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入菩萨行论辅导rxl-fd09

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入行论辅导第9品(153-190)

《入菩萨行论》第153节课

发了菩提心之后,今天我们再一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。按照华智仁波切的讲法,前面的九品是分了三个部分或者阶段:第一、二、三品是未生令生起,第四、五、六品是已生令不退,第七、八、九品,是不退而增上。现在我们学习的是第三部分——不退而增上。

前面我们提到过,第七品是世俗菩提心和胜义菩提心都能够增上的共同方便,就是精进。第八品是世俗菩提心能增上的方便,第九品是胜义菩提心能增上的方便。

在经典和论典当中,提到菩提心分了两大类,第一是世俗菩提心,第二叫胜义菩提心。其中世俗菩提心,有愿菩提心和行菩提心,这部分前面我们已经学习过了。当然,要生起来的话,也必须自己要不断地修学,不断地积累资粮,不断地清净罪障,不断地向上师三宝祈祷,用很多方法才能使相续当中产生愿菩提心和行菩提心。

今天要学习的是胜义菩提心的部分。胜义菩提心,主要是讲到了圣者相续当中远离四边八戏的、能够了悟法界实相的智慧,就叫做胜义菩提心。在胜义菩提心当中,它其实并没有缘众生拔苦和缘佛果自己想要获得的心态。因为按照究竟的观点来讲,度化众生的拔苦的心,追求佛果的心,都是属于分别心。虽然它是善分别心,但是属于分别心。分别心是帮助我们趋入究竟实相的方便。但是一切万法究竟的自性,的的确确是远离一切四边八戏的,是一切万法的究竟实相,空性和光明无二无别的境界,所以它不是分别心的境界。

胜义菩提心就本体来讲,是一种智慧。了悟远离四边八戏的法界的智慧,叫胜义菩提心。世俗菩提心是可以通过仪轨来发、来生起、来获得的,而胜义菩提心没有通过仪轨来受的方法。只有证悟一切万法的实相,才能够获得胜义菩提心。但是现在我们所学习到的胜义菩提心,现在我们所学习到的智慧,是随顺获得远离四边八戏智慧的一种正因。

如果最初的时候,凡夫相续当中没有这种总相,没有这种随顺胜义菩提心的智慧的话,那么我们修行胜义菩提心,就没有目标,无从下手,也没办法有个总的方向。所以在本品当中,学习到了这个智慧,或者无分别智,或者说是胜义菩提心的体相,其实都是总相,都是一种总的引导。

生起这种见解之后,还要缘这种见解不断地修习,通过不断地修习,逐渐地来了悟分别心的本性。当分别心越来越少,分别心能力越来越弱,当分别心的本性逐渐现前的时候,这个时候就获得了胜义菩提心。胜义菩提心主要是从这个角度来讲的。

现在我们要学习第九品智慧。《智慧品》可以成为《入行论》当中其中的一品,也可以单独地成为一部论典,也就是宣讲空性的论典。很多时候,在宣讲空性的时候说,抉择空性,中观当中有自续派、应成派。应成派的论典当中,有月称菩萨的《入中论》《显句论》,佛护论师的《佛护论》,这些是抉择《中论》的,还有就是寂天菩萨的《智慧品》,这也是应成派的论典。所以有的时候是把《智慧品》单独地作为一部论典来安立、来学习。

(我自己学习《入行论》也学习了很多遍,也讲过几遍。单独的《智慧品》也是学习过,以前在堪布慈诚罗珠面前也听过,索达吉上师面前也听过很多次,益西彭措堪布面前也听过两三次《智慧品》。自己也讲过两三次《智慧品》,有的时候讲颂词,有的时候讲全知麦彭仁波切的注释《澄清宝珠论》。我的意思是说,把《智慧品》单独地来作为一部抉择空性的论典,也是有这个传统的。)

《智慧品》的智慧,上师在讲记当中提到,这种智慧并不是世间的智慧,世间的智慧最多叫做聪慧、聪明或者说小聪明。它可以抉择世俗当中这些物质的本体,或者说怎么赚钱,怎么管理一个公司,等等。这些方面在世间人的眼中叫智慧,但是放在佛法当中,这就不是真正的智慧。真正的智慧,是相应于一切万法本体的,这种状态称之为智慧。

所以,《智慧品》它不是教我们怎么赚钱,也不是怎么样去经营公司之类的。这里的智慧让我们了悟法界的真性。有的时候,我们说法界真性、究竟实相,似乎离我们很远,和我们没有什么关系。这是一个错误的知见。真正的智慧,它是我们的本性,每一个众生都具有这样的本性。现在我们所看到的山河大地也好,我们自己的身体,我们自己的心的状态也好,其实这一切都没有离开智慧的本性,都是空性。而了悟空性,这种能知称之为智慧。所以,这种智慧和我们息息相关,它就是我们的一部分,或者说,是我们身心的究竟状态。

而且获得这种智慧,远远地超胜获得世俗的智慧。因为世俗的智慧,只能给我们带来一些暂时的利益。有些时候,世俗的智慧只能够带来负面的,比如生起傲慢等等。而佛法当中的般若智慧,它是一切所得当中最殊胜的所得,因为它是帮助我们来现前自己相续当中最殊胜的宝藏的殊胜方便。每个人都有一个宝藏,叫佛性、如来藏、空性的本体。如果我们了悟了,获得了这种智慧,我们从今往后,就不会再受到轮回当中一切痛苦烦恼的折磨,我们也会永远地超脱轮回,永远地安住在圆满的证悟状态当中。有了智慧的观照的缘故,不可能再产生丝毫的烦恼,不可能再产生丝毫的痛苦。这个就是智慧的最大妙用,也就是为什么我们要学习《智慧品》。

很多地方都把《智慧品》安立成《入行论》最精华的、最核心的部分。《入行论》的世俗菩提心,第八品当中讲了自他平等、自他相换,对我们来讲很重要。而《智慧品》讲一切万法的究竟实相、空性,对我们也很重要。所以,从某些角度来讲,《智慧品》能够作为《入行论》全论的核心精华。就好像《入中论》的核心精华是第六品一样,《入行论》的核心、精华是第九品——智慧。

现在我们有福报、有幸学习到了这个智慧,一方面也是我们以前曾经发过善愿、积累过资粮的后果,一方面也是上师诸佛慈悲的加持,让我们能够遇到如此殊胜的教法。

当然,《智慧品》的词句和它所诠的意义,针对一般人来讲,不是特别地好懂。它比较抽象,有些词句比较难,不像前面第一到第八品,最后第十品,词句上相对比较容易理解。第九品的词句,它的推理方法,以及它的空性的意义,对我们来讲,有的时候稍显陌生。有的时候,它因为很深的缘故,所以说是比较难以通达的。

还有一个问题,有些道友觉得《智慧品》或者中观的论典好学。我也遇到过这种情况,以前我也生起过这种想法。好学的意思是说词句上面,有些时候是比较容易。当然是就一部分的修学者而言,他觉得只要我们稍微懂一点空性的意义,学中观的论典相对容易。但是,在佛法当中有一种讲法,像《因明论》《俱舍论》这种论典,很难学,它的词句很难以通达。这些宣讲《因明》《俱舍论》的论典,词句很难,但是一旦懂了之后,它就彻底懂了,没有更深的东西可以挖的,因为毕竟它是讲世俗谛的本体。

智慧或者中观的这些论典,词句上似乎容易理解,但是意义很深。我们看词句的时候,觉得理解了,好像懂了,没有什么难的,但是它的所诠意思非常深。为什么所诠义很深?因为智慧品或者中观所讲到的是佛相续当中所证悟的空性状态,菩萨入定慧所安住的证悟状态。我们的分别心离这种无分别智的证悟,差了很远很远。所以对我们而言,空性是很深的。我们刚开始的时候觉得理解了,只是词句上的表皮上的理解,其实它的意义非常深。

想像看,菩萨无分别智慧,他所证悟的状态通过文字呈现出来,我们觉得很容易吗?除非我们真正证悟了,这个有可能;不证悟,对我们来讲,意义应该说还是非常深遂的。

我们现在学习智慧品,上师在讲记当中讲比较难。有些时候,道友学习的时候就听不懂,或者说兴趣不大,容易退失。但不管怎么样,听得懂也好,听不懂也好,反正如果我们有机会听闻中观、般若,有机会听闻智慧品,这种类似的教言,其实是很大福报的显现。

因为佛陀曾经在经典当中讲,他说,我宣讲这么多的正法,讲了这么多的经典,其他的经典全部隐没了,我没有什么心痛的,但是讲般若空性的经典,一个字隐没的话,我都非常地悲痛。佛陀显现上是这样讲的,让手下的大弟子们无论如何要保护好般若经典,般若教法,连一个字都不要让它隐没。佛陀曾经很郑重地做过这个交付,就说明般若的经典、讲空性的经典的确非常重要。为什么重要?因为它直接抉择到万法的本性,直接抉择到众生的心性。

在佛法当中,有这样一个原则或者缘起,讲得越深的教法,与它结缘,功德就越大。什么叫越深?越接近我们心性的,越接近实相的经典、论典、修法,如果我们和它结缘,不管说是听闻也好,思维也好,修行也好,讲解也好,讨论也好,考试也好,不管怎么样,只要我们和它结缘了,我们就可以获得很大的功德,很巨大的福报。原因就是因为这种经典、论典接近实相,越接近实相,它的文字般若功德就越大。

现在我们有幸手里捧着这本书,耳朵在听它的语句,眼睛在看它的文字,这都是很大福报的显现。即便我们听不懂,如果我们能够圆满听闻,其实相续当中就种下了很大的福报善根,第二因为和空性的教法结缘的缘故,我们很快就可以证悟空性。

以前大德们打个比喻,就好像渔夫钓鱼的时候,河里面的鱼已经把铒吞进去了,已经被渔夫的铁钩钩住了,这个时候虽然鱼还在水里,但是他已经在岸上了。因为已经上钩的缘故,马上就可以被渔夫从水里捞起来。

同样道理,有幸听闻、接触到中观般若教法的人,虽然现在还在轮回中,但是已经解脱了。就好像鱼虽然还在水里面,但马上就可以从水里到岸上一样。所以,听闻到中观教法的有缘者,虽然现在还是凡夫,但是很快就可以解脱了。为什么呢?就因为般若空性无比的加持,无比的威力导致。

既然有了这样的因缘,相信真正有智慧的人,绝对不会听不懂就放弃了。听得懂,当然对我们修行起很关键的作用;即便听不懂,其实也是能够累积巨大善根的,也是能够和解脱结下最近因缘的这样殊胜的法门。这个方面,想想这个比喻就知道了。

还有《四百论》当中,圣天论师也是这样讲:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”薄福者——没有福报的人对空性的教法,一点疑惑都没有。如果是谁略略地生起怀疑:“一切万法可能是空性的吧?”也能够毁坏三有,从轮回中获得解脱。所以我们就知道空性教法的殊胜加持。

我们在听智慧品的过程中,连这一点怀疑都生不起来吗?不可能的。只要我们认真听,这么多的教法、侧面、比喻、推理、教证、窍诀,一定能够让我们产生:“诸法可能是空性的吧?”有时候用一个比喻,梦喻、幻化喻,就能知道一切万法是空性的。如果我们通过这种比喻了知:“一切万法可能是空性的吧?”如果产生这一念的合理的怀疑,其实也可以圣天菩萨所讲一样:“亦能坏三有”。我们就可以,拥有毁坏三有、摧毁轮回的武器了。所以它的功德利益不可思议,非常巨大。

它比一般的法门遣除障碍的力量要大。在前行当中讲到塔波尊者的一个弟子,以前贩卖经典造了罪业,后来他就想忏罪,上师让印这些贩卖过的经典。印一段时间之后,他说:“有点困难,很累。对于忏罪而言,安住万法实相,可能没有比这更殊胜的。”上师就很高兴说:“的确如此。如果安住一切万法空性,能够了知万法本性,即便像须弥山王那样大的罪业,刹那之间就可以摧毁。”所以,如果我们要清净罪业、忏悔罪业的话,安住罪性本空是一个非常殊胜的窍诀。

怎么样观察罪性本空?其实在智慧品当中,在中观论典当中,把这个问题讲得非常地清楚。在金刚萨埵忏悔当中,四对治力当中的所依对治力也有空性,现行对治力当中菩提心力量很大,空性慧、空正见的力量是非常巨大的。

所以我们怎么样来生起空正见,而且我们在修持密宗的生起次第、圆满次第的时候,其实都要用到空性。很多修法,刚开始就是“阿”字,而“阿”字就是一切万法的空性。很多仪轨开始的时候,“一切诸法空性中……”它为什么是空性的?空性的状态是什么?如果我们总相上不了知什么是空性,修持生起次第很困难,修持圆满次第很困难。

所以,空性的的确确是佛教的根本,佛教的最根本、最根本。虽然我们说出离心是根本,的确也是根本,菩提心也是根本,但是空性慧也是根本。空性慧的根本是核心的核心,是精华的精华,它是一切万法本性的缘故。就好像一个人一样,他之所以能够活着,就是因为他有命根,他生命存在,假如这个人命根没有了,他就是一具尸体。同样道理,佛陀也是讲,我的空性教义,就像人的命根一样,如果佛教、佛法当中没有空性,整个佛法就会变成一具尸体,没有任何的生命力。

为什么呢?因为很多教法的核心,比如小乘教法,它之所以能够超胜外道,能够超胜世间的一切学问,最根本的原因(当然其他的原因还有),是因为在小乘教法当中有人无我空性,有了人无我空性就可以摧毁根本我执。摧毁了我执,就可以摧毁烦恼障,就可以从轮回中获得解脱。所以,小乘教义能够获得解脱的原因,是因为人无我空性。

而大乘的教义当中,不管是唯识宗也好,中观宗也好,都讲二无我,在人无我的基础上讲法无我,有了人法二无我的空性才能够登初地。如果没有证悟空性的话,就无法打破俱生执着。如果无法打破遍计和俱生的执着,我们就还是凡夫人,没有办法冲破轮回。所以,烦恼障和所知障,不管是俱生还是遍计,都需要空性来对治。有了空性,大乘教法才有活力,修行者才可以冲破障碍,不是压制而是彻底地根除障碍而获得解脱。佛也是因为圆满证悟空性的缘故,把一切烦恼障所知障最微细的种子完完全全摧毁,然后现起遍知佛果的。

密乘的教法一样的。一方面它是以中观的空性基础上安立的,进一步地深化的法门、窍诀。它是以空性为基础,生起次第当中一切万法空性的,如果我们修生起次第的时候,没有安住一切万法空性的话,这种有实执的修法绝对不是密乘。圆满次第当中修气脉明点也是以空性为基础的,如果没有以空性为基础的话,它这种修法,如果是实有的气、实有的脉,这绝对不符合密乘。大圆满更不用讲了。

所以说,一切佛法如果是没有空性,没有一点夸张,佛法就死了,就是尸体一样。佛陀说其他的教义隐没了,我不会觉得很痛惜,空性的教法一个字都不能够隐没。这么重视的。至于为什么,前面我们分析了。要真正从轮回当中解脱,没有空性是不行的。

往生极乐世界可以没有空性,它因为是通过殊胜的方便,通过阿弥陀佛的愿力,通过自己的发愿力、自己的善根等等,往生到极乐世界去。但是往生到了极乐世界去之后,他只是暂时的在轮回当中不流转了,但是他的心还是凡夫的心。我的意思不是说所有往生极乐世界的都是凡夫。就一部份没有证悟空性的人来讲,他的心还是凡夫。他如果要获得圣者的果位,他必须要证悟空性,因为只有证悟空性,他相续当中的俱生和遍计的人执和法执才能够对治,除了这个之外,没有对治的方法。

所以,往生极乐世界是一个方便。从地域、环境的角度来讲,他已经离开了娑婆世界了,从这个角度讲,我们说他已经不再流转轮回。从地域、环境的角度来讲,到了极乐世界绝对不退转,但是从相续的角度来讲,从他内心当中的状态来讲,他必须要证悟空性才能够登地,成为圣者。

所以,我们要理解,即便到了极乐世界,还是要学空性的,因为这是唯一的道。如果没有这个唯一的道,绝对无法证悟一切万法的本性,没办法破除烦恼障、所知障。所以,空性的教义的的确确是没有任何教义可以替代。我们现在不学,以后也必须要学,无论如何也必须要学。

而且,空性对我们在现世修行、现世生活当中来看破妄相、缓解压力方面,也是有很明显的效果。了知了空性,我们的执著就放松了,执著一放松,很多的痛苦、烦恼自然而然就放松了。所以,这也是很殊胜的内容。

当然,我们追求的不是这个,我们追求的是要了知、要现前我们相续当中本来的一切万法的空性。而且空性的教义,不是说一切万法本来有,现在我们要让它变成空。这个不是空性,这是断灭见。而是一切万法本来就是空性的,只不过我们自己的分别念,以为一切万法不空。我们是要把它还原,学习空性是要还原一切万法的本来状态。

一切万法本来是空的,中间我们产生了它实有的一种错误颠倒的分别,现在再通过教义、理论来观察一切万法:“一切万法原来正在显现的时候,它就是空的。从本以来它就是空的。”这才能够了知一切万法的本来状态是这样的。

当然这个方面,我们还可以讲很多,但没必要,因为还有很多颂词要讲。其他很多关于空性的理念,关于空性的功德、必要,我们在整个第九品当中,都可以慢慢讲,哪个地方合适,我们就插在哪个地方讲。但今天我们不能讲太多,因为还有颂词需要分析,所以下面我们进入它的论文。

丁五、智慧

论文讲到了第五个科判是“智慧”。“智慧”也是六度当中的第六度——智慧度”。前面讲了布施度、持戒度、安忍度、精进度、禅定度,现在我们要讲智慧度,六度当中的第六度。

分三:一、连接文教诫生起智慧;二、生智慧之方法;三、以智慧所得之事。

戊一、连接文教诫生起智慧:

这是上下品的连接。前面讲了禅定品,现在讲智慧品,这个颂词是连接文,教诫我们生起智慧。

颂词当中讲:

此等一切支,佛为智慧说。

故欲息苦者,当启空性慧。

此等一切的分支,佛陀都是为了生起智慧而说的。所以,想要息灭一切痛苦的修行者,应该想方设法的开启或者生起空性的智慧。

下面进一步分析。在很多经典当中,比如《般若摄颂》《般若十万颂》,都讲到一个观点:“五度如盲,慧度如眼”。有的时候说“慧度如导”,引导的意思。前五度就像盲人一样,没有方向,没有目标,找不到方向;智慧度就像眼睛一样,就像明眼人一样,明眼人就可以把这些盲人引导到目的地。

我们修持布施、持戒、安忍、禅定,修持一切其他的法,这些善根如果没有智慧度的引导的话,它是没有方向的。我们可以布施,可以持戒,可以安忍,乃至可以修禅定,但是如果没有智慧的眼睛的话,我们就看不到方向,没办法把我们引导到我们最想去的地方。所以说,智慧度犹如眼一样。

智慧度犹如眼睛一样怎么理解呢?两个方面可以理解。第一个方面,智慧有取舍的能力。比如我们在布施的时候,布施的功德是什么?如果不布施你悭吝的过失是什么?布施的方法是什么?怎么样去布施?什么态度去布施?这些都是智慧去引导的。如果没有这种智慧的话,怎么布施都不知道。持戒安忍都是一样的。这是从能够做布施本身的意义去抉择,智慧有一个引导的作用。

但还有另外第二层的意思。在布施的时候,要知道三轮体空,虽然在布施,但一切万法是空性的。这样的话,可以把布施的功德引向到趣入于证悟空性、一切无执著、一切无所执当中去。这种正在布施的时候,了知一切万法没有实有的本体,一切万法空性的自性,谁去引导?智慧去引导。

而且还有比喻讲到了,犹如所有的恒河支流,都汇入到恒河,然后恒河支流的一切水最后和恒河一起流入大海。同样道理,其余五度的支流汇入智慧,然后智慧一起进入到佛陀大海当中去。所以,智慧是主流,其余的是支流,其他支流的水,汇入到智慧的主流当中,最后智慧主流的水引导它们一起流入到究竟的佛智。所以我们要成为佛智,必须要智慧地了知一切万法的无自性。

这是简单地讲。相信很多初学的人,第一次听,可能有很多的疑惑。但是不要紧,后面还会再讲。学智慧品的时候,很多问题都可以一层一层展开,而且这里所讲到的很多问题,到后面寂天菩萨还会宣讲。所以“此等一切支,佛为智慧说”。

那么“一切支”是什么?有些论师解释“一切支”,是讲第八品静虑的一切支,佛是为智慧而说的。有些论师的解释,前面所有的一切支,布施支、持戒支、安忍支、精进支、静虑支,这一切的五度分支,佛都是为了生起般若而说。还有一些说,从最初的第一品发心功德开始,到第八品的这一切分支,都是为了生起智慧而说。

有些论师解释的时候,也使用了弥勒菩萨在《经庄严论》当中的教言,就是说次第次第地生起,六度是前前生后后的次第,比如布施可以生持戒,持戒可以生安忍,安忍可以生精进,精进可以生静虑,静虑而生智慧。所以说,“此等一切支,佛为智慧说。”无论如何,说明智慧是重要的。

还有,还有全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲,“此等一切支”的“支”字,还有“佛为智慧说”的“为”字,都是表明智慧是主要的,其他五度是次要的。就像国王和国王手下的这些大臣和士兵的关系一样,国王是主要,其他是次要。麦彭仁波切打比喻讲,比如说国王出行的时候,国王发动战争的时候,四军随行。国王一走动,其他的很多人就跟着走动。所以这里面,国王是主要。而且这些士兵,他自己是没有能力发起战争的。他是为了谁打呢?他是为了国王而战,是为了国王而打。所以,国王是主要。也就是说,麦彭仁波切的观点,“此等一切支,佛为智慧说”,“为”字就说明智慧是主要的意思,在所有六度当中,智慧度是主要的。这里就讲到了智慧的重要性。

“故欲息苦者”——所以,想要息苦的人。作为众生来讲,所有众生都想离苦得乐。息苦的方法有很多,有暂时性的息苦,有究竟的息苦。暂时性的息苦分了很多层次。如果肚子饿了,要息灭肚子饿的苦,有些人就吃饭,通过吃饭来息苦。有些人再深一点,为了找到吃饭的钱,我必须要去工作,为了工作我要好好上学,等等。这些其实都是息苦的方便,但这种息苦的方便只能暂时地解决问题,而且如果在息苦的时候运用了错误的方法,那么表面上在息苦,其实为后世更大的痛苦埋下了祸根,这个是一种息苦。还有一种息苦是从因果上,今生当中断恶行善,这个也可以息苦,但这种息苦还是暂时性地息苦。

究竟的息苦必须要斩断它的苦根,才能够息苦。怎么样息苦呢?这个地方讲,“故欲息苦者,当启空性慧。”在智慧品当中所讲的息苦的方法,不是暂时的息苦的方法。当然也可以暂时,前面我们讲了,如果在今生当中,我们的压力很大,因为烦恼、执著产生很多痛苦的话,如果我们能够看清楚一切万法是幻现的,一切万法都是假立的,没有真实的,我们在生活、工作、修行过程当中,就可以避免很多不必要的痛苦和麻烦。这种痛苦当然可以通过修空性的智慧而息灭,但还不是在本品当中讲到的息苦。这里面的息苦指究竟的息苦,完完全全把痛苦的苦根连根拔掉。

“当启空性慧”,就是生起空性的智慧。为什么?因为一切痛苦的来源是恶业,恶业的来源是烦恼,烦恼的来源是实执。执著万法是实有的,执著我是实有的,执著我的身体是实有的,执著这一切的,我的房子,用具、钱财、官位、名誉都是实有的。因为把这些执为实有的缘故,就产生了烦恼,有了烦恼就造恶业,有恶业就产生了痛苦。

所以,世间人息苦只是在很粗大的层次,他没有深入到更细的层次,他只是在最表面上的层次去息苦。现在我们肚子饿,现在我们因为没有钱而痛苦,这都是因为恶业而显现的痛苦。很多人息苦只是在这个层次上去做一些息苦的动作、努力。有些时候,他相续当中有深层次的因或者福报的缘故,他可以息灭一点。有些人没有这个福报,怎么样也息不了苦。他没有知道苦根的来历。

有一部分人就知道,痛苦来源于业,所以他从业方面去调整,是从这个方面息苦,他层次深一点了。有些人就知道业从烦恼上来,他就开始调伏烦恼,有些外道他就修禅定,禅定生起来了,烦恼不生,烦恼不生就没有恶业,没有恶业就不会有痛苦。

但是,烦恼还不算最深层次的,烦恼的来源是实执,不管是人执还是法执,这就是无明了。所以,如果要真正地把实执找到了,通过反方面的对治,把它息灭掉,一切的根本就解决了。而空性慧的这种解决方案,它是到所有痛苦的最底层,它的发源地在哪里,它的根本在哪里,找到它,然后对治它。

实执的反方面是什么?就是没有实有,不实执。不实执是什么呢?我们怎么样去不实执呢?就是了知这一切实有的本体是空性的。如果我们了知了自己是空性的,一切外面的显现诸法是空性的,了知之后,我们就不会有实有的执着。我们就知道外境没有实有,我们的心就不会有实执。因为没有实执,了知了如梦如幻,了知了空性,安住空性当中,他就不会有烦恼了,不会有烦恼不会造业,不会造业就不会有痛苦。所以,从根本上息灭,才是真正地息灭。

这个方法是什么?佛证悟了,佛告诉我们了,寂天菩萨在论典当中阐释了佛经当中讲空性的正义,所以在这个论典当中给我们宣讲“当启空性慧”,一定要开启空性的智慧。这是一劳永逸的,连根拔除痛苦根本的殊胜的方便。

如果对这个教法没有兴趣的话,我们只能说对自己不太负责任,只是想在某种浅层次的阶段去灭除痛苦。想想看,前面我们分析的这个过程,我们都可以对应我们处在哪个层次。如果我们没有把对治痛苦放在去调伏苦根、灭掉苦根的话,我们以后还会源源不断地产生痛苦。现在我们不管是从表面上调整也好,还是从业因果的层次去调整也好,都只是相当于吃止痛药,暂时没有痛,但是病根还在。

所以,真正有智慧的人,他就知道一定要把病根拔除,病根拔除是什么?就是空性慧、空正见。必须要去学习,必须要内心当中去串修,去证悟它。所以说,“故欲息苦者,当启空性慧。”

当然,能够对空性产生信心的人,他也应该在前世有一定的善根、福缘,他才可能对空性有感觉、有兴趣,非常有兴趣学,听也听得懂,或者现在我们虽然听不懂,但慢慢地就可以听得懂。

其实我自己最早的时候,在佛学院听上师讲空性,记得是讲《入中论》,当时完全听不懂。而且不但听不懂,更可笑的是,上师在讲《入中论》的时候,连讲到哪个颂词、哪个地方都找不到,就是这么笨的一种状态。但是后来慢慢学习,通过上师的护持,有的时候上师骂,有的时候上师给压力、有的时候加持、有的时候安慰、有的时候鼓励,反正用很多很多方便,最后慢慢对空性的词句有点了解了,对空性的意义突然有点了解了,慢慢有兴趣再学下来。像这样,现在对空性总的一些概念,或者它的推理方法,有一点点了知,就觉得没那么困难。

不管怎么样,刚开始的时候你们也许不懂,但是如果学下去的话,肯定会对自己的修学佛法,尤其是长期的修学佛法,它有很殊胜的作用。后面我们了知空性我们就知道,如果有了空正见的话,我们怎么样在磕头的时候安住空性,忏悔的时候来用空性,在转绕的时候用空性,在正行无缘殊胜,或者修法修到最后的时候一切不执著当中安住,这些都可以用得上。如果不学习不了知,我们永远对这种修行方法陌生的。

戊二(生智慧之方法)

前面是讲教诫生起智慧,这里讲怎么样生起智慧。生起智慧的方法,如果佛告诉我们,空性的功德很大,它有很大的能力,但是不告诉我们怎么样生智慧的话,我们也只有干着急。但是,佛陀有智慧、有大悲,还有善巧方便,告诉我们怎么样生起智慧。所以,生智慧的方法很重要。

分三:一、认识智慧之自性;二、深入对境无我;三、破除所断实执。

首先我们要认识,智慧的自性是什么。第二要深入对境无我,对境是无我。观待对境,就有能境,能境就是我们的心,对境就是无我。无我是它的对境,我们要认知对境无我,能认知当然就是智慧了。第三破除所断实执,必须要破除所断的实执,通过智慧来破除实执。实执是我们内心的状态,现在我们内心当中有实执,我们执著外境是实有。我们通过修智慧就把内心当中的实执断除掉,生起空正见,生起空性的智慧。

己一(认识智慧之自性)分二:一、抉择对境二谛;二、修行有境正道。

这里也是对境和有境。有境是我们的心,对境就是我们所观察、抉择的对象。抉择对境就是胜义谛和世俗谛,这个我们必须要抉择。因为一切万法的空性都是由对境的二谛引发的。第二是修行有境正道,我们内心当中的空性正道,我们怎么修持?

庚一(抉择对境二谛)分二:一、安立二谛之自性;二、遣除诤论。

第一我们要安立二谛的本体;第二遣除源于二谛的一些争论。因为我们讲了之后,有些人不服或者我们内心当中还有分别念,大家提出问题要争论。再遣除这个争论,我们对安立二谛就有一个很圆满的非常正确清晰的认知了。所以遣除争论也是非常关键。

辛一(安立二谛之自性)分三:一、分类;二、本体;三、能量彼之慧差别。

首先是二谛怎么分类的,第二二谛的本体是怎么的,第三是能量——能够衡量,彼就是二谛——能够衡量二谛的智慧的差别。主要是讲这些差别者,谁相续当中具足什么样的了知二谛的智慧,要了知能衡量的智慧的差别,有高有低,有正确有错误。

壬一、分类:

世俗与胜义,许之为二谛。

世俗谛和胜义谛,被承许为此处所讲到的二谛。

在龙树菩萨《中论》当中也有一个很著名的颂词:“诸佛以二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。”第一义谛就是讲胜义,因为胜是第一、殊胜的意思,所以第一义也就叫做胜义,第一义谛就是胜义谛。诸佛是以二谛为众生说法的。

如果我们不了知二谛的观点,我们在学习佛法的过程当中,在看经典的过程当中,在学习论典的过程当中,会产生很多的疑惑。有些时候,佛说这些都是有的,有功德。有些时候,说这些都没有,没有功德、没有利益。有些时候说有因果,有果报,有些时候说没有因果、没有果报。这个时候我们就会很迷惑,就觉得佛经怎么前后矛盾。有的时候不敢说佛经前后矛盾,不敢说佛经有错误,不敢说佛有错误,他就是内心很难受,很难过,然后又解不开这个结,到底是怎么回事?

其实这里面就是以二谛来说法。佛说一切是有的,说因果有、众生有、佛有、解脱道有、烦恼有、灭除烦恼有,这一切只要说存在,只要说有的,都是世俗谛,都是在表象或者有法的层次上面。只要说一切是空性的,不存在的,比如《心经》当中讲,无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,什么都没有,这一切说无的,都是从究竟的层面,从胜义谛的角度来讲。

如果我们内心当中有了世俗谛和胜义谛分辨的智慧,我们就可以以自己的智慧把这些分开。这个部分是讲世俗谛的,那个部分是讲胜义谛的,而且世俗谛和胜义谛,它并不矛盾,它是不同的层次,不同的侧面。我们有了这个智慧的时候,我们看佛经,就对佛陀的智慧不但不会产生怀疑,而且会产生更加深厚的信心,对一切万法的本性也分辨得清清楚楚。

自己修行的时候,怎么样在世俗当中修行善法的过程当中不执著,不去执实有,修习正法就会得心应手。自己不会迷惑,就觉得修行佛法很清楚,什么时候在世俗谛当中需要做的,而且在世俗谛中做的同时,怎么样去安住它无自性,怎么样不执著它,这个方面就会很清楚。

诸佛以二谛来为众生说法,这个我们一定要了知。佛陀讲法是以二谛来讲法的,我们不要混淆了。混淆了二谛之后,就会出现很多的疑惑。有些人在讲的时候,也是根本没办法讲清楚,也分不清楚。他自己没有分辨清楚的缘故,他也讲不清楚。所以,有些学的时候,如果是没讲清楚,他也不懂,不知道怎么样去分析。但的的确确诸佛以二谛为众生说法。

所以,分辨世俗谛和胜义谛,对初学者来讲非常重要,非常关键。

讲这么多,到底什么是世俗谛,什么是胜义谛呢?所谓的世俗谛,它是有法的显现部分。有法的显现部分,这也是很术语化的。用大白话来讲,就是我们能够看到的、能够听到的、能够想到的所有的一切,都叫做世俗谛,这也叫表相、有法、显现、心的本体,这一切都是世俗谛。

凡夫人在他的境界当中,能够浮现的一切迷乱显现、迷乱分别,都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是现在我们睁开眼睛能够看到的东西,我们用耳朵能够听到接收到的一些东西,包括没有听到的一些东西,还有我们能够闻到的,舌头能够尝的,身体能够感触的,我们的心、分别念可以想的,这一切都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是世俗谛。

胜义谛是什么呢?胜义谛就是圣者的殊胜智慧,了知一切万法实相的、表相之下真实义的,这叫做胜义谛。胜是殊胜的意思,圣者所证悟的境界是殊胜的境界,所以它叫胜义,也是前面讲的第一义,第一义叫做胜义。

“胜”是殊胜的意思,什么是殊胜的意义呢?观待凡夫人的所思所想所见,圣者安住的是它们的本性,它们的究竟实相,这就叫做胜义。

“谛”是真实的意思。我们前面讲,世俗是假的,是凡夫人的,是虚幻的,为什么世俗叫谛呢?这有两个意思。第一个意思是说,在凡夫人的分别念当中,把这些都认定为真实,所以也可以叫谛、世俗谛。第二个意思,暂时的层面来讲,这些显现的法,房子有房子的作用,车有车的作用,杯子有杯子的作用,暂时在世俗谛的层面来讲,它们的作用是可以成立的,可以起作用的。可以起作用的东西相对来讲是真实的,所以也叫谛、世俗谛。

胜义谛是真谛的意思,一切万法的真实义,最究竟的真实义,当然这绝对是谛了。所以说,世俗谛和胜义谛,许之为二谛。把它们承许为二谛。

在讲二谛的时候,我们有的时候还会有一些模糊,所以要再附带讲一下二者之间的关系。如果我们把关系搞清楚了,大概就能分明白世俗和胜义。

世俗和胜义是一本体、异反体。世俗谛和胜义谛,它是一个本体上的两个不同侧面。比如说,一个水杯,世俗谛和胜义谛是同属于这个杯子,所以它叫一本体。异就是不同的意思,异反体是说一个本体上的两个不同的反体,两个不同的侧面。

世俗谛的侧面是什么?世俗谛就是这个杯子显现的侧面,能够被我们看到、摸到,这个部分就叫做世俗谛,是这个杯子的其中一个侧面。

这个杯子的另外一个侧面、反体是什么呢?就是它的空性部分。杯子它虽然有显现,但是杯子也是空性的。打个比喻讲,就像做梦,(当然,我们都知道梦是假的)我们在做梦的时候,梦中的显现这一部分是世俗谛,它可以显现,有作用,能够看到,能够听到,还能够摸到,可以想,这一部分就叫梦的世俗部分。梦的另外部分,就是梦是假的,是空性的。它怎么显现也是没有自性,怎么显现也虚妄。这种虚妄的、假的部分也是梦的一部分,叫胜义谛。

所以,世俗和胜义是一个法的两个侧面,术语就叫做一本体异反体。我们由梦,再放在现在我们能够看到的、听到的,我们所执著的东西上面,任何一个法都有这两个侧面。不管是什么,包括我们的心,包括我们心所能够了知的,眼睛能看到的,所有的东西,它都有这两个侧面。一个是它显现的这部分,叫世俗,一个是它的究竟的本体,它的究竟的侧面,就是它的空性。一切万法显现的时候都是空性的。它的空性部分就是它的胜义。

任何一个法都离不开,只要有这个法显现,就会有世俗和胜义。如果没有这个法,就没有这个法的世俗谛,也没有这个法的胜义。所以,有这个法,就会有它的世俗和胜义,没有这个法就没有它的世俗和胜义。所以,它的关系,按照比较容易理解的方法来讲,就是一本体异反体,这叫做二谛。可能这样就比较容易理解,我们首先有这个概念。

现在我们活在世俗当中,但是胜义谛我们要知道。一切万法在显现的时候没有离开它的胜义谛。梦正在做的时候,有没有离开它的不存在的空性的部分?没有离开,只不过不知道而已。一切的房子,一切我们所看到的杯子,或者我们能够听到的音乐,我们能执著的分别念正在看到、正在执著,杯子正在显现的时候,也永远没有离开过它的空性,永远没有离开它的胜义谛,只不过我们没有看到。

那怎么办?我们就去观察,把它找出来,通过中观的理论观察之后,它正在显现的时候,空性被我发现了。这是一种见解。我们要去找它,空性不是说刚开始没有,后面有的。它正在显现的时候就有,只不过我们没有发现而已。现在我们要去发现它,要去找它,就通过中观的理论,下面我们要讲很多的理论,去找它,发现它。以上是胜义和世俗的关系,许之为二谛。

壬二、本体:

什么是二谛的本体呢?前面是分类,世俗和胜义就是它的分类,这里讲它的本体,什么是世俗谛,什么是胜义谛。

胜义非心境,说心是世俗。

胜义谛不是心的境界,只要是心的境界,一定是世俗。

胜义到底是什么?非心境。通过非心境来安立的,为什么要用非心境来安立?佛教当中有两种表诠,社会上有没有不知道,应该有。但是佛教当中有两种宣讲方式,一个叫做表诠,一个叫做遮诠。表诠就是从正面上去描绘它。第二叫遮诠,通过否认的方式,否定、否定、否定,最后否定完了之后没有否定了,它的本体就是这个。

胜义谛,这里讲非心境。这里它没有用表诠,用的是遮诠,把其他的排除掉,最后剩下的叫胜义谛。为什么这样讲?因为胜义谛是没办法用心、语言去表达的。如果能够用心想到的,绝对不是胜义谛,能够用语言表达的绝对不是胜义谛。

凡夫人也从来没有见过胜义谛,只是圣者见到了,那圣者怎样给我们宣讲这个问题呢?对我们这些从来不知道胜义谛的人来讲,怎么让我们知道呢?用遮诠的方式是最合适的。为什么最合适呢?因为心的境界我们是经历过的,我们有经验,所以圣者就说,所有心的境界都不是,排除掉,就是胜义谛。这种表达方式离真正的胜义谛是最近的。

我们也看《金刚经》当中是怎么讲的。《金刚经》当中也没有从正面上去描绘空性,根本描绘不了,所以只有排除,只有否定。而且在讲空性的时候,在讲胜义谛的时候,从正面安立一个所诠,让我们去了知,我们就会把这个又执著,它是实有的,它是存在的。所以只有否定掉一切,给它安立一个名称叫胜义谛。所以叫胜义非心境。《金刚经》当中讲,“无我相、无人相、无众生相”“×××即非×××,是名×××”……讲了很多。

还有《心经》当中也是很多,从开篇到后面都是在否定。首先否定五蕴,“色即是空,空即是色”,“受想行识,亦复如是”。再否定眼耳鼻舌身意,再“无眼界乃至无意识界”。先否定五蕴,然后否定六根六境,“无色声香味触法”,像这样,否定十二处。再否定十八界,“无眼界乃至无意识界”。再否定十二缘起,正的十二缘起否定,反的十二缘起也否定,“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”。再否定四谛,“无苦集灭道”。再否定智得,“无智亦无得”,智是菩萨的境界,得是最后的佛果。

它从五蕴乃至于佛果之间,只要我们能想到的,只要是我们心中能想到的,这一切都是世俗谛,全部否定完,胜义非心境。连佛果也是无自性的、空性的。说这些就有些吓人了。但这的确是佛讲的,的确是万法的真实性。我们要慢慢去接受另外一种概念。

以前我们接受的都是佛的功德,佛很殊胜,我们要发心得到佛果,要通过佛果去度化众生。这在世俗谛的层面绝对有,尤其对我们修行来讲,都是需要依靠的。虽然究竟来讲它是不存在,但是暂时来讲,在世俗的层面,它的确有而且起作用,而且必须要这样走。但是如果我们执着于佛存在的话,就永远得不到佛果;如果我们执着众生可度,就永远度不了众生。因为我们还有实执。这个实执打破不了,我们就没有办法现前佛果。所以,既要求佛果,也要知道它无自性,知道它无所得,才能够得。《心经》这二百多个字当中,从色法乃至于一切智智的所有法,全部抉择为空性。

“胜义非心境,说心是世俗”。要讲胜义的时候,首先要讲什么是心。知道了心,再讲非心境就知道什么是胜义了。“说心是世俗”,只要是说心的,心的境界安立的,都是世俗谛。

我们看什么是心。心可以从识的角度来讲。有些地方讲六识,包括唯识宗在内的讲八识,所以我们用最宽的范围,从八识来讲。所谓的心就是八识和八识的对境,都是属于世俗。眼识和眼识生起的根——眼根,眼识的对境是色法,耳识、耳根和耳根的对境——声音,然后是鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。整个八识,还有和八识一起生起的心所——四十六种也好,五十一种也好。这就是我们的内心状态。还有它的对境,当然前面讲到了五根,五识都是有外面的色法作为它了知的对境,眼耳鼻舌身的对境就是色声香味触。

除了有色根之外,意识的对境是我们的分别念面前显现的,比如我们闭上眼睛,脑海当中浮现一个房子、一个地方、一座山,这些是我们意根和意识的对境——法。然后是我执末那识,以及阿赖耶识和它的对境。所有的法都包括在八识和八识的对境当中了。

这一切都是世俗的。比如我们想佛,脑海当中的佛是属于心识的法,我们脑海当中想度众生,这些都是属于意识的对境。我们眼根看到的佛像,耳根听到的佛音,这些都是属于我们心的境界。这些都是世俗。只要是我们凡夫人能看到、能想到的,都是世俗了。

了知什么是世俗之后,再看“胜义非心境”。胜义谛非心境,不是世俗当中的这些心的境界。是什么呢?是无可缘,无可执的,一切万法远离四边的空性,这就叫做胜义谛。所以,胜义谛表示的时候是遮诠、否定、破斥的方式,来让我们知道本体胜义谛的境界。

现在只是讲它的本体,具体的推理方式还没有讲,后面我们要慢慢学习。如果有机会学《中论》《入中论》《四百论》,这些方面如果能学的话,它能够对抉择空性的方方面面,它能够抉择的非常清楚,非常的明了。

这个地方讲它的本体,“胜义非心境”。当然,这里还有很多要讲的,讲这句话根本讲不了所有的内容,但就像前面讲的,把该讲的放到后面,再找地方把这些该讲的都要讲,尽量的交代清楚,尽量让大家在学空性的时候,有比较全面的认知,就非常好,但是时间问题,没办法讲。二谛就是这样的。还有显空二谛,现相实相二谛,有空的时候再讲。

壬三(能量彼之慧差别)

能够衡量二谛的智慧差别。

分三:一、补特伽罗之分类;二、妨害之次第;三、能害之理。

讲能量智慧的时候,主要是讲谁具有这种智慧,谁具有了知二谛的分别或者智慧。能量的智慧差别就是补特伽罗。补特伽罗是梵语,翻译成汉语就是数取趣——数数的取六趣(六道),类似众生、异生、凡夫。当然补特伽罗、数取趣,不是完全的凡夫和异生的意思。数取趣就是数数的取诸趣。也有讲佛也是数取趣,因为虽然佛超越轮回了,但还是会在轮回当中度化众生。所以,有的讲补特伽罗的时候,佛、菩萨、声闻罗汉都叫数取趣。但这个地方讲的数取趣解释成凡夫众生,主要是从凡夫业力投生的角度讲。补特伽罗翻译过来应该是数取趣。数取趣的分类是什么,怎么样上面妨害下面的,怎么样能害的道理,分三个方面来讲。

癸一、补特伽罗之分类:

世间见二种,瑜伽及平凡。

世间分为两种世间——瑜伽世间和平凡世间。这是讲补特伽罗的分类。

进一步讲,什么是平凡世间,什么是瑜伽世间?整个世间分两种,平凡世间和瑜伽世间。平凡世间分两类,第一类是没有入宗教的,没有入宗派的。现在的很多无神论者,不信宗教也不学宗教,不入宗派,就是很普通的世间人,第一种平凡世间就是这一种。第二种平凡世间是没有入佛法的外道,他有宗教信仰,入了宗派,但他不是内道,而是入了外道。印度的360种外道也好,现在世间的各种外道也好,这是第二种入宗派的平凡世间。

除这两种平凡世间之外,叫做瑜伽世间。首先要知道什么是瑜伽。瑜伽这里指瑜伽士。什么叫瑜伽行者呢?具有寂止和胜观能力的修行者,就叫瑜伽行者或者瑜伽士。当然现在,一提瑜伽士大家就想到,长头发、戴耳环、披白披单的在家活佛或在家修行者。这是某种意义上的瑜伽士。但真正来讲,不管在家出家,只要具有止观的能力都叫瑜伽士。

还有一种解释方法,通过闻慧、思慧、修慧能够如理抉择无我之义的就叫瑜伽士。这个意思就更加容易理解一点。通过听闻、思维、修行了知了空性,都叫瑜伽士。这样的范围就可以涵盖很多。比如我们也可以叫做瑜伽世间,因为我们通过听闻抉择了无我,通过思维维抉择了无我,虽然还没有生起止观的境界,但是通过修行抉择了无我,这个叫做瑜伽世间。如果这样理解,就可以把中间这一部分涵摄了。

否则,如果说具有止观等持的瑜伽士,叫做瑜伽世间,那我们是属于什么?我们也不属于平凡世间,我们是入了宗教的,入了宗派,第一肯定不是普通世间者。第二没入外道,肯定不是平凡世间了。那么瑜伽世间算不算呢?按前面标准来讲,有止观等持、止观功德叫瑜伽士或者瑜伽行者。而我们学了佛,但是没有生起寂止,没有生起胜观,我们到底属于哪个?所以,如果把具有听闻、思维、修行智慧来抉择无我的人叫瑜伽世间,我们就可以算到里面去。我们皈依了,能抉择无我,可以算到里面去。有些虽然没有完完全全的抉择无我,但是他有准备抉择的,他已经入了内道,随顺于无我的,这也算是更广义上的瑜伽行者。

这里“世间见二种,瑜伽及平凡”,是从分类来讲的。

癸二、妨害之次第:

既然分了类之后,就有妨害之差别,意思是讲,层次越高的世间能够妨害层次低的世间,因为他的见解越来越高,对二谛的认知越来越高。最下层的人对二谛的认知是最差的,越往上走,他对二谛的认知就越明了。

前边只讲到瑜伽世间,之后瑜伽世间还有分类。瑜伽世间有四个分类,刚才没讲,漏掉了。四个分类分别是有部派、经部派、唯识派、中观派。瑜伽世间分了四种,又分两类:一类是小乘的,一类是大乘的。小乘的是有部和经部,大乘是唯识和中观。这样分了之后,我们知道,最下层是平凡世间当中未入宗派者,第二层次是已入外道宗派者;第三个层次是小乘有部,第四个层次是小乘经部,第五个层次是大乘唯识;第六个层次是大乘中观宗。这是讲到它的次第、分类,下边讲妨害的次第。

妨害的次第是说,上上的次第可以妨害下下的次第。妨害不是说去伤害它,而是说下边的观点不究竟,不圆满,越是往上走,观点越接近二谛,越接近实相。

在智慧品当中讲般若空性的时候,有很多辩论、遮破,但它们都是围绕一个重点——抉择实相空性。我们在抉择实相空性的时候,必须要放弃宗派的偏执。有人说:“我是学唯识宗的,为什么这里边没把我们唯识宗定那么高?”这不是说通过感情来分的,而是通过正理来抉择。越接近二谛双运的,越接近究竟真相的,它的层次就越高。我们可以观察自己处在哪个层次,如果我们恰好处在那种层次,就可以通过这种方式帮助自己提升。所以,这是随顺于正理,而不是随顺于感情、执著。这里边很多辩论都是这样的。后边还专门有中观宗和唯识宗的辩论,到时候我们也可以分析这样的必要性。

颂词讲:

瑜伽世间破,平凡世间者,

复因慧差别,层层更超胜。

“瑜伽世间”——前边讲有四种瑜伽世间,瑜伽世间能够破斥平凡世间的观点,因为平凡世间的观点不究竟,不了义。瑜伽世间的四种世间当中,也是因为对二谛的认知智慧差别的缘故,一层比一层更超胜。

我们简单分析一下瑜伽世间怎么破平凡世间的。、

首先是最差的平凡世间,平凡世间没有学过任何的宗派,他只是想当然的认为我存在,想当然的认为这一切都是实有存在的,他没有任何分析任何观点。

这种观点,学了宗派的人可以破它。因为学了宗派的人,不管是外道也好,他入了宗派之后,会对现象做一些分析、观察,也会有些禅修,他通过禅修得了一些智慧。入了外道的人,他会对我、身体,还有一些现象,做一些分析。尤其是在古代,他会分析观察得很深。他观察的时候,对于心灵精神方面的认知,就会更深一层次。他就超胜世间种田的、放羊的一般老百姓。所以,外道的世间者,他可以破斥掉最下面的社会人士、不入宗教的人。

然后是瑜伽世间能够破平凡世间。有部能够抉择一切万法刹那生灭的无常,能够抉择心识刹那生灭的无常,也可以抉择无我空性。它有无我空性的缘故,就能破掉外道的观点。因为外道是认为有我的,而且这个我是具足常有特性的、有五种特点或者九种特点的我。这在无我宗的内道面前,完全可以破斥掉。所以有部派可以破外道。

经部派的观点可以破有部的观点。因为有部派虽然抉择无我,但是它承许过去现在未来三世是实有的,也承许眼根见色法,看到的是色法是真实的,可以直接看到色法。这些观点就比经部派的观点要稍逊一筹。所以经部派,虽然也同属于小乘,但它抉择三世不是实有的,也知道眼根不能直接见色法,而是眼识见色法,见到的都是影像,真正的色法见不到,等等。这些观点可以超胜有部派。

经部派之上是唯识宗,唯识宗可以来观察有部和经部在胜义谛当中抉择的,比如说微尘是实有的,它通过六尘绕中尘的方式来破斥。小乘宗派当中,抉择色法是最小的微尘组成,胜义当中存在微尘的观点,唯识宗可以破斥。但是心识的刹那部分,唯识宗并没有破,因为它自己也承认,胜义当中心识实有。所以,针对有部经部承许色法最细微的微尘、胜义谛中存在微尘,唯识宗可以用六尘绕中尘来破斥。当然,破斥的方式后边还要讲,这里只是介绍一下。

有部、经部的心识刹那实有,唯识宗认为胜义中阿赖耶识存在,这个中观宗可以破掉。中观宗通过共同五大因、不共四大因,可以破掉唯识宗承许的心识是实有的观点。因为心识实有,并不符合最究竟的实相,究竟的实相当中,心识不可能是实有存在的。所以,中观宗抉择一切万法空性的理论,可以对唯识宗的观点有所妨害。

其实妨害并不是通过仇恨心、嗔恨心去打压对方,而是通过公正的理论抉择一切万法的空性。一切万法的净法界,到底怎么样?一切万法的实相,到底怎么样?你认为胜义当中有实有的心识,我们就通过理论的观察,胜义当中心识的实有,是不是成立。如果不能成立,就只能成立空性。从这个角度来讲,中观宗的观点对唯识宗的观点有妨害,不是出自于情感方面、执著方面,而是出自于正理方面。这是妨害次第的简单介绍。

癸三、能害之理:

以二同许喻。

前边有一个问题:虽然你这样抉择,说这些平凡世间者,以及唯识宗以下的瑜伽世间者,他们的执着都是假立的,对境都是不实有的,但是用什么方法来理论建立众生分别心面前的显现都是假立的?他们认为是实有的,你认为是假立的,那么有什么样的能害之理能妨害它?

这里用一句话:“以二同许喻”。有很多理论可以抉择一切万法是虚妄的,这里告诉我们一个方法——有没有一个二者同时承认的比喻。你认为,分别念前的诸法是实有的,那你能不能找到实有的比喻,你也承许是实有的比喻,我中观宗也承许是实有的比喻,能不能找到二者同许的比喻。二是讲自己和对方,双方共同承许的比喻,你能不能找得到?根本找不到一个实有的比喻。

而中观宗认为的一切万法是无实有、虚幻的,可以找到同许的比喻。我也承认是这样的,对方也承认,这个能找到。在《般若经》等经典当中,使用的梦喻、幻喻、水月喻、回声喻、幻术喻、阳焰喻、海市蜃楼——乾达婆城喻,等等。很多比喻都能够说明,正在显现的时候,其实无实有的。

可以找到同许的比喻,来说明一切万法都是无实有的,一切万法在显现的时候,是假立的。比如做梦,做梦正在显现的时候,它没有任何的实有。对于梦喻和幻喻,自宗承认,对方也承认。所以我们在安立一切万法是虚假、无实有的时候,我们能够找到比喻——如梦如幻。对方说一切万法是实有的,就找不到双方都能够承认的,能够证明一切万法是实有的比喻。像这样,用同许喻就可以说明。

通过同许喻的说明,它是从比较直接的角度安立的,也告诉我们一切万法是假立的,是有比喻的。当然,理论上讲的就更清楚,一切万法为什么显现的时候是虚妄的,为什么不成立实有,讲的非常清楚,下面慢慢可以学习。

辛二(遣除诤论)

对于前面的二谛观点有些诤论,我们要谴除这些诤论。

分二:一、遣除世俗之诤论;二、遣除胜义之诤论。

壬一(遣除世俗之诤论)分五:一、遣除不行道之诤辩;二、遣除于境无诤之辩;三、遣除以量有害之诤;四、遣除与教相违之诤;五、遣除太过。

首先是不行道——如果一切万法是假立的,那么行持六度万行之佛道,也就没有什么作用了。所以要遣除不能行道之诤辩。第二遣除于境无诤——既然你也承许是假立的,我也承许是假立的,那么对于外境存不存在,就不需要争论了。我们说,还是有争论的必要。什么必要下面讲。第三遣除以量有害——世间人看到的东西是现量见到的,你是通过理证、推理得出来的。所以,以量有害。别人是现量看到的,真正看到了,你是推理的,所以他看到的就比你推理出来的更有说服力。他认为我们推理的是不对的,有害的。要遣除它。第四与教相违,教证当中讲无常是实有,你说是无实有的,教证有相违的地方。第五是有太过。

癸一、遣除不行道之诤辩:

颂词讲:

为果不观察。

这句话也有一个对方的提问,必须要知道对方是怎么想的。

对方说:“如果按你们中观宗的说法,一切万法都是假立的、空性的,那么我们行持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度,它就得不到果。因为道是假的,通过假的道也得不到佛果。既然这样的话,行持六度不就虚耗了吗?就不必要去做这些,因为它本来就不存在,它是假立的。”

问题就出来了。很多时候,为什么会出现争辩?他没把世俗和胜义分清楚。

我们回答说:“为果不观察”。在胜义当中,在一切万法究竟的状态当中,虽然它不存在,虽然没有,但是在不观察的情况下,却是存在的。不观察不是说一点不观察,而是没有以胜义谛空性理论观察的时候,六度、六度的果以及行持六度的众生,在世俗谛当中,都是存在的。它有它的显现的因,有它显现的本体,它的本体也有能够修道的所依,所行持的六度,最后他通过六度,调服自己的心成佛。在世俗的层面当中,这些都是可以有的,都是存在的。

我们说它不存在,主要是它没有实有的存在。它是假立的,但是假立并不是说完全没有,它是一种假有,不是真实有的。所以,不以胜义理观察的时候,也有,它是存在的。

“为果不观察”,“果”是说,在不经观察的时候,它世俗当中有,而且也有通过行持布施获得菩提果,为了得到如梦如幻的菩提果,在不观察的情况之下,六度万行的这些修法可以存在。这是不相违的。所以,他说空性不需要行道,这方面的争辩,我们说不存在。因为在世俗的层面当中,它是可以有的。大概是这样介绍。

这一堂课就讲到这里。

《入菩萨行论》第154节课

下面继续学习《智慧品》的空性。

前面讲了“为果不观察”,我们再对此补充一下。前面说在抉择世俗的时候不观察,在抉择胜义的时候要观察,是什么原因呢?其实,一切万法的显现,我们眼睛能看到、耳朵能听到的所有的显现,我们不观察的时候,它就如是的存在。对于这些存在的法,会有不同的一种认知。它该生灭就生灭,该生就生,该灭就灭了,就是这样一种状态。众生执着它或者使用它,像这样,这一切是纯世俗的。

如果我们对法稍加观察的话,就得出不同的结论,比如无常。当然无常有粗无常、细无常。粗无常的法,很多世间人也能够大概知道,春夏秋冬的更替,东西用坏了,或人死了,这些粗大的无常比较容易了知。稍微观察得到的无常,主要是指刹那生灭的无常,也就是一切粗大的法,它正在安住的时候,实际上它的内部正在刹那刹那地生灭。这种刹那生灭的无常,是通过稍加观察就可以了知的。

如果我们对于法,作详细的、终极的观察,法正在显现的当下,其实就是空性的。它没有任何的本体,没有任何的自性,它是非实有的法。我们在不观察的时候,我们看到的东西,它是完整的、起作用的,或者认为它是实有的。但是我们详细观察的时候,我们就会得到它是空性的结论——正显现的当下就是空性的,没有抛弃显现的时候,它就是空性的。这种空性的观点是通过详细和究竟的观察之后,得到的结论。所以说,“为果不观察”。

在不观察的情况之下,五蕴、十二处、十八界,这些法是存在的,有它的显现,也有它显现的作用。十二缘起也存在,这是众生流转的次第;反观的十二缘起,众生获得解脱,这个也存在。四谛的苦集灭道,也是存在的。发菩提心、修菩萨道、得佛果,这些也是存在的。所以,在没有胜义理论观察的情况之下,这些显现、显现的作用、显现的这些法可以改变等等,这一切都可以有。

但是我们一观察的时候,不管是凡夫位的显现也好,或者菩萨位的显现也好,其实这一切万法,都是在现的时候是空性的,是无自性的。

在讲中观的时候,得到的一切都是空性的观点都叫做胜义理论。胜义理论观察一切万法都是空性的结论,是通过最严格的观察所得出的。我们认为,我是存在的,我的心是存在的,这一切万法我都看得到,为什么都不存在呢?其实这是没有用最严格的方式来观察。

在中观体系的论典当中,所用的观察方式都是最严格的、最详细的、最终极的观察。如果这个法真的存在,那么在这么严格的观察的体系之下,它可以安立,最后就可以得到。比如这个话筒的确是有的,的确是实有存在的,这种情况就叫做经得起胜义观察。经得起胜义观察所留下来的,那就是真实有。

如果说通过胜义理论,通过中观的理论观察之后,这个话筒它正在显现的时候,的确是没有办法保持它的所谓的实有状态,在胜义理论观察之下,全部变成空性,都是无实、假立。得到这个结论,就说明这一切万法,没有一个法是实有的。我们现在能够执着的,这一切的万法,通过胜义理论观察,没有一个能够挺得下去,最后都变成了无自性,都变成了空性。在我的眼前显现的时候、在我们摸它的时候,都是空性的、假立的。

我们可以摸到它,这个难道是假的吗?可以摸到也不一定是真实的。下面还要讲很多很多,详细的理证在后面,现在我们只是把应该交待的一些原理和常识,尽量地多交待。如果我们学习的时候能够记得住,而且能够真正地通达它里面的含义,那随着我们每一次的课,一次一次地讲课,学下去之后,我们在这个过程当中很有可能就产生了对空性的正见。

这里面的观察方式和以前是不一样的。这里面有个最严格的审查制度,一切万法实有的观点,能不能经得起这么严格的审查制度,我们要看。其实按照诸佛菩萨的经验,所有的法,没有哪个法能够经得起审查,一切万法其实都是空性的。

下面开始讲正课内容。

癸二、遣除于境不诤之辩:

于境不诤,是说中观师也好,世间人也好,他们都承许外境。按理来讲,没有什么可以诤辩的。其实这里面是有诤辩的,诤辩的地方在哪里?颂词当中讲:

世人见实法,分别为真实,

而非如幻化,故诤瑜伽师。

世间人所看到的实法,他把它分别为真实有的,而并不是像中观师所讲的那样,它是幻化的。所以,他就和中观师为代表的瑜伽师开始诤辩了。

“实法”是指显现的法。在我们眼前能够显现的法叫做实法,因为它能够起作用,所以叫实法。世人见到实法的时候,把它分别(“分别”是讲第六意识)或者执着为它是真实有的、有自性的、实有存在的,而不是犹如幻化一样的法。所以他就和瑜伽师诤辩。

众生执为实有,但若我们抓住一个众生问:“你内心当中有没有实有的执着?”其实真正来讲,他没有这个概念的,没有像我们所认为的这样——他认为是实有的。他的观念是什么呢?他认为这个东西存在,房子是存在的,我是存在的。这种观念本身就是实有的,这就是实执。而不是他另外有一个概念,“我在执着它是实有”。一般的老百姓或众生根本不会有这样的想法,这种想法是我们学了宗派之后,我们的一个术语,叫做实执。

实执从字面上看,就是他执着这个是实有的,他一定有一个实有的概念。但是一般人根本没有这个实有的概念,他就认为这个东西是有、存在。其实他认为这个有、这个存在,这种想法就叫实执。因为他认为这个是真实存在的,不是假立的,不是幻化的。如果你告诉他,这个话筒是幻化的、假的,他说:“怎么是假的,明明是存在!”他认为这个东西明明存在,这种观点就叫做实执。反正众生认为所看到的,这些都是实有的。

“世人见实法,分别为真实”,他们把这些执着为真实有,而不是幻化的,“故诤瑜伽师”,所以和瑜伽师争论。

为什么要争论?前面我们讲“为果不观察”。他这个问题就是跟随前面来的。

我们说,一切万法是空性的。

对方说,如果是空性,那修道也没有用了。

我们回答说,“为果不观察”——在世俗当中这些显现是有的,不观察的情况下是有的,得果这些是有的。

然后他又回来,说,既然你也承许这个话筒是有的,我也承许这个话筒是有的,我们就没有必要辩论了嘛!你也认为它有,我也认为它有,那就不用辩论了!

其实问题就在这儿。通过这种不断的问答,才把这个问题的核心显出来。话筒在这儿,都认为它有,那为什么还辩论呢?其实这里面的“有”,一个是实有,一个是假有,一个只是承许它有的这种显现,一个是承许它有的这个真实。

这就是第三句当中讲的:“而非如幻化”。瑜伽师说,这个东西有是有,但是假有,这种显现是虚幻的显现,不是真实的显现。就像梦中的话筒,有没有?有。有没有显现?显现。起不起作用?起作用。是不是真实有?不是真实有,它是虚假有。

虚假有可以有显现,这是我们学中观过程当中一个重要的概念。中观讲虚假的有,并不是虚无缥缈叫虚假、虚幻,只不过是万法没有实有的本体,我们给它取个名字叫做虚假、假有。

其实现在我们所看到的这个东西,现在我面前的这个话筒,现在你面前的这个电脑,你现在正在听到这个声音,中观师说,这些东西是假有的。假有并不是离我们很远的地方,就是我们面前能摸到的、能看到的。中观师说,这个东西正在显现时就是假有的。假有的东西就在你面前,它就是假有。

我和不学中观的人,我们摸的同样一个东西,我说这个是假有的,对方说这个是真有的。这就有辩论。不是辩论这个东西有没有,而是这个东西是真的有,还是假的有,它是真实的,还是虚妄的。

中观师安住它的本性的角度出发,来看它的本体,看它的显现,说:这个东西在现的同时是假的,犹如做梦的时候。我们在梦中看到这个话筒,它能起显现,能够起作用,能够传声。但是整个过程,包括我们看到话筒,摸到话筒,用话筒讲话,话筒的作用,话筒传声,对方听到话筒传过来的声音,这一系列都是假的。

假的东西并不妨碍它显现,假的东西并不妨害人和人之间的交流,假的东西并不妨害它有因有果,它有生有住有灭,不妨害。它是怎么样还是怎么样,我们现在所看到的,我们现在的生活方式,还是照常运行。但是在正常运行的过程当中,都是假的。

就像有的时候我们做梦,这个梦境好完整、好真实,很有次第。当然,大多数梦都是乱的,没有什么层次,也没有什么次第。但有些梦就很真实。比如说,昨天晚上这个梦太真实了,太有次第感了,太像真的了。但其实它再像真的,它也是假的。

现在我们假的东西不一定没有真实。现在所经历的一切,我们看到的白天的一切,其实观察之后这些都是假立的。但是,假立并不是说不存在,并不是说不起作用,它该存在还存在,该显现还显现,只不过它存在的本体是虚假的,无实有的,它的作用显现的时候,也是虚假的。别人搧了我耳光,痛也是假的,但还是有痛感。别人给你赞叹,这也是假的,但还是起作用。

所以,虚假是说显现的时候没有实有的部分,显现的这一部分该怎么显现还怎么显现。因为它是缘起法。下面我们还要讲这些问题。这些问题其实很深的,把这些问题一个个了解清楚之后才知道,就是因为假的、无自性的,才有显现,如果是真实的,就什么都显现不出来。

这些问题慢慢通达之后,我们就知道了,世俗当中显现有,我们要修道,有众生,有佛。但是在真正观察的时候,在胜义当中,这些都是如梦如幻的。所以,假有和真有就不一样了。中观师说有,是有显现、假有的意思。而世间人认为有,是真实有,它不是虚幻的。所以,在这个地方有争辩。

当然,因为中观师通过智慧观察完的,他的结论绝对是经得起观察。而一般的凡夫人,他想当然的认为这个是真实的,是经不起观察的。所以,中观师针对某些有根基的人、能够接受空性教义的人,通过给他宣讲观察次第、观察的方法,逐渐逐渐地引导他,了知一切万法正在显现的时侯是假立的,没有实有的。

既然没有实有,那么你把它当成实有,去执著它,得到之后就高兴得不得了,失去之后要死要活的。其实就没必要了。它本来就是假立的,就像你做梦一样。当我们从梦中醒来的时候,谁会执著梦中的得失。昨天晚上做梦的时候,你梦到中了五百万大奖,当时高兴不得了。但醒来之后,虽然有点可惜,但还是觉得假的,假的放过去了,因为是假的,就不会再认真了。如果是昨天晚上梦中的时候,自己的亲人被杀死了,自己非常的痛苦,也非常的嗔恨,但是当你醒来的时候,松口气,原来是做梦。因为它是梦,既然知道是假的,它就不会再去认真,他很快就淡忘。

所以,我们在生活当中,在现实社会当中,当我们知道这一切是假立的时候,真正安住它是假立的状态中(不是说我们内心认为它是真实的,只不过词句或者说法上面是假的,这起不到任何作用),我们再不会对这些法有这么深的执著了。因为我们可以放的下,我们的心能够容忍一切,因为是幻化的没有真实的。对没有真实的东西,我们不会再去认真。了知了空性之后,我们对在修行、生活过程当中遇到的问题,就可以很从容的面对。

其实,争论的焦点不是在有没有,而是在真实有,还是幻化有。真实有和幻化有是不一样的。凡夫人就落在真实有的执著当中,引发了一系列的烦恼、恶业,痛苦、流转。而修行者安住在一切万法幻化有当中,就息灭一切烦恼、恶业,修持一切善法,最后终止轮回,并且像佛一样度化众生。

这个地方讲了,“而非如幻化,故诤瑜伽师”。也是通过这样的问答,突显了中观师的思想。全知麦彭仁波切他老人家在《澄清宝珠论》中讲,没有任何破显现的中观派。对这个因缘和合的显现,本身我们不需要破它,而是破它的实执。

以前,帝洛巴尊者对他的弟子那若巴尊者讲:“显现不破实执破,断除实执那若巴。”显现你不用破,它该怎么显现该怎么起作用,我们就去合理的使用它,生菩提心、慈悲心,这些不能破,你破实执,断除实执就是最殊胜的窍诀。我们要断除实执,必须要知道它不是实有的,必须要知道它是假立的,才能断除实执。

“而非如幻化,故诤瑜伽师”,通过这样的方式知道了假有和真有之间的差别。

癸三、遣除以量有害之诤:

量就是世间人认为的现量。以现量有害,断除这个诤论。颂词讲:

色等现量境,共称非智量,

彼等诚虚妄,如垢谓净等。

对方反驳说:你讲这些理论,没什么用,说服不了我们。因为这些色声香味触等一切法,是众生现量见到的,亲眼看到的,亲耳听到的,亲手摸到的,这还有假的?这还不是实有的?你讲的无实有的理论没有用,这是我们现量见到的。所以,这些万法不是虚妄的,是实有存在的。

现量见这一点,我们为什么要拿出来观察,拿出来破斥。因为现量见是针对凡夫人来讲最有利的一个证据。他觉得你讲这么多道理没有用。这些东西我都看到了、摸到了、听到了,你还说不存在。这难道是假的嘛,这不是真实的是什么?

很多人,不单单是论典当中所谓的对方,其实所谓的对方就是我们的分别心,我们就认为这些都是真实有的。为什么?因为我现量见到了。很多人都是把现量见到,作为最有力的说服根据。我们不接受空性,因为我都看到了、听到了、摸到了,怎么是假的呢?尤其是当我们的手有质感的方式摸到桌子,摸到自己身体的时候,这种感觉难道是假的?就会产生这样的分别念。

这时候我们就必须要说明了,“色等现量境,共称非智量”。这种色等现量所见的这种根据,我们也不否认,看到了,也见到了。但是,它是共称的。共称是说在世间共同承认,这是可以现量见到的。但是非智量,它不是在正量面前,不是在有智慧的教言或者有智慧的分析方法分析完之后还能存在的。

量,学习过因明就知道,量其实是正确的心识,不错误的心识。现量,就是直接的能够见到的、不错乱的正确的心识。智量,是通过智慧观察的正确的心识。

它是共称的非智量。“彼等诚虚妄”,其实“彼等”—众生的这些观点是虚伪的,不真实的。“如垢谓净等”,就像他们把不清净的身体认为是清净的一样。

这里我们要观察分析。我们首先说,现量看到我承认,是共称的。但是又说“彼等诚虚妄”,是什么意思?是说我们现在看到这个是假的呢?还是说怎么?

其实这里分两个层次。第一个层次,我们在学《俱舍论》的时候,要分析诸识之间不同的分类和功用。“色等现量境”,是说我的眼根、眼识现量见到了色法,这个绝对不否认,只要有正常的眼根都看得到。

但是,眼识作用是什么?大家学过《因明》《俱舍论》就知道,眼识的本体是无分别的,它没有分别念,眼识本身不去分析我看到的是真的,还是假的,是真实的还是不真实的。眼识本身只管看,只管取境,反正境我取到了,房子里面的所有东西,眼识取到了,这时眼识的任务就完成了。它只管取境。

就像照相机或者手机照相的时候,照相机的显示屏,它只管显现,显现完,它就没事了。谁来操控呢?后面在按按钮的手或者人,他在操控,该按不该按,这个好还是不好,好看的我拍下来,不好看的我不拍。

所以,眼识所看到的东西,看没看到呢?看到了。但是,只是凭眼识看到了,就认为它是实有的,这是错误。因为认为它是实有或者不实有,不是眼识的事情,而是意识的事情。眼识去取境,意识去分别。眼识看到的东西,它就是真实的吗?眼识没有这个功能,眼识只是负责取相。当眼识取相的时候,它并不能分别所取的相,到底是真的还是假的。当眼识取了相之后,第六意识分别念再去分别:“这个东西是我看到的,肯定是真实有的。”

这个东西我摸到了,摸到了是什么?按照《俱舍论》来讲,这是身识。身识也是无分别的,前五识都是无分别的。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种识都是无分别识。当我们手摸到东西的时候,它只呈现出它的质感——硬的还是软的、热的还是凉的、轻还是重。这些它的身识可以感觉的到。

但是,这个东西是真实的有,还是假立的有,它不负责。所以,我已经摸到了,怎么还是假的?这就是错误了。就算你摸到了,也只说明它的显现存在,而不能说它是真实的存在还是假的存在。我们说:“我都摸到了,它肯定是真实有的。”认为它是真实有的,又是意识的分别了。

我们就这个混在一起了。我们把存在的东西,作为一个根据:“我都看到了,怎么可能是假的呢?我都听到了,怎么是假的呢?我的嘴巴都吃到了,我都闻到了,我手都摸到了,怎么是假的呢?……”其实眼识乃至于身识,它只能够判断有还是没有。但是,它是真的还是假的,是实有还是不实有,绝对不是它的功能。

但众生就把这个作为根据,说这个是真实有的。中观宗说:这些东西显现的时候,只是一个显现而已。虚假的也可以显现,并不是说只有真实的才可以显现,无实有的照样可以显现。

所以,只能说明显现是存在的,不能说它真实有的。既然它不是真实有的,那只是显现而已。如果不能这样确定它真实有,那没办法确定它是真实有。因此这里讲,“非智量”“共称”。共称就是,看是看到了,但是不能把看到作为实有的根据。必须要经过分析:看到的东西是不是真的,为什么它是真的?你不能说我看到了。看到了不行,看到的是眼识,它只能取相而已。眼识并不能判断真假,你必须要额外拿出它是真实有的根据。

所以,现量看到的,就是真的吗?其实这样分析下来,它没有办法安立是真实有的。你必须要额外找一个实有的根据,你才能判定它是真实有。所以,这里讲“非智量”。但中观宗有很多根据。下面还要分析很多的根据说,虽然它显现,但它是无实有的。它只是显现而已,没有任何实有的成份。

“彼等诚虚妄”。他们都是很虚妄的,认为看到的东西就是实有的,摸到的东西是实有的,这些是很虚妄的。

“如垢谓净等”,打个比喻,就像一般的世间人,把不净的身体认为是清净的。本来身体是很不干净的,但是没智慧的人认为身体是很干净的。自己的身体很干净,别人的身体也很干净,所以对自己的身体贪著,对他人的身体也贪著,爱护自己的身体,贪著他人的身体。

他为什么会去贪著?耽著它是清净的。前面在讲第八品的时候,他认为对方是可贪著的,身体是清净的。贪心和清净、功德,会建立关系,贪心和污垢不会建立关系,没有人喜欢肮脏的东西。贪心一定是喜欢悦意的、有功德的、干净的。

为什么他会认为身体干净而去贪著呢?其实他颠倒了,他没有发现身体的本质。佛陀在经典当中讲,身体由36种不净物组成,从皮肤一直到骨髓,头发、指甲、内脏、血液、屎尿等等,这些东西没一个是干净的。本来不干净,但众生很虚妄,颠倒执著。众生有常乐我净四颠倒,把本来无常的东西执著为常,把本来痛苦的轮回认为是安乐,没有我认为有我,不干净认为是干净。所以,众生的现量是共称的,不是智量,它是虚伪的观点。

这里我们还是颂词和科判对照——“以量有害”,因为众生现量看到了,它就和空性的观点有害,这个并不能成立。所以,和现量有害的观点是不成立的,“共称非智量”。

癸四、遣除与教相违之诤:

对方说,如果你认为一切万法无自性,不单单和世间人的现量有害(世间人的妨害刚才已经遣除了),还和佛陀的教义矛盾。所以,你认为诸法无实有,是错误的。

这里可能会出现两个问题。一种可能的问题,他只是执着佛教当中一部份的经典。比如一部分的小乘者,他认为小乘的经典是正确的,包括现在有一种观点叫原始佛教,他认为这部分才是最原始的、最正确的,而空性而不是佛说的。下面还要辩论大小乘,大乘非佛的观点还要遮破。有些人只是执着小乘万法无常的教义才是对的,而一切万法无自性、空性的观点不正确。所以,他把佛教的这部分观点拿出来:你说空性的话,违背了佛教。这是一种可能性。

第二种可能性,他把这两种观点摆出来之后,有时会引发一些人的疑惑:佛教内部自相矛盾,有些地方说是无常的、有的,有的地方说是空性的,无常不存在。他认为这个是矛盾的。

所以,为了把这个问题讲清楚,也为了让大家知道,这其实是不同层次的不同讲法,这样就不矛盾。也有必要讲这个问题,所以“遣除与教相违之诤”。有前后两部分,首先我们看:

为导世间人,佛说无常法,

真实非刹那。

对方提一个问题:“按照你们的观点来讲,一切万法都是空性的、无自性的,那么佛陀为什么宣讲一切的有实法是刹那无常的自性,为什么佛会讲一切万法皆是无常的呢?你这种一切万法空性和佛说无常法的观点就矛盾了。

“那为什么矛盾呢?假如法不存在,是空的,那这个法怎么会无常呢?无常的基础就是刹那生灭、不断地生灭。有东西才会生灭,没有东西就无法生灭。不管它再大再小,只有法存在,它才有生灭的可能性。按照中观宗的观点来讲,法都不存在,哪来的生灭。你说万法是空性的,而佛说万法无常的,无常的基础就是有法存在,它只不过是刹那生灭的,而不是说没有。这是两个不同的概念。”

中观师彻底否认说:“这个法根本不存在。”

对方说:“那如果不存在的话,哪个法在生灭?”

中观师说:“没有生灭。”

对方说:“没有生灭,就和佛陀讲得一切万法是生灭无常的自性,这个说法不就矛盾了吗?你作为一个佛弟子,你难道敢推翻佛陀的教义吗?”

对方是从这个角度提的问。而中观师是完全通达佛的密意的,不会有任何害怕的心理,就如理如实地讲解什么原因:“为导世间人,佛说无常法,真实非刹那。”为了引导世间人,佛陀才宣讲一切万法无常。但是在真实义,也就是胜义谛当中,真实不是刹那,或者刹那不是安立为真实的,或者真实义当中没有刹那。

这三句话也是有两个问题。第一个问题,在世俗谛层面上,为了引导世间人,绝对是承认无常。第二,在胜义谛的层次上,无常也不存在。就像你说的一样,胜义当中没有法存在,就不会有无常法;世俗当中有法存在,就可以有无常法。

所以,如果我们通达了二谛,知道了二谛不同层次的讲法,不会有丝毫的矛盾。不但不会有矛盾,而且二谛两个方面,都是完全讲得通的,二谛的观点完全是圆融无碍的。这点我们必须要知道的很清楚。

下面回到颂词。为什么佛会讲无常法?因为为了引导世间人。为什么引导世间人?因为世间人执着万法实有存在,执着万法恒常不变。为了引导世间人知道一切万法无常生灭的缘故,佛陀在他们面前宣讲了无常法。佛说无常法的教义是不了义的。这个地方出现了义与不了义的观点。

了义不了义不能随便说的,必须要有一种理由。所以,上师在讲义里也讲了分别了义与不了义的方式。如果是不了义,它应该有三个条件。

第一个条件,说法有密意。佛虽然这样讲了,但佛心中想的是另外一种法,叫意趣。所讲出来的法叫密意。佛陀讲一切万法是无常,其实佛真正的观点,只是说在世俗谛当中法是无常的,而不是在胜义谛当中法也是无常的。所以,佛是有密意的。佛陀的密意是在讲在世俗当中无常,不是讲一切状态当中都是无常。这是不了义法的第一个条件,它有密意。

再打个比喻,佛说有我、我所。这也是佛陀有密意的不了义讲法。因为所谓的我和我所,是指假我,把心假立为我。我们知道,所谓的我,胜义谛及世俗谛当中都不存在,但是假我可以有,假立的我可以有。

佛说,我、我的弟子、我修了三无数劫的法,我的弟子是目犍连、舍利弗。其实在讲我和我所的时候,佛都是安住在密意当中讲的。佛有密意——世俗当中假我可以有,而不是说真我是存在的。

所以,不了义的法,它都有一种有密意的讲法。

第二就是有必要。什么必要呢?前面讲,为了引导世间人。因为世间人的心很粗大,而佛陀证悟的法界实相非常的微细。一个很粗大的心没办法与微细的法界相应,所以佛陀就要引导他们,逐渐地趋向空性。

怎么引导他们呢?首先,因为在我们眼前显现的都是整体的,一座房子是整体的,一个人是整体的,那么把整体的概念,知道它是无常的,它是很多部分,刹那刹那生灭的。他从所谓常一的观点,逐渐就知道它是无常生灭的。

如果他心相续当中,有刹那微细的无常,智慧已经达到这个标准了,你再给他讲:其实刹那无常生灭就是空性的。它有了中间这个跳板,他有了一个从实有到细微无常的跳板,他就可以从无常的智慧,过渡到空性状态当中去。

所以佛有这样的必要。为了引导世间人,佛说无常法。因为一般人根本接受不了,一下子就说,一切万法是空性的。也有佛教史说,佛当年在鹿野苑转法轮的时候,刚开始时,给五比丘讲了他自己的证悟。有的佛教史观点不一样,有种观点讲,他直接给五比丘讲了他自己的证悟,听不懂、没办法接受。佛陀就退而求其次,讲了无常,一下子就听懂了,而且通过无常趋入到了阿罗汉的证悟当中。

五比丘这样的利根者,尚且还听不懂佛陀直接讲的他自己证悟的空性,更何况一般的人,怎么能听得懂呢?所以为了引导他们,佛陀的悲心不放弃任何一个人,他们本来有这种根基,通过循序渐进的方法可以证悟,佛陀就不会放弃这种方法。

为了引导这一部分世间人,佛陀讲了无常的修法、讲了一切万法是无常的。好像是说,无常应该有个基础,基础就是这个法存在。这个法实有存在,才可以生灭。如果这个法不存在,就没有生灭。在世俗当中为了引导世间人,佛说无常法,这是必要。这是不了义教法的第二个条件——必要。

第三个条件,不了义的一定有胜义理论的妨害。无常的教法只能在世俗谛当中存在。如果你要把它放在胜义谛当中,用胜义理论观察,它一定是有妨害的,胜义理论一定可以破斥掉它。这种说法就叫做有胜义谛的妨害、有胜义理论的妨害。所以,是不是了义的,还是要看最后一个条件——有没有胜义谛的妨害、有没有胜义理论的妨害。

我通过中观的空性,通过最究竟的观察方法去观察它,如果它是实有的,它在胜义当中也是能够经得起观察。如果我以胜义理论去过滤一遍,我用胜义理论去观察它,它如果经不起观察,它就是不了义的。比如无常,比如假我,以及其他的不了义讲法,这些都经不起胜义观察。所以,第三个条件就是有胜义妨害。

这三个条件都具足的话,佛所讲的无常法,其实是不了义的。在世俗中可以这样讲,胜义当中不是这样的。

胜义当中怎么样呢?“真实非刹那”。在胜义谛、真实义当中,可以说因为没有法存在的缘故,就不会有无常。所以,真实当中没有刹那、没有无常,这是说的过去的。你刚才讲,没有这个法存在,它就不会有无常。的确,在胜义当中这个说法完全正确。胜义当中,就是没有法存在,所以没有无常存在。

我们就把这个分成胜义谛、世俗谛来观察讲解,就很清楚,“真实非刹那”是从胜义谛角度讲的。

下面是第二个层次的颂词:

岂不违世俗?瑜伽量无过,

待世谓见真,否则观不净,

将违世间见。

对方又开始提出问题了:“按照你的讲法,无常法不是胜义谛,(当然不是胜义谛了,前面讲了“真实非刹那”,在胜义谛中没有无常法)那它应该是世俗谛了。但是,是不是世俗谛呢?肯定不是。因为众生安住在世俗当中,众生的眼睛、耳朵、分别识,根本感觉不到刹那生灭,一般的世间人,谁能感觉到法的刹那生灭呢?感觉不到。既然感觉不到它的生灭,它就不是世俗。如果是世俗的话,众生的眼根、耳根等诸根应该能够感觉到它、能够看到它。所以,刹那无常的法,不应该是世俗谛。

“无常法既不是胜义,也不是世俗,那么它到底属于哪一个?因为一切诸法,要么包括在胜义谛当中,要么包括在世俗谛当中。但现在,胜义谛也不是,世俗谛也不是,它就成第三品了。但这不可能啊。‘诸佛以二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。’如果它不是世俗谛,也不胜义谛,那出现第三品物质了?绝对不可能,中观宗也不会承认出现第三品物质的情况。

“‘岂不违世俗’,难道不违背世俗吗?刹那无常的法就不是世俗谛了,这就有问题。”

中观宗回答说:“瑜伽量无过。”这不会有过失,可以把它放在世俗谛当中。瑜伽量就是瑜伽现量。有些圣者,比如小乘的圣者,他在安住无我空性的时候,他能够现量见到一切万法刹那生灭。因为见到一切万法刹那生灭,所以就说见到了无我,没有见到我的存在。在瑜伽师的现量面前,能够看到刹那生灭的无常,所以无过——没有成为第三品物质。

因为这种瑜伽现量,不是见万法空性的究竟智慧。观待菩萨入根本慧定、佛的究竟智慧来讲,小乘的圣者瑜伽师看到的刹那生灭,其实是属于世俗的,看到的无常也是属于世俗。他的这种智慧也可以属于世俗谛,世俗的智慧。所以,可以把无常放在世俗谛当中,不会有它既不是胜义谛、也不是世俗谛的严重过患。因此,我们回答“瑜伽量无过”,没有过失。

下面讲“待世谓见真”。

对方也是有一个问题,他说:“其实你如果不把无常放在胜义当中的话,还要违背佛的教言。佛陀在经典中讲‘见无常即见真如’‘见无常即见真实义’。”

(瑜伽师见到无常了,前面说“瑜伽量无过”,我们把无常放在世俗谛当中。)

他说:“你把瑜伽量放在世俗谛当中不对,应该把它放在胜义当中。假如把无常放在胜义当中的话,那就说明胜义当中不是空性的,它应该有法存在。

(他在打这个算盘,他认为在胜义当中应该有无常。他引用了一个佛的教证“见无常即见真如”“见无常即见真实”。真如真实是什么意思?就是真谛、实相。)

“佛都讲了见无常即真如,所以,在胜义谛当中无常存在、有法存在,不是虚妄无实有的,应该是实有存在的。”

针对这个问题,怎么回答呢?“见真”是对方的观点,“待世谓见真”是我们的回答。待世就是,观待世间人的所见,见到无常即是见到了真如。在世间当中,也可以分真实的和虚假的。整个万法,可分成世俗和胜义两部分。世俗谛是属于无自性虚假的,胜义谛可以说是真实的。在世俗谛当中,也可以分成两部分。一个是真实的,一个是虚假的。

在世俗谛当中分两部分,就是讲“待世谓见真”。观待世间见到的一切万法非无常,因为他见不到无常,他认为是常有的,不是刹那生灭的,一般的世间人看到它是整体,不是无常的。而瑜伽士看到这些法是刹那生灭的无常。所以,在世俗谛当中分两部分。一部分就是世间人见到的非无常、常有的自性,一部分就是瑜伽士见到的刹那生灭的自性。瑜伽士见到的刹那生灭的自性,观待世间人见到的实有不变的自性来讲,“待世谓见真”。

佛陀说见无常即见真如、见无常即见真实。这里的真如、真实,是观待世间人没有见到无常来讲,见到了无常就是见到真如了,见到了无常就见到了真实了。真实有世间真实和胜义真实两部分,世间的真实就是讲无常。从观待世间来讲,它的暂时的胜义谛、真如就是无常自性。世间当中一定有见真实和不见真实的差别。

下面就讲,“否则观不净,将违世间见”。这方面的推理,一层一层的,非常的清楚。如果我们认为在世间当中,没有见不见真实的差别,那么瑜伽士观不净的时候,瑜伽士现量见到人身体不净的时候,将违世间见——世间见身体清净的观点就会妨害瑜伽士观不净的观点。

为什么呢?因为整个世间当中,根本没有见不见真实的差别。而一切世间人都见了身体是清净的、都认为身体是清净的。而瑜伽士通过观不净观,他现量见到身体是不净。所以,如果在世间当中没有真实与否的差别的话,那么世间见到清净的观点就会妨害到世间观身不净的观点。它就不是颠倒,而是真实了,而不净反而成颠倒了。因为如果世间人见到就是真实,那瑜伽士见到的就不真实,而世间人见到的是身体清净,瑜伽士见到的是身体不清净。所以,见到身体清净的见解就变成了真实见,而见到身体不清净的瑜伽士见解就变成了颠倒见,但是绝对不是这样的。人身不净是世俗的真实相、人身的真实相。

所以,在世间当中一定有见不见真实的差别。而见到无常就是世间的真实,所以佛说见无常即见真实义,它是观待世俗讲的。在世俗当中,这个教理完全能成立,否则观不净就会被世间见伤害到,观不净就会成颠倒见了。

因此,与教相违的过失、诤论,完全是可以通过中观宗的观察予以遣除的。这一堂课的内容就学习到这个地方。

《入菩萨行论》第155节课

发了菩提心之后,我们继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》主要是通过菩提心,趣入到菩萨的行为。菩提心分为两种,世俗菩提心和胜义菩提心。世俗菩提心分为愿菩提心和行菩提心。世俗菩提心的部分,在前八品以及第十品中讲到。胜义菩提心的部分,主要在第九品——智慧品。智慧是对于胜义实相、胜义空性的了知。首先是对于空性的听闻,得到闻所生慧;然后思维空性,得到思所生慧;修持空性,得到修所生慧;最后是证悟空性。

前面我们提到了,空性是一切万法的本性。当我们行住坐卧、起心动念,生起烦恼、痛苦的时候,并没有离开空性的自性。只不过我们虽然生活在空性当中,但并没有发现空性的存在。像我们虽然生活在空气当中,每天呼吸着空气,但是我们并没有感觉到它的存在,因为这个很自然。鱼每天生活在水里面,并没有真正地感觉到水在它的附近流动。

我们每天生活在空性当中,自己本身也是空性的。但是因为我们自己的分别念,认为一切万法实有的缘故,导致我们没有认知空性。虽然自己是空性,但是我们并没有认知。觉悟了一切万法实相、觉悟空性的诸佛菩萨,通过讲经说法、著论典的方式告诉我们,一切万法是空性的。

要了知一切万法的空性,首先要对我们所执著的一切法进行观察。因为我们所执著的就是对于一切法的执著。我们执著山河大地,执著自己的身体、思想,执著能感觉到的一切,认为这些都是实有的。

要让我们了知万法空性,也只有通过对我们所执著的一切法进行观察之后,认知这些法到底是什么样的自性。通过佛菩萨告诉我们的方法去观察,就会知道一切万法正在显现的时候,它的本体就是空性、无自性、无实有的,而无实有、空性,是一切万法永远不变的自性。

因缘和合,会显现万法,但是因缘和合的法,按理来说,依靠因缘产生的缘故,不可能实有。众生无知的缘故,把这一切因缘显现的法执为实有,执著实有就开始生烦恼,开始造业,开始流转。我们现在的整个轮回,现在的一切痛苦,相续当中的一切烦恼,所执著的一切,以及执著这一切的思想,其实从本以来,都是无自性的、无生的。现在要还原它的本性,不是去发明一个东西叫空性,而是我们去还原它本来的自性。

众生从迷惑开始,流转到现在,已经离实相非常远了。所以我们为什么要修行,要生起出离心、菩提心,要积累资粮、忏悔、祈祷上师三宝,这一切的修行为了什么?其实是为了让我们回归本来的最平常的自性。最平常的自性就是我们自己真正拥有的空性,一切万法的究竟实相。

除了空性之外的一切法,都不是我们真正拥有的。我们的身体、我们的思想、我们的一切,其实都是虚幻的。从现实的角度来讲,我们死了之后,这些都要抛弃;从深层次角度来讲,这一切都不是我们的东西。我们现在执著这是自己的东西,执著有个我,其实连我在内,包括我所执著的一切法,都不是我们的。为什么呢?因为这一切都不存在,都是假的、虚幻的,从本以来就没有出生过的。而我们真正拥有的是什么呢?我们真正拥有的是永远不变的实相空性,和空性无二无别的光明如来藏自性。

所以,我们要通过一系列的修法,来回归自性。首先出离心的修法,是我们回归自性的第一步;然后发起菩提心,让我们的心胸进一步地扩展;最后通过学习、修行空性的方式,让我们一切的执著,完全消失于法界当中,回归到一切万法不存在的、不执一切的实相、究竟的本体当中。这就是修行的次第、流程或者原理。

听闻空性和修行空性,它的意义在于什么?在于它不是一个让我们暂时获得利益、暂时离开痛苦的方便,而是究竟契合于我们真正具足的实相的最殊胜方法。

如前所说,布施、持戒、安忍、精进、禅定,这一切都是为了生起智慧而说。而智慧就是我们要学习、要悟入的,自己本来拥有的自性。如果了悟了空性,我们就是圣者、就是佛;如果不了悟,我们就是凡夫,由痛苦继续流转。

佛菩萨告诉我们,凡夫和圣者之间仅隔了一层纸,这边叫迷,那边叫悟。没有证悟空性,就是凡夫人,我们就会流转;但是一旦证悟了空性,我们就是圣者。迷就是现在我们的状态,不了知空性的本体;悟,我们知道了本来的空性,就叫悟。所以凡夫和圣者有迷和悟、觉和不觉的差别。

我们要学习觉悟、打破迷惑之道,而最究竟的方法就是了悟空性,学习空性。因为它无限接近实相的缘故,所以宣讲空性的经典、论典或者窍诀,如果我们去听闻、思维、抄写、讲解、修行,功德非常巨大。因为它接近实相,是实相的等流,其他的经典、论典、修法,功德也非常大,但都是间接地悟入空性的助缘,而不是直接的因缘。

相比之下,佛陀更加重视空性的经论,空性的思想和空性的意义。也是想了很多方法,让我们悟入空性。佛陀也是因为一个大事因缘,出现于世间,什么大事因缘呢?就是一切众生本具如来藏,一切众生本来就是空性。

学习佛法,真正来讲,并不是要让我们变得更好。我们认为我是存在的,只不过我不够完美,所以我要通过学习佛法来充实它,来升华它,来让这个我完美。其实真正的佛法不是去改良我,让他变得更好、更完美。而是我本来就不存在,要证悟无我的自性,这才是佛法的精华所在。

一切围绕我而进行的所有修法,严格来讲,不是真正的佛法。因为佛法之所以和外道法不一样,也就是因为有无我空性。在佛教四宗当中,前面我们分析了,瑜伽世间的四种世间当中最低的是有部。有部之所以超胜外道,因为它有无我空性,了悟了一切万法是无我的,我是不存在的,所以它有解脱道,可以超胜外道。佛法和世间法、外道法不一样,就是因为宣讲无我空性的缘故。所以真正的佛法之道,应该是趣入无我的。

我们学习佛法,有时候说,如果修习布施、持戒,我们会在后世越来越好,这是一种善巧说法。为了让有情进入佛门学习,我们必须要这样讲。慢慢地有情的根基成熟之后,佛陀肯定会宣讲一切万法无我的道理,一切万法究竟空性的道理,一切万法光明空性无二无别实相的道理。我们要去学习,要去证悟,必须要去了知。

对《智慧品》,讲闻的功德非常大,我们既然有因缘听受或者讲解空性的教法,应该有欢喜心。听得懂也好,听不懂也好,或者听懂的多少也好,这都不重要。其实听闻这个法本身,就具有很大的殊胜功德和资粮。

当然,也需要一定的智慧,才能了悟《智慧品》当中所讲的内容。我们平时要多祈祷上师三宝,多做供养,多修福报,多忏悔,让我们可以对空性的教法有所悟入。

我们所学习的是“遣除争论”内容,有遣除世俗之争论和遣除胜义之争论。现在在讲遣除世俗之争论,有五个方面,前面四个问题讲过了。

癸五、遣除太过

“太过”就是很大的过失。有些人认为如果是空性的话,就会出现很多大的过失,有这方面的太过。中观宗为了让众生了悟万法空性的道理,所以遣除太过,安立空性的正义。

分四:一、破除不得福德之诤;二、破除不能结生之诤;三、破除无有善恶之诤;四、破除奉行无义之诤。

四个科判针对四种众生的疑惑,或者针对四种辩论,分别的予以遣除。

第一、如果是空性的,我们供佛也得不到福德。第二、如果是空性的,有情死了之后,就不会再转生。第三、如果是空性的,就不存在善恶。你杀众生,或者布施众生,就不存在善恶,因为是空性的缘故。第四、如果是空性的,我们奉行菩萨道,就没有意义。

很多众生都有这样的想法,我们刚开始学习空性的时候,也有如此。因为一切万法都是空性对我们来讲,实在太陌生了。突然接触到一切万法是空性的,和我们平时所认为的很多信息、知识,都不一样,自然而然就产生了很多的怀疑,很多的矛盾。所以必须要遣除怀疑,安立空性的正见。

寂天菩萨把这些有代表性、针对性的疑惑,专门通过颂词的方式,来予以遣除,对我们进一步了知空性的正义,有很大的帮助。

子一、破除不得福德之诤:

供幻佛生德,如供实有佛。

供养幻化的佛产生福德,犹如供养实有的佛产生福德,是一样的。

我们进一步要回答这个问题。对方的问题和疑惑,是间接地隐藏的,没有直接在颂词当中表现出来。我们要遣除对方的疑惑,必须要知道对方和我们对这个问题是怎么想的。

我们都在讲,一切万法如梦如幻、无实有、虚幻的、空性的、不存在的。讲到了这些,有些人心中会疑惑,既然万法不存在,佛陀也是不存在的,我们平时供佛,不就得不到福德吗?进一步讲,佛陀是不存在的、空性的,供品也是空性的,供养的人也是空性的,供养的方式也是空性的,最后什么都得不到,什么都不存在,什么都是空性的。所以我们没办法得到福德。

如果得不到福德,很多经典当中让我们去供佛,也承诺供养佛之后有巨大的福德善根,我们前面讲愿菩提心、行菩提心的时候讲过,如果以菩提心摄持供佛,可以成为成佛的资粮,这一切岂不是成了妄语、空言吗?所以,有些人认为大乘不是佛说的,因为如果大乘是佛说的,相当于诽谤了佛,诽谤了供佛的功德,就产生了很大的疑惑。

其实,这是没有了知空性的正义。第九品智慧品,全都在讲空性的正义到底是什么。空性并不是像平时我们所讲的,犹如什么都不存在的虚空一样,什么都没有,否定一切,抹杀一切,比断灭见还要断灭见。外道的断灭见,至少说现在是存在的,人死之后是不存在的。但空性宗不是这样,空性宗连我们眼睛见到的、耳朵听到的,乃至于佛陀在经典当中讲到的一切,都已经否定了,统统抹杀了。在他们看来,中观宗是断见中的断见。

其实,这不是空性真实义。中观宗或者说空性宗,对于显现和显现的作用,都没有否定。否定的是实有性,它的相还在,相的显现作用还在,但它的实有性是要否定的。为什么要否定呢?因为一切万法是远离一切四边戏论,远离一切有无是非的,它只是显现和显现的作用而已。

所以,中观宗并不是真正在否定显现。有些时候我们说,一切都不存在,一切都是空性的,众生就很难理解。这也就是为什么中观宗或者讲空性的宗派,在讲空性的时候,会用很多不同的词句来进行表现。

比如空性,这是表达万法实相空性的词句,还有是虚幻、不存在、无有、无实有、现而无自性。其实这都是空性不同的异名,可以通过不同的侧面,来让我们了知空性的正确含义。

有些人理解空性,他认为杯子里面没有水叫空。有时候说不存在、没有,他就认为这个东西首先存在,突然就拿走了,自已的钱突然被人拿走,钱没有了,他觉得这是空性。所以他对空性就很恐怖。

佛陀很慈悲,很善巧,所以又用了其他的名字来说明空性。比如,如果他认为空性是什么都没有的,像杯子里面没有水,房子里面没有人,或者空房子的这种空,佛陀就用现而无自性。虽然有显现,但是显现是无自性的,这就是空性的正确含义。针对没有,佛陀又讲不是真正的没有,是无实有。无实有和没有、空性、现而无自性、虚幻,其实都是一个意义。

当我们思维空性,有点钻入死胡同,没有办法钻出来的时候,就觉得空性怎么可能没有,怎么可能什么都不存在?换一个佛陀用的词语,也许我们就了解了。比如换一个现而无自性,它不是没有的,它有显现,但是没有实有的自性。

打个比喻讲,如梦如幻,梦幻是有,它有显现,但是没有真实的自性。我们就知道了,空性是这么回事。没有是什么?是没有实有。如果我们用无实有,可能比较容易理解“无有”的准确涵义。有是有,但是没有实有。

无实有、无有、空性、现而无自性、虚幻,其实都是在讲空性。从不同的侧面,用不同的词句来介绍,因为每个词句有不一样的表达含义。它表达的意义虽然一样,但是它的侧面可以有很多趣入的角度。

这里也是一样。中观宗否不否认众生、佛陀、供品、供养佛陀以及供养佛陀产生的功德?老实说,这一切在世俗当中都不否认。否认的是它们的实有性。众生认为众生、佛陀、供养的苹果、供养的方式、供养之后产生的功德是实有的,这一切都是实有的。

中观宗说其实这一切都不实有,才有了颂词当中讲的“供幻佛生德,如供实有佛”。中观宗说,一切万法无实有、无自性。就说供养,我们承许佛是幻化的佛。当然,幻化很容易让没有学习过空性的人,认为这是虚无飘渺的,幻化是不起作用的,其实并不是这样的。供养幻化的佛,可以产生幻化的功德。就像你们有实宗或者一般的老百姓,认为佛是实有的,供养实有的佛,产生实有的功德。有没有佛,有没有功德,这是没什么争论的。只不过是,佛是幻化的佛,还是实有的佛,供养之后是实有的功德,还是幻化的功德,这一点就有差别。其实中观宗并没有否认名言当中的供幻佛生幻德,只是否认了供实有的佛,产生实有的功德。

无垢光尊者在《大圆满心性休息》当中提到,我们是幻化的众生,以幻化的供品,在幻化的时间当中,供养幻化的佛,产生幻化的功德,圆满幻化的资粮,通过修行幻化的道,而成就幻化的佛功德。这一切都不否认,否认的是实有。

这个地方是讲,得不得福德呢?科判当中讲,“破除不得福德之诤”,对方认为我们不得福德,但我们说,不是不得福德,而是不得实有的福德。

众生觉得东西是实有的,抓在手上才放心,如果东西是虚幻的,他就不放心。这只不过是理解的概念不一样,在众生的字典当中,虚幻的意思,和中观宗所讲的虚幻,不是一回事情。

众生认为虚幻就是没有,不存在,对这个东西就觉得不安全,觉得我辛辛苦苦地把钱挣到了,我去供佛,供佛之后,得到的功德是虚幻的,而且所供的佛也是虚幻的。他总觉得虚幻是不存在的,是没有的意思。但是中观宗所说的虚幻,不是众生所理解的“没有”“不存在”或者“虚无飘渺”,而是实有性没有。

中观宗讲的虚幻的佛、虚幻的众生、虚幻的供品,和平常不修空性的人,所认为实有的佛、实有的众生、实有的我,这是一个还是两套东西呢?

其实中观宗所讲的一切,虚幻的众生、虚幻的佛、虚幻的功德,并没有离开我们所接触的东西之外,单独去安立。虚幻的人还是我,虚幻的供品就是我面前的苹果、灯,佛也是我们认为的、看到的、想到的佛。供养的方式,也没有离开恭恭敬敬地把香点着去供养之外,单独成立。得到的功德,也没有离开佛经讲的供佛得到的功德。

只不过中观师说这一套程序是虚幻的,普通人把这套程序认为是实有。这是对一套程序、一套显现,不同的两种认知。

我们就会想两种认知,有没有一个真假?还是都是一样的?或者针对中观师来讲,我没有办法破斥你,你就虚幻嘛。针对一般人来讲,这一切是实有的。他得他实有的功德,你得你的虚幻功德,你供你虚幻的佛,他供他实有的佛。会不会出现这两种情况?暂时来讲可以这样安立,究竟来讲只有一个答案,不可能有两种。

实际来讲是什么?实际来讲只有幻化的,没有实有的。但是我们暂时安立的时候,可以随顺众生。因为众生不了知,所以暂时说这一切是存在的,不跟他说佛是幻化的、空性的、现而无自性的,说太多众生就晕,听不懂,反而障碍他修持福报。

对于初学的众生来讲,根本不提这些,就直接说佛在这里,你去供养就得到功德了,你修行就可以成佛。他开始趣入佛门修行,当他的善根资粮逐渐圆满的时候,再慢慢告诉他,其实这一切是无自性的、空性的。这样他就可以接受了。

中观师所讲的幻化和一般的人认为的实有,没有两套东西,不是各行各的,而是都在做一个供佛的事情。只不过中观师在供佛的时候,安住在空性的境界,不学空性的人,就安住在实有的境界。除了这个认知之外,没有两套不一样的。

供养幻化的佛,还有所产生的幻化的功德,我们很担心功德如果是幻化的,会不会不起作用。其实我们现在所得到的、享受的福报,按因果规律来讲,也是我们上一世供佛、布施众生的福德显现。我们正在享用这个福德的时候,正在快乐的时候,中观师就讲,这种快乐和福德本身就是幻化的。我们所享用的这些、感受的快乐,如果不是以空性来分析,它就是实实在在存在的,这种感觉是很真实的。但是在感觉真实的时候,它的本质实际上是虚幻的。

所以,我们不用担心:“虚幻的东西会不会影响它的质量啊?如果是幻化的福德,那以后在它成熟的时候,它的质量会不会下降?会不会我们享用的时候,就虚无飘渺,根本抓不住,福德越飘越远?”不会出现这样事情。

其实这个如幻的福德,就是现在我们所感受到的这些快乐、这些福德。只不过它的本质是空性而已,众生不了知,认为是实有的。最后圆满成就的幻化的佛果,也就是和释迦牟尼佛、阿弥陀佛一模一样的佛果,没有丝毫差别。

但是,为什么要这样讲?中观师讲这些的时候,如果没有很深的必要,他为什么要推翻一般人的认知?里面一定有很深的用意。

一切万法的本性,包括佛果,是远离四边八戏的。那么,道也必须要相应它所现前的果,相应一切万法的本性去修持。而众生的道是安住在实有的,众生认为一切万法实有的执著和一切万法无自性的道,还有佛菩萨所证悟的万法空性的智慧,它不是在一条道上面。所以,按照凡夫的实执修下去,虽然他也发心要成佛,但是实执不符合成佛之道。

它的果是这样,道也是这样。在抉择道的时候,我们必须要相应它,要打破实执,真正找到正道。而找到成佛的正道,其实就是抉择空性。相应于万法的究竟实相去抉择,就是真实的道。

生不生福德?中观师不否认。如果执著实有,也可以生福德。但是在实有的状态,你想要成佛、成就菩萨果位,是永远不可能。因为获得福报和成佛还不一样。必须要超越实执,才能安住在一切万法空性的境界中。而以实有的执著供佛,可以获得暂时的利益。它的要求没那么高,标准没这么严。而要成佛,成就菩萨,执著实有就绝对不对了,不是正道。

针对这些发了菩提心,想要成佛的修行者,佛陀告诉我们,如果你真想成佛、登初地的话,不打破相续中实有的执著是绝对不行的。哪怕只是在修世俗菩提心的时候,我们发愿要成佛,要度化众生,如果我们认为佛是实有的,有实有的众生可度化,那我们永远也度不了众生,永远也成不了佛。

《金刚经》中也讲,菩萨发了阿耨多罗三藐三菩提心,要度化一切众生,实无众生可度。原因是什么?没有实有的众生让你度。如果我们还安住于众生实有,我要度化实有的众生,我要成就实有的佛。佛陀就会说:“对不起,你这种想法不符合真正的佛道。”

在《心经》当中,也讲“无苦集灭道”“无智亦无得”。上上节课,《心经》的内容也大概回顾了一次。首先讲五蕴、十二处、十八界,再讲十二缘起、苦集灭道四谛、智和得。五蕴、十二处、十八界、顺势的十二缘起,这都是属于众生的。否认了众生的一切,否认众生流转的次第,十二缘起也否认了。

逆观十二缘起,可以成就解脱轮回。然后是四谛,小乘修行者主要修行四谛十六行相,众生轮回的因,众生解脱的因,这是空的。“无苦集灭道”,四谛是不存在的。“无智亦无得”,“智”是菩萨智慧,我们所讲到的智慧,也是空性的;最究竟的“得”,是一切智智的佛果。

其实《心经》《金刚经》《般若经》中,都讲了一切万法无自性的道理。我们如果想要远离一切的挂碍、恐怖,究竟获得三藐三菩提果位的话,必须要了悟一切万法无自性,才相应于正道。因为佛如是现前了,菩萨也如是现前了,道也必须相应于无自性的道。所以,我们发了世俗菩提心之后,马上要讲一切万法无所得,打破这种执著。

道虽然是有的,但它的本性是空的。但是在世俗当中,我们还要去做,通过空性打破它的实有,但是并不是什么都不做了,而是你正在做的时候,要了悟它是空性的。菩萨不住相布施,也是讲了,你要布施,但是要不住相布施,这相应于佛道。即做了布施,也无所得,这才是相合于究竟殊胜的道。

此处《智慧品》当中所讲的,也是和《金刚经》《心经》中所讲的密意完全一致。不是不能供佛,不是供佛没有功德,而是你不要生起实执去供佛。这里讲,供养幻化的佛产生幻化的功德,圆满幻化的资粮,最后成就幻化的佛果,这些都是存在的。

“如供实有佛”一样,可以得福德,只不过区别在福德是真实的,还是虚幻的、无实有的。“供幻佛生德,如供实有佛”,“如”——就像你们有实宗所认为的,供养实有的佛可以产生实有的福德一样,我们供养幻化的佛,也可以产生幻化的功德。表面上是大家各承认各的,我不用说服你,你不用说服我,反正你供你的幻化佛,我供我的实有佛。其实不是这个意思。

打个比喻讲,就像你们所认为的供养实有的佛,能够产生实有的功德一样;我们供养幻化的佛,也能可以产生幻化的功德。其实就是直接回答了,对方说空性不得福德的争论。我们说,其实可以得,只不过得幻化的福德。

进一步深究的时候,真正能够站得住脚,经得住观察的,只有供幻佛生德,符合究竟实相的意义。而供养实有的佛,在《般若经》《中论》中,通过胜义理论来分析观察的时候,找不到实有的众生,也找不到实有的众生成就的佛。它经不起胜义观察,供实有的佛,只能安立成暂时性的。在为了引导众生趣入佛道的时候,可以暂时安立。究竟来讲,安立佛是实有的,供养实有佛,得到实有的功德,有很多的过患、过失,没办法安立。而“供幻佛生德”,是完全可以安立的。

下边还可以一个个分析,这里是简单宣说而已。

子二、破除不能结生之诤:

有情若如幻,死已云何生?

