生起持戒的功德，所以布施为因，持戒为果；然后持戒为因、安忍为果，如果能够守持清净的戒律，安住在清净戒律本体当中再在串习自己的相续，泯灭罪障和生起罪障烦恼的时候，安忍的本体就容易生起来，安忍的本体通过持戒的因可以产生，所以持戒为因，安忍为果。

安忍为因，精进为果，如果自己已经比较熟悉安忍了，不管是对于怨敌人还是对苦行人还是对无生法的忍，这方面都能够再在串习的时候，就可以生起精进，精进的本体，我们有的时候精进，有的时候不能精进，有的时候不精进的时候就不能够忍受这些苦行、不能够忍受这些怨敌的加害等等，如果能够再在地串习安忍，安忍的本体娴熟的缘故自然而然就能够对一切的善法精进，这个就是安忍生精进。

精进生禅定，如果能够对于一切法已经能够再在地精进，能够对一切善法他通过一种极其欢喜的心趋入的时候，通过这样一种精进就可以生起禅定，因为禅定也不是一下子就能够生起的，因为一般凡夫人相续当中的这些分别念很粗猛，所以要一下子安住在一缘专注的境界比较困难，所以如果有了精进的前提他就会再在去安住善所缘，再在去修炼，最后静虑的本体它就可以在相续当中生起来，所以精生静虑。

静虑生智慧，智慧主要是讲出世间的胜观，所以我们在这个方面讲前后次第的时候，这个智慧并不一定能够一定要解释成闻慧和思慧，这个方面主要是讲修所成慧，所以这样一种修所成慧，智慧必须要通过静虑摄受再在地串习，所以在寂止的基础上修持殊胜的正见，证悟空性的果就会生起，从这个角度来讲叫作静虑生起智慧，这个叫作前前生后后的因果关系，因为有这样因果关系的缘故，六度的次序它也是确定的。

持戒度较布施度殊胜，是故有贤劣之次第；

第二种排列的方式顺序的安立，主要是讲前前下劣、后后殊胜，布施度虽然在佛经当中说能够布施它功德非常巨大，但是和持戒度比较起来的话，布施度就显得下劣了，持戒度它就显得超胜，所以说持戒比布施殊胜，那么持戒度排在布施度的后面。

持戒度和安忍度比较起来的话，安忍度就殊胜，修持安忍的殊胜功德利益它远远超胜于持戒的功德，所以它排在持戒的后面。

再在地对于大乘善法精进它又比安忍度的功德殊胜，乃至于静虑它的功德超胜于精进，智慧的功德超胜于静虑，所以说有前前下劣后后殊胜的缘故，六度的顺序是确定的。所以这个方面是故有贤劣次第是讲第二种。

前前粗大，容易修学与证悟，后后难以修学与证悟，因此有粗细之次第。

这是第三种次第，第三种次第就是粗大细致故，就是前前的修法是粗大的，容易修学容易证悟，后后的次第是细致的难以修学和难以证悟，所以从这个方面来进行确定的，打比喻讲，比如说这样种布施的修法，布施的修法它容易修学和容易证悟的，在世间上的一般人当中不管你受戒还是不受戒，学佛还是不学佛，反正一般的人都能做一点布施，国王他能够做布施，屠夫妓女她也能够做布施，一般的这些人他也能够做布施，所以布施的修法是比较粗的，或者布施的修法容易修学的。那么和布施比较起来的持戒就显得细致了，持戒就显得困难了，在所有的世间能布施的众生种类当中有多少人敢出家受戒呢？所以真正能够出家受戒或者成居士也好成出家人也好，这方面受五戒、要受十戒、受圆满的戒律，这方面非常的细致，很困难，所以我们知道前前粗大容易修学，后后的细致难以修学，在所有的持戒人当中，有多少人能够真正安忍呢？持戒的人比较布施来讲，数量少多了，但是在所有的持戒者比较起来能够持戒的人占多数，在持戒的基础上能够修安忍就显得非常少，所以就说明安忍的修法比较细致难以趋入的，在所有能够修安忍当中谁能够恒时精进呢？所以我们讲恒时精进的人是极其罕见的，如果能够恒时精进他的道体的功德就容易生起，所以我们讲精进细致难以修学证悟，比较起来安忍就比较容易修学了。

精进和静虑比较起来，能够恒时精进的人不一定能够生起这样一种静虑的本体，不一定能够生起九次第定，不一定能够生起四禅八定，所以我们就知道和静虑品比较起来，精进度它的修法比较粗大很容易修学。

静虑和智慧比较起来的话，智慧度就更微细，在世间当中有很多得禅定的人，在很多得禅定的人当中，有多少人是通过禅定而引发的出世间的妙慧，有多少人引发了出世间的胜观，我们就知道真正已经获得出世间胜观的人称之为圣者，在很多修禅定或者禅定人当中，有可能已经获得了轻安的觉受、禅定的愉悦、或引发了神通等等，但是通过禅定而引发出世间的胜智的、引发胜观功德的就极其稀少，从这个方面比较起来的时候我们就知道智慧度，决对是微细的，比静虑度还要微细，有这样一种前前粗大后后细致的缘故，六度的次第绝对是确定的，这些都是庄严经论当中弥勒菩萨的观念。

观待此三者而确定顺序。

下面讲

六度修法：布施：慷慨博施，不求果报；

这个属于真实修，真实修当中讲菩萨他在修法的时候以真实对六度的修法。

第一个是慷慨博施，主要是从他自己在布施的本体当中对于生财，对于一切善根都没有悭吝心、能够慷慨地施予对方，施予一切众生，然后在布施完之后，他是不求果报的，不单单是今生当中别人的赞叹等果报，后世的异熟果报也不追求，唯一是为了度化众生而成佛，这个是不求果报。所以说呢我们说呢这个不求果报并不是说他不追求佛果，而只是说呢不追求这个现世当中别人的这个回报，或者后世当中的异熟果报啊，不追求这些。那么就真正为了度化众生而成佛这样的果报就是他唯一的追求之心。

持戒的修法呢，净持戒律，恒时也不羡慕在此三有中享乐，那么这个净持戒律呢对于别解脱，对于菩萨戒，如果密乘行者还有这个别解。。还有这个三没戒，所以说对于这些戒律呢都能够恒时精进的守持，那么在守持戒律的时候呢，他也不想，也不羡慕通过这个守戒的功德在三有当中享乐，他也是想通过这样的守持戒律应该超越轮回，通过守持清净的戒律做为修六度，或者说是修菩萨行的基础和方便，那么就这个唯一的想成佛。所以说守持清净的戒律可以转生人天，但是他自己的这个心愿呢，他自己的目的不在于转生人天，不羡慕三有当中的任何享乐，而只是想通过戒律怎么样圆满功德，然后呢遮止这些违品之后，获得殊胜的佛果度化众生。

安忍：忍受一切而修持忍辱。那么这样一种安忍呢就说是忍受一切，忍受一切呢就说是对于，前面我们讲过的，而对于这个上面的人，中等的人，还有比自己下劣的这些人也好，下劣的旁生也好，而其它的一切苦行也好，都能够忍受，然后呢在这个基础当中呢自己的身口和这个意，身口意呢都能够处于安忍的状态，忍受一切而修持忍辱。

而下面是这个精进，精进：摄集一切功德而勇猛勤修；那么精进呢它可以摄集一切的功德，不管是戒定慧也好，还是六度四摄也好，反正一切的精进都是通过功德而引发的。所以说呢这个精进的修法就可以摄集一切的这样的大乘功德，那么就他自己呢处于一种这个非常精进勇猛的状态，所以说是这个勇猛勤修，这个是这个精进。

然后呢静虑：遣除无色界禅定而修持禅定，那么遣除无色界禅定而修持禅定，意思就是说菩萨他虽然能够善巧的修持这个欲界的这些这个欲行于静，然后呢生起轻安，生起四禅，生起色无色定等等，他偶尔都能够全部生起，但是呢他自己在修持静虑的时候呢，他通过这样静虑的果，他是不会转生无色界的，不会转生无色界这个地方叫做遣除无色界禅定，这个叫做遣除无色界禅定。实际意义上呢我们知道菩萨的禅定呢，四禅，四无色，都是他所修持的范围，但是在修持这个禅定之后呢，一方面他修持这样的一种禅定他可以任意自在的投生，自在任意投生的时候他遣除无色界，他绝对不会在无色界投生。为什么绝对不会在无色界投生呢，无色界当中没办法积累资粮，无色界当中没办法听闻佛法，无色界当中没有所化的众生，所以说呢他转生无色界对他自己圆满菩萨道，修持菩萨行呢根本没有丝毫的利益，所以说呢他投生的时候排除无色界，那么在色界和欲界投生。那么在色界和欲界投生的比例当中呢，这个菩萨又会在欲界当中呢再再的投生，再再的这个转生。因为就说这个绝大多数的所化众生呢都是这个欲界众生所摄的，那么从这个方面就应该知道它的静虑，这个地方主要是从排除他的这个转生，通过修禅定转生这个果方面，他不会在无色界转生的。

智慧：以不离方便之方式修持妙慧，那么就说这个所谓的方便就是这些大悲心啊，菩提心啊这些方面就是它的方便，或者全无度【13:38】叫方便。那么就说他自己在修持智慧的时候，是绝对不离开方便的，不离开大悲而去修这个智慧，离开大悲修智慧就成了一种束缚啊，成了一个菩萨的束缚，离开了这个，离开了智慧修方便也成了菩萨的束缚。所以说呢我们就知道呢就说单单修大悲呢它不是真正脱离轮回的正因，单单修空性不修大悲心呢它是转生，就说是这个声闻，就说成为声闻的这样一种因，或者说是即便是不就是，不是就是转生声闻的因，它也会延误这个菩萨成就，延误菩萨登地，所以说呢菩萨的真正的修法是这个便慧双运的，方便和智慧双运就是它的这个真实的修法。所以说呢菩萨的智慧是绝对不离开方便而开始修持智慧的。我们现在修法的时候也应该抓住这个要点，一方面呢要对于这个佛经论典的所诠释的智慧呢再再去这个精进，一方面呢是这个大悲菩提心，还有这些圆满资粮的方便，这些方面都应该生起正确的定解，再再去诠释。这个就是成了真正的这个六度的真实修法，所以说从布施到智慧之间呢，这些介绍的都是这个菩萨的正确的修持，真实修持的方式。

