入行论辅导第1品(1-14)

《入菩萨行论》第1节课

今天我们开始学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。宣讲《入菩萨行论》是个非常殊胜的因缘。作为一个大乘的菩萨、大乘的佛子，必须要了知身为菩萨应做之事。做一个菩萨，不单是拥有一个菩萨的名衔。比如我们受了菩萨戒，拿到了菩萨戒的戒碟，就认为自己是菩萨了。实际上拿到菩萨名衔之后，如果对于菩萨应该对众生尽什么责任，菩萨本身应该如何修行一无所知，仅仅拥有一个虚名没有什么意义，因此我们有必要学习《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》是趋入菩萨行为的修行方法。“入菩萨行”就是趋入菩萨的种种修行，趋入菩萨的种种行为。《入行论》里面讲了很多方法：怎么做正确的取舍；内心如何作意；行为上如何度化众生；世俗中如何修行；胜义中如何修行等等，这一系列的修法在《入行论》中讲得非常清楚。我们必须要把这个问题认识清楚，然后认认真真学习。为了利益自他的缘故进行修持，这样的发心、作意相当重要。

佛经中讲过“人身难得，佛法难闻”。人身是特别难以获得的，获得人身之后，尤其困难的是值遇殊胜的佛法。只有以殊胜的人身作为基础和所依，才能够修持殊胜的法义。真正的法义，是能救度自己和所有的众生的殊胜法要。我们只有经由殊胜的法义去实践，才可以引导自他趣向于涅槃的彼岸，所以佛法特别难以听闻。更难以值遇的是有殊胜的上师、善知识，通过正确的传承，正确的传讲方式来让我们理解佛法，这是更为稀有的。

我们有时虽然值遇到了佛法——比如我们在寺庙中看到流通处有很多经典、论典，但是如果没有殊胜上师来做解释和传授，通过我们的自力，实际上很难以真正了知里面的殊胜含义，即便我们花很多时间都不一定能够真正理解。有了殊胜的上师、善知识，通过正确的传讲方式和传承给我们宣讲，就相当于把最正确的理解方法直接交到我们手上，直接让我们理解和进行修持。遇到殊胜的上师传讲《入行论》是非常稀有的，现在我们拥有了这个因缘，应该无比欢喜而精进。第一方面是获得了人身应欢喜；第二个方面是值遇了佛法，也应欢喜；第三个方面是值遇到殊胜的上师。上师以这样的善巧方便，让我们通过光碟等方式学习殊胜的大乘法要，更应欢喜。

闻法的因缘，绝对不是无因无缘来的。有时觉得好象是随随便便一个偶然的因缘，就获得了听闻正法的机会，所以我们对闻法的机会不一定感觉非常稀奇。但实际上从佛陀的教育中，从果和因之间的关系来分析，我们就知道：佛法这么难闻，值遇善知识的讲解就更加困难。果这么困难，我们由果推因，就知道因一定非常难遇。现在我们能值遇这么殊胜的听法因缘，并不是因为运气好，而一定是以前曾经种下过闻法的种子习气，曾经接触过殊胜佛法的缘故，现在才有了进一步对佛法深入理解的机会，才有了能够真正趋入修行菩萨行的机会，这样思维才会了知其殊胜之处。修行佛法是循序渐进的，最初我们可能只是和佛法结了一点缘，后来因缘的种子不断发展变化，我们才有了依止上师、听闻佛法的因缘，有了深入理解最殊胜法要——从世俗谛到胜义谛，逐渐接近实相的这些因缘，这个因缘在我们的相续中、人身中逐渐得以圆满。我们有了这种机会之后，以此为基础，可以进一步令心趋入正法、精进修行、证悟正法，这是非常重要的一件事情，我们在值遇这个法要的时候应该欢喜。

现在我们辅导《入行论》。上师在第一堂课和第二堂课当中没有涉及到《入行论》的本颂和注释，所以我们在这二堂课的辅导中，就把上师在法本光盘中讲的，比较重要的意义作一个归摄，知道哪些是需要强调的、哪些是比较重要的内容。第一堂课、第二堂课主要通过这个方式辅导。第三堂课以后，进入到了颂词、注释，我们就按照颂词和注释的意义进行辅导。第一、二堂课主要是归摄一下上师在光盘、法本当中所讲的一些重要意义，通过归摄的方式进行辅导。

我们作为佛弟子，有一种责任，就如前面所讲，既然我们拥有菩萨的名称，就应该努力和这个名称相应，完全符合这个名称的含义。作为佛弟子也一样：既然我们说自己是皈依了佛，皈依了三宝的佛弟子，作为一个佛弟子，了解佛的教义到底是如何宣讲的，讲了什么教义，这是一个佛弟子的责任和义务。如果不了知佛到底讲了什么，佛教的教义在哪方面进行了阐释，说自己是佛弟子就徒有虚名。

殊胜的上师善知识对我们的恩德非常大，告诉我们怎么样趋入佛法，把佛教的教义原原本本告诉我们，让我们成为名实相符的佛弟子，对我们的恩德非常大。我们在学习佛法的过程当中，能够逐渐了知佛法中取舍的意义，逐渐了知诸法的实相，看清万法的究竟真相，都是来自殊胜善知识的恩德，我们必须要知道这一点。

这次我们有机会在光盘面前听闻上师讲解的《入行论》，一方面因缘很殊胜，一方面我们也应该对殊胜的上师怀有感恩之心。上师能够赐予我们殊胜的法要，相当于赐给我们法身慧命，让我们的法身得以延续和现前，实际上在所有的获得当中，这是最殊胜、最稀有的获得，远远超过我们在世间当中获得一些钱财、获得名声、获得世间八法的欲妙快乐，远远比这些的意义要大得多。即使我们在轮回中无数次拥有过这些名声、快乐，但是实际上全都不可靠，一一都抛弃了，现在我们努力追求的东西，也是同样的命运。法义是开启我们内心真如实相的一种殊胜方便，如果能够值遇、了知这样一种殊胜法义，就是打开了我们殊胜的佛性之门，逐渐让我们内心中永无变化的殊胜佛性部分现前，乃至于圆满现前，这一切都来自殊胜上师的恩德。

由于前世的因缘，我们今生有了依止上师学习佛法的机会，这是非常重要的事情。索甲仁波切的《西藏生死书》当中讲过，今生能够值遇大恩上师，是无始以来的一个重大转折。以前我们全都是以不间断的、不由自主的方式漂流在轮回中，做轮回的事情，自从遇到殊胜大恩上师之后，我们的命运从此改变了。因为上师告诉我们出离轮回的方法，告诉我们修菩萨道的方法，对我们的恩德是非常大的。

平时我们在依止上师的过程当中，也有很深的感触。上师给我们讲解《入菩萨行论》，实际上《入行论》所讲的利他心、利他的行为等等，这些大乘菩萨所需要具足的智慧、大悲心等功德，在上师的身上完全能够体现。所以我们可以知道，上师就是活生生的菩萨，完全能够实践菩萨行，而且把实践菩萨行的体验、法要窍诀，通过传讲的方式传递给我们，让我们接过菩萨行的接力棒，继续开始实践菩萨行，这对我们非常重要。

学习《入行论》的过程中我们会发现：通过《入行论》词句意义的加持，我们的心会发生转变，我们思考问题的方式会发生转变，我们对待一切众生的方式会发生转变，这是非常殊胜、非常有必要的一种大转变，这完全是来自学习《入行论》的利益。我们慢慢学习就会知道：《入行论》在调伏我们的烦恼，引导我们的心趋于殊胜的实相方面，的确是无与伦比的殊胜教言。我们慢慢就可以体会到。

上师讲课的时候，强调了闻思和修行不能脱离。佛陀的经典是相当殊胜的，讲到了一切万法的实相，我们要闻思这些殊胜的经论。因为佛陀的经典密意很深，以一般人的智慧，很难直接领会佛经的所诠义。后来大菩萨们纷纷出世解释佛经，阐释佛陀的究竟意趣：佛陀经典中的这些经义应该从哪方面来解释？应该如何来解释？应该以什么样的次第来解释？出现了很多论著。

按照传统，印度、西藏在讲解佛经的时候，有五部大论[1]的传讲方法。“戒律”比较随顺于小乘，主要讲解小乘的戒律，当然不是全部讲解小乘的，也讲菩萨戒、密乘戒等等。在五大论中，“戒律”主要是让我们了知：作为一个修行人，出离心应该怎么样生起，行为怎么样符合修行的标准；必须受戒，按照戒律的指引来进行修行，告诉我们所取所舍之处。接下来是“俱舍论”，它宣讲了有情世间、器世间很多法义，五蕴的分类、作用、法相等等，也讲了种种心法、心所法，一切蕴的本性，器世界、有情世界的很多分类。主要以四谛法门、小乘的教义为基础来进行宣讲和阐释。在这个基础上，还要学习“因明”。因明主要分析诸根和诸境，根是什么本体，境是什么本体，如何通过正确的方式了知根和境的关系。因明把世俗法分成起作用和不能起作用两类，然后对能够起作用的法做分析观察，让我们在认知万法的时候，有一个很准确的认知。如果能够把这些法认清楚，学因明最后会落到唯识上，知道一切都是心识安立的。如果不是心识去安立，一切万法的自性都没有办法真实确立，最后归摄到万法唯识。学因明让我们的思想更加有逻辑性，能够比较客观公正的观察万法的体性。在大乘空性方面，有“中观”的体系和“般若”的体系。中观的体系，比如《中论》、《四百论》、《入中论》等等，还有《入菩萨行论》第九品智慧品，都属于大乘中观。般若实际上是怎么样现前殊胜空性的修行方法，主要代表是《现观庄严论》。中观和《现观庄严论》实际上是佛陀二转法轮中两个不同的侧面，一个侧面讲到了空性，一个侧面讲到了现证。五部大论能够尽可能的打开我们的思路，深入到很甚深的智慧中。对于有情世间、器世间，对于现象和实相，暂时和究竟等等，各个层面的各个法，做最深入的认知，有了最深入的认知之后，就逐渐让我们的思想靠近实相。如何增加自己对实相的认知、正见，或者修行的方式，在五部大论中讲得非常细致。这是闻思方面。

还有就是上师在光盘当中提到的修心法要。修心法要实际上和修行佛法的体系没有分开，它的侧重点是如何调伏自己的心，所以称之为修心法要。《入菩萨行论》就是这个体系中最具代表性的一个论著。《入行论》告诉我们怎么样调伏心，怎么样调伏六根，怎么样趋入于殊胜的菩萨行。通过有次第、有体系的方式，逐渐对我们的心做引导。我们在学习的时候，也是先认知，再串习。

我们一方面要对深广的论典进行闻思，一方面要对于殊胜的修心法要产生高度的兴趣。如果只是修行，没有正见基础，修行比较容易进入盲修瞎练的歧途；如果只是闻思，没有修行，那么我们闻思的结果又有什么可靠性和必要性？实际上，我们闻思就是为了修行，修行以闻思作为前行基础，有了闻思得到的定解，缘这个定解再再串习，这个才叫修。

我们在学习的时候，上师一再强调了闻思和修行不能脱离。在家修行者和出家的修行人，在时间、精力等方面有所不同，侧重点也不一样。作为出家人，可以有很多的时间深入闻思五部大论，对于深广理论可以很深的摄入。作为在家人，不一定有这么多的时间和精力进行听闻、思考、讨论、辩论等等，不一定有这种机会。但是根据自己的情况，尽量做一些理论上的探讨，再抽时间实践菩萨行，这是很有必要的。《入菩萨行论》就是属于这种修心的法要。

我们这次学习《入菩萨行论》的一个注释《善说海》。随着学习的深入，我们就知道上师在讲《善说海》的时候，在第一本书、第二本书的一部分是首先讲颂词，然后再讲解的《善说海》注释。后面就只讲解《入行论》的颂词，《善说海》的注释就没有再讲，但仍然使用《善说海》的科判。

为什么要宣讲《善说海》呢？上师在传讲本论的时候，说得很清楚：一方面是为了圆满法王如意宝的心愿；还有就是《善说海》在修心的法要上、在《入菩萨行论》的注释中，具有很特殊的地位，具有甚深的加持。《善说海》的作者——无著菩萨，就是一位修菩萨行非常成功的例子，在他的传记中可以看到：因为他的菩提心、善心非常圆满的缘故，在他修行的地方，动物全都受到他的菩提心、大悲心的感染，互为天敌的动物都可以在一起生活、打闹，没有丝毫的恶心，豺狼和兔子都可以很和谐地相处。这完全是因为他的菩提心、利他心非常圆满，不但自己内心充满了菩提心、善心，而且这种善心的力量已经往外散发，影响到了其他众生的相续，让它们的内心也感受到了菩提心的力量，把它们相续中的野性、残忍已经全都遮止，令它们也能够产生善心。我们就知道他的菩提心如是圆满，他的善心如是殊胜，以此所造的《入行论》的注释就是《善说海》。

有这样一种说法，法王如意宝以前也讲过，上师也提到过：如果能够学习《善说海》，自己的内心绝对会自然而然产生殊胜的菩提心。当然利根者或者福报比较深厚的人，生起菩提心的时间短一点、速度快一点；如果是以前没有接触过的人，通过接触《善说海》的注释，不管是接触几句话，乃至于几个颂词，或者只是接触科判，实际上都是和《善说海》有缘的缘故，自然而然在内心当中，会产生殊胜的、不造作的菩提心。作为一个大乘行者来讲，这是一种殊胜的外在助缘。如果有了内在想要学习、生起菩提心的意乐，再加上外在这个助缘，我们的内心就完全可以产生菩提心。这就是为什么传讲《善说海》的原因所在。

《入菩萨行论》的注释有很多，《善说海》只是其中一部，其他的注释、科判也是非常殊胜的。但是在传统中《善说海》有这种殊胜的说法，所以我们学习无著菩萨的《善说海》很有必要。除了《善说海》之外，还有一些影响力比较大的短小论著和修行精华，如我们曾经接触的、流传比较广的《佛子行三十七颂》，这部论典对于修行也非常殊胜，也是学习之后能够改变我们相续的殊胜法要。它对于修心、修行方面，是以一种窍诀性的方式来进行阐释的。

在无著菩萨造《善说海》之前，曾经有一位大德请问另外一位修行非常圆满的大德，他说在如今的藏地，谁对《入行论》最为通达呢？这个上师就提到了两位大德，其中一位就是无著菩萨。无著菩萨对《入菩萨行论》不管是词句的意义、隐藏的意义，还是通过修行来圆满它的所诠义，都是公认的权威，所以他造的《善说海》这部论典，我们现在能够学习，的确是非常殊胜。可谓好上加好，殊胜上加殊胜，这是极其殊胜的因缘，我们值遇之后应该以欢喜心来学习。

因为学习这个论典的时间比较长，所以我们在最初的时候应该发起一个坚固的心，最好不要中途而废。如果有什么特殊因缘，中间不得已中断一堂课的话，后面也必须通过听光盘的方式重新补上，最好不要断传承。这个法对我们的利益是非常大的，不单是这个传承对我们的加持很大，通过学习论典的词句、意义，我们在听闻、学习之后，就可以对我们的相续直接做改变。学习《入行论》的时间越长，对我们内心的震动也就越大。因为它是与世间人自私自利的作意、自私自利的心完全背道而驰的，能帮助我们彻底打破内心的我爱执，它是一个非常殊胜的法要。

学习本论的时间的确可能会比较长。上师讲了200多堂课，如果一个星期讲两堂，也要一两年的时间才能够学完。时间看起来是比较长，但是如果我们每个星期都能够坚持听，总有一天会圆满。而且圆满之后，我们会发现把时间花在学习《入行论》上面，的的确确物有所值。尤其是我们无始以来，都没有在学习佛法上真正下过真实的工夫，所以导致我们在身语意的善法方面、修证方面都还非常差劲。现在有了这个机缘，有了改变自己命运的机会，就应该抓住它。如果你不重视学法的机缘，它很有可能从身边溜走，之后不一定马上能重新聚集，现在既然遇到了，这个因缘很殊胜，就不要让它从我们身边溜走，应该认认真真地对待这个问题。

就如上师所讲，应该把学习佛法、学习《入行论》作为我们整个生活学习中最重要的事情。因为这是对于自己、对于自己的家人、对其他人，都是有直接或者间接利益的。这个殊胜的法要，能够转变我们根深蒂固的我执、或者轮回的根本，作用非常大，加持力非常强。所以学习《入行论》，一方面看起来是时间很长，一方面它的加持力也非常大。我们应该认认真真发一个坚固心，不管怎么样，就是不能够中途而退，坚持下去最后肯定会听闻圆满，听闻圆满内心当中肯定得到殊胜的利益。通过《入行论》的加持，我们一定可以得到这种殊胜的利益。

相信随着学习本论的深入，我们会越来越发现，《入行论》就是个宝库，深入宝库我们会获得各式各样的珍宝。我们会发现，开始系统学习一部非常殊胜的论典，是何等的快乐。这种对身心的改变，令我们的内心充满了法喜。所以，一方面时间长，首先我们要有一个坚定的决心：无论如何一定要学习圆满；另一方面在此过程中，仔细体会法义，力争对学习本论产生非常强大的欢喜心。我们做任何事情，如果有了欢喜心，就不会觉得时间长。如果对一个事情没有兴趣，我们就会觉得时间非常漫长，没兴趣要长时间坚持，可能会有点困难。上师也说学习本论的时间可能会比较长，所以我们要坚持下去，好好学习《入行论》的殊胜法义。

自从寂天菩萨在印度那烂陀寺的僧众诵经大会上，把《入菩萨行论》诵出来之后，这部论典就一直流传世间非常之广。寂天菩萨有七大稀有传奇，上师在讲解《入行论》的过程中，都逐渐做了阐释。宣讲《入行论》的大概情况是：当时寂天菩萨在那烂陀寺秘密修行，表面上和一般的僧人一样，也是出家的一个比丘僧。那烂陀寺其他的僧人都非常精进，要不就是听闻背诵，要不就是修行。但是寂天菩萨的行为在显现上就有点格格不入，为什么呢？因为他除了吃饭、睡觉、大小便之外，好像对学习没有任何的兴趣，所以大家叫他“三想者”。有人看不惯，认为这样的人混在道场中，是给佛教抹黑，想把他驱逐出去，不让他呆在僧团中混饭吃，但是他也没有犯什么大错，不好直接开除，他们就想出一个办法：知道寂天菩萨没有学习，肯定不能背诵，如果办一次诵经大会，让所有的僧众一个个上台把自己所学的经论背出来，背不出来就开除，一定可以赶走他。他们制定出这个计划，就给寂天菩萨讲了，说我们有这样一个安排，寂天菩萨说：我不行啊，我没学过怎么能背诵呢？其他人不同意并告诉他的师父，师父知道后也要他背，他没办法最后只有答应了。

我们知道，寂天菩萨虽然表面上没有做什么修行，但是因为和文殊菩萨因缘很深，秘密中经常在文殊菩萨面前亲自听法，内心记持了很多殊胜的法要，禅定的功夫、证悟都非常深，只不过在外表上没有显现出来，表面上是很平庸的一个修行者而已。到了该他背书那天，有人给他搭了个很高的台子，也没有楼梯，想让他出丑，但是没想到寂天菩萨走到台边，好像很随意的样子，直接就上台了。这个时候有些人就有点怀疑自己：他是不是一个隐藏的大德？因为菩萨上台的样子非常潇洒，就猜测他是个隐藏的大德。

那时寂天菩萨坐在高高的法座上，问下面的僧众：你们是想要听以前曾经流传在世间的论典呢，还是要听以前没有在世间流传的论典？下面的僧众有两种想法：一些人已经对他产生了信心，认为他可能是个大德，应该请他诵一部以前没有的殊胜论典；第二种人的态度是为了看热闹，说既然这样，就诵以前没有的论典吧！所以大家一致同意请他诵以前没有流传过的论典。

寂天菩萨写过的论典一共有三部：《学集论》、《经集论》、《入行论》。他想《学集论》太广了，要花很多时间，而且念出来之后对一般的修行人利益不大；《经集论》太略；《入菩萨行论》不多不少正合适。他就在法座上面，从论名开始诵起来，完全记住了《入行论》这部论典。他一直念，一直诵，背到智慧品第34颂[2]的时候，身体开始逐渐从法座上面升起，慢慢上升到虚空中，边上升边诵颂词，后来逐渐隐入虚空不见了，但念诵的声音还不断传下来，一直把论典传圆满为止。这就是《入菩萨行论》出世的非常稀有的传奇传记。

《入菩萨行论》就是寂天菩萨以这种非凡的方式诵出来的，之后有很多具有不忘智的班智达把颂词记录下来，开始流传于世间。《入行论》在印度问世之后马上就引起震动，大家纷纷学习，纷纷造论典解释，据说印度对《入行论》写的注释有108种，非常之多。

《入行论》传到藏地之后，各个教派的大德对《入行论》的修行方法也高度重视、非常欢喜，大批学者也对《入行论》的讲解、注释、传承，做了很多工作，所以《入行论》在西藏也是普遍受欢迎的一个论典。它在流传过程当中，改变了无数人自私自利的心态，让无数人真正趋入到殊胜的大乘道、殊胜的菩萨道中，真正获得了殊胜的法益和证悟。

虽然《入行论》早在宋朝时期在汉地就有翻译，但是由于因缘不具、众生福报没有现前的缘故，过去一直没有人重视这部论典，也没有人传讲，所以《入行论》在汉地兴盛的时间就稍晚一点。到了现代，有人把《入行论》的颂词从藏语翻译成汉语，然后有很多大德，尤其是大恩上师，开始广弘《入行论》、广传《入行论》。通过这几年的弘传，汉地的很多出家人、在家人，有智慧的人、没有智慧的人，在深山修行的人、在都市里面工作的人，他们在接触到《入行论》、学习《入行论》之后，都非常喜欢《入行论》的法义。很多人背诵颂词，很多人发愿一辈子实修颂词，学习《入行论》写的心得也是铺天盖地非常多，这都是发自内心对《入行论》的一种赞叹。现在我们知道，这几年《入行论》不仅在汉地弘扬，而且《入行论》也翻译成了英语和其他语言在全世界广弘，很多人都非常喜欢。

如果有时间的话，大家要学习《入行论》整个十品的内容，如果没有时间，也可以专门把里面的几品挑出来学。比如专门学安忍品，对治我们内心的嗔恨心；专门学智慧品，让我们知道中观应成派在抉择万法实相的时候是什么方式；第一品、第二品、第三品、再加上第十品，这叫入行论四品，也可以把这四品拿出来学习背诵。可以有很多不同的传讲方法、学习方法。

有的大德如《大圆满前行》的作者华智仁波切，也很注重《入行论》，对《入行论》非常通达，也造过《入行论》的科判《明镜义》，现在我们还在用。他在藏地任何地方，不管是在家人当中、还是寺庙当中，都在传讲《入行论》。《入行论》的法本从来没有离开过他的身体，有时间就看、就学习。因为很多大德普遍重视这个传承，让很多人得到了利益。

我们这次学习《入行论》，从造论方法、弘扬方法和学习者受益的情况来看，我们能遇到《入菩萨行论》，真是应该欢喜，要发一个坚固的愿，一定要认真学习和实践《入行论》所讲的内容。

现在学习的这些道友当中，有些以前可能学习过，但是听过一次、两次绝对不够。因为《入行论》是讲菩萨的行为、菩萨的修行方法，是超越我们一般人庸俗的自私自利心，超越我们的分别心的，里面的甚深含义要一而再、再而三的学习，经过反复的学习，很甚深的意义才能逐渐浮现出来，这是针对已经学习过的人来讲，不要以为已经听过、学过就可以了。实际上《入行论》是讲怎样趋入菩萨行，义理很甚深，需要再次的、反复的观察学习，我们在相续中才可能深刻的记持住它的词句和意义。

如果是第一次学习，我们还要象前面一样，认真对待这部殊胜论典，尽量抽时间串习《入行论》。这样对自己、对家庭、对和自己交往的其他人，都能带来殊胜利益。如果自己学习了《入行论》，内心调和了，行为改变了，也能够影响到其他人，对自他都有利益，这只是一个初步的利益。真正究竟的利益，是通过学习、修学《入行论》，生起菩提心成为菩萨，逐渐获得菩萨的智慧、神通、方便等等，得到这些功德之后就可以直接利益众生，这就是比较究竟的、圆满的利益。不管怎么样，这些利益还是需要一点一点通过学习去获得。我们不能这样想：只要花一点时间，马上就会得到效果，如果不得到效果，就说明法不好。我们要离开这种心态，要认真对待这个问题。

为什么《入行论》这么兴盛呢？就因为《入行论》本身很殊胜。《入行论》分十品，第一品主要讲到菩提心的利益。发菩提心有什么功德？发菩提心有什么利益？在这个方面很善巧，在我们发菩提心之前，首先讲它的功德利益。就好像世间的商人在推销产品之前，首先要介绍商品功能的殊胜性，让大家动心后才愿意买。所以第一品讲菩提心的利益，我们学完之后就会想发菩提心，一定要发菩提心，因为它的功德这么大、利益这么大，一定要发。

第二品主要讲要发起菩提心就要遣除障碍，是忏悔品。第三品讲受持菩提心。受持菩提心，就是怎样通过仪轨受菩萨戒，第三品中有专门的仪轨让我们受戒。第四品、第五品、第六品是讲菩提心生起之后，怎样让它不退失，讲到了不放逸品、正念品、安忍品。在修行过程当中不能放逸，要小心翼翼地修持，取舍因果，保持正念，经常观察自己的三门。然后是不退失菩提心，退失的因缘是嗔恨心，所以第六品讲到了安忍，让我们修安忍，保持平和的心态。第七、第八、第九品是在不退的基础上，怎样让菩提心再再增上。第七品精进，是把佛经中讲精进的内容归摄在一起。第八品静虑，讲自他平等、自他交换的修法。第九品智慧，讲一切万法的究竟实相。第十品回向，把学习的利益、功德，或者整个菩萨的修法，通过善巧的方式，回向给一切众生，让一切众生都能够获得利益。这就简略地介绍了整个十品的大概内容。

我们真正深入学习的时候，就会发现词句非常巧妙，理论非常圆满，能打动我们的心，让我们放弃以前的偏执。学习了之后就知道，里面的智慧非常尖锐，说服我们的理论非常圆满。为了让我们了知甚深内容，论中使用了大量的比喻。比喻的作用是通过我们熟悉的事物来了知比较抽象或者比较难懂的道理。学习完之后，我们就知道的确《入行论》非常殊胜。我们值遇了《入菩萨行论》，改变我们一生的论典可能就是《入菩萨行论》，因为它非常系统、善巧地针对我们内心中轮回根本——我执、我爱执，阐述了怎样下手改变它，把它改变成利他的状态、慈悲心的状态、殊胜菩提心的状态，《入行论》专门宣讲了这样的道理。

《入行论》从第一品到第十品的主线是什么呢？《入行论》的主线是生起利他心。有了利他心，菩提心这种修心法要的殊胜意义才可以生起来。所以我们要改变自利心，生起利他心，通过行为去利益众生、改变众生。它主要是从打破自利、生起他利的心态和意义上让我们去转变、修学。在利他的过程中也贯穿了布施、持戒、安忍、精进、禅定和智慧。在这个主线中把六度的方法贯穿起来，如果认真学完之后，对六度和利他心有体会的话，一定会有一种内心转变。在学习的过程当中，这都是很重要的问题，逐渐学习都能够了知。

上师讲了一些传记，在注释中已经很清楚，我们就不再重复传记内容。以上是第一堂课上师所讲比较重要的内容，我们该发挥的时候稍微发挥一下，重点方面要强调的强调一下，实际上都没有离开上师在课堂里面所讲的内容。

---

[1]五部大论：戒律、俱舍、因明、中观、现观庄严论

[2]“若实无实法，悉不住心前，此时无余相，无缘最寂灭”，意思是一切万法本性都是完全离开一切戏论的，如果我们不执著就会趋入寂灭。

《入菩萨行论》第2节课

在第二堂课中，上师强调了几个比较重要的问题，第一个是强调了集体学习的必要性。

我们在学习的时候，最好是集体学习，集体学习有它的必要性才这样安排的，集体学习更加容易学习圆满。如果是自己一个人学习，一方面会觉得自由一点，但是一方面也没有什么压力。对于具有高度自觉性的人来讲，学习可能还是可以圆满的，但是对一般人来讲，如果没有这么高的自觉性，遇到一点违缘，遇到一点事情，就有可能中断学习，这是很可惜的事情。如果大家在一起学习，互相之间就有一种帮助，有一种加持力，学习的热情也会比较高，通过集体的力量，也更加容易让自己的学习圆满。

另外，自己一个人学习，就不一定有相互探讨的机会，而集体学习的话，大家可以互相接触、探讨，就有一种增长智慧的作用。比如我们在看书的时候，觉得我对这个问题的理解比较正确，但是与别人一交流、探讨，别人从他的角度说出他的观点，就会发现自己的观点还不圆满，有点偏或者欠缺，慢慢就会发现这些差距。大家一起学习、相互探讨就可以增长自己的智慧，打开自己的思路，作用非常大，还可以进一步提高自己学习的兴趣，能够让自己保持在一种法喜当中。如果自己一个人学习的话，就很难获得上述利益，所以集体学习有这种必要性。

在集体学习的过程中，一方面可以和其他道友一起学习，一方面也可以实践某种菩萨的行为。在一起学习更加容易有布施的机会；或者是守持戒律、守持菩萨戒的机会；凡夫人在一起难免会有冲突，还有修安忍的机会。可以一边学习，一边实修《入行论》的教义，具有种种殊胜的好处，所以上师强调集体学习，除了以上这些必要性之外，还有很多很多的必要性，我们一边学习一边就可以体会。

在一起学习要珍惜时间，该听光盘的时候好好听，该讨论的时候把话题放在佛法上。如果不注意，很容易变成大家聚在一起吃吃喝喝，聊些世间无关的话题，浪费了所有人的时间，这是不必要的。讨论的时候，重点是交流自己在佛法方面有什么观点，有什么看法。首先不要预设自己的观点是百分之百正确的，然后再把这个问题、观点提出来，和大家一起去碰撞，一起去探讨，看一看别人对这个问题的理解是怎样的。在探讨的过程中，就可以逐渐让自己的智慧升起来，能够用各种方式探讨问题，从不同的角度来看问题，这对我们增长智慧、理解法义非常有必要。在学习中会发现，从这个方面可以解释这个意义，从其他很多方面也可以解释这个意义。我们能生起真正的智慧，对法义能有全方位的了解，集体学习是有非常大的帮助作用的，我们应该有这个认知。

对初学者来讲，我们不能够离开上师、善友和正法的摄持。我们无始以来在轮回当中，已经非常习惯于轮回的模式，不依止上师，不依止正道，我们很容易重新回到老路上；或者说，我们在最初学法的时候，根本还没有脱离以前的思维模式。如果不长期依止上师听法，很容易让自己学法、听法的意乐逐渐丧失掉，这是非常可惜的。我们要经常听法，听法的时候可以在光盘上看到上师的形象，听到上师的教言，这样也算是一种亲近上师的方式。

一般来说，科技的东西都是一种物质。我们听录音机里面的声音，看电视上的画面，似乎是在依止一个无情物。但是我们通过光盘的方式来学习《入行论》却不一样，上师对这个方式予以了加持，有某种非常甚深的意义，绝对不同一般的在电视上看画面。有人担心电视是无情物，依靠它会得不到传承，得不到法义，是不是真的依止上师？实际上，上师仁波切在通过光盘授课的时候，经常引用法王如意宝的一个先例进行说明：以前法王如意宝到香港时，看到敦珠法王金刚萨埵灌顶的一个光盘，当时法王和随从一起在电视面前接受灌顶，最后法王肯定说大家得到了灌顶。当然这种情况一般人是做不到的，但是有修行境界的菩萨或者证悟者是完全可以的。上师在许多地方开许说，在光盘面前听法完全可以得到传承。从这个方面观察，通过光盘看上师的影象或者听上师的教言，与亲近上师、依止上师的意义完全一样，功效也一样。只不过我们非要认为是电视上的影象而已，不是真正的上师，从某种角度也可以这样说，但是如果从具有证悟上师的特殊功德事业的角度来讲，影像完全可以等同于本人，因为证悟的上师可以让虚空发音、让墙壁发音、可以让任何东西发音，都可以做得到。如果我们对上师有信心，这也是一种亲近上师的方式。

我们虽然是在电视面前听闻正法，也要有一种敬畏之心，应该与在上师法座下面听法一模一样，应该有这样一种态度，通过恭敬的态度我们才能得到殊胜法益。佛法是从恭敬当中获得的，有一分恭敬得一分加持，没有恭敬就得不到加持。我们要经常以这种方式来亲近上师善知识，看看上师对我们有什么教言，看看上师对我们修行方面有哪些指导。经常亲近上师、依止上师才可以有力、有效的改变我们内心当中的种种非理作意，改变内心当中的不合理的想法，亲近上师、得到上师的加持是非常重要的。

经常和道友、善友在一起也很关键。因为自己一个人修行，往往不能安住在如理的行为中。比如自己在家里听法，很容易随便躺着靠着，或者走来走去做很多事情，没有人监督，就比较容易散乱。但是如果和道友在一起，自己做得不如法，就会觉得不好意思，这种压力也能够让自己在听法过程中，保持如理如法的行为。我们和道友在一起可以相互提携，相互帮助，纠正不好的见解，一起做一些合理合法的行为。我们要发愿乃至获得菩提果之间一直不舍离道友互相帮助，这方面非常关键。我们不能离开的，一个是殊胜的上师，一个是善友，这是在许多经论当中，再再提到的。

我们一起学习佛法的时候，一方面不要远离上师善知识的教言，一方面就是不要远离一起修法的同行道友。如果我们不经常与修法的道友共处，却经常和不学佛法的人交往，那我们的言行和心态，以直接或间接，主动或被动的方式就很容易受影响，影响到我们的心态，就没有兴趣学法；影响到我们的行为，就不再取舍因果，这是很大的损失，所以应该经常性的依止上师和道友。

还有就是要经常性的闻法。如果我们不闻法，我们就不知道我们的行为和心态是否正确。如果我们经常闻法，虽然不一定马上就有一种非常大的转变，一下子就获得神通神变，但是经常闻法，法义逐渐就会深入我们的内心最深处。只是听一两次开示，只是学一两次不一定会有效果。法听多了之后，某些理念会深扎到自己内心当中去。我们在上师座下听法，上师讲得最多的是什么？就是利他心、利他行为和菩提心。在上师座下听法的人，无论是学院的道友，还是网络上学习的道友，或者是光盘面前听法的道友，听了之后不管能不能做到，反正都知道利他心是最重要的，菩提心是最重要的，经常听法，自然而然产生了这个效果。在听法的基础上再经常去观察、去思维、去串习，对自己内心的改变也更加大。我们要通过经常亲近善友、亲近上师、经常听闻正法，使自己的心和法逐渐的相应。

我们现在的状态是什么？就是心是心、法是法。我们的心还是轮回的这种心，自私自利很强的心，耽著于妙欲的心；而法呢？法是清净的、法是离欲的、法是非常圆满善妙的自性，现在二者之间是有距离的。那么怎么办呢？我们就是要通过经常性的闻法，经常亲近道友，经常亲近上师，让正法逐渐接近我们的心，让我们的心逐渐与法相应，最后我们的心就变成了法。只要一起心动念就是法，要达到这样一种比较圆满的目标，达到我们的心能变成法的状态。比如说，我们通过串习菩提心，逐渐地串修菩提心，本来菩提心是菩提心，法是法，我们的内心是自私自利的心，但是通过经常性的观修慈心、观修悲心、观修利他心，这样的不断观修下去，心逐渐和法相融，最后修到一定量的时候，法真正融入心，心就变成了菩提心，就彻底把内心的自私自利完全消灭，自己的心成为菩提心的本体，只要一起心就是菩提心，只要一动念就是菩提心。然后在此基础上再去串习空性，对于空性的无自性、实相，再再去串习。在现证空性的时候，心就完全变成空性，或变成智慧的这样一种形态，就是要达到这种目标。为达到这个目标我们必须去创造因缘，在很多因缘中，亲近上师善友，经常闻法、修行正法，这是最直接、最迅捷的一个通道，最后我们的心会逐渐与法相应。我们不能完全按照自己的想法去做事，我们应该经常依止上师的殊胜教言，通过教言改变自己的心，通过不断的学习、不断的串修，让自己的心变成一种法的状态，这就叫“心入于法”或“法入于心”、“心与法相应”，这是相当重要的。

上师教导我们在修行佛法过程中，不要离开上师善友，不要离开听闻正法、串习正法，这对修行是一个很大的保证。不管是出家人还是在家人，长时间学习，长时间依止上师都是一样的重要。学习佛法应该是一种长期的串习，不要把学习佛法当成学习世间的某种技巧、法术一样，只学一两个月马上要见到明显效果。就象八九十年代的时候气功盛行，一练之后马上有气感，马上就得到一种感应，就觉得这很灵验，我们学习佛法不要有这种期待。得到感应对某些人的修法也许有某种促进，但对于多数人来讲，过度追求外在的明显效果，追求感受啊、感应啊，稍不注意就会变成引自己入歧途的因，不可能再老老实实沿着法义去修行。追求一些外表的、形象的、花花绿绿的东西，对了知内心的实相有一种障碍。上师和很多大德在讲法时都说过，虽然佛法中也有神通啊、感应啊，但是对这个并不特别的重视，最重视的是对实相的了知，对我执的断除。断除我执、修行人无我、法无我，利他心这些才是最重要的、才是根本的。如果我们把根本抓住，一旦修行到量，内心当中升起了菩提心，证悟了空性，神通、神变都会附带获得的。抓住了根本，支分的东西也能获得；但是我们抓住支分，根本东西是无法获得的。如果我们把时间、精力投到追求外在的形象上、神通上，我们就没有兴趣再去了知根本实相，发展菩提心和利他心，最后即便得到了神通神变，但是实际上已经走入了歧途。不可能得到了神变的缘故，就附带得到了菩提心，这是不可能的事情；得到了菩提心，证悟了空性的话，附带可以获得神通，这二者之间的关系我们不能搞颠倒。

学习佛法，我们应该有一个长期串习的决心，我们应该把学习佛法的目标定得长远一点。佛法中显宗说成佛需要三个无数劫来积累资粮，实际上就是要让我们打破短时间就要见效的那种妄执，虽然真正来讲是不需要三个无数劫就可以成佛的，但是我们在定目标的时候，时间要长远一点。因为时间越长，我们才更能面对打击，才有更多的时间去转变内心。如果我们把时间定得很急，我们是没有从容的心态去面对打击的。如果我们把时间定得很长：我发愿在一生当中认真修行，不管遇到什么情况，遇到好的状况也好,遇到不好的状况也好，我就一心一意一辈子要修行佛法。如果我们定了一辈子修学佛法这样长远的目标，一两天遇到一个违缘会不会改变我们长期修法的心态呢？这是不能改变的。因为我们已经定了很长远的目标，短时间的违缘、障碍不会影响我们。既然目标长远，短期当中得到一点受用、验相会不会执着呢？不会执着。

比如我们定了一个长期的旅行目标，我的目的地是在几千公里以外，我准备走路去、或者坐车去，开车去，在路上遇到一些小风雨，遇到一些障碍物会不会因此就倒下呢？不会的，因为我有更圆满的目标的缘故，中间这些违缘不能阻止自己；或者我们在路上遇到一些好的人、好的风景会不会永远执著呢？也不会，因为我的目标是更远的目的地。这个比喻什么呢?表示我们在修道过程中，如果目标定得远，时间定得长，目标定得大的话，即便是遇到违缘也能不执著，遇到一些小受用也不会执著。假如我们把时间定得太短了，是没有时间、没有余地去面对违缘的。我们不要认为，学习法义应该在很短的一两个月当中就要有明显的效果，如果没有就说这个佛法是虚假的，或者说明这个上师是虚假的，或者认为自己学习佛法没有什么效果，不能这样想。

实际上问题就是如此：如果承办一个小事情，要准备的因缘就少，时间就短。比如说我们自己一个人做饭吃，这个事情很小，准备的东西不需要很多，菜、米、水也要很少，随便做一点就可以了，所以需要的时间就很短。那么如果是做一个大事情呢？假如在世间筹划一个很大的公司，就要考虑很多的问题，筹办的过程相应需要的时间就长，如果筹办的时间短了，考虑不周全，或者准备的因素不周全，很容易发生问题而夭折，所以事情大就不能着急。有时候要筹划好几年，方方面面的因缘具足了，时间也吻合了，因缘也成熟了，这个时候再成立，再去做就可以做到。这是用世间做小事和大事的不同，用我们容易理解的方式做个比喻。

修行佛法远比世间事重要无数倍，成就佛果、成就菩萨果、证悟空性这样的境界，是远远超胜一切世间法的最伟大的事情，这么大的事情想在一两个月当中马上成办，是不可能的。我们要成办这么大的果位，筹备的时间必须要长，而且准备的因素也比较多。要得到这些验相，得到这些成果，必要的条件我们准备好了没有？圆满殊胜的菩提心生起来了没有？有没有生起空性的正见？对世间八法不耽著的出离心有没有生起来？即便已经有了这些因素，但是串习的时间够不够？如果串习的时间不够，虽然你已经有了空性正见，还是没办法达到果位。这就是在学习佛法过程当中，为什么要长期串习的原因，我们要从道理上把这个问题想清楚，如果我们想清楚了，在学习佛法过程当中，遇到一些较大的违缘也能面对。

有些人由于智慧不够圆满：认为没学佛法之前好像没有这些障碍，学习佛法之后倒出现了障碍，对这个问题没有正确认识；有时候觉得佛法没什么利益，退失学习佛法的信心，也有这种情况；有时候觉得学了这么长时间，还没有什么明显效果，没什么明显感应，我学气功练一两个星期都出现了气感，为什么已经学了一两个月佛法还没有效果呢？实际上不应该这样看问题。我们学佛要成办的是了知实相，实相从菩萨的眼光看起来，就是一切万法本来的样子，这应该是最简单的。但是现在我们已经很复杂的缘故，让我们恢复简单我们却做不到，所以就必须要通过逐渐修习，去掉我们那些重大的执著、中等的执著、微细的执著。把这些执著去掉之后，才能显现原始本来的状态，这是需要一定时间去筹划、准备，酝酿、串修之后才能达到的。这个问题也很重要，尤其是在我们刚学习佛法的时候，或者在学习佛法中间，都要有这样一种观念：修学佛法是很大的事情，不像世间的很多事情，如刀砍在身上一样，一砍马上就出血，这么快的因果倒不一定在学习佛法当中产生。我们应该有长期串修的决心，即使是中间遇到一点小快乐，遇到一点小麻烦、小违缘，自己也能够从容的面对。

在学习佛法的过程当中，保持一种比较平和的心态非常适合修行，如果处在大喜大悲的状态当中，心不平静，不平静的缘故，就很难保持学佛的正确状态。修学佛法要有一个比较从容、比较平静的心态，不受其余情绪的干扰，既不受快乐的情绪的干扰，也不受痛苦情绪的干扰。佛法中的殊胜义理要在很平静、很从容的心态当中才容易被发现。所以我们要了知：要长期修学佛法，应该让自己的心保持一种平静。那么要保持这种平静的话，我们在时间上面不能够打算太短了。比如预设在半年两年当中，一定要达到什么状态，如果达不到就怎么样，最好是不要产生这种想法。这是一种过度的想法，没有考虑到自己的根性问题，没有考虑到无始以来，我们相续当中储存了多少不良的负面习气，我们都没有把这些考虑进去，只认为佛法很殊胜，然后在很短的时间当中，一定要成办什么果。佛法确实很殊胜，但是我们也要考虑，内心中无始以来负面的东西也很多，会对我们修学佛法产生障碍，需要时间慢慢清洗掉这些东西。因此说，我们在修学佛法的时候，订立长期的目标是很重要的。

一方面还要抽时间努力串习法义。上师在讲记当中鼓励修行者每天观修半个小时的菩提心，如果有时间就早上观想，没有时间就在其他方便的时间串习法义。如果能够专门串习法义的话，印象会很深，作用也会很强。我们在走路或其他散乱的时候想一下法义，这个力量就不是非常的强烈。如果我们静下来，什么事情都不管，哪怕就是十几分钟或者半个小时，静下来之后，专门把注意力集中在所修的法义上面，高度专注，专门去串习，专注去串习，力量就会很大。从这样的串习状态出来，到了和别人交往的时候，到了做其他事情的时候，这个力量还在，就会把座上熏修的功能带到座下，带到和别人的交往当中。如果你在座上是串修慈悲心，慈悲心串修得很好很相应，在下座的时候遇到其他人，和其他人交往的时候，这个慈悲心的力量就会发生持续的作用，就会引导你的心以慈悲的方式、慈悲的状态去和别人交往，别人也能感受到你内心慈悲的力量，通过这样的方式也能够安住在菩萨行。当然每天只有半个小时的串习，力量能保持多久也不好说，有些时候能保持两三个小时，有时遇到其他情况，自己没有专注法义，烦恼很强烈的话，也许几分钟就消失了。所以说我们要长期努力，抽时间来串习法义。一方面学，一方面多抽时间去观修，这对我们在理论上或实践上的修行会有很大的帮助。

上师在讲记当中也讲到了闻法的规律，闻法的规律是很重要的。世间也是一样，做什么事情都有规矩，不论哪个地方、哪个民族都有他的规矩，单位也有他的规矩。我们办事情或做什么事情，首先应该打听一下流程是什么，规矩是什么，哪些事该做，哪些事不能做的，遮止的方面不去做，鼓励的方面或者开许的方面才去做，在世间当中都有这样一种规律。

在听法的时候也有一种闻法的规律。在闻法的时候，哪些是该做的，哪些是不该做的，心态是什么，行为是什么，这个方面必须要了知。每次尽量以这样的方式来听闻佛法，这样听闻佛法才是如理如法的。通过听闻佛法，才能得到闻法的功德。听闻佛法本身就是一个能累积巨大资粮的方法。以前佛陀对阿难尊者讲：“在世间当中功德最大的事是什么呢？就是一个人讲法，一个人闻法，这是在所有功德当中最大的。”闻法的功德本来就很大，我们能够在上师在讲法的时候认认真真去听，如理如法去听，就能得到很多的功德。如果我们相信因果，诚信因果的话，听法本身的利益非常大，功德非常大，为了得到这样一种巨大功德的缘故，我们必须要如理听法。没有听说通过非法的方式听法能够得到功德，只有通过如理的方式听法能够得到很大的功德，所以我们必须要知道闻法的很多规律。

闻法规律分为两种，即闻法的规矩，听法的正确方式分为两种：一个是发心，一个是行为。

首先是发心，就是我们听法的时候应该发怎样的心。首先第一个要断除恶心，断除不好的心态。如果听法是为了害别人；或者在听法过程当中，经常产生一些强烈烦恼；或者为了自己超胜一切；或者听法之后我就知道很多了，知道很多了我就去羞辱某人；或者我就去其他地方炫耀自己，这些都是属于恶心，这些心态都是应该要断除的。凡是和烦恼相连的、伤害别人的或者与修法无关的这些方面的恶心都要断掉，这就是第一个断恶心。

第二个发善心。善心分为三类：第一种就是为自己求安乐的心。这是个善心，为了得到后世的安乐。像这样的心能不能发呢？实际上在《广论》[1]当中讲过三士道的修法，下士道实际上就是为了后世得到快乐，这种发心相合于下士道的修法。这种发心不是说不好，因为众生根基各异，有的根基就是发不起求解脱的心，只想在轮回当中获得一种善趣的果位就足够了，获得一种安乐就够了。《经庄严论》当中讲，针对这些众生，佛菩萨只有暂时随顺他的心愿，给他传十善业道、人天乘的修法。所以说能不能这样发心呢？某些众生实在生不起其他的善心，还是可以发。他发了善心之后为了升天，为了获得大富大贵，就会因此来寻求善法、修行善法，这是善心中最下等的，为了今生安乐或者后世安乐，以这样的心态来听闻佛法属于下士道。

第二种是为了自己解脱。对于整个轮回中今生的快乐、后世的快乐都没有兴趣。我们在学《亲友书》的时候知道，不管转生到哪个地方，都是痛苦的自性，只有解脱才能彻底远离一切痛苦。这一类人就是发了求解脱的心，但是没有兼顾到其余的一切众生，主要是为了自己解脱。因为自己对轮回非常厌恶，对轮回感到非常恐怖，就想尽快、越快越好，从轮回当中获得解脱。这在三士道当中属于中士道，为了自己的解脱去听法。想解脱就要知道解脱的方法是什么，修什么法才能解脱。为了自己解脱，去听闻能够让自己解脱的法要，以这种心来听法，或者以这种心态修法，这就叫中士道的修法。这是中士道，比下士道的修法要好，但是比上士道的修法要劣，属于中等的一种善心。

第三种是上等的善心，上等的善心是为了利益一切众生。他是在求解脱的基础上，知道解脱完全可以离开一切痛苦，离开轮回，但是自己一个人解脱没有意义，因为轮回当中这么多众生还在飘泊，还根本不了知解脱之道。这种具有大乘种姓的菩萨就发起利他的心，为了利益一切众生而去听法，这就相合于上士道，相合于利他的状态。以这种心态去听闻正法，即是通过利他心、菩提心的方式去听闻正法。三种发心中我们鼓励的是第三种，第三种的心态是利他。所以我们每次都要发利他心，求解脱的心已经圆满的摄在了利他心中。按次第来讲，首先我们要了知整个轮回的痛苦，轮回都是痛苦的自性，我们自己就不愿意再呆在轮回中。把这个问题了知清楚，我们才能对其他漂流在轮回当中的众生，切实产生一种愿他们解脱的心态。如果自己都不想解脱，怎么能说我愿众生解脱呢？这个心就不真实。当我们真正理解到轮回痛苦的时候，不但我要解脱，而且其他众生也需要解脱。只有对轮回的痛苦有非常深的认知，在一个很深的出离心的基础上，再去发起利他的心这就很真实。我们要选择第三种利他的发心。

每次闻法的时候，上师都会说：为了利益天边无际的众生发起菩提心!就是说，我这次发心不是为了自己解脱，不是为了后世的安乐，我这次闻法是为了利益一切众生。有了这样一种心做基础，有了这颗利他心做种子,逐渐种子就会生根、发芽、生长、就会开花结果。诸佛菩萨最后完全利他的功德，诸佛菩萨在相续当中圆满的智慧，就是从最初的利他心开始引发的。佛菩萨犹如参天大树般的功德，最初也只是一粒小小的种子，这个小小的种子是什么？就是最初的时候为了利他发起的菩提心。现在我们也是为了利他发起菩提心，虽然这是颗很小的种子，不要小看它，不要看它力量弱。菩萨后来的这些功德，这些无与伦比的福慧功德，都是从这个看似微小、非常微不足道的利他心逐渐开始扩展、圆满的。不管怎么样，最初我们刚开始的时候，也许还没办法产生一种很圆满的、不造作的、不虚伪的利他心，但是如果有了最初这一念心，以这个为基础，逐渐去发展它、圆满它，通过后来的修法也可以逐渐变得真实。最初的这一念利他心一定要发，所以我们听法之前，一定要为了利益一切众生而发起菩提心，不管怎么样，造作的方式也要让它发起来，这是很关键的，我们要发起这颗利他心。

下面讲听法的时候要有什么样的行为。行为也是分为三大类：第一大类是断除三种过失。

第一种过失是什么呢？“耳不听犹如覆器之过”。就是说我们虽然坐在听法的行列当中，上师在电视里面正在给我们讲法，我们正在听法。一方面虽然人是坐在这个行列中，但是耳朵没有听，没有专注所闻的法义，这样闻法就没有意义。因为我们要听懂，我们要知道所讲的内容是什么，要生起闻慧，必须要能够收听到，收听到之后才能够去辨别，所听的是什么。然而连耳朵都没有在听，有的时候在胡思乱想，虽然听到声音，但是不知道在讲什么，最初都没有听进去，你怎么去思维，怎么去修行，这就出现问题了。这个比喻就叫覆器之过，就好像把这个茶杯倒过来，茶杯口向下，然后我们再去倒水，这样子倒水，能不能倒进去？根本倒不进去。所以说我们耳朵不听法，就好像往一个覆置的、口朝下的容器当中倒水一样，一点都倒不进去，这是第一个过失，必须要断除。我们听法的时候呢，耳朵要认认真真的听，这是第一个方面。

第二个就是“心不持犹如漏器之过”。就是说，耳朵听是听了，但是没有去记，没有去记到底讲什么，一边在听一边在忘，一边在听一边在漏。这个方面就是讲，听的时候要专注，专注就是要去记忆，要去忆持。如果我们在听法的时候，心不去忆持，就犹如漏器之过。也用这个茶杯做比喻：覆器就是倒置在桌子上，我们倒不进去水，第二个比喻就是这个茶杯漏了，虽然口向上，但是里面底部有裂痕，或有窟窿眼，你一边倒水下面一边漏水，永远装不满。前面是根本没有听，现在听是听了，这个茶杯口向上，但是它在漏，虽有听闻的功德，但是没办法忆持住法义，没有忆持住法义，串习就很困难。

第三个过失就是杂烦恼，“杂烦恼犹如毒器之过”。就是我们在听法的时候也听了，也记了，但是内心当中有某种烦恼，发了恶心，杂了很多烦恼。内心当中杂了很多烦恼的话，所听的这些法义，都被这些烦恼所染污，没办法变成一个清净的闻慧。这个比喻是什么呢?还用这个杯子打比喻：杯子口也向上，底也没有漏，但是里面有毒药，涂了一层毒，或掺进了毒，你把水倒进去之后呢，因为和毒混在一起，整个水就变成有毒的水了，就没办法喝了。所以说呢，我们听法的时候，虽然耳朵也在听，心里也在记，但是内心当中有烦恼的缘故，相续被这个烦恼所染污，就让我们所听的法义变成了杂染，没办法变清净了。所以我们在听法的时候，这三种过失必须要断除。

第二大类是断除六种过失，或者称为六种垢染。

第一个是傲慢心。我们听法的时候，应该对上师、对佛法，产生恭敬心。有了恭敬心，才能得到法义，没恭敬心得不到法义。如果我们在听法的时候很傲慢，觉得上师讲的一般，或者觉得这个法义很简单，不用讲我也能懂，或者说这个上师有很多过失，自己好像超胜了的上师，像这样产生了傲慢心。如果有这个傲慢心，那是没有办法得到殊胜功德的，第一个要断掉的过失就是傲慢。

第二个要断除的过失是无信，没有信心。对上师也没有信心，对于法义也没有信心，这方面也必须断除。我们在听法的时候呢，一方面要恭敬，一方面要产生信心。对于上师也有一种信心，对于法义也有一种信心。相信上师是我们的引导者，是我们的怙主，依止上师能够从轮回当中得到接引，接引我们逐渐出离轮回。如果实践法义，一定能够帮助我们清除掉内心当中这些染污。对于上师、对于正法，还有对自己能够修行成功，都要有一种信心。如果没有这个信心，就没办法趋入佛法。所以说佛法很甚深，唯信能入。有信心就能进入佛法大海，没信心就没办法趋入佛法大海。《亲友书》中对于圣者七财当中的这个信财，也讲了很多。

第三个就是讲到没有希求心。听法的心态不是非常踊跃，有一种很拖沓的感觉。听法的态度是听一下也可以，不听也可以，对法义本身没有一种希求之心。如果没有希求之心，就没有动力了。我们对于所闻的法义，应该要有一种希求心，对于听法本身应该有希求心，因为它能够改变我们，帮助我们趋入于法义。对于殊胜的证悟，对于所闻的法，应该要有一种希求心。有了希求心之后，以前不知道的法能够知道，以前没有证悟的境界能够证悟，以前没有的功德可以获得，这一切都是从希求心来的。《入菩萨行论》后边也有一段专门讲希求心，所以这方面非常重要。

第四个就是外散，第五个是内收。外散和内收都是指心态。外散是什么呢？外散就是我们在听法的时候胡思乱想，人坐在电视面前听法，但是心在想家里的事情啊，工作上面的事情啊，在想其他方面的事情啊，自己的心散于外面，外散就相当于我们在讲五盖的时候的掉举，自己的心散于外境当中，没有专注于法义上，这个就叫做心外散。

第五就是内收。内收就是说自己没有外散，但是过于内收了。心收得很紧的话，有时就容易打瞌睡，容易昏沉。对所听闻的法，没办法去忆持，没办法去认知。还有一种情况是心过于专注，太过紧绷，只缘一个法，就牢牢的抓住，没有以放松的心态去闻法，只听到一句，其它的法都没听到，这种也是属于内收的状态。

第六种是厌倦。有的时候时间比较长就厌倦了，比如说学《入行论》有200多堂课，后面就慢慢产生一种厌倦心。有了厌倦的心，动力就不足了，就逐渐会产生退失的过失，不愿意再学下去，或者是不愿意再修下去，都是从厌倦开始的。有的时候天气很热，就觉得个讲法怎么这么长啊，赶快结束算了，天很冷的时候，肚子很饿的时候也会出现这种厌倦心。厌倦一旦产生之后，他就再也没有专注的心态，没有欢喜的心态去听法，这个方面也是要断除的。我们应该要知道，听闻佛法非常非常的难得，远远超胜世间当中的任何法。以前的大德，因为知道法义非常难以听闻的缘故，所以为了听闻一句正法，可以越过刀山火海去听闻，就是因为非常具有希求心的缘故，所以出现时间很长啊，或者说是很大的痛苦啊，或者是天气很热很冷，他都完全可以忍受。我们厌倦的时候，就想一想以前大德求法的经历，想一想我们转生为人，好不容易遇到了一个最殊胜的法义，那么就不能厌倦，通过这样思维来压制住自己的厌倦心。这以上是六种垢染。

第三大类是讲到了“五不持”，“五不持”也是要断掉的。

第一个是“持文不持义”。“持文不持义”就是有些人把注意力放在文句上面，看这个文句美不美，修饰的词语用得怎么样，把注意力放在这上面。有些人就是掉在持文不持义的过失中的缘故，就经常观察这些大德所造的论典、大德的讲法，文句优不优美啊，文法上有没有什么错误啊，哪个地方的标点符号打错了，出现这些问题，他就觉得这不是一个殊胜的论典，他就根本不去看意义。太过于注重文字的人，对于本身的意义就会忽略，实际上通过文字学习主要是为了趋入意义，文字是表达意义的一种符号，是一种特殊的符号。文字美固然好，但关键在于它的意义。如果太过于注重表面的文字，就会忽略意义本身的含义，这种过失要断掉。

第二个就是“持义不持文”。持义不持文是说有些人这样想：意义才重要，文字一点都不重要，和前面那个完全颠倒过来。当然注重意义是好的，但是从另外一个角度讲，作为凡夫人，我们趋入意义的方便是什么？就是文字。比如说我们要趋入三宝的意义，如果没有三宝这个名称，看到佛、法、僧这三个文字的时候，自然而然就知道佛表达什么，法表达什么，僧表达什么，通过文字可以趋入到意义。过度地说意义重要，文字不重要，这样对一般人来讲也不现实。我们从这地方就知道了，文和义之间的关系是什么。我们要依靠文字，但是不能停留在文字本身，而是应该依靠文字趋入意义，这就是二者之间的关系，了知到这两方面，我们就会比较容易的处理文和义之间的关系了。