众缘聚合已,虽幻亦当生,

云何因久住,有情成实有?

对方认为,有情如果犹如幻化一样,死了之后怎么结生呢?

中观师回答:“众缘聚合已,虽幻亦当生。”投生的众多因缘如果聚合了,虽然他是幻化的,但是还是可以继续投生。为什么因为有情久住,他就会变成实有呢?这不可能。

想要详细理解这个科判所摄内容的时候,我们要首先明了对方的疑惑、对方提的问题。还是和前边的问题差不多,如果一切众生是空性的、虚幻的,那幻化一样的众生死了之后,怎么可能再投生呢?

幻术出现过很多,在佛陀的经典之中,很多论师的论典之中,讲解空性都要用幻化的比喻——如梦如幻。“幻”是什么?“幻”和现在的魔术还不一样。在古印度有,现在的印度估计没有,没看到过,也没听说过。

在古印度有些幻化师,他有特殊的本领,在广场上要以此维持生活,相当于以前打把式、卖艺那种人,通过这个来赚钱。他在场地中央放一块石头,或者放一块木块,当观众聚集的时候,幻术师就对着这块石头或者木块,开始念咒语。通过咒语的力量,石头或者木块慢慢就不现了,变成了大象、牛、马、人的形象。如果幻术师一直念,那幻化的象马就会一直存在。幻术师停止念咒,幻化的象马就会逐渐消失,原来的木块就会慢慢重新显现出来。这就是幻术的过程。

从这个方面看,幻术和魔术不一样。象马是大家看到了,看到了有幻化的象马,有幻化的人。幻化的人不是真正的人,没有生命,没有心识,是幻化的。当咒术师在场地当中让它死掉了,它是幻化的缘故,没有心识,不能再投生了。还有就是,幻术师一停止念咒,幻化的象马就没了,它去哪去了?没有去的地方。所以,幻化的象马,幻化的有情,死了之后不会有投生的情况。

这就是在颂文中所出现的,对方要和我们争论的背景。如果对这个背景不了知,我们要学习这个颂词,就很困难。

这种幻化的象马,幻化的有情,幻化的人,它不会投生。对方说:“如果按照你们中观师的观点,一切有情犹如幻化,都是虚幻的。如果这些幻化,就像幻术师变化的象马、有情,死了之后不投生一样,那和这些幻术一样的众生,死了之后也不可能投生。”

如果你承认幻化,就会陷入两难的境地。如果你承许没有投生,那现在的众生是在投生,大家都相信因果前后世的。如果你觉得有投生,那就不是幻化了。对方从这个方面告诉我们,其实有情是实有的,不是幻化的、虚幻的。正因为有情是实有的,才和幻化的象马不一样,实有的众生死了之后,才会有投生。科判当中讲不能“结生”,就是投生的意思,再次地投生。不会投生,他觉得这是很大的过失。

所以就出现了颂词的第一、二句“有情若如幻,死已云何生?”,如果有情也是幻化的,那死了之后,云何投生呢?对方觉得这是很难解决的一个大的问题,很大的矛盾,中观师没办法解决。

所以他说:“要不然你就承许有情没有投生,但是违背了现量,也违背了佛的教义。或者你就承许有投生,但是有投生,你就不能再承许这是幻化的,必须要承许这是实有的,不是空性。”

中观师怎么回答呢?“众缘聚合已,虽幻亦当生”。中观师说:“众多的因缘如果聚合了,虽然是幻化的众生,也会有投生的情况。幻化的象马为什么没有投生的现象?因为它的因缘,是来源于咒语,严格来讲是幻术师念的咒,念了之后,咒力把观众的眼根暂时性的某种程度的损坏了。”

当然损坏不是说把它戳瞎,然后它失明了,是说通过幻术,让众生看不清楚,出现幻觉,幻化的象马就开始出来了。好像是石头、木头,变成了幻化象马。其实不是,石头木头在这个地方动都没动,它也没有任何的变化。但是他的咒力,把众生的眼根暂时性的迷惑了,看不到木块和石块,只看到幻化的象马。这些众生所看到的这些幻化的象马,其实的来源是咒师的咒力。如果咒师一直在念咒,幻象就一直会出现。当然幻术师也不可能一直念,他要一场一场地卖钱,这一场完了,观众出去了,他就卖第二场的钱。所以他不可能一直念,幻术是比较短暂的,他的咒语停止,幻象就隐没了。

从这个角度来讲,它不会再有有情投生的,没有那么多时间。

理论上来讲,假如咒师一直念咒的话,或者他在念咒的时候,加一些观想,比如加一些他自己的技巧,这个有情死了,死了之后,显现上它重新再投生。在他的幻术当中,可以这样表现出来。他也可以有这种幻化的象马,死了之后,再显现投生、生活,然后再投生。这样的情况是可以显现的。关键是说,这在理论上可以实行。因为这些来源于咒师,咒师要吃饭,也要睡觉,也是一个一般的人,不可能一直不停地念咒,但是理论上可以。

就像上师在讲记当中讲了,电视上面的人,都是没有心识的。(我们不是说这个演员,有时候看到电视里面这些人的时候,就想这是某某位很熟悉的明星。)其实我们不是说演员本身,而是说电视里面出现的影像,他其实是幻化的人,不是真人,不可能有真人的演员在电视里面打,在电视里面说话。电视里面幻化的人,他被打死了,会不会有投生呢?其实不会有。但是如果因缘聚集的话,那个导演拍连续剧,如果先拍他的前世、今生,再拍他的后世。其实可以在屏幕上表现出来,虽然是幻化的,但是如果这些因缘显现,也有投生的现象可以出现。

如果众缘聚合的话,“虽幻亦当生”,从这个方面也可以解释。

从另一个方面解释,有情众生是不是幻化的?是幻化的。那么,会不会像幻化的象马一样,不存在投生呢?不会。因为它的因具足了,不是像幻术师那种因。他一停止念咒,幻像就消失,也没有投生,它不是这样的。

众生的因缘是什么呢?十二缘起当中,爱和取是最主要的,今生当中我们有感受,有了苦乐的感受之后,就开始有爱。对于好的乐受,就产生贪执爱、不离爱,对于不好的苦受,就产生乖离爱。乖离爱就是很想把它远离、摆脱的爱。有了爱就会有取,有了取就会有有,有了有就会有生,就会老死。

这些因缘聚合了,虽然众生是幻化的,但是幻化的众生也会有投生,因为因缘聚合的缘故。而这种因缘,众生依靠自力,在短暂的时间当中,是不可能斩断的。因为他内心当中的无明、我、爱取,没有对治、修道的话,这些因缘不可能自动地消退、远离。

我们把幻术幻化的象马,它的过程和众生流转的过程做对比的话,二者高度相似。木块和石块相当于众生有情相续当中的如来藏、空性、一切万法的本性,幻化的象马其实是什么?其实就是木块和石块。咒术师要幻化,也必须要一个缘起物、基础,基础就是木块和石块。所以木块和石块,就相当于有情的本性如来藏。

咒术师念咒,通过咒力把有情的眼根迷惑了,看不到木块和石块的真相。就好像众生他有了无明,看不清楚。不知道自己的相续有无明,有如来藏,有空性。

咒术师的咒相当于什么?咒术师的咒语不断地念,幻术就不断地显现、不断地存在。幻术师的咒语,其实就是一切有情的业风。一切有情通过无明不断地造业。他的业存在,也没有对治,有无明,他的流转投生就不断地显现。他的业风一直吹、一直鼓动,就好像咒术师的咒一直念,他的咒力不停止,幻象也不会停止。

一切众生通过我执烦恼不断地造业的话,它的因缘就一直在具足,造业的过程,它不会自动停止的。假如众生造业的过程停止了,不造新业了,他就会慢慢从轮回当中,开始要解脱了。但是一般的众生,这个过程不会停止的,要不然是造善业,要不然是造恶业,要不然就是无记的业。反正他不造业,是绝对不可能的。这就像一个很长寿、不需要吃饭、不需要睡觉的咒师,他的咒不停地念,幻象就不停地显现。

每个众生,看起来好像我们在吃饭睡觉,有感情,有苦乐。其实这一切都是我们相续当中咒师的咒力,念的咒语的业风,它在不断地鼓动,它的因缘是源源不断地聚集的。

所以,上师诸佛告诉我们修道,告诉我们修对治。首先让我们知道这一切都是痛苦和痛苦的因,要出离,然后告诉我们怎么样持戒、修菩提心、修空性。这一切过程,就是让我们彻底中断念咒的过程。如果咒语停念了,一切的幻相消失了,木块石块就显现了。当我们停止造业了,现在的山河大地这些幻相,慢慢就会隐退,隐没之后,空性如来藏就会显现,这叫做成佛或者成就菩萨果位。

其实这一切,都是因缘和合聚集的,众生和幻术,原理都是一模一样的。因缘一聚集,它就会显现,因缘一中断,它就不会再显现。众生也是一样,如果因缘聚集了,“虽幻亦当生”。如果因缘不聚集,它慢慢就会隐没。

谁因缘聚集,谁的因缘不聚集?因为众生还在不停地创造投生因缘,所以众生的因缘是在聚集的。佛的所有因缘已经消失殆尽了,他完完全全的已经显现了木块和石块的如来藏。菩萨显现了一部分。而修道的闻思者,他通过学习,在明了这个道理,明了道理之后,他就逐渐停止“念咒”。这是一个过程。佛菩萨已经不具因缘了,所以他不投生。众生因缘具足,所以“虽幻亦当生”。这个问题我们一定要搞清楚!

投不投生要看他的因缘具不具足,幻术的幻化师幻化的象马,不具有因缘,所以也不可能再投生。而众生,他因缘聚集了,他就会投生,所以“虽幻亦当生”。

投生并不说明他是实有的,而是让它投生的因缘具足了,所以虽然是幻化的,还是有投生的。并不是你幻化的就不投生,实有的就可以投生。

对方的理论是相似的理论,不是真实的理论。寂天菩萨回答之后,我们知道了这种道理,一切万法是因缘。但是因缘聚集,它也是空性的,虽然是空性,聚集了因缘也可以产生。其实在中观体系当中所讲的,一切万法的胜义当中是空性的,就因为是空性的,所以在世俗当中才可以因缘聚集,显现万法、苦乐、轮回、出离轮回。空性当中可以因缘可以聚,空性当中因缘可以散。

下面对方又说了另外一个问题。

他说:“显现的角度来讲,幻化的象马显现的时间短,众生在轮回当中,显现的时间长。众生显现的时间长的缘故,他应该是实有的,而时间短的,应该是虚幻的。”

寂天论师就回答了:“云何因久住,有情成实有?”有情是不是实有,是不是幻化,并不是看它住的时间久、时间短。住得久的就是实有的,住的短的就是虚幻的,不是这样的。不是说谁的久,谁就是实有的,没办法这样安立。

打个比喻讲,同样是幻术,如果幻术师幻变一头大象,让大象安住一个小时。而上师在讲记中讲,幻术师幻化一个孩子,叫巴雷,存活的时间是几十年。一个时间长,一个时间短。

那我们会不会说:“巴雷活的时间这么长,他应该是实有的,因为他时间长的缘故。”虽然没办法和流转轮回的有情比较,但是幻术师幻化的巴雷和所幻化的象二者比较起来,当然幻化的巴雷时间就长了。

按照同等理推下来,时间长的是实有的,巴雷应该是实有的,幻化的象是虚幻的。而同样道理,如果幻术师幻化的一头象存活了一个小时,他又幻化了一匹马,存活了一分钟,那这头大象它的时间长,就成了实有了。不能这样安立。或者世间当中有些婴儿,生了就死了,他在世间呆了几分钟就死掉了。幻术师幻化的大象,还存在了一个小时。如果按照这个理论来讲,大象应该是实有的,小孩子因为时间短的缘故,应该是幻化的。但这肯定说不过去的。

所以,我们也不能因为谁的时间久,就成了实有了。应该按照前面的理论,“众缘聚合已,虽幻亦当生”,如果众缘聚合了,他可以存在很长的时间。而有的因缘不聚合,所以他早早就终止投生了。就像释迦牟尼佛,他在三无数劫之前,就开始准备终止投生的因缘。然后三无数劫之后成佛。当然,真正的不再以业力投生,在初地的时候就达到了,这里我们按佛来讲。佛陀已经不再具足因缘,不会再投生了。而我们还在具足因缘,还在投生。劝说释迦牟尼佛发心,让他苏醒菩提心的佛,在三个无数劫前,他投生的因缘就已经不具足了。还有更早的佛,按密宗来讲,普贤王如来一刹那就认知了自性,解脱成佛了,根本没有具足因缘。

因缘具足了,虽然是幻化的,也会投生,因缘不具足,就不会再投生。这不是实不实有的问题,而是因缘具不具足的问题。

也是从另外一个角度来告诉我们,我们要修道,想要从轮回当中获得解脱,必须要看你的因缘是否正确,是否具足。如果我们大多数时间,都在用于累积流转的因缘,那么“众缘聚合已,虽幻亦当生”。虽然是假立的,但是下辈子我们还要投生,因为我们因缘就是这些。我们具足成佛的因缘、解脱的因缘,少之又少,能不能阻挡你下一世投生呢?如果阻挡不了的话,还会投生的。

如果这辈子我们修积的因缘够大、够强烈,比如我们发菩提心、修空正见,或修持往生极乐世界的因缘,如果这个不投生的因缘具足了,投生的因缘已经被破坏了。我们是幻化的,不会投生,我们投生到极乐世界,获得解脱。

这里面也是告诉我们,虽然是空性的,但是要解脱的话,要看我们具不具足投生的因缘。反观我们自己的修行,如果都是轮回因缘的话,那自己都可以给自己打卦、授记,可能是没办法解脱的。这个方面告诉的也是有关修行的道理。

子三、破除无有善恶之诤:

幻人行杀施,无心无罪福,

于有幻心者,则生幻罪福。

幻化的人行杀害或者布施,因为没有心的缘故,所以没有罪也没有福。那么,对于有幻心的人,就可以安立幻化的罪和幻化的福德。

下面看它深层次的意思。这里面也有一个问题,针对这个问题,遣除它的争论。前面我们讲了,一切万法在胜义当中是空性的,在世俗当中,因缘具足就可以投生。

对方换一个角度讲:“如果是这样的话,众生伤害众生、布施众生和幻化人伤害众生、布施众生,按照你们的观点来讲,幻人和真人是一样的,都是无自性的,都是空性的。如果是这样的话,犹如幻化的人他行杀施,不会有罪福。真人去杀生,也应该没有罪福。”

“如果有罪,二者都有罪。如果无罪,二者都无罪。为什么呢?因为你们中观师承认,幻化的人和真人都是无自性、假立的。那就是一样的了。如果是一样的话,佛陀告诉我们,如果去杀人、杀生有很多的过失。如果我们去供佛、布施众生,有很大的福德。幻化的人不会安立这样的。如果都是一样的,要不然就是幻化的人进行杀施,也会有罪福。或者真人去杀施,也不会有罪福。二者是一样的缘故。”

针对这样的问题,寂天论师回答“幻人行杀施,无心无罪福”。“幻人行杀施”可以从两个方面去解读。一个是说,幻化的人去做杀生和去做布施的话,有没有罪,有没有福德?

我们说“无心无罪福”。因为幻化的人本身,没有心的缘故,他也不会有作意,他没有发善心,只是有行为。比如幻术师幻变的幻人,他捧着盘子给别人布施水果,或者幻变的幻人拿刀子去杀人,幻人本身会不会有罪福?因为无心的缘故,他没有起心动念,所以从他自己来讲,不会有罪,也不会有福。因为罪福是安立在心上面的。如果你有了杀人的心,有了布施的心,这时候就会产生罪或者福。因为幻人无心的缘故,在上面安立不了罪福。这是一种解读。

第二种解读就是,我们对于幻化的人行杀施,那也是“无心无罪福”。比如我不知道这是幻化的人,我去拿刀把他杀了,会不会有杀生的罪业呢?圆满的杀生罪业不会有。因为圆满的杀生的罪业要具足的话,必须要有四个条件。第一个必须要有动机、发心,发心去杀人。第二我知道对境是人,不能杀错了,所以我要了知对境。第三个要有加行,我拿刀去杀他。第四要究竟,是我把他命根断绝。

我们看这个过程当中,第一对境不是真人,是假的。第二就是发心,我杀他的心可以有。第三加行可以有。第四究竟没有,他没有命根可以断,所以没有究竟。

在这个事件当中,我们去杀幻人有没有罪过?有罪过。为什么?有发心的罪过,我们想要杀人的心,这就是罪过。只是产生这种罪过,而真正圆满的杀人罪过不会有。会不会犯根本戒?不会犯根本戒。因为他不是生命。

布施也是一样的,我要布施一个幻化的人,那我有没有福德呢?不会有圆满的福德。但是你想要布施他的心,支分的福德可以有。前面是支分的罪业。

“于有幻心者,则生幻罪福”,如果他有心,可以感受到痛苦,他的生命可以终结。他的性命,在非自然的状态下,被我们终结了,那我们就会有很大的过失。因为他有心可以感受到痛苦,不想死。你终止了他的性命的缘故,就会有罪过。布施也是一样的,其实是我们在延长一个人的性命。我们布施给他食物,他吃了食物之后,可以感受到吃饱了,生命延续了。如果是这样,做布施也有很大的福德。因为他有心的缘故,所以可以安立。自己也有心,对方也有心。自己有布施的心,对方有接受的心。行持杀或者施,都有罪或者福。

如果是幻人杀幻人,无心无罪福,幻人杀真人,幻人不会有罪福。而被杀的人,可以理解成是以前造过罪业的果报。比如,天空中下大雹子,把路人砸死了,其实相当于被幻人杀了一样。雹子会不会有过失呢?冰雹不会有过失的。我们说这是一种偶然事件,这不是蓄意谋杀。所以幻人杀幻人,幻人杀真人,幻人本身不会有过失。

那真人杀幻人,真人杀真人呢?真人杀幻人,得到一个支分罪,因为自己有不好的发心。真人杀真人,这也有发心,对方能够感受苦乐,我把对方的命根终结了,我就有罪过。布施也是一样安立的。

因此,不是说幻人和真人完全一致。从幻化、无自性、空性的角度来讲,没有差别,但是有一个有心无心的差别。如果他有心,就可以产生幻化的罪福;如果他无心,就不会产生幻化的罪福。这方面我们必须要分辨。

所以对于幻人行杀施,因为他没心的缘故,不会有罪福。对于真人,“于有幻心者”,对于有幻化心识的人,我们去杀或者施,会产生幻化的罪,或者幻化的福德。这个方面,必须要分清楚二者不一样的地方。下面进一步看,

咒等无功能,不生如幻心,

种种因缘生,种种如幻物,

一缘生一切,毕竟此非有。

咒语等没有功能,不会产生如幻一样的心识。种种的因缘,产生种种如幻的事物。一个因缘产生一切事物的事情,毕竟是不存在的。

这里面既有问题,也有回答。这里的问题是什么呢?前面的颂词讲了,“无心无罪福,于有幻心者,则生幻罪福。”对方抓住这一点,他说:“你说如果有心识,就会产生罪福。有心识的众生,可以产生罪福的缘故,所以有心识的众生,就是实有的。没有心识的这些人,就是虚幻的。众生有心识、能感觉到罪福的缘故,这就是真实有的。”

很多学佛者,如果不了知空性的正义,也非常可能在相续中产生这样的怀疑。有些人产生疑惑之后,就说出来了,有些人产生疑惑不敢说,害怕说出来之后,整个佛法就因为自己点出了佛法的巨大破绽,然后就毁坏了一样,不敢提这个问题。

并不是这样的,只不过是自己不了知空性的正义。其实佛菩萨在讲空性的时候,早就把这个问题讲得清清楚楚了。只要我们愿意学习,这里面空性的道理,完全是可以通达的。通达之后就不会产生这样的疑惑了。

这个地方是说,因为有心的缘故,有罪福,他就是实有的吧?假人没有心,没有苦乐,是假立的。而人有心识,有苦乐,应该是真实的。其实很多时候,我们都是这样去认为的。但是这也是不正确的。为什么呢?

“咒等无功能,不生如幻心”,我们说:“生不生幻心,不是因为它实不实有,而是它的因缘当中,具不具足让它产生幻心的功能。”“咒等”是什么?就是幻术师在念咒,幻化出象马的时候,他所念的咒语,没有让幻化的象马,产生心识的功能。上师在讲记中也讲,心识不是谁能够创造出来的,创造不出心识、生命。

咒术师再厉害,他可以把一个人变得再像,他可以走路,可以活动,可以像人一模一样,别人看不出来是真人还是假人。但是他的咒语当中没有这个功能,可以让幻化的象马、幻化的人,产生能够感知苦乐的幻化的心识。

所以,“咒等无功能”,咒语等其他因缘,没有功能,不能产生像人、有情一样幻化的心识。

而众生,他在流转的时候,幻化当中他就有这种功能,他的因缘当中,就有“前心生后心”,前面的心识产生后面的心识,这种连续不断的功能。在每个有情的自相续当中,存在这种前幻心生后幻心的功能。而且幻心,它也不会自动停止流转。只要因缘不出现,它一直会这样产生下去。

“咒等无功能,不生如幻心。”只不过产生幻化象马的因缘当中,没有功能产生如幻的心而已。“种种因缘生,种种如幻物”,不同的因缘,产生不同的事物。虽然一切都是幻化的,但是幻术师念不同的咒语,他想显现大象念的咒语,和他想变幻马、幻人念的咒语,都不一样。种种不同的咒语,会显现种种不同的幻物。

世间当中也是种种的因缘,产生种种的事物。比如西瓜的种子生西瓜,稻谷的种子生稻谷,人的因缘产生人,动物的因缘产生动物。种种的因缘,产生种种不同的事物。所以,因缘是有一定局限的。

“一缘生一切,毕竟此非有”,一个因缘可以产生一切万物的事情,必定不存在。虽然“咒等”可以产生幻化的象马,但是“咒等”没有功能产生如幻的心。一个因缘产生一切的事情是没有的。所以,我们就不能因为某种因缘产生了幻心,它就是实有的。没有幻心的,它就不实有。

寂天菩萨在把这个问题讲的非常清楚,非常深刻。这一切都是来自因缘。世间当中就是这样的,种种不同的因缘,产生种种不同的事物。每一个事物,都有自己不同的因缘。我们面前的这些东西,书、话筒、杯子、电脑、钟,外面的树、人、车,每个人的想法……每个不同的事物,都有它自己的因缘。所以,一个因缘产生一切的情况,必定不会存在。

不能因为哪个事物多了一样东西,就成实有了。幻化的人、有情,它多了一样幻心,和其他幻化的相没有幻心,只不过是因缘不一样。而不是它多了一个幻心的缘故,它就成实有了;那个少了一个幻心的缘故,就不是实有了。我们不能这样安立。从无实有的角度来讲是一样的,但是幻化的因缘当中,有些可以产生某种事物,有些不能产生某种事物。

全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中也是讲过一个比喻,很能说明问题。比如牛头上有角,马头上没有角。我们不能说,牛头上多了一对角,牛就比马实有,因为马没有角。我们只是说,牛有产生头上这对角的基因或者因缘,而马它没有产生这对角的因缘。我们不能说,因为它多了一对角,它就是实有的,没有长那对角,它就是虚幻的。只不过是它的因缘不一样而已。

蜈蚣的腿有很多只,蛇没有腿。我们不能说:“因为腿很多,蜈蚣就是实有的;蛇没有腿,它就是虚幻的。为什么呢?你看它多了这么多条腿。”其实,蜈蚣这么多条腿,是它产生腿的因缘具足了。而蛇没有具足这种腿的因缘。只不过它因缘当中不具足,不能说多一个就是实有,少一个就是虚幻。

寂天论师通过这个方式告诉我们,虽然我们多了一颗心,能了知苦乐,也可以安立罪福,可以通过心来修道,但是不能因为多了这颗心的缘故,我们就变成实有了。只不过其他的因缘当中,没有产生幻心的功能。而我们的因缘当中,有产生幻心的功能。仅此而已。不能因为有这个就变成实有了,其他的没有就变成虚幻。

其实我们有这个心,也是虚幻的因缘,产生的虚幻显现。心的本质,也是无实有的。后面我们讲到推理,讲人无我、法无我的时候,对这个问题会非常深刻地去辨析。这个地方只是遣除怀疑,从比较笼统的结论方面做了些辨析。为什么说,我们明明有眼耳鼻舌身意,有心识还是虚假的,真正的推理在后面要讲。现在只是总述,以结论的方式讲一下。他虽然有心,但也是幻化的、空性的。这个方面,稍微提一下而已,后面还要详细地讲。

这节课学习到这个地方。

《入菩萨行论》第156节课

下面继续学习《智慧品》。

《智慧品》当中讲的智慧,并不是世俗当中的小聪明、小智慧,是了悟一切万法的究竟实相。说到了悟万法究竟实相,有时候我们会容易理解成和自己没有关系,其实它是了悟自己本体的心性、无我的殊胜智慧。

现在宣讲的是遣除争论中的遣除太过,分了四个问题。前面的三个问题已经讲完了,现在讲第四。

子四、破除奉行无义之诤:

“奉行”什么“无义”?对方的观点说:“如果是空性的话,那奉行菩提行就没有什么意义了。修菩提行,或者修菩提行之后成就佛果,如果是空性的话,都没有意义。”

现在要破除他认为的“如果是空性修道无用”的争论。虽然是空性,但是修道有作用;虽然修道有作用,但是它的本性,仍然是空性的。它的本性空和修道有用,二者不矛盾。不但不矛盾,而且二者相辅相成,成为成佛的因缘。如果我们要成佛,世俗的缘起和胜义的缘起,是缺一不可的。

如果只有世俗的缘起,或者只有世俗当中的布施、持戒、安忍等等,因为没有智慧的牵引,没有了知一切万法空性的缘故,落入实有当中,也就没有办法成佛。如果只有空性的缘起,没有世俗的善根辅助,也没有办法单独地成就佛果。

虽然一切万法的本性就是无自性、大空性的,但是我们在菩提道上面,要趣入于佛道的修行,不管是世俗善法的缘起,还是胜义的空性,二者不能脱离。因为它本来就是不能脱离的,如果我们把本来不能够脱离的空性和显现,或者空性和菩提道的善行,把它脱离了,道当然就不圆满了,不是完整的道。我们走一条不是完整的道,也走不下去,走不到尽头。

佛陀所证悟的如所有智和尽所有智,所显现的光明空性的智慧,其实和它的道完全是相应的。所以,道也一定是空性和显现、空性和福德双运的道。我们在抉择的时候,见解上面了知空性的同时,要修菩萨道;修菩萨道的同时,菩萨道本身是无自性的。所以我们要破斥奉行无义之诤论。

颂词当中这样讲,

胜义若涅槃,世俗悉轮回,

则佛亦轮回,菩提行何用?

诸缘若未绝,纵幻亦不灭,

诸缘若断绝,俗中亦不生。

胜义当中如果是涅槃的,而世俗当中都是轮回的,那佛也会轮回,如果是这样的话,修菩提行、修菩萨道有什么用呢?中观宗回答说:“一切的因缘,如果没有断绝的话,虽然是幻化的,在显现当中也不会灭;一切诸缘如果断绝了,世俗当中也不会生。”

我们详细分析的时候,把两个颂词分为两部分,第一部分是第一个颂词,是对方的观点;第二部分是第二个颂词,是中观宗的回答,破除对方的争论。

下面首先看对方的提问,“胜义若涅槃,世俗悉轮回”。对方提问的前提,还是从空性的方面提的问题。因为中观师说,一切万法是无自性的、空性的,这一点是永远不会变化的。所以,一切众生在胜义当中,都是空性的。众生是空性,佛也是空性,众生和佛没有丝毫的差别。有这样的词句,也有这样的抉择。

一般的人不了解这里面究竟的意义,不了知这句话的究竟内容,所以他没有从意义上思维,从文字上去看的时候,就提出一些争论。

“如果在胜义、究竟法界当中,众生也不存在,佛也不存在,众生和佛都是空性,再进一步讲,众生就是佛,世俗就是胜义,轮回就是涅槃,二者无二无别、一体的。如果这个观点成立的话,”对方就开始提问题了:

“胜义若涅槃,世俗悉轮回,按照你们中观师的观点,所谓的胜义就安立成涅槃,世俗就安立成轮回。轮回和涅槃、众生和佛是无二无别的,如果二者是相同的、一体的——则佛亦轮回了。虽然佛证悟了胜义,获得了涅槃,但是因为胜义和世俗、涅槃和轮回、佛和众生是一体的,没有差别的缘故,那不是说佛也成了轮回的吗?反过来讲,如果众生和佛是一体的,没有差别的,那众生不用修道,也是佛了。

“不管从哪个角度来讲,菩提行何用?都是没有用的。从佛的角度来讲,菩提行是白修的,没有什么用,为什么呢?虽然佛修菩提行,圆满了菩提行,成了佛,但是佛还是在轮回当中,原因是胜义的涅槃和世俗的轮回是一样的,没有丝毫差别。即便你获得了胜义当中的涅槃果位,还是在轮回当中。”

我们要知道对方是从哪个地方发的问题,才能知道他是哪个方面出了问题。对方的问题在于,轮回和涅槃无二,众生和佛无二,烦恼即是菩提等等,这些方面对方不理解,因此提的问题。

虽然佛通过修菩提道,得到了佛果,但是因为佛就是众生、涅槃就是轮回、胜义就是世俗的缘故,所以虽然得到了佛果,但和涅槃无二无别的轮回也是得到了,没有离开过。所以佛亦轮回,菩提行是没有用的,修了菩提行还是轮回,有什么用。

再从另外一个角度讲,因为众生和佛一味的、轮回就是涅槃、世俗就是胜义的缘故,所以众生也不需要修菩提行了。虽然正在轮回,他就是正在涅槃;虽然是众生,他就是佛;虽然在生烦恼,他就是菩提。所以不需要修菩提行,修菩提行有什么用呢?

他就从这两个角度,否认菩提行。

这个颂词的重点、核心,一方面我们要成立空性,另一方面我们要成立菩提行,奉行菩提行一定是有用的,不可能没用。

下面我们开始回答:“诸缘若未绝,纵幻亦不灭。”上师在讲记当中,是从本净涅槃和离垢涅槃或者说本来清净和离垢清净,两方面进行的安立。

一切众生是佛,这是从实相来讲的。从一切万法的究竟实相、胜义谛、空性的角度来讲,佛众生是一样的,没有什么差别。从究竟实相的角度来讲,众生就是佛,烦恼就是菩提,轮回就是涅槃,这方面中观师不会做任何改变。从究竟的实相、一切万法本来清净的角度来讲,的确如此。

虽然是本来清净,但是众生没有认知,已经迷惑了。有这样的原则,当众生迷惑的时候,他就不会再显现清净的涅槃了。和前面我们打的比喻一样,就像绳子和蛇,当众生已经看到蛇的时候,他绝对看不到绳子,在他眼前只显现蛇,显现不了绳子。虽然本来是佛,但是当众生迷惑的时候,佛的自性已经隐藏了。他所显现的佛就是众生。佛性隐藏起来了,显现就是众生、轮回的境界。必须要通过修道的方式,把垢染一分一分地减掉、隐没,最后把所有的障碍彻底消尽之后,本来清净的佛性才会显现出来。

从胜义谛、实相的角度,烦恼就是菩提,众生就是佛,轮回就是涅槃,世俗就是胜义,没有任何差别。但是从现相角度来讲,众生就是众生,佛就是佛。显现佛果的时候,一切众生的相是隐没的。比如我们已经看到的是绳子了,绳子的相已经显现了,就绝对不会再见到蛇相,蛇相隐没了,完全没有了。当本来清净的涅槃,通过离垢清净、修道,已经把障碍、违缘、污垢全部隐没之后,轮回的相、众生的相不会再有了。一旦通过离垢涅槃,现前大菩提果位,佛就永远不会再轮回。这是从两个角度来讲的。

烦恼是菩提,是从实相的角度来讲,世俗就是胜义、轮回就是涅槃也是如此,要么从究竟实相,要么从胜义空性的角度,来进行安立的,从来没有混淆在一起。但是众生没有了解哪个是在实相、胜义、空性的角度讲,哪个是在现相、世俗、显现的角度讲,没有分清楚。把这些全部混为一谈,就提出这样或者那样的问题。

在中观师的智慧当中,因为他的概念从来没有迷惑过,没有混淆过,所以对提出问题的人,一眼就看出来问题在哪里。也就是上师讲的,把世俗谛和胜义谛,现相和实相混在一起了,没有分清楚。究竟的实相中,没有佛,没有众生,没有涅槃,没有世俗,什么都没有,没有任何差别,究竟实相当中都是一味的。

但是毕竟究竟的实相是一回事,见不见究竟的实相是另外一回事。就像黄昏的绳子,它本来是一条绳,它从来不变的。但是两个人就会有两种看法,一种人眼神好,他就把绳子看成绳子了;另外一个人眼神不好,是近视眼,看到绳子怀疑是一条蛇,他一看真的是蛇,越看越像蛇,这个时候就把绳子看成蛇了。虽然本性、实相上来讲,就是一条绳子,没有变化过。但是一个人了知为本性,把绳子了知为绳子,他没有错乱;另外一个人把绳子看成蛇了,他就错乱了。

在实相当中,一切众生都是佛,一切轮回都是涅槃,但是现相当中,佛陀把实相了知为实相,现前了实相;众生没把实相现前,现前了现相。在佛面前,永远看到实相,而众生看不到实相,只是看到现相。二者之间,有很大差别。问题就出在这个地方,混淆了二谛,混淆了实相、现相。

颂词当中讲“诸缘若未绝,纵幻亦不灭”,如果因缘没有断绝的话,虽然是幻象,也是不会灭的。也可以从幻化的角度来讲,但是这里主要是从众生的显现、轮回的显现而言。如果众生轮回显现的缘,没有断绝的话,虽然这是幻化的,但是众生幻化的相是不会灭的。虽然究竟本性、实相上面,烦恼就是菩提,轮回就是涅槃,众生就是佛。但是现相上面,众生流转的因缘还没有断绝的话,虽然众生的显现是幻化的,但是幻化的相一直不会灭的。

而“诸缘若断绝”,如果流转轮回的因缘已经断绝了,不要说在胜义谛当中,就是在世俗当中也不会生。佛陀证悟了实相之后,胜义当中不会生烦恼,世俗当中也不会生烦恼,因为他的世俗和胜义,实相和现相已经成一致了。如果因缘断绝之后,世俗当中也不会产生,永远不会出现佛还会轮回,众生不修道就成佛,这方面问题是不会有,菩提行没有作用的问题,也不会有。

菩提行有作用,为什么?放在后面两句来看,“诸缘若未绝”,众生没有用菩提行来对治流转的因缘,所以众生虽然是幻变的,但还是不会灭轮回的现象。“诸缘若断绝”,如果修持菩提心、菩萨行,把众生流转的因缘断绝了,那世俗当中也不会再产生轮回,所以菩提行是有用的。

就看你修没修菩提行,如果你修了菩提行,就会现前两种涅槃、两种清净,本来清净和离垢清净;如果你没有修菩提行,你只具足一种清净。众生只具足本来清净,而不具足离垢清净;佛具足两种清净,他本来具足本来清净,通过修道又现前离垢清净,所以他永远不会再迷惑、轮回。他没有再产生迷惑的因缘了,因为迷惑的因缘已经证悟了是空性、光明的,他不会再迷惑。从这个角度来讲,永远解脱了。而众生虽然本性是涅槃,本来清净具足,但是他有垢染没有离开,所以他不具足离垢清净,他还是众生,还会漂泊、流转。这时候奉行菩提道,就很有作用。

而且针对众生来讲,次第的、循序渐进的奉行菩萨道,更有作用。首先应该修什么,第二步修什么,第三步修什么,从浅至深,慢慢、逐渐去修持,菩提道、菩提心在我们相续当中,越修越纯熟,越修越圆满。最后,菩提行也生起了。轮回的因缘就会逐渐断绝,一断绝之后,就不会再显现轮回的幻象。所以菩提行是非常有作用的。

壬二、遣除胜义之争论:

前面的侧重点是在世俗的显现、作用,有一些争论。下面是胜义空性方面有一些争论,重点不一样,内容有相似的地方,侧重点一个在世俗,一个在胜义。

分二:一、破除若无迷识则无执著之过失;二、破除若迷基不成则无轮回之过失。

这两个科判,都和唯识的观点有关系。首先看“若无迷识则无执著”,这是唯识宗典型的观点。唯识宗认为应该有迷乱的心识存在,外境可以没有,但是心识应该有。按照中观宗的说法,若外境没有,连迷乱的心识也没有了。迷乱的心识没有,就不会有执著外境了,谁去执著外境呢?就没有执著外境的心识。唯识宗说“唯识无境”,可以有识,但是不能有外境,迷乱的心识不能够空,心识应该存在。

再看第二个科判的意思。迷基就是心识。对方认为,胜义当中的心识是存在的,成为一切众生迷乱的基础。如果一切众生迷乱的基础不存在,怎么可能有轮回呢?轮回一切的显现,就是因为有迷乱的基,心识是有的,才可以有轮回。如果连迷基都是空的,就没有轮回了,没有轮回的话,不成了众生都是佛了?他这样发了过失。所以认为胜义当中,心识应该是实有的。

癸一(破除若无迷识则无执著之过失)分二:一、辩诤;二、答辩。

子一、辩诤:

乱识若亦无,以何缘幻境?

如果连迷乱的心识都没有了,那用什么来缘幻化的外境呢?

意思很明显,幻化的外境当然不存在,是虚幻的,“乱识”应该有。“乱识”就是迷乱的识,比如我们的眼识、耳识。这些迷乱的识,应该存在的。如果连迷乱的识都不存在了,在名言当中,用什么来缘虚幻的外境呢?这就是很明显的唯识无境,只有心识的存在,外境是没有的。

我们要破唯识宗的观点,必须要介绍一下唯识宗。首先我们要知道唯识的来源、出处。唯识宗的出处是佛经,首先是佛陀在诸多经典当中,讲了唯识的观点。但是,那个时候还没有唯识宗,就像佛陀在《般若经》当中讲了空性,但是那个时候还没有中观宗。佛陀在经典当中,首先讲了唯识的观点,像《楞伽经》《密严经》等,讲了很多唯识的观点。

后来,弥勒菩萨在《弥勒五论》当中讲了唯识的观点,这个时候还没有唯识宗。然后,弥勒菩萨把《弥勒五论》,这种唯识的观点传给了无著菩萨。无著菩萨在鸡足山修苦行十二年,见到弥勒菩萨之后,被带到兜率天,用一个午时的时间,给无著菩萨讲《弥勒五论》,在兜率天停留一个午时,他回来之后已经过了五十三年,这是传记当中讲到的。

无著菩萨回到人间之后,传讲唯识,这时候有了唯识宗。所以唯识宗的创始者是无著菩萨,就像中观宗的创始者是龙树菩萨一样。佛陀讲了中观,但是没有安立中观宗,然后龙树菩萨发现了《般若经》当中空性的甚深含义,就开始着重宣讲中观的思想,那个时候就开始有了中观宗。

无著菩萨又把唯识的观点,传给了他的弟弟世亲论师,世亲论师开始广大弘扬唯识,后面是陈那菩萨、护法论师、安慧论师等等,开始广大的讲解唯识的观点,这个时候已经有了唯识宗了。当然在无著菩萨的论著当中,还没有讲唯识的心识是实有的,他只是创立了唯识宗。他在讲唯识的时候,还没有把唯识解释成实有。

从世亲论师开始,为了引导实执心重的众生,开始介绍唯识宗,安立唯识宗实有等等,后面这些陈那论师等等都有。包括《释量论》当中,法称论师有时候也是没有抉择心识是空性的,认为心识是实有存在。后面唯识宗的很多论师,也是为了引导众生。当然无著菩萨、世亲论师,从证悟心识空性的角度来讲是一样的,没什么差别。陈那论师这些唯识宗的论师,都是证悟空性的。虽然证悟空性,但针对不同的众生讲解的时候,又安立不了义观点,说心识在胜义当中,也是实有存在的。中观师在安立的时候,就抉择一切万法无自性、空性,心识本身也是空性的。

我们学习中观宗,并不是在破这些论师的观点,而是说哪些是了义的,哪些是不了义的。究竟的实相当中,心识是不是存在。其实是就事论事的,没有针对任何人。这个方面我们一定要知道。

唯识的观点,它的起源、它的流传过程,我们以上大概讲了一下。它的主要思想,就是“三界唯心,万法唯识”。最显著的就是唯识无境,只有心识是存在的,外境不存在。

为什么要安立心识存在,而没有外境的观点呢?原因就在于一切的众生,生起烦恼的最根本要素,就是针对外境、耽著外境。我们生贪心、嗔心、愚痴、嫉妒、傲慢,都是对外境的执著很严重,对外境的色法执著特别严重,这个东西好看,想方设法得到,那个很讨厌,想法设法去打击。所以,众生生起很严重烦恼的来源,就是执著外境。如果我们把外境打破了,告诉众生说,这一切所执著的外境,都是我们心识的幻变,众生就可以通过这个方式,来减弱对外境的执著。

我们在学唯识之前,认为心外有一个单独的东西很好,我一定要得到它。但如果学了唯识,把唯识的观念真正的掌握,我们就弱化了对外境的执著。为什么?我们再怎么执著,它也只是我们心识的变化而已。实有的外境是不存在的,它只是我心识的变化。如果我们安住在这是我心识变化的状态,就不会再执著外境。我们不执著外境,相当于能取所取当中的所取——对外境的执著,就被打破了。

就好像我们做梦的时候,梦见可怕的外境或者好的东西,如果我们在梦中突然知道:“这些东西都是我的梦,都是我的心识变出来的,其实是假的、不存在的。”那个时候,他就不会再去执著了。外面恐惧的境,他知道这是心显现的,外面的好东西,这也是心显现的,其实并不存在实有。没有单独的外境,如果安住于这个状态,他就能从贪爱和恐惧当中解脱出来。

在修道的过程中,严重干扰众生修道的就是执著外境,如果能够通过唯识的观点,打破了对外境的执著,那样的加持力、作用,绝对是非常巨大的。有了不执著外境的功夫,下一步,他只需要对治内心就够了。其实就是搬掉了修道过程当中,很大一块绊脚石。严重的障碍,通过修唯识的观点,完全可以遣除。

所以,针对那些没有办法直接了知万法空性的人来讲,唯识的观点,是进入胜义谛的一步。因为能取和所取,也就是内心和外境之间,有一种特殊的联系,我们执著外境,内心当中就会产生贪、嗔或者痴。这两块障碍,内心是能取,外面是所取,通过唯识的观点,把所取那块严重的障碍打掉了,就只剩下内心的执著。

这种内心的执着,针对外境来讲,它的干扰力、影响的能力已经很弱了。这时候就可以相当一段时间平稳地修持佛法,当频繁地修持佛法,根基成熟之后,再学习中观的教言。既然没有外面的所取,能取也是假立,因为能取与所取是观待的,就像上和下、左和右一样,如果一个没有,第二个也没有,如果所取不存在,那能取怎么会是实有的呢?有了这个基础之后,他就很容易悟入到能取的心也是空性的境界当中。外面的所取是空性的,了知了,心识是空性的也了知了,就可以证悟空性、解脱了。

但是如果一开始就告诉他,你所执著的外面也是假的,你的内心也是假的,一切都是不存在的,他接受不了。所以这个方法是循序渐进的,让他先打破所取,再打破能取,通过次第性引导,众生就容易趣入空性。唯识无境的原理是这样的。

安立唯识的理论,当然有很多。理论有两个理论,主要是明知因与俱缘定因,在讲《量理宝藏论》《中观庄严论》的时候,很多地方都讲到了两种因,来成立唯识无境——只有心识,一切都是我们心识的幻变。

我们讲唯识的时候,还有两个宗派我们要讲——真相唯识宗和假相唯识宗。华智仁波切的科判、全知麦彭仁波切的智慧品注释当中,都讲到了真相唯识和假相唯识。真相唯识与假相唯识的共同点,都是承许外境是心显现的,心作为一切外面显现的因。

不一样的地方,真相唯识宗认为一切外境,比如我们看到的房子、山河大地,这些都是从心显现的。不但是从心显现,而且就是我们的心识,无二无别,这叫真相唯识宗。我们认为色法的、实有的心外的东西,唯识宗绝对不承认。这些东西是从我们的心中显现的,它的因是心,而且这一切显现本身,也是心识。就好像做梦一样的,梦境的来源就是做梦的心。它是从梦心显现的,梦境也是心识,离开心识没有梦境,所以梦既是心显现的,也是心本身,这是真相唯识的观点。它认为心和外境是一体的,心显现的外境是有的。这就是真相唯识。

假相唯识说一切的万法是心显现的,但是不是心,是什么呢?它像空中的毛发一样,眼睛不好的人看到空中飘毛发、空中有飞蚊、二月。其实这个外境是心显现的,但是不是心的本身。它连心外面的相,这种外境也打破了。

所以,对真相唯识和假相唯识,全知麦彭仁波切讲,假相唯识宗更靠近实相。它不单单打破了外面色法的外境,连心中显现的外境,它也打破了。因为它不是自己的心,是虚假的、无根而显现,就像空中毛发一样,它连这种境也打破了,只保留了心的执著,它又进了一步。但是在安立名言的时候,它就不太方便,真相唯识宗的观点比较方便。它是心显现的,也是心本身,在安立某些名言因果上,比较容易一点。这是两种唯识的异同之处。

我们平时讲的唯识,基本上都在讲真相唯识的观点。因为真相唯识比较容易理解。我们说这一切看到的、摸到的,都是由心识的变现,和心识本身没有什么差别。

再看明知因。除了我们的心之外,没有外境,外境和我们的心是一体的,为什么呢?用明知的推理可以确定。明知就是心识的法相,明明清清的了知。我们眼识看到的色法,耳识听到的声音,手摸到的东西,这一切都和我们的心无二。为什么呢?因为它具有明知的法相。如果在我们眼识面前显现的东西,不具有明知的法相,就不能被我们看到。就是因为它有明知的法相,我们才可以感知到它。从这个角度来讲,外境具有心识的法相,所以外境就是心识,它没有色法的自性,就是心识的自性。这叫做明知因。通过色法具足心明知的法相的推理,来安立外境其实是心识。这是第一个因——明知因。

第二叫做俱缘定因,因是推理的意思,也是安立唯识无境、外境和心识一体的观点。“具缘”——一个时间当中可以缘,“定”——一定是一体的,只要是一个时间当中同时出现的东西,它一定是一体的。这是一个推理。所以,心识及心识所看到的外境,都是心识的自性,都是一体的。因为只有一体的东西,才可以具缘,才可以同时存在。

如果不是一体的东西,有的时候可以同时存在,有的时候就不是,比如说两个人,张三和李四,张三是张三,李四是李四,两个是不同的物体。有的时候能碰到一起,有的时候不能碰到一起,为什么?因为是他体的,所以有的时候会在一起,有的时候不在一起。

但是一体的东西,出现的时候是同时出现的,不可能一个出现,另一个不出现。所以,眼识和眼识所看到的东西,绝对是一体的,因为它是具缘的缘故。这个东西单独存在,但是我们的眼识不存在,或者眼识存在,东西不存在,在我们眼识看到的范围内,这绝对不会有。所以它是具缘的,绝对是一者有,另一者也有。比如我们面前的这些东西,当我们眼识看到它们的时候,这是同时的。书从我面前拿走了,还存在看到书的眼识吗?没了。脑海当中浮现了,也是脑海中浮现的心,和脑海中浮现书的影子是一体的,还是离开了二者之间没有他体的情况。

那么,我们没看到外面汽车在跑,通过什么因缘判定外面的车在跑?有的就说因为李四看到了。李四看到了正好说明,他的心和境是一体的。在我们面前,没有任何的理论,能证明外面有车在跑。如果说是听到声音了,但只是声音我们听到了,我们并不能确定,外面是不是有汽车在跑。外面的汽车在跑,是我们的眼识看到的,耳朵并不能证明汽车在跑,你只能听到声音。所以耳识和它的声音是俱缘的,它们两个是一体的,不可能一个存在一个不存在。

只有声音存在,耳识不存在,这个情况会出现吗?如果会出现,以什么理论证明声音存在,所有人的耳识都没有听到,但声音还有?根本没有任何的理论、根据,可以证明声音是存在的,同时却没有任何人听到。没有任何人听到,你怎么知道声音存在?山后面有一朵小花,任何人都没看到,但它就是在那儿。那有什么根据说它存在呢?这是没有根据的。

如果存在,两者就同时存在,一者存在,另外一者不存在的情况是没有的,这叫俱缘定。通过俱缘,一个时间当中存在的东西一定是一体的。如果不是一体的,它就有的时候同时存在,有的时候不同时存在。这是两大推理之一的俱缘定因。

讲了这个问题之后,唯识宗的观点,我们要破。前面讲过不是针对某个人,不是通过烦恼心,因为你不是中观宗,我就一定要破你。而是我们要帮助众生成就佛道,而和佛道相应的修法,其实就是空性,所以要了知空性。

而唯识宗认为,胜义谛当中心识也是存在的。唯识无境,心识是实有的,外面的境是虚幻的、不存在的。胜义当中心识存在,如果执著它,我们怎么能证悟空性呢?所以要想方设法的把心识抉择为空性。但把心识抉择为空性,也不是说心识的作用就没有了。其实和其他的东西是一样的,虽然空性的,作用仍然有。它的显现仍然有,作用仍然有,只不过是无自性的而已。

但是有些学唯识宗的人,没有了知心是空性的观点。所以中观宗的修行者,针对根基成熟、可以接受空性的人,给他分析心识是空性的道理。

这就是为什么要和他们辩论。不是要打的你死我活,其实这是抉择万法的空性,佛菩萨要证悟的空性是什么样的。我们要证悟空性,必须要打破一切的执著。如果执著胜义当中有心识存在,就没办法证悟空性。所以必须要打破。所谓的打破,换一个角度来讲,就是抉择的心识的本性也是空性的。如果你认为不空,我们打破这种观点而已,不是真的要消灭唯识。

其实唯识对我们的作用,前面已经讲了,它作用非常大的。月称论师在讲空性的时候,在名言谛当中,他也是承许心识的。清辨论师也是讲了,修中观有两种,有粗中观、细中观。粗中观是承许心和境都存在的。细中观从修行的角度来讲,首先是通过承许唯识的观点,把外境的执著打破,然后再修心识的无自性,就可以了知一切万法的空性。

《中观庄严论》《中观庄严论注释》也是这样的,胜义当中都是空性,名言当中承许唯识。或者说首先名言当中,通过承许唯识的观点,打破一切外面色法的显现,然后再抉择心识的空性,了知一切万法的究竟实相。

这是都在使用的方法,并不是中观师一定不承许唯识,要看在什么场合承许。如果在世俗当中,唯识的观点很合适,而且唯识的确是世俗的究竟实相。比承许万法无常的实相,还要深一步,唯识是名言当中的究竟实相。过了这个实相,就到了中观的空性。一切万法是唯识所现,在世俗当中对我们修行有很大的帮助,但是在胜义当中,必须要承认空性。

如果我们对心识是空性有疑惑,那我们就公正的通过推理、分析的方式,来抉择心识是不是实有的,如果它是实有的,那就不怕观察。如果通过胜义理论观察,得不到它实有的观点,就必须要承许它是空性的。所以是随顺真理,而不是说哪个人这样承许,不针对任何人。

分析了这些之后,大概对唯识宗的观点有一些了知,了知之后,我们看“乱识若亦无”。

对方认为,中观师说一切都是空性的,连迷乱的心识都不存在,如果连迷乱的心识都没有了,那用什么缘虚幻的外境呢?如幻的显现用什么心去缘呢?因为外面的外境,是虚幻的、不存在的,它只是一个虚幻的外境。如果连心识,也是迷乱的、不存在,那用什么作为能取,去缘所取外境呢?

唯识宗认为这是很合适的一个争辩,他说应该有个心识,如果连心识都没有了,就没有缘幻境的能取。其实它有问题,这个观点本身有矛盾。

子二(答辩)分三:一、同等辩论;二、遮破辩答;三、结合时义。

丑一、同等辩论:

若许无幻境,心识何所缘?

如果没有幻化的外境,那你的心识缘什么呢?即便承许有心识,但是没有外境的缘故,你的心识缘什么?这是同等的。

对方说:“如果没有心识,它就缘不了幻境。”

中观宗反过来讲:“如果没有幻境,你的心识能够缘什么呢?”

这就都缘不了。虽然你有心,但是没有外境,那你说你的心缘什么?对方承许没有幻境,唯识无境就是外面的境是没有的,但是心识存在。如果外面的境没有的话,那你心识缘什么?没有所缘,那就安立不了心识了。这叫同等理,通过同等的推理,把它反过去。

对方说,如果没有迷乱的心识,就缘不了虚幻的外境,所以他承许心识应该有。

中观师同等辩论说:“如果没有幻化的外境,你的心识缘什么呢?”面前空荡荡的,你什么都缘不了。如果有幻化的心识,就可以缘幻化外境。如果幻化的外境没有,那幻化的心识也找不到安立的根据。

对方说:“我有幻化的心识、迷乱的心识。”可以这样讲。但是我们说:“你安立迷乱实有的心识,根据在哪里?”

对方说,“因为我缘到了东西。”

“但是你所缘的东西不存在,那你怎么安立幻化的心识呢?”

这里面分了两步:第一步,对方承许心识变幻的外境可以有;第二步,心识变幻的外境和了知变幻外境的心识,是假立的,胜义当中就是纯粹一颗明亮亮的心,什么都不缘,这种心是胜义实相。

但是不管怎么承许,都没办法安立了义的,都是暂时的观点而已。首先我们说迷乱的心识,去缘一个虚幻的外境,如果没有虚幻的外境,你的心识就缘不了什么东西,安立不了心识的本体。这是第一个同等理。

丑二、(遮破辩答)分二:一、遮破承许显现为心;二、遮破境心非二之有实。

对方说:“并不是完全没有显现,显现是我的心而已。”第二个是境心非二,境和心不是两个,是一个的有实法,这也必须遮破。

寅一(遮破承许显现为心)分二:一、立宗,二、破彼。

卯一、立宗:

所缘异实境,境相即心体。

我们的所缘,虽然不是异心之外的实有外境,但是境是有的,境相是我们心本身。

这是对方给我们的回答,也是他们的立宗。什么意思呢?

我们说,如果你没有外境的话,你的心怎么了知外境,怎么缘它呢?

对方说:“中观师没有搞清楚我们的观点。并不是说没有外境,我们说的是,有所缘的外境,但是所缘的外境是异实境。(实境就是实有的外境)我们的所缘,是和实有的外境不一样。但是没有实有的外境,不等于没有所缘境,心面前还是有所缘境。什么所缘境呢?就是‘境相即心体’,和我们的心识无二的、心识变幻的境相,这是可以有的。”所以,相分是可以有的。

讲来讲去搞迷糊了,唯识宗到底有几个境?其实唯识宗没有几个境,就一个境,就是我们面前的东西。只不过没学唯识之前,我们认为眼睛看到的东西是心外的、实有的外境,是色法的心外境。

学了唯识宗之后,还是这个东西。但是以唯识的观点来观察,这个东西,其实是我们心识的变现。它是心识的本体,不是心外的色法。不是心识之外的,是与心识一体的,就是一个心识本体的外境。外境是我心识的本体,和我的心无二无别。没有心外的东西,和我的心识是一样的。我们(唯识宗)有外境、有所缘境,迷乱的心识所缘的外境,就是和心体一体的外境。我们是有外境的,用唯识宗的术语来讲,它叫做相分。

但不管是相分也好,还是什么也好,就是有外境的意思。外境是有的,只不过它变成了心的本体,就像做梦一样。其实在梦中,不知道这是梦境的时候,我们会认为梦中所看到的东西,是我们心外真实的一座山,真实的一辆车,它是我心外的东西。但是我在梦中突然发现不对,当知道我是在做梦的时候,刚才那辆车虽然没变,但是我们知道,它其实不是我心外的车,而是我心识本体的车。唯识观点就是这样的。

我们所看到的东西,看到的这本书,其实是心的变现。它也是和我们的心一体的。“境相即心体”的意思就是这样。“所缘异实境”,所缘的是异实境,和真实的外境不一样,但和心识一体的境相,是可以有的。

卯二(破彼)分三:一、破除妨害胜义自证;二、无有根据;三、破除妨害遮破。

第一是破除妨害胜义自证,所谓的自证,就是自己证明自己,自己了知自己。因为他说外境是我们的心,那么我了知外境,相当于心了知心。心了知心,在胜义当中是有妨害的,胜义当中不可能有自己证明自己的情况出现,这是破除妨害胜义自证。第二是无有根据,没有什么根据可以成立这个观点。第三是破除妨害遮破,他们要反过来,我们进一步遮破。

辰一(破除妨害胜义自证)分二:一、真实破除;二、遣除迷乱。

巳一、真实破除:

自证,字面上的意思就是自己了知自己,自己证明自己。自证简别于他证。名言当中,杯子的存在需用我的心证明它,这叫他证、境证。自证是自己证明自己就可以了,比如我的眼识看到了东西,那需不需要其他的证明?不需要。它显现的很清明,就知道了、看到了。耳识听到的声音,也不需要其他证明,我们心知肚明。我们的心很清楚地知道我们的想法,不需要其他东西来证明,叫自证。

自证就是自己证明自己,在世俗谛当中是存在的。《中观庄严论》当中在讲自证的时候,所有心识,比如眼识、耳识、鼻识,都是自证的。自己了知自己,自己的感觉自证,不需要其他东西来证明,这些都叫自证。在名言当中、世俗谛当中完全存在,不需要破斥。

但是为什么这地方要破自证呢?对方认为实有的心识存在的。我们说,没有外境,心了知什么呢?对方说,有外境,我的心识变现的,和我的心识一体的。我们说,如果是这样的,就是自己证明自己了,自己看到自己了。对方说,是自己看到自己。

那我们问,“在世俗当中有自证,还是在胜义当中有自证?如果是世俗当中有,那就不做任何争辩;胜义当中有,我们要仔细观察,你说自证是在胜义当中,它不是假立的。”(因为在世俗当中,几乎都是假立的、暂时安立的;胜义当中才是真实存在、究竟存在的。)

对方认为心识实有,不是世俗当中存在,而是胜义当中存在、究竟存在。一定要搞清楚这个问题,我们后面很多方面都要用。为什么中观师问“是在世俗当中存在,还是胜义当中存在,如果是世俗当中存在,不做辩论;如果是胜义当中存在,一定要仔细辩论”?为什么世俗当中可以有,而胜义当中不能有?

因为世俗当中的法,不能用胜义理论去仔细观察,世俗谛当中,观察的尺度比较松。比如一个杯子或者一个人,在世俗当中我们说,“一个人,这个一存不存在?”回答说:“一存在,就是一个人。”观察到这个地方就可以了,不能再观察一是不是实有的一,再观察就不行了,安立不了了。

因为一个人已经分了这么多部分,有前面、后面、上、中、下,这么多部分,这个“一”是实有的吗?如果是实有的,就不可能有上中下了,也不可有前后了。有前后就不是一。像这样,就不是世俗观察了。我们一定要知道,世俗的观察是比较宽泛的、不严格的,只要说的过去,大家认同这是“一”就可以了,不能再观察了。

如果自证是名言当中,自己证知自己,可以不用再观察了。但是如果你说,“不是假立的一,是实有的、严格意义上的一。”我们说,“如果一个杯子、一个人的一,是严格意义上的一,那你这个人、这个杯子,有没有上中下三部分?”对方说,有上中下三部分。我们说,有三部分就不是一了,这个一假立的。

再讲个更容易理解的例子。比如一个团队,这个一是假立的吗?是世俗当中的一?还是胜义当中的一?如果是世俗当中的一,一个团队就是一个团队,不观察了。大家都承认。

但如果说不是假立的,是胜义当中的究竟的一,那么,一个团队有这么多人,这个一是真的,还是假的?一安立在团队的哪个人上?所以,真正来讲,一是假立的,是很多东西、很多人组织在一起,安立一的名称。一的名称,安立是很宽泛的,绝对不是严格意义上的一。

所以,胜义的观察,都是究竟的,都是严格的分析。一到底能不能成立为一,如果通过胜义理论观察,一还能存在,那这个一是存在的。如果这个一是假立的,就安立不了。

比如这个杯子有没有上中下?不可能说这个杯子没有上中下,没有上中下,把水倒了三分之一,水就满了,因为没有上中下的缘故,是一体的。说有上中下的时候,肯定一就是假的了。一个人也是这样的,很多部分组成的,所以这是假立的。实有的东西,必须要做严格观察。

回到颂词,一体的东西要自己证明自己,里面有矛盾,安立不了胜义当中有自证。下面我们就观察,为什么妨碍胜义自证。

幻境若即心,何者见何者?

世间主亦言,心不自见心,

犹如刀剑锋,不能自割自。

如果幻化的境就是自己的心,那谁见谁呢?世间估主佛陀也曾在经典中讲,心没办法见到自己,好像刀剑的剑锋,不能自己砍自己一样。

首先看“幻境若即心”,对方是承许的,说:“我的心识和看到的外境是一体的。”看到幻化的外境就是自己的心的话,那“何者见何者”?对方说,“这还要问嘛?心见到幻化的境。虽然是一体的,但是我的心可以见到它。就像做梦的时候,梦境当中的东西和我见到它的心是一体的,但我还是可以见到它。”

我们说:“不要忘了,你是胜义的最严格意义上的承许一体、自己证明自己。既然是一,何者见何者?心见幻境,心是能见,幻境是所见,已经有了两个法了。

“按照严格意义讲,心见到外境,一个是能见,一个是所见。你安立有能见、所见,就不是实有的一体。如果安立实有的一体,那就没有能见所见,安立不了两个。你这个一体是实有的、胜义的、严格意义上的一,那安立不了自己见自己。

“那么,你到底何者见何者?一体的东西、一个法,是不能自己见自己的。眼睛见到了外境,一定有两个——能见所见。但是有两个,就不是一。如果是一,就没有能见所见,所以何者见何者呢?这不是自相矛盾吗?”

这个地方有个非常重要的,我们学中观、智慧品都要用到的信息,那就是世俗的观察方法和胜义的观察方法。世俗谛的观察方法很宽泛,不严格;胜义谛的观察方法是很较真,很严格。

你这个“一”,是不是真实成立的“一”?如果是一体,自己又可以见自己,怎么可能呢?自己又见到自己,一个能见一个所见,这是绝对不可能的事情。如果是严格意义上的一,不可能有能见和所见,如果有能见所见,不可能是一。你选择哪一个?哪一个都不能选,自相矛盾,安立不了。

下面引用教证,世间估主佛陀在经典中讲,“心不自见心”。《楞伽经》《宝髻经》都有讲,心不能自见心,这是从胜义的角度来讲的。怎么安立自见心呢?安立不了,心没办法见到自己。

打个比喻,“犹如刀剑锋,不能自割自”,就好像锋利宝剑的剑锋,它可以摧毁其他的钢铁,摧毁其他的东西,但是它能不能自己割自己呢?割不了自己。

还有一个比喻,自己的手指不能接触到自己的指尖。手指可以接触其他东西,但不能接触自己的指尖。它就是一个法,没办法再接触自己了。

学中观的有些道友,不明白这里面的比喻,他说:“为什么刀剑锋不能自砍自呢?可以砍,我把宝剑掰成两截,用上面的来砍下面的,不就是自己砍自己吗?”这不是自己砍自己,这已经成两个了。从大的角度、世俗的角度来讲,它还是一把剑,断成两截而已。但是真正观察,断成两截怎么还是一个呢?就不是自己砍自己。

还有些人说,有些电视里的软剑,可以捆在腰上的,可以把它掰过来砍自己。这个也不是。你掰过来,用剑尖去砍把手前面的剑锋,一个是剑尖一个是剑锋,这是两个东西呀!剑尖在砍剑锋了,不是自己砍自己。自己砍自己,是剑锋不能自己砍自己,因为没办法起作用。

手指不能自触也是一样的。我的指尖不能自触,我用左手指尖触右手指尖,这是两个东西。虽然世俗当中讲,自己的手指去触自己的手指,但是真正讲的时候,自己的右手食指的指尖,去触自己右手食指的指尖,完全触不到的。

不管怎么样,是实有的“一”,就不能起两个法的作用。但如果不这样严格,再宽泛一点,世俗当中自己可以证明自己。但是胜义当中,绝对没有实有的一。

这个问题辩论来辩论去,有时候我们想,到底辩论什么?其实我们就是证明心识是假立的。究竟来讲心识是空性的,我们就是证明这个而已。

证明这个要干什么呢?证明了这个,就可以相合于一切万法的空性。因为我们的心只要还执著一个东西,不管执著什么,就会发生实执,就相应不了究竟的实相。只要还有一个东西执著,我们就没办法证悟究竟的空性,也没办法超凡入圣,获得菩萨果、佛果。

所以必须要打破实执,用方方面面的理论,打破对心识实有的执著,对外面色法的执著。尤其是对外面色法的执著要打破,对我们身体的执著要打破,对心识的执著要打破,对要成佛的执著也要打破。因为执著成佛也是所知障,如果执著这个,也没办法现前究竟的实相法性。

所以,中观宗是一切都不承认的,但不是说完全断灭、什么都不承认,世俗当中该承认的都会承认,但是胜义谛当中,没有一个法是真正实有存在的。所以就通过各种各样的理论,打破我们对任何法的实执,安住在一切万法无所执、无所缘的境界当中。

讲三殊胜的时候,正行无缘殊胜,就是安住在一切无所缘的空性境界。如果没学智慧品,到底什么是正行无缘、没任何执著,到底怎么样安住,我们就没办法了知了。我们说三轮体空,到底什么是三轮体空?没有能取所取,到底是什么?安住于万法空性,到底怎么样安住?修上师瑜伽的时候,最后安住在无所缘、无所执的境界中,到底是什么意思?其实学了空性教言后,大概总的方向就知道了。

如果不了知的话,永远只是一个很抽象的概念,或者按照我们自己的思想所理解的空性。我们思想上理解的空,是错误的,不是正确的空。那么,怎么样才能理解正确的空?要跟随像智慧品这种非常准确的经论学习,而且这些经论,通过传承上师一代一代的正确讲解,把正确的含义讲给我们。我们理解之后,再去抉择、修持就很可靠了。

这里讲了心不可以见自己,下面还要通过很多方面,来说明心不能见自己。总而言之,对方为了承许心识是实有,他就用了自证,自己证明自己。我们说自己证明自己不成立,那么他的理论、根据就不成立,那他的心识实有的观点也不成立。

不管你用什么理论想要成立,反正安立一个,就破一个,你想不出来任何理论了,就只有承许心识是空性的。这也针对了我们的邪见,我们认为这方面不成立,再想另外一个理由。中观师不管这些,只要有理由,就全部给你破掉,因为究竟的实相当中,没有一个法是实有的。想出来的任何理由,能够讲的任何不空的理由,在中观师那里,没有一个站住脚的,全部要破,全部要抉择为空性,没有哪一个法是实有。

从这方面观察的话,心识也是抉择成空性。心识是空性的,那么我们在起心动念的时候,就知道心识本来就是无自性的,心识本身是空性的、如来藏光明的自性,了知之后就可以相合于实相。

智慧品稍微有点深,但是如果我们多听几次,多理解一下,就可以逐渐的悟入到里面空性的含义。今天的课就讲到这里。

《入菩萨行论》第157节课

发了菩提心之后,下面一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》是凡夫众生趣入菩萨行的修法,里面讲了很多菩萨的作意、行为以及修行的窍诀。针对初学菩萨道的人来讲,可能很多的理念、修行的方法,相对来讲比较陌生。但是寂天菩萨应用了相合于我们分别念、相合于我们相续当中如来藏善性的内容,作了一些教诫。如果有一定的福报善根,再加上有殊胜上师的引导,其实我们也会发现,我们逐渐在适应菩萨道的理念,逐渐也可以修行菩萨道。

《入菩萨行论》这部趣入菩萨行的窍诀,有十品的内容。前面三品,是菩提心未生令生起;中间三品,是生起不退失;第七、八、九三品,是不退的基础上再再增上。第十品是所有善根善加回向的殊胜窍诀。

现在学习到第九品,是胜义菩提心能够增上的殊胜窍诀。能够现前或者了知远离四边八戏的究竟空性的智慧,就叫胜义菩提心。不能把法界本身称为胜义菩提心,而是了知胜义法界的智慧。当然,究竟来讲,法界和智慧是无二无别的。离开了智慧,没有法界,离开了法界,没有智慧。但是在宣讲的时候,智慧作为能境,法界作为所境。证悟所境本体的智慧,称之为胜义菩提心。

胜义菩提心不是心所的范畴,所以不是发的,不是通过仪轨来受的,而是要在内心当中证悟、现前无分别智,这才叫胜义菩提心。既然它不是用心可以思维的,那我们学习又是为什么呢?我们学习,主要是借助寂天菩萨告诉我们的观察方式,在我们相续当中引发胜义菩提心的总相,作为指引我们趣向胜义菩提心的指南、引导。作为修行者,如果没有总的引导,我们就找不到方向,而有了通过文字、思维得到的空正见之后,我们就可以缘着这样的目标、方向,逐渐去观修,逐渐相应胜义菩提心。

《智慧品》宣讲的胜义菩提心,因为是相应法界实相的缘故,所以对修行者的修行来讲,非常重要。《智慧品》前面也讲了,其他的五度都是为了生起胜义菩提心,或者说是胜义菩提心的智慧为主、其余为辅的关系。如果我们想要成佛,获得大乘的圣果,或者要证悟初地,乃至于小乘的修行者想要获得圣者果位,都离不开殊胜的智慧。当然,这里的智慧,无外乎两方面——人无我空性的智慧、法无我空性的智慧。

现在我们还在总说了知二谛的有境的科判。具体如何分析人无我空性、法无我空性,如何修持的方法,在《智慧品》的后面部分还要详细地提到。

现在我们看关于二谛的辩答——针对胜义谛的争论,讲到了唯识的观点。唯识宗的观点,它的来源是佛经,并由弥勒菩萨、无著菩萨次第传下来,因着重弘扬唯识理念的缘故,称为唯识宗。唯识宗本身没有任何的问题,因为它能够引导大乘行者生起菩提心、修持空性,并获得大乘道果。当然,是逐渐、间接地获得大乘道果。因为这里面根本的问题,主要是有没有抉择万法的空性。唯识宗的一部分观点,为了引导部分实执心较重的众生,间接地趣入佛道,所以宣讲了在胜义谛中心识实有的观点。

什么是实有的概念呢?也就是,究竟观察的时候,不能够变化的,如是按究竟的方式存在的物体、本质,叫做实有。当然,外道的实有和内道所承许的实有,观点不一样。外道的实有,几乎等同于常有了,外道的很多实有的观点既是实有的,也是常有的。所以我们在破外道观点的时候,基本上在破常有,只要把恒常的、常有的观点打破,它的实有观点就破了。内道的实有观点,和外道的实有不一样。因为内道当中,基本上所有的实有,它都是无常的。

无常也可以是实有的,实有和无常之间没有矛盾吗?其实在安立的时候,比如小乘的观点安立了究竟的实有,一个是无方微尘,一个是无分刹那。心识的最细部分是刹那,色法最小的单位就叫微尘。小乘观点认为,胜义当中微尘究竟存在,但它是刹那生灭的法。因此就出现了无常的实有概念。所以,实有分两种,一种是恒常的实有,这是外道的专属;第二是无常的实有,它是无常的,但是在胜义当中存在的缘故,它也是实有的。

还有就是唯识宗的观点,认为胜义当中心识存在。它认为胜义当中,阿赖耶识、依他起必定存在,因为它作为一切轮回和涅槃的法显现的基的缘故,所以这种心识,应该是实有的。但是心识本身,不是外道所讲的恒常不变的,而是刹那生灭。所以就得到刹那实有的观点。

这也是内外道不同的地方。因为几乎所有的内道,都不承许恒常不变。在四法印当中就有诸行无常,四法印是区别内外道最关键的不同的地方。内外道以皈依别,阿底峡尊者这样承许。还有的观点,就是讲有没有承许四法印。承许四法印就是内道,不承许四法印就是外道。既然内道承许无常,所以不可能在内道的观点当中,安立恒常不变的观点,这也是内外道的一种差别。

所以,我们要知道,内道的实有也是无常的实有。因为在讲实有的时候,我们经常给对方发太过,如果是实有的话,就不能够移动它的自性,如果移动它的自性就不是实有的。在分析这个问题的时候,如果我们不了知内部的差别,很容易就认为实有是恒常不变的意思。但是,在内外道各自的宗义当中,比如小乘、唯识的观点,它从来没有说过心识和微尘是恒常不变的,它可以是实有的,但不是恒常的。

而中观宗在观察对方观点的时候:“如果你承许实有,那么就应该是究竟的、不变化的,如果变化就成了非实有”,又是从哪个角度安立的呢?层次不一样,前面无常的实有,在世俗当中也可以将就安立。如果不认真的情况之下,就没有作深究。但是胜义观察不是这样的。前面再再讲过,胜义谛的观察是最究竟的观察。你既然承许在胜义当中实有,我们就用最严格的标准来定义实有。既然在胜义当中,最究竟的层次上,它是实有的,那怎么样才能符合实有的概念?不能够变化的、绝对存在、已经定性了,这就是最究竟的观察。如果一会儿是这样,一会儿是那样,就不是实有的。

中观宗在观察微尘、心识的时候,观察的方式近乎于破恒常。其实在究竟的胜义谛当中,如果还有一个法存在,它一定是最究竟、最了义的,一定是不能够变化的。如果一变化,就说明不是最究竟的本性,在胜义谛当中承许其实有,就没有办法安立。因为如果是最究竟的,通过中观宗胜义理论分析的时候,它也不能够变化。如果有变化,舍弃它的自性,绝不会是实有的。

因此,内外道的差别,中观宗在破的时候是从哪个层次破,都要搞清楚。如果没有把层次分清楚,什么地方安立,什么地方破,没有把这些问题搞清楚的话,那么我们虽然是学智慧品,但是有可能越学越糊涂。

一切万法的本性,要分世俗谛和胜义谛。了知佛法不共观点的窍决,就是必须要了知世俗谛是什么,胜义谛是什么。世俗谛就是我们凡夫人所有的、所安立的,正在使用的一切法,八识以及八识的所境,我们的分别念等等,一切凡夫的境界就是世俗谛。在这个当中,有我们的思想,有思想的对错,也有转变我们思想的修法,也可以有通过思想抉择的见解、观点,都是可以有的。而且,也有烦恼,有烦恼的消失,也有智慧,有智慧的生起,也有通过智慧灭烦恼一系列的观点、方法。这些都可以安立。

胜义,是讲到一切万法的究竟本性,都是空性的。一切世俗当中显现的法,都是如梦如幻,都是阶段性、暂时性的存在,而不是究竟的存在。

前面提到过,空性是调伏烦恼最究竟、最了义的方法。要让我们相续当中贪欲、嗔恚、无明完全断根的话,必须要通过空性的修法,进行对治。而一旦证悟了空性,所有的烦恼就无法生起了。

有些人就想:“我已经学了空性,知道空性了,为什么我还有烦恼呢?”其实这是一种误区。因为证悟了空性才会如此。证悟已经是闻思修之后的第四个阶段了,修了空性之后,证悟了空性。证悟空性的力量才可以让烦恼彻底不生。

现在我们只是在听闻,或者思维产生的见解而已。见解是见修行果的第一步,也是基本处于闻思的阶段。这个时候,空性的见解在我们的相续当中,只是一种总相、概念而已。它的力量还非常弱。因此,一方面有空性的见解,一方面没有办法对治烦恼的可能性,在这个阶段当中绝对是存在的。

随着我们不断地闻思空性,它的理念越深入,观修空性越纯熟,它的力量越强大的话,我们就会发现,可以执着的东西是越来越少了,执着的强度越来越弱了。而空性的智慧,对治烦恼、压制烦恼的能力也是越来越强大。这个时候,我们在空性方面,已经逐渐地强势起来。因此,必须要经过不同的阶段。我们千万不要把见解当成证悟或者果,也不要把修当成果,我们不要搞混淆了。

针对唯识宗的观点,前面我们提,唯识宗不是说有什么很大的错误,只不过是在抉择究竟法界的时候,它是不了义的。而且有些修行者是把不了义的观点,误认为了义的、究竟的观点。其实这还不是最了义的观点,因为内心当中有丝毫执着的话,都没有办法相应法界。最圆满、最殊胜的法界,是远离一切戏论。不执着任何一个法,才能现前这样殊胜的法界。而如果内心当中有执着,不管是执着好的还是不好的,还是执着什么法,都没办法现前最真实的实相。

前面在修世俗菩提心、出离心的时候,是在引导我们入门。引导我们入门和让我们证悟究竟的实相,次第是完全不一样的。要引导我们入门,就不能说一切都是空性的,因为我们刚入门,什么都不懂,福报也浅,智慧也没有。那个时候告诉我们什么都是空性的,我们根本就理解不了,接受不了,消化不了。刚开始的时候要让我们知道,心识有善与恶,执着有善有恶,我们要通过善心、善执着去对治恶心、恶执着。当我们把心调整到一定状态,再告诉我们万事万物都是空性的,就比较容易接受。它有这样一种次第在里面。

针对唯识的观点,也是针对一些人把不了义当成了义,我们要观察分析,其实在胜义当中,所谓不变的、实有的心识是不存在的。唯识宗有真相唯识和假相唯识。现在是讲真相唯识,真相唯识是说万法既是心的显现,也是心的本体,和心的自性无二无别的。针对这个问题,我们进行了分析。

前面我们讲到,心识存在是怎么样了知的呢?对方说自己证知自己的。又说心识和外境是一体的,一体的可以自证自己吗?我们说这不符合佛言,不符合教证——“世间主亦言,心不自见心,犹如刀剑锋,不能自割自。”所以,心识自己对自己起作用,是不合理的。

对方说,我们的心识和外境,都是一体的,其实都是心识。那么,我们的心能够看见外境、了别外境吗?他说可以。我们说:究竟来讲不可以。因为你们自己承认,心和外境是一体的,既然是一体的,如果要起作用的话,必须是自己对自己起作用。而自己对自己起作用是不行的,比如说,“心不自见心”,还有刀剑锋不能自割一样,我们告诉他这是不行的。对方就说可以,他就开始回答。

己一(遣除迷乱)分二:一、比喻不成立;二、意义不成立。

迷乱就是对于究竟的观点不了知,使用一些比喻想要证成他们认为的心能证明自己,在胜义当中心是实有、一体的观点。我们要遣除这样的说法。

午一(比喻不成立)分二:一、破灯火之比喻;二、破蓝色之比喻。

对方使用了两个比喻,想要证明自己的自证,或者自明、自知。心和外境虽然是一体的,但可以自己知道自己,通过比喻来说明。

未一、破灯火之比喻:

若谓如灯火,如实明自身。

灯火非所明,其无暗蔽故。

如果对方说,心自己了知自己,就像灯火一样,它在照亮其他物体的时候,也照亮自己。心识也是这样的,既能够了知其他法,也能够了知自己。犹如灯能够自照一样,心也能够自明自知。

中观师回答说“灯火非所明,其无暗蔽故”。比喻不对,灯火自己并不是所照明的对像,因为在灯火上面没有黑暗在荫蔽它的缘故,所以灯火自己不是所明。

我们进一步看它深层的意思。对方想要证明心识能够自明自知,他就打了一个灯火喻。(当然古代是油灯,现在是电灯,但都是一样的)“灯火可以照亮其他法吧?”

我们说:“是,可以照亮。”

对方说:“可以照亮自己吗?当我们把电灯一拉开的时候,电灯把自己照亮了,同时也能照亮其他东西。所以,灯不是可以自明吗?就像灯可以自明一样,心识也可以了知自己。”

他就通过灯的比喻,来说明心识可以自明自知,可以成立有自证。因为通过比喻证成了心识能够了知自己的话,那么就相当于证成了,心识和外境虽然是一体的,但也可以起作用,对自己宗派的观点可以圆融起来。外面的一切法,都是自己的心,虽然是自己的心,但是也可以了知外境,就好像灯火可以自己照明自己一样,这是不矛盾的。他想通过灯火喻,来证明心识可以自己了知自己,像灯可以自照一样。

表面上看很有道理,但是真正分析的时候,这里面也有破绽,有矛盾的地方。“灯火非所明”,其实要证成是不是照亮自己,这里分析的时候,关键有两个——能明和所明。能明就是能够照明的来源,所明就是所照的对像。打个比喻讲,灯是能够照亮其他东西的主体,我们起一个术语叫能明。

在佛教当中,经常有能和所——能知和所知,能境和所境,能明和所明,能依和所依。比如能境和所境,眼睛是能境,它是能够看见物体的、属于心识方面的能境;所境就是所看到的对方。能照和所照,能明和所明,也是这样的。它所照亮的物体叫所明,能够照亮这个物体的来源叫做能明。

我们首先要知道灯和照之间,有能明和所明,能照和所照的关系。你说灯火可以自己照亮自己,那么在这个例子当中也应该存在能明和所明,才能够安立这个观点。但是,灯火是不是所明呢?不是所明,因为它没有暗蔽的缘故。我们说把一个东西照亮了,是因为它以前被黑暗遮蔽,所以它可以成为所照明的基础。这个东西存在是存在,但是有黑暗遮蔽的缘故,它不显现。比如晚上我们回到家里面,一片漆黑,家里面有很多家具,当我们把灯打开的时候,遮障在这些物体上的黑暗被灯光遣除掉了。这些家具就叫做所明,能明就是灯火。这里有能明和所明的关系。

那么,灯火本身是不是所明?不是,“其无暗蔽故”,因为灯火本来就是光明的,它上面没有黑暗遮蔽。既然没有黑暗遮蔽,就不是所明,那么就不存在能明所明的关系,就不存在自己照明自己了。所以“灯火非所明,其无暗蔽故”。

可能听到这个地方,我们有疑惑:“灯火可以成为所明啊!为什没有黑暗呢?我在没有开灯之前,灯泡不是黑的吗?灯一通电,灯把自己上面的黑暗遣除了,也遣除了家具上面的黑暗。灯是可以作为所明的。”这里我们有一个误区,泛泛看好像是电灯在打开之前是黑的,但是一开灯之后,灯火把自己上面的黑暗遣除了,也把其他东西遣除了。

看起来是这样的,但是真正分析的时候,不是这样理解的。我们要分清楚灯和灯火,灯只是一个载体,是显现灯火光明的器具。灯不通电的话,本身是黑暗的,但是我们并没有说灯器,而是灯火。灯火就是光明,电灯没打开之前,它就不叫灯火,因为没有灯火。

那么,具有光明特质的灯火本身,是不是所明?这个地方说的灯火,而不是灯具。如果是灯具,刚开始它是黑的,一打开之后它就亮了。而灯火本身是光明的自性,光明的自性上面不可能有黑暗。所以灯火不是所明。因为上面没有黑暗障蔽的缘故,灯火非所明。

既然灯火不是所明,它也就没有能明,没有能明所明,怎么可能自己照亮自己呢?因为自己照亮自己,一定有能明所明。但是灯火不是所明,也不是能明,没有能明所明,也就不可能有灯火自己照亮自己的比喻了。

还有一些论师进一步说,如果没有照亮所明也叫做能明的话,比如,灯火不是所明,我可以安立它为能明。如果是这样的话,地球上的灯,它没有照亮太阳,但是太阳也是地球上的灯照亮的,为什么呢?因为要说太阳是地球上这盏灯照亮的,必须是灯的光明遣除了太阳上面的黑暗,太阳就成为所明。但实际上,地球上的灯根本照不到太阳。如果没有所明也可以安立成能明,那么同等的理推知,地球上的这盏小灯,或者我们的手电就可以照明太阳了。

或者中国的这盏灯,也能够照亮美国的土地了。其实这是不可能的,你要证成美国的土地是中国的这盏灯照明的话,必须要安立能明所明的关系。但是关键这个地方说,灯火非所明,它不是所明,如果你也要把它安立成能明,它也是能够照亮自己的话,那么没有照亮美国的中国这盏灯,也可以叫做照亮美国土地的能明了,也可以称之为能明了,但是这个绝对不可能的事情。

所以能明和所明是相互关待,没有所明就没有能明,没有能明就没有所明。

还有一种过失就说,如果灯火可以自己照亮自己,那么黑暗也可以自己暗蔽自己。因为灯火上没有所明,但是也可以照亮自己。那么我们可以说黑暗也是这样的,既然灯火可以照亮自己,那么黑暗也可以映蔽自己,那就不应该有黑暗了。平时没有黑暗,是因为灯打开之后把黑暗遣除掉了,但是如果黑暗可以遮蔽自己的话,那么黑暗就永远不会存在了,永远都是光明了。

这个方面的过失,我们要好好思考。其实灯火不能够自己照明自己,如果灯火可以照明自己,那么黑暗可以暗蔽黑暗。如果黑暗自己把黑暗遣除了,就没有黑暗了,既然没有黑暗就不需要电灯,一直都是光明的境界了。这在地球上是不可能出现的事情。我们就通过对比喻的观察,就知道灯火这个比喻是不成立的。

我们为什么要破灯火呢?因为对方想要通过灯火比喻,来证成心识能够了知自己,而要证成心识自己了知自己,主要是为了证成心识是实有的,没有外境心识也可以实有存在。关键是为了破心识实有、唯识无境的观点。没有真实的外境,心识也可以运作,我们就通过一系列的观察,这其实不成立。

有的时候看这些颂词,我们会认为观察这些干什么,好像没有什么实际意义。但是我们要从前面的一些思想开始,对方是怎么讲的,我们怎么破,对方又怎么回答,我们又怎么破,一层一层的关系缕下来,我们就知道这个比喻到底在干什么。为什么对方讲一个比喻,为什么我们要破这个比喻,破完之后达到什么样的目标,得出什么的结论。

这里就得出一个结论:对方想要通过灯火喻来证成心识能自己证成自己。我们破掉灯火喻,对方的心识能自己证明自己的论点就不成立了。如果这个不成立,那么他建立的胜义当中心识实有、唯识无境的观点,也就没办法安立。这是帮助我们趣向于心识无实有,帮助我们抉择心识是空性的一个步骤。

中观派自己并没有正面建立空性,我们看它都是破斥的。破什么呢?破斥认为诸法不是空性的观点。这里面有世间人的、不学佛法人的观点,很多是很浅的。也有经过思维之后得出来的观点,比如,外道的宗派也有它们的体系,也有通过观察研究得出来的结论。他们认为这个东西是实有的,为什么是实有的?外道的很多观点是通过一定的思辨、观察,很长时间的研习,不断累积下来成型的。所以这些观点相对来讲有一定深度了。

为什么要破这些外道的观点,要去观察小乘、唯识的观点?因为从外道的观点开始(当然这里的外道是广义的外道,他只要通过一些系统的思维、论证,有些外道还通过禅修,通过相似的修证,达到某种境界),这些得出来的观点,相对来讲就比较理性。按照现在的话来讲,不是想想而说的,有一定的思辨、逻辑。如果把这些观点破斥掉,因为这些观点是经过一定观察得到的,有一定深度,破斥完之后,它在这种深度得出的所谓实有的、不是空性的观点就破掉了。

比外道观点更深的就是小乘的观点。小乘认为的无分微尘、无分刹那,中观宗也通过理论去观察:你认为的实有有这个过失,那个过失……小乘安立的实有观点,也不成立。

小乘上面是唯识的观点,比小乘的观点更究竟,它已经深入到胜义谛心识是实有的层次了。它已经深入胜义谛的缘故,所以我们再去观察心识是不实有的。

最后,凡夫认为的实有也不存在,外道通过观察或修行得到的实有也不存在,小乘修行观察的实有也不存在,唯识宗的实有观点也不存在。那还能找到什么实有的观点,来证明一切万法不是空性的呢?

当然,外道无量无边,每个众生的观点也是无量无边,把所有人的观点召集起来,你认为的实有是什么,你的实有是什么,一个个破斥是没有必要的。佛教就把这些归成几类来进行分析。

第一类是色法,从最粗大的色法到最细微的色法,是不是实有的?不实有。第二类是心识类,把最粗大的心识和最细微的心识,观察是不是实有的,也是没有实有。有些不是色法,又不是心法的,比如方向、时间,分析观察是不是实有的,找不到一个真正实有的。

所有这些有代表性的世间人观点,外道的观点,小乘的、唯识的、乃至于自续派的观点,把这些观点放在一起观察,到底有没有一个实有的,找到最后没有一个实有的。那么,只有安立一切万法都是空性的。因为所有承许实有的理论,都没办法真正的成立。

通过这种打破实执的方式来建立空性。我们就知道了,这个不是实有的,那个不是实有的,反过来讲这个也是空的,那个也是空的。这个是无自性的,那个也是无自性的。通过打破实有的自性,来安立一起万法无有自性,是通过遮诠的方式来安立空性,就比较适合凡夫人趋入空性的次第。如果跟凡夫人不是从破斥的方式讲,而是正面讲,他就又会执着起来。

中观宗说,色受想行识是空的,十二处、十八界是空的,四谛、十二缘起是空的,智慧是空的,一切所得是空的,胜义谛、世俗谛也是空的,色法是空,空也是空。把我们能够执着的东西全部打破之后,凡夫人心前就没有任何可以执着的东西了,本来他的心是缘外境而转的,如果执着的一切东西都远离了四边八戏,心识自然而然就就息灭了执着,就可以安住在一切万法空性当中。此处也是通过遮破实有的方式,来告诉我们一切万法是空性的。

学中观论典的时候,有很多辩论,几乎每一个论题都在针对某个宗派在辩,好像中观宗特别喜欢找茬,特别喜欢找人辩论一样。其实中观不是辩论术,也不是对哪个宗派比如唯识宗有什么矛盾。有些人不太清楚背后真实的意思,就觉得中观宗和唯识宗几千年以来一直在争斗。

其实中观宗和唯识宗没什么矛盾,主要是讲哪一个更了义,哪个更符合法界的实相,仅此而已。你说你的观点最了义,那么通过正理来分析观察是不是了义,如果了义就承认,如果不了义就安立不了义。主要是引导修学人相续当中产生最为清净的、相合于法界实相的究竟见解。

绝不是中观宗高傲自大,看不起任何宗派,所有的宗派都要被它打倒,被它踩在脚下才舒服。中观宗是通过了知万法的空性来息灭贪嗔痴的,如果它想打倒别人,它只有增长高傲自大、傲慢、烦恼,就绝不是一个追求解脱的宗派。

寂天论师在写这部论的时候,他是很清楚的,上师仁波切给我们讲这部论的时候也是讲的很清楚的。关键是我们在学的时候,不要误解了——好像我们是中观派,是最高的,所有的宗派都要打倒、都要臣服我们,你是学唯识宗的,我是学中观宗的,你就比我低,我就比你高……这就完全误解了中观破唯识、破小乘的初衷。

中观抉择这些是为了打破我们的实执,如果在学完之后,增加了我们对宗派的执著,看不起其他的宗派,认为自己的中观宗怎么不得了,学空性不就适得其反了吗?不但没有打破执著,反而又产生了其他的傲慢执著。如果我们学了几年之后,发现内心当中这种观念增长了,那绝对是走偏了,马上要调整自己的方向。

我们学完之后,应该尊重宗派,尤其是佛法当中的宗派,每个宗派都是往解脱道的。只不过在众生修持佛法,趣向究竟实相的过程当中,因为众生的根基千差万别,有些人适合低一点的讲法,有些就适合中层次的讲法,有些就可以直接给他宣讲比较高层次、了义究竟的法。所以,并不是看不起任何人。

佛陀都是三转法轮,针对小乘者讲了小乘法,然后也讲了菩萨道。佛陀都是这样的。所以我们去分析去安立,这是了义的,这是不了义的,绝对不是执著自己的宗派,想把谁打倒,自己想高高在上,不是这样的,而是为了打破自己对万法的实执。

有时候,我们的方向为什么错误呢?我们总认为这里面的观点是针对某个宗派,其实不是针对宗派,而是针对这个宗派的实执,这和我们内心当中的实执是一样的。但是我们在讲的时候,不把某个宗派的背景、观点提出来的话,就没办法了解到底怎么回事。每个宗派都有它建立的体系、它的次第,如果我们不把这些次第、宗派的来源讲清楚的活,我们就没有办法详细了解,我们所破的、所观察的到底是宗派当中哪一类,哪些是不需要破的,哪些是需要破的,问题在哪个地方。

基本上很多比较大的、比较广的中观论典当中,破外道时,它的来源要介绍,它的创始人是谁,大概是哪一年创始了这个宗派,他的弟子是怎么弘扬的,他主要的观点怎么样,都要介绍的。我们在学的时候就认为,好像在对宗派怎么样。其实不是这样的,我们的目标稍微错了一点点,宗派本身并不是怎么样的,而是它的观点当中,哪些观点不符合究竟实相。我们学中观主要是为了抉择一切万法的空性,而在它们的宗义当中,有某一部分的观点或者究竟的观点是讲实有的、不空的、恒常的。我们就说这种恒常的观点有什么过失,这和宗派本身没有什么关系。

为什么要这样破呢?其实我们和这些宗派也没见到,而且很多宗派都是以前古印度的宗派,很多现在都没有了。他们在抉择万法的过程当中,通过他们的思辨得出了这种观点,这种观点具有一定的代表性。而我们的执著、邪见,可能相应于这个层次的邪见。所以,把这种层次的邪见打破之后,和它层次平齐的我们的邪见也就打破了。

这种具有代表性的邪见打破之后,我们再换一种。另外一种宗派是从另外一种角度来安立的常有,我们再破掉。比如外道当中数论外道、胜论外道,一个是承许神我有心识的,一个是承许神我是无情的。这是两种不同的观点,它们都是经过深思熟虑之后安立的我存在。我们就把这两个观点破掉,这个我其实是没有。我们是破了和我们自己相续当中可能对应的邪见,而不是针对宗派本身。

其实这些外道宗派,它也有值得尊敬的地方,它是想解脱,它也在苦行,有些也修了很多善法。怎么能一笔都抹杀掉呢?是不可能的事情。所以,主要是针对自己相续当中差不多的邪见。

小乘宗派也是一样的。我们观察到某一层次的时候,比如房子等粗大的色法,如果不了知它是空性的,我们就会执著它。而对色法的分析,小乘的宗派基本上达到了究竟,它已经分析到最小的单位无分微尘。我们把它的结果拿来用就行了,它已经分析到这个位置了。它说最小的东西无分微尘是实有的。

在观察粗大色法过程当中,我们对色法到底是不是实有,也在逐渐剖析,逐渐在打破内心当中的实执,最后我们可能也认为最小的微尘是实有的。我们就观察小乘宗派所承许的微尘实有的观点,分析、观察、破斥,破斥完之后,我们相续当中认为微尘实有的邪见就没有了。我们就认为微尘是空性的,解决了我们内心当中这个层次的实执。

再换心识,我们很强烈的贪欲心,是不是实有的?小乘宗派把贪欲心分析到很小,粗大的贪欲心是没有的,最小的刹那可以有。我们可能也认为,粗大的法是没有自性的,但是最小的、最细微的刹那应该存在。我们再把这个问题来观察分析,这也是空性的。像这样,从色法和心法的角度来讲,小乘已经帮我们抉择到很深很细的层次了,我们只要打破这个,就可以进入到空性当中。

唯识宗也是这样,它首先把外面的所取破掉了,它说外面的色法、山河大地,都是心识的显现,只不过心识胜义当中实有。我们把这个破掉之后,就进入到空性当中,一切外面的色法是空的,内心也是空的,色和心都是空的,还有什么可执著的呢?

自续派就分了二谛,世俗当中显现,胜义当中空性。我们再把胜义当中分二谛的执著打破,就真正的悟入到一切万法最了义的空性。

所以,我们并不是在针对某一宗派。当然讲的时候说,这是哪个哪个宗派。但是我们在学的时候一定要非常注意,我们的重点、矛头不是指向某宗派、某一个祖师。有时我们破的时候,宗喀巴大师有什么过失,某某有什么过失。其实这是很危险的。这些大德祖师都是文殊菩萨化现、很多是证悟者,他们的境界比我们高无数倍。我们还说他们的观点不合理,不是很可笑吗?

我们相续当中可能有邪见,也可能有不了义的观点,所以我们要学习观察,然后进行分析。其实这不是针对任何宗派、任何人,而是我们内心当中的这个观点需要打破,主要是调伏自己的观点。而不是为了争强好胜,自己的宗派超胜一切、有优越感,其它的宗派都不如自己,那肯定不是佛教的本怀。如果引起无谓的争论,那绝对不是中观师的本意。我们在学的过程当中,不注意的话容易误解,容易误入岐途,所以我们在学习的过程,也必须要了知。因此我们强调一下这些问题。

以上就讲到破灯火喻。

未二、破蓝色之比喻:

如晶青依他,物青不依他,

如是亦得见,识依不依他。

非于非青性,而自成青性。

前面一个颂词是对方观点,后面两句是中观师的观点。

对方说:“就好像水晶的青色是依靠其它的物体才显现的,而物质——蓝宝石,它的青色是自然而有的,不依靠其它法的因缘,自己就存在的。通过这两种青色的比喻,如是亦得见,心识也有依他和不依他两种,五根识是依他才有的,而自知自明的心识或自证识不依他,不依靠其它法就可以生成,自己了知自己的自性。”

中观师回答说:“‘非于非青性,而自成青性’,并不是本来不是青色的物体不依靠其它的因缘,自己变成青色的物体。”

字面上比较难懂,但解释一下,应该不是特别难懂。首先看对方的观点——晶青依他,物青不依他。

晶叫水晶或者玻璃,古代没有玻璃,经常用水晶,现在可以用玻璃。我们要让白色的玻璃或者水晶变成青色,在玻璃下面放一块蓝布,玻璃就显成蓝色的样子,或者在水晶下面垫一块蓝布,水晶就显成青色或蓝色。玻璃和水晶显现的蓝色或者青色,其实是依靠其它的因缘暂时显现的。晶青依他,白色的水晶要显现成青色、蓝色,需要蓝布放在下面,反射蓝色的光,水晶就变成青色或蓝色了。依靠其它因缘而有的,以上知道了晶青依他的意思。

物青就是蓝宝石,比如从山里面挖出来的蓝宝石,就叫物青。物青是天然的、自然的,本来就是蓝色的,所以不依他,不需要在蓝宝石下面再垫一块蓝色布,让它显成是蓝色。

这是两个比喻。对方说,如是亦得见,如是通过这两个比喻也可以得见,心识也有识依他和识不依他两种情况。依他的识,比如眼识,眼识必须要依靠外面的对境,比如要依靠柱子等对境才能显现眼识。这种依靠他法才能够显现的眼识、心识叫做依他的识,依靠他才能够生起的、了知的、安立的心识。还有一种识不依他,比如这里讲到的阿赖耶识或者说自证识,自证识不依靠其它的因缘,自己就可以了知自己、证明自己,不需要其它的法,自己就成立了。这叫做不依他。

他就想通过这个蓝色的比喻来说明:“你们没分清楚情况,其实心识当中有一些是依靠其他的,有一些是不依靠其他的,有些自明自知,有些不一定自明自知。自证识就是自明自知,不依靠其他的因缘,自己可以了知自己的本体。通过这个方面可以了知自证识。”

如果这个比喻成立的话,他的论式、观点就可以成立了——心识和外境虽然是一体的,但是自己可以了知自己,然后进一步成立胜义当中唯识无境,只有心识实有存在而没有外境的观点。讲了对方的观点之后,下面看中观师怎么破蓝色比喻。因为把蓝色比喻破掉,他这个观点就没办法安立了。

“非于非青性,而自成青性”,“非”就是不是的意思。晶青就不需要观察了,因为对方也承认这个不是自证识,主要是观察物青、天然的蓝宝石。“非于非青性”——并不是对于非青性,不是说蓝宝石首先不是青性,但也不依靠其它因缘,自己变成了青性。是不是蓝宝石不需要依靠其它的因缘呢?

虽然蓝宝石是天然的,自然就是这样,但是,是不是蓝宝石是自己就变成这样,不依靠其它因缘呢?不是。所以说“非于非青性,而自成青性”。蓝宝石不是自己变成青性的,不是不依靠其它的因缘,首先不是青性,后来自己变成青性。

词句的“非于”——并不是,“非青性”就是蓝宝石首先不是青性。不是它首先不是青性,也不依靠其它的因缘,自己变成青性的。字面上的意思就这样理解。几个地方的注释讲的很清楚,但是如果我们不熟悉讲解的方法,就不一定能了知“非于”是什么,“非青性”是什么,“自成青性”是什么。

其实蓝宝石也是要依靠因缘的,依靠其它因缘,不是依靠自己的因缘,不是自己本来就是这样。虽然我们说从山里面挖出来的时候,它就是这样的,是天然的,它自己本来就是这样。而实际上,天然的意思是不经过人为加工。但是天然的东西是不是依靠因缘的?肯定要依靠因缘。

宝石在形成的过程当中,什么样的温度,显现什么样的不同的自性。水晶也需要相应的温度,融化之后再凝结成晶的。宝石、钻石都需要不同的温度。显现蓝宝石的地质构造是什么样的,多长时间能够形成宝石的自性,总之,温度、地质特点、时间,都是影响蓝宝石成形的关键因素。

这些因素不是来自于它自己的,并不是说蓝宝石以前在不是青性的时候,不依靠其它的因缘,自己变成青性。绝对不是自己变成青性,它肯定依靠其它因缘。如果蓝宝石不依靠任何因缘,自己可以变成青性,那为什么只有在某些地方才有蓝宝石,而其他地方没有呢?如果真的不需要依靠因缘,那应该遍地都是,或者任何地方都没有。但是有些地方有,有些地方没有,原因就是这个地方有形成宝石的因缘,那个地方没有。所以,没有的地方就形不成蓝宝石,有的地方就形成蓝宝石。有些地方形成蓝宝石,因为有它的条件、因缘存在,而因缘不是来自于它自己,来自于其它影响它的成分。

所以,所谓蓝宝石不依靠其它的因缘自己变成青性,安立不了。前面把蓝色分成两类,依他的和不依他的,不依他的是自己本身就是蓝色的。但是分析下来,晶青依他,物青也依他,只不过依靠的方式不一样。水晶的青色依他,是依靠人工影响它,桌子下面铺一块蓝布,把透明玻璃放上去,像是蓝色玻璃一样。而蓝宝石没有经过人为变成蓝色。但是都依他,一个依靠人工,一个依靠大自然的因缘。

所以,对方说物青或者蓝宝石完全不依靠他,而且还把物青不依靠他作为自证的比喻,不成立。因为“非于非青性,而自成青性”,并不是蓝宝石首先不是青性的,也不依靠其他大自然的因缘而自己变成青性。找不到这样的蓝宝石。所以,这个比喻安立不了。那么,想通过这个比喻成立心识是实有,自然就没办法安立了。

午二、意义不相同:

前面是比喻,下面是意义,意义也是不相同的。

若谓识了知,故说灯能明。

自心本自明,由何识知耶?

退一步说,因为是识了知的缘故,所以说灯能自明。但是自己的心本来自明,用什么样的心识能了知呢?

当然,前面灯火喻已经破掉了。但退一步说,灯能自明,也能明他,但是灯毕竟是外物,灯能自明是谁知道的?就说心识。心识是不是独立于灯之外呢?是独立于心之外。所以,灯能自明,是通过和灯不一样的他物来观察,灯照明了自己又照明了他人。所以我们说,心识了知灯能明,才能说灯能明。灯自明,它自己是没办法了知的,必须要通过不同于灯的心识来观察它:你看灯他自己照明自己,也能够照明他人。所以,灯的自明是通过不同于灯的其他心识来了知,对方也承许是这样的。

我们说:你的比喻和意义不一样。灯的自明是通过第三方的心识来认知的。但即便你的比喻成立了,也证明不了心识是自明自知的。因为灯自明是心识了知的,而心识自明自知,“由何识知耶”?就像心识认证灯自明一样,心识能不能通过灯来证明呢?灯是无情的,不能做证明。所以,心是自明自知的,又何识知耶?通过什么心识来证明心是自明自知呢?

对方说,不需要证明,自证。但是自证还在观察。正在观察、还没有确定的观点,不能充当证明自己的论式。比如说心识是自明自知的,因为他是自证的。那当然不成立了,因为我们现在正观察自证到底成不成立。自证都还在观察,你就不能说:“我就是自证自明,我不需要其他东西来证明我,我不需要其他心识。”但是在逻辑、因明当中,一个东西还没有证成的时候,不能用它来证明其他,尤其是用它来证明自己。你说心识自证,我们说自证是没有安立的,因为还正在观察。如果它成立了,可以把它当成根据。但是正在被观察时,它成不成,还没有结论。所以,不能用自证的方式来做证明。

自证之外的其他心识呢?就像心识证明灯能明一样,通过第三方的心识证明心是自明自知的。那么,心自明自知虽然成立了,证明它的心识是自知,还是他知呢?自证是没办法安立的,但是通过其他的心识,又要找第三个心识来证明第二个心识。即便第三个心识证明了第二个心识,第三个心识又谁来证明呢?就成了无穷无尽,永远没办法安立第一个心识是正确的。

我们要证明第一个心识是正确的,必须要证明他的第二个心识是正确的。证明第二个心识是正确的,必须第三个心识来证明他。第三个心识,必须第四个心识来证明他……这样下去就无穷无尽了,导致自明自知的第一个心识,永远没办法得到认证。这是一种观察的方式。

还有第二种观察的方式。我的第二念心识要证明第一念心识是自明的,或者其他的心识要证明自证的心识是自明自知的,必须二者同时存在才可以去证明。但是心识没办法同时存在。如果是他体的两个心识,又是同时的,二者之间就没办法起作用。

如果是前后刹那,第二念心识来证明第一念心识,也是没办法证明。因为当第一念心识产生的时候,第二念心识还没有生起,你证明不了。当第二念心识产生的时候,第一念心识已经灭了,你也证明不了。所以,没办法证明第一念心识是自明自知。所以意义是不一样的。

名言当中可以假立,灯照亮了自己照亮了他人,但是在究竟观察的时候,是没办法安立的,没有所明的缘故。即便能够成立灯的能明所明,也是心识来证明的。但心识本身的自证谁来证明?自己没有办法证明自己,其他的心识也没办法证明自己。所以,自明自知只能在名言、世俗谛当中,在不认真观察的情况下,可以安立自证。但是安立自证的范围仅此而已,只能够在世俗当中安立。

如果你不满足在世俗当中,你要在胜义当中安立,前面我们讲的一个原则就是,如果你的观点要在胜义当中安立,因为胜义中的观点也就是最顶尖、最究竟、不变的观点,所以观察的体系就很严格。到底能不能安立自明自知,我们要启动最严格的程序进行审查。胜义理论是最严格的审查程序。世俗理论不那么严格,只要大家认同的,没有世俗妨害的,就可以安立了。

自证就是心识自己证明自己,在世俗谛当中,观点安立不是那么严格,你说心识可以证明自己,就可以了。就不观察:“自己要证明自己,是两个。而自证是一个,心和境是一个……”这些统统不能观察,因为它就是世俗的。世俗的标准本来就很宽泛。

前面我们讲了一个比喻,一个人,世俗当中说一可以。我们就不能说:你是一个人,那么你的手和脚是一体还是他体的。如果是一体的,一只脚断了,所有的身体就没了……我们不能这样观察。世俗当中,这么多部分组成的就是一个人,就可以成立了。标准很松。

但是胜义当中标准就很严格。如果究竟当中还成立,中观宗一定要启动最严格的审查程序。胜义理论就是很严格的审查程序,世俗理论就没那么严格。世俗当中,因果是成立的,众生修成佛也是成立的。一个人也是成立的。但是胜义当中,就要很严格地观察:到底这个人存不存在,人的构造部分是身体和心,身体存不存在,心是不是存在,最后说没有。如果众生没有,众生成佛怎么安立?