下面就引用就说教证证词，《经观庄严论》云：“无求之布施，不贪世持戒，一切皆忍受，集诸德精进，静虑非无色，智慧具方便，于此等六度，智者真实修。”那么这个呢就是在《经观庄严论》二十二品在讲这个功德品的时候呢，就介绍这个菩萨的真实修法，那么我们就学过的时候，它有这个主要修，真实修，必定修等等，有很多差距，很多这样一种侧面宣讲，这个地方主要是讲真实修。真实修的时候呢首先他的这个布施呢是无求之布施，无求就下面讲的很非常清楚，就慷慨布施，不求果报，这个叫它的无求，布施呢主要是从无求方面精进的。然后持戒呢是不贪世持戒，不贪世呢就不贪世间，他持戒的这样一个目的呢，根本不是为了贪着在世间当中转生于这个人间当中的转轮王，国王，大臣，居士等等，也不是贪求后世转生三十三天等等天界，所以说呢他唯一是为了成佛，度化众生而持戒的，这个叫不贪世而持戒。而这方面实际上一方面我们在介绍菩萨的修法，一方面对我们来讲呢，也应该知道这个是一个真实修持的一个指导，那么我们在修布施的时候，是不是按照这个《经观庄严论》当中真实修的这个标准在实行呢，如果我们在布施的时候，第一个并没有慷慨布施啊，我们在布施的时候，一方面在布施，一方面有悭吝心，这个就不叫做慷慨布施。还有呢布施完之后呢我稀求别人的这个赞叹，稀求别人的这样一种这个可以说是这个报恩，这个方面呢就是一种真正的不求。还有呢我如果是布施，我稀求后世的这个广大的财富，这个也叫，这个也叫追求后世的果报。所以说我们要看在这个《经观庄严论》当中所开出来的这些真实的修法的标准，再对照自己的修法予以调整，然后呢不贪世我们守持戒律，是不是为了就说贪恋在世间当中获得一个好的身份呢，如果是这样的话，就不符合于真实修持。一切皆忍受就是安忍，那么这个安忍呢对于一切都可以忍受，那么在受到别人打击的时候，不单单是自己的这个身和语，不予以这个回报，就说自己的身体呢不去报复，自己的语言呢也不恶毒的去回骂对方，乃至于自己的意，自己的心呢也安住于安忍的状态，那么不生起嗔心，对对方呢生起这样一种这个大悲菩提心，这个叫一切皆忍受。而也就是说呢我们在这个讲一切皆忍受时候，有的时候我们的身体方面会显现忍受，语言方面会显现忍受，但是我们的心啊，有的时候不注意的时候呢就说是这个没办法处于忍受的这个境界当中，这个就是一种虚假的这个安忍，虚假的安忍。那么真实的安忍应该一切皆忍受，身语不做报复，自己的意，自己的心呢也必须安住在这样一种安忍的状态当中，这个才叫真正的安忍，所以说一切皆忍受的意思就是这样的。

集诸德精进，那么所谓的精进呢就集诸德，就说积累一切的所有功德，不单单是对一个度精进，而是对六度都精进，这个方面呢就说集诸德。尤其是对于大乘的这个成佛的方法精进，这个叫做积累一切诸德。所以说呢我们现在看看自己的这个劳作，自己的身语意的奋发，那么是为了自己获得利益吗，还是说是为了就说成佛度化众生这个方面去精进的，如果说是对于大乘的教法极其的喜欢，然后呢再再去追求呢，这个方面可以说是集诸德精进。静虑非无色，所谓的静虑呢非无色，非无色呢就是菩萨修持静虑呢他不会选择投生在无色界当中，无色界不是他投生之处，所以叫非无色。前面所讲的主要是投生于色界和欲界，但是尤其是在欲界当中再再投生的。智慧具方便，菩萨的智慧呢有方便的智慧，那么就说是这个具有方便的智慧才是便慧双运的修法，便慧双运就是这个菩萨的正道，以前学习的时候呢总是这样提过，就说是大乘的这个修法的基因呢是这个现空双运，大乘菩萨的道呢是便慧双运，大乘菩萨的果呢就说是这个色身法身双运，这个方面基到果都双运才是正道。如果说是偏了一方，现空不双运，便慧不双运，那么最后的果色法身就没办法获得。所以说呢就说是这个便慧双运呢这个也是菩萨殊胜的修法。于此等六度，智者真实修。对于这样六度呢，有具有这样智慧的菩萨就如是真实的串习而修持。

下面讲六度的定义啊，六度的定义呢在这个麦彭仁波切的注释当中主要是六度的誓词，什么叫布施，什么叫智慧，这个方面呢就说六度的定义也可以这样讲，如《经观庄严论》中云：“能遣除贫穷，获清凉忍嗔，修圣道持心，知义故说度。”那么最后一句改成“知胜义故说”知胜义，在这个“知”后面加“胜利”的“胜”，就是胜义谛的胜，就知胜义故说，就最后一个度就不要了。意思是说，遣除贫穷称为布施；那么在颂词当中呢讲能遣除贫穷，什么叫布施呢，布施它的摄持，布施它的定义呢就是能够遣除贫穷，能够遣除贫穷就是这个布施它的定义，或布施它的誓词。然后呢就是获清凉，获清凉就是这个持戒它的誓词，就是能够获得清凉，翻译当中叫做施罗。【20:07】集诸德精进，静虑非无色，智慧具方便，于此等六度，智者真实修。”

六度之定义，如《经观庄严论》中云：“能遣除贫穷，获清凉忍嗔，修圣道持心，知义故说度。”意思是说，遣除贫穷称为布施；除去烦恼酷热获得清凉感受称为持戒；忍耐嗔恨称为安忍；修持佛果称为精进；一缘持心称为静虑；了知法之自性胜义谛称为智慧。

然后呢就是获清凉，获清凉就是持戒的实质，就是能够获得清凉，梵文当中叫作尸罗，实际上就是能够获得清凉，注释当中讲：除去烦恼酷热获得清凉感受，称之持戒。那么就是说如果真正能够守持戒律能够遣除酷热，遣除什么酷热呢？烦恼的酷热。杀生偷盗邪淫在犯罪业的时候，内心当中是一种烦躁是一种热恼的状态。如果能够戒杀生，戒偷盗，戒邪淫乃至于戒除一切的十不善业，戒除一切的恶业，因为排除了这些引生热恼的烦恼因素的缘故，内心当中是恒时获得清凉的，所以说获得清凉就叫做持戒。

忍耐嗔恨成为安忍，颂词当中讲，忍嗔，什么是安忍的实执呢？忍耐嗔恨。对于别人的嗔恨自己能够忍耐，或者对于自己的嗔恨，自己能够忍耐，能控制它使它不生起，这个方面就是一种安忍。

修持佛果称之为精进，颂词当中讲，修圣道，圣道就是佛果，对于大乘的精进度来讲，唯一是求佛果，所以在大乘的精进度当中，圣道绝对是说追求佛果之道。如果不是说在大乘六度当中，那么如果说是其它的话，比如说小乘当中，圣道就不一定解释成佛了。所以说这个地方修持佛果，称之为精进。

然后呢，一缘持心称为静虑。颂词当中讲叫持心。持心就一缘持心。一缘持心就是自己一缘专注将自己的心置定在一个地方，这样不动摇，这个就是静虑。

了知法之胜义谛称为智慧。颂词当中讲知胜义，知胜义就是般若的梵语，真正翻译过来，了知胜义叫作般若，般若的定义或者说实质就是说能够了知胜义的本体，了知胜义的体相，了知法之自性胜义谛称为智慧。这方面解释了六度的定义或者六度的实质。

丙二（广说六度之自性）分七：一、布施度；二、持戒度；三、安忍度；四、精进度；五、静虑度；六、智慧度；七、总结六度。

下面讲第二个大的科判广说六度之自性，前面不是有总说和分说吗？这个就是分说六度或者说广说六度各自自性分七：一、布施度；二、持戒度；三、安忍度；四、精进度；五、静虑度；六、智慧度；七、总结六度。通过这样一种七个科判来广说六度的自性。首先讲第一个布施度。

丁一、布施度：

目睹众生受贫苦，施衣食象马车等，

所需资具为布施；施儿女等为大施；

施头眼等极大施。财法布施行利益。

依彼摧毁自吝啬，令他财富得增长。

首先我们知道布施，前面已经介绍了它的自性慷慨博施，布施大概分了三类，三类当中首先介绍他的财施法施方面，无畏布施隐藏在里面在这里面间接进行宣讲。首先财施当中分为三种，财施三种第一个是布施第二是大施第三个是极大施。首先讲布施，一般布施，一般布施也好，大施也好，它的等起发心是目睹众生受贫苦，自己目睹或者耳闻这个众生正在感受各种各样贫苦的时候，内心当中生起难以堪忍的悲心，通过这样的推动开始对对方进行布施。首先做一般布施。他所布施的资具是一般的资具，一般的资具就是平常的资具。所以有些地方讲衣食象马车。衣食象马车就是布施这些衣服、食品还有一些乘骑象马车。古代一方面经常布施象马车，如果现在的话就是自行车呀，汽车呀，这些乘骑就称之为象马车等，所需的这些资具做布施，这些方面是一般布施。然后大施是布施儿女等，布施的物品这个儿女绝对是超胜前面的衣食象马，一般的人可以布施衣食象马，但是如果将自己的儿女也布施给其他人的话，这些方面就是非常困难的。所以说在这个菩萨本生当中，有把自己儿女布施的，把自己妻子布施的，还有其他的布施的，但是父母不布施的，一般讲父母不能布施的，这方面除了父母之外，其他的奴仆啊！儿女都可以布施，尤其是儿女妻子，这方面是可以做布施的，那么以前在讲这些问题的时候有些道友也是给上师提过问题，如果要布施儿女和妻子，别人肯定要找你打官司，像这样的话你把妻子儿女给别人了或者布施了，这个能不能真正作为一个布施呢？上师回答的时候就说，实际上这样一种布施儿女是在当时印度或者在古代的时候，尤其是，看到这些人当中，在印度或者在古代的习俗当中，真正做主是谁呢？就是一家之主，就是这个丈夫，所以他有权利对于儿女、妻子这方面作支配。从这个角度来讲的话，他可以有权将儿女妻子作布施。那么现在情况不一样，不一样的话，就看情况而定，并不是死板的就一定要将自己的儿女妻子等等怎么样作个布施，这方面按照当时的情况来讲的时候，在不引起讥嫌或者说不违背当时的法律，这前提下面，将妻子儿女布施绝对是一个大布施，而且是说菩萨布施儿女妻子的时候她要观察，布施儿女妻子对儿女妻子绝对不造成任何损伤，这个时候他可以做布施，如果了知将儿女布施出去，对他们有伤害，这个时候就不一定会布施。

然后呢就是极大施，施头眼等极大施，这个就是说除了儿女衣食象马种登身外之物，身外之物观待于一般人来讲，还是有可能生起，但是极大施很难满足，这个就是布施自己的身体。将自己的头啊，眼睛啊手脚，都能够布施给对方，这个方面就叫作极大施，国王的公案等等，这方面我们学过，反正这个就是世尊在因地的时候，布施头一个树下面布施一千次，最后一次圆满的时候极其，有这样一种说法，施头眼等极大施。这三类主要是对财施方面做广述的，法施方面在注释当中会有所宣讲，财法布施行利益，菩萨通过财布施和法布施对众生对众生作利益，一般来讲，世尊在经典中讲，在家菩萨一般是财施为主，出家的菩萨以法布施为主。这方面就是为主而讲的，并不是说你在家不能够做法布施，出家不能做财布施。因为在家者他可以迎取很多资具，资具容易获得。所以说从这个角度来讲，没有很多时间去闻思修行，观待来讲的时候，主要是作财布施。而出家人不是以追求很多资具为主，主要是在寺院当中精进闻思修为主。从这个方面就容易生起一些胜法的功德，所以以自己所掌握的正法给别人宣讲，这个叫作法布施。