第三个就是讲“上下错谬而持”。“上下错谬而持”就是将佛经论典当中上面的意思，放到下面去理解，下面的意义，放到上面去理解。像这样就是上下错谬而持了，就没办法了知佛经论典当中的本意，因为次第已经错乱了，次第错乱之后，没办法了知佛那种持续表达的本意。所以说在了知的时候，上和下不能够错谬。

第四个就是讲到“颠倒而持”。“颠倒而持”上师在注释当中也讲到，本来佛法是能够帮助我们获得解脱的，但是我们反而认为佛法能够帮助我们圆满世间的意义、圆满世间道，而不是出世间道。世间和出世间本来是不相同的，但是我们把本来是出世间的佛法理解成世间的佛法，理解为圆满世间道的这种说法，这就是一种错误。

还有一种比较明显的错误，就是把佛法当中“四依四不依”[2]颠倒而持。比如说“依法不依人，依义不依句”，都有这样一种依或不依，但是如果颠倒为“依人不依法”，那就错了；“依句不依义”也就错了，这是一种颠倒而持。颠倒而持之后就没办法真正趋入最甚深的含义当中，这方面就是颠倒而持，也是要断掉的。

第五个是“不能领会”。对于佛法当中所讲到的这些意趣、秘密、了义不了义，不能够领会。不能领会的缘故，比如说，有些是讲不了义，却把不了义的执为了义，把了义执为不了义。佛陀讲这句话有某种密意，但是不了知这种密意直接去实行，那就会错。比如说举个例子，佛法当中有一句话叫做：“父母当杀，杀了父母才能够获得解脱，不杀父母不能获得解脱。”如果你不能够领会其中的密意，直接去杀父母，就会造五无间罪。但是佛教中这句话的本意是什么？密意是什么呢？这里“父母”的意思就是十二缘起[3]当中的“爱、取”，这是个无明烦恼，无明烦恼就是我们的父母，就是轮回的父母，就是“爱、取”，因为通过“爱、取”产生“有”，通过“有”而产生“老死”。实际上，佛经当中所讲的这个“父母当杀”，就是讲必须要把这个“爱”和“取”灭掉，灭掉了“爱、取”才能获解脱。佛陀为什么要这样讲呢，他有一定的必要。因为当年佛讲法都是通过很简单的语句来传法，所以有些外道，觉得佛教太简单了，没有吠陀、婆罗门教典这么深奥的意义。本来佛陀是为了利益众生，所以他的词句没有用很甚深的修饰，使用很直白的语言来讲解，有些外道就觉得佛法很简单，没有什么深入的内容。佛陀在有些地方为了打破他们的傲慢，就故意说了这些话，让他们觉得难以理解：为什么父母当杀?为什么杀了父母才能解脱，这不但在佛法当中这是五无间罪，实际上在外道、婆罗门教当中也是一种非常严重的罪业。通过这个方面他就知道：哦，实际上佛法并不是那么简单，意义上面是很深的，在这个方面是有某种必要。

除了前面所讲的例子之外，佛经当中还有很多类似的例子。在《大乘经庄严论》中有专门讲“四种密意、四种意趣”这方面的论文，我们也可以去看一看。我们要领会佛教中密意的说法是什么，哪些是了义的，哪些是不了义的。比如说：佛教中有些地方讲五蕴存在，有些地方讲五蕴不存在；有的地方讲“我”是有的，有的地方讲“我”是没有的，这样我们就分不清楚到底是有还是没有，到底怎么样理解，其实这里面要区分开了义和不了义。从表面角度讲，“我”是有的，或者说五蕴是有的，都是属于不了义的讲法，在世俗层面上可以说有，但是在究竟的角度来讲，五蕴不存在，“我”也不存在。我们要了知了义和不了义之后，才能够领会佛教当中所讲的意义，如果不领会就会完全错误，这是必须深入细致的了知之后才能够知道的。以上就是闻法要断除的三大类行为。

还有我们要依止“华严四想”，“华严四想”主要是我们在听法的时候，第一个要把佛陀或者上师当成医王想，上师是医生；法是药，正法当成妙药想；自己当成病人想，虽然自己有可能这一生当中身体健康没病，但是从佛法角度来讲，内心当中有贪嗔痴，有了这些烦恼，就算是病人，而且我们是严重的病人，我们自己要作病人想；我听法、修法是作为服药想。就好像我的病要痊愈，我必须要服药，所以我依止上师，听闻正法，听闻正法之后去修行作为服药想，如果服了这个药，病就会痊愈。

在听法的时候，就应该具足这些发心，应该具足这些合理的行为。有了这些正确的发心和行为，我们在听闻佛法的时候才能够得到这些殊胜的受用。上师也说了，这些闻法规律不可能每天讲。所以我们在最初学习的时候，就应该深入地了知哪些是应该有的行为，哪些是不应该有的行为，哪些是应该有的发心，哪些是不应该有的发心。了知这些情况之后，在每一次听法之前，就要通过这样的方式去听闻正法，以正确的听闻方式才能够真正得到闻法的功德，一个标准的听法者就应该具有这样一种发心和行为。我们把这些意义做了一些简单的归摄，第二堂课辅导到此结束。

---

[1]即《菩提道次第广论》，宗喀巴大师著。

[2]《大方等大集经》卷29：菩萨摩诃萨有四依法亦不可尽。何等为四？依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经。依法不依人。

[3]又作十二有支、十二因缘。指无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支。

《入菩萨行论》第3节课

今天我们继续学习无著菩萨所作的《入菩萨行论》的注释《善说海》。在学习过程中，上师强调首先要安住于非常清净的发心。因为任何一件事情是否殊胜，是善是恶，是通过发心来决定的。如果最初发心不善妙，事情就会受影响而变得不善妙。如果发心很清净、很强大，所做的善根不管是听法还是修行，因为发心的缘故，就成为一种殊胜的资粮。因非常强大的缘故，果也会非常强大。这也是佛法中因和果之间的善妙缘起。我们做任何善事之前，包括听法，最好都能以清净的发心来摄持，这是非常重要的。

上师在《讲记》中说，皈依的时候，我们并不是得到一个皈依证，就成了佛弟子。是不是真正的皈依，关键要看内心有没有“宁舍身命，不舍三宝”的决心。如果有了这种誓愿力，即便没有皈依证，也是标准的佛弟子。所以，皈依的本体就是一种殊胜的信心，对佛法僧的功德了知之后产生的殊胜信心。我们修皈依的时候，信心就是核心，以修持皈依的方式，让自己的信心不断地增长、坚固。所以我们皈依佛，知道佛的功德，产生了信心，然后皈依法、皈依僧，都是如此。修持皈依到了境界很高的时候，皈依的对境就从外在的三宝转移到了内在的三宝。实际上，每个众生的相续都圆满具足了佛法僧三宝的自性。当然在初学的阶段，我们没办法真正地了知这点而进行皈依。随着我们智慧的不断增长，我们对一切诸法的实相，对三宝的本体有所了知的时候，就会发现我们的内心也具足殊妙三宝的自性。了知内在的三宝，安住它，就是自性的一种皈依。我们学习佛法到了后期的时候，肯定要经历这个阶段。所以，我们修皈依的时候，主要是具足信心。外在的三宝我们通过信心来皈依，自心的三宝也要了知而皈依。这两个方面都是非常重要、非常关键的。修持大乘法要，为了一切众生而修持皈依非常重要。我们在修持任何一个仪轨之前，都要修持皈依。我们对所皈投、依靠之对境的功德了知之后，自己所有的一切完全依靠三宝，或者三宝的指示而行，这个非常关键，能有效的制止在修法过程中自己创造一些修法，或者依靠分别念而行，修持皈依是对治这种分别念的一种很好的方式。这在上师的《讲记》中也是再再强调。

下面我们开始进入《入行论释·善说海》的学习。正文当中讲〖入行论释·善说海〗这是标题。《入行论》即《入菩萨行论》的简称，在印度和藏地有很多《入菩萨行论》的注释。《入菩萨行论》讲了菩萨修行的方法，菩萨安住的境界，是比较高深的一种修法。为了让后学者或初学者，能够清楚无误地趋入《入菩萨行论》的意义，大德们造了很多注释。

本注释是《善说海》，“善说”：是指能够原原本本解释《入行论》，妙解词义称之为“善说”；“海”：内容包含很多教证、理证，就像大海蕴藏很多的宝藏一样。我们通过“善说海”的名称，就知道里面的内容有殊胜的教理，能原原本本地解释《入行论》，让我们能够完全了知《入行论》的意义。这是从名称的方面讲所诠的意义。还有一些翻译说，“善说”指妙解的意思，即善妙的解释，与原本的解释是完全相同的。

《善说海》这部注释是无著菩萨所造。此处的无著菩萨不是印度的无著菩萨。印度的无著菩萨与龙树菩萨齐名，受到弥勒菩萨的加持，在人间弘扬大乘法要，是“六庄严”之一。这里的无著菩萨在藏地出生，原名叫根秋桑波，“无著菩萨”是别人送给他的美称。因为有一次他很善巧的解答了一个难题，有人称赞说：你的智慧这么圆满，堪当“无著”第二，赞美他如第二个无著菩萨降生于世一样。此后大家都叫他“无著菩萨”，有时称为“无著贤”，也称“渥东无著”。作者的智慧非常深广，菩提心非常圆满。在当时住世的大德中，他和另一位果仓巴尊者，都非常精通《入菩萨行论》。通过别人的劝请，他造了《入菩萨行论》的注释，就是我们现在学习的《善说海》。很多藏地的大德公认，如果我们能够学习《善说海》的全部或部分内容，通过这个缘起之力，相续中就能产生殊胜的菩提心。以上介绍了作者无著菩萨。

接下来讲顶礼句，这是指《善说海》的顶礼句。为什么这样讲呢？因为有时在一个论典中会多次出现顶礼句，有论典或颂词本身的顶礼句，还有注释的顶礼句。这是《善说海》的顶礼句，后面还有寂天菩萨在造《入行论》时的顶礼句，二者之间有所不同。

〖顶礼圣者观自在菩萨！〗这是无著菩萨对本尊、或生起信心的对境——圣者观自在菩萨作殊胜的顶礼。观自在菩萨显现上是菩萨，以菩萨形象度化众生，实际上早已圆满了佛果，早已成佛。观自在菩萨在十方刹土中，有以佛身得度者，就显现佛身度化众生；有以菩萨身得度者，就以菩萨形象来利益众生，等等，在《普门品》中讲了很多这方面的功德。菩萨会显现为佛、菩萨、圣者乃至一般凡夫的形象，也会显现为妙药、桥梁等一切形象，只要对众生有益，菩萨都会循机随类显示，度化一切众生，使其走上究竟证悟实相之道。

之所以“顶礼圣者观自在菩萨”，一是因为无著菩萨对观自在菩萨的信心非常圆满，他的本尊就是观自在菩萨；二是还有一种说法:无著菩萨本人就是观自在菩萨的化身。因这些必要的缘故，作者在论典开头，首先顶礼了圣者观自在菩萨。通过顶礼圣者观自在菩萨，加持自己的相续，能让所造论典利益众生，心中有这样的愿望和祈求。无著菩萨所造的论典，对加持众生的相续，的确起到了无以伦比的作用。《善说海》能帮助众生了解《入行论》，能让众生生起菩提心。在他造《佛子行三十七颂》中，顶礼句也是顶礼观自在菩萨，回向也是愿众生成就观自在菩萨的果位。祈祷圣者观自在菩萨，引导众生的心趣向于解脱。观自在菩萨是一切诸佛大悲心的总集，平时我们顶礼、念诵、祈祷观自在菩萨，现实的灾难都能够遣除，内心也会逐渐产生利益众生的大悲心。因为观自在菩萨是诸佛慈悲总集的缘故，所以经常忆念、祈祷、修持，通过缘起的无欺之力，内心一定能产生殊胜的大悲心。

前面是总顶礼，顶礼圣者观自在菩萨，接下来是分别对释迦牟尼佛、观自在菩萨、文殊菩萨、寂天菩萨做顶礼，后面是造论的立誓句。这四个颂词是对从佛陀开始乃至传承上师所作的顶礼。我们学习的佛法，来源是释迦牟尼佛，所以最初顶礼释迦牟尼佛，要知道佛法的起源完全是释迦牟尼佛的恩德。顶礼句宣说了释迦牟尼佛从发心到积资成道之间，宣讲正法、利益众生的事业，凸显了释迦佛的功德，以了知这些功德的方式，对佛陀作顶礼。顶礼句有时是对所顶礼对境的法、报、化三身作顶礼；有时是以名号作顶礼；有时是从不同的阶段作顶礼。现在我们从不同的阶段来顶礼释迦牟尼佛：

〖慈爱无余众生搅拌发心二资海中现，

不住涅槃自性三身妙云层层极密布，

普降离无我等四边戏论妙法甘露雨，

熄众惑火开利乐花净饭王子前顶礼。〗

此处所顶礼的是净饭王子。净饭王子是释迦牟尼佛出家之前的名字，净饭王子就代指本师释迦牟尼佛。这里使用了比喻和意义对照的方式进行宣讲。颂词中的比喻首先是“大海”，搅拌大海出现层层“乌云”，第一句中有搅拌海的意思；第二句中有“妙云”，通过搅拌大海出现了层层“妙云”；有了大云之后会降下瓢泼大雨，所以第三句有普降“雨”的意义；第四句“雨”降下之后，可以熄灭地上的野火，令大地盛开鲜花，或者类似房屋着火之后熄灭大火，让众生得到快乐。通过这几个阶段比喻佛陀的不同阶段，安立佛陀的殊妙功德。

“慈爱无余众生”：佛陀最初发心时，对一切众生生起了想要利益的心。要趋入成佛果位，最初就要慈爱众生、对众生产生无余的大悲心，为利益众生而发心成佛。我们现在开始发誓要成就释迦牟尼佛的无上佛果，第一步也要发起慈爱众生的心、发起大慈大悲心，这是佛陀成佛的次第，也是我们修行成佛的次第。所以“慈爱无余众生”是趋入佛道的第一步。

“搅拌发心二资海中现”，就好像搅拌大海一样……在印度诗学中说仙人搅拌大海，然后从大海中出现密云、日月等等，是一种诗学的修辞法。从气象情况来看，首先是大海、然后是大风，有时是龙卷风，大风搅拌大海的时候出现大浪，通过这种方式开始出现水汽，之后形成云，随后形成大雨。与此相似：首先佛陀发了利益众生的心，如搅拌大海一样。“发心二资海”比喻发心非常广大，就像大海一样深广；二资粮即福德资粮和智慧资粮，也非常深广。发起利益众生的心，然后在菩提心和福德、智慧两种资粮中出现了殊胜的果位。首先是发心，中间是积累资粮，资粮一旦圆满之后，一定会现前殊胜的佛果。

第二句“不住涅槃自性三身妙云”，因为最初发了心，中间圆满了二资粮，因缘和合之后一定会成就殊胜佛果。那么所成就的殊胜佛果是什么？是不住涅槃自性的三身，佛陀具有三身即法身、报身和化身。三身的自性，按照《经庄严论》和很多经论的讲法，法身是指佛陀自己受用的、种种离戏的本体智慧；报身是在登地以上菩萨面前显现的报身自性；化身是在一般的声闻缘觉、凡夫、外道等面前所显现的一种形象。如释迦牟尼佛在南赡部洲印度金刚座示现成佛，度化了很多声闻缘觉、凡夫、外道，他们在佛面前皈依、听经闻法。实际上显现在人间的佛是三身中的化身，因为报身是一地菩萨以上的境界，法身是佛自己的境界，所以降临到人间的，应该是佛陀的化身。

此处讲到佛陀具足三身，三身是什么样的本体呢？即不住涅槃自性，已经超越了小乘的涅槃。一方面已经超越了小乘的涅槃，另一方面也超越了凡夫人三有的自性。因为一般众生耽著三有，声闻缘觉耽著涅槃，而佛陀既不住三有，也不住涅槃。此处通过不住涅槃，间接也说明不会住三有，因为连涅槃都已经超越了，怎么可能再住于三有呢？因此佛陀的自性不住三有也不住涅槃，在这样殊胜的自性中显现化身度化有情，这是佛陀非常殊胜的事业。

所以“不住涅槃的自性”是第三个阶段，是讲佛陀的果，通过修持自利得以圆满。就好像搅拌大海出现了层层的乌云，佛陀三身自性犹如密云一样非常深广，就像乌云中饱含着雨水，在佛陀的三身自性中也饱含了一切功德法。

下一个阶段是“普降离无我等四边戏论妙法甘露雨”。如果云很厚，就会降下大雨，所以在饱含一切殊胜功德法的三身自性中也会降下妙法的甘露雨。降下的妙法甘露雨是什么呢？“普降离无我等四边戏论的妙法甘露雨”。佛陀出现在世间中，宣讲的最殊妙、最精华的正法就是远离一切戏论的大空性，此处说“离无我等”、“离开四边戏论”。

什么是四边戏论呢？四边戏论就是指“有边、无边、亦有亦无边、非有非无边”。以后学习智慧品，会着重学习离四边戏论的大空性的含义。一般来讲是离开“我”、离开实有执著等，学空性的时候经常会提到。为什么此处说“离无我等”？我们在学习最了义正法的时候，不单要离开“我、有”等“有边”的执著，而且“无我、空性”等“无边”的执著也要离开，所以此处是以“无、我”作为所离四边戏论。从说离开“无、我”，也间接说明“无、我”都离开了，那么怎么可能还有“我”的执著存在呢？进而“人我、法我”的“有边”自性，“无我”的“无边”自性，“亦有亦无、非有非无”四边的戏论都要远离。实际上，我们分别心能够执取的也就是这四边，离开四边也就息灭了心中的分别念。讲空性方面的含义，初学的人不一定能够了知得很清楚，但是随着学习佛法的深入，总会接触到殊胜大空性的观点，这些观点就是佛法核心的内容，所以我们必须要发愿尽快学习这样的教义，发愿要通达空性的教义，这对我们学习正法非常必要。

“熄众惑火开利乐花”，讲了传法之后的作用。佛的事业如何体现的？传法之后的作用是怎样的？传法之后可以“熄众惑火”。因为众生相续中具足了各式各样的烦恼，如火一般恒常炙烤着众生，让众生无法得到清凉安宁。如果听闻正法之后，息灭了贪心、嗔心、无明烦恼等，我们就可以体会到实相，体会到清净的快乐，所以佛说的妙法具有“熄众惑火”的作用。如前面讲的，雨降下来之后把地上的野火浇灭，可以让地上的植物开花结果，同样道理，学习甘露妙法之后，内心的烦恼因听闻殊胜妙法的缘故得以息灭，就会“开利乐花”。“利”指暂时的利益，比如得到人身，得到快乐的资具等等；“乐”指究竟的快乐，所以“利”和“乐”放在一起指暂时的利益和究竟的快乐。“开利乐花”：众生能够得到暂时和究竟的快乐是因为妙法的缘故，修持了妙法就可以显现“开利乐花”这种善妙的结果。

前面几个阶段首先是通过佛陀最初发心慈爱众生，中间积累资粮——“发心二资海中现”，第三个阶段是佛陀成就无上佛果，即“不住涅槃自性三身”。成佛之后一定是利益众生的，因为佛陀最初发心就是利益众生而开始修持佛道的，所以，成佛之后一定要利益众生。第三句“普降离无我等四边戏论妙法甘露雨”是第四个阶段讲法。第五个阶段是成熟众生阶段，即“熄众惑火开利乐花”。通过这五个阶段来表示释迦牟尼佛对我们的恩德非常大，佛陀最初如何发心，如何究竟利益众生讲得很清楚，所以我们也要经由这样的修行方式，最后达到利益众生的阶段。

“净饭王子前顶礼”，净饭王子就是释迦牟尼佛，出家前称为净饭王子，成佛之后叫释迦牟尼佛。此处是从他成佛之前因地的名称来表示释迦牟尼佛本身，本体是无二无别的。还有一个意思有可能是：因为《入菩萨行论》里都是讲菩萨的行为，按照大乘的共同讲法，净饭王子显现上在印度金刚座示现成佛之前，是十地菩萨的身份。为了表示菩萨行的缘故，有可能考虑在“净饭王子前顶礼”，后面顶礼观世音也是菩萨，顶礼文殊也是菩萨，顶礼寂天也是菩萨，暗合了《入菩萨行论》的妙意。佛果的来源是前面的菩萨位，有了前面的菩萨位，修行圆满之后，佛的果位肯定会获得。所以，或许有必要契合本论《入菩萨行论》的意义，所以没有顶礼释迦牟尼佛，而是顶礼净饭王子，可能也有这方面考虑。

第二段颂词是顶礼观世音怙主：

〖仅以圣尊名号光，

传入何者耳畔中，

亦能遣除心暗者，

观音怙主前顶礼。〗

此处说“仅以圣尊名号光”顶礼观世音菩萨。观世音菩萨的名号通过观世音菩萨的发愿力、证悟以及殊胜的大悲心，在整个世间中普遍传扬。观世音菩萨的名号流传非常广，在汉地即便是很多不学习佛法的人，也知道观音菩萨、观音娘娘，民间流传很多观世音菩萨的事迹。即便是听到观世音菩萨的名号，也会在内心种下究竟得度的因缘，这是因为观世音菩萨有这样殊胜功德的缘故。学习《入行论》第八品时，也会讲到观世音菩萨为了遣除众生的怖畏，专门加持自己的名号，通过加持自己的名号度化众生，救度众生脱离苦难，这是刻意为之的。这个名号和一般人的名字不一样，它是通过大悲心、通过功德做回向、加持之后显现出来的。此处称为“圣者名号光”，名号就像一种光明。光明有多种体现方式，有时我们理解的光明是电灯光、阳光，这是光的一种；有时把智慧称作光明；此处将功德叫做光明。

所以，依靠圣者名号的光明，不论是“传入何者耳畔中”都有利益。人听到观世音菩萨的名号，或者传入动物的耳畔，甚至在一些空旷的地方，有我们看不到的很多非人、中阴身等等，我们如果大声的念诵观世音名号，它们听到这个名号之后都能得到很大的利益。有种说法是：如果在旁生的耳边念诵观世音菩萨名号，或者念诵六字大明咒，这个旁生不会堕恶趣。通过听闻名号加持的缘故，依靠这样的功德力就不会堕恶趣，有这种殊胜的讲法。如果旁生听闻都能获得加持，人通过信心念诵观世音菩萨圣号，能够得到很强的加持力是毋庸置疑的。

“亦能遣除心暗者”：仅仅是听到观世音菩萨的名号，也能遣除内心的痴暗。当然，遣除内心的痴暗层次有所不同，关键在于听者根性。有时一些众生的根性即将要成熟了，听到观世音菩萨的名号一下子就获得了证悟；有些众生堕在恶趣中，听到观世音菩萨名号，马上从恶趣中解脱；有些众生正在被地震、洪水等伤害，听到观世音菩萨圣号、念诵观世音菩萨的名号，就从灾难中解脱出来；有时内心很烦乱，通过念诵观世音菩萨的名号，使心得以安宁；有时内心的烦恼很强盛，念诵观世音菩萨名号让自己的烦恼息灭。所以它的层次是很多的，有时是今生马上得到利益，有时今生不一定马上得益，但是因为听闻观世音菩萨名号的缘故，在后世或再再后世中，听闻名号的种子一定会生根发芽，逐渐自己的心就会变得有智慧，就会充满大悲，开始要修道，要度化众生。慢慢的就像我们一样遇到了《入菩萨行论》，开始学习《入菩萨行论》的教义，心开始逐渐转变成菩萨的心，行为也逐渐转变为菩萨行了。我们要真正的去掉凡夫的身份，变成殊胜的圣者果位的菩萨，最后成佛，都是以前有一个远因，这个远因是非常重要的，没有这个远因、根本因，我们不知道什么时候才能得到殊胜的果位。此处主要是说观世音菩萨，实际上听到释迦牟尼佛的名号、阿弥陀佛的名号，听到其他佛菩萨的名号，都有这样一种殊胜的功用。了知了观世音菩萨名号的功德之后，在“观音怙主前顶礼”，我们在怙主观世音菩萨面前恭恭敬敬的顶礼。

第三段颂词是顶礼文殊菩萨：

〖开示寂灭我与无我戏论胜义之法理，

己造积业为我所等世俗遣诸愚见暗，

善说抛弃自乐成办利他净行此法理，

究竟自他二利法王文殊菩萨前顶礼。〗

前面我们也提过，文殊菩萨是诸佛菩萨智慧的显现，智慧的总集。文殊菩萨显现在世间中，一方面是帮助释迦牟尼佛度化众生，另一方面文殊菩萨也是三世佛，早已成佛，不过是以菩萨的形象度化有缘的众生。

此处是通过什么样的方式来顶礼呢？首先是“开示寂灭我与无我戏论胜义之法理”。佛陀的正法分为二谛，通过二谛的方式趋入究竟实相。其中之一是胜义谛的法理，胜义的“胜”字就是殊胜的意思，也是第一的意思，所以有时叫做第一义谛，有时叫做胜义谛，都是讲最究竟的含义，它不跟随我们的所见所闻而转变。眼根的境界、耳根的境界都不是胜义，在佛法中叫做名言、世俗，或者叫做观现世量，这是暂时的、表象的意思。相对于暂时的表象，还有一个究竟的实相，究竟的实相就是一切万法在显现的当下，它的本体到底是怎样的自性呢？通过佛陀智慧的照见，在胜义中，在究竟的本性中，它是寂灭一切的。“寂灭我与无我”的戏论，“戏论”有时候叫做边执、执著，种种的分别念都叫戏论。上师也提到，戏论是不住于本性而向外攀求的本体。它不住于本来的无我，或究竟的实相，分别心不住于它的本性而往外攀求。比如执著“我”是一种执着，一种戏论；执著“无我”也是一种戏论。当然，“我”和“无我”二者比较起来，“我”就是一切轮回的因，一切轮回的根本。所以，如果有了“我执”会造很多的业。“无我”是观待于“我”来讲的，“无我”算是暂时的一种胜义，但是必定是用分别心去修持无我的，本体是分别心的缘故，所以“无我”也不是究竟的实相。在究竟的实相中，必须对“我”和“无我”的执著都要息灭，都息灭之后才叫做究竟的胜义谛。文殊菩萨善于开示寂灭“我”和“无我”戏论的胜义法理，因为菩萨已彻见了万法的本性，因此也能够教导后学者善巧安住于离开“我”和“无我”的胜义本性中。这是讲文殊菩萨开示的胜义法理。

然后文殊菩萨开示世俗的法理：“己造积业为我所等世俗遣诸愚见暗”。“己造积业为我所等世俗”讲到了世俗中的本性。世俗中的本性是怎么样的呢？胜义当中，虽然一切万法都是空性的，但是在世俗当中，一切万法仍然有显现。所以在离开一切戏论的当下，如果因缘没有完全寂灭，在因缘和合的过程中，仍然会显现因果法。所以，“己造积业为我所等”的意思就是在世俗中有因果的显现，也有因果的作用。“己造积业”：如果我们造了业，积累了业；“为我所等”：如果造了业就会去承受果报，“为我所等”去承受；“等”字的意思，前面我们在学习《亲友书》的时候也讲过业的自性，讲到了“未做不遇、已做不失、业的自性增长广大”等等，这里都是可以包括的。胜义中一切万法离开戏论，世俗中因果不虚而显现，所以“己造积业为我所等”就是世俗的法理。“遣诸愚见暗”，通过宣讲胜义的法理，通过宣讲世俗的法理来遣除一切众生的愚见，遣除愚痴见解的黑暗。如果我们了知了胜义谛、世俗谛，对于二谛的自性都能够了知，就能够遣除一切的愚痴黑暗；如果对于胜义谛、世俗谛的法理不了知，我们就会处在愚痴黑暗中。有时是对真实义有一种愚痴，不知道胜义谛的法理是怎样的，如果对世俗谛愚痴，也会对业果产生错误的理解。所以，如果能了知胜义，完全离戏空性，在离戏空性的当下，如果我们没有离开世俗的显现，当然会有世俗的作用。因此世俗中因果是存在的，虽然胜义中离开一切戏论，但世俗中因果不虚存在，没有一点欺惑性。所以我们在世俗中必须随顺因果而行。这是文殊菩萨开示的胜义和世俗、遣除愚痴黑暗的两大法理，帮助众生建立圆满的正见。

“善说抛弃自乐成办利他净行此法理”：除了宣讲二谛自性的本体之外，也善说利他的菩萨行。善说什么呢？“抛弃自乐”。因为整个《入行论》，就是讲如果要成为一个标准的菩萨，必须要抛弃自乐、自利的心，然后把执著自利的心转为承办他利的心。而且在此心态的基础上要做利他的净行，做殊胜清净善妙的行为，这里说文殊菩萨也善说这样的法理。

“究竟自他二利”：文殊菩萨的自利和他利都已经圆满了。“究竟自他二利法王文殊菩萨前顶礼”：一方面，文殊菩萨是法太子、法王子，从另一个角度讲，文殊菩萨显现上是菩萨，但实际上是属于佛位，所以法王这个名称当之无愧，在文殊菩萨面前恭恭敬敬的顶礼。

从《入菩萨行论》显现的缘起来看，修菩提心有两大传统。一大传统是释迦牟尼佛传给弥勒菩萨，弥勒菩萨再传给无著菩萨、世亲菩萨，然后辗转传到金洲大师，再传到阿底峡尊者的修心法要，叫七重因果教授，修菩提心的一支是从这里传下来的；还有一支是佛陀传给文殊菩萨，文殊菩萨直接传给寂天菩萨，然后寂天菩萨在《入行论》中宣讲的“自他平等”和“自他相换”的修法。所以“善说抛弃自乐成办利他净行此法理”从一个角度看，寂天菩萨在文殊师利菩萨面前直接听闻佛法，文殊菩萨把胜义中离戏的道理、世俗中因果的道理，以及如何修持自他平等、自他相换的道理完全传给了寂天菩萨。所以，寂天菩萨在《入行论》第九品智慧品讲到了“寂灭我与无我戏论胜义之法理”；在其余诸品中宣讲了“己造积业为我所等世俗”的世俗中的道理；第八品中主要宣讲“善说抛弃自乐成办利他净行”的自他平等、自他相换的修法。所以《入行论》中全是文殊菩萨传给寂天菩萨的教言，寂天菩萨在《入行论》中完全的体现了这些教言，也是传承的一种体现。

第四段颂词是顶礼寂天菩萨：

〖尽舍国政善开显，

稀奇佛子行之理，

弘扬佛陀教法者，

寂天菩萨前顶礼。〗

寂天菩萨在出家之前是一个王子，在佛教史中很多大德出家之前都是王子，像释迦牟尼佛、《中观庄严论》的作者静命论师、寂天菩萨、阿底峡尊者等等，以前都是王子的身份。为了弘扬佛法，纷纷尽舍国政，从极度的享受中出离，教导众生修习正法才有利益，所以寂天菩萨也示现舍弃了国政。“尽舍国政”有两种说法。第一种说法在传记中也有，就是在即将登基的前天晚上，寂天菩萨做了个梦，梦见他的上师文殊菩萨坐在他即将登基的宝座上面，他觉得有点奇怪，文殊菩萨告诉他说：儿子，这是我的宝座，你和我坐在一个宝座上是不合适的。他第二天早上醒来之后就想：这个梦是什么意思呢？应该是说我不适合继承国王的王位，我应该出家。他认为梦兆就是显示这个含义。因为他的王位文殊菩萨已经坐了，而且说“你和我坐在一个位置上不合适”，说明他不应该继承这个王位，一种说法是这样的；还有一种说法是，他登基之前梦见度母用热水给他灌顶，他当时觉得水很烫，就问：“这个水怎么这么烫啊？”度母说：“这个水还不算烫，你登基之前用来灌顶的水更烫（印度登基之前要用四大海水灌顶）。”就是说升上王位之后，造业堕地狱，那个水更烫。他听到这个话之后，就舍弃了王位。当然，他从小善根、利他行都是很圆满的，后来因缘成熟之后就尽舍国政，开始出家修行。“善开显”是讲后来在那烂陀寺诵经大会上善于开显稀奇佛子行之理。他坐在高座上，身体升空，越升越高，开显了“稀奇佛子行之理”，后面留下了《入菩萨行论》。《入菩萨行论》出现在世间的方式是非常传奇的。所以，他已经善巧的开显了非常稀奇的、趋入佛子行的殊胜法理。

“弘扬佛陀教法者”：就是说寂天菩萨弘扬了殊胜菩提心的修法。对于胜义菩提心、世俗菩提心、怎么样安住等菩萨的修法，作了非常详尽的开显，所以他是弘扬佛陀教法的人，本论作者在寂天菩萨这样一位大菩萨面前恭恭敬敬的顶礼。我们要学习、精通、实践《入菩萨行论》，对于作者产生很清净的信心非常重要。如果对于造论者有很清净的信心，我们就不会有怀疑，不会怀疑词句、意义有没有错误等。如果有信心，在学习过程中经常顶礼寂天菩萨，没有其它的顶礼句，就用这个顶礼句也可以：“尽舍国政善开显，稀奇佛子行之理，弘扬佛陀教法者，寂天菩萨前顶礼”。在学习之前，自己念诵三遍乃至多遍祈祷寂天菩萨，通过清净的信心祈祷，寂天菩萨的加持也会逐渐融入到我们的相续中。如果寂天菩萨摄受了我们，他的加持融入到我们心中，我们学《入行论》就会非常顺利，而且在实践菩萨行、生起菩提心方面也会非常顺利，这也是我们学法的一种外缘、助缘，非常重要。我们学习佛法，尤其是趋入到非常深广的大乘法义的时候，内外的违缘很容易现前：有时候生病、家人出事情、心情不好等等，出现很多违缘，所以仅仅依靠自己的力量，有时很难学习圆满，或者很难获得应该获得的殊胜受用。如果我们在学习的过程中，一方面自己认认真真的学习，一方面多祈祷传承上师、祈祷寂天菩萨、莲花生大士，祈祷大恩上师等等，通过信心的力量和大德的加持力，可以使学习圆满。虽然大德的加持力、寂天菩萨的加持力是恒时周遍的，但是如果我们没有信心，就没办法获得加持。就像大家现在用的手机，是可以恒时接收外界的信号的，但如果不开机，就没办法接收到信号。所以，诸佛菩萨智慧的加持力是恒时周遍法界的，但如果我们没有信心，就没办法和佛菩萨的加持连接上，没办法发生感应。所以，如果我们有了信心，再加上佛菩萨的智慧周遍一切，二者相合的时候，就能得到很明显的加持。如果得到很明显的加持，我们就会发现，学习《入行论》的过程中，分别心的障碍很少，外在的障碍也很少，疾病、烦心事也很少，让我们能够相对顺利的学习、实践菩萨行。这方面非常重要，经常祈祷寂天菩萨、文殊菩萨、观音菩萨、释迦牟尼佛等等，对我们来讲是非常关键的一个事情。

以上四个颂词讲了顶礼句，最后一个是立誓句。立誓造论在论典中及藏传佛教的论典中，是非常重要的，首先是顶礼句，然后是立誓句。立誓句一方面是立个誓愿，造注释要立下誓愿，为了让注释造圆满，在最初的时候立下一个造论的立誓句；另外，有时在立誓句中也会说明造论的必要，说明为什么要造这个论典。所以，立誓句中一方面要立下誓愿，一方面要说明造这个论典的殊胜必要性。下面学习立誓句：

〖从彼教言莲苑中，

畅饮善说蜂蜜已，

为利持佛子行众，

我当于此释本论。〗

从“彼”指《入行论》，或者寂天菩萨的教言。首先，造释者无著菩萨，从寂天菩萨所造的《入菩萨行论》的教言的莲苑中（把教言比喻成莲花苑），“畅饮善说蜂蜜已”，他把自己比喻成蜜蜂，在莲花苑中畅饮《入行论》所宣讲的善说蜂蜜。莲花苑中有很多蜂蜜，蜜蜂在这个花苑中畅饮了很多善说的蜂蜜之后，通达了《入行论》的含义。“为利持佛子行众”，为了利益能够守持佛子行的后代众生，比如我们，为了利益我们，“我当于此释本论”，我在这里开始解释本论，解释《入行论》的颂词。所以，此处讲到立誓，立誓一定要把这部论造圆满，这是讲立誓句。第二，必要性是什么呢？“为利持佛子行众”，造论的必要，不是为了名声，也不是为了钱财，不是为了其它的世间的事情，而是为了利益后代想守持佛子行的后学者，为了让他们通达《入菩萨行论》的缘故，我就在这里开始解释本论。这就是造论的必要。讲清楚了造论是为了利益众生的，也间接表示为了利益众生，以菩提心、善心的推动来造这个论典，根本不是为了世间的妙欲、名声等等，立誓句说明这个问题。第三课到此圆满。

《入菩萨行论》第4节课

现在开始学习第四课的内容，逐渐趋入《入行论》的名称和真实论义。

完整无缺、正确无误开显大乘道的这部《入菩萨行论》分二：一、论名；二、论义。

这是注释的科判。《入菩萨行论》能够完整无缺、正确无误的开显大乘道，这是非常重要的。

第一、完整无缺：论典是把散于各经当中的意义归结在一起，然后整理出次第。《入菩萨行论》能够完整无缺开显大乘道的殊胜意义。所以我们如果能够认认真真地学习《入菩萨行论》、实践《入菩萨行论》，相当于能够完整无缺的实践大乘道。

第二、正确无误：这个也很重要。因为，如果论文本身没有正确无误的指示，我们在实践的过程当中，越精进可能离目标就越远。所以，正确无误的开明大乘道的殊胜论典是非常重要的。而《入菩萨行论》正是能够完整无缺、正确无误的开显整个大乘道的殊胜修法，这就是一部最为殊胜、了义的论典。

《入菩萨行论》分两个科判，第一宣讲论名，第二是论的意义。

甲一（论名）分二：一、真实论名；二、译礼。

真实论名是讲《入菩萨行论》的真实名称，这在寂天菩萨的《入行论》的原文当中也是有的。第二是译礼，即翻译者在翻译《入菩萨行论》的过程当中所加的顶礼句，这在《入菩萨行论》的原文中是没有的。

乙一、真实论名：

梵语：菩提萨埵渣呀阿巴达绕

这里讲到了梵语的名称，在后面的注释中也提到了。如果把〖梵语的论名译成汉语〗，“菩提萨埵渣呀阿巴达绕”是这样对应的：〖即“菩提”为正觉，“萨埵”为菩萨，“渣呀”为行，“阿巴达绕”为入。〗这就是“入菩萨行”。

“菩提”就是正觉、觉悟的意思。讲菩提的时候，有些地方是按照大乘殊胜的无学道佛果来安立菩提的，证悟菩提、获得菩提都是指获得佛果而言。但是在菩提的含义中，不仅指佛果的菩提，实际上包含了三乘菩提。三乘菩提指除了大乘的菩提之外，还有缘觉的菩提和小乘声闻的菩提。所以“菩提”是一种正觉。“正”是没有错误，“觉”是觉悟，“菩提”就是正觉或觉悟的意思。

“萨埵”指菩萨，或者“菩提萨埵”合起来也指菩萨，“萨埵”指心识。汉地把“菩萨”解释为“有情”，藏地则解释为“心识”。“菩提萨埵”合起来，汉地解释为“觉悟有情”，即觉悟的有情，从这方面来安立。藏地则解释为“觉悟的心识”，尤其是圣者菩萨，已经现见了诸法的法性，所以是觉悟的心识。有时也指“勇猛心识”，经过趋入三无漏学的修持，能够度化无边众生，菩萨的心识非常勇猛，所以是勇猛心识。

“渣呀”是指“行”，有行为的意思，也有学处的意思。“菩萨行”就是指菩萨行持的方法，菩萨种种应该修学之处，所以也可以叫做菩萨行、菩萨学处，可以这样理解。

“阿巴达绕”是指“入”，就是趋入的意思，趋入菩萨行。如何趋入菩萨行呢？这里讲了很多趋入菩萨行的方便。比如首先在心中产生菩提心，有了菩提心之后，为了度化一切众生而受菩萨戒，护持菩萨戒不让它退失，依靠不退失的方便让它再再增长，最后可以获得真实菩萨的果位，在此基础上，进一步修持就可以获得成佛的果位。以上讲了入菩萨行的解释。

有些地方也称《入菩萨行》为“论”，当然它本身就是一部论著。论著有改造、救护等含义，但在原文中只是《入菩萨行》，论字的含义在这里是不明显的。所以，“菩提萨埵渣呀阿巴达绕”这个梵文直接翻译成汉语的时候，并没有“论”的意思。但称其为《入行论》是从论著的角度进行安立的，而原名当中就只是《入菩萨行》。

〖那么，这一论名是以什么方式而取的呢？〗（在安立的时候，取名字也有很多讲究。）《入菩萨行》这个论名是以什么为根据，通过什么方式取的，对我们来说也有必要了解。

首先介绍七种取名的方式（或八种），然后再来介绍本论是通过什么方式取名的。〖通常而言，命名的方式有所说之义、能说之量、作用、地点、眷属、时间与比喻来命名。〗一般来讲，尤其是在佛法的经论当中，命名的方式有如下几种：

第一、所说之义：所说之义就是平时所讲的意义，通过意义来取名。比如《入行论》就是以论著本身的含义来取名的，这就是通过意义取名的方式。

第二、能说之量：通过数量取名。“能说”是指文字或颂词，“能说之量”就是文字或颂词的数量，以数量来取名。比如《般若三百颂》就是以文字的数量，有三百个颂词进行安立的；《六十正理论》、《七十空性论》、《中观四百论》都是以颂词的数量来取名的，这种取名方式很常见。

第三、作用：指论典具有什么作用，通过它的作用来取名。比如《大解脱经》，就是说它能够让众生获得大解脱。对于生者，如果按照经文修持，逐渐能够获得解脱；对于亡者，念诵这个经文超度，也能够让他获得解脱。这是通过它的作用的方式来取名。

第四、地点：通过地点来取名。主要是指以佛陀、菩萨讲法的地点作为经的名字。比如《佛说楞伽经》，是佛陀在楞伽山宣讲的，就以《楞伽经》来命名。

第五、眷属：以眷属来取名。比如《无热恼龙王请问经》是以无热恼龙王这个眷属来取名；《文殊请问经》是通过文殊菩萨的名字来取名；《弥勒请问经》、《迦叶请问经》等很多经典都是通过眷属的名字来取名。

第六、时间：通过时间来取名。比如《贤劫经》，在贤劫中会有千佛出现，所以就以“贤劫”这个时间作为这个经典的名字，这是以时间来取名字的。

第七、比喻：通过比喻来取名。比如《妙法莲华经》、《稻秆经》、《金刚经》等等都是通过比喻取名。有些是纯粹的比喻，如《金刚般若波罗密多经》、《稻秆经》属于纯粹的比喻；而《妙法莲华经》是意义与比喻结合起来取名的。

第八、作者：通过作者本身取名，如《六祖坛经》。还有在《中观注释》中有个《佛护论》，就是把佛护论师的名字作为论典的名称，这方面也有很多。所以，命名的方法有七种，加上以作者命名共八种取名的方式。

有这么多的取名方式，那本论是通过什么样的方式来取名呢？〖此论是以其中的第一种方式来取名的。〗也就是说，本论是通过第一种方式以意义来取名的。整部《入菩萨行》讲了趋入菩萨的行为，就以这个作为此论典的名称，因此取名为《入菩萨行》。

接下来讲取名的必要性。取名称究竟有没有必要？当然有必要。世间每一个法都有名称，主要是为了相互不混淆，在交流、沟通的时候能够顺畅。比如每个人都有名字，一个姓，一个名，就是为了方便交流沟通。虽然所取的名字不一定有意义，但取了名字大家就会把你的名字当作你的代表，这个符号就代表你，找你办事就不会混淆，能够直接找到。世间的物品也都各有名称，一个新产品推出马上就有名字，就是为了和其它东西不相混淆。所以，世间中每个法都有取名的必要。

在佛法中也有取名的必要。〖那么取名有何必要呢，一般来说，取名的必要就是为了理解意义。〗名字和意义之间并没有真正实有的关联。有时取名是随意的，最初的名称和意义并没有什么关联。比如“石头”，为什么最初取名时把这个东西称为“石头”呢？实际上没有什么意义。“火焰”、“人”这些名称都没有什么意义，所以名称和本体之间没有一个必然的联系。最初我们把能知言解义的众生称之为“人”。实际上，最初也可以把人称为“石头”，把石头称为“人”，都是可以的，这就说明名和义之间没有一种必然的联系。取名的必要性是在于理解意义。名称是一种代表、一种符号，为了理解意义才取的。所以我们了解这个道理之后，就知道取名是为了理解某种意义，而名称和它的本体之间并没有一个必然联系。

我们了知这个道理很重要。为什么呢？因为平时我们在生活、修行中，对名字很耽著。比如别人点你的名字说：“张三，你是个很坏的人！”我们听了就想：为什么说我？为什么骂我？或者有人说：“张三很好！张三做得不错。”我们就会觉得在表扬我，实际上这个名字和我之间并没有一个必然的联系。然而因为我们不了知这个问题的缘故，就会把名字执为“我”。别人骂你的名字的时候，你就以为在骂自己。实际上真正观察之后，名字和意义之间并没有一个必然的联系，名字可以随便取，想取什么名字都可以。但是因为我们不知道这个意义的缘故，就很耽著名字和“我”之间有一个必然的联系。所以别人赞叹自己就会很高兴，辱骂自己就觉得很悲伤。实际上在学习佛法的过程中，这是必须要了知的。在加行道的修法中，要专门把名和义相混的意义分开，能取、所取也要分开，最后逐渐达到一切无所取、一切无所执的状态，这些意义在因明中讲得非常多。学习了名和义之间的关联后，有助于我们了知两者之间哪个方面是有联系的，自相的联系到底有没有。就会知道名称只是个假名，只是个符号，它代表了某种含义而已，除此之外并没有更深层次的意义。一般来说取名的必要是为了理解意义。

〖《楞伽经》中云：若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。〗佛陀在《楞伽经》中讲，这么多的法如果不安立名称，我们就会混淆，整个世间就会迷蒙，没有办法顺畅的交流，所以需要在世间安立名称。因此佛陀以善巧方便为诸法安立了不同的名称。当然，是否所有的名称都是佛陀安立的呢？这也不一定。因为在佛陀出世之前（约2500年之前）也有名称。佛陀出世之后，对于所讲的法都一一立了名称。不仅如此，很多经典在讲到一半的时候，阿难尊者或其他尊者就会起来顶礼请问佛陀：怎么安立这部经典的名字？佛陀就说这部经典叫《金刚经》或者《药师经》等等。请问经名有时出现在经典中间，有时出现在最后。所以佛陀在经典中，对于所讲的诸法都安立了不同的名称，就是为了避免大家迷蒙混淆。

前面是总的必要，后面是分别的必要。〖尤其因为此论是以所说的意义来取名的，所以诸位利根者通过论名就能够通达论中所说的大概内容。〗尤其因为本论是通过所说的意义取名，是讲进入菩萨行的方便，所以利根的人通过论名，就能通达论中所说的大概内容。众生根基不一，有些是前世学过这部论典，有些是智慧非常敏锐，通过名称就能够通达论中所讲的意思。比如看到《入菩萨行》，就会知道这里面讲菩提心、菩萨行，讲怎样趋入菩萨的众多行为，看到名称就大概通达论中所讲的意义。

〖首先宣说论名，其他根基者也依此也容易找到法本。〗还有一个方便就是首先宣讲论名，其他根基者依靠名称，在找法本时也比较容易。比如我们今天要上课，在很多经书中寻找《入行论》，如果看到名字“《入行论》第一册”，就容易把它找出来学习。所以通过论名能比较容易找到法本。

在《善说海》中讲了两个命名的必要。而法王如意宝在其他的论典中分了三个必要：利根者、中根者和下根者。利根者一看名字，就完全通达所有的内容；中根者，就是《善说海》所讲的利根者，通过论名，能够通达论典的大概内容；下根者看名字不能够通达内容，但是便于找书。就像药房里的人抓药时，通过抽屉外面的名字，就知道这里面装的是“芥子”，那里面装的是“川芎”等等，一一对照就容易找到药。所以在很多书当中，通过书名就容易找到自己学习的法本，对于这方面来讲，取名也是非常有必要的。

下面讲论名使用梵语的目的。〖论名用梵语的目的是为了在相续中播下梵语的种子，并说明来源可靠，加之忆念译师、智者的恩德。〗此处宣讲了在论名之前使用梵语的三个必要性。在汉地的经典中，梵语是直接翻译成汉语的，如《金刚般若波罗密经》等。而在藏地有一个传统，通过梵语翻译成藏语的经典，前面都保留有一个梵语的名称，这种做法的目的是什么呢？就有三大目的或四大目的：

第一个是在相续中播下梵语的种子。它的必要性是：贤劫千佛都在印度金刚座示现成就大菩提，都是以梵语讲法。因此我们念诵“菩提萨埵渣呀阿巴达绕”这句话时，已经在我们的相续中播下了梵语的种子，依靠这个种子，以后也会有值遇佛陀，依梵语听受佛法的因缘。在论首使用梵语也能让我们多少学一点梵语，这和播下种子的作用差不多。

第二个必要是说明来源可靠，说明这一论典的来源是可靠的。古印度造论，在流通世间之前，必须要经过考核。考核什么呢？论师完成论典后，要在众班智达之中进行讨论。

比如一部外道的论典，要在外道的智者群体中讨论，观察是否符合外道宗的教义，或对众生是否有害。观察完之后，如果不违背自宗教义，则可以流通。佛教中也一样，如果以小乘的观点造论，那所造论典必须不能违背该小乘宗派的意义。比如有部宗的论典不能违背有部宗的观点，经部宗的论典不能违背经部宗的观点。如果所造的是大乘论典，则必须要以大乘的标准来衡量，观察所造论典是否能够利益众生，是否符合中观或者唯识的观点。通过观察辨别之后，如果是可靠的论典，就放在胜幢的宝顶之上，供大家供养赞叹，之后就可以流通。

论典是否符合于实际情况，前面分析了主要指是否符合本派或本宗的观点。比如有部的论典，不能通过唯识的观点或者中观的观点去观察，认为该小乘论典不符合大乘的教义、不符合胜义谛，不会这样分析。如果是小乘有部的论典，关键看是否符合整个小乘有部的思想。如果不符合，就把它拴在狗尾巴上到处拖着跑，再点火把这部论典烧掉，因为它是邪论，不能利益众生。据说在有些地方，如果看到烧这种论典，要把鼻子捂住，不要吸入这个烟，否则吸入邪烟会堕恶趣。还有更严格的说法是，如果所造的论典会伤害众生，或者不符合自宗的观点，还要把论师的双手砍掉。所以如果在论典的名称前使用梵语，说明它来自于印度，来源可靠。但在分析、观察的时候，也不一定全是这样，可能在某个阶段或很长一段时间中，都是通过这种很严格的方式来进行流通的，百分之百也不一定。

那《入菩萨行》的来源是否可靠呢？当然可靠。当时《入菩萨行》出现于世的时候，下面坐满了班智达，虽然有一部分人是想要看热闹，想要羞辱寂天菩萨，但还有很大一部分都是真正的班智达。有一种说法是，在寂天菩萨诵完《入行论》之后，当时出现了三个版本：有些班智达通过不忘智，记下了七百颂，有些记下了一千多颂，还有些记下的是一千颂。后来他们去问寂天菩萨哪一个可靠，寂天菩萨说一千颂的可靠。还有一种说法是，寂天菩萨从法座上逐渐升空的时候，有一部分班智达有神通，跟着飞起来同时记下了《入行论》的法本。讲这些内容有什么必要呢？就是为了说明《入行论》是经过了当时在场的所有班智达及佛教智者的考验，大家都觉得非常殊胜，非常稀有，之后才开始流通。所以，《入菩萨行论》绝对是通过可靠的来源流传下来的。论首加梵语也说明《入行论》的来源绝对可靠。

还有一个必要是，在论首加梵语名字还可以忆念译师和智者的恩德。智者是指班智达，译师是翻译论典的人。当我们看到“菩提萨埵渣呀阿巴达绕”时，如果没有学习过《入行论》，就不知道这是什么意思。通过译师翻译之后，才了知此论典的名字为《入菩萨行》。其中讲什么内容呢？经过译师逐一翻译颂词之后，我们才知道其中讲了生起菩提心的方法、如何不退转、如何令其增长、如何做殊胜回向等内容，所以译师对我们的恩德非常大。因为他将论典翻译成汉语的缘故，至少让我们知道论典的名称、颂词这样念，而仅仅会念，不一定能通达它的含义。再有智者的恩德也很大，寂天菩萨是菩萨也是智者，他造这部论典，对我们的恩德是非常大的。同时也有忆念佛陀的必要，佛陀也是智者，忆念佛陀的必要性也包含在其中。以上安立了为什么在论名前加上梵语的必要性。

乙二、译礼

译礼，是翻译者在翻译之前加上的顶礼句。最初是噶瓦巴匝翻译的，之后仁钦桑波翻译过，后来罗登写热巴也翻译过，所以前后翻译了三次《入菩萨行论》。在翻译之前加上了顶礼句。

〖敬礼一切佛菩萨！〗

加上顶礼句，一方面是为了遣除翻译过程中的违缘；同时也表示译师自己是佛弟子。因为只有佛弟子才会对佛菩萨做顶礼，所以从“敬礼一切佛菩萨”可以知道译师是佛弟子，这方面也是有必要的。另一方面，从翻译家所敬礼的对象可以看出，他依止的本尊是哪一位。有时是敬礼文殊菩萨，有时是敬礼观音菩萨，以此可以了知他所依止并经常祈祷的本尊是哪一位。

还有一种方式是遵照国王的规定，下面就讲这个问题。〖由于此论属于经藏的范畴，因而按照国王规定的顶礼方式，在一切佛菩萨前顶礼膜拜，这是译师所做的顶礼。〗这里所说的国王主要是指国王赤热巴巾。国王赤热巴巾继位之后，开始大量翻译经论。翻译中发现，这么多经论应该按照不同类别，以不同的顶礼句加以区别。所以他作了如下规定：

第一、凡是属于经藏范畴的经典或论典，翻译之前一律加上“敬礼一切佛菩萨”。经藏出现在世间都是菩萨或者弟子请问，然后佛陀回答，通过佛和菩萨共同合作，才出现了经藏。因此，最初应当使用“敬礼一切佛菩萨”来表明所翻译的内容是属于经藏的范畴。

第二、属于律藏范畴的经典或论典，翻译之前加上“敬礼一切智智尊”或“敬礼遍智”。律藏是讲困果方面的取舍和制定戒律。如某个戒律犯戒有什么过失，堕恶趣多长时间等等，或者这样做犯戒，那样做不犯戒，它是很微细的范畴。一般人的智慧太粗浅根本无法了知，而佛陀的智慧（一切智智）能够完全了知一切因果的范畴，及因果显现的方式。因此，在翻译律藏的时候，要加上“敬礼一切智智尊”。

第三、论藏所摄的经典或论典是加“敬礼文殊师利菩萨”。论藏是讲诸法的自相、共相等很多很微细的问题，因而需要以智慧来辨别。而文殊师利菩萨是智慧的主尊，所以在翻译论藏时要“敬礼文殊师利菩萨”，主要是为了得到文殊师利菩萨殊胜智慧的加持。国王赤热巴巾规定，在翻译之前以不同的顶礼方式来鉴别所翻译的经论是属于三藏中的哪一藏。

本论属于经藏的范畴。“经藏”和“属于经藏的范畴”，这二者之间不要混淆。为什么《入行论》是一部论典，却“敬一切佛菩萨”呢？“经藏”是佛陀在世的时候，佛菩萨通过问答的方式流传下来的，比如《金刚经》、《法华经》都是经藏；“属于经藏的范畴”指其本身是论典，但属于经藏的范畴，它的本体和精神与经藏是属于一类的。《入行论》的精神和经藏的精神属于一类，因此它归属于经藏的范畴中，所以在翻译的时候也是“敬礼一切佛菩萨”。《经庄严论》中也有鉴别三藏的内容，把三藏和三学进行了归摄。经藏属于定学；论藏属于慧学；律藏属于戒学。从这个侧面可以了知：经藏的范畴可以从定学的角度去理解。定学主要指在内心当中产生殊胜的止观（的）智慧，以及如何去实践它的种种行为。所以从定学的角度，可以了知本论属于经藏的范围，从这个侧面去理解也是可以的。

因此，我们了知了按照国王的规定在一切佛菩萨面前顶礼，是译师所加的顶礼句。接下来是关于《入行论》全论的论义如何归摄的问题。

〖对于论义，阿阇黎善天认为：以初善、中善、后善可以包括整个这部论典的内容，按照顺序，初善即顶礼句，中善是从顶礼句到回向品之前，后善为回向品。〗。阿阇黎善天是印度的一位班智达，他所造《入菩萨行论》的注释也很著名。在他的论典中认为，通过初善、中善、后善，就可以包括整个《入行论》的内容了。初善是顶礼句“法身善逝佛子伴，及诸应敬我悉礼”；中善的内容是从顶礼句之后到智慧品结束，内容非常广大非常多，几乎所有内容都包含在中善里了；后善就是回向品的内容。这是善天论师的观点。

〖然后那波瓦阿阇黎则认为，以造论之因、宣说六度、感念恩德而作礼这三部分可包括此论，〗那波瓦阿阇黎也是印度的一个论师，他的《入行论》注释中，把《入行论》分成三部分：第一是造论之因；之后是宣讲六度；最后是感念恩德。〖也就是说，造论之因是从“暇满人身极难得”开始的前三品，〗从第一品“暇满人身极难得”开始第一品、第二品、第三品，讲了造论之因。之后宣讲六度是这样安排的：〖回向品宣说布施度，不放逸品与正知正念品宣说戒律度。（其余的内容在颂词中显而易见。）〗布施、戒律在本论的颂词中不是很明显，那如何安排六度呢？虽然诸品中都有布施的内容，也有戒律的内容，但是并不明显，因此将回向品称为布施度。回向是法布施，把自己的功德、善根布施给众生，让众生享受，所以把回向品宣说为六度中的布施度。戒律度是第四品不放逸品和第五品正知正念品，其中宣讲了菩萨的三种戒律：禁止恶行戒、摄善法戒和饶益有情戒，此三聚净戒，在第四品和第五品都有宣讲。其余的内容包括：安忍度是安忍品；精进度是精进品；禅定度或静虑度是静虑品；智慧度是智慧品。六度的内容这样一一进行了安立。最后是感念恩德而作礼，作为《入菩萨行论》的最后一部分。“敬礼文殊尊，恩生吾善心，亦礼善知识，恩长吾三学。”所以，他把整个内容分成了三个部分。

还有其它归摄论义的方式，比如宁玛派著名的华智仁波切所作的科判，在分别内容时，主要从四个方面进行安排：第一品、第二品、第三品是“菩提心胜宝，未生令生起”[1]；第二个内容是“已生令不退”，是第四品、第五品、第六品；“不退而增上”是第七品、第八品、第九品，在不退的基础上增长菩提心；最后一品是善果回向，也有这样分判本论十品内容的方式。

〖本注释的分法如下：〗这里讲到《善说海》中是如何安立的，如下可以了知。后面就宣讲了“入造论之理”、“所入之自性”、“圆满结尾”，通过这样的方式来安排十品的所有内容。今天我们就讲到这里。

---

[1]发心仪轨：菩提心胜宝，未生令生起，已生令不退，不退而增上。

《入菩萨行论》第5节课

今天我们一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。这部殊胜的大论主要是宣讲如何帮助众生产生殊胜的菩提心，并再再增上菩提心，从而圆满自他二利的殊胜的教授和窍诀。此论典表达的意义在整个世间的所知中是最为殊胜的，虽然我们无始以来乃至今生都学习了很多知识，但是对于真正能够一心一意利他、改变自心与殊胜实相相应的教授，的确接触得不多。

