入行论辅导第5品(47-69)

《入菩萨行论》第47节课

今天继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》，这部论典是引导初学者及学习大乘佛法的人趣向菩萨道的殊胜修法。即便没有接触和深入学过大乘佛法的教义，但如果能够认真学习这部殊胜论典，就可以把我们的心改造成菩萨的心，并能救护轮回中的一切众生。

《入菩萨行论》的“论”有两大功能：一个是改造，另一个是救护。改造：就是把自私自利的心改造为利他心，把众生的平凡心改造成觉悟心，把凡夫改造成菩萨，再继续修持最终成就无上正等正觉果位。救护：是指这部论不仅能救度自己，也可以救度一切众生。自他一切众生学习这部论典，都可以得到救护。或者通过学习这部论典，在修学、证悟之后，把此论中的意义告诉其他众生，如是这些众生也能得到救度。

此论典是大乘佛教的精华，其十品的内容涵盖了所有菩萨道的修行方法。第一品宣讲菩提心利益，让我们对菩提心生起欢喜心。任何事情如果有欢喜心，我们就愿意去做，同理，了知了菩提心的功德，我们就愿意去修持。菩萨针对众生的这种心态，在讲解菩提心修法之前，专门宣讲菩提心的利益、功德，令我们对菩提心产生很大的欢喜心之后，再进入菩提心的正式修法中。

菩提心的本体就是发心为利他、求正等菩提，核心就是为了利益众生、他人。修持菩提心，就是修持利他心，但我们是否能真实利他，要看其中的障碍能不能遣除，如果障碍没有遣除，利他心无法生起，就不能周遍地对一切众生修持。这个障碍就是自私自利的作意，就是我执。修持菩提心是围绕这个主线进行发展、讲解、修学的。所以首要问题就是要消除自私自利的心，同时也在培养自己的利他心。我们修学利他就是在打破自利心，要打破自利心必须要培养利他心，二者相辅相成。

在修学菩提心时，为什么寂天菩萨和传承上师都非常强调利他？因为利他是菩提心的核心。如果修持菩提心是为了自利，认为修持菩提心自己可以获得很大的利益和功德，这从究竟意义上讲，说明还没有真正契合菩提心的思想。

为什么要讲功德？第一，菩提心的功德的确非常大，第二，无始以来凡夫习惯了自私自利的心，如果让他马上舍弃自利心，一般人很难接受。为此作者针对凡夫的心态，先讲了菩提心的功德利益。首先让他入门，再引导他修持菩提心，改变自私自利。凡夫最初的发心，也许只是为了自己得到利益而修学菩提心、修学大乘法，但随着修学的深入，心会发生转变，了知以前都是为自己考虑、为了自己成佛，为了自己得到利益而修学菩提心，现在明白这种想法是不正确的。随着这样的转变，他的心就开始为了利益众生而奋发，为了一切众生而修持，为自己考虑的心就会越来越少。

不过，现在我们发菩提心利益众生时，如果生起考虑自己的念头，生起自私自利的想法，这也是很正常的，但我们要随着修学菩提心的深入逐渐转变。

受持菩提心要清净它的违品，需要忏罪、积累顺缘等等，第二品就讲了很多积资忏罪的方法。第三品告诉我们如何受持菩萨心，受了菩萨戒之后要护戒，护戒的方便通过两品来进行抉择：第四品不放逸和第五品正知正念，这些都是守护菩萨戒的要点。要守护菩萨戒，第一，不能放逸，要有小心谨慎的心态。但仅仅不放逸，小心谨慎还不够，因此第五品从另一个侧面来宣讲护戒的方便——正知正念。现在我们就开始学习第五品。

什么是正知正念？正知正念和正知正见不同，“正知正见”就是我们修习佛法的正确观念、见解。比如了知无常，了知空性等是正知正见。虽然正知正念和正知正见都是善法，是一种善心所，但是注重的侧面不同。

首先什么是正知？按照华智仁波切的讲法和上师的讲法，就是经常观察自己的三门，并了知自己的心正处于什么状态。“正念”就是把自己的心安住于善法，安住于善所缘，或者说不忘失善法。很多时候我们忘失了正念，心不忆念善法，其实就是缺少正知导致的，没有观察自己的身、语、意处于怎样的状态中，不观察就会放逸，失去观照的缘故，就会产生很多非法的念头。所以，当正知缺失的时候，正念也随之缺失。如果要真正护持戒律，就要经常观察自己的三门处于何种状态：当了知身体在放逸，马上把它重新安住在正念上；我的语言正在乱说话，发现后马上就纠正；我的心正在胡思乱想，发现之后马上纠正安住在善所缘上。如果我们不知道自己的心在做什么，这个时候就会忘失正知正念，就会造很多罪业。所以，正知正念对护戒的确是殊胜的方便。

按照《善说海》无著菩萨的观点，“正念”是指忆念自己承诺的所断、所修。所断是断除罪业，所修是修持善法，自己承诺要断除的东西和要修持的东西忆念不忘。“正知”就是精通什么是所断，什么是所修。其实在大的方面，无著菩萨的观点和华智仁波切的观点是相同的。

戊二（正知正念）分三：一、护戒之方便法——护心；二、护心之方便法——护正知正念；三、教诫结合相续而精进。

本品从三方面进行阐述。这个科判很重要,因为本品的所有内容尽在其中，如果由于第五品的内容过多而记不清楚，就把这个科判记住。

现在分析科判。本品讲了三大要诀，我们要了知，护戒之方便法是护心，这是第一个大内容；怎么护心？护心之方便法就是护持正知正念，这是第二大内容；第三是教诫结合自相续而精进，也就是护持正知正念，并结合修行心相续而精进实践。

第四品和第五品主要讲六度中的持戒度，也叫守护戒律。守护戒律要懂得善巧方便，如果不懂善巧方便，虽花很多精力，但收效甚微，而懂得善巧方便、抓住核心，护戒就比较容易。护戒的方便方法就是护心。因为一切万法唯心所造，如果把心守护好，就能守护一切戒律。

己一（护戒之方便法——护心）分二：一、略说；二、广说。

庚一、略说

欲护学处者，策励当护心，

若不护此心，不能护学处。

略说是这个科判的总义，护戒的方便法就是护心。

颂词从正反两方面进行宣说。正面是：“欲护学处者，策励当护心”，如果想要好好守护自己的学处，就一定要策励精进的守护自己的心。反面是：“若不护此心，不能护学处。”如果我们不守护自己的心，就不能够守护学处。在此把守护学处的核心讲得很清楚。

从狭义的角度来讲，学处就是指戒律。广义来讲一切修学之处都叫学处。其范围很广：如善法，一切断恶修善都包括在学处当中。

我们要在修行上获得进展，必须要守护戒律、守护学处，才可以达到我们心中所思所想的目标，失坏了学处就不能真实达到。由此可知，守护学处、守护菩萨戒相当重要，想要守护学处，就一定要守护好这颗心。

次第是怎样的呢？首先了知学处的重要性、菩萨戒的重要性，这对于修学大乘佛法行者来讲的确是必不可少的，必须要认认真真地守护菩萨戒。菩萨戒守持好，就可成就菩萨乃至于佛的果位，反之，失坏了菩萨戒就无法成就。

了知了学处的重要性之后就要守护学处，如何守护学处？“策励当护心”，就是一定要认认真真地护持自己的心。要知道众生的心如果不加以守护，眼、耳、鼻、舌、身、意六根很容易散于色、声、香、味、触、法六境之中，（六境中的色、声、香、味、触五种属于色法，第六种“法”主要是意识的对境，当然这里面也可以有色法，但主要是意识当中的念头、观点等分别念。）由此可知，我们的心如果没有经过训练，就会很自然地散于外境中。比如眼睛看外境时，好看东西就会贪著，不好看的东西就会抵触；耳朵听声音，舌尝味道，鼻嗅香，身体耽著妙触，心和意识也会胡思乱想等。心一旦散乱于外境，看到好的就产生贪心，不好的就产生排斥、厌恶心，中等的就会产生舍心，无记心。

试想一下，如果我们的心处于如是的状态，怎么能够安住于实相中？世间的实相无法安住，胜义的实相就更无法安住。没有正知正念，不安住实相，心就会因散乱而产生烦恼，通过烦恼引发而造作恶业，通过恶业而流转轮回，这就是一切众生流转轮回的方式。

如果想要获得超越凡夫人、超越轮回的境界，就不能按照凡夫的操作方式运作。佛菩萨通过实践，了知如何超越凡夫位的修法，把菩萨道的修法告诉我们。凡夫人流转是因为不护心，如果要终止流转就必须要护心。

在护心的修法中，眼根仍然接触色法，耳根仍然在听声音，但在接触色法、听声音的同时，自己的第六意识要安住于善法，当我们看到色法时要提醒自己安住在善所缘中，这就是护心的方法。

当然护心的修法有两种：第一种护心的方法是减少接触杂乱的外境，因为我们的心和外境之间有某种关系，如果见到外境自己的心就很容易外散，没有外境，心就不太容易散乱。尽量减少接触散乱的外境而趣入寂静处，这是非常有必要的，因为缺少引起烦恼的外境，就不会生起强烈的烦恼分别。

归纳而言，远离混乱的外境，能够起到一定的作用，针对一些较轻的分别念，或较轻的烦恼来讲它有作用，但是不能起到根本的作用。即便我们处于寂静处，眼根、耳根仍然会接触外境，如果内心的分别念很重，还是会生起种种的烦恼。

第二种修法是调伏自己的分别心，这是主要的修法手段，我们不可能一辈子都躲起来，有时我们躲也躲不了，所以在尽量远离烦杂外境的同时，也要注重自己内心的修养。但对一般人来讲，处于烦杂的环境中，同时又要调心比较困难，很多人做不到。佛陀了知这点，就告诉修行人尽可能远离复杂的外境，如果无法从复杂的外境中抽身，也要尽量减少外境对我们的影响。

所以，第一尽可能减少对复杂外境的接触。此时，外境对我们的影响减小到最低时，最重要的事就是调伏自己的心。也就是说第一种修法可以帮助我们减少外境的影响，给自己修心创造条件，当我们获得这些有利条件后，即可按照第二种修行方式调伏自心。

如果我们没有离开烦乱的外境，心不断地接受各种各样信息的同时，还要调伏自己的心，难度相当大。为什么佛陀要求大部分的修行者尽量选择寂静处修行，因为寂静的地方容易调心。所以，有部分的修行者就选择出家修行。但还有一部分人无法选择寂静处出家，只能在家修行，既然无法选择出家修学，在家居士第一个要尽量规范自己的生活环境；第二个应该尽量按照调伏心的方法观修，如果没有办法长时间的创造寂静的环境，也可以在一天当中为自己找一个相对寂静的时间段或环境来修学。比如早上或晚上，因为这个时间比较寂静，尤其是早上，其他人还没有醒来，相对来讲是一个寂静的环境，自己的心也容易处于寂静状态，这虽是权宜之计，但如果用这个时间段进行修学，容易调伏自己的心。

有了这种环境之后，我们就开始去观修窍诀来调伏自己的心，无论是否能远离嘈杂环境，都需要做同样重要的一件事——调伏自己的心。

已经处于寂静环境的人，并不是说有了这个环境，就不用调心，只不过这个环境更有利于调心的修行而已。没有处于这种环境的人还是要调心，只不过可能稍微有些困难，但无论如何都要时常使自己的心处于修法中。

我们的心很容易散乱于外境，如果任其放逸，就会产生很多分别念，分别念一多烦恼就会产生，烦恼一多业就产生，这样就会随业流转。相反，如果我们能够守护学处，能够调伏自己的心，将心约束在对修行有利的轨道中，这样有利于自己修持菩萨道。所以我们想要守护自己的学处，最主要的就是调伏自己的心。

我们在学习菩萨学处时，很容易就把它理解成一种教条和束缚。它的确是一种束缚，它束缚自己的身口意不要造严重的罪业。但这个束缚是将自己的心约束在某种范围中不要让它出轨，不让它做不利于自己、不利于他人的事情，这种强制性束缚对于一般的修行人来讲是非常有必要的。就像社会上需要法律约束公民，如果没有法律约束，为所欲为，社会就会混乱，发生很多意想不到的事情。同理，修学者如果让心任其发展，它也会不计后果做很多不如法的事情。如果有戒律的约束就不同了，虽然通过受戒约束自己，还有点不心甘情愿，觉得很多自由都没有了，实际上这种约束对修行很有帮助、很有必要。比如不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等，不但对自己是很好的约束，对于整个社会、整个世间也会有很大的利益。如此看来，这种约束刚开始也许是强制性的，但如果真正了知它的内涵，我们也很愿意自觉维护戒律，因为它对于今生来世、对于众生、对于修菩萨道来讲，都是必不可少的一种保护措施。

每个人都希望自己过得更好，都愿意自己能够修学顺利，而戒律就是很好的规范，让自己的心处于良好的保护之中。所以我们一定要护持学处，而护持学处的重点就是护心，身语相对是次要的。所以，要知道心最重要，失坏了心就失坏了戒律，如果保护好心就能够保护好学处，如果不护此心就不能护学处。

前面我们提到小乘的别解脱戒，虽然它主要是身体和语言的约束，（比如五戒中不杀生，不偷盗、不邪淫，不饮酒是身体方面的约束，不妄语是语言上面的；再看沙弥戒、比丘戒，也是说身体不能做这个不能做那个，语言不能说这个不能说那个。）但护持别解脱戒的重点还是“心”，如果一个人的心非常耽著轮回中的世间八法，那么守持别解脱戒就非常困难，因为他的心对轮回中的世间八法很有兴趣，对于享受很有兴趣，所以要让他护戒就非常困难。

如果一个人的心处于出离心的状态，能够看破世间，守护别解脱戒的成功率就非常高，因为对世间的东西已经放下，就可以自然而然、很轻松地护持戒律。菩萨戒也同样，当我们的心处于利他状态时，很多戒律就可以自然守护，密乘戒也一样。所以守护好自己的心，就能够守护好自己的三乘学处。相反，如果不守护自己的心，就不能很好地保护学处，即便一段时间中外在的身语做得非常好，但也不能持久，因为心处于散乱状态；如果我们的心不调伏，守护戒律会非常辛苦。我们守护好自己的学处也是为了更好地调心，解脱最终也是因为调伏了自心而获得。解脱是在心上安立的，而不是在身体上，所以身语是次要的，心才是最重要的。

庚二（广说）分四：一、需护心之理由；二、护持方法；三、如是护持之功德；四、需精勤护持之理。

辛一（需护心之理由）分三：一、未护心之过患；二、护心之功德；三、摄义。

壬一、未护心之过患：

我们要了知没有护心会产生怎样的过患，护心有什么功德，任何事情经过权衡之后，再选择做就会非常努力，所以首先讲没有护心有什么过患。

众生不懂这些道理，如果菩萨不讲出来，众生通过自己的分别念思维,很多问题考虑不到，所以经由学习教法或学习以前菩萨的成道经验，可以节省很多时间。菩萨的经验之谈，能够帮助众生尽快的走上正道，所以现在我们就学习菩萨的成功经验。

不护心有什么过患？

若纵狂象心，受难无间狱，

未驯大狂象，为患不及此。

如果放纵我们犹如狂象一样的心，后果是将在无间地狱中感受很多苦难。世间当中没有驯服的狂象，能够做的伤害是有限的，远远比不上放纵自己心的过患那么严重。

寂天菩萨善于通过比喻说法，此处也是为了让我们直观的看到不护心所造成的严重后果，寂天菩萨使用了一个能使大家，尤其是当时印度人能够接受的例子。印度人都知道大象发狂之后的情况：两个国家军队开始打仗时，他们会派出一些大象，在象鼻上捆上宝剑，然后让大象喝酒，大象喝酒之后心就发狂了，控制不住自己，然后将大象驱赶到对方的军队中。已经发狂的大象群使对方根本无法抵挡，不管是人、动物、森林、城镇、房屋都会摧毁，这样的狂象群是非常恐怖、可怕的，会造成很大的灾难。寂天菩萨知道大家了知狂象造成的过患，所以他说：没有驯服的狂象造成的过患远远比不上放纵自己的心造成的过患大。如果我们不调伏自己的心，让心像狂象一样去放纵，就会“受难无间狱”，如果我们造了无间罪或者类似无间罪，死后就会不经中阴身直接堕入地狱，不间断地受苦，而且时间漫长。

造无间罪的原因是什么？主要是没有调伏自己的心，放纵了自己的心。杀父、杀母，被利益所驱动破和合僧，或者出佛身血、杀阿罗汉，都是因为没调伏自己的心。有时仅仅为了得到财富，未如愿时，心就狂野起来，控制不住；有时是因为嗔恨，总而言之出现这些情况都有一个共同点：就是没有调心所致。此处只是以无间地狱为例子进行宣说，其实很多罪恶、痛苦的事情发生，都是因为没调伏自己的心所导致的。

无间地狱以上有七个热地狱，从复活地狱开始，他们的因，都是杀生、偷盗僧众财物等严重恶业，这些恶业也是因为没有调伏心而导致的，所以如果放纵自己的心，就会造很多罪业，业果不虚，定会感受痛苦。没有驯服的狂象看起来很恐怖，但它能伤害的程度非常有限，根本无法与放纵自己的心相比，但是一般人思维颠倒、没有智慧，总觉得放纵自己的心，没什么可怕的，反而认为大象发狂，是非常恐怖的。他们对外在的洪水、大楼失火、恐怖分子的袭击非常害怕，其实这就是一种颠倒，也就是一般众生智慧短浅之处。以佛的智慧观察，这些情况导致的最大灾难是夺去自己的生命，或者是让自己损失一些钱财，这只是今生中短暂的痛苦而已，而无间地狱的痛苦是无法描述的，要在很长时间中不间断地感受难忍的痛苦。因众生根本不了知这种严重性，所以，此处菩萨就把众生非常害怕的狂象和不重视调心而放纵自己的心两者并排在一起分析观察，让我们了知，不护心的过患远远严重于遇到那些灾难。

当我们了知放纵自心，不调伏自心的过患如此之大后，我们就会懂得调伏自己的心在整个修法中是非常重要的。尤其是针对修学大乘的人，放纵自己的心就意味着远离了菩萨道，如果调伏自己的心，就走上了修持菩萨道的正轨。我们不了知这些道理，我们就是形象上的大乘行者。

壬二（护心之功德）分二：一、略说；二、广说。

癸一、略说：

若以正念索，紧拴心狂象，

怖畏尽消除，福善悉获至。

此偈颂第一、二句讲的是一种方法，第三、四句是它的结果，也就是正确的方法产生贤善的结果。

前面提到过的，正念就是不忘失善法，平时我们在修法的过程中和日常生活中应念念忆念善法，比如：利益众生、修学佛法，自己要善良等等，这样忆念善法的心就象绳子一样，将我们犹如狂象的心拴住，不放纵它。所以，用忆念善法的正念拴住我们的心，心和正念连起来，起心动念都不离正念。

以前的大德也讲过这个比喻，心就象狂象或是一匹马，正念象绳子，一边套住狂象或马的脖子，一边系在桩子或大铁柱上，主人会经常来巡视。其实来回巡视的人就代表正知，正知就是观察自己的三门，马的主人来回巡视，就相当于经常观察我们的身、语、意处于怎样的状态。象或者马拴在绳子上，这是心念正法，就是不忘正法，这个桩子就是不放逸，或者说是善法，正念是不忘记善法，所以这个桩子不要松，如果松了就会后患无穷。

所以我们要以正念索，拴住我们犹如狂象般的心，以此来调伏自己的心，将自己的心专住在忆念善法的正念上，如果能够这样调心，就会有两种积极的结果。一种结果是消除一切怖畏。一种结果是获得安乐和福善。

为什么会这样？因为一切的怖畏都来自于恶因。怖畏只是一种果，它来自于不好的业、不好的行为。如果我们能够经常调心，断除恶业，业已断除，就不会有怖畏的果发生。或者，如果我们的心安住在一切万法实相的本体上，或忆念利益众生的大善法上，我们就不会有怖畏。

因为我们忆念善法，调伏自心，断除了恶业，所以这本身就是大善法。有了这种调伏心的善法，结果必然是善妙的，可以获得世、出世间的快乐。或者因为自己的心处于善法中，必然是快乐的。这就是护心的功德。

按照我们心的特点，每个众生都想离苦得乐，当了知了不护心的过患，护心的功德后，一个正常的人很自然的就会选择护心，因为护心能够离开过患，让我们得到利益。

癸二（广说）分二：一、遣除怖畏；二、修持善法。

前面第三、第四句讲到“怖畏尽消除，福善悉获至”，广说的两个科判分别对应前面第三、第四句颂词。

子一（遣除怖畏）分二：一、真实宣说；二、依据。

丑一、真实宣说：

虎狮大象熊，蛇及一切敌，

有情地狱卒，恶神并罗刹，

唯由系此心，即摄彼一切，

调伏此一心，一切皆驯服。

世间上有各种怖畏的对境。在旁生界，众生害怕老虎、狮子、大象、熊以及毒蛇等，这些旁生由很强的恶业投生，比如毒蛇，投生毒蛇其中一个原因，就是嗔恨心很大，所以死后自然转成毒蛇，有强烈嗔恨心的业的缘故。所以很多众生看到它们之后，就自然而然生起强烈的恐怖心，这是来自旁生界的威胁、怖畏境。“一切敌”：可以理解成在人间怖畏境。在人间我们有很多的怨敌，比如因为某个因缘，自己和某个人反目成仇，或者是通过宿世、父母上代留下来的恩怨导致的宿仇，还有现在的恐怖分子，社会上的不良分子等，都是引起我们产生不安全感的来源。

“有情地狱卒”，地狱是有情去感受痛苦的地方，所以叫有情地狱。在有情地狱中，有很多狱卒：牛头马面，阎罗王等，狱卒专门负责惩罚罪人，所以地狱的众生看到狱卒时，也是极其的恐怖。“恶神并罗刹”：凶恶的鬼神和食人的罗刹，这些都是能够让众生产生恐怖的对镜。

颂词中讲到六道中让我们产生恐怖的对境。前面提到虎、狮、大象、熊、蛇可以归在旁生道；‘一切敌’可以归到人道中；“有情地狱卒”是地狱道；‘恶神并罗刹’是饿鬼道。天道方面，倒不一定有很多怨敌。因为天人一般都比较贤善，魔王波旬可算天道中的一个恶神，阿修罗道有很多罗刹。所以六道中所有怖畏归摄起来就是这些，当然展开来讲是无量无边的。

这一切恐怖的来源我们怎样消除呢？下面讲“唯由系此心，即摄彼一切”。

“唯由系此心”：此句很有深意。有些人会想，如果出现这些恐怖的对境，我们消灭它就够了。但这是不可能的：第一，一切恐怖的对境太庞大了，太广、太多，无法消灭。第二，这些恐怖的对境实际都是由自己的心产生的，来自于自己的恶心，是我们心的一种投射，当内心的某种信息反映在外境上，就产生了恐怖的对境。所以说“唯由系此心”，如果放着自己的心不去观察，不去调伏，而想要调伏外境，那是错误的方法，永远调伏不了。

有些人说，是不是这些老虎、狮子等，都是自己的心产生的？按照佛教的观点来讲，这些都属于有情，有情有自己的相续。这个相续不是自己产生的，但是这个恐怖的境本身是自己心的投射，是自己心所造的。我们不是把有情的相续消除掉，而这个有情以一个恐怖的方式出现：我害怕这条蛇，我害怕这个怨敌，蛇和怨敌对我而言成了一个恐怖的对境，它之所以让我恐怖，实际上是我的心造的，而不是说这个有情的心是我造的。

所以“唯由系此心，即摄彼一切，调伏此一心，一切皆驯服。”这时，如果我们能调伏自己的心，一切就调伏了。恐怖的对境因为它是从自己的心中投射出来的，所以要解决问题，也只是调伏这个心本身。就象我们的梦境，我们在做梦时，显现很多的梦境：恐怖的事或美好的事，这些都是自己心的投射。所以我们想在梦中改变外境是做不到的，因为它真正的源头是自己的心，只要自己没醒过来，因缘和合时，梦就会继续下去。梦中的敌人不可能一个个杀干净，因为心是源源不断的创造者，是它创造出这种让自己恐怖的东西来。只有自己从梦中醒来，知道这一切都是自己的心所造，根本就已经解除，外境的一切梦境亦随之消散。以放电影的比喻来说明：在屏幕上面，出现了很多人物、山川或感人的画面、让人不舒服的画面，这一切的人、故事、情节等从哪里来？它有个根本，都是从放映机里出来的，只要放映机中的胶片不结束，它就会源源不断地出现在屏幕上。所以你想要把屏幕上的一个个人处理掉是很困难的，如果把放映机关掉，或者胶片放完了，屏幕上的影像就会消失。

这个世间有很多让自己恐怖的东西，但恐怖的根源，一般人认为是在外境中，但真正深究起来，来自于自己。外境本身只是单纯的一个显现而已。比如：张三，我很害怕他，因为他是我的怨敌。在张三的法上，他本身是不是一个实实在在怨敌的自性呢？他并不是。张三的朋友看到他就会很高兴，不会是怨敌。所以这个所谓怨敌的想法，是我心的投射，是我心的一种反映。再比如：黄昏时，我把一条绳子看成是条蛇，这条蛇的感觉是我心的一种反映、一种投射。所以调伏了自己的心，就能够调伏这一切。所以从根本上解决问题，还是要让心认清楚这是一条绳子。自己的心认清楚之后，这个事情就解决了。

我们要解决让我们恐怖的事物，主要是调伏自己的心，当然调心有很多层次，比较粗大的调伏方法，或比较基本的调伏方法就是：我们对于世间产生出离心，这样很多的恐怖自然而然就会消失；或者把我们的心调伏成菩提心，当一个菩萨产生了菩提心，在这个当下，一切的怨敌就会消失，因为他把一切众生看成了自己亲人一般，不会再有敌对情绪，所以一切怨敌就会消失；如果把自己的心调伏到实相状态中，安住在空性中，一切恐怖当下就消失了。

从业因果的角度来讲，我们认为，这个人是我们的怨敌，一定有前因，就是自己造过这样的业，所以把张三当作自己的怨敌，或虎狮大象熊等等才会让自己很害怕。如果我们要想不害怕，就不要造恶业。如果我们造了类似的恶业，我们一定会感受这样的果。调伏心的一个方法，或调伏恐怖外境的一个方法，就是止恶修善。这是因果的缘起规律。如果修持善法，善法本身绝不可能引发恐怖的境，恐怖的境出现，一定是因为内心当中有负面的业存在，所以它投射在外面，变成让我们恐怖的事物。所以我们要消除这个恐怖事物的第一个方法，就是要终止恶业、修持善业，忏悔已经造过的罪业，没有造过的罪业坚决不做，已经修过的善法继续修，没有修过的善法开始修。

以了知业因果的方式来调伏自己的心，把我们的心安住在善业的状态中。从长远的角度来讲，一定可以调伏自己的怖畏。一切的对境都是自己修行的对象，通过菩提心可以调伏自心；了知一切法无自性、全是空性的，安住在这样的实相当中，也可以调伏心。通过各种方式调伏心之后，一切就调柔了。因为前面讲了，一切都是自己心的反映，一切都是心的投射。

还有个方式消除怖畏，也就是用慈悲心感染对境，感染对方。象有些菩提心修得非常纯熟的菩萨，因为他真正对一切众生发起了强烈的慈爱心，所以虎、狮、大象、熊、蛇等受其感染之后，它们也跟随产生善心，所以根本不可能去危害这个修行者。历史上有很多这样的例子，上师也讲过很多。

总而言之，消除怖畏有两个方法：第一个是调伏自心。一切都是心的投影，只要调伏自心，一切的投影也就消失了。第二是心和心之间相互感染。如果有时对某个人很不舒服，很不高兴，这样的情绪就可以感染对方。如果真诚待人，这种真诚的心也可以感染对方。所以菩萨用强烈的菩提心去对待一切众生，一切众生也能接受到来自于菩萨的慈爱，自然而然对这个菩萨生起慈爱之心。这就是调伏自己的心，安住在菩提心上，也就调伏了外境。“真实宣说”就讲到这里

《入菩萨行论》第48节课

我们继续学习护心之功德中的广说遣除怖畏。

第二、依据：

此处主要以教证作依据，里面也有推理部分。为什么说一切的怖畏都是由心而生？

实语者佛言：一切诸怖畏，

无量众苦痛，皆从心所生。

断除了一切妄语的实语者——佛陀在经中说：众生的一切怖畏、轮回中无量的苦痛，都是由心所生。“心”就像画家，无量无边的图案都是由它所画。它可以画出天界的图案，画出地狱的图案，画出人间的种种图案，所以说一切都来源于心。其中怖畏和苦痛的部分，同样由心所生，不过它是由恶心所生。

有些宗派说上帝是造物主，创造了人和器世间。但从佛教的角度来看，这个上帝就是心，是心造了一切万物。每个众生都有心，“心”就是自己的上帝。如果把心调伏好，就能调伏一切的怖畏。心可以产生一切的善法，也可以产生证悟一切实相的功德，心是根本、是源头。我们修学佛法的人，要认识到心是一切的来源。如果我们不调伏好自己的心，将产生一切痛苦。相反，如果能用这颗心修善法，安乐就产生了。如果能够认知心的实相，一切证悟、觉悟都可以产生。

为什么要相信佛陀所讲的话呢？佛陀是实语者，说明佛陀不说妄语，不说妄语的原因何在？在《释量论》中讲：“无因不说妄。”佛陀没有说妄语的因，或者说没有让佛说妄语的因素，在《大乘庄严经论》和很多大乘经论中都如此宣说。佛陀在因地修持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧的过程中，已经逐渐断除说妄语的因。说妄语无外乎就几种目的：比如让自己获得财富，但是佛陀没有这样的因。为什么呢？因为佛陀在因地修行时不仅不会为了财物而引发不好的业，相反，佛陀把一切财物布施出去，以布施财物作为进入菩提道修行的第一个阶段，也就是第一度：布施。

佛陀在因地时，从小的财物开始布施（我们现在修学布施，也是先从微小的东西开始）逐渐布施自己觉得价值比较高的东西，再行大的财布施，然后布施自己的身体，先试着布施自己支分的身体，然后再把自己的整个身体布施出去，所作所为完全是心甘情愿的。佛为什么布施？一是为了打破我执，二是完全为了利益众生。众生需要财富、器官等，菩萨就布施给他们，为众生的需要进行布施也是为了打破我执。做布施时，菩萨的总目标就是通过这种方式圆满资粮，最终度化众生。菩萨把里里外外所有的物品，包括善根在内都已经布施给了众生，怎么还可能为了财富而说谎？绝对不可能的事情。也不会为了得到财富去偷盗、杀生。菩萨为了利益众生可以把自己的财富全部布施出去，所以不可能为得到财富而说妄语，没有这个必要。

我们在遇到危难时，为了让自己活命，有时不得不说妄语，欺骗他人而保住性命。然而，佛在因地时，为了众生的利益，完全可以把自己的身体全部布施给众生，他不会为了活命而说妄语，绝不可能因为害怕自己的生命受到威胁而说妄语，也不会因为名誉、赞叹而说妄语，不会有这样的因缘。

所以，在修持菩萨道的过程中，我们要知道佛陀是怎样看待财物的，是怎样看待自己的身体、名誉的。在佛陀的教法中，教导我们要放弃对名利的执著，放弃对财物的执著等。在初期阶段要不断串习这些法义，当我们串习到一定程度，就达到菩萨阶段，串习达到圆满的阶段就成佛了。因此，导致说妄语的因已经断除，根本不可能有任何因缘导致佛说妄语。即便是在世间中，一个诚实人的语言大家都会相信，何况是经过很长时间修学利益众生法门的菩萨、成就了佛陀果位、彻底根除了妄语之因的佛陀，更是绝对不可能说妄语了。

我们现在修学的内容，一方面是积累资粮、圆满资粮，另一方面是在遵循佛菩萨的道路：不为自己的利益说妄语；也不为保护自己的生命说妄语；不为财富、活命造恶业。现在我们所修学的路，就是断除大大小小造恶业的因缘。佛陀经过这条修行道路成就了，获得了自利利他的功德。在说法过程中，佛的语言成为了正量、标准，佛陀所说的语言真实可信，可以作为一种依据。因此我们说这个依据是实语者佛陀宣讲的：一切怖畏和无量的痛苦，都是从心而生。

在《宝云经》中讲：“心性若自在，则于诸法皆获得自在。”如果自己的心调伏了，一切都调伏，不可能再有痛苦等事情发生。为什么说“心性若自在，则于诸法皆获得自在”？与此处有什么关系？因为众生遇到怖畏、遇到苦痛是不自在的表现，每个众生都不想遇到这些事情，但因为他的心没调伏，心不自在的缘故。他不想遇到怖畏、痛苦却偏偏遇到，这就是不自在的表现。如果心性自在，于一切诸法获得自在，自然而然远离一切怖畏。佛陀在《摄正法经》也讲过：“诸法依赖于自心。”一切诸法都是依靠心而产生，对于实语者——佛陀所讲的教言，是出自正量者之口，我们应该相信。

有情狱兵器，何人故意造？

谁制烧铁地？女众从何出？

假如一切怖畏、一切痛苦不是由心所造，如何解释下列情况呢？

“有情狱兵器，何人故意造？”：在地狱中，阎罗狱卒手中拿着燃烧的兵器、三叉戟、刀枪等，用来使劲地戳截和锤打众生。这么多的兵器是谁故意造出来的？在什么地方加工出来这么多的兵器？

“谁制烧铁地？”：在整个热地狱中都是烧红的铁地、烧红的铁房子、烧红的刑具和熊熊燃烧的火焰。有的经典讲：受罪者目光所及的范围全部都是烧红的铁地，无论你再怎么跑都没有边际。如此大的铁地谁造出来的？没有人故意制造出这么广大的燃烧的铁地。

“女众从何出”？女众主要是指在近边地狱有个铁柱山，铁柱山有女人出现。原因就是有些人在世间没有守护好戒律，犯了邪淫等罪过。比如有些出家人犯了淫戒，或有些在家者犯了邪淫的罪业，就会堕入铁柱山地狱，当罪人（男人）走到铁柱山的山脚下，看到山顶上有自己曾经喜欢过的、做过不净行的女人，她站在山顶上呼喊自己，当他听到呼喊他的名字，看到这个女人时，立即就生起了极大的贪欲心、欢喜心，拼命地向山上爬，这时山上长的树都变成铁刺，铁刺的方向通通朝下，迎击罪人，他们的身体被戳穿，肠子被拖出，感受极大的痛苦，好不容易爬到山顶，这个女人瞬间变成了凶猛的铁嘴乌鸦，站在他的头顶上用铁喙去啄食罪人的眼睛，承受长时间痛苦之后，罪人又听到山脚下这个女人在喊自己的名字，因为业力成熟，他又开始拼命地往山下跑，这时所有的树枝自动转向，朝向上方，他从山顶往下跑，迎击铁树枝而去，又感受身体被刺穿等痛苦，到了山脚下，当他拥抱这个女人时，她即刻变成了可怖的铁头女人，把他的头放到嘴里嚼食。如此反反复复地感受痛苦。如果是女罪人，她的对境就是以前喜欢过的男人，同样感受上述之的痛苦。

让罪人受苦的女众从何而出？是真实有一个女人吗？不是，比如有些人犯罪死了之后，自己堕到地狱中，而往昔喜欢过的女人可能还在世间没有死。所以，不可能有一个真实的他曾经喜欢过的女人，跑到地狱使他受苦，这是不可能的，只能说这个女人是他自己的业力所幻变的。他在铁柱山受苦时，相续中的业力种子成熟，显现铁柱山的形象，山上有一个自己曾经喜欢过的女人在呼喊自己，再反反复复受苦，到了山顶变成铁嘴乌鸦，到了山脚之后变成可怖的女人嚼食自己，全是自己恶心的变现，烧铁地也是心的变现，没有一个实实在在的地方。

汉地有一个公案：一个僧人在旷野行走时，突然看到一座寺庙，进去后，看到一位曾经认识的师父也在里面，他奇怪地问：“你不是已经去世了吗？怎么会在这里呢？”那人当时没有回答。到了吃饭的时间，一个僧人喊：开始行粥，把稀饭抬进来。他看到稀饭都是鲜血的颜色。又看到刚才那个人显得非常痛苦的样子。他又问：“你已经死了，怎么在这里？”那人说：“我现在很痛苦，正在感受罪业的果报。”就把脚上的裤子拉起来让他看，小腿以下的肉全部被烧尽了，只剩白骨。他说：“我现在正在地狱中受苦，因为曾经挪用过僧众的财物，所以现在感受罪业的果报，你回去之后一定要为我念经啊。”他出门之后，寺庙就消失了。所以，罪人感受的刑具、痛苦，实际上是他自己的罪业显现，不是外境中真实有这样的环境。如果真有这样的环境，其他人也会感受同样的痛苦。

上师还讲过章太炎的公案。章太炎曾经辅助阎王在地狱中判案，他看到很多酷刑，觉得这些众生实在太悲惨了，所以和其他的官员商量，想把残酷的刑罚废除，于是召集罪人指控狱卒用何种酷刑折磨他们，但是当罪人指着刑具的位置时，他却什么都看不到，最后悟出了一个道理，实际上酷刑都是由心所生的。如果罪人有这种业力，在他面前就会显现这种刑具，显现可怕的狱卒等。如果自己没有这种罪业就看不到。所以，说明这一切都是由自己的业力所造、恶业所生。有这样的业，就会显现这种情况，没有这样的业，就不会显现，并不是实实在在有个地方叫地狱。

虽然佛陀在经典中也曾经详细描述过地狱所在，离地面的距离等等。但很多大德解释说，这是佛陀针对某些众生根基的不了义的说法，因为有些众生的实执心很重，如果说不存在一个实实在在的地狱，这一切都是自己心所幻变，是心所造的，这些人不相信。如果告诉他从这里往下走二万由旬的地方叫地狱，这面是什么环境，实实在在存在，很多人就相信。其实很多大乘经典中讲：如果你造了下地狱的业，你死去的地方就是地狱，马上就能感受到它的痛苦。其他人没有造此业，就感应不到。

所以，一切的狱卒、烧铁地、有情狱兵器还有女众等，实际都是自己的恶心所造。

地狱中的狱卒到底是否是真实的有情？这里有两种说法：按照小乘的经论的观点，认为是真实的有情。在《俱舍论》中引用了一些依据来说明，像这些地狱中的狱卒都是有情，他们属于鬼道所摄，虽然他们在地狱中惩办其他罪人，但因为业力不同，他们并不会感受地狱的痛苦。大乘认为地狱中的有情是自己心的幻变，是自己业的幻变。所以，我们认真分析时，就会了知，如果自己造了这个业，你的心就会幻变受刑的地方，或者幻变出折磨你的众生等。就像我们做梦时，有怨敌来追杀，猛虎要吃你……本来不存在一个实实在在的有情，但在梦境中真真实实出现了，实际上除了自己的这颗梦心之外，并不存在一个真实的有情。所以，如果我们对地狱当中的有情是幻变的难以理解，就想一想梦境的比喻。

佛说彼一切，皆由恶心造，

是故三界中，恐怖莫甚心。

从恶心能够遭致恐怖而言，佛陀在《念住经》中告诉我们，一切都是由恶心所造，所以在敌人中，除了最大的怨敌——这颗心之外，没有其他的怨敌。反过来讲，此心也能够造善法，能够让自己观修实相。所以一切都是心所造。

“佛说彼一切，皆由恶心造”：前面讲到的有情狱兵器、让自己受苦的女众等，这一切都是恶心所造，并不是一切的好不好东西都是恶心造，因为这个“彼”字是承接了前面的第二个颂词而来的。如果我们的心很恶它就会显现这一切，“是故三界中，恐怖莫甚心”。所以整个三界中，我们认为最恐怖的恐怖分子、洪水猛兽、地震天灾等，远远不如心恐怖，因为这颗心无始以来存在在我们的相续中，一而再，再而三的制造这些外境，这一切都是拜它所造，真正恐怖的根源应该就是这颗心。比如说，实施恐怖袭击的人肉炸弹，或者持枪抢劫的人，他们虽然很恐怖，但只是个体，只能在局部制造恐怖事件，如果他死了或被抓起来，此地也就安宁了。如果这些人背面躲着个指挥的人，那这个核心人物是最恐怖的，他一旦策划并加以实施，恐怖事件就会辐射到各个地方，所以这个人本身就是最危险的、最恐怖的。同理，天灾人祸等伤害，虽然很恐怖，但只是我们心的一个投射，都是发生在最外围的事情，最恐怖的就是我们的心在源源不断地制造能够引发这些恐怖事件的因素。这颗心没调伏就会有很多分别念，造很多恶业，然后就开始制造很多很多的恐怖外境，让自己的心又陷入恐怖之中。所以这一切真正仔细分析时，就是心自导自演的一场戏，一场恐怖的电影，并不断上演，此时就可以看出这一切虚幻性，这些都是自己的心所造的，这一切都是虚幻的。如果能够安住自己的心，了知它的本性，醒悟了，这一切就没有了。

所以佛法中把一切山河大地等器世界，一切有情世界，一切的善法和恶法，安乐和痛苦全部归摄在一颗心上，如果调伏了这颗心，一切都调伏了。所以三界当中最恐怖的就是这颗心，我们一定要调心。

子二（修持善法）分六：一、布施度；二、持戒度；三、安忍度；四、精进度；五、静虑度；六、智慧度。

按照华智仁波切的科判，第一个科判讲的是诸害由心生，一切的危害由心而生；第二个科判是诸善由心生，一切善法也是由心所生。一切善法此处用六度来表示，六度的修行都依靠心，六度的圆满与否也是在心上面来安立的。

丑一、布施度。

若除众生贫，始圆施度者，

今犹见饥贫，昔佛云何成？

有些人理解布施度圆满的标准是这样：所谓的布施，就是要把东西布施给众生，满足众生的需求。如果布施度要圆满了，应该说是要满足一切众生愿望，要让一切众生都脱离贫穷的状态，才能叫做施度圆满。如果遣除了众生的饥贫才圆满布施度，那么现在我们在城市、乡村，随便哪个地方都可以看到饥饿贫穷的人，这些人根本没有彻底得到满足，还在饥贫之中，那么以前的佛是怎么成就佛果的？

佛陀是圆满布施度之后才成就的，如果现在还有看到饥贫，就说明佛的布施度没有圆满。如果布施度没圆满，又怎么成佛？我们会提出这样的问题。我们之所以有这样的怀疑，关键的问题是我们认为的布施，是使众生得到财物上的满足；而布施度圆满，就是满足一切众生的需要，遣除了一切众生的饥贫。如果这样，那么圆满布施度时，在社会上就看不到饥贫者，但是现在还可以看到饥贫者，就反证佛的布施度没有圆满，佛没有成佛。

如果我们这样认为就会出现这样的疑惑，或者说把布施安立在外境上就会有这样的过失，下面进一步回答：布施度依心。因此布施度圆不圆满，是以心来作标准，而不是在外境上满足一切众生的需求，遣除一切众生的饥贫。

身财及果德，舍予众生心，

经说施度圆，故施唯依心。

所谓的布施度圆满是把身、财和果德舍予众生的心圆满了，此处有三个所布施的对境，一、舍身体；二、财富；三、果德。

众生对财富都很执著，如果能够把一切财富都布施了，对财富没有一点执著了，以此施舍心就断除了对财富的贪执。但是和财富相比，凡夫对身体的执著更强烈。如果菩萨把身体也布施给众生，就说明他对身体的执著也断除了。凡夫人为了得到财富会拼命去赚钱，但是为了保住身体，可以舍弃财富，如果为了后世，他就可以舍弃身体。比如，他知道我如果舍弃了身体，后世会过得更好，因为依此身造了很多的善业，即便此身死了，我会换成一个新的身体过更好的生活。为了后世的圆满，后世有更多的果德，获得更多的财富，更多的享受，所以他愿意舍弃身体。如果能将自己的修习引发到对后世异熟果的财富、功德上，或者说布施圆满的果上，我也可以布施给众生，那就说明真正圆满了布施众生的心。

首先是财富，他能够布施；第二个是身体，他能够布施；第三个能够引发后世，也就是生生世世都能够成就殊胜安乐的善根功德，他也能够布施，比如回向善根，我要把善根回向一切众生，愿一切众生成就觉悟之果，愿一切众生都能够离苦得乐。

修行者和世间人不之处在于，世间上的人修行主要的是为了财富和保养自己的身体；修行人是为了累积功德。对于一个真正懂因果的人来讲，对于善业重视度远远超胜对身体和财富。

在凡夫人阶段，执著的是财富、名声、身体等；如果一旦坚信因果后，重点就会转移，他了知生命、身体生生世世都会有，如果做了善业，你会舍弃这个不如意的身体，得到一个更好的身体，比如转到天界，天人完美的身体就是造作善业而来，有善业就会得到天人的身体和天人的享受。所以坚信因果的人对于现在的不如意的身体、经常生病的身体，他不会留恋，而对于善根和以后的功德将是一个新的执著。但是如果能够把果德回向众生，根本不执著善根功德，连菩萨道的修行善法在内，或者让众生感受觉悟、让众生成佛的想法在内都放弃，都施予众生，那我们说他还有什么不可放弃的呢？从外在的财富，自己的身体，乃至于心里的善根功德全部都已经布施了，有这样一种布施众生的心，就说明他究竟远离一切悭吝，是真的放下了。

“经说施度圆”：佛经中说，如果一个修行者，能够完全舍弃一切财富、身体、果法，这个时候他的布施度就圆满了。所以真正的布施度圆满是依心而安立的，不是依靠外境。所以一切善法依心就是圆满的，并没有真正从外境上满足一切众生的需求，但是符合布施度圆满的标准：就是把自己所珍爱、所执著的东西都愿意布施众生，可以把一切善根布施众生，把自己的身体布施众生，把财物布施众生，这就是布施度圆满的标志。布施度圆不圆满并不是说在外境上有没有贫穷可怜的人，而是这个布施修行者是不是愿意把一切布施给众生，如果做到了，就是布施度已经圆满了。

所以，布施度依心而安立，不是靠外境而安立。从这一点，我们可以得到一个启示：平时我们在做布施时，主要的目标是为打破悭吝之心，因为我们对财富等东西多多少少都有一种悭吝，认为这个是我的东西、我的钱财、我的善根，所以只能我来用，或者和我相关的人来用，其他众生和不相关的众生，或者怨敌就不能使用。修布施的必要就是打破这种悭吝的想法，我们就是要把自己拥有的东西布施众生。这里面也有利他的成分，不在于外在的形式，而在于在真正布施时，为了众生可以舍弃一切，所以这也是打破我爱执、打破悭吝心的一种修法。如果通过修行已经做到了这一点：不管是对财富、身体、还是一切的善根都没有悭吝了，都已经做到了，布施度就已经圆满了。

所以，布施度是依心安立的，而不是从外境上安立的。布施度是这样，持戒度、安忍度、精进度、禅定度、智慧度全都是依心安立，所以最后总结：一切的善法都是依心而立，而不是由外境安立。

作为佛教修行人、大乘修行者，外在的行为是次要的，主要目标是想方设法地调伏自己的心，心一旦调伏了，一切就调伏了。在大乘修行中，调伏心是一种很殊胜的法门，我们在学习时要深入体会其中的精髓，要把方向由外转内，以前是调伏外境，现在要调伏自心，心调伏了，外境也就调伏了。如果单单把目标放在外境上，内心无论如何也是调伏不了的，后面讲安忍度时，这个问题还有很好的比喻说明。今天的课就讲到这里。

《入菩萨行论》第49节课

寂天菩萨所造的《入菩萨行论》，主要宣讲如何遣除我执，打破我爱执，生起利他的意乐。当然除了生起利他意乐的大目标之外，通过修学此论,也能懂得如何在实际修行中追随佛菩萨的轨迹而行持，这样就可以顺利到达彼岸，获得佛果。

如何产生菩提心呢？要生起菩提心，必须要积资净障，受菩萨戒等。受戒之后又如何守护菩萨戒呢？菩提心没有生起要让它生起，已生起的不要让它退失，在不退的基础上还要让它再再地增长。无论是受戒后守持菩萨戒，令已生起的菩提心再再增长，还是发菩提心后趋入六度的修持，这些内容都是让我们的相续尽快与菩萨道相应的殊胜方便方法。前面我们学习了受菩萨戒后如何护戒的内容，这是从次第的角度讲的。

从六度的角度来讲，布施度散于各品当中，没有单独的布施品；持戒度主要是从不放逸和守护正知正念这两品进行学习。我们正在学习一切万法都是依心而安立，一切恶业依心，一切善法也依心。在身、语、意三门中，以意为主。佛经中讲：“意速意为主”：心很迅速，心在一切中为主要。“一切皆依心”就是主要依心。身和语跟随自己的发心有不同的转变，发恶心，身、语就变成恶业；发善心，身语也可以变成善业。

六度也是依心而安立。前面讲到布施度依心而安立，如果自己能真正放舍内外一切对境，这时就真正圆满了布施度。佛菩萨也是通过消尽相续中的悭吝心，将一切身、财、果德都布施给众生的方式圆满布施度的。所以，布施度是依心而安立。

丑二、持戒度：

持戒度这个善法也是依心而安立，依心而圆满.