依彼摧毁自吝啬，令他财富得增长。

通过这样一种法布施和财布施能够摧毁自己的吝啬心悭吝心，然后令对方世财和圣财都能够增长，从这个角度来饶益众生圆满自己的资粮。

依靠财布施可圆满福德资粮，依靠法布施可以圆满智慧资粮，

这方面就是依靠经典的观点来对于财施和法施圆满资粮的方式做介绍。一般来讲主要依靠财布施可以圆满福德资粮，依靠法布施可以圆满智慧资粮。这个主要是从主要的侧面来讲，如果你在财布施的时候能够用三轮体空和智慧摄受，这样一种资粮也可以称之为福德和智慧的两种资粮，在做法布施的时候，如果以方便菩提心摄受也是一种圆满福德资粮的方法，所以说依靠财布施圆满福德和依靠法布施圆满智慧，主要是就他们所布施的物具，所布施的物品来确定他们是圆满福德还是圆满智慧，如果菩萨具备菩提心又具备空性慧的话，实际上两种资粮都可以直接圆满。

因为自己无有吝啬之心而不会转生饿鬼界，直接利益他人令其获得财富。如果在布施的时候远离悭吝心的异熟果报，根本不可能转生三恶趣或者说不可以转生饿鬼界的。因为转生饿鬼的近因就是悭吝，那么做布施本身就是悭吝的直接对治，如果能够以欢喜心去作布施的话，这个早就已经远离了饿鬼的因了，绝对不可以转生成恶趣。直接利益他人令其获得财富，那么因为财布施也是直接利益对方，比如一个乞丐，一个需要财富的人，那么他在正处于需求财富的时候，你把财物给他就是直接利益了他，使他获得了财物。如果是一个求法的人，如果给他宣讲正法，也是直接让他获得了正法的财富。《圣者持世请问授记经》中云：“以财施圆满福资，以法施圆满慧资，此二者乃遍知佛果之因。”那么就是说在经典当中讲了，财布施呢能圆满德资粮。那么通过这样一种法布施呢，可以圆满智慧资粮。那么这些能够双运的话，就成了能够遍知佛果之因。因为菩萨在做财施和法施的时候，必定是菩提心或者是空性慧摄受的缘故，所以说能够做这样一种布施，就成了遍知佛果的前因了。

而下面就介绍财施，何为财施？布施、大施、极大施，分类分了三种。然后下面逐一解释，所谓的布施，即施衣、食、车、象于他人。所谓大施即施儿女、妻子。所谓极大施极难做到之施头眼手足等。这个方面就是对于一般布施、大的布施和极大的布施，这个方面都做了分类，和前面讲颂词的时候，这个意思是一样的。然后下面介绍法施，何为法施？施笔、墨、书本即是小法施。那么就是说是这个法布施当中呢，如果说布施给别人这些笔，不管是铅笔、毛笔还是其它的这些钢笔等等，这个方面实际上是一种小的法施。还有就是布施一些墨水啊，一些书本，一些笔记本方面，或者法本等等方面，这方面就是说是小法施。为什么是小法施呢？因为这个是圆满智慧资粮的一种助缘，那么就是说因为布施的笔墨， 对方以这个笔墨来抄写，或者以笔墨来造论，这个方面就成了圆满智慧资粮的因，所以说从这个方面讲它是一种助缘，这个方面就称之为小的法施，关于这个方面圆满智慧资粮，和圆满智慧资粮的分支的这些具体的安立，应该在龙树菩萨的《宝鬘论》当中呢，讲的非常的具体的。

那么下面讲了根据机缘，传讲声闻缘觉无上妙法的大法施。那么大的法施主要是根据不同的机缘，根性，传讲声闻乘的法，缘觉乘的法，无上菩提的妙法，这个方面称之为大的法施，然后还有一个极大的法施，令此无上菩提，并且传授如虚空般不可思议之法为极大法施。所谓的令此无上菩提，就是说将对方安置在菩提正道当中，让他行持菩提道。这个方面不单单是给他讲法的，讲法之后善巧的引导他，怎么样发菩提心？然后怎么样行持布施？然后怎么样行持持戒？从这个角度善巧的引导，让他安住在菩提道当中，这个叫做令对方守持无上菩提道。然后并且传授如虚空般不可思议的法，这个虚空般不可思议的法，和前面的妙法比较起来的时候呢更超胜。如比说，密乘当中的大圆满法，或者这些具有不可思议的这样一种大中观的本体啊。这个方面呢，就是观待一般的大乘来讲，共同讲的布施度，持戒度等等。如果和这个比较起来的时候，那么大圆满大手印，都是这些大中观等等的这个正见，那么就是绝对是有虚空一样不可思议的法，如果能够这样传授呢，就成了极大法施。

在家的菩萨主要发放财布施，出家人主要做法布施。那么这个是从主要的侧面，并不是说绝对的。那么理由根据呢，前面已经讲过的。所以说呢，如果是在家的菩萨呢，应该是以财布施为主，出家人呢还是应该在寂静处修学佛法，在机缘成熟的时候呢，给对方宣讲佛法，这个方面做法布施为主的。而《经观庄严论》云：“布施一切者，根本依自心，身受用圆满，摄二能圆满，无有吝啬心，法财无畏施，如是通达施，智者真实行。”这个方面就是在讲《庄严经论》十七品，在讲布施品的时候呢，对于这个布施的它的这些本体啊，因啊、作用等等，这个方面做了观察的。下面无垢光尊者又解释了，此中所说之义，布施之本体，即是无悭吝心。那么布施的本体是什么？ 就是无有悭吝心而做施舍？这个叫做布施的本体，那么在颂词当中体现的时候，就是布施一切者，将一切的内外资具，都能够无有悭吝的来做布施，这个就叫做布施他的本体。布施之因，即是清净舍施心，那么就是说布施它的因是什么？布施的因主要是清净的施舍这样一种心，就是善心和施心所配合起来的，这样一种就称之为布施的因。那么在这个颂词当中讲的，根本的因之心，从这个方面观察的。然后就是讲布施之果，即身体受用获得圆满，那么就是说如果布施之后，他的果是什么呢？果的话就是身体能够获得圆满，下一世获得一个圆满的身体。还有呢受用能够获得圆满，从这个方面二个方面获得圆满的。就是从这个颂词当中讲，身受用圆满，就是身圆满和受用圆满。然后布施之作用？摄受自他，并且圆满二资。那么就是布施他的作用是怎么样呢？那么布施的作用就讲到了，摄二圆满，摄二圆满就是摄受自他，自己的利益和他人的利益都能摄受，而且通过布施圆满福德资粮和智慧资粮。这个方面叫做摄二和能圆满的意思。摄二主要就是讲摄受自他，能圆满呢主要是讲能圆满二资粮，这个方面就是他的作用。然后布施的功德？这个方面就是下面的意思了，在这个颂词当中呢，还有一个做叫做无有吝啬心，无有吝啬心主要是他的具足，具足方面讲的。就是具足无吝啬的本体。还有法财物无施，这个就是他的分类。无垢光尊者，很简单的一个解释。法财无畏施就是它的分类，实际上这个很简单，无垢光尊者没有解释，法财无畏施就是分类。那么布施是有什么分类呢？有法施、财施、无畏施这三种。那么在这个三种当中呢，有些地方是讲以法布施为主，其它两个呢为辅。还有麦彭仁波切的注释当中，无畏施是最主要的，其它两个是观待来讲啊，没有无畏施主要。无畏施它有很多的分类，有的时候说放生叫做无畏施。有的时候别人在恐怖的时候，赐予无畏叫无畏施。但是全知麦彭仁波切他在讲解，为什么将无畏施做为最主要的布施的时候，他就说真正的无畏施啊，就是将众生从怖畏的轮回当中解救出来，那么就是将众生从怖畏的轮回当中解救出来，就是叫做施予无畏了。从这个角度来讲其它的法布施啊，它只是一个轮回的助缘。那么财布施呢，也是让众生获得欢喜的心，所以说呢比较起来的时候呢，让众生解脱轮回直接安住在圣者地这个方面最主要的。有这样的不同解释方式，这个也是需要附带了解的。

然后下面讲布施的功德特征，《经观庄严论》中云：“一切佛子如若逢遇乞者,甚至自之生命亦能恒施舍,以大悲心利他而不图回报,依布施亦令众获得三菩提,布施以智慧摄持而不住世间界”。这个就是布施功德的特征，或者前面我们讲的布施的功德有四类。四类当中呢：广大、无求、大义和无尽这四种，那么这个四种前面大概做了介绍了，那么这个在这个颂词当中就圆满体现这个问题。首先是一种广大，广大的话一切佛子，这个是能施者。如若遇乞者，那么就是所施的对方。甚至直至生命也有恒时施舍，就是说甚至连自己的生命也能恒时的布施，何况是其它的资具呢？所以说这个方面就说明了布施的广大的功德，连自己的生命都能够做布施的话，其它的话更能做布施，就是说菩萨的功德广大的第一类。第二类是无求，无求的话是以大悲心利他不图回报，这个也是他的一个功德。第三个是大义，大义的话就是布施令众获得三菩提，不单单是今生当中让众生圆满他的意愿获得资具，而且呢通过布施，菩萨他通过做布施的时候，和对方结上善缘，后世将他安置于三菩提当中，这个是大义。无尽呢，布施度以智慧三轮体空的智慧摄受，不出世间界，然后无穷无尽的增长，这个叫做无尽。这个方面就略释的布施的功德特征。

下面讲第二个呢，就是讲持戒度，持戒度是这样讲的，持戒度在外道中无有，在内道佛都中方有。外道虽然也有一些相似的五戒啊，十善啊，有他们自己的戒律，但是在按照佛法的眼光来观察的时候呢，或者说这个守戒的因，或者说这个守戒的方式，比如说戒进取，就很能说明问题，对方认为能守持这个戒律的，能够获得这样一种殊胜的解脱，但是一观察的时候全都是邪戒，没办法安立成真正的戒，所以说从这个最严格的层次来讲，真正的持戒度，尤其是持戒度，只是在内道中存在。外道根本没有。

以戒守护自相续，以定修持寂灭善，

以慧获得圆二利。禁恶摄善利有情，

佛子恒持三戒律。

这个方面讲到了三种戒律，三种戒律当中，以戒守护自相续，这个就叫做禁恶行戒，以定修持寂灭善，这个叫做摄善法戒，然后以慧获得圆二利，这个叫饶益有情戒。因为从这个角度来讲，分别可以和戒定慧三学对照，这个是主要的侧面做对照。主要的侧面做对照不是说完全也不是说决定，这个方面在了解经典和了解论文有主要和决定几个方面，这个方面是从主要的侧面讲的。

主要来讲通过戒律守护自己的相续，不染上这些犯业的垢染，主要来讲就应该是禁恶行戒；然后通过禅定摄受修持寂灭的善法，这个叫做摄善法戒，修持寂灭善叫做摄善法戒；然后通过智慧最后获得圆满的自他二利这个叫饶益有情戒。这方面是从主要方面讲的，所以说禁恶、摄善、饶益有情，佛子恒持三戒律，他们各自的已经在前面的颂词做了观察。

下面讲在家菩萨和出家菩萨二者之间是怎么样获得戒律的：

在家居士斋戒上，愿行二种菩提心，

出家比丘与沙弥，以及近事女戒上，

守二发心为律仪。

首先前两句，在家居士斋戒上，愿行二种菩提心，这个主要是介绍在家菩萨，在家菩萨要获得两种菩提心，就是愿行菩提心是在什么样的所依上面呢？在家居士，这个就是一种居士戒，斋戒这个是另外一种戒，所以说在家居士、斋戒这个是分开理解的，一个是在家居士戒和一个斋戒，通过这两个所依，然后再守持菩提心，得而未失的菩提心，这个叫在家菩萨的菩提心。