我们有因缘接触到这样殊胜的教言，学习之后，应反复观察、思维，以期在心中产生殊胜定解。在殊胜定解的基础上，再再的反复串习、实践《入行论》教言。通过闻思修的次第不断串习，可以使我们的心从自私自利、虚妄分别的心态中，逐渐转变成菩萨心、菩提心；我们的行为也能变成菩萨行。所以我们现在有机缘学习《入菩萨行论》，应该生起大的欢喜心。

最初学习的时候，会兴趣比较大，感觉比较新鲜，但到了中后期，还要保持这份对正法的欢喜之心就不容易了。如果能够趋入法义，在学法过程中得到法喜，那么欢喜心比较容易保持；否则单凭新鲜感，很难一直保持非常殊胜的欢喜心。学习时应尽量多思考，多探讨，这样在学法过程中，自己的智慧、悲心会增长。对论典的殊胜含义认知得越深，实际上自己就越能受益。

论名和译礼上节课已经讲完了，今天要讲的是第二个科判“论义”。《入菩萨行论·善说海》的作者无著菩萨，对其他印度论师对本论的体系如何安排都做了观察，那么他在《善说海》中是怎样分这十品的含义的呢？本注释的分法如下：

甲二（论义）分三：一、入造论之理；二、所入之自性；三、圆满结尾。

论义分为：第一、趋入造论的理由和前行；第二、所入菩萨行的自性；第三、圆满的结尾。从三方面来归摄《入行论》的论义。

乙一（入造论之理）分二：一、真实宣说；二、讲述宣说之必要关联。

在这个科判中，第一、真实宣说入造论之理；第二、宣说完造论之理的利益之后，以旁述的方式讲述所说、必要、关联等意义。在学习第二个科判时，可以知道它的必要等意义。

丙一（真实宣说）分三：一、礼赞句；二、立誓句；三、示现谦虚。

丁一、礼赞句：

善逝法身佛子伴，及诸应敬我悉礼。

这个顶礼句是寂天菩萨在《入行论》中的顶礼句，也就是原文颂词的顶礼句。前面学习过《善说海》总的顶礼句、分别顶礼句；然后又学习了论名后的译礼句，即翻译者的顶礼；接下来又出现了顶礼句、礼赞句。这是在该论典中学到的第三种礼赞句，是寂天菩萨造论前的顶礼。其中主要顶礼的对境是三宝，附带对其余应该恭敬、顶礼之处都恭敬地顶礼。

“善逝法身佛子伴”：“善逝”指佛宝；“法身”指法宝；“佛子”指僧宝。“伴”是一起的意思，统一对三宝做顶礼。除了顶礼三宝之外，“及诸应敬”即其余应该恭敬的地方，我也恭恭敬敬的顶礼。

顶礼的必要性前面已经分析过，它可以圆满很多的资粮。顶礼是法行之一，在修持加行或其他修法时，很多地方都有顶礼；顶礼是折服傲慢的一种殊胜对治；顶礼能够获得殊胜的资粮；顶礼可以清净罪障；顶礼可以遣除造论之前的种种违缘；顶礼可以表明自己是佛弟子的身份等，有很多必要。所以寂天菩萨在造《入菩萨行论》的最初顶礼三宝,说明自己的身份是三宝弟子；对于其他应该恭敬之处也恭敬顶礼，说明寂天菩萨没有任何的傲慢心，只要是有功德的、应敬礼之处都顶礼。如果我们内心中有傲慢，是不愿顶礼的；如果愿意顶礼，说明内心打破了傲慢。如果对什么样的对境都能够顶礼，就说明相续中的修法达到什么样的阶段，或者说内心中的烦恼是不是消除，我慢是不是消除等等，通过顶礼方式也可以如是了知。

后面的注释会宣讲“善逝”指佛宝；“法身”指法宝。有时我们理解法身是属于佛宝之一，因为佛宝具有法、报、化三身，但是此处的法身是指法，不是指佛。佛宝以“善逝”代替，“法身”在此处代表的是法宝，“佛子”是僧宝。下面我们看注释中的内容：

〖关于“善逝”，普明论师认为，由于善妙逝去，因而称为善逝，比如说身相善妙、善净瘟疫、善满妙瓶。〗“善逝”指佛宝。印度的普明论师认为“善逝”两个字的含义应理解成“善妙逝去”。在其他注释中，“善”解释为“好”，“逝”解释为“去”，“善逝”就是“好去”的意思。有时“逝去、好去”很容易理解成是不是谁去世了，实际上此处不是这个意思。“逝去、好去”是去向哪里呢？是去向殊胜的彼岸。众生代表此岸，如果能够通过善妙之道修持，就可以到达解脱的彼岸，这就是“善逝”的意思。

到彼岸有“暂时到彼岸”：比如说菩萨地当中的“布施到彼岸”、“持戒到彼岸”，这样的方式可以理解成暂时到彼岸；还有“随顺到彼岸”：比如修持布施的法，虽然还没有达到布施波罗蜜，但是现在掌握了修持的方法，再不断的修持，可以称之为“到彼岸之道”，是能够到彼岸的一种方法。菩萨是阶段性到达彼岸，佛陀是完全到达了大解脱善逝的彼岸，已经圆满到达了彼岸，因而称之为“善逝”。

〖比如说身相善妙，善净瘟疫，善满妙瓶。〗这些都是“善逝”的不同含义。“身相善妙”有善的含义，“善净瘟疫，善满妙瓶”都有“善逝”的意义，而且“身相善妙，善净瘟疫，善满妙瓶”与下面的含义也有对应。下面的这一段话中，不仅讲了三种善逝的不同意义，还配合这三种意义讲了三种比喻。“身相善妙，善净瘟疫，善满妙瓶”就是三种意义的三种比喻，我们学习的时候就可以了知。

〖断除了烦恼障等障碍后庄严逝去，〗第一种“善逝”是庄严的“逝去”，是庄严的含义。怎样的一种庄严呢？“断除了烦恼障等障碍”。因为众生相续中具足烦恼障，“等”字表示还有其他种种障碍，但以烦恼障为主。断除了烦恼障之后，才能称之为庄严。凡夫人没办法称为庄严，为什么呢？因为凡夫人相续中具足烦恼障、充满烦恼障，不但有俱生的烦恼障，还有遍计的烦恼障。由俱生的我执产生了烦恼障，通过学习外道的观念产生了遍计烦恼障，众生的相续充满了污秽，没办法称之为庄严。

佛陀已经断除了烦恼障。断除烦恼障可以从两个层次或是三个层次来理解：第一个层次，针对小乘的修行者，到了阿罗汉果位的时候，相续中的烦恼障及其种子已经彻底灭尽了；第二个层次，从大乘菩萨角度讲，七地菩萨末位到八地时，烦恼障种子也彻底灭尽，到佛地的时候，不但是烦恼障的种子灭尽，连烦恼障的习气也完全断尽了。

真正来讲，佛陀相续中断除烦恼障的断德，是以圆满的方式呈现的。因此，此处可以对应一地到七地末位之间断除烦恼障的功德。从另外一个角度看，因为佛陀安住于佛地的殊胜功德，相续中完全没有一点烦恼障，所以佛的相续是最为庄严的，没有一点点的染污法，没有不净法，因此称之为“庄严逝去”。“庄严逝去”的意义对照三个比喻中的“身相善妙”。佛陀净除烦恼障之后，相续非常清净、庄严，就比喻成一个士夫的身相非常善妙。就是说他的相续、面容，没有一点点污点，清洗得非常干净。就如一个人的身相善妙一样，清净了烦恼障种子的佛陀，也具足了如是的庄严功德。身相善妙的庄严和佛消尽了烦恼障的庄严，从某个意义上来讲有相似之处，所以以“身相善妙”作为“庄严逝去”的比喻。

第二种“善逝”的含义是指〖遣除对真如不了知的无明等以后不退而逝去，〗“不退而逝”主要是遣除无明等。在注释中宣讲三清净地——第八地、第九地、第十地主要是断除了所知障。所知障是无明的自性，因为烦恼障在八地以前都已经断尽，所以八地以后菩萨相续中剩下的就是前面烦恼障种子的习气,也就是一种所知障。对真如没有完全了知，对于一切圆满所知法的本性不了知，这种障碍称之为所知障。所以需要遣除对真如法界、如来藏自性的不了知，达到完全了知。这里不了知不是连一分都不了知，其实菩萨在初地就已经现前了法无我和人无我的证悟，所以对真如的本性是有一分了知的。此处说对真如不了知，主要是指不了知剩余的部分、圆满的部分以及还有没完全通达、完全现前的部分，主要是从所知障的角度讲。

前面讲烦恼障是从初地到七地还有,佛陀没有烦恼障也没有所知障。不管是初地菩萨对于所知障有一分的断除,还是佛陀对所知障完全断除,主要说明佛相续中不会再有所知障,已经完全遣除了对真如不了知的无明。遣除了这种微细的所知障之后“不退而逝”，即佛陀不会退转，不可能在了知法性之后又退失。所以了解“不退”的时候，要先了知什么是退转？退转指某个众生在达到某种层次之后，还会失去这种身份、境界，称之为退转。比如世间中修禅定的外道，可以达到非想非非想天，得到四禅定等世间禅定，但是由于没有断除无明，没有断除我执的种子，没有证悟无我空性的缘故，这种禅定最终会退失，这叫做退转，它是反复的自性。而佛陀及圣者已经完全断除了无明障碍，是完全不会退转的，尤其是到达了佛地后，完全没有丝毫退转的可能性，所以这就叫“不退而逝”。

“不退而逝”对照“善净瘟疫”。为什么呢？“瘟疫”就指天花等传染病，如果把这种病一次性治好了，今生不会再染上。佛陀断除了所知障之后，就不可能再生起所知障，不但今生不会产生，以后的生生世世中也绝对不会再产生所知障。“善净瘟疫”就是对“不退而逝”的比喻。

第三种“善逝”指〖清除一切习气以后究竟而逝去〗。这里指净除一切习气。断习气分成三个层次：第一个层次断烦恼障；第二个层次断所知障；第三个层次断习气障（最微细的习气）。菩萨在八、九、十地也要断烦恼障的习气，在十地末尾的时候，还没有现前佛功德法。第三层次主要是指金刚喻定，金刚喻定是用金刚比喻力量之大，金刚是无坚不摧的。我们相续中最微细的习气，十地以前的智慧根本没办法清净，必须要以最强大的智慧才能断除最微细的习气。一般来讲，在断除障碍习气时，最粗大的习气是最先断的。如通过学习外道产生的粗大的遍计烦恼、障碍，到初地时就断掉了，然后逐渐从粗到细，慢慢到达金刚喻定时，断除的就是最细的习气。这个过程在有的注释中用洗衣服作为比喻：洗衣服的时候最先洗掉的是最粗大的灰尘，但如领口、袖子等细微处，这些地方一下子洗不干净，所以要使劲用手搓，才能把很脏的地方洗净。断障也一样，粗大的烦恼最容易断，最细微的最后断，到金刚喻定时断除一切的习气，之后第二刹那无间成佛，就获得了殊胜的佛果。

佛陀已经清除了所有的习气，阿罗汉虽然也获得了一些殊胜的功德，但相续中的一些习气还没有办法断除。阿罗汉在小乘中已属于无学道，没有什么可学了，再没什么可增长的功德。可是因为没有大乘的殊胜修法、没有空性的缘故，阿罗汉的相续中还会残留一些习气。比如在《贤愚经》及其他很多小乘的经典中，就描绘了一些阿罗汉习气犹存的故事。

比如有一个阿罗汉多生累世中是婆罗门、大户人家的领主，对手下的人经常称为小婢。成就阿罗汉果位之后，有一次他要过恒河，当时水很大，他就命令恒河女神：“小婢，住流！”他说，你把水给我停住，我要过河。像他这样阿罗汉，证悟的力量很大，恒河女神没办法，只有把水停住，然后阿罗汉就过河了。恒河女神不服气到佛陀面前告状：“您的声闻弟子某阿罗汉叫我小婢，其他的人都对我非常恭敬，但是他叫我奴婢。”佛陀说：“这是因为他在很多世以来，都是生长在富贵之家，对手下的人叫小婢惯了，实际上他没有烦恼，已经完全断掉了烦恼障及烦恼障的种子，不是不恭敬你，只不过习气未断所以如此。我把这个阿罗汉叫过来向你道个歉。”佛陀就把这个阿罗汉叫过来说：“你对她这样称呼非常不好，给她道个歉吧。”阿罗汉就说：“对不起，小婢。”他道歉的时候还是称呼小婢，所以佛陀说：“你看吧，他的习气还是有点深，没办法断除。”所以虽然阿罗汉烦恼没有了，没有伤害别人的恶心，但是习气还在。

有一些阿罗汉走路时，踩到毒蛇被咬的情况也有[1]，未专注、观察时，还是会有这种习气。还有一种说法：以前神通第一的目犍连尊者很多世做过猴子，所以今生成就阿罗汉后还有蹦蹦跳跳的习气，一个初学的比丘都不应该这样没有威仪，何况他是佛陀教下两大弟子之一的阿罗汉，但是多生累世以来的习气没有断掉，成就了阿罗汉仍然如此。还有一些阿罗汉多生累世当过妓女，今生虽然证悟了阿罗汉果，还是喜欢照镜子，还有照镜子的习气，没有烦恼但习气犹存。在《贤愚经》和其他经典中，有很多诸如此类的公案，说明虽然阿罗汉的证悟在小乘道中达到究竟，但是习气还没有断。而佛陀就绝对不可能有习气，绝对不可能有身、语、意习气的丝毫遗留。所以清除一切习气之后，“究竟而逝去”，说明了佛陀的功德非常究竟、圆满。

“究竟而逝”对照的比喻是“善满妙瓶”。“善满妙瓶”就指宝瓶满满的，装满了水和甘露，没有什么空缺，就是“无余”。所以有时“究竟而逝”就叫做“无余而逝”，究竟和无余是一个意思，指没有剩下的。此处“究竟而逝”也是达到了究竟的意思，装满了宝瓶再没办法装了，已经达到圆满、达到究竟，没有什么余下的空间。所以此处“究竟而逝”对照“善满妙瓶”。

上师在讲《入行论》的注释、以及讲《释量论》第二《成量品》“善逝”时，也是以三个意义对照三个比喻的方式介绍的。此处以前面的三种比喻与后面的意义一一对照，说明佛陀相续中的烦恼障、所知障和习气完全一点不剩的断除了，赞叹了佛陀的圆满功德。

“清除一切习气以后究竟而逝去”。〖这是从断功德的角度而讲的。〗佛陀相续中有断德、证德。断除了烦恼障、所知障、习气障，主要就断德而言，当然断德圆满了，证德不可能不圆满，所以断、证二者之间是相辅相成的，只要断德圆满了，证德一定圆满。换个角度说，证德圆满了，断德一定是圆满的。

〖善天尊者则认为，由于证悟了一切所证，因而称为善逝。〗普明论师从断德的角度介绍善逝，另外一位印度论师——善天论师认为：因为圆满证悟了一切所证，证悟了圆满的法界和一切诸法的究竟本性，以及自己相续中圆满的如来藏的自性，该证悟的全部证悟了，也可称为“善逝”。善妙的逝去，到达了圆满的彼岸。前面从断的角度来讲的，这里从证悟一切所证的角度讲，是从证德方面来讲善逝。

〖总而言之，正因为善妙圆满断证功德或者趋至最胜安乐之地，故而才称为善逝。〗总结前面的断和证两种观点，或是断德圆满，或是证德圆满各有侧重。非常善妙圆满的断德叫善逝，非常善妙圆满的证德也叫善逝；或者趋至最胜安乐之地也叫做善逝，从善至善，从快乐至快乐。如果已经安住在菩萨道，菩萨道的过程是很安乐的，道是安乐之道，趋至最胜安乐之地、最胜安乐之果，叫做“从乐至乐”。善逝就是善妙的道趋向于最胜安乐之地。“去向、逝去”就是这个含义，所以才称之为善逝的。

〖《菩萨地论》中云：“趋入殊胜处而逝，不退逝故称善逝。”〗这个意义能在《菩萨地论》中找到教证。《瑜伽师地论》中有声闻地、缘觉地、菩萨地的说法，《菩萨地论》是《瑜伽师地论》中的一品。《瑜伽师地论·菩萨地》在讲菩萨的功德、佛的功德时，也讲了“趋入殊胜处而逝”。如前所说“趋至最胜安乐之地”，在《菩萨地论》中讲“趋入殊胜处而逝”，叫善逝、不退逝，断和证的功德完全不退转，所以称之为善逝。

〖这以上讲的是佛宝。〗以上对于佛宝功德是以“善逝”——佛陀十大名号之一，作为介绍佛宝功德的殊胜之处。了知之后，当然应该恭恭敬敬的顶礼。平时我们顶礼佛陀，如果能够了知佛陀的殊胜功德，那么内心的信心就会更加强烈；再去顶礼，其意义和功德完全不相同。

现在讲法宝。〖所谓的“法身”，如《宝性论》中云：“当知法身有二种，法界极清净本体，以及依彼之等流，宣说甚深种种法。”〗这里“法身”主要指法宝。佛的功德法中有法身、报身和化身。为什么把“法身”称为“法宝”？“法”就是种种的证法和教法；“身”有时理解成身体的身，但“身”字也有聚集的意思，很多法聚集在一起叫“身”，有时叫“蕴”，法身就是指很多法聚集在一起。法宝主要是“灭谛”和“道谛”所摄。灭谛和道谛都有很多功德法。道谛有证法和教法两种，法身包括了证法和教法。当然法身也包括最为清净的法身和依靠法身流现出来的教法，都称之为法身。此处引用弥勒菩萨在《宝性论》中宣讲的观点，《宝性论》讲了七大金刚处、如来藏和菩提功德事业，还有佛法僧三宝的自性。在最开始时，把佛法僧三宝逐一介绍得非常清楚：佛陀的八种功德，法宝的八种功德，僧宝的八种功德等等。所以在讲法身时也有这样的安立。

“当知法身有二种”应该知道所谓的法身有两种，第一种是“法界极清净本体。”法界最为清净的本体，现前最为清净的本体，就称为法身。“以及依彼之等流”，“彼”字指法身，就是法界极清净本体。现前证悟的法界清净本体的自性，依靠所证悟的法身，流现出来的教法，叫做“依彼之等流”。“等”指平等，“流”指流现。“等”，从某个角度来讲，是一种平等性。比如，教法佛经就是从佛所证悟的智慧中平等流现，佛证悟了什么境界，就在教典中宣讲证悟的境界、证悟的方法，与其相同流现成文字，所以它就是“以彼之等流，宣说甚深种种法”，教法中宣讲了甚深法和种种法两种，两者都属于教法。

按照《善说海》中的注释来看它的意义，〖按照此论中所说，证法的法身是与法界、具二清净无漏的智慧无二无别，〗在《宝性论》中对法身分了两类，第一类叫做真证法身，第二类叫假教法身，有真假的差别。

第一是真实的证法身。证法身是什么呢？“证法的法身是与法界的自性、具二清净无漏的智慧无二无别”。法界的本体具二清净，第一是具有本性清净，每个众生的本性都是清净的；第二叫做具足离垢清净，虽然一切众生本性清净，但因没有认知其本来清净而染上了烦恼障、所知障的垢染，因垢染遮蔽了本来清净的本性，就像乌云遮住了天空。之后通过发心、加行、修道的方式，把烦恼障、所知障一分一分清净，这叫离垢。到了佛地时，一切垢染彻底清净，现前了离垢清净。本身具足原始的本性清净，后来通过修道又具足离垢清净，就叫做具二清净。只有殊胜的佛果，才是真正圆满具足二清净，其余果位都不能称之为二清净。众生只有一种清净，就是本性清净。声闻、菩萨等，只具有部分离垢清净还没有圆满，真正圆满具足二清净的就是佛。所以“具二清净无漏的智慧无二无别”叫做真证法身。“证”就是证悟、证法的意思，是真实的法身，叫真证法身。

第二是假教法身。〖教法的法身是指就二谛而言的一切甚深、种种教典法门，这些是法宝。〗假教法身的“假”是相对于“真”而言。“真”是和法界无二无别的，具二清净无漏智慧是和法性、究竟实相完全相合的，相对而言就是真实；“假”是通过法身流现出来的，为了度化众生而在众生的分别心面前显现的教法。如我们看到白纸黑字上的语言文字，都是属于众生的分别心，相合于众生的分别心显现出来的。虽然通过文字可以引导我们趋向究竟法界，但它的本体、自性必定是属于分别心，或属于眼识的对境，或属于耳识的对境，或属于意识的对境，都是属于分别心的对境，所以还不是真实的法界。此处“假”并不是说法是假的，而是针对于究竟实相来讲是属于分别心境界的缘故，所以称为假教法身。

“教法身”即教法的法身，是指二谛而言，以二谛作为分基。二谛即胜义谛和世俗谛，观察时相合于胜义谛的法就叫一切甚深法，在《宝性论》第四句中说“宣说甚深种种法”，实际上是假教法身中的两类：一个是甚深法，一个是种种法。从二谛而言，抉择圆满的胜义谛、与胜义谛相合的法称为“甚深法”；就世俗谛而言的法叫做“种种法”。为什么世俗谛的法叫做“种种法”？因为胜义谛只是唯一的法性，没有很多的分别。讲空性的时候，一切万法的空性圆融一味，没有种种不同差别；而讲世俗的时候，就有很多差别：有出离心修法、菩提心修法、四禅八定的修法等等。世俗谛的种类很多，观待于世俗谛的修法也分很多种，所以此处称为“种种法”。一切甚深法和种种法是相合于胜义谛和世俗谛讲的，种种教言法门就称为法宝。

为什么把法宝称为法身，就是从这个方面去理解的,而且通过学习“法身”，我们也知道了：一个名词出现的时候，不一定是我们已经认知的那种意思。如果不学习法身和法宝之间的异同，我们一看到“法身”，就很容易认为这里的法身就是佛的法身，就会怀疑与之前讲的佛宝是否有重复的过失，是否有未讲到法宝的过失？实际上不是这样，此处法身就是指法宝。那么从哪个方面理解法宝？从它的真证法身和假教法身，尤其是从假教法身的角度来安立，比较相合于现在对法宝的理解。因此，不同的名词出现在不同的场合，一定有不同的意义。所以通过系统学习佛经，我们就知道，当看到一个名词时，要看它出现在什么场合，在此处表达的是什么意义。诸如此类的内容很多，随着学习的深入还会逐渐接触到，接触之后我们抉择的方式、以及种种的智慧就会逐渐打开。

〖由于这些法宝对于善逝来说也是具足的，因而称“具”。〗上师在讲记中说，在藏文中有个“具”字，但是没有翻译出来。为什么叫“具”？法宝对佛来讲都是具足的，故称之为“具”。我分析时有一个怀疑，当然自己不太懂藏文，只是怀疑而已，讲出来看能不能作为参考的一种思路。颂词“善逝法身佛子伴”中有一个“伴”字，注释《善说海》中有一个“具”字，从意义来讲，“具”和“伴”有相似之处，而在《善说海》注释中没有解释“伴”字，“善逝”、“法身”、“佛子”、“应敬”都解释了，“伴”字在注释中没有出现，而出现了一个“具”字，我怀疑“具”字就是颂词中“伴”的意思。在《善说海》注释中解释了“具”而没有“伴”，颂词中有“伴”而没有“具”，从这个角度观察，有可能“具”就是“伴”的含义，是不是具足这种含义？作为一种思路，大家可以观察一下。

以上讲了法宝的含义，接下来讲僧宝——佛子。〖关于“佛子”，《宝性论》中云：“具信胜乘之种子，生佛与法智慧母，禅乐胎处悲乳母，彼即随佛生菩萨。”〗在不同的论典中，佛子分为三类：一类佛子就叫做“身佛子”，比如以释迦牟尼佛为例，佛陀的身佛子就是罗睺罗，他是佛陀出家前的亲生子，是佛的身子，即佛之子；还有一种称为佛的“语子”，指声闻缘觉，通过佛陀讲法而证悟圣果，从佛的语言所生，叫语子；还有一种叫做“意子”，意子就是继承了佛陀的真实思想，对于大乘菩萨道、究竟的意趣、思想能够继承的称为佛的意子，叫做大乘菩萨。此处的佛子，主要指大乘菩萨。《宝性论》中说，要诞生一个菩萨需要具足四个条件：

第一、“具信胜乘之种子”，必须对胜乘具有殊胜的信心。胜乘就是指大乘，对于大乘的整个修道和果，具足非常清净的信心，相信通过道修持，一定能获得殊胜的果、一定能够利益众生。对大乘道及其所表达的一切甚深、广大的含义，都完全能够信受，这叫做“具信胜乘之种子”。大海般无量无边的佛法宝藏，如果没有信心则无法趋入；想要现证圆满的心性，没有信心也无法趋入。这是第一个条件：如种子一样的信心。

此处以四个比喻“种子、智慧母、胎处和乳母”，代指一个转轮王王子诞生或生存的四个必要条件。这四个条件具足了，就可以逐渐生长成人。同理，一位菩萨的诞生也需要具足四个条件。第一就是“具胜乘信”，具大乘殊胜的信心就相当于种子。这个种子来自于父亲。胎生的众生，父亲的种子很重要，如果没有父亲的种子就没办法诞生。一般而言，转轮王王子需要转轮王父亲的种子，有一个很好的血统、种姓。对大乘的殊胜信心犹转轮王的种子一样。

第二是需要一个生母。“生佛与法智慧母”，能够产生佛陀和法的智慧作为母亲。这里的智慧是什么呢？就是般若。第一个是信心，第二个是般若空慧。很多地方把空性法门、般若比喻成诸佛之母。“三世佛母我敬礼”，三世的佛都是通过般若空性而产生的，所以把般若空性比喻成佛的母亲。有了般若空性才能够显现佛，才能够显现法，所以必须要有般若的空性。要成为一个菩萨，除了有信心之外，还必须有了达万法空性的智慧，这种智慧就相当于母亲。所以只有种子还不行，还必须有生母，胎生尤其如此，这是第二个条件。

第三个条件“禅乐胎处”。父母结合之后，受精卵住于“胎处”，即母亲的子宫。子宫必须健康，没有疾病，没有导致胎儿发育不良的障碍，没有导致流产的因素等等，安乐的胎处是第三个条件。住胎时必须要有一个很好的环境，古代国王的儿子——太子住胎时，国王会非常小心，让人保护怀胎的妇人，有很多这样的记载，所以安乐的胎处很重要。此处的“安乐胎处”是指能够让住胎的太子安乐生长的环境。一位真正的菩萨，能安住在禅定安乐的乐受中，相当于胎儿安住于良好发育的子宫一样。所以菩萨除了具足信心和智慧，还需要具足殊胜甚深的禅定和禅定的安乐，这也是非常关键的。止观双运，禅定和无我智慧双运，所以禅定的修法也很重要。

第四个是“悲乳母”，出生之后，喂养小王子都是由乳母进行，印度会给新生的太子配备四位、八位或十六位、三十二位乳母，有不同的描述。乳母主要负责喂乳，也有负责清污的、怀抱的、安全的，所以会安排很多位乳母。同样的道理，要成为佛子，也必须要有大悲心。大悲心就相当于乳母，可以很好的照管小孩。有了大悲心之后，最初发心是为了救度众生，中间积累资粮也为救度众生，最后成佛也是为了救度众生而说法。所以大悲心贯穿始终，就像乳母一样，是不能缺少的。具足了这些条件之后，转轮王的王子就可以顺利的生长。同样的道理，具足了这四个条件，“彼即随佛生菩萨”，就可以跟随佛陀的教法诞生一位殊胜的菩萨，这就是《宝性论》教证的意义。

〖由于生在如来种姓当中或者能够成为如来的继承者，因而佛子——诸位圣者菩萨是僧宝。〗为什么把菩萨称为僧宝？因为生在如来种姓中。真正的菩萨是生于如来种姓的，什么是如来种姓、佛种姓？如来种姓是以救度一切众生实现自他二利为种姓的。声闻缘觉不能够完全承担如来家业，没办法完全承担这样的种姓，所以声闻缘觉后来要重新发心入大乘。直接入大乘的就是菩萨，他们不需要经过小乘道修行之后重新发菩提心，菩萨不走迂回之道，直接发心生于如来家族、如来种姓中，能够成为如来的继承者。菩萨修到底就是成佛，而声闻的法修到底不是成佛，只得到小乘无学道的果位，要成佛必须重新开始发菩提心，修大乘的空性。所以从这个角度来讲，菩萨能够成为如来的继承者。因而“佛子诸位——圣者菩萨”，就是僧宝。所以在《宝性论》和很多大乘经典中，大乘的僧宝就是指菩萨，而且是指登地的菩萨——圣僧。“诸位圣者菩萨”就是指僧宝。

从不太严格的角度而言，平时所讲的僧宝，四个比丘以上都可以称为僧宝，也可以称为僧团，是凡夫的标准。如果按照大乘的标准，真正的僧宝应该指菩萨。《心性休息大车疏》也是这样介绍僧宝的，所以圣者菩萨以上称为真正的僧宝。在凡夫的修行团体中，四位比丘、比丘尼以上都可以称为僧宝，沙弥等都可以叫做大僧众、小僧众，有时居士的团体也可以叫做僧团、小僧众，《心性休息大车疏》是这样讲的。皈依三宝中的圣僧宝时，真正的僧宝应该是指初地以上的菩萨。

〖于包括僧宝在内的三皈依处，以及虽不是大乘的皈依处，但总的来说功德超胜的声闻、缘觉、亲教师、阿阇黎等，凡是一切可堪为应礼处的对境前，作者三门恭敬作礼。〗这里解释了第二句“及诸应敬我悉礼”：我要顶礼包括僧宝在内的三皈依处，以及不是大乘的皈依处的声闻缘觉阿罗汉，他们的功德远远超胜凡夫，对他们也应该顶礼。一方面是对他们表示尊重；另一方面可以打破我们自己的傲慢心。而且他们的确有超胜的功德，对他们顶礼也能够得到福德。

有些人虽然是凡夫，但是身为亲教师、阿阇黎，也应该顶礼。亲教师另外的名字叫堪布，堪布就是亲教师，从戒律的角度讲亲教师主要负责传戒，讲授戒律，自己依止的亲教师，就叫堪布。现在堪布一方面要传戒，一方面要讲法，有法师的意思。阿阇黎就是自己的上师。“凡是一切可堪为应礼处的对境前”，有些亲教师、阿阇黎也是圣者，但因为三宝已经包括了圣者，此处意为虽然不是大乘的皈依处，或者不是圣者，但对于亲教师、阿阇黎等应礼处也应该顶礼。还有其他的应礼处：比如佛塔、佛陀的圣地（佛陀降生的地方、成道的地方、转法轮的地方、涅槃的地方）、四大圣地等。这样我们的内心会逐渐和佛相应，逐渐产生菩提心或修道的功德。

此处作者对应该顶礼的对境，三门恭敬地顶礼。顶礼分为三类：上等顶礼、中等顶礼、下等顶礼。上等顶礼是安住在殊胜的证悟中，没有能礼、所礼，这样的安住就是一种顶礼；第二种随顺修行方式做顶礼；第三种就是以三门恭敬的方式来顶礼。对我们而言，三门恭敬地顶礼比较容易理解。作者外表上三门恭敬顶礼，内心安住在殊胜的证悟中，完全具足了上等顶礼。

〖关于这样作礼赞的必要，正如《赞佛功德经》中说：“于本师善逝，虽作微供养，亦趋人天乐，得无死圣果。”〗这样做顶礼、赞叹、供养的必要性到底是什么？就像《赞佛功德经》所讲，本师善逝和这些应该顶礼之处，都是非常殊胜的对境。我们的导师相续中具足很多圆满的功德，所以对这样殊胜对境，即使做微少的承事供养、简短的顶礼、说一句赞叹，都能够累积无量无边的功德。因为对境太殊胜，即便做“微供养亦趋人天乐”，也能够让顶礼者、供养者，暂时获得人天的快乐，究竟得到无死的圣果。《百业经》、《贤愚经》讲了很多对佛、僧众做一点点的供养，就得到很大安乐果报的公案。

《贤愚经》的《宝天因缘品》、《华天因缘品》讲，以前有个人很穷，他只是去野地里采一些花，散在僧众的行列中，对佛和僧众作供养，结果生生世世出生时都有鲜花降下，而且种种受用享之不尽，后来在释迦佛出世时出家证阿罗汉果。他最初非常穷，但是以清净心给佛、僧众供养花的缘故，最后得这样的功德，叫做华天比丘。还有一个人叫金天比丘，也是曾经给佛、僧众供养一点点的水和一点金币，最后得到很多功德。还有一个没有很多财富的人，在野外溪水中捡到一些像珠宝一样的圆石头，拿来供养佛和僧众，也暂时获得了人天安乐，最后获得圣果，这样的公案在《贤愚经》中非常多。有空翻看一下《贤愚经》，对我们修行会起到很大的帮助，里面直接讲了因和果，这种因果不是一般人随便想的，而是释迦牟尼佛通过殊胜的智慧观察之后宣说的。这一世的福报决定就是前世给僧众、佛做了一点小小的供养得到的。如果我们去看，对因果不虚、果报成倍增长的道理，可以产生直观的认识。虽然我们需要学习一些推理、教证，但是这些公案、故事，可以直接告诉我们此因生此果的道理。

〖作礼赞的目的就是为了成办暂时与究竟的安乐等。〗作礼赞的目的和必要就是为了成就暂时和究竟的快乐。所以平时经常观想对佛陀、法宝、僧众做供养、顶礼，能够让我们暂时和究竟都获得快乐。本课就讲到这里。

---

[1]为避免踩到虫蚁，一般阿罗汉走路脚不沾地。

《入菩萨行论》第6节课

现在开始讲第二个科判立誓句。立誓句在讲《善说海》的时候介绍过，此处的立誓句是寂天菩萨的原文。立誓句的必要是:大智者在造论之前，为了让事情善始善终，中间不会因为任何违缘而停止，所以在著论之前要立誓把论典造圆满。因为前面有了立誓句的缘故，所以后面不管遇到什么情况，都不会轻易放弃对善事的修持、对论典的写作。

丁二、立誓句：

今当依教略宣说，趋入佛子律仪法。

一方面立誓把论典写圆满，同时也说明了论典是什么内容。这有什么必要呢？依靠教典简略地宣说趋入佛子律仪法，即真正能够趋入佛子律仪的方法，将在这个论典中进行讲述。此法如果广说则无量无边，现在的众生也没有时间能去广泛学习。寂天菩萨考虑到末法时代众生的根性，所以用简略的方式宣讲。虽然简略，但是里面内容完整，词句精练，表达的意义非常圆满、殊胜。

“趋入佛子律仪法”：这部论典的必要是为了让后代的众生趋入佛子行、菩萨行，所以依靠佛经和论典，简略宣说趋入佛子菩萨律仪的行为方法。接下来我们学习《善说海》注释的意义。

〖所说的内容是什么呢？即是趋入佛子律仪的方法。〗本论所讲的内容就是趋入佛子律仪的方法。佛子律仪虽然多，归摄起来就是严禁恶行戒、摄集善法戒和饶益有情戒，能够抓住这三个重点，就抓住了佛子律仪的核心。

佛子律仪似乎是一种戒律，实际上这里指广义的律仪，代表一切学处、行为。在这三个戒律中，具有戒律意义的是第一个严禁恶行戒，如五戒、比丘戒都是严禁恶行戒。摄集善法戒、饶益有情戒，都是指菩萨应该修习善法，应该做饶益有情的事情，实际上就是趋入菩萨的行为。

经典中讲过“什么是佛法”？即“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。“诸恶莫作”可以对照“严禁恶行”；“众善奉行”可以对照“摄集善法”，也包括“自净其意”，清净自己的心；“是诸佛教”，这就是佛教。佛子行、菩萨行以利他为主，所以在三个戒律中，就有一个饶益有情戒。

〖其中佛子律仪是指严禁恶行戒，摄集善法戒与饶益有情戒。〗这就是平时所讲的三聚净戒，“聚”是聚集的意思。三聚净戒第一个是严禁恶行戒。严禁恶行戒的范围比较广，禁止所有恶行。别解脱戒、小乘戒中遮止的内容，在菩萨行中仍要遮止。只要对自己的修行、他人的利益有害的恶行全部要遮止。不但严禁小乘别解脱戒规定的内容，也严禁在大乘的标准上更为严格、细微的内容，所有的恶行都禁止。

有一种情况很常见：在世间不算恶行，但在佛法中属于恶行。比如，世间基本上没有人认为杀鱼、杀鸡，就是不可饶恕的罪业，但在佛法中，这就是恶行。世间人认为只要不杀人就可以了，在佛法中，杀生——包括杀蚂蚁，或者杀其他的众生，都属于恶行。同样的道理，有些行为在小乘中不一定是恶行，但在大乘中有可能变成恶行。小乘为了解脱，以自私自利的心修法也可以；但是在大乘中，如果为了自利而修法，这是必须要断除的。恶行的标准随着修法的深入，会越来越严格，乃至于在密乘中，心一刹那没有安住在坛城中，也算犯戒。严禁恶行戒一方面包括了小乘的戒律，另一方面还包括小乘没有的、小乘是善业而大乘是恶业的内容。大乘主要是发起利他之心，只要对利他的发心、行为有所妨害就属于恶行。

《入行论》后面还讲到，如果发了菩提心又舍弃菩提心：说我不度众生了；我要独自修持解脱之道；我要去依止小乘道修行……这样做虽然没有舍弃修行，舍弃佛法，只是不修大乘道，不修菩萨行，退大乘而修小乘，看起来还不算恶行；但是在大乘中，这样做的后果却很严重——欺骗了佛，欺骗了众生，后世堕入恶趣，过失相当严重。我们理解严禁恶行戒的时候，要知道标准是很严格的。

严禁恶行戒有一些戒条比较明确，在学习第二品的前面有一个总说，宣讲一个受了菩萨戒的菩萨，要遵守的戒律、戒条有多少种：十八种、十九种、或者二十种。有些戒律是国王容易犯的，有些是大臣容易犯的；国王容易犯的五条，大臣容易犯的五条，一般平民老百姓容易犯的八条，在后面都要讲。严禁恶行戒有比较明确的戒条和规定。

第二个戒律是摄集善法戒。摄集善法戒的要点是所有的善法都必须修持。比如发了菩提心，受了菩萨戒之后，就必须努力修持一切善法。如果把摄集善法戒的内容归纳起来，就是修六度万行，因为六度包括了所有的善法：布施、持戒……乃至后面的禅定、智慧，摄善法戒以六度作为修行的核心。

第三条饶益有情戒，主要是要饶益众生。发了菩提心之后，要想方设法的去利益众生、饶益众生。有能力时直接去利益，没有能力时间接去利益。间接利益：比如发了菩提心，发愿以后要利益众生，善根回向众生；直接利益众生：比如放生、给众生讲法等等。受了菩萨戒之后，要遵守饶益有情戒，尽量去做饶益众生的事情。

〖行持这些戒的方法通过十品来宣说。〗在《入行论》十品中，禁止恶行戒的内容如第五品，就说了菩萨应该遮止的很多恶行，散见于各品也很多；摄善法戒有布施、持戒、忍辱、精进等等；饶益有情戒，就是教导佛子应该怎样利益众生、饶益众生，十品都包含了三聚净戒。

〖那么，这部论典是以什么方式造的呢？“依教”，〗颂词“今当依教略宣说”，就是依靠教义宣讲。〖也就是说，依据经论中所说的意义来造的。〗依靠经典中所述菩提心的意义、三聚戒的意义，以及前辈大德在论典中所说菩提心，怎么样修菩提心，戒律的方式、行为等意义，造了这个《入菩萨行论》。

〖若有人想：如果是经论中所说的内容在这里讲述，那就没有必要了吧。〗有人认为：如果是经论讲过的内容又讲，实际上没有必要，论典所讲也就是经典所讲，何必再重复，看经论就可以。是不是在经论中已经讲过，就没有必要单独再造一部《入行论》了呢？毕竟内容没有什么新鲜的，全在经论中。也许很多人都会有这种想法，实际上并非如此。下面讲造论典的必要性。

〖实际上，这部论典是将经论中杂乱无章的内容理顺成井井有条，不清楚的内容解释得一清二楚，零零散散的内容汇集一处，并将许多典籍的内容概括起来进行阐述。由此可见并没有你们说的过失。〗虽然经典中讲过这些内容，但《入菩萨行论》是把经典中杂乱无章的内容理出条理，安排出次第，以井井有条的方式，一步一步地宣讲。

我们知道，经典内容不一定有次第。为什么呢？因为当时佛陀和弟子在一起时，弟子提问，佛陀就回答；其他弟子又提问，佛陀又开始回答，问题和问题之间不一定有关联。后来由很多得到不忘智的阿罗汉、菩萨把法会内容记录下来，汇集为经典。但并不是所有的经典都没有次第，而是在某些法会中，佛时而跟随提问者的问题作答，时而根据在场人的根基进行讲述，所以记录下的内容不一定有次第。一般人，虽知经典内容很殊胜，但看的时候却理不出一个头绪，这样就没有次第性的缘故。论典把看似杂乱无章的内容理顺成井井有条，这就是造论典的一个必要。

“不清楚的内容解释得一清二楚。”论典的主要作用就是解释经典，尤其是解释经典中意义不清楚的地方。并非是佛陀讲得不清楚，而是有隐蔽的意义，隐意也有一定的必要性。有时佛说法是针对当时情况而言，很多隐蔽的意义当时没有解释，后世弟子看经典时就不明白。论典的任务之一，就是把经典中隐藏的含义开显出来，把不清楚的内容解释得清清楚楚，这样众生就可以了知到佛经的真正含义。

“零零散散的内容汇集一处。”这部经典、那部经典，也许几十部经典都讲到相同的内容，如果让后代的众生去看，一方面经典多，一方面没有这么多时间精力，终其一生也无法通过自力把这些内容汇集起来。大菩萨却有殊胜的智慧，将各种经典有关一个问题的零散内容汇集到一起。后世人学完这个论典，相当于已经学完了所有关于这个问题的经典内容，有这种必要，能够帮助后学的弟子，在短时间通达某个修行的内容。

“将许多典籍的内容概括起来，进行阐述。”把很多典籍的内容全部概括起来，让众生便于忆持。佛经中有很多广大宣讲的内容，众生智慧若不够，就不知道这些内容概括起来讲了什么，核心内容是什么，抓不住重点。而论典把很多经典的内容概括起来，如描述空性或者修道的方法。有这种必要性的缘故，一定可以造论，所以没有过失。

上师在注释说过，论典分为四种。第一种是次第论，讲了修道的次第。比如前面讲华智仁波切的科判：“菩提心胜宝，未生令生起，已生令不坏，不退而增长”。菩提心怎么生起，生起之后怎么不退，不退之后怎么增长，把修菩提心的次第理得很清楚。《入行论》把经论中讲菩提心的内容，整理出井井有条的次第，这就叫次第论。《善说海》讲过，这部论典是将经论中杂乱的内容理顺为井井有条，这就是次第论的意思。

“把不清楚的内容解释得一清二楚。”这是第二种解隐论。解开隐蔽的内容，把隐藏的内容开显出来叫解隐。我们前面提到，般若就是《现观庄严论》，《现观庄严论》很明显就是解隐论，它把般若经中修空性的不同次第开显出来：加行道、资粮道怎么修持，见道、修道怎么修持等等。修道次第隐藏在经典中，一般人看不出来，弥勒菩萨通过殊胜的智慧，把这些隐藏的意义，通过造《现观庄严论》的方式作了解释，让大家明白般若经中有清楚的道次第。《入菩萨行论》把怎样通过修利他来开放自己的心胸等等隐藏的意思，也解释得清清楚楚，所以《入行论》也属于解隐论。

“把零零散散的内容汇集一处”就叫汇集论。弥勒菩萨另外一部论典《大乘庄严经论》就是汇集论。它把整个大乘的经典内容，除《般若经》之外，汇集在一起：把所有皈依的内容汇集成皈依品；把所有发心的内容汇集成发心品；把所有神通的内容汇集成神通品；把所有的六度四摄汇集成度摄品。把经典中讲皈依的放到一起，讲发心的放到一起，讲神通的放在一起，讲六度四摄的放在一起，把这些教授一个个归类，把零散的内容汇集到了一处。《入菩萨行论》也是汇集论，把经典中讲菩提心的内容全部归摄到一起。第六品安忍品，就是把佛经中有关安忍的教义汇集到一品，这叫汇集论。

还有一种叫做修行论。修行论就是“并将许多典籍的内容概括起来进行阐述。”面对这么多理论我们怎么去修行？佛经浩如烟海，我们看一下《大藏经》，《大正藏》或者《龙藏》，去里面找一个修行的关要，概括一个修行的内容，都是很困难的。大菩萨通过造论把修行的意义归纳出来，把所有关于修行的典籍内容概括起来，方便我们去修行。《入菩萨行论》一千颂，就是讲了修行的方法和修行的内容。

大乘菩萨造论是非常有必要的，还有一个重要的必要性是什么呢？佛陀讲经的时候，有时密意非常深，一般人不依靠论典，以自力去看经典很容易误解、误读，就要靠菩萨造论来解释其中密意。有的菩萨实际上是佛的化身，有的是真正的菩萨，他们已经圆满地见到了法界实相，获得了空性智慧，他们比凡夫具有更深广的智慧，能够理解佛的密意，为了解释佛的密意就造出论典，令我们知道佛的意思。比如龙树菩萨的“龙树六论”[1]，就是解释般若经空性的意义。般若经中讲了很多空，这个空到底怎样正确理解呢？我们学习完“龙树六论”之后，就可以正确理解般若经中的空性，而不会按照我们的分别念把空性理解成其他的东西，就不会有这种过失。所以造论典实际上非常重要、非常有必要。学论典，可以帮助我们理解经典中关于这类问题的比较准确的解释、答案。“由此可见，并没有你们说的过失。”

〖这般宣说立誓句的必要，所有正士均不会舍弃所立下的誓愿，这样立誓就是为了使造论善始善终。〗宣说立誓句的必要性就是：所有正士，都是比较正直的人，不会舍弃所立下的誓愿。世间的人也是这样，一旦承诺之后，就算遇到生命危险也应承办自己的诺言，何况是菩萨呢？菩萨发下誓愿更不会舍弃。宣讲立誓句的必要就是不舍弃所立誓愿，立誓就是为了使造论善始善终。

有一些大德认为，像寂天菩萨这样一位大菩萨，造论绝对不可能半途而废。尤其《入行论》是菩萨在法座上，从心中涌现之后诵出来的，在这种情况下，更不可能舍弃。这样做的第一个目的是为了符合造论的传统；第二个是为了让后代的人了知，发了誓愿之后不要轻易放弃。比如我们现在已经听法了，没必要为了一些小事情中断听法，即便不得已中断了听法，也要通过听光盘的方式补全，这方面上师也讲过。所以我们发誓把这部论典学习圆满，对今生后世，对自己他人也都有很大的必要。我们学习到如此殊胜的教言，要善始善终才有意义。论师造论不会随便放弃，我们学习佛法也应该有一个比较殷重、比较重视的态度，不要因为一点小事情就放弃。

下面讲第三个科判。

丁三、示现谦虚：

此论未宣昔所无，诗韵吾亦不善巧，

是故未敢言利他，为修自心撰此论。

循此修习善法故，吾信亦得暂增长，

善缘等我诸学人，若得见此容获益。

这是谦虚之词。寂天菩萨说“此论未宣昔所无”：这部论典没有宣讲以前没有的内容，所宣讲的内容在佛经、大德论典中都有；“诗韵吾亦不善巧”：对于写作技巧、诗韵和词藻运用方面，我不是很善巧；“是故未敢言利他”：既然内容没有什么新的，语言方面也不善巧，在这样的前提之下，就不敢说我的论典能利益他人；虽然说不敢言利他，那必要性是什么呢？“为修自心撰此论”：我是为了修自己的心，或者说我是为了修持菩提心而撰写的这部论典；有人想：你自己修行菩提心就可以了，有什么必要写成论典呢？“循此修习善法故，吾信亦得暂增长”。

这里有两个必要：第一个是“循此修习善法”，我对于修行有一些不同的理解，造论典之后，把自己的想法写下来，有了文字就不至于忘失。循此修习善法的缘故，我的信心，因为有论典作为所依，也能够暂时得以增长；还有一个必要是什么呢？就是“善缘等我诸学人，若得见此容获益。”“善缘等我”：和我有相同因缘的，即想发菩提心、想修菩萨道的后代菩萨行学人，“若得见此”的“此”就是这个论典，如果能够见到这个论典，“容获益”：也许也能够获得一点利益。所以它有两个必要：一是我自己缘这个论典修习，可以让我的心性得以增长，不至于忘失；二是和我有缘的后代学人，看到了《入行论》之后也许会有利益。现在我们正是在看这个论典，学这个论典，也正在从这个论典中获益，所以说是有这个必要性的。

前面寂天菩萨说，我不敢有利他的想法，不敢说有利他的心，只是为了让我自己修行，表现得很谦虚。但是后面又讲到“若得见此容获益”，还是希望利益众生。寂天菩萨是谦虚的，没有人会说寂天菩萨没有菩提心，他不但有世俗菩提心，而且胜义菩提心都已经圆满。这样一位大圣者，只是在我们面前示现一种谦虚的本性和功德而已。很多人自己没有功德，还想去捏造一些功德来宣扬自己，如果有一点功德，就想夸大其辞。而寂天菩萨等圣者，是为了让后学菩萨行的人保持一种谦下、谦卑的心态，保持一种谦虚的态度，所以才这样宣说。只有谦虚才能够获得功德，傲慢就无法获得功德。寂天菩萨本来就没有傲慢，谦虚也好，不谦虚也好，对他自己来讲没什么，关键是对后学者有很强的示范意义，他是做一个标杆。我们学佛法的时候，对寂天菩萨有信心，对《入行论》有信心，那么我们对他的教言，他的指导也非常有信心。寂天菩萨都这么谦虚，那么我们在学《入行论》，在学菩萨行的过程中也应当谦虚。不要有一点点功德，就到处去宣扬，没有功德就去捏造，这是没有必要的。以上讲了示现谦虚的原因，是为了让后代的众生以一种比较谦下的心态去学习，有示现谦虚的必要。

在注释中提到“此论未宣昔所无”，讲义中也说这和寂天菩萨在法座上传《入行论》的故事有关。当时他登上法座之后，就问下面的僧众：你们想听以前没有的论，还是想听以前有过的论。有的人对他有信心，有的人想要看热闹，都说要听一个以前没有的论，寂天菩萨就宣讲了《入行论》。从对话看，他要宣讲一个以前没有的论典，但在论典中又说“此论未宣昔所无”。两种说法是不是有矛盾？其实没有矛盾，从哪个方面讲没有矛盾呢？实际上“此论未宣昔所无”，是从意义上讲的。就是说《入行论》的意义在佛经论典中都有。当时他问：你们要听以前有的，还是没有的？大家说要听以前没有的，这是从词句的角度而言。寂天菩萨诵出《入行论》之前，《入行论》的法本、词句在人间有没有呢？是没有的。所以《入行论》的法本是以前没有的，但意义是“未宣昔所无”，意义早已宣说，这就可知二者之间实际上没有什么矛盾。寂天菩萨造这个论典有很大的必要性，《入行论》出世之后，它对众生的修行、断除众生的烦恼等等，起到了很大的作用。

〖以前佛经等之中未曾出现过的任何内容在此论中一概没有宣说，前所未有的词藻、诗歌韵律我寂天也并不精通。〗“此论未宣昔所无”，以前佛经论典中没有出现过的内容，在本论中一概没有。《入行论》先讲菩提心的功德，之后就是忏悔，怎么样发愿、怎么样为众生服务等等，这些内容在《华严经》及很多大乘的经典中都有。“诗韵吾亦不善巧”就是说诗韵、词藻、诗歌等等，我寂天菩萨也不是很精通。实际上作为一个大菩萨，精通世间的文字、词句，不是很复杂的事情。因为他已经通达了万法的实相，世间中这些词藻、诗歌的问题，对大菩萨来讲根本不存在任何困难。那为什么他说我不精通呢？这也是有密意、有必要的。有什么必要呢？就是引导后学者在学习佛法的时候，不要把重点放在论典、经典的文字上——诗词怎么样？词句优不优美？应当把重点放到意义上。词句优不优美，只要能指点出它的意义就已经足够。佛陀当年讲法时，是用最白的语言，给大家宣讲最朴实的道理：世间无常、苦、空、无我，一切万法的空性。佛陀是用最朴实、最简单的语言来讲法的，没有用很多的词藻，没有用诗学、诗歌来讲法，因为讲法是为了度众生，为了让众生能够理解诸法的含义，如果加上一些词藻，让众生在通达的时候产生困难，这不是佛陀的目的。寂天菩萨也一样，诗韵善不善巧，用不用诗韵都不重要，重要的是意义。尤其是利他的思想、空性的思想，这些意义是非常重要的。所以菩萨说我不精通诗韵，放弃了华丽的词藻，使用一些平实的语言。《大圆满前行》也有这种特点，作者华智仁波切是非常精通诗学的，但他写《大圆满前行》，也是使用非常简单的语言，让我们学习之后，能够掌握里面很甚深的修行内容、修行关要。

〖鉴于这两种原因，我不是为了利益他众而造此论的。〗一方面说，我没有利他心，或者说不是为了利益他众而造《入菩萨行论》。〖那么是为什么呢？是为了自相续串习菩提心，我才撰写这部论典，〗就是为了让我自己的相续修习菩提心，我的相续能够串习菩提心，所以就撰写了这部《入菩萨行论》，是为了利益我自己，没有利益他人的想法。下面讲〖倘若如此，那自己了知就可以了，造论有什么必要呢？〗如果只是自己串习菩提心的话，自己了知就可以了，没有必要撰写论典吧？没必要把它落在文字上嘛。

下面就讲落成文字的必要性：〖为了修习菩提心善法，根据自己平时所理解的不同而在论典中陈述，暂时也能使自己的信心越来越增上。〗为了让自己修习菩提心，根据自己平时的不同理解，在论典中做一些陈述。有时我们做一些笔记和备忘录，就是怕这些问题忘记了，没办法串习。所以通过这种方式，暂时也能使自己的信心增上，循着写下来的东西，再再去看、去观察，由于不忘失的缘故，暂时能够让信心不断的增长。

这里有个“暂时增长”，有些大德认为“暂时”的意思说明了有利他的含义：〖善天尊者与普明尊者说：所谓的“暂”字说明有观待他利的意思〗。暂时让我的信心得以增长，究竟是为了利他，暂时是观待利他，暂时让自己的信心增上，究竟是为了让众生能够增长善根。寂天菩萨有没有菩提心？是不是为了利益众生而造《入菩萨行论》？实际上很清楚、没有任何怀疑，一定是有利他心的，他已经圆满了菩萨的学处，只是为了后代众生能够趋入菩萨行而造论典。论典中“暂时”这句，很多大德分析隐藏了利他的思想，是一种谦虚。有利他心可谓菩萨，而一般的人容易产生傲慢——你看我是为了利他，不是为自己，有些人会在这上面做文章。寂天论师在文字上说：我写这个论典不是为了利他，主要是为了我自己修行，是一种谦虚的示现。

〖为什么这样说呢？万一与我具有同缘分即相同种姓百般寻求菩萨行、心术正直的其他诸位学人见到这些内容，也许会有增长菩提心等利益。〗大乘种姓是很重要的，有了大乘种性才可以真正趋入于大乘修行。如果大乘种姓不成熟，对大乘的教法就没有强烈的信心。在《大乘庄严经论》第四品中，弥勒菩萨专门描绘了“种姓品”，讲了大乘种姓的很多殊胜性。如果一旦大乘种姓苏醒了，即便造了五无间罪，也不会马上成熟。一般情况下，造了五无间罪没有中阴，死后马上堕入无间地狱。但是大乘种姓苏醒了的人，即便造过五无间罪，在颂词中有“迟入速出”的说法，“迟入”是什么意思？本来造了五无间罪的人死后无间堕入地狱，但是有大乘种姓的人可以“迟入”——可延缓入地狱的时间，也许是隔好几生、或者几百生才会成熟。有时间就有机会，有可能通过修行把这个罪业忏悔清净。“速出”就是即使果报成熟堕入地狱，也能很快起来，就像皮球落地马上弹起一样，即便在地狱中，也能对其他众生发大悲心，这就是大乘种姓的不共功德。大乘种姓一旦苏醒的功德非常了不起，种姓成熟有圆满成熟的、部分成熟很多种，前面所讲当然是种姓很强烈成熟的那种众生。

寂天菩萨很谦虚地说：与我有缘分的人，具有同样大乘种姓的人，百般寻求菩萨行，对菩萨行很有兴趣，心术也很正直（心术正直指有一种依法不依人的品性）的人，只要论典对修行有帮助，就不会看作者如何。我这个人不怎么样，但我写的这个论典，在一些心术正直的学者面前，也许会接受。第一他们对菩萨行有兴趣，另一方面心术正直，其他诸位学人看到这些内容，也许会有增长菩提心的利益，所以造了这个论典。

〖这样的谦虚之词能使大家了解作者无有我慢。〗前面这些谦虚之词很容易让大家知道，作者内心没有我慢心。有些大德没有我慢，但不示现谦虚之词；有些大德没有我慢，但是也示现谦虚。大德已经安住在一切万法的实相中，对他们而言，需不需要示现谦虚，关键在于对众生有没有利益，如果对众生有利益，可以示现谦虚，也可以示现不谦虚。我们看藏传佛教中几个有代表性的大德，如萨迦班智达，他的智慧非常深，他在写论典、在写注释后跋的时候，直接就说：我是精通十明的、我精通一切佛教论典、我具有甚深的辩才、我对一切正法通达无碍，直接这样写。他的相续中的确具有这样的智慧，直接把自己的功德表现出来，一部分众生看到也容易产生信心：这个作者的功德了不起！

全知无垢光尊者在造论的时候，也很少有这些谦虚的词句，他说：我就是精通胜乘瑜伽士龙钦绕将！克主杰尊者是宗喀巴大师的大弟子，在论典中也没有很多的谦虚词。大德们本来具足通达万法的功德，直接讲出来是一种了义的谦虚，不用在词句上表现。如实表述并不是我慢，对一些众生有这样的必要性。诸位大德的风格不一样，对众生都是有利的。像萨迦班智达、无垢光尊者、克主杰尊者等等，因为他们的功德明摆着，谁也不会因为他们的论典中没有谦虚词，就认为他们一定有我慢，绝对不会这样想。

而有些大德的示现就很谦虚，如寂天菩萨百分之百没有我慢，在造论典的时候，词句上就很谦虚，有让众生趋入谦虚之道的必要。全知麦彭仁波切也相当谦虚，他在《释迦牟尼佛修法仪轨》后跋中说：我是浊世的名相说法者，在《定解宝灯论》中也有很多谦词。不管怎样，这些大德谦虚也好，不谦虚也好，都是从不同的侧面引导众生的心趋向于实相，引导众生进入修正法之道，都有一定的必要。

所以一方面了解作者没有我慢，这是毫无疑问的，然后〖也表明如果出现过失则请求宽恕之义。〗当然寂天菩萨的论典中不可能出现丝毫的过失，但在词句上也表示如果有过失则请求宽恕。这是《善说海》的作者无著贤论师对颂词的理解，他所写的《佛子行三十七颂》的最后也说：如果有什么过失，我也发露忏悔，请求圣者宽恕。也是这样的含义。以上是大德们的一些共同观点。