遣鱼至何方，始得不遭伤？

获断恶之心，说为戒度圆。

这里以杀生为例来说明，如果持戒度不是安立在心上，而是安立在外境上，就很难圆满持戒度。假如没有看到鱼，或者没有可杀的生物，我们就能持不杀生戒。如此一来，必须要把鱼运输转移到其它地方，使我们看不到所杀的对境，以此圆满不杀生的戒律，这是非常困难的，也是不现实的。

“遣鱼至何方，始得不遭伤”？如果真是通过外境来安立，我们要把鱼转移到什么地方才能让它不遭伤害？实际上这是做不到的，不但做不到，而且与我们修持持戒度的初衷也完全矛盾。不杀鱼，就是在真正修持善法吗？这是不一定的。只是一辈子不杀生，不一定成为一种戒律，也不一定成为一种殊胜的善法，只不过是没有杀生。要真正修持十善，应该有一种誓愿：我发誓从现在开始，不杀一切众生，或者不杀某一种动物，当内心中发起这种誓愿，才能真正成为一种善法，成为善业。持戒律的本体，主要是制止我们杀害众生的心，这是安立持戒度的本怀。

假如因为守持不杀生的戒律，我们就必须要把所有的众生转移到其它地方。如因为害怕杀鱼，就把鱼转移到看不到的地方；害怕杀牛羊，就把牛羊转移到他处；害怕犯杀人的过失，要把人转移到其它世界，自己身边什么众生都没有，以这种方式来圆满持戒度，第一不现实；第二也根本无法修持戒的善法，已经失去了持戒度本身的意义。持戒度本来是让我们生起不杀生的心，是调伏内心、调伏烦恼的一种方法，但现在它不是调伏内心，而是调伏外境，使外境与自己不杀生的戒律相应，这是完全错误的。

所以，以自性罪或佛制罪的不杀生为例说明，无法从外境上断除杀生的意乐。即便我们眼前看不到众生，但内心当中反复地产生想要杀生的意乐，虽然身和语没有造作杀鱼、杀众生的过失，但内心中强烈地生起想要杀生的想法，这绝对不是戒律圆满的标志。

杀生第一需要对境；第二需要作意，就是有我要杀的想法；第三需要加行，就是具足真正拿刀去杀这个行为；第四是把众生杀死，这是究竟。真正圆满杀生需要这四个条件。

因为你面前没有众生，对境不存在故，虽没有加行、究竟，但你的内心生起了强烈的想要杀它的作意，这时虽然没有圆满杀生的罪业，可是以很强烈的、反复杀众生的作意，也会得到部分的罪业。从意业的角度来讲，如果你产生了频频杀害众生的想法，实际上也造了很重的伤害众生的恶业。所以仅仅从外境上做调整是无法圆满持戒度的。相反，如果我们获得断恶之心，就算是我们身边每天有无量无边的众生，我面对这些众生时，首先发誓不杀害其中任何一个众生，而后生起一定要断除杀害众生的恶心，这就是持戒。

我们无法在外境上一个一个调整，但如果能够调伏自己的内心，虽然在我面前还有很多众生，但因为我的心调伏的缘故，我就是在守持不杀生的戒律。

进一步观察，偷盗也如此：假如我们害怕犯盗戒，所以要把所有能偷的东西、财产全部转移，有人可能会偷花、偷树、偷草、偷泥巴、偷石头等，这样自己也没有一个生存的基础了，这是不现实的。

我们虽处在充满诱惑的环境中，但是考虑到业果不虚，考虑到我们发菩提心是利益有情，而不是伤害有情。偷别人的东西，会给被盗者造成伤害，作为菩萨要利益众生，不能伤害众生，从这方面考虑，就不能偷盗其他众生的财富。偷盗的恶行对于修菩萨道、安住实相是一大障碍，为了我能够顺利修持菩萨道，为了遣除修道过程中的障碍，我发誓决不偷盗，乃至一针一线以上的财物也不窃取。如果有了这种决心，我们就能够守持不偷盗的戒律。

邪淫也可类推：害怕犯邪淫过失，就把男女全部都转移到看不到的地方，这样是不是就能守持戒律？也不一定。与前面分析的道理一样，如果自己内心中有邪淫想法，实际上也无法守持清净的戒律，与佛陀制定戒律的本意也完全相违。

又如我们要守持不妄语的戒律，必须把知言解义的人全部转移到其它地方，也就是说，如果害怕造妄语罪，就把能听懂我的话的人全部迁移到其它地方，如此我才可以圆满不妄语戒，这是不可能的事情，所以关键是要制止我们的恶心。

饮酒也同样，世间各种各样的酒类非常多，关键在于我们面对对境时，能够控制自己的贪欲心，因为它会带来很多过失。虽然饮酒不能直接伤害众生，但饮酒是一切过失的来源，饮酒之后就会乱性，思维很迷糊就容易造下其它罪业。所以，我们面对酒、烟、毒品等东西时，应该有一种自律。了知饮酒的过患，了知戒酒的功德利益之后，自己发誓断除饮酒等的过失，才能趋入持戒的修法。

持戒度的“度”字，就是到彼岸的意思。我们真正要用持戒到彼岸，就要彻底断除内心中的恶心。断恶心有很多不同的层次。对初学者来讲，粗大的恶业尽量不要造，比如不要生起杀害众生的心。但相续中的恶心有时很难控制，有时我们发愿不杀生、不偷盗等。可是因为过去习惯造各种各样的恶业，内心中有很深厚的习气，虽然发誓断除恶业，天天都在发誓愿，天天都在守持戒律，但外境现前时，有时还会产生想杀的念头；看到喜欢的东西，会产生如果这个东西归我该多好的偷盗念头；看见男男女女的时候，产生非份之想，这些念头还会层出不穷，所以在最初的时候就应斩断。小的习气引发的分别念，通过修道逐渐对治、压伏，最后通过证悟一切万法空性，彻底予以灭除。

菩萨获得初地时就已经获得了无漏戒，也就是初地菩萨以前的戒律属于有漏的自性，因为夹杂烦恼，漏就是烦恼。一地以上的菩萨，因为已经现证了法性，所以能够守持无漏戒。到了初地之后，内心当中还有没有烦恼？实际上烦恼的种子还存在。按照大乘经典：一地到七地菩萨的相续当中都存在烦恼障的种子，到八地菩萨时，烦恼障种子才被根本灭除。一地到七地之间，或者到七地末尾的相续中都有烦恼障的种子，但是因为现证了一切万法的实相，了知一切万法本来空性的缘故，种子不会现行，虽然有种子，但种子不会变成像我们凡夫人的烦恼，因为因缘不具足，他们证悟了实相，不会有非理作意，粗大烦恼是不会产生的，所以我们说一地以上的菩萨获得了无漏戒，二地菩萨是持戒度圆满。

持戒度到彼岸的标准：一是在醒觉位时，粗粗细细的戒律完全守持得非常清净，不管是别解脱戒，还是菩萨戒。另一个标准是：不仅白天不会犯戒，乃至于晚上做梦也不会犯戒。而我们守戒时，白天也许守得非常清净，但晚上做梦时，可能会出现各种各样犯戒的情况。这说明我们相续当中的习气，还没有真正遣除。

我们在梦中犯戒也需要忏悔，虽然在梦中犯戒，并不会破戒，因为制定戒律的前提，主要是针对醒觉位而言，这是标准的基础。至于梦中所做杀生、偷盗、邪淫等罪业，虽不会犯戒，但有过失，因为我们的心识当时是存在的。当我们看到一条鱼时，如果想把这条鱼杀了烹调吃掉。如果产生了想杀对方的恶心，本身就是有过失的。所以梦中犯戒有过失，但不会因为梦中杀生就犯戒，这二者之间是有区别的。

二地菩萨不仅白天不会犯戒，梦中也完全远离了持戒的违品，因此安立为持戒到彼岸，他已经有了戒律波罗蜜多，已经圆满地获得了断恶之心，恶业的相续不会再有，持戒的违品完全断除。所以“说为戒度圆”。

安立持戒度圆满，主要是从违品已经不再障碍他的角度来说的。至于二地菩萨和三地菩萨的持戒，二地菩萨和佛的相续中的持戒哪个更究竟？当然是佛，或者说三地以上的菩萨，他们的功德更圆满、更究竟。但是从二地开始，持戒就不会再有违品，从这个角度安立戒律度到达了彼岸。佛经中说：什么是戒律度？就是断除害他之心，断除恶心就是持戒度。所以持戒度中杀生、偷盗、或者是邪淫等，主要是从心上安立的，不仅仅是从行为上安立。

戒律主要的功用是帮助我们调伏烦恼，帮助我们调心。但外表的持戒，也能帮助我们调心。所以身、语、意远离容易犯戒的环境，是帮助我们有效地调伏烦恼的助缘，主要的意思还是借助持戒来调伏我们的烦恼，调伏我们的心。安立持戒是从心上安立的，持戒度也是从心上安立。

丑三、安忍度：

顽者如虚空，岂能尽制彼？

若息此嗔心，则同灭众敌。

安忍度属于六度中的第三度。安忍在经论中从三个不同侧面进行安立。第一是怨敌忍，就是说当怨敌、其他众生对自己伤害时，自己要忍耐，要安忍。第二是修佛法时，如果遇到很炎热、很寒冷，或者很疲倦等，这时自己需要安忍，这是耐苦行忍。修法有痛苦，闻思有痛苦，如果遇到这些痛苦就退失，就无法继续修持菩萨道、积累资粮，所以遇到这些苦行时也要忍耐，这是第二种安忍。第三种安忍是指法忍，对于一切万法的实相能够接受。佛经中说：“一切万法皆为空性。”自己的身体是空性，自己的心是空性等，对于这类非常甚深的法，自己能够承受、接受，叫作无生法忍。

安忍也是从内心安立的，并不是从外境安立。如果安忍是指我们在整个世界当中已经没有怨敌，或是已经灭掉了怨敌的嗔恨心的相续才叫安忍，实际上是不可能的事情。为什么呢？“顽者如虚空，岂能尽制彼？”，因为野蛮、顽劣的众生如虚空一样无穷无尽，同样，有嗔心的众生、看不惯自己的众生犹如虚空一样无边无际，层出不穷。如果真想灭除一切怨敌，或者灭掉一切怨敌嗔恨心的相续，因为太多的原故，根本没办法实现。“岂能尽制彼？”怎么能完全制服这些众生？这是根本做不到的。

“若息此嗔心，则同灭众敌。”：如果我们能够息灭自己内心当中的嗔恨心，就等于把一切怨敌和一切怨敌的嗔心已经泯灭了。虚空般无量无边的众生，怎样才能把它们完全灭尽呢？不要说我们没有能力，没有时间，实际上也没有必要。但灭除内心的嗔恨心是完全可以实行的。

在大乘经论中，尤其弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中讲安忍时，讲了很多相似的安忍和真实的安忍。相似的安忍有很多种：比如我处于劣势，对方是强势，我斗不过对方，没办法和对方斗，就选择忍耐。因为我知道，如果我发作肯定要吃亏，所以内心中充满了愤恨，但外表非常柔软，显现弱势的形象，然后对方就不会再伤害自己，这是下级对上级，或者弱者对强者经常使用的方法。有时采取“君子报仇十年不晚”的态度，现在我没有能力跟你斗，但我怀恨在心，暗地里开始养精蓄锐，等待力量强大，时机到来就予以反击，世间上表达安忍的方式大体都是这样，一个人能够忍气吞声，这是不是真正的安忍？表面上好像是安忍，但实际上是相似的安忍。

真实的安忍主要是泯灭自己的嗔恨心。如果自己遇到事情时，并不是你太强大，我没办法和你对抗，才选择退缩，这并不等于内心平和，其实充满嗔恨，只不过是斗不过你而已，所以选择退让。以“君子报仇十年不晚”的态度，将嗔心在心中埋藏十年，这不是嗔心很轻的表现，而是嗔心很强烈的表现，这绝对不是安忍。真正安忍的核心，就是息灭嗔恨心，无论遇到什么情况，都没有嗔恨心，安忍的精神、核心就是没有嗔心。没有嗔心，不是因为我是弱者、别人欺负我，我打不过你，我才安忍，是因为我的确能够息灭内心当中的嗔心，调伏内心。无论是通过胜义谛的修法，还是世俗谛的修法，克服嗔心，这就是安忍。

当我处于强势，对方处于劣势的情况下，如果遇到一个不如我的人，伤害了我，很多人不会选择忍辱，因为我处于强势，为什么怕你？他会使用一切资源：权利、金钱、力量等，想方设法压制对方。但真正修菩萨道的行者，尤其是在相对弱势的人伤害自己时，对这些人也能够安忍，根本不生起嗔心，这是真正的安忍。根本没有说：我现在没有机会报复你，等十年之后再报复你，一点报复的心都没有。因为他没有嗔心，他没必要这样做。而“君子报仇十年不晚”，是因为有嗔心，只不过是没有机缘而已，它是建立在嗔心基础上的一种心态。而真正修菩萨道的人，调伏了嗔心，内心中根本没有嗔心，何必十年不晚，也不需要在你面前示弱。因为他的内心根本没有嗔恨你，没有对你发起嗔心。所以，如果一个人没有嗔心，就相当于没有怨敌。息灭嗔恨心，相当于调伏了怨敌。

我们有时会认为，虽然自己不把对方当成怨敌，但对方对自己的伤害是事实，实际上也是怨敌，这是不一定的。比如：别人伤害自己，如果自己没有把他当成敌人，就可以相安无事。就好象父母在儿女不听话时，打骂他们一样。儿女知道做错了事情，父母虽然打骂自己，但是不会生起嗔恨心的，知道是对自己好；反之亦然，父母会不会把儿女当作怨敌呢，个别情况我们不讲，大多数的情况是不会产生嗔心的。所以虽然伤害的事实是存在的，但不一定就成为怨敌，关键是看心态，不管是父母还是儿女，如果他怀恨在心，这个时候所谓怨敌的概念就形成了；反之，如果没有怀恨在心，怨敌的概念就无法形成。

很多大德在经论中讲，菩萨发了菩提心之后，当真正生起菩提心的那一刹那，所有的怨敌都消亡了，不会再有怨敌。因为他的心完全是一颗热爱众生的心，利益众生的心，没有丝毫的嗔恨心，怎么可能有怨敌？没有一个怨敌。也许对方把他当怨敌，但是他绝对不会把对方看作怨敌。有了敌对的心，才可能形成怨敌，如果没有敌对的心，不可能成为怨敌。比如对方把我看作是怨敌，是因为他有一颗敌对的心。我是不是他的怨敌？不一定的，因为我对他没有敌对的心，所以他不是我的怨敌。

菩萨在对待伤害、对待怨敌时，是用一切办法来息灭自己的嗔心。真正能够息灭自己的嗔心，就是真正的安忍。所以，我们通过这种分析，就可以了知安忍并不是在外境上安立的，外境并不是真实的怨敌，外境上没有一个真实怨敌的本体，没有它的实体。

有时我们认为的怨敌，是不是真实的怨敌呢？如果这个怨敌是真实存在的，不管任何人看到他，都会把他当成怨敌。但这是不一定的。因为我们认定的怨敌，他的朋友亲戚会认为他是最可爱的人。所以怨敌本身是无自性的，关键就是看我们怎么样看待这个问题。如果我们抱着嗔恨心，抱着敌对心，他就成为怨敌。反之，如果没有敌对心，没有嗔恨心，不单对张三、李四没有敌对心，对一切众生都没有敌对心，以理观察时，这个菩萨还会不会有怨敌存在？绝对不会有。所以颂词讲得很清楚：“若息此嗔心，则同灭众敌。”

佛陀告诉我们安忍实际的内涵，就是要让我们息灭嗔恨心。前面也讲过，不管我们遇到什么情况，即使无缘无故遭到别人的伤害，只要我们一生起嗔心，就是自性罪。也许刚开始你有理，但是嗔心一生起来，你就造了自性罪。一生起嗔心，受害者肯定是自己。

所以，不管是为了自己修行，还是利益有情，都要息灭嗔心。因为相续中有了嗔恨心，一个人的神志就不会清醒，不会冷静客观地看待问题；有了嗔恨心，就是堕恶趣的因；有了嗔心，因为它是烦恼的自性，让自己的心不寂静，所以也无法专心地安住在实相中；同时它也是一种修道的障碍。

所以，佛陀告诉我们要修安忍。但是很多人，尤其不学习大乘教法的人，认为安忍是消极的退让。当我们了知了安忍的内涵就会知道，它不但不是消极退让，而且是一种上进的心态，是改变自己命运，积极向上的心态。息灭自己的嗔心，对自他不会产生任何的伤害，而且这种修持安忍的方法，可以清净我们内心中无始以来的很多罪业，所以它一定是积极的，一定是向上的。但很多人没有看到它的内涵，只是看到这些修行者很温和、很慈爱，觉得他们好欺负，或认为他们是消极的、只会退让、是没有能力的表现等等。

当然我们知道，世间人因为不修学佛法，不管修行人怎么做，都会有看法。如果修行人遇到打击、遇到伤害时，积极地反击、反抗，就会有人说修行人一点慈悲心都没有；如果修行人选择退让，或者是以慈悲心对待伤害自己的人，他又会说修行人很软弱。虽然作为一个修行者来讲，完全不考虑众生的感受是不对的，但原则上，我们的修行不能以世间人怎么看为标准。因为不管怎么做，没有学习佛法的人永远不会理解为什么要这样做。当然不是说百分之百的人都不理解，而是说大多数人都无法理解。但是不管怎样，我们的修行必定不是以世间眼光为标准的，他们喜欢怎样，我们怎样去做，那是不对的。应该以佛陀的教育为标准。佛陀在经典中把修安忍的必要性，修安忍的巨大功德和利益讲得很清楚，我们就以此为标准，作为我们修行的原则。至于世间人怎样看修行者，怎样误解修行者，我们是没办法改变的，也没办法按照他们的想法去做。当然，作为一个大乘的修行者，在不违反原则的情况下，可以尽量照顾他们的想法。如果不管怎样解释，他们都不理解，那么我们还是按照佛陀的教言去做。

所以，我们在修安忍时，主要是调伏自己的嗔心，这就是如何修持安忍的核心内容。

下面通过比喻进一步说明：

何需足量革，尽覆此大地，

片革垫靴底，即同覆大地。

寂天菩萨很善巧很慈悲，打了一个比喻来说明这个问题。比如，娑婆世界的路面很不好走，一方面是因为众生的心起伏不定，烦恼很多；一方面是众生的业力很重，由于大家的共业，导致这个世间上有很多的瓦砾、荆棘，地面凹凸不平。我们在这样的大地上行走，很容易损害自己的脚。如果我们害怕伤害，就用大量皮革把整个大地铺满，这样，我们走在上面，就好像走在地毯上一样，走起来就很舒服，不会被割伤了。可到哪里去找这么大的皮革？根本找不到足量的皮革能把整个大地铺满。所以要从外境上把整个大地铺满皮革，来达到脚不被割伤的目的，这是不现实的，根本做不到，这是不懂善巧方便。

寂天菩萨说有一个善巧方便，不需要这么多的皮革，也能够保护自己的脚，那就是“片革垫靴底”。就是用这种皮革做双鞋，穿在自己的脚上，不需要大量皮革铺满大地，就能保护自己的脚底，“即同覆大地”，这与用皮革把整个大地覆盖、铺满的效果是一样的。这个比喻很善巧，能够很形象地说明问题，我们在面对问题时，最主要的是直击它的核心，抓住它的核心之后，用很少的力量就可以做很大的事情，能够完全满足自己的需求。

世间上还有很多例子我们都可以去观察，都可以去使用。比如我们要换电线，如果我们把一家一家的电全部都关掉，这是非常困难的，如果把总闸拉掉，所有的事情都解决了，这和上面的原理是一样的。这个例子就很好的说明，如果懂得善巧方便，就能够做到这样的大事。

下面进一步说明它的含义：

如是吾不克，尽制诸外敌，

唯应伏此心，何劳制其余？

“如是吾不克”的“克”，不是克服的意思，是“能够”的意思。有一个成语叫“克勤克俭”，就是能够勤奋，也能够节俭。“如是吾不克”，如是我也不能够“尽制诸外敌”：我也根本不可能把外面的怨敌完全制服住。但有个善巧方便，抓住核心，就是“唯应伏此心，何劳制其余？”，单单调伏我这一颗心就足够了，外面的一切怨敌就都已经调伏，根本不需要调伏外面的一个个怨敌。

世间的人，不管是古代的人，还是现代的人，如果没有掌握这个窍诀，不懂得“伏心”、“调心”的方便，总是操起兵器打打杀杀，或人和人发生冲突，或地区和地区发生冲突，或国家和国家、民族和民族发生冲突等，都是想要通过制伏外敌的方式解决问题。其实这需要花费很大的代价：时间，精力，财政等，并且也会造下很多罪业，因为他是怀着强烈的嗔恨心伤害对方，发起了身语的恶业，当下所造的罪业还需要他付出非常大的代价，付出如此大的代价结果怎么样？有时表面上看是打败了对方，消灭了很多怨敌，但怨敌是“野火烧不尽，春风吹又生”的。因为这些怨敌有他们的亲人，也有他们的子孙，所以你杀了一个人，相当于和十个人结仇，你杀了十个人就相当于和一百个人结仇，故而，这种方式不会越打压越少，只会越打压越多。这不能真正解决问题，即便这个人如国王一般厉害，把怨敌斩草除根，就像古代有种严酷的刑法，叫连诛，（就是一个人犯罪之后诛灭九族，有时诛灭十族，连他的老师也诛灭，通过这个方式斩草除根。但历史故事中，还是有漏网之鱼，卷土重来的事例也非常多。即便是他真的把所有的怨敌全部杀尽了，其他的人也吓得不敢动，这时好像已经解决了心腹之患，但我们只要把缘起链拉长一点点观察，他是真正的灭掉了怨敌了吗？不是！今生中好像灭掉了怨敌，但仇恨的种子实际上已经种在了被杀者的相续中，通过无欺的因果缘起规律，他的后世还会有更多的怨敌，相当于一个恶性循环的开始，是没办法全部消灭的。今生我们费很多的时间精力，以造很大罪业为代价，也没办法完全制服外敌，即便是有少数侥幸成功的，但他的后世怨敌更多。在他死了之后会直堕恶趣，阎罗狱卒就是怨敌，拼命地折磨你；在下一世之后，他还会有伤害众生的等流果，会再再遇到伤害自己的人。所以我们真正观察起来时，这个代价是太大了，而且根本解决不了问题。我们不需要付出如此大的代价和精力、时间解决这个问题，只需要调伏自心。

所以佛陀在给我们讲法时，完全讲到了核心，看清楚了事情的本性，告诉我们根本不要这样做，当你调伏了嗔恨心的瞬间，这一世的怨敌就已经穷尽，如果你生生世世都发善心，调伏嗔心，生生世世将不会有怨敌。即使由于以前我们伤害过别人，因为业没有尽的缘故，有可能还要受报，我们还会受一些伤害，但是，随着我们修行的不断增上，随着慈悲心越来越稳固，慈爱地对待一切众生，新的罪业不会再造，旧的罪业一部分自己偿还，一部分由于慈悲心和菩提心灭罪的功能，也可以很快消灭重罪、定业，而且成熟的部分罪业也是重报轻受，所以如果我们抓住了调伏嗔心这一点，就可以把整个问题从根本上解决，而不是像砍树时只摘一些树叶，砍一些枝芽，因为根没有断除，每年都会重新生长，而且越长越高，但只要把它根挖掉了，这棵树就死了。

同理，我们修行时，核心就是调伏恶心，调伏嗔恨心，如果能够把嗔恨心调伏，所有伤害我们的怨敌，从这时开始完全消失，不需要通过伤害众生，自己造作罪业为代价，也不需要发动大批的军队，花费很长时间、资财，只要调伏自心就够了，只要我们掌握了慈悲喜舍的修法，掌握了菩提心的修法，不断地串习，或以最轻松的方式，坐在自己的位置上反复观修，通过这种最简单、最安逸的方式，就可以做到调我伏们的内心。我们花最短的时间，通过最小的代价，做到最大的事情。一切佛菩萨通过此法修行成功了，我们如果按照这种方式调伏内心，也完全可以调伏一切的怨敌。如果我们内心对一切众生充满慈爱，别人来欺骗自己、伤害自己、骂自己、打自己，我们不会像没有调心之前那样，觉得自己受到了很大的伤害，一定要报复对方，这种心态是绝对不会有的。我们痛苦的程度关键是看自己的心态，如果自己对一切众生都保持着强烈的慈爱心，即使受到了其他众生的伤害，也会觉得像自己的儿女对自己做伤害一样，对这些伤害都能够忍受；因为自己的内心中对子女充满了爱心的缘故，子女骂自己、打自己都可以承受。如果我们的内心本来有仇恨心，再加上别人伤害自己，就会更加的仇恨，感受的痛苦也更加的强烈，这二者之间就是调心和不调心的巨大差别。

丑四、精进度：

精进度是依心安立的，精进的修法也依心安立，精进到彼岸也是通过心来安立。

生一明定心，亦得梵天果，

身口善纵勤，心弱难成就。

所谓的精进是什么？后面第七品会讲，精进就是喜于善法的一种心，对于善法喜爱的心就叫做精进。

从表面上看到一个人很勤奋，很精进，我们会把精进理解成身和语的一种行为。实际上真正的精进，是“进即喜于善”，“喜”很重要，是对善法的欢喜，欢喜就是一种心态。所以我们要真正修精进也是以心为主。

“生一明定心，亦得梵天果”：“明定心”有两种解释方法:一种指的是静虑所摄的明定心，因为它是以心为主，如果我们能生起一念禅定心，此时就能获得殊胜果报；另一种“明定心”解释为慈悲心，生起一念清明的慈悲心，就能得到广大的果报，这里“梵天果”只是一个例子。印度人很希求上升梵天，把升梵天作为自己的最高目标，所以很多人观修梵天的本尊，修很多苦行，想要通过这样的方式生到梵天，所以此处寂天菩萨是以梵天果来引导众生，因为这部论典是造给当时印度的弟子们看的，故而以梵天果作为例子宣讲。如果产生了一念明定心可以得到梵天果，当然其他的果位也可以得到的。因为梵天果不是那么容易得到的，我们现在所处的是欲界中的人道，人道之上有阿修罗道、天道，天道有四天王天、三十三天、夜摩天、兜率天、自在天、他化自在天，他化自在天再往上就是色界，色界的第一天就是梵天，它的品位很高，远远超过我们现在的生活状况。梵天的内心非常平静，福报很大，相对来讲果报比较圆满，它的因也是需要比较圆满广大才可以：必须要以修十善作为基础，然后要修持一禅以上的禅定（有些地方讲要修持四无量心），通过很多的苦行，死后才会生在梵天，很不容易修。很多外道及印度的修行者为得到梵天果做了很多苦行：有时持各种各样的禁戒，或者用五火烧身，以期得到梵天的欢心，让自己升到梵天去。但如果没有这种明定心，虽然在身、口及善业方面做很多努力，但心力弱是难以成就梵天果的。

“身口善纵勤”：如果你的心很弱，即便身体方面做很多善法，口中念很多咒语，身、口上“纵勤“，但因为心力太弱，是难以成就梵天果位的。但是如果“生一明定心”，就可以得到梵天果。这可从两个方面解释：一是前面讲的修禅定，如果你的心很定，再加上善业，也就是以心为主，身、语的善业为辅，这时就可以升梵天。另一种解释是在讲记及各大注释中提到的，曾经在古印度有母女二人，相互搀扶着过一条大河（有的说是恒河，有的说是其他河），到了河中央时水流很大，就把她们冲到了激流当中，这时母亲生起了明定心，生起了一念悲心，一念慈心：“我冲走倒没什么，如果我的女儿能够得救的话，我冲走也无所谓。”此时，她的女儿也这样想：“只要我的母亲能够安全，那我冲走也无所谓。”相互之间就产生了这一念的慈心，这一慈心就是颂词中的“明定心”。其实她们两人并没有修持广大的升梵天的因，只因为生起这一念慈心的缘故，死了之后母女二人双双上升梵天界。此例子说明，如果能够生起明定心，生起一念强烈、坚定的慈心，力量是非常大的，她们没有修持其他的善法，只是生起了一念慈心，就已经升到了梵天界，说明她们心力很大，反过来讲，虽然你身、语很精进，心力很弱是难以成就的。

我们修菩萨道时如何修精进？要对听闻佛法、思维佛法、修行佛法有很大的意乐，心很坚定，再辅以身口的善法，这时因为心力强大就容易成就。

所以我们在修持精进度时，是以内心的标准来判定。什么是精进度到彼岸？此菩萨远离了一切懈怠的违品，日夜之间完全处在对法的欢喜中，这时精进度就到彼岸了。精进度也是心，不是看身、口怎样，主要是看心怎样，如果心力很强大，一切善法容易成就；如果心力很弱，表面上虽然做很多善法，但心太疲惫、太怯弱，修持善法就难以成就。

以上就是今天这一堂课的内容。

《入菩萨行论》第50节课

前面我们学习了六波罗蜜多中的前四度都是依心而生的道理，下面我们学习静虑度。

静虑度主要是修寂止。“虑”是指粗大的分别念，静虑就是让粗大的分别念寂静下来，通过这个词很容易了知真正的静虑就是“心”。第六度智慧度也是一种心的状态，如此就很容易了知静虑度、智慧度都是心的道理。

虽久习念诵，及于众苦行，

然心散他处，佛说彼无益。

虽然我们长久地修习念诵，身体行持众多的苦行，但在身、语勤作的过程中，心却散乱于他处，佛在经典中讲：这种修行是没有利益的。

“虽久习念诵，及于众苦行”：“久习念诵”是指语言，口的善法功德。语言的善法，比如念诵佛号、经典、咒语等。“及于众苦行”是指身体的善法，比如：磕头、放生、精进地转绕佛塔，睡觉时能常坐不卧，不倒单等修行方式，这些都属于身体的苦行。

有人说：我已念了几千万遍佛号，念了几亿遍心咒。在修学佛法的过程中，口里念很多佛号、本尊的心咒，是一种重要的修行方式，并不是说这些苦行不好，关键是这种念诵和苦行应该有一个基础，这个基础就是“心”。我们的心要专注。如果修行时心不专注，功德很容易被散乱心所染污，利益和功德就不大了。

因为静虑是一种寂止，大乘佛教中静虑度的修法，不仅是寂止，它与实相完全相应，大乘禅定不共于世间禅定。世间禅定寂止就是寂止，比如说修持一禅、二禅、三禅、四禅、无色定，这些只是让自己的心寂止下来的方法。

不管共同禅定，还是大乘的不共禅定，都有让心寂静的成分。我们在修法时，如果心不寂静而散于其它处，比如念诵佛号时虽然口里在念：“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛。”但心却散乱于其它地方，想着今天中午怎么做菜，明天到哪里旅游，怎样赚钱……想这些念佛的功德利益就不大了。又如我们在修加行的顶礼时，身体在顶礼，而心却在胡思乱想其他无关紧要的事情，甚至产生贪欲等恶分别念，尽管身体在做顶礼，在流汗、喘气，好象很精进，但心非常散乱，这样的修行达不到预期的效果，从这方面观察，就知道心很重要。

“佛说彼无益”，无益的意思怎么理解？并不是说完全没有一点功德利益。《妙法莲花经》和其它经典中讲过：只要看一眼佛像，随口念一声南无佛，和佛结缘之后，解脱种子已经种在自相续中，迟早会生根发芽。无论在佛堂供一朵花、磕一个头、看一眼佛像，乃至于合下掌、鞠下躬、点下头，这些都“皆当成佛道”，最终依此都会成佛，所以，这些功德利益是非常大的。

但此处为什么说，念诵了几千万遍佛号，做了几十万次礼拜一点功德都没有呢？这就要分清所讲的场合。佛陀讲：从众生终究会成佛的角度来看，和佛结缘的确具有这么大的功德利益，这个功德利益以后绝对会显现，因为佛是殊胜的对境，佛的功德如大海无穷无尽、无量无边，所以能够和佛结缘，以后一定能获得功德利益。这主要是从善根功德在相续中种下种子，以后会成熟其功德的角度而言。

此处的“无益”又是什么意思？修法要在当下变成调伏自心的修法，变成让我们很快获得解脱的直接因，但是心散乱的话，这是做不到的。我们现在念佛号，念心咒、修持加行，是想依靠这种修法尽快地从轮回中获得解脱，也就是说，我正在行持的身语的修法和很快得到解脱，二者之间是因果关系，想要很快获解脱是果，它的因是投入了怎样的修行，做了怎样的因缘。散乱地念佛，散乱地顶礼，善根都是散乱的，散乱的善法力量很弱，不会有强大的力量，依靠这种散乱的修行力量，能不能达成迅速解脱、迅速成就的果？显然是不可能的。所以，从究竟成佛讲，以散乱心念一声佛的功德都很大，但希望目前的修行成为很快解脱的因，这种修行就显得太无力，以散乱心修行无助于现见诸法本性，获得殊胜解脱的果。

华智仁波切说：散乱心听法没什么意义。哪个方面没有意义？就是在通过听法之后，相续中得到法味，产生很强的定解，能够成为真正的解脱之因这方面没有意义，并不是说全部一点意义都没有。

如果从种善根的角度来讲，可能意义很大。无始以来我们没见过佛，没有念过几千万的佛号，从这个角度讲功德非常大。但关键是：我们要真正让这种修法成为资粮，成为成佛的因，成为很快解脱的因，成为一个真正可以利益广大无边众生的因，那这种善法功德的确太弱了，太弱的缘故就用了一个否定词“无益”。

上师在《入行论广释》中举了一个例子：有一个人说我身上没钱。说他身上没钱是观待什么而言的？比如他想买一件一千块钱的衣服，但身上只有几块钱，别人要他买时，他说：我买不起，我没有钱。他是真的没有钱吗？实际上他身上还是有几块钱，但观待这件衣服的价格来讲差得太多了，所以用了一个否定词，把微少的东西否定、忽略不计了，所以说我没有钱。又如：去参加一个举重比赛，要举的东西是一百二十斤，某人只有举几十斤的力气，他说：算了，我没有力气。这样讲并不是说他一点力气都没有，而是力气不够的意思。此处“佛说彼无益”，也并不是说真的没有任何利益，而是观待想让这种善法功德成为解脱的因，其力量太小了，所以说“无益”。

实际上，不管怎么念佛号都有利益，但针对我们而言，是想要把现在投入修法的善根变成一个以后成熟的种子，还是想让这个善根成为真正能够很快解脱、成为直接成佛资粮的因？我们需要观察分析。如果我们只满足听法种善根，让它以后成熟，或者随便修一点法，等待以后成熟，如果只是为满足这一点，那也没什么可说的。但现在我们的目标是成佛，想很快从轮回中解脱，如果这样，就要认真地观察、思维：我们的修行与佛果之间是否真正成为了一种因果关系？如果我们随随便便做一些散乱的修行，不可能成为很快解脱果的因，二者之间不成为真正对等的因果关系，它只能成为以后解脱的间接因，而不能成为直接因。

莲花生大师等大德曾经讲过，在散心的情况下念十万遍心咒，不如在禅定或专注的情况下念一遍。可见，修持佛法需要专注的力量，我们的心越专注，法义就会越深入，法义越深入它的力量越大，不管这个力量是要成为成佛的资粮、成为遣除罪业的力量，还是要成熟某种暂时的功德……只要想成就某种果，它的因一定要正、一定要深厚，一定要强烈，这时果才会没有障碍很快成熟。如果因的力量很弱，就不一定能够成为真正解脱的因，或不能成为成熟心中所想之果的因。

第四个精进度和第五个静虑度，二者之间的意思是比较接近的。一个是“身口善纵勤，心弱难成就”；另一个是“虽久习念诵，及余众苦行，然心散它处，佛说彼无益”，二者之间有相同的地方，我们修行佛法心要专注，或者发起一种精进于善法的喜欢心。身体上虽然做再多的苦行，如果心不专注、没有兴趣，都不会成为直接解脱之因。所以，修禅定关键在于调心。

外表虽然摆出修禅定的样子，如果心一直散乱不是修禅定。有些人很喜欢表现自己，把身体摆成一个修禅定样子，内心却胡思乱想，没有把心专注在禅定的本身，这不是真正修禅定，真正修禅定关键是心要专注于佛法。

第六、智慧度：

智慧度依心是很明显的，它不像布施度、持戒度、安忍度观待外境，容易理解成外境，而智慧度本身就是内心。此处的智慧度讲得比较深，从了知心的本性进行观察。

若不知此心，奥秘法中尊，

求乐或避苦，无义终漂泊。

如果我们不能了悟“此心”的“奥秘”，是一切万法的殊胜主尊，即使我们内心有很强的求乐避苦的愿望，但最终也会无义地漂泊于轮回中。

如果我们想要求乐避苦，我们想要获得殊胜的解脱，必须要了知此心的奥秘，此心的奥秘就是一切万法的主尊，“法中尊”就是一切正法的主尊，佛法最殊胜、最核心的就是要了知心的奥秘。佛陀对初学者讲了十善法、持戒等外在的身语行为，也讲了关于出离心等法，最终就是要让众生了悟心的本性，依此可以获得解脱，如果不了悟心的本性就无法获得解脱。

小乘也安立有解脱道，小乘行者有没有了知此心奥秘？我们认为有。我们看小乘修行者时，往往喜欢把注意力放在小乘修行者的外在行持上，比如穿着黄袈裟在街上托钵化缘，走路很有威仪，这样的观察往往偏重于行为。实际上走路具威仪只是调心的一个助缘，核心是通过戒律约束自己的身语，在此前提下寻找心的奥秘。按照小乘的修法，心的奥秘就是在心上了悟无我，知道心是无我的。

虽说五蕴无我，但落到根本上还是心。对粗大、整体的心观察之后，了知它是由是很多刹那组成的，在细微的刹那中有没有一个整体的我存在?通过分析观察可知：心根本没有一个所谓的一体不变的我。平时众生执著有一个前后一体、从来不变的我，总有一体和恒常的概念。而我们在寻找心时，这个心到底符不符合一体和常恒的概念?众生把心执为我，总说“我”想怎样怎样，当我们观察时发现：其实心是由很多细微的刹那组成的，所以心没有一个整体的我，它是不断变化的、并非恒常。所以，心的这种既非一体也非恒常的自性不符合所谓的“我”的体性。我们平时认为“我”的体性就是一体和恒常，但是在心上面，无论如何寻找，都找不到这个所谓一体恒常的“我”。这样观察就了知心上无我，之后再进一步串习无我，通过不断地观修，就能够现证无我。现证无我从见道开始，依见道获得无我的证悟，通过修道继续修持，不断串习，然后到达无学位阿罗汉的果位，此时就彻底地圆满证悟了无我的空性，从根本上断除了烦恼障的种子，超越三界，圆满达成了求乐避苦的目标。

苦是三界的苦，乐就是涅槃的安乐，心获得涅槃，就获得了最殊胜的安乐，不用再无义漂泊轮回。所以，小乘的修行者能够从轮回当中出离，能够解脱，主要也是因为发现了心的奥秘。所以了知心上无我，是一切小乘修法与证法全部内涵的尊主，所有的小乘修法中以无我的修法最为殊胜，最为关键，如果放在小乘的教义里面，这个颂词就应该这样解释。

如果从大乘的角度来解释，可以分为唯识和中观两种。从唯识的角度来讲，一切的外境唯识所现。真相唯识讲外境唯心所现，认为外境就是内心；假相唯识也讲外境唯心所现，但外境不是内心。尽管讲法不同，但“外境不存在”这一点是相同的。观察一切唯识所现，知道一切外境只是自己心中的习气显现，再对一切外境法进行观修，通过不断地观修不存在人我、不存在法我的二无我空性，就证悟了心的本性，获得觉悟。

中观宗也是这样观察的，但与唯识宗的不同之处在于：唯识宗暂时的观点是保留心的本体，但是心上面不存在人法二我；而中观宗的观点是：心本身也是空性的，尽管显现上有起心动念等很多状态，但是真正通过殊胜的正理观察、寻找时，根本无法找到这颗心，心本身无有自性，是空性的，了知了这一点之后，就再再地安住、串习，最后就可以现证心的实相，了知此心的奥秘。

在大乘修法当中，通过调心了知心的实相是一切正法的殊胜尊主，也即是“奥秘法中尊”的意思。所以如果了知此法，就能达到求乐避苦、出离轮回的目标。

我们应该清楚，佛陀宣讲正法的目的，就是希望众生了知心的实相，了知心的奥秘。心有起心动念、明知的法相，这是心的世俗法相，经过观察就会发现心的奥秘是无常；再进一步观察，就会知道无常的心实际上是现而空、空而现的，本体毫无自性，是一种本来空的状态；在这个基础上再进一步观察分析，心在空性的同时，也是光明的，不是什么都不存在，而是和智慧双运的大空性。在这个光明的心中圆满了三十二相、八十随行好，圆满了佛的一切功德和证悟。

因此，我们要通过了知心的奥秘来现前一切万法的究竟实相，之后就知道所谓的轮回与客尘完全是不存在的，都是虚假安立的。了知这个实相并如是地安住，就真正能够获得最为圆满的正等正觉的果位，然后再通过讲法的方式告诉其他众生，让其他众生也循序渐进地修行，最终获得觉悟，从轮回中解脱。

以上所讲就是智慧度依心，也就是要了知心的奥秘，心的实相，从这个角度来修持一切万法皆是心的自性。

壬三、摄义：

摄义就是把前面所讲不调心的过患、修心的功德、以及善法恶法皆依心的意义作个归纳。

故吾当善持，善护此道心，

除此护心戒，何劳戒其余？

了知一切过患与一切善法皆依心所造之后，就应该善持、善护这颗道心，除了守护心的戒律之外，根本不需要其余的境界。反过来讲，如果我们忽略了守护心的戒律，不护持这个心，其他的境界也就完全没有作用，没有实义了。

颂词中以“善持”和“善护”对照本品的内容——正知正念，在注释中，将“善持”与“正念”相对应，“善护”与“正知”相对应。我们应该以正念来善加护持，善加把握；以正知善加守护这颗修道的心。守持正念，不忘正念叫做“持”；通过不忘失正念的方式反复观察三门叫做“护”。前面讲过一切学处的核心是护心，护心的方便就是护持正念，除了守护这颗心之外没有其他的方法。此处“戒”是从主次两个方面来讲，主要是守护心的戒律。如果按词句上的意思理解，很容易认为只要守护心就可以了，其他的戒律是多余的。很多论典中指出这种理解是是错误的。因为此处主要是强调护心的作用，而并未说守持其他戒律毫无用处。

作为最精通如何护心的觉悟者，佛陀在经典中宣讲护心修法的同时，也讲了很多守护身、语境界的方法。别解脱戒的戒条很多直接针对的都是身、语不要犯错。那么应该如何理解前面所讲的主次？护心的戒律是主要的，守护了主要的戒律之后，再守护次要的戒律，次要的戒律起到辅助的作用。比方说：在我们的院子里面有一棵芭蕉树或芒果树，为了防止野兽偷吃果实，我们要在外面修一个院子，外围的院子就相当于次要的戒律一样，中央的这棵果树才是我们最主要的保护对象。但是如果我们认为只要护心就够了，而疏于防范身、语的过失，那么就会由于身、语的行为过于散乱，自己的心也变得更加散乱。我们应该了知，身、语等其余的境界是帮助我们护心的方便，但是划分主次的时候主要是护心，次要是守护其他的戒律。不护持身语，单独护心也很困难，而心护好了之后，其余的戒律也容易守持；反之，守好其他戒律也能够帮助我们护心。关键在于我们要从大局出发，把护心与护身、语等其他戒律之间的关系理清楚，如此便相辅相成，相得益彰，就可以把身、语、意都调整到最佳状态，调整到最适合我们修行的对治状态，这样就可以进一步调伏烦恼，使我们的修行蒸蒸日上。

学习佛法切忌望文生义，望文生义会对佛法产生很大的误解，直接误导自己的修行。我们不能看到文字就直接理解字面上的含义，不能认为只要把心守护好就够了，根本不需要守护其他的戒律。在《修心七要》当中专门针对这种想法有过宣讲，实际上这是一种过失。越是真正修心的人，对于身语的行为越重视，因为他知道身语意之间是相辅相成的关系，只不过要分主次而已。有些人经常引用六祖大师的话“心平何劳持戒”，认为自己的心很端正、很好，不用持戒了，而实际上并不是这个意思：“心平”的标准是很高的，不是指一般人随随便便说我的心很平静，就像大海无波一样，如果没有对空性的证悟，没有平等心，很难真正做到心平。因此，我们在理解佛经或者祖师密意的时候，还是应该依照善知识或可靠的注释准确地了知，之后再生起相应的定解，才不会出现错误。

辛二、护持方法：

如处乱众中，人皆慎护疮，

置身恶人群，常护此心伤。

前面两句是打比喻，后面两句是讲意义。比如说有一个人由于身体有伤口，他会很害怕其他人挤压或碰撞到伤口，使伤口再次疼痛或恶化。所以，如果处在闹市或乱哄哄的人群中，他会非常小心谨慎，把伤口保护得很好，避免再次受到伤害。通过这个比喻，我们也容易了知，可能很多人都经历过这样的事情，受伤之后尤其是在乱众中肯定会更加小心谨慎地保护自己的伤口。

颂词所要表达的意义是：我们这颗心就相当于伤口一样，而我们现在又处于遍满恶人的环境中。当然，恶人的标准有很多种，在普通世俗社会中，恶人是专指杀人放火等伤害他人的人，如果放在修行的角度来讲，恶人的标准或范围就很广：相续中有强烈贪嗔痴的人、不修行的人、不懂修行或者经常喜欢追求世间八法的这些人都称之为恶人。不仅包括世俗中的坏人，也包括一般的普通人，普通人因为没有调心，所以相续中都有强烈的烦恼，都称之为恶人。我们应该了知此处与世俗的标准不同，佛经的标准是越往上越严格，范围越广。比方说，自己很迫切地想从轮回当中获得解脱的心，在小乘中是殊胜的善心，是百分之百值得鼓励而且也是千方百计要生起来的，但是这种只想自己解脱的心，当上升到大乘高度时就变成了恶心。所以，出现的场合不同，标准也就不同了。这里所讲的恶人并不单指那些穷凶极恶的人，而是泛指不修心的人、不调心的人，相续当中贪嗔痴烦恼强烈的人。也许他并没有违犯法律，也没有去做伤害别人的行为，但他所追求的东西、他内心的想法、还有他影响别人的方式，对于求解脱道的人来讲，都可能会形成障碍。我们置身于这样的恶人群中，能不保护自己的心吗？我们的心就像伤口一样脆弱，很容易受到其他人的影响而改变，如果我们经常和贪心很强、世俗观念特别重的人交往，那么我们的心很容易受到影响而转变。我们好不容易生起来的修道的心、大乘的心，很有可能因为长时间接触恶人，受到恶心的影响而放弃，这是时有出现的事情。

所以寂天菩萨提醒我们，如果处在这样的环境中，一定要小心谨慎，经常守护自己这颗很容易受伤的心。因为如果和贪心大的人交往，我们就比较容易产生贪心；和嗔心大的人交往，则很容易产生嗔心；相反，如果和有悲心的人交往，悲心容易增长；和有智慧的人交往就容易产生智慧；和希求大乘的人交往，对大乘的意乐就比较容易保持不退。环境对心会有影响，我们也应该学会在环境当中调心。

当然，这里包括两种情况：一种是可以选择一个好环境，比如寺庙或者佛学院这样的团体，因为在这样的团体中，大家有共同的目标，集体向善，在其中违缘障碍相对要少一些，比较容易常时保持自己向道的心。但是如果我们没有这样的条件，就必须要在守护自己的心上入手，经常观心，经常守护正知正念，这是非常重要的。比方说我们的胳膊受伤之后，为了不让它再次受到伤害，有两种方法：一种是单独处在一个环境中，不去和别人挤；另一种，假如不得不走在乱众中时，就要想方设法去保护手臂。

调心、守护心也是一样的，最好选择一个清净的环境。当然，在娑婆世界中，非常圆满的环境基本找不到，即便是寺院与一些修佛法的团体也难以十全十美。理想的地方是极乐世界，在净土中，所有的外境、所有的人都是有利于我们修法的，所以我们要发愿往生到极乐世界。但是在当前的情况下，如果找不到这样的团体，那么一个最重要的方法就是调心，好好地运用我们学习到的佛法来调伏我们的心，守护我们的心。经常安住正知正念，经常观察三门，把我们的心放在善念当中，长时间地串习，就能够达到比较好的效果。

因此，我们要清楚护心的必要性，以及心在恶劣的环境中容易受到伤害的紧迫性，了知调伏、护持自心的方法，并小心谨慎地去护持。今天的课程就讲到这里。

《入菩萨行论》第51节课

《入菩萨行论》共分十品，教诫佛弟子如何修持菩萨道。通过前面的学习，我们已经了知:要对菩提心的修法产生欢喜心;在学习受了菩萨戒之后，应如何护持菩萨戒。菩萨戒一方面属于戒律的范畴，是规范行为的一种方法;从另一个角度来讲，菩萨戒也包含了菩萨的学处、菩萨的修法。所以，如果能把菩萨戒守持清净，就可以成就佛道。

菩萨戒已经圆满地含摄了应该遮止之处，比如二十条戒律、十八条戒律、十四根本戒律等，很多菩萨的律仪已经包括其中。摄持善法戒中包括了六度的修法，饶益有情戒中包括了利益众生的方便。从广义的角度讲，菩萨戒已经包括一切菩萨修行方式。我们如何护持菩萨戒？就是守护自己的心，趋入修行的正确轨道。

第四品宣讲了通过不放逸、小心谨慎的方式守护菩萨戒的方法，第五品宣讲了通过正知正念守护菩萨戒的方法。我们现在学习的是守戒的方便，就是必须守护我们的心，如果把心护持好，就可以护持好戒律。

现在所学科判的内容是护心的方法，前面的颂词通过比喻说明：如果我们处于乱众中有伤在身，就会非常小心谨慎地守护身上的伤。同样，我们住在恶人群中，要经常刻意地去保护我们的心，不要让它受伤害。今天再进一步举例，说明护心的重要性和护持的方法。

若惧小疮痛，犹慎护疮伤；

畏山夹毁者，何不护心伤？

在生活中，如果有一点小小的伤痛，不管是在手上、身上还是头上，无论在哪个位置，我们都会非常小心谨慎地保护它，因为已经受伤，再不保护好就会造成二次伤害，伤口会加深，疼痛会加剧。我们对于一般的小创痛都这么谨慎地保护，那么“畏山夹毁”的人，为什么不保护心的伤口呢？

此处通过强烈的对比告诉我们应该怎样护心。颂词前两句刻意说“小创痛”——平时我们对待一点小小的伤口，都会非常小心谨慎地保护，因为我们害怕痛苦。对于小伤如此保护，那么能够引发无比巨大恶趣痛苦的心伤，我们为什么不去防护呢？更加应该防护。颂词第三句“畏山夹毁者”，主要指在热地狱中的众合地狱的众生。《大圆满前行引导文》中讲了很多杀生的业报，如果在世时打猎、杀生，或用指甲压死一些小含生等，造了这些业之后，由于因果丝毫不爽，后世会因为这些业的牵引堕落到地狱中，首先被业力牵引到非常炽热的热地狱，感受被铁山夹毁的痛苦。内地夏天非常炎热，我们觉得天气炎热很痛苦。但人间的炎热和地狱中的炎热根本无法相比，地狱炽热的痛苦是非常明显且难忍的。之后，由于自己的业力显现，又被很多的狱卒驱赶到山谷中，两边的山形显现为被自己所杀动物的头像，然后两山慢慢开始靠近，此时自己无处可逃，被两座山夹成肉饼、肉酱，之后两山分开又复活，反反复复地重演这一幕幕惨剧，乃至自己所造的业穷尽为止。在自己的业没有穷尽之前，会一直反复感受极其强烈的痛苦。

如果我们不学习，就不了解因果报应。佛的智慧可以照见因果缘起，慈悲地宣讲了苦因苦果，宣讲了堕落地狱的原因，让我们反观自己到底有没有造这种业，如果已经造了这种业，现在不忏悔清净，后世很容易堕落到地狱中受苦。当我们听到、看到这种极其严厉的痛苦时，都会心怀畏惧，畏惧自己感受被山夹毁的痛苦，既然我们非常害怕这种痛苦，为什么现在不护持自己的心呢？应该护持自己的心。

人世间的痛苦有两种：一个是身体的痛苦，一个是心的痛苦。如果身体受了伤，我们会保护它；我们的心受了伤，自己也会非常小心地保护它，刻意地离开伤心地，以免触景生情引发自己心伤。所以，自己也在有意地保护、回避，以免心再度受到伤害。同样道理，众生的心就是一颗受伤的心，为什么这样讲呢？无始以来，我们在轮回中造了很多业，这颗心已经无数次地感受过痛苦，如今我们应该保护它，不要让它再次受到伤害，什么意思呢？此颂比喻所对应的意义是：不要放纵这颗心，如果放纵这颗心，就好象我们在恶人群、在乱众中，不注意保护自己的伤口一样。所以，我们不能放纵我们的心。

放纵心的方式前面讲过，自己经常散乱、放纵于色声香味触法的外境。有些修行有素的人能够调心，无所畏外境。如果是修行没有稳固的人，必须非常小心地护持自己的心，保持正念。如果我们一旦放纵，让这颗心受到伤害，感染到恶劣的行为，因为业果不虚，造恶业的缘故，下一世肯定堕落到恶趣中感受痛苦。

颂词中只提到众合地狱，其实是以众合地狱为例，实际上包括一切恶趣的痛苦，乃至一切轮回的痛苦。轮回中最能明显展现苦苦的地方就是地狱，因此以地狱为例进行说明。

我们一一观察：从地狱、饿鬼、旁生、人世间的痛苦到天人、阿修罗的痛苦，乃至整个轮回都是痛苦的自性，是一点都不可靠的地方。那么导致轮回的因是什么？就是轮回的业。以什么样的因造轮回的业呢？主要是放纵自己的心，没有好好地维护、调伏此心，让自己的心造轮回的业。

学习《入行论》时，要求我们对于其他教言也要详细认知，比如轮回的痛苦。如果我们对轮回痛苦没有很详细地认知，学习这个颂词时，也许只能感受颂词的表层意义，全面的含义就难以去认知。如果我们有了业因果的基础，了知轮回痛苦，在这样的前提之下，再看这个颂词就知道，整个轮回都是痛苦的。如果我们不仔细观修，会认为所谓的痛苦只是三恶趣，或者人间当中没有吃、没有穿的这种痛苦。实际上我们全面地了知轮回、全面了知痛苦的话，就会发现整个轮回周遍一切痛苦，只是痛苦的方式不一样。有些是通过苦苦的方式展现，有些是通过行苦的方式展现，有些是通过变苦的方式展现，虽然展现的方式不同，但痛苦的本质是一样的。

我们在修习轮回痛苦时，为什么除了观修三恶趣的痛苦之外，还必须观修三善趣，乃至一切轮回都是痛苦的自性？无论在什么场合、什么时间，只要没有离开轮回，它就是痛苦的自性。了知此理后，我们才真正愿意彻底对轮回灰心，如果对轮回没有灰心，我们就会希望自己能转生在某个地方，依某一种身份感受快乐。但是，如果通过《前行》等论典所讲的教义，对轮回痛苦认认真真、仔仔细细地观察思维之后，才会对整个轮回失望。这样，我们才会看清轮回的本质，愿意出离，愿意修持解脱道。

我们了知了整个轮回如是痛苦，而其他很多众生仍不认知，还在轮回中苦苦地挣扎，因此就进一步引生了我们愿众生觉悟、从轮回中得以出离的慈悲心，它就有这样的功效。

通过“护心伤”这个颂词，可以把思维的范围扩大到整个轮回，如果我们不护持自己的心，调伏自己的心，就会在轮回中不但要无数次地感受众合地狱被大山摧毁的痛苦，而且还要感受饿鬼的痛苦、旁生的痛苦，感受世间种种不如意等一切痛苦。我们将在六道中通过各种方式来感受痛苦。之所以称之为“轮回”，就是源源不断的意思。经过观察之后，就会对整个轮回彻底失望，从而产生从整个轮回解脱的心，而不是从轮回的局部解脱：比如从三恶趣痛苦、从人间的缺衣少食的痛苦中解脱。如果只是发心想转生到天界，转生到富裕的地方，这不是真正的出离心，只是从局部痛苦出离的心，属于三种发心中的下士道发心，与解脱道无关，更何况是大乘道的发心。通过以上学习我们就知道了护心的道理，好好调心就可以从整个轮回中出离而获得解脱。以上是护心的方法。

下面讲如果能这样调心、护持，有什么样的功德？有什么样的利益？

第三：如是护持之功德。

行为若如斯，纵住恶人群，

抑处女人窝，勤律终不退。

如果我们的行为能像前面所讲的一样保护我们的心，纵然住于恶人当中，或者处于很多女人当中，（针对女人来讲，处于很多男士当中）我们都会精进地护持戒律，始终不会退失或失坏戒律。这就是护持的功德。

“勤律终不退”就是它的功德。到底有什么意义呢？从狭义的角度讲，戒律是一切功德的基础。我们修行需要不断地累积功德，不断累积功德的基础就是戒律。戒律就好像大地一样，如果有了大地，所有的人、动、植物，乃至我们修房子，修路等这一切才有了基础，众生才可以繁衍生息；如果没有大地，就无法承办一切事情。所以，戒律犹如大地一般，是一切功德的基础，累积功德必须在戒律的基础上。广义讲，戒律就是一切菩萨见修行的所有善法。由此可知护持戒律、清净戒律的重要性。

如果我们有不失坏戒律的功德，在修行中就有了很大的顺缘。我们获得这种功德的因是什么？就是“行为若如斯”——我们能够如理如法地观察自己的心，调伏自己的心，“若如斯”就是如果能够如是地去护持，“纵住恶人群”、“抑处女人窝”，我们都能够护持戒律。“恶人群和女人窝”是指两种极端的环境，在这两种环境中我们往往很难保持戒律不退失。

“恶人群”在有些注释中专指很容易引发嗔心的环境。“恶人”的很多行为是不如法的，很多恶人以伤害众生为乐，有事无事都喜欢伤害众生。有时为了自己发财、升官，也以伤害众生为代价；有时没有什么目的，但以伤人为乐，以害人为乐。我们试想一下，如果处于这群恶人中，想不产生嗔心都很困难。如果经常生嗔恨心，我们的戒律还能够保持清净吗？对于一般人来讲很困难。因为自己发了嗔心之后，忍耐不住就做出打人乃至杀人等恶行。有时我们可能在身体和语言上没有和别人对抗，但内心中抑制不住地产生了强烈的嗔恨心，这时要护持菩萨戒律就非常困难。所以在恶人群中非常容易引发我们的嗔心，导致我们菩萨戒不清净。

第二种环境“女人窝”。“女人窝”是针对男人讲的。在轮回中尤其是欲界，男女感情、对异性的追求可以说是凡夫人的一种本性，一种本能。所以说如果一个男人处于很多女人的行列当中，非常容易引发自相续中的贪欲心。有些人的贪欲心非常强盛，就在身体和语言方面付诸行动；有些人考虑到自己的名誉、前途等，身体和语言方面有所收敛，不会很明显地表现在外面，但心中对于女人的贪爱犹如火焰一般熊熊燃烧无法制止。如果内心中经常产生贪欲心，对别解脱戒、菩萨戒都是无法从根本上守护清净的，也无法做到“勤律终不退”，这是对男人而言。对女人而言，经常处于男性的环境当中，一个没有调心的女人也非常容易产生贪欲心，也很难保持自己的戒律清净。

以上是没有调心的过患，在两个极端环境中，一般情况下都会出现贪心和嗔心。

“行为若如斯”，如果我们真正按照前面所讲的护心的方法，保护自己的心，即便处于恶人群中，被恶人欺凌、辱骂、挑衅，也不会产生嗔恨心。

一般来讲，对于处于五浊恶世中个体的修行者，想通过个人的能力改变整个大环境是非常困难的，因为个人的修行毕竟有限，所以很难改变环境。如果没有办法出离这个环境，但又改变不了这个环境时该怎么办？这就需要调伏自己的心。相对而言，调伏自己的心比较容易操作。因此我们调伏自己的心、护持自己的心，把自己的心调好、护持好，即便外在的环境没变，但自己在这个“恶人群”中也不会失坏戒律、生起嗔心，或通过嗔心引发打骂众生的恶行，这是绝对不会出现的。这只有在我们成功护心、调心，修行有把握的前提下能够做到。如果自己的心调的很好，即便是处于异性的群体中，因为自己了知一切众生的本性——如后面第五品讲到，我们所贪爱的人，他的身体本质实际上是不清净的，从表皮观察到里面的肌肉、骨骼、骨髓，从外至内反反复复地观察之后，找不到一点精妙之处，找不到一点可以让我们真正生起贪著的东西，就不会再对这样的对境产生强烈的贪欲。即便处于这样极端的环境中，因为有善巧调心的能力，所以不会生起贪欲而毁坏自己的戒律，或让自己的戒律不清净，也能够做到“勤律终不退”。这就是护心之功德。

如果在极端的环境中，我们都不会产生嗔心和贪心，那么一般的环境，就更不会对自己的修行产生障碍。无论在正常的环境还是极端的环境，如果我们的心都能安住在清净心、平等心、平常心的状态中，修行上的违缘障碍就可以谴除，也能认认真真地修持菩萨道。这就是修心之后的功德，这也是我们修心成功、调伏的烦恼之后出现的验相。

如果我们正在修心，还没有成功调伏自心，一旦遇到对境，即会因为内心中的习气无法控制而产生烦恼。但产生烦恼后，毕竟内心已经有了对治力，会马上认知己过，并立刻通过学到的调心、护心的方法进行对治，所以嗔心、贪心虽然生起来了，但不会长时间在内心中不断繁衍。

前面我们讲到修心、调心已经成功的情况，虽然我们终究会达到那一步，但对现在而言，可能还比较遥远。现在我们还处于第二种状态，就是我们学了教法，正在修行，虽然修行还没有成功，但比完全没有修行的人要强一点。在这种情况下，必须要时刻以正知正念来调心，刻意地去守护自己的心。在最初，虽然无法抑制自心，还会产生贪心、嗔心等烦恼，但因为有对治的缘故，烦恼不会继续。

无论是完全调伏了自心，还是正在调伏，它肯定会帮助自己守护相续中已经具足的菩萨戒。真正守护好了菩萨戒，后面的功德就会源源不断地出现。这就是“如斯护持”的功德。了知如是功德之后，会让我们提起心力趣入修心。做任何一件事情，如果提前了知它的功德和意义，我们就会朝着这个目标前进，即便在这个过程中遇到再多的困难，也甘愿忍受，能够勇于面对。

第四：需精勤护持之理。

吾宁失利养，资身众活计，

亦宁失余善，终不损此心。

这段颂词讲到了护心的必要性、重要性以及需要精勤护持的理由。我们要下定决心：在修心、调心的过程当中，可以舍弃其他的“利养”、“余善”，但是终究不舍弃这颗心。

“宁失利养”：在修行过程中，宁可失去利养恭敬等。比如注释中讲到:作为出家人来讲，无论是供斋、衣服等利养，还是资养身体的维生资具，或是顶礼、赞叹等的恭敬；对于在家修行人而言，是钱财、房屋等维生资具。尽管这些对于欲界众生来讲是必不可少的，在人们的眼中也很重要，但是重要是相对而言的，如果与调心的法门相比较，后者显然尤为重要。

如果没有学习佛法，没有经过对比，就不了知在整个法界当中何为主次。普通凡夫自然会认为调心不重要，在他们看来，真正重要的是如何获得、保护并增长利养，会认为只要拥有了一切利养，就可以获得幸福；如果失去了利养，即便调了心也会很痛苦，活在世间也没有什么意义，有这种想法的人不在少数。

但是现在我们毕竟已经学习了具有智慧的教言，对我们的人生观、世界观应该有一种新的认知，应该将自己的认知提升到修行的层次。从这个角度出发，为了不损此心，宁愿失去利养，也宁愿失去“资身众活计”。“资身”是指让自己的身体赖以生存的一些条件因素，这些方面我都愿意舍弃。“亦宁失余善”：宁可失去其余的善法，“终不损此心”。其余的善法是指纯粹的身、语的善业与善根，即在不调心的基础上的身、语的善业。如果将失去身、语的善业和失去调心相比，我们要选择失去身、语的善业，来尽量维护调心、修心的善根。因为心是根本，是最主要的，如果连它都失去了，那么身、语的善业也就没有意义了。换句话说，在守护好调心善法的前提下，身、语的善法虽然暂时失去了，但也会很快重新回到自己修法的轨道上来。因此，修心、调心是至关重要的。

经过观察，修心所占的比例很重，其他善法也不能失去。最好是在修心的基础上，尽量多做身、语的善业。护心这个前提极其重要，如果自己的心没有安住在想要解脱、利益众生的状态，那么即便在外表上拼命地行持磕头、放生、念诵等很多善法，利益都不是很大。只要把心调好，其余的善法都会源源不断地生起来。平心而论，对于我们修行来讲，利养、资身活计与其他的善法都还是很重要的，但必须要在修心的前提之下，如果失坏了修心的善根，仅仅去保护这些，就显得本末倒置了。