然后出家菩萨，出家比丘与沙弥，以及近事女戒上，守二发心为律仪。就是说比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼再加个近事女，在这个地方就讲正学女，这些戒律的基础上如果能够守持愿行菩提心这个就是出家的菩萨戒，从这个方面介绍的。

所谓的菩萨律仪戒是指在七种别解脱戒依处任何一种的基础上具足愿行二种发心。

这个是按照广大行派或者说阿底峡尊者等等的观点介绍，就是说菩萨律仪戒是在七种别解脱戒，所谓七种别解脱我们知道男居士、女居士，然后沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼，这六种，然后再加一个正学女，这个就是七种别解脱。

七种别解脱严格算起来的时候，斋戒不能算是别解脱戒，因为它不是尽行寿守持的，因为它是暂时守持的，所以说严格来讲的话八关斋戒是偶尔性间断性守持，不是尽形寿守持。所以在算别解脱戒的戒体的时候只是算这七种，就没有算其他的。

如若只是形相菩萨戒，则无有七种别解脱戒的限制。

前面严格的讲应该有七种，如果说是形象上守一个菩萨戒，不是严格守的话，那么有没有七种别解脱戒都可以的。

虽然优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼，比丘、比丘尼、正学女、受斋戒男女共有九种，

这个方面介绍了九种，九种是优婆塞、优婆夷、男居士、女居士，然后沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼，再加上一个正学女，还有受斋戒的男女，这个是两种，所以这个方面加起来就是九种。

虽然详细分的时候有这样九种，

但它们均可以包括于在家方面的居士戒与斋戒二者、出家方面的沙弥、近事男（受居士戒后尚未受沙弥戒以前，为速得沙弥禁戒，而受近事男戒者，须于殊胜境前启白并换三相）、比丘五种之中，所以在此五戒任何一戒的基础上具足两种发心。

分是分了九种，但是如果要归摄的话，可以归摄在在家和出家两种当中，在家当中可以归摄在居士戒和斋戒两者，前面优婆塞、优婆夷这个就是居士戒方面的，最后两种就是斋戒男女可以是包括斋戒当中，所以这个是合成一类，合成两种吧，居士戒和斋戒分成这两种。

还有出家方面沙弥，沙弥包含沙弥尼，然后近事男，这个方面算一个，然后比丘、比丘尼，这个就是五种，可以这样算。或者说把前面的居士和斋戒算二者，后面的沙弥、近事男、比丘算三者，总共加起来是五者。所以在这个五戒基础上可以授具足两种菩提心。

这个方面我们了解一下近事男、近事女，近事男、近事女介绍的时候，按照有些地方讲印度男居士就称之为近事男，女居士就称之为近事女，有这样的说法。但是有一种近事男，他自己是一种在熟沙弥，在熟沙弥就叫做近事男。什么叫做在熟沙弥呢？就下面所讲的一样，授了居士戒他准备要授沙弥戒，还没有授沙弥戒之前，他剃除须发，然后披袈裟，这个方面就是在熟沙弥，他实际意义上还没有真正的授沙弥戒，但是他已经换了这样一种形象，袈裟已经披上，须发已经剃除了。所以这个方面在熟沙弥他可以学习佛典等等，从这个方面称之为近事男，严格来讲并不能算是真正 的出家，但是毕竟是形同沙弥。他的形象上面已经和沙弥一样，或者说他已经有一种想要求沙弥戒的心，从这个方面安立成出家的戒律，这个方面也必须要了解的。这个是近事男，所以有的时候近事男也就是讲男居士、女居士，这个方面近事男他有一种除了男居士之外的一种在熟沙弥，他也可以包含在近事男当中。

《经观庄严论》云：“出家之一方，具无量功德，如是勤守戒，胜在家菩萨。”其中宣说了出家菩萨。

就是讲出家菩萨和在家菩萨依据，首先是《经观庄严论》当中讲，出家之一方，意思是在出家这个方面，出家菩萨这个方面具有无量的功德，所以如果勤守戒，远远超胜在家菩萨。这个方面就是讲了出家菩萨、在家菩萨两类，就是这个意思。

又经中云：“在家菩萨、出家菩萨、童男童女形象俱胝那由他数多众俱，一同发心……”

这个也是要证成在经典当中也有在家菩萨和出家菩萨的根据，主要是这个意思。

下面就开始对这些戒律做一些介绍，因为前面讲了两种菩提心的所依。

居士有守多分戒居士与梵净行居士两种。守多分戒居士即是指守持四根本戒或四戒中的任何一戒并断邪淫者。

所谓的多分戒就是说不是满分戒，满分戒就是五条戒律都要守持叫满分戒。多分戒就是说守持两三条，乃至四条，像这样称之为多分戒。多分戒这个地方讲要不然你就守四根本戒，除开饮酒。除开不饮酒之外就是守持四根本戒，这个就称之为多分居士。

或者说守持四种根本戒当中的任何一戒，然后他的基础是断除邪淫，并断除邪淫的意思就是说在断除邪淫这条戒必须守的基础上，你再选择四根本戒当中的一条戒来守，这方面是一种说法。当然以前我们在学习一切有部的戒律的时候呢，益西堪布在讲走向解脱的时候也是讲，如果按照戒律当中一切有部的戒律讲到讲法的时候，有不同的观点，如果你要授戒律，受多分戒，第一条必须要授不饮酒，在这个不饮酒的基础上你再选择其他的戒律，如果不饮酒这一条你不能守，那么其他的戒律不能守的，这个方面大家记的很清楚。所以这个是不同的观点，无垢光尊者在这个地方讲，断邪淫作为基础，如果这一条能够守，那么再选择四根本戒当中其他的戒律来守，这个方面就是他讲的多分戒就是这样的。

然后下面介绍梵净行居士：

梵净行居士是指具足四根本戒基础上断除非梵行者。

梵净行居士，四根本戒必须要守持，然后在守了之后他进一步的断除非梵行，因为在居士戒当中不是断梵行，他是断邪淫，断邪淫的意思就是说对自己的妻子，这个是开许的，对自己的妻子开许，正淫开许，邪淫不开许。在这个基础上断除非梵行，连自己的妻子也不做不净行，这个叫断除非梵行，所以说从这个角度来讲叫做梵净行居士。

还有一些叫八戒居士，所谓的八戒居士是什么呢？不能像猪八戒，八戒居士，实际上我们看他有的时候他的戒律都不清净的，显现上是这样的。真正的八戒居士是在居士戒的基础上面，尽形寿的授八关斋戒，不是说在好日子的时候授八关斋戒，这个八关斋戒是每天守的，尽形寿守的，所以这个方面称之为八戒居士。比如？，？他就是一个八戒居士，具有很殊胜的、了不起的大成就者。这个方面是梵净行居士，还有八戒居士的差别，这方面在戒律当中都有宣讲的。

还有下面介绍沙弥：

沙弥：《具光经》中云：“何者戒杀不与取，妄语饮酒不净行，歌舞花鬘高广床，过午进餐取金银。”此中宣说了沙弥所持的十种学处，此外还要戒同分罪而护心。

沙弥戒主要是守持十种根本学处，十种学处当中有四种是根本戒，其他的是分支戒。在十戒当中我们说沙弥还有守持十种戒律，戒杀是第一个，不与取是第二个，妄语是第三个，不净行是第四个，这个是四个根本。然后再加上不饮酒，这个是五条戒律了，然后歌舞算一条，自己不做歌舞也不顾妄妄听，就是说不顾一切看，不顾一切听，歌舞方面的，这个是第六。花鬘，就是自己不能配花鬘，这个是第七条；然后高广床，超过一尺以上的，这个方面是高广床；然后过午进餐，就是过午不食；然后第十条是取金银，取金银是可以接触，你可以触摸金银，但是不能够取，不能够通过贪执心去取等等。

这个方面就是他的十种学处，除了这十种学处之外，还要戒同分罪，比如说杀生，戒杀的根本戒就是杀人，同分罪就是杀旁生，这个是同分罪，其他类推就可以。

在这些戒律当中讲，除了佛陀开许的一些戒律之外，比如说有些沙弥他可以做的，爬树、砍树，这些方面佛陀开许，除了开许的这些戒条之外，其他的行为都和比丘一样，反正就是说你只有犯了，做了之后还是犯戒的。佛陀在戒律当中有开许，对沙弥说这个沙弥做了也没有罪，在比丘当中有罪，但沙弥做了无罪，但是除了这些开许之外，你如果去在比丘的二百五十三条当中，其他的戒律你做了之后照样犯罪的，还是种种犯罪，所以这个方面叫做戒同分罪而护心的意思，如果要广知的话，必须要去学戒律，学了戒律之后就可以知道开遮等等方面的殊胜的意义。

下面讲近事女，这个近事女实际上就是讲正学女，前面我们讲了近事男、近事女，这人上近事女就是梵文译过来就是讲近事女，就是女居士的意思，这个方面在此处就是讲正学女，我们应该知道名称方面就是近事女，但实际上就是正学女。

近事女：在沙弥十戒基础上不接触男士等十二戒，恒时依靠行持善法的对治，因为女人烦恼深重，故而为了观察其是否稳固或者是否能守戒而于两年等期间视察。

近事女她必须是个沙弥尼，这个沙弥就是讲沙弥尼，她自己准备要授比丘尼戒的时候，在十八岁到二十岁之间，然后大家守持正学女戒，当然本身她是个沙弥尼，她持戒的基础上然后再守持十二戒，有六种根本和六种支分，所以说要守持十二条戒。

守持十二条戒，恒时依靠善法的对治，一般来讲，很多戒律当中讲正学女戒的必须性有两个大必要，第一个必要性是两年当中观察有没有身孕，就是如果她要授比丘尼戒的话，她是不是已经怀身孕了，所以说两年当中要观察，这个是第一个。第二个方面就是两年当中观察她的道心是否稳固，所以从这两个侧面来讲，两年当中必须要守持这样的正学女戒的，这方面大概介绍一下就可以了。

下面讲比丘戒：

比丘有四胜罪、十三僧残、三十舍罪等二百五十三条戒。

这个就是二百五十三条戒，其他的四分律的戒律有不同的地方，但这个方面藏地主要是一切有部，没有其他的戒律，所以这个方面只按照一切有部的戒律宣讲的。

比丘尼有三百六十四条戒等。

比丘尼的戒条就是三百六十四条，佛陀制定的戒律也是制定的比较多的。

一切有部、大众部、上座部以及正量部各部中都有不同的戒律需要修学。

一切有部和这些正量部，这些是声闻当中的四种根本部，从四根本部分出其他的分部，所以在这些各部当中都有不同的戒律，他们从法衣的尺寸，法衣的颜色，做这些仪轨，这些的方式都不一样的，也就是说还需要修学。尤其是一切有部和四分律的戒律，有些地方开方面的差别特别大，或是说什么时候犯戒的界限也是差距非常大的。所以在有些地方讲，如果出现两个戒律说法不一样的，总的原则就应该按照比较严格的来守持。