丙二（讲述宣说之必要关联）分三:一、各自之本体；二、宣说之必要；三、如何宣说。

“宣说之必要关联”，在藏传佛教的论典当中，经常会看到出现讲述“宣说之必要关联”这样的句子。第一是讲到各自的本体。各自的本体是什么意思？在宣讲论典之前，宣讲三种法或者四种法作为它的联系，是趋入讲解正论之前需要学习的。第一个本体是所说，或者叫所诠，就是这个论典所说的意义是什么；第二个本体是必要；第三个是必要的必要；第四个就是关联，即它们有什么联系。

首先我们来看注释：〖此论的所说内容即以“趋入菩萨律仪法”这一句颂词为代表完整无缺的大乘之种姓、道、果，当然主要是菩萨的所有学处。〗这就是讲到必要等四法、三法的时候，第一个很重要的就是所诠或所说。我们在学习论典之前，都要了解所诠是什么。比如我们在学《入行论》，《入行论》讲了什么内容？首先就要做个简单的介绍。此论的所说内容即以“趋入菩萨律仪法”这一句来代表，宣讲了完整无缺的大乘种姓就是修道之基；然后是修持之道；修道之果就是成佛果或者菩萨果。《入行论》的所说主要是菩萨的所有学处。如果是对成菩萨、成佛有兴趣的人，了解这个所说之后，就会产生兴趣：这个论典好，我一定要学这个论典。这就是必要等四法中第一个所诠或者所说的意义。

第二个就是四法当中第二法：〖这些所说内容依靠此论而通达为必要，〗这个必要是什么呢？学这个论典可以达到什么必要？所说的内容、菩萨的学处依靠此论而通达，通达里面的所说，通达菩萨的学处，就是它的必要，即学习这个论典的目的。

有时讲法是第三、第四调整，有些先讲〖通达依赖于论典是关联。〗有些先讲〖实修所通达的意义从而获得果位是必要之必要〗。前面讲过一个“必要”就是通达此论。通达此论有什么必要呢？通达此论就可以获得果位，修习下去就可获得殊胜的佛果，这是必要的必要、究竟的必要。前面的必要是暂时的必要，通达本论的所说、所诠义。通达了又怎样？就要了知必要的必要。是不是通达了所诠义就圆满了？如果单是这一点我们就不愿意学下去了，只是通达所说意义，还不够圆满，还缺少点什么，这时就要讲必要的必要：通达了论义之后，通过实修可以获得殊胜的成佛果位，这个才是我们究竟的目的。获得果位之后可以真正展开利益众生的事业，必要的必要就很明显，究竟的必要是为了获得果位之后度化众生。所以通过三法观察之后，我们一定想学这个论典，因为它太殊胜了。

后面讲“关联”，“关联”就说联系是什么？“通达依赖于论典是关联。”我们要通达这种必要依靠于论典，论典是方便，通达这个意义是方便所生。我们要通达这个论典，必须要依赖《入行论》十品的文字，帮助我们通达所说意义，这就是关联。以上讲了四法各自的本体。

第二个科判宣说必要等四法有什么目的呢？〖诸位智者通过了知论典具有必要等从而才会深入修学。〗有智慧的人学习之前会观察——所做的事情是什么？做完有什么必要？必要的必要是什么？之间有什么联系？通过四法观察，觉得有投入的必要，把精力时间投下去有比较好的回报，才愿意深入学习。比如我们观察一个世间的论典是否需要学习，就要观察它的所说是什么。所说如果是引发的贪嗔痴的文字和意义，那么通达它有什么必要呢？暂时的必要没有，必要的必要也没有，这样就不值得学。如果观察之后，了知论典的所说就是大乘的基、道、果，通过论典可以帮助我们通达一切所诠义，那么学习是有必要的。必要的必要就是通达后继续修学，可以成佛。关联就是通过学习这个论典可以通达本论，通过能诠可以通达所诠，所以我们现在必须要学这个论典，学文字论典才能了知里面所诠的意义，了知里面所诠的意义才能够通达，通达之后才能够修持获得证悟，它是有这样次第性的。以上宣说了“必要四法”的作用。

第三“如何宣说”。〖那波瓦尊者的《入行论释难》中说：“这部论的必要等实际上通过论名就已经指明了”。〗那波瓦尊者的观点是“所诠”、“必要”、“必要的必要”、“关联”这四法，通过《入菩萨行论》的论名就可以知道。所诠就是菩萨行的种种学处；“入菩萨行”的“入”就是必要,可以帮助我们趋入菩萨行；究竟的必要是什么？就是入了菩萨行之后一定会得到菩萨果，或者佛果；关联就是通过学习《入菩萨行论》当中的文字，可以帮助我们了知所诠，逐渐达到“必要的必要”，所以通过论名就可以知道了。以上是那波瓦尊者的观点。

还有〖阿阇黎善天说：“趋入佛子律仪法”是所说，为利益自他是必要，论典与必要是方便与方便生的关系，即是关联。〗善天论师讲解这个“四法”的时候，是通过“趋入佛子律仪法”这个立誓句来观察的。“趋入佛子律仪法”是所说，也是入菩萨行的意思，趋入就是“入”，“佛子”就是菩萨，律仪法就是“行”，也是通过论名来指明“四法”的关系。“趋入佛子律仪法”是“所说”，利益自他是“必要”，论典就是“能诠”，能诠和必要是方便与方便生的关系。通过这个论典，作为方便、因，就可以产生方便生所生利益自他的必要，所以它是关联。这里没有讲必要的必要，必要的必要很明显就是最后成佛。以上就讲了必要三法或四法。总而言之，必要等四法在很多论典里都有，主要是在趋入正论之前，通过观察它的所说、必要等等，建立深入学习下去的兴趣，这是特别重要的。本课就讲到这里。

---

[1]《根本中观论》、《精研论》、《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《中观宝论》。

《入菩萨行论》第7节课

今天和大家一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》主要是让我们趣入菩萨的行为、菩萨的学处。没有发起菩提心、没有修菩萨行，我们的身份、名称都还是一般的凡夫人、世间人。只有在我们的相续中产生菩提心、开始落实菩萨行的时候，才能称之为菩萨。菩萨必须具有某种法相，具足某种条件、标准，才能称之为菩萨。第一必须要发起菩提心，第二必须要修持殊胜的布施、持戒等菩萨行。

现在我们要趋入菩萨行，就要跟随寂天菩萨的指引，逐渐让我们的心从庸俗的世间人的心、从追求自私自利的心转变为开始生起菩提心，开始关心众生的利益、关心圣教的利益，关心和自己无关的其他人的福祉等等，像这样我们的心会逐渐调柔，我们也要做利益他人的布施、持戒等等这些行为。只有这样行持之后，我们才能真实的称自己为菩萨。如果还没有真正趋向菩萨行，通过学习《入行论》逐渐让自己有所改变，也是我们学习这部论典的殊胜必要。菩提心的教授一方面能够帮助我们获得殊胜的佛果、菩萨果，另一方面也能暂时让我们身心愉悦，通过取舍因果的方式，安住在清净的正道中。这就是直接的必要和间接的必要。

学习《入菩萨行论》实际上也是我们前世修来的福报，如果没有这样的福德，则根本没有办法听闻这样殊胜的菩提心的教授。虽然《入菩萨行论》的词句看起来不怎么难，但它所表达的含义（因为是帮助我们从自私自利的心态当中彻底的扭转，趋向于成佛的意乐，趋向于菩萨的行为的缘故）非常深，我们在学习的时候要多花一点工夫。

首先，要认识我们的心和菩提心之间的差距，再认识我们的行为和菩萨行之间的差距，了知之后让我们的心和行为逐渐趋向殊胜的菩萨道，这是非常有裨益的。

前面的课讲了《入菩萨行论》前面的一些内容，通过四法的宣说，通过其他方式让我们了知顶礼句和立誓句的含义。

今天我们从第一品开始学习。第一品是《菩提心利益》，宣讲菩提心的利益是非常关键、重要的。按照华智仁波切的科判，第一品、第二品、第三品是“菩提心胜宝，未生令生起”。如果我们还没有产生菩提心，那么通过学习前三品就可产生、发起菩提心。菩提心从无到有要通过殊胜的方便——学了“菩提心的利益”、“忏悔罪业”和“受持菩提心”这三品，可以帮助我们相续中从无到有产生菩提心。第四、第五、第六品是生起之后不退失。第七、第八、第九品是不退的基础上再再增上。第十品就是回向所有修学菩萨行的善根于众生和成佛道。

第一品《菩提心利益》是通过宣讲菩提心功德、菩提心利益的方式，让我们想要发起菩提心。对菩提心的功德利益必须有清晰的了知，就比如我们在世间做事情，做这个事情之前，我们要了解能够带来什么好处——给我的团队、我的家人带来什么好处。如果做这个事情对我、我的亲朋好友、我的团队等有很大的帮助，当然就很有兴趣去做。如果通过观察，做这个事情没有什么利益反而有很多过患，我们就会放弃这件事情。

我们现在要生起菩提心，就必须要了知菩提心到底有什么功德、利益。第一品宣讲了很多发菩提心的功德利益，通过学习第一品，就知道修菩提心、发菩提心，是能够对自己产生很大利益的。虽然从究竟的角度讲，菩提心的功德侧重于利他，但是在学习菩提心之前，多少还是会考虑学这个法对自己有什么利益。因为我们现在刚刚开始接触菩提心，关心的还是与自己的利益有无关系。如果我们发现菩提心的修法对我们没有利益、没有功德，就不愿意学了。但是我们学习了《菩提心利益》这一品之后，知道它能增长善根、消除罪障，在轮回中能带来很多利益，为得到这些利益，就愿意去发菩提心。虽然究竟来讲菩提心是利他的，现在学菩提心利益这一品，好像又是能够给自己带来利益，二者之间看似有个小小的矛盾，其实我们最初发菩提心的时候，出于自己的利益去了知它的含义和利益也不是不可以。毕竟我们是初学，对于广大无边、非常清净伟大、一心一意利他的菩提心，现在还没有办法站在那么高的位置上去体会。所以最初的时候寂天菩萨告诉我们，只要我们能够发菩提心，我们就能够得到如是的功德、如是的利益，也相合于我们现在的心态，宣讲对我们有利益的法。

随着学习《入菩萨行论》的深入，我们就会发现，寂天菩萨会把我们的心从考虑自己发菩提心能得到什么利益，逐渐转移到利益众生上面。菩提心本身就是圆满的利他之心，这个心远远超越了世间中所谓的爱心。菩提心没有任何附加条件，利益的对象不只是人，其他所有具有心识的众生都是它所利益的对象，而且最终目的是要把和自己结缘的所有众生全部安置于解脱成佛之地。我们通过观察了知菩提心的本体之后，世间中有哪种爱心能够和菩提心的本体相比？实际上根本就无法相比。菩提心是一心一意利他的，虽然我们最初的时候考虑到它能够利益自己——如果自己发了愿菩提心，能够得到什么功德，多少有点自利心。但是随着学习《入行论》的深入，自利之心通过不断的学习修练，逐渐都会转变成利他之心。这也是“先以欲勾牵，后令入佛智”的一种方便。“先以欲勾牵”就是先告诉你发菩提心有什么好处；“后令入佛智”——学习之后，我们的自私心越来越少，利他心越来越多，逐渐真实趋入于利他的菩萨道。佛陀、菩萨讲法也是通过这个方便，逐渐让我们从当下庸俗、执着的心态中脱离出来，趋向殊胜、伟大、清净的菩提正道。这是在标题上稍微介绍一下本品的内容和含义。

还有一个就是讲菩提心的功德利益，它本来具有这些功德，它的功德利益本来就很大，所以，第一有必要让我们对菩提心的功德利益有所了知，让我们愿意发心；第二告诉我们菩提心的功德利益就是有这么大，如果我们一旦发起了利他心，发起了菩提心，一定能够得到这里所讲的种种功德。

乙二（所入之自性）分三：一、入者所依补特伽罗；二、入者之意乐；三、趋入之方法。

所入的自性从三个方面讲，前面讲了一些内容，现在从所入的本体、自性来进行观察。首先是入者的所依补特伽罗，谁来入这种菩萨行？是某某众生或我们要趋入于菩萨行，即入者补特伽罗种种的身心状态；第二是入者的意乐，就是发心，入者是通过什么样的发心趋入的；第三是讲趋入的方法，通过什么方式趋入的，讲这三个含义。

丙一、（入者所依补特伽罗）分二：一、宣说身所依暇满难得；二、意乐所依福德之心稀罕。

我们要趋入菩萨行，补特伽罗在什么所依上生起菩提心呢？实际上无外乎就是身、心两个方面。第一以什么样的身体作为所依才能生起菩提心，后面讲到暇满难得的人身是最能够生起菩提心的载体、所依，这是很重要的；第二意乐所依福德之心也是很稀罕的。第一是身体的所依——暇满人身很稀罕，第二个是意乐的所依——具有福德的心也很稀罕。

为什么这样讲呢？因为菩提心是非常清净广大、深入的善妙之心，这样一种菩提心，必须要有很深厚的福德基础才能生起来。如果我们的心经常产生邪分别念、邪见，产生很多非福德之心，在这些污秽的心态中产生不了很清净的菩提心。菩提心非常清净，它已经远远超胜了为自己获得解脱的小乘出离心，也超胜了一般的世间人为了自我的利益而谋取福德之心，它完全是为了利益一切众生。这种心非常清净，这种清净的心态必须要有一个非常善妙的所依——福德之心，具有福德之心才可以产生清净的菩提心，而这样一种福德之心是很稀罕的，非常稀少。

暇满人身也很难得，具有福德之心也很稀罕。现在我们已经获得了暇满人身，已经有了想要修持福德之心，不是随随便便就可以获得的。我们现在获得了之后，它可以作为产生菩提心的身所依和心所依，它就是最好的条件、最好的载体。最好的所依就是这个暇满难得的人身和想要修持福德的殊胜善心，这两个科判就是这样的。

丁一、宣说身所依暇满难得：

暇满人身极难得，既得能办人生利。

倘若今生利未办，后世怎得此圆满。

这个科判和颂词主要是宣讲了身体的所依暇满难得。菩提心是很清净、非常伟大的一种心，这种心在什么身体上面最为圆满、最能够发起呢？佛菩萨告诉我们，暇满难得的人身最能够引发殊胜的菩提心，在这个所依上菩提心最容易产生。为什么这样讲呢？在经论中也有过记述：一些大鹏、腹行的大蛇、旁生、天人，它们听了佛讲解大乘妙道之后，也会心生欢喜发起菩提之心。所以发菩提心的所依不单是人身，其他身体也有发起菩提心的可能性，也能够发起菩提心。但是从能够发起的角度而言，最好的身依是什么呢？佛陀在经典中再再宣讲，最好的身所依无外乎暇满难得的人身。第一是人身，第二是暇满难得的人身，在暇满难得的人身上发起菩提心最容易。现在我们拥有了最好的身体、载体，既然拥有了，就应该好好珍惜暇满的人身，以这个所依修持菩提心、产生能依的菩提心，这个机会是非常难得的，得到了我们就不能轻易放走。

下面我们开始观察暇满人身的道理。

“暇满人身极难得”：这样的暇满人身是非常难以获得的。在一些注释中，要想获得暇满人身有三个条件，而这三个条件都不太容易具足。

第一个条件是持戒，必须要具足十善业道，或者具足五戒以上的戒律。总而言之，必须修持一种断恶的善法，这是第一个条件；第二个条件要修持布施、安忍等善法；第三还要发清净的愿，发愿自己的善根以后获得暇满人身，这三个条件都不好具足。第一是持戒，有时候看起来持戒很容易。环境对于修行者持戒的影响非常大，现在整个环境很污浊，世人都是在鼓吹拥有妙欲、享受人生等等，这些都是与清净的修道之心或者清净的持戒之心有冲突。我们要守持清净的十善业道比如五戒等，必须不杀生、不偷盗、不邪淫等等。所以深入观察的话，只有少部分人能够很乐意、很圆满的持戒，其他的情况就不容乐观了，这是最主要的一个条件，要得到人身就必须持戒。

第二是要行持布施、安忍等善法。得到人身之后，要让人身具足修道的顺缘，就要通过布施来获得财富，通过安忍来获得一个不太难看的相貌。我们要具足各种修道方便，虽然获得人身，但是如果自己不自在：比如财富很短缺，为了养家糊口，必须每天把时间安排得满满当当的去打工、去挣钱，试想一下，哪里还有时间去修法呢？所以虽然得到了人身，但是没有通过布施、安忍等等来获得拥有修法的机缘、财富，实际上我们也没有办法圆满修学佛法，这个条件也不太容易具足。

第三是发愿。发愿我的善根要为后世获得暇满人身而回向，基本上很多人都没有这样做。虽然修持了十善、布施、安忍等善法，但是没有发愿获得暇满人身，就无法成就能够真实修持殊胜法义的暇满人身。暇满人身和普通人身是不一样的，暇满里面有闲暇和圆满，具有闲暇和圆满的人身是能够修行佛法的人身；而其他不具足闲暇和圆满的人身，顶多是个普通的人身，就如现在的很多世间人，虽然具足人身，但不是暇满人身，在他们身上不具足修法的机缘。暇满人身一定是能修持佛法的人身，这种人身极其难得，非常稀有。我们现在得到了暇满人身，就要好好珍惜。

“既得能办人生利”，既然已经获得了暇满人身，就要让暇满人身成办最大的利益。成办什么利益呢？人生的大义。人生的大义是什么？利用暇满人身修持出世间道、修持菩萨道、修持殊胜的佛道，这就是我们利用暇满人身成办的最大利益。而不是世间人认为的：利用人身可以挣钱、拥有很多资具、让自已的生活很幸福很圆满。虽然这也是一种利益，但不是人身最大之利。暇满人身能够做其他人身根本做不了的事情。普通人身做不到的事，就是修道之事。暇满人身既能修道，也能做一些普通的事。我们面临这个双选择，如果用这个人身既能够修道，也能够成办其他利益，那是非常圆满的。

利益应分主要和次要。暇满人身和普通人身的功效不一样。普通人身只能成办人身的暂时利益，而暇满人身除了成办暂时利益之外，还能够成办普通人身无法成办的增上生、决定胜、或者菩萨道的功德。“既得”，既然已经获得了暇满人身，就要用暇满人身成办人身的大义，就是要发菩提心，修持菩萨道。这是主要利益。

在《前行》等有关暇满人身的修法中，用了很多的比喻让我们了知：暇满人身第一是难得，第二是珍贵。因为珍贵所以难得，因为难得才珍贵，容易得到就不为珍贵。世间中很难获得的东西，如如意宝，这种东西很珍贵，就是因为它很难具足获得的因缘。如果像土石一样遍地都是，那还有什么难得，也就不珍贵了。真正能够具足暇满人身的因缘非常难，人身确实非常珍贵。为什么珍贵呢？珍贵在哪个地方呢？珍贵之处在于：普通人身、旁生的身体根本做不到的事情，暇满人身就能做到。暇满人身不是一般人身，平时我们如果不好好观察，感觉人身很痛苦，天天找麻烦，又是生病，又是身体不好，又是心情不好，觉得人身没有什么价值。实际上以佛、菩萨的智慧眼光看来，愿意修持佛法的暇满人身的确非常难得，得到之后我们要善用人身，不要用暇满人身做普通人身能做的事情，不要浪费了。

一般人追求妙欲、钱财、家庭幸福，追求过得舒适等等，都是人的本能。作为修道者，当然不能停留在本能的阶段。如果把目标定在本能阶段，这种发心和行为与旁生差不多。我们看过描绘动物世界的一些纪录片，动物对组建家庭、营造房屋，也是非常善巧的。如果我们的人生目标也如此，只满足本能需要，实际上和旁生差不多，已落到旁生的层次。既然生而为人就具有超胜之处，我们能够以暇满人身来追求菩萨行，抉择万法究竟的实相，这一点旁生和一般人根本做不到。既然我们得到人身，应该把人身的利益目标定在菩萨道、定在帮助众生的上面，真正能够成就大涅槃。所以目标要分清主要和次要的利益。

成办利益的次要目标是，作为欲界有家庭的修行者，用此人身还要成办很多世间的责任和义务。我们要把修行目标定得高一点。出世间的主要目标定在修持佛法、修持菩萨行、菩萨道上面。“倘若今生利未办，后世怎得此圆满？”如果我们今生没有以暇满人身成办最大的利益，“后世怎得此圆满？”后世怎么能够再次获得暇满人身？暇满人身不是运气好碰到了，也不是通过权力、权势来获得，得到一个暇满人身必须具足因缘。今生我们获得了暇满人身，是因为前世修持了暇满人身的因缘。如果今生精进修道，成办了人生的大义，在成办人生大义的过程中，也具足了后世再获得暇满人身的资粮，这是个良性循环。今生虽然获得了暇满人身，但是依靠庸俗的心念执著世间的快乐，没有用暇满人身去修持应行的善法，就会出现两个问题：第一浪费了暇满人身，第二因为浪费了暇满人身的缘故，没有进一步修持后世继续获得暇满人身的因缘，所以后世就没办法获得暇满。未获得暇满人身，就很有可能堕入到恶趣中，堕到庸俗人身中，就没办法再有圆满的机会修持佛道。

最好的修持佛道的时机就是现在：我们正在听法，我们正在修道，我们正在遇到殊胜的教法，我们现在也有一种想要修道的心。现在我们要做的事情，就是怎样让这个修道的心保持下去，逐渐增上并达到圆满。如果在这个过程中生起了它的违品、障碍，就要通过各种方式把负面心态完全遣除，让自己的心永远保持在追求菩萨道、追求佛道的境界的殊胜意乐中。

下面讲颂词的含义。〖如云：“地狱饿鬼与旁生，边鄙以及长寿天，邪见佛陀不出世，喑哑此等八无暇。”断除了其中所说的八种无暇，因而称为闲暇。〗暇满人身是具足暇满的，既然具足暇满，什么是暇？什么是满？暇是指闲暇，以什么标准作为闲暇呢？远离了八种无暇的状态称之为闲暇。八种无暇有四种是属于非人类，四种属于人类。

首先说四种非人类：“地狱饿鬼旁生长寿天”。地狱众生的痛苦过于激烈，无论寒地狱还是热地狱，一旦堕入地狱中，极其痛苦，根本没有闲暇、没有机会来修持佛法，堕地狱是根本没办法修法的。

第二个是饿鬼界。饿鬼界的饥饿感非常强烈，每天为了寻求饮食，在不满足的饥渴中到处游走，这种状态也是没办法修法的。比如我们有一两餐没有吃饭，就感觉非常饥饿，内心被饥渴的感觉占据了，这时让我们做什么事情都没兴趣。肚子吃饱了，心中不慌了，这时听法、做其他事情才容易。饿鬼不是一两餐不吃饭，而是恒常性的得不到饮食，这种状态也是没办法修法的。

旁生虽不像地狱受严重的寒热痛苦，也不像饿鬼永远找不到东西吃，主要是处于一种呆笨的状态。没有智慧的缘故，没有办法念咒修法，极大多数的旁生无法修行，虽然也有具足特殊因缘的旁生在佛菩萨面前听闻佛法获得解脱的情况，但是非常稀少。旁生百分之九十九点九没办法听闻佛法获得解脱，愚痴呆笨的缘故没办法修法。

第四是长寿天。长寿天是一种天人，他在人间时修持无想定，修持无想定的缘故，死了之后投生在长寿天中。刚开始入定时有一个想法，最后出定时有一个想法，中间很长的时间都是不起一念分别，不起一念分别，也就根本没有造任何善法。这种长寿天，不能听闻佛法，不能思维佛法，不能修持佛法，总之称之为无暇，没有空闲修习佛法。

属于人道的四种无暇之处：

第一就是边鄙地，边鄙地就是边地。边地有时指很偏僻的地方，也指虽然很繁华，但是没有佛陀四众弟子游行之处，也称为边鄙地。这些地方都是没有佛法的，生在边鄙地的众生称之为无暇。

第二是邪见。虽然出生在佛法兴盛的地方，但相续中有严重的邪见，对佛法、对修佛法的人有严重的邪见。有严重邪见的人，是不能修持佛法的，断绝了修佛法的因缘。

第三是佛陀不出世，叫暗劫。如果佛陀不出世，整个世间都没有三宝名称，连三宝名称都听不到，何来修法？这也是一种无暇之处。

第四是喑哑。喑哑就是六根不具。看不见法本，听不到声音，对学法、修法造成障碍，也是一种无暇。但有一些眼睛看不到的人，通过别人的帮助，也能念佛号，也能发愿。有的眼睛不好但耳根还算好，可听别人讲法，也知道修持念咒的方式，这个还可以。如果眼睛看得到，耳根听不到，也可以做一些顶礼转绕的事，还算好一些。绝大多数眼睛看不到、耳根听不到的人，都算是无暇。

断除了这八种无暇，称之为闲暇。我们看看自已，没有生在地狱饿鬼旁生，没有生在长寿天，没有生在边鄙地，没有生邪见，也没有生在暗劫，也没有生于喑哑之处，如此就称之为闲暇。

下面我们讲十圆满。暇满的暇是闲暇的意思，暇满的满，就是指圆满，圆满是指能有修法机缘。〖如云：“为人根具生中土，业际无倒信佛法，佛出世间与说法，法住入教有施主。”〗前两句是指五种自圆满，后两句是指五种他圆满。注释中首先介绍五种自圆满：

第一〖身为具足男根或女根的人。〗颂词中讲“为人”，这是指比较正常的人。有些特殊业力的人，同时具男根女根，或者男根女根都不具足，如天生的黄门，都不堪为修道所依。此处所指是具足男根、女根的人。

第二〖转生于地界中土。〗中土有两种：一个叫地界中土；一个叫佛法中土。佛法中土指佛法兴盛的地方，哪个地方佛法兴盛，这个地方就叫佛法中土；还有一个是地界中土，比如印度金刚座为中心的城市，叫地界中土。转生于佛法兴盛的地界，叫转生中土。

第三〖眼等诸根完整无缺。〗颂词中讲“根具”，“根具”就是眼根、耳根等诸根都完整无缺。可用眼根看佛像、看经书，可用耳根来听法，可用舌根和其他人讨论法义、提问或者传道。除眼、耳、舌等身根，还有一个意根。意根就是头脑很清醒，可以思维问题，这是主要的根。

第四〖断除五无间罪因而使业际无有颠倒。〗业际无倒是指自己没有造五无间罪，没有以五无间罪为因，而让自已业际颠倒，这是比较重的业际颠倒。还有一些五无间罪以外的，如经常杀生、偷盗、做一些非法行，如此业际已经颠倒。应做的没做，不该做的做了，善恶因果互成颠倒，就成了业际颠倒。断除了五无间罪为首的很多恶业，称之为业际无倒。

第五信佛法。〖对如来的律法有信心因而称为信佛法，〗这方面是指以律法为主。佛陀的教法有经律论三藏，这里指对佛教的律藏产生信心。律法是能够调伏自心的殊胜方便，能够让自已修持善法、断除恶业。对律法有信心、对佛陀的经藏、论藏都有信心，这个称之为信佛法。

〖这以上是五种自圆满。〗“自”的意思就是在自身上需要具足的因缘。“圆满”就是修法的机缘在自身方面具足，这个称之为五种自圆满。

下面讲五种他圆满:观待他方所具备的修法机缘称之为他圆满,共有五种。前面颂词说过“佛出世间与说法，法住入教有施主”，就是指五种他圆满。

第一〖佛陀现身于世〗。佛陀出世，给世间带来了光明。有了佛陀出世，才出现了三宝、佛法；佛出世了，我们才具足修法的因缘。如果佛不出世，我们不可能有修法的因缘，这是观待他相续而具足的第一个圆满——佛陀现于世。

第二〖宣说佛法〗。如果佛陀已出现于世，但是未宣说佛法，对众生也没有利益。释迦牟尼佛成道后，在鹿野苑初转法轮，灵鹫山二转法轮，广严城等处三转法轮，现在才有三转法轮的教典住于世间，宣说佛法、讲解佛法。

第三是圣教住世。〖因为有见谛的补特伽罗而使佛法得以住世〗，即是有见到诸法自性的、见谛的这些圣者，让佛法得以住世，这是比较严格的标准。从不太严格的角度，可指有修学佛法的方法住于世间，如世间有可以修学的经典、论典等，也可称为佛法住世，还没有隐没，称为教法住世。

四是入教。〖根据圣者的证悟而开示教言令有缘者趋入佛门〗，叫“入教”。自己趋入佛门是依靠圣者证悟的语言，是观待了圣者证悟之后的教言令我们趋入佛门，所以称为他圆满。

第五是指〖有提供资具的施主，这是指为利他众的慈悲〗。有施主意为：对出家人来讲，要顺利修行下去，自己一心一意修持的缘故，不去从事农工商等事情，要靠施主们提供资具，才可以顺利修行。这是指为利他众的慈悲心，〖这五种是他圆满〗。这五个他圆满要观待他方才具有修法机缘，所以称为他圆满。

五种自圆满和五种他圆满，即十种圆满，加上前面讲过的八种闲暇之处，一共有十八个方面，称为十八暇满。〖具足十八种功德的人身实在是极为难得。〗因为拥有这样的人身才有修法机缘，若不具备这样的人身，修法不可能圆满，也无法顺利修行佛法。

〖《华严经·佛暖处传》中云：“遣除八种无暇亦难得，清净圆满闲暇亦难得。”〗遣除八无暇是很难得的，因为要远离八种无暇，必须要具足很多因缘。要离开地狱，就不能造粗重的业；要离开旁生，离开饿鬼，都不能造相应的业，这是很难的。“清净圆满闲暇亦难得”：遣除八无暇之后，获得清净、暇满的人身非常难。有人说：我已经得到了，有什么难得的？从实际意义上分析，才知道人身是非常难得的。知道难得，就应该把它当成最珍贵的物品使用，用在最应该用的地方。什么是最应该用的地方？前面我们分析过，修行佛法是最应该使用的地方。其他的世间劳作之事，一般的人身都能做，一些旁生也会做，所以不是该用之处。最该用的地方就是修持菩提心、修持利他心、修行菩萨道，这是最应使用之处。

〖这般暇满的士夫具有成办增上生与决定胜的能力。〗这样的人身暂时可以获得人天快乐，转为人或天人，在天界中辗转增上快乐，比如从三十三天到夜摩天等辗转增上；决定胜是指涅槃或者解脱，具有这样的能力。获得暇满人身修持善法，第一能得到增上生的快乐，第二能得到决定胜的安乐，都是依靠暇满人身得到的。

〖在已经获得了暇满人身的此时此刻我们务必要勤勤恳恳、兢兢业业奉行善法。〗这是在教授我们要珍惜暇满人身。暇满人身这么难得，这么宝贵，居然被我获得了，就好像是乞丐在垃圾桶里捡到一个如意宝一般，他会想：我这样的身份居然会捡到如意宝，是不是在做梦？是不是假的？同样我们也要想：这么难得的暇满人身，具足这么多功德，现在居然被我获得了，我居然获得了修行正法的能力，应该非常高兴、欢喜。有时候想:我是不是在做梦？因为虽然非常难得，而现在我们确实获得了。

既然获得了，我们要利用这个暇满人身，时刻精进，兢兢业业奉行善法；我们要利用这个暇满人身，获得增上生和决定胜的快乐。

〖假设在这个时候没有修持有利于自他的善法，那么后世怎么能再度得到这样清净圆满的人身？〗如果此时我们没有了知它的利益重大，也许会热衷于其他非法的事情，用宝贵人身做非法的事情，没有修行有利于自他的善法，浪费了暇满人身。后世怎么可能再度得到清净圆满的人身呢？

〖绝对不会得到，〗因为因缘不具足了，因缘不具足的缘故不可能再得到。

〖因此，作者教诫我们，万万不可白白浪费、虚度人生。〗寂天菩萨也同样教诫我们说，千万不要白白浪费人身，不要虚度，要依人身好好取舍，好好修持菩提心。

〖如经中说：“莫令如此闲暇无意义。”〗佛经中也是说，千万不要让这样的人身无意义地空耗。

〖《致弟子书》中也说：“何者得已越至生海岸，播下殊胜菩提善种子，功德亦胜如意之宝珠，如是人身谁令空无果？”〗《致弟子书》是月观论师写的一部论，他曾经在那烂陀寺和月称论师辩论了七年自空他空的中观，是一位非常著名的大证悟者，他给弟子们写了《致弟子书》，就如龙树菩萨给挚友乐行王写了《亲友书》。这是月观论师给他的弟子写的教言：“何者得已越至生海岸，播下殊胜菩提善种子，”说任何一个人得到暇满人身后，都可以借助暇满人身趋至于涅槃彼岸，完全可以超越生死大海，播下成佛的种子。“功德亦胜如意之宝珠，如是人身谁令空无果？”实际上暇满人身的功德远远超胜了如意宝的功德，因为如意宝珠只能满足吃穿，满足世间的种种所求如意，满足无病、照亮等利益，只能满足今生的利益，而暇满人身不仅能满足今生的各种利益，而且可以成办来世的利益，所以功德远远超胜如意宝，这样的人身谁会虚耗呢？有智慧的人是绝对不会这样做的。以上讲了第一个科判。下面讲第二个科判：

丁二、意乐所依福德之心稀罕：

上面讲的是身所依，现在讲的是心所依。就是以心做为所依，在这方面产生菩提心，这种福德之心也是非常罕见的，很难以具足的。一旦我们具足这样的心，也应该珍惜，让我们获得菩提心的修法。

犹如乌云暗夜中，刹那闪电极明亮，

如是因佛威德力，世人暂萌修福意。

首先打个比喻，好像是在乌云暗夜中，尤其月底二十八、九的时候，看不见月亮，非常黑暗，再加上有乌云盘据在空中，这样的暗夜是什么都见不到的。“刹那闪电极明亮”，这个时候如果突然出现闪电，这个闪电会照亮整个大地，显得非常明亮。同样的道理：“如是因佛威德力，世人暂萌修福意。”世人的心就好像乌云暗夜什么都看不见，因为世人的心具足很多无明烦恼、罪障等，非常愚痴、黑暗，然后因佛威德力，就如闪电一下子把整个大地照亮一样，让世人突然萌生了想要修福德的一种想法，这不是很稀有吗？非常稀有。这样的黑夜中，出现这样的一种闪电，照亮了整个大地，就如在我们的心中，突然产生了想要修福德的想法，这是非常稀有的。既然我们萌生了想要修福德的意愿，就应该以此为突破口、契机，加入到修行广大福德善根的行列中。注释讲：

〖例如：在乌云密布的漆黑夜晚，偶尔依靠闪电的外缘一瞬间能使色法昭彰显著，现得极为明显。〗和颂词的意思是一样的，在这样乌云密布的漆黑夜晚，偶然出现的闪电会让色法显现得很清楚，虽然短暂，但是非常明显。

〖同样，借助佛陀的威德力，有时也能使由罪业所感处在痛苦黑暗中的所有世人偶尔萌生行善修福的智慧。〗借助佛陀的威德之力，自己相续中也有某种善根，加上外在佛陀的加持，使处在黑暗中的世人，偶而也能产生修持善法的念头。

〖而这种心态不会屡屡持久不断生起，因而我们一定要努力生起、增上奉行善法的心念。〗实际上这种善心不会屡屡产生，有的人短暂生起就失去了。我们既然已经产生了，就应令其不断增长；就因不易产生，更要努力生起并增上。这对修道是非常重要的，学习《入行论》也是不断增长我们的善心，学习教言也是天天修持我们的善心，最后当我们修行非常纯熟的时候，我们的起心动念就会自然变成一种利他心，显现一种菩提之心，这是通过训练，通过不断努力才可以增上的。如果只是由其发展，偶尔产生一种想要修善、想要利他的心，没有刻意去保护和发展，这样的善心终有一天会淹没在自己满是罪业无明的相续中，没办法通过自然的方式让它再再增长，所以我们要刻意发展这种善念，保持这样的善念。

〖如云：“具备闲暇圆满之双翼，亦具现见善恶功过目，然被贪图名利网所擒，岂非已入罪业之笼中？”〗颂词中这样讲：现在我们已经具足了闲暇和圆满的一双翅膀。闲暇是一只翅膀，圆满是另一只翅膀，就如大雁或老鹰一样，已经具足闲暇和圆满的双翼；也具足能现见善恶功过的眼睛，这个眼目也很重要，现在我们已经能够知道什么是善，什么是恶，什么是功德，什么是过失，能够区分这些的智慧眼目已经具足了。在这样的基础上，在这样的条件下，“然被贪图名利网所擒”还是被今生的名闻利养的网罟所束缚，“岂非已入罪业之笼中？”难道不是最后已经进入了充满罪业的樊笼之中吗？意思是说我们已经具有了闲暇圆满的翅膀，也有了能够善见功过的眼目，应该努力去修持如此殊胜的善法，应该翱翔在大菩提心的虚空中，不能被眼前一点点名闻小利所引诱，入于密林，被猎人的网罟所擒获，这是不幸的。老鹰就应该翱翔在虚空中，远离一切障碍；菩萨也具有闲暇、圆满的双翼，也有能够现见善恶功过的眼睛，也应翱翔在殊胜菩提心的虚空中，不要去贪图名闻利养，最后被名利网所擒。这样最后我们也会如一般的世间人一样，让已经具足的功德无法发挥其用处。这方面是修持菩提心、修持菩萨道的人应非常注意之处。这里是讲了“意乐所依福德之心”。菩提心是依靠强大的福德之心作为依靠的，如果没有福德之心，菩提心很难产生。这种福德之心，在颂词中也讲很稀有、很稀罕，所以当我们产生这样的善念时，应该刻意地去保护，让它数数地增长，在这种心态下产生菩提心。

《入菩萨行论》第8节课

本课的内容从第二个科判入者之意乐开始讲:

丙二（入者之意乐）分二：一、发心之功德；二、受持之方法。

首先了知发心有什么功德，之后我们才愿意发心；第二是如何受持发心。

丁一（发心之功德）分三：一、真实功德；二、具功德之合理性；三、赞叹具发心之补特伽罗。

意为：第一、真实宣讲发心之功德；第二、具有功德是非常合理的；第三、具有发心的补特伽罗值得赞叹。

戊一（真实功德）分二：一、共同功德；二、特殊功德。

此处分共同和殊胜两种功德。

己一（共同功德）分五：一、断除罪业；二、成办利乐；三、满足愿望；四、名义转移；五、以喻赞德。

我们次第学习这五类功德。首先讲第一断除罪业的功德：

以是善行恒微弱，罪恶力大极难挡，

舍此圆满菩提心，何有余善能胜彼。

颂词讲到：如果能生起菩提心，就能胜伏极为强大的罪业，否则用其他善法很难胜伏。为什么说罪业极为强大呢？“以是善行恒微弱”。前面讲过身所依人身很短暂，心所依福德之心非常稀罕。再加上我们无始以来漂泊轮回，并不习惯修持殊胜的善法：串习善业的习气非常薄弱、做善行的相续性非常差、修善法的力量相当弱。例如我们听法时，就非常容易打瞌睡、走神，或被其他因缘所转变。如果想做一些善行，必须要励力的推动自己才能够圆满完成。

“罪恶力大极难挡”——而做罪业就不是这样，因缘容易具足。我们无始以来非常擅长造作恶业，相续中的恶业习气力量巨大。如果造作恶业，一方面容易具足因缘，一方面习气强大，要抵挡非常困难。对比一下我们相续中的善恶，罪恶的力量很容易占上风。平时在没有外在因素干扰的前提下，我们尚且还要对修善法设置很多人为的障碍，相反造恶业却能找出很多借口，所以修行善法的确非常困难。我们知道自己善行修得少，力量弱，而造恶却顺缘多、力量大，那么怎么办呢？我们现在如果不断除恶业，后世的境遇可想而知，一定非常危险。实际上我们已处于这种危险中，虽然我们现在还是活生生的人，但是一旦丧失生命、呼吸中断，因为相续中罪恶力量非常强大的缘故，死后很有可能直堕恶趣。所以如果在有生之年没有断除恶业相续，后果非常可怕。

那怎样才能断除恶业相续呢？因为断除恶业必须要用善法来对治，而一般的善法力量又很小，怎样才能用最短的时间断除恶业呢？寂天菩萨告诉我们说：应该修持菩提心——“舍此圆满菩提心，何有余善能胜彼。”修持圆满的菩提心——圆满的菩提心是纯粹利他之心，如果内心能够产生圆满利他之心，就能够胜伏一切罪业。我们对治恶业、断除恶业的时候，如果舍弃了菩提心这个对治法，就再也找不到其他能够胜伏强大恶业相续的法了。

这里需要分析一下：所有恶业的来源是什么？上师在讲记中也分析过，为什么菩提心就能完全胜伏恶业呢？实际上，我们相续中的恶业都来自于自利，都是自私自利的我爱执所生。比如杀生、偷盗、邪淫等等，无论哪一种罪业都是从自利的角度、以自私心或在我爱执的基础上产生的。例如：有时为了保护自己而杀生，有时为了满足口腹之欲而杀生，有时为了满足自己对钱财的需求而偷盗等等，都有一个我爱执。因为执著“我”的缘故，不惜造很多很多罪业。所有罪业的来源都是我爱执，如果能够断除我执，就能斩断恶业相续。

我们观察一下：为什么说圆满的菩提心能够胜伏强大的罪业相续？就是因为圆满菩提心的本体是全然利他的一种心态。修持菩提心必须要放下自利，一个自利心很强的菩萨是根本找不到的。要真正修持菩提心，必须要一步步放弃我爱执。能够修持菩提心，内心就朝着利他的方向，开始转移、转变，慢慢就会靠近利他心。如果修持菩提心有所相应，内心中产生了圆满利他的菩提心，此时自私自利的心就能够终止。所有的恶业都因自利而造，要断除恶业，最好的方法就是修持菩提心。菩提心利他的心态和自利的我执是直接矛盾、相违的，如果我们没有修持菩提心，只是从其他方面找一些能够对治的方法，当然对治不了。在我爱执的基础上，去找对治我爱执所生罪业的方法，当然不可能找到。所以在所有的修法中，能直接对治恶业、与恶业直接相违的，就是菩提心。菩提心是能够完全打破我爱执的一种殊胜清净的心之本体。

修持金刚萨埵忏罪法的时候，有一个所依对治力就是菩提心，菩提心作为所依对治力的原理正是如此：所有的罪业都从自利心而来，能够修持利他心，也就能瓦解、动摇罪业的根本；修持空性也能从根本上对治罪业。相续中真正开始产生圆满菩提心，就可以真正对治很强大的、难以对治的罪恶相续。所以舍去了圆满菩提心之外“何有余善能胜彼”？难道还有其他善法能够胜过菩提心的力量吗？没有，因为菩提心的力量最为强大。

我们要知道：如果想断除罪业相续，不单是忏悔就行了，忏悔只是断除罪业的一部分，除了忏悔以前的罪业，更关键的是：要让我们以后不再造罪。如果我们一边在修佛法，一边在造罪业，两股力量相较——造罪的力量把我们往下拉，修善的力量把我们往上拉，上上下下的缘故，登地就蹉跎了，获得成就会延误很长时间。所以要断除罪业相续就应修持圆满的菩提心，圆满、清净、广大的菩提心一旦产生，造罪的相续绝对不可能再出现，一定能有力地压伏住强烈的造罪之心。我们要想清净以前的罪业、斩断罪业的相续，最好的方法就是修持菩提心，它有很大的功效、很大的力量。除非我们不想断除、清净罪业相续，否则就要进入菩提心的修法。我们不断修习，到菩提心生起时，身心皆会很清净，不会为一些芝麻蒜皮的小事和别人斤斤计较，这些烦恼不会再有。因为内心中已经充满了慈爱、利他之心，为了利他自己可以付出很多时间和精力，怎么可能再为一点小利与别人发生冲突、造作罪业，这是不可能的。

注释中讲：〖所依人身与意乐既难得又短暂，因此善法的对治也就显得十分可怜，〗前面我们讲过身依和心依，承接这个含义，所依人身难得而短暂。把“暇满难得”和“寿命无常”两个修法配合起来看，所依人身一方面非常难得，一方面无常的缘故“难得而易失”，很难获得却很容易失去，不知什么时候我们就会失去瑕满人身。另外无始以来我们养成一种不好的习惯和惰性：从获得暇满人身而言，我们是有时间学佛，虽有部分人为了养家糊口，不得不起早摸黑去做工，但不是人人如此；还有很多人时间充裕，却不花在学佛上，更愿意用其他方式消磨时光，想不到去学习《入行论》、学习佛法，情愿花时间上网聊天、看片子，做其他无聊的事情，就是不想学习佛法，这就可见善法习气之薄弱。虽然人身难得，但我们学佛的意乐却不高，在没有进入很深层次的修行之前，修法的意乐都不会特别坚固，所以“善法的对治就显得非常可怜了”。

〖换句话说这种对治的善行时时刻刻都是力量微薄弱小而存在，〗能对治恶业的善法时常力量微薄，以弱小的方式而存在——“以是善行恒微弱”。如果善业力量微薄弱小，当然无法长期对治恶业。有时看看我们自己的相续，看看对待善法的态度，看看在善法方面投入了多少，看看在闻法时是怎样一种心态、怎样一种态度，就能知道自己的善业深厚与否：如果听闻佛法时特别踊跃、特别高兴，修持善法也觉得非常欢喜，这就是一种善妙的相，应长久保持；如果心态勉强，听课被动，觉得修行是一种压力、布置的功课不得不做，那么修行善法的力量的确不是很大。如果不改变的话，过一段时间就有可能被强大的恶业相续所吞没。这方面我们要反观内心，认认真真对佛法下一些真实的工夫。

下面讲罪业的力量为什么强大。〖相反，一切不善业的因缘聚合起来却非常容易，致使罪恶的力量格外强大，势不可挡，难以想象，而且连接不断产生。〗善法很难具足而力量弱小，相反一切恶业、不善业的因缘聚合起来却非常容易。一般来讲要成就一个强大的业道，必须具四个因缘：对境、作意、加行、圆满究竟，四缘具足就是究竟、圆满的业道，在善法方面可称殊胜，恶业方面可谓严厉。

修善法的话，我们有时意乐不强，有时加行不强，有时难得究竟，同时具足四个条件比较困难。如果要造恶业，对境却比较容易具足，造恶业的对境遍地都是；作意也比较容易，如为了口腹之欲去杀鱼，这种想法很容易出现；为了圆满恶业做一些准备工作，加行也很容易；究竟就是把鱼杀死吃了。造恶因缘很容易聚合，容易聚合的缘故、再再造很方便的缘故，“致使罪恶的力量格外强大、势不可挡、难以想象，而且会连续不断的产生”。只要我们稍微观察一下自己，观察一下周围，很容易了知这种事实。

现在的社会对于很多清净的善法往往不配合，对于恶业则不加制止。造恶业有媒体大肆宣扬，对杀生等也是变相鼓励。造善法的人力量弱小，造恶业的人力量强大，所以恶业会连接不断发生。对比一下善业的微弱和罪业的强大，〖由此可见，现在我们就必须要具备能摧毁恶业的善法，〗不能让恶业再继续发展下去，如果再发展下去，我们是没有前途的。“现在我们必须要具备能摧毁恶业的善法”，现在就要开始准备，不能等到临终再准备，或者等到堕恶趣再准备，那时想准备也来不及。所以在我们有能力时、在学习这个教法时，就要准备摧毁恶业之善法。

这么多善法中什么善法最有效呢？此处寂天菩萨告诉我们：〖对于弥天大罪除了圆满智悲自性的菩提心以外，有什么其他善法能遣除得了，根本无法遣除。〗对于力量很强的大罪，强有力的对治法——就是圆满智悲自性的菩提心。菩提心既圆满了智慧的自性，也圆满了大悲的自性。菩提心有两个条件：发心为利他，求正等菩提。所谓的发菩提心是什么？第一个发心为利他、大悲缘众生，发心为利他就是大悲缘众生，这是大悲的自性；第二求正等菩提是通过智慧缘菩提，为了利益众生的缘故自己去求佛果。求佛果是智慧缘菩提，利他是大悲缘众生，里面具足了智慧和慈悲的自性，这就是菩提心的本体。

我们能修持这种圆满智悲自性的菩提心，就能够遣除重大的恶业，除此之外，有什么其他善法能遣除得了呢？其他善法无法真实遣除。有些善法可能和自私自利的心并存，力量不是很强大。和自私自利完全不并存的、力量很大的就是菩提心。菩提心通过大悲心、智慧，泯灭俱生的我爱执，在胜义谛中以离戏的智慧打破我执，在世俗谛中通过修利他心、大悲心来泯灭我执。无论胜义或世俗，圆满的菩提心都直接与自私自利的心相对，所以它一定能够遣除其他的善法难以遣除的强大恶业。

〖所以我们一定要发起菩提心，〗这就告诉我们，现在一定要发起菩提心、想方设法要发起菩提心，发心之后还要真正生起。首先要为了利益众生发誓成佛，这样的心一定要发，每天发、做善法之前都要发。发心之后的重要问题是要生起来，从内心深处真正生起菩提心，这是非常重要的。

整个大乘道就是由菩提心引发的一个精进修道过程。什么时候开始发了菩提心、生起了菩提心，这时候就进入了大乘。修大乘的整个过程就是让菩提心逐渐地增长、圆满：从愿菩提心到行菩提心，从世俗菩提心到胜义菩提心等等。所以有菩提心就可以相合于大乘，没有菩提心相合不了大乘，我们一定要发起菩提心。《入行论》让我们集中学习菩提心的教言，知道菩提心的重要性，然后逐渐打破我爱执，生起利他心。

〖《华严经》中云：“猫眼见即能震慑诸鼠，令其无法堪忍。同理，遍知之心（指菩提心）宝明目亦能制伏一切业惑之鼠，令其无法堪忍。”〗这是引用教证，说明菩提心能够有效灭除大的罪业，以喻意对照的方式宣讲。比如猫就是老鼠的天敌，不要说抓住老鼠，即使是猫的眼睛看到了老鼠，也能震慑老鼠，让老鼠根本没有办法堪忍。

同理：〖“遍知之心宝明目”〗，遍知之心就是指菩提心，因为遍知就是觉悟的意思，菩提就是觉悟的意思，菩提心就是觉悟之心、遍知之心，遍知的觉悟之心就是菩提心宝，它如猫的明目能制伏一切业惑之鼠。内心中真正具足菩提心、生起菩提心时，也能够完全制伏一切业惑之鼠——业和惑就像老鼠一样。

内心中如果产生了大悲、智慧，完全能够制伏、压制一切的业惑，让业惑没办法堪忍、没办法发展。整个大乘道就是智慧和大悲之道，菩提心之道就是智慧大悲之道，有了智慧、有了大悲，就能够顺利趋向遍知佛果。有智慧的缘故，能看清一切万法的本性；有大悲的缘故，不会坐视众生的痛苦不管。有大悲心会想方设法利益众生，有智慧能知道救度众生的方法，也能了知一切万法的实相。所以整个大乘就是发展智悲、发展菩提心的一个殊胜的过程。现在我们有幸学习《入菩萨行论》，要知道整个《入菩萨行论》的核心、整个大乘道的核心，都不能够离开智慧和大悲。所以学习《入行论》是发展智悲菩提心的一个殊胜过程。

庚二、成办利乐：

这是共同的利益之一，那么是成办什么利乐呢？

佛于多劫深思维，见此觉心最饶益，

无量众生依于此，顺利能获最胜乐。

菩提心能够成办利乐，“利”指暂时的利益，“乐”指究竟安乐。菩提心帮助我们成办暂时和究竟的快乐，因而是最应该依止的善妙方法。我们在轮回中依止过很多所谓的方法——有的引导众生进入痛苦的深渊，有的趋入歧途，有的仅是成办暂时利益……真实能够成办利乐的殊胜方便就是菩提心。如果我们真愿对自己负责任、对亲朋好友负责任、对一切众生负责任，最好的方法、方便就是依止菩提心、修持菩提心。

从哪些方面了知菩提心最为殊胜呢？从以下几个方面可以了知：“佛于多劫深思维”——首先，谁是观察者？是谁发现了这个深奥的问题呢？是佛发现的。这里一方面可以理解为：佛在成道之后一直安住于思维的状态中，但参考很多注释之后，此处理解为：佛在因地时，从发心到积累资粮的三个无数劫中，以菩萨的身份做了相应的观察较为合适。因为菩萨要在三个无数劫中积累资粮，行持菩提心，所以可以解释为佛在因地、在菩萨位时所做的甚深思维。此处的思维者，是具足大悲智慧的佛陀，或是佛在因地时的大菩萨。如果是一个世间人经过思维作出的结论——因为凡夫智慧不深，悲心不广，考虑问题不可能很全面，而此处的思维者是佛陀、或佛陀因地时的大菩萨，他的智力、悲心、能力等都值得信任，因此思考者是具有殊胜智悲的佛或菩萨。

思考的时间多长呢？“于多劫”。多劫就是在三个无数劫、乃至更长的时间思维了这个问题。不像现在有些人，拍拍脑门就决定事情，不作甚深的思维会出现很多问题。佛陀不是一两天、一两年，而是在三个无数劫中，一而再、再而三的思考。思维的方式是什么呢？“深思维”——甚深的思维，不是表面上想一想，而是究其根源、从其作用、果等等方面都进行思考，这叫深思维。思维什么法最能使众生获益、最能利益众生，穷尽一切法之后最终“见此觉心最饶益”。“觉”就是觉悟之心即菩提心，发现菩提心是最能够饶益众生的方便，唯有殊胜的菩提心百利而无一弊，全是功德、利益，没有一点害处。所以众生只要能够接近菩提心、修持菩提心，对自己的今生后世、暂时究竟、对自己和他人就能产生最大的饶益。这就是佛于多劫深思维之后，得出了“见此觉心最饶益”。

“无量众生依于此，顺利能获最胜乐”。“无量”一方面指数量，一方面指种类。不论什么种类、数量的众生，如果能够依止并修持菩提心，经由菩提心的大路都能够顺利获得最为殊胜的安乐——无上菩提。在追求无上菩提大乐的过程中，增上生的暂时安乐顺便就可以获得。所以在成办利乐方面，菩提心是最为殊胜的。例如释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛等诸佛，全都是经由菩提心的大道，在实践、圆满了菩提心之后，获得了最胜快乐。诸佛在经典中给众生宣讲正法时，都无一例外的提到了菩提心的殊胜之处，教诫众生修持菩提心。《华严经》、《妙法莲华经》等很多大乘经典，都劝告后学弟子要发菩提心。

菩提心是最为殊胜的一种修法，如果自己心中能够产生殊胜的菩提心，在菩提心的牵引下，身心都会快乐。生起菩提心之后，不会再造新的恶业，也能很快清净往昔罪业。所有身苦由罪业而生，所有心苦从执著而来。菩萨能够修持广大、清净的菩提心，就不会造任何恶业，所以在轮回中不会有身苦；因其了知一切万法的究竟实相、本性，所以能够解开种种执著而不会有心苦，身心俱无苦。通过此安乐之道最后会达到安乐之果，这都是菩提心带来的殊胜利益。

我们想饶益自他，在众多方法中，什么方法能够帮助我们究竟利益自他呢？不是成办暂时利益而是究竟利益，佛告诉我们：菩提心最为饶益。所以我们一定要下决心修菩提心！要把菩提心作为所有修法中最殊胜、最主要的修法。其他甚深的法如中观、密法等，如果没有以菩提心摄持，就无法成为大乘的殊胜修法，只有在菩提心的基础上修持妙法，方可相应于大乘。因为是为利他而修，不是为自利而修，也不是为了获得世间的快乐而修，所以所修的法就会成为利他的方便。

菩提心的修法暂时也能帮助我们扩展心胸：没有修菩提心的时候，我们的心胸和思维方式非常狭隘，只考虑自己的利益、亲属的利益，只考虑和自己有关的人，其他的人要么不予理会，要么打压。这种非常狭隘的心胸，给自己带来烦恼，也给其他众生带来伤害。如果修持了菩提心，就能帮助我们有效地打开心胸——不单是对个别众生发慈悲心，而是对一切众生，乃至怨敌、乃至与自己无关的人，都平等地利益他们，这是怎样一种清净的心胸呢！在这样的心胸中，还有什么语言、行为、事物不能容忍呢？只要自己见、闻、忆、触的所有众生，都以一颗平等心去爱护和利益。那别人说几句话，别人对自己做一点伤害的事，哪怕恩将仇报、侮辱自己、打压自己，在这样广阔的菩萨心中，都可以安忍。所以如果不修菩提心，心胸非常狭隘，一句话、一个简单的行为自己就会容忍不了，自己生气让别人也不好受。有些人在团体中发脾气，其他人都跟着难过，对自他都没有利益。因此菩提心能有效的扩展我们的心胸，如果认真修持，一定能够帮助我们打开狭隘的心胸，进而能够容忍一切现象，也更加容易显现出究竟的实相。

菩提心这一慈悲之心、广大慈爱之心、平等之心，实际上也是接近证悟空性的最佳的法门。心胸开放，一切万法究竟的实相也是开放的，通过开放的心胸迎接开放的实相很容易相应。如果心很狭隘，有强烈的执著，这样的心胸要去接受开放的空性是很难的，因为二者不对称的缘故。开放的心胸也能够容忍他人的伤害，在学习《释迦牟尼佛广传》时，为什么佛在因地时的安忍如此圆满和自然？因为他的心胸是开放的，在犹如虚空一样开放的心胸中，有什么不能容忍呢？都可以容忍。我们看起来非常难忍的事，佛却能自然而安忍，我们觉得佛非常伟大，当然佛很伟大！如果我们自己去修持菩提心，把心胸开放出来，也能成为圆满安忍的菩萨，在别人看来也会非常伟大。当然修法不是为了得到一个伟大与否的名称，而是修持菩提心、利他心——既没有特定保护的对象，也没有特定打压的对象，而是平等发起利益众生的心，这就是修持菩提心的殊胜功用，后面学《入行论》时都会接触到这类教言。

下面是讲记中的内容：〖诸位佛陀在三大阿僧祇劫中深深思维、再再观察利益众生的方便，结果发现这颗菩提心是对众生最为有利，因为依靠这一菩提心，无量众生能轻而易举获得无上菩提的殊胜安乐。〗诸位佛陀或佛陀的前身大菩萨，在三大阿僧祇中深深地思维——“阿僧祇”是无数的意思，所以三大阿僧祇劫就是指三大无数劫。有的佛经、论典讲，阿僧祇指已经泯灭了时间的概念：什么时候资粮圆满，什么时候可以成佛，所以时间是不定的。固定时间我们会产生功利心，比如必须在五天之内做什么事，我们就被这个时间所限，觉得时间紧迫，该思考的问题没时间思考，该准备的条件没时间准备，仓促之间创造出的东西也不会圆满。在佛道当中刻意说无数劫，一是指时间很长，二是指没有时间概念，没有说必须在什么时间具足什么标准。时间越紧压力越大，准备就不会很充分。如果有精进心，而且时间很充裕，我们就能方方面面都考虑到。如在准备修法条件时——闻思、抉择见解等，没有时间限制的缘故就能做得很到位，所以在三个无数劫中有什么不能准备好呢？因此有些大德解释说，三个无数劫是为了打消菩萨比较冒进、急躁的心态，有的是时间去修行、去思考，就会有效地遏制一些可能出现的违缘。