《教王经》中也有这样的教证：“舍我此财护身体，财身皆舍护生命，财身生命此一切，悉皆舍弃护正法。”我们可以舍弃财富来保护身体，可以舍弃财富和身体来保护生命，财富、身体和生命也都可以舍弃，为了保护我们相续当中生起来的正法。

历史上许多高僧大德之所以修行能够成功，就是因为已经真正贯彻了颂词当中所讲的思想，无论是在寺院或深山，他们都是一心一意地去修持正法、观修正法。他们在调心的过程当中，宁愿抛弃利养，宁愿抛弃“资身众活计”。我们经常讲米拉日巴尊者的例子，他是这方面的典范。为了修持调心的善法，他不单是在内心中完全放弃了对外在利养的执著，而且在行为方面也是选择了一种非常特殊的方式来行持。为什么要这样讲呢？因为对于内心成熟的高僧大德来讲，并不一定非要抛弃外在的财富，如果内心当中对此并无执著，这些东西有无对他们而言都无所谓。但米拉日巴尊者却是在内心完全调伏的基础上，选择了一种不共的修行方式，实际上也是示现了一种与众不同的修行方法。

虽然对有些修行者而言，利养和资身活计等可以成为修行的助缘，但是作为一个初学者，如果运用不当，把自己的心过多地放在追求利养与资身活计上面，那么就会延误自己的修行，使修行目标失去主次。因此，为了强调修心的重要性，让后学者能够一目了然地看出它的必要性，米拉日巴尊者就用特殊的苦行方式将其表达了出来——在行为上不单单是抛弃利养，抛弃寻找“资身众活计”，其余的身、语的善法也尽量地抛弃，只一心一意地苦修正法，调伏自己的心。

在修持菩萨道的过程中，无论是对出家人还是对在家居士来讲，拥有能够听闻、共修佛法的道场非常重要。佛陀在世的时候，也拥有道场。现在有一些大德为了维护正法，用很多的资具来盖寺院。当然，也有一些大德做世间慈善等其他善业，每个大德对于身、语的善业都有不同的表达方式。而米拉日巴尊者却是在山洞中调伏自己的心，所以在显现上拒绝财富，拒绝修庙、塑佛像等世间善业，身体和语言都放弃了这些，就是为了突出说明调心才是最重要的，应该一心一意修行。对我们来讲，要理解成就者的密意是非常困难的，但是我们也应该尽量去理解尊者要表达的意义，并不是说修行者就不能够拥有财富，不能够去做身、语的善业，尊者丝毫也没有这一层意思，主要是为了突出调心的重要。我们不要认为米拉日巴尊者排斥其余的善法，一个成就者是绝对不会有这种想法的。米拉日巴尊者在成就之后，终其一生都是在山里安住苦行，他实际上就是为了树立一个修行的典范——调伏自己的心，认认真真修行。

现在有些人在修法时颠倒主次，主要的事情没有领悟，次要的东西却非常上心，这样修行很难与正道相应。很多大德在利益众生的过程当中，宣讲、示范的侧重点都不同，为了把一个问题讲清楚，往往会选择一些特殊的方便来传递信息。如果后人能够领悟的话，无疑会对他的修行有很大的帮助。

比如：为了突出实修的重要性，有些大德往往会极力地赞叹实修，并讲到闻思不能太多等这类的教言；也有些大德专门针对初学者的根器，着重去宣讲闻思的功德与必要性，其余的方面并没有讲很多。因为对于初学者而言，如果没有闻思的基础，很难正确地修行。还有些大德比较注重放生，比较着重于世间公益。不管怎样，每个大德都是为了表达某种重要的信息，关键看我们能不能去领悟。在领悟重要信息的基础上，其余的思想我们也要通过智慧去分辨。对于一个修行人来讲，闻思很重要，修行也很重要，或者在闻思的基础上，在调心的基础上多做身、语的善业等，这些都很重要。所以，高僧大德们表达的方式无一不是为了让后世的弟子对某件事情有一种侧重的了知，所以做了种种宣说与示现。此处就是说明调心是非常重要的，为了不损此心，甚至可以失去恭敬利养，可以失去其余身、语的善法，着重地点出护心的重要性。

己二（护心之方便法——护正知正念）分三：一、教诫护正知正念；二、未护之过患；三、护持之方法。

前面讲到护持戒律的方便是保护心，调心是最重要的。那么护心的方便是什么呢？护心的方便是护持正知正念，也就是如果能够把正知正念护持好，就能够很好的护心，护好心就能够护持戒律。

庚一、教诫护持正知正念：

合掌诚劝请，欲护自心者，

致力恒守护，正念与正知。

寂天菩萨诚挚地合掌劝请后世的修行者，只要想护持自心的人，就必须致力恒时精进地守护正念和正知。

这里的合掌与我们平时的合掌有些不同：我们平时合掌的时候是了知了上师三宝的功德之后，为表达一种恭敬,以诚恳的方式不由自主地合掌；但此处寂天菩萨对后学的人合掌，并不是因为我们的功德很超胜，感动了菩萨。尽管寂天菩萨没有丝毫傲慢心，但凭借自己清净的智慧了知后学的大部分人都是凡夫人，因此并不是因为我们相续中的功德感动了菩萨，而是菩萨为了说明这个问题的重要性，于是在外表上以合掌的方式至诚劝请。很多大德在教诲弟子时，为了让弟子对问题能够真正铭刻于心，有时会流眼泪，有时会合掌，有时也会反复讲一个重要的问题。这样做的目的，就是为了教诫后学弟子要高度重视。

前面讲到护心非常重要，我们经过认真地学习、思考之后，应该生起一个念头：一定要护自己的心，可以舍弃利养、资身活计和其他善根，但是不舍弃调心的正法。讲到这里时，寂天菩萨说，想要护持自心的人，你们必须“致力”恒时地守护正念正知。“致力”的意思是非常精进、努力、认真，“恒”是恒常、恒时的意思。也就是必须非常努力地、恒时地守护我们的心，必须刻意地守护正知正念,只有这样，它的功效才能真正地显现出来。

我们再再讲，修学佛法的人，一定要尽量让修行落到实处，这对于每一个修行人来讲都是非常重要的。如果我们只是挂着修行者的名称而没有好好修行的话，到了临死或下一世的时候再后悔，已经来不及了。所以，早在一千多年前，寂天菩萨就在那烂陀寺中对想要护心的后学者通过合掌的方式再再地嘱咐与劝勉，一定要致力恒时守护正念正知。

为了进一步说明这个问题，寂天菩萨再从正反两面继续观察：反面阐述是没有这样做的过患是什么；正面是讲应该怎样做以及这样做的功德。两方面都宣讲清楚之后，作为一个想要对自己的行为负责的人，就会去思考什么样的事能做，什么样的事不能做，如此会有一个非常清晰的认知。

庚二（未护之过患）分三：一、未护正知正念之过患；二、未护正知之过患；三、未护正念之过患。

辛一、未护正知正念之过患：

身疾所困者，无力为诸业，

如是惑扰心，无力成善业。

先是总说未护正知正念之过患。寂天论师善于通过比喻和寓意对照来开显真实意义。“身疾所困者，无力为诸业”：意思是得了疾病、被身体所困的人是没有能力承办世间事的。作为一个健康的人，他的手脚是很麻利的，而一旦生病之后，马上就从活蹦乱跳的状态中萎顿下来，浑身无力，要做什么事情都很困难。不要说工作，即便是走路或在床上翻个身有时都非常困难，做事的能力当下就失去了。《大圆满前行引导文》中也有类似的比喻，人一旦生了病，就像飞在天空的小鸟被石头打中一样，马上就掉到地上，一点力气都没有。这是每个人差不多都有过的经历，大家对这个问题的感受都很深，也比较容易理解这种比喻要表达的意义。

“如是惑扰心，无力成善业。”：寂天菩萨所要表达的含义是，如果自己的心被烦恼扰乱，就没有办法成就善业，因为处于烦恼状态的心和调伏烦恼的善心是互相矛盾的。无论是已经成就了善业，还是正在做善业的过程中，都有一个共同的特点，烦恼相对较弱。已经成就善业的人，他的内心当中是没有烦恼的。反过来讲，如果烦恼比较重是没有办法成就善业的。如果烦恼长期不加对治，那么想要成就善业是非常困难的，因为相续中的烦恼不断地在涌现，根本没有办法调伏，也就无法获得殊胜的成就。

因此，如果没有护持正知正念，也就不能修持善法。前面我们讲正知的时候，教诫我们反复观察三门。有时候我们会想，反复观察三门就一定是正知吗？比如小偷偷东西的时候，他也在观察：我要偷的是什么？我现在的心态是什么？我的身体在做什么？我的心在想什么？他在观察自己的三门，这样算不算一种善业呢？这里我们要做一个说明：虽然小偷偷东西也在观察自己的三门，但是这不能称为正知。为什么呢？因为正知和正念都是缘善法的心所。所以，当我们讲正知时，是指经常观察三门看自己是否处于善法的状态，在这样的前提下，观察自己的身体有没有安住于善法，如果把前提抛在一边，单单观察三门，那不一定是真正的正知。

接下来要分析的是“无正知”。有时尽管没有正知，但是也没有生起恶心，这样是不是无记呢？无正知绝对不是无记，因为它专指烦恼心，而不是说仅仅没有安住正知而已。正知是专指善心的状态，无正知就是指烦恼状态，就像贪嗔痴一样。假如没有贪嗔痴，能不能成为善法呢？《宝鬘论》中讲，无贪无嗔无痴专门是从反面、对立面而讲的，并不单单是没有贪嗔痴而已，它一定指的是一种善法。

所以我们要了知，正知本身一定是一种善法，无正知就是指一种烦恼的状态，如果了知这个前提，一些问题就可以迎刃而解。比如说前面讲到的小偷正在偷东西时，对自己的状态很清楚，观察自己身体的每个步骤是不是按照计划进行，是不是“如法”的，然而这只能称作观察，而不叫正知。

因此，如果我们没有护持正知正念，就不知道我们的身体及语言正处于何种状态，也没有办法安住正念。如果有了正知正念的话，就可以经常观察自己的身语意是不是离开了善法，如果离开了就去调伏并安住在善法的状态。以上就是未护正知正念的过患，这堂课就讲到这里。

《入菩萨行论》第52节课

我们继续学习“未护正知之过患”，分别宣讲没有护持正知、没有护持正念的过患。此科判的重点是没有护持正知而引发的过患。

第二、（未护正知之过患）分二：一、失毁智慧；二、失毁戒律。第一、失毁智慧：

心无正知者，闻思修所得，

如漏瓶中水，不复住正念。

“无正知”实际上是烦恼的状态，如果心没有正知或者失坏了正知，就会具足烦恼。具足烦恼会引发什么过患？颂词中说：“闻思修所得，如漏瓶中水，不复住正念”。“闻思修所得”是什么？就是平时我们讲的闻所生慧、思所生慧和修所生慧。

首先通过“闻”：我们不懂颂词的意思，通过听闻之后，知道颂词中所讲的义理所获得的智慧，就是闻所生慧。

“思”是在闻慧的基础上进一步思维它的必要性，目的是遣除增益和损减，也就是遣除怀疑，产生定解。“增益和损减”是佛法中经常出现的术语。“增益”是本来没有的东西认为有。本来有的认为没有叫做“损减”。我们理解佛法的意义时，要遣除增益和损减。颂词或者意义上没有的意思我们认为有，这就叫做增益。以空性的意义做例子来观察：我们认为它是有边或者无边，但在空性的意义上并不存在所谓的有和无两边，我们认为有叫做增益。损减：比如因果在名言中是存在的，如果我们说在名言中没有因果，把本来存在的东西认为不存在，就叫损减。不管是增益还是损减都不是法的本质。但我们给它加了一些东西上去，或者减去某些意义，就不是它的本意了。所以，我们思维的必要和目的叫遣除增益和损减，也就是说正确地理解法的意义。遣除增益、损减之后对法的意义产生定解，我们通过思维就是要达到这个目标，这样得到的智慧叫思所生慧。

修所生慧的前提一定是思所生慧，修行缘思所生慧得到的定解，缘这个定解开始反复地观修，反复地串习，这叫“修”。通过修行得到的智慧就叫修所生慧。

我们知道闻所生慧的基础是听闻，通过听闻得到智慧；思所生慧是以闻所生慧为前提，缘这个智慧反复观察遣除增益、损减后得到定解，就叫思所生慧；修所生慧的所缘基础是什么？就是我们必须要以思所生慧得到的定解为基础，反复观修、串习，最后通过修行得到的智慧叫做修所生慧。

此处讲到闻思修所得的智慧。修学佛法，闻思修本来是正确的次第，如果我们把次第颠倒，先修再闻思，或者先思再闻修，或者闻了不思、不修等，像这样无法很快获得要达到的目标，只有正确地、系统地通过闻思修的次第进行，才可以获得殊胜的果位。所以，闻思修在佛法中是非常有次第性的，是让我们获得证悟的一种手段。

那么，在闻思修所生慧的过程中，如果没有正知，我们前期通过闻思修所得到的智慧将“如漏瓶中水”——就好像一个漏瓶，虽然里面装了很多水，但由于瓶子底漏了，以前装的水逐渐就漏掉，最后一滴不剩。以前闻思修所得的智慧“不复住正念”，完全会忘失，不会留存在记忆中，终究遗忘无余，所以这叫“不复住正念”。实际上我们在修行过程中，是再再忆念以前所学习的内容，反复观修。上师也再再讲过：所谓的修行就是再再串习。串习什么？一定是串习以前的正见、智慧，让它越来越稳固，越来越趋入究竟的本性实相。

如果我们闻思修的智慧“如漏瓶中水”一样，全部漏掉“不复住正念”，把应该修学的内容全部忘失了，那我们还修学什么呢？没有修学的所缘，我们就没有办法修学，逐渐地我们变得越来越愚痴，对于所学、所修、所证知的内容完全都会忘失而无法修行。我们内心中如果没有一点正知，当然不可能重新生起闻思修的智慧。如果以前有闻思修的智慧，而由于慢慢丧失了正知，那么以前闻思修的所得，逐渐地会完全漏掉，忘失得一干二净。相反，如果有了正知，逐渐地我们也会生起闻思修的智慧，前期闻思修所得到的智慧不但不会忘失，而且它的力量会再再增上，最后它会变得有势力，得到一个非常正确的果。

可见，我们如果不护持正知，即便我们现在或者前面有闻思修的所得，但最终也会完全遗漏殆尽。有时我们说，我去年好像修得不错，境界还可以，但今年为什么好像修行越来越下降，智慧也越来越差？当然这可能有多方面原因，但有一种可能就是缺少正知，没有具足正知。所以，以前我们所获得的一点闻所生慧、思所生慧、修所生慧，在不知不觉中已经漏失，不再具足的话，我们会感觉修行退步等。

如果没有护持正知，我们前期所获得的智慧就会失坏。这种智慧是我们修学佛法过程中很重要的手段，通过这种智慧可以获得终极的智慧，拥有智慧才可以修持菩萨道，如果失坏了，当下的修行就会失坏，之后更高的智慧和境界也会失坏。由此可知，如果没有“正知”，损失非常大。

壬二、失毁戒律

纵信复多闻，数数勤精进，

然因无正知，终染犯堕垢。

虽然我们具有信心，而且广闻博学，数数地百般精进，但是因为无正知的缘故，最终会染上犯戒堕罪的垢染。

颂词中出现了“信心、多闻、精进”。在修学佛法的过程中，信心、多闻、精进相当关键。是让我们出离轮回获得觉悟的众多要素之一。

“信为道源功德母”，如果你有信心就可以趋入佛法，有信心就可以修证佛法。我们现在能够进入佛法也是因为对佛法产生了信心，不管对佛、空性还是菩提心等修法产生了信心，我们才愿意修持佛法。佛陀在经典中讲：一切万法的实相要凭信心来证悟。所以，信心不单单是入门的方便，也是保持我们继续修行的方便，也是最终让我们获得证悟的方便，它在初、中、后都非常重要。不过信心有很多层次，我们最初趋入佛法的信心和最终证悟实相的信心，会有清净、不清净的差异，它有循序渐进，层层递进的特点。信心在修学佛法过程中的确非常重要、非常关键。

第二个是“多闻”，就是广闻博学，我们学习很多的经典和论典，它的必要性是什么呢？从修证佛法的次第来看，佛陀是遍知者，我们要获得佛果，需要修学遍知的因，修学遍知的因其中一个就是要广闻博学。按照菩萨道的要求来看，菩萨不仅仅要修持佛法，而且也要掌握、具足世间诸多的明处，比如：医方明、工巧明、声明、因明等。在《大乘经庄严论》中，弥勒菩萨也如是宣讲：菩萨学习五明总的来讲，是为了获得一切遍智，分别来讲是为了摄受不同种类的弟子。为了让自己能够成办修行的顺缘，菩萨也需要学习很多明处。从内明的角度，从佛法的角度也需要广闻博学，需要学习很多的大经大论，因为在大经大论中讲到很多趋入菩萨行的修法，叙述了很多遣除疑惑、增长正念的修法、很多具足顺缘、遣除违缘的方法等。有些从果上讲，有些从因讲，有些从修法的本体来讲等。

在修行佛法的过程中，我们心中的疑惑层出不穷，如果被这些疑惑障碍，无法解决或出现瓶颈无法突破时，我们的修行就会停止乃至倒退。所以，佛菩萨要求修学者尽量多闻多学，这样智慧就会深广，有了既深又广的智慧就具足面对一切困难的因。作为菩萨来讲，他要度化各种各样不同的众生，针对不同众生的根基宣讲不同的法。为此，也要求他广闻博学。

广闻博学要分阶段、循序渐进。针对初学者来讲，首先从基础法教开始学习，在掌握一定的基础之后，再循序渐进。当他的佛法水平比较稳固时，就可以鼓励他学习其它的明处，乃至对外道的书籍都需要学习，掌握他们所讲的内容，待因缘成熟时去调化持外道见解的人。但是，针对初学者而言，一般只是鼓励他付诸一切的精力去学习正法的法教，因为这个时候佛法的基础还不稳固，如果分太多心去学习许多外道的观点，有可能忘失佛法，走偏路，这样不但没有真正学习到度化众生的很多方法，反而得不偿失。

最初学佛的人必须要把主要的精力全部放在佛法的闻思上，广闻博学，“数数勤精进”，然后百般精进。我们从颂词前后的语气来看，“数精进”指非常勤奋地做善法的修学。因为前面讲精进度依心时，主要是在心上安立精进度的。从广义的精进度来看，如果一个人具足精进，他对调心应该比较注意。但有时候是表面上的精进，或浅层次的精进，所以，导致无正知而犯戒。

虽然具足信心、多闻和精进，“然因无正知”，但会因为缺少正知的缘故，“终染犯堕垢”，终究染上犯戒和堕罪的垢染。为什么叫堕罪？如果违犯戒律就会堕入恶趣，因此叫堕罪。

由此可知，失坏戒律的因也会来自于“无正知”，没观察自己的身语意三门而导致最终染上犯戒垢。本来他是一个好的修行者，他有信心，也有多闻，也有精进，但因为缺少正知，中间的一段时间没有观察自己的三门，而导致前面的这些信心、多闻、精进的功德无法帮助自己，无法在最关键时候拯救自己，染上犯戒的垢染。如果真正染上犯戒的垢染会出现两种情况：一种情况是出现犯戒的垢染之后无法回头。另一种情况是染上犯戒的垢染之后，他开始了知过患，然后忏悔，重新开始。当然重新开始也是一种补救的方法，但不如最初就不要染上犯戒的堕罪，如果染上犯戒的堕罪再去清净，再去忏悔，重新开始毕竟还是比较困难的，而且就浪费很多时间、精力。

此处讲如果没有“正知”就会出现犯堕垢。观察自己出现堕罪时，是因为相续中缺少“正知”的缘故，最终染上堕罪的过失。失坏戒律也会成为修道的一种障碍与违品，令自己无法获得增上功德，因此，这是很大的过失。

总之，未护正知的过患不外乎失坏智慧和失坏戒律两种，修行者对其应该深入了知，并要引起高度重视。

辛三、未护正念之过患：

惑贼无正知，尾随念失后，

盗昔所聚福，令堕诸恶趣。

无正知这种烦恼就像盗贼一样，尾随在丧失正念的后面，看准机会就把以前所积聚的福报全部偷光，然后令众生堕入恶趣。

只要是皈入佛门的人、深信因果的人、了知轮回痛苦的人都不愿堕恶趣，但是如果在修学中并没有努力精进地护持自己的正知正念，我们最不愿意看到的这个结果，就会降临在自己身上。需要注意的是，现在只是在颂词上面观察，这时恶趣和我们还是两个相续的问题，但是如果对修学佛法或护持正知正念没有引发重视，放纵自己的身语意，那么，由于丧失了正念，我们的福报就会越来越少，最后不得不堕恶趣。

我们现在观修恶趣，是我们分别念里出现的一种总相。自己的业一旦成熟，我们所观想的这个总相——一切恶趣的痛苦全部会降临在我们的身体和心上，到了那时，就不再是一个总相，而变成了感知恶趣痛苦的自相，实打实地去感受这种痛苦。那么想想看，对于一点疾病我们都不愿意去承受，更何况是恶趣漫长而严厉的痛苦呢？

我们在修行大乘教法之前，加行是非常重要的。比如说，恶趣的痛苦到底是怎么样的？我们到底有没有观察过、观修过？是不是在书本上看到之后仅仅有个大概印象，只是说得出恶趣的名称，甚至有时候连名称也说不出来？这样怎么能够了知恶趣中到底有什么样的痛苦呢？如果对恶趣的痛苦没有深刻的认知，又怎么谈得上为了避免堕入恶趣而做准备呢？因此，在修学大乘教法之前，应该先次第观修四加行。把共同四加行观修得非常纯熟，了知恶趣的确有如是的痛苦，这样学习《入行论》时，对颂词的感受就会很深。

当然，有时我们看得多了、学得多了之后会觉得有些麻木，觉得堕恶趣好像也没什么。之所以出现这样的心态，就是因为我们对于加行法没有真正认真地思维、观想过，对恶趣痛苦的实情认知不足，不够深广，所以听得多了就没有感觉了，我们的行为也会逐渐放逸，因为再没有让我们恐惧的事物。当我们不再恐惧任何事物，甚至对恶趣都不恐惧时，还有什么恶业不敢造呢？这样做的结果是什么？

实际上，我们对恶趣并不恐惧的真实原因——是缘于对恶趣的痛苦状况缺乏真正的认知——这种不怕来自于无知，而并不是因为我们真正有了不怕的把握。阿罗汉之所以不怕恶趣，是因为已经有了不怕的把握，与阿罗汉相比，我们有些后学者源于无知而不怕恶趣的状况是相当危险的。而且，如果没有通过认真观修了知恶趣的痛苦，了知因果不虚等共同四加行的真实含义，内心中没有产生觉受，要修学菩萨行也是很困难的。

我们一再地强调，在修学过程中首先要修好四加行，把基础打牢之后，再修学菩萨道，但是如果前面我们对于加行学习或认知得不够，在修菩萨道时往往就不得不再返回去补课，把前面落下的东西补上来，当然，补得不好的情况也时有发生。所以有时看颂词会觉得很难相应，甚至有些麻木，或者觉得某一段颂词翻来覆去讲同样的道理有点厌倦，但如果前面存在的问题都能够得到解决，那么再来看颂词的时候，就一定会产生共鸣，受到很大的震撼。

此处我们讲到无正知这个烦恼，就像盗贼一样紧紧地追随在忘失正念的后面。正念就像哨兵一样，观察门口来来往往的人中谁是小偷，或者说，如果有哨兵经常在门口把守，小偷也就没有得手的机会，这样我们的财富就可以保全。但如果哨兵走开了，没有人看守大门，那么我们的正念就走失了，没有正知，盗贼就会乘虚而入。因为有这种烦恼的缘故，以前我们所积聚的种种福报、善根、福德，都会因为无正知的出现逐渐消失殆尽。当无正知把我们以前所聚的福报偷光之后，我们的相续中便只剩下罪业，后世就会堕入恶趣中，感受我们非常不愿感受的恶趣痛苦。

此群烦恼贼，寻隙欲打劫，

得便夺善财，复毁善趣命。

“此群烦恼贼”，也即无正知的烦恼盗贼“寻隙欲打劫”，在力量强大之后，它就会到处寻找这样的机会，一旦有机可乘时，像强盗土匪一样呼啸而来，开始明火执仗地抢劫我们的善财，把所有可用的财富全部抢光，然后杀掉所有的人。当这种烦恼贼的势力逐步强大后，它的力量是极其迅猛的。当我们产生了一个很强的烦恼时，也就造了很强的罪业，我们的善根也就没有了，不但财富没有了，而且我们善趣的命根也被它杀了，最后就只有堕恶趣。

前段颂词与此处堕恶趣的结果是一样的，只不过前者是慢慢地、不知不觉地堕入恶趣中，后者则是因为造了很强烈的罪业一下子堕入恶趣中。在前面它的势力还不是很强，所以只有盗，偷偷地、慢慢地在不知不觉中消融我们的福报，最后将其一扫而光。但这段颂词里面，它的势力逐渐增大，就可以明目张胆地去抢劫了。

所以，我们可能觉得在修行过程中好像没有犯什么原则性错误，只不过是我们相续中没有经常性地去观修正知正念，好像没有出现什么大问题。但是就是在这样的不察中，我们的福报、善根、修行慢慢走下坡路，到了一定的时间之后，就会感觉已经无法控制烦恼，此时烦恼已经非常强大，于是我们对治的心念和意乐也就都没有了，当相续当中的烦恼越来越强大，恶业也就越来越强大。

“夺善财”，此处的善财指圣者七财，圣者七财有时是指圣者相续中的财富，当然，如果已经获得圣者的功德，那么任何烦恼也无法夺取他的财富。还有一种圣者七财，是指能够获得圣者果位的资粮，也就是在凡夫的相续中修持的获得圣财的因，后者是可以被烦恼夺取的。信、戒、闻、施、惭、愧、慧，此圣者七财生起之后，如果好好保护并令其慢慢增上，就可以获得圣者的果位；如果这些圣者七财的功德全部都没有了，被烦恼夺走了之后，我们的圣者之路就经断掉了。因为没有资粮趋向于圣者的解脱大道当中，如同我们处于在沙漠中，要走出沙漠需要水、需要粮食，如果缺少了这些东西就无法到达目的地，会干死在沙漠中。所以，要趋向于圣者的解脱大道，必须要有信、戒、闻、施、惭、愧、慧这些资粮，如果缺少这些，一方面永远无法到达圣者地，另一方面由于失去圣者七财，我们也会堕入恶趣。失去财富之后，也会慢慢失去自己的生命。就像在沙漠当中一样，首先是失去了水和干粮，最后也会失去命根。我们在修行过程当中也是如此，先是失去善法，然后失去自己善趣的命根。

以上就是没有护持正念的巨大过患。

庚三（护持之方法）分二：一、护持正念之方法；二、护持正知之方法。

辛一（护持正念之方法）分三：一、护持方式；二、生起之因；三、护持之果。

壬一、护持方式：

故终不稍纵，正念离意门，

离则思诸患，复住于正念。

前面讲了未护持正知正念的过患，此处“故终”的意思是：在了知前面的过患之后，我立誓始终不放纵自己的正念离开心的大门。正念一旦离开，马上思维忘失正念所带来的失坏善趣、堕入恶趣等过患，思维一切过患之故，再令我的心安住在正念上、安住在取舍之道、善法上面，不忘失善法，精进修持远离恶趣，获得善趣然后获得圣者的果位，这就是护持的方式。

颂词中比较重要的一点是“离则思诸患”。当然，我们最好不要离开正念。对初学者来讲虽比较困难，但最好是不离开，如果离开了就要思维诸多过患，对于前面两个颂词的意义反复思维：如果离开了正念我会怎样。我们首先应该把思路理清楚，然后坐下来静静地思维，思维第一层过患、第二层过患、第三层过患……或者说眼前的过患、以后的过患以及更严重的过患等，把这些相关联的问题反反复复地思考，思考轮回漂流的过患、思维解脱利益众生的安乐等，思维堕入地狱的种种痛苦……然后了知过患巨大，不应该离开正念，由于对诸多过患有非常大的恐惧，不愿意感受这样的痛苦，所以再把正念安住在我们的心当中，反复地忆念。

只有这样反复地护持，我们的正念才会尽可能地保持念念相续，这种力量逐渐就会从无到有、由弱至强。如果我们相续中的正念已经形成了势力，那么离正念、无正知等烦恼过患的力量就会越来越弱，生起的机率也会越来越少，此时我们离调伏烦恼、获得解脱道就不远了。因此，我们必须通过不间断地修习、观察自己的三门、安住正念的方式，逐渐让心成熟起来之后，我们就可以更加容易地修持菩萨道。

今天课程就讲到这里。

《入菩萨行论》第53节课

《入菩萨行论》是引导修学者生起菩提心，修持菩萨道的殊胜窍诀经典。

学习《入菩萨行论》是为了了知修行的方法，在学习过程中，尽量应用掌握的佛法智慧调整我们的心。我们的心已经习惯了自私自利的作意、习惯了我爱执，始终没有和菩萨道的实相相应，现在学习就有机会调整我们的思想和观点。学习《入行论》的必要，就是要调伏我爱执，帮助我们生起利他心，利他心换一个词来讲就是“他爱执”。因为我们现在不再考虑自己的利益，而把注意力放在众生的苦乐上，众生的痛苦需要遣除，我们帮助众生实现这个愿望；众生想要获得安乐，我们也发心帮助众生实现这种愿望，通过修持利他的心来调伏我爱执。

在修利他心时，我们需要了知有很多打破我爱执、打破自私自利的窍诀。我们在缘众生修持利他心、让众生得到安乐的同时，应该知道它也是泯灭我执的方便。如果我们了知我执的危害性，想要调伏我执，该怎么办呢？就是修持利他心。调伏我爱执和修利他心是两个不同的侧面，但它的目标可以说是一致的。我们修利他心的同时，必须要打破我爱，放弃我执和对自我的贪爱，这才能真正地达到利他的目标。所以，修利他也要注重打破我执，如果想要打破我执，方法就是修利他。无论我们修自他平等也好，修自他相换也好，都包含这两个要素。

我们学《入菩萨行论》，第一要生起利他心打破我爱执，还有就是我们必须要经由修习菩萨道成佛，究竟来利益有情、利益众生。当我们获得能力之后，就能够做广大无边的利益众生的事业。因此，这种生起利他心打破我爱执的思想，是从《入行论》的第一品贯穿到末尾的，不管是讲菩提心的利益，还是最后讲回向，其中都有利他的思想。我们要时时牢记一个重要观点：大乘的精神始终以利他为最终目的。

因此，我们无论在什么时间修行佛法、听闻佛法，都要以利他为终极目的。为了达到利他的目标，我们现在要修行。那怕只是听一个偈颂、行持一个顶礼，我们也应该了知所做的每个善行、所听的每一句法要，它的终极目标都是为了利益众生。如果我们不了知这种精神，听一个法就是听一个法，顶一个礼就是顶一个礼。如果我们的发心比较弱，是有局限性的发心，就会阻止善法力量的最大发挥。善法力量的强弱，并不是看你学了多少、修了多少，关键是要看你发心的大小。如果我们做善法时发心很强烈，利他心非常强烈，看似微小的善法，也能够成就巨大的善根。何况我们付出最大的精力，投入最多的时间修持菩萨道，修持广大的善行，这个福德更加不可思议。如果我们做很多念诵、很多放生，但发心是自私自利，那么看似很大的善行，就会被这种狭隘的发心所局限，就无法显现强大的善果福报。所以，我们在修菩萨道的过程中，应该想方设法地让自己的心胸开放，不要局限在为我自己、我的团体、我的家人、我的民族等方面，这点非常重要！

修菩萨道的法门一再强调要利益一切有情，为了打破我们狭隘的心，宣说了很多的方便法，比如修舍心、修慈爱心等等，这些法都是帮助我们打破狭隘心、让自己的心胸对一切众生开放的殊胜教言。我们学习这个教法，首先要明了其中的内涵，正确的意义是什么？了知之后尽量不断地串习，必须打破自己编造的茧——众生都是作茧自缚，自己吐的丝把自己包裹起来，认为在里面很安全，其实这是很狭隘的一个空间，只能做很狭隘的事，没有办法获得伟大的殊胜正果。所以，我们必须通过修行打破这种茧，心必须向一切众生开放，才能和非常清净的、非常深广的实相相应。这是我们学习《入行论》必须要了知的重要问题。

第五品讲了护持的学处，护持学处的方便主要是护心，护心的方便主要是护正念，然后教诫我们进行实修。现在我们学习“护持心的方便是护正念”，现在学习“护持正念的方法、护持正知的方法”，第一个分了三个科判，首先是“护持方式”已经学完了，今天要学的内容是：

壬二、生起之因：

怎样才能够生起正念？它的因是什么？我们如果知道护正念的重要性，也知道护持的方式，也就知道什么是生起正念的因，如果因具足了，它的果就很容易具足；如果因不具足，或者它的因不正确，果就没办法生起，或者得到一个自己并不想得到的果。因此正确地了知生起之因，对想要护正念的修行人来讲的确非常重要。

“生起之因”分了两个部分：一个部分是生起的外因，或者说外缘；第二部分是生起的内缘，或者内因。首先我们学习颂词的第一部分：生起正念的外缘：

恒随上师尊，堪布赐开示，

畏敬有缘者，恒易生正念。

我们修习佛法主要是依靠内因和外缘，如果我们具足因缘的话，就很容易生起佛法的觉受。此处首先讲了一个很重要的外缘，就是要长时间地依止上师、道友等善知识，因为他们是能够帮助我们修行佛法的殊胜助缘。虽然自己有了想要修行的心，但如果没有殊胜的助缘，我们也没办法获得真实的修行窍诀；不懂修行的方式，也是浪费时间而已，会错过修行的善心。

“恒随上师尊，堪布赐开示”，就是讲关键的一个外缘。首先“恒随上师尊”，在修学佛法的过程中，上师、善知识非常地重要，为什么要依止上师、依止善知识呢？因为诸佛菩萨通过慈悲化现具缘的上师、具缘的善知识。所以，最殊胜的上师、善知识当然就是佛，或者是与佛无二无别的化身；还有的上师是菩萨的本体，菩萨的化身；有的是得到佛菩萨加持的善知识等。在不同经典和论典的修法窍诀中，讲了很多关于标准善知识的法相，比如具足戒、定、慧，具足大悲心、具足证悟的智慧、懂得善巧方便等。

在《入菩萨行论》第五品当中，也讲到要怎样依止具相上师。其中善知识的法相有两个标准：第一，善巧大乘义。对于大乘的本体、大乘的修行方式、大乘的果要精通，要非常善巧。因为我们所依止的善知识，如果对大乘的法义自己都不精通，怎么教导跟随他学习的人生起菩提心、抓住大乘的关要等，这样是无法教授弟子正确的修行方式的。所以，善巧大乘义很重要。第二，安住净律仪。这里指大乘的戒律。如果大乘的戒律守护得很清净，那么小乘的戒律也应该守持得很清净，所以说安住净律仪，对大乘的这些律仪、戒律守护得很清净，无论是从通达佛法的侧面也好，还是修行佛法的侧面也好，他都是一个合格的善知识。“善巧大乘义”我们可以理解为上师的大乘观点很纯净，因为善巧大乘义的缘故；“安住净律仪”，不单是他的见解，他的修行方面也是过关的，因为能够安住大乘清净戒律的缘故。大乘的清净戒律有十八条戒、二十条戒、四条根本戒等，实际只是一部分。因为大乘的戒律分三种：严禁恶行戒、摄集善法戒、饶益有情戒。三种戒律归纳了所有大乘的修行，善知识能够安住这样的净律仪，说明他的修行是合格的。本论中善知识的法相讲了两条。

华智仁波切在《大圆满前行》中讲到具缘的合格善知识非常罕见，像续部中所开示的善知识非常难找。因为上师、善知识虽然具足了佛功德，但因为众生或弟子福报欠缺的缘故，通过他的福报所示现的善知识，就不像释迦牟尼佛、莲花生大师等如此完美。如果众生的福报深厚，显现在众生面前的上师、善知识，就显得非常非常地完美。越往后众生的福报越欠缺，跟随众生福报显现的上师、善知识，在众生眼中看起来就不太完美，或者我们想寻找一个非常完美的上师、善知识就找不到。所以，在《大圆满前行》中讲至少有一条上师、善知识必须要具足，那就是一定要具足菩提心。如果有了菩提心，他就会有利他的意乐，如果有利他的意乐，他的所作所为都会考虑众生的利益，绝对不会害众生，一定是想方设法地利益众生。

按照《入行论》的标准，上师的条件：一个是通达大乘的教义，第二必须要安住清净的戒律。如果我们有幸依止了这样一位上师，这是只是第一步。有时我们会想，反正我已经依止了上师、善知识，好像依止了上师，所有的事情都做完了，实际上并不是这样的，我们依止了上师、善知识只是迈出修行的第一步，或者说已经开始准备修行了，我们修行已经有了一个最大的助缘；接下来我们要跟随上师学习佛法，不仅仅是学习上师传给我们的教法，而且还要学习上师身上很多菩萨道的精神，这就是我们平时讲的言传和身教。依止上师、善知识学习佛法的确非常重要，因为上师给我们开示取舍的正道：怎样发菩提心、怎样修持殊胜的大乘佛法等。我们依止上师是从生起一个正见、两个正见开始，到内心逐渐通达本来很陌生的大乘修法，也就是说我们必须要依止上师进行修行。我们依止上师之后，就知道上师在利益有情时，他的悲心是如何显现的，度化众生时，他是怎样热切地帮助众生的，菩萨道的很多修法都会在具缘的、标准的上师、善知识身上找到完美的显现。

我们依止上师一方面是要学习菩萨道的教义，第二也要看上师怎样为我们示现菩萨道、菩萨行。所以依止一个标准的上师、善知识就有这些殊胜的必要。我们依止上师、善知识，除了学习言传、身教之外，还要经常向上师祈祷，祈愿上师的加持融入我们的心中，让我们坚固大乘的菩提心，遣除修持大乘佛法的违缘，这是进一步依止上师时的另一层含义。

“恒随上师尊”：我们要恒时地跟随上师尊。为什么要恒随呢？因为我们的习气很重，流转轮回的时间特别长。如果只是依止上师听一、两个法，或者只是依止两、三年时间，也许由于时间太短，无法掌握上师传给我们的殊胜的精要，或者两、三年的时间当中还没有真正地以上师的行为为标准，把我们的身语意调整到修习菩萨道的状态当中。所以，由于我们依止上师的时间过短，修行的质量也不够，还没有真正成为法器，没有被上师调化成一个真正行持菩萨道的行者，如果过早地离开善知识的话，我们以前的习气有可能复发，外面的因缘也会不断地引诱我们趋入邪道。为此，我们依止上师的时间应该越长越好，有的人说依止六年，有的说依止十二年，也有的说终身依止，乃至于成佛之间，都要依止上师善知识。所以，我们应该把依止上师、善知识的时间拉长，一方面发愿我们要生生世世值遇殊胜的上师、善知识；一方面在这一生中，我们正在依止上师的过程中，尽量按照依止法来做，遵循上师的教言，经常祈祷上师三宝给我们加持。如果经常这样，我们的心相续就会受到上师的加持，受到法的加持而逐渐地改变。当然，这种改变也不一定特别地明显，是慢慢改变的，就好像种树、种庄稼一样：我们看不到树和庄稼突然向上长一、两米高的情况；也好像小孩的成长过程一样，如果盯着他看，好像看不出什么变化，但随着时间的推移，他越长越大，越长越高；也好像我们自己的指甲、头发一样，通过肉眼看不出生长，但过一段时间头发和指甲都长长了。同样的道理，我们的修行也是一天天慢慢地累积善根、累积资粮，只要我们坚持不懈地修行，功德、福报将逐渐增上并趋于圆满。这就是我们恒随上师修行的必要性。

有的人把上师描绘成一个向导。我们如果在一个迷魂阵中，或在迷宫、沙漠、密林当中，如果没有向导来引导我们，就会迷路而无法走出去，就会心烦意乱产生很多恐怖和痛苦。如果有一个经验丰富的向导，他告诉我们正确的方向，逐渐把我们带出密林、迷宫，让我们获得自在。就像向导的比喻一样，上师、善知识就是一个经验丰富的向导，我们在轮回的迷宫、密林当中，由于自己迷惑的缘故，分不清东南西北，无法了知哪个是正道，哪个是歧途，在我们很想解脱的时候，通过我们的善根福报，与上师、善知识的悲心因缘和合，上师、善知识显现在我们面前，告诉我们正确的方法，慢慢地引导我们生起正见，修行佛法，最终把我们带出轮回的迷宫。思维比喻可知：依止上师是非常重要的修行助缘。现在我们有缘依止上师时，应该认认真真地依止。

依止上师的方法有两类：一类是有时间、有精力，可以长时间在上师的身边依止。还有一类像城市里很多修行者，城市里很多的菩萨、准菩萨们，虽说见到上师的机会不多，但上师也说过：如果能够看光盘，在屏幕上见到也算是依止上师。一方面可以听上师的教言，而且上师在讲法过程中的行为举止也可以去随学。要强调的最重要一点是：不管距离上师远近，关键是我们自己内心的信心和恭敬心，如果恒常不忘祈祷上师三宝，恒常把上师观于头顶心间等，这样实际上就是零距离。如果身体在上师身边而对上师没有信心，虽然是咫尺，但也是天涯，我们说“天涯咫尺，咫尺天涯”的意思就是这样的。有时虽然距离上很远，但心很近；有时虽然身体很近，但心很远。所以，最重要的一点还是内心中经常不忘祈祷上师，经常观修上师，依照上师的教言去做，就是最好的依止方式。

“堪布赐开示”：“堪布”实际上是亲教师。按照佛法中解释“堪布”的意义，主要是为修行者传授戒律的人，比如：传授居士戒、传授沙弥戒、传授菩萨戒、传授比丘尼戒等，叫传戒的堪布或者传戒的亲教师，内地叫传戒的和尚。赐予我们取舍学处的道理：应该如何得戒，应该如何护戒等。所以，依止上师或者依止堪布，依止善友等，都是把我们的心调整到趋向于正法，趋向于修持菩萨道的轨道上。如果我们离开上师、善知识，与上师、善知识的心理距离拉开后，很多的分别念、障碍违缘就能可乘虚而入，我们的心很可能因此而发生巨大的转变，离开正道的修行。

对于一个世间人来讲，依止上师、离开上师都无所谓，不是什么重大的事情，世间人关心的是如何长期与自己的亲人相处，永远不离开自己喜爱的人等，至于有没有上师、善知识，与上师、善知识关系是不是很近、很疏远，是不是离开上师善知识，一般人是不理不睬，因为他觉得没那么重要。如果从修行者，尤其是修行大乘佛法的修行者来讲，这个关系是非常重要的。我们永远的依怙，永远不欺骗的依怙，就是上师、善知识。因为有了上师、善知识，修行的路途才能够平坦，只有经常依止上师、善知识，才能听到对自己有用的开示，经常性地思维教言，这样我们的心就不会离开正道。有时即便我们经常依止上师、善知识，都很难调伏自己的心，容易产生妄念邪念，假如我们离开了上师，离开了上师的教言，后果不堪设想。所以依止上师、依止堪布和善友、善知识，是帮助我们将心安住于修行正道的必要保障。

“畏敬有缘者”，如果我们依止上师、依止堪布，心会经常处于一种畏敬的状态。对于有畏有敬的有缘者，“恒易生正念”，就很容易产生正念。

有畏有敬的人，称之为有缘者，也可称之为法器。畏和敬是怎样的呢？我们在依止上师、善知识时，因为了知他具有殊胜功德，是佛的代表，所以应该对他们产生畏敬的心。一方面对于善知识的恭敬，另一方面是比较害怕，有一种又畏又敬的心态。

“敬”是因为他是善知识，能够开示修行的方法，引导我们趋于解脱，有恩于我们，所以我们对他产生恭敬。“畏”并不是如我们遇到毒蛇猛兽般感到害怕，而是害怕自己违背了佛和上师的教言，违背了取舍之处，害怕上师不高兴，害怕上师舍弃我们。虽然在究竟实相中，上师是佛或者修行有素的菩萨，不会真正舍弃一个弟子、一个众生。他们相应于我们的因缘，显现为一个平凡者的形象，虽然内心中具足佛、菩萨的功德，但显现上还是会有高兴、不高兴，或暂时舍弃我们，但上师所做一切无不是让弟子们逐渐趋于正道中。所以如果上师显现高兴，就说明我们的行为是正确的，所修行的法是正确的；如果上师显现上不高兴，或者暂时舍弃我们，就说明我们哪个地方出了问题。我们害怕失去上师，失去善知识，所以就会产生畏惧心理。

有畏惧和恭敬的心理，我们的心就比较容易被调伏。如果我们的心很高傲，桀骜不驯，或对上师非常随便，这些外在的行为就说明内心中不惧怕，也没有恭敬心，所以不是处于被调伏的状态。因为内心中高傲的缘故，就听不进上师的教言，不愿意接受上师的加持；如果处于畏敬的状态，上师的教言和加持就容易接受，所以如果有了畏敬心就是有缘者。

这种畏敬完全不同于世间中对上级的尊敬，或对毒蛇猛兽的畏惧，佛法中的畏敬是因为谦卑的缘故，会在取舍方面非常小心，上师给的忠告、教言，也很愿意去实行，这样更容易接受智慧的教言，更容易得到殊胜的加持。有了这种畏惧和恭敬，就是有缘人，这样的法器，就比较容易生起正念，这个是外缘。下面我们要学习内缘。

佛及菩萨众，无碍见一切，

故吾诸言行，必现彼等前，

如是思维已，则生惭敬畏。

我们依止上师，上师赐予加持，给我们教言，或者给我们做些修法的开示等，这些体现的是外在的因缘，那么内在的是什么呢？

“佛及菩萨众，无碍见一切”，因为佛具有佛眼、慧眼等，菩萨众具有无碍的神通，可以无碍见到一切明显的和隐蔽的事物。色法中有隐蔽的色法和明显的色法。比如众生处于公共场合时，这是明显的，我们独处时，内心的状态是处于隐蔽的。以凡夫人的肉眼来看，色法有些是光天化日之下的，是明显的，有些是处于隐藏的。对于一个人来讲，他的身体、语言或者身体的动作可明显见到，但心理状态是看不到的，是隐蔽的。

我们的一切言行、起心动念，“必现彼等前”，毫无保留地显现在佛菩萨的智慧眼之前。这样思维，我们就容易生起知惭、恭敬、畏惧的心态。生起了惭、敬、畏，就生起了正念。这是内在的因缘。当我们了知了佛的神通，在起心动念、说话、行动时，就会注意保持内心的正念。有了这种内在的因缘，我们就容易生起惭、敬、畏。

众生之所以有时会口是心非，当面一套背后一套，总是心口不一致，就是因为他有侥幸的心理，觉得大家都是肉眼凡胎，不能见到这一切。如果在公共场合，大庭广众之中，言行暴露在大家的眼光之下，这样他的行为就会老实一点，规矩一点。但是，他知道反正我的心大家都看不到，或躲在黑暗的角落里做坏事，大家都看不到，所以他就会开始胡思乱想，生起很多的邪念，做很多坏事。但现在这种可能性已经被堵死了，因为无论是在背地里干坏事，或是内心中起心动念，佛菩萨都可以无碍见到，不管是自己的心，还是在隐蔽的地方做一些隐蔽的事情，佛菩萨都会一览无余。佛菩萨的神通遍满一切处，在佛菩萨智慧眼前，一切众生的想法和言行全部显现无余。

上师在《前行广释》中讲过一个比喻，比如自己在一个灯火通明的房间里面做表演，我们的任何一个表情、动作，都被四周的观众看得清清楚楚。我们在佛菩萨面前也是这样，我们的一切心态、一切行为，完全暴露在佛菩萨智慧的聚光灯之下，被看得清清楚楚，哪里有什么可以隐藏的？哪里有什么可以躲避的呢？就好像我们在大庭广众之下，如果自己的行为太离谱的话会受到指责，所以自己会很惭愧，害怕伤及自己的名誉、伤及自己的前途，因为有惭愧心、畏惧心，行为自然就会很收敛。

我们要有这样的心理，不管在什么地方，所作所为都躲不过佛菩萨的清净慧眼，自己思维此理之后，就生起了惭愧心、恭敬心、畏惧心，这时自然就能生起正念。

中国古人常说“举头三尺有神明”，就是说不管在明里暗里，说话做事情还是起心动念，即使没有其他人看到，但很多鬼神是看得清清楚楚的。很多人通过此理来约束自己，所以古代的有些正人君子，即便是在独处的时候也坐得很端正，在房间里面也戴帽子，把衣服穿得很端正。他内心当中深刻领会到这个道理，就会以此来约束自己的行为，这是值得佩服的。

在修菩萨道的过程中，我们的一切言行，一切起心动念都被佛菩萨看得清清楚楚。上师和诸佛菩萨是我们的依怙处，是我们恭敬的对境，是我们的大恩人。如果做了恶行或生起了恶念，我们就非常惭愧。对自己来讲，做了坏事，觉得不好意思这是惭；观待佛菩萨作为对境，在他们面前做坏事很愧。（此处是指内缘，所以只用了一个惭字。）自己想到此事时就会很恭敬、很畏惧，不敢去违越取舍之处，这样自然而然产生了正念，安住在正念中。所以这是很好的窍诀，不需要很多人在旁边监督。

《百业经》反复出现这样的教言：佛在六时当中观察众生，哪些众生兴盛，哪些众生衰败，哪些众生在生善心，哪些众生在生恶心。在《极乐愿文》中也宣讲极乐世界阿弥陀佛在六时当中关照众生。上师等佛菩萨的化身也是在六时当中观察众生，观察弟子的诸言行，我们的一切言行必然会显现在天尊和瑜伽士的智慧眼面前，所以我们的一切所作所为都应该小心谨慎。了知这点之后，我们自然而然就生起敬畏心、惭愧心，从而安住正念，不让自己做非法的事情。

以上是从外缘和内缘两个侧面做解释。还有一种解释是，第二个颂词是解释第一个颂词中怎样生起畏敬的具体方法。第一个颂词中讲到了“畏敬有缘者，恒易生正念”，既然有畏惧和恭敬，有缘者容易生正念，第二个颂词就讲怎样生起畏敬，因为佛菩萨可以无碍见一切的缘故，“如是思维已，则生惭敬畏”，思维佛菩萨无碍见一切的意义之后，就能够生起惭、敬、畏，生起了惭、敬、畏，就“恒易生正念”。

壬三、护持之果：

如果我们这样护持，会有怎样的作用，怎样的果呢？

循此复极易，殷殷随念佛。

“循此”是说：如果我们掌握了护持的方式，护持的因也生起或修持了，这样做了之后，会是什么果呢？“复极易，殷殷随念佛”。“殷殷随念佛”就是一种正念，可以殷勤地或者经常性不断地随念佛陀。因为佛陀是我们的皈依处，随念佛陀就容易随念法，随念法容易随念僧，这个方面是很重要的。

佛法中的六随念：随念布施、随念持戒、随念天尊、随念佛、随念法、随念僧，六随念功德利益很大。所以我们经常随念佛、法、僧，念念不忘佛、法、僧，对我们的皈依处，我们修行的方式，我们修行道路上的助伴都会很清楚且不会忘失；随念布施，就是随念布施的方法，随念布施的利益；随念持戒，思维它的功德利益和取舍之处；随念天尊，天尊有些讲是随念本尊，有些说是随念天人，为什么随念天人呢？就像前面的颂词引申出来的意思，主要是把天人作为一个见证者，天人不同于一般的人，他们有天眼，能看到我们的种种行为。还有一种解释是“随念天”就是随念这种善果，因为修了善法就有善果，所以这样随念善果自然而然地就能随念善因，从这个方面引导我们修持正法。所以“殷殷随念佛”是以随念佛为例，宣讲要经常生起正念，这就是它的果。

除了直接生起正念之外，还有一个果是能够不忘失正知，或者说即便忘失了也很快恢复正知的功用。下面的颂词就体现了正念正知之间的特殊关系：

为护心意门，安住正念已，

正知即随临，逝者亦复返。

为了护持心意的大门，如果我们安住正念之后随念佛、法、僧，随念菩萨道的修行，经常观察自己身、语、意，正知也会随着正念的生起而降临。即便是正知短暂地离开，但是因为有正念的缘故，忘失的正知也会返回到我们相续当中。

所以有了正念，就会生起正知，从反方面讲，如果我们有了正知，经常观察自己的三门，也能引发正念，所以正知和正念二者相辅相成。前面有颂词讲，如果没有正念，无正知的贼会趁虚而入偷盗我们的善财，夺去生善趣的生命，那么从这个颂词的反方面讲，如果我们安住了正念，正知也就随临了，无正知的烦恼就不会生起，即便逝去也会复返，这是护持正念的第二种果。

第一种果是能够生正念，第二种果是说能够引发正知。如果正念和正知都具足了，我们就能够护心，如果经常护心，就能够护戒，护学处，这就是护持正念之果。

辛二（护持正知之方法）分三：一、正知之前行；二、一同趋入；三、略说护持正知之法相。

壬一、正知之前行：

心意初生际，知其有过已，

即时当稳重，坚持住如树。

“心意初生际”，首先观察我们的心，在刚刚生起来时，“知其有过已”，如果发现它处于染污的状态，处于有过失的状态，“即时当稳重”，此时自己就一定要做到稳重，犹如树一样稳重，不被烦恼所动，如是而安住。

有了这种前提，我们再观察自己的身语意，引发正知的正行修法就有了基础。所以在“心意初生际”，一定要了知它的状态，有没有过失。

在《大圆满前行引导文》中也讲，因为善法的大小主要是依靠自心来安立的，修行任何一个法，做任何一件事情之前，都应该认认真真地观察我们的发心。如果是贤善的发心，就可以付诸行动；如果我们发的心是一种无记的心，就要调整为善心。比如听课，本来是一个很殊胜法行，如果是因为别人去听我也去听，这种无记的发心就必须要改变。既然听课要去做，为什么不把它的力量发挥到最大呢？所以我们要调整自己的发心。如果是无记的心态，就把它调整到善心、调整到菩提心的状态，以菩提心的摄受，善法的力量就非常巨大。如果我们听法的心是个恶心，那就更要停下来调整它。在《大圆满前行引导文》当中讲了，如果我们在做善法之前，发现自己做善法的发心是恶心，比如说只是想要自己出名，或者是为了害众生，或者有其他歪门邪道的想法，这只能给自己带来不良后果，所以我们马上要调整自己的发心。如果怎样努力都没有办法调整怎么办？华智仁波切说：如果无论怎样努力都调整不了自己的发心，就要选择放弃这个事情。

心是最主要的、最根本的，心的力量很大，所以在心意初生之际，要观察这个心是染污的还是清净的？如果了知它是染污的，首先自己的心要稳重。比如发现生起贪心了，我们要知道贪心对自己的修行不利，这时要稳重，开始坚持像树一样如如不动，在此状态中去调整它，把它调整到一个如理如法的状态中，这样对我们的修行就会有真正的作用。

了知自己的心稳重、安住，这就是正知的前行。在稳重、坚持的状态中才可以进一步观察身语意，进一步地调整自己的状态，对我们的修行就能起到很大的作用。

今天就讲到这里。

《入菩萨行论》第54节课

今天继续学习“护持正知之方法”。“正知的前行”已经讲完了，现在开始讲第二个科判：

壬二（一同趋入）分四：一、观察三门状态；二、观后当控制；三、控制后作修心之行；四、成圆满学处之支分。

一同趋入可以理解为对身体、语言和心三门一同观察。即通过观察身体、语言、心而进入调心的状态。“一同趋入”可以从科判和颂词的意思如是理解。

癸一（观察三门状态）分三：一、观察身体所做；二、观察心之动态；三、开许放松之时。

科判讲了菩萨在修行、生活过程中应该如何约束身语意。我们要随时了知身语意的状态：何时处于修行状态，何时处于放松状态。总而言之，就如佛陀的教诲：修行不能堕于两边，而应该行于中道。中道有见解上、行为上和生活方面的中道。比如见解方面的中道：就是抛开极端的常见、断见，安住于中道；行为上的中道：既不能太散乱，也不能过于紧张，我们必须知道何时该紧，何时该松，松紧适度是行为方面的中道；生活方面的中道，就是不能过于奢侈，也不能过于贫穷，要远离这两端而行于中道。佛陀教育我们：身体的行为、说话、心态都不能走极端；修行、抉择正见等都不能极端，保持中道才符合修道的意义。

所以，如外道过于苦行也不行；过于追求享受，把一切的意义都放在享受上，也不行。佛陀告诉我们，修行时如果处于两个极端，心会出现比较强烈的波动；如果处于中道，不管是身心，还是生活方式，都会处于相对比较平和的状态，心没有过多的波澜、动摇，有助于我们思维法义，安住在究竟的实相当中。这样的状态容易修行，容易了知一切现象的本质。所以，科判“观察三门状态”讲了很多菩萨应该做的行为法则，有些地方和小乘别解脱戒律的规定比较相近。通过学习颂词，我们慢慢了知了寂天菩萨如何阐述佛法的修行之道。

