第一百零一课

下面开始讲《心性休息》第三个科判：

丁三（安忍度）分七：一、总说分类；二、宣说修法；三、宣说多种对境归于一心；四、宣说以害缘修安忍之方法；五、思维嗔恨之缘由自生；六、思维是否可改；七、宣说嗔恨之自性为空性。

从七个方面详细介绍安忍度它的修法

戊一、总说分类：

忍耐内外种种害，坚持堪忍诸痛苦，

以大悲心思正法，无缘安忍皆当修。

这个方面讲到了分类，分类就是三种，下面讲安忍的时候讲三种安忍，第一个是耐怨害忍，第二个是忍耐苦行忍，第三是无生法忍

第一句忍耐内外种种害，这个方面讲到了第一种忍，第一种忍讲怨敌忍，耐怨敌忍当中讲了内外种种害，内外两个字怎么理解呢？内外两个字可以从两个方面去了知它内外的意思，第一种内外是外面的敌人对我们的心识作伤害，这个叫内。对我们身体作打击叫外。比如通过这样一种语言直接刺伤我们的心，让我们很难受，这个方面挖苦、诋毁直接对我们的心识，对内心方面作了伤害，或者从兵器拳脚打击，是从我们外面的身体作了打击、作了伤害，这个就是内外的第一种方式。

第二种方式内外是从伤害者，从伤害者来讲分内外，伤害者有内外，内可以说是自己的亲友，外可以是自己怨敌，所以这个方面在《入行论》当中颂词当中也是很明显地看得出来，所以对于我们认为内的亲友也好，外的一般的其他的怨敌也好，反正对我们作了种种伤害，内心当中忍受叫耐怨害忍。

坚持堪忍诸痛苦，这是忍苦行忍，在修持善法的时候、在修持菩萨道过程当中，有很多很多痛苦，这个时候要坚持忍受为了增上自己功德的缘故坚持忍受，这个就是第二种忍。

第三种忍：无生法忍，以大悲心思正法，无缘安忍，无缘安忍就是讲无生法忍，无生法和无缘是一个意思，所以无生法忍和无缘忍在此处也是一个意思，通过大悲心思正法，以大悲心摄受，然后思维甚深的大乘修法，或者说与虚空一样法性的法，从这个方面能够内心当中接受，这个叫作无缘法忍，无缘安忍。

皆当修，就是对于前面的三种安忍的分类都应该去实际修持的意思。

对于他人所作的加害、危害等，不生嗔恨即是不惧之安忍；

首先讲第一种安忍，对于其他人对我们作的加害或者种种伤害，内心当中了知安忍的功德、了知嗔恨的过患，然后对对方不生起嗔恨心，这个就是不惧之安忍。不惧就是平时我们讲的耐怨害人，不惧安忍也是另外一个义名，主要是我们平时说的运用比较多的就是耐怨害忍。

忍受解脱与自他修法中的苦行即是堪能受苦之安忍；

这个就是第二种忍受苦行忍，忍受解脱道当中的痛苦，自他修法当中产生的痛苦，这方面一些苦行堪能、忍受这些痛苦，所以称之为堪能受苦的安忍，这个就是讲第二类安忍。

下面讲第三类安忍。

以大悲心无疲厌饶益他众以及于空性深义不生畏惧之心即是法性无缘安忍。

通过大悲心引发对饶益其他众生根本没有疲厌，一次一二再三地去做饶益的事情，还有对于大乘当中所讲的空性深义等等这些深奥的教法根本不生起畏惧之心，这方面对于法性空性无缘安忍，这个就是三种。

下面以《经观庄严论》的意义来说明菩萨修安忍的这些主要的方面

《经观庄严论》云：“了知不惧忍，以悲依法故，真实说五德，能行自他利，苦行具主全，彼者许三种，如是知安忍，智者真实行。”

第一个是本体，了知不惧忍，讲它安忍的本体，安忍的本体实际上就是从它的分类来讲的，没有单独讲它的本体，实际上就是把它的三种分类来作为它的本体，三种分类当中了知、 不惧 、忍，这个就是三种，第一个了知主要是讲无生法忍。不惧主要是讲前面所讲的不惧之安忍，就是耐怨敌忍。后面一个忍字，这个忍字就是讲堪能受苦的安忍，就是这三种：了知、不惧和忍，分别讲到了三种它的分类。

以悲依法故，它是安忍的因，安忍的因有两种：一个是以悲心引发，一个是依法而引发，首先第一种耐怨敌忍它的因是什么呢？就是悲心，如果相续当中有了悲心对于怨敌的加害他就能够忍受，这就是“以悲”的意思。

后面有个“依法”，依法主要是讲后面两种安忍它的因，后面两种安忍的因是依法而生的，依法而生的两种法：第一种法是依靠清净的戒律来生起堪忍苦行忍，第二个方面通过听闻大乘的教义而生起无生法忍，所以依法有两种，一个是清净戒律作为法，第二个是通过听闻大乘教义作为法，通过这三种因，以这三种因引发三种安忍，所以这个就是它的因。

真实说五德，它的果有五种功德，下面注释当中还有一一介绍，所以真实说五德就是它的果。

能行自他利，主要是它的作用，它的作用能够行持自利和他利。

苦行具主全，讲它的具有，具有在无垢光尊者注释当中没解释，在麦彭仁波切的注释当中解释了这个苦行具主全，苦行具主全主要是讲具有、具主方面的，具主方面就是苦行具主和具全，就是这个意思。

什么叫具主呢？就是所有的苦行当中主要的苦行，就是安忍，所以在安忍当中具有这个主要的苦行的意思，这个就是具主的意思，就是讲主要。

全是能够生起一切功德，通过苦行通过安忍的苦行能够生起一切总的功德，所有的大乘功德都可以通过安忍来生起，这个叫作具全，能够生起一切功德的意思，这个叫作苦行具主全的含义。

彼者许三种，就是它的分类，它分类就和前面没有差别，和它的本体没差别，实际上本体和分类这个方面是一个方面在讲的。

如是知安忍，智者真实行。了知安忍之后，有智慧的人就真实而行持安忍。

下面就是无垢光尊者解释：

安忍之本体：寂静不嗔他众安忍苦行。

对照颂词当中就是对照了知不惧忍。第一个“寂静”两个字就是无生法忍的意思，不嗔他众就是耐怨害忍，安忍苦行就是第三种忍：安忍苦行的忍。所以本体就从三个方面来进行选择。只不过寂静稍微要不是直接去理解的，因为他相续当中了知了空性，了知空性之后一切的烦恼一切的执着都可以寂静下来，从这个方面将寂静表示无生法忍，不嗔他重容易理解，安忍苦行也容易理解。所以安忍的本体从三个分类来进行观察的。

安忍之因：悲心。

悲心是一种因，前面讲过了通过悲心它可以作为耐怨害忍的因，其它两种因是戒律，清净的戒律和听闻大乘教法，通过三种因可以分别生起三种本体。

安忍之果：五种功德。

就是颂词当中讲真实说五德，下面讲五种功德是哪五种？

经中云：“（修安忍者，）不多造罪业，不多挑拨离间，心常安乐，死时无悔，死后转生于善趣之中。”

直接来讲的话，修安忍的人他不会再在去造很多恶业的，因为他安住在安忍的本体当中，所以说不会造罪。

不多挑拨离间，他对其他人的关系也不会去挑拨离间，这是第二种。

第三种是因为修安忍，昼夜常乐，乃至于睡梦、在睡觉当中也是非常快乐的，这样的话叫心常安乐。

第四个功德是死时无悔，在一生当中再在地修持的苦行之罪的安忍缘故，他在死的时候非常欢喜，根本没后悔。

第五种功德是死后转生于善趣之中，不单单死了时候高兴，死了之后通过安忍的功德转生于善趣，获得解脱的所依。

不多造罪业和不多挑拨离间，麦彭仁波切在引用经典的时候他是从另外个侧面解释的，另外个侧面不多造罪业的意思：因为菩萨能够安忍，所以说少争论，它主要是不多造罪少争论的意思，因为他自己对一切总类的众生，对高高低低的众生都能够安忍，都能够安忍别人就不会跟他争论，其他人不会争论，这个方面呢就说你修安忍呢，就是这个争论的事情就非常少，如果是不修安忍的人，他争论的事情非常多，就是世间上的人就是这样的，你忍受的话，你对我客气我也客气。那么如果说你不忍你发脾气，那么我对不起，我也对你发脾气，从这个角度来讲的话，就说是成了很多争论的因了。所以说如果修安忍者就少争论，这个是第一个。第二个方面不多挑拨离间，从对方讲，或者就说从修安忍者他自己如果能够再再修安忍的话，他受到挑拨离间的这个，这个机率就低，就说几乎就没有真正受到挑拨离间。就是因为他修安忍，就说修安忍的缘故呢，所以说很多眷属很多人都很和合，很和合的缘故呢别人也不愿意去这个做挑拨离间的事情，所以这方面这两个角度呢，从侧面方面稍有不同，其他方面都是一样的。

安忍之作用：行自他二利之善法。那么安忍的作用呢主要是讲这个什么呢，人行自他利，颂词当中讲人行自他利，这个就要讲安忍的作用。那行持自他二利的善法，就说修安忍呢自利能够修持，他利也能够修持。《因缘品》云：“何者知他恼，于彼自寂静，以此行自他，二者之利益。”何者，就是讲这个修行者，是一般的沙门也好，或者说此处指的菩萨也好，了知他人给自己做损恼的时候呢，于彼自寂静，那么对于这个受损恼者来讲，他自己处于安忍状态，他自己呢就寂灭，这样嗔恨心处于这个极其清凉的相续当中，这个叫于彼自寂静，以此行自他，二者之利益，通过这样一种行为来行持自他二者都能获利的这样一种修法，这个是《因缘品》这样一种含义。

下面讲这个修安忍之功德，修安忍的功德呢主要也是引用《经观庄严论》当中的一个这个意义，就是前面我们讲的这个广大无求，大义无尽，这四个方面来突出六度或者说修安忍他的功德的。和前面呢并不矛盾，并不重复。前面是从他的这个，从介绍本体这样一个系列下来的，这个地方修安忍的功德主要是从它四种功德方面来介绍的，所以说呢《经观庄严论》当中有这样的解释方法。

《经观庄严论》云：“一切佛子安忍极难行之诸人损害，求善趣与无能力者非能忍，畏惧者非能忍，图自利者非能忍，以彼安忍亦将众生置于三菩提果位，安忍以智慧摄持不住世间界。”这个方面就是讲出了这个可以说广大无求，大义无尽的这个四个问题。第一个呢是广大，广大的功德呢是一切佛子安忍极难行之诸人损害，这个叫广大。那么就说佛子他能够第一个他能够安忍的就是极难行的，极其难行的苦行，极其难行的苦行呢就是包含很多方面，很多方面就说是解脱道修持过程当中这些这个难行能行的布施啊，持戒啊，安忍啊等等，反正呢就说一切的这样一种解脱道当中的苦行都能安忍。然后呢诸人损害，还有其他人的损害也能够安忍，这个方面就是讲极难行是第一层意义，诸人损害是第二层意思。那么下面是讲它的这个讲他的这个无求，这个无求呢就在颂词当中我们在理解的时候呢，实际从字面上来理解，所以大家要注意他这个字面上是怎么样去观察的。而第一个呢求善趣，求善趣的意思就说是要，这个求善趣的含义呢就说是这个应该和他的无求的功德，就第二类是无求，和他无求的功德配合起来讲，就说他就是修安忍，并不是为了求善趣，就这个意思啊。所以求善趣好象直接看颂词的时候呢，就是他为了求善趣无能为力了，或者说是求善趣非能忍，或者说无能为力非能忍，容易理解成这个意思。但是和无求配合起来看的时候呢，实际上的意思是什么意思呢，他就是菩萨他修安忍并不是为了求善趣，并不是为了求善趣，所以加个否定词来里面，加个否定词来里面就是不是为了求善趣来修安忍的，这是第一个意思。无能力者非能忍，无能力者非能忍呢就把这个非字，就说时提到前面去看就容易了解了。非无能力者能忍，就说非无能力，非无能力是什么意思呢，就说这个菩萨他修安忍的时候并不是说我没有能力我才修安忍的，世间上的很多人呢就因为自己没有能力，我不得不忍，就是不忍也不行，必须忍。这个方面就是无能力方面引发的忍，但是呢就说佛子并不是没有能力而忍的。为什么他不是没有能力而忍呢，佛子具有五神通啊，他的能力这么大。所以说呢我们说佛子的这个五神通这个方面呢谁能够比，根本没法比。所以说呢我们不能说是菩萨他是没有能力的缘故才修安忍，他是有能力，有能力他就说，有能力的情况下他能够修安忍，这个就是非常稀有的，极其稀有。但注释当中他主要是针对地上菩萨讲啊，就说具有五神通啊等等。那么对一般的初学者来讲的话也可以理解，我们就不直接理解成五神通了，就说是比如说在修安忍的时候呢也许有些这个伤害自己的对方呢他只是一般的世俗人，或者说他的功德能力呢比自己小的人，也许是一个乞丐啊，或者也许是一个不懂事的这个少年哪，或者说不懂事的小孩子啊，这个方面呢就说对纯粹对自己来讲自己有能力，有能力呢但是就说是也要忍，并不是说是没有能力才忍的，所以说从这个角度来理解的。

畏惧者非能忍，理解的方式也是一样，把非字放到前面去理解，非畏惧者能忍，就说自己并不是对对方生起了极大的畏惧心，并不是对对方生起畏惧心而去忍受的，根本不是这个。他对一切呢没有什么畏惧，对魔都不畏惧，对这个天魔都不畏惧，何况说是对一般的人呢。所以说呢就说并不是因为畏惧而忍受的，啊这个意思从这个方面讲就是无求。然后呢就说图自利者非能忍，也是一样的，非图自利者能忍，那么就说是他在安忍也不是为了图自利，而他完全是为了他利，为了利他。所以如果说是为了自己的利益来忍受的话，这个是有的时候呢绝大多数都是相应于就说是世间人，相应于小乘道。那么就说大乘的安忍呢就说不是说为了我自己圆满什么功德资粮，作为大乘的发心来讲，这个自利的因素呢他都不作为考虑的，前面我们讲过发心为利他而求证菩提，没说发心为自利求证的菩提。所以说呢我们就知道，虽然有的时候在讲的时候呢，菩萨就说是间接或者说是获得这个自利是从实际情况来讲的，从他发心来讲他是不是为了图我自己通过修安忍或以圆满资粮呢，很多时候他没有这样去思考的。所以说呢不是为了自利而安忍，这个就显出他的伟大，他并不是为了求自利，并不是因为畏惧，并不是因为没有能力，并不是为了求善趣，这个方面就是突出了菩萨的无求功德。所以这个颂词稍微难理解的，啊这个但是呢就说把这些这个可以说意义知道之后呢，实际上就知道无求是这样理解的。

下面就大义，以彼安忍亦将众生置于三菩提果位，这个容易理解。就今生当中呢就是说对于一切众生的伤害都能够安忍，然后发愿呢通过这个安忍的功德，我后世或者说我再后世将你们都安置于三菩提果位当中，这个方面就是大义啊。就是菩萨修这个安忍还有很大的意义，什么大意义呢，将众生都安置于三菩提果位这个大义。然后呢就说是无尽呢安忍以智慧摄持不住世间界，三轮体空，无分别智，摄受，所以说呢不住于世间界当中。这个方面是从地上菩萨他具备无分别智的角度讲的，对于一般的初学菩萨呢相似的无分别智，相似的三轮体空，这个如梦如幻的摄受，这个方面呢也可以这样安立的。

下面讲第二个科判是宣说修法，宣说修法呢总说修安忍之方法：

无有如嗔之罪业，别无等忍苦行福，

故当精勤修安忍，勤熄嗔恨之烈火。

那么就是说这个方面讲了这个修安忍的方法呢，主要是了知嗔恨的罪业和安忍的功德而修安忍的，所以说我们在讲虽然下面也是在讲修安忍的方法，但这个方面的修法是什么修法呢，这个方面修法他在这个科判和这个颂词当中所体现出来的安忍修法，主要是了知嗔恨的罪业，了知安忍的功德，这个方面了知之后呢，去修持这个安忍，就这样的。和《入行论》当中讲的意思一样的。我们首先了知呢无有如嗔之罪业呢，所有的罪业当中，很多罪大恶极的罪业当中呢没有办法比上这个嗔恨心的罪业，嗔恨心的罪业是最大的，尤其是对菩萨来讲，对菩萨来讲的话，你生一百次的贪心的这个罪业，不如生一刹那的这个嗔心罪业重，因为他直接就是背弃这个，直接背弃菩提心，直接就背弃利益众生的这个道的缘故呢，所以说呢尤其菩萨乘来讲的话，没有比嗔心更大的罪业。那么从世间来讲的话，一个人发了嗔心之后呢，发泄了大嗔心他可以将这整个城市毁灭，将整个世界毁灭，这个方面就说嗔心的力量就这么大。所以说我们就讲在世间当中也好，在其他方面来讲，没有比嗔心更重的罪业了。

别无等忍苦行福，别无呢就说在其他的这个福德当中啊，苦行福当中也没有就说和，没有就说等同于安忍苦行啊，通过修习安忍这种苦行，而修持安忍这种苦行所获得的福德。所以说呢福德在很多地方讲呢这个福德都很大，但是呢就真正要较量功德的时候呢所有通过苦行而生起的福德，安忍的福德是最大的。其他的任何一种苦行的福德没有办法和，没办法等同于通过安忍苦行得的福德。故当精勤修安忍，所以说呢我们就应该了知了这些过患和功德之后呢，应该精进的修持安忍，这个是从正面讲。勤熄嗔恨之烈火，那么从他的这个反面讲，那么应该就说精勤的熄灭嗔恨的烈火，精进的处于安忍当中，如果相续当中有了安忍，那么就是嗔恨心就不会有，相续当中有了嗔恨，安忍就不会有。所以这个方面就是一种这样一种相违，一种相违的这样一种体性的。

最殊胜的果位即是菩提果，它通过修安忍可以成就，是故无有比修安忍更大的福德；最殊胜的果位即是菩提果，它通过修安忍可以成就，是故无有比修安忍更大的福德；这方面无垢光尊者讲修安忍的福德之大，他是哪个方面来讲的呢？无垢光尊者就是讲果位当中什么是巨大的果位？最大的果位，最殊胜的果位是菩提果。尤其讲大乘的菩提果，佛果。那么这个佛果是通过什么获得的？佛果可以通过安忍获得，所以说，我们讲它的福德之大，其他根本没法比的。所以说没有比修安忍更大的福德，应该精进的修安忍从暂时、究竟来讲都有很大利益。最大的痛苦莫过于地狱之苦，嗔心是转生地狱之因，因此无有比嗔心更大的罪业。从这个方面就讲的，那么我们就讲在整个世间当中最大的痛苦是什么呢？当然就是遣除了菩萨他相续中的悲心，菩萨相续当中的痛苦，它不是从这个角度来安立的，菩萨相续当中的痛苦就是不能做利益众生的事业，失坏做利益众生，这是他最大的痛苦，但这个方面就是不考虑的，因为按照一般的世间上的人，一般世间的规律来讲，整个世间当中的痛苦，最大就是地狱的痛苦，那么转生地狱的因是什么呢？直接近取因就是嗔恨心，所以说我们就讲，从果推因，从他的痛苦之大来推知他的罪业之重。所以说我们就讲了，没有比嗔心更大的罪业了，从这角度观察的。

为此，我们应当依靠各种方便修安忍苦行。

所以说我们应该通过经论当中所讲的一切的方便来安住在安忍的苦行当中，这个是种苦行，所以说在别人骂自己的时候能够安忍，别人打自己的时候能够安忍。这个方面都能够安忍的，实际上这就是一种苦行。

《入行论》云：“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。”这个意思和前面的意思都是这样的。

《亲友书》云：“如是无等忍苦行，汝莫令嗔有机乘，断嗔获得不退果，此乃佛陀亲口说。”

《亲友书》当中也是这样讲无等的苦行就是忍辱的苦行。没有办法等同于忍辱的苦行。所以说国王你千万不要让嗔心有机可乘，嗔心生起来之后了，罪业很大，苦行的功德由此就败退了。断嗔获得不退果，如果能够断嗔，你可以获得不退的果位。不退果从小乘的不退果也可以理解成大乘的不退果也可以理解。反正在这个小乘当中佛陀也再再的教诫比丘应该修安忍，应该熄灭嗔心，反正这个嗔心的是根本烦恼，如果你不断除的话，也是障道因缘，大乘当中的也是一种障道因缘。所以说应该断除嗔心，最终获得菩提果。这个是佛陀亲口宣说的。

下面讲第三个科判，

宣说多种对境归于一心。

多种对境归于一心就是说，很多很多生嗔心的对境，这个方面是没办法在外境当中一一铲除的，这个时候只要将一切生嗔对境归在心当中，熄灭嗔恨心，一切的怨敌自然就泯灭的意思，这个就是一种窍诀。

对于多种嗔恨的对境，如果一一禁行报复，则无有完结或息灭之时，所以应当安忍。

如果真正的观察生嗔的对境，生嗔的因缘还很多，对境当中非常非常多。所以说我们一个一个去报复的话，一个一个铲除，然后因为没有生嗔的对境，所以说我能安忍了，这个是不现实的事情。所以说如果从外境上面去安立修安忍，这个时候是没有完结的时候，没有熄灭的时候，所以说应该通过一下的窍诀修安忍。

野蛮害境无数故，一一息灭伏不尽，

调伏一心一切调，当勤调心护禁行。

野蛮害境无数故，让自己生起痛苦，让自己生嗔心的对境，这个野蛮的害境，野蛮的害境很多，这些猛兽毒蛇，这些其他的这些恶人，这些方面野蛮的害境是非常非常多的。一一息灭伏不尽，如果要在外景当中一个一个要去消灭，就降伏，是根本不可能的事情。所以这个在《佛子行》，在其他很多地方都是讲过的。实际意义上就是说我们认为怨敌就是几个，我们把它数出来。数出来之后，我们消灭他，消除之后是不是永远铲除了，根本不是的，为什么这么讲呢？从一般的情况来讲除了世间当中一些孤苦伶仃的乞丐，他就是孤身一人之外，每个人都有他的亲朋好友，你把他杀死了，本来就是说我只是对张三我们两个有仇恨，直接来讲是这样的。但是如果我认为把外境消灭了，我把这个张三杀死之后呢，他的父母不会饶我的。他的妻儿不会饶我的，他的三朋四友不会饶我的。所以说杀了一个怨敌多出来十个，把十个杀了又多出 100 个。所以说如果在外境当中，这样去观察的话。要去这样去铲除伤害的境，是根本是不可能的事情。除非他是一个乞丐，只有一个人，所以说杀了以后就没有了。但是其他的人都有他的朋友都有有关系的人，所以这样发展下去的话，根本永远没有一个铲除干净的时候。所以说这里面一一息灭伏不尽。这个时候怎么办呢？就是讲窍诀调伏一心一切调，当勤调心护禁行。只要将我们的心调伏了，我们的心一调伏之后，外面的一切的劣境全部调伏，我们的心一转变，外面的怨敌全部跟随转变。所以说当勤调心护禁行，应该好好的调伏自己的心。守护禁行，禁行两个字有两个意思。禁就是讲禁止恶业，行就行持善业。在这个当中，在讲安忍的时候。如果是禁行的话，就是禁止嗔恨心，行持安忍心。所以说这个方面就是禁行两个方面的意思。

《入行论》云：“顽者如虚空，岂能尽制彼？若息此嗔心，则同灭众敌。”

顽劣者，顽固不化的人犹如虚空一样充满整个虚空，走到哪个地方都有一些刚强难化的人，所以说怎么可能是一个一个人去制伏呢？不可能的事情，这个时候怎么办呢？若息此嗔心，只要我们通过这个教理把自己的嗔心熄灭下来了，相当就将所有的怨敌都同时消灭一样啦！在当中还讲如果我们将牛皮把整个大地铺满免得自己的脚部受伤，这是愚痴的想法。只要在脚下面，垫一张牛皮做一双鞋子就已经够了，这个就是这样的道理。所以说我们只要把自己的嗔心熄灭对一切众生发起慈悲心，对一切众生发起慈悲心的时候，慈悲心的对境就是这样，所缘就不同。嗔心的所缘就是怨敌伤害。慈心的所缘就全部是悦意的父母啊！悦意的母亲的独子啊！这样的，那么对于自己的父母，对于这些母亲的独子，根本生不起嗔心的，什么时候嗔心熄灭，什么时候在这个刹那当中这个菩萨的所有的怨敌全部在宇宙上，全部在整个世界当中彻底消失，一个都找不到。所以奔公甲格西也是讲，出家之前很多怨敌，三把锋利的刀子还带很多弓箭，但是怨敌也是没办法遮止，出家之后把弓箭放下来了，出家之后把这个利刀放下来了，身上什么都不带，什么都不带的时候，一个怨敌都找不到。所以说我们就知道了法的加持，佛法的力量是非常大的。只要我们懂得大乘的精髓，没有怨敌，对一切众生都能够生起慈悲心。对方可以把你当成怨敌，但是你绝对不会把对方当成怨敌。即便是对方伤害你，你还有很多作意，对于伤害我的作意转为道用的作意很多，所以说如果真正能够生起安忍的道地的话，绝对不可能有一个怨敌的，这个就是多种对境归于一心的窍诀。

下面讲第四个科判，

戊四、宣说以害缘修安忍之方法：

依害成就安忍行，生起慈悲等功德，

成菩提伴敌如师，恭敬欢喜依安忍。

这个方面讲了以害缘修安忍。我们把伤害的外缘转为道用，他就可以修持安忍，依害成就安忍，这个是第一个。第一个就是通过对方的伤害，可以成就我的安忍的善行。如果没有怨敌，我依靠谁修安忍呢？以前的大德们这样讲过。如果没有怨敌，我怎么怎么修安忍啊？不可能修安忍的，如果每个人都像父母那样这么慈爱你，这些外面的都像医生那样慈爱你。像这样的话，你没办法修安忍的，所以说所谓的安忍就是给你伤害的时候有了伤害的境，你才能修安忍。所以说依害成就安忍行，这个是一个条件，生起慈悲等功德，而且通过自己受害，对一切的众生都能够生起这样一种慈悲心。成菩提伴敌如师，伤害能够成为自己菩提道上的助伴，所以说这个敌人啊，怨敌犹如上师一样，上师就是我成就菩提的道伴。怨敌也是成就菩提的道伴，只不过上师直接从正面给你宣讲一些教法，指示你修行的方法，而怨敌是成就你的逆增上缘，能够带领你的心，让你失去安忍。所以说从这个方面来讲的话，是菩提道上的不可缺少的助伴，恭敬欢喜依安忍，所以说应该通过恭敬心、欢喜心依怨敌而修持安忍。

如同传戒师阿阇黎是出家的助缘一样，倘若无有敌人，也就不会修成安忍，因此应当安忍。

那么打比喻讲传戒的上师，传戒的堪布，阿阇黎，就是我们出家的助缘，所以说如果要出家的话，这个助缘就是阿阇梨，传戒律的人，那么我们讲安忍的助缘是什么？安忍的助缘就是敌人就是怨敌。如果没有怨敌，我们就修不成安忍。所以说我们受到怨敌伤害的时候就应该修持一个安忍，当然，我们在学习这个颂词在学习这个修法的时候，有的时候不要老是一想到安忍修法的时候就想到苦行仙人应该想到安忍仙人，应该像那样安忍。实际意义上，当然是有标准的安忍的一种例子。这个方面是大的方面的安忍，还有很多很多小的方面的安忍，小的方面的安忍就是平时一些小的摩擦，这些方面实际上都是安忍的境。如果我们把这些平时在学法的时候就把安忍的修法定在，突然有一天有一个人走过来把我摁在地然后捅两刀，如果是我们把这样一种安忍的放到这个上面的话，平时我们遭到别人一两句冷嘲热讽的时候，或者被别人伤害一点小利益的时候就不会认为这个是安忍的对境，所以说我们在分析安忍的时候应该从身边的事情，应该从比较细的方面去分析，分析好之后这个也是我安忍的对境，那个也是我安忍的对境，所以说这个时候树起这样一种境界的时候，当然小的方面能够安忍。这些粗大的对境现前，自己肯定一下就知道，这个是绝对让我修安忍的对境，所以我们在了知所谓的安忍的境的时候呢，应该从比较细的、比较广的方面去做观察。

《入行论》云：“若我因己过,不堪忍敌害,岂非徒自障,习忍福德因?那么这个方面，主要是自己认为，如果对方给我伤害，就是障碍我修福德。那么我们在分析的时候就是说，如果因为我的过失，主要是不堪忍受敌人这个伤害，相续当中没有正知正念，没有以如理作意来摄受，所以这个时候靠我自己内心当中这种过失呢，不堪忍敌害，不能够忍受敌人给我的加害。这个时候对对方生起了嗔恨心，然后对对方做打骂的行为，这个时候难道不是徒自障，习忍福德因?这个就是自己白白的障碍了，自己生起福德的这个因了，为什么呢？因为修安忍它的功德非常大，通过修安忍可以生起很大的福德。那么你说对方给你做伤寒，就说是对你做诋毁伤害的时候，障碍你修持福德，那么这个时候我们说，如果你能够修安忍，这个就是修福德。如果你在敌人伤害的时候，你没有办法修福德，那就是自己障碍自己修福德。自己障碍自己通过修习安忍来修持德的因，这个方面通过理证的方式观察。

无害忍不生,怨敌生忍福,既为修福因,云何谓障福?如果外面没有加害的怨敌的话，我们没有办法修忍辱，没有办法修忍辱的话，那么就没办法获得这样一种修忍辱的功德。怨敌生忍福，那么在外面有了怨敌的时候呢，通过怨敌的加害，我们安忍就可以生起安忍的的福德。既然怨敌的加害是我们修习福德的因，那么为什么说怨敌的加害，是障碍修持我福德的因呢？这个方面也是遣除非理作意的一种问答。

应时来乞者，非行布施障， 授戒阿阇黎，亦非障出家。这个方面是通过比喻，通过例子说明，实际上怨敌的伤害，并不是障碍他修持福德的因。这个方面从哪个方面，从布施度和持戒度，这两度来做对比。因为安忍度是第三个修法，所以这个方面就把第一个修法和第二个修法做比较。就比如说我们现在要准备发心布施，我要准备发心布施，正在准备发心布施的时候，应时正在这个时候呢，来了一个乞讨者，就来一个乞丐。那么我们就能不能说,我正在做布施的时候，你这个乞丐来了，你障碍我做布施。根本不可能的事情，谁也不会这样想。所以说我们就说我想做布施的时候，必须要有一个对境，那么正在想做布施的时候，对境来了通过把东西给他，然后我就圆满了这个布施的修法，这次布施的修法就圆满了。所以我们讲应时来乞者，根本不是行持布施的障碍，这是第一个例子。

第二个例子受戒阿阇黎，亦非障出家。那么从持戒度的根本就是讲出家，那么如果我们发现要出家的时候，守持清净戒律的时候呢，这个时候一个阿阇黎给你授戒，给你传居士的戒啊，或者给你传这样的一种沙弥戒等等，那么这样一种给你传戒的人，是不是障碍你出家的因缘呢？根本不是。你要出家必须要有一个受戒的阿阇黎的对境，所以这个阿阇黎是你出家的顺缘而不是你出家的违缘，不是障碍你出家的违缘，同样的道理呢，通过这样两个方面的就可以知道，就说是我们要修安忍，修安忍呢，我们就不能认为，我正准备修安忍的时候呢，你就不能够给我伤害。如果你给我做伤害，就是障碍我修安忍，根本不可能这样讲。修安忍对境就是伤害者，所以说正在我们发心修安忍的时候，对方来了给你做了伤害，这就是成就你修安忍的顺缘，这个方面就是通过前两个例子来证成，修安忍必须要对方伤害。

受到损害时可依靠忧愁悲伤等少许痛苦违缘而生起悲心厌离心。这个方面就是讲生起慈悲的功德，生起慈悲等功德，由此也应当安忍。那么说是在受到损害的时候呢，内心当中生起了忧愁悲伤，身体上面受到了打击等等，通过这些少许痛苦违缘呢，就可以对这个轮回生起厌离心。对其他的众生就是以心比心的方式呢，就是生起这个慈悲心。所以说能够生起厌离心和慈悲心的缘故呢，也是我们生起道地的这个助缘，所以说由此也应当修安忍。

彼论云: 苦害有诸德,厌离除骄慢,悲愍生死众,羞恶乐行善。那么在这个论典当中讲，苦害有诸德，就说是种种的痛苦伤害有很多的功德。什么功德呢？第一个是厌离，通过自己受到痛苦的轮回，能够感受到轮回痛苦而生起厌离心。除骄慢就是我们在受到打击的时候，在这个逆缘显现的时候，平时就是我们有一种骄慢的情绪，但是在受到痛苦的时候，骄慢的情绪就会彻底的消亡。悲愍生死众,通过自己受到痛苦，来比度众生的痛苦，所以对于流转于轮回当中的众生生起了悲悯心。然后呢羞恶乐行善，那么自己在受到打击的时候就应该知道，这个打击的痛苦就来自于恶业，那么如果要远离恶业，必须要行善，所以说通过这个方面就必须要做真实的取舍因果，对于恶业非常的羞愧，对于善法非常乐于修持，这个方面就是它的功德。

此外对于怀坏心之人修安忍能获得大福德，为此应当于作害者生欢喜心，并向恭敬本师一样对齐毕恭毕敬。这个就是讲成菩提伴彼如师。成菩萨伴彼如师，对于有害心有加害的人如果能够安忍，通过如理如法的方式来修安忍的话，可以获得极大的福德。所以做了极大的福德，我们修的这个菩提道的大福德是不可缺少的。所以说既然依靠对方的伤害我能够获得大菩提果，能够获得大福德的话，所以对于作害者来讲的话应该生起欢喜心，而且要对极其他极恭敬，恭敬的态度对上师恭敬，对本师恭敬，对他也应该这样恭敬。

《宝性论》云：“欢喜敬如师，这个也是和前面的意思一样的。又云：“依靠嗔心者，生起安忍行，故彼安忍因，应供如正法。”这个又云不是指《宝性论》，这个又云是讲《入行论》。在后面的安忍品的时候，有这样的一种意思，现在的颂词的和这个不是完全一样，但是意义是一样的。依靠嗔心者生起安忍行，那么依靠极强的嗔心者对我做伤害，我可以生起这个安忍的善心。故彼安忍因，应供如正法。所以说他应该有生起安忍这个正法的这个因，应该供养他犹如供养正法一样，为什么？为什么应该供养这些怨害的人，犹如供养正法一样？我们就知道我们供养正法，就是因为这个正法，通过缘正法使我们生起福德资粮和智慧资粮的一种因，所以说呢我们对于这样一种能够令开示取舍之处，能够令我们相续当中生起这个功德的来缘的正法当然应该恭敬了，这个是同等的道理了，这个嗔恨心极重的人对我做伤害，那么我相续当中生起这样一种羞恶乐善行，或者说生起这样一种殊胜福德的因，所以说我应该供养他，犹如供养正法，这个是同等的道理一推就很清楚的了知。

下面第五个科判，思维嗔恨之缘故由之身。那么嗔恨之缘由之身的意思，就是说嗔恨的缘实际上是我自己造成的，我自己造成这样嗔恨的缘，所以说呢我受到伤害也是理所当然的。如我无有嗔不生，如同谷声互依靠，自成罪业众害处，偶缘昔业因生故，理应尽力修忍耐，唯以调心法灭嗔。如我无有，首先讲如果我不存在的话，对方怎么可能会缘我而生起嗔心呢。对方嗔恨我就是看到了我，看到了我不顺眼，这个方面呢就是缘我生嗔心。如果我不存在的话，别人不可能生嗔心。如同谷声互依靠，那么这个谷声就是空谷回声，空谷回声互相依靠的是什么意思呢？就是这个声音和谷声之间这二者是互相依靠的，如果单单有一个空谷，没有人发音，空谷回声也没有办法显现。如果这个人发音，没有空谷，那么这个空谷回声也没人办法显现。所以说这个空谷回声是互相依靠的，同样的道理呢，对方缘我生嗔心，也是互相依靠的。自成罪业众害处，自成罪业的意思，就是说自己成熟以前的罪业的果报的意思，那么就是说我们现在受到别人的众多的加害，受到别人众多的加害，应该知道这个是自己以前的罪业成熟了，所以说叫做自成罪业。那么这个方面知道了，主要的来源还是自己相续当中的罪业所引发的。偶缘昔业因生故，有的时候我们认为这个是通过偶然的外缘，通过偶然的外缘对方做打击，实际上是一个偶然的外缘，虽然有它的一种外缘，但是主要的来讲还是昔业，还是自己以前的业的因而产生的。所以偶缘昔业生和下面的这个注释当中对照起来的时候，看起来比较容易理解的。所以我们认为这个是偶而的外缘，给我们造成的伤害，实际上这个偶尔的外缘，偶尔的外缘是一种违缘，是一种缘，但是主要的因，还是我们相续当中的这个业，所以偶缘昔业因生故的意思就这样。理应尽力修安忍，那么了知以上的道理之后呢，应该尽力的修持安忍。唯以调心法来灭除嗔恨心，如若自己根本不存在，那么自己的嗔恨以及和对方争论的事情，也就不会发生。那么如果自己不存在的话，那么自己相续当中的嗔恨心和对方嗔恨心也好，还有我和对方争论的这些事情也好，这个方面都是不可能发生的。就像一个人用手去打虚空一样，不会产生任何的回应，一个手掌是拍不响的。所以说我们就知道自己存在的原因，对方或者自己生起了嗔心，互相开始争论，所以说如果自己存在就会发生，如果自己不存在就不会发生。因为嗔恨、争论均是相互观待的，而且如果自己未曾害过对方，也不会遭到加害。因为嗔恨心互相嗔恨，互相观待互相争论，也是互相观待的。所以说我们就知道这些都是互相观待的缘故，这个方面不应该生嗔。而且自己如果以前没有害过对方的话，那么现在也不会别人无因无缘的找到你，然后给你做加害的，因此对于无缘无故的损害，理应安忍。无缘无故呢，实际上就是现世当中表面上的无缘无故，实际上从前世的因果推下来的时候，没有一个是无缘无故的，肯定有这个因有缘，所以从表面上我们认为的理所当然，认为无缘无故的这些损害呢，应该安忍。

《入行论》云：“若不外植怨，必无为害者，故敌极难得，如宝现贫舍，能助菩提行，故当喜自敌。”那么如果一个佛子，如果他没有外植怨，就是说没有在外面惹下这些怨恨的因缘，比如说没有伤害对方，比如没有对对方生起害心等等，这个叫做若无外植怨。那么如果你没有在外面值下怨恨的因，必无危害者，那么今生当中肯定没有来伤害你的人。故敌极难得，如宝现贫舍。所以对于久修菩提行的菩萨来讲啊，这个怨敌是极其难得的。为什么这个怨敌对于久修菩萨行的菩萨来讲极其难得？那么这个菩萨发了菩提心之后呢，一切的行为都是饶益对方，从来不外植怨，从来不会伤害对方。那么通过因果的规律，菩萨修行一方面忏悔很多以前伤害众生的罪业，一方面通过很长的时间受了很多报，然后他自己在亲身或者在很多实修菩萨道当中，根本没有外植怨，所以说这个因果规律必无危害者，肯定不会有人来伤害他。所以对于这个菩萨来讲，怨敌对于他来讲极其的稀罕，他想找一个怨敌来伤害他，都找不到的。所以说对于这些菩萨来讲，怨敌是极其难得的。如宝现贫舍，就好像如意宝突然显现在这个贫穷的家里面一样，这个这么稀有。能助菩提行，故当喜自敌。所以这样一种安忍能够帮助我们菩提行。故当喜自敌，那么这个方面还有一层意思呢，就是说对于这些大菩萨来讲，他真正要找一个修安忍的因缘非常难，极其的难得，尤其是前面所讲的因缘，前面所讲的这个原因一样，因为他不伤害别人，所以别人也不伤害他。那么现在对于我们来讲我们就很幸运了，为什么很幸运呢？我们到处是这些修安忍的缘，这个人看你不顺眼，那个人看你还不顺眼。所以我们比这些大菩萨来讲，我们不是很幸运，我们是什么？像这样的话从这个角度换一个思考的方式，别人想找都找不到，我们现在不找遍地都是。所以从这个方面来讲应该昔自己啊，遇到一个怨敌的时候就要知道，我比这些大菩萨还要幸运，像这样我就有了这些修安忍的因缘了，所以现在我就应该好好的安忍。这个《入行论》后面还要讲这些道理。自己受害表面上看是以小小的外缘产生的，实际上还是来缘于自己往昔的业力，所以理当安忍。这个是对照前面偶缘昔业因生故，首先是偶缘，自己受害表面上看是小小的外缘产生的，表面的现象好像是这个怨敌，然后给我打一架，实际主要是来自于自己往昔的业力这个叫昔业因生故，这个方面就是这样理解颂词。所以说应该好好的安忍，《彼论》云：“我昔于有情，曾做如是害，即曾伤有情，理当受此损。我对于有情做过这样的伤害，既然曾经伤害过有情，现在理所应当的受到这个怨敌的加害，所以应该安忍的意思。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在宣讲第八品：发菩提心品，发菩提心品当中现在正在讲行持如来行的方式，也就是说主要是通过修持六度的方式来进行宣讲的，在宣讲六度的时候前面有略说六度，现在正在讲广说六度，广说六度分了六个方面来进行详细的观察和抉择，现在正在讲第三个问题：安忍度

安忍度前面已经讲过了，这个是在苦行当中的最极的苦行，在积累福德方面也是非常快，在清净罪障方面也是非常迅速，所以无垢光尊者也是用了很多教理进行抉择，教导我们应该安住在安忍的修法当中，现在我们在讲第五个科判当中:

戊五、思维嗔恨之缘由自生：

很多时候自己受到伤害和打击，它这个缘是从自己的业而产生的。或者自己作为受打击的缘，所以产生了伤害的因果，在这样的前提下面，我们就可以运用这样殊胜的根据来修持安忍，今天继续讲:

即使是因为受害而产生的嗔恨，也需要观察。

即便是我们在受害的时候产生的嗔恨心，受到怨敌的伤害打击的时候，产生的嗔恨，产生嗔恨的时候必须要详尽地观察，是不是应该生起嗔恨心，下面从直接受害和间接受害两个方面讲，首先是讲间接受害：

如果因间接受害而嗔恨作害者，那更应当嗔恨的是自己的业力。

什么叫作间接受害而嗔恨作害者?这个方面以棍杖殴打为例，通过棍仗殴打为例，实际上我们在受到打击的时候，我们是直接是被棍杖而打击的，这个时候我们认为实际是作害者他本人操作了棍杖来打我，所以说我是间接受到了作害者的伤害，所以从这个方面来开始嗔恨作害者，这是不对的，为什么不对呢？因为如果因为间接受害而嗔恨作害者而不嗔恨直接的棍杖的话，更应该嗔恨的就是自己业力，自己的业力是一种间接因，实际上我们自己现在受害是来自于我们自己的业力，虽然之间打击的我们是棍杖，但是我们要嗔恨间接的作害者——怨敌的话，我们就应该发现为什么怨敌会对我生起打击或者嗔恨心呢？如果我相续当中没有业力的话，我是不会受到今天的打击，所以说这个地方就是讲：如果要嗔恨，如果是因为间接受害而嗔恨作害者，那么就应该嗔恨自己的业力，自己的业力所引发，然后自己今天受到伤害的缘故，所以这个是不合理的。

彼论又云：“宿业所引发，令他损恼我。”

这个就是《入行论》当中的观点，《入行论》当中讲：以前自己造的这样种业力，通过以前的宿业吹动、宿业引发，今天让怨敌伤害我，所以我是不应该对于怨敌直接作嗔恨的，下面再换一个角度，是从直接受害的方面来进行观察：

若因直接受到损害而心生嗔恨，则理应对棍棒等物或者不悦耳之语这些无情法生嗔。

我们如果认为不是因为间接受害对作害者生嗔、而是对通过直接的受害然后对这样种受害者生嗔，这个时候我们就可以通过前面的例子，前面例子是棍杖殴打或者这个地方再加一个不悦耳的语言，这两个方面进行观察的，如果是直接受害而生嗔恨我们就应该直接嗔恨棍棒，因为我们自己被打击的时候，必定是因为棍棒所导致的，所以说我们对棍棒应该生起嗔恨心，或者就是说：我们认为别人的不悦耳的粗语，这方面刺伤了我的心，所以说不悦耳的语言实际是直接伤害我的对境的话，我们应该对不悦耳的语言生嗔，但是棍杖也好，不悦耳的语言也好，这两者都是无情物，全都是无情法，语言它是通过很多空气的震动或者通过发音部位不同的发音，然后通过形势驱动发出的声音，所以从这个角度来讲，它语言的本身尤其是不悦耳的语言本身它是个无情法，但是我们从来没有对无情法生嗔过，我们直接嗔恨了怨敌，所以这个方面是不应理的。

这两个观察方式对我们来讲很重要，一个是我们要直接嗔恨，如果直接嗔恨受到伤害的话，就应该对棍棒等生起嗔恨心。还有对于必要的语言等，如果是间接的话应该嗔恨自己的业力，以上已经作了观察。

彼论云：“棍棒所伤人，不应嗔使者，彼复嗔使故，理应憎其嗔。”

这个也是《入行论》当中语言，刚刚学过的。

棍棒所伤人，不应嗔使者，对棍杖所伤害的人，比如说我们，就不应该嗔恨使用棍杖的人，为什么呢？因为他使用棍杖它是不自在的，它是被嗔恨者使用，我们有的时候是这样种根据，但是我们进一步观察的时候，使用棍杖的人，他自己也是不自在的，他也是被其他的烦恼，比如说这个地方的嗔恨心唆使，被他吹动而使用棍杖打我的缘故，所以说应该嗔恨他相续当中的嗔心，从这个方面来观察，这个就是从直接的和间接的两个方面来一个总说。

尤其是对于他人所说的不悦耳之语嗔恨也是同理，你不嗔恨自己的耳朵而嗔恨对方实在是不应理的，因为依靠耳闻才会生起痛苦的缘故。

这个方面单独作一个教诫，尤其是对别人所说的不悦耳的语言，生起嗔恨心也是非常不应理的，这个时候因为我自己的耳朵和对方的语言，互相结合之后产生了一种不悦意的心态，这个时候我们应观察如果要嗔恨的话，自己的耳朵也因该成了嗔恨的对境，如果不嗔恨自己的耳朵、嗔恨对方，把这些过咎全部推在对方上，这个完全是一种非理作意，不应理的作意，为什么呢？因为依靠了自己耳根，然后产生耳识，这个时候才产生痛苦的缘故，所以如果没有自己的耳朵或者自己的耳朵没有听到这些不悦意的语言，根本生不起这样的痛苦，所以说要嗔恨也应该连自己的耳朵在内都嗔恨，但是平时我们没有这样操作，平时没有这样做，所以指出这样种方式是不对的，以后必须通过正理改正自己惯有的习气。

此外，若认为作害者有损于自己的名誉等，故我应生嗔。

有的时候是这样生起一种观点：因为有些作害者它在外面乱说我的坏话，然后损坏了我名誉的缘故，所以说我以这个为根据，以这个为理由，我就应该对他生起嗔恨心，下面无垢光尊者说：

这种想法是堕入恶趣之因。

堕入恶趣的因实际上就是讲它是完全不正确的，如果是正确的作意，不可能是成为堕恶趣的因，就因为这样种不如理的作意，是非理作意的缘故，它就是堕入恶趣的因，堕入恶趣的因主要是放在我自己生嗔方面，生嗔的根据也是一种颠倒的根据，主要是说对方损坏了我的名誉，所以通过这样种非理作意的嗔恨心还有不了知名誉它的本体，这个方面生起嗔恨心的话，绝对就是堕入恶趣的正因。

为此对于破坏自己名声等的人也应安忍。

因为这样种错误的想法会导致自己堕恶趣的缘故，所以说对于破坏自己名声的人，伤害自己名誉的人也应该生起安忍心，如果能够生起安忍心，这是一种如理作意，这个也是一种真正的善心，通过这样种善心可以消罪业，可以积累福德，可以升为善趣等等，所以应该安忍。

下面引用《入行论》当中的观点来说明理证,因为在无垢光尊者注释当中他只是说这样种想法是一种恶业，堕入恶趣的因，所以应该修安忍，具体的理论下面就引用入行论当中的教证来说明它的理论。

彼论云：“吾唯求解脱，无需利敬缚，于解束缚者，何故反生嗔？”那么这个“吾唯求解脱，无需利敬缚”，实际上这两句话是非常重要的，平时呢如果我们能够经常的能够这个吟诵这这两句话，能够经常观想这两句话，有的时候对于名闻利养的这个执着呢就绝对会淡漠，那么以前我们在学【10:13】？？的时候，最初不是宗咔巴尊者他在热政寺的这个波书林？？【10:17】当中呢他不是有的时候念诵这个《亲友书》当中的这个平息世间八法的这个颂词，有的时候也念诵这两句“吾唯求解脱，无需利敬缚”，所以这两句就成了摧毁这个烦恼的金刚句，摧毁世间八法的金刚句。那么这个是什么意思呢，现在我们应该想我们自己的身份，现在我们是入道的人，不管是居士也好，还是其他人也好，这都是入道的人，入道的唯一目标是什么呢，唯求解脱，除了就说是追求解脱道之外呢，我们没有就进入正法当中没有其他的这个，没有其他的目标，尤其是真正的获得了暇满人身，真正的想这个修道的人来讲呢尤其如此的。所以现在的这些就说人天的善趣安乐，世间八法等等呢，这些方面都不是我追求的境界。我唯一追求就是解脱，所以说既然我唯一追求的是解脱，无需利敬缚，那么我根本不需要利敬来对我做束缚。那么如果我去追求这个世间八法，如果去追求这个利敬的话，这个利敬就成了我追求解脱的一个大束缚。所以说呢我是唯一追求解脱的人，其他的利敬束缚呢都不需要。那么就说当年这个就是宗咔巴尊者有的时候呢念这个全部，有的时候是念一部份，有的时候念开头，就说是唯求解脱啊等等。所以说通过这个方面，通过这些猛咒来摧毁相续当中的就说名闻利养的念头，对于后学的我们来讲的话，也应该知道先贤他们是怎么样就对待这个问题，对于这样一种金刚句真正的了达之后再配合自己的修行的这个现实呢就必须要这样做的。那么这个方面呢主要是从修安忍的侧面讲，如果不是从修安忍的侧面讲，这两句“吾唯求解脱，无需利敬缚”那就成了平时平息世间八法的一个总的一个就说是这个总的指导，总的一个窍诀。这个方面呢主要是配合这样一种修安忍。

“于解束缚者，何故反生嗔”，我唯一追求的就是解脱，根本不需要利敬来束缚我，那么现在呢就说怨敌解开了我的束缚，那么帮助我解开束缚的这个人，为什么我还要对他生嗔心呢，啊就这样一种根据的。那么为什么说对方是解束缚者，因为对方破坏了我的名誉，而对方呢损害了我的这个就说是利养，所以说呢，本来来讲的话，我是追求解脱的人，不需要利敬的束缚，但是我们在修行过程当中有的时候不注意的时候啊，或者慢慢逐渐逐渐自己的心就会被就说被名闻利养，就会被这个魔王射下的这些箭就说射中，射中之后呢自己的心慢慢慢慢开始这个脱离这个解脱道的追求，然后呢开始转而对于这个世间八法，名闻利养开始追求了。那么这个时候呢是一个很可怕的事情，所以说以前我们讲这个这些修习法要的时候也是讲过，这个魔王他有的时候呢并不一定要显现一些这个恐怖的形象来威吓你，有的时候他说就是通过很多方式来转变你的这个作意，转变你的心。以前呢我们入道的时候是为了解脱而入道的，慢慢慢慢呢就说是成了就说是成了什么开始追求名闻利养，开始追求世间八法，这个时候呢已经被魔王加持了，自己的心已经着魔了。那么再这样长期下去之后呢自己的道心，逐渐就磨损，逐渐退失，然后呢就求这些世间八法，求轮回法的这个心呢逐渐开始陌生。所以说呢最后就是彻底丧失这个道行，彻底的陷于世间八法当中的时候呢，这个时候就已经变成了魔王的眷属。所以说呢这个时候如果有人来诽谤我，有人来就说毁坏了我的名誉，这个不是解除我束缚的人是谁？所以说呢他就是通过这种方式让我清醒，让这个方式呢，他通过他自己的方式来让我这样一种名闻利养的束缚当中解脱出来，所以说呢他是我大恩人。他既然是我大恩人，是我追求佛法当中的一种大恩人的话，为什么对他生嗔心？根本不需要对他生，绝对不能够对他生嗔心的。所以这个方面讲到了在很多修行法要当中呢，都是提到过，做为一个真正的修行人来讲的话，就说追求名利，追求这样一种名声哪，这些这个名誉啊，这个方面就是一个大的障碍。从这个方面呢就引导我们生起这样一种安忍心。

“如我欲趣苦，然蒙佛加被，闭门不放行，云何反嗔彼？”“如我欲趣苦”如我欲趣苦的意思就是说，好象是我非常想要到这个，非常想趣向于这个痛苦，趣向恶趣，但是呢通过自己的善根引发诸佛菩萨的加持，闭门不放行，这些就说是这个，这些这个恶族也好，其他的众生也好，把这些这个三恶趣门牢牢闭住，强行的方式关闭这个门，不让我进去。那么对于这样的人为什么嗔恨他呢，不能够开嗔恨他。那么这个是什么意思呢， 如果欲趣苦的意思啊，虽然我们就知道呢真正从比较现形的，比较明显的这个作意来看，哪一种众生说我就发愿到三恶趣去受苦，实际上除了佛菩萨这些之外呢，一般的凡夫人根本不想去什么三恶趣的。现形的当中虽然没有这个，但是呢在这人不知不觉当中前面我们讲过，在自己入道之后，在自己着了魔之后呢，自己的心慢慢慢慢就开始转向于世间法，转向于轮回法，这个时候呢就好象自己非常愿意到恶趣当中受苦一样，就这样的。然蒙佛加被，这个时候呢诸佛菩萨加持我，为了避免我堕恶趣呢加持显现一个怨敌，然后呢拼命对我诽谤，然后呢让我就说从这个烦恼当中清醒过来，就让我知道实际上我追求这些名闻利养呢是这个不正确的。从强行的方式闭门不放行的话，那么对于这个怨敌他毁坏我的名誉，毁坏我的这样一种利养，他应该是对我的恩德很大。对这样一个人我为什么嗔恨他呢，也不应该嗔恨他的。

又云：“若我因己过，不堪忍敌害，岂非徒自障，习忍福德因？”这个是刚刚解释过的，所以说总的来讲的话就说是这个，如果我们认为对方对自己的名誉有损，必须要嗔恨，这个其实非常容易犯的。平时我们在就说是这个修行的过程当中，生活过程当中啊，最难受的就是别人在伤害我的名誉，别人造谣，本来我没做这个事情，然后别人就说拼命的造谣，就说你做了这个事情，你这个破了戒律，或者说你怎么怎么不好。这个方面呢就说传到别人耳朵里我们就认为名誉已经扫地了，象这样呢我的名声已经没有了。这个方面的时候呢就最容易生起这个不悦意心，最容易生起嗔恨心，但是呢如果按照这个总的求解脱道的原则，还有呢就按照《入菩萨行论》当中的这些这个理论来观察的时候呢，确确实实我们应该感激对方，而不应该嗔恨对方。对方呢就说通过诽谤我的方式让我说呢就说丢弃了名闻利养，有的时候就是这样的。如果自己有名闻利养的时候呢他的心呢容易高举，他的心特别容易高举，他有的时候呢就是在这个恭敬当中，名闻利养当中他逐渐逐渐就忘失了自己的身份，自己是什么身份。实际上自己的身份就是真有三毒的凡夫，但是呢在一片恭维声当中，在一片名闻利养当中，有的时候自己就忘记了自己是一个巨富凡夫的身份了，自己会认为自己是一个了不起的大修行人，自己认为自己真是的一个佛菩萨，因果对自己来讲已经没办法束缚了。这个时候的时候就完全引堕到了这个就说是这个怎么说呢，邪见或者说不是邪见，是歧途当中。如果在这个时候别人就是拼命的诽谤你，或者佛菩萨加持，让你名誉扫地，让你的这个名闻利养都没有的时候呢，自己从一个很高的位置一下趺到一个很低的位置，在这样的位置当中最容易反醒，这个时候是最容易反醒自己的过失了，自己到底是一个什么身份，自己到底是怎么样一种现状，这个方面反醒之后呢，实际上就认识到自己还是一个真正的凡夫。所以说呢自己容易重新发起这个求解脱的心，从这个方面一个一个好好思考的时候呢，实际上呢就说是这个对于凡夫人来讲啊，就过多的名声，就过高的名誉，这个时候呢就说是这个对自己修行，不一定是一个好的事情，因为做为一个凡夫人来讲呢，有的时候根本不具备这些名声。所以说有的时候呢自己就在处于这些虚名当中的时候，最容易迷失，啊最容易迷失了。

以前我也看过一句话，在这个古书当中有这样记载的，他就说是这个他就说是这个两个问题，一个是说这个阳春白雪，和者必寡，然后是盛名之下，其实难负。这个两个方面呢就是讲这个问题的。那么这什么意思呢，就是说阳春白雪实际上是一种非常高雅的一种曲调啊，阳春白雪很多时候都是和下里巴人来对照的，下里巴人呢主要是比较庸俗、比较就说比较平凡的，大家都能够就是唱得来的，都能够就说是这个听得懂的这样一种曲调，那么阳春白雪它就是一个非常高雅的一种句调，很少人就说能够真正的了知，所以说阳春白雪，和者必寡，真正能够和他相和的非常少。那么他通过这个比喻对照之后呢他就说是这个，盛名之下，其实难负。就说一般的人呢，他有很高的盛名，他的名称很高，但是在盛名之下，他的这个事实和这个名称难以相符，就是这样的。所以说呢这句话这两句话对我来讲的话，应该说是这个很有启发性的，非常有启发性。做为一个凡夫人来讲，如果你的这个名声这么高，实际上呢别人都认为你是菩萨，或者认为你是一个什么样一个修行者，但是真正在观察的时候，这个盛名之下这个，这样一种事实符不符合呢，盛名之下，其实难负。确确实实是这样，就说是这个说的非常正确。所以说呢我们就知道呢凡夫人的这些名声呢有的时候都是虚假的，根本不存在他的事实。那么在这样一种情况当中如果还不认知这样一种现实的话，最容易迷失，非常容易迷失。的怪说很多人就在这个当中呢逐渐逐渐迷失了自己的方面，迷失了自己的本心了。所以在这样的情况下，如果有人来诽谤自己，毁坏自己名声的话，就应该从内心当中认识到他是恩人，然后内心当中应该感激他。非常容易迷失，所以很多人在就在这个当中，逐渐逐渐迷失了自己的方向，迷失自己的本性。所以说如果在这样的情况下，如果有人来诽谤自己毁坏自己名声的话，就应该从内心当中认识到他是恩人，内心当中感激他。因为自己的资具受到损害而嗔恨也不应理。下面就讲自己的资具或者自己的利养。前面是明文，现在是利养，如果认为自己的资具啊，供养也好，或者其他的物品也好，受到因为别人的诽谤而退失了以前对我很有信心的施主的信心。那么我的施主对我退失信心之后呢就不再对我供养，不再对我的供养的缘故了，因为我的资具受到损伤，所以说我一定要对对方生起猛烈的嗔心，而且很有可能再进行报复，这个方面也是不应理的，为什么不应理呢？下面分析。

如果自己有福德，资具根本不会受到损害，如果无有福德，即便别人施给财物也无济于事。如果自己相续当中，到底具不具备显现这些资具的福报，因为这些外在的资具。显现在外面实际上内心当中一种善的习气的显现而已。如果唯识宗解释这个问题的时候非常的清晰，非常的了义，所以说我们就知道，外在当中好的物品或者外在当中不好不悦意的物品，除了内心当中好的习气和不好的习气，福报和这样一种受苦的这样的习气之外呢？再也找不到一个实实在在的外境。所以说一个人你是在显现外面有福报，还是说非常贫穷。主要看你自己相续当中有没有这些显现资具的福德，如果相续当中有福德，而且福德今生当中已经完全现前，你的资具根本是受不到损害的。别人怎么诽谤你，你的资具都没办法中断，就是这样的，所以说我们就知道世间人很多人都是这样的。不管别人再怎么样做障碍，别人再怎么做诽谤？但是他财源滚滚，根本就没有办法阻止他获得一批又一批的大的福报，大的资具的，所以说如果自己有福报的话就不用担心。你的资具不会因为别人的造谣或者是诽谤而受到损伤。那么如果说自己没有福报呢？那么如果自己以前没有做过布施，自己没有做过福德的话，即便是别人给你送很多财物也无济于事。这些财物到手之后，很快就会莫名其妙的消亡，很快都会消失，或者说很快就会消尽。

有的时候得到别人资助的时候，或者说就是莫名其妙的就没有了或者说损坏了或者被别人偷走了。或者说怎么怎么样，通过这些水呀或者说这些火呀这些方面就毁坏的情况，这方面就是没有福报的显现。比如说我们就知道有两次均分的这样的事情。我就举两个例子，第一次。在赤热巴巾国王的这个时代，三次将全国的这些财富平均分配不管你多福，不管你多穷反正把这些财物聚在一起，然后按全国的人头来点，全部平均分给每一个人。但是过段时间之后呢，福德还是福，贫还是贫穷，第一次分是这样的，第二次又分的时候过段时间还是这样的，第三次还是这样的。所以说我们就知道了，如果有福报的话你的资具根本不可能受到损害了。没有福报的话，即便是国王出面把这些财物已经分给你了，已经共产主义了。这时候的时候实际上自己还是没办法得到很大的福报的。上师还讲过，还有一次，五几年的时候大概也有这种情况，就是把这些地主的钱呀，还有牛羊啊！然后呢，就是没收没收充之后给这些贫穷人发。但是过段时间之后，这些贫穷人还是照样贫穷，还是没办法，从这个贫困当中脱离出来。所以说我们就知道了，如果没有福报的话，别人给你布施财物无济于事。就是说通过很多因缘，就会逐渐逐渐的消磨了。那么对我们来讲的话，了知这些实际情况了之了这些因果规律之后就能够帮助我们改变对资具这样一种看法。对这样一种钱财利养的一种看法，如果我自己有福报的话，别人再怎么诽谤也没办法消失的？我没有福报的话，就便是别人送给我，也会逐渐逐渐的消失。对这样一种资具的话就会产生一种知足少欲，或者随缘的这样一种心态，如果是一种随缘的心态的话，显现的我就受用，如果没有的话我也不追求。如果这样的话，就不可能别人通过诽谤让我消失了资具，从这个角度，从这个因引发嗔恨心可能性几乎就降到了零就没有了。这个方面都是非常殊胜的根据殊胜的理由。然后呢下面再从另外一个方面分析。哦，再说人在死的时候必然要放下这一切如梦醒般前往后世，这方面在讲的时候，现在我们对资具非常的执着。别人稍微说一句诋毁的话，我们认为我的资具受到了损伤。然后大发嗔心，但是我们想没想过，你现在对于资具这么牢牢的执着？到死的时候你还是必须要放下吗？现在是因为别人损坏我的资具，我放不下这些财产的执着而生起嗔恨心，那么我们想没想过，到死的时候你不想放下，还是要放下的。尤其要面临一点的是，我们不知道死亡什么时候来，今天白天对资具非常的执着，然后因为资具和别人大发雷霆，和别人发生激烈的争吵，乃至于动手打架。如果晚上在死去了，那么我们就想一想在晚上的死去时候，那资具就全部放下了。别不跟你争，别人不跟你抢，反正你一个人孤苦伶仃的奔向中阴奔向后世。这些资具在死亡的时候根本没有一点作用，不可能在死的时候根本不可能把这些资具带到后世去的，完全不可能的。所以以前这些问题我们就分析过很多次，即便是很多君王，他死亡的时候有大批的人殉葬。大批的金银珠宝殉葬，殉葬只是陪他的尸体住在一起的。他的灵魂他自己的神识，还要离开他的身体趋向于中阴后世，这些寻葬品对他一点作用都没有。所以说这些人的想法很多，很奇怪，但是真正符合实际情况很少很少，这个时候作为修行人来讲必须要正视这个问题，把这个问题看清楚，看透彻，所以说在死亡的时候要放下这一切，犹如梦醒一样。什么叫犹如梦醒一样呢？现在我们一切的利养，一切的资具犹如在梦中感受了很多很多很多大批量的财物一样。比如说我们有时候在做梦的时候，在梦中捡了很多钱，像这样的话就捡了一批又一批的钱。实际上一醒的时候一分钱都没有的，还是这样的。所以说我们现在就是这样的情况，如果梦一醒，马上梦中的财富梦中的圆满，一切都化为乌有。现在我们在实践当中，在没有死之前都犹如梦中一样，在梦中拼命积累很多财富，而且把这些梦中的财富执为实有在贪恋，然后，因此而引发很多烦恼和痛苦。但是如果一死亡就犹如梦醒一样，一切都没有了，自己孤苦零丁趋向于后世。这个时候能够帮助自己的是什么，这个能够帮助自己的只有善法，除了善业，除了善业之外，任何一个法没办法帮助自己的。所以说万般带不去，唯有业随身。唯有业随身，这个是总的侧面来讲。就是说在死的时候只有你的业可以跟随你，我们慢慢沿着这个思路再分析下去，唯有业随身，那么这个时候能够帮助我们的是恶业还是善业，恶业是绝对不能够帮助我们的，如果我们在临死的时候，唯有业随身，全部是恶业大规模的恶业的话，因此就堕落恶趣去了，所以说这个恶业绝对是帮不了忙的，那么除了这个之外，只有善业能帮助自己，善业能够帮助自己的话，那么必须要励力的修持善法，而贪著资具就是修持善法的一个重大的障碍。从这个方面观察的时候我们就能够认清楚财产的无常性。然后呢，下面再讲财产的过患。财产有无穷的过患，是束缚之因。世间上很多的纠纷，世间上很多流血的时间，国家与国家之间的战争讲都是从财产来的，从这个方面观察如果没有财产，如果大家对财产没有贪执的话，怎么可能引发这么多的冲突呢？怎么可能引发这么大规模的战争呢？所以说从小事上面从大的事情上面观察的话。财产有无穷的过患。财产本身不是一个过患，但是因为人们对财产的贪执，对财产没办法看淡没办法放下，所以说缘这个财产产生了无穷的祸患。所以说从这角度讲，引发很多痛苦烦恼，乃至于引发后世恶趣的因，还有束缚之因，如果一个人他眼中只有财产的时候，他就变成了金钱的奴仆啦，所以说这样一种金钱，就成了束缚他的因，他什么都没办法施展，做一个修行人来讲，这个地方讲一个大乘的菩萨，对一个修行人来讲的话，如果对于财产这么耽执还有心去追求圣道嘛。还有没有办法去修持安忍呢？实际上根本没有。因为这个时候在他的眼光当中。财产至上，名闻利养至上。对名闻利养的兴趣已经超过了对圣道的兴趣，对解脱道的兴趣对这些善道的兴趣。如果成为这种状态的话，那么绝对可以成为大束缚，所以我们在学习这些教言的时候，也要认识和反观自己的内心，对于这样的财产的态度是什么样的。

如果现在对于财产的态度,已经超过我们追求圣道的态度的时候，这个时候就是一个危险的信号。虽然还没有完全堕落，但是已经离堕落的差不多了。那么就要通过这些教言的反省，然后呢尽量的做出这些应有的行动来斩断这样的贪执。尤其是自己的资具和名闻利养受到损害的时候呢，万万是不能生嗔心的。所以这个方面，主要是对我们修安忍的侧面做了教诫，实际上对整个解脱道来讲，这些都是总的教诫。

《入行论》云：“谓碍利养故，纵我厌受损。吾利终须舍，诸罪则久留。”那么下面引用《入行论》，谓碍利养故，这个对方的观点，而这个就是对方认为应该生起，嗔心的非常正确的理由，很正当的理由。他说因为对方他的讥毁与他的诽谤，障碍了我的利养，所以我应该生嗔心。但是这个寂天菩萨讲，纵我厌受损，虽然我也很讨厌，非常不喜欢，为了这些利养受到损伤，但是在死的时候呢，无利终须舍，在舍不得反正在死亡的时候，这些利养全部都要舍弃的。但是因为对于这样的一种利养的牢牢贪执，造了很多的罪业，这些罪业则久留在自己的相续当中了，那是没有办法。因为自己的死亡而消散的，因为这些罪业不是存在身体上面，这些罪业是存在自己的阿赖耶识当中，这个阿赖耶识它是一直跟随自己的。反正只要没有得到彻底转业之前，这个阿赖耶识彻底跟随自己，所以说这个诸罪则久留，乃至于自己在千百万劫之后呢，还要感受今生当中，因为这样一种财产而造下罪业的果报。

宁今速死殁,不愿邪命活,苟安纵久住,终必遭死苦。那么下面就是地藏菩萨引导我们，是发就一些愿，或者认清楚这个情况。那么因为对于利养过于贪执的话，就会造很多罪业的缘故，所以发愿呢，宁今速死殁，不愿邪命活，我宁愿如今是通过贫穷啊，因为贫穷导致速速的死亡，很快就死亡，也不愿意为了邪命而存活。邪命而存活通过这些不正当的手段，或者这些利养或者这些恭敬供养等等，那么在有些地方讲五种邪命，这个方面是总的不正确的生活，或者是求财的方式。而苟安纵久住，通过邪命的方法，纵然获得了很多的利养，在世间当中能够留存很长的时间，终必遭死反正呢这个是一个事实，最终要死亡。而就是不愿意邪命活的人，他的死亡之后有安乐的结果，那么通过邪命来生存，他的后世或者中阴也有这个痛苦的结果，这个方面比较之后呢，这个方面我们知道了，没有必要为了利养恭敬而造下大罪的。

下面通过比喻来说明，梦受百年乐,彼人复苏醒,或受须臾乐,梦已此人觉,觉已此二人,梦乐皆不还。寿虽有长短,临终唯如是。那么比如两个人做梦，其中一个人他的梦境特殊，他在梦境当中感受到百年的安乐。然后就是感受百年的安乐之后呢，彼人复苏醒，这个就是很多的例子，汉地也有这些南柯一梦的例子，黄梁美梦这样一种例子。就是在短短的时间当中感受了几十年的快乐，在短短的十几分钟当中呢，他就是几十年的荣华富贵都享尽了，这个时候呢还是苏醒这样的。然后呢或者另外一个人他在睡下去的时候呢，他只感受到了须臾的快乐，十几分钟的快乐。梦已此人觉，然后做梦之后苏醒了，然后对彼开始下结论。觉已此二人，梦乐皆不还，那么虽然有在梦中当中感觉百年快乐的，和感受须臾快乐的差别，但是在觉悟之后，在觉醒之后，从梦中醒来之后，梦乐皆不还，他在梦中的快乐都不会回来了，已经彻底的消失了。所以从这个方面讲的时候，寿虽有长短，临终唯如是，寿命虽有长短，这些利养资具虽然有多寡的差别，但是临终唯如是，在临终的时候所谓的这些资具啊，全部都要抛弃的，唯有随着业而去。就通过这个比喻一一对照的时候，我们就知道现在的一切都是梦中的安乐一样，一旦梦醒就像死亡一样，反正完全都不会回来了，还不如趁现在这个时候呢，吃点苦行多修点善法。

设得多利养,长时享安乐,死如遭盗劫,赤裸空手还。设得多利养，就是说假使今生当中通过不正确的手段，或者通过这个邪命的方式，获得了很多很多的利养，长时间享受安乐，死的时候遭盗劫，就是说在死亡的时候犹如遇到强盗一样，遇到强盗一样，你就知道了，这些凶残的强盗，连衣服裤子在内全部都要抢走的，这个时候就是一无所有的意思。所以说我们在世的时候获得很多的利养，长时间的享受，但是死的时候，犹如突然遭到盗贼的洗劫一样，,赤裸空手还，什么都不剩下，这个时候呢赤身裸体的，就赤裸空手还的意思就是说，赤身裸体奔向于中阴，奔向于后世，什么都得不到。所以这个方面就是引导我们对于这个利养受到损伤的时候，不要生嗔的意思，因为名声受到损坏，而嗔恨别人也不应理，名声仅仅是词句，词句是无情法，无有丝毫的利益。那么有的时候，我们认为是名声受到了损害了，这个时候嗔恨别人也不应理，为什么呢？因为这个名声只是一个词句而已，比如别人赞叹你，你是一个大菩萨，那么这句话的时候，我们就知道我对于这个问题非常非常的耽着，每天都美滋滋的，但是实际上我们观察的时候，这个名声就是一个词句而已，那么词句仅仅是无情法而已，这个无情法对于我来讲没有丝毫的利益可言的，如果我对于名声过度耽着，当然每个人对于名声都很耽着，但是这个时候我们也不是说要故意去毁坏我们的名声，这个方面也没有必要，但是就是说如果我们的名声真正开始受到损伤的时候，这个是要看具体的情况而实行。那么如果因为名声而对别人发起嗔恨心，这个是万万不应理的，因为这样名声是无情法，对自己的修行来讲实际上没有丝毫的利益可言的。

彼论云: 受赞享荣耀,非福非长寿,非力非免疫, 非令身安乐。受赞就是这个地方讲的名声，那么就是我们名声好的时候，受到别人的赞叹，好像是享受了这些荣耀，但是我们仔细观察的时候，所谓的名声所谓的荣耀，对自己有什么帮助，下面就是具体分析，这个荣耀对于我们有实际的帮助。是不是没有丝毫的利益可言？那么我们追求的要不然就是福德，要不就是福报，要不就是长寿，要么就是力量，要么就是无病，要么就是安乐，但是我们看这样一种名声，对我们有没有这五个方面有没有真实的帮助呢？非福这个名声不是福报，不是福德，所以对于我们来讲没有实际的帮助。非长寿，听了这样名声你是不就是高寿呢？不可能的事情，所以说这样的名声不是我们长寿的因缘。非力，那么这样的一种名声，是不是力量呢？是自己获得力量的一种因呢，暂时来讲好像有的时候听到这个名声，更加努力的工作，这个方面有的，那实际上这个名声不是一种力量，所以说这个是帮不了忙。非免疫，你的名声好是不是没病呢？这个也不决定的，有些名声好的人天天生病情况也是有的。然后非令身安乐，然后听到名声之后能不能令自己的身体上上下下充满了安乐？这个方面也是不可能的事情。尤其是有的时候，名声好的时候呢，高处不胜寒，名声越好越不舒服，名声好的时候越来越小心，越来越不自在了，很多名人就是这样的，出门都不敢出，出门戴个大墨镜，然后是这个衣领竖的很高，把自己的脸挡住，就怕别人认出来，你是某某名人。所以实际上我们讲的话，实际上有名声，反而不自在，反而很多地方受到约束的。从这个方面观察的时候呢，不是令身体安乐的因，就是这样的。所以这个方面主要是分析说，这个名声对于我们来讲没有实际的帮助，没有实际的利益的。

若吾识损益,赞誉有何利?若唯图暂乐, 应依赌等酒。那么如果我通过殊胜的理论观察我认识到的什么是损害，什么是利益？什么是真正的损害，什么是真正的利益的时候，就发现赞誉有何用呢？别人对的赞誉就是一个空谷回声一样，空谷回声谁会执着它这样一种实有的，都不会执着实有。所以我们就知道这样一种名誉，这样一种名声呢，赞叹的语言就犹如容谷回声一样。赞誉有何用？没什么利益，有的时候中是让自己飘飘然而已，有的时候让自己迷失本性。除了这些之外，很少有真正的帮助的，所以很多的大德调伏弟子的时候呢，经常不是经常是很少给赞叹，有的时候因为对凡夫人一赞叹之后，马上就忘失了自己是什么人了，马上就处于这样的一种迷茫状态，所以很多时候以呵斥，然后让自己头脑清楚，而不是通过赞誉让自己头脑清醒的。那么如果是大德除外，大德如果没有好的名声，大德如果没有名声不高的话，弘法利生的事业难以展开，但是如果一般的人如果名声太高了，尤其是凡夫人修道没有入道的人，名声太高了，很容易迷失，非常容易迷失成为一个大障碍的。若唯图暂乐, 应依赌等酒，如果认为这个名声能够让我得到暂时的安乐，如果你是追求这个暂时的安乐的话，不需要去依止这个名声，名声必定是一种虚假的东西，那么应该依止实在的东西，什么是实在的东西？是与酒依靠装饰也可以得到暂时的安乐，喝酒也可以获得暂时的快乐等等等等。所以说这个名声是个虚假，喝酒比较起来就比较真实的，所以如果你只是想要获得暂时的快乐的话，也不需要名声，长久的快乐也不需要名声，所以说这个名声实际意义上观察的时候没什么什么大的助益的。但是凡夫人有这样的毛病，虽然有的时候通过理论已经观察到名声没有什么实义，但是还是执著还是追求，这个方面主要是无始以来轮回当中的串习而导致的，如果能够经常修无常，无常观如果在内心当中能够生起来的话，从自己的内心当中就能够有效的遮止对名声的贪执。

名声可以显现出来，就是说你不用去刻意遮止，或者遮止也可以，但是主要是你内心对名声的态度怎么样。实际上对内心来讲，应该有力的遮止的对名声的贪执，这个对修行人来讲是非常关键的。真正要遮止的话，一方面要依靠这些理论，尤其是依靠无常，想想看如果这些无常到来的时候，这些名声有什么用呢？我自己把很多很多时间、精力和作意放在了追求名声上面，浪费了光阴，如果这个时候无常突然到来，这些名声，我辛辛苦苦获得的好的口碑，辛辛苦苦获得的好的名声，那么对我死的时候没有意义的。

所以我们在修法的时候，打坐的时候，修无常的时候，把这些方面都要一个一个思考，就是说名声对我有什么用，死的时候有什么用，这个房屋对我有什么用，眷属对我有什么用，财产对我有什么用，亲友对我有什么用？如果死的时候这些都没有用，唯一是善法才有用，所以说这个方面再再修习，自己的注意力就从以前的世间八法转到了善法方面，这个时候就可以任运的遮止对名声的贪执，就是从这个方面观察的。

但这个方面在此处颂词当中，主要是引导我们对于毁坏自己名声的人修安忍侧面讲的，从总的修道讲绝对是个殊胜的窍诀。

若仅为虚名，失财复丧命，誉词何所为，死时谁得乐？

如果只是为了追求一个虚名的话，很多时候就又失财又丧命，有的时候为了得到一个善人的名称，就是一个大善人，王善人、李善人，像这样开始大量的布施，这个时候就为了一个虚名而去施财的。有的时候是为了虚名而丧命的，比如说为了战场上得到英雄，某某战斗英雄怎么怎么样，然后不顾性命，然后堵了机枪眼，最后死掉了。