所以,严格来讲,胜义当中无众生无佛,很多般若经当中讲无我无众生,心经讲无智亦无得。智就是菩萨智慧,得就是最究竟的所得——佛果。最究竟来讲,无智亦无得,没有所得的佛果,为什么呢?因为众生才能成佛,但是众生的五蕴、十二处、十八界都不存在,十二缘起的流转也不存在,众生都没有流转过,谁去还灭呢?

所以,胜义当中,无缚亦无解。胜义当中没有束缚,也没有解脱,没有众生也没有佛。当然我们真正安住在无众生无佛的境界,就已经解脱世俗的束缚了。因为轮回当中的所有束缚都来自于分别心,来自于种种执著,包括众生、佛的执著,贪嗔痴的执著。打破这些心的执著之后,安住在最了义的境界,超越佛和众生的概念,实际上是得到了最究竟的所得。它有一种殊胜的智慧,超越分别心的佛果可以获得。总之,世俗和胜义是完全不一样的两个概念。

我们要反复讲这些。因为世俗和胜义,是不同层次的安立。虽然不同层次,但也不完全分离的,二者之间有一定关系的。一个是比较粗浅的层次,一个是比较深刻的层次;一个是表相,一个是实相;一个是世俗,一个是胜义。

不观察的时候,因果、烦恼、苦乐,这些都是世俗,这些都有。究竟当中,一切都是空性。我们要安住在究竟的实相当中,证悟最了义的。因为了知一切万法空性的缘故,心无挂碍。心经讲没有挂碍,就能够远离一切痛苦。因为所有痛苦来自于挂碍,来自于执著。能解脱挂碍,当然能解脱痛苦。要解脱心中的一切挂碍,唯一的方法就是了知万法空性。

现在告诉我们这一切是不存在的,一个一个讲,一个一个把我们执著的东西打破,色法打破,心识也打破,执著的一切观念慢慢地打破,让我们的心远离一切的执著。当然,这是很高很高的境界了。

我们说,意义不相同,心识没法安立。

辰二(无有根据)分二:一、无有现量根据;二、无有比量根据。

现量根据就是现量看到,不需要推理的。我们眼睛看到了柱子,这叫做现量见。现量见就是直接见的意思,根本不需要推理。我看到柱子,因为什么缘故,根本不需要。你直接就看到了。

没有直接看到,但可以通过推理了知,这叫比量。比如,我们正在房子里面烧火,(我们以前在藏地生活的时候,经常用火和烟的比喻,大家可能也知道,虽然现在很多地方都不用烟囱了,但是大概也想得到这个意思),柴火轰轰轰正在烧的时候,你现量见到火,不用推理。看到火的时候,不用再跑到房顶上看烟,因为有烟之故,下面一定有火。因为烟是从火来的,我们通过烟就可以推理下面有火。当我们现量看到火的时候,还需不需要跑去看到烟后,再推理说,因为有烟之故,下面在烧火?不需要。这就是现量的。

但是当我们没有在房间里面,没有现量看到火,就可以推理。用什么推理?我们说,山后面或者这栋楼房的后面有火,为什么呢?因为浓烟滚滚。没看到火,但是通过烟来推知火,这叫比量。我们都知道,火和烟有一定的关系,烟是从火来的,所以看到浓烟滚滚的时候,我们就说那个地方着火了。当然,如果在面前,火灾已经发生了,我们还跑去观察:“下面一定有火,浓烟有的缘故。”就不需要了。现量根据和比量根据是这样的。

巳一、无有现量根据:

若识皆不见,则明或不明,

如石女女媚,说彼亦无义。

如果我们的心识,不管通过何种方式都没办法证明,都见不到心识的实有存在。心识都不存在,那么明或不明就没有办法安立了。就好像石女的女儿很娇媚,说她也没有什么意义了。

通过现量观察的时候,根本没办法了知。胜义当中,圣者现量也见不到实有的心识,名言当中,我们也没有办法见到或者安立实有的心识,通过自己没办法了知,通过其他也没有办法了知。所以,心识没办法证成。

如果连心识的本体都证明不了,你说心识是自明自知或者不是自明自知,有什么意义呢?你必须要在实有的心识安立的前提下,才能安立心识是不是自明自知。但是心识本身都安立不了,那你安立心识自明自知的一体见、他体见,就没有意义了。

下面打比喻讲,“石女女”,天生就没有生育能力的女人叫石女。她既然没有生育能力,就不可能有女儿、儿子。平时讲石女儿,这里是石女女,一样的,就是不存在的东西。因为石女本身没有生育能力,不可能有女儿或者儿子。石女的女儿本身就不存在,还说石女的女儿长得很漂亮,她的肤色怎么白,她的头发怎么样,穿着、身材怎么样,她的语气怎么好听,其实就没有意义了。

为什么?说这一切好的基础,是石女的女儿要存在。她存在了,你才能说,这个石女女怎么样,多大年龄,哪个省的人……分析才有意义。但是石女的女儿从来没有存在过,你去分析她是哪个省的,她多大年龄,那就没有意义了。

“说彼亦无义”,所以,你的心识首先存在,你才能说是自明还是他明。心识皆不见,不管通过什么方式,自证识就是没办法安立,通过自证他证都安立不了,任何识也没有办法来抉择它。再说识是自明还是他明,那就没有意义了。没有现量根据,是这样。

这堂课讲到这里。

《入菩萨行论》第158节课

下面继续学习《入菩萨行论》。

智慧品当中,我们在分析唯识在胜义当中实不实有的观点。在世俗当中,一切万法唯识,的确有很多的功德、利益,而且前面我们提到,在世俗当中,唯识是名言的实相。但在胜义当中,因为要了知一切万法的究竟实相,所以我们要通过胜义理论,观察是否存在哪怕微细如芝麻许的实有法。

如果通过观察没有办法安立,那么公正的人都会随顺于这种正理。中观师跟随佛陀二转、三转法轮的究竟教言,了知一切万法都是空性、无自性的。那么所空的是什么?所空的是众生的妄想、分别念。这些妄想,执著万法是有是无。我们认为万法是有的,是错误的,认为万法是空,也是错误的。其实万法超越了有,也超越了无;超越了显现,也超越了空性,这一切都超越了。因为显现也好、空性也好,有也好、无也好,这些都是分别念的境界,是在分别念中出现的概念而已。这种分别念,不符合究竟实相。

寂天菩萨、月称论师等菩萨,相合佛的究竟密意,告诉我们一切万法,超离有无是非,远离一切戏论,世俗和胜义、显现和空性,都是无自性的。所以,认为“有”的观点要破斥,“无”的观点也要破斥,但是在破斥有、无的时候,重点不一样,主要是破有边。因为最障碍众生获得究竟实相的,就是有边的思想,认为诸法是实有或者是常有的,这种观点是对众生最大的障碍。

当我们通过很多的正理、例子、教证,说明一切万法不存在实有,把有边破掉之后,剩下的无边,就比较容易破了。因为所谓的无,观待于有才可以安立。比如说这个地方没有柱子、没有人,它要观待首先有人存在的概念,才能从这个概念当中,进一步地说,这个地方没有人,没有柱子、没有瓶子。通过很多的理论,遮破了众生执著实有、认为存在、有的观点,把有打破之后,依靠有安立的无就没有了。如果柱子没有,那么没有柱子的思想,就更容易破掉一点。众生执著的大多都是有的方面,对无的方面,执著不是很强烈,也不是很多。所以我们只要把有边打破,无边就顺势而破,很容易就破掉无边了。

虽然抉择万法空性,要打破有无二边,或者有无是非四边,但最着重的是要打破有边,有边一打破,观待有边的无边,也就没法安立了。因为无边,是观待有才假立的。

有些地方这样讲,有的法是依靠因缘显现的,内缘起或者外缘起。无的法是依靠“有”而显现的,如果“有”没有了,那依靠“有”显现的“无”,也不会实有存在,很容易就会破掉。因此《智慧品》当中,既破有,也破无,但是重点破有,《入中论》《中论》《般若经》也是这样的。这方面的原因我们要了知。

前面讲到“无有现量根据”,下面我们看第二。

巳二、无有比量根据:

在颂词当中,讲到了对方的比量,他要通过什么推出心识实有。第二要破掉比量的根据,它没有比量根据,进一步是使对方没有办法安立心识实有的观点。颂词当中讲,

若无自证分,心识怎忆念?

心境相连故,能知如鼠毒。

第一二句是对方的观点,第三四句是中观师的观点。

对方是这样讲的:“如果没有自证分,心识怎么可能有忆念功能呢?”我们说:“没有自证分,也可以有忆念。因为‘心境相连故’,能够了知,犹如鼠毒一样。”中观师破除对方的理证,是使用一个例子来说明,没有自证也可以忆念。当然这里的自证,是唯识宗认为的实有自证。

下面看对方是以怎样的比量,来推知自证是存在的。他讲:“自证分应该存在,否则我们的心识就没法忆念了。”忆念主要是回忆,我们回忆昨天、前天的事情,因为有自证,才会有忆念。打个比喻讲:“前天我看到一朵花,当我看花的时候,花也在,我的心识也存在。今天我突然想起了前天看的这朵花,这就是忆念。这个忆念的过程,就是自证分。

“为什么呢?因为当我忆念的时候,也许前天的那朵花早已经凋零了。或者我前天看到那朵花,是在另外一个城市,现在我回到自己的城市,我在回忆的时候,这个对境并没有现前。忆念有一个特点,真实的对境不需要现前,它只要在自己脑海中,想一想就可以了。所以在忆念的时候,没有真实的外境,只有我们的心。这个忆念不就是自证吗?自己证知自己。

“自证不需要实有的外境,自己可以证明自己。我们现在这种忆念,它根本不需要外境,只有心识就可以回忆。如果没有自证,怎么可以回忆呢?有回忆说明有自证,而且回忆本身,就是自证。”对方通过回忆来说明自证。

对方的重点是讲,回忆的时候没有外境。前天看到的真实的花,在回忆的时候,它根本不会出现,也不需要出现,我就回忆起来了。这个时候,没有外境,只有自明自知的心识,怎么没有自证呢?如果没有自证,就没有忆念了。因为有忆念,通过忆念,推理出自证是存在的。这叫做比量。他没有直接说自证成立,是通过忆念来比量,自证是存在的。因为有忆念的缘故,自证是可以安立的。

看似比较正确,但是这里面也是有漏洞。中观师回答说:“‘心境相连故’,前天看到花的时候,心和境也是相连的,境就是这朵蓝色的花,心是当时取这朵花的眼识,这是心境相连。当我们产生眼识的时候,眼识和外境的花有能看所看的联系。”

再针对回忆来看,按照对方的观点,只有心识没有外境。中观师怎么解决这个问题呢?关键是如何定义境。前天那朵花的境,现在百分之百是没有的。但是所谓的境,不只是真实的外境,在心前显现的影像也是境。我在回忆前天那朵花的时候,是不是因为回忆起花的形象,才能生起看到花的心识呢?肯定是这样的。

如果在我们脑海当中,花的形象没有浮现出来,我们是没办法回忆的。哪有回忆的时候,根本没有像的呢?我们哪个回忆没有境?我们想一想看,能不能找到一种回忆,这种回忆是空白的。这就不是回忆。当我脑海当中,浮现出这朵花,这就是境。当境出现的时候,我脑海当中了知境的识,也就生起来了,这是回忆的过程。回忆的本体是什么?脑海当中,有了知花的识,也有识了知花的形象,这是心境相连。有没有单独只有心,没有境的回忆?没有的。

不仅是眼识和色法之间,是心境相连,其实意识和意识面前的形象,也是心境相连,永远不会出现没有境的心。任何心都是带境的,没有例外。当我们在忆念的时候,心和境是相连的,只不过这时的境,不是外在的、自相的境,而是脑海当中浮现的境。所以,这时心和境也是相连的。而且也是因为想到这个境,我才回忆起当时的心识,或者说我脑海中才产生缘这个境的心识,回忆才出现的。所以,境和心是相连的,不可能出现唯识无境的情况。只不过这个境是心识面前的境,境一定有,自证仍然没办法证成。

中观师说,如果有,二者都有,无论是眼识、意识,有境才有识,有识才有境。没有境,就没有识。比如,前天我没看到这朵蓝色的花,当时也不会产生缘蓝色花的识。我在回忆的时候,如果我没有回忆起这朵花的境,也不会产生对应的意识。

所以,有的话二者都有,没有的话二者都没有,没有特殊情况。所以,唯识宗说唯识无境,严格意义上来讲,没办法安立的。当然,如果不是太严格的话,在世俗谛的层次可以说唯识无境,因为境毕竟不是心识之外的境。但究竟当中,唯识无境就安立不了。而且安立自证,心和境是一体的,自己证明自己,更加安立不了。

所以究竟意义上来讲,没有境也就没有心,境不现前,回忆的心也显现不了。他说,如果没有自证分,心识怎忆念?我们说“心境相连故,能知如鼠毒”,即便没有实有的自证也可以忆念。

“能知如鼠毒”,这个地方讲到了比喻。“鼠毒”在讲记当中讲的很清楚,在印度有一种毒鼠,其他地方不一定有。冬天的时候,人被毒鼠咬了,但是毒性不发作,而是潜伏在自己的血液当中。春天开始打雷的时候,雷声激活了自己血液当中的毒素,毒就开始发作,就痛。“为什么这么痛呢?”他想起来了,“因为我在冬天的时候被老鼠咬过,虽然没有发作,但当时已经中毒了,现在通过雷声激发之后,就开始发作起来。”这就是它的比喻。

这个比喻里面也有一层层对应的。冬天的时候,他不知道中毒,但是毒鼠咬他的感觉是有的,毒鼠咬他,他就很痛,这种境和疼痛的心识,或者被咬的心识是存在的。当时毒没有发,他不知道中毒了,这时自己被毒鼠咬了的心和境,是相连的。到了春天,毒发作了,他回忆起来,被咬的时候已经中毒了。他的脑海中,浮现出当时被鼠咬,毒素进去了。他回忆起这个境,当时被咬中毒的心思就产生了。

他即便回忆中毒的过程,首先也要回忆鼠咬当时的境,有了毒鼠这个境,他才能够了知自己,当时已经中毒了。当时中毒,现在才了知,但现在生起了中毒的心,是缘回忆起老鼠咬他的过程,所以他能够知道自己当时中毒,他也是想起了当时的情景。这也是心境相连的缘故,自己可以了知。心识的产生,一定是因为有境的缘故才产生。

这里讲的是没有比量的根据,如鼠毒的例子。当我们看花的时候,有时只是眼睛扫到了,而没有去分别这是蓝色的花,还是什么花。眼睛扫到了,但是没去管。这时,自己的眼识和对境的花是相连的,因为眼识是无分别的,意识不去分别的话,并没有去进一步了知:这是蓝色的花还是什么,就是扫了一眼,这个时侯心境相连,但是并没有分别。今天我回忆的时候,就想起来,当时看到的是蓝色花。当我想起的时候,肯定是先显现蓝色花的境,然后当时缘蓝色花的眼识,也想起来了。

犹如忆念已经中毒的比喻一样,当我在看蓝色花的时候,其实已经产生了看蓝色花的识,不过当时我没有注意,现在通过回忆,首先回忆起蓝色的花,然后再回忆起缘蓝色花的心识。所以,只有心识没有境的自证是没有的。要有心识,又要有境,心境相连才能发生作用,一定是两个。

有心有境,就不是自己证明自己了。自己证明自己是一体的法。前面讲如果要成立是一体的,就没办法安立自己证明自己。如果要说心境相连,那就是两个。尤其在胜义当中有心也有境,更不是一个了。因为胜义是究竟的安立,终极安立当中有心也有境,就不像世俗当中这么宽泛,心和境可以说是一体的。已经有两个,怎么会是一个呢?究竟胜义当中,一就是究竟的一,不可能有心又有境。如果有心有境就是二,绝对不可能只有一个。所以,胜义当中的自证,通过忆念,也是安立不了的。“能知如鼠毒”,通过这样的方式来没法安立。

辰三、破除妨害遮破:

对方针对这些观点提出一些妨害,我们破除这种妨害的遮破,就是破除对方的观点,继续安立对方的观点不成立。

心通远见他,近故心自明。

然涂炼就药,见瓶不见药。

前两句是对方的观点,后两句是中观师的遮破。

对方说:犹如成就了他心通的人,可以了知很远人的心。对于很远人的心都能了知,那么自己这么近的心当然是可以了知的。由此证明,心识能够了知外面的法,一定能够了知自己的心,可以自明自知。

中观师说:“这个不一定。有些人通过一些世间的修炼,成就了眼药悉地。把眼药涂在眼睛上,能看到地下的物品、伏藏、瓶子等等。但是他只能看到瓶子,而看不到抹在眼睛上的药。所以你所说的,见远一定能见近,见他法一定见自己的例子,是不成立的。”

下面进一步分析。对方说,比如成就了他心通。成就他心通有很多方法,有些是通过念咒,慢慢有了他心通的能力。有些是前世修某种特殊的业,成就了他心通。有些鬼神、中阴身,自然具足了知别人心的神通。有些通过禅定和作意:我要知道他心……最后出定的时候,自然有了他心通。还有佛菩萨的无漏神通,证悟空性之后,具有无漏的他心神通。

他心通的人,他知道自己的心,也能够知道很远的他人的心。反过来讲,这些具有他心通的人,可以了知很远地方的人的心,对于这么近的自己的心,也能够了知的。所以就说明,见远一定能见近,见细一定能见粗。比如他能看到一百米之外的很细的毛发,在他眼前近处的一个很粗的绳子,他怎么可能看不到呢?这些具有他心通的人,既然可以看到很远地方他人很隐蔽的心,对于自己明显的这么近的心,一定能够了知。所以心自明自知是合理的。

这个比喻,在某个层次上合理。的确从世俗名言来讲,这些瑜伽士能够了知他人的心,同样能够了知自己的心。但是,这是不一定的。对方所说的见远一定能见近,见细一定能见粗的理论,不一定。这个比喻不是周遍的,不是决定的。

我们也打个比喻,在古代印度有很多人修炼世间悉地,其中一种是眼药悉地,修炼成一种眼药。这个眼药,当然不是我们看电脑时间长了抹的药,不是降火的,也不是让你湿润眼睛的眼药。这种眼药涂在眼睛上,就相当于获得某种超能力。因为药力的缘故,他可以清清楚楚的看到埋在地下的宝藏、金矿、宝瓶,但是他看不到涂在自己眼睛上的药。眼睛上的药就涂在眼睛上面,这么近,按照你的观点,见远一定见近,那眼药离眼睛这么近,他怎么见不到呢?我们可以见到外面的色法,但是见不到我们自己的眼睛,也是这个原因。

能够见到他法,也能够见到自己吗?不一定。眼睛能够看到他法,但看不到眼睛自己。所以这个观点不周遍。虽然在某些地方可以用,但是它不周遍。要用这个来成立自明自知、自明自证,是没办法真实安立的。这是通过比喻,破除妨害遮破。

上次道友提问题也提到过他心通。我们心识面前显现的这些房子、人、色法,都是我们心识的显现。他心通的人,能够了知别人的心。别人的心,是不是我的心显现的?这个问题在弥勒菩萨的《辨法法性论》中讲过的。通过修神通,或者禅定,或者从咒药,来得到他心通的时候,我们缘到别人的心,并没有缘它的自相,自相是缘不到的。我们只是显现了心识的影像,并没有缘到心的本身。比如修禅定,通过某种能力,我的分别念能大概了知他的起心动念。好像我心里面有镜子一样,在镜子当中浮现,近似于他的心的想法。

所以,虽然了知他心,但是别人的心识并不是自己的业显现,显现的影像是自己业力的一部分,并不是真正的显现,别人的心不是我们的心显现的,只不过能够了知他的心的影像而已,他的起心动念大概我们能够了知。

能够了知他心,只是某种意义上的讲法,而不是显现在我们心面前的就都是自己的创造。对方的心识不是自己的心识、习气所显的。有些是我们二者都有的习气,比如我的眼睛能够看到我身体的一部分,对方也看到我身体的一部分。我看到的这部分,是我习气的显现,对方能够看到,是对方的习气,我们两个都有这样共同的习气,所以我能够看到自己、他人,他人也能够看到自己、他人。而他人的心识显现在我们心识面前,只是显现了影像,不是他真正的心识在心中显现。从这个角度来讲,心识的他相续是不同的。

我们看下面的颂词:

见闻与觉知,于此不遮除。

此处所遮者,苦因执谛实。

对方说:“你既然把自证也观察了,他证其实也不成立。你们刚才不是讲了,心识自己证实自己不行,通过其他心识了知心识也不行,不就是说心识不存在了吗?心识不能自己证明自己的存在,通过其他心识,也不能证明自己的存在。如果是这样,心识就不存在,如此我们的见闻觉知就不存在。”

对方首先提出了这个问题,他说有过失。我们回答说:“见闻与觉知,于此不遮除——对于世俗的见闻觉知,在观察胜义谛的时候,实际上是不遮除的。这里遮除的是一切痛苦的因——执万法谛实、实有的观点,这是需要破的,显现本身不需要破。”

这也是很多人的疑惑。我们要破的也是自己对空性的疑惑。很多人想:“如果是空性的,眼耳鼻舌身意都是空性的,那我为什么能看到?这眼睛是谁的眼睛?”

禅宗中有一个公案,以前有个祖师,他刚刚入佛门的时候,和大众一起念《心经》,念无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意,刚开始念的时候没有任何问题,有一天他就产生了很大的疑惑,想不通就去问师父:“心经讲无眼耳鼻色身意,我明明有眼耳鼻舌身意,这里为什么说没有?”师父说:“我也回答不了。”他就开始去参访其他善知识,参访了很多次以后,他就证悟了。他知道了的的确确没有眼耳鼻舌身意,从哪个方面没有眼耳鼻舌身意。当然是从他修行的方面、修证的角度,最后证悟了无眼耳鼻舌身意,彻底搞清楚了这个观点。

我们没有修证,也可以通过学习《心经》的注释,学习中观、般若经等经论,了知为什么我们明明有眼耳鼻舌身意,经典中说没有。很多人会疑惑,明明我们都看到了柱子,却说柱子不存在;明明我们有眼睛,说没有眼睛;明明我们人存在,说没有人,这就有很大的矛盾。很多人想不通这个问题。

还有很多人乱解释——佛教当中四大皆空,酒色财气就是四大皆空,其实根本就不是如此。还有色即是空空即是色——色就是美色,长得好看的女孩子、男孩子。色即是空,就是没有,他是这样认为的。其实色即是空空即是色,无眼耳鼻舌身意,四大皆空,都有很深的内涵。

如果没有学习过任何佛法的人,这么简单地就了解它的内涵,那佛陀何必为了证悟空性、寻找般若教法,辛辛苦苦地舍身、苦行。还有很多智者为了搞清楚无眼耳鼻舌身意、四大皆空等道理,还要去辩论,还要反复去听闻、学习,也没有必要了。佛教徒也没有笨到这个程度。大家也相信,佛陀也好,佛的这些传承弟子,大祖师们也好,不可能笨到那种程度。这么简单的问题,明明有还说没有,一定有个密意,但是不学习就搞不清楚,到底有什么密意。

无眼耳鼻舌身意的道理,后面抉择人无我、法无我时要讲。这里是从世俗、胜义的总体方面告诉我们,在世俗谛的层次,一切都不遮破。见是眼识见色法,闻是听声音,觉知就是身体能觉知外境、心识可以觉知外境,于此不遮除——这一切在世俗谛当中是不遮破的。此处所遮者——我们要遮破的,是认为在胜义当中有实有法存在。而这些实有的法是苦因——一切痛苦的因。这是很重要的。

为什么前面讲“故欲息苦者,当启空性慧”。想要息苦的人,应该开启空性智慧。一切的苦因就是执谛实,执著眼耳鼻舌身意以及对境的色声香味触法,认为这一切都是实有存在的。把我们的眼识、感受、身心,认为是实有的,谁要动我们的身体,诽谤我们,我们会产生很大的嗔心。我们认为身体是实有的,对身体产生很大的贪执。眼睛看到美色、景色,我们也想要得到。因为实执产生了烦恼,因为烦恼产生了业,因为业产生了痛苦。一切痛苦的因,来源于执著万法实有。

我们要遮破的,是遮破一切痛苦的因——执著万法实有的观点,而不遮破显现本身。显现本身不是痛苦的因,只是单纯的显现而已。你不执著它,它对你无利无害。钱好还是不好?其实钱本身不存在好与不好,它是中性的法。你可以用它做善事,也可以用它做非法的事情,就看你怎么用它,以什么样的心态用它。刀子也是一样的,用好了可以利益众生,用坏了可以自杀、可以杀他,造作罪业。刀子本身不存在好与坏。它是好是坏,是要观待了当时的情景、发心,才能说它好还是不好。

所以,显现万法的心识也好,见闻觉知的一切世俗法也好,单纯的显现,本身并不存在好还是不好,是苦因还是乐因,都不存在。它是业显现的一种果法,中性的法而已。如果执著,它就变成苦因,如果不执著,它就是单纯的显现,无利无害。你如果发善心观察显现法,获得空性的见解,你执著它就变成谛实了。

所以“见闻与觉知,于此不遮除。”它本身是离四边的。任何法你观察也好,不观察也好,你证悟也好,不证悟也好,一切万法,不管是我们的烦恼,还有我们实执的心本身,都是空性的。一切万法都是因缘而生,一切因缘而生的法,都是离四边空性,没有一个例外。我们说善心很好,应该是实有的,其实也是空性的。我们的烦恼这么严重,嗔心这么重,它该是实有的,这个烦恼心也是空性的。

任何一个显现法,本体都是空性的、离四边的。但关键是我们的心识在执著它,把它认为是谛实的。所以我们要破的是谛实本身,不是破显现。

有人问:“到底破不破显现?不破显现我怎么抉择空性呢?如果抉择空性一定要破显现。”那这个地方破显现是什么?其实这个时候的谛实,它没有离开显现,我们要破谛实,就是破显现的谛实。而要破显现的谛实,一定要从显现本身开始观察。从这个角度分析,就要破显现了。因为这时,显现和谛实成了无二无别。我们执著话筒是实有的,书架、杯子、面前的电脑是实有的,我们已经把东西执为实有了,去不去缘这个显现本身破?如果你不观察显现法本身,怎么能了知它是空性的呢?从这个角度来讲我们破显现,其实在破谛实。

从另外一个角度来讲,破显现是为了破谛实。把谛实破完之后,显现还在不在呢?显现同样存在。当我们观察缘显现法破斥,它是因缘和合的,所以说无自性。没有实有的显现,那空性也不存在。了知电脑本身是离有、离无、离实、离非,离四边空性之后,显现法本身还在这儿。这个时候它就还原了我们贴在显现法上面的标签。我们认为显现法是实有的,这个标签被我们揭掉了。然后我们在显现法上面贴个标签,它是空性的。再通过观察,空性是假立的,因为没有实有就没有空性,所以把贴在显现法上面空性的标签也去掉了。那它是二具,还是双非?全部去掉。

当我们把一切贴在显现法上面的,我们认为实有、不实有的概念去掉之后,那显现是什么?显现法本身就是离四边的。你观察它也是离四边的,不观察它还是离四边的。只不过众生不知道的时候,以为它是实有的。圣者了知显现法的空性,安住它的无实有。它本来就是无实有、离四边,圣者了知之后,就相应它的本性安住,仅此而已。

从这个角度来讲,显现需不需要破?不破显现可以,破显现也可以。关键在于,从哪个层次破,哪个层次不破。了知这个问题之后,破显现也行,不破显现,破谛实也行。关键是我们所执著的谛实在哪里?我们所执著的谛实,就是我们附在显现法上的东西,所以要缘显现法去破斥、去观察。

其实破的是什么?破的是我们强行加在显现法上面的执著,我们的概念、我们的观念,认为它实有的、常有的、无常的、空性的,这些所有的概念、所有的标签我们都要把它破掉。其实破的还是谛实,还是实有。显现本身就是空性的。只不过我们认为它是实有的,所以要破掉的是实有。总之,破显现也行,破实执也行,关键是要把真实意义搞清,就没有任何问题。

中观的思想是这样的。世俗当中这些可以有,究竟来讲,显现的法本身也是空性的。但是众生不了知的缘故,执著它实有,所以我们要破实有。现在对方把心识执为实有,把自证执为实有,我们要破他认为心识实有的观点,而不是破心识见闻觉知的功能。

心识见闻觉知的功能,世俗当中是有的,而且我们不需要破。反正你了知它的空性就够了,它本身就是空性的。但是我们不知道,我们认为心识是实有,而且在胜义当中实有,我们要破这个观点。所以我们并不是破见闻觉知,是破认为它实有的观点。

中观破的都是这样的。我们有的时候破如来藏、破空性、破显现、破众生、乃至于破佛。并不是说佛需要破掉,佛的智慧是不应理的,谁有能力去破佛智啊?而是出现在我们脑海当中的佛智,已经被我们贴上了实有的标签了。其实我们是要破对佛智的错误看法,而不是破佛智。尤其是佛菩萨的智,已经现前了最究竟的法界,说佛智怎么样,这是很可笑的事情。根本没办法观察,没办法破斥。关键是我们内心有实执,都被我们当成实执法,我们要破的是这个问题。破也行,不破也行,就是这个意思。

寅二、遮破境心非二之有实:

“非二”,不是两个法,境和心不是两个法,是一个法的有实宗。按照华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判,这是在破斥假相唯识的观点。

颂词当中讲:

幻境非心外,亦非全无异。

若实怎非异?非异则非实。

前两句是对方的观点,后面两句是我们的观察。

对方说:“幻化的外境不是心之外的,也不是完全和心一体的。”我们说:“外境如果是实有的话,怎么可能和心不是他体的呢?一体的法怎么不可能是实有的呢?”(注:此处法师是用印藏大德的解释,若实怎非异的主语采用了外境。而华智仁波切、麦彭仁波切的解释则是用心识。因此下面的辩论会部分有差异,读者察之。)

对方说,不是一体,也不是他体。“幻境非心外”,这是假相唯识的观点。真相唯识认为外面这些山河大地,既是心显现的,也是心的本体。假相唯识认为这些山河大地房子,是心显现的,但不是心,就像空中毛发一样无根显现的。

讲到“非心外”,他认为,心和境如果是一体的,就有前面中观宗破的过失,因为前面中观宗已经把心和境一体的观点遮破了,自证安立不了。他就想如果这样还有过失,怎么安立呢?外境当然不能是心之外的,要安立外境是心显现的。这就遮除了外境单独存在,它是心识显现的外境,并不是心外单独成立的。如果心和境是一体的呢?又有前面的过失了。“亦非全无异”,也不是完全的无异,无异就是一体。不是心之外的,也不是和心一体的,就这个观点。

打比喻,就像空中毛发。比如有眼翳的人,看到虚空当中有很多毛发、蚊子飞来飞去。有眼病的人,看到空中的毛发、二月、飞蚊,这些显现在眼前的东西是心外的吗?是外面实实在在有蚊子在飞吗?不是。有眼病的时候,是从自己的眼识显现的。那这也是和心、和自己的眼识无二无别吗?也不是。它就是无根显现的,虽然是心显现的,但是和心不是一体的,不是我们的心,这是假相唯识的观点。

他认为如果这样承许,就没有任何过失了。既安立心实有,也避免了外境和心一体的关系。如果心之外,当然也不是唯识宗了。这种幻境,不是心之外,也不是完全没有差别,就是这样的一种观点。

“若实怎非异?非异则非实。”我们观察,其实“幻境非心外”,这个观点有矛盾。非心外就是安立一体了。“亦非全无异”,也不是完全的一体,那当然是他体。

从这方面讲,你这个心到底是什么?要么是一体,要么是他体。既非心外、也不是他体的观点,根本安立不了。尤其胜义的观察,是最严格的观察方式。你说“非心外”又“非全无异”,这是有过失的。

“若实怎非异”?如果它(外境)是实有的话,怎么不可能是他体呢?如果心识是存在的,幻境是真正的心外的法或者和心是一体的法,而如果是实有的法,要么一体、要么他体(注:无实法谈不上一体、他体,不可得故)。如果是实有的,不能既不是心,又不是他体,要么是心,要么是心之外的其他法。如果是他法的话,境也是存在的,应该成立是实有的法。因为境是心之外的法,可以单独存在的,如果心之外的法,它是实有的,它要么是非异——不是他体的法,要么是一体的法。如果是心之外的法,境就可以是实有的。

(注:此段较理解,关键之点在于实体的法才有一体他体,而假相唯识宗认为心境不是一体,也不是他体,因此自宗只要确立实有的法必然一体或者他体,对方观点就破了。)

反过来讲,如果境和心是一体的,心也变成非实有了。从你们的观点来讲,外面的法是虚幻的、不存在的,而它和心识是一体的、非异的。“非异则非实”——心识和外境是一体的缘故,那心识也变成了非实有,它也变成假立的。如果心识是实有的,外在的法是虚幻的,怎么不可能是他体的呢?应该是他体的。

所以,要么是他体,要么是一体。对方说既不是一体也不是他体,我们说要么一体,要么他体。

如果是心之外存在,心识是实有的法,外面的法是他体的法,外面的法和心识是不一样的,是虚幻的。如果是这样的话,一定是他体的法。如果是非异,一体的话,要么是心识变为非实,要么是外境变成实有。

不能说是非心外的,又是非全无异的。这个地方讲有过失。这里稍微难懂一点,要多看几次。这里是讲到幻境和心识之间的关系。他自己认为非心外,不是心之外的,但也不是完全一体的。但是我们真正观察的时候,非心外肯定就是一体的,非无异肯定是他体的,到底是承许他体,还是承许一体,必须要选一个,不可能两个观点都承许。

如果说是一体的,外境就变成了实有。或者说如果是一体的,就有两种不同的结论,要么你的心识是虚幻的,要么是虚幻的外境变成实有。

如果是他体的,心识是实有的,就无法安立外境非实有,因为是他体的就和心识没关系。心识可以实有,境也可以实有。所以如果是实有的,就是他体的,是这样一个观点。

“若实怎非异?非异则非实”,如果是一体有什么过失?如果是他体有什么过失?如果是一体的,要么心识变成幻化,要么就是幻化的外境,变成了实有,“非异则非实”可以从两个方面来了知。

以上我们就学完了今天的课程。

《入菩萨行论》第159节课

发了菩提心之后,我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》是趣入菩萨行殊胜的窍诀、修法。趣入菩萨行有两个方面,第一是通过方便大悲趣入菩萨行,这是世俗菩提心的内容,愿菩提心、行菩提心,这些都和大悲心、方便相一致;第二是通过空性智慧趣入菩萨行,也就是现在我们学习到的第九品——智慧品。前面我们提到智慧有很多种,比如,了知布施、持戒的取舍、功过等等,这些都是以智慧来抉择的。但是,第九品当中所讲的智慧,主要是将相应于一切万法究竟实相的空性安立为智慧。

除了方便、智慧双运的道之外,没有其他的大乘道,或者说大悲和智慧、方便和智慧、空性和大悲,这些都是大乘道的精要。第九品智慧品讲到了二谛,以此对诸法进行判断。我们所看到的、凡夫人所经验到的所有的法,都属于世俗谛。佛菩萨经验到的,我们没有办法了知的,更深的更究竟的实相,这些叫做胜义谛。或者说显现部分是世俗谛,空性部分是胜义谛。

前面二谛的分类,能量二谛的种种补特伽罗,也讲过了。讲完之后,是遣除对世俗法、胜义法的争论。现在是对胜义法的争论,唯识宗把外面的万法,抉择为无实有的心识显现,而心识的本体是实有存在的,不只是能起作用的实有,而是胜义当中实有。

所谓的实有,有两种不同的安立方式。一种是,能够起作用的法,叫有实法;没办法起作用的法,叫无实法。这主要是世俗谛、名言谛安立的标准。比如,柱子、瓶子、车等,这些法有显现,也能起作用,叫做有实法。而无实法不能起作用,比如石女儿、二月、空中的毛发,这些都是不存在的,这些法叫做无实法。

还有一种安立有实法和无实法的方法。通过观察之后,胜义谛当中也有它的本体、自性,比如柱子或者心识,在名言当中显现,也能起作用,如果胜义观察的时候,还存在,那这个法就叫做实有。而观察的时候,一切万法显现而无自性,叫做无实。这种观察方法是相对于胜义谛安立有实法、无实法的概念。

而我们破实有,不是针对世俗当中,能够起作用的有实法进行观察的。中观宗自己也承许,能够起作用的法叫做有实法,在《中观庄严论》的颂词以及注释当中,也是如此承认的。在《智慧品》当中所提到的实有,则是不管哪个宗派认定的究竟的结论,在胜义谛当中不空的,针对这些法,中观师进行观察,并破斥。

胜义当中,一切万法都是无实有、空性的。唯识认为心识在胜义谛当中实有存在的观点,不符合究竟的实相。心识实有,也不是心识本身的特质,心识本身是离四边的,没有实有的本体。但是有些唯识宗的人,不了知究竟的必要,认为心识是实有的。这相当于人为的对本来无实的心识,贴上实有的标签,而并不是心识的本质。

相应于究竟实相,中观师通过正理观察,所谓的心识实有,到底能不能够经得起胜义观察,是不是实有?如果是实有的,我们就承许,这个法在世俗中有,在胜义当中也存在,就可以安立是实有的。但是如果以胜义理观察,无法安立为实有,就只能承许它无实有。

我们反反复复地讲,并不是对唯识宗整个宗派全盘否认,也不是说中观宗和唯识宗之间,有一番生死存亡的大战,也不针对任何人。实际上,作为修菩萨道的人,如果想要趣入究竟实相,那在我们的心前,不能有任何的法。因为有任何一个法存在,就会成为挂碍,有了挂碍,就会引发痛苦。只有把一切能够引起我们挂碍的东西,都抉择为空性,打破对它们的执著,没有挂碍了,就像《心经》讲的“无挂碍故……远离颠倒梦想,究竟涅槃”,这才是修持佛道的修法标准。

基于这样的考虑,必须要对唯识实有的心识进行观察,如果无实有,就安立成无实有。否则,不符合心的本性。应该把它去掉,还原心识本身的状态。

心识本身的状态是什么呢?它和色法、其他的法一样,正在显现的时候,没有丝毫的有无是非,没有丝毫的本体,本来是离四边的空性。但是世间人、外道、小乘、唯识宗,很多的修学者,在一些宗义当中,认为心识恒常不变,或者胜义中存在,或者是粗大心识的基础等等不同的观点。这些观点并不符合心识本身的状态,因此要通过中观的观察理论,一一地把这些强加在心识上面的戏论、执著、观点,从心识当中剥离开,还原心识的本身状态。

唯识有实相唯识和假相唯识,而《善说海》当中没有这样分。而在华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判当中,都分了真相唯识和假相唯识的观点。我们在讲的时候,两种观点都使用了。

上堂课,我们讲到了第二个科判“遮破境心非二之有实”,这个问题我们再讲一下,因为感觉上堂课在这个地方没有讲得很清楚。所以,在今天讲课之前,再把前面这个科判和颂词再简单讲一下。

寅二、遮破境心非二之有实:

境心非二之有实的观点,对方说境是实有的法。

幻境非心外,亦非全无异。

若实怎非异?非异则非实。

对方承许幻化的外境,按照《善说海》,这并不是说假相唯识,所以我们抛开假相唯识的观点,直接观察颂词。对方说,幻化的外境不是心之外的。否则,相当于承许心外有境了,不符合唯识的观点,根本的宗义就失坏了,所以对方不可能承许幻境是心之外的法。

“亦非全无异”,如果幻化的外境和心一体,无二无别,又和真相唯识宗的观点一样,所以对方就选择了幻化的外境不是心之外,成立唯识的根本教义。“亦非全无异”简别了真相唯识宗。

“幻境非心外,亦非全无异”,幻境不是心之外的,但也不是和心完全一体的,但是幻境是有实法。他承许不是和心一体,也不是和心他体的幻境,又是有实法。

我们观察这种所谓的有实法,能不能安立。“若实”——安立有实法有一个标准,也就是法如果是存在的,要么是一体,要么是他体。如果这个法存在,要么和它的本体,是一体的;要么和另外一个法他体。比如柱子是有实,柱子的红色和柱子本身,是一体的,没办法分的。柱子是有实法,它和瓶子是他体的。所有的有实法,要么是一,要么是异。

“若实”——如果幻化的外境是实有,绝对离不开一和异的两种方式,“怎非异”呢?如果幻化的外境是有实法,要么和心识是一体的,要么是心之外的他法。因为幻境如果实有,它绝对离不开一和异。所以如果幻境是实有,要么和心一体,但不可能一体;如果不是一体,一定是他体。“若实怎非异”,如果幻境是真正实有的,怎么不可能是一异两种情况之一呢?“异”包括一和异。怎么不可能是心识一体,或者心识之外的他体呢?肯定是一或异两种情况。

但是对方承许“幻境非心外,亦非全无异”,又不是一体,也不是他体。“非心外”否定了他体,“亦非全无异”也否定了一体。但是你承许心识实有,而实有在一异当中一定可以安立。但是实有的外境,和心也不是一体,也不是他体。那是什么样的实有法?

所以,“若实怎非异”,怎么不可能是一或异呢?“异”包括了一和异、一体和他体。如果幻境不是心本身,也不是心外的法,“非异”“则非实”,你安立的幻境,一定不实有。如果是实有的,一和异之间可以找到它的答案。比如柱子是实有的,要么和瓶子是他体,要么和自己的颜色一体,肯定是一或异两种情况。但是有实法“幻境非心外,亦非全无异”,不是和心识一体的,也不是心之外的。你有安立是实有的,怎么可能呢?不可能。

情况分析下来,“若实怎非异?”如果是实有,一定是一或异,怎么不可能是一和异呢?“非异则非实”,如果不是一又不是异,不是心,也不是心外之物,则“非实”,只能说幻化的外境非实有。因为只有是非实有的,才离开一和异。因为无实有,那它和任何法没有一体的关系,也没有他体的关系。如果是实有,要不然就一,要不然就异。你又承许“非异”,既不是心,也不是心外的东西,只能说这是非实有的。对方认为境心非二之有实,这是对他的遮破。按照《善说海》,解释是这样的。

如果按照假相唯识的观点,华智仁波切的科判和全知麦彭仁波切的科判解释的时候,“幻境非心外,亦非全无异”是一样的。再看另外一种解释。“若实怎非异”,如果心识是实有的,而外境是虚假的,心识和外境怎么不可能是他体呢?心识是实有,外境是虚幻的,一个实有,一个虚幻,它们肯定是两个不同的法。如果心识是实有,而外境非实有,一定是两个法,不是一体。

“非异则非实”,如果心和外境是一体(非异就是一),外境是非实有、幻化的缘故,心识也变成非实有。但是你认为心有实。反过来讲,因为幻化的境和心识是一体的缘故,心识实有的缘故,外境也变成实有的。所以不管从哪个方面观察,它都有过失。

以上是讲解前面最后一个颂词的内容,因为上堂课觉得讲得不是很清楚,所以再补充一点。现在我们看今天的课。

丑三、结合时义:

时义不是非常的明确。在注释当中,“时义”不很明确,上师的讲记当中也不明确,其他注释当中,也没有“时义”科判的出现。但是我们结合前后文来看,这个科判从哪里来的?前面讲到了,大科判当中,遣除胜义之争论分二,一、破除若无迷实则无执著之过失,下面分二,第一、辩诤;第二、答辩。辩诤的科判中提到,唯识宗讲“乱识若亦无,以何缘幻境”,这是对方的争辩。

我们在答辩的时候,分了三个科判,一是同等辩论,二是遮破辩答,三是结合时义。所以丑三“结合时义”的科判,是从这个大科判下来的,要结合时义,那一定是放在答辩当中。答辩分了三个方面,第一是通过同等辩论的方式答辩,第二是遮破他们的比喻,以现量比量的方式进行答辩,第三是结合时义的的答辩。

结合时义的答辩,和前面辩诤当中“乱识若亦无,以何缘幻境”的意思结合起来。“时义”,大概这样理解——它当时的意义,当时是指第一个科判辩诤,“乱识若亦无,以何缘幻境”。因为同等答辩,并不是从正面给对方回答,它是同等理。如果你是认为心识不存在,就没办法缘幻境,反过来我们用同等理回答,如果没有虚幻外境,你的心识怎么缘呢?我们首先是这样回答对方的。然后对方再说出现量比量,我们再反过去把他的这些比喻破掉。但是第三个科判结合时义,直接结合他当时的本义。“乱识若亦无,以何缘幻境”,直接结合这个意义来进行答辩。

结合时义,大概可以从这方面理解。但是也不很肯定,因为很多注释当中,没有提到这个意思。前后文我们也看不到,直接有时间的意思,所以我们就理解成,当时他的真实义。对方的“乱识若亦无”,是一个疑惑,如果没有迷乱的识,怎么缘幻化的外境呢?他觉得迷乱的心识,也是虚妄的、无实有、空性的,它就应该不起作用。我们就针对当时他所提出的意义所进行回答。所以就这样去连接。

颂词这样讲:

幻境非实有,能见心亦然。

结合当时它的意义,进行回答:“幻化的外境,虽然不是实有的,但是可以作为如幻的所取境,和这一样,能见的心虽然是幻化的,但也可以作为幻化的能取识,没有什么不能安立的。”

对方有点担心,认为心识应该存在,如果心识不存在了,怎么去缘幻化的外境,所以他觉得心识应该有。

我们回答的时候,是正面回答的:“就像你们认为,幻化的外境虽然不是实有的,但是也可以成为实有心识缘取的对象一样。它不实有,不是也起作用了吗?也能够帮助我们产生眼识,产生耳识。它虽然不实有,但是没有影响它成为所取法的功能。所以就像幻化的境,虽然不实有,但是也可以作为所取境一样,能见的心识也不是实有的。”

中观师讲,心识可以不实有。要遣除对方的疑惑,他担心如果心识是幻化的怎么起作用?我们说,就像外境虽然是幻化的,可以起作用一样,“能见心亦然”。按照中观师的观点,心识也是幻化的——幻识。幻化的心识,虽然非实有,但是也可以作为了知外境的能取识。只不过在胜义当中不能安立,但在名言当中,完全可以胜任作为能见的身份,或者成为能见的功能。

在《入中论》《般若经》中也讲,在世俗谛当中,幻化的心识和外境都是同时存在的,互相观待的存在。在名言当中,都是如梦如幻的存在,在胜义当中,幻化的外境不存在,幻化的心识也同样不存在。《入中论》中讲:“般若经中佛俱遮,彼等对法俱说有。”在《俱舍论》《对法论》当中心和境都是有的,中观师在安立名言的时候,幻化的外境和幻化的心识这一对,观待有的,也是存在的。在胜义谛当中,“般若经中佛俱遮”,俱遮是遮止了幻化的外境,说是无实有的,同时也遮破了心识实有,境和心都同时遮破了,名言当中同时可以安立。

中观师说,在世俗谛当中,二者如梦如幻是一样的,而且如梦如幻的起作用也是一样的,互相观待安立。所以我们结合对方当时的意义观察的时候,对方认为幻化的外境可以起作用。我们针对这个,同样道理,能见的心识虽然是幻化的,也同样起作用。

一方面我们在破唯识宗的观点,一方面其实也打消了我们很多的疑虑。一个东西是幻化的、无实有的,在我们的概念当中,幻化的东西就是虚无飘渺,不起任何作用才叫幻化。但是,这个颂词打破了我们不正确的观点。幻化只是说明它的本体不存在实有,但是它仍然可以起作用。在修菩萨道的时候,幻化的我们,缘幻化的其它众生幻化的痛苦,产生幻化的大悲心,修持幻化的道,成就幻化的佛果,度化幻化的众生。这一切虽然都是幻化的,但是都可以安立。

我们也不要认为,中观师所认为的幻化境,离开了现在我们这些法之外,另外还有一套东西。其实中观师所讲的幻化的外境,和现在我们眼睛看到的、手摸到的这些所谓真实的东西,就是一个法。只不过是从世间人的角度来观察的时候,认为这是实有的。对同样的东西,中观师说,这个东西虽然显现,但是它是空性、幻化的。

它是幻化的,并不影响它在我们眼识面前的存在,也不影响它起作用,它该摔坏还是摔坏,该生产出来还是生产出来,没有任何影响。只不过,正在显现这一切的时候,它的本体是空性的。积聚了因缘,它就显现,所有积聚因缘的东西,不可能是有自性的、实有的法。这是结合时义宣讲了这个问题。

癸二、破除若迷基不成则无轮回之过失

这里的重点,是若迷基不成则无轮回。对方给中观师发了一个过失:“按照你们的观点,如果没有迷乱的基,那就不会有轮回了,但是有没有轮回呢?轮回当然是存在的,反过来推理,轮回存在的缘故,一定有一个显现轮回迷乱的基础,而这个迷乱的基础,就是实有的心识。”对方认为胜义当中实有的心识,它是一切迷乱法显现的基础。

如果没有迷乱法显现的基础,基础都没有了,当然不会有轮回。比如没有大地,那就不可能在大地上生长这些庄稼,所以大地就是庄稼显现的基础。迷乱的法是指轮回,迷乱法的基础,就像实有的心识,它是一切迷乱轮回的所依、基础。

我们在大地上面撒种子,撒种子之后,它才可以生长、开花、结果。我们每个人的阿赖耶识或实有的心识,它是不能空的,应该是实有的,而且有了实有的心识,众生轮回当中很多的习气种子,就储藏在实有的心识或者说依他起阿赖耶识当中,后来再依靠储存在阿赖耶识或依他起心识的种子,显现成迷乱的轮回法。

我们现在所经历的种种不清净的轮回显现,按照唯识的观点来讲,是从心识产生的。这是佛教不共于外道的殊胜观点。而小乘《俱舍论》讲,有情世间器世间都是由业而生,而业由心而生。所以在小乘当中,也间接的承许了轮回由心识而显现,心识是作者。《入中论》也讲,“有情世间器世间,种种差别由心立”。所以,一切迷乱的轮回法,其实都是以心作为显现的根本。

不同的是,唯识把显现万法的心识,安立成实有的。他认为只有实有的法,才能作为显现一切万法的基础。如果连它都无实有、空性了,谁来作为轮回万法显现的种子所依呢?它的种子储存在哪里?没有迷乱的基础,又怎么可能以它作为基础,而显现广大的轮回?所以,如果迷基不成的话就没有轮回了,对方是这样给中观师说。意思是说心识是实有的,必须要成立。

但是我们要破除若迷基不成则无轮回之过失,我们不承许这个观点。虽然不安立实有的心识,还是可以有轮回的显现,这是没有任何过失的。

分二:一、辩论;二、破彼。

子一、辩论:

轮回依实法,否则如虚空。

一切的迷乱的轮回,依靠有实法的心识作为基础,如果没有实有的心识作为基础,一切的轮回法犹如虚空一样,根本无法显现。这是对方的观点。

学习这些问题的时候,我们也要了知,为什么唯识、小乘,还有世间、外道,没办法接受空性。有些是由于他对空性的概念,没有非常准确的认知,或者有偏见、有邪见,没有正确认知空性的定义所导致的。很多人包括世间人、唯识师,他们在安立空的时候,就是无实有、不显现的、不起作用的法,就叫空性;实有的法,就是真正存在可以起作用的。

中观师说一切万法是空性,本意并不是说像石女儿、兔角一样,根本不起作用。中观师所说的空性,显是显现,作用是起,但是没有实质的本体。而很多有实宗,他没办法了知这个问题,就按照自己的思想去理解空性,就是不存在、没有。

比如中观师说,因果是空性的。他就理解成因果不存在、断灭的。所以对空性的认知,要么自己有很大的福德,可以准确认知空性,不会起邪见,要么要依靠有传承的讲解,逐渐理解空性的正确含义,必须要广闻、深思,只有这样才能了知空性的正确含义。

很多中观的窍诀当中讲,或者有的颂词中说,菩萨戒当中也有一条,不能随便给没有修行的人讲空性。因为一般没有福报的人,或者智慧不成熟的人,听到空性教法之后,他可能会出现两种极端反应,这两种反应对他的伤害都是很大的。

第一种反应是,一切万法是空性的,无佛、无众生、无因果,他一下子就对空性的教法产生邪见:“这绝对不是佛说的,绝对是邪法。你看佛在经典当中明明讲了,因果是存在的,众生发菩提心,修道可以成佛。而大乘的般若经典讲,无佛无众生,因果是空性。”

他就认为般若经不是佛说的,是邪说,非大乘。就产生了很深的邪见,开始诽谤般若的经典,诽谤宣讲般若的祖师,造下了谤法和谤菩萨的重大罪过。如果产生了这样的过失,自己当然要在地狱当中去偿还,去感受很严重的痛苦。所以,对于根基不成熟的人,如果冒失的给他们讲空性,导致他们产生很严重的邪见,这些人就会受到很大的损失。所以,一种极端的反应,是诽谤空性教法,完全不承认,虽然他没有学习过,但是就是抵制,产生很强烈的嗔恨,诽谤、舍弃。

第二种,听到空性,因果都是假立的、无实有的。他觉得那正好,正合我意,我就不用取舍因果了,也不用做善法了。虽然不做善法,但是恶法照样做。因为他觉得,既然善法是空性的,就不需要畏惧业因果了,他就错解空性的含义。空性的含义,不是让我们不要取舍业因果,而是说在取舍业因果的时候,它的本体是无自性的。但是很多人不了解,就产生另外一种极端的错误的邪见。既然是空性的,就什么都不用做了,不用积资、取舍因果、守戒、念佛,什么都不用做了。但是恶法照样做。从这个方面看的时候,这是不了知空性产生的第二种不好的现象。

空性毫无疑问是佛讲的,但作为佛弟子来讲,我们怎么样才能正确理解空性呢?只有认认真真的学习空性。在我们还没有了解、没有认知空性的真实义之前,先不要妄加诽谤。在《经庄严论》当中,弥勒菩萨讲,如果不懂的话,你放在一边,不是舍法过,没有过失。虽然不懂,但是我不观察,也不做什么,不说什么,把它放下来。这不成谤法过失。就怕自己也不懂,就开始诽谤,这可能不合理,绝对是邪见。像这样很容易造成谤法罪,所以不懂的时候,把它放下来,没有什么过失。还有虽然不懂,我要发愿:现在我还没办法了解空性,但是我发愿随着我福报智慧的增长,总有一天我一定要通达空性的真实教义。

有些时候作为众生来讲,我们太过于相信自己的分别念了,认为我们所想的一切都是对的,认为空性不合理。既然我认为不合理,那就一定不合理。其实我们太过于相信自己的分别念了,想想看,当我们没有进入高等学府学习之前,我们思想是什么样的,进去学习之后,我们思想是怎么转变的。学习佛法也是这样的,以前没有学习佛法之前,佛法当中很多的思想、观念,我们都接受不了,但是随着我们福报智慧的增长,以前很难接受的,现在就接受了。

空性的道理也是一样的,现在我接受不了,不等于它是错的,可能是自己的智慧,还没有上升到那个层次。所以我要发愿,总有一天我要通达这个殊胜的教言。这样,对自己不但没有过失,反而是进一步的接触空性、通达空性的善妙缘起。这样的话,是保护自己的最好方法。

话又说回来,对方对于空性的教义,没有正确的认知,他认为空性是不存在的意思。他是有这种观念的,他认为心识不存在。中观师说心识也是空性的,他认为如果心识也不存在了,就出大问题了。他觉得心识,或者依他起识、阿赖耶识,是显现一切万法的基础。尤其在唯识的教义当中,认为我们造的业的种子,善业、恶业,生贪心、嗔心,这些生了之后,业果要成熟。造了这个业之后,业存在哪个地方?怎么保存下来?因为我们造完这个业就没有了,种子保留在什么地方?唯识宗说保留在阿赖耶识当中,或者叫依他起识。

阿赖耶识或者依他起识有个功能,能够把我们以前所造的善业、恶业的种子,像仓库一样保存起来。后来遇到因缘、时机成熟的时候,果报就从阿赖耶识当中的种子习气成熟,显现成外面好的或不好的景象,然后自己深陷其中,感受快乐或者痛苦。他就觉得,阿赖耶识作为存储一切种子功能的仓库,不能够消失,不能够是空性的,不能是无实有的。如果它也变成无实有,怎么可能显现轮回呢?

他们认为的外境无实有,就像石女儿一样不存在,按照他们理解的轮回,其实在胜义当中,一切轮回的法,都是虚假的、无实有的。究竟胜义当中,只有心识存在,心识当然不能空。心识一空,谁来作为迷乱轮回显现的基础呢?谁来受苦呢?就没有了。他认为轮回应该依靠一个实有法,“否则如虚空”,否则像虚空一样无法显现了。

对方认为,因为能取所取,显现轮回。在究竟胜义当中,轮回是不存在的,是假的,它只是心识当中轮回的习气,显现出轮回的样子,就像做梦一样,梦境显现种种痛苦、种种快乐,在梦境当中,所显现的一切法都是假的,你一醒来都是没有的。但是,心识是胜义存在的法,而轮回的二取法是迷乱的,究竟来讲是不存在的。

对方认为,心识犹如水晶球一样,是清净、透明的。究竟来讲,胜义谛当中只有一个像清净水晶球一样的本体。但是,清净水晶球分两个阶段,第一个阶段,在它上面储存了很多染污的种子、轮回的习气种子,都存在在清净的犹如水晶球一样的心识上面,然后就显现了染污性的轮回。

后面我们通过修道,皈依、发菩提心、修持二我空,修持这些的时候,修习佛法、发菩提心、善法的习气,逐渐在心识上面,慢慢累积,在累积善法习气过程当中,通过善法的功能,也可以逐渐地消灭在阿赖耶识上面轮回的习气。这是第一阶段、第二阶段的过渡。

然后,涅槃法的习气越来越多、越来越深厚,轮回法的习气越来越少,我们的心逐渐转变成修行者了。然后登地了,最后的时候,把在阿赖耶识上面,所有轮回的习气都消尽了,擦得干干净净的。上面布满了涅槃法的种子,佛陀十力、四无畏、十八不共法的种子,这些全部布满在阿赖耶识上面。这个时候,一切都是清净的,一切都是佛的境界,开始度化众生。

前面的阶段叫做不净依他起。在论典当中经常出现依他起,那什么叫依他起呢?从字面上看,就是依他而起,这个“他”,有些地方解释就是因缘,叫依靠因缘而起的,或者“他”就是心识上面的习气。为什么叫不净依他起呢?就是一切不清净的法,都是依靠心识上面不净的习气而起的,这叫不净依他起。清净依他起是什么呢?清净的法,比如说,佛的刹土、佛的智慧等等,也是依他而起,依靠心识上面的种种清净法的种子而起的,这是清净依他起。

凡夫众生是处于不净依他起的状态,因为我们的心识上面,全都是不净法的种子。我们通过修空性、修大悲,慢慢把轮回的种子越变越少,而且不断地观修善法,熏习进去的善法种子越来越多,不净的种子越来越少,最后清净依他起的种子越来越多,就开始显现清净的法,神通、智慧、大悲等等就开始显现了。这是不净依他起和清净依他起。

依他起在中观当中,就是缘起法。依缘而起,一切万法都依他,依靠因缘而起的,没有一个法是有自性的。只不过,在唯识当中的“他”,有一个实有的基础,这个实有的基础是光明的,犹如水晶球一样,上面可以贮存习气,是最圆满的、最根本的实相。它认为心识应该是实有的,不是空性的。如果心识和轮回一样也是幻化、空性,那怎么起作用?无法起作用。像虚空一样无法显现了,什么都没有了。

它还打比喻,如果没有泥土,就不会有通过泥土做成的陶瓶;如果没有毛线,就没有毛线做成的氆氇,没有毛线打成的毛衣。这些毛衣的根本必须要有,否则无法显现粗大的东西。如果没有实有的心识,作为依他起的话,那就不可能在上面积聚不净轮回的种子,就不会有轮回的显现,就像虚空一样,什么都没有了。所以对方认为心识一定是要有的,而且是实有的。

子二、破彼:

其实这样的观点,看起来好像是对的。因为对方的很多观点,都有个原则——无实依实,无实法依靠一个实有的法。比如小乘,小乘自宗的观点,所有粗大的法,房子、水杯、柱子,这一切粗大的法,观察的时候都是假相,是很多的不同的微细的法组成的。分析到最后,它就是无分微尘,那这是实有的,不能再破了,这是显现一切粗大法的基础。很多的最细小的无分微尘,累积就变成粗大的法。这些粗大的法,看着是一个整体,其实它是很多微尘组成的。但是,这些粗大的法,它必须要有最小的微尘作为基础,如果没有,它就显现不了外面这些粗大的法。所以说,假必依实。假立法必须要依靠实有的法作基础才能显现,小乘宗是这样,唯识宗也是这样的。

只不过,唯识宗的假是轮回二取,实是实有的心识。假必依实,它有这样的原则。但是在中观师看来,大可不必这样,不用假必依实,无自性、空性当中可以显现一切万法,只要因缘聚集了,不是实有照样可以显现。

下面看颂词:

无实若依实,云何有作用?

汝心无助伴,应成独一体。

对方讲的,好像是顺理成章的。对方承许轮回的法属于二取,能取、所取的二取迷乱,就是轮回的显现。除了二取之外,没有轮回。对方认为,二取、轮回是无实有的,是假相。但是无实有的轮回,要依靠实有的心识,才能够显现。对方是这样承许的。

看似顺理成章的观点,其实是经不起分析的。“无实若依实,云何有作用”,无实法依靠有实法,怎么能起作用呢?不能起作用。然后“汝心无助伴,应成独一体”,你实有的心识,没有所取的助伴,应该独自存在,有这样的过失。对方认为不是过失,但是我们分析,有很大的过失。

“无实若依实,云何有作用?”关键是不能起作用,对方认为,可以起作用。无实的轮回,依靠实有的心识,显现无实有的法。比如,我们做梦的时候,做梦的心应该是一直存在的。以梦心为基础,显现虚妄的梦境。虚妄的梦境就像轮回一样,是无实的。但是必须要有做梦的梦心,才可以显现。所以他认为,无实法依靠有实法可以成立。

对方认为可以起作用,我们说不能起作用。因为无实法是不存在的,而有实法是存在的。无实法和有实法,第一不可能在一起,第二不可能相互起作用,不在一个频道上面,不是一个层次上面的东西,它怎能相互起作用呢?完全不可能。

上师在讲记当中打比喻,无实法就像兔角,是不存在的东西,而我们的手是有实法,那兔角和手能不能起作用?我要用我的手抓兔角去耕地,根本不起作用的。有实和无实没法相互起作用的。如果能起作用的话,就能够用手去抓兔角,用兔角去刨地了,因为相互之间起作用的缘故。但是不可能。无实法是不存在的东西,它是像石女儿一样。

对方也说了,外面幻化的外境,就像虚空的毛发、梦境,它就是不存在的、幻化的。一个是实有的法,一个是没有的法,一个没有的法,怎么依靠实有的法起作用呢?根本不可能起作用。所以,“无实若依实,云何有作用?”不观察的时候,似乎可以成立。真正观察的时候,不成立的。

“汝心无助伴”,你认为的实有的心识,其实是没有助伴的。轮回是二取,二取法是不存在的,最后只剩下一个心识了。而心识没办法和二取的轮回之间,有助伴的作用,互相起作用的功用。“应成独一体”,汝心只能独自存在。对方认为可以起作用,我们观察了之后,二者之间没办法起作用。

我们首先安立“心识无助伴,应成独一体”的观点,再进行下面一个颂词的观察,过失就出来了。颂词当中讲,

若心离所取,众皆成如来。

施设唯识义,究竟有何德?

你的心是独一体的,心是能取,但是所取的轮回是不存在的。当你的心独自存在的时候,心离开所取。如此一来,一切众生都变成如来了。

如来是什么?一切轮回的显现、习气、种子都不存在,这叫佛。离开了能取,离开了所取,没有二取就是佛。佛要通过修持才能得到,通过不断的修持,灭掉二取之后,就显现了佛的功德。

但是按照对方的观点来讲,根本不需要修道,“若心离所取,众皆成如来”。这个过失怎么样安立上去的?前面讲,佛是离二取的,菩萨都还有微细的二取,所以不能叫佛。如果离开了二取,就一定可以成佛。为什么“若心离所取,众皆成如来”?因为按照你的观点来讲,你的心是实有的,而二取的轮回是不存在的,二者没办法相互起作用。所以你的心识恒时没有助伴,不管你修不修道。按照你的观点来观察,就变成这种情况。

当然中观宗并不承认,一切众生天生就是佛,不需要修道就是佛。而是对方的观点成立的话,不可避免地会出现这种情况。

“汝心无助伴,应成独一体”可以从两个角度来讲,第一是心上没有二取,因为二取就是轮回,而轮回是无实法,心是实有法。所以,心本来是离开二取的。

还有一种解释,心和轮回之间是能取所取的关系。如果是这样安立,轮回法作为所取,它和心是不起作用的,不在一个频道上面。而轮回的法也是无实有的,不存在的,那么心就没有所取了,因此能取就没有了。没有能取所取,心就是佛的心了。你不修道,本来也是离开二取的。

不管是说心上面显现能取所取的轮回,还是说心离开了轮回的所取,其实都是没有能所二取的。如果没有能取和所取,这就是佛。

这里有几个重点,第一个是佛的状态,没有二取的状态,就叫佛。第二是对方的观点,二取的轮回本来是没有的,心识是有的。按照中观师的观点,有实的心识和无实的轮回之间,没办法起作用,就是“汝心无助伴”。换个角度讲,心上面就没有轮回。如此“应成独一体”,没有轮回的心单独存在。而心离开了二取的法,刚好符合佛的境界。如果一切众生没有所取,也没有能取,心不就是成佛的心吗?一切众生应该无始以来就是佛了。

“施设唯识义”,你再安立一个唯识意义,要去观察、次第修行、发菩提心,“究竟有何德?”德是必要的意思,究竟有什么必要呢?虽然我们说有必要,因为迷乱需要遣除,但是按照对方的观点观察下来,就不是如此了。

如果我们不认真观察唯识的观点,它的体系是成立的。迷乱轮回依靠心识而显现,然后我们开始修道,慢慢清净轮回的习气,最后轮回的习气,二取的习气灭尽之后,心识离开了二取就成佛了。他觉得这一套修道很有作用,而且需要三无数劫长的时间。

但是,如果认真观察,心识是实有,而轮回是无实有,如果这个观点成立,我们就分析,无实有的轮回和有实的心识是不起作用的,那你的心识只能恒时独自存在,独自存在的心识上面没有二取,没有二取就符合成佛的标准。所以,按照你的观点,无始以来,一切众生的心都是独自存在的,他的心识上面恒时没有二取,不就是说一切众生早就已经成佛了吗?没有二取不成佛的道理,根本找不到。一切众生的心离开了二取,如此众生无始以来都变成佛陀了,就根本没有轮回了,没有轮回又何谈修道呢?

所以反问对方,“施设唯识义,究竟有何德?”施设就是安立的意思,你安立唯识的意义,究竟有什么必要呢?没有必要。一切众生本来就是佛,不修道也是佛。他永远不可能有二取,如果你们的观点成立的话。

这是用对方成立的观点,让对方知道自相矛盾,这并不是中观师自己承许的,而是说如果你的观点是成立的,你把这个矛盾给我解释一下。其实根本无法解释,如果他不放弃心识实有的观点,最后就会变成这个结局,不需要修道就是佛。安立唯识教义没有必要的过失,就一定有。

为了避免这个过失,必须要放弃承许心识实有。如果心识不是实有的,无实有的阿赖耶识、依他起,中观师也承许。无实有的心识和无实有的轮回之间,可以起作用。无实有的习气,存在在无实有的阿赖耶识上面,有的时候,二者都有,消尽二者都消尽,空性二者都是空性。这就非常合理。

但是唯识师承许心识胜义中实有,而轮回二取无实有。我们就说,无实有的法和实有的法之间不能起作用。像前面打的比喻一样,用手抓兔角,这是不可能的。用手去抓虚空,能抓到虚空吗?好像抓到了,其实什么都没抓到。虚空是无实法,不起作用,你的手是有实法,起作用,你能用手抓住虚空吗?根本抓不住。用手抓住石女儿也抓不住,也抓不住兔角。你可以用手去扇石女儿的耳光吗?根本扇不了。前面讲过了,二者不是一个层次、频道上面的。我的手是有实法,去扇石女儿的耳光,我踹了他屁股一脚。这根本就安立不了。

因此,对方心是实有,而轮回无实有,二者可以起作用的观点,根本就不成立。只能说什么?心识是无实有的,但是可以起到储存无实有种子的功用。有的时候二者都有,虚幻都是虚幻的,空性都是空性的。不可能一个有,一个没有,否则不起作用。

我们再看科判,对方说若迷基不成则无轮回,我们反过来讲,你的心识实有则无轮回。前面讲了,“若心离所取,众皆成如来”,根本不会轮回。只有迷基是无实有的,才可以在无实有当中显现轮回。如果是实有的,那就没办法显现轮回。以上破除诤论,就讲完了。

庚二、修持有境正道

修空性的智慧叫有境。有境和对境是一组,能取和所取是一组,二者是相互观待的。有境是了知对境的智慧、心识,对境是所修的法。能取外境的法叫能取,所取就是所取的对象。

能取、所取,有境、对境,这些是佛法的一些术语。我们刚开始听可能不太熟悉,但听得多了就能知道有境和对境、能取和所取的关系。能知所知,能了所了,还有能依所依,都是两个法互相观待而成立的。

分二:一、了知世俗如幻而修道;二、了知胜义空性而修道。

修道的时候,对世俗法如梦如幻、因果如梦如幻,在如梦如幻当中,严格的取舍因果,严格的修持成佛资粮。像这样要修,但是没有实有。了知世俗如幻,是放在显现上面,但是它的本体是空性的。

众生的分别心,没办法同时缘两种法,缘的重点不一样。比如把重点放在显现上面,是用如幻如梦。它有显现,但是显现是假的。如果把重点放在显现无自性、空性上面,我们的心就不是主要缘显现了,而是缘一切不存在的空性。所以讲如梦如幻的时候,重点放在显现上面,讲空性的时候,重点放在空性上面。

但其实显现和空性是不分离的,不是两个东西。只不过是我们一句话没办法同时表达两种法,一个思想同时思维两个东西。凡夫人的思维是不行。而圣者的智慧,因为他是无二的、无分别的,所以同时两个法都可以了知。

而凡夫人的分别心,它有局限。当我们了知显现的时候,空性的意义就现不出来。当我们想空性的时候,显现的意义就现不出来。所以我们只有轮番的去显,想显现的时候,它是如幻的,想空性的时候,就什么都不执著,本体无自性。比如梦境,它的没有部分就相当于空性胜义谛,有的显现部分相当于世俗谛。但是所谓的有的部分,它也是假立的,也是空性的。所谓没有的部分,只能说显现的本身没有,并不是离开显现的空。显现就叫空性,空性就叫显现,后面慢慢讲。

辛一、(了知世俗如幻而修道)分三:一、真实宣说;二、所修道之自性;三、修道之果。

壬一、真实宣说:

虽知法如幻,岂能除烦恼?

如彼幻变师,亦贪所变女。

这是对方的观点,对方的争辩。因为我们说,通达一切万法如梦如幻,就能从根本上灭除烦恼。最有力的对治烦恼的利器,就是证悟空性、空正见的修法。其他的我们要灭除烦恼,比如说贪欲心很重,你修不净观;嗔恨心很重,你修慈悲观;愚痴心很重,你就修十二缘起。其实这些只是压制烦恼,暂时的缓解执著。

比如修持不净观,所贪的对象其实是种种不净法组成的,我了知了之后就不贪了。他是从反方面观察,因为是不净的缘故,没什么贪的。因为众生的心,对清净的去贪,不清净的不贪。我缘它的不净部分,所以就不贪了。但只是暂时性的不贪,种子还在。如果一段时间不修,因为不净观的习气弱,又开始贪了。

但是空性教义不是。空性可以从根本上灭除贪心的种子。因为它不是净,还是不净,而是它本来就不存在。本体都没有了,净与不净就安立不了了。所以可以从根本上解决问题。

所以中观师说:“了知空性,可以从根本上调伏烦恼。”对方说:“其实是不行的,虽然你知道了空性,也不起作用。”这就是对方的观点。“虽知法如幻,岂能除烦恼”。虽然知道了万法如幻,但是怎么样能调伏烦恼?根本对调伏烦恼不起作用。

他打个比喻,“如彼幻变师”,幻变师前面讲过了,印度的一种职业。幻变师通过自己的幻术,变出了美女,他知道美女是他变的,是假的,但是幻变师对他自己变出的美女,也生贪心。他都知道是假的了,还生贪心,说明他虽然知道是幻化的、假的,还是没办法制止烦恼。

同样的道理。中观师了知了万法如幻,又怎么样?就像幻变师知道所变的美女是假的、幻变的、空性的,但是还要生烦恼一样。所以学习中观,了知了万法如幻、万法空性,“岂能除烦恼”?对方提出了质疑,下面我们再对这个问题来解答。

这节课我们学习到这里。

《入菩萨行论》第160节课

下面继续学习《智慧品》。

现在讲到“修持有境正道”,首先是“了知世俗如幻而修道”,在“真实宣说”前面,讲到了对方的观点。其实对方的观点也代表我们心中的邪见、分别念,尤其是对于空性的正道,还没有了知的非常熟悉的时候,经常会产生“如果是空性的,那又怎么修道啊?”或者“是空性的,怎么能对治烦恼啊”等等很多不同的想法。我们内心当中如果有了这些不同的想法,就没有办法一心一意地去修持空性,因为内心当中有疑惑的缘故。虽然我们也修空性,但是内心当中的疑惑不解决,修空性的时候,力量也不会很强。

寂天论师在《入行论》当中,首先把我们的这些分别念,通过问题的方式问出来,然后再通过他老人家的智慧去回答,遣除我们内心当中曾经出现过的、现在正在出现的、以后有可能出现的种种疑惑。

前面的颂词讲到,对方认为,了知了万法如幻,又能怎样呢?不一定能起作用。他说:“幻变师自己幻变出美女,他还是自然而然的对她产生贪执。通过这个比喻了知,修持幻化也没有什么用。”当然这是一个邪见,是哪方面的邪见,哪个地方出了问题呢?在下面的颂词当中就会提到。

幻师于所知,未断烦恼习,

空性习气弱,故见犹生贪。

这里回答了对方的疑问,也宣讲了幻师为什么看到幻变的美女,还是会产生贪欲。

字面的意思讲,幻师对于一切万法所知,还没有断除烦恼的习气,而且内心当中了知万法空性的习气很弱,所以见到了幻化的美女,也自然而然的产生贪欲。

幻术师看到幻化的美女,其实这是一种例子。当然,我们现在也没办法了知幻变师幻变美女的情况。但是生活当中,还有很多类似的情况。比如我们知道画片上的男人或者女人,它都是假的,但是我们看到这些画片、图案的时候,还是会产生贪欲心。电视、电影上面的影像,我们也知道这是假的,但是不自觉的,就被里面的情节、人物所吸引,产生贪欲、嗔恨、嫉妒等等很多烦恼。其实这些都是假的,但我们还是跟随它而转。所以了知它是假的,能起作用吗?

比如了知这个图片是假的,它能起作用吗?很多时候我们也在怀疑。还有一部分道友,学完空性之后,我都遇到过不止一两个这种道友,他就给我说:“学空性没有用。”我就吃了一惊。我说:“怎么学空性没有用呢?佛陀讲了,上师们都这样讲了,为什么说没有用呢?”他说:“学了空性,我用不上。当生贪心、生嗔心的时候,我想空性,一点都没有办法调伏我自己的烦恼,不起任何作用。”其实,我们说这不是法有什么问题,而是在自己的心相续当中,对空性的认知程度不够,有的是错误认知,还有的是没有修行。

有些道友认为学了空性不起作用,乃至于延伸出去,学了佛法不起作用,学了这么长时间佛法,我的贪心还存在,我的嗔心还存在,等等。这个问题我们提到过,他是把学习、认知当成了证悟,当然出现问题了。他认为学习了空性,就相当于我们修学空性,修了很长时间一样,马上能够起作用、调伏烦恼,但不是这样的。学习空性只是认知、了知了万法是空性的。但是我们心中的实执,还没有通过修持空性去对治。我们内心当中,现在安住的是什么呢?内心中实际安住的是根深蒂固的实执。

而现在我们学习空性,只是在实执上面大概的了知了,一切万法是空性的总的概念而已。它的力量非常弱,要让空性的力量强大起来,那就只有一个方法——不断地串习,经过很长时间地观修,很多上座观修,慢慢它的习气开始强大,相续当中实执的力量才会弱。

因为二者是对立的关系,就像火和水之间一样。当火非常的猛烈,烧得很大,你想用一滴水去把火灭掉,可能吗?不可能。如果说:“你不是说水可以灭火吗?我都用了一滴水去灭火,为什么灭不了?”知道情况的人,都会说:“这怎么可能呢?这么一滴水。虽然水火势不两立,但是你的水太少了,力量太弱了,火太大了,你灭不了的。”

同样的道理,我们相续当中实执的习气很重,而空性的习气很弱。虽然二者之间是矛盾的,但是因为我们空性的力量不够强大的缘故,还难以撼动相续当中实执霸主的地位。所以必须要积累资粮、忏罪,再通过长时间地依止上师善知识,长时间地观修空性,让它的力量越来越强大。就像我们要灭火,就要准备比火还要强大的水源,然后逐渐地去灭它。水越来越多,不间断地往火上面去浇、去灭,时间长了之后,慢慢火开始弱,没有力量,最后就彻底的灭掉,它是有一定过程的。

但是我们对于初步的学习、了知,把它当成果位的东西,当成已经修了很长时间空性的力量一样,所以就会有这些抱怨。但是证悟的人、学习过的人就会知道,肯定是哪个地方不对。

对方提出来的幻变师,他知道幻变的美女是假的,但是对她还是生起贪心。我们知道电视里面的人物是假的,还是生起贪心;图片里这些男男女女是假的,我们还是产生贪心;看到几十年前的,比如中日战争时候的一些图片,我们还是产生嗔心,感觉好像日本人还在给中国人做伤害一样,其实它就是一个图片,事情早已过去很长时间了。但是我们看到了相片,仍然产生贪嗔心,原因何在?

这个地方就讲了,“幻师于所知,未断烦恼习”,他对于所知法,比如外境、男女、美好的事物、不好的事物,没有断除烦恼的习气,缘这些事物的贪欲、愚痴、嗔恨的习气,他的烦恼习气一点没有受损害,没有断烦恼习,烦恼的习气还非常稳固、圆满地在幻化师的相续当中存在着。而他了知美女是幻化的,虽然不是真实的空性,但也算是空性的一部分,但是这一部分很少、很弱。他了知幻化的美女是假的,这一点空性的习气太弱了,烦恼的习气很强,所以一看到美女的时候,他虽然知道这是假的,但还是控制不住。因为内心的习气过于强大,他早就习惯了见到美女生贪心,所以看到美女之后,他第一反应就是生贪心,觉得她很美。

这说明,第一对所知的烦恼习气未断,第二空性习气很弱。要断烦恼习气,必须空性的力量很强大。他没有断烦恼习,说明他的空性习气弱,空性习气弱反过来也断不了烦恼的习气。所以就出现了幻变师看到幻化的美女,自然产生贪心的结果。

但是不是说明一点都没有用呢?不是的。对方说:“你看到幻化的美女,虽然你知道不可能和美女一起结婚、生活,但是你还是生贪,说明空性没用。”其实,虽然幻变师了知幻化美女的空性习气很弱,但还是起作用。为什么?反过来理解就很容易了,虽然幻变师对幻化的美女生贪,但是他不会有把幻化的美女娶来,和她结婚、和她一起生活的想法,为什么不会有?因为他知道是假的。这难道不正说明,他了知一点空性的功用吗?所以,了知一点点空性,就会有一点点作用。他了知美女是幻化的,所以他不会产生:“我一定要把这个美女得到手”,不会有这种想法。如果是实有的美女,他会有这种想法。

所以你了知一点点空性,就会产生一点点作用。如果你的空性习气是十分,断除烦恼的功能也是十分,完全了知所谓的外境、美女,全都是空性、无自性的、假立的,就不会生贪。

话又说回来,我们学空性、如梦如幻,要到了什么样程度,才能够对治相续当中的习气烦恼?必须要上升到我们自己的心识真正地安住如梦如幻的境界当中,才可以起作用。因为现在我们的内心当中,虽然了知了万法是空性的,但是我们心的状态,本身还没有上升到如梦如幻的程度,还没有和如梦如幻的法相应。只不过在非常强大的实执上面,有一点点空性的影子,虽然空性会起作用,但还是实执在起作用。就像我们虽然知道了菩提心,但是看到人的时候,仍然生不起真正的利他心。我们虽然知道菩提心,也在修菩提心,但是内心当中起主要作用的,还是自私心。所以对于空性,道理上是知道了,但是内心当中起主导作用的还是实执,关键时刻肯定是它发挥作用,毫无疑问。

只有等我们的心真正的安住到了如梦如幻——而不是我的心是实有,只是去想一想如梦如幻——通过不断的串习,当我们的心已成如梦如幻的时候,看任何法都是假的,那个时候就不会产生实有执著了。这是不断的闻思修的步骤,或者它要达到的效果。

法入于心,什么法入于什么样的心?空性的法,如梦如幻的法,要入于我们的心中去,变成我们心的一部分,我们的心要变成如梦如幻的状态。当我们的心变成如梦如幻了,看什么都是如梦如幻的。当我们戴了墨镜,看什么都是黑的,当我们把墨镜换成红色的时候,看什么都是红的。当我们的心是实执的时候,看什么都是实有的;当我们的心是菩提心的时候,看一切众生没有一个敌人,都是我们度化的对象;当我们心是出离心的时候,任何东西都不会引起我们的贪著;当我们的心是空性的时候,一切的实执都不会有,所有能看到的法都是空性的。

什么时候修幻化能够起作用呢?什么时候我们的心不是观想,不是总相,真正安住在如梦如幻,换句话讲,我们的心变成了如梦如幻的时候,这就是法融入于心了,心和我们的法不分开了。不是心是心,法是法,而是心就是法,法就是心。

如果我们的心就是法,就是空性,一起心动念,都是相合于空性产生的,本来就是空性的心。这时候真正会起作用。没有了知这个情况,随随便便说“虽知法如幻,岂能除烦恼”,这是不对的,没分析实际情况。

其实对我们来讲也是一样的。我们既不能说只要一了知空性就能断烦恼,也不能说我虽然证悟了空性,也不能断烦恼,而是说空性智慧,的确是能够彻底根除烦恼种子最有利的修法利器。但是如果我们的心,没有通过不断地串习,安住在空性的状态,老实说它起到调伏烦恼的作用有限。当前来讲,它的作用是有限的。所以我们既要去了知空性,也要在了知空性的基础上反复去串习,观修空性,通过不断地观修,加强它的力量,熟能生巧。世间上也是这样,任何事情做得很多了,做得很熟了,它就生巧了,会出现刚开始根本想不到的力量,这就是熟能生巧。

我们观修空性也是这样的,不断地观,观无数次就会非常熟悉。最后你的心通过不断地观修,法就融入于心当中,心就变成了法,这时候就可以安住如梦如幻,一安住如梦如幻就不会有烦恼了。烦恼的来源是实执,而空性直接是和实执相反的,是对治的。当我们的心是空性的时候,怎么可能有实执呢?没有实执怎么可能生烦恼呢?是不可能的。

从这个方面来讲,因为修空性直接断掉了烦恼来源的实有心,所以是从根本上断除烦恼的方法。从这个角度才可以分析,为什么空性是根本断烦恼的,而不净观等是暂时断烦恼的,不净观是改变注意力的方向,让我们断除烦恼,不是从根本上解决问题。而空性是从根本上解决问题,因为它断掉了烦恼来源的实执,实执一断,不可能生烦恼,所以它是一劳永逸的。

菩萨证悟空性之后,内心当中永远生不起现行烦恼,虽然有习气,但是不会产生实有烦恼,因为他已经证悟空性的缘故。为什么幻师生贪,是这样的原因。学到了空性,为什么暂时不起作用?也是因为我们没有修的缘故,空性习气弱,对所知烦恼没有断习气的缘故,所以我们要学习,学习完要反复地实修,反复地实践,安住空性,这时候空性的力量才越来越强大,实执力量越来越弱,慢慢它的作用就开始显现出来了。

空性的作用,不显现则已,一显现就是惊人的,完全是颠覆性的,可以产生不可思议的巨大妙用。所以佛陀在经典当中,菩萨在论典当中,再再高度赞叹空性,再再宣讲空性、解释空性,鼓励我们修空性的原因就是这样的。

现在对我们来讲,可能空性的观念、修行,不是特别的熟悉。不管怎么样,通过不断地学习,会越来越对它的术语、推理方法、理念意义,会越来越熟,就可以很自然地接受,很愿意去修持,最后不知不觉,在行住坐卧当中,安住空性就可以修持了。

再看下一个颂词:

若久修空性,必断实有习,

由修无所有,后亦断空执。

前一个颂词讲到要修空性才起作用,对方又开始提另外一个问题:“修空性其实是不可能修成功的,为什么呢?我们有实有的执著,为了断除实有的执著我们修空性,修了空性之后,开始对空性生执著;要断除对空性的执著,又开始通过实有去断空性,要断实有又通过空性去断实有,不是成了反反复复,永无止境了吗?”

就像大象洗澡一样,在夏天天气热的时候,它跑到池水里面洗澡,洗了之后舒服了。它跑到岸上去打滚,身上滚满泥巴,觉得很热,又跑到水去洗澡,洗了以后,又上去滚,滚了一身泥巴,又开始洗,反反复复,永远没有止境。

他说:“你们修空性不是这样的吗?内心当中有实执,修空性,有空性的执著,又修实执。通过实执断空性,通过空性断实执,就没有穷尽的时候了。”他觉得这也没有什么用,其实这也是个大误解。

寂天论师在颂词当中讲:“如果我们久修空性,一定能够断除实有的习气。后面再通过修持空性也是无所有的,最后也可以断除对空性的执著。”

这就是说,对于实有和空性两种执著,都是要断的。这其实也是最究竟空性的安立方式。最究竟的空性就是有也不执著,无也不执著,因为有是一种边,认为法无有也是一种边,都是分别念的执著。我们修空性是为了断除实有的执著,所以空性是一种方便、手段,但不是一个目的。

当我们通过空性断除了实有执著之后,还要反过头来把空性的执著也要断掉。因为断掉了有,断掉了无,断掉了实执,断掉了空性的执著,才可以契合什么都不执著的究竟法界。只要我们的心还执著一样东西,它就是戏论,只要是戏论,就没办法真正获得解脱。我们的心还有执著,就没办法让它究竟寂灭,而现前最为清净的空性涅槃的本体。

是不是像对方所讲的一样,就像大象洗澡一样,没有结束的时候,永远也证不了空性?不是这样的。首先“若久修空性”,因为我们相续当中的实执很严重,所以必须要久修空性,花很长的时间观空性。

虽然究竟观察的时候,有和无、实有和空性都是执著,都不能执著,究竟来讲是这样的。但是在第一阶段的时候,我们首先要断除实有的执著,因为众生对实有的执著,程度是非常严重的。而且实有的执著,对我们修道的障碍也是最大的。所以首先断实有执著,而断实有执著,必须要用空性来断;用空性来断,必须要久修空性才行。

当然,前提是要准确地认知万法的空性。如果认错了,比如我们认为的空性,是房子里面没人,杯子里面没有水。其实,我们说杯子是空性的意思,并不是杯子里面没有水,水是空的。你知道杯子里面没有水,水是空的,对你了知杯子是空的有什么作用?没有作用。你了知房间里面没有人,对你打破对房间的执著是没有作用的。我们说房子是空的,并不是说里面没有人是空的,而是说房子的本体是空性的;杯子是空的,并不是说杯子里面没有水,它是空的,而是杯子本身是空性的。

首先要了知杯子空,是指杯子本身正在显现的时候,我们正在对它执著的时候,它的本体就是无自性,无实有的。所以首先对空性要有准确的认知。

中观宗当中的五大因,金刚屑因、大缘起因、离一多因、破四句生因、破有无生因。这五大因都是在观察万法正在显现的时候,为什么是空性的?因就是理论的意思,五个理论。我们运用理论,一步步的推理观察,最后就可以得知,一切万法在显现的时候,的确是无自性的、是空性的。而且空性和显现二者是双运的、一味的,现就是空,空就是现。《心经》当中讲,色即是空,空即是色。知其然,也知其所以然。

所以首先,我们必须要知道空性的准确定义。什么是准确的空性,了知之后,才能提得上修空性,修空性的基础上,才能提得到久修空性。如果第一步对于空性都没有认知,你久修空性,修的是什么?修的是错误认知的空性、颠倒的空性,修的时间再长也不起作用。所以第一步,准确认知空性的确是太重要了。准确认知空性来自于对于中观思想、中观理论的闻思,最后了知了空性的真正意义。

然后再对它进行修持,久修空性之后,前面我们提到了,空性和实有二者是矛盾的,如果我们没有空性,实有的习气很重;如果我们久修空性的力量越强的时候,实有的习气,就越来越弱。所以久修空性,必断实有习。修了空性,最后我们知道一切万法都是无实有的、空性的。

我们就安住在空性的执著当中,那空性的执著对吗?空性的执著,是灭除认为诸法实有的手段,也是一种分别心。它是以一种分别心,去灭掉另外一种分别心。所以空性的见解,本身是一种分别念,并不是最究竟的实相。当我们通过修空性,断掉了实有的习气之后,反过头来要修无所有,修什么无所有呢?要修持空性也是无所有的,空性也是空性的,空空。在《般若经》当中讲,有为空、无为空、诸法空、空空、胜义空等等有很多空,二十种空、十六种空。所以我们要修持空性本身也是空性的。我们修空性是为了从实有当中出离,修空性的空性,要从空性的执著当中出离。

后面提到了“由修无所有,后亦断空执”,再修持空性是无所有的,就可以断除对空性的执著。会不会像对方所讲的那样反回去呢?如果不修空性的话,我们以为它会反回去。但是真正去修空性,我们会发现绝对反不回去,为什么反不回去呢?我们修空性的时候,通过空性去断除实有执著,到了这一步的时候,我们相续当中实有的习气已经很弱了,几乎没有了,这时候想让你生实有的观点都生不起来。

为什么?因为你通过长时间修空性之后,内心当中就是空性的习气、空性的执著。实有的习气已经被你空性的修法,已经完全消灭了,不可能再生起来了。这是通过修行,不是通过思想,如果只是我们坐在桌子上谈一下:如果你用空性修实有,修了之后,你再用实有修空性……讲的时候是这样,但是实际上修的时候不是这样。

当通过实际的修持,到达了某个阶段,比如通过修空性,断除了实有的习气,这个时候内心的状态不一样了,已经没有实有的执著了,安住在单空的时候,内心当中空性的习气很深厚,所以根本生不起来实有的习气。

第二步,虽然有用显现去断空执的方法,但这个显现绝对不是实有的显现,因为这时候只有单纯的显现,没有实有的显现。虽然也有通过空性去断除对显现的执著,用显现去断除空性的执著这种说法,但是绝对不可能说,当我们安住空性之后,还要用实有的显现,对治空性的执著,实有的显现、实有的执著已经没有了。

换种角度讲,怎样断除对空性的执著,有种观点讲一切的有实法,一切显现的法,它是由因缘而产生的,比如柱子、众生、心识或者话筒等等,这些能够显现的法,是由各种各样因缘和合而产生的有实法。这些是有,有柱子、有瓶子、有房子,有的法是由缘起而显现的。

而无的概念是从什么来的呢?无的概念是观待有而有的。我们认为的有,诸法的显现是依缘而产生。而我们内心当中无的概念,是依有而有的。首先存在有,再观待有而安立无。我们说房子里有人,这个人走了,这个房子里没有人了,说房子里没有人的概念,一定是观待前面有人的概念安立的。

所以无观待有而有的。首先这个法存在,我们再说这个法无,它不存在;首先这个法是有的,我们再说这个法是没有的,现在没有了;柱子和无柱,柱子不存在,这是观待的。这个无是观待有才有的,它不依缘而产生,是依有而存在的无。

我们看,如果有有就会有无,对不对?那如果没有有,当然无就没有了,因为无本身是依有而有,而现在这个有存不存在呢?通过空性的观点,已经把有破掉了。有破掉之后,那么观待有而产生的无,不就没有依靠处了吗?没有依靠处,无自然而然就不存在了,就消失了。

所以我们说无的概念比较容易打破,关键难打破的是实有的概念。因为无是观待有才有的,当它的有不存在的时候,它的无也没有了,只要我们稍微观想,就知道这个无是观待有才存在的。

如果我们的房间里面,从来没有大象的话,我们会不会有房间里面大象无的概念?我们首先没有大象的概念,就不会有大象没有的概念。如果首先有了大象的概念,就会有这个大象走了、无的概念。所以有不存在了,那观待有才能安立的无,也自然而然没办法再安立下去。

所以修无所有,相对于修破斥实有来讲,它要容易的多。这也就是为什么在《般若经》《中论》《入中论》《智慧品》《四百论》里面,很多篇幅都在破有,破无的几乎一带而过。因为无是观待有才有的,一旦没有有了,就不会再有无的概念,它是假立的东西,更容易破斥。

所以当我们断掉实有执著之后,再反过头来观察所谓的空性。就会断空执。空性是什么呢?是谁的空性?是万法的空性。我们落在例子上面,话筒是空性,这个空性是谁的空性?空性是话筒的空性。我们把话筒观察完之后,得到话筒的空性。我们有空性的概念,话筒是空的。当话筒的本身不存在了,那话筒的空性又怎么存在呢?如果有话筒,就可以有话筒的空性;如果没有话筒,就不会有话筒的空性。现在话筒的存在,话筒的执著,话筒的有,已经被我们打破了,话筒已经没有了。既然没有话筒了,那怎么还会继续存在话筒的空性呢?在我们的执著、脑海、概念当中,可以存在话筒空性的概念,这是暂时也可以有的概念。但究竟来讲,它再存在下去,没有任何的理论基础。

话筒的空性,是观待话筒才安立的,因为它是话筒的空性,如果有话筒,可以有话筒的空性;如果没话筒,就没有话筒的空性。所以有了世俗谛,就可以有胜义谛;如果没有世俗谛,就没有胜义谛。胜义是世俗的胜义,世俗是胜义的世俗。这有点饶口令。但其实就是这样。空性是谁的空性?空性是显现法的空性。显现是谁的显现?显现是空性的显现。

二者之间有一种观待的关系,只不过我们在了知万法空性的时候,我们说这个法,在我们脑海当中,就有这个法是实有的概念。我们说,这个法是世俗谛,它的本体是胜义谛。所以通过胜义理论,去观察这个法的时候,应该得到这个法的空性。一个法上面,它的显现部分是世俗,空性部分是胜义。其实也说明了,一个法如果有它的显现,就一定有显现的空性,如果没有显现,就不会有显现的空性。如果没有柱子,就不会有柱子的空性。没有万法,就没有万法的空性。

空性不是独自存在的,显现也不是独自存在的。如果空性是独自存在的,我们把话筒破掉了,把所有万法破掉了,空性还可以存在,因为空性是单独存在的,它不是万法显现的空性,而是单独的空性。如果是单独的空性,我们把这些法破掉了,也不起作用。但是关键的问题就在这里,空性永远离不开显现。

空性的概念、思想,它从哪里来的?首先有了万法,才有万法的空性。存在柱子,就会有柱子的空性;有了瓶子,就会有瓶子的空性;把柱子、瓶子,扩大到一切显现法,有了这些山河大地,有了一切众生,有了我们的心识,就有了一切万法的空性。假设一切万法都不存在,那这个空性是谁的空性?就不会有空性的概念。

现在我们通过中观的理论,把这一切万法的显现,都抉择为空性、不存在。既然它们的有不存在了,那一切万法的空性,一切万法的无,怎么可能存在?因为空性不可能单独存在,一定是观待有,才有它的无,观待它的显现,才有它的胜义、空性,观待它的世俗,才有它的胜义。世俗谛与胜义谛,是相互观待的,有世俗就有胜义,有显现就会有空性,有空性才会有显现,如果没有空性,就不会有显现,没有显现也不会有空性,一定是这样的。

“由修无所有,后亦断空执”,我们修持无所有的缘故,最后一定可以断除空性的执著。如果没有实有的执著,也没有空性的执著,两种执著都没有了,那一切的烦恼、戏论全部隐没,对于显现、空性的执著,都隐没了之后,这就是一切万法的本性。

我们修法,要相合于一切万法的本性而安住。一切万法本来是空性的,但是我们的心认为或者是有,或者是无,都安住在有或无的两边当中。但不管是安住哪一边,你安住有边,不是诸法的本性,不是法界实相;安立于无边,你认为是空性的,也不是法界的实相。因为法界既不是有,也不是无。我们说既不是有,也不是无,那是什么?什么也不是。你要找一个东西来执著,这是所有凡夫人的通病。

凡夫人的心,总要执著一个东西,他才放心,如果不是有,就把无抓住;如果不是无,就把有抓住;不是有,又不是无,就要抓住一个既不是有又不是无的东西。这就大错特错了。其实龙树菩萨、寂天论师或者佛,并不是让我们抓住一个什么东西,而是要我们放掉我们想要抓住东西的这种心,没有什么可抓的。一切万法本性就是空性,没有什么可抓的。

但是我们就想去抓,现在就告诉我们一切万法,没有什么可抓的。我们知道之后,我们的心就慢慢寂灭了,从一种想抓一个东西,到最后真正放弃去抓东西。执著于一种东西的思想慢慢地息灭,之后我们的心就会相应于一切万法的本性了。因为一切万法的本性,它就是既不是有,也不是无。

当了知了一切万法,既不是有,也不是无,我们的心就和万法的实相,完全是对等、一味了。这时候可以说我的心可以相应于万法空性。我的心安住在万法空性的状态,叫做证悟万法的空性。否则,万法的本体是空性的,我们的心或者执著有,或者执著无的,二者之间是不对等的。我们以一个执著有、执著无的心,去面对一个既不是有,也不是无的法界,当然不是相应的。

法界是离开有无是非的,而我们的心或者安住有或者安住无,这种心怎么可能和法界相应呢?相应不了。那怎么办呢?这个法界是永远改变不了的。你不管证悟不证悟,反正它就是这样子,永远没有任何戏论,只有把我们执著法界是有是无的心息灭下来,才可以和它相应。

怎么办呢?通过修空性的方式,首先打破认为一切万法实有的思想。实有的思想打破掉了,相当于我们对证悟法界迈出了一步。前面我们再再的讲了,法界是离有离无的,而我们心要么是有,要么是无。现在我们首先通过空性的观点、空性的修法、空性的执著,首先把认为诸法存在的实有这一部分打掉,把实有的执著打掉。这个时候就只剩下空执了,但是空执也不是法界实相,因为法界实相既不是有,也不是无,你认为一切万法的实相是无,那也不是诸法实相。

第二步必须要把认为诸法是空性的这一部分执著也要打掉。怎么打掉呢?就是前面所讲的两种方法。要么通过显现来破掉空执,要么就通过无所有,因为无是观待有才有的。如果有没有了,无自然就息灭了。通过这个方式,有的执著息灭了,无的执著也息灭了,和法界正好相应,相应了我们就安立叫证悟。因为一切万法本性就是这样,你也安住这样,没有任何差别、任何差错,肯定是证悟万法实相。“由修无所有,后亦断空执”的意思就是这样。

壬二(所修道之自性)分二:一、一切对境均不成立;二、心不缘一切。

我们说修空性道,所修的道有基、有道、有果。前面是有境,现在是所修的道。有境当中,我们学了真实宣说,这里讲所修道的自性。

“一切对境均不成立”,首先是对境都不存在,然后我们再观心也不缘一切。为什么要分两个科判、分两个颂词?是和我们心的特性有关,我们的心和外境之间,永远是相辅相成的,有一种很密切的关系,我们的心叫能取,外面的法叫所取,或者心叫有境,外面的法叫对境。当我们认为外面的法是实有的时候,我们的心就产生实执;当我们认为外面的法是幻化的时候,我们的心就安住幻化;当我们认为一切万法外面的法是空性的时候,我们的心也安住空性,它们之间是对等的关系。

修中观、修空性的时候,观察、学习中观理论的时候,为什么把瓶子、柱子这些对境拿来破?因为我们的心执著这些东西是真实的、实有的。我们认为它是实有的,我们的心就安住在实执状态。当我们通过中观理论,得到瓶子、柱子是空性的,以这些为例,再推知一切万法,都是空性的。我们所执著的一切对境均不成立,那我们的心又怎么可能再去执著任何法呢?

所以中观宗在观察的时候,一定是要缘一个对境,哪怕是我们观心,也是把心作为对境。我们认为对境是实有的,柱子、瓶子是实有的,这时候色法自性的瓶子、柱子,就成了我们心的对境了。我们就观察这个对境到底怎么样的,知道了柱子、瓶子、一切色法是空性的。然后,我们认为心是实有的,我们再把心作为对境来观察,我们就开始以心观心:这个心到底是不是实有的,这个时候心就变成对境了。我们说心也不是实有的。色受想行识——五蕴当中第一个是色法,后面四个都是心法,受就是我们的苦乐受,想是种种想;行就是造作的心所;识就是眼识、耳识等六识或者八识。

我们心观察的时候,这一切也是空性的,即不执著色法,也不执著心识,我们所能执著的对境都是假立的,都是空性的。既然这一切都是空性的,我们的心就没有任何执著了,自然就息灭了。这就是心和对境之间的特殊关系造成的。所以我们就破外境,把对境一破,心就自然息灭了。它没有什么可执著的了,肯定就息灭了,这两个科判就是这样。

首先是一切对境均不成立,然后是心不缘一切,对境不成立,心也缘不了了。所以,从修道的角度,这两个颂词把修法的关系讲的很清楚。

癸一、一切对境均不成立:

观法无谛实,不得谛实法。

无实离所依,彼岂依心前?

颂词的重点是前三句,是讲对境,“彼岂依心前”是附带讲,和下面的颂词连接的。

字面上的意思,我们观一切法无谛实,没有一个实有的自性,找不到一个谛实法,如此不是无实有了吗?但无实法离开了所依,所以一切万法的有实、谛实不存在,无实也不存在。

“彼岂依心前”——既然它不得谛实,也不得无实,它怎么可以存在在心前?心前就没办法再存在有实无实了。尤其不会存在无实。“彼”字可以理解成无实,无实怎么可能在心前安住?也不存在。

首先“观法无谛实”,前面讲到了,我们执著的一切万法,都要抉择为空性,只要有一个法,我们认为它不空,我们的心就会缘它去执著。所以《般若经》当中,再再的讲从色法乃至一切智智之间,都是空性的,没有一个法是实有的。从色法乃至一切智智,《般若经》中经常这样提。

前面我们引用《心经》就是这样的,从色法乃至一切智智。首先《心经》当中讲色、受、想、行、识,五蕴讲完之后;再讲十二处,眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法;再讲十八界,“无眼界,乃至无意识界”,就是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、识界,对境是色界、声界、香界、味界、触界、法界,然后是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界,十八界都观察为空性。

然后是十二缘起,无明乃至于老死,“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”。这是讲了十二缘起的空性。然后是苦集灭道,“无苦集灭道”,苦集灭道也是空性的。

“无智亦无得”,智是菩萨智,得是一切智智、佛智,所以从色法乃至一切智智之间都是空性的。因为远离一切执著,一切万法都是空性的缘故,“心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃”。乃至我们对一个法有执著,都不能究竟涅槃。

《般若经》、中观当中都是这样讲的,乃至一切智智都要抉择为空性,何况前面所讲的心识,我们还认为胜义当中,还有个心识不破,哪里有?从这方面观察的时候,一切万法观法无谛实。前面提到过的,整个的八识和八识所能了知的所有对境,包括我们眼睛看到的色法,耳朵听到的声音,我们心相续当中想到的法或者时间、方向,心中现前的所了知的佛的自性,佛果、菩萨道,其实这些都是我们分别心面前的东西。分别心面前的东西要么是落于有,要么落于无。

这些东西本身需不需要去破?从色法乃至一切智智之间,其实本身显现的时候,我们不管观察不观察,它显现的时候,就是空性的。按理来讲它就是单纯的显现,没有有,也不是无。但是我们认为这些东西是有的或是无的,所以并不是在破万法,万法其实并不需要我们去破,破的是我们对万法的执著,破的是我们加在万法上的标签,我们贴在上面有的或者无的这些东西,需要把它去掉,还原一切万法的本性。最后就知道从色法乃至于一切智智,本来就是离四边的,没有任何可执著的东西。

从这个角度,没有任何的可执著的东西。我们只要心里息灭执著,该隐没的就隐没了,该保留的就保留了。隐没的是什么?隐没的是我们通过习气显现出来的轮回,到最后,因为万法的显现的习气就没有了,最终就息灭掉了,然后和空性无二无别的佛的智慧,最后的所得就得到了。

这一切的该隐没的隐没,该得到的得到,它来自于什么?来自于了知万法空性的智慧,还原一切万法的本体,安住在一切万法本来的离四边戏论的自性当中,所以显现就是空性,这一切的显现本来就是空性的。我们现在还原它,也是空性的;当我们没有了知它的时候,它是空性的;当我们执著它是实有的,它还是空性的;当我们证悟空性的时候,它还是空性的,一切显现就是空性,一切世俗就是胜义,一切众生就是佛,一切烦恼就是菩提。从这一切观察的时候,它本来的状态是这样的。我们没有安住在这个状态,必须要通过这些理论来观察,去掉我们这些妄想执著。

佛陀在《华严经》中讲:奇哉奇哉,一切众生悉皆有如来智慧德相,但是以分别妄想不能证得。若离妄想,无师智、自然智则得现前”。一切万法本来是这样的,就是这么简单,本来没有任何的有无是非。但是我们不知道,还认为它有它无,拼命在里面乐死不疲的追求。其实从中观来讲,这一切的本体,在显现的当下都是空性的。我们现在要通过最有力的中观思想去还原它们。有时我们讲破当然我们了知了意义会知道破的意思,有些初学者总是以为,破的意思是把东西砸碎了,把东西破掉了,破不是这种意思。

我们可以换一个词还原,它本来就是这样的。我们还原它的本性就是了,它的本性就是这样的,只是我们以前没有认识它,我们还原它的真实性,一切万法的真实性就是空性的。我们要还原它,把不属于它的东西拿走就行了,有无是非这些执著就不是它的东西。前面讲过,我们正在执著它是实有的心,也是空性的。没有一个东西,真正会变成实有。一切的烦恼,不会变成实有,哪怕我们执著万法实有最厉害的实执心,本身也是空性的。不会说我们执著这么严重了,它就变成实有,绝对不可能。佛陀的智慧是空性的,我们最严重的实执心也是空性的,没有一个不是空性的。我们要去发现它的本性。

“观法”的法字如何理解?一切万法——从色法到一切智智,一切有为法、无为法,有漏无漏法,一切空性在内的法,哪怕是离四边的空性也包括在内,没有一个法是谛实的。不管你执著任何法,“观法无谛实”。没有一个法是实有、谛实的。

“观法无谛实,不得谛实法”。得不到一个谛实法,哪有谛实法可得呢?这时就知道了一切万法是空性的。万法空性的观点我们叫单空。单空的意思是单单的空,还有一种意思是暂时的空。得到了空的概念,得到无谛实的概念,无谛实的概念到底是不是本性呢?前面讲过,无谛实也不是法的本性,还是我们加上去的一个执著,但是它有作用,无谛实可以破谛实,可以打掉谛实的妄执。

后面再看“无实离所依”,前面讲了无实是依靠有实才有的,无是依靠有才存在的。那它的所依是什么?无实法的所依是有实法、谛实法。但是前面已经讲了,“观法无谛实,不得谛实法”,无实法是依靠谛实法才有的,谛实法没有了,无实法就离开了所依了,“彼岂依心前”,无实法怎么能在心前显现呢?怎么可以依心而出现呢?没办法出现的。

这是很强有力的理论体系。我们现在想当然认为存在的一切有无是非,在中观正理面前没有一个是真实存在的,没有一个是存在的法,有实法是没有的,无实法也是没有的。我们认为的有也是没有,无也是没有,显现没有,空性也没有,这就是真正的双运,真正的一味。

我们要知道自空中观的特点,讲空性的中观派,永远都是遮的方式,就是破,永远不正面立。破谛实、再破无谛实,一破到底。破完之后,没有什么让你可立的,安住在这样的状态就行了,“彼岂依心前”,没有一个法可依的。

为什么不观察心呢?心也观察完了,因为心是属于法当中的一部分,观法无谛实的法。前面讲过,五蕴中有心,十二处当中有心,十八界中也有心,早就观察完了。我们在修的时候,这些都不会在我们心前中出现。我们的心没办法执著任何一个东西,一切对境均不成立。观察完了,观察究竟了,一切万法都是这样的,没有一个法真实存在。

在胜义谛当中,究竟的本体当中,没有一个法是真正实有存在的。前面我们讲了,显现法可以有,但是我们千万不要认为显现法是实有的,显现法的作用可以有,它仍然起作用,但正在起作用的时候,它是离四边空性的。没有任何谛实,没有任何无实,无实不是显现法的本性,有实也不是它的本性。我们看到的这些东西,认为的东西,看到的只是它的样子而已,认为它是实有的,这是我们的意识加上去的,我们要了解这些。

为什么说,当我们越了知空性、越证悟空性,对因果的显现、对显现法的本身越去取舍,越去尊重,原因就是这样的。因为二者并不是真正严重对立的。如果我了知空性了,什么都不做了,什么也不能做了,如果做了就是实有的,不是这样。可以做,但你不要认为是实有去做,就行了。

前面我们引用了《金刚经》里面的“应无所住而生其心”,无所住而行于布施,你要做布施,但是要无所住,安住在空性当中去做布施。你要做,但不是实有的方式去做。无所住而生其心,你要生其心,但是要以无所住的方式,住就是执著。当然从它的本相来讲,我们正在生心的时候,正在布施的时候,它本体是空性的。只不过你执著它实有,布施的功德就大打折扣了。它本来是空性的,你认为它是空性的去做,布施的功德就清净,而且就无限广大,有很大的差别。

下面我们还会讲因果和空性之间的关系,到底怎么样相辅相成,到底怎么样没有任何矛盾。现在我们讲的主题,不是在这个地方,下面我们还要讲一下,为什么在空性当中,因果会存在,虽然是空性的,但是我们一定要做善法,不能做恶业。这也是完全通过观察可以了知的。但是现在我们没有时间讲,在以后有时间的时候,还是要把这个问题讲一下。虽然是空性,但是我们还是要取善法而舍恶业。这方面有一定的因缘、一定的缘起。后面我们会分析这个问题。

癸二、心不缘一切:

前面讲了对境,现在讲有境。“心不缘一切”,没什么缘的。为什么呢?前面的颂词一讲完,没什么可缘的。谛实法没有了,无谛实法也没有了。那你还缘啥?所以心不缘一切。

若实无实法,悉不住心前,

彼时无余相,无缘最寂灭。

如果谛实的法和无谛实的法都不住心前,没什么可住的。不住心前的时候,这个时候,就没有其他的相了,“无缘最寂灭”。既然没有其他的相可以在心前显现,那心就无任何所缘。“无缘”就是没有任何所缘了,“最寂灭”达到了最为寂灭的状态。

“缘”,我们不要理解为缘分的缘,这是个有缘弟子,不是这个意思。这个“缘”是执著的意思,缘取、缘执、执著。这个时候无缘取、无执著,最为寂灭。

此处讲实和无实,基本上实和无实,包括了一切万法我们能够执著的所有戏论。如果实和无实都不住心前呢?就没有其他相了。有的人想,不是讲有无是非四边戏论吗?为什么这个地方只讲两边呢?平时我们讲远离四边戏论,四边戏论是四边,这个地方讲有实无实,只是讲两边。那两边和四边之间什么样的关系?