子一、观察身体所做：

吾终不应当，无义散漫望，

决志当恒常，垂眼向下看。

颂词讲了：在行走或坐的时候，眼睛应如何规范。“吾终不应当，无义散漫望”：我始终不应该放纵自己的眼睛，无意义地四处散漫张望。“决志当恒常，垂眼向下看”：我一定要下决心“恒常”地把自己的眼神垂眼往下看。目光在大概一米五到两米的距离，不能紧盯着自己的脚尖，也不能像到处扫射一样看得太远，这些都要注意。

这样规范我们身体的行为到底有什么必要？有人认为，我是修心的，只要管好自己的心就可以了，至于身体和口都可以放纵。但实际上，佛眼和佛智所观察到的、所宣讲的并不像我们凡夫所想。佛陀一方面讲了调心很重要，另一方面讲了调伏身语也很重要。我们调伏心的时候，也要调伏自己的身、语，通过调伏身、语也能约束自己的心，二者之间就是这种关系。为此，要求我们的行为应该如理如法地行持中道义。

作为一个佛弟子，为什么行为要如法？因为我们的行为和心有关联，通过观察外在的行为可以了知内心的想法，外在的行为都是受心所支配。如果我们行走时动作很大、眼睛到处散漫地观望，就说明自己的心很散乱。所以，外在的行为和内心有一定关系。

作为一个大乘佛子必须要利益有情、利益众生，在利益众生的过程中，可以直接利益和间接利益。作为一个佛弟子，当然最好是一心一意利益众生，不要伤害众生。众生看不到修行者的心，但可以通过外在的行为判断。虽然一个人不代表整个佛教，但有时一个修行者的行为可以代表佛法，一般人是看佛弟子的行为来判断你所行持的教义是好还是不好。在这样的前提下，一个佛弟子的威仪、行为如理如法，比较寂静、调柔的话，就容易让其他人心生好感和信心；如果看到这个人的行为很粗野，非常不如法，别人当然对你直接产生反感，也会对你所行持、所皈依的教法心生不满。我们的有些行为可能为别人种下了解脱的因，有些行为则可能毁坏了别人的善根。所以，为了保护他人的心相续，作为一个佛弟子有必要行为如理如法，不让别人心生反感。

还有一个必要就是：身和心有关联。我们在走路时，如果眼睛四处张望，看的外境多，分别念就很多，分别念很多，内心就会产生很多不如法的心态。所以，为了有效地避免过多分别念的生起，佛陀在经典中对于眼神也有要求：走路时目光应该垂视前方一木轭许的距离，（木轭是套在牛头上的一种耕田工具，大约有一米到两米长。）不能看得太远，也不能紧盯脚尖。这样自己走路不会摔倒，还能够有效避免生起很多分别念。

总而言之，这是配合身体、心的修法，如果我们看的对境少，分别念自然就少，分别念少就不会生起很多杂念乃至烦恼，它是调心的一种助缘和方便。

为了避免无意义的恶习生起，为了我们更好的调心，也为了使其他人对修行者产生恭敬心。“决志当恒常，垂眼向下看”，对我们调心、修行非常有意义。修行者的行为能够影响人，我们看到有些人入佛门的因缘，就是因为看到修行者的威仪非常寂静，生起信心从而趋入佛门。所以，我们要如是地观察自己的身体，尤其是在眼神、目光方面做如是规定是很有必要的。

苏息吾眼故，偶宜顾四方，

若见有人至，正视道善来。

前面讲恒常垂眼向下看，但有时这种状态保持的时间过长了，眼睛容易疲劳。为了“苏息”我的眼睛，摆脱眼睛疲劳，就应该停下来“偶宜顾四方”，就是停下来休息，偶尔眺望四方。恰巧这时看到有人来，“正视道善来”，应该平和地正视他，温和地说声：“您好！”，就是“善来”的意思。

颂词的前两句是松紧有度，因为长时间盯着前方走路容易疲劳，修行也不容易进步，所以，此时应该舒缓疲劳。按照要求，不能一边走一边四处看，应该先停下再向四面眺望。前面一直专心守护正念，短暂休息时，正念的力量还在发挥作用，眺望四方也不会严重影响修行。休息好之后，又继续观察自己的身语意行为。很多修行者在行住坐卧四威仪中都能够观察三门、安住当下，能够随时保持自己的正念。

前面讲不能堕两边，不能漫无目的地四方观看，也不能紧盯一处导致修行退步。第三句、第四句“若见有人至，正视道善来”是另外一层意思：如果恰巧在此时看到有人来了，应该怎么做？第一是正视，第二是道善来。正视就是眼睛应该平和正视对方，世间也是如此，如果你在听别人说话或者自己讲话时，最好看着对方的眼睛，别人就知道你在认真地听他讲，也说明你对此事比较重视。如果自己的眼睛游移不定，可能别人会误认为：你可能有什么其他的想法或者正在打什么鬼主意，对你可能会比较警惕。此处“正视”就是以平和正视的方式对待对方；“道善来”就是和他打招呼。“善来”是古印度的一个规矩，看到有人来的时候就说“善来”。汉族人打招呼是说“您好”，“善来”就相当于说“您好”。上师的《注释》中讲，以前修行者也有打招呼的规矩。有些噶当派的修行者是说：生起善心了吗？有善梦吗？有些地方的人见面说：愿意三宝加被你；离开时说：愿莲花生大师加持你。每个地方有不同的风俗习惯。汉地的佛弟子打招呼喜欢说阿弥陀佛；告别时也说阿弥陀佛。这是一个很好的习惯，因为就在打招呼、送别的时候，互相说阿弥陀佛也能够增长善根、也是随念阿弥陀佛。总而言之，“善来”里面有很多内容。因为修行者除了内心当中要对别人有慈爱心，身语也应该表示慈爱。

一般来讲，慈爱主要是心，但身和语会不会有慈爱的业？《前行》中引用佛经说：慈身业、慈语业、慈意业，就说明身、语、意都有表现慈爱的业。慈身业：比如此处说平和地正视对方，自己的身体很恭敬对方，表现出关爱、微笑的姿态等；慈语业：比如此处说：您好！阿弥陀佛！善来！愿你安乐！愿你离苦等；慈意业：就是内心当中愿对方真实离开轮回的痛苦，离开痛苦获得安乐。

作为一个修行人，身语意都应尽量表现得温和，因为人们都喜欢和感觉亲切的人打交道。菩萨的发心是利益有情，内心当中如果非常慈爱众生，那么必定会在身语方面表现出来。经常修慈爱的人，整个人会散发出一种慈爱的气息，自然就有一种亲和力、凝聚力，很容易让对方心生安全感与好感。非常温和、慈心很深的人，不单是人很愿意接近，即便是动物遇到他也不会回避。

比如在无著菩萨的传记当中，就是因为他的慈心修得非常好的缘故，所以在他修行的地方，狼等猛兽和兔子等食草动物都能够和平相处。猛兽见到菩萨能够生起慈心，强盗也被他的慈心所感化，继而心生善念，这样的例子非常多。因为菩萨慈心的力量非常强大，所以能够感染到对方。

当然，对我们初学者来讲，也许还无法真正地产生如此强烈的慈心。但是如果我们心中真正地愿一切众生都能得到安乐，而且无论何时何地遇到任何人，都很安乐地释放出一种善意的话，那么对方也应该能够感受得到。平时如果遇到很和善的人，我们马上就会很放松，觉得这是个好人，和他交往应该是非常愉悦的；但如果遇到一个凶神恶煞的人，我们对他自然就会产生一种警惕感，觉得不安全，想赶快离他远一点。

菩萨是以利益一切有情为目标的，想要利益对方，就不能把人吓得远远的；与对方有了距离感，很难做到直接的利益。所以如果我们表现得很柔和，经常说善语，就能够影响对方、感染对方，即便他不会马上对佛法生起信心并开始修学佛法，但至少他对修道的人会有好感。今生当中他也许暂时没有因缘，但是如果他对修行人、对修菩萨道的菩萨有好感的话，也会成为以后被菩萨摄受、利益的因。

菩萨利益众生，并不是单单是度化因缘已经成熟了的人，同时也在为其他众生播种下解脱的种子。因此，我们不能只观察菩萨成功地度化了多少人，除此之外，还要看他和多少人结下了菩提缘。以放生为例，我们发菩提心买生，为它们念诵佛号。在这些众生当中，有些可能仅仅听闻佛号就能够得到很大的利益，有些只是种下一个因缘，但这个因缘不会无缘无故地散失，是众生以后值遇佛法、修学佛法的一个正因。

在和别人交往的时候，不管他学不学佛，如果我们都能够以一种比较温和的、让对方愉悦的方式来交往，这在佛法当中就叫做结欢喜缘。那么，令众生对我们心生欢喜的最大目的是什么呢？暂时来讲，我们在轮回中漂流的时候，如果以前和很多人结过欢喜缘的话，这一世当中我们就会得到很多人的喜爱，很多人会来亲近、帮助我们，形成更多的顺缘与助缘，对我们会有很大的帮助。从长远来讲，如果和众生结过欢喜缘，那么我们在修行过程当中就经常遇到修行的助缘——或者他会成为我们修行的道友，或者他以后会成为我们度化的对象。正因为结过欢喜缘，在我们成道以后，他看到我们自然而然就会产生欢喜心，让他发菩提心也好，让他修空性也好，他都会很愿意听我们的话，这样度化起来就比较容易，比较方便。

所以，我们不能小看自己对他人温和的身语姿态，以及别人对我们生起的欢喜心，尽管这些看起来似乎都是小事情，但是因为菩萨是要生生世世利益有情的，即便不能直接度化，也要间接地结上善缘，菩萨度化众生的时候每一个善缘都是很重要的。实际上，保持身语温和，除了能让自己调心，也能让其他人对我们本人，或者我们温和姿态的来源佛法心生一念欢喜，这对双方都是有利益的。

因此，度化众生不一定是要把他度化到极乐世界才算成功的，也不是让他成佛了或让他真正地皈依了才是成功。实际上，即便是在一刹那让他心生一丝善念，对我们产生一念的好感心等等，这些都是菩萨在修行过程中应该做的。我们总是想做大事，但以我们现有的能力可能还做不了，所以能令众生愉悦、安乐以及种下善缘的小善根我们也要精进地去行持、贯彻，因为很多大善根都是由微小的善根点点滴滴汇集而成的。

为察道途险，四处频观望，

憩时宜回顾，背面细检索。

在稍事休息后准备启程之前，我们应该四处频观望：观察道路是否有歧途，或者是否有危险的地方。“频观望”不是大致地看一下，要观察清楚。在古代，很多住在深山古寺里面的修行者去城市化缘的过程中，往往需要穿越森林和山地，所以就要观察是否有歧途，因为走上歧途就会耽误很多时间；或者观察路途当中是否会有危险，会不会遭遇盗匪、猛兽等等，必须要仔细观察，频频观望。没有危险就行进，有危险就想一些相应的对策。上师在讲经当中提到，玄奘法师等很多大德以前在求法的路途中，遇到过很多的道路方面的危险以及歧途等等，所以务必要仔细观察分析之后，再做一个比较准确的判断。

此处所讲的内容不仅与修行人以及住山的出家人有关，实际上，即使住在城市里也需要观察。比如我们在过马路的时候，也要观察路途有没有危险，也要四处频观望。有些素质比较高的司机经过路口的时候会减速，会注意观察是否会伤害到行人，但也有些司机就是横冲直撞，根本不加观察。当然，司机如果肇事的确要承担法律责任等后果，但作为行人来讲，如果因此受伤或死亡，就不值得了。所以我们在过路的时候，也需要仔细观察，看对面或旁边有没有车过来，观察好之后再决定是否过马路。因此我们在城市当中，在平时的环境当中，都应该观察怎样走路，观察前方一定的距离，要养成一种仔细、认真观察的习惯。

我们看第一个科判是观察三门状态，首先是观察身体所做，重点就体现在观察。走路的时候也需要观察。人身是很难得的，得到人身之后，应该利用它去做最大的利益。当然，一旦业力成熟我们也没有办法，但如果并非业力所致，而仅仅是因为不观察的缘故，导致了生命的违缘，或者身体方面出现违缘，以至于不能顺利地闻思修行，这是很大的损失。所以，不管在什么样的环境当中，我们都应该存有这样一种高度警惕的忧患意识。

接下来，由仔细观察道路过渡到下一个颂词：观察自己的发心，观察身语意的必要。也就是说，一件事情该不该做，通过观察之后就可以有一个结论。此处观察：我的身体处在什么状态？我走路的时候，旁边有没有什么违缘或伤害？习惯这样观察之后，再观察自己的语言和心，如果处于合理的状态当中，那么就能够直接或间接地帮助到自己的修学，守护自己的心。

“憩时宜回顾”：我们在休息的时候，应该观察自己的四周，看看有没有危险接近，或者是否有什么东西遗漏。“背面细检索”：是指在后面或者在自己的四周，都应该仔仔细细地观察。有时会出现这种情况，当我们坐下休息或者坐车的时候，如果在离开之际没有仔细检查，很多人会遗漏各种物件和器具：包、钱、雨伞或其他东西，损失财富的情况时有发生。之后就会很自责、很懊悔，实际上这都是因为没有养成仔细观察的习惯而导致的。

那么，这对修行有没有伤害呢？好像并不会带来直接的伤害。但是有些时候，因为丢了东西，或者因为没有观察好的缘故，让自己或亲友出了事，就会影响自己的心处于不稳定的状态。如果自己的心产生了波动，负面的压力就会很大。因此，养成仔细观察的习惯有很大的必要性。在即将离开的时候，观察有没有遗漏东西，观察四周有没有危险，这些都应该仔细做。确保万无一失的时候，才可以继续前行。

前后视察已，续行或折返，

故于一切时，应视所需行。

观察好周围的情况之后，我们才能决定是继续走下去还是折返。如果前面的路断了、塌方了，有洪水、猛兽或强盗，这时就应该暂时放弃不再走。在所有时间里，我们对于身体的行住坐卧四威仪都应该仔细观察。“应视所需行”：我们的行为应该依所需而行，观察身体有没有在如法的位置上。观察不仅对于修法非常重要，同样也适用于我们日常生活中的一切状况。我们在做任何事情之前都需要观察：做这件事有什么必要？对我自己的修行有什么必要？对利益众生有什么必要？如果对众生有真实利益，那么，牺牲我自己的一些时间和精力也是在所不辞的。或者有些事情看上去对众生没有什么直接利益，但是对修行有帮助，能够增长我的道心，也应该去做。如果对众生与自己的修行均没有多大利益，观察之后就应该放弃。

因此，我们在修行过程当中，做任何事情之始都应该先仔细地观察，这是一种智者的行为。在《萨迦格言》与麦彭仁波切《君规教言论》中都有类似的教证。智者在做事情之前都要提前观察，观察我做这个事情有什么必要性？会出现什么样的障碍和违缘？如果出现违缘应该怎样应对？智者事先都有预案，所以如果出现状况都会有准备，有准备就可以解决问题。如果已经认真观察好了，还是出了事情，那么也不会有过度懊悔的地方，因为毕竟是事先通过思维和观察而做出的决定。所以格言中讲：事先观察是智者，事后懊悔是愚夫。如果做任何事情都非常迷糊，不知道该不该做，不观察就开始做事，做完之后又开始懊悔，这就是愚者的一种法相。愚者在修行的时候，也会出现类似的情况。

除了在走路的时候要“应视所需行”之外，也应将这种行为贯彻到修行和日常生活当中。作为佛法的修行者，应该有智者之相。做事之始详细地观察，让自己处于清醒的状态，不仅有助于观察三门，也有助于生起正念。

欲身如是住，安妥威仪已，

时时应细察，此身云何住。

我们在做事之前，首先要用心，要清楚心的状态，清楚我们的身体应该如何安住。作为一名修行者，身体、行为方面应该尽量地按照佛陀的教诲去做。当然，上师在讲记中讲，如果我们的习气很深厚，那么有时想做也不一定完全能做得到。不要说一般的众生，即便是已经断除了三界烦恼的阿罗汉，习气也很难改变。有些阿罗汉由于前生经常转生猴子的缘故，所以还是会蹦蹦跳跳，也有些阿罗汉喜欢照镜子，但是蹦蹦跳跳并不代表内心不寂静，喜欢照镜子也并不一定是因为对身体有贪著。

前面讲过，可以通过观察外在的行为分析心的状态，但是这个准则并不一定适用于阿罗汉。因为阿罗汉内心的烦恼已经完全调伏了，只不过由于习气比较深的缘故，所以在成就之后，外在的行为仍然有以前的习气。因此，我们不能以阿罗汉为参照，为自己的放纵安立借口。我们与阿罗汉的不同之处在于：阿罗汉内心没有烦恼，我们则烦恼炽盛；阿罗汉的外在行为不会对内心造成任何影响，而我们的外在行为就会影响到内心。

因此，我们必须详细地观察自己的身体：这样做是否如法，要尽量按照佛陀制定的准则去安住，如此就能够有效地阻止很多恶行的发生。而且，即便是按照佛陀的教言把身体的威仪如是安妥好之后，还要时时细察。因为我们行持任何一种威仪都不是一两秒钟的事，短时间肯定比较容易将身体安住在规矩的状态，但随时间的流逝，还是要继续详细观察——我这个身体是不是真实地按照最初的设想在安住，发现错了就要调整；如果身体正在按照预先的状态在安住，就继续保持；过一段时间，再观察一下身体有没有出什么问题，如果正确就继续安住；如果出现问题，反观之后马上调整。

我们今天所讲的内容都和观察身体有关，身体与心关系密切，身体的行为可以影响到心的状态。虽然将行为调整得如理如法，也不见得就能完全调伏心相续，但是至少已经提供了一个很好的加行基础——比较容易调伏自心。如果身体散乱，心也会容易散乱。希望大家在修行过程中尽量去领悟其中的含义，尽量按照《入行论》所讲的法义去践行。

《入菩萨行论》第55节课

《入菩萨行论》分十品，前三品主要是令相续中生起菩提心，四、五、六三品是在生起的基础上让菩提心再再地稳固，第七、第八、第九品是在稳固的基础上，让它增长到达圆满，第十品是把一切善根回向法界有情共同成佛。

《入菩萨行论》是使凡夫初学者从最初没有菩提心到生起菩提心，最后让菩提心究竟圆满的论典。此论宣讲的内容是我们修持菩萨道的核心和窍诀，看似简单的颂词里面蕴含着非常丰富、深奥的道理，是趋入菩萨行的甚深论典。

作为初学者，我们要抛弃相续中凡夫的习气和思维方式，让身心安住在菩萨道中。我们现在的想法、行为是相应于轮回的，而菩萨的发心是非常清净、伟大的，他的一切行为都是为了利益有情。我们不要用凡夫的思想和分别念来理解《入行论》的颂词，觉得很容易、很简单，其实它宣讲的是菩萨的行为。我们应该了知：我们的想法和菩萨的想法差距很大。无论任何事物，带着自己的主观意识去看，结果只会相应于自己的理解层次。以凡夫的眼光去看菩萨的思想和行为，就会把菩萨的行为理解为凡夫的行为，这样肯定不是真正的“入菩萨行”。

我们应该了知菩萨是怎么想的？菩萨的思想是什么？菩萨应该做什么？应该怎样对待众生？只有了知菩萨是这样想的、这样做的，才能帮助我们摆脱凡夫人的思维模式，趋向于菩萨行，靠近于菩萨行。现在并不是把高高的菩萨行拉下来相应我们的凡夫心，而是让我们的凡夫心逐渐上升到菩萨行的高度。

论典中有很多窍诀，我们不能以凡夫的思维模式去看菩萨行。我们看词句很简单，是因为通过我们的智慧和思维方式看《入行论》时，就理解为相合于凡夫思维方式的菩萨行。实际上这样的理解是走样的，因为已经被凡夫人的分别念和固有的思维模式扭曲了。

所以，我们学《入行论》一定要知道菩萨行的关键是菩提心，而菩提心是以利他为终极目的，与凡夫人以自利为终极目的完全不同。如果我们学菩萨道还是以自己的分别念、我爱执和自私自利的心来学，心里想：学《入行论》对我有什么好处，我能从中得到什么好处……当然，作为一个初学者，一点不考虑自利是不现实的，但要了知这肯定不是《入行论》的核心思想。最初不可避免地会受我执的影响，但随着学习的深入，这种观念必须要转变。

我们逐渐趋入《入行论》的学习，就会发现《入行论》是一部讲利他的论典，讲怎样利他，甚至讲到我们要完全抛弃自利、放弃自利去利他；没有任何条件、一心一意地利他，这就是《入行论》为我们传递的思想，让我们的思想通过学习、修炼，上升到菩萨利他的高度，让我们逐渐接近菩萨行的行为。

《入行论》已经学习到第五品，此时应该慢慢思考，或者在禅修、观修菩提心时向利他的思想靠近，并不只是为了得到讲闻《入行论》的功德、为自己种下成佛的善根。当然，这种想法比世间八法要好得多，但严格来讲，《入行论》揭示的是完全无我的利他。虽然我们现在做不到，但应该有一个目标，这个目标就是纯粹的利他心、菩萨行，就是真正地完全抛弃自利，一心一意地利他，这是我们的目标。

现在我们达不到这个目标，但并不等于永远达不到，我们必须观察自己离目标还有多远：从早到晚有多少心是利他心？有多少是相合于自私自利的心？修菩提心时，这颗心是否已被我执所染污？行持菩萨行时，如此经常观察，逐渐通过禅修等方式调整，辅以积累资粮、忏罪，这样我们的心就可以和菩提心的修法逐渐相应，让我们的心转化为利他菩提心的状态。只有我们的心成为了菩提心，大乘的道路才显现；没有菩提心，大乘的道路是不会显现的。世间可能会有这样的情况：道路已经修好，我们可能误打误撞地走上去，迷迷糊糊地乘上一辆车到达终点。在大乘菩萨道中不会有这样的机会，只有当我们的心达到菩提心的状态时才有所谓的菩提路；我们的心没有达到就没有路，没有路，我们指定目标就没什么用了。

我们修习《入行论》，要看其核心思想到底是什么？本论从头到尾都是让我们生起利他心。生起利他心的同时，什么是它的障碍？就是我爱执。我爱执对于生起利他心是最大的障碍。所以，我们一方面要打破自私自利的心，一方面也要努力地生起利他的意乐，这是绝对不能忘失的，力争把我们的心调整到利他心的状态，这是非常殊胜的修法。

第四品、第五品主要是讲持戒波罗蜜，持戒波罗蜜在第四品是从“不放逸”的角度讲守持菩萨戒，第五品是以“正知正念”的方式守护菩萨戒。第五品开篇就讲到：如果我们想要护戒，必须要护心；如果要护心，必须要守护正知正念。它们之间的关系就是这样。这里已经把修行的次第讲得非常清楚，操作性很强，只要我们认认真真地学习、观察、分析，就能够找到修行的方法，就怕学习时马马虎虎，似是而非。所以，我们学这部论典时要认真地学习，好好地思维，尽量把学习掌握的观点付诸于平时的实践。做善行时，以菩提心来摄持；闻思修时，尽量以利他心来摄持。即是：我做这个善法的终极目的是利他；至于我发愿成佛也是为利他；我得到功德也是为利他；终极目标就是为利他。

第五品中现在讲到了“一同趋入”，前面的科判身体所做已讲得很清楚，就是平时我们应该怎么看，应该怎么做。

子二：观察心之动态；

尽力遍观察：此若狂象心，

紧系念法柱，已拴未失否？

“尽力遍观察”：我们要竭尽所能、周遍地去观察我们这颗犹如狂象一般的心。观察它干什么呢？观察它“紧系念法柱，已拴未失否”？我们这颗心是否牢牢地、紧紧地系在忆念正法的柱子上，拴得很紧，没有松开、没有走失？我们一定要经常这样观察。此处把我们的心比喻成狂象。狂象前面提过，印度有很多大象，比如给它灌酒就会迷失本性、发狂；有时是通过各种因缘，它的心开始发狂，就出现了狂象。有单头的狂象，也有狂象群。如果大象开始发起狂来，无论见到什么，它都想摧毁，狂象是不受控制的。同理，我们这颗心如果不调伏，也就犹如狂象一样非常地粗暴、难以驯服。

古印度驯象使用食物或铁钩。在上师的讲记中也讲了一个公案：有一次，大象犯了错误，让国王受到很大的惊吓，差点丧命。国王对驯象师说：如果象没有调伏，就不该让我骑；如果已经调伏了，为什么会出现这种情况？驯象师说：实际上我已经调伏了它的身体，但是它的心我没有调伏。国王不相信，于是驯象师就做试验：把一个铁丸子烧得通红，拿着铁钩命令象把铁丸子吞下去。公案中描绘了大象的想法：把铁丸吞下去是死路一条，但是和被铁钩钩裂大脑的痛苦相比，还是选择吞铁丸。它知道铁钩是最严厉的惩罚方式，相当于人间最严酷的严刑拷打，它情愿选择吞烧红铁丸而死，也不愿意被铁钩钩裂大脑而死，就在围观中吞下烧红的铁球而死去。国王看了之后非常震惊：你驯象都到了这个程度，让它吞烧红的铁球，明知要死都会吞，为什么会出现那种情况呢？驯象师说：实际上我只能调伏他的身，不能调伏他的心。

世间的上司有时也通过钱财或者通过威胁说：好好干就给你发工资，不好好干，我就要惩罚你，乃至要你的命。这时下属就会很听话做事情，此时他的身体被驯服了，让他做什么就做什么。不过，有时身体服了心并不服；有时身体服了心也服了，他会对这个人很尊重，也会为他做事情。但是这只是暂时的，假如有人出更高的报酬，或者这个人面临更严厉的惩罚，他的心就会发生变化，因为他之所以服从也许是因为给的钱多，也许是受到了要挟、警告等。所以，对他的身体和心的调伏都是暂时性的，通过某种因缘而显现的，根本的东西没有触及，所以，一有变故，仍然会发生变化。

一般来讲，医生可以调心、调身，有些心理医生对浅层次的心理疾病的治疗也会有一些收效。但是疾病的根本没有调伏，因为人们无始以来习惯了我执的状态，很多习气种子根深蒂固。

驯象师的公案里的国王，实际上是佛的前身。佛陀出世后，讲了佛在因地初发菩提心的故事，有一品叫“大光明王发心品”，当时国王的名字是“大光明王”，他问驯象师：世间上有没有人既能调伏身也能调心？这时很多天人、圣者加持驯象师说：世间有佛陀既能调人身，也能调人心。大光明王听到此话后，大乘种性瞬间得以苏醒，浑身汗毛竖立，热泪盈眶，烧香向十方空中供养。他说：既然能调身也能调心，我要发心成为佛陀。他发心后经过三个无数劫修持菩萨道，最后成为释伽牟尼佛。我们看公案、传记都知道，佛陀既能调人身，也能调人心，而且调心是究竟的调，不是暂时调心。

暂时调心就是我给你报酬，他的心向着你；或者我给你压力，他的心向着你，这是暂时调心，但遇到因缘还会变化。佛陀调心的方式是究竟调，为什么是究竟的调呢？他可以从根本调伏自己的心。我们看跟随佛陀修学，已经成功调伏心的人当中，有谁以前调伏了心后来又退失的？诸佛如阿弥陀佛、释迦牟尼佛成功调心之后又退失的有吗？没有；菩萨成功调心之后堕落的也没有；阿罗汉如舍利子等，成功调伏自己的心后，失去自己境界的也没有。由此可知，这是究竟的调伏。

我们流转到现在，在世间中暂时的调伏已经周而复始很多次，都没有解决这个问题。释迦牟尼佛出世后，宣讲了清净正法，宣讲了究竟调心之道，而且有无数成功调心的事例。所以，我们现在很有幸，遇到了调心方法—观察心的正知正念。

调心有很多种：有针对粗大分别念的调伏，有对中等分别念的调伏，有对最细微分别念的调伏，不管是对治哪种分别念，佛陀都有完整的、可以操纵的教法，它不是哲学、纯理论的东西，是可以付诸于实践的教法，实践之后完全可以达到预期的效果。现在我们要选择这种调心的方式，就像我们厌离轮回一样。轮回中也有身心的快乐，但为什么我们要厌离轮回？从三苦的角度来讲，这种乐不离苦的自性。即便有暂时显现上的快乐，但得到之后又会失去，失去之后又拼命努力得到，得到之后又失去，如此来来去去，反反复复地折磨众生。观修轮回痛苦，也是让观修者对轮回生起厌离心。比如我本来这段时间过得挺好，家庭也很和睦，身体也很健康，方方面面都很顺利。这时突然生病了，一家人跟着你痛苦；或者出现一个什么天灾人祸，幸福时光就此终结；然后过了一段时间，又恢复到相对平稳状况。总是在这种状态中反复，想到这点有些人就会生厌离。有没有一个一劳永逸的方法？如果有，我一定要去追寻；如果没有，我们也没办法，只能随波逐流。但是我们很幸运，的确有。因为佛陀已经发现，而且佛陀通过实践已经达到目的地，所以说，这个就是彻底调心的方法。

彻底调心的方法出现在佛法中，我们要跟随这样的方法。因为它的确不像其它的方法让我们生厌离心，总是翻来覆去，周而复始使人没有安全感，得到的东西都是无常的，最终还会失去。现在我们通过不断地观修、对比，就知道佛法是正确的调心方法。

怎么样对比？有一点必须要知道：佛陀讲教法时，不会因为众生喜欢听什么就讲什么。不像现在有些世间人，他就是观察观众喜欢听什么，他就说这些取悦于他们，让他们觉得很舒服。佛陀讲法是告诉我们应该听什么，应该学什么，告诉我们应该知道轮回的实相，而不像有些人粉饰太平，一切都很美好。佛陀告诉我们实情，轮回就是这样周而复始，总是这样不安全、不如意。我们去观想轮回中的痛苦，人道、天道的痛苦，地狱的痛苦，每一个都让我们思维得很细，我们思维得越细，对事物认知得越清楚，当我们多次思维后，就会厌烦轮回，这时就会生起出离心了，觉得轮回的确没有什么意义。我们奋斗了一辈子，死后又全部失去，第二世又重新开始又失去，这样周而复始，反反复复，的确把人的心搞得很疲倦。

那么，这时应该怎么修行？有没有一个一劳永逸的方法？我们就想去寻找。佛陀告诉我们，只要通过正确的方式观修调心，成功之后就一劳永逸，而且付出的代价不是很多，时间不是很长，就可以达到。所以我们要跟随佛陀讲的教法来调心，这是究竟调。调心不像调狂象一样，它是真正从根本拔除让心不悦意、烦乱的种子的究竟方法。《入行论》中所讲的都是和这个有关的分支。

“尽力遍观察”：我们要尽力通过所学习的佛法，用最多的时间周遍观察：我这颗心是不是系在忆念法的柱子上？忆念的法是什么？就是利益自他的正法。平时我们思维怎样利益自他，尤其是怎样利益他人，这是我们平时要忆念的，就像柱子一样必须稳稳地插到地上。我们的心是不是和正法有关联？我们平时是不是在忆念法的内容？是不是忆念利益自他的内容？这需要多观察心的状态，是不是栓得很紧没有走失？所以，此处讲“已拴未失否？”。

我们平时要习惯于观察我们的心是不是在忆念正法，尤其作为大乘修行人来讲，我们是不是在忆念众生的利益，我的每一个起心动念是否忘失了利益众生。当然，发了菩提心之后，是不是每一刹那都说：我要利益众生？实际上是不需要的。但如果我们产生自私自利的念头时，就要改变它。如果没有产生自私自利的念头，我们经常性地忆念一下，不是每一刹那都要忆念。比如隔一、两个小时，或者隔个十几分钟，我忆念一下我的心态，经常这样忆念不让自己的心走失，不要迷失在原来自己固有的凡夫人的思维当中。我们作为大乘修行者，一而再，再而三地回到原来固有的模式，这样下去修道会逐渐失去力量。所以，我们要经常性地忆念利他心。

如果修法时缺少善根或因缘不具足，我们在忆念、思维利他时会有点疲倦，好像没有产生什么效果。有时觉得疲倦就不想修了，或者觉得是不是这个法不太适合我。其实在很多大德的教言中讲：除了我们在观修时要抓住要点，认认真真去观修法之外，平时我们也要多祈祷上师，也要多积累资粮，多忏罪。通过一系列的修法，就可以让我们的心逐渐调伏到正确的状态。

调心的状态是一个果，是一种现象，这种果的出现必须要很多因缘——正确的观修；祈祷上师三宝加持；积资净障，这些因缘具足，调心的结果就自然会出现。如果因缘不具足，果就不会显现或迟迟显现。所以我们在学法过程中，除了真正打坐观修之外，其余如积累资粮、祈祷上师三宝加持都是很重要的、不可缺少的因素。

为什么我们再再地强调因缘，因为因缘的确很重要。任何一个果的出现都需要具足因缘，只有因缘具足圆满，果才会出现；如果哪种因缘不具足，果都不会出现。

我们在修菩提心、修正知正念时，除重视观修颂词意义之外，还要重视其他的因缘。比如我们在打坐的时候，如果把心念放在了其他因素上面，没有去观修菩提心如何生起，它肯定是缺缘而不生的。如果我们只是满足于了知某个颂词讲什么意思，那么只要逐字分开解释即可，不观察其他因缘也可以，为什么呢？因为你只是想搞清楚字面的意思，只是想得到这个结果，如是因得如是果。同样的道理，我们如果要在内心中生起正知正念，生起菩提心，希求这样的果，那么我们的所做就必须符合这种果的因缘——祈祷上师三宝、积累资粮或者正确的观修。概而言之，想要得到什么样的果，就必须具足什么样的因缘。反过来讲，我们现在正在做什么样的因缘，就可以推知以后能够得到什么样的果。如果做的因缘很少，想要得到广大的果就很困难。如果现在做轮回的因缘却想得到解脱的果，这是绝对不可能的事情。

精进习定者，刹那勿弛散，

念念恒伺察，吾意何所之。

精进地修持一缘专注等持的人，一刹那也不要弛散于颠倒的外境，在念念当中必须要观察我的心到底在做什么，到底是在执著善的对境呢，还是在执著不善的对境。

一提到“习定”，我们的脑海中往往会立即浮现出以毗卢七法而坐、闭目观修的寂止姿态，这只是习定的方式之一，习定有很多不同的层次。此处所讲“念念恒伺察，吾意何所之”也是一种习定。习定的意思就是制心一处，即把所有的分别念集中在一处，修传统意义上的寂止，就是找一个所缘，比如把分别念放在一块木头或呼吸上面，以一念制万念。这固然也是一种分别念，但是通过它可以制服、息灭其他的一百乃至一万种分别念。

正知正念本来也是一种念头，但是如果我们把注意力放在这一念上面，其他的分别念就不会产生，心的本性即是如此。在一个刹那当中，不会有两种不同的念头同时生起。所以，当我们把心放在正知正念上时，与此同时不会产生其他的分别念；第二刹那又把念头放在善的分别念上，它也不会产生其他的分别念，第三刹那也如此……如果一直这样下去，我们的相续中就不会再产生其他的分别念。即便产生了恶分别念，马上把它拉回来，通过安住善分别念的方式，把这个恶分别念排除。因此，如果能够“念念恒伺察”，就可以做到“刹那勿弛散”。

作为一个修行者来讲，最高的标准是心一刹那也不散乱于颠倒的对境当中。通过唯识的观点来看流转的因和这种修行的原则：当我们的心散于外境的同时，散乱的种子就种到了我们的心识当中，第二个刹那又散于外境，第二个种子又种在内心当中。种在我们内心当中每一个散乱的种子最后都会起现，会成为以后将看到的外境的因，外境显现之后，我们又开始执著，这就是我们为什么会连续不断流转的原因。

修行就是在最初的时候，尽量多种善种子。比如看到外境的时候不弛散，安住于善念，再看到的时候再安住于善念。安住于善念的同时，一个善种子就种在了相续当中，如果第二个刹那又安住于善所缘，那么第二个善种子又种进去了。所以，安住善所缘的时间保持得越长越稳定，善法种子就越多，生起的善念也就越来越多，恶法种子就越来越少。当这种力量越来越强大的时候，我们的恶心、恶分别念就很少会产生。通过修习善法比如忏悔等的力量，还可以把以前的恶习气消灭掉。当恶劣的、负面的习气种子很少的时候，我们的功德就慢慢开始明显起来了。

当我们开始修出离心、大乘菩提心、修空性时，这些能够引导我们趋向解脱的种子越来越多，善法的力量越来越强时，就能够引导我们的心识趋向于圣者果位。通过观察分析了知这个道理之后，我们就会非常自主地修行，不用别人每天监督、鞭策，规定不修行要如何惩罚。我们会发现修行是自己的事情，只有自觉自愿去修行，这样的种子才纯净，力量才强大。了知此理后，我们就要“念念恒伺察，吾意何所之？”。

为什么在《入行论》等很多论典中都强调，我们要尽量地安住正念，此处也讲到“刹那勿弛散”，这是一个很高的标准，因为做到了“刹那勿弛散”，我们的心心念念就能够安住在善法所缘当中，安住的善所缘越多，相续当中的善种子也就越多，长此以往持续下去，就成为一种真正有力量的修行。

修行中我们要详细观察，每天熏进内心的善法种子多，还是恶法种子多，如果两种力量是平均的，那么修法就很难有明显的上进，很难有真正生起明显功德的机会。在善恶平等的情况下，我们几乎都没有什么机会，何况相续当中恶念的种子超过了善念的种子？毫无疑问，修行会退步，要得到解脱果也比较困难。唯有尽力安住善念、修行善念，让善念的种子多于恶念的种子，照这样的趋势修持下去，我们还算真正有点希望。

当然，无法安住也并不意味着彻底失败，只是相比较起来，在这样的状态下，得果的时间要漫长得多，想要迅速获得明显的功德、产生明显的觉受可能要困难一些。所以，精进习定者要经常观察自己的心到底是在缘善法还是不善法，如果是缘了善法就让它持续下去，缘了不善法就要终止，这也是一种习定的方式。真正境界很高的习定方式是止观双运——在修寂止时又生起了无我的胜观，安住心的本性。此处颂词是讲观察心的动态，还没有上升到那么高的层次。一般而言，讲到正知正念，只是观察我们的心到底是缘善还是不善，如果是善就继续，不善就纠正。

子三、开许放松之时：

危难喜庆时，心散亦应安，

经说行施时，可舍微细戒。

此处讲持戒度。持戒给人的印象是让自己的身心很紧张、很教条的方式。但实际上，佛法修行是松紧适度的，这段颂词就讲到了开许放松的情况。

“危难”是指在我们遇到火灾、水灾等有生命危险的情况；“喜庆”则是指三宝节日、佛陀圣诞或者举办一些大法会等喜庆的时候，以上两种情形都可以开许放松。“心散亦应安”字面上的意思是：在这样的情况下，即便没有一刹那也不驰散地完全停留在善所缘方面，心稍微有一点点散乱也可以安心。

上师在宣讲的时候按藏文直译过来是“无能随力行”，“无能”就是没有能力，在危难与喜庆之时，如果没有能力，那么就随力而行。“无能随力行”其实更能够体现颂词的内涵，在危难和喜庆的时候，可以稍许放松一下你的戒律。当然，这里的稍许放松，并不是指根本的、重大的戒律，而是指比较微细的戒律。如果实在无法做到念念安住在善分别念当中，也可以随力而行。

危难是有损于生命的，尽管作为修行者来讲，不应过多地执著自己的身体，但是暇满人身也不能随随便便就抛弃。众生最喜欢堕两边，没学佛的时候拼命地保养身体，稍微学了一点佛法就拼命地折磨身体，觉得只有这样才是一个修行者，还搬出米拉日巴尊者来说：你看米拉日巴尊者是一个修行者，他就折磨自己的身体如何如何，实际上并不是这样的。对初学者，佛陀讲行于中道是最适合的，我们不应该因为过度地保养身体而耽误修行的时间，但是也没有必要为了凸显自己是一个修行者而故意折磨它——有病也不去看等。我们的人身非常难得，得到人身的时候，应该发挥它的最大效益，那就是修行正法。如果一旦失去了这个人身，又没有解脱的把握，这样很可能中断修法的相续，那么损失就会更大。因此在遇到危难的时候，开许可以奔跑呼叫等等。作为修行者尤其是出家人，平时走路或说话等都有一定的规范：走路不能太快，不能跳跑，说话也不能太大声，但是如果遇到危难，比如说遇到火灾时，是必须要呼叫救火的。

大法会或者供养三宝的节日等比较喜庆时也有所开许，虽然在戒律中也规定修行者、出家人不能跳舞唱歌，但是如果是在喜庆时，也开许参与者不需要那么严格地去保护戒律，可以适当地放松。这和第七品当中的舍助缘可以遥相呼应，我们在修法的过程当中，如果时间过长，就必须要放松一段时间。放松一段时间干什么呢？用来调整一下身心，调整到最佳状态的时候再开始精进，为了更加长远的精进才暂时地放松。有些人不懂得这个道理，要么一直放松，要么一直紧张，两种都不是合适的状态。“心散亦应安”，在吉祥的日子里，有些大德会举办一些法会，因为很多众生喜欢唱歌跳舞，尤其佛弟子对佛陀的教义在还没有享受到法喜、法味之前，仍是喜欢歌舞的。为了让他们能够更加长久地修持菩萨道，有些大德会做相应的安排。凡夫人在没有得到圣果之前，对这些还是有兴趣，这时放松一下自己的心，也是开许的。

“经说行施时，可舍微细戒”，持戒的功德远大于布施的功德。佛陀在讲六波罗蜜多的时候，首先是布施，接着是持戒，然后是安忍，前面是相对粗大、容易的，往后是比较细、比较困难的。六度当中布施第一，布施容易做，第二是持戒，二者相比较，持戒的功德比布施的功德要大，因为持戒比布施困难得多。

我们可以看到，在世间当中，不管学佛与否，哪怕是一些很下劣的人，在看到乞丐，看到有人遭受灾难的时候，都可以多多少少布施一些自己的钱财，所以相对来讲做布施是很容易的，什么人都可以参与，但是持戒就不一样。如果说有一千个人会做布施的话，能够并且愿意守持戒律的可能还不到十个人。因为布施并不要求做的同时一定不能杀生、不能偷盗等等，只要有一点善心，把钱布施出去就可以了。持戒则很困难，必须要放弃以前很多所谓的喜好，不能杀生、不能偷盗、不能邪淫等。比如说有些人以杀生为乐，喜欢钓鱼，觉得这样是一种乐趣，但如果受了戒就不能再做，所以持戒很困难。

正因为持戒困难，所以它的功德就大。佛经中讲：“百年布施，不如一日持戒。”即一个人做一百年的布施，也不如一天当中守戒功德大，一般情况下是这样的。但是此处说“经说行施时，可舍微细戒”，尽管一般来讲我们是要舍弃布施而保护戒律的，但是在特殊的情况下，特殊的场合中，为了做一些布施，也可以开许舍弃除根本戒以外的一些微细戒律。

注释中提到，放生作无畏施时，有时可舍弃微细的戒律。比如猎人在追赶猎物的时候，为了救护猎物不遭杀害，也为了让这个猎人少造一次杀业，在这种情况下，明明见到了猎物，或知道猎物的藏身之处和逃跑的路线，而却说没看到或者说朝相反的方向跑了，尽管说的是妄语，但这是为了行持无畏布施而说的小妄语，属于佛经当中开许“可舍微细戒”这种情况。

还有一种情况是：比如说在守八关斋戒的时候，发誓在守戒的过程当中禁语，这时禁语就成了你守持的一条戒律。但是如果正在守持禁语戒的时候，来了一群人或一个人请你说法，说法必须要开口的，而开口就违犯了禁语戒，但如果维护自己的禁语戒，他们就得不到法布施，这个时候该怎样去权衡呢？这个时候应选择法布施。因为法布施很重要，尽管守戒也很重要，但是守禁语戒和给他人布施正法的利益比较起来，法布施的利益更大。因此，本来是持戒的功德大于布施，但是在做法布施时可以舍弃所守持的微细戒律，这是开许的。

此处也可以说明佛法不是古板教条的，实际上具备一定的灵活性。针对观察正知正念的时候，前面讲了“刹那无驰散”，但如果我们如果处于危难与喜庆当中，就可以开许稍微放松一下。正如在做无畏布施、法布施时，也可以舍弃一些微细的戒律。

思已欲为时，莫更思他事；

心志应专一，且先成办彼。

如是事皆成，否则俱不成。

随眠不正知，由是不增盛。

我们通过观察思维之后，应该力所能及地行持善法，思考好了，要去做的时候，必须下定决心——我要把这个善法做好。这时，就不要再去想其他的事情了，应当集中精力，心念专一地先把这个事情做好。如果养成了这种好习惯，那么以后的每一个善法都可以行持得很圆满。如果没有专心专意地去成办一件主要的事情，那么不但这件事情做不好，其他的很多事情也都做不好。另外还会获得一种功德，如果专心专意做一个事情，不正知这种随眠烦恼不会增盛，也比较容易调伏。

看完字面上的意思之后，我们再来分析颂词里面所隐藏的含义。为什么要求我们要专心专意地首先做一件事情？比如说我们在报名学法时，上师要求我们尽量选一门主修课，或者主修入行论，或者主修净土，或者主修前行。那么，我们通过观察，决定要选某一部论典作为主要学习对象的时候，就要把主要的精力放在这个上面，专心专意地把这部论典学完、学好，力争在学习的过程当中，让学法的利益达到最大化。尽管我们现在还谈不到圆满的利益，但是至少依靠自力，在当前的情况下要力争达到最好，专心专意学完之后再确定下一步目标，这样稳扎稳打地一步一步学下去，很多事情都能够成办。当然，在学习这个法的过程当中，也并不是完全不能涉猎其余的论典，如果还有富裕的时间和精力，也可以慢慢去学一点其他的，但前提是一定要分清主次。不单单是学习，我们在修行的时候也要有一个主线。佛法经论浩如烟海，在诸多教派与法门中我们必须有所选择，选择适合自己修行的一种体系、法脉，或者某一个修法。

为什么这样讲呢？因为生在五浊恶世，众生浊、烦恼浊、见浊等五浊很兴盛的时候，众生寿命短暂，分别念非常多，烦恼很深重，精力也非常有限，在这种前提之下，我们要同时做很多事，精力与智力完全不够用，做到后面很可能就全部乱套了，最后导致什么事情都做不好。所以我们应该事先选择一条主要的线路，一个主要的体系，这是非常关键的。

“心志应专一，且先成办彼”，这是根据众生目前的实际情况所发的。我们不是天才，没有超高的智商，所以在学习正法时，要用适合自己的学习方式一步一步地学；修法时，一个体系一个体系地安住，这样每一件事情都能做好。众生有时候很贪心，这个也想做，那个也想做，所谓“贪多嚼不烂”，比如吃饭的时候把很多好菜好饭全部放在嘴巴里，塞得满满的肯定嚼不烂，能吸收的就很少。我们现在也是什么都想做，什么都想学，道教也想学，佛教也想学，这是没有办法成办的。

另外，如果我们专心专意去做，还可以带来其他的利益：不正知这种随眠烦恼就不会增盛。随眠烦恼在与根本烦恼同时出现的时候，是一种次要的烦恼；有时单独出现就是指烦恼，《俱舍论》中是这样讲的。所以随眠有时指烦恼本身，有时指支分烦恼，有时指隐藏的、不明显的习气，就好像睡着了一样，睡着的时候很多思想状态是不明显的。为什么叫随眠烦恼呢？有些注释当中讲，某些烦恼很微细、不明显，就好像睡着了一样，但并不是没有，醒过来就会变成现行，变得强大，所以有时随眠是指潜伏起来的烦恼。但是无论如何，只要我们专心专意地修善法，专心专意地观察自己的起心动念，专心专意地去对治，这种不正知的随眠烦恼就不会增盛，由它而引发的诸多过患也就可以避免，能够达到圆满的目的。

今天就讲到这里。

《入菩萨行论》第56节课

癸二（观后当控制）分三：一、中止非事；二、行持应事；三、修未如是行之对治。

前面的科判讲了“观察三门状态”，主要观察的是身体和心，附带以隐藏的方式讲到了对语言的观察。接着“观后当控制”是讲观察完三门之后应该控制三门，应该让它处于驯服的状态。

子一：（中止非事）分三：一、断除贪执散漫；二、断除无义之事；三、断除烦恼引发之事。

丑一、断除贪执散漫

我们在学习和生活中会有很多散漫的境出现，当我们遇这些境时应该如何做呢？首先尽量防止散漫的情况出现，但如果迫不得已无法离开散漫境时，就要像此处所讲“断除贪执散漫”。

我们在修学佛法过程中，总会产生烦恼，这些烦恼有些是通过主因——内心的习气产生的；有些则通过外缘产生。《中观四百论》云：“贪有从因生，亦有从缘起，从缘所起贪，易纠治非余。”贪是烦恼的一种代表，贪心也好，烦恼也好，生起的方式有两种:一种是从因生，第二种是从缘起。因生就是在我们的内心中有种强烈的生贪的因和种子。比如：上一世我们串习嗔恨，串习了很久，今生中这个种子就开始现行，所以我们的脾气就很大；或者前世串习了很多贪欲的事情，内心中贪欲的种子很强烈，那么在今生中贪心就很容易现行。如果是内心中贪的种子现行而产生的贪心，不管有没有外境，都会生贪，所以这是从因而产生的。第二种是从缘起的，从缘而起就是内心当中贪欲的种子不是那么强烈，如果遇到了贪著的外缘时就生贪，如果没遇则不生贪。

“从缘所起贪，易纠治非余”，也就是说观待外境而产生的贪心容易对治，为什么呢？因为只是靠缘才产生,只要我们远离这个境，远离这个缘，贪心就不生起。“非余”是说由缘产生的贪不像由因产生的贪这么容易纠治。如果是从因而产生的贪，不单单要远离外境，还要调伏自心。

所以，生起贪心烦恼的因有两种方式：一是从因而生，一是从缘而起，从缘而起比较容易纠治。在修法过程中，第一要尽量地远离生贪、生嗔的境，让它缺缘不生；第二，已经遇到这种境，或者内心中有强烈的由因而生的贪心种子怎么办？这时必须要观修。在这样情况下，不只是远离外境就可以调治烦恼了，必须要下工夫去观修。

当然前面提到过，在观修时第一尽量依靠一个相对好的环境，在清净的环境中，我们可以避免生起烦恼的因缘，并能赢得修炼对治烦恼能力的时间。在相对清净的环境中修法容易相应，在不产生重大烦恼的前提下，就开始观修、训练调伏烦恼的方法。通过修行，当断除烦恼的能力逐渐加强时，再面临这个境界时，就不会再生贪心，因为内心中已经把贪心种子，因方面的这种烦恼调伏了。

此处颂词也有这个含义，从缘而产生的，不要去面临就可以；如果从因而产生的或者迫不得已遇到这种贪执的外境时，我们就要断除对它的贪执，这个很重要。

无义众闲谈，诸多赏心剧，

临彼境界时，当断意贪著。

当介入没有意义的闲言碎语中，或者面临很多赏心悦目的魔术、喜剧、戏剧时，不管怎样，内心都应该断除对此的执著之心。

虽然这些外境不一定是不好的东西，关键是我们的内心贪不贪著。如果佛陀去看戏，虽然看但他不会有执著；或者一些修行有素的人在看戏时，虽然内心中可能有习气会引发，但他和一般的普通人是不一样的，虽然他也生贪，但他不会让这种贪欲继续延续、膨胀，他会对治，这就是修行者和普通人不同的地方。所以，我们如果到了这种场合中时，应该尽量断除自己的贪著，最好是根本不生贪著。但针对一般人来讲，根本不生贪著也不现实，这时尽量地把它当成如梦如幻的东西，或者使其向自己修行有利的方向发展，这是可以操纵的。

此处讲了两类情况：第一类是“无义众闲谈”。“无义”主要是指对修行没有帮助。闲谈很容易讲闲言碎语，因为我们所说的话和内心的想法是相应的，越喜欢谈的事，说明内心越有兴趣，我们可以从语言推知内心，或者内心有这种发心就会在外在的语言上说出这种话，这样就和修行格格不入。

但其中也有特殊情况，比如有时有些高僧大德，为了引导众生而与众生谈各种各样的话题，逐渐众生就会对大德或者佛法产生亲近感，之后上师再给他讲一些佛法就容易接受。如果最初他没有好感，或者对你不愿意亲近，有排斥、抵触的情绪，跟他讲再好的法即便是讲密法、讲大圆满，他都听不进去。但如果他对你有好感，愿意接近你，即便是给他讲皈依，他都觉得确实很好。所以为了众生能接受教化，还是要用些善巧方便。在这种情况下，虽然很多大德本来对某些话题没有兴趣，但也和不同的众生。很多有智慧的上师也非常健谈，谈问题可以直击人心，很容易抓住听者的心，这样听者容易跟着他的思路转，慢慢地在不知不觉中把他引导到正道，这就起到了调化的作用。如果舍弃这种方便，用其它的方式调伏，不一定能够收到这样的效果；用了这些善巧方便，就能够起到意想不到的效果。所以，对于为调伏众生而言应该另当别论，但对于修行者来讲，如果是恰巧碰到了，有时可以随顺谈一谈，不要贪著。

第二类是“诸多赏心剧”。上师讲记的解释是开法会时或者有些佛教方面的戏剧等，或如注释所讲观赏一些魔术、丰富多彩的节目等。在碰到这种情况时，也要断除对此的贪著。我们可以把这些观想成如梦如幻的境界，因为戏剧本来就是由很多不同的演员，根据故事情节，通过他们身体、语言等表现出来的。所以，所谓的剧目，就是很多分散的因缘积聚在一起，变成了让很多众生喜欢的节目。我们看时就知道它是很多因缘积聚的缘故，必定是假立的，必定是无有自性的，如此也能够知道一切都是如梦如幻的。通过节目的表现也容易知道，它就是人编排的、就是假的，所以如果我们在面临这样的境界时，了知它是如梦如幻的。然后再把这个观点应用到日常生活中时，也可以了知，生活中的一切实际上也是一场戏剧而已，只不过是各种不同的因缘临时聚集在一起，显现了我们的身体、家庭，显现了很多各种各样人物、事件等，所以，这一切也是众生上演的一幕又一幕戏剧，了知此理之后，知道这一切都是假立的，就不会有贪著。在修法过程中，主要并不是外境如何，而是我们内心对这个问题怎么看。

佛教中有段很著名对话，帝洛巴尊者对那洛巴尊者讲的教言：“显现不缚执著缚，断除执著那若巴”。显现不是束缚，贪著才是束缚。如果你对它贪著就会有束缚，所以对他的弟子说你应该断除贪著，这个是非常重要的。

此处告诉我们，众生生而为人，肯定会遇到各式各样的环境，城市里面有城市的环境，山里面也有山里的环境，不可避免会遇到环境，遇到之后就要看我们的心处于什么状态。如果我们对人、事物产生各种贪著，就会就会引发一系列恶性循环，如果不贪著，把它当成显现或者当成调伏自己心的对境，这时修行不但不会受影响，而且还会深入到其中的本性、实相，让我们安住在殊胜的菩萨道当中。所以此处讲到了断除贪执散漫的必要性。

丑二、断除无义之事：

无义掘挖割，于地绘图时，

当忆如来教，惧罪舍彼行。

没有意义地挖地割草，在地上面写字、画画，当我们心沉溺在这样的状态中时，应该忆念如来的教法，因为害怕违犯佛制的教言、得到罪业的缘故而舍弃这种行为。

我们进一步分析：“无义掘挖割”，对于比丘来讲，不能挖地、割草，这些事情是遮止的。所以对出家人和比丘而言，就不能没有意义地去挖地割草。这样做就会犯佛制的戒律。当然如果是有意义的，如：修经堂、修佛塔等，也有稍许开许的地方。这是针对出家比丘而言，害怕违犯佛制戒律，所以不能做。

《大圆满前行引导文》中讲到《毗奈耶经》中的一个龙王的公案：以前在迦叶佛时代，因为佛制规定比丘不能够砍树，乃至于砍树枝等都不允许。有个比丘行路时，树枝挂到了他的袈裟，他就对这棵树生起了嗔恨心，拿刀把树砍了。因为他轻视了佛的教言，轻视佛的戒律，认为自己没有直接杀生，也没有对众生造成伤害，戒律规定不能砍树到底有什么必要？出于轻视的心理砍了树，他死后堕于龙中，头顶上压着一棵大树，树根下面有很多小虫在吃他的身体。到了释迦牟尼佛出世时，他想到佛面前寻找解救之道，但佛陀让他到弥勒佛出世时再去想办法。所以，由于轻视戒律，看似微不足道的罪行令他感受了在佛出世时都无法解决的痛苦，究竟何时可以解脱也没有一个定数。

此公案说明，以轻视的心哪怕违背一条小小的佛制戒律，也会感受如此罪报。所以“当忆如来教”，应该忆念如来制定的教言，如来教一定是针对众生非常有必要的。佛陀是遍智，该取该舍只有佛陀的遍智才能了知。以凡夫人的分别心，可能会认为比丘想的对，如果我们去杀生，直接伤害众生的生命，这个不能做。但有什么必要不让我们砍树、割草？好象没有什么道理，没有什么根据。凡夫人会觉得佛制定这个戒律没有必要，那么就产生轻舍之心，依此心违背戒律，过失非常严重。