像这样观察的时候，他是不是为了虚名不好说，不乱讲，有的时候是为了一个战斗英雄或者一个英雄的名称，然后在战场当中拼命砍杀而丧命的，这个也有，但是我们看的时候就是为了一个虚名。

所以说这样一种虚名，誉词何所为呢？对我们来讲是没有什么大的意思的，死时谁得乐？你已经死去了，死去之后别人在缅怀先烈的时候到你墓前去扫墓，然后默哀怎么怎么样，但实际上你的神识早就已经投生到其他地方去了，也许投生一个小学生，然后到你自己的墓前去默哀都很难说。所以从这个方面观察的时候，死了之后这个名声对你自己来讲带不去，没办法获得安乐的。

沙屋倾颓时，愚童哀极泣，若我伤失誉，岂非似愚童？”

这个方面观察的时候，就是通过孩童的行为来反观我们的行为，平时我们认为这个孩童在做游戏的时候，他会用沙子砌很多沙屋，沙屋摧毁的时候这个孩童非常非常的悲伤，他们把这些沙屋作为真正实有的房子，所以说一旦摧毁之后有时候很悲伤。如若我伤失誉，如果我的名誉受到伤害的时候，我也非常的嗔恨，我也非常的恼火，非常的对对方发脾气，或者说非常伤心的话，那么我不是一个愚童是什么呢？因为这个名誉和沙屋是一个意思，这个名誉和沙屋就是一回事的。

我们认为这个孩子很傻，这个沙屋明明是假的，倒了就倒了，为什么还要去哭泣呢？但是我们作为大人来讲，我们也没有观察过自己啊，这个名誉就是一个假的，名誉就是一种空谷回声一样的东西，失去了之后为什么要这么悲伤呢，失去了之后为什么要这么痛苦呢？这个不就是愚童的心理吗？

所以说从这个方面观察的时候，寂天菩萨的智慧非常的深远，非常的深刻，这些道理讲的时候就是从真正的，很深的方面让我们认识到实际上我们对于名誉、名声太过于执著，拼命去攒集名声，或者一旦受到诽谤的时候，然后非常的嗔恨，完全都是非理作意。

若认为对方所说的话语难听刺耳便心生嗔恨。

如果认为对方对我说了很难听的话，就对他起嗔恨心的话也不应理。

其实这些词句只是对方的言语而已，所以没有必要生嗔。

他自己是无计性的，这些词句就是一个无计性，无计法，所以对于这样的词句为什么要生起嗔恨心呢？没有必要生嗔，这个就是第一层观察的方式。

第二层观察的方式，如果我们认为这个不一样，为什么？因为他的语言引发了我的不高兴，让我不悦意，所以说我要嗔恨。

无垢光尊者说：

若由于不高兴而嗔恨，则理当对自心愤恨，因为不高兴是自己令自心不高兴，他人的词句既没有移到自己身上，也并未触及自己，只不过自己听受了别人的言词而变得不高兴的。

如果你认为不高兴作为根据而生嗔的话，那么无垢光尊者说那就应该对自己的心嗔恨，为什么呢？因为这个不高兴就是你的心的状态，你自己心的状态不高兴了，所以说如果不高兴是一种嗔恨的因的话，那么应该对自己不高兴的心去嗔恨。实际上他人的词句没有转移到自己身上，也没有触及到自己的本体，没有触及到自己的心，所以说怎么可能说是令自己不高兴的语言呢？

下面分析只不过自己听受了别人的语言认为不高兴，变得不高兴的，就是说我听了别人的语言之后，然后我自己变得不高兴，从这个方面观察的。如果我们说就是因为别人这个语言，如果他说好话我就不会不高兴，但是别人说了严重刺耳的语言，所以我才不高兴，从这个方面讲对方的语言还是不高兴的因，过咎还是对方。

那么无垢光尊者教导说：

如果自己不对其执著，则对自己无利无害。

这个方面主要来自于你自己的耽执，问题还是出现在自己的身上，如果别人说这个话，但是你无所谓，你不把这个放在心上的话，那么这个语言对于自己来讲无利无害的。打比喻讲，世间上的有些人，有些大人他的心胸宽广，有些心胸宽广的大人，如果听到有些不懂事的孩子骂他的时候，说他一些刺耳语言的时候，他不当一回事情的，他不往心里放。那么这个语言虽然是一种刺耳的语言，但是他没有往心里放的缘故，就对他无利无害。所以现在我们听受这个教言，如果自己不对这个语言执著，当然这个很困难，虽然很困难，但是理论就是这样的，如果我们能够通过这样一种训练，让我们对刺耳的语言开始慢慢慢慢不执著了，开始淡视了，开始默视它的时候，那么这个语言逐渐逐渐对自己就是无利无害了。所以无垢光尊者说，这个还是自己的问题。

下面讲这些殊胜的窍诀：

一切高兴不高兴，前刹那已经灭尽，就如同昨日以前的显现与昨晚的梦境一样去而不返，无有可识别性，无有自性、平等一味，因此无有任何可嗔恨的。同样，今日的显现与今晚的梦境一样，是故我们对苦乐不应有实执。

这个也是很殊胜的窍诀，比较广的窍诀在《虚幻休息》当中。现在我们高兴的心态和不高兴的心态，正在当下的时候好像有一个本体，但是在第二刹那之后，这个高兴、不高兴就成了前刹那了，前刹那之后在第二刹那的时候已经灭尽了，它的本体就不存在了，本体不存在之后就像昨日的显现和昨夜的梦境一样，同等的去而不返。

那么我们就不会认为昨天的显现和昨天的梦不一样，但是今天早上我们来开始观察，昨天白天我们做的事情，和昨天晚上梦的事情，实际上从去而不返的侧面来讲一样的，从只剩下一个回忆的方面讲一样的。昨天晚上的梦境我们经受了，现在我们也只剩下一个回忆而已，昨天白天的事情我们经受了，今天看也剩下一个回忆而已。所以说我们就知道，昨天的显现，我们认为昨天白天显现是真实的，昨天晚上的梦境是虚假的，但是从今天的体验来看的时候，全部都是同等虚假的，都已经过去了，全部都是不复返了，没有可识别了，没有自性，平行一味了，所以说从这个方面讲，没有什么可嗔恨的。

然后通过昨天白天的显现和昨天晚上的梦境进一步来引导我们对今天白天的这些显现怎么样对待，同要今日的显现与今晚的梦境一样，是故我们对苦乐不应有实执。现在比如我们白天正在受别人污辱，正在受别人诋毁的时候，实际上我们就知道这个就是今天的显现，今天的显现和今天的梦一样。就是说经历之后马上就会去，经历之后全部成为一个回忆。到明天我们再看今天的时候，全部都是一个虚假的，都成了一个回忆的境 了。就是说昨天所经历的一切事情都成了回忆，没有什么是真实的。

只不过我们容易回忆昨天以前的是虚假的，很难认知现在的事情是虚假的，所以说我们就是在如今的一切都是梦，一切都犹如梦，这个方面如果能够多下功夫的话，那么受益必定是很大的，受益非常大。这些窍诀在无垢光尊者的《虚幻休息》当中讲的非常广，非常的详细，所以如果能够听受，如果能够好好的看这个《虚幻休息》，就能够认知现在的一切全部都是梦幻，没有丝毫的真实，所以在一切都是梦幻当中寻找一个真实的法性，这个方面是比较殊胜的教诫，这个方面是稍微引用了一点点这个方面的理论。

戊六、思维是否可改：

遇不乐境舍不喜，若有可改何不喜，

无改无利有何用，故当努力忍诸缘。

如果我们遇到不乐境的时候舍不喜，这个不喜是不悦意，叫舍弃不悦意。为什么要舍弃不悦意呢？在《入行论》我们刚学过，不悦意就是嗔恨的粮食，如果我们相续当中再再生起不悦意的心态，嗔恨心得到粮食之后就会再再的生起，就会再再的粗壮，茁壮成长，而且一大之后非常容易发脾气，他的脾气是越来越暴躁的。

所以说遇到不乐境的时候，应该生起一个欢喜的状态，要舍弃不欢喜的状态。那么怎么样去观察呢？若有可改何不喜，如果我们在出现这样不悦意的境的时候，我们要看这个事情还能不能够改变，如果能够改变我没有必要带着不喜，没有必要带着生闷气，马上通过一切的方式去改变它就可以了。

无改无利有何用，如果这个事情已成定局了，木已成舟了，生米做成熟饭了，如果是这样的话就是已经无改了，无改的时候对我来讲没有什么利益，已经没有利益了，所以有何用？你生闷气也没用的，你再说是不高兴也起不了作用。所以说从这两个方面对我们进行教诫、教导。

故当努力忍诸缘，所以说我们应该努力的忍受一切不悦意的外缘，处于欢喜心的状态。欢喜心能够经常生起， 不欢喜心就难生起，不欢喜心难生起，嗔恨心就难生起，这个方面就是从反方面让我们生起欢喜而顺利的对治相续当中的嗔恨心生起的根，就是生起的缘由。

如是出现不悦意情景时，若可扭转，则想方设法改变，不高兴也无济于事。如果无法扭转，则已成定局，不高兴更是起不到作用，因为不高兴也无法扭转已成的局面。

如果出现不悦意的情况的时候，发现还可以扭转的时候，就想方计法去改变它，不要不高兴。如果已经没办法扭转了，那么不高兴也起不到作用，没办法扭转局面了，所以生起无意义的嗔心，对菩萨来讲生起无意义的嗔心有什么用呢？只能够引发你后世的痛苦而已，对改变这个事情没有丝毫的帮助。所以在设这个理证的时候还不要忘记我们是一个修法的菩萨，不要忘记我们是修行人，必定是修行因果的人，如果是不相信因果的人，他也许不一定完全接受这个教言了，但是如果是一个相信因果的人来讲，他就会思考的更远、更深，这个方面就能有效的遮止生嗔心。

《入行论》云：“设若有改变，何需不欢喜，倘若无改变，不喜有何利？”众生身不由己地感受各自的业力，即使是为了父母等亲友、眷属等也不应生嗔，甚至为了堪布、阿阇黎、上师、三宝等也不该嗔恨他众，

现在观察我们自己的业力，众生身不由己的感受各自的业力，如果即使是为了自己的父母、亲友和眷属，这方面平等的或者自己有关系的方面不应该生嗔心，为什么不应该生嗔心呢？如果有受害的宿债的话，那么就会受报的。

下面讲：

如果有受害的宿债，那当然是无法避免的；如果没有宿债，也就不可能受害。

如果我的父母、亲友、眷属等等，他们如果有受到伤害的宿债的话，那么没办法避免，如果没有宿债的话那么就不可能受害，就是这样的。如果已经受害了，说明他有宿债的问题的。

还有对于佛法方面的这些引导者、善知识、上师三宝等应供处不应该嗔恨。如果是为了堪布等等，就是如果有人对自己的堪布、阿阇黎，乃至于上师、三宝这些开始污辱、开始诋毁、开始损害，这个方面也不应该嗔恨他们，为什么呢？如果这些堪布、阿阇黎、上师，这方面如果有受害的宿债的话，那么无法避免的，如果是没有宿债，比如说三宝是纯粹的法性方面的，没有宿债不可能受害。不可能受害的意思就是说表面上好像这个是把这个佛像砸毁了，三宝他自己受没受害呢？可以说是没有受害，因为他是一个无为法，无为法是不可能受害的。

我们显现上面看到好像看到他的经书湿了怎么怎么样，但实际上观察的时候，这些都是法性或者这些都是无为法的自性，所以说根本本体上面是不可能受害的。

再说，他人的赞毁又不能造成重大的利害。

从另外一个角度来讲，他人的对上师三宝的赞叹、毁坏、诋毁，不能造成重大的利害的，就是说有可能造成一点点的伤害，但重大的利害不可能通过别人的赞毁造成，因为他们是殊胜的体性，或者说有固定的体性。

戊七、宣说嗔恨之自性为空性：

不悦耳之语以及损害有何本体呢：

下面主要是从胜义法方面去观察，就是说嗔恨的本体是空性的。

观察空性如虚空，喜忧得失善恶无，

于彼执二亦无义，当处一切等性中。

如果观察能害、所害呢，这一切都犹如虚空一样，根本不可得。喜忧得失善恶无，在空性的状态当中，平时我们对立的喜忧，对立的得失，对立的善恶，这个方面实际上都是不存在的，这些二无的执著都是不存在的。

于彼执二亦无义，所以说在没有当中你执著有二，有能害、所害，这个也是没有意义的，是虚妄的执著，所以说当处一切等性中，这个主要通过观待胜义空性来修持安忍。

倘若观察，作害者之身与自己之身二者均是无分微尘，因此能害与所害皆不成立；

观察的时候，作害者他的身体和受害者我的身体，实际上这些粗大的身体观察下去都是无分微尘，如果将无分微尘再观察下去就成空性了，所以说无分微尘不可能伤害无分微尘，观察到这个程度的时候呢，就是观察到无分微尘的时候呢，实际上我们的能害、所害就已经安立不了了。我们的能害、所害有的时候安立在粗大的相续当中，粗大的五蕴或者色蕴当中，但是这个时候无垢光尊者说观察这个的时候就够了，为什么呢？无分微尘怎么受害？这方面是不成为能害、所害的，如果有必要我们可以再把无分微尘观察成空性，这个时候就更不成能害、所害了。

二者之心内外何处均无有，由此能害所害也不成立；

从能害的心、所害的心来讲的话，实际上这个心的本体，内外中，或者是它的形状、颜色、生住灭等等都不存在，都不存在什么是一个能害的嗔恨，什么是一个所害的受害的心识呢？这个方面也是不存在的。

他人的言语也是同样，若细致观察，则何处也不成立，是故能害、损害、害境三者悉是空性，

如果观察别人伤害我的语言也是这样的，细致观察的时候这个语言在哪个地方成立，比如说我们观察空谷回声的时候，空谷回声是因缘而生的，所以它的本体在哪里呢？我们认为就在那儿响，这个响是空谷回声一种现象而已，它是一个无自性的。

所以我们说这个空谷回声有没有它的实体，没有它的实体，空谷回声在哪个地方，在山谷，在嘴里，或者或者在空气当中，实际上这个空谷回声没有一个本体的，所以说别人刺耳的语言观察的时候，犹如空谷回声一样，根本没有一个真正的实体。虽然正在响，但是它实实在在的本体是不存在的。所以说能害者是谁，损害是什么？害境是什么？害境有的时候是我们自己的心识，或者自己的耳朵等等，损害就是损害的方法，这些都是空性的。

无有任何喜忧、善恶、得失。表面上虽是损害，然而本体却不成立，所以应当在世俗中观修如幻化、眼华等世俗幻化八喻的安忍，于胜义中修持如虚空般的安忍。

表面上好像受到损害了，但实际上本体完全不成立，完全都是空性的，如果能够将本体不成损害这个问题在内心当中牢牢的生起稳固的定解的话，实际上就不会再去执著这些表面上的损害了。因为这些表面的损害在本体当中不存在的缘故。

所以下面教导两种方式，一个在世俗当中观修幻化一样的，眼华一样的，幻化世俗八喻的安忍，犹如梦幻、幻化、眼华、水月等等，有八种幻化。幻化八喻，然后就知道这些都是现而无自性，了知这个安忍的。如果在胜义当中修持就犹如虚空一样的安忍，虚空一样的安忍，你连这些眼华、幻化这个显现都没有了，就是说连能害、所害的这些显现都没有了，完全都是平等一如的空性，他的空性、我的空性没有差别。

所以从这个方面讲的时候，就安住在这样一种虚空一样的境界当中，这个是胜义的安忍。

《入行论》云：“知已不应嗔，如幻如化事。”

了知这些道理之后就不应该嗔恨幻化一样虚假的事情。

观察本来无生之空性义而修安忍，彼论云：“故于诸空法，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？

观察本来无生空性，安住在空性当中去修安忍，彼论云，这个是第九品，第九品结束的时候讲到了平息世间八法，自利方面的功德。所以说对于一切都是空性的法，比如说能害、所害、能生、所生等等，在一切都是空性法当中，什么是得什么是失，你得到了什么你失去了什么，空性当中无得无失的。谁人恭敬我？谁人轻蔑我？在空性当中谁是恭敬你的人，谁是轻蔑你的人，空性当中平等一味根本不存在的。

苦乐由何生，何足忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱，

就是说你的苦乐从哪里生的？没有一个实际的生，在空性当中、虚空当中不可能有苦乐的事情的，所以说既然没有苦乐的生起，感受痛苦的时候为什么要忧愁呢？感受快乐的时候为什么要欢喜呢？所以说这些方面都是不正确的。如果在本性当中去寻找的话，什么是爱什么是所爱？

细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？孰为亲与友？

如果详细的观察一切世间当中的人的话，谁会辞此世而去呢？就是从此世而死亡。孰生，谁以后会当生，谁是我的亲和友？这些方面实际上都是不存在的。

如我当受持，一切如虚空。”

就像我寂天菩萨已经证悟一切万法是虚空的境界一样，所以说愿后代的这些修行人也能够像我一样受持一切如虚空的境界，就是说无勤的平息世间八法。

这个以上主要是平息世间八法的教诫。

如是若依靠多种方便修持，则不难成就安忍。

这个是总的教诫，就是说安忍的修法虽然难以修成，难以生起，但是如果能够依靠多种方法，长久的修持的话，这个安忍是能够在我们相续当中生起的，这个安忍的善心是能够在我们的相续当中生起来的，这个境界能够生起来的。

彼论云：“倘若常串习，无有不成事。”

如果能够长久的串习一个事情的话，没有什么不承办的，所以说这个安忍如果能够长久串习，也不可能不承办的。

倘若反复串习，则今生也会与众人和睦相处、悦意快乐，后世转生殊胜善趣并成就菩提。

如果反复串习，相续当中能够修安忍的话，那么今生当中和一切人都能够和睦相处，不可能发生一个摩擦和冲突，然后自己因为没有嗔心的缘故，没有怨敌的缘故，相续恒时悦意，恒时处于快乐的状态当中。通过今生当中的这样一种安忍的善业，后世绝对转生殊胜善趣，通过这样的安忍，通过殊胜的三轮体空和菩提心摄受最终可以成就菩提，因为他必定是安忍度修法的缘故。

又云：“云何犹不见，取悦有情果，来生成正觉，今世享荣耀。

这个是第六品安忍品的结束句，寂天菩萨的意思就是说讲了这么多了，为什么还见不到修安忍取悦有情的果报呢，什么果报呢？来世成正觉，就是在来生的时候可以成佛，今世享荣耀，今生当中也会感受荣耀等殊胜的快乐。

生生修忍得，貌美无病障，誉雅命久长，乐等转轮王。”

通过修安忍，生生世世当中通过修安忍可以获得美貌的外表，然后身体健康，没有什么病障，然后自己的名誉也是十方远播，非常好的名誉。命久长，获得长寿，乐等转轮王，转轮王在世间当中我们认为他的福报很大，很多的快乐，但是如果你如果修安忍，你的快乐就像转轮王一样，随心所欲，获得很多很多殊胜的果报，所以说应该励力的修安忍。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所宣讲的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中分了十三品，现在正在讲第八品：发菩提心品，发菩提心品当中现在已经宣讲到了修持六度的内容，前面对于发菩提心的补特加罗、发心的前行：七支供、正行的仪轨、后行生欢喜心的方式等等，这些方面作了观察，现在正在宣讲如何修持如来行的方式：主要是行持六般若蜜多，六波罗蜜多当中有略说和分说，现在正在分说六波罗蜜多，分了七个科判，其中前面第一、布施度，第二、持戒度，第三、安忍度，这三个科判已经讲完了，今天开始讲第四个科判：

丁四（精进度）分四：一、了知精进之人；二、宣说精进之违品；三、宣说精进具有无量功德；四、了知功德后应当精进之理。

首先讲第一个科判：

戊一、了知精进之人：

一切精进修行者，秉性喜爱诸善法，

善法不尽如云聚，芬芳莲园聚蜜蜂。

在这里面主要是宣讲精进者是怎么样的？

一切精进修行者，前面已经讲过精进主要是一种正精进，并不是邪精进，如果对于世间琐事非常有兴趣或者再在地勤劳去奋发、对于外道的修法再在勤劳奋发等等，这方面都不算真正的精进，所以这方面讲精进主要是修持善法、修持佛法者。

这些精进修行者的话，秉性喜爱诸善法，他们自己的秉性对于整个善法是极其喜爱的，对于善法方面内容喜欢有兴趣去一个一个实行。

善法不尽如云聚，对于这样一种喜爱善法的人，因为他对于善法极其喜欢的缘故，所以他就会不分昼夜地或者以身语意去积累很多功德和善法，所以对他来讲这些善法无有穷尽犹如集聚乌云一样，云聚的意思是非常之多，如果一个人不舍精进的话，他相续当中的善法也会犹如云聚一样不断地增长。

还有一个犹如芬芳莲园聚蜜蜂一样，只要存在于芬芳莲花花园，他就会自然而然引来极多的蜜蜂，所以这个人如果有精进的功德的话，他也会自然而然召集很多很多功德。对于修习佛法者来讲应该知道，虽然佛法本体如来藏的功德在每个众生相续当中都具备，每个众生具备如来的德相，但是如果不精进去修持的话，这个德相，这样一种如来藏的本体他不会自然现前的，所以必须要通过精进去除相续当中存在的垢染，然后就可以使本来具备的如来藏本体现前。

经中云：“精进得菩提，不勤无圣果，精进集诸善，精进增功德。”

佛经当中也是这样讲的：精进的人不单单是世间上的成功，精进者的话菩提都可以获得的，也可以从反方面讲，获得菩提的人绝对都是精进的人，只有精进的人才可以获得菩提。

不勤无圣果，如果说没有精勤的话就没有圣道，根本就没有圣果，小乘者他为了自利他犹如美女头上着火一样，或者说懦夫怀里入蛇一样。

美女她对她的头发非常的执着，所以说当她头发着火之后，她就会放下其他的事情然后去把火扑灭的。

非常害怕毒蛇的人他的怀中如果进了一条毒蛇的话，他也马上站起来把这蛇抖落的，他根本不会思考其他的事情。

所以说我们就知道小乘者他在为了自利为了自己获得涅槃他都是像这样精进的话，大乘他为了度化一切众生更应该无比地精进，他的精进应该超胜于小乘的精进，所以我们就知道没有精进的话绝对是不可能获得圣果的。

精进集诸善，一个精进的人他可以积累一切的善法，有漏的善法也好、无漏的善法也好，这方面的善法都可以逐渐地积累。

精进增功德，如果精进的话，他相续当中的这些功德也会逐渐逐渐地积累起来。

下面讲第二个科判：

戊二、宣说精进之违品：

彼之违品三懈怠，同恶怯懦自轻凌，

诸过根源不成善，毁坏兴盛起衰败。

前面讲到了精进者他的功德，下面主要是讲懈怠者他的过失。

彼之违品的彼之就是精进，精进的违品就是三种懒惰或者说是三种懈怠，三种懈怠在颂词当中讲：同恶、怯懦、自轻凌，这就是三种。所谓的同恶懒惰或者同恶懈怠，就是对于这些恶业极其有兴趣，对其他的世间八法极其有兴趣，这个方面就是一种懒惰，虽然他也很精进在追求这些东西，但是因为他是对于世间八法对于这些轮回的因在奋发的缘故，所以他是相同于恶业的，所以称之为同恶懒惰。

怯懦就是对于一些比较难于成办的事情，他一观想一发现这个事情不是那么简单能够成就的时候他就相续当中打退堂鼓，他就开始生起怯懦心，不再去奋发。

第三个指自轻凌，自轻凌认为自己像我这样的人，福报、根器这样种种的能力都不行，怎么可能修善法呢？怎么可能守持清净戒律？怎么可能获得菩提果呢？所以自己看不起自己，从这个方面就放弃了精进，这个方面好像有的时候认为自己不具备这些福德、不具备这样种能力，所以开始以这个理由退下来，在实际意义上这个也是一种懒惰、这是种懈怠，为什么这是懈怠呢？实际上很多这些能力、功德这方面都是靠自己的精进积累，刚开始的时候不习惯，但是如果对于一个善法再在地加行、再在地成熟之后他也能够非常轻松地趋入善法当中，所以只要是精进的话，不管是有能力的人、没能力的人、钝根都可以转根，我们在学《俱舍论》的时候知道，你的根性很钝，通过再在地精进，他的根性都可以转过来，转成中根或者转成利根，何况说是其他的法呢！所以说只要我们有一个精进的决心的话，就可以真正地生起一切道地的功德。

前面讲了三种懒惰或者三种懈怠，就是精进的违品，如果我们相续当中有了同恶懒惰、怯懦懒惰、自轻凌懒惰，有这些懒惰的时候，像这样的话就没办法精进。

诸过根源不成善，诸过根源就是讲前面的三种懒惰，这三种懒惰实际上一切过患的根源，如果安住在三种懒惰当中，就绝对没办法成就自性善法的，而且这样种三种懒惰是毁坏兴盛起衰败，每个人都想自己兴盛起来，都不想自己逐渐衰败，尤其是修行者来讲的话，相续当中的戒定慧都喜欢兴盛，不喜欢自己破戒，不喜欢自己做其他非法行，但是我们相续当中希望也必须要通过精进来成办的，如果说是没有具备精进的功德，如果是具备了同恶懒惰、怯懦懒惰、自轻凌懒惰的话，就会毁坏兴盛，毁坏兴盛也可以说以前自己曾经有过闻思修的功德，他就会毁坏，还有以后的闻思修的兴盛功德也不会生起。

起衰败是以前自己没有遇到过的衰败会现起，如果现在已经有了这些衰败还会不断地加固不断地加深，这些方面都是来自于懒惰，世间上的人也是对于懒惰的人极其呵斥、对于勤劳的人是极其赞扬的，在佛法当中还是这样，佛法没有主人，谁精进谁就得的多，这个方面在窍诀当中是这样讲的。佛法是没有主人，反正是谁精进的话谁能够得到很多，谁懈怠谁就没办法获得，所以就像有些说法一样，噶当派的教主就是格鲁派的教主法座是没有主人的，谁精进谁就得的到，噶当次巴——格鲁派的教主，只要是精进的人就可以得的到，他们通过学习，然后首先获得显宗的格西，考了之后，然后再进密宗院，最后考了密宗的格西，考完之后你有资格竞选噶当次巴，所以说从这个方面讲的时候，噶当次巴这个法座他并不是世代相传的，不是说哪个活佛转世之后必定做这个法座，反正就是以普通的僧人，没有任何名分，没有任何活佛的名称，但是如果你精进下来最后有可能获得噶当次巴格鲁派教主的身份，所以说也有这样的说法，反正精进的话也可以获得。

当然现在我们是为了获得解脱道，为了对治烦恼，为了成就菩提果，所以这个也是一样的，实际上这个无上法座，佛陀的金刚座的法座，谁精进谁就可以坐，啊就说是这个谁不精进呢谁就没有缘份，从这个方面呢也是鼓励我们一定要精进修持。

懈怠增上罪业减灭善法，所想不成。这个就是主要的总的这个过患，总的过患呢是懈怠或者懒惰，它可以增上罪业，减灭善法。以前呢相续当中本来就积累了很多罪业，如果懈怠的话，它的罪业更加的会增重。那么相续当中的善法本来就少，如果说懈怠的话，它的这个善法就会逐渐逐渐这个减弱，它势力呢就不会增强。如果说善法的势力减弱，罪业的势力增强了，我们就可想而知它的后果，后果肯定是烦恼如雨一样降临，最后呢通过这个罪业呢会堕到恶趣当中去的，所以说呢所想不成。我们相续当中想成办的这个善趣的安乐啊，或者说种种的这个悦意，这个方面都是没办法承办的。

若分，则有同恶、怯懦、自轻凌三种懈怠。那么如果分类呢就有这个同恶懒惰、怯懦懒惰和自轻凌懒惰这三种这个懒惰，三种懈怠。那么在这个《入行论》的这些很多注释当中呢就是这个解释的方式呢稍微不同的地方，有时候呢把这个就说同恶懒惰啊，它这个地方有个同恶懒惰，同恶懒惰解释成其它的就说是这个，就说什么呢，主要是把这个同恶懒惰解释成这个对善法方面的拖延，本身呢今天应该修的善法，自己不修，然后呢拖到明天，或者明年再修，实际上呢这个方面的话是一种同恶懒惰，是一个同恶懒惰。在这个就说《入行论》当中这个，《入行论》当中怯懦懒惰它是不是很明显的，它有个散劣事懒惰恶，散劣事懒惰恶，散劣事懒惰呢实际上就是这个散在于其它的这个劣势方面，其他的这个世间八法上面，就叫做散劣事懒惰。

所以说呢我们这个善法是不能够拖的，世间上的人也是说今天的事情必须今天做完，明天还有明天的事情，以前我们学习这个课文是有这样的讲法。那么就说是在佛法当中也是这样讲，今天我们要修的善法就必须要今天修，那么就说是这个明天呢还有明天的善法需要修，尤其是对于观修无常的修行者来讲的话，这个无常不知道什么时候到来。所以说呢如果现在不抓紧每一分每一秒去积累善法的话，那么在临死的时候就没有把握面对这个死神。应说呢从这个方面就是这个做了很多教诫，尤其是我们也提过很多噶当派的这些这个教言，噶当派的大德呢就是说如果修善法的话，那么如果说下定决心要修善法，那么如果选择了，如果说明年修和今年修选择的时候就选择今年修，然后是选择下个月还是这个月修的时候又选择这个月修，然后如果选择明天修和今天修的时候，就绝对选择今天修。如果说选择下一刹那修或者说是现在修，我就选择现在修。所以说有这样一种这个心态的时候就不会落在同恶懒惰当中，有这样一种这个想法呢，对自己的修道，说明对这个善法功德很有兴趣，有了兴趣之后呢才可以推动自己精进的灭除恶业，增上这个善法。这个方面呢无垢光尊者解释了三种懒惰，心散乱于经商务农等障碍正法之琐事上即是所谓的同恶懈怠；那么自己的心不专注于正法上面，自己的心呢专注于经商务农等等，对于正法的障碍及其琐事上面。因为在自己经商的时候呢自己会经常盘算怎么样去这个赚钱，务农的时候呢也是盘算怎么样去把这个庄稼种好，那么如果处于这样一种心是散乱于这个方面的话，是没办法一心一意的修持正道的。所以佛陀为什么要鼓励这些修行者要出家修行，出家修行实际上就可以避免这些通过经商务农，或者说是这些打工啊，或者说是上班等等，导致的心思极度外散，导致了精力不够用了这样的过失呢，就通过出家一心一意的这个闻思修的这样一种，就可以彻底避免的。所以说呢如果自己的心散漫于，尤其是耽着于极其耽着于【14:0】？？？，那么就说是没办法修持正法，这个叫做同恶懈怠。

怯懦懈怠是指见到一些难以成办之事后就认为自已一定不能成办而放弃，所谓的怯懦呢就是见到一些这个事情很难成办，看到一些事情很难成办。比如说看到三个无数劫要修积资粮，或者说自己一生一世当中必须要这个守持戒律，一生一世当中必须要这个可以说闻思修行啊，就认为自己太难做了，还不如自己呢就说自在一点，潇洒一点，象这样的话就说不需要这么多束缚。实际上呢这个方面就是我们认为的难以成办的事情。然后认为这些难以成办之后呢，就认为自己肯定是做不到的，象这样就开始放弃了。就这方面就是这个怯懦，主要是自己的心智啊，自己的心智啊就说是这个提不起来。

自轻凌懈怠即是指声称象我这样的人无能力做到而自甘软弱之举，那么所谓的自轻凌懈怠就是认为象成佛这样的事情啊，象发菩提心这样的事情呢，象我这样怎么可能做得到呢，所以这个都是这些大根基的人，佛菩萨他们做得到的，只象我这样的人根本做不到，这个方面就是一种自甘软弱之举，自甘软弱之举就是从自己的这个就说自己的身上呢，出现一些障碍，然后呢就障碍自己去进求这些这个殊胜的佛道，那么实际上呢就以前我们也讲过，不管怎么样呢，前面讲，如果说这些这个旁生呢，或者其他的这个虫蛆，他们发起精进都可以成佛，那么何况是我已经获得人身，而且还有善知识的这个指点，还遇到这么殊胜的正法，那么如果象我这样的人可以精进的话，肯定也能够做得到的，如果这样啊就可以对治这个自轻凌。对自己那么这个自轻凌懒惰和怯懦懒惰在这个地方好象是有点相似啊，但是呢不相同的地方呢，一个是怯懦呢主要是看到一些难以成办的事情之后呢，然后认为自己不一定办得到，还是放弃的。自轻凌懒堕呢主要是认为象我这样的人没有能力，业障也重等等，所以说呢不可能发菩提心，不可能出世这个修菩萨道。从这个方面呢是稍微有一点侧面上的差别。

《入行论》云：“同恶散劣事，自轻凌懒惰。”《入行论》当中也是讲三种，那么第一个就是同恶懒惰，第二是这个散劣事懒惰，第三个自轻凌懒惰，那么在解释的时候呢同恶懒惰就解释成前面我们所讲的，对于善法呢这个一天一天的推多，那么象这样该修的善法呢不马上修，认为以后有时间再来学习，以后有时间再来修法，这个方面就说是这个堆延善法。散劣事呢就劣事呢就是世间的琐事啊，或者说一般的这些无有意义的事情，自己的心思对于劣事很有兴趣，那这个叫散劣事懒惰。自轻凌懒惰和前面解释是一样的。

下面讲第三个科判呢，宣说精进具有无量功德：

具有精进世间赞，具有精进成所愿，

具有精进增功德，具有精进得佛果。

那么这个方面呢是讲到了这个科判当中讲有无量功德，归纳起来的时候呢就四种功德，那么归纳起来四种功德呢就具有精进的人世间称赞，他会受到整个世间的称赞，那么这个世间我们就不能狭义的理解成这个一般的社会上的人呢或者说世间上的人，这个世间有很多种，比如说我们在学这个，这个《入行论》是非品的时候呢，它有两种世间，一个是平凡世间，一个是瑜伽世间，所谓瑜伽世间呢也可以包含这些这个瑜伽士，或者说地上菩萨的这些方面，都称之为瑜伽世间。所以从这个方面瑜伽世间应该是广义的世间，这个广义的世间也包含这个世间上的人，还有呢包含这个佛门当中的同梵行的道友，还有这些地上的菩萨等等，这些都叫做世间。那么对于精进的人呢，世间是会称赞的，而且呢就是佛陀也会极其的称赞这个精进，具有精进的人。在修持密法当中，尤其在修持大圆满的时候呢，他有两种根性，一个这个性根，一个是精进根，有些就说是大圆满当中讲这个性根最最主要的，有些当中讲精进根是最主要的，反正呢就是离不开这个性和静，离不开性和静。那么在这个涅槃五根当中也是性静念定慧。性静念定慧就是这个涅槃五根，也就是说如果你具备了这五个修法，五种条件具备之后呢，就有希望获得涅槃。排在第一位的是性根，第二位是精进根，所以说呢我们就知道呢一个人有精进的话，他绝对会就说是这个生起很多功德，尤其是这个地方的精进的定义呢是对于善法的一种欢喜，所以说呢如果一个人对于善法这么欢喜精进修持的话，佛陀看在眼里会就说非常的这个欣慰，就是经常的赞叹，经常的赐予加持的。很多菩萨呢也是通过精进而成为菩萨的，所以说看到后学的人有精进的话，他也会加持的。精进的人呢他会引来这个邪魔的嫉妒，那么他会引来邪魔的嫉妒，一方面我们讲呢就是说，越精进的人呢这个邪魔呢就越，就说会障碍他，说明什么问题，如果说是你自己就说是不具备什么功德，邪魔他都不会去嫉妒你的，为什么要嫉妒你。所以说呢就是因为你很精进，对于善法很有兴趣，才引来了这个邪魔的嫉妒。这个方面也是说明一个精进它就是一种殊胜的功德，人天世间呢对于精进的修行者都会再再地赞叹的，佛经论典当中有很多也是再再的赞叹这个精进者，或者赞叹精进的修法，精进的心态。第二个功德是肯有精进成所愿，我们每个人相续当中有很多这个愿望啊，许了很多愿望，那么这些愿望就说虽然无量无边，但归摄起来的话，与前面我们所讲的一样，就说是这个避苦得乐，避苦得乐呢就说是一种归摄的愿望，那么如果我们精进的话，就可以达到这个目的，我们相续当中这个愿望就可以成办，所以说呢如果精进对于善法有很强的欢喜心呢，就会强烈的遮止烦恼的生起，避免这些这个犯戒的事情发生，然后呢对于这些这个应该修持的善法再再，一而再，再而三的去修造。所以说呢通过避免了恶业，清净了罪障，然后呢生起了福德，那么他相续当中的所愿是会顺利成办的。所以这个精进呢也是成办我们相续当中善愿的一种殊胜的这个殊胜的动力，具有精进增功德。

通过避免了恶业，清净了罪障，然后生起了福德，那么他相续当中的所愿，绝对会顺利成办的。所以说，精进也是成办我们相聚当中善愿的殊胜的动力，具有精进增功德，那么对于我们来讲的话，相续当中的功德是从无到有，有了之后是从薄到厚，然后呢还有一种从移动到稳固，从稳固到圆满增上的过程，那么这一系列功德的增进的来源就是精进。如果有了精进的话，以前没有的功德，五道十地从小资粮道开始小资粮道的功德对于一般的大多数人来讲，现在还没有生起。如果还没有生起，如果我们精进的话，小资粮道道体的功德就会在我们相续当中生起。再精进的话中，中资粮道生起，再精进的话，大资粮道生起，然后呢是加行道，然后是见道修道，所以说我们知道如果精进的话，这些精进的功德都会在我们相续当中显前，不精进你坐在那个地方，看着想着，那个不会天上掉馅儿饼一样，然后你自己突然有一天就拥有了这些功德，这是根本不可能的事情，这也是一种跟随顺世外道跟随无因外道的观点，无因外道就是这样的，一切万法不需要因他就可以生起来。所以说我们如果坐在那个地方，想哪一天我就证悟了哪一天就获得菩萨的功德，这个也是无因外道。你没有修持这种因，你怎么可以获得这种功德呢？这个因的推动就是精进。所以说如果有了精进之后，相续当中的这些都会生起，有的功德再会精进的。那么就是说一地菩萨还需要精进的功德，十地菩萨还有需要精进的功德，何况是我们呢，所以呢必须要通过精进的方式增上功德。

具有精进得佛果。

如果有精进的话就可以得到佛国，而且如果大精进发起来之后呢成佛的速度可以大大的缩短，本来有些地方讲，按照平常的规律和一般的速度来讲释迦牟尼佛应该在弥勒佛之后成佛但是释迦佛有一次在一个佛面前一只脚站立七天赞颂…佛。所以说通过这样一种功德，这样一种精进，他的成佛的速度一下子就缩短很多。所以说从这个方面讲通过精进的话可以得佛果。而且如果说发大精进力的话，也可以在很快的当中成佛，米拉日巴尊者这么精进，我们就知道他白天晚上都是一心一意修法，从他的传记当中也可以看的出来，很少睡觉的，几乎不睡觉，所以说我们就知道这么精进的一个状态当中得到什么果呢？一生当中成就了佛果，一生当中成就金刚持果位的，就是这样的。还有很多密宗的大师，也是一生精进之后得到佛果的，还有很多禅宗的大修行者也是一生精进当中获得圣果，获得佛果的，这些方面非常非常的多，还有一些一生往生的净土修行者也是一生精进的念佛，然后临终见佛往生的，所以说那一个不是通过精进而获得的呢？都是通过精进而获得的，所以说如果我们要想得佛果的话必须要精进。具有精进连佛果都可以获得，其他的果更加可以获得。

具有精进者功德无量，如若归纳，则有受到世人赞叹、实现所愿、增上功德、获得佛果四种。

这些方面无垢光尊者讲的很清楚，若广说精进者功德的话，无量无边，若归纳的话就是前面颂词当中所讲的四类功德。

《入行论》云：“精进证菩提，若无风不动，无勤福不生。”

如果精进的话，可以证悟菩提果。若无风不动，无勤福不生的意思就是比喻和意义对照的。就好像说世间万法能不能动摇？就看有没有风。一方面我们可以从外在的树叶或者经幡的飘动就可以知道，如果没有风吹动的话，她是不会飘动的。这方面是从粗大的角度来讲的。如果从四大种的侧面来讲的话地水火风四大种，风大他自己什么样的特性的？每一个物质当中都具备风大。风大的作用就是能够使这些物体移动，我们这本书可以从这个地方拿到那个地方。我们或者说我们自己从这个地方走到那个地方或者说我们能够把这些东西搬来搬去都是因为这些物质当中具备风大的缘故。如果这些物质当中不具备四大当中的风大这个物体就完全一片死寂完全就没有办法动摇，所以没有风的话，一切不会动摇。无勤福不生所以作为瑜伽士来讲，作为修行者来讲，没有精进这个福德是不会生起来的。生不生起福德就看你自己精进的程度，现在修行人的差别非常明显。有些人今生当中福报啊，或者说相貌呀，种性啊，智慧啊，修行方面的顺缘啊样样具备。有些人就不是这样的，那么什么原因呢？就看别人在前世的时候用了多少精进，别人在前世的时候修了很多善法，精进修持，所以今生当中自然而然圆满很多很多所缘。如果前世我们就没有精进，导致今生当中事事不如意。如果今生当中还处于一个这样的状态就会导致后世什么都不如意。这个方面下去的时候，就没有一个真正从痛苦当中解脱从轮回当中解脱的希望了。萨迦班智达在《格言宝藏论》当中也再再的劝戒后学人要精进啊！乃至于明日要死亡也要应该学习诸知识，就是这样的。明天要死亡，今天还要好好的学习。不应该还认为明天要死了，反正明天要死了我干脆就不学了，不行。他说就是因为前世没有努力今生当中成为愚者，今生再不努力后世当中更愚痴，就是这样一世比一世愚痴，今生当中精进的话就会生生世世转生为利根者，萨迦班智达很多世当中精进，所以说变成班智达的果位，还有布玛莫扎等等五百世的班智达，这方面很多世精进之后才有后面的这种证悟，否则的话不可能就随随便便来的。现在我们虽然遇到了大乘的妙法，也遇到了所谓的一生成佛的密宗，那密宗也需要精进才能够生起这种功德，不精进的人还是不行的。米拉日巴尊者最初在听闻大圆满的时候白天修白天成佛，夜晚修夜晚成佛，但是根本不修，不修的话，相续当中根本生不起这种功能，所以说从他老人家示现，前半生的事情和后半生的精进比较起来的时候，也能够很清楚这个问题。

第四个方面了知功德后应当精进之理。

戊四、了知功德后应当精进之理：

精进世间胜善法，出世间之一切道，

于诸有漏无漏法，为断不善修善法，

应当精勤真实行。乃至未得佛果前，

仍有功德增上故，一直不懈勤精进。

这个方面承接前面的科判，前面是已经宣讲的功德，那么我们已经通过前面所宣讲的功德，了知了功德之后，无垢光尊者就劝谏我们说应该精进修持的道理了！精进世间胜善法，意思是说应该通过精进来修持世间当中殊胜的善法，还有修持出时间的一切善法，就是这个意思，世间胜善法，就是说世间当中比较殊胜的善法也需要通过精进的方式来修持，只要是这些殊胜的善法不管是世间道所摄还是出世间道所摄，实际上这个方面都是需要精进的去修学的。所以说，世间道一切的殊胜的善法和出世间五道十地的的功德都应该精进的修持，还有下面介绍，于诸有漏无漏法，为断不善修善法，对于有漏的法和无漏的法也应该修持，从这个方面来讲的，当然说有了恶业并不是要鼓励我们去行持，这方面出现的场合，我们知道的，并不是让我们去做这个恶业，因为精进的本体，精进的定义，精进喜于善，从这个角度来讲的排除这个恶业了，这个出现有漏的意思就是有漏的善法，有漏的善法也可以修持，对于我们来讲，现在还没有办法真正的修持无漏善法的话，也需要修持有漏的善根或者在世第一法以下都是凡夫位具有烦恼，所以说这个以下的修法都叫有漏善法。这个角度来讲，也需要精进修持。那么无漏善法就是，没有烦恼所摄受的。还有有些地方讲，前面无垢光尊者也讲过，前面《现观庄严论》当中也是讲过的，有漏主要是讲出定位，无漏主要是讲入定位。所以说对于出定位的有漏善法和入定位的无漏善法都应该精进修持。为断不善修善法，为了断除恶业，而应该精进的修持善法。如果恶业增长，善法一方面中断，一方面恶业也会增长。如果说修持善法的话，也会中断不善业，尤其是精进的修持善法。对于修持善法的意乐越来越强的话，对于恶业的兴趣逐渐逐渐会消弱。通过以上的根据呢无垢光尊者就教诫，应当精勤真实行。不应该把这些精进的放在嘴巴上面，应该精进的行持这样一切善法，精进的灭除一切的恶业。

乃至未得佛果前，

仍有功德增上故，一直不懈勤精进。

获得佛果就是大乘的无学道，这个是最究竟的无学道。小乘的无学道有一个无学道的名称，但实际上是不是真正的无学呢？小乘的罗汉不是真正的无学，只是对于观待于小乘声闻乘自宗来讲它是无学，但是观待于大乘菩萨道对于佛陀来讲的话绝对就是有学，还有一地菩萨十地菩萨这方面都没有得到佛果，没得到之前的话，他们的功德都有增上的，都有这样增上的，所以说应该一直不懈勤精进，一直不懈勤精进主要是从另外一个侧面提醒我们的。不能够对于善法满足，不能够对一切精进的满足，如果认为我现在已经学佛几年或者学佛十几年了，这个应该可以了吧？但实际上可不可以要看我们相续当中的功德生起。如果真正佛果的功德已经生起了。那么说就可以了。但是佛陀的功德不要说，出地菩萨的功德也没有生起，加行道资粮道这方面的功德都没有生起，所以说如果是这样的话，肯定是需要精进的。有些前行当中也讲过吧，刚果巴大师也说过，认为自己不需要学习的人是更需要学习的标志，认为现在可以不需要学了，如果相续当中有这样想法的时候就说明你还需要学就是这样的，所以说这些圣者求学无厌的。他对于善法的追求，是无厌的。三地菩萨为了听一个偈颂他都可以超越整个三千大千世界的火堆去求法的话，何况说像我们这样的凡夫人了为什么不精进追求呢？所以说应该一直不懈的勤精进，什么是目标？就看你相续当中的断证的功德生没有生起？乃至于我们相续当中断证功德没有生起，我们千万不要认为已经足够了，千万不要认为已经满足了。所以应该通过无厌足精进来鞭策自己，乃至未获得佛果之前仍有所要获得的上上的功德，因此必须精进而行，这个和乃至前面乃至得佛果前，这个意思是一样的。

精进即是指欢喜善事，下面就讲精进它的定义。精进的定义是什么呢？精进的定义就是讲欢喜善事，如《入行论》云：“进即喜于善。”那么进就是讲精进，精进的定义是什么呢？精进的本体是什么呢？精时的定义和本体就是讲喜于善法。那么这个喜于善呢，当然就是对于一个定义来讲，已经鉴别了这样一种恶业了，对于恶业已经鉴别了。有些地方讲正善或者真正的善，那么这个正善这个真正的善良，就是鉴别了有漏的善法，世间的善法，然后就是对于佛道再再的精进。所以这个进即喜于善很多的地方都引用，这个就是直接说明了精进的本体的。精进的本体就是对于善法一种欢喜，或者对于善法一种勇猛，对于善法极其勇猛这个叫做精进，所以这样一种精进呢，可以在外表当中表现出来，身体不断的转绕，身体不断的顶礼，这个方面也算精进，嘴里不断的念诵也算精进。但是呢主要看你内心当中有没有一种喜于善法的一种心态，如果内心当中对于善法极其的欢喜，就说明了你相续有了这个精进的本体。如果你相续当中有了这样一种本体之后呢，他这样一种精进的本体就会推动你的这样一种身语意的造作的。如果你的相续当中没有这个喜于善法的这个一种稳固的心态，我们在身体上面，在语言方面，精进一陈之后，精进一段时间之后，它就像这个射向天空的这个箭一样，它的这个势力用尽之后呢，自然就会堕落下来。所以说如果我们真要发精进，不能看表面不能看暂时，内心当中真正对于解脱道的善法，涅槃的善法，是不是有真正的欢喜心去追求，如果相续当中有这个非常稳固的，持续的这样的一种精进心的时候，那么这种精进的心态就会推动我们的身语一直造作善业，一直造作下去，这个比较稳固的。

如若分类则有行持善法，摧毁四魔之因披甲精进。那么分类的话有下面很多种观点，第一种观点就分了披甲精进，加行精进，和这样一种利众精进。首先呢是这个披甲精进，是通过这个行持善法而摧毁四魔的这个因，四魔我们就知道是这个五蕴魔啊，天子魔啊，死魔啊、傲慢魔，这个是四魔。那么这个四种魔要摧毁的话，必须要披甲精进，也些地方擐甲精进。实际上就是披上誓言的铠甲，披上这些发心的凯甲，然后披上这些发心和誓言的凯甲之后，那么就可以成为摧毁四魔的最初因，这个方面就是行持善法，摧毁四魔的铠甲精进。圆满五道十地之因，加行精进，加行实际上就是一种正行，实际行持的意思。那么这样一种加行精进呢，就发了心之后，披甲精进是一种发心是一种发誓愿。然后发了心发了誓愿之后呢，也不能发了心就算了，发了心之后就要去做，所以这个加行精进是在披甲精进之后，那么真实的一个实行，相当于愿菩提心和行菩提心里面的行菩提心一样。所以说呢通过这样一种加行精进，去实行六度四摄，行持这些戒定慧啊，这个方面就可以圆满，逐渐的圆满这个五道十地，那么成为五道十地的因的这样一种精进，第二种分类。

第三种分类是成办自他二利之因，利众精进，那么第三种是成办自利和成办他利的这样一种利众精进，也就是说如果能够，也就是说对于利益众生的利益众生的事业极其精进的话，直接成办他利，间接也能成办自利。所以有成办自他二利之因，这是三种就是前面所讲的第三种精进。或者就是说第二种分类呢，或者身精进、语精进、心精进三种。也可以分为身体方面的精进，语言方面的念咒啊，念佛，佛法语言方面的精进。心精进的话的不断作意正知正念，不断的安住于大悲空性藏等，这个方面就是心上面的一种精进，可以分为这三种。或者如《集论》中云：“披甲精进、加行精进、不怯精进、不退精进、不满精进。”就是无著菩萨所造的大乘俱舍，那么在这个大乘《阿毗达摩论》当中就这样说：“可以分为五种，第一种的话的话就是披甲精进，就是前面所讲的一样，主要是一种发心发誓愿，披上这个誓言的铠甲。第二个是加行精进，发了心之后，实际去做实际去修集这样一种善根，实际去灭除这些罪障，这个叫加行精进。不怯精进呢，就是对于这些极难承办的事情的话，没有怯懦，没有一种自己内心当中的怯懦，这个方面就是不怯精进。比方说呢，在很多大乘的经论当中提到，要圆满布施的话，必须要布施自己的头、目、手脚等等，当那个菩萨看到这些的时候，也不怯懦，反正他要引着这个目标去奋发，这个方面就是一种不怯懦的心态，不怯懦精进。不退精进，和不怯精进差别是在哪个地方呢？不怯精进呢，主要是对于这些难行的事情，他内心当中也不会怯懦的。不退呢遇到这些真实的，遇到这些违品的时候，遇到障碍的时候不会退失，不会退失自己的初心，不会退失自己的精进，这个叫做不退精进。真正遇到障碍的时候，他就会更加精进奋发，去战胜这样的违缘，所以这个方面就是不退精进。不满精进也叫做无厌足精进，不满就是不满足、无厌足，就像我们前面所讲的一样，实际上乃至没有成佛之前，都有功德需要增上的，所以说不需要满足。而佛陀已经成佛之后呢，他相续当中的精进还是一种不满的精进，所以佛陀相续当中再没有什么功德可以增上，但是因为做菩萨的时候三个无数劫，极其精进的善法，他这种做法，按照我们的做法，他这种习气吧，这种习惯在成佛的时候，对于这些善法方面还是非常非常的欢喜的。佛陀都是这样的，何况是一般人更需要精进，所以这个方面不满足精进。不要满足于现状，就是说能够解释一两部论典了，已经能够打坐了，已经能够打坐安住于一两小时了，都不能够满足。实际上这些不算什么真正的功德，没有获得圣道之前都是非常危险的，所以我们就应该知道，相续当中应该具备一种无厌足的精进，不满足的精进，这个就是《集论》当中的五类分法。

然后又如《楞伽经》云：“精进者上、下夜勤修法，因其见相应瑜伽之义，为遣除分别念而精勤即称为精进波罗蜜多。”在这个里面呢，所谓的精进般若密多，上下业精进的修法，上下夜的精进修法就是没有白天，那么如果上下夜都能精进修法的话，白天是更加精进的。所以这个方面隐含说是，他白昼整个白天当中都是非常精进的。还有就是在晚上当中呢，也是在中夜休息，上夜和下夜也是在精进的修持善法。而瑜珈士见到相应瑜珈之意，他已经见到了这样一种相应的瑜珈，相应的一种含义吧把这个见解生起来。所以说为了遣除这些相续当中的分别念，然后精进的修持成为般若密多。那么因为一切的分别念是一种错乱的，一切分别念是没有转成无分别智慧之前呢，它都有一种错乱无名的状态在里面的，所以说见到了一切万法无住的，一切万法完全都是无分别，这样一种相应的瑜珈见道之后呢，他为了遣除相续当中剩下的分别念呢，还会精进的修持，所以称之为精进般若密多。下面引用《经观庄严论》的这个意义来解释精进的本体因果功德等等，这个方面六度当中的每一度都是这样观察的，《经观庄严论》云：《经观庄严论》云：“真实乐善法，依于信欲乐，增正念等德，对治诸烦恼，具不贪等德，彼等七种法，如是知精进，智者真实行。”真实乐善法就是精进的本体，然后依于信欲乐是精进的因；增正念等德是精进的果；对治诸烦恼，具不贪等德是精进的功德；然后彼等七种法是讲精进的分类；下面无垢光尊者一个一个对照的。

如是了知了精进之后，有智慧的人会真实的行持精进度。

下面就是一个一个解释前面的意思：

精进之本体：喜乐善法。

对照颂词当中的真实乐善法，真实乐善法，他对于善法是真实非常喜欢的，非常欢喜的，内心当中生起欢喜，并不是在外表当中装的对善法非常欢喜。比如说在大庭广众当中故意顶礼，脑袋上磕一个大包，别人就认为是不是非常精进，或者其他有些时候在外表当中去做一些这个方面，或者是在很多人的时候装的坐禅，这些方面就是外表当中的装精进。

这个方面讲的精进是真实乐善法，内心当中对于善法必须要非常非常的欢喜，这样生起来。所以说这方面讲真正的喜欢精进，当然前面我们讲的那个，并不是每个人都是假装的，我们说如果内心当中没有生起真实的欢喜心，在外表当中行持那是虚假的行境。所以说真实，前面我们讲过，真实的意思鉴别了一般对世间法的耽著，对世间当非常的勤劳，这方面的精进，还有鉴别了对外道法的这些精进。所以他这样一种所谓的善法，鉴别了恶业，然后真实也是鉴别了世间因或者外道的这些所谓的表面上的善法。所以他是一种正精进，正精进的意思就是这样的。

精进之因：信心与欲乐。

我们通过什么样的因来生起精进的道体，生起精进的本体呢？就是信心和欲乐。信心就是对于道和果，对于佛法的道和果真正有种信心。这个欲乐，生起信心之后我想要获得这样的本体，有的时候生起信心他自己不一定真实想马上去追求的，但是相续当中有这个欲乐，他对所认知的生信心的道和果非常非常的希望自己获得，所以这个方面是想要自己获得这个涅槃。比如说我们对大成就者的境界非常的羡慕非常的向往，所以说相续当中就会引发这个境界如果我能够获得该多好，这个方面就是一种欲乐，它和信心的侧面还是稍有不同的地方。所以如果相续当中有了信心、有了欲乐之后，然后他的精进就会生起来。这个方面就是讲前面颂词当中的依于信欲乐，依靠信和依靠欲乐发起精进。

精进之果：增上正念与等持。

增上正念与等持就是精进的果，颂词当中就是增正念等德，等德当中就是包括等持。通过精进他可以自然获得相续当中正知正念永不退失，和相续当中生起很多等持，菩萨相续当中会生起无量亿的等持，所以这个方面都是通过精进而获得的。

精进之功德：无有三毒之善心。

颂词当中就是对治诸烦恼，具不贪等德，这个就是讲精进的功德。如果你安住于善法欲当中，安住于精进当中，他自然就不会有三毒，他这种没有三毒的善心是一种精进的功德，就是讲对治诸烦恼，之后具不贪、不嗔、不痴，这方面的一种善心就叫做对治诸烦恼，具不贪等德，这个叫精进的功德。

精进之分类：三学每一种都有身恒行、身恭敬，语恒行、语恭敬、心恒行、心恭敬之六种精进，加上披甲精进共七种。

前面颂词当中讲彼等七种法，七种法就是讲它的分类。在里面讲戒定慧三学每一学都可以分身体的恒常精进，然后恭敬精进，这是两个意思，就是恒常行的精进和恭敬行的精进，这个是什么意思呢？就是说如果精进的话，他本来应该有恒常性的，单单是精进一两天之后，一曝十寒，像这样有精进的时候三天三夜不睡觉，然后过了之后一直处于非常昏沉的状态，对于什么善法都提不起精神，这方面不叫恒常性精进。所以恒常性精进是一种长远心，非常非常能够坚持的一种心，几十年如一日，乃至于几十世如一日，乃至于几十劫如一日，像这样他是一种恒常性的精进，他有是这种，对于戒定慧他有一个身体方面恒常性的精进。

还有身体方面的恭敬行的精进，他对于这样一种善法通过一种恭敬的态度来实行的，所以并不是一种轻蔑的随随便便的心态实行的。所以说就是说有身恒行、身恭敬，语恒行、语恭敬，这些方面就是说只不过语和身语意不相同，但是他恒行，就是恒常性的精进和恭敬行的精进，这些方面的意义是一样的。

心恒行、心恭敬，六种，然后再加上披甲精进共有七种。还有分类，前面所讲的披甲精进、加行精进等等，这个方面都算是他的分类吧。

然后下面是具精进者之功德，这个方面也是从四类功德来讲的。

具精进者之功德：《经观庄严论》中云：“一切佛子依披甲、加行、无上精进，摧毁自他烦恼获得殊胜菩提，精进者亦能令众生获得三菩提，精进以智慧摄持而不住世间界。”

这个就是前面所讲的广大、无求、大义、无尽的四种功德。

第一个是广大的功德，广大的功德是一切佛子依披甲、加行、无上精进，这个就是表现他的广大，就是说一切的佛子他是通过披甲精进、加行精进、无上精进，从这三种精进来追求佛道的。

那么这个里面怎么表现出他的广大呢？因为佛子这种精进超越了世间上的一些人对于世间琐事的精进，他们对世间琐事非常精进，根本和佛子的精进没法比，非常狭窄的不是广大的。还有声闻、缘觉的精进，声闻、缘觉的精进是为了自利而奋发，也不能和一切菩萨对于求广大佛道和度化精进没办法比的。还有对于这些外道方面也是超越的。

还有佛子他精进的时间，精进的地点也是无限量的，就是说没有时间没有方向，没有时间和地点的，就是说他的精进的时间，我们说精进到什么时候，没有一个时间的限制。那么在什么地方精进？没有一个地方的限制。所以说从这个方面可以体现菩萨广大的精进，广大的功德。

然后无求的功德，摧毁自他烦恼获得殊胜的菩提，这个方面就体现了无求，为什么体现了无求呢？菩萨精进他并不是为了自己获得这些名闻利，并不是为了自己从轮回当中获得解脱，而是为了摧毁自他相续当中烦恼，最终获得殊胜菩提，他是对于世间八法、对于这些人天的善趣、自私自利的涅槃功德是根本没有希求的，他只是希求成佛之后摧毁自他的烦恼，这方面就体现出他的无求。

大义呢，精进者亦能令众生获得三菩提。就是说因为菩萨的精进是为了发菩提心求正道的，所以说自己安住在精进的本体当中也能够将和他结缘的这些众生分别安置于三菩提，跟随不同的根性安住于三菩提正道当中，这是他的大义。

他的无尽呢，精进以智慧摄持而不住世间界。世间界是有尽的，如果说以智慧摄持这个功德就变成了无量无边，无穷无尽，所以这方面就讲他的无尽。在《金刚经》当中也是讲过，这些恒河沙数界，恒河沙的这些世界，或者说须弥山王，都没办法和般若的无作的空性相比较的，所以我们就知道世间上的法再大再广，反正也是有量的、有限的，但是如果以空性摄受，智慧摄受之后这个功德就无穷无尽，早就超越世间界了，所以说这个就成了他的无尽的功德。

这个以上就讲完了精进度。

下面讲第五个科判静虑度：

丁五（静虑度）分十：一、宣说成就禅定之因；二、宣说静虑之违品；三、宣说资具为痛苦之因；四、宣说与世人相处之过失；五、教诲有生之年依止静处；六、赞叹林园静处；七、宣说于静处生起无常之理；八、于彼处心将堪能之理；九、依止园林之功德；十、宣说修法、分类、功德

在这十个科判当中，我们可以看到很明显的趋向，前面九个科判和第十个科判，在第十个科判当中在宣讲修法、分类和功德，但是在第十个科判当中对于平时我们讲的怎么打坐，怎么掌握修禅的技巧，几乎在这个论典当中没有提，那么这个全部在讲如何具备修禅定的顺缘，如何遣除修禅定的违缘，这个方面讲的比较多的。

如果真正宣讲静虑的这些修法应该是在广论的止观当中的止，在讲寂止的时候，他怎么样修持这个方面讲的比较多，这个方面和《入行论》第八品的静虑品也是有相同之处，静虑品当中也是让我们怎么样具备修禅定的顺缘，怎么样遣除修禅定的违缘，这个方面是广大的宣讲。然后如果把这些顺缘全部都具备了，违缘都遣除之后呢，那么你要生起禅定是极其容易的，非常容易。

所以我们知道要修禅定必须要有他的前提，有了前提他的禅定容易修，如果没有前提的话这个禅定是很难生起来的。所以说这个里面的篇幅，绝大多数的篇幅都在宣讲这些散乱的过失，怎么远离这些散乱啊，这些方面讲的非常多的，所以我们不应该说这些方面好像和禅定没有什么关系吧？肯定有很大的关系的，很多圣者修禅定都是具备了这些条件之后，在静处一修持马上就生起，极快就生起禅定的道体。

所以说我们就知道这些方面对于我们要修禅定者来讲的话极其关键，如果在佛法当中不修禅定的话，我们相续当中胜观的正见，这些定解没办法摄受，摄受不住，我们的心就刹那刹那在散乱。所以说虽然有胜观见，虽然有胜观就好像风中的灯一样，风中的灯一吹的时候，灯火开始飘来飘去，所以说我们要用这个油灯去看壁上的文字，要看墙壁上的画看不清楚。所以如果我们相续当中一直处于一种非常散乱的状态，没有生起寂止的功德，相续当中胜观的正见、定解有的时候有，有的时候马上没有了，一刹那生起第二刹那又没有了。所以这个时候就没有比较稳定的状态来摄受这个定解，空性见啊、大悲心啊，菩提心啊，这方面如果没有非常稳定的一种心，很细微的禅定的心来摄受的话，很难生起止观双运，很难生起这个真正的证悟。

所以在佛法当中小乘、大乘、密乘，哪一个方面都是极其着重禅定的，对于禅定是非常提倡必须要修持的。所以说有时候为了发展这个禅定，要用很多助缘，生起很多这样的功德之后才可以生起。

这个方面对于我们怎么样生起，顺利生起禅定做了很多很多教诫。

戊一、宣说成就禅定之因：

求静虑者断散乱，所喜外境如秋云，

亦如闪电飘动性，受用无常如幻宅，

永莫信赖当断之，速依寂静之森林。

这个方面也是讲我们要成就禅定的因是什么呢？成就禅定的因讲到了要断除散乱。求静虑者，只要是想内心当中生起静虑的这些人要断除散乱，断除外在的散乱，断除散乱有什么样的呢？就是说对于外境当中的这些种种的贪执就叫做散乱。我们所喜欢的外境有器世界还有这些有情世界，这些方面就是我们所喜欢的外境。

在器世界当中也有这些房屋，还有这些财产，还有这些所谓的？等等，在有情界当中有这些父母啊、亲人啊、还有这些夫妻等等，这方面的有情。我们观察的时候，如果我们的心耽著于这些庸俗的法上面，那么这样的庸俗法能够极度的障碍我们生起禅定的功德，所以说这个时候引导我们要断除散乱。

首先我们所喜欢的外境，不管是什么外境如秋云一样，秋云就是变化无常的意思，秋天天空当中的云变化无常，所以没有一个可靠性，没有一个稳定性，这个叫做如秋云。亦如闪电飘动性，外境犹如闪电一显即逝、一瞬即逝，就是这样一种本体，它也是一种飘动性的自性。然后受用无常如幻宅，我们的种种的衣食受用这个也是无常的，犹如幻化的房子一样，根本没有一个恒常性的。永莫依赖当断之，所以说我们要通过很多很多理论来观察这些受用或者外境，这方面观察完之后我们就知道这些都是不可靠的，所以说永远内心当中不要认为它是坚实的，永远不要生起依赖心，应该励力的斩断对这些外境的贪执。

然后速依寂静之森林，修持这样的禅定，他必须要有一个比较好的环境，这个方面无垢光尊者是从静虑品的前前后后都在赞叹这个殊胜处，赞叹这个寂静处，这个方面首先提到要速依寂静森林。在森林当中非常容易生起这样的禅定，因为他没有什么琐事，也没有什么打扰，所以说这些也不是处于大庭广众当中去修持，尤其对于初学者来讲，在寂静森林当中非常容易生起禅定。有些地方讲，修持有素的人，不一定要选择森林，在闹市当中也可以修行，这个是指相续当中有禅定经验或者说禅定的等持已经极其稳固的人。

极其稳固的人不会对他生起障碍的，衮嘎巴格西他就是修禅定修的非常的深，所以刚开始的时候他一个人独自修禅定，别人说话他就不行了，一说话就没办法修，所以他就故意为了磨练自己的定境，他就故意在大堂念经的时候，他就在念经的时候开始修持，有的时候开门关门的声音对他有影响，他就专门在门边修，最后不管你敲锣打鼓，不管是怎么样，对他的定境根本没有影响。这些方面就是他的禅定已经比较纯熟，禅定比较纯熟的时候可以这样修，否则的话对一般的人来讲，还是应该依止一个非常寂静的地方，容易帮助自己生起禅定的境界。

或有的时候我们自己有这样的体会，白天的时候修禅定就麻烦，因为这些狗叫啊，或者人的声音，这些方面很多，如果是在半夜三更的时候，或者如果是在清晨修，四、五点钟的时候修，这个时候外面非常寂静，外面一寂静之后自己的心跟随着就会寂静下来，所以说我们就可以从这个比度而知道，如果能够依止寂静的森林的放在，那么禅定容易生起。这个就是宣说成就禅定之因。

一切有为法皆无常，一切财富均动摇不定，寿命无常，永无实质，所以我们应当于寂静的林间勤修静虑。

只要是有为法都是无常的，所以说我们现在依靠很多的都是有为法。依靠了很多有为法，从我们自己的身体，这个是有为法的自性，无常。我们的心念，这个是有为法，这个是无常的。然后我们的道场，我们的房屋，我们的财富，这些全都是有为法，所以没有一个人能够逃过无常的本体。

还有一切财富也是动摇不定的，有的时候有，有的时候没有，所以这个方面不要执为太实有，执为实有的话，最后一旦显现无常的时候自己就会非常的痛苦。

寿命也是无常的，永远没有什么实质的，所以我们应该在寂静的地方勤修静虑，应该精进的去修持静虑。

《别解脱经》云：“多闻于林中，居至老安乐。”

多闻就是讲多闻的这些比丘，多闻的修行者，他本身已经对于经论多闻了，对于修法的道理多闻了，多闻之后如果在林中居至老，那就会获得安乐，如果在林中一直修持禅定的话，到老之后他就会获得殊胜的安乐。就是这样的，这个方面也强调多闻，并不是听到这个寂静功德之后马上就要去寂静林中修持，这个是不行的，以前我们再再提醒过这个问题，自己相续当中没有生起这些定解，没有足够的资粮，你去修这样的禅定很容易生起其他的障碍，没办法生起殊胜的功德。所以说在必要的前提下面，尤其上师开许之后去修就很容易生起这些功德的。

《寂静语》中云：“受用犹如云中闪电般动摇，今生如同为风所吹之莲上水珠般破灭，青春年少者如是观后当迅速修学一切智者所修之等持、速疾成就之殊胜瑜伽。”

我们的受用就像云中的闪电一样，是动摇性的，它是动摇性、飘动性或是说无常性的。我们现在今生一切的显现好像是被风吹动荷叶上面的水珠一样，滚来滚去的，马上就破灭了。然后下面教诫，青春年少的人观想到相续当中生起无常的定解之后，就应该迅速的去修学一切智者他们所修持的等持，然后就会修学速疾能够成就的殊胜瑜伽，上师瑜伽、本尊瑜伽，这个方面或者说是大手印瑜伽、大圆满瑜伽。

这方面要迅速去修持这些正法，这个方面就是对于修行者来讲的话，对于修持禅定方面做了很殊胜的教诫，所以他的前提也是了知一切无常，如果我们对于这些世间八法，这些名闻利养过度耽执，即便是你处在森林当中修行，但是你的心在严重外散，你的心在耽著这些名闻利养当中，所以说也没办法真正的安住下来修禅定。只有把这一切全部看破了，全部放下之后，你的心非常坦然，心很坦然的时候，那么对于你自己的禅定的所缘境界才可以一缘专注再再去串习，这个时候内缘、外缘一具备，那么禅定的功德就很容易生起了。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在宣讲第八品，第八品在宣讲发菩提心的内容，现在在宣讲如何修持如来行的方式，这个分略说和广说，现在正在讲广说，广说主要是次第地宣讲六度各自的修法，六度当中现在正在讲第五度：静虑度，静虑度当中分了十个科判进行宣讲，其中第一个科判已经讲完了，今天讲第二个科判：

戊二、宣说静虑之违品：

静虑的违品主要是从他外在的财富，自己执着外在的财物方面产生对于修静虑的一种障碍。

一切财物祸害因，寻觅积守而痛苦，

傲慢贪爱吝啬增，如是引入恶趣中，

障碍善趣之正道，故当少欲具知足。

在这个里面宣讲到的静虑的违品是一切财物，一切财物是祸害的因，一切财物祸害因的意思：前面我们分析过财物本身它是一种无记，它不是一个真正的一种所谓的祸害因，因为大菩萨也好、阿罗汉也好，这方面在财物方面是没有任何耽著的，没任何耽著所以说财物对他们来讲就不成一个真实的障碍，不成一个真实的祸害因，现在对于我们初修学佛法尤其是相续当中还没有真实生起静虑的这些修行者来讲的话，从这个侧面容易对于财物产生执着，一般人的习性就是这样的，如果说是大量的财物涌现的时候，我们自己的内心很难以把持，不容易真正做到对财物不贪著，所以按照一般的规律来讲，有财物之后，逐渐逐渐会对财物进行贪著，如果没有财物或者对于这样种财物已经从根本上厌弃了，这个时候财物他就不会去追求财物，从这个侧面讲财物就不会成为祸害之因，这个是总说，下面分说产生祸害的种种的分类：

寻觅积守而痛苦，这个方面就讲到了三类痛苦，三类痛苦都是缘财物而产生的，第一类就是寻觅；第二就是积，积就是积累；第三就是守护。什么叫寻觅、积累和守护呢？这个是从初、中、后三位来讲的。

最初的时候如果没有财富他就想要去获得，要获得必须要寻觅，所以说看世间上很多人去打工或者做生意或者上班等等，这方面就是在没有财富的情况下去寻找的，这个方面在追溯寻找过程当中会产生很多的痛苦，就是这样种寻觅的痛苦。

第二个是积累的痛苦，有了寻找到了一点财富之后，当然不能够满足的，因为现在物质生活的标准越来越高了，当只是寻找到一点钱财的时候只能够养家糊口，没办法过上更好的生活，这个时候必须要积累，从无到有，从有的话从少到多，这个方面再要积累的话，也必须要感受很多痛苦，因为一方面要日常的生活开销这方面需要一部分，在这些开销之外还需要积累的话，这方面在一般的家庭的话，必须要精打细算，如果是那些稍微有能力的这些老板或者其他人他也需要想方设法来节约或者怎么样想方设法来积累，积累到一定程度之后或者在积累的过程当中，在最后的时候要守护，守护的意思如果你把这些钱财没有好好的使用或者没有好好保护，很有可能被小偷偷走或被强盗盗走，或者是通过种种方式流失，所以要想法设法地守护他。

以前这些富人为了自己的财富不丢失，他也是请很多看家护院的这些保镖，或者很多这样种武师，像这样的话开始日夜保护自己的财产。一般的人没有这些能力，也是要想尽办法来守护自己的财产，在守护财产的过程当中，白天有白天的忧虑，晚上有晚上的忧虑，所以说这个也是一种痛苦。

总之都没办法逃脱寻觅积累守护这三种痛苦。下面通过将财富引申烦恼方面，前面寻觅、积累和守护没有从烦恼侧面去宣讲，它主要是从痛苦侧面来讲的，除了这样种痛苦之外，还会引发各种各样的烦恼：傲慢贪爱吝啬增，如果有了财富的人，他就会傲慢，认为自己有钱，方方面面高人一等，这个时候相续当中就会引发一些傲慢的痛苦，经常看得到有些有钱人在一般的人面前、在贫穷的人面前趾高气扬的样子，实际上就是表现一种内心当中傲慢的状态。

还有贪爱，贪爱是有了财富之后他对已经获得了财富他就会极其地贪爱，如果获得之后他对于财富的本体牢牢地执着不舍，非常地悭吝，或者说是有了这样种财富之后，他有了一部分，他有了更高的目标，比如说得到了一万的话想五万十万，这方面就是一种贪爱增上的表现。

还有吝啬，有的时候当然有比较富裕的人，他自己有了钱财他会布施，但是很多人越有钱越吝啬，人们总是这样想，这笔钱我要留着，要作为根本，然后如果再从另外一个地方再获得一笔钱财，这一笔可以用来布施、可以用来供养，但是当他又获得第二笔的时候，他就想第三笔用来布施或者等等，总之的话有钱的人很多时候都是比较吝啬的，所以这方面就是吝啬的增长。

如是引入恶趣中，这个方面就是讲通过这样种烦恼、通过这样种痛苦他的一种作用和他的果，相续当中如果生起了傲慢、贪爱、吝啬，通过这样种烦恼就会积业，有了业之后就会引入恶趣当中感受痛苦，这个就是直接从贪爱财富而讲到的后世的比较严厉的果报，如果从现世来讲的话，相续当中有傲慢、贪爱、吝啬，相续当中也是不快乐的，因为这些都是恶业的相续、烦恼的状态，所以只要有了这些相续当中就不快乐，然后后世当中通过这样种烦恼、业引入恶趣当中受苦。

障碍善趣之正道，故当少欲具知足。

从修法的侧面来讲，从相信因果的修行人的相续来讲的话，这些贪著财物生起傲慢等等它就障碍修善法，如果障碍修善法就会障碍善趣，障碍善趣是修道的一个障碍，对于正道比如此处所讲的静虑来讲，一个人脑海当中全都是这些财富的话，白天都是这些财富，晚上也是这些财富，如果他要静下来想打坐的时候，脑海当中浮现出来的还是这些财富，所以说我们就知道没办法自性一处开始修持静虑，这方面就是他的障碍。

故当少欲具知足。所以说如果想要一心一意地追求解脱道的人，想要获得真正的静虑，想要遣除静虑的违品的人，应该修学少欲知足的功德，少欲知足相续当中容易产生静虑，他的恶业、他的恶心、恶行这方面因为少欲知足的缘故很少现前，很少现前的缘故从很大的层次上面已经遣除了他自己修禅定或者安住禅定的障碍，所以说有了少欲知足的功德就能够容易现前禅定的境界，这方面前面大部分主要是直接宣讲到了静虑的违品这方面的，后面这一句教诫我们如果想要遣除违品要修持静虑的话必须要少欲知足。

身外之物的一切资财都需要寻觅、守护，是遭受损害、心不喜乐、生起贪爱、贡高我慢、虚伪狡诈等诸多不善业的根源，能够使人们下堕恶趣，因此必须舍弃财产。

这些财富这些都属于身外之物，身外之物这一切的资具最初没有的时候需要寻觅，有了之后需要积累和守护，这个方面是一种痛苦，而且在寻找过程当中是遭受很多损害的，遭受各种各样的损害，有的时候是身体损害，有的时候是心的损害，比如说有些穷人他在寻找资具的过程当中在找工作的过程当中身体方面也容易受到损害，尤其是心方面也会受到很多失望、忧愁、坚逼等等，很多很多这类的损害。

如果是富裕的人，富裕的人他虽然不需要去真正身体去劳作，不像这些苦力一样的需要去搬很重的物品，但是他自己从早到晚也是要拼命的运作，他自己内心当中也是感受心的痛苦，所以说从这个方面讲的话，获得了财富不一定等于已经获得了安乐，他自己还是要因为追求财富而受到损害。

心不喜乐，因为他自己有所贪求有所执着的缘故，只要有所执着，当他执着违品出现的时候，他的心就会出现这个不喜乐的这个状态，而这样的违品呢是非常容易现前的。所以说呢每一个追求财富的人相续当中心不喜乐的状态呢也是频频出生的。生起贪爱，生起贪爱呢就是对于这样一种这个资具啊，因为这个财富就是这样的，犹如盐水一样，那么犹如盐水一样，你获得了喝了盐水之后呢，你想要通过盐水，喝盐水来止渴那是不可能的事情，喝了盐水之后呢越喝越想喝，然后呢最后就说是没有穷尽的。那么追求财富也是一样的，那么就得到一部分财富之后呢，他还有更高的目标，所以说从这个角度来讲，他相续当中不会因为得到财富而止熄，他相续当中的贪欲之火呢，根本不可能因为通过得到财富而止熄，那么相续当中的贪欲之火，它的这个因是什么，实际上呢这些财富得到之后呢就象这些柴一样，就象这些这个汽油一样，越往上加它的这个火呢是越来越茂盛的，所以说这个方面是生起贪爱的因。还有贡高我慢的因，自己有了一定的财富之后，就认为自己方方面面都圆满了不起，所以说非常容易产生贡高我慢。而贡高我慢一产生之后呢，就最不容易看到自己的过失，最容易发现别人的过失的就是这个贡高我慢。所以说呢如果出现了这个不见自己过失，不见他人功行的状态的时候呢，是难以修持正法的。虚伪狡诈，那么就说尤其是这些这个商场上面的人呢，那么为了获得很多的这些这个利润，或者很多这样一种钱财，必须要以虚伪的方式狡诈的方式来赚很多钱，所以说呢这些虚伪狡诈都会出现。等等等等诸多不善业的根源，那么通过这些不善业的根源呢，就能够使人们呢下堕恶趣，因此必须舍弃财产。