三无数劫也有无边的意思，即没有边际，刻意泯灭时间概念。此外，阿僧祇也指印度的一个数字——在1后面加59个0，总共是一个60位数，以此代表一个无数，三大阿僧祇即三个无数，三大阿僧祇劫就是三个无数劫，不用年而是以劫作单位，劫在时间中是最长的。所以诸位佛陀在三无数劫中深深思维、再再观察利益众生的方便，怎样才能利益众生？哪个方便最圆满？结果发现菩提心对众生最为有利。

菩提心具有智慧和大悲两个方面，智悲具足对众生是最为有利的。依靠菩提心，无量众生能轻而易举获得无上菩提的殊妙安乐——顺利获得最胜乐。注释中说，虽说顺利，也不是不需任何劳作和苦行，这是观待世间痛苦而言。一切众生流转轮回的时间有多长？绝对不止三个无数劫，每一世都在感受痛苦、都在劳作，得不到一点快乐，有哪一世受的苦有价值？与此相比，三个无数劫时间不长，感受的痛苦有限，而且为解脱受苦是有意义的。所以观待于众生在轮回中受尽痛苦却无法获得快乐而言，修菩提心可谓大利，以一点的小苦就获得了大乐。

庚三、满足愿望：

欲灭三有百般苦，及除有情众不安，

欲享百种快乐者，恒常莫舍菩提心。

很多注释讲三士道的修法都需要具足菩提心。“欲灭三有百般苦”：想自己从三界轮回的百般痛苦中解脱出来，获得涅槃的快乐，是相应于中士道而讲的；“及诸有情众不安”：相合于上士道，也叫大士道，为了遣除一切有情的众多不快乐而投入修行；“欲享百种快乐者”：想在轮回中享受快乐相合于下士道，也叫小士道。有这三种愿望的人，应“恒常莫舍菩提心”，不能够舍弃菩提心。

下面分析一下含义中的难点。“恒常莫舍菩提心”可从两个方面解释：

一方面指菩萨本人不能舍弃菩提心。因为菩萨发心是为救度一切众生，三类众生都要救度，所以想要救度三类众生的菩萨不能够舍弃菩提心。对第一类具小乘意乐的、“欲灭三有百般苦”的中士道众生，菩萨不能舍弃菩提心，若舍弃了菩提心，就不会有救度对方的意乐了；

对于第二类想要遣除有情众生众多不安的菩萨种姓的人来讲，菩萨本来就是要遣除有情众生的痛苦，那么如何救度菩萨种姓的人呢？为他们讲法，让他们安住在菩萨道中，对于初发心的菩萨，要救度他们，也不能舍弃菩提心；

对第三类暂时没有解脱意乐，只想在轮回中感受快乐的这类众生（有没有这种众生？当然有，众生的根基意乐不同。）在弥勒菩萨的《大乘经庄严论》中，讲了众生的各种种姓，其中有一种断一切善根种姓者，即一阐提人。暂时他不想解脱，不想发出离心，也不想发菩提心，只想享受轮回的快乐。对于这类众生，菩萨为他们宣讲十善法，因为修十善法是获得增上生轮回快乐的正因。对于这类“欲享百种快乐”的众生，菩萨要度化他们，也不能舍菩提心。

菩萨对三类众生都要救度，所以必须坚持菩提心，才有救度各类众生的能力。如果只发小乘心，能够救度第一类和第三类众生，对于第二类众生则无法救度，没有发菩提心怎么去救度发了菩提心的初学菩萨呢？若只发世间心，那么无法救度第一类和第二类众生。只有发了菩提心，在坚持菩提心的基础上，才能既救度初发心菩萨，也能救度中士道和下士道众生。所以“恒常莫舍菩提心”从这个方面解释也可以。

另一方面，对三士道的众生都需要菩提心这个问题，要加以简别观察。对于第一类“欲灭三有百般苦”的中士道有情，上师在讲记中说过，只愿自己出离获得解脱，是否具足标准菩提心的体性呢？圆满菩提心的体性：第一必须缘所有众生，小乘中士道众生不具足，第二缘佛果的心也没有。所以中士道的菩提心不是标准菩提心。可不可说他有菩提心呢？以最严格的标准衡量，可以说没有，因为只求个人解脱。如果把标准放宽一点、放低一点，从利他的角度观察也可以说有。小乘中士道的人，对和自己有关的父母亲属、弟子等是有利他心、愿意利益的，也具有慈悲喜舍四无量心，阿罗汉在入灭前也会讲经说法，引导他人趋向阿罗汉道，这些都是利他。把利他的标准放低一点，他们也具有利他心。从菩提心的第一个条件发心为利他来观察，（这种利他还不能称为大悲，只有菩萨的悲心才能叫大悲，阿罗汉的悲心不能称为大悲，这是弥勒菩萨在《经庄严论》中讲的。）可以说有悲心、利他心，但是打了折扣。

第二、以智慧缘佛果是否具足？前面提过，小乘阿罗汉也算是一种觉悟。佛经中讲三乘菩提，菩提就是觉悟的意思。三乘菩提是指大乘菩提、声闻乘菩提、缘觉乘菩提（缘觉是中佛）、小乘菩提——阿罗汉也有觉悟的名称。所以为自己获得涅槃，获得小乘的觉悟，这种心也可以称为菩提心，菩提就是觉的意思。标准放低之后，从不圆满的角度而言，小乘也有利他心、菩提心。

第二类“及除有情众不安”这个可以直接解释：上士道菩萨的发心是缘所有众生，二乘或小乘只缘有限的众生，入灭之后就不再利益众生。菩萨对一切众生不分亲疏都要利益，所以在利益众生方面完全具有利众的大悲；在求佛果方面，菩萨是直接求大乘的菩提果。所以第二类上士道菩萨发了菩提心、不舍菩提心，所发之心是圆满的、标准的菩提心。

第三类“欲享百种快乐者”，其标准要放得更低才能说具有菩提心。放在哪个标准呢？放在利他的角度，求觉悟的心没有，但有利他心。从因果的角度分析：享受快乐是果，生起快乐之因是什么呢？就是善业，通过善业引发快乐。而善业的因是什么？就是利他心。所有善事都和利他有关，比如世间的慈善以利他为宗旨：把钱赠与穷人是利他；有人倒在路上去帮助是利他；老人过马路去搀扶是利他；守戒不偷别人东西也是利他；安忍还是利他……如是观察，十善业都有一个共同特质就是利他心。

所以从这个角度观察：小士道有利他心，可以和菩提心沾点边，因为菩提心以利他为主。在十善业道中，所有的善法无一不是利他的:修桥补路是利他，做慈善帮别人是利他，所有的善业都以利他为宗旨，通过善业可以感受百种快乐。因此想要享受百种快乐的人，绝对不能离开利他心，一旦离开了利他的想法，完全自私自利就和恶业相关联了，与善法相关联的都是利他的心和行为。因此下士道众生想要享受百种快乐，也不能离开菩提心的利他部分。虽然菩提心的利他更为广大，而且这里没有菩提心中缘佛果的智慧，但下士道毕竟有利他心，要感受快乐必须有利他心，有利他心也就和菩提心沾边了，所以把标准再放低一点，下士道众生也可以有菩提心。

〖想要摧毁自己在三有中的千万痛苦、想要遣除其他一切有情的所有不幸、想要使自他群生普享百千快乐的人恒时也不要舍弃菩提心，因为依靠它必定能实现这些目标。〗如果自己不想感受三有的痛苦，就不要舍弃菩提心；要遣除一切有情的所有不幸和痛苦，也不要舍弃菩提心；要使自他恒时享受百千快乐，恒时也不要舍弃菩提心。无著菩萨的注释没有很明显区分三士道的菩提心，其他的注释中的确有。总而言之，要摧毁自己在三有中的痛苦，要救度一切众生，要让自他众生享受快乐，都不要舍弃菩提心。“因为依靠它必定能实现这些目标”，依靠菩提心能够实现三大目标，所以要实现三大目标的人，都不能舍弃菩提心的修法。

庚四、名义转移：

生死狱系苦有情，倘若生起菩提心，

即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。

这一科判讲名义转移，即从发了菩提心开始，名称变成了菩萨，意义是内心具足了菩提心，名称和意义都转变了。“生死狱系”：被生死轮回的牢狱所系缚的痛苦有情，尚未远离轮回，还是凡夫的身份；“倘若生起菩提心”：如果已经产生了救度自他的菩提心；“即刻得名诸佛子”：从生起菩提心的这一刹那起，他的名字就变为佛子，称为菩萨，这是名的转变；“世间人天应礼敬”：是意义上的转移，因为有了菩提心，与过去凡夫的相续完全不同，能够接受世间人天的顶礼。如果是凡夫，接受他人顶礼会产生很多过失，而现在相续中产生了伟大清净的菩提心，能够接受世间所有人的顶礼。虽然我们还是凡夫人，倘若内心中生起了菩提心，当下名称和意义都会转变，因而利益是非常大的。通过名义转移的功德，说明菩提心的利益非常大，其他的功德无法相比。虽然菩萨修习菩提心，并不在乎名称转变与否，但此处通过名义转变的功德，来凸显发菩提心的功德非常巨大。当然，生起菩提心，严格意义上并不那么容易，发菩提心比较容易，但生起菩提心就比较困难。上课前我们念诵“为了利益一切众生请发菩提心”叫发心，生起菩提心则是从内心深处真正的产生了利益众生的这样一种意乐，这样一种善心，而且一旦生起之后，一定会获得名义转变的功德。

〖在轮回的牢狱中被业与烦恼紧紧束缚的苦难众生，如果能生起菩提心，那么瞬间也就是说从此以后，名称上可以堪称一切如来之子，从意义上来说，成为人天世间的应礼处。〗在轮回的牢狱中，被业和烦恼紧紧束缚的苦难众生，如果当下生起菩提心，瞬间他的名字就变为佛子，堪称一切如来之子，从意义上讲，也成为了人天世间的应礼之处。上师在讲记中引用了《入中论》的教义，《入中论自释》说：世间人礼敬初月过于满月——拜月亮的人礼敬初月胜过于满月。同样的道理：一切众生也应该礼敬菩萨过于如来。此处把菩萨比喻成初月，佛陀比喻成满月。如同世间人对初月的恭敬超过满月，同理世间人礼敬菩萨应该超过礼敬佛陀，因为佛陀是从菩萨而生，菩萨是一切诸佛的正因，如果最初没有菩萨发菩提心，就不会有后面的佛陀。所以从这个角度讲，菩萨的功德更为超胜，能够成为一切世间人天的应供之处。还有一个例子：如国王的太子刚出生时，虽然只是一个小婴儿，但是那些年龄高、权势重的大臣，都要对其顶礼，太子的种姓超胜了下面的一切大臣。还有一些教证中说：如果一驾马车上坐的是阿罗汉，对于这辆坐着阿罗汉的马车，佛陀哪怕用脚去牵引都不应当；如果马车上坐了一位菩萨，即便只是初发心的菩萨，佛陀却可以用头去牵引。以此说明：因为发了菩提心救度一切众生的菩萨，以后会成为救度一切世间人天的大觉佛陀，一切大觉佛陀都是从初发菩提心开始，所以刚刚发起菩提心的菩萨，其功德利益非常巨大，能够成为世间人天的应供之处，名称也可以转变成菩萨，这就是名义转变的功德。

《入菩萨行论》第9节课

现在我们继续学习寂天菩萨所造的殊胜论典《入菩萨行论》，现在学习的是第一品《菩提心利益》。了解菩提心有什么利益，对在我们相续中引发菩提心有非常大的必要。选择趋入一个法或一项事业，如果不知利益所在，不会有人愿意付出时间和精力。所以在修学菩萨道之前，有必要了知菩提心的利益。菩提心不只可以带来轮回中的某些安乐，最大的利益乃是能够转变我们无始以来的轮回之因：自私自利的作意。这种作意在轮回中给我们带来无尽痛苦，伤害了无数众生。修持菩提心，就能将自私自利的作意完全转变成利他的意乐，转变之后，起心动念都能安住在利他的意乐中，一切所作所为都为了利他而奋发，入于殊胜的菩萨道。菩萨道是一切诸佛成佛的通衢大道，每尊佛都经由修持菩萨行而圆满功德，现在我们有幸修持菩萨道，就应了知发菩提心的殊胜功德和利益。

庚五（以喻赞德）：分六：一、以点金剂之喻说明由劣变胜；二、以如意宝之喻说明难得与珍贵；三、以妙树之喻说明果不穷尽而增上；四、以护送者之喻说明救脱罪业之果；五、以火之喻说明彻底摧毁罪业；六、经中所说其他功德之理。

以喻赞德是通过比喻赞颂菩提心的殊胜功德。这六个科判以不同的比喻、义理，宣讲了菩提心的殊胜功德。

辛一、以点金剂之喻说明由劣变胜：

用极少点金剂就可以把很多废铜烂铁变成殊胜的黄金，所以点金剂是非常难得、殊妙的一种金属。同样的道理，菩提心也能让充满了业惑和三十六种不净物的劣身逐渐转为殊胜的佛身。这颗小小的菩提心就好像点金剂一样，能起到转劣为胜的殊胜作用，所以我们要想尽一切办法引发相续中的殊胜菩提心。

犹如最胜冶金料，垢身得此将转成，

无价之宝佛陀身，故应坚持菩提心。

“犹如最胜冶金料”：冶金料就是点金剂。点金剂在古印度比较发达，有些大德为了弘法利生的缘故专门炼点金剂。如龙树菩萨除了证悟空性也有很多殊胜成就，其中包括点金剂成就。

龙树菩萨的传记曾记载：当年龙树菩萨在那烂陀寺担任执事（管家）的时候，他的上师罗睺罗正在入定闭长关。当时城外发生了很大的饥荒，龙树菩萨用点金剂变了黄金，到没有饥荒的地方换成粮食供养僧众，使僧众顺利度过了饥荒，但其他人死了很多。上师出关后批评他：“你为什么不请我出关？我有降下粮食雨的禅定，能从天空降下粮食。因为你发心太小，间接导致了很多人死亡。”为了让龙树菩萨忏悔这个罪业，上师命他大量修塔建寺培养僧众，菩萨也依教奉行。

有一次菩萨看到一座很像铃杵之铃的铃形山，很想把山变成黄金，正要变时度母显现了，度母对他开示：众生的贪心没有穷尽，黄金山会引发众生的贪欲、争斗和罪业，菩萨就打消了这个想法。从这些故事可以知道龙树菩萨是掌握点金剂的制造方法的，并以此方便方法供养僧众、救度众生。

点金剂非常珍贵，一点点就可以把成千上万的铜铁变成殊胜的黄金，有这种神奇功效。与此相同，“垢身得此将转成，无价之宝佛陀身”。“垢身”指我们和众生充满三十六种不净物的身体。人和旁生都是血肉之躯，由皮肤、肌肉、血液、脂肪等不净物组成，天人的身体比较善妙。不净的身体得“此”，“此”就是菩提心。如果内心中有菩提心，经过不断串习，通过菩提心的加持和力量，就能把垢身转变成“无价之宝佛陀身”。佛陀之身当然是无价之宝，是一切圆满功德的累积。《宝鬘论》对佛陀相好的功德如何增长、如何成就有殊胜的讲解。佛身具有三十二妙相八十随形好，殊妙相好的佛身能够救度很多众生，而相好光明的佛身即来自于修持菩提心。佛在因地最初发心的时候，菩提心的苗芽也是从垢身中产生的，我们也应随学佛陀，发起利益一切众生的菩提心。在我们这种非常不净的垢身中，也有了度化众生、发誓成佛的菩提心苗芽，如果我们像佛陀一样坚持菩提心，经过三个无数劫的修持，逐渐圆满福德资粮和智慧资粮，随着二资粮的圆满，随着不断修习殊胜的空性智慧，那么所有我执、贪嗔痴和其他不净的业，都将在修道过程中逐渐消亡。不净垢身的直接来源是不净业，不净业的来源是我执、烦恼，把这些业和烦恼消尽，业因已不存在，身体就逐渐变得清净，成为色界天人一样的光明身，修持到功德圆满就成就三十二妙相八十随形好的佛身。佛身是经由三个无数劫积累殊胜的二资粮所获得的，所以说佛陀的身体是无价之宝，是所有身体中最为殊妙、圆满的身体。

菩提心有这么大的作用，“故应坚持菩提心”。我们要生起菩提心，生起之后应该坚持。最初多数人会有一种新鲜感，如我们刚刚开始学《入行论》，也有一种动力、一种想修学的心，但是随着时间的推移，如果福报不够深厚，觉得没有立竿见影的效果，就容易退失初心，刚对菩提心产生的一点兴趣，最后也会被庸俗分别念全部遮盖。对于真正想修菩提道的人，我们应该树立最远的目标——就是成佛。

我们看佛陀传记的时候，对佛陀的身相、佛陀的智慧、佛陀的大悲及弘法利生的事业都会产生极大的仰慕之情。但要知道：佛陀所有殊胜的功德，就来自于最初的、和我们一样在相续中产生的这一念——救度众生的菩提心！最初要生起菩提心，然后不断坚持、让它不断发展，最终功德圆满，菩提心就能令众生获得殊胜的佛果。从这个方面来说也应该坚持菩提心。

有了菩提心，不管是什么身份，都是应该赞叹的；不管是什么样的身体，都是应该顶礼的。相反，如果只是徒具修行者的外表，衣着光鲜、处于高位，或者具有大法师、大和尚的名号，相续中却充满自私自利，这样的人身不是佛陀所赞叹的，令佛欢喜的是真正的修行者。世间人没有殊胜的智慧，只会以貌取人：外表庄严高大、衣着光鲜、声名赫赫就盲目追随；外表一般、没有财富就容易轻视。如前分析，表面殊胜的上上人有可能充满了自私自利心，路边的乞丐或一般人却可能具足菩提心。所以不管是谁的身体，即便是很脏的垢身，有菩提心就值得赞叹、顶礼供养。我们在修持佛法的过程中，应让内心真实地产生菩提心，不要做表面文章，要真实串习菩提心的教授，以期具足这样一种菩提心，这是非常重要的。

〖就像是依靠最上等的冶金原料（普通金属也能变成金子）一样，不清净的这个身体依靠得受菩提心可以转变成无价之宝的佛陀身，因而我们一定要坚持不懈稳固受持具有这种能力的菩提心。〗通过使用最上等的冶金原料，普通金属能变成金子。与此相同，不清净的业惑之身，依靠得受、修持菩提心，让菩提心不断增长、圆满，也能把不净身逐渐转为无价之宝佛陀身。通过修持菩提心，我们的身份可从凡夫变成圣者、从圣者逐渐成佛，这一系列转变的根本来源就是利益众生的菩提心。

从佛的三十二妙相、八十随形好的介绍看，每个相好都具有不共的殊胜功德，每个众生都希望获得这样的妙身。而我们的垢身不只是不清净，很容易四大不调、受到外缘的伤害。从生下来到死之前，我们要花很多时间和精力去保护、照顾身体。如果没有这个不净身，或者这个身体很清净、具足功德，就可带来很多快乐、方便，而我们现在还没有办法获得如是清净之身，就应该通过修持菩提心，把不净身转变成具有功德、能利益众生的无价之宝佛陀身。要想达成这个目标，就要付出不懈的努力：修持菩提心、坚持菩提心。此处作者告诉我们“因而我们要坚持不懈稳固受持具有这种能力的菩提心”。《入行论》对如何生起菩提心，如何让菩提心不退，或让菩提心在不退的基础上增长等等都有系统的教授，随着学习的深入，我们会接触到更多、更珍贵的殊胜教言。

〖《华严经》中云：“以一两水银类之金能使千两铁变成金为喻，如是发心水银界善根以普皆回向遍知之智所摄持，即能灭尽一切业惑障之铁物，诸法亦成遍知之妙色，然而一切业惑之铁不能灭尽为一切智智而发菩提心之金。”〗

前面讲过冶金料非常殊胜，冶金料的比喻来源于佛陀所宣讲的《华严经》。“一两水银类之金”：即一两点金剂。水银类就是汞，冶金料很多成分是汞。以一两点金剂可以让一千两铁变成黄金为喻，点金剂一样的菩提心可以灭尽一切业惑之铁。菩提心包括利益一切众生和普皆回向的心，一方面“普皆回向”给众生以安乐，另一方面为了更好地利益众生，回向成为“遍知之智”的佛果。因为已经发了利益众生的心，所做的一切善根是为了帮助众生成就殊胜的安乐，因此叫“普皆回向”。这种善根“普皆回向遍知之智所摄持，即能灭尽一切业惑障之铁物”：“灭尽”是逐渐进行的，我们发起菩提心的当下，已经有了能够转变垢身的种子，种子的力量逐渐加大，逐渐把我执等业惑、不净的法全部灭尽。“能够灭尽一切业惑障的铁物”：就是把业惑、障碍、我执等比喻成铁物，然后通过菩提心点金剂把这些铁变成黄金。如果内心中有了菩提心，相续中所有如铁物一样的业惑、障碍等诸法，都会变成一种遍知的妙色。

铁本来是黑乎乎的，点金剂一点，一方面黑色变成非常殊妙的金黄色，另一方面本体变成了黄金。所以通过菩提心的作用，能够把外相上的垢身转变成金色相好的佛陀之身，本体上也由凡夫的相续转成了具有如所有智和尽所有智的佛陀。

“然而一切业惑之铁不能灭尽，为一切智智而发菩提心之金”：一两点金剂能让一千两铁变成黄金，但是一千两铁并不能变成一两点金剂，或者说点金剂能灭尽一切铁，但是业惑之铁不能灭尽菩提心之点金剂，因为菩提心这个点金剂的本体远远超胜了我执、业惑。菩提心是上求佛道、下化众生之心，在这种清净的心态中没有自私自利，自私自利的法只存在于不具足菩提心的相续中，有了利他之心，就已经转变了这种自私自利的相续。菩提心的本体非常清净，没有自私自利的烦恼，没有贪嗔痴等等，菩提心能转变业惑而业惑不能转变菩提心，所以是灭尽了业惑。

下面讲第二个课判：

辛二、以如意宝之喻说明难得与珍贵：

通过如意宝的比喻说明菩提心非常难得、非常珍贵。我们得到了菩提心这个如意宝，应该好好珍惜、利用，菩提心这个法是所有心法中最为殊胜的法，我们好不容易得到了，就应该保护它，让它发挥最具善妙的作用。

众生导师以慧观，彻见彼心极尊贵。

诸欲出离三界者，亦善坚持菩提心。

此处讲到“众生导师以慧观”，我们先从字面上解释一下：众生导师佛陀通过智慧已经观察到菩提心最尊贵，所以一切想要出离三界的修行者，都应该善妙地坚持菩提心。文中并没有明显提及如意宝，但在诸大注释中，都是以“极尊贵”来说明菩提心，因为极尊贵的缘故，菩提心犹如如意宝一样。

此处的导师是与寻求如意宝的商主相对应的。在很古以前的印度，很多人出海寻宝，到宝洲寻找如意宝。取宝的商人靠自己无法发起这样的活动，必须要有商主的带领。商主必须有智慧、自己去过宝洲，还要拥有雄厚的财力。带领这么多商人出海，没有大船是不行的，商主必须提供一艘大船，大船上装满淡水、食物、备用的物资等等，有时还要在船上带一群鸽子——为了防备抹鲸鱼，如果鸽子放出去之后不回来，就说明海上有抹鲸鱼——巨大的抹鲸鱼浮在海面上，鸽子以为是海岛就会停在上面，这样他们就会非常小心；如果鸽子很快飞回来，就说明四周比较安全。

到了宝洲之后，商主要负责告诉这些商人，哪些是假宝，哪些是真宝，真宝之中哪些比较值钱，哪些不太值钱。来一趟宝洲不容易，如果拿很多不值钱的东西，跑这一趟不值得。不值钱的东西带得太多，船就会沉；带得太少回去之后没有大的利益。所以商主要指导他们拿轻的、价值高的宝物，最后还要护送他们返回，从宝洲回到南瞻部洲，这都是商主的责任。商人依靠商主的带领，可以获得发家致富等利益，所以商主在引导商人取宝的过程中发挥的作用非常大。

那么，就如商主引导商人在宝洲中找到如意宝能够利益众生一样，众生的导师佛陀也犹如商主一般引导众生趋向于解脱的宝洲，在趋向于宝洲的过程中也以种种方法照顾众生的身心。佛陀通过智慧观察告诉众生什么事情该做、什么事情不该做；在路途中哪些应注意、哪些要避免；到了宝洲之后什么最好、什么要抛弃等等，佛陀也要对众生负责任。导师佛陀通过智慧观察，在所有宝物中，犹如如意宝的菩提心——这种宝珠最珍贵。如意宝不重，就是一颗珠子，但它的力量非常强大：得到如意宝可以遣除贫穷、疾病、黑暗等等。犹如如意宝一样的菩提心，在所有的心中最尊最贵。求财的心、为得到暂时利益的心、得到阿罗汉果的心，都远远不如菩提心珍贵。佛陀遍观一切诸心、诸心所，把一切的心态完全观察后，最后了知最珍贵的是菩提心。所以佛陀告诉他的追随者说：要想出离三界的人，必须坚持菩提心！一定要坚持菩提心！

对于追随佛陀修行的大乘行人来讲，一方面自己要出离三界轮回，另一方面也要带领众生出离，所以想要自他都出离三界，必须要坚持菩提心。但是作为小乘的修行者，只是想自己个人从轮回中解脱，所摄持的菩提心是不圆满的、相似的菩提心。大乘菩萨因为要带领自他全部趋向于解脱，所以相续中必须受持这个圆满的菩提心，必须要像保护如意宝、祈祷如意宝一样受持殊胜的菩提心。

菩提心在我们相续中刚生起来的时候，力量还很弱，容易受到一些因缘的影响而退失。在现在的环境中，要修持菩提心也不太容易。我们身边有太多不修持佛法的人、不理解菩提心的人、太多的野蛮之人。如果是在净土中，如极乐世界或其他净土，人人都是发菩提心的，个个都是修大乘妙法的，坚持菩提心比较容易。现在这个娑婆世界，多数人对修菩提心没有兴趣，对造作恶业反而比较有兴趣：经常鼓吹如何造业，如何享受。在这样的环境中，坚持菩提心的确不容易，但不管怎样，越是不容易，我们越是要小心翼翼地照看菩提心，就像保护一棵幼小的嫩芽。如果照顾得好，没有受到什么损害，菩提心的苗芽逐渐成长、强大之后，我们就能够感受到它的威力，无论自己修法也好，还是帮助众生也好，都会有一种不共的能力。

最需要注意就是刚刚受持菩提心、准备生起菩提心的时候，这个时候要尽量多结交善友，尤其是对修大乘妙法有兴趣的善友。虽然都是佛弟子，但是如果对方对大乘道、菩萨道没有兴趣而且有看法的话，在显现上我们都要暂时远离，因为与他们接触有可能伤害我们相续中的菩提心幼芽。对于那些有菩提心、或者对菩提心有兴趣的人，应多去探讨、多去交流。还要多学佛法、多祈祷上师三宝，通过很多策略保护相续中的菩提心。菩提心得到了精心培育，才能慢慢成长、壮大。这就是我们学习菩萨心最初之时，尤其要、必须要、特别要小心注意的地方。这段时间平安度过之后，我们的菩提心比较堪能时，就要尽量去做利益众生的事。

〖能将一切众生带到解脱城享受功德宝珠的唯一商主就是无与伦比的佛陀。〗能够把一切众生完全带入解脱的大城，享受种种功德宝珠即如意宝所带来的种种利益的唯一商主——就是无与伦比的佛陀。

〖佛智周遍所知万法除此之外其他众生无法衡量。〗此处讲佛陀的殊胜性，佛陀通过如所有智和尽所有智，对一切万法完全了知、通达，除佛之外其他的众生无法衡量。此处以佛为标准，以佛为正量。

〖佛陀以无量的智慧认真全面观察诸法时，彻底照见此菩提心最为难得，功德巨大，弥足珍贵。〗佛陀以众生无法衡量的无量智慧，非常认真全面考察了一切诸法的实相，彻底照见菩提心最为难得。虽然如意宝难得、珍贵，功德也很大，但它只能成办世间利益，遣除身体的疾病、贫穷，黑暗等，出世间的利益它就没有办法、没有能力。所以祈祷如意宝让自己生起出离心、生起菩提心，证悟空性，这方面它是无能为力的。两者相较，实际上菩提心的难得、珍贵、功德远远超胜了如意宝，这方面我们要知道。

〖《华严经》中云：“诸宝之中如意宝堪为宝王，同理三世中遍知智慧照见法界对境，诸人天与诸声闻缘觉之有漏无漏善根皆不及发菩提心如意宝王之价。〗

《华严经》是这样讲的：一切珠宝中如意宝堪为宝王。现在只有龙王和天界的天人拥有如意宝，人间当中没有如意宝，即便有也没办法发挥如意宝的效用,因为众生的福报逐渐减弱、不堪能，没办法显现如意宝的殊胜价值。而在远古劫初的时候，众生福报具足，人间出现过如意宝，祈祷如意宝可以降下粮食雨、珍宝雨，这在很多经论都有记载。现在整个世间无法找到真正的如意宝。

“同理，三世当中，佛陀遍知的智慧照见法界对境”，同样道理，在所有过去、未来、现在三世中，遍知佛陀的智慧照见一切法界对境，“诸人天与诸声闻、缘觉，有漏无漏善根皆不及发菩提心如意宝王之价。”人天的有漏善根、声闻缘觉的无漏善根都不及菩提心如意宝的价值。虽然有漏无漏善根也有价值，但远远比不上菩提心的价值。有些声闻缘觉已经到了无学位，但无学位仍不抵菩提心的价值，如果想进一步求取佛果，还要重新发起菩提心、修持菩提心最后才可以成佛。菩提心的本体是缘殊胜的佛果、缘一切众生的，这种殊胜性当然任何珠宝不能比。

因此想〖要远离痛苦的所有众生理当坚定不移善加受持菩提心〗，做一个大乘修行者，就是想要一切众生都远离痛苦，想要让所有的众生远离痛苦，就一定要受持菩提心。菩提心能够完全改变我们的心相续，把我们现在非常狭隘的心相续扩展到无边广阔。现在我们的心相续所缘取的、想让他们离苦得乐的众生范围非常有限，自己亲朋好友，或者对自己好、有恩的人，我们就愿他们离开痛苦，但还有很多无量无边的众生，我们根本没有想到、从来也没想过要去帮助他们，从未进入我们想帮助的视野。如果我们认真想修菩提心，就要认真审视一下菩提心所利益的范围有多大。稍作观察我们就会非常吃惊，这个范围简直没法衡量：所有一切众生。只要是我们想得到的、有心识的一切众生，都是菩提心所饶益的对象。所以如果真正能够修持菩提心的话，从这开始，比较狭隘的心胸就会因由菩提心的修持而逐渐扩展。菩提心的心胸非常宽广，现在我们的心胸很狭隘,但是只要我们坚持修菩提心,心胸就会宽广起来，在如此广大的心胸中，任何事情都可以包容、忍耐。所以如果我们有了非常宽阔的心胸，在度化众生的时候遇到一点违缘、一点小苦，完全可以忽略不计，这些都不算什么真实的痛苦。如佛在因地修持菩提心的那些公案影响和感动了我们，同样我们如果去修持菩提心，心胸逐渐变得广阔，也能够迅速圆满福德、智慧资粮，最后在广阔的心胸中成就殊胜的佛果，就能真实利益众生。此处教导我们要坚定不移的受持菩提心。

辛三、以妙树之喻说明果不穷尽而增上：

这个妙树就是指如意树，通过比喻说明果实不穷尽，不但不穷尽反而蒸蒸日上。

其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁。

菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。

此处把芭蕉树和如意树做一个对比：一个是生果之后很快就干了，果实穷尽了；另一个是生果之后再再的生果；芭蕉树的善根就像世间的普通善根，如意树的善根就像菩提心的善根，二者之间有很大的差别。所以深入了知菩提心、接近菩提心，我们就会喜欢菩提心，因为菩提心能够带来的利益功德，绝对远远超胜其他任何一个法门给我们带来的功德受用，我们要好好观察学习菩提心的种种教证。

“其余善行如芭蕉”：所谓的“其余善行”是指什么呢？就是一般的世间善法，称为随福德分善根，它是跟随福德分的一种善根，如修持不杀生、不偷盗等是一种善根，这些善根因为没有出离心摄受的缘故，所以没有办法成为解脱的因，它只能成为世间福德的一个支分，所以叫做随福德分。就是说，不管是放生、顶礼，还是做一些其他的善业，如果没有以出离心、菩提心等摄受，这种善根就称之为随福德分的善根。这种善根即便做了很多，它的利益只能够让众生在后世感受人天的安乐；还有一类是随解脱分的善根，随解脱分善根也有大乘和小乘之分。此处指小乘的随解脱分善根，它有出离心摄持，修善法不是为了得到人天的快乐，而是为了得到出离三界轮回的解脱，它的意乐如此。一切善法的成熟全靠意乐，意乐想要让善根成熟在解脱方面，善根就能在解脱方面成熟，这种善根称之为随解脱分的善根。当然这是从它大的方面讲，除了出离心之外，解脱还需要有无我空性的摄受。

这些随福德分和小乘的随解脱分的善根，犹如芭蕉树一样，“果实生已终枯槁”。关于芭蕉树有两种观点：一种是芭蕉树生一次果之后就自然穷尽；另一种观点是芭蕉树也可以连续生果。但不管是生一次就穷尽，还是连续生几次，绝对不是永远不尽的生果，生长周期毕竟有限，芭蕉树的寿命到了尽头自然会穷尽。所以也许它在几年、几十年当中每年都可以结果，但是绝对不可能永远不停地结果，这是做不到的。就好像有些善法成熟一次之后就永远没有了，而有些人可以在几世中连续不断感受同一善果成熟的殊胜快乐。不管是一世也好，几世也好，反正最后都会穷尽——“果实生已终枯槁”，所以这种善行所结的善果最后也会消亡。为什么世间的善行不可靠呢？因为它的作意、心量有限，所以得到的善果也是有限的。为什么佛法中不鼓励修行者发心去得一些天界的受用，得一些人间富豪的果，就因为它的引业是有穷尽的，引业一旦穷尽，它的果就会穷尽，这是世间的福善。出世间的福善，如小乘的目标定为出离三界，它的善根就是为了得到出离三界的阿罗汉果，所以这种善根引导相续到达阿罗汉入无余涅槃之后就终止了，善根在此用尽，不会再再生长。如果后面想修大乘，从定中出来之后要重新发起菩提心的善根，那是另外一个阶段的事情了。但是在这个阶段，走到无余涅槃这个位置时，所有的善根已经穷尽，所以说“其余善根如芭蕉，果实生已终枯槁”。

“菩提心树恒生果”：为了度化一切众生离苦得乐而发誓成佛的菩提心也像一棵树一样，这棵树就如天界的如意树，如意妙树是恒生果的，它不会阶段性的没有了，树上一直不断生果，生了之后又生，源源不断产生殊妙的果实。菩提心这种善行也同样有这个显著特点，就是再再的生果，生果之后非但不穷尽反而越来越蒸蒸日上，这就是菩提心妙树生果的殊胜功用。

比如现在我们是一介凡夫，如果以菩提心摄持去放生、听课或者顶礼，心态是为了利益一切众生发誓成佛，有这种发心的话，从现在到成佛之间，不管中间流转多少世，如果没有遇到违品——很大的嗔恨心等等，这个善根在每一世中都会成熟很多殊胜的妙果，乃至于在成佛之间都不会穷尽，我们想想其中有多少生世啊。发了菩提心之后，善果永远不会穷尽——“非但不尽反增茂”，反而再再增上，这就是菩提心的殊胜作用。

我们通过对比就知道了：如果我们没有以菩提心摄持一份善行，只是世间心的摄持、小乘心的摄持，我们能够得到的善果很少；如果我们做善法时能够生起菩提心，以菩提心摄持这个小小善根，那么这个小善根就成了如意妙树一样，乃至成佛它的果还不会穷尽，生生世世中都会感受到这种殊妙的果。所以发了菩提心之后，引来的福德的确是非常深厚的。

为什么说佛的福德是无穷无尽的？从这个例子看，一个小小的善根被菩提心摄持了，它就能够得到这么大的福德；而佛陀积累了多少念的菩提心得到了佛果，所以佛相续中的福德是没办法计算的。从这个方面讲，要任运地利益众生，必须要像佛那样具足无量善根、无穷的福德才可做到，这个善巧方便就是菩提心。如果没有菩提心，我们想要累积像佛那样圆满的功德，几乎是不可能的事情；但是如果有了菩提心，通过菩提心的摄受，一念善根就可转变成无穷无尽。每一念都有菩提心摄受，每一念都会积累无量无尽的善根。其他的善法没有这个善巧方便，所以通过常规方式累积成佛的资粮永远没法圆满，但是只要有菩提心这种善巧方便，就可以在很短的时间圆满成佛的资粮，达到能够利益众生的殊胜功德。

我们分析这个原理：为什么其余的善行得果这么少，而菩提心的善行这么多呢？这完全是由心量大小来决定的。世间的善根局限于我执：只是为我得到快乐、我升官发财、我的朋友怎么样……范围很小，只在轮回中善趣的小圈子里得到善果。它的心量很小，所缘对境也很少，就几个人或者干脆为自己，局限在一种狭小的心态中，怎么可能得到无量的善根呢？不可能的。

声闻随解脱分的善根范围虽然是超越三界，本来超越三界范围很大，但是他只求自己一个人从三界获得解脱，所以这种心态对善行的增长造成了束缚，没办法让善根成为无穷。它的善根目标在哪里？就是出离轮回。善根随着目标、意乐去成熟，意乐一旦成办了，业的力量就用尽了，不会再变得无量无尽。

菩提心则不是如此，菩提心的范围、所缘是多大？无穷无尽的众生、无量无边的众生！我们想要度化这么多众生，现在我们心量有时还接受不了，但是换个角度想：就因为菩提心的所缘如此广大，它所缘的众生是无量的：缘一个众生发一个善心，会有一定的回报；如果是缘10个、缘100个、缘1000个，所缘的众生越来越多，回报的善根也会越来越多。所缘众生的数量无有穷尽的缘故—-我愿每一个众生都能够离苦得乐、我愿所有的众生成就佛果，发心众生的数量无量无边的缘故，所以就得到了无穷无尽的善根。

菩提心有两个方面，一方面缘众生，另一方面缘佛果，佛果也是无有穷尽的。所缘众生无穷无尽，所以得到无穷无尽的善根；所缘佛果同样是无穷无尽的，谁能找到佛果的边际？在传记、公案当中，目犍连尊者有一次曾经想要去探测佛陀传法声音的边际，最后声闻神通用尽差点回不来，还没有找到佛陀法音的边际；还有一个阿罗汉想找佛所发光明的边际，也没找到。所以谁能衡量？佛果的边际、佛陀的功德法到哪里为止？根本无法衡量。我们想得到无有穷尽的功德、福德之佛果，就要“发心为利他、求正等菩提”。

这里面有两个必要条件：一个是缘众生，众生是无量无尽的，所以善根无量无尽；第二是缘佛果——为了度化众生而成佛。愿意成佛的话，所缘的佛果也是无穷无尽的，所以它的善根也是没有穷尽的。比较之下，如果我们正确发了菩提心，就能够获得这种超胜的功德。同样是一个善法，心态不一样就能带来这么大的差别。想想看，我们是不是真的应该对菩提心的教授高度重视啊？一定要高度重视！所以同样是两个人，都在修善法、都在放生，一个人的心态是为自己，一个人的心态是为了成佛度化众生，都是几分钟把放生做完，但是所获得的功德就没办法比了，差距太大了。一天的差距是这样，一月的差距更大，一年的差距就更大了。像这样每年修持下去，有菩提心的功德就变成强者更强，没有菩提心的功德就弱者更弱。因为有了菩提心之后就是良性循环，福报越来越大，心量越来越宽，最后所获福报的速度也越来越快，所以有无菩提心摄受所得的果完全不同。

还有一个故事：释迦牟尼佛和两大声闻弟子在最初发心的时候是三个小孩，当时三个小孩看到了一个佛和两个侍者走过来，一个小孩说：我们应该把璎珞供养给这些圣尊。他们就问你要供养谁？中间的小孩说：我要供养中间那位佛，我发愿最后变得和他一样，于是就把璎珞供养佛。旁边的两个小孩一个说我要变成左边那个，一个说我要变成右边那个，就把珠宝供养两位侍者。这个果报最终成熟的时候，发愿成佛的人很早成就了佛果，即是释迦牟尼佛，旁边两人还是凡夫，还得通过释迦牟尼佛给他们传法，才从轮回中获得解脱，差别就是这么大。所以说有菩提心摄持、没有菩提心摄持，成熟善果的速度完全没法比。我们不必畏惧这么多众生要度化，要知道菩提心的功德利益是非常巨大的，在后面学《精进品》等品时还要讲。菩萨道经由的痛苦都是非常微小的，只要咬牙坚持下去，一旦超越了这种境现，就可以达到究竟佛果无学阶段。

下面是注释：〖没有被菩提心摄持的其他所有善根如同芭蕉树一般生果以后自然穷尽，而菩提心的妙树恒常都会生长果实，非但不会穷尽，反而会蒸蒸日上。〗我们要注意：有时我们没有发起菩提心、有时没有被菩提心摄持，或者在发了菩提心之后心态有所损伤，这些情况下相继中的菩提心可能会受影响。没有被菩提心摄持的善根，就如芭蕉树一样，生果之后就不会再增长；而菩提心摄持的妙树在成熟果实的时候，恒常都会不断地结果，不但不会穷尽，反而会越来越增长。

〖《宝箧经》中云：“文殊：各种树以四大摄持而增长。文殊，如是善根若以菩提心摄持、回向佛果，则日益增长”。〗此处对文殊菩萨讲，世间各种各样的树以地、水、火、风四大摄持之后就能增长。同样道理，善根以菩提心摄持回向佛果，就会再再增长、非常迅速。我们培植善根要抓住核心，如果把关要抓住了，虽然表面上只是一个小善根，但实际上，它的果报、福德的增长速度是非常惊人的。

辛四，以护送者之喻说明救脱罪业之果。

如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏，

若有速令解脱者，畏罪之人何不依。

此处是通过护送者比喻说明能够解脱罪业。实际上每个人从无始以来，都犯了很多重罪、轻罪、自性罪、佛制罪，这些罪业存留在我们的相续中还没有成熟。第一，种子已经有了；第二，还没有通过受报等方式成熟。我们就得到结论：知道这些果报一定会成熟，但什么时候成熟非常难以预料，一旦成熟没有一个人愿意承受。

这些罪业之果，有时通过外在的地震、水灾、火山爆发、或者风灾等等灾难成熟，有时通过内在的严重疾病如癌症、肿瘤或其他重病成熟，有时候遇到战争……这些都是没有人愿意遇到的。所以罪业成熟之后，都是通过这些方式显现。谁愿意承受？没有一个人愿意承受。然而不愿意承受只是我们的想法。如前分析：罪业种子已在我们相续中，果报还没有成熟，一定会成熟。我们是坐在这个地方等它成熟呢，还是主动找机会在它成熟之前改变它？如果是一个有智慧的人、对自己负责的人，肯定会选择在成熟之前把它消灭掉。这么多忏罪的方式、这么多解脱罪业的方式，实际上能够最有效、最快速清净罪业的——就是菩提心。

“如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏”，这两句是比喻：好像一个人犯了重罪，本来要被绳之以法，但是如果有一个强势的伴侣，通过这个勇士（武功高强、胆识过人可叫勇士，更广义的勇士指有能力的人）的护送、帮助，可以从大的怖畏、惩罚中解脱，这是从比喻的方面讲。

从意义方面讲：“如人虽犯极重罪，若有速令解脱者，畏罪之人何不依。”第一句、第三句、第四句，这三句是从它的意义上讲，“然依勇士得除畏”，第二句是从比喻上讲。犹如弱者依靠勇士可以顺利通过危险之处一样，这个犯了极其严重罪业的人，如果遇到了一个能够让他迅速解脱重罪的方式，“畏罪之人何不依”——畏惧罪业成熟的人为何不依靠呢？那么这是什么？就是犹如勇士一样的菩提心。

如果菩提心能够迅速帮我们解脱恶业，畏罪的人一定是愿意依靠这种殊胜菩提心的。原因如前分析：这么重的罪业我们都犯过啊，让其成熟的话，我们是无法承受的，前面所说还只是世间中如病重等痛苦。更重的痛苦是堕到恶趣中：堕入无间地狱、热地狱、寒地狱，堕入恶鬼、旁生，堕到任何一处我们都没办法承受那种痛苦。所以我们不能等它成熟，一定要忏悔。尤其现在学佛有了因果观念，知道因果不虚之后，我们尤其想要解脱重罪。这么多方法中真正有效、非常迅速、像勇士一样能够稳稳当当帮我们解脱罪业的就是菩提心。有一个法能够帮助我们迅速解脱，为什么不去依靠呢？一定可以依靠。这个法是什么法呢？这个法就是菩提心。所以当我们修持菩提心时，就可以从这样的罪业中获得解脱。

所有严重的罪业都是由自利心引发的，而菩提心是打破自利、唯求利他的心态，所以这种利他的心态可以从根本上瓦解自利心的基础，自利心的基础一旦瓦解，罪业失去了依靠处，很快就会解脱。缘一切众生能够解脱的菩提心，其功德、力量、威力非同一般，远远超过以自私自利心去忏罪的方式无数倍。

〖即便是造了危害三宝等不堪设想的弥天大罪，然而就像依靠一位护送者的勇士能够摆脱怨敌的严重威胁一样，对于顷刻间就能脱离重罪异熟果的菩提心，小心谨慎罪业的人们为什么不依靠呢？理应依靠。〗“危害三宝”就是偷三宝物或者损害三宝，例如文革的时候砸了很多佛像、烧佛经、迫害僧人，都是属于危害三宝罪；还有很多不堪设想的罪业：五无间罪、杀生、偷盗等等，即使造了这么多的罪，然而“就像依靠护送者的勇士能够摆脱怨敌”一样，比如一个人带了很多钱，想到其他地方做生意，中间遇到一个非常危险的树林，里面可能有很多盗匪，如果这个时候能够依靠一个护送勇士，就能摆脱强盗的威胁，与此相同，“对于顷刻间就能脱离重罪异熟果的菩提心”，“小心谨慎罪业”，对罪业非常害怕的人们应该依靠它，“为什么不依靠呢？理应依靠。”

就如《大圆满前行》所讲到的匝哦之女公案：匝哦之女以前用脚踢了母亲的头，后来在海中翻船，逐渐到了地狱中。在地狱的时候，他的头被铁轮不停地旋转，感受了强烈的痛苦，这时他想到：还有很多像我一样用脚踢过母亲头的罪人正在受这个果报，愿他们所有的痛苦我一个人承担，愿他们都离开这种痛苦。他发起了这一念利他心当下解脱，即刻升到天界中感受安乐。所以就是顷刻间发了一念利他心，严格意义上还不是那么圆满的菩提心，就马上让他脱离了异熟重罪。

又如无著菩萨在鸡足山苦修12年，未能见到本尊弥勒菩萨，后来也是通过一念大悲心，净除了以前的罪障，这才见到弥勒菩萨的尊颜，有很多很多公案。所以现在我们经常对众生发起菩提心、通过菩提心去忏罪，也能很快从罪业中解脱。

〖《无尽慧经》中云：“善男子，譬如依勇士可不惧诸怨敌，同理，依真实菩提心勇士之菩萨不畏一切罪行怨敌。”〗在《无尽慧经》中讲如同依靠勇士可以不畏怨敌，同样道理，如依靠真实菩提心勇士的菩萨，也不畏惧一切罪行怨敌。因为通过菩提心，很快就可把一切罪业消灭。对于我们来讲，相当于指出了一种尽快忏罪的殊胜所依。在忏罪中讲四对治力的时候，菩提心的修法，既是所依对治力，又是现行对治力，在所依对治力当中有菩提心、在真正现行对治的时候也有菩提心。华智仁波切讲道：如果有了菩提心和空性慧这两种修法，再重的罪业都可以清净，如果不具足菩提心、空性慧，即便是有了四对治力都不能够完全清净，所以菩提心在忏罪当中的力量非常大。

还有我们以前学习过《百业经》，里面有很多小乘行者的公案，他们在世时造了一些罪业：就是对一位圣者阿罗汉说了一句恶口，还不是危害三宝、五无间罪等特别大的罪业，而且马上当场很恐惧地忏悔了，虽然忏悔了，但是罪业未能清净，虽没堕地狱，结果还是堕到狗、猿猴等旁生道。这么强烈地去忏悔都没有彻底清净，这里面是什么原因呢？就是不具有大乘当中所讲的菩提心、空性见，这种殊胜的因缘不具足。所以虽然当时马上忏悔了，还是很难清净。我们翻开《百业经》到处都是此类公案。所以小乘当中忏悔的法，不是说不好，只是不圆满。如果有大乘菩提心这种法，忏悔的时候依靠这样的法来忏悔，不要说前面所讲这些相对比较小的罪业，就是五无间罪、破根本戒的罪业通过菩提心的威力全部都可以清净，它的力量非常巨大。

《入菩萨行论》第10节课

我们继续学习第二堂课的内容，现在讲第五个科判：

辛五、以火之喻说明彻底摧毁罪业：

这个火指末劫火,因为末劫火的力量非常大，所以用末劫火比喻菩提心的功能非常强大。

菩提心如末劫火，刹那能毁诸重罪。

首先我们了知一下《俱舍论》中劫末火的概念。器世间有成住坏空的四个阶段，坏劫的时候，世间众生已转生到他方世界。罪业没有受尽的地狱众生转到他方世界的地狱继续受苦，人间的众生通过法性力获得禅定转生到初禅天，再从初禅天转到二禅天，逐渐往上转生，最后世界中一个有情都不存在。此时从无间地狱开始燃起大火，火从下往上越燃越大，把须弥山等一切有情界所依全部烧毁，再往上烧到初禅天，初禅天以下的整个器世界全部烧尽。据说那时会出现七个太阳，或一个太阳具足七个太阳的热度，在如此强烈的大火燃烧之下，所有器世界完全被烧毁了。烧完之后的世界灰烬被大水所淹，然后又被大风吹得丝毫无存，有“火烧初禅、水淹二禅、风吹三禅”的说法，二禅天、三禅天以下的器世界都被毁灭。颂词只讲末劫火把一禅天以下的四大部洲、须弥山等全部烧得干干净净，一点都不存在了。

颂词以末劫火说明菩提心力量非常巨大，菩提心犹如劫末火一样，刹那之间能毁坏一切重罪。一旦产生了非常强烈的菩提心，以菩提心的力量就能把一切严重的罪业完全灭尽。第四个科判讲菩提心能救脱罪业，此处说菩提心能彻底摧毁罪业。因为菩提心能令功德不断增长，所以救脱、摧毁两种作用都说明了菩提心的力量很大。初发菩提心的人，对于菩提心和佛果还没有彻底了知，还不一定有这种功效，但即便是在心里想一下“我要发菩提心”都是非常有意义的。随着我们修行的深入，菩提心会由弱转强，从相似的菩提心变成真实的菩提心，力量增强后就能够消灭相续中的重大罪业。

我们要从方方面面去观修菩提心，刚开始从修慈悲喜舍四无量心、从修皈依入手都是可以的。修法必定是从一个阶段到另一个阶段，从不懂得修行到懂得修行，都有一个渐进的过程。上师在讲课之前，针对有些道友修法时心非常散乱或沮丧（不打坐时觉得没有很多妄念，一打坐发现妄念很多）的问题，采用其他论典的窍诀，讲了在修法过程中会经历的五个阶段或五种觉受方式。

首先是陡山落水的觉受，这种觉受叫做动摇的觉受。在最初修行时，心动摇得特别厉害，几乎无法安住，就像陡山上面的瀑布，速度非常急，根本没办法阻止，这是最初阶段的一种觉受。有这种觉受应该是好现象，这么难控制还能算好现象吗？观待从来不修禅定的人，获得这种觉受也算是一种成就相，虽然没有预想的好，毕竟已经能够发现自己的心是如此的乱。不修禅定时觉得心还没这么乱，一修禅定就发现心非常乱，有时觉得干脆不修还好，越修心越乱，其实不能这样认为。我们不修禅定根本不能发现自己的心这么乱，坐下来、静下来，烦乱的心态才开始暴露，这是迈入成功的第一步，大部分人都要经历。这就是第一个如陡山落水的动摇相。

以前上师经常说这个比喻：如我们要清理一个肮脏的水坑或水池，里面掉了很多树叶、塑料袋等垃圾，要彻底把这个水池清理干净，捞垃圾的时候就会把脏东西翻起来，水变得又脏又浑，不能说看到水这么脏就不清理了，这时放弃是不必要的，不去动它就没办法彻底清净，因为它是迈向彻底清净的第一步，这个过程必须要经历。所以我们清理水池的时候，虽然一动之后马上翻起很多脏东西还是要坚持，不能在这个地方就退了。同样的道理，我们的心底也沉积了很多垃圾，以前从来没想过动它，表面上看起来很平静，就像脏水池没清理时看起来较为清净一样，但是一动马上变脏。清理水池就如我们开始修禅定，一坐下来妄念就此起彼伏非常多。但是水池经过一段时间的清理，把脏东西捞出去、杜绝脏水的来源之后，最终表里都会变得清净，我们修定也如此，有五个不同的阶段。

第二个阶段叫做如山谷流水的获得相。山区小溪的流水是比较湍急的，声音也很大，但是相对于瀑布已经温和多了，比喻心初步可以在所缘上稍微安住，不会起很大的分别念，但毕竟是刚刚获得，还会有反复的情况，这就叫做获得之相。

第三个阶段是如平原江河之相。进一步修持下去，修行的觉受就如同平原上的江河，远看似乎根本没有流动，但走近之后会发现不但仍然在流动而且流得还比较急。第三个阶段比第二个阶段稳固一些，表面上已经没有明显的起心动念，但是仔细观察还有细微的分别念不断涌现，只是表面上看起来已经温和多了，这是第三个阶段。

第四个阶段是如大海离波的稳固之相，指获得稳固的觉受。大海没有波涛一派风平浪静，比喻我们修持之后内心比较稳定，基本堪能。

第五个阶段叫如须弥山王稳固之相，称为究竟觉受。心如须弥山王一样根本不动摇，不管外面是何因缘，都没办法让它动摇。

上师讲这些过程一方面是鼓励我们：修定不是一蹴而就的，除了前世有修定经验的修行者之外，一般人都需要这样的过程；另一方面，关键是我们对修定要有强烈兴趣，要树立起不调伏自心根本无法在修行上成就的观念。每天都要付出时间串习，哪怕只串习十分钟或半小时，我们的心就会越来越堪能，越来越调顺。不管教心，它就永远这么粗野，管教它就会逐渐调伏，调伏了就容易和意乐配合，我想要让它发菩提心、想要它干什么就很配合，就可以成办很多弘法利生或修行佛法的事业。

上师讲这五个阶段，一方面是对我们修行的一种安慰，另一方面这也是必须要经历的过程。没有任何一个法不需要苦行、不需要方便就会自然生起。我们在修行过程中，获得一点觉受不必太过喜悦，长时间没有进步也不用过于沮丧，这是修道过程中的必经之路。只要我们没有放弃闻思修这个重点，之后进一步去积累资粮、祈祷上师，都可以顺利通过。初学者总是心比较急，总想一下子获得如在佛和大德传记中所说的那种很高的证悟。但是我们还是不能太急躁，如果把加行基础打好了，上上的功德都会逐渐获得，修持菩提心有一个循序渐进的过程。刚开始我们的菩提心很弱，通过不断的串习、修行，菩提心会逐渐增长，随着力量的增长，它能对治、烧毁的恶业越来越多，最后很重的罪业都能以菩提心的力量完全消尽。这是结合末劫火的比喻进行说明。下面学习注释的内容：

〖末劫火能将一禅天以下的器世界焚毁无余，〗一禅天属于色界，色界有四禅天。一禅天有大梵天、梵辅天和梵众天，末劫火将一禅天的三层天界全部烧毁，再往下是六欲天，他化自在天、化乐自在天，再到兜率天、夜摩天、三十三天、四大天王天，再到四大部洲，再往下到地狱，这样就把初禅天以下、无间地狱以上的所有世界全部焚毁无余。

〖同样，依靠菩提心一刹那间必定能从根本上焚毁五无间罪等一切深重罪业。〗同样的道理，依靠强大的菩提心力量，一刹那间必定能从根本上一点不剩地烧毁五无间罪等所有深重的罪业。显宗的五无间罪和谤法罪是在所有罪业中最重的，但是如果内心能够产生真实的菩提心，菩提心的力量非常强大，在产生的刹那就能从根本上焚毁五无间罪等一切罪。造五无间罪的人，相续中一定充满了深厚的罪障习气，为什么呢？因为罪业非常深、习气非常重才会造五无间罪，所以这种罪业的罪性非常严重，通过其他的方式很难忏悔清净。但是即便有如此深厚的习气，一旦因缘具足照样可以修菩提心，照样可以生起菩提心，那么在生起菩提心的刹那，五无间罪也可以完全清净。

如阿阇世王造了杀父的五无间罪，后来经过文殊菩萨教化，修持菩提心获得了无生法忍，他堕地狱时如皮球落地般刹那弹起，很快就解脱了。所以发了菩提心、生起了菩提心，五无间罪都可以消尽。五无间罪成熟时是无间堕地狱，那时不可能有时间修行，但是造过五无间罪的人，在死亡之前还是有时间修持这种殊胜的对治法。真正造过五无间罪的人很少，但是造过其他重罪的人非常多，所以我们要在死亡到来之前修持菩提心，以菩提心焚毁所有罪业。

〖《华严经》中云：“能焚诸恶行如末劫火。〗菩提心能够烧尽一切恶行，犹如末劫火一样。

〖善天尊者说：“一刹那之大安忍不缘所取，所以必定能焚烧（罪业）。〗圣天尊者说：一刹那巨大的安忍不缘取所取就可以焚毁罪业。上师在讲记中开示“大安忍不缘所取”可以理解为胜义菩提心，胜义菩提心可以焚毁罪业。菩提心有两种：胜义菩提心和世俗菩提心，胜义菩提心是初地菩萨的相续中产生的，一般人没到初地之前，生不起胜义菩提心。对一般人而言，此处理解为世俗菩提心更为相应，以强烈的世俗菩提心一刹那安住于不缘取所取——没有自私自利的所取，世俗菩提心也能够焚毁这样的罪业。

〖其实，这种讲法与前面所说的道理并不重复，前面是指压制罪业，这里是说从根本上摧毁。〗前面第四个科判是用护送者的比喻说明菩提心能压制罪业，此处第五个科判是用劫末火的比喻说明能摧毁罪业。无著菩萨认为这两种说法并不相违。

〖如果有人问：那么，一颗菩提心具备这二种功德难道不矛盾吗？〗一颗菩提心既能够压制罪业又能够摧毁罪业，具足这两种功德难道不矛盾吗？

〖并不矛盾。如果获得了越来越殊胜的菩提心，那么功德也会越来越超胜，是从循序渐进而获得来讲的。〗实际上不矛盾，因为菩提心有逐渐增上的过程。菩提心还不是特别强烈的阶段，只可压制罪业，到后面力量增长了很多倍，就可以把罪业摧毁。菩提心越来越强大，功德就会越来越超胜，就能从压制罪业转为摧毁罪业，这是循序渐进的，并不矛盾。