罪行是不是很大，一方面要看违背的戒律是不是很大；另一方面，以前上师再再讲过，就是看我们内心中对戒律有没有畏惧心、有没有惭愧心。即便是犯了戒律，但在犯时，如果内心中有惭愧心，惭愧心是善法、是善心，通过惭愧心的力量，可以把所犯的罪行减轻。如果没有惭愧心，以无所谓的心态认为：犯就犯了。即便是小小的罪业，因为有轻舍学处的心态，罪行会变得很大。

所以“当忆如来教”。因为制定戒律的是佛陀，佛陀是遍智，佛陀制定这样的戒律一定是通过遍智考虑、衡量之后制定的，以凡夫人的智慧无法了知。如果通过轻视的心舍弃佛陀的教言，就会犯下意想不到的罪业。我们在犯戒、造罪业的时候，觉得无所谓，但在感受痛苦时，是实实在在地在我们身上引发难以忍受的痛苦。

针对出家比丘来讲，是这样的。如果是没有受此戒律的人，该怎样做呢？做为一个大乘行者，如果有意义当然另当别论；如果因生活所迫，必须要种田、割草等，在没有伤害众生的前提之下，佛没有规定不能做这些事情。但是如果没有意义地做些挖地、割草等事情，因为会伤害很多生命，还是要“惧罪舍彼行”。

第二条就是“于地绘图时”，在戒律当中没有直接讲在地上画图、写字有什么重大的过患。那为什么佛不让在地上画图、写字呢？有时画画、写字是有必要的，比如在商量问题时，身边恰恰没有纸笔，就会找树枝在地上画图、写字，因为这个有意义，可能是没有过失的。但有时我们是在毫无必要的情况下，就在地上或在纸上乱画，随便写字，这说明什么问题？当我们漫无目的地在地上画的时候，表示我们的心处于散乱的状态，这种状态和佛要求我们经常观自心、忆念善法是相违的；

还有一个问题就是：做这事本身到底有什么意义？对自己没有利益，对众生也没有利益，在地上画写只是消磨时光而已；如果在画写时，地上恰巧有小虫，就有可能伤害众生；即便没有杀害众生，在地上没有意义地乱画，对一个学菩萨道的菩萨来讲，有什么必要呢？我们必定不是一个普通的世间人，虽然我们现在还是凡夫，还是世间的众生，但必定是进入了大乘，进入了大乘，就不能按照纯粹的世间人的标准来衡量，既然我们选择了入大乘，那么我们的心态、行为还是要和一般的世间人有所不同才对。

世间人随便画，没什么问题。因为世间人没有什么学习和修法，可以做这些没有意义的事情。但我们必定是一个发了菩提心的菩萨，很多事情等着我们去做。在地上绘图没有任何必要性，作为一个菩萨来讲，不会做没有必要的事情。做任何事情以前，都要观察，我做这个事情到底有什么用？如果没有什么用，就会放弃。无意识地在地上画图、写字，菩萨是不会做的。因为根本没有用，只是消磨时光而已；或者从某个角度来讲，在这个时间当中我们没有去修持善法，严格意义上讲也浪费了修法的时光，对众生的利益有害。如果用画图的时间发心或者念咒，因为有菩提心的摄受，肯定对众生会有利益。但这段时间当中，没有修持善法，对众生就没有起到帮助的作用。再从更宽泛的角度来讲，这样做对众生是有害的，因为发了菩提心的人，是以利益众生为目的，没有做这个事情，相当于对众生利益有所伤害。所以，我们要忆念如来对菩萨的教言，害怕通过这些行为来衍生其余的罪业，从而舍弃这些无意义的事情。

这里“断除无义之事”，只是以“无义掘挖割”和“于地绘图时”为代表，还有很多类似的、对于菩萨修学自他二利没有利益的行为，菩萨都要观察，没有利益的就要放弃。所以此处告诫我们，菩萨在修道的过程中，要做有利益的事情，因为暇满人身难得，无常是很迅速的，要尽量做对自己、对众生有利益的事，诸如此类“于地绘图”等事菩萨还是不要做，因为对修行没有任何的帮助，我们一定要舍弃。

丑三：（断除烦恼引发之事）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

寅一、略说：

若身欲移动，或口欲出言，

应先观自心，安稳如理行。

如果我们的身体想要移动，或者我们的口想要出言说话，那么之前都应该首先观察自己的心，安稳如理地行持，奉行善法。

这个要诀是总说，是一个很殊胜、很关键的问题。因为我们的身语都受心的支配，不能想移动就马上移动，想做马上就做。如果我们做一个事情，事前没有考虑，有可能引发不良的后果。所以，作为一个菩萨来讲，要不放逸，也就是谨小慎微，在身语意有所作之前，需要谨慎考虑，这样才能够在修行过程中，每件事情、每一个思维都能够和正法相应。

虽然我们每一次起心动念，每一次身语意都和正法相应很困难，但不能放弃努力，尽量在身体移动、在开口说话之前，都先观自心，观察它的必要性，找到很好的意乐，然后再去做这个事情。如果我们在做事情的过程中不观察，缺少这种观念，就没有观察自心安住善法的机会。如果我们做不到在刹那刹那中先观自心，但至少我有这个观念，有这个观念就可以在尽量多的时间当中，去观察自己的身体，去观察自己的心。所以，通过不断地串习、努力，能力得到加强，最后就可以真正做到每次身体移动之前，每一次想说话之前，都观察自己的起心动念，找到最好的意乐，再去付诸实行，成了非常顺利、简单的事情。

所以当我们身体想要移动时，就要观察自心：身体移动到底要做什么？身体移动，包括走路，哪怕移动一下身体，或者要做一些动作，就要观察我做这个动作，到底是和正法相应还是和恶业相应？比如：想要去顶礼，这和正法相应，我就可以做；去转塔，和正法相应，就可以做。如果我的身体移动想要去做非法的事情，就要观察和正法不相应、和恶业相应的缘故，就终止它，不能够让它移动，因为移动之后，就成为事实，恶业就会圆满，对自他的修行都没有利益。

口中欲出言的时候，尤其是如此。很多罪业、纷争，都是由于说话不注意而引发的。所以，当我们说话之前，要观察自心：我说这句话，到底是什么目的？如果是为了争强好胜就不说了，如果是为了利益他人，就有必要，即使有害怕的心和情绪，还要克服，因为必定对众生有利益。分析观察好之后，就把我们的心调整到最佳状态，再在这样心的指挥之下说有意义的话语，这方面很重要的。

尤其是在大庭广众当中，一定要注意，当我们身体要做一些动作，或要开口说话，首先要观察场合，观察自心。上师在讲课的时候也经常提这个问题，在全知麦彭仁波切的《君规教言论》和萨迦班智达的《格言宝智论》中都有这样的教言。尤其在人多的时候说话，我们更加要注意。因为每个人的喜好、根基意乐都不同，有时说出的话会伤有些人的心，这时对自己来讲是没有必要的。所以在说话之前尽量多地考虑到这些不同的情况，考虑好之后观察、调整好自己的发心，该说的就说，不该说的就不要说。所以先观自心的状态，然后“安稳地如理行”。

安稳就是稳重，我们身体要移动时不能不稳重，说话也不应该不稳重。所以，身心、身口都以很稳重的、如理的、奉持善法的方式行持，如果能够这样，我们的身、语、意都能够调整到正法的状态，就能够做到在移动身体、说话时都和正法相应。如果能够做到这样，除了我们在上座打坐修法之外的时间都能够和法相应，基本上是全天候的修行人。不是在上座的20分钟中我在修佛法，下座之后完全表现为一个凡夫人、野蛮人的行径，那就不对了。所以尽量通过这样的方式让我们的身、语、意全天候地处于善法状态中。

这个颂词是很重要的，上师在讲课时也经常说，藏地有些大德在讲法之前，首先要念这个颂词，尤其是要念“应先观自心，安稳如理行。”我们在讲课时最好先观自心，讲这个课到底是什么目的？有什么必要？是为了让别人尊重自己，或者让自己得到一个智者的名声？还是讲法就是为了把佛法的意义能够传递出去，让更多的人正确地了知佛陀在法要当中到底讲了什么，到底讲了什么利益众生的方法，让很多人接受他，之后通过这样的法义来改变众生的现状，能够利益众生。有这样动机讲法是最好的，有这样的动机去听法是最好的，有这样的动机去做任何的善事都是最好的。所以我们应该先观自心，安稳如理行。

寅二、广说：

下面的颂词讲到了很多窍诀：在我们起心动念要生烦恼之前让言行暂止，终止不如法的行为。

吾意正生贪，或欲嗔恨时，

言行应暂止，如树安稳住。

此处讲了两种，一个是正要生贪心时，第二个是正要生嗔心时。

当我的心正要生起贪心时，我要如树安住，当我的心正要生起嗔恨时，言行应暂止，如树安稳住。

我们要生贪心、生嗔心时要制止自己的言行。为什么要把贪心、嗔心放在调伏烦恼之首来讲？因为众生的相续中，贪心和嗔心的烦恼是最粗重、最严重的，贪欲和嗔恚能引来非常重大的罪业。贪欲心会引发五无间罪之一破和合僧：比如提婆达多当年为了贪著成为僧团的领袖而开始破和合僧；嗔恨心也会引发重大的过失：比如通过嗔心会导致谤法、导致杀父杀母、杀阿罗汉、出佛身血。

小乘中很多破戒的情况都是从贪心引发的，杀人是从嗔心引发的。菩萨戒中贪著自己的财、法不布施；犯根本戒如别人忏悔时以嗔心不接受，都和贪心、嗔心有关。而且世间中很多自性罪如杀生、偷盗、邪淫等，不和贪心、嗔心烦恼相连的罪业几乎没有。所以，在欲界众生的相续中，由贪心和嗔心引发的罪业相当严重。

所以，首先要观察我们在生贪、生嗔状态中应该怎么做。“吾意正生贪”，我的心正在生贪心时，我应该观察这个贪心。

首先观察到我生贪心了，第二要观察生起贪心的过患。众生流转轮回不愿意修解脱道的原因，就是贪著轮回当中的安乐，不愿意从轮回当中出离，不愿意付出很多时间精进修菩提道。总的来讲是通过贪执产生的，贪执会引发很多其余的过患，不单是当下一念产生的贪心，产生贪心的同时本身就有过患。第二通过贪心引发恶行。比如：通过贪心就开始偷盗，引发一连串的连锁反应，很多罪业都是通过一个贪心产生的连锁反应。

嗔心也是一样的。所以“吾意正生贪”时，要知道贪心的过失很大，不应该让它继续发展，这时我们的语言、行为要停止。比如：为了骗得别人的信任，为了让自己获得钱财说妄语，这时就要想到将引发很大的过失，言语要暂止；正要偷东西的时候，行为要暂止，“如树安稳住”，犹如大树一样稳稳安住在善法的状态当中。

“或欲嗔恨时”，了知了贪心就可以类推嗔心也是一样的。贪心和嗔心是比较粗大的，相对来讲比较容易认知。当我们生起很强嗔心时，第一要认知我生嗔心了，第二要想它的过失。如果任其发展，有可能引发巨大的过患，所以言行要暂止，生嗔心想骂别人、侮辱别人、打人时就要暂止。暂止有时两三分钟，两三分钟不够就十分钟，上师在讲记说，如果停止十分钟，我们强大的贪欲心和嗔恨心就会终止下来，就会中断一连串的不良后果。

很多事情都是一样的。如果当时这一念贪欲、嗔恨没有控制住，不单是当时的一念产生后果，而且会产生连锁反应。反过来讲，当时如果制止了这个贪欲、嗔心，就不单是制止了当下的一念贪欲和嗔恨，以后的一连串的恶行连锁反应都会因此而终止。善和恶它之间就是这样的，当我们在修善时，恶是无法同时存在的，修善恶业就终止了，不单是终止了恶业，而且善法的相续增长了，并终止了恶业的一连串的连锁反应。如果一念是这样，第二念也是这样，如果一天是这样，一个月是这样，一年也是这样，这个作用是双向的，当你在修善法时，同时终止了恶业；当你在造恶业时，善法就终止了。我们为什么一定要选修善法不要选择造恶业呢？实际意义上就是这样的。所以说我们在生贪、生嗔时言行要暂止，犹如大树一样稳重安住。

今天的课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第57节课

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》，《入菩萨行论》分十品，现在学习的第五品是宣讲六度中的持戒度，即受了菩萨戒之后，围绕护心的方便是守护正知正念这一主题，展开宣讲了我们在修菩萨道、持菩萨戒的过程中，应该如何取舍等实际修行的方式方法。

现在讲到了“终止非事”，对于不该做的非法之事，必须要制止。科判是“断除烦恼引发之事”，如果我们相续中有烦恼，就会引发贪欲、嗔恨，继而引发身、语等恶业，对烦恼必须要断除。此内容分略说、广说和摄义。现在我们学习的是广说。前面讲到，如果我们的心正准备产生嗔恨、贪欲时，言行要如树一般安稳而住。

今天接着宣讲其余由烦恼引起的非法之事，当我们遇到这些情况时，也必须要终止这些行为，因为它能够带来罪业和痛苦。如果我们的心安住在这种状态中，和菩萨道的清净的本体、清净的修法不能够相顺，就得不到理想的境界和果位。

从整个修法的体系来看，除了每个应取、应舍的行为之外，并没有所谓的修行。我们的修行要落实在每一个修法中，而不是笼统地说我要修行，好象对修行有浓厚的兴趣，但往往忽略了修行中每一个窍诀、每一个修法，或者每一个个体应该断除的、应该行持的这种法义。

所以，想要修行，就必须把《入行论》所讲的取舍之事落实到我们的思维和行持中，这样才能在每一点、每个侧面、每个不同的角度做到和菩萨道、菩提心相应，只有全方位进行观修、实践，才能真正行持圆满、完整的菩提道，调化自己的烦恼。

掉举与讽刺，傲慢或骄矜，

或欲评论他，或思伪与诈，

或思勤自赞，或欲诋毁他，

粗言并离间，如树应安住。

偈颂的最后一句“如树应安住”，它可以搭配在颂词每一种将生起的非法之事后面。如：我们正准备生起或正生起掉举时——如树应安住；讽刺——如树应安住；傲慢——如树应安住；乃至于离间——如树应安住，每一个意义上都配“如树应安住”。

当我们产生掉举时，要让自己的心安止下来，遣除不符合菩萨道的心态和行为。所谓掉举即是不安稳的状态。掉举和昏沉有时搭配讲：昏沉就是昏昏欲睡，或心的所缘境不明显，处于内收的状态；掉举与其相反，它是比较外扬的，比如我们的心胡思乱想，外散得很厉害，就叫掉举。有些大德这样举例解释掉举：比如我们手里拿一个杯子，把杯子在手里掉过去掉过来，掉举就像手中的杯子不安住一处，是掉过去掉过来的散乱状态。“举”就是高举，是往上扬，好象把一个东西举起来，它和昏沉的“沉”是矛盾的，“沉”是往下走。“掉”和“昏”也不同，掉是不安住而外散的状态，就像我们手里的杯子掉过去掉过来一样。掉举从内心的角度来讲，很像我们坐在一个地方胡思乱想，即便不是胡思乱想，但心总是往外驰求，没有安住，没有内收，这就叫做掉举。

掉举是修持寂止、禅定时最应该制止的违缘和歧途。修定时如果掉举很厉害，就无法把心专注在所缘境上。掉举是指内心的状态，但身体动来动去、语言无法控制等都可以归于掉举。掉举是烦恼引发的一种心所，所以它会给我们的修行带来负面的影响。比如：听法时胡思乱想是一种掉举；观修时心不听话，动来动去、想东想西，也属于掉举。

我们修法要集中精力有所突破，需要我们的心寂静下来，然后把注意力集中在一点上。比如：把注意力集中在无常上，就很容易在无常的教法上有所突破，对无常就会有所体会；如果把注意力集中在空性、无自性上，就会对空性有更多的体会。如果心很散乱，没有把注意力集中在一点上，力量就不强。

掉举对修行是很大的障碍和违缘，当然不修行的人，不一定能发现自己的心掉举有多厉害，一旦修行准备打坐或观修时，就会发现我们的心很难专注、安住在一处，这时就需要寂止，必须制止掉举发生。

要让心平稳下来，佛经论典中宣讲的方法，就是思维轮回过患，它偏于较沉重的本体，这样心就逐渐严肃起来了，就开始有所担忧。所以，如果我们的心高举，就思维比较沉重的话题；如果我们的心比较昏沉，就观想佛的功德、观想修行获得解脱的利益等，让我们振奋起来，这样心逐渐往上走，来达到一种平衡。

还有一种制止掉举的方法就是传统意义上的修寂止。首先把心专注在一个所缘境上，可以是一朵花、一块石头或一尊佛像，心散乱了，就把它拉回来，专注在所缘境上；再散乱，再拉回来，反反复复这样训练，掉举的状态就会逐渐有所改变，最后可以达到想专注就能专注，想专注多久就能专注多久的状态。所以，心要掉举时，我们要及时发现，然后通过这种方法对治，如树应安住。

第二种是讽刺。当我们想讥讽别人时要了知：现在我的心处于非法状态，我的行为、手势、脸部表情等行为要终止。讥讽主要从语言表现，尤其语言必须中止。因为任何一个人都不愿意被别人嘲笑、讥讽，都喜欢得到赞叹、表扬及安慰、鼓励。某些人为人不厚道，性情过于刻薄，习惯嘲讽别人——他们似乎很有这方面的天赋，总是容易发现别人的弱点，然后进行讽刺。别人听了当然不舒服，由此埋下嗔恨的种子，造下轮回之因。

作为修行人、作为一个菩萨，虽然我们的心还有烦恼，但我们的目标是行持菩萨道，菩萨道是利他之道，是让人生获得安乐之道，所以对于伤害别人的行为，理应制止。不管以前在这方面是不是很在行，是不是很有兴趣，我们都要从现在开始努力克制自己的言行，尽量以慈悲心对治想嘲讽别人的心态。想要讽刺别人时，如树应安住。

第三种是傲慢。傲慢分很多种。上师在讲记中提到了这几种傲慢：慢、过慢、慢过慢。第一种“慢”，与比自己低的人比较时，觉得福报、钱财等胜他一筹，对这些人产生的慢叫做慢；第二种对中等人产生了和自己平等的慢就叫做过慢；第三种对比自己还要高的人产生的慢叫做慢过慢。比如妄想认为自己超过了释迦佛、超过了文殊师利菩萨等，称之为慢过慢。通过比自己低的境、和自己平等的境、比自己高的三类境，分别产生不同的慢。

第四种是我慢。从实相的角度来讲，平时我们认为的“我”，真正观察起来是不存在的，但是之前自己并没有发现这个事实，以为“我”存在的执著就叫做“我慢”。它和平时我们说的“贡高我慢”有一点差别。这种我慢乃至于没有通过修无我空性予以压制、调伏之前，都比较强盛有力。

第五种是增上慢。不管是通过其他人的语言，还是自己修行，得到了一种感觉就认为自己证悟了，或自认为具有了某种功德，在别人面前显示说自己已经获得了这种功德，已经是圣者等，实际是一种错误的认识，以为自己具有这个功德，已经具有某种证悟的慢，叫做增上慢。

如果不分析，增上慢和上人法妄语相似。都有以为自己证悟或给别人说自己证悟了这种情况，实际上自己本未证悟而认为证悟，或对外宣称已证悟。如若比较，二者是不同的，增上慢是真地以为自己证悟；而上人法妄语是很清楚自己没有证悟，却对外宣称自己证悟。如果有增上慢的人在说这样语言时，是不是上人法妄语，有没有犯这种妄语的根本戒呢？并没有犯根本戒。因为他自己以为自己真的是获得这种功德，而对外宣称自己获得了证悟。增上慢更多是一种不了知、愚痴的状态；上人法妄语是自己很清楚没有获得证悟，而对外宣称自己是获得了法，它的欺骗性比较强。

第六种是卑慢。上师在颂词讲到是比上不足比下有余。前面在讲到三种对境时，傲慢是指和自己低的人比，卑慢是对上和下两种境都做了对比，比上不足，比下有余。还有一种解释：是自己知道自己方方面面都很差，并把这种一切不如人的卑微状态执著为自己不共的特点，反正我不如你，反正我不如一切人，以这种心态作为生慢的依据。我不行就不行，破罐破摔，把破罐破摔的心态变成了一种慢，他没有因此变得很低落，反而把这个作为自己傲慢的资本，好像自己什么都不是的这种慢，称之为卑慢。

第七种是邪慢。有些人做善法不行，但做恶业很在行，他就把这个做为自己炫耀、生起傲慢的资本。比如自己杀生速度很快，操作起来很熟悉，在这个行业中，自己是状元；或杀生大赛中得了怎样的优势或偷东西了得等，依此产生的慢叫邪慢。

按照佛经和论典的观点，“慢”分了以上七种。如果和我们对应，虽不一定所有都对得上，但可能对得上一两种、两三种，所以当我们在产生这些心态时，应该如树安住。

当然只如树安住也不行，所以首先要了知慢的分类，同时也应该知道每种慢的对治方法，这就必须要进一步学习，只有广闻博学，才可了知每种慢的体性以及对治方法。比如：以我慢为例来观察，每一个人都具执有我的状态，叫我慢，当产生我慢时，真正的对治就是修无我空性。通过修无我空性，可以把我慢逐渐弱化，乃至消失。其他七个每个也都有一个对治的修法。

第四种骄矜。骄矜也分了很多种。首先第一个种姓娇。印度种姓的观念很强，比如婆罗门种姓，王族种姓等，如果是高贵种姓，就觉得胜人一筹，这就叫种姓娇。表现在血统方面，比如这个家族是贵族的血统，或者是王族的血统，现在的英国等地，还有王族，生在这样家族的人，都认为我是王族的血统，就认为是胜人一筹。在汉地，以前也有皇宫贵族家庭，现在也有些人，比如祖上做官的人，或父亲是什么官，我是哪个大官的儿子，像这样就觉得我的种姓比别人胜一筹；还有像书香门第、武术世家等，把这个认为是一个种姓，对此产生骄傲，产生骄矜，诸如此类的都算是种姓骄。

第二个相貌骄。就是相貌比较端正，不管他的身材还是五官等的长相，自己觉得相貌超胜别人，由此产生的骄叫做相貌骄。

第三种广闻博学骄。是自己认为所学的知识或掌握的学识都比别人超胜，比如他的识辨能力很强，或者深入思维问题的能力很强，或者能背诵很多典籍。古往今来，世间有很多这样的学者，学佛人中也有这样的智者，如果是真正有修行的人，或涵养比较好的人，不会以此产生骄傲的资本，但有些人，有了这些才能，就开始觉得自己比别人胜过一筹，这种心态就叫做广闻博学骄。

第四种财富骄。就是很有钱，不管是世袭来的财产也好，通过今生的打拼获得的财产也好，还是通过今生当中发横财的方式获得的财产也好，也就是这些人的财富比别人超胜，以这个财富为基础而产生了财富骄。

第五种权势骄。通过某种因缘，自己得到权势，做上了高位，当官了。很多人当上官很容易看不起别人，觉得比别人高一等。以《中观四百论》的观点来看，最初国王的产生，是因为大家都有财富，有了田地就有了收成，因为经常会被别人偷盗，所以他们就推选一个人，每户人家以自己六分之一的粮食作为酬劳，雇他来看护财产，这个看护者就取名叫“王”。最初的王，公仆意义是很明显的，在汉地古代时，“王”也有这层意思，但后面慢慢就走样了，变成了特权的代表。不管是有国王的权势，还是大臣的权势，哪怕一个小小的官员，只要有权势之后，就觉得自己高人一等。这种以权势而产生的傲慢就叫做权势骄。

第六种无病骄。有些人很健康，他的肢体、器官都在健康地运转，没有其他人的缺陷，以此为资本产生的骄叫做无病骄。

第七种技艺骄。也叫艺术骄，也就是拥有一种或者多种的技艺，比如有些人会修电器，有些人会修车，有些人会……他的动手能力很强，做出来的木工、建筑等都非常的完美，或拥有现代的电脑技术，开车技术等其他技术，很多人以此产生的骄叫做技艺骄或叫艺术骄。

第八种韶华骄，主要是指有些人很年轻，正处于青春韶华，看到老年人，就觉得自己很骄傲，以此作为骄的资本，就产生了韶华骄。

我们或多或少都会有一种骄：虽然自己是老年人，青春不在了，但是我见多识广，也把这个作为骄傲的资本，这和技艺骄可以重叠；有些人觉得自己什么都没有，但自己年轻，年轻就是一种优势；有些人觉得自己相貌好；有些人自己一无是处，什么都没有，但是种姓好等。在八种骄中如是我们对照的话，基本上都可以找到一两个对号入座。所以当我们产生骄矜时，要及时发现，然后如树安住。

下面进一步看“或欲评论他”，评论主要是指评论别人的过患。一般人都有这个喜好，对别人的功德很少愿意作出评论，但如果说别人有什么过患，就很喜欢评论，“好事不出门，坏事传千里”，这个说法并不是没有根据的，它体现了普通人的喜好和通病。如果赞叹别人，就觉得对方比我高了，爬到我头上去了，一般人就难以接受；如果是评论别人的过患，自己就有一种高高在上的感觉，自己到了至高点上，自己就比别人超胜，这时评论就会很带劲。在评论别人过失的过程中，会很自然地觉得别人不如我，所以说大家都很喜欢去评论别人的过失，经过分析观察，可能有这个原因。一方面讲这是人之常情，另一方面也是众生的一种通病，作为一个菩萨、一个修行人要超越它。如果我们还是落在这个漩涡中，就不是一个真正的菩萨，不是一个想要修菩萨道的人。

我们如果有喜欢评论他人过失的习惯，就要认知这是不对的，对自己的修行不利，对别人也无利益。所以当想对他人过患品头论足、或想要说这样的语言时，我们要观察它的过患，然后如树安住。

评论他人最关键的问题是：我们的心态是看别人的过失，是想表现自己比别人超胜或他人不如自己的心态，对于修菩萨道来讲，这种心态是狭隘的，不是光明正大的想法，所以必须要斩断，安住在合法的心态中。

态们就是辱骂别人的语言，或给别人取一些外号等买单，必须要去“或思伪与诈”，伪和诈在这里放在一起讲，“伪”就是虚伪，“诈”就是狡诈。当我们想要通过虚伪、狡诈的方式欺骗别人时，就必须要如树安住。虚伪，从人格的角度来讲，我们必须要公平正直，不能虚伪。狡诈更不用讲了，如果要通过狡诈的方式欺骗他人，不管是沽名钓誉，还是诈骗别人的钱财，都是暂时伤害别人、究竟伤害自己的手段。所以对真正想要修行、想要解脱，想要利益众生的人来讲，虚伪和狡诈必须要抛开。

“或思勤自赞，或欲诋毁他”，自赞和诋毁可以放在一起。自赞和毁他虽然从体相来讲不一样，一个是侧重自赞方面，一个是侧重毁他方面。很多时候自赞毁他是同时出现的，有时要自赞，就附带着开始毁他；有时在毁他时，就有自赞。有时在说别人坏处时，虽然语言上没有明显的自赞，但我们的内心有自赞的心理。因此在菩萨戒中，就要求不能以贪著财富、名利等心态来自赞毁他，这是一种菩萨的根本戒律。因为自赞毁他，会让自己失坏修行菩萨道的原则。所以，如果想要“勤自赞”时，如树安住；如果想要诋毁他时，也要如树而安住。

如果自赞的习气比较深厚，并且自己恰巧具足这些功德，自己肯定会大肆吹嘘，在别人面前赞叹自己。如果这样习惯了之后，即便自己没有这种功德，也会去编撰一些功德来自赞。假如习惯了诋毁别人，别人有的这个过失自不必说，已经抓到事实了，肯定要一究到底，拼命诋毁；即便是别人没有这些过失，因为习惯的缘故，也会想诋毁他人。这样一观察，会发现我们的心态非常阴险，不像光明正大的菩萨心，不是光明正大的修菩萨道的人应该具足的意识和心态。自赞毁他对自他都没有任何利益，而且是彻底让自己堕入恶趣的方便，所以，自赞毁他于己于他都无利可言，尤其对于修菩萨道的人来讲，应该彻底地制止。

“粗言并离间”：粗言就是辱骂别人的语言，或给别人取一些外号让人很不舒服。所以，当我们粗言时要思维到它的过患，如：十不善中直接就有粗恶语，行持十不善业的异熟果是堕到恶趣中；等流果是以后也很喜欢说粗言，或是以前说了粗言，在今生中自己很容易听到别人对自己说些不雅粗俗的语言等，一系列的过失都会出现。所以我们要粗言时就必须要制止它。从利益众生的角度来看，任何人都不想听到粗恶语，都喜欢听柔和语，因此，我们要制止粗言恶口的状态。

“离间语”，就是对于很自然地合和在一起的两个人，不管是家人还是师徒，自己如果看不惯他们的行为，想要从中获取一些利益，有些人就会选择通过挑拨离间或两舌，在一方面或者在两方面同时说，已经达到离间别人关系的目的，这就叫做离间语，这也是十不善业道之一。

为什么会说离间语？由于我们的心本身没有安住在正常的状态，是以贪欲、嗔恨、或谋利的心引起的。也就是发心不正，再通过离间语的手段，如果达到了这种结果之后，这个完整的罪业链条就已经形成了。如果这样完整的罪业链条形成之后，当然自己要去感受这个果报。这种心和我们修菩萨道的清净心、利益众生的心格格不入，会成为修道的一大障碍，本身就不和修道相应，所以，这种离间语必须要制止。尤其在严厉的对境面前做离间，比如离间自己父母的关系，或离间上师和弟子的关系，离间寺庙和寺庙的关系，离间团体和团体的关系，这些都属于比较特殊、严厉的对境，在这些对境面前说离间语的过失是非常大的。“祸从口出”，说几句话已经造下了滔天大罪，自己以后不得不为这种事情买单，必须要承受说离间语带来的后果。当我们真正了知因果规律和严重过患时，还是可以制止说无意义的离间语。所以，当我们想要说离间语时，如树安住。

或思名利敬，或欲差仆役，

若欲人侍奉，如树应安住。

如果我们想要获得名利、恭敬，或者想要差遣仆役、让别人来侍奉自己，都应该犹如树一样稳重，如如不动。

“或思名利敬”：分开讲就是思名、思利、思敬。有的人想获得广大名声，如果通过正常手段出不了名，就想一些歪门邪道，不管好名还是恶名反正出名就行，对名声的追求已经到了畸形的程度。作为一个菩萨，如果一门心思想出名，太执著名声，可能也会像一般俗人一样，想尽一切办法出名，通过自吹自擂出歪招、邪招，哗众取宠或在网络上搞一个事端或话题，一下子就变成了网络红人，成了名人。这样获得名声可能就是短时间中红一下，实际上别人不可能永远关注你。如果想要让别人一直关注，他可能又想再去制造一个爆炸性新闻，或和有名的人去斗争、辩论，通过这种方式引起关注出名。这种心态持续下去，只会越走越窄，走向一条不归路，最后让自己走到恶趣中，长期来看这是很失败的策略。

所以，我们真正想要获得名声，还不如成佛或利益众生。利益众生的人或成佛的人，名声是非常大的。世间中做善事的人：如助人为乐，做些好人好事等，别人也会尊重他；或者像佛陀那样，成佛之后谁的名声有佛陀大呢？现在的歌星，有几千万的追随者，但佛陀的名声是宏范三界的，在最广大无边的三界中佛陀的名声都是周遍的，不仅是在一个几十亿人口的小世界怎样有名声。如果真要有名声，我们就选择成佛好了。

“利”，财富方面的，“敬”就是恭敬，很受别人的恭敬、爱戴，有些人对这些很有兴趣。当一个修菩萨道的人，内心中过分的耽著这些时，如树应安住。

修行者、菩萨到底需不需要名声？如果菩萨的名声传得很远，就会有很多人跟随他；因为名气很大，他所说的话可以引起不一般的效应。如果菩萨丝毫不考虑自己的利益，那么名声越大，对众生的利益就越大，财富很多也可以做很多利益众生的事情，菩萨受到恭敬也对众生有利益。菩萨得到名利敬时，不是以得到名利敬为目的，而是为了利益众生的事情顺便获得的。现在我们要制止的是以获得名利敬为目的而不择手段。所以,一种是顺便获得，一种是以获得名利敬为目标，二者完全不同。对一般的菩萨来讲，我们不能够以获得名利敬为目的，应该把自己的心放在利益众生或修持菩萨道上，这才是正确的如理作意。

“若欲差仆役”：如果想要差遣别人为自己做事情时，应该如理如法的安住。

“或欲人侍奉”：侍奉就是想要别人给自己洗脚，或让别人给自己端茶送水等。在没有生病或没有特殊情况的前提下，只想自己过得舒服，以这种心态去差仆役，让人侍奉，这时都应该制止。作为菩萨来讲，这种想法不是利他的菩萨心,真正的菩萨应该把自己的角色定位为仆人,为众生服务。虽然有时没有能力，但的确是想一心一意地服务众生。如果为了自己的利益养尊处优，差仆役、要别人侍奉，从直接的角度讲是和菩萨道不相应，次要的过患是损自己的福报等。从因果角度讲，如果今生差遣别人，让人侍奉，因果不虚的缘故，后世自己必须受别人差遣或侍奉别人，这不是主要过患，主要的过患是它和利益众生的菩提心、菩萨道不相应。所以，不管从一般的层次考虑。还是从究竟菩萨道的角度考虑，如果产生这种心态，就应该“如树而安住”。

欲削弃他利，或欲图己利，

因是欲语时，如树应安住。

如果我们在修道过程中生起了放弃利益他人、想要图自利的想法，这时如树应安住。

菩萨道以利益一切众生为终极目标，这是原则和底线。当我们不想利益众生时，不是一个小问题，而是非常严重的。如果我们没有了解到菩萨道的真实意义，会觉得放弃利益众生也没什么，我又没有去伤害他、没有杀他、没有抢他，我只是不利益他，好像无所谓，但以佛菩萨的智慧眼看，就不是一个小问题了，因为整个大乘道的核心始终是以利益众生为出发点，以利益众生为手段，以利益众生为目的的。如果我们放弃了利他的思想，相当于从根本上放弃了整个大乘道。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中也曾经提过：如果一个菩萨堕入无间地狱，这对菩萨来讲不是什么歧途，但菩萨生起了一个小乘心，换言之，他不想再利益众生了，产生了自己解脱的想法，这才是菩萨的大障碍。堕无间地狱不是大障碍，生起了自利心才是大障碍。菩萨的智慧和凡夫人的心态二者根本不同。如果我们没有深入地学习菩萨的论典，根本不会仔细考虑，也不觉得有什么大不了的，反而认为自己破了小乘戒律很麻烦等等，其实犯了小乘戒律也有过患，但和自己放弃利他的思想行为比较起来，就不算是很严重的过患了。所以我们想要舍弃利他思想时，就是很危险的信号，所以说应“如树而安住”。

“或欲图己利”：想要放弃利益他众的思想，还是想追求自己的利益。“图己利”就是过度地贪图自己的利益，把贪图自己的利益作为核心，这样就不对。

当然，在修菩萨道的初期，我们发的长远心就是利益众生，但我们在发心时，还无法完全遮止利益自己的思想，这没有什么大问题，因为总的出发点是利他，在此过程中偶尔生起自利的想法，因为不是从根本上抛弃利他，所以作为初学者来讲不是很大的过患。如果我们完全以自利作为究竟目标就很危险了，这样必须“如树而安住”，放弃利己的思想。有些注释把“图己力”解释为贪图弟子。

“因是欲语时”：可以与“图己力”和“弃他利”连在一起，如果自己有了想要放弃他利、想要自利的想法，想要宣说有关利己的语言时，“如树而安住”。

严格来讲我们的语言都要注意，不要轻言我不利益众生，我要以追求自利为主要目的等，因为我们的标准已逐渐上升到修菩萨道的标准。有时我们容易把这个标准混淆，比如刚进入佛门的人和已经开始修菩萨道的人，思想水平是不一样的。一个纯粹的世间人认为“人不为己，天诛地灭”，觉得人就应该为自已打算。即便在世间中再上升一个层次，也是要回报社会，利益他人的，尤其到了菩萨道阶段，思维方式和高度与一般不修大乘道的人完全不同。

由此观察：如果想要图己利，放弃利他，即便我们嘴里说出这样的语言，都会引来不好的种子。所以，平时要多说利他的语言，多说打击自利的语言。在《修心七要》中也有这样的教言，一方面我们要修持利他，打击自利，一方面语言上也要这样宣讲：我要放弃贪欲自己的心等。只要我们心中也想口中也说，就会在在处处提醒我们，在一天当中或一生中，主要的所作应该是以利他为主的。

不耐懒与惧，无耻言无义，

亲友爱若生，如树应安住。

颂词讲到了几个要点：第一个就是“不耐”，然后“懒”和“惧”，第四个就是“无耻”，第五“言无义”，第六是“亲友爱若生”。

第一：“不耐”，就是不能忍耐。不能忍耐有很多种：当别人打骂自己时不能忍耐；当我们在修法时或听闻正法时，天气太热或时间太长不能忍耐，觉得不耐烦；或学一部论学了很长时间还没有学完，这时有一种不忍耐；有时侯打坐很疲倦等，在修行时对正法方面的苦行不能忍耐；还有一种不耐，就是对于一些甚深的法义，比如：空性、广大利益众生等的思想、见解不能接受，不能忍耐，当我们产生各种不同的不忍耐时，要如树而住。就是我们要找对治，让自己的心抛弃不耐的过患，使其安住在忍耐的状态中。

第二：“懒”，就是懈怠懒惰。我们在修菩萨道时，有时是我们的心很懈怠，觉得很难生起想要求法的心，想要修法的心；有时是身体很懒惰，觉得身体没劲，懒洋洋的，每天放逸、懒散或者睡很长时间的懒觉等。

第三：“惧”，就是生起恐惧。对于修菩萨道很恐惧，觉得修菩萨道时间太长了，现在的众生巴不得今天发心明天就成佛，中间的过程越短越好。听到修菩萨道中为了利益众生，甚至要布施自己的身体，布施自己所有的财富等，生起很大的恐惧心；或菩萨为了利益众生要一直安住轮回，对此也生起很大的恐惧心等，如果生起这种恐怖就会导致自己想要从菩萨道中退失的过患，所以此时就要如树而安住。

第四：“无耻”，就是自己没有羞愧心没有耻辱心。因为相续中有知耻的心，当我们想要造恶业时，这种心态就会发生作用，阻止我们去做这件事情。但如果厚颜无耻，没有耻辱心，那么在坏事、做非法事情时，就会无所顾忌。所以，当我们想要犯戒律或想做非法事情时，知耻的心态很强就会有效地制止我们把不好想法付诸于实践。

第五：“言无义”，是指说一些没有意义的话。有些人说话时废话连篇，不是为了利益众生的一种方便善巧，而是自己很喜欢说废话，说没有意义的事情，东拉西扯很有兴趣。说废话一方面耽误很多修行时间，一方面就是嘴上说很多废话，说明内心中这种不好的分别念特别多。所以为什么菩萨道中要我们安住在如理作意，如果经常性地思维正念，安住在正念中，语言会受心支配，就很少说无有意义的话。所以当我们想要说无意语时就要如树而安住。

最后一种：“亲友爱若生”，我们对亲友有一些爱，并不是很严重的问题，关键是不要很过份地贪爱。对一个菩萨来讲，如果对亲友过份贪爱，就很难想到要出离轮回；无法真正安住在实相的所缘当中；还会会引生强烈的偏袒心。菩萨的心，对一切众生应该是平等的，如果对亲友过份贪爱，自己发心的天平就会向亲友倾斜,做善法时也是偏袒于他们，反过来，对于其他无关的人，对于自己的怨敌，就不会愿他们得到利益，就不会对他们产生悲心了。

还有一种现象是爱得越深恨就越深，当然对此的理解很多。此处我们作亲友和怨敌理解：如果对亲友越贪爱，谁对亲友做伤害，我对这个人的仇恨就越大。由于自己特别贪爱、特别执著亲友，谁去碰他一根毫毛自己都是忍受不了的。所以我们如果对自方过份贪爱，就会导致对于敌方的过份嗔恨，此时自己的爱和恨就很分明。这种过度分明的爱和恨，并不符合修菩萨道的平等心，菩萨道中修平等心、修慈悲心时，是对一切众生平等地引发大悲心，但这时我们已经偏袒了，以此所生的大悲心肯定偏于友方，对于怨敌自己肯定不会管，或者不但不管，反而会因为自己过度贪爱亲友，可能会做出直接违背菩提心的行为：打击怨敌或发誓永远不度化怨敌等。

按照佛菩萨智慧眼来观察这种心态，其实很可笑，为什么呢？因为所谓的亲友和怨敌本身是无常、不稳定的。我们在这一世中，对亲友非常执著，非常贪爱，如果从三世因果来看，今生贪爱的亲友非常可能是前世的怨敌；今生特别讨厌的怨敌，在后世中很可能变成亲友。所以，我们现在对亲友和怨敌如此严重的不公平，如果到后世时，假如有返观的可能，就会觉得当时自己的行为非常可笑。

亲友和怨敌就是不定的，是一种毫无稳定的无常状态。众生造了不同的业，自己造业，对方也造了业，通过各种业的混合，暂时性的缘起作用，一部份人暂时变成自己的亲友，一部份人暂时变成自己的怨敌。后一世中，再通过业的力量，通过缘起的力量，亲友和怨敌就相互转变了位置，以前的亲友变成怨敌，以前的怨敌变成亲友，或以现在和自己无关的陌生人进入到自己亲友团队中，自己亲友团队的人又转变到怨敌的阵营中，这本身就是很可笑的事情。

虽然现在认为我们对亲友应该非常疼爱，对怨敌应该实施打击，这种心态是很常见的，但如果我们不了知这种事物本身，而产生过度的贪爱，产生过度的嗔恨，从长远的眼光来看，或从佛菩萨的高度来俯视我们的行为，我们的每一个心态、作意，都是不合理、不如法的，都是很可笑的。就好像几岁大的小孩的思维一样，有时我们觉得我们是成人，但从佛菩萨的高度来俯视我们的思想，看我们的言行，就像小孩子玩游戏一样没有一个定准。

所以，为什么我们要以平等心看待亲友和怨敌呢？就是因为他们的角色不停地转换，不停地变化。不管任何人都曾做过自己的亲人，所以对他们应该平等地报恩、平等地看待、平等地生起大悲心，这是一个菩萨以智慧观察，智慧对待的方式。再看“亲友爱若生”，我们就理解了这个颂词的正确含义，如果没有理解这个颂词的背后思想，看起来好像菩萨道学来学去怎么连亲友的爱都要否定呢？我们对亲友、对父母、对人、对子女产生爱有什么不对呢？不是说对该爱的人要生起爱吗？但它也有前提的，过份的贪爱会使心态引发偏袒，过份偏袒的爱是利益对方还是伤害对方都不好说；对自己来讲，产生过份的贪爱对自己的修行到底有没有利呢？真正观察起来时也不好说。

所以，我们应该守持平等心，在发菩提心之前，修慈悲喜舍四无量心。第一个修舍心就是要舍弃偏袒心，安住在平等舍的状态去产生悲心和喜心。所以，当我们产生过度贪爱自方的心态时，应该如树而安住。

这堂课我们就学习到这里。

《入菩萨行论》第58节课

前面通过略说和广说，宣讲了烦恼引发之事及断除方法，让我们尽量断除非法之事。下面学习第三个科判:

寅三、摄义：

应观此染污，好行无义心，

知已当对治，坚持守此意。

这段颂词字面上的意思是说：我们应该观察自相续，了知自己正处在染污心和无义心的状态时，应当加以对治。对治之后坚持守护“此意”——菩提心或菩萨戒。

再进一步分析：染污心就是烦恼；无义心是对修道没有意义的、看似无记的想法和做法。所以，我们要观察自己的心什么时候处于染污的状态，什么时候处于无义的状态。无论好行染污，还是好行无义，都无法与菩萨道相应。经过观察、认知之后，应当对治无义心，如何对治呢？发了菩提心之后，我们的身语意应时时刻刻安住在这样的心念当中：为利益一切有情而忏悔罪业、积累善法、闻思修行等等；染污心与善心是不相应的，善心受到了染污，修法就停滞了，所以应该对治。

关于对治的方法，上师在注释中举了一些例子：比如说生起贪欲的时候，我们可以从有为法的角度来观察：观察生贪对境的不净、不完美、隐患及其无常的本性。究其根源，贪欲从何而生呢？根源是：我们认为对境具有本体而且又是悦意的。因此，要断除贪心，就要了知对境无有自性、本体，这是从根本上断除贪欲的方式。按较低层次讲，从相反的角度去思维，观察生贪对境的过患——隐藏在美好事物表面下的本体实相：自性是有漏的有为法。经过观察与思维对境的不净和无常，可以有效地泯灭我们的贪著。

对治嗔恨心，我们可以依靠思维它的反面——慈爱心及其功德利益等方式来断除。关于断除掉举、讽刺等其他恶心的方法，前面已有说明，此处不做赘述。

总之，我们务必要了知对治非理作意的种种方法，这也是我们学习佛法的目的。学法就是学习对治烦恼的方法，如果能够学以致用，那么我们相续中的染污心与好行无义的心就可以得到有效的对治，我们的心也会处于广大、平等、清净的状态中。当我们对修持实相、利他生起好乐之心，好行无义的心态就无法再生起。

普通的凡夫人在没有真正修持菩萨道的时候，对世间欲乐的欢喜要远远大于对修行正法的意乐。不学佛法的人根本没有接触过菩萨道，自不必言。初学佛法的人内心中还没有产生法喜，学了一段时间之后，就会觉得佛法没有给自己在健康与财富方面带来改善，好像没有得到什么实际利益，于是学习佛法的心就会越来越淡。世间妙欲给众生带来的快乐已经有过体会，而佛法带来的安乐还没有现前，在这个阶段，很多人就退失了。但是，如果我们坚持下去，度过了这个比较艰难的时期之后，修学佛法的效应就会逐渐显现出来，那时得到的快乐要深广得多，因为它是从心灵——最根本的地方产生的安乐，不但柔和，而且稳定。体会过这种微细的快乐之后，我们对于世间的欲妙就会逐渐失去兴趣。

在《大乘经庄严论》中，弥勒菩萨提到思维大乘法义与度化众生的快乐。我们可能会想：度化众生与修学佛法怎么会是快乐的呢？尤其有时我们觉得修学佛法很累、很辛苦，度化众生也非常艰难。这是由于并未真正深入法义而导致的，如果深入法义我们会发现，利益众生的快乐是极其强大、稳固又极其微妙的一种快乐，远比粗大的欲妙快乐要强烈得多。

暂且不提利益众生的菩提心层面，即便是世间人做了好人好事以后，心态也是清明、欢喜的，能够利益他人，内心就会很放松、充满喜悦。因此不难看出，真正利他的时候是快乐的。世间助人为乐尚且能够感受到愉悦，何况我们是真正发了究竟利益一切有情的心，真实地去做利益一切有情的行为？如果我们能够体会得到，那种快乐是非常深切而稳固的。

在修学佛法的过程中，无论我们修习菩提心还是修习空性，只要能够安住在那种境界当中，与正法稍微相应的时候，就不会对无义、染污的状态再有什么兴趣了。因为染污的状态很沉重、浑浊，是往下沉的一种状态；而利他是清明的、向上升的一种状态，二者之间差别很大。

我们暂且不讲修菩提心、修空性的人，即便是一些世间人，体会到了少欲知足的快乐之后，也愿意离群索居，走入深山老林去安住，因为他能够体会到远离财富拖累的快乐。还有些外道修习禅定的人，一旦得到了禅悦之后，对世间的庸俗东西就不会再有兴趣。因为通过禅定得到的愉悦很微细、特别，是发自内心的一种轻安，而由其他的妙欲、物质、资具带来的快乐却是浑浊而粗大的，比较而言，一旦得到更细微的快乐，就不会再执著粗大的快乐。

这就是为什么我们说修菩萨道是快乐的，因为菩萨道以利他为乐。当真正安住在一心一意的利他状态中时，发自内心的快乐就会显现出来，是从快乐的因到快乐的果这样一个过程。现在我们还在刚刚迈步的阶段，通过利他的修法让全身心充满愉悦的状态还没有达到，我们就会认为守戒、打坐很辛苦，发菩提心、利他很辛苦。其实我们行持世间法时也是如此，一件事情还没有得心应手之前，在付出与准备的学习阶段都会比较辛苦，只有当我们学到一定的程度，能够得心应手运用的时候，快乐才会显现出来。

因此，我们在学习菩萨道的过程中，当前的阶段是比较难熬、比较危险的，但是只要修持下去，就一定会度过这个难关。一旦进入了轨道之后，我们就会发现菩萨道是越修越快乐的。如弥勒等菩萨在经论中都曾经讲过：我们发心思维利益众生的快乐、寻找利益众生方法的快乐、得到了这些方法的快乐以及真正去利益众生的快乐，诸如此类的快乐是小乘修行者所体会不到的。这决不是为了引导我们学习佛法的善巧方便、权宜之说，而是大乘菩萨通过修法能够真实获得快乐。当真正生起了这样的信心，并且到达了某种境界之后，想让我们不修，我们都没有办法停止。因为已经体会到了它给我们带来的愉悦与轻安，所以我们会全身心地投入，时间再长也无所谓。因此，我们应该“坚持守此意”——稳固地守持这颗菩提心。

子二、行持应事：

深信极肯定，坚稳恭有礼，

知惭畏因果，寂静勤予乐。

前面讲到中止非法之事，此处所讲的是应当行持的如理如法之事。我们先把颂词所要表达的意思划分一下：第一、深信，是指甚深的信心；第二、极肯定，非常肯定的正见；第三、坚稳，稳固的人品；第四、恭有礼，对佛菩萨恭敬顶礼（恭和有礼有时候分开讲，在上师的讲记中是合讲）；第五、知惭，知惭有愧；第六、畏因果；第七、寂静，身口意寂静；第八、勤予乐，精勤地给予众生安乐。下面我们来逐个分析这些关键词的意义。

第一，深信。对什么深信呢？作为一个修学佛法的人，必须要深信三世因果，深信佛菩萨的功德，深信通过修道能够获得圣果，深信四谛、因缘、缘起、实相，深信自己本身具足佛性。

凡夫人起初都是向外观察实相，然后才能逐渐将观察的重心由外转移到内，从观察自己的身体，到观察自己的心，观察无我、观察究竟如来藏的实相。我们生起信心也是如此——首先对四谛生信；对外在的三宝生信；然后对自己的本性实相生信；再对自己本来为佛生信；对自己通过修道能够成佛生信；对自己成佛能够真实圆满利益一切有情生信。

最初如果对三宝有信心，我们就会愿意皈依三宝；当对自性本具的实相功德产生信心时，我们就会愿意去开发这种本具的功德；如果相信自己本来是佛，就可以推知一切众生本来亦皆是佛，由此便可深信：我们绝对能够发起菩提心，这是非常可行的。既然一切众生本来是佛，那么现在的轮回与轮回中的痛苦只是一种暂时现象，通过我们的努力帮助他们扫清障碍，是可以令众生觉悟的。

如果我们并不了知深层次的实相，不知道众生本来是佛，而是要将众生由凡夫改造成佛，那么发菩提心的时候就会觉得有困难。因为我们并不知道这个众生到底能否被改造，能否通过引入佛门让他们离苦得乐、获得觉悟。但是当我们通过逐步地学习，认知了一切众生本来是佛，只不过由于暂时的因缘蒙蔽了实相而已，我们只需要做一些助缘，让他了知修行的方法，帮助他遣除障碍。这样，我们对于发菩提心就会产生更强的信心，也就不太容易退失。如此的实相不是“人之初性本善”之类的道理所能概括的，一切众生本来是圆满的佛陀，本来完全具有成佛的潜质，如果付诸努力，无论时间长短，一定可以让众生获得殊胜的觉悟。

第二，极肯定。有些地方的解释是非常坚定地立誓行善，对于自己所要修持的善法心中非常肯定，也可以理解成一种殊胜的正见。我们学习佛法一方面要有信心，另一方面也要有定解，比如通过闻思修行，对一切万法的实相产生正见。

深信是从信的角度来讲的，极肯定是从正见的角度产生很深的肯定，二者之间相辅相成。如果有很深的正见，就能够引发很深的信心。对我们而言，立下一个非常肯定的行善的誓言，或者生起一切万法无常、万法空性的定解，都是非常关键的要素。只有这些要素都具足了，我们的修行才会顺利。

第三，坚稳。坚稳的意思是指在我们行持善法时始终保持的一种很稳固的状态。比如，人格、人品非常稳固，立誓修学佛法不退失信心，为了利益有情，积累资粮，发誓往生极乐世界、行持菩萨道的心不会退失。如果修行的心很稳固，那么行持任何一种善法，不论是大乘法也好，或者跟随某个传承修持也好，都不会轻易变来变去，不会今天学佛法，明天学外道，今天学这个，明天学那个。因此，具备稳固的心态，是成功地完成佛法修学的重要保障之一。

第四，恭有礼。恭有礼就是恭敬地顶礼，对谁恭敬顶礼呢？对佛菩萨。第一品中讲到，对一切应供之处都应该顶礼，通过顶礼可以有效地打击自己的傲慢心，可以与实相相应。

就表面层次来看，顶礼可以积累资粮，消除我慢。当我们愿意顶礼的时候，实际上就表明了我们承认自己的低劣，认可所顶礼对境的功德。从更深层的意义来讲，无论所顶礼的对境是皈依境或佛陀，均是自我实相的一种投射；我们究竟实相的本性和所顶礼对境的本性是完全一致的，所顶礼和能顶礼的实相完全无二无别。一旦从内心深处认同了这种实相，便打破了自身与皈依境之间的对立，于是，连最细微的我执和傲慢也放下了。

事实上，这个认同的过程即是相应的过程。为什么有时修加行会把顶礼放在上师瑜伽的修法中？上师瑜伽就是上师相应，怎样和上师相应呢？一方面是通过积累资粮、祈祷的方式来相应；而从最究竟来讲，则是对于我的自性和上师的自性、我的能顶礼和所顶礼，有一种深层次的认同。一旦通过观察完全消除了能取所取，消除了傲慢执著，这种顶礼便是安住实相的顶礼，和实相本身相应。因此“恭有礼”也是应该行持之事。

第五，知惭。“知惭”往往和“有愧”放在一起，合称惭愧心。惭愧心很重要，如果一个人没有惭愧心，会引发很大的过失；反之，就会避免罪业的产生。即便是产生了罪业，由于有惭愧心的缘故，也能够让罪业的影响力下降，变得不是很重。

知惭有愧，前者是观待于自心，后者是观待于上师三宝、观待于他人为对境。比如说做了一个坏事，然后意识到作为一个修行人不应该这样做，开始反省自责，这即是惭。而对于所做之事，觉得对不起某人、会被别人看不起，或者为诸佛菩萨耻笑等等，这即是愧。

第六，畏因果，即是对于因果法则的认同。这里侧重从“恶因引发恶果”的角度来讲。“畏”除了畏惧的含义之外，也可以表现为对因果法则生起深深认同，产生一种畏敬心。为什么因果在整个佛法当中如此重要呢？这是因为整个佛法的内容，就是从因果规律方面来开显一切万法本然的状态。可以说，整个佛法就是因果法则。

世间人提到因果，自然而然就会想到善有善报、恶有恶报，其实这只是整个因果法则中的一部分。一切万法，有因就会有果，所以因果法则也关系到众生如何流转还灭的问题。如四谛当中的苦谛和集谛，就是一对关于众生如何流转的因果关系。灭谛和道谛，则是众生如何还灭的因果关系。所以，我们整个修法是有因果关系的：如果你修的是小乘的因，就获得小乘果；你修的是大乘的因，就获得大乘的佛果；你发了利他心，将来就能利益众生……因正确，果就正确；因不正确，那就没有果；因的力度不够，果就延迟出现。这些全都是因果法则的体现。作为一个修行者，一定要深入地去思维因果不虚的道理，这样才能抓住修道的重点。

发菩提心和成佛之间，是一种因果法则；犯了戒律就会影响修道，也是一个因果法则；行持十善业道就可以获得暂时的安乐；修菩提道就可以获得菩萨果或佛果，这些都是因果法则的起用。不管善法恶法、轮回还灭，都离不开因果的法则。

世间的某种道德规范，可以遵守，也可以不遵守，或者由于时间、环境的不同而可能发生改变，如东西方的道德规范便有所差异。但是，因果的规律并非一种道德规范的问题，它是一切万法的自然法则。因此，随顺因果的法则，就可以获得正确的因果。佛只是发现并宣说了一切万法的究竟法则，佛法就是完完全全、原原本本地宣讲世间实相的一种教法。

所以，对于因果法则一定要完全了知、通达，这样才能够在我们修法的过程当中产生一种畏敬的力量。随顺因果法则，就能够让众生安住在究竟的实相本体当中。

第七，寂静，身语意三门处于寂静的状态。通过修持佛法、禅定等等，让我们的心安住在寂静中，心寂静则自然身体寂静、语言寂静。或者我们调和身体使之寂静，然后次第令语言寂静、心寂静。