比如说在盗戒方面，一切有部有一个界限，在四分律当中有的时候界限的说法不一，有的时候要宽的时候很宽，有的时候杀头罪才能够犯盗戒，如果按照现在的犯杀头罪来讲，那就不知道多少钱了，所以说从这个角度比较起来的时候，要守戒就按照比较严格的原则来进行守持盗戒的。所以说从这个方面，很多戒律都需要了知，都需要修学。

《瑜伽师地论》中云：“出家人之此等学处基础上具足得而未失愿行菩提心即是出家菩萨。”

如果具有在家戒基础上受持就是在家菩萨，《瑜伽师地论》当中讲在这些戒律的基础上具足得而未失愿行菩提心这个就称之为出家菩萨身份了。

如此一切戒律均是令自相续防护罪行的律仪，因此称为戒学。

因为戒律都是防护自相续的罪行，所以说戒除罪行律仪的缘故称之为戒学。

这些戒律全部是指断恶之善心及其种子。

这些真正的戒律的本体，戒律的本体按照大乘来讲就是断除恶业的一种善心和他的种子而已，并不像其他下下派安立成无表色方面，或是说安立其他的本体，这个方面只是一种断恶的善巧和种子而已。

《入行论》云：“获断恶之心，说为戒度圆。”

什么时候获得了断除恶业的相续、这样一种心的时候，你的戒律度就圆满了，这个方面就讲到了他的本体。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中现在在讲第八品——发菩提心品，发菩提心品现在也是在宣讲如何通过能修所修的方式来进行增长菩提心，现在在讲所修，所修当中，有总说和别说，现在正在讲别说，或者说是广说六度，广说六度当中前面讲了布施度，现在正在讲持戒度，持戒度前面安立了在家菩萨和出家菩萨，在两个在家戒和出家戒的基础上如何获得得二畏施的菩提心的话就称之为在家菩萨和出家菩萨，今天继续讲：

以防护自相续的罪行而戒不善业之分即是别解脱戒，因为依靠此戒于轮回中持人天之身并获得自利的安乐；

这个方面是介绍别解脱戒还有菩萨戒这方面的戒律，还有附带讲密乘戒这些方面的开遮等等，首先是防护自相续的罪行，然后戒除不善业之部分是别解脱戒，在小乘当中通过出离心守持别别解脱的戒律，别别解脱的戒律从两个方面了解别解脱的意思，别解脱是守一条戒律，从罪业当中别别解脱，比如说守杀生这条戒，不杀生这条戒守持之后从杀生的罪业当中解脱出来，不偷盗这条戒从偷盗的罪业当中解脱出来，这方面是别别解脱的，还有小乘当中的戒律也是自己如果守持这些别解脱戒是个别获得解脱，因为他没有广大的发心，没有为众生而奋发的缘故，所以如果你能够守持清净的别解脱的话，你自己可以从轮回当中获得解脱的意思，并不牵扯到广大利他方面，从这个方面可以理解为别解脱，因此说这个方面主要是自相续当中的这些罪行遮止还有不善业这部分遮止，这个就是别解脱。

因为依靠此戒于轮回中持人天之身并获得自利的安乐；通过守持别解脱戒可以获得轮回当中人天的殊胜的身份，而且获得自利的殊胜安乐，如果说是通过了出离心空性慧摄受的话，别解脱戒就可以成为真正的随解脱分的善根，如果说是没有通过出离心摄受，当然从严格角度来讲不能算是别解脱，但是从善愿戒和从救畏戒的侧面来讲也可以安立，比如说一个居士或者一个出家人他通过传戒的仪式，获得了居士五戒或者沙弥十戒、比丘这些圆满的戒律，获得之后看到相续当中有没有出离心，如果这个时候有出离心它的戒体就是别解脱的戒体，如果这个时候没有出离心摄受那就看他是为了救畏，从恶趣当中，从各种各样的畏怖当中解脱出来发心，还是为了今生后世获得安乐，如果说是通过救畏的发心它的戒体就是救畏戒。如果说是想要获得自我安乐，轮回当中的安乐，戒体就是善愿戒，所以从这个方面进行观察，可以守持人天的身而且获得自利的殊胜解脱安乐。

下面讲菩萨戒：

不仅不害他众，反而成办利益之分即是菩萨戒；

菩萨戒是在不伤害他众的基础上，不但不伤害他重、而且成办其他众生的利益，这个部分就称之为菩萨戒。

密乘戒则在菩萨戒的基础上断除执为庸俗的业与烦恼并且堪为修生圆二次第的法器。

所谓的密乘戒是在菩萨戒的基础上，之所以不提别解脱戒呢？因为菩萨戒的基础应该是别解脱，前面通过广大行者观点已经作了观察了，所以说密乘戒直接的所依，直接的基础应该是菩萨戒，如果说有了菩萨戒，在菩萨戒的基础上可以进一步的去受密乘戒，受密乘戒的这样一种方式也不同于别解脱，也不同于菩萨戒受戒的方法，别解脱戒的受戒方法可以通过上师阿阇黎传戒，然后通过殊胜的仪轨而得戒的，菩萨戒前面有自授的有在上师面前授的、再授的也有，密乘戒的得戒：什么时候你获得如理如法的灌顶，在获得如理如法灌顶的时候,同时就获得了密乘戒，所以没一个单独的传戒的仪式，在获得灌顶的同时密乘戒的戒体就获得了，它可以反复受、可以再在受的，只不过得戒的方法和前面不一样，它主要是在菩萨戒成办自他二利的基础上断除执为庸俗的业和烦恼，只要是执为庸俗的认为一切都是由实实在在的法或者一切都是不清净的本体，这个方面就执为庸俗的业和这些粗细的烦恼，有的时候只要是将自己的身体和外面器世界执为这些根本不是清净的分别心，这个就是一种广义上的烦恼，所以这个地方业和烦恼不一定要理解成平时我们所讲到的“这个就是不善业”或者“这个就是什么样一种贪嗔痴的烦恼”，反正这个地方讲的：如果说是执为庸俗执为非清净的这些都称之为业和烦恼，然后断除这个，堪为修生圆二次第法器，这个非常高，如果说是在了知了空性和光明的基础上可以进一步修学密乘的法理，对于密乘的教理再在地观察修习的话，相续当中就生起密乘的定解，这个方面是在密乘的经续当中广大宣讲的，汉文当中讲得比较清楚的就是全知麦彭仁波切所造的《光明藏论》《大幻化网》的总说，这个里面对于如何断除执为庸俗的业和烦恼，然后安立一切都是清净的这些道理讲得非常清楚，以后仁波切要讲的话就好好地去听受这样的法理。

别解脱自宗认为十不善均是自性罪，所以无有开许的时候；

下面对于三戒开遮的方式作一个简述，首先是别解脱戒，别解脱戒它的自宗，从小乘自宗的侧面来讲认为十不善业都是自性罪，反正杀生偷盗都不开许的，所以既然是自性罪的话就没有开许的时候，佛制定也好、佛不制定也好，反正你造了这些就是一种自性的罪业，所以恒时不开许这样种十不善。

菩萨乘认为如若是利益他众，身语七种不善业有开许；

在菩萨乘当中认为身语的七种业它是属于无记，所以如果你通过烦恼心摄受它就成为不善业了，如果通过利他心摄受就成了善业，前面所讲的一样，所以如果是出于利益他众而发心，非常清净的发心的话，身体的三种不善，语言的四种不善，总共七种不善业都可以开许。

密宗依靠方便使得十不善业成为智慧之因，如依柴生火。因此说密宗是殊胜的深道。

密宗当中它通过善巧方便，比如说甚深的正见，主要是甚深的正见，像这样的话有非常深的正见的缘故来摄受十不善业，成为智慧之因，在生起十不善业的时候通过一种殊胜的方便，让它变成生起智慧的助缘，所以说犹如依柴生火一样，依靠柴再在地加柴再在地加柴，火越烧越旺，所以说如果一个密宗的行者相续当中有殊胜的密宗的定解的话，再在生起这些贪嗔痴、再在生起这些分别念，都是再在生起智慧的因，阿底峡尊者也是这样讲过的，如果生起一百次的分别念获得一百次法身的方便，这个方面完全都是通过密宗的正见而获得的，如果没有广学密宗教理的话，也许不一定马上能够通达这个问题，但是这个绝对是通过很多佛菩萨还有传承上师再在抉择传下来的，所以说自己要向这个方面去靠近，怎么样使十不善业转为智慧因，完全是靠一个非常深的定解和福缘，还有就是对上师的信心，如果真正具备之后，这个时候密乘行者相续当中再也不会去烦恼，反正他相续当中他有正见，你生起多少烦恼马上可以转为道用，马上转为生起智慧之因，所以他相续当中根本不怕生烦恼的，但是在下乘当中在共同大乘和小乘当中对于烦恼都有利于对治的方面，但是在密宗当中如果正真有了定解的话，他就可以依靠烦恼而使它转为智慧，所以说密宗是殊胜的圣道，这些都是略说，真正要广说的话应该是在第九品以后，在广讲密乘的时候讲得非常清楚的。

别解脱戒、菩萨戒、密宗三昧耶戒以一本体异反体的方式存在于一位补特伽罗的相续中，

这方面是针对密宗行者而言的，如果不是密宗行者的话，就可以说别解脱戒和菩萨戒他们是一本体一反体，这个方面必定是已经入密宗的学者，所以说这个方面将三戒圆融的方式来进行观察。那么最初的时候说别解脱戒，中间受菩萨戒，然后呢到灌顶的时候得密宗戒，这个时候呢在他相续当中的戒体的存在的方式，这个地方的指的很清楚，一本体异反体。就是说别解脱戒和菩萨戒、密宗戒它是一个本体，但是呢这个侧面哪，反体方面呢就是不相同。通过这样的方式呢存在于一个修学者相续当中。那么这个方面的广说呢在这个无垢光尊者的《禅定修学》当中呢也有这样一种这个安立的方式，还有呢就说是这个《三教论》当中啊【10:32】？？尊者他的这个《三教论》最后这一品当中也是讲三戒圆融，还有全知麦彭仁波切专门造了三戒圆融的这个论点，啊这个方面呢讲的很深，讲的很细，就说如果真这样了知相续当中的别解脱戒、菩萨戒、密宗戒，到底通过什么方式来存在，如果想详细了知的话，必须要参阅这个方面广说的这个殊胜的论点窍诀。

如果三戒发生冲突时，守护上戒，因为上上戒包括下下戒之故。那么在一个人的相续当中三戒发生冲突的时候，就说如果要守这条戒律呢就违背上戒，守上戒违背下戒，如果说是三戒发生冲突的时候呢，那么就应该以守护上戒为主。为什么守护上戒为主呢，因为上上戒当中已包括下下戒，这个是在一种相续当中具备殊胜智慧的前提下面呢，就是需要这样去做的。如果是中大庭广众当中呢，那么还是有的时候在教诫的时候如果大庭广众当中啊， 这个时候有的时候不方便的时候就不能够守持这些实名者的行为，密宗的净行不能够守持，必须要以别解脱戒，菩萨的这个行为为主，这个方面呢就是在大庭广众当中。如果说是在自己一个人修行的时候呢，一个人修行的时候他就可以通过很多很多殊胜的方便来转为道用，所以这个也是另当别论的。上戒从表面上来看似乎与下戒相互抵触，但因其不失本体，所以互不相违。那么就说是表面上看起来的时候呢，上戒当中和下戒的这个戒律当中有互相抵触，下面戒律当中遮止的的上戒当中有开许，但是呢因为其不失本体，不失本体的意思上师在解释的时候就是讲，因为在这个密宗戒当中啊，它已经包含了小乘戒律，包含了小乘戒律，小乘戒律呢和密宗戒呢，它是一本体异反体，这个方面圆融或者说是这个增上的方式而存在的。所以说呢在这个行持上戒的时候呢，它并没有舍弃小乘的这个下戒，所以说呢这个时候就是在守护上戒的时候呢没有抛弃，没有丢失下戒的本体的缘故，所以说呢是根本不矛盾的。