现在讲第六个科判：

辛六：经中所说其他功德之理

《入行论》没有提到的菩提心的其他功德，在《华严经》等很多大乘经典中有广释、细释，有时间可以参阅《华严经》等大乘经典，了解菩提心的殊胜功德。

智者弥勒谕善财，彼心利益无限量。

“智者弥勒”指具有高超智慧的弥勒菩萨。弥勒菩萨在显现上是十地菩萨，佛陀授记弥勒菩萨是佛的补处，将来成为贤劫第五佛。佛陀从兜率天下生人间的时候，把宝冠交给了弥勒菩萨，弥勒菩萨就成了兜率天的天主，负责教导众生修学大乘佛法。佛在人间转法轮时，弥勒菩萨也化现为比丘的形象帮助佛弘法。弥勒是慈氏的意思，因为菩萨主修的法是大悲心，所以名字叫弥勒，成佛之后的名号也叫弥勒佛。

此处弥勒菩萨告诉善财童子“彼心利益无限量”，“彼心”就是菩提心，菩提心的功德、利益是无量的，无法完全宣讲。《华严经》、《入行论》也只宣讲了其中一部分功德。原因是：一方面把主要功德宣讲之后可以推理其他的功德；另一方面，一般众生的时间和精力都有限，如果宣讲所有功德，众生不一定能接受，或者没有时间听受。所以虽然只讲了一部分功德，也能让众生在了知之后产生想要修行的心，当相续中产生菩提心之后，这些功德就可以获得了。

〖此外，拥有高超智慧的弥勒怙主对善财童子说：此菩提心的功德无法估量。〗拥有高超智慧的弥勒怙主告诉善财童子说：“菩提心的功德是无法限量的。”下面就引用《华严经》中的记载，讲述善财童子向弥勒菩萨求法时，弥勒菩萨宣讲了菩提心的殊胜功德。

〖《华严经》中记载：“乐源城中商主坚财之子善财童子，于文殊前发心后，为了寻觅菩萨学处而逐渐前行。〗《华严经》记载了善财童子五十三参的过程。汉地讲五十三参，藏地的讲法是依止了一百一十位善知识，还有一种印度的讲法是依止了一千多位善知识。善财童子在佛教史上是一生成佛的典范。按《华严经》的记载，他求学的时候是一介凡夫，后来逐渐参拜了很多善知识，最后在相续中获得圆满的证悟。在汉地很多大德所造的了义论典里，善财童子和龙女都是一生成佛的典范。

善财童子五十三参依止了很多善知识，他依止的善知识各种各样：有罗刹鬼王、乞丐、长者甚至妓女等等。善财童子在他们面前依止学修菩萨道的过程中，没有产生过一刹那的邪见，能够如理如法的依止，所以善财童子也是依止善知识的典范，依止上师应以善财童子为榜样。我们在依止善知识的过程中，似乎会看到善知识有过失、有贪欲，有许多看不惯的地方，实际上这些所谓的过失，很多时候都是因为自己的心不清净。善财童子所依止的这些善知识，在外表上很多人好像没有一点功德，但是他们完全具足圆满的菩萨道。善财童子在依止过程中没有看过失，没有产生邪见，而是一心一意的依止最后获得了圆满的加持。《华严经》中善财童子依止善知识的方法，现在我们也可以借鉴。

还有一种说法是善财童子就是法王如意宝的前世。法王如意宝以前到桂林时，回忆起自己的前世曾为善财童子，曾经到过桂林参访善知识（当时桂林叫熏香城）；也到过鸡足山去见正在闭关的无著菩萨，送给他一些粮食，这些故事在法王的传记中都有记载。

“于文殊前发心后”，善财童子拜见文殊菩萨，在文殊菩萨面前发了菩提心，发了菩提心之后，文殊菩萨让他寻找菩萨学处，他为了寻觅菩萨学处而逐渐前行访师求道。

〖尔时，至尊弥勒正在南方海滨由毗卢遮那佛严饰具藏楼阁之一方，为如海菩萨眷属讲经说法。〗当时弥勒菩萨正在南方海滨由毗卢遮那佛严饰的具藏楼阁的一方，为如海菩萨眷属讲经说法。

〖善财童子见此情景，急忙顶礼。弥勒菩萨向诸眷属赞颂善财童子言：〗善财童子看到这个情景，马上对弥勒菩萨恭恭敬敬地顶礼，弥勒菩萨看到善财童子，就向他的眷属赞叹善财童子的功德。

〖‘且看意乐清净者，坚财之子名善财，为求殊胜菩提行，来至智者我面前。’〗弥勒菩萨说：“你们看这位意乐清净（就是发了菩提心，一心一意寻求菩萨行，没有自私自利，也没有其他世俗想法）的人，坚财的儿子名为善财，为了寻求殊胜的菩萨学处，来到智者弥勒我面前。”

〖随之对善财言：‘善来善来慈悲汝，善来弥勒坛城中，善来寂静调柔尊，苦行之时疲倦否？’〗善财童子到了弥勒菩萨的众会眷属中，然后弥勒菩萨安慰善财童子说：“善来善来，慈悲的善财童子，善来弥勒坛城中”——现在你来到了弥勒菩萨的眷属坛城中。（坛城有时解释为围绕或中围，中间为主尊，周围眷属围绕，所以叫中围、坛城，梵语叫曼扎拉。）“善来寂静调柔尊”：你是相续寂静而且非常调柔的一位修菩萨行的尊者。“苦行之时疲倦否？”：因为他到处参拜善知识，所以弥勒菩萨问他苦行是不是疲倦，赐予安慰加持。

〖善财童子恭敬请问：‘圣者，我真实趋入无上菩提正道时，不知该如何励力学修菩萨学处，请您明示。〗善财童子为了求法，很恭敬地请问圣者弥勒菩萨：“我真实趋入无上菩提正道，发了菩提心，不知道该如何励力地修学菩萨学处？”善财童子曾经五十三参也好，依止一百一十个善知识也罢，其实已经听了很多修持菩萨道的教言，但此处还说不知该如何学修菩萨行。他不像我们学了一点点东西就觉得非常了不起，好像菩萨行已经差不多了，正法已经学得差不多了，实际上并非如此。如果我们得少为足，这种心态会障碍我们进一步求法。如善财童子这种根性很利、福报深厚、真实发了菩提心的人，还到处寻求修持菩萨行的方法，如果他没有辛辛苦苦五十三参或者依止一百一十个善知识，也不一定能够即身成佛，正因为永远不满足，所以到处学习能够趋入菩萨行的方法，以这种恭敬的心态和苦行，最后得到了真实的窍诀。

〖弥勒菩萨答言：‘善男子，你已为善知识所摄受。〗弥勒菩萨赞叹他说，你已经拜见了很多善知识，已经被善知识摄受了，应该知道以下的修行方法。

〖何以故？善男子，菩提心乃诸佛法之根本，犹如种子；〗弥勒菩萨首先介绍了菩提心的殊胜功德，让他对殊胜的菩提心产生真实的恭敬心。弥勒菩萨说：菩提心是一切佛法的根本，犹如种子一样。有了种子才会开花结果，同样，有了菩提心的种子，一切佛法都可以结出正果。如果佛陀在因地时没有修菩提心，就不可能有后面的菩萨道，更不可能在菩萨道中结缘这么多众生，也不可能通过菩萨道圆满成佛、在成佛后为众生宣讲殊胜的妙法，正因为佛陀宣讲了妙法，我们现在才有了学习佛法的机缘。所以佛陀成佛、弘法利生的事业都是因为佛陀在因地发了菩提心才获得的。当时的人是直接所化，现在我们是间接所化。现在我们的相续中如果有菩提心，以菩提心为种子，不间断修持菩萨行，在修菩萨行的过程中和其他众生广结善缘，最后我们也能成佛、在成佛之后讲解正法、弘扬正法，也能利益很多众生。所以自他一切众生的安乐、一切佛法的获得全都是由菩提心发起的，所以菩提心的确像种子一样。

〖可令一切众生善法增上，犹如良田；〗良田可以让种子增上，田有良田和劣田两种，劣田如盐碱地，种了种子不可能长得好，如果是良田就可以让种子长得很好。菩提心就像良田一样，可令一切众生的善法增上。如果把善法种在菩提心的良田中，善根就会逐渐发展，增长无数倍。所以众生所做的善法如果依靠菩提心良田,就会迅猛增上。

〖一切有情赖以生存，故如大地；〗大地是一切有情、树木山川的依止处。有情依靠大地而生存，无情如庄稼等也是依靠大地而生长，同样，菩提心犹如一切有情赖以生存的大地。佛陀依靠菩提心成就殊胜的佛果，然后告诉众生修持菩萨行的方法。第三品讲到菩萨会发愿成为大地、桥梁、药、成为众生得以生存的因，因此菩提心能够让有情修行善法，通过善法得到安乐。

〖能真正杜绝一切贫困，故如多闻天子；〗多闻天子财富非常广大，菩提心也犹如多闻天子能够杜绝一切贫困。一方面可以杜绝世间财富的贫困：菩提心是非常广大、清净的善法，里面的善法只要成熟一点点，完全能够在世间中没有丝毫贫困，所以修菩提心的人福报非常广大，绝对不会遭遇贫困；另一方面菩提心也能消尽没有正法的贫困。比如没有布施、持戒、安忍等等，这种缺少正法的贫困以菩提心的功德也完全可以消除。

〖能圆满护持一切菩萨，故如父亲；〗父亲能够保护儿女，菩提心也犹如父亲能够护持一切菩萨。怎么护持呢？父亲保护儿女长大成人，菩提心也能圆满护持一切菩萨逐渐成长，获得一切菩萨功德。从凡夫到圣者地，从圣者地到佛地都是依靠菩提心的殊胜功德。如果缺少菩提心护持，没有登地的菩萨也会从菩萨道中退堕，因为有菩提心护持的缘故，菩萨可以顺利成就菩萨道，乃至最终成佛。

〖能真实成办诸事，故如摩尼宝王；〗摩尼宝王可以成办一切事情，如满足众生除病等一切愿望。菩提心犹如摩尼宝，也能够成办一切世、出世间善法。

〖能满足一切心愿，故如妙瓶；〗妙瓶中可以源源不断出现一切所欲之物，菩提心也犹如妙瓶一般能满足众生的一切心愿，所有心愿通过修菩提心都能满足。

〖……菩提心具有此等及其余千百万无量无边利益……’”其中有详细叙述。〗菩提心还有很多利益在这里没有讲，如有一百二十五种殊胜功德等等，我们可以参阅《华严经》，经中对菩提心的功德利益都有详细的叙述。

己二（特殊功德）分三：一、分类；二、本体之差别；三、功德之差别。

庚一、分类：

略摄菩提心，当知有二种，

愿求菩提心，趣行菩提心。

菩提心的分类有两种、四种、二十二种等说法。第二品“忏悔罪业”的前面有个总说，对菩提心的各种分类都作了宣讲。“略摄菩提心，当知有二种”：菩提心分胜义菩提心和世俗菩提心两种，世俗菩提心又分为愿求菩提心和趣行菩提心。什么是愿菩提心、行菩提心呢？愿菩提心就是为了利益一切众生发愿成佛，这种发愿叫做愿菩提心；行菩提心就是发愿之后为了让众生或自己成佛，真实地行持六度万行。愿菩提心的所缘是佛果，行菩提心的所缘是六度。愿菩提心是为了度化众生成佛，在缘佛果方面有需求；趣行菩提心是发了成佛的愿后去实践六度万行，通过因地的六度等行为而成就，所以所缘是六度。

〖我们一定要明确，归纳起来菩提心有两种，也就是愿菩提心与行菩提心。〗此处指世俗菩提心分两种：愿菩提心和行菩提心。菩提心也分胜义菩提心和世俗菩提心。

〖如《华严经》中说：“任何众生为无上菩提而发愿亦稀罕，与之相比，为无上菩提而行持更为稀罕。”〗这里引用《华严经》：任何众生为了无上菩提而发愿成佛是很稀罕的，但与为无上菩提而行持相比，发愿要容易得多，所以能行持更为稀罕。发愿之后怎样才能达成所发之愿？就要为获得无上菩提而行持种种苦行、菩萨道，这种心更为稀罕。今天的课就讲到这里。

《入菩萨行论》第11节课

今天我们继续学习寂天菩萨所造的殊胜论典《入菩萨行论》，《入菩萨行论》主要宣讲了菩提心的功德、本体、生起次第以及如何让菩提心再再增长至圆满、如何行持菩萨行的殊胜窍诀。

上课前我们说：为了度化一切众生请大家发起殊胜的菩提心，那么这个菩提心到底是如何安立的？虽然整个大乘佛教对菩提心、菩萨行、受菩萨戒等都进行了宣说，但关键是我们自己内心中对菩提心的本体、修法有没有一种清晰的认知？有没有想过内心一定要生起菩提心？所以学习《入菩萨行论》就是要准确地认知：何为菩提心？怎么样生起菩提心、修持菩提心？怎么样以菩提心利益有情？现在所讲已经涉及到了真实菩提心的内容。

现在讲菩提心的特殊功德。

己二（特殊功德）分三：一、分类；二、本体之差别；三、功德之差别。

第一个科判分类已经讲完，世俗菩提心分为愿菩提心和行菩提心两类，我们心中首先要发起愿菩提心，然后再发起行菩提心。今天我们学习第二个科判：

庚二、本体之差别

前面宣讲了分类，现在宣讲本体的差别：愿菩提心和行菩提心具有什么体相。通过学习本体之差别这一科判所摄持的颂词，我们能够了知什么是愿心、什么是行心，此处以比喻的方式来宣讲本体的差别。

如人尽了知，欲行正行别，

如是智者知：二心次第别。

一般人都了知欲行与正行的差别：欲行就是想要去某个地方，比如想去某个胜地如印度金刚座等等。这种想去的心愿，是带动行为的一种总的意乐、发心。如果当时没有这个想法，后面不会有准备钱财、资具的行为。单单凭“想去”的意乐而不付诸行动，是无法到达目的地的。所以先“欲行”，后面才是“正行”——在因缘和合之后真正开始去向于自己的目的地。

犹如人们都了知欲行和正行的差别一样，“如是智者知”：如是的道理有智慧的人应该了知；“二心次第别”：愿菩提心和行菩提心的次第与差别。二者如何对应比喻呢？欲行对应愿菩提心，正行对应行菩提心。欲行是带动正行的总基础，同理，愿菩提心也是带动行菩提心的真实基础。

愿心是为利益一切众生发誓成佛的心愿，是缘佛果的发心；行心是通过实践愿心，修持成佛的资粮。而成佛资粮的修法，是从如何成佛的加行、一种实践方法上进行安立的。愿心是缘果的一种发心，行心是缘因的一种发心，这个因就是六度万行等真正的修法。为了度化一切众生要成佛的心愿是愿菩提心，为了成就佛果而行持是行菩提心。行菩提心的重点是修持因地的布施、持戒、安忍等六度，是缘因的一种修法的决心。二心的次第是：先有愿心再有行心，二心的差别是：前者是发愿，后者是真正的实践。

如果我们相续中有了愿菩提心、行菩提心，此时我们内心中就具足了世俗菩提心。有了世俗菩提心，此后我们的思想行为、种种修行都能安立在殊胜的正道上不断发展。修道也需要某种纪律、规范，作为大乘行人来讲，愿菩提心和行菩提心让我们的心和行不至于流落到世间八法上，也不至于流失到小乘的自私自利上，自始至终都是在大乘的轨道上不断奋发、不断加强，此时可以说我们的行持达到了修法的标准。

愿菩提心和行菩提心的次第对一个大乘修行者非常关键。如果没有菩提心，缺少菩提心，实际上我们根本无法修持大乘佛法。就算表面上有大乘修行者的名称，但并没有大乘的意义，因为大小乘是以有没有菩提心来区分的。阿底峡尊者讲过：“内外道以皈依别，大小乘以发心别”，内道外道以是否皈依三宝为区别，大乘小乘以有没有发菩提心为区别，发了菩提心就是大乘，没发菩提心就是小乘。我们在修持菩萨道的过程中，要再再提醒自己一定要发菩提心、生起菩提心，这是非常关键的。现在我们已经学习到这样的教言，了知了它的殊胜性，随着深入学习《入菩萨行论》，还会学习到更殊胜的教授。

这个颂词看似简单，但在深入探讨时，对菩提心的本体、分类、所缘、一乘道的修法，实际上有很多不同的观点，像《现观庄严论》里面有发菩提心的内容，印藏大德对此有很多不同的辩论。针对一般初学者来讲，辩论过多有可能让我们搞不清头绪，因此有部分大德告诉初学者或在家修行者：尽可能了知菩提心各方面的内容，主要是了知之后每天串修，力争在内心中体会菩提心，这也是一种方法，把主要意思掌握之后就要去实践。

如果通过很长时间学习，虽然把菩提心的本体、不同的分类、到底佛地有没有发心等等问题搞得非常清楚，如果没有实践的话，内心中还是没有生起菩提心。换一个侧面讲，了知没有那么详细、圆满，但是了知关要之后，好好串修利益一切众生的菩提心，慢慢修持内心就会生起感受，最终还是可以产生殊胜的利他之心、舍弃心中自私自利的作意。针对不同的情况，也有不同的学习方法。

上师在讲记中提到了一些辩论，如菩提心是属于心王，还是心所？世俗菩提心即愿菩提心和行菩提心到底纯粹是凡夫人行持的，还是圣者位以后行持的？这方面的辩论很多。但是我们应该知道：愿菩提心和行菩提心，是在凡夫位就必须要学习、实践的，到了圣者果位就有胜义菩提心。胜义菩提心不是通过仪轨而是通过证悟法性生起的。愿菩提心是一种分别念,是缘善法产生的善心，可以通过仪轨、训练的方式生起并再再增上。愿菩提心和行菩提心实际上就是一个心的两个侧面，就是一个本体、不同的反体。从一个本体的不同侧面来安立为一个缘果、一个缘因的修法。

寂天菩萨以容易理解的比喻告诉了我们什么是愿心、什么是行心。我们要了知：愿心是为了利益一切众生、自己发誓成佛的心态。要利益一切众生发誓成佛，但是观察自己的内心——业障很深厚、福德很浅薄，这样的心态很难利益众生，怎么办呢？为了实践自己的诺言，我们就要去修持布施、持戒等等六度万行，这就叫做行心。通过这种比喻的方式，我们能够了知愿菩提心和行菩提心的不同次第和差别。

注释中讲：〖就像想要去往某地一样，为了他利而想获得菩提的意乐即是愿菩提心。〗用发愿想去某地比喻愿菩提心是为他利获得菩提的意乐。菩提心有两种心态:一是悲心缘众生为他利。菩提心真正的内涵就是一心利他，以利他为重点；二是以智慧缘佛果。为了利他要怎么做呢？为了利他就要获得菩提。为什么一定要获得菩提呢？因为只有获得了菩提果位，才能够圆满地成办利他；如果没有获得菩提果位，利他的能力是不圆满的。

在修行过程中我们会遇到这种情况：有的众生我们能利益，有的众生我们无法利益。我们凡夫人看到很多受苦的众生，虽想救度他们但是只能干着急，为什么呢？因为没有利益他们的能力，所以只能在内心好好发愿，愿自己累积资粮成就佛果之后再来广大利益众生。虽然如此发愿，并不意味着利益众生一定要等到成佛之后，而是因为成佛之后利他的功德、利他的能力是最圆满的。修持菩萨道时，我们内心的功德会逐渐增上，利益众生的能力也在不断增上。所有利益众生的能力当中，获得佛果之后能力是最强的。所以为了普遍利益所有众生，我们要发誓成佛，这就是愿菩提心。我们要牢牢记住愿菩提心的体性是一种作意：以大悲缘众生、以智慧缘佛果。

〖如同正式启程前往该地一般，踏上能获得佛果的正道并且渴望修持此道，就是行菩提心。〗有了想去某地的想法之后，接下来就是准备资具、钱财等，计划好就开始正式启程，以走路、坐车、搭飞机等方式开始前往该地，这就是正行。以此比喻踏上能获得佛果的正道，并且渴望修持此道。要成佛必须具备很多的因缘、很多的资粮，（佛陀非常慈悲，在经典中告诉我们获得佛果的方法）。此处以已经有菩提心为前提，菩提心当然是获得佛果最不可或缺的因。

发了菩提心之后怎样去圆满资粮呢？佛陀告诉我们六种圆满资粮的方法：布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，通过六度圆满福德和智慧二资粮。前三度即布施、持戒、安忍是圆满福德资粮的因；后二度禅定和智慧是圆满智慧资粮的因；第四个精进度是能够帮助圆满福德、智慧资粮的共同助缘——有了精进才能在福德、智慧资粮方面继续修持、圆满修持。这就是能够圆满福德和智慧二种资粮的六度修法，也是佛陀告诉我们的获得佛果的正道。所有菩萨都要修六度。我们看《释迦牟尼佛广传》中，全都是以六度作为修持成佛之道的殊胜方法，其他的修法无一不包括六度的修法，而且渴望修持此道。一方面是踏上此道，另一方面是非常渴望、对修持此道非常有兴趣。为什么？因为只有通过此道才能成佛，只有成佛才能最大程度利益众生。菩萨利益众生的心愿如此迫切，所以对于修持六度之道充满了渴望，作为一个真正的菩萨，以怎样的意乐修道非常关键。菩萨是为了利益众生而修道，而只有佛果才是最圆满的利众之道，因此菩萨对于能够获得佛果的方法没有一点厌倦，充满了希求之心。这是初发心菩萨必须要了知的，内心要向这个标准看齐，虽然这个标准现在而言对我们是高了点，但我们要争取达到。如果为了利益众生、修持佛道可以舍弃一切，把所有的精力事业全用于修持菩萨道，自己就会变成一个标准的菩萨，能够有这样的修行，就是行菩提心。

〖希望成办自他二利的智者，通过了知这两种比喻的差别，同时就会明白愿行两种菩提心意义的不同顺序。〗“希望成办自他二利”，此处“他利”就是利益众生，“自利”就是成佛。希望成办自他二利的有智慧的人，通过了知欲行和正行这二种比喻的差别，就会明白愿菩提心和行菩提心的不同次第、意义。有智慧的人也通过对照比喻和意义，同时明白此中所诠释的殊胜含义。

这个以上讲了第二个科判：本体之差别。下面讲第三个科判：

庚三、功德之差别

前面讲了本体，即二心的体相或定义：什么是愿菩提心、什么是行菩提心。下面讲愿菩提心、行菩提心有怎样的功德，愿菩提心和行菩提心相比较哪一个功德更大，这就是第三个科判所宣讲的功德之差别。

愿心于生死，虽生广大果，

犹不如行心，相续增福德。

愿菩提心的功德非常大。前面我们讲成佛都是以愿菩提心为基础的，因为只有想要度化众生、想要成佛的心愿一直存在，才有修持一切菩萨行的动力，如果中间你的愿心退失了，或是已经失毁了，就没有修持的基础了，那么所有的行为就没有兴趣再继续下去。所以我们应该知道，愿心是一切成佛的根本、是核心的基础。愿菩提心最终的功德是牵引众生趋向于佛果，这是很明显的。即便不说获得佛果，在生死流转中也能够获得巨大的功德，生起广大的果报。所以说“愿心于生死，虽生广大果”。这个广大的果报是什么呢？在各种注释、讲义中说，愿菩提心可以获得人间、天上的果报。因为愿心是非常强烈、纯净、所缘非常广大的善法，按照业果不虚的规律，所有的安乐无一不是由善心、善功德引发的，而此愿菩提心善功德法，远远超胜其余世间的一切功德法。如果世间当中以自私自利的心态所摄持的善法都能够引发广大的果报，那么如此清净的、广大的愿菩提心一定能够引发更广大的果报。广大的果报具体是什么呢？注释中提到：在天界可以获得梵天、六欲天等天界天王、天人的果报。天人所依的世界非常清净、优美，受用具足无需勤作，天人相貌端正、身体圆满，心态非常快乐；在人间，愿菩提心也能引生如国王、施主、富翁等果报。当然菩萨的心愿并不追求这些人天果报，正如前面所分析的那样，单纯追求人天果报属于三士道中最下等的下士道发心，连小乘都不愿意追求人天善果，何况处于三士道中的上士道，发了菩提心的菩萨怎么可能去追求人天果报呢？所以，菩萨自己是不追求的，但是因为其菩提心的的确确是一个很广大、很清净的善心，通过业果的缘起规律，它一定会成熟，不追求这些也会成熟。再说从现在发心乃至于成佛之间，我们在轮回中还会转生很多世，因为内心有清净的愿菩提心，所以在此过程中，所转生的世界、受用、身体都是非常清净、圆满的，所以愿菩提心在生死中可以产生很大的快乐果报。第二句颂词“虽生广大果”的“虽”和下句颂词的“行心”有连接，愿菩提心在生死中虽然能够产生很广大的果报，但是“犹不如行心，相续增福德”，还是比不上行菩提心能够相续不断地增上福德。“相续”就是不间断的意思。这是二者功德的差别。

〖愿菩提心在我们身处生死轮回期间，可以产生广大的果报，《华严经》中云：“善男子，譬如金刚宝纵然坏损，亦胜过所有上等金饰，且不失金刚宝之名。善男子，同理，发菩提心之金刚宝纵然离开勤奋，亦胜过一切声闻缘觉功德之金饰，亦不失菩萨之名，复能遣除轮回之一切贫困。”〗我们发了愿菩提心之后，不是马上就成佛，还要在轮回中待很长时间。因为有了愿菩提心摄持的缘故，在轮回流转的过程中，完全不同于之前没有以利他菩提心摄受的、纯粹属于业力的流转，所以在身处轮回期间，以愿菩提心的加持可以产生非常广大的果报。前面介绍过，在天界可以感得天王的果报，在人间可以感得富翁、长者、国王、转轮王等殊胜的果报，菩萨可以利用这些殊胜的善趣身份一心一意地利益众生。发了菩提心的人虽然得到很多财富、拥有很高的地位，但是不会像一般的世间人用这些财富、地位进行自我享受，与凡夫完全不同，菩萨有高位、名声，就会利用这种优势利益众生，将众生安置于殊胜的福地。从这个角度讲，发了菩提心的菩萨为了利益众生，有财富也可以，有高位也可以，有名声也可以。而没有利他心的凡夫，有财富高位等等都会成为自我膨胀的因，对自他都没有任何利益。

《华严经》云：“善男子，譬如金刚宝纵然坏损，亦胜过所有上等金饰”：金刚宝（有的讲是金刚石、金刚钻石）虽然已经坏损了，但它还是胜过所有上等黄金打造的装饰品。“且不失金刚宝之名”：即使坏损之后其名称还是金刚宝，这是其殊胜之处。“善男子，同理，发菩提心之金刚宝纵然离开勤奋，亦胜过一切声闻缘觉功德之金饰，”此处把愿菩提心和金刚宝做一个对照，愿菩提心的金刚宝虽然离开了勤奋，“离开了勤奋”是指还没有真正的生起行菩提心，只是内心中有一个很强的愿望：要度化众生！要成佛！还没有真正去实践。前面“金刚宝虽然坏损”对应的就是“离开勤奋”。“胜过一切金饰”就是说虽然愿菩提心还没有开始勤奋用功修行，但是也能胜过所有声闻缘觉的种种功德。此处“声闻缘觉”所指并不是刚入声闻缘觉道的人，也不是声闻缘觉的有学道，而是指声闻缘觉阿罗汉，即已经在声闻缘觉道达到究竟的圣者。虽然他们的果位非常殊胜，但是没有发起缘众生愿成佛的菩提心；而凡夫人发了一念愿菩提心，虽然还没有开始实践，通过发心的力量就已经超过了阿罗汉。“亦不失坏菩萨之名，”即便还没有真正地加行，也不会失坏菩萨的名称。“复能遣除轮回之一切贫困”就好像破损的金刚宝，可以遣除轮回里所有的贫困一样，发了愿菩提心的菩萨，通过愿菩提心的能力也能够遣除乏少功德的各种贫困，逐渐引导众生成佛。

何时为度尽，无边众有情，

立志不退转，受持此行心，

即自彼时起，纵眠或放逸，

福德相续生，量多等虚空。

这个颂词主要宣讲行菩提心的功德。行菩提心是怎样一种受持的决心呢？“何时未度尽，无边众有情”，就是说自己发愿乃至于虚空存在、众生存在之际，立誓要度尽一切“无边众有情”。发了这种根本不退转的志愿，为实现这个志愿开始修持种种资粮，受持行菩提心。这种决心非常坚固，非常迫切地就想一心利益众生，所以在行为上开始实践：调伏自己的身语意、修持布施、持戒等六度四摄法，就开始受持了行心。这个颂词可以理解为行心的殊胜相状：为了度化一切众生，立志不退转，并且开始真实去做利益众生的种种福善之行。究竟来讲，菩萨是以福善之行希求成就圆满佛果，以便最广大地利益众生，在未成就佛果之前，菩萨也会以此福善之行利益众生。所以修持行菩提心的时候，这种因地的善行能够利益众生，也愿以此因地的善行成就殊胜的果位，再以殊胜果位的殊胜功德利益众生，就称之为行菩提心。

下面直接宣说行心的超胜之处：“即自彼时起，纵眠或放逸，福德相续生，量多等虚空。”“即自彼时”就是从受持行菩提心这一刹那开始，纵然在睡觉过程当中（一般来讲睡觉、吃饭都是属于非善非恶的无记法），因心中已经有了利益众生的坚定行菩提心的缘故，虽然没有做利益众生的事情，但仍然会增长福德。或者偶尔放逸，在参加一些聚会、看一些娱乐节目的过程中，内心中行菩提心的功德还在不断增长，如后面颂词所言“福德相续生，量多等虚空”。即便在睡眠或放逸当中，福德都在不断产生，更何况在没有睡觉、放逸的情况下，在真正思维利益众生、实践利益众生的时候，其福德更是相续不断地产生，犹如虚空一样，即“量多等虚空”。我们从发心到成佛，需要三无数劫的时间，看起来非常遥远，需要的时间很长。但是从另外一个角度讲，如果有了这种清净的行菩提心，每一刹那都在不间断的增长福德，如此相续不断地增长，我们相续中总有一天会累积圆满成佛的资粮，这就是行菩提心的殊胜利益。

我们要得到这样的功德也不是非常困难。一方面我们要发起利益众生的心、发起成佛的心，这是愿菩提心；发了愿菩提心之后，为了成办所发的愿、为了真正利益众生，开始去布施、持戒，听法、修持、念咒、念佛，都可以算是行心。首先发了愿菩提心，然后为了成就此愿望开始去做准备、开始修行，都可以算是行菩提心。有了这种行心而且没有中断的话，的确就像颂词所讲的一样“福德相续生，量多等虚空”。

下面讲注释：〖然而，它并不是像行菩提心那样连接不断产生福德，从什么时候起，为了能使无边无际所有众生界从业惑的束缚与轮回的牢狱中解脱出来，在生死轮回没有空无之前，怀着义无反顾的利他心真实受持行菩提心。〗前面已经介绍了愿菩提心的殊胜功德，愿菩提心的功德虽然如此广大，但是相对于行菩提心而言，还是有所不足。因为愿心只是一种发愿，而发愿离真实地利益众生和成就佛果还有很长的距离，中间必须要依靠行心来连接。行心不单单有发愿而且还有行为，从这个角度观察，愿菩提心不如行菩提心，因为它并不像行菩提心那样可以连续不断的产生很多福德。

“从什么时候起，为了能使无边无际所有众生界”，首先我们发菩提心，要了知所利益的众生（即所缘对境）不是一两个众生、几百几万个众生，而是无边无际的众生。除了我们能够看到的、感到的、想像到的，实际上无边的世界还有无量的众生。菩萨发心的时候，就是要让所有无边无际的众生都获得解脱。

怎么解脱呢？要从业惑的束缚中解脱、从轮回的牢狱中解脱。业惑的束缚属于因，轮回的牢狱属于果。众生被业惑所束缚，没办法修持超越轮回的殊胜之道。业惑有业和惑两层含义，惑就是烦恼，业就是通过烦恼而产生的种种的业、种种的行为。众生被业惑所束缚，没办法真正获得解脱。因为有了业惑的缘故，一定会显现轮回，这是因。此处把轮回比喻成牢狱，牢狱中有不自由的痛苦、被打骂的痛苦、缺衣少食的痛苦等等，因为有了业惑，一定会感受轮回牢狱的痛苦，这是果。为了让众生从因的烦恼和果的痛苦中解脱出来，菩萨发起了非常猛烈的誓愿：“在生死轮回没有空无之前，怀着义无反顾的利他心真实受持行菩提心”，即在生死未尽、轮回未空之前，菩萨怀着非常猛烈、义无反顾的利他心，真心实意地利益众生，受持殊胜的行菩提心，实践种种布施、持戒等六度万行。

〖从此以后，如果没有失毁这一行菩提心，那么即便处在睡眠或陶醉等放逸的状态中，齐天洪福也会连续不断屡屡产生。〗从受持行菩提心开始，如果没有遇到违品，也没有想过要抛弃行菩提心，没有生起不想再精勤利益众生的发心，只要没有出现这些明显的心态及行为，即在没有出现行菩提心的违品之前，菩萨即便在睡眠时，中断了善法的修行；或者有时放逸，没有真正处在正知正念的状态中，齐天洪福也会连续不断的产生，行菩提心的功德利益非常巨大。

我们看到这些颂词之后，应该让这些文字打动自己的心，应该相信愿菩提心的功德非常巨大，行菩提心的功德更是大得不可思议。从而如是发愿：我一定要生起愿菩提心和行菩提心！我一定要获得如是的殊胜功德！那么接下来自问：我能具足吗？仔细观察的时候，我们首先要发起利益众生的心、成佛的心，受持愿菩提心；然后每天尽己所能去修习身语意的善法，受持行菩提心，完全是可以做到的。

虽然愿菩提心和行菩提心有不同的层次，初发心菩萨的愿心和行心不能和加行道的菩萨相比，更不能和初地以上菩萨相续中的行心相比。相续中修行功德越圆满，行菩提心的状态也就越殊胜。但是相应于我们现在的心态也可以实践愿行菩提心，大菩萨们也曾经与我们一样是凡夫，不能因为现在和大菩萨相比有差距就放弃。我们应尽己所能在自己当下的境界中，尽量发展自己的愿菩提心与行菩提心，这是我们完全可以做到的。

上师在讲记中说，行菩提心的功德这么巨大，那么天天睡觉、放逸，是不是也可以增长功德呢？认真观察下来，不能这样想、更不能这样做。为什么呢？因为行菩提心之所以能在睡眠和放逸的状态中连续不断地产生功德，主要原因就是它产生了强烈的要利益众生、为了利益众生要修持善法的心态，此心态非常之强烈，导致即便在偶尔放逸、睡眠时，这种行持善法的强烈决心并没有消失。反过来说，如果天天睡觉、放逸，内心中早已失去了这种强烈的决心，相续中失去这种强烈的利他心时，就再也没有支撑功德屡屡产生的因了，基础已经不存在了，产生功德的推力不存在时，天天睡觉放逸，内心中利他心、行菩提心的力量只会逐渐变弱，最后就没有了。如此还想在睡眠、放逸时连续不断产生功德是绝对不可能的，之所以能够在发了行菩提心之后于睡眠或放逸中产生功德，是因为它的力量非常强大——利他心、成佛的心、实践利益众生的决心非常强大，因这个心态很强大的缘故，可以连续不断产生功德。反过来讲，如果这种很强大的决心已经失坏了，天天睡觉是绝对不可能有强烈的行菩提心的，因为失坏了行菩提心的缘故，怎么可能连续不断产生福德呢？从原因上分析的时候，应该知道这种差别。

戊二（具功德之合理性）分二：一、教证之合理性；二、理证之合理性。

己一、教证之合理性

首先讲第一个科判教证之合理性：

为信小乘者，妙臂问经中，

如来自宣说，其益极应理。

此处以教证和理证进行宣说。首先通过佛陀在《妙臂请问经》中所宣讲的教证说明行菩提心的功德非常巨大，然后再通过理证推理行菩提心的利益非常巨大。

颂词“为信小乘者，妙臂问经中，如来自宣说，其益极应理”就是说，为了让信仰小乘的众生趣入大乘修法，或者令他们对行菩提心的功德产生信解，佛陀在《妙臂请问经》中宣讲了行菩提心的利益。“其益极应理”：总的归纳起来，行菩提心所缘的众生是无量无尽的，一切众生都在调化范围之内，所缘非常广大圆满。广大的意思是：对境不是个别、几个众生，而是无量的众生；圆满的意思是：一个都不剩下，所有的众生都是菩萨发愿的对境，这种心态非常清净、伟大。行菩提心缘众生干什么呢？要遣除他们相续中的障碍，遣除他们的痛苦，这是无比清净的善心，所以功德很伟大。不但暂时遣除他们在轮回中的痛苦，而且也令他们究竟离开所有业惑而成佛，让众生安住在佛果的意乐当中，这个意乐非常的清净，而且时间也是连续不断的。通过很多方面观察，就知道佛陀在经典中所言的根据的确是非常应理的。下面理证还要宣讲，仅仅是利益一个人都能获得福报，何况对所有的众生都这样去利益，福报就更加圆满了。所以引用《妙臂请问经》中佛陀亲自宣讲的教证，来说明行菩提心利益非常巨大的合理性，对方也会信仰佛陀的教导，能够说明问题。

〖行菩提心能产生众多福德这一点具有合理性，〗行菩提心的功德利益很大、能产生众多福德这一点是具有合理性的。合理性有教证、理证两种，首先是教证。〖确凿可靠的依据是《妙臂请问经》。为使信解小乘之所有众生趋入大乘，〗确凿可靠的依据就在《妙臂请问经》中，佛陀宣讲了这种功德，为了使信解小乘的所有众生趋入大乘。“所有众生”需要观察，一方面从直接所化来看，是指相当一部分众生，而不是指真实意义的所有众生。按照一些大乘经典如《经庄严论》，众生可以分为几类：有些是决定大乘种姓，有些属于不定种姓，有些属于决定小乘种姓，当然小乘种姓是暂时的，并不是究竟的决定种姓。那些决定小乘种姓的人，不管谁给他们宣讲大乘佛法，暂时对他们来讲都没有办法趋入大乘，只有先按小乘的道路走到圆满的尽头，入于一万大劫的禅定出来之后才可能趋入大乘，在此之前他是不会趋入大乘的。从这个方面我们可以知道，即便是佛陀也没办法让所有小乘众生全部趋入大乘，此处所讲的“所有众生”，从当下语境来看是“很多、相当一部分人”的意思。或者“所有众生”是就总体而言，因为所有众生都具有如来藏，现在不能趋入大乘以后也会趋入，从这个角度来讲，可以安立“所有众生”的意义。

〖佛陀在此经中云：“设若我为利乐无边众生而披上盔甲，则利乐一切无边之所缘无边，善根亦无边故，即使放逸或睡眠，然于昼夜心之每刹那，善根亦增长、强盛、圆满。〗佛陀在经典当中讲，“设若我”，这个“我”是发了菩提心的菩萨，或者我们自己。为了“利益无边众生”是所缘，指无边无际所有众生。“披上盔甲”，佛经中很多“披上盔甲”实际上就是指发起了大誓愿，或是三种精进中的第一种盔甲精进，盔甲精进主要就是指发起利益众生的誓愿。古代的战士披上盔甲之后可以减少冲锋陷阵的伤亡，那么菩萨为了利益无边众生披上了誓愿的铠甲，就像战士披上了盔甲一样勇往直前，“则利乐一切有情之所缘无边”：“利”是暂时的安乐，“乐”是究竟的安乐。利乐一切有情，所缘无边的缘故，能够获得的功德也无边，善根亦无边，缘众生生起了无量的善根，为了利益众生修集了无量的善根，所以善根也无边。“即使放逸或睡眠”：即便是在放逸或睡眠的状态，在昼夜心的每一个刹那，心中善根都在再再增长，不断强盛，趋于圆满。这个《妙臂请问经》的教证讲得非常清楚。本课就讲到这里。

《入菩萨行论》第12节课

下面我们接着讲第二个科判:理证之合理性。

己二（理证之合理性）分二：一、意乐殊胜；二、加行殊胜。

意乐和加行如前所讲，意乐就是发心、想法；加行是指行为，有时指五加行，有时是指行为——加功用行，它是真正的修法、行为上的修法。

庚一（意乐殊胜）分二：一、意乐之所缘广大；二、宣说意乐超胜世间。

辛一、意乐之所缘广大：

若仅思疗愈，有情诸头疾，

具此饶益心，获福无穷尽，

况欲除有情，无量不安乐，

乃至欲成就，有情无量德。

意乐的所缘是非常广大的，此处通过对比的方式，让我们知道行菩提心的利益到底有多大。“若仅思疗愈，有情诸头疾”：单单思维疗愈少数有情头痛的痛苦，此处的“有情”是指少数有情而不是一切有情；想要遣除的痛苦只是痛苦的一种——头痛。如果具足这样的饶益心，不管是菩萨还是一般人，都能获得无穷无尽的福报。只是对待少数有情，遣除他们的少量痛苦，以这样的饶益心、利他心就能获得无尽的福报。下面开始对比：“况欲除有情，无量不安乐”，何况发了菩提心的菩萨想要遣除的是无量有情的无量不安乐，福报就更不可思议了。一方面菩萨想把所有众生的痛苦、所有不安乐完全去除，不让众生感受哪怕一刹那、一丝一毫的痛苦；“乃至欲成就，有情无量德”：一方面想令众生具足无量善法的功德、乃至获得成就佛果的功德。对少数众生发起利他心就能得到很大的利益，而真正发了菩提心的菩萨，为了让众生获得广大资粮，遣除他们无量的痛苦而开始奋发、发愿，功德当然更加无量无边。此处通过推理证明功德是非常巨大的。

〖某人怀着一颗慈悲的心肠，仅仅想用药物等治愈少数众生的头痛脑热等，就证明他具有一颗饶益心，也能获得无量福德。〗“某人”不一定是菩萨，只是任意一个怀着慈悲心的善良人。一般人有慈悲，菩萨也有慈悲。《经庄严论》中弥勒菩萨对悲心进行了分类：一般众生的慈悲是普通悲心，不能叫大悲，加了“大”字的悲心是指菩萨的悲心，遣除一切众生的痛苦才是大悲。“某人怀着一颗慈悲的心肠，仅仅想用药物等”：此人想用药物、咒语、饮食等等方式，治愈少数众生的头痛脑热，这个人看到众生头痛就想遣除他们的痛苦，使用各种方便去治愈他们的头痛，证明他具有一颗饶益心，如果有这样一颗饶益心并如此发愿，就能够获得无量福德。

《妙臂请问经》也有类似的描述：我们只是想要遣除众生的老苦都会获得很多功德，更何况发心要遣除一切众生一切种类的痛苦，如生老病死苦、爱别离苦等等，当然功德利益就更加不可思议，这是从“遣除众生痛苦”的角度宣讲的。从“让众生获得安乐”的角度讲，让众生获得暂时的安乐，如不用操心住房、衣食、生活资具等等。这样的心众生可以发，菩萨也可以发，而让众生获得殊胜的安乐、乃至令众生获得最殊胜的佛果，这样的发心只会是菩萨发心，利益是非常巨大的。一般世间人因为没有学习佛法的缘故，不知道所缘众生如此广大、圆满，不知道痛苦有这么多种类，佛的遍智能照见所有众生所有种类的痛苦，佛教导后学弟子要缘所有众生的一切痛苦发愿去遣除。我们平时要经常串习、思考，救度众生的慈悲心才会逐渐生起、稳固和长大。菩提心不是无因无缘产生的，尤其是想快速产生无造作的菩提心，必须经过刻意串习，要缘词句的意义反复进行观修：怎样利益众生、怎样令众生的痛苦减轻乃至于消失，怎样令众生获得安乐，怎样让众生获得佛果。如果众生还没有获得解脱、没有获得佛果，即便在轮回中感受快乐也只会是短暂的。所以我们发愿令众生究竟获得解脱、获得佛果，才是众生最佳的利益、终极的利益，这也是我们发愿让众生暂时离苦得乐、究竟成佛的原因所在，如果能够这样思考就能够获得无量福德。

〖对此，有些论师是结合匝哦之女的公案进行讲解的。〗“对此”，就是对“若仅思疗愈，有情诸头疾，具此饶益心，获福无穷尽”这句颂词，有些论师结合匝哦之女的公案进行讲解。此公案在《大圆满前行》中有描述，匝哦之女是世尊的前世，匝哦之女是男性不是女性。在他出生之前，有几个哥哥生下来都死了，按当地印度的风俗，取女性的名字容易养活，所以父母就给他取名为“匝哦之女”。他长大后迫切想知道自己的种姓是什么，（在印度，子子孙孙、世世代代都有固定的种姓，不能越过种姓做其他事情，比如务农就要世代务农，做生意就要世代做生意。）他问母亲自己是什么种姓，他们本来是商主种姓，商主种姓要到大海取宝，母亲害怕他会像父亲取宝一样一去不复返，就欺骗他一会说是卖粮食的种姓、一会说是卖衣服的种姓、卖珍宝的种姓等等，最后他知道自己是商主种姓就要去大海取宝，当他把东西准备好要出发时，母亲因为舍不得而抱着他的腿伤心哭泣，他当时大发嗔心说：“我要出海取宝，你还做这种不吉祥的哭泣！”就用脚狠狠踢了母亲的头一走了之。之后他的船在大海中翻了，有些过程在此省略，后来逐渐到了地狱中，因为用脚踢母亲头的果报成熟的缘故，有个很大的铁轮在他的头里面旋转，将脑浆打得四处飞溅，非常痛苦。当时他想到：当今整个世间跟我一样用脚踢母亲头而感受痛苦的人还有很多，愿他们所有的痛苦都由我一人承受，愿他们解脱这样的痛苦。他刚发自内心地发起了这个善愿，当下铁轮就消失了，他马上生到天界中感受安乐。这个公案就是“若仅思疗愈，有情诸头疾，具此饶益心，获福无穷尽”的真实例子。以上是结合案例对颂词所进行的讲解。

〖作为观想所缘境的一切众生而希望消除每一位有情的无量痛苦、渴望使每一位有情具足无量安乐的人，能获得无量福德当然就更不言而喻了。〗只是对一个众生或者少数众生这样观想都能获得很大的福报，那么菩萨观想的所缘境是一切众生，希望能遣除每一个众生乃至于很微小的痛苦，不是口头上说一说，而是发自内心非常愿意一切众生都没有痛苦，渴望每一位有情都能够具足无量的安乐，那么菩萨获得无量福德就更不言而喻了。就我们自己来说，哪怕一点点痛苦都不愿受，一点点的安乐都想获得，由己推人可知所有众生都是如此，没有一个众生愿意受苦，每个众生都渴望获得安乐。因此菩萨发愿要满足众生的希求，愿一切众生远离一切痛苦，愿一切众生具足无量安乐。不单是这样发心，而且为了实践这样的愿望而去累积功德行持六度万行。

虽然我们发愿要让众生离开痛苦，但还是看到很多众生在不断遭受痛苦，没有办法去帮助他们，内心当中非常焦急、痛苦，这个时候怎么办呢？这时我们就必须去做福善累积资粮，当我们福报具足时，就有能力帮助众生。比如现在我们说要利益一切众生，但是看到众生生病时，却干着急帮不上忙；所以就发愿：以后具足能力时，不管用什么方法，都能很快于一刹那中消除众生的一切痛苦，自己就是为了这个目标去修行、去回向、去发愿，等到资粮逐渐圆满、累积到量时，发愿就会成熟，自己就会变成具足这些能力的人，就能够通过加持或其他的方式遣除所有众生的痛苦。因此发愿遣除所有众生的痛苦固然很好，但还是没有办法亲自解决所有众生的一切痛苦，为了亲自解除众生痛苦的缘故，必须要修持福善、修持善根，让这个善根成办自己心中救度众生的愿望。如释迦牟尼佛当年发了这样的愿，通过三无数劫累积资粮成佛之后，就拥有了利益众生的能力。我们看佛的传记中有很多记载：很多生病的众生，单单是看到佛陀就解除了病苦；有些仅仅依靠佛陀放光就解除了病苦；有些是得到佛陀的摩顶就解除了痛苦……这些都是佛在因地发了愿，通过累积资粮成熟了利他能力之后，能够实实在在救度众生的例子。不单释迦牟尼佛如此，十方世界无数的佛都已经具足这种利他的能力，他们正在解除众生的痛苦，正在进行着将众生安置于无量安乐妙道的行愿。所以现在我们也要这样发愿，也要这样累积资粮。如果不去做只是发一个空愿，永远没办法具足这个能力，为了具足利他的能力，我们就要非常精进地积累资粮，这就是此处所讲的“获得无量福德当然就更不言而喻了”。

下面讲第二个科判：

辛二、宣说意乐超胜世间

世间上任何众生所发之心都比不上大乘菩提心。菩提心的意乐完全超越了整个世间的任何意乐，如果我们现在能够产生这种殊胜的菩提心，是应该值得庆幸的事情。我们不能把生起菩提心、发起菩提心当做一般的世间之事来看待，更不应有与生起世间善心无有差别的想法，生起菩提心是远远超胜世间善心的。此处以父母的心、苦行仙人的心、欲天、梵天的心来对比说明，看看到底他们有没有菩提心，最后就知道菩提心的确是非常珍贵、非常殊胜的。

是父抑或母，谁具此心耶？

是仙或欲天，梵天有此耶？

彼等为自利，尚且未梦及，

况为他有情，生此饶益心？

他人为自利，尚且未能发，

珍贵此愿心，能生诚稀有！

菩提心利益众生的意乐非常殊胜，超胜了世间一般众生的心，此处就举几个例子进行说明。首先以父母为例：“是父抑或母，谁具此心耶？”是父亲具足菩提心？还是母亲具足菩提心呢？此处是宣讲世间的父母有没有这样的菩提心，指的是没有学过大乘佛教、没有发过菩提心的一般的世间父母的爱心，所以不能较真说我的父母是菩提学会的，他们是发了菩提心的，不是从这个角度讲的。父母对子女都有一种天然的爱心，人道的父母是这样，旁生道的父母也是如此。我们从人道分析观察，从降生开始父母就倾注了所有的爱在我们身上，给我们穿好的衣服，吃好的食物，经常防护我们不要生病、不要出现违缘，辛辛苦苦抚育我们长大；到了上学的年龄，就联系好的幼儿园、好的学校，为了我们的教育倾注了所有心血；完成学业开始工作，父母又为自己的工作奔波，为自己成家操心等等，总之父母倾注到子女身上的这些爱、这些心血，不是一般人能够做得到的，所以父爱、母爱非常伟大。的确世间中的父母之爱是值得赞叹的，非常伟大、非常清净。但这种在社会中被讴歌的父母之爱，站在一个公正的角度观察，有没有饶益一切众生的菩提心呢？实际上父母的爱对境非常狭隘，几乎把所有的爱放在了自己的子女身上，或者再大一点就是放在亲朋好友身上，而对与自己无关的其他众生根本就没有考虑过。所以父母之爱所缘非常狭隘，而且给予的主要都是世间利益，就是让儿女能在世间过得好一点，无病无灾、顺顺利利，有钱有物质，就觉得这是最大的爱了。当然从一个角度讲这是需要的，但是从另一个角度讲，父母之爱也只能给予这些，至于能不能让儿女发起菩提心、让他们修道、让他们从轮回中获得解脱呢？绝大多数的父母想都没有这样想过。仔细公正地观察一下，绝大多数的父母都没有这样的想法。所以“是父抑或母，谁具此心耶？”虽然他们的爱心非常广大，这些爱已经感天动地了，但还是没有菩提心。

“是仙或欲天，梵天有此耶？”父母没有菩提心，那么仙人有没有呢？此处的仙人是指印度的一些苦行者，他们在深山修炼禅定，通过修炼具足五通，咒力很厉害。这里的“仙”并不是中国传统所说的神仙，中国的“仙”可以划在欲天中，而此处的“仙”是指具有神通、禅定的苦行者。这些苦行仙人虽然可以抛弃家庭等一切去修炼禅定，但是他们有没有菩提心呢？他们没有利益众生的菩提心，要不然就是为了自己解脱，或者为了自己忏罪等等。虽然出家后到森林中苦行，实际上他们没有为了利益众生而奋发成佛的菩提心。

那么欲天有没有呢？比如三十三天、欲界天人、帝释天等等，他们有没有菩提心？有时讲到帝释天是菩萨的化身，是有利益众生的菩提心的，而此处不是指菩萨化身的帝释天或梵天，就是指一般的世间欲天。一般的世间欲天是以修持十善业的福报生到欲天的，经常忙于享乐，没有真正利益众生的心态。有时候帝释天对他的属民、或者南瞻部洲的人民，有一些慈爱之心，但是对所有众生没有产生愿其离苦得乐的心，所以欲天也没有菩提心。

那梵天呢？梵天也没有菩提心。梵天虽然把三千大千世界的所有众生执为自己的子民，执著为自己的幻化，对他们很慈爱，但慈爱不等于菩提心。我们容易把爱心和菩提心混淆，梵天有一些爱心、但不一定有菩提心。菩提心的本体很清净，不夹杂“这个是怨敌我对他不产生慈爱心，那个是亲友我对他产生慈爱心”的分别，这种夹杂了烦恼的爱心在菩提心中是没有的，所以梵天是没有菩提心的。“有此耶？”是反问，其实就是根本没有的意思。

“彼等为自利，尚且未梦及，况为他有情，生此饶益心？”父母梵天等为了自利都没有梦到过菩提心，为了自己从轮回中获得解脱成佛都没有想到过菩提心。“况为他有情，生此饶益心？”更何况是为了利益其他众生，生起饶益他人的菩提心呢？实际上根本没有生起。“他人为自利，尚且未能发，珍贵此愿心，能生诚稀有！”其他人为了自己的利益尚且没有发起菩提心，我们能够产生这个珍贵的愿心太稀有了。

有时觉得产生利益众生的心好像不是特别困难，这有几个原因：第一、我们内心中多多少少都有一些大乘善根，有大乘宿善做支撑的缘故，遇到其他因缘的引发，就觉得产生利他心不是特别困难；第二、现在遇到了殊胜的上师给我们传讲殊胜的妙法，传讲者上师也有殊胜的菩提心，所传讲的殊胜论典也能引导我们产生利他心，通过这些外缘的加持，就容易让我们产生利他心。这种愿心的产生是由因缘和合而成的，但这些因缘不是随随便便具足的。我们觉得产生“为利益众生我要发誓成佛”的愿心不是很困难，从浅层次来讲比较容易，但如果要深入下去，要让这种愿心、菩提心增长、稳固、圆满最后开花结果，还是需要付出很多努力。所以最初发心比较容易，但要维护这个发心还需要很大的精进。现在我们就观察自己的相续，如果已经产生了这样的愿心，那是非常的稀有，我们应该非常庆幸！因为前面所讲父母、欲天乃至梵天都没有产生菩提心，现在在我们的相续中居然产生了，当然应该非常珍惜。

从另一个角度讲，一方面现在产生的菩提心还很弱，另一方面以前没有产生菩提心时，不一定遇到很多违缘，而一旦真正开始生起菩提心，开始要沿着这条路走下去的时候，内心中我执的习气、外在非人等的障碍，都会接连不断的产生。这就要求我们在发了菩提心之后，如果遇到这些障碍应想方设法坚持殊胜的菩提心，这是非常关键的问题！我们一方面应该知道生起菩提心非常稀有，另一方面也要知道在此过程中遇到违缘是很正常的事情。不能想发了菩提心为什么还出现违缘，菩提心的功德这么巨大为何还出现违缘。实际上无论世间还是佛法中都说“道高一尺，魔高一丈”，当我们想要增长一点功德，也会感召很多违缘。但是如果我们把违缘转成道用，此时违缘就不再是障碍，我们会非常欢喜地修持殊胜菩提心。

所以刚开始发菩提心，一方面比较容易发起，另一方面也容易退失。所以我们在发心之后还是要非常小心谨慎地观察自己的心。有时产生邪见：觉得发了菩提心怎么这么麻烦，或者觉得发了菩提心怎么这么多障碍，准备想退的时候，这个时候一定要注意。我们生起的菩提心很珍贵、稀有，可能会遇到很多障碍，但如果能通过各种各样的窍诀战胜障碍，我们的菩提心也会再再增上，最后我们会像佛陀一样不会遇到任何违缘。

〖不管是父亲还是母亲，在诸位亲朋友人当中，有谁会具备这样的利益之心呢？根本没有。〗世间的亲属中，不管是父亲还是母亲都没有具足这样的利益之心。有时我们的父母亲很善良，对待乞丐、可怜的人是有慈愍心的，会经常帮助、救济他们。我们身边的亲朋好友也会具有慈悲心。但在实际意义上，这种爱心与真正菩提心的利他还是有很大差别的，因为他们想要帮助的仅是人道中的少数对象，对于其他众生如旁生有没有这种爱心呢？有的时候就没有。有时仅对一些濒临灭绝的野生动物呼吁保护、禁止杀害，但对一般的旁生就没有这样的心态，就算要保护所有的动物，但对地狱道、恶鬼道的众生就不一定有这样的想法，所以真正要利益所有有情的心态，只有在大乘菩提心中讲得非常具体、非常圆满。所以一般来讲父母亲没有具足利益众生的慈悲心。

〖就算是天人、仙人或者梵天具有这样的心吗？他们也同样不具有。〗不单是世间的父母、一般的凡夫不具足菩提心，即便是天人、仙人、梵天也不具足。他们具足威光、禅定、四力、长寿和圆满的身相，也有慈悲喜舍四无量心，但他们的四无量心与菩提心的四无量心不同。梵天所修持的四无量心能够帮助众生生到梵天，也叫四梵住。小乘也有四无量心，大乘也有四无量心，但是它们的所缘、修法都不同，其内涵与菩萨的四无量心差别很大。此处说梵天虽然具有四无量心，但没有具足清净利他的慈悲之心，功德利益没有那么圆满广大。

〖如《经观庄严论》中云：“犹如佛子具利心，于此成熟诸有情，如是父母诸亲友，子与至亲不具备。”〗佛子具足利他之心，在此世间中成熟一切有情。这种利他之心，父母、亲友、儿子、至亲，他们都不具备。一般来讲，父母对儿子、其他至亲都非常慈爱、都能具足利益之心，但都不如真正发了菩提心的菩萨所具足的利他心，为了成熟有情而奋发的心态是没有的。所以实际上除了菩萨之外，其余所有的世间人都不具备慈悲的菩提心。

〖这些众生以前为了自身的利益，甚至在梦中也没有出现过这样的心，又怎么可能为他众的利益而真正萌生呢？〗这些众生以前为了自己的利益，在梦中也没有出现过这样一种心，菩提心不是为了自利，但即便就是为了自利、为了自己成佛，有没有产生过这样的菩提心呢？实际上在梦中也没有出现过这样的菩提心，又怎么可能完全按照菩提心的体性，为了他众的利益而真正萌生菩提心呢？这是根本不可能的。

〖因此说，其他众生尚且为了一己私利，也从来没有生起过一心一意为众生利益着想的这一珍宝菩提心，前所未有能够生起实在是难能可贵、稀有罕见。〗其他众生为了自己的利益都没有产生过一心一意利益众生的珍宝菩提心，我们现在能接触这个教法，能生起或者准备生起这样的菩提心，的确是非常可贵、非常稀有罕见的。反过来观察，我们认为自己已经生起的这个菩提心，是不是一心一意为众生着想的心态？不夹杂自利也不带任何一种偏袒，真正一心一意地为众生的利益着想。首先是内心中发起意乐，发起意乐之后付诸实践，为了真实广大地利益众生去听法、去讨论、去修行。有这样一种纯净的意乐，我们的修法就成为了成佛的因。如果还没有这种清净的想法，我们还需要着手转变相续、转变心态，通过不断的串习，直到起心动念纯粹是为了利益众生。这是可以改造的，我们要改造这样的心必须花很多时间、很多精力、需要一种毅力。因为前面再三讲过，我们无始以来流转轮回，自私自利的力量太强大了，如果没有付出很多时间、精力和毅力的话，要想改变它，实际上是非常困难的。