那么现在修道的这个目的呢不是为了下恶趣的，修道的目的是为了获得殊胜的静虑，获得解脱。那么所以说呢因为前面分析了这些问题，而这些问题呢，就是如果是针对善根利智者来讲呢，不一定成为过患。但是我们是不是善根利智呢就不一个一个分析，如果按对照这样讲义，对照这样一种含义，认为自己不是善根利智的话，还是应该按照无垢光尊者此处的教言，必须舍弃财产，也就是说必须要舍弃对财产的贪执。那么舍弃财产和舍弃对财产的贪执，这两个方面应该是有层次的。以前我在讲开启修练？？【12:20】的时候也提到过这个问题。所谓的舍弃财产和舍弃对财产的贪执，这应该是两种境界。那么也就是说呢一部分人呢他可以拥有财产，但是呢他对财产的贪执已经舍弃了，这个时候呢财产对他来讲呢不算是一种，不算是一种障碍，就是这样。那么如果对这类，这部分这些修行人来讲的话，那么就说有财产没有财产对他来讲不算是一个重要的问题，因为他相续当中对财产的态度，对财产的贪执呢已经彻底的泯灭，舍弃了。那么对另外一类人来讲的话，一方面要舍弃对财产的贪执，一方面也要舍弃财产的本身，这个就是初学者。初学者呢我们就说是初学者我们相续当中对财产的这个贪执，是从哪个地方产生的，初学者相续当中对财产的贪执的直接的根源就是财产本身，所以说呢我们说一方面我们说要修道，要修道呢我们说要对财产不执着，一方面呢就说拼命的要去搜集这些财产，这个方面就是矛盾，完全就是矛盾。因为现在我们相续当中的状态本身就是对于财产极其贪着的状态，这个时候呢如果再去寻找很多很多这些圆满的这个妙喻的话，这个方面我们说要舍弃对财产的贪执那就成了一句空话了。所以说呢我们要分清楚这个两种层次，分清楚两种层次之后呢就可以去对照到底现在自己是处于舍弃财产本身的状态吗，还是到了舍弃对财产的贪执的状态，这个方面呢可以自己去对照。

龙树菩萨说：“积财守财寻财苦，当知财具无边祸。”龙树菩萨《亲友书》当中也是这样讲过了，那么要积累财产，守护财产，寻找财产，这个方面都是有这样一种痛苦的，都会产生积寻的痛苦，当知财具无边祸，所以说应该知道了这个财富对于初学修行者来讲的话，具有无边的这个，它是产生无边祸害的这个因，产生无边祸害的根源，因此我们应当修学知足少欲，所以说呢对于初学者来讲，或者说对于这个渐次的根性来讲，就应该修学知足少欲。那么是不是每个人都需要修学知足少欲呢，这个问题也是可以分开宣讲的。因为在菩萨乘当中呢，在有些戒律当中呢它并不赞成知足少欲，少事或者说少欲，在菩萨乘戒律当中不赞成，为什么不赞成呢，因为菩萨他做为发菩提心的人来讲，发了菩提心他要利益众生，利益众生的话，就说别人众生对他发起了信心，给他供养的时候，给他供养的时候，如果说我是知足少欲的人，我不能收你的这样的钱财，不能收你的这个财富，从某个侧面来讲就会犯菩萨戒，犯菩萨戒的一些恶作或者一些轻罪，这些方面呢对于菩萨戒来讲，翻开菩萨戒的戒条，一个一个对照的时候呢，有些时候呢并不赞成这个菩萨必须要象小乘行者一样，一个一个做到要知足少欲，在就说是这个必要的前提下，或者说在菩提心摄受已经成菩萨的时候呢，啊这个戒律还要去知足少欲的话，从某个侧面来讲就是犯戒的。那么就说是我们就分了这个层次，对菩萨来讲是这样的。那么对于一般的小乘的这个修行者，或者说对于这个生出离心的阶段，相续当中现在是主要是开始修出离心的阶段的时候呢，就必须要修学知足少欲。知足少欲呢就是这个趣入佛门，或者说是这个积累功德的第一步，所以说从这个方面呢也不是这个决定的，不是决定的意思呢就是看自己的这个内心，还是一样的看自己内心的状态，自己的内心到底是处于菩萨的状态呢还是说是处于这个小乘的这些根基的状态，或者说是共同乘的出离心的状态。如果自己相续当中认为应该是利他为主，不应该以自利，自我功德为主，这个方面也不一定要就说去修学知足少欲，也是对照自己的相续去定夺的。

《亲友书》云：“佛说一切财产中，知足乃为最殊胜，是故应当常知足，知足无财真富翁。”那么佛陀宣讲一切的财产当中呢，就说这个财产有很多种类，那么有平时世间上的人所认为的这些这个衣服卧具等等这些财产，还有一些呢就说是相续当中具备的某种功德叫做财产，佛陀呢就宣讲一切的财产当中，什么财产最好，知足的财产最好，知足少欲的财产，这一类的财产是最殊胜的财产。是故应当常知足，那么佛陀已经宣讲了这个知足它是一种最殊胜的财产之后呢，就交待后续的学者，所以应该恒时具备这个殊胜的财产，也就是说应该恒时修学知足少欲，知足无财真富翁，那么就说知足的人，虽然表面上没有这些大笔大笔的钱，也没有很多很多的这样一种房屋，卧具等等，他虽然没有钱，但是他是真正的富翁，为什么呢，因为前面讲过了，在所有财产当中呢，知足的财产是最殊胜的，是最好的财产，所以一个相续当中，如果有了这样一种知足少欲的境界，有了这样的境界而不是说在表面上装出来这样一种知足少欲，也不是说呢要在名声上得到一个知足少欲的名声，内心当中真正有了这个知足少欲的时候，这个时候就是一个富翁，一个真实的富翁。所以说从这个方面观察的时候呢也在很多地方呢赞叹知足少欲，知足少欲实际上也是就说是圣者种性，圣者种性，那么圣者种性的意思就是说，什么事要获得圣者的他的一种根基或者一种种性呢，知足少欲就是一种。如果相续当中具备了知足少欲呢，他就很快可以获得圣道。所以说呢这个知足少欲就是获得圣道的一个种子，他的一种种性。很多地方，尤其是《俱舍论》当中呢对这个问题也是做过宣讲的。所以这个问题呢这个科判断主要是宣了静虑的违品之后呢来赞叹这个知足少欲的修法。

下面讲第三个科判呢宣说资具为痛苦之因，这个实际上也是和这个可以说财富啊也是和这样一种资具呢有关联的，前面只不过说是这个违品方面，这个时候呢是说资具是痛苦之因，二者之间呢是有关联。

如身遍伤极痛苦，财多痛苦较其多，

资具乏少乐无穷，害少无有盗敌惧，

受众人赞住圣道，琐事鲜少无牵挂，

是故应当于恒时，修学知足与少欲。

首先呢通过比喻和意义对照的方式进行宣讲，比如说一个人的身上有很多伤口，有很多伤口呢就如身遍，就身体上遍满伤口，那么就说每一个伤口都是引发痛苦的因，每一个伤口都是散发痛苦的因，就是这样的。财多痛苦较其多，同样的道理呢，就说每个人，一般的初学修行人，他所拥有的这个财富就象自己身上的伤口一样，每一个财富都是触动自己身体痛苦的因，而且呢就说这个财富就极多的财富所引发的痛苦，要远远比身上的这个伤口所引发的痛苦要来的多，来的猛。所以说这个方面讲呢财多痛苦较其多的意思。下面讲呢资具乏少乐无穷，那么如果说是资具乏少呢，这个人就说是这个快乐无穷，这个修行人快乐无穷，当然呢就说是一般的人很难理解，没有钱，没有吃的，没有穿的，到处流浪有什么安乐可言的，他们就认为这完全是一种这个不折不扣的痛苦，但是呢这种类型当中资具乏少，或者说安住于知足少欲的这种安乐呢也不是一般粗心大意的人，也不是一般的就说是这个追求喻妙的人能够体会的。我们说是这个这样一种痛苦呢是无垢光尊者他自己体会的，而这样一种安乐，这种安乐是无垢光尊者他自己体会的。还有这种安乐呢，也是这个佛在世的时候，这些修行者他们也已经体会过的。资具乏少乐无穷，害少无有盗敌惧，

受众人赞住圣道，琐事鲜少无牵挂，

是故应当于恒时，修学知足与少欲。

这样一种痛苦是无垢光尊者自己体会的。这样一种安乐是无垢光尊者自己体会的。还有这些安乐也是佛在世的时候的修行者他们自己体会的。所以说如果资具很少的话就没有很多好守护的。就好像身上的伤口越少，他自己的痛苦就越少一样。所以说资具实际上是引发一般的人生起牵挂的因。资具越少牵挂的因素越少。牵挂的因素越少，他自己的生活就极其简单。生活越简单，实际上快乐越多，就是这样的。这些方面就是他基本的推理方式。害少无有盗敌惧，如果他的资具乏少的话，害少，指的是伤害就会很少。如果一个人资具很少的话，也不会有盗敌的畏惧，盗就是强盗或者怨敌。因为自己的财富很多，所以说一听说什么时候闹强盗了，闹盗匪了，这个富裕的人第一个就开始恐惧了，还有他也很害怕我的怨敌这么多，我的怨敌这么多肯定白天晚上都是在盯着自己的财富盯着自己的财产在打主意的，所以说这个时候他也会生起恐惧。如果一个人他没有什么资具或者虽然有资具但没有什么值钱的的东西话，强盗来了枪也是抢，强盗来把自己的东西抢也是抢，所以说观待于这个来讲的话，他自己的恐惧啊，痛苦就少了很多。

受众人赞住圣道，琐事鲜少无牵挂，

还有其他的功德，受到众人的赞叹。一方面如果世间上的人看到知足少欲了的修行者他也会赞叹。真沙弥，真正的沙弥，真正的比丘，真正修行者。然后众人也可以理解成梵行者。同是梵行者，同是梵行者也会赞叹真正安住于圣道真正按照佛陀的教言行事的人也会赞叹的。通过知足少欲住于圣道，这个是前面讲过的。圣种，四圣种之一，所以说既然是知足少欲四圣种的话，他就会安住于圣道，他就会一心一意的将所有的精力时间投入到修道当中。其他的这些资具就不再会在分他的心，不会再成为他修道的障碍啦！琐事鲜少无牵挂而且因为财富少的缘故，所以他的琐事就非常少。财富多的人，今天打理这个事情，明天打理另外一个事情，所以说琐事就多，那么财富少的人，所以他琐事也鲜少然后无牵无挂的。

是故应当于恒时，修学知足与少欲。

尊者又一次教诫说作为一个修行者应该在恒时当中修学知足修学少欲。这个主要是从静虑的侧面来讲，或者说某个根性的侧面来讲的。如果说换一种根性的话，就不一定要这么教诫，因为这样教诫有可能引发对方痛苦的因，比如说在四百论当中，就是这样讲过的，如果是一个人相续当中贪欲心重一个人相续当中嗔恨心重，那么菩萨在教化他们的时候用的方法也完全不相同。比如说贪心重的人，阿阇梨上师菩萨就让他吃坏的东西，或者让他住坏的房子，让他受很多折磨，他相续当中的贪欲心就慢慢慢慢会消减，如果对方是一个嗔心重的人，他本身嗔心就重如果再给他说你必须要这个资具要放弃那个资具要放弃，他就会生起反感。所以从这个方面来讲的话，这些教诫或者说总的前提，从**来讲的话，确确实实是这样的。但是如果能够这样教诫，这个教诫者本身也应该具备这样的功德，如果不具备能够了知根性的功德的话，没办法因材施教，没办法因材施教对于贪心重的人，也许就让他多积累资具。嗔心重的人了就让他知足少欲这方面，这个方面也不是一个善巧的教诫，反正说这样一种教义已经做了宣讲。那么自己对照自己相续当中自己是贪心者，还是嗔心者？是怎么样一种痴心者，反正对照都有一种教诫的方式。从这个方面来做观察的话是非常应理的。

知足少欲之人必定会受到众人赞叹；知足少欲之人必定会受到众人的赞叹。一贫如洗之人也就无需防护盗敌；从一个方面来讲，他一贫如洗，从生活的方面来讲的话，他生活非常贫乏。从但是从另外一个方面来讲，既然一贫如洗，那么就不需要防护什么盗敌，防盗门防盗窗，这方面也不需要装了。所以从这个方面来讲的话就不需要防护盗敌。从这个一贫如洗的话，刚开始的时候也许会有些痛苦。但如果他自己习惯之后也不会认为他自己一贫如洗是怎么痛苦哦，他已经习惯了这种生活方式之后，他就会自得其乐，就是这个样子。无有狡诈、琐事鲜少、身心悠闲之人自然成就等持，具有诸多功德。因为对财富很少追求，所以说也不需要通过狡诈的方式获得财富。因为财富鲜少或者对财富已经放下的缘故，也不会为了获得财富而做很多的琐事。然后因为他没有财富的缘故，他身心也比较悠闲。那么在具备这样的条件的基础上再修持禅定再修持等持的话就极其容易成就等持，具有很多功德，具有足够的功德。然后下面讲它的过患，拥有多少财产，就会有多少痛苦，如同身上有多少伤口就会有同等多的疼痛，对一个人尤其是一般的凡夫人，尤其是相续当中对财富有贪执的一人。他拥有多少财富，这些财富就给他带来多少痛苦。华智仁波切就是一直遵循这个准则。他自己在做的时候或者对弟子的教诫的时候都是这样做观察，一匹马就会引发一匹马的痛苦，一条茶叶就会引发一条茶叶的痛苦。确确实实，这样一种观察的方式，这样修行方式确确实实是非常正确的。我们自己也有这样一种体会，房子里面这些东西实际上不存在的话，我自己的心思就缘它在这上面去串。那么这个东西丢了怎么办？损坏了怎么办？或者说借给别人，别人不还怎么办？这方面都是一种痛苦。如果从来就不会有这些东西，或者没拥有过这些东西。从来没拥有过的话实际上，这方面的痛苦从最开始的时候就远离自己。所以说有多少财产就有多少痛苦，以前华智仁波切是以马作比喻的。一匹马要考虑他的饲料，要考虑它的身体，健康的状况等等，如果有病的话，还要医病，冬天时候春天的时候，没草的时候，担心它吃什么等等，现在不担心马，现在是担心这个车，车实际上也差不多，反正你买这个车你花了很多钱，买了车之后你要去保养它，维护它，很多费用，坏了怎么办？或者说要消耗怎么办？实际上有了这个东西之后，就成了无边无际痛苦的来源。乃至于存在这个东西的时候都会围着这个东西转，都会产生这样很多这样一种痛苦的，几乎说就是个无底洞，所以说从这个方面分析的时候。反正越贵重的东西越高档的东西，引发的痛苦就越多，越不值钱的东西越一般的东西引发的痛苦越少。我们想想看，放在门口的垃圾，这方面自己会不会去执着。丢了，也就这样，坏了也就这样。所以说我们就知道了什么，根本没有这个了，我们看都不愿看。认为放在自己家门口就会妨碍自己的卫生，这种想法也不会有的。所以说从这个方面慢慢慢慢分析下来的时候这个方面讲的非常殊胜的。反正身上有多少个伤口就会产生多少个疼痛。

或者如龙有诸多蛇头就受诸多痛苦一样。或者说这个龙，和他上面蛇头，按照藏地、印度的讲法，一条龙他的头上有很多蛇头。这个蛇头是什么意思呢？就是我们现在的想法就是一种身份的标志，就是一种财富的标志，什么意思呢？就说一条龙，他自己的财富有多少他自己头上的蛇头就会相应的有多少。如果说 100 万中一股的话就会多出一个蛇头。如果说多了 200 万，他头上就会多了一个蛇头，就这个意思。当然了，龙王的财富并不是 100 万，200 万的，来计算的，龙王是非常富裕的。反正就是说龙他里面分很多层次分很多档次。财富越多的龙他头上的蛇头就越多，财富越少的龙相随的多。我们前面在第三品的时候已经讲过，龙王每天都要降下热沙雨。降热沙雨，他的蛇头越多，降在他头上的热沙雨就越多。降下的热沙雨越多，它的痛苦就越多。所以说从这个角度来讲的话，有多少蛇头就会有多少痛苦，就是这样的。

《亲友书》云：“智者痛苦如财多，少欲之人非如是，一切龙王头数目，所生痛苦如是多。”

智者痛苦如财多，智者是什么意思？智者就是人们所共称的寂静调柔财富众多的这些智者。那么就是说相续调柔财富众多。这些智者一方面是人们共称的，不一定是真实的。人们共称或者表面上评论的时候，这个是个智者。为什么呢？他的相续很调柔，或者说他的财富众多，但是人们所共称的这些智者，他有这么多的财富，他的痛苦也就犹如他所拥有的这么多的财富一样多，通过他的财富引发的痛苦是一样多的，少欲之人非如是知足少欲的人，并不会有这么多的痛苦。一切龙王头数目，所生痛苦如是多。这个就是前面所解释的一样，一切龙王他的头数目越多，但是它的痛苦也就越多。这些方面也应该知道通过财富引发的种种痛苦。不仅强烈贪执身外之物的痛苦苦不堪言，而且贪恋有情也有无穷过患，

前面已经从一个方面讲到了贪恋身外之物的痛苦非常多，下面讲完了外在的身外之物的痛苦之后再开始转向身外之物的有情，这个方面有情主要是贪著异性方面的，男人贪著女人，女人贪著男人，从这个方面就是此处所讲的贪恋有情。但有的时候贪恋有情也包含贪恋自己的身体，贪恋父母，贪恋自己的兄弟等等，还有这些朋友，这些都叫贪恋有情，但这个地方的贪恋有情主要是讲贪著异性方面的。

那么哪些方面呢？

诸如争论不休，因贪不厌足、毁坏梵行而投生恶趣，受到众人谴责等。

这个方面就略说几种，第一个方面就是争论不休，为什会因为贪恋有情而争论不休呢？这个是在世间当中经常发生的事情，几个人一起争风吃醋，这个方面就是叫做争论不休。有的时候为了一个女人大打出手，或者有的时候两个国家为了一个女人开始发动长时间的战争，这方面是非常明显的事情了。

然后贪不知足，就是说为了得到这个女人，自己相续当中对女人的贪著也是不会满足不会熄灭下来的。毁坏梵行，作为修行者来讲，不管是说出家人还是有些梵行居士，反正如果贪恋女人很有可能毁坏自己相续当中的清净行，最后通过这些而投生恶趣。很多地方讲有女人的地方就有恶趣，没有女人的地方没有恶趣，有的地方就是这样讲的。所以极乐世界没有女人，所以说没有恶趣。或者在讲很多净土的时候都要加一句，此土无有女人等等。

所以说从这个方面讲的时候，一般的人他的相续当中固有的习气，导致看到女人，或者自然而然就发起一种追求女人这样一种想法，但是真正相续当中有这样追求的话，最后导致的结果就是投生到恶趣当中，真正轮回的一个主因就是因为贪爱，有了贪爱他就会造业，造业之后就会投生欲界，投生恶趣投生轮回。

还有受到众人谴责，世间上的人也会谴责，对于女人极其贪恋的人，尤其是佛法当中对于贪著女人也是再再的谴责，佛陀还有这些大菩萨在经论当中也是一而再、再而三的对于贪著女人的这些修行者做了严厉的谴责。

这些都是将人身执为清净等妄执中产生的，因此理应断除。

所谓的这些烦恼和所谓的这些产生的过失，都是将人身执为清净，尤其是将对方或者将自己的身体执著清净之后，在这样的妄执当中产生的，因此理应断除，所以说应该了知人身本来不净的基础上，历厉的断除，斩断对异性的贪执。

下面就引用龙树菩萨《宝鬘论》的观点来说明女身不净的观点：

《宝鬘论》云：“贪爱女人者，多计女身净，实则思女身，全无一毫净。

总的来说，贪爱女人，为什么会产生这样一种烦恼呢？多计女身净，大多数都是妄计女身是清净的。他因为没有知道她不净，他妄执女身清净的缘故就对她生起一种贪执。实则思女身，全无一毫净，实际上真正要思维，对于这个女身详细的观察，详详细细的思维之后呢，就会发现女人的身体没有一丝一毫清净之处。

下面就开始通过正理观察女人为什么没有清净的道理：

口是唾齿垢，诸不净器具，鼻流脓涕痍，眼出泪眵处。

首先观察口鼻眼，女人的口是不是清净的呢？女人的口不是清净的，为什么呢？因为这个女人的口是产生不净唾液的因，齿垢就是嘴里面牙齿的齿垢也是从女人的嘴里出来的。还有诸不净器具，其他的不清净的物体的器具，就是说盛纳唾液、齿垢等等的器具就是这个口。所以说既然是这样的话，女人的口不应该有清净的自性。但是一般人没有这样做详尽观察，就认为这个女人的口是清净的。

还有鼻子，鼻流脓涕痍，就是说鼻脓、鼻涕还有鼻痍，这个方面都是从鼻子里出来的，流出一些比较稠的这些鼻脓，或者比较清的清鼻涕也好，还是这些鼻痍也好，这些方面都是从鼻子里面出来的，所以说它也是不清净之处的。

眼睛呢？眼睛也不清净。为什么呢？眼睛是出泪出眵处，就是说不清净的眼泪是眼睛里流出来的，还有这些眼眵，眼眵就是平时我们讲的眼屎，这个眼屎也是从眼睛里面出来的，所以说如果不好好观察的话就认为女人的眼睛很好看，但实际上一观察的时候就发现女人的眼睛产生这些眼泪啊、眼屎，这样一种来源，所以说她的眼睛也应该是不清净的。

然后下面再讲：

腹中粪尿聚，及是肺肝器，愚未见不净，贪著女人身。

还有女人的腹里面，肚子里面装满了屎尿，是这些屎尿的集聚之处。还有女人的腹中是这些肺肝的器具，很多不净的内脏的器具。愚痴的人没有见到这个不清净的本体而贪著女人身，这个是一种妄执，是一种颠倒。

有者由不知，贪不净美瓶，世人痴无智，爱女人如是。”

有些人因为不知道不了知的缘故，贪不净美瓶，不净美瓶的意思就是说这样一种瓶子里面装满了呕吐物，装满了屎尿等等，外面装饰的很美丽的很光滑的宝瓶。就是说这个愚者不知道里面不净，外面是清净的，他就开始贪著这个，实际上这个也是通过无知而引发的错误之举。世人痴无智，爱女人如是，世间上的人也是因为愚痴无智，贪爱女人也是这样的。实际上女人的里面充满了不净，外面好像是一种比较让我们喜欢的清净的物体，所以说因为无知的缘故就开始贪爱女人。

又云：“身色好及丑，年老或青春，女身皆不净，汝从何生贪。

这个就是从女人整体不清净的侧面观察的，不管这个女人的身色好也好，这个女人的身色是丑也好，也就是不管是长的好的女人长的丑的女人，年老或青春，不管是这个女人是年老的女人还是属于青春的女人，实际上每一个女人的本体都是不清净的。就是不应该说年老的人应该是不净的，年轻的女人应该是清净的。实际上通过前面的观察理论观察下来的时候，不管是美的还是丑的，年老还是年幼的，实际上每个女人都是不清净的自性。汝从何生贪？所以说对于周遍不净的女人的身体，你从哪个地方生起贪心呢？为什么要生起贪心呢？

粪团虽色美，极新及形好，于彼不应贪，女色亦如是。

下面就以粪团和女色做一个对比，实际上是一样的。这个粪团，我们知道粪团不管是什么样的粪团都是让人厌恶之处，所以说下面就是说不管是什么样的女色都是应该生起厌恶之处。下面就从粪团的色，它的新旧和它的形状来再做观察的，这个粪团如果是色美，金灿灿的，这个方面金灿灿的颜色非常好看，还有极新，刚拉出来的，还有形好，状态很圆满，它的形好。对于颜色或者新拉出来的也好，或者它的形状非常好看也好，这些方面于彼不应贪，真正有智慧的人或者一般的人都不会贪著，不会认为有这三点的缘故我们就会引发对这个粪团的贪著。

女色亦如是，女色还是一样的和粪团一样的。为什么是和粪团一样的呢？她的肤色，色就是女人的肤色不管是说什么样的肤色，这个方面是一点，极新可以理解成她年轻，形好可以理解成美貌，就是说不管她很美貌也好，或者很年轻也好，或者她的肤色很光滑，或者说很白净也好，这方面和粪团一样的，女色亦如是。我们不会因为粪团的色，它的新和它的形状好，然后对它贪著，所以我们也不应该因为女人的肤色或者她的年轻，或者美貌然后对她生起贪执。

那我们认为这两个简直是不能比，为什么不能比呢？因为粪团谁都不会去追求的，而这样一种女人就不是这样，这方面我们这是一种妄执，这是一种非理妄执。实际上从里里外外观察的时候呢，这个女色，女人的身体内外和粪团的内外从不净的侧面来讲完全相同，之所以我们会认为有点过份，有点夸张，就是因为相续当中无始以来养成了认为女色清净的一种妄执，现在要一下子让我们从根本上、观念上扭转这样的看法也许还有点困难，但是如果我们通过这样观察的方式，一个一个观察认为女人真的不净之后，修到量或修到一定时候，那么见到这个女人的时候就会和这个地方所讲的一样，见到粪团的感觉就差不多了。

这个方面对照以前修不净观的这些大德的这些境界，这些觉受来看的时候就是这样的，看到女色的时候不可能生起丝毫的贪欲心，不会有丝毫的贪欲心，因为他从道理上面里里外外观察完之后就已经生起定解了，已经生起觉受了，所以说他不管在什么时候都不会对任何的女人生起贪心的缘故就是这样的。所以这个方面是从它的比喻和意义对照的。

内腐外皮裹，此腐臭尸体，所现极丑恶，如何未曾见。

这个就是讲我们现在的身体或者女人的身体，内腐外皮裹，里面充满了腐败的东西，外面是通过细皮来裹住的。此腐臭尸体，所现极丑恶，通过内腐外皮裹的腐臭尸体，所显现也是极其丑恶的。如何未曾见，那么为什么没见到女身的这样一种本体呢？

此非如粪秽，是如衣云者，犹如粪堆皮，如何能令净？

此非如粪秽，是如衣云者，这个是对方的观点，对方说这个女生非如粪秽，不像粪秽一样，。是如衣云，是如衣就是这个女人应该像清净的衣服一样，粪堆它是自性不净的，清净的衣服就是自性清净的，他就认为你这个比喻有点不恰当，应该把这个女人比喻成清净的衣服，而不应该把这个女人比喻成不净的粪秽。

龙树菩萨说，犹如粪堆皮，如何能令净？从两个方面讲，第一个方面粪堆皮是什么意思？比如说时间长的粪堆，它外面时间长了之后，外面就会有一层皮，里面还是细细的东西，外面就是一层皮，外面的这层粪堆皮是清净还是不清净？外面的粪堆皮它还是不清净的。所以说女人里面是充满了不净的，外面我们很多人贪著就贪著外面的皮，这个皮到底是清净还是不清净，实际上也是不清净的，为什么是不清净的？因为她根本不像衣服一样，衣服本来清净的缘故，染脏之后马上可以洗，但是女人的皮肤自性不净的，怎么洗不可能洗干净的。因为她的皮肤毛孔当中会不断的分泌汗啊，很多臭气等等，从皮肤当中不断的分泌出来，这个皮肤和衣服完全不相同的，女人的皮肤就像粪堆皮一样，自性不净，而不是说本性清净染上一些垢染，通过洗涤就可以清净的，不是这样的，这方面就打破对方的邪执。

粪秽所满瓶，外饰亦应厌，身是不净体，粪满何不厌？”

如果有一个粪秽充满的瓶子，外面虽然装饰了好看的东西但是也是应该生厌之处，同样的道理，身是不净体，粪满何不厌？身体是一个不清净 的本体，里面一些粪秽东西已经充满了，血液啊、脂肪啊，或者很多不清净的液体啊，还有这些固体，这些东西把整个身体充满了。只不过外面为了掩饰这种不净的本体，开始每天洗，洗脸啊、洗澡啊，喷香水啊，或者穿什么好看衣服，头上戴花啊。这个方面不管怎么样装饰，反正内部全部都是不清净的本体，所以她是一个粪充满了的本体，为什么不生厌呢？

“九孔流不净，自虽常浣涤。不知身不净，对汝说何益？

实际上九孔流不净这个现量见的，就是说九孔是两眼，两耳，两个鼻，再加上嘴巴，大小便道，这个方面一观察的时候九孔经常流不净，这个方面是现量见，现量体会的。虽然自己经常浣洗这样一种身体，但是还是没有办法洗清净的，怎么洗没办法洗净。为什么呢？因为不清净的物体是从里面往外溢出来的，所以说里面是充满了不净，你怎么洗她，就像我们学《四百论》的时候，一个人他就想把厕所洗干净，根本没办法洗干净，你的外表怎么样洗，臭气没法办法除的，因为它里面就是本体的不净。

所以说里面充满了不净，在外面怎么样浣涤也没办法令身体彻底得到清净。所以说如果你不知道身体不净，对汝，这个汝就是国王，当时的国王就是汝，现在对我们来讲就是修行者，如果没有了知身体不净，对我们宣讲这个不净的修法有什么利益呢？实际上对我们来讲就没什么大利益。

诸于不净身，装饰作赞颂，奇哉谬且愚，奇哉士所耻。”

诸于不净身，诸就是讲很多愚者，对于不清净的身体装饰之后做赞颂，主要是对女人的身体，对于女人的身体装饰完之后，就做很多诗歌赞颂女人的身体。有些地方讲女人的身体，女人犹如莲花一样，女人犹如优陀罗花一样，女人犹如明月一样等等，有很多很多比喻，很多赞颂，汉地诗歌当中有很多犹如桃花、犹如樱桃等等等等，很多赞颂的。

奇哉谬且愚，很奇怪的，对这么不清净的身体还要通过很多诗歌来赞颂，这个一方面是极其错谬的，极其的愚痴的做法。奇哉士所耻，非常奇怪，或者说是非常稀有，士所耻，这个方面是真正具有智慧的正士所羞耻之处。

这方面就讲到了对于女身不净的，产生非理妄执的破斥的方式，当然这样一种教义和前面所宣讲的一样，听一两次不可能在内心当中生起共鸣，修一两次不一定马上生起觉受，这方面必须长时间观察，这个方面是对女身做了观察，实际上通过这些教授，反观我们自己的时候也是一样的，只不过把这些女人全部换成男人。全部换成男人之后，我们就知道自己的身体完全就是这样不清净的，女人的身体也是这样不清净的，男人的身体和女人的身体同等不净。

寂天菩萨说对于你这个清净的身体，每天受用你还不够，你还要去追求另外一个肮脏的身体，到底有什么样的意义呢？实际上我们每天受用这个身体已经够拖累的了，已经够累赘的了，除了自己每天受用不净身体还要寻找这些异性，还要去追求这些不清净的身体，那么到底是什么样一种想法呢？实际上是一种非常奇怪的想法。当然对于在红尘当中的凡夫人来讲，也许不一定认为这个是一种真实的教言，但是对于像寂天菩萨或者龙树菩萨，或者一些相续当中真正的生起不净观的这些智者来讲，确确实实这些教言就是从内心当中发出来的。

我们接受也好，我们不接受也好，这些方面实际上本性就是这样的，本体就是这样的，只不过我们现在相续当中根性也许还没成熟，福德也许还没成熟，所以说对于这样的修法也许不以为然，也许认为这个就是种说法，也许认为我不需要修，也许认为现在修不了，不管怎么样反正这个道理通过真正的正理观察的时候，绝对就是不动摇的，完全就是这样的。

下面讲第四个科判：

戊四、宣说与世人相处之过失：

亲近凡夫过无量，增罪自然染不善，

灭善争论烦恼生，永难取悦不报恩，

琐事繁多愦闹散，与之交往如处于，

烈火毒蛇猛兽中，故当远离诸凡夫。

这方面主要是教导我们要离开一切凡夫愚人，凡夫主要是凡愚，因为资粮道、加行道也是凡夫，但是这方面一方面讲可以作为道伴，一方面作为善知识，这个方面远离诸凡夫主要是又是凡夫又是愚者的一般的这些世俗人。

如果我们要亲近凡夫过失无量，什么过失呢？增罪自然染不善，相续当中增长很多罪业，然后自然而然就染上这些不善业。灭善争论烦恼生，灭除相续当中的善根、善业，然后自然而然产生争论和很多烦恼。然后还有过失是永难取悦不报恩，因为一般的凡夫人，凡愚相续当中正法没有入心，他们对于世间的财富或其他的资具，他的想法很多，因此说怎么样也难以取悦他的。，如果是入道的凡夫，入道的凡夫总之还有一个目标就是求佛法，所以说从一个侧面讲他是懂得道理的，或是修持善法的人来讲，相对来讲容易取悦。但是凡夫人没有正法的约束，难以取悦，而且不报恩，恩将仇报这样的也有。

琐事繁多愦闹散，一般的凡夫人琐事极为繁多，而且经常被愦闹的外境所引诱，散于愦闹的外境当中，如果和这样一种凡夫交往的话，就犹如处于烈火当中，毒蛇当中，猛兽当中一样，这方面就完全没有丝毫的快乐的，没有丝毫的快乐。我们在烈火当中有快乐吗，在毒蛇群当中、猛兽群当中都没有快乐。或者犹如烈火难以接近，毒蛇难以接近，猛兽难以接近一样，我们对于这样一种凡夫愚者也是极其难以接近的。

故当远离诸凡夫，所以无垢光尊者就教导不要和这些凡夫人打交道，不要和凡夫愚者打交道，应该一个人独自修持正法，就是这样做教导的。

一切众生的想法各异，所以无论如何也不能令他们心满意足。

一切众生的想法是很多很多的，所以说不管想什么办法都不可能让他们有心满意足的时候，有的时候我们认为，从这方面教导他们应该起作用，但是不一定起作用的，因为想法是非常非常多的，尤其是邪分别念在相续当中充满了，所以说怎么样交往都没办法满足的时候。

《入行论》云：“有情种种心，诸佛难尽悦，何况劣如我？”

就是说有情的总总心很多很多，连诸佛出世都没有办法一个一个满足他们的心，一个一个让众生满足诸佛都做不到，何况下劣犹如我这样的人呢？寂天菩萨都说何况劣如我，那么现在又讲，何况是像我们这样的凡夫呢？真正要令一切有情都是非常满意的，非常天天欢欢喜喜的，这个谁都做不到的事情。

尤其是昔日已逝七佛等如来也未能调化的这些刚强难化的浊世众生，他们恒常增上罪业，烦恼深重，断绝寂静善法，恩将仇报，

这个方面就慢慢开始讲无失，由于以前已经出世了七佛，七佛出现没有调化，然后七佛涅槃之后他的遗教的弟子这些菩萨、声闻也没有调化，乃至于留到了现在。现在这些刚强难化的浊世众生，怎么可以调化呢？很难调化，恒常通过各种各样的方式增长罪业，相续当中的烦恼是尤其深重的。然后断绝寂静的善法，对于本来应该寂静的善法根本不做，完全通过自己的方式去断绝的，而且是恩将仇报。

身语意三门无缘无故地损害他众，诋毁正法与补特伽罗，琐事繁多，常因散乱愦闹而自然滋生烦恼，与他们交往如同处于野兽、烈火或毒蛇中一般实难亲近。

凡夫相续当中的烦恼很粗猛，所以说经常无缘无故的以身损害众生，以语言损害众生，意当中也是经常生害心伤害众生。然后对于正法和修正法者这些方面也是经常去诋毁。琐事繁多，因为相续当中贪执很严重的缘故，导致了琐事是非常多的，这些琐事很多方面讲直接障碍修法的因。无垢光尊者也是讲，实际上人们的琐事做是做不完的，我们想要把琐事做完之后再去一心一意投入修法，是根本不可能的事情。

因为我们内心当中的分别念就是一拔又拔的涌现的，所以说我们认为这个事情做完了我就不做了，然后过段时间不行，还要去做另外那个事情，做完之后又开始做另外的事情，所以说这个琐事就像儿童的游戏一样，做了一个又想做第二个，他对琐事的兴趣，或者内心当中想要做琐事的分别念层出不穷。我们认为要把琐事做完之后就是不可能，无垢光尊者说什么时候斩断什么时候琐事就彻底做完了，什么时候你把这个琐事放下了，不做了，不做之后所有的琐事就做完了，你要一个一个去做圆满，是根本不可能的事情。

所以我们千万不要想以后有什么样的机会来修法，以后什么样的机会清闲的时候来修法，很难做到的。很多人在上师面前也是这样讲的，当我退休的时候，当我什么什么时候修法，当我儿女长大之后去修法，但实际上儿女长大了之后还有他自己的这些婚礼、婚事这些方面，然后结婚之后还有小孩，小孩长大之后还有他的小孩，所以这个方面琐事是完全做不完的，要等到琐事做完了去修法绝对是一种很难实现的事情。

然后这些凡夫人常因散乱和愦闹自然滋生烦恼，就是说在没有散乱愦闹的环境的时候自己内心当中散愦闹，何况说现在散乱愦闹的外境非常多，所以处在这样的环境当中就自然而然产生很多烦恼。像这样一种凡愚如果和他们交往的话，就好像和野兽、烈火、毒蛇一样难以亲近的。

《入诸佛行境经》云：“若处野兽中，永远无欢喜，如是依凡夫，亦永无安乐。”

好像处于野兽或者猛兽群中，永远不可能得到欢喜一样，所以说依靠这些凡夫人也是永远难以得到快乐。

《入行论》云：“行为同凡愚，必堕三恶趣，心若赴圣境，何需近凡愚？

如果我们的行为和凡愚的行为同流合污，或者说我们的行为接近于这些凡夫人的行为，必堕三恶趣。因为一般的凡愚通过烦恼引发这个行为他就是堕恶趣的因，现在我们的行为如果和这些凡愚的行为一样的，那么最后我们自己也是和他一起堕三恶趣。心若赴圣境，如果我们的心想要奔赴于清凉的圣境，要追求圣者的境界，何需近凡愚？为什么要去接近凡愚呢？不能够接近凡愚。

刹那成密友，须臾复结仇，喜处亦生嗔，凡夫取悦难。

凡夫的性格就是这样的，刹那之间可以马上变成亲密无间的朋友，须臾之间马上开始翻脸不认人，马上开始翻脸成仇，就是这样的。一句话就可以成为朋友，一句话马上就翻脸，凡夫人的性格就是这样的。喜处亦生嗔，我们认为生起欢喜之处的，他也对欢喜之处，他不认为这个是欢喜之处，对欢喜之处生起嗔心，所以说这个凡夫取悦是非常困难的。

忠告则生嗔，反劝离诸善，若不从彼语，嗔怒堕恶趣。

忠告则生嗔，如果自己见到他的行为不如法，开始给他说忠告的时候，根本听不进去，而且马上生起嗔心，生起嗔心还不行，还要反劝自己离开诸善，就认为你这个行为是不好的，应该和我们的行为一样，这个时候反劝离诸善。若不从彼语，嗔怒堕恶趣，如果我自己不听他的话的话，他就开始生起极强的嗔恨心，生起极强的嗔怒之心，然后他自己会堕到恶趣当中。

妒高竞相等，傲卑赞复骄，逆耳更生嗔，处俗怎得益？”

妒高兑相等，这个方面都是凡夫他自己的性格，妒高就是对于高过自己的想生妒忌，兑相等，对于和自己相等的人，经常生起竞争心。然后傲卑，比自己下劣的人，自己生起傲慢，赞复骄，也不能对他赞叹，一赞叹马上生起骄慢心。逆耳，如果要呵斥他，马上生起嗔心。处俗怎得益？就是说和这样一种凡夫俗子相处怎么可能得到受益呢？这个方面是不可能得到受益的，除非是大菩萨，大菩萨相续当中的智慧得到自在了，所以说他有很多方便，他有足够的耐心，足够的忍受力来忍受这些凡夫人的这些邪行，一般的人是根本受不了的。所以说到一定的时候，反正调化不了还不如现在调节一下。

刚才这个在《开户修心门扉》当中一个大德就是这样讲的，他说现在对于这些凡夫人讲法也没有什么作用，现在如果这样下去，自己的心也修不成，对方也没有利益，还不如自己去调心，这个方面还要好一点，所以说从这个方面讲的时候，一般的凡夫善知识难以接受这些事情，如果是圣者的话确实肯定是很长时间为了一个众生相续当中生起一念善心，他就几个劫当中都可以去度化，这个方面是另外一回事。一般的人来讲，尤其是要修持禅定的人来讲，这个方面长时间不一定受得了。

如若与凡夫愚人交往，则贪恋嗔恨、废话连篇等不善业不可能不生。

如果和凡夫人经常交往的话，不可能不生贪恋，不可能不生嗔心，不可能不废话连篇，不可能不说很多绮语，所以说这个方面是绝对可能的，凡夫人就是这样一种心态。自己刚开始的时候也许会因为自己相续当中一点善根，开始保持一点点警觉，但是时间长了之后开始麻木，或者开始同流合污的时候，肯定会和他交往生起贪心，生起嗔心啊，废话连篇等等，肯定会产生的。

彼论云：“伴愚必然生，自赞毁他过，好谈世间乐，无义不善事。”

如果和愚夫相伴的话，必然会产生下面的过失，就是自赞毁他的过失，肯定会产生的，好谈世间快乐的事情，罪业肯定会产生的，没有意义的事情肯定会产生的，不善事情肯定会产生的，这个方面就是说一般凡夫人相伴的过失就是这要的。所以很多修行者要回家乡的时候，这些上师就教导最多住几天，最多住七天或者几天，必须要离开，因为如果和这些凡愚时间长之后，自己相续当中一点警觉心，一点道心很快退失，退失之后开始产生这样的过失了。

因贪恋执著自方，自己也必然要承受他们的疾苦，于是自心被紧紧地束缚住，因为心里牵挂、舍不得离开他们而使自己失去修法的机会。

这个方面就是讲亲友的过患，因为贪恋执著自己方向的亲友，所以说自己因为对他很执著的缘故，那么自己也必然要承受他们的疾苦，对方不悦意了，自己听到这个消息之后马上不舒服。对方住院了生病了，自己听到消息马上不舒服，如果对方受到别人欺负的时候听到之后马上不舒服，所以说虽然是他相续，因为自己贪恋对方的缘故，也要承受和他们一样的疾苦。所以说通过这样一种贪执，自己的心被紧紧的束缚住了，心里牵挂的缘故，舍不得离开他们的缘故，自己也是失去了修法的机会。

所以说在这些修心法门当中有很多教授，对于亲友方面怎么样观察过失，《山法宝鬘论》，还有《开户修心门扉》，有很多这样的教言，如果真正的贪恋亲友的话，自己就没办法修法，如果要修法就只有斩断，没有其他的方式。

若与他们长期共处，则彼此之间又互不恭敬，然而，如果分离又苦恼忧伤等，只要亲近凡夫俗人就会有无穷无尽的过患。

如果自己舍不得离开他们，和他们长期共处呢，彼此之间又会发生矛盾，彼此之间会互相不恭敬。如果分开之后又会产生苦恼忧伤等等，反正只要亲近凡夫俗人就会有无穷无尽的过患。

《入行论》云：“若贪诸有情，则障实性慧，亦毁厌离心，终遭愁叹苦。

如果自己贪恋一切有情，贪恋这些亲朋好友，则障实性慧，肯定会障碍息修持实性的智慧，就是修持这些真实性的智慧。然后如果贪恋有情也会毁坏自己相续中的厌离心，最终是会遭受愁叹的痛苦的，就是后悔的痛苦。

若心专念彼，此生将虚度，无常众亲友，亦坏真常法。”

我们的心如果一心一意的把正念放在亲朋好友上面的话，我们这一生当中就会虚度了，比如现在世间上的很多人就是这样的，他们的心思放在丈夫、妻子、儿女、孙女等等，放到他们身上的时候，自己的一生就完全虚度了，没有修任何的善法。无常众亲友，亦坏真常法，这些亲友是无常的，这些涅槃的境界是真常的，如果息贪恋无常的亲友的话，那么从另外一方面讲自己真常的法性就不可能证悟了，不可能证悟大涅槃果。

而且，贪恋凡愚，也无法圆满自利，自己如若依止他们，则无法成就能解脱之正法，所以最初就必须独自一人居住在与任何人也不相接触的深山寂静处修行。

如果贪恋凡愚的话，自己的自利圆满不了，也没办法利益他们，对对方也没有办法利益的，如果我们依止他们的话没办法成就解脱的正法。所以在最初的时候必须要勇下决心，独自一人的修法，独自一个居住在任何人不接触的深山寂静处一心一意的修持。这方面无垢光尊者很多教典当中都是这样再再的教诫的。

彼论云：“彼既无益我，我亦未利彼，故应远凡愚。”

我对这些亲友接触，我能不能利益他呢？就像前面所讲很难利益他的，那么他能不能利益我呢？他也没办法利益我的，他的想法是他的想法，我的想法是我的想法，所以我们自他的想法很难以真正的相融，所以说从这个方面讲的话，我也利益不了他，他也利益不了我，还不如我现在一个人去修心，我自己去独自调心，这个方面暂时利益不了他，但是对自己的心来讲肯定是没有利益的。故应远凡愚，所以说应该远离凡愚。

应当思维此中所说之理。

无垢光尊者让我们应该好好的净心，比如公正的方面来思维这方面的道理。当然这些修法都是循序渐进的，如果自己发现还修不了，修不了的话慢慢来，佛陀调化众生的时候也是逐渐逐渐让相续当中的功德一步一步成熟，但是这个目标应该锁定。首先我们把目标锁定，就是说我现在做不到，不等于以后我也不做，以后我也不能做这个，反正我现在做不到我应该向这个目标靠近，每天经常发愿做回向，或者慢慢通过修心法门来修自己的内心啊，所以说到这个境界的时候自己就可以去做，千万不要认为现在做不到，以后也不做，从根本上去抛弃是不对的。

此外，虽然我们已经从上师那里听受了窍诀，但若未进行实地修持，也无法从轮回中获得解脱，因此真修实证极为重要。

还有我们从上师那个地方听了很多修法的窍诀，听了之后不等于自己的修行已经圆满了，这个窍诀听了只能说是掌握了如何修行的方法，在听完之后就应该实地的修持，了知一个道理就修一个道理，尽量在内心当中生起。如果不修的话就没办法从轮回当中解脱，所以说真修实证极为重要。应该真修实证，真修实证的意思就是说，也不说一定要证悟大圆满、大空性，实际上对于无常的教言，出离心的教言，菩提心的教言，这方面都是可以真修实证的，所以说我们有的时候一提到真修实证，觉得是不是太高了，一下子就认为现在学这些法太低了，这个不是真修实证的境，真正真修实证应该证悟大圆满、大手印，这个方面才是真修实证，但实际上并不是这样。对于一般的人来讲，慢慢相续当中生起这个境界也都是真修实证，所以说现在纷呈我们讲的话，真修实证是极为重要的。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏现在正在讲第八品发菩提心品，发菩提心品当中前面已经宣讲到了修持菩提心的前行、受菩萨戒的正行、后行生欢喜心的这些内容，紧接着又宣讲如何护持、增长自己菩提心这样种殊胜的方式和窍诀。现在在宣讲修持如来行的方式，有略说和广说，现在正在宣讲广说。

广说也是通过六度的方法来进行宣讲的，六度当中前面布施度、持戒度、安忍度、精进度已经讲完了。现在正在讲静虑度，静虑度现在也在讲遣除精进的违缘之后，如何正真地可以修持静虑这样种殊胜的顺缘，这些顺缘也需要修持知足少欲，要遣除对凡愚的交往等等，这些内容已经作了观察，前面无垢光尊者对我们宣讲：如果自己的心被名闻利养、被世间八法紧紧束缚住的话，是没办法修持真正的禅定的，还有从上师的那个地方领受的修法的窍诀之后，应该尽量地去实修，应该尽量去串习，因为上师所宣讲的法，从上师的相续当中讲持名上师已经现正了，宣讲完之后，殊胜的法是真确无误的，这个法能不能和自己的相续融合，这个法能不能成为自己的受用呢？要看自己在听受之后有没有兴趣进行实修或者有没有真正去实修，如果真正实修之后，这个法就是这样的，越实修这个法就能够和自己的心越融合，最后自己的心就变成正法状态，所以说在这些法本论典当中所讲到的出离心，自己实修之后自己庸俗的心就变成了出离心，修持菩提心之后自己庸俗的心变成了菩提心，修持空性正见自己庸俗的心就变成了空性，所以从这些方面讲叫证悟佛法、又叫成就佛法的意思，所以闻思修的次第当中首先听闻、然后思维、最后就要实修实证，这个方面是前面无垢光尊者作了教诫。

今天讲第五个科判：

戊五、教诲有生之年依止静处：

这是非常重要，无垢光尊者的很多修法论典当中都是再在教诲他的后学者，他的追随者在有生之年当中要依止静处。当然这个静处，前面我们讲过两种意义上的静处：第一种意义上的净处是空无一人的这些山谷或者非常寂静的森林，这方面都称之为寂静处；还有一个寂静处就像佛学院、道场这样的寂静处，显现上面好像人特别多，但是这些所有的道友、所有的人都是一个目的，都是为了修持佛法，所以在这样一种道场当中，自己的闻思修、自己的戒定慧、自己很多功德能够再在增长，这个方面就是第二种意义上的寂静处，第二种意义上寂静处的来源、它的教证是来自于《弥勒菩萨请问经》或者《劝发殊胜意乐经》经典当中《宝积经》的好像十九归还是多少归，这个里面讲到了寂静处，所以法王仁波切以前在讲到经典的时候也是讲佛学院就是一个寂静处，所以这些方面寂静处，无垢光尊者也说应该按照空无一人的地方，这个当时是一种寂静处，还有仁波切所讲的要安住在精进处修行，像佛学院这样增长自己的功德、能够寂灭自己烦恼的这样一种殊胜的道场，也称为寂静处。

反正如果自己没有能力独自安住的时候应该依止一个殊胜的道场而安住的，这个叫依止寂静处修行。

劝勉人们有朝一日能居住在空无一人、远离畏惧、幽雅寂静的圣地。

无垢光尊者在论典当中这样劝勉的，实际上如果现在无垢光尊者降临在我们面前，我们祈请无垢光尊者宣讲正法，无垢光尊者也是在讲这些，劝勉你们应该在有朝一日当中应该居住在空无一人的、远离这些畏惧的优雅寂静的胜地当中一心一意去体会这样种殊胜的正道。

乃至自己之内心，尚未获得稳固前，

易受外境诱惑故，当喜安住静林间。

乃至四人掮吾身，伴随哭声未临前，

吾当向往寂静处，身心胜伏愦闹敌。

自己的心如果还没有真正获得稳固的时候，这个时候是容易受到外境的诱惑的，所以说在这样一种境界没有到达之前应该欢喜地安住在寂静林间，一心一意地修持。

我们的心没有获得稳固，什么时候才获得稳固呢?如果是按照比较高的标准来讲，初地菩萨以上，初地菩萨以上他的心会稳固了，所以说像这样初地菩萨他在大城市里修法也好还是在寂静的森林当中修法也好，乃至于非常恶劣的环境当中，他的境界都是再在增长，他自己的心绝对不会丝毫地动摇的，有些地方讲加行道也有自己的心获得稳固的，加行道的修法有时也是非常殊胜的，所以说不管怎么样，自己的心如果还没有获得极其稳固的时候，这个时候最容易受到外境的诱惑。

虽然外境是自现的，虽然这个外境是无自性的，但是自己的心还没有证悟这样一种境界的时候是绝对容易受到外境的诱惑。也就是说如果外境它是一个闻思修的外境，自己的心受到闻思修的外境诱惑的缘故，自己的心就容易增长功德，这个时候如果外境它是一种愦闹的外境、增长贪嗔痴的外境，自己的心受到诱惑之后，产生贪嗔痴的烦恼，所以说我们凡夫心就是这样的，因此说当我们的心还没稳固的时候，第一个对于殊胜的上师、殊胜的善知识是不能够远离的，远离之后自己的心非常容易受到诱惑，还有就是道友，还有一些闻思修的道场、殊胜的证法等等，这方面外境我们是要依靠的，因此说无垢光尊者教导我们说，当我们没有获得这样境界之前，应该安住在寂静林间，寂静林间观待来讲非常少的违缘，很多引发自己愦闹的外缘、逆缘就是在寂静林间当中彻底远离了，所以说教导我们应该在寂静林中一心一意的修持禅定。

乃至四人掮吾身，这个是按照印度处理尸体的方法，印度处理尸体一个人死了之后，四个人抬着他的身体，然后往尸陀林，把他扔在尸陀林之后，让老鹰、狼吃他的尸体，也就是说乃至四人掮吾身，就是当我们死亡的时候，不一定四个人抬着我的身体，乃至于死亡没有到临之前伴随哭声，伴随哭声就是亲朋好友因为自己的死亡非常痛苦伤心，所以这个方面一直嚎啕大哭，当这样一种最后的境界没有显现没有来临之前的话，自己应该做一些准备，做什么准备呢？实际上其他任何准备都没有什么意义的，最有意义准备就是修持正法，所以说无垢光尊者教导，吾当向往寂静处，我应该向往寂静处，身心胜伏愦闹敌。当自己还没死亡之前，无常没显现之前，自己应该在寂静处一心一意地修持上师所传的窍诀，力图自己的身体和心都能够胜服愦闹的怨敌，溃闹的怨敌对于一般世间人来讲，他不一定认为是怨敌，他认为越热闹的地方他自己越喜欢前往。但是对于修行人来讲的话，愦闹的外境就成了一个修行的大敌，因为这个前提是自己的身心没稳固，所以自己身心没稳固的时候过于愦闹的外境是绝对会影响自己修法的，所以从这个侧面讲的时候应该依止寂静处一心一意地修持窍诀。

在自心尚未与窍诀融为一体，也就是还没有达到稳固的境界之前，必然会受到外境各种愦闹的干扰，所以初学者必须独自依止寂静处。

上师所传的窍诀，应该和自己的心融为一体，如果说自己的心和窍诀融为一体的时候，不管处于什么样的环境当中，自己只要稍微作意，只要稍微一提正念的话，这个时候就会安住在境界当中，就像我们以前看过八十四大成就者当中一个国王，国王他上师传了安住的方法，通过自己的体验把这样一种注意力注意到自己手上跟戒指上面，他这个国王下面很多妃子、很多歌舞表演等等，他处于这个环境当中的时候，他的注意力就放到他的手上戒指，把他的注意力放到手上戒指的时候，他内心的心性就会安住，所以说从这个方面，在这样的环境当中他修持最后成就了大乘有果位的。这方面称之为已经达到了稳固的境界了，这个时候称之为窍诀核心已经融为一体了，这个时候当然不可能受到外境的干扰，但是如果我们还没有达到稳固的境界之前，必然会受到外境的干扰，所以说对于初学者来讲，独自依止寂静处一心一意地修持这方面是非常有必要性的。《宝箧经》中云：“初学者为使自心寂静调顺当居静处。”那么就说初学的人呢为了使自己的心能够寂静下来，能够调顺的话，应该居于寂静处，所以说呢就说是这个如果真的要居于空无一人的寂静处，这个是需要相当的资粮和相当高的正见，相当完美的出离心，如果没有这些条件的话，我是初学者，马上我就依止于寂静的林间，这个是不行的。这个方面非常容易出现很多很多障碍和违缘。所以学呢初学者呢一方面可以依止象佛学院这样一种道场寂静处，开始依止上师道友闻思修行。一方面呢就说初学者可以指我们这些证悟的凡夫，如果相续当中的这个定解已稳固的时候呢，当然可以开许住在寂静林间当中一心一意的去修行。

想到寿命无常、疾速而逝的自然规律后，我们应当到幽静的圣地观修等持。这个方面呢是劝勉后学者要修持这个等持，就说修持禅定。那么在千经万论当中，佛法的核心呢就是止观，那么就说是这个如果我们相续当中没有生起这个等持，没有生起禅定的话，要就说是这个顺利的取证胜观，要真正证悟这样的心性是比较困难的。有些大德的窍诀，比如以前呢有一个和这个尼古喇嘛同时的一个【11:24】肮脏朱巴仁波切嘛，他也是【11:26】？？的弟子，他就说在宣讲这个修大圆满的这个正行之前三年的时间修前行，三年的时间修前行，全部都修禅定，修等持，那么当自己的等持稳定之后，再给你治心性的话，就非常容易的。所以说呢这个时间呢也是我们学习或者闻思再忙的时候呢，也应该抽时间来安住自己的心。实际上我们说很忙没时间，没时间是不可能的事情，上师在很多地方也是讲过的，反正自己如要寻找时间是肯定找得到的，五分钟五分钟的找，肯定是找得到的。所以说呢我们就说是有多少时间我们就尽量使自己的心来安住，那么实际上经常能够这样串习，经常能够这样修持的话，那么我们的心就逐渐逐渐能够变得调柔起来，如果相续当中有了等持之后呢，那么就说要可以说是这个求证在殊胜的正见正观等等，这个方面就成了一个必要前提。所以我们首先要通达寿命无常的道理，这个生命疾速而逝的道理，这个是自然规律，任何一个人没办法逃避的。所以说呢想到这个道理之后呢，自己心就不由自主的趋向于这个修法的这个意乐，所以说应该在寂静的圣地观修等持，尤其在佛学院的话，早上的时候，这个方面呢就是比较安静的时候。只要是比较安静的时候去修持等持，安住自己的心的话，这个时候呢还是有修行的机会。有些大德，比如说是？？【12:45】仁波切的上师呢他也说，我们道场的这些僧人，白天闻思，晚上修行，这个就是一个很好的修行方法。全麦【12:52】仁波切他最后也体会到了，体会到了这个问题，他也是白天闻思，晚上修行。所以说呢他就说是除了这样殊胜的方法之外呢，再没有一个真正的这个殊胜的修行的方式了。所以说现在我们可以白天闻思，晚上修行，从这个方面来讲的话也是可以的。

《寂静语》中云：“乃至四人以担架，抬举吾身未临前，一直迈向寂静处，修行寂灭之等持。”这和前面的意思是一样的，《入行论》中也有与之相同的说明。

下面是讲第二个科判，赞叹林园静处，下面无垢光尊者开始赞叹这个殊胜的静处，

林中净水花果丰，山窟岩石精舍多，

凉荫严饰垂树中，众多鸟兽翩起舞，

河之岸边花丛中，蜜蜂歌唱极美妙。

这个方面呢就对寂静处做一番描述，那么就说对寂静处做一番描述之后呢，有缘的修行人他自然而然后会就向往寂静处，向往寂静处之后呢，他就自然而然会可以说对于这个匮闹的城市啊城镇啊，这个方面呢就会自然生起这个厌离心，上师在讲这个地方的时候也是做了开示，就说是这个如果自己内心当中前世他有曾经串习过就说是这个寂静林当中修行的这样一种这个习气的话，当他看到这个寂静的林，寂静的这样一种环境，当他看到介绍这样一种寂静林的功德的时候呢，内心当中就自然而然生起一种极其清静的，极其猛烈的欢喜心，他就会想啊就说怎么样，就什么时候才能够在这个地方去安住。那么如果相续当中没有这样的习气，或者相续当中这个习气比较弱的话，看到了寂静处，他也不会认为这个是很殊胜，他会认为大城市更适合自己，大城市呢更成了一个欢喜之处。所以说呢我们可以观察自己相续当中有没有这样一种这个，这样一种体会吧，看到这些寂静的这个，介绍这些寂静，寂静就说山林的这些功德时候，或者真正看到这些地方的时候，如果生起欢喜，那说明自己内心当中肯定是有安住寂静林的习气的。所以这个时候还是应该稳固发展这样的习气，尽量的话就说要这个遮止对大城市啊，或者对匮闹处的这样一种这个所谓的欢喜。

那么下面介绍的时候呢就是介绍这个森林和这样一种这个山岩。林中净水花果丰呢就是在这个森林当中呢充满了清净的水，这些这个鲜花和这样一种果实呢是非常的这个丰富的，那么在山上呢山窟岩石精舍多，那么就说是在这些这个山洞或者岩石当中自然形成的这个精舍，实际上是这个非常之多的。那么这些精舍就是讲这些森林当中或者说神山当中的这些这个自然形成的山洞，那么这些山洞呢就是精舍，所以说呢就说是这个在这样一种这个环境当中呢，就容易修持这个殊胜的等持。而且尤其是这些大成就者修持过的地方，大成就者加持过的地方，这个方面的修持呢是不会有任何的障碍和违缘的。凉荫严饰垂树中，那么就说凉荫严饰呢在这个森林当中因为它的这个就说是枝繁叶茂的缘故呢，所以说是凉荫严饰，在这些垂树当中，众多鸟兽翩起舞，鸟兽翩起舞就说明了这个方面，这个地方呢就说人非常少，鸟兽很多的话人少就非常少的，所以说呢就说明这个人少，其他的这些鸟兽比较多的地方，河之岸边花丛中，有的时候是在河边，湖边，海边，这个方面也是可以做禅定，做修持这个就说等持的所依之处，所以在这样的岸边花丛当中呢，蜜蜂歌唱极美妙，这个描绘一些自然的这个风景，描绘这些自然风景呢就说有缘的修行人呢就会自然去向往这样一种修行所。

在寂静的圣地，鳞次栉比的茂密森林中，在种类繁多、美不胜收的果树凉荫的掩映下，青翠柔软的绿草铺盖的大地上到处都装点着形色各异、绚丽芳香的鲜花，那么这个方面呢就开始逐渐描绘殊胜这个寂静处的这些这个景色和殊胜的功德，那么在这些寂静的这个圣地的话，一方面就说是密密麻麻的鳞次栉比的茂密森林中，有很多这些这个果树，那么在这个果树凉荫的掩饰之下呢，还有这些这个青翠的草地，那么在草地上面呢也是到处装点着非常就说是这个悦意的，绚丽多彩的这样这种鲜花。清凉的瀑布飞泄的哗哗声与成群的蜜蜂发出的嗡嗡声回荡山林间，这方面就是讲有些神山呢有这个清凉的瀑布，就说在这个亚拉雪山呢也有这个非常好的这个瀑布。那么这个清净的，这个清凉的瀑布这个水呢它就是特殊的一种功德，就有的时候听到这瀑布的声音呢，有的时候就是瀑布妙音，就说这些瀑布的这个声音它就是一种妙音一样，如果在这个附近能够就说是修法的话，自己的内心呢容易生起这些出离心，或者说容易和正法相应，容易呢就说安住等持当中，这个方面就是赞叹这些这个瀑布的功德。

还有呢就是成群的蜜蜂发出的嗡嗡的声在山林当中这样回荡，巍然屹立的岩山前有天然形成的石板精舍。在这妙不可言的静处，仅仅以清净的泉水加上芬芳的花朵以及翠绿的树叶作为充饥之食就已心满意足了。那么介绍了这样一种这个寂静处之后呢，无垢光尊者就说明呢在这样一种地方呢，它到处都是清净的泉水，所以说呢自己所饮用的水呢就是饮用这些清净的泉水，还有呢食物呢就是这些芬芳的花朵，还有这些翠绿的树叶，就作为充饥的食物呢就已经足够。这个方面呢是内心当中有很强的这个出离心的人，或者说是内心当中有猛重等持的人的话，他可以单单以这个清净的水为食，以这个花朵和这个树叶为食，一般的人如果没有这个强烈的出离心，这些树叶我估计肯定不会好吃的，就说是这个如果自己相续当中没有这些强烈的这个出离心的话，吃一两天一两顿，肯定就吃不下去了，然后呢就是这个就想去寻找这些其它的饮食。那么如果没这些禅定的话，就说是也可能，可能的话也是坚持不下去。所以说呢内心当中有这些这个出离心很强，或者说是它有这些某种修法的相应的功德的话，那么单单依靠这些饮食就够了，米日勒巴尊者也是以这个长时间以荨麻为食。所以说象这样的话就说是在这个以荨麻为食的过程当中，虽然把身体搞垮了，但是他的相续当中的这些断舍离的证悟呢也是一天比一天的这个增长，这个方面有很多。无垢光尊者以前在【19:34】？？修行的时候呢，也是就说是，也是以这个二十一颗这个水印【19:38】？？丸子等等，这个方面呢就是为食的，他也是经过苦行六个月而成佛的。这个方面呢【19:45】？？上有很多这样的记载。

唯与鸟兽相伴，恒时处于安乐与禅定的境界中，如此无始以来的一切善愿定会实现。那么如果能够这样修持，也就说是这个，就说房子呢也是天然形成的石板精舍，然后衣服呢就说破衣烂衫啊就是可以足够了，还有食物呢也是这样的树叶，还有这样的鲜花等等，也就是说这是什么一个意思，根本不需要和任何人接触的一种境界。如果自己不需要和任何人接触，那么就乃至一点点的这个，稍微一点散乱的因缘都已经斩断了。唯与鸟兽相伴，恒时处于安乐与禅定的境界中，如此无始以来的一切善愿定会实现。

（真是惬意非常！）

如果能够这样修持，房子也是天然形成的##精舍，然后衣服，破鱼烂身就可以足够了。食物呀，还是这样树叶呀，鲜花呀等等。也就是说，这个是什么一个意思呢？根本不需要跟任何人接触的一种境界。如果自己不需要和任何人接触，那么乃至于一点点的稍微一点散乱的因缘也已经斩断了，如果我们做不到这一点的话，已化缘为食当乞丐从这个方面也是可以的。这方面就是说以化缘为食当乞丐的话，当然会辛苦一点。但是如果自己实在没办法，以树叶和花朵为食的时候可以通过化缘的方式尽量将愦闹散乱的因素减低到最低，这个是做得到的。这个方面主要是从这个角度来描述的。无垢光尊者说，在这个寂静的森林当中没有一个人，只是与鸟兽相伴，所以说自己可以恒时处于快乐和禅定的境界当中。因为鸟兽相伴，鸟兽的声音，它不是一种非常刺耳的声音，不像人的声音，那么人的声音说之后，自己的心能够听懂这些话的时候，耳识听懂之后马上自己分别心跟随就生起来。所以说很多时候，人声会产生一种散乱的因，恒时处于禅定的状态当中。一般来讲在非常寂静的环境当中自己要串习这个等持，自己生起禅定是非常容易的，非常快就可以生起这样一种境界，禅定的境界非常快就可以生起。所以说无垢光尊者再再赞叹寂静处的原因就是这样的，那么如果能够在这种一种环境当中修持呢，无始以来的一切善愿，什么善愿呢，当然就是自己从轮回当中获得解脱，自己证悟心的本性，自己成佛之后度化众生等等一切的善愿都会通过在寂静处为所依的这样一种条件当中迅速得以实现。（真是惬意非常！）仁波切也是在括号当中加入一句这样话（真是惬意非常！）。那么确确实实如果自己真正能够在在这样一种森林当中在这么寂静的环境当中，一心一意修持正法，什么琐事都不需要插手的话当然是非常惬意的。下面用《入行论》的教证加以说明：

正如《入行论》中所云：“林中鸟兽树，不出刺耳音，伴彼心常乐，何时共安居？寂天菩萨在禅定品当中宣讲修持禅定的顺缘的时候也是提到寂静处是成办禅定的助缘。林中鸟兽树，不出刺耳音，在森林当中呢，有这些鸟兽和这些参天的大树，这些有情和无情它不会发出刺儿的声音，尤其是有些地方的松涛它的声音听起来是非常舒服的。飞禽会发出一些声音但是这些声音听起来只能使自己的心更加宁静，只能使自己的心更加容易安住的。伴彼心常乐，如果自己恒时跟这些有情和无情相伴的话，自己的心会恒时处于安乐当中。所以说寂天菩萨也是发愿何时共安居？什么时候和这些鸟兽和森林一起来安居，像这样的话，一起修法呢？何时住树下，岩洞无人寺，愿心不眷顾，断舍尘世贪？什么时候我的因缘成熟可以独自的在树下修行，在岩洞当中修行，在无人的寺院当中修行，我的心来对所有的琐事没有丝毫的眷顾，断舍尘世贪。对于所谓世间当中五欲的快乐，对这些方面的贪著呢，尽快地斩断。这个时候可以一心一意的安住在森林当中。那么恒时贪着红尘的人没办法体会一个人森林当中修行的快乐的。而真正的能够在森林当中能够一个人体会到快乐的人他对于所谓愦闹之处，人们都喜欢的娱乐场所，像这样的话，非常没有兴趣去安住的。这方面修行人和一般的世间人截然不同两种心态。何时方移栖，天然辽阔地，不执为我所，无贪恣意行？”什么时候可以迁移或者在这样天然的辽阔地在荒无人烟的地方，不执为我所，不把这样一种住处或者食物执为我所，现在把房子这是我的房子，这是我的院子等等，这个方面就是一种我所，但是如果是在寂静处的话，就不会执为我所，因为修行人这个地方的也是天然的地方，所以自己也没有加任何的营造，也没有加任何的劳作，修了之后呢，他觉得可以住就住下去，如果觉得没有必要住就会换一个地方。在这个大自然当中或者说深山当中到处都是可以安住的岩洞啊等等，所以说不会对这些产生产生我所执。无贪恣意行？在无贪的状态当中的随意而行持。

又云：“故当独自栖，事少易安乐，灵秀宜人林，止息众散乱。”所以说我们应该独自地安住事少，事就是琐事，琐事非常少，容易产生安乐的，灵秀宜人林，风景非常好的森林当中。止息众散乱，在这样的环境当中就可以止息散乱。像这样的一种风景优美的地方越来越少了。风景优美的地方倒是多，但是风景又好，又寂静的地方不多了。因为风景好的地方马上被开发为旅游区。开发成旅游区之后呢，像这样很多游客就来来往往对自己修习禅定来讲的话也是一种障碍的。但是如果自己要找的话，肯定会找得到的。像这样的话，很多地方还是非常非常幽静的地方，风景非常优美的地方，这个还是有的。

就像**，也是讲嘛百灵鸟大雪下了九天九夜，百灵鸟随随便便就找了一个能够藏身的地方。所以说一个修行人如果真要修行的话随随便便就能找一个安住的非常非常圆满的这样的环境。必定是一个人，一个人的住处，一个人的衣食 。一个人这方面非常容易具备的，如果人一多就不一定呢，所以说如果自己要寻找肯定找得到。“故当厌诸欲，欣乐阿兰若。离诤无烦恼，寂静山林中。所以说自己应该住在森林当中，首先要厌弃一切的五欲。自己内心当中对于阿兰若欣乐，阿兰若就是寂静处，对于寂静处应该生起一种欣喜心，一种向往心。离诤无烦恼，寂静山林中。这是介绍森林当中的特点，这个森林离开争论，没有烦恼，然后非常寂静，皎洁明月光，清凉似檀香，倾泄平石上，如宫意生欢。这个方面是描绘森林当中的夜晚，夜晚当中的这样一种景象。皎洁明月光，在天上照着，清凉像檀香一样，倾泄平石上，如宫意生欢，这个白白的月光照在自己修法的平石上面的时候就像天人的尊胜宫一样，意就是自己的心，心自然而然生起极大的欢喜心。林风无声息，徐徐默吹送，有福瑜伽士，踱步思利他。”那么在森林当中微风吹过来没有一点什么声响，然后说有福报的瑜伽士在林边一边行走一边内心当中思维如何利他。或者说住在平石上观察自己的心性等等，所以说从这个方面来讲的话，什么事情也不需要操心，一心一意地安住正法的状态，这个是一种最大的快乐。《致弟子书》云：“皎洁圆满月轮作庄严，山腰飘带雨云层层现，山顶森林之中无贪著，如风飘动终生大缘份，这个颂词当中也是描绘寂静处殊胜的景色。皎洁圆满月轮作庄严，山腰飘带雨云层层现，意思是讲通过修辞的方法把山腰的这些云或者说是比喻成山的腰代一样，比喻成山的飘带一样，所以说这方面是说自然的风景非常的优美。山顶森林之中无贪著，山顶上有大片的森林，如果自己能够住在大片的森林当中，自己的心自然而然就会远离很多贪著。寂静处有寂静处的加持，然后，大城市有大城市的加持。这个方面上师也是以前早就说过了。寂静处的加持就是自然生起厌离心自然生起胜观等等。大城市的加持就是**散乱。一个修行人从山上到城市当中去的时候，要让自己安住在禅定的境界，要让自己闻思修行非常的困难。所以自己的心自然而然就散乱，很多修行人都有这种体会。所以，在山顶的森林当中自然而然就没有贪著。如风飘动终生大缘份，如风飘动什么意思呢？如风飘动就是自己的身体，自己的身体就像如风飘动一样没有实质没有定住的。犹如风飘动一样的身体如果能够终身安住在寂静林中，这个是大缘分者。如果自己能够终身安住在这样的寂静林中，寂静的道场当中修持这个不是大缘分，那么再也找不到大缘分了。所以说这个方面是赞叹能够在寂静的森林当中将如风飘动的身体了长时间安住或者终身安住，这个就是大缘分的人。

森林野兽成群而栖息，美丽悦意之地遍快乐，如此欢喜林园天界中，自然石板妙处岂具有？”

这个是方面是讲森林当中野兽成群，野兽这个不是猛兽。很多时候野兽和猛兽是分开讲的。猛兽就像狮子啊，豹子啊等等，要想在这个猛兽成群当中想好好修行是非常困难的。所以说这里的野兽是獐子，鹿，兔子啊比较温顺的这些野兽。这些野兽他也不会伤害你，你也不会伤害他，彼此就这样融洽的生存。所以说这个方面野兽成群而栖息，美丽悦意之地遍快乐，在这个森林当中遍满一切快乐。如此欢喜林园天界中，自然石板妙处岂具有？这么欢喜的林园在天界当中难道有这样一种自然石板的妙处吗？在天界当中也找不到这么自然的石板。当然从另外一个方面来讲，天人的福报是很大的，根本找不到这些庸俗的石板，从另外一个方面来讲的话，天人她是恒时处于愦闹当中，他对这样一种欲妙极其贪著的，所以说在天界以自然的石板妙处作为自己的休息处，也就是说体现这样一种修行者他的知足少欲的境界，体现他一心一意在石板精舍当中安住禅定的境界，天界是找不到的。

所以说有些没有智慧的人他就会追求，想要寻找天界的快乐，他就对于在自然静处能够修禅定的快乐、妙处没办法体现，所以说从这个角度来讲的话就是没有缘份的人了。

戊七、宣说于静处生起无常之理：

在寂静处自然而然能够生起无常的道理。

熏香药等飘芬芳，寂静悦意禅自增，

欢喜四季如莲海，春夏秋冬之四季，

依照次第变化故，增上无常厌离心。

这个方面就讲到了，第一个方面在寂静林当中可以自然生起禅定等等，还有一个方面后面一段主要是讲能够生起无常心。

熏香药等飘芬芳，就是讲在森林当中到处飘发着熏香，柏树林、松树林，实际上这个方面都能够自然而然发出这些香味。还有寂静悦意禅自增，在寂静处自己内心非常的悦意，禅定是自然而然增长的。欢喜四季如莲海，如莲海就是比喻修饰寂静处，这个寂静处就像长满了莲花的湖泊一样，或者说这样称之为莲海，所以这样又有清净的水，又有莲花装饰，当然是让我们生欢喜的对境了，这个方面如莲海就是在修饰寂静林，欢喜四季，四季当中都能够生起欢喜心，犹如莲花一样的寂静处，那么应该去依靠的意思。

春夏秋冬之四季，依照次第变化故，下面就是讲在林间容易生起无常心和厌离心，自己在林中长时间安住他会经历春夏秋冬的四季的变更，依靠次第的变化自己的心会自然而然增长无常心，自然而然增长对轮回的厌离心，而无常心和厌离心是修行者相续当中修法的两大要素。如果相续当中没有无常心的话自己不会想要马上修法，如果自己相续当中没有厌离心的话，自己会想一边贪著五欲，一边在追求五欲过程当中一边修法，这个方面就成了一种毒，所以说自己的修法很多时候就成了一种杂毒的修法了。

所以说相续当中生起一个清净的厌离心，这个方面是非常关键和重要的。而这样一种无常和厌离心，容易生起、容易保证、容易坚固的就是这个寂静的森林，所以说我们就知道在其他的地方，在城市当中，或者在愦闹的地方是很难以生起增长和坚固的，因此说我们应该依止寂静处。

在这宛如遍满莲花的湖泊一般的清幽之地，到处都散发着药花的扑鼻芳香，柔和的微风中也飘逸着沁人肺腑的清香。

犹如遍满莲花的湖泊，这个方面就讲清幽的地方，虽然不一定自己是在遍有莲花的大湖旁边修持，但是清幽的地方和这样的效果实际上是一样的。在这样清幽的地方到处散发着药花的扑鼻的芳香，而且微风吹过来的时候也是经常能够吹过来沁人肺腑的清香的。所以有些地方确确实实，很多森林当中，前面时间在玲珑寺的时候也是感受很深，就是它的森林，那个松林是很大一片松林，松林当中风一吹过来的时候，确确实实那个松香特别的舒服，非常非常的好闻，从这个方面观察的时候，内心当中自然就生起一种非常欢喜的心，自然就发愿能不能在这样一种森林当中能够安住修行的话是非常非常好的。所以这样一种环境，再加上有一点点的想修法的心配合起来的时候，就容易对轮回产生厌离心，对于这样的寂静处生起欢喜心。

在这里我们通过季节次第性迁变的实例，相续中可以生起强烈的无常观与厌离心。

就是通过四季的变迁的实例，相续当中可以生起非常强烈的无常观，和非常强烈的厌离心。

因为与任何人不相联系、互无交往，也就自然不会有贪嗔的烦恼，又不需对任何人、物牵肠挂肚，

下面就是介绍在寂静处不需要和平庸的人打交道，而免除了很多自己不必要的麻烦和痛苦，因为寂静林当中没有任何人，所以说没有任何人的缘故自己不需要和任何人去联系，然后也不需要互相交往。当然住在深山当中的人，如果施主太多的话，也容易生起散乱。无垢光尊者在《三十忠告论》当中也是教诲这些住山的人，就是修行人，如果在森林当中寂静山间去寻找圆满的福报的话，这个方面也是一种错道，这方面也是错的。所以说既然要住在森林当中，尽量斩断和任何人的联系，因为既然有联系的话，必然会产生交往，有了交往就会产生牵肠挂肚，贪嗔等等的烦恼。所以说如果自己有这样一种心态，再加上圆满的环境的话，因为不和任何人联系互不交往的缘故，所以说就不会生起贪嗔的烦恼。