下面呢以这个具体的例子来做分析，譬如，对于密宗普行会供时的饮酒行为，虽然声闻乘视其为堕罪，菩萨乘说它是同分轻罪，实际上这种行为根本不成罪业。此处呢主要是以密宗的普行会供，普行会供呢上师解释的时候，主要是说能众恒举众【13:01】，在一起举行大型的这个会供的时候这个叫普行会供。在普行会供当中的时候呢有很多就说是这个净行，有很多就是超乎一般人的这个见解和他的行径的很多行为，在这个里面呢也需要饮酒。那么在这个普行会供的时候呢，这个瑜伽士需要饮酒的时候呢这个为例，那么这个饮酒的行为呢在声闻乘当中这个就是堕罪，如果你喝了酒就是这个堕落罪。那么菩萨乘当中呢菩萨说它是同分轻罪，不算这个根本的罪，算它是同分轻罪，实际上这种行为根本不成罪业，这句话的意思就是说，实际上这种行为在密乘当中，在做普行会供的时候呢，就不成罪业了，根本不成罪业。而下面就讲它的根据，因为小乘与菩萨乘里自己的身份是比丘或菩萨，而在修密宗时，将自己观想成本尊，自己从根本上已经变成了他人。观待于下乘来讲的话，小乘的这个戒律当中呢自己是比丘身份，在菩萨乘当中呢自己是一个菩萨的身份。所以说呢从这个角度来讲都是有或轻或重的这样一种实质，那么所以说呢如果你比丘的身份，你喝酒就成了一种堕落罪，如果说是以这个，如果是以这样一种这个菩萨的身份去喝酒呢就成了一个同分轻罪，都是有罪业的。那么在密宗修会供的时候呢，修密宗的时候呢，那它有个前提呢，必须是要将自己观想成本尊，而就是将自己观想成本尊，然后将这些酒啊做加持，使它转变它的这个本体。所以说呢在这个会供之前，它有一整套的皈依发心，然后就是怎么样生起这个本尊的自信啊，怎么样做很多这些加持迎请，都有很多很多的。所以在这个时候实际上，饮酒者是什么呢，饮酒者就是本尊了，根本上已经转变成他人了，或者已经转变成一体和以前庸俗的自己啊，和庸俗的自己完全不相同了。所以说从根本上已经转变成他人的缘故呢，这个方面是从溯【14:57】能依的角度讲的，然后呢就从这个所饮的物质，就物质方面来说，是能醉人的酒，那么是能醉人的酒意思就是说，在这个小乘菩萨乘的这个他们的眼光里面看的时候呢，这个酒就是一个自性能醉人的酒。所以说是遮止的。而在会供时通过咒语、手印、等持已将酒转成甘露而享用的，那么在这个会供的时候呢，那么通过各种各样的咒语加持，通过手印来加持，还有等持力来加持，这个时候呢这个酒的本体呢已经不再是一个能醉人的酒了，那么这个酒的本体呢已经转变成了甘露了，转变成甘露的意思就说按照很多比如【15:44】？？《宝鬘论》等等很多观点来讲，它的本体就是一种甘露，它的本体不算是一个真正能醉人的本体。所以当通过咒语、手印、等持等加持之后呢，这个酒的本体转变成甘露，这个时候受用。所以说呢从能依者的角度来讲已成了本尊，从这个物质来讲已变成了甘露，所以从这个方面讲的话就是根本不是罪过的。

小乘与菩萨乘（只是将酒视为醉人之物）而未对其作他物想，而会供时已将酒作为本尊、坛城、甘露等之想，所以在无罪的基础上将醇酒供养本尊而圆满资粮，那么这个就是讲密宗这个行为很合理的这个原因，很合理的原因呢跟随不同的根器，小乘和菩萨乘的根器观待于密乘来讲它就是相对于这个要下劣一点，所以他们只是将酒做为醉人之物而已，没有将这个酒作为其他的这个物品，就说其它物品做观想，没有做其他物想，那么会供的时候呢将酒观想成本尊坛城，本尊的本体，或者说是这个法性啊，或者甘露等等，这个方面观想完之后呢饮酒的时候实际上就是以这个醇酒的这个甘露来供养本尊，因为自己已经观想为本尊了，所以饮酒呢实际上就是将这个甘露向本尊供养，这个是一个秘密的供养，那通过这样一种秘密供养的话，他通过殊胜的践行摄受，所以说呢不再是一种很庸俗的境界了。这个方面呢就已经成了圆满资粮的方便，因为这里面又有正见，又有他的等持，什么都具备的缘故呢，所以成了一种圆满资粮的殊胜方法了。并成为见解、等持、修行之助缘，因此具有至高无上的功德。那么然后呢通过这样一种方式饮酒的话，就成为这个增上见解的助缘，增上等持的修行的助缘，尤其是我们相续当中无始以来都有比较深厚的实执，就说对于善恶，对于这样一种酒和甘露等等执着非常的深重，这个时候呢为了打破这样一种善恶的执着，善恶的分别，为了打破这样一种这个相续当中所谓酒啊，或者说是这个舍弃的和不能舍弃的这种分别呢，然后呢就是故意饮酒，故意做净行，通过这个方面呢增上自己的见解，等持修行，这个密乘当中呢是很广的宣讲的，所以说呢从这个侧面来讲呢是具有至高无上的功德。

学处的一切支分也都应当如是了知，那么这个是饮酒为例，还有其他的这个不净行，其他的这些杀生，双运祥福等等，这个方面呢就说都可以如实了知的。那么就说是在了知或者说这种三戒，尤其是此处全知无垢光尊者对于密乘戒给予了极高的这个，可以说是非常高的这个赞叹，那么这个方面呢仁波切讲的时候也是再再的提醒这个学者，这个方面只是从他的这个真实意来做观察的，无垢光尊者这个方面是完全按照最了义，完全按照就说相和于瑜伽士的境界，相和于这样诸法的实相来做如理如实的介绍，没有加任何不了义的，没有加任何隐藏的部分在里面的。那么在了知这些问题的时候呢，对于这样一种这个意义，对于就说一般的修行人，或者说对所有修行人来讲，应该如何了知如何取舍，仁波切说就要看你的根性，要看你的境界。如果你的这个境界并没有达到这个普行会供，能够真实做这个普行会供的这个层次的话，那么就不能做，不能做的。所以说虽然他的功德有这么大，功德有这么大，但是看我们根性啊，我们的根性啊跟不上，没办法去实行，没办法就说将自己真正观想本尊，或者只是通过分别念大概的观一观，或者就是说是通过咒语加持一下，加持以后一尝还是酒，还没有变成真正的甘露，这个时候呢对于一般的人来讲根本不能够去直接享用的，不能够直接享用，或就是说即使是在就说在形象上参加了这个普行会供，但是一种相似的会供，他真正会供的这个条件，会供的这样一种这个内涵，实际意义是非常深奥的，极其深奥。所以说呢如果我们在不了知这些大乘的教义，不了知密乘的教义的基础上，对于一般人来讲，绝对是遮止的。那么如果在不具备这个情况下，不做这个行为算不算犯密宗戒，这个按照龙树菩萨的观点来讲，在你自己不具备这个条件的时候，不做这些行为，根本不犯戒，啊就不犯戒的。还有呢就说在从这个不同的传承，不同的这个寺院，这个方面呢有不同的这个，不同的这个讲法。有些传承当中呢不管什么人都可以这样喝酒的，然后呢就说按佛学院的传承来讲的话，那么就说根本不开许这样喝酒的。总而言之，远离一切恶行，为利益他众而护持自心即是严禁恶行戒；二资粮及六度所摄持的功德未生令生起，已生令增上即是摄善法戒，它主要从属于定学；

根本不犯戒，不犯戒的。还有在不同的传承，不同的寺院，这方面有不同的讲法。在有些传承当中，不管什么人都可以这样喝酒的。按佛学院的传承来讲的话，根本不开许这样喝酒的。即便是荟供当中有酒，那么就表示一下，用手指沾一点酒，在嘴唇上涂一下表示就已经接受了这样一种誓言物，或者说做一个饮酒的动作就可以了连这个酒就不需要沾嘴唇，用手指做一个饮酒的动作，这个已经算可以。所以从佛学院的侧面来讲的话，是这样一种传统。从饮酒的这样一种戒律我们就可以推知对于降伏杀生，是不是开许，没有能力根本就不能做，做了就成堕罪，然后对邪淫或者双运啊，这个方面它有它一套的整个的观想方式和怎么样转变的这样一种方式。真正从严格意义上来讲，不犯根本戒的原因，它的基，作意，究竟加行四个方面实际上仔细观察的话都不究竟，不圆满，不圆满的缘故，不算是真正的邪淫。但是对一般人来讲，名相上的瑜伽士或者名相上的初入门的密宗行者，对这一分来讲的话，是不能做的。从这方面的话可以了知他的功德，发愿以后在真正具备能力的时候自己做，但是现在没有这个能力的缘故，就直接遮止，不能够做的。所以说乃至于密宗当中第三灌顶，第四灌顶的，都是外面这些相片，用这样这一种吃相，从这些方面来代表，表示一下而已。所以说我们这方面就知道现在是自己的根性和法义差的非常远，自己的根性是下下的根性，法是非常高的法！所以说，这个时候一旦一实现的话，马上就会损坏，就像狮子乳。狮子奶不能够放在瓦器当中，现在我们的相续就是瓦器。这些密法就是狮子奶。如果一旦把狮子奶倒到这个瓦器当中，这个瓦器当下就会炸裂。就没办法，容盛这样一种狮子乳。所以现在我们如果直接去行持饮酒，行持双运，行持降服，这方面马上相续就失坏了，没办法生起密宗道的功德。这方面就是必须要再再了知的。