在其他的修行教法中，有一个比喻用在这里是比较合适的，我们众生无始以来的习气熏染到了什么程度呢？就像狗卷起来的尾巴，把它抓住拉直了，一放手就又自动卷回去。我们自私自利的习气也是这样，现在我们通过发心，把狗尾巴一样自私自利的心好像拉直了、好像生起了利他的心，但是稍一松懈，马上又返回到以前的状态，自然就回去了，根本不需要刻意造作。我们的习气又像卷纸，把一张纸卷成桶状放一段时间，后来想把它铺平，摊在桌子上用手压住时是平展的，一松手马上又卷回到原来的形状，这个比喻说明自私自利的心力量很强大，所以我们要刻意地、精进地去调伏它，因为仅凭几天、几年的时间想调伏自私自利的心是很困难的。一方面不能太天真，觉得生起菩提心很容易，另一方面也不能太看不起自己，觉得自己没有这种利他的能力，我们应保持一种适中的心态，这种心态很重要。我们持续努力一定能调伏烦恼，但在调伏烦恼的过程中，我们也时刻准备迎接挑战，时刻准备和自己的习气战斗，如果有了这样的心态，那么一定可以战胜自己自私自利的习气。就讲到这里。

《入菩萨行论》第13节课

我们继续学习下面的课程,现在讲第二个科判：

庚二（加行殊胜）分二：一、加行所缘广大；二、其他无有如此加行

首先讲加行的所缘非常广大，是愿一切众生离苦得乐的殊胜福德。

辛一、加行所缘广大

珍贵菩提心，众生安乐因，

除苦妙甘霖，其福何能量？

前面讲过菩提心非常珍贵，能够产生是非常罕见的，既然菩提心如此珍贵，其能力也应该与众不同，就像既难得又珍贵的如意宝，一旦得到，所获利益也是超胜的。“珍贵菩提心，众生安乐因”：珍贵的菩提心是一切众生的安乐之因。我们也是众生之一，如果自己想获得一切安乐，就必须修持菩提心；如果想让众生获得安乐，也必须修持菩提心。因为所有安乐果的产生必须依靠殊胜的因——善法。菩提心本身就是非常清净的善法，已经把自私自利、心胸狭隘等等导致痛苦的不合理心态完全消灭了，所以菩提心不仅能让自己也能让一切众生得到殊胜的快乐。菩提心是一切众生的安乐之因，不论是想获得轮回中的安乐，还是获得出世间的安乐，都需要修持殊胜的菩提心。

菩提心究竟怎样让众生获得安乐呢？因为菩提心是非常清净的善法的缘故，相续中有了这种清净的善法，就会成就非常殊胜的安乐。这种安乐属于异熟果，不一定马上成熟，到下一世或后世则可成熟。

一定要等到下世或后世才能成熟吗？今生当中能不能成熟？实际上依靠强大的菩提心，菩提心的安乐果也能在今生成熟。

如果果报不在今生成熟，菩提心对我们还有利益吗？假如菩提心能够在相续中产生，那么我们在面对很多责难、痛苦时，因为心中有非常清净的菩提心，就能够安忍一切违缘，不会对内心造成进一步的伤害。有了菩提心，心态会非常安静平和，这也是安乐的因。安乐主要来自于内心，内心快乐则一切快乐；内心不快乐，即使拥有再多的物质也不可能快乐。菩提心能够让我们的内心非常宁静，发了菩提心的人不会有怨敌，也不会有伤害自己的想法。在发起菩提心的当下，所有的怨敌就都消失了。菩提心能够让我们今生快乐、来世快乐，也能够让我们获得从轮回中解脱的快乐，所有安乐都是从菩提心而来的，所以颂词说“众生安乐因”。经过分析之后，我们就知道菩提心的利益的确非常广大。

第二句颂词“除苦妙甘霖”：菩提心就如妙甘霖一样，能够遣除众生一切身心的痛苦。通过菩提心的力量，今生、后世或者轮回中的痛苦都可以遣除。很多传记中记载，一些修持菩提心有素的大德，能够通过菩提心的修法遣除众生的痛苦。有的通过自他相换消除众生的痛苦，有的去除了大面积的瘟疫，此类故事在汉地、藏地、印度很多高僧大德的传记中都有描述，所以对于菩提心能够消除痛苦这一点，是根本不需要怀疑的。

我们应先了知“除苦妙甘霖”中的“苦”是如何产生的：引发众生痛苦的根源来自于罪业，罪业的根源来自于自我，而菩提心是放下自我、打开心胸、对一切众生开放的心态，如果能够生起菩提心，就不会有以自我为中心的想法，如果没有以自我为中心的想法，就不可能以自我为中心去造罪业，没造罪业就不可能感受痛苦。所以如果我们的内心生起了菩提心，就可以有效息灭将来的痛苦，而且菩提心是成佛的因缘，通过菩提心完全可以消除成佛过程中的所有苦因，也可以说菩提心消除的是究竟的苦因。

世间也有很多菩提心消除痛苦的例子：有些看病吃药都没有效果的重病患者，通过修持自他相换的菩提心，绝症竟奇迹般痊愈了。当然不是所有重病人都可通过菩提心修法获得痊愈，毕竟每个人的因缘、修行力量、根基和意乐都不相同，但是的确有很多人通过修菩提心治愈了绝症，历史上有很多记载。此外，通过修持菩提心，向众生敞开了自己的心胸之后，也可以有效地治愈很多心理疾病，遣除心理上的疾苦。许多心理疾病在生起菩提心的同时就可以完全消除，自己的心会非常健康、清净、伟大。这就是对“除苦妙甘霖”的诠释。

“其福何能量”：菩提心的福德怎么能衡量呢？菩提心的所缘如此广大，本体如此清净，所以福德是无法衡量的。上师在讲记中说，菩提心的福德乃至以佛陀的智慧都无法衡量。佛陀是遍智，但佛陀以无量的智慧来衡量菩提心时，也无法得出菩提心有限量的结论，所以说无法衡量。菩提心的本体是无量的，佛陀的智慧也是无量的，以彼无量衡量此无量，以我们的分别念难以思维。可以这样理解：以佛陀的智慧衡量时，无法测度出菩提心福德的界限（比如在某个界限内，菩提心的福德到此为止，超出这个范围，菩提心的福德就无法企及），也无法看到菩提心的福德有限量，因此说明菩提心的福德利益非常巨大。佛陀的智慧是无法衡量的，菩提心的福德也是无法衡量的，以有限量的分别心去衡量不可思议的法，永远得不到正确答案，唯有诚信佛语。既然无量的佛智也无法衡量出菩提心的边际，因此菩提心的福德的确非常巨大。

〖堪为一切众生安乐之因、遣除有情痛苦重疾之妙药的珍宝菩提心，她的福德怎么能衡量得出来呢？〗“堪为一切众生安乐之因”：如前分析，菩提心是所有众生安乐之因。每个众生都想获得快乐，发了菩提心的人也想让众生获得快乐，如果要实现这个目标，就必须认真对待菩提心这个伟大清净的修法，不能把它单纯地看作前行，或者当作一个不了义的修法，实际上菩提心修圆满就是成佛，菩提心修法非常重要。因此，要让自他都获得快乐，必须要坚持菩提心。

“遣除有情痛苦重疾之妙药也是珍宝菩提心”：“有情痛苦的重疾”一方面是指众生身心痛苦等苦果，另一方面是指相续中的三毒烦恼等苦因。三毒烦恼会连续不断地让众生感受种种身心痛苦，而此烦恼的正对治就是菩提心，菩提心能有效对治三毒。如果三毒这个根本病因已经去除，就不可能再在身心上感受痛苦。所以不管是表相上的痛苦，还是深层次的苦因，以修持菩提心的方式都完全可以对治，所以观察之后得出结论：“她的福德怎么能衡量得出来呢？”其福德非常巨大，无法衡量。

〖《吉祥施请问经》中云：“菩提心福德，倘若有形色，遍满虚空界，亦将超胜彼”。〗菩提心的福德是一种心法而非色法，因是心法之缘故，不以色法的方式显现。倘若菩提心的福德能够以色法的方式来显现，则周遍整个虚空界也无法容纳。就是说，菩提心的福德不以色法的方式在外相上显现，而是以心法种子的方式存在于我们的相续中，它会逐渐释放出功德。所以菩提心一方面让身心有所转变，另一方面它释放出功德后能让整个世界都有所转变，因此菩提心的因缘一旦成熟，其效力是不可思议的。

仅思利众生，福胜供诸佛，

何况勤精进，利乐诸有情。

仅仅思维利益众生，其福报就完全胜过了供养诸佛的功德，何况精进地利益有情呢？此处有以下三层意思：第一、要了知供佛的功德有多大；第二、要明白仅仅是思维利益众生，其功德也胜过供养诸佛的功德；第三、如果不仅思维了，而且在行为上真正开始精进利益众生，那么福报就更大了。

首先讲第一层意思。供佛的功德有多大？佛陀是最殊胜的量士夫、一切圣者之王，佛陀的相续中具足无量的福德，因供养对境非常殊胜之缘故，供养佛陀能得到无量的功德。在《百业经》、《贤愚经》等经典中记载了很多供养佛陀的故事：有人看到佛陀生起了一念欢喜心，供养的东西就是一杯水、一口饭，甚至一点泥土，一方面因为供养时的发心很清净，一方面因为佛陀是所有圣者之王、所有福德的主尊，因此得到了不可思议的功德。

以阿育王的公案为例：阿育王的福德很大，开始他以暴力征服了整个印度，后来对佛教产生了信心而大兴佛法，在南瞻部洲役使非人造了八万四千座佛塔，在中国也有好几处阿育王塔，由此可知阿育王是福报极大的施主。那么他的大福报因缘是什么呢？佛陀在世时，有一次和侍者外出化缘，路上遇到几个小孩正在玩泥巴，用泥土做仓库、粮食、如意宝等等，其中一个小孩看到佛陀生起了欢喜心，想把用泥土做成的如意宝供养佛陀，但是他个子很矮，就踩在另一个伙伴的肩膀上，想把自己手中的“如意宝”放在佛的钵盂中，佛陀俯身接受了供养，然后把泥土交给阿难尊者，让他涂抹佛住的房子，刚好涂满了一面墙。佛陀授记供养泥土的小孩以此功德，以后会成为国王广弘佛法，供佛时所踩的小伙伴以后会成为大臣辅佐他。从这个以泥土供佛的公案中可知，供佛的功德确实非常殊胜。

在《贤愚经》中还有很多类似的记载，如以光滑的石头供佛、以一枚金钱供佛都得到了殊胜的果报。由此可知，因佛陀是殊胜福田之缘故，缘佛供养能得到非常广大的福报。虽然现在佛陀圆寂了，但如果供养佛的舍利、佛的形象，如佛堂中的铜像、纸像、唐卡等，能够生起真佛之想，照样可得到很大的福德。我们的心胸可以再开阔一点，不仅仅是供养佛堂里的佛，在供养时观想把所有的供品供养十方刹土中的佛，这样也能得到很大的功德，总之供养佛陀的福德大到不可思议。

第二层意思：“仅思利众生，福胜供诸佛”。仅仅思维利益众生，此功德已胜过了供养诸佛的功德。佛陀以利益众生为主要事业，如果不是为了利益众生，佛陀不会发菩提心，就是为了利益众生佛陀才发了菩提心，因此利益众生是最靠近成佛、靠近实相的一种殊胜方便。如果发菩提心供养佛陀，其功德可成为成佛的资粮。如果在供佛时未发成佛之心，只能成为成佛的间接助缘，成为成佛的远因而非近因。缘佛所做的供养必定还是会成佛的，但仅靠远因不能成佛。供佛只是成佛的间接之因，不能成为直接之因，而利益众生靠近佛的事业，佛陀是为了利益众生才发心成佛的，在佛陀所有的事业中以利益众生为主。华智仁波切在《现观庄严论》的注释中也如是说，真正大乘菩萨的所为最主要是利益众生。所以如果我们仅仅只是思维利益众生，其功德已经胜过了供养诸佛的功德。

如果对供佛的功德有定解，我们就会惊叹：思维利益众生的功德竟然这么大！平时我们非常重视佛陀，最看不起的就是众生，我们认为佛陀与众生的差别是非常大的，于是经常对佛陀恭敬有加，对众生却经常看不起，嘲弄众生，甚至伤害众生等等。实际上我们如果能够思维利益众生，其福德远远胜过供佛的功德，这不是信口开河，而是佛经和论典中再再宣讲的，如果我们诚信佛语、菩萨语，就应诚信利益众生的福德的确非常巨大。

通过学习这个颂词或是《入行论》的教授，我们应该转变自己的心态，一方面知道菩提心很殊胜，一定要发菩提心；另一方面也要转变对众生的看法。虽然《入行论》后面还有很多教授转变我们对众生的看法，但是现在就已经开始让我们转变了：众生实际上是个大福田，如果能够利益众生，就能够得到巨大的福德。甚至于仅仅是思维利益众生，其福德就已经胜过了供养诸佛的功德，这是第二层意思。

第三层意思：“何况勤精进，利乐诸有情”。不仅思维利益众生，而且在行为上也精进利益众生，功德就更大了。结合三层意思，我们就知道一定要发心利益众生，受持行菩提心，因为行菩提心的功德利益的确非常巨大。

行菩提心有时是很广大的事业，有时就是我们身边举手之劳的小事：对需要帮助的众生伸出援手，给予物质方面的接济、语言上的安慰；对不了知法义的众生，以清净心对他们讲解，让他们知晓法义。以实际行动来帮助众生，只要自己发心清净，所得到的利益远远超过以希求喝彩、回报而去利他的福德。如果带着功利心去帮助他人，所得到的福报就很小。为什么呢？因为受到了功利心的束缚，功德就无法无限地扩展。但是如果以清净的发心去帮助众生，虽然当下未得到什么，但以此颂词的教授即可了知，受持行菩提心利益众生的功德是无量无边的。

我们在思考问题、做事时，不要因小失大。心态很清净、圆满、广大，所得到的福德就广大；如果心态很狭隘，所得到的功德就微乎其微。因而同样的时间、同样的人、做同样的一件事情，所得到的功德因心态不同而有很大的差别。这就体现出学法和不学法的差别，以前不学法，当然就只会为自己、为家庭考虑，认为不考虑众生自己就能够过得更好一点，如果考虑了众生自己就会过得很悲惨。其实如果真正一心一意为众生考虑、帮助众生，所获功德利益反而是最大的，因为没有自我的束缚，打破束缚后功德可以增长无穷倍，这就是规律。

〖仅仅思维利益众生也胜过供养佛陀，将精力投放在成办一切有情安乐的事业上，更为超胜也就不必说了。〗仅仅思维利益众生，其功德已经胜过了供养佛陀的功德，如果能把精力投放在成办一切有情安乐的事业上，自然就更加超胜无需多言了。

我们在学习佛法的过程中，可以通过种种方式来利益众生：以清净的发心放生时，想到众生从屠刀下得到了解脱，感到很高兴;在众生耳边念佛号，想到它们能因听闻佛号的功德以后会转为人身、遇到佛法而走向解脱，也替它们高兴。诸如此类利益众生都是在成办令佛欢喜的事情。有时道友与道友之间互相帮助，提供一些钱财物质、给予一些安慰，实际上也是在相互利益众生。有些人遇到事情时容易退失信心，就安慰他一下，拉他一把，他就可能战胜违缘；有时在学法的过程中，有些人缺少顺缘，就帮助他们成办顺缘，如上师经常提到的，提供自己的房子做道场等等。只要能够帮助其他众生生起菩提心、善心，自己就能得到最大、最多的功德。

在如何行持菩提心方面，我们应该多多思考。利益众生有很多方便，只不过有时我们把眼光投放在佛菩萨的事业上，佛菩萨利他的事业很广大，我们做不到；实际上我们身边有很多可做之事，只不过没有清净智慧观察不到，或者眼高手低，不愿意做小事，错过很多机缘。如果仔细观察，还是可以在很多方面利益众生；如果去利益众生，上述所讲的超胜功德我们都可以获得。

〖《三摩地王经》中云：“俱胝那由他刹土，所有无量诸供品，恒时以此供圣士，不及慈心之一分”。〗“俱胝那由他刹土”指无量刹土、非常多的刹土。在一个刹土中有很多的供品，俱胝那由他刹土更是有无量的供品。比如地球上有黄金、白银、钻石等宝藏，有森林等很多资源，都可以观想作为供品。以俱胝那由他刹土的无量供品恒时地供养圣士（指声闻、缘觉、菩萨、佛陀四圣），其福德不及修习慈心之一分——上师在注释中讲，连修习慈心的百分之一（有的也讲八分之一）的功德都不到。慈心是愿众生得乐的心，修慈心主要就是愿众生都能够获得快乐。利益众生的功德是非常巨大的，甚至超过了以无量的供品恒时供养圣者的功德，对这个观点一定要产生信解。加行所缘非常广大，所以能够得到非常巨大的善根。

辛二、其他无有如此加行

众生欲除苦，反行痛苦因，

愚人虽求乐，毁乐如灭仇，

于诸乏乐者，多苦诸众生，

足以众安乐，断彼一切苦。

更复尽其痴，宁有等此善！

安得似此友！岂有如此福！

第一个颂词首先讲众生的颠倒行为。众生是怎样安住在颠倒行为中的呢？“众生欲除苦”是每个众生的想法，上至天人下至地狱众生，或者无论是高高在上的总统，还是在地上爬行的蚂蚁或蚯蚓，每一个众生都不想感受痛苦，都想遣除痛苦，但遣除痛苦的行为却恰恰是颠倒的——“反行痛苦因”。如果想要遣除痛苦，就应该断绝恶业与恶行，但实际上众生却以行持恶业的方式来遣除痛苦。如通过杀生害命牟取暴利，以此遣除贫穷的痛苦。这是很大的颠倒，杀生害命是痛苦的因，不但没办法实现遣除痛苦的目的，反而让自己感受更大的痛苦。表面上看，通过杀生害命得到了钱财，得到了可食用的肉食，实际上却已种下了长久的苦因。做人不能只看眼前利益，高智商的人类具有思维长远利益的能力，我们不能为了获取当下一点利益而失去长远的利益。众生永远不想受苦，反而造下了反复受苦的因，这是极大的愚痴与颠倒。从除苦角度看，众生的所愿与所行是背道而驰的。

从求乐的角度观察，所愿所行也是背道而驰的——“愚人虽求乐，毁乐如灭仇”。没有智慧的愚者非常想追求安乐，但是在追求安乐时，反而将快乐犹如仇敌一样毁灭了。因为快乐来自善业，没有善业无法获得快乐，但众生在追求快乐的过程中，根本没有行持善业，反而造了很多恶业，没有做善业又怎么可能获得快乐呢？结果好像消灭仇人一样，把快乐像仇敌一般灭掉了，最后根本没办法获得快乐，这是从求乐的角度，对所愿所行背道而驰的形象比喻。

接下来讲菩萨对众生发慈悲心，在智慧的摄持下去帮助众生，具足了大慈大悲和大智慧，所以菩提心是非常值得赞叹的，菩萨的加行也是非常值得赞叹的。

“于诸乏乐者，多苦诸众生”，归摄前面的颂词，众生想快乐却没有种乐因，导致今生中缺乏快乐；因为没有断除苦因，所以生生世世都具足许多痛苦。

“足以众安乐”，菩萨对众生以慈心对待，慈心就是予乐的心态，菩萨愿一切众生都能够获得安乐，为了实践这个目标而广积善行。

“断彼一切苦”就是悲心，即拔苦的心态，以拔除一切众生的痛苦为法相，拔苦予乐就是慈悲的不共法相。菩萨看到众生的痛苦无法忍受发起了悲心，为了拔除众生的痛苦开始加行。

“更复尽其痴”——菩萨要完全打破导致众生所愿与所行背道而驰的愚痴心态，让众生真正获得离苦得乐的果位。众生的愚痴是什么呢？如前所说，众生的愚痴无外乎业果愚与真实意愚两种。业果愚是对业因果方面的愚痴，不了知业和果之间的关系，导致所愿所行背道而驰。真实意的愚痴是指对无我空性不了知，本来无我却认为有我，对真实意的愚痴导致众生围绕自我造了很多罪业。有了业果愚和真实意愚，众生就没办法认清实相，以至沦落到悲惨的境地。菩萨为了让我们了知业果，遣除业果愚痴而宣讲因果不虚的道理；为遣除真实意的愚痴而宣讲无我与空性的道理，这就是菩提心的加行——是能够让众生离苦得乐、获得清净智慧的加行。

“宁有等此善”——在所有善法中难道还有比这更殊胜的善法吗？世间什么善法能够让众生得到安乐、断除痛苦，并且能够让众生去除愚痴？世间任何善法都做不到，只有菩提心的加行能够让众生成办此三大利益。

“安得似此友”——在所有的友伴中是否有像菩提心这样的友伴呢？世间的友伴通常带有很强烈的功利性，交友要先看对方能带来何种好处，有什么能利用的资源等等，当然不是所有世间朋友都如此。世间也有“有茶有酒多兄弟，危难何曾见一人”的说法，这是对世间亲友具有很强功利性的真实写照。大家理应了知菩提心与这样的亲友完全不同，任何时候都不可能舍弃你，无论富裕或贫穷，菩提心都一直在利益你，所以“安得似此友”。众生要找一个最可靠的友人，那就是菩提心。生起菩提心，与菩提心为伴，在任何地方都不会孤独，也不会痛苦。当我们痛苦时，菩提心会安慰我们，一想到菩提心，想到菩提心的伟大清净，自己就会从不良的心态中脱离出来。

“岂有如此福”——在所有的福德中，完全找不到像菩提心这么强大的福德。众生都喜欢福德，如果想要很快、很容易地积累大福德，那就是发菩提心，因为它的所缘非常广大，所以没有比菩提心更殊胜的福德。

〖作为众生，尽管有想丢弃痛苦的心念，可是由于茫然不知痛苦之因是不善业，反而屡屡奔波造罪〗这是进一步让我们了知众生的可怜之处。我们学习这个论典，不仅要观察其他众生还要反观自己，我就是这样的：每个人都有想离开痛苦的心念，但是因为以前没有学佛，现在学佛也不深，没有深广敏锐的智慧，对因果取舍之道茫然不知，不知痛苦之因是不善业。

比如在现实生活中，我们认为没有钱是贫穷痛苦的因，不否认这是一个因，但它是近因而非主因，我们相续中的不善业才是主因或远因，因为不善业导致我们在今生没有能力拥有很多钱财，因为没有钱财之缘故，导致现在很痛苦。不善业与没有钱二者一个是主要因，一个是次要因，需要分清主次。我们不了知还有远因即主要因，往往把次要因即眼前因当成唯一因，所以就认为只要有钱就是解决贫穷的因，就能摆脱贫穷的痛苦，为了达到这个目标而拚命想赚钱。但是因为没考虑到相续中不善业这个主因，再怎么努力也赚不到钱。如果仅凭求财的愿望能不能实现？每个人在外工作都有一种强烈的想要获得财富的心愿，但最后有的人能够实现，有的人就实现不了，这就是现实。所以要知道痛苦的因是不善业，如果对此不了知，反而屡屡奔波造罪，如前所讲，必然所愿与所行背道而驰。

换一个角度说，〖虽然也想得到快乐，却全然不晓得快乐的方法，以这样的无明愚痴而弃离善业，结果将自己的安乐象怨敌一样毁灭。〗我们想得到快乐，但是不知道获得快乐的方法。前面讲过，有些人认为：得到快乐就是享用衣食、拥有住房及其它资具；有时候修炼禅定、练习瑜伽，身心也能快乐，通过这些方式快乐就自然具足了，其实这些方法只是快乐的次要因缘而不是主要因缘。快乐的主要因缘是善业，如果内心有善业，这些次要的因缘很容易具足；如果没有或缺少善业，这些次要的因缘很难以具足。所以，众生不知道获得快乐的方法，因无明愚痴而弃离十善法，结果把自己的快乐像怨敌一样完全毁灭，根本找不到快乐，今生找不到，来世也会越来越悲惨。

〖对于乏少安乐、多具痛苦的这些众生，怀着大慈心用一切快乐来满足他们，以大悲心解除他们的所有痛苦，以大智慧遣除他们对苦乐之因一无所知的愚痴，〗菩萨的心量深广无边，所缘是所有众生，发愿的对境不仅仅是眼前几个可怜的乞丐，或是战争中境况悲惨的众生，对所有众生都平等利益。即便是现在高高在上的梵天帝释，也被无明痛苦所折磨。菩萨知道众生没有离开无明就不可能离开痛苦，都会有痛苦的问题，只不过苦的方式不同而已。要了知众生的痛苦，必须对三苦有所了解。有些苦以苦为苦性；有些苦以变化为苦性；有些苦以苦因为苦性，一切众生没有不处在苦苦、变苦、行苦三种痛苦之中的。菩萨了知这些情况并对所有众生平等发起利益之心。并不是这个众生很富裕就不是菩萨发愿的对象，富裕属于一种变苦，其快乐是以变坏为苦的，菩萨仍然对他生起大悲心；对于乏少安乐、多具痛苦的众生，菩萨怀着大悲心用一切快乐尽量满足他们，然后让他们修持快乐的因缘十善业、断除痛苦的来源十恶业。以大慈心用快乐满足众生，以大悲心解除众生所有痛苦，以大智慧遣除众生对苦乐之因一无所知的愚痴。所以菩萨会经常对众生讲法、宣讲苦乐之道，这就是上师仁波切为什么经常传法的原因。众生听了法义之后，明了取舍之道，知道苦乐之因，自然而然就对所取、所舍的事情清清楚楚，知道之后励力行持，一方面可以遣除对苦乐之因一无所知的愚痴，一方面在了知苦乐之因后去实践，真正可以从愚痴中脱离出来。所以菩萨给众生宣讲正法，让众生了知取舍之道，这就是对众生最大的帮助。

〖哪有能与此相提并论的善业？哪有能这般利济帮助的亲友？哪有能依之生起如此福德之事呢？〗基于以上几个因素，所以没有能与菩提心相提并论的善法，所有的善业无法和菩提心加行的善业相比，也没有能够这样利益帮助我们的亲友。因为菩萨可以完全拔除一切众生的痛苦，完全能够让一切众生获得快乐，完全能够遣除众生相续中的愚痴，这样的亲友在整个世间是找不到的。“依之生起福德之事”是指除了菩提心之外，没有一个法能够具足此加行的福德，如前科判所说“其他无有此加行”，这样的加行只有菩提心才有，其它的善法完全不具足。所以通过学习“菩提心的利益”这一品，我们就完全了知菩提心究竟有什么利益，就知道菩提心的功德与利益真是太殊胜了！无论如何要开始修菩提心并坚持菩提心，无论如何要传扬菩提心，让众生都能够了知菩提心的功德和利益，让众生都逐渐具足菩提心。作为一个菩萨，这是应承担的责任和应履行的义务。

戊三、（赞叹具发心之补特伽罗）分五：第一、自行利益；第二、殊胜施主；第三、殊胜福田；第四、不为痛苦所害；第五、成为应理处与皈依处。

己一、自行利益

自行利益的意思是：菩萨不需要任何人嘱托，自然而然去行持利益众生的事情。因为菩萨生起了菩提心，认为利益众生是唯一应做之事，虽然没有受任何人的嘱托，也会自觉去做利他之事。

若人酬恩施，尚且应称赞，

何况未受托，菩萨自乐为。

此颂词是从对比的角度进行宣讲。“若人酬恩施，尚且应称赞”：如果一个人接受了别人的恩惠并铭记于心，有机会就酬答恩人，世间人就说这是一个知恩报恩的人；虽然知道他人给予自己很多帮助，但现在能力有限无法报答，只好把这份恩德记在心中，这是知恩没有报恩；知恩且在能力允许的情况下报恩就为人所称赞。如果酬答恩人的善心尚且应称赞，“何况未受托”？菩萨没有受任何人的嘱托，没有因为别人对自己施恩，为了报恩才去帮助众生。虽然在修菩萨道的过程中，的确有观想一切众生为自己母亲的一种知恩报恩的修法，但这种修法是为了提升自己的心力，实际情况中菩萨不会像世间人那样，因为感恩图报然后去回报众生。菩萨是以自主的方式心甘情愿去利益众生，这就是“菩萨未受托”的意思。

“菩萨自乐为”：菩萨没有受谁嘱托，心甘情愿去做利乐众生的事情，岂不是更加值得赞叹？世人感恩图报尚且赞叹有加，那么菩萨利益众生没有以想获得回报为前提，纯粹心甘情愿地帮助众生，当然更加应该赞叹。当然如前所说，菩萨不是为了得到赞叹才去利益众生的。但是对我们而言，该赞叹之处理应赞叹。因为赞叹此种善行，就说明我们对菩萨的利他行为非常认同。一方面我们生起随喜能得到功德利益，另一方面此殊胜修法如果大家都知道、都来赞叹，就都愿意去行持。比如世间的好人好事通过媒体报道后，得到众人的交口称赞，善法宣扬得很圆满，以后再遇到类似事情，大家都会愿意做好事。因此对菩萨而言，并不在乎别人赞叹与否；但是对我们而言，如果很多人都来赞叹菩萨的行为，其他人就会深受鼓舞、深受启发，当自己有利益众生的机会的时候，就会非常愿意做、愿意成为菩萨。因此，对菩萨行的赞叹非常重要。另一方面，菩萨行本来就是应赞之处。大乘的很多经典、论典都赞叹了菩萨的行为、菩萨的发心。在弥勒菩萨造的《经庄严论》中，从头到尾都在赞叹菩萨的不共功德，赞叹菩萨超胜小乘的功德，赞叹菩萨广大意乐的发心，赞叹菩萨的行为……所以我们学完之后就觉得：应该发大乘心，应该趋入菩萨行。因为菩萨的发心、行为的确太清净、太殊胜了！如是赞叹之后，学习的人就会非常愿意趋入。《入行论》也如是宣讲，对于自行利益众生的菩萨应该高度赞叹。

〖任何人有感恩图报之心，尚且值得被人们称赞是“这是知恩报恩的人”，更何况说是没有受人嘱托，也是心甘情愿的利乐众生的菩萨了。〗任何一个世间人如果有感恩图报之心，人格比较贤善，就会为人所称赞：“这个人人品很好，能够知恩报恩。”如果受人恩惠，反而恩将仇报，那么肯定被世间人唾弃与呵责。对于感恩图报的人尚且应该赞叹，更何况没有受过任何嘱托、心甘情愿发心利益众生的菩萨，就更应该值得赞叹了。赞叹的理由与前面分析颂词时相同，本课就讲到这里。

《入菩萨行论》第14节课

下面接着讲科判“是殊胜施主”：

己二、是殊胜施主

偶备微劣食，嗟施少众生，

令得半日饱，人敬为善士，

何况恒施予，无边有情众，

善逝无上乐，满彼一切愿。

此颂词把菩萨比喻为殊胜施主，其行为远远超胜一切世间施主。为什么超胜呢？颂词以对比的方式进行宣说：世间施主的行为是有限量的，而菩萨的布施行为是无限量、广大清净的。

“偶备微劣食，嗟施少众生”，这是描写世间施主有限的布施行为。世间施主给可怜的众生做布施时，第一、在时间上是“偶备”，即不是恒常性的布施。有时会挑吉日如汉地的初一、十五，或者某人生日，如古代大户人家生了儿子就会广大结缘布施；或如以前印度的施主在三个月或七天当中供养佛陀僧众等。这些布施的时间都是“偶备”，偶然为之，都不是很长。

第二、所布施的食物是“微劣食”。“微劣食”是指品质特别差、非常一般的食品。电视上报道一些善人在布施时，就是给两个馒头、一碗稀饭，帮助一些饥民乞丐，所施的就是“微劣食”，当然也不是所有施主布施的东西都是如此。

第三、布施的态度是“嗟施”，即态度不是很恭敬。“嗟施”就是“喂！来吃！”的意思，是一种不恭敬的语言和口气。城市中，有些人在给乞丐布施时，态度都不太恭敬：把硬币或纸币直接扔过去，看也不看乞丐一眼；有时不得不打发门口的乞丐，就以很厌恶的心态和表情，把剩菜剩饭倒给他们，让他们赶快走，这些行为都属于“嗟施”。为什么布施时会没有恭敬心呢？因为一般人没有菩提心，也不具备平等心，总是以高高在上的优越感来布施众生。我们不注意很容易产生这种优越感，内心有优越感不尊重对方，就会直接导致产生“嗟施” 这种不恭敬的行为。

第四、布施的对象是“少众生”，即数量不多，仅是少量众生。过去印度的国王和大施主在举行无遮大会时，几天中沙门、乞丐等任何需要财物的人都可以接受供养与布施，那时会场上人山人海，那为什么还叫少众生呢？如果从整个法界有情的角度来看，毫无疑问一场大会所能布施的众生数量真的是很少。

第五、布施的效果：“令得半日饱”。施一顿粥，能够让对方充饥半日，即使连续布施3个月，也只能在这3个月当中让众生不饿。“人敬为善士”：人们称其为慈善家，大家都很赞叹，如前所讲确实值得赞叹。虽然世间施主有一些善行，但并不是殊胜施主。（此处没有贬低之意，因为是对比殊胜施主而言。）

什么是殊胜施主？接下来宣讲殊胜施主——菩萨的相。

“何况恒施予无边众有情”:世间施主布施的时间是“偶备”，而菩萨是“恒施予”，即菩萨是恒时施予众生。菩萨在专修布施波罗密多时，会非常着重于布施。如果不是专修布施波罗密多，菩萨又怎样体现出恒时布施呢？布施可体现在很多方面，除了布施财物外，还可以布施力气、爱语、法义、回向功德等等，这些都是布施。所以菩萨施予众生的心态从来没有断过，恒时地布施，乃至于成佛后功德已圆满，布施的意乐还没有穷尽，这就是“恒施予”。

“无边有情众”是对比世间布施的“少众生”而言，菩萨对所有众生发了菩提心，布施的对境是无边有情众，所以所缘无边广大。

“善逝无上乐”对比的是世间施主所施的“微劣食”。菩萨的布施可从暂时和究竟两个方面分析。暂时而言，菩萨是有什么布施什么。从佛陀传记中可知，佛陀在因地专修布施波罗密多时，不论房子、大象、财产，甚至国家、妻子、儿女、头目脑髓等等，所有宝贵的东西都能布施出去，更何况像世间施主那样的布施——两个馒头、一碗稀饭，这样的行为多得不计其数。从暂时的角度讲，菩萨布施了非常珍贵的东西；从究竟的角度而言，菩萨最大的布施就是施予众生善逝无上乐——让众生成佛，这就是菩萨赐予众生最大的礼物。

“满彼一切愿”对比 “令得半日饱”。普通施主布施的作用仅让众生得到半日之饱，而菩萨的布施是满足众生的所有愿望，因为令众生成佛则众生所有的心愿都会得到满足，这是毫无疑问的。

颂词中“嗟施”似乎没有进行对比，但也可从隐藏义进行分析。普通人布施会有不恭敬的心态与行为，但是菩萨做布施就非常恭敬，为什么呢？因为菩萨有发自内心的平等之心。显现上有人富裕，有人没落，但在菩萨的慧眼中，众生都想离苦得乐，都是平等的。

菩萨如此恭敬布施还可以从另一个角度理解：菩萨不是高高在上，以“我是施予者”的心态给众生做布施的，如《经庄严论》中云，菩萨把众生当成利益自己的对境，为什么菩萨把众生当成利益自己的对境？因为没有众生，菩萨就无法修持布施波罗蜜多，无法圆满布施度，所以菩萨非常感恩众生，因内心的感激导致行为上非常恭敬。菩萨把众生当成恩人，看作施予者，施予自己布施的善心，圆满自己布施的善行，这就是菩萨恭敬布施的心态，与世间凡夫完全不同。从上述五个方面的对比可知，菩萨毫无疑问是殊胜施主。

〖比方说，有人进行布施，他所舍施的对境仅仅是少量的众生，时间也只是一年一月施舍一次，所布施的物品也是平平常常的食物，而且态度也是不屑一顾、极不恭敬，所行的利益也只是解决对方半日内充饥饱腹的食品。〗

此处宣讲普通布施的相。有人进行布施，对境是少量众生，或者是某个区域中的众生；时间是一年一次、一月一次或者选择某些吉日，布施的时间是很短暂的；物品也很平常，布施一些旧衣、平常食物和物品。例如我们在捐物的时候，是把不用的衣服捐出去，舍不得捐自己喜欢的或新的衣服，这就是普通施主的心态。菩萨的心态是把自己珍爱的东西布施出去。菩萨布施一方面是为了满足对方的愿望，另一方面也是为了打破自己的悭吝心，所以菩萨会刻意布施自己心爱的东西。

普通人布施的态度极不恭敬，凡夫人不认为对方值得尊敬，认为对方是受惠者，而自己则高高在上，布施的行为、语言都可以十分随便，这就不是清净的布施。乞丐也是有尊严的人，不能够随便侮辱，但一般人不注意，很容易犯这样的过失。

所行的利益只是解决对方半日饱腹的需要，受施者能得到的利益很少。例如布施一件衣服，穿几年坏掉就没有办法继续穿了。

〖如此之举尚且被人们称为善行而受到众人恭敬，更何况说对境是无量无数的有情，时间是漫漫无期连续不断，所施的事物也是善逝的无上安乐，所行的利益也是满足一切愿望，行为上也是以毕恭毕敬的方式施予。〗

普通布施的施主都被人们称为善士，更何况像菩萨这样行持广大清净布施的施主更应尊称为殊胜善士。菩萨布施的对境是无量无数的有情，是缘一切众生发的菩提心。

上师在讲菩提心的修法时说，虽然只是布施一个众生，发心还是为了利益一切有情。依靠给一个众生作布施的善行，发心利益的是所有众生。以钱财、食物等布施部分众生的善行都能圆满利益所有众生的善根，以此善行最后圆满一切功德。我们要懂得利益少数众生也能够利益无边众生，因为是为了利益无边众生而做善事，发心是为了一切众生。因此，我们做每一件微小善行的时候，以菩提心摄持就能够利益所有的众生。

“时间是漫漫无期、连续不断”：时间的界限有多长呢？菩萨利益众生无有期限。佛经中讲：“虚空没有穷尽、众生没有穷尽，则利益众生的心愿没有穷尽。”[1]

“所施予的事物也是善逝的无上快乐”：菩萨暂时布施众生珍贵善妙的事物，究竟布施众生无上佛果。

“所行的利益也是满足一切愿望”：菩萨暂时能满足众生的一切愿望，究竟能让众生成佛，当然就能满足众生的一切愿望。

“行为上也是以毕恭毕敬的方式施予”：因为菩萨没有傲慢，把对方当作利益自己的恩人，在布施时肯定是毕恭毕敬的。

《释迦牟尼佛广传》中有月光国王布施头颅的公案。当时有恶人索要国王的头颅，国王欢喜答应了，那人担心月光国王反悔，便提出要把国王捆在树上，月光国王答应了他的要求，于是把自己捆在树上。准备砍头时，月光国王说：“头砍下来请把它放在我的手上，我要用双手交给你。”[2]双手递交物品是非常恭敬的方式，月光国王要用双手将头恭敬地布施给对方。我们要经常看菩萨的传记，随学菩萨的行为，一下子做不到不要紧，慢慢去接近，最后通过长期的效仿，我们也能成为标准的菩萨。学习《入行论》等论典的确对改变我们的思想和行为有很大的作用。

〖所谓的“恒”字，有的注释解释为“纵然虚空、众生到了尽头也不终止”；〗“何况恒施予”的“恒”字，有些注释解释是纵然虚空到了尽头、众生到了尽头也不终止。〖慧源尊者是按照时间的差别来讲的；〗慧源尊者是《入行论大疏》的作者，解释“恒”字是从时间的差别来宣讲的。〖善天尊者是按照施物的差别来解释的。〗“恒时施”即恒时布施一切物，从施物差别的角度进行解释。

虽然“恒”字有不同的解释，但上师在讲记中说，因“恒”字的含义与时间有关，完全脱离时间很难解释，即使从施物之差别这一角度解释，也与时间相关。

己三、是殊胜福田

前文宣讲了菩萨是殊胜施主，此处宣讲菩萨是殊胜福田。殊胜福田是指菩萨是很严厉的对境，如果对菩萨发恶心造恶法，过失很大；但如果对菩萨发善心供养，也可获得很大的功德。

博施诸佛子，若人生恶心，

佛言彼堕狱，长如心数劫。

若人生净信，得果较前胜。

前四句宣讲了对菩萨生恶心的过患，后两句宣讲了对菩萨生信心的功德。

“博施诸佛子”，前一科判已经把菩萨博施的心态、行为、时间、施物都讲得很清楚，菩萨当然是能慷慨博施的殊胜施予者。

“若人生恶心”，若有人对博施的施主产生了恶心，且不说打击杀害，即使内心对菩萨产生了恶分别念：例如愿这个菩萨事业不顺、愿菩萨生病、死亡等等，也会有不可思议的果报。

“佛言彼堕狱，长如心数劫”：佛陀在经典中讲得很清楚，此人哪怕只是生起恶心，也会因此而堕地狱，而且堕地狱的时间是“长如心数劫”，对菩萨产生多少刹那的恶心，就会堕到地狱中多少个大劫。

“长如心数劫”究竟如何计算呢？上师是这样宣讲的：如一个弹指有六十四个刹那，一念恶心就有六十四个刹那，每一刹那就对应堕地狱一个大劫，这是很可怕的果报。这些事实我们必须了知，否则会糊里糊涂地造下很多罪业。这是从时间角度来讲。

究竟堕入何种地狱呢？地狱有很多种，就热地狱而言，从复活地狱到无间地狱有八层，堕入哪一层呢？上师讲，这主要取决于产生恶心的性质如何，很恶的心和一般的恶心，导致堕入地狱的程度不相同，但时间就是有多少刹那堕多少劫，其果报非常可怕。

这种可怕的果报是否合理？科判说得很清楚：菩萨是殊胜福田、非常严厉的对境。对境越是严厉，对其行持善恶的果报越是倍增。菩萨是发了利益一切众生的清净善心的主尊，其心广大，为利益一切众生而发誓成佛，所作所为都是为了利益众生。若对其产生恶心必然获得很重的罪业果报。比如在世间辱骂一个普通人和辱骂国王，两者的后果是完全不同的。对一个内心无有功德、充满烦恼的一般人产生恶心不是没有过失，因为产生恶心的对境不是殊胜福田，并非严厉对境，果报就没有那么可怕；如果对内心清净、利益众生同时具足加行的菩萨生起恶心，过失就非常大。

此外，父母也是殊胜、严厉的对境。如果对父母恭敬孝顺，能获得很大的善根；倘若对父母经常打骂、生恶心就会得到很严重的过失。

这里主要从恶果之因的角度，阐释了对殊胜、严厉的对境生恶心会遭受堕入地狱的果报。了知此种因果之后，我们会非常害怕，因为发了菩提心的菩萨很多，在学佛团体中尤为众多。大家学习《入行论》都发了菩提心，缘道友产生恶心很容易导致可怕的果报。虽然发菩提心的人有初发心和久发心的差别，即发心的深浅程度不同，但不管怎样只要发起了利他之心，就可算是殊胜的对境。虽然初发心者还是会有自私自利的想法，但毕竟已经发了利他心，也可算作严厉殊胜的对境，所以若对其产生恶心，必然会引发很严重的过患。

那该如何避免此类事情的发生呢？实际上对一般凡夫而言，要完全避免还是有一定困难，但是要尽量避免、逐步断除，通过修行是可以做到的。

首先如上师所言要观清净心。观想对方是菩萨，不会有任何过失。有时我们看到对方的过失会产生恶心，有时无有任何理由也会产生恶心，但是如果生起清净心，以清净观把对方观为菩萨，明知对方是菩萨还会产生恶心的情况是很少的，因此观清净心是很好的方法。

第二、提升自己的善心，增上自己的菩提心。若生起了菩提心，自己的心很清净，就不会再看别人的过失，很少产生恶心，所以提升自己的修学也很重要。

第三、产生了恶心之后要精进地忏悔。每天念二十一遍百字明，或念《三十五佛忏悔文》，通过忏悔清净罪业。所以我们尽量不要产生恶心，如果产生了恶心要马上忏悔，若不忏悔其果报是相当严重的。

“若人生净信，得果较前胜”，对菩萨产生恶心的过失那么大，如果对菩萨产生净信的果报如何呢？当然能获得殊胜善果，而且所得的善果远远胜过生恶心所得之恶果。一刹那中对菩萨产生恶心和产生净信相比，生净信比生恶心的果报要大得多，所以若能经常对菩萨生净信岂是不更好？的确如此，若能念念对菩萨生净信，一方面能获得殊胜的功德，同时念念生净信就没有机会生恶心。我们可以通过观察了知菩萨的功德，通过观清净心的方式产生净信，这都是可以实践的方法。

〖假设任何众生对这样慷慨博施的施主菩萨生起恶心，那么他生起了多少刹那的恶念，就要在这么多劫中沉陷地狱。〗如果众生对施主菩萨产生了恶心，那么随其产生了多少刹那的恶念，将会在同等数量的劫中沉陷地狱。

〖《寂静定幻经》中云“文殊，菩萨对菩萨生嗔轻侮，则等同此心之劫中住于地狱而披盔甲。〗此经文有两层含义：第一个是若菩萨对菩萨产生了嗔恨、轻侮之心，则果报时间是“等同此心之劫中住于地狱”，如产生两个刹那的嗔心就住于地狱两个劫，产生十个刹那的嗔心则住地狱十个劫；第二个是“披盔甲”，出离地狱之后，还要在如是多劫中重新发菩提心，重新披上发心的盔甲。因为对菩萨生了嗔心，发心的盔甲已经毁坏了。此处应注意，经典所讲是菩萨对菩萨生嗔的果报，因为一些菩萨仍有细微的烦恼；但若是一个凡夫对菩萨生嗔心，那果报就更加不可思议、更加严重了。

〖相反，如果任何众生对具有菩提心的菩萨生起清净的信心，那么它的果报已经远远胜过恶心的果报。〗菩萨为了让众生产生信心，会显现很多清净的行为：有时显现殊胜的慈悲心，经常放生、帮助众生；有时讲经说法，显现清净的智慧；有时显现庄严的相貌等等，让不同根性的众生产生清净的信心。

就我们而言，究竟自己是不是菩萨呢？若对世间、对轮回还有很大的贪著，以此标准衡量，就还没有产生菩提心。但自己似乎每天也在发菩提心，可以说是准菩萨，或者是打引号的菩萨。即便如此，为了维护他人的信心，我们的行为应当尽量如理如法。如果行为不如法导致别人对自己产生恶心，那么自己也有责任。即使不能利益众生，也不要伤害众生，不要因自己的行为不如法而让众生产生邪见。当然完全避免有一定困难，但是我们要尽力而为。

〖《趋入定不定手印经》中云：“文殊，设若十方所有世间界诸众生之眼被挖出，设若有善男子善女人以慈心令彼等众生之目复明。文殊，若有其他善男子善女人以信心目视信解大乘之菩萨，则所生福德已胜前者无量倍”〗这是一个假设句——假如十方所有世间众生的眼睛被挖出来，陷入黑暗而无法见到光明，如有善男子或善女人以慈心摄持，通过善巧方便让他们的眼睛全部复明，这种善行的功德当然是非常巨大的；但是若有其他善男子善女人未行此大善，仅以信心目视大乘菩萨，对大乘之道具有信解且愿意修持，（标准并不是很高，）此时所产生的福德已经胜过了前者无数倍！更何况顶礼供养、祈祷赞叹大乘菩萨，所产生的福德则更加巨大。所以能对菩萨生起信解的功德极大，我们对菩萨是殊胜福田一定要产生定解。

己四、不为痛苦所害

佛子虽逢难，善增罪不生。

此科判宣讲菩萨不为痛苦所害。菩萨遇到灾难时，能以善巧方便增长善法而避免增长罪业，这就是菩提心的力量。如果没有菩提心，遇到灾难很容易怨天尤人、自暴自弃，做出种种不如法的行为。菩提心是很稳定、清净的修法，包括了很多种善心，若内心生起菩提心，就有善巧方便转化一切违缘。

“佛子虽逢难，善增罪不生”：比如遇到别人的辱骂、打击，或者被关到监狱里等等的障难，菩萨会想：其实这是自己的业力所致，往昔所造恶业现在到了应该偿还之时。“杀人偿命，借债还钱”天经地义，根本不会在逢难时产生很多烦恼，如“谁告发我？谁陷害我？”以很大的嗔心去和别人理论，在此过程中产生很大的罪业。因为菩萨深信因果，通过业因果的观想，对伤害自己的众生产生大悲心，通过违缘使善根得到再再地增长，这是一种善巧方便。

我们要学习这些善巧方便，以保证在遇到危难时善法继续增长罪业不增。凡夫人遇到灾难就生烦恼、发脾气很自然，但这样做只会引发轮回痛苦，如今我们不能再这样“自然反应”下去了。要修学菩萨行，学习菩萨在危难时如何以善巧方便、如理作意转化内心——思维业因果、思维大悲心、或者思维空性见等等善法，让自己相续中的善根增长，阻止罪业烦恼滋生。久修菩萨行的菩萨已能够将逆缘转为道用，而作为初学者我们要尽量随学。如果法融于心，即使遇到灾难也会很快乐；若没有掌握此修法，遇到危难不但会增长罪业让自己痛苦，善业也会因此而停止增长。凡夫和菩萨在遇到灾害时的反应、行为，其善恶与否以及增长都有很大的差别。我们要钻研通过何种方式才能让自己的相续“善增罪不生”，这不仅是一句颂词，更是一个让我们安住的窍诀方法。

〖一切佛子即便遭受再大的痛苦与磨难，也绝不会生起嗔恨等恶心，反而会依靠这种外缘力使善法自然增上。〗所有标准的佛子都是如此，即便遇到再大的痛苦磨难，都会以方便将其转为道用。如果痛苦和磨难都能转为修道之用，还有什么能够阻碍佛子修行菩萨道呢？菩萨面对痛苦与磨难绝对不会产生嗔恨心，反而依靠这个外缘使相续中的善法自然增上，这种功德通过修行是可以逐渐具足的。

〖如《般若摄颂》中云：“虽受数多难忍害，然彼胜士心不变，安忍之力极稳故，多信解修胜菩提。”〗胜士——菩萨虽然承受了很多难忍的伤害，但是他的心通过修炼已经非常坚固，不轻易为外境所转，不像初学的心很容易随外境转变。“安忍之力极稳故，多信解修胜菩提”意为：因为能够安忍一切痛苦与违缘，安忍的力量非常稳固之缘故，反而产生了更殊胜的信解，成为修持胜菩提的殊胜助缘。

己五、称为应礼处与皈依处

何人生此心，我礼彼人身，

加害结乐缘，皈依乐源尊。

不管是谁能够生起菩提心，寂天菩萨就顶礼这样的人身。即使加害发了菩提心的菩萨，也能结下安乐的因缘。所以我们应皈依能够带来一切快乐根源的殊胜的尊者——菩萨。

“何人生此心，我礼彼人身”，不管是出家人，还是显现不清净形象的修行者，如很恶劣的屠夫、妓女甚至乞丐等人，如果他们的内心中生起了菩提心，我们就应当顶礼。顶礼并不是依外表而定，而是看内心的境界。若具有稳固的菩提心、利他心，所作所为一定会利益众生，哪怕牺牲自己的利益也会在所不惜；相反，外表虽然是出家人、大法师，倘若没有利他心，一切行为围绕自利而转，就会无法控制而伤害众生。所以，谁有菩提心，谁就应该成为顶礼之处，寂天菩萨也向他顶礼，这说明具有菩提心的人身的确非常值得尊敬。

“加害结乐缘”：如果能够对菩萨供养、皈依、赞叹，或者在菩萨弘法利生过程中提供顺缘或帮助，都能结下很快解脱的因缘；即使加害菩萨，也能够结下获得安乐的因缘，并最终获得解脱。为什么加害菩萨还会种下安乐、解脱的因缘呢？因为菩萨是发了菩提心的尊者，任何人和他结缘，他都会利益。有一部论典以比喻说明菩萨和结缘者之间的关系：“一为鲸咬，绝对不脱”，（“鲸”有的解释为鳄鱼。）意思是：人一旦被鲸咬住了，它是绝对不会轻易放口的。同样，众生一旦与菩萨结上缘，菩萨一定不会放弃他，一定会帮助、利益他，直到他成佛为止，与凡夫绝然不同。凡夫相续中没有利他心，也就想不到利益众生；而菩萨相续中有利他心，谁和菩萨结缘，菩萨就有了利益他的因缘，即使结的是恶缘，最终菩萨还是会利益他、度化他。

“皈依乐源尊”：因菩萨是产生一切安乐源泉的尊者之缘故，应当皈依具足殊胜功德的菩萨。

〖诚如《宝积经》中云：“譬如大国王，生有具相子，见童子诞生，城人小国聚，〗《宝积经》中讲，譬如一个大国的国王生了具相太子，（过去大国王统治很多小国作为附属国，）大国小国的人都会纷纷聚集在一起，庆贺太子诞生。因为大国稳定，小国人民也会安居乐业；如果大国动荡，如大国王无后就会引发很多祸端等。大家庆贺是因为有了太子，国家的社稷就会比较稳定，人民安居乐业就有了保证。

〖自生菩提心，成具相太子，天等世间礼，净心尊重彼。”〗与此相似，菩萨自从生起菩提心之时，就如同成了大国王佛陀的具相太子。此处把佛陀比喻成大国王，把菩萨比喻成具相太子，天等世间也来庆贺，因其生起菩提心而对他恭敬地顶礼，并发清净心尊重他。菩萨发了菩提心就生于佛陀家族，是佛陀事业与血脉的继承者，能够继承佛陀的事业。这句话暗示，对于任何一个发了菩提心的菩萨，世间的天众都会非常欢喜，都会尊重顶礼。

〖任何人生起了珍宝菩提心，作者即对他的身体恭敬顶礼。〗作者就是寂天论师。任何人生起了珍贵菩提心，寂天菩萨就对他的身体恭恭敬敬顶礼，虽然身体不一定有殊胜之处，但是菩提心必定住在身体当中，所以要对具有菩提心的身体恭敬顶礼。

〖就算是有人对他加害，也会令作害者与安乐连在一起，因而我们在堪为一切众生安乐之源泉的菩萨面前虔诚皈依。〗即使有人加害菩萨，菩萨不但不产生报复心，反而会通过慈爱心摄受他、加持他、帮助他，并发愿以后救度他，令作害者和安乐连接在一起，令其以后获得安乐。我们在如此殊胜的福田面前，在堪为一切众生安乐之源泉的菩萨面前虔诚皈依。

下面有一个问答：〖如果有人问：此处的说法不是与“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫”相违了吗？〗前面讲到若对佛子生恶心会堕地狱，而且受报时间很长，境遇很悲惨，更何况对佛子进行加害，一定会承受很悲惨的果报。而此处又说“加害结乐缘”，说对菩萨加害的人也会获得安乐，作害者会和安乐连接在一起，二者之间难道不矛盾、不相互抵触吗？

〖答：并不相违。实际上是不相违的。上句颂词是说明恶心的果报，而此处的意思是说菩萨暂时与究竟摄受作害者，就像慈力王暂时、究竟使五位罗刹拥有安乐一样。〗不相违的原因是：上句颂词说明对菩萨产生恶心的果报，是不虚耗的业果缘起，如果对菩萨生了恶心做了恶行，从业果不虚的角度一定要受报；但从长远来看，毕竟和菩萨结了缘，待从果报中出离之后，依和菩萨结缘之缘故，菩萨会摄受作害者，他会逐渐和菩萨亲近，最后对菩萨产生信心，菩萨为他宣讲菩萨道，使其修持正法最终获得安乐，所以二者之间并不矛盾。一方面说明对菩萨作害的可怕后果；另一方面说明即使跟菩萨结了恶缘，最后还会被菩萨度化，并安置于安乐果位，这也绝对合理。所以此处的意思是：菩萨暂时和究竟都会摄受作害者，就像慈力王（世尊因地）对五罗刹的摄受一样。

慈力王的慈心很强烈，经常利益众生使其获得安乐。有五个罗刹想要考验慈力王的发心，就跟慈力王说：“我们很饿想要吃东西。”慈力王给他们送上美食，但五罗刹说：“我们对这些食物没兴趣，只有温热的血肉才符合我们的口味。”此时慈力王有些为难，心想：取温热血肉必须要杀害众生，但如果杀害众生而满足五罗刹，会对不起众生，非常不合理。怎么办呢？只有布施自己的血肉了。慈力王首先用针刺开自己脖子上的血管，让五罗刹趴在脖子上饮血，待他们饮够之后又割下自身肉以布施罗刹，五位罗刹一直吃到露出白骨，待他们饮血食肉心满意足之后，慈力王就发愿：“以我现在布施你们身肉的因缘，待我成佛时，愿我能以清净戒律、等持、智慧遣除你等贪嗔痴三毒，使你等皆获安乐涅槃。”[3]五位罗刹饮菩萨血又吃了菩萨肉，以此缘故死后堕入地狱感受了长时的痛苦果报。但是因慈力王的发愿，以及五罗刹与其所结的因缘，到释迦牟尼佛成佛时，在人间最先得到度化的五比丘就是这五位罗刹的后世。所以二者并不矛盾。慈力王暂时布施血肉让他们获得安乐，究竟让他们获得罗汉的果位，从轮回中获得解脱。这说明菩萨的确是殊胜福田，伤害菩萨过失很大，但和菩萨结缘也有很大的利益。

若将与菩萨结恶缘、未和菩萨结缘、与菩萨结善缘这三种情况进行对比。第一当然最好是与菩萨结善缘，经常祈祷供养、顶礼皈依菩萨，可以很快使我们获得解脱，中间不需要走弯路就能获得安乐，这是最好不过。

第二应是结恶缘，虽然结上恶缘暂时要感受痛苦，但毕竟是和菩萨结缘的缘故，以后一定会因此因缘获得解脱。

第三是根本不结缘，因为和菩萨无有任何因缘，就没有办法获得解脱。佛不度无缘之人，不是不愿度他而是没有因缘度他。因此结恶缘和不结缘二者相比，结恶缘相对好些。

所以，当我们看到谤佛的人，也许会很生气，但是学习《入行论》以后，我们的心胸开阔了。从另一角度考虑，那些对佛法没有信心的人，也会因谤佛而与佛结缘，以此因缘以后也会得到佛的救度。再看灭佛时期如文化大革命，那些砸佛像、烧佛经、杀僧人造恶业的人，毕竟也和佛菩萨结了缘，虽然暂时会感受痛苦果报，但已经种下了究竟得度的因缘。