自己可以逍遥自在地居住，既不必考虑他人也不需维护别人的情面，又不用为住处奔波忙碌，

然后这个方面观察的时候，自己可以在森林当中逍遥而住的，自己想怎么样安住就怎么样安住，所以根本不需要看别人的情面，或者不需要顾虑自己怎么样去和别人相处，也不需要为了住处去奔波忙碌，这方面什么事情都不会有的。但是如果没有处在这么寂静的地方的话，怎么也会为了住处奔波忙碌，如果是自己处在城市当中的话，那么这个房屋的问题，住处的问题，这个也是让这些人非常头痛的事情，如果自己住在一般的房子当中，别人住着很高档的房子，像这样的话自己要去住，要去住要找很多钱，找很多钱肯定要去劳作，如果像这样忙碌下来的话，自己修行的黄金的时间，非常宝贵的黄金的季节就在这样一种琐事当中就已经彻底的消亡了。

以前我们在讲共同前行的时候引用了一个大德的教证，在二十岁之前什么都不知道不懂，然后在二十岁之后到四十岁之间，这个时候虽然懂了很多事情，但是这个是为了忙碌住处，妻子儿女啊，这些受用这些方面，二十年又晃过去了，实际上二十岁到四十岁，这方面是最黄金的时间，不管是你自己要听法、思维，还是要修禅定，修这些观心性的法，都是最好的。但是很多人把最好的时间，二十年的时间就浪费在了这个上面，所以一生都在奔波，一生都在劳累，最后实际上一无所得，时间过去之后直到老年之后，到老年之后自己想修法了，想修法又不能修了，为什么？自己的身体开始衰败了，自己的很多修法的精力开始衰败了，所以说应该把自己的心从散乱与世间琐事，散乱与名闻利养的心收回来，然后放在修心上面，放在修法上面，放在闻思修方面，这个方面尤其对于现在年青人，二十到四十岁，或者四十五岁期间的这样的人，应该所精力或者尽可能的时间放在这个上面是最殊胜的。

也许现在我们体会不到，但是正到了老年，到了临终的时候，再一回顾自己在这么好的环境当中，这么圆满的道场，上师和道友都能够相处的时候，既然没有好好的闻思修，没有观察自己的心性这个方面肯定会生起极大的后悔心，那个时候也没有必要了。所以现在听到无垢光尊者的教言之后就应该尽量的将自己的心转向一佛法。

无论什么时候离开也不会有他人的百般干涉与重重阻挠，这般自由自在、无拘无束的快乐恐怕连天王也不会得到。

在这样的环境当中，自己什么时候走，什么时候住，什么时候离开，不会有很多人百般的干涉和设置很多的重重的阻挠。我们就知道如果自己处于很多人的恭敬当中，很多眷属当中，如果你要离开的话，很多人都会干涉你的，给你设置很多障碍的。再从我们自己的角度来讲，从家里出来的时候，出家的时候不是有很多人干涉吗？不是有很多人重重阻挠吗？这个方面就是明显的体现的。

所以如果在一个人的今生当中，你走就走没有任何人劝你、留你，然后干涉，都是远离的。这么自由自在无忧无虑的快乐连天王都不会得到，天王虽然高高在上，他感受很多的欲妙，他的五欲是自在的，但是自由自在无拘无束这样一种清净的心境，这种快乐的状态绝对天王也是没有的。所以说应该在相续当中好好的思维，尽量的熏习这种习气，就是说我们现在依靠前世的熏习不同，所以现在很多人的意乐和很多人的想法也不同，所以有些人他就认为应该在寂静处好好修行，有些人就认为并不是这样，应该在城市当中好好修行。

不管怎么样呢，无垢光尊者讲了这些问题适合于每个修行者，所以说如果我们相续当中有这种习气，那么就应该坚固，即便是没有这种习气，应该再再思维，让这种习气在内心当中种种子下去，然后慢慢让它生根发芽，这个方面是非常关键的。

《入行论》云：“空舍岩洞树，随时任意住，尽舍护持苦，无忌恣意行。

这个方面也是引用《入行论》的观点，就是说在深山当中，很多空舍，很多岩洞，很多大树，随时的任意住，什么时候你想在这棵树下面住，那个树下面住，没人管你的，或者说你今天换这个房子，明天换那个空舍这个没人管你的，所以这个方面就是一种非常自由自在的一种描述。尽舍护持苦，护持的这些痛苦全部舍弃了，完全舍弃的干干净净。无忌恣意行，不需要看任何人的情面，不需要顾及任何人的想法，恣意而行，随随便便就可以行持了。

离贪自在行，谁亦不相干，王侯亦难享，知足闲居欢。”

离贪，离开对世俗五欲的贪著，自在的行持，自在的修法的行为，谁亦不相干，和任何人也没有相干的。王侯亦难享，知足闲居欢，所以说连这些国王，连这些封侯封爵的这些大臣，这些方面也是难以享受知足闲居的欢乐，根本没办法体会的。

《致弟子书》云：“林海净水静处遍快乐，胜过涂抹妙香之天女，发髻装饰美丽之花鬘，天界境中亦有此乐耶？

这方面就是说根本不可能有这样的快乐，这个方面讲林海净水静处，林海当然这个林就是指森林、树林，海可以理解成和林海连接起来，或者说森林和大海的意思，这个海可以表示湖泊的意思。还有在这个当中静水充满了，就是说没有愦闹的寂静处，周遍快乐。胜过涂抹妙香……，后面两句就是讲天界当中的天女，人们认为是非常让人生起快乐的境，但是这样一种快乐，在寂静处当中的快乐的境就胜过天界的天女，本身天女长得就非常的好看的，再加上身上涂抹天女，在发髻上面装饰美丽的花鬘，应该说是美上加美的，但是这样一种寂静的静处，一个修行人能够安住，能够以知足少欲的方式安住，他的快乐是绝对胜过拥有这个天女的快乐的。所以说在天界境中亦有此乐耶？天女就绝对不可能有这样的快乐的。

根叶瓜果繁茂之妙树，林园无尽山水不断流，广阔江边花果坠悦意，为何无解脱心住家狱？

根叶瓜果，这个方面主要是讲森林当中有很多可食用的物品，有些是根可以食用的，有些是叶子可以食用的，有的时候是瓜果可以食用的，这个方面充满了这些妙树啊，充满了植物。林园无尽山水不断流，这样一种山水的林园是无穷尽的，山水就是山上的清水，源源不断的流淌。广阔江边花果坠悦意，在广阔的江边这些花果从树上掉在江里看到很悦意，当然这样的环境可能不一定找得到，就是花果多的往江里掉。

这个方面如果说是当然找得到我们可以去找这个地方，不需要化缘，也不需要找什么施主，但这个方面肯定是不好找，但不管怎么样主要是描绘了古代的环境吧，或者说是理想当中的悦意处，寂静处的环境，也可能是这个意思。那么既然有这么圆满的环境，为何无解脱心呢？还贪恋家狱，家狱就是犹如监狱一样的家庭，这个叫家狱。那么有这么自由自在的环境可以一心一意的修法，没有解脱心没有向往心，还要贪恋犹如牢狱一样的家，这方面就是一种颠倒的作意。

山峦连绵无扰极安乐，用品丰富绿色森林连，河边瀑布泄声悦如鼓，似宣我等莫为烦恼染。

山峦连绵的意思，是在深山当中一座山接着一座山，这个是连绵无尽的。无扰极安乐，在这样一种大山当中，在这样一种连绵的群山当中，没有任何人打扰，非常的快乐。用口丰富绿色森林连，在绿色的森林当中，这些苦行者的用品极其丰富的，并不是说电冰箱、洗衣机全有中，不是这个意思。绿色森林连的意思是说你自己要找到的这些个住处，还有食物，这些野果等等，这些方面是非常多的意思，如果你真正有一种想要修苦行的心，在森林当中苦行的用品非常多。

河边瀑布泄声悦如鼓，在河边有瀑布宣泄的声音，犹如鼓声一样，好像似宣讲我们不要被烦恼所染污，就是说这个瀑布的声音好像就是讲你们不要被烦恼染污，应该住在寂静地好好的修行的意思。

佛说一切欲妙财三有，如幻阳焰水月与波涛。”

佛陀在经典当中讲，一切世间妙欲的财富，就是三有当中和整个三有都犹如幻术、阳焰、水月、波涛一样无有实质，根本不可靠的。所以说我们如果追求这些轮回当中三有的妙欲，这个方面实际上本质是幻化的无有实质的，但是最后得到什么果呢？最后就得到三恶趣的果，或者最后得到轮回的果，没有得到什么其他的果。如果自己今生当中一方面这个寂静处啊，被无垢光尊者、寂天菩萨、月光论师渲染的这么清净，这么悦意，那么自己应该生起欢喜，住在寂静的森林当中的话，一方面自己的心自然而然能够安静下来，还有自然能够修禅定。就是说最可贵的是在森林当中他们可以修持非常清净的妙法，可以观察自己心的本性等等，这个方面他的果是什么呢？果就是超越三有的殊胜的解脱，这个方面是肯定可以得的到的。所以说从两个方面一对比的时候，修行人应该对于寂静处生起极大的向往。

戊八、于彼处心将堪能之理：

目睹尸林散骨景，自身亦知如是性，

悉皆散落之有法，不贪无实轮回法，

恒灭诤论诸烦恼，自心堪能得安乐。

在尸林当中，可以目睹尸陀林当中的骨架，散失、散落的这种情景，因为观察到了尸林当中的骨架散落的情景，自己稍微一内观的时候就会发现实际上我的身体也和尸陀林当中散落的骨架的身体也是一个自性，这些都是散落的有法，所以说自然而然就不会贪执无实的轮回法，这方面就是帮助自己生起无常心和厌离心。

恒灭诤论诸烦恼，自心堪能得安乐，如果自己能够住在寂静处的话，那么就恒时能够灭除诤论，这个诤论是从哪个地方引发的？这个诤论就是在人群当中引发的，诤论就是在凡愚，就是凡夫愚人当中引发的，如果自己离开了这些凡愚呢，肯定就不会有诤论的，你和谁诤论，没有诤论的对境了。所以佛陀以前也是教诫修行人，尤其是教诫出家人，你们没有妻子没有儿女，你们没有广大的房屋受用，为什么要诤论？佛陀讲的这句话确实非常的好，为什么诤论呢，凭什么诤论呢？犹如青？云当中散发霹雳一样，青？云当中就是说是非常寂静的一种云，这个里面就发出霹雳的火，这个是不应理的，所以说出家人又没有妻子儿女，也没有世间所谓的财产的拥有，那么为什么还要诤论呢？这个时候不应该诤论，应该好好的一心一意的观察法性，这个方面是在《开户修心门扉》当中，龙树江村尊者他也引用了佛陀这个话，来教导后学出家者应该好好的一心一意的修持正法。灭除一切烦恼，自心堪能得安乐，自己的心逐渐生起禅定，堪能之后这些安乐可以拥有。

如果有幸能住在寂静的圣地，则对轮回厌离心会油然而生、口舌之争与粗重的烦恼也会随之化为乌有。居于静处有诸如此类的无量功德。

如果自己前世当中安住寂静林的习气已经成熟，成熟之后就能够真实的，不是向往，不是一种梦想，如果真正哪一天已经安住在寂静圣地的时候，那就会产生以下的功德。那么产生什么功德呢？对轮回当中的厌离心就油然而生，而且口舌之争全部灭除，这些绮语啊，或者这些妄语啊，调拨离间语等等等等这些口舌之争也会远离，还有粗重的烦恼也会随之化为乌有，居于静处有诸如此类的无量功德。

《富楼那请问经》云：“喜爱深山林园处，增上一切功德源，若人依止寂静处，五欲贪执皆断除，无有嘈杂愦闹故，一切善法不失毁，

一个人如果能够喜爱深山，喜爱林园，那么这个时候就可以增上一切的功德，或者说这个方面寂静处就是增长一切功德的来源，如果一个人能够依止这样的寂静处的话，那么对于五欲的贪执就会断除。前面我们讲过五欲对于修行者来讲是一个最大的怨敌，所以说如果相续当中贪著五欲是不可能对轮回生起厌离心的，没有厌离心不可能生起正道功德。

那么在这样一种寂静林间没有嘈杂的愦闹的缘故，一切善法没有的会生起，已经有的不会失坏，而在这些愦闹的地方，散乱的地方的话，没有的善法不会生起，已有的善法就会逐渐的失毁，这个方面是寂静处和愦闹巨大的反差。

无有彼此互来往，以及问候相交谈，是故一切佛赞叹，空旷静处极幽静。

在寂静处的话，没有彼此的来往，所以说没有彼此的来往就没有虚假的问候，没有虚假的交谈，所以说一切佛陀都是赞叹空旷静处，就是非常幽静的环境。

是故一切菩萨众，恒时当依寂静处，切莫贪恋大城市。”

所以说这个方面不是给声闻在教诫，这个方面讲的很清楚，是故一切菩萨众，所以说我们就不要认为赞叹寂静处是给声闻这些人讲的，声闻这些人他们应该住寂静处，大菩萨应该在其他地方去度化众生。但是对初学者来讲的话，初学菩萨的话，恒时应该依止寂静处，千万不要贪恋大城市。不要贪恋的意思也不是说让你一点不要去发个死愿，我就绝对不踏入大城市，不是这个意思，不要贪恋。如果我们内心当中没有断除贪恋的话，尽量不要去，尽量少去，如果自己相续当中已经断除了贪恋，那就恒时安住大城市当中对自己都没有什么影响的，所以说从这个方面讲也是作为一个思考之处，或者对于菩萨来讲的话，怎么样增长这些功德，反正不管是菩萨也好，声闻也好，内心当中的自相的烦恼都是需要断除的，内心当中的禅定智慧的功德都是要增长的，而共同的所依就是这样一种寂静处，所以无垢光尊者在讲寂静处的时候也是如此的再再的赞叹寂静处的所依吧，或者说寂静处的功德。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零六课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏当中现在正在讲第八品：发菩提心，如今已在宣讲如何增上自己菩提心的方式，在宣讲如来行，修持如来行的方法的时候，现在正在广说六度，广说六度当中现在正在讲第五度的修法，也就是在讲静虑度，静虑度当中分了十个科判，今天讲第九个科判：

戊九、依止园林之功德：

诸佛称赞寂静林，厌恶世间往静处，

仅迈七步之福德，何者恒河劫佛前，

数劫供养诸福德，不及前福百千分，

是故行者皆应当，依止寂静森林处。

这个方面宣讲依止寂静园林的殊胜功德，此处也是首先引用这样种教证，诸佛都是称赞寂静林，因为从一个角度来讲，诸佛都是依靠寂静林来成就的，佛陀以前也在尼连禅河有六年苦行之后，最后证悟证悟殊胜的法身。所以三世诸佛都是同等的赞叹寂静的森林，如果一个人内心当中厌恶世间就对整个世间的红尘还有种种的欲妙生起厌恶之后，对寂静处生起了向往之心，然后往静处仅迈七步的福德，这个福德非常之大，这个福德大到什么程度呢？一般人从正面来宣讲的时候难以了知，所以现在通过比较的方式、通过对比的方式来知道，向寂静处仅迈七步的福德，下面就开始讲何者恒河劫佛前，数劫供养诸福德，恒河劫就是像恒河沙这么多的劫，这么多佛面前数劫供养，数劫供养自己也在这么多劫当中也是供养这些一切诸佛的福德，他应该是非常大，因为我们以前学过这些《随念三宝经》等等，如果对于一尊佛清净心供养的话，他福德是不可思议的，何况说恒河沙劫的佛，自己数劫供养，这个福德应该是非常大的，但是这种福德不及前福百千分，前福就是内心当中生起了对轮回的厌恶心之后，往寂静处迈七步的福德，和前面的福德相比较之后根本不及百千分之一等等，这个福德是非常大的。

是故行者皆应当，依止寂静森林处。意思就是如果单单向寂静处迈七步的福德都这么大的话，何况说行持真正依止寂静森林去修持的福德应该更加殊胜更大的，从这个仅迈七步的福德和真正安住在寂静林当中去修行的福德，从这个角度一比较的时候福德就更大。

有些人在多生累劫中以财物供养佛陀的福德远远不如以厌离心欢喜向森林等寂静处迈七步的福德大。

也就是说有些人在累劫当中以财物供养佛陀，他的福德非常大，但是远远不如厌离心，厌离心就是指对轮回对五欲等等生起厌离心，欢喜是对寂静处生起这样种欢喜，所以说一个是厌离心一个是欢喜，二者是不抵触的，像寂静的森林等，仅迈七步的福德完全是没办法相比的。

《三摩地王经》中云：“若有人数劫中于数劫之一切佛前供养鲜花、熏香、涂香、神馐、一切舒适资具，有人以极大厌离心向静处仅迈七步，则此福德较前者胜无量倍。

一个人在数劫当中，对于数劫的一切佛，就是在数劫当中安住的或者数劫当中出现的这些佛陀面前供养这些鲜花、熏香、涂香、还有供养神馐，神馐就是天人的食品称之为神馐，有时候也称之为食子，还有一切舒适的资具，卧具也好、座具也好，这方面舒适的资具福德很大，但是有人通过对轮回的极大厌离心，向寂静处在他自己内心当中向往寂静，想到寂静处去安住修法，所以向寂静处仅迈七步，后面福德较前者超胜无量倍。

观察身命而舍弃，当修寂灭胜空性，依极勇猛精进心，如野兽般居静处。”

观察身命而舍弃的意思我们应该观察身体和生命都是无常的，他自己必定是舍弃的自性就和前面科判当中的意义可以互相对照，前面也是要在厌离心和无常心推动之下去修持殊胜正法，这个时候也要观察生命无常，必定是舍弃的自性，从这个角度来讲必须要修持寂灭的胜空性，这个方面的身命和寂灭，身命这样种无常的身命必须要抛弃的自性和寂灭的胜空性这个从世俗当中讲是需要现证的，需要获得的，并不是需要抛弃的它不是无常的，所以说我们应该了知这样一种无常自性之后，应该修持寂灭的殊胜空性。

依极勇猛精进心，如野兽般居静处的意思是：如果我们要修持这样殊胜空性的话必须要依靠极其勇猛的精进心，犹如野兽恒常居住在静处一样，所以修行人也应该恒时地居住在寂静处闻思修行。

下面讲第十个科判：

戊十、宣说修法、分类、功德：

彼处垫上跏趺坐，一缘不动心入定，

修凡夫行义分别，及缘真如胜静虑。

四禅以及四无色，未入已入道圣众，

当知三等持名称。依彼断喜妙欲心，

成就智通与等持，五眼神变心自在。

彼处垫上跏趺坐，彼处垫上很多地方讲舒适的坐垫，必须要有个舒适的坐垫，尤其是刚学坐禅的人，尤其是初学者像他坐垫如果不舒适，或者他所坐的地方凹凸不平的话，会影响他修法影响他入定，如果说是已经修行有成的大成就者，坐在石头上面、坐在草地上面，这方面没有大的差别，但是刚刚开始修的时候，很多地方要求垫子必须要舒适，所在垫子上跏趺坐，跏趺坐有些地方就是指双盘，有的时候就是指散盘，都可以称之为跏趺，跏趺严格定义来讲应该是双盘坐，但是在有些修法当中讲，双跏趺坐的话是在比较高级的瑜伽当中才使用的，一般人如果没办法长时间跏趺坐的话，散盘坐也可以的。

一缘不动心入定，所谓的修法是什么的呢？一缘不动，自己对于所缘境不动摇，自己的心安住在定静当中，称之为静虑，或者就是说我们讲静虑两个字的时候，什么叫静？什么叫虑？首先我们分析虑的意思，虑就是粗大的分别念，静就是讲将殊胜的分别念寂静下来，这个叫静虑的意思，所以我们要一缘不动心入定，如果我们的心专注在一个所缘境上面，不管有的初学的时候专注在木块、石块或者专注在佛像，这方面都可以作一个任意专注境，只要自己的心一缘专注，心不散乱就称之为入定。

下面讲有三类禅定，三等禅的名称。

三等禅的名称有凡夫行，凡夫行就是凡夫所行持的禅定。

义分别，是资粮道、加行道的禅定，不单单可以安住在寂灭当中，而且在坐禅的时候可以分别意义，义分别的意思也可以说分别意义或者对于意义可以分别这种禅定叫义分别。

缘真如的胜静虑，他的所缘是殊胜的空性法界，这方面叫缘真如的静虑，这方面有胜静虑。

四禅以及四无色，未入已入道圣众，这个实际上也是解释前面的凡夫行、义分别和缘真如静虑的意思。首先是四禅以及四无色，和未入，这个是一个意思，这个意思就是讲凡夫行静虑，凡夫行静虑就叫未入道，他自己称之为凡夫行的意思就是未入道的意思，未入道就是还没有进入五道，还没进入大乘或者小乘的小资粮道，这个叫作未入，但是他自己所修持的本体应该是四禅或者四无色定，但是他自己是未入道的凡夫的缘故，称之为未入，也称之为凡夫行。

已入道的意思就是已经进入了资粮道和加行道，这个方面称之为已入道，他自己所修持的还是四禅和四无色，资粮道和加行道他也是凡夫的境界，为什么他不称之为凡夫行，因为虽然他是凡夫，但是他可以义分别，他可以分别这个意义，或者他从这样种已经进入大乘或者小乘的五道的缘故，从这个方面和一般意义上凡夫还是不一样的，所以说这个方面只是称之为义分别而不称之为凡夫行的意思就可以这样理解。

还有就已入道圣众，圣众的意思就是讲缘真如静虑，也就是真正能够缘真如静虑的能依补特加罗肯定是圣众，就是得到见道以上的这样一种圣众，他可以入缘真如的静虑，这个就是三等持名称，三等持名称就可以从这个方面了解的。

依彼断喜妙欲心，这个就是它的作用，那么就是修持这样一种禅定什么样作用呢，断除喜欢妙欲的心。为什么通过修持禅定可以断除妙欲的心呢，因为就说是喜欢妙欲的心极其粗大，他自己所得到的妙欲呢也是极其就在整个欲界当中，在三界当中呢这个安乐呢都是极其粗大的安乐。而这样一种这个进入禅定，不管是怎么样一种禅定，凡夫行也好，还是说意分别也好，这个方面这个禅定的快乐很微细，啊非常微细，所以说如果他能够安住在禅定当中，一旦他自己真正开始享受到禅悦的时候呢，一般来讲他对于外在的五欲啊，欲妙啊就没有大的兴趣了，是这样的。但是呢获得一两次这个禅定并不等于他就永远不会对妙欲生贪心。所以说呢获得禅定之后还要再再去这个串习禅定，使得禅定的境界呢再加深加强，最好是有胜观摄受，否则的话有一些这个在胜天？？【11:02】当中修禅定的人，一段时间当中修持生起了这个禅悦，领略了禅悦，然后呢就说对于妙欲没有这样一种这个喜悦心，但是呢一段时间之后又开始对这个妙欲生起贪欲心这个情况是有的。但不管怎么样呢，反正在生起这个禅定的时候，领略领受这个妙欲，就说领受这个禅悦的时候呢，对于这样一种妙欲的欢喜是可以断除的。还有呢成就智通也等持，智呢就是讲这个四无碍界，那么就是说可以通过这样一种这个禅定呢成就这个四无碍界的功德。通呢就是神通，因为他是这个神足，平时我们讲这个四神足，有神通足，就说通过这样一种禅定，禅定的脚，禅定的足呢可以获得这样一种他的这个目的地。所以说呢可以通过修持禅定呢自然而然引发这样一种殊胜的神通，有这个神通也好，无这个神通也好，都可以引发。等持呢就是通过这样一种修持，这样殊胜的可以说禅定，可以生起各种各样的一种这个殊妙的等持。还有呢获得这个五眼，肉眼，天眼，法眼，还在慧眼和佛眼，这个五眼呢通过这样一种这个静虑也可以引发，还有获得其他的这个神变。一变多，多变一等等，这方面的神变呢也可以就说是这个自在的显现。心自在，自己的内心呢就说这个获得堪忍，自己内心获得自在，尤其是要现证这个胜观的时候，尤其是要现证心性的时候，这个时候如果没有一个禅定做基础的话，很难现证的。

静虑之本体是指心一缘专注于任何一种善法的所缘境上，这个就讲了，啊总的来讲静虑的本体是什么样的，静虑的本体就一缘专注于任何一个善法的所缘境，就是事后呢对于这个出离心，就是这个善法的所缘境的一缘专注。有的时候呢对于菩提心比如说半个小时当中修菩提心，这个时候实际上呢他的心没有散乱在外体的菩提心之外的法上面，他都是在观修菩提心的这样一种殊胜的本体，这个方面也叫做这个静虑。还有呢就专注于这个空性，自己的心呢专注于空性，这个方面也是这个专注于所缘。总之的话就是说自己的心缘专注，不散于他处，专注于任何一个善法的所缘境，这个方面就称之为就说这个静虑。

《道炬论》云：“任何所缘境，心当住善法。”这个和前面的意思也是一样的，意思是说，下面无垢光尊者开始宣讲入定和出定无二无别的方式，啊就说是这个入定和出定这个方面就是完全相同，无二无别的这样一种这个修法。

意思是说，我们在修静虑之时，坐在垫上，如果心毫不动摇而入定，那么戏论的显现自然而然会消失，处于一味一体的法性中，如同闭着双目一般。那么就是说我们在修静虑的时候呢，坐在这个柔软的坐垫上面，如果自己的心呢毫不动摇的开始这个入定也不分别任何一个法，这个时候毫不动摇入定的时候呢，这个时候有无是非的等等的戏论的显现呢自然而然就会消失了。那么这个地方所谓戏论的显现，就是指内心当中的鞭子，并不是外在的这些这个，就说广义上面的这些色法的戏论呢。所以这个时候的戏论就是指内心当中有无是非或者长短等等，这个方面呢就说是这个显现呢，这个方面戏论的显现自然而然就会泯灭了，这个时候自然而然会去消失了，处于一味一体的法性中，就好象闭着眼睛一样，闭着眼睛的时候好象是这个就说是一种，怎么说呢，一种处于就不见色法的这样状态吧，所以好象是闭着眼睛一样。

然而这种境界并非不见外境显现，只是对显现之境无有执著相而已。也就是说此时可以清晰见到外境显现，就像睁着眼睛一样，此二者虽是同时存在的一体，（然却有入定后得的差别。）那么这个时候呢前面讲到了这个在心不动摇入定的时候，一切戏论的显现呢自然泯灭了，但是呢在这个同时啊，在这个当下当中，这个外在的境界是不是不显现呢，就说是外面的外境还是会显现的，庸俗的这样一种住址三个大底？？【15:12】还是会显现的，那么就是只不过呢这个时候，自己在入定的时候，对于显现之境没有执着相，所以前面就讲的话，就说没有戏论的显现，没有有无是非等等这个执着的显现，那么外在的这个境呢自己还是可以显现的，尤其是很多宁玛派在修持禅定的时候呢，就说不鼓励闭着眼睛修，都是鼓励把眼睛睁开修。把眼睛睁开修的时候呢，自己眼睛可以缘这个，也不是这个刻意去缘啊，就可以让它显现这个境，在显现境的时候呢，自己就不执着，然后还是泯灭有无是非的这样一种戏论，这个方面在很多窍诀当中都是这样观察的。所以此处所谓的这个入定的时候呢，它也是这个就说在入定的时候一切戏论自然消失了，但是正在处于这个境界的当下，外境的显现呢是这个，就说明清的显现的，它并不遮止，或者说这些显现呢并没有消除，由这个时候呢可以清晰的见到外境的色法，就像睁开眼睛一样，睁开眼睛呢可以看到这样一种这个色法。这个方面前面闭着眼睛和睁开眼睛呢，这个只是两个不同比喻啊，我们不能说是这个比喻和意义完全相同的，否则的话就说这个是，这个是无垢光尊者讲的禅定呢是入定和出定无二，就说一位一体的，而闭着眼睛和睁开眼睛这两个不可能是一位一体的。所以这两个比喻呢只是对照一个是后得，一个是入定的境界，那么这二者虽是同时存在的一体，也就是不是别别他体的，不是刚开始的时候呢不见一切显现，后面的时候呢还是慢慢慢慢看得起显，二者是同时的，存在的一个本体的，这个方面必须要非常清楚的认知。那么这个时候有入定后得的差别，入定和后得的差别和平时我们讲的这个入定后得的差别呢，这个意义上面呢这个就不是完全相同的意义。上次在讲这个地方的时候就是讲，无垢光尊者在这个地方讲入定和后得，还有别意，其他一个意义必须要理解的。因为这个时候是入定和后得同时，入定和后得是同时的，后面还要讲为什么是同时的这个道理啊。所以这段意思讲禅定的时候呢也是讲这个入定和出定，入定和后得是同时的这种境界。

如《道炬论》中云：“如同人闭目，入定心如是，如同人睁眼，后得识亦然。”那么就好象人入定的时候，入定的心不见一切就说戏论，这个入定的心就象人闭目一样，那么如同人睁开眼睛，就说可以看到万法，所以说后得的识也是同样的，只不过呢就说是这个闭目和睁眼是这前后两个刹那，两个不同的时间，而这个时候所谓的入定和后得，这个时候是一个时间，同时当中这样显现的。意思是说，一本体中的入定是指寂止，后得是胜观，这个地方是说止观双运，止观双运所以说前面我们就讲了介绍这个，因为这个是无垢光尊者所讲的入定和后得呢，和平时我们所讲的入定和后得的意义呢不是完全相同的，这个时候入定和后得是这个从两个侧面，从一本体和一反体的侧面来进行观察，它是一个时间当中安立的。所以说一个时间安立的时候呢，所以入定的这一分呢就称为寂止，就是不见一切戏论这个叫寂止。后得时候或者说在同时，在就说心入定的同时他可以见到，可以清晰的显现外界的显呢叫做胜观，从这个方面理解寂止和胜观的意义。

因为一本体中的入定与后得一内心、一本体、一时间、一所缘，所以它们断除障碍的作用也是相同的。那么这个方面讲的话，一本体当中的入定和后得，就说这个方面没有别别分开，两个就说是这个两个本体，这个入定和后得就一个本体，一个本体呢它是一个内心，一个内心的意思就是在当时缘的时候呢，内心它处于入定的时候它就说分别念寂灭了嘛，第六识已经寂灭，但是眼识这个方面呢它还可以就说是这个明清的见到外境。所以说从这个方面讲呢它如果是一个内心，就说前段时间我们在学这个学【19:11】因明？？的时候也是大概有这个意思在里面，但是呢讲的深度呢比这个就要浅，这个方面讲的深度它是入于这个法性定，入于法性定的话就说寂灭一切戏论的同时呢，眼识面前可以显现这些这个外境这个意思，所以它一个类型的意思。一个本体，它也没有别别的，入定和后得是一个本体，一个时间没有前后的这个刹那它是一个时间当中，一个所缘，它自己呢也是在一个所缘当中这样安立的，所以他们断除障碍的作用也是相同的。断除什么障碍呢，就是断除对色法，对这些这个声音等等的这样一种这个有无是非的耽着，对这方面的这个想，这些妄想呢可以断除，比如自己的眼识在缘外境的时候，这个时候虽然可以见到外面的这个色法，但内心当中对这个色法的有无是非，这个方面呢同时已经寂灭了。比如说自己的耳识呢正在缘声音的时候，正在缘声音的时候呢，耳识面前清晰的显现这个声音，但是自己内心就说对于这个声音的有无是非这个方面也是同时断除的。

如《道炬论》中云：“如同人闭目，入定心如是，如同人睁眼，后得识亦然。”意思是说，一本体中的入定是指寂止，后得是胜观，因为一本体中的入定与后得一内心、一本体、一时间、一所缘，所以它们断除障碍的作用也是相同的。

比如说自己的耳识正在缘声音的时候，耳识面前清晰地显现这个声音，但是自己的内心对声音的有无是非这方面也是同时断除的。所以说入定和后得一个本体的缘故，所以说在入定的境界也好，在后得的境界也好，它断除的障碍的作用也是相同的。

《略释论》中云：“清净世间是指入定时对所取与能取无耽著之相，后得之心与入定相同之果能遣除色等之识。”

入定时用括号括起来。识字改为想字，想法的想，想象的想，思想的想。在《略释论》当中讲的意思是清净世间是什么。有些地方讲清净世间这种名词或者清净世间这种修法，什么叫做清净世间？这方面就讲了，对于能取所取无耽着之相。可以从总的侧面也可以从入定的侧面来讲。入定的时候能取所取泯灭了，对于能取，对于所取都没有耽着之相。所以这个时候称之为入定时已经没有能取所取之相。后得之心与入定相同之果能遣除色等之识。”

后得的这种心在此处是讲见色法的心，眼识面前显现清晰色法的心，这个叫后得的心。入定的心就是泯灭能取所取的心，安住法性当中的这种心，所以说后得的心和入定相同的缘故，所以它的果也是相同的。它的果是什么，都能够遣除色等之想，入定的时候没有二取当然也没有二取之想的，然后在后得的时候，眼识面前显现色法的时候也是遣除了色等之想。这个时候他不会去分别，这个是什么色这个是什么柱子或者还是什么东西。所以说，从这个角度来讲也可以遣除色等之想。

这其中的意思是说，入定的显现中外境显现不灭，又无有任何分别念，因此称为清净；

这个是解释什么叫清净世间的四个字。上面不是说有清净时间四个字吗？这个是解释什么是清净，所谓的清净就是讲在入定的显现当中，外境显现不灭。前面讲入定和后得是一个本体，没有分两个本体没有分两个时间。这个时候入定也好或者说它的显现就一个意思去理解。那么入定的显现当中，外境是清晰显现不灭的。但是在这个时候是安住于法性或者说安住于泯灭戏论的缘故是没有任何分别念的，因此称为清净。又有显现又没有分别，这个叫清净。

在此境界中也显现土石等平庸的五境，所以命名为世间。

为什么叫清净世间呢，清净解释完了，世间的意思是说，在这样的境界当中土石等等平庸的五境也可以显现出来。所以说从这个角度来讲就叫做世间。

此刻无有能取所取之相，因为处于无分别心的状态中。

那么，处于无分别心的状态当中，根本没有什么是能取什么是所取，这样一种想或者这样一种想法。当时的显现分之心，从空性而言，命名为入定；就显现而言，称为后得。

此处上师解释的时候，这个地方，无垢光尊者讲，入定后得别义，像这样的话，当时处于这样一种禅定的时候，他有一种入定的心，有一种后得的心。那么什么叫入定的心呢，从显现分的空性这部分，从空性这个角度称之为入定。从空性的同时可以显现这个侧面来讲。这个叫后得，这个叫做出定，所以说入定和出定无二无别的修行方法。又是入定又是出定，二者没有什么矛盾，没有抵触的。修行的方法就是在这个方面进行安立的。

由于此时的后得之心与入定是同一个心的缘故，与自然断除二取之入定同一体的后得也无疑能够断除对色受等诸法的二取贪执之想。

那么因为这个时候这样一种后得的心就是显现这一部分的后得，和入定空性这一部分的心是一个心。没办法分别两个心。所以说这样一种后得的心和自然能够断除二取入定这种空性的心一体的缘故，后得的这个心也无余能够断除对色等诸法的贪执。平时我们对于色法或者对于受啊都有一种贪执想。如果处于这样一种入定出定无二的状态时候它就会断除这样一种贪执。如果我们能够掌握这个方面的修行方法，能够真正通达这种修法的窍决的时候，平时我们在看一切万法的时候也可以运用这样一种方式进行修持。这个修行的方法以前我们在讲《定解宝灯论》的时候，大概也介绍过，按照根登群佩大师的观点也是大概做过介绍的。像这样的话入定可以断除二取之想。那么出定也可以断除二取贪执的想。

从入定中出定的后得称为放纵后得，这种后得具有能取所取等贪执。

这个方面主要是讲第二种后得，前面一种后得就是讲与空性无二无别的这种显现称之为后得，第一种后得是没有所谓的受想等这种执着的，没有二取的执着。后面这一种从入定当中出定了，从入定出定无二无别的状态出来之后呢，这个时候就称之为从入定到出定，那么这个时候就叫做后得，这个后得称之为放纵后得。在这种放纵后得当中，具有能取所取等贪执，从法性定当中出来之后，从泯灭一切戏论的这样一种定当中出来之后。外面的显现，仍然存在。存在的时候和前面的不一样之处呢，前面在后得的时候没有二取的贪执，但是在放纵后得从前面那种境界出来之后，他面前一方面显现这些瓶子柱子等等，一方面就开始显现能取所取的分别念。能取所取的分别念，这个是柱子，自己的心呢，能够缘取它，这明显的这样以种分别念会出现，这个方面称之为放纵后得。

无论在修等持的任何时候均具有入定与后得一本体的境界，

那么在修持等持的任何时候都具有前面所讲的入定和后得一本体的境界。修法的时候就是处于入定和后得一本体的境界。

七地之前有放纵后得，七地以后入定与出定在一本体中不可分割，无有各体。

前面放纵后得是在七地或者包括七地，像这个时候是放纵后得的。然后在七地以后或者说在八地的时候，在八地之后出定的时候无分别念，无分别智慧获得自在了。这个时候，它就不存在所谓的放纵后得。这个时候入定出定一本体不可分割的缘故，没有别别他体，前面在七地的以前，他有一个别别他体的，比如说有一个入定的境界，前面所讲的入定出定无二的这种境界，还有一个放纵后得的境界，这个方面他体的法，但是在八地之后就不存在这个问题。

下面引用《宝性论》的观点进行证成。

《宝性论》云：“恒时利众心，勇猛如烈火，静虑之等至，亦是恒安住。”

在《宝性论》当中这一段话就是在介绍八地菩萨的境界。在介绍八地菩萨的境界的时候，恒时利众心，勇猛如烈火，这方面是讲八地菩萨的大悲菩提心和他的智慧。第一句是讲他的利众的心。恒时利众心，就是介绍八地菩萨他对利益众生的心是非常迫切的。勇猛如烈火是介绍他的智慧。八地菩萨的智慧，它是非常勇猛的智慧犹如烈火一样可以焚烧一切。所以说八地菩萨的无分别智慧可以焚烧一切执着。下面开始讲八地菩萨的等持。静虑之等至，亦是恒安住。除了以上两种功德之外，八地菩萨的禅定静虑的等至恒安住，恒安住和前面的意义配合起来就可以知道了，它根本就不存在所谓的一种入定和放纵后得这样的一种区别。恒时获得自在的缘故，没有别别他体的法。

静虑若作广说，则有凡夫行静虑、义分别静虑与缘真如静虑三种分类。

这个和前面所讲的一样，有三种。首先介绍凡夫行静虑。

未入道者相续中的四禅四无色之等持称为凡夫行静虑；凡夫行静虑的意思就是说还没有入道，还没有入道的意思就是还没有入大乘的小资粮道。未入道者相续中的四禅四无色等等，这个方面的等持称之为凡夫行静虑。

已入资粮道、加行道之人的等持作为解脱道之因，并且能细致分辨意义，所以称为义分别静虑；

在资粮道加行道的修行者，他们身份是凡夫，但是他们自己的等持可以作为真正的解脱道之因。而且在这个等持当中，可以细致的分辨这些意义，所以说从这个角度称之为义分别静虑。一地以上圣者们的所有等持称为无漏等持或缘真如静虑。缘真如静虑就是一地菩萨他们所具备的。

《楞伽经》云：“凡夫行静虑，义分别静虑，缘真如静虑。”这个就是用经典证成三种静虑的出处。关于此中所说的三等持之界限在《瑜伽师地论》中也有明确分析。

这也是引用论典《瑜伽师地论》来说明前面所讲的三种等持的界限在《瑜伽师地论》当中也有明确的分析和判断。

下面讲静虑之果。静虑之果：通过静坐修禅，可以成就神通神变等。

通过静坐修禅，一方面可以成就神通神变。一方面可以作为胜观的近因。我们要证悟殊胜的胜观的话，也必须要静虑作为它的前因。

《般若摄颂》云：“静虑舍弃恶妙欲，成就智通与等持。”

般若摄颂当中也是讲通过修持静虑可以舍弃恶劣的妙欲。前面我们讲了欲界的这些种种的五欲妙，名闻利养，那方面的贪执通过修持就可以舍弃，而且可以成就智通等持这方面殊胜的果。《经观庄严论》中云:“自心内安住,依正念精进,能生安乐果,神通获自在, 诸法之根本,彼等有三种,如是知静虑,智者真实行。”那么下面也是通过精进的本体，因果作用分类等等一一的进行介绍。然后在解释的时候，对照下面的这个注释。无垢光尊者对这些方面都有解释的，静虑之本体，自心不散与内安住，这个就是对应颂词当中的第一句，自心内安住，这一句就是解释静虑之本体。静虑的本体是什么呢？自己的内心呢不散与其它处，在内当中安住这个叫做静虑的本体。然后是静虑之因，恒具正念精进行持，这个对照颂词当中第二句，依正念精进，就是讲静虑的因。也就是说如果我们想要获得静虑的话，要想获得静虑要有什么一种因呢？这个方面介绍了两种因，第一个是恒具正念，第二个是精进行持。恒具正念是什么意思呢？不忘失善所缘，那么不忘失善所缘，此处呢专指对于修静虑的方法。修静虑的方法我们不能够忘失，如果我们在修静虑的同时啊，在修静虑的这个时候忘记了怎么去安住的技巧，怎么样安住的窍决忘失之后，就没办法生起这个静虑。所以第一个对于善所缘不能忘失的这个正念，还有就是精时行持，那么自己的掌握了这个窍决之后呢，你三天打鱼二天晒网，这个方面是没有办法生起这个静虑的，所以必须要持之以恒的修持这种静虑。反正如果一个人他如能能够长时间的修持的话，内心当中从极其散乱的状态，就可以逐渐逐渐获得调柔。通过九次立定，最后就获得这个欲心一境，在欲心一境上面修持获得轻安，然后再修持获得未到定之后，就可以进入初禅，所以这个方面全知都是通过精进的修持而获得的。有些呢当然也是不一定也是极其精进的修持，比如说通过念咒语得到的感应，或者说修本尊有成，本尊一加持之后马上获得四禅，这个也是有的。但是这个方面也是不多，而且难以成就，一般来讲的话，通过这些修禅定的方式，就长时间通过四座的方式去修持的话，内心当中从极其散乱的状态，慢慢开始收受，最后就可以获得这个静虑的。所以说呢有的时候我们看到静虑的人的境界是非常羡慕的，但是光羡慕不够，就是自己获得这样一种境界，必须要脚踏实地的去串习，去修习这样的一种静虑，这个方面是绝对可以获得这样一种殊胜的静虑的。

《经观庄严论》云:“速疾知散乱,复当静安住。就是我们在修持这样一种静虑的时候，如果散乱的时候马上知道我已经散乱了，知道我已经散乱了之后呢。复当静安住，我马上通过调心的窍决安住于所缘境上面，通过这种方式一而再再而三的修持，就可以修持这样的静虑。这个地方好像在讲九次立定的时候呢，也是做了这样一种观察的。然后是讲静虑之作用时候的安乐，成就神变之因，无垢光尊者的注释当中就对照讲义当中，对照颂词当中能生安乐果，神通获自在，那么对照这两个。那么在前面在其它的地方，有麦彭仁波切这个注释当中分开讲的，能生安乐果，这个就是讲静虑之果，神通获自在这个是讲静虑的作用，是这样分开讲的。那么如果按照麦彭仁波切的观点，能生安乐果的意思是怎么样的呢？就是通过修持静虑的话能生起安乐的果，安乐的果第一个方面是指可以获得轻安，那么如果我们获得轻安的时候自己的身体也是非常的轻盈，不像现在这么沉重，走一点路的时候就是气喘吁吁的，这个方面是容易获得有的。真正获得轻安的时候，他的身体非常的轻爽，还有自己的心非常的明丽，自己的心非常的轻松。如果出现轻安的状态的时候，我们就是要念咒也好，或者念本尊也好，就是要修持什么其它的法都能堪能。所以说内心当中获得轻安的话，这个是非常重要的，这第是第一个能生轻安。还有一个方面通过这样一种修禅定，可以获得色界的果，这个方面就是色界当中获得安乐果，这个是从能生安乐果方面的侧面讲的。神通获得自在呢，解释成或者说作用，那么作用是两种作用？第一个是获得神通，第二个是获得自在。获得神通的意思就是通过修持这样的一种禅定，可以获得五神通，天眼通天耳通等等的神通。就是我们要引发神通，就实际上最重要的一个因素，就是禅定。如果你真正能够生起禅定，这个时候再加上一个作意，在禅定当中加上一个作意的时候，就一下子可以引发神通。比如说我获得了四禅，我获得了四禅的时候，我作意我在这个境界当中我要了知他心，或者我要了知数世，一作意之后呢马上就可以很迅速的现前的，所以说像这样的话有两个条件。当然以前我们讲《庄严经论》的时候，讲神通品的时候，它有三个条件，它主要讲无漏神通。无漏神通再加一个条件当然就是讲证悟无分别智的智慧。无漏的智慧这个加上去之后呢，获得了无漏神通。有漏的神通就是禅定再加上作意，这个时候就可以逐渐逐渐获得了。所以通过修禅定自然引发神通。获自在呢，对于三种获得自在，对于哪三种法获得自在呢？对于天住、梵住和圣住获得自在。什么叫天住呢？所谓的天住呢就是四禅四无色就是叫做天住，这个以前我们讲《庄严经论》的时候也是讲过，在第八品的时候讲过三种柱。天住呢，就是讲四禅四无色定。然后梵住是什么意思呢？那就是获得无四量，获得无四量心的梵住。然后圣住是什么意思，三解脱门叫做圣住，因为这样一种三解脱门，这样一种三解脱是圣者相续当中或者做为圣者的因的缘故，这个方面称之为圣住。所以说通过修持这样一种静虑呢，对于三种住而获得自在这是他的作用，无垢光尊者就是将这个果和作用呢连起来讲的，注释当中讲了静虑之作用呢，是获得安乐成就神变之因，这个方面就是可以了解的。然后在这个颂词当中有一句就是诸法之根门，无垢光尊者这个地方没有解释，在我们全知麦彭仁波切的注释当中呢，诸法之根门解释成静虑的具足。我们在学的时候就是具有或者具足。那么诸法的根门也可以叫做诸法的上首，我们在学《经庄严经论》的时候经常提到这个是这样诸法的上首，一个是用在静虑度的时候，一个是用在般若度的时候，这两个都称之为诸法的上首。那么就说是静虑具足，诸法的上首，具足诸法的上首就是说在一切白法当中，在一切清净的白法当中，它是居于上首的，它是主要的这个白法，所以说它是诸法的根门，诸法的根门和诸法的上首，就是一个意思。而且通过这样一种静虑呢，通过这样一种静虑它可以引发出现智慧和知见的这样的因，从这个方面讲叫做诸法的根门。彼等有三种，颂词当中讲，对照后面的分类，静虑的分类有三种，有现法乐助，成就功德，利益众生三种静虑。而麦彭仁波切可以说在安立三种静虑的时候，分类的时候有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺，像这样的话分三种，现法乐住成就功德和利益众生三种静虑。实际上这些静虑或者六度的分类呢，在各个不同的经论当中分法都有很多种的，所以依据各自有依据的，这个方面无垢光尊者通过三个方面进行分类。首先讲什么叫做现法乐住的静虑呢？现法乐住的安乐即依靠外在依靠的禅定的喜乐。那么就是说现法乐住对于修持内在的禅定呢获得一种喜乐，对于现法的意思，就是对于这样的一种禅定啊，对于这样的禅定产生一种快乐，能够如是的安住，称之为现法乐住，这个在学《俱舍》的时候也是提到过这样的问题。此种境地也就是指四禅，这句话呢也括号括起来，此种静虑也就是指四禅，因为有的时候上师在翻译的时候，括号括起来的时候不是真正的原文，就是说为了连接前后文这个时候呢就加一些括号，所以说呢这个是在新的译本当中，在新译本当中这个加了括号了，以前的译本当中没有加了括号的，所以加了括号有的时候有一种其它的意义帮我们理解的时候，这个是连接词，除了这个括号之外，不是原文。其中一禅的位置与正行之时，具有寻思与伺查，殊胜正行是无有寻思只有伺查，一禅呢我们在学的时候分为三种。一个是未道定，或这个地方讲未至定，有些地方也叫将禅，就是将来，叫将禅，有时叫未至定，有的叫未道定。

这个时候他的境界是处于有寻有思，有寻有思这个地方讲就是具有寻思与伺察。就是说前面那个寻思是比较粗大的分别，伺察是比较细微的分别，所以说在未道定的时候，他是具有寻思和伺察。在初禅的正行定当中又分了两种，一个是一般正行和殊胜正行。

所以说这个方面讲其中一禅的未至定与正行，这个与正行，这个第一个正行叫做一般正行。那么在一般正行的时候呢，他的境界当中也是具有寻思，也是有寻有思定，这方面介绍了初禅的前两个境界。

然后第三个就是殊胜正行，就是在初禅的时候有殊胜正行，殊胜正行的时候无有寻思，仅有伺察，就叫无寻为伺，没有粗大的寻思有细微的伺察，所以称之为无寻为伺，这个叫做无有寻思而仅有伺察的意思。

二禅、三禅、四禅之正行时既无寻思也无伺察，

就是说无寻无思，在二禅至四禅的正行定当中，既没有粗大的这些寻思，也没有细微的伺察，这个方面就是各自不同的境界。

《瑜伽师地论》中说彼等禅定也是前前作后后之未至定（意思是前一禅作为后一禅之因）。

这个地方都在介绍现法乐住的静虑，现法乐住静虑的本体实际上就是指四禅，那么四禅前面已经讲过了，就是说有寻有思，无寻有思，无寻无思，这样三种境界。

在《瑜伽师地论》当中讲，就是说这个四禅是前前作为后后的未至定，就是说前一禅作为后一禅的因。比如说一禅作为二禅的因，二禅作为三禅的因。对于二禅来讲整个一禅的境界都作为未至定了，然后二禅作为正行定，从这个方面依此类推可以了知的。

下面讲第二种分类：

成就功德之静虑：是指实际修持清净六波罗蜜多等法门时一缘安住分的禅定。

这个所谓成就功德的静虑是怎么样呢？就是说我们在行持六度的时候，行持清净六度的时候，一缘安住分的禅定，意思就是前面在学《庄严经论》的时候也是讲，六度每一度当中都有静虑度，就是说布施度可以包含其它五度，持戒度可以包含其它五度，这个方面六度分别都可以包含其它的五度，所以说分别来讲有三十六种分类。

这个意思就是说在每一度当中都有静虑，都有静虑是什么意思呢？比如说我在布施的时候，我的心就没有散乱在其他地方，我就一心一意的把布施的这件事情完成，从这个角度来讲的话就叫做一缘安住分。在布施度的时候有一缘安住分，在持戒的时候也有一缘安住分，在安忍的时候还是有一缘安住分，所以说从这个一缘安住分的侧面来讲，他就是能够成就功德。如果我们在修六度的时候，自己的心散乱于其他地方，那么就不具备所谓的这种静虑，如果不具备这种静虑的话，我们所修持的布施、持戒不是清净的六度，他就夹杂了其他的邪分别，夹杂了其他的分别念在里面。

所以这个地方讲实际行持清净六度的时候，从这个时候，一缘安住的侧面，一缘安住的这个侧面就称之为禅定，所以这个方面就叫做成就功德的静虑。

利益众生之静虑：即一缘专注众生的利益，并且由禅定正行的境界中随心所欲示现化身饶益有情等等的禅定。

所谓的第三种分类就是利益众生的静虑，利益众生的静虑首先自己一有专注于众生的利益当中，而且通过安住于禅定的正行，在禅定的正行境界当中可以随心所欲的示现化身饶益众生，或是说在禅定当中治愈众生的疾病，或在禅定当中加持众生的相续啊，在禅定境界当中普降粮食雨啊，普降珍宝雨，这些全都是利益众生的静虑。

所以说菩萨他修静虑的时候，他就历厉引发神通，菩萨他要历厉引发神通与一般人历厉引发神通的目的完全不相同的。一般的人没有发菩提心或是说不是真正修道的人，他引发神通他肯定是为了获得这些名闻利养，但是菩萨他历厉要修神通，引发神通，他完全是为了度化众生。比如说有些地方讲，无有神通难利他，这个是无垢光尊者也是在《禅定休息》当中讲过的。

就是说你真要利他的话，你没有神通是很难以利他的，第一个你不知道对方的想法，如果对方他不是一个法器，或是说对方对于正法不恭敬，这个时候对他传法没有意义的，这个方面也必须要有神通。而且有的时候你再给他讲解怎么样殊胜的教法，但是如果你这个时候给他示现个神通，因为凡夫人，一般凡夫人的习性就是这样的，对于神通、神变稀有的事情最容易引发信心，所以说这个时候一方面你讲教理，一方面再配以神通的话，这个时候他就容易信服。

比如说佛在世的时候，两大弟子，两大弟子就是目犍连尊者和舍利弗尊者，有的时候比如说提婆达多在分裂僧团的时候，两大尊者去调化去和合僧团。和合僧团他们两个有分工的，目犍连尊者加持提婆达多睡觉，然后他去睡觉之后，目犍连尊者就在天空中示现很多神变，令这些僧人生起信心，生起信心之后马上舍利弗尊者开始给他们宣讲正法，马上就调化，所以从这个角度来讲的话还是很有必要性的。反正菩萨他获得神通之后，像这样获得静虑之后引发神通，他就可以利益很多很多的有情。

静虑之功德：《经观庄严论》云：“一切佛子具多等持、成就一切静虑，以禅定胜乐安住且以大悲投生劣身，依此静虑亦令众生获得三菩提，静虑为智慧所摄持而不住世间。”

这个和前面一样，主要是讲广大无求，大义无尽的四类功德。首先是讲广大的功德，广大的功德就是讲一切佛子具多等持，成就一切静虑，这一句话就是讲广大。广大的意思是什么意思呢？一切的菩萨具多等持，多等持是讲虚空藏三昧呀，或者说是首楞严三昧啊，这些佛子所具备的不共的等持，《三摩地王经》当中讲很多等持的种类，《大般若经》当中讲很多等持的种类，反正一切菩萨具备的等持全都具备，这个就是广大的意思。

成就一切静虑就是讲，这个地方的静虑就是讲四禅啊、四无色定啊，然后八解脱啊，十遍处啊等等等等，这些静虑就叫做成就一切静虑。所以从这个角度来讲，就是所有的等持和静虑他都要修持，都获得叫广大，这么广大的一种本体。

然后以禅定胜乐安住且以大悲投生劣身，这个叫做无求，无求的意思就是说一方面菩萨修禅定他获得胜乐，可以安住在殊胜禅定当中，但是他对这个禅悦，对于禅定的境界没有什么追求的，没有什么耽执的，这个是一个。第二个方面他相续当中生起的这个禅定境界之后，本来按照修禅定来讲他可以投生色界，但是他通过大悲心不投生色界，他投生劣身，这个劣身就是讲欲界的众生的身份。三界当中可以说真正从三界的侧面来讲，欲界的身份是最下劣的，那么菩萨为了度化众生他以大悲心故意投生欲界当中，或者有的时候乃至于投生旁生，投生旁生去利益众生，所以这个是无求，他对禅定的这些果是没有什么下劣的追求的。

然后是大义，依此静虑亦令众生获得三菩提，这个是大义。大义的意思就是具有广大的意义，那么到底什么广大的意义呢？菩萨修静虑利益众生，现在满足众生的愿望，然后在后世的时候也将众生安置在三菩提的种性、三菩提的果位当中，这个叫做大义。

然后无尽，静虑为智慧所摄持而不住世间，住于世间就有尽，不住世间就无尽，那么怎么样才不住世间呢？以智慧摄受，就是说他的静虑通过三轮体空的智慧摄受，摄受完之后就不住世间了，一不住世间他的功德就非常非常的广大。

所以说这个以上讲完了静虑度的修法了。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零七课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在讲第八品当中，第八品现在也在广说修持如来行的方式，也就是广说修持六度的方法，在讲六度当中，前面五度已经讲完了，今天开始讲第六个科判：智慧度。

丁六（智慧度）分三：一、宣说二大法藏；二、宣说诸法无生；三、若具智慧度则得解脱。

戊一、宣说二大法藏

二大法藏从下面的意义看起来的时候，可以从两个方面去观察，第一、所谓的第一大法藏就是能全，能全的方式了知了义、不了义的差别和了知意趣和密意的差别，这方面就是对于佛经当中能说、能全方面第一个了解的。

第二个方面主要是讲所说的法，所说的法有二谛和缘起这两种，如果按照下面分的时候可以从这两个角度来理解，或者说从所说这两个角度来讲，从所说的方面讲可以分为二谛和缘起，二大法藏从下面意义来讲也可以从这个角度去理解的。

三种智慧闻思修，成就胜观摧诸惑，

知法有法实相后，从有城趋寂灭果。

三种智慧：因为在讲智慧度缘故，所以首先提到了三种智慧，三种智慧这个地方讲闻思修——闻慧、思慧和修慧，或者讲闻所得慧、思所生慧和修所生慧，这三种智慧。

成就胜观摧诸惑，智慧也可以理解成胜观的自性，如果通过寂止和修法生起胜观的时候就可以摧毁相续当中的一切的烦恼，“惑”可以从广义的烦恼和狭义的烦恼都可以理解，狭义的烦恼讲烦恼障贪嗔痴等等，广义的烦恼所知障在内也包含在“惑”当中，所以我们就知道胜观空性它就是烦恼障所知障直接违品、直接对治法，所以相续当中必须要历历生起殊胜的智慧。

知法有法实相后，从有城趋寂灭果。第一个“法”可以理解为法性的意思，第二个“有法”讲轮回的一切显现法。了知了有法的显现和法性的空性，或者法性光明的本体实相之后，就可以从有城趋向于寂灭果。有城就是三有的轮回之城，三有轮回大城就是现在我们所处的轮回的六道，了知了有法和法性的实相之后，我们可以做合理的取舍安住心性当中，最终寂灭相续当中产生轮回种子的习气，最终可以趋向于殊胜的寂灭，这就是科判当中的颂词略说。

下面讲注释：

我们通过听闻佛法能够如理了知诸法之自性或实相，之后依靠深入细致的思维而对法理生起定解，最后进行实地修行，

这个方面就讲到了闻思修三种智慧，首先第一个次第讲闻慧，闻慧从哪个地方生起来的？闻慧就是通过听闻而生起来的，尤其是对于佛法的听闻，对于佛法的听闻，听闻之后就可以如理地了知一切诸佛的自性或者实相，比如说我们现在听闻《心性休息》的法，听了《心性休息》的法之后，轮回当中的痛苦的自性、集的自性这个方面可以了知，还有听闻了法之后胜义谛当中的空性、修菩提心的方法这些方面也可以了知，所以说一切万法的自性或者一切万法的实相是通过听闻而了知的，如果我们自己没有听闻的话，单单是凭自我造就，这个方面是没办法深入到佛法深奥的含义当中，所以最初必须要听闻。

之后依靠深入细致的思维。。。。。。。这一段主要是讲思所生慧，听闻之后，听闻得到的定解或者说听闻所了知的万法自性的实相是很肤浅的，一方面是很肤浅，一方面可以说是不稳定的，虽然无垢光尊者在讲的时候把这些实相、自性全部已经讲得清清楚楚了，但是对于听者来讲，对于学习者来讲的话，凭着自己相续当中的这些智慧和精进这些能力的话，不一定听了一次之后马上就完全通达无垢光尊者所讲的完全的含义，所以说我们自己在听的时候，也许只相合于自己当时的智慧、当时的境界而生起的某种闻所生慧的定解，这个定解很肤浅，这个定解如果不加深的话，它非常容易退失，所以说第二步必须要通过思维而生起思所生慧，所以这个地方讲“之后”，就是讲听闻了教法之后必须要深入细致的思维，对于自己所听闻的法理通过很多方面进行思考，对字句也好、它的意义也好，直接、间接的意义这方面都要进行思考，对于法理进行思考之后，相续当中就可以生起这样种定解，生起了定解也是佛经或者论典所讲的法义，也就是我自己所听闻的法生起一种定解，生起定解也就是遣除他的增益和损减，遣除增益损减之后相续当中对于法的意义、外内密的含义生起一种真正的智慧，所以这个方面就生起了思所生慧，思所生慧它比闻所生慧要深入细致，要稳定广大得多，所以这个方面是我们修行的第二步，必须要生起定解。

第三步最后进行实地修持，虽然思所生慧的定解它比闻所生慧要殊胜，但是必定还是一种分别念的了解，它是一种定解而已，如果真正的相续当中要获得解脱的话，必须要缘这个定解反复地串习，反复修习，内心当中生起佛法的境界之后，这个方面才是修所生慧，所以修所生慧是生起证悟的直接因，当然有些通过听闻而证悟的、通过思维而证悟的，但是按照一般人来讲的话大多数都是通过修行而证悟的，所以通过实地修行，修行的对境、修行的内容就是思所生慧的定解，所以通过这样种修法再在修行串习之后，相续当中就会触证自己所思维的法性，这个方面叫证悟。证悟之后自己就能够通过证悟的智慧而断除相续当中的烦恼障和所知障等等。

从而便能一帆风顺地渡过三有的大海，

这就是果，闻思修的果它的近因好像是修所生慧，但实际意义上如果没有前面闻慧和思慧，修所生慧也没办法凭空生起，所以从这个角度来讲的话，整体闻思修的智慧都是帮助我们一帆风顺，度过三有大海的殊胜方便。

此闻思修三者即是智慧之自性。

闻慧、思慧和修慧都是智慧的本体。

《经观庄严论略释》中云：“智慧由闻、思、修中所生或由等持之加行、正行、后行中所生。”

这个方面就讲到了两种生起智慧的方法，第一种：通过闻思修当中产生闻慧、思慧和修慧，这个是前面所讲的。第二个方面是通过等持，就是通过寂止的加行、正行、后行的方法直接产生修正的智慧，产生修证的智慧这一点，后面这一个主要是生起胜观智慧，要生起胜观智慧必须要依靠寂止，如果说是闻慧、思慧、修慧很明显这些寂止不一定依靠，但是前面我们讲静虑的时候也是讲过，不管是对于善所缘——一缘专注这个都叫作静虑，所以听闻的时候一心一意的专心致志地听闻这个就是静虑在里面的，思维的时候也是心无旁骛的思维，修的时候也是一心专注，这些都有寂止，但是在后面所讲的寂止，平时我们所宣讲这些禅定的修法也要寂止，所以真正地胜观，修正所产生的智慧它必须要依靠等持而产生。

智慧也称为胜观，意为智慧度远远胜过其他五度，

智慧可以称之为胜观，胜观一方面有时候讲菩萨的证悟的境界称为胜观，有的时候也将证悟的因——定解称之为胜观，所以有的时候我们所学习胜观、学习寂止从在这个层次上讲的时候这个胜观是讲我们通达万法的分别，或者通达万法的一种定解而称之为胜观见，但是真正的胜观应该称相续当中证悟了智慧称之为胜观，两个方面都可以这样理解的。

它的意思就是智慧度远远超胜其他五度的，五度如盲，智慧如眼，如果没有智慧度来摄受的话，前五度布施乃至于禅定，都是没办法成为成佛的因，没办法真正地趋向于空性智慧，从这个方面讲，智慧度是最主要的，智慧度是远远超胜其他五度，但是我们也不能偏颇地理解智慧度既然远远超胜其他五度就不需要修其他五度，单单修智慧度，实际上福智二者方便和智慧二者互相辅助，互相促生的，如果有了这样种智慧摄受的话，前五度它成为成佛的因，如果有了前五度的帮助、辅助的话，智慧度也能够顺利地生起，所以说我们在自己修法过程当中，如果福报浅薄的话，在修法过程当中极容易出现很多的障碍；如果福报深厚，或者方便这些多，所生起的这些功德多的话，那么在修习空性的时候呢，相对来讲就会大幅度的减少他的障碍，所以说呢就说福德和智慧双运修持呢这个也是佛学院的一贯的传统。

作为薄地凡夫从闻法中生起智慧相当重要，这个下面啊就要强调初学者，或者凡夫人对闻法的这个应该予以就说高度的重视，薄地凡夫呢，薄地凡夫呢有的时候就是指初学者，或者说是指资粮道加行道都叫做这个凡夫，那么就是尤其是在资粮道加行道当中呢，资粮道是主要闻思的，然后呢就说修行呢它是辅助的。那么到了加行道之后呢修法是主要的，它已经安住是最主要的，然后呢闻思呢为辅的，那么如果说资粮道加行道都有这样一种听闻的话，那么还没有进入小资粮道的这些薄地凡夫这个更需要听闻，所以说呢通过闻法生起这样一种闻所生慧，通过闻法生起这样一种智慧呢是极其重要的。因为未曾闻法也就谈不上进行深入思维与实地修持了，因为闻法是思和修的这个最基础，所以说呢从来没有听过的法，我们怎么样去思维它的法义呢，怎么样怎么样缘着听闻的智慧去深入思维，根本不可能的，如果没有思维，怎么样去修持呢，这也是不可能的。所以说呢除了这个极个别的前世这个有深入修持的这些人之外，一般的人呢都要广大的听闻， 无垢光尊者在这个《七宝障》当中也讲，我的大圆满的话，尤其是这个末法时代，我的大圆满必须是这个广学多闻的人才能够证悟，一般的人根本没办法证悟我的大圆满，这个方面也是在很多就说是这个法王如意宝在讲这些大圆满的时候，也经常提到的一个教证，无垢光尊者在《七宝论》当中也是这样讲过的。所以说呢我们不要认为要进行修行的话，听闻哪或者广闻博学根本不需要，实际上听的很多，就是遣除的怀疑就多，遣除的怀疑一多的话，相续当中的定解多，所以说呢在修法的时候呢就会一帆风顺的修下去。这个方面是无垢光尊者，大家公认的大圆满的祖师，他老人家的一个授记吧，就从这个方面我们必须要了解，初学者呢听法是非常重要的。我们现在也不要以为我们听，听了很多，实际上呢真正的来讲的话，听闻的善法还很少很少。不要说是对整个三藏十二部，即便是现在我们主要，就是需要使用的，必须要了知的这一类法义呢都没有听圆满，都没有足够，所以说呢如果从这个角度来讲的话，还是应该发起这个殷重心，勇猛的心，对于听闻佛呢产生一种这个高度的兴趣才对。

如《宝性论》中云：“布施能成诸受用，戒得善趣修断惑，慧断烦恼所知障，故此殊胜因即闻。”这个方面主要是讲听闻的这个重要性，首先呢是讲到了这个三类福德，三类福德我们在学《俱舍论》的时候也是学过，布施，持戒和修行，这三类，这个三法叫做三类，就说是这个三类福，三种福德的因。那么首先呢我们看布施，就第一类福德叫布施，布施呢它的果是什么呢，它的作用能成诸受用，如果今生当中再再的布施的话，后世当中自己的这个一切的受用是非常广大，一切的受用是绝对不会贫乏的，这个方面就是布施它的因，它的这个因和果。第二个呢戒得善趣，如果是今生当中非常严谨守持这个戒律啊，把这些戒条守得非常清净的话，或以通过这样一种戒足获得这个善趣的果位，这个是第二类福啊，通过戒律所获得的作用。第三类福呢是修，修断惑，那么这个断惑两个字呢啊，不能理解成真正的，从根本上断掉这个，这个断惑的意思就是压福的意思。那么压福的意思是什么意思呢，这个地方的修呢就是指修禅定。那么平时我们修禅定，内心当中生起的这样一种四禅哪，四无色定呢，从它的这个本体来讲，如果生起了禅定，相续当中这些粗大的这个惑呢是不容易现形的，但是呢有没有断种子呢，种子是没断掉的，它只是压住了。通过就说是修持禅定的力量把烦恼压住，让他就说是这个不明显而已。但是呢如果说是这个一旦失去了这样一种因之后呢，他烦恼因为种子还在的缘故，非常作意还没有完全遣除的缘故，所以说呢它只是一个压字，如果把这样一种压字的因消除之后呢，这些烦恼照样在，就还是说萌生的。还有从另外一个方面讲的话，就说是这个当安住在禅定的状态的时候，因为没有胜观智慧摄受，所以说呢在这个，即便在修禅定的时候，这个烦恼障和所知障的种子啊，它还慢慢慢慢还是在不断的滋生，就象一个大石头把一个，一堆草压住了，把一堆草地压住，表面上看呢好象是这个草没有生长，但是呢就说即便是石头在压住这个草的同时，这个过程当中草根或者说它的这个草还在下面都在慢慢慢慢长着，如果你把石头一拿开，当然就长的更明显了，就这个意思。所以说呢这个三类福德，它各有功德，但是呢都不是真正的这个获得解脱的正因。

下面讲慧断烦恼所知障，那么如果说相续当中生起了这个胜观智慧，生起了般若智慧的话，通过般若智慧它就可以断除烦恼障和所知障，这个方面就是讲到了三类福和这个智慧度的这个，或者说是般若空性的比较，然后呢故此殊胜因即闻，那么就是这么殊胜的这个智慧，它能断除烦恼障和所知障的这种智慧的殊胜因是什么呢，殊胜的因就是听闻，必须要听闻这样一种殊胜的空性，思维空性生起定解，修行空性最后才能够断除烦恼障所知障。所以说这个方面讲到啊智慧很殊胜，而智慧的因是什么，智慧的因就是这个，就是听闻，最主要的因是听闻。所以说呢无垢光尊者引用这个教证也是劝勉后学者对于广大的佛法，尤其是对于智慧度，对于这个空性的法类必须要再再的听闻和抉择。

又云：“胜慧之基础，即闻故闻胜。”那么就说胜慧之基础这个也是和前面意思差不多，就说是这个胜慧呢就是讲这个殊胜的空性，殊胜的般若智慧。那么殊胜的般若智慧能够断除烦恼障所知障，能够成就正德和断德，它这个胜慧的基础是什么呢，即闻就是听闻，所以说呢听闻是很殊胜的，从这个方面呢一步一步抉择下来就是最初听闻极其殊胜。所以说，想要真正通达诸法自性之人应当以闻法来抉择，所以说呢我们如果内心当中想要生起这个通达这个真实义的智慧，不管是世俗真实义的智慧，还是说这个胜义谛真实义的智慧，如果我们内心当中通达，当然我们每个人肯定都是想通达的，因为就是说对于这个学佛者来讲，如果对于这个佛法不通达的话，就是这个没有眼睛一样，没办法真实的行持佛法。所以说每个人应该都想要通达这个佛法，那么如果真正要想要通达诸法自性的人，无垢光尊者说就应该通过听闻来抉择，通过听闻来抉择这样的法义。

下面讲抉择的方式有能说珍宝钥匙之理与所说法藏之理两种。那么抉择的方法有两种，一个是【17:23】能全，一个是所全，或者说一个是能量，一个是所量。那么就是说是能说或者是能量呢，那么就说是这个，就说能说的这个珍宝钥匙。第二个方面就是所说的法障，一方面呢把这个能说呢比喻成钥匙一样，把所说呢比喻成房子里面的宝藏一样。那么如果我们要进入到这个房屋里面取这个宝藏，取这些珍宝的法藏的话，那么没有一个方便不行。那么这个方便是什么呢，这个方便就是钥匙。这个钥匙把门打开才能够去取这个宝藏。同样的道理呢我们如果要通达就说是这个所说的这些法藏的话， 那么对于能说的方式，对佛经当中这些能说的方式，能全的方便呢，必须要通达，通达这个呢，就是掌握了这个进入法藏的钥匙。不通达这个呢就好象没有钥匙，根本进不了珍宝库藏一样。所以这个方面要从两个方面做抉择，下面呢很多内容都是从这两个角度进行广述的。

第一、能说珍宝钥匙之理又分为了义之理与不了义之理两种。那么就说是这个能说呢也必须要了知佛经当中有了义不了义，那么为什么有了义不了义呢，这个呢就是佛陀的这个辩智它所具体的体现的一个方面。因为呢就说众生的根基千差万别，所以说佛陀在讲法的时候，没有千篇一律的讲一种法，那么就说针对不同的众生宣讲不同的法，所以说呢有的众生呢是根性成熟的劣根者，有的呢是中等根性的人，有些呢是这个就说初学劣根者。所以说呢针对这些三类根性呢就是宣讲了这个三大类法轮，那么对于初学者来讲的话就这个宣讲四谛，就四因缘等等这个方面的这个法。那么对于中根者来讲它就宣讲空性，般若空性这类的法。对于就说劣根者来讲的话， 就三转法轮，就说如来藏光明这方面的法。所以说呢从这些方面一一观察的时候呢，就知道在这个佛陀所宣讲的法轮当中都是正确的，对于就说每一种根性呢都能起到调化烦恼，引导他们直接或间接趋向于解脱的作用，但是在直接宣讲的时候呢，肯定要分了义和不了义的。那么如果对于不分了义和不了义，那么就会有以下的过失，就说是对于劣根的来讲，就他没办法接受空性和如来藏，就是对他们来讲的话，没办法契机的【19:37】。第二个方面如果对于劣根者来讲的话，如果宣讲下面的法，他也没办法迅速的证到，所以说呢对这个方面的这个根性不同呢，他所宣讲的法门肯定是不同的。

其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本体，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。那么这个方面讲什么叫了义呢。首先讲了义，再讲了义的这个法。其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本性，凡是宣说此本性的所有经论都包含在了义的范围内。

那么，这个方面讲什么叫了义呢？首先讲了义，再讲了义的法，那么了义就是指一切万法的法性，一切万法的真实的法性是怎么样的，这个方面讲用几个异名啊，法性真如，法界自性清净，心性光明这些都是一个意义，一个意义用不同的名称来进行表诠，所以说，这些法界或者心性光明这些方面全都是真正诸法的实相，也就是说是自性清净也好或者说是根本无没有迁变的无为法也好、或者超离生住灭如虚空般的空性本性，反正这个方面就是讲了义的意义，那么，下面讲了义的法是什么意思呢？

凡是宣说此本性的所有经论都包含在了义的范围内。

这方面就是讲这个三转法轮当中什么是了义的经，什么是了义的论，反正是宣讲以上这些本性的所有的经也好，论典也好，这方面都可以包含在了义经或了义的论典当中，这个方面就讲到了第一类了义的略说。

下面讲不了义，诸如生、灭、来、去、清净、不清净、蕴、界、处等次第形形色色如梦境般的显现，凡是有法的显现并可以言语思维衡量、假立而表达的一切法均称为不了义，宣说不了义的所有经论都包含在世俗谛中。那么就是说，如果说是，在世间当中的生、灭、或者说有来有去啊！或者我们分别的清净、不清净啊!或者说是五蕴十八界、十二处等等，这方面的次第形形色色如梦境般的显现法，凡是有法的显现就是轮回，这些有法的显现都可以通过言语来表诠，通过思维来衡量的，通过假立来表达的这一切法都称之为不了义。这个范围就比较广，所以说我们就知道，反正我的这个语言可以宣讲，我的思维可以去衡量，这个方面都是属于不了义当中，所以说呢，这个叫作不了义的意义，那么宣讲这些不了义的所有经论都可以包含在世俗谛当中，这个不了义的经，不了义的论都可以包含在世俗当中，下面就具体打一个比喻来讲，比如，口中言说的同时心里也思维心性如虚空一般，其实这也是包含在世俗谛的范畴里。那么我们在讲的时候呢嘴里在讲这个一切空性呢或者说我们在念诵一切万法都是空性的偈颂，正在念诵这个偈颂的同时呢，自己的心啊！自己的分别心在跟随自己所念的这个词句去思维一切万法都是空性的，那么这个道理包含在世俗谛还是胜义谛当中呢，无垢光尊者说这个包含在世俗谛当中，那么思维的口中所念到的这个偈颂，心里所思维的这个心性如虚空一样的空性的意义呢实际上都没有超离这个言诠 ，没有超离这个言诠和思维，反正呢就是说没有超离这个言诠和思维都可以划在这个世俗谛当中，语言可以表诠的或者说我们这个心可以思维的，都可以说是真正的世俗，《入行论》当中也是这样讲，胜义非心境、许心是世俗，这样讲的，真正的胜义谛不是心的境界，如是说是心的境界就是世俗谛，从这个方面讲的非常清楚的，那么我们可以理解如果从这个角度来看的时候，有一部分的经典是宣讲这些单空的，有一些中观的论典是宣讲这个单空的，那么就是说宣讲单空的意义也好还是它的这个词句也好都可以言说，都可以思维 所以从这个方面讲的时候可以包含在这个不了义当中，有些经典当中完全是诠释这个不可思议离开四边的胜义谛，经和论都是这样的，这方面完全是在宣讲离心的境界，都是在宣讲离心的境界，所以这部分的经论都包含在胜义谛当中，但这个时候呢，要看对于自续派和应成派两个大系统宣扬空性的意义，我们自己内心当中是怎样体会的，如里我们认为应成派的空性我也可以思维也可以宣讲这个就是世俗谛，如果对于自续派的所诠和能诠也可以思维也可以宣讲，这个也是世俗谛，所以这个方面就是讲它的所境和能境方面来分别，能境方面就比较深、比较细一点，反正呢只要是执着的，不管你是执着有边还是无边，乃至于执着空性、离戏的都是包含在世俗谛当中，这方面是比较容易理解的一个意义。

而所谓的胜义谛之自性是指了义法，也就是真如本性。真如本性当然就是不可以思维不可以言诠的，不可以思维言诠只能通过这样一种平时的言诠思维作为一种方便趣入，这个方面趣入而已，所以说不要认为既然这样法性没办法思维言诠，那么永远无法证悟，实际上我们可以去证悟的，证悟的话首先了知这个大空性它是离开这个思维言诠的空性的总相，首先，这个完全抉择清楚，之后通过修行的方式再再去串习，也就就逐渐逐渐减掉自己内心当中对于显现法的执着、对于空性法的执着、对于这样一种所谓平等离戏的一切的执着也就是说通过中观的四步境界慢慢慢慢去安住、慢慢慢慢去修行，这个时候就会离胜义谛的大空性越来越接近之后，最后呢，自己的修行非常成熟的时候或者说通过上师的加持，一刹那之间呢就可以趣入到远离一切言诠的真如本性当中，所以说这些方面完全可以应理的。