首先看“有”,就是前面讲的谛实,万法存在。无就是没有,也包括无实空性。有无是非的“是”,是说亦有亦无。比如这个法,我们认为是有的,就落到有边;这个法是无的,就落入无边。认为这个法上面既存在有的特点,也存在无的特点,有和无同时在一个法上存在,也是有也是没有,就叫亦有亦无。第四个叫非有非无,也不是有,也不是无。我们要注意,也不是有,也不是无,绝对不是中观宗所讲的一切万法也不是有,也不是无。这不一样,一定要了知!

四边当中的非有非无,就是有无是非的“非”,“非”是什么呢?就是非有,有也不是;非无,无也不是,非有非无。但是四边当中的非有非无,它是指这个法存在本体,首先这个法是有的,但是这个法是怎么有的?什么方式有的?非有非无的方式有的。

重点是放在这个法是存在的前提下,只不过它的属性是什么呢?前面我们讲四边,它有四个属性,四种执著方式。认为话筒是有的,我们认为话筒它的属性是有;认为话筒是无的,当然前提是有话筒,只不过话筒是无的,就到无上面去了,这是话筒无;话筒亦有亦无的,话筒也存在有,也存在无;话筒是非有非无的,话筒首先是存在的,再是它非有非无的自性。

这和中观宗说的话筒是非有非无的观点,在词句上相似,意义上完全是天渊之别,中观宗不存在话筒,没有认为话筒存在,所以这个话筒也不是有,也不是无。它的重点是落在无自性上面。

而四边当中的非有非无,是落在这个东西是有的。在存在的前提下,不过它存在的方式是非有非无。所以我们说这叫四边戏论,戏论是把本来不存在的东西认为是存在,叫做戏论。

四边戏论为什么讲有实和无实,为什么不讲亦有亦无、非有非无呢?这里有道理在里面,因为按照中观宗讲的时候,一切万法有四边,四边的前面两个法,有和无是单独别别安立的。亦有亦无和非有非无这两个法,是把前面两个法合起来观察。所以前面两个是单独的,后面两个法是合起来的。亦有亦无,把前面的第一个有,第二个无放到一起了,亦有亦无;非有非无,把第一个有排除,把第二个无排除,非有非无。所以后面的亦有亦无、非有非无,第三边和第四边,一定是在前面两边的基础上安立的。

当我们把前面的有边无边破掉了,有也不存在,无也不存在,那亦有亦无是什么意义?首先存在有,存在无,才能亦有亦无。但现在第一边、第二边的有和无都没有了,第三边亦有亦无,当然就无法安立了。没有有,也没有无,非有非无在哪里安立呢?

所以第一和第二是别别观察,第三和第四是合起来观察。既然把别别观察分析完了,那后面合起来的内容,不用观察也可以了,很容易破。所以在很多地方,虽然说破四边,但是主要放在破有边和破无边。只要有边和无边一破掉了,其他的法跟着就破了。而在有无当中,着重破有边,有边一破掉,无边就很容易破。

“彼时无余相”,“无余相”是说除了有实和无实,没有其他的相了,没有其他可以再执著的了。因为所有能够执著的东西,就在有无当中。我们的分别心,我们想一想,我们能够执著的,要么存在,要么是不存在,除了存在和不存在之外,再没有其他的第三种可以执著的方式。当我们有实和无实都不住心前的时候,“彼时”——这个时候没有其他的相可以被我们执著,没有任何一个相再去执著了。

“无缘最寂灭”,这时候“无缘”,我们的心就没有任何可执著的了,达到了最寂灭的状态。最寂灭的状态是什么呢?有的地方说是佛智。当然佛智是最寂灭的,没有任何执著。有些说是菩萨智。其实从了知空性的角度来讲,都可以安立。从安住空性的角度来讲,菩萨是安住在不执著有无的状态当中,佛也是安住在不执著有无的状态中。所以说佛智、菩萨智,从空性的角度来讲都可以的。

这个时候就“无缘最寂灭”了。这是中观当中最究竟的思想。既不执著有,也不执著无。心识在不执著有,也不执著无的时候,自然就息灭。为什么我们要去破有边?为什么要去打破无边?因为当通过修行,打破了有边无边之后,心就自然寂灭了。安住在最为寂灭的状态当中,相合于究竟的实相。然后这时就会现前很多的无分别智,显现很多证悟空性的智慧、菩萨智、无分别智,这些都可以现前。

整个《入行论》的核心,就是这个颂词。当然这里面,为什么有实无实,后面还要讲。但是真正来讲,这是很了义、很殊胜的颂词,也是很著名的颂词。很多讲中观的论师,造论都要引用这个颂词。

在显现上面,寂天论师他老人家在那烂陀寺,被僧众邀请传法的时候,当时寂天论师问:“你们要听以前讲过的?还是没讲过的法呢?”僧众开始说:“我们要听没讲过的。”他就开始背诵《入行论》,这是他自己写的,以前没有公开过。背《入行论》,背到第九品这个颂词的时候,他的身体开始离开法座了,慢慢地腾空,然后逐渐地消失在天空当中,也相合于颂词的意境,无缘最寂灭。慢慢开始显现,一切不执著的时候,最圆满的功德、最圆满的证悟之相,就消失在虚空当中了。也喻意一切都不执著,没有什么可以执著的,一切是寂灭的。

虽然身体消失在虚空当中了,他声音还是在虚空中,源源不断地传下来,到第十品的最后一个颂词为止。很多获得了不忘智的班智达,就记住了寂天菩萨当时在法会当中所背诵的《入行论》,他们写成了颂词,就是现在我们学习的《入行论》。当时是很殊胜的缘起,他老人家也是在背这个颂词的时候,身体腾空,消失不见了,这个颂词的加持力也是非常巨大的。

我们以上讲了修持之道,第一是对境不成立,然后是心不缘一切,也就是所取是空性,能取也是空性。《现观庄严论》当中一部分也讲了,所取是空性的,能取也是空性的。所取空性智,能取空性智,从这方面可以了解。心不缘一切的道,我们就学习完了。

今天的课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第161节课

《入菩萨行论》分了三大内容:首先菩提心胜宝未生令生起,这是第一、二、三品;然后菩提心生起之后,不能退失的是第四、五、六品;最后在不退失的基础上,要让它辗转增上,这是第七、八、九品。

其中第七品,在世俗菩提心和胜义菩提心不退失的基础上,都能增上的方便就是精进,不管是修世俗菩提心,还是修胜义菩提心,缺少了精进,是绝对无法让菩提心增上的;第八品主要是讲世俗菩提心,让世俗菩提心增上的窍诀就是静虑品。因为前面已经讲到了世俗菩提心的内容,但是要让它再再地增长,就是第八品——静虑;胜义菩提心是讲远离四边八戏的空性智慧,这种智慧增上就是第九品——智慧品。

《智慧品》是让胜义菩提心能够再再增上的殊胜窍诀。胜义菩提心,前面讲到了二谛,认知二谛不同的补特伽罗,以及对二谛的一些辩论。现在我们讲的是修道部分,“了知世俗如幻而修道”和“了知胜义空性而修道”。“了知世俗如幻而修道”中,有“真实宣说”“所修道之自性”和“修道之果”。前面两个科判我们已经讲完了。

壬三、修道之果:

安住如幻而进行修道,它的果是怎么样的呢?

分三:一、虽无发心然能成利;二、作者虽灭然有作用;三、虽无心然能生福。

通过了知这种道,然后修持这种道,那一定有它的果,果是依缘而起的。前面了知空性之道,然后修持空性之道,这是它的因缘。因缘一旦缘聚之后,就会产生果,所以修道之果也是必然的。

了知修道之果,对我们来讲,也许现在还没有开始修道,所以修道之果还没有现前。虽然没有现前,但是我们必须要了知。因为在世间当中,有些人会想,把我的时间和精力、人身投入到修持空性当中,或者投入到某个事业当中,那它到底有什么结果?这个结果是不是我预期的、我想要的?如果我们通过分析、观察,或者别人介绍,这个果其实不值得去追求。我们会提早放弃追求这个果之道,它的因缘我们就不会想要去累积。如果这个果非常有必要获得,比如此处的修道之果,如果提前知道了修道之果,我们就愿意把时间、精力投入到修持空性之道去,所以这个果对我们而言,虽然遥远,但是必须要了知。

就像我们也要知道,佛果的功德是什么?事业是什么?菩萨的境界是什么?了知了这些,现在我正准备投入菩萨道、佛道的修持当中,如果提前知道了,它有这么善妙的结果,我们就可以下定决心真正把自己的身心投入到修道之中。所以,我们要了知修道之果。

这里是讲空性之道,空性之道关系到空性之果。这里的科判、颂词,其实和总的科判、颂词意义,是相连接的。因为这个地方讲的是修持空性之道,获得了空性之果,而中观宗的意思讲,如果修持如幻的因缘、如幻的空性,可以获得如幻的佛果。佛果其实也是空性的,是无自性的。

这里别人有些想不通的地方,针对空性之果,也会有一些疑惑。因此,我们从三个方面来遣除疑惑,安立修道之果。第一,虽然没有发心,但是也可以成利,这也是我们相续当中经常有的邪见。第二,作者虽然灭了,但还是有作用。第三,虽然没有心,但也能够产生福德。

癸一、虽无发心然能成利:

摩尼如意树,无心能满愿,

因福与宿愿,诸佛亦现身。

摩尼宝和如意树,虽然没有心,但是也能满足一切众生的心愿。同样的道理,因为众生的福德,和佛陀在以前修菩萨道的时候,所发的宿愿,二者结合,佛陀也可以显现在众生面前,宣讲教言等等。虽然它无心,仍然可以成办利他的事业。

下面我们展开来宣讲,“虽无发心然能成利”,怎么理解呢?这来自于某些人内心当中的疑惑或者邪见。前面颂词当中,讲到了心不修一切的内容,“观法无谛实,不得谛实法。无实离所依,彼岂依心前?”这是“对境不成立”的颂词。“若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。”这是“心不缘一切”的颂词。

紧接前面的内容,“若实无实法,悉不住心前”,在我们的心面前,有实法和无实法的相,全部已经不缘,不现前了。这时候我们的心,也达到了最寂灭的阶段,“无缘最寂灭”。这是佛或者菩萨的境界,所获得现前的果。

讲到这个地方,我们内心的分别念或者有些人的疑惑,紧接着开始提问,如果已经是“无缘最寂灭”了,这时候心已经没有了,有实法和无实法也不现前了,心也不执著一切,已经寂灭了。既然如此,那佛陀就没有心了,如果佛陀没有心,他怎么想:“这是众生,我要去利益众生。”这不就是没有利他的想法了吗?

而一切的行为都来自于想法,如果佛陀没有利他的想法,当然不可能有利他的行为,也就不会有利他的事业。所以这种佛果、空性之果,到底有什么用呢?虽然大乘当中讲,修空性是为了利益一切众生,但是现在看来,修空性获得的佛果没有心,没有利他的想法,也没有办法利生。从这个角度,很多人就开始产生疑惑。

为了遣除疑惑,我们说:“佛陀虽然无心,但是也能够成办利他的事业。”“虽无发心然能成利”,我们要了知佛陀没有分别念。其实前面的问题,都是按照自己的想法来提的,因为我们是有心的,尤其是现在我们要利益众生,“众生很可怜,需要佛的救度,佛陀知道他们的想法之后,佛陀会显现化身,然后相合他们的想法去利他。”佛陀在讲法之前也会思考,“这个众生是怎么样的根机,我怎么样跟他宣讲正法。”如果这样想,似乎是合情合理的。我们的这些疑惑,几乎都是跟随众生惯有的思维而来的。

当然对这个问题,也可以从不同的方面进行阐释、回答。因为这毕竟是众生的想法,众生永远不知道佛的想法,所以我们不能把我们的想法强加于佛。这是另外一种回答的方式,和这个地方不是直接相连的。

这里主要是讲空性,“佛陀的心已经最寂灭,证悟空性了,不现前心了,还能不能利他?”我们说:“虽然是空性的,虽然没有分别心,但是仍然可以利他。”

为了回答这个问题,寂天菩萨用了一些比喻,因为颂词意义比较抽象,通过比较容易理解的比喻来进行说明。摩尼宝和如意树是这里出现的比喻。针对刚刚学习佛法的人,或者在一般中国人的思想当中,摩尼宝、如意树是什么?现在的人很难知道。但是当时寂天菩萨住世的时候,印度人民普遍对摩尼宝、如意树的概念非常熟悉。

摩尼宝、如意树针对汉地来讲,按照我们的思维习惯,或者在我们的观念,能够理解的是聚宝盆、摇钱树,相当于这些东西。聚宝盆、摇钱树,它们也是无心的。但是如果你有心愿,它就可以现身,满足众生的愿望。

回到颂词来讲,首先是摩尼宝,在劫初的时候出现于人间,天界有摩尼宝,龙宫龙王头上也有摩尼宝,极乐世界等很多净土都是以摩尼宝作为装饰。在佛本生传当中,佛做菩萨的时候,也是为了利益众生,经常到大海里面去取摩尼宝,这方面的公案很多。

摩尼宝的功能非常强大,是众生的福报现前。有很大福报的众生可以获得摩尼宝,摩尼宝其实就是如意宝的意思。如意宝的功用是什么样呢?有些地方讲它可以发光,发出很强烈的光明。摩尼宝在的地方,相当于小太阳一样,光明可以照亮很大的地方。这是摩尼宝可以发光遣除黑暗。摩尼宝可以消除传染病等很多疾病,祈祷摩尼宝能遣除疾病;还有你心中所想,你想要有财富、房屋、衣服,想要有很多的财宝、珍宝等等,都可以祈祷如意宝。祈祷如意宝之后,如意宝就可以如意——如我们的心意,降下所需,所以叫做摩尼宝、如意宝。

当然如意宝很难得,一旦得到之后,要让如意宝显示巨大的功能,还需要一定的程序。在很多佛传当中,菩萨在使用摩尼宝的时候,都有这种讲法。取到摩尼宝之后,选择吉祥的日子,然后菩萨或者使用摩尼宝的祈祷者,首先斋戒一天、三天,然后沐浴、焚香。把摩尼宝供在高床的顶上,有些地方讲一根很高的竹杆上面,像这样很高的柱子或者棍子上面。把它置于高处,显得尊贵,然后下面焚香,认认真真的祈祷。祈祷之后,摩尼宝首先吹微风,把地上的不干净的东西吹掉,然后下一点小雨,滋润土地,不起灰尘,就开始如意降下珍宝、黄金、白银、衣服、食品。如意宝就是这样,可以满足世间人的一切愿望。所以说如意宝的功能很强大。

如意树其实也是一样的,在北俱芦洲就有如意树,劫初的时候也有如意树,三十三天、极乐世界都有如意树。尤其是三十三天,我们平时讲过,如意树也是天人和阿修罗发生战争的导火索,因为如意树的根在阿修罗界,但是树在天界,所以阿修罗认为这个树是我们的,因为树根在我们的地盘上面。但是长着就长到三十三天,天人就从如意树上面取自己所需求的一切饮食、受用、乐器……什么东西都从树上面取。所以阿修罗非常的嫉妒,就开始为了争夺如意树和天人发动战争。天人认为这是我们自己的,为了保护如意树,就开始抵御,就这样发生了战争。如意树在三十三天,主要是天人所受用的宝树,能够如意赐于天人、赐于众生财富的如意树。

那么,能够成办如是利他事业的如意宝和如意树,有没有心识?其实是无心的。摩尼宝其实就是一个珠子,有些地方说,不认识的人以为是一般的一块石珠。有些地方描述它光滑、闪亮。不管怎么样,它就是一个珠子,没有心识的。但没有心识,能不能满愿呢?可以满愿。虽然没有心识,但是有这种因缘,是福报所形成的,所以也可以满愿。

还有一种说法,上师讲记当中讲到,现在佛陀的舍利,到正法灭的时候,所有瞻部洲的舍利,全部进入到大海中,变成如意宝,被龙王所收藏。如意宝可以佛不在的时候,通过满足众生愿的方式,来给众生继续谋福利。佛陀在世的时候,当然他的教言、身像,都利益众生。佛陀涅槃之后,他的教法、弟子,还在世间利益众生。即便最后教法隐没了,佛陀的舍利还要变成摩尼宝,以这种方式利益众生。

其实摩尼宝也是无心识,没有想过这些众生在向我祈祷,我要满足他的心愿。这种想法是没有的,但是“无心能满愿”。如意树也是一样,显现上是一颗树,无心,也是无情的。但是它可以满足众生,也没有想过要满足众生的愿,然后赐予众生一切的所欲,并没有这样。摩尼宝和如意树在当时的环境当中,是大家都认同的比喻,所以此处也是用这个比喻来说明。这就是“无心能满愿”的例子,这个例子大家能接受。

例子讲完之后,话锋一转,转到意义上面,同样的道理“因福与宿愿,诸佛亦现身”。因为众生的福德和宿愿的和合——宿愿是佛陀以前在当菩萨的时候,他所发的善愿——所以一切诸佛在众生面前,也会现身。

佛陀的心识已经证入空性,已经寂灭。他没有说:“这些众生可怜,需要救度。我一定要去救度他。”然后起一个心,动一个念之后,把自己的化身,显现在众生面前,度化众生。其实没有这种想法。虽然没有这样的想法,但是因为众生的福德和佛的宿愿和合的缘故,虽然无心,也能够显现利他的化身,这是完完全全可以做到的。

宿愿是什么?宿愿是佛陀在因地的时候,发了菩提心之后,为了利益众生而修六度。我们现在发了菩提心,发了菩提心之后,以后要利益众生,所以我要布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧,修四摄等等。

现在我们所修的一切,都是以菩提心摄受,我成佛之后,要利益众生,这就是发了菩提心之后,要利益众生的宿愿。因为有了这个愿,而且愿望很强大,愿力在因地的时候,再再的发,每天都发,不间断地发,而且把力量越发越强大,越发越威猛。最后的时候,愿力就非常强势、非常威猛。

佛陀以前的宿愿在这个地方,还有众生的福德在某个时间段成熟了,那么众生的福德相应于菩萨发的宿愿,二者因缘和合,佛陀现身了。佛陀现身于世,度化众生,一定要观待两个因缘,一个是佛陀自己的功德,一个是众生的福德,二者之中,缺一绝对不可成办利益众生的事业。如果只有佛陀的宿愿,众生的福德没有成熟,就没有办法感召佛陀显现化身去利益他们。所以只有佛陀的功德,只有宿愿,而没有众生的福德成熟,佛陀也无法利益众生;那么如果众生的福德有了,但是没有佛陀以前发的愿,也没有办法显现。

所以度化众生一定是两方面的事情。如果众生的福德强盛,这个时候佛陀就现身。2500多年前,释迦牟尼佛现身在印度金刚座成佛,其实也是这样。第一是释迦牟尼佛,以前发过利益浊时众生的大愿,这个愿力成熟了;第二是当时众生的福报,非常的强盛。众生的福报成熟了,再加上佛发愿在五浊恶世的时候,利益瞻部洲的众生,二者因缘和合之后,佛就现身了。

宿愿还有一种理解方式,佛陀当时直接所度化的这些众生,他和菩萨在因地的时候,都有这样或者那样的因缘。比如佛陀在做国王的时候,以身布施,为法舍身,对着他的国民,王妃、王子,还有很多臣民等等,说:“我成佛之后,一定度化你们。”还有被歌利王割截身体的时候,佛陀也是说:“你现在用利刀来割截我的身体,以后我要用智慧利刃,来割截你的烦恼。”也是发了愿。后来歌利王成为憍陈如尊者,成为佛陀的首批所化。

佛陀在因地是慈力王的时候,有五个罗刹去吸国王身上的血、吃他的肉,当时佛陀也发了愿:“现在我用血肉来满足你,以后用正法来满足你。”佛陀针对这些都弟子都发了愿。还有菩萨在因地的时候,有一世转成很大的乌龟,当时有五百个商人船翻落海,落海之后,大龟把五百商人载在身上,把他们运到了海岸,五百个商人就得救了。海龟非常疲劳,趴在海岸上休息,来了八万四千蚊子、苍蝇,趴在乌龟身上吸血。这时候乌龟想:“如果我回到大海,会很轻易地摆脱它们,但是如果一进去的话,这些虫子就要死。”所以他发了大悲心,趴在海滩上不动。因此就去世了,当时也发愿了,他说:“现在我以血肉满足你们,以后我要用正法来满足你们。”佛陀证道的时候,五比丘首先证道,世间出现了三宝,还有八万四千天子那个时候见谛,得到了初果,这也是以前有发愿的。

现在我们开始对接触的众生,身边的宠物,看到的人,所看到的旁生,蚊子、苍蝇等等,我们对它发愿:“以后我成佛的时候,要利益你们。”这真的很有必要,对自他都有很大的利益。自己发愿是自己在圆满善心,修持菩萨道,对方接触自己就不会成了无意义,否则以烦恼心、无记心接触众生,接触就接触了,不会成为以后自他利益的因。但是发了善愿,自己积累资粮,对方也因为自己所发这一念善愿的影响,也会成为以后进入佛门的因缘,成为自己的所化对象。

以上是说“宿愿”。而“因福”,是在因地的时候,这些众生也是和菩萨结过缘,供养过,或者赞叹过,反正结过这样或那样的缘,有一定的福德。像这样,因为众生有福德,菩萨有宿愿,要救度他们的缘故,所以就在他的面前,直接显现具有非常善妙身体的三十二相、八十随形好的佛身,通过十二相成道的方式,直接显现化身。

这是佛陀出世的因缘,通过福德和宿愿,这是直接所化,这批众生能直接见佛、闻法、发菩提心、证悟菩萨道,这些众生的福报是最大的,他们是直接的所化。后来有因缘、有福德的这些众生,逐渐获得了解脱,或者已经做了利益他们的事情,众生的福业越来越少,有因缘的众生越来越少,慢慢佛陀显现衰老,然后趣入涅槃。所以佛现不现身,一方面佛陀的愿是永远不尽的,但是,众生的福德也是佛陀是否出现的直接因缘。佛陀虽然是遍智,远离一切障碍,随时可以现身,但是所化的众生没有福报了,显现身体也没有任何的必要,没有任何的作用。

所以我们一再强调,利益众生是两方面的事情,不是一方面的事情。有的时候我们说:“佛陀的能力这么大,观世音菩萨的加持力这么大,为什么这个事情管不了?那个事情管不了?”其实佛很想救度众生,他有这个能力,但是如果所化、所救度的众生,缺少善根因缘,也不起作用。虽然你是众生,但是你没成为所救、所度化,没有福报,也没有善根、因缘,不会成为所救,能救所救的关系,就没办法安立了。众生福报越来越消减,然后佛陀入灭。

我们现在还有一些福报,佛入灭之后,后面的众生慢慢也积累了一点福报,所以佛陀的菩萨、弟子,或者佛陀显现的化身,也会在众生面前示现。但是佛陀显现的化身,或者大菩萨显现的善知识形象,和真正具有三十二相、八十随形好的佛陀,从显现上来讲没法相比。佛陀显现上相貌圆满、种性圆满、智慧圆满,神通、神变圆满。既有这样的能力,也能够这样显现,这是众生的福报之大,可以直接感召这么圆满殊胜的善知识。我们现在的说法叫上师,当时他们的上师是指佛陀。

后来众生的福报,逐渐不是那么圆满了,但是因为他也有一定的佛缘,所以能够得到度化。这个时候,佛陀可能在他面前示现善知识,他也是佛,但是因为众生的福报不够,所以在他面前所显现的上师,可能有某种缺陷。不是说佛有缺陷,而是说众生的福报有缺陷,所以在他面前显示的上师,也有缺陷。

现在来讲,其实也是这种道理。我们的上师和真正的佛无二无别。但是因为自己的福报没有那么强盛,所以在我们面前示现的上师也是这样的。我们不能说,他和我们一样是凡夫人。因为我们的善根、因缘,只能感召和我们的善根福德,相等同的善知识形象出现,所以相貌等很多方面,和佛相比是有差别,但在相续当中,和佛功德无二无别,只是显现在我们面前的善知识的形象就有差别。这也是福德和宿愿之间的关系。

为什么有时候说,上师虽然是凡夫人形象,但是他的心识安住在佛的智慧当中,显现上是凡人,但是他的境界超越凡人,也是这个道理。所以众生有福德,佛有宿愿,诸佛就会现身,如果缺少了众生的福德,佛陀也没办法现身。

我们平时也会疑惑,佛陀能够长久住世,为什么没有长久住世,其实就是福德和宿愿两方面的问题。上师救度我们,我们也要配合才行。虽然上师很想救度我们,但是我们不配合,自己不去闻思修行,上师也没办法直接把你的头发抓住,然后带到极乐世界去,这是没有的。如果可以的话,肯定会做。因为佛的悲心,没有任何人能超过。如果真正能够做得到,以他的悲心不可能不做,把我们的头发直接抓住带到极乐世界,把你安住在解脱地就够了。但是他也没有办法,做不到。

“因福与宿愿,诸佛亦现身”,这也说明佛陀虽然没有心,但是因为以前的宿愿和众生的福德相应,所以佛陀现身。他没有发心,没有起心动念,今天我要度化张三,明天我要度化李四,后天度化王五等等。有没有这样呢?没有这样的想法,没有像我们这样的分别心。也没有思考今天应该度化中国的弟子,明天应该度化美国的弟子,没有这样的分别。反正他有宿愿,和他有因缘的众生福德成熟了,他会自然而然显现在他面前。他虽然没有起心动念,但是仍然可以成办利他的事业。

《入中论》中也有一个比喻:“如具强力诸陶师,经久极力转机轮,现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因。”犹如一个强力的陶师——做陶瓶的陶师,刚发动机器的时候,他很勤作地转动机器。现在印度还有很原始的做陶器的泥巴,然后机器自己转动,泥巴只要扶着,就能造成各种各样的形象,现在电视上还在演这种古老的工艺。他刚开始的时候发动它,恒时去转动机器,最后“现前虽无功用力”,转到一定时间之后就停了,不用转了。虽然那个时候没有使劲了,但是因为以前勤做的缘故,所以机轮一直依然自动旋转,“旋转仍为瓶等因”。

对照意义说,“如是佛住法性身,现前虽然无功用,由众生善与愿力,事业恒转不思议。”同样的道理,佛住在最微细的法性身中,现在虽然没有功用,没有起心动念,没有想着要去利益的众生。但是因为众生的福报和自己的愿力,佛陀也会现身。这是月称菩萨《入中论》的颂词。

从这方面我们可以知道,虽然没有心,仍然可以成办利益。通过修空性,你的心已经寂灭了,没有能缘所缘,没有能执所执,也没有众生,没有想度化众生的心,能不能够利益众生?仍然可以。通过这种比喻和意义对照的方式就可以理解,虽然无发心,但能成利。

癸二、作者虽灭然有作用:

如人修鹏塔,塔成彼人逝。

虽逝经久远,灭毒用犹存。

就像一个人发心修大鹏的塔,塔修成之后,这个人随着年龄的增长就去世了。虽然已经去世了很长时间,但是塔灭除毒的功用,仍然存在。

这句话是比喻,后边还有意义。首先讲比喻,它是从哪里来的呢?我们前边讲了宿愿,佛是没有心的,凭着以前的宿愿和众生当前的福报成熟结合之后,佛陀就现身,前边是这样的理论。

紧跟前边的理论,对方说:“也许你说的有道理,但是有一个问题你忽略了,菩萨的愿力是他在有心识的时候不断发愿,圆满六度万行,但他一旦成佛,愿力就泯灭了,泯灭了还能起作用吗?泯灭之后,还能起利益众生的作用,是不应理的。前边讲宿愿,如果菩萨有愿,我们可以讲,但是菩萨最后也要成佛。成佛之后,心已经灭了,以前的愿力现在已经没有了,还能利益众生,就不合理。”

针对这个问题,我们回答说:“作者虽灭,然有作用”。这也是比喻和意义对照,首先讲比喻,再讲意义。

这个比喻是“如人修鹏塔”。以前印度,现在的地盘在尼泊尔,有个婆罗门叫桑吉,当时有很多众生被龙病困扰。龙病是一种病,这种病的起因是得罪了龙。龙属于旁生道,嗔心很大,而且非常爱干净。

我们在用水的时候,不注意染污了水源之后,虽然我们看不到,但是水源和龙宫是相通的。如果我们在湖里,或者在泉水泉眼里边用水不慎,通过水源把染污传到龙宫之后,很多龙子龙女龙孙,由于染污就会生病,有些地方讲皮肤溃烂,很痛苦。龙本来嗔心就很大,现在让它痛苦的话,它会对水源造成染污的人进行惩罚,让他们得龙病。麻风病就是龙病的一种,还有比如严重的风湿。当然风湿不一定都是龙病,但是很多严重的风湿,就是由龙病所引起的,龙的能力导致生病。

以前在佛学院也是这样的,佛学院有一口龙泉井,去过佛学院的人都知道。有些道友在龙泉井洗衣服,不注意把水弄脏了,法王有时候就在课上讲:“你们把水弄脏了,这些龙不会来找你们,都是来找我。”意思是法王承担了很多弟子,因为龙发怒之后,降下的很多疾病。由于这个缘起,即便是成就者在显现上也是这样的。

平时我们在用水的时候,当然现在自来水不一定存在这个问题,如果在清静地方的泉眼、泉水,用水要很小心,如果不注意,染污了水,会让龙生病,如果龙生病,它就会让我们生病。

在藏地或者其他的地方,洗东西的时候,比如洗内衣、内裤,要尽量离泉眼、水源远一点,像这样就要好一些。这也是世间当中的一种缘起。虽然我们是学佛法的,但是因果或者世间的规律就是这样的,如果我们不小心伤害了别人,别人也会对我们不客气,对我们的修行来讲,也会成为一定的障碍。所以尊重别人的习惯、想法,作为一个佛弟子来讲,是应该做的。

当时有很多人患了龙病,非常痛苦。这个时候,婆罗门桑吉发愿,他要修一座鹏塔,大鹏鸟是龙的天敌,虽然龙可以兴风,可以降雨,它的能力非常大。有四种不可思议,咒力不可思议,佛力不可思议,业力不可思议,龙力不可思议。龙的力量不可思议,是很大很大的。

虽然龙的力量很大,但是它也有天敌。天敌就是大鹏金翅鸟,所以很多人得龙病的时候,上师会让他修大鹏鸟,念大鹏鸟的心咒。还有一种说法,如果你在念修大鹏鸟心咒的话,在念咒期间,最好不要向河里、江里吐口水,因为你的口水是通过念大鹏咒加持的,所以你把口水吐在水里,就会伤害龙,以前也听过这样的说法。虽然现在我们很多人没有修大鹏,没有念大鹏的心咒,但是这方面也要注意。

他开始准备修鹏塔,首先是加持材料,他对每块石头、每块砖、每个修塔的原料,全部通过修大鹏金翅鸟、念大鹏心咒的方式,加持之后,修成一座鹏塔。修完之后发愿,愿能够供养这座塔、转绕这座塔、顶礼这座塔的人,都能消除龙导致的病痛。不久他就去世了。虽然他已经去世,过了很久,但是塔修成的时候,他发了愿,对塔转绕能够去掉龙病,即使他去世之后,人们去转绕,还是可以消除龙病。上师在讲记当中提到,现在尼泊尔这个塔还在,据说还是非常灵验。

所以发愿的人,科判讲“作者虽灭”,作者已经去世很久了,但是他的愿力还在这儿,所发的愿力,还是在起作用,所以作者灭了,它的力量就没有了吗?作者虽灭,依然有作用。就像这座鹏塔一样,鹏塔经过这么长时间,“灭毒用犹存”,它灭除龙毒的功用仍然还存在,这是它的比喻。

下面我们再看它的意义:

随修菩提行,圆成正觉塔,

菩萨虽入灭,能成众利益。

菩萨随着菩萨道,修持菩提行,最后圆满成就了正觉宝塔,菩萨圆满成就了正觉宝塔之后,虽然已经趣入涅槃、寂灭当中,但是他仍然可以成办众多的利生事业,就像鹏塔一样。

“随修菩提行”,众生发愿跟随佛的足迹,跟随大乘之道,就是“随”的意思,修持大菩提行,发菩提心,修持布施、持戒六度,积累资粮、忏悔罪障,慢慢扩展自己的心量,修了一定时间,有的地方说三个无数劫,有些就说不需要这么长时间。像这样,所有的因缘都已经成熟、圆满了,所以成就了佛果。

这里把佛果正觉比喻成塔,和前面的鹏塔是相对应的。“圆成正觉塔”,已经圆满地成就了佛果宝塔。“菩萨虽入灭”,成佛之后,菩萨就入灭了。

入灭有两种含义,有时说菩萨入灭,就是去世了,涅槃或者圆寂意思。还有一种翻译就是圆寂,圆是圆满,寂是寂灭,圆满了功德法,寂灭了一切的烦恼、过患,圆寂本身是非常好的意思。但是现在很多人说圆寂、涅槃了,就是死了,好像觉得不吉祥。其实它本身的意义是圆满和寂灭,圆满了功德,寂灭了烦恼,意义非常殊胜。

菩萨入灭的意思,我们不要理解成菩萨死了,而是他舍弃了这种身份,进入了佛果,佛果就是大涅槃,大涅槃就是大圆寂,彻底究竟的圆满和寂灭,这叫菩萨入灭。菩萨在十地之前还有一种分别心识,但是一旦入灭,证入佛果,获得寂灭的果位,他的分别念就寂灭了,现前了佛功德。

所以,“菩萨虽入灭”,菩萨对应前面的作者,菩萨是发愿的作者;入灭的意思,就是菩萨从菩萨位进入了佛位,心识已经彻底灭掉了,对应科判“作者已灭”。但是作者已灭之后,起不起作用呢?“菩萨虽入灭,能成众利益”。他虽然入灭,但还是照样成就圆满众生的利益,这没有任何矛盾。

菩萨这个作者虽然已经不存在了,但是他的愿力还存在,并不是说作者一灭,他的愿力也跟着灭了。就好像前面的鹏塔一样,修鹏塔的人,虽然已经去世很长时间了,但是到现在为止,这个塔,他所发的愿力还存在。所以很多时候说,乃至于这个塔存在期间,都有灭除龙毒的作用,哪怕是还有一批砖在,这批砖就能够成就它的作用。

因此,“菩萨虽入灭”,虽然他已经没有分别心了,但是他的愿力不会随着菩萨心识的寂灭而寂灭。菩萨发了什么愿?乃至于轮回未空之间,乃至于还有众生在流转的时候,我都要利益众生,就是说永远不会灭、不可能灭的意思。

菩萨虽然已经成佛了,他这个心没有了,但是他的发愿力会一直存在下去,因为他所发的愿就是利益一切众生。如果他当时发愿度化十个众生,那这十个众生度完之后,他的愿力就没了。但是他发的愿是一切众生,无量无边乃至有一个众生存在。因此,他的愿力不会消失。为什么现在让我们发大愿?也是这样的意思。

虽然已经入灭,但是他的愿力永远都会存在,还是仍然能够成就利益众生的殊胜事业。以上就是它的含义。我们在讲它意义的时候,也许有些众生或者道友听完之后,也会有疑惑。以前我们在学的时候,也产生了疑惑。

这个问题虽然通过比喻解决了,但是我们也会想,前面用的是摩尼宝、如意树的比喻,后面又用了一个鹏塔的比喻,后面还要说无心的比喻,难道佛智就成了无情吗?什么心都没有,是不是变成石头一样呢?这就是佛智啊?全都靠宿愿,成佛之后就不起作用了?佛智难道就是像如意树、摩尼宝一样,属于无情的东西,是不是这样的?

以前我也问过上师们这个问题,上师们讲这就是二转法轮当中的一个特点,这个比喻所对照的意义是不了义。只是说明无心能够起作用,只是说明作者灭了能够起作用,只要把这个问题讲清楚,在这个地方就够了。

但是如果我们要深入地理解它,佛智是不是像无情一样?什么都没有想的,就是这种状态,而且单单靠吃以前的老本,以前发了愿,所以我现在可以这样。是不是这样呢?其实这是不了义的。佛智永远不会像无情物一样,不会像摩尼宝、如意树一样,绝对不是,它只是相似的。比如“无心能满愿”的地方相似,作者灭了起作用这方面相似,就能打消对方说的,不是无心就不能起作用吗?我们说无心能起作用;你不是说作者灭了不起作用吗?作者灭了还是起作用,问题在讲这个。

但是我们说,是不是完全这样呢?其实比喻所对照的意义是不了义的,这是二转法轮的特色。我们现在通过发愿,成佛之后,就靠以前的功德。如果按照三转法轮的讲法,佛陀的心灭了,佛智现前,有一种佛的智慧。佛的智慧是什么?佛的智慧就是如来藏的本体,能够遍知一切的智慧,恒常不变的智慧。无心不等于没有佛智,我们这里只是说没有心了,没有什么心?没有凡夫人的分别心。

但是二转法轮讲到这里为止,不讲如来藏了。因为要讲如来藏,一定要讲它的恒常,常乐我净。如果讲般若的时候,我们破完这些分别心,又从正面承许一个如来藏,而且是恒常不变的、实有的,众生就会非常迷惑。所以二转法轮基本上所有的经典论典,不从正面介绍如来藏,都是破,破掉我们的执著,哪怕我们执著如来藏,也要破。因为你有执著,就进入不了空性的境界。

当二转法轮结束了,三转法轮来了,三转法轮就给你正面讲如来藏。为什么三转法轮可以正面讲如来藏?因为在二转法轮当中,把该破的执著已经破完了,你的分别心,凡夫人能够执著的东西全部打破了。所以三转法轮讲的如来藏,就告诉你们,这不是凡夫分别心面前如来藏的概念,它不是我们现在的心认为的如来藏,而是佛智的如来藏。佛智面前的常乐我净,不是现在我们概念理解的常乐我净。所以二转法轮一概不留,全部破尽。所有众生的分别念,都是错误的。

在讲二转法轮,讲般若的时候不讲这些。但是讲《宝性论》《涅槃经》这些三转法轮了义经典的时候,就会讲什么时候众生的分别心息灭,比如这个地方讲,菩萨十地末尾的时候,他的最细的分别心,一旦到十地末尾,通过金刚喻定对治之后,心的相续断了,相续一断,究竟的佛智就现前了,哪怕你还有一点点的心识存在,佛智就现前不了。所有的心识全部泯灭,佛智就现前了,佛智就是大清净的,如所有智、尽所有智,是非常殊胜的智慧。佛这种智慧不需要起心动念,不需要像我们凡夫人一样有功用,我要去度化众生,我要发愿,他不需要,没有这些照样可以起功用。

这就是从另外一个侧面。《智慧品》是相顺于二转法轮的体系在讲,不可能给我们讲如来藏的思想。但不讲不等于没有,只不过因为它的体系,在讲解的时候不能讲。因为讲了众生就迷惑了:你说一切都空了,又来了个常乐我净。所以在二转法轮当中,统统破掉。破掉之后要建立佛功德。这里用众生的善、福德和佛的发愿力就够了,无心也可以起作用。

佛智在中观当中,也是辩论很大的。成佛到底有没有智慧?这也是格鲁派的八大难题之一。到底有没有智慧?在二转法轮里讲了,如梦如幻的智慧可以承许,心泯灭了可以,或者在空性当中,分别心前的智慧是没有的。而这在三转法轮当中讲了,因为三转法轮不是在讲自空的体性,是讲他空体系的,所以就可以正面讲。

三转法轮一定是在二转法轮的基础上讲,一定是完全通达了空性意义,再给你讲如来藏的实相,这时众生就能理解了:它不是分别心的如来藏。从分别心去思考如来藏,永远都是错的,如果以分别心来思考如来藏,就是二转法轮所破斥的。什么时候你不以分别心理解如来藏,才会知道这不是我们所理解的如来藏、常乐我净。

佛陀在三转法轮当中,弥勒菩萨《宝性论》当中的如来藏,不是以分别心认知的如来藏,而是佛智的如来藏。而佛的智慧是没有戏论的,没有戏论的前提下,怎么讲常乐我净,都不会落入戏论当中,永远不会成为所破。所以,我们这样讲的时候,了义的就是佛智。全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中,带出来一点点这样的观点,但毕竟是讲空性的论典,所以他没有详讲,但是这个思想带出来了。我们也是附带讲一下。

其实讲这个问题的时候,没有发心能够成利益,作者虽灭可以起作用,这已经足够了,这三个比喻,完全可以把问题解决掉,把疑惑打消掉。但是,我们附带再提一下,没有分别心不等于没有智慧,这里佛智没有提,但是没有分别心,一定有佛智。以上是“菩萨虽入灭,能成众利益。”

癸三、虽无心然能生福:

虽然没有心,但是供养还是可以产生福德。

供养无心物,云何能得果?

供奉今昔佛,经说福等故。

对方认为:“供养一个无心的物体,怎么能够得到功德呢?”我们回答说:“可以得到。供奉以前真正的佛和现在的佛舍利,佛经当中讲了,福德是相等的。”

这也是无心,前面也讲了,菩萨入灭就没有心了,佛陀没有心。“如果佛陀没有心的话,我们供佛怎么可以生福德呢?供一个无心的佛,应该不会生福德。”他是这样讲的。

我们讲无心就不生福德吗?这是用了个反问:“难道无心就不生福德吗?”无心也可以生福德。我们引用经典当中的教证,“供奉今昔佛,经说福等故”。佛陀在经典当中,比如《造塔功德经》《层花经》等等当中讲,“供奉今昔佛”,今佛、昔佛有不同的理解。比如,今就是讲现在,现在佛已经涅槃了,在我们面前的就是佛像,或者佛塔舍利,这就是今佛的意思。

因为佛陀身语意当中,身体所依是佛像;语的所依是经典;佛陀的意——智慧的所依,就是佛塔,佛塔是代表佛的智慧。那么供养佛塔,就是供养现在的佛的代表。昔是以前佛在世的时候,佛在世的时候真正的佛。或者另外一种理解,今,就是现在住世的佛;昔,就是以前涅槃的佛,现在的佛塔。意思是一样的。

无论是供养真实存在的、现在住世的佛,还是供养已经入灭的佛像、佛塔,“经说福等故”。佛经当中讲了,如果你以清净心供养正在住世的佛,或以清净心供养灭后的佛塔,佛陀说,功德没有什么差别。

我们现在没有福报见到真正的佛,只有佛塔还存在于世间,但众生福报还没有尽,所以还有很多佛舍利塔,比如五台山的大白塔,是装佛舍利的,还有阿育王寺的阿育王塔,成都的龙兴舍利塔,宝光寺的佛塔,北京的佛牙舍利塔,西安法门寺的佛指舍利塔,这些都是真正和佛无二无别的,如果去转绕、顶礼、发愿、供养,和真正的供佛没有什么差别,“经说福等故”。

现在有福报的时候,机缘成熟的话,就应该去朝拜、转绕、顶礼,多发愿、供养,这样和佛住世的时候供养,经典当中讲是无二无别,没有任何差别。

没有心,难道就没有福报、福德吗?首先引用经典教证说,“供奉今昔佛,经说福等故”。

后面的颂词接着讲:

供以真俗心,经说皆获福,

如供实有佛,能得果报然。

“供以真俗心”是说,我们认为它是真实的,以这种心去供养,或者我们认为它是世俗、假立的,以这种心去供佛。经典当中讲,都是同样能获得福德。打个比喻说,就像你们以实有的心去供养实有的佛,你们认为能够得到实有的果报,这是一样的。

“供以真俗心”,什么是真心?什么是俗心?真心,是认为佛是胜义当中存在的,或者我们认为他是真实实有的,我们认为的对境,它是真实存在的。我们的心也是执著它是实有的心,这叫真心。供以真心,就是说以真心供养。我们认为它是真实的,不是虚幻的,不是假立的,而是真真实实的一个佛。我们供养他的心也是真真实实的一个心,这种心叫供以真心。

供以俗心,就是以俗心来供养。俗心的意思是,在世俗当中,它是如梦如幻的。当然,胜义当中一切无所缘,一切能供、所供都不存在。在世俗当中,所供的佛是如梦如幻的佛,供佛的心也是如梦如幻的心,叫做供以俗心。

以真心供、以俗心供,“经说皆获福”。经典当中讲,都可以获得福德,不管你以实执心执著它去供养,或你以如梦如幻的心去供养,都获得福德。

“如供实有佛”,就好像,你们以实有的心去供养认为的实有的佛,你认为能够得到实有的果报。和这个一样,“能得果报然”——“然”就是和这个相同——我们以如梦如幻的心,供养如梦如幻的佛,得到如梦如幻的果报。果报一个是真的,一个是如梦如幻的,这是一样的。

前面我们再再讲过,如梦如幻很容易被我们理解成虚无缥缈,空的啥都没有,这叫如梦如幻,不是这样的。其实现在我们的身体,就是如梦如幻的;堕地狱时候的痛苦就是如梦如幻的。其实在感觉上是很真实的,痛还是非常痛的,快乐是非常快乐,和现在的感觉一样。只不过没有学空性的时候,认为是实实在在的痛苦、实实在在的快乐。学了空性之后,这种感觉虽然似乎很真实,但是它的本体是如梦如幻的。如梦如幻就是这样的。

我们供佛的时候,知道这是无实有的,所供的佛无实有,但是可以起作用,可以产生如梦如幻的果报,该得什么还得什么,只不过它的本体是空性而已。该成佛还成佛,所成的佛和释迦牟尼佛一样的。不是说刚成佛就虚无缥缈了,好像烟散掉一样,你的佛果到哪里去了?没了。不是这种如梦如幻。其实仍然可以长久住世,和我们认为的释迦牟尼佛一模一样。这是“如供实有佛,能得果报然”。

虽然是这样讲,“供以真俗心,经说皆获福,如供实有佛,能得果报然”,我们是不是这样认为:你那一套也是对的,我这一套也是对的?颂词“经说皆获福”有这个意思,“能得果报然”的“然”字也是这个意思。

但是里面真正的含义不一样。从能得福的角度来讲是一样的,但是哪个所获得的福德,更深、更究竟、更清净,这绝对不一样。虽然你以实有的心,去供养你认为实有的佛,得到了实有的功德,但是你的心,被实有的执著所局限。即便得到福德,果报也是非常有限的。如果你以空性的心摄受,供养空性无实有的佛,所获得的福报就是无量无边的。

《金刚经》也是这样讲。比如须弥山大不大?须弥山很大,但是如果你执著能得到须弥山这么大的功德,就只能得到须弥山那么大。它虽然大,也是有边际的。当然,须弥山对我们来说,是一个概念。当我们走到很高的山脚下,比如峨眉山或者喜马拉雅山、珠穆朗玛峰,我们觉得这个山这么高,其实这些山和须弥山比,都不算高大。

在《俱舍论》当中讲,须弥山分水上、水下两部分,入水是八万由旬,水面上是八万由旬。有些地方讲,一由旬是四十里,有些地方讲是十八里。但不管哪个,八万由旬是非常高。供养佛的功德,像须弥山那样大,我们感觉很大。但是和虚空比起来有多大?东南西北的虚空有没有边际?没有边际。把须弥山放到无量无边的虚空当中,根本就不值一提。太阳系、银河系放到无量无边的宇宙当中,只是一点点大。虽然地球很大,但是放在浩瀚的宇宙当中,根本看都看不到。

所以,你如果有实执的心去供养,福德很大,但是再大,福德也有一个边际。因为你是以实执心去摄受的,所以再大也有边际。但是以空性去摄受就没有边际,因为虚空是无尽的,所以以空性的心,去摄受供养佛所得的功德,就非常的清静,它没有实执心,很清净。和空性相契合就非常广大,无边广大,没有局限。如果没有局限,就可以累积无量无边的资粮,只要你的心有局限了,它就局限在这个范围当中了,再大也到不了哪去。

“经说皆获福”,这是从都能得到福德来讲的。但是为什么佛陀教诫大乘的行者,必须以如梦如幻的见解摄受,回向的时候以三轮体空去摄受?如果不以三轮体空摄受,我们学过《前行》,这个回向叫杂毒回向。所杂的毒是什么毒?实执。实执的毒染污了善根。如果你三轮体空了,就是清净的。

佛果是清净的,因此能够得到佛果的因缘,必须是清净的。得到佛果的因缘怎么清净?实执就是让它不清净的因。当你三轮体空了,安住空性当中,通过空性让自己实执心的毒清净。如果自己的毒清净了,发心一清净,所做的善根清净,它的因缘就清净。因缘一清净,它的果就清净,就获得佛果。

所以如果我们以实执心去修佛,它的因缘是有实执的。因缘有染污,绝对不可能产生一个清净的果。它有功德是一回事,能不能成为成佛的因是另外一回事。

如果我们要真正的成为成佛清净的因,佛讲到的菩提心,老老实实、认认真真的要生起来,空正见老老实实要生起来,必须要达到无有执著、三轮体空的状态。因为只有这样才是菩萨正道,才是成佛的正因,它是清净的资粮。因为佛果是清净的,它的因一定是清净的;如果因是染污的,怎么可能出现清净的佛果呢?

按照佛经来讲,有实执的心就是有染污的,因为实执本身就是染污。以有实执的心,想要得到佛果,非因不可能得正果。在佛陀的十力当中,有个处非处之力,正因得正果就是处,非因得正果是非处。如果想要通过不正确的因获得佛果,绝对不正确,没办法安立。

为什么一再强调,你以实有心供养不行?对方和我们说,你这样不行,那样不行。我们就一个一个回答,就可以。通过空性的心,修持空性的道,果也可以安立。它的基可以、道可以、果也可以。基是空性,道是空性的,果也是空性的,完全可以。

这个方面的疑惑就遣除了,遣除以后,我们就可以修空性了。所以这一段,主要是打破我们很多的执著,打破执著、遣除疑惑之后,对于空性的正道就可以真正地修行了。不单单是打破,其实我们在这个过程当中,也是附带学习了很多关于空性的一些常识,慢慢累积,当我们认认真真学习到后面的时候,会对空性有一个完全不同于现在的认识。

这节课就学习到这个地方。

《入菩萨行论》第162节课

下面继续学习智慧品。

辛二(了知胜义空性而修道)分二:一、辩诤;二、答辩。

前面讲的是了世俗如梦如幻,下面讲了知胜义谛空性而修道。

壬一、辩诤:

见谛则解脱,何需见空性?

如果见到了四谛十六行相,就可以获得解脱,怎么需要见到空性呢?

这以下主要是在胜义谛空性方面与修道有关的。辩诤是来自有些声闻派的观点。在上师的讲记当中,提到四类声闻。第一类是幻化声闻,虽然显现是阿罗汉声闻弟子,其实是佛菩萨的化身,并不是真正的声闻。第二类是大菩提声闻,获得授记的声闻,像舍利弗、目犍连等等。

第三类是一边寂灭的声闻,只是寂灭了两边当中的一边。两边中一是三有的边,另一个是寂灭涅槃的边。声闻阿罗汉寂灭了轮回边,但是涅槃的边还没有寂灭,他安住在涅槃,没有超离涅槃的这一边。而大乘菩萨以大悲和智慧,既不住于轮回,也不住于涅槃。这是一边寂灭的意思。

第四类是增上慢声闻,他本来没有获得阿罗汉果,以为自己获得阿罗汉果,这叫做增上慢的声闻。这里提出辩论的就是第四种增上慢声闻。他本来没有获得阿罗汉,以为自己获得阿罗汉,这叫做增上慢。

比如,有一个比丘在山里修法,修到初禅的时候,以为自己获得了初果,修到二禅的时候以为获得二果,修到三禅的时候以为获得三果,当他获得第四禅的时候,就认为自己获得阿罗汉果。其实四禅的四种禅定,外道也是可以产生的,而阿罗汉果是超于三界的。他把四禅认为是四果,其实他并没有证悟阿罗汉果,没有证悟无我空性,以为自己已经获得了阿罗汉果,所以叫做增上慢。

他自己是这样认为的,对别人也是这样宣称的。和上人法妄语不一样,上人法妄语是未证言证。这里虽然也是未证言证,但是上人法妄语,明明知道自己不是,说自己是,这叫做上人法的妄语。增上慢是以为自己是,也说自己是,其实不是,这叫做增上慢。

这个增上慢比丘以为自己获得了阿罗汉果,到了城市里面,发现自己又产生烦恼、贪心了,他很害怕,就跑到佛那儿去忏悔。他说,我可能没有获得阿罗汉果,但是,我对别人说已经获得阿罗汉果,是不是已经犯了根本罪?佛说,这是增上慢,没有犯根本罪。

这里提出辩论的就是第四类增上慢声闻。增上慢声闻有一个特点,就是没有证悟阿罗汉,以为自己证悟了阿罗汉。所以,他们提出一个观点,“见谛则解脱,何需见空性”。“谛”就是四谛,每一谛有四个行相,叫四谛十六行相。他认为只需要见到四谛就可以了,而四谛当中根本没有什么空性,只要见到谛就可以获得解脱,何需见空性呢?

我们分析一下四谛十六行相,四谛分为苦集灭道。苦和集是轮回的因果;灭和道是获得涅槃的因果。苦集灭道四谛中,苦和集是众生流转轮回的因和轮回的果;灭和道是众生解脱的因和解脱的果。四谛每一谛下面有四种行相,合起来就是四谛十六行相。

首先讲苦谛,苦谛下面有四个行相,无常、苦、空、无我。第一、无常的行相,一切万法是因缘而产生的,它没有一个恒常不变的自性,也就是平时讲的无常。第二、苦的行相,以逼迫为性,种种的痛苦逼迫众生的身心。

最后是空和无我,在苦谛之下有无我和空相。无我和空看起来差不多。它们有没有差别呢?空和无我是从两个不同的侧面来讲的。在小乘的四谛当中,空的行相是没有我所。而无我就是没有我的意思。所以,无常、苦、空、无我当中的无我,就是平时讲的没有人我;空是讲没有我所。一个是没有我,一个是没有我所。所以,空对应的是无我所,无我对应的是没有人我。这是苦谛的四个行相。

苦谛是轮回的果,众生正在处于轮回当中,一切都是无常的、苦的、无我的、无我所的,这就是苦谛。现在我们所存在的状态,所显现的轮回的苦果就是这种自性。它没有自在性、没有自主性、没有快乐的自性,也不是恒常的自性,没有我、也没有我所。

第二是集谛,下面有四个行相。轮回的苦谛、苦果,它的因就是集。通过集谛的因而显现轮回的苦,集谛的自性就是轮回的因。集谛有因、集、生、缘四个行相。

首先是因,集谛当中第一个行相。因的行相是业惑,尤其是烦恼,我执烦恼作为生苦的因。第二个集,能够招集苦果、招引苦果、积聚苦果。集就是积聚、召集的意思。集谛的集字,就是能够集聚、招集种种的苦果。拿什么来招集呢?以业惑来招集。第三个生,生是连续不断,可以连续不断地产生苦果,就是产生的意思。第四个缘是助缘,能够帮助产生苦果。因集生缘是集谛的四个行相。我们要了解集谛,从这四个行相了解。具足了这四个条件,就是集谛。

第三个是灭谛四个行相,灭、静、妙、离。从灭谛到道谛,讲到了还灭,灭谛就是解脱的果,道谛就是解脱的因。

首先我们知道苦谛,就是无常、苦、空、无我,它的本体就是这种自性。苦谛的因是什么呢?就是集谛、业惑,它能够召集连续不断地产生,这是应该生起厌离的。苦和业惑有没有息灭的时候呢?有,这就是灭谛。灭谛可以把苦谛和集谛彻底地消灭或者解脱,灭谛是存在的。既然灭谛是存在的,可以把苦和集都能够消灭,有涅槃的境界,那它的因是什么?我们自然而然就对它的因产生兴趣,所以后面就宣讲了道谛。苦集灭道就是这样的。

先介绍灭谛当中的灭静妙离。灭的行相就是灭尽五蕴。因为五蕴是苦因苦果,把五蕴灭尽的状态叫做灭的行相。静是寂静、安静,是从哪个侧面来讲呢?就是没有三毒。三毒是集谛所摄的,没有三毒称之为寂静,没有三毒的热恼、躁动、烦乱,所以是寂静。妙的行相是没有过患,远离了种种的过患,称之为妙。离是什么呢?远离一切厄难、灾难叫做离。

这是灭谛的四个行相。总而言之,灭谛的行相就是很寂静、解脱的状态,没有五蕴,没有三毒,没有过患,没有灾祸。这就是理想的解脱涅槃境界,这是可以获得的,存在灭谛的解脱果。

第四是道谛,有道、如、行、出四个行相。道是趣向的意思,可以趣向于涅槃。我们所修的空性、出离心这些法,它可以帮助我们趣向于涅槃。道有趣向的意义,有道路的意思,从这个道路可以走向目的地,道有能帮助我们趣向于解脱涅槃的功能。

如是真如。为什么称之为真如呢?道相合于真理,相合于真实义的。比如无我、无常等等,它是相合于真实义的。如就是讲到契合于真实义,真如也称之为如。

行是趣向的意思,趣向于涅槃。前面的道,也是趣向于涅槃,但是侧重在道上面;而第三个行也是趣向于涅槃,侧重点是在行上面。出是出离,出离生死,道可以出离生死。这就是道谛的四个行相。总共加起来就是四谛十六行相。

见到四谛十六行相就获得解脱,我们大乘也承认。小乘初果的时候,见到了四谛十六行相,所以可以获得解脱。见到了四谛一定可以获得解脱,完全可以承许。为什么此处把它作为辩论的主题呢?好像“见谛则解脱”我们不承认。不是我们不承许见谛则解脱,你见到了四谛一定解脱。为什么众生会迷惑,因为他对四谛的道理没有清楚地认知,对四谛道理有迷惑,所以他造业、轮转,没法获得解脱道,发不起出离心,无法修道。如果你见到了四谛的真理,当然就可以获得解脱。

在道谛当中,它就有空性,在苦谛之下,它也有空无我。无我就是没有人我,空就是没有我所。修解脱道的时候,如果要见无我,必须要见到粗大五蕴的空性,你才能真正地证悟到人无我空性,才能获得解脱。

所有修持获得阿罗汉果位的声闻,都是这样承许的。所以,一边寂灭的声闻,绝对可以获得解脱,因为他见到了空性,也不排斥大乘的空性,他见到了空性的一部分,虽然只是一部分,他必然知道要证悟空性才获得解脱。所以这个观点我们承许。

但关键是,前面讲的增上慢,他没有证悟四谛十六行相。如果真正证悟了四谛十六行相,就可以获得圣果。关键他是增上慢声闻,没有证悟四谛十六行相,认为自己证悟了。他没有见空性,认为根本不需要空性,而且认为自己已经见到了四谛十六行相,所以他提出了一个论式:“见谛则解脱,何须见空性”。我见到了四谛十六行相就可以获得解脱了,这里没有你们所说的空性,所以不需要见空性。

真正获得阿罗汉果位,见到四谛十六行相的人,他一定是承许空性的。本来证悟了粗大五蕴的空性,才能够证悟人无我空性。问题是增上慢声闻他没有见到,以为自己见到了,就以为不需要见空性,他就说何需见空性。

至于四谛十六行相,他是怎么理解苦谛之下的空和无我呢?他认为这个无我,本来就没有我。而空性是什么意思呢?空性是把一个有的、本来存在的东西,通过修行之后,让它消失了、断灭了。

增上慢声闻认为,我都已经证悟了,见谛解脱了,我也没有见空性,根本没有破五蕴。其实这是他没有证悟空性才导致的。他认为的无我,我本来不存在。而对空性,他错解空性,认为把本来是有的五蕴,全部都要没有。认为不需要见空性,见谛就可以了,这就是他出现问题的关键所在。所以,“见谛则解脱,何需见空性”,他认为根本不需要见空性。

小乘真正的声闻,虽然他不会真正的、广大的修持大乘空性,但是对空性本身不会排斥。以前上师讲空性的时候也讲,有些声闻、获得解脱的罗汉,也在佛的座下听《般若经》。但是他听了《般若经》不会起邪见,他把所有讲空的部分,全部按照他的境界,理解成小乘的空性。他证悟了空性,承许空性,也不会生邪见。但是增上慢声闻没有证悟,他以为自己证悟,所以就生起了邪见。他说不需要见空性。

而我们是以空性作为修道的根本,所以必须要把这个问题辩清楚。如果你没有见空性,到底有没有解脱?对方认为,不证悟空性也可以解脱。但是我们则说,你不见空性,绝对无法解脱,所以开始辩论了。

壬二(答辩)分三:一、以教略说;二、以辩答广说;三、摄共同之义。

癸一、以教略说:

般若经中说:无慧无菩提。

大乘同他答辩的时候,直接引用《般若经》。《般若经》当中讲:没有般若空性智慧,是绝对没有菩提的。菩提有三种,声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提。不管哪一种菩提,都需要证悟空性,没有无我空性,绝对没有三菩提的解脱。

空性是整个佛法的命根,如果整个佛法当中,没有空性的教义,就像一个人没有命根一样,变成尸体了,其他的根也不起作用。所有的佛法宗派,如果里面没有空正见,没有无我空性,就绝对不可能获得解脱。

因为要获得解脱必须要断烦恼障,烦恼障的因就是人我执。而人我执的直接对治是人无我空性。如果不修人无我空性,就断不了人我执,也就息灭不了烦恼障。所以,小乘要获得解脱,必须要修人无我,大乘必须要断所知障。所知障的因是什么?是法我执,对治是法无我空性。所以菩萨修二无我,而声闻修人无我。

所以这里讲,《般若经》中说无慧无菩提。我们直接引用佛在般若经当中讲的,没有智慧就没有菩提果。直接通过以教略说的方式,答辩对方说的“何需见空性”。我们说《般若经》讲,如果没有智慧,就没有菩提,所以必须要见空性。

癸二(以辩答广说)分三:一、不成立之诤辩;二、大乘教典成立佛说;三、修持胜义正道。

子一、不成立之诤辩:

首先讲“不成立之诤辩”,这里没有颂词,只有科判。“不成立诤辩”是什么意思呢?他说引用《般若经》没用,你虽然引用了,但是不成教证,因为《般若经》不是佛说的。

有一部分增上慢的比丘和声闻有这样的论调,他们说,其实所谓的大乘,尤其是以空性《般若经》为代表的大乘,根本不是佛亲口宣讲的。是佛涅槃之后,被魔加持的龙树、无著等比丘,以分别念造的。现在还有很多这样的论师,认为大乘非佛说。在那时候这些观点比较多,所以寂天论师有必要在这里安立大乘是佛说。因为《般若经》是大乘的,如果整个大乘都不是佛说,对一部分众生的影响还是很大的。

所以此处要辩驳。不成立之诤辩是对方讲的,他认为不成立。什么不成立呢?你的教证不成立,《般若经》不成立。因为整个大乘都不是佛说的,所以《般若经》不能成为可信的圣教。你不能引用教证来说无慧无菩提。他不承认大乘是佛说。既然如此,在他面前引用《般若经》就没有用了。

明明知道对方不承认大乘是佛说,为什么我们还要引用“般若经中说,无慧无菩提”呢?这是有必要的。他说,“见谛则解脱,何需见空性?”我们直接说《般若经》当中怎么讲。其实寂天菩萨很明确的知道,对方不承认大乘是佛说的,但他为什么还要引用?就是要把这个话题引出来。因为当时一部分众生持这种观点,所以要通过辩论的方式,来成立大乘是佛说。

有一部分大乘根基的人,他不会不承认大乘是佛说的。还有一部分决定小乘根基的人,或者增上慢,他不承认大乘是佛说。中间有一部分不定种性的人,分两种:大乘不定种性和小乘不定种性。大乘的不定种性,虽然现在可能学大乘,但是他的种性没有确定下来,如果遇到小乘的善知识,给他宣讲小乘法,他可能去学小乘了,这是不定的,这部分人是可以争取的。还有小乘的不定种性,现在虽然在学小乘,但是如果有大乘的善知识摄受,给他讲大乘的道理,他可以学大乘。

为了把大乘的不定种性确定下来,把小乘的不定种性学大乘,须要通过这样的方式来宣讲大乘是佛说,《般若经》讲的空性决定正确无误。同时也是为了遣除后人的疑惑。

当年寂天菩萨在《入行论》当中,讲了大乘是佛说的道理;龙树菩萨在《宝鬘论》当中,也有一段讲大乘是佛说的道理;弥勒菩萨在《大乘经庄严论》第二品成宗品当中,通过很多的教理,来成立大乘是佛说。我们试想,如果当时没有这几位大菩萨的智慧,现在出现大乘不是佛说的论调,我们有没有智慧去反驳,有些时候还是有点危险的。

尤其是善根不是很深厚的,种性没有完全确定的人,非常有可能因此退失大乘道。所以有必要了知大乘是佛说,《般若经》是佛讲的,无慧无菩提是正确无误。我们要证悟,获得解脱,先不说成佛,即便获得声闻阿罗汉,也必须要证悟空性,所以有必要在这里辩论。

对方说,大乘是魔加持的士夫,他们以分别念臆造的,不是佛亲口宣讲的。下面就通过广大的方式,辩驳它不成立的辩论。

子二(大乘教典成立佛说)分二:一、反诘。二、破彼回答。

丑一、反诘:

大乘若不成,汝教云何成?

如果按照你的观点,大乘不是佛说的,那小乘教又如何成立是佛说的呢?

他认为,大乘不是佛说的。我们没有直接去安立(大乘是佛说)。要成立大乘是佛说的方式很多,反诘的方式就是其中一种。你认为大乘不是佛说的,那么小乘是佛说又是怎么安立的呢?我们引用他安立小乘是佛说的道理,来安立大乘是佛说的。这是一种安立的方式。

安立的方式有很多,《宝鬘论》当中安立的方式和这里不一样,《大乘经庄严论》当中,弥勒菩萨安立大乘是佛说的方式和这里也不一样。我们可以从三个大的侧面,来成立大乘是佛说。

我们看这里是怎么安立的。“大乘若不成,汝教云何成?”你们小乘教是佛说的,有什么根据?你不能说我没有根据,那不行。你要成立小乘教是佛说的,必须要有根据。这也是一种善巧方便。

丑二(破彼回答)分二:一、破教之理由;二、破佛说之理由。

破教之理由,首先是在教上面安立的理由,我们对他所讲的理由进行破斥,然后安立大乘是佛说。其次如果他是以佛讲的三藏,这些都是佛说,就可以安立。要把他所讲的理由进行观察,进行分析,该破斥的就破斥掉。

寅一(破教之理由)分二:一、破是教之理由;二、破非教之理由。

针对教方面安立理由分二,是教之理由和非教之理由。什么叫是教、非教?是教就是讲,你通过什么样的理论安立小乘是佛的教言,我们也可以以同样的道理安立大乘是佛教。“是”是肯定。你以什么道理肯定小乘是佛的教言,我们也可以通过同样的道理,肯定大乘是佛的教言。这是是教的理由。

第二,非教,你以什么道理安立大乘非教,大乘不是佛说,我们也通过同样的道理,安立小乘不是佛说。

这是通过破的方式,并不是说小乘不是佛教。你要安立你的小乘是教,同样的道理,就要安立大乘是教;你认为大乘不是佛教,我们可以通过同样的道理,安立你的小乘也不是佛教。破是破对方的观点,并不是破小乘教、大乘教,不是鱼死网破,我不成你也不成,不是这个意思,要破的是对方错误的观点。

卯一、破是教之理由:

我们反问,“汝教云何成?”他就要成立,我的教是怎么样成立的,小乘教是佛说,它有什么样的理由。我们要破是教之理由,通过破是教的理由,安立大乘也是同样的道理。他是怎么回答的呢?

二皆许此故。汝初亦不许。

对方说,小乘的教义是阿含等等,它是佛说的,因为辩论双方都承认。“二皆”是辩论双方都承许,我们俩都承认是佛说的,那就没有什么可辩论的。

这从表面上看没什么漏洞。但我们要看“二皆许此故”到底能不能安立?我们说,“二”字到底怎么样安立?是你们内部的二个人承许就可以吗?比如你的师父和你,你们达成共识:这是小乘圣教。是这种二者,还是说随便两个人就可以?你的“二”字是怎么样安立的?如果是第一种,内部两个人,你也承认,我也承认,两个人以上承认这是佛说的,那就可以了。

如果是你们内部两个人承许是佛说就可以的话,这对你来讲不成立。为什么?“汝初亦不许”,你刚生下来的时候,没办法成立是佛说。因为那时候,你还在玩泥巴、玩游戏、打水枪,什么也不懂,没有入佛门。你怎么知道这是佛说,你不承认这个。如果只是你们内部两个人承许,那你最初没有承认佛教,那是不是通过这个道理,那时候小乘不是佛说的了。因为你不承认,只是你师父承认。当时你还没有入佛门,你不承认的缘故,这时候小乘教是不是就不是佛说的了?

“汝初亦不许”就是这样的。他说,当时我是没有承认,但是长大以后,我进入了佛门,上师传给我传承,给我讲我们的教义,是当年释迦牟尼佛,在鹿野苑初转法轮,然后目键链、舍利子、阿难尊者、迦叶尊者,一代一代传下来。传下来就有传承,经典就摆在这儿。所以,我们通过这样的传承传下来,现在我和他不是都承许了吗?他说,当时虽然不成立,但是现在有理由成立。

何缘信彼典,大乘亦复然,

这两句是中观师的回答。你通过什么样的因缘,能够信任你们小乘的教义是符合佛说的经典,同样的道理,大乘也有传承。佛当年在灵鹫山、广严城、龙宫、天界等很多地方讲大乘法,然后文殊师利菩萨、弥勒菩萨、金刚手菩萨集结大乘的教义,在什么地方集结的,有什么人参加,集结了什么样的经典,然后是怎么样弘扬的,龙树菩萨、寂天菩萨、无著菩萨、世亲菩萨,这样一代一代传下来。我们也有起源,也有传承,也有可靠的经典,所以“大乘亦复然”。

如果你说两个人承许,虽然当时不承许,后面的因缘承许了,我们这个道理也是一样的。我们大乘难道没有传承,没有一代一代的传下来吗?没有善知识告诉我们起信的因缘吗?我们也有。

二许若成真,吠陀亦成真。

“二许若成真”,这是第二个设问。前面我们说,这个“二”,是你们内部的自他,还是随便两个人,两个人承许就成了佛说,成了圣教,成了真理了。如果所谓的“二”,不是内部的自他,而是随便的两个人就可以,那随便两个人承许就成真实义的话,“吠陀亦成真”。吠陀就是外道,婆罗门教有四种吠陀的论典。外道徒有千千万万,随便两个人承许,有两个人一举手说:“我们承认这是真理,超过一切”,那不是成了真实了吗?

如果是随随便便的两个人,我们大乘的人也多得很。两个人以上承许,这是大乘的,举个手表个态,那就成了真理。你是这个根据,还是什么根据?

这里是从“二皆许”的角度,自他双双都承许。当然这是从承许的角度来讲。后面对方还要说:“这不一样。因为我们两个人(小乘自己)没有辩论,但是针对大乘,我对你有辩论”。这是反方面的第二个科判“破非教之理由”。

第一个科判是从“是教”的角度来讲,我们说你的两方承许,是你自己的两方,还是说随便两个人?不管哪种情况,小乘“是教”的理由,都可以承许。通过这个理由,比如说“何缘信彼典,大乘亦复然”,我们也可以。

“二许若成真”,第一过失是“吠陀亦成真”;第二个过失是“二许若成真”,随便两个人的话,那我们在大乘里,两个大乘人说这是佛说,那就成了佛说的。你通过什么样的道理来反驳我们呢?我们从是教的理由来讲这是一样的。

卯二、破非教之理由:

假如对方是小乘的增上慢比丘,我们是大乘的行者。那我问对方,你的小乘怎样承许是佛说的?他说,不是你也承认吗?我说承认,我没有辩论,所以可以承认。

反过来对方给我说,但是你们大乘不一样。大乘只是你自己承认的,我不承认,它有诤论的缘故,所以大乘不是佛说的。

前面对于小乘,我们两方面都没有诤论,大乘行者承认四阿含,小乘也承认,没有争论。但是大乘有争论。所以第二个科判就是从非教的理由,如果有争论就不是圣教。同样的道理,小乘也不例外。

小诤大乘故。外道于阿含,

自他于他教,有诤悉应舍。

“小诤大乘故”,小乘者对大乘的教义有争论。现在也有部分小乘行者不承认大乘。现在有些人,说自己是大乘人,也不承认大乘是佛说的。

小乘认为有争论,小乘是辩论双方都承许,但是因为大乘有争论的缘故,所以安立不了。这个颂词、科判的关键在哪里?是具有诤论的缘故,就不是佛说的,就应该舍弃。

我们把重点放在争论上。如果有争论的缘故就应该舍弃,外道于阿含有争论——悉应舍,自他于他教有争论——悉应舍。

什么是阿含?我们平时讲四阿含,阿含是梵语。有些翻译为教;还有翻译阿含是无比法,无与伦比的法,阿字是否定意;有些是流转,辗转传承的意思是阿含。其实是讲内道的经典,它有教的意思,无比法的意思,辗转流传的意思。小乘有《增一阿含》《长阿含》,还有《杂阿含》《中阿含》。通过四部阿含来安立整个小乘的教义,所以阿含就代表小乘的教法。当然由于这里是在辩论,因此阿含是代表小乘。

我们说如果有争论,就要舍弃的话,那么外道对于《阿含经》,也可以说整个佛教,有没有争论?肯定有争论,外道对佛教的很多教义根本不承认。而且现在这么多不信佛的人,他都对佛法有争论。按照你的观点推下去,有争论就不是佛说的。那外道对你这个不是有争论吗?那是不是“有诤悉应舍”呢?外道与阿含有争论,是不是该舍弃小乘是佛说的观点?这当然是不成立的。

数论外道对佛法有争论。因为他没有系统学习过,善根没有成熟,他不了知佛法的殊胜,当然就认为这不是真理。对方说,外道和内道的争论,我们可以不管它。但是我们内道,内部没有争论。

那是不是说小乘内部没争论?第三句讲“自他于他教”。在小乘内部分为十八派,有自派就有他派。所以自他就是自宗和他宗之间,都把对方执为他教。“自他于他教”的意思,就是这样理解。字面上有点不好理解,就是小乘内部十八派,“自他”——自宗和他部之间,“于他教”——都把对方执著为他教。因为只要有自宗,其他的十七宗派就是他教。十八派当中,任何一派都有自宗,都有他教。所以,自宗和他派都把对方的教派执为他教。

但是声闻十八部内部都有争论。按照你的观点来讲,有争论就应该舍弃。刚才你说外道与阿含不一样,毕竟是内道与外道之间的争论,不能成为根据。我们说,既然外道不能成为根据,那你小乘的内部十八派怎么能安立呢?

有一个典故,讲小乘分成十八部。以前有个国王做了一个梦,十八个人拿着一块布互相撕扯,最后分成了十八块。梦醒了之后,国王就问佛,这个梦是什么意思啊?佛说,这块白布相当于佛教,十八块布就相当于在我涅槃后,我的教义要分成十八个教派。十八个人每人手里拿一块布,说明每一个教派都是佛法。

它是这样分开的。虽然都是佛法,但是内部的观点是不一样的。我们学《俱舍论》时,里面好多种宗派。比如说戒律的安立,对一个戒条的理解,有些宗派对这个戒条,安立的就松一点,那个宗派安立的就紧一点。对法衣的长度,有些说这个长度,有些说那个长度,有些说这么宽,有些说那么宽,有些说颜色应该这样,有些说颜色那样。不是都有争论吗?按照你的意思,有争就应该舍弃了。

科判中讲“非教”——你什么理由安立大乘是非佛说?对方说:通过争论的理由,来安立大乘非说。我们破非教之理由:如果你把争论安立成大乘非佛说的理由,那么同样我以争论的理由安立小乘“有诤悉应舍”。你同样有争论的缘故,小乘也应不是佛说了。

这个道理我们再分析,对方到底以什么理由安立小乘是佛说的,大乘不是佛说的。当然大乘很清楚小乘是佛说,我们再怎么辩论,也不可能安立小乘不是佛说。只是说你的观点如果正确的话,那么小乘就不成佛说了。是以这样的方式,让对方认识错误,而不是真正要推翻小乘,我们以后就不承认小乘是佛说了,没有这个意思。

我们要成立大乘是佛说,而把对方认为大乘非佛说的观点一概推翻。所以这里不是针对小乘的教义,而是针对认为大乘非佛说的增上慢人的邪见。或者我们自己,虽然现在可能认为大乘的的确确是佛说,但是如果哪一天,突然我们看到某些文章……现在都有,真的要找,找得到很多,我以前看过很多。

有很多似是而非的理由说大乘不是佛说的。他们认为净土宗,类似于印度的拜太阳神教,说是拜太阳神的,净土往西方拜太阳。很多人觉得大乘不是佛讲的,所以有些地方提倡原始佛教。其实原始佛教不原始佛教这些词,如果意义上没有错,倒没有什么。但如果你把原始佛教的词,用于简别大乘非佛说的话,那就全盘错误了。

如果原始佛教,没有诋毁大乘的意思,只是随便安立个名称无所谓。名称想怎么安立都可以,只要意义没有错就行。但是如果安立原始佛教的意思,是想要推翻大乘是佛说的这一点,就绝对不行。这里有很多道理,下面还要讲很多。

不管怎么样,对于大乘非佛说,如果我们以后遇到了这种观点,应该去坚定大乘是佛说。假设我们对大乘是佛说的观点动摇了,还怎么可能修菩提心、修空性见,怎么可能去行践菩萨道呢?有怀疑就绝对不愿意走。有怀疑了你还走啥呀?走也走不坚定,你走一下,退一下,走一步,退三步,这样的话,永远走不到终点。所以必须要通过方方面面确定大乘是佛说。

《般若经》是大乘佛说的一部分,所以《般若经》当中所讲的无慧无菩提是绝对正确无误的。如果你想要获得三菩提解脱,绝对要证悟空性。如果你只想在佛教当中,积累一点善根;只想在佛教当中,种下了一个解脱的种子;或者只想在佛教当中,种下一个间接解脱的因,你不学空性也可以。但如果你要真正想要证悟空性,真正解脱,获得声闻、独觉、菩萨解脱的果位,必须要学习空性、证悟空性,因为只有这样才能真正的获得解脱。所以空性是最接近实相的。

宣讲空性的经典,前面我们提到过,《金刚经》里说,什么地方有《金刚经》,什么地方就是佛塔。因为法的所诠义殊胜,能诠的经典也显殊胜。讲《般若经》的法师也尊贵,并不是法师本人有什么尊贵,而是所讲的法尊贵。所以本人就尊贵。

如果我们学空性,上师再再讲过,我们也讲过,听得懂,听不懂,要跟随自己的智慧、善根而定,但是如果你听了,它是缘讲空性的经典或者论典,你听完了或者哪怕听一堂课,它的功德和善根,和听其他的东西完全不一样。因为它是最接近心性,最接近实相的,所以抄写《心经》《金刚经》,听闻《金刚经》,念《金刚经》《心经》,听闻《智慧品》,去思维、去讨论、去观修,最接近心性的缘故,它功德非常非常大。

所以不管怎么样,就算听不懂,我们也要以一种获得巨大殊胜加持和获得巨大功德的心态,一定要把它听完。听完以后,它对我们的加持力和帮助非常重要,而且种下了以后证悟空性很殊胜的种子。有了这个种子,以后种子才会生根,开花结果,如果没有这个种子,我们可能获得解脱的路途就非常遥远,可能就比较漫长了。但是如果种下了这个种子,就会很快。

经典当中也讲过,当年文殊菩萨讲空性的时候,五百个人对空性生了邪见,在显现上也堕落了。但在后面佛授记这些人,很快可以从地狱解脱,之后很快就可以缘空性生起正见而成佛。所以空性有很殊胜的利益,虽然他暂时生邪见堕入地狱,但是因为缘的是空性法,所以解脱的时候,他的速度、力度也和其他的法完全不一样。

当然,如果我们听到之后,对佛说的般若经生起了信心,这个非常好。还有很稀奇的一点,汉地是菩萨所化,有大乘气象。当年达摩祖师的师父观察达摩祖师的因缘在哪里,他就观察汉地,在印度的东方,当时说震旦,也就是中国,有大乘气象。你去那里,肯定可以度化很多众生。后来达摩祖师来到中国,开始弘扬禅法,直到现在禅宗也是非常兴盛。

我们想说明的是,整个汉地就是有大乘根基的地方。虽然很多人不信佛,很多人不知道《金刚经》的意思,但他就喜欢抄写《金刚经》,喜欢读诵《金刚经》。尤其《心经》是最受欢迎的,基本上大部分书法家的作品中,都是要么抄《金刚经》,要么抄《心经》。不管信不信佛,反正就是这样的。很多影视剧当中,也说念诵“般若波罗蜜”,威力无穷,它也在宣传这些。所以,对于佛法,他多多少少有些信仰,从骨子里其实是很接近大乘空性的。如果说懂得,很多人都不懂,但是他就觉得好,《金刚经》好,《心经》也好。有些人说,送给你一本金刚经,他觉得得到宝贝一样。当然不是百分之百,但是很多人是这样。他觉得太好了,《金刚经》好像是很玄妙的,威力很大的。

其实汉地的很多人,他对大乘般若的体系空性方面,有一定的因缘。只不过,慢慢通过善知识的摄受,学一点点空性的道理,然后慢慢深入。禅宗顿悟成佛和空性有关系,净土宗实相念佛,法相宗是二无我空性,中观宗等宗派,其实都和空性有着直接间接的关系,密宗更不用说了。

般若空性就是一切万法的实相。如果我们能够接触它,比如抄写、读诵、讲解,哪怕仅仅给别人讲解《金刚经》中的四句偈,功德也是无量无边。如果你用七宝周遍大千世界,供养三世诸佛的功德,也不如讲一遍四句偈的功德大。所以,如果懂得的话,给别人讲一讲里面的意思,这种功德没办法衡量,非常非常大。

为什么这么大?因为它本身的所诠义很深,接近实相的缘故,所以功德巨大。有些人说,我现在没办法讲怎么办?没办法讲,你可以听,听闻的功德也很大。佛陀曾经讲过,一人讲法,另一人闻法,这是凡夫在有为法当中,所能做到的最大功德。如果有能力,你可以讲法,如果没有能力,你就听闻。即便在听法当中,也可以积累很大的功德。

一些道友认为听法是浪费时间,还不如直接去实修。但是我们有时过于相信自己的分别念,而不相信佛语。佛陀是遍知,佛是怎么讲的?没有说你一个人实修的功德有多大,而是说一个人讲法,一个人听法,这是最大的功德。

如果我们不相信佛语就另当别论,你相信自己的分别念,认为你的智慧比佛陀还厉害,那就没办法了。但是如果你承许佛的智慧,这些佛语就是以佛智观察所讲的。所以,我们千万不要认为听课就是在浪费时间。如果我们诚信因果、诚信佛语,其实闻法的功德非常巨大,尤其是听闻般若体系的法,如果以后我们有因缘,就去听闻如来藏体系的法,这种功德非常非常大,不可思议。此处讲的是,如果我们听不懂,也要以清净心、欢喜心把法听完,这对自己的利益功德是不可限量的。

今天我们就讲到这里。

《入菩萨行论》第163节课

发了菩提心之后,我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是改造凡夫自私自利的作意,令其生起大乘菩提心,并由菩提心趣向于菩萨行,最后获得佛果的窍诀关要,是趣入菩萨行为、修道的殊胜论典。所以,里面很多的思想和平常人的思想完全不一样。如果按照凡夫人的思维看《入菩萨行论》,有很多地方是不可思议、难以理解的。

所以我们应该把思想提升到和《入行论》的思想一样的高度来看问题。这样的话,我们才能真正理解,菩萨是这样思维、这样对待众生的,我们的想法也逐渐地趣入菩萨行。如果按照自己的想法来理解《入行论》,就相当于把《入行论》的高度拉下来,而去和自己的分别心相应,这是错误的。如果通过这样的方式来学习《入行论》,可能学一百年、一千年,也无法让我们打破自私自利的作意。只有开放我们的分别念,往上提升到《入行论》的高度,我们的修行才可以真正进步。

论里的思想、颂词、科判,还有上师《入行论讲记》里面很多殊胜的窍诀,都是在宣讲菩萨如何思维的方法。首先需要改变的是我们的思想,因为《入菩萨行论》虽然是行,但是最开始的时候,它就是发心,首先从我们的心开始调整,心一旦调整,身语的行为绝对会跟随调整。如果刚开始的时候,只是着重我们的行为,而不重视我们的心,那我们的行为也坚持不了多久。原因在于没有一个更深、更核心、更根本的东西,作为我们转变基础的缘故。

因此,《入行论》最初一定是调心,心一调伏了,我们身语跟随就调伏了;如果我们的心不调伏,身语虽然暂时调伏了,但是也没有办法长期地持续,或者虽然在身语上面有所转变,但因为我们的心没有调伏的缘故,所以这种身语行为,也不一定真正是菩萨行,可能只是一种善行,或者表面上如理如法的行为而已。

《入菩萨行论》除了调伏我们的心从自私自利的状态,上升到开放我们的心,利益一切众生的心态之外,还有心的空性本质,这都要通过学习《入行论》来予以调整。

前面八品和最后第十品,主要是相应于世俗的层面,第九品智慧品,主要是讲到了胜义菩提心。或者说,前八品主要侧重讲世俗菩提心,第九品侧重讲胜义菩提心,第十品是把前面我们学习世俗菩提心和胜义菩提心的所有善根,回向成佛、利益众生,回向在修道的过程当中,没有任何的障碍,回向一切清净的教法常住世间。

前八品已经学完了世俗菩提心,第八品讲到了世俗菩提心增上的方便。现在我们正在学习第九品智慧品,是宣讲一切万法究竟的本性,或者在窍诀的修法中,指我们分别心的究竟本性,或是讲心性。平时我们讲观心性本空,因为一切万法都是心显现的,都是心的自性,如果能知道心的本性是空,当然也能了知一切万法是空性的。

或者按照修学的体系,首先了知一切万法是唯心所造,就像唯识宗的观点一样,一切外境是我们心识的本体,通过了知唯识,把外境破掉之后,只剩下心的本体。中观直接观心性本空,就能够了知一切的外境和自己的心识,其实都是空性。这样就相合了一切万法的本相。

法界的究竟自性是远离四边八戏的状态。现在我们的分别心,想这个,想那个,执著有,执著无,都不是心的本性。因此要通过中观的思想、道理、修法,来让我们知道一切万法的本性是如何的,再通过不断地修持空性,我们的心逐渐减少执著,最后就可以相应于远离四边八戏的空性,这就叫亲证空性、证悟空性。一旦证悟空性,就可以从凡夫成为圣者,乃至于从圣者果位成就佛的果位。这是我们学习第九品的必要。

讲完这些,我们再看今天要学习的内容,主要还是在和小乘辩论。当然并不是针对小乘本身的辩论,而是有些学习小乘的人,或者有些不定种性的人,包括大乘的不定种性和小乘的不定种性。前面提到过,小乘的不定种性,如果受了大乘善知识的影响,他有可能发菩提心;大乘的不定种性,如果受了小乘思想的影响,有可能舍弃菩提心,趣入于小乘道。

针对不定种性者,或者针对安立空性的依据——《般若经》来讲,必须针对大乘非佛说的观点,予以观察、驳斥。并不是真正和小乘宗派的辩论,而是对不了知大乘密意的分别念来进行辩论。这些必须要了知,否则我们学了半天,最后就认为小乘不好,这样就错误了。并不是小乘不好,其实所有的大乘修行者,修学都是以小乘的修法作为基础。

宗喀巴大师在《菩提道次第广论》当中也提到了,所有的佛法都是成佛的方便,只不过有些是成佛的本体,有些是成佛的支分。成佛的本体就是大乘的菩提心和空正见,这是成佛的主要支干。但是除此之外,还有大乘道或者说成佛的支分。这些支分就是小乘的修法,小乘的修法也是成佛的法,只不过它是支分的,最终也可以成佛。比如修学小乘的人,通过小乘证悟了阿罗汉果,在阿罗汉境界中安住一万个大劫之后,最后佛放光、弹指让他出定。他从定中出来,发菩提心,趣向于大乘成佛之道。

阿罗汉成佛之前修的小乘道,表面看起来和成佛没有什么直接的关系,但是分别心很重的凡夫人,假如他没有经过小乘道的修持获得阿罗汉果的话,就不可能通过阿罗汉果,作为跳板,趣入到大乘道当中。有一些根机,他如果不经由小乘道,不趣向小乘道的修法,他是没有办法的。他直接进入大乘也不行,通过其他方法进入大乘也不行。如果舍弃了小乘道,他就没有办法真正趣入大乘道。我们拉长来看,他最终能够趣入大乘道,还是得益于他最初的时候修持的小乘道。

从这个角度来讲,小乘道也是成佛的方便,只不过不是直接的,它是间接的;不是主体,是分支。因此,整个佛法都是成佛的方法,只不过有直接和间接、主要和次要、主体和分支的差别而已。

我们最终要趣向于大乘,在这个过程当中,也许我们对大乘的一些修法,感觉大乘发长远的菩提心,大乘不能自私自利,必须要一心一意为众生奋发,为众生服务,他觉得这样很累。他就想先趣入小乘。

佛陀在很多经典中讲,首先发了菩提心的人,舍弃菩提心趣向于小乘,其实是走了一条弯路。他不是走了一个直接成佛之道,本来大乘道是可以直接成佛的,但是他走了一条弯路。以前上师们在讲小乘和大乘差别的时候,也是这样讲的。比如我们要去一个地方,如果我们的目标是西边,那往西走就对了。但是有些人想走一条近路,他坐了一辆很快的车,或者坐上了飞机,用很快的速度到了东边一个城市。如果这样的话,虽然速度很快,但是目标是不正确的,是一条迂回之路。

有些人认为,我首先趣向于小乘,获得阿罗汉果之后,能够使相续当中没有我执,烦恼障也没有了。那时我再修菩萨道不是很近吗?很多人是这样想的。但是这恰恰走了弯路,虽然他很快。有些地方讲,小乘利根者三生就可以证阿罗汉,钝根者七生。如果三生、七生就可以得到阿罗汉果位,这个是更快了吧?快是快,就像我们坐飞机,以很快的速度从成都到上海,但是走的方向是错的,你是去拉萨、印度朝圣的,必须要往西方走。你说我速度很快,我一下子到某个地方,到是到了,也有利益,但是总的趣向是错的,走了条迂回之路。如果以后发现这不是最究竟的目标,你必须还要从东边重新回到起点,再往最终目的进发。

小乘道表面上看起来,没有我执,也是阿罗汉,有智慧,没有烦恼,好像是离成佛很近,但是很多地方分析过,这种道路是迂回之道,恰恰走了一条弯路。

在修持的过程中,有些道友想不通,就想应该首先取一个阿罗汉,然后在没有我执、没有烦恼的时候,这样成佛就快了。但为什么说是一条弯路呢?因为首先他苏醒的是小乘种性,这在三种性当中是最低的。三种种性是小乘种姓、缘觉或者独觉种性、成佛的种性。在三个种性当中,菩萨种性是第一,缘觉种性是第二,声闻种性是第三。

如果我们要趣向于小乘果,首先苏醒的是最下等的种性,发心很小,在不断串习的过程当中,他一直串习的是利益自己的心,然后不断的修练。而且小乘证道的根本,是要对整个轮回生起极大的厌离,若对轮回没有生起极大的厌离,没有很想脱离轮回的话,那他趣向获证小乘圣果的推动力是不够的,所以必须要有强力的厌世之心。

因此他在趣证小乘圣果的时候,他就反复串习厌世、轮回的过患,串习的非常深厚。当这些特别深厚,加上人无我空性配合之后,他就可以获得小乘的见道。从见道到无学道阿罗汉果之间,要通过见道预流向,到一果预流果。然后是第二果、第三果、第四果,这时候才到无学道。这个时候,他串习的力量是非常强的。得到阿罗汉果之后,还要趣入他认为的无余涅槃。在这个状态安住一万大劫。

最后通过佛菩萨的加持,他从定中出来,开始入大乘。入大乘的时候,是不是很轻松呢?在我们的想法中,他已经没有我执,没有粗大的烦恼,应该发菩提心很快才对。但是恰恰因为他追求小乘道的过程,把自我解脱的心熏习得可以说已经到了骨髓中,他极度厌世的心,还有自己解脱的心,他已经串习的非常强烈。

所以一进入大乘之后,反而就是这种习气,让他一发菩提心,就想到这个众生很麻烦,那个众生非常难度,他动不动就退。他这种反复进、反复退的过程,非常浪费时间,他的这种习气要花很长时间来对治。

以前上师讲《定解宝灯论》的时候,经常引用一个教证,有一个大乘的菩萨,如果从凡夫位直接入大乘,是从小资粮道开始;另一个已经获得无学道圣者的阿罗汉,他也开始入大乘,按照一般的说法,是从大乘的小资粮道趣入大乘。他们站在同样的起跑线上,一个阿罗汉,和一个凡夫的菩萨,都站在大乘的小资粮道,同时开始修菩提道。一个是无学道的圣者,一个是凡夫大乘种性的菩萨,同时开始修持,最后阿罗汉要比凡夫菩萨成佛的时间要慢四十九大劫。

这么多时间他在干什么?其实很长时间,他都在对治自己以前相续当中熏习的根深蒂固的自私自利作意,极度厌离轮回、极度厌离救度众生的心,他要反复去发大悲心。当他把这种习气丢掉了,把菩提心修起来之后,大乘凡夫菩萨已经往前走了很长时间。佛语就是这样讲的。

因此我们认为的很多观点,其实只是我们自己的想法。通过佛智慧观察的时候,直接入大乘,不退失大乘的菩提心,不要生起想要去趣入小乘的心,这是最快的捷径。而想要趣入小乘的修法,其实是一条缓慢之道。

在《大乘经庄严论》中,也有这样的教义。大乘菩萨生起大悲有十种对境,其中第九种就是小乘的行者,包括阿罗汉在内。(第十种是初学菩萨,第九种是二乘,以后我们有机会,可以介绍一下这十种大悲对境。)按照大乘佛菩萨的眼光来看,他是入了歧途的,另一方面是入了劣道。但是劣道和歧途并不是那种狭义的歧途,比如某某人失足了、犯罪了,不是这个意思,不是那种坑蒙拐骗的劣道。这种劣道相对于直接修持大乘道来讲是歧途,是迂回之道。菩萨发悲心的对境是这样的。

还有一种说法,如果是一个大乘的行者,舍弃了大乘菩提心趣入小乘,也是相当于入了魔道。有些公案也是说明了这个问题。比如一个菩萨发菩提心修菩萨道,发了菩提心之后,他最终会成佛,利益无量无边的众生。魔王就非常恐怖,就想给他做障碍。做什么障碍呢?让他不学佛法,退失佛法,对某些人来讲很困难,是不可能的。魔王怎么样让他退失呢?就让他去发小乘心,赞叹小乘的功德,赞叹小乘解脱的利益,赞叹寂灭涅槃的快乐,像这样,如果菩萨舍弃了大乘心,趣入小乘乃至获得阿罗汉果位,其实这也是着了魔道。

从这个角度来讲,速度就慢了,他本来是在高速的菩萨道上面修持,他的发心这么广大,哪怕发一念的心,做一个布施,他都能够直接间接利益很多众生。但是他一退失菩提心,这个利益就消失了。他如果不退菩提心,一刹一刹往前走,一天一天往前走,这个利益是不可限量的,利益的众生也是不可限量的。而且他可以很快成佛,但是这个利益也消失了。

发了小乘心,当然不是说一点不利益众生,但主要是针对自己的解脱而奋发,所以他的心是有局限性的,得到阿罗汉果位之后,最后他就入灭,入灭后也无法利益众生。所以当他再开始发菩提心的时候,实际上对自他尤其是众生的利益已经损失了很多。从这方面来讲,也可以说是波旬的一种伎俩。

以前的公案也是讲到,曾经有一个世友尊者,当时佛教要进行第三次结集,他想要参加,但是当时集结佛经的人,都是圣者阿罗汉。他当时还是个凡夫人。其他人就说:“如果你想要参加集结也可以,必须要证圣果。”他说:“证圣果很容易。”他就在地上捡了一块白土。“我把这个白土抛到天上,掉下来时我就可证圣果。”他就把这个土抛上去,抛上去之后,一直没掉下来,天人把这个土接到了,他说:“其实你不用这样的,如果不证圣果的话,在大乘道当中修行,可以利益无量无边众生,而且可以很快成佛。但是如果你发了想趣证小乘圣果的心,会损失很多自他的功德利益。”所以当时就没有许他证悟阿罗汉果。

虽然都是圣果,但是大乘和小乘比较起来,差别还是非常之大。从很多的公案、教证和比喻,都能说明这个问题。

在这个地方,为什么我们要竭力成立大乘是佛说?因为有些人就因为一些相似的论调,退失了对大乘的信心。以前我也看过当代的一些记载,本身有些修道者,对大乘还是有信心的,他发菩提心、大悲心,想要往生极乐世界。但是过一段时间,就听到一些大乘非佛说的论调。听说之后,刚开始他不以为然,但是听多之后,慢慢他就动摇了,最后他对于大乘非佛说,完完全全地相信了。他就认为大乘一定不是佛说的,是后面的人杜撰的。这就是活生生的例子,很快就可以看到退失的情况。从这个角度来看,非常可惜。

所以,针对那些大乘非佛说的论调,必须也要通过有力的教证、理证来进行辨别,来成立大乘的的确确是佛说之语,有很大的必要性。

而这个地方,我们为什么要成立大乘是佛说?一切万法空性的根据是《般若经》。有些人说《般若经》不是佛说的,是龙树等被魔加持的这些比丘,他们杜撰、臆造的,是毁坏佛法的魔说。如果我们不把《般若经》安立成佛说的话,很多人就会通过这种语言,退失对空性的信心。如果退失了对空性的信心,甚至诽谤空性,那诽谤空性、诽谤正法的过失也是非常大,所以也有必要建立大乘是佛说。

《入菩萨行论》从造论到现在,相信无量无边的人都已经听过《入菩萨行论》的教言,也遣除了很多内心对于这方面的疑惑。还有比如弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》当中,也曾经专门有一品成立大乘是佛说。在《宝鬘论》当中,龙猛菩萨也用了很多颂词来成立大乘是佛说。这些教言流存在世间当中,可以帮助很多人遣除怀疑。现在我们也是有幸来学习,成立大乘是佛说的殊胜根据。我们知道之后,也可以把这种思想传递给其他人,帮助其他人对大乘建立信心,有很大的必要性。

前面讲到了“破非教之理由”,今天看第二个科判。

寅二、破佛说之理由:

并不是“破佛说”的根据,而是(只有小乘是)佛说之理由是什么,破除它。小乘认为,小乘三藏是佛说的,安立第一、第二、第三等很多理由。因为有三个理由的缘故,我们的教义是佛说的,这叫做佛说的理由。然后他说:“因为你们的大乘,没有这些一、二、三根据的缘故,大乘非佛说。”这叫佛说之理由,并不是“破佛陀讲”的理由,而是成立教义是佛说的根据,到底从什么方面成立是佛说。小乘说,我们有三个根据,成立小乘是佛说。理由就是这个一、二、三,你们大乘没有这个理由,所以大乘不是佛说。

但是我们说:“我们理由也是一样。”所以破掉对方所承许的所谓小乘是佛说、大乘非佛说的理由。如果小乘是佛说的理由成立,那大乘的理由也是相同的;你们说大乘非佛说的理由成立,那么你们的理由也是一样,小乘也应该不是佛说的,理由是相同的缘故。

佛说之理由是对方的观点,成立是佛说的根据。小乘安立了是佛说的理由,我们要破掉它所说的理由。因为他要通过佛说的理由,来安立大乘非佛说,我们对这个理由是不接受的。因此我们要破掉对方所承许的佛说之理由,把理由破掉之后,大乘是佛说的理由,就可以真实的建立。科判的意思可以这样理解。

围绕科判的颂词有三颂。

若语入经藏,即许为佛语,

三藏大乘教,云何汝不许?

如果宣讲定学的语言,入于经藏,就是佛语;宣讲戒学的语言,出现在律藏当中,就是佛语;宣讲慧学的语言,入于论藏当中,这就是佛语。戒定慧分别对应经律论。我们的小乘很完备,所以这就是佛语。你们大乘没有这些,所以就不是佛语。

后面两句是大乘的回答,“三藏大乘教,云何汝不许?”在大乘当中也有戒定慧,对应经律论三藏,理由是相同的。既然你说因为小乘戒定慧可以对应经律论,所以是佛语的话,那么大乘的戒定慧也可以对应经律论,也应该是佛语。理由是相同的,你找不到不是相同理由的根据。

下面进一步分析。“若语入经藏”,这是小乘安立的是佛说的理由。“即许为佛语”是结论。安立的理由是什么?“若语入经藏”。用这一句来包括其他的两句。

佛法的修持当中,是以戒定慧作为主要修学的学处。戒定慧叫三学,“学”是学习之处、修学之处。我们首先要学习戒,或者守戒,因为戒律可以止恶、修善,可以遮止掉很多我们的恶心和恶行。我们修持清净的佛法,如果相续当中一大堆罪业、恶业,修行是难有进步的。所以首先要以戒律来止恶防非,止恶防非是戒律戒学的很大功用。在这个过程当中,制止了恶习,修持善法,就成了修习佛法的基础。

守了戒之后,还要有定,要有禅定、专注。如果你的心散乱,那没有办法修学佛法、闻思修行。为什么首先是戒,然后是定呢?因为我们通过戒律,防止了杀生、偷盗、邪淫等等很多恶行,我们的心就会安静、清净。想想看,如果我们一边疯狂的贪嗔痴,做很多恶业,一边我们要打坐入定,这是很困难的。所以就由戒而生定。

如果我们的心散乱,老是入不了定,其实可以检讨一下我们的行为、戒律,要么可能就是哪个地方没有守持完全,或者哪个地方戒律取舍方面有问题,没有有效的遮止住很多的恶行。由戒而生定,如果你的戒守清净了,制止了很多的恶心和恶行,自己的心自然清净,恶业自然轻微,在这个状态当中,就可以产生禅定。禅定在前边第八品的时候我们也提到过。

然后由定而发慧。在你的心清净的基础上,才可以发起智慧。有基础的禅定,在听法的时候不能散乱,在思维的时候你要专注,修行的时候要专注,所以定有浅层次,有深层次的。深层次的定是当我们有了胜观,有了无我空性见,你要让它发挥作用,那必须要安定长时间,它的作用才大。怎样才能让无我空性胜观能够稳定,能够长时间安住呢?就是这个定。定可以让自己的心安住在胜观当中不散乱,作用就慢慢发挥出来了。由定而发慧,有了智慧就可以照破无明,就可以取证圣果。

修行者通过戒定慧三学趣入于圣果。宣讲戒学的是律藏,当然在家的居士,从别解脱戒讲,好像戒律无外乎就是五戒,觉得戒律很少。其实在整个三藏当中,律藏是一个很大的系统。佛陀专门有《毗奈耶经》等戒经,有很多的注释,相关很多的戒律,很大的一部分。宣讲戒学就是律藏所摄,宣讲定学的是经藏所摄,经藏主要是宣讲定学的。宣讲慧学主要是论藏所摄。

经律论也有不同的分法。比如,经藏就是佛讲的,这毫无疑问;律有的是佛讲的,有一部分是注释,是圣者造的;论藏我们认为是后面的菩萨或者弟子造的,这不是佛说的。但论藏是弟子造的,也不一定。为什么是不一定呢?其实佛陀所讲的一切经典当中,都有经律论,只不过阐释的不一样。比如佛陀阐释定学的就是经藏,阐释戒学的就是律藏。经典当中有没有阐释慧学的?当然有,那么阐释慧学的就包含在论藏当中。佛讲的也是有三藏的。

但是我们就按照一般传统讲下来,上师在讲记当中也是其中一种讲法。举例子的时候,把《俱舍论》《毗婆沙论》划在论藏当中,这是一种划法。弥勒菩萨在《经庄严论》中划分三藏时,说佛陀阐释慧学的部分,比如讲一切万法的自性、自相、共相,都是论藏。所以,佛经、佛语当中也有三藏。还有些是从属于三藏的。还有我们前边讲的,后面弟子所造的论典,属于论藏所摄,这也可以。两种不同的观点,都可以。

我们看“即许为佛语”,小乘的教典为什么是佛说的?因为小乘教典当中的定学,归入于经藏,戒学归入于律藏,慧学归入论藏,所以小乘肯定是佛语。这就是佛说的理由。

我们要破佛说之理由,也就是对方所说我们是佛语的三条理由——前边讲的戒定慧对应于经律论,一定是完整的佛语,而你们大乘没有。不过他只是不了知大乘而已。

下面我们回答:“三藏大乘教,云何汝不许?”,其实在大乘当中,也有戒定慧对应经律论的。比如宣讲定学的经典,这些有很多。宣讲戒学的也有很多,菩萨戒当中有禁止恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒。这些戒学都放在律藏当中。而宣讲万法的自相共相,这一部分就放在论藏当中。经藏也有,大乘的经典比如《华严经》《法华经》都是佛说的;律藏,《菩萨戒》《梵网经》这些都是;还有论藏,比如《中论》《大智度论》这些都是论藏。

所以戒定慧对应经律论,这完完全全和你们小乘是一样的。定学收录于经藏当中,戒学出现在律藏当中,宣讲人无我空性、法无我空性的甚深广大法性,全部不相违于大乘论藏。

所以这也是一样的,“云何汝不许?”同样的理由,你为什么不承许大乘是佛说的?应该承许。就像你们小乘承许佛语的三个理由一样,大乘也有这三个理由,完全一样,也应该承许。

回答完之后,对方认为有不同的地方。对方怎么讲呢?