最后是无著菩萨对本品的结文：

〖不见尽遣二障暗，菩提心宝之日轮，

坠于愚痴黑暗中，睁常断眼诚可悲！〗

众生非常可悲，“不见尽遣二障暗，菩提心宝之日轮。”菩提心宝就好像日轮一样，可以遣除众生烦恼障与所知障的愚痴黑暗，但是众生看不见应该看见的菩提心日轮，应该生起的菩提心宝却没有生起。“坠于愚痴黑暗中，睁常断[4]眼诚可悲！”众生坠入愚痴黑暗中，睁开了常见和断见的眼。所谓常见是认为众生五蕴常恒不灭，或者认为存在神我、常我等等；断见则认为众生五蕴灭后不再生，没有因果、没有前后世、没有解脱。所以愚痴的众生非常可悲！该睁开眼睛看到的菩提心日轮看不到，不该睁开的常断之眼却睁开了，菩萨看到众生如此可怜，自然而然就产生了大悲心，这是结文。

以上讲完了第一品。

---

[1]《菩贤行愿品》“乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。”

[2]《白莲花论·布施品·月光大国王布施头颅》：国王就将头拴于树上，且对凶目婆罗门说道：“砍断我头之后务必将头交于我手上，我要亲自送头给你。以我布施功德愿一切众生皆获无上圆满菩提果。”

[3]《白莲花论·布施品·慈力王布施血肉》慈力王又发愿道：“我现在以血肉满足你们，待我成佛时，愿我能以清净戒律、等持、智慧遣除你等贪嗔痴三毒，使你等夜叉皆获安乐涅槃。”后来当释迦牟尼佛成佛时，五夜叉就成为当时之五比丘。因释迦牟尼佛曾发愿无论转生何处，都要调化他们，故而当世尊第一次转法轮时，五比丘就同获圣果。

[4]《大智度论》曰：见有二种：一者常，二者断。常见者，见五众（五蕴）常，心忍乐；断见者见五众灭，心忍乐。一切众生，多堕此二见中。

第一品 思考题答案

（注：问题中若提到写出自己的感想、打算等，均请自己发挥。）

第1节课

1、名词解释：五部大论

答：戒律、俱舍、中观、因明、般若。

2、这次学习《入菩萨行论》，你有什么样的学习计划和安排？

答：请自己发挥。

3、从哪些方面，可以体现出《入菩萨行论》在印度、藏地颇受重视？

答：1）印度：大概有108个《入菩萨行论》的注疏。以前印度的造论规矩相当严格，一般的论典不能公开出版，只有通过所有高僧大德的共同商量、审核，认为这部论典能够真正有利于众生，才有“出版权”，故从108个注疏就能推知，印度对《入菩萨行论》是非常的重视。

2）藏地：不管是格鲁派、噶举派、萨迦派，还是宁玛派，每个寺院共同认可、必须要学的一部论典就是《入菩萨行论》。而且噶当派把《入菩萨行论》尊崇为必须要学的“噶当六论”之一。

不仅如此，藏传佛教任何一个教派、任何一个高僧大德，在撰著大乘论典时，几乎都要引用《入菩萨行论》的教证。例如，《菩提道次第广论》中引用过三分之一左右，《大圆满前行引导文》、《大圆满心性休息大车疏》引用了相当一部分，噶举派、萨迦派、觉囊派的诸多论典中，《入菩萨行论》的颂词也随处可见。

4、了知作者的功德对我们有什么益处？

答：一方面可使我们对作者生起无伪的信心，对他所著的论典愿意去学习；另一方面，依靠这种对圣者的真实信心，我们相续中的菩提心也很容易生起来。

第2节课

5、名词解释：

闻法四想：《华严经》中说：“善男子，汝应于自己作病人想，于法作妙药想，于善知识作名医想，于精进修持作医病想。”

6、请结合《华严经》的比喻，说明实修的重要性。

答：《华严经》有三个比喻：一、如果没有修持，光是给别人讲，就像没有耳根的聋子给别人放音乐，音乐虽然好听，但自己一点也听不到，没有修持佛法也是如此；

二、就像大海里的舟子（船夫），经常载人渡过大海，但有可能他自己会在大海里丧命，没有修持佛法的人也是这样；

三、犹如口头上说糖如何甜，但自己一点也不品尝，假如没有修持佛法，就算说得再好听，心里也感受不到佛法的甘甜，不能品尝它的味道。因此，只会说而不修持的话，自相续是不可能真正受益的。

7、如果总是把修行计划往后推，会对你有什么影响？

答：我们的人身特别短暂，转瞬即逝，而死亡时身体、受用、亲友、财物什么都带不走，唯有善恶业如影随形般将我们引入后世，此时只有正法才对死亡有利益。如果总是把修行计划往后推，对大乘佛法没有种下一点善根，临死时就会一点把握都没有，这样的话，一辈子就算讲得再好、说得再好、学术上的研究再怎么出色，临死时如果没有很好地发愿，下一辈子也可能全都忘光了。因没有修行的把握，则只能随着有漏的善恶业而轮转生死，不得解脱。

8、闻法时有哪几种不同的发心？我们应具什么样的发心才最有意义？

答：发心可分为善的发心、不善的发心和无记的发心。其中善的发心又分为上、中、下三等，下等发心是为了获得人天安乐等暂时的福报，中等发心是为了自己解脱轮回，获得阿罗汉果位，上等发心是为了救度天边无际的众生，寻求无上圆满正等觉的果位。

作为大乘修行人，我们应该选择上等发心——菩提心，这样的发心非常难能可贵，哪怕在自相续中生起一刹那，功德也是无量无边的。

9、我们听法时，应该远离哪三种过失、六种垢染、五种不持？

答：1）三种过失：耳不专注、心不意持、掺杂烦恼；

2）六种垢染：傲慢、不起信心、没有希求心、外散、内收、疲厌；

3）五种不持：持文不持义、持义不持文、未领会而持、上下错谬而持、颠倒而持。

10、“假如拥有了名声、地位、财富，这种人生就是最有意义的”，你认为这种说法对吗？请写出理由。

答：不对。从长远来看，这些都没有价值，最有价值的就是得到人身遇到了佛法，并且相续中生起了一颗利益众生的心。因为这颗心是千百万劫也难以得到的，用金钱也买不到，有了它，就有了菩提的种子，能从无边无际的轮回苦海中超离。而名声、地位、财富是暂时的，不离无常的本性，享用完就再也没有了，如果依靠名声、地位、财富造作恶业，那暇满人身就空耗了，非但未把它利用起来渡越生死大海，反而成了堕入恶趣的工具。

第3节课

11、名词解释：

1）教法：指所说的文字自性的法，包括显宗的三藏十二部、密宗的续部等。

2）证法：指教法的意义在我们相续中存在，如出离心、信心、悲心、戒定慧等功德。

3）善说海：“善说”指完整无缺地宣讲大乘《入菩萨行论》的甚深意义，“海”指本论所引用的教证、理证相当丰富，犹如大海是一切宝藏的来源，而此处教法证法的来源就是这部论典，以比喻和意义相结合的方式，故取名为“善说海”。

4）随福德分善根：有实执、相执的善根是于轮回中享受悦意人天福报之因，称为“随福德分善根”。

5）随解脱分善根：无有实执与相执，如梦如幻中积累的善根是获得菩提之因，称为“随解脱分善根”。

12、对大乘修行人而言，为什么菩提心如此重要？请从教证、举例、比喻、推理等方面具体阐述。

答：1）教证：《华严经》云：“欲得最胜第一道，为一切智解脱王，应当速发菩提心，永尽诸漏利群生。”

《中般若经》中云：“须菩提，诸凡夫一旦发无上菩提心时，彼等所行之十善与四禅、四无色等即成随解脱分善而成为一切遍知之因，故当尽力而修行。”

2）举例：以前有位修行人，一生专修密集金刚，最终却获得了预流果。为什么修无上密法，却只得了个小乘初果呢？原因是他只有出离心，而没有菩提心。

《文殊根本续》中也有个公案：一个叫那自扎的修行人，凭借自己修成大威德的力量，杀害了很多众生，最终悲惨地堕入地狱。这说明即使修成了大威德，如果不具足菩提心，也只是堕入恶趣的因。

3）比喻：菩提心乃诸佛法之根本，犹如种子；可令一切众生善法增上，犹如良田；能洗濯一切烦恼垢，犹如净水；能长养众生白净法，犹如大地……。《华严经》中宣说了二百五十种比喻。

4）推理：菩提心具有两个条件——缘众生的悲心、缘佛果的智慧。缘佛果的智慧可净治我们无始轮回的染污习气，若无此智慧，一直耽著五欲六尘为实有，则永无解脱之日；缘众生的悲心可对治我们无始以来的自私自利，若缺乏无我利他的心，一切以自我为中心，不可能趋入圣者的境界。只有随顺实相修行，才能尽除妄执，若随顺迷乱的我执，想要解脱成佛，根本是一种痴人说梦。所以对于大乘修行人而言，菩提心是必不可少的，《华严经》云：“所说种种众譬喻，无有能及菩提心，以诸三世人中尊，皆从发心而得生。”假如没有菩提心的摄持，所行持的十善、持戒、念佛，甚至修大圆满，也不成为大乘菩提之因。

14、学习佛法和学习世间法，二者有什么异同？请结合自己的经历加以说明。

答：二者相同的是：都要依靠老师的教授。不同的是：佛法依靠恭敬心、信心而获得，若没有这些，不可能品尝到佛法的真实妙味，且学习佛法对自己生生世世都有利；而世间法只要有求学之心都可以通达，即使学习的动机不纯也没有关系，学习后最多只能对今生有利，假如运用不当，甚至会变成来世堕落之因。

15、“我们修行人为什么而活？为众生而活！”对于这句话，你有什么感想？

答：请自己发挥。

16、什么才是真正的佛教？寺院大、居士多、法会开得隆重，是否就意味着佛法非常兴盛？请以理分析。

答：这并不意味着佛法非常兴盛。世亲论师在《俱舍论释》中说：“佛之妙法有二种，教法证法之体性，持教法者唯讲经，持证法者唯修行。”所以如果某个地方每天讲经闻法不间断，或在善知识的带领下，实修出离心、菩提心、守持清净戒等，这说明此处的佛法兴盛、正法住世。因为佛陀传法的目的就是让我们明了法义，实际修持，超离轮回。如果只是寺院大、居士多、法会开得隆重，而没有讲经说法，众生的相续不懂佛法的教义，没有生起证法的功德，只是一些表面形式，并不代表佛法兴盛。

17、佛陀和上师经常要我们放下自己、利益众生，这种要求合理吗？为什么？

答：非常合理。因为无始劫以来，我们都爱执自己，为了我与我所爱执的对境，造作了无边恶业，多次堕入恶趣感受难忍的痛苦。我执是轮回之根，而利他正是根除我执的殊胜方便，历史上从来没有一个人因为利益众生而堕落受苦的情况，诚如无著菩萨在《佛子行》中所说：“诸苦由求自乐生，圆满正觉利他成。”我们生生世世都在为了自己的快乐而忙碌，如今仍在轮回中感受痛苦，而释迦世尊生生世世唯求利益众生，甚至牺牲自己的生命也在所不惜，如此的结果是已经成就了无上佛果，住于无生无死的大乐境界当中。

所以，上师要求我们放下自己、利益众生，是令我们迅速获得佛果的捷径，这是对我们最大的慈悲和关爱。

18、佛菩萨的圣号和我们凡夫的名字有什么差别？

答：诸佛菩萨的名称具有非常甚深的因缘，千百万劫前就被佛的金刚语亲自授记了，在度化众生的过程中，以智慧的结晶而形成了这样的名号。真正有福报的人，才有缘听闻佛菩萨的名号；没有福报的人，即生中根本听不到这些名号。若能一心持诵佛菩萨的名号，将会获得不可思议的加持和功德，暂时可获人天安乐，究竟能圆满无上菩提。

19、为什么说佛法的精华教义是大乘菩提心？

答： 请参考第12题答案。

第4节课

20、经论命名的方式有哪几种？请举例说明。

答：通常而言，命名的方式有以所说之义、能说之量、作用、地点、眷属、时间与比喻来命名。

以“所说之义”取名的，如《入菩萨行论》、《十地经》、《菩提道次第广论》；以“能说之量”取名的，如《中观四百论》、《戒律三百颂》、《七十空性论》、《六十正理论》、《事师五十颂》；以“作用”而取名，如《贤愚经》、《大解脱经》；以“地点”而取名，如《楞伽经》是以释迦牟尼佛讲法所在地楞伽山而得名；以“眷属”而取名，如《龙王请问经》、《弥勒请问经》，以及汉传佛教的《六祖坛经》、《了凡四训》，有些以请问者的名字而取，有些以作者的名称而取；以“时间”而取名，如《贤劫经》；以“比喻”而取名，如《稻秆经》、《金刚经》。

21、给经论取名有何必要？

答：1）万事万物如果没有取名字，世间上的人就会非常迷蒙，没有取舍的概念和方法，《楞伽经》云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”

2）利根者看到论名，马上就知道里面的所有内容；中根者看了论名后，基本能明白其中的意义；下根者可以依靠论名找到法本。

22、菩萨以何原因称为“勇识”？对此你有什么感想？

答：由于他们在多生累劫当中利益无量众生、度化无边有情，不管遇到任何困难，都不产生恐惧或畏怖，心识极为勇猛地承担一切，所以称为勇识。

23、论名用梵语的必要是什么？

答：原因有三：第一、在我们相续中播下解脱的种子；第二、说明来源清净；第三、忆念译师们的恩德。

24、印度传下来的佛教论典为什么比较清净、可靠？

答：因为印度当时造论非常严谨，一般来讲，论典造好了以后，在没有正式流通前，很多高僧大德和智者们要集聚一起进行研讨、辩论，如果在这个过程当中作者获胜了，这部论典就可以公开流通，作者也会得到一定的奖励和礼遇。如果这部论典不符合佛法，也不符合世间法，就把论典拴在狗尾巴上，在整个城市转几圈，然后烧掉以示不能流通。如果论典不仅内容不好，且对人们的身体、思想有害，作者就要受到法律的惩罚，如砍断胳膊、终身关在监狱中。由此可见，印度造论不是随随便便的，而是具有一定的危险性，所造之论必为成千上万个智者、班智达共同认可，所以印度传下来的佛教论典比较清净、可靠。

25、为了辨明三藏，国王赤热巴巾在顶礼句方面有什么规定？这样规定的理由是什么？

答：国王赤热巴巾为了辨别三藏，规定在律藏方面的经论前，应该“顶礼一切智智佛陀”，因为戒律方面的因果非常细微，唯有佛陀的尽所有智、如所有智才能完全了达，诸菩萨和声闻缘觉也无法通彻这样的因果取舍；

在经藏或属于经藏的论典前，应该“顶礼诸佛菩萨”，因为大多数的经藏是佛和菩萨以问答方式而形成的，如《文殊请问经》、《弥勒请问经》、《富楼那请问经》；

在论藏或对法方面的经论前，应该“顶礼文殊师利菩萨”，因为唯以文殊师利菩萨的敏锐智慧，才能辨别蕴、界、处、缘起等一切对法的概念、数目、定义。

26、对于整部论的内容，阿阇黎善天与那波瓦尊者是如何归纳的？

答：阿阇黎善天认为：以初善、中善、后善可以包括整个这部论典的内容。按照顺序，初善即顶礼句，中善是从顶礼句到回向品之前，后善为回向品。

那波瓦阿阇黎则认为：以造论之因、宣讲六度、感念恩德而作礼这三部分可包括此论。也就是说，造论之因是从“暇满人生极难得”开始的前三品，回向品宣说布施度，不放逸品与正知正念品宣说戒律度，其余的内容在颂词中显而易见。

第5节课

27、名词解释：

善逝：善妙圆满断证功德，趋至最胜安乐之地，故称为善逝。

28、按照藏传佛教的传统，怎样学习一部论典才能真正领会其中的意义？

答：首先，要背诵它的颂词；第二，要知道这部论的科判是怎么立的，整部论的科判在你的心中清清楚楚；第三，不看讲义也能解释颂词的字面意思；第四，对每一品所宣讲的内容或者颂词的大概意思进行研讨分析，不仅要在字面上通达，还要总结它的要义，对每个比较重要的问题破析研究。如果你没有这样，光从字面上简单滑过去，这不叫学习论典，只不过在听传承而已。

29、“善逝法身佛子伴”中的“法身”，是佛陀的三身之一吗？请具体解释这里的法身。

答：不是。这里的法身是指法宝，以印度的梵语来说，“法”是佛法，“身”叫做嘎雅，意为聚合，合在一起就是聚合很多的佛法——教法和证法，这就是法宝。

30、依噶当派的教言，修行可分几种？每一种的方式如何？

答：依噶当派的教言，修行可分为两种：一是观察修，一是安住修。“安住修”是指到一个寂静的地方，远离人群和嘈杂的声音，以毗卢七法的坐式安住下来观心；“观察修”是指将每天所听的内容反反复复地思考，尽量将思考的相续延长，这个过程也叫做修行。因此，闻思与修行是相辅相成的。

31、按《宝性论》的观点，出生佛子需要哪四种因？请结合转轮王子的比喻加以说明。

答：犹如转轮王子的产生及生长需要父亲的种子、产生他的母亲、胎藏、养育他的乳母，同理，大乘佛子的产生及生长也需要四种因：一是对大乘佛法的信心，这相当于种子，如果对大乘佛法一点信心也没有，就好比种子已经被烧毁了，不可能产生任何功德的苗芽；二是产生佛陀和佛法的母亲——证悟般若空性，就像转轮王子依靠母亲而产生一样，菩萨也必须依靠证悟空性而产生；三是禅乐，即在等持中安住心不散乱的大乐，这相当于产生转轮王子的胎处；四是对众生的大悲心，即获得了菩萨的果位以后，仍要不间断地利益众生，如同转轮王子虽已降生，仍需要乳母喂养一样。有了这四种因，才可以产生大乘佛子。

32、对上师顶礼是合理的，但对上师的住房、狗、牦牛顶礼，这种行为是否颠倒？请谈谈你的想法。

答：并不颠倒。从表面上看来，这个人好像有点问题，对人顶礼，对狗对牦牛也顶礼，但实际上，如果自己的相续依靠上师的加持有了证悟或是有了一定境界，他会报答上师的这种恩德，凡是与上师有关系的人或事物，都可以引发他忆念上师、恭敬上师的感恩之情，在行为上也自然流露出他对上师的信敬心。倘若上师示现了无常，在没有办法的情况下，他会顶礼上师的住处、住房，甚至上师的家畜等等。

33、四大圣地包括哪些？顶礼此处的功德有多大？

答：佛陀转法轮的地方、降生的地方、成道的地方、涅槃的地方。佛在经中说：“我涅槃以后，供养顶礼四大圣地，与顶礼我没有任何差别。”

第6节课

34、作者写立誓句的原因是什么？

答：为了造论不出任何违缘，善始善终、圆满结束，令自己中间不会退转。

35、作者在颂词中用“依教略宣说”，对我们有何启发？

答：启发后学者造任何一部论典，或讲经说法，以及著书辩论，千万不能离开佛陀的教义，必须要依据佛经论典，否则，仅凭自己的想象胡言乱语造成文字，实际上对众生的利益不大。

36、既然《入菩萨行论》的内容在经论中已有，那我们直接学习经论就行了，寂天菩萨造论是否多此一举？为什么？

答：并非多此一举。因为佛经的内容非常广泛，即使很多人想学大乘法义，但也不知道如何下手，若一一去翻阅《大藏经》，恐怕也有很大的困难。因为《大藏经》的内容特别多，我们末法时代众生的寿命有限，思想纷繁复杂，琐事此起彼伏，智慧也非常不够，在这种情况下，想通达佛陀的大乘教义是极为困难的。

另外，佛经一般是根据请法者当时的提问，佛陀随即回答，内容没有一定的次第，而这部《入菩萨行论》却摄集了所有大乘经论的精华教义，并将经论中杂乱无章的内容理顺成井井有条，零散的内容汇于一处，次第性地编排了修学内容，如果学习本论并深入研究，大乘佛法的教义就能完全通达。因此，寂天菩萨造论并非多此一举。

37、大乘佛子有哪三种学处？每一学处的侧重点有何不同？

答：摄持善法戒、禁止恶行戒、饶益有情戒。

摄持善法戒，侧重于身口意三门如何转为功德、善法；禁止恶行戒，侧重于身口意三门不造恶业；饶益有情戒，侧重于如何真正利益众生。这三者虽然反体不同，但实际上是一个本体。

38、寂天菩萨说：“这部论的内容经论中已有，我的诗韵也不善巧，所以造论的动机不敢说利他。”他是真的无利他心，还是另有密意？你是如何理解的？

答：另有密意。寂天菩萨说自己诗韵不善巧和无有利他心，这是谦虚的说法。他的密意可以从两方面理解，一是让我们后学者了知，真正的佛法不一定需要华丽的词句来修饰，关键是要有利益众生的教言在里面。

另一方面是让后学者懂得谦虚，摧毁自相续的傲慢，因为傲慢是修学佛法的最大障碍，有了它，就见不到别人的功德和自己的过失，对自己会有满足感，从而失去了增上学问和修行功德的机会。

所以，寂天菩萨虽然在智慧、修行境界等方面非常了不起，但仍在众生面前示现谦虚，正如贡塘丹毕准美尊者在《水木格言》中所说：“具诸功德智者，无有慢心调柔，负有累累硕果，妙树垂头而住。无有功德之人，趾高气扬傲慢，无有果实之树，直立乃为规律。”

39、什么是修行？怎样将修行融入我们的日常生活中？

答：布顿大师说：“在印度梵语中，串习和修行是一个意思，所谓的修行，就是把闻思的道理一直在心相续中串习。”比如说心中经常串习“我要利益众生”、“一切众生皆当过我的父母，别人怎么害我，都要修安忍”，这种接连不断的心态就是修行，印度的法友论师也说：“我们的相续跟佛法不断相应、不断串习，才叫做修行。”

不管在哪个场合，都可以修行。即便是平时坐车，也可以用耳机听上师的课，表面上你在来来往往的人流中，实际上也是一种修行。相反，如果你的心没有专注，纵然天天在山洞里闭关，但内心一直胡思乱想，这也不是修行。

40、为什么说过于傲慢和过于谦虚都是修道的障碍？

答：请自己发挥。

41、请写出本论的必要等四法。

答：1）所说内容：菩萨的所有学处；

2）必要：依靠学习本论，通达菩萨的所有学处；

3）关联：若要通达这部论典，必须依靠本论的文字、内容，还有自己的串习和闻思，这些相互之间都是有关联的；

4）必要之必要（最究竟的目的）：通过学习《入菩萨行论》，完全通达其中密意，最终获得大乘的胜果。

第7节课

42、名词解释：

1）暇满：没有生于八无暇处而有空闲修持正法，叫做“暇”。具足五种自圆满、五种他圆满，叫做“满”。

2）增上生：轮回中人天善趣的安乐。

3）决定胜 ：解脱轮回的声缘、菩萨、佛陀的果位。

43、为什么说暇满人身是菩提心的殊胜所依？

答：虽然有些经典中说，除人以外的其他众生也能获得菩提心，但最圆满的就是人身。哪怕善趣中最好的天身，由于散乱心非常强，也不能成为别解脱戒的所依，无法真正行持善法。

这种暇满的士夫具有成办增上生与决定胜的能力，依靠人身，可以播下超胜如意宝的菩提心种子，超越生死轮回的苦海。

44、请写出八种无暇，为什么称这些地方是无暇？请分别说明理由。

答：八种无暇之处，包括非人中的四种、人中的四种。非人的四种：1）地狱：恒时有寒热的痛苦，根本没有修行的空闲；2）饿鬼：整天有饥渴的痛苦，不可能有修行的机会；3）旁生：有愚痴和被役使的痛苦，也没有修行的机会；4）长寿天：在四禅广果天的附近，转生于此的天人，很多大劫中一直处于禅定，没有任何意念，故也不会有机会修法。

人中的四种：1）边地：转生到偏僻的地方，佛法一点都不兴盛，在那里人们把佛教当作神学，甚至有些地方连三宝的名号也听不到；还有些人，虽然生于佛法兴盛的中土，但由于家庭的关系，对佛教一无所知，这些人都没有修法的机会；2）佛不出世：虽然没有转生到偏僻的地方，但佛没有出世，就像暗劫一样，也没有修法的机会；3）持邪见者：即使转生到佛出世的地方，但相续中生起了邪见，对佛教的所作所为不相信，这样也没有机会修法；4）喑哑：虽然没有生起邪见，但自己特别愚痴，怎么听经闻法也没有思维能力，这种人也没有机会修法。

45、五种自圆满是指哪些？倘若一个不具足，会对修行有什么影响？

答：五种自圆满：转生人中、生在佛法殊胜的中土、诸根具足、对佛法有信心、业际无颠倒。

1）如果未能转生人中，则修法的机会没有，世间上的动物哪怕再高级、再聪明，让它念一句观音心咒，也是念不来的；2）若未转生到佛教兴盛的中土，就连佛教最基本的取舍也不可能了知，又怎么谈得上修行呢？3）若诸根不具足，则没有方法听闻佛法，看不到电视屏幕和法本上的文字等；4）假如业际颠倒，造了五无间罪，死后马上堕入无间地狱，不可能有解脱的机会。或者以前是修行人，后来生邪见还俗了，不好好学佛，那也与解脱无缘；5）若对佛法无有信心，则品尝不到其中的妙味，无法趋入解脱。

46、五种他圆满包括哪些？为什么决定是五种，四种或六种可以吗？请说出理由。

答：五种他圆满：佛陀出世、佛已说法、佛法住世、自入圣教、师已摄受。

不可以。1）佛陀出世：佛陀没有出世的话，众生虽然来到世间，也没办法了知佛法的道理；2）佛已说法：佛出世了还不行，如果没有讲法，众生也得不到真实的受益；3）佛法住世：如果佛法的住世期已过，比如释迦牟尼佛五千年的教期湮没，或者根本不存在善知识讲经说法的现象，那么尽管佛陀曾经说过法，对众生也没有利益；4）自入圣教：虽然佛已出世并宣说佛法，佛法的住世期也没有过，但自己没有进入佛门的话，纵然佛法广大如大海，也是品尝不到一滴；5）师已摄受（也有种说法是具足施主等顺缘）：入了佛门之后，一定要有善知识的悲愍摄受，否则就没有办法进行取舍。因此，这五条涵盖了应具足的一切外在条件，增一不必，缺一不可。

47、从因、比喻、数目三个角度，请分别说明暇满人身十分难得。

答：因方面：人身依靠清净戒律而获得，尤其是暇满人身，必须以前世的清净戒律为因，布施、持戒、忍辱等六波罗蜜多为缘，再加上往昔所发的殊胜善愿，具足这些因缘才能获得。

比喻方面：盲龟值木轭、昙花难以现世、撒豌豆于墙壁偶尔会停留、沉香木气味的比喻。

数目方面：恶趣众生多如晚上的星星，善趣众生少如白天的星星；恶趣众生多如大地土，善趣众生少如爪上尘。

48、有人想：“经中虽说人身难得，但这只是一种说法吧。现在世界上的人这么多，怎么会是难得呢？”这种想法正确吗？请以理分析，并说说你对人身难得的认识。

答：不正确。如果拿人的总数与恶趣众生的总数比较，就可知道人的比例实在太少，而在这些人当中，愚痴的人或普通人占了绝大多数，真正修行的人少之又少。试看，一个城市中若有100万人，里面有多少人皈依佛教？如果有100人皈依佛教，真正要了脱生死、发菩提心、发出离心的修行人又有多少？从这个角度来看，具足八种闲暇、十种圆满的人身相当不易。

49、“后世怎得此圆满”，是以什么根据说后世得不到今生这样的圆满人身？通达此理后，我们应怎样对待现在的人身？

答：《中观四百论》中说：“由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。”因为大多数人习惯了造恶业，造恶业以后，唯有堕入三恶趣受苦，而得不到今生这样的圆满人身。纵然因善业所感，获得了善趣中最好的天身，由于散乱心非常强，也不能成为别解脱戒的所依，无法真正行持善法。

通达此理后，我们应当珍惜此人身，修善断恶，依靠它来度过生死苦海。

50、《宝箧经》中讲了哪四种是我们应产生信心的对境？

答：佛陀、菩萨、佛菩萨的行为、菩提果。

51、解释颂词：“具备闲暇圆满之双翼，亦具现见善恶功过目，然被贪图名利网所擒，岂非已入罪业之笼中？”

答：如果我们具足了暇满人身的双翅，拥有了照见善有善报、恶有恶报的双目，但一味地贪著于名声、地位、财物，那就会困在罪业的牢笼当中，无法解脱。

52、请结合比喻说明菩提心所依之心的难得性。

答：譬如在乌云密布的漆黑夜晚，偶尔依靠闪电的外缘一瞬间能使色法昭彰显著，现得极为明显。同样，借助佛陀的威德力，有时候也能使由罪业所感处在痛苦黑暗中的所有世人偶尔萌生行善修福的智慧，而这种心态不会屡屡持久不断地生起，因而我们一定要努力生起、增上奉行善法的心念。

53、为什么说人身的价值已经远远胜过了如意宝？

答：如意宝只能解决今生的衣食受用，此外无法饶益自己的生生世世，而获得这样的暇满人身，暂时可以成办善趣的人天安乐（增上生），究竟能获得声闻、缘觉阿罗汉，或佛和菩萨的果位（决定胜）。故从价值的角度来讲，人身确实胜过了一切如意宝。

第8节课

54、从哪些地方可以体现出我们凡夫众生造善业的力量极其微弱，而罪业的力量难以抵挡？对此，你有什么亲身感受？

答：从所依身的暇满与所依心的善念之难得来看，凡夫众生造善业的因缘聚合起来非常困难，相反，一切不善业的因缘聚合起来却非常容易，致使罪恶的力量格外强大、势不可挡，难以想象，而且接连不断产生。

凡夫人在行持善法的过程中，时间很短，力量也很薄弱，经常出现各种各样的违缘，比如说听课的时候打瞌睡、起分别妄念，身体不好、心情不好，家里的人阻挠，一些烦恼现前等等，在听一堂课这么短的时间内，也会出现许许多多违缘来中断你的善行。与此同时，罪恶的力量非常强大，凡夫人造恶业时，怎么样混时间都无所谓，听一些乱七八糟的流行歌曲，时间一下子就过了；在一些没有意义的无稽之谈上，花多少个小时都不觉得累；到舞厅里通宵达旦；到茶馆等散乱的场合中打麻将、赌博，做各种各样的非法事；看电视、看电影，上网看一些不如法的内容……，对此永远是乐此不疲。

55、一旦生起了菩提心，为什么就不会转到恶趣中？请以教证、理证分别说明。

答：教证：《华严经》中说：有了明灯，千年的黑暗会在一刹那间被全部驱除；有了龙王顶上的如意宝，所有的违缘、障碍、危害能被遣荡无余。同样，一个人相续中如果有了菩提心，就像明灯和如意宝一样，能将堕入恶趣的一切罪障彻底断除。

理证：无始以来，我们正是依靠自私自利的心，为了自己或亲朋好友才造下了各种罪业，如果远离了对我与我所的贪执，则不会造作恶业，当然不会转生于恶趣。另外，依靠菩提心的力量，往昔身口意所造的一切罪业会逐渐消失，大的罪业能压伏，小的罪业能根除，将趋入恶趣的业全部断尽，所以，相续中有了菩提心的人是根本不会堕入恶趣的。

56、请结合《华严经》的比喻，说明相续中只要有了菩提心，弥天大罪也会被遣除。

答：犹如老鼠看到了猫的眼睛，就会特别害怕，所以猫眼能震慑降伏一切老鼠，令它们无法堪忍，立即逃窜或动弹不得。同理，无上菩提心一旦出现，我们相续中的贪嗔痴等烦恼、阿赖耶识上的种种恶业，马上就可以遣除无余，如同老鼠在猫眼前不敢停留片刻一样，在菩提心的面前，所有的罪业根本不会存留。

57、“无量众生依于此（指菩提心），顺利能获最胜乐（指佛果）。”这恐怕与现实不符吧，因为发了菩提心的人要为众生付出一切，修行过程中还有很多难忍的苦行，这能说明顺利吗？对此你是怎么认为的？说说你的看法。

答：有了菩提心，获得佛果会非常迅速、顺利，不需要绕很多弯路，不用像外道那样经历各种无意义的苦行。而且，有了菩提心的摄持，不管是积累资粮还是清净业障都非常快速，即使将头目手足布施给众生，由于菩萨的利他心特别强，已经达到了至高无上的境界，也像割把草一样没有任何痛苦的感受，反而内心快乐无与伦比。

58、佛陀于多劫中思维观察，发现什么法才是对众生最有利的？为什么？

答：菩提心对众生最有利。因为依靠这一菩提心，无量众生能轻而易举获得无上菩提的果位，或者殊胜安乐。

59、为什么三士道都需要菩提心？若是这样的话，小乘阿罗汉岂不是变成大乘菩萨了吗？请阐明你的理由。

答：小士修法唯求离苦生善趣，修行人相续中只要一度生起菩提心，即能灭多劫罪障，圆满广大福德，刹那解脱恶趣痛苦，因此，修小士道亦宜发菩提心。中士道的基础是小士道，小士道既应发菩提心，中士道岂能舍亦？（若欲详知此理，阅能海上师所讲的《菩提道次第论科颂讲记》。）所谓大士道，是指大乘种性的菩萨为了利益众生、遣除他们相续中的一切痛苦而希求佛果，这本来就是菩提心的体性。因此，三士道都需要菩提心。

小乘阿罗汉需要菩提心，是从不能舍弃的角度而言的，并不是从必须具足的角度来讲的，故不会变成大乘菩萨。

60、为什么将生死轮回比喻成监狱？

答：监狱里的犯人只有一个小小的空间可容自己活动，此外根本没有任何自由。同样，轮回也相当于是个监狱，上去最多只能到有顶，下去就是无间地狱，好像蜜蜂被关在瓶子里一样，根本不能超越这个范围。

61、发了菩提心以后，名字已经转变，可以称为菩萨，那一个人既是凡夫又是菩萨，这是否矛盾？请说出你的理由。

答：不矛盾。因为所谓的“凡夫”，是指我们相续中具足了业和烦恼，而所谓的“菩萨”，是指已经具足利他的心和行为，故二者并不相违。

62、“倘若生起菩提心，即刻得名诸佛子”，此处的菩提心指胜义菩提心，还是世俗菩提心？为什么？

答：指世俗菩提心。因为在《华严经》中用金刚宝来比喻菩提心，金刚宝虽然可以被毁坏，但毁后能立即可以恢复，世俗菩提心也有如是性质。如果此菩提心是指登地菩萨才有的胜义菩提心，那是不能毁坏的，用金刚宝比喻很不恰当。

第9节课

63、论中说：“我们不清净的身体，如果有了菩提心，就会变得跟佛身一样。”若是这样，初发心的人为什么没有三十二相、八十种好？请以理说明。

答：论中的观点主要侧重于菩提心的功德，是说如果相续中产生了菩提心，从因的方面就具足了佛身的相好庄严。但由于凡夫人并未断尽二障之故，所以从异熟果的方面而言，现在不可能具足三十二相、八十种好。然由于菩提心的摄持，我们不清净的身变得像佛身一样有价值，堪为人天供养处，并能在很快的时间内圆满佛果，具足种种相好庄严。

64、为什么有了菩提心的摄持，我们平时积累的念佛、放生等善根就永不会穷尽？请结合比喻说明。

答：世间上的随福德分善根、小乘的随解脱分善根就像芭蕉树一样，生完一次果后就会枯干，没有再生果的机会，但大乘菩提心的善根就像天界或劫初时的如意树一样，果实会一直不断地产生，用之不尽，且越享用越增长。无论积累何种善根，若以菩提心来摄持，所行持的善法均成为菩提之因，如一滴水融入大海，大海未干之前，此水滴也不会干涸，所以这个善根直至成佛之前都是不会耗尽的。

65、作为一名佛教徒，你对佛教的慈悲观有什么样的认识？谈谈自己的感想。

答：请自己发挥。

第10节课

66、名词解释：

1）菩提心：必须具备两个条件，一是缘众生的悲心，也就是希望众生远离痛苦；二是缘佛果的智慧，只是让他们获得暂时的快乐，拥有财富、寿命是远远不够的，应该发愿使他们远离三界轮回的一切痛苦，最终获得圆满如来正等觉的果位。

2）世俗菩提心：寻求无上菩提的发心，它是凡夫相续中可以生起的相似菩提心，可分为愿菩提心和行菩提心。

3）胜义菩提心：证悟自心远离戏论的法界义，也就是指无分别智慧，这在登入圣地菩萨的相续中才有。

4）劫末火：按照《俱舍论》中的观点，器世界有成住坏空四个阶段，在最后毁灭的时候，会出现一种劫末火，热度相当于七个太阳加在一起，刹那间能将一禅天以下全部摧毁无余。

5）定业：异熟果报确定无疑要感受的业。

6）不定业：由于力量微弱而不一定感受异熟果报的业。

67、我们在修持禅定时，会经历哪五个阶段？请以比喻具体解释。

答：第一阶段是如“峭壁落水”之动摇觉受，心犹如从峭壁飞泻而下的瀑布，刚开始时难以调伏，自心急躁、分别念迅猛、粗大，恒时处于飘摇不定之中。

第二阶段是如“山谷流水”之获得觉受。山谷里的水声势浩大、湍急奔腾，但跟峭壁落水相比，流速有明显的缓慢。到了这个阶段，心已能基本上安住下来，但时间不会很长。

第三阶段是如“平原江河”之修行觉受。江河缓慢流动，从远处看好像没有动摇，只有到了岸边，才会发现它仍不舍奔流。同样，此时的心已经比较稳固，但若详细观察，还是有细小的分别念不断闪出。

第四阶段是如“大海离波”之稳固觉受。从远处看大海，似乎风平浪静，没有什么波涛，与平原江河比起来更为平静，此时细微之分别念亦日渐消失，自己将心专注于任一所缘境时皆能安住很长时间，纷扰外缘也难以撼动其安住之心。

第五阶段是如“山王稳固般”之究竟觉受。须弥山王始终不为狂风所动，同样，此时将心专注于任何一处，皆能自然融入此法，无需任何勤作，自然明然安住于此法中，任何分别念都无法动摇。

68、“菩提心能根除一切罪”与经中讲“定业不可转”难道不矛盾吗？请以教证、理证分析。

答：不矛盾。所谓的“定业不能改”，是指如果没有好好地忏悔，在没有对治的情况下，定业确实不能改，一旦遇到了对治，定业也是可以改变的。

印度的《入菩萨行论大疏》 中说：“一刹那间生起菩提心的功德无量无边，即使你的罪业再大，一旦有了菩提心，就像一点盐融入大海一样，盐味马上就会被大海隐没，同样，自己以前所造的杀生偷盗等罪业，依靠菩提心不可思议的力量，全部能被摧毁无余。”

69、发菩提心与建寺院、开法会、救济灾民比起来，哪个利益更大？为什么？

答：发菩提心的利益更大。因为发菩提心的对境是三界六道的一切有情，时间是轮回未空之际对众生作饶益，以悲心与智慧无有疲厌地救度一切众生出离轮回痛苦，暂时给予他们身心的安乐，究竟赐予佛果。而建寺院、开法会、救济灾民，若无菩提心的摄持，只是一些表面的形象，所救济的也只是少数众生，时间最多是一生一世，给予众生的只是暂时的利益，因此二者相比起来，菩提心的利益远远胜过前者。

70、《华严经》中是怎样赞叹菩提心的？请简单举例说明。

答：《华严经》云：“菩提心乃诸佛法之根本，犹如种子；可令一切众生善法增上，犹如良田；一切有情赖以生存，故如大地；能真正杜绝一切贫困，故如多闻天子；能圆满护持一切菩萨，故如父亲；能真实成办诸事，故如摩尼宝王；能满足一切心愿，故如妙瓶；……”

第11节课

71、什么叫愿菩提心？什么叫行菩提心？二者有什么区别？

答：所谓愿菩提心，第一个条件就是要以大悲心来缘众生，第二个条件是以智慧来缘众生获得佛果。在具足这两种条件的前提下，我们发愿：“从现在开始，我要度化无量无边的众生”，这就是愿菩提心。

所谓行菩提心，就是在发愿的基础上去做这件事，在实际行动中不离六度万行。

二者的差别就像欲行与正行。比如我要从这里到印度金刚座，在没有去之前，心里有一种“我想要去”的发愿，这种欲心相当于愿菩提心。然后我准备好路费、衣服等行李，正式起程前往印度，这种正行相当于行菩提心。

72、如果仅发愿度化众生、利益众生，暂时和究竟会获得什么样的功德？

答：究竟而言，愿菩提心是获得佛果的唯一因。暂时而言，我们在生死轮回中，依靠它也能产生极大的果报，比如转生天界时，成为梵天、帝释天等具威望名声的天王；转生人间时，可成为转轮王、大施主、大长者，或是拥有万贯家财、地位显赫的企业家、名人等等。虽然发了愿菩提心的人在轮回中还没有解脱，但财力、势力、相貌等各方面，具有非同小可的福德。

73、行菩提心有哪两种解释方法？

答：一种是指摄持愿菩提心的行为；另一种是指发了菩提心后，立志受持、永不退转的决心。

74、有了坚定的行菩提心后，纵然睡眠、放逸，功德也会不断增上，你认为这种说法合理吗？请以教证、理证成立。

答：合理。1）教证：《妙臂请问经》云：“设若我为利乐无边众生而披上盔甲，则利乐一切有情之所缘无边，善根亦无边故，即使放逸或睡眠，然于昼夜心之每刹那，善根亦增长、强盛、圆满。”

2）理证：有了坚定的行菩提心后，纵然睡眠、放逸，功德也不断增上，这种说法从表面上看来似乎会有怀疑，怎么睡眠也在增上功德？其实以一个比喻就可以证明它的合理性。

比如坐上了火车卧铺，即便你在睡眠当中，也会自然而然从此地到达彼地。同样的道理，如果乘上了行菩提心的列车，纵然你睡眠或放逸，功德也会不断增长，迅速从轮回的此地到达解脱的彼地。相反，如果没有乘上这班列车，那么你走了多少步，就算多少步，想到解脱的彼岸可能要花很长时间。

75、你的相续中生起菩提心了吗？发心前和发心后相比，你的心念和行为有什么改变？

答：请自己发挥。

第12节课

76、名词解释：

1）教证：对佛法中的甚深道理，我们无法凭自己的智慧、六根识推断，必须要依靠佛陀的圣教言或大成就者、大智者们的论典来进行说明，依靠佛经和论典为依据来判断就叫做教证。

2）理证：对那些不是特别深奥的问题，不一定要引用佛经来证实，通过自己的智慧分析就可得出合理的结论，这叫做理证。

77、一个人心里发愿让所有的众生获得佛果，另一个人以慈悲心献血救济病人，二人谁的功德大？为什么？

答：前者的功德大。尽管献血救济病人的功德也不可思议，但发愿让所有的众生获得佛果，所缘的对境不是几个众生，而是无量无边的众生；时间不是一天、两天，而是生生世世乃至佛果；愿众生得到的不是一般的世间快乐，而是无上圆满正等觉的佛果；消除的痛苦不只是一个病苦，而是轮回中的所有痛苦。这种功德无量无边，故超胜后者。

78、利益众生和获得佛果哪个更重要？原因何在？

答：利益众生更重要。《窍诀宝藏论》云：“利他众外别无解脱道。”如果时时利益众生，放下自私自利的心，这就是一种无我的境界，就是一种超越。因为所谓的成佛是一种觉悟，也就是觉悟本来没有我而凡夫妄执为我，佛陀是恒时处于二无我的境界中利益众生，如果深深执著我要成佛，那永远也成不了佛。

79、作为大乘修行人，平时怎样处理与他人之间的关系，怎样对待周围每一个众生？

答：引导他们学习、趋入大乘佛法，如此一来，终有一天能够让他们获得解脱，如果获得了解脱，不仅仅是这辈子的痛苦，乃至生生世世的痛苦都从根本上断除了。

80、以大乘佛法度化众生时，哪两个问题不能忘记？为什么？

答：一是解决他们的暂时痛苦，二是解决他们究竟的生死大事。

解除众生的痛苦是菩萨的义务，菩萨见众生苦即如自己受苦，所以不管众生有什么痛苦，菩萨都会尽己所能地去解决，并以此方式与众生结缘。同时，还为他们传讲三乘佛法，因为只有脱离轮回才是真正的安乐，否则虽暂时摆脱了痛苦、贫穷，但轮回的本性仍不离苦苦、行苦、变苦，因此以大乘佛法度化众生时，此二问题不能忘。

若缺一个都不行，比如，一个众生正处于饥渴贫乏之时，你不解决他的饥乏，反而给他传讲佛法，此举不但不会有任何效果，反使他对你和佛法生厌。若仅仅解决他的饥乏，而不给他传法，此众生无法从轮回的苦海中解脱。因此，这两个问题缺一不可。

81、最究竟的爱心是什么？是父母的关爱、亲友的体贴，还是其他？请说明原因。

答：是佛菩萨和上师对众生的关爱。这是一种无私的、广博的、彻底的、无求的爱，不仅给予我们暂时的快乐，如生活上的资助、心理上的疏导，还教给我们究竟获得解脱的教言。他们用无碍的智慧、辩才以及无缘的大悲心时时护念着一切众生。

相比之下，父母的爱是暂时的，甚至是颠倒的，他们教子女杀生、骗人、结婚生子、伏敌护亲，将子女紧紧束缚在轮回中，长久不得解脱。

亲友之爱就更不用提了，当你富贵显达之时，不用请他也会来，且谄媚奉承、笑颜相迎；当你没落衰败之际，谁都不愿意理你，甚至有时候还落井下石。平时你为他做了100件事，若有1件事不称他的心，他也会将以往的恩情一笔勾销，从此与你结怨生嗔、不共戴天。

82、如果一个人给你一亿美金，另一个人教你发菩提心，你觉得谁对你的恩德大？为什么？

答：后者的恩德大。一亿美金暂时可以让我的生活比较舒服、快乐，但用完之后就没有了，且在使用的过程中，如果没有以正知正念摄持，很容易造下恶业，令自己的来世感受痛苦。而真正教我发菩提心，不仅可以逐渐消除相续中的我执，斩断造恶业的根源，而且过去所造的恶业通过菩提心的生起，也可以逐渐得以清净，并趋入解脱道，不再沉溺于生死苦海，两相对比，故后者的恩德大。

83、经中说“一切功德中，菩提心为最”，对此你能否真正生起诚信？请说明理由。

答：请自己发挥。

第13节课

84、解释颂词：“众生欲除苦，反行痛苦因，愚人虽求乐，毁乐如灭仇。”

答：虽然众生都想解除自己的痛苦，但为恶习所迫反而去造诸恶业招致更多的痛苦；虽然都想求得快乐，却因愚昧无知，将自己的乐因乐果当成怨仇一样消灭

85、有人想：“佛陀具有彻知万法的智慧，若不能衡量菩提心的福德，那就不是一切智智了。”对此你是怎么认为的？

答：并不是这个意思。这里主要是说菩提心的功德无量无边，即使依靠无有限量的佛陀智慧，也无法衡量出它是一个有限的境界、有限的功德。

86、为什么说即便是乞丐妓女，只要相续中具有菩提心，也值得我们恭敬顶礼？

答：不管外表的行为怎么不如法，身份如何低劣，但若相续中具有菩提心，他不可能不成办众生今生来世的一切利益，必定会令众生趋入菩提正道中，所以即便是乞丐妓女，也值得我们恭敬顶礼。

87、短暂的人生中，我们依靠什么样的方便方法，可以迅速积累资粮？倘若不依这一方便，其他方法能否让我们获得究竟的解脱？为什么？

答：唯有依靠菩提心，才能迅速积累资粮，若不依靠此方便，不可能让我们获得究竟解脱。

因为依靠菩提心的摄持，做任何善法均会成为菩提之因，善根在未得菩提果之前一直增上，如一滴水融入大海，乃至大海未干之前，此水滴不会干涸。而未以菩提心摄持的善根是很容易穷尽的，享用一次就没有了，如论云：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”

88、有些高僧大德来到自己所在的城市弘法、放生时，作为一名居士，你当如何对待才合理？

答：作为大乘佛教徒，对于这些大德们真正的利他行为，我们应当由衷地随喜，倘若没有能力帮忙，也不能故意去毁谤、故意去破坏。佛教徒之间不要拉帮结派，不要把上师当作自己的上师、佛教变成家庭化，认为这就是我的佛教，除了我的家庭以外，谁都不承认。而应该以宽宏大量的心态来包容一切，否则，自己把自己困在非常小的范围中，心里就会特别痛苦。

89、众生所想与所行是怎样背道而驰的？请举例说明。

答：因为众生不懂因果规律即“善有善报、恶有恶报”，求善果本应造善因，但他们却只顾眼前利益，拼命损人利己、造作恶业，从而引致了无量苦果，所想与所行背道而驰。

比如，有些人想发财就去抢劫、偷盗，结果不但得不到财物，自己反而被关进监狱，即生痛苦、来世也痛苦；有些人想遣除自己的贫困，就通过一些非法的行为来谋取，但后来也不能如愿以偿；有些人为了暂时的口腹之欲，吃一顿饭就杀害无量的众生，结果身体产生一些病变，得绝症而亡，或纵然即生中没有现前果报，来世却要以自己的生命偿还，感受种种痛苦……。正如华智仁波切在《前行》中所讲：人们心里想获得安乐，但实际行为却背道而驰，造作各种痛苦的因；虽然想遣除所有的痛苦，但行为并没有做遣除痛苦的事情。为了快乐，有些人自杀，有些人吸毒，有些人通过肉体的接触来满足自己，这些表面上的快乐，只会使自己陷入一个永远不能自拔的泥坑之中，感受无量的痛苦。

90、有些人贪污腐败、杀生吃肉等造了很多恶业，但他的生活仍然逍遥自在、非常快乐，这样的话，是否说明因果不存在？请具体分析。

答：并非如此。佛陀并没有说：现在做的任何一件事马上就成熟果报。就像春天播下的种子不可能马上开花结果一样，任何业果都有一个成熟的过程。今天吃众生肉、造恶业，不一定今天就看得出它的果报，但总有一天，也许是今生、也许是来世，必定是感受痛苦的，而他现在逍遥快乐，也是前世所造的善业在今生成熟的果报。

91、为什么说菩提心是最大的善业、最好的亲人？

答：菩提心既能让众生得到暂时和究竟的快乐，又能让众生断除一切痛苦，还能将其相续中的愚痴全部瓦解，这样的心态，就是世间中最好的善业；它无条件地遣除我们所有的困难、增上我们的快乐，所以是我们最好的亲人。

92、如果没有菩提心，直接修大圆满、大手印，能不能获得成就？为什么？

答：不能得到究竟的佛果。因为修任何法以发心为要，若以恶心修密法降伏自己的怨敌，来世将会堕入恶趣；若以小乘心修大圆满、大手印，最多只能得小乘果位，只有发了大乘菩提心，才能成就真正的佛果。

93、当代的战争、灾难、洪水、沙尘暴，究其根源，到底是什么造成的？

答：当代的战争、灾难、洪水、沙尘暴，实际上都是人类在寻找一些快乐、遣除痛苦的过程中，本想寻求快乐，但因为不善巧因果之间的关系，反而把自己的快乐全部灭掉，不悦意的事物才开始出现的。

94、请与世间人的知恩报恩对比，说明菩萨更应值得赞叹。

答：世间人的知恩报恩，一般是指自己遇到各种困难时，其他人设法帮助，如布施钱财、人力、物力等等，使自己平安度过困难和危机。对被救者来说，这些帮助者有一定的恩德，应该想方设法感恩酬报。

而菩萨的帮助众生与此完全不同，菩萨并未受任何人托付、劝请：你去利益某某人、去度化某某人……。但因他无始以来之善愿和善根成熟，见到众生在轮回中受各种痛苦煎熬，自然地生起猛烈大悲心。为此悲心所转，菩萨全心全力、以自己的一切去利益众生，这种行为并不是为了自己得到善果，也不是去偿还他人之恩德。菩萨利益众生的心愿十分迫切、清净，甚至为了众生可以舍弃自己。在利众过程中纵然受到许多伤害，菩萨不但不会因此而放弃饶益行，反而更增上了大悲心。此种利益他人的精神与世人报恩思想相比，不知要高出多少，世间对知恩报恩者尚且歌功颂德，对菩萨利众行为，理应更加赞叹。

第14节课

95、为什么发菩提心的人才是殊胜施主，世间上的大老板还不算殊胜施主？请从五个方面对比作答。（提示：所施对境、所施物、态度、给予的安乐、时间）

答：一般世间凡夫的布施善行，⑴从时间上看：只是“偶备”，并非长时间的布施；⑵从所施物上分析，是“微劣食”，比如自己吃剩的残食，或一些过期食品，味道也不怎么好；⑶从布施的态度来说：自己高高在上，“嗟施”——轻蔑地对待受施者；⑷所施对境：只是“少众生”，比如三两个乞丐，一部分受灾者等等，给他们半碗饭，一两元钱；⑸从给予的安乐上看：让其得到的只是“半日饱”。

而菩萨对众生不是如此，⑴菩萨的发心非常广大，利益众生的时间是“恒”，从他初发心至轮回不空之际，无有更变；⑵对境是“无边有情众”，可以说是法界一切含识；⑶所施的是“善逝无上乐，满彼一切愿”，即暂时一切财物受用，究竟的成佛安乐；⑷布施的态度是以一种非常恭敬、欣乐态度去满足众生愿望；⑸恒时施予的是无上安乐。

从时间、对境、所施物、态度、给予的安乐上相比较，菩萨的布施是无上布施，世间人偶尔布施之举无法比拟。

96、请以教证、理证成立发菩提心的人是殊胜福田。

答：⑴教证：《趋入定不定手印经》中云：“文殊，恒持菩提心。譬如，将十方世界中一切众生之双目挖出，有人将彼等复原，或者将关于漆黑监狱中之十方世界一切众生释放，令彼等享受转轮王或梵天之安乐，若有善男子善女人以信心目视大乘信解菩萨，且赞颂之，则福德胜过前者无数倍。”

⑵理证：作为发了菩提心的人，恒时对无量无边的众生赐予暂时与究竟的安乐，满足一切众生的愿望，如果对他供养、恭敬、起信，功德是相当大的；反过来说，如果对他生嗔恨心、毁谤，或是骂他、打他，过失也是非常大的。所以说，他是殊胜的福田，也是特别严厉的对境。

97、为什么佛子在遭遇痛苦、逆境时，反而会令善法增上、罪业不生？请举一实例。

答：由于他的大悲心、对善法的意乐极为强烈，即使再大的困难和违缘出现，他也不会“知难而退”，反而会令安忍的力量越来越稳固，对殊胜菩提道的信心越来越增上。

如汉地高僧大德虚云禅师，他一生修道中，虽遇过许多危难，亦从来未舍弃过菩提心；还有清定上人，把二十余年的铁狱监禁，转为利益众生的闭关修行，悲心、信心等善法功德更为增长……

98、对发心菩萨加害也能结安乐缘，与前面的“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫”不相违吗？为什么？

答：并不相违。前面颂词是说明恶心的果报，也就是若对菩萨生起恶心，果报是相当的严重。而此处的意思是说，菩萨暂时与究竟摄受作害者，若菩萨以大慈悲心摄受他，能令这种恶缘变成了善缘，就像慈力王暂时、究竟使五位罗刹拥有安乐一样。即使与菩萨结恶缘，需要暂时感受恶趣的痛苦，但以菩萨强大的发愿力和大悲心，很快就会获得解脱，并依靠这种因缘趋入菩提道。

99、如果世间上发大乘菩提心的人越来越多，对我们国家、社会会起到什么样的作用？请以理建立。

答：因为万法唯心造，人心若善，其增上果所感召的环境也必定善妙，如国泰民安、风调雨顺。如果发利他菩提心的人越来越多，整个世间的饥荒、战争、灾难就会逐渐消失。因为每个人的心里都有爱心、慈悲心、无私奉献一切的心，这种心的力量不可思议，它可以令家庭和睦，令社会安定，令国家富强。

100、社会上有很多慈善机构，他们的善举与大乘菩萨利益众生的行为是否一样？请写出你的根据。

答：不一样。现在的慈善机构通常是在人们遭受困难时才提供帮助，但明年会不会这样？再过二十年会不会这样？这是很难说的。但作为发了菩提心的人，对于任何一个众生，只要他在生生世世乃至佛果之间有困难、遇到了痛苦，都要发愿去帮助他。所以，这二者之间的发心力有很大差别。

慈善机构解决的只是人们暂时的痛苦，而发了菩提心的大乘菩萨解决的是根本上的痛苦——先发愿“愿一切众生获得佛果”，然后引导他们学习、趋入大乘佛法，终有一天让他们获得解脱，不仅仅是这辈子的痛苦，乃至生生世世的痛苦都从根本上断除了。

101、释迦牟尼佛因地发了菩提心后，是怎样把自己的愿心付诸实践的？

答：请结合《释尊广传》中的公案发挥。

102、一个善良的人就是发了菩提心的人吗？无论是与否，请列出理由或实例，以证明你观点的合理性。

答：不一定。布施乞丐的人、知恩图报的人、慈善家等都是善良的人，但通过94、95、100题的答案可以知道，他们与发了菩提心的菩萨相比，根本无法相提并论。

103、对发了世俗菩提心的人，生一刹那恶念也会一大劫堕地狱，那我们该怎么做才不致于堕落呢？

答：对严厉的对境生恶念有严重的果报，但如果对他生信心、生清净的欢喜心，这个功德完全超越了前者的果报。所以，我们应尽量减少对众生生恶念的时间，经常对众生观清净心、生欢喜心，就像印光大师那样，视一切众生为佛菩萨，自己一人唯是凡夫，静坐常思己过，闲谈末论人非。

104、在日常生活中，应以什么样的心态对待每一个众生？这样做对我们有什么好处？

答：我们对任何一个众生，都应该作菩萨想。见到众生时，看不出来到底有谁发了菩提心。有的人认为：“这个人肯定不是菩萨，没有发过菩提心，因为他还没有皈依呢。”其实这也不一定，如果他前世发了大乘菩提心，今生虽然没有成熟，但若没有遇到失坏的因，他还是大乘菩萨。这辈子纵然转生为一头牦牛，相续中的菩萨戒体仍旧存在。

若观一切众生皆为菩萨，就不会因无意间对菩萨生恶心，生了多少刹那的恶念，就要在这么多劫中沉陷地狱感受痛苦。

105、平时吃海鲜、杀生时，敢保证这些动物里面没有发过菩提心的菩萨吗？如果有的话，你的罪业有多大？对此今后你有何打算？

答：不能保证。对发心菩萨生一刹那恶念都有这么大的过失，那把它一口吞下去，并且吞了很多次，吃了很多很多的菩萨，造的业真是非常可怕！

从现在开始，我们应该重新做人，一方面要努力忏悔，另一方面，对所有的众生要观清净心，尽量不生恶心，且发愿不杀害众生，尽力放生、饶益众生，以这种誓愿摄持，乃至生生世世，我们的行为都会如理如法的。

106、解释颂词：“不见尽遣二障暗，菩提心宝之日轮，坠于愚痴黑暗中，睁常断眼诚可悲！”

答：犹如没有眼睛就见不到太阳一样，世间上的众生因为没有智慧的明目，根本见不到能净除烦恼障和所知障的菩提心日轮，他们时时处于愚痴的黑暗中，该睁开的菩提心明目不睁开，不该睁的常见断见的眼睛一直睁得大大的，真是非常可怜！

107、通过第一品的学习，你有什么深刻的体会？

答：请自己发挥。