《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，称为了义法，若说生灭等，众生命等即，世俗不了义。那么这个时候引用这个《赞不可思议中观论》这个论典当中开始分别了义和不了义这个观点，所以分别了义呢就是讲诸法性空性称之为了义法，因为就说这个有些时候呢从空性的侧面去宣讲了义，有的时候是从如来藏这个方面去宣讲这个了义的，也就是说从这个方面我们就知道这个诸法的空性这部分绝对是了义的。若说生、灭等，如果宣讲生、灭、来、去、还有呢众生命、众生合这样一种寿命或者说是命子等等，宣讲这一系列法就是世俗，全部是不了义所包含的，又如《圣三摩地王经》中云：“依照本师善逝说，知了义经说空性，若说众生诸士夫，知彼等法不了义。那么依靠《圣三摩地王经》当中，也是分别了这个了义和不了义，就是说依靠这个释迦牟尼佛的善说我们可以知道了义经是什么，就是讲空性的这一类经典，宣讲空性的这一类经典都是了义经典，如果是宣讲众生啊士夫啊蕴界处等等应该了知这些法都是不了义的法，那么四百论当中也是讲什么经典说这个环灭就是了义的是空性的，怎么经典说这个流转这个是世俗或显现的，这方面也是这样讲过的，然后下面就引用”《宣说圣慧无尽经》《宣说圣慧无尽经》就是《无尽义经》《无尽慧经》，当中云：“何为了义经部，何为不了义经部？为令众生入道而宣说的诸经部即称为不了义经部；为入果而宣说的诸经部即称为了义经部。这方面是更系统的宣讲的，就是说如果说是为了令众生入道而宣讲的经部这方面就称之为不了义的，这个什么意思呢就是如果这个众生还没有入道而让他入道那么这个宣讲五蕴啊、十二处啊、十八界啊是什么样一个情况，也要给他介绍无常苦空无我这方面的法，必须要介绍轮回的痛苦这之类的法，所以这个方面就是众生的心还没有入道时为了让他入道、让他了知苦、让他了集等等这方面都是反正只要是为了让众生进入道而宣讲的经部都称之为不了义，为入果而宣说的诸经部即称之为了义经部，那么就是说不是为了让众生入道而是为了让众生直接入果位，让众生直接证悟这个诸法法性这个方面宣讲就是这个了义经部，那么从这个方面我们知道，比如宣讲这个万法空性的这类经典，宣讲万物空性这个方面的宣讲就是直接能够登圣地的，直接就是宣讲圣者菩萨入定境界的，或者直接是宣讲佛的这样一种殊胜境界的，所以从这个方面来讲的直接入果，那么这部分经部称之为了义经部。那么我们说是进一步分析的话，也许我们心里会想，哪一部分经是讲入果的呢，实际上为了让众生入道最终还是为了让他入果嘛，从这个方面讲会不会重复的，这个方面没有重复的，前面一方面就是入道是讲没有入道的人让他入道，所以它侧重点就是宣讲蕴是怎么样回事，界是怎么回事，处是怎么回事，向他介绍这些，后面这个入果呢是不考虑入道不入道了，就是把这个抛开之后呢直接让他进入果位的这个修法，最了义的实相给他直指、最了义的实相给他宣讲，直接让他入果，所以呢这个方面入道还是入果是从直接来讲的，不是从间接来讲的，如果间接来讲的话，这些入道的法都是为了入果而宣讲的，这方面可以分直接和间接，就比较容易理解，宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主的任何经部均称为不了义经部；那么这个方面在分别不了义的经部，什么经典当中宣讲有我、或者有众生啊、有寿命、有寿命这个地方就称之为命者、寿者或者命者、金刚经当中讲这个，说我、众生、寿者、就是讲这个寿者或者命者，还有讲这个士夫、补特伽罗、这些都是讲我的异名，平时我们讲我的异名就是这些，力生和力主如何理解呢？上师在解释的时候通过人力而产生的，通过各种各样力用而产生的这个叫力生，这个实际上就是我的一个异名，众生的一个异名，众生通过各种能力、各种力量而产生的，所以名字也诠释了叫力生，力主呢就是各种力量之主，这方面也是众生的一个异名，那么其它地方翻译的时候呢就翻译成力生和儒童这两种。有些地方讲从我乃至于儒童，这些这方面是宣讲我的十种异名。这个力生就是意生，意生就是心识这个意啊，有心、意识的这个意识的意，意生，有的时候力生就翻译成意生的意思。

还有力主就翻译成儒童，对照的时候就对照成儒童，儒童什么意思呢？就是对于《金刚经》，玄奘法师译的《金刚经》当中，就是会出现儒童，或是在般若经当中都会出现这个儒童，这个儒童的意思翻译时翻译成儒童，他实际上梵语叫摩那婆，摩那婆翻译过来就是儒童，儒童是说清净的少年啊，或有的时候直接翻译成人，儒童就是人的意思，摩那婆翻译过来就是人，或有时翻译成清净的少年，这样的意思。

还有一个我看《？经》当中说，禅师写的《？经》的经书，里面在讲摩那婆的时候就说，这个实际上玄奘法师翻译成儒童他意思是翻译错了，不应该翻译成儒童，它的意思是怎么样呢？摩那婆应该翻译成胜我，有一类外道他执著胜我，内心当中他在修的时候，在自己的心中修一寸高的我，然后这个就是胜我的自性了，胜我的自性就是摩那婆的意思，从这个方面讲的。

所以说从方方面面我们可以知道这个儒童的意思，或有些地方比如说有些戒律当中就翻译成人，平时说人我的这个人，翻译成人字。有的时候就翻译成胜我，胜我方面进行翻译的。所以说从这个方面讲的时候，力主从其他地方讲就宣讲我的一个异名，这个地方讲有十种异名，我有十种异名。还有就是作者和受者，作者和受者也是我的异名，有的地方讲我是作者，我是作业者，受者就是我是受业者等等，所以说这些都是宣讲作者和受者。

然后说种种生，说种种生的意思就是通过各种各样的言诠，或者能够表达这个方面宣讲种种的词句。不宜无主说为有主，无主说为有主就是说无我说为有我等等，这个方面任何经部均称为不了义经部。这个是什么意思呢？实际意义上佛陀在宣讲经典的时候，会不会宣讲一个真实的我？实际上是不会宣讲真实的我的，这个方面就是假我，或者说是在名言谛当中不破蕴界处啊，或是说蕴界处的所依等等，这些方面就是从显现的侧面讲，从流转的侧面讲，就是宣讲这些都是不了义的。就是从小乘的有部以上都要破我，他根本不承许一个所谓的我，但是在经典当中有时候说蕴界处是我的一种依处，所依啊，这方面实有的。或讲到如何流转的次第，我怎么样造业，我怎么样流转，这个方面在世俗当中都有一个假立我的安立，反正安立这些造业者、受报者等等这一切的经部全部称为不了义的经部，就是这个意思。

宣说空性、无相、无愿、不现行、无生、无来、无实、无我、无众生、无寿命、无补特伽罗、无主人乃至无解脱门的任何经部皆称为了义经部。

就是说和前面不相同，如果在经部当中宣讲空性、无相、无愿，这个叫三解脱门，宣讲三解脱门的这样一种经部。还有不行的，一切都是空性不现行的方面的经部。或是讲无生、无来乃至于最后讲无有解脱门的这些任何的经部都称之为经部。尤其是在般若经当中，就是比较略的，比较容易理解的或者经常讽诵的就是《心经》，《心经》当中就是讲到从五蕴，实际上上师仁波切前一段时间讲过，五蕴、十二处、十八界，然后十二因缘，还有这些四谛，还有菩萨的六度，乃至于佛果全部讲为空性，这些方面很明显。

还有如果真正很明显的就是《大般若经》当中，《大般若经》当中它的词句有的时候我们看非常的繁琐，但是当年玄奘法师在翻译的时候本来就初像鸠摩罗什大师一样翻译意义，但是后面梦兆不吉祥，所以说开始从字句上面完全释译下来，从那个地方就看的很清楚，有的时候宣讲这些法的时候就从五蕴开始宣讲，从五蕴乃至于声闻缘觉的这些修法，他的果，菩萨的修法、他的果，乃至于佛的这些一切智智，全部纷呈你介绍完之后再给你一个一个说五蕴空，十二处空，十八界空，乃至一切智智空。这个方面都是讲的非常清楚，一切的显现法全部直指抉择为空性，这个方面就称之为了义经部的。

当依了义经部，勿依不了义经部也。”

佛陀在《？经》当中讲，应该依靠了义经而不应该依靠不了义经，这个主要是对于上根利智者讲的，如果对于下根来讲的话，他就不能够这样讲，所以说对下根者来讲，修持这些我怎么样造业怎么流转啊，或者怎么样修持无常这个是非常相应的，对他们来讲就是了义的，对于下根者来讲宣讲这些法存在啊，五蕴这些存在啊，这方面就是了义的，因为他们只能够修这个，只能够证悟这个。那么对于菩萨来讲就不能这样讲了，所以说就不能依靠不了义应该依靠了义的意思主要是针对这些在般若法会上面的这些菩萨而言的。

概括而言，本性实相称为了义，宣说实相的所有经部称为了义经部；

如果概括而言的话，什么叫了义，了义的意思就是本性实相，不加任何鉴别的，或者说不加任何修饰的，这个方面本性实相如何存在，如是存在的法就称之为了义。那么什么叫了义经部呢？如是宣讲这样一种本性实相的经部就称之为了义经部。所以说这个方面把了义和了义经部是分开抉择的，了义就是本来如是的法相，本来如是的实性称之为了义。了义经部就是这样一种本性如何存在，他就如是宣讲，根本不加其他的意趣、秘密，这些都不加，反正这个方面就称之为了义的经部。

为了引导众生证悟本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了义，详细论述不了义的分类等法门称为不了义法。

这个首先是什么叫不了义呢？不了义称之为引导众生证悟本性，就是说本性是前面所讲的这个大空性或大光明这个叫做本性。但是一般的众生一下子或者说骤然之间没办法一下子通达或者证悟这样一种本体，所以说为了引导他们最终证悟，宣讲很多很多多种方便，宣讲不清净迷乱的法，称之为不了义。

比如说为了让声闻乘的众生也能够证悟如来藏光明啊，佛陀首先给他宣讲四谛、十六行相，然后让他登初果，让他证二果，然后让他得罗汉果。然后让他得到小乘的涅槃之后，再弹指放光让他出定，出定之后给他宣讲发菩提心的方法，让他进入大乘，进入大乘之后再给他慢慢宣讲空性如来藏，最后他就可以证悟了义实相，本体实相。这些法只要是宣讲空性和如来藏之前的这些一切法都是叫通过多种方便引导他们证悟本性的法，这个方面就称之为不了义。

论述这一类不了义的法分类就称之为不了义的经部，或者是论典，从这个方面就是做了观察的。

有的时候法王如意宝也是再再赞叹全知麦彭仁波切这个论典，麦彭仁波切的论典反正就是在抉择这些空性的时候，抉择光明如来藏的时候就是根本不加其他的方便引导，都不加。反正空性是怎么样就给你直指，就给你宣讲这个就是真正的空性的状态，什么是如来藏的本体就给你说如来藏本体的状态，如来藏和空性怎么双运就给你宣讲，所以说这个方面就完全称之为极其了义的这样一种说法。

此法理实可堪为见诸法之明镜以及开启诸法之门的钥匙，所以首先宣说。

这样一种法理就是说是对于了义不了义的这个通达，这个方面就是堪为能够了达一切万法的明镜，那么如果有了明镜一切万法的影像都可以清清楚楚的显在这个明镜当中，这个时候如果我们通达了了义和不了义的分类之后，我们也可以将一切万法，就是佛陀所宣讲的一切万法哪个是了义的，哪个是不了义的，清清楚楚的显在我们心的明镜当中，这个时候显得很清楚之后，就可以知道这一类是了义的，那一类是不了义的，然后就可以逐渐逐渐的修持。还有这个也是开户一切万法之门的钥匙，所以首先宣讲了义不了义分别的方式。

我们应当明确此等之理。为令众生证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。

这样一种密意和意趣的道理可以包含在分别了义和不了义的这样一种法类当中，所以实际上所谓的意趣也好，秘密也好，它也没有离开了义不了义之外单独宣讲。实际上如果再进一步分别的话，所谓的密意和意趣可以理解成对于不了义的经部，不了义的说法的进一步的诠释。为什么他会有这样不了义的说法呢？就是佛陀在讲的时候有他的意趣有他的密意，就是这样一种道理，所以说通达了意趣和密意之后呢，就可以了知不了义为什么这样安立，然后不了义这样安立分别之后，再可以进一步了知什么是了义的法门，所以从这个方面逐渐逐渐展开宣讲的。

所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是为了引导众生的虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的语言。

“为了引导众生的”这几个字去掉，改过之后就是也并非是虚言妄说。“语言”改成“一切法义”，改过后就是：而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。

这个就是对于意趣的解释，所谓的意趣是佛陀在宣讲佛法的过程当中稍微有夸张的成份，就是说没办法完全对照的成份在里面的。但是和实际意义没办法完全对照，那是不是就成了虚言妄说了呢？这也不是成了虚文妄说，为什么不成为虚言妄说呢？因为他具有特殊的必要，他有某种特殊的必要如是宣讲一切法义就可以称之为意趣，可以称之为意趣在里面的。

所以说我们就知道，意趣当中了知这个意趣之后我们就可以通达，如果真正把这个意趣，就是四种意趣通达之后，我们把意趣的定解，带着四种意趣的定解去看佛经，去看论典，这个时候就比较容易分别这个是了义的，这个是不了义。因为在佛经论典当中如果智慧不深邃的话，非常容易生起这样一种执著，就是说佛经前后矛盾，论典前后矛盾，这个方面就有。但是如果你把意趣和密意搞清楚之后就根本没有矛盾，因为佛陀有必要对某种的根性在某种的特殊的场合当中，为了调伏某种特殊的众生他这样宣讲有这样的必要性，实际上和真正了义的法讲的时候，讲法上面、词句上面有抵触，意义上面根本没有丝毫抵触的。

意趣共有四种，即平等意趣、别义意趣、别时意趣与补特伽罗意乐意趣。《经观庄严论》云：“平等与别义，及别时意趣，补特伽罗意，当知四意趣。”

下面要逐渐的广说四种意趣。首先讲第一个平等意趣：

平等意趣：诸如世尊考虑到法身平等而说我尔时成为佝留孙佛。

所谓的平等意趣，佛陀在经典当中有时候讲我在以前的时候曾经成为拘留孙佛，也就是说我和拘留孙佛是无二无别的，这个方面就是佛经当中出现的。那么是不是真正的拘留孙佛就是释迦牟尼佛呢？这个方面有一个意趣在里面。什么意趣在里面？这个叫平等意趣，哪个方面的平等意趣呢？释尊他内心当中考虑的时候，是拘留孙佛的法身和释迦牟尼的法身这个是平等的，从法身平等的侧面就说他的意趣就安住在法身平等的侧面，宣讲的时候就没有加这个鉴别，就没有说我是考虑到法身平等，他不加这个考虑到法身平等这几个字，他直接宣讲我和拘留孙佛就是一个人，或者一个本体，就这样讲的，这个方面就叫做平等意趣。就是说释尊相续当中，释尊内心当中真正的想法他不说出来的，他说出来的话就是尔时成为拘留孙佛，实际意义上佛陀相续当中真实的想法就是说，拘留孙佛和我的法身是平等的，从这个方面讲应该是可以的，这个方面叫平等意趣。

然后下面讲别义意趣，这个就是个例子，我们不要认为平等意趣就是这一个，实际上平等意趣很多很多，在佛经当中这个是一类，这个主要是为了让我们便于通达宣讲一个例子。

别义意趣：诸如世尊考虑到三无本性而说诸法无本性。

有些时候佛陀讲一切万法无自性，或者一切万法无本性，那么有的时候讲是这样讲一切万法无本性，但是相续当中，佛陀内心当中的意趣是考虑到三无本性而宣讲的。因为三无本性的缘故就宣讲一切万法无本性，他就从这个方面宣讲的。

下面就讲什么是三无本性，或有的地方讲三无自性。

三无本性即：（一）遍计法无本性，因为实际意上遍计法必定不成立，所以说遍计法无本性。

遍计法无本性的意思就是说，遍计我们都知道这个是唯识宗三大宗义之一，三大宗义就是遍计法、依他起自性和圆成实自性。首先是遍计法自性，遍计法自性就是说在世俗谛当中根本都不存在的法这个叫做遍计法，世俗谛当中不管怎么观察都没有的，虚假的，这个方面就称之为遍计。实际意义上遍计法必定不成立这个是肯定的，就是整个世俗谛当中都根本找不到。打比喻讲比如说常有，比如说我，这些方面的法都叫遍计法，因为在世俗谛当中根本不存在所谓的一个我，所谓的我在哪个地方？根本没有。

所以假立的我是假立的我是另外一回事，真实的我在世俗谛当中不存在的，外道的神我在世俗谛当中不存在的，常有的法在世俗谛当中不存在的，清净的法在世俗谛当中不存在的，所以这些方面的法都叫做遍计执。或者还有一些二取，比如说我们认为有二取的状态，有真正的内心的一个能取和外面的所取，如果认为这个？当中不存在的，所以说这个全部都划在遍计自性当中。因为遍计自性毕竟不存在的缘故，所以说是遍计空，所以说遍计法无自性这个是它第一个意义。

（二）依他起生无本性，因为从四边生不成立。

第二个就是依他起，实际上唯识宗依他起的这个他是讲因缘的意思，是讲能起的因缘。依他起字面上解释就是说依靠因缘而起，这个依他起实际上就和中观当中的缘起是一个意思，所以说我们就知道依他而起的法绝对是无自性的，为什么呢？因为从四边生不成立的缘故。为什么说四边生不成立依他起就无自性呢？因为一切实有的生必定包含在四边生当中，除了四边生之外没有第五个有自性的生，所以说如果从四边生不成立的话就可以安立依他起的因缘，缘起法是无自性的。

下面对于四生略说：

因为已生与正在生是相违事物，故自生不成立；

自生不成立的理论是什么呢？已经生和正生是相违的，什么叫已生，已生就是自生的意义，自生就是说已经产生了，已经存在的法再一次产生叫做自生，以前我们学《入中论》的时候，数论外道就这样安立的。那就就是说已经有的法再次产生，或者说不明显的让它明显出来，这个叫做自生，这个方面就矛盾。为什么呢？一个是已生，已经存在了，第二个就是正在生，正在生这两个就完全矛盾的事物。所以从这两个互极相违之后，自生就完全不成立，从这个方面简单的窍诀抉择破自生的时候就这样破的。

然后下面第二个破他生：

若观察自相他相均不成立，故他生不成立；

就是说如果要安立他生，必须要安立他相，自相和他相就是我和对方两个相续或者两个法，同时存在这个叫做他。但实际意义上这样一种他没办法同时存在，比如说种和芽之间，种子、生芽之间就是他生，但实际意义上所谓的种子存在的时候芽没有，芽存在的时候种子没有，两个同时存在实有的法没有办法一个时间当中存在，所以说也没办法安立他性，如果他性没办法安立，他生就顺理成章没办法安立了。这个方面我们是最略的方法来宣讲，实际上广说，《入中论》是最广讲破他生的时候，讲的最广，这个方面就是他生不成立。

还有破共生：

二种事物互为相违，故共生不成立；

二种事物就是讲自生和他生，因为所谓的共生就是既不是单纯的自生也不是单独的他生，因为单独的自生和他生都有过失，所以裸形外道、裸体外道他就承许自生和他生和合起来然后就可以产生共生。打比喻讲，父母的精血这个是作为他，我的意识作为自，那么我的意识入母胎之后进入到父精母血当中，这个叫做共生，生合起来就生了，和合起来产生我，好像从表面上看起来很有道理的。但实际上这个里面有个问题，共生是实有生，共生它不是无自性生，平时我们说自己的意识进入父精母血当中这样产生我这一世，这样一种生命，这些全部都是缘起的没有一点自性的。

如果有自性，有一个自己的实有的自生，有一个他生，两个方面都没有办法和合的。或者就是说如果自生和他生分开观察的时候有过失，和合起来的时候也有过失的，这个方面在《入中论》当中破共生的时候也是破的非常的详尽。

下面讲破无因生：

无因不可能生果，故无因生不成立。

如果世界上没有因根本没有果的，所以这个是在四生当中最下劣的生，所有的宗派当中最下劣的宗派，这个方面就是讲无因生是根本不可能成立的。

总之，凡所显现的生灭等法均如梦如幻，是缘起性无而显现的，因此说依他起生也是无本体的。

就是说凡是显现的一切生住灭的法都是如梦如幻的，全部都是缘起无自性显现，所以说依他起的自性也是无本体的，从这个方面介绍了依他起无自性，依他起无自性主要是讲无有本体，无有实有的四生方面进行观察的。

《智光庄严经》中云：“文殊，梦境无而显现，如是诸法亦是现而无自性……如幻、如阳焰、如乾达婆城、如水月、如影像、如幻化。”

一切万法是无而显现的，在没有当中显现有的显现，或者说是显现的当下无自性。首先是以梦境作抉择，然后类推其它的法都是犹如梦幻、阳焰、乾达婆城、幻化八喻进行抉择，一切万法依他起，依他起的缘故就抉择没有自性的，所以说从这个方面讲依他起无自性。那么这个依他起的法和遍计执的法从意义上区别的时候，前面我们讲遍计执是在世俗谛当中不存在的，而依他起在世俗谛当中绝对是有的，依他起的自性在世俗谛当中绝对是存在的，在《辨中边论》当中也是这样讲的，这个方面就是世俗有，世俗相当于中观宗的世俗谛而进行抉择的，前面遍计执也可以相当于中观宗的倒世俗。

（三）圆成实胜义无本性，因为圆成实本身就是胜义并且无有不清净等戏论法的本体。

圆成实是怎么样的？圆成实就是无二取，无有二取的状态、无有二取的空性称之为圆成实。那么这个圆成实就是胜义无有自性的，它本身就是一种无二取的状态所以它无有本性。圆成实本身就是胜义谛，而且没有不清净戏论法的本体的缘故说它无自性。无自性的意思就是讲没有这些戏论的自性，没有这些实有的自性，从这个方面称之为无自性。

圆成实自性，圆成实就相当于中观宗的空性，圆成实和中观宗的空性就是一个意思，所以前面我们学的时候，在学《中观庄严论》的时候也是学过，中观宗和唯识宗二者之间最大的差别就是依他起本身，或者圆成实本身是不是空性的，如果能够将依他起的本身知道是空性的，那么就和中观就没有什么任何的差别了，都可以对得上，直接可以对照的。所以说就从这个方面，唯识宗有些论师他认为依他起有自性，尤其是第八识阿赖耶识有自性的缘故，就成了中观宗的所破，这个破完之后两个宗派完全圆融一味的。

而在随教唯识或是在无著菩萨的观点当中呢，不承许依他起实有，不承许第八识实有，所以说从这个侧面讲中观宗和唯识宗完全是圆融无伪的，麦彭仁波切也是作了甚深的抉择。

《解深密意经》中云：“我思维相无本性、生无本性，胜义无本性而宣说诸法无本性。”

这个也是宣讲三无自性，思维相无本性这个就是讲遍计执无本性，生无本性这个就是讲依他起无本性，胜义无本性这个就是指圆成实无本性。所以因为思维三大类法无本性的缘故，所以说我在一切经典当中就这样宣讲一切万法是无本性的，这个也是一种别意意趣。

别意意趣的意思就是说，这个方面无垢光尊者是通过三无自性来进行宣讲的。在《庄严经论》的注释，麦彭仁波切是这样讲别意两个字就是讲胜义的意思，也就是说佛陀在一切经典当中，在很多经典当中讲一切万法无自性的，他是什么意呢？他是别意，别意的意思就是说只是在胜义当中空性的，世俗谛当中实际上还是有显现，并不是说世俗谛当中都没有，这个方面也可以理解麦彭仁波切的观点，也可以知道这个别意就是讲胜义谛。佛陀讲空性就是胜义谛当中讲空性，没有说世俗谛当中讲空性，这个也可谓理解这个是别意意趣的意思。

别时意趣：例如佛尊曾说仅以持诵无垢月光如来之名号便可获得佛果。

佛陀在经典当中曾经说过这么一句话，就是说任何一个人单单持诵，仅仅持诵无垢月光如来名号就马上可以成佛，或者就可以成佛的意思，马上倒不一定，就是可以成佛。或就是说有时候在净土的经典当中讲，念诵阿弥陀佛的名号可以往生，有这样讲的，这个方面有别时意趣在里面的。别时意趣的意思就是说什么样呢？反正尤其是这个地方讲的意思。

这其中的含义是说，仅仅持诵佛号虽然不能立即成佛，但依靠往昔所积累的诸多资粮，终有一日必定能成就佛果。

佛陀的意思，实际上佛陀的意趣，意趣的意思就是佛陀他心中的想法，佛陀心中的想法就是说你念诵这个无垢月光如来的名号，就是种下一个善根，种下一个习气，通过种下这一念习气你会逐渐逐渐的苏醒大乘种性，苏醒大乘种性之后你会逐渐趋入到大乘当中去修持六度万行，然后最终可以成佛的意思。

或者说我们说听闻释迦佛的名号就不退转，听闻阿弥陀佛的名号不退转，这个方面也有这样的意义在里面的，实际上有个意义在里面。并不是听闻之后你绝对就成了圣者，没有这样的含义，但是为了这些很懈怠的众生，一些众生非常懈怠，那么他连一句佛号也不念的，这个时候佛陀就说你只要念一句佛号就可以成佛。这个时候他想这么便宜的事情，这么好的事情，他就开始念，但是念了之后就已经种下这个种子，种下种子逐渐逐渐就成佛。

所以这个不是妄语，这个不叫妄语，这个有必要，这个是调伏众生的一种方便而已。还有有些地方讲念诵阿弥陀佛，只要你发愿往生，或者说念诵就可以往生，这个意思就是说你当时发愿是不是当时往生呢？当时发愿不可能当时往生，念一句佛号不可能当时往生，反正你念了阿弥陀佛佛号之后，这个时候逐渐逐渐或者在后世，或者在今生当中，反正逐渐逐渐就会往生的意思。这个方面就是讲别时意趣，所以有的时候说念诵阿弥陀佛名号往生是别时意趣的意义，和平时我们说你现在念佛一定能往生的意义这个不是矛盾的。

因为现在我们具备信愿行，我们在念佛或者求往生的时候，我的心特别切，或者说我真正在行持念佛，将闻思的功德回向极乐世界，这个方面实际上并不是这个地方所讲的别时意趣，因为他已经具备了条件了，具备了非常强烈的往生的四因，具备之后就不会是别时意趣。所以说如果只是你忆念，只是念一次就能够往生，如果是这句话观察的时候就是别时意趣，所以说通过这样念诵之后，逐渐逐渐可以往生的意思。

有些其他也有这个讲法吧，就是对于平时我们的咒语啊，或者有些我看了大德的开示，就是平时我们的过解脱，过解脱上面写的是过一次消千劫的罪障，他也是解释成别时意趣的，就是说你过了之后你会通过这个过的因缘，你会遇到这些忏罪的法门，然后遇到忏罪法门之后你可以修持这个忏罪法门而逐渐逐渐消一千劫的罪过，有这样一种说法，我以前看一个大德的开示是这样讲的。

下面讲第四个意趣，就是补特伽罗意乐意趣，也就是说补特伽罗意乐意趣是针对不同的补特伽罗，就是不同的众生他的意乐、他的根性而宣讲的法这个叫做补特伽罗意乐意趣。

补特伽罗意乐意趣：诸如针对有些贪执戒禁取见者，佛陀谴责戒律、赞叹布施。

佛陀在经典当中呵斥持戒，赞叹布施，那么是什么意思呢？因为当时有一类修行者，佛教徒当中有一些修行者，他贪执于外道的戒净取见，从这个方面如果这样的话他会入歧途，就是说做很多苦行没有实际的收获，所以说针对这样特殊的情况下，佛陀就呵斥戒律，呵斥持戒而赞叹布施。实际上我们知道六度的布施在前面，持戒在后面，持戒的功德远远超胜布施，那么为什么佛陀还要呵斥持戒呢？就是针对有些贪执外道戒净取见者，然后佛陀就严厉的呵斥持戒，然后赞叹布施。

这个是一类，这个是一类补特伽罗的意乐，他的意乐不同，他的意乐落在了外道的戒净取上面，所以说佛陀为了调整他们的知见，就在法会当中有必要开始呵斥持戒然后赞叹布施，他听道之后他就会思维，佛陀对我们这样的持戒不欢喜，他就会放弃这样的持邪戒，最后慢慢从布施开始修持，从布施开始修持逐渐开始成熟相续，然后开始守持清净的戒律。

还有一类就是反过来讲，有一类非常耽著于布施的，有一类比丘或者修行者非常耽著布施，对于持戒方面不重视，佛陀就是严厉呵斥布施，然后高度赞叹持戒，所以说这也是补特伽罗意乐，因为这一类众生如果他只是耽著于布施上面，他不去守持清净戒律的功德他就永远不会求戒律，永远不会想要守护一个清净的戒体，所以说从这个方面佛陀呵斥布施之后，他就知道我没有做圆满，或者我的做法不符合于佛意，这个时候他就会逐渐逐渐靠近持戒方面，或者出家或者开始持戒等等，这个方面就会逐渐进入正道，所以这些方面都是有这样的必要性的，这个以上讲完了四种意趣。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏现在在讲第八品：发菩提心，发菩提心也在宣讲修习如来行的方式，现在也在讲广说，广说当中现在在讲智慧度,智慧度的二大法藏，二大法藏首先是能说的珍宝钥匙和所说的法藏之理，现在也在宣讲能说，能说分了两个方面：辨别了义不了义的钥匙和辨别密意和意趣的钥匙，现在在讲第二者，讲第二者的时候佛陀有的时候为了针对某种特殊所化的根性，具有意趣或者具有密意的方式来进行宣讲一些法义，以上已经宣讲了四种意趣，今天开始讲四种密意或者是讲四种秘密：

秘密是指为令有些众生趋入正道，受持真义，而依靠对方所感兴趣的少数名称或能接受的条件宣说，方式虽然与之相同，却有言外之意。

这个叫作秘密，所以说有时候我们分不清楚意趣分不出秘密，就从词句很少的或意义很深的方面来进行辨别，什么是秘密？或者什么是密意呢？为了令有些众生趋入正道，为了让他们入正道，最终开始或者逐渐开始受持真实义，依靠对方所感兴趣的少数名称或者能够接受的条件而宣讲的，对方他所知有限，或者对方的智慧有限，如果一开始就给他宣讲极其广大甚深的修道的方式、或是犹如大海一样深广的教法的话，那么就没办法入道，所以迎合对方的所感兴趣的名称，比如有些外道他对他自己外道当中的一些名称比较感兴趣，或者有些声闻对于实执方面的东西感兴趣，这个时候就相合于他们的兴趣，通过他们能够接受的条件进行宣讲。

方式虽然与之相同，方式与之相同的意思就是说佛陀在语句上面宣讲的方式和他自己所感兴趣的方式二者之间是相同的，也就是说对方感兴趣的名称或者他的意义佛陀并没有抛开他们所感兴趣的名称意义在宣讲，佛陀宣讲的方式就和他们所感兴趣的词句等等方式方面是相同的。

具有言外之意：对方理解的时候，就认为佛陀相对于他们感兴趣的就宣讲了，佛陀实际上他内心当中所想的或者这句话他有言外之意的，如果要解释的话还有更深的一层解释，如果不解释就直接针对少数众生让他们入正道，让他们修持正法，从这个方面就叫作秘密或者密意。

秘密也分四种：即令入秘密、相秘密、对治秘密、转变秘密。《经观庄严论》云：“令入之秘密，以及相秘密，对治之秘密，与转变秘密，声闻与本性，如是灭罪业，及说甚深性，四种秘密也。”

如果分类就分了这四种，令入秘密乃至于转变秘密之间，《经观庄严论》后面这一个颂词声闻与本性就和前面四种秘密分别对照的，令入秘密可以对照颂词当中的声闻，相秘密对照本性，对治秘密对照治灭罪业，转变秘密对照甚深性，这是什么意思呢？声闻的意思就是为了令这些身闻入大乘，为了令声闻入大乘的原因，佛陀就宣讲这些法这个叫作令入秘密，所以对照颂词当中的声闻。

本性对照相秘密，相秘密就是前面我们讲到的别意意趣，别意意趣和相秘密本性是一样的，佛陀宣讲一切万法皆空的时候，实际上是通过三自性来进行宣讲的：遍计法无自性、依他起无自性和圆成实无自性，实际上本性两个字就是讲它自性的意思，自性的意思佛陀实际上讲一切万法的时候，佛陀讲一切万法无自性，但是宣讲的时候是三自性无自性，从这个方面讲的时候就放在这个角度讲。

灭罪业和对治秘密进行观待，众生相续当中有很多邪执，有很多邪分别，为了让他们灭除相续当中的我慢，比如说对佛生起了这些轻视的心，对正法生起傲慢的心等等，如果生起这样种邪见或者轻视心傲慢心，为了灭除他们的罪业而宣讲对治秘密，从这个方面讲的意义。

甚深性和转变秘密进行对照的，转变秘密的意思是不能够直接从字面上去理解，必须要转变它的意义，如果直接从字面上去理解的话，就会入歧途，入这样种邪道当中，所以说在理解的时候不能按照词句去理解，必须要转变它的意义去理解，这个方面就是讲甚深性，甚深性的意思就是为了体现佛法的甚深的含义，为了体现它甚深本性的缘故宣讲转变秘密。

这四种秘密如果没有佛陀传下来没有大菩萨或者传承上师一代一代地解释的话，我们看佛经的时候就会出现很多的困惑，但是现在我们掌握了这四种秘密之后，有的时候是转变秘密，你看词句的时候不能直接理解，要通过转变的方式理解，比如密乘当中有一些也是通过转变秘密来进行观察的，密宗当中有些说要诛杀或者双运等等，实际上这方面都有转变秘密，有的时候并不是让你直接去行持的，有的时候它有甚深的意义在里面，所以这方面都叫作转变秘密，它有体现一种甚深的本性，这个就是四种秘密。

下面开始广说四种秘密：

令入秘密：诸如为利益有些因畏惧空性而不入大乘的声闻种姓者，佛说色法存在。

佛陀的必要是什么呢？这个地方有一个必要，必要是为了利益畏惧空性而不入大乘的身闻种姓，本身他们是身闻种姓，但是是不是决定的身闻种姓呢？不是决定身闻种姓，不定的身闻种姓，这种不定的身闻种姓他欲入大乘，但是他因为畏惧大乘当中所宣讲的一切万法皆空，一切万法无自性等等，像这样的话不入大乘，佛陀为了让他们入大乘的缘故，宣讲了色法存在，宣讲五蕴等等都是实有存在的，从这个方面给他们进行宣讲。

如此一来，闻法者理解色法等外境实际存在而放下顾虑趋入大乘，

佛陀讲了色法存在的时候，闻法者他本身就顾虑如果入大乘一切色法的不存在怎么办呢？佛陀讲色法存在他就开始放下顾虑了，大乘当中也说色法存在，所以就放下顾虑趋入大乘，趋入大乘之后他自己的智慧逐渐深广、逐渐广博，最后就能够理解佛陀所宣讲到的色法存在实际只是指影像一样的法，如梦如幻一样的色法存在，根本最初入道的时候理解的这些都是实实在在存在的法，这个最初的理解和后面的理解有一定的差距，佛陀刚开始讲的时候色法存在，这个时候他理解真实色法存在，当他进入大乘之后，逐渐理解实际上是色法存在，就是指世俗当中或者如梦如幻的法存在的意思。

而讲法者想到的是凡显现的一切法均如梦境般存在。

最后这句话也可以理解成意趣，佛陀的意趣是什么呢？佛陀内心当中真实的想法在讲法的同时，比如佛陀在讲一切色法是存在的，佛陀在讲这句话的时候他内心当中真实的想法就是一切万法实际上是如梦如幻地存在，但是在讲的时候并没有说如梦如幻地存在，只是说存在，只是说色法存在，佛陀想的时候是如梦如幻存在，讲的时候是存在，对方通过存在理解成色法真的存在，这个时候就入大乘，入大乘之后最后就能够理解到佛陀当初讲这句话的初衷，真实的意趣他就可以通达，这个叫作令入秘密。

令入秘密在这个地方举例的时候是举声闻，还有地方是以外道为例，以外道为例是什么样呢？有些常见外道总是执着一个神我，他这种习气根深蒂固，但是他的种姓：解脱的种姓、入佛门的种姓又快要成熟了，这个时候佛陀就摄施方便宣讲了如来藏恒常，外道听到佛陀也说有在自己内心当中有一个恒常不变的如来藏，听到这句话之后呢，他就放下了顾虑了，他就可以趣入佛门，趣入佛门。这个就是佛陀为了引导这些外道者入佛门而宣讲的如来藏常有。那么我们再从这个例子来分析，佛陀的意趣是什么呢，佛陀内心当中的想法是什么意思，佛陀当时在说如来藏常有这个句话的时候，实际上并不是针对一般的凡夫心，不是观待凡夫心，不是观待我们的有无是非的执着戏论而说如来藏恒常，而是观待佛的智慧就说是说如来藏恒常。就说佛陀说如来藏恒常是完全观待佛陀他自己的这个境界面前的这个，这样一种如来藏恒常的境界，这个是超离了有无是非的这个戏论的。绝对不是观待凡夫的这个有无是非，并不是凡夫人的常断这个常。佛陀根本不可能宣讲如来藏是凡夫分别心面前的恒常。所以说当时宣讲的时候就说如来藏恒常，但是对方，外道理解的时候呢好象就跟随她的根性理解成这个如来藏是真正的他们分别念面前的恒常，这个时候就开始入佛门，入佛门之后呢，逐渐就说修习怎样通达如来藏的这个本性之后呢，他就最终才证悟，哦佛陀原来有这么善巧的这个方便，有这么深切的大悲心，最后他才证悟到所谓的如来藏恒常，只是在法性当中一个不可思议而的恒有，不可就说和空性无二无别的这样一种恒常。是佛智慧面前的恒常，而不是凡夫面前的恒常，这个也是令入秘密当中可以包括的。

相秘密：诸如为令众生了达无有本性之实相，佛说一切万法皆无有本性。那么这个必要是什么呢，这个地方必要是为了令众生了达无有本性的实相，实际上呢一切万法的实相就是完全没有丝毫的本性，有无是非的所有的本性都没有。那么佛陀呢是为了一切种类的众生都能够了达这样大空性的本体，然后呢佛陀在经典当中说一切万法皆无有本性。关于遍计法无本性、依他起无本性以及圆成实无本性三者前文中已有阐述。前文中已有阐述就是讲在讲别义意趣的时候，别意趣的时候呢讲了三自性无本性，那么这是什么意思呢，佛陀讲三自性，就是无本性呢他是指将万法归纳在三自性当中进行宣讲，那么这个是一种权巧的说法，为什么是个权巧的说法呢，佛陀相续当中的这样一种这个，佛陀相续当中实际上要让众生通达远离有无是非的这样一种大空性。而在宣讲三无自性的时候呢，便捷法无自性，我们就知道这个都完全都不存在的。因为它无自性呢只是介绍缘起，只给说是一种如梦如幻的这样一种因缘产生的法，是不是将显现法本身置之为空性呢，是不是象？？【12:47】法一样，将这样一种缘起，因为他即本身也是就说有无是非的大空性呢，就在介绍意他即本性的时候有直指出来。那么在介绍圆成实的时候呢也是只是说二取空而已。所以说从这个方面呢只是实际意义上佛陀讲三无自性的时候呢，他是一部分的法介绍为无自性的，但众生呢如果要直接给众生宣讲一切万法真正都是这个，不管是从世俗谛也好，还是胜义谛也好，全部都是无自性的，都是大空性的话，一部分的为世论师【13:14】，或者说为世的学者，就接受不了这个，就没办法接受。没办法接受的时候呢，佛陀就说三自性无自性，三自性无自性代表了一切万法无自性，那么佛陀说的时候呢，是说三自性一切万法无自性，但是实际意义上呢是佛陀为了让众生通达真正的大本性，真正的就说远离有无是非的大本性，从这个差别我们就知道，实际上这种真正的无自性呢是应该是象【13:39】？？来说讲的这种无自性，而佛陀所宣讲的三自性无自性呢，他是就说是从分了层次， 遍计法无自性怎么讲，就依他起无自性怎么讲，根本没有象【13:49】？？讲的这么甚深的远离有无是非的这么殊胜的空性，但是讲呢佛陀在经典当中就是这么讲的。反正讲一切万法无自性就是三自性无自性，但实际意义上呢通过修持三自性无自性，相续当中的智慧广博成熟之后，最后就可以通达？？【14:04】所讲的这个远离一切戏论的，没有丝毫所谓的这个世俗有，胜义空等等这方面这样一种新的制度全都要泯灭的。这个方面就指相秘密。

下面讲对治秘密，诸如佛陀考虑到有些人会有释迦佛身材矮小、寿命短暂等故不如其他佛陀的想法，于是说我尔时成为毗卢遮那佛。那这个地方佛陀就是说这个的必要是什么，必要呢就是说有些人就说是这个他听到佛讲法之后呢，他就做比较，那比较什么，就说以前出世的，在就说以前八万大劫的时候，二万八百岁的时候，这些出世的佛陀呢身材高大呢，而且呢就说是寿命非常的这个长。而现在我们的本师呢身材矮小，而且呢就说是在人寿百岁的时候出世的，他就会就说是对佛陀呢生起一种轻慢心，啊生起一种这样一种邪心，那么这样的话就会产生一些罪业，所以说呢佛陀为了就说是这个遮止他们的这样一种错误的想法，让他们不要把分别念放在这些方面，让他们静静的修道的必要性的缘故呢，所以说呢有这样的必要，佛陀就说我尔时成为毗卢遮那佛，我尔时成为毗卢遮那佛的意思就是说，我和毗卢遮那佛，或者说前面所讲的我和拘留孙佛，《庄严经观论》当中的注释就说，啊就说是这个毗婆尸佛等等。反正这个方面就说我和这些佛都是一样的，啊直接就这样讲，就没加任何鉴别。那么他的弟子听到之后呢，实际上我现在的本师和以前，或者说和这个报身毗卢遮那佛是一，无二无别的，因为报身毗卢遮那佛他的这个身量非常的这个高广，所以从这个方面讲的时候呢，大家就打消了这样一种这个认为释迦佛身材矮小、寿命短暂等等，这个方面呢一种就打消了，打消之后呢就会对佛陀生起这种纯净的信心，一心一意的修道，就这样一种必要性。

如此一来，听闻者会理解到释尊与毗卢遮那佛的色身其实是平等一致的，而讲说者则想到二佛圆满资粮平等、获证法身平等、利众事业平等。那么听到佛陀讲我尔时成为毗卢遮那佛这句话的时候呢，听闻者他直接理解的就是释迦牟尼佛与毗卢遮那佛的色身完全是平等的。那么说讲者释迦牟尼佛他讲的这个话的意思呢，实际上是落在这个两尊佛是在圆满资粮方面，就三无处解圆满资粮，资粮完全平等，这个角度讲平等的。还有呢所获得的这个法身是平等的，这个方面就是讲。还有呢利益众生的事业是平等的，实际上佛陀心中的想法是落在这三个上面，但众生听的时候呢，就听，他就认为跟随自己的这样一种想法，就认为实际上色身方面是平等的，这个时候就有一定的必要让众生打消这样一种这个罪业的缘故，消灭罪业的缘故，如是他宣讲的。《俱舍论》云：“诸佛资粮与法身，行利众事平等性，彼等身寿与种姓，以及身量非相同。”在这个《庄严经观论》当中的颂词当中第四品当中，也有类似的这种讲法。这方面讲呢实际上诸佛积累的资粮和诸佛的法身利众事业这些都是完全平等的，那么就说是众生的这个，不是众生，就是佛陀的这个身寿，身寿可以说是身高啊，或者说寿命啊，还有他们各自的种性啊，释迦佛种性，婆罗门种姓等等，这方面的话，种姓方面，还有这些身量呢完全不是相同的，这个方面有这样一种抉择，叫对治秘密。当然呢就是在这个《庄严经观论》当中呢还单独从对治秘密当中分了八种，分了八种对治秘密，所以这个方面只是讲一种。还有呢对于这个正法方面的轻慢，对于只有自己相续当中的一种这个怯懦，自己非常的怯懦，就说没有这些勇气呀，这个方面讲了很多秘密。所以这个方面呢就说无垢光尊者此处呢就没讲这个八种对治秘密。那么就说我们要如果要了知的话，那么在《庄严经论》十三品在弘法的时候呢，也是讲到了这个密意和义趣当中的时候，把这个八种对治秘密呢一个一个的详细的宣讲，所以这个方面有时候的时候需要去这个翻阅。

下面讲第四个秘密，转变秘密，诸如为了遣除某些人因此法容易理解而认为比其他法下劣的罪过，宣说此法极难证悟。那么就说是有些人，尤其佛陀在世的时候，因为佛陀他讲的时候呢，根本没有用，没有用其他非常就说深奥难懂的这些语言，佛陀讲法的时候都是用大家都听得懂的方言，或者说是能够佛陀就用这些非常，就说非常清晰或者说是明了的词句进行宣讲，就说很多婆罗门，或者有些众生，他就会认为佛法太简单了，佛法太容易了，而就说一般的这些这个下劣种姓的人，一般下劣种姓的人都能够听得懂，都能够受用。而佛法和其他，比如说婆罗门的教法比较起来的时候，婆罗门的教法当中使用了很多深奥难懂的词句，很多抽象的这些概念，和自己的这个生活没有关系的很多很多法义啊宣讲的。宣讲之后他们就认为这个婆罗门的叫法只有婆罗门的种姓才能够修持，而且法义是那么高深，所以说呢他们一比较之后就会认为释迦佛的佛法非常简单，而其他的法非常深奥，如果这样的话，他就不愿意趣入，就产生一种罪过。这个是为了遣除他们相续当中的罪过呢，佛陀故意宣讲转变秘密，象这样的话，宣讲这些这个，宣说这些这个隐语，或者说必须要转变的语言，然后呢进行这个调伏的，所以宣说些法极难证悟。

下面就通过这个例子进行宣讲，如《因缘品》云：“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”那么在这个当中呢就好象是讲到了这个应该杀父杀母，然后呢应该杀国王，然后呢应该把国王的境和眷全部摧毁，这些做完之后呢，就可以得到清净了，直接理解就是这样的。

这些做完之后就可以得到清净了，直接的理解就是这样的，但是前面讲转变秘密的时候就是说，不能够直接从字句上去理解它的意义，如果直接去理解意义的话，就杀父杀母，杀国王，然后摧毁这些城市境眷，几方面完成就成了大罪过了，所以说这个方面就有一个转变秘密，当然有些众生看到这句话的时候，他就不理解了，不理解他就必须到智者班智达，或者在上师面前去询问，在佛教这些智者面前去询问，那么这些智者解释完之后，他就知道佛法很深邃，非常的深奥，这个时候就打下了以前认为佛法易懂，非常容易懂的这样一种邪见最后就可以打消，那么下面就解释真实的含义，这其中的含义，父母是指行于轮回中的爱取，那么就是说父和母一个爱一个是取，实际上爱和取都是无明，有的时候我们说无明当杀，和这个地方的爱取当杀，实际上一个意思，爱和取都是无明的自性，所以说所谓的父母当杀，就应该讲爱取寂灭在法境，将无明这个父母杀死，这个时候才可以获得一种解脱，这是第一个父母为所杀的这个转变之后的意义，就是指爱取，国王是指各种习气的所依或基础——阿赖耶，国王是所境，或者国王是所杀的这样一种意义是什么呢？这个国王就是指各种习气的所依，或者各种习气的接触就是阿赖耶，这个阿赖耶就不是指下面的阿赖耶识，这是在第四品的时候将阿赖耶和阿赖耶识就分别了，所以这个时候讲每一个众生相续当中都有一个阿赖耶，这是作为各种习气的一个基础，如果这个阿赖耶存在的话，各种习气还会在它上面不断的积累，不断的坚固，不断的成熟，所以说我们必须要将阿赖耶转变，将阿赖耶转变在很多了义的教法当中，《辨法法性论》也好，或者中观这些修法也好，还有这些密乘当中，都有很多将阿赖耶转变成法性的这些教诫、教言，所以这个方面阿赖耶识应该是所见的，二所见是指婆罗门的坏聚见与沙门戒禁取见，二所见是什么意思呢？就是讲婆罗门这种坏聚见，坏聚见，就是平时人们讲的身见，边见，就是我见等等，这个叫坏聚见，就说是沙门戒禁取见，还有一些沙门的戒禁取见，戒禁取见就是将这些邪见执为正见去行持的，这方面的戒禁取见，就是二所见，一个是我见，一个是行为，也就是一个是邪见，一个是邪行，这两个方面，见和行方面，必须是要彻底予以清净的，境眷及摧毁怎么理解呢？境眷是指内在的处、二取等八识聚，内在的处你就知道，内六处，眼耳鼻舌身意这六根就称之为内在的处，还有二取等八识，除了这些根之外，还有这些识聚，二取等八识聚，就是说从眼识，乃至于阿赖耶识，这就是八识聚，还有一些心所法等等，这方面都是二取，所以说前面有一个阿赖耶，后面有一个八识聚，实际上前面是阿赖耶而讲的，后面是阿赖耶识为首的其他八种识而讲的，所以这个方面境眷是必须要彻底摧毁的，皆摧毁是指以上这些完全遣除，彼人则得清净，即可成佛。如果把这样一种 爱取，阿赖耶，就是坏聚见，戒禁取见，六根，还有八识，彻底清净之后呢，这个时候就可以成佛了，因为佛陀他就没有这些无明，就说坏聚见、戒禁取见、六根、内六根，这些方面实际全部都是清净的，佛陀完全是金刚身的自性，所以就说把这些彻底遣除之后，就可以彻底成佛。

而下面就开始分别所谓的意趣和秘密二者之间这样的一种关系，意趣与秘密二者是一本体异反体的关系。我们在分析意趣和秘密的时候，有的时候觉得复杂，但实际意义上这个方面无垢光尊者讲了，意趣和秘密二者只有一个本体，就是不同的两个反体而已，都是有一定的必要，都是为了利益众生而宣讲的这样一种词句，所以说这个方面就是一个本体异反体的关系，也就是说我们不需要理解两个是别别他体的法，而二者的差别诚如具慧译师所说：“听者从说者的语言中未领会到说者所想的意义，而是理解到其它的含义，即是意趣；听者对说者所想的意义心领神会，即称为秘密。”最后意识他怎么样分别的呢？就是说这个听者从说者，比如说释迦佛的语言当中，没有领会到说者所想的意义，而是理解到了其他的含义，从这个方面就称之为意趣，那么这个方面称之为意趣的时候呢，比如说前面我们在讲的时候，就是讲到这些别识意趣等等，那么听者在听的时候，他没有领会到说者的想法，说者说是佛陀真实的想法他没有理解到，比如说只是念诵无垢月光（25:36）就可以成佛，佛陀讲这句话的时候想法是什么呢？佛陀真实的想法就是说你念了之后，以后会成佛的，就是这个意思，那么听者没有完全领会到佛陀相续当中的意义，只是理解到了其他的意义，或者理解到一部分的意义，从这个方面就称之为意趣，然后听者对说者所想的意义心领神会，即称为秘密。那么就是听者他所领会的，和说者他自己所想的，这方面是完全相同的，这个是怎么样理解的所谓的秘密呢，比如说前面这个令入秘密尔，令入秘密的时候，佛陀的想法是什么？佛陀的想法，他实际上就是让这些声闻入大乘，这个是佛陀的想法，而最后这个听者呢，他听到佛陀所讲的这句话之后，他自己确实是领会到了佛陀让我们入大乘，这个时候他就入大乘了，这个时候就是所谓此处的听者对说者所想意义心领神会，就称为秘密，所以我们要理解这句话的意思，这句话的意思前面我们分析这个秘密的时候，佛陀的这样一种真实的想法是什么呢？佛陀真实的想法应该是讲胜义谛当中和世俗谛当中，世俗谛当中这个法有显现而已，如梦如幻的显现而已，这个是真正他的想法，但是我们就不能理解成把这个地方的听者对说者的想法心领神会，不能够理解成就佛陀相续当中，佛陀当时的想法就是一切世俗有显现而已，就应该理解成另外一个意思，就是说佛陀为了让这些众生，让这些声闻入大乘，这个是佛陀的想法，而听者，真实领会了佛陀的意义而入了大乘，这个叫做心领神会，从这个方面就称之为秘密，这个是具慧译师的观点。

然后是《摄大乘论释》中云：“意趣仅仅是心中之观点，而不观待对方承认；秘密观待对方之承认。”就是所谓的第二种观点，《摄大乘论》的注释当中这样讲的，所谓的意趣是什么呢？所谓的意趣就是心中的观点，心中的观点是说讲者他自己心中的观点，他心中的观点不观待对方承认也好，对方不承认也好，这个方面并不观待的，这个不需要观待，这个就是意趣，所以我们在讲意趣和秘密前面，无垢光尊者讲，一本体异反体，实际上在密义中也好，意趣当中也好，都可以理解这个意思，那么一段密义当中也有意趣，意趣当中也有秘密，那么这个方面的意思就是说，意趣是佛陀，比如说前面在讲密义的时候，佛陀说一切万法是实有的这句话，这句话佛陀就说一切万法是实有的，佛陀的意思只是说世俗上有显现而已，有一种显现而已，根本不是说胜义谛当中有显现，这个方面佛陀心相续当中这种观点，不需要观待对方承认，对方承认也好，不承认也好，反正不观待他，这个是讲意趣而讲的，或者说同一个方面讲意趣的意思前面我们讲的就是佛陀内心当中真实的想法，真实的想法就可以理解成意趣，这方面讲得很清楚，仅仅是心中的观点，这个方面就是讲意趣，秘密观待对方之承认，那么所谓的秘密观待对方的承认，像佛陀这方面就不是一个想法，还有词句当中实际上分辨得很清楚的，前面这个意趣是指心中的想法，心中的观点，而秘密观待对方的承认，就可以从这句话知道这个是词句上面观待对方承认的，对方也承认这个词句，或者说让他有必要性方面的趣入，这个是观待对方承认的，所以一个不需要观待对方的承认，第二个是观待对方的承认，这就是两种，前面讲秘密的时候，就是观待对方感兴趣少许的词句，或者这方面这样一种意义进行宣讲的时候，就称之为秘密门，所以这两种观点，这两种观点看起来是有矛盾之处，但是无垢光尊者说：我认为此二者并不相违，观待某种目的而说彼之所具条件，而不观待对方承认不承认，也属于意趣。就是说无垢光尊者说，观待某种目的而说，彼之所具条件，这方面也有这样一种密意在里面，就是说佛陀有某种目的，我们前面讲了，前面我们讲佛陀为了让声闻入大乘就是某种目的，彼之所具条件的意思就是说一切显现法是存在的，这个方面就是所具条件。这个在讲的时候观不观待对方的承认呢？并不观待对方的承认，所以说也属于意趣，这个就把两个观点综合起来了，所以说《摄大乘论》的意思就是说只是心中的观点不观待对方承认，这个方面属于意趣，所以这个也可以。

对于他人所询问的意义并未和盘托出、圆满明示，仍然保留有密意，因此称为意趣。

这个就是第一种观点。佛陀在回答别人的询问的时候，并没有将他心中的想法和盘托出，并没有加简别，圆满的明示，仍然保留有密意，因此称为意趣，这个就是前面所讲的具慧意思的观点。他自己没有理解到真正的圆满的境界，理解到其他的意义这个就叫意趣，所以这个方面也叫做没有将意义和盘托出，圆满显示这个方面。所以说实际上两个观点都可以这样理解，也就是说只要我们理解这个密意和意趣就是一个本体异反体的关系呢，那么在密意当中也有意趣，意趣当中也有密意，从这个方面都可以通达的。

为利益他众，依靠方便稍许迎合他人的心理而宣说的含义称为秘密，

这个方面无垢光尊者讲秘密的时候，首先为了利益他众就是他的前提，因为有些人他说的妄语并不能叫做秘密，因为没有一个利益他众的真正的发心。而佛陀有真实利他众的发心，所以依靠这个方便法稍许迎合他人的心理，别人的想法就是一种实执或者一种邪见，这个时候稍许迎合他的心理而宣说的含义就称之为秘密。

因为依赖讲者口中宣说，对方也领会他所说的意义进而趋入，到后来听闻者对讲者的言外之意方完全理解，所讲的意义也不完全是妄语。

“完全”两个字就不要了，“完全”两个字删掉，所讲的意义也不是妄语，这句话就是这样的。

下面讲的时候，依靠讲者，比如说佛陀口中所宣讲的这些法语，口中所宣讲的词句，对方也领会到了所说的意义，就是说佛陀讲的一切万法是实有的，或者如来藏是恒常的，这方面通过佛陀讲的这些话，对方领会到了佛陀讲的意义之后，或者趋入佛门，或者趋入大乘等等。到后来，到修学有成，或者他的福慧圆满到一定程度的时候，这个听闻者对讲者的言外之意这个时候才彻底通达，最后才完全通达佛陀当时讲的言外之意，完全是这样讲的，这样指的，这个时候完全通达，所讲的意义完全不是妄语的，所讲的意义根本不是妄语。所以从这个方面就讲到密意，这些密意都是为了利益众生的方便。

实际上不单单是佛陀在利益众生的时候，很多上师、很多大德在摄受弟子的时候，有的时候也是有一种密意在里面的，他为了让这些人学法，或者为了让这些人趋入佛门，像这样就宣讲一些词句，到了一定的时候才通达这样一种含义的。

以前我自己也是遇到过这样的密意吧，师傅在引导我的时候让我出家，我说要等再工作一年然后攒点钱，攒点钱买房子或者买衣服这些，他说不需要，佛学院这些全都是现成的，房子也有，衣服也有，食品也有，这方面都不用管。然后就过来了，过来之后一看房子确实有，特别破的一个房子，到处都是窟窿的草皮房，非常破，就是算房子有了。然后衣服从牛粪棚里偷了一件非常脏非常旧的，前辈留下来的长的人造毛，然后这个就是衣服。然后食品就是糌粑这些方面，这些也有了。所以像这样来了之后才通达了这个言外之意，言外之意就是讲这些。

但是来都来了之后就安心住下来，开始学法，也有这样一种。如果当时确确实实如果拖时间的话，真正等到要攒一年的钱，不一定有出家的心了，不一定再有修法的心了，所以从这个角度来讲是不是密意，肯定是密意吧，平时我们自己遇到密意，可能大家平时也遇到很多这样一种密意吧，以后自己在引导别人的时候，也可以通过这方面的密意去引导。这个方面就是所谓的意义，这些方面的意义不是妄语，但是有言外之意的，后来自己通达有言外之意，就叫做密意。

四种意趣、四种秘密即是阅读经典的第二把钥匙。

前面第一把钥匙就是指了义不了义，四种密意和四种意趣，这个是阅读经典的第二把钥匙。如果掌握了这两把钥匙，然后就非常容易进入到佛法的宝库当中去吸取佛教的精髓。

如是文字、意义、意趣、必要还有许多，所以依靠此理辨别而了知一切经续之义极为重要。

还有其他的文字和意义，文字当中讲的时候不能自己理解，意义方面也有了义、不了义的这方面的安立，意趣等等，实际上这些有必要的说法非常多。在佛经当中在在处处都会出现的，所以说我们依靠四种意趣和四种秘密，然后是了义不了义的方式来进行辨别经续的意义是非常重要的。

第二，所说法藏之理分为二谛之理与缘起自性。

这个是第二大法藏，第二大法藏分了宣讲二谛和宣讲缘起，这个方面也是非常重要的，在意义当中，所诠意义当中也有世俗谛和胜义谛，这个方面必须要通达的。还有缘起，内缘起、外缘起、证悟缘起等等，这个方面的一种缘起必须要通达的。

首先宣说二谛之理：《根本慧论》云：“诸佛宣说法，真实依二谛，世间世俗谛，以及胜义谛。”

首先是讲宣说二谛之理的出处，比如首先《根本慧论》当中，龙树菩萨的《中论》，《根本慧论》就是《中论》。《中论》当中讲，一切诸佛宣讲佛法的时候，真实都是依靠二谛宣讲的，第一个就是世间的世俗谛，第二个就是胜义谛。这方面就是这样讲，所以我们不通达世俗谛和胜义谛的讲法的话，没办法真正通达佛意。

然后是经典：

《父子相会经》云：“知世间之此二谛，汝非闻他自现见，彼者世俗胜义谛，何处亦无第三谛。”

《父子相会经》当中这样讲，知世间之此二谛，就是说了知世间当中的此二谛，汝非闻他，汝字就是讲佛陀，佛陀非闻他，非闻他的意思就是并不是从其他人那个地方听闻的，自现见是通过自己修证之后完全如是的照见了二谛的自性。这个所照见的宣讲的二谛的自性是什么呢？彼者世俗胜义谛，就是世俗谛和胜义谛这二谛，何处亦无第三谛，除了世俗谛和胜义谛之外，任何一个地方再也找不到第三谛了。虽然也有四谛的说法，就是苦、集、灭、道，四谛的说法，但是四谛绝对是包含在二谛当中的，其中的灭谛包含在胜义谛，灭谛就是指胜义谛，然后苦、集、道三谛是世俗谛所摄的。所以说从这些方面分别的时候，没有一个世俗谛和胜义谛不包括的这样一种含义，所以这个也是经典当中的出处。

也就是说，单单以法之自性作为二谛的分基而言，现相是世俗谛，实相是胜义谛。

这个方面就讲单单以法之自性作为二谛的分基，就是通过法它自己的本体，通过法它自己的自性作为二谛的分基，二谛的分基的意思就是分别二谛的基。分别二谛的基是什么呢？我们就是说从哪个基上面去分别二谛，就是从法它自己的自性上面去分别二谛，就是各自的法作为分别二谛的分基。

具体讲的话，现相是世俗谛，现相就是讲世俗当中的显现，这些显现以它显现的自性作为分基，它就安立成世俗谛。实相空性作为胜义谛，这个方面也是实相空性方面的自性进行安立的。

现相也有迷乱现相与未迷乱现相两种。

首先是讲迷乱相，这个迷乱相就是讲迷乱的显现和不迷乱的显现，这两种都可以讲，或者迷乱的现相、不迷乱的现相也可以讲。

首先讲迷乱的现相或者显现：

迷乱现相：为众生时，所显现的迷现、迷执、迷识即可以言语、思维的一切法，也就是具有欺惑、不实、变化、痛苦等特性的所有法，

为众生时，就是我们处于众生的阶段的时候，在众生面前会显现迷乱的显现，迷乱的执著，迷乱的心识，这些方面都可以是通过语言的表述，通过心来思维的。这些法如果能够通过语言表述、思维的法都是具有欺惑性的，不是实有的，变化无常的，是具有痛苦本体的特性的所有的法。

因为这些法是迷乱分别心的对境并且是以语言、思维假立的。

因为这些法全部是我们迷乱分别心的对境，不管是什么样的世俗当中的一切法都是迷乱分别心的对境，而且可以通过语言表述，思维来进行假立。

就算是众生心中所想、口中所说的佛陀也是心假立的，因为心里想的、口中说的根本不能触及佛陀的实义，所以说它是一种迷乱的现相。

这个方面无垢光尊者也教给我们很殊胜的窍诀，就是说我们认为现在我们看到的山河大地啊，或者这些房屋，当然这些是世俗了，但是我们嘴里面说佛陀的这句话，还有我们心中观想的佛陀的形象，或者想佛陀所证悟的空性等等，这方面难道也是虚假的吗？实际意义上因为这个是我们内心当中假立的缘故，这个是我们的分别心表述的，这个是我们内心当中假立的缘故，观待这个层次而言，这个时候对境的佛陀就是属于一种迷乱现象。

所以有的时候，道友们观察如来藏到底有没有本性？没有本性。如来藏是不是实有？不实有。这个方面如果是观待我们的分别心面前的如来藏的话绝对就不是一个属于恒常啊，或者这些不变等等，绝对是一种无常的显现，或者一种空性的显现。从这个方面也是要了知，乃至于我们在打坐的时候，观想空性，所观想佛的境界，这些方面都可以包含在迷乱的现相当中。

因为这个方面根本触及不到佛陀的实际的缘故，比如说我们修的空性，我们所修的空性触没触及到实相？空性的实相，我们想的佛陀触没触及到真实的佛陀，实际意义上根本没有触及到。佛陀是离开二取的状态，而我们的心正处于迷乱的状态，这二者之间完全是不相同的，从这个方面需要了解的。

尔时的显现与心识也根据它真实还是虚妄而分为真世俗与倒世俗两种。

这个尔时的意思就是讲在迷乱现相的时候，在迷乱现相的时候，这个显现和心识也根据是真实的，显现与心识，还是说虚妄的显现和真实，通过这两种境而可以分为真世俗和倒世俗两种。

真世俗所对应的显现能起作用、由因而生、非为假立、共业显现，即地水火风以及内在自识所摄的一切法。

所谓的真世俗它所对应的显现法能起作用，比如说现在我们房子里面的柱子能撑梁，或者水能饮用，这个方面是能够起作用的。由因而生，就是通过因缘，真实的能生的因缘而生的，而不是通过错乱的因缘生的。非为假立，并不是分别念面前去虚构假立出来的，而且还是大家的共业显现的。那么这些法举例来讲是什么呢？地水火风这四大种，内在的心识，比如八识也好，或者还是这些心所也好，还有这些内在的心识所摄的一切法也全部可以包括在真世俗当中。

倒世俗是指虽然显现却不起任何作用的一切法，例如显现二个月亮。

所谓的倒世俗是什么呢？显现是显现，但是不起任何作用，这个地方不起任何作用并不是说不能够让我们生起心识，这个是从这个角度而安立作用的，这种作用比如说这个地方讲了两个月亮，那么如果真正有两个月亮，它的光明必须要比一个月亮的光明要大，但实际上我们看到两个月亮，并没有起到真实的作用，没有起到真实的作用的缘故 ，所以说月亮就成了倒世俗。还有平时我们看到的毛发，如果看到的毛发是真实的话，那么用这个毛发来编织，编织这些绳子，这些方面也可以，但是毛发完全是虚假的，从这个方面讲是没办法起作用的。

《二谛论》云：“显现虽相同，是否作用故，分为真世俗，以及假世俗。”

显现虽相同，在根识面前这个真世俗的显现和假世俗的显现都虽然同等显现，但是通过它能不能够起真实的作用，在世俗谛当中能不能起真实的作用，这个时候分为真世俗和假世俗的差别。

真世俗与倒世俗二者，如果从本性来衡量的话，则是完全相同的，因为它们是迷乱习气所生相同、显现于各根门中相同、暂时于迷乱者前显现作用并且均是眼识所见的对境等方面皆相同，实际上二者均无有自性。

那么不管是真世俗也好，假世俗也好，实际上前面的分类分下来的时候都是迷乱的显相，都是迷乱的世俗，如果都是迷乱世俗的话，那么不管是真世俗还是假世俗，通过本性，本性就是通过空性真实义衡量的话，完全相同，完全都是不成立的。为什么呢？因为它们是迷乱习气所生，这二者是相同的。

不管是真世俗，我们面前的山河大地或者柱子、瓶子的显现，这方面也是迷乱习气产生的。还有我们见到的阳焰、二月，这个方面也是迷乱的显现，只不过像因明当中讲的一样，一个是稳固的习气，一个是不稳固习气，不管是稳固习气还是不稳固习气，反正都是迷乱的习气。稳固的习气就是这些山河大地、须弥山等等等等，乃至于几个劫当中安住的，这些方面就是很稳固的习气。不稳固的习气就是这些二月啊或者毛发等等，反正都是迷乱习气产生的相状。

然后显现于各根门中相同，阳焰或者二月也可以在自己的眼根面前显现，还有这些柱子、瓶子，一个月亮也可以在根识面前显现，这个方面是相同的。

暂时于迷乱者前显现作用，这个方面也是相同的，迷乱者面前显现作用就是作为众生来讲我们是迷乱者，我们是迷乱者我们面前可以显现这些作用。还有眼根出问题的这些人，他们也是迷乱者，他们更迷乱，但是还是一种迷乱者，在迷乱者面前也可以看到黄海螺、看到二月等等，这方面是显现作用，这个方面可以产生眼识方面是相同的。

并且均是眼识所见的对境，还有这方面也是自己的眼识所见的对境等等方面均相同，所以这方面安立成二者是相同的，实际上二者均无有自性，就是不管是怎么样，二者完全都是同等没有自性的法，都是空性的法。从这个方面讲的时候一样的，所以前面对于真世俗和假世俗这个方面也做了一些分别吧。

今天就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百零九课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

《心性休息》前面已经讲过了二谛的分法、二谛的分基，二谛的分基前面讲过了迷乱世俗，迷乱世俗分了真世俗和假世俗。所谓真世俗就是可以起作用的、大家共同的习气显现比较坚固的这些法，这个方面称之为真世俗。假世俗是个别人的习气显现的，或者说是不稳固的、不能起作用的，这方面把它称之为假世俗。下面讲第二种世俗：未迷乱世俗。

未迷乱世俗有趋果未迷乱与得果未迷乱两种。

没有迷乱也分了两种，一个是趋果，趋向于生果、趋向于得果方面的不迷乱和真实得到的果不迷乱，这方面也可以理解从按照唯识宗宗义来理解的时候，也可以理解成无倒圆成和无变圆成，这方面也可以大概这样理解，但是我们一个一个去对照不一定对得上，或者叫作道谛和灭谛可以理解。趋果它是一种道，道谛就是趋向于生果的，趋向于生果的修道的力量，这方面叫作

趋果未迷乱世俗谛：道基之一切智慧虽然从变化上进而说是无常的，但观待趋向本性之地而言称为未迷乱。

这和清净依他起或者和无倒圆成识和道谛非常相似的一种定义。

所谓道基是什么意思呢？道基的一切智慧可以理解成道智和基智，《相观庄严论》当中讲道智和基智，道智有的地方专指大乘菩萨的智慧，只有大乘菩萨才有道智的，其他的小乘没有的。基智在《相观庄严论》当中讲，有些地方是专指小乘的智慧，小乘证悟人无我空性的智慧，这个方面就是基智，但有的时候在分类基智分的时候也可以分为单单证悟人无我空性的基智，当然这个就相合于小乘，还有证悟二无我的基智，这个就是相合于大乘，所以说道基的一切智慧可以理解成道谛的智慧，从这样中小乘来讲，它是小乘五道，道智来讲大乘，这方面有这样安立的，反正在道位当中的一些智慧，道位可以从小资粮道，如果是放宽一点，它就从小资粮道到十地。如果严格一点，从大乘见道到十地之间，这个方面可以安立成道基的识别，这些方面是从变化上进而说是无常的，确实是无常，我们也知道这些智慧从小资粮道的智慧到十地菩萨或者从一地到十地菩萨，这些方面都是在上进的，上进的变化，如果你要上进肯定要变化，你要舍弃一地或者超越一地的智慧到二地，超越二地到三地，乃至于超越九地到十地，这方面都是一种变化的本体，所以变化它不是往下变，它是往上进而变化的，从这个方面可以安立成无常。

但观待趋向本性之地而言称为未迷乱。但是虽然它是无常的，它的总的趋势是观待于趋向本性之地，就是成佛，它肯定是越来越接近佛地的，从观待这个方面来讲的时候，就称之为未迷乱，无倒圆成实也是这样，道谛的本性也是这样的，它虽然是无常的，但是它是相合于解脱道，或者它是相合于随顺于法界自性的，它是越来越靠近于佛果的，从这个方面讲又是无常又是未迷乱，这个方面都是可以安立，没有什么矛盾的。

《宝性论释》中所说的“一切道谛有为法，一切有为法欺惑性”是从迁变与上进方面而言的，道谛虽是有为法，却与其它有为法的欺惑性全然不同。

前段时间我们也学过《宝性论》的注释，就在《心性休息》当中无垢光尊者也有了很多宣讲道谛欺惑性的词句。

一切道谛都是有为法，因为它是变化上进的缘故，它不是无为法不是不变化的，它是有为法，而一切有为法又是欺惑性的本体，不是究竟皈依处，前面在讲皈依的时候不是究竟皈依处，只有佛陀的法身才是究竟皈依处，连色身不是究竟皈依处，有这个讲法的。所以前面也安立了道谛是属于欺惑性的，这个意思是怎么样？这个密意是说从迁变和上进方面讲它是有为法，它也是从最究竟的侧面来讲，它是欺惑性的，但是这种欺惑性和这种有为法和其他凡夫有漏的有为和欺惑性来讲的话全然不相同，所以这个方面无垢光尊者作一个这样的鉴别，这个就叫作趋果未迷乱。

下面讲得果未迷乱世俗谛：实际上就是指究竟的佛地的世俗，一方面他是世俗谛所包括的，一方面他是得果的，一方面是未迷乱的，所以这三个条件和合起来的时候就叫作得果未迷乱世俗谛。

住于密严刹土中的佛陀，其色身及智慧无有迁变、常有存在、任运自成、功德如意宝藏、坛城等大光芒一切圆满自在，

这个方面就是讲已经成佛的，从色身，这个地方的色身观待于下面的化身来讲应该理解成报身，因为很多地方在讲报身的时候，他是恒常不变化的，他的智慧无有迁变的，身体也是常有存在、任运自成的，具有很多很多功德如意宝藏，还有具备无量殿这些坛城等等的大光芒，这些方面的一切都是圆满自在，这方面是完全得果，一切的障碍彻底消尽之后的果位显现。

虽然从显现分而言称为世俗，就是从中观的化成方式，什么是世俗谛呢？显现是世俗，空性是胜义。如果从空性是胜义显现是世俗的侧面来化的时候，显现分不管是清净的还是不清净的，不管是佛的色身、化身还是众生的色身等等都是包括在显现当中，显现就是世俗谛，所以这个方面就是从显现分而言就称为世俗。

实际上它与法身无二无别，因而无有迁变如虚空般安住，关于此等内容下文还有广说。

世俗谛它一方面是世俗谛一方面它又没有迁变，那是什么原因呢？实际上它是和法身无二无别的，这个法身无二无别不是指我们相续当中这种本净法身，不观待证悟不证悟这样种本性如来藏，不从这个角度来讲的，和法身无二无别已经现证了法身，法身已经彻底地成了离垢清净的法身的时候，这个时候报身是法身当中显现出来的，所以说法身显现出来的缘故，他是和法身从这个角度究竟的侧面来讲无二无别的，因而无有迁变，因为法身无有迁变的缘故，报身和它无二无别，也不应该有迁变，犹如虚空没有迁变而安住一样，这个道理下面还有广说的。下面讲

化身是以所化众生所积累的善业与佛陀的大悲聚合而任运自成显现的，

所谓的化身，第一个必须要观待所化众生积累的善业，所化众生一般来讲就是指不清净的所化，不清净的所化没有登地的菩萨，已经发了菩提心了，比如说进入资粮道、加行道这些还没登地的这些菩萨，还有声闻缘觉二乘，不管是有学还是无学，还有一般的凡夫众生，外道也好还是一般的世俗也好，观待这些叫作不清净的所化。化身所调化的就是不清净的所化，而地上的菩萨所化就是报身来调化的，所以这个方面是没矛盾的，即便是释迦牟尼佛当时在印度金刚座成佛，我们这个应该是一个佛，不应该有一个报身一个化身的差别，但实际上在不清净众生面前就见到了佛陀的化身，对于这些文殊菩萨或者其他的登地菩萨，他们见到的我们所见到的佛陀，他们就见报身不见化身的，所以这个方面都是不可思议的，佛陀自受用就是法身，所以说三身一体或者三身一体可以显现不同的作用，这个完全都是应理的，这方面就是讲观待于不净所化，第一个是所化的众生必须要积累一定的善业，如果众生没有善业佛陀不会出现，或者众生的善业消减佛陀会入灭等等，这个方面都是观待于众生的善业，这个是一个缘。还有佛陀的大悲聚合，佛陀的大悲心是无勤饶益众生的大悲，很愿意度化众生，这个时候众生的善业成熟之后，就会在因缘具备的情况下犹如水月显现一样，自然而然在众生面前显现一个释迦摩尼佛的化身然后开始度化众生，这些方面都是任运自成显现，根本不需要任何的造作者或者其他的实有法。

虽然在所化众生前好像有迁变，其实无有迁变，就像水月的形相因为水器的不同而显现迁变，实际上由于水月自相不成，所以无有迁变。

这个方面讲化身也没有迁变，化身没有迁变从哪个角度来讲的？化身没有迁变会不会和我们现在已经认为释迦佛入灭的有迁变矛盾呢？我们面前认为，就是我们所化众生面前认为佛陀涅槃了，这个是有迁变的，这个对我们来讲是有迁变的，但是这个为什么有这样的安立呢？因为众生的分别心，它是一种无常刹那刹那在迁变的，或者对于我们来讲现在处于，或者显现在不净的世界当中，只要是这个世界当中的众生都会显现生老病死，这方面是一种无常的自性，所以说呢在所化众生面前好象看起来是好象有迁变一样，其实无有迁变。其实化身它自己的本体来讲它不是有迁变的。打比喻讲啊，这个水月，水月的形相呢它是有没有迁变呢，水月的形相呢因为水器的不同显现迁变，显现迁变，小的水器，大的水器，或者说水器有，水器没有，水器有的时候和水器没有的时候，当然是不同的。有水器的时候就会显现水月，没有水器或者 说水器当中的水非常污浊的时候呢，不会显现这个水月。这个方面就是有一种这个通过水器的不同而显现有水月，没有水月等等的这个差别，但实际上呢这个水月是没有迁变的。为什么没有迁变呢，水月的自相不成的，它没有成为一个所谓的自相，它只不过是因缘具备成就了这样一种相而已。所以从它自己的角度来讲，如果自相不成的话，自相都不成，哪里有迁变的自性呢，从这个方面讲，它是没有迁变的。这方面可以成立释迦牟尼佛呢实际上他没有迁变，只不过我们众生的在迁变，众生的相续当中有福报，没有福报，福报鼎盛的时候，或者就说福报衰损的时候，我们内心当中有这些迁变的缘故呢，好象在我们面前显现的佛陀呢，也有就说成道啊，或者说是降魔啊，最后就说是生病，乃至于涅槃啊，这方面都会这样显现的。实际上迁变呢是我们这样一种福报，我们自己相续当中的心，那么佛陀的化身从来没迁变，它是没有自相的。

虽然现为调化众生的身相，但其自相却是不成立的，因为三身是无离无合的一本体，而且法身无有迁变。那么就是说佛陀显现调化众生身相的时候呢，它的自相是不成的，尤其是讲这个化身的时候，化身的时候它自相不成立的。那么这个方面讲的话，因为三身是无离无合的一本体，就说是这个法报化三身一本体一凡体，那么一本体一凡体它是无离无合，显现上面好象有离有合的，但实际意义 上我们说有离有合的意思就是说，有的时候就是说好象从法身显现报身，报身显现化身，这好象一个个在分离，有的时候就是说化身融入报身，报身融入法身当中，好象也有合的。但实际意义上呢这个都是观待不同的所化而显现的不同身相而已，从法身，从佛陀的三身来讲，从来就没有合和离的这样一种差别。只是我们认为这些有离有合，最主要根据呢法身无有迁变，法身它没有迁变，这个法身就是最基本的因，最根本的因，法身没有迁变的缘故呢，报化二身也不可能迁变的。因报化二身和法身是一本体的缘故，所以说呢如果说法身不迁变的话，报化二身就不可能迁变的。