若因一不摄,一切皆有过,

则当以一同,一切成佛语。

如果因为一个不摄于小乘的教义当中,整个大乘都有过失,反过来讲,如果有一个地方和小乘的教义相同,那一切都成佛语了。这也是一种同等的道理。

首先我们看对方在哪个地方不承许,他说:“从整体的角度来讲,似乎是说得过去。前边我们讲,戒定慧入于经律论,所以是佛语。你们大乘,也是戒定慧入于经律论,好像是对得上。这个我们就不深究,可以说得过去。但是细分还有问题。大乘里边和小乘有很多矛盾,有完全不一样的地方,所以大乘不是佛说的。

“为什么这样讲呢?小乘当中讲,你造了五无间罪,绝对要堕地狱;而且没有中阴无间堕地狱,要受报的。但是大乘说,五无间罪有的时候不用受报,可以忏悔清净。所以这完完全全不是佛说的。因为佛陀在小乘的经典中讲,五无间罪是最重的罪业,没办法忏悔的,肯定是要受报的。但是大乘的教典当中说,五无间罪不需要受报的,这样的也有。所以这个肯定不是佛语。

“还有,比如佛陀在小乘经典当中讲,一切万法都是无常的。但是大乘讲,报身是常住的,它不是无常的。三转法轮当中,如来藏也是恒常不变、常乐我净。本来小乘讲一切无常、苦空无我。现在大乘讲如来藏常乐我净。像这样,完完全全就是颠倒了,所以也不是佛语。小乘的经典中,五蕴是存在的,但是大乘的《般若经》当中,讲五蕴皆空。五蕴都没有了,把本来存在的法说成没有,那肯定不是佛语了。”

其他的还可以忍受,最不能忍受的就是万法空性这一点,众生是空的,佛是空的,苦集灭道也是空的,阿罗汉、有学无学的圣果是空的,烦恼是空的,智慧也是空的,什么都没有,什么都是空的。很多人就非常恐怖。其实他真正要反对的,还是主要反对空性,他对空性很难以理解。所以就认为大乘不是佛说的。

我们看“若因一不摄”,“一不摄”是说有一类不一样。虽然大乘和小乘有相似的,比如在禁恶行戒当中,大乘也承许要断恶业,也承许相同于小乘别解脱戒而实行。这方面取舍因果是一样的,但是有些地方是不一样的。因为有些地方不一样的缘故,大乘就不是佛说。

大乘就反过来观察,如果你的说法成立,因为大乘有一类观点,不摄于小乘的教义当中,所以“一切皆有过”,“一切”就是一切大乘,“有过”就是都不是佛语。

因为有很少的地方和小乘不一样,不摄于小乘当中,那就把所有的大乘全盘否认。如果是这样的话,大乘就回驳说,“则当以一同,一切成佛语”,那也应该因为有一个地方相同,所有都成佛语了。

一个地方相同的地方太多了,小乘自己也承许的,比如承许因果、皈依佛陀、修道。一个地方相同的话,那把你的论式反过来。相同的道理,如果一个有过失,全部都有过失;那么有一个正确,所有都正确了。有一个如果摄于小乘的教言,比如我们都承许释迦牟尼佛是我们的本师,因为这一点相同,所有的大乘全成佛语。是不是这样呢?肯定不是这样的。不是按照你们所讲的,一个有过全部否认,一个相同所有相同。

上师讲记中提到,我们在思维、观察的时候,这是一个很好的理论。因为不单单在以前,现在小乘对大乘也有辩论;从以前到现在,显宗对密宗也有辩论。上师在讲记当中也提到了,有些人说密宗当中的火供,和现在的婆罗门教的仪轨非常相似,他们也有,你们也有,所以你就是婆罗门教。通过这种道理,来承许密宗不是佛说的。

但是我们说,如果有一个相同,所有都是的话,那很多外道也承许行善,不杀生、不偷盗。比如伊斯兰教的教规,非常严格,不准邪淫,也不准喝酒。如果按照这样的方法,一个相同全部都相同,那佛法也成了伊斯兰教。

其实有些地方是相似,它的本质不相同。比如人,外表上看起来一样的,但是里面的发心,是安住什么状态?其实脖子上挂念珠的人,他不一定是佛教徒。平时手上不拿念珠,不经常拜佛的人,不一定不是佛教徒。所以,我们从表面上是看不出来的。他有皈依佛的心、有菩提心,他就是佛弟子,就是大乘的佛教徒。所以,我们不能因为有相同的地方,就非常武断地把佛法或密宗划在外道之中,这是非常不应理的。

以前小乘和大乘的辩论比较多,现在当然也有小乘和大乘的辩论,还有显宗和密宗之间的辩论,也是不少的。我们就发现一个规律,越往上见解越高,它的包容心就越大。如果我们站在大乘显宗的角度来看小乘,小乘的所有经律论,我们都承许是佛说。在承许大乘是佛说的时候,我们也承许小乘是佛说的。因为它的出发点更高,站得更高,它的包容心就越大。小乘没有学习过大乘,他对很多大乘的教义不理解。他就开始说:“只有我们是对的,你们的这些因为不符合我们的,所以你们都是错的。”

再往上走,密宗的见解、修行,它又更深、更全面,所以,它站得更高了。我们看真正学习密宗、对于密宗的教义接受的人,他对小乘的整个修法绝对是接纳的,承许是佛说,对显宗全都是承许的。发菩提心、如来藏、唯识宗,全都承许这些是佛讲的。所以站得越高,包容性就越大。密宗的修行者,如果真正学习到了密宗的教义,他对显宗大乘小乘所有的教法都不会诽谤。

但如果没有学习过这些,因为他很陌生、没学习过,从下面往上看,当然就觉得,这也和我们不一样,那个也不一样。他就有很多想不通,很多诽谤就出来了。

所以,我们应该多学一些比较高深的教法。其实这些大经大论对我们来讲,可以增长智慧,让我们学习到很多不同的深广观点,这很重要。如果自己的佛法智慧很深很广,他的包容心实际上是非常非常大的。稍微一想,他就能想通这是什么道理。他就不太容易造一些诽谤正法的罪业。

宗喀巴大师他老人家也是在《菩提道次第广论》中说,听闻正法可以遮止无义,遮止罪业。这个罪业就是谤法罪。如果你听了很多,很深广的听闻了,智慧增长,你就可以了知正法和正法之间不相违的道理。如果你知道佛法与佛法不相违,互相圆融,你就不会诽谤,相当于没有造很严重的罪业。所以,通过闻法,可以遮止重大的罪业。

这里是通过同等理,来遮止对方所说的大乘非佛说的理由,这里是进一步讲的。下面是第三个颂词:

诸圣大迦叶,佛语未尽测,

谁因汝不解,废持大乘教?

“诸圣”是说一切的小乘圣者,以大迦叶为例的圣者,对佛语都没有完全的尽测,他们都没有完完全全地了知佛语的密意。怎么能因为你不了解,就说大乘非佛说,就可以废持掉大乘教呢?这是不可能的事情。

再进一步分析。对方有一个问题,他说:“即便前面你讲的这些都是对的。第一层意思是对的,第二层意思也对,但是如果《般若经》是佛说的,作为佛陀接班人的迦叶尊者,怎么没有讲这个?他怎么没有把《般若经》传下来?他怎么没有证悟空性的道理,把空性道理传下来呢?如果般若经真正是佛说的话,那他应该证悟,传下来才对。

“但是,迦叶尊者从佛陀那里接到传承,把教接下来之后,他入灭之前,传给阿难尊者,阿难尊者又传给优波鞠多、商那和修,这些圣者慢慢就传下来了,一直传到现在。传到现在之后,你看在我们的整个小乘教,根本找不到一点点《般若经》的影子。在我们的印象当中,也没有迦叶尊者证悟空性的记载。因为迦叶尊者没有证悟的缘故,所以大乘非佛说”。

针对这样的理由,怎么样观察、解释呢?“诸圣大迦叶,佛语未尽测”,有两种解释。第一种解释,虽然迦叶尊者是佛陀的接班人,他的智慧也是非常高深。但是他作为声闻弟子,对佛陀所宣讲的大乘圣教,也没有办法完全测尽,所以声闻弟子证悟不了广大的大乘空性,这也很正常。如果连迦叶尊者都没有尽测佛语,像你这样的,解释不了,没有办法想通大乘的空性,那更正常了。怎么能通过这个根据来废持大乘教,大乘非佛说呢?这是不可能的事情。

这里是第一层意思,连迦叶尊者都没有证悟,说明大乘非常的甚深,你说这不是大乘,怎么可能呢?如果你说它不是大乘,你必须要了知它,才能说它不是大乘。但你是不是了知空性呢?你根本没有了知空性。

其实很多人在诽谤空性的时候,都是误解空性,不知道空性的真实涵义。如果真正知道了,它是怎么讲空性的,空性的空到底如何正确理解,了知完之后,不会有任何人诽谤空性,说空性不是真理。不可能因为你不解,就废持大乘。连迦叶尊者都不知道,那你更没办法了知,更没有资格去废持大乘教。这是第一个解释。

第二种解释,“诸圣大迦叶,佛语未尽测”,你怎么知道迦叶尊者没有证悟《般若经》所讲的空性?禅宗公案记载,迦叶尊者是禅宗的第一代祖师,他把禅宗传下来。在灵山的时候,佛陀拈花,迦叶尊者微笑,拈花微笑就是从这来的。佛陀拈花的时候,迦叶尊者完全通达了佛陀的密意,然后佛陀就把位置交给他,把正法眼藏、如来妙心传给了迦叶尊者。禅宗才一代代把佛陀最殊胜的密意,传承到现在。

按照小乘的观点,既然迦叶尊者证悟了,为什么不讲呢?证悟了不一定要讲,因为根基是不一样的。尤其是证悟了空性的圣者,智慧更为深邃。他知道在什么人面前可以讲空性,什么人面前不能讲空性。迦叶尊者对于具有根基的人,他就把空性的教义传下来了,对于一些小乘根基的人,就不传空性,也不提空性的名字。因为有时一提空性的名字,很多人都会口吐鲜血而亡,根本接受不了这些。所以,对有些人不讲空性很正常。所以,证悟了不传下来,这也是完全可以理解的。

这个地方意思就是讲到,你怎么知道迦叶尊者没有证悟空性呢?非常有可能他已经证悟了空性,只不过你不知道而已。所以,对方的这个根据也是不能成立的。

子三(修持胜义正道):

胜义谛的正道要开始修持了。

分三:一、未修胜义之过失;二、修胜义之功德;三、摄义。

没有修持胜义会有什么过失,如果修持胜义谛有什么功德。

丑一(未修胜义之过失)分三:一、未断烦恼不得涅槃;二、断烦恼亦不得涅槃;三、心灭亦再现。

未断烦恼不得涅槃,断了烦恼还不得涅槃,这是从不同的侧面讲的,不是自相矛盾。第一个科判不得涅槃,是说你不断烦恼,连暂时的涅槃——小乘的涅槃,你都得不到。第二个科判断烦恼亦不得涅槃,是说小乘的圣者,即便是断了烦恼,因为没有证悟圆满空性的缘故,不得究竟涅槃。第二个涅槃是究竟涅槃的意思,指佛的涅槃,他是得不到的。这里是说,如果不承许空性,就没有小乘的圣者可以安立了。

从另外一个角度来讲,小乘圣者虽然获得了暂时的解脱,但是因为没有修持大乘甚深空性的缘故,他没办法证悟最甚深的佛涅槃,所以“断烦恼亦不得涅槃”,就说明小乘的道不究竟。

第三个科判“心灭亦再现”,我们要讲它的背景,不讲背景的话,这个科判很难理解,后面再讲。虽然心暂时灭了,但是还会重新出现,因为它的因缘没断的缘故。

寅一、未断烦恼不得涅槃:

比丘为教本,彼亦难安立,

心有所缘者,亦难住涅槃。

按照小乘角度来讲,比丘是一切佛教的根本,但是这个比丘也难以安立。心有所缘的修行者,难以安住在涅槃境界当中。

再分析“比丘为教本”。按照小乘的教义来讲,比丘才是佛教的根本,因为佛教根本的戒律,他可以守持、传承下去。比丘是专门研修佛学的,一般来讲,比丘住在寺庙当中,长时间闻思修佛法,他对佛法的理解、修证,非常的甚深。讲解佛法、弘扬佛法、传授戒律,都是比丘来做。而居士,除了个别出类拔萃的居士之外,大多数都忙于世务,没有很多时间和精力参透佛教的根本。所以从这个方面来讲,真正住持佛法、弘扬佛法的任务是在比丘身上。所以,这个地方讲“比丘为教本”,是为佛教的根本。

但是按照你们的观点,小乘不需要证悟空性,“彼亦难安立”,比丘也很难以安立。为什么呢?上师在讲记当中也提到过,比丘有五种,名相或名称比丘,还有自称比丘、乞食比丘、近圆比丘、破惑比丘。第一个名相比丘,名字叫比丘,是不是比丘呢?比如我们把一个人取名叫狮子,藏区取名桑给(狮子),那是不是狮子呢?其实他只是名字叫狮子。印度起名字,有很多名字可以起,把比丘作为他的名字。这就叫名相比丘,他虽然名字叫比丘,其实不是比丘,是相似的比丘。

第二是自称比丘,自己说自己是比丘,但是根本没有受戒的假比丘,这叫自称比丘,虽然说自己是比丘,但根本就不是比丘。第三是乞食比丘,因为比丘的意义有很多种,杀贼、破惑、乞食,里面有乞食的意思。外面的乞食者,他都有比丘名字的一分。乞丐、乞讨者、乞食者,他叫比丘因为他乞食,他有比丘名字当中的一个意义。乞食比丘是不是比丘呢?也是比丘,他是乞食者。但不是真比丘。

前面三者都是假比丘,后面两个是真比丘。近圆比丘是什么呢?他通过如理如法的羯磨仪轨,受了比丘戒,相续中有比丘戒的戒体,这就叫近圆比丘,他是有近圆戒的。近是接近,圆是圆满、圆寂、涅槃,他受了比丘戒就接近于圆寂,接近于圆满。如果你不受比丘戒,不是接近圆满。

第五种破惑比丘,破掉了烦恼就叫胜义比丘,是真正的比丘。他相续中把所有的障碍都破掉了。当然,破惑比丘不一定是比丘的身份。比如有些沙弥,他也证得阿罗汉果,他已经破了惑,但他是沙弥的身份。这里也可以解释成,他既是近圆比丘,受了比丘戒,也是破惑的。真正能够住持佛教的,是第四种和第五种,最根本的还是第五种破惑比丘。因为他有修证,破了惑才能真正了知佛的密意。所以,第五种比丘安立成佛教的根本。

但是按照你们的观点,不需要证悟空性,那么绝对没有第五种比丘可得。“彼亦难安立”就是这个意思。为什么呢?“心有所缘者,亦难住涅槃。”如果一个修行人的心有所缘,有所执著,尤其是对我有执著,对五蕴有执著,就没法安住在涅槃状态。增上慢声闻讲:“有。我们承许证悟无我,我的心不住于我当中。”说是这样说,但如果没有证悟大乘所讲的空性,绝对得不到涅槃。

我们要观察,所谓的我,它的设施处是什么,依靠什么安立的我?其实是依靠五蕴安立的我。我是安立在五蕴上的,其实五蕴上并没有我,但是把五蕴的总集误认为有我,认为这个五蕴就是我。我安立在五蕴上面,那么要破掉我的话,需不需要去破五蕴?对方的观点是不需要破五蕴。因为我本来就没有,你只要把我破掉就行了,五蕴根本就不用动。完整的保存五蕴,但是我可以破掉。他是这样想的,很多人也是这样想的。

其实仔细观察,这是不可能的事情。不可能你的我破完之后,证悟无我的时候,你的五蕴还完整无缺的保存着,或者你对它的执著还完全的保存着。为什么呢?我们是依靠五蕴产生的我。虽然五蕴上没有我,但是怎样观察五蕴上无我呢?当我们把五蕴分开的时候,色、受、想、行、识,组在一起叫五蕴。只要把它分开就行了。

但是分开的时候,有时会把身体执著为我,这时必须还要分。因为完整的身体存在,他就可能把身体执著为我,他就有一个所缘,把我安住在身体上面,他认为身体就是我。所以我们还要观察,整体的身体还不够,因为我执还可以把身体安立成我的缘故。所以粗大的身体不破是不行的。

但一破身体,这就是大乘空性的一部分。到底哪个是我呢?是头?是手?还是脚是我呢?你说心脏是我,心脏的整体在这儿,我们把其他的破掉了,其他都不是我了,全部破掉了。那心脏是我。因为执著心脏是我的缘故,只要还有心脏,你就可以把我放在心脏上面,认为心脏就是我。

所以到了心脏还不行,因为还可以缘心脏执著为我,还要再破,再破一半还可能执著于我,还要破,破到最后无分微尘了,无分微尘上面不可能再执著我了。只要有一个最粗、最大的执著,他的心就能安住上面把这个执著为我。所以必须要破到最后,破到无分微尘为止。

小乘罗汉证悟的境界,一方面是证悟无我,一方面证悟微尘,胜义谛就是见微尘。因为他在微尘上面,没办法安立我了,它是最小的单位了,最小、无分、独立的单位上面是安立不了我的,我已经没有基础了。这个时候真正的干干净净的破掉了我。

色法是这样破掉,那心法呢?有时,我们把心执著为我,有时把意识执著为我,有时把感觉执著为我,我很痛。当粗大的感觉存在的时候,你还可以把他执为我,必须要把这个粗大的感觉破掉。破到什么程度?色法是无分微尘,心法就无分刹那,必须破到最细的心识刹那,在最细的刹那上面,才没办法安立我。所以必须要分分分,把粗大的心识分到最小。这就是中观所讲的空性,正在显现的时候,不存在实有。

受想行识都是这样的。有时我们执著意识是我,所以必须要把意识破掉。只要我们的心能够执著、比较粗大的时候,都可能执著为我,所以要一直破破破,观察到最细。观察到色法方面只剩无分微尘,心法方面只剩无分刹那,就没办法在最细的上面安立我了,这时你怎么找也找不到我安立的地方。没有我的设施处、安立处,我就再也找不到了。

真正要安住涅槃,要证悟空性,有所缘是不行的。有所缘是什么?就是比较粗大的,只要是我们能想到的能摸到的,能够执著到的,比较粗大的东西,都可能成为我的所依、设施处。只要你还有所缘,我就能找到一个地方立脚。只有把它破到无分微尘、无分刹那,它就再也安立不了了。

如果你的心对五蕴还有所缘,绝对没办法证悟无我。没证悟无我怎么得涅槃呢?没得涅槃怎么破惑?怎么成立破惑比丘?怎么成立佛教的根本?所以“心有所缘者,亦难住涅槃”。只要你的心有所缘,你就无法住于涅槃。

对方说,我的心不缘我。这是不可能的事情。只要你不动五蕴的执著,我虽然在理论上破掉了,但是你的感觉就在这儿,五蕴的整体就在这儿。只要五蕴整体存在,我就能找到一个立脚的地方,它就能够执著这个。只有把它立脚的地方破掉了,才能破掉我。因为我是依靠五蕴假立的,离开五蕴没有我,有五蕴就会有我,因此我们要是破我,必须要破五蕴。

破五蕴是对方不敢承认的,他认为五蕴是有,你不能破。我们说这就是中观所讲的空性,你不破掉五蕴,永远得不到涅槃,你的心永远有所缘。所以“心有所缘者,亦难住涅槃”。

为什么心有所缘者不能住涅槃?因为你的心一直执著在五蕴上面,就没办法证悟无我空性。只要有身体存在,只要有粗大的五蕴存在,就一定会在上面安立一个我执。

所以,我们必须要观察分析,分析到最后,的的确确不存在安立我的根本,把根本完全破掉了,再找不到根本了,你再在上面修无我,就可以证悟无我,证悟无我不会再返回来。否则,虽然你在思想上知道了我不存在,我和五蕴是分开的,不是一体的,知道五蕴上无我,但只要五蕴还存在聚合体,我们的执著就打不破,还可以在五蕴上面重新生起我。所以,要破我必须要破五蕴,把五蕴破到无分微尘、无分刹那,这时叫做没有所缘。

那时,无分刹那几乎缘不到了,那我怎么安立呢?我们这个我,相对来讲还是比较粗大的。只要我比较粗大,它的基础比较粗大,就一定能够找到执著、攀缘的地方。但是在无分微尘、无分刹那上面,为什么安立不了我?它们太细了,我们的心已经缘不了它了,上面安立不了我了。所以只有把法分到无分微尘无分刹那,才真正完成了对我的观察。证悟了无分微尘无分刹那,才能够真正证悟无我空性。

如果你的心不破掉五蕴,就绝对住不了涅槃,而破五蕴就是中观的空性。所以,未断烦恼也不得涅槃。断烦恼必须要空性来破对五蕴的执著,如果你不破五蕴,就不证悟空性,就不断烦恼,就不得涅槃。所以这里讲未断烦恼,不入涅槃。

这节课就讲到这里。

《入菩萨行论》第164节课

前面讲了未断烦恼不得涅槃。

寅二、断烦恼亦不得涅槃:

不得涅槃,是不得究竟涅槃的意思。虽然断了烦恼障,证悟了阿罗汉果,但是得不到大乘涅槃。单独依靠小乘道本身,没办法得到大乘佛果。

断惑若即脱,彼无间应尔,

彼等虽无惑,犹见业功能。

如果断除了烦恼,可以马上得到究竟解脱,那彼无间应尔。彼是指阿罗汉。得到阿罗汉果位的无间——同时,就得到了究竟解脱。彼等阿罗汉虽然已经没有烦恼,但还是见到他们显现业力功能。还要受报的缘故,说明他没有得到究竟解脱。

得不到究竟解脱,分好几个层次。第一个层次是从他们还有业功能的角度来观察的,当然这只是一种根据,最根本的根据还在下面。

对方的意思讲,虽然没有证悟大乘的空性,不学习大乘空性,也可以得到解脱。我们问,你的解脱是不是究竟解脱?如果是暂时解脱,相当于还是要承认大乘的空性。对方回答说,不是暂时解脱,这是究竟解脱。

这里辩驳的对方,基本上就不是傲慢声闻了,可以是傲慢声闻的观点,但是这里观察的是真实阿罗汉。前面说的增上慢阿罗汉是没有证得阿罗汉,以为自己证得阿罗汉,所以他觉得不需要证悟空性。但这里主要是说断烦恼不得涅槃,我们承许阿罗汉得到了解脱,但它不是究竟道。

究竟来讲只有一乘,没有三乘。在《入中论》最后,成立究竟一乘。但有些经论安立究竟三乘,声闻乘也是究竟的,只是得到声闻罗汉,他再没办法转入大乘了。还有究竟的缘觉乘、菩萨乘。究竟三乘,说一乘是有密意的。

但按照最了义的观点来讲,三乘的观点是不了义的,究竟一乘的观点是了义的。《法华经》等经典里面讲的是究竟一乘,究竟来讲只有一乘。暂时得到阿罗汉果位的圣者,都没有得到究竟的解脱,还需要入大乘,最后都成佛。这就是暂时三乘、究竟一乘的观点。

对方认为,我们得到了究竟解脱。当然,此处的究竟解脱是从小乘的道来讲。小乘的道有凡夫位,资粮道、加行道都是凡夫位。从见道开始到了圣者位,首先是预流向、预流果,下面第二果向、第二果,第三果向、第三果,第四果向、第四果,从有学道到最后阿罗汉道——无学果。无学果是小乘所承许的究竟果,走到这个地方再没办法走了。

他们认为阿罗汉就是无学果、最究竟的果。要得到这样的阿罗汉果,只要断除一切烦恼障就可以了,粗大的烦恼没了,烦恼障的种子也要断尽。如果把烦恼和烦恼障种子全部断尽了,断惑就解脱,他就可以获得最究竟的解脱。

我们说,如果断惑若即脱,彼无间应尔。

我们还要再讲一下对方的观点。对方说阿罗汉有两种,有余涅槃和无余涅槃。余是剩下的意思。他得到阿罗汉果位的时候,是得到的有余涅槃,然后再得到无余涅槃。余是剩下,剩下什么呢?他的烦恼已经断尽了,但是还剩下五蕴的身体,叫做有余涅槃。

按照他的观点,阿罗汉得到圣果之后,不可能马上入灭,在世间当中,还要度化众生一段时间。在生命结束的时候,他就抛弃五蕴,之后进入到无余涅槃当中。烦恼也没有了,通过以前的业产生的五蕴身体也没有了。所有的业功能、受报全部都没有了。这种纯纯粹粹、干干净净的涅槃,叫做无余涅槃,什么都不剩下。

彼无间应尔是什么意思?如果断了烦恼就已经是最究竟的解脱,“彼无间应尔”——阿罗汉得到有余涅槃的时候,因为他已经没有烦恼、烦恼障断尽的缘故,他得到有余涅槃的无间,或者第二刹那,他就应该获得最究竟的解脱。断惑如果就是解脱,当他已经断惑的第二刹那,他就应该显现最究竟的果位才对。

对方说,是啊,当他断尽烦恼障种子的时候,就已经获得最究竟的解脱了。我们说,他虽然已经破掉了烦恼,但是还没有获得最究竟的解脱。

怎么观察呢?就是“彼等虽无惑,犹见业功能”。这就是根据。彼等虽无惑,这些得到有余涅槃的阿罗汉——有余涅槃是说他获得了阿罗汉果位,还再用他的身份,在世间弘扬佛法、度化众生,还要住世一段时间。当他的寿命结束了,抛弃身体入到最究竟的寂灭境界当中,叫无余涅槃。有余涅槃和无余涅槃是这个意思。都是阿罗汉,都是圣者,但是有差别,一个还有身体、五蕴的存在,一个已经没有了,什么都不剩下叫无余涅槃。无余涅槃是对方所承许的最高境界。

如果断惑就解脱的话,应该在他获得有余涅槃的同时,就获得究竟解脱果位。他说,承许。

我们说,如果这样,彼等虽无惑,获得有余涅槃的阿罗汉,虽然已经没有烦恼了,大乘也承认他已经没有烦恼,贪、嗔、痴、嫉妒、骄傲,五毒、根本烦恼、随烦恼,三界的烦恼都已经没有了,也没有烦恼障的种子,彻底断尽了。但是“犹见业功能”,还是见到他们有业力功能成熟的缘故,说明他还没有得到究竟解脱。如果他真正获得究竟解脱,应该没有业力功能成熟。但是我们看阿罗汉还有受报的。

上师在讲记当中,引用了两个例子,一个例子是讲目犍连尊者,目犍连尊者是阿罗汉,但是他属于有余涅槃位,还没有入灭。他由于以前的业力成熟,被遍行外道殴打,把身体打烂了。之后,舍利弗尊者把他的身体用袈裟包起来。舍利弗很悲伤,他说,这是我最好的朋友,连听到他死亡的消息,我都受不了,何况即将看到他入灭。所以舍利弗尊者提前入灭了。有些地方讲,他带着好几万阿罗汉一起入灭。舍利弗尊者入灭之后,目犍连尊者也入灭了。

他被外道殴打是以前的业。很多经论讲,在很多世之前,他还是凡夫的时候,有一次他的父亲和母亲坐在一起,当时他是一个很不孝的儿子,看到父亲和母亲坐在一起,生了很大的嗔心。他骂母亲,真该用棍子把你的身体打的像芦苇一样。他因为这句话堕入地狱,然后在五百世被人殴打,打成芦苇一样。这是最后一次。

为什么是最后一次呢?在很多经论,比如《俱舍论》中讲,得到阿罗汉果位之后,要从整个三界当中脱离,不再回三界了。所有以前欠的债,所有的业都要成熟,你不成熟是走不了的。在《俱舍论》中比喻,就像一个人,在成都借了别人三十万。但是要移民了,以后再不回来了,债主听说你要走了,不再回来了。那不行,必须要把债还完才能走。因为不还完,一旦走了之后,你再也不回来,向谁讨债去。

类似的,当阿罗汉获得了最究竟的果,在他入灭之前,整个以前在三界当中,他所欠下的债,都必须要还。有很多阿罗汉受报的例子。因为永远不再回来了,所以所有的业都要成熟,这就是法尔力。没有谁在管这个事,操纵这个事,没有办法逃脱,法界因缘就是这样。如果你的业还不了,就没办法入灭。阿罗汉乐于受报,他没有什么烦恼,虽然承受业报会有些痛苦,但是他不像凡夫一样难以忍受。他们也想尽快把债还清,然后就可以入灭了。

目犍连是以前说了一句话,话说得很重。以前讲《贤愚经》,我们会对这些案例进行分析,里面的案例说明了很多道理。平时我们很不注意自己的行为,比如对自己的父母,本来父母对我们的恩德很大,但如果内心对他生嗔心,或者顶撞、辱骂、殴打,乃至于杀死,杀死就是无间罪了,简直就是罪业滔天了。

目犍连曾经因为嗔心,骂了一句父母,真该用棍子把你打成像芦苇一样,就承受了连续成熟的罪业。这次是最后一次成熟,即便已经获得了阿罗汉果位,而且作为释迦牟尼佛教下神通第一的弟子。业力成熟的时候,前行中讲连神都想不起来,何况是通。没有一点神通,就像平凡的人一样挨打。

从这方面来看,阿罗汉已经没有烦恼,但还要显现业功能。上师讲记中有小驼背的公案,其他还有优陀夷的公案,莲花色比丘尼的公案,还有很多其他有记载的公案。

因此我们说,如果真正获得究竟解脱,为什么还要显现业功能?他不能再显现业功能了。如果他显现业功能,说明还没有获得究竟解脱。虽然断了烦恼,还不一定获得究竟解脱。因为真正获得究竟解脱,就不可能再有业果成熟。所以说彼等虽无惑,犹见业功能。这是我们对他讲的问题。

我们要知道这里的辩论焦点,这里已经不是大乘是不是佛说的问题了,那个已经辩论完了,这里讲的是小乘阿罗汉是不是究竟解脱。我们如果追求小乘阿罗汉果,最终得到阿罗汉果位之后,又怎么样?其实还不是究竟解脱,仍然还要重新入大乘。所以,不需要再走迂回之道,现在就确立修持大乘的决心,把大乘之道走到底。

这里讲暂时三乘,究竟一乘,而且要获得究竟一乘,你必须要修空性,不修空性就达不到这个目的,还是围绕着这个问题——修持胜义正道。辩论大小乘的问题已经结束了,已经在讲小乘的解脱道,是不是究竟解脱。

我们分析这个道理有什么用?其实用处很大。讲小乘道不是究竟解脱道,而且必须要修空性,才能获得究竟解脱,不仅和《智慧品》本身相关,还有我们自己相关。如果我们的心摇摆不定,有点想修小乘,比如现在汉地的寺庙当中,有些出家人、居士说,大乘道太注重说了,做得少。所以很多人就修学小乘的禅定、它的调心方法,很多人在学、在修。修一修、学一学不要紧,学点禅定的技巧没什么问题。但是如果在这个过程当中,退失大乘的道心,是非常危险、非常可惜的事情。我们要知道小乘道绝对不是究竟解脱,究竟解脱必须要通过修持最究竟的空性才能够获得。

对这个问题,第一是因为有业功能的缘故,说明小乘不是究竟解脱。有些人就会想:如果是显现业功能,按照佛经当中的记载,佛陀不也是受报吗?佛陀有金枪马麦之难。佛陀有一次在化缘的时候,看到路上有一根檀香木刺,有一肘长。这根刺像有生命一样,挡在路上,怎么也不放佛走,显得怒气冲冲的样子。佛陀是遍知,知道这个情况,用神通离开地面,这根刺也跟着追过来了。

佛陀首先到了四大天王天,木刺也跟着追了过来,佛陀在四大天王天给众生宣讲业果不虚的道理;然后到了三十三天,木刺追到三十三天,佛陀在三十三天给天人宣讲业果不虚的道理;再往上走,到了夜摩天、兜率天、自在天、他化自在天,木刺一直跟着走。佛陀化现石头,木刺会把石头顶穿。这样一直不放。佛陀走了一圈,把业因果的道理讲完之后,下到地面,坐在一块石头上,把脚伸出来,木刺一下子就扎到佛的脚上。这是金枪之难。佛陀也是被刺扎了。

为什么会这样呢?佛陀以前当菩萨的时候,杀了短矛黑者。我们在《前行》当中学过,短矛黑者要杀五百菩萨,大悲商主用大悲心把他杀死了。佛陀说,这是我以前所受的报。

为什么要佛这样示现呢?当时有二十个人,想要去杀人,但是还没有动手。这时,佛陀显现了这个公案。示现完之后,他们看到了,感到很恐怖,像佛陀这样已经断尽烦恼的金刚之身,以前通过悲心杀了一个人,现在还要受这个果报。我们这样的凡夫人,如果恶心去杀人,果报简直是太大了。他们想,绝对不能杀。佛陀通过这样的方式,息灭了他们的杀心。示现金枪之难的原因是这样的。这是有必要的一种示现。

还有马麦之难。佛陀在夏安居的时候,一个国王承诺供养佛三个月的饮食,当时还有阿难尊者。然后国王下令,这三个月的饮食我包了,其他的老百姓不能供养。他下了命令之后,开始安居的时候,就忘掉了,老百姓不敢供养,他也不送饭。所以佛陀化不了缘,也没有吃的。当时有一个养马的,他把给马吃的麦子供养佛,佛陀便在三个月当中吃马麦。

当时阿难尊者特别伤心,他说佛陀这样的圣者,居然在三个月当中吃这个,他非常难过。佛陀说,阿难,你不用伤心难过。我早已经获得了佛功德,所有的饮食进入我的口中全部是美味,你不信可以尝一下。阿难尝了一颗佛陀钵里的马麦,的确具足百味,这样他才好受一点。但显现上,在一般人的面前,佛陀三个月当中以马麦为食。

三个月之后,佛陀和阿难尊者安居结束,要回去了,和国王告别,国王突然想起来,我曾经曾诺给佛陀供养三个月的饮食。他问佛陀三个月吃的什么,他知道自己曾经下了命令,不准其他人供养。阿难当时很生气,他说,因为你的愚蠢,佛陀三月当中以马麦为食。当时国王特别害怕,感到后悔而忏悔。佛陀说,这是我以前的业报,要不然不会这样。

这是佛陀示现因果不虚,有必要示现的。因为佛陀是把烦恼障、所知障的种子习气,断得干干净净才成佛的。虽然佛也有显现的受报,但纯粹是显现,没有真正业报。阿罗汉也承许佛陀是究竟解脱。佛陀这样显现,纯粹是为了利益众生。但阿罗汉不是示现,而是业报显现。“犹见业功能”,说明他没有获得究竟解脱。

佛陀还受过诽谤。曾经有个婆罗门女,诽谤佛陀怀了佛陀的儿子。她受到外道的指使,把洗脚的盆子绑在肚子上,外面用衣服挡住,到佛的法会当中。她没有称呼佛陀,而是说:“乔达摩,你倒是很自在啊,你不管我了吗?我怀了你的孩子,现在要生产了。你要给我提供酥油和生活费。”当时很多弟子听了很难过,自己敬仰的佛陀有这样的事情。当时也是说的言之凿凿,好像真的一样。一些没有证悟、信心不坚定的人,感到非常难过,是不是真有这样的事情。

当时帝释天在佛后面,给佛打扇子,看到这个情况非常不高兴。他想,佛陀怎能受你这样的诽谤?他用天眼观察之后,用神通变成一只老鼠,钻到外道女的衣服里面,用牙齿咬断了捆盆子的绳子,然后盆子掉下来了。大家才知道这是个阴谋。佛陀讲受到诽谤的原因是在因地的时候,曾经诽谤过一个清净的比丘,所以今生当中也受到诽谤。

在共同根基者面前,佛陀也是会显现因果。因为这些事情以前曾经做过,虽然业已消尽了,但是他毕竟做过。在讲法的时候,为了让众生生起诚信,佛陀用自己的例子来说明,以前造了这样的业因,即便是成了佛,也会受报。这纯粹是调伏众生的必要,是获得究竟解脱的功德显现。

谓无近取爱,故定无后有,

此非染污爱,如痴云何无?

因受缘生爱,彼等仍有受。

对方说,阿罗汉对近取五蕴没有爱的缘故,所以一定没有后有,不会再转生轮回,也就是获得了究竟解脱。

我们说,虽然没有染污的爱,但是非染污的爱,比如愚痴,为什么阿罗汉没有呢?十二缘起中,因受的因缘会产生爱,有爱就有取,有取会有有,有有会有生和老死。阿罗汉还有受,由受缘生爱的缘故,有爱就会有后面的缘起。说明他没有获得究竟解脱。

这里是究竟解脱,我们要知道。十二缘起是讲众生轮回的过程,轮回的前因后果,从无明到最后的生老死,有很多流转轮回的因缘缘起。

前面我们说犹见业功能,他说,这不要紧,虽然业报还没有完全消尽,但是在阿罗汉的相续当中,他没有近取的爱。

近取的爱是什么?在十二缘起当中,第八支是爱支、第九支是取支、第十支是有、第十一支是生、第十二支是老死。爱是今生当中的烦恼,今生当中我们有受,乐受、苦受、舍受,因为受就有爱。爱不是单纯的喜爱,对喜欢的东西有不离爱,一定要得到;对讨厌的东西有乖离爱,我不想要,讨厌、嗔心。

所以近取,我们可以理解成,它是投生后世最近的因、近取的因。今生当中,如果我们有爱,一定有取,有了取就会有有。能够投生后世有力的业,叫做有。就像一个孕妇,孩子快要生出来了的时候,很多因缘已经挡不住了。十二缘起当中的有,在图画当中,是用一个要生产的孕妇表示。所以这不是一般的业,是很强势的业,一定要投生后世的业,所以叫做有。

有了有之后,一定有后世的生,有了生,就会老死。所以,在今生当中,爱是很关键的,是一种烦恼、染污爱。不离爱和乖离爱,就是我对某个东西生了贪心,或者生起了嗔心,都是烦恼。

对方说,引生后有的根本因,在今生当中爱是最关键的,受不一定关键。十二缘起前面的几支,无明缘行,行缘识,无明和行是前世的因。识是今世投胎的心识,然后识缘名色,名色是在母胎当中,心识已经入胎了,名色就是受精卵。名色在母胎当中发育成六触,六触是他的诸根已经圆满,六触出来之后,就有了受。

圣者也有受,但是他没有爱,不会有不离爱和乖离爱,他虽然有受,但是不会产生烦恼。凡夫人因为有受的缘故,就有爱,爱可以引发取,因为有了爱,他就会取,会追求,追求就会造业。有了取之后,就会有有,有了有会有生,有生会有老死,开始流转。所以今生当中对我们来讲,最关键的是爱,虽然是爱、取,但是爱是最关键的。

对方的意思是说,虽然有业,但是他没有引发后世近取五蕴的因——爱。阿罗汉已经断尽了烦恼,不会有爱,也不会有取,不会有取,也不会有有,没有有,就不会有生,没有生,就不会老死,他永远不会再有生老死了。

为什么他不说受呢?他有受。“犹见业功能”,在被外道殴打,受报被杀的时候,阿罗汉也有疼痛的感觉,但是业功能有受不要紧。在十二因缘当中讲,今生引发后世的因,最关键的是爱。因为阿罗汉没有爱,所以定无后有,不会投生后世了。这一世入无余涅磐之后,他就解脱了。所以不会再有后有。

这个我们承认,三界当中的爱取有没有了,不会再投生三界。但是我们说“此非染污爱,如痴云何无?”染污爱是有烦恼染污的爱,非染污爱是没有染污的爱。犹如愚痴,阿罗汉为什么没有呢?对于愚痴,在注释当中讲到,阿罗汉虽然证得小乘无学道,但是他还不像佛一样,佛是遍智,阿罗汉会有一些愚痴。

比如在讲记当中讲的境不知因、时不知因、多不知因、细不知因,他还有一些不知,不知就是痴。比如境不知因,上师在讲记当中讲过,目键连尊者的母亲已经转生到某个佛刹土,但是他通过神通观察不到,为什么?因为境太远了,已经超过了阿罗汉的智慧,这种境不知因是一种痴。

还有一个公案,目键连尊者有一次在法会当中,听法的时候,受到佛的加持,他想观察佛陀的声音到底能传多远,突然生起这个想法。目键连尊者是阿罗汉神通第一。他运用神足通,顺着佛的声音飞,飞到铁围山,还有声音;然后飞到三十三天,声音还有;运用神通飞过无量世界之后,停在一个佛刹,他听的时候佛的声音还在耳边,清清楚楚。

当时在这个佛刹中,有一尊佛为很多眷属正在讲法,他们的身形很高大。当时目键连尊者在这个佛刹看到一座很大的圆形山,他在山上面用神足通奔跑、飞行。佛陀弟子看到,对佛说,有一只小虫现比丘相,在您的钵盂上面跑。佛陀说,你们不要轻慢他,他不是显现比丘相的小虫,他是很远的东方世界释迦牟尼佛的上首弟子目键连尊者。佛陀说,请尊者示现神通,我的眷属有点轻慢你了。目键连尊者马上显现大神变,现出很高很高的身体。

当时他观察到,佛陀的声音还能听到。能够到这么远的地方来,其实是佛的加持,通过他自己的能力,没有办法到这里。最后在显现上,他没办法回去了。因为来的时候,不是靠他的能力来的,而是通过佛陀的加持而来。佛陀知道他想观察佛陀的声轮到底有多远,也想给后学弟子一个很好的教育素材,就用神通加持他,飞到这么远的地方,依靠他的自力根本回不去。

他只好顶礼此佛刹的佛陀,说,怎么办?我现在回不去。佛陀说,你应该忆念你的本师。其实是告诉我们不要忘本,这里的佛陀虽然也能加持他回去,但是告诉他,忆念本师你就可以回去。他就开始对着来的方向,念本师释迦牟尼佛的名号,念了之后,通过佛神通加持他回到了原处。

所以,神通第一的阿罗汉,也没办法以自己的神通观察,他听佛陀的声音都听不到边际。我们觉得佛陀就在一个经堂里面讲法,其实佛的声轮无边无际、周遍法界。但是不要说阿罗汉有这种能力,即便观察佛陀声音的边际,也要通过佛陀的神通帮助,才能到达某个地方,也要通过佛陀的帮助,才能回得来。这就是境太远了不知因。

还有时不知因,如果时间太长,阿罗汉的神通也观察不到。我们讲过一个公案,佛陀和舍利弗尊者经行的时候,看到老鹰追一只鸽子,鸽子跑到他们的衣服下面躲避。躲避的时候,当佛陀的身影覆盖鸽子的时候,它便不害怕,停止了颤抖。当佛陀的影子过去,舍利弗尊者的身影盖过去,它又开始发抖。舍利弗尊者觉得奇怪,他问佛陀:我们相续当中都没有三毒,但您的身影一过去,鸽子就不怕,我的身影一盖过去,鸽子就害怕了。这是什么原因?佛说,虽然我们都没有三毒,但是从功德来讲,你还没有圆满。

佛陀让他观察一下,这只鸽子转为鸽子有多少生世了,以后又会怎么样。舍利弗用他的神通观察之后,告诉佛陀,八万大劫之间它一直是鸽子,再往前我观察不到。佛陀说,前面观察不到,你再往后看。舍利弗再往后看,八万大劫之后还是鸽身,再往后看不到。佛陀就告诉他,这是什么因缘,它是什么时候开始做鸽子;八万大劫之后,通过什么因缘发起求解脱心;再过多少年,发菩提心,怎样修道怎样成佛,把这些看得清清楚楚。所以时间太长了,阿罗汉因为无明的缘故看不到。

还有多不知因,种类太多。讲记当中讲,孔雀的羽毛上面有很多种颜色,罗睺罗尊者不能分析每种颜色的因,来源是什么。太多了,一个时间看不到。佛陀在一个时间就可以知道,所有颜色不同的起因是什么,各自的前因,一刹那当中完全可以了知。

还有细不知因。佛陀相续当中的戒蕴,无漏的戒体,舍利弗尊者等阿罗汉观察不到,这就是愚痴、无明。

说明阿罗汉没有像佛一样获得究竟解脱,内心当中还有某种染污。这种染污不是烦恼的染污爱,是非染污爱,在大乘当中叫做所知障。因为他对所知还有障碍,虽然烦恼已经灭尽了,但是所知障还没有灭尽。在小乘经典当中,没有所知障一词,而叫非染污爱。非染污爱与愚痴一样,肯定是存在的。从这个角度来讲,阿罗汉没有获得究竟解脱。

由受缘生爱,这是轮回的因果。一个凡夫众生,他在流转轮回的时候,首先是有受,比如我们有苦受、乐受。有受的缘故,再生爱,对苦受生起乖离爱,对乐受生起不离爱,对舍受是愚痴的爱。由受的因缘产生爱,由爱的因缘会产生取,然后就会有生老死,就开始轮回。

首先寂天论师讲由受缘生爱,讲到了十二缘起,然后再把话锋一转,转到阿罗汉上面——彼等仍有受,既然由受缘可以生爱,就会有取、有、生、老死。其实还是没有获得究竟解脱的意思。但是这里不要误会了,前面不是已经承许阿罗汉没有烦恼,难道还会像凡夫人一样流转吗?绝对不会。“谓无近取爱”,对方说没有近取爱、染污爱,但是我们说“此非染污爱”应该是有的。阿罗汉具有苦受和乐受的缘故,一定会有爱,但是他不会有烦恼,所以染污的爱不会存在,像凡夫一样流转生死是不会有的。但是另外一种生死一定有。他还会有细微的生死。这方面是讲他有受,就会有爱,只不过这个爱叫非染污爱。

上师在讲记当中,提到了阿罗汉有无明习气地、无漏业、意生身、不可思议生死。我们要讲一下,因为这是很关键的问题。

我们首先看凡夫人是怎么流转的。什么叫无明习气地?无明习气可以理解成所知障,烦恼障的习气和所知障,都叫无明习气地,“地”是所依的意思,愚痴所依靠的地方叫无明习气地。首先有无明习气地,无明、所知障作为因;然后是无漏业,也就是在没有烦恼情况下,以圣者的身份所造的善法,叫做无漏业。这个业作为缘,因是无明习气地,因和缘具足了,就会有果,所以有了意生身。

意生身是无明习气地和无漏业因缘和合产生的果。意生身是一种身体,有些地方解释它是像意识一样的身体,也有解释它像意识一样,我们的意识可以随便转换,这个身体就像意识一样,它想有就有,想灭就灭,所以叫意生身。意生身是无明习气地和无漏业产生的果,从某个角度来讲,它是功德法的显现,但是从另一个角度来讲,它仍然是没有获得解脱的显现,因为它还有因缘,无明习气地为因,无漏业为缘,产生意生身。

意生身有生,身体产生,然后有不可思议的死亡。凡夫人的死亡是可思可议的,生老病死。但是圣者阿罗汉,他的死亡是不可思议的,虽然是不可思议的死亡,毕竟是死亡。所以意生身是生,不可思议的死亡是死。有因、有缘、有生、有死,说明他还没有获得究竟解脱。

无明习气地讲了圣者很微细的生死。对照圣者这四种,凡夫全部可以对应的。无明习气地是圣者相续当中生死的主因。无明习气地对应凡夫的是什么?凡夫投生的主因,不是无明习气地,是以烦恼作为主因。对应圣者的无漏业,凡夫是有漏业,有漏业作为缘,或者业作为因,烦恼作为缘,这种也有。有漏业作为缘,有了烦恼,因缘和合会生,会有果出现。

果的出现是什么呢?针对圣者的意生身,凡夫人通过因缘产生的果,就是我们的五蕴身体、血肉之躯,由烦恼和有漏业产生的。所以有了前面的因缘,一定有现在的身体。有了这个身体之后,就会有死亡。针对圣者不可思议的死亡,凡夫人的死亡就是可思议的死亡。

凡夫人流转轮回就是因、缘、生、死,有了因缘生死,他就在流转。圣者不一样,圣者没有烦恼、有漏业,没有五蕴的身体,也没有可思议的死亡。但是因为有所知障,以无明习气地作为因,无漏业作为缘,因缘和合,意生身作为他的生,不可思议的死亡作为他的死,这一套因果就是因、缘、生、死。

汉传佛教当中,把凡夫人粗大的生死,叫分段生死。一段一段分得很清楚。你这段时间是人,然后转成旁生,这叫分段生死,它是通过业惑控制的。圣者微细的生死,不是分段生死,叫变易生死。变易生死很微细,刹那刹那生灭,是变易的生死,不是凡夫粗大的分段生死。而且从某个角度来讲,无漏业、意生身都是功德。但是它毕竟是生死,很微细的生死。

这种生死在什么身份上有呢?圣者没有成佛之前都会有,阿罗汉、菩萨都会有无明习气地、无漏业、意生身,还有不可思议的死亡。这样的话,阿罗汉其实还是在流转,他的因没有灭掉。无明习气地没灭,无漏业就会有,因缘和合当然有果,意生身有了,肯定有不可思议的死,所以他还是在生死当中。

怎么样才能灭掉呢?其实他还没有获得究竟解脱,“彼等仍有受”,通过受产生的非染污爱还存在,非染污爱就是无明习气地,有了非染污爱、无明习气的因,加上无漏业的缘,就会有意生身的生,然后有意生身不可思议的死。

所以阿罗汉是不是究竟解脱,已经观察得很清楚了,并不是究竟解脱。对方说,我们不会再轮回了;我们说,分段生死是没有了,但是变易生死一定有,因此说明还没有获得究竟解脱。所以阿罗汉不是究竟解脱。

但是,菩萨不是一样吗?我们要知道,菩萨是有学道,菩萨的无学道是在佛位,已经断尽不可思议的死亡,没有变易生死。而且菩萨走的道路,是走在正确灭除无明习气地、无漏业、意生身、不可思议死亡、变易生死的道路上,菩萨正在修,而阿罗汉还没有开始,还要入大乘,接受大乘的教育、发菩提心。最重要的是要修空性见,只有修持大乘所讲的空性,才能获得究竟解脱。否则无明、非染污爱、愚痴,怎么灭掉?无法灭。

“因受缘生爱”这句话很深,而且讲的也很殊胜,如果我们看懂了,小乘不是究竟解脱的最根本根据就在这儿,有受就推出有非染污爱,有非染污爱,说明有无明习气地、无漏业、意生身、不可思议的死亡。

而凡夫人的爱、取、有、生、老死,凡夫人的爱取,相当于是烦恼,有相当于业,生是可思议的出生,老死是可思议的死亡。对照圣者,圣者有无明习气地,这是由受缘所产生的非染污爱,相当于爱取一样,虽然不是烦恼,但它是主因;无漏业相当于有;通过爱取有,产生了生——意生身,老死是不可思议的死亡。十二缘起从这方面可以对的上,原因主要是阿罗汉不是究竟解脱,还有变易生死,还有很细微的生死。只要还有细微的生死,就不是究竟解脱。这里一定要好好思考,它的内容还是很深很殊胜的。

寅三、心灭亦再现:

虽然它暂时灭了,但还是可以重新出现。

心识有所缘,彼仍住其中。

若无空性心,灭已复当生,

犹如无想定,故应修空性。

我们的心识有任何的所缘,它就会安住在这个所缘当中。如果没有空性的心,虽然暂时灭了,但是还会重新产生,就像外道修的无想定一样,最后还会出来,重新产生思想。因为空性是根本的对治法,所以要修大乘空性。

前面讲,有了无明习气地、无漏业,意生身和不可思议的死亡一定会存在。对方说,你说的有一定道理,但是忽略了一点。阿罗汉度过有余涅槃位之后,他就趣入无余涅槃。灭尽了所有的五蕴,身体灭尽了,心识也灭尽了。有些地方讲这是灭尽定,有的地方讲是无余涅槃。

这是什么概念?我们要知道,小乘所讲的概念是终极的解脱果,终极的涅槃。比如张三这个众生,他以前在轮回中流转了无数世,开始修道灭烦恼,首先是获得有余涅槃,然后是无余涅槃,在无余涅槃之后,相续当中所有烦恼、业消尽,他的身体消尽,受想行识消尽,什么都没有了,像虚空一样不存在了。张三这个众生,从今之后在三界当中彻底灭亡了,找不到他了,哪个地方也找不到他了。他就入灭了,究竟涅槃了。这里就讲了终极涅槃的境界,而且这个状态永远不会走出来。摆脱了一切痛苦,永远不会出来,张三已经没有了,这个众生就永远的消失掉了。

他说,前面你们说的无明习气地、无漏业、意生身,是在重新出生的情况下才有。现在这个人已经灭掉了,安住在虚空中,什么都没有了。那你说的无明习气地是谁的无明习气地,无漏业是谁的无漏业,怎么可能会有意生身、不可思议的死亡?这是和前面相关的问题,也需要解决。

按照大乘来讲,真正的无余涅槃,在小乘是绝对没有的,只有佛位才有。佛灭掉了所有烦恼障、所知障的种子和习气,灭尽之后现前佛智,凡夫人的东西都没有了,这叫做无余涅槃。小乘并没有无余涅槃,但是小乘持这种观点。

大乘说,小乘入灭尽定或者说无余涅槃,他能安住一万个大劫,可以说是一种休眠状态。因为小乘在抉择无我的时候,还留了色法上面的无分微尘没有破,心识上面的无分刹那没有破,他们自己也是知道的。他就是在这个状态如是的安住。

当他安住一万大劫之后,时间到了,佛菩萨通过弹指放光的方式,让他出定,出定之后就重新出来、发菩提心。他所谓的永远安住无余涅槃,以佛的智慧观察,他最多安住一万个大劫,一万个大劫之后由于法性力一定会起定。佛陀会弹指放光让他出定,告诉他还没有获得究竟解脱,重新发大乘菩提心,修空正见等等,慢慢开始修大乘,这是大乘的观点。

小乘的观点就是讲不需要,入于无余涅槃当中,什么都没有了。我们说大乘观点,他们说小乘观点,各说各的,难以说服对方。所以这里用了一个理证来说明,“心识有所缘,彼仍住其中”。虽然他说这是无余涅槃,全部消尽了。有的地方说阿罗汉入灭的时候,他会跳入虚空当中,用三昧火把自己的整个身体烧尽,然后自己的心识完全灭尽,入于无余涅槃当中。他入灭的次第,有这样讲的。

在描绘佛涅槃的时候也是这样,首先进入初禅,初禅出来进入二禅,二禅出来入三禅,三禅出来入四禅,四禅出来入四无色界定——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处,从非想非非想出来之后,入灭尽定,然后从灭尽定出来,入无余涅槃。因为灭尽定是很微细微细的行为,几乎没有心的状态,他要入无余涅槃,一定要以灭尽定为基础,有这样的说法。

他说最后入无余涅槃,虽然是这样讲,但是我们说“心识有所缘”,只要你的心识还是有所缘,就仍然还住在这个所缘当中。所缘的意思就是执著。是不是还有执著呢?当然,他对无分微尘、无分刹那还没有破掉。从这个角度来讲他还是有所缘,而且他执著无分刹那、无分微尘的所知障没有破。所知障没有破,心识就有所缘,有所缘就是“彼仍住其中”。“仍住其中”就是安住于耽著当中。

“若无空性心,灭已复当生”,如果没有通过修空性,把所缘和能缘寂灭掉——所缘就是无分微尘、无分刹那,能缘就是执著的心识,“灭已复当生”,虽然心识暂时灭了,但因为它的根没有断的缘故,一段时间之后,还是会重新产生,犹如无想定一样。

我们看无想定和这里讲的灭尽定,在《俱舍论》当中也讲了灭尽定、无想定。无想定是什么呢?人在欲界当中修无想定,无想定的状态是泯灭一切的心心所,他入到禅定当中,一切的心王、心所全部寂灭,没有一点点心的状态,叫做无想。不是我有一个心现在不想,而是连心识也寂灭掉。通过在欲界当中修无想定,他的果是生到无想天,无想天是一个无暇之处。

对于无想定,他入定之前有心识,出定之后有心识,中间这段时间没有心识,灭尽心、心所的状态。没有想了,在无想定的本体当中,没有心和心所,已经灭掉了。但是“灭已复当生”,虽然已经灭了,但是还是会产生。因为根本还没有灭掉,只是通过禅定,暂时性的把心灭掉而已,让它不再现形,不再起心动念。但是却没有断掉根本,所以“复当生”。当他起定的时候,心识又出现了。

他在欲界的时候修无想定,后来生到无想天,觉得我获得了究竟涅槃、解脱。在入定之前,他有一个作意,我要入到这个状态当中,然后入定之后,八万大劫之中不动,心不起灭掉了。八万劫之后,他的引业用尽。因为修无想定,算是一种善业。引业用尽之后,没办法再安住在寂灭的状态当中,所以他的心重新出现。为什么会重新出现呢?因为心的根本没有灭掉,只不过是压住了,或者通过某种技巧,让它不显现而已,不显现不等于已经消灭了根本。

所以就像无想定一样,“灭已复当生”。无想定不是内道的禅定,是外道修的禅定。这里用“犹如无想定”为例,因为小乘也知道外道无想定的前行、正行和后行是什么状态。无想定前后都有心,虽然中间没有心,因为根本没有断掉,还会重新产生分别念。这个比喻是清清楚楚的。小乘的修行者对于无想定,太清楚了。所以寂天菩萨用无想定做例子,犹如无想定一样,灭已复当生。

同样的道理,灭尽定也是一样的。灭尽定不是外道禅定,是内道的禅定。而且入于灭尽定,按照《俱舍论》的观点,必须要得三果以上。得到三果之后,是不来果位。得到了三果,才有能力入灭尽定。灭尽定的全称叫做灭尽受想定。是不是只灭受想?不是。是以灭尽受想来表示灭尽一切的心、心所,一切粗大和微细的心,心王、心所全部灭尽。灭尽定是当他入于禅定的时候,一切的心都不现行的。

有些地方讲,有些圣者在世间度化众生很累,他想要休息一下,会入灭尽定去休息。因为他的受想没有了,一切的心、心所都没有了,他的心不再现行,没有心了。而究竟入灭,到无余涅槃的时候,他通过灭尽定入无余涅槃。在这种状态中的确没有心,至少在他自己的状态当中感觉不到心,心王、心所都不存在。

但这是究竟涅槃吗?“若无空性心,灭已复当生,犹如无想定”,这里告诉他,为什么无想定的人会出定,因为他还有缘取,没有灭掉根本。它的种子在这儿,肯定会起定的。所以,中观师告诉小乘行者,阿罗汉的解脱不是究竟解脱。他虽然暂时入一万大劫灭尽定的时候,或入无余涅槃的时候,他的心的确不起现行,不会有受、爱取,什么都不会有。但这只是中间的状态,当他的状态过了之后,“心识有所缘,彼仍住其中”,还是住在有所缘的状态当中。

而他的灭尽定,不可能永远住下去。因为毕竟有所缘,是通过他的功德力方能安住一万大劫。但是一万大劫之后,佛陀通过放光、弹指让他起定。他一起定,心识就恢复。以前有受有取,无明习气地、无漏业还存在。有无明习气地的因、无漏业的缘,那起定之后,心识又恢复了,意生身也有了,意生身有了之后,不可思议的死亡也有了。所以还是处在微细的生死当中。

阿罗汉两种生死仅灭掉一种,很微细的变易生死没有灭掉。那如何灭掉变易生死?唯一的方法是修空性。“若无空性,心”,若无空性,如果你的心识没有空性的话,灭已复当生。就像无想定的心,没有空性摄受,虽然暂时灭了,但是还会产生一样。所以阿罗汉的心,因为没有空性摄受心识,虽然暂时灭了,还会重新产生。

而让心彻底不再产生的因是什么?就是空性。因为无明习气地的主因是所知障,要通过法无我空性来对治。人无我空性对治的是烦恼障,法无我空性对治的是所知障,是无明习气地的正对治。如果无明习气地的因没有了,无漏业也绝对不会有。或者无明习气地灭掉了,空性也能够灭掉无漏业。无明习气地和无漏业灭掉了,就不可能有意生身,没有意生身,就不会有不可思议的死亡。

所以只有佛才真正地灭掉了变易生死,连菩萨也有变易生死。但是前面已经讲到了,菩萨是走在正确的道路上,他正在灭。当他到了十地末尾,通过金刚喻定灭完之后,无间就会显现佛果,就是真正的大无余涅槃、究竟涅槃。这一切绝对是要空性才能圆满。

如果没有空性,心识有所缘,这个心暂时灭了,它还会重新出现。是不是究竟解脱呢?一定不是。如果想要获得究竟解脱,一定要修空性。这里讲,小乘解脱不是究竟解脱,用了很深的推理、很深的根据讲出来的。前面“犹见业功能”还是次要的,真正一步步下来,最后到这儿了。

我们说,你们最微细的执著用什么对治?最微细的执著只要还在,心识就不可能不缘,一定会有所执取。如果执著存在,一定会重新产生。还会有意生身,不可思议的死亡出现。而真正让它不出现的只有空性,完全对治掉无明习气地,把无分微尘、无分刹那、无我的执著破掉,把能够缘取的东西都破掉,把心识本身抉择为离四边八戏的空性,这时候没有任何所缘了。没有任何所缘,安住在空性当中。灭掉法我执之后,不会有所知障。所知障一灭,所有的无明习气地、无漏业、意生身,不可思议的死亡跟着灭,之后真正到达究竟解脱。

能够完成这一系列的只有大乘道的空性,空性是《般若经》讲的,所以《般若经》是佛说,而且《般若经》一定是获得究竟解脱的根本。阿罗汉修持了大乘空性的一部分。前面说过,粗大的五蕴是必须要破掉的,这是空性的一部分。破掉一部分,就得到这么大的利益,可以获得阿罗汉果位。虽然能得到阿罗汉果位,但还剩下一部分的执著没破的缘故,他没有得到究竟果位。用空性把最微细的障碍破掉之后,才可以获得最究竟的果位。这时候佛陀智慧现前,心识就不会再产生,真正获得大涅槃的果位。“心灭亦再现”的意思,可以从这方面理解。

这节课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第165节课

发了菩提心之后,我们再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》分为世俗菩提心和胜义菩提心两部分,前八品是菩提心没有生起令生起、生起之后不退失,在不退的基础上再再增上的内容,第九品智慧品是胜义菩提心如何增上的内容。

胜义菩提心是远离四边八戏、证悟空性的智慧。初地菩萨以上根本慧定的境界中,远离四边八戏、证悟法界的智慧,是真实的胜义菩提心。相似的胜义菩提心,是随顺菩萨入根本慧定的境界,抉择相顺的空性见解。这个空正见就是我们要学习的胜义菩提心。

胜义菩提心是讲一切万法的空性。而空性在不同的教义中有不同的理解。小乘理解的空性是以人无我空性为主,自续派理解的空性是以单空为主,唯识宗理解的空性,是在实有的心识上面远离二取的空性为主。而在《入行论》的智慧品中,不是讲一般凡夫人所认为什么都没有的空,也不是讲小乘的空,不是讲唯识、自续派的空,讲的是远离四边八戏的应成派空性。

因为应成派的空性,才真正抉择了万法的究竟空性。我们要修行、了知空性,首先要清楚空性的所缘,什么是对于空性正确的认知,怎么样准确地定位空性。如果我们错误地修持了空性,我们以为的空可能是瓶子里面没有水的空,或者天空的空,房子里面空荡荡的空,如果缘这个空去修持,永远证悟不了空性,也不可能成为智慧资粮,成为成佛的智慧助伴。

我们要修空性,首先要准确地了知,到底什么是空性。只有首先认定了准确的空性涵义,才可以缘它产生定解,缘定解不断地串习,灭除相续中的烦恼。所以刚开始的时候,认定空性是非常重要的。现在我们学习,是要逐渐地在相续中树立对空性非常准确的认知。

针对凡夫人来讲,通过自己的分别念,难以真正地了知空性。无始以来在轮回当中,对于空,我们有着凡夫人自己的理解,或者受某些哲学家、外道的影响,都是在无始以来定义过、修行过这样那样的空。现在有很多人,在唱歌的时候,也是唱一切都是如梦如幻,一切都是空的。但这些不是真正的空性,真正的空性是远离分别念的。如果用分别念去定义空性,永远不是真正的空性。所以我们要知道空性,一定是远离分别念的状态。

既然是远离分别念,我们要去认知它,应该怎样做呢?真正的空性的确没法通过分别念认定,通过文字、言辞也没办法宣说,但是它大概的总相,可以通过比喻、教证、推理、例子,给我们指引一个大概的方向。如果缘空性的总相不断去串习,那空性的总相会慢慢变成空性的自相,最后真实的空性会被相似的空性引出来。

现在我们所抉择的是佛在《般若经》当中所宣讲的空性意义。龙树菩萨在《中论》当中,直接讲到了空性的含义,诠释了真实空性的标准定义,后来月称菩萨、寂天论师在各自的论典中,对于空性的认知都做了非常详尽的宣讲。虽然宣讲的方式、方法和侧面不一样,但是所诠的意义完全一致。

有时候我们觉得学习空性很困难、很抽象,为什么用这么多的颂词来宣讲空性的意思。因为我们相续当中的执著很多,对于空性有很多错误的知见。这么多的颂词、文字、推理,其实都是在打破我们相续中的种种实执。如果我们内心中没有实执,空性是非常简单的,不需要这些颂词,也不需要任何的推理,它本来就远离四边八戏,是非常简单的实相。但是因为我们的分别心过于复杂,所以必须要有一个复杂的过程,来打破复杂的分别念。

我们通过很多的学习、推理,知道空性之后,一看空性的文字,或者上师一讲空性,自己马上就知道了。这是非常简单的,不需要很多推理。现在我们用很多推理、例子,主要是针对我们相续中复杂的分别念,要灭除复杂的分别念,也要用比较复杂的过程。虽然空性本来很简单,但是我们现在的思想太复杂,根本没办法认知。因此只有通过这样的颂词和推理,把我们相续中的概念、错误的认知,慢慢都否定掉。

否定掉之后,最后这也不是,那也不是,所有都不是。这就是一种相似空性的境界。因为我们分别心没有办法再缘了,没有办法再执著了。能够被执著的法,以及执著的分别心本身,通过观察都是没办法安立的。前面颂词讲的“若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭”,最后就可以达到那样的标准。

空性并不是在建立一个什么,所有的中观、般若体系,有一个共同的特点就是否定。它不从正面安立一个什么概念,而是把我们有的概念都否定掉,否定掉之后,就无限接近圣者的远离分别、远离四边八戏的境界。

因为真正来讲,空性不是分别念能够执著的,所以只要是我们执著的,都不是真正的空性。这里只有用减法,不是用加法,加这个、再加那个,最后得到一个什么。它是在减掉你的执著,这种执著减掉,那种执著减掉。

修习佛法的过程,其实就是去除染污、实执的过程。而染污和实执,有粗、中、细三大类。最初的执著,是耽著轮回的世间八法,对于这种最粗大的执著,可以用出离心的方式来去掉。我们要趣入远离四边八戏的空性,这个最初的执著怎么办?要入门的话,可以通过出离心来看破轮回,生起出离,不执著轮回中今生和后世所谓的快乐,这用出离心就可以解决了。中等的执著是我们的自私自利的作意、我爱执,可以通过前面的世俗菩提心打破。

把这两个消除掉之后,内心中就剩下了我要解脱、我要成佛、我要为了利益一切众生而成佛,这种微细的执著。很微细的执著用空正见来消除,众生是无可度的,佛果也是无自性的。在《金刚经》开头说,我要发心度化无量无边的众生,但其实没有一个众生可度。这里讲到,哪怕是度众生的执著、想要成佛的执著,都是很微细的执著。

当然,微细的执著和粗大的执著,虽然都是执著,但是作用不一样。很粗大的执著轮回的执著,直接可以让我们轮回、堕入恶趣,感受无量无边的痛苦,这种执著是一种恶执著,无论如何是不能保留的。所以我们为了打破它,就要生起出离心。出离心是不是执著呢?出离心、想要解脱的心是执著,但是这种想要解脱的执著,可以对治贪著轮回的执著,所以这是以善执著对治恶执著。

然后是我要为了众生而解脱。一个人解脱是不行的,因为你的心量太狭隘了,所以我们说要利他,把自己的心胸展开。利他要通过修菩提心。菩提心是不是执著?我要为了利益众生愿成佛,“发心为利他,求正等菩提”,这是不是执著?利益众生是一种执著,求佛果也是一种执著,但是这种执著可以打破自己一个人解脱的执著。所以这也是以更高层次的善执著对治恶执著。

最后就是空性,空性比较相合于最究竟的实相,无限靠近实相本体,其实众生无所度、佛果也无所成,就是在这种众生无所度、佛果无所成的状态中,要度众生,要求佛果,这就是空性中的世俗谛、胜义谛的见解。这样把粗大的、中等的、微细的执著都剪掉了,当我们的心不执著任何法的时候,就是远离四边八戏、没有一切可执著的状态。菩萨入根本慧定,就是安住于这种状态。

现在我们是随顺于菩萨入根本慧定的境界来决择空性正见,一切万法的法性到底是如何的?我们现在的分别念太粗大了,直接安住是不可能的事情。所以用我们的思想可以接受的方式慢慢去了知。虽然是用我们的分别心,去决择远离四边八戏的空性,好像是很矛盾,但这也是一种过程、方便。我们可以用分别心,去决择类似于菩萨根本慧定的境界。再通过观察得到的空正见,缘自己的心,去观修心性的本空,我们越观得多,执著就越弱。最后当观空性的力量很强大的时候,就可以冲破分别念,过渡到圣者无分别念的智慧当中。就是通过这样的方式来打破执著。

我们前面讲二转法轮、中观的体系当中,它几乎没有建立,全是遮破。我们在学空性的时候,后面还要遇到很多类似的情况。反正我们要记住一点,中观所讲的都是遮破,它用的方式方法就是遮破。当然最终来讲,在胜义谛的本性中,无破也无立。但这里是通过观察进入空性。在中观自空的体系当中,就是通过遮诠的方式,来表示空性。执著这个,这个也不是,执著那个,那个也不是。最后所有能够被我们执著的东西,全部否定完了,这个本体就是空性。没有任何执著的境界,就是空性,要证悟这种自性。以上是讲了修持胜义菩提心总的一些内容。

之前讲了不修胜义谛的过失,下面讲修胜义之功德。

丑二(修胜义之功德)分二:一、成办二利;二、断除二障。

功德分为两类,第一成办二利——证德;第二断除二障——断德。在佛法当中,就是断和证的体系。要断除障碍,用什么去断?用证悟空性,证悟功德。当然证和断,它是同时的。如果生起了某种证悟,肯定有某种断;断除了某种障碍,肯定是证悟了某种功德。所以这是两个侧面,一个是得到成办二利的功德,第二是可以断除烦恼障、所知障。这是从两个方面归摄修持胜义谛的功德。

寅一、成办二利:

为度愚苦众,菩萨离贪惧,

悲智住轮回,此即悟空果。

为了度化愚苦的众生,修空性的菩萨离开对轮回的贪欲,也离开对轮回畏惧,通过他的大悲和证悟空性的智慧,住在轮回当中利益有情。这是证悟空性的殊胜结果。

为什么会出现这个颂词?因为有些人担心,如果一切都是空性的,如果菩萨证悟了空性,由于很多人对于空性认知错误的缘故,认为空性就是什么都没有。他认为即便菩萨证悟了空性,其实什么都得不到,什么都没有,那你安住在什么都没有的状态,怎么去利益众生呢?没有办法利益众生。如果是这种观点,我们应该怎么样去打破呢?

其实包括我们自己,对于空性的理解如果不是非常深刻的话,也会产生类似的分别念。所以寂天菩萨在这里,针对这个问题做出了回答,证悟空性有没有结果,结果是什么。这个颂词完全符合大乘的思想,大乘的思想无外乎是大悲和智慧,或者方便和智慧。大悲心和智慧是整个大乘的精髓,所以智悲就代表整个大乘,在这个颂词当中,就体现了大乘核心的根本精神。

“为度愚苦众”,大乘是度化众生的,以利益众生为终极目标。以前我们分析过,菩萨也是利益众生才成佛,如果对众生没有利益,他不会选择成佛,自己成佛没有任何意思。菩萨发誓成佛,修持菩萨道,也是为了利益众生而服务。

“为度愚苦众”——他为了度化愚苦的众生。愚是愚痴,是指不了知一切万法的空性。在《广论》当中讲,众生的愚痴不外乎是两类,业果愚和真实义愚。业果愚是对于业因果不了知。对造善法和造恶业的果,对业果规律本身有一种愚痴,所以叫业果愚。现在很多众生都安住在业果愚中。对于业果不了知,他就会造罪,也不会摄善法,这叫做业果愚。

还有一种是真实义愚,对真实义的愚痴,不了知无我,也不了知空性。真实义愚是根本的愚,是一种深层次的愚。业果愚是在真实义愚的基础上产生的。众生有真实意愚,没有办法解脱轮回;有业果愚,他就会在轮回当中频频造罪,频频受苦,所以叫做愚。通过愚痴一定会引发苦苦、变苦、行苦三大苦,人道当中的生老病死、爱别离、求不得等等一系列的痛苦,都会引发。

众生处在愚痴、痛苦的状态,菩萨知道了众生的状态,开始发心,修菩萨道,然后菩萨观察,怎么样才能利益众生。如果自己是个凡夫,是利益不了众生的,所以必须要成为圣者,最好是成佛,以佛的身份,才能够最好的利益众生。所以菩萨发誓成佛。但是成佛需要什么?像下面的颂词讲的,必须要断除障碍,断除自己的分别念,安住空性。断除障碍的根本就是修空性。想要度化众生,必须要以修空性作为自己的根本修法。他就开始修空性,然后证悟了空性,就是“菩萨离贪惧”。

贪和惧其实是分别针对两类不同的补特伽罗。贪主要是贪著轮回,谁贪著轮回呢?一般的世俗之人、凡夫之人贪著轮回,因为他看不破轮回,不知道轮回的本性是无自性的,是空性的、无常的。他认为轮回是实有的,是可以得到的,得到后可以遣除痛苦、获得快乐。所以凡夫人非常贪著轮回。

惧主要是指小乘的修行者,小乘修行者不贪著轮回,但是他害怕轮回。因为非常害怕轮回,所以拼命精进的修法,想迅速地、彻底地从轮回当中获得解脱。他对佛陀制定的戒律非常的爱护,因为他知道一旦失坏了戒律,基本上丧失了出离轮回的机会。所以他对佛陀的教言是非常尊重的。为了自己迅速离开轮回,他不能造业,而且守持各种各样的戒律。通过非常强大的对轮回的恐怖之心,他就精进修道,一旦入道,最后获得证悟之后,因为内心中对轮回的恐怖心,他像菩萨一样发愿长久住在轮回中,不断的投生到轮回中度化众生,他是没有这个愿的。在入无余涅槃之前,他还可以做少量度化众生的事业,但一旦入于无余涅槃,他的意思就是永远和轮回告别了。不管轮回当中,再出现什么事情,和我无关了。张三李四这个有情从轮回当中消失了,彻底没有了,他对轮回是非常恐怖的。

但是“菩萨离贪惧”,主要是悲智来进行安立的。菩萨对于轮回没有贪欲心,为什么没有贪欲心呢?因为他通过智慧完全照破了轮回的本体。轮回的本体在世俗来讲,就是不净无常苦空无我,胜义谛来讲,是无自性、空性的。它没有什么可贪著的。它本来就是假的,本来就是不存在的。所以对于轮回的状态,他不会贪著,但是他也不会畏惧。从一个角度来讲,他悲心很大、很强烈的缘故,所以虽然知道轮回的自性,但他不会舍弃众生。

通常讲的是,因为他有智慧的缘故,不耽著轮回;因为他有悲心的缘故,也不畏惧轮回,他会转生在轮回当中,不舍弃有情。但是根本来讲,就是智慧。如果有了空正见,有了证悟空性的智慧,他对轮回当然不贪著,因为前面已经讲了,已经完全了知了万法的究竟本体空性,他不会贪著;也不会畏惧,有什么好畏惧的呢?这个轮回就是空性的,无自性的。

对于无自性的轮回,所谓的痛苦都是假相。尤其菩萨安住在空性当中,他在看这些让我们畏惧的东西的时候,他没有什么畏惧的。其实畏惧是来源于不了知,不了知就会畏惧。我们进入一个陌生的环境,自然而然就产生一种畏惧心,有点害怕。或者进入一个黑山洞,这个里面有什么东西啊?自己就有点恐怖。或者进入个没开灯的房子,就有点害怕。为什么害怕?因为不知道里面有什么,所以就会害怕。但如果知道这里面有什么东西,我就不怕了。

菩萨也是这样,他知道轮回是怎么回事,知道这一切都是假相,对于轮回的根根底底了知的清清楚楚,没有什么可以害怕的了。他住在轮回当中也不会害怕,因为有证悟的智慧,轮回当中所有的痛苦也不会伤害到他。因为证悟了空性的缘故,一切的愚痴不会存在,非常安乐。通过修空性的缘故,了知痛苦无自性,痛苦是业引发的,他可以通过空性的力量,消很重的业。所以,当证悟空性的时候,须弥山王一样的罪业立刻消失了。他证悟空性了,没有什么可以怕的。他可以常住轮回当中,没有一点点的恐怖。这完全来自于胜义空性。

当然有些地方说,悲心住于轮回,这是一样的。我们只不过是从不同的侧面来讲,智慧出于轮回,大悲住于轮回,大悲和智慧好像是两个法,但其实不是两个法。在菩萨相续当中的大悲和智慧是无二无别的,一味一体的。尤其是因为他证悟了胜义菩提心、空性的缘故,他的无缘大悲就生起来了,这种无缘大悲和证悟空性是同时的。

在菩萨的境界当中,大悲就是智慧,智慧就是大悲,二者之间没有任何差别。现在对于我们来讲,修大悲是缘众生,修空性就是一切无自性,这是从我们分别念的角度来讲,二者之间的体性是有差别的。但是菩萨相续当中,他的大悲和智慧无二无别,一味一体的。因此,菩萨的大悲离不开智慧,智慧离不开大悲。因此说“悲智住轮回”,大悲离开轮回也好,大悲离开畏惧也好,或者说智慧离开贪欲,智慧离开畏惧,都是一样。

但是因为《智慧品》主要是宣讲空性的功德,尤其是此处讲修胜义之功德。修胜义之功德是讲,如果菩萨证悟了空性,他就可以住在轮回当中。不但不会像对方有实宗所讲的那样,证悟了空性了,你什么都不管了。众生是空的,救度众生的事业也是空的,既然是空的,我什么都不做了。这是因为不了知空性,他会这样想。真正了知了空性的,尤其是证悟空性的菩萨,不会像有实宗所担忧的那样,一但证悟空性,就会中断菩萨的事业,不但不会这样,反而因为证悟了空性,利益众生的能力就更大了。

因为现在对我们来讲,对于初发心的菩萨而言,我们现在很多时候,都是心有余而力不足。通过自己的苦来推知众生的苦,很想救度众生,但是心有余而力不足,没有能力去救度众生。是什么局限了我们救度众生的能力呢?就是分别心、实执。这个堵在我们心口的大石头不搬开,永远没办法获得开放的心胸,没办法了知一切万法的本体。空性恰恰是把实执的石头搬开的最好方式,因为一切万法都是空性的,实执不存在。当修空性把实执心灭掉了,我们本具的很多空性、大悲、智慧,没有障碍,就无限爆发了。爆发之后,心的力量随之就增强了。

平时我们在生活当中,虽然很多人没有修空性,没有空性的觉受,也没有证悟空性,但是我们会发现,当自己对某个东西特别执著的时候,这个东西的其他方面是看不到的。比如当我们盛怒的时候,执著非常强烈的时候,虽然这个问题有很多解决的方案,但是我们就是看不到。太过于执著某一点的时候,会忽略其他的很多面。其实一个法有很多侧面,但是这些侧面怎么才看得到呢?当你放松下来的时候,就会发现这个问题有很多解决的方案。但是当你执著很强烈的时候,就没有办法发现。

贪欲心也是这样的,当我们的贪欲心很强烈的时候,眼中就只有一点,其他的过患什么都看不到。当他后来清醒的时候,这个不该做,那个不该做,为什么一下子就反省过来了?因为他的执著放松了,执著一放松,智慧相当于清醒了,就可以看到很多。

平时我们也是一样的,为什么说遇到事情的时候,你不要发怒,先清醒一下脑袋。其实清醒一下,你马上可以找到很多解决的方法。为什么说当局者迷,旁观者清?当局者和这个有利益关系,他把执著放在这一点上面,看不到其他的可能性。旁观者因为不关自己的利害,所以他可以看到很多。为什么呢?他当时的心态是放松的,作为旁观者来讲,可以看到很多当局者看不到的东西。

其实这就是众生和圣者之间的差别,圣者内心当中没有任何的执著,他的心态完全放松,把事物看的清清楚楚,任何的可能性和方面都看的很清楚。因此救度众生的时候,他的方便善巧、能力,可以完全释放出来。如果我们有实执,虽然有想要帮助众生的心,但是能力没办法开放。证悟了空性之后,就打掉了让我们无法广大利益众生的巨大障碍。

当我们把障碍搬开之后,心量完全开放了,就相合于实相,神通、证悟、禅定等种种的功德,在这时候完全显现。因为很多功德在你执著的心里没办法显现,只要放松了,它才显现出来。这个道理和前面我们讲的世间当中,头脑清醒的人和头脑不清醒的人,执著的比喻相互对照,会比较容易理解这方面所表达的涵义。

“悲智住轮回,此即悟空果。”这是证悟空性的结果。菩萨可以完完全全地做到,既不贪著轮回,也不畏惧轮回,出离轮回但是又住于轮回当中,不被轮回的种种过患所染污。他不会生烦恼,不会生痛苦,不会被任何轮回中的事情障碍,而没办法度化众生。

所以真正想要发心利益众生,尤其是特别想要利益众生的菩萨,不修空性是不行的。第一个方面你自己的利益可以成办,第二个方面可以成办利益众生的巨大殊胜事业。以上讲到了成办二利。

寅二、断除二障:

前面是讲证的功德,下面要讲断的功德,断除二障。二障是烦恼障和所知障。

空性能对治,烦恼所知障,

欲速成佛者,何不修空性?

空性能够对治烦恼障,也能够对治所知障。想要快速成佛的修行者,为什么不修空性呢?应该修空性。

修空性的原因,主要是因为空性能够对治烦恼障、所知障,能够帮助我们迅速成佛,应该修持空性。要断二障,我们要先了知烦恼障、所知障。

上师在讲记当中,从三个方面来讲,首先烦恼障、所知障的因。人我执是产生烦恼障的因,法我执是产生所知障的因。这就是二障的因,分别是人我执和法我执。

然后是二障的本体。所谓的烦恼障,它是六度的违品。第一,布施的违品是悭吝心,为什么不能布施,因为我很悭吝,所以这个舍不得,那个舍不得,这是一种烦恼障。通过这种烦恼为障,所以没有办法做布施。第二,持戒的违品是破戒,因为破戒就没有办法持戒,所以破戒这种烦恼会障碍持戒。第三,安忍的违品就是嗔恚,如果你安住在嗔恚中,怎么修安忍。所谓的安忍就是不要生嗔心,息灭嗔心,如果你有很大的嗔恚心,绝对没办法修安忍。所以,嗔恚这种烦恼障碍修安忍。

第四,精进的违品是懈怠,前面在精进品中讲过三种懈怠。如果你很懈怠,就肯定不精进,所以懈怠这种烦恼障碍修持精进;第五,禅定的违品是散乱,因为自心一缘专注的状态是禅定,不能专注就是散乱状态,所以散乱这种烦恼可以障碍禅定。第六,智慧的违品是邪慧,因为智慧是完完全全了知世俗谛和胜义谛本体的正确心识,而邪慧是颠倒的,邪慧这种烦恼可以障碍生起智慧。六度的违品承许为烦恼障。

菩萨在初地出定位的时候,断除了烦恼障,悭吝心已经断掉了。因为初地菩萨布施度已经圆满了,他没有丝毫的悭吝。入定位的时候,断烦恼障的种子。二地菩萨的出定位的时候,断除破戒,乃至于做梦也不会犯戒,入定位断破戒的烦恼障种子。其他的几度可以以此类推。这就是烦恼障。

所知障是什么?所知障承许是三轮分别心、三轮执著,能作、所作和作业,能作是作者,我们就是作者;所作是所作的事情或者所作的对象;作业是你正在作什么事情。以布施为例,施者、受者、施物就是三轮,我是施者,受者是乞者,或者需要这个东西的人,施物是所布施的东西,这就是三轮。如果认为三者是实有存在的,叫作所知障。菩萨在出定位的时候,也可以断所知障,证悟三轮体空。在入定位的时候,断除所知障的种子。三轮的执著心,就是一种所知障。前面讲的六度的违品的分别心就是烦恼障。这就是烦恼障和所知障。

最后二障的作用。烦恼障的作用主要是,这里的主要很重要,主要障碍解脱。障不障碍成佛呢?也障碍成佛。但是烦恼障主要障碍我们解脱。所知障主要是障碍我们成佛,它会不会障碍我们获得解脱,当然会障碍,但这是次要的。如果相续中有烦恼障,我们就是凡夫,没办法解脱轮回;如果相续中有所知障,就没有办法成佛。

下面看怎么样去对治。为什么空性能够对治二障?空性分两类,《入中论》中讲,“无我为度生,由人法分二。”无我就是空性,为了利益众生的缘故,通过人和法分了两种,人无我空性和法无我空性,所有的空性归纳起来就分为这两种。当然如果再分有四类空性、十六空、二十空等等,乃至于无量无边空的。但是归纳起来,所有的空性不外乎都可以归纳在人无我和法无我中。

为什么人无我空性和法无我空性可以断除障碍呢?我们前面讲二障的因是什么?一个是人我执,一个是法我执。人我执的对立面是人无我空性,法我执的对立面是法无我空性。所以修持人无我空性,能够对治人我执。人我执认为我是存在的、实有的。对治它的法,恰好就是人无我空性。修持人无我空性就可以把人我执消除,证悟无我就不会有我执了。当我们证悟人无我空性的时候,烦恼障的因就没有了,烦恼障的根本、起因断掉了,烦恼障的本体也不会存在的。

因为悭吝等等这些烦恼障都是有人我,因为我想要享受,所以不愿意布施等等。它都是以认为我是存在的为基础。现在人无我空性,恰恰就是讲我不存在。烦恼障的根本的人我,已经证悟空性了。如果它的根本没有了,它的果怎么会有呢?万事万物的存在都是依靠因缘的,烦恼障也需要因缘,如果它的因一旦消失,果绝对会消亡。因此,主要是从对治因方面去对治烦恼障。

如果证悟空性了,人我不存在,他根本就不会担忧:因为把东西布施出去了,我就没办法享用。如果证悟了无我之后,他的烦恼障不会有,而入根本慧定的时候,通过无分别智慧,把烦恼障的种子连根拔掉。这是讲到出定、入定,分别对治烦恼障和烦恼障种子习气的功用。

再看所知障。前面讲三轮分别心就是所知障。上师在讲记当中,也提到了所知障的正确认知方式。因为弥勒菩萨在《宝性论》中,认定了烦恼障和所知障各自不同的体性。在其他的一些经典当中,也提到过这个问题。有些人讲的所知障,不知道是哪里的根据,上师也讲到了,有些人认为不能学太多了,学太多就是所知,学的东西太多了,就成了障碍。其实所知障,并不是这样去理解的。

所知障是所知的障碍,因为佛是遍智,佛对一切的所知通达无碍。获得遍智的障碍,叫做所知障。对于所知不认知,叫做障碍。因为有障碍,所以导致他没办法获得遍智的果位,这种障碍是三轮执著。认为我存在、他存在,众生存在、佛存在、为了成佛利益众生的心也存在。如果你有这种心,这种三轮执著就会障碍你通达一切所知的本体,这就称作所知障,对于了知一切所知本体的一种障碍。

因为有了这种障碍、执著,你没办法了知一切万法的本体。我们看到面前的东西,看到这个杯子、这朵花,虽然我们看到了,但是我们对它的本体是不了知的。这个花的因是什么?它从哪个地方来?它的种子从哪个地方来?它具有什么样的特质?我们对这一切所知,都是不了知的。因为我们有这些障碍的缘故,障碍我们获得对这个法最根本的了知。而佛在一刹那之间,可以完全照见这个法的究竟本体。佛遍知一切的智慧,是通过完全打破三轮分别心的执著而获得的。

有三轮分别心,就会障碍我们了知一切万法的本体,就没办法获得遍智,获得佛陀的果位。对于一切所知不了知的障碍,叫做所知障。

我们看凡夫人有没有所知障?当然有。不单单是凡夫人,声闻缘觉也有。前边安立大乘是佛说的时候,我们讲小乘圣者没有获得究竟解脱,为什么这么讲?因为他有无明习气地。其实这就是一种所知障,他没有办法像佛一样。他有境不知因、时不知因、细不知因、多不知因,他为什么不了知?因为对所知有障碍、不了知,障碍他没办法了知一切万法,所以这就是所知障。

菩萨也有所知障,乃至于没成佛之前都有所知障。但是菩萨和声闻缘觉、凡夫不一样,菩萨正走在对治所知障的道路上,已经掌握正确的方法,并且正在修持,只不过还没有修到圆满而已。声闻缘觉还没有开始修,凡夫人就更不用讲了。这是所知障的定义。为什么所知障会障碍成佛,原因就是这样的。

那为什么空性能够对治所知障呢?因为所知障的来源是法执,就是法我执。法执的对治,它的对立面是法无我。当我们了知法无我的时候,比如施者、受者、施物空,这是三轮体空、出世波罗蜜。我是施者,对方是受者,了知施者和受者无自性,所施的东西也无自性,那么通过推理整个布施的过程也是无自性的、空性的。当他了知了空性之后,再去修持布施,就可以达到布施非常清净的状态。

有些地方讲,修持布施等,断除烦恼障,可以趣入六度,而修持法无我空性可以清净六度。你打破悭吝心,可以修布施,但是布施的本体,也有清净和不清净,有到不到彼岸,是不是波罗蜜多。怎么样让它到彼岸呢?虽然在布施,但如果你执著布施存在,布施的本体会不清净,善根不清净,有杂染。实执染污它了,布施的本体就不清净。这时如果修法空,虽然我们在做布施,但是施者、受者、施物都是空性,我在做,但是根本不执著它。这个过程就没有被实执染污,它的本体就很清净,成为非常清净的菩萨道修行,而且也能够成为到彼岸的波罗蜜多修行。

布施持戒等等,其实凡夫人也有,二乘也有。但是凡夫人的布施,他只是布施,就是一种善法,不能叫布施度、布施波罗蜜,为什么呢?它没办法到彼岸,只能说是一种善法而已。布施、持戒就是一种善法,不能叫度。安立度有一定的标准。怎么样成为度呢?前面提到过,只有被空性摄受了,五度的名称才能够安立。否则只能叫修法,布施的善法、持戒的善法、安忍的善法、精进的善法,不能叫布施度、持戒度、安忍度。

所以通过修持三轮体空,能够对治法我执,就会不执著三轮了。不执著三轮,他的所知障就会消灭,所知障一旦消灭,他就可以逐渐现前遍智。

菩萨从初地开始,就现见圆满的人无我和法无我,虽然现见,但是还没有通过修持而圆满。从断的角度讲,按照全知麦彭仁波切为主的自宗观点来看,当初地菩萨证悟初地的时候,证悟了人无我、法无我空性。这时候,因为刚刚见到人无我和法无我,所以他能够断掉相续当中存在的,由外道习气引发的遍计烦恼障和所知障,遍计的障碍是在初地见法性的时候断除的。俱生的烦恼障和所知障,他要通过二地开始修道,逐渐断除。到了七地的时候,俱生的烦恼障就断尽了。八地以后,开始断除烦恼障的习气、所知障以及所知障的习气,到十地末尾的时候,一切所知障、所知障的习气、烦恼障的习气都断尽了,这时候就成佛了。

这个过程是随着证悟空性力度的不断加深,所断的障碍越来越细。不是首先断最细的,然后断最粗的。而是首先断粗的,再断细的,就像我们洗衣服一样,当衣服很脏的时候,用手搓或者用洗衣机洗,最先洗掉的肯定是最脏的部分。最粗大的部分最好洗,领口、袖口就不好洗了。针对比较细的部分,搓的时候长,洗出来才干净。断障也是这样的,首先断的是最粗大的障碍,越细的障碍越往后断,就是智慧越深,断的障碍越细,智慧越浅,断的障碍越粗。

见道位的时候,所断的障碍是由外道引起的遍计烦恼障和遍计所知障,这个后面还要讲,这里只是大概提一下概念。当到了修道位,空性智慧越来越深入的时候,他对空性证悟的越深,断的障碍越细,开始断俱生的障碍。首先是烦恼障,然后是所知障,烦恼障的种子、烦恼障的习气,所知障的种子、所知障的习气,次第次第断。所以断除二障,也是由空性而得到的。

所以菩萨修持菩萨道,“欲速成佛者”,一定要修空性。其他的法都断不了二障,只有通过空性才能够断二障。因为其他的修法,可以和烦恼障、所知障、人我执、法我执平行,可以和我执同时存在。比如慈悲心,一个人既可以有我执,也可以发悲心。这时候,悲心和我执可以同时存在,所以慈悲心不是断除烦恼障和所知障的正对治。真正的正对治,与人我执相反的就是人我空,与法我执相反的就是法我空。认为实有的,我们就通过无自性、空性来对治,这才是它的根本对治。

所以只要是想解脱的人,必须要修空性,想要成佛的人,必须要修空性。声闻缘觉和阿罗汉就是因为修了人无我空性,断掉了人我执,从轮回当中获得解脱了。因为他没有修持法无我空性,没有办法断除法我执,所以没有办法获得遍智果位。菩萨既修了人无我空性,也修了法无我空性,二者圆满的时候他就成佛了,这是必然的因果关系。

我们如果想要成佛,而且想欲速成佛,何不修空性呢?为什么叫欲速成佛?因为这是直接的对治之道。还有一种间接的,现在不修空性,你可以先修其他的法,这样也可以。

比如我发菩提心,现在去放生,放生是为了利益一切众生,这是成佛的因,但是是一个间接的或者缓慢的因。间接缓慢是什么意思?是针对能直接对治障碍的空性而言,它是一个间接的道。我发了菩提心摄受,以这种善根会不会成佛?这个善根会成佛,但是速度很慢。内心当中烦恼障、所知障的种子,不会因为你发世俗菩提心的缘故就把它消尽了,它是消不尽的。它会不成为成佛的因呢?会成为成佛的因,但是是一个比较缓慢的道。因为根本还不具足,它只是一个支分、辅助的因缘,不是主要的因缘。主要的因缘是当我们修菩萨道的时候,修到一定程度必须要修空性。不修空性基本上就走不下去了。不管怎么样,修到最后都要修空性。

唯识宗的修行者,刚开始执著心识是实有的,当他修持唯识的观点,修到一定时间之后,必须要转入空性。一方面是因为他的根基成熟了,一方面是因为佛菩萨也会加持他,佛菩萨显现出令他生起信心的善知识,给他宣讲空性的道理。所以到了一定的阶段,他也要转到修心识空性。如果不转,不要说成佛,永远也成不了菩萨。

现在我们所修的一切善法,到了某个阶段的时候,必须要趣入空性阶段,因为只有空性的修法,才能够直接让我们断除烦恼障、所知障。而其他的善法,可以和人我执、法我执同时存在,所以不是断障的根本,要断障必须要修空性。

为什么佛陀讲,空性是佛法的命根?前面我们刚讲智慧的时候讲过,如果空性的教法没有了,整个佛法就像尸体一样,没有生命力了。因为没有任何一个修行者,能够通过没有空性的佛法解脱轮回而成佛。因为根本找不到对治人我执的方法。

有人说我现在不修空性,往生极乐世界。往生极乐世界也一样,反正你要证悟空性才能登地。往生极乐世界,你也可以是凡夫,如果你要登地,必须证悟空性。不是说你到了极乐世界,就可以不证悟空性。你可以不通过修空性往生,但是不可以通过没有空性而证悟初地,这是绝对不可能的事情。不可能没有空性获得小乘的见道,也不可能没有空性就获得了大乘的初地,这是绝对不可能的事情。

通过修持极乐世界的修法,你可以往生到极乐世界去,只是从环境、地域的角度来讲,你脱离了轮回,但是从修证的角度来讲,你还是一个凡夫人,是极乐世界的凡夫人。如果你要抛弃凡夫人的身份,只有一个方法,那就是修空性,断除人我执之后,才可以真正从凡夫的身份解脱,获得圣者的身份。

所以欲速解脱者,要修空性,欲速成佛者,也要修空性。这个地方讲,“何不修空性”呢?其实是引导我们一定要修持空性的意思。因为把空性的力量讲得很清楚了,而且说“欲速成佛者”,或者我们换一个词句来讲,想要成佛者,必须修空性。欲速成佛者,其实是一样的。想要快速成佛,需要修空性,想要成佛,想慢成佛,都必须要修空性。反正这是唯一的道,永远绕不开。

只不过可能现在我们的资粮、福慧,还不圆满。暂时理解不了空性。这个不要紧,暂时理解不了空性,我们就发愿,积累资粮、福报,等我的福报圆满了,一定要通达空性的涵义。

如果经常性这样发愿回向,比如索甲仁波切讲过,如果把中观六论、智慧品这些论典放在佛堂上,天天供养、顶礼、发愿,总有一天会通达里面的涵义。这是通过欢喜心,去集聚它的因缘。所以我们千万不要听不懂就放弃了,不要放弃,只不过是因缘不具足而已。任何法都是因缘法,只要你具足了因缘,它的果不显现是不可能的事情。

所以现在理解不了,我就把它供在佛堂上,天天发愿、天天回向,佛陀讲的这么稀有、甚深,能够断除烦恼障、所知障,能够帮助我们解脱的这么了义、稀奇的法教,虽然我现在通达不了,但是我发愿总有一天一定要通达它。经常产生这样的信心,去祈祷、回向、发愿,福德等因缘一旦具足,绝对会通达。缘起法丝毫不欺惑,而且这样发愿,佛菩萨上师也会加持我们,逐渐我们就会通达空性。

其实我们刚开始学空性的时候,真是一点都不懂。上师给我们讲《入中论》的时候,不要说听懂它的意义,当时我们拿到书,在上师讲的时候,连颂词在哪里都找不到,不知道上师讲哪个地方了,一个字都听不懂,非常地可怜。后来慢慢听的多了,通过上师加持和道友帮助,逐渐对某些词句,听的多了,熟悉了,观察的方式熟悉了。过了一段时间,突然有一点点感觉,空性大概是这样的意思。从第一次有一点点感觉开始,慢慢了知得越来越多,现在能辅导一点点空性的含义,也是经过了二十多年的学修。当然我是一个很笨的人,通过了二十年。有些道友在很短的时间,几年的时间,有的人甚至一两年,就可以学习得非常好,这绝对是前世有宿缘的人,前世有宿缘,他就学得很快。如果像我这样笨一点的人,就多花一点时间,精进一点点,像这样逐渐可以通达。但是完全像论师那么通达,还是需要努力,现在大概对于空性的词句、所表达的含义等等,稍微熟悉一点。如果精进的话,经常累积这种因缘就可以做到断除二障。

丑三、摄义:

摄义是修持胜义正道的摄义。我们看一下前面的科判,第一是未修胜义之过失,第二是修胜义之功德,是这两个科判的摄义。首先讲不修胜义谛有什么过患,其次是修胜义谛有什么功德,然后是二者的摄义。

不应妄破除,如上空性理,

切莫心生疑,如理修空性。

前面讲,因为对空性不了知,他不想修,不想修有过患。然后讲修空性有什么功德。

我们不应该妄加破除以上所讲的空性正理,千万不要对空性的正理心生怀疑,应该如理的心生信心地去修持空性的正道。

为什么叫妄破除呢?因为谁也破不了空性的。有时我们觉得,我和某个修空性的人辩论,辩赢了,我把空性驳倒了。其实并不是你把空性驳倒了,而是对方对空性的理解还没有深入,你只是把他驳倒而已,没有任何人能够驳倒空性。因为空性是万法的实相,你驳倒了空性,相当于把整个万法实相推翻了,这是绝对不可能的事情。

“妄破除”是自认为他能够破除空性,一切万法不是空性的。比如很多世俗人认为,这是实有的,那是实有的;小乘人认为无分刹、无分刹那是实有的;唯识宗的修行者,认为心识是实有的;或者讲单空是实有的。不管如何,他都认为有一种实有的状态,通过各种各样所谓的理论,想要破除空性的道理。他其实根本没办法破除,不管任何理论,都破除不了一切万法是空性的道理。

只不过我们不理解而已,不理解就会有很多疑惑。我们就问:如果是空性,就会是那样,如果是空性,会是这样。像前面所讲的,如果是空性的,那就没办法度众生了;如果是空性的,供养佛就没有功德了等等。其实这一切,如果寂天论师、圣天菩萨、龙猛菩萨想“陪你玩”的话,你的任何一个根据,全部都会被打破,但是寂天菩萨只是挑重要的。因为法称论师讲“邪道无边故,一一难破尽”,邪见是无量无边的,每一个都要去破是破不尽的。但是把所有这些邪见归纳起来,总破就可以了,告诉你方法去类推。所有的东西都没办法是实有的。所以我们想破空性,只是妄加破除而已。只是自己的妄执而已,破不了空性的。

全知麦彭仁波切在一些注释中是这样讲的,空性的正理好像是燃烧木柴的火焰一样,火焰可以把木柴烧尽,如果你认为不是空性的,把这根柴扔到火里面,你再加一根柴,这也不是空性的。这样一根一根的加,你认为不是空性的理由之一、之二,所有的这些所谓实有的理论,最后都会成为空性火焰燃烧的助缘而已,只能让空性的智慧火焰越烧越旺。想要通过加柴的方式灭空性的火是灭不掉的。

众生认为不是空性的理由,因为什么什么。空性理证的火就把它烧掉了。你再说不是空性的理由,又把你烧掉了。就像前面讲的,整个空性就像火焰,实有的观点犹如柴。认为不是空性,你加一根柴,会不会把火灭掉呢?只能成为让火越烧越旺的因,你的柴越多,它的火越旺。永远没办法否认掉空性的观点,因为这是一切万法的实相。佛陀是发现了这个实相,告诉我们这个实相而已。其实我们自己正在认为不空的时候,这种想法本身也是空的。当我们实执的时候,实执本身也是空的。没有一个法是真正实有的,哪怕我们认为是实有的想法本身,也是离四边空性。

所以“不应妄破除,如上空性理”。前面讲了不修胜义谛有什么过患,修胜义谛有什么功德,你不能妄加破除。因为它对众生摆脱轮回,获得二利有很大的必要。如果想要解脱,就要修空性。当然也是间接针对前面的小乘者,因为他不承许空性,害怕空性。也是告诉对修空性有疑惑的人,不要妄加破除空性的道理。

“切莫心生疑”,想方设法对空性产生定解,千万不要对空性的正理心生疑惑。“如理修空性”,要如理如法的修空性。如理如法就是说,你不要妄想一个空性来修。妄想空性,只是一个妄念而已,不是真正的空性。所以首先应该如理抉择。

佛陀讲《般若经》的时候,因为当时所化众生很多都是上根利智,所以佛陀在讲的时候,直接提及一切万法都是空性的,因为缘起的缘故,很多众生就通达了。但是后面的弟子,逐渐离开了佛住世的时代,众生的根器就越来越钝,对空性越来越模糊,没办法正确了知。这时候龙树菩萨出世了,造了《中论》为主的中观六论。

《中论》主要是抉择《般若经》所讲的空性是什么意思,通过什么样的途径,来达到一切万法是空性的见解,就开出了很多因,像我们下面要学习到的金刚屑因、离一多因、大缘起因、破有无生因、破四句生因——中观的四大因或者五大因。因是什么?不是因果的因,是根据、理论。通过缘起的根据,来抉择空性;通过离一多的根据,来抉择空性;通过金刚屑的根据,来抉择空性。分别从它的因、本体、果、因果和合等等,来抉择它的空性。

现在是总说,还没到到推理的阶段。后面慢慢接触到这些的时候,为什么是空性的,一步一步给你讲。如果是实有的,有什么过患,把我们认为实有的观点一一打破,打破之后,实有的观点不存在,只剩下空性了。

下面讲“如理”,我们要掌握《中论》《入中论》《智慧品》当中的推理方法,通过这样的方式去推理,以打破我们内心当中的执著。最后就可以如理的通达空性,才可以如理的修持空性,才能真实的证悟空性。这是一条正确的道路。如果自己想象了一个空性,这是观点、见解的错误,修的越精进,离正道越远,最后没办法得到真正的空性。这就是“如理修空性”的意思。

癸三、摄共同之义:

这也是一个大的课判。前面是答辩,对方说“见谛则解脱,何需见空性”,然后是“般若经中说:无慧无菩提”。从那个地方就开始答辩。这里相当于摄共同之义的意思。颂词是这样讲的:

执实能生苦,于彼应生惧,

悟空能息苦,云何畏空性?

执著实有的法能够产生痛苦,对于执实应该产生畏惧,而证悟空性能息苦,为什么反而对空性产生畏惧呢?