总之，如果产生罪业，则不管是谁的观点都要遮破，若是能生起一切功德善法，则应当予以开许，

“，”改为句号“。”，这是总的原则，总之，如果依靠这些法能够使修行者相续当中产生这些自相的罪业的话，不管是谁的观点，普贤如来讲的也好，还是谁的观点，对于我们来讲，不是说是把他的观点遮破，对于我们来讲就是不能直接去行持的，对于能修者瑜伽士本人来讲的话，不开许你做，就这个意思。并不是说对他这个普贤王如来这些续部，不是说要遮破这个，就是说直接遮止我们不能做，如果是根性到了，能够依靠这些行为产生功德善法，不管是什么，即便是小乘道当中或者菩萨道当中，严厉遮止的这些法都可以开许，直接开许可以去做，就是因为它能够增上功德的缘故，所以这个方面就是佛法的极其深广的非常精深之处。不过我们就知道，密乘当中所谓的饮酒，这些方面一般人根本接受不了。他认为这直接和别解脱戒，直接和菩萨戒矛盾，所以说很多时候不能将密宗的行为见解，绝对不能够给一般人透露的原因就是这样的，他们了知之后马上生邪见。生邪见之后对他相续来讲，一方面根本没有生起什么功德，这些都是相似的理由，一方面缘密法生起了邪见诽谤的话，那绝对是要堕地狱的，肯定要堕到非常恐怖的地狱。所以说按照密宗的行者来讲的话，有些一些古代的大德他在修密宗的时候，一些大的班智达、有些大成就者，上半生几乎都是清净持律的比丘，非常非常清净，在外表上面，受持别解脱受持菩萨戒，以讲经说法为主，然后后半生他要行持密法的时候，突然消失不见了，任何人不知道他到什么地方去，实际上他是在非常隐蔽的地方行持密宗。所以说最后通过密宗道获得了殊胜的成就。很多密宗必须要保密才能够修成的，不是说你公开去宣扬能够修成的。以前我们知道噶当派格西都在修密宗，但是从他们的行为从他们的教言来讲，乃至有的时候在行为当中，直接都说不应该修密宗啊。或者有些人在批评这些修行人的时候，认为在三士道的基础上还要修个密宗，这个完全是不正确的。但是，就这些大德，比如说波多瓦格西他在圆寂的时候，下面的弟子在整理他遗物的时候，就在一箱子的最下面发现了铃杵，他的铃杵隐藏的非常非常的隐秘，别人都不知道他有铃杵，都不知道他是修密宗的，但是他一直在悄悄地修，悄悄的行持，那么这个并不是说密宗见不得人，而是说这些窍诀越保密的修，越成就的快，那么越宣扬在外面的话，就越没有成就。因为前段时间我们也引用萨迦班智达的，不是萨迦班智达，萨加派的宝王仁覃加波，他就是看到很多人在跳这个 58 尊愤怒本尊的舞的时候，他说这个法我再不学，因为它已经泄露了秘密了，这样公开的话，不会成就的，所以说在很多比如全知麦彭仁波切他有一个保密窍决，在保密窍诀当中很多时候都是这样的。我们有的时候认为密宗要保密，但是你自己的本尊呢或者说自己持的什么心咒，乃至于自己平时念诵的什么仪轨啊，这个方面都要保密，不能说这是共同乘的，然后就应该大家都知道，去宣扬，这个方面成就是极其缓慢的。一个很简单的法，共同的加行法，他如果能够保密的修持的话，他通过保密的力量就可以迅速成就。所以说对我们来讲的话，不管是不是密宗行者，反正你想要在佛法方面有所造诣的话，应该保密的，有的时候我自己很担心，在讲法的时候，是不是不该讲的东西就讲出来，有的时候不算是一个什么境界，但是按照这些保密窍诀当中所讲的这些观点来看的时候，如果真正把它讲出来的话，也不一定能够在很快的时间当中生起应该有的功德。有些讲乃至于你自己每天做的梦绝对不能给别人讲的。如果你认为有必要讲的，就给你的根本上师讲。如果你的根本上师你认为他都保不了密的话，连他都要不能说的。所以说我们从保密侧面来讲的话，不说其他的很明显的觉受，见本尊这些方面，乃至于晚上做一个好梦也好，噩梦也好，自己知道就可以了，没有必要给上师宣传，给道友宣传，我昨天做的一个什么梦，有什么样预示啊，没有必要讲的，所以说这个方面从极其严格的角度来讲。以前仁波切也讲他和德巴堪布出去的时候，要借他的法本，根本不借的。这些方面，法本虽然是共同的，但是是他自己保密的法本，保密的法本是偷偷念的，一般人根本不能公开，应该有这样一种誓言，应该有这样一种做风，应该好好地保密。保密的话对自己的修证啊，对法的加持力啊，越保密，法的加持力没有散失，如果越公开，它的加持力越分散，这个时候修持起来就难以成就。所以说如果有空的时候看一看，《窍诀宝藏海》当中有一个全知麦彭仁波切造的保密窍决，这方面讲的很多，有的时候不说佛法，就算是医学上面的一个药，他都不直接说名字的。他不说这个是什么药，然后呢，保密完之后，你按照这个去吃，它通过保密的加持力就可以发挥很大的作用。如果说开之后，一文不值，就一般的药。虽然是一般的药，但是由于保密的话，它就可以发挥很大的作用。如果是不保密的话，他这个药力马上就没有了。所以说下去时候看一看，这个文章不长，仁波切讲过，但是里面讲了很多对于修行人来讲，必须要了知的应该保密的方面。看了之后对自己平时的行为，言行，都有一个非常好的帮助。

这是属于一个附带讲的。

下面讲，“了知”后面加“可见”两个字，“可见”之后加个逗号。

了知一切学处的大中小、开遮以及一般、特殊的规律极为重要。

通过前面的道理，可见，了知所有学处的大中小的层次，还有开和遮的这样一种方式，一般和特殊的规律，这是极为重要的。否则我们如果不广闻博学，不学习很多这样牢牢执着一个方面，执着之后很多时候上下乘戒律就会抵触。但是如果了知了这些无垢光尊者大中小开遮，一般特殊的这些规律就会对上上戒和下下戒这些方面的观点而产生个定解。《宝鬘论》云：“一般与特殊，诸论共赞许。”

一切论典当中都赞许说，在讲法的时候，在听法的时候要分一般情况和特殊情况。那一般情况和特殊情况分清楚之后很多密意就会自然解开啦。也就是说全知麦彭仁波切，他也是在《中观庄严论》当中再再提及，就是分清场合，来看它的意义这个是非常关键的，总而言之远离一切恶行，为利益他众而护持自心，即是严禁恶行戒。下面就是介绍这样一种三戒，总而言之就是远离一切恶行，为了利益自己和他众，然后守护自己的心，不被这样的一种罪业所染污，这个就是严禁恶行戒，这个主要就是戒学所摄的。

二资粮及六度所摄持的功德未生令生起,已生令增上即是摄善法戒,它主要从属于定学。那么圆满二资粮和六度所摄受的一切的功德，如果以前没有生起，再再的使它生起，然后如果已经生起了，再再的让它增上，这个就是摄善法戒。主要是圆满福德智慧和六度一切善法的功德，从这个角度讲的。主要侧面讲从属于定学的，前面在讲颂词当中也有这样一种戒定慧的分别。

以善巧方便直接或间接成办利益有情的事业,以四摄令他众欢喜,播植下暂时增上生、最终决定胜的善法良种,精勤使其他众生获得安乐即是饶益有情戒。那么通过善巧方便直接利他，或者说间接利他，总之是成办利益有情的这些殊胜的事业，通过布施、爱语、利行、同事，通过四摄法令他众欢喜。然后让对方播下暂时的增上生的种子，和究竟决定胜的这个种子。反正就是精勤的使一切众生相续当中获得安乐和获得安乐的这样一种因，这个方面就是讲的饶益有情戒，这个主要是慧学而摄的。依靠此三戒，而于道中修三学，并圆满二资粮。下面就是讲可以讲这三种戒律在道位,在果位的时候，分别发生的这些作用。那么也就是说呢，依靠三种戒律呢，在于道中修三学，那么在道中的时候可以通过禁恶行戒等，三种戒律来修持戒定慧三学。前面分析了什么是主要的戒学？什么是主要定学？什么是主要的慧学？所以说从这个方面讲是道中修三学，而且通过三戒可以圆满福德和智慧，可以圆满资粮。而在最终成佛时，以严禁恶行戒，获得断除二障，及一切习气之圆满之所断。这个就是通过在圆满成佛的时候呢，通过严禁恶行戒，而圆满断得。一切的断得，佛相续当中的断得严禁恶行戒，就严禁恶行戒主要是断二障，和一切的习气。这方面所有的这些烦恼习气通通断除，这个叫做圆满所断。主要通过严禁恶行戒来承办的。

然后以摄善法戒,获得如所有智、尽所有智等圆满所证;这个是获得圆满的证得。获得圆满的证得，主要是通过摄善法戒来使他获得的。因为前面呢，摄三法戒可以圆满修持三学，然后圆满二种资粮的缘故。所以说他的这样一种本体一圆满之后呢，佛相续当中的这些显现法，如所有智和尽所有智等等，一切圆满的证得就完全证获得了。

下面就讲以饶益有情戒,随机调化众生,获得任运自成二利之圆满事业。那么通过第三类戒，通过饶益有情戒，可以在佛地的时候，跟随不同的根性随机应化，然后获得任运自成，二利的圆满事业这样一种本体。这个主要是饶益有情戒，他自己所安立或者说他自己所获得的本体。下面就引用教证来证成《宝积经》云: 迦叶,菩萨戒有三种,即严禁恶行戒、摄持善法戒、饶益有情戒。以严禁恶行戒防止不善,守护自心;以摄善法戒现行善法;以饶益有情戒精勤利他。 那么这个也是讲到，通过严禁恶行戒呢，主要是防止一切的不善，还不管是做为别解脱戒的这样一种不善业也好，还是说是菩萨戒当中的一切恶行不善也好，反正都全部禁止，然后守护自己的心。通过摄善法戒的现行善法，现行善法的意思就是实修善法，增上圆满修行叫做现行善法。通过饶益有情戒的精勤利他，所以说实际上三种戒律呢，他已经可以说比较圆满的方式，包含了菩萨的所有的这些修行，所有的修行都包含在这个三种戒律当中，这三种戒律如果能够圆满的行持，圆满的修行，就可以圆满一切功德的成佛。

《经观庄严论》云: 六支静心摄,投善趣能施,所依寂无畏,具福德资粮,表相法性得,持戒众人具,如是知全戒,改成尽知如是戒，尽知就是完全了知，尽知如是戒，智者真实行，而尽知如是戒，就是这样的。那么这个颂词呢，主要是对下面戒律他的本体、因果、作用、具有，这一方面做分类等等，做一个介绍的。首先呢，颂词当中的六支，就是讲这个戒律的本体。然后静心摄呢，是戒律的因。投善趣能施是戒律的果。所依寂无畏是戒律的作用。然后具福德资粮，是它的功德。表相法性得是它的分类。然后持戒众人具，是解释这个法性得这个能依，谁获得这个戒律。尽知如是戒，智者真实行，就是了知这此分类之后呢，这个菩萨就可以真实的实行，下面在注释当中可以一个一个点出来。首先是讲戒律这个本体，具足六支，颂词当中讲六支，实际是讲戒律的本体。