例如，空中之月是水月之因，它们是一本体的缘故，不变存在。那么就是说空中的月是水月的因，都很清楚，虽然主要的因是这样的，虽然也要观待下面的这些水，或者说清净的水塘啊这些方面，但这些都是缘。那么就主要的因就是天月，如果没有天月，就下面再有很多这样一种这个清净的池塘，清净的这些就是水的话，也不可能显现这样一种天月的，不可能显现水月。所以说天月是这个根本因。那么就说空中的月是水月的因，它们是一本体的缘故，他们是一本体的意思是什么样的意思呢，并不是说是水盆当中的这样一种这个变化性的这个这样一种显现影像啊，就说和空中的这个天月是一个本体。这个方面就是指这样一种这个水月它自己从哪个地方显现的呢，水月它就是从天月显现的。所以从这个方面讲的时候呢，水月和天月就是一个本体，不变存在，不变存在，变化的只是水气的有无，水气的清浊而已，实际意义上呢就从它自己的水月的角度来讲，它是和它是从这个天月当中显现出来的，它和天月是一本体的，天月不变化的缘故呢，这个水月不会变化，变化的只是下面的水气而已。所以从这个方面讲的时候呢水月也是不变存在的，这个方面我们必须要了解。

同样的道理，化身也是于报身中任运自成而显现的，实际上不成立，因此说无有迁变。那么化身是报身中任运自成的显现，那报身或者法身这样安住常住，就恒常安住的，那么只要下面众生的福报成熟，然后呢化身就这个时候就自然显现出来了。那么如果是这个所化的这些这个因缘灭尽之后呢，所化就是化身好象就融入法界去【14:08】实验界了？？？，这个方面就说是显现上有迁变，实际上是根本没有迁变的。只不过在所化众生前显现迁变，其实并不成立。连这个迁变，实际上这个显现的迁变呢完全是不成立的，根据就是前面所讲的。所以，承认显现分之一切清净不清净法皆为世俗谛所摄。从这个方面讲的话，就说是这个显现分的清净，不清净的法，这方面实际上都是世俗谛所摄的，有显现呢它就有迷乱的显现和未迷乱的显现两种，但是从这个中观化分来讲的话，他们都可以包括在世俗谛当中。

胜义谛则是指本来的实相，那么什么是胜义谛呢，就是本来的实相，本来的实相呢就一个空性的实相和这个观的实相，那么在《中观》当中讲的时候呢就是指这个，就说是这个空性这一部分实相而言的呢，所以有的是宁玛派的划分的时候，将空性的这个教义划分为暂时了义，或者说半了义，半不了义的原因呢，说它是实相，说它是了义也可以，因为它是这个以万法的空性，毕竟就是这样的。所以暂时了义呢没抉择光明分，但如果真的和合来讲的时候呢，光明就是空性，空性就是光明。从这个方面讲的话，有的时候单讲空性，不讲光明，有的时候单讲光明，不讲空性。但如果真正了解到了这个无二的法界之后呢，讲光明就知道这个是空性，讲空性也知道这个就是光明。这个方面就是这个宁玛派这些传承上师所宣讲的这个最无垢的这个甘露。

《中观根本慧论》云：“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相。”这个就讲什么叫本来的实相，要了知本来的实相呢，这个时候呢引用龙树菩萨的《中论》，引用《中论》来介绍这个里面有五个条件，五个条件呢，寂灭是一个，非他知是一个，无有戏论是一个，这三个了，无异是第四个，无分别是第五个。那么就是说具备这五个条件呢就彼为真谛相，这个就是真实义谛， 这个就是本来的实相。什么叫寂灭呢，寂灭就是从实际上很多地方这个地方都是一个本体啊，一本体从不同的侧来介绍它的这个实相，有的时候了解一个就了解全部的，但有时候从不同的侧面了解完之后呢，对于它的这个实相真谛相呢，可以更全面了解。寂灭就是讲寂灭四边，就说有无是非的四边呢都不存在，这个方面叫做这个寂灭。非他知呢就说是以前的这个传承上师呢宣讲了很多通过言语，通过这样一种可以说是这个，通过这个文字来介绍，来直指这样的实相，但是这样一个所直指的实相会不会被其他众生所了知呢，非他知这个没办法的。我们通过分别念呢，没办法了知，就是大德同语言，或者大德从文字来表述这样的，实际上没办法。也就什么意思呢，非他知的意思就是一种个别自证，非他知就一种个别自证的境界，而不是说就说这样一种文字语言马上就能够被别人知道了，这个方面非他知，或者也是讲很甚深的意思啊，非常甚深，别人没办法很难了解的。无有诸戏论和寂灭，它的侧面不相同，那么前面寂灭是讲寂灭四边，无有诸戏论呢就说没有这个实际上这个真实义当中呢它没有这些这个就言语啊，词句啊这些戏论是根本没有的，这个叫无有诸戏论。无异呢就是第四个条件，无异呢就是说各个法之间，或者说法性和就说有法之间不是别别他体的，这些一切万法比平时【17:29】？？张三李四等等，这些方面呢这个有情无情呢，实际上呢是不是别别他体的存在，好象是别别他体。但实际意义上实相当中呢根本没有这些个别的他体存在，这个叫无异。无分别呢就是说根本不是分别心的状态，这样一种实相我们通过分别心再怎么去思维，再怎么去安住，这些方面都是世俗，根本不是真实实相。所以了知了这个之后呢，令自己的心安住于无分别智慧当中才可以现证这样的法的本体，所以彼为真谛相从五个方面介绍了这个本来实相。

轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既非一体也非异体。那么这个方面呢轮回和涅槃，当然就是我们内心当中认为的这个对立的法，对立的法，那么有轮回的时候没有涅槃，有涅槃的时候就没有轮回，或者说是我们处于轮回，佛菩萨处于涅槃状态当中，这些对立的。那么实际意义上呢在真实义当中有没有这样一种实在的对立的法存在呢，实际上呢轮回的法也好，涅槃的法也好，一切法呢原本是无自性的。轮回的法也没有自性，所以可以变成涅槃，涅槃的法没有自性，所以可以从本来涅槃当中显现轮回，所以这些方面的话都是这个，原本都是没有一个实实在在的本体，这样一种这个本体呢，就说轮回涅槃的法的本体呢超离一切言思的，就是从它的自性来讲，它是超离一切的言思的状态，不是以他人证悟未证悟而安立的，就说是这个一切万法的本性呢，是不是就说是这个证悟之后就可以安立他的本性，没证悟就不能安立呢，根本不是。一切万法的实相呢，一切万法的本体实相啊，你证悟也好，不证悟也好，反正一切万法的本体就是如是存在的，就是这样存在的。所以说呢就说通过这个，要修持这样的法就很容易，就非常容易。为什么呢，因为这样一种法性呢，你不管证悟没证悟，它都是这样不变的。如果说是一个法本，这个涅槃本来没有，我们要去通过其它的努力去造做它，这个方面就很困难。但是呢因为它是这个就是这样一种这个认为自成显现的缘故呢，只要我们认识它的本性，安住现证它就足够了，从这个方面观待的时候也是上上乘的了义观点。既非一体也非异体，那么这样一种这个轮回涅槃也好，或者这样一种这个法体，这些法性也好，不是实际意义上的一个本体，也不是真正的异体，实际上是超离了一和异的分别的，没有一和异的分别，这个方面就是讲这个在《庄严经观论》当中呢也是通过很多的理论来离多，离他，这个方面就说是都是抉择它的本性就是这样空性的。

《根本慧论》云：“世间之怙主，诸佛甘露教，非一义非异，非断亦非常。”

胜义谛则是指本来的实相。《中观根本慧论》云：“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相。”轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既非一体也非异体。

通过很多的理论来离一多，离一多，离一他，这个方面就说都是抉择他的本性，就是这样空性的，《根本慧论》云：“世间之怙主，诸佛甘露教，非一义非异，非断亦非常。”义改我亦，世间的怙主佛陀，一切诸佛的这样一种甘露的教法是什么呢？甘露的教法不是一，也不是异，不是断，也不是常，这个方面就远离了一、异、常、断的这个中道，远离了一、异、常、断的中道这样一种正见，就是诸佛甘露的教法，所以现在我们也必须要通过很多的理论来抉择离一、离异，然后离常、离断这样殊胜的本意。虽然现有轮涅之诸法以分别心假立为贤劣不同法，实际上诸法本如虚空般清净，完全超离了所谓的清净、不清净、二者、非二以及极清净此等以心安立的法。就说轮回当中和涅槃当中的诸法，通过分别心可以假立为是涅槃的法，很贤善，轮回的法很下劣，可以这样按假立的，通过我们的分别心假立了，那么通过我们分别心的假立，这句话我们可以从两个方面理解，第一个方面呢，我们认为轮涅有贤劣，就完全直接观待我们的分别心，来跟你说，我们认为轮回下劣，涅槃殊胜，这个是观待我们的分别心，而有时候我们想，这个不是我们说的，这是佛说的，佛陀讲的轮回下劣，就说是涅槃殊胜，这方面并不是以分别心假立的，但是佛陀讲这个话的时候前面讲过，这个属于他方承许，并不是佛陀他自己的境界，佛陀就是观待了我们的分别心，然后在我们的分别心面前安立，这个轮回是下劣的，然后涅槃是殊胜的，所以究竟来讲，还是属于分别心假立的，那么实际上一切万法的本性犹如虚空一样，就说是不存在一切万法，虚空一样本来清净的，那么完全超离了所谓的清净不清净，那么就是说犹如虚空一样清净这句话和下面超离了所谓清净不清净，这两句话的意思就是讲虚空般清净，他就本来不成任何戏论，从他的所境，从他本来成任何戏论角度讲的，那么后面这个超离了所谓的清净和不清净，这个清净不清净是我们自己分别心来假立说，这个是清净的法，那个是不清净的法，这个是我们假立的，然后就说清净和不清净是他体二者，这个方面也是我们假立的，非二者也是我们假立的，就是清净和不清净，无二无别等等，这个也是我们假立的，还有极清净，极清净也可以安立成佛果极清净，或者安立成我们有的时候心的状态极清净，这方面因为是我们的心假立的缘故，都不是真实义。

彼论云，就是中论，“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，彼为佛宣说。”首先一切实非实的意思怎么样呢？这个一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，这三段按照中论的讲义来讲，它是针对下根、中根和上根，佛陀次第宣讲的教法，首先是针对下根来讲，一切实非实，一切实非实就是对下根，首先为了让他们趋入佛法，所以说宣讲一切实有，一切实有就是宣讲一切都是真实存在的，五欲十二处十八界都是存在的，叫一切实，因为他们入道，入道之后非实，就把它推翻了，他们已经入道了之后，就说实际上以前讲的真实法，不是真实的，就是安立是非真实的，这是讲的对下根的安立，入道和让他们证果的方法，第二个方面对中根安立，就是亦实亦非实，对中根安立亦实亦非实，意思就是第一个亦实，也是真实的，也不是真实的，这个就可以通过二谛来观察了，亦真实呢，就是讲世俗谛当中，它可以有真实的显现，亦非实呢，在胜义谛当中就说是没有这个真实的显现，这个方面就是分二谛的时候一实亦非实，前面这个实就可以理解成世俗谛，世俗谛当中有真实显现，亦非实呢，胜义谛当中是空性的，所以说没有这个显现，这是对中根分二谛来进行抉择观察。后面这一句是对上根者安立的，非实非非实，就是对于上根利智者，直接宣讲，最初就开始宣讲，非实非非实，一切万法都不是真实的，非非实呢，就是不真实的这个也不是真实的，也就是说离有离无的意思，离有离无，我们说有不存在，无也不存在，所以说真实不存在，非真实也不存在，这个方面就直指大空性的教义，让这些利根者，当下顿悟一切万法空性的这个道理而成佛，这个方面就是对于上根利智者，讲的三种法，那这个方面要取的是什么呢？这个地方要取的就是非实非非实，无垢光尊者引用这个教证，因为这个地方的教证实际上是通过三个次第来宣讲，那么最究竟的法就是前面讲不管是清净不清净，或者二非二，极清净这个法都是安立不真实的，所以这个方面讲的就是通过这个方面，最究竟要取的就是非实非非实，就是真正的空性。

比如佛所说，这就是佛陀所宣讲的甘露教义，本性中超离一切所承认的观点，因为本体不成立任何可识别之法，承认此法彼法也是我见，诸如此等均将堕入常边断边。在真实本性空性当中，就超离一切所承认的观点，不管你承认什么，你承认众生有，承认众生没有，你承认不是空性，承认是空性，反正就是本性当中这一切的承认都不存在，为什么不存在呢？因为我们所安立的空非空，这只是观待我们自己的分别念，只是观待我们的分别念就不是真实义，所以说把这些全部要打破，这些中观当中最强烈的特点，最显著的特点就是破执，把你所有的执着全部给你破掉，不管是你认为有还是没有，反正认为佛还是魔，反正就是平等的破，你对这些执着全部都是一种戏论，这个是中观最为超胜的特点，因为我们现在内心当中有粗粗细细的执着，这些执着就是束缚，所以说如果你不打破这些束缚，你没办法靠近真实义，把这些束缚打破之后，真实义就自然显现的，这个方面就是他的特点，所以说本性当中超离一切承认的观点，因为本体不成立任何可识别的法，那么在本体当中哪一个是可识别的呢？空，还是非空，实际上空也好，非空也好，都不是可识别的，因为他本体不成立的缘故，本体不成立就不是可识别的，承认此法彼法也是我见，那么此轮回法彼涅槃法，此世染污法彼清净法，此世众生法彼佛法，等等等等，此法彼法全部都是我见，观待众生都是我见，所以有些时候禅宗他就比较直接的把这个给你讲出来，然后直接把你断除这些，中观当中也有直接断除的方式，这方面都是很了义的修法，只有站在这么殊胜的高度才能抉择到这个殊胜的教法，所以说此法彼法也是我见的，诸如此类，均将堕入常边断边，如果认为有此有彼，不管是粗的还是细的，肯定堕入常或者堕入断，这个以前在学中观的时候也有最粗大的常断见，就是比较细微的常断见，就是比较细微的常断见，最细微的常断见，这方面反正就是说有广义、狭义的常断见，反正只要内心当中有承许的，都会堕入常边和断边当中，就根本不是中道，根本就不是佛的真实密义。

《六十正理论》云：“若承认有实，则生贪嗔心，受持恶见解，从中生诤论。”龙树菩萨《六十证理论》当中就这样讲，如果承认有实法的话，就会缘这个有实法而引发贪心和嗔心，而且通过贪嗔心，也会受持恶劣的见解，那么从恶劣见解当中会引发争论，这些意思很广，就是从这样一种外道开始，乃至于到佛法当中，都会从这个颂词当中去抉择的，这个有实，有的时候，就是外道或者一般世间人所认为的这些五欲，认为这个有实有的话，就开始缘这个五欲，就开始说好的东西产生贪心，不好的就开始抵制，或者说我得到就高兴生贪，如果别人阻止我得，我就生嗔，这个方面就通过承认有实法而生起了贪嗔心的，而且通过承认有实法生起恶见解，而且通过这个有实法开始争论，你争我夺的，这方面都是从这些世间和外道而成的，佛法当中呢，如果你产生了这个承认有实法的话，这个也会产生贪嗔心，只不过这个贪嗔心比缘五欲而获得了贪嗔心，它要微细得多，但毕竟比如有时候在辩论的时候，在辩论的时候也是这样的，对自宗贪，对他宗就是一种细微的嗔，这个方面也是在这里面来的，而且会受持恶见解，如果从广义的恶见解来讲，比如说有些下乘的中派，小乘的唯识，或者自续派当中，这些认为有微尘，有心识，乃至于他空，单空等等，这方面就是可以去详细的细致的侧面安立成恶见解，从中生争论，而且它从这里面就可以生起很多争论，如果你通达了无实，有什么可争的呢？通达了无实空性有什么贪嗔，会产生什么样的恶见解呢？所以说这个《六十证理论》当中的意义非常的深邃。

这其中的含义是说，本性中无有立宗，所以无有任何承认的对境、承认者以及所承认的观点，因此说无有过患。在本性当中无有一法可立，所以我们在跟随本性抉择的时候我们的立宗根本没有任何的立宗因为本性就没有可承认的法，所以安立究竟观点的时候也是没有任何可承认的对境的，对境当中不管是器世界也好有情界也好，佛也好空性也好，光明也好，这个方面任何曾的对境都没有，要承认者是谁呢，你我都不存在，承认的观点是自空他空呢双运空呢都不存在。所以说安立在一切不承认的观点当中，无有任何过患的。

《回诤论》云：“若我有立宗，尔时我有过，我无立宗故，唯我无过失。”

这个《回诤论》当中讲的意义以前在讲《入中论》的意义时也提到过，这个方面主要是中观宗给对方发很多过失，你承认这个空见或者承认承认不空见有这个过失那个过失，对方就把我们的理论反回来，如果你这样承认，那么你们的空性是和抉择者是一体还是他体等等等等，反回来的时候，这里讲若我有立宗，尔时我有过，如果这个时候我有立宗，我承认有一个空性的见是我安立的，这个时候你反回来的过失我就存在了。但是我根本没有立宗的缘故，唯我无过失，只有我没有过失，只要承认实有的，只要承认连微尘许的执著的这方面的实有法，就会有这些过失的。所以这方面就讲到了，这不是狡诈，而是跟随法界不承认的观点而如是承许的缘故，就没有丝毫过失的。

如是诸法之实相或自性清净之本体是指深寂离诸戏边，所以无有立宗或承认，也就称为本来清净之法界。

一切万法的实相，或者自相清净的本体就是讲深寂，深是分别念难以通达，寂是寂灭一切戏边的。所以说本性就是这样的缘故，我们在跟随这样的本性来立宗的时候实际上也没有什么立宗的，也没有什么承许有无啊，空不空的一种承许，所以说就称为本来清净的法界，这个宗义可以安立成这样一种究竟的宗派。

本体中虽然无二无别，但如果以心假立而分析，那么生说为无生等这种以心安立的空性也未摆脱无生之戏论，只能说是相似胜义，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可称为真实胜义。

本体中虽然无二无别的意思是怎么样的呢？就是说你承许无生和承许有生这些方面在本性当中全部都是没有差别的，大空性的状态当中有无是非全部不成立，所以说本性当中虽然是这样的，但如果我们现在通过假立的心去假立分析的时候，如果说把生住灭，就是外面一切法的生住灭，我们通过空性抉择说这个是无生、无住、无灭的空性，对于这种以心安立的空性也没有摆脱无生的戏论，他破掉生之后开始安立无生的观点，所以这个无生虽然是空性，但是也是一种戏论，所以说这种戏论，它又是一种通过空性抉择的胜义谛的缘故，它就是一种相似胜义谛。相似空性、相似胜义谛，不是真正的胜义谛。

下面讲真实胜义谛，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可以称为真实胜义，那么通过详细的理证把生破掉之后，生破掉之后无生也不成立，所以说把一切生、无生、住、无住、灭、无灭等等一切的法的戏论全部遣除之后，这种状态就称之为真实胜义的状态。最后我们内心当中生起了这样一种真实胜义的状态的时候就叫做证悟空性，否则的话也不是证悟空性，这个是分别念去抉择的。

《二谛论》云：“虽遮破生等，许相似胜义，灭无生诸戏，称为真胜义。”

在《二谛论》当中也是讲到了相似胜义和真实胜义，虽然遮破了生等，承许无生等，这个就是相似胜义谛，灭无生诸戏，称为真胜义，连无生、无住、无灭等等一切戏论也灭除之后这个就是真胜义谛。

如此相应窍诀而分析，唯有法界才是二谛之分基，其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛。

这个方面是相应窍诀而分析，前面无垢光尊者说分基怎么样安立呢？就是从它各自的自性来安立的，从它显现的自性来安立世俗谛，从它的空性来安立胜义谛，这个是前面一种安立。这个时候如此相应窍诀而分析，上师讲的时候就是说这个是中观和大圆满结合起来的分析的方法，就是窍诀是无垢光尊者有的，其他都没有的一种分基的方式。

就是说如果相应窍诀分析的时候，只有法界是二谛的分基，二谛的分基是什么？从哪个地方作为分基的？就是法界，就是法界作为它的分基的。所以说无自性法界当中现起的这样一种显现，它就是世俗谛，它的空分就是胜义谛，从这个方面讲的。

其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛，在法界当中，无自性当中吧，它有显现，就是说如幻、如阳焰、如水月等等这些显现，但是显现是显而无自性的， 从显现分的角度来讲所有有法称为世俗谛。

《炯祥请问经》中云：“如洁净明镜，显现面容月，炯祥（寻香王）当知法，自性皆不成。”

如洁净明镜，这个就是非常清净的明镜当中可以显现面貌，这个月可以理解成可以显现月影。炯祥你应该知道一切万法的自性都是这样不成的，这些面容也好，这样的月影也好，实际上自性都是不成立的，这个方面就叫做世俗。

虽然凡夫人将显现见为真实存在之法，而瑜伽士除了如梦般的显现外不见实有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。

凡夫人没有经过空性的训练，或者没有修行空性的教法，所以说他们将面前显现的一切法理所当然的认证成了一个真实存在的法，而瑜伽士他接受了空性的教义，修持空性的教义，他相续当中有对空性的觉受之后呢，他除了将这些显现见为如梦一样的，就是说恍恍惚惚、明明晃晃的显现而已之外，根本不见任何的实有的显现。

未经观察时虽然显现，一旦观察时却是不存在的，真正通达了此理便可称为证悟世俗谛。此时，任何显现的外境对他都是无利无害的。

这个“无利无害”改成“无害”的。

如果一切法没有观察的时候，它虽然是显现的，如果一观察的时候这些法根本就不存在的，就没有一个所谓的显现的自体，所以说如果我们真正通达了不观察有，观察的时候不存在的这个道理的时候，就可以说证悟了世俗谛，或者说通达了世俗谛的意义。那么这个时候如果真正通达或者证悟了世俗谛之后，任何显现的外境对这个瑜伽士来讲都是无害的，全部都是无害的，无害的就是说有的时候见到这些怨敌，见到其他的生贪的对境的时候中，对一般人会有伤害，会影响到修行，但是如果你证悟了一切都是世俗谛的本性，就是说观察的时候不存在，不观察的时候才有的时候，这个时候一切的显现虽然显现，但对他来讲都不会有任何的损害的。而且这样的显现更加能够成为他进一步的修证胜义谛，证悟胜义谛的一种方便，就成了一种方便了。

如若修行已经趋于圆满，那么便可成就于外境显现的土石山岩中畅通无阻、无碍穿行等神变。

如果再进一步修下去的话，修行趋于圆满的时候，就可以成就这些神变，这些神变就是在外境，别人认为非常坚固的这些山岩啊，或者这些石头、土石当中可以畅通无阻，可以无碍穿行。为什么呢？因为这些万法的本性就不是一个真实的、坚固的本性，它本身就是无自性的，所以说我们没有证悟，我们认为它实有的时候，我们去穿来穿去的时候就没办法穿过去，因为我们认为这个墙壁是实有的，我的身体是实有的。

修行要趋于圆满的时候，他中间会有一段时间会认为自己的身体是空性的，墙壁也是空性的，这个时候他会去试着穿过去，但是这个时候不会穿过去，穿不过去，这个只是一种觉受或者一种见解而已，当最后他修行真正圆满的时候，真正已经彻底证悟了自己的身体和外境都是空性的时候，他可以自由穿来穿去，这个时候一切万法的本性都是无自性的缘故就可以这样显现。

实际上对瑜伽士来讲这个是很正常的事情，为什么？因为一切万法的本性就是如梦如幻的，就是如梦如幻就可以这样。但是对实执心很重的人来讲这个就成了一个奇迹，为什么会成为奇迹呢？我们认为这个是非常坚固的法，为什么能穿过去？能穿过去就是奇迹，但是对瑜伽士来讲这个就是个正常的现象，一切万法的本性就是这样的。

何人无有任何承认之法并且依靠现而无自性之理于异体实有法均不存在的境界中修炼自心，当获得圣者之智慧时，在他的面前无论显现刹土等清净不清净相，都无有丝毫实执，这种境界的显现称为真世俗。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百一十课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏当中现在正在讲第八品发菩提心，发菩提心当中现在在广说修行如来行的方式，分了六个方面，就是从六度的方面进行观察的。六度当中现在在讲智慧度，智慧度现在在宣讲二大法藏，二大法藏有能诠、珍宝钥匙和所诠的二大法藏的道理。

所说的这样的意义分了两个方面，第一是通过二谛的方式进行了知，第二个方面是通过缘起的道理，现在正在讲第一个法藏。第一个法藏主要是介绍二谛，前面对于世俗谛的体性，或者说如果修持，如何圆满的功德等等做了介绍，今天讲胜义谛。

所谓的胜义谛也是指领悟了心性无有自性的实相以及诸法犹如水月般无实有的自性后，彻底了达迷乱的显现是无有根基、现而无自性的本体，

这个胜义谛是怎么样了解的呢？所谓的胜义谛这个方面是讲了悟心性无有自性的实相，还有诸法犹如水月一样无实有的自性，就是说现在我们的这些万法可以包括在心法和外面的这些诸法当中，所谓了知这个胜义谛我们就知道对于心性的无实和外面的诸法无实有，都犹如水月一样无实有显现方面彻底的了达，这个是迷乱的显现，是没有根基的。

也就是说一方面了达迷乱的显现，前面是划归在世俗谛当中，那么现在必须了知这些迷乱的显现是无有根基，现而无自性，也就是说把它的核心和重点落在了无自性或者落在了无有根基，而没有落在迷乱的显现本身上面。在这个方面观察的时候就可以说是胜义谛它的一种空性的道理。

也可以说，当有无等的分别心解脱于法界中时，即称为证悟胜义谛之实相。

证悟胜义谛的实相，就是现在我们认为外面有，或者说是一切万法以前显现，现在没有这些方面的分别心全部解脱于法界，所谓的解脱于法界就是彻底泯灭，自己内心当中现在是具备有无等等的分别心，或者说是一切万法不管显现的有也好，还是说无自性的有也好，还是说在世俗谛当中也不存在的石女儿的无也好，还是说这些无实的空性的无有也好，反正我们如果执著有、执著无，只要分别心存在的时候就没有办法安住胜义谛。当我们通过实际修持，将自己的有无等分别心彻底泯灭于空性的境界当中，彻底消失于法界的状态的时候，这个方面就可以称之为证悟胜义谛的实相。

因为此时已完全证悟了本性如是存在的胜义谛，所以称为证悟胜义之智慧。

自己的分别心消失于法界的时候，这个时候可以称之为完全证悟的本性，因为本性或者说是心的本性本身就是离有离无的，现在我们认为有无这些都是一种诤议，所以说我们要学习这些高僧大德给我们宣讲的窍诀，学习完之后就知道心性是无实有的，心性也不是有也不是无的这种状态，实际上这样一种状态也是在有些窍诀当中讲非常的简单的，但是我们就不知道这样一种道理。当证悟的时候就发现这样一种心性是本来存在的，这样一种心性的光明或者说是空性呢，就是这样离开有离开无的这样一种状态。

乔美仁波切他在自传当中也是提到过，当他真正的证悟达到极其深邃的时候，他就是有一种怎么样的感觉呢？实际上这样一种心性就是这样存在的，为什么以前就没有发现？这个方面说明这样一种心性并不是一种非常深奥的哲学，实际上它就是一种本体，就是一个本体，这样的本体在每个人的心当中或者说是心的状态正在显现的时候就是如是存在的。只不过现在我们落入了各种各样的戏论，在没有学习佛法之前主要是落入在实有的戏论当中，学完佛法没有深入了知或者没有真正的证悟空性的时候，落到了无或者空性的戏论当中。

所以说不管是落到有、落到无、落到是、落到非，这些方面都是不是它心的本身的状态，只有当我们修习空性、证悟空性的时候，那个时候才说是完全了悟了心的本性，这个时候可以称之为证悟胜义谛的智慧。

如《罗睺罗赞般若经》中云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三世诸佛母。”

这个也是很著名的偈颂，偈颂当中也是宣讲了真正胜义谛的一种状态，真正胜义谛的境界，这样一种胜义谛是无有言思的智慧度，智慧度可以称之为智慧到彼岸。智慧到彼岸它的本体是无有言思的，只要我们现在有言有思，这些方面就不是真正的到彼岸，就不是真正的智慧度，所以智慧度它自己的本体来讲的话，应该是一种无有言思的状态。当我们的分别心还可以缘，不管是这种分别心是粗大的分别，还是一种微细的分别，只要是能缘的时候，乃至于单空，乃至于缘一个离戏的空性，这些都是所谓的有言有思，真正的智慧度应该是无有言思的本体。

无生无灭虚空性，这样一种心性或者空性也是无生无灭的，它的自己的本体来讲从来没有生过，也从来不会有灭，所以说这个就是犹如虚空一样的自性。虚空就是无生无灭的自性，所以说一切万法的空性或者说自己的心性也是无生无灭的状态。

当然上师也再再讲过，这样一种空性，中观的词句，刚开始学的时候觉得非常的简单，没有什么不懂的，但是实际意义上这些无有言思的智慧度啊，无生无灭的虚空性啊，这个方面都是超离了我们的分别心的状态，这些都是菩萨入定的境界，这些都是佛的如所有智的境界，所以不可能说是非常简单的。那么中观看起来非常简单，实际上要深入的时候，越深入就越觉得它深邃，自己的分别心越没办法琢磨的。

所以说我们在学习中观的时候，一方面字句上要通达，大概的意义要通达，通达完之后就应该去好好的安住，或者去体会什么叫做真正的空性，这个方面通过越来越深入，或者自己的智慧福报越来越深邃的时候，或者自己对于空性的教义越来越深入了知的时候，这个方面才会对空性慢慢有所体悟，有体悟之后才可以有一种现证。所以如果我们单单放在词句上认为它简单，这个方面不去深入的话就很难有真正证悟胜义的机会了。

下面再继续讲它的特点：各别自证智行境，各别自证的意思就是说根本不是分别念能够思维的，它是各别自证智慧的行境。各别自证智慧的行境就是说除了这些圣者的各别自证的智慧之外，其它的分别是没办法去缘的，所以说智行境这个是讲智慧的行境，圣者智慧的行境。

顶礼三世诸佛母，对于三世的佛母空性恭恭敬敬的做顶礼。

依照此经中所说，各别自证之智慧即是胜义谛，真正已经完全了悟了此义之人，即称为证悟胜义谛。

按照罗睺罗《赞般若经》当中讲的意义是各别自证的智慧，各别自证的智慧内心当中必定有这样一种通达，或者说有一种觉受，有这样证悟的智慧，虽然说本性当中证悟空性的时候，它又不是有又不是无，好像一个不可琢磨不可把握的这样一种境界，但是按照很多大德在证悟的时候，他们的体会来看的时候，在证悟空性的时候是有一种智慧的，这种智慧是完全超离了以前分别心的寻思，而证悟空性的时候他有一种明分的智慧。这样一种智慧就称之为胜义谛，真正完全了悟了这个胜义谛的人称之为证悟胜义谛者。

实际上，二谛并非是如同牛角各居一方互相分开的，在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛，

现在给我们讲这样一种二谛，因为前面讲了一个世俗谛和胜义谛。讲世俗谛和胜义谛的时候，如果对于二谛的道理没有通达的话就会认为这个是两个法，两个法好像是牛的两个角一样，牛头上的两个角各居一方，就好像别别他体的法，各自分开互相对立的法。那么二谛是不是应该这样理解呢？二谛不能够像牛角各居一方面这样分开去理解的，实际上这个二谛就是一个本体，完全是一个本体的法。

下面通过喻义对照的方式给我们介绍二谛之间的关系，这个时候通过水月的比喻来进行观察的。现见了水月的世俗实相之时，就是说以水月做比喻，地上有清净的水，非常就说是清净而且也就是没有流动的这样的水，那么有这样水的时候呢，啊就说是这个天上有天月的话，那么这个这个水月就会在水当中呢明明清净的显现出来，这个就是一种水月。那么我们了知了象水月一样的世俗谛的实相的时候呢，从他的这个月影的现分而言是世俗谛，现分而言是世俗谛的意思就是说明明清清的这个月影，就是我们在观察怎么样观察这个水月的时候呢，它这个水月非常清晰的显现，从它这个清晰的显现这个角度来讲呢就是世俗谛。

从月轮无实空性分而言是胜义谛，那么这样水月再怎么样清晰显现，就不能说显现的比较这个不清楚的这个就是这个虚假的，显现的非常清楚的就是真实的。这个方面呢就说是，这个非常清晰的这个月轮，这个水月啊，不管再怎么清晰，反正怎么清晰它也是这个无实有的，它完全也是没有自性的，从这个无实有的这个空性这部分来讲呢就称之为胜义谛了。所以说世俗谛和胜义谛呢并不是象牛的两个角一样必须分开的，而是说一个法上面的两个部分而已，一个法上面以这个水月为喻呢，从这个水月来讲是一个法，那么从水月它的这个现分这个方面讲就是叫世俗，从水月无实有这个方面讲叫胜义，所以世俗和胜义就是一个法的两个侧面。月轮与月影，(这个字就不要了， 月轮与月影这个就要删掉。)二者，二后面加个如同，二者如同无而显现于水池中，（水池中后面这个逗号和这个好似要删掉，不要了）一体般存在，（存在也不要了）就说这句完整的调动之后呢，就是二者如同无而显现于水池中一体般，那么这个二者是什么意思呢，二者呢就是理解成世俗谛和胜义谛，或者说是这个月影和它的这个无实，月影和它的无实，或者说是世俗和胜义，世俗和胜义，或者说月影和无实这二者呢，就是无而显现，就说是无而显现在水池当中一体存在一样，那么这样一种这个水池当中的月影呢就是这个就说是无而显现一样，或者说是一体存在一样，不管是它的这样一种显现，我们在说它显现的时候呢实际上也在说它的无实，说它的无实的时候呢也没有离开它的月影在说无实，所以说呢现即是空，空即是现，或者说色即是这人，空即是色的意思就是这样理解的。如果我们把这样一种色和空分开理解，把色和这样一种空相，牛的两个角一样分别理解，就没办法真正的通达所谓的二谛，属于空性的意义。所以这个方面的水月是非常容易理解的一个问题，所以说呢我们就知道这样一种这个，就说是色即是空呢就比喻这样一种水月正在显的时候呢，它就是无自性的。我们说它的这个，我们指它的这个明分说它显，实际上就是在说它的空。我们说这个水月不存在，也没有离开这个水月之外再说不存在，所以说空即是色。那么正在空的时候，正在无自性的时候呢，这的这样水月的清晰的显现呢，明明清清的，这个方面呢在讲《中观》的时候呢再再的提及过的。而这就称为二谛无别或二谛双运，那么这个呢就称之为二谛无别或二谛双运，就通过就说月影和它的无实没办法分离，就称之为双运一样，双运就是无别的意思，双运就是无二，或者说一味，这个方面就叫做双运，并不是两个东西搓在一起，有的时候容易将双运理解成黑白绳搓一起，这个叫双运。实际上双运它只是一个表达的方法而已，它就叫无别的意思，或者就叫做一味的意思，所以说呢我们有的时候呢通过不同的词句也许能够帮助我们通达这些这个意义，有的时候呢说双运，如果双运我们在理解双运的词句的时候容易产生一些误解的话，就换一个词语，就换成无别，看能不能通达这个现空过来，那么还不行就看一味能不能通达。反正呢这个意思就是这样的，介绍的时候是把显现和空性分开介绍，实际意义上分开介绍在这个地方也是这个无二双运的这个本体。

通达二谛无别的智慧称为证悟二谛。已了达了所显现的色声香味触以及意识对境的破立分别心等一切迷乱显现犹如幻化八喻般显而无自性之人，便可称为从三有旷野入解脱道者。那么如果我们已经了知了一切显现了色声香味触，还有呢意识的对境，色声香味触呢是我们根识的对境，然后呢就说意识对境就是法，或有的地方讲法界，那么如果了知了这一切的境都是这些这个破和立的分别心呢都是迷乱的显现，都是显而无自性，这方面呢就是和我们每个人的这个就说是这个，就说非常相关的，就没有完全脱离每个人的这个本体，境界在介绍这样一种法界，实际上佛法的珍贵之处呢就根本就不是在谈这些深奥的哲学，佛法的深奥之处就在讲非常简单的东西，很简单的东西呢就是每个人的本性，就是每个人的本性。所以说有些地方讲呢，就说是这个，怎么样讲呢，就说是这个这些空性啊这些方面是最简单的，非常就说是这个，非常简单，并不是在离开这些现象在谈，并不是在离开本性在谈。所以说呢我们在这个学佛法的时候应该知道呢，我们的色声香味触，还有意识的对境呢，一切的破立分别念正在显现的时候呢，它就幻化犹如八喻一样，根本就是显而无自性的，正在显的时候呢就无有本体，无有本体的时候它可以因缘具备就可以显现。而因此说呢我们对于这样一种佛法的理解呢，就应该从这些自己心相续的方面的这些这个世俗的觉受啊，或怎么样安住它的空性方面去修持，这个从这个方面呢就是了知的话，有的时候是比较容易接近这个密宗的介绍的，把这些就说心的本性空性啊，这些方面了解之后呢，上师再给你直指，这个密宗当中直指的心性的时候呢，就比较容易证悟这样的观点。如果能够了知，通过幻化八喻的方式了知显而无自性呢这种人，有正见的这种人呢，就可以称之为从三有旷野，三有旷野，这个旷野它有个本体的，旷野就是比较迷乱的，或者说是处于旷野当中呢是一种迷路的状态。那么如果说有一条道路，它逐渐就会从旷野当中脱离，所以说现在的我们是处于三有旷野当中的流浪者，或者一种凡夫众生。如果真正了知了显而无自性的空正见，或者了知了这样一种空性见解之后呢，从这个时候就可以说是进入了解脱道了。如果自己在找到解脱道之后呢，自己再一心一意的修持，顺着这个解脱道走下去的话，总有一天是会到达解脱的大乘的。

如果以智慧来观察二谛，则经不起观察的一切法为世俗谛，完全能经得起观察的所有法为胜义谛。这种说法也属于分别念的范畴，因此只能算是世俗谛。那么这个呢是对一种观点做观察，那么有些观点比如说有不或者经不呢，他们是有这样观察的。如果能够通过智慧，通过就说智慧观察的时候呢，经不起观察的这部分都是世俗谛的法，在《俱舍论》当中讲说瓶水世俗，那么就说这个瓶子，这个瓶子的法呢可以就通过这些这个铁锤啊可以砸碎，然后呢最后再砸不碎的时候呢再没办法分的时候，为什么说呢，这个就叫胜义谛了。在这个如果是瓶子，瓶子之外的这些方面，不能够用铁锤来砸碎的，就比如说水分析的时候呢，也是从这样粗大的水尘，慢慢慢慢分析，分析下去，只要经不观察的这些方面都叫世俗，完全经得起观察的，比如无分微尘，比如说无分刹那这个心时，这些方面呢都称之为经得起观察的。这些角度呢就称之为胜义谛，也可以相合于这样一种这个，也可以相合于小乘来讲，那么相合于中观来讲呢也可以这样理解，比如说我们现在通过智慧来观察一切万法，那么这些万法经不起观察这些部分，都可以称之为世俗，因为观察之后它就不存在了。所以这些从世俗的显现来讲的话，它们是经不起观察的。那么最后经得起观察的这些法呢就叫做胜义谛，这个就是诸法的实相。但是呢从中观的侧面来讲，没有哪个法是经得起观察的。所以说呢从一些方面空性的侧面来讲的话，就说是这个几个空性啊，或者有时候时光明啊，这个方面呢可以称之为胜义谛。反正呢就说从总的原则来讲，经不起观察的这些全部叫世俗谛，完全能够堪忍这里观察，或者说这里怎么观察没有所害呢，这个方面就称之为胜义谛了。那么无垢光尊者说呢这种说法实际上也是分别念的范畴，暂时来讲呢可以这样安立对于不同的根基，比如对于小乘有不同不的根基来讲的话，这种观察也可以当做他们入道，也不是一个错误的观点。那么对于中观中的学者来讲的话，也可以通过经得起观察是胜义，经不起观察是这个世俗，让就说是中观学者相续当中逐渐引发空性正见的，这个说法也是暂时可以的。但是说如果是从究竟的角度来看的时候呢，这种说法还是属于分别念的范畴，所以说呢还是世俗谛所摄的。

为什么这样说呢？请问，你们所说的经得起观察是否观待以心假立，那么无垢光尊者就下面对我们这个平时的这些这个，怎么说呢，平时的这样一种执着啊，进一步的分析，进一步的打破。因为有的时候我们认为这个胜义谛的空性它就是最究竟最了义的，它就不看，这个胜义谛的空性是我们的分别心这样去观察下去的吗，还是说真正从离开分别心的智慧方面去观察而安立的。那么如果我们不知道这个歧途，不知道这个是一种暂时的方便，就说安立一个空性，它也是为了打破实有一种方便，如果不了知这个，把这个执为实有的话，就象《中论》当中讲的一样，诸佛所不化，没办法真正成为修空性者。那么无垢光尊者这个方面呢也把我们所谓的空性的这种执着，空性的分别念也必须要打破，这个也是世俗谛。所以我们不能认为这个就是究竟的，这个只是一种方便，一种桥梁而已，如果达到这样一种基础之后我们就必须要超越它。这个也是根登群佩大师在《中观精要》当中也是针对这个问题做了非常精辟的教言，我们平时的这些显现法的执著也好，乃至于对空性，还是乃至你对离四边的这个空性的执著也好，实际上这些都是分别念，不是真正的胜义谛的本体。

所以说我们应该了知祖师给我们所说的教义了知之后，应该在自己空性正见的基础上近一步的提升，进一步的加强，这个时候经得起观察或者经不起观察这样一种观点是不是以心来安立的，是不是以自己的心来假立的，如果不观待，那么经得起观察的概念显然无法成立，也就是说如果不以心来观待，不观待自己的心的话，那么你这个胜义谛经得起观察也好，经不起观察也好，这个怎么安立的呢？这个根本没有办法安立，因为要安立这个观点必须要以自己的心来安立，这个时候如果不观待自己的心的话，那么你经不起观察、经得起观察这个说法就没有立足点了，就没有根基可以安立了，所以这个也是不行的。

倘若观待以心假立，那就只是分别念的行境而已，

如果不敢承许前面的观点，如果承许第二种，实际上经得起观察是我们的心假立的，是要观待我们的心，我们的心来安立的。如果是心安立的，直接说明了这就是分别念的行境而已了。所以说这个方面讲了经不起观察也好，经得起观察也好。

所以经不起观察与经得起观察二者虽然形式上不同，其实在以心观察这一点上是完全相同的，因为它们同是一个心的对境，所以只能说是世俗谛。

通过前面的观察我们就可以得个结论，经不起观察的说法，经得起观察的说法只是在形式上面观察的方式不一样，从他以心来观待、以心来观察这一点来讲都是究竟相同的，因为从总的原则来讲，只要是心能够缘的，心能够安立的，这些都是世俗谛。所以说因为它们是一个心的对境的缘故，只能说它是世俗谛，没办法安立是胜义谛。

如《入行论》云：“胜义非心境，许意是世俗。”这其中已很明显地宣说了此理。

寂天菩萨也是讲，胜义谛非心境，根本不是心的境界，所以只要是以心来观察，以心来修持的时候就不是修持真胜义。但是以前我们也再再强调这个问题，这个是在讲究竟的修法，这个是在讲究竟的胜义，我们初学者的时候，一下子根本没办法一步登天的方式来安住在离开心的分别。如果我们看到这些字眼，没有把见和行分开的话就很容易使我们的修行入到一个歧途。

入到什么歧途呢？欲速则不达的歧途。因为在论典词句当中已经说的很清楚了，反正你分别有也是戏论，分别无还是戏论，反正以心来抉择都是世俗谛，这个时候我们就会想怎么样马上达到胜义谛的境界呢？这个时候就强制性的一念不起，强制性的离开心分别，但这个方面就是一种欲速则不达的境界。因为我们的心现在这么粗大，这个空性的智慧是这样离分别心的这么微细的境界，所以说我们自己的资粮、智慧，各种各样的境界如果都没有达到程度的时候，你再怎么想马上安住胜义谛都是不可能的事情。这个时候我们就知道这个是见，胜义非心境，许意是世俗，这个就是指出一个究竟的见是什么样的，或者究竟的境界是什么样的。那么我们在了达这个见之后就要进一步的修，所以这个叫做见修要分开，那么修的时候必须要一步一步修上去，先修单空，把这个实有的执著泯灭，然后再进一步把这个单空的执著再泯灭，这个时候慢慢慢慢在靠近它。所以说从这个角度讲的话，从渐悟者的层次来讲必须要这样了知的。

若归纳而言，则一切分别心与外境显现即是世俗谛，断除戏论息灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，这是大乘宗派共同承认的。

如果把前面的这些意义归纳来进行观察的时候，反正一切分别心和外境的显现这些方面都称之为世俗谛，实际上外境的显现有的时候从所境的角度来讲，只要是显现法就是世俗谛。分别心一方面可以说是显现法，一方面分别心去修的时候这个也是世俗谛要包括的。

断除戏论熄灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，就是说什么时候断除了有无是非的戏论，这个方面断除戏论，然后熄灭能取和所取这些心，还有自己的心境的一切法称之为胜义谛，这个就是大乘了义宗派共同承许的。

因为二谛无别，所以很显然世俗谛也有成为胜义谛之时，也就是说，二谛虽然反体不同实则是一本体。

因为二谛是无别的，二谛无别下面还要进行观察的，实际上究竟当中有一种二谛无别的安立的方法，在名言谛当中也有二谛无别的安立的方法。因为二谛是无别的缘故，所以说现在我们认为的这些非常讨厌的或者非常可怕的世俗谛，它也有可能成为胜义谛的时候，可以成为胜义谛实际上就是说它的本体就是胜义谛。就是说任何一个法它都有二谛，不管是哪一个法，你再糟糕分别心，再强烈的邪见，都有二谛的安立的，显现这一部分就是它的世俗，空性这一部分就是它的胜义。或者我们修的时候，生起的时候就是它的世俗，了知它安住空性的时候就是它的胜义谛。所以说世俗谛也有变成胜义谛的时候，从它的所境和能境两个方面都可以如是了知的。

二谛虽然是反体不同，实则是一本体，这个叫做一本体异反体的关系。二谛反体不同是很明显的，因为显现是世俗，空性是胜义的缘故，所以说反体不同，实则一本体，一本体的意思就是说在一个法上面安立的。一个法上面安立就是说只是一个法的两个侧面，所以说从这个方面讲的时候就没有别别分开的法。

这并不是依照宗派通过观察所承认的观点而称为一体异体的，只不过是随顺世人共称的观点说为一本体的。

这个方面给我们介绍暂时的世俗当中有显现和空性，那么我们说显现和空性一本体，前面我们说是一本体，那么这种一本体的安立是不是通过宗派的观点详尽观察之后而承许的一本体呢？实际上这个不是通过观察，不是通过宗派的观点观察之后安立成一体或者他体的，只不过是随顺世人的共称的观点称为一体的。

就是说随顺世人的共称观点的意思就是讲不观察的情况下，不观察的情况下不是通过宗派的理论详尽观察的时候，这个时候可以说世俗谛和胜义谛它是一个本体，这个时候可以说是一本体，所以说色即是空，空即是色，我们说二者是他体的也可以讲，我们说二者是一体，如果再说二者是一体的时候，这个时候没有通过宗派去详细观察，我们就是安立说二者就是一个本体的。

下面就是观察，下面就是分别，如果说以宗派观察的话就不能够安立一体和他体。

如果遵照宗派所承认的观点来说，那么如世俗显现一样胜义也应当显现，或者如胜义不显现一样世俗也不应当显现的过失就不可避免了。

什么叫做以宗派承认观点呢？宗派承认观点的意思就是说详尽观察，尤其按照中观的观点来讲详尽观察。详尽观察之后，最后得到的结论是一还是异，这个叫做通过宗派观点做观察的。那么如果真正通过宗派的观点详尽观察的话，比如说此处是以一体为例，如果说世俗谛和胜义谛是一个本体的，就是通过详尽观察之后它都是一体的话，那么这个时候要出问题。

为什么呢？因为世俗它是有显现的，世俗是在根识面前显现的，所以说因为世俗和胜义是一体的缘故，所以说犹如世俗显现一样胜义谛也必须显现，那么如果胜义谛必须显现，我们根识就可以见到胜义谛了，那么如果我们见到胜义谛，这个时候就可以安立成就，就可以安立获得圣道了。所以从这个方面讲的时候有这种过失。

或者如胜义不显现一样，世俗也不应当显现，这个是第二种过失。因为胜义谛它不是根识的对境，没办法以凡夫人的根识现见的，所以说如果说胜义和世俗一本体的话，就好像胜义谛不显现一样，世俗谛也没办法在我们众生的平庸眼识面前显现，也有这样的过失。所以说二者之间不可能是一体的，可能是他体的。

《解深密意经》云：“世俗胜义相，远离一异体，谁执一异性，此人入歧途。”

《解深密意经》当中也是这样讲，世俗谛和胜义谛的相是远离一体和他体的，如果谁来执著有一体和他体，这个人就入了歧途了，所以说我们应该知道，这样一种世俗和胜义不是一体也不是他体。不是一体不是他体，实际上二转、三转安立的时候也稍微有一点不一样的地方，就是说三转当中安立的时候非一非异，安立有一种非一非异的关系，在中观宗安立不是一体也不是他体，实际上落在什么地方呢？实际上落在又不是一，一也不能承认，他也不能承认，也就是说不承许有一个所谓的非一非异的这样一种本体，在三转法轮当中承许有一种非一非异来进讲安立的。

比如说《辨法法性论》当中就把有法和法性二者通过非一非异的方式来进行正面抉择，中观当中通过安立的方式，实际上就要安立一个离戏的空性，离戏的空性安立的时候也不是一也不是异，就没有落到非一非异上面，实际上一和异都是不缘的，都是不存在的这样一种本体。

按此经中的观点而言，所谓的无有差别，其实就是自性无二的意思。

按照经典当中的观点来观察的时候，所谓的一和异没有差别就是自性无二，世俗谛和胜义谛是没有二的，没有两个法，如果有两个法我们就观察，如果存在世俗和胜义谛的本体有两个法存在的时候，我们就可以把这两个法来观察是一还是他，这个方面都可以做观察。但是这个方面自性是无二的缘故，所以说一和异两个方面都是没办法真实安立的。

此等之理于《幻化网续》中云：“世俗胜义无有别，真实广大坛城中。”

世俗谛和胜义谛是没有差别的，这个方面讲就是世俗、胜义无有别，也是按照前面的意思来讲的，世俗谛和胜义谛实际上本体当中是没有任何差别的，这个就是广大真实坛城当中如是安立。

世俗谛与胜义谛二者的关系是属于一本体异反体、异本体、遮一体之异体、意同名异四者之中的哪一种呢？

后面这个意同名异的“意”字要改一下，改成“义”字，义共相的“义”，不是意思的意。

安立四种关系，世俗谛和胜义谛二者的关系到底是四者当中的哪一种？因为这四者都是平时在经论当中所谡的这些关系的安立方式，这个里面有一本体异反体的关系。还有异本体，异本体就是两个完全不同的本体。遮一体之异体，这个是假立的异体，遮除一个法的假立的他体。还有义同名异，意义上面是相同的，实际上名称方面是不同的。就比如说一个人，他可以有很多名字，但是他的意义就是一个，只不过名称不同。

那么这四种安立方式是哪一种安立的呢？

如果仅从名言上来说的话，那么二谛既不是意（义）同名异的关系，因为二者的体相与形式截然不同；

“意”字改成“义”字。

下面就对于四种关系逐一的进行分别，逐一的进行分析，进行分析的时候首先不是义同名异，所谓的义同名就是一个实实在在的，世俗当中讲也是一个法，只不过取很多不同的名称。那么世俗谛和胜义谛是不是义同名异呢？如果从名言谛的角度来讲的话，二谛不可能说是义同名异的关系。为什么呢？因为二者的体相、形式截然不同。体相不同的意思就是说世俗谛有世俗谛自己的体相，比如说显现。胜义谛有胜义谛的相，比如说就是空性，所以说二者之间的体相是不同的，形式也是不相同的，存在的方式也是不相同的，所以说第一个排除了义同名异的关系。

也不是异本体的关系，因为它们无有本体并且名言中是无二无别的，

第二个方面，就是它们不是异本体，异本体的意思就是说绝对的他体，绝对的他体叫做异本体。比如说柱子和瓶子，比如张三和李四，这些方面都称之为真正的异本体。那么世俗和胜义谛是不是异本体的关系呢？根本不是的。为什么呢？因为它们无有本体，而且名言当中是无二的，无有本体的意思就是说异本体它必须要存在它自己的本体，但是世俗和胜义没有它各自本体的存在，都是一种假立的，或者说是观待成立的。所以说第一个是没有本体的，所以不存在异本体。

还有在名言谛当中二者是无二无别的，比如水月和它的无实，水月和它的无实就不是犹如柱子和瓶子一样别别存在的法，名言谛当中可以说是无二无别的关系，所以说这个异本体是绝对不成立的，这个是比较容易理解的。因为安立异本体必须是两个法，但是世俗谛和胜义谛没办法安立两个法。

下面是第三种：

又不是遮一体之异体的关系，因为二者无有各别之自性并需要在一本基中分类。

那么第三个是不是遮一体的异体呢？遮一体的异体就是一种假立的异体，假立的异体的意思就是说在一个法存在的时候，另外一个法没有，这个方面只是一个法存在，一个法存在遮一，把其它的法遮除了，这个方面就叫做他体。实际上这个是一种什么样的他体呢？是一种假立的他体法的关系，不是一个真实的他体。真实的他体不是说遮一体的异体，就是前面真正的异本体，真正的异本体叫真实的他体，但是遮一体的异体是假立的异体。

前段时间上师讲因明的时候也讲过，有实法和无实法二者之间的关系就是遮一体的异体，实际上这个方面异体它是一种假立的异体，不是真实的异体，一者存在的时候另外一者不存在，但是可以做一个对比，这个方面有一种他体的关系。

比如在三转法轮当中安立世俗和胜义的时候，他可以安立成遮一体的异体，因为在世俗相显现的时候胜义相根本没有，胜义相显现的时候，这个时候世俗相早就泯灭了，从这个角度来讲三转法轮当中的二谛，它可以是遮一体的异体。但中观宗当中安立的时候，世俗谛和胜义谛不是遮一体的异体的关系，因为二者没有个别的自性，这个是第一个。因为前面我们讲的比如实有和无实，实有和无实可以安立两个自相，比如说柱子和它的无柱，它们二者之间可以安立两个自相，安立两个自相它有个别的自性。

那么世俗谛和胜义谛的空性，中观当中世俗和胜义谛没有这么明显的有和无，这么明显的有无根本不可能有的，所以说这个方面讲就不是有个别的自性。并且第二个条件是在一个本体当中需要分类的，一个本体当中就是在一个柱子上面两个侧面，所以说要在一个本体当中分类的缘故也不可能是遮一体的异体。遮一体的异体在一个法存在的时候，另外一个法不存在，世俗谛存在的时候不可能有胜义谛，胜义谛存在的时候不可以有世俗谛。但是在中观宗的二谛当中，世俗谛存在的时候就有胜义谛，胜义谛存在的时候必定有世俗谛，所以这个不可能是遮一体的他体的。

所以，在名言中二谛之间是如同水与水月般一本体异反体的关系。

最后无垢光尊者就把四种关系当中定为一本体异反体，一本体异反体就是一个法上面，一个分基上面安立两个侧面，一个法上面安立两个侧面叫做一本体异反体的关系。

《菩提心释》中云：“如甘蔗性甜，火之自性热，如是一切法，自性空性住。”

在《菩提心释》当中是这样讲的，犹如甘蔗它的性是甜的，火的自性是热的，这些方面都是名言谛当中它的自己所守持的本性，如是一切法，自性空性住，如是一切万法它自己的本性是什么，它的自性是什么呢？就是空性。在《虚幻休息》当中也是引用教证的，一切甘蔗它是甜性的，一切火是热性的，一切万法它的自性是空性的。前面两个就是世俗的本体，如是一切法，自性空性住，是它的胜义谛的本体，就是这样的。

又云：“世俗说空性，唯空性世俗，如所作无常，无定不生故。”

在观察的时候，世俗说空性，如果是在世俗谛当中才可以说空性，如果在胜义谛当中连空性都没有了，没办法说了，所以我们如果要说空性的时候必定是在世俗当中说的。唯空性世俗，如果只是安立空性呢，只是安立空性世俗，它就是世俗当中才能安立的，世俗说空性和唯空性世俗这个方面就是两个方面进行观察，实际上实际当中安立空性和唯空性只是世俗安立的意思。

如所作无常，无定不生故，就好像所作无常一样它是无定不生的，无定不生也可以理解成无则不生，无则不生就是说所作和无常二者之间的关系就是无则不生的。如果有了所作就可以有无常，如果没有所作就没有无常，这个叫无则不生。通过这个比喻可以了知空性二者之间也是无则不生的关系，无则不生，如果有世俗就可以安立空性，如果有空性才可以安立世俗，这个方面很明显就是一本体异反体，一本体异反体就是这样一种关系。如果有一者肯定有另一者，如果有另一者就有它自己，这个方面叫做一本体异反体。

《五次第论》中云：“世俗与胜义，当知各自分，何时真相融，称为彼双运。”

在《五次第论》当中是这样讲的，世俗谛和胜义谛，当知是各自进行分别的，按照它各自的相来进行分别的。什么时候世俗和胜义真正相融的时候称之为彼双运，这个方面也可以理解成一本体异反体的关系，或者说从它的世俗的安立过度到胜义的安立的这样一种方法。

当然，在胜义中二谛之间一体异体的关系均不成立。

这个时候就按照胜义谛的角度来讲，因为前面一本体异反体是从世俗的侧面，在名言谛方面安立二谛的关系的时候就安立一本体异反体，如果按照胜义谛的角度来讲，世俗它也不存在，胜义的本体也不存在，二者都没有一个法存在，你安立什么关系呢？什么关系都没有。所以说因为它是离开一切戏论的缘故就没有办法安立所谓的关系了。

如《弥勒请问经》中云：“世俗谛之相与不可言说之法界既非一体亦非异体。”

世俗谛和不可思议的法界这个就是胜义谛，世俗和胜义二者不是一体也不是他体，实际上什么关系都是不存在的，因为在胜义谛当中实际上胜义谛的相和世俗的相根本没有的缘故。

下面就讲二谛的定数：

二谛之定数：二谛总共有三种定数，即遮他边定数、真实存在定数以及观待必要定数。

定数的意思就是说为什么安立二谛的时候没有安立一谛，也没有安立三谛、四谛，单单安立二谛，为什么安立二谛这个数量决定呢？二谛的数量是决定的，是从三个方面来进行判断的。

一、遮他边定数：因为戏论之法与无戏论之法必定直接相违，破立以外的第三品法也是根本不存在的，所以谛的定数为二。

首先把法可以分为两类，有戏论的法和无戏论的法，有戏论的法和无戏论的法是直接相违的，除了破立之外，破就是讲它的无戏论，立就是讲它的戏论，因为在世俗谛当中基本上是一种安立，那么胜义当中基本上是一种破除。所以说这样的话，除了破立之外的第三品根本不存在，这个叫遮他边。遮他边的意思就是说除了戏论、无戏论之外没有第三品，这个叫遮他边。或者就是说戏论和无戏论二者直接相违，这个叫遮他边。

如果说戏论和无戏论直接相违之外还可以存在其他的话，那么这个二谛就不一定是二谛了，但是一方面法可以分为戏论和无戏论两种，除了破立之外没有第三品的缘故，所以说它的定数决定是二谛的。

二、真实存在定数：对境是观待有境而安立的，有境分为迷乱之心与无迷乱之心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱之法性的对境。因此谛的定数是二。

这个方面就是讲真实存在，真实存在的意思就是说观待迷乱心和不迷乱心可以分为二谛，那么所谓的对境是观待有境而安立的，这个是一个总的前提。所有的对境都是以有境，有境就是我们的心的意思，心识，对境就是我们的心识它的相对所安立的法。所以说这样一种对境可以是外面的色法，也可以是自己的心法。不管怎么样，这些都是有境而安立，通过自己的心而安立的。

有境又分为迷乱的心和无迷乱的心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱法性的对境。所以说一方面总前提对境是观待有境安立的这个已经了知了，然后有境分为两种，是迷乱的心和无迷乱的心这两种，通过这样两种心当然就可以安立它的对境就是决定的，对境决定的话就是通过迷乱的心可以安立轮回的显现法，还有无迷乱的心可以安立涅槃的法，这些方面可以分为轮涅，所以是迷乱和无迷乱的法性的对境的缘故。

所以就心的方面而言，必定有两种对境，如同印章与文字一般。

“文字”改成“印纹”。

因为印章它有一个的话，盖下去的印纹就是一个，反正印章当中有多少花纹，盖下去的花纹就是这么多，所以说心和对境是决定的。心有两种的缘故，它的对境也有两种。或就是我们的心有执著世俗谛的？，最后了知胜义谛的？，所以说从两种心而安立的境就是二谛了，因此谛的定数是二。

《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

《入中论》当中讲，由于诸法见真妄，由于对于诸法，就是人所境的侧面讲，对于诸法见到了真和两种，比如说见到了真就是它的空性，见到 了妄就是这些显现或者欺惑性的世俗法。因为对诸法见到了真和妄的缘故，故得诸法二种体，所以说能够得到诸法的两种本体。说见真境即真谛，这个地方说见到了真境，这个就是真实义谛就是胜义谛，所见虚妄名俗谛，见到了显现虚妄的法就叫做世俗谛。所以说是从真实存在的这个侧面来讲的话，就是说安立二谛的定数。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百一十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏当中现在正在讲第八品——发菩提心，发菩提心，现在也在广说如来行的方式，这个也分了六个方面进行宣讲的。六个科判当中现在正在讲第六个科判，在宣讲智慧度。宣讲智慧度的时候，现在在宣讲二谛的定数这个科判当中。

那么为什么二谛只是有两种呢？只是分在世俗谛和胜义谛当中，没有分一谛、三谛乃至于四谛呢？实际上是有一定的根据和理由的，这个就是安立二谛定数。

这个分了三种，前面两种已经讲完了，今天讲第三个是观待必要定数。也就是说从不同的宗派的观点有一定的必要的缘故，所以说安立世俗谛、胜义谛的数字。

三、观待必要定数：如果根据各宗派而分析，则一切声闻部承认有两种胜义谛，即以心观察不能害之心识胜义与以铁锤摧不能害之有实胜义谛。

首先是按照下下的宗派到上上的宗派之间进行逐次的分析，如果按照各宗派来言，首先是声闻部，声闻部当中的有部，有部承认两种胜义谛，两种胜义谛实际上是分别观待心和有实法，就是观待心法和色法，从这两种来分析两种胜义谛的。如果有两种胜义谛的话，那么观待这个来讲也应该有两种世俗。

下面讲两种胜义谛就是讲以心观察不能害之心识胜义，通过心观察最后是没有办法害，没有办法再分析的，最后堪忍实有的这个本体就称之为心识。前面我们再再讲过，一切万法分为色法、心法两种，心法是从粗大的心相续分析到刹那的心识，分析到最后的刹那心识没办法以理证来分析所害的缘故，称之为心识胜义。还有是在外境的这些法，通过铁锤摧不能害，也就是说粗大的法通过铁锤摧打之后它会散裂，最后通过铁锤再没办法伤害的时候，这个称之为有实胜义谛。有实胜义谛主要是从这些有实法，观待这些色法等等的有实法而安立的有实胜义谛。

意思是说，心识的相续以及粗大的物质是世俗谛，心识之刹那与物质的无分微尘是胜义谛。

进一步讲，从心识的相续来讲的话，它有比较粗大的心识，现在我们相续当中的信心，无常的定解，这些方面都称之为心识的相续，这些都是很粗大的一种心。还有粗大的物质，比如说柱子、瓶子等等，这些完好无损的这些物质称之为粗大的物质，这两种都称之为世俗谛，就是说粗相续和粗大的物质二者都是世俗谛。

观待这两种，心识的无分刹那和物质的无分微尘，这个是没办法再分析的，如果再分析下去就成了虚空，如果成虚空的话，那么一切粗大相续安立的基础和一切外面的物质安立的基础都不存在了，所以说在有部当中不承许心识刹那和物质无分刹那还可以分析的这样的观点。

《俱舍论》云：“切彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。”

“切”字改成“毁”字。

毁彼以慧析他法，这是两种，毁彼，所谓的毁彼就是前面讲通过铁锤摧打，通过铁锤摧打可以将物质摧毁，这个叫做毁彼。以慧析他法就是如果说没有办法通过铁锤来摧毁的这些法，只有通过智慧来分析，这个叫做慧析他法。则心识不趋入彼，如果通过铁锤将瓶子摧毁完之后我们的心识就不会再趋入彼了，就不会认为它是一个瓶子了，通过智慧分析完之后我们的心识也不会再趋入彼了，这个方面就是讲则心识不趋入彼的意思。

犹如瓶水为世俗，打比喻讲瓶子和水这个就是世俗谛，瓶子可以通过铁锤来摧毁的，所以说这个就是一类法——瓶子，水呢不能够通过铁锤来摧毁，但是可以通过心识来分析，什么时候通过我们的智慧分析水它的构造，这些色、形状等等不再存在的时候，我们的心再不执著的时候，这个方面就叫做通过慧来分析。粗大的瓶和外面我们所能够见到的水，这个就是世俗。除此具有为胜义，那么除了这个世俗之外，具有的这些无分微尘、无分刹那，这些叫做胜义谛，这个就讲了第一种。

有些经部之观点，《释量论》中云：“何者起作用，彼为胜义谛，其余世俗谛，彼等自总相。”

通过经部的观点安立的时候，就是一部分经部他安立胜义谛和安立世俗谛的时候，何者起作用，只要是能起作用的法就叫做胜义谤，其余世俗谛呢，就是不能够起作用的法叫做世俗谛。比如说有实和无实，这个当中讲彼等自总相，也就是说彼等自总相的意思，这个自相可以起作用的，所以说在经部的一部分观点当中，所谓胜义谛就是指这些自相，能够起作用的这些法。

那么什么世俗谛呢？是这些总相，彼等自总相当中，实际上自相就可以安立成胜义，总相可以安立成世俗。这个方面也是因明当中再再强调的。

诸寻思者的观点与此相同。

此句改成：“这与因明的观点相同”。

现在我们在学因明的时候上师也再再提及，就是说能够起作用的法叫做胜义谛，不能起作用的法叫做世俗谛，所以说这些经部的观点和因明当中的观点实际上是相同的。

这个以上就分析了小乘的观点，然后下面是大乘的观点，大乘的观点在此处分为三类，一个是唯识宗，一个是中观自续派和中观应成派。各自有二谛所承许的方式。

唯识宗认为二取显现的对境与有境是世俗谛，无二之心识是胜义谛。

唯识宗分为随教唯识和随理唯识，这个方面主要是讲随理唯识。随教唯识他也不承许这样一种心识实有，不承许这样无二的心识的胜义谛，所以说这个方面不是在观察随教唯识宗，随教唯识宗有的时候和中观应成派从空分的侧面来讲，从空性的这个角度来讲应该说是一样的。

这个方面随理唯识宗他是说认为二取的显现有对境和有境，就是说比如现在我们所看到的这些柱子、瓶子，或是说我们面前的书本，这个叫做所取，我们内心当中缘取它、执著它的心识叫做能取，叫有境，这个方面叫做二取显现的对境与有境。

那么什么时候在我们面前什么时候存在对境和有境，也就是说什么时候有二取显现的时候，这个叫做世俗。最后通过修道或者在实际情况当中，能取、所取都不存在的，那么唯一是有一种依他起的心识，阿赖耶的这个心识它存在，那么这个心识是一种实有的，它可以作为一切轮回二取的基和涅槃习气的基，所以说从这个角度来讲，这种犹如水晶一样实有的无二心识就称之为胜义谛。

那么也就是说唯识宗的胜义谛就是讲离开了遍计的能取、所取，这样一种能取和所取法离开之后还剩下一个实有的心识，剩下的这个实有的心识这一分就称之为胜义，那么如果有二取显现的对境和有境的时候就称之为世俗。从这个方面安立了世俗谛和胜义谛，这个也是观待有些必要这样安立的。

《集智藏论》云：“所谓总体无，极细微尘无，不缘各自现，感受如梦境，脱离能所取，心识胜义有，诣智海彼岸，瑜伽行论说。”

“总体”改成“有支”。

这个论典当中就把随理唯识宗的观点讲的很清楚的，所谓有支无和极细微尘无，这个就是讲外境，外境当中的这些，或者对境或者外境，外境当中的有支也好，有支就是比较粗大的这些法，比如一个完整的人，或者说一个完整的汽车，就叫做有支。这个一个有支当中有很多分支，所以说有支和分支的关系就是这样的。

所谓的这个有支，整体的法实际上没有的，外境的这些法通过一观察的时候根本不可能有一个有支，没有有支的话这些分支有没有呢？这些分支也没有，乃至于观察到最后极细的微尘也没有。唯识宗很善于通过胜义理论来观察这个外境的色法，从外境的粗大色法观察到有部、经部所承许的无分微尘之间都可以善加破除，所以说观察到最后叫做极细微尘。

如果在外境当中的这些粗大的色法和微细的色法都不存在的话，就不缘各自现，不缘各自现就理解成能取，如果我们面前有了这些色法等等的显现的话就会有粗细的能取。如果比较粗大的整体的色法和细微的色法都不存在的话，实际上就没办法缘这些各自的总的或者分支的，或者粗大和细微的显现了。实际上这个方面就叫做离开能取所取的一种境界，实际上没有外在的这些所取的话，能取的心识也不可能存在的。

感受如梦境，脱离能所取，这些感受就像梦中所产生的所取、能取一样，实际上梦中我们见到一个人，这个时候会产生一种所取，这个人就可以在梦中安立一个所取境，然后我们见到这个所取的时候就会产生一种能取识，实际上在梦中所显现的这个所取和能取在醒来的时候二者平等不存在，但是这个梦心存不存在呢？梦心是肯定存在的，所取和能取实际上在梦境不存在，但是能够显现所取能取的这个基，这个基是什么？就是一种梦心。所以这个梦心应该有，脱离能所取，就是说比较粗大的这些外面的有形有色的这些所取和缘它有形有色的心识，都是脱离的，实际上不存在，犹如梦境一样。

心识胜义有，就像在梦中当中来讲梦心是存在的一样，在胜义谛当中阿赖耶的心识也应该存在的。如果了知这样的道理进一步修持的话，诣智海彼岸，就可以达到智慧大海的彼岸，就是智慧到彼岸的意思。瑜伽行论说，这个是瑜伽行论典当中或者唯识的论典当中就是这样宣讲的。

中观自续派认为一切显现在世俗中如幻成立，于胜义中如虚空般不成立。

中观自续派的观点他就是分了二谛，分二谛的时候在世俗谛当中有显现，而且这些显现都是如梦如幻的，胜义当中就是虚空一样不成立的空性，这个就是单空。所以说自续派他就是着重广大抉择的时候是分开二谛来抉择的，分开二谛抉择就是说在世俗谛当中承认有一个显现，胜义谛当中承认有一个空性，就是这样一种分开二谛来建立的。

《毁迷论》云：“有缘即是世俗谛，胜义无有能所缘。”

在这个论典当中实际上安立了有所缘就是有所缘取的这些显现，这些就叫做世俗谛。胜义谛就是无有能缘和所缘，没有能缘所缘只是指没有能缘所缘的这些法。那么空性有没有能缘所缘呢？实际上从空性的侧面来讲应该有一个所修的空性，也应该有一个缘取空性的心，这个方面是自续派暂时建立的时候广大宣讲的。

下面是中观应成派：

中观应成派认为，所谓的显现是世俗、空性是胜义也只是说法而已，因为超离一体异体之法性远离一切戏边，诸法正当显现时，从本性上来说也是无生无灭、无来无去的，所以宗派所承认的世俗谛也要遮破。

中观应成派他就是一切都不承认的，就是说连离四边的空性的问题实际上都不是予以承认的，所以说针对所谓的显现是世俗，空性是胜义的这种暂时的说法，应成派是不承认，不着重抉择。为什么呢？因为在实际情况当中不管是世俗的本体也好，还是胜义谛的本体也好，都是超离一和异体的法性，这些法性是远离一切戏边的。远离一切戏边你承认有固然是一种戏边，但是承认无，也就是说你承认世俗当中有，胜义当中无，这个还是没有离开很微细的有无二边，所以说从这个方面观察的时候不予以承许。

因为一切诸法正在显现的时候，从它的本性上来说无生、无住、无灭，无来、无去，所以说如果没有生住灭的话，那么无生、无住、无灭，这些方面观待的法也不可能成立的。所以说对于这些暂时的宗派所承认的世俗，暂时的宗派所安立的这些观点也是要遮破的。

《入中论》云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗。”

在这个地方讲，如汝所计依他事，这个就是讲唯识宗他自己所计，就是妄计的依他事，这个依他事实际上就是依他起的这个自性，就是讲第八识。这个第八识他们认为不单单是世俗谛当中，胜义谛当中都是实实在在存在的，他们是这样观察的。他们这样安立之后，月称菩萨说我不许有彼世俗，我不许有，就是说实际上对于你们所认为的实有的依他起，不要说胜义谛当中，实际上我在世俗谛当中也不承认它有，就是说彼世俗，这个彼字可以理解成依他起的心识，那么这个依他起的心识在世俗当中都不承认，所以说我不许有。

就是说胜义谛和世俗谛不承许有一个所谓的实实在在的依他起，根本不承认的，这个就破斥了对方所承认的世俗谛。实际上有些时候他们认为的胜义谛，他们所承认的胜义谛实际意义上只能安立成世俗，所以这个方面叫做以宗派承认的世俗谛也是要遮破的。也就是说不管是对方所安立的胜义还是世俗，实际上在中观应成派看起来都叫做世俗，所以说究竟的观点来讲统统的遮破。

若有人想，那么所显现的生等之法就不成立了吗？

如果连这些显现法都遮破，彻底不存在了，那么就是说现在我们面前显现的这些生等，生就是生住灭这些方面的法是不是就已经不成立了？

对此作答：所显现生不生、成立不成立都是心假立的，怎么有成立的法呢，遮破的是你们宗派所承认的观点，而仅是显现却并不遮破。

无垢光尊者回答的时候，所显现的这些法，就是说我们现在面前的这些一切的显现法，或者我们自己内心当中心识的显现法，它生还是不生，成立还是不成立，这些都是我们的心来假立的，所以说既然是我们心来假立，怎么可能成立一个实实在在的法呢？根本不可能有。

现在我们所遮破的或者在很多中观当中所遮破的这些是你的宗派，你们宗派就是有实宗、有事宗，那么这些宗派实际上是承许有一个所缘，有一个能够得到的基，所以说如果是在胜义谛当中或者了义的观点还要这样承许的话，就成了应成派的所破的对象。所以说现在我们破的都是这些宗派所承认的不了义的观点，如果单单是显现的话，并不是究竟的所破。

单单是显现的这一分，显现的这一分它本身就是离有离无，本身就是离开四边的，所以这个方面也不需要破斥，只要认识它的本性，安住就可以了。

如圣天论师云：“显现非所破，缘起而生故，此乃痛苦因，实执为所破。”

在这个颂词当中也是讲，显现是非所破的，显现的不是修行的时候道所破。缘起而生，为什么呢？因为这个是缘起而生的缘故，它是通过缘起而生的。通过缘起而生只要是因缘具备了我们就没办法阻挡它，所以说对于修法的瑜伽士来讲，这些显现的法是不是我们的所破呢？不是我们的所破，破也破不了，没必要破。那么破的是什么呢？破的是此乃痛苦因，实执为所破，实际上我们破的就是痛苦的因就是实执，这个实执就是我们的所破。

关于这个问题前面我们讲了很多次，就是说对于中观宗到底破不破显现的问题在很多大论师的观点当中各不相同，但是按照自宗的观点来讲的时候，如果是在抉择见的时候连显现在内全部都是破除，但这个时候说不破主要是从道位，从道中观，从道位修的时候，修的时候我们没必要破的，破也破不了的。所以说什么时候他的因缘中断了，什么时候显现才会泯灭，就好像我们以前经常用毛发来比喻一样。

毛发的比喻我们在抉择毛发的时候，我们连这个毛发的显现我们说根本不存在，但是因为它的根本、它的因没有断除，所以说这人即便是我们通达了正见要破这个毛发也根本破不了的，也没必要，这个时候只要是打破内心当中，把自己的眼翳这个病治好，病一治好毛发的显现自然就泯灭了。

所以说对于道中观的瑜伽士来讲的话，抉择了一切不存在的正见之后，不应该把注意力放在它的显现上面，实际上应该破除他的实执，把他的实执破掉之后，也就是说从内心当中打破生起这个显现的这些因缘，就是这些习气、这些心识，什么时候将心识和这些习气彻底泯灭于法界的时候，他的缘起就中断了，缘起中断之后现在山河大地，这样一种不清净的显现自然就会泯灭的。这个方面说不破显现的意思就是这样的道中观，在道位的时候肯定破不了的。

显现也是无有自性的。《根本慧论》云：色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾达婆城。犹如幻化人，亦如镜中像。如是六种中，何有净不净？”

在根本慧论当中也是讲这一切的显现都是无有自性，这个方面讲一切显现主要是讲到六种境，六种境是色声香味触，这个是五种外境，再加上及法体，法体就是意识的对境，就是指这六种境。这六种境皆空如焰梦，全部都是空性无自性的，犹如阳焰、犹如梦境一样。犹如乾达婆城一样，犹如幻化人一样，亦如镜中影像一样，实际上这些比喻都是讲无有自性的意思。如是六种中，何有净不净？在这六种法当中，既然都是不存在，都是无有实有的，那么在无有实有法当中去安立它清净，安立它不清净，实际上都是没有办法真实安立的。在暂时当中可以安立，但究竟当中安立这些净不净没有什么大的意义。所以这个方面主要是指出显现法是无自性的观点。

若问，那么，我们应当接受何种观点呢？

前面讲了很多种观点，从有部乃至于中观应成派的这些观点，我们应该怎么样接受，接受哪种观点？

对此作答：现而无自性的一切善妙分之法均可接受，与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃。

这个方面主要是针对大乘利根者来讲的，主要是针对福报成熟的人来讲的，因为现在是在讲《心性休息》的前行，《心性休息》的前行应该是修密宗的法器，所以说在这个时候抉择的时候应该按照最高的宗派来承许。按照最高的宗派承许有现而无自性的一切善妙分，只要是抉择一切万法现而无自性，现空双运的这些善妙分的一切法，对于我们来讲应该着重的接受，着重的去熏习。

而与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃，各自的实执如果细分的时候，自续派分二谛的观点也是一种实执，对于空性单空的执著，对于世俗谛显现的执著，所以说从这个角度来讲他也是属于低劣宗派当中，究竟来讲也是应该舍弃的。