这就点出了我们凡夫众生的一种颠倒。颠倒有两方面。首先看执为实有,执著万法实有是生起一切痛苦的根源。每一个众生都是畏惧痛苦的,按理来讲,应该对实有的法产生恐惧才对。但是众生颠倒了,认为应该执著实有。

生畏惧要从几种层次来理解。最粗的层次,一般的老百姓是对苦本身的畏惧,粗大的苦果已经显现了,他对这个苦很畏惧:“我千万不要受苦啊”,修佛法、供护法的时候,祈祷护法神、三宝加持,一定要让我离开痛苦。不信佛的人到了过年的时候,都要到庙里上香,跪在佛面前,求佛保佑一年没有痛苦。这说明一般人最粗大的畏惧,是对痛苦的畏惧。

痛苦来源于什么呢?痛苦来源于恶业。这就是第二种层次的畏惧,是对恶业的畏惧。有业果正见的人,他会对业果畏惧。我造这个业,肯定会受痛苦,他对业本身很畏惧。第三种畏惧,业的因是贪嗔痴等烦恼。修行人觉的我今天又生起了贪心、嗔心,完了完了,他对烦恼生起畏惧。最细的层次是执实有。执实有才是最根本的因,因为烦恼是从实执来的。不管是执著实有的人,还是执著实有的法,最根本的就是执为实有。

我们看这四个次第,苦的因是业,业的因是烦恼,烦恼的因是实执。所以“执实能生苦,于彼应生惧”。所以应该了知执著万法实有,是产生所有痛苦、业、烦恼的根本因,应该对执实有生起畏惧才应理。现在没有对执实有生畏惧,这是一种颠倒。

“悟空能息苦,云何畏空性”。证悟空性能够息灭痛苦,你为什么畏惧空性呢?这是第二种颠倒,把不应该生畏惧的,生起畏惧了。

空性是能够息苦的,一切的痛苦的因都是实执,前面四个层次下来,痛苦、业、烦恼、最后是实执。我们灭苦,就是从根本上灭。一切烦恼的根本是实执,为什么会生烦恼?因为认为我是实有的,我贪著这种实有的我,有贪著就生起了贪心,或者我觉得自己有功德生贪心了。谁要打我,谁想给我做障碍,谁要让我受苦,觉得我受威胁了,就开始生嗔了。

贪和嗔本身是一种愚痴。他认为这是实有的,比如这是我的车,车是实有的。我觉得特别喜欢,天天生贪心。如果哪一天玻璃被人砸了,一下子就生起很大的嗔心。我这么好的车,这么实有的车你给砸了。因为执著车是实有的,他会生起嗔心。执著东西是实有的,就会产生贪嗔,有了贪嗔就会造业。我要找他怎么样,开始造恶业了。造恶业之后,肯定会受痛苦,这是毫无疑问的。

最终我们要灭除痛苦的根源。当然,首先你不要造业,造善业可以暂时性的息灭痛苦,但是你的烦恼还有的话,不可避免要造业的。虽然阶段性的不会造恶业,但是内心中贪嗔痴的种子还在,作为一个凡夫人来讲,你不可能永远控制了自己。因为你的贪嗔痴种子就在这儿,所以不造恶业是不可能的。

要不造业,必须要把烦恼息灭才对,就开始调伏烦恼。烦恼可以压制,但是压制也不是根本的解决。你可以压制一段时间,但是它的根本还在,最深的病灶还没有找到。最后找到了,就是实执。

只要实执存在,你的贪嗔痴肯定会有。所以回头来灭实执。那通过什么来灭实执?通过了悟空性来灭实执,这就是根本的。实执下边还有什么?没有了。通过修人无我、法无我空性,就能把实执灭掉。这就是根本的对治。

只要我对这个东西看破了,证悟了它是空性的,既然是空性,没有实有的,你得到有什么好欢喜的?失去了之后,又有什么悲伤的呢?他不会缘空性的东西,产生贪欲、嗔恨。如果没有贪欲、嗔恨,就不会造恶业;不会造恶业,就不会有痛苦。

“悟空能息苦”,这是很清楚的一个次第。我们只要把根本上的实执——人我执、法我执打破了,绝对是永远息灭痛苦的根本。所以“云何畏空性”?这么好的东西,听到空性教义高兴还都来不及,怎么可能会产生畏惧心,或者反而去诽谤这么殊胜的空性?这就是不合理。

如果我们做出这样的事情,肯定是我们的业力现前,是业障深重的表现。世间上不正常的人,他对于对自己作害的人和对自己作利的人分不清楚。有些精神不正常的人,有时别人去挑逗他,或做坏事了,高兴得不得了,反而觉得他好。但是对于帮助他、关心他的人,他反而去伤害。这根本是一种颠倒,对伤害你的人不厌离,对帮助你的人,不知道去报恩。

空性也是一样的。执为实有是一切痛苦的根源,这个你不畏惧,反而天天像宝贝一样,去培养它、爱护它,不让它受到伤害。空性是能够息灭一切痛苦根本的最殊胜良药,反而把它抛弃了,诽谤它,劝别人不要学。其实这是对自他最大的伤害。这是共同的摄义。

前边讲了,小乘或者有实宗觉得空性不应理,有这个过失,那个过失。这个地方讲了,你“云何畏空性”?他们觉得实有的,供佛才有利益,才能得到实有的功德等等。前面讲了很多内容,所以“摄共同之义”,是把前边对空性不理解的做个摄义,对讲空性功德的做个摄义,把这两个意义摄在一起。

“执实能生苦,于彼应生惧”。有实宗,你不要再讲空性的不对了,因为一切的痛苦来源是实执,你对它应该生起畏惧心。而空性有这么大功德、利益,你应该欢喜,应该珍惜,应该精进的学习,对它不应该产生畏惧。

对我们来讲也一样,我们听不懂,有时就会产生畏惧,这个听不懂,干脆就不学了。这也是一种畏惧,虽然不是那种意义上的畏惧。但是因为它太深了,产生畏惧,想要退出学习,这其实也是一种畏惧。

不管这么样,听得懂听不懂,它的利益功德特别大,可以在相续当中,种下深厚的解脱的种子。我应该用欢喜心去听闻,争取得到听闻空性的功德。听闻空性有功德,思维空性有功德,修行空性有功德。如果修行空性、思维空性的功德我得不到,那听闻空性的功德,我总会得到吧。空性的三个功德当中,我总要占一样。如果听不懂,我赞成别人去听:“听空性特别好,应该如何缘空性发愿”。这对我们也可以种下一个比较好的因缘。

共同的摄义就是讲,不要破除空性,应该去恭敬空性,去珍惜空性的教言。这节课我们学习到这个地方。

《入菩萨行论》第166节课

己二(深入对境无我)

通过了知对境的有境,深入对境。对境指无我空性。

分二:一、深入人无我;二、深入法无我。

首先要了知人无我和法无我。前面讲过,所有的空性都包括在人无我和法无我中。

人无我和法无我当中的我,不是你我他的我,不是我要怎么怎么样的我。虽然名字叫我,但这里的我是实有的意思。人我是讲人是实有的,法我是讲法是实有的。我们在月称菩萨的注释中看到过这个意思,上师也在讲抉择无我时讲过。我们不学习很容易误解,到底我是什么意思。

人我和法我是讲实有的人和实有的法,对应的人无我和法无我就是讲,没有实有的人我,也没有实有的法我,实有的人不存在,实有的法不存在。世俗显现当中,只有如梦如幻的人和法存在。

法是观待于人。所谓的人我是什么?色受想行识等五蕴的整体和合起来,我们把它误认为有实有的我存在。这是人我。法是除了人我之外的,都可以叫做法。执著这些东西实有,就叫做法我。比如外在的山河、大地、瓶子,都可以叫法。

还有一个问题是我所和法我的关系。我的身体、我的手、我的脚是我所,而除了这些在自己五蕴上面的我所之外,还有其他的我所,比如我的杯子、我的房子、我的车子。其实是把人我之外的法执著为实有,但它是一个我所。

我所和法我之间的关系是什么?和自己有关的东西,观待自己来讲叫做我所。同样一个杯子,如果这个杯子是我花钱买的,或者别人送给我的,这个杯子归我了,像这样这个杯子属于我所。我所法的范围是划在人我当中的,因为是以我为主导的,这是我的东西。从这方面看,虽然杯子是一个法,但是如果和我有关,就变成了我所。这个杯子如果不是你的,在你的眼中,它就是一个法。如果你执著它实有,对你就是法我,执著就是法我执。

如果说所有的外在东西都是法执,这种说法对不对呢?大致讲是对的。但这里面有一个问题,就是它属于谁。如果属于我,就是我所了,不能划在法执当中,要划在我执当中。如果和我没关系,比如商店里有很多商品,我不花钱,它们不属于我的,这时候这些东西都属于法,执著它实有属于法我执。我花钱买了下来,就属于我了。这个东西从法我的身份,变成了我所的身份。它就归在人我执当中,不是划在法我执当中了。

总之,人无我就是人没有实有,法无我是法没有实有。或者说,人是空性叫人无我,法是空性叫法无我。下面会抉择,我们所执著的人是空性的,法也是空性的。世俗当中可以有人、法的显现,但是不可以有人我和法我。

人我和法我,与人我执、法我执,是不一样的。科判中的深入对境,人我和法我是对境,是所执著的对象。从有境的角度来讲,就是执著。人我执是属于我自己的心理状态,我执著这个人是实有的。人我就是人我执执著的对象,而我的状态叫做执。只有心才能执著,心执著人我,所以叫人我执。如果执著法我,这个心叫法我执。所以人我执和法我执,都是属于我们自心的能境。而人我和法我,是属于人我执和法我执执著的对境。它们就是这种关系。

我们要破掉人我执和法我执,必须要从它的对境去破。《入中论》中破人我的时候讲,“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我”。修持智慧波罗蜜多的瑜伽师,他通过智慧见到,一切的烦恼、痛苦过患,都是从萨迦耶见而产生。萨迦耶见就是我执。再观察就了知,我执是缘对境的我产生的。为什么我会产生痛苦?因为有我执。为什么有我执?因为执著对境有一个我。因为我执执著我,才产生我执。“由了知我是彼境”,我就是彼——我执的境。所以,瑜伽师先破对境的我。如果对境无我了,我执就没有所依,自然就息灭了。

所以中观当中都是在破所执著的对境。比如人我执执著的对境是人我,所以破人我,法我执执著的对境是法我,所以就破对境的法我。“由了知我是彼境,故瑜伽师先破我”的原因就是这样。

因为心和境之间有一种关系。当你认为对境是空性的时候,心也安住在空性的境界;当你认为对境是实有的时候,心就安住在实有的境界,它是有这种特殊的关系。当外面的对境是一根柱子的时候,我们就产生了柱子的眼识;对境是一朵花,就产生花的眼识。我出现花和柱子的眼识,是缘对境的花和柱子产生的。

当我的意识执著外境是实有的时候,我的内心中就产生实执。通过观察这朵花,发现它虽然显现,但它是空性的、如梦如幻的。当了知花是空性的时候,我们的心是安住空性的境界。要深入对境无我,就是因为心和对境之间有特殊的联系。只要把心的对境抉择为无我空性,我们的心逐渐就能安住在无我空性当中。这是深入人无我、法无我的原因所在。

以上我们讲到了几个概念。第一是人无我、法无我的我如何理解。第二是我所和法我之间的差别。第三是人我和法我、人我执和法我执、人无我和人无我的见解。人无我对境是无我的,人无我的见解是打破我执的内心当中能境的见解、智慧。这里都有能和所的关系,一个是心的境界、状态,一个是所执著的对境的境界。这在中观中会出现很多,整个佛法当中也都有能和所的关系。

庚一(深入人无我)分二:一、承上启下而略说;二、广说。

辛一、承上启下而略说:

“承上启下”是对上面“摄共同之义”的内容,和下面详细抉择人无我之间的一个过渡。此颂词和前面的颂词有关系,和下面的颂词也有关系,颂词讲:

实我若稍存,于物则有惧,

既无少分我,谁复生畏惧?

如果稍稍存在实有的我,我们对于外境就会有恐惧。既然没有少分的我存在,那谁来生畏惧?

这是略说。为什么我们会对对境或外境生起恐怖呢?因为有实我执著的缘故。哪怕有一点点实有的执著,我们都会以此微少的实有执著为基础,引发无量无边的痛苦。上师在讲记当中,也是引用了萨绕哈尊者的观点,“实有纵有芝麻许,竟引痛苦无边际”,你哪怕只有芝麻许的实执,都会逐渐引来无量无边的痛苦。

从实相的角度来讲,本性中实有的法一点都不存在,纯粹是我们自己的妄执而已。本来没有实有,我们产生了实执,因为实执慢慢引发无量无边的痛苦。这种痛苦大到什么程度?只要我们内心中还没有打破实执,没有消尽转生轮回的业之前,不管是转生到无色界的非想非非想天,还是转生到人间或者金刚地狱,业、烦恼、痛苦都会跟随自己,所以“竟引痛苦无边际”。

无边际一方面是从它的范围之大来讲,遍满了整个六道,另一方面是从时间之长来讲,流转于轮回多长时间,是没办法计算的,如果不解脱,以后的时间也是看不到边际。这都是本来没有实有,而由一点实执引发的横遍三界、竖通三时的痛苦,无量无边。

如果不打破实有的执著,我们继续保留它,对对境就会产生畏惧心。如果我执相对弱,执著少痛苦就少。一个人的我执特别强大,什么都是以自我为中心,他的执著就很多,引发他痛苦的因素就多。这个也执著,那个也执著,这个也不能碰,那个也不能碰,这个碰掉了我要发脾气,那个碰掉了我也要发脾气。这个东西会引发我的贪欲,那个东西也会引发我的贪欲。如果一个人的我执强大,执著就大,生起痛苦的因素就会多得多。

如果他的我执减弱了一点,有些东西执著,有些东西不执著了,这时候痛苦就相应减弱了。他执著的程度有所降低,不会像以前那样,动不动就发脾气,动不动就会痛苦。他的执著程度降低的缘故,有的时候就可以忍得住了,为什么?因为他的我执没有那么强烈。

如果到了阿罗汉的程度,已经证悟了无我空性,别人伤害他,虽然他会有疼痛感,但是他不会有嗔心。别人供养他好东西,他也不会有贪欲心。为什么呢?他没有我执,就没有执著,就不会缘这些东西产生我喜欢或者不喜欢。菩萨已经证悟了二无我,证悟的境界更高。因此,我执越大越多,他对对境产生的恐惧就越多越深,也越难摆脱;如果我执越少越薄,他对对境执著越弱,产生的恐怖也越少。

佛陀有个特点,无论走到哪个地方都没有畏惧——四无所畏。佛陀有十力、十八不共法、四无所畏,没有什么可畏惧的。因为他所有的我执、烦恼、烦恼习气已经消尽了,所以哪个地方也不会畏惧。我们这个地方畏惧,那个地方也畏惧,就是因为有我的存在。

实我从根本上来讲一点都没有,“实我若稍存”是我们内心执著的状态,如果执著一点点我是实有的,对这种对境就会产生相应的畏惧。

“既无少分我,谁复生畏惧”,按理来说,实相当中连少分的我都不存在,理当不产生畏惧。或者从证悟的角度来讲,如果证悟了少分的我都不存在,那更加不会畏惧。因为有我,才会有畏惧,无我就不会畏惧,也不会因为畏惧产生种种的痛苦和烦恼。

通过修空性,虽然没有证悟,如果有空性的正见,在修行、生活中,他的抗打击能力就会比一般人强,他知道都是无自性的。当然,证悟的力量更不用讲了,是非常巨大的。虽然没有证悟,但他在观念上有了这种见解,面对痛苦的时候,一般的痛苦不会轻易把他打倒,他的抗击打能力比一般人要强得多。他的定解越深,力量也就越大,如果有修证的功德,会更大了。

这个地方讲到,如果没有少分的我,或者证悟本来没有少分我的状态,就没有生畏惧的因缘。生畏惧的因缘就是我,我不存在了,就没有生畏惧的因缘,就不可能再产生畏惧。

这是佛陀带给我们的一个非常鼓舞人心的好消息。如果我们自己去分析,永远都没办法发现无我空性正道。因为佛陀发菩提心,修六度,三无数劫圆满之后,成就了佛果,发现了最究竟的空性,一切众生都是无我的。他把这个消息通过法的方式传递给我们。如果我们去学习、修行、证悟,我们也可以摆脱我执,获得无所畏惧的殊胜境界,再把这种空性正理给别人宣讲,让别人也获得证悟。

辛二(广说)分三:一、分析蕴而总破;二、别破所许之我;三、遣除无我之争论。

首先分析蕴来总破。我们知道,我执可以分两类,俱生我执、遍计我执。俱生我执的意思是,不管你学不学宗派,入不入外道,反正一个人生下来,或者某个旁生,天生就有的对我的执著,叫做俱生我执。它不受外道思想的影响,是俱生的执著,或者说天生的,和他的出生同时存在。俱生的我执是每个众生都有的。

另一个是遍计我执。遍计我执是受外道的影响,把我执加工了,通过详细分析观察,他说我具有什么体性,有很多种功德,常有的、实实在在、一体的。他把我做了很详细的分析,最后得出结论,不仅我是存在的,而且还是常有,我具有什么功德,最后解脱的时候,会现前我的自性。这叫遍计我执,周遍或者普遍的妄计。

通过遍计我执产生的叫做遍计烦恼障和遍计所知障。通过俱生的我执产生的障碍,叫俱生烦恼障和俱生所知障。遍计的障碍是因为串习了外道的观点。由于我们在整个轮回的过程中,串习外道观点的时间不如串习俱生深厚,所以相续中的俱生我执更深一点。阿罗汉证悟空性、菩萨证悟二无我空性的时候,首先断除的是相对较浅、较粗大的遍计人我执、遍计法我执,遍计烦恼障、遍计所知障,再断众生无始以来就存在的俱生执著,俱生的人我执、俱生的法我执、俱生的烦恼障、俱生的所知障。

对于这三个科判,我们可以从另外一个角度来解读。第一个分析蕴而总破,是在破俱生我;第二个别破所许之我,主要是在破斥遍计我;第三个遣除无我之争论,对方认为如果是无我,就没有利益,没有功德,类似于前面的争论。所以破完俱生我、遍计我之后,再对无我的一些争论,予以遣除。这是科判要讲的内容。

壬一、分析蕴而总破:

上师讲蕴是指身体,我们可以理解成主要是讲身体。大部分都是缘我们的身体来观察的。首先分析一下蕴的意思。平时讲五蕴,色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴的意思就是积聚,很多种东西积聚在一起叫做蕴。比如色蕴,很多种色法、微尘,积聚在一起叫做色蕴。我们身体就是由很多种微细的色法,比如头、手脚、躯干,还有很多内脏组成的。这些手脚,由更细的分支组成。更细的手指,由还要细的微尘组成。所以整个身体叫色蕴,是很多细小色法的组合体。粗大的东西就叫蕴,它是很多东西组成的。

受蕴也是一样。受蕴是很多细微的心法,组成一种比较粗大的受,比如苦受,今天好痛苦;乐受,今天很快乐。苦受和乐受叫做受蕴。这里蕴也是积聚的意思。识也是一样,很多无分刹那组成一个比较粗大的心念,叫做识蕴。五蕴是五个法的总集。色蕴是很多色法的总集;受蕴,是很多受的总集。乃至于想蕴、行蕴、识蕴都是这样。积聚叫做蕴。

在破人我的时候,主要是分析蕴而总破。下面是以身体为主要观察的对境。上师在讲记当中讲五蕴是观察身体,是从主要讲的。下面还讲到其他的蕴。

齿发甲非我,我非骨及血,

非涎非鼻涕,非脓非黄水,

非脂亦非汗,非肺亦非肝,

我非余内脏,亦非屎与尿,

肉与皮非我,脉气热非我,

百窍亦复然,六识皆非我。

这里讲到我不存在。牙齿不是我,指甲不是我,骨头不是我,血不是我,口水不是我,鼻涕不是我,脓不是我,黄水不是我,脂肪不是我,流的汗不是我,肺脏不是我,肝脏不是我,我不是其余的内脏,也不是屎不是尿,肉不是我,皮肤也不是我,脉络不是我,呼吸的气也不是我,身体的热量不是我,身体当中很多的空隙也不是我,六识也不是我。

下面我们分析一下颂词。破俱生我的方式特别多,此处主要是从六界的侧面,分析蕴或者积聚。《宝鬘论》中也是从六界来分析,《入中论》《中论》是从五蕴和我的关系进行分析的,有很多不同的分析方式。

首先,牙齿是不是我呢?平时讲我存在的时候,有时候我们是整体思维的,认为身体是我。就像点名时问某某来了没有,他说我来了,身体往前走一步,说我在这。我在这是说身体是我的意思。有时候认为思想是我,我在想什么,这时候想就变成了我。有时候,他是执著身体是我;有时候执著感受是我,我很痛;有时候是我想,我好像是思想、行蕴。有时候是我看见,眼识就变成我;有时候是意识。

所以无外乎是执著,要么是身体执著,要么是心识执著,或者是身和心的集聚体执著,除此之外,没有其他的法存在。下面我们分析,到底是不是这样。

“齿发甲非我”,首先讲牙齿不是我。有些人牙齿是26颗,有些是30颗,有些是32颗。不管怎么样,牙齿不是我。小孩子刚生下来没有牙齿,年老之后牙齿掉光了。像这样,有些人牙齿多,有些人牙齿少。如果牙齿就是我,有32颗牙齿,就应该有32个我。牙齿少的人,我执就少;牙齿多,我执就多,肯定是不应理的。随着牙齿掉光了,我执就没有了吗?这是不可能的,所以牙齿并不是我。

在认为有我的时候,凡夫众生只是很笼统地认为我是存在的。其实很多时候,凡夫众生根本没有观察,都是想当然的认为,我是存在的,我就在这。为什么说有呢?他没有根据,也从来不分析。这时候佛菩萨就帮助我们分析,平时我们所认为的我,到底是假立的存在,还是真实的存在。

众生认为这不是假立的,如果他真正认为我是假立的,那就好办了。他认为我是存在的,而且真正分析,实实在在存在实有的我。我们说,你可以认为是实有的,我们分析观察之后,如果找得到我的存在,可以承许我是实有的。但是如果通过详细分析,没有实我的存在,那就必须承许我不存在,或者我是空性的。

我们笼统地观察,这就是我吗?整个身心就是我吗?详细分析的时候,你说整个身体是我。那我们分析身体,它其实有很多的组成部分、分支,就像一辆汽车,它有这么多零件。哪一个能找到我呢?所以从牙齿开始找,牙齿是不是我。前面说,如果牙齿是我,那么牙齿多的人我执多;牙齿少的人,或者小孩子生下来的时候,没有我执,长牙的时候,我执开始出来了。最后到老年牙齿掉完了,我执又没有了。随着牙齿掉了,我执就跟着跑了,这是不可能的事情,所以牙齿绝对不是我。我们想认为这是我,但是仔细分析找不到我的存在。

甲就是指甲,一般的人两只手、两只脚,合起来是二十个指甲,有些人少一点,有些人多一点。我以前也看到过长六根手指的人,有些缺少手指的也有,但不管怎么样,一般人是二十个。这些到底是不是我呢?这些也不是。如果是,应该有二十个我。因为指甲就是我,指甲和我是一体,指甲有二十个,那我相应也是二十个。而我们执著的我有几个?无始以来执著的就是一个我,没有很多。所以,也不是我。

还有我们所认为的我是常有的,是实有存在的。尤其是相信轮回的人,前世的我轮回到现在,现在的我又轮回到后世,以前的我从无始以来流转到现在,我以后还要继续流转。我们认为是小时候的我、现在的我、老年时候的我就是一个我,他是恒常存在的,不会时有时无。

一般人认为俱生的我,有一个特点——常有、一体的、不变化的自性,有实有存在的本体。而牙齿是无常的,它有多的自性,有30多颗。牙齿是变化的,有时候会长起来,有时候会掉。所以牙齿的本性是无常的,而我们认为的我是恒常的;我们认为的我是一体的,但是牙齿是多体的、无常的。

从这个方面来看,牙齿就不符合你说的我的体性。我存在的标准就是常有、一体,这是它最主要的标准。如果是这个,我们就把这个标谁放在牙齿上去看,牙齿符不符合标准。不符合,因为牙齿是无常的、多体的。32颗牙齿,每一颗编一个号,1号、2号乃至32号,哪一号是我?如果说一号是我,其他就不是,肯定不是这样的。所以牙齿不是我,总的观察的方式是这样的。

它是无常,是多体,而我们认为的我是常有、一体、自在的,这些都不自在,我管不住的,我想牙齿永远不掉,但是到一定的时间就掉了。所以这肯定没有自在的,没有一体,也不是恒常的。它是多体、无常、无自在,牙齿不符合我的自性,所以把牙齿排除掉。

指甲不是我?指甲也是无常,它不断增长,剪了又长。指甲是多体的,二十个,或者多一点少一点。有些人没有手脚,如果指甲是我,那手和脚都没有了,那是不是没有我?虽然没有手脚,没有指甲,还是认为有我的存在,所以把指甲排除掉,不是我。

骨头是不是我?骨节有360个,一样是多体的、变化的。我们在受精卵当中的时候,那时还没有骨头,后来慢慢地在母胎中发育,骨头开始长起来了,刚开始很小很短,慢慢发育,生下来之后,慢慢就长到1.8米,长到2米,骨头就很大,这是无常的。到了老的时候,还会慢慢往回缩。这样的话,骨头是无常的,不断在变化。它是多体的,而且是无由自主的。骨头也要排除掉,不符合我的体性。

血液也是多体、无常的。有时候会流出去,会再生,它会新陈代谢。血液是多体的,由很多微细的血细胞、水分子组成,所以血是多体、无常,不符合我的体性,排除掉。血不是我。

涎就是口水,口水是不是我?我们不断生口水,不断地往外流,控制不住。有时口干没有口水,有时口水多一点;有时闻到好吃的,口水就流出来很多;有时没有口水,在沙漠里走了很久,怎么也找不到水,想要吞一口口水,也找不到口水。口水也是无常的、多体的、不自在的。口水排除掉,不符合我的体性,都要排除掉。我们要找到一个符合我体性的法,继续找,到底哪里找得到。

鼻涕也是一样,和前面观察口水的自性一样。身上的脓,身体生疮,伤口化脓了,这是不是我?它是无常的,有时候有,有时候没有;它也是多体。

黄水也是一样。

脂肪,胖的人脂肪多一点,瘦的人脂肪少一点。比如这段时间我很瘦,东西吃的好不锻练,又开始长胖了,脂肪多起来,也在无常变化,也是多体的。所以脂肪不符合我的本体,把它排除掉。

汗水,夏天时不开空调,或者锻练的时候,出汗很多。冬天的时候就不出汗。这也是无常的,是多体的,不具足我的体性。

肺肝是内脏,还有其他内脏,心、肾脏等等,这些是不是我?这也是一样的。我们有两个肺叶,左肺右肺,有时候有病,有时候没有病,它是无常的,不是恒常的,也不是一体的,不符合我的自性。

肝也是一样,有的人生病了,把肝换掉,换的是别人的肝。这是别人的我,跑到我身体上来了吗,以前的我到哪儿去了?以前的我做手术的时候已经割掉了,换的是别人的肝。如果肝是我的,我就没了,现在变成别人了。但是我们也不会有这样的执著,换了肝之后,认为还是我。肝明显不符合我的标准,也要排除掉,肝不是我。

其他的内脏也是一样,现在心脏手术也可以换。这些内脏、肠子,一个个排除,一个个观察的时候,都是多体、无常。而我们认为的我是恒常的,是一体的。所以内脏不是。

屎和尿也是一样,我们不会执著屎和尿。如果是我,在马桶里面把这些排除掉,我执顺着水,流进了下水道,然后消失了。所以屎和尿也不是我,它也是无常、多体的。

肉和皮是不是我呢?我们认为肉体是我,实际上真正观察,肉不是单独的,它是由很多骨架、皮肤撑起来的。肉也是多体的,也是无常的,也不符合我的体性。皮肤只不过是外表遮档灰尘的皮肤组织而已。它也不符合我的体性。

从中医的角度来讲,脉就是脉络,这些脉络是不是我?脉络也是一样,有很多脉络,也是变化无常的。有时候脉络阻塞了,有时候脉络通畅了,脉络也不是我。

气有呼气、吸气,上行气、下行气、屏住气,气也是经常变化,经常排出、吸入,因此气也不符合我的体性。

热是热量,只要人存在,都有他身体的温度,温度是不是我?温度也不是我。有时候温度比较高一点,发高烧的时候,38度、39度,有时候温度低一点。这也是变化无常的、多体的。热量也不符合我的体性。

百窍,窍是空隙,比如鼻孔里的空隙、嘴巴里的空隙、身体里内脏与内脏之间的空隙,叫做百窍,我们身体里面有很多的空隙。这些空隙,当然也不符合我的体性。

六识皆非我,识是不是我?我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,六识是不是我?我们最容易执著的是意识是我:我在想什么,我在观察什么。有时我们认为意识是我。其实意识也是无常的,眼识、耳识、鼻识、色识、身识、意识等六识,都是多体的自性,它是无常的。

眼识这会儿看花,再把眼识一转,看到的是杯子,再转就看到其他人了。眼识的自性也是在不同的变化,是无常的,不符合我的自性,也不是一体的,而是多体的。眼识看到花的时候,有这么多种;看到这么多人的时候,有这么多的眼识。每天都换不同的眼识。

耳识听到不同的声音,每个字产生的耳识都不一样。所以耳识也是变化的。舌识也是一样,品尝的酸、甜、苦、辣等等,都是无常的;鼻识,闻到香气、闻到臭气、闻到一般的气,这也是无常。意识也是不同的变化,今天心情好,明天心情不好,今天执著这个,明天执著那个,这也是在变化。这也是刹那刹那生灭、刹那刹那无常而已,意识也是多体的自性,绝对也不是我。所以六识皆非我,一切都不是我。

学到这个问题的时候,有些观察得比较深的人,他可能会有一个小小的疑问。这也需要提前分析观察一下。我们要讲无我,但这里讲非我。非我和无我,从使用的方式来讲,稍微有一点点差别。非我是说不是,但不是不等于没有。只不过不是而已,这个不是杯子,但它可能是柱子。这个不是我,那个不是我,这是在讲不是我。但为什么从不是我,最后又变成了无我了呢?这里面有一个小小的衔接。问题的关键在于,我们要通过观察不是我,而得到没有我。

这就有个转变。我们执著的我是哪些分支,哪些东西可以被我们执著为我的设施处。什么东西可以被我们执著为我,我们就在上面观察。而我们能够执著为我的,就是上述从牙齿到六识之间的东西。就是在这上面执著为我的,你要执著我就是这些东西,除了这些东西,你不会再执著我了。

当我们把这些东西全部否认掉了,这个也不是,那个也不是。比如我们有32个东西,我们要执著我,就在这32项物体上面去执著,只能在它上面安立我。第1号不是我,第2号不是我,排除掉,最后31号不是我,32号不是我。我们执著我的只有这32个,从1号到32号都不是我,也没有其他东西可以安立我了。那就是无我。

我们没有直接说无我,而是说非我。为什么讲非?从非我到无我之间的过渡,就是我们执著的就是这些。我们只是把我安立在这些法上面。除了这些东西,安立不了。你说汽车是我、太阳是我,如果你执著,我们就把这个拿进来观察,但是我们不会这样执著,我们只执著和我们的身心有关的这些东西。

当我们把牙齿、头发、皮肤、内脏、空隙、识、热气、脉全部观察完了,你除了这些还有什么?我们把这些一堆一堆的去观察,你要安立我,就在这上面安立,除了这些上面,再也没办法安立。不是我们强制性不能安立,而是众生安立我的时候,都是在这个上面安立的。牙齿、皮肤、身体、肉、血,和自己有关的,在这上面安立的。我们把这些一个个否定掉,没一个符合我的条件。那还有没有我呢?没有一个符合就没有我,因为除了这些之外,再也找不到可以安立为我的基础了。

从非我到无我之间的转变,要从这方面去理解。否则有些人会想,明明不是我,为什么最后变成了无我,而且是破俱生我。其实安立我,一定有个基础。它的基础就是这些东西,所以把这些东西都否定掉。

既然有一个我的概念,那我的概念安立在什么地方?你没有根据、没有理由,说我还存在,是凭什么?如果说牙齿,牙齿早都破掉了,这些你能执著的东西全破掉了。没有地方可以安立了,所以我根本不存在。

这里是观察六界不是我。地、水、火、风、空、识叫做六界,我们在六界上观察无我。六界和五蕴,只不过是不同的开合,我们看哪些六界。

首先是地大,有坚固自性叫做地大。牙齿、指甲、头发、骨头、脂肪、肺、肝,其他的内脏、屎、肉、皮,有时候脉可以算,因为脉络是通道。这些比较有地大自性。地大不是我,地界不是我。然后水大,血液、口水、鼻涕、脓、黄水、汗、尿。火大是热量。风是气,就是呼吸。百窍就是空。识就是六识。

这里是通过六界来观察我,而六界和蕴都是积聚的自性。这里观察的方式和《宝鬘论》一样,也是从六界的观察入手。因为要安立我,就是在六界当中。

另外一种观察方式,在《入中论》《中论》当中,通过我和五蕴的关系来抉择无我。五蕴是色、受、想、行、识,分为两类——色法、心法。色蕴属于色法,属于身心当中的身。心就是后四蕴,受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这四蕴分为心王和心所,识蕴是心王,受蕴、想蕴、行蕴属于心所,不管心王、心所,都是心识。所以五蕴可以分为身心,或者色法和心法两类。其实五蕴是我们的身心,就是我们所执著的身体和感受、心所,眼耳鼻舌身意的心识。

众生将五蕴执著为我。对此有另外一种观察方式,即观察我和五蕴的关系。首先看,众生执著的俱生我,是在哪个上面安立的?佛教术语叫做设施处,我们可以称之为基础。我们认为我是存在的,那我是依靠什么安立的呢?

它是依靠五蕴安立的,把五蕴执著为我,所以设施处是五蕴。这里出现了两个概念,五蕴和我。而我又是安立在五蕴上面,除了五蕴之外没有我,只是安立五蕴为我,不会把其他安立为我。其他的可以是我所有的东西,但不是我。把自身的五蕴安立为我,众生都是这样执著的。我们按照众生的执著,来观察我和五蕴之间的关系。

分析两者关系的时候,可以通过五个或者七个方面来分析,主要是五个方面。我和五蕴是一体?是他体?我是能依,五蕴是所依?还是五蕴是能依,我是所依?这是能依和所依的关系。还有具有,我具有五蕴,五蕴具有我?从这五个方面来观察。

首先看一体和他体。一体和他体是根本的观察,其他是分支的观察。首先是一体的观察,其实众生很多时候,执著五蕴就是我,认为五蕴和我是一体。那看五蕴和我是不是一体。

我是常有的、不变的、一体的。只有一个我,而且我们认为是恒常的。五蕴是我,而五蕴有五个。如果五蕴和我是一体,就会出现两种情况。如果以五蕴做主导,五蕴和我又是一体的,肯定是五个我;如果以我做主导,因为我只有一个的原因,五蕴就不成五个,只有一个,因为是一体的。

而色蕴再分下去,有很多。蕴就是集聚的意思。色法有很多,颂词的牙齿、指甲都是色法的自性。比如我们由100个色法组成身体,你分下去,我就有100个了。手臂再分下去,有大臂、小臂、手掌、手心和手背,还有很多骨节。如果我和色蕴一体,我就变成这么多了。再分的话更多了,这样分下去,无量无边。我绝对不可能这么多。

受蕴也是一样。苦受有很多,被人扇耳光的苦受,被别人骂的苦受,被别人踹的苦受,生病的苦受,肚子痛;还有很多乐受,这么多的乐受,到底哪一个是我?如果和这些是一体的,那我就变成这么多了。受蕴多体的缘故,不符合我的自性。

我们认为我和五蕴是一体的,其实分析下来,根本对不上号。因此说众生的分别念很粗大,没有观察过我为什么存在,想当然的认为我就是有的。从来没观察过,为什么有我,以什么方式有。于是中观宗就教诫我们,无始以来都认为有我,那我到底存不存在?其实分析下来,我不符合五蕴的自性,因为五蕴多体的缘故。

还有一个问题,五蕴是无常的。前一世的五蕴没有了,色蕴早就没有了,烧掉了、天葬掉了,或者埋在土里,正在腐烂。现在的色蕴是新的。受蕴都是在变化的,尤其是心识,前一刹那的心识,这一刹那全都变了。或者从现代医学的角度,前一阶段的身体,过几天全部新陈代谢掉了,重新换了一套,现在的身体是新的。思想更不用说了,刹那刹那都在变化。

从佛教角度来讲,你前一刹那的身体刹那生灭,第二刹那是重新产生的。无常的自性这么明显,根本不符合我是一体、常有的观点。如果我和五蕴是一体的,这些过失没办法避免。所以五蕴和我一体,没办法安立。

如果不是一体,只有是他体的,五蕴是五蕴,我是我。这就有一个问题,当我离开五蕴的时候,会有单独的我存在。当年陈那论师最开始修行佛法,进入了小乘犊子部,犊子部虽然是佛教,但是见解认为有我。他出家以后,上师让他修法,去观察离开五蕴之外不可言说的我。他就去观察,知道我不存在。毕竟他是依靠上师出家的,所以不敢直接破斥上师的观点。

他想了个办法,在晚上时,把衣服脱光了,四周点个火堆,自己坐在那里东看西看。上师看见了说,你在干什么?他说,我在找离开五蕴之外不可言说的我,到底在哪里?我找了半天找不到。可能因为我的无明愚痴,看不到,我就点了火照明,找离开五蕴的我到底在哪里。

意思是说,如果我和五蕴是他体,那离开五蕴之外的我一定能找到,但是无论怎么找,都找不到。而且,没有众生执著离开五蕴之外,还有我。离开五蕴、身体、思想的我在哪里?没有人是这样的。这样一讲,上师就知道他在破自宗的观点,上师说,你这个破坏自宗的家伙,马上给我滚蛋。他就想离开,但是不想和上师发生冲突,就用了这个方法离开。离开了之后,到其他地方去了,依止世亲论师。

离开五蕴的我是没有的,众生也不会这样执著。前面的观点主要遍计我,但这里讲的是俱生我。俱生我关键的地方,是为什么不是他体的。众生不会执著离开五蕴之外,还有我存在。我们随便抓一个众生,问我在哪里。他会指着自己的身体,我就在这,不会执著五蕴之外有我。所以,我和五蕴他体的观点成立不了。一体也没有,他体也没有,根本的两个问题就破掉了。

这两个问题解决之后,再看所依和能依。比如,桌子上放了一个杯子,桌子是所依,杯子就是能依。不管五蕴是所依,我是能依,还是我是所依,五蕴是能依,如果安立二者能依所依的关系,前提必须是两个法,一个桌子、一个杯子,或者一个五蕴、一个我。安立两个法的前提下,才能分析所依能依。因为所有的所依能依都是两个法。比如小鸟站在树上,树是所依,小鸟是能依。必须要有树枝、小鸟,两个法同时存在,才有能依所依的关系。盘子里放了水果,盘子是所依,水果是能依,必须要盘子和水果两个法同时存在,才能叫能依所依的关系。

但是五蕴和我,在第二类观察的时候,没有离开五蕴的我单独存在,没有两个法同时存在。所以不可能有能依所依。不管我是能依,还是五蕴是能依,都不能安立。因为第二种观察中,五蕴和我是他体的关系已经排除掉了,所以能依所依就没办法安立了,能依所依是第三、第四。

第五种方式是我具有五蕴。有两种具有,一体具有、他体具有,还是离不开一体和他体。一体具有,就是我具有身体,杯子具有红色,杯子和红色是一体的。杯子具有红色,具有形状,具有装水的能力,这种具有是一体具有,在一个法上面安立具有。如果我和五蕴是一体的具有,必须在安立一体的前提下,才能安立具有,但是第一类已经观察过我和五蕴不是一体。所以,一体具有没有。

第二是他体的具有,我具有这个杯子,其前提是我和杯子都存在,我才能拥有它,这属于第二类,我和五蕴是他体的情况下安立的。前面分析过,他体也没有。

这五类观察主要是一和异,重点是放在一上面。因为众生不会执著五蕴之外的我,所以观察重点是我和五蕴是不是一体。如果无法成立我和五蕴是一体,基本上我就没法安立。

我和五蕴不是一体、他体,也不是能依、所依,不是具有,到底我是怎么存在的?这样观察不是说我到底是什么,而是根本就没有我。不是找一个关系才合理,如果有我,肯定有个关系可以安立的。要不然一体,要不然他体。但是什么关系都安立不了,说明这个东西没有。只有一种情况,这个东西不存在的情况下,它既不是一,也不是他,不是能依、所依,也不是具有,这才最合理。

论师告诉我们,不是让我们去找一个合理的东西。以前在学中观的时候,讲了很多。下面有道友说,什么都破完了,到底我们怎么执著我啊?其实就是让我们不要执著我。为什么不要执著?因为它根本就没有。如果它存在,一定能找得到存在的根据。

这里面最有力的,是一体、他体的观察方式。首先我肯定是依靠五蕴存在的,这毫无疑问。那么到底是一体,还是他体呢?五蕴是无常的体性。我们认为的我,是常有、一体的体性。如果是一体的,我们看两者能不能符合一体的标准。真正观察的时候,根本不符合。

所以众生认为有我,只是想当然的,没有通过智慧去分析,就认为有我。无始以来,我们流转到现在为止,还是认为我是存在的。从来就没有考虑过,我的存在有没有合理的根据。一般的老百姓只顾过生活,根本不去分析哲学的问题,对于这些很高的思想、抽象的东西不分析,只把生活过好就可以了。

有些外道有些思想,他就分析,我到底是否存在?从他的观点开始派生出:我是常有的、恒常的,为什么是常有、恒常。他讲了很多根据,这种是比较有思想的。虽然他是从俱生我执上面,派生出更粗大的思想,但他是通过分析得到的,所以他的深度要比一般老百姓的要高。

有时我们会觉得,俱生我的确没有,但是其他我存在,就把外道的观点拿过来。我们就破外道的观点。其实把外道的观点破掉之后,就是在破俱生我。因为老百姓的俱生我,是没有经过观察的。而外道的遍计我经过观察,是有深度的。你把有深度的我破掉了,没有深度的俱生我更容易破,同时就破完了。破完遍计我执,俱生我还存在的现象,是完全不存在的。

我和五蕴之间的关系,在《中论》等论典讲过五破车因,就是车和零件之间的关系。零件就是五蕴,我就和车对应。车是实有的,这是一辆车。但车是不是存在呢?我们不观察的时候,都认为车存在,我开车过来的,怎么不存在呢?车就摆在这,看得到,摸得到,能开动。

但这是假立的概念。假立的车可以有,但它不实有。如果是实有的,车和零件是一体还是他体?如果是一体,轮子就是车了。或者说,零件有这么多,车有这么多辆;车是一辆,那零件也是一个。这根本不可能。如果说车和零件是他体,那离开了零件的车在哪里找?

如果认为我和五蕴是他体的,很抽象。我们就观察一下平时所看到的车。离开五蕴的我没有,我和五蕴没有他体。如果说车和零件是他体的,应该在零件之外,还能找到一辆车。但是你离开零件之外,根本就没有车。所以绝对不是他体,也不是一体的。没有能依,所依,也没有具有。所以,车是一个整体的、假立的概念。假立的概念可以有,假立的我可以有,但是实有的我永远找不到。

为什么讲实有的我不存在,假立的我可以有?平时我们在生活当中,就把五蕴当成我。如果把五蕴取个名字叫我,这没什么不可以。比如佛陀说,我在因地的时候发菩提心,我的弟子舍利子,等等。都可以这样讲,但只不过是用一个名称来表示。

但是如果有人认为我是真实的,不是名称,不是假立的。那我们就用比较严格的理论来分析,我到底在哪里。我和五蕴、六界是一体,还是他体,一个个分析就找不到了。虽然找不到了,但是假立的我破掉了吗?假立的我暂时可以不破,但这是假立的。实有的我是没有的,假我可以有,假我没有实有的概念。

假立的我是什么呢?五蕴安立成假我,在名言中,只存在五蕴的自性,不存在我的自性。实有的我的自性,胜义当中没有,名言当中也没有。假立的我,在胜义当中没有,在名言当中可以有。因为名言当中,假我就是心识、身体、手脚。但它只是有五蕴的自性,而没有我的自性,没有实有的自性。

所以我们平时所认为的,在五蕴上安立一个我,通过这样的分析观察,根本得不到真实的我的存在。这叫分析蕴而总破,主要是破俱生我。

无始以来,无论是哪一类众生,一生下来就有这个我。不管转生到什么地方,它转生为一条虫,也有我执。看到好吃的东西,也是照样吃得摇头摆尾的;如果谁要去猎它,照样惊恐万分,拼命逃命。这就是我执的表现。它要保护我,害怕我受到伤害。这些都有我执,这叫俱生的我。

众生流转轮回,主要是因为俱生我。“有我执有业,有业而有生”,这是《宝鬘论》中讲的。有了我执之后,就有烦恼,就有业,有业就受生了。反过来讲,想要不受生,就要灭除业,灭除业就灭烦恼,灭除烦恼就灭除我执。

我执根本就没有实有的,从这开始修持,证悟了无我的时候,一切的烦恼就跟随灭了。小乘要获得解脱,从无我下手。当他证悟了无我空性之后,就灭掉了人我执,再通过修道,把烦恼障的种子灭掉,最后现证灭除三界烦恼的阿罗汉果位。他也是因为证悟无我而解脱的。大乘虽然不会专门去修人无我的空性获得解脱,但他可以通过人无我空性,来作为入手的方便,或者作为一种减弱我执的辅助修法。

如果要观察,所谓的我真实存在是不成立的。有些人以前听过会好些。如果是第一次听,可能会有点难以接受,转不过弯来。这不要紧,多听几次,多思考几次,慢慢地就会接受,虽然这个我,我们无始以来都以为有,但其实是不存在的。

月称论师、全知麦彭仁波切,他们在论典当中用比喻讲过,比如在黄昏的时候,看到一根绳子,因为看不清楚它,他认为这是一条蛇,开始对这条蛇生起恐惧了。其实这条蛇没有,他把这条绳子错认为蛇。同样的道理,因为我们有无明,把五蕴认为是我,五蕴相当于绳子一样,开始生恐惧、生烦恼。

后来听别人说,其实蛇是不存在的。他听说蛇不存在,他去观察为什么不存在。他通过理论分析,蛇不存在的道理。分析了之后,虽然觉得应该不存在,但是因为他没有证悟的缘故,他还是有我执。

麦彭仁波切讲,房子里有蛇,在没开灯的情况下,他用手在自己房子里去摸蛇,摸一圈没摸到。虽然没找到,但他还是害怕。为什么害怕呢?没有现量见到没有蛇。虽然找了一圈没有找到,但是还是生起害怕。同样,我们通过道理观察,指甲不是我,头发不是我,牙齿不是我,骨头不是我,血也不是我,所有都不是我,找完了也没有我,但还是有我执。

这是因为两个原因,一是定解还没有加深,二是还要通过串习,辅以积累资粮、忏悔业障,最后当你把灯打开了,每个角落一看,的确找不到蛇。这时候,对蛇的恐怖就彻底消失了,这是确定的证悟。

当我们分析观察的时候,因为我本来不存在,所以你怎么找也找不到我,这很正常。虽然找不到我,但是觉得我怎么还存在。这要么是因为第一,定解不够,还要加深对无我的观察;要不就是第二,串习力不够,还要不断的串习,让它形成一种势力。

当你证悟的时候,一下子发现只是五蕴而已,而且这些粗大的五蕴,都是微尘组成的,根本没有我的自性。这时就知道:我的确不存在,就证悟了,就像灯拉开了,看到的确没有蛇。不是通过观察去了知,而是现量见到没有蛇,这时他的恐惧才能彻底消失。

不是蛇怎么样,而是蛇从来没有过。现在破我,我们会产生一个错觉。比如观察蛇不存在的时候,首先有一个蛇的概念,然后把蛇一个个观察,好像我们在破蛇一样。现在我们破我,是在假定有个我的情况下,去破我。

当我们证悟的时候,会发现所观察的我,从来就没有过。我们缘蛇的观察,其实最后一看,从来就没有过。不是先有蛇,然后你缘蛇去观察,再把蛇消灭掉。当然也可以这样理解,但实际情况是,刚开始的时候没有蛇,中间观察的时候也没有蛇,最后也没有蛇。

我们认为先有我,然后通过理论把我灭掉。很多时候是这个感觉。这个感觉不是不对,我们毕竟有我执。但实际情况是,我从来就没有过,从来只是一个妄执,就像这条蛇。从我们认为有蛇开始,到我们认为这条蛇消失了,这条蛇从来就没有出生过。我也是一样的,其实从来就没有过,只不过我们把五蕴执著为我。

我们要去破我,其实破我和不破我,看我们如何去理解。其实我们要理解的真实的意思,就是我从来没有存在过。并不是把实有的我消灭了,而是它从来没有我,我们以为有我。我们观察无我,只不过是还原它的实相。它本来是什么样,就是什么样。本来无我,就是无我的。不是把实有的我破掉了,让它没有了,这是错误的观点。正确理解空性,就是本来就没有,现在我们要还原它没有的自性,仅此而已。

以上我们讲的是破俱生我,如果有些需要补充的内容,以后还可以再讲。今天的课就讲到这里。

《入菩萨行论》第167节课

发了菩提心之后,我们再一次学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。这部论是让初学的凡夫人从自私自利的作意解脱出来,发起殊胜的利他菩提心。进一步要让菩提心得以清净,则要通过空正见进行对治。

众生是处于利益自己的心态。利益自己分两种,一种是纯粹的按照世间追求世间八法的方式,来给自己创造利益,比如挣钱、花钱,但这种利自不是解脱的因,只是暂时的利自。还有一种是,发起出离心,想从轮回获得解脱的自利。有些众生看破了轮回,觉得轮回的一切没有任何利益,想要解脱。但发起这种心时,并不考虑其他众生的利益,佛陀在大乘经教当中对此予以破斥。这种心态,可以说太过于狭隘。

一切众生曾经做过自己父母的缘故,对自己有非常重的恩德,所以要发起利他的菩提心。为了利他,自己发誓要成佛。有了这种心态,就是世俗菩提心。

世俗菩提心有两种所缘,第一是以大悲缘众生,第二以智慧缘佛果。这两种所缘属于两种分别念。认为众生存在,应该度化的分别念;认为佛果存在,我们要获得佛果的分别念。暂时来讲,这两种分别念对我们趣入大乘道,有着非常重大的意义。所以在此阶段,必须要用分别念,来强烈地发起利他和求佛果的殊胜心所。

从究竟的角度来讲,若有缘众生、佛果的执著,自己的心态就有染污。因为有实执的缘故,照这样修下去,无法彻底地摆脱障碍,所以要了知,所度化的众生虽然显现,但是无自性,所求的佛果显现而无自性。既要发菩提心,度化众生,发誓成佛,也要了知其本体皆空。

通过空正见来禁制实执,并不是说我修了空性,不度众生,也不成佛了。这不是真正的空性。房子里没有人,杯子里没有水,不是真正的空。这种空一般的凡夫人都知道。菩萨为了证悟空性,要累积很长时间的资粮,还要拼命地学习。如果真是这么简单,那只要给大家说,你了知杯子里没有水的空就可以了。这些凡夫人都看得到,绝不是真实的空性。

我们并不想把空性说得多么玄妙,虽然从圣者的角度,空性很简单,但是对凡夫的分别念来讲,空性太过于抽象。不是杯子里没有水的空,也不是法灭了之后,不存在的空。到底是什么呢?就是一切万法正在显现的时候,它的本体没有丝毫实有的自性。这是我们最初认知空性的一种表达方式。对于圣者来讲,一切分别念融入法界,远离四边八戏的智慧现前,这时真实的空性,就如理如实的现前了。

并不是要我们重新创造一个空性,通过学习、积资净罪,把本来不是空性的法灭掉,重新创造一个空性。这是错误的认知。为什么说空性简单呢?因为我们本身也是空性,所看的、所想的、所思维的、所做的一切,都是空性。我们就是活在空性当中,从来没有离开过空性,空性是一切万法的实相。但是我们的分别心太复杂了,反而在空性当中,没办法认知空性。就像鱼在水里,发现不了水;身在庐山,不见庐山真面目。

实际上我们本来就是空性,也活在空性当中,周围的一切都是空性,但是因为我们的分别念太复杂,所以没办法看到非常简单、平常的、本来如是的空性。

我们通过学习,要了知我们所认知的一切都是错误的、颠倒的,通过学习空性,还原一切万法本来的自性。一切万法本来是远离有无是非、远离一切分别执著,所以在抉择空性时,原则就是我们能够看到的、能够思想到的、心识和心识的一切对境,都要了知是空性。因为只要是分别心去缘,都是错误的。因为一切万法不是缘有缘无。

为什么要破分别念和分别念的一切对境?因为分别心不是执著有,就是执著无。看到的,我们认为有;杯子里没有水,这是无。除了执著有、执著无之外,没有其他的方式来进行执著了。众生的分别心总是执著有、执著无,或者加上是非——有、无、是、非。

中观讲,一切万法既不是有,也不是无。如此了知,就把我们加在诸法上面的错误知见,通过中观的空性灭掉了。杯子不是有,也不是无,离开了有无,杯子本身离开四边八戏。一切万法正在显现的时候,本来就是远离四边八戏的,如是认知,如是安住,叫做契合空性、相应空性或者亲证空性。

现在我们所学习的一切,都是为了还原万法本来的状态。当圣者证悟了诸法之后,诸法虽然在他面前显现,但他不会有任何实执,不会执著这个法是有的、是无的。它就是远离有无、纯显现而已。

我们跟随菩萨们证悟空性之后流露出来的文字进行学习,来认知空性大概是什么本体。了知之后,再通过空性的修法去修行。修行不是我们有了空正见之后,不断地累积。从某些角度讲我们在累积资粮,但实际上修空性就是去除、去除、再去除。一切万法是远离有无是非的,而我们的思想非常复杂,复杂的思想反而了知不了最简单的空性。要让我们的思想,逐渐息灭、禁止,一切有无是非的戏论、执著都要去除掉。

上堂课我们也讲了,通过修持出离心,去除掉最初的执著;通过修菩提心,去除中等的执著;通过空正见,去除最细微的执著。当所有分别心的执著都消灭之后,一切万法的本来状态就是这样,就能和本来远离四边八戏的法界相应。

因为对境万法的本体是离开有无是非的,是最清净的,离开一切实执的状态。而我们的心是处于有无的状态,法界是没有有无的状态。因此我们的分别念,怎能相应法界呢?相应不了。二者不在一个频道上。

通过我们的分别心,去创造一个存在有无的法界,来和我们分别心相应,这是错误的。法界是永远不变的,是一切万法的究竟实相。要和法界相应,只有减少自己的分别心。因为我们的分别心,本来就是假立的,本来就是不存在的。只有通过修法把我们内心当中的执著,慢慢去掉,从很厚重到很微薄,比较多到比较少,最后分别念完全消灭。法界是离有无是非的,我们的分别心也离开了有无是非。这时我们的心和法界就相应了,就是证悟了实相,还原了一切万法的本体。

心的本性是非常广阔的,按照三转法轮,在心的本体当中,存在着佛的智慧和功德。当我们证悟空性时,也是如来藏光明现前的时候。我们担心,如果证悟了空性,什么都没有了,离开有无是非,那我会不会像晕倒或者死去一样,什么都不知道呢?绝对不可能。

其实我们去掉的只是错误的知见,当把错误知见去掉之后,一切万法的本来实相,本来具足的神通、智慧,本来具足的清净刹土功德,会如理如实地现前,而且永远不会退转,不会变化。要通过破除的方式了知空性,原因也是这样的。

我们学习到空性的教义,不是随随便便就能听到的,要有比较深厚的福报和善根,才能接触到空性,比如接触到《金刚经》等空性的法本。我们能听到对《金刚经》《入行论•智慧品》的讲解,则需要更深的福报。听了之后,能够生起兴趣,在此基础上还能够听懂,能够去思维,能够生起定解,能够修行,乃至最后证悟,其实需要很深的善根、福报。我们能够听到空性,已经是多生累世积累了善根的结果,绝对不是运气好,随随便便能够听到的。

遇到这种殊胜、甚深的法的时候,如果能够听得懂,尽量去思维产生定解;即便听不懂,也要发起大愿:现在虽然听不懂,但还是要认认真真地听,在心中种下空性的习气。以后我的福德增长了,罪障浅薄了,一定要通达、证悟空性。

因为空性是证悟菩萨道、佛果唯一的路,没有其他的路。我们想绕是绕不开的。如果想要成菩萨、成佛,必须要经由证悟空性这条路,否则是没有办法的。所以我们要经常发愿通达空性、证悟空性。

《智慧品》已经讲到了深入对境无我。深入对境无我分为两个科判,前面已经把俱生我的破斥——分析蕴而总破讲完了。

壬二、别破所许之我

别破所许之我,在其他的注释当中,就是破外道的遍计我。前面是总破,总的分析蕴而破。这里是分别针对对我安立的观点和思想进行破斥,也就是外道的遍计我。

外道的遍计我是什么呢?我们学不学外道,内心都有俱生我执。乃至于旁生、蚂蚁,都有俱生我执。而外道在俱生我执的基础上,有很多的定义,有很多详细的观察。一般不学宗派的世间老百姓,他认为有我,我是绝对存在的,但是他认知的我很模糊。我们在街上随便问一个人,有没有我?他说,当然有我了。我们再问,这个我是什么样的?很多人说不出我的准确定义、准确概念。他说,反正就是有我,我就在这,我是存在的。这种模模糊糊的我,是一般人执著的俱生我。

外道对于模模糊糊的这个我,通过观察、思考,他觉得我很苦,我要解脱。到底我是什么状态呢?他通过很长时间的观察、分析,有些外道通过修禅定,得到某些神通,他就内观,发现了某种层次上的状态。他就认为我是这样的,恒常不变的,一切万法的作者、能够感受等等。

外道的我,是对于凡夫人很模糊认知的俱生我,进一步深化分析,最后得出的结论:我就是这样的。如果没认知到最恒常的、究竟的我,我们会流转轮回;或者他认为我本身是解脱的,但是上面有很多烦恼、业,把我束缚住了,我们就很不自在,流转轮回。如果把业、烦恼去掉,那我就解脱了。

其实很多学佛的人,都有这种思想。我无始以来在轮回当中流转,有很多业、烦恼把我们束缚住,解脱不了。我们修法,就是要解脱。其实解脱也是相对束缚来讲的。对于束缚很容易联想到,一根绳子把我们五花大绑地捆起来,我们很痛苦,很不自在。通过修法把这些束缚解脱之后,我就自在了。

这种思想,或多或少和外道的思想有点相近。外道认为最初的时候,我没有认知万法实相而流转,现在要通过修法,当我认知万法的实相之后,就解脱了。我们也是这样分析的。无始以来我流转,我要发菩提心,最后可以成佛。

但细致分析下就知道,内道所说的我成佛、我解脱、我束缚,和外道所讲的我束缚、我解脱的观念不一样。内外道最大的差别,除了有没有皈依之外,承不承许无我是最大的差别。佛法讲的我束缚、我解脱,是一个假立的我,为了表示的缘故,说我们无始以来在轮回,最后我可以成佛。

真正来讲,所谓的解脱、成佛,必须要把我灭掉,我不灭掉是无法解脱、成佛的。基本上来讲,修持佛法的过程,就是灭除我的过程。小乘获得见道的标准,是现证无我,获得阿罗汉的标准,必须要彻底地灭尽俱生我执,才能获得解脱。大乘在灭掉俱生人我的基础上,还要灭掉俱生的法我。整个佛法的修行过程,就是灭除我的过程,而成佛就是我终极死亡的状态。

有些人不敢修法,他害怕我没有了,害怕我一旦入涅槃,把我灭了之后,那我怎么办呢?现在积累了这么多的资粮,最后我不存在了,那这些资粮、解脱果,由谁来享受。很多人不愿意真修,也是因为有恐怖。他怕修无我、修空性,我就没了。而且大乘的教义当中,直接说我不存在,没有众生、没有成佛,很多人就更恐怖了。对大乘的空性诽谤,不是佛说等等,都是由此派生出来的。

通过小乘、大乘的经论,对我分析之后,能够知道无始以来的我是一个假我,没有实有我的存在。这里破的俱生我、遍计我,都是破的实有我。假立的我,名言当中的你我他,我要去哪里,我要听法,我要修法,这是假立的我。假立的我可以暂时不破,因为它只是一个名称而已,没有一个实质的本体。现在破斥的是实质的我,我是实有存在的。

以上介绍了外道的我。为什么要破外道的我呢?在注释当中也讲了,虽然现在我们没有入外道,没有去熏习外道的神我、常我,但是在无始的轮回中,我们很多次的入过外道的宗派。以前学习过外道的观点,内心有神我存在的种子、习气。从大乘来讲,这些种子、习气乃至登初地之前,都会存在。

既然种子还存在,假如我们在几世、几百世当中,无法获得解脱,还要在轮回当中流转的话,第一,内心当中有学习外道的种子和习气;第二,如果我们在转生当中,没有遇到佛法,而是遇到了外道,通过接受外道的思想,听闻他们的说教,内心中本来有这个种子,再听到外面的邪知识一讲,内心中外道的种子、习气就很容易复发。种子复发之后,我们就会对外道生信,背弃解脱道了。

乃至种子没有消尽之前,我们都要想方设法的对治,因为它非常可能复发。就像我们烧柴火、烧炭,看着火已经灭掉了,但是所烧的柴火、所烧的炭里面,可能还有一点点的火星存在。火星只要还存在,一遇到缘,它就会重新着起来。

至少这一世,我们没有学外道,或者在前几世没有学外道,但是内心中外道的种子还像火星一样,存在在我们相续当中,所以不知道哪一世复发,也有可能是这一世。我们现在在学佛,但是哪一天遇到外道非常会说的,或者显现一点神通的外道邪师,我们可能就生起信心,内心的种子一下就被点燃了。这种情况也有。我们也看到过,有些人最初学佛,后来入外道的情况也不少。如果是这样,我们就会在关键时刻,背弃了佛法,背弃了殊胜的解脱道,非常可惜地入于外道。

为了让我们不入外道,提前学习外道的观点,破斥外道的思想,相当于打了预防针。虽然现在我们还没有入外道,或者还没有遇到外道的因缘,但是我们提前学习了外道的一些思想,知道了它不究竟,观点有什么过患。即便以后遇到了外道,虽然不敢保证百分之百不会入外道,但至少不会那么容易舍弃佛法,进入外道。因为他毕竟学习过,懂得观察,这是学习外道观点的一个必要。

还有一种必要。前面我们讲过,外道的遍计我,是在凡夫人的俱生我的基础上,进一步观察、细化,是深入观察我的状态,所以他对我的观察比较细致。经由观察、破斥外道所谓的神我,能够帮助我们打破俱生我。

以前我在学习《入中论》《定解宝灯论》的过程中,总是觉得有些疑惑,就是破遍计我的时候,用的方法是破一、破异,觉得是在破俱生我。但科判是在破遍计我。有点想不通,就问上师们。上师们讲,破遍计我时,也能破俱生我。这样一讲就很清楚。

所以,我们不要认为破遍计我,只是在和外道战斗,和我执没有关系。前面讲了,外道的遍计我观察的很细,我们在破斥外道遍计我的过程中,如果能够通过中观的思想、理论,从它的一体他体进行观察,能把遍计我推翻的话,那凡夫人很模糊的、想当然存在的俱生我,破除掉就很简单。所以,能把更深层安立的遍计我破掉的话,那么平时我们认为的俱生我就更容易破。

因为俱生我,几乎是没有什么根据的,想当然地认为我存在而已。为什么存在呢?他讲不出什么。而外道帮助我们做了一件事情,把我细化、归类,给它定义,把这些讲得很清楚。所以如果能把更深层次的我破掉,那浅层次的俱生我可以轻而易举地破除。

但这是在分析观察时,若能破掉遍计我,俱生我一定能破掉。在《善说海》的科判中,没有分遍计我、俱生我,科判是分析蕴而总破、别破所许之我,没有说这是俱生我,那是遍计我。为什么不这样分呢?因为通过这样的方式,不管是遍计我、俱生我,都能破掉。通过破遍计我的方式破下去,一定可以把俱生我破掉。

在分析抉择我不存在的时候是这样,而在证悟的时候是反过来的。因为串习外道观点的时间,和俱生我串习的时间,两者比较起来,是俱生我长。因为在无始轮回中,堕地狱、饿鬼、旁生,这时根本熏习不了外道的观点。猪入了外道,狗是外道,这是没有的,也没有外道的地狱。在堕三恶趣的时候,串习的都是俱生我执。而真正的外道,在天界、阿修罗道很少,他们不串习。基本上是在人道中,串习外道的观点。而在流转人道的过程中,我们遇到外道的机率也不是很多。因此,相比串习外道的种子,串习俱生的时间长。

在证悟的时候,虽然遍计我是在俱生我的基础上安立的,深度很深,但它的习气不是特别深厚,所以菩萨登初地、小乘圣者获得小乘见道,一见无我的时候,首先灭掉的是遍计我执;当然菩萨是灭除遍计的人我执和法我执。因为这是比较粗大的,比较容易破。一见无我,当下就破了。

但是俱生的我,从小乘来讲,要从修道开始;从菩萨来讲,从二地开始断除俱生的执著。前面我们讲过,因为他熏习的时间太长了,所以他一登初地的时候,首先灭掉的是遍计我,再从见道的空性反复观修、串习,通过更深入的修道,来灭除俱生我执。

在抉择见的时候,如果能破掉遍计我,俱生我就容易破。但是在证悟无我空性的时候,首先灭掉的是遍计我,再灭掉俱生我。这里,我们讲到了一些外道的“我”,为什么要破外道遍计我的观点。

壬二(别破所许之我)分二:一、破数论外道所假立之我;二、破胜论外道所假立之我。

虽然对我的承许非常多,但是无外乎两大类别。第一是数论外道所假立的我。俱生我是假立的,当然遍计我也是假立,在胜义和世俗当中,实有的我是没有的,所以我是假立的。

数论外道和胜论外道是古印度的两大外道宗派。无垢光尊者在《七宝藏》当中讲,在古印度有三百六十种外道。为什么在这些外道中,把数论外道和胜论外道拿出来破?因为代表两种,第一类数论外道所代表的常我,它是心识的本体,可以感知。第二类胜论外道的我是无情的,没有心识。我无外乎两类,不管如何承认,要不承认我有心识,要不承认我没有心识。有心识的我,能够感受外境;没有心识的我没办法感受,因为它是无情的缘故。

癸一(破数论外道所假立之我)分二:一、宣说遮破;二、破遣过之答复。

子一、宣说遮破:

声识若是常,一切时应闻,

若无所知声,何理谓识声?

无识若能知,则树亦应知,

是故定应解:无境则无知。

了知声音的识,如果是恒常的话,那一切时间当中,都应该听闻到声音。如果没有所了知、所听闻的声音,以什么道理来安立这样的识,是能够辨别听闻声音的识呢?如果没有识别,也叫能知的话,那树也能叫能知了。所以应该了知,没有境就没有知。

简单过颂词,很多道友可能不明白。所以按照上师讲记的传统,我们要把数论外道大概的思想介绍一下,如果不介绍它是怎样承许的,我们是从什么角度破的,就会非常难以了知。

数论外道的“数”是数字的意思,通过数字安立自己的论典。在他们的宗派当中,安立了二十五类法,二十五就是数字。通过二十五谛安立他们的论典,所以叫数论。

二十五谛就是二十五种法,分为两类,一类是胜义谛所摄的,一类是世俗谛所摄的。有两个是胜义所摄,二十三个是世俗所摄。胜义谛所摄的法是恒常的,实有不变的;世俗中所摄法是无常、变化的自性。

再进一步地讲,属于胜义谛的两个法,叫做神我和自性。这里我们要破神我。这两种法,在胜义中是恒常的、唯一的,但是二者的分工不同。神我是意识,可以感受、了知,是心识的自性。另一个叫主物或者自性。自性属于无情法,本身没有心识。但是两者都是胜义的。所以我们在破的时候,这里要破一次,到后面还要破一次。这里主要是破神我,后面主要破自性。

这一段主要和人我有关,因此主要破神我。神我主要的本体,就是恒常、唯一。它不是作者(很多外道说,一切都是主造的),而神我不参与造万物,是享受者,只负责享受。

造万法的是自性,自性是其他二十三种法的因。通过自性,显现他们所讲的大,通过大显现五唯,眼、耳、鼻、舌、身,色、声、香、味、触,地、水、火、风、空,都通过自性显现出来。换一句话来讲,我们的身体、声音、思想,其他的房子、杯子,这一切法都是自性造出来的。

有时单纯讲外道观点,好像难以理解,其实这一切外面的法,都是自性显现出来的。每个人都有神我,都有自性,神我只是负责享受,眼耳鼻身、色声香味触的法,是自性显现出来的。这有点像唯识宗所讲的阿赖耶识,阿赖耶识当中存在着很多种子习气,种子习气显现的时候,就显现了我们的身体、心识、外面的山河大地。

数论外道认为,二十三谛法都是自性显现的。神我不负责造,而自性没有分别念,它怎么样造万法呢?数论外道讲,需要二者配合起来,神我一动分别念,我想要享受万法,把观点传递给了自性,自性从它的本体中开始显现万法。

《入中论》在破自生的时候,数论外道是代表自生的观点,一切的法,其实在心中早就原原本本地存在。只不过在显现之前,它是隐藏的。在显现之后,就打开了。打比喻讲,房子晚上关了灯,其实家具等东西都有,但是你把灯关了,它就隐蔽了。虽然看不到,它其实是存在的,原原本本都在这个地方。当你把灯一开,它就显现出来了,他们说这叫生。其实一切万法本来存在,从不明显到明显,叫生而已。

这是数论外道的两个比较主要的观点。

神我一动念,我要享受,自性给它显现房子、杯子,显现出来之后,神我开始享受这些东西,吃东西、拿东西或者听歌。过了很长时间之后,突然有一天,神我有点觉醒了,它觉得这样太累了,我经常执著、追求外面的东西非常辛苦。这时候外道也想要修道,开始厌烦了,相当于我们讲的生起了厌离心。

神我厌烦了,追求寂静,想要修道,就修禅定,最后获得很深禅定的时候,一内观,发现它所执著的这些东西,全都是自性显现出来的,这些二十三谛法都是虚假的,如梦如幻。在他们论典当中讲,因为知道这一切都是自性显现出来的,它一照见的时候,自性感到不好意思,把所有的二十三谛虚假的法收摄回自性当中,不显现了。这时神我就离开了执著的对境,获得了解脱。

有时外道的一些观点,比如生厌离心的方式,显现万法和收摄万法的方式,和内道当中的某些观点有点相似,但只是相似而已,根本上的东西完全不相同。这就是他们所讲的轮回次第和还灭解脱次第。

他们认为神我一直存在,以前神我和自性都存在,都在胜义当中,胜义当中不变的就是神我和自性,一个是有情,一个是无情。那时候没有众生,什么都没有。当神我一起心动念的时候,从自性当中显现了万法,它就开始享受,流转轮回。后来终于厌烦了,开始修道,修道之后,通过禅定照见自性的本性,都是虚假的,然后一切万法收摄回到自性当中,又返回到以前的状态了。这时候就获得解脱了。

麦彭仁波切和上师在讲记当中都讲过,从这些方面看,数论外道在外道中有比较殊胜的地方,有些地方和内道有点相似,尤其和唯识的观点有点相似。

但神我一直都是实有存在的,是恒常不变的、唯一的自性。所以束缚的时候,是神我被束缚掉了,它享受外境的时候被束缚了;解脱的时候,也是一切万法收摄回自性之后,它就解脱了。解脱之后,就安住在了解脱的果位,不再轮回了。

我们要观察所谓的神我。前面我们大概地讲了一下数论外道的思想和观点,现在我们要破它的神我,因为这和我有关。关于神我,我们抓住几点:恒常的,唯一的,是享受者,能够执著声音、执著色法。把这几点抓住,在颂词当中,基本上就够用了。

神我能够享受外境,此处我们就用声识。和一般我们讲的声识不一样,此处的声识,就是当神我在听到声音的时候,这种识就叫做声识。因为神我是享受者,在享受声音的时候,就叫作声识。这里的声识就是神我的意思。

第一、它是恒常不变的;第二、它和声音相结合了,和声音相结合的声识,一定和恒常不变的本体无法分开,所以这时的声识,就变成了恒常的声识。因为了知声音的神我的识,本身是恒常的,所以当它在执著声音的时候,声识应该是恒常的。

所以中观师讲“声识若是常”,你的声识如果是恒常不变的,就开始发过失了,“一切时应闻”。因为所谓恒常,是永远不会变化的,第一刹那在听,第二刹那没有听,就叫无常,没有恒常不变。真正的恒常是,你最初是什么样,中间是什么样,最后还是什么样,永远不会变化,这叫做恒常不变。

当然,世间所讲的恒常不变,和外道所讲的恒常不变,还有一点不一样。一般老百姓所讲的恒常,就是时间稍微长一点。中观师为什么不破这些世间人呢?不必要破,因为就是假立的,只是世间中大家的一种说法而已。但是外道的恒常,不是随随便便讲一讲,而是通过很多的理论、推理,最后确定建立下来的,就是永远不会变化的法。不是老百姓讲的恒常,而是永远不会变的恒常。

如果对于恒常定义,中观师和对方达成了共识——恒常不是老百姓所讲的那种恒常,是通过观察之后,确定下来的最究竟的观点。(中观师说,)如果这是恒常的,当你恒常的心识和你的声音结合在一起的时候,这叫声识,当然你的声识也是恒常的。既然是恒常的,那在一切时间当中,都应该听到声音。

通过理论分析,肯定是这样的,因为是恒常不变的缘故,所以“一切时应闻”。现在我听到声音了,等一会我听不到了;或者我白天听得到,睡觉时候就听不到了;或者我在外面听到声音,进到房子里面,我听不到声音了。这不行,这是很明显的无常。

这里有“一切时应闻”。比如刚开始听到第一个字,你永远只能听这一个字,如果有第二个字、第三个字,你所听的声音就在变化,这已经不符合于恒常的定义了。虽然我们说了很多话、很多字,但如果声识是恒常的话,你只能听到这一个字,永远不会变,不会停息,这是真正的恒常。所以“声识若是常,一切时应闻”。

我们要抓住问题的关键。所谓最究竟的恒常,不是我们平常所假立的恒常,最究竟的恒常一定是一点不会变的。如果它已经听到了,耳识已经产生了,所听到的第一个字,永远只能听到这个字。但是我们听到的声音是不是这样的?绝对不是。

按照外道的观点,我们都有神我,神我都是恒常的,神我和所听到的声音结合起来,就是声识。但是我们听声音是不是在变化?绝对在变化。如果按照数论外道的观点,这个就不能变,“一切时应闻”。

我们给对方讲了这个过失之后,对方怎么回答?他当然不能这样承认,如果承认他会失坏自己的宗义。他开始回辩。虽然声识是恒常的,但为什么有时听得到,有时听不到呢?因为有的时候有声音,有的时候没声音。心识本身是恒常的,但是,有声音的时候就听到了,没有声音的时候就听不到,这和心识的恒常有什么关系?只不过是外面在变化,心识本身是不变的。他觉得中观师讲的不一定,没有声音听不到,并不影响心识本身是恒常的观点。

对方的观点就是这样的:我的心识是恒常的,但是为什么有时听得到,有时听不到呢?因为对境的声音有时有,有时没有,有时我听得到,没有时听不到。这和心识恒常有什么关系?没有关系,他是这样回辩的。

中观师是这样回答的,“若无所知声,何理谓识声?”以你们的观点来看,你听不到声音时,这时没有神我所了知的声音。如果没有所了知的声音,你通过什么安立“识声”?声识是能听闻、识别声音的,既然都没有听到声音,识还是声识吗?肯定不是。

因为能知和所知是观待的。要安立所听的声音,必须是声音耳朵听到了。安立能听的声识,也必须要听到声音。听到声音了,接受了,这是我的耳识,就变成了能知,声音就变成了所知。能知和所知,一定是相互观待的。

但是,现在已经没有了所知。他说有的时候声音没有了,如果没有声音,你还凭什么安立是声识呢?没办法安立的。虽然事实如此,但是对方不能承认,为什么对方不能承认?因为声识是恒常的,他如果说,没有所知的缘故,识就不是能知了。相当于推翻了自己的观点。当没有声音的时候,恒常的声识就失坏了,就不是能知了。所以当我们跟他说“何理谓识声”,你凭什么说这是能够识别声音、了知声音的声识呢?没办法。

下面进一步讲,“无识若能知”,如果没有识别、听到声音,也能叫能知,“则树亦应知”,那树也应该变成能知了。因为能知所知本来是相互观待的,有所知才有能知。但是你的神我有了例外。没有所知,识还是恒常的声识,没有所知的声音,还是能知。

我们就按照你的观点,通过同等理来推理,大树是不是能知呢?绝对不是。因为它是无情,不能听声音。大树没耳识,不能叫做能知。但如果你的观点成立,树也应该变成能知了。为什么呢?因为根本不需要安立所知,不需要说树听到了声音,所以树是能知。这个理论是不决定的,不这样安立就可以有能知,就像你的神我没有听到声音也叫声识。那我的树没有听到声音,不也可以叫声识吗?你凭什么说两个有差别呢?其实从道理上来讲是一样的。中观师用的比较多的是同等理,如果你的神我的识,离开了所知的声音,还能叫声识,那我这个树,虽然没听声音,也可以叫能知的声识。

“是故定应解:无境则无知。”我们一定要了解,没有外境就没有能知的识,因为二者是观待的。我们这里附带破掉了对方所认为的声识是恒常的。因为他认为神我是恒常不变的。我们说,既然你的识是恒常不变的,当你了知声音的时候,声识应该恒常不变,但是你这个识是不是恒常不变的?

“无境则无知”,如果没有所了知声音的境,就不能够安立成能知,你就没办法安立成声识,神我就不是声识了。当听到声音的时候叫声识,没听到声音的时候,就不是声识。你的神我有是声识和不是声识的差别,所以你的神我不是恒常的。对方要安立恒常的神我,我们要破恒常的神我。

这里面破的核心在哪里?核心是在破恒常。只要我们把恒常的观点抓住了,破掉了恒常的观点——因为这里面都是说,这样不是恒常了,那样不是恒常了。核心就是破常,只不过常和我连起来就叫常我,破掉常和破掉常我是一个意思。只不过它的特点是心识,能够享受外境,是恒常的。

把这几个因素加起来,就是这个颂词、科判当中所破掉的常我。我们把这几类分开,再看里面破的是什么,破的是恒常。恒常和我连在一起的时候,是破除常我。怎么破的常我呢?因为他认为常我可以享受外境,了知声音时,和他的识变成无二无别,所以变成了恒常的声识。为什么不是恒常的声识呢?因为有的时候听得到,有时候听不到,能够听到就是识,不能听到就不是识,神我的识就变成了无常的,一会有,一会没有。这时就破掉了他的所谓恒常的声识、恒常的神我的观点。这就是宣说遮破。

在第一轮破完之后,对方没有完全的服气,后面就答复。

子二(破遣过之答复)分二:一、作答,二、破彼。

我们给他宣讲了过失,对方想要遣除中观师给他所讲的过失,叫做遣过,他对遣过做了一个答复,我们要破掉他遣过的答复。

丑一、作答:

若谓彼知色。

对方说,虽然有时候没有外境,它就不是声识了,但是也不影响神我心识本身的恒常,因为在不听声音的时候,心识也在运作,在了知色法。神我在享受色法,仍然还是恒常的心识。

我们承接前面的意思,看对方怎么回答。前面我们是以神我执著声音为例,为什么有时听得到,有时听不到,那心识不就成了无常的吗?他说,不会变成无常。对方的核心是要维护恒常的神我不变,恒常的神我一旦成了无常,他的根本宗义就丢掉了,其他的建立没有任何意义。他要维护恒常的神我,虽然没有听到声音,但是“彼(神我)知色”,它在了知色法。所以前后的识还是一体的、恒常的。

我们说,如果没听声音,心识就无常了。他说不是无常,虽然没有听声音,但是我在看色法;没看色法的时候,我的手在摸东西,反正神我一直恒常,前后是一个,都在起作用。虽然有的时候不听声音,在看色法,但是心识本身还是一体的,是恒常不变的,这是对方的回答。

丑二(破彼)分三:一、以前一太过存在之推理而破;二、以行相相违之推理而破;三、以相互不缘之推理而破。

“太过”就是大的过失,给对方发这些过失,通过前面破声音恒常的太过,继续破他所讲的“若谓彼知色”的观点。第二是以行相相违之推理而破,闻声的行相和见色法的行相是相违的,两种是不一样的,通过这两种相违的推理而破。

第三是相互不缘之推理而破,缘声音的识是不能缘色法的,缘声音的是耳识,耳识听不到色法。看色法是眼识在看。二者之间相互不缘,眼睛能够看色法,但是看不到声音,耳识能够听到声音,但是听不到色法,所以相互不缘,说明它不是一体的。对方说这是一体的,我们说这不是一体的。通过这三个推理进行观察。

寅一、以前一太过存在之推理而破:

彼时何不闻?若谓声不近,

则知识亦无。

在见到色法的时候,对方说“彼知色”,心识还是恒常的。如果是恒常的,前后是一个心识,当他在见色法的时候,为什么听不到声音呢?

中观师为什么这样讲呢?对方一直认为前面的识和后边的识是一个识,是恒常的。前面的识是听声音的识,后边的识是见色法的识,这两个识是不一样的。但是对方一直认为是一个识。为什么一定要承许是一个识?因为他们的根本宗义当中,最核心的观点是常有、唯一,他绝对不能放弃这两个观点,一旦承许无常,自己的观点破了。承许前后不是一个,也等于推翻了自己的观点。所以他一直要维护,前识和后识是一个识。

我们说既然是一个识,当你后面一个识在见色法时,为什么听不到声音呢?

“若谓声不近”,他回答说,这时声音不近,声音离得很远,所以听不到。既然听不到,“则知识亦无”。如果听不到,听声音的识就没有了。这叫“以前一太过”,是通过前面的太过而破的,承接前面的破法破下来。如果说声音不近,那就没有声识了。声识不存在,如果对方承认,那就出大问题了。

因为如果承许,第二刹那时,声识已经没有了。当神我见色法,生起色识,在第二刹那的时候,声识是没有的。我们假定第一刹那是声识,第二刹那是见色法的识。第二刹那为什么听不到声音呢?他说,声音太远了听不到。既然如此,没有声音,就没有了知声音的心识。他如果说对,在第二刹那的时候,第一刹那的声识就没有了,变成无常了。已经变成无常,对方的恒常观点就不对。

这时我们就破掉对方的观点了,破斥的方式是通过前面的,如果没有外境,就没有声识,以这种方式破掉。以前一太过存在之推理而破,意思就是这样的。

这里的核心是说,对方认为心识是一体的、恒常的,见色法的心识也就是听声音的心识。为什么不听声音呢?因为声音远了,或者是没听声音的时候见色法,但还是一个。我们就抓住前后识是一个心识,而且是恒常的心识。当你在见色法的时候,如果是一个心识,也应该听声音才对。因为前面听声音的识和第二刹那见色法的识,是一个识,所以当你第二刹那见色法的识,应该听到声音。他说,听不到的原因,是因为声音不近。声音不近的缘故,没有声音,就没有识。说明第二刹那的时候,第一刹那的声识,已经没有了,变成无常了。

寅二(以行相相违之推理而破)分二:一、安立推理;二、比喻不成立。

“行相相违”,声识、色识的行相是不一样的。

卯一、安立推理:

闻声自性者,云何成眼识?

这是对对方回答的“若谓彼知色”,进行的第二种破斥方式。听声音心识的自性,怎么变成了见色法的心识的自性呢?

我们都很清楚,我们见色法,前面放一个杯子、一本书,这时生起的是眼识。传法的声音传到耳朵里面,就知道第一个字是什么,第二个字是什么。从声音的角度,它是声识。一个是见色法的自性,一个是听声音的自性,眼识、耳识的自性,两者行相是相违的。

为什么闻声的自性变成了见色法的自性?肯定不是一个,但是对方说是一个。他出问题就出在这个地方。前面说过,你在第一刹那听声音,第二刹那见色法,听声音的识和见色法的识是一个识,我们说这就怪了。听声音的自性和见色法的自性,识怎么会是一个呢?

如果不是假立的一个,而是究竟的一个,眼识就是耳识,耳识就是眼识,用耳识就可以看到杯子,看到其他的人了,闭上眼睛用耳朵就可以见到色法。因为是一个的缘故,所以你用眼睛可以看到声音,声音在空间飞来飞去,声音从我嘴里出来,到道友的耳朵里面,看的清清楚楚。但是是看不到的,所以不是一个识。眼识是眼识,耳识是耳识。这里讲的是,听声音和见色法的识不是一个识,两者形相是相违的。对方说是一个识,他不能说是两个识,否则他等于推翻自己的观点了。

一个错误的观点越辩越错,为什么会有这么多问题呢?因为安立的不是究竟的观点,也不符合世俗谛、胜义谛。本来万法不是实有,没有恒常不变的法,他一定要安立恒常不变的法。就像世间的说法一样,为了维护一个谎言,需要增加十句另外的谎言,谎言就越来越多了。想要保护本来错误的观点,要用更多错误的观点来安立,但是所有的观点堆在一起,只能出现越来越多的过失。

“闻声自性者”,怎么变成见色法的自性呢?这是绝对不一样的。按照众生认知对境的方式,也可以完全了知。我们见色法和听声音的识绝对不是一个识,“云何成眼识”?这里是安立和形相相违的推理。

卯二、比喻不成立:

一人成父子,假名非真实。

忧喜暗三德,非子亦非父。

对方说,就像一个人,他既可以成为父亲,也可以成为儿子。神我既可以见色法,也可以听声音。

中观师回答,这是观待的假名,不是真实有的。对方承许的忧喜暗三德,不是子,也不是父。

这里稍微有一些难懂,要分开讲。首先来看对方所说的“一人成父子”比喻。“一人成父子”是遣除前面我们发的过失。一个心识怎么能既可以了知色法,又可以听到声音呢?这是不能成立的。对方说可以。虽然是一个,但是它可以变成两个。比如,一个人观待自己的父亲,他就是儿子的身份;他观待自己的儿子,就变成了父亲的身份。所以,他既可以是父亲,又可以是儿子。意义是,神我虽然是一个,但观待声音是声识,观待色法就成了色识。可以成立的。

我们觉得他分析的很有道理,但是这里面有个混淆。其实一个人在世间当中,观待成为不同的身份是假立的,“假名非真实”。但是外道要承许的是胜义谛观点,究竟恒常的观点。一个是名言当中假立的观点,不用通过详细观察可以安立的;一个是必须通过详细观察安立的。

为什么我们认为他说的有道理呢?是我们没有分清楚场合。外道的很多问题,或者我们出现问题,就是把究竟的东西和缘起的东西混在一起。我们要把它分开。现在外道是在讲什么?神我。神我就是你的胜义谛,究竟观察得到的东西。但是你现在用的是世俗比喻。用一个不需要详细观察的比喻,来证明究竟胜义当中的本体,怎么可以呢?

所以,“一人成父子,假名非真实”,这是一种假名,是假立的。所有的观待没有一个真实的。因为所谓的真实具有一个特点,根本不需要观待任何东西,就可以独自成立,这样的法是可以真实安立的。

但是世间中任何一个法,不观待任何因,也不观待任何缘,自己可以独立存在的,绝对没有。不管是左和右、男和女、一和二、上和下、此岸和彼岸,这些东西,哪个不是通过观待的。有些是相互观待,有些是观待因缘。比如苗芽生长,必须观待种子的因。左右的概念,这是左,因为那边是右。左和右、上和下、长和短,都是观待的。

如果真实存在的东西,就不需要观待。要么不需要观待因也可以独自存在。要么长就是长,不需要观待任何法就是长。比如一米的东西是长,为什么是长呢?没有什么根据,大家都不知道为什么。如果说一米长,因为有个五十厘米的东西短,你观待这个短,那个就长。但是真的长吗?观待两米的东西,一米就成了短了。

真正不需要观待任何因缘,可以独自存在的东西称为真实。所有观待的东西,都是假立的。这里的“一人成父子”,必须是假立的。一个人既是父,又是子,这个身份是不是真实?他说是真实的。如果和它的意义对照,真实的、实有的,就要出很大问题。

我们来观察,观待我的父亲,我是儿子,这个儿子到底是不是实有的儿子?假设说,不需要观待,是实有的,因为观待的不是实有。他说,这是真实存在的。

如果你这个儿子的身份是真实存在的,把你的身份和你儿子去比。因为你的身份不能变化,是真实的儿子。如果这样,你和你儿子比的时候,你成了你儿子的儿子了。为什么呢?因为你是儿子的身份不能变。本来观待的话,你是儿子,但如果你是儿子的身份不是假立的,是真实的,那么和你的儿子比较,由于你这个儿子的身份是不会变的,所以你会变成你儿子的儿子。

你说我是我儿子的父亲,父亲的身份是不是假立的?按理来讲是假立的,因为只能观待你的儿子,你才会成父亲。但是如果说,我这个父亲的身份不是假立的,是真实的。那么和你的父亲比较起来,因为你的身份是真实不变的,你会变成你父亲的父亲。为什么会这样?因为你这个父亲的身份不能变,不是假的。

你真实的父亲身份和你父亲放在一起,你就变成父亲的父亲;如果你儿子的身份不变,和你儿子比,你会变成你儿子的儿子。所以只有是假立的可以。假立的是什么?不认真的,不太严格的。我这个儿子的身份,只观待我的父亲;我观待我儿子,就变成父亲了。

“一人成父子”,一定是观待假立的。如果是真实的,我就是父亲,永远不变,就会变成父亲的父亲,因为观待你父亲,你还是父亲;你观待你儿子,你还是儿子。所以这绝对是假立的,不是真实的。这是破他的比喻。

破他的意义是,“忧喜暗三德,非子亦非父”。首先来看“忧喜暗”。在数论外道当中,就是说喜忧暗三德。如果以佛教的术语来解释,相当于贪嗔痴,喜就是贪,忧就是嗔,暗就是愚痴。

自性是造一切万法的,显现一切万法的。在胜义谛当中,自性具有喜忧暗三德。平衡的时候,喜忧暗这三个法没有哪一个多,哪一个少,都是平等存在,这时候就叫自性。如果不平等的时候,喜忧暗三德就开始显现了,就变成轮回、地球、众生等等。有一个颂词讲,“喜乐忧与暗,三德平衡状,说彼为主体,失衡变众生”,三德不平衡的时候,就变成众生。

所以父和子,是喜忧暗三德变化出来的,不平的时候就变成轮回中的法。父和子,也是轮回当中的法了。它其实是三德不平衡的时候,所变现出来的。我们说,既然如此,它就是世俗谛,是假立的。

这里还是说,父子是假立的比喻,不能当做真实的比喻。如果你一定要较真,说父子的比喻是真实的,那么我们把父和子的意义,放到真实的层面去观察。真实的层面,就是喜忧暗三德平衡的状态,只是在自性当中才有。但是自性当中,只有喜忧暗三德,没有父子。

如果以前我们没有学过,这些比较难懂。其实自性就是喜忧暗三德。喜忧暗三德在真实义当中,它是平衡的,不显现万法;不平衡的时候,就变成众生了。按照数论派的观点,我们现在在轮回当中,有父有子的关系,已经不平衡了,是喜忧暗变化出来的,已经是世俗谛了。

在世俗谛当中,存在父子这些观待。这是世俗谛,不是认真的。如果你要认真,我们必须把父子,还原到真实义当中,这只有还原到自性当中。在二十五谛当中,有两个法是究竟的,一个是神我,一个是主物喜忧暗三德平衡的自性。但是在真实义中,非子非父。在喜忧暗三德还没有显现万法、众生的时候,哪里有父亲,哪里有儿子?都没有。“非子亦非父”,在真实当中没有父子,也没有这个比喻。如果你有父子,只有在世俗当中,已经成了二十三谛法的假立了。这是假立的比喻,不能作为真实义中的神我。

神我能够了知声音,能了知色法,是没办法安立的。神我了知声音,或者了知色法,就是父和子之间的关系,观待父亲成儿子,观待儿子成父亲,对方觉得可以这样。但是我们说,子和父在喜忧暗三德平衡中是不存在的,“非子亦非父”。因此想要成立为真实义当中的比喻,是无法安立的。

“忧喜暗三德,非子亦非父”,这两句话的重点在哪里?重点在于,按照数论派的思想,子和父一定属于二十三谛法所摄,而二十三谛法一定是世俗的法。按照对方的观点,世俗的法统统是假立的法。而他要用假立的父子,成立真实义当中的神我。在真实义当中,神我观待声音变成声识,观待色法变成色识,他想要成立胜义当中,有一个不变的神我的识存在,怎么可以成立呢?根本成立不了,比喻不成。

我们看前边的科判,第一个是安立推理,第二个是比喻不成立。你这个比喻是不成立的,一个是“一人成父子,假名非真实”,我们直接给他点出来,假名不是真实的;另一个是“忧喜暗三德,非子亦非父”,进一步说明,按照你的观点来讲,这是假立的。子和父是二十三谛法,是世俗谛,是虚幻的。而你要用虚幻的法去成立真实,真实当中只有喜忧暗三德,在喜忧暗三德的状态没有子,没有父。所以在真实义当中,就没有父子,比喻也就不成立。如果你要成立这个比喻,只有在世俗当中成立,成立不了胜义当中存在的道理。所以无论从哪个角度来讲,都成立不了。

这节课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第168节课

寅三(以相互不缘之推理而破)分二:一、安立推理;二、遣除不成立。

卯一、安立推理:

“安立推理”,是对于“相互不缘”破斥方式的推理过程。其实还是在对前面“若谓彼知色”进行观察和破斥。

彼无闻声性,不见彼性故。

取色的眼识没有听闻声音的自性,是因为没看到“彼性”,或者找不到“彼性”的缘故。

下面分析颂词。取色的眼识叫做“彼”,不具有闻声的自性。因为没有见到听闻声音自性的缘故。这就是它的推理。此处所用的推理是“不见彼性故”,没有看到、根本没有发现的缘故。取色的自性可以见,但是在取色的眼识本体当中,不具有听声的自性。安立推理时,如果有就应该看到,但是没有看到的缘故,就安立不存在。

上师在讲记中也提到这个推理。有些人不承许前后世、因果,因为没有看到。其实在因明当中,没有看到不等于没有。因为有些东西能够看到,有些东西看不到。对于隐蔽的东西,比如前世后世、很远的事物,超过了眼根的功能。我们的眼根见近不能见很远,有遮障看不到,时间很远也看不到,有很多局限性。所以看不到不等于不存在,可以通过其他的方式来证明它的存在,比如推理、教量。在佛经中提到,对于超越了现量比量的隐秘法,必须要用第三量——教量。教量是以佛为正量。首先要成立佛是量士夫,那么佛陀所讲的一切可以安立为正量。

既然没有看到不等于不存在,为什么这里说我没有看到的缘故,就可以确定它没有呢?因为对于可以看到的东西,比如同样都是色法,首先我们的眼根是正常的,其次,它就现在我们面前,在这些前提之下,没有看到就可以确定没有。如果在我们面前显现非人或鬼的形象,由于人眼看不到鬼,看不到不等于面前没有鬼。没有看到就一定没有,如果存在则一定看得到,只是限于能够看到的东西。能够看到的东西没有被看到,肯定是不存在的。比如在这个房间当中,色法能被正常的眼根所取,如果没看到就可以确定没有。房间里没有大象,如果有的话,肯定可以被我们看到,但是没有看到的缘故就不存在,是用这种推理的方式。

“彼无闻声性,不见彼性故”,对方认为见色法的识和听声音的识是同一个识。既然是同一个识,如果声音存在,应该可以被发现,但是当我们见色的时候,根本没有见到声音,或者我们的眼识根本看不到声音的缘故,说明声识是不存在的。可以发现声识的自性,但是没有发现声识的缘故,就可以说明它是不存在。

通过几个方面,如可以看到的没看到,还有对方所承许的色识、声识是一个本体,既然如此,如果声识存在,肯定可以被我们看到。按照数论外道的观点,在我们的相续当中,神我既具有色识,也具有声识,如同色识能被安立看到色法一样,声识为什么不能安立听到声音呢?当我们见色法的时候,假设在声音不近、没有声音的前提下,也能够有声识的存在,但是如何分析,在我们脑海当中浮现了知声音的心识,根本找不到。

所以,在可以找到的前提之下,没有找到就说明它没有。相互不缘的缘故,对方所谓的“若谓彼知色”,在见到色法的时候没有听到声音,因为声音不近,而且二者是一体的,知色的识和知声音的识是一个识,对方的回答是不成立的。这就是“安立推理”的过程。

卯二(遣除不成立)分二:一、真实遣除;二、遣除不定之理。

如果对方认为我们这种推理不成立,我们就要遣除不成立,安立为成立的。

第一是真实遣除对方所回答的问题,第二是要遣除他认为不确定的。我们讲某种观点,对方说不一定,在某些情况下可以安立,某些情况下不能安立,不能够周遍。要遣除不定,安立我们的观点是确定的,是决定可以安立的。

辰一、真实遣除:

如见伎异状,是识即非常。

“如见伎异状”可以安立成对方的观点。“伎”是艺伎,跳舞的人。对方说,就像跳舞的人早上下午有不同形状,但是她本身是一个人。同样的道理,取声音的识和取色法的识,虽然在显现上是一个取声音,一个取色法,但本体是一个。中观师回答说,“是识即非常”,这个心识就安立是无常的了。

对方通过比喻意义对照的方式,想成立神我的识是一体的观点,就用舞蹈演员打了个比喻。舞蹈演员在跳不同舞的时候,要着不同的装,演不同的角色。早上她演一个天女,下午演一个魔王。早上演天女的时候,穿的是天人的衣服,容貌姿态比较调柔;到了下午演魔王,她的着装、形态、声音、种种的动作都是很粗暴的。上午和下午她分演不同身份的两个人,但是她是一个人。显现上天人和魔王是不同的,但其实是一个人在跳两种舞蹈。

对方认为神我就是这样的。虽然是一个神我,在取声音的时候,显现成了声识;见色法的时候,显现成了色识。神我的自性是不变的,对方就用这种方式来做比喻。这个比喻表面上看起来是对的。早上演一个角色,下午演一个角色,表面上看是不一样的,但其实就是一个人。张三一个人跳了两个不同形象的舞而已。比喻好像是很正确,其实这也是一个似是而非的比喻。

“是识即非常”,通过这种观点,直接可以安立你的心识是无常的。是不是表演的形状在转变,人的本性一点都没变?如果人一点都没有变,只是饰演在变化,可以成立。实际是不是这样呢?如果不仔细观察,是这样的。如果稍微加以分析,人是不是在变呢?人的确在变,上午的人和下午的人已经不是一个人了。

从假立的相续来看,好像是一个人,但从无常的角度来看,其实每分钟、每一秒、每一刹那,这个人都在不停的变化。从刹那生灭的角度来讲,上一刹那的身体和下一刹那的身体,早就不是一个身体了。从现代医学、物理学来看,身体也是在变化的。细胞、身体、心识都在变化,上午的五蕴到了下午还是一成不变的吗?

如果上午这个人的五蕴,和下午的五蕴一成不变,都完全是一个人,就可以推出,今天和明天是完完全全一个人,今年和明年是完完全全一个人,婴儿到老年也是完完全全一个人,从来不会变化。婴儿时期只有几斤重,长大到三四十岁的时候,不会变成一百多斤、两百斤。最后从壮年到老年的时候,也不会稍微减一点点体重、身高。不会有这么强烈的变化,因为五蕴不变。人从小长大,再衰老,就是五蕴在变化,身体在变化,思想也在变化。小时候、成年、老年喜欢的东西都不一样,他的思想在变,身体也在变。所以上午和下午绝对不是一个人。

对方使用这个比喻和意义,如果比喻成立,恰恰说明心识是无常的。没有办法通过这个比喻来安立心识恒常,比喻不成立。有人会觉得这个比喻好像很能说明问题,其实是没有详细分析。身体本身在变化,不可能是恒常不变的。

只不过在名言当中,不特别认真观察的时候,我们说这是一个人,他演两个不同身份的人,这可以安立。世俗当中这些推理,只要大家知道是什么意思就可以了。而在观察胜义谛,观察究竟有没有我的时候,就不能随随便便用世间的理论、世间共称的名言来安立,必须要用很严格的思想来进行观察。

真正观察的时候,当心识显现取声音,到第二刹那取色法的时候,声音没有了,说明声识已经不存在了。如果你用这个比喻,恰恰成立“是识即非常”,心识明显变成无常的自性了。

以前我们在学智慧品的时候,班里面讨论。道友用镜子做比喻。比如一面镜子是不变的,张三过来照镜子的时候,显现张三的影像。张三走了,李四过来照镜子的时候,就显现李四的影像。里面的影像在不断的变化,但是镜子从来不变。这个比喻相当于神我,神我和声识、色识一样。声音来的时候显现声识,色法来的时候显现色识,但是神我不变。同样道理,镜子里面的影像,张三来了,显现张三,李四来了,显现李四。但是张三走的时候,镜子有没有跟着走呢?没有。李四走的时候,镜子也没跟着走。说明镜子是不变的,变的是里面的影像。所以神我是不变的,变的只是它上面的这些声音和色法,见声和见色的状态。

这个比喻看起来破不了,似乎很正确。真正来讲,首先我们来安立镜子是不是真正的恒常不变。其实只是观待于变化更快的张三李四这些人来讲,它是没有动的。真正观察镜子的成份,是不是不变的呢?绝对在变,它是刹那生灭的法。比如镜子存在十年,慢慢变旧了,最后坏掉了。这个变旧和变坏的过程,是不是刚开始一直不变,突然间就变掉了?不是这样的。它每天都在变,每一刹那都在变,只不过变化很微细,我们的肉眼看不到。所以我们认为镜子是稳固的,是不变的,变得只是里面的影像。

真正分析的时候,镜子本身没办法成立恒常。只不过是观待来讲,看不出来变化而已。镜子其实也在变,它本来刹那刹那的生灭,里面的影像也在变。镜子不变,里面的影像在变,是成立不了的。真正分析镜子,也是在刹那生灭,只不过它相续更稳固、时间长一点,而里面的影像更短一点而已。但是不管长和短,都是无常的。不是时间长一点,就是稳固的、恒常的,短一点就变成无常了。前面我们也安立过这样的问题。类似于这样的比喻,如果我们想得到,都可以通过这样的方式来进行观察,其实都是相似的比喻而已。这是真实遣除(对方的问题),“是识即非常”。

辰二、(遣除不定之理)分二:一、辩诤;二、破彼等之理。

对方确定地认为不一定,我们要把不一定的道理遣除掉,安立成决定,决定是无常、变化的。

巳一、辩诤:

谓异样一体。

对方还是把重点放在一体上。怎么成立一体呢?异样一体。虽然变成了不同的行相,比如前面显现声识的行相,后面显现色识的行相,声识和色识的行相是异样。虽然表面上显现的是异样,但是心识本身是一体的,即显现的异样和它的本性是一体的。像前面讲的演员,显现不一样,但本体是一体。

通过这样的方式,前面理解成比喻,现在可以理解成意义。意义就是,神我也是一样,虽然有见色法和见声音不同的异样识,但是它的本体还是一成不变、恒常唯一的能够取受对境的神我本体。对方的辩诤是这样的。

巳二、(破彼等之理)分二:一、形象相违故自性一体不应理;二、别相虚妄故总相真实不应理。

第一,形象相违的缘故,所以自性唯一、一体是不合理的。第二,别相虚伪故总相真实不应理,对方认为别相是虚伪的,但是根本的总相是真实的。下面要分析,这也是不应理的。

午一、形象相违故自性一体不应理:

彼一未曾有,异样若非真,

自性复为何?若谓即是识,

众生将成一。

不一样的一体是哪里都找不到的。对方说:我这个异样不是真实的,我们说:异样若非真,那真实的自性到底是什么?如果对方说,这是唯一的神我识。那一切众生将变成一体了。这里主要在破对方的一体,如果是一体,就围绕着一体延伸出很多的问题。

我们详细看一下里面的含义。对方说,虽然形象不同,这是声识,这是色识,但是它的自性是一体的。“彼一未曾有”,我们首先做出了回答。你所承许的这种一体,从古到今,每个众生相续当中,都不会有这样一体的执著。明明是很多种不同的法,还说是一体,那你这种一体安立简直太稀有了。太稀有其实是讽刺。任何人都没有安立一体,但是你安立为一体。明明完全不一样,取声音的时候,取声音的识是恒常不变的;取色法的时候,取色法的本体也是恒常不变的,取声音和取色法的识完全不一样,你还说这是一体。这就非常可笑。

上师在讲记当中也提到了,明明你面前站了六个人,你说这六个人就是一个人。六个人怎么会变成一个人呢?绝对不可能。而且还是恒常的一,更加不应该安立了。所以这是没办法安立的错谬观点。

对方说,虽然形象是变化的,但是本体是一个。我们可以观察,神我在取声识时就是恒常的,是唯一的个体。如果在唯一的识上面,再安立一个取色法的识,那它就不是唯一了。如果安立色法唯一,必须没有声音,才能够安立。既安立了取声识、取色识,又安立了取香的识、取触的识,安立了很多识,明明有这么多种识,还说无量无边种的识是一体的。我们说,彼一未曾有,这种安立其实是很稀奇的,绝对没办法安立,没办法执著的。

对方说,你其实没有了解我的意思,我们并不是说不一样的声识和色识是真实的。

中观师回答说:“异样若非真,自性复为何?”既然不相同的声识、色识都不是真实的,那你们安立的所谓真实自性到底是什么?

“若谓即是识”,如果对方说就是神我识,神我识虽然显现各种各样不同的异样识,但是它们本体的唯一心识是真实的,就是所有的色识、声识、香识、触识都有唯一的心识作为它们的本体。其他变化的东西,都是假的不真实的。真实的东西就是这个心识而已。对方这样讲。

如果这样安立,各种各样不同的东西,因为有一个共同点的缘故,就变成一体了。那我们通过这个推理,进一步安立“众生将成一”。所有的众生都变成一个心识,变成一体了,就像你安立的推理一样。因为色识、声识等等这么多不同的识安立成一体,是因为有一个共同的心识的缘故。同样的道理,张三有心,李四有心,每一个众生都有心,本来都是不同的,但是按照你的观点,这么多不同的异样,有一个共同点就安立成一体,就像声识和色识有一个共同点都是心识,可以安立一体,我们说众生也可以安立成一体了,因为每个众生都有心识,这是一样的。

对方说:“张三的心和李四的心完全是不同的,怎么可能因为有心的缘故变成一体呢?不会变成一体。而我们的神识可以。因为它是一个心的本体,一个整体的心识上面安立很多不同的异体。”其实就像我们前面分析的一样,只是一种说法而已。安立声识的时候,它是唯一的,就像张三;安立色识的时候,它是唯一的,就像李四。其实,每一个都有唯一的心识。虽然说它们是一体的,但声识和色识不是一体的,肯定不是唯一的。

既然你因为都有心识的缘故,可以把声识和色识安立成一,那我们也可以把张三、李四这些看起来不一样,但是因为都有心的缘故,所有的众生都变成一个了。这就是同等理。如果以你的观点,可以安立成一,我们众生将成一的观点就可以安立;如果众生很多种不同的心识,安立不了一个众生,同样道理,声识、色识所有的识也安立不了一体。

这是在究竟胜义中观察的,恒常不变的心识,而不是假立的、笼统的。如果没有安立究竟的观点,单独说一切众生都是平等、一体的,这是并没有用胜义理论去观察,只是通过世俗的修法来安立。我们在修菩提心的时候,把众生观成一体,这个可以,修法方便的缘故。而不是胜义当中,绝对是一体的,从来不会这样讲。

对方说胜义当中一切的声识和色识都是一体的,这个问题就非常大。如果这个观点能够成立,那众生就变成一体了。这个过失这么大,对方没办法承许,也不敢承许。如果承许这些众生变成一体,他的过失非常大。

下面进一步给对方发过失。

心无心亦一,同为实有故。

不单单是众生将成一了,有心和无心也变成一体了。因为都是实有的缘故。

有心就是神我,无心就是主物。一个是有情,一个是无情。虽然体相不同,但是因为本质一样,就可以安立为一体,那神我和自性也安立成一体了。为什么?因为有共同点,同是实有的缘故。

对方认为神我是实有恒常的,自性也是实有恒常的,虽然不一样,神我是有心识的,自性是没心识的,但是因为有共同点的缘故,可以安立一体。同样的道理,两者都是实有的,从实有的角度是一样的,那神我和自性就可以安立为一个了。无法在胜义中说,这个是神我,恒常唯一,那个是自性,恒常唯一。没办法这样安立,“同为实有故”。

而且,所有虚幻或者真实的法,世俗谛和胜义谛的法完全变成一体。其他的所谓二十三谛法也是一样,都是幻化的缘故,全变成一体了。或者说,都是自性和神我变化的,所以神我也变成作者了等等,有很多过失。对方所承许的虽然不一样,但是有相同点的缘故变成一体,中观师就通过这些方面,安立了很多没办法摆脱的过患。这是“心无心亦一,同为实有故”的观点。

安立的时候主要把重点放在它的同等推理。同等推理是如果你的观点可以成立,在相同的条件之下,其他的法也同样可以如是安立。基本上,这些同等推理对方是不承认的。但是因为推理的原理相同的缘故,他不想承认,也必须承认。要不然他就承认这种推理,要不然就放弃自己的观点。这是在给对方讲过失的过程中,所使用的一种善巧方便,让对方认识到自己的错误。对方认为自己的观点是正确的,如果你说的是正确的,另外一种你不想承认的情况,也应该是正确的。但是那种所谓的正确情况,对方和大家都知道这是不可能的。

比如说“众生将成一”,怎么可能呢?中观师不承认,对方也不承认,但是如果你的观点可以安立,那众生将成一的这种荒谬的观点也可以安立。如果认为众生将成一的观点很荒谬,反过去看你的观点其实同样的荒谬,只不过你现在没办法认识到。这是通过更深的推理,让对方知道这是不成立的。

午二、别相虚妄故总相真实不应理:

差殊成妄时,何为共同依?

差别的法、不一样的法就叫“差殊”,“成”是成立。这些不同差别的法,成立为虚妄的时候,哪里有一个共同所依的实有真实的法?

对方认为差殊成妄,就是声识、色识这些差别的法,都是虚妄的。前面也是讲了“异样若非真”,他说,这些差别的法不是真实的,是虚妄的。这些很多有差别的声识和色识的法,如果都变成虚妄,在这些别法之外,哪里还单独有一个共同所依的总相,会是真实的?

因为对方认为有一个差别法或者虚妄法的总相是神我,神我是真实的,在神我上面的取声识、色识这些是虚妄的,对方已安立了。其他的别法是虚妄的,但是总相、总体法是真实的。我们观察“差殊成妄”,当所有的差别法都变成虚妄的时候,会不会还有一个总的法是真实的呢?对方说可以。其实不行。

我们要了知什么是别相和总相。总相的法,就是遣除不同类而安立的法。比如我们要安立人,人是总相,所有人的总相叫做人。安立人的时候,要遣除所有非人的东西,遣除不同类,安立同类叫做总相。不管是中国人、美国人,还是黑人、白人,所有的人都安立成人,人就是一切人的总相。

别相是什么呢?别相首先要遣除不同类,在不同类当中,还要遣除其他不同类的法。比如我们安立中国人,中国人就是别相,除了要排除非人类的法,把杯子、瓶子、猪、狗等等,这些排除完之后,安立人。在安立人的时候,要排除中国人之外的所有人。中国人是别相,必须遣除掉除了中国人之外所有的人,只能是中国人,这叫做别相。

对于别相和总相,所有的总相是由别相来安立的。就像森林和树木一样,或者说整个树和别别的树,所有树的总相叫做树。别相就是松树、柏树、檀香树、桉树、杨树等等,每一个不同的种类就叫别相的树。所谓的总相是什么呢?有没有单独的法叫总相?没有。

除了一棵棵单独的树之外,没有一个法叫总相,整个地球上都没有树,别别的树都不存在的时候,会不会有一个总的树存在?这是绝对没有的。假如到了空劫的时候,地球上所有的人都没了,已经转到其他的地方。所有别相的人都没有了,还会有一个总相的人存在吗?而且这个人还是真实的。怎么可能呢?绝对不可能。

对方的观点就是说当所有的差别法,成为虚假的时候,排除了这些别相的差别法、虚假的法之后,还能找到一个真实的总相的法存在。实际上这是根本无法安立的。

当你把声识、色识这些别相排除掉之后,还有一个真实不变总相的神我存在。根本找不到。因为对方没有了解别相和总相的真实含义,无法安立如上名言。所以对方认为差殊成妄,差别法变成虚妄的时候,还会有一个真实的神我成为共同的所依靠处,这是无法安立的。

癸二(破胜论外道所假立之我)分三:一、安立推理;二、破除周遍迷乱;三、摄义。

胜论外道也是一个大的外道宗派。胜论外道所安立的我,也是常有、唯一的,但是和前面数论外道不同的是,我是一种无情法,不具有心识。胜论外道的传承在其他的论典中有,可以参考一下,但是它的来源不是很重要。它的思想当中有六种句义,其中最关键与这个颂词有关的,就是安立神我。胜论外道所安立的我,虽然是恒常的、唯一的,但是和数论外道不一样,它是无情,没有心识,不像神我一样,它虽然可以享受,但不能了知。这个我是无情法,我们抓住这一点就够了。

子一、安立推理:

无心亦非我,无心则如瓶。

“无心亦非我”,除了前面安立的有心的不是我之外,其实无心的也不是我,或者说无心实有的法,也不是能够享用对境常有的我。为什么呢?因为如果是无心的话,就像瓶子、柱子、这些家具一样,是没有办法享受外境的。安立无情的法是我,相当于你把瓶子柱子安立为我的本体一样,它没有感知,怎么样去享受?