六支是讲下面声闻，弟子不要了。声闻中说守持戒律，别解脱戒仪轨圆满，行禁圆满，甚至极细微处也视为畏惧处，真实受持学处的行持，这个也是六支。六支当中第一个呢，守持戒律，和下面守别解脱戒律有差别的，差别守持戒律就是讲，对于你自己相续所当中真正有的这个戒体，就是清净的守持，清净的守持叫做守持戒律。对于你所受的这些戒律都清净的去守持，这个叫做守持戒律的意思。守别解脱戒呢，这个地方有个别解脱戒，守持别解脱戒的意思，就是不单单是守持清净的戒律，应该是以出离心摄受，出离心摄受的戒才叫别解脱戒。所以守解脱戒真正戒律的本体，它有一支绝对是出离心摄受的，应该去守持别解脱戒，不应该守持善愿戒，不应该守持这个怖畏戒，这样的。仪轨圆满，意思是乃至于如理如法的守持法义以上圣者欢喜的事情，那么做为一个守戒的人的话，尤其这个地方是以出家为主的。出家为主的话，就是一个出家人，他这个法衣如理如实的具有，如理如实的穿着，这个方面乃至于法衣以上的这些仪轨，都是圆满的。不被圣者所呵斥，这个叫做仪轨圆满。行境圆满的意思，就是不去不该去的地方，佛开许的地方可以去。那么佛没有开许的，对于持守持这个梵净行啊，或者对于一个出家人的身份来讲，不应该去的地方，遮止不去，这个叫行境圆满。那么在注释当中主要有五个方面，五境远离五种非行境来安立行境圆满的。五种非行境当中，第一个杀生处，就是居屠宰场这些方面呢，如果是为了放生而去，大家都知道是为了放生而去，这个方面是开许的。那么如果是没有事情，你不放生经常去看这些屠宰场，这个方面经常到屠宰场当中杀生处去，这个方面是一种遮止的地方。还有就是卖酒的地方，这些酒馆啊，或者说是造酒的这些酒场，这个方面就是酒市是不能去的。还有就是妓院不能去。还有就是皇宫不能去，就是前面讲的国王和他的这些妃子住的地方，皇宫不能去的。还有就是屠夫家，前面是讲杀生处，后面这个是屠夫的家里，这个就是屠夫，然后经常到他家里去，别人会讥嫌，或者会怀疑你去干什么，去杀生啊，或者说是怎么样？这个方面就是五种非行境，遮止五种非行境就称之为行境圆满。

而第五支呢，甚至极细微罪也视之畏堕罪，不单单是根本罪，就说是粗大的罪，即便是恶堕罪啊，就是非常微细的罪呢，也是极为畏惧，就如果真正的违犯之后呢，从这个极其微细的罪也会堕恶趣，或者也是违背了大乘的教言，所以从这个角度来讲的话，极细微的罪业也是极其畏惧的。真实受持学处而行事呢，真实受持也可以理解成圆满的受持，对于自己应该学习的一切学处，全部是圆满真实的受持，这个方面就是第六支，这个方面就是讲戒律度的本体。然后下面就讲戒律之因，获得寂静涅槃之因，什么是获得寂静涅槃之因？就是出离心，真正的出离心就是获得寂静涅槃之因。所以说这个方面讲的话，静心摄，颂词当中讲静心，这个静心是什么心？就是息灭轮回，然后获得一个出离心的这个心。因为这个静呢，和寂静涅槃对照，所以说相应想获得寂静涅槃的心，非出离心莫属。所以说这个方面戒律的因实际上就是出离心，就这样讲的。然后戒律之果，住于善趣，这个守持戒律的果就能住于善趣，在颂词当中讲投善趣能施。无垢光尊者在解释的时候只是大概解释了一下投善趣，能施两个字没有解释，能施两个字，一方面戒律的果可以生于善趣当中这个是第一个，第二个是能施予无畏，或者说能够令现世安乐，然后能够施予广大禅定的功德，因为以戒生定的缘故，所以能施什么呢？能够戒律能够获得静虑，能够获得这样的禅定，这个叫能施，这个方面颂词当中的含义就是这样的。

然后是戒律之作用呢？

戒律之作用：成为一切功德之所依，息灭烦恼，也能令自他无畏。

就是三种作用，第一种作用就是成为一切功德之所依，颂词当中就讲所依寂无畏。所依寂无畏就是三种作用，第一个就是所依，这个所依的作用就是成为一切功德的所依处，就是这个意思。然后息灭烦恼，颂词当中叫做寂，寂灭烦恼、息灭烦恼这个是第二个作用。然后第三个也能令自他无畏，这个就是颂词当中讲的无畏，就是也不会畏惧恶趣，也不会畏惧王法，因为如果你真正的守持戒律的话，王法也奈何你不得。所以这个方面在现实当中，王法和所有的罪业或是后世的恶趣都不畏惧的，这个方面就是第三个作用的，无畏的作用。

下面讲戒律之功德：

戒律之功德：具足福德资粮。

他的功德是什么呢？就是具足福德资粮，在颂词当中讲的具福德资粮，这个讲的很清楚的。

然后戒律之分类，在颂词当中讲表相法性得，所谓的表相就是讲表性得，这个是第一种，就是世俗的得戒方式。然后法性得，法性得就是有两种，一个是通过禅定获得禅定戒，什么时候你处于禅定的正行的时候，这个时候就可以获得一种禅定戒。然后还有第二种法性得，什么时候你登初地的时候，或者什么时候见道的时候，就获得一种无漏戒，这个方面就是法性而得的，不需要观待仪轨。

我们先解释持戒众人具，持戒众人具就是对法性得作为一个解释的，这个法性得是谁能够获得呢？就是持戒，持什么戒呢？就是守持禅定戒和守持无漏戒的这些众人，他才能具备法性得。除了这个之外，其他的众生没办法获得法性得，所以应该看颂词当中的意思一个一个是怎么样安立，怎么样解释的。

下面在注释当中对于分类方面再做一个观察：

戒律之分类：有真实持表相而生之戒与由法性而得之戒两种。

首先讲真实持表而生，第二个是由法性而获得。

真实持表相戒是指别解脱戒；

什么叫真实持表相戒呢？就是通过上师阿奢黎，他们的传戒的语言，然后自己做顶礼等等，这个方面叫做持表相。通过外在的这些真实的表相，通过这些传戒的仪式，通过这些问答的语言，然后自己获得这样的戒体，就是指别解脱戒而言。

由法性而得之戒是指禅定或无漏法所生之戒，

法性而得的戒是指禅定戒和无漏法，无漏法就是登圣地的时候他所生的无漏戒，所以说无漏法所生之戒。

也就是说，获得禅定正行之心与见道等无漏圣地的戒律称为法性而得之戒。

获得禅定正行之心就是说获得他的初禅、二禅等等，什么时候生起正行，就是禅定正行的时候，什么时候你获得了禅定正行，什么时候在你相续当中，通过法性力、通过法尔力你就获得禅定戒。然后什么时候你获得了见道的功德，什么时候你获得了无漏戒。所以说像这样讲无漏圣地的戒律，这个方面称之为法性而得之戒。

下面引用《俱舍论》证成：

《俱舍论》云：“禅定戒依定地得，无漏戒依圣道获。所谓别解脱戒者，依他有表色等得。”

前面两种，就是说第一、第二句主要是解释法性，就是说法性得。第一个是法性得当中的禅定戒，禅定戒依定地得，定就是禅定的意思，地就是指初禅地、二禅地，这个方面就是讲他的地，禅定戒是通过定地获得的。

无漏戒依圣道获，无漏戒不是依靠禅定而获得的，无漏戒的戒体是依靠什么时候获得圣道，什么时候你获得见道之上，这个时候就获得了无漏戒。

所谓别解脱戒者，依他有表色等得，这个就叫做真实持表相戒。别解脱戒按照有部宗的观点是依他有表色等得，这个方面有表色、无表色，实际上在受戒的时候色法是有表色，有表色是一种色法，那么什么是一种色法呢？比如说自己作顶礼，这个方面是有表的，通过你的身体可以表示他的意义，这个叫有表。通过阿奢黎的语言，这个方面也叫有表。依他有表色等得，这个方面就是说依靠他的有表色，就是自己的有表色，这个时候最后得戒之后就生起了别解脱戒戒体。这样的别解脱戒的戒体的本体是什么样的呢？他的本体是无表色，这个戒体并不能够通过什么表示来能够了知的，所以他戒体是无表色，但是得戒的时候是有表色得到的。

由法性而得之戒具有无失、不与声缘相混、不染堕罪、至高无上四种殊胜，也是生起一切功德之因。

法性戒这个方面主要指大乘的法性戒，大乘的法性戒是讲具有四种殊胜，四种殊胜第一个是讲无失，具有无失的意思就是说具有不失坏，无失，失就是失坏，失坏就是讲破了根本戒，或就是他的戒体染污了，戒体失坏了叫做失。真正的法性而得的戒，第一个具有无失，没有失毁的。

第二个不与声缘相混，不与声缘相混主要说他是一个大乘的见道中，初地的菩萨他相续当中法性获得的无漏戒绝对是不共声缘乘的，声闻和缘觉乘绝对不共的，所以说他是一种非常超胜的戒体，不与声缘相混是第二个。

不染堕罪，意思就是说他在守持戒律的时候，支分戒很清净，前面无失的失主要是根本戒，后面这个堕罪主要是支分戒，支分戒也是没有违犯的叫不染堕罪。

至高无上四种殊胜，第四个就是至高无上的，他是一种至高无上，就是说他戒律的本体非常超胜。

也是生起一切功德之因，然后这样一种戒律也是生起一切功德之因。

《亲友书》云：“汝戒未失且殊胜，未混未染当依之，戒如动静之大地，一切功德之所依。”

《亲友书》当中的讲法，这个方面和此处一样的意思，无垢光尊者解释的时候引用亲友书的时候，按照大乘的法性戒来进行解释的，在《亲友书》或者很多注释当中就按照共同的戒律来解释的。

汝戒，这个汝字就是讲当机者这个国王，就是你的戒律未失，未失没有违犯根本戒，且殊胜就是讲至高无上，未混就是没有和其他的声闻相混，或是说没有和其他的烦恼，世间八法相混的意思。未染就是没有染支分堕罪，所以说应该依靠。

戒如动静之大地，一切功德之所依，这个戒律就像动静的物体都依靠大地一样，所以说这个戒律也是一切功德的所依靠处。

如是持戒之功德：《经观庄严论》云：“佛子恒时勤持三戒，善趣不求自得然不贪执，依靠戒律令众生得三菩提，戒律以智慧摄持而不住世间界。”

这个和前面一样也主要是讲广大、无求、大义、无尽，从这四个方面讲的。

第一个是广大，佛子恒时勤持三戒，恒时讲时间之长，乃至于菩提，或者乃至于成佛之后都守持这样的戒律。所守持的戒律本体是三戒，禁恶行戒，摄善法戒和饶益有情戒。守持的方法是勤，精进的方法来守持。所以他从这个方面就安立了广大，广大方面就是这样安立的。

然后第二个是无求，无求的功德就是讲善趣不求自得然不贪执，如果这个菩萨他发心的时候虽然没有说我通过守持这个戒律获得善趣的功德，但是不求而自得，这个善趣不求而自得，在善趣不求而自得的同时，根本不贪执这个善趣的安乐，这个叫做菩萨戒律的无求。

大义，依靠戒律令众生得三菩提，因为他发了殊胜的菩提心而守持戒律的缘故呢，所以今生当中不伤害众生，让众生获得安乐，后世当中也是将众生安置在决定胜，安置在三菩提的种性当中，这个就是大义。

无尽，戒律以智慧摄持而不住世间界，就是说菩萨的戒律通过无分别智，这个智慧就是讲无分别智，三轮体空的智慧，通过这样无分别或者三轮体空的智慧摄受之后，这个戒律不住世间界，成为出世间因，所以说根本没有穷尽。

这个以上讲完了持戒度。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情