第八，勤予乐，精勤地给予众生快乐。当然，以佛的能力自然可以任运地利益有情，而对于我们初学者来讲，则应该尽自己的能力去做利益有情的事情。比如在打坐的时候，观修施受法利益众生；或者在闻法的时候，发心为了利益众生而听法；乃至行持任何善法的时候，都如是发愿。通过内心的不断努力，不断巩固利益众生的心态。在现实生活当中，随自己的能力多少去做一些利益众生的行为，从而给予众生快乐。

愚稚意不合，心且莫生厌。

彼乃惑所生，思已应怀慈。

作为一般的凡夫愚者来讲，彼此之间意愿不合是很正常的。但是遇到意愿不合，尤其是伤害我们的行为时，不要生起厌烦心，而应该思维这是烦恼所生，他们也是不由自主的。如是思维之后，我们应该满怀慈悯之心去对待对方，对待众生。

“愚者意不合”可以体现在几个方面：一方面，在人与人交往的过程中，因对方伤害自己或者彼此意见不合而产生争执时，这种情况下很容易产生厌烦心，很自然地想远离对方。无论是选择暂时性或究竟性的远离，总之不愿意和他再继续交往。

从修持菩萨道的角度来讲，在我们修持慈悲心、修持善法的时候，即使家人等其他人不愿意、不合作，此时心中也不要生怨。

另一种情况是，我们在利益有情的时候，想要发起向善的心，劝别人修学佛法，而对方根本不愿意听，这也是一个考验。寂天菩萨在此处告诉我们说，“心且莫生厌”，不要马上生起厌烦心，开始讨厌对方，不要马上抱怨“众生难度，菩萨道难修”，干脆就放弃利益众生了。我们还要继续生起慈爱心，为什么呢？“彼乃惑所生，思已应怀慈”，对方之所以不配合自己、不愿意趋入善法，甚至伤害、辱骂我们，是因为被烦恼牵引而产生了害心。他本身也是不由自主的，因为无法控制自己的情绪、烦恼，所以引发颠倒迷乱的行为。我们这样思维之后，就会越发觉得他可怜，并对其产生更加深重的悲悯之心。这就是我们在修菩萨道的过程中应该修持、应该具足的一种非常贤善、清净的良好心态。如果没有具备这种心态，则需要通过对颂词的串习及修持使之具足，倘若已经具备，则需要令其稳固。

作为菩萨而言，不应该稍遇挫折就打退堂鼓，马上就对对方产生厌烦心，不愿意利益对方，甚至都不愿意去理睬对方。菩萨应该有一种安忍的状态。想一想修安忍的对境是什么？除此之外，还有其他的安忍对境吗？实际上是没有的。菩萨修苦行时安受苦忍或耐怨害忍，苦和怨害都应该是安忍的对境。为什么菩萨可以长时间地利益众生呢？为了调化一个众生，释迦牟尼佛甚至可以用几十万年的时间令其生起一念善心。菩萨之所以没有生厌烦心，是因为他一想到众生被烦恼所控制不由自主，就觉得应该打消其烦恼心，令其产生善心。有了这样的修法，菩萨就可以锲而不舍地度化众生。因此，我们在利益众生的时候，不能只看短期的效果，应该发长远的心，不要觉得已经试过几次对方都不听我的，然后干脆就放弃了。如果几次尝试之后还是没有结果，我们不妨暂时放一放，过段时间再去努力，不间断地努力。这辈子不行，下一世再努力。有了这种长远之心，应该可以收到明显的效果。

菩萨在调化众生时，如果每个众生都很听话，度化起来也很方便，这样还显示不出菩萨的慈爱心有多广大。菩萨不共于一般众生之处，就在于对那些与自己尤其不合的、很难调化的人，有一种不同寻常的耐心，表现出一种不同寻常的慈悲心。

我们真是很难想象：佛菩萨或上师为了调化我们，到底在轮回中追寻我们转了多少世。如果今生没有成功，我们投生到哪里，上师就会跟着我们去到哪里，到我们的身边给我们宣讲正法，通过各种各样的努力让我们生起善心；第二世如果再不成功，我们又开始流转，佛菩萨或上师善知识就又跟随我们去投生……

我们现在终于能够有机缘学习《入行论》，对菩萨道生起了信心，真正准备开始修学菩提心、菩萨道了，这一点点善心都是佛菩萨在多生累世中一点点帮助我们生起的，我们才获得了对佛法的稳固信心。那么，我们对于其他众生也应该有这样的信心，只有这样做才能报答佛菩萨和上师对我们的恩德。修学菩萨道是一个长期的过程。

不单单是我们自己修学佛法时要有长远之心，利益有情也应该有一个长远的心。在《中观四百论》中，圣天菩萨通过比喻来宣讲修学菩萨行之心态，其中有一段颂词是：“如母与病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意悯恶者。”前两句是比喻：比如一个母亲有五个儿子，那么她最疼爱的是哪个儿子呢？她最疼爱的是这个生病的儿子。尽管其他几个儿子也都很可爱、很优秀，但是如果一个儿子生病了，那么母亲的注意力、慈爱心肯定是大部分放在病儿上面。如同母亲对待病儿的态度一样，菩萨的慈悲心特意悲悯造恶的人，尤其是那些与其不合、令人厌烦、非常顽固、无法调化的人。

菩萨对一切众生就像母亲对儿子一样都很慈爱，但是对于这个“病儿”——“恶者”，尤为疼爱。最慈悲的就是那些相续很恶劣、造大罪的人。比较而言，我们与菩萨就相差甚远，我们往往对听话的人很慈爱，而对一些恶者比如：破戒的人、调化不了的人、诽谤佛法的人是很痛恨的，这样就颠倒了。

圣天菩萨为什么要讲这个颂词呢？如果一个人很好调顺，上师讲什么都能照做，这样的话基本可以独自修行了，不是那么难度化。而对于那些无法度化、不能进佛门的人，则是菩萨最担心也最用心的。因此，菩萨会经常为他们发愿，经常赐予加持，经常用很多方便去引导，让他们慢慢地趋向于正法。所以说，“愚稚意不合，心且莫生厌”。后面的颂词还会讲：“一切有情心，佛亦难取悦。”连释迦牟尼佛都没有办法完全满足一切众生的想法，寂天菩萨说：何况像我呢？怎么能够满足众生的想法？

因此，让所有众生都和我的想法一致——我现在学佛，让亲友也学佛、让众生都学佛，想法非常好，但实际上每个众生的根基、意乐、福报都不一样，一下子让所有众生听你的话很困难。但即便是“意不合”，“心且莫生厌”。应该想到他是被烦恼牵引而不自主地产生和你对立的心态和行为。最关键就是这个“思已应怀慈”，思维到这个问题的时候，你对他不要产生厌烦心、抛弃的心，而应该对他更加慈爱，这是寂天菩萨告诉我们的。

刚才引用圣天菩萨的颂词阐述的是同样的道理，我们要多思考这方面的意义，这样就能够有效地制止我们遇到挫折时对众生所生的厌烦心，我们的发心要依靠众生，修菩萨道要依靠众生，整个大乘道都要依靠众生。如果我们对众生生起了厌烦心，可想而知，这对我们修习大乘道是一种很大的障碍，是一种致命的打击。这也是寂天菩萨很担心的地方。为了不让我们对众生产生厌烦心，菩萨用了很多教言来引导我们。

为自及有情，利行不犯罪，

更以幻化观，恒常守此意。

这段颂词字面上的意思是说：为了自己和一切有情，应该做利益的事情而不犯罪业，“利行”可以理解成修持善法，“不犯罪”可以理解成不造恶业，不单自己不造恶业，也应该想方设法地引导众生，给他讲道理或佛法等等，通过这种方式尽量制止自他不要去犯罪业。在这个基础上，更要以一切诸法如梦如幻的观想，了知一切万法皆是幻化来恒常守护菩提心或者菩萨戒。

上师在讲记中提到，佛陀在经典中讲：什么是佛法？——“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛法”。在这段颂词当中：“诸恶莫作”即为不犯罪，为自己和一切有情都不犯罪；“众善奉行”就是利行，为一切自他有情做一切的善法；“自净其意”、“更以幻化观，恒常守此意”，这个“意”我们可以理解成菩提心，一种清净的心，通过菩提心的方式来清净我们自私自利的心，染污的心；“是诸佛法”：一切佛法都是通过这方面来体现的。

因此，我们在修持佛法的过程中，如果从小乘角度来讲，主要是自己一个人修行，修行的时候不能犯罪业。自己要修善法，通过无我空性来自净其意，这就是一切佛法的修法。那么，从大乘的角度来讲，“自及有情”指一切有情，不但自己要不犯罪、修善法，还要帮助众生不犯罪、修善法；不但自己要“恒常守此意”，也要帮助众生以幻化观来守此意。“以幻化观”，实际上是宣讲了了知一切万法的本性、实相和空性相对应的观想方法，是一种修法。如果真正能够了知一切万法如梦如幻，那么，就可以恒常地守护菩提心、利益众生的心而不失坏。

麦彭仁波切在《大乘经庄严论》的注释中曾经有一段针对菩萨的教言：在引导大乘佛弟子的时候，轮回痛苦不能讲得太多，当然也并非不让众生知道轮回的痛苦，如果讲得太多了，菩萨有可能厌恶轮回。他会想：轮回既然这么苦，就要赶快逃离。在想赶快逃离轮回的心态中，他有可能就无法兼顾众生了，有可能放弃利益众生的想法，既然这样怎么办呢？

麦彭仁波切说：要多讲如梦如幻。痛苦、轮回是如梦如幻的，一切众生也是如梦如幻的。如此，初学的菩萨便可以了知，一切都是幻化的，并不真实。轮回中所谓的痛苦与过患，实际上都是因缘的暂时显现，既然是因缘显现，就无有自性，对于幻化的轮回就有一种可以长住下去的观念基础。既然是幻化的，我们就可以长住，可以帮助众生。如果讲轮回是真实存在的，并一直强调轮回如何痛苦而不讲如梦如幻，大乘菩萨有可能就想很快地从轮回当中逃离而进入小乘道。

因此，祖师在传承中讲这些问题，的确是有甚深密意的。我们平时也要思维轮回的过患，这是让我们产生利益众生想法的来源。通过观修轮回过患，了知众生如何痛苦的状况，我们才会发心利益他们。而在这个基础上，更要知道这一切是幻化的，幻化的痛苦不存在实有的自性。了知这一点之后，菩萨的心量就越来越大，可以包容一切众生，发起利益一切有情的思想，也可以长时间地安住在轮回当中。

所以，以幻化观来守此意，的确是大乘的很重要的一个修法。如果有可能的话，我们平时应该多了解一些如梦如幻的观点，尤其后面学到《入行论》第九品智慧品的时候，会讲万法的空性，讲一切万法如梦如幻的观点。了知一切万法都是幻化之后，我们的心就不会太执著。如果一个实有的众生，进入实有的轮回，去度化很难度化的实有众生，而且要在实有的轮回中一直呆下去，无法自我解脱的话，这样就会非常痛苦。如果了知一切都是因缘的暂时显现，就不会再有惧怕轮回的思想了。这时就可以帮助初学菩萨稳固菩提心，恒常守护菩提心的意乐，这方面相当重要。

今天就讲到这里。

《入菩萨行论》第59节课

今天继续学习如何修持菩提心的精要窍诀。

《入菩萨行论》分十品，第四、第五品是宣说受持菩萨戒之后如何来护持。第四品是通过不放逸的方式，第五品是通过安住正知正念和调心的途径来护持。

子三（修未如是行之对治）分二：一、思维暇满难得；二、已得当取实义。

此科判讲的是“修未如是行之对治”。前面两个科判第一是要制止非法之事，第二是要行持如理之事，就是如是应断除非法、行持善法。假如我们没有如理地断除恶业、修持善法，应如何对治呢？窍诀就是“思维暇满难得”、“已得当取实义”。

为什么要通过这种方式对治？假如没有认真修法，就不会认识到暇满难得，以及修持正法的殊胜性和珍贵机缘。思维暇满难得后就应用这样的人身来行持正法。行持正法包括两个部分：第一是要断除非法的恶业，第二要行持顺缘的善业。通过“思维暇满难得”和“已得当取实义”，了知其真实意义后，如是行持对治，让我们的内心真正能够安住在行持善法、断除非法的状态中。

丑一、思维暇满难得：

“思维暇满难得”的意义出现很多次，但场合不同。有的通过菩提心的所依侧面来讲，有的从修持菩提心的顺缘方面来讲，此处主要宣讲如果没有行持修善断恶的话，应该通过思维暇满难得进行对治，核心意义是放在对治如是的过患上，让我们调整修行的状态。所以和前面并不重复也不矛盾。

吾当再三思，历劫得暇满，

故应持此心，不动如须弥。

我应该再三地思维：经历很多劫后才获得暇满人身和修法的机缘，此时应该守持暇满难得的心，经常忆念暇满难得，或者说应该守持如意宝般的菩提心，不管遇到什么障碍与违缘，力求我的心犹如须弥山王一样如如不动。

下面进一步分析：为什么我应该再三地思维呢？平时我们在学习世间知识时，尤其是在学习佛法的过程中，会发现：单单看一遍、听一遍，或者思维一、两遍的话，其深遂的含义是无法被认知的，如果对这个问题再三思维，里面的意义就会浮现出来，被我们的心领悟到。世间也说“书读百遍，其意自现。”当对一本书或者某个观点再三地思维，它的意义就会显现出来。“百遍”是形容词，可以是一百多遍，几十遍，说明反复的意思。

我们在学习解脱轮回而使众生成佛之道的佛法时，因其意义深邃（体现在我们平时没有熟悉这种智慧思维的模式），我们习惯了自私自利等烦恼性的思维方法，所以对这种模式很陌生，或者它隐藏在我们心的深处，很难被发现，所以要再三地去观察和思维。

在不同的经论中，提示了不同的思维方式：《大圆满前行》和《广论》通过比喻或分析因、本体等思维暇满，我们缘这些提示反复观察、思维后，暇满难得的意义就会在我们相续中浮现出来，并不是我们发现了一个更新的暇满，而是佛陀或高僧大德宣讲暇满难得的意义本身就已经非常明确和完备了，并没有什么要更新的、补充的、增加的，只是我们的心和思维对此需要由浅至深的理解过程，或者逐渐广大的了解过程。再三思维主要是针对我们能思维的心，了解其本身的含义，遣除疑惑或不合理的想法后，就可以真实地、准确地来理解暇满的含义，也就是说暇满难得的修法在整个修菩萨道的过程中到底有什么方式让我们精进，让我们努力去获得一种人身的实义，所以必须要再三思维。

通过思维之后，我们在某时会有一种豁然醒悟的感觉，再回头看意义时就会发现：其实现在所领会到的法义就在这颂词里或注释中，或者以前上师仁波切早就讲过，为什么以前没有领悟到呢？这就说明我们思维的力度不够。

以前有些大德在真实证悟实相（此处证悟不是说通过思维理解而生起定解）时，发现原来实相就在这里，从来没有离开过我们。为什么以前每天接触就没有发现呢？他们也会有这样的感慨。所以说无我的状态、心的实相虽然一直跟随着我们，从来不曾离开过我们，但我们就是视而不见，就是没有办法发现它，这就是我们的修行力度、认知度不够深、不够强，当因缘具足证悟后，我们就发现所谓的实相不是以前没有，现在重新获得一个，而是一切万法的实相本来就是在这里，只不过以前没有领悟到而已。

由此可知，经典中为我们宣讲阐释的佛法甚深意义，比如暇满的深义本身一直就在这儿，只是我们没有再三地去深入观察、思维就发现不了，所以这也是佛法要再三学习、思维的必要性。我们的分别念和智慧必须要缘正确的途径，反复去观察、磨练后才会越来越深，越来越领悟到它的究竟和佛陀讲到的真实的本意，而不是跟随自己的分别念去理解所谓的含义。

“历劫得暇满”，就是说人身不是随便就能够获得的，而是经历很多劫后才得到这个暇满的人身，得人身的次数会很多，但哪一世都没有像这世对佛法有兴趣，真正想去行持。以前也许遇到过佛法曾经有兴趣，但只是结了个缘；或者以赶时髦的心态:别人都在学，我也学一点。现在如果真实产生了想要深入理解佛法，并发愿从现在开始生生世世不远离或想要实证它的决心，这种念头是以前从未有过的。暇满人身不只是获得人身，有无暇和圆满两方面。圆满有自圆满，他圆满。其中自己要生信心，不能有邪见，就说明自己对修学佛法的确不是冲动，而是前所未有的欲求，这就是真实获得了暇满人身。有这样的人身才有修学佛法的机会。所以想真实行持善法的人身，实际上是在很多劫中第一次获得，现在想要迫切行持佛法的人身就有可能很快从轮回中获得解脱，因为有了真实修持解脱道动力的缘故。

为什么说“历劫得圆满”？前面从因、本体、比喻、数量等都做过一些分析。华智仁波切在《大圆满前行》中也讲了个比喻，在野外旅行时，煮茶需要具足很多因缘。比如生火就必须要有生火的工具、、干柴、树枝、水和茶叶、锅，还要懂得如何在野外生火，所有的因缘都具足了，才可以烧茶。如果某个因缘不具足或者具足了90%的因缘，也是没有办法成办的。所以从这个的比喻来看，一件事情的成办并圆满，需要很多因缘同时具足。

同理，暇满的人身也一样，必须很多因缘同时具足，这样才会获得具有修持佛法的强烈心态的人身。难得的原因是：这些因缘在同一个时间中全部具足很难办到。在多生累劫中，我们或者具足了其中的一两样因缘，或者所有的因缘都不具足，或者大部分因缘具足，就是没有办法成为合格的法器。现在所有因缘终于同时具足了，得到这样的人身和修法的资粮或者修法愿望后，我们要善加利用，再三地思维这种难得，把所有的问题都想清楚，就会发现现在具足这个因缘的确太不容易了。

世间人说中彩票的机率很低，夏天被雷击的概率也非常低，这些都是因为因缘很难具足。获得暇满人身要比这些困难无数倍，这也是我们历劫没有获得修法身份的原因，现在我们已经获得了，就必须要再三地思维：这么低机率的事情我真正遇到了，这绝对不是运气好，或者说恰好遇到这个情况，而是以前的因缘具足。按照有些教言中讲，应该非常地欢喜：这么难得居然被我碰到了，是不是做梦啊？有的人得知中了几百万、几千万大奖时，刚开始都不太相信是真的，要过一段时间才慢慢确认是真的，同样，我们获得了暇满的人身，以前没有思维过它的重要性，现在通过思维确认它这么殊胜，应该非常高兴、欢喜，同时还要进一步计划怎样使用；就像中了大奖后，激动过后就开始为这笔钱怎样使用、增值而认真计划；同样，获得这么难得暇满的人身也应该计划怎么使用分配，用在世间琐事方面需要多少；用在修法方面需要多少，尽量把这个人身的意义和价值达到最大化。

再三思维这些问题后，我们的心就越来越趋向于正法，不愿认真修法的思想就会越来越少，就会去修持善法，断除非法，这就和前面科判所讲断非法和行持应理之事的意义完全相符。

“故应持此心”：对暇满难得经过思考理解透彻之后，就应该发誓言并如是地行持。我现在应该守持暇满难得的心，经常性地思维、忆念才能鞭策我行持殊胜的善法。这里的“此心”也可以理解为菩提心，我们在暇满难得人身的基础上发了菩提心，生起了菩提心，应该再再守持这颗心，或者守持向善的心、对治的心。

“不动如须弥”：为什么叫不动呢？因为在修持佛法过程中会遇到很多的违缘，有些来自于外部，比如有人让你不学佛法，使你退失；很多人让你做非法无意义的事情，让你空度岁月；还有来自于身心的疾病，使得向善的决心减弱；还有来自家庭阻力、来自内心突然产生的分别念，觉得修持佛法没有真实的意义而退失。在修法过程当中，会遇到很多诸如此类的违品，我们就应该战胜它，怎么样战胜它？通过思维暇满难得，了知其重大意义，当不能空耗这个暇满人身的这种定解生起之后，即使在平时修行过程中，遇到各种各样障碍时，我们都可以如如不动。怎么如如不动呢？修法的决心如如不动，利益众生的决心如如不动。只有生起这样境界时，我们才不会被修行和生活中的违缘所打倒。

我们观察可知，已经成为欲界众生，生在五浊恶世，不可能避免身心以及内、外各种违缘，既然没办法避免，怎样去面对呢？要么被它击倒，要么可以通过一种方式去战胜它。此处颂词告诉我们，如果能够再三思维、理解暇满人身的重大意义，就可以守持心如如不动，不被违缘所击倒。因为获得暇满人身修行佛法的意义非常巨大，和这个重大的意义相比，生活和修行中的违缘障碍就显得微不足道了，我们就有了能够真正能战胜它的定解和境界。

“不动如须弥”：须弥山非常稳固，不管大中小的风都没办法伤害到它，所以我们修行佛法的心也应该像须弥山王一样，不管遇到大中小的违缘，或者来自亲戚的违缘、来自怨敌的违缘，我们都能够面对和制服，让自己真正地安住在正知正念中，这些都是通过思维暇满人身难得而做到的对治。

丑二（已得当取实义）分二：一、身体无有所贪精华；二、依身当修法。

“已得当取实义”是指已经获得人身，应获取它的真实义，有意义的事情必须要多做，没有意义的事情必须斩断它。

首先我们要认识到身体无有所贪精华，要用人身去修持善法会有违缘和违品，也会有同品和顺缘。违缘是什么呢？当我们获得人身之后有可能会过度贪著身体，把时间和精力都放在身体的享受上，贪著身体是我们利用身体修道的障碍，必须要排除这个违缘，这是第一个科判所讲的遣除对身体的过度贪执。第二个科判是说，排除这个违缘之后，应该合理地使用这个身体，依靠身体修持佛法。此处讲到一个中道之意义，通过学习颂词就能发现不论是佛陀还是寂天论师，的确都是在宣讲一个中道的意义：即怎样合理看待身体，对此做了精辟而殊胜的诠释。

秃鹰贪食肉，争夺扯我尸，

若汝不经意，云何今爱惜。

按照印度和西藏的规矩，人死了之后，大多数都是天葬。天葬时，贪食腐肉的秃鹰等争先恐后地来扯夺我的尸体，如果那时对于尸体被秃鹰扯夺没有什么不高兴的，那为什么现在这么爱惜这个身体呢？

寂天论师是印度人，在印度绝大多数人死了之后都采用天葬，把尸体抬到尸陀林中，直接抛在地面上，任由秃鹫、狼、狐狸和野狗等食用尸体上的肉，这就是天藏。西藏的天葬是在山上或山坡上用刀子把人的尸体切开，一大群秃鹰蜂拥而上，首先把外面肉吃得精光，然后天葬师再用铁锤把骨头敲开，老鹰再把这些骨头全部吃掉，十几分钟之后，尸体基本就被吃得干干净净，看过天葬的人都知道，在天葬场，秃鹰等非常厉害地争来扯去吃尸体。死的时候，这么多老鹰摧残你的身体，如果真正对身体很爱惜的话，那个时候也应该爱惜，因为毕竟也是你的身体，如果那个时候你觉得不经意，没有什么不高兴的，那为什么现在这么爱惜呢？此处颂词就讲到了不要爱惜人身。

前面科判当中讲到暇满人身非常难得，就像如意宝一样珍贵难得，并讲到它无与伦比的重要性，现在紧接着就说，我们不要贪著身体，不要爱惜这个身体，二者有没有矛盾的地方呢？实际上这里绝对不可能矛盾。“身体无有所贪精华”的核心意义是什么？是在给我们传递一种什么信息？因为很多人不能够修持正法，主要就是因为贪著身体。贪著的方式有很多，有些人是花大量的时间和精力去购买装饰身体的物品，如花时间逛街买各式各样的衣服，首先要去看，看了之后再试穿，试穿之后再购买，买回来之后就开始穿，而且一套不够，要买两套三套。还有人花很多时间在饰品上、化妆上、发型上，也就是在身体上浪费的时间非常多，这是一种贪著的方式。另外还有一些人就贪著怎么吃，怎么保养身体，也花费很多时间，而且不单单花费时间，还伤害其它众生造恶业。还有些是因为过度贪爱身体，所以让他付出很多时间精力去修行，如要磕十万大头，闻思法义、打坐修行等，就觉得我要保护身体，身体太累了，受不了就不修行了。有些人过度在意自己的身体，过度贪著身体，就无法投入很多时间和精力去行持善法。这些情况都是因为过于爱执、在意自己的身体所导致的。所以我们造了很多恶业，没办法如理如实地修持善业，没办法高质量、高密度、大强度地行持正法，很多原因就是因为对身体过于贪执，不愿意让身体为了修法受苦而导致的。

怎样才能让众生从贪执身体中摆脱出来，把心思放在合理善巧使用身体修行正法上面，佛陀专门宣讲了最有力的教法，告诫我们实际上身体没有什么可贪著的。此处这个颂词的意思是：在你死后，对于秃鹰扯夺身体你不经意的话，那么现在对身体也不应该经意，不应该过度地爱惜；如果现在对身体非常在意非常爱惜的话，那么在死的时候，也应该对身体很在意。为什么活着的时候对身体非常在意，死的时候不在意呢？通过智慧来观察分析会发现，这是不合道理的。

此处使用了佛法中经常使用的推理方法——同等理。活着的身体是我的身体，死了之后的身体也是我的身体，同样都是我的身体，为何活着的时候非常爱惜，而死了之后，被秃鹰食用身肉却毫不在意呢？不应这样。如果认为因为活着身体是我的，但死后身体不属于我，所以说我可以放弃、不在意身体。这说明身体和心是分开的，死后心识离开身体，不再认为这是我的身体了，所以不再执著它，从这个角度来讲似乎也对，但也暴露出另外一个问题：身和心是分开的，是别别的，既然死后是分开的，那么现在身体和心也应该是分开的，如果是这样，我们对于别别他体的身体，就不应该这么爱惜，不应该这么执著。

这个颂词的重点是说：如果死了之后不在意身体，那么活着的时候也应该不在意；如果活着的时候很在意，死的时候也应该在意。通过分析和观察得出一个结论：我们不应该太在意身体。我们在讲解后半部分时涉及到一个问题，为什么死了之后不在意身体呢？因为身体不再是我的了，或说我的心抛弃这个身体了，或说身心分离了，所以死了之后，无论秃鹰狐狸再怎么扯夺尸体，我都不会在意，此处涉及到身心各别、可以分离的问题。

紧接着这个话题进一步讨论。下面颂词的重点放在身心是他体的侧面上，如果身心是他体会出现怎样的情况呢？既然身心是他体的，我们就不应该过度执著身体。

意汝于此身，何故执且护？

汝彼既各别，于汝何所需？

颂词进一步分析我们不应该对这个身体过度执著。前面已经讲了，一般人对身体过度贪著，就无法如理如实地修持佛法。因为这个问题相当严重，所以佛陀告诉我们一个对治的方法，通过这样的观想，可以有效地打破我们对身体的执著。我们要知道佛陀讲这段话的意趣是什么，一般凡夫人的思维容易钻牛角尖，堕入两边。假如没和我们说不贪身，我们就过度执著身体；假如说不要执著身体，又马上堕入另外一个极端，开始过度地自虐身体，自残身体，那也不对。佛陀告诉我们要平息这种过度的执著，绝对没有说：既然身体如此肮脏污秽，就干脆自虐、残害它。此处体现了中道的意义，对人身不能过度贪著，但也绝对不能过度摧残，要有一个合理的定位。

“意汝与此身，何故执且护”和前面“若汝不经意，云何今爱惜”结合来看，表现方式有一点戏剧化，把一颗心分成两个部分，其中一部分属于智慧型的，代表佛菩萨的智慧，代表正知正念的合理思维，是一种如理作意。另外一部分是非理作意，就是以前过度执著身体的心态。同样都是自己的一颗心，但分成两个部分，通过自问和探讨的方式让我们了知实相，了知过度贪著身体的种种不如法之处。

“意汝与此身，何故执且护”，是用如理作意的智慧的心去问妄执的心：“妄执的心，愚痴的意识呀，你对这个身体为什么这么执著而且如是去护持它呢？”“汝彼既各别”，“汝”是指心识，“彼”是指身体，身体和心既然是别别分开的他体，“于汝何所需”，对你来讲有什么样过度的需求呢？为什么要这么过度地保护它呢？有什么必要性去守护执著它呢？

这种手法在世间和佛法中经常会遇到。比如有些影视作品或其它的文字作品当中经常会看到这种情况。如在影视作品中通过同一个人穿白衣服和黑衣服进行辩论,白衣服表示正面的自己,黑衣服表示负面的自己，通过二者相互辩论，揭示真相或表现内心当中激烈斗争的状况；有的是把正面的想法表现成有翅膀有光环的天使的形象，负面的或罪恶的想法则表现成恶魔的形象——披着黑斗蓬、面目狰狞手、持三叉戟，以二者之间的争辩来说明善恶心态之间的较量。

弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中也是幻化出另外一个悲心，采用把心一分为二的方式，通过悲心的上师教诲自私心的弟子，通过这种教诲过程让我们了悟真实义。

此处也是一样，把一颗心分成两种类型，一种是智慧型，一种是愚痴型。通过智慧型的心来宣说教言，此处教言虽然是寂天菩萨宣说的，但也代表了我们如理思维、如理作意的心。通过这种方式告诉我们应该守持智慧型的如理如法的状态。

（刚开始看这个颂词的时侯也许觉得好像没什么意义，或者觉得意义很牵强，说服不了自已，但是分析一下就很清楚。在佛经和论典当中经常会出现这种情况，看表面意思就会觉得很牵强，作为一个佛弟子来讲也不敢反驳，但有时侯内心还是会觉得这个颂词是不是说不过去啊？是不是太勉强？能不能说服别人呢？有时会觉得非常疑惑。但如果我们通过注释等各样方式来分析解答和剖析的时侯，就会觉得原来这里的意思是很深刻的。）

寂天菩萨不是故弄玄虚，故作高深。这里有个前提：在寂天菩萨等大智者写的如《入行论》、《入中论》以及很多与人辩论的论典中，有时觉得他们讲得很简单，但我们要花很多力气才能理解。这有很多原因，一方面是古人的烦恼比现代人少，智慧较敏锐，稍微讲一下就能够懂得真实含义；还有一方面，那些和外道辩论的论典，因为对方也是有智慧的人，所以稍微讲一下就能够理解。但是对我们现在的人来讲，就必须要深入分析观察，才能知道寂天菩萨是从哪个角度讲的。佛法理论绝对是圆满无误的观点，只不过我们不去分析思维可能就领会不到个中含义。）

现在我们分析：为什么说身心是他体的，我们就不能够去保护它？首先要通过分析得出身心是不是他体，怎样了知身心是他体呢？上师在讲记当中从因、本体和果三个方面观察得出结论。

首先二者的因不一样：身体是血肉之躯，属于一种物质，是通过无分微尘逐渐累积显现一个粗大的血肉之躯，所以它的因是来自于物质。心是来自于什么呢？心的因并不是物质，它的同类因是通过心识不断迁流，前一刹那的心产生后一刹那的心，这一世的心来自于中阴的心，中阴的心来自于前世的心，这样迁流不断。所以首先二者的因不一样。

二者的本体不同：身体属于色法，是有阻碍、质碍的，比如皮肤、骨格都有一种阻碍，都是物质性的本体。而心的本体是非色法，是明清的，它没有颜色、没有形状，所以二者的本体根本不同。

它们的果也不同：身体在这一期生命结束后，不管是火葬还是水葬，最后总要化成灰。而心识在没有产生断灭的因缘之前，仍会延续下去。在凡夫位，我们的心识是一环扣一环地链接，今生的业力推动它往后世投生，于六道中不断流转，所以凡夫阶段的心识是不会中断的。当然，小乘圣者阿罗汉还有细微心识存在，大乘菩萨一地到十地出定位也有心识存在，当他们将心识彻底灭尽就成佛了，成佛之后心识中断，真正显现出智慧的自性。一个是连绵不绝的状态，一个是每期都要更换的色法，所以说二者的结果是不同的。

通过以上三个方面的分析，我们知道“汝彼既各别”，身和心二者是别别他体的。二者既是别别他体的，“于汝何所需”？为什么要对身体这么执著并守护它，有什么必要呢？实际上是没有必要的，因为二者是别别分开的，难道二者之间一点关系都没有吗？虽是分开的，但身和心之间可以相互起作用。如有良好的心态有助于身体健康，身体受伤之后心也会忧伤，身体受到打击时心也会有苦受……因此二者相互有作用。但不能说相互起作用就一定要把这个身体执为我所，把它认为真实的我去保护，这就是错误的观念。

所以，我们在分析、观察时，要逐渐弄清身、心二者的定位。如果我们不学习、不分析的话，我们会将身、心混在一起认知，不加鉴别地保护身体、过度地贪爱身体。现在，我们就是一步一步地剖析它们的关系，而且分析得越细致，越有助于我们认知其实相。

前面第一个颂词讲不能过度爱惜“它”，第二个颂词重点讲二者是别别他体，既然是别别他体，我们就不必保护它。接下来我们继续分析“他体”会出现什么情况？

痴意汝云何，不护净树身，

何苦勤守护，腐朽臭皮囊。

第三个颂词与前面的颂词是有关联的，如果前面的观点没有掌握得很透彻，我们就不会对这些颂词的联系、整个科判的意思非常地清楚。痴意愚痴啊！你为什么不把清净的树执为我的身体去保护呢？为什么你要勤加守护这个腐朽又臭秽的皮囊之身呢？

前面分析了身体和心是他体的，虽然我们认可这一事实，但仍然会执著、爱护这个身体的原因，是因为身是我的心的所依，因为是所依，所以我才执著、爱护这个身体。此时，寂天菩萨说：如果你要给自己的心找一个所依的话，为什么你不去找一棵清净的树呢？应该把清净的树作为所依，应该去保护、守护它才对，树比我们身体更坚固，经得起敲打碰撞，而我们的身体稍不注意就会流血、感冒等；树比我们身体更清净，不像身体有很多的血肉、肮脏的东西在里面，很臭秽，所以，我们应该把又坚固、又清净的树执为身体，把它作为我们的所依。为什么我们一定要苦苦守护既不坚固、又不清净的血肉之躯呢？这种分别作意是不应理的。

我们在学习这颂词时，会觉得凭什么要我们执著树而非血肉之躯？像现在这个血肉之躯已经是我们的所依了，已经变成我所了，而我从来没有执著过树，而且树与我们是他体，树必定不会成为我的所依。我们慢慢来分析：我们认同身体和心是他体的，这与树和心是他体完全相同。树和身观待心同样是他体，既然我们能够把他体的身体执著为所依去保护，也同样可以把他体的树作为所依来保护。与身体相比，树更清净、更坚固，我们应该选择树作为我们的所依。可能我们还是有疑惑：树毕竟离我们很远，而身体和我们的心很近，似乎成为一体的状态，这怎么解释呢？对这个问题我们不回避，我们承认心与身体很近，心已经把身体执为所依，但问题的关键在于为什么对这个身体额外地执为我所、额外地去保护它，这个理由是找不到的。

我们分析二者关系时，肯定树和心是他体，身体和心也是他体，但我们偏把这个身体执为我所额外保护，而对树没有额外保护。身体和心很近，而树很远，我们没有把树执为所依。而身体和心很近并不能成为可以额外保护身体的理由，因为毕竟它是他体这一点是无法回避的。我把它执为我所，要额外保护它，精心打扮它，但这都不能成为我们把身体执为我所而额外保护的根据。只能说通过这样的因缘，这个血肉之躯已经成为心的所依，这是因缘和合的暂时现象，而树的因缘没有具足，所以它未成为我的所依。

但是，我们的观察不能停留在表面，要深入的分析微细的地方。观察身体成为心的所依，只是一种因缘和合的现象，我的心依存在这个肉身上面，它成为我的所依，我们不能够以此成为一定要过度贪执身体的理由，怎么合理解释这个问题？身体只是在因缘和合的情况下成为了我心的所依，除了这个定位之外，我们不能够额外地再赋予它更多意义。比如赋予它是我的身体，我要过度保护它，我的身体很干净很漂亮……在生活中，在修行中，我们对这个身体赋予了太多的额外意义，赋予了太多额外的关注，已经远远超离了身体仅仅作为心的所依的意义，导致我们为身体付出太多的关注、精力，而无法安住修行。所以，佛陀和寂天菩萨开示我们，让我们的心回归到如理的定位，它仅仅是因缘和合成为心的所依而已。

这个颂词寂天菩萨并不是要我们找一颗树作为所依，而是用同等理来告诉我们，辛苦守护这个臭皮囊是妄执、是错误的观念。从身、心是他体的，树、心是他体的，一步一步分析下来，就知道我们的身体只是在因缘和合的情况下成为我们心的所依，仅此而已。我们接着分析：第一、这身体是不干净的，我们认为干净就错了，我们要认清楚身体是不净的、肮脏的，我们要正视这个事实；第二、他的作用仅限于所依方面，就像我们去度假时住旅店，仅仅是我们住一晚的所依，除此之外没有其它意义了，所以说我们的身体只是心的所依，是一个工具而已，除了这个工具的意义之外，没有必要再赋予额外的意义。比如我们住店时，仅是我们暂时留住一晚的客房，没有必要说这个是我的东西，它是属于我的，完全没有必要赋予很多额外的意义。我们要知道寂天菩萨不是让我们去找一个树作为所依，而是说我们把作为所依的身体严加保护、特意守护的行为有多可笑。通过这样的分析让我们认清身体是不清净的这个事实。你为什么守护很不清净的身体？这样守护就是错误的妄执；要认清楚身体就是个所依，它是个工具，除了这个工具之外没有其他意义。

我们再打个比喻：在一个影片里一个犯人越狱，他必须通过下水道爬到外面的一条河里，爬出去就可以获得自由。犯人砸破下水道，里面充满了屎、尿等不净物，特别臭，他在里面发呕，因为逃生的欲望很强，他忍住了，他爬了大概有100米左右就成功逃出。我们分析他的过程：这根下水管道非常不干净是事实，这个人从这里逃生要依靠这根管道，所以这根管道是他逃生的所依，他必须依靠它才能逃出去。但是，这个人并没有把这个下水管赋予额外的很干净的意义，也没有说这是我的，永远不能离开，要严加保护，绝对没有。他认清楚是不干净，绝对没有留恋，但要依靠它。这个越狱的犯人对下水管的定义很清楚，它不清净，就是我的一个工具，他跑出去后根本不留恋。对应我们心与身体也应如此：第一，它是不清净的，不值得留恋；第二，它绝对只是一个心的所依而已，只是个工具，我们现在要依靠它，没必要赋予它更多额外的意义。

虽然这个身体已经成为我们心的所依，但我们要通过比较微细的智慧去分析，我们要对它保持清晰的定位。以前过度地赋予它额外的意义、过度地保护它、爱惜它是错误的，现在我知道它是不净的，知道它仅是一个所依之后，我们对它的关注和以前就不同了，我们可以把更多的时间、精力拿出来关注佛法的意义、修行的意义。这个颂词就是帮助我们通过这些思维打破对身体的过度耽执，就是起到这样的作用。

接着继续通过身体里里外外的构造来分析它是不是不清净的？还是、腐朽的、没有精要的？

首当以意观，析出表皮层，

次以智慧剑，剔肉离身骨。

不要仅以自己的身体来做观察对境，因为我们起贪执时，一方面贪执自己的身体，另一方面也贪执他人的身体，通过观察自己的身体类推其他一切人的身体都是这样的。我们在观察时要仔细，当然此处的观察不是通过胜义理论观察，都是世俗理论的观察，观察结果是身体没有精要可言。如前一个颂词所讲“腐朽臭皮囊”，我们要知道：的确身体就是臭皮囊。要通过仔细、认真的分析观察，从外皮到骨髓，一个个观察，就得知我们这个身体的确没有可以爱护的、贪执的基础。

“首当以意观，析出表皮层”：此处分析不是用解剖刀把我们的皮肤划开，而是通过我们的智慧去分析、观察，用智慧剑把这个皮肤划开，寻找里面有没有干净的、精华的东西，发现里面就是血肉、脂肪，没有什么精华可言。

“次以智慧剑，剔肉离身骨”：观察表皮之后，再把肉剔开离身骨，就剩下骨架了。从表皮到肌肉之间，一样一样地观察，这些都充满了臭味，都是不清净的，没有任何精妙可言。所以按颂词从表皮、肌肉、骨骼彻底观察，根本找不到一个精妙之处、可贪之处。

这堂课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第60节课

下面我们开始学习第二堂课的内容。这个科判（寅一、身本体无有所贪精华）告诉我们怎么样观察身体的真实相或者怎么样灭除贪身的方法，了知身体没有所贪的精华后，可以消灭这种非理作意。现在所讲是通过智慧分析从表皮到骨髓之间的本体，从而了知身体是不净、臭秽的自性。

复解诸骨骼，审观至于髓，

当自如是究，何处见精妙。

前面我们已经分析了从表皮到肌肉之间没有任何一种精华所在。一方面我们可以通过智慧去观察，一方面也可以借助一些其他的手段加深理解：比如通过解剖的方式，就可以把皮肤下的表皮、真皮、血管、肌肉、筋腱一个个了知得很清楚。身体除了这些构造之外，没有额外的所谓精要之处。还可以借助观修尸陀林获得一些体验，如天葬师把尸体的皮肤割开，把内脏取出来之后，我们也知道里面没有什么精妙的东西，除此之外，它也没有清净的自性，是比较臭秽的。

有些时候我们会想，解剖尸体当然很臭，因为毕竟是死的；尸陀林中的尸体也很臭，因为已经死了很多天，当然会有很大的臭气，但是我们会认为活人没有这种臭的本体，是不是呢？其实平时我们自己对于人身上的臭味多少还是有所体验的。比如有时人身受了伤，里面的血液喷出来或者内脏流出来也是很臭的。即便是活着的时候，身体也是非常臭秽的自性，只不过死人的臭气和活人的臭气不一样而已，但都同属于臭秽的自性。不能说死人才是臭的自性，活人是不臭的自性。

所以我们稍微观察一下，就知道不管是活人的身体还是死人的身体，实际上都同样是臭秽的自性，这方面完全一样。我们借助其他一些工具来分析观察，也可以得出这种结论。

“复解诸骨骼”，前面把骨头以外的身肉、血管都已经分析了，现在开始分析或者分解所有的骨骼。三百六十个骨节也好，或者说大大小小的头骨、胸骨、脊椎骨、盆骨、大腿骨、小腿骨等等，我们观察分析所有骨头，除了骨架之外它的确没有什么精华，没有什么可贪著之处。

现在很多地方还保留有一些骨架，在西藏的一些天葬场也有一些骷髅，国外一些地下建筑中有也成排的人头骨和完整的骨架。实际上，不管是名人的骨架，还是一般老百姓的骨架，看到这些骨架时，没有任何人会觉得这是一个精华的、可以贪著的东西。如果观察我们自己的骨头，也会发现没有什么精妙之处，就怕不仔细去观察，如果仔细观察，就会发现的确没有任何精妙之处。

把骨头骨节观察完之后，“审观至于髓”，再把骨头劈开，看里面的骨髓，它也是一种臭秽的自性。观察到骨髓的阶段，我们仍然没有发现精妙之处。虽然说骨髓的“髓”字从字面上看好像有一种精华、精妙的意思，但其实真正分析它的组成部分或者它的形状、颜色、气味的时候，我们都没办法在里面寻找到一个真正可贪的一种所谓精妙之处。所以说“当自如是究，何处见精妙。”我们从表皮开始，把表皮、肌肉、血液、内脏、骨头、骨髓，从外到内，认认真真、仔仔细细地分析了一遍之后，何处见精妙呢？根本就没有见到任何精妙。

为什么此处要出现“精妙”，下一个颂词当中也会出现“精妙”呢？这和我们生贪的对境有关。对于精妙的东西我们会产生贪欲，对于臭秽的东西或者丑恶的东西，我们就不会产生贪欲。通过理性的观点、智慧来分析的时候，我们对身体这么贪执，按理说身体应该有一个精妙的东西，或者整个人身应该是个精妙的东西，否则我们怎么可能付诸一生精力为了维护身体付出这么多代价呢？所以我们要观察一下，到底是整个人身有精华呢？还是在人身当中某一个地方有什么精华？

从整个人身来看，人身就是由表皮、肌肉乃至于骨头、骨髓各个部分组成的，它没有一个所谓整体的概念。再把这些别别的东西一个个观察：表皮没有什么精华可贪著，假如把一个人的人皮整个剥下来，堆在一个地方；然后再把身上所有的肌肉剔下来堆成一堆；再把血液用盆子装起来，放在一个地方；再把这个骨头一个一个地剔下来堆成一堆；再把里面的骨髓用器具盛起来放在一起。我们再一个一个观察，好的地方到底在哪里？是觉得这张人皮好呢？还是觉得这样一堆肌肉好？还是觉得这一堆骨头好？还是觉得这盆血液好？还是哪个地方好？还是一个内脏好？这样看起来的时候，每一处都是让人作呕和恶心的臭秽之处。这样仔仔细细地分析下来，没有一个地方找得到让我们觉得非常值得贪著的精要之处。

如果我们没有发现一个精妙之处，那么我们为什么又会产生贪著心呢？实际上这纯粹就是一种妄执而已，就怕我们不认真仔细地去分析和观察。借助《入行论》的智慧，对我们所贪的人身做一次从外而内的仔仔细细的检查，我们就会发现我们错了，大错特错。我们在身体里面没有找到一个真正的精妙之处、精华之处和坚实之处，身体全是一种不清净、臭秽的本体。

上师在讲记中讲，人生起贪心、嗔心都有一定的所缘，对于悦意的东西就产生贪，对于丑恶的东西就产生嗔，对一般的东西就产生愚痴。我们就看到底是哪个东西让我们对身体这么耽著？真正认认真真观察时——没有。身心是分离的，身体也不是我，而且它现在是一种非常臭秽的自性，它怎样引起了我们这么大的执著和这么强烈的贪执呢？这是不可能的事情。

如是勤寻觅，若未见精妙，

何故犹贪著，爱护此垢身？

通过这样一种方式认认真真、努力地寻找之后，如果没有见到任何一种精妙之处，“何故犹贪著”?就开始问我们的心了：愚痴的心识啊!为什么你还这么贪著这个垢身，这样爱护这个垢身呢?实在是没有什么道理。

我们在身体上没有找到它的精华之处，没有找到不外乎两种情况：第一种情况就是我们通过上面这种寻找的方式，对于身体的里里外外寻找完之后，没有找到精华。没有找到精华是什么原因？是不是因为漏掉什么了？就是虽然它有精华但是我们没有观察到，会不会是这种情况呢？如果是这种情况，我们就看到底是哪个地方漏掉了，如果有漏掉的我们就把它拿出来，再观察到底有没有精妙之处。但不管用什么方式来观察，或者说从众生的执著方式来讲，从表皮到里面的骨髓之间，我们再也找不到其他东西了，我们可以执著、可以认知的东西，除了表皮到骨髓之间还会有什么隐藏呢？

通过现代医学解剖的方式也可以观察，通过解剖寻找我们所执著的到底是什么。在这些表皮、肌肉、骨头、骨髓之外，还有没有一个额外的什么东西？一个没有观察到的精华的东西，藏在我们身体的最深处被我们漏掉了？但观察下来的确没有，所以这个可能性就可以排除了。并不是实在有一个精妙的东西，但是我们没有找到。这种情况可以排除。

第二种情况就是的确没有精妙。我们找了之后，发现它本身没有什么精妙，也没有找到什么精妙。如果是第二种情况，本身没有什么精妙的东西，我们也没有找到什么精妙的东西，就可以肯定，身体里里外外的确没有一个精妙之处。

那问题又来了，假如是第二种情况，的确没有什么精妙，那么寂天菩萨就问“何故犹贪著，爱护此垢身”？寂天菩萨就觉得很奇怪，既然我们里里外外都没有找到一个可贪著的精华之处，为什么我们还要盲目地去贪著、爱护这个身体呢？只有一种解释，那就是妄执，就是属于一种典型的颠倒作意，非理作意，只有这样解释才比较合理。按照正常的标准来看，如果真正找到了一个精华我们去贪著它，那还情有可原，但是不管我们怎么去努力寻找，再再寻找，根本找不到真正的精华，根本就没有精妙之处。既然没有可贪之处，那为什么我还会生起贪心？这就很奇怪。

诸佛菩萨以前就很奇怪，因为他们证悟之后就觉得众生很可怜、很莫名其妙。以前我们是不知道，不分析我们也没有发现这个问题，但现在我们借助佛菩萨的正见观察分析之后，我们也知道的确没有什么可贪著的东西，那为什么还对身体这么贪著呢？自己也可能会觉得很奇怪。

《四百论》有一个注释是月称论师写的，上师仁波切在讲《四百论》的时候也引用了，这个故事说明了这个问题：有一个人晚上走夜路，看不到东西，不小心踩到了一堆大便。最初的时候他没发现，停下休息的时候突然发现了，就特别不高兴产生了嗔心，非常厌恶。然而不知道是什么原因，他后来突然又对大便产生了一种贪欲之心，觉得很好。

这个故事实际上寓意很深，它说明一个什么情况？第一阶段踩到大便不知道继续走，说明我们平时不了知我们的身体构造，是一种舍心的状态，我们继续使用这个身体。这是第一个阶段不了知，情有可原。那么第二个阶段，他发现踩到大便了，觉得很脏很臭生起了嗔心，这也是正常的心理。比如我们观察身体这么脏，觉得很厌恶，产生一种很臭秽厌恶的感觉，这也是合理的。最不合理的就是第三个阶段，怎么突然对这个脏东西产生了一种爱执呢？会觉得它很可爱，很值得贪恋呢？这就莫名其妙了。

我们现在就是处在这个状态，观察、分析这个身体明明是不清净、臭秽的自性，在这样的状态当中居然对它产生了一种爱恋和贪执，这是非常让人觉得不可思议的事情。这个不可思议的事情居然在我们身上发生了，天天都在发生。月称菩萨这个比喻真是非常好，以这三个阶段对比我们自己对待身体的三种态度：首先是不知道,然后知道它不清净之后不高兴，最后又莫名其妙地对这个脏东西产生了一番爱执，除了用颠倒作意和妄执来解释之外，没有什么解释可以行得通。

通过颂词、故事也好,通过理论分析也好, 我们可以下个结论：现在我们贪著身体、极度爱护身体是一种盲目的、过度的、不合理的执著。既然它是不合理的执著，为什么还要在这种妄执当中延续下去呢？我们要纠正它，再再地思维它的不净，思维不应该过度贪著身体，就能通过修持和不断的如理思维,把这种非理的妄执降低到最低的层次，这是我们应该做的事情。我们保护这种身体是不是要使用、享受这个身体呢？也不是的。

若垢不堪食，身血不宜饮，

肠胃不适吮，身复何所需？

贪身唯一因，为护狐鹫食。

前四句分析了我们贪著的这个身体的作用和必要性到底是什么？这个身体是非常臭秽的，那么我们贪著它、保护它是不是我们自己要使用这个身体呢？是不是要食用这个身体呢?实际上也不是。为什么呢？“若垢不堪食”，我们分析身体里里外外是一种不清净、污垢的本体，污垢的东西我们是不想食用的。以当年印度人的观念来看，在人肉、马肉、狗肉诸多不净肉当中，人肉排第一位，所以人肉是绝对不能食用的，最脏的就是人肉。寂天论师当年就是在这种背景当中造这个论典，所以我们也必须交代一下，才可以对颂词的认知更清楚。即便是在中国，即便是在现在，可能都没有几个人认为人肉是很干净的、可以食用的。除了在个别极端的背景环境之下，比如说发生大饥荒，粮食绝收，才会出现人吃人的情况。报道的时候，都是说出现了人吃人的惨剧，用骇人听闻这些字眼。人们的普遍观念，都不会认为人肉是可以食用的。

这种血液也是“不宜饮”的。它不能饮用，是很脏、臭秽、血腥的状态。然后就是“肠胃不适吮”，它的大肠小肠、胃也好，也不能食用。所以从这方面观察的时候，“身复何所需？”爱护这个身体，执著这个身体，到底是什么需求？我们这样去保护它、执著它，是不合理的。

最后两句：“贪身唯一因，为护狐鹫食。”贪恋、保养这个身体的唯一因，是不是为了保护狐狸或者鹰鹫的食物？我们把身体保护好，死了之后发心把身体布施给鹰鹫，实际上我们也没有这样的想法。我们把这个身体保护好，并不是为了给狐狸这些动物保留一个很好的食物。把身体养得白白胖胖，然后让狐狸多吃一点，让鹰鹫吃得更饱一点，我们也没有这种想法。但是我们把各种各样的可能性分析观察之后，到底是什么东西，让我们去额外保护这个身体呀？真正来讲就是不合情理的。

如果不合情理，我们就要对这个不合情理的情况做一个决断。本身是不合情理，我们是继续不合情理下去，还是做一个调整呢？我们不能够让这样的情况再延续下去了，要做一个调整，把以前的妄执和错误观念调整过来，安住在如理作意当中。

寅二、依身当修法：

第二个问题就是第二个科判：“依身当修法。”通过前面的颂词，我们已经对身体里里外外和保护身体的错误都有了比较清楚的认知，下面我们就看第二个“依身当修法。”因为已经对身体有了一个准确的定位，在准确定位之后，该怎么样使用身体去修行佛法呢？这才是得到暇满人身之后的正确使用方式。

故应惜此身，独为修诸善。

纵汝护如此，死神不留情，

夺已施鹫狗，届时复何如？

这六句分两段。第一段就是“故应惜此身，独为修诸善。”前面刚刚讲了我们不能够爱护自己的身体，有很多过患。而这个科判第一句就讲“故应惜此身”，实际上后面这句很重要——“独为修诸善”，我们也要保护这个身体。虽然前面讲了很多我们不能爱护身体或者不能过度贪著身体的理由，但这里马上出现了应该保护身体、爱惜身体的句子，它的目的就是“独为修诸善”。二者之间没有矛盾的地方，因为侧重点不一样。

针对过度贪爱的情况，佛陀就指出过患，让我们平息对身体的过度贪执，有这个必要性。假如有些人过度摧残身体（有些众生思想容易走入极端），觉得身体这么臭秽，不值得保护，干脆就摧残它，早早了结自己的生命。如果有些人的思想走入这种极端，佛也会说法去调整他的观念。如果出现对身体有自虐的倾向，或者是想要自杀，佛就会告诉他，身体实际上有很多的功德：可以修善法，可以修三乘的教义等等，二者之间是不矛盾的。身体可以作为修法的所依，这是事实；它本体不清净，有很多过患，也是事实；身体可以和心配合起来，去修持很多善法，这也是事实。

所以佛陀教育我们不能走入两个极端。如果我们对身体过度贪著，就让我们通过修法打掉过度贪著。那么如果我们对身体的价值，没办法发现，佛陀又会告诉我们它的过患。上师在注释当中也引用了《四百论》的教言：“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大利益。”“虽见身如怨”，虽然我们通过前面的观察分析，了知身体有很多过患，就好像自己的怨敌一样，有很多不悦意的地方，“然应保护身”，但还是应该保护自己的身体。虽然发现了它的过患，虽然它是肮脏、臭秽的自性，但还是应该保护身体。为什么呢？“具戒久存活”，如果身体具足清净的戒律长久存活，“能做大福德”，也可以修集很多大福报，比如说作为发菩提心的所依，做顶礼、闻法等等。

所以关键是我们对这个身体有怎样的态度。过度地贪著固然不正确，但是过度地厌烦，乃至想要过早地去抛弃它、残害它，也不是佛陀告诉我们的正确心态。讲戒律的时候，佛经当中有这样一个公案：当年佛陀给很多比丘宣讲了不净观，观身不净。之后很多比丘依法观修自己的身体不净，认知了身体非常不干净后，产生了强烈的厌烦心，出现了很多比丘拿刀自杀的情况。佛陀了知之后，就在大众当中宣布比丘不能杀人，也不能自杀，制定了戒律。

那么我们分析这样的情况，这些比丘在修持身体不净时，产生了强烈的感受，这是对的。但是后面自杀的决断是错误的，没有真正了解佛陀宣讲不净观的必要，没有领会佛陀的密意。佛陀告诉弟子观身不净，是为了打破我们对身体的过度耽执，是打破对身体的过度执著，而不是灭掉身体。因为戒律也好，修法也好，都是以身体作为所依，必须要有人身才能够修持正法。

所以在很多事情上，我们不能片面地去理解佛陀的密意。虽然修持不净观是对的，产生强烈的觉受也是对的，但关键是我们要领会佛陀讲这个法的必要。其实就是让我们对这个身体正确定位，不能够过度贪执，也不能够过度残害。认知它的不净，这是事实，然后就把它作为一个修善法的所依。有了这个心态，我们在修法的过程当中，一方面可以正确理解佛经论典的含义，一方面可以有一种正确的心态去面对我们的身体。

到底应该怎么去看它呢？有些地方讲应该厌恶身体，因为它不净；有些地方讲应该保护它。如果我们应该保护它，那么这种保护和前面讲的盲目保护，二者之间有没有差别呢？怎么样去体现呢？虽然同样都是保护，但是这个保护的方式、保护的规格不同。