对方说,我是恒常的、唯一的,而且它能够受用,是受者。我们说,像瓶子一样的法,你怎么安立成一个受者?前面数论外道所讲的神我,虽然不正确,但是毕竟有心识,能受用。现在你这个我,恒常、唯一,而且能够受用,最关键还是无情的。没有了知的心识,怎么受用?所以“无心则如瓶”。

子二、破除周遍迷乱:

把它周遍迷乱的法破掉,彻底安立它的观点不合理。

谓合有心故,知成无知灭,

若我无变异,心于彼何用?

虽然自已不了知,但是因为有心,和心识和合的缘故,他就可以了知外境、受用外境。如果说我和心识相合之后了知了,无知恒常的本体就灭掉了。如果我不变化,心对它起什么作用呢?

我们进一步观察,首先看对方的回答。他说,我虽然是无情的,本身无法了知,但它可以安立成受者。六句义当中有一个和合,心识虽然不是胜义谛,是无常的,但是当我要受用外境的时候,心识就和我和合起来,我就具有了能够受用、能够了别外境的作用。

他认为这样的话,就把这个问题解决了,既避免了前面中观师对数论外道所发的,如果神我是意识的话,存在什么过失。他安立无情,避免过失。而且也解决了,如果我是无情的,怎么受用外境的问题。他说,要受用的时候,有一种单独的法叫做心识,它和无情的我和合起来之后,或者说心识附在我上面,我就具有了能够感知外境的能力。它就可以受用外境了,对方的回答是这样的。

其实这种回答也是稍微一观察,就不合理了。第一,我是恒常不变的,这是首先的前提。第二,心识是变化的,心识要和我和合起来起作用。那我们分析,当你的心识和我和合的时候,我变不变化,改不改变?如果改变,因为它刚开始是无情,是无知的,当它和心识和合的时候,变成了能感觉、能了知。如果是这样,它改变了,已经了知了,“知成无知灭”。它虽然成立了知,但是无知的体性就灭掉了。无知的体性一旦灭掉了,恒常的法不就变化了吗?

刚开始说,我是恒常的,而且是无知的、无情。既然恒常,和心一和合的时候,变成了知。既然一下子变成了知,不就舍弃了先前无知的状态吗?所以这时很明显,我就变成了无常。要让我了知,就要舍弃你们根本的宗义,舍弃恒常的自性。

如果你不敢舍弃恒常,就是第二种情况。“若我无变异”,心和我和合的时候,其实我还是不变。不变意味着,它还是无法了知。心和它和合也好,不和合也好,对它有什么作用呢——“心于彼何用”?你认为心和我和合起来的时候,我就可以了知了,可以起作用。但是如果你选择第二种,保留根本的我恒常的自性,它不会变化。我不变化倒是保留了,它的确还是恒常的,但它还是无知。这样,心没有对它起到任何作用。你所谓的心和我和合起来,让我可以起作用的观点又怎么安立呢?就是徒劳的一种意义。六句义当中的和合,在这里根本无法安立。

这是破除对方的周遍迷乱。心识和我和合的时候,如果我舍弃了无知,而变得了知,那就变成了无常,舍弃了根本恒常不变的宗义;如果不变化,还是无知的。心和我和合的说法其实就没有任何意义。

子三、摄义:

无知复无用,虚空亦成我。

破胜论外道比较容易一点,因为它是无情法,更容易破,所以此处只有一点点颂词。

是这样摄义:它既是无知的,也没有作用。虚空也具足这个条件,你为什么要辛辛苦苦把所谓的法安立成我呢?你把虚空安立成我就够了,不用在有情的身体当中,安立一个恒常不变的我。

归纳一下,“无知”——对方的我是无情的、无觉知的。“用”就是作用、功用,“无用”——不起作用,不起功用。为什么不起功用呢?只要是恒常的法,周遍不起作用的,绝对不起作用。能够起作用的法,都是变化的。比如种子生苗芽,生芽之后要长茎,长枝叶,最后慢慢开花结果。它有生根发芽,最后开花结果的过程,就是在变化,它一定是无常的。种子是无常的,才会变化。如果恒常不变的法,是没有任何作用的。如果种子是恒常的,永远是种子状态。怎么生根?怎么发芽呢?所以恒常的法周遍是无用的,没有作用。

它是无情的缘故,我无知;是恒常的法的缘故,我是无用的,没有任何作用。如果这样,虚空亦成我了,它也是无情的,没有感知的,虚空法也是没有任何作用的。所以我们说,虚空安立成我就可以,这其实也是一种讽刺。你这样安立还不如把虚空安立成我。其实把虚空安立成我,和没有我是一个意思。你费心费力地安立很多种特点所谓的我,这个我根本就没有,就像虚空一样,根本就不存在。

以上对数论外道和胜论外道的遍计我做了观察。不管怎么样,在分析观察的时候,所谓的恒常遍计的我,是没办法安立的。如果真正把它安立成无常的,只有变成假立的我。在名言当中说,我要发心,我要修道,这种假立的我是以五蕴来假立的。它本来是无常的,也是变化的,没有一个实实在在的不变的我。了知了假我,其实假我和无我,只不过说法上不一样而已,意义是一样的。

我们说这是个假人,和说不是人,或者这里没有人,其实是一个涵义。当我们说假我的时候,有时说不破假我,是不是意味着有一个我呢?其实我们就理解一下,假我真正来讲就是没有我,就不是我,它是假的,无法起到我的作用。只不过给它起个名字叫我。

而且众生在轮回当中,已经习惯了说你我他,我要怎么样。所以佛陀为了引导众生修道,也是套用了我这个名词而已。就说我以前修道的时候怎么样,我的弟子是舍利弗、目犍连等等。实际上佛讲我和我所,其实他根本没有一点我执,只是引导众生的方便。所以,佛陀在名言当中安立有假我,和真实义当中没有我是一样的。这个真实义,我们一定要了解,不是胜义谛当中才没有真我,而是真实的我在胜义谛当中没有,在名言当中也没有一个所谓真实的我,名言谛当中有假我,胜义当中连假我都没有。以上就讲完了对遍计我的破斥。

今天的课就讲到这里。

《入菩萨行论》第169节课

发了菩提心之后,我们一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。此论是引导凡夫趣向菩萨道和究竟成佛之道最为殊胜的窍诀指南,对生起菩提心的次第做了非常清晰、深广的宣说。

在前三品中,讲到了没有生起菩提心,怎么样令它生起;第四到六品,是生起菩提心之后,如何不退失的窍诀;第七到九品,是在不退失的基础上,如何再再地增长。第七品是对于世俗和胜义菩提心,都能增上的共同顺缘;第八品是讲世俗菩提心如何增长的窍诀;第九品是讲胜义菩提心如何增长的窍诀;最后第十品是把前面修持世俗菩提心和胜义菩提心的一切功德,通过殊胜的发愿摄受,回向利益一切有情、成就佛道、教法长住世间等,做了很殊胜的回向。本论的十品内容是这样的。

现在学习的第九品,是增长胜义菩提心的内容。胜义菩提心是内心的一种状态,证悟远离四边八戏法界空性的智慧,称之为胜义菩提心。我们现在学习的是随顺胜义菩提心的空正见。真正证悟胜义菩提心的人,一定是初地以上的菩萨,因为这是远离四边八戏的智慧。凡夫人不管怎么样分别、作意,肯定是分别心在缘这种对境。这种分别心虽然不是远离四边八戏的智慧,但是我们可以随顺胜义菩提心和菩萨入定的境界,去做总相的抉择和了知,这是绝对可以做到的。而且凡夫人也必须经由首先抉择空性总相,然后再修持空性总相,最后亲证空性自相的次第,才能够获得解脱。

我们抉择的是一切万法的空性。有的认为,好像离我们非常远的地方,有一种状态叫做空性。上堂课我们也提到过,空性是一切万法的实相。平时的眼根、耳根等六根,六识、八识,我们经历的所有境界,一切能看、所看,其实它的本性都是空性,空性就在一切万法当中。万法是指什么?万法就是我们看到的所有东西,我们的心识、身体,这一切本身就是空性的。空性不是一个离我们非常遥远、非常玄妙的东西。空性是一切万法的本性,我们的本性就是空性。我们安住在实相空性当中,只是因为分别念过重,偏离了空性的轨道,产生了很多虚妄分别念。比如执著自己的身体是实有的,或者执著死了之后是断无的,执著看到的一切东西实有的、存在的,产生执著一切万法是有、是无、是是、是非的种种分别念。

一切万法的本性,有没有有无是非的自性呢?其实都没有。一切万法的本性是离开四边的,本来就什么都不是。但是我们以为它是,比如看到眼前的花朵,或者听到这些声音,觉得这是存在的。把花拿走之后,我们又觉得它没有了。其实花上面的有也好,没有也好,都不是花本来的状态。本来的自性是什么?它就是因缘和合的一种显现法,本身没有实有,不是有,也不是无,不是是,也不是非,本性是离开四边八戏的。

因为我们不了知,认为它是存在的,或者认为它是空性的。我们认为的实有也好,空性也好,都不是它的本来状态。通过学习佛陀、寂天菩萨等圣者传授的观察方式,通过中观的理论观察,我们可以得出眼前的花朵,其实正在显现的时候,本性不是有,也不是无。离开了有无,就是它本来的状态。

我们的心性也是这样,平时说远离分别念,证悟心的本性。如果我们不认真学习,学完之后不去思维观修(,是无法证悟的)。虽然它什么都不是,没有任何的分别念附加在上面,是最简单的,但是因为过于简单了,我们的分别念习惯于复杂的东西,要么是有,要么是无。总是把一切万法的状态,界定在有和无两个法之间。这个法是什么?我们说是有。当有人说并不是有的时候,我们马上就会想,既然不是有,那一定是无。因为我们只能想到有和无,除此之外,想不到任何存在的方式。

中观告诉我们,一切万法离有也离无。我们要通过抉择了知,它为什么离开有、离开无?离开有无的状态,是一切万法的本性,到底如何去了知?我们想要非常准确地认知空性,必须要学习抉择空性的论典,要去思维、观修。只有了知了之后,用正确的方法串习,最后才可以真正悟入《般若经》、龙树菩萨的《中论》、寂天菩萨的《智慧品》中所讲到的空性,其实就是我们的本性。这是本身具有的东西,永远不可能变化,谁也夺不走,不可能丢失。在相续中,无始以来跟随着我们。轮回的时候,它也跟随我们轮回,只不过我们没有发现这个如意宝。现在通过学习,来发现我们本具的如意宝。

寻找空性,最后要落到寻找心的空性上面。虽然我们可以抉择,这朵花、这个杯子、房子是空性的,但是最关键的要抉择心的空性。心本身的空性才是最关键的,因为一切万法显现的因是心。心的本性到底是什么?空性。当我们证悟了心性本空,就证悟了一切万法的空性。在修行的时候,也只是坐下来观心性本空就可以了。

推理的方法都是相通的。了知一个法的空性,就可以推知一切万法。以前上师们讲《中论》的时候提到过,《中论》有二十七品,只要通达了任何一品,其他所有品也就通达了。因为空性是一样的,并不是每一品所讲的空性不一样。只不过针对不同的空基来抉择。比如这一品抉择的是因缘,那一品抉择的是来去,其他品抉择的是众生或者烦恼等等。如果我们知道一根芦苇里面是空的,就可以推理所有的芦苇里面都是空的;如果知道一个山洞是空的,我们就知道所有的山洞都是空的;所以我们能知道一个法是空的,就可以通过这个理论,推知一切万法是空性。

因为众生的喜好、根基、意乐不一样,有些是对这种推理相应,有些是对那种推理相应。所以对不同的根基,显现出各种各样观察的方法。有些侧重于观察,比如在藏地讲中观的时候,最喜欢用的就是柱子。因为经堂里面有很多柱子,大家都能看到柱子是什么样,它为什么是空性的。这是以柱子为例,来了知推理空性的方法。在讲空性的时候,这些都是必须要了知、掌握的道理。

一切万法的空性到底是什么?它并不是离我们很远,永远用不上的哲学思想。空性就是一切万法的本性,我们本来就是这样的状态。如果证悟了它,就可以回归本性,寂灭一切的分别念和烦恼。如果没有认知它,不回归空性,肯定是安住妄念,并不断地派生很多烦恼、业,不断地轮回。对众生获得解脱来讲,了知空性、修行空性,是最为殊胜的窍诀方便。

《智慧品》现在讲的是人无我。前面讲了“我”,是自性实有的意思。“人无我”是讲所谓的人没有一个实有的我存在。虽然显现,但是无自性的状态。前面破了俱生我和遍计我,两种我都已经观察,实际上都不存在。

壬三、遣除无我之争论:

前面讲到了无我,不管任何人,对于众生无我的道理都没办法破斥。对方说:“即便是空性,是没有我的。但是,下面的这些问题怎么解决?解决不了争论,虽然安立了无我,但是宗派的意义还不是无垢的宗义,因为你还有很多问题解决不掉。”讲完无我的正义之后,现在讲遣除无我的争论,如果是无我的话,对于这些难点、争论,要如何去遣除?

分二:一、遣除业果不合理;二、遣除悲心不合理。

为什么此处要遣除业果、悲心不合理呢?我们来看它的组成次第,第一,业果是相应于共同乘,因为世间正见就是业果见。龙树菩萨在《宝鬘论》中讲,如果你有了业果见,就有了世间正见。如果一个人有了世间正见,他就不会堕恶趣,因此业果见相当于所有佛法的基础。为什么称之为共同乘?人天乘、小乘、大乘都需要业果来做基础。首先遣除业果不合理,如果无我的话,共同乘的业果就没办法合理地安立了。

第二悲心,因为大乘道不单单要取舍业果,还要悲心缘众生。所以业果都有,但是大悲心只是大乘的不共。普通的悲心,世间老百姓也有,乃至于老虎、毒蛇,它们对自己的子女、亲友,都有悲心,这叫做普通悲心,不是真正的大悲心。大悲心的“大”字,有很多的意思,简别了小乘、外道的悲心,以及母亲对儿女的悲心。对于大悲心的所缘等等,以后有空我们可以专门分析一下大悲心的体性。

悲心一定是大乘的不共。为什么不讲无我?因为对于真正的解脱道来讲,小乘肯定要安立无我,大乘来讲也是无我,这是共通的。此处就是讲无我。如果是无我,业果怎么合理;如果是无我,大乘根本的悲心如何合理。主要从这两个方面来辩论的。

癸一(遣除业果不合理)分二:一、辩诤;二、作答。

子一、辩诤:

若我非实有,业果系非理,

已作我既灭,谁复受业报?

如果我不是实有存在,那业和果的联系就不合理了。为什么呢?因为“已作我既灭”,已经作了业之后,因为我是无常的,作完这个业之后,我就灭了。既然我灭了,以后谁来受业报?觉得没有联系,这是对方的观点。

这个辩诤是对方给中观师提出来的,不单是给中观师,也是给无我宗提出的问题。因为一切世间的宗派,无外乎分为两个:一个是有我宗,一个是无我宗。从另外的角度来讲,分为有实宗和无实宗。

有我宗和无我宗,怎么样安立呢?有我宗无论如何都是承认有我的,就是以我为核心。比如一般的世间人,一切都是以我为中心,无论是工作,做什么事情肯定是有我。还有前面我们学习到的数论外道的神我,胜论外道的胜我等等,这些都是安立有我,而且我是恒常不变,这些叫做有我宗。

在佛教小乘当中有几个特殊的宗派,比如经常提到的犊子部、正量部,以前他们是学外道的,后来皈依了佛门。皈依之后,他们内心当中有我的思想,没有办法遣除,慢慢地形成了声闻十八部其中的几部。在他们的宗义当中,承许我是实有存在的。以前讲《入中论》的时候,提到过这个问题。这是比较奇特的宗派,因为从行为来看,他们是佛弟子。为什么呢?如果以皈依来区别内外道,他们是皈依佛陀的,小乘的戒律等很多佛法的行为,他们都在守持。

但是从见解的角度来讲,它是承许有我的。所以是见解上的外道,行为上的内道,属于比较特殊的宗派。还是属于内道,因为皈依了佛陀,诚信佛是导师,只不过不承许无我的宗义。他们能不能解脱呢?因为承许有我的缘故,虽然直接不能解脱,但是间接可以。毕竟他们在守持戒律,修持佛法的善业,更主要是皈依的缘故。总的来讲,他们进入了佛门。不摆脱有我见,今生是不可能解脱的。但是毕竟和其他的外道不一样,其他的外道有我,也不皈依佛;这种小乘虽然有我,但皈依佛,这是比较特殊的。这些都称之为有我宗。

还有一种叫做无我宗,就是小乘有部、小乘经部、大乘唯识、大乘中观等等,他们都承许我不存在。小乘有部以上,通过修持《俱舍论》等论典,可以获得阿罗汉果。因为真正把众生系缚于轮回中的,就是认为我存在的观点。能够打破我的缘故,所以具有解脱道。这是有我宗和无我宗。

还有有实宗和无实宗。中观自续派和应成派,都是承许空性的宗派,叫做无实有宗或者空性宗。此外的宗派叫有实宗,承许有一个实有的法。比如唯识宗承许实有的阿赖耶识;小乘的有部、经部承许存在实有的微尘、心识刹那;外道和世间人更不用讲了,他们承许很多实有的法。

讲有实宗的时候,可以把小乘的有部、经部,唯识宗都包括进去。因为承许某一种法是实有的。但是讲有我宗,只是外道徒、世间人,还有小乘部分的人。无我宗是有部、经部等,都是承许无我的。

此处讲的就是关于无我的问题,前面讲了颂词的意思。对方说,如果我不是常有的存在,业果联系就非理了。“系”是联系的意思。业果系是什么呢?业就是因,业的果就是它的果报。业因和业果之间成熟的时候,会间隔一定的时间。就是说造了业之后,不会马上受报。要等很长的时间,有时要等几生几世、几百劫,甚至在无数劫之后,才感受果报。

既然所造的业和感受果报之间,相差的时间特别长。有些人认为中间一定有什么东西互相联系,如果没有实有的法作为联系,那造了业之后,业存在哪个地方?造业之后,业没有了,最后受报的是谁呢?“系”就是联系的意思。在业因和业果之间应该有一个东西做连接,就是联系。

有我宗说,以我们宗派来讲,这个问题很好解决。有一个实有的我在中间做联系。你造了业之后,业存在于实有的我上面,不管在轮回中漂流了多长时间,反正我一直存在,业因就存在实有的我上面。后来在我上面业因成熟,我就开始受报。业是我以前造的,果是我以后去受,中间也是实有的我做联系。业因业果之间的联系,就是实有的我。他们觉得如果有一个实有的我,业因果之间的关系就合理了。

按照无我派的观点,尤其是中观师,他们讲无我讲得很彻底。“已作我既灭”,你们无我派没办法处理这个问题,因为你承许我是无实有的,没有常有的我。如果没有常有的我,我就是无常的;没有实有的我,我就是无实有的。乃至于中观师说,我是不存在的。

当然造业和受报,中观师肯定会承许。按照中观师的思想来讲,这些众生都是空性的,都是无我的。如果张三今天造了业,因为我不是实有的、常有的,所以“已作我既灭”,他造了业之后,我就灭了。第一刹那造了业,第二刹那我就灭了,就不存在了。我不存在,谁来做业因的承接处呢?最后“谁复受业报”。

第一个,业因没办法做联系,存储在某个地方,坚持到他受报的时间,再成熟。因为业因没有载体,没办法延续。第二个就是受报的问题,如果我不存在的话,谁去受报呢?连我都没有了,虽然你说,以前我造了业了,但是造完业之后,我都无实有了,不存在了,最后谁去受报呢?他就觉得不会受果报了。

我们知道业因果的安立问题,不单单在整个佛法中很关键,其实只要承许轮回和三世因果,包括外道在内,都非常重视业因的储存问题。业因和业果之间的作者和受者,还有中间的联系者,只要是一个比较系统的宗派,他们都会想办法来解决这个问题。当然外道就不用讲了,他们说有实有的法、神我等等存在。

上师在讲义中也提到了,内道有部宗没有我,不承许我来作为业果之间的联系,也安立我是假立的。那他们用什么来做联系呢?有一种叫做不失坏法,有些地方叫得、得绳。《中论》当中讲不失坏。它属于不相应行当中的一种实有的法。不失坏法相当于什么呢?相当于借据一样,就是世间当中的借条,我借了你的东西,给你打个借条。三年之后还,到时候你就拿着这个借条:“好了,时间到了,你该还我钱了,我这有借条。”有部派承许有一个法,这种法是实有,但不是我,不是心识,也不是色法。它就是一种实有的东西,叫做不失坏法。相当于借据一样,反正时间到了之后,它的业因就存储在这上面。后来就开始成熟,因为“借据”的缘故,你以前造了业,借了债,现在要还债,要成熟果报。每个众生相续当中都有一种实有的东西,叫做不失坏法。

经部派没有不失坏法,他们安立实有的相续,在心识相续上面安立业因,到了一定时间就受报。

大家很熟悉的唯识宗,虽然阿赖耶识是无常的,但它是实有的法,在胜义当中也存在。我们造了业之后,所有的业因都存储在阿赖耶识上面。阿赖耶识本身是无记的,不是善,不是恶。如果阿赖耶识是善的本性,它就没办法存储恶的种子;如果阿赖耶识是恶的本性,它就没有办法存储善的种子。因为阿赖耶识是无记性的,它非善非恶,既可以存储善种子,也可以存储恶种子。所以就承许有一个阿赖耶识,作为一切业因的仓库。阿赖耶识有些地方翻译成普基,就是一切万法的基础。它的种子在里面,显现的时候也是从里面显现出来的。有时我们也用阿赖耶识,造了业之后,业因就存在阿赖耶识当中,可以一直保存下去,只要没遇到对治,没遇到违品,一直会存在下去。

有部、经部、唯识都承许有一种法,中观师安立业因果的方式,我们在后面还要讲到。有实宗或者有我宗,他们怎么样安立的呢?他们给中观师指出,如果没有我存在,那“业果系非理”了,它就没有一个安立的基础。

按照一般人的思想来讲,的确很难理解。因为造了业之后,你说有业报,很长时间之后,业因要成熟果报,到底业因存在哪个地方?当然一般的人,他不一定想这个问题,一般的世俗人、不学宗派的人,也不会思考,他只要是能够挣钱,能够生活下去就够了,这些问题他从来不想。但是想解脱的人,或者承许前后世因果的人,他会思考这些问题。造了业之后,到底怎么样安立才合适呢?

所以不管是有我宗也好,还是有实宗也好,反正有实宗以上的宗派,都安立一个观点,必须有一个实有的载体来存储业,如果没有实有的载体,业怎么安立都不合适。不失坏法是一个实有的载体,阿赖耶识也是实有的载体,还有其他东西都像一个实有的载体。就像我们现在的硬盘一样,硬盘可以存储很多东西。他们认为应该有一个东西,把很多其他的资料,存储在硬盘或软件上面,到时候一打开就可以用了,都有这种观点。

此处最明显的是承许有我,以我来作为业因和业果之间的联系。如果没有实有的我,我是无常、无实有的。那么我造业之后,我灭了,中间的联系也没有了。按照你们无我宗的观点,我是无实有的。比如张三造了业了,肯定业就灭了,不会说永远造业。因为你造完业之后,就做其他的事情去了,业相当于就灭了,灭了之后,我也是无实有的。最后受报的时候,并不是以前造业的我在受果报。为什么?因为你们承许我是无实有的,造业的我早就灭了,所以受报的不是我了。

最后一句是“谁复受业报?”有两个问题,第一个是“业果系非理”当中的“系”,是说载体、联系不合理;第二个问题是“谁复受业报”,谁来受业报?按照我们的观点很好解释,第一实有的我作为载体,第二就是实有的我在受报。我以前造业,实有的我来受报,有我的话很好解释。但是你说我是不存在的、是假立的,它是无常的,当你造完业之后,我就灭了,后来要受报的时候,谁来受报呢?

以前在讲业果特性的时候,我们经常提到业果有一种特性是“未作不遇,已作不失”,没有作的话,你不会遇到这个果;如果作了之后,果也不会失去的。但是现在矛盾了,因为造业的人早就灭了,肯定不是造业的人在受报了。业因果的关系不就颠倒混乱了吗?他觉得这个问题特别大,就提出这个问题。

我们一方面是要解决这个问题,另一方面也是我们必须要了知的一种观点。在抉择业因果的过程当中,我们早晚会遇到这个问题,会想到业因果到底怎么样存储才合适。当然我们并不是说小乘的不失坏法不对,也不是说阿赖耶识的安立方法不对,而是说在无我的情况下,怎样安立业因果合适。

比如小乘不失坏法是实有的,按照中观的思想来观察,实有的法绝对找不到,没办法安立。但是小乘的修行者就是以不失坏法,建立了业因果绝对不失坏的正见。他们知道业因果不会失坏,知道在自己相续当中,有一个不失坏法,所有的业因都在上面。所以就很小心地取舍,该忏悔的忏悔,该取舍的取舍,把这个正见维护住,还不是重要的。只要业因果正见具足了,最关键的是在这个基础上,要去修无我。虽然他承许不失坏法是实有,但是它对证悟无我没有障碍。小乘安立业因果的方法,虽然不是非常准确,但是我们不需要去颠覆它。只要它能维护业因果不失坏的道理,也就够了。

相续是这样,阿赖耶识也是这样。反正我们所有的人,只要相续当中有一个阿赖耶识,所有的业因就存在里面,能够维护自己相续当中的业因果正见,暂时来讲用什么方法都可以。关键是,想要究竟解脱的时候,要灭掉人我执、烦恼障,你有没有无我正见。如果你要证悟人无我空性,那你安立相续可以,安立不失坏法也可以,关键是要证悟无我。

但是如果要证悟大乘的话就不行,为什么我们说按照唯识宗的阿赖耶识实有的观点修下去,不要说成佛,根本没办法登初地。因为大乘并不是要证悟人无我就可以了,而是必须要证悟二无我,任何一个法都不能安立为实有,阿赖耶识也不例外。如果无法超越阿赖耶识实有,那是没办法登地的。按照弥勒菩萨《大乘经庄严论》当中的观点,通过修持唯识的观点,最后可以达到大乘加行道的忍位。因为世第一法的时候,必须要修能取所取空。他最高可以达到忍位,这个时候必须要转变他的思想、见解,转变到一切万法空性的状态,继续修持就可以登初地。因为初地菩萨是证悟二无我的,证悟一切能取所取,证悟一切万法空性。

所以,从这个方面来看,小乘的观点虽然有实有的法作为业因果的所依,但是不障碍他获得阿罗汉果,这是我们要了知的。这个颂词讲到的问题是,对方认为如果没有实有的我,就没法受业报。

子二(作答)分三:一、相同辩论;二、遮破辩答;三、遣除违教。

在三个科判当中,第一相同辩论,是我们经常使用的同等理;第二遮破辩答,是对于对方的回答,我们再做遮破;第三是遣除违教。对方认为造者、作者和受者不是实有我的观点违背了佛经,中观师要遣除违教,安立正确的观点。

丑一、相同辩论:

作者受者异,报时作者亡。

汝我若共许,诤此有何义?

中观师怎么回答呢?中观师用同等理回答,其实你们自宗也是承许“作者受者异”,作者和受报者实际上是不一样的,就时间来讲,造业的时间和受报的时间也是不一样的。在受报的时候,作者早就已经死亡了。那你们的宗派和我们的宗派,如果都是共同承许“报时作者亡”“作者受者异”,对此进行争论就没有意义了。

如果只是我们有这个问题,你们没有的话,可以跟我们争论。但是你们给我们说的问题,你们自己也有,因此你们争论这个问题就没有意义。这是一种回辩的方式,很多地方中观师都会这样去给对方作回辩。

下面再进一步分析。中观师针对对方的问题,“业果系非理”、作者和受者不相同等等问题,开始做回答。

对方宗派认为有实有、常有我的观点,我们分析,作者和受者是不是不一样的?比如上一世他是作者,造了放生的善业,下一世生到天界了。那我们说,作者和受者是不是一样的?肯定不一样。作者是人间的一个人,受者是天人的身份,作者的五蕴和受者的五蕴绝对是不一样的。因为作者的我和受者的我肯定是不相同的,所以“作者受者异”,这是从作者和受者不一样讲的。

“报时作者亡”,是从时间的角度来讲的。时间也不一样。放生的时候可能是在几十年前,受报的时候是在几十年后,时间不一样。而且果报成熟的时候,当这个人在天界去享受放生善业的时候,作者死没死呢?作者早就死亡了。从这方面看,这不是一样的吗?作业的作者和受报的受者,当作者作完业之后,他已经没有了,所作的业已经不存在了,那后来受报是谁在受报?也没有任何人去受报。

从这方面看,就是“汝我若共许”,你们的宗派和我们的宗派其实是一样的,共同承许“作者受者异”,“报时作者亡”。所以你们抱持这种观点,指责我们的观点是错误的,没有意义。

表面上看起来,好像是大家都有过失。但其实不是,这只是中观师给对方回答的一种方式。后面我们可以知道,其实中观师安立业因果的道理,是完全可以解释的,而对方的这种问题就很严重,没办法解释。下面我们还要去看。

这里的相同辩论,只是一种辩论的方式。让对方知道,在指出我们问题的时候,你们自己也有这个问题。如果是常有、实有的话,那就不可能存在作者和受者不一样,不可能有“报时作者亡”的情况出现。因为它既然是常有的、实有的,那么在受报的时候,作者也应该存在才对。但是很明显,所有的作者在受报的时候,都已经灭亡了。从他前世和后世这么粗大的五蕴来看,肯定也不一样,今生是人的五蕴,下一世堕地狱,是地狱的五蕴。这两种五蕴很明显不一样。

我们可以分析观察,从刹那生灭的角度来讲,小时候造业,成年后受报,他的五蕴、身体、年龄都不一样,没有办法安立所谓的造业者和受报者有一个通过常有的我作联系的观点。对方的问题也是存在的,既然作者和受者不一样,那么谁来作这个联系?“业果系非理”,业和果的联系也就不合理。“报时作者亡”也是一样,那么“已作我既灭,谁复受业报”,在受报的时候,作者已经死亡了,那么谁来受业报呢?受果报的人不是以前造业的这个人。就像你们刚才给我们讲的过失一样,业因果就错乱了,没有造业受了报,造业的人反而不受报,这也是有错乱的问题。

如果对方说,五蕴和我不一样,我们所说的我是常有的。这又回到前面的问题了,到底是五蕴是我,还是离开五蕴的我?离开五蕴的我,任何众生都不会执著的,就是执著五蕴是我。既然执著五蕴是我,我们就分析,前世的五蕴和后世的五蕴是不是一个五蕴?按照你的我常有的观点,如果认为我是常有,那五蕴应该是常有的,前世的五蕴在受报的时候,他的五蕴永远不会变,作者和受者不会变,报时作者也不会变,这才符合我常有。

我们在回答的时候,好像觉得他认为的我是常有,没有说五蕴常有。其实只是一种观点而已,你常有的我和五蕴的关系到底是怎么样?到底五蕴是我呢?还是离开五蕴的我?前面在讲遍计我和俱生我的时候,提到过这个问题。一般的老百姓都承许五蕴是我,既然认为我是常有的、实有的,那五蕴是不能变的。因为五蕴一变,肯定就没办法安立一个常有、实有的我,所以“业果系非理”,还有“谁复受业报”的问题,其实对方也存在,根本没有资格指出中观师的观点有什么错误。

通过后面的分析观察,恰恰可以知道,对方指出中观师的业果不合理,最后证明他自己的问题不合理,而不是中观师安立业果不合理。后面我们通过观察可以了知。

丑二、遮破辩答:

因时见有果,此见不可能。

在造业的时候就能够见到有果,这种见到是不可能的,没办法看到因时就有果。

这是颂词的字面意思。里面还隐藏了一些问答。因为前面的颂词当中,我们指出对方的“作者受者异”“报时作者亡”的问题,对方想要回辩。对方必定想要安立一个常我,以常我作为业果的联系者,作为业因、业果的造者和受者。他当然不能直接承许作者受者异,报时作者亡,这样肯定是把自己根本的宗义推翻了,所以他不能这样,还要辩答。

他辩答说,虽然有些前世造了业,后世受报,五蕴不一样的也存在,但是有一种业叫顺现法受业。顺现法受业是几种业因果安立的方式之一。在《俱舍论》等很多经论当中,安立业因果的关系,有顺现法受业、顺次生受业、顺后受业,几乎只有这三种方式。

第一种顺现法受,就是平时讲的现世报,今生造业,今生受果,这种业就叫顺现法受业。第二种顺次生受,就是今生造业,第二世受果。次就是第二世,顺是随顺,在第二世时他会受业。第三种受业方式叫做顺后世受业。后世就是第二世以后,时间就很长了,有可能是第三世、第四世或者隔了无数世。只有这三种方式。当然第二种和第三种对方安立不了,因为第二种顺次生受,是今生造业,后世受果,前后世的五蕴肯定不一样的。顺后受业更不能安立了,只能安立顺现法受,今生造业,今生受果,就是一个五蕴,当然可以安立造业和受业是一个。

其实这也是不可能的。从比较粗大的角度来讲,好像我们今生当中的五蕴是一个五蕴,如果详细观察的时候,造业和受业是一个本体,永远也安立不了。就像颂词所提到的“因时见有果”,“因”是造业的时候,“果”是受报的时候,即便是顺现法受业的情况,在因的时候也没办法见到果。

比如顺现法受,上师在讲记当中讲了一个例子。比如十八岁的时候,你杀了一个人,六十岁被抓住了,这就是在今生当中的顺现法受。今生造业,今生被抓住、枪毙。如果是这样,那他就是顺现法受了。按照对方的观点来讲,因和果应该是一个,但这是不行的,安立不了。如果因和果是一体,当他在杀人的时候,就会被枪毙,不会中间相隔很长时间。如果是一体的,“因时见有果”,因当中就有果。如果业果在因位当中没什么不同的,果在因位当中就已经存在了,因和业果是一体的。因为前面在颂词当中我们讲到了作者、受者是异的,“作者受者异,报时作者亡”,对方不能承认,他必须要换一个方式承许是一体。如果是一体的,我们怎么样也安立不了“因时见有果”的情况。就像农民春天播种,秋天收获,这是因和果的过程。“因时见有果”就相当于你把种子一播下去,马上就有果实起来,种子和果实在一个时间当中成熟,这是不可能的事情。

还有注释当中讲,就像父亲和儿子不可能同时出生一样。父亲是因,儿子是果,父亲是儿子果的因。如果按照对方的观点,因时就有果的话,当父亲出生的时候,儿子就应该出生了,因为有因就有果,困和果是一体的缘故,但是“因时见有果,此见不可能”。永远没有办法安立因时见有果,无论如何,再怎么安立,也必须安立“作者受者异,报时作者亡”。当然,“亡”不一定是死亡的亡,不存在也叫做亡。比如我造了业,不再造业了,我所造的业灭掉了,就叫做亡,灭亡了。

比如顺现法受当中,他造了业之后,业就没有了,它不可能一直存在这个地方,一直造。在一种解释当中,业就是行为的意思。当这个行为做完之后,你不再做了,我们就说这个行为、业没有了。而后面的果报要成熟的,业因和业果之间是这样的。从这方面看,当他造完业之后,业肯定不存在了,不可能在造业的同时就有果报出现,那么“此见不可能”。这是遮破对方辩答。

丑三、遣除违教:

对方说,如果你们不承许作者和受者是一体的话,那就会和佛经当中的教言违背。

依一相续故,佛说作者受。

这是中观师的回答,因为依靠一相续的缘故,佛陀假立作者要受报。

既然是违教,到底哪里违背了佛教呢?经典中讲了,造业的人造了业之后,在成熟果报的时候,业不会成熟在山河大地、其他人的相续当中,谁造了业就成熟在自己的相续上面。这不是自作自受吗?造业者自己感受果报,说明造业和受报的人是一个。如果按照你们说法,我不存在,作者和受者不是一个,不是违背了这里的经教了吗?既然要建立你的观点,那就必须面临和佛陀的教典相违的风险。如果你相信佛陀的经教,就必须要舍弃你们的作者和受者不一样的观点。因为经典当中讲,作者就是受者,以前造业的人就是现在的受者,所以佛陀在经典当中讲了自作自受。谁造了业,最后果报就会在这个人的相续中成熟,作者和受者就是一个。而你们说作者和受者是不一样的,违背了经典里所讲的意义,对方就提出违教的问题。

那么我们是怎么回答的呢?“依一相续故,佛说作者受”。佛陀讲的自作自受,造业者和受果者是一个的说法,其实是从一个相续来讲的。我们在前面第八品当中,也学习过一些相续的问题。相续可以是假立的相续,比如说相续像念珠一样,虽然是很多颗不同的念珠,但是用一条绳子穿起来,我们叫它一串念珠。前面讲了“相续如鬘军”。

还有军队的比喻,很多人聚集在一起,叫做集聚。其实一相续当中,真正来讲,不管从哪个地方分析,虽然实有不变的作者和受者是没有的,但是我们可以假立以前的造业者和后来的受报者,是一个相续。每一次五蕴都不一样,但是它每一次的五蕴有种连接的因,有一种串习力,会把前世五蕴的力量串习到下一世的五蕴上面。我们这一世的五蕴其实是承接上一世的五蕴而来的。我前世的五蕴身造了业,在这一世五蕴上受报。

五蕴的相续只是一个很粗大的观点,安立一个相续,就像河流,河流其实就是一个相续。我们看起来,好像是一条河流在不断的流淌,这是一条河,其实里面的每一滴水都不一样。如果我们在某一地方划一个界限的话,当水流过这个线了,我们就知道它不断在变化,每一刹那、每一秒钟河水流过这条线。我们如果在河上面建一座桥作为界限,每一刹那流过这个界限的水流都不一样,都不是一个水。由此就可以知道,其实它每一滴水、每一刹那的水都不一样,但是我们可以假立这是一条河,是由无数滴水珠组成了一个整体,这叫相续。

一条河可不可以安立?大家都可以安立这是一条河。同样的道理,我们说一相续也是一样的,虽然每一世我们的五蕴都不一样,但是这个五蕴和我们自己有一种特殊的联系,今生的相续、心识,或者我们执著有我也好,执著心识也好,心识和心识之间有一个心相续,前面的因产生后面的果。这样不断下去,只要它前面的因上面的能力具足了,它一定会产生第二刹那的果,第二刹那的果的因缘具足的话,一定会产生第三刹那的果,它就通过这样不断地延续下去。从无始以来延续到现在,再从现在延续到以后,这整个叫做一相续。

在我们不仔细分析的时候,相续是可以有的。就像是一条河,如果不仔细分析,没有任何人会说它不是一条河;但是我们仔细分析,这一条河是假立的,没有实实在在一条河的安立。所谓造业和受报的关系,按照一相续安立。如果不通过中观的正理来观察分析,完全可以安立以前在这个相续上面造了业,然后它就不断的延续到现在。虽然受报者早就不是以前的造业者了,但是可以安立为一个人。安立一个假立的我,我在受报,这是从哪个方面安立呢?一相续,这是很关键的。中观宗的安立,受报的时候就是一相续,它不是实有的,但是它也不是不同的,只是一种假立的相续。

所有的业因果安立的方式,都是在名言当中假立的。如果要用一种很认真、非常严格的观察方式去观察,永远得不到业因果。在《入中论》或者在其他经典当中讲,观察因果的时候,如果用很严格的方式去观察因和果的联系,比如在安立因果的时候,就用种子生苗芽。我们知道稻芽是从稻种产生的。首先有稻种,然后稻种当中芽破种而出,开始长出芽。芽是果,种子是因,因和果之间的关系是怎么样的?我们只能说果是从因来的,苗芽是从种子里面来的。

如果你认真观察的话,就得不到因果的关系了。因为关系不外乎就是两种,一体和他体。如果你说种子和芽是他体的,安立不了;那如果是一体的话,在种子位的时候应该有芽了,或者在芽上面还是能找得到种子。但是当它长成芽的时候,种子的形状就被破坏掉了。芽是青色的,种子是黄色、灰色的,反正它们的颜色、形状不一样,味道也不一样。所以一体安立不了。他体的更安立不了,那么除了一体和他体的,还有什么可以安立的?或者我们说种子和苗芽之间是一体的吗?它的本体怎么样安立?是接触生吗?还是不接触生?因和果之间有没有接触,不接触不行,接触也不行。像这样仔细分析就会找不到业因果。

为什么在胜义当中安立不了业因果,只能在名言当中安立?因为名言当中安立没有那么严格,没有那么认真,所以说一相续安立。我们不能说第一刹那的相续和第二刹那的相续到底是接触还是不接触?这个不能观察,一观察就找不到,绝对得不到一个因果安立的方式,所以说“依一相续故”,中观师在名言中安立因果的时候,按照一相续就可以了,以比较粗大的方式,不严格、不按照胜义理论的观察。前世的我,今生的我,后世的我,这个可以说,但是不是实有的,不是常有的。我们只是把五蕴安立成假我,前面有一个产生的方式。这方面通过一相续进行安立。

“佛说作者受”,依靠一相续的缘故,佛说受报的人就是作者。作者自作自受,你自己作了业,自己要受报,佛陀就在经典当中这样讲。自作自受的密意安立的时候,是通过一相续来安立的。不是实实在在的一体,而是一个相续。说一相续,我们就可以理解,业因果是一相续,中间既不能说是一体连续不断,也不能说是分开的,完全没有联系,都不能讲。反正就是依靠一个相续下来,就可以安立作者受。

中观师在安立业因果的时候,《中论》和《入中论》安立的方式,还有其他的方法。上师在讲义当中,也提到了这样的问题。《中论》当中主要是通过不生的方式来安立业因果不灭。《入中论》当中讲了,业非以自性灭,不是以自性灭来安立不失坏的因果。《中论》安立业因果无生无灭,说“诸业本不生,以无定性故”,“诸业亦不灭,以其不生故”。讲到一切诸业不生,为什么一切诸业不生呢?因为没有定性的缘故,没有定性就是没有实有的自性,一切诸业是没有实有的生的。“诸业亦不灭”为什么呢?“以其不生故”,因为它不生的缘故。

这个颂词,既可以从业因果的胜义谛不生不灭来讲,也可以安立明言当中的业因果不失坏。怎样安立业因果不失坏呢?如果你认为业因果是实有常有的,就会堕入常断当中,我们说诸业本不生,以无定性故。没有定性的缘故,说明它无实有。如果认为业是实有的,它肯定是常。如果业是常有自性,有定性的话,一定是恒常。但是如果说所有的业是恒常的话,比如种子是恒常的,永远是种子,永远不能生果。如果业是恒常的话,业有自性,永远生不了果了。因为恒常的东西是不变化的,永远不变的东西叫恒常。如果业不是无有定性的,是有定性的,是恒常不变的,就落入常边。如果业因落入常边了,那么业因永远不会生果。

如果它后来又灭了,就成为断灭。常断的标准就是这样的,一个法生起来之后,永远不变就叫常。法灭了之后,不再显现了叫断。先有而后无,叫断灭。如果安立万法有实有的生,而最后它灭掉了,那一定是断灭、实有的灭。断灭的法永远不会再有了,它不会有果。

比如说造了业了,前面我们讲过,造了业之后,造业者肯定要灭,如果灭是实有的灭,就成断灭,永远不会再生果了。为什么中观师的业因果符合道理呢?因为安立业因果无自性。因为生是无定性的,灭也是无定性的,生的时候无定性故,生是假立的生。既然是假立的生,就是没有实有的生,就可以有变化,就可以有灭的时候,业因灭了,就成果了。就像种子灭了,就生了苗芽。所以业因灭了,就会生果。如果种子永远不灭,就永远没有苗芽。如果业因永远不灭了,就永远不会生果。因为诸业本不生,以无定性故,中观宗名言当中的业是无实有的,无实有的业虽然生起来了,但是没有定性,所以可以变化。种子可以变化,就可以生芽;业因可以变化,就可以生果。所以“以无定性故”就讲到了业因的生,没有自性生,这个生是很合理的。

然后“诸业亦不灭”。对方认为业造了就灭了,灭了谁来受果?中观师说,诸业亦不灭,以其不生故。通过不生安立它的不灭,好像很奇怪,其实一点不奇怪。不生就是它没有实有的生,灭也不是实有的灭。不实有灭这是非常关键的。如果是实有的灭,灭了之后就永远不会再有了。因为灭是实实在在的灭,而中观师的灭是假立的灭,是暂时的灭,不是真实的灭。所以遇缘又生。就像一切诸业无自性,遇缘可以生一样,已经灭的法不是决定的灭、实有的灭的缘故,所以诸业亦不灭,以其不生故。

因为是无生自性的缘故,不会有实有的灭,一遇缘就会生。因为灭不是实有灭,这里我们一定要了知。如果是实有的灭,灭了之后就永远不会再有了,因为灭是实实在在的,是真正实有的灭,但是中观的灭不是实有的灭。既然不是实有的灭,就可以遇缘再生起。

中观师在安立业因果的时候,也是通过缘起、因缘,生不是实有的生,是依缘而生。我们看这些法生起来了,到底有没有实有的法产生呢?没有。只要因缘一具足了,就生起来了,就像彩虹一样。大家看过彩虹,知道彩虹升起的过程。彩虹升起的过程有几个因缘,第一是要下雨,虽然不下雨,但是必须要有水雾,比如大瀑布的后面,也有虹的显现。我们说的就是平时天空中看到的彩虹,首先要在雨后,还有一点点水汽。第二背后要有阴影,第三个对面要有阳光,三个因缘和合,虽然阳光、水雾、阴影上面没有彩虹,但是三个因缘和合的时候,彩虹自然出现。彩虹出现的时候有没有自性呢?没有自性。因缘聚集就有了,三个因缘其中任何一个散掉,彩虹就没有了。我在佛学院观察了很多次彩虹,每次一下雨我就要看彩虹。我并不是很喜欢彩虹,而是要观察缘起的自性。

因为讲缘起自性的时候,的确是这样。有时候虽然下了雨,但没有出太阳,比如西边没有太阳,虽然东边有雨,但是不会有彩虹。因为没有阳光照过去的因缘。有时候虽然有雨,也有太阳,但是后面没有阴影也不行。如果有阴影有阳光,但是没有水汽也不行。三个因缘一和合,彩虹自然显现,我就知道肯定要出来了,因为观察因缘已经具足了。阳光有了,下了雨水汽有了,后面东山的阴影也有了。出去一看,绝对有彩虹,有时候有一条,有时候是两条、三条。有时候很浓,有时候很淡。因缘没有的时候,就不用出去看,肯定不会有彩虹。

所以因缘一和合的时候,自然就显现。没有任何一个法是实有的,但是在无实有、无定性当中,它就产生了。业也是一样的,业的灭不是实有灭,因缘一聚合,因为有因,以前造过的业因种子,没有任何的因缘去损坏这个种子,所以后面遇缘的时候,肯定会产生。虽然当时灭了,但不是实有灭,遇缘就再生起。所以中观师安立业因果不用不失坏法,不用阿赖耶识。

《入中论》当中讲:“由业非以自性灭,故无赖耶亦能生。”没有阿赖耶识也可以生起。只不过很多人比较接受阿赖耶识,中观师讲的时候,也可以说只要能安立业因果,暂时安立一个假立的阿赖耶识也没有什么不行的。但是中观宗自己的因果体系有缘起就够了,就是通过缘起,无自性的业因果。因为无自性的缘故,它可以生;灭是因为“以其不生故”。“诸法亦不灭,以其不生故”,它没有一个自性生,绝对不会自性灭,没有一个实有的生灭。如果是实有的生,生起之后,就不会再灭;如果是实有的灭,灭了之后,就绝对不会再生。

由于无实有的缘故,没有实有的生,没有实有的灭。就是因为无实有,所以非常合理。安立业因果是实有的,看似很合理。如果没有不失坏法,没有阿赖耶识,业果怎么办,看似合理,但是真正观察的时候不合理。中观师说的很难懂,一旦懂了之后,缘起就够了,不生不灭就可以了,不生不灭就是安立缘起的合理性。

看似不合理,但是经过分析,越来越合理。就是因为无自性,它才可以显现,因为是无自性的显现,灭不是自性灭,是无自性灭。既然是无自性的灭,就不是决定灭,就会遇缘再生。所以一切万法如果是无实有的,所有都是合理的,连安立业因果都是合理的。好像在讲相同辩论的时候,大家都承许不了,我有过失,你也有过失,你和我的过失一样。但是后边分析中观宗的安立,对方没办法遣除自己的过失,但中观师可以。前边我们通过一相续,通过不生不灭就可以安立业因果的合理性。当然这有点难懂,比较深。但是我们一旦接受了中观宗缘起安立业因果,其实就非常合理。

看下一个颂词:

过去未来心,俱无故非我。

今心若是我,彼灭则我亡。

前边我们说没有实有的作者、受者,“依一相续故,佛说作者受。”没有一个实有常有我的存在。对方说,既然没有实有的我,到底是什么状态呢?没有实有的受者、作者,本体是什么样的,颂词就讲了这个问题。为什么没有实有常有的我?因为我主要安立在心上边,所以此颂词是以心来代替我。

过去的心和未来的心都没有的缘故,不是我。现在的心如果是我,现在的心灭掉之后,我就灭亡了。

安立我的时候,有时依靠五蕴安立,有时安立六界,都可以。不管怎么样,很多人观察到最后,觉得身体这些东西好像是要抛弃。前世身体死了之后,肯定烧掉或者天葬。尤其在天葬的时候,几分钟就被吃得精光,一下子就没有了。像这样觉得身体不是我,所以很多人以为心是我,心好像是从前世可以带到后世的。因为我们入胎的时候,是心识去入胎,所以心识应该是我。很多人进一步执著的时候,容易把心执著于我,此处的颂词就是观察心。

如果我存在,肯定在心上安立的,所以我们就以心作为观察我存在不存在的基础。如果我是存在的,肯定是在过去、未来、现在的心上安立。除了这三种心之外,没有第四种,也不能安立二种。两种太少了,四种又太多了,三种正合适。

过去的心有没有我?颂词讲过去心无,故非我。为什么过去的心没有呢?过去的心已经灭了,所有的过去法都已经找不到了。哪怕是前一刹那的法,已经没有了,已经消亡了,再也没有了。

现在的声音、人、桌子,都是现在的法,所有过去前一刹那的东西全部都灭了。过去的心已经灭了,就好像虚空一样,再也找不到了。由于过去的心已经灭的缘故,绝对不是我。因为已经灭了,找不到它的自性了,我们不可能回头找到过去。过去的心已经完全灭掉了,一点痕迹都找不到,犹如虚空一样的缘故,过去的心绝对不是我,因为它已经没有了。

未来的心还没有产生,就像石女儿一样,石女儿是不可能产生的,所以未来的心还没有产生,也不是我。我们不可能说没有产生的心是我。还没有产生的未来心还没有本体,怎么可能是我呢?未来的心不是我。所以“过去未来心,俱无故非我”,过去的心不是我,未来的心也不是我,都不是我。

过去的心不是我,未来的心也不是我,现在的心总是我吧?所以第三句讲“今心若是我”,“今心”就是现在的心。现在的心正在思维,正在想,这应该是我。“彼灭则我亡”,但是我们不要忘记了,现在的心是刹那生灭的,之所以会有过去、未来,之所以现在的心会成为过去,未来的法会成为现在,是因为心有刹那生灭,才会有过去现在未来的观念。如果现在的心是实有的,那就不会有过去,也不会有未来,现在就永远不会变化,但这是不可能的事情,所以现在也是刹那生灭的,永远不住。

如果现在的心是我,这一刹那的心一灭掉,“彼灭则我亡”,我就死了。那是绝对不可能的。所以,过去的心也不是我,未来的心也不是我,现在的心也不是我。到底我在哪里呢?这也是一个窍诀性的观察。如果认为有我的话,我们看一下三世心,其实三世心在《中论》当中,或者在修习心性的时候,我们说过去的法已经没有了,未来的法还没有生起,现在的心也是刹那不住的。

到底哪里可以找到实有的法?心本身是无实有的,依靠心安立的我也不可能实有。到底在哪里安立一个实有的我?三种心上都无法安立,过去心不可得我,未来心不可得我,现在心也不可得我,这虽然看似简单,但是我们无始以来从来都想不到。因为这不是我们分别心能够想到的,而是证悟空性之后,相合于一切万法的实相,安立的究竟实相意义。

到底为什么说没有实有的作者受者呢?因为过去不是,未来不是,现在也不是,只不过我们可以把现在假立,或者稍微粗大一点的安立一个相续,说这就是我的过去,我的未来,我的现在。假立可以,如果一严格,就找不到了。如果我们严格观察三刹那,过去法已经过去,未来的法还没产生,现在的法也会灭。从这个方面讲,绝对是过去未来现在的心都找不到我,没有一个实有的法。

这堂课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第170节课

下面继续学习智慧品。

“遣除违教”这个科判,前面讲了一部分,下面还有一部分内容,通过比喻来说明:

犹如芭蕉树,剥析无所有,

如是以慧观,觅我见非实。

犹如芭蕉树,如果我们去剥析它,最后就一无所有。同样,如是通过智慧来观察,寻找我,也见不到我的实有、我的真实义。

以比喻和意义对照来分析观察,我们就知道犹如芭蕉树一样。前面在讲第一品菩提心利益的时候,提到过芭蕉树。尤其是抉择空性的时候,以芭蕉树来作为看似坚实,但是没有实质本质的意义来比喻,也出现过不少。通过一层一层去剥析,对于芭蕉树的观察过程,也是非常适合的。

芭蕉树看起来是湿润、挺拔,非常高大的本体,但是如果真正去看,把芭蕉树一层一层的剥开,除了一层一层湿漉漉的皮之外,想要找到一个精华、坚实的本性,是根本找不到的。如果我们想要找到一个坚实的本性,最后就只有失望,没有办法达成我们的所欲。

所以就像剥析芭蕉树一样,如是以智慧来观察,来寻找我,最后也找不到真实的我的存在。我的存在也是这样,如果没有认真去观察分析,看似我的的确确、实实在在存在。我们可以通过所谓的很多根据、理由来认为坚实的我是真实存在的。

比如我们会说,如果没有我,谁来造业,谁受果报?如果没有我,谁获得解脱?如果没有我,谁在说话?谁在走路?谁在吃饭?谁在交流?谁在想问题?疼痛的时候,谁在疼痛?我们都认为是我在疼痛、我在思考、我在做一切的事情、我在流转,最后我得到了解脱。在不分析的时候,都觉得这些是我存在的非常好的根据和理由,但是就好像剥析芭蕉树一样,通过无我智慧的宝剑,一层一层分析,我们就知道找不到一个实实在在的我。

前面在观察蕴聚非我的时候,也已经观察过了。首先可以从五蕴的整体来观察,五蕴分为五个蕴,蕴就是积聚的意思。从身体的积聚,乃至受、想、行、识的积聚,一个一个分析,粗大的色法最后分析到微尘,粗大的心识分析到最细的无分刹那。到底哪一个是我呢?从外面的头发、皮肤,分析到里面的脂肪、骨头、骨髓,乃至于每一个骨节、骨头的微尘、骨头缝,都没有办法找到我的存在。越寻找,越发现我不存在。

我实有存在的观点,以及一切万法真实存在的观点,就是在不分析、不观察的时候,由于无明,我们认为这些万法是实有的,的的确确存在的。但是越观察、越分析,越找不到它的真实有。对于万法的分析、我的分析,没有一个不是这样。所以最后说“觅我见非实”。真正寻找我,找不到一个实有的我存在。

前面我们也提到,如果没有我,有一个解脱的问题。我从来就没有产生过,但是因为众生执著五蕴为我,有一个错误的假立我,乃至于执著我存在的期间,这就是束缚。执著我存在的观念本身就是束缚,而不是有一个我存在,外面通过业把他束缚住,不自在了,不解脱了。最后把一个五花大绑的人的绳子去掉了,他就舒服了、自在了、解脱了。其实并不是这样。我们认为好像是我被束缚了,最后解脱了。其实认为我存在,这就是束缚;最后证悟无我,这就是解脱。因为本来就没有我,所以在很多了义的经典中讲“无缚亦无解”,没有束缚,也没有解脱。

如果说束缚,谁是被束缚的人?是身体吗?是心识吗?还是我呢?束缚在六道中、产生了烦恼,束缚的方式是什么?怎么样束缚的?真正一个一个分析观察,如果找不到我,也不可能有束缚我的方式。如果没有束缚,谁来解脱?怎么解脱?如果有束缚,就有解脱;如果没有束缚,就没有解脱。因为束缚的本性是不存在的,所以解脱也不存在。

所谓的解脱,《大乘庄严经论》里讲到,“解脱唯迷尽”,消尽迷乱就是解脱。什么是迷乱?没有我,认为有我,这就是迷乱。当消尽迷乱,就是证悟本来没有我;当证悟了本来没有我,就消除了迷乱。消除了迷乱,这就是解脱。在名言谛中安立解脱,只有安立证悟无我。证悟无我,就是解脱。还原无我的本性,这就是解脱。所以获得解脱和没有获得解脱其实是一个意义。从从来没有束缚的角度讲,可以说没有解脱;但是,如果从假立的解脱唯迷尽的角度讲,可以说我们获得了解脱。

平时我们又讲,如果没有我的话,那谁在发心呢?谁来求解脱道呢?这就有一个假我。假我安立在哪个地方?什么是假我?就是把五蕴安立成假我。众生不也是把五蕴安立为我吗?这有不一样的地方。把五蕴假立为我和众生把五蕴执著为实有的我,执著的方式不一样。众生以我作为主体,虽然他把五蕴假立为我,但是并没有认知到我是依靠五蕴而假立的,他认为五蕴就是我。我的观念远远比五蕴的观念要重得多,所以他是以我作为主导,认为五蕴就是我。另一个是把五蕴假立为我,这里面五蕴的成分重,凸显了五蕴的成分,而我只是依靠五蕴而假立的,所以全是五蕴,没有我的存在。

以前打比喻讲,黄昏的时候,把一条花绳看成了蛇。虽然这条蛇的的确确是依靠绳子而安立的,就像众生肯定是依靠五蕴安立一样。但是当我们不知道实际情况的时候,对蛇的执著就很重,在他的意识中,只是想到这条蛇怎么样。虽然也是依靠这样一个长形的、在动的东西去安立的蛇,但是他没有想到这是绳子,不了知蛇是不存在,它只是绳子,在他眼中只是显现了蛇的形象。

虽然没有完全证悟无我,如果知道我是不存在的,是依靠五蕴而假立的,我们可以依靠五蕴做很多事业,就好像人虽然还没有现量见到无蛇,但是大概知道这条蛇是依靠绳子而安立的,这时候绳子的观念比蛇的观念,要重得多了,就凸显了绳子的作用。

对我们而言,还没有真实证悟无我的时候,怎么样安立发心等。虽然我的观念还没有去掉,但是我们说这是假我,假我到底是什么?假我的本质就是五蕴。就好像我们知道这条蛇是假的,但是我们对蛇的执著还没有完全打破。这是假蛇,但这条假蛇的真实是什么呢?按理来说应该是绳子。绳子的成份就比蛇的成份要重。如果是这样,位置就颠倒了。

从这个方面观察,当我们知道是五蕴的时候,对我的执著逐渐就会消弱,就会消弱我的作用,他就知道这是五蕴,是谁起作用呢?我们安立这种观念的时候,就很清楚了,并不是实有的我在起作用,而是五蕴本身在起作用。

上师们在解释无我的时候,也是专门提到这个问题。我们学习的时候,对这个问题认识很深刻。以前我们也老是纠结,如果无我的话,走路谁在走?以前是我在走,我在吃饭。如果没有我了,这要怎么安立呢?上师一句话就点破了,其实走路不是我在走路,是脚在走路,如果没有我,脚照样走路。脚是属于色蕴之一。那么吃饭呢?我没有吃饭,是嘴巴在吃饭。那如果没有我了,谁在痛呢?受在痛,或者说你的身体、你的心在痛苦。谁在想问题呢?不是我,我没有想问题,其实是心识在想问题。

其实我们把这些作用一个个分开的时候,都能够找得到,如果没有我,这些东西如何安立,它们都可以安立。完全就是五蕴,没有我,五蕴照样在运作。真实在名言谛当中,所谓实有的我,胜义谛当中没有,名言谛当中也没有。假立的我胜义当中没有,但是名言当中,可以有假立的我。

假立的我和无我的关系是很近的,两者很相似。我是假的和我是没有的,进一步分析到底有什么差别呢?几乎没有差别。只不过我们内心当中,保留了一点点我的习气,或者为了方便交流的缘故,要使用我这个名称。我要发心,其实发心也是意识在发心。发菩提心是善的心识的心所,这一切都可以是五蕴的作业,而不是我的作业。虽然没有我,这一切照样可以安立。我们说一切万法是假立的和一切万法是没有的,假我和没有我,意义上没什么差别。

有时说有假我,我们就觉得终于找到一个假我了。其实龙树菩萨、大德的意思,并不是让我们放掉对实有我的执著之后,再去重新树立一个对假我的执著。告诉我们假我的意思,就是没有我。因为无我和假我是很相近的一个观点。当我们了知我是假立的,只是有五蕴,名言当中有五蕴,而没有我的时候,离真正的无我就非常接近了。

我们通过智慧的观察,就可以知道实有的我不存在。只是在名言当中大概的确立一个假我,除此之外,没有办法找到一个真实的我。前面讲过,不管到哪个地方去找,在色蕴、心上面找也好,或者通过过去现在未来找也好,都找不到一个所谓我的存在。怎么找也找不到,最后只有安立一个最终的答案,我是没有的,我是假立的。

有时候我们一遇到紧急情况,一下子感觉我完了。这是俱生的我执,在这里非常的恐怖。为什么有些人不愿意修法,不愿意真正的趣入修道,因为他害怕一旦入了涅槃之后,我就没有了,他非常害怕我消亡。所以他就不敢真心实意投入到修持解脱道。

修解脱道的障碍,第一个是不趣入道,第二个是入错道,第三个就是犹豫。第一,如果要前往一个目的地,你根本不想去,当然也去不了目的地。第二,你虽然想走,但是不知道哪条路是对的,哪条路是错的,这也没办法到达目的地。第三,虽然知道哪条路是对的,但是你犹犹豫豫,到底走呢,还是不走呢;去呢,还是不去呢。

我们修道也是一样,有些人根本不想修道,只是追求吃喝玩乐,想要世间的生活过得好一点,这一部分人得不到涅槃,得不到解脱。他们根本就不想得解脱,不想修道。第二种人想修道,但是走错了道,比如说很多外道,他虽然想解脱,知道轮回很苦,但是他的路走错了,走上了歧途、邪道。第三种人虽然也想修道,也没有找错道,但是他在修道方面很犹豫。有时我们自己也是很犹豫,需不需要花更多的时间去闻思,去修法,去打坐啊……如果我把时间花在这上面,那么我其他的时间怎么办,或者我担心这个,担心那个。如果这样犹犹豫豫,也是入道的一个障碍。

我们前面讲了,有些人害怕我灭亡,他就不敢修道。有些外道的修法,为什么竭力要保持我的存在,他说我绝对要有,绝对不能空,很害怕我的灭亡。他无始以来都是努力的保护我。我们修道,这方面也是需要注意。我们有时候发菩提心、成佛,也是为了让这个我更好。现在的我还不完美,有缺陷,怎么样才能让它完美呢?让它升华。怎么样升华呢?发菩提心,心一伟大了,我就伟大了。最后让我最究竟,就是成佛。我一旦成佛了,就达到最究竟的境界。但这是完全错误的,佛道不是让我们怎么去改良我,而是要认知无我。所以修持佛道,并不是说怎么样把我改变得更好。

刚刚学佛的时候,当然这并不是完全错误,我们会有一种想法,认为我很痛苦,如果学了佛之后,我就会好一点,改良一点,把不好的我改良成好的我,最后我就变得很伟大、很清净、很究竟,我具足了佛功德,就成佛了。这就是安住在有我的状态修持佛法。最初的时候可以作为一个入门的方法。我们不能对一个刚入门的人说,其实你来学佛,是根本就没有我的。怎么能跟他这样说呢?他接受不了。我们只能说你学佛,会对你很好,他也认为如果学佛,会对我很好。第一阶段就是这样。

到第二阶段就不是这样,必须要认知我是不存在的。学习佛法,修行佛法,基本上就是灭除我的过程,就是怎么样灭除我。成佛了就代表我终极灭亡、死亡。我们一定要接受这种观念。

刚开始没有这个观念不要紧,到了第二阶段的时候,一定要知道。为什么我们一直在讲无我,其实我就没有,并不是说有个实有的我最后灭亡了。前面讲“解脱唯迷尽”,我们认为有我存在的思想,最后完全的消灭了,可以叫我灭亡,也可以说认为我存在的思想永远消失了。但不管怎么样,有些大德就是讲,佛道就是让我灭亡的道。

所以我们要认识无我,不是改良我。改良我在初级阶段可以用,但是到了第二阶段就不能再改良了,必须要认知它的实相,不是有个东西可以改变的,而是说本来就不存在。并不是通过积累资粮来让它变的更好,而是我们要积累资粮认识到本来它就是不存在的,罪魁祸首不存在。这是让我们知道寻找无我的真实义。这以上是讲第一个辩论。

癸二(遣除悲心不合理)分三:一、遣除无对境故修悲心不合理;二、遣除无果故修悲心不合理;三、遣除是所断故修悲心不合理。

首先讲到“无对境故”,如果说没有我,那么对谁发慈悲心呢?没有对境的缘故,就没有修悲心的对象,不合理。第二,“遣除无果故”,如果无我的话,谁得果呢?没有人得果,也没有果可得。第三“遣除是所断故”,第二个问题辩论完之后,会认为求果的心是一种暂时的愚痴。它应该是成了所断,不是应该所修。它是所断的缘故,修悲心是不合理的。当学到第三个科判的时候,这个就清楚了。

子一、遣除无对境故修悲心不合理:

有情若非有,于谁起悲愍?

立誓成佛者,因痴虚设有。

如果有情众生不存在的话,那我们对谁起悲愍心呢?而发誓成佛的人,因为愚痴而假立虚设有生悲心的对象。

中观宗在讲究竟自宗观点的时候,绝对不安立有一个发悲心的对象。因为悲心就是拔苦为性的,慈心就予乐心,要拔除众生痛苦的心就是悲心。要拔除痛苦,当然要有生痛苦者,谁是生痛苦者?究竟来讲,众生不存在,没有众生就没办法安立众生的苦,也就没有苦可拔,也就没有悲心的对境了,就没有安立悲心的本体。

从究竟的胜义谛来讲,没有众生,也没有众生的苦可以救度。但是在世俗谛当中,有虚妄的众生存在,所以就有虚妄的悲心可以发。从这方面讲,中观师在胜义谛当中没有悲心,也没有所救度的众生,但名言当中是存在的。《金刚经》当中,有很多地方都是从这个方面讲的。为了救度四生的缘故,我们要发起阿耨多罗三藐三菩提心。发了心之后,也没有一个众生可以救度。首先要救度一切众生而发心,第二说没有什么众生可以救度的,就是从这两方面讲的。

如果从世俗当中,菩萨为了救度一切胎生、卵生、湿生、化生的众生,要发起成佛的心。虽然发起了这样的心,最后没有一个众生真实得度。因为究竟胜义当中,没有众生可得,当然也没有一个众生可以得度,所以它是从胜义谛的角度来讲。《心经》当中都是这样观察的。

对方因为不知道一切万法在究竟胜义谛当中的观点,“有情若非有”,按照前面的观点来讲,我是不存在的,当然有情也不存在了。那菩萨对谁产生悲愍心呢?如果没有产生悲心的对象,悲心就安立不了了。安立不了悲心,大乘道就失坏了。大乘道是成佛之道,成佛之道是菩提心为根本的,菩提心的因是悲心,悲心的对境是众生。现在没有众生,就没有悲心,没有悲心就没有菩提心,就没有大乘道,没有成佛。所以他觉得如果没有我,连悲心的安立都不合理。如果有我,就可以安立悲心,也可以安立成佛。他觉得应该安立有我,所以他说“有情若非有,于谁起悲愍?”

中观师回答说:“立誓成佛者,因痴虚设有。”胜义当中的确是不存在的,但是在名言谛当中可以有。“立誓成佛者”,菩萨发誓成佛,是什么样一种动力让菩萨发誓成佛呢?上师仁波切在讲《入行论》《现观庄严论》的时候再再讲,整个大乘的核心就是救度众生,究竟来讲就是为了救度众生才发誓成佛。如果不是为了救度众生,那发誓成佛是没有意义的。

因为成佛是救度众生的最好方便,菩萨为了更好的利益众生才发誓要成佛的。“立誓成佛者”,为了利益众生立誓成佛。“因痴虚设有”,是从两个角度来讲的。第一个从对境,第二个从菩萨自己立誓成佛,是“因痴虚设有”。怎么样“因痴虚设有”呢?“痴”有不同的解释。首先胜义谛当中,众生虽然不存在,但是众生有无明愚痴的缘故,已经执著自己存在了。被这种有我的执著所束缚,产生了烦恼,产生了业和轮回的痛苦。

众生因为无明虚设而有,在胜义当中的确不存在,但是在世俗谛当中,因为众生有无明愚痴不了知无我真实义的缘故,所以在名言当中,有虚幻的众生存在。有了虚幻的众生存在,就有了对于众生生悲心的对境。从这个角度来讲,可以虚设安立有。

第二个是从菩萨的角度来讲,因为反过来讲,菩萨在修道的时候也是众生。所以修悲心不是单单对一个人的事情,也不单单是对境。修悲心要有一个能修者,还要有所修对象。所修的对象就是众生,众生的问题解决了,“因痴虚设有”。能修的菩萨虽然很多,名字叫菩萨,但其实还是凡夫众生。如果没有众生的话,哪来的菩萨呢?能修者的菩萨,如果说有我,就有我发菩提心成为菩萨。如果无我的话,谁来立誓成佛,谁来修悲心,这也是一个问题。

所以,“痴”也可以观待修悲心者。修悲心者为什么叫痴呢?发菩提心救度众生还叫愚痴吗?愚痴有不同的层次。第一种是无我认为有我,叫做很深层次的愚痴。第二种虽然菩萨觉悟到一定程度,但是他为利益众生,发誓成佛,这种心本身是一种很细微愚痴的本性。为什么呢?因为究竟来讲,执著佛存在、众生可度的想法本身,属于所知障,不属于烦恼障。他认为众生存在,自己能度、所度和度化的作业存在,叫“三轮”,前面讲过三轮的分别心就是所知障。菩萨认为有所度的众生,有能度的自己,有度化的方式,认为有佛可成,这些都是属于所知障。

究竟来讲,所知障属于一种很微细的无明。如果你要成佛,必须要证悟法我空,打破所知障。当菩萨立誓成佛,而对众生产生悲愍心的时候,这也是“因痴虚设有”。因为他有所知障的缘故,以这种比较细微的愚痴,在名言当中可以假立有所度化的众生。能发菩提心的自己,还有发悲心对象的众生,还有度化的方式,这一切通过迷乱、如梦如幻或者愚痴的方式可以虚设为有。所以痴的层次不一样,有些愚痴,就是众生无我执我的痴,还有一种比较细微的愚痴,就是我要发誓成佛等这些所知障。观待究竟空性,观待究竟的佛果来讲,这的的确确是一种愚痴的心。因为没有证悟三轮体空,是愚痴的心,所以也可以叫痴。因此说“立誓成佛者,因痴虚设有。”

在胜义当中,它是没有的,但在名言当中有。全知麦彭仁波切讲过,胜义当中不存在,不一定名言当中也不存在;名言当中存在的,不一定胜义当中也存在。这方面我们一定要了知,这是很关键的问题。我们平时所谓的疑惑,都是因为对二谛的自性不了知,认为既然胜义当中不存在,那世俗当中也不存在,安立也不合理。

比如一切万法都是空性的、无有业果,其实只是胜义当中,业果是无实有的、不存在的。但是很多众生都不知道它的含义,既然业果不存在,那我现在用不着取舍,一切都空了,什么都不用做了,为什么我们还要去修法呢?其实全知麦彭仁波切讲得很清楚,胜义当中不存在,不等于名言当中也不存在;名言当中存在的法,不一定胜义当中也存在。这方面我们一定要了知的很清楚。

有些法是胜义当中讲它的本性,的的确确怎么找也找不到,所以它是空性的。但在名言当中,有它的因缘,有它的显现。有它的显现,就有它的作用。前面讲到的业果问题也是这样的,曾经提过,有时间我们要分析业果与空性之间的关系。平时讲到一切万法都是空性的,为什么还要守持业果?善业和恶业都是平等空性的,为什么我们一定要去造善业,而不能造恶业?在胜义本性当中,不管是善业,还是恶业,本性都是空性、平等性。但是在名言谛当中,善业的因缘和恶业的因缘不一样,所以显现了善业和恶业。虽然本性都是平等空性,但是显现的时候,善业的作用和恶业的作用不一样。

首先看善业的作用,第一、让我们得到善趣,善趣的因肯定是善业。得善趣的必要是什么?因为按照整个菩萨道、波罗蜜多乘显宗道来讲,成佛需要三个无数劫,是很长的时间。所以想要三个无数劫修法成佛,也必须要不间断地得到人身、善趣。如果你失去了人身,堕到恶趣了,以恶趣的身份很难修持佛法,所以你修空性、修菩萨道就中断了。因此你必须要通过名言当中的善业缘起规律,首先保证你得到善趣,尤其是善趣中的人身,这是非常关键的。第二在名言谛当中的规律,善业可以得到安乐,从这个角度来讲,一定要取舍善业。第三善业是助道的因缘。我们想要证悟空性,想要修法成就,就要积累资粮。比如顶礼、转绕、放生、供水等善业,多做善业,善业本身可以成为证道的助缘。虽然是空性的,但是我们要去做善法。

然后来看恶业。第一它是恶趣的因,前面我们讲了一旦堕恶趣,基本上是到了无暇处,就无法修持佛法,修持佛法就会中断。第二恶业是痛苦的因,没有人愿意受痛苦。虽然胜义当中恶业是空性的,名言当中恶业是如梦如幻的,但是它的作用仍然给我们带来巨大的痛苦。为了避免痛苦,我们要断除恶业。第三是恶业是障道的因缘。不单单会给我们带来痛苦,而且可以障道。如果我们杀生、偷盗、邪淫、说妄语,做了很多恶业,那障碍就会很重,就没办法修法。比如在听法的时候容易打磕睡,或者闻法的时候容易出障碍、修法的时候总是没有办法相应,这些都是障碍。这些障碍来自于哪里?都来自于恶业。

想要自己修习佛法顺缘多,而逆缘少,必须要在名言中取舍因果。有些大德越学空性,对于业因果的取舍他的认知就越细致。因为他知道任何一个因缘,任何一个小的善缘,都会成为他证悟空性的助缘。因为他对证悟空性、发誓成佛的兴趣太大了,因为他兴趣太大,太渴望获得证悟空性果位的缘故,所以不会放过任何一个能够帮助他证悟空性的因。哪怕是很小的善因他都会去做。而反过来讲,他也会非常认真地去考虑,我要快速证悟空性,什么是我的障碍?大的恶业不用说了,小的恶业肯定是障碍。为了证悟空性的缘故,连一个很小的罪业,他都不会去做。

上师在讲义当中讲,很多大德对空性了悟的越高,他对因果的取舍越细致,而往往对空性只是似是而非认知的凡夫人,他对因果的取舍就很粗大,觉得善业可以不做,恶业也可以不舍。甚至有些人觉得一切都是空性的,什么也不执著了。既然什么都是空性的,什么都不用执著。但是很奇怪,我们以前也讲过,往往说什么都不执著的人,只是不执著善业,恶业什么都执著。

以前在一个地方,我们谈到抽烟的问题。有一个居士说,抽烟也是执著,不抽烟也是执著,那还是抽吧。这里就很矛盾,抽烟是执著,不抽烟也是执著,但是最后还是选择抽。善业也是执著,恶业也是执著,最后还是选择恶业。按理来讲,如果真正都不执著,那什么都不做就可以。但是往往说不执著善业的人,就是执著恶业。肯定最后落到恶业当中去,很多时候他说不执著就是为自己造恶业找借口而已,这个我们一定要看清楚。

对于空性,如果没有了知,没有认真学习,容易似是而非。但是这种似是而非的话,其实在论典当中,上师仁波切早就已经戳穿了这些把戏,这是很蹩脚的小把戏。真正观察起来,的确不是这样的。真正一切都不执著的人,他对善法特别执著,对不造恶业也特别的执著。而说对一切都不执著的人,对恶业非常执著,但对善法不愿意去做。修善法意味着什么?修善法意味着受苦,意味着与我们平常的习气相反,意味着很难受。因为我们无始以来习惯了贪心、嗔心、愚痴心、嫉妒,只要到了造恶业的地方,觉得会很安全,大家都是这样的。我生起贪欲心,觉得很舒服、安全,已经习惯了。但是对治烦恼就不一样了,对治烦恼就意味着与以前的我过不去。

修善法我们老是觉得非常的困难,如果我们去喝茶聊天,在茶馆里坐一下午,打麻将一天一夜,觉得没有什么,就像入禅定,一下子就过去了。但是如果坐下来听法的话,就摇来摇去,想这个,想那个,很不适应。这不是一个人、两个人的问题,基本上所有的众生都有这种毛病。这究竟是什么原因?其实闻法就是和自己以前的习气,和轮回的习气对着干。轮回的习气是往一个方向走,而现在的解脱是往另一个方向走,对着干。以前是顺流而下,现在是逆流而上,自己肯定不舒服。所以修善法意味着痛苦、挣扎、难受,意味着很多的问题。有时候还没打坐的时候,就开始磕睡,心里想,算了,不坐了,然后马上就精神了。很多时候,原因就是在这里。

我们不能不执著,很多时候就是要执著。在最初期的时候,善法的执著一定要非常强烈,而且对善法的耽执,也可以对治对恶业的耽执。当然最终来讲,不管我们耽执不耽执,它的本性是空性的,这没有任何的差别。即便空性的,我们要对善业非常的认真,对恶业不能做。原因我们前面分析过,大概有那么几点。可以把这些作为一个基础,进一步观察分析,为什么一切万法是空性的,但是我们还是要认认真真地取舍因果,就是这个缘故。

空性还要取舍。而且越是空性,越要取舍得细致。一切的业因果,善因和恶因,都是从无自性当中来的,就是因为无自性,才会有善和恶。在无自性、空性当中,才会集聚善和恶的因缘。一个学习中观或者对空性稍微有所认知的人,他知道一切万法是无自性、空性的,空性当中会集聚因缘、累积缘起、会显现善恶,所以在空性当中,我不能做恶业,如果一做恶业,这个恶业一定会成熟的。成熟在我身上,我要受痛苦,我要堕恶趣。尤为可怕的是会成为我修空性最大的违缘和障碍。从这方面讲,他一点点的恶业都不愿意造,一造了之后,马上就要忏悔,绝对不过夜。

对空性越了达的人,他对于业因果越细致,原理就是这样的。反而对空性似是而非的人,好像了知了一切都是空性,什么都是空性的术语,作为自己口头禅的人,在取舍因果方面很可能是马马虎虎的。反正也不执著,今天放生,不执著;一切都是空性的,不执著;说什么,也不执著。反正什么都是不执著。其实什么都不执著,见解有问题,行为上也有很多的问题。一方面来讲,真正的空性也没有修到,还有世俗当中的缘起、福报、忏罪,这也丢失了。两边都没有抓到,导致死的时候就会堕落。

我们以前讲过,学习空性两个极端都要避免。第一个极端,学习空性的时候,由于听不懂空性,导致诽谤空性。这是一个大极端,必须要舍弃。龙树菩萨在《宝鬘论》当中讲到,如果对空性生起了邪见,认为空性的教典不是真正的正教,那么诽谤空性的人死亡之后会倒首堕无间,头朝下堕到无间地狱当中去。所以诽谤空性过失很大。第二虽然相信空性,但是他对空性过分的相信了。他说,一切都是无自性的,都是空性的。业果不存在,什么都不存在了。他就开始乱来,开始不取舍。这也是堕地狱的因。这两种都要避免。

有些地方讲了,听空性者的基础条件,就是首先他必须要诚信业因果。诚信业因果是听空性的前提。只有对业因果非常诚信,才能给他讲业因果是无自性的。如果他刚开始对业因果不太相信,你给他讲业因果不存在。正合我意,业因果不存在。如果已经诚信业因果了,再给他讲虽然业因果在名言当中存在,但是在胜义当中是无自性的。这时候就可以。这个方面要非常慎重。

当然我们已经开始学习了,学习的时候,第一,不要认为这是不合理的,这不是空性的,不要诽谤讲空性的经论。第二个,听了空性之后,也不要想一切都是空的,都是假立的。我不用修善法了,也不用断恶业了,也不能这样。名言当中有缘起,有善恶,必须要认认真真地犹如面粉一样细致地去做取舍。正在做的时候,胜义当中一切无自性。忏悔的时候,安住一切万法无自性。做善法的时候,安住于三轮体空当中。这时候能让忏罪的效能达到最强大的状态,让善业达到最清净的状态。这时候,就成为真正的成佛因缘。

大悲心也是这样的。这个地方我们所讲的大悲心,“立誓成佛者”也是在名言谛当中,有众生可度,有佛道可成,所以说可以安立。

子二、遣除无果故修悲心不合理:

无人谁得果?许由痴心得。

如果没有众生的话,谁得到修悲心的果呢?回答说,也是承许由痴心而得,和前面的回答差不多。

对方说,如果没有众生,虽然现在安立了悲心,但是谁去获得修悲心的果?也就是说,如果有众生存在,我修悲心,最后获得了修悲心的果。但是如果众生不存在,谁去获得修悲心的果,“无人谁得果”?

“许由痴心得”。胜义谛当中的的确确没有所修的悲心,也没有修悲心之后,修布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度四摄,最后你成佛了,成佛之后,你就可以享受修悲心的果。在胜义当中的确没有。没有众生,当然就没有佛可成;没有众生,也就没有度化众生的悲心。在胜义当中,的确是没有办法安立。有些地方在安立胜义当中,为了相合于有些众生的思想,就说没有实有的佛可成,没有实有的众生可度。这和没有佛可成,没有众生可度意义是一样的。

关键是我们要去抓住这个意义。有些时候众生听到没有实有的佛可成,他就觉得舒服一点。没有佛可成,他就觉得有点不舒服。其实意义是一样的。但是为什么要讲没有实有呢?因为考虑到众生的根基意乐不一样。所以在讲空性的时候,有很多种词汇,来表达同一个意义。有的众生理解不了空性,他就理解什么都没有了。给他换一个词,叫做无实有。他说,你说空性我不懂,你说无实有我懂。无实有其实和空性是一样的,是没有实有的。没有实有,就是表示空性的意思。

我们也是一样,当我们理解空性,觉得太抽象了,太难以理解了。我们换一个词,换成无自性。无自性也是它的本体。或者换成无实有、假立、如梦如幻,或者换成实相、如来藏。这些是一样的,都是指一个法。只不过众生的根基不一样,他的理解能力不同。虽然意义一样,但是词句所表达的侧面不一样。

比如无实有,表达的是没有实有。众生认为有实有,破掉之后,实有是不存在的,没有实有。但是可能会引发两种可能性,第一种可能性就是空性,第二种就是这个法有是有,但是没有实有。针对有些众生来讲,可能还没办法一下子到达那么深的程度,他只能接受这个法可以有显现,但是没有实有的显现。其实意义是一样的。

在学习的时候,曾经有一个阶段,我也是觉得好像一想到空性,就想到这些什么都不存在,落到一个空当中。直到有一天看到一个无实有的词,也是表现空性的词。看到以后,一下子就明白了,无实有其实和空性、假立、无自性,意义是一样的,只不过表达的方式不一样。不管怎么样,我们通过各种各样的方式,来了知空性的含义。

我们在世俗当中行持的资粮,其实没有实有的自性。没有实有的自性,不等于没有显现。有显现,但是没有实有的本体。我们一方面知道胜义当中是空性的,没有业果、没有佛可得,和没有实有的佛可得,没有实有的众生可度,表达的是一样的。总而言之,都是讲名言当中有无明。首先我们说无明是假立的,然后无明显现的众生,众生所显现的痛苦和业,根源都是错的。

就像我们比喻的这条蛇,所有的一切痛苦,首先缘这条蛇产生恐怖,然后缘恐怖而引发心脏病发作,种种都是源于这条蛇。这条蛇有没有呢?从开始就没有,这一切的显现都是没有的。这条蛇的显现,通过蛇引发的恐怖显现,通过恐怖引发心脏病发作的显现,通过心脏病的显现,再引发的连锁效应,这一切都是没有的。同样的道理,现在一切轮回的显现法,轮回显现的业,还有业的因烦恼,烦恼的因我执,这一系列的东西,真正来看,哪一个是有的?最究竟的层面来讲,的确没有。众生没有办法了知一切不存在的道理。从本以来就不存在,我们只能说这些东西是如梦如幻的、假立的,有显现,但是没有实有。

其实这也是它的本意,但是我们在表达的时候,让众生大概有一个过渡。因为众生总是习惯于执著东西,不给他一个东西让他抓住的话,他就觉得要掉下去。必须要给他个东西抓一下,抓到一个放心一点了。虽然是假立的,但还是有显现,他会踏实一点。但是最终来讲,一定要了知这一切的的确确是假立的。

我们如果要了知这个情况,再学习第三转法轮就会非常清楚。在第三转法轮,这一切都是客尘,整个都是不存在的,只有如来藏光明是我们真正的本性。如来藏光明之外,所有轮回的法都不存在,都是他空。以后我们有机缘的话,讲一下自空、他空,真正了知之后,把自空和他空观点结合起来,再看轮回的法,就不是如梦如幻了,的的确确从来就没有过。但是现在有些人接受不了,我们就说这些东西暂时有,有因缘的缘故,因缘只要存在,它就会有显现。有显现它就会有作用,但是它的作用,显现的时候是空性的,是无自性的,我们首先可以这样安立。

这里讲“许由痴心得”,发菩提心,最后成佛的果,是谁得到了?这也是通过痴心。前面是以愚痴心发悲心,在世俗当中,了悟了万法实相,最后就获得了殊胜的佛果。所以,在世俗谛当中承认这些是存在的。如果不知道万法真实相,在迷乱心面前,众生的显现的确存在。众生的显现存在了,修悲心一定有果报。只要有悲心的显现,就一定会有悲心的果报显现,肯定是毫无疑问的。修悲心的果报是什么?果报是成佛。所以说“许由痴心得”,名言当中有悲心,就一定有修行悲心的果,这是可以安立的。

子三、遣除是所断故修悲心不合理:

为息众生苦,不应除果痴。

我慢痛苦因,惑我得增长。

谓慢不能除,修无我最胜。

这里有几组问答。为了息灭众生的痛苦,不应该遣除前面讲的为了得果的愚痴。而我慢是一切痛苦的因,因为有了我慢我执,有迷惑的我会得以增长,所以必须要遣除。如果说我慢的时间太长,已经不能遣除,我们说,通过修无我可以遣除。

直接通过字面的意思,难以了知全部涵义,所以下面我们还要继续分析。前面我们说,修悲心也是“因痴虚设有”。那么“无人谁得果”呢?“许由痴心得”。前后两次出现“痴”字,出现两次愚痴的缘故,对方就开始抓住这一点。他说,既然悲心的显现也是虚妄的,对所知来讲,是一种愚痴。对我的执著也是一种愚痴。既然你们认为对我的愚痴应该遣除,那么对于悲心的愚痴,是不是也应该遣除?对方就提出这个问题。前面讲了“许由痴心得”,他说,悲心是愚痴,认为我存在也是愚痴,既然都是愚痴,如果我的愚痴需要遣除,那么修悲的愚痴,同样也应该遣除。

对方是这样认为的,有时候我们自己的分别心,也会认为修悲心的愚痴,难道不需要遣除吗?下面就回答,“为息众生苦,不应除果痴。”究竟来讲,如果我们要证悟空性,最终要成佛,这样的愚痴肯定要遣除。因为要证悟三轮体空,最重要的是要证悟没有佛可成、没有众生可度,这种最高的境界。但是在名言当中,在我们趣入佛道的时候,为了息灭众生的痛苦,这种果痴——缘得到佛果的愚痴,缘度化众生的愚痴,这些不应该遣除。

这也是讲到了我们在修道过程中,比较常见的一个问题。总会有很多人提问这个问题,同样都是执著,有善的执著、恶的执著,那么修善法的执著是不是也要遣除?和这里是一样的。虽然同样都是执著,但是最开始的时候,一定要培养善的执著。因为善的执著和恶的执著,它是对治法,是相矛盾的。众生的相续当中,恶的执著太重了,相反没有善的执著,所以众生就产生了强烈的烦恼、痛苦。

通过善的执著,可以对治恶的执著。比如杀生和不杀生,其实两个都是执著。但是通过杀生,就会感受非常猛烈的痛苦,而不杀生放生,就会感召很殊胜的快乐。不杀生可以对治杀生。当我们发誓不杀生的时候,在这一世当中不会杀生,就会中断杀生的罪业。虽然看上去两个都是执著,但是不杀生的执著可以对治杀生的执著,而杀生和不杀生的因缘、果报和本体都不一样。

我们现在还是众生,众生肯定还要受因果的束缚。这时就必须要取舍因果。真正在空性当中,或者成了佛之后,已经不再受因缘法的束缚了。因缘法是从哪里安立的呢?所有因缘法都是从心上安立的,只要有心的时候,一定有因缘。佛陀证悟了无心的智慧,心的本体已经证悟了殊胜智慧的缘故,所以佛陀不会再受因缘法的束缚。

除了佛陀之外,在菩萨出定位的时候,他还要随顺因果。在禅宗的公案当中,讲到以前有一个禅师回答别人的问题。别人问,大修行人落不落因果?他回答说,大修行人不落因果。因为回答错误的缘故,所以他五百世当中堕入野狐身,变成了狐狸。后来又有一位禅师出世讲禅,他就变成一个老头的形象,去向这位禅师提问,也是问同样的问题。他说,大修行人落不落因果?那位禅师就回答说,大修行人不昧因果。不昧就是不错乱,还是要随顺的。因为有心,所以还会落因果。

大修行人的标准是什么?他是不是佛?还有没有心?哪怕是菩萨出定位,还有心存在,有心存在,他还会有因缘。只不过菩萨任运的不会再造恶业了。虽然是大修行者,但是他不一定是圣者,连圣者出定位都要去随顺因果,大修行者还是凡夫人的话,出定的时候肯定还是凡夫心。如果他不落因果的话,那就错了。他肯定是不昧,昧是错乱的意思,不错乱因果。

我们现在是什么人,要清楚自己的身份,有时候觉得我学了空性,好像自己就证悟空性了一样,其实不是这样的。虽然我们可以抉择无自性,可以抉择远离四边八戏,可以抉择无佛、无众生、无因果,但是我们不要忘记自己还是凡夫。虽然可以抉择胜义当中的一切境界,但是不要忘了,我们在世俗当中。无论怎么讲也是在世俗谛,我们是世俗谛当中的众生,我们有心,还在受心的束缚,还在受缘起规律的束缚。

不管从哪个角度来讲,我们都是属于需要取舍因果的层次。只不过我们可以在见解上面,去随顺空性无自性。在取舍因果的时候,尽量以空性慧来摄受,这是可以的。所以“为息众生苦”,为了息灭众生的痛苦,不应该遣除为了获得佛果的暂时愚痴心。这是一种暂时的愚痴心,有些人认为究竟上不执著,所以暂时也不用执著,这是错误。究竟上不执著,不等于现在不执著;胜义当中不执著,不等于世俗当中不执著;圣者可以不执著,不等于凡夫不执著。

我们以后是圣者,但是现在还是凡夫。不管怎么样,对善法应该培养执著。尤其是我们现在,对善法的执著不是太多了,并不是多得溢出来了,而是远远不够。对于修善法的习气,修善法的意乐,这些方面还远远不够。从我们自己安排修善法的时间,还有修善法的意乐,修善法的质量上,都可以看出来,其实我们对善法的兴趣还差得远,还远远没有到可以放下来的程度。

以前的大德讲过,觉得自己已经不用修了,就是还需要修的标志。觉得我已经修得差不多了,可以不学了,什么时候有这种心态,说明你还是要学,而且是还要继续学。以前的大德早就已经把这个问题给看穿了。有时我们自己认为不需要学了,但是其实有这个心态,恰恰是说明还是要继续学的标志。这种现象上师也遇到很多,经常教诲弟子。但是教诲的时候,有些人听,有些人不听,这是肯定有的。不管怎么样,大德们是有这种教诫的。

我以前看过一个传记,当时看的时候受到很大的启发,那是第三世多智钦活佛的传记。第三世多智钦活佛非常勤奋,一天到晚都在看书,都在学习。他有一个弟弟叫白玛多吉,也是活佛。有一天他问哥哥,他说:“你这样学,学到什么时候,才结束你的学习啊?”他说:“到成佛的时候。”他弟弟说,“那么长时间啊!”

其实就是这样的,乃至于没有成佛之前,都要不断地学习。那我们现在离成佛还差多远?不要说成佛,即使初地菩萨都没有达到,初地菩萨不要说,加行道我们都没有达到,资粮道可能都还没有进。刚刚开始学,就觉得差不多了。如果是这样的话,毫无疑问肯定是需要学习的标志。我们学习了一两年、三四年之后,觉得“可以了吧?学得差不多了吧?”其实还差得远,还有很多我们需要学习的东西。这方面我们要了知。

刚开始的时候,善法的习气必须要培养。不管怎么样,要非常执著,我要去培养它,把修善法的习气培养得非常浓烈。只有在这种状态当中,我们才有动力学习殊胜的佛法。所以这里讲“不应除果痴”。

再看“我慢痛苦因,惑我得增长”。如果是这样的话,对方说:“既然对于成佛,对于度化众生悲心的愚痴不需要遣除,那么执我的愚痴是不是也不需要遣除呢?”

中观师回答说:“我慢痛苦因,惑我得增长。”这是不同的。虽然都是愚痴,但是我慢的愚痴是一切痛苦的根本,是一切痛苦的因。如果对于我的愚痴不遣除,“惑我”——对我的迷惑如果不遣除,它就会越来越增长。如果我执越来越增长,不可能给我们带来任何的好消息。

前面我们讲了,一切的报应皆归一,所有的报应都来源于我执,什么增长都可以,就是它不能增长。如果我执一旦增长了,而且还不断增长,只有给我们带来无穷无尽的痛苦,无量无边的麻烦。所以虽然同样都是愚痴,但是我慢的愚痴、我执的愚痴必须要遣除,因为它是痛苦的因,是障道的因缘,是无明的状态。惑我得到增长的缘故,必须要遣除掉。

下面说,“谓慢不能除,修无我最胜。”这是第三组问答。对方说,虽然要遣除我,但是恐怕不能遣除吧?因为时间太长了。我们自从开始轮回,成为众生起,就已经就有我了。我已经变成自己的一部分了,就是我的本体,已经变成我的自性了。即便想遣除它,可能都没有办法遣除吧?

这里有两个问题。首先第一个问题,一定是可以遣除的。时间再长也可以遣除。为什么再长也可以遣除呢?因为它从开始就是假的。不可能因为时间长了,就变成真的了,永远不可能假变成真。刚开始就是迷惑、无明、客尘,不是自性。因为它本性是无明、客尘的缘故,所以刚开始的时候就是虚假的。一个虚假的东西,即便存在的时间再长,它也不可能变得真实,不可能变成自性。什么时候你认识了无我,证悟了无我,就从这儿开始断除。

以前我们也讲过一个比喻,“千年暗室,一灯照破”,一个千年暗室,或者我们假设有一个山洞,从地球开始形成,造山运动完成以后,这个山洞就存在了。山洞里黑黢黢的黑暗,从来没有打破过。我们说,黑暗的时间太长了,存在的时间已经几亿年了。我们可能把这个黑暗遣除吗?即便黑暗已经存在了几亿年了,但是“一灯照破”。只要是一个灯进去,马上千年的黑暗就在一刹那的时间就照破了。

黑暗不可能说:“我在山洞里面已经呆了几亿年了,你不可能把我迁走。”不会这样的。只要光明一进去,黑暗马上就没有了,刹那之间就消失了。无明和我执也是一样的。虽然在我们相续当中,从成为众生开始到现在,时间已经没办法计算了,到底有多长呢?都已经不是用无数劫来计算,无数的无数劫都没办法计算这个时间。即便它存在这么长时间,还是假的,还是迷乱的,是一个虚假的东西。什么时候你认识了它的自性,当下就遣除,当下就消散了。

释迦牟尼佛的事例,还有好多阿罗汉的事例,都是一样的。在证悟无我的时候,无始以来的我执就遣除掉了。这不可能因为它时间太长了,就遣除不掉。这是第一个问题的回答。

第二个问题的回答。对方说,即便是可以遣除,但是恐怕也找不到遣除的方法吧?我们回答,有方法。什么方法呢?就是“修无我最胜”。修无我就是遣除我的最好方法。像光明和黑暗矛盾一样,我和无我也是矛盾的。我们以前一直在串习“有我、有我、有我……”,串习到现在,如果我们要遣除它,反过去修无我就行了,我是不存在的。我不存在本身就是万法的实相。一切万法的本性就是无我的自性。

我们随顺本性而修,不需要时间成正比。我们无始以来流转到现在,我执串习了这么长时间,是不是要用相同的时间去遣除我执?不需要。因为无我是相合于真实义的,有我不相合于真实义,它时间再长也是假的。而无我本身,长期以来无我的实相就是存在的,所以只要认知我不存在,真正地证悟无我就可以。

因此修无我的时间不需要太长。利根的阿罗汉三生就可以证阿罗汉。无始以来流转六道,他修三生就可以从轮回当中解脱,证悟无我空性。即便是大乘的菩萨,按照常规来讲,一个无数劫就可以登初地,可以现证无我。密乘等很多方面讲,三个无数劫的讲法是不了义的,菩萨根本就不需要三个无数劫。有些分析,可能是没有一个菩萨真正修够三个无数劫才成佛的。

按照刚开始入道时候的速度,他要修三个无数劫。但是他入道之后,累积的资粮越来越多,修道的速度越来越快,所以不可能永远那么慢,不可能真正到了三个无数劫之后才成佛。也就是说,他其实修无我的速度很快。即便一个无数劫登初地,这和无始以来的我存在的时间,相比较也不成比例。相对于无始的轮回有我的状态,三个无数劫只是一个刹那。就像我们漫长的一生当中一眨眼的时间,就是这么短。所以我们说,这是可以遣除的,而且遣除的方法就是修无我,只有修无我是最胜的,而其他的方法可以和我执并存。

比如上师在讲记当中讲,修慈心、修悲心,慈心和悲心都可以和我共存,单从拔苦和予乐的心态来讲,可以和我共存,不是无我的对治。而无我的修法是真正的对治,就像水灭火、光明遣除黑暗一样,我和无我就是矛盾、相反的一对。

我们要真正地遣除我执,修无我就是最超胜的方法。观察的时候,通过修无我就可以遣除我执。科判讲“遣除是所断故修悲心不合理”,对方认为修悲心也是一种愚痴,也需要成为所断。但是我们说,虽然究竟来讲它是一种所断,但是暂时来讲不是所断,它是应该生起的、培养的。

还是一个主题,还是胜义谛和世俗谛当中的观点。胜义谛当中一切万法都是空性,但是名言谛世俗谛当中,该修的悲心都要去生,该遣除的愚痴都要去遣除,这是永远不变的真理。

今天的课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第171节课

发了菩提心之后,我们再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是指导一个具有自私自利心念的具惑凡夫,趣向于菩提心、菩萨道,经由菩萨道而成佛的殊胜窍诀论典。

前八品学习的主要是世俗菩提心的内容,我们再再地提到过,它有两个体性,一是为利生,一是发誓成佛。《现观庄严论》当中讲,发心为利他,求正等菩提。在菩提心当中,关键是要利他。为了利他的缘故,我们发誓成佛。所以是以悲心来缘众生,用智慧来缘佛果。

关于世俗菩提心,尤其是怎样打击我爱执,生起利他的意乐等,很多殊胜的理念和修法,在前八品都已经学习过了。虽然学完了,至于能不能生起来,一方面要看我们对这些理念的接受能力,另一方面就是接受之后,有没有去串习。如果是很正确地接受了,也精进地串习了,内心一定会生起殊胜的利他菩提心。因为一切法都是因缘法,具足了因缘,它的果法一定会产生。利他菩提心也是一个果法,如果具足了前面所讲的一系列因缘,相续当中的利他菩提心一定会产生。

现在我们学习的第九品,主要宣讲胜义菩提心。胜义菩提心本身是初地以上菩萨相续中的境界,对于远离四边八戏的法界空性,证悟现前的智慧,称之为胜义菩提心,这算是我们的一种目标。我们现在虽然还不是初地菩萨,但是要学习胜义菩提心,主要是相应于远离四边八戏智慧总相的认知,给我们指点出一个方向。有了总的目标、总的方向,我们可以沿着这条轨道去串习,最终我们在登地的时候,就可以现前第九品中的所诠义——胜义菩提心。

在胜义菩提心的内容中,现在宣讲的是修道的过程当中,要抉择二无我,深入二无我。在《入中论》中也讲,“无我为利生,由人法分二。”佛陀为了利益众生的缘故,对于无我空性分了人无我和法无我。也就是说人无我和法无我空性,可以包括所有的空性。前面我们已经学习了人无我的内容,对于怎样抉择俱生人我和遍计人我的空性,还有无我的话,遣除一些争论,都已经学习过了。

庚二(深入法无我)分四:一、身念住;二、受念住;三、心念住;四、法念住。

前面我们讲了,“无我为度生,由人法分二”。第一部分的人无我讲完了,现在要讲法无我,而且要深入法无我。不单单是表面上要理解,知道一个法无我的名称,大概知道万法空性。我们还要去抉择,一切万法为什么是无我的?通过什么根据知道是无我的?怎样在我们内心当中,产生无我的殊胜定解?这些必须要认认真真地学习。寂天菩萨在本论当中,讲得非常清楚。我们也要跟随寂天菩萨的智慧,以及透过智慧流露出来的颂词,通过法无我的词句,来深入法无我的意义。

在全知麦彭仁波切等很多大德的论典当中,都说一切万法都可以称之为法。如果对一切法执著为实有,就叫法我,所以法是整体的。有些地方讲,人我也包括在法我当中。因为人也是法的一部分,法是很广的,包括一切的有为法和无为法。既包括有边所摄的法、无边所摄的法,也包括亦有亦无边所摄的法和非有非无边所摄的法,所以法的范围是最广的。从这种出发点观察,前面我们学习到的人我和人我空,也可以包括在法我和法无我当中。但是众生执著的程度不一样,要么障碍解脱,要么障碍成佛。因此在整个法当中,分了一个是人,一个是法。

前面我们讲了,众生缘自身五蕴整体产生的执著,叫做人;执著实有,就叫做人我。前面主要针对这部分的内容,说明人我是不存在的,其实它也是属于法我的一部分。也就是为什么在《定解宝灯论》第二品当中,声闻、缘觉、阿罗汉证悟了人无我空性,一定会证悟部分的法无我空性。因为人无我本身就包括在法无我当中,所以当你证悟了人无我空性的时候,部分的法无我自然是要证悟的。这是从整个法的空性安立成法无我,下面再分成两块,就可以分成人无我空性和法无我空性。后面所分出来的法无我,是和人无我相对的。与人我相对的有一个法我,和人无我相对的有一个法无我。所以这里的深入法无我,是和人无我空性相对的那部分。

人和法可以分为两部分,一是整体来讲就是一个法,有为法、无为法,这些全都是法,其中可以包括人我和法我。也可以将所有的法分成两块,一是众生对自身五蕴产生的人我执,除此之外剩下的部分都叫法,执著都叫法我,抉择了空性就叫法无我空性。

现在我们学习到的深入法无我这一块,主要是针对分别出来的人无我而安立的法无我空。前面我们讲到五蕴上面是无我的,在世俗谛当中,可以有五蕴,但是没有我,也就是五蕴是存在的,但五蕴上面的我是不存在的。

下面我们进一步来抉择剩下的五蕴本身,是不是实有的呢?按照小乘的观点,把粗大的五蕴抉择到无分微尘的时候,在这上面再也没有办法安立我的概念。因为我的概念是不变的、一体的,一定要在集聚的法、比较粗大的法上面安立。比如五蕴或者识蕴上面,可以安立我。如果把五蕴分成微尘、刹那等很小的个体,在这上面就安立不了我。一般来讲,在修小乘人无我空性的时候,要抉择到无分微尘、无分刹那为止,原因就是这样的。

现在我们要抉择剩下来的这部分。当然在抉择法无我的时候,里面也有比较粗大的身体,还有在抉择完人无我之后,剩下的微尘、无分刹那,还有对无我本身的执著。我是一种执著,但是认为无我是存在的,这是另外一种执著。因为菩萨要修证的是远离四边八戏的究竟圆满空性,所以不可能在心相续中,保留对任何法的执著。对于我的执著固然要打破,对于无我的执著也需要打破。认为诸法有的执著要打破,认为诸法是空性的执著还要打破。不能有任何的执著,有丝毫的执著都没有办法趣入到最究竟的空性当中。

所以下面就要抉择剩余的法,微尘、刹那,还有无我空性等等一系列的法,都要进一步地去抉择,所以深入法无我。抉择法无我,在《入行论》第九品当中,是通过抉择四念住来抉择一切诸法无我的。平时我们在讲的时候,经常提到入小资粮道的标准。比较普遍的说法,小乘的小资粮道必须要发起出离心,如果有了无伪的出离心,就进入了小乘的资粮道。大乘的小资粮道必须要发起无造作的世俗菩提心。发起无造作世俗菩提心的时候,就进入了大乘的小资粮道。但这是普遍的讲法,其实仔细讲的话,除了发起无伪的出离心、无伪的菩提心之外,还需要修一个法,普遍来讲就是修四念住。

对于小乘的修道来讲,当你生起无伪的出离心之后,要修一个四念住。如果有了出离心,再修四念住,就是标准的小资粮道。大乘的小资粮道也是一样的,除了生起无造作的菩提心之外,还要修一个法,就是四念住。

平时我们讲三十七道品,把三十七道品分了几个阶段,在小资粮道的时候修四念处;中资粮道修四正断,大资粮道是四如意足或叫四神足,在暖位和顶位的时候修五根,忍位、世第一法位修五力,在大乘的见道修七菩提分,在修道修八正道分,三十七道品是这样排下来的。

我们要入大乘的小资粮道,除了发起菩提心以外,还要修一个法,就是四念住。正是在小资粮道的时候修四念住,所以如果我们要趣入到大乘的小资粮道,前面世俗菩提心已经讲完了,另外一个条件就是要修四念住。因为是趣入到大乘资粮道,所以标准和小乘不一样,这是我们必须要了知的。

菩提心是一种利他心,是缘众生的大悲。四念处就是一种智慧,了知一切万法的本性。因为大乘道永远都是双运的,佛果是色身和法身的双运,道是方便和智慧的双运,它的因肯定也是双运的。此处发起了世俗菩提心后,再修空性的智慧。从这开始一直双运下去,世俗和胜义的资粮,方便和智慧的资粮,都要具足。二种资粮相辅相承,以互相支撑的方式存在下去。我们内心当中的修法,既不会偏于有实执的悲心部分,也不会偏于没有大悲的单空部分。既具足了大悲,也具足了智慧,具有菩提心,也具有空正见,这就是圆满的道。

下面讲四念住,以前旧译翻译成四念处,这里新翻译成住。四念住有身、受、心、法四个法。为什么叫“念”和“住”?我们首先要解释一下名词。念就是正念,正念不是回忆,当然也可以回忆,但是这里的正念主要是观照,是在当下的一种觉知,就是安住当下。我们当下对身体是怎样安住明知的智慧,对受、对心、对法,你当时怎么安住。住于对身体的正念当中,叫做身念住。住于对受的正念,叫做受念住。心念住和法念住,以此类推。念是正念的意思,它不是回忆,是对身体当下的觉照、觉知。住就是安住的意思,安住在身体的正念当中,安住对受、心、法的正念。

以前的翻译是身念处,“处”就是处所。你安住在什么样的处所?安住在身体的空,或者身体不净的处所当中。安住在对身体的正念之处,以前翻译叫做身念处。身念处和身念住,意义是一样的。

我们再简单地介绍一下,小乘的四念住和大乘的四念住的不同。平时讲四念住,基本上佛学词典里四念住的解释,几乎都是按照小乘的观点在讲解。小乘也叫共同乘,共同乘的四念住怎么理解?不共大乘的四念住怎么理解?肯定是不一样的。不单单有共同乘的四念住,还有大乘的四念住,密乘的四念住。通过清净见见解的提升,对四念住的认知不同。《大幻化网》第一品中,对密宗的三十七道品、四念住也有更深的讲解。

但是在《智慧品》当中,我们没必要讲密宗很高的四念住,只讲一下小乘的四念住和大乘不共的四念住。小乘的四念住,是身、受、心、法。身念住是观身不净,安住自己的身体、他人的身体的不净观上面,这就叫身念住。受念住是观受是苦,观察一切苦受乐受,其实是苦的自性。即便是乐受,也是苦的自性。心念住是观心无常,心不是恒常的。法念住是观法无我。

这四种法是对治一般凡夫众生的四颠倒常乐我净,对于常乐我净都有对治。观心无常是对治常执的。众生认为我们的心是恒常的。我们认为快乐的,认为轮回、受有快乐的自性,那观受是苦,就可以对治认为一切是乐的自性。常乐我净的我,众生认为有我。观法无我,通过观法上面无我,就可以对治我们认为存在我的自性。最后是净,我们认为身体是清净的,通过观身不净来对治认为身体是清净的颠倒分别念。因为众生有四种颠倒分别念的缘故,就生起实执、烦恼,造恶业,流转轮回。

共同乘当中,通过四念住让我们安住身体本身的状态,在世俗当中身体的状态,它就是不净的。世俗当中受的实相,就是苦的自性。世俗当中,心就是无常。世俗当中的五蕴上面,就是无我的。小乘有解脱道,主要是有无我见。前三个观身不净、观受是苦、观心无常,可以帮助我们趣入证悟的正道,帮助我们入道。第四个法念住,可以了知无我道理。这是小乘共同乘的观点。对我们来讲也需要,因为我们的相续当中,虽然对大乘有兴趣,说自己是大乘的随学者,但是四颠倒还是存在的。因为大乘的四念住境界很高,比较微细,对我们来讲,分别念很难缘到。而共同乘的四念处相对来讲没那么细、那么深,正好是我们分别心能够缘的,能够修的,能够安住的。对治四颠倒来讲,共同乘的四念住非常有用,也可以缘,也可以修持,在很快的时间当中可以产生比较明显的效果。

虽然如此,我们仔细观察一下,四念住其实都是有所缘的。观身不净只是把身体观为不净,但是对身体本身没有打破所有的执著。观身不净只是了知身体不净,是不是整个身体就无自性呢?没有。它不提这个,只是让我们知道身体是不净的。

观受是苦,只是说受是苦的自性。一切的苦受、乐受、舍受都是苦的自性。为什么是苦的自性呢?我们也讲过,要么是苦苦,要么是变苦,要么是行苦,苦苦、变苦、行苦遍一切苦。所有的受无外乎就是苦受、乐受和舍受,观受是苦其实是对受的本身了知是苦的自性,不要对受产生贪执。所以还是有所缘,有所执,有所住的。

观心无常,安住在无常上面,只需要了知心是无常就可以了。它不是恒常的,只需要打破对恒常的执著,安住在无常当中就够了。所以它对心相续本身的本体是没有遮破的,只需要了知它是无常的,不是恒常的。

观法无我,是不是应该和大乘一样了。法就是五蕴,法上面没有我,它就是法,凡夫众生以为五蕴就是我。在共同乘小乘当中,法不是我,法就是五蕴,五蕴就是五蕴,五蕴不是我。前段时间在讲无我空性的时候,这个问题提到了。它保留了对法的执著,只不过说在法上面没有我而已,并不是说法不存在。在讲小乘空性的时候,相当于是他空,五蕴以我而空,法本身不空,五蕴本身不是真正的空性,只不过上面没有我,以我而空的。

阿罗汉入定的时候,现量见到微尘和刹那。当然没有我,也没有粗大的五蕴。但是出定位的时候,他没办法现量见刹那和无分微尘,还是见到粗大的东西,只不过上面没有我了。虽然粗大的五蕴在出定位还是显现,但是他可以知道上面没有我的存在。总之对小乘分析,观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,其实都有所保留,有所缘,可以作为大乘入门的修法。

大乘的四念住有不一样的地方。大乘的四念住不是观身不净,它是观身空性,观受空性,观心空性,观法空性,什么都不保留。因为小乘四念住可以打破四颠倒,但是住于不净、苦、无常、人无我当中,没有彻底的断根。要彻底地断除一切轮回最细的根本,必须要了知一切万法、一切所执法的究竟本性。可以这样讲,共同乘的四念住是世俗的实相。身体的确是不净的,在名言当中就是实相了。诸受是苦、心无常、五蕴上无我也是实相,但这些是世俗实相,还不是究竟的法界实相。究竟的法界实相是一切无所缘,一切无所执的状态。

身体是空性的,超越了净与不净的概念,直接安住在身体空性当中。受也是超越了凡夫人认为的乐和小乘认为的苦,超越了苦和乐受,安住在受的空性当中。观心空性,无论是凡夫人认为的恒常,还是小乘认为的无常,常和无常两边都超离了。凡夫人认为五蕴是我,小乘认为五蕴不是我,观法空性也是超离了凡夫人认为的有我和小乘认为的有法的自性。

大乘和小乘四念处不一样的地方,是都要抉择彻底的空性。虽然在名言当中,有身体存在的概念,但这是假相,实际在胜义谛和世俗谛当中都不可能存在一个真正实有的身体,受、心、法也是一样。所以我们把身体观为空性,把受、心、一切万法都观为空性。身受心法可以囊括一切法。把身受心法抉择为空性了,就可以抉择一切万法的空性。首先是身体,受代表心所,心有心所,也有诸心王,空性、一切概念,所有剩下的东西,都可以包括在法上面。身受心法四念住是这样的,了知身受心法,就可以了知一切无我。

这样分了四念住,下面要讲的第一个是身念住,来抉择身体是空性的。只有把身体本身彻底抉择为空性,对身体才能够彻底地打破执著,对身体粗大的执著或者细微的执著;认为身体清净或者不清净的执著,都要打破。只有彻底打破之后,才能安住在一切身体的空性当中,对身体执著就彻底断尽了。

辛一(身念住)分三:一、具支分之身不成立;二、支分不成立;三、摄义。

所谓的身体,一定是以支分作为它的设施处,来安立了整个身体,所以说具有支分。支分也就是头、手脚等,这些是身体的支分。在佛法当中有些术语,比如整个身体叫做有支,这在《入行论》当中没有出现,在《入中论》中经常出现。有是具有的意思,支就是分支的意思。什么具有分支呢?整体具有分支。所以在讲有支的时候,一定是在讲它的整体;当讲分支的时候,就是在讲它的部分。身体的概念就是整体了,我们认为我有身体。整个一辆车就是它的整体了,车叫有支。为什么叫有支呢?具有车的零件、支分,所以车的本身叫做有支。它所具有的分支,就是轮胎等零件,叫做支分。身体也是一样的,整个身体的概念叫做有支,其他的叫支分,支分是部分的意思,有支就是整体的意思。

“具支分之身不成立”,具有支分的整体身体是不成立的。第一个科判,我们把重点放在观察整体的身体上。第二个科判是“支分不成立”,整体的身体破完之后,再破它的组成部分,相当于把车观察完,抉择为是空性的,再观察它的零件是不是空性的。观察身念住,没有任何的保留。不管是整个身体,还是身体的分支也好,都要观察抉择得干干净净,完全都是空性的。没有一点保留,因为保留一点点,我们的心就会执著,只要一执著就没办法相应离二取的空性。它有所取,就有能取,有了能取和所取,就不是真正圆满的实相。所以必须要把整个支分彻底地观察了知为空性。第三个科判是摄义。

壬一(具支分之身不成立)分二:一、对境身体不成立;二、身执说为迷乱。

这里重点观察整体身体。对境和身执,一个是对境,一个是能境。心所执著的对境是身体。当然对境的意思,并不是外面的东西叫对境。只要我们能够在心面前所执著的东西都叫对境。比如现在我认为身体存在、实有。这时候身体就变成心执著的对境、对象。这是对境身体不成立。

第二是身执,就是能境。我执著身体存在的这种心叫做身执,对身体的执著。这当然是从我们内在的角度来讲。第一个是我们所执著的对境,第二个是能执著的心识。“身执说为迷乱”,执著身体存在的心态,是一种迷乱的心态。因为我们执著的对境身体实有是迷乱的境,我们对迷乱的境,生起了迷乱的心识,当然也是迷乱的。这就是“身执说为迷乱”的意思。

癸一(对境身体不成立)分二:一、破与分支相联之身;二、破与分支不相联之身。

认为身体实有,无外乎就是两类观点:第一类观点是认为我们的身体和分支是有紧密联系的。我们的身体只是在分支上安立,就是在头、手脚、内脏等身体的分支上面安立,所以首先对这一类进行观察,破与分支相联之身。第二,是破与分支不相联,这是一种妄执,如果我们认为身体是在分支之外,要把这个执著破掉。其实一般来讲,很少有人这样执著。不管怎么样,这也是把我们可能执著的妄念全部打破。如果安立执著身体,只有两类,一个是在分支上面安立身,一个是分支之外安立身。我们说分支上面没有身,分支之外也没有身。除了这两种之外,找不到第三种情况,这两个科判就把这个问题解决完了。

子一(破与分支相联之身)分三:一、破各自分支为身;二、破身住于每一部分中;三、摄义。

第一就是破斥“各自分支”,就是手、身体、头等等,每一个上面是不是身体,各自的分支都不是身体。第二是破身住于每一部分中,如果每一部分都不是身体,还有另外一种情况,就是有一个实有的身体,住在我们分支的每一部分当中,这个得去观察。第三就是摄义。

丑一、破各自分支为身:

身非足小腿,腿腰亦非身,

腹背及胸臂,彼等复非身,

侧肋手非身,腋窝肩非身,

内脏头与颈,彼等皆非身,

此中孰为身?