二谛之差别：不可言思的本性为胜义谛，以心思维、以口言说而假立并且显现的一切法为世俗谛。

这个也是归纳前面所讲的意思，就是只要是不可言思的本体、本性，这个就是胜义谛的本性。然后我们的心可以思维，嘴里可以言说的，而且假立的法，这些都是世俗谛。

若问：以智慧能否证悟胜义谛？

这个也是一个大问题，通过我们的智慧能不能够证悟胜义谛呢？这个有两种观点，实际上下面这些意思就是从胜义谛的侧面来讲，通过智慧没办法证悟胜义谛，从世俗谛来讲通过智慧可以证胜义谛，这个就是《澄清宝珠论》等等这些方面也是辨析过的。

对此作答：因为胜义谛的本体超离了能证所证，所以在胜义中无有证悟的概念。

就是说首先从胜义谛的侧面来讲，所谓的胜义谛的本体它是超离了能证所证的，胜义谛当中根本不可能有能证所证，如果在胜义谛当中有能证所证的话就应该成了二取，虽然这种二取它是一种善妙的二取，但必定是二取，必定是二取的缘故就不是真正的胜义谛了。所以说如果从真正胜义谛它自己的本体来讲，绝对不可能有能取所取，不可能有能证所证的这种概念。所以说我们可以说在胜义谛当中是没有证悟的概念的，我们可以一概说或者决定的讲如果是站在胜义谛的侧面，通过智慧没办法证悟胜义谛，通过智慧不能证悟胜义谛。从胜义谛来讲，因为它是泯灭了能证所证，没有证悟的概念的缘故，从这个方面讲说不能够证悟的。

《宝积经》中云：“迦叶，何为胜义空性？即谁亦无有所见、无有现前，无有获得，无有不得。”

那么什么是胜义空性呢？实际上胜义空性是谁也没办法见到的，没有办法现前的，无有现前的一个本体，没有获得的一个本体，也没有不得的本体，就是这样的。那么为什么这样讲呢？这个方面的意思就是说这个胜义谛不是一个实实在在的东西，如果这个胜义谛是个实实在在的法的话，就被人们的眼识等等所见，就可以现前出来，可以获得，可以不得，这些方面得和不得都可以安立。

但是这个胜义谛它不是一个实实在在的，像我们面前的柱子、瓶子一样的这种东西的缘故呢，所以说从这个侧面讲是没有所见乃至于无有不得的。

又问：如此说来，那么圣者也无法证悟了吗？

如果这样讲，那么圣者也没办法证悟了。实际上前面我们这个回答主要是站在究竟胜义谛的侧面来观察的，这个方面的提问，就是如此说来这个提问他是站在世俗谛的侧面在提问的，所以说如果我们没有把世俗谛和胜义谛的道理搞清楚的话，有的时候说可以证悟，有的时候说不能证悟，这个方面好像是矛盾的，但实际上根本不矛盾。究竟胜义谛来讲确实是没有证悟的，从世俗谛的侧面来讲的话，佛陀的智慧、圣者的智慧，这方面如果说有圣者的智慧、有佛陀的智慧，这个就是从世俗谛来安立的。

作答：从生起了与胜义相同之智慧而言，可以命名为证悟胜义谛。

这个就是从世俗的侧面讲，世俗的侧面如果哪一个瑜珈士修行者相续当中生起了相同胜义谛的智慧，这个时候就可以命名说他已经证悟胜义谛。所以说如果从世俗谛来讲的话是可以证悟的，可以证悟这个胜义谛，因为这个时候这个修行者的内心当中已经生起了和胜义谛的境界相同的智慧，从这个角度来讲可以说是证悟了胜义谛。

诚如月称论师曾说：“生起与空性相同之智慧即称为证悟空性，而空性并不是证悟。”

什么时候我们内心当中生起了和空性相同的这个智慧，生起了和空性相同的智慧的时候这个就称之为证悟胜义、证悟空性，这个真实的意义就是说并没有一个实实在在的空性等着我们去证，也没有一个实实在在的智慧作为能境，空性作为所境，然后有这两个法存在，然后最后我们修道的时候通过我的真实的能境智慧去证悟了一个存在的空性，这个是没有这样的。什么时候我们的智慧生起了这个空性的境界的时候，我们相续当中生起了和这个空性相同的智慧的时候，这个时候就称之为证悟空性。所以说他的意思就是说没有两个实实在在的法，有一个能证所证的。

而空性并不是证悟，为什么说空性并不是证悟呢？因为空性是一种，前面我们讲的一样，并不是一个实实在在存在的瓶子啊或者柱子一样，这个不是一个实实在在存在的法，从这个角度来讲空性并不是证悟，没办法将空性安立成证悟，因为它就是一个不存在的，一切万法不存在的本体就叫空性。所以我们内心当中生起了和这样一切不存在的概念或者境界相同的智慧的时候，这个时候称之为证悟。

譬如，只能是了达虚空无有阻碍的自性，而虚空与心不可能成为无二无别的一体。

平时我们说我们的心可以了知虚空，了知虚空实际上这个虚空就是不存在的，那么我们说了知虚空的时候只能说是对于虚空这种无阻碍的自性如是的通达了，这个叫做了悟了虚空。虚空和我们的心永远不可能变成无二无别一体的时候，为什么没有办法变成无二无别一体的时候？因为虚空它就是不存在的法，它是不存在的法怎么可能变成无二无别呢？如果说它本身有一个存在的法，然后我们修持它变成无二无别，这还可以说的过去。但是虚空它就是不存在的，所以说要变成无二无别这个概念都无法安立的。同样的道理，这个空性也不是一个实实在在存在的东西，所以说也没有说我的心和空性变成无二无别，当然这个说法是有的，我们的智慧融入法界啊，或者说我们的心证悟空性啊，这样说是名言上便于我们了知来进行宣讲的，从究竟上来讲是根本不可能这样安立的。

《金刚经》中亦云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”

《金刚经》当中也是这样讲的，如果有些人以色见我，如果说以音声来求我，或者认为佛陀的色身就是佛，或者说通过音声能够得到佛等等，这个人实际上已经在等持邪道了，他已经安住在邪道当中。如果有一个色有一个声音的话，这个人不能够见到如来的真正的本体。

应观佛法性，即导师法身，应该观察佛的这样的法性，佛陀的法性是什么呢？实际上就是色身之外的佛陀的法身，应该佛陀的法性就是导师的法身。法性非所识，那么这样一种法性、空性实际上非所识，非所识的意思就是说根本不是我们的眼、耳等等它们识别的对境。故彼不能了，所以说一般的众生根本没办法了达这样一种佛性。

前两句鸠摩罗什大师的译本当中出现的，后两句是玄奘大师的译本当中有这样两句。就是说这两个颂词很多时候都在讲真正的佛陀的自性，实际上以法身为主，以空性为主的，其他的显现的色身或者所宣讲的妙音等等，这个方面实际上不是真正的佛的本体。

此外，因为成就佛果时胜义谛与佛陀是一体的缘故，能证所证无有二体，现见圣谛时也就是见到了心性与义智慧无二之际，即能证所证是无二的，因此争论证悟与未证悟也就徒劳无义了。

还有另外一种观点，就是说在成就佛果的时候，这个时候的胜义谛和佛陀这个时候就成了无二无别，就成了一体了，那么成一体的时候就没有办法安立一个所谓的能证所证，因为能证所证必定是有两个法，有两个法才能够安立能证所证，但是这个时候佛陀和胜义谛成了无二无别的缘故，在这个境界中哪里有一个能证和所证呢？根本没有一个能证所证。再加上佛陀的智慧当中早就泯灭的所谓的能取和所取的概念的缘故，所以从佛陀他自己的侧面来讲，我们说没有办法证悟胜义谛，没有证悟胜义谛，这些都可以这样讲的。从以上几个根据都可以了知实际上胜义谛当中通过智慧无法证悟胜义谛，因为没有二取的缘故，没有能证所证的缘故。

现见圣谛的时候也就是见到了心性与义智慧无二之际，就在现见圣谛的时候，实际上也就是了知或者现见、现前了心性和义智慧无二无别，自己的心性就是义智慧，这个义智慧的意思就是本来的智慧，自然本质就叫做义智慧。这个时候我们相续当中本来就存在这个，什么时候我们的心性和义智慧无二无别的时候这个就说是现见了胜义谛。

即能证所证是无二的，所以说这个时候能证所证无二，在这个角度当中因此争论证悟与未证悟也就徒劳无义了，所以只要是把意义掌握之后，我们说证悟也可以，说没有证悟也是可以的。当然这个并不是说一种狡辩，实际上就是按照世俗谛的名言和胜义谛的究竟法性来讲，确确实实如果掌握了这两个要点之后，我们说证悟也行，不证悟也可以。

有些人说：按照你们所说的胜义之本体无有能证所证，那么说修行人就无法证悟胜义了？

有些人说如果说胜义的本性是无有能证所证的，那么修行人就没办法证悟，因为能证也不存在，所证也不存在的缘故，所以说现在我们修道就成了无有意义了，他从这个角度提问。这个方面也是没有通达所谓的真正的胜义谛的观点和名言谛的观点而导致的这种疑问。

这种与事实毫不相干的论调实在令人感到可笑。

所谓的事实就是前面介绍两种，一个是真胜义谛当中的这种事实，和在名言谛当中安立的这种事实，所以说他这种提问和两种事实都毫不相干，所以这种论调无垢光尊者感到非常可笑的。

想来就像别人说火是炽热燃烧自性的缘故人们不能使用火的说法一样。

我们说没有能证所证，这个方面他就认为修行人没办法证悟了，就好像我们说火的本性是炽燃燃烧的，所以说我们就不能够使用火了，并不是这样的。实际上炽燃燃烧是它自己的本体，如果你能善巧的使用的话，还是可以善巧使用火来为众生做事情的。所以下面在观察的时候也是这样的，实际上无有能证所证是从瑜珈士他自己真正达到这个境界的时候，确实泯灭了能证所证的执著，但是在众生面前示现的时候有没有个能证的智慧和所证的空性呢？肯定有的，从这两个方面一分析的时候就很清楚。

虚空虽然超离了分别心等戏论之边，但是人们却可以衡量它。同样，瑜伽行者完全能够衡量超离言说戏论的胜义谛，并且可依靠胜义谛的威力从痛苦中解脱，现前内心之殊胜光明，这是极具合理性的。

就像虚空它本身是超离分别心的戏论，我们说虚空有虚空没有，或者说亦有亦无，非有非无，这些都不是虚空的本体，但是我们还是可以假立的衡量说见到了虚空啊，虚空在这儿啊等等等等，都可以分析的。那么同样的道理，胜义谛的本体虽然是超离能证所证的，但是瑜伽行者他就能够衡量超离不可言说的胜义谛，这个衡量的意思也可以从道位，从资粮道、加行道的时候，首先了知一个胜义谛的总相，然后通过能取的微妙的分别心去缘它，去不断的修持，然后当他自己真正的现前了圣谛的时候，这个时候假立说他衡量到了或者现前了超离言说的胜义谛。

因为在现前真谛的时候并不是通过分别心去衡量的，从超离了分别心的角度来讲确确实实没有能证所证，但是从瑜伽士他自己的自证的境界来讲的话，可以肯定说他已经证悟胜义谛了，肯定是可以安立的，所以说从这个方面可以安立。

并且在现见胜义谛之后依靠这个胜义谛的威力，就是从痛苦当中彻底解脱的。现前内心当中的殊胜光明，这个是极具合理性，所以说虽然说胜义谛无有能证所证，但是也可以现证，这个是完全合理的。

如果不了知二谛之自性，则无法通达甚深之真如。

这个方面也是讲到了通达二谛的自性的重要性，如果我们不知道没有通达二谛的自性的话，那么对于甚深的真如也没办法了解。因为这样一种真如实际上就是离有离无的，这样的真如实际上就是在世俗谛和胜义谛结合起来，有的时候说有世俗就有胜义，有的时候没有世俗没有胜义。那么这个意思就是说我们真正要通达真如和胜义谛，我们必须要缘现在的显现法观察，观察完之后得到它的本体，这个叫做真如的法性。

那么什么时候内心当中有分别习气的时候就会有世俗的显现，什么时候在缘世俗的显现再再的观察，这个时候就可以现前胜义谛的本体，所以说必须要通达二谛的自性。

《根本慧论》云：“何人不了知，二谛之分类，彼等不能知，佛法深真如。”

任何一个人如果不了知，就是分别于二谛，这个方面二谛之分类在新译本当中叫分别二谛，如果没有办法去分别世俗谛和胜义谛，二者之间的总义或者二者之间的各个的体相、二者之间的关系的话，那么彼等不能知，佛法深真如，因为佛陀在讲法的时候就是依靠世俗谛和胜义谛来讲法的，所以说如果你没有通达二谛的话，怎么可以通达佛教当中所讲的甚深的真如呢？真正的实相怎么通达呢？根本没办法如是通达的。

了知二谛自性之功德，

下面讲如果了知二谛的自性善巧修习他的功德利益。

如颂云：“谁依此二谛，积累菩提资，彼等于轮回，圆满智资粮。”

谁通达了二谛，而且依靠二谛积累菩提的资粮，这方面福德资粮可以圆满，彼等于轮回当中也可以圆满智慧资粮。如果说智慧资粮和福德资粮圆满的话他就可以现前圣果的意思，所以这个方面只是讲到了因圆满，果圆满就是不用讲肯定会是获得暂时的圣者果位和究竟的佛果的。

意思是说，诸法无而显现空性之游舞囊括一切万法是合理的，现空之外的任何法皆不合理。

就是说一切无而显现，或者说空性的游舞可以囊括一切万法这个是合理的，一切万法都是无而显现或者现而无自性的，一切都是空性的游舞，一切都是空性的游舞的意思就是说空性的幻变，都是空性的幻变或者空性的一种游舞、游戏而已。这样一种一切万法都在空性的本体当中游舞，不断的生成，不断的安住，不断的毁灭，乃至于不断的有从轮回当中迁流的现象，从凡夫到圣者的现象，这些都是空性的游舞。如果说离开了空性，这一切的显现，这一切的道果都无法安立，这个在《中论》当中是讲的非常的细致的。这个就非常合理。

如果说现空之外的任何法，意思就是说除了现空双运的任何一种安立的方式都不合理，也就是说单单安立一个显现，脱离了空性的显现也不合理，脱离了显现的空性也不合理，只是在现空双运的前提下面来安立一切世俗法、一切道法、一切果法，这方面才是非常合理。基道果的一切法实际上都是现空无二、现空双运的。

《根本慧论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”

因为有空性的意义的缘故一切法都可以生成，如果没有空性的意义的话，一切都没办法成立，这个是非常甚深的观点。龙树菩萨总结了般若经的精要之后宣说这样的偈颂。因为一切万法是空性的缘故，一切万法才可以显现，如果一切万法都是实有的话，一切万法根本没办法显现，因为一切万法都是因缘具备才产生的，而要具备因缘必须在空性当中才能具备因缘，而且这样的空性必定是离四边的空性，如果离一边的空性你都没办法显现。

以前我们在讲中观的时候也是分析过这个问题，如果一切万法的空性只是个单空，在单空当中怎么可能显现一切万法的缘起呢？因为它落入了空边的缘故，如果一切万法的本体它就是一种单空，那么单空就是一种实实在在的空性，它就没办法改变成其他法。所以说如果这个空性是单空的话，那么就没办法在空性当中积聚缘起之后，一切万法从无到有这样一种示现就没办法出生了。只有一切万法以不是有也不是无，有也无自性，无也无自性，这个时候没有的法可以生起，因为它无实无自性的缘故，一切的有可以毁灭，因为这个有是无自性的缘故。所以说一切万法离有离无，在离四边的空性当中才可以缘起，才可以生住寂灭，所以如果没有空性的话一切都不成立的。

又云：“空性皆合理，不空则非理。”

一切万法是空性的本体才合理的，否则如果不空的话就非理，这个意义是很深的。从观察的意义来讲，必定是空性的，因为是通过殊胜的正理再再的观察的时候最后就得到一个空性的结论，得不到一个显现的结论的，从这个角度讲的。还有从前面所讲的要幻化要缘起的话也定是空性才合理，其他的是非理的。

总而言之，不清净迷乱之世俗法如梦境般无有实有，除了欺惑性、诱惑凡夫以及虚无缥缈的自性以外无有本体与识别性。

总而言之，开始归纳二谛的道理，就是说不清净的迷乱的世俗一切法是犹如梦境一样的，无有实有的本体。这些不清净的迷乱的世俗它除了是欺惑众生，具有欺惑性的本体，诱惑凡夫的这样一种作用，还有虚无缥缈的自性，就是空无的自性之外，根本没有一个实实在在，我们现在认为的我的心识是实有的，我的身体是实有的，或者山河大地或者一切烦恼这些都是实有的，实际上根本没有这样本体，根本没有可识别性的，因为它是本体空的缘故。

清净法性之深寂离戏自性光明智慧的实相则是无有迁变、任运自成、不可思议之法性。

从法性的侧面来讲，前面讲了不清净的世俗显现，从它的法性的讲的话，它应该是深寂离戏的，离开一切有无是非的戏论的自性，而且在空性当中必定是有光明智慧双运的实相，这个方面的实相是根本没有迁变过的，因为它不是因缘所生的，它就是？本性的缘故，所以说它无有迁变，而且是任运自成、不可思议的一种法性。

因此我们应当于世俗谛中积累如梦如幻般的福德资粮，于胜义谛中修持如虚空般的法性义之智慧资粮。

无垢光尊者讲完了二谛之后，最后再给我们指出如何依靠二谛来修法的道理，那么如何依靠二谛来修法呢？实际上我们现在我们自己正处于世俗当中，虽然最终来讲世俗和胜义都是一味的，除了胜义谛之外没有其他的世俗法。但是现在我们必定是处于世俗当中，所以我们就要随顺世俗，所谓的随顺世俗不能够说在世俗谛当中去造这些恶业，这个不叫随顺。世俗谛有显现，或者说世俗谛当中有基道果这些法，有从凡夫到圣者这些显现，所以我们就随顺这样一种显现，随顺这样一种显现的时候必须要斩断恶业，必须要斩断恶相续，在这个如梦如幻的世俗当中必须要发善心，必须要积累资粮，最后才可以获得圣果。

所以说学中观，学这些高大法的时候，最害怕的一点就是什么呢？前面我们所讲到的世俗和胜义不分，见和修不分，实相和现相不分，这个时候是最麻烦的。就是见到一切万法空性的教育之后就认为现在一切都没有了，这个方面堕入一种断边了，或者既然恶业不存在，善恶都是不存在，那我现在就不需要修持这个善法了，我就拼命的喝酒，抽烟，去做这些非法的事情。

这个方面根本没有通达空性的意义的，一切世俗谛它是虚幻的，或者说一切二谛是这样的道理，但是我们在世俗谛当中必须要随顺它，必须要随顺一切万法的法理，所以说如果我们在世俗谛当中你再说一切万法是空性的，再说一切都是清净的，但是在我们的分别心面前，在我们的显现面前，这些都是实实在在存在的，这些都是绝对有清净、不清净的显现的，也就是说绝对有苦乐的感受的。所以说在这样的世俗当中，你说一切万法都是空性的，你再怎么说是空性的，你去造恶业最后还是在自己的相续当中成熟。

如果在这样的定解当中造善业，或者随顺于法界去修持的话，这样一种福德一方面可以感受成熟以后自己增上生，获得人天善趣，进一步修持空性的所依，第二个方面这样一种善法，这样的善业本身的自性就是一种助道的因缘。恶业一方面可以产生痛苦的异熟果，一方面是障道的因缘，这些都是法性的道理。所以说无垢光尊者这个方面教导我们，了知了二谛自性之后，不能一切都是空性的就开始睡大觉，或者开始不修持善法，不取舍因果等等。实际上了知了之后，我们在世俗谛当中必定要斩断恶业，通过如梦如幻的方式修持福德资粮，然后在胜义当中修持虚空一样的法性力的智慧资粮，这个方面是非常有必须性的。

只有二谛双运最后才可以获得殊胜的果位，所以下面讲：

依此便可现前殊胜色身与殊胜法身之果位。

通过这样修持，佛相续当中的殊胜的色身，殊胜的色身就是报化二身，殊胜的法身，就是空性的本体，所以说三身无二的果位，通过二资粮双运的方式才可以现前，才可以现证，这个方面就是它的基道果，二谛方面都已经做了归纳的宣讲。

这以上第一法藏二谛之理已宣说完毕。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后现在继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心。发菩提心也在宣讲修行如来行的方式，这个有略说和分说，总说已经讲完了，现在正在讲分说。分说现在也在讲分说智慧度，分说智慧度宣讲二大法藏，二大法藏一个是能诠的珍宝钥匙，和所诠的这些二谛和缘起的意义。现在在讲所诠，所诠当中二谛的意义昨天以上已经讲完了，今天是讲缘起。

这以上第一法藏二谛之理已宣说完毕。

接下来宣说诸法缘起之自性。

诸法缘起也是佛法当中的一个最不共的特点，其他的外道或者其他的宗派、其他的世间人，还有很多这样一种学说，很多这样一种宗派的意义，但是因为没有触及到缘起无自性的缘故很少有解脱的机会。而释迦牟尼佛在菩提树下证悟一切万法的自性之后，对于后代的众生来讲，对我们来说，佛陀对我们的恩德最大的就是宣讲了缘起。那么这个缘起并不是佛陀发明创造的，这个缘起是佛陀发现的，就是说一切万法本来就是这样一种缘起的本体，其他的外道导师、其他的众生都没有发现过。佛陀通过长时间的修习，然后修行圆满资粮证悟这样一种佛果之后，对于缘起的自性彻底通达，彻底通达之后为了救度众生而宣讲了一切万法是缘起的，现在我们如果能够了知万法缘起，能够修持万法缘起，也能够从实执的这样一种大网当中脱离出来，然后也能够顺利的修持。所以说缘起的自性，缘起的说法在佛法当中是非常关要的，在小乘开始讲一切缘起生，在唯识宗也好、中观宗也好等等，都是宣讲缘起。所以说缘起的道理是在佛法当中的一个最不共的特点。

《根本慧论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空性。”

现在的一切万法没有一个不是从因缘而生的，所以说一切从因缘产生的法没有一个不是空性的，这个就是所谓的缘起性空，缘起空性的道理。因为是缘起的缘故肯定是空性的，空性的缘故就可以缘起，这个方面就是二者双运的道理。

缘起性共有三种，即本性缘起性，轮回缘起性，涅槃缘起性。

在此处，在第二大法藏在讲缘起的时候，分了三大类来介绍缘起，首先是讲本性缘起，什么叫本性缘起呢？无垢光尊者在科判的最后也做了总结，实际上是一切万法清净的自性，一切万法清净的自性这个叫本性缘起。然后再宣讲轮回缘起，就是十二缘起，然后还灭的涅槃缘起，就讲这三种缘起。

第一、本性缘起性：现有轮涅之法性或者彼之自性未曾从何处来、也未曾去往何处，又不住于任何处。

现有，以前我们讲过，这个现主要是显现器世界，有主要是具有心识的有情世界，轮涅法就是轮回的法和涅槃的法，有的时候是讲现有一切法，有的时候讲轮涅一切法，总之是指一切显现法的意思。这些法性或者它的本体、它的自性从来就没有从何处来过，最后也没有趋向于何处，现在也没有安住在任何处。这个什么意思呢？实际上它就是空性的意思。如果一切万法的法性是空性的话，不会有来住去，如果一切万法或者某个法有自性肯定有来、有住、有去，一切万法都无自性的缘故就肯定找不到一个来住去。

所以现在论文当中引导我们思维呢，并不是一定要找到一个真正的来或者住和去啊，并不是让我们去寻找这个，而是说因为没有来住去的缘故它就是空性的，主要是让我们了知一切万法无自性空性的含义。

法性依赖于有法，而有法正在显现生灭之时，从本性上来说也是远离生住灭一切戏论的，此即称为中观之观点。

法性依赖于有法这个说法怎么样理解呢？实际上这个意思从现在我们分别心要去理解或者要去现证法性的时候，我们应该依赖于有法去了知，也就是说这个法性和有法的关系怎么理解，法性是谁的法性，法性就是有法的法性，有法是谁的有法呢？有法就是法性的有法。所以说这个法性和有法二者之间的关系就是这样的，我们说这个法性不能单单说是法性，这个法性的法字就是指有法。

那么一切有法的本性就称之为法性，那么这个法性是谁的法性呢？除了有法之外再也找不到其它的法性了，所以说法性绝对是有法的法性，有法绝对是法性的有法。那么离开了这个法性的有法是根本也找不到的，所以说这个法性依赖于有法就是从我们现在理解有法和法性，尤其是理解法性，要现证法性我们都要从有法上入手，如果我们没有从有法上入手，单单离开有法之外去找个法性，那么根本是找不到的。离开世间性没有兔角，是根本没办法的。

所以说我们就知道，我们要通达这样的法性，必须要从有法上观察，因为现在我们就处于有法当中，所以说要把现在我们所安住的，所执著、所受用的一切有法做详尽的观察，观察之后的这样的本体就称之为法性，而这种法性是需要现证的，是需要了知和现证的，从这个方面了知的，所以说法性依赖于有法的意思。

而有法正在显现生灭之时，那么我们就观察这个有法，有法现在在我们面前，或在我们现在的相续当中，正在显现着生灭，那么在正在显现生灭没有离开生灭的同时，这个时候从本性上来说也是远离生住灭一切戏论的，那么这个就称之为中观的观点。这个是非常关键的一个问题，有很多非常核心的问题，就是说我们要了知空性，要了知法性不是说这个生住灭之外再去寻找一个这样的法性，实际上就是在有法正在显现的同时，没有离开显现的当下，它自己的本体根本就是离戏论的，如果能够了知这个，就称之为通达了中观的观点。

《根本慧论》云：“众因缘生法，我说即空性，亦为是假名，亦是中道义。”

一切因缘所产生的法我说即空性，这个我说一方面可以说代表龙树菩萨，一方面这个我字也可以代表佛陀，因为龙树菩萨在中论当中所解释的全是般若经的意趣，就是般若经意趣的缘故所以说这个因缘生法就是空性是佛陀讲的，龙树菩萨不依靠任何的论典的注释，然后通过自力解释了这个经典，所以说龙树菩萨说我说也行，说佛陀说我说也可以。反正一切因缘产生的万法都是空性的。

也是假名的，就是说因缘所产生的柱子，或者说我，或者说身体等等，这些都是一种假名而已，那么除了假名之外有没有假名它表达的真实的含义呢？像名称这么真实的东西有没有呢？实际上我们认为观察的时候名称是有的，通过名称所表达的东西也是有的，但是我们真正观察的时候，除了假名之外，假名所表示的真实的意义完全没有，所以说叫做亦为是假名，亦是中道义，这个也是中道。中道的意思就是说离有离无，或者说离常离断，那么一切因缘聚集的时候可以生法，真正生的时候是空性，二者双运叫中道。

并不是说离开了左边的这样一种悬崖，离开了右边的峭壁之后走在道路的中间，有的时候容易理解成这样一种中道，但实际意义上现空无二，什么时候你通达了现空无二的时候，这个叫做中道义。

《楞伽经》云：“断除常与断，远离有无边，即将悟中观，如是中观道，我与诸佛说。”

断除常与断，在抉择万法的本体的时候我们要注意，要断除常边，要断除断边，要远离有边，要远离无边，那么如果说离开了常断有无就可以了悟中观，这样一种中观道是我，就是讲释迦佛，释迦牟尼佛和一切诸佛异口同声宣讲的。当然佛陀在印度也是在宣讲这样的法，在宣讲中观道的同时，十方无量无边的刹土当中的诸佛也在宣讲这样的中观道，所以说我们了知的时候应该远离常断有无，因为常断有无根本不是万法的自性，根本不是万法的本体的缘故，所以说如果说要让我们从正面去理解什么叫中观这个奶很难，所以很多时候佛陀用遮诠，不是有不是无，不是常不是断，不是一不是义，反正把这些我们平时能够执著的有无是非，这些遮除之后，佛陀说这个就叫做中道义，这个就叫做本性，所以很多时候讲中观讲空性的时候全是遮诠。

如是不清净的显现以及执著（执著改成“缘取”）它的心识均如同有胆病眼翳的患者前漂浮毛发一般，正在显现时就本性而言从未曾有过。

“执著”改成“缘取”，“本性而言”这四个字不要了。

因此此句改成：如是不清净的显现以及缘取它的心识均如同有胆病眼翳的患者前漂浮毛发一般，正在显现时就从未曾有过。

这一段的意思就是讲不清净的显现作为所境或者所取，缘取它的心识作为能境或者能取，不清净的显现和缘取它的心识实际上二者都是犹如患了胆病的眼翳者他面前浮现的毛发一样，他患了眼病的时候，在面前自然会浮现很多很多的毛发。浮现的毛发是所境，见到毛发的识是能境。

那么我们观察，作为这个患者来讲他的所境和他的能境是不是真实的？实际上都不真实。因为他的眼睛已经有病了，所以说见到了毛发，通过这个所取生起了见毛发的心识，这个都是正在显现的时候就未曾有过的。这个就是比较容易理解的比喻，通过这个比喻实际要直接他的意义，就是说现在我们面前所显现的这一切山河大地，或者一切的柱子、瓶子、有情，来来去去的现象，这个叫所境。

那么我们现在知道了达它的显现的心识叫能境，那么按照这个比喻一对照的时候就是说，当我们正在显现能见、所见，能取、所取，或者说能境、所境的时候，它根本就没有曾有过，就像毛发一样从来都没有生过。现在我们见到的，或者现在我们生起的能够缘它的心识和显现完全是来自于无明，完全是来自于相续当中的这种习气，所以我们就知道这些完全就是从来没有生过的。

《楞伽经》又云：“无自性无识，无实无所依（所依改成：普基。指阿赖耶识），此等如尸体，邪念凡夫立。如颠倒毛发，眼翳者所见，分别有实法，凡愚颠倒立，三有唯心立。”

无实无所依的“所依”改成“普基”两字，普基是阿赖耶识。

这个《楞伽经》的意思就是讲一切内外的一切万法都是无有实有的。首先解释无自性无识的意思，这个无自性是指哪些无自性呢？按照全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释对《楞伽经》这个颂词解释的时候就解释的很清楚。这个无自性就是讲外面的色法无自性，这个第一句无自性就是讲这个色法无自性的意思。然后无识，就是讲能取，就是讲有境，也就是说前面的无自性主要是色法这些所境，后面的无识就是讲缘取外境的能境的心识根本不存在。

后面有一个无实，这个实就是讲内外的处所、身体、受用等等，这一切万法都是无实有的。然后无普基，这个普基就是讲能够积累一切习气的阿赖耶识，这个阿赖耶识本身也是不存在的，所以说无自性无识，无实无普基的意思就是这样的。

此等如尸体，邪念凡夫立，此等的意思就是说前面所讲到的色法、心法，一切内外的处所，和阿赖耶识，这些法实际上都没有自性的，但是如尸体，如尸体就是指这些邪慧，邪念者，这些邪念者就是犹如尸体一样，缺乏灵动性，缺乏灵活性，就是说非常生硬死板的去执著这一切万法就是实有的，此处把这些相续当中具有如此邪见的这样实执的众生比喻成尸体。

那么犹如尸体一样的这些邪见众生、这些凡夫，立，立的意思就是说将这些无自性的法全部安立成有自性，认为色法有自性，认为心识有自性，认为内外的处所有自性，认为阿赖耶识有自性，这些都是犹如尸体一样的凡夫人他的分别念妄立的，如颠倒毛发。如颠倒毛发，眼翳者所见，就好像颠倒的毛发是只有具有眼翳者能够见到，而清净的眼根根本见不到一样。

所以说分别有实法，凡愚颠倒立，只要说分别这一切的法是有自性的或者实有的，就可以肯定这些都是凡愚颠倒意识去安立的，实际在清净的慧眼者面前，比如说这些瑜伽士，已经现证一切万法空性的瑜伽士，在他们的清净眼中会不会见到有实法的存在呢？会不会有常有或者实有的执著呢？就好像清净的眼根根本不见毛发一样，所以在他们的清净慧眼面前根本不可能说能够见到一个实有的法，这个方面就喻义对照意义。

三有唯心立，实际上一切三有内内外外，从阿赖耶开始到色法这些全部都是唯心假立的，没有一个真实的存在。

也就是说，如同梦中的迷乱显现在临睡与清醒的状态时都无有，然而却显现在睡梦中。

这个也就是说并不是解释前面的颂词，前面的颂词已经解释完了，也就是说他是通过前面这个颂词的意义从另外一个修法的侧面给我们介绍，现在所显现的一切万法，从睡梦的前后和睡梦的中间，这样做对照之后，给我们介绍现在的一切万法都是虚假的意思。

梦中的迷乱显现，它只是在梦中显现而已，那么这种迷乱的显现，比如昨天晚上我们做的梦，这个梦境当中见山河大地，或者自己在梦中受用饮食或者被别人追杀等等，这一切的迷乱显现在临睡的时候，在睡觉之前，还没有入睡，在临睡的时候是没有的，因为这个时候还没有以睡眠作为这样一种因缘而显现梦境。所以在临睡的时候自己还没有进入到睡梦的状态，所以说临睡的时候根本没有梦境。

然后清醒的状态也没有，当我们从梦中醒来之后，昨天晚上的这些梦境全部消失的干干净净，所以这个时候醒的时候也是没有的。那么在直么时候显现呢？单单是在睡梦的时候，单单是在做梦的当下才会显现迷乱的梦境，所以我们就是说在显现万法的时候，在最初和最后这两个阶段不存在迷乱显现法，只是在睡眠的中间显现迷乱显现法。

但是，无垢光尊者说然而却显现在睡梦中，那么在清醒和临睡的时候都没有，但是只是显现在睡梦中。在睡梦中显现的当下不是有自性的，它也是一种假立法。

这个就是讲了比喻，下面讲意义：

现今六道的这种迷乱显现也是同样，在最初心性本来清净的如来藏中根本是不存在的，到最终迷乱极为清净成佛之时也荡然无存，

这个也是对照前面，前面说在临睡，在做梦之前不会有梦境，在醒来不会有梦境，只是在在进睡眠的时候才有梦境。同样的道理现在我们的一切迷乱的显现，在最初本来清净的状态的时候有没有呢？最初心性本来清净的如来藏当中是不存在的，那么在最终成佛的时候有没有呢？在最终成佛的时候这些迷乱的显现全部都没有，可以说荡然无存。

那么在什么时候显现呢？就是在道位的时候显现，现在我们属于道位，道位实际上从基道果三个方面来做观待的时候，只要是从本来清净的法界当中开始显现众生到最后成佛这个整个过程全都叫道位。所以有的时候我们理解道位的时候就从小资粮道一直到十地末尾，但这个时候的道位它是非常广的道位，因为这个地方讲的基是什么？这个基就是讲没有迷乱之前不会有迷乱的显现，本来清净的如来藏状态当中没有，然后果位就是指成佛。那么在显现迷乱二取开始，不管你入道还是没有入道，反正从这个时候开始都叫道位，这个时候显现迷惑，这个时候也是显现有对治迷惑的修道。所以说我们现在的一切众生都处于道位，在实际意义上迷乱的显现都只是在这个道位当中才存在的。

实际上中间正在显现时也不成立生住灭，由于本体无有生灭，因此自始至终均无变迁。

在了知了最初和最后都不存在而现在才有的时候，我们就要把观察的重点放在现在的迷乱显现的道位当中了，现在实际意义上中间，这个中间就是观待基和果的道，那么实际上在中间显现的时候，正在显现的时候，这个迷乱的显现有没有实有呢？不成立生住灭，本体没有生灭，所以自始至终也是没有变迁的。讲深一点的话基道果无别，就是这样的，如果按照中观或者按照共同乘来讲，实际上就是这样的本体，现在我们正在显现的方向，如果是密宗的话就直指心性，就是说一种大清净，但如果是显宗，他就给你说这个是无自性的，正在显现的这个迷乱法它完全都是空性的，无自性的，让我们慢慢去悟入现在的一切法是无自性，然后通过悟入无自性之后，消灭相续当中的迷乱习气，最后习气一消尽之后就回到了本初的状态，或者最后成佛，这些问题在《虚幻休息》当中讲的特别广。

《普作后续》云：“后法界中无变故。”（后法界即从本基中迷乱以后的法界）

后法界在括号当中也讲了这个就是本基当中迷乱之后的法界叫后法界。后法界实际上就是讲现在我们的道位，前面所讲的中间这个位置，那么在后法界当中也无变，无变的意思前面的注释已经讲了，由于本体没有生灭，因此自始至终均无变迁，他是从实相的侧面讲，他是从本性的侧面讲，而不是从他的现相上讲。现相上面当然是有变迁的，但是从它的空性的侧面，或者它的光明的侧面，从这个角度来讲没有变化的。

一切迷乱的显现仅仅是名称假立之法而已，本性中皆不成立，犹如空中的鲜花与石女儿一样。

现在我们的迷乱的心识、迷乱的身体等等，这个显现只是名称假立之法，在本性当中做究竟观察的时候没有一个是成立的，就好像空中的鲜花根本不存在，石女儿根本不存在一样，从空分的侧面来讲就可以用空中鲜花和石女儿来做比喻。

所以说，如若真实证悟了迷乱显现的自性，即可获得解脱。

这个时候是在引导我们要知道一切迷乱的显现它无自性，有的时候我们学教理学的很多的时候，就迷在这个里面，就钻不出来，但是有的时候我们站在，好像我们以前讲站在局外的身份来观察一切万法的显现，实际上现在我们处于迷乱的显现都是无自性的，什么时候你证悟了这个无自性，这个时候就可以获得解脱的。

如颂云：“世间无生灭，极似空中花，依汝智悲力，不缘有与无。诸法皆如幻，断除心与识，离世间常断。”

世间无生灭，就是现在的一切迷乱的世间实际上是无生无灭的，就好像，极似就是非常相似于空中的鲜花，空中的鲜花就是无生无灭，为什么呢？因为无本体的缘故，那么世间的万法无有本体的缘故也是没有生灭的。

依汝智悲力，不缘有与无，就是说一般的众生根本不知道这一切都是无生无灭，都不知道这些空中花一样的这样的正见。但是依靠汝，这个汝字就是讲佛陀，依靠佛陀您的智悲的力量，一方面佛陀有最极殊胜的智慧，所以说证悟了一切万法缘起，然后也有无缘的大悲，所以说自己证悟之后他就给众生宣讲，所以说现在我们是依靠佛陀智悲的力量，所以说现在我们也通达了不缘有不缘无的空性正见。

诸法皆如幻，断除心与识，一切万法都是如幻的，都是如幻的缘故，所以说我们要断除心，断除识。离世间常断，实际上应该这样通过断除心识之后，平时我们执著的，缘世间常缘世间断的这些邪见都可以远离。

本来，依赖于种种习气阿赖耶的八识聚以及外境中的一切迷乱显现均是遍计性、暂时性、实际无有、无而显现的，

这个时候再进一步给我们指示说，像这样依赖于种种习气阿赖耶，种种习气阿赖耶前面在讲第四品的时候也讲过，就是一切不清净法的所依，依靠种种习气阿赖耶的种种的，从眼识到第八识，八识聚，还有外境当中的一切迷乱的显现，这一切心法和色法，或者说是能境和所境，能境和所境一切的迷乱的显现都是遍计性的，遍计性的意思就是说实际上不存在，叫做遍计性。有的时候在讲三自性的时候，遍计性是从比较狭义的侧面讲，比较狭义的遍计性是什么意思呢？比较狭义的遍计性就是前面我们讲的这些常有啊、我啊，或者其它的认为有内心实实在在的能取、所取，这个都叫遍计，但是如果把这个遍计广说，或者广义在讲遍计的时候，十地菩萨的境界都叫遍计，为什么呢？因为他根本不是法界的缘故。

所以说遍计以前堪布讲的时候也是讲两种，一个是广义的遍计，广义的遍计就不单单是这些我，神我或者这些其他的常有，实际上连依他起的这个八识聚，依他起的外境的一切显现都称之为遍计。因为它是在本性当中根本不存在的缘故，所以说从广义的侧面讲叫遍计性。

暂时性，暂时性的意思就是说可以遣除，可以遣除叫做暂时，所以有的时候我们说八识聚我们可以叫暂时呢，尤其是阿赖耶识，阿赖耶识在唯识宗我们讲，坚固的，坚固的自性就从法尔就具备这种阿赖耶识，然后一直到成佛，成佛的阿赖耶识都还不消灭的。在三转法轮了义当中讲，在成佛的时候这个阿赖耶识转变、转依为法身的。所以说从这个角度来讲是不是暂时性呢？从这个角度来讲不能叫暂时，但是这个暂时和我们以前讲的客尘一样，什么叫客尘，什么叫暂时？就是说能够被遣除，能够被遣除这个侧面讲叫暂时。所以说如果从这个侧面理解的时候，我们说不管是眼识乃至于第八识还是外境当中的一切显现，最终来讲都能够被遣除，都会消融于法界当中的缘故可以安立成暂时性。实际上从本身来讲是没有的，是无而显现的。

可是众生却以无明、我所执的迷乱分别念将如梦般本不存在的显现实执为我与我所，从而疲惫不堪地沉溺于苦乐之中。

本来这一切法就是从阿赖耶识到外面的一切显现，都是无而显现的法，但是众生他不知道这个问题，他通过最初的无明，就是说无明和我执、我所执的这些迷乱分别，颠倒的分别，将如梦般不存在的显现实执为我与我所。《庄严经论》当中也是这样讲过的，众生是什么呢？众生就是将没有见为有，圣者是什么呢？圣者就是将有的见为有。那么什么叫做将没有的见为有呢？就是说这一切的阿赖耶识，一切的山河大地在本性当中根本不存在，根本不存在但是众生就见到了这些存在。

比如现在我们正处在这个状态，这个叫凡夫，那么圣者是怎么样呢？圣者就将没有的见为没有，将有的见为有，这好像没有什么实际意义，但实际上没有的见为没有，就是现在的一切遍计法本来没有圣者见为没有，把有的见为有，就是说本来有的法性，本来有的如来藏见为有，这个叫做圣者的境界。

所以说我们讲将不存在的这个显现不单单认为有，而且执我和我所，从而疲惫不堪地沉溺于苦乐之中，现在通过无垢光尊者的这个教言，通过佛菩萨的教言引导我们从轮回当中出离，那么最关键就是要打破这个实执，我和我所要打破，那么这个时候必须要打破最初的无明，打破最初的无明就是通过学习这些殊胜的佛法指导正见，像这样了解之后就可以逐渐打破无明。

《无尽藏道歌》中云：“我作游戏般，凡愚徒劳执。”

《无尽藏道歌》也是撒哈拉尊者他写的，他的道歌。现在我们遇到有两个道歌，一个是《多哈道歌》，一个是《无尽藏道歌》，在这个道歌当中就是讲，我作游戏般，我作游戏般的意思就是说，撒哈拉尊者他说我在世间当中示现，或者在做这些行住坐卧、吃饭走路等等的时候都是游戏一样在做的，但凡夫人徒劳执，凡夫人就不知道这些是虚假的，就没有做游戏的这种心态、正见，所以凡夫人执这个实有，他就徒劳的妄执一切都是真实存在的。

在有些地方解释的时候说，撒哈拉尊者的意思就是说我在做游戏的时候显现的一切法，众生执为实有，也有这样的意思，就是很多大德实际上也是在做游戏嘛，大德他降生在世间当中，弘法利生的事业都是在做游戏。但众生眼中就不是在做游戏，众生眼中就是实实在在存在的，所以说了解这个也是很关键的，对于这些大成就者，对于这些上师的游舞，上师的示现我们不要认为这个是实有，有的时候认为上师贪心大，上师嗔心大，或者上师的愚痴大。实际上从他的角度来讲是做游戏，但是我们就把上师的游戏当作真实了，上师真正有贪心，上师真正有烦恼，这个方面就是不对的。

外境正在显现以及内心正在起心动念时，从本性来说，即是本来空性、超离戏边的。

外境正在显现，内心正在起心动念，这些都是非常关键的问题，就是说我们在抉择正见的时候，这些关键的字眼千万不要放过了，实际上这个方面讲外境正在显现的当下没有离开这个显现的时候，还有自己的内心正在起心动念的时候，那么正在这个时候它的本性就是空性的，超离戏论，这个就是正见。如果真的了解了这个就是正见，当了解了正见之后你要去安住，要去修行这个还要费一番功夫，所以说我们就知道现在我们的这个毛病，就是说当这个法灭了之后我们才知道它是空性的，它是虚假的，我们的心识灭了之后我们才知道它是空性的、虚假的。

但是修行有素的瑜伽士不是这样的，修行有素的瑜伽士当他面前正在显现万法的时候他就知道是空性的，当他的心正在起心动念的时候他就知道是空性的，如果能够掌握，比如说我们修法的时候能够掌握这一点，那么我们修法很快就可以和空性见面。所以说我们应该把修法的重点慢慢转移到一切万法显现的当下空性的认识，尤其是观内心，观心性，我们的正在起心动念的时候必须要熟悉当下观它的空性，当下认知安住它的空性，这个时候就是真实的修法。如果了知这个的话，那么就靠近密宗的修法了。

《三摩地王经》云：“佛子有实无常灭，三有一切本来空，相似空性外道徒，智者不与凡愚诤。”

佛子两个字是呼唤词，就是当机者，有些地方讲须菩提等等，佛子的意思就是这样的。有实就是讲我们要了知的这个法就是有实，比如现在我们认为的柱子、瓶子等等这些有实法，这些有实法是怎么样的？无常灭，这些有实法都是无常变化最终寂灭的法，实际上没有什么的。

三有一切本来空，所以说了知了有实无常寂灭之后就了知三有一切本来是空性的。相似空性外道徒，如果不了知这样一种真实的空性，执著相似的空性，比如说有些外道徒他就将不存在的东西叫做空性等等，这个方面叫做相似空性，将显现之外的空性称之为空性，这些全叫相似空性，这些外道徒，外道徒不了知真正的空性，所以说和佛教徒和佛子诤论，但是智者了知了这个真实的空性之后不与凡愚诤。

也就是说，是非、真妄、净垢这一切均是以心安立的宗派遍计法，因此，我们务必舍弃实执。

从最了义的观点来讲，是和非，就是是此非此，是彼非彼等等，这方面都是妄执，然后真和妄，我们认为这个是真理那个是歪理，那个是妄执等等，这个也是一种遍计，净垢，我们说这个是清净的，那个是垢染，这些都叫做通过心安立的宗派遍计法。实际情况当中都不存在这个叫遍计，前面我们讲过了，从广义的遍计讲的时候就是这个意思。所以有的时候我们说，我们认为比如说从最后这一组，净垢这一组来看的时候，有的时候我们在没学宗派的时候就认为女身清净，这个叫净。然后后面我们又通过学习佛法之后又开始观女身不净，这个叫做垢。但是实际意义上这个女身的净和垢是不是遍计呢？我们说绝对是遍计。为什么遍计呢？因为女身的身体本身就不存在，本来没存在过你去观察她的净垢干什么？所以我们说净和垢如果是从暂时的角度来讲可以这样安立，但是从最究竟的观点来讲，净垢也好，真妄也好，是非也好，全部都是假立的，不是实际情况。

所以说如果我们的正见，我们的见解现在放在是和非当中哪一种，或者放在真和妄当中的哪一种，或者放在净和垢当中的哪一种，无垢光尊者说这些都是宗派遍计。宗派遍计从它的有必要的侧面来讲可以这样说，可以这样引导，但是此处并不是在讲什么必要，这个在讲了义当中的观点，实相的正见，所以说从这个高度来说的时候全部都是遍计，全部要舍弃的。当然全部要舍弃并不是说让我们顿时舍弃，让我们逐渐舍弃。

比如拿净垢这个观点来讲，首先我们要学习佛法之后，舍弃认为自己的身体和女人的身体清净的观点，这个要舍弃，第一步舍弃。然后生起了不净观之后第二步要舍弃清净的观点，然后安住在空性，安住空性之后最后连这个单空也要舍弃，安住于光明。所以从一步一步，上上的正见生起的时候，下下的见解就可以舍弃了。最终安立了最了义的观点的时候，下面的一切的妄执全部可以舍弃。

《三摩地王经》中又云：“寻思者假立有无，如是伺察苦不息，所谓有无是二边，净与不净亦是边，智者亦不住中间。”

这个在很多讲了义观点的时候都在引用《三摩地王经》的这个颂词来做抉择。寻思者也有这些一般的寻思者，有的时候将学习的这些外道，或者学习一些因明称之为寻思者，但有的时候我们说从比较深的侧面来讲，只要还是通过自己的分别念在寻思、在修行的时候，这些都叫寻思者。在没有获得智慧的寻思者面前假立有无，他们假立了很多有的观点和无的观点。如是伺察苦不息，如果自己将自己的见解定在有和定在无之后，这个时候有了观待有了二缘的时候，所以说就开始不断的伺察，通过不断的伺察痛苦就源源不断的涌来，就没有办法离开痛苦。所以说如果我们要彻底离开痛苦必须要彻底的将有无的这些边执彻底打破。

所谓有无是二边，有和无是两个边，净和不净也是两个边，消除了有无、净不净之后，那么有没有一个中间呢？没有一个中间，没有一个中间的缘故，智者亦不住中间。

智者亦不住中间的意思就是根本不会耽著有和无之外的第三个边，净和不净之外的第三个边，或者认为有是左边，无是右边，然后中间这个是正道，智者也绝对不会安住于中间的，所谓的中间也是假立的，是观待有无或者观待两边的中间，所以说既然两边都不存在，中边是哪里呢？如果有了左和右，那么就可以观待一个中，但是如果两边都没有了，你的中间不可能存在，这个是从理证方面观察的。智者他早就通达这个问题，所以说不住中间。

实际上这个颂词的意思就是说智者不住任何边，这个不住中间只是一个说法，就是不住两边和中间，只是一个说法而已，实际上我们没有必要去想除了左边右边，除了二边之外，中间之外，还应该再找一个边来安住，实际上不是这个意思的。不住中间，不住二边，就是讲不住一切边的意思。

《不退转轮经》云：“谓有是一边，谓无第二边，如同我无有，亦同常与断。”

这个和前面的意思也差不多，就是说如果我们说有，这个是堕到一边，如果我们打破有说是无呢，是堕到第二边，这两个都是边。如同我无有，意思就是说我本来不存在，所以说无我也不存在，我们不要认为把我打破之后，我可以安住在无我的正见当中，实际上如果我都不存在，你的我从哪里来的呢？实际上无我是对治我的一种方便而已，什么时候我的执著没法有之后，这个无我的方便也要将它隐灭于法界当中，所以我和无我也是边。然后亦同常与断，就是说有和无，我和无我等等，都和常边和断边一样都是边，这个就是比较容易理解。

如此必将导致被各自执著之宗派所束缚。

如果我们分别有无等等，分别常断，分别我无我等等，如果是这样的话必将导致被各自执著的宗派所束缚，外道有他自己执著的宗派，有部、经部、唯识、中观乃至于这些密乘的行者都有他各自的宗派所束缚。也就是说不管我们的身份或者我们的这些名称是说学小乘的，学佛法的，还是说学大圆满中观的，只要内心当中有执著，这些都叫做被各自的宗派束缚，这个时候必须要逐渐逐渐去打破的。

《楞伽经》云：“执有实心者，犹如吐丝蚕，凡不知分界，为自劣宗缚。”

执有实心，就是说执著有实有的心的这些人，犹如吐丝蚕，吐丝蚕的意思就是说作茧自缚，就是这个春蚕它吐丝之后把自己束缚了。凡不知分界，凡夫人、凡愚人不知分界，不知分界的意思就是不知道什么是轮回、涅槃的分界，或者说也不知道什么是正见和非正见的分界，所以说不知道这个究竟的观点和暂时的观点的分界的缘故，往往是被自己的劣宗所束缚。

实际上有的时候我们说学中观的学大圆满的，这个应该不是劣宗，这个应该是高尚的宗派，但是我们这个地方讲，比如大乘的宗派它本身没有问题，但是我们在学的时候对于正确的正见有没有生起，我们是不是通过学完之后被这些宗派的正见束缚了，也就是说没有真正了解宗派的真实的含义，落到了自己的劣分别当中，这个也是叫做为劣宗缚的意思。

所以，何时何地我们都要证悟诸法无生无灭、无来无去、非一非异、无断无常、息灭一切戏论的缘起自性。

何时何地，这个地方讲从现在开始，在什么时候，在什么地方，我们都要深深的掌握一切诸法的殊胜的正见，那么这些正见是什么呢？一切万法的正见就是无生无灭的正见，无来无去、非一非异、无常无断、息灭一切戏论的这样一种缘起自性，一切万法都是这样的缘起自性。

当然在这个地方只讲了几句，只是讲了无生无灭等等，但是实际上我们要真正通达无生无灭的这个观点，无来无去的观点，非广学不可，这几句实际上就是整个中观的体系所讲到的，整个中观的体系都是讲这些，所以这方面看起来简单，无生无灭、无来无去，实际上并不简单，如果真正简单佛陀二十二年说般若没有用的。龙树菩萨造《理句六论》，或者月称菩萨开始广释中观诸论，圣天菩萨在定这些引导我们修法的这些《中观四百论》全部成了无有意义，所以我们造成不要认为已经通达了。很多大德说如果认为自己通达了，这个就是没有通达的一个表现。你认为已经通达了，实际上就是没有通达，这个方面前行当中讲的很清楚。

所以我们应该好好的认认真真的去学习讲解诸法空性的正见，应该抱着一种我什么都不懂的这样心态去学，如果你抱着一个这个懂了，那个也懂了，这个时候就不肯深入去研讨，不肯深入去思维，从一个角度来讲就障碍自己通达空性的障碍了。所以说如果自己认为实际上空性非常难懂，很甚深，现在我的正见肯定是非常肤浅的，我这么肤浅的智慧要去通达这么甚深的正见肯定是不可能，所以肯定还有很深的东西待我去挖掘。如果有这样一种心态去学习的话，肯定学一次有一次深入的收获，学第二次有第二次的收获，这些方面就是非常关键的。字句上很好懂，但实际意义上非常难懂。尤其修的时候，安住的时候尤其困难，所以说我们就从这方面知道中论空性的含义很深刻。

《根本慧论》云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。”

这个是引用《中论》的顶礼句，顶礼句当中就将一切万法的空性的道理，或者《中论》的所有的思想包括在里面。一切万法是不生不灭的，也是不常不断的，不一也不异，然后不来不出，不出有的地方讲是不去的意思，不来也不去。能说是因缘，善灭诸戏论，就是说谁能够说这样一种因缘法，谁能够善灭一切戏论呢？实际上只是释迦牟尼佛。所以说龙树菩萨了知这个道理之后说我稽首礼佛，恭恭敬敬的对释迦牟尼佛顶礼，这个就是诸说中第一的观点。

总而言之，诸法之自性本来清净即称为本性缘起性或者本基缘起性。

讲了这么多，到底什么叫本性缘起呢？无垢光尊者归纳说一切诸法的自性本来清净，一切万法、一切诸法的自性本来就是空性，或者本来就是清净的，这一分通达就叫做本性缘起。它是不观待任何其他法的，反正只要有有法的时候，一切有法的本性就是这样一种清净的，这个叫做本性缘起。

第二、轮回缘起性：轮回缘起性有外缘起性与内缘起性两种。

外缘起性：诸如心的显现对境——山、墙、地、水、火、风、空等色法，以共称的大种所造色或四大种色为主，布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等由因缘所生的各种各样事物，均称为外缘起性。

外缘起性就讲我们心的显现的对境，我们心能缘取的这些对境，这些无情法实际上就称之为外缘起。那么我们的心的对境是什么呢？有山、墙、地水火风、空等等，那么空是不是色法呢？按照小乘有部来讲空就是色法，这个方面也把空放在色法当中进行观察的，风和空这方面都是色法的自性。而且通过共称的大种，大种就是四大种，大种所造色就是通过四大种累积起来之后这些粗大的瓶子、柱子，叫大种所造色，或者四大种的色为主的这些法。还有布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等等，这些通过因缘所生的各种各样的事物，布匹是因缘所生的，人工再加上这些细绳、细线等等就变成了布匹，乃至于粗毛织物这些都是通过各自的因缘所生的。

所以这些称之为外缘起，为什么称之为外缘起呢？

因为它们相互观待而生并且现为外境与无情法的形相。

所谓的外缘起是互相之间观待而生，互相之间观待就是讲互相之间观待彼此的因缘，有了这样一种因缘积聚之后就会产生，没有因缘就不会产生，这个叫相互观待。而且还有一个特点是现为外境或者现为无情法的形相，称之为外缘起。所谓的外缘起也是观待经部、有部这些承许有外境的宗派如是安立的，如果说是观待大乘的这些教义，或者说不承许外境这些来讲的话，所有的外缘起都叫内缘起，因为这些所有的外缘起都是自己的心识变现的缘故，所以说这个就有暂时的讲法和究竟的讲法。

暂时的讲法可以承许外面有外境和无情，所以说这个方面可以称之为外缘起，如果按照上上宗派来讲的话，一切都是心识变现的，都是唯识的，所以说从这个方面讲都称之为内缘起性。

内缘起性：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起性。

这个叫十二缘起，十二缘起叫内缘起。内缘起的意思就是说一个有情他流转的次第，尤其是从胎生的侧面讲，一个有情他怎么样流转的，一个有情怎么样在轮回当中流转这个叫内缘起，就是观待有情的心识，观待有情诸法的缘故称之为内缘起。

这个就是以无明支开始，然后从无明当中产生行，这个行就是业，产生行业，然后通过行业产生识，乃至于最后产生生老死，这个十二有支就称之为内缘起性。

下面是引用《楞伽经》将外缘起、内缘起以教证说明：

《楞伽经》中云：“大慧，如同瓷罐由泥团而生，布（线）成氇氆、毛线成毛织物，种子生芽，搅拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生后之外缘起性。

“布”改成：“线”。

这个教证当中讲，比如说这人陶罐是从泥团当中而产生的，那么这个氇氆是从线当中产生的，毛织物是从毛线当中产生的，芽是从种子当中产生的，然后酥油是从搅拌棍等加上人力在酸奶当中产生的，这些法都是前生后，前前生后后的缘起。如果说缺乏一个因缘，缺乏一个因素就无法产生，所以这个叫缘起，而现于外面的缘故就称之为外缘起性，这个就是通过教证证成。

无明、爱所生此等之法，即是获得内缘起性之名称。”

那么什么是内缘起呢？内缘起就是通过无明和爱所生的法，这个方面无明和爱的意思就是说无明和爱都是烦恼，无明和爱都称之为烦恼，所以说他有的时候在讲的时候把十二缘起分成两段来解释，两重因果来解释，第一重他有一个无明作为他的引发的烦恼，后面这个从今生当中爱和取作为他的无明，或者作为他的烦恼。所以此处说通过无明和爱所生，就是说从烦恼生的意思，从无明而生的意思。从无明和爱所产生的一切法，就是获得内缘起性的名称。

意思是说，最初未了知各别自证之智慧本面即是大无明，

无垢光尊者这个方面讲无明讲的很高，完全按照大乘的不共的观点讲无明的，如果按照小乘的观点讲无明他不可能讲到这些各别自证的本面，了知不了知，产生我执啊或者产生萨迦耶见啊，这个方面作为他的无明的本体，这个地方并不是单单将一个萨迦耶见的这个我执作为无明，他将不了知各别自证的智慧本面，不了知如来藏，或者说不了知本来具备的自然的智慧，不了知这个的缘故就称之为无明，而且称之为大无明，不了知的缘故从而行于三有，这个行就是讲他的业。

从而行于三有中，并且从（意）识一直到老死之间互相依存，接连不断而生。

“意识”的“意”字删掉。意识的范围窄，识的范围广，所以上师的第二个译本当中没有意识，就是讲识。

无明缘行，行缘识，所以说有了三有，有了三有就成了一个心识，有了心识之后就开始显现名色，显现六处等等，一直到老死之间相互依存。相互依存就是说前因生后果，犹如链子一样，就是说铁链一环扣一环，所以说如果其中一环掉了之后它就叫断了，这个缘起链就会中断，所以我们说现在我们每一个人如果在轮回当中绝对是具备这样十二缘起支的，因为中间的缘起链一环一环都没有坏掉，而且有的时候我们还在加固它，如果我们还在加固它，还在使它不断坏的话，可以肯定一点就是还会继续流转下去，肯定是这样的。无明没有打破，行不会打破，行不会打破，肯定会投胎的识乃至于后面都会产生的。

比如从现在来讲，如果我们现在的爱取，内心当中对外面的法的爱取，欢喜爱啊、乖离爱，这方面如果还存在的时候就会有取，有取就会有这样的业，所以说像这样互相依存，连接不断的，什么时候斩断其中一个，那么其它的自然就散裂了。所以现在我们要抓住根本，将无明打破，无明一打破业就破，所以说现在的爱和取一破，爱和取一破的时候，后面有、生老死就不会有了，所以说叫做连接不断而生。

如果我们能够对十二缘起有一个非常深刻的认知的话，内心当中绝对生起强烈的厌离心，绝对生起非常强烈的厌离心，所以说我们一方面是通过观修无常，观修轮回痛苦而生厌离心。一个方面讲就是从自己为什么流转的，从十二缘起方面去观察，从十二缘起观察无明有，那么就有业，有业就会有识，这方面观察之后自己就生起强烈的厌离心，然后愿意去中断、去打断这个缘起链，把这样的缘起中断，中断就可以获得解脱了。

《致弟子书》云：“佛说无明之中产生行，行中生识识中出名色，

这个十二缘起是佛说的，佛说无明当中产生这个行业，行业当中产生识，然后识中出名色。

名色之中生出六种处，由六处中产生一切触，触法之中产生一切受，受之因中将会产生爱，从爱之中将会生出取，由取之中生有有出生，

前面这些比较好懂，主要是讲十二缘起的次第，由取之中生有，这个就是从取而生有，有出生就是从有当中产生这个生，这个生就是生老死当中的生，实际上就从有当中产生生。

倘若有生则有忧病老，

有生之后就会有老苦，

及爱别离死亡畏惧等，出现极为强烈之苦蕴。”

这个死亡就是讲他的死，所以现在我们的苦蕴就是从这个十二缘起来的，这个不是哪个人在给你主宰，谁让你去受苦，实际上这一切都是自己负责的，因为自己的这个缘起链在自己相续当中具备，所以说如果你自己不去主动斩断的话，那么其他的人给你造违缘让你受苦也好，其他的让你解脱都是不可能的事情。所以我们就知道还是要从内心当中去下功夫，去好好的修行才能够斩断这个缘起链，斩断这个缘起链之后就可以获得解脱。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百十三课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后现在继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏分了十三品，现在正在讲第八品，第八品发菩提心现在也在宣讲修行如来行的方式，也就是说如何修持六度的方法，前面五度已经讲完了，现在正在讲智慧度。智慧度当中分了二大法藏，前面能说珍宝钥匙这个法藏已经讲完了，现在真正讲所诠的这个法藏，所诠的意义的法藏分了二谛的法藏和缘起的法藏，现在讲第二个，讲缘起。

讲缘起的时候前面已经提到过了本性缘起这样一种说法，本性缘起实际上就是讲一切万法清净的本性，这个角度来讲的。现在在讲第二个问题，在讲轮回缘起，轮回缘起在这一大段当中主要也是有三个方面的缘起，大乘的说法，然后是小乘的说法，还有在刹那之间圆满缘起的方法，大概有这三种。

三种当中今天开始讲第一种：

此等缘起若详细分类，则有十二种。

这个主要是按照无垢光尊者的观点，这是按照大乘的说法而进行介绍的。十二种缘起第一支就是无明，十二缘起支或者叫十二有支，十二缘起的意思就是说前前为因，后后为果，就会产生十二种因缘，十二种因缘圆满之后就会产生轮回的苦果。

还有有支，有支的意思就是讲三有的分支，这个有就是指三有。我们说三有轮回的分支就是这十二种，所以说在学习教法的时候对于十二种有支必须详细的分析。

（一）无明：未能真正了达实相本净之法性本体及以彼所诠示的一切法，从而行轮回之业，即产生行缘起。

在这个第一支当中首先宣讲了无明它自己的本体，然后也讲到了以无明为因它会产生什么果。首先是讲无明的本体是怎么样的呢，就是没有能够了知或者没有能够通达实相本净的法性，实相本净的法性就是讲人无我空性或者二无我空性，或者说叫光明藏的本体，这样一种二无我的空性法界没有通达。还有没有通达这个法性所诠示的一切法，法性所诠示的一切法的意思就是说现在的一切万法实际上本来就是空性，本来就是清净的。我们对于这样一种本来清净的本体和它自己所表达的、所诠示的一切法都没有通达，这个叫做无明。

如果通过无明就可以产生行轮回之业，这个叫做行业。就是说从而生轮回之业这一句话主要是讲从无明这个本体会产生的果，也就是说以无明为因会产生怎么样一种结果呢？就是会产生一种行于轮回的业，如果不通达本来清净的法界的话，就肯定会产生实执从而造这些业的。所以说从无明会产生行缘起，行缘起就是讲第二支，第二有支就是行支。这个就介绍了无明和它自己产生的果，两个方面介绍了。

下面讲第二有支，就是讲行，行就是讲业的意思：

（二）行：有无明遮障的身语意之随福德分善、十不善以及无记法三种，依靠其中的善法而转生善趣，以不善法堕落恶趣，无记法是二者的助缘，相应于不善法而存在。

“善法”改成“善业”，下面几个都要改一下。“无记法”也改成“无记业”，这几个法都改成“业”字。

所谓的行就是能够行于三有的业，实际上就落到业上面了。如果有了无明就会造业，这个业分几种呢？在这个地方分了三种，第一个就是通过无明遮障的身语意的随福德分善，就是说这个是一种善法，虽然是一种善法但是他是通过无明遮障。通过无明遮障的意思就是说在没有了达一切万法本性的前提下面造了一些不杀不盗不邪淫等等的福德，这种福德是随福德分，他会在轮回当中感受人天善趣的果位，但是因为无明遮障没有发起出离心等的因缘的缘故，他不算是真正的随解脱分的善业，所以称之为福德分善。

十不善，十不善就是通过无明遮障而造的身语意的这些恶业就叫做十不善业。还有无记业，无记业就是既不是善也不是恶的这样一种本体。依靠其中的善业会转生善趣，通过不善业会堕落恶趣，无记业是二者的助缘。也就是说实际上在善业和恶业当中都可以有无记业，或者说无记业是二者的帮助助缘。主要相应于不善业而存在的，这样一种无记业主要是相应于不善业它自己的本体而如是存在的，这个就是讲他的行业。

《根本慧论》云：“众生无明覆，为后起三行，以起是行故，随行入六趣。”

《根本慧论》就是《中论》，《中论》当中第二十六品在讲十二缘起的时候也是这样提到的。众生无明覆，就讲到了第一支，就是讲无明支，一切众生如果处于无明的状态被无明覆盖之后，为后起三行，就会为后世而生起三种业，生起三种行或三种业。以起是行故，因为生起了三种业，所以说随行入六趣，跟随这样一种业就会到六趣当中投生。在《中论》这些讲法当中三行和此处的三业稍微有不同之处，此处的三种业就是随福德分和不善业再加上无记业这三种，在《中论》或者《俱舍论》中讲三业、三行，主要是讲随福德分的这个业，还有就是讲不善业，还有加不动业。在此处就讲无记业，没有讲不动业，其他地方讲不动业，就没有讲无记业。

所以我们就知道，随福德分的善业主要是成熟人天欲界当中的善果，十不善业主要是成熟恶趣当中的业果，不动业主要是成熟人天和无色界的业果。所以说这个方面讲法都是稍微有差别，实际意义上是一样的。

因为有一个随行入六趣，所以说如果有了行，也就是说行这一支一旦圆满了，他的果是没办法遮止的，他的果绝对会出生的，所以有了业，不管是什么业，前面讲你是这样一种善业、不善业，或者还是随福德分的善业也好，还是恶业，还是不动业也好，只要是有了这个业之后他就会显现第三支，就是识支，就是心识。

（三）识：识依靠行业，相应于所行之善业或所造之罪业而分别趋入六道中任何一道，生起彼趣的神识。

因为有了这个业，或者说自己的心识被这个业熏习之后，心识就成了带业的心识，因为这个心识在没有遇到违品之前它肯定会不断的延续下去，所以说不断的延续要看你心识上面带的是什么业，如果心识上面带的是不善业肯定会堕入恶趣，如果带的是随福德分，他就会生到欲界当中，欲界的人天当中。如果是不动业，他会生到禅天，无色界当中去享受这些安乐。

所以这样的识依靠行业熏习之后就会相应于自己所行持的善业，或者说所造的罪业分别趋入六道，反正肯定是趋入到六道当中的任何一道的。生起彼趣的神识，有的时候在讲的时候所谓的识这一支，就是讲投生的那一刹那。以胎生为例，什么时候我们开始入胎了，这一个刹那就叫做就识，这个之后，入胎的第二刹那之后就开始是第四支了，所以说有时候讲的时候主要是讲入胎第一刹那而讲的。这个时候只要是生起六道当中任何一道的神识的时候，这第一刹那就称之为识支。

彼论云：“以诸行因缘，识受六道身。”

通过诸行就是通过诸业不同的因缘，这个心识就会感受六道当中的身体、身份，所以这个就是识。

依靠识趋入自己要投生的那一趣时，白红明点与风心聚合之分入于彼道，从而产生受、想、行、识四名蕴。

这个是介绍识它自己的本体和识它自己所产生的果，也就是说以识为因会产生什么果呢？首先就介绍它的本体，它的本体就是说依靠带业的识会趋入自己所要投生的那一道的时候，那么这个时候白红明点，白红明点、风心聚合主要是按照胎生的侧面讲的，其它的这些化生不一定有白红明点和风心聚合这样一种转生的情况。所以说很多时候介绍十二缘起的时候，以胎生为例的原因，他的原因主要是讲现在的听法者，绝大多数都是胎生的，所以说从这个角度了知之后就会对自己如今所处的这样一种缘起，他就会产生一种极度的厌离，他就会想怎么样才会不投生呢？等等，他就会思考，所以说很多时候都按照胎生讲的。这个时候也是一样的，白红明点实际上就是讲父精母血，以父精母血为缘，还有自己的风心意识，这个识投胎，按照不同的说法，如果是承许阿赖耶识呢，这个时候就是指阿赖耶识而言的，这个风心就是指阿赖耶识。有的是不承许阿赖耶识的，这个时候就承许为第六意识。

所以这个是白红明点和风心聚合这一部分入于彼道，比如说人道就会入于人胎当中，入于人胎这个是他自己识的本体，后面是通过识，如果识这一支已经圆满了，这个因已经圆满之后，他的果无法抵挡。他的果无 法阻挡之后就会产生四名蕴，也就是说会产生名色。

从而产生受、想、行、识四名蕴，众生是五蕴组成的，除了色蕴之外的受、想、行、识，这个叫做四名蕴，为什么叫四名蕴呢？这个名字是什么意思？这个名就叫做名称的意思，名字或者名称。这个时候将受、想、行、识称之为名蕴是什么意思呢？比如说一个人的名字和他的物质两者之间是没办法真正去表达的，也就是说这个名字在瓶子上面存不存在呢？这个瓶子就是物质，我们说这个瓶子它的名字叫瓶子，所以它的名称在这个物质上面怎么样寻找也不可得，没办法安立一个实质的东西，这个时候的意思，受想行识这些都是心法，受想行这个是心所法，识就是指八识聚或者六识聚。

这些是没有一个实质的，观待于实质来讲，观待于这些色法实质来讲，它只是一个名称，而没有真实的滞碍，没有滞碍的东西称之为名，所以说受想行识就称之为四名蕴的意思。

通过这个就会产生名色，下面讲第四支，就讲名色：

（四）名色：所形成的色蕴聚合一起而称为名与色。

名前面已经介绍了，名就是讲受想行识四名蕴，这个就是在入胎的时候应该具备名的。色是什么意思呢？这个方面的色和六根是有差别的，这个方面所谓的色就是讲白红明点，父精母血的色法，在入胎之后，在入胎第一刹那就是识位，就是说在识位之后，第四支就是名色位，这个名色位就是父精母血和风心聚集之后，慢慢开始会形成凝酪、肢节等等，这方面不明显的色法。这些色法就叫做色，所以说这个时候就是色蕴聚集一起，色蕴聚集一起它有它自己所表达的含义，这个时候的名就是讲四名蕴心法的，这个色就是讲凝酪等等方面的色法。所以这个叫做色蕴聚集称之为名与色的。

彼论云：“以有识著故，增长于名色。”

以有识著故，这个著有的时候就理解成安住的意思，或者说加入的意思，这样一种父精母血因为有了神识的加入，这个时候就会增长名色，如果没有神识的加入就没办法安立成名色，所以说为什么将四名蕴和色法合并为一支没有分开讲呢？因为这个时候的名色是一体的，是没办法分别的，离开了名之外的色根本不存在，离开了色的名根本不存在，所以说因为这个是入胎识之后的位，所以肯定是名和色在一起的。

神识进入母胎从而形成名、色。其中色是指从凝酪到身体圆满之间。

这个讲的很清楚，所谓的神识进入母胎和父精母血，或者说和受精卵，这个时候融为一体之后就有了名和色。其中的这个色就是指从凝酪位到身体圆满之间，身体圆满之间就是后面的六处或者六根，他还没有圆满的这个过程就叫做色，这个就叫做色的意思。

下面讲如果有了名色之后，他的因如果没有损坏的话，他的因如果具备了那就会无间产生六处，所以下面就讲第五支六处支，六处的处字有的地方讲六入，入行论这个入，有的时候叫六根，都是一个意思。这个时候我们理解六入也好，六处也好，六根也好，这些所讲的都是一个含义。

所以这个六根是在名色位之后逐渐圆满形成的，下面讲六处：

（五）六处：尔时，形成眼、耳、鼻、舌、身、意，称为六处。

因为前面义方面可以包含前面名方面的心法，眼耳鼻舌身这些都是色法，这些色法都是从色，就是前面的父精母血慢慢就开始形成眼根乃至于身根的圆满的支分，这些圆满的时候就称之为六处，这个就是十二缘起当中的第五地以。

《根本慧论》云：“名色增长故，因而生六处。”

这个名色没有遇到违缘，再再增长的缘故，六根或者六处会不断的或逐渐的圆满。如果有了六处之后，他的第六支触就会生起来，因为根有六种的缘故，所以说有的时候就安立成六触，第六个触也是有六种的，眼触、耳触、舌触等等，它有六种。

（六）触：在此之后由对境、根门、作意三者聚合而形成触。譬如色法、眼根与眼识三者聚合而产生眼触，同样，依靠名色识三者而于母胎中产生触。

所谓的触，这个触就是在六处之后它开始形成的，有的时候翻译成六入，就是读音方面六处和后面的六触好像差不多，所有有的时候翻译成六入的话就通过六入而产生六触的。这样一种触是怎么样产生的呢？这个触也是因缘而产生的，有了对境，有了根，再有了作意的心识，三者聚合起来之后就会形成这个触。

我们分析的时候如果这三者缺少一种都没办法产生所谓的触的，只有根，没有境，只有根没有境和作意也没办法产生。那么如果有了境没有识也没有办法产生，只有识没有境也没有办法产生。所以说所谓的触必定是对境、根门和作意三者聚合之后会产生触的。打比喻讲，从眼触来讲，第一个是外在的色法，色法就是所缘缘，还有眼根就是增上缘，还有眼识就是这个地方讲的作意，或者说眼识或者说作意，这个就称之为等无间缘。

三者聚合之后眼触就会产生，就是说我们的眼识也好，或者眼根、色法，聚合之后我们就会产生眼触，我们会生起了知外境的本体，就会产生触。

同样，依靠名色识三者而于母胎中产生触。通过名色和识三者聚合产生触，这个是什么意思呢？因为这个名色在第四支就已经圆满了，实际上这个触的无间是六处或者六入，这个方面的名色识，上师在《中论》的注释当中，就是拍面小字里面标的时候，这个地方的名色和前面第四支的名色不是一个意思，它不是完全的一个意思，所以它有其它的意义，这个方面大家要注意，我们在讲下面《中论》的颂词的时候会提到这个问题。所以依靠名色识三者而产生，这个识也不是第三支的识，这个识就是讲眼识的识，这个时候会产生触。

彼论云：“依于六处后，真实产生触，

这个时候讲第五支和第六支的联系，就是说依靠六根之后就会真实产生这样的触，因为真正的触必须要根圆满，你的根不圆满的话这个触也是没办法产生的，所以说这个触为什么在六根之后，因为真正的六根圆满之后才会产生六种触的。

依名色与心，唯一产生生，

改成：“依眼根色法，作意而生触”。

也就是说通过眼根、色法和作意这三种因缘就会自然而然产生眼触等。

如是依名色，将会产生识，

如是依靠这个名色就会产生识，这个地方的名色是什么意思呢？我们解释这个名色的意思，这个名色的名字就是在此处所讲的作意，受想行识这样一种作意就是讲这个名，后面这个色就是讲六根和六境，六根和六境都是色法，不是六根，五根和外面的境实际上都是色法。眼根乃至于它外面的色等等，这些都是一种色法，所以实际上在名色这两个字当中就已经具备了等无间缘、增上缘和所缘缘，这些都是已经具备了。所以说依靠名色的缘故就会产生识，这个识就是讲眼识、耳识等等的识。

名色与心识，三者若聚合，彼中产生触。”

名色与心识改成“情尘及与识”，情就是讲有情世界这个情，尘就是讲灰尘的尘。

情尘的情字是怎么讲呢？这个情就是讲根的意思，这个尘就是讲境，这个根、境和识三者如果和合的话就会产生触，这个是《中论》当中的观点。

下面讲第七支，如果有了触之后就会产生受，所以说如果有了触，乐受、苦受这方面肯定会产生的，比如说我们的眼识和合之后就会产生眼触，这一支一圆满之后，眼触会产生怎么样一种受呢？眼触就要看你自己所见的东西等等，如果见到好的锁配就会产生乐受，如果见到不好的厌恶的东西就会产生苦受等等，所以说如果有了触无间就会引发受。

（七）受：受由触中产生，因为快乐、痛苦、不苦不乐三种感受分别是从悦意、不悦意、中等三种对境中产生的。

受由触而产生，为什么这样讲呢？因为如果有了悦意、不悦意和中等的对境的话，就是说接触了三种境就分别会产生快乐的受、痛苦的受和不苦不乐的受，这三种受就会产生，所以受绝对是从触当中产生的。

彼论云：“即生于三受。”

即生于三受的意思就是通过触而产生三种受。

下面讲如果有了受的话绝对会产生爱，这个爱就会产生了。

（八）爱：受中增生爱，爱有三种，即感受甘蔗的甜味而贪其香之贪爱、想脱离痛苦之感受而希求安乐的畏爱以及中等感受中产生的等舍之爱。

实际上这个方面一直给我们交待，我们是怎么样流转下来的，所以说通过前面的无明乃至于前面的受之间一个一个已经介绍了，只要是前前的因具备了，后后的果就会圆满，这个时候已经介绍到受了，介绍到受之后，下面爱取这两支也是在我们这一世当中最关键的，最关键的就是爱和取，所以说每个人都会有受的，乃至于这些罗汉都会有受。