我们打个比喻，比如说一个人要请客吃饭。第一次请的是国王大臣，第二次请的是乞丐。同样是请客，但是请国王的规格、标准和请乞丐的不一样。如果是请国王，那你付出的精力、财力和准备可能就大不一样了。也许你在一整天乃至一个星期当中，所有的精力都要投进去，或者你为了做好这次请客的准备，要付出大部分乃至于所有的财力。如果请一个乞丐，对待他的规格、标准就不一样了，付出的时间就少，给他吃的东西一般。国王的标准应该是很高的，高规格接待。如果是乞丐，标准就是以吃饱为原则，给他的衣服，穿暖就可以了，给他吃的东西，吃饱就行了。他又没有很多的希望，也没有很多这样的要求，你就不需要做高规格的接待。同样都是请客，但标准规格不一样。

通过这个例子说明什么问题？保护身体也有不同的规格和标准。如果我们保护身体就像请国王吃饭一样，肯定我们投入的时间、精力就多得多。有可能我们为了这个高标准、高规格的款待，把所有的精力、时间都放在保护身体上了。还有就是低规格的保护，虽然也要保护，但是规格不一样，就像请乞丐吃饭，只是解决温饱问题。如果我们了知身体的过患，只是把它作为一个修道的工具和所依，保护身体的标准就会低得多，就可以过一种很简单的生活。

为什么呢？因为只是保持这个身体不受损害、维持温饱，这样我们就赢得了很多时间和精力投放到修行正法上。前面我们破斥了国王这种高规格的保护，要付出我们一生的精力，代价就太大了；还有一种是请乞丐吃饭的规格，就是颂词讲的“故应惜此身”，怎么样去爱惜它？怎么样去保护它？不要让它生病就可以，不要让它冻，不要让它饿就可以，这样的标准是很低的。假如我们可以满足这个标准，我们就不用花更多的时间和精力去为了维护身体付出更多的代价。因为标准很低，所以我们就有更多的时间修行正法。我们的精力、方向全部放在修法上面，这就完全不一样了。

前面两个地方讲到爱惜身体，意义完全不一样。此处讲了“独为修诸善”，怎样才能做到“独为修诸善”？只有把我们对待身体的规格降下来，降到温饱的程度就可以了。当然并不是说，如果你有条件，没有用很多的时间，通过前世福报的显现，轻而易举可以获得高品质的生活，但是你还要过低层次的生活，并没有这个意思。一般来讲，普通人如果把温饱问题解决之后，我们就可以有时间精力去修法。因为修法问题才是长远的、生生世世的重大问题。而满足身体的要求，必定是次要的、暂时的一个问题。二者之间真正通过智慧来分析比较，并不可以相提并论。

第二段“纵汝护如此，死神不留情”，就是说我们依靠身体要修法，不应该用身体过度去做其他事情。原因就是“纵汝护如此”——纵然我们像以前那样过度地去护持、保护身体，但是死神也不会因为我给这个身体付出太多的精力、时间而留情。所以你说：死神哪，请你手下留情，因为我的身体不是一般的身体，我是投入了太多精力关注的，所以你要留情哪！死神是不会留情的。

虽然你尽了一切时间去保护身体，但在死的时候，死神仍然会不留情地把它夺走布施给鹫狗。按照天葬的习俗规矩，就是把身体布施给老鹰、饿狗食用。按照火葬来看，夺过来之后是一把火烧为灰烬。土葬相当于是埋在土下面给虫类食用。所以说“届时复何如？”那个时候你又怎么办呢？虽然你在世的时候，辛辛苦苦地去保护那个身体，投入了最多的精力关注，但是死的时候，还是无可奈何被死神夺去布施给鹫狗。

这个结局我们要提前认识到，不能说等到死了之后，该怎么办就怎么办。因为我们提前关注和最后关注不一样，如果我们对这个问题提前关注，我们的意识、态度可以发生转变，对这个身体的态度改变之后，我们可以用这个身体去修善法，而不会继续去为了让身体过得再好一点付出太多的代价。我们要提前了知情况，之后只用这个身体作为修善法的所依，这是最大意义。除此之外，我们尽量避免用身体去造罪业，也不要为了这个身体而过度地享受、消费，浪费了暇满人身和大好光阴。

今天的课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第61节课

《入菩萨行论》是印度寂天论师所造的殊胜修心论典。论典中宣讲了凡夫如何生起菩提心、修持菩提心、最终圆满菩提心的窍诀。

《入菩萨行论》分十品，我们现在学习的第五品正知正念属于持戒所摄，除了通过第四品不放逸来守护菩萨戒之外，还要通过守护正知正念的方式来守护。守护菩萨戒必须要护心，护心的方便是守护正知正念。

当前的科判宣讲的是获得暇满人身、思维暇满难得，得人身后应如何行持的道理。此科判分二：“身体无有所贪的精华”，身体都是血肉而组成，从外到内根本没有精妙可言，引导我们不要对身体过度的贪执。“依身当修法”：身体不应贪执就应善用，我们要观察护持身体是为了修持正法；进一步观察可了知：盲目爱执的身体最终会抛弃我们，这是无可奈何的事情。现在紧接这种意义继续学习：

若仆不堪使，主不与衣食，

养身而它去，为何善养护？

“若仆不堪使，主不与衣食”：如一个仆人去投靠主人，想依靠为主人做事谋得衣食;主人使用奴仆也是要成办自己的利益。假如奴仆没有好好为主人做事，主人肯定不会给他衣食。这个比喻所表达的意义：“养身而它去，为何善养护？”，我们养护身体也是为了让它为心做一些利益；如果养护它，它却离心而去，没有成办任何利益，为什么要对它善加养护呢？这种养护就变得毫无意义。

当然，我们的身心可能还有几十年或几年几月的时间才会相互分离，在身心还没有分离之前，我们为什么要观察、学习呢？原因是我们以前已经空耗了很多时间爱护身体，没有认真地去修行，那以后应该怎么做呢？这个问题我们必须要思考，调整以后修行的方向和方法。

颂词中寂天菩萨很善巧地使用了一个主仆的比喻，不管是古印度还是中国古代都有主仆关系，特点是：奴仆必须要勤勤恳恳为主人做事来换取衣食，毫无自由可言。现在虽然没有这么明显的奴仆和主人的关系，但有上级和下级的关系。在社会上生存必须要工作，这就必须要依靠工厂、公司或一个老板等类似的劳资关系，按事先签订的合约，雇主给予报酬，受雇的人也必须好好做事，双方都能各取所需。假如受雇于主人，得到了报酬，但却不认真地去履行应该做的事，主人就会将他解雇，这是比较容易理解的。

这个比喻传达的就是身和心的关系，身和心也相当于主仆关系。颂词中讲心是主人，身体是奴仆，我们要借用这个身体为心办事。佛陀在经典中讲：“意速意为主”，“意”就是心的意思。“速”就是说我们的心很捷速，说明我们思维得很快，或者一想某地就会马上现出它的形象。“意为主”，在身、语、意三门中，心是主要的。虽然身和心相辅相承，互相起作用，但真正观察应该心为主而身体为辅。所以，如果心中想要成办某个事情，不管想获得幸福、安乐，还是修行佛法、获得出世间的功德，都是首先以心趋入所缘境，再通过身体达成愿望。

身心之间的主次关系是非常明显的，离开了身体，心也未单独运作，虽然身体对心的帮助非常大，但二者之间真正观察时，心仍然占了主导作用。我们起心动念就会牵引身、语、意去做事，修行时皈依、发菩提心都是在心上安立的，造业也依于心；我们每一世的身体不停地转换，而心是比较坚固的，所有善恶的种子都留存在心上。修行也是让心解脱，让心获得觉悟，最终，也是依靠观察心的本性来显现自性实相如来藏—佛的功德。从各方面观察、对比，能了知心重要，身体次要。尤其在此处只是把身体作为一种工具、一种所依来使用。

“为何善养护？”是对心的教诫。我们养护这个身体，它必须要起作用，成办心中的善愿或是修行的所依。如果在身、心合作期间，身体没有真正地履行责任和义务，丝毫没有给内心带来应得的善资粮，最后趋向于尸陀林、火葬场而把心抛弃，那就不必去养护它了。虽然从世间的角度讲，不论怎样都要养护这个身体，但作为菩萨，之所以付出时间、精力养护身体，是为了让它起到更大的作用，成办更大的利益，这样才是值得的。

如果我们观察身体和心合作的过程，得到结论是：身体的确非常懒惰，最终心变成了身体的奴仆，这种颠倒的现象是不能容忍的，现在干脆就不要养护身体了，因为养护它要付出太多的精力和代价，会导致自己的心识趋于恶趣，得到恶趣的身体而感受很多的痛苦。

因此观察、分析后，就要避免、防止这种情况发生。所以首先给心作一个教诫，如果对修心、修法没有任何必要，就不要付出时间、精力去养护身体。

即酬彼薪资，当令办吾利，

无益则于彼，一切不应与。

既然已经发给身体如衣食、薪水等酬谢，就应该让它成办我的利益，如果没有成办则应一切都不给予，应剥夺它的一切权利。

我们平时要认真地观察，如果身体配合心去修法，就相应给予酬劳；如果身体不配合心，就可以剥夺它的一切权利，不让它享受快乐，用不再养护它来做惩罚。

这种观察方式是为了让我们趋于理性的思维，因为以前对身体过于盲目地纵容和保护，俱生我执把身体执为我所，以及后天通过教育等途径，养成了一定要保护我的身体的观念。假如对身体给予过多、盲目的爱护，对于修行、后世都没有真正的利益。既然给了它酬谢，就应该让它尽力地承办“吾利”。

此处“吾利”解释为利他或他利，为什么呢？从菩萨道的角度观察，菩萨发菩提心之后就是为了利益一切有情而努力的，所有的事业完全是为了利益众生，当相续中的菩提心生起来后，成办的一切利益就是利他，自利变成了利他。

这里有种微妙的关系：众生在轮回中关注的是自我，现在要修持菩萨道，必须要更广阔地关怀一切众生，这就需要一个转变过程，刻意地轻视自我、修持广大圆满的利他事业，把利益众生当成自己唯一的事情。上师在讲记中提到，弥勒菩萨的《经庄严论》中也讲到：真正菩萨的自利就是利他，以利他为自己唯一的事情，利他的事业就是自己的事业。把自他的差别完全泯灭，这种平等是对于所缘的一切众生，不管是亲人还是怨敌，都平等地利益。平时我们会想，这是我的利益，那是他的利益，如果是成办他人的利益而没有成办我的，或做我的利益没做他人的利益，二者之间多多少少会有不平等的想法。如果修持菩提心到达某种境界，这种自他的差别也全部要泯灭，再也没有自他的分别。所以，菩萨把一切众生执为“我”，已经没有了“小我”和“大我”的差别，一切利他的事情都成了自利的事情，这就是二者之间的微细关系。

当然，修持菩提心达到某种高度时，这种境界自然现前，但在没有获得之前，我们就要刻意地去泯灭对我的爱执，修持对众生的爱执，这种刻意是善的执著。无始以来，众生对我的执著很大，对他人的关怀明显不足，修行时就要刻意地打击这过于强大的我爱执，同时培养执著较少的他爱执，只要这样修持，我爱执就越来越少，他爱执越来越深厚，慢慢地我们的心胸就广阔了，心也就清净了，再继续修，自他差别的界限就会几乎消亡，再不用刻意去分别我的自利和他人的他利，一切所思所想都是想到一切众生的利益，这就是颂词中“当令办吾利”的究竟意义和观点。

按照一般情况，自利就是自己获得安乐，而获得安乐的因就是修善法，所以为了让自己获得殊胜的安乐，就要修持善法，为了让自己获得自利的解脱修持解脱的善道，也是可以的。虽然“吾利”可以解释为世间自利或相应于自我解脱的善法，但现在讲入菩萨行，必定是菩萨道的修法，所以层次不会太低，它的正确和究竟的意义，应该解释为菩提心，此处“吾利”应该是以成办一切众生的利益作为自己的利益。

“无益则于彼，一切不应与。”如果我们平时的所思所想、所作所为是在造作恶业，或者是在做相应于我爱执的事情，对我们成办利他事业没有利益的话，则“于彼一切不应与”，就要惩罚这个身体，剥夺身体的一切酬劳和薪水，不再给予身体任何享受和利益。

古代高僧大德在修行的时候也是如此。如果今天他的内心中时常生起菩提心，身体做了很多善法，他就会赞叹身体，给它做一些好的饮食，或让它稍微休息。如果身体不配合、很懒散，没有修持到量的善法，这些修行人会用棍子抽打身体，用语言呵斥身体，或通过饥饿的方式来惩罚身体等。通过这些方式，让修行人知道，身体必须要为修菩提行而进行劳作，不能做其它无意义的事情。前辈修行人通过日常修行体现出这种理念，并让这种理念根深蒂固地深入到自相续中，所以才有了“无益则于彼，一切不应与”。

念身如舟楫，唯充去来依，

为办有情利，修成如意身。

我们应该观想，生起这样的正念：我们的身体犹如舟船一样，它的功能只是充当去、来的所依而已，所以对待这个犹如船一样的身体要有正确的定位。为了成办有情的利益，我来善巧使用这个身体；通过修行将身体逐渐转变成佛的如意之身，也必须要使用这个身体。

佛经、论典中经常使用舟船的比喻，常用于比喻身体以及其它法要。如《金刚经》云“法尚应舍，何况非法”，一切法犹如船筏一样。当然，平时我们必须要依船而渡河，想要从此岸到达彼岸，必须要借助于舟船，它是我们趋向彼岸必不可少的工具，但当我们正在渡河或已经到了彼岸后，还需不需要过度地贪爱、过度地执著它呢？过度执著就会产生很多分别念和烦恼，实际上这是不必要的，我们不能够离开身体，但是不需要过度地赋予它太多额外的意义，它只是一个方便，一个所依而已。

此处寂天菩萨讲得很清楚，“唯充去来依”，只是把这种船筏当成一个去来的所依工具，但是过了河之后，不需要把船背着、扛着，应该把船留在河里，自己继续行路。所以身体犹如船筏一样“唯充去来依”。

上师在讲记当中讲，“去”就是趋向于彼岸。我们修持解脱道，修持菩萨道，依靠身体积累很多的资粮，所以它是趋向成佛彼岸的所依。在经论当中讲到，众多身体中，人的身体最为宝贵，最适合于修持菩萨道，所以我们必须要善巧地使用种身体，比如用眼根、耳根、意根等来进行修法，让身体顶礼、供养、打坐、听法等积累很多资粮。这一世我们要依靠身体，下一世还要依靠身体，再下一世依然要依靠身体，在一世世借助身体修道的过程当中，我们成佛的资粮一点一滴地逐渐得到圆满，最终显现正等正觉的果位。获得佛果时具足三十二妙相、八十随行好，观察可知：这些功德都是无数世借助身体为所依积累的，一世世逐渐舍弃无数身体后得到的，不是依靠具体哪一世的身体，不是最后的身体，也不是第一个身体，而是这一世当中依靠这个身体做了善法，然后把它舍弃了，再依靠下一个身体做善法，之后又把它舍弃……这样舍弃无数次身体之后，最后我们的功德资粮得以圆满。所以身体是终究要舍弃的自性，也是所依的本体。所以身体是趋向于菩提道的所依。

“来”是说我们成佛之后再回娑婆利益有情，也要依靠这个身体。虽然我们已经修成了佛的三十二种妙相，八十随行好，但显现在众生面前时，还是要用与有情一样的身体来利益他们。如果佛在利益众生时，不以众生的身相出现的话，众生没办法接受他的种种修道的理念，只有显现和众生一样的身体、语言等，加入到众生的团体，这样众生才能够接受他的教法。

所以，不管去和来，这个身体都有作用，它是我们积累资粮、修行正法的所依。

“为办有情利，修成如意身”这句颂词可以连起来看，也可以分开看。连起来看可以这样理解：为了成办有情的利益，我要依靠这个身体修行，最终得到像佛一样的身体；分开来看，“为办有情利”，依靠身体我来成办有情的利益。比如身体可做放生，通过放生利益众生；可以讲法，通过讲法利益众生；身体可以跑来跑去，为众生成办很多利益……所以成办有情的利益也是以身体为所依。“修成如意身”：最后我们修成佛陀的身体。以当下我们的身体来积累资粮，清净罪业，逐渐获得佛的如意身。

我们的身体是通过相续中的业感召的。造善业就能感召比较善妙的身体，引业是善业，就可以让我们得到善趣的身体。再进行修行，业逐渐变成了解脱道的业，身体随着业的转变逐渐清净，当相续当中成佛的业圆满后，这个身体会转变成佛的身体。这是通过内心相连的业不断地转变，最后趋向于圆满的。

为什么说佛的身体是如意之身呢？佛的本体是无生无灭、无形无相的法身，不存在变化、不存在幻灭的自性。但在利益众生时，针对菩萨，佛陀会显现殊胜报身的形相——相好、恒常、光明熠熠；如果是利益一般的凡夫众生，佛陀会显为化身的形相——如在印度降生的释迦牟尼佛。化身也具有无量无边的相好功德，也具有放光等利益。我们看佛陀的传记，公案中有这样的描绘：佛陀以“百福庄严的手臂”给人摩顶，（“百福庄严”的原因是以前修了很多很多的福德。）能消除众生身体的种种痛苦，加持他们，使他们身心愉悦。佛陀的身体是如意之身，其本体是远离生、老、病、死，没有一切衰损的身体。从自利的角度来讲，就是身心如意的自性；从利他的角度来讲，是任运自成的自性，佛陀利益有情的能力是任运自成的。不管是利益众生，还是最终成就如意之身，都是通过不断地修持才可以达到目标。

既然得到这个身体，我们就要去除缘身体产生的一些不必要的妄念和杂念，必须要正确理解身体对修行的重要性、不可替代性。通过思维这些道理，我们就可以保持正确的中道思想，用身体来修持殊胜正法，尽量不要闲置身体，更不要用身体来造恶业，也不要用身体做自私自利的小善业。而应该通过修持，使它趋向于利他，做到最大利益的使用。这就是学习这段文字给我们的启迪和开示。

下面我们讲第三个科判：

癸三（控制后作修心之行）分三：一、切行为中当具正知；二、主要宣说修心；三、净除成为心之障碍。

前面讲了我们要控制身体和心，怎样修持对治，做一些调控后，再怎样做修心之行。

子一（一切行为中当具正知）分四：一、总说一切时分所做之行；二、尤其趋入善法之行；三、断除成为世间不信之行；四、护持睡眠对境之理。

第一、“总说一切时分所做之行”：是说在一切时分中我们必须要观察身、语、意，不如法的行为应该舍弃，如法的行为应该力行；

第二、“尤其趋入善法之行”：尤其趋入善法的这些行为；

第三、“断除成为世间不信之行”：断除令世间不生信心的行为，虽然它不像杀生、偷盗直接伤害众生，但不调柔、不寂静的行为，会令世间人不生信心，所以我们必须要断除有失威仪的种种行为；

第四、“护持睡眠对境之理”：是指我们睡眠时，应安住正念入眠，这样不仅白天的一切修行都成为积累资粮的方便，即使夜晚睡觉也变成有利益。

丑一（总说一切时分所作之行）分三：一、平时行为寂静；二、必定随顺他众；三、善行自己之事。

寅一、平时行为寂静；

自主己身心，恒常露笑颜，

平息怒纹眉，众友正实语。

我们应该自主自己的身心，要恒常地露出笑颜，平息愤怒、不高兴的表情，与共同发心利益众生的道友宣讲真实利益众生的语言。

前面是通过修行让自己的身心自在、自主，如果不修行，我们的身心会随分别念、烦恼而无法主宰。主宰身心是什么意思？就是指修行正法、修持菩萨道时我们要堪能，要能自主、自在。佛陀是身心自在者，一些大成就者也是身心自在者，现在我们也要通过各种方法、窍诀修炼，让我们的身心也获得自主、自在。如果我们的身体获得自在，那不管是修持正法或去利益有情都会堪能。如果我们心自主了，要调伏烦恼、修出离心、菩提心、修空性见或要修持非常清净广大的所缘善法，都完全可以堪能。

我们无始以来由于身心不自在的缘故，枉造了很多流转轮回之业，现在通过修持殊胜智慧的教言来主宰自己的身心，让它恒时处于解脱道的正轨上。通过修菩萨道自主自己的身心，能够经常面带笑容。经常面带笑容的意义如何理解呢？我们脸上的笑容和内心中的状态是有直接关系的，比如内心中很愉悦就会发自内心地微笑，笑起来也非常自然；如果内心不悦意、很不舒服，那么装出来、做作出来的笑容就很不自然，别人看起来也很别扭，比如皮笑肉不笑等等；还有一种是职业性微笑，有些服务行业的员工通过训练之后，使得面部表情好像在保持淡淡的微笑。一个人内心愉悦时能够面带着笑容，如看到孩子们天真无邪的笑，或欢喜的笑，会让见到的人很放松、愉悦。大多数人受其内心情绪的影响无法恒常露笑颜，烦闷时笑不出来，痛苦时也笑不出来，而职业性微笑也不一定是真正内心中对对方有好感。我们要真正做到恒常面带笑容，一方面内心必须能自主，通过修行正法、内心得到法义后法喜充满，此时外在的因素就无法令他生起愁闷，就可以恒时显现笑容；另一方面，如果把所有众生当成最亲近的父母、亲友来看待（我们看到父母、亲友时的笑容都是很真实），这样，他就由衷地生起真实利益的发心。而菩萨恒时把一切众生当成自己的父母，所以就可以做到“恒常露笑颜”。

“恒常露笑颜”从表面上看仅是一个脸部的表情，实际它阐释了菩萨内心恒常保持着欢喜心，恒常对一切众生有着慈爱心。如果内心有这种境界，就可以恒常显现慈爱心，让众生产生欢喜、愿意亲近。自古以来，不管是做生意，还是待人接物，笑脸相迎的人都会受到大家欢迎，都愿意亲近。菩萨恒时露笑颜具有很强的感染力，可以让经常产生痛苦的众生有安全感，觉得经常依靠这个人可以给自己带来放松、获得愉悦，就会愿意亲近这位菩萨，听他讲法等，成为趋入菩提道的殊胜助缘，从利益有情来讲，“恒常露笑颜”是很有必要的。

从菩萨修行来说，菩萨恒时安住于广大无边的利他菩提心的殊胜境界中，只有内心恒时安住法喜，内心恒时对众生欢喜，才能在脸上恒常露出真实的笑容，这是无法假装的。所以，我们看到很多修行者、高僧大德因为内心中法喜恒常充满，任何时候都是笑容满面，即使遇到很棘手的事情也能不为所动，不像一般凡夫那样马上就从笑容变成沮丧。因为内心安住在很深的境界，所以不会被违缘所扰，即使在面对危难时也能保持这样真诚的笑容。

“恒常露笑颜”看起来很简单，其实只有调伏身心的菩萨才能做得到，对于初发心的我们来讲还比较遥远。但我们应对已经达到这种境界的菩萨心生恭敬、随喜功德。这也是我们的目标，虽然我们现在做不到，但是我们恒时修炼自心，一定能让自己的身心自主、自在，也能“恒常露笑颜”。

对人微笑也是布施，把欢乐、宁静传递给对方，可以说是不需成本的布施，也有很多不同的教言。总而言知，不论自修，还是利他，“恒常露笑颜”都是非常重要的一种修法。

“恒常露笑颜”和“平息怒纹眉”是一个法的两面：如果一个人恒常露笑颜，就会平息怒纹眉；如果内心经常不高兴，脸上显现非常忧愁、发怒等表情，也就很难恒常露笑颜。对初学菩萨来讲，让我们烦心的事情非常多，但遇到事情时，我们应尽量“平息怒纹眉”，因为这样的表情会让别人不舒服，别人很容易被你的忧愁、愤怒影响。人与人之间会相互影响，愉悦的表情能让对方高兴欢喜，忧愁、愤怒的表情能让对方心情不快。

每个修行者虽然都有这样或那样的毛病，但我们应该依靠《入行菩萨行论》中的法义来调伏、对治我们的心。虽然有时我们做不到，但应该知道在《入行论》中有这样的修法。我们学了之后就应该和不学有差别，即使不能如实做到，我也应该努力去做，争取以后做到。力争内心中没有烦恼，没有过度的喜怒，经常把欢乐、平和带给众生，所以此处要求我们“平息怒纹眉”。一个人经常显现不高兴，表明内心不能自主，被无明烦恼所控制。内心平静，怒纹眉也不可能在脸上显现。

当然也有特殊情况，如“笑面虎”是脸上经常带笑而内心很阴险，这种情况在当今社会中有，但不多；还有菩萨内心中对一切众生充满了慈爱，但在表面上经常显现怒容，通过愤怒相来度化众生，如愤怒的本尊显现得非常愤怒以调化刚强的众生。一些上师、善知识通过观察了知，如果在弟子面前经常显现笑容，所说的教言弟子不一定听得进去，所以必要时显现愤怒相，弟子觉得上师不高兴、显现愤怒相，就知道自己哪个地方做得不对，应该改正，这比平常的寂静相更有效果。除了为调伏弟子而有必要的善巧显现，一般人脸上的笑容和怒容代表内心不同的心态，所以作为一个修行人，作为一个菩萨来讲，应尽量让我们的心保持平和、慈爱，如果内心很慈爱，外表肯定是显现慈爱的样子。

“众友正实语”有两种解释：第一种是和成办众生利益的道友经常宣讲真实的或利益有情的语言，和道友交流法义，交流如何增长慈悲心利益有情等，就叫做“众友正实语”。这也是说要避免接触让自己心不寂静的恶友，避免说一些粗恶语，说一些没有意义的语言，这也是我们平时行为寂静的表现。

第二种：“众友”和“正实语”是分开解释。“众友”是我们要成为众生的友人，之后就有了这样特殊的联系，就会关心众生的苦乐。如果众生行持的是安乐的因我们就鼓励他去做，如果是痛苦的因就尽量地制止，这样我们就成为众生的不请之友而去利益众生。“正实语”就是我们平时尽量宣讲和正法有关的和利益众生的语言，能够令我们内心平静，帮助一切众生行持真实殊胜的法义。

所以，平时我们要尽量自主身心，调伏自己的内心，不显现令众生不悦意的表情、容貌，经常显现笑容，交结善友，宣讲正实语言，这也是菩萨行为寂静的分支。

这堂课我们就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第62节课

我们继续学习“平时行为寂静”的科判。前面颂词宣讲了要自主身心，表情尽量处于平和状态等获得寂静的一些教诫。下面进一步进行宣讲：

移座勿随意，至发大音声，

开门勿粗暴，常喜寂静行。

水鸥猫盗贼，无声行隐蔽，

故成所欲事，能仁如是行。

当我们移动桌子、椅子等时，不要随意发出很大的声响；平时开门、关门时，动作也不要粗暴，要经常喜欢行持寂静的行为。比如就像水鸥、猫和盗贼，他们在行动时都是没有明显的响动，在极为隐蔽情况下，成办自己所欲之事,行菩萨道的菩萨也应该如是行持。这两个颂词的主题与科判“平时行为寂静”的意义完全相合，所以我们也要从这个角度来理解此颂词。

移动座位时不要随便发出大音声或开门时不粗暴，这都与菩萨平常寂静的行为息息相关。如果平时在移动东西时根本就不观察，什么是应理的，什么是不应理的，随便发出大的动静，或者开门使劲敲、砸，关门也很用力等粗暴的行为，都是不符合行为寂静的方式。虽然有些人性格天生内向寂静，有些人大手大脚，不注意平时的细节，但作为菩萨，必须要求平时修行过程中乃至于这些细节都应注意。

菩萨有一个广大的目标就是要成佛利益有情，这就需要心胸要宽广，志向要广大，但真正行持的时候，不仅需要菩萨的心要很寂静很调柔，行为也必须很寂静很调柔。下面我们观察分析下它的必要性是什么。

从世间来讲，行为随便是让人看不惯的。如果一个人随便移动东西、制造很多噪音，或者开关门时声音和动作很粗暴，都会影响到别人的情绪和心态，让人感觉不舒服。世间人尚且不喜欢这样的行为，何况修持菩萨道的菩萨呢？菩萨时时刻刻想着利益众生，所以影响众生的事情，当然是不能做的。

从修行的角度来讲，如果随便发出很大的嘈杂声也会影响别人。比如在寺庙里面修行，必须要有寂静的环境；看书或听法、打坐都要有寂静的氛围，如果在这样的氛围中随便发出声音就会影响别人修行。很多人在一起听法时，自己要注意尽量不要发出大的声音，不管是咳嗽或是打喷嚏，最好用东西捂住，不要让声音传得很远、显得很大，我们应该考虑到：虽然有些方面是不可控制的，但尽量把它减到最低程度。听法时，也不要随便翻口袋、塑料袋等，这样发出声音也会影响别人听法；随便交谈也会影响到别人修法，本来别人正在认真地听法时，突然一个人讲话，他的注意力就会转移过来，听闻正法就很可能中断，就没有听闻、思维法义。这不单单是自己和另一个人的简单问题了，你自己没有听，对方没有听，周围很多人被你吸引也没有听法。一个人讲话，实际上会影响很多人中断相续中正法的连接，这有很大的过失。又比如别人打坐时，你发出嘈杂的声音，让别人没有办法专心安住所缘观修，这也是不如理的做法。这样的比喻有很多，如在城市里住的楼上楼下，门与门之间隔得很近，如果平时的行为不注意，有可能给别人造成困扰，让人感觉不舒服。作为一个菩萨，要利益众生，如果经常性故意发出很大的动静就说明我们的相续比较粗暴，已经影响到了别人，是不好的。

另一种必要性，就是在修持菩萨行的过程中要观修法义，我们观察就会了知，如果要更多、更深广地去缘法义时，什么样的心态比较容易观修呢？在内心很烦躁、很乱时，想认真仔细地缘法义而深入观察是很难做到的，但是如果心处于寂静、平和的状态时，更容易缘法义而观修。所以为什么要“常喜寂静行”，实际上和我们平时能够经常缘正法观修有很大的必要性。打坐时，如果我们的心能够寂静，法义就容易现前。下坐之后，在日常生活中，为了让我们的修行融入生活，也需要保持一个相对寂静的状态。

在身心寂静的状况下，所缘法义就比较容易现前，不管是观察止恶修善的法义，还是观修菩提心、空性慧、修寂止、修禅定，就容易取舍与行持；心不寂静会被很多妄念干扰而无法行持，如果经常处于不寂静的状况，法义很难真正融入相续中。经常保持寂静，相对而言更容易和正法相应。

“常喜寂静行”看起来和利益众生没有关系，和修持菩提心和空性见也似乎没有什么关系，但是菩萨的修行就要落实在这些细微的地方。除了打坐、上座观修甚深的法义外，在日常生活中，如果注意这些细节并落实（也就是说，如果平时行为很寂静，再把这种寂静带到上座修行时），那我们的心就更加容易寂静；如果平时我们的心非常不寂静，坐下来观修马上就想让心寂静，这是是很难实现的。

所以，座上座下有很大的联系，平时行为很寂静，上座修法就容易和法相应，如果平时很散乱、粗暴，而不知收敛这种粗暴心和行为，一下子上座就没办法和正法相应的，要花很多时间来调整，当调整得差不多时，时间也就到了，又开始回到散乱的环境或者粗暴的状态中，这样怎么能调伏我们的心呢？这是非常困难的。

此处说的寂静行，只是把搬动桌椅板凳和开门、关门作为例子告诉我们：日常的一切行为都应保持寂静。佛陀对出家人走路应有的威仪都有很严格的规定：眼睛怎么看、走路的姿势和速度、禁止大跑大跳的行为等，原因也和这有关系。如果在日常行住坐卧都能够保持规范的话，那么在调心时，真正开始观修法义时，就更容易和正法相应。

如果菩萨的行为很寂静也能够让其他人生起信心。在上师的讲记中讲了关于舍利子尊者的故事：他在还没有正式接触正法之前，先是被马胜比丘的寂静的行为所吸引，然后观察：这么好的行为到底修的是什么法？依止的是哪位善知识？才会使身心如此地调柔、寂静？舍利子尊者问后得知马胜比丘依止的是觉悟者佛陀，讲的胜法是“诸法因缘生，诸法因缘灭”。《俱舍论》中记载有这个公案，马胜比丘只是讲了一句“诸法因缘生”的偈颂，因为舍利子尊者是利根者，一听当下就证初果。后来舍利子尊者给目犍连尊者讲了三遍，目犍连才证了初果，最后他们到佛面前出家获得阿罗汉果。

佛陀的两大弟子之一舍利弗，他最初值遇佛法，显现上也是被一个修行者非常完美的威仪所打动。现在这种行为也适用很多人，当然每个人的兴趣爱好不一样的，有些人喜欢比较随意，而大多数的人也会因为一个人的行为看起来让人舒服而容易对他产生好感。以前上师编纂的《智海浪花》中，就有很多修行者最初进入佛门的故事，他们就是看到了佛教修行人或出家人寂静、如法的威仪从而产生兴趣和信心。

菩萨要接引众生就要让自己身心寂静，以此作为接引他人入佛门的因缘，让众生生起欢喜心。尤其现在这个时代，人们的行为越来越随意，虽然不管哪个时代众生的烦恼都很强，但相对而言，古代人的行为还是比较收敛的，因为民众心里有种道德规范，现在由于社会风气的影响，众生都喜欢大跑、大笑等大动作。如果在嘈杂环境中，有人的行为特别寂静，就像污浊的空气中有了一阵清风，感觉非常不一样，通过这种清新的风，让人们对正法、对修行者、对修行的法要产生信心。

所以，菩萨在利益众生、给众生宣讲正法时，可以利用显示神通等一切方法调化众生，有时身体的寂静也是可用的方法。因为很多人看到修行者行为寂静柔和，很容易对他和他所修行的法门产生兴趣，这也不失为一种接引众生趋入正法修行的善巧方便。虽然这样的行为只能接引一部分众生，他们依此因缘而趋入正道，但是哪怕只是对一个众生有利益也值得去做，何况这样做对菩萨本身修行有利。所以，一方面对本身有利，一方面也能够通过这种方式接引众生，那菩萨何乐而不为？肯定会去做的。“常喜寂静行”对于菩萨自利利他、安住法义方面都有很大的利益。

下面讲相关比喻，“水鸥猫盗贼”。“水鸥”如河鸥或海鸥，它们以捕鱼为生，经常在海面或河面上捕鱼，在捕鱼时，它没有震动翅膀飞行而是慢慢地，悄悄地滑行在水面上，突然下水把鱼抓上来，通过这样的方式成办自己所欲之事。再比如猫捉老鼠是天性，不管吃还是不吃，就有这样的习气。猫在抓老鼠时，行走时悄无声息，有时为了等老鼠可以趴在一个地方长时间不动，静静地等待老鼠的出现。它们是通过无声、隐蔽的方式来成就自己所欲之事。第三个是盗贼，他们偷东西时不可能大呼小叫地去做，如果这样就是强盗而不是盗贼了，盗贼总是毫无声息、悄悄地潜藏在所偷东西的旁边，然后伺机下手。他的行为是非常隐蔽的，夜晚入室的盗贼尽量让声音最小，走路的方式、穿的鞋子，都是让声音尽量不发出来，为了让自己的行为更加隐蔽，平时都要训练。古代的小偷都要穿夜行衣，就是和夜幕颜色相同的非常隐蔽的黑衣服，再加上轻手轻脚，穿的鞋子也不容易发出声音，而且专门走黑暗的地方，这些都有讲究。另外，现在在火车上、公交上的小偷，他们也很刻意隐藏自己的行为，除非是一些训练有素的警察，一般的人根本看不出来。水鸥、猫、盗贼都是通过隐蔽的行为和方式来成办所欲之事。

“能仁如是行”，和上述保持寂静有相似的地方，但前面几乎都是造罪业（水鸥抓鱼、猫抓老鼠、盗贼偷东西）。菩萨所行持的行为是和它们相反的、利益有情的大事业。这些动物在成办事情的时候，都是非常寂静，能仁要成办利益有情、成就菩萨等大事情，也应该如是而行。“能仁”是佛的一种名号，“释迦”就是能仁的意思。“能仁”有时是指佛，此处是指修持佛道的诸菩萨们。如果修菩萨道的能仁们、菩萨们能够如是地寂静行持，也能够成就自己所欲之事。清净业障、生起善心、行持善行或者是达到某种证悟，乃至最终成就无上正等正觉佛果，如此一切所欲之事都是通过自己身语意行持寂静的方式实现的。因此我们平时的行为要寂静，尤其要刻意地通过训练让自己的行为越来越寂静，这样我们的神智才会越来越清楚，所做的所欲之事才能发挥巨大的效应。所以行为寂静也是我们修菩萨道过程当中不可或缺、不可忽略的一种窍诀、一种修行的方式。

寅二、必定随顺他众：

前面讲到平时我们行为要寂静，除此之外，我们还要经常随顺其他众生。当然随顺他人也是有底线、有标准的，而不是不管好事坏事都一概随顺，不是他人要去杀生，我要随顺；要去偷盗，我也要随顺，菩萨是不会随顺恶业的，因为菩萨是发了菩提心的人，是修大善法、修大清净法的人，绝对不做这种最粗大的恶业，也不会随顺他人去做。

此处所指的是在修持善法以及能够让众生趋向善法的前提之下，尽量地随顺他人。因为随顺众生的缘故，能让众生趋入到佛门中，也能够让自己的功德再再增长。

宜善劝勉人，未请饶益语，

恭敬且顶戴，恒为众人徒。

对于那些很善巧劝勉他人的人，或者没有请求而给自己说饶益语的人，我们应该恭敬地顶戴他，恒常成为众人的徒弟，向其他人学习修行的方式，让自己的修行通过这种方式得以进步。“宜善劝勉人”的一种解释是：我们作为修菩萨道的修行者，因为还有很多东西要学，只要是对自己修行有利的都要学习。

我们怎么随顺他众呢？首先从我们作为弟子应随顺他众的角度讲，我们作为学习者，要去学习他人、随顺他人。比如我们依止上师的时候，也是随顺上师，上师给我们讲什么，我们就听什么，这是其中一种随顺。另外是随顺教法，教法当中所讲的，我们都要随顺。此处是随顺众生，众生也许不算是自己严格意义上的善知识，也不算功德很明显的善知识，但是如果对自己的修行有益，我们也应该对其有一种随顺的态度。

我们有时遇到有些人，很善巧地劝勉他人修法，不管是通过身体，通过语言，还是通过讲法，能劝勉其他众生趋入佛法、修持正法、修持善业，对于这样能够善巧劝勉他人的人，我们应该恭敬地顶戴他，作为他的徒弟，改进自己的修行。

“饶益语”，有些饶益语是我们请求上师、请求善知识开示讲一讲道理，这种是经过请求的饶益语，我们当然一定要恭敬顶戴。还有一种是“未请饶益语”，我们有时候自己觉得可能不需要这种教言来教导，但在因缘合和的前提之下，有些人没有经过你的请求，你也没有料到他会讲这些饶益的语言，但他观察到应该讲，我们遇到这种情况时也应该有一个谦下的心态，去恭敬顶戴他，因为他讲的东西可能是对我真实有益的。有的时候我们没有请求，上师或其他道友，或一个不认识的人给我们讲饶益语，这都有可能，只要是对我们有饶益的众生，我们都把他看成佛、看成善知识。因为他做了上师善知识应该做的事情，他的话对自己修行调心的确有益，所以我们就把他当成善知识，而自己作为他的徒弟，去接受他的语言。“恭敬且顶戴”，和前面的颂词可以连贯起来。对于这种人，对于这种语言，我们应该恭敬顶戴。

“恒为众人徒”，菩萨在修行过程当中，最害怕产生傲慢心态，如果自我感觉学了这么多佛法，觉得自己系统地学习了有传承的正法，其他的世间人怎么可能给我讲正法呢？这个也是不一定的。有些佛菩萨是以所谓正统的方式出现，示现为我们的上师和道友，如果是这些人给我们讲教言，我们会比较容易接受。但的确也有一些好像从来都不学佛的人，甚至是外道给我们讲道理。首先我们内心当中不要有一种抵触的心理，觉得我是学佛的人，本来就比你高，你凭什么来跟我说这些教言，那也是不一定的，有时候佛菩萨也会显现这种行为。还有一些人虽然不是佛显现的，但可能是在某种因缘前提之下，佛菩萨加持他们宣讲一些饶益语，对我们修行的确有利。不管是世间做人的方法，还是看似随便讲的一句话，对我们调心和修法的确有一种触动作用，都应该接受。如果菩萨有甘心成为一切众生徒弟的心态，就更容易接受全面的教言和对自己有利的教言。这样就是随顺他众的一种方式，它能让菩萨打破傲慢心，通过这样普遍接受的方式来促进自己。当然也不是说不加观察而随便接受，要通过智慧观察之后，有些的的确确是对自己修行有利的，就可以接受。所以要求菩萨一定要有智慧，有一定的智慧后才可以观察出别人的话对我们修法是否有意义。如果一点智慧都没有，就没有办法观察分析他讲的到底是有道理还是没道理，以及从哪个方面和自己的修行有关系等。所以要求菩萨要有一定的辨别能力，这样才可以获得最大的受益。

“宜善劝勉人，未请饶益语”是从菩萨本身的角度来讲，菩萨在劝勉他人的时候应该善巧，善巧和随顺他众有怎么样的关系呢？我们在劝勉他人的时候，应该尽量随顺他众的喜好。他有某种喜好，我们就随着这种喜好作为趋入点，然后给他宣讲一些应做应舍的道理。如果不懂得随顺他众的善巧方法，而直接去说的话，也许对方不愿意听，就达不到劝勉的效果了，所以上师在讲记中讲了，在《格言宝藏论》当中也讲了，在世间法当中也讲了。

实际上有些时候说话做事也要讲究策略和方法。有些人说，我是一个很直的人，说话很直，从来不会拐弯抹角，只会直接跟别人讲道理。有些人标榜自己很直率，实际上也有不直率的。有些人的确是不会说善巧的话，性格比较耿直，比较直率，但实际上，这是缺乏善巧的一种体现。有些人虽然说话显得不是那么直，好像绕来绕去的，说话绕有可能坏，也有可能好，关键是看他的发心和智慧如何。

所以，菩萨在利益众生的时候，不是看到一个众生的过失，马上就指出来：你这样错了，应该如何如何。众生是凡夫人，他有他的脾气，有他的性格，有他的处世方法，所以如果直接揭露他的过失，直接指出他的不对，直接说你应该这样，对方很容易直接产生一种反感：你凭什么来说我的过失！你有什么资格来指责我！他如果反感了，后面的话根本就听不进去了。虽然你给他讲了真正有利的符合法义的道理，但是他产生了反感，绝对是达不到劝勉的效果。而有些菩萨就很善巧，知道他人有不对的地方要改正，但是在说话的时候比较婉转，使用善巧的、有策略性的方法去劝勉他人，最终的目的是希望通过这样的方法让众生明白道理，明白道理之后也愿意听从菩萨的教导，趋向于正法之道。菩萨的目的达到了，而且结果很好，那就不用在乎他的手段怎么样。

有些人很喜欢标榜自己很耿直，实际上有时候耿直也没有什么用。在《格言宝藏论》当中讲，性格耿直有它的利益，但有时候说话做事不注意，就会产生弊端。其中有个比喻：射出去的弓箭非常笔直，但很直的箭射出去之后，要么就伤害他人，把人或猎物射死了，要么就射到坚硬的墙上，“吧嗒”一声就折断了自己。所以太直了而不注意策略，容易伤害他人，也容易伤害自己。有的时候说话很直不拐弯抹角，说出去的话一下子就把别人伤害了，在在处处都有这样的事情。另外，很直还有可能伤害自己。不去观察环境，也不去观察后果，一旦话说出去之后，别人马上反弹回来，把你骂一顿打一顿，乃至于丢掉性命，都有可能。所以一般来讲，说话直好不好，我们先看发心。有时候直不太好，弯曲比较好。比如果树虽然弯弯曲曲，但是它结了很多果子；右旋海螺虽然弯弯曲曲，但它是很吉祥的。所以有些菩萨和修行者用了善巧的策略，他说话、做事不一定直接，但是确能够达到预期的效果。所以，只要是利益众生，能够帮助众生趋向于安乐之道，菩萨什么手段都可以用，不一定非得要很直。

此处颂词讲“宜善劝勉人”，一个讲究策略、懂得劝勉他人的人，也要在随顺他众的情况之下再做这个事情比较合理。“未请饶益语”，就是说别人没有请求而宣讲的饶益语言，自己观察到有必要，也可以给别人讲。但讲的时候也要尽量随顺众生的根基、喜好，随顺因缘，随顺时节。如果这些因缘都具足之后，即使别人没有请求，我们也应该随顺他的情况，去宣讲一些饶益的语言。

当然，我们在劝勉他人，宣讲饶益语言的时候，的确还是要看情况。自己是个一般的人，有时候观察到别人可能需要一些道理，但是自己的威望不够，或者别人对你没有佩服的心态，这样也许不一定听你宣讲的话。尤其是用很重的语言去讲，可能别人完全不听，而且可能会反弹。所以我们要看情况说话，如果自己是善知识有一定的威望，在一些场合当中，通过一定的方式宣讲随顺他众的饶益语，这完全是可以的。有些时候虽然给别人讲，但别人不一定接受，此时应该暂时放一放，这对自他也许都有利益。

“恭敬且顶戴，恒为众人徒。”前面两句是对于菩萨自己来讲，应该随顺他众，而且菩萨修行的时候也应该有恭敬谦下的心态，经常从别人那里吸取修行的智慧。不单在佛法当中，而且在世间也这样讲“三人行，必有我师焉”，三个人在一起行路的时候，里面都有值得自己学习的老师。怎么学习呢？“择其善者而从之”，如果他说的话、行为或者思想是善妙的，那么我们就可以随顺去接受；“择其不善而改之”，如果他示现的是反面的材料，比如说话走路的方式不如法，那么我们看到这些之后也可以反省自己，改变自己。总而言之，这两种情况都可以参照，都可以让自己的善法增长，恶业减弱。

懂得观察、懂得学习的人，即便是在普普通通的人中，也可以找到一些对自己有利的教言，他再不断地去学习。不懂得学习的人，即便是上师善知识给你讲法，示现一些行为，也不一定能够接受和感应到。作为菩萨应该有随顺的品格，应该有一种观察的智慧，有了这些之后就可以在在处处学到很多。不仅是对学富五车的人，对证悟很高深的人，对一般的世间人，有时候甚至对一些小孩嘴里说出来的话，从乞丐嘴里说出来的话，对他都会有触动和启发。

禅门中有一个公案，某大德到处云游参访善知识、学习正法。一天，一屠夫正在卖野猪肉，很多人买，这位大德刚好路过这里，听到一个人说：给我挑块最好的。这屠夫回答：兄弟，这野猪从头到尾哪里不是最好？这位大德听后，一下就开悟了！所以，如果懂得观察、学习，具有善根、智慧的人，即便是屠夫和顾客随便一句话就使他悟入一切万法的真理！我们总是向外攀援，希望寻找最好的佛法，其实一切万事万物都是遍满法性的，一切万法都是普遍贤善的，都是遍满佛性、遍满如来藏的，怎能说这是最好或那不是最好呢？其实，只是我们分别心的作用，如果你发现了真理，一切都是最好的，如果没有发现就会有差别，有最好的或不是最好的差别。

菩萨有智慧就可以从万事万物中得到启发，虚心向一切人学习，对修行有利的智慧功德，从一切世间人、物上都可以得到，这是一种很善巧的方式。当然，首先我们要具有谦下的心态和基础的智慧，这样就可以从平凡的事物中发现真理，发现实相！

一切妙隽语，皆赞为善说，

见人行福善，赞叹生欢喜。

对于一切让别人弃恶从善之类的忠告语言，都发自内心地赞叹为善说，如果见到他人行持福善事业时，内心应当生起欢喜，并赞叹这种善行。

“妙隽语”可以从不同层次来解释，一般是指劝人向善的有深远意义的世间格言。中国有很多这样的格言，比如《格言联璧》、《增广贤文》，通过简单的语言开显人生智慧，很多人将其作为座右铭、行为准则，从古至今启发了很多人。像这样的一切“妙隽语”，可以让人弃恶从善，可以启迪人们的智慧，可以改善人们的内心状态，可以升华人们的善心，如果依之而行，就可以变成一个好人，社会也因此变得和谐……像这样的道德规范、人规法门，我们就赞为善说。尤其对具有出世功德的究竟佛法，像小乘教义的“妙隽语”——生出离心、严守戒律、修忍辱空性也要赞为善说，像大乘发菩提心方面的“妙隽语”，更要赞为善说。自己有接受的能力，具有清净智慧，可以从生活、修行中发现对人们有利的东西，对修行者有利的东西，都可赞为善说。这对培养菩萨的清净智慧，培养与人为善的善心，或是推广对众生有利的善说都有帮助。这样如果养成习惯，这位菩萨也绝不会随便谤法，因为他的心比较公正，对世间的这些善说都很推崇、赞叹的话，同为佛门当中的净土、禅宗或者汉传佛教、藏传佛教、南传佛教等一切佛法，他知晓这都是对众生有利的教法，都会赞为善说，绝不可能谤法。众生由于被偏执蒙蔽双眼而不能正确取舍，过度赞叹自己有兴趣的法门，对其他的法门则进行诋毁，这样做会严重伤害自己，因为已经构成了舍法罪、谤法罪，这是诸罪中最重的罪！

如果对一切“妙隽语”，我们都能够发现其利益众生的功德，都能够赞为善说，最大的利益就是可以心生平等，避免谤法的过失。反之，如果把眼光盯在寻找这些“妙隽语”的过失，或观察某个大德讲话中有无矛盾、过失，或寻找圆满教法的失误之处……养成这样的习惯后，不但世间的语言有漏洞、有矛盾，甚至佛经、菩萨论典可能都会找到其不合理之处。这种恶习一旦养成，对个人修行是很大的障碍，如果他是有影响的人，再把这种观点散布出去，会影响一大群人，后果真是难以想象！

此处“一切妙隽语，皆赞为善说”，实际是教导菩萨观清净。他可以通过慧眼去观察有利的方面，抉择后赞叹推广。养成推广善法的习惯，以及不观察过失的良好心态，对自身的人格修养、善心都是增上的，对教化众生也有积极向上的意义。

“见人行福善，赞叹生欢喜”，见到了其他人行持福德之善法，内心随喜、口中赞叹。为什么要这样做呢？如果众生内心中的嫉妒心不打破、压制的话，一旦起现行，修行者就变得心胸狭隘，他就无法看到自己的过失，也无法看到别人的功德，对增长自己无边无际的菩提善心有很大的障碍。嫉妒是危害自己但对别人无害的心态，是严重的过患，我们随喜别人行福善可以摧毁嫉妒。从另一个角度来看，所有的安乐和成就都缘于行持福善的心和加行，众生行福善就能够获得安乐，世上行福善的人越来越多的话，整个社会、国家都会因此而得到加被和利益，所以，见人行福善是自利利他的法门，我们见人行福善时，应该嘴里赞叹、内心欢喜。

如果人们做了善法时不推广、不赞叹，其他人就越来越不愿行持善法了，因为他得不到社会主流的认同，大家不认同的事如果去做了可能会受到打压，就没有动力行持善法。如果有人行持了善法，经媒体频繁报道，大家都在赞叹这样的行为，这种观念就慢慢地就深入到每个人心中，大家觉得做善法是好的，会高兴地推广，都愿意去做。世间善行尚需报道、赞叹，那修行善法的菩萨在看到别人行善法时也同样要赞叹，要生欢喜心，也就是在自己认同的前提下，然后将其广泛推广，让其他的修行者认同，大家都同时做这种福善之事，这时的

菩萨就是在做自利利人的殊胜善法。

暗称他人功，随和他人德，

闻人称己德，应晓知德者。

我们称赞别人最好是暗中称赞，听到有人赞叹别人功德时，我们也要跟随一起赞叹，如果听到别人赞叹自己功德时，应该了知对方是一个了知功德的人。暗称他人功德有什么必要？如果当面称赞别人，对于发心贤善的人来说，虽没有阿谀奉承的心，但也会有阿谀奉承之嫌，为避免自己落入这种心态，也避免别人误会，最好是在暗中称赞别人。人和人之间，当面称赞容易做到，因为这样做，他人会高兴。不容易做到的是暗中称赞，当此人不在或当着其他人的面时，自己还能赞叹其他人的功德，这是真正认同他而去赞叹，不是碍于面子，不是为自己得到某种利益而溜须拍马。

当然事情也要一分为二，一般讲最好是暗中赞叹，如果菩萨观察到有必要时，为鼓励他人进一步修持善法，就要当面认可，此人得到赞叹后会信心倍增，对他继续修行正法有增上的利益，所以，还是要看发心。因为初学菩萨的发心不稳固，当面赞叹成习惯了，会不知不觉落入阿谀奉承的行列中。因此要尽量“暗称他人功，随和他人德”。

一般众生的通病是：如果是赞叹自己，就希望尽量把这个话题保持更长时间；如果是赞叹他人，他就开始不舒服，要引开话题，或打击对别人的赞叹：你们赞叹他是因为和他不熟悉，不知道他的情况，通过我的观察，或其他的消息，其实他有怎样怎样的过失……而作为一个菩萨，我们要“随和他人德”。

别人赞叹他人时，一定是发现他有某种功德。我们当初发菩提心愿救度众生而成佛，而成佛的因是什么，就是做这些善法，做这些功德，这时，他行善法被别人知道而受到称赞，我也应帮助他宣扬，让更多的人知道他在修持善法，让更多的人心生欢喜，尤其是那些有地位、有权势的人，带动作用更加明显。所以，在遇到别人赞叹善法、赞叹他人功德时，自己也要随声附和去赞叹，这对自他都有利益。

“闻人称己德”这句就转到自己方面，前面是对他人称赞应该采取的方法、态度。现在听到别人称赞自己的功德时，“应晓知德者”。如果听到张三在赞叹我的功德，这时我要“应晓知德者”，要知道张三是一个晓知功德的人，或者他是懂得经常观察别人功德的人，或者他是知道我的功德的人。“应晓知德者”还有一种解释，应知我的功德已被人知道了，我不能够骄傲自满，开始反观自心对治傲慢。我们观察别人赞叹自己，要知道与自相续中具足的这些过患、烦恼相比，我所具有的微不足道的功德实在不值一提，更无法与佛菩萨的功德相比，这就能避免我们骄傲自满。当别人赞叹自己时，很有必要引开话题，不要让对方再讨论这个内容，因为自己真实做了功德，别人赞叹与否，成熟时是自己去感受，如果自己没有功德，别人再赞叹，顶着这个虚名也没有什么意义。

在噶当派的修行窍诀中，都说对自己的功德要刻意地隐藏，如果别人赞叹自己时，可能是我在隐藏功德方面做得不够好，从语言或者行为方面流露出来了，这个方面要注意，大家如果能很好地隐藏自己的功德，功德就能保持得很久，非常利于修行功德逐渐圆满。

以上是我们对别人的功德应怎么看，对自己的功德应怎样观察，应怎样时刻反观自己。而一般的人是反其道行之，听到别人称赞自己的功德时就飘飘然，非常高兴，对赞叹自己的人生起欢喜心；听到赞叹别人的功德，自己就非常不高兴，拼命地打压，一般人是这样。作为一个菩萨，必须按照《入行论》中所讲，对称赞别人的功德我们要去随喜、赞叹；对别人称赞自己的功德要观过失，观察自己这点功德根本不算什么，要避免因为别人赞叹自己而飘飘然、骄傲自满。如果因为自己有一点功德，得到别人赞叹的缘故，就觉得自己是高僧大德了，认为自己修行如何不得了，开始骄傲自满，给自己带来了更多的负面情绪和分别念，这很不好。所以，颂词中讲菩萨听到赞叹都要认真地去体会，力争完全排除修行中一切负面的东西，修持清净的正法。

今天就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第63节课

发了菩提心之后，今天和大家再一次学习寂天论师所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》分十品，今天我们学习的是第五品，本品的内容是宣讲正知正念。按照六波罗蜜多来划分本论六品的内容，第五品属于持戒波罗蜜多。守持菩萨戒意味着菩萨能否顺利地修持菩萨道，能否成功地获得菩萨佛的果位，它是一种殊胜的方便，也是一个至关重要的修行内容。

在受了菩萨戒之后，我们就要守持，进一步通过守持菩萨戒的方式，调伏我们的身心。实际上，守护菩萨戒的实际的意义，就是发了菩提心之后，要让我们的见解、正见和行为，从自私自利的恶心或恶行当中完全摆脱出来，通过修持利他心、发起利他心，就可以纠正我们无始以来已经养成的、一切为自利奋发的观念或者恶习。不管是用于对治自私自利，还是发起利他心，守持菩萨戒都是一种方便法。

以大乘的究竟观点来看，一切众生皆具有佛性，不单单是具有成佛的潜能。按照最了义的经论来讲，一切众生皆具佛智慧，皆具有三十二相、八十随形好等等一切佛功德。

如果我们要通过一种最殊胜、最正确的方法，来现前我们的相续当中佛果的实相，不可或缺的方式就是要修持大乘的教义。修持大乘的教义，必须要打破我们自私自利的心，所以我们要发起利他心、菩提心。利他心、菩提心是和究竟的实相相应的，自私自利心会妨碍我们现前开放的实相和本体。