这把我们认为分支是身体全部抉择完了。这和前面抉择俱生我空的方法是一样的。这里说,小腿不是身体、腰腿不是身体、腹背不是身体,都不是,都在否认。但是我们要抉择的是身体为空,它的原理和前面讲的一样。其实我们所谓安立的身体,除了安立在这些分支上面,再没办法安立其他的地方,当我们把这些可能安立成身体的部分全部否认掉之后,没有其他可以安立为身的可能性了。当我们把这些都否认掉,这个不是身,那个也不是身,所有的支分都不是身。那还有什么是身呢?就没有什么是身,其实就是无身了,没有身体的存在。

当我们讲身念住,抉择身体是空性的时候,必须要了解一个问题。我们在说没有身体的时候,那这个不是我的身体吗?我们认为,我就坐在这儿,我在听法,我在讲课,我在走路,我的身体好、我的身体不好。前面讲了分为世俗谛和胜义谛,在世俗谛当中,我们用一个假立的身体,把所有身体分支的整体假立成,安立一个名字叫身体。只不过众生把假立的身体执著为是实有的身体了,我们都认为身体是存在的,其实我们把身体执为实有了。

第一,在究竟的实相当中,并没有一个实有的身体,这是一种错误的观念。第二,如果我们把身体执为实有,实实在在存在的,是我的身体,是他的身体。因为实执,而对自己和他人的身体产生贪爱、愤恨。有了贪嗔痴,就会造恶业。因为我们很多的恶业都是源于身,我们觉得身体要好,怎么办呢?必须要吃好的。我们认为动物的肉有营养,或者海鲜很有营养,为了身体的缘故,就会去造杀生的罪业,就会不顾惜其他众生的生命。为了保护自己身体的缘故,我们可以伤害别人的身体,会打击别人的身体,所以我们缘这个身体,就造了很多罪业。为了让我们的身体显得漂亮,在身体上花费了很多,给它穿漂亮的衣服,给它买很多漂亮首饰,花很多时间去打扮,花很多时间去做头发等等。其实这些全都是认为我们的身体是实有的,需要实有的保护,因此从中就衍生出了很多的问题。有些是有罪业的,有些是无罪业的,虽然无罪业,它也是浪费时间。

因为按照佛法的观点来讲,我们的生命是有限的,暇满的人身很难得,而且它是无常的,很快就会失去。怎么样在最短的时间当中,把身体用在最应该用的地方,其实就是修持佛法。但是如果我们对自己的身体过度地执著,过度地分心,就没有精力再去想佛法的东西了,没有时间再去修佛法了。我们总是说,我没有空啊。因为我要去购物,我要去赴宴,我要去干什么。因为身体的执著,就把修行佛法的机会浪费掉了。虽然我们自己浪费掉,但是业因果不会让我们浪费的。到真正的业因果成熟的时候,每一个都要在我们自己身上去成熟。这样因为身体就产生了很多的麻烦、问题。我们如果把身体执为实有,就会出现这种问题。

如果了知身体是幻化的,虽然也可以有身体的概念,但除了它是一个身体的概念之外,有没有一个实实在在的身体呢?没有的。当然在这里,寂天菩萨告诉我们分析的方法,其实并不复杂,就是我们认为的身体到底在哪个地方?我们寻找有没有一个实实在在的身体,如果有一个实有的身体,那我们在分支当中寻找的时候,一定能够找到。如果找不到,只能说明身体是不实有的。有身体的概念,但身体不实有。

观察身体不存在的问题,比较容易理解。但是内心当中的执著,固有的观念很难转移,关键就在这个地方。很多人说观察完之后,好像是这个道理,但为什么观察完了,我对身体的执著还在呢?所以我们认为身体实实在在存在,认为身体实有的观念根深蒂固。虽然道理上讲得很清楚,根本找不到实有身体的存在,但是我们要转移掉内心当中长久以来养成的实执,必须要下很大的功夫,要反复去观察,反复观察之后,产生一个定解:的的确确,没有一个实有的身体存在,现在我们认为身体存在只是一个概念。真正来讲,最后观察就是一个概念。

所以要花很多时间去观修都不是身体的道理,反复去串习,在内心当中引生这个觉受非常重要。我们要转移对身体的固有观念,要把对身体实有的观念弱化掉,或者要让它彻底消失,也不是随随便便能做到的。因此我们首先要知道怎么去观察,知道身体不存在的道理,然后还要去反反复复去看。把它变成我们内心当中的东西,的的确确是需要一定的时间。

世俗当中可以有身体的概念,但这是假立的。就像前面我们讲车,到底存不存在呢?不观察的时候是存在的,我们在坐,我们在用,对它来讲有所缘。但是真正分析,实有的车是没有的,它只是一个概念而已,是把很多零件组成起来之后,取个名字叫车。其实我们的身体也是一样,很多部分组成起来,取个名字叫身体。但是我们后来执著的时候,就把取名字的身体概念执著为实有的东西,认为身体是实实在在存在的。

所以在深入法无我的时候,就了知身体,它是一个虚假的概念。分析的时候,不是实有存在的。如果是实有存在的,在我们所执著的有身体的分支上面去寻找,一定可以寻到。因为它是实有的东西,肯定会在某个地方。实有的东西就是这样,要么是一体,要么是他体。要不然和所执著的法是一体,要不然就是之外的他体,除了一和异之外,再没有安立实有的方法。

所以,首先在身体存在的支分上面去安立,到底有没有实有身体?我们就此展开寻找实有身体之旅,到底有没有办法找到实有身体。下面就看身,我们坐在这的身体,平时执著的身体,因为身体一定是安立在分支上面,就是我们的头、手脚、内脏、血液等等,平时我们执著也是在这上面。我们就去寻找,身体到底是什么?

“身非足小腿”,足是不是身体?我们只执著一个身体,不会执著很多身体。一般来讲,正常人有两个足,当然就是踝骨以下的脚掌。足是不是身体呢?真正来看,它单单是一个足而已,上面不具足我们所认为的身体条件,所以足很明显不是真正的身体。

那么小腿呢?就是踝骨以上到膝盖部分。分析观察的时候,小腿也不符合身体的条件,因为身体我们执著一个,但是我们的小腿也是两个,也是多体的自性,不符合一个身体的概念。

再看大腿或者腰是不是身体呢?分析下来,也不符合,因为它只是一个部分而已,部分上不具足我们所执著的实有身体。真正单独把腰拿出来观察,是不是身体呢?观察的时候也不是。腿呢?也不是。

然后每一个分析,小腹、背也不符合身体的条件。前胸、手臂这些也不是身体。因为我们执著的身体,就是一个整体,我们看这些部分,不具足所谓的整体身体的概念,条件都不具足。所以说“彼等复非身”。

我们的两个侧胁不是身体。“手非身”,两只手也不是身体。腋窝不是身体,双肩也不是身体,此外的心脏、肺脏等等内脏也不符合整个身体的条件。头不是身体,颈不是身体,“彼等皆非身”。其实一个个分析,把每一个分支都拿来观察,都不符合所谓完整身体的概念。“此中孰为身”?观察完之后,到底哪一个部分是我们的身体呢?其实分支的每一个部分都不是我们的身体,都没办法满足我们身体的条件,或者我们对身体的安立方法都没办法具足。

我们用车打比喻也是一样的。我们说这个车是存在的,这是一辆汽车。平时不观察的时候,有这是车的概念。我们认为车是实有存在的。要安立这辆车,一定是在这些零件上面安立的。如果是实有的,我们就看部分,把这辆车拆开之后,一部分一部分去观察,到底实有的车在哪里。轮子是车吗?轮子肯定不是车。单独的方向盘是车吗?也不是。座位是不是呢?也不是。引擎是不是呢?也不是。再拆开,螺丝,这些东西哪一个是车呢?真正一个个分开的时候,哪一个上面都找不到车。

就像我们把头、手脚这些部分,每一个都去看,哪个是身体?其实哪个都不是。分开的时候什么都不是,当它按照特定的形状组合起来之后,一辆车的概念就出来了。这说明什么问题呢?所谓的车的概念是观待各自的部分、因缘,观待各自的因缘的缘故,车就不是独立的,不是实有的。平时我们说实有的意思就是真正独立存在的。

《中论》当中讲过,所有因缘和合的法都不是实有的法。因为必须要观待它的因缘,有因缘就会有这个法;如果没有因缘,就不会有这个法。如果零件都具足了,而且零件按照有序的方式组装。第一是要具有零件,零件是它的因;第二因缘是必须要有序组装。如果你不是有序组装,乱七八糟地堆在一起,谁也不会执著这是一辆车。把零件有序组装之后,这时候就突然冒出一个车的概念。我们说车有了,生产出来了。所以,车概念的形成,它观待了因缘。如果它观待了因缘,说明有这些因缘的时候,它就有这辆车的概念;如果不具足这些因缘,它就没有这辆车的概念。

这个车很明显,它就是随着因缘的有无而有无的。如果这个因缘有它就有,如果因缘没有它就没有。它其实随着因缘的变化而变化,所有随着因缘的变化而变化的东西,都是假立的。有此就有彼,有这个因缘,就会有这个果法;如果没有因缘,就没有果法。而实有的东西是什么?实有的东西就是有因缘我也有,没有因缘我还有,这个东西不随因缘的变化而变化。这就是平时我们讲的真实实有。

在观察的时候,这个法是不是实有的,有些地方讲是不是因缘和合的。如果是因缘和合的,没有一个法是真实有,没办法是真实有的。因为它没有自己的自性,是随着别人的因缘法的存在而存在的,因缘法有它就有,因缘法没有它就没有,因缘法缺少它也缺少,因缘强它也强,因缘弱它也弱,全部都是跟随因缘的变化而变化。果法随着因缘变化而变化,怎么可能是实实在在存在呢?不可能是实有的。

观察车是一样,观察身体也是一样的。如果有这些分支,就会有身体的概念。虽然这些分支具足,乱七八糟地把这些头、手脚堆成一堆,能说这是身体吗?不会有人认为这是身体的。但当组合起来之后,上师讲记当中讲,放在我们熟悉的位置,头在正中,然后手在两边,身体在中间,这样组合起来,马上就出现一个身体的概念。当我们把这个全部分开的时候,是没有身体的概念的,但是把它组合起来,一下子身体的概念就出来了。

所以我们就知道,所谓身体的概念、执著,它就是随着分支的有无而有无的,随着分支的变化而变化的。既然如此,实有的身体是绝对没有的。但是可以有这个概念,假立的身体可以有,就像我们说假立的车可以有,我们可以说买车、坐车,这辆车在路上跑,这种说法可以说,这种概念可以有。但是毕竟只是一个概念,只是很多零件组成的,我们把这个东西取名叫车而已。它就是一个概念,的确不是实有存在的。

身体也是一样。看起来,每个人都有身体,好像有些身体好,有些身体不好,有些人身体是男相,有些人身体是女相。我们稍微认真分析一下,所谓实有的身体到底在哪里?真正稍微分析就找不到一个实有的身体了,除了这些手、脚、头分支之外就没有身体了,很多法都是这样。

我们不观察不分析的时候,楼房就是存在的,但是我们仔细分析之后,除了这些砖块、木头等很多东西组成,把它堆起来之后,取个名字叫楼房。真正分析,全都是一块一块砖累积起来的。所以并没有实实在在的房子存在,不然我们把这些砖块全部卸下来,去观察到底哪一个是楼房?每一块砖上都没有楼房的概念,但是把它组合起来就有了。这就说明楼房是假立的概念,其实不是实有的。

这个地方破的就是实有的执著。我们很多的烦恼都是来自于实有的执著,因为我们把它执为实有了,我们就缘它产生了很多的烦恼。如果我们认为这些不实有,执著就会放松,很多问题就看破了,就放得下。当然此处并不是为了减轻烦恼的缘故,我们要把它看破放下。要抉择一切万法的本性,获得彻底的解脱,我们必须要分析这个问题。

其实假立的身体,我们是不用破的,就在这儿。就像这个车的概念,车就在路上跑,我们不用破。破的是什么呢?破的是我们执著这个东西实有存在。如果它是实有存在的,就像前面所讲的一样,我们就在分支中去找,实有的身体到底在哪里?实有的车到底在哪里?把它拆成零件的时候,根本没有车的概念。但是组装起来的时候,车的概念一下就形成了。这是很明显的。这就是一个假立的东西,一个概念。我们要把概念还原成概念,它就是一个概念,不是一个实有的东西。这时候我们是分析整个身体、整个车,知道车的概念是假立的。还剩下零件,后面还要分析,零件也是概念,所有法都是概念,最后没有一个是真实的,全是我们的心的执著,没有一个真正存在的法,可以被我们执著的。

下面一步步分析下去就可以了知,利根者在这个过程当中可以真正知道,的的确确整体的身体不存在,分支也不存在,最后一无所有,完完全全都是无自性的,都是空性的自性,一步一步可以了知。

丑二、破身住于每一部分中:

前面观察了每个分支都不是身体,但我们还是执著有一个实有的身体,住在每一部分当中。前面是每个分支都不是身体。这里是我们有个身体的概念,它是住在每一部分当中的。这有没有身体呢?

下面分成两个颂词,两个部分。第一个颂词的部分,它主要说整个身体覆盖在所有分支当中。上师在讲记中打了一个比喻,就像一块布把桌子包起来了,整个身体把分支包起来了,身体完完全全就是住在每个分支当中。把它罩住了,就像用一块布把东西包起来,包起来的东西叫做身体。整个身体就以这样的方式住在分支当中。

第二个颂词,实有的身体住在每一部分当中,每一个部分都有一个实有的身体。

这两种方式,哪种是真正能够找到身体的?首先看第一种方式:

若身遍散住,一切诸支分,

分复住自分,身应住何处?

像我们前面所介绍的,两种执著之一,是认为有一个实有的身体“遍散住”,普遍地散住在一切分支当中,就像一块布把整个分支包起来一样。是不是这样呢?如果说有一个实有的身体,而且还住在分支当中,这两个关键的东西我们要记住。观点就是这样的,要寻找一个身体实有存在在分支当中的合理依据。

如果是身体遍散住一切分支当中,我们就分析,“分复住自分”,其实我们身体的每一个支分,它都住在自己的位置上,比如头住在头的位置上,双手是在双手的位置,躯干住在躯干的位置,脚住在脚的位置,内脏住在内脏的位置,每个身体的分支都住在各自的位置上。因为头、手、脚肯定要占一个地方,所以头把头的位置占了,手把手的位置占了,躯干把躯干的位置占了,每一个分支都有自己的部分安住。“分复住自分”,这些分支都已经住在自己的位置上了,“身应住何处”,你认为的整体的实有身体住在哪里?

按照我们的分别念来讲,有一个实有的身体住在分支当中,这种观点如果不仔细观察,似乎是这样的。好像有一个身体住在整个部分当中,但是我们稍微仔细观察一下,这个说法安立不了。为什么?因为分支各自安住在自己的部分,头要安住一个位置,手脚要安住一个位置。除了这些位置之外,实有的身体安住在哪个地方?身体的部分都把自己的位置占完了,另外实有的身体住在哪里呢?没办法住。

前面的比喻,最适合于这个概念的就是皮肤,好像是整个身体遍满了一样。但是我们不要忘了,整个一张人皮,皮肤是身体的部分,它不符合整个身体的概念。我们找的话,最接近这个比喻的就是皮肤了。但是很不幸的是,皮肤自己也住在自己的部分上面。皮肤不是身体,好像一块布蒙起来,一看起来不是身体吗?皮肤从头到脚,周遍安住。我们也容易把外面的皮肤执著为身体,但是皮肤不是身体,是身体的组成部分。所以皮肤也住在皮肤的位置上,实有的身体到底住在哪里?

你说实有的身体住在分支当中,但是这些空间都被分支各自占满了,你的实有身体在哪里?观察根本找不到。所以我们认为有一个实有身体住在分支当中的观念,也没办法安立。在分析的时候,没有办法安立实有的身体。稍微仔细分析一下,根本就找不到。这是第一种观察。

第二种观察,颂词是这样讲的:

若谓吾一身,分住手等分,

则尽手等数,应成等数身。

如果前面的观点不合理,我的身体是分别住在手脚等支分当中,这样的话,“则尽手等数”,像我们手脚等有多个数量,“应成等数身”,应该变成这么多等数的身体。

第二种观点,不是整个身体像一块布一样,把分支包起来,遍散住在支分当中。他说这个不行。反正实有的身体还要安立,那就换一种方法安立。实有的身体分别住在手脚等每一个分支当中,手上面有身体,头上面也有身体,就是一个身体住在每一个分支当中。

这样也有问题。“若谓吾一身,分住手等分”,他说,我一个身体分别住于手脚等分支当中,不是一个身体普遍住于部分当中。如果是这样,我们说,一个人有多少分支啊?两只手,有很多手指,有很多脚趾,还有很多内脏,再细分的话,还有骨节。如果在每一个分支上面都有一个身体,“则尽手等数,应成等数身”,身体有多少个分支,就应该有这么多和它等量的身体存在。

因为每一个分支上面都有一个身体,你们说我的身体住在每一个分支上面,所以应该变成每一个分支上面都有一个完整的身体安住。我们到底有多少身体呢?其实我们只执著一个身体。我们会出现这种感觉,一分析下来,好像没有身体。但是总觉得身体是存在的。其实我们认为存在的是个假立的身体,我们认为身体在这儿,是假立的。假立的身体可以有,实有的身体是没有的。

为什么这样讲?前面再再讲了,如果在名言谛当中,很宽泛,没有做那么仔细的观察。大家认为身体在这儿,所有的部分组成身体,就可以了。这么多零件组成一辆车,就可以了。车是假立的车,身体是假立的身体。如果不满足于假立的,必须安立一个实有的。那必须要启动实有的观察程序,这个程序就很严格。到底你的实有身体在哪里?实有的车在哪里?我们要观察实有的车到底存不存在,最后观察下来,就没有办法安立了,什么都没有。现在还不算最惨的,把零件都观察成空性的时候,才是最惨的。

一般来讲,假立的可以有。零件假立的可以有,车假立的可以有,身体假立的可以有,手脚假立的部分可以有,都没问题。只要满足世俗谛当中就可以了,但是我们要知道,在胜义谛当中是空性的。就是因为胜义上是空性的,世俗上是假立的,我们安住了胜义空性,世俗显现法假立的时候,我们对身体的执著一下子就会减轻很多。我们就认为虽然显现,但它是不实在的。

就像做梦一样,梦中的身体有没有呢?有身体,但梦中的身体毕竟是假立的身体,如果我们知道是梦中的身体,执著就不会这么严重,我们知道这是假立的。梦中的车被撞了,反正是虚假的,不是真实的。如果在梦中知道是我的车被撞了,是假立的,就不会那么痛苦。

当我们在醒觉位的时候,知道身体是假立的,一切都是假立的。知道这些之后,我们的执著就放松下来了,就不会那么执著。如果不那么执著,第一在生活修行当中,就不会有那么多的贪执,不会有那么多斤斤计较的东西,不会什么东西都和别人较真,必须要分出是非对错,必须要拼个你死我活。因为他对假立的东西不会那么严格,那么认真了。但如果执著,就认为一定是实有的。这样心态不一样,态度和处理事情的方式就会比较极端。

第一了知了空性,会放松世俗当中的执著。其实很多时候只要一放松下来了,自己的智慧就会增长。当我们精神紧绷的时候,我们是很难全面思考问题的。因为很紧张、很执著的时候,我们的思维基本是不活跃的,执著一点,就被这个东西束缚住了。因为心情不放松的缘故,看不到很多可能性。但是当我们放松下来,很多可能性就看到了。

就像前面我们再再讲的,为什么当局者迷旁观者清呢?旁观者觉得反正没有我的事情,没有利益冲突,他可以把事情看的很清楚。为什么他可以看得很清楚?因为他的心是很放松的。其实很多事情并不复杂,只要放松下来,自然而然看到很多答案、很多可能性。为什么当局者迷呢?当局者的神经是紧绷的,他是很执著一点的。当执著一点的时候,其他的可能性看不到。

当发怒的时候,或者悲惨的事情出现了,那个地方杀人了,因为什么事情进监狱了。我们分析这个过程,就是因为在很愤怒的时候,他是没有理智的。为什么没有理智?他的心执著得很紧,根本想不到其他的可能性,想不到后果,也想不到其他的解决方案。只有一种最极端的方法,想把这个问题解决掉。但清醒过来后,他就后悔了,其实还有很多很多的可能性。

除了嗔恨心,贪欲心也是一样的。世间贪欲、男女的感情很执著的时候,脑袋也是很蠢的状态,很多可能性根本看不到,他已经被冲昏头脑了。为什么冲昏头脑了?其实就是执著,看不到其他的可能性了。当他清醒过来的时候,才想到当初应该怎么怎么样。为什么大家都是事后诸葛亮呢?其实事后的时候,就是比较清醒、比较放松的状态了,所以学空性之后,就是让我们主动的去放松。如果我们内心当中彻底放松了,当我们遇到什么情况之后,都是以一种放松的状态去面对。遇到平时很容易发脾气的对境,因为他内心早已经处在放松状态了,所以很容易看到很多可能性,不会去认真的。他就不会为了几毛钱、几块钱大打出手,甚至杀人,根本不可能。

他在面对感情的时候,也有这种智慧。可以看到很多可能性,不会陷那么深。如果有了空正见,有了放松的智慧,在生活和修行的过程当中,对我们启发智慧非常有利。为什么说我们要用佛的智慧去生活?如果有了这些佛告诉我们的智慧,再去面对一切事情的时候,就不会特别困难,不会感觉到特别痛苦。因为他的心处在智慧的状态,处在放松的状态。并不是通过做瑜伽去放松,而是通过了知一切万法的本性无可耽著,没有什么可执著的。了知了这个,他的心自然而然处在智慧的状态而放松,这是很深层次的放松,是来自于圆满究竟的智慧引导下的放松。

如果是这样的话,平时我们修行的时候,不会执著很多的东西,以前很容易生起贪执的,我们就可以看破了、放下了。因为我们毕竟是凡夫人,内心当中特别严重的执著也可以减轻。不会像以前那样反应强烈。随着我们对空性进一步的认知,进一步的深入,对于一切万法的认知,就更加容易安住在实相。

为什么很多高僧大德证悟空性之后,我们看佛在因地修行的时候,佛陀的安忍修的这么圆满,持戒、布施修得这么圆满,原因何在?就是没有什么执著。如果他对身体不执著,对财富不执著,就可以做到我们一般人做不到的大布施;他因为对自己、对亲人没有执著,就可以做到我们做不到的大安忍、大精进。为什么?他有这种智慧去面对一切的状况。

作为佛弟子,我们在学佛,按照佛这么高的要求,现在还做不到,但是我们要随学佛。首先要知道,了知了空性对我们修行的帮助到底在哪里。如果是空性的,那又怎么样?其实我们了知了空性之后,还有很多利益。一切万法的实相就是这样,随着对空性的深入,我们对万法的执著越来越少,最后证悟一切万法犹如虚空一样的空性。这个时候就获得了彻底的证悟,彻底获得解脱了,这就是相应于实相,现前正常的心智。

丑三、摄义:

内外若无身,云何手有身?

内就是内脏等,外就是皮肤等,在里里外外都找不到一个身体,“云何手有身”呢?怎么能认为在手脚等部分上面,可以存在一个真实的身体呢?其实是根本没有的。找不到一个实有的身体存在。

上师在讲记当中也讲到,有些大德对执著和显现三种情况的教言,这是非常好的,我们简单介绍一下。

就像幻术师,他念咒术幻变出幻化的象马。第一种情况,有一部分观众被咒术所迷惑,当看到幻化象马的时候,执著是真实的。一是显现象马,二是他认为真实。第二种情况是幻术师本人。幻变出的象马,他也看到了,但是虽然显现象马,他不会执著实有,他知道这是我变化的,它是假的。第三种情况是没有被咒术加持的其他众生,他既看不到象马的显现,也不会对它执著。

这三类分别有所对应,第一类是既有显现,又有实执的一般凡夫众生。比如说我们的身体,身体的显现出现了。我们既能感觉到身体的存在,又执著它是实有的。就像第一类被咒术迷惑得很厉害的人,他既看到幻化象马的显现,又执著象马是实有的,这是第一类最可怜的众生。

第二类比如幻术师,他可以看到显现,但是不会执为实有。相当于菩萨,菩萨在入定位的时候,了知万法的空性,出定位的时候,一切万法、身体等等的显现还有,但是他不会执为实有。虽然知道显现存在,但是绝对不会执为实有,这就是菩萨的境界。

第三类既看不到显现,又不实执的,这是佛的境界。佛一切的无明,一切的障碍都已经消尽。在佛的境界前,既没有不清净万法的显现,也更不会有对显现的执著。

其实我们每个众生的身体,都和幻术一样,只要我们的咒术还在不断念下去的时候,身体的显现和执著就会一直存在下去。我们通过各种各样的因缘,在心相续上有我执,带了很多执著身体的习气。在心相续、我执和对身体执著的习气没有消失之前,它的因缘具足,果法就会现前。前一世刚死的时候,这些因缘全都具足了,所以后世的时候,他又通过习气再投生,显现成另一个身体。对这个身体又执著,又种下一个习气,又有我执,又开始投生。

这就相当于咒术师念的咒语一样,咒语不间断,幻术就会不间断的显现。所以当众生的我执和执著身体的习气不中断的话,他还会在六道当中不断的投生,不断的显现不同的身体。这一世是人的身体,下一世是马的身体,鬼的身体,天人的身体等等。通过业力的变化,会有不同身体的显现。

到了菩萨位的时候,证悟了空性。在《经庄严论》中说:菩萨在消灭执著的时候,首先消灭的是实执,也就是消灭内心当中的状态,然后才是显现。山河大地的显现和身体的显现,这些习气是属于比较深的习气,而执著它们实有的习气,相对比较浅一点。

所以首先打破是对身体、山河大地的实执,打破之后,如梦如幻的显现还会保留一段时间。按照一般的讲法,到八地的时候就会清净了,一切显现为清净的刹土。在八地之前,他都会显现身体,不清净的山河大地。这些不清净的显现,在八地的时候才会泯灭,这是第二位。

佛位的时候,所有的习气都消尽了,既不会有身体、山河大地一切不净的显现,也不会有对它的执著。所以对法的空性基本就属于三个状态。

我们属于哪个状态呢?基本上属于第一个状态,但还和第一个状态不一样,也不是第二个状态,第二个状态已经断掉了实执。我们属于第一,靠近第二。虽然我们有身体的显现,也有实执,但是毕竟我们在学习教法,已经接触到了空性教法,已经学到身念住了,当我们学习完,生起定解,再进一步观修的话,内心当中的实执就会渐渐消灭。这就是趣向于寂灭实执的过程,所以是安住于第一个境界,随顺于第二个境界,和纯粹的第一、纯粹的第二都不一样。现在我们基本属于这个状态。不管怎么样,现在对这个问题认认真真地抉择,然后进一步地去观修,对我们打破身体的执著有很大作用。

这节课我们就讲到这里。

《入菩萨行论》第172节课

我们继续学习《入行论》。前面观察了分支具有身体和分支相联之身,这些已经讲完了。

子二、破与支分不相联之身:

手等外无他,云何有彼身?

在手脚等之外,并没有其他的身体可以得到的缘故。为什么说在分支之外,会存在一个实有的身体呢?

观察的方式有两个。第一个是和分支相联,前面已经观察了,和分支相联的各种各样的可能性都讲完了。第二个是和分支不相联,会不会有身体的存在呢?

前面我们讲过,有些人也许会有这种执著。另外,我们在学习的时候,提前就把各种各样的可能性堵死了。这种不可能存在实有的身体,那种也不存在实有的身体。在心中把所有产生实有执著身体的可能性破掉之后,我们就可以彻底地决定实有的身体的的确确是不存在的。

这里讲了和分支不相联的身体,就是“手等外无他”。众生除了在分支中安立身体,在分支之外,不可能安立所谓实有身体的存在。打个比喻讲,就像我们安立车的概念。在零件上面安立车,还是和零件无关,在零件之外安立车呢?我们说,必须是在零件上安立车的概念。这堆零件在这里,说这不是车,那除了零件之外,哪里还有我们执著的实有车存在?根本不可能有。

如果手脚、头等上面没有身体,那在“手等外”也绝对不可能有其他身体的存在,所以“云何有彼身”。怎么可能在身体之外,还有实有身体的存在呢?这是绝对不可能的事情。一般的众生不会在这上面执著有一个实有身体存在,所以也不用过多地分析。这个问题比较简单。

癸二、身执说为迷乱:

前面我们讲科判意思的时候讲到,一个是对境,一个是能境。“身执”的“执”,是从心的角度来讲。因为只有心才有执著的能力,所以“身执”就是讲我们对身体执著的心态。

把身体执为实有,实际上是一种迷乱的心态。我们认为存在实有的身体,寂天菩萨说,这种心的状态就是一种迷乱的状态。本来没有的,本来不是的,我们认为有认为是,这就是颠倒的迷乱。所以我们要知道,执著有身体存在的心态是一种迷乱。

如果不是迷乱,执著和对境应该相合,对境怎么样,我的心也如是认知,这是正常的心。虽然我们的心这样执著,但是对境并没有我们所执著的状态,这就是一种迷乱。比如说,前面有一朵蓝色的花。这朵蓝色的花存在,我的眼识也取到了蓝色的花,蓝色的花和取蓝色花的眼识,两者是对等的,这是正常的心态。如果外面的花是蓝色的,而我看到它是黄色的,这样所看到的和对境不相合,这叫迷乱。本来没有实有的身体,我执著有一个实有的身体存在,这就叫迷乱。很多时候,众生都处在迷乱的状态。像执著有身体存在、执著有我存在等等,都是一种迷乱的状态。

真正来讲,一切万法的本性是无自性的、空性,以及进一步一切万法光明的智慧,就是如理如实存在的状态。我们的内心如果和它相应,就是正常的心识;如果不相应,就是迷乱的心识。对于佛陀,一切的法界如是如是的存在,佛陀如是如是的照见,这是最正常的心智。菩萨入定、出定位的时候,虽然有一部分稍微有一点迷乱,但是一部分是正常的。凡夫人恒时处在迷乱的状态。

现在我们要知道,如果想遣除迷乱,首先认识到我们自己处在迷乱当中是很重要的。以前有一个比喻,一个老太太总是怀疑儿媳给她做的饭里有很多毛发。她觉得:“我儿子出去了,儿媳给我做饭的时候,老是在饭里放脏东西,放很多毛发。”所以她对儿媳特别不好,觉得儿媳在害她。其实并不是儿媳在她的碗里放毛发,而是她的眼睛有病了。我们说她有眼翳(现在来讲是飞蚊症,或者看到很多毛发)。

眼睛有病的时候,看哪个地方都有这些东西。有眼翳的人看一个碗:这里怎么装了这么多的毛发?正常眼根的人看了说,哪有毛发?干干净净的,啥都没有。他所看到的状态,实际上是处于眼睛有病的状态,这就是迷乱的。因此,如果要让他去治病,首先要让他知道这是没有的,只是自己的眼睛出问题了。首先要认识到自己的问题,他才愿意去对治。通过很多次的验证之后,他知道的的确确是自己的眼睛出了问题,然后才愿意配合医生吃药,去治疗。这才有可能恢复到正常的状态。

所以我们要从迷乱的状态当中出离,也是佛菩萨首先告诉我们,我们现在所看到的、感觉到的,认为正确的这一切,都是处于迷乱的状态。我们认为身体是清净的,一切都是实有存在的,不是空性的,这些都是迷乱。通过很多的理证、比喻、观察,以及前面所讲的这么多理证,都是为了让我们知道,我们认为实有的这一切都是错误的,我们的执著是迷乱的执著。

当我们深切地认识到这个问题之后,才愿意去分析为什么会这样。其实是内心中有执著。怎样去对治呢?就是观察对境。观察我们所执著的实有的身体,其实并不实有。因为对境和自己的心识之间,有一种特殊的联系。我们的心为什么会执著身体是实有的?我们认为这个身体是实实在在存在的,我们的心才会这样安立,才会这样执著。

要打破这样的状态,需要怎么做呢?我们就去观察所谓实有的身体到底是不是实有的?通过很多理论观察,身体其实不是实有的,是虚幻的,没有实有的身体。当知道对境无实有的时候,我们执著它实有的心态也就放松了,不会再执著它是实有了。

就像前面打的比喻,黄昏的时候把一条绳子看成蛇,我们对这条所谓的蛇产生了很大的恐怖。因为这时候心中认为它是蛇,我看到的对境也是一条蛇,心和对境是相联的。那怎样才能把蛇的恐怖消灭呢?我们用一盏灯去照,看清楚的时候,这其实是一条花绳,根本不是蛇,是我看错了。所以当对境蛇的影像隐没了,对境绳子的像显现了,心识了知这是一条绳子的时候,就可以去掉对蛇的执著。

现在我们虽然还没有现量见到一切万法的空性,但是要通过观察分析,来知道我们所执著的身体、万法都不是实有的,是虚假的、如梦如幻的。知道之后,对一切万法空性、心识无自性的法,我们就愿意去修。

就像我们服药一样,按照医生的嘱咐怎么吃药,怎样注意,每天吃几次药,什么东西不能吃,必须要避免什么行为。他按照医嘱服药,这一切都做了之后,眼睛的病就慢慢趋于好转,过段时间就趋于正常。

我们也是一样的。首先告诉我们这是药方,比如一切万法的空性这个药方。然后上师说拿到药方之后,你要去服药。要去观修,每天几座。就像医生说,这个药每天吃三次,吃四次。上师说你每天要打坐,要打坐观三次、观四次,去实修。在起座之后,你还要注意,有些事情不能做。比如你不能去做犯戒的事情,其他伤害众生的事情都要避免。平时你要多发善心。就像医生告诉你,你要保暖等等。把该吃的药吃了,该避免的避免了,该做的顺缘做了,这时候你的病就会好。上师告诉我们,法要这样修。修的过程中,你必须要避免这些不能做的事情,必须要做那些有益的事情。

当我们按照每天几座去实修,修完之后,内心当中实执的病就相应的越来越轻。当修到一定的时候,就像如果药的力量很大,病的力量很小,一下子就可以让病痊愈了,我们一下子就可以证悟一切万法的空性,这和治病是一个道理。

医生告诉我们,你的病是怎样的,药方是什么,要怎样去服药,怎样避免它的违缘,怎样创造它的顺缘,需要多长的时间。你的病比较严重,可能吃几副药还不行,要吃三、四个月的药,慢慢才有效果。这就相当于上师、寂天菩萨告诉我们,现在你的实执很严重,你修三、四年可能不行,就像慢性病,必须要长时间的修行,修到一定的量。

告诉我们的病很严重,要吃很长时间的药,是要给我们树立耐心。有时候吃了一两副药,没有用,干脆就换医生了,换药了,这样对自己毫无用处。所以我们在修法的时候,这个法搞一两天,不行,又换另外一个法;那个法再搞一两天,又换另外一个法。并不是法没有效果,而是我们没有足够的信心和耐心经常性地修持。

除了佛陀的八万四千法门,再也没有可以对治我们烦恼的方法。所以法没有问题,上师也没有问题,关键是我们在修行的时候,缺少耐性,修了几天觉得没有效果,马上就想换。我们治病都没有那么简单,更何况是要对治相续当中这么严重、稳固的习气。如果没有一点耐心和信心,实际上是没有办法修成的。

不仅空性的教法是这样的,其他比如四加行,修无常好像修行一段时间,并没有产生什么作用。要产生感受,要产生作用,除了所缘的法要正确,时间或者精进也是很关键的。以前堪布慈诚罗珠也讲过,如果我们所修的法是正确的,修了很长时间没有相应,可能是因为缺少福德资粮,缺少忏罪。所以我们必须要积累资粮,必须要忏罪。如果在这段时间当中,刻意地经常性忏悔,去积累资粮,再辅以观修,这时候我们的修法就会有所改观。这里面有很多因缘,如果缺少一两种,修法要得到感应,就比较困难。

因此我们要观察,我们到底这些因缘具不具足,该遣除的违缘有没有遣除。有时候我们在修法的时候,觉得还可以。好像也在学,但为什么就生不起觉受呢?其实要看我们在修法过程当中,要不然是修法有错误,没有安住在正确的修道当中;要不然可能是我们没有斩断某些违缘,比如我们的戒律是不是没守圆满,或者平时我们在行为方面有所欠缺等等。

如果违缘没有遣除,就像在服药期间,医生让你不要吃的东西,你偷偷吃了,你感觉别人不知道,但是吃了医生不让吃的东西,对你的病肯定不好。所以,严格要求的方面,比如佛陀为什么要求我们守戒律,上师为什么要求我们要团结和合,或者必须要发慈心等等。其实对我们修道来讲,这些都是必要的因缘。

我们有时候就想,上师要求的这块怎么绕过去,搞一个投机取巧。但可能是投了机了,取了巧了,但是你的修法就不能修成了。为什么呢?因为这些都是必要的因缘,如果你觉得可以绕过去的话,最后其实是把你自己的成就绕过去了,也没办法获得必要的成功。

有很多东西,我们觉得是不是很麻烦,是不是不要做。既想避免这些,又想获得成就,有时候也是很困难。既想治病,又想去吃不让吃的东西,痊愈是很困难的。为什么要依教奉行呢?依靠佛陀,遵照上师的教言奉行,对我们修道来讲,都是有作用的。

如果我们学习佛法,只是耍一耍;或者只是赶个时髦,大家都在学,我也去学一学。现在流行学佛法,我也去皈依,我也去学佛,只是想种个善根而已,如果只是满足于这些就另当别论。如果想在佛法当中,尤其是在这一生当中,真正想要受益的话,那么很多东西是没办法绕开的。如果要绕开,只是把自己的成功绕开了,绝对没办法欺骗到佛陀,上师和道友都欺骗不了。

学习佛法想要受益的话,只有脚踏实地,认认真真地去做。只有认认真真去做了,你自己才能得到最大的收益。在别人面前做得很好,私下自己根本就不想,没有精进学习。这样还想得到解脱,就成了因缘不具足还想得果,这是外道的观点。外道说,没有因就可以得果。但是佛法当中从来都不讲,无因可以得果。

所以都是因缘相关的,什么样的因缘,就得什么样的果。如果你的因缘认认真真地去做了;该落实的,认认真真地去落实了,这时候你的果就可以得到。如果你在这个过程中,想减掉一两个因缘,这样的话,就没办法得到果。

在修行佛法的时候,也是如此。我们要遣除迷乱,对于该做的事情都要认认真真去做,这时候对自己修行佛法才能够产生真实的受用。当然每个众生根机、意乐不一样,有些人的的确确在这一生当中,很想认认真真地学习,而且他也这样去做了。但是有些人不一定有这样的想法。不管怎么样,如果真正想修行的话,就像上师引导我们的那样,认认真真尽量配合去做,改正自己不足的地方,会令我们的修行真正有所收获。

无身因愚迷,于手生身觉,

如因石状殊,误彼为真人,

众缘聚合时,见石状似人,

如是于手等,亦见实有身。

实际上没有真实的身体,但是因为愚痴、迷惑的缘故,于手脚等上面产生了实有身体的感觉。打个比喻讲,就像因为特殊石块的形状,把它误认为是一个真人一样。因此在众缘聚合时,看到人状的石头,把它当成是人。同样道理,对于手脚等聚合,我们也看到好像有实有的身体。

这也是一种错觉、迷乱。一方面我们的身执是迷乱,一方面既然无身,为什么我们会产生身体的感觉,也是解释这种疑惑。无身是真实的状态,我们通过各种各样的分析也好,通过具有证悟的佛陀他的智慧照见的状态所宣讲的法要,或者瑜伽士真实地安住在无身的空性当中也好,通过这些各种各样教证和理证、比喻和例子,说明没有实有的身体是真实的状态。

但是“因愚迷,于手生身觉”。为什么众生会产生认为我有身体的感觉?因就是愚和迷。愚就是愚痴无明,迷就是迷乱、迷惑。认为有身,是来源于迷惑。迷惑什么呢?于手等分支上面,认为有真实身体,产生这种感觉和想法,而且执为身体是实有的。首先产生身体,然后认为身体是实有的,这就是迷惑。把没有身体认为有身体,这是很严重的迷惑。

为了配合这个意义,宣讲了一个比喻。“如因石状殊”,比如在黄昏,或者隔得很远的时候,有一堆石头堆在那儿。从远处看的时候,好像是一个人一样。或者晚上走夜路的时候,看到树桩、堆在一起的材料,好像是一个真人。自己很害怕,前面是不是有一个强盗在那儿蹲着,或者怎么怎么样。

在众缘聚合的时候,比如石头的形状有点像人的样子,下面身体大,上面头小,这是第一个因缘;第二个因缘是我们自己见过人;第三个因缘,当时距离太远,或者光线的问题,看不清楚。通过这几个因缘,在众缘聚合的时候,看到石头的形状,我们认为它是真人,有时候产生恐惧。

比如我们在森林当中,迷路了很长时间,突然看到了前面好像有一个人,高兴得不得了,跑过去之后,结果是一个假人;有的时候,我们在走夜路的时候,看到前面有一个像是人,恐惧得不得了,小心翼翼走过去的时候,松一口气,原来是一块木桩子。所以有时候产生贪欲、高兴,有的时候产生悲伤、恐惧,都是来源于错觉,错觉把似人的物体看成是真人。上师在讲记当中讲到,有些人会把商店里的模特看成是人。现在的技术可以把蜡像做得特别逼真,有些人认为这些蜡像到底是真人还是假人?把蜡像看成人的情况有很多。

我们所认为的真人,实际上是不是真人呢?其实并不是真正的人。因为迷乱的缘故,所以会认为它是真实的人,这就是比喻。

下面就是意义了,“如是于手等,亦见实有身”,同样的道理,众生现在也是因为迷乱,对于手等上面,见到有实有身。其实手等上面根本没有实有的身体,就像前面所讲的一样,它只不过是众多分支的整体和合。

前面讲了两个原则。第一,只要是很多分支组成的整体,都是假立的,是没有实有的。比如,车是很多分支的积聚,房子是很多建筑材料的积聚。我们的身体,也是很多分支的积聚。只要是很多分支积聚才有的概念,这些法都是假立的。前面我们也分析过,只要是分支积聚的整体安立的名称,它就是概念,就是假立的法。这是第一个。

第二个,只要是因缘和合的法,它一定是假立的。哪个因缘和合的法是真实的?都是假立的。哪一个分支和合的法是真实的?都是假立的。虽然是假立的,但是可以有作用,并不是什么作用都不起。假立的法可以有显现,显现有它的作用,但是没有真实性。前面我们讲过,真实性是产生烦恼的根源。

如果我们知道虽然有显现,但是是幻化的。对我们来讲,就不会那么执著,不会去怎么怎么样。手等上面本来没有一个实实在在的身体,但是我们会在手脚头等上面,见到有实有的身体。真正通过分析,根本没办法安立一个所谓实有身体的存在。我们由此了知,身体的执著就是一种迷乱。因为它是迷乱的缘故,我们要知道,执著身体是不合理的,而打破身体的执著就是合理的。

当然也不能过于极端。当我们没有修习正法的时候,对身体执著得不得了,一旦说不能执著身体,马上就开始虐待它,这是没有必要的。我们应该像佛陀讲的一样,安住于中道。佛陀的任何行为都是中道的。佛陀的见解是中道的见,不堕于常,不堕于断;所讲的生活方式也是中道的。得不到的东西,如果你过于追求,这就是一种颠倒。或者你刻意地让自己过得特别贫困,这也是一种执著。因为本来自己没有能力,却想要过高品质的生活,这就意味着自己要去奔波,或者劳累,自己会产生很多攀缘心。这样就让自己的心不自在,没办法平静下来修法。让自己过度的贫困,衣食不济,这也影响自己的修行。所以过一种中道的生活是最好的。

有些地方讲中道的生活,不是过于的富裕,也不是过于的贫穷。但是真正中道的生活,并不是按照富裕和贫穷来划分的。佛陀、上师们讲了,如果自己的财富,不需要很大的勤奋就可以得到,即便你是亿万富翁也不要紧。因为你得到财富比较容易,并不是得不到,拼命去追求。每天脑袋都在高速运转,想着怎样去发更大的财。如果是这样,自己的心就在不断攀缘,不能安立在平静的状态。如果以正常的勤奋,就得到很多财富的话,可以尽管享用。佛陀说,这是你的福报显现的东西,没有过失,没有罪过。你不要过度去追求就行了。

佛陀在世的时候,有很多弟子、施主,给孤独等长者,非常非常富裕,他们无勤就可以获得财富。现在学佛的很多道友也是这样的。上师甚至也讲了,不要说在家的居士,即便有些出家人,如果他没有想刻意去追求,只是通过自己前世的福报,自然而然得到的,享受也没有什么过失。出家人这样,在家居士也是一样的。

很多居士觉得学佛之后,我是不是一定要过贫穷的生活,或者因为我很富裕的缘故,在别人面前觉得不好意思。其实并不需要这样,如果是自己福报的显现,这没有问题,这就是中道。因为我们并没有刻意地去追求什么,自己的心能够保持在相对比较平静的状态,可以修学佛法,这就可以了。所以,生活的方式也是中道。

佛陀要求出家人也是这样。合理的饮食,合理的衣服,这是佛陀开许的。不像裸体外道一样,不能穿衣服,穿一件衣服就是执著。也不像一般的世间人那样,辛辛苦苦地去追求,放几百套衣服在家里,每天都去耽执,也不是这样。反正就是比较平等、比较中庸的态度,以中道的方式生活就好了。

佛陀讲的见解是这样,生活的方式是这样,修道也是这样的。修道的时候既不能过于紧张,也不能过于放松。反正佛陀的任何教授,都是让我们的心保持在最合适的状态,在这样的状态我们去追求正道,正道才容易显现。否则你过于堕两边,正道是很难显现的。

这里也是一样的。当我们认为对身体的执著是迷乱的时候,不一定要用刀子去扎它,用香去烧它,这就没有必要了。反正你要知道身体是假立的,不要去耽执它。该磕头就磕头,该放生就放生,该听法就听法,用身体去修道就可以了。不要执著它,但是不执著它,不等于要去摧残它。有时候我们的态度很容易堕两边,以前不学的时候就特别执著,学了以后就特别去虐待,都是没必要的。

壬二、支分不成立:

前面讲到身体的整体不成立,身体的概念不成立,相当于前面讲的车的概念,整体的车子是没有的。整体没有,支分是存在的吧?支分其实也是不成立的。

下面讲手脚的分支、车的零件不成立的道理。

手复指聚故,理当成何物?

指亦指节聚,指节犹可分。

分复析为尘,尘析为方分,

方分离部分,如空无微尘。

所谓身体的分支,以手为例,所谓的手也是手指的集聚,五根手指组成一只手。手怎么才能实有呢?再看手指,所谓的手指由指节组成,比如食指,三节组成一根手指。实际一根手指也是假立的。“指节犹可分”,三节中的一节还可以分为更小。“分复析为尘”,最后分下去就可以把所谓的指节分为微尘。微尘分析为无方分的微尘。最后方分也是离开它可分的部分,最后就像虚空一样,微尘也是不存在的。

我们现在根深蒂固执著的身体,最后就像虚空一样,连微尘都不存在。道理是怎么安立的呢?首先来看身体,整个身体除了部分之外是不存在的。我们就会耽著身体不存在了,支分应该存在,比如手脚是存在的。但是手脚其实是支分,我们以手为例,手也是指聚故,包括手掌、手背和五根手指。一个手掌就是五根手指的集聚,所谓的手掌是假立的。

把手掌分开的时候,只看到五个手指这些。一个个分开观察时,拇指上面有没有手?食指上面有没有手?小指上面有没有手?手掌、手背上面有没有整个手?其实和前面分析的方式是一样的。每个手指上面都没有手,手掌也不是覆盖在整个分支上面,每一个分支上面也不是一个整体的手掌存在。

我们认为手掌存在,认为手是实有的,这也是一种迷乱。第一、它也是因缘和合的法,因缘和合的任何法都是假立的。第二、它是分支组成的整体,所有分支组成的整体都是假立的。这两个原则仍然可用在手掌上面。

我们认为手掌是实有的,是存在的,但是这样分析之后就明白,它是由很多分支组成的缘故,手掌本身也是假立的。我们认为有手掌,当分析的时候,手掌就消失了。把所有的这些部分,如拇指、食指等手指聚集在一起的时候,手掌的概念就出来了。手掌的概念其实是一种假立的,没有一个真实的。

既然手掌是假的,但是一根手指是真的吧?分析的方法是一样的,“指亦指节聚”。手也是指聚故,“理当成何物”?通过正理分析,应当成为什么实有的东西呢,怎么安立成一个实有的手掌呢?没办法安立。手掌已经观察了。再观察手指,手指是手掌的支分。

这里我们就发现了一个规律,当有整个车、整个身体的时候,身体本身或车就成了整体,其他的东西,如轮子就成了分支。但是当我们观察轮子的时候,轮子就变成整体了,轮子里面的组成部分,比如钢套、橡胶轮胎、螺栓、里面的气,就变成了组成轮胎的分支了,这时轮胎就变成整体。

我们的手掌也是一样的。当把整个身体作为整体的时候,手掌变成了一个分支。当我们把手掌拿出来单独观察,手掌就变成了有支、整体了,里面更小的部分就变成了分支。手掌也是分支组成的缘故,手掌是假立的,没有真实性。

轮胎也是一样的,当把它取下来观察,轮胎就是一个整体了。假如一个很偏远地方的人,从来没有见过汽车,你把轮胎放在面前,问他这是什么,他绝对不可能有这是汽车轮胎的概念。他就是把它作为一个整体的东西在观察:这就是一个从来没有见过的实实在在的东西放在这儿,它由哪些东西组成。他可以给它取一个名字,比如石头。

观察的时候,规律就是这样的。当手变成整体的时候,这些手指就变成分支了。再进一步分析,“指亦指节聚”,之前作为分支的手指现在变成整体了。手指到底有没有?手指就变成我们观察的对象,变成了整体。它是三节组成的,有指甲、皮肤、骨头、肉、血管、脂肪、骨髓,还有很多分支组成。一根手指就变成了整体,这个整体是由很多分支组成的。所有因缘组成的法是假立的,所有分支组成的整体法是假立的,手指概念就消失了。

再看“指节犹可分”。单独把一个指节拿出来观察,指节就变成了整体,它里面的就变成分支了。指节有没有呢?不认真观察的时候,指节当然存在。我们可以摸到,而且可以看到,可以说它,指节不观察的时候可以有。但是一分析,指节也是由很多分支组成的。由很多分支组成的东西是假立的。再分这个指甲,道理是一样的。指节的概念就消失了。

以上以手为例,这个方法可以观察脚、头、身体、内脏,每一个都适合用这种方法来观察。这是比较粗大的观察方法。下面的颂词就比较细了,“分复析为尘”。我们再把指节的部分进行分析,就可以逐渐分析到很小的微尘上面。首先是肉眼能看到的小肉块,很多小肉块组成一节。每个小肉块变成了整体。再观察小肉块的时候,它由很多更小的肉沫组成的,小肉沫也是由更小的微尘组成。

这样分下去的时候,由粗到细,由大到小,实有的概念就一层一层消失了。先对整个身体都很执著,然后变成一只手的执著,后面就是一根手指,再后来就一个指节,然后指节的组成部分,逐渐逐渐肉眼就看不到了。当然古代没有显微境,肉眼看不到的东西就用智慧去分析,用我们的心识去分析。

原则上来讲,每一个整体都是这样,只要我们还可以缘的时候,它都是由很多法组成的。按照小乘的观点,色法分到最后最小的单位,一切粗大的法组成的基础叫做无方分微尘,有些叫邻虚尘。邻就是邻近,虚就是虚空,邻近虚空的尘叫邻虚尘。这是最小的,再不能分,再分就没了。

按照小乘的观点来讲,我们的房子、身体,一定要有最小的单位。如果没有,就无法通过很多小微尘组成大的微尘。一般来讲,七个最小的无方微尘组成一个微尘,七个微尘组成再大一号的微尘,以七倍递增。阳光照进房间里面的时候,我们一抖毯子,灰尘就起来了,这是我们肉眼可以看到的微尘。再以七倍增大,就可以看到这些微尘组成的房子、茶杯、我们的手指等等。

阿罗汉在观察的时候,直接安住在微尘上面。最小微尘没有可分的部分了,所以在这上面怎么安立“我”都安立不了,因为我是集聚。阿罗汉入定就直接见这个,就相当于见无我。出定的时候,还是显现粗大法,但他不会认为是实有的。所以最小的微尘,对小乘宗来讲就不能再分了,再分下去就没了,一切的色法就显现不了了。

但是大乘不这样认为。小乘认为微尘是实有的,绝对不能再分,它是无方分的。为什么无方分?它没有方向。任何一个东西都有方向,东南西北上下左右中,至少有四个或者五个方向。而这种无方分微尘已经没有方向可分了。已经最小了,达到没有方向的程度了。这个是实有的,不能再破了,再破就成虚空了。一般来讲,有实执的有实宗要保留那么一点点东西。小乘宗就保留了最小的微尘,心识方面保留了最细的心识刹那,再不破了。

但是此处我们要抉择的是法无我,而不是人无我。对于究竟的法无我,就不能留任何执著。所以下面要分析微尘,“方分离部分”,怎样破最小的微尘?麦彭仁波切的《中观庄严论注释》当中,有一个很好的方法来破微尘,非常殊胜,叫做文殊菩萨手中宝剑,它是通过这个方法来破斥的。但是在本论当中,是以唯识宗为例子的观察方式。

既然七个最小的无方分组成一个微尘。我们分析,比如把最小的无分微尘放在中间,六方——东南西北上下的六个微尘夹住这个微尘。就是说中间的微尘有六个方面,六个小微尘把它积聚在一起,术语叫“六尘绕中尘”,即六个微尘围绕中间的微尘。我们就观察,中间这个最小的微尘有没有靠近东边、南边、西边、北边、上下这六部分?他们的意思是根本没有,无方分了。

分析的时候,有两个可能性。一个可能性是,当六尘绕中尘的时候,中间的微尘仍然有朝着六个方向的部分。如果有的话,就说明还可以分,它不是无方分,而是有方分,因为它还有朝六个方向的部分。当然他是不承认的。我们就换另外一种可能性,没有朝六个方向,不能接触,就没有方分了。比如以东边的微尘和中间的微尘接触一下,首先是它的边缘和边缘有没有靠近?他说没有,不可能有。中间和中间有没有靠近呢?他说没有。那么两个微尘全部融入了靠不靠近?也不靠近。那么东边的微尘和中间的微尘就成了一个微尘了。同理,西边的微尘和中间的微尘有没有接触的方向,也成了一个微尘,这样所有的六个微尘就成了一个微尘。它就不可能长大了,因为六个微尘成为一体了。

再把整个须弥山的微尘拿过来,有很多的微尘,每一个都这样观察,最后一个微尘里面就可以装一个须弥山。永远不可能接触的,永远没有办法积聚的自性,所以最后一个微尘里面就可以容纳一个须弥山。这不是如来藏观点,也不是第三转法轮当中的“一尘中有尘数刹”的境界,这是名言当中的一个微尘上面就有一个须弥山。

为什么?它根本没有办法接触。两个微尘不接触。边缘和边缘接不接触?没有,因为一接触就会有方向。一半对一半呢?它也不接触。所有两个微尘进到一起了,还是没法接触,本来是两个位置的微尘,就成了一个位置了。再将其他的五号微尘和中间的微尘,以同样的方式来观察,最后六个微尘就在一个微尘里面。这就是六尘绕中尘。如果不接触的话,中间的微尘就会容纳六个微尘的体积,而中间的微尘也不会长大,长大就意味着有接触。

再把另外六个微尘拿过来,也是一样的。拿进来永远都是一个,最后把须弥山的微尘拿进来,全部到一个微尘里面去,因为根本没有方向可分了,没有办法接触了。按照中观宗观察的方式,若可分,则没有无分微尘了,若不可分,则六尘就成一尘了,这是怎么回事呢?对于中观宗来讲,没有很严重的问题。因为只有承许微尘实有,我们才可以通过这个方式观察。

如果不承许微尘实有,前面讲了一个原则,如果是名言当中存在的法,有一个最小的微尘存在,我们不安立实不实有,这就是最小的单位,我们不用胜义的理论观察,它就可以组成粗大的法。如果仅此而已,中观宗不会理睬,可以这样承许。因为毕竟有部分的众生接受这个观点。比如修房子,也是一块砖一块砖垒起来,建成了高楼大厦。

在某种情况之下,有些众生只能接受有一个最小的微尘为单位,以这个最小的单位做累积,逐渐形成大的法。如果在名言当中,可以这样承许,这就是中观宗的名言观察。有一个最小的单位就可以了,不用涉及实不实有的问题。如果一定要说这是实有,而且不可分,中观宗就要给你分。看你所谓的无分微尘到底是不是既是实有,又是无方分的。结果分析下去就是这个结果,最小微尘没办法安立。无方微尘没有了,中观宗不会感到尴尬。而安立实有微尘的一方很尴尬。如果有方向就变成可分;如果不可分没有方向,最后六尘成一尘,须弥山王在一尘中安住了。

问题的关键在于,如果承许假立的话,这就可以了。因为前面讲了,对假立的法是不需要认真观察的。前面的那种观察方式已经非常非常严格了,观察微尘是否是有,相当于以胜义理论观察。胜义理论的观察是非常严格的。但是世俗理论不严格,最小的微尘做单位可以,就停在这儿不观察了。再观察绝对没有,绝对不可能找到一个最小的不可分的微尘,绝对没有。再分下去就没有了,无分微尘是无法安立的。如果无法安立无分微尘,那么实有的法在哪里?所以无方微尘本身也是假立的。

如果实有的微尘安立不了,中观师自己对于粗大的法是如何安立的呢?中观师需不需一个最细微的色法来作为基础呢?这要看中观师在名言当中,随顺哪个宗派。有些是随顺经部宗,有些是随顺唯识宗,有些是随顺世间名言。如果随顺经部派,可以安立一个微尘。虽然随顺经部派,但他不可能认为这是实有微尘。也可以说这一切粗大的法是微尘组成的,他就观察到这为止。世俗谛就是如此,不观察了。在胜义当中观察,把微尘一破,就到了空性。

如果名言当中,承许经部的中观宗,叫做随经部中观,如果这样可以承许微尘。但是如果承许唯识宗,以唯识宗为名言谛的中观师,根本不需要承许微尘。比如梦中的房子,有没有一个微尘作为基础呢?根本不需要。一切都是业力显现,因缘和合之后,没有微尘照样可以显现。就像我们做梦,梦中的山河大地,在梦境当中需不需要有微尘来作为粗大色法显现的基础?根本不需要。完全是心识,心识有这个习气,就显现出来了。只不过我们的心识去执著,这个东西是色法,色法又可以析为微尘。虽然你可以去执著,但是显现过程中,根本不需要。

中观宗认为,什么时候因缘和合,什么时候法就显现,根本不需要什么实有的无分微尘作为基础。

从这方面观察的时候,“方分离部分,如空无微尘。”观察到这一步的时候,从刚开始强烈执著的身体,然后到身体的某一个分支手掌,然后到手掌的手指,手指到指节,从指节到一个微尘,最后如虚空一样,连微尘都不存在。观察到最后,我们现在看起来活生生的身体,摸起来感觉到的身体,在究竟胜义谛实相当中,连微尘许都不存在。最后全部变成了一种概念而已,没有一个实实在在的身体可得。但是在名言理论中,不需要胜义理论。前面观察的方式是胜义理论——究竟观察胜义谛的理论。胜义理论基本上都是观察空性的,以得到空性为目标。以胜义理论观察的时候,的确一切都是空性的,什么都不存在。但是在名言当中,不需要胜义理论,名言当中有名言理论。名言理论观察的时候,身体可以存在,可以起作用,可以跑、跳,身体有出生、衰老、死亡这些现象。但是正在有这些现象的同时,它的本质是空性的。并不是身体灭完之后才是空性,而是身体显现有的时候,本身连微尘都不存在。只不过我们不观察的时候认为有,缘身体一观察,其实正在显现有的时候,就是假立的、没有的,完完全全是空性的,所以支分也不成立。

我们在讲身念住的时候,并没有说身体不净等等,只是把整个身体完全观察为空性,这叫连根拔除的方式。观察身体不净是转移方向,把你的注意力转移了。以前是关注到它的清净,而产生贪欲,现在是转移到它不清净的一面,让你把以前的执著放下。但是对身体本身还是有一种执著。而身念住的方式不是转移,是从根本上解决问题。身体到底存不存在?观察到最后,身体本身就不存在。

胜义当中,虚假的身体、真实的身体都没有。名言谛当中有虚假的身体,但是没有真实的身体。我们应该从这方面来理解。所以这就叫做“如空无微尘”。可以经常性去观修。

前面我们讲了观察的方式,这样一步步观察下来,观察方式也是很敏锐的,力量很大。但是要转变我们认为有身体的观念还不太容易,需要很长时间的串习才能转变过来。道理上接受起来容易,但是要转变观念就很难。比如有时候我们在世间中办事,经常会说,这个道理我知道,但是就是做不到呀。做不到的原因是什么呢?是没有真正的转变过来。当我们把观念彻底扭转过来,就做到了。

佛法也是这样的。道理就在这,观察的方式也在这,并不是太难懂。但是要转变我们内心中根深蒂固的观念,需要一定的精进,也需要很多资粮的辅助。因为佛法毕竟不是搞学术,它是真正要让我们安住在这个状态。所以首先我们要把这个问题搞清楚,还要辅以很多积累资粮、禅修、祈祷、忏罪,灵修方面的很多因缘都要具足。如果只是搞学术,听懂了,可以给别人宣讲,就可以了。但是这里讲的是要深入法无我,我们的心要深入法无我,安住在这个状态当中,所以我们不能以听懂了做为目标。听懂了仅仅是第一步,还要进一步去实践、修证,最后现前这个状态。很多佛菩萨、圣者上师都已经现证了这个状态,现在把这个方法告诉我们,让我们去实践,让我们去现证。现在我们是第一步学习,然后是认证、了知,了知以后去串习、实修,最后现前这个状态。

壬三、摄义:

是故聪智者,谁贪如梦身?

如是身若无,岂有男女相?

有聪明智慧的人,谁会贪执如梦如幻的身体呢?整体身体如果都没有的话,怎么可能有男女之相呢?

“聪智者”并不是世间的聪明,而是真正具有福德、甚深智慧的人。这种人首先愿意修持,其次对于无生空性能够契入。有些人世间上面很聪明,有些人做坏事很聪明,或者办世间的事情很聪明,但是在修佛法上面,他不一定很聪明。他虽然在世间当中有某种功德,但是在佛法上面,有聪明的人不一定有智慧。这里的聪智主要是指智慧,是一种正智。我们必须有一个正确的智慧,有能力来了知万法的空性,有能力接受身体的无自性、身念处等等。

有智慧的人,谁会贪执如梦如幻的身体呢?有智慧的人知道了身体的本性,知道了身体的状态,他就对如梦一样的身体不会再贪著了。我们贪著身体,主要是以为身体是实有的。如果我们已经知道它是假立的,我们还去贪著它做什么。所以就不会去贪著如梦的身体。

“如是身若无”,如果整个身体的概念都不存在,“岂有男女相”?身体属于一种差别的事,男女相属于差别的法。首先有身体,在身体上面来显现男相、女相。如果身体都没有,身体上面显现的男相、女相怎么可能有呢?

我们作为欲界凡夫,贪著男女,有的很厌恶自己是男人,或者很厌恶自己是女身等等,其实没有必要过度厌离。虽然从佛经的角度来讲,女身有很多障碍、过患等等。但是从实相的角度来讲,一切万法都是空性的。身体本身是空性的,既然身体是空性的,男女相怎么可得呢?没有什么男女相可得。所以了知空性之后,也可以在空性上面安住。不是说只有男身才可以修空性,而女身不可以修空性;或者只有男身是空性的,而女身是实有的,并没有这样的说法。

一切的身体,道理都是一样的,全都是无自性、空性的。整个身体不存在,男相和女相就无法存在。一般来讲,男人对女人很贪著,或者女人对男人很贪著,现在有些颠倒,男人对男人执著也有,女人对女人执著也有。但不管怎么执著,反正身体是没有的,是不存在的,是如梦如幻的。

既然身体本身是如梦如幻的,所谓的男相、女相这些差别法又怎么可能存在?如果我们真正去了知这个问题,能够真正的安住在身念住——念就是正念,就是当下观察身体本身,安住于身体空性当中——谁还去管男女相呀?谁还去执著,我没有身体,但是我是男的;我没有身体,我是女的。绝对不可能。所以当我们安住在身念住的时候,就不可能有身体的执著,不可能有男相有女相的执著了。

所以男相和女相的本体是空性平等的。在世俗显现当中,不同的业显现不同的身体,显现男女。在世俗当中有差别,在胜义当中完全平等。男人和女人是平等的,身体和身体是平等的,没有好坏、高低、矮胖、黑白等等,什么都没有。

在名言当中,缘身体有很多执著。比如白人看不起黑人,男人看不起女人,女人看不起男人,个高的看不起个矮的,胖的看不起瘦的。缘这方面产生很多的贪心、痴心、嫉妒、傲慢、骄傲。有些长得漂亮的,看不起长得丑的,长得丑的好像很自卑。但是真正来讲,如果能安住在身念住当中,这一切的麻烦都不会有,这一切的执著都不会有。

这样的境界,它没有主人。就像《前行》当中讲的一样,正法无主人,谁勤谁得大。这种境界是没有主人的,谁精进谁就能得到这种状态。如果我们安住在身念住当中,就可以趣入实相,成为解脱。即便没有真实证悟,但是我们对于身体的执著会减到最低。不会对自己的身体执著,不会对他人的身体执著,我们就安住在身念住当中。这是最靠近实相的状态,因为安住身念住的缘故,趣入证悟空性的可能性也是非常大的。这里讲了四念住当中身念住的内容。

这节课就讲到这里。

《入菩萨行论》第173节课

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!发了菩提心之后,今天我们再一次一起学习寂天菩萨所造的《入行论》。

《入行论》分了十品,前八品主要宣讲世俗菩提心,第九品主要宣讲胜义菩提心。而第十品,则对世俗菩提心、胜义菩提心、寂天菩萨造论以及我们学习、修持,通过第十品摄受的方式予以回向。回向一切众生,愿他们能够离苦得乐,究竟成佛;回向一切修行者,都能无碍地成就所愿;回向高僧大德,愿他们长久住世;回向佛法,愿清净的教法常住世间。

现在我们学习的是第九品,主要宣讲胜义菩提心这种远离四边八戏的智慧,或者胜义菩提心所证的法界本体。不管一切众生了知不了知,一切诸法的本性本来如是安住,所以我们要抉择这种殊胜的法界。抉择法界之后,相应于法界进行修持。殊胜的法界远离四边的缘故,我们在修持殊胜法界的时候,就要把自己相续当中的各式各样粗中细的执著,逐渐通过修空性的方式予以减弱,最后予以消除。

其实并没有实有的分别心可以被消除,因为分别心的本身也是无自性的,所以我们消除分别心,只是一种方便的说法。分别心的本性是空性的缘故,只需要我们安住在分别心的本来无生的空性当中,就已经足够了。

我们要知道为什么一切万法是空性的,尤其是我们自己的分别心是空性的道理,这些在第九品当中宣讲得很清楚。《智慧品》中宣讲的空性,不是着重抉择单空的相似胜义谛,抉择的是远离一切戏论的殊胜空性。

在究竟的胜义谛当中,既不存在实有的法,也不存在没有的法,显现也好,空性也好,都是远离四边八戏的。只不过一般的众生,对于有的法执著非常严重,所以在《智慧品》当中,着重地引用胜义的理论,来打破一切众生对于显现的实有执著。打破了显现的实有执著之后,再告诉我们因为所谓的空、无有、无实有,是观待了实有才假立的缘故,所以打破了实有,无有、空性也是假立的。通过这样的方式,就把我们的心引入到了既不执著有、也不执著无的殊胜状态当中。如果能够恒常安住,我们暂时可以压伏自己的我执、烦恼、种种实执,当我们修持的时间足够长,一切资粮圆满之后,就可以真正亲证无有任何执著的殊胜法界。

我们继续学习《智慧品》中所宣讲的空性,空性分了人无我和法无我空性。现在宣讲的是法无我空性,分为身念住、受念住、心念住和法念住,就是身、受、心、法四个法。以如是了知它的本性,观照它的本性的方式而住,叫做念住。念是正念的意思。身念住的自性已经学习过了。

下面学习受念住。所谓的受其实是一种心所法,它是心王和心所当中的心所。所有的心所法,不是离开了心王之后单独存在的心所,这是绝不可能的事情。因为它是心所有法,心所的产生肯定是伴随了心王的自性。

现在抉择受念住。受是感受,就是心所。在五蕴当中,身体属于色法,受想行识四名蕴属于心法。在四名蕴中,我们观察受蕴无自性,或者观察受念住也好,其实差别不大。一般来讲,受就是感受,受为领纳性。我们要领受、领纳,是一种亲感觉,自己的感受、感觉。受一定要领受到痛苦、快乐或者不苦不乐的舍受,是以领纳为自性的。针对没有学习解脱道,也没有学习空性教法的普通人,除了执著身体之外,对于受的执著非常严重。

前面已经抉择了身体无自性,是空性的。除了身体之外的受,本性又是如何安立呢?在世俗谛当中,有苦受、乐受、非苦非乐的舍受三种受。三种受当中,普通人对于乐受,非常想得到;对于苦受,想方设法地排斥;对于不苦不乐的舍受,是无所谓的态度。一般人感觉不到舍受,对于舍受的态度也就没有特别地耽执,或特别地排斥,基本上处于愚痴、无明的状态。

普通人对乐受过于执著的缘故,就会想方设法追求,想要得到乐受。有些人因为自己前世造了一些福报,所以今生当中通过正当的手段,或者不需要过多地勤作,就可以拥有获得乐受的资源、因素,自然而然比较容易获得。比如衣食、住处,有时间到世界各地去享受美景等等。这是因为他前世造了福报、善根的缘故,这些条件比较容易具足。有些人前世可能福报少一点,当他追求乐受的时候,虽然内心当中对于乐受的执著非常强烈,非常想要得到乐受,但是他自己内心当中的因缘不太具足的缘故,想要获得乐受非常困难。为了获得乐受的缘故,在这种情况之下,通过正常的手段得不到快乐,他就会使用非正常或者非法的手段,通过造罪的方式来获得钱财等等。

得到乐受之后,就会产生贪欲,而且想方设法地保持这种乐受。没有得到之前拼命追求,得到之后,让它不要退失,经常要保护它。一旦谁对自己的乐受造违缘,让自己失去乐受,让自己感受的乐受打了折扣,他自然而然就会对这件事情、这个人产生嗔恚。如果自己在这个过程当中直接产生痛苦的话,他也会因此产生忧虑、恐怖、很多的嗔恨心等等。

一般的人因为对受非常执著的缘故,在有意和无意之间造了很多很多的罪业。很多众生的追求,也是因为缘受开始起心,开始行动,造罪业。如果对受的执著很大,在这个过程中不可避免地就会造很多自性罪。如果自己已经趣入佛法的修持,受了居士的戒律,或者受了出家的戒律,对受的执著过于强大的缘故,在这个过程当中也比较容易犯佛制罪。

从受本身来讲,我们并不是说受就是一切祸根。这种说法是从它能够引发我们烦恼的角度来讲的。客观来讲,受的本身是不是罪魁祸首?受的本身并不是。受的本身是一种因缘所产生的显现而已,可以说是非善非恶的无记法。但是我们对于受的本性没有认知的缘故,缘它产生了很多的非法,所以我们必须要了知这种情况。并不是说所谓的受是什么。

以受为例,在很多佛典、修法中讲,一切妙欲是痛苦的根源。有些地方讲,金钱属于一切堕落的根源。世间上讲,女人是堕落的根源,红颜祸水等。主要是因为一般众生的分别念驾驭不了这样的外境,缘这些法产生了贪欲、恶业,才说是受引发的。

一般来讲,古往今来,从中国到外国,一般欲界的众生习性都差不多。支分方面有一些差别,喜好的对境不一样,但是总的来讲,习性是差不多的。在整个历史当中,由于受的缘故产生烦恼、产生罪业的情况非常普遍。因为很普遍的缘故,一般的众生都难以真正驾驭受等法的缘故,所以直接从这个现象来说,耽执受就是一切烦恼、罪业、痛苦的来源。

一般不学习佛法的人对于苦受和乐受非常的耽执。尤其是对于想要追求的乐受,执著非常大,而且为了得到乐受,他会想方设法舍弃苦受,因此造了很大的罪业。

进一步来看,追求解脱道的人,比如小乘道或者平时讲的共同乘,他们对于受的态度是什么样的?前面我们讲过,在小乘当中也要修四念处。在四念处当中,他们对于受是怎么样认定的呢?当然普通众生对于受的本身,是没有所谓念住可言,没有正念可言。小乘当中就出现了受念住的词语,小乘的受念住修法当中,相合于世俗谛的角度来讲,对于受有一个比较正确的认知。

佛陀首先了知受在世俗谛当中的本性,相应于小乘的根基,在小乘经典的教言当中,佛陀就讲到诸受是苦,一切的受都是苦的自性。因为所有的苦分了三类,苦苦、变苦、行苦。所有的感受离不开这三种法,其实它是三种不同的苦法。在三种苦当中,只有苦苦是平时我们讲到的普通人愿意远离的苦受。比如头痛、心情很忧伤,一般来讲,苦苦是这样。

而变苦是我们平常所讲的快乐。在共同乘当中,它把我们执著、想方设法想要获得的快乐,抉择为变苦或者坏苦。因为这种快乐是无常的、会变坏的缘故,有些地方就把变坏的本身安立成一种苦。因为你没办法驾驭它,虽然想一直拥有快乐,但是快乐必定会变坏。快乐先有后无,我们没有自在,没办法驾驭,所以把这个变化的过程安立为苦。虽然是快乐,但它是短暂、变化的缘故,也是一种苦。这种苦的方法不一样。

在理解佛说苦谛、诸受是苦的时候,千万不要非常狭隘的将诸受是苦理解成苦苦,认为所谓的安乐不属于苦的范围。或者想,快乐怎么会是苦呢?就像我们下面要观察的一样,既然是快乐,就不会是苦。但是这种所谓的快乐是表面上的,是短暂的快乐,它会变坏,从变坏的角度安立为苦。

苦苦相应于苦受,变苦相应于乐受,对于不苦不乐的舍受安立为行苦。行苦既不是苦,也不是乐,但是行苦是苦和乐的根本,是苦和乐的因缘。如果有了这种舍受,在舍受的基础上,就会安立快乐、痛苦,或者可以安立变苦、苦苦。行苦本身是痛苦的因,从它是一切痛苦的因的角度,安立成苦。

在共同乘当中讲诸受是苦,就是让我们远离对于乐受的追求,远离为了刻意避免苦受而造罪业。在这当中,对苦就有了一种正念,就知道实际上三界中,没有一个真正的快乐可得,整个三界都是痛苦的自性,都是罗刹洲、火坑,都像充满不净粪便的粪坑一样,没有丝毫快乐可言。了知了受念住,能够让我们把注意力从追求世间的享受,转移到追求从受当中解脱的状态中来。因为了知了一切受是苦的缘故,让我们不再耽著苦受和乐受,要从这里超离出去。如果你一直在轮回中,一直不解脱,永远会有这种受的存在。

一般来讲,地狱等恶趣的苦苦非常明显。在欲界天、色界天的一部分,快乐变苦方面比较明显。人道有苦苦,也有变苦。地狱基本上没有什么乐受,也没有什么舍受。但是在饿鬼界,有时会有舍受;人道、旁生道当中会有舍受,天界也会有些舍受。主要在色界、无色界,安住在很甚深的禅定当中,主要是非苦非乐的舍受。他们知道,苦当然会超离了,快乐是耽执的状态,也是生厌离的对境,对快乐也不追求,只追求禅定的舍受。主要是在第四禅、无色定当中,觉得不苦不乐的舍受状态,是最适合的。他安住在舍受当中。其实舍受是一种行苦。我们只要在轮回当中,绝对离不开诸受是苦。缘受观察,产生强烈的厌离心的缘故,开始修持正道,最后获得解脱。所以小乘道是把诸受观为苦,以诸受是苦的方式,让我们进入佛道。

大乘道对于受,当然超越了普通人。世间的普通人追求乐受,强烈地抵制苦受。也超离了小乘道当中,把一切受观为苦的状态。因为世间普通人观为实有的快乐、痛苦也好,小乘行者把一切诸受观成苦也好,必定都有所缘、有所执。在大乘道当中,观察受念住的时候,观诸受空性。诸受本性是空的,看到所谓的受的本源、根本实相,既不是像一般的人所认为的有实有的痛苦、安乐,也不像小乘者认为诸受是苦,都没有这样讲,不管怎么讲都有实执。

大乘道当中讲诸受就是空性,没有任何所缘。苦受本性也是空,乐受的本性也是空,舍受的本性也是空。宗萨仁波切在讲一些修法的时候提到,一般的普通人耽著于受;小乘者从受当中出离,从一切耽著当中出离;大乘道要修持从出离当中出离,必须要超离你所耽著的出离。比如刚才我们说,观诸受是苦的时候,他肯定是从拼命追求乐受的状态当中出离。但是这种出离的状态,本身还是一种比较细微的束缚,所以你必须要从出离当中出离。怎么样从出离当中出离呢?就是观察它的本性空、无自性,就可以从出离当中出离。

所以说诸受,不是一般普通人认为实有的快乐等等,也不是小乘者所认为实有的诸受是苦。它讲到一切的受,不管是苦受、乐受,都是无自性、空性的。在胜义当中,完全没有本体可得;在名言当中,只有如梦如幻的苦、如梦如幻的乐而已,它是假立的妄执。

如果了知了胜义当中受无自性,名言当中受是如梦如幻的,其实对于所谓的受,从它的本性来讲已经了知了。在名言谛当中,虽然遇到了苦受,有了乐受,也不会受这些感受的干扰。他就会了知所谓的受,其实是如梦如幻的。了知受如梦如幻,相应于世俗谛的受念住。虽然正在显现苦受,他知道这是如梦如幻的,了知如梦如幻就是受念住。如果正在感受乐受的时候,他也不会因为有乐受的缘故飘飘然了,知道乐受也是如梦如幻。在世俗当中,了知受如梦如幻是相应于世俗谛的受念住。相应于胜义谛的受念住,一切的受正在显现的当下,完全是无自性的,既不是有也不是无的本体。

我们知道了普通人、共同乘,还有大乘者对受的认知。如果还要往上,就要讲到密乘修行者对受是怎么样认知的。当然,在这个场合中不适合讲密乘中对受的认知方式,我们讲到大乘显宗为止就可以了。

受念住是这样的,前面介绍了这个问题。所谓的受,前面讲了有苦受、乐受和舍受。苦受、乐受和舍受又分了两类,一个是身体方面引发的,一个是从心方面引发的。身体方面有身乐受、身苦受和身舍受;心识方面也有心乐受、心苦受和心舍受。

有时候我们的安乐、痛苦是从身体引发的,比如肚子很饿,这是身苦受;肚子很饿的时候,吃了一顿很好的饮食吃饱了,这时候感觉很舒服,这是身乐受;过段时间之后,既没有特别苦的感觉,也没有特别乐的感觉,这是身体的舍受。被别人殴打、自己头痛、生病的时候,这是身苦受。然后是心苦受和心乐受,比如今天心情很愉悦,叫做心乐受;今天心情很差、很郁闷,这是心苦受。受分为身体方面和心方面。

平时我们在观察的时候,无外乎就是这些。要么是出现在身体方面的苦和乐,要么是出现在心方面的苦和乐。不管怎么样,都是一种受的自性,我们要了知受的本体,而安住修持受念住。

辛二(受念住)分四:一、受之自性;二、受之因触;三、受之对境;四、执著不成立。

首先,我们观察受的自性到底是什么,它到底有没有实有的自性。第二,我们要观察受的因——触,接触就是受的因。比如别人扇你耳光,这就是接触。因为别人的手以很快、很猛烈的方式,接触到了你的脸,这时候你感到非常疼痛,这种苦受的因就来自于触。我们要观察接触到底是不是实有的,如果接触是实有的,通过接触而产生的受也应该是实有存在的。如果接触的因是无自性,我们就知道接触了之后,所谓的苦受、乐受的果也绝对是无自性的。第三,受之对境。我们所感受的对境,苦和乐也是如梦如幻的。第四,既然是这样,我们所谓的执著是不成立的。

壬一(受之自性)分二:一、胜义中受不成立之理;二、修分别彼之对治。

首先,我们知道在胜义谛空性当中,实际上受完全不成立。第二,修分别彼之对治。“彼”是什么?彼就是受的意思。我们分别受,执著受有自性,就修持分别或者执著受的对治法。我们必须要进行修持。

癸一(胜义中受不成立之理)分二:一、遮破之理证;二、破彼之回答。

子一、遮破之理证:

苦性若实有,何不损极乐?

乐实则甘等,何不解忧苦?

如果所谓痛苦的自性是实有的,为什么它不会损坏极大的快乐呢?如果在外境上有一个实有的快乐存在,很甜或者很快乐的外境出现的时候,为什么不会解除人们心中的忧苦呢?

我们再进一步详细分析,这个颂词分为两段。“苦性若实有,何不损极乐”这是一段;后面两句“乐实则甘等,何不解忧苦”是第二段。两段的意义和观察的侧面稍有不同。

首先看第一段,“苦性若实有,何不损极乐?”一般的普通人,都是执著快乐是实有的。我们前面也讲过,没有学习过《智慧品》等空性理论之前,我们内心当中有没有出现过快乐是实有的、痛苦是实有的概念?其实所谓实有不实有的词语,在我们学习空性之前,在一般人的相续当中没有出现过。我们学习佛法之后,就说这些都是实有的,实有的状态到底怎么样体现呢?就是我们没有学习佛法之前,或者一般的人认为快乐是有的,痛苦是有的。这就是我们所讲的实有,只不过为了辨别无实有和实有关系的缘故,我们这里把它叫做实有法。

因为观待实有,还有一个无实有,要抉择它的空性需要抉择无实有的缘故。一般的人没有产生我的苦、快乐是实有的,没有出现过这个名词,是不是就代表这些人没有实有的执著呢?绝对不是。虽然他们在脑海中从来没有出现我的苦是实有的苦,我的乐是实有的乐,但是他们内心中的执著状态、执著方式,认为这是存在的、实有的。他从来没有分析过,就认为这样的苦、这样的乐是存在的。

我们现在就要告诉他,这一切的苦、乐,其实是一种妄执,它的本性是如梦如幻的。他就接受不了。我们告诉他,苦和乐是空性的,他接受不了这是空性的。他说,这不是空性的,它就是存在的。为了告诉他,一切法是空性的缘故,我们就要分析,你所谓的苦如果不是空性的,那么应该是实实在在存在的,真正具有它的本性。但是我们分析的时候,你所执著的东西到底是不是实有存在的,所谓的痛苦和快乐是不是实有存在的?如果真正实有,它应该是什么状态,应该是不变化,不可能转变才符合它实有的状态。如果是先有,后面转变了,这就是典型的无实有。因为变化的缘故,它就不是实有的。

这样告诉他之后,他就知道,一切万法正在显现的时候,它是如梦如幻的,是假立的。告诉对方苦和乐是假立的,对于所谓的受我们并不需要那么认真,牢牢抓住不放,我们应该对它有看破和放下的态度。但是仅仅告诉他看破放下,却没有告诉他这不是实有的,它是假立的、如梦如幻的,他怎么可能放得下呢?所以一般的人,虽然没有明显的实有概念,但是内心当中仍然是认为它存在。这就叫做实有的法。

只不过我们在观察破斥的时候,使用了一些胜义的理论,如果它是实有的,应该不会变化,怎么怎么样。是不是真实的有一个明确的执著呢?当然,有些外道很明确地告诉我们,这些都是实有存在的。一般的普通人相续当中的执著,没有非常的学术化、知识化,他们几乎没有做过详细的观察,只是想当然地认为它就是有的。你告诉他是空性的,他就不承认,仅此而已。

他并没有经过很多观察而得到结论,这时候必须要给他详细观察,如果这个法是真正存在的,它应该是怎么样的。通过观察之后:所有的认为它实有存在的理论观察,都是不合理的。最后就可以得出,这一切苦乐正在显现的时候,其实就是假的。我们告诉他是假的,如梦如幻的,如果他知道这一切是假的,而且对于一切的受是假立的,认知很深的时候,当他内心当中产生一切是假的,真正从内心当中生起这种感觉的时候,他的执著就已经放松了,已经看破了,自然就放下了。

这个过程当中有三类情况。有一种是还没有开始观察;有一种情况是已经彻底放下了;还有一种情况,还没有放下,正在通过这种道路继续观察,准备慢慢慢慢放下。很多人属于第一类或第三类,更多人是属于第二类。有些是有怀疑,有些是正在观察,产生了一点点定解。

一般的凡夫人认为受是存在的,如果不打破对受的实执,就很难以从受当中出离。进一步观察,当学完这个颂词的时候,我们就知道受是无自性的,但是当我们知道受无自性的时候,能不能马上就打破呢?这还不行,它的力量非常地弱。我们只是知道假立的,必须要把认知上升到真实确信不疑的高度,我们才可以真正在内心当中有一种放下的感觉。

举个例子来讲,某一天我们走在路上,突然看见前面有一个暴徒拿着刀在追着人砍杀,而且地上躺着几个人,还流着鲜血。我们当时就非常恐怖,在这时候,这个人朝我们过来了,我们很害怕。突然我们看到了一些提示,知道这是在拍戏、演戏。当我们完全接受了在演戏的时候,我们就会松一口气,恐怖的感觉马上就不会有了。

为什么是这样呢?我们知道它就是假的,而且非常确定地知道。因为如果是在拍电视剧、拍电影,我们就知道全都是假的,地上躺的人也是假的死人,鲜血是颜料,刀子估计也是木头做的。所以这都是在拍戏。我们知道之后,马上就放松了,马上感觉就没有了。因为我们确信它是假的,所以这时候,我们就放下了。如果你没有确信,别人告诉你这是假的,是在拍戏。你东看西看,如果是拍戏,摄像机在哪里?没有看到摄像机,那肯定是真的。如果是这样的话,你内心当中还不确定。这时候内心当中的恐怖,还是不会消除的。当你完全确定了,安住在那种假的状态,肯定不会有执著。那时候已经看破了,也就放下了。

这里也是这样的,当佛陀告诉我们这是假的,我们通过观察,好像不是真的。为什么我们还放不下呢?因为我们的心还没有真正达到那种高度。如果我们就像刚才讲的例子那样,完全接受的的确确就是假的,我们绝对会看破,绝对会放下。我们就知道受是假的,绝对没有真实的。

有时我们在学习佛法的过程中,会出现一些所谓的矛盾。为什么这些理论学完之后,我的执著还存在。为什么不起作用?为什么放不下呢?按理说应该放得下。道理是这样的,你初步接受它的道理,或者说还有一点怀疑,疑惑还没有遣除,你的心还是处在高度实执的状态,这时候认为受无自性、是假立的状态,还很弱很弱。

这时候就要提升我们对于受念住、空性的认知,当我们的心提高到和假立的完全平齐的高度,绝对不可能放不下,不可能看不破。因为你的心已经达到如梦如幻标准的时候,你再来看的确都是假的,没有一个法是真实的。既然没有一个法是真实的,那你还有什么东西看不破呢?有什么东西放不下呢?不是说没有理由让你看不破,放不下,而是你的心已经达到那种标准了,你的心已经达到那种高度了,你就知道没有什么真正可以担忧的了,没有什么可以追求的了,你的心自然而然地已经缘这个法,完全相应了。这时候我们说,佛法中讲的空性的力量很大。

如果你真正了知受无自性,暂时的时候,你对一切的法、一切的受的实执,会有很放松很看淡的感觉,追求的心、相续当中产生烦恼的状态,慢慢都会很弱,可以压制住粗大的烦恼。原因就是这样的。我们必须要通过观察受无自性的理论,反复去观察,内心中产生与之相应高度的定解,就知道一切万法的确就这样的。

“苦性若实有”,因为这时候我们执著苦乐,执著受实有。这里以苦为例,如果痛苦是真正存在的、实有存在的,何不损极乐?第一,痛苦存在;第二,痛苦是实有存在。什么样的法才是实有存在?《中论》是这样讲的,“若法实有性,后则不应无,性若有异相,是事终不然。”如果法是实有的,“后则不应无”。如果这个法存在,也是有实有的存在,法后面就不应该没有。如果这个法先有而后无,说明它的本性在变化,如果它的本性变化了,这是怎样实有呢?就不是一个真正的实有,就是无实有。因为没有实有的本性,才会舍弃前面的状态而变成没有。如果这个法是实有的,它绝对不可能变化,后面就不可能无。“性若有异相”,实有的自性如果有异、有变化的相。“是事终不然”,这样的事情是绝对不可能合理的。如果自性有变化,就不可能是有自性的法,不可能是实有存在的法。如果有变化,就说明它无自性,如果是实有,就不可能变化。

真正通过详细的理论观察,我们所认为实有的苦,它是不可能有丝毫的变动。如果苦存在,又是实有的,何不损极乐?为什么它不会损坏快乐,尤其是为什么不会损坏很大的快乐呢?因为痛苦是实有存在的,它不可能舍弃痛苦的本性而存在。如果痛苦的本性一直存在,内心当中就没有产生快乐的机会了。因为如果你要产生快乐,必须要舍弃前面的状态。把痛苦的状态舍弃了,你才能感受到非常大的快乐。如果在你很痛苦的时候,不舍弃痛苦,你说我很快乐,这是不可能的事情。所以,如果痛苦的自性实有,它就绝对不可能在我们相续当中,不舍弃痛苦的同时,又产生很大的快乐,这绝对不可能。大的快乐不要说,小的快乐都没办法产生。因为它是实有存在的缘故,痛苦永远不变化,永远存在在我们相续当中。所以,如果痛苦是实有的话,就一定会损坏其他的快乐。

反过来讲,如果快乐是实有的,快乐就会一直存在在我们相续当中。只要最初有一个因,乃至于无因也可以产生。如果最初有一个因,让我们相续中产生了快乐,我们会一直这样快乐下去,永远不会有产生痛苦的机会了。因为快乐是实有存在的缘故,所有实有存在的法,都不应该有变化的缘故。既然有了快乐,快乐也不可能舍弃这种快乐的自性而变化。这样在我们相续当中,就会永远快乐。所谓的快乐实有应该这样理解。

如果说有变化,就不是实有的。如果不是实有的法,就会随着因缘的变化而变化,随因缘的有无而有无。这样的法依缘而起的缘故,就不是实有的自性,而是如梦如幻的、假立的。所有依缘而起的法都是假立的。我们平时所认为的,痛苦是存在的,很苦很苦的,永远没办法离开痛苦了。这是我们不知道它的本性,如果真正有了一点点空性的正见,当我们遇到痛苦的时候,就不会有那么大的感觉,不会认为痛苦永远不会离开我了,永远没办法摆脱痛苦了。

对一般的人来讲,时间是治愈痛苦最好的良药。也就是讲,你只要熬下去、坚持下去,痛苦不可能永远不变。痛苦过一段时间就会转变,慢慢就会变淡,最后就会消失。

但是佛法当中讲,正在痛苦的时候,如果知道痛苦是空性的,或者内心中有了受是无自性的境界,虽然产生了苦,但是他知道苦是无自性的,是假立的法,观察它的本性而安住,这时虽然有痛苦,但是不会对痛苦产生很强的执著。很多人把痛苦看做实有,耽著实有状态的缘故,他们在面对痛苦的时候,根本没办法承受。当太痛苦的时候,他就想办法解决痛苦,以自杀等方式来解决。

如果我们了知苦无自性、乐无自性,暂时可以帮助我们解决很多的麻烦、烦恼。究竟来讲,从根本上可以解决执著、痛苦,安住在无自性的状态中。这是从一般普通人的状态来讲。

后面两句是从第二个侧面,观察的方式不一样。承许这种观点的是数论外道,前面我们也接触过他们的观点,此处数论外道的观点有一种很特殊的认知,认为所谓的痛苦和快乐,不是在心识上安立的,在对境上安立的。在对境上面,在物体上面,存在快乐和痛苦的自性。

比如在衣服上面,就有乐受;在饮食上面,就有乐受。如果你很冷的时候,穿衣服会很快乐。这种快乐是不是在心识上呢?不是在心识上面。因为心识是神我,神我是胜义谛,只是感受者,本身没有苦乐。所有的苦乐都是从自性变化的,都是在外境上面存在的,认为在棉衣上面会有快乐的存在。如果冷的时候,披上棉衣,你会很快乐。

当然这种观点是很粗大的。如果真正在棉衣上面有快乐的话,大热天披上棉衣也会很快乐。不管你什么时候披上棉衣,因为快乐就是在衣服上面本性存在的,如果是这样的话,就会一直很快乐,但实际情况根本不是这样的。

对方认为在外境上存在安乐和痛苦的自性。如果是这样,“乐实则甘等,何不解忧苦”,如果在外境上,有一个实有的快乐安住,“甘等”就是饮食方面好吃的食物。如果饮食上面,有一个快乐存在,当一个人非常痛苦的时候,他只要去吃食物就可以解决问题了。如果是这样的话,那就好办了。所有的富翁、有钱人,都有物质的基础,反正所有的快乐都在物质上面,只要拥有了物质,就永远有快乐的源泉。其实不是这样的。理论分析也是这样的。

现在世界上,从很多观察研究的结果来看,幸福不幸福、快乐不快乐,和物质有一些关系,但是没有必然的联系。如果有必然的联系,越拥有资具的人应该越快乐、幸福,但实际情况并不是这样的。从很多事例和我们自己的亲身感受,也可以了知这一点。如果外境的物质上面存在快乐和痛苦,比如在很多注释当中讲,一个母亲的独子,她最喜欢的儿子去世了,这时候她处在极大的悲痛当中,如果外境具有快乐的话,她去吃好的食物,穿好的衣服,就可以解除忧苦。如果是这样的话,为什么不解忧苦呢?

从自己的体会看起来的时候,当大灾难来临的时候,比如5.12大地震,或者当战争出现的时候,当这些人失去亲人,非常痛苦的时候,他虽然在吃着食品,但是感觉不到任何的快乐。虽然穿衣服,也感觉不到任何的快乐可言。

从这方面我们就知道,所谓的快乐不是在外境当中。寂天菩萨此处直接破斥的是数论外道的观点,数论外道本身也是这样承许的。其实对于现在的我们来讲,意义还要重大一些。为什么呢?因为我们认为如果拥有了物质,有了好房子、好汽车,有了很多钱,就会很快乐,很幸福。所以人们都拼命去追求物质。虽然很多人说,方向可能有一点偏差,有一点错误,但是他们并没有真实认识到这一点。

如果我们通过这种理论去学习,去分析,观察完之后,的的确确知道,如果这些快乐都在外境上面,我们拥有这些东西就会很快乐,但绝对不是这样的。虽然拥有了这些物质,当我们非常痛苦的时候,这些东西解决不了我们的问题。

还有一种说法,当我们非常痛苦的时候,以前所拥有的东西,能够引发我们美好回忆的东西,都会成为痛苦的增益,增上我们痛苦的因。以前有一句诗,“感时花溅泪,恨别鸟惊心”。当然,这句诗有两种解释方式。有一种是,一般来讲鸟语花香,在心情好的时候,会让我们的心情很愉悦。但是,“感时”——当我们很伤感的时候,看到花自己会很忧伤;听到鸟叫,自己的心情也会很不好。尤其当自己喜欢的人去世了,离开了自己,再去看他以前留下的东西,再到自己曾经和他去过的地方,看到这些就会更加的伤心、难过。

所以,从这些方面观察,在外境上确实不存在所谓的快乐。如果我们能够把这些问题通过分析观察,了知得很清楚,我们就会知道,物质有时候会有一些帮助。如果说所有的资具都不能产生快乐、幸福,这也太过分了。资具有一定作用,但是作用有限。所有的资具都不要,只要你的心情快乐就可以了,但是饭也不吃,衣服也不穿,当你非常饿、非常冷的时候,你的心情可能也快乐不起来。当你肚子很饿的时候,或者非常穷困的时候,虽然你平时的性格是很乐天的,但是连基本的东西都不能保证,也快乐不起来。除了圣者以外,一般老百姓如果说,我的境界很高,所有的物质都不需要,确实太夸张了。

这些东西有没有帮助呢?肯定有帮助。但是对于它让我们产生快乐的作用也不能夸大。如实如实的去观察,如实如实去了知,它有一定的作用,但作用不是很大。在这个过程中,一方面要保证基本的生存物资。如果你本身有福报,这些显现的东西不用刻意遮止,如果你是这样的因缘,以知足少欲的心态生活,能够提升我们的幸福感。有一定的物质基础,并且内心当中有比较高的境界,这时候的状态是非常好的。

这是从两个方面,第一方面从普通人认为受实有的角度进行破斥,第二方面是针对数论外道认为外境上面存在苦乐的状态进行破斥。两个方面都是不合理的。

子二、破彼之回答:

若谓苦强故,不觉彼乐受。

既非领纳性,云何可谓受?

辩论的时候,对方所有的回答都没有离开一个基础。我们在学习的时候,永远不要忘记,不要偏离,对方一直坚持受是实有的。苦受也好,乐受也好,都是坚持实有。对方所有的回答都是围绕着这个核心进行的,所有的理由都要证成受是实有的观点。

“若谓苦强故”,如果对方说,痛苦太过于强大了,所以感觉不到乐受。中观师回答说,“既非领纳性”,既然你感觉不到乐受了,“云何可谓受”,怎么可以说它是受呢?”

前面我们讲过,乐也好,苦也好,所有的受都没有实有。对方当然不能接受受无实有的观点,他要维护自己的观点。他说受还是实有的。比如说乐受,还是实有存在的。为什么我们有时候感觉不到乐受存在呢?因为苦太强了。生起非常强烈苦受的时候,我们就感觉不到乐受的存在。

打个比喻说,白天的时候,星星存不存在?按理来说,白天的时候,星星肯定还是在天上。我们不可能说,白天的时候星星回家睡觉去了。一般小时候,父母喜欢给我们这样讲。但是我们长大以后,知道了白天的时候,星星还是在天上。为什么看不到呢?因为太阳光过于强烈,星光很微弱,就被映蔽了。所以看不到星星的存在。所以星星还是存在的,但是感受不到星星的存在,因为太阳光太强烈了。

我们认为这个比喻很合理。他说,乐受是实有的,它是存在的。既然实有存在,为什么感受不了呢?因为产生了更强烈的痛苦,就映蔽了乐受,所以感觉不到乐受。感觉不到不一定没有,乐受还是实有存在的。

中观师说,“既非领纳性”,这时你是不是承许感觉不到乐受了?对方说,感觉不到乐受了。我们说,如果你感觉不到乐受了,就没有领受乐受。“既非领纳性”,如果没有领受乐受,怎么还可以说它是乐受呢?因为所有的受,都有法相。

所谓法相,因明中讲,是指这个法绝对不共同于其他法的特征。每个法都有一个法相,这个法区别于任何其他法的不一样的特征。比如人的法相就是知言解意;柱子的法相是可以撑梁。所谓的受一定有一个不共于其他法的特征,一定有一个不共于其他法的法相,我们才能把它安立成受。所谓的受是什么呢?前面我们讲到了,受为领纳性。

月称菩萨在《入中论》中,讲到“色相谓变碍,受是领纳性。想谓能取像,行即能造作。各别了知境,是为识自相。”在五蕴的法相中,色蕴的法相就是变碍,变化和阻碍。受蕴是领纳,能够领受。想蕴就是能取像。行蕴以造作为自性。别别了知不同的外境就是心识。这些法相都是自宗和对方都承许的。

尤其在当时的印度,对于因明的辩论,基本上都是有共同的认知。并不是说这是《入中论》的观点,“受是领纳性”只是佛教中的观点,不是我们的观点。其实《智慧品》《入中论》中破外