但是因为这些罗汉没有爱取的缘故，他的十二缘起这些支就已经中断了，中断之后就不会再投生了，所以说这些染污爱绝对没有，没有染污爱的缘故不会投生，但是有非染污爱的缘故他还会重新入大乘，他的心识还没有中断的，所以说从这个角度来讲，这个就是凡夫和圣者最不共的地方。这个爱取和前面的无明实际上是相同之处的，无明也是爱取，爱取是一种无明，所以说这个方面讲到了，如果爱取一断，就相当于无明断了，无明一断业就断。或者说受取一断有就断，所以说如果有一断就不会再投生三有了。这个方面我们就知道这个爱和取对我们来讲非常必须要重视的。

第八是爱，受中增生爱，因为我们相续当中有烦恼的缘故，有非理作意的缘故，所以说缘快乐、痛苦、不苦不乐这样一种受，像这样就会产生爱，就会产生三种爱，三种爱第一个就是讲贪爱，贪爱这个地方打比喻讲，比如说感受甘蔗甜味而贪其香的这个贪爱，这个就是不离爱，自己再再的想感受快乐，这个方面叫做贪爱。有很多现在对于五欲的境，或对于其它的境都不想离开就是一种贪爱。

还有第二种就是乖离爱，就是这个地方讲的畏爱，想脱离痛苦之感受，就是我们遇到不悦意境的时候，内心当中也会产生一种爱，产生什么爱呢？就是乖离爱，对于乖离的，对于自己不愿意接受的这些痛苦，自己想马上远离，而内心当中希求一种安乐，这个就是畏爱，畏惧不悦意的境，想要离开它，这方面就叫畏爱。所以说如果这个不斩断的话就会产生嗔心等等，前面不斩断就会产生贪欲心，这个就是两种。

以及中等感受中产生的等舍之爱，前面有一个不苦不乐的受，通过这样不苦不乐的受他也会产生一种爱，什么爱呢？等舍爱。所以这个地方的爱是广义的爱，平时我们讲这个爱是对悦意的东西产生爱，那么怎么会对不悦意的东西或者对于中等的还会产生爱呢？主要是从乖离爱或等舍爱，从这个方面讲的。实际上最后这一者就可以引发愚痴，就是说相续当中的业，我们相续当中很多很多业，实际上就像种子一样，这个爱和取就像水一样，这个种子如果缺乏了水的滋润它是不会发芽的，同样的道理，我们相续当中的业虽然存在，但是如果缺少了爱取的滋润它也不会发芽的，它也不会有势力，也不会有功效。

所以说因为圣者斩断了爱欲的缘故，斩断了爱取的缘故，他相续当中虽然有以前的业，但是他不会再投生的原因就是因为没有了爱取的水的滋润，因此说现在我们相续当中有业，这个是不要紧的，只要我们把相续当中的爱和取，把这个烦恼，把这个无明，历励的斩断了，这个时候就会获得安乐，所以这个方面是极其关键的。

了知这个问题之后，我们就会去注意什么是斩断爱的对治，所以说对于贪心、嗔心和愚痴可以分别修持空性，或者通过分别修持不净观乃至缘起观等等，这个方面就可以对治相续当中的爱。如果爱一泯灭之后就不会有取了，爱取没有就不会有有，所以说像这样也是了知在今生当中的这样的修法。

彼论云：“以因三受故，而生于渴爱。”

通过三种受的缘故就会产生三种爱。

下面讲第九个就是讲取，如果有了爱，这个爱支如果没有斩断，这个爱支让它发展下去就会变成一个取，实际上爱和取二者之间本体上面都是无明，本体方面都是烦恼，但是爱和取之间有一个轻重，他的烦恼程度有轻重的，也就是说这个爱的状态发展下去，爱的状态如果再深入下去就会变成取支，就会变成了取了。

所以我们讲爱和取都是一种烦恼，但是有了这个爱之后如果不斩断，让它再发展下去就会变成取。

（九）取：由爱中随心所欲而产生取。

通过爱就会随心所欲，或者说自然而然就会产生取支。这个取的力量比爱的力量更强，因为通过爱而引发的缘故，爱作因而产生了取的果，所以说取的力量是更强的。

彼论云：“因爱有四取。”

因为有爱就会产生四种取。

《明句论》中云：“如是贪爱受者即是产生有之因，并且执著戒、见、禁、我四种。”

《明句论》就是月称菩萨的《显句论》，有的时候翻译成《显句论》，有的时候翻译成《明句论》。

贪爱受的人就会产生有因，实际上通过贪爱就会有取，有取就会有有了，所以说就是产生有的因。

并且执著戒、见、禁、我四种，这个就是讲四种取，四种取有些地方讲，第一个戒就是讲戒进取，第二个见就是讲见取，第三个禁有的时候翻译成欲取，第四个我就是讲我与取。

这四种取都是能够引发后有的根本因，那么什么叫做戒进取呢？戒进取就是讲外道的邪戒，很多地方、很多注释当中都是引用裸行外道为例，裸行外道把自己的邪的行为，将自己邪的戒律认为是至高无上的，认为是非常正确的，认为是涅槃或解脱道的正因，真正的行持的方式，所以说牢牢执著自己的邪戒不放，邪的行为不放，这个叫做戒进取，就是四种取当中的第一种取。

第二个叫见取，实际上这个地方的见取，见有五种，戒进取见，这个方面是一个，萨迦耶见，还有边执见，还有邪见和见取见。这个地方的见取实际上就是抛开戒进取见和抛开萨迦耶见之外的三种见，这三种见就是边执见、邪见和见取见。那么什么叫做邪见呢？邪见和边执见的差别我们应该分析，实际上邪见就是不承许因果，只是说不承许因果的这部分就叫做邪见。然后边执见就是讲堕常堕断，堕于常见和堕于断见这个叫做边执，因为它不是中道，它是常和断的缘故，它就是边执见。什么叫见取见呢？就是将自己的邪见执著为善妙，将自己的邪见认为至高无上，这个就是见取见。所以这个是第二种取叫见取，见取当中包括三种见，前面已经做分析了。

第四种取叫禁取，也叫做欲取。所谓的欲取是什么意思呢？这个欲或者禁就是指贪著轮回的五欲，也就是说贪著欲界的五欲吧，主要是对于欲界的五欲极其贪著，这个叫做欲取。这个取字，是力量很强的一种执著，力量很强的一种贪执，或者一种烦恼就叫取。

最后一种叫我与取，所谓的我与取就是欲界、色界、无色界三界的我见，三界的我见就称之为我与取。所以说如果通过爱他就会产生这四种取，我们说有了这四种取就会怎么样呢？有了这四种取绝对会不断的引发后有的，所以说这个方面就讲到了四种取。

此外，正处于贪爱之时产生相同、不同、中等、我所四取。

这个上师当时也没有解释，所以说我看了半天也不知道这个是到底从哪个方面去做正确的解释比较合适一点，所以在这个地方不敢乱解释含义。

下面讲第十个有支，就是讲有，这个有支是通过前面的取，前面的取势力圆满之后就会引发有支，这个有和前面的业实际上也是一个意思，和前面的行啊，就是说无明缘行，或者这个地方讲爱取作为无明，然后通过无明会引发业，这个方面的有和前面的业意义上面是差不多的。也就是说如果有了取之后就会引发有，这个有的意思就是说绝对会引发后世，绝对会引发后世的一种势力，或者绝对会引发后世的一种业这个叫做有。

（十）有：有由取中产生，也就是色、受、想、行、识五蕴。

这样一种有是从取当中产生的，取的势力一强之后就会产生第十支的有支，这个有支就是讲五蕴。

彼论云：“因取故有有，若取不取者，则解脱无有，有即指五蕴。”

有即指五蕴改成“从有生五蕴”。

这个颂词的意思就是说，因取故有有，因为有了这个第九支的取，所以说就会有第十支的有，故有有的意思就会有第十支的有。若取不取者，则解脱无有，如果取不取，若取不取的意思就是说如果没有取了，如果已经将取泯灭的话，那么就不会有取，如果不会有取的话，则解脱，则解脱的意思就是说不会再有三有轮回，就是解脱的轮回，所以说无有，无有的意思就是说就不会再有三界轮回了。

从有生五蕴，如果有了有，如果这个有没有解脱，如果有了有就会生五蕴，这个五蕴就是指后世。前面无垢光尊者讲，有取中产生，也就是色、受、想、行、识五蕴，和后面这个颂词当中讲从有生五蕴，好像是有不同的说法。那么这个不同的说法，前面这个意思好像是说这个有就是五蕴，这个讲的很清楚，也就是什么什么，好像这个有就是五蕴。后面这个从有生五蕴，这个方面很明显的说有是因，五蕴是后世第十一支以后的这样一种果。这个意思很多论师、大德解释的时候，这个是两种意思，或者说是不同的解释方式而已。

前面所说的有就是色、受、想、行、识五蕴，《中论》的注释当中讲这个就是把果的名字，或者把因取了果的名字，实际上这个有是产生五蕴的因，这个五蕴是果，那么这个时候把有上面，这个因上面取了五蕴的名字而已，所以说既然是把因上取了果的名字，实际上就是一种取名的方式而已，和后面的从有和五蕴不矛盾的。从有生五蕴，就是讲有是因五蕴是果，后面说也就是色受想行识五蕴，就是把果的名字放在因上面去安立了。

如果有了有之后就会有第十一支，第十一支就是生支。

（十一）生：有中出现初生与未来生。彼论云：“从有而有生。”

有了有这个业之后就会引发后世，后世出现出生，出生就是说后世结生的第一刹那和未来的生，乃至于生，这个有没斩断之后就会再再的出生叫未来的生。

彼论云：“从有而有生”。从有就会产生生。

有了这个生之后就会出现老、死，所以说就介绍第十二支老、死支。为什么把老和死合并一处讲，没有分开讲呢？没有安立十二支是老支，十三支是死支呢？实际上因为有些时候生了之后不一定老，生了之后马上死了是有的，所以说就把老、死并为第十二支。

（十二）老、死：人们出生以后便会出现青春壮年、年迈衰老、寿终正寝。

出生之后就会有这样一种变化，或者说衰老，这个衰老就是老支，然后寿终正寝就是死支，反正老和死都是从生而有的，如果有了生，老和死无可避免。

彼论云：“从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼，如是等诸事，皆从生而有。”

从生就会产生老和死，从老死这个支就会产生这些痛苦，这些痛苦是什么呢？忧悲苦恼这些一切轮回当中的苦事都是从有中产生的，所以说我们就知道为什么我们现在会有衰老或者会有死亡，就是来自于生，有生就会有老死。那么这个生从哪里来的呢？这个生就是从有而来的，有从哪里来的？就是从爱取来的。所以说一个一个推上去我们就知道如何流转的因，如果通达了十二缘起就会对治相续当中的无明愚痴。那么什么无明愚痴呢？就是到底我是从哪里来的？到底导致我流转轮回的因是什么？是不是有一个大自在天，有一个天神在指使或者在安排呢？冥冥之中是不是有一个指使者呢？实际上从这个一观察之后根本没有，所以说如果通达十二有支之后就会打破我们的愚痴，就会生起这样一种殊胜的智慧，就会对治无明。

经中云：“老即成熟；死即衰老之蕴坏灭；

这个就是解释所谓的老、死，或者忧、悲伤等等的含义。所谓的老就是成熟的意思，然后死就是衰老的蕴已经彻底坏灭了，中断了这个叫死。

忧即衰老死亡之时有无明贪爱心之苦恼；

所谓的忧就是在自己衰老的时候或者在死亡的时候，无明引发的贪爱心的一种苦恼就叫做忧。

呻吟即由忧伤引起之声音；

通过忧伤自然嘴里发出愁叹声，这个叫做呻吟。

痛苦即五根之损害；

自己的五根受到损坏的时候这个叫痛苦，这个叫身苦受。

不安乐即心不悦意；

这个就是意苦受，所谓的不安乐就是自己的心处于不悦意的状态的时候。

烦乱即由诸多痛苦与不安乐而产生。“

有了痛苦不安自己的心思烦乱，这个方面进一步解释《中论》当中所讲的这些忧悲苦恼等等这一切的苦受做一个介绍。

这个以上介绍了十二缘起。

从此等缘起也是由前前生后后这一点而言，称为因生之缘起；依靠内在之地水火风空识六界聚合而产生，故称为缘生之缘起。

从内缘起方面也分了两种，第一个是因生的缘起，第二个方面是缘生的缘起，那么什么叫因生的缘起呢？因生的缘起的定义就是说前前生后后，前前为因而产生后后的果就叫做因生的缘起。那么什么叫缘生的缘起呢？就是内在的地水火风空识六界聚合之后而产生的这些状态就称之为缘生的缘起。

《圣稻秆经》中云：“内缘起有二种，何为二种？即因生之内缘起、缘生之内缘起。何为因生之内缘起？依无明缘之诸行、依行缘之识；

内缘起就是说依靠无明为因缘而产生的诸行，在经典当中讲依无明缘之诸行和依行缘之识的意思就是说依无明为缘而产生的诸行，依行为缘而产生的识这个就是讲前面的前前生后后，前前为因后后为果的这样一种关系。

为何称缘生之内缘起？六界聚合之故。何为缘生之内缘起，即地、水、火、风、空、识六界聚合而生，称为缘生之内缘起。”

这个和前面的意思也是一样的。

以上是依照大乘观点而宣说的。

前面都是大乘的观点，下面介绍小乘的观点，小乘对于十二缘起不同的说法。

依照声闻乘而言，无明：感受前世烦恼时的五蕴；

也就是说我们可以观察到这个里面有一个很明显的特点，什么特点呢？十二有支全部是从五蕴的状态来观察的，都是五蕴的阶段，只不过是把五蕴分成前世、这一世的、后世的五蕴，所以它们全部都是从五蕴安立的。那么所谓的无明是什么呢？就是说感受前世的烦恼时的五蕴，就是说前一世，上一世这个烦恼，在上一世当中生起的烦恼这个状态，这个五蕴的阶段就称之为无明。

行：积累前世之业时的五蕴；

这个行也是指五蕴的一个阶段，也是指前世，积累前世之业，在前世的无明推动之下开始造作很多很多为一，这个五蕴的状态、五蕴的阶段就称之为行。

识：入胎阶段的五蕴；

这个也是五蕴，在入胎阶段投生的第一刹那就称之为入胎阶段，这一阶段的五蕴，就是从这个方面讲的。

名色：凝酪等根门尚未显露前的五蕴；

所谓名色就是凝酪等根门尚未显现，这一段在断句的时候我们要稍微注意一点，这个意思就是说，直接表达的意思就是根本没有显现前的五蕴，那么凝酪等，意思就是说处于凝酪等位，然后根门没有显现的时候，这个时候就称之为名色。并不是说凝酪等根门，凝酪不算什么根门的，所以说是处于凝酪等位，根本没有显现的时候，就是六根没有显现没有圆满的时候称之为名色。

六处：根门显露后尚不能享受外境之前的五蕴；

这个叫做六处，五根或者六根已经圆满了，圆满是圆满了，但这个时候还不能享受外境，享受外境之前的五蕴就称之为六处。

触：从能享受外境到不知苦乐分别之间的五蕴；

所谓的触就是能够享受外境了，但是什么是苦，什么是乐等等的分别这个时候还没有真正的产生，这个阶段的五蕴就叫做触。

受：从了知苦乐分别到尚不能交媾之间的五蕴；

这个受是已经能够了知苦乐的分别了，什么是苦，什么是乐这个已经很清楚的了知了，但这个时候还不具备交媾的能力，所以这个时候就称之为受，受的阶段。

爱：从有交媾能力到尚未真正接受贪欲对境之间的五蕴；

所谓的爱，他交媾的能力已经有了，或者发育已经圆满了，发育成熟了，但是还没有办法真正接受贪欲的对境，对于真正的贪欲的对境还没办法自力接受的时候，去寻找的时候，这个时候称之为爱。

取：接受贪欲对境阶段的五蕴；

接受贪欲对境阶段就是真正能够通过自力去接受，或者自己为了得到爱的缘故再再去奔波，再再去奔波的缘故，这个时候就开始着重去追求了。比如说在少年时代，少年时代他虽然有交媾的能力，但是真正让他去寻找很多资财，这个方面他还没有能力的。在取的时候他自己就有能力了，或者再再去寻找，再再去奔波，他自己有了工作的能力之后，他就寻找这些资具、财物，这个方面就叫做取，取位。

有：累积业力阶段的五蕴；

这个有开始累积业力，累积业力是指什么？就是累积下一世的业力，开始累积或者开始准备成熟下一世的业力，这一阶段的五蕴就称之为有。

生：后世之始从母胎中出来的五蕴；

生主要是从后世，下一世来观察的，下一世从母胎中出来的这个五蕴就称之为生，或者有些地方讲后世的入胎位，也有这样讲的。无垢光尊者这方面的讲法和《俱舍论》当中有些地方的讲法稍微有不同的地方的。

老死：后世之名色、六处、触、受、爱。

这个就是老死，老死就是讲后世的名色乃至于受之间吧，原文当中有爱字，新译本当中也有爱字，但是如果从后面的颂词看的时候，中止于四种位，只是名色、六处、触和受，爱就没有提，不管怎么样也不敢改，反正意义中止到受这个地方。

《稻秆经》云：“名色之处即是老死，生至受间亦与彼相同。”

生后面加个“即”字，即：生即受间亦与彼相同。

这个是什么意思呢？《稻秆经》当中的意思就是说名色之处即是老死，在十二缘起当中前面一个名色，后面一个老死，实际上这个名色和老死就是在两世之间的不同阶段而已，两世之间的不同的名称。在今世就叫做名色，在后一世叫做老死，所以说实际上名色之处就是指老死。生即受间亦与彼相同的意思，后面第十一支就是讲生，这第十一支的生即是什么呢？这个十一支的生即是前面的识，就是投胎的识，到受间亦与彼相同，意思就是说从名色到受之间与彼相同，就是和老死相同的。我们说老死是从名色到受，所以说前面不是讲了后世之名色、六处、触和受，这个就是老死，老死实际上就是讲四种位，所以说在这个地方讲至受间，就是从名色至受间就是和老死相同，生就是和前面的入胎识相同。

这方面如果把十二缘起三世圆满的道理，这个方面了解之后看这些不是很困难，如果把十二缘起的三世圆满的道理不明了的话，就好像觉得前面也在讲，后面也在讲，到底是什么意思？就分的不太清楚，下面引用《俱舍论》的观点也是要做一个介绍的。

《俱舍论》云：“此即缘起十二支，分为三份前与后，各自均有二缘起，中间八种寿圆具。

这个就是十二种缘起支，十二种缘起分了三份，就是前后和中，前面和后面各自均有二缘起，就讲分为三份，然后前和后各自均有二缘起。前一世的二缘起是什么呢？前一世就是无明和行，无明和行就是我们上一世当中通过无明造业，这个就是前一世的两种缘起。后面两种缘起是什么呢？就是我们后世的，后世的两种缘起就是生、老死，第十一支、十二支，生、老死就是后世的缘起，它是后即的。

中间就是今世的，中间有八支，就是今世的，中间的八支是从识位开始，从识，然后名色乃至于后面的有之间，到后面的有之间共有八支，就是我们这一世要圆满的，所以说我们就知道，把这个分别好之后，前世当中有无明和行，这个无明和行和今世的爱取就是一回事，爱取有就是一样的。

然后后面生、老死和识乃至于受之间就是一样的道理，所以是这样了解的。中间八种寿圆具，什么叫寿圆满呢？就是中间八种寿圆具的意思就说他必定是在胎生当中，第一个条件中间的八支要圆具的话，第一个条件必定是胎生，因为如果是化生，这个方面就不一定有中间的这些识啊、名色啊、六处啊，他们是一下子顿时圆满的，顿时圆满就不可能有这么多分支，一环扣一环，不可能的。

还有第二个寿量必须圆满，即便是胎生当中你不能够中途夭折，如果你中途夭折，比如说你胎死腹中，你这个胎儿在腹中死掉了，死掉之后就不一定有后面的六处啊、处啊，乃至于受，这个地方不一定圆满了，所以说中间八种要圆满的话必定是胎生和没有遇到障碍，没有夭折的情况下，这个是属于圆满的。

下面就开始介绍十二缘起各自的体相：

烦恼现时为无明，

就是前世的烦恼叫做无明。

宿业诸识名为行，

宿业诸识就是前一世造业的识叫做行，这个就是前世的两支。

今世当中有八支，今世当中的八支就是从识开始。

识即结生之诸蕴，

这个所谓的第三支识，就是投生、结生第一刹那的蕴就叫做识。

名色显露六处前，

名色就是六根还没有完全显露的凝酪等位，就称之为名色。

六处三者聚前蕴，

这个六处就是讲三者聚集之前，三者聚集，三者就是根、境、识，什么时候根、境、识没有具备的时候这个叫六处，这个就是三者聚前蕴就称之为六处。

触能知苦乐等前，

触是根据识可以具备而产生眼触等，但是这个时候对于苦乐等还不能够完全了知，所以叫做能知苦乐等前的五蕴。

淫爱之前乃为受，

什么叫受呢？受就是能知苦乐，但是不能做淫爱的五蕴的阶段就称之为受。

爱即行淫之贪者，

能够有能力做淫爱，能够有能力做行淫这个叫做爱支，但是还没有办法为了取财而奔波，所以他只是一种爱。

取为得财而奔波，

他自己为了得财，为了得名利等等，开始不断的去奋发，不断的奔波这个叫取。

有为能生后世果，

然后有了取之后，因为他奔波过程当中必定要造业，所以就会形成有，有是什么呢？就是能生后世果的因，能生后世果实际上就是讲能够产生后世果的因，它就是极其强烈的一种势力，它不是一般的业，他通过爱取他的业已经达到了极致了，他的业的势力已经达到极强了，绝对会引发后有的，所以说这个方面就称之为有。

这八支都是今世包含的，然后后世有两支。

结生之蕴即是生，

结生之蕴和前面的识一样的，前面的识也是结生之蕴，只不过这个地方结生是后世结生之蕴，这个叫做生。

至受之间为老死。”

这个地方讲的很清楚，至受之间为老死，前面无垢光尊者有个爱，但是这个方面讲至受之间，从识到受之间有四支，这个实际上就是老死，所以说我们就讲分为三世，分为三世圆满的十二有支，就是从这个方面进行观察的。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百十四课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏分了十三品，现在正在讲第八品，第八品发菩提心现在也在宣讲修持如来行的方式，也就是说如何修持六度的方法，六度当中现在正在讲智慧度。智慧度宣讲二大法藏当中的第二大法藏，第二大法藏也是宣讲二谛和缘起的道理，缘起分了本性缘起、轮回缘起和涅槃缘起。

现在正在讲第二个科判，也就是说在讲轮回缘起，轮回缘起，前面从大乘的侧面宣讲了十二缘起，从小乘的角度也宣讲了十二缘起，今天再宣讲第三个方面刹那圆满十二缘起的方式。这种刹那实际上就是指成事刹那，成事刹那就是说在成就一个时间当中就可以完全的成熟，这种刹那不是说在自己的相续当中安立的，这个是观待自己和对方两个人以上可以圆满成事刹那这样一种十二缘起。

如是十二缘起有两种圆满方式，即刹那圆满与相继圆满。就刹那圆满而言，是依靠对方与自己二者而圆满的。

这个方面宣讲了刹那圆满和相继圆满，所谓的刹那圆满就在此处宣讲，此处宣讲是依靠自己和对方二者做配合之后就可以做真正的圆满。也就是说，下面所讲的刹那圆满的十二缘起不是自己一个人能够圆满的，必须要观待对境，和对境一起可以圆满。

诸如杀生时，愚昧无知而造罪即是无明；

首先是讲十二缘起当中的第一支无明支，比如以杀生为例，这个时候通过愚昧无知，愚昧无知是对于两个方面，第一个是真实义，对无我道理愚昧无知，第二个方面是对杀生的罪业无知，所以说这样一种心态就称之为无明烦恼。

准备造业之分即是行；

这个就是通过无明推动准备要开始杀生了，这个方面就称之为行，十二缘起当中的第二支就是讲行支。

正在造业时的心即是识；

第三支就是这个识，识的时候就是正在造业的心识，正在造业的当时的心态这个叫做第三支，第三个有支。

自己与所杀众生二者均具有名色与六处；

这个就是讲名色支和六处支，这个地方的名色，首先讲自己和所杀对方二者都具有名色，这个名色怎么理解呢？按照麦彭仁波切《智者入门论》的观点来讲的话，这个名色就是讲当时自己和对方身心的状态，身心的状态就称之为名色，当时我们也有这样一种心识，也有这样一种色蕴，所以说这种身心的状态就称之为名色。而且自己和对方都有六处，都具备六根，所以这个也是名色之后的六处。

自己快乐成为对方痛苦用利刃刺杀之分即是触；

这个触就是讲自己快乐成了对方的痛苦，比如这个时候是在杀生嘛，对于屠夫来讲他认为杀生是一种快乐，那么这种快乐是使对方痛苦的因，所以说这个时候就分了两个方面，第一个是自己的触和对方的触。以自己的触来讲的话，比如说抓住刀，然后开始扎进猪的脖子，这个方面是一种触，还有自己的耳识，就是自己的根、境、识聚合之后听到猪的惨叫，这个方面也是一种触，这个是耳触。然后从对方来讲的话，自己的身体接触到利刃这个方面就叫做触。

从中感受的苦乐之分即是受；

从中感受的苦乐之分的意思就是说从自己的侧面，生杀者来讲的话，他感受到一种杀生的安乐，一种快乐。还有从对方的侧面讲的话，感受到一种极其难忍的痛苦，所以说从感受苦乐这两个部分就叫做受。

从而生起欢喜心即是有；

此句改为：“从中再再生起欢喜心即是爱”。

因为受过了之后就成了爱支，所以说从受当中再再生起欢喜心，这个是从杀生者自己来讲的，杀生者从猪的惨叫或者他见到猪正在挣扎的时候，他再再生起意乐，再再生起欢喜心，这个就是一种爱。

对方趋入后世即是取；

从对方的侧面来讲，这个地方趋入后世就是讲即将趋入后世，因为这个时候他的命根还没有断绝，马上肯定有趋入后世，也没办法挽救了，所以从这个方面对方所杀者来讲的话，他已经准备趋入后世了，从这个方面就称之为取。

从而具有五蕴之分即是爱；

此句改为：“从具有五蕴之分即是有”。

从具有五蕴之分即是有，前面我们讲过，有实际上是因，后世的五蕴，以后的五蕴就是果，那么这个时候是具有五蕴之分，具有后世的五蕴，他死了之后因为业力没断的缘故，绝对会无间引发他的五蕴的。所以说从他当时，这个被杀者他具有后世的五蕴这个侧面来讲就叫做有。

今生与后世分即是生；

这个生就是讲今生和后世分，今生和后世分的意思就是说从今生和后世合起来看的时候呢，他有断绝今生趋向后世的这个刹那就称之为生。

后世中有生有死。

此句改成：“后世之分的老死”。

这个就圆满了十二有支了，因为今生和后世的这一部分没有单独讲，也没有单独划分成今生，也没有单独划分后世，那么从今生、后世连接这个侧面就叫做生，后世当中有老和死，在后世当中具备老死，所以这个叫圆满了十二有支。

在麦彭仁波切的《智者入门论》当中没有讲后世的老死，就是讲最后被杀者断绝命根为止，这个叫做死。一步步展开杀生，这个叫做老啊，等等，所以最后被杀的有情真正的已经断绝了命根了，从这个方面就叫做死。

这就是说，成事刹那具全十二缘起。

这个就是在很短的时间当中已经具全了十二缘起，这个讲有什么必要呢？讲这个必要就是让我们知道有的时候杀生、偷盗或者邪淫等等，有的时候在很短的时间当中，在一个成事刹那当中，比如杀一个猪，也许就是几分钟或者十几分钟，它的命根就断绝了。就是在十几分钟当中一套圆满的十二缘起就已经具备了，具备之后如果这个缘起已经具备了，那么自己就绝对会受报，肯定很短时间就会受报。

如果按照以前讲十二缘起，他是三世圆满，或者说二世圆满，这个方面就是说从三世、二世来讲，但是从成事刹那来讲，就是在短短的时间当中十二缘起全部具备，十二缘起一具备之后自己的业就会很快成熟。所以这个方面讲成事刹那缘起，就是提醒我们在做成一个事件的过程当中，十二缘起已经具备了，十二缘起已经具备之后很快就会受他的业报，杀生是这样，偷盗、邪淫、妄语等等都是这样的。实际上如果要做一一分析的时候，在做这些事情的时候都具备十二有支。

刹那有三种，即时际刹那、彼之刹那、成事刹那。

在讲完承事刹那之后，无垢光尊者这个地方附带讲一下所谓的刹那的分别，刹那的分类此处可以分为三种，就是时际刹那、彼之刹那和成事刹那。时际刹那就是平时我们讲的时间刹那，一弹指六十四个刹那，这样就称之为时际刹那。

倏然间了达所知即是时际刹那；

就是非常短的时间当中能够了知所知，从这个方面讲就叫做时际刹那。

一百二十个时际刹那的时间即是彼之刹那；

彼之刹那就是在前面这个时际刹那的上面，就是说一百二十个，一百二十个时际刹那就是称之为彼之刹那，这些都从时间方面讲的。

一件事从开始至圆满之间称为成事刹那。

所谓的成事刹那就是成办一个事情，这个事情从刚开始做到最后圆满，比如说前面的杀生，从刚刚发心要杀一个众生到最后所杀的众生命根断绝，断绝之后就称之为一个成事刹那，因为这个杀生的事情就已经圆满了，所以这个叫做成事刹那。

这以上讲了第一种刹那圆满，下面讲第二种：

若就相继圆满而言，唯识宗认为完整的一次因果在两世中圆满，即前世圆满六因，现世圆满六果，后世依此类推。

相继圆满，唯识宗的观点就认为完整的一次因果，完整的一次缘起实际上是在两世当中就可以彻底圆满，圆满的方式在前世就圆满了六因，在现世圆满六果，因为十二有支是十二种，所以说前世六个因圆满了，今生当中就会圆满六个果。今生当中再造六因，后世又圆满六果，所以说后世依此类推的意思就是这样的。

总之，今生我们在圆满六果的同时，也会再圆满后世的六因，所以说每次都是两世就可以圆满的，这个两世，以前堪布也是讲过，所谓的两世有的时候不一定是无间的两世，比如说我前一世和这一世，然后这一世和下一世，这个就是无间的前世、后世。有的时候前世和后世这两世有可能隔了几百万劫，几百万劫之后才成熟的。比如说在这一世我们开始修持这些业因，中间没有继续成熟，中间中断，然后在几百万劫之后，第二世就开始成熟他的六种果，从这个方面也可以理解二世。

在这些中间隔断的时间当中，会不会空耗业果呢？不会空耗，因为我们相续当中的业网是极其广大的，我们相续当中有非常多的缘起，非常多的业因，所以说我们这一世造的业因，在几百万世之后成熟，那么第二世呢？第二世还有以前的这些业因和业果之间的关系，反正每世都是其中一种缘起在成熟，这方面就是业网极其广大的非常复杂的一个问题。

六因是指无明、行、识、爱、取、有。

六种因就是讲十二缘起当中的无明支、行支、识支、爱支、取支和有支，这个就是在前世当中的六种因，从这方面讲的。

果是指十二缘起中剩余的六者。

剩余的六者是从名色然后六处、触，还有受，然后还有生、老死，这六种就是果，也就是说前世当中肯定会圆满无明到有之间，然后今世当中就是从名色或者生老死之间有六种，所以说唯识宗就认为是二世当中十二缘起可以全部圆满。

依照声闻乘的观点，完整的一次因果在三世中圆满，

如果按照声闻乘有部的观点的话，完整的一次因果应该在三世当中完全圆满的。

即前世的无明、行作为因，

在前际或者在前世当中就有两支，一个是无明支，一个是行支，这个无明和行作为因之后就开始产生今世的这些法。

依其产生今世之识、名色、六处、触、爱，

这个爱估计是受，估计是个错字，但是这个不敢改，但看这个意思，以前《俱舍论》当中这方面意思方面应该理解成受。

通过前世的无明和行，今生当中就会产生入胎的识、名色、六处和触，然后就是这个受。

依靠今世的爱、受、有三者作为因而产生后世的生、老、死。

爱、受、有中的受改为“取”。

今世当中爱、取、有三者就会产生后世的生、老、死，所以说十二支分为三段，前面我们讲在前世有两种，无明和行，后世有生、老死，然后中间有八者，就是从识乃至于有之间有八者，所以说完整的一次因果是在三世当中圆满的。

了知十二缘起有何必要呢？《俱舍论》中云：“遣前际等无明故。”

我们了知十二缘起的必要性，在《俱舍论》当中讲，遣前际等无明，这个等字当中包括中际和后际，也就是说了知了十二缘起可以遣除对前际的无明愚痴，对中际的无明愚痴和对后世的无明愚痴，所以说如果我们对一切业果这个方面有疑惑有愚痴的话，就通过学习十二缘起彻底可以打破。十二缘起当中每一支都有所对治的必要，这方面在《瑜伽师地论》当中无著菩萨一个一个讲的比较清楚。所以说了知了前世的无明和行就遣除前际的无明，了知了从识到有之间的八支可以遣除中际无明，就是说今世当中叫中际。了知了生、老死就可以遣除后际的无明，就是说后世以后的无明。这方面就可以遣除无明，所以说以前很多地方都说，你如果贪心大你就修不净观，嗔心大就修慈悲观，然后你的愚痴心重就修十二缘起，所以这个方面讲的很清楚，前际的无明愚痴的缘故必须要学习通达修持十二缘起的道理。

这以上三有轮回之缘起性已宣说完毕。

第三、涅槃之缘起性分道缘起与果缘起。

这个涅槃的缘起分两种，一个是道缘起，一个是果缘起。

道就是趋向于果的修法，果就是道圆满的分位，所以说它们也是通过缘起而现前的。

道缘起：趋入轮回十二缘起的根本即是无明，此无明依靠觉性智慧可遣除，

所谓的道缘起我们首先要了知，趋入轮回十二缘起这个叫做顺流的十二缘起，顺流的话就可以产生轮回，所以说这个十二缘起的根本就是大无明，这个无明是依靠对治，依靠什么对治呢？依靠觉性的智慧可以遣除，这种觉性的智慧观待小乘来讲的话就是一种人无我空性，观待大乘显宗来讲就是二无我的空性，观待密乘本来讲的话就是一种觉性的智慧等等。反正这样的无明和这样的觉性智慧，和这些无我空性的智慧绝对是直接矛盾的，相续当中有无明不可能产生真正的殊胜的智慧，如果有了智慧不可能有无明的。

也就是说，凭借闻思修的智慧而修心进而遣除最初的根本无明。

我们要遣除无明的话，必须要有一种次第，有一种方便，就是说凭借闻思修的智慧。首先我们对于真正的顺流的十二缘起和逆流的十二缘起这方面必须要通过听闻而了达、通达，然后听闻之后必须要再再的思考遣除增益和损减，遣除增益损减之后就获得了一种定解，然后缘定解再再修持，这个方面才可以真正从根本上遣除十二缘起。通过闻思修的智慧进而开始修心或进而开始修持的话，就可以遣除最初的根本无明。

由于无明被遣除了，依赖于它的其余缘起也可以次第断除，

因为无明是十二缘起的根本的缘故，所以说我们只要通过殊胜的智慧，遣除了无明之后，无明一遣除，其余的十一种缘起就次第被遣除，所以说这个就是一种根本的无明。因此现在我们学习这样的教法，或者学习中观，学习密宗的正见，对我们认识无明、遣除无明这个方面有极大的帮助的。

因为已灭尽了趋入三有之因，则必将越过轮回之处。

因为三有的因彻底斩断的缘故，所以说是可以保证绝对可以马上越过轮回之处的，清净的涅槃。

《亲友书》云：“生灭则令一切灭。”

如果说生没有的话，一切的老死一切的痛苦就会灭除了，因为这样的生从哪里来的话，实际上生就是通过无明而来的，如果无明一断之后，其它的跟着断，如果没有产生没有出生的话，其它的老死绝对不会有，这个是周遍的。为什么周遍呢？我们说现在痛苦存在于哪个地方呢？痛苦就存在于六道，六道哪一道最初都是生，所以说如果我们有生，不管是在六道当中最初哪一个地方投生，有了生之后后面的痛苦就跟着来了，后面的老死就跟着来了。所以我们就知道，如果最初的生没有的话，那么后面的老死就不会有，我们只说不能够有生，如果把生的因缘斩断那只是一种愿望而已，所以说断除无明、断除业之后他的识，或者他的生就会彻底斩断。如果不在轮回当中投生，那么肯定只有获得涅槃，获得殊胜的解脱，所以说生灭则一切灭的意思就是这样理解。

《根本慧论》云：“无明若已灭，诸行皆不生，无明将灭者，智者修彼性。（中论原文：诸行之根本，无明者所造，智慧所不为）

后两句改成：若欲灭无明，以智修法性。

无明如果灭的话，诸行皆不生，诸行就是讲一切业，诸种业就不会生，所以业不生就不会有识、投生等等、老死就不会有了。如果我们想要灭除无明怎么办呢？以智修法性，那么必须要通过智慧来修持法性，通过智慧来修持一切万法的法性，一切万法的本体，智慧就可以灭除这个无明，所以说若欲灭无明，以智修法性的意思这样理解。

以是事灭故，是事则不生，但是苦蕴聚，如是而正灭。”

这个地方的意思就是说，以是事灭故，前面的是事灭故和后面的是事，实际上理解成前前和后后的意思，第一个是事就是前前，第二个是事叫做后后，所以说因为前前灭的缘故，后后则不生，这个就是对于十二缘起都可以这样理解。比如说无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故老死灭，这个叫做前前灭故后后则不生。

但是苦蕴聚，如是而正灭，但是如果能够这样修持的话，一切的苦蕴聚，一切这样苦蕴的聚集就可以真正的被灭除，整个轮回就是苦蕴，整个轮回就是十二有支形成的，所以说十二有支一灭，轮回就灭了，要灭轮回必须要打破十二有支。

有的时候是对缘觉主要宣讲十二有支，但是声闻必须要学习十二有支，大乘也要学习十二有支，只不过在解释十二有支的这些名词，或者在解释它的修法的时候，解释的方式或者直指的方法不同。比如说前面我们讲对于无明支来讲，小乘的无明就是萨迦耶见等这样的烦恼会有无明。大乘来讲就是指二无我或者根本无明等等。反正大乘也必须要了知十二缘起而进行修持，尽量的还灭。以前我们是顺流而下，现在要逆流而上，逆流而上就是要无明灭，把无明灭掉然后灭行、灭识，这个方面一个一个都可以灭除了。

欲求解脱的瑜伽士不积累形成轮回的业因，所以也就无有投生轮回的果，因为已遮止了行缘起。

如果想要寻求解脱的瑜伽士，或者也是包括我们在座的这些人，每个人都是想要追求解脱的，想要追求解脱的话就不能够积累形成轮回的业因，如果形成轮回的业因一旦形成了，那么我们不想入轮回也没有办法的，肯定没有办法不入轮回。如果我们想真正不入轮回，必须要斩断他的因缘，就是这个业因，业因一旦斩断之后自己就没办法再入轮回，这个方面就是一种无自在，无自在在《辨中边论》当中也是讲过，有些人他想要上天堂，但是如果没有造业的话，就无自在，没办法入天堂。有的人不想获得解脱，当然可能不一定有，有些人不一定想升天堂等等，但是如果业一旦圆满之后他不想去也得去，因为他就跟随业而去的。所以说从这个方面讲的时候，如果不积累业因的话，就不会有投生轮回的果。因为已经遮止了行缘起，行缘起就是讲第二支行支，或者讲业，因为业已经遮止的缘故，所以不会再投生了。

《根本慧论》（中论原文无有）云：“轮回根本行，故智者不为。”

轮回根本行的意思就是说一切轮回的根本就是行业，直接导致轮回的显现就是这个行，所以说轮回的一切根本就是行。有时候说轮回的根本是无明是烦恼，实际上这些都是不矛盾的，没有哪一种投生轮回的业它的本体当中没有无明的，没有烦恼掺杂里面的，所以我们说直接能够投生，直接带动我们投生的是什么呢？直接带动我们投生的就应该是业，你造了这个业之后肯定有投生。

比如说十二缘起当中的第一支是无明支，第二支是行支，第三支就是识支，所以说识前面实际上就是业，以业的缘起会产生心识，轮回的根本是行业的缘故，所以说有智慧的人不去做投生轮回的业，这个是道缘起，道缘起主要是给我们宣讲怎么样还灭的道理和修法，这个叫做道缘起。

下面讲果缘起，果缘起就是说当我们的道缘起圆满之后，必定有一种作用，或者必定有一种收获，一种目的。

果缘起：成佛之后以如梦如幻的方式饶益众生，此理于下文中有广说。

这个果缘起就是讲佛果实际上也是一种缘起，这个缘起是什么意思呢？就是通过他修道因缘，最后必定会显现他的果位，叫做果缘起。成佛之后通过如梦如幻的方式饶益一切众生，这个方面叫果缘起。

此理于下文中有广说，下文当中也是讲这些果位的时候，讲密宗的时候讲这些果位，果位的时候会有广大的宣讲的。

如是了知诸法完全可包括在缘起性中的人通达胜义谛便可获得佛果。

如果了知了一切万法，诸法完全包括在缘起性当中的人就可以通达胜义谛，最终获得佛果。那么了达诸法完全包括在缘起当中，前面讲过不管轮回缘起、本性缘起或者涅槃的缘起，实际上这一切的缘起，这一切都包括在缘起当中，通达了缘起性就可以通达胜义谛，通达了胜义谛就可以获得佛果。

《根本慧论》云：“何人见缘起，彼者见四谛。”

有些地方讲，何人见缘起，彼等即见佛，有这样的说法，所以这个方面讲任何人见到了缘起他就见到了四谛，苦集灭道这四谛就完全见到了，因为四谛是两层缘起，一个是轮回的缘起，就是集谛和苦谛就是轮回缘起，然后道和还灭就是解脱的缘起，所以说如果见到了缘起性必定会见四谛，见四谛就会获得解脱，获得解脱之后最终可以获得佛果。或者说见缘起即见佛，这个方面在清辨论师的《掌灯论》当中，《般若灯论》当中再再宣讲过这个道理。

这以上是广大经典第二宝藏，之所以称为宝藏，因为它涵盖了一切诸法。

前面已经讲到了广大经典当中的第二个宝藏就是讲缘起，实际上在大小乘的经典当中再再宣讲的也是这个缘起的道理。为什么称之为宝藏呢？因为它涵盖了一切诸法精要的缘故，所以说称之为宝藏。

这些是所有学问中最为珍贵的。

无垢光尊者教导我们要追求学问，但是在追求学问的时候应该分清楚哪些学问是渣籽，哪些学问是一种精华。真正的学问应该是前面的二谛或者了义不了义，或者缘起的道理，把这些抓住之后才可以掌握轮回的根本和还灭的根本。不像外道，外道就没有掌握二谛的分别，没有掌握缘起的道理，所以再再的去钻研学问，再再的去做苦行，再再去追求，但是最终得不到一个真实的果。而佛法当中的这些佛弟子，因为通过佛陀的恩德，这些大菩萨、这些大祖师的恩德，直接了当的掌握了二谛和这些缘起的方式，了知了什么是轮回的根本，什么是还灭的根本之后，沿着这样的见解修持下去就可以很快的见到万法的本性，获得殊胜的解脱，所以说这些学问绝对是一切学问当中最珍贵的学问。

戊二、宣说诸法无生：

宣说依上述内容所抉择之义——智慧。

上述内容所抉择的意义就是智慧，所以除了这个智慧之外其他的是一种助缘。

现本无生如影像，本体无有现种种，

见性清净缘起后，迅速获得佛果位。

现本无生如影像，这句话的意思就是说，这个现指显现，这个显现正在显现的当下本来无生犹如影像一样，实际上水中的月影也好，镜中的影像也好，正在显现的当下是不是有一个真正的生呢？我们说在照镜子的时候，镜中的影像正在显现的时候没有一个实有的生，比如说自己的影子出现在镜面，那么这个是不是自己生出来的呢？是不是有一个实有的生呢？根本没有一个实有的生，只不过因缘具备这个影像显现而已，在显现影像的当下它就是无生的，所以一切万法正在显现的当下本来就是无生的。

本体无有现种种，可以理解成无有本体现种种，真正没有本体的同时，正在空性的同时，能够显现种种的像，这二者实际上能够结合起来看的时候，第一句主要是讲现而无生，第二句是讲无有而显现，这个就是现空双运的道理，缘起性空的道理，所以说正在显现的当下它是空性的，正在空性的当下可以显现种种法的，这个方面主要是因缘具备之后它就可以任运显现，没办法遮止。

见性清净缘起后，迅速获得佛果位，

我们通过现本无生，无有本体现种种的这个道理，反复抉择反复抉择之后就可以打破显现的执著和空执，打破常执和断执，然后见到了清净缘起，清净缘起也可以理解成前面的本性缘起。本性缘起实际上就是指一切万法清净的本体，一切万法清净的本体就是说也不是实有的显，也不是实有的空，离开了显空之外的，或者说超离了现空自性的大空性的本体就叫做清净的缘起，或者叫做本性的缘起。如果见到了一切万法这种清净的缘起之后，那么就可以迅速获得佛果位，因为已经真正的了达了万法的本体，佛陀就是彻底圆满证悟了一切万法本体的补特伽罗。现在我们如果跟随佛陀证悟之道，寻找这个道去修持，最终我们也可以迅速获得佛果位，所以说必须要对一切万法无生的道理再再做观察抉择。

如是所显现的内外诸法皆如水中月影一般无有本体而显现种种。

显现的内外法就是说，内的法是讲心识或是说诸根，外面的法就是指这些山河大地、器世界等等，实际上这一切万法都是因缘具备才显现的缘故，都是无有自性，犹如水中月影一样，正在没有本性的时候可以显现，正在显现的时候没有本体。

如《三摩地王经》中云：“犹如夜晚之水月，澄清无垢湖中现，然水月空无实质，一切诸法如是观。”

就好像夜晚的水月可以在澄清无垢的大湖当中显现它的月影一样，正在显现的时候这个水月是本体空，根本没有实质的，真正没有实质的当下，真正一点都没有水月的当下，明明朗朗的显现的。所以很多大德在介绍现空双运的时候都喜欢用水月的比喻，水月的比喻非常容易通达，就是说从它现分来讲，明明朗朗的显现，但是一观察的时候水月的本体丝毫不存在，在水面、在水下、在水中间，都没有一个真正水月的本性、本体，所以这方面同时就可以思维现空双运，现而空、空而现的道理，一切万法都应该如是而观察。

我们以这其中所说之理了达轮涅诸法无有自性后入定，自心无有散收地安住于外界所现的种种法以及内在无而显现的明觉中，不缘任何他法，于如虚空般的境界中灭尽分别心之法界胜义谛称为智慧波罗蜜多。

前面给我们介绍了直指的正见，直指正见之后无垢光尊者给我们介绍一种窍诀的修法，怎么样修持这个空性，怎么样通过正见而修持空性呢？前面讲过，这个地方跟随前面的意思讲，我们以这其中所说的道理了达一切诸法无有自性，首先这个是正见，就是一切轮回的法和一切涅槃的法全部都是无自性的空性，然后了达之后就开始入定。那么所入的定是什么呢？所入的定就是这样一种正见，自己所缘的就是这样现空双运的正见，在这种正见当中如如不动的安住，这个叫做修，这个叫做入定。

自心无有散收，意思就是说自己的心也不散乱于外面，自己的心也不过于内收，这个方面就是一种修法的关要，就是说无散无收当中或者不紧不松当中，这个就是修行的一种窍诀，所以说如果我们过于外散，没办法安住于正所缘，过于内收，将自己内心当中的正见作为一个靶子一样去缘的话，这个方面也不是真的修。所以说我们自己修的时候应该在无有散收的修法当中去修持去安住，无有散收的安住于外界所现的种种法和内在无有显现的明觉当中，外界的法让它显现，内心的法让它显现，正在显现的时候就应该安住于正见当中，这是一种明觉。

不缘任何一个他法，于如虚空般的境界中灭尽分别心之法界胜义谛，犹如虚空一样的境界这是个相似的比喻而已，实际上就是一切不执著，在一切不执著的境界当中逐渐泯灭自己的分别念，将自己的分别念融入法界当中，这个就称为智慧波罗蜜多。这个方面无垢光尊者在讲诸法无生的时候是略说，在后面密宗广大部分对于这些窍诀讲了很多很多。还有些专门讲密宗这些正见的修行方式的时候都有很多，所以都可以去参照，麦彭仁波切的《直指心性》啊，《直断要诀》，然后还有法王仁波切造的《直断要诀》的注释，《直指心性》的注释，还有《大鹏展翅飞翔》啊，还有无垢光尊者的《上师心滴》等等，很多直指心性的修法，所以说这些方面都应该去看，慢慢去体会。还有一些修法主要是介绍我们在修行的时候的一种路程，比如说丹增嘉措活佛翻译的乔美仁波切的密传当中也讲了很多这些真正去、怎么样去修的这些关要，怎么遣除歧途的方式，通过一个人的修行的觉受方面讲，非常的珍贵的教授，阿琼仁波切的密传，这方面都是非常好的参考书。

所以说如果我们再再去看这些书的话，内心当中不知不觉就会对心性有所认知，怎么样修持修心，怎么样修持这些法有所认知，如果把这些宝贝放在书架上面，或只是翻一翻看一看供一供，这个方面对自己今生当中调伏分别心，或者要认识心性这个方面是一种耽误，是一种歧途，有了这样的法本之后，再再去看，再再去思考的话，内心当中自然而然就会掌握一种修行的方式。如果我们不进入去寻找自己怎么样去修心，怎么样去安住的方法的话，这些窍诀总是大德的窍诀，总是别人的东西，不能变成自己的东西，所以说我们了知了这些空性，或者了知了明空无二的正见之后，就应该去迈出第二步，第二步就开始把这些窍诀和自己的心怎么样去融洽，怎么样去找到一个适合于自己修行的方式，怎么样去安住，这个必须 要去做，要不然窍诀成了窍诀，自己的相续成了庸俗的相续，二者之间就没有丝毫的关系，白白浪费一生是非常可惜的事情。

《入行论》云：“有实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”

这个就介绍了最了义的智慧般若波罗蜜多，有实法和无实法，不管是平时我们认为的有实法也好，还是说这些无实法，有实法、无实法这个方面应该按照中观的有实、无实，不是按照因明的有实、无实，中观的有实、无实的范围就比因明的有实、无实要广的多。这个有实法就是讲一切的真世俗和倒世俗，这一切的世俗法，无实法就是讲这些单空，这些空性，反正这些有实和无实什么时候都泯灭了，都不住于自己心前的时候，这个时候自己的心没有其他缘的，没有其他的所缘，所以说无缘的缘故，自己的心逐渐逐渐就趋于最寂灭的状态，这个方面就是真正的离戏空性。

萨绕哈言：“摆脱能修与所修，本性不动名为修，无有作意大手印，无有任何所求果。”

在修的时候应该摆脱能修和所修，最初的时候肯定是有能修、所修，但是慢慢慢慢我们应该知道有能修、所修，这个就是二取，如果真正的安住在二取当中就没办法真正的证悟诸法无二取的自性的，所以修的时候自己要慢慢去寻找去掌握怎么样去摆脱能修和所修的执著。在本性不动当中安住就称之为修，没有任何作意的大手印，无有任何所求的果，这个就是萨绕哈尊者的教言。

彼等之义于《经观庄严论》中云：“真辨诸所知，依靠三摩地，解脱诸烦恼，慧正命善说，诸法之最胜，彼等有三种，如是通达慧，智者真实行。”

彼等之义不是讲前面萨绕哈尊者所讲的意义，彼等之义就是讲整个智慧波罗蜜多的摄义，整个智慧度的摄义就叫做彼等之义。这些摄义在《经观庄严论》当中，弥勒菩萨是这样讲的，真辨诸所知，下面也要讲，我们配合注释一起来做观察。

智慧之本体：通达所知。

这个对照颂词当中的真辨诸所知，真正能够辨别一切所知这个叫做智慧的本体，这个诸所知怎么理解呢？一切所知包括在如所有和尽所有法当中，如所有法和尽所有法就包括一切所知，所以说智慧的本体就对于如所有法和尽所有法全部能够通达，所以这个方面就是智慧的本体，所以说通达了如所有法、尽所有法就称之为如所有智和尽所有智。

智慧之因：等持。

对照颂词当中的依靠三摩地，这个地方依靠三摩地，当知，应该了知这个是如何现证胜观，如何现证真谛的因，而不是说通过听闻和思维，所以这个方面我们以前大概做过介绍的。这个方面主要是现证真正胜观的智慧的缘故，所以他的因必定是三摩地，因此说真正的智慧的因就是依靠三摩地，依靠等持。

智慧之果：解脱烦恼。

然后智慧的果就是解脱烦恼，如果真正能够生起智慧的话，他的果就能够从烦恼当中解脱出来，对照颂词就是解脱诸烦恼。解脱诸烦恼是在加行位的时候，主要是一种压制，从压制的方面来解脱烦恼的，在处于胜解行地或处于资粮道、加行道，这些修行者的相续应该是很调柔的，和现在的心不一样，现在我们的心很粗猛，那么如果一旦到了加行道，他的心虽然有分别念，但是他是非常调柔的一种分别，所以说从这个侧面讲可以解脱烦恼。那么如果是小乘的行者的话，到见道之后他就可以斩断人我执，如果是大乘的行者在见道之后就可以斩断二无执。所以说不管怎么样，要不然就是压制，要不然就是解脱，反正智慧的果就是从烦恼当中脱离出来。

《般若摄颂》云：“以慧了知法自性，真实摆脱诸三界。”

这个也是在讲解脱烦恼方面，通过智慧了知一切万法自性之后，就可以真实的摆脱一切三界的束缚而获得殊胜的解脱，这个叫做智慧的果。

智慧之作用：正命，善说正法从而断除怀疑。

智慧的作用对照颂词当中的慧正命善说，这个怎正命，善说正法怎么理解呢？实际上这样一种智慧就是真正的法身慧命的意思，正命就是真正法身的命根，真正一切万法法身的命根就是智慧，如果在修法的时候脱离了这个智慧，就像一个人没有命根一样，他就成了尸体了。所以这样一种一切智慧的作用就能够使正法的慧命延续下去，保证下去，这个就是它的作用，所以说下面讲正命。

善说正法从而断除怀疑，使般若慧命能够延续就来自于善说正法，佛陀善说了正法的缘故，一切众生相续当中种下了智慧的种子，使法身慧命不断延续下来。现在我们学习、讲解善说正法，也可以遣除人们相续当中的怀疑，而使他相续当中的正法慧命不断的延续。

彼论云：“人中尊转妙法轮，为灭苦于众传法。”

在《庄严经论》当中也是讲，人中尊佛陀也是为了度化众生而转动妙法轮，为了灭除一切众生的痛苦而宣讲正法。

智慧之功德：趋至解脱城。

这个和上面的颂词对照的话好像不明显，但是可以对照成诸法之最胜，诸法的最胜在唐译当中翻译成诸法之上首。诸法之上首就是说智慧的功德，他可以因为是诸法的上首的缘故，一切诸法当中最胜的缘故他可以趋至于解脱乘。或者在麦彭仁波切的注释当中，诸法之最胜解释成具足、具有。

他具足一切万法最胜的功德，一切万法最胜的功德就是这个般若，前面我们再再引用教证就是讲一切六度当中，智慧度是最胜的，智慧度是上首，其他的五度通过智慧度摄受之后才可以安立成度的名称，乃至于我们说布施度、持戒度这个度的名称也必须要智慧度摄受之后才可以安立它的名称。还有其他的五度通过智慧摄受之后才能成为成佛的资粮，才能成为成佛的因，否则的话这些布施乃至于禅定如果没有以智慧度摄受，他就没办法成为真正成佛的近取因了，这方面可以理解成具足。

智慧之分类：有闻思修三种或者等持之加行、正行、后行三种。

这个对照当中彼等有三种。彼等有三种就是讲它的分类分了三种，或者分为闻慧、思慧和修慧这三种也可以。或者说分为等持的加行所生慧、等持的正行所生慧和等持的后行所生慧，这个方面也是可以的，这个方面就是他的智慧的分类。

如果通达慧，智者真实行，如是通达了智慧度的智者，他就可以真实的行持智慧波罗蜜多，就是这个意思。

具有智慧之功德，如《经观庄严论》中云：“佛子了达任何所知法，于涅槃亦无执著何况轮回？依靠智慧将众生置于三菩提，妙慧为智摄持不住世间界。”

这个也是最后归纳智慧度的功德，主要也是从广大、无求、大义、无尽四个功德来进行介绍的。首先是讲广大的功德，佛子了达任何所知法，这个就是讲他的广大，为什么这一句能体现出广大呢？了达任何所知，任何所知就是一切的有实法、无实法，一切的有为法、无为法，一切轮回法和涅槃法，一切的基道果法，或者一切的如所有法和尽所有法，所以这个就是一种广大，除了这个佛子真正能够通达这么广大的法之外，谁能够通达？声闻缘觉是不可能通达的，外道不可能通达的，一般的世间人不可能通达的。所以说真正能够通达如所有和尽所有法的就是佛子，因此从这个角度来讲就是一种广大的功德。

然后无求，于涅槃亦无执著何况轮回？这个方面就讲到了他通过了般若之后的一种无求，无求的意思就是说对涅槃没有任何希求心，为什么对涅槃没有希求心呢？因为他知道涅槃也是无缘的，如果对于涅槃有一种实执，这个就成了获证涅槃的障碍，这个是在《辨中边论》当中弥勒菩萨讲的非常清楚的，所以说我们想要求涅槃，必须要打破对涅槃的执著，这个就是能够获得的。我们就认为这是个矛盾，我现在要求涅槃，反而要打破对涅槃的执著，这个又得不到，但是从真实来讲，如果我们对涅槃牢牢执著这是个目标，然后去修持，反而没办达到的。什么时候打破了对涅槃的执著之后，这个涅槃果就不求自得，所以说对涅槃的执著不会有，何况说对轮回的执著更不会有，这个叫无求。

依靠智慧将众生置于三菩提，这个叫大义，就是说菩萨的智慧具有极大的意义，不单单他自己通过智慧获得解脱，而且通过智慧能够将众生安置于三菩提的道和果当中，三乘种性分别让他们苏醒入于各自的道，然后让他们各自的道成熟道果，最后究竟安置于大菩提，这个就是他的大义。所以说菩萨如果通达了、现证了智慧度绝对会成熟这个大义的。

然后后面是无尽，妙慧为智摄持不住世间界，这个妙慧和智慧有的时候有差别，妙慧是一种心所的慧，智慧有的时候理解成是一种离二取的慧，这个时候的妙慧就是说通过智慧摄持之后不住世间界，后面这个智慧它是和大悲双运的，所以说这个方面的意思就是说，后面这种智慧它是不住于轮回涅槃的，为什么不住于轮回涅槃？因为后面这个智它和悲双运，没办法脱离的，因此说后面这种智是一种大智，就是通过他的大智不住于轮回，通过大悲不住于涅槃，所以说后面这个方面的智，有的时候在唐译当中就是讲悲摄智无尽，他就讲的更加直接一点。就是说这样一种智慧通过大悲摄持他就不会住世间界，肯定不会住世间界，因为他智悲双运的缘故，他就不会住于世间界，也不可能住于涅槃界，所以说后面这个智慧度如果通过真正的智慧或者说通过大悲心摄受之后他就会成为远离世间，远离涅槃的不住世间界的广大无尽的善根，这个就讲到了智慧度的功德。

今天讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第一百十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心，发菩提心当中现在正在宣讲修持如来行的方式，这个分了六度的修法，六度修法当中现在在讲第六度智慧度。智慧度前面已经对于二大法藏的道理和修持无生的空性道理做了宣讲了。

现在讲第三个问题若具智慧则得解脱，若具智慧则得解脱的意思就是说平时我们的这些大悲心或者这些方便，如果具有智慧摄受的话就可以获得解脱，如果没有智慧摄受就根本没办法获得解脱。如果说前五度或者说大悲心都需要智慧摄受才能够变成解脱的因的话，那么其他的法就不用提了，这个方面主要是讲这些大乘的佛子相续当中发菩提心，发这些大悲心，或者修持布施等资粮，必须要通过智慧来摄受才可以获得真正的解脱之因。

戊三、若具智慧则得解脱：

具有智慧得解脱，如毒为咒所摄持，

若无智慧方便缚，如药致病受逼迫。

是故心中当生起，证悟实相之智慧。

具有智慧的意思就是谁具有智慧呢？就是这个方便，这个方便如果具有智慧的话便会双运而获得解脱。如毒为咒所摄持，这个咒语和这个毒之间的关系，就是说如果没有通过咒语摄受这个毒就会伤害人的身体，就会伤害人的生命。但是这个毒药如果被咒语摄受之后，也就是说念咒加持这个毒药之后，这个毒药有可能变成良药，直接服用的话可以遣除疾病，或者说对密咒师来讲服了毒之后，用咒加持服了毒之后使他增长禁行，使他增长觉性等等的殊胜的方便。所以说这样一种毒，它自己来讲的话可以说就看它自己有没有被方便摄受，如果被咒语摄受之后它可以转变，如果没有被这些咒语摄受，它自己就可以伤害众生。所以说如果是有智慧摄受之后，这个方便就可以成了解脱之因。

若无智慧方便缚，如药致病受逼迫，如果没有智慧这个方便就成了束缚，没有智慧的方便绝对成了束缚。那么这个方便可以从两个方面理解，第一个方面就是平时我们讲的大悲心，大悲心就是一种方便，空性慧就是它的智慧方面的，所以说大悲和智慧双运之后称为大乘的真正的修法，所以这个方面的方便一方面可以理解成大悲，还有一个方面可以理解成前五度，就是布施度、持戒度乃至于静虑度，这些都叫做方便。如果说我们在修持大悲的时候，或者说修持前五度的时候，缺少了智慧的摄受，那么这种方便就成了束缚，成了束缚的意思是什么样的呢？我们发大悲心就会成为一种有实有所缘的这样一种对境，发心的我，然后所缘的众生，发心的方式都是实实在在的，都不是真正空性的，所以说这样一种发心从究竟了义上来讲，从真正的修道的侧面来讲就成了一种束缚的因，而不是解脱的因了。

其他的布施、持戒等等也是这样的，没有智慧摄受的话这样一种布施就能够成为下一世财富的因，持戒就成为下一世善趣的因等等，所以说这个也是在轮回当中束缚而不得解脱的原因。所以说如果缺少了智慧的话，这种缺少智慧的方便就成了束缚。

如药致病受逼迫，就好像一个药一样，这个药本来能够治病，能够将众生的病治愈，但是如果对于这个药不善巧使用的话，这个药也会导致自己生病。如果连治病的药都成了导致我们生病的因的话，那么就没有办法再去治愈自己的病了。所以说如果这个药变成了毒，这个药变成了致病的因的话，那么我们就没办法痊愈。同样的道理，我们要通过修持殊胜的佛法才能够获得解脱，但是如果这些佛法都成了我们束缚的因了，还有什么让我们去获得解脱？就没办法了。

所以这个方面的关键就是我们有没有智慧摄受，如果有了智慧摄受一切方便成为解脱的因，没有智慧摄受一切方便成了束缚之罪。

是故心中当生起，证悟实相之智慧，无垢光尊者此处教导我们，在内心当中应该生起证悟实相的智慧，通过闻思修的方便，通过总总的这些窍诀、这些关要，内心当中证悟实相极其重要。

《宝积经》云：“迦叶，具智慧者依方便得解脱；不具智慧者依方便受束缚。”

这个也是经典当中的教证，教证当中说具有智慧者通过方便可以获得解脱，比如说又有大悲，或者说前五度，又具备智慧的话，他就成为真正解脱的因。不具智慧者依方便受束缚，如果没有智慧摄受的话，他即便是勤修很多这些方便法，但是都是成为束缚之因。这些都是从直接的侧面讲，而不是从间接的侧面讲，如果从间接的侧面讲，发大悲心啊，或者发有缘的菩提心啊，或者说通过实执的心做回向啊，这个方面都是间接解脱的因，但是这个方面是讲直接解脱的因，直接解脱的因有缘和无缘就是直接矛盾的，所以说只有安住在无缘空性当中才契合于法界实相的缘故，所以直接解脱的因必须要智慧摄受。如果是间接解脱的话，那么这些缘佛果发菩提心，缘众生生大悲心，乃至于为了成佛修持布施、修持持戒等等，这些最终要成熟佛果的缘故，所以间接来讲应该不成束缚。

《多哈道歌》中云：“远离大悲入空性，依彼不得殊胜道，倘若唯一修大悲，住此轮回不解脱。何人智悲能圆融，不住轮回与涅槃。”

这个也是讲到了大悲和空性，或者方便和智慧二者之间的关系。远离大悲心修持空性，不管是修持人无我空还是修持法无我空，实际上如果你修持这样的空性是没有通过大悲菩提心摄受的话，依靠这样一种空性的修法不得殊胜道，根本得不到这样殊胜的道，这个殊胜道就是指大乘的见道或者大乘的解脱道。因为大乘的道体必定是空悲双运的这个道体，证悟空性的同时必须要生大悲心的，所以说如果你在修持的时候没有通过大悲心摄受，远离大悲修空性的话，他就延误成道，或者最后成了证悟小乘道果的因，因此说依靠这样一种空性是不得殊胜道的。

倘若唯一修大悲，住此轮回不解脱，如果唯一修大悲不修持空性，这个就住此轮回不解脱，因为大悲心并不是脱离轮回的近因，真正脱离轮回的近因应该是空性慧，所以说空性慧才能够对治烦恼障和所知障，你不修持烦恼障、所知障的对治的空性，唯一的再再的修大悲心就住于轮回当中，没办法超离轮回。所以这个意思就是和前面我们所分析的一样，是直接和间接的了解了，实际上唯一修大悲心是不是永远住于轮回呢？就是说一味的修大悲心，像这样他的功德、福报等等再再成熟，如果获菩萨垂念的话，会加持自己去思考真正获得解脱的方便，这样一种空性慧。所以说通过大悲苏醒种性之后，再去寻找空性见，这个时候最终是会获得解脱的，但此处主要是从直接而讲的。

何人智悲能圆融，任何一个大乘行者如果他的空性慧和大悲心能够圆融无二的修持，此人不住不住轮回与涅槃，不住轮回与涅槃的意思就是说能够获得殊胜大乘的道果，既不住于轮回也不住于涅槃。

又云：“愚者为之受束缚，智者依之速解脱。”

这个也是指方便的，愚者这个方面并不是指一无所知的这些愚童，实际上这个愚者是指不了知空性者称之为愚者，这些愚者为之受束缚，被方便束缚。智者依靠方便速解脱，因为他通达了空性慧的缘故。

如是了达诸法之自性后，如若精勤修持，则可速得解脱。

现在要了达一切万法的自性，就是大悲、空性，如果了达之后自己如果再进一步的进行修持的话，就可以速得解脱，这个就指明了我们修持正道，指明我们的方向，脱离了方向是永远无法获得殊胜解脱的。

《圣铠庄严经》云：“何人若以大努力、大精进修持无生、无灭、极深之空性法，则速通达菩萨之法界，

任何一个菩萨如果通过极大的努力精进来修持一切万法无生、无灭、极深的空性的道理的话，这个人就可以迅速通达菩萨所应通达的法界自性。

圆满总持、辩才，获得无上之法，蒙受诸佛出有坏赞叹，守持清净戒律，获得清净安忍、无上之精进、无缘之静虑、广大之智慧而疾速现前圆满正等正觉菩提果。

这里也是如果是通达了菩萨的法界之后，后面的这一切功德就迅速获得了，就是说菩萨所具备的总持陀罗尼，还有无量无边的辩才，还有无上菩萨佛果的道法，就是无上之法，还有能够蒙受一切诸佛的赞叹，因为他行持的是殊胜正道的缘故，肯定会获得诸佛菩萨的赞叹。然后能够守持清净的戒律，这个叫做自性戒，自性戒有些地方讲，如果作为一个凡夫修行人来讲，生生世世发愿守持清净戒律，生生世世如果能够真正修持清净戒律的话，他就可以获得自性戒。比如说在这一世当中不需要任何的勤作，他就能够安住于戒律的道体当中，就不会破戒，不会去染污等等，这方面叫做自性戒。

还有一个问题是在获得大乘见道的时候，就获得无漏戒体，这方面都是称之为了义的清净戒律，而且能够获得清净的安忍，就是说不管是耐苦行忍也好，耐怨敌忍也好，还是说无生法忍也好，这些清净的安忍都能够迅速获得。无上之精进也能够获得，还有无缘的这些静虑，广大的智慧，反正布施、持戒、安忍、精进、静虑、智慧等等，这一切的功德、六度，都能够圆满，最终成就佛果。

四大天王撑伞祈请转妙法轮，照亮诸人天而令彼等证无上菩提。“

这个就是在成佛之后的事业，成佛之后的事业是怎么样的呢？四大天王会撑宝伞来劝请已经成佛的自己来广转妙法轮，自己传法之后能够照亮人天的相续，遣除他们的无明，让他们也能够证得无上菩提，这是他成佛之后的事业。

所以说在这个经典当中，《圣铠庄严经》当中讲到了菩萨所应修持的法，然后修持之后他所圆满的六度功德，然后最终成佛的这样一种道体和成佛之后广转法轮的道体，这个方面都在这一段文字当中已经做了宣讲了。

丁七、宣说六度之摄义：

在科判和颂词中间要加一句话：“现在是以上所有内容的结尾”。

若行六波罗蜜多，当知如同魔术师，

三轮体空二善资，获得寂灭佛陀果。

我们现在作为大乘菩萨来讲必须要修持六波罗蜜多，修持六波罗蜜多应该怎么修持呢？当知如同魔术师，魔术师也可以理解成幻术师或者幻变师。幻术师是怎么样一种意思呢？幻变师他在幻变这些象马的时候，他所幻变的这些因缘，或者说幻变的因缘和所幻变的象马都是无自性，都是现而无自性的。现在我们就如同魔术师一样，六度的功德就像魔术师所幻变出来的万法一样，所以说我们在行持六波罗蜜多的时候我们也要犹如魔术师一样，深深的通达这个幻术的本体，幻术的本体实际上就是无而显现，或是说缘起具备就显现的，实际上是无自性的。现在我们作为一个魔术师或者幻术师，我们要通达一切万法无自性的道理，然后通过无自性的道理来圆满六波罗蜜多，这个叫做当知如同魔术师的意思。

三轮体空二善资，也就是说在三轮体空的状态当中通过三轮体空的智慧摄受来圆满二种善资，就是福德资粮和智慧资粮。通过如梦如幻的二资粮获得寂灭佛陀果，最终绝对可以获得寂灭佛陀果。

六度所摄的任何善法都有作者、所作之对境、所作之善法三者。

这个叫三轮，当然这个方面是指善法而言的，对于造恶业或者对于平常的无记法都具备三轮，但这个方面因为在讲六度，所以说这个时候六度也是具备三轮的。一个是作者自己，所作的对境就是说所缘的对方——众生，还有所做的善法是布施、持戒等等，这个方面叫做三轮。

正在行持善法时，如若以无有实执如幻之心或者以如幻的方式而行持，则可速得佛果。

我们在行持善法的时候应该以三轮体空来摄受，三轮体空来摄受就是说作者自己、所作的对境、所作的善法三者都是如梦如幻，三者都是现而无自性，安住在这个定解当中去修持一切善法，这个叫做三轮体空的修法。如果通过这样一种无有实执，如幻一样的心或者如幻的方式来行持的话就可以速得佛果。如果以实执的心来行持就会延误得佛果，就是说很缓慢的时间当中才能得佛果，所以说要速得佛果必须要通达如梦如幻。

《宝云经》云：“当以不缘善法、不缘能作、不缘勤作之方式而积累福德、智慧资粮，即以如幻、如阳焰、如花眼、如幻化之心而修持。”

不缘能作的“能”字改为“所”字，花眼改成“光影”。

经典当中也是讲，我们在修持的时候应该以不缘善法，不缘所作，不缘勤作。所谓的不缘善法就是前面所讲的所作之善法，不缘所作就是前面所讲的所作之对境，不缘勤作就是前面所讲的作者自己，所以说我们在修持的时候，这个三轮都是通过不缘的方式进行积累福德和智慧两种资粮。也就是说通过比喻和意义对照的话，就是通过如幻的心，阳焰一样的心，光影一样的心，幻化一样的心进行修持，因为这个方面用幻化等的心通达幻、阳焰、光影、幻化，都是现而无自性，我们就安住在这样一种现而无自性的相续当中去修持，就叫做以如幻乃至于如幻化的心而修持的意思。

如果依智慧之见解清净、依方便之行为清净的话，则无有歧途，无勤而成就佛果，也能成就空中飞行等共同悉地。

我们在修持的时候如果智慧的见解能够得以清净，就是说我们的见必须首先清净，这个见解清净有世间取舍之道的这些见，还有道体的见，广大方面的见，还有甚深智慧方面的见，这个方面主要是讲智慧方面的见解。如果我们能够深深的通达一切万法无自性的清净的见解修持，再加上清净的方便行为，布施乃至于静虑，乃至于大悲心等等，这些方面也能够无有垢染的进行修持的话，这个叫做行为清净，这个就叫做见行双运，通过如眼睛一样的见解，通过脚一样的行为，配合起来的话，就可以迅速到达目的地。

所以说如果我们有清净的正见，再加上有一个清净的行为，二者配合起来的话，我们修佛法根本没有歧途，无勤就可以成就佛果，这个就是殊胜的悉地，然后同时也可以顺便成就空中飞行等共同悉地。为什么叫共同悉地呢？因为空中飞行一般的外道仙人他们也可以成就，所以说称之为共同悉地。也就是说通过这样一种修持，不管是共同悉地也好，还是殊胜究竟的悉地也好，这个都可以迅速成办。

阿底峡尊者言：“如是见不愚，行为极清净，不堕入歧途，至密严刹土。”

如果我们的见解不愚昧，就是说见解极其清净，行为也极其清净，不夹杂这些堕罪，不夹杂这些不清净的行为的话，那么我们就不会入于歧途，最终趋至密严刹土而成佛。

甲三、回向本品善根：

如是善根之妙雨，助生净心庄稼丰，

资粮贫乏可怜众，疲劳心性今休息。

如是善根之妙雨，无垢光尊者的意思就是通过造第八品修法的善根就犹如妙雨一样，这个妙雨从天上降下来之后可以帮助地上的庄稼成长和丰收，所以说这样一种广大正法的妙雨甘露也能够助生我们相续当中的清净心的生起，也能够使我们的清净心得以成熟，所以说一个方面妙雨可以使种子发芽，这个雨也可以使最终的庄稼能够成熟丰收。所以说这样一种正法的妙雨一方面可以帮助我们相续当中的种性苏醒，或者说种子得以发芽，一方面我们如果再再的修持大悲空性的话，可以使我们相续当中的善根得以成熟，最后得到圣果得到佛果。

资粮贫乏可怜众，愿这些资粮贫乏的可怜众生，如今获得殊胜的悉地，使疲劳的心性如今得到休息。

无垢智慧之清净虚空界中密布善根的层层浓云，从中降下极为清凉的甘露法雨，使众生勤于正法、善法的庄稼茁壮成长，愿以此息灭三有中的一切贫苦，从而令众生疲劳的心得到休息，因享受菩提果的安乐而心满意足。

这个就是总的回向，回向的时候在无垢的智慧，清净虚空比喻成无垢光尊者他老人家的境界，这个境界当中已经开始流露出这些文字，这些修法的空性就好像虚空当中开始密布浓云而开始降下雨一样。然后降了雨，这样一种正法可以使众生勤于正法、善法的这样一种庄稼茁壮成长，愿以此息灭三有中的一切贫苦，就是说愿这样一种善根，愿一切三有众生，相续当中不具备正法功德的这些贫苦都得以遣除。然后让众生疲劳的心性得到休息，因为最终休息享受无上菩提果安乐的缘故而得以心满意足。

下面就是讲义的结文：

愿于痛苦烈火世间界，普降无垢甘露妙法雨，

一切众生证悟心性后，获得清凉智慧之大海。

首先将整个世间界比喻成充满烈火的器世间，如果说这个世间充满了种种烈火我们就没有安乐可言，所以说这个叫做痛苦痛苦的世间界。这样一种正法就好像能够息灭痛苦烈火的妙雨一样，所以说在世间界当中如果能够普降无垢的妙法雨的话，就能够帮助众生息灭相续当中的痛苦。

一切众生证悟心性后，获得清凉智慧之大海，这样一种妙法一方面可以让众生的痛苦息灭，一方面可以帮助众生证悟心的心性，然后获得清凉智慧的大海。

前面是痛苦烈火充满了世间，后面是清凉智慧充满的大海，所以前面是炽热的自性，后面是清凉的自性，一个是表示轮回，一个是表示清净的涅槃。

愿众享受功德严饰湖，此乃地道海鸥所依处，

畅游福慧二资之大海，此中掀起六度之浪花。

“愿众享受功德严饰湖”改成“愿众享满莲德严饰湖”。

这个也是通过比喻和意义对比的方式进行宣讲的，这个方面讲一个大湖，这个湖里面通过莲花充满来严饰的，如果这个湖当中一方面有清净的水，一方面有这些莲花的装饰的话，我们就知道这个是一个很好的环境。

同样的道理，现在愿以众生能够享受一切功德严饰的殊胜的境界，此乃地道海鸥所依处，这个实际上是一切五道、十地的依靠处，或者就是说这样一种法是五道十地的依靠处，犹如湖或者海是海鸥的依靠处一样。

畅游福慧二资之大海，也就是说愿一切众生也能够畅游在福德、智慧二资的大海当中，而且畅游的同时能够掀起六度的浪花。

愿于漫长岁月无始终，辗转漂泊轮回旷野中，

遭受诸多苦难逼迫众，以我之乐获得佛大乐。

众生是漫长岁月当中无始无终的漂流在轮回的旷野当中，遭受了很多难以忍受的痛苦，现在愿这些众生以我现在获得的安乐，让他们也能够获得佛的大乐，也就是说无垢光尊者愿引导这些众生获得殊胜大乐的意思。

愿见诸法如梦如幻后，遣除执著实有之妄念，

如幻之中成办诸善聚，现有轮涅平等同清净。

也愿一切众生能够见到一切诸法如梦如幻，然后能够遣除执著一切实有的妄念，在如幻之中成办一切的善聚，最后一切的现有，一切的轮涅平等同清净，这个是最后的回向文。

大圆满心性休息终，殊胜菩提心第八品释终，讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情