我们要通过修持利他心来打破自私自利的作意，一方面要遏制住相续中已经形成的恶行和自私自利的我爱执，一方面要发展利他的心态和行为。

在修持菩萨道的过程当中，一方面打破自私自利的作意，一方面修持广大的、利他的发心的行为，这都是和真正的菩萨道相应的方法，如果我们能够做好，就可以在菩萨道的修行过程当中尽快地靠近、现前究竟和殊胜的实相。然后再让自己在现前实相的过程当中，在条件、环境等因缘合适的情况下，我们也要真实地、真诚地去利益他人，帮助他人来学习佛法、接受大乘的教义，帮助他人也来修持现前自心实相的觉悟之道。这并不是说，只有我们已经真正到达了佛位、菩萨位，才能去做利益有情的事，或者给其他众生启发菩提心、菩萨道。实际上在我们自己的修学过程当中，在条件、因缘合适的前提之下，我们还是可以把学习到的一些发菩提心的理念，如：发菩提心的功德、或者菩提心和究竟觉悟之间、菩提心和我们追求的暂时快乐之间、或者菩提心和我们暂时想要离开痛苦之间的必然联系是什么，如果把这些内容介绍给更多的人，更多的人就可以早早地认识到修行菩提心的必要性了。这是我们在修行过程当中可以做到的事情。

当然，按照一些严格的标准衡量，真正能够利益众生的是初地以上的菩萨，但是我们不能说，因为能究竟利他的是初地菩萨，所以我们现在就完全不做，或者完全没有能力做，实际上并非如此。在有条件、有能力的前提下，我们也可以做利益众生的事情，当然我们也并不是非要想：我一定要和初地菩萨所做的事业一模一样，要和佛做的事业一模一样，从某种角度讲，实际上我们根本没有办法达到圣者的境界。但是如果我没有这么高的期望，随我的能力去做利他的事情，这是完全可以的。

一方面在打坐的时候，专门通过观修来发心，提高自己的菩提心，必须要多思维、多发愿、多想这个问题。下坐之后，在和社会接触、和其他的众生、修行人接触的过程当中，我们也可以发挥我们的优势，或者发挥我们的智慧、方便去利益他人。有些是让别人学习佛法来利益他人，有些是去帮助他人走出困境，这些都算是利益他人。只要我们带着一颗究竟的菩提心，去接触他人、去利益他人，或者说是直接、间接地去帮助他人都可以。在修习菩萨戒的过程当中，这样的发心和意乐都是非常重要、非常关键的。

现在所学习到的科判是：

丑一（总说一切时分所作之行）分三：一、暂时行为寂静；二、必定随顺他众；三、善行自己之事。

现在我们学习的是第二个科判：必定随顺他众。前面我们也是针对这个内容去劝别人学习佛法，赞叹别人的功德等等，这些方面都宣讲了对众生要有所随顺。

随顺众生主要是指善行方面，因为恶业方面不管是自己、他人都是不能去实行的。随顺他人的主要目的，是随顺他们的善行，或者将他们安置在善行的功德当中。

我们要尽量随顺众生，但并不是不管什么场合、什么情况都一概随顺，比如杀生我们也随顺，偷盗也随顺，并不是这个意思。在菩萨戒当中，虽然有些开许（下面还要讲），但绝对不是没有原则、没有底线的一种开许和随顺，都是有某种前提和基础的。

今天我们学习第一个颂词：

一切行为喜，此喜价难估，

故当依他德，安享随喜乐。

菩萨的一切行为都应该让众生生起欢喜心，如果能够让众生生起欢喜心，那么这种修法实际上是没有办法用钱来衡量，也没有办法用钱买得到的。“故当依他德，安享随喜乐”：我们应该依靠他人的功德，来安享随喜的安乐，这是字面上的解释。

“一切行为喜，此喜价难估”，在上师的注释、讲义当中，讲了两种情况的随喜。一种情况，“一切行为喜”，按照刚才解释颂词的方法：我们的一切所作所为，都应该成为众生的欢喜之因。一方面，我们的一切行为要让自己欢喜，但更关键的是要让众生欢喜，这才是完全正面的、直接的、相合菩萨道的一种发心和修行。怎样让众生生起欢喜心呢？前面已经讲了很多，后面还要讲我们怎样让众生生起欢喜心，怎样去随顺众生的心，这些方面也是关键。

从实相的角度来讲，一切万法都是平等的。在究竟的实相和法界的空性当中，没有所谓的道德不道德、或者善恶、好坏的差别，一切都可以说是无差别的，但是在世俗谛和表象的层面，实际上我们还是要有所拣择。实相当中一切都是平等，但在现象当中一切仍然有差别。我们不能说，因为空性当中是平等的，所以众生欢喜也好，不欢喜也好，都不要执著、都无所谓，这样就会把胜义谛和世俗谛搞混淆了，搞混淆就会失坏修行，或者伤害其他有情的利益。

所以在世俗的层面，众生仍然有喜欢不喜欢这样的分别，所以我们的行为应尽量地去随顺他们。前面我们讲了，随顺也是有底线的，在底线的基础之上，我们的一切行为让众生欢喜，这是合适的。后面讲到，我们说话方式、走路方式，或者待人接物的方式，在世间中相对也有一个普遍的标准。众生喜欢什么样的一种行为，什么样的谈话方式，作为一个菩萨来讲，就应该随顺。

虽然佛菩萨的境界完全已经超胜了世间，或者我们学习佛法得到见解是超胜世间的，但是如果要在世间当中修行，或者利益有情，那我们的所作所为，就不能够离众生的价值观、道德的底线，或者行为方式太远，如果离得太远，第一，自己可能在这个社会当中，很难以顺利地修行；第二，也很难以让众生对我们的修行方式生起欢喜心，难以起到利益众生的作用。在这种情况下，我们的任何行为都应该尽量符合世间的行为标准。

在一个论典当中，实际上也是这样讲的。比如在小乘的戒律当中，佛陀规定了出家人穿着衣服的方式，比如说穿裙子的时候，裙子离地的高度是多少，都有标准。实际上从佛的智慧、从佛眼来看，裙子的高度无论是离你的脚踝四指高，还是在膝盖以上，或者脚面以下，对佛来讲都没有差别。或者说，一个穿得很好的人和一个赤身裸体的人，在佛的智慧面前看来，是没有差别的，是平等的。但为了照顾世间人的眼光，或者他们的一种标准，所以佛陀规定了比丘、出家人穿衣服有一定的标准。这样一种走路的方式、穿着的方式，大家能够接受，只有在大家接受的前提之下，才谈得上我在这个场合当中怎样修行，或者在这个世间当中怎样去利益众生，否则的话，一切都是难以为继的。

所以，在这种情况之下，虽然佛陀证悟了，但是他还是给后学的菩萨说：我们一切的行为应该注意让众生生起欢喜，成为众生欢喜之因。从这个方面来讲的话，如果做到了，因为我们是在利益众生的前提之下做这个事情，发心是为了利益众生，一切行为就不会没有意义，就成了有大福德资的修行人产生大福德的事情。这个方面讲了，如果能让众生生起欢喜，这种让众生生起欢喜的修行，或能够让众生生起欢喜本身，它是金钱买不到的，虽然大家都认为金钱可以买到很多想要的东西，其实单单通过金钱，难以买到这样一种欢喜心，这是一种解释的方法。

还有一种解释的方法：“一切行为喜”，就是看到众生的一些善行就产生欢喜心。此处“一切行为”是专指一切善行。在《入行论》菩萨的注释当中讲得很清楚，“如是而行者，他人的一切善行，也已成为自己的欢喜之因”。就把一切行为解释成了一切善行，这样的解释是可以和前后文直接联系的。我们去行持的话，当看到其他人在做善法、做修行的时候，我们由衷地产生一种欢喜之心，这种跟随他人产生欢喜，就叫做随喜。这种随喜是一切的金钱买不到的。

紧接后文“故当依他德，安享随喜乐”，因此我们应该依靠他人的功德来安享随喜的快乐。这个里面有几个关键的词，一个是“依他德”，第二是“安享”，然后是“随喜乐”。

此处的快乐是属于随喜的快乐。随喜有自随喜、他随喜两种。自随喜是对自己的种种善法有一种欢喜和高兴，平时世间人做了好人好事之后，他的内心中因为帮助了别人，就很高兴，这是对自己善行的一种欢喜，就是自随喜；他随喜就是看到其他人在做善法、在做好人好事的时候，自己由衷地产生欢喜，叫做他随喜。这种乐是随喜的乐，我们首先这样定性，然后是依他德的一种随喜乐（依靠其他人的功德而随喜），我们说这就是他随喜。

一般来讲，如果我们自己做了这种善法，自己可能觉得很好，但是在看到他人在做功德、善法时，我们的内心如果产生嫉妒，就不会这么高兴、欢喜了，尤其在竞争的对手出现的时候，如果我的竞争对手也在做这个功德，有时自己就难免产生嫉妒心。

此处生起的随喜乐是“依他德”，而且是“安享”。安享有很多不同的侧面，其中一个意思是我们自己很平静地去随喜他，如果真正看到别人的功德，我们要很自然地去随喜。还有一种意思，就是不需要很多的劳作，我们就能够轻松地安住在快乐中，这也是一种善巧方便。

实际上，随喜心是打破嫉妒的，如果我们不掌握修行的方法，没有真正地安住在随喜的状态，我们是没有办法安享随喜乐的。但是，一旦我们的内心对于随喜已经成为一种自然之后，对他人积功累德、修行善法自然而然能够产生随喜，的确是不费事情、不需要成本就可以享受快乐。不是说我们要花200元钱，通过去某个游乐场，依靠各种器械才能生起快乐；也不是说花了多少钱，到电影院去看电影，然后才很高兴；或者要通过其他方式和价钱，才能让自己欢喜。随喜的安乐，的确是几乎不要什么成本。

我们有了这样一种理念或者修行的时候，就是内心的一个转变，如果我们的内心有了转变之后，就可以安享快乐了，它是一种非常轻松、非常自然，也不需要成本、不需要劳作、可以很自然获得快乐的方式。而且这种快乐是完全无罪的快乐，第七品会讲到，这是一种无罪的快乐，没有什么罪业，非常清净。

所以说，有这种好事情，为什么不去做呢？以前不这样做，是因为我们不了知这个原理。现在我们学习《入行论》的必要之一，就是通过学习《入行论》的颂词，来了知其中的差别而改变旧理念。如果我们按照自己在轮回中固有的思维模式，当看到别人（尤其是自己的怨敌、自己看不顺眼的人），去做功德、修善法，或者获得安乐的时候，自己很自然产生出一种嫉妒心，而且有时我们还觉得这个嫉妒心也没什么不对、不好，过去是这种情况。

现在，我们通过佛菩萨的教言来观察，实际上我们在看到他们功德的时候，应该产生一种欢喜。如果产生这样的欢喜心，对我们来讲就可以安享随喜乐。这种快乐，的的确确是非常珍贵的，超胜世间一切珍宝的价值，是我们内心中的一种无价之宝。这样的宝物，会一直存在于我们的相续中，跟随我们的心不断地流转。其他的宝物，保存几年、几十年，我们经常都会提心吊胆，担心会不会被别人偷走，或者遗失。但是内心一旦获得随喜的宝物，它就会一直跟随我们，有了这种宝物之后，我们就可以随时安享随喜的快乐。

通过方方面面的观察，可以说，对一个修行人来讲，这种随喜的快乐，的确是应该拥有的。世间电视上在打广告的时候，就说这个产品值得你拥有，怎么怎么样，其实我们真正分析，拥有这些东西的必要性不是特别大，当然有些喜欢享受的人，就觉得值得拥有。真正每一个人都值得拥有的东西，就是这样一种欢喜的心态、随喜他人功德的心态。对自己和他人修善法，都有一种欢喜的心态，这是非常珍贵的，而且永远不会过时。不管你是一个年轻人也好，老年人也好，只要拥有一种随喜的心态，它都会随时给我们带来殊胜的安乐。所以“一切行为喜，此喜价难估”，的的确确是这样的。后面我们讲随喜的功德和不随喜的过失，颂词当中就讲到：

如是今无损，来世乐亦多，

反之因嗔苦，后世苦更增。

第一句、第二句讲到了随喜的安乐和功德，第三句、第四句从反方面讲，如果没有这种随喜，对今生，对后世都会带来一种痛苦。“如是今无损”，如是地进行随喜的话（“今”，就是现世的意思），那么对现世当中的我们没有损害，而且对来世是“乐亦多”，也会给我们的来世带来很多的安乐。“反之因嗔苦”，那么反过来，如果我不随喜，产生嗔恨、产生嫉妒，那么今世当中因嗔而苦，“后世苦更增”，后世我们的痛苦会更加地增长，字面意思就是这样的。

那么我们再进一步去分析，什么是“今无损”呢？我们从几方面来观察，首先“今无损”，当然就是指我们随喜的心，对现在的我们来讲是无损的，直接从无损的字面理解，对我们没有什么损害，没有什么损失，这个叫无损。如果进一步，从另外一个侧面来看，实际上无损是一种快乐的意思。

首先从无损害角度来讲，那么对谁无损害呢？对我们的身心、财富都没有什么损害。当我们见到其他众生修善法的时候，见到其他的人得到安乐的时候，如果我们的内心当中产生一种随喜的心，这时候我们就看一下，这对于我们的财富有没有损失呢？见到别人快乐的时候，我内心很高兴，对现有的财富来讲，没有丝毫的损失。对我的身体有损失吗？没有，对我的善根也没有损失。所以，即生当中不会对我们的受用有任何的损失、任何的衰败。所以说，我们为什么不这样去随喜呢？

如果说，当我们看到别人快乐的时候、别人在修善法的时候，我一随喜：好了，我的财富因为我的随喜，一下子就损失了3000元钱，损失了一套房子，如果是这样的话，当然我就要考虑了，就要去观察分析随喜的成本怎么样，如果成本太高，代价太大，有可能我就不去做随喜了。但是当我发起很强烈的随喜念头的时候，对我的身心，对我的财产并没有丝毫的损失。这就是我们可以去产生随喜的一个理由。

还有，在我们做随喜的时候，也没有损失我们的快乐。而且从“无损”的字面上来看，我们就说第二个意思吧，这个无损就是快乐的意思，今世快乐，来世也快乐。为什么说当我们随喜的时候，我们就会快乐呢？因为我们看字面的意思，“随喜”是跟随别人的善法而生欢喜，跟随别人的快乐而生欢喜，随喜本身就是一种欢喜、一种快乐。所以说我们一次生起欢喜心，我们得到的是快乐，那么我们第二次生起随喜心，又是快乐。我生十次是快乐，生一百次是快乐，我们从早到晚能生起随喜心，就全是快乐。所以说我们为什么这么观察“今无损”的意思，就是讲，不单单对我们的财富没有什么损害，而且能够通过这个随喜，的的确确给我们带来新的愉悦——内心当中非常高兴、非常欢喜。所以“今无损”可以从这几个方面来观察，直接一生随喜心的时候，马上就得到快乐了，当下就得到快乐了，就是这样的。

所以从第二个根据来看“今无损”的时候，我们是完全可以去参与随喜的修行的，因为对我们现有的财富、资源没有什么损失，而且一随喜，马上当下就带来快乐，只要我们随喜的一念成功了，只要我一成功随喜的心念，带来的马上就是一种快乐，它就是这么快的作用，它就是有这个作用，所以说现今无损。

我们再来看看，后世怎么样——“来世乐亦多”。为什么当我们生起一念随喜的时候，除了当下快乐之外，随喜这个修法还能够给我的来世带来快乐，是什么原因？因为随喜是一种善法，不单单是一种善法，而且是很清净的善法。这里面没有烦恼、没有嫉妒、没有其他烦恼，它就是一种清净的善法。如果我对一个众生的善法，能产生随喜，我就能够通过随喜获得这样的善业，那么对十个众生，对一百个众生，对一切众生的善行、对一切众生的快乐，都能够随喜的话，随喜的所缘、对境越广大，获得的善根就越深厚，那么善根越深厚，来世带来的果——快乐也就越多。所以说“来世乐亦多”，是因为它本身是很清净的善法，通过缘起的法则来观察的时候，如是的因，就是如是的果。所以说我们如是的在今生当中，造了大量随喜的善业，那么这个善业一旦成熟之后，我们就会在来世当中获得很多快乐。我们在学习因果规律的时候就知道，业因果是“未做不遇，已做不失”，还有一个就是“增长广大”。所以我们现在生起一念随喜，那么在后世的时候，是不是就收成一念的快乐呢？不是这样的，它会增长很多倍，在来世它可以辗转地去增长、成熟这种快乐，所以说“来世乐亦多。”

不单单是从世俗的层面来讲“今无损，来世乐亦多”，而且从菩萨道角度来讲，随喜可以说是一种非常殊胜的、圆满成佛资粮的修法。要让这种善法清净、增长圆满，障碍是什么？当然就是种种烦恼。其中有一种烦恼叫嫉妒，这个嫉妒的烦恼可以让我们迷失本性，让我们没有办法行持清净的善法和正道，但是如果我们能够修持随喜的心，它就可以成功地把这个嫉妒的烦恼彻底根除。通过菩提心摄受的善根非常广大，它能够直接成为成佛的因，在佛的很多功德法中，有些就是通过专门修持随喜的功德带来的。所以我们说，这种随喜的修法，按照世俗的语言来讲，一本万利也好，或者一本亿利也好，怎么形容都不为过，就是说几乎不需要什么资本，一本万利，或者无本万利也可以讲，当然这样讲有点落于世俗的嫌疑，但不管怎样我们要把这个问题描绘清楚，也可以借用一些大家比较熟悉的概念。

在世间当中，如果投资一分钱，可以来带来一万元的回报，这种事我们肯定马上挤破头抢着去做。现在我们说，随喜的善法就有这种功能。我们不了知就算了，如果了知有这样一种法，那一定要做。随喜不单是纯粹给我们带来福报、带来功德（当然功德我们也要，它是我们得到安乐的因），还有就是它可以摧毁我们修道当中嫉妒这种障碍，能够把嫉妒的障碍成功地摧毁掉，帮助我们修持清净的菩萨道，这样当然我们就更加要去做了。不管是从修法的角度，还是从得到功德的角度来讲，我们都要去做。这就是帮助我们如实地认清：随喜的的确确就是有这种功能、有这样的能力、功德。那么知道了为什么不做呢？一定要做。了知了它的功德利益之后，我们就要投入到修持随喜的行列中去。

我们讲了随喜正面的功德之后，再讲反方面的一种过失。“反之因嗔苦，后世苦更增”，我不修随喜会怎么样？不修随喜，就会“反之因嗔苦”。如果在看到别人修善法的时候生起嗔心，或者看到别人得到快乐的时候生起嗔心——我们发现这个地方怎么有个“嗔“字呢？随喜的对治应该是嫉妒，为什么此处讲一个“嗔”字？当然，在看到别人修善法、现前福报的时候，有时烦恼发展得很严重，的的确确是直接可以产生嗔心的。还有一种原因是什么呢？就是嗔恨和嫉妒是有关联的。印度的无著菩萨有一个大乘《俱舍论》或者《大乘阿毗达磨集论》，在这个集论当中，讲到贪、嗔、痴、嫉妒、骄傲这五毒的时候做了一个分析，贪、嗔、痴三个烦恼是很严重的，称为三毒。三毒后面有两毒，一个是嫉妒，一个是骄傲或者傲慢，它们两个的属性怎样？无著菩萨分析，和贪心相应的、或者贪心的一分，就是傲慢，傲慢实际上是贪心的一分。傲慢、贪著自己的功德，有一分的贪心在里面。但是从侧面来讲，贪的体性和傲慢的体性，不完全一致，所以可以分开。但是，这样的傲慢的确是贪心的一分。还有，我们说嫉妒是嗔心的一分，很严重它就是嗔恨，但是如果从一分和部分的角度来看，从侧面来讲，嫉妒就是和嗔心相应的，是嗔心一分。你看我们在分析嫉妒的时候，当别人拿奖的时候，当别人很快乐的时候，我们的心里很不舒服，实际上有轻微的嫉妒心和嗔心在里面，嫉妒是很不高兴、很不愉悦的状态，但里面就是有嗔心的成份，所以说它是嗔心的一分。因此说，颂词中的“嗔苦”，可以理解成嫉妒，也可以理解成嗔心。

当别人获得快乐的时候，我很不高兴，很不舒服，我们产生嫉妒、产生嗔恨心，能够给我们带来什么？我们再来分析这种状态：当我们在看到别人修法、别人安乐的时候，我们产生嫉妒、产生恶心，这对对方的财产、对对方已经获得的利益有没有损害？单从我们产生嫉妒心的侧面来讲，没任何损害。对他人没任何损害，那么我们自己能得到什么？我们产生嫉妒的时候，反正这个财富我也得不到，我再怎么嫉妒，也得不到别人已经获得的财富。而且，我生起嫉妒之后，它就直接让我的内心非常不舒服、不悦意，它就是个痛苦。所以说又何必呢？反正我生嗔心的时候，我也损害不了对方，通过生嫉妒，我也得不到财富。

我们观察之后，嗔心或者嫉妒最后给自己带来的：第一，只是痛苦，当下我就痛苦了，它的作用很明显。当我一生起嫉妒的时候，马上内心就是一种非常不舒服的状态，就像打翻了五味瓶一样，或者心里就像虫子爬一样，反正就是让自己马上不舒服；第二，这样的嗔心当下引来了罪业。因为嗔心也好，嫉妒也好，都属于五毒，嗔心属于五毒之一，嫉妒也属于五毒之一，所以它本身就是一种罪业。在我非常痛苦的状态之下，又给我带来了罪业，而且这个罪业会延伸到后世。也就是说，嗔恨和嫉妒一产生的当下就不舒服，当下就很痛苦这是第一个；第二个呢，单单是不舒服还没有完，又种下了以后我们再再受痛苦的因。以缘起法则的自然规律来看，并不是生起一念嗔心、一念嫉妒，你就收获一念的痛苦，果报也会辗转广大的，所以说后面讲“苦更增”，不单单是当下这种痛苦，而且后世的苦是更加增长的。这样分析下来，有什么必要去产生嫉妒呢？我们产生嫉妒带来什么呢？什么都没有带来，对自己没有利益，对他人也没有利益；对今生的安乐、后世的安乐都没有利益，而且对修行是个大障碍。它对我们修持菩萨道是个大障碍，不单是修菩萨道，即便修小乘的教法都修不成。小乘是以对治三毒、五毒为基础的一种修法，如果我们不去调伏自己的嗔恨心，再再地产生嫉妒烦恼，那怎么可以和正道相应呢？是没办法和正法相应的。

这个颂词帮助我们从正面反面分析：从正面的今生来世，反面的今生来世，然后从正面对修行的作用，反面对修行的负作用，方方面面做了全面的考察。我们就会发现，的的确确嫉妒心对我们来讲没有什么好处，而随喜的修法从方方面面都是对我们有利的，对众生有利、对修行有利，百利而无一害。

分析之后我们就会觉得：嫉妒的的确确是没有来由的一个烦恼心，那么平常我们还去保持它、诱发它，就没必要了。当然，只说不好还不行，到底怎样去对治它？对治的时侯，我们要从正面和反面两方面来分析颂词，当我们分析完了，我们就知道了这的确不好。还有就是从菩萨道、菩提心的侧面来讲，因为我们发菩提心是愿一切众生快乐的，发心是为利他成正等菩提。我们愿众生离苦得乐，获得究竟菩提，这是我们发的愿，我们愿众生获得快乐。所以从本来来讲，我应该负责让一切众生都获得快乐，应该由我自己来做，但是现在不依靠我的努力，没靠我的帮助，众生自己已经获得快乐了，我应该高兴才是，对不对？那么我看到别人已经获得安乐的时侯反而很不高兴，那为什么？这个从道理上也讲不通，是没办法在正面上安立的。

平时我们讲：我是愿众生快乐的，但我们在发愿的时侯，就不能只是笼统地发愿“我愿一切众生快乐”，因为虽然发了愿，愿一切众生快乐，但是落实到单个众生的时侯，如果是单个众生他获得快乐、单个众生修行善法的时侯，凭什么我就不高兴了？这很不好。所以我们在修行的时侯，就应该把修行落实到有选择性的个体上面，刚开始的时侯我们首先缘自己的亲友们——父母啊、亲友啊，然后缘中等的人，愿他们修行善法。因为我们知道因果规律是善法得到快乐，修出世间善法的因，能够得到出世间善法的果，所以当我们见到别人修善法——别人在皈依、在发菩提心、在修持出世间善法的时侯，我们应该知道他修了这种善法，应该可以获得快乐，我们应该乐于见到别人获得这样快乐的因。在别人获得果的时侯，我们要想：他前世修了福报，所以今生当中获得了这样的快乐，的的确确非常好、很善妙，因为这是我乐于见到的。所以说，如果我们能够对这些人——尤其最后能够对我们的竞争对手、怨敌、看不惯的人，他们在得到安乐、得到善法的时侯，我们也能够产生欢喜心的话，那么基本上我们内心就没有什么不能够修随喜的了，都可以修随喜。

这方面我们就知道了修持这种善法，在第七品和第八品中还要讲通过修随喜对治嫉妒的方法，后面我们可以再去广大地学习。那么不单是这样，实际上在菩萨道的修行当中也好，或者在世间善法当中也好，还是在小乘修法当中也好，这个随喜的修法或者善法，都是能够给自己和他人的心态上或者身心上，带来快乐的一种殊胜的正因。

所以，我们自己要好好去观察这个颂词，仔仔细细去揣摩这个颂词当中的启发，然后就是发愿来落实，下定决心修持随喜的修法，尽量地去扭转习气。关建是第一个我们认识到它的必要性之后，我们要下定决心：我一定要修持随喜的修法。下定决心之后，第二步比较困难，就是要落实了——在平时的修行过程当中，在生活过程当中，在和人交往的时侯要落实。所以我们首先把这个修法串习得非常熟悉，串习得非常纯熟，纯熟之后，当我们遇到随喜的对境时——当然这种对境可能很多，我们经常看到别人获得快乐的时刻，比如说世间举行奥运会的时侯，看到别人拿奖牌、拿金牌了，或者其他国家的人拿金牌了，实际上他都是一种快乐，他拿到金牌很快乐，这个时侯我们也可以用这修法来对治嫉妒，他得到快乐的时侯，我也乐于见到，这样我们就可以尽量减少因嫉妒其他国家选手得金牌带来的痛苦。实际上我们安住在这种修法时，也可以避免自己造下一些不必要的业，或者产生一些不必要的痛苦，这方面实际上我们的对境应该是很多的。因为这个世界本来就不完美，或者我们相续当中的烦恼很多，所以说在这个阶段当中，我们修持随喜、对治嫉妒的素材应该是不缺的。如果我们本身内心当中有很多的烦恼、嫉妒的话，我们就会经常遇到能够引发我们嫉妒的因素，当我们遇到的时侯，我们就用这种修法去对治，慢慢它就会成功，就让我们安住在一种纯粹的、善业的修行状态当中，这就非常好了。下面讲第三个科判：

寅三、善行自己之事。

那么我们应该要善行自己应该做的事情，善行就是应该善巧地做自己应该做的事情，颂词当中讲：

出言当称意，义明语相关，

悦意离贪嗔，柔和调适中。

颂词讲到了和别人谈话的方式：第一“出言当称意”，应该要符合对方的心意或者根机来说话；第二“义明”，我们在说一个问题的时侯，应该把名、意义很明确地表达出来，这是义明；第三个是“语相关”，我们所说的话语应该和所表达的意义相关、相扣；然后是“悦意”，尽量地让对方欢喜、让对方悦意；“离贪嗔”，指我们讲话的动机，最好是离开贪心和离开嗔恨心；“柔和”，我们在说话的时侯，声音要尽量柔和；“调适中”，就是不管是高低也好，还是多少也好，应该有个适度。这里讲到我们在说话时的一些善巧和技巧。

一个菩萨在讲话的时侯，第一，要有一个比较好的发心，第二，应该有一种智慧摄持。有些人讲话天生讲得好，有些人可能先天讲话的技巧不是很具足，但是通过后天的训练，比如去学习一些讲话的技巧，慢慢也能让自己越讲越好。历史上有这样的例子，好像是英国近代的一个国王，以前说话经常结结巴巴，通过系统的训练之后，最后可以发表很好的演讲。还有很多人，刚开始说话的时侯不行，后面通过自已的努力训练，也可以把话讲得很好。那么作为一个菩萨来讲，有没有必要在方面去努力啊？实际上这是修行的一部分，我们也应该注意自己的说话，尽量让自己所说的话更加有意义，这些方面应该去调整。

颂词“出言当称意”中“称意”的意思，就是看对方的喜好，或者看对方的根基、意乐去讲话。世间人讲话的时候，他可以试探对方的一些喜好，在了知对方喜好之后，就顺着对方的意乐去讲，最后就可以达到他的目的。作为一个菩萨来讲，说话的时候也要知道对方的根基意乐——到底对方对哪个方面有兴趣，喜欢什么东西。如果是佛陀讲话的话，（当然佛陀有这种智慧，佛陀的遍智就直接照见对方的根基意乐），所以他会相符对方的根基意乐去讲话。所以很多时候佛经、公案中记载：佛陀讲一次法，有时是一句话，就能够让弟子证悟初果或者阿罗汉果，这都是因为佛了知弟子的心意、根基、意乐的结果，当然这么高的标准我们是做不到的，菩萨虽有智慧神通也做不到像佛一样。但是作为一个平凡的修行者来讲，作为一个准备修菩萨道的菩萨来讲，这个方面还是应该多观察，多注意里面的一些技巧。如果我们通过试探、询问，了知对方的喜好、根基之后，也可以通过相合对方心意的方式去出言，以便于在说话的过程当中，引导对方趣向真正的正道，引向正确的方向，这就是说“出言当称意”。

世界上有一些很会说话、善于察言观色的人，那么菩萨会不会变成这种喜欢察言观色、跟随不同人的喜好来说话的人？从表相上来看也许是一样的，但是因为发心不同，本质完全不一样。有些世间人巧言令色，说一些讨别人喜欢的话，带有一些自私的目的。但菩萨在讲话的时候，完全是以慈悲心、菩提心而引发，然后再去和别人讲话，所以发心不一样，他是为了利益对方、利益众生而去讲话。所以这样相合对方心意去讲话，完全是出于一种利他思想去做的，也是能够让对方安住在善道中的一种必要，所以完全不同。

第二个就是“义明”，义明就是要把意义明确。为什么要义明呢？因为我们在讲话的时候，没有什么目的、或者意义不明、随便瞎扯闲聊，这是没必要的。我们说话，一定要把所说的意义突出来，一定要让意义很明确。只有意义明确了之后，这样的谈话才可能有意义，否则，这个谈话不一定会有什么重大的意义。所以此处要讲义明。

然后第三“语相关”，语相关就是我们所谈的话，尽量和意义连贯、相扣，这些方面很明显。或者说我们在讲一些理证、教证，讲一些比喻、公案等等时，尽量地和意义完全相合，和它的顺序相关，这样去做的话，自己讲话的时候能够起到语言的作用。

我们讲佛法的时候也是一样，所讲的意义到底是什么，应该把这个意义明确，别人听了之后，就知道这个颂词或一句话所表达的是这个意思。所讲的语言尽量和它的意义相关，以意义为中心去讲。所讲的公案、比喻、理证和意义也要有关系，像这样的话，菩萨讲的话都能够真实地利益众生。

还有一个就是“悦意”，讲话的时候让听的人非常悦意，这是很重要的。会讲话的人，讲完之后对方很高兴，如果不会讲话的人，讲完之后对方会很不高兴。也有些人是前世的因缘，如果讲者本身和对方有一种前世的业缘，讲什么话对方都可能不一定高兴，和怨敌讲话，怎么讲对方可能都是不会满意的。还有一些人确实是说话的技巧不完备，所以讲完之后让对方不悦意。此处是说，尽量地让对方悦意。在修菩萨道过程当中，每一个菩萨都可能会有缺陷，有缺陷我们就要做到尽量好，带着一种让对方悦意的目的去讲话，可能要好一些。

然后是“离贪嗔”，讲话的时侯如果带着贪心、嗔心，有时侯就变成绮语，或者因为有贪有嗔的原因，讲话也会变成罪业。所以我们在讲话的时侯，要尽量以慈悲心、以慈爱心去讲话，或者以利益众生的动机、修法的动机去讲话。不管和对方讲话也好，或者自己讲法也好，尽量离开贪心和嗔心，所以离贪嗔主要是指动机和意乐。

然后是“柔和”。在讲话的时侯，不要经常说粗语，或者态度很僵硬，尽量讲柔和的语言。有很多菩萨、修行者，因为内心很柔和，所讲的话也很柔和，只要听过这些菩萨讲话的人，都觉得非常舒服，非常满意，所以说话要很柔和。但有些菩萨有必要通过粗暴的语言去调化众生的时侯，就要另当别论。从一般、普遍的情况来讲，众生都喜欢听柔和的语言，没有一个众生想听粗暴的语言，或者粗口、粗话等等，都是不喜欢听的。所以如果能够柔和地讲话，也就能够影响对方的心，能够利益众生。

“调适中”，就说我们在讲话的时侯必须要适中。这个适中有很多种，上师讲义当中也讲了。比如说高低适中，你讲话的时侯声音太高了，太高了震耳朵、或者就像在发脾气、好像在骂人一样，像这样太高了也不行。然后太低的话，别人肯定听不到，你讲了半天，别人都不知道你在讲什么，这样浪费了别人和自己的时间，而且事情也没讲好，太低了也不行，高低要适中。还有快慢要适中。如果特别快，别人都没办法反应过来你讲什么。太快了不行，太慢了也不行。太慢了的话，你要表达的意思以正常的速度是两分钟表达完，如果太慢的话要十分钟。还有多少要适中，在讲话的时侯如果都是长篇大论，像这样讲得太多也没必要，太少了也表达不清楚，所以说多少要适中。

当然这里面也分析了，有些前世有善业的人，说话的方式很善巧，天生就有这种福报的显现，这方面基本不需要学习。还有一些人没有先天优势的，在讲话的过程中，多多少少都有点缺陷，这就只有靠我们去改正、调整了。第一，我们的心态上要调整；第二要有智慧。如果一个人慢慢具足了智慧之后，他也会懂得怎么去控制讲话的多少、高低、急缓等问题，可以有一种掌控的能力。

所以自己必须要首先具足智慧，有了智慧之后，语言就变成了绳索——《中观庄严论》讲：语言、名字，就象绳索一样，你要怎么用都行。你要用它去捆东西、捆这个、捆那个，逃生也可以，所以绳子就看你怎么去用它。那么语言也是一样的，如果你有了智慧，有了好的发心，那么语言也是随便你各个方面去使用，怎么使用它都有一个适度的量。

一方面我们要尽量注重说话的技巧，一方面也要努力去提高自己的智慧、善心。当然，如果我们实在是经过努力了，但说话的技巧也不是改善得很明显，这就有一个原则，就是尽量做到真诚。虽然可能你讲得不是很清楚，或者讲话时有很多缺陷，但是你有一颗真诚的心，通过真诚的心去讲话，很多人都能够理解。所以我们如果其他方面做不到，就尽量做到真诚，这是很重要的。

下面我们再看这个颂词：

眼见有情时，诚慈而视之，

念我依于彼，乃能成佛道。

前面是讲语言方面该如何，这是讲我们的内心、我们的眼、我们的身体该怎么做，两个颂词合起来就是讲怎么样善行自己的身语意。第一个颂词主要侧重在语言方面；第二个颂词讲到了身体方面，“眼见有情”的这个“眼”，就是身体的部分。

“眼见有情时，诚慈而视之”，这是我们的身体应该善行之事；“念我依于彼，乃能成佛道”，这就是我们的心应做之事。首先我们看颂词的字面意思：“眼见有情时”，当我们看到有情的时候，应该以慈悲的眼光，通过慈爱的、真挚的或者真诚的眼光，看着对方、看着众生。“念我依于彼”，内心当中应当作意：将来我依靠这些众生才能成就佛道的缘故，所以我自己内心当中应该对他们慈爱。此处说“眼见有情时，诚慈而视之”，我们看待有情的眼光应该柔和，应该带着慈爱心，就好象母亲看自己的儿女一样，母亲看儿女的眼光，都是非常慈爱的，儿女被母亲慈爱的眼光所注视着，在慈爱眼光当中生活，对儿女的心灵、对儿女的成长都有很大的帮助。如果众生在菩萨慈爱的眼光注视中去成长，对他的修行和觉悟也是有帮助的。

所以，当菩萨看到众生，或者上师看到弟子时，对修菩萨道的菩萨来讲（有些是真正的菩萨，有些是准菩萨），此时应该如何对待，是应该注意的细节。因为有些时候，我们的眼神、看众生的方式等，都能够直接或者间接地去影响对方、感动对方，至少你以慈爱的眼光看着对方的话，他会认为你是善意的；如果你凶巴巴地看，或者斜瞟着对方看、瞪着对方看，俯看、甚至翻白眼看，这个众生就知道你可能对他很不友好，可能不怀好意，所以他自然而然就会跟你保持一段距离。所以对菩萨自己修行来讲，没有必要这样做。对于利他来讲，如果是这样众生会远离菩萨，即使他没有办法在身体的距离上远离你，从心的距离上他也会远离你。菩萨是以利益众生为目标的修行者，所以我们要尽量地让众生靠近菩萨，靠近了菩萨，菩萨才能利益众生，如果众生都离你而远去了，像这样的话，你可以说：哦，他的业力重。但是有的时候，我们要看是不是自己的问题，也许会是我们自己的原因。如果该发的善心也发了，该“诚慈而看众生”也看了，说话的方式也很注意了，自己该做的全部事情都做好了，对方还是对你保持距离的话，那可能是二者之间的因缘的的确确还没有成熟，倒是可以这样分析。如果自己平时都是凶巴巴地看众生，然后众生远离你的时候，你还说众生的业力重的话，可能就说不过去了。

我们说菩萨要利益众生，首先是把众生拉到身边，所以在四摄法当中，为什么第一个是布施摄？为什么要爱语摄？这些方面都有关系的。通过布施，拉近和众生关系，通过爱语令众生欢喜（爱语有比较广的意思，也有专指的方面）。比如说前面第一个颂词当中讲到的：“当称意、义明语相关、悦意离贪嗔、柔和调适中”，都可以包括在爱语当中。如果你的语言很善巧，能够让众生欢喜，他就愿意听你讲什么，如果慢慢引向佛法，他也愿意听你讲佛法，不会有一种反感。因为喜欢听你讲话，被你感染了，被你摄受了。从菩萨道的角度来讲，爱语就是讲六度的修法。不管怎么样，都是需要通过善巧的方式去利益众生的。

我们看众生的方式也是一样，如果我们看众生的时候，能够“诚慈而视之”，诚慈而视主要是发自内心的，第三句第四句（“念我依于彼，乃能成佛道”）：如果我们内心当中想到，这个众生对我是有很大帮助的，我依靠这个众生才能够成佛道。为什么我依靠众生才能够成佛道呢？因为发心的时候——怎么样才成菩提心？“发心为利他，求正等菩提”，发心是为了利益他人，如果没有众生，没有这个张三、李四，没有你在街上碰到的这个人，没有你在电梯里碰到的这个人，没有这些众生，那么谁让你发菩提心呢？所以平时我们再再讲这个问题，最害怕就是笼统地说：一切众生我都要利益他，但是碰到单个众生的时候，就没办法落实。

关键是，我们从宏观的角度来讲，一切众生都要利益，但是我们要落实的时候，是一个一个的众生，单个单个的众生，这是很重要的。所以我们在看到每一个众生的时候，都要想：我依靠这个众生我发菩提心了，他对我有恩德。我依靠他才能成佛，所以说他对我有恩德。这个时候我的心态一变，我的眼光自然就变了，眼神变了，表情变了，说话的方式也变了，都会变的。

发心是利益众生，依靠众生来发心，那么积累资粮也是一样。布施度：我们要布施，把东西布施给众生，没众生布施就不成立；持戒度:比如说不杀生、不偷盗、不邪淫等等，它也是依靠众生；安忍度：安忍众生给我的伤害；精进度：我要为了众生，精进地修法；然后就是禅定度：我们发起善心去修持禅定，修持慈悲喜舍的四无量心的四无量定，或者修持其余的定，都是这样的；智慧度：是怎样去辨别利益众生的方法，这些都是智慧，或者一切众生的本性、空性、智慧，这些都需要依靠众生。当然这里有些是直接和众生有关，有些是间接和众生有关。现在我要依靠一切众生，成佛的时候也是要利益众生的，所以我们初中后都要依靠众生，才能够成就佛道，才能够怎么怎么样。所以众生都是我的殊胜助缘，殊胜的积累资粮、功德的恩人，了知这个道理之后，我们的心态就会改变，改变之后，我们眼见众生就可以“诚慈而视之”了。

重点在哪里呢？如果我们的内心能够安住慈悲的意乐，然后我们外在的表情也就会非常自然地、比较长时间地以这种方式去看众生，当然这个看只是表示待人接物的时候、和很多众生接触时候的表情、眼神等等，反正就是说，如果我们内心很贤善、很慈悲的话，那么我们平时在看众生的时候，在和众生接触、交往的时候，都能够处处以众生的利益为重，以利益对方为重。我们如果很慈善、很慈悲地去看众生，对方看到你这样温和地看着他，他也会对你表示一种善意，当这个善意返回到自己心中的时候，自己当然也会很快乐的。第二就说我们内心当中的慈善，有如光的折射，折射到外面返回来之后，能够帮助自己安住在这种善法的意乐当中。

所以有的时候我们不要要求别人先作改变，实际上是我们自己需要改变，如果我们自己作了改变之后，那么也能够去改变他人。因为我们毕竟是发了菩提心的人，我们应该主动。当然有的时候，如果对方对我表示善意，我也会对他表示善意，那么如果对方不对我表示善意，我就不对他表示善意，世间上的人也许是这样，但是我们不要忘了，我们学习的是《入菩萨行论》，《入行论》在这个地方并不只是教我们怎么去做人，怎么在社会当中去待人接物，不单单是这个意思。这个地方真正最直接的意思——它是对菩萨讲的，不是对一般世间人讲，当然世间人看到这个颂词也会有帮助，毫无疑问。但是，我们要知道这个里面最直接的对象是菩萨，既然是菩萨，就应该以菩萨的标准来作衡量。所以说我们既然是个菩萨，我们有时候要更主动地、通过更清净、更慈善的方式去接近众生。如果众生看到我的时候有一种漠然的态度，我们自己要主动“诚慈而视之”，我们要通过慈悲、慈爱的眼光去看众生，如果是这样的话，慢慢我们就可以去影响其他人了。否则如果自己都不改变，等到别人来改变自己——我们就看看，整个世间当中有多少是发了菩提心的人？有多少是修行者呢？我们要等待对方改变、环境改变，我们再改变，那是不行的。所以我们首先要改变，通过我们的改变尽量来影响其他环境中的人，首先是一个两个，然后是一群，然后是一切众生，我们慢慢地这样改变自己，最后我们可能就像阿弥陀佛一样，通过发愿，他最后可以成就一个这么广大、这么清净的国土，在他国土里的人都是被他影响的。所以说如果我们首先自己去改变，我们慢慢也能够像阿弥陀佛一样，影响到所有的众生。

本课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第64节课

现在开始学习第二堂课的内容，下面要讲的是第二个科判：

丑二（尤其趋入善法之行）分二：一、自己修行之理；二、饶益他众之理。

这个科判讲到了尤其趋入善法的行为，前面是善行自己之事。首先是学习自己修行的道理，第二是学习如何去利益众生的道理。在菩萨行当中，自己利益、自己修行和让众生得利益，侧面不一样，但总体来讲是完全一致的。

寅一（自己修行之理）分三：一、宣说所修有力善法；二、修行方法；三、宣说胜劣取舍。

这三个科判当中，第一，我们所修行的善法怎样变得有力，怎样变成一个重业，这个方面是很重要的；第二是讲修行的方式，怎样去修行；第三是宣讲善法的胜劣和取舍，因为从总体的角度来讲，善法有很细的修法，有比较难的，还有比较容易的等等，里面的功德也可以分胜劣，然后对胜劣怎样做取舍，在第三个科判中会如是宣讲。

癸一、宣说所修有力善法。

为什么我们要宣讲这个科判，学习这个道理呢？就是因为我们人的寿命是有限的，精力也是有限的。我们一方面要在世间做很多事情，养活自己和家人，做很多交际应酬等事情,一方面还要去修行，所以我们的修行时间本来不多。而且在修行的时候，如果我们不懂得善巧方便，不懂得怎样让善法变得有力，变成重业——如果不懂得这个道理，那么在很短的修行时间当中,修行的质量又不好的话，我们就很难以在今生当中累积更多的资粮。这个科判宣讲的道理为什么很重要呢？就是告诉我们怎样才能够让我们所修习的善业变成重业，或者就如在这个科判当中讲，怎么样让所修变得有力，让善法变成有力的善法。那么我们就可以在最短、最少的时间当中，让我们所行持的善法变得真正有质有量，或者说让它变得非常有力。如果因越有力，那它的果也就会现前得越快、越圆满。这是我们首先要学习这个颂词的原因和必要性。

恒依强欲乐，或依对治引，

以恩悲福田，成就大福善。

这个颂词的关键就是第四句成就大福善——成就一个大的福业、大的善业，怎么样成就呢？就是前面所讲的三句话“恒依强欲乐”等，这里面有四个条件，第一个就是“恒依”的“恒”字，这是讲到了时间。“强欲乐”就是讲它的发心。“或依对治引”就是讲它的对治。“以恩悲福田”是讲它的对境。如果我们具足了这四个对境，就很容易成就大福善。首先我们看“恒依”的“恒”字，“恒依”就是讲时间要长。

我们做任何一个法，不管是很大的一个善法，还是乃至于只是每天在佛堂上供七碗水，不管怎样，一个善法如果做的时间很长，恒常地每天都在做，这个善法就能够变成一个重业，变成一个大的善法和强有力的善法。虽然我们每天做的是供一碗水或七碗水，或者供一盏灯，但是如果我们以很长的时间来做的话，这个看似很微小的一种业，通过长时间的坚持，它就能够变成一个重业。除了以此为例，其他如我们每天的念诵，每天磕三个头，或者说每天经常去放生，每天都能够去发一点善心菩提心，每天都这样做，做的时间很长，累积得多了，这个时候它就会变成一个重业，变成一个大的善业，所以说长时间去做很重要。

我们在修佛法的时候，最好发一个长远心，每天坚持在佛堂里面去供佛，或者每天坚持去顶礼，对修法来讲，这也是善法方面的一种纪律，有了一个这种纪律，可以约束我们在这样的时间当中尽量地去做善法，能够保证它成为慢慢增长善法的一个方式。所以我们在修行佛法的过程当中，有些善的执著，有些这方面的纪律、戒律也应该去遵守，这个是“恒”字的解释。

然后“强欲乐”，就是我们在做善法的时候，应该发一个比较勇猛的心，有比较强烈的欲乐，像我修习供水或者打坐、念诵咒语，我就是应该有一种很强的欢喜心、很强的欲乐，就是要做，而且很欢喜地去做，很强势地去做，像这样通过这种很强的欲乐，这个业也容易变成一个强善业。

比如说放生也好或者说听闻佛法也好，本身功德是很大的，但是如果我们放生的欲乐不强，别人说好多次之后，自己勉强答应去，那么此时自己的心态是勉勉强强的，虽然参与了一个大的善法活动，但是因为自己的欲乐很弱的缘故，所以这样的善法就不是一个有力的善法了。

我们在听法的时候如果很勉强，我们在修行的时候、修菩提心的时候如果很勉强，假如没有很强的欲乐，这个业就不会成为一种重善业，就不会成为一个有力的善业。这个善业如果不是很有力，那么我们所积的这个资粮本身，从因果的因的角度来讲，它的因力就不是很明显，如果因力不明显，要得到一个强有力的果，或者说要马上成熟果，就非常困难了。

我们在修法的时候，也要经常观察我们的欲乐怎么样？有些时候容易发生什么情况？——刚开始的时候欲乐非常强，但是时间稍微长了之后，这种欲乐就慢慢弱下来了，以后就变成了一种应付：好像我有一个经要念，有一个咒语要念，就变成一种应付了，尽量找借口，最后就干脆不做了。

我们的修法随着欲乐的强弱，的的确确是会有改变的。所以我们应该保持经常保持一个强有力的欲乐，当然我们要保持，也需要有基础。平心而论，作为一个修行者，谁不愿意保持一个强欲乐呢？我们问任何一个人：假如让你选择，能够让你保持一个强盛的修善法的心，愿不愿意？很多人都会愿意。但关键是，我们是一个初学的众生、初学的菩萨，要保持一个强烈的欲乐很困难。这个时候我们必须要去思维因果的关系，如果我们把因果的关系能够深深地做思维，懂得了缘起规律之道，这时强欲乐就容易产生。

一般来讲，我们看米拉日巴尊者传记的时候，每一次看到这个地方，对我、对很多修行者都会有某种启发。在当时对话的过程当中，他的弟子问：尊者,您有这么强的一种修法的欲乐，能够做这么顽强的苦行，您肯定是佛的化身，肯定是某菩萨的化身，到底您是谁的化身啊？米拉日巴尊者说：我不是哪个圣者的化身，实际上是因为我思维了业果不虚的道理，因为我杀了人,怕堕地狱，而且我也知道成佛的功德，我对因果缘起之道生起了强烈的定解，所以我在修行善法的时候就有这么强的一种动力。他说：如果你们也能够这样思维，那么我这样的苦行任何一个人都做得到。这句话给我们的启示是什么？我们如果能够对因果之道产生非常强的信心，产生一个很深的定解——如是的因如是的果，佛法当中我们经常提，这个缘起的道理，因果的道理，的确是非常关键的问题。如果我们对这种因果关系产生了定解——你看我们造了多少恶业呀？就拿这一世来讲，我们杀了多少生？偷东西、说妄语、然后产生一些乱七八糟的念头，贪欲、嗔恨，或者欺骗众生等等，做了很多恶业。如果按照业因果的道理一个一个对照的话，那么可以说，不需要人来授记，我们的下一世会很悲惨的。如果真正对业果之道产生了定解，我们就会想到，一定要对治，一定要去忏悔，一定要在我死之前把这个罪业都清净掉。这个时候，每次去修忏悔都会有一种强烈的动力和强大的欲乐推动自己，这个时候就会下决心：一定要把罪业忏净！或者我们在了知了成佛的功德和缘起之后，在积累资粮方面一定要多做，做的时候就有很大的力量推动我们去做，这个时候所做的每一个善业都会成为重善业，都会成为有力的善业。所以这里面的关键问题还是在于思维业果的道理。

有的时候我们说业果的道理是入门的法，但实际上，业果的道理是非常深奥的。因为真正来讲，我们通过推理可以知道一切万法空性，这个总相的推理我们可以通过一种理证推出来，但是要让我们通过推理证明因果的道理，这个非常困难，可以说极困难。佛讲的因果之道是最正确的，因为是佛是遍智，只有佛才能够把最微细的因果问题看得清清楚楚，所以我们要去推理这个因，要推理这种业果，的确是很困难的，它是很深的法门和道理。但是，如果我们不管通过什么方式，真正对业果之道产生了定解，强烈的欲乐一定会生起来的，而且强大的欲乐一产生起来，我们的这个业就会变成重业。

有一次我问我自己，或者很多道友也在问：我修了这么长时间佛法，怎么一点动静都没有啊？为何没有感应、没有动静？其实我们真正观察，我们修行的欲乐有时候就是不强，修也修了，但你是通过什么样的心来修的呢？这就很不好说。如果观察每天我们修行的心态——夹杂恶心或者修善的心力不强等等，有很多问题在里面，如果我们有个很强的欲乐，就会变成一个重业。

第三个“或依对治引”，依靠对治来引发。“引”就是引发，引发什么呢？引发成就大福善的意思。这个引字和后面的大福善可以对应，依靠对治的法来引出这种殊胜的善业。这是什么意思？就是我们在修善法的时候，要尽量对治它的违品。比如我们在布施的时候，我要对治布施的违品——悭吝。我们不要有悭吝心，尽量不要悭吝，通过各种理证明白这个道理。前面我们在第三品也讲了布施的道理，布施的违品就是悭吝心，所以我们要对治它的违品，只有把它的违品对治了，这个布施的善法才是一个清净的布施。

我持戒的时候也要对治它的违品——破戒，把这个违品对治住了，这个持戒才是清净的、持戒的善根。所以我们要成就大福善，就不能有它的违品。比如说，我们在修善法的时候，怀疑它的果、它的功效等等，这就是修善法的一种违品。所以我们要通过定解来对治这种怀疑心，对治这种负面的能量。如果我们在修善法的时候，能够把它反方面的违品都对治了，那可想而知，这个力量当然就是很强大的。而让这种善法的力量不能够现起的，就是它的违品，所以怎样对治它的违品就非常关键、重要了。对修善法整体来讲，圆满资粮很重要。

第二个就是讲，忏悔罪业很重要。在修法过程当中，罪业会变成修法的违品，如果我们在修法过程中罪业很重，这个果就很难现起。我们从整体的角度，还有从个别修法的角度讲违品，能够对治是很重要的。所以这个地方讲第三个——依靠对治来引申重大的善法。这个方面我们前面以布施为例来宣讲，其实还有很多其他的对治，都要去引申出来，把这个对治引申出来才能成就大福善。

第四个就是它的对境，对境当中讲到了恩悲福田。实际上就是讲恩田、悲田和福田，那么恩田是什么？恩田就是对我们有恩德的人，比如世间的老师、父母、传授佛法的师长等等。这些方面就是属于恩田，对我们有恩的人就是恩田。还有悲田，就是产生悲心的对境，很可怜的众生叫做悲田。然后是福田，福田就是指这些已增上功德的人，比如说僧团、佛、法、上师等等。就是从修证上，或者从福德方面来讲，很容易引发巨大福报，这个叫做福田。

有时恩田和福田有些冲突，原因是侧面不一样，一个是从恩德角度讲，一个是从福德很超胜的角度讲。如果我们依靠福田，就很容易增长福德，它们的侧面不一样，可以从不同的侧面来观察。上师在讲记当中提到，全知麦彭仁波切在《经庄严论注释》中讲过，针对不同的修行者，对待田的态度或者看法是不一样的。一般来讲，小乘的修行者比较关注于自我解脱，所以注意力更多地放在福田方面。如果经常供养福田或承侍福田，更容易增长修行的功德。福田的功德越超胜，得到的利益就越大，所以经常供佛或者供养僧团等等，可以依此增长福德。

大乘的修行者一方面很注重福德，因为从自利方面，自己的功德增长。但是从大乘的角度出发是着重利他的，那么大乘的修行者对于悲田方面很注重，甚至于对待悲田态度超胜于对待福田的态度。“发心为利他”，就是把利他放在首位，把慈悲心放在首位，因为大乘是以利他为主旨的，所以对悲田很重视。

而且福田和悲田之间有不一样的地方：福田就是功德越超胜福德越大，供佛和供四果阿罗汉，供佛的功德就大得多；如果供养四果阿罗汉和供养初果阿罗汉，那么供养四果阿罗汉功德大；如果供养比丘和供养居士，供养比丘的功德大，是这样辗转增长的。对悲田来讲，就是谁的痛苦越大，你对他做利益的功德越大。比如说你给一般人做布施和给一个乞丐做布施，因为真正的乞丐很痛苦，你能遣除他的痛苦，得到的功德更大。从悲田的角度，就是越苦的得到的功德越大，所以布施乞丐功德大。如果布施乞丐和布施一个旁生呢？布施旁生的功德大；如果是布施旁生和布施恶鬼呢？比如说有时候做一些水布施，倒剩饭的时候，念一些观音心咒去利益这些恶鬼，或者说倒一些水在地上，念一些观音心咒加持，或者烧一些焦烟来利益恶鬼。利益旁生和利益恶鬼比较，因为恶鬼的痛苦重，所以说利益恶鬼的功德大。恶鬼和地狱众生比较起来，就是利益地狱众生的功德大。针对地狱众生我们做一些回向、念经。悲田是缘越悲惨的对境去做布施、做利益的功德越大，福田是越超胜的利益越大。

作为一个菩萨，悲田当然也是着重关照的对象，因为福田能够增长很多功德，所以在菩萨道中也有广做供养的说法。通过这样殊胜的对境，缘着这些对境就可以成就大福善，这是从成就善法方面讲。所以我们如果想在有限的精力、时间当中，让所修的法变得有力的话，那这个颂词当中给我们开示的这个窍诀就非常重要了。

前面我们做过这样的对比：两个人修同样的一个法，比如同样都在放生，一个人是恒常做，一个人是偶尔做；一个人是具有强烈的因——欲乐，一个人是随随便便的心态；一个人身心当中有对治，另外一个人没有。钱都是一样的，如果具足了常时间、有强烈欲乐等条件的人，懂得这个善巧方便，同样做一个放生的仪式十五分钟，做完之后，他得到的业就是重业，如果没有这些，就是轻业。如果一次是这样，十次是这样，一辈子都是这样，这样二者的差距会越来越大。所以为什么有些修行者证悟得早，而有些人做很长时间之后，功德一点都不增长，和这些条件还是有很直接的关系。所以为什么叫善巧方便？什么叫做窍诀性的一种修法，这些都是窍诀性的修法，就是能够在有限的时间当中、在最短的时间当中让这样的业变得有力，变成重业，这些都是必不可少的。

善业是这样，反过来讲，恶业方面也是这样的。那么“恒依强欲乐，或依对治引，以恩悲福田，成就大福善。”我们从反方面看的时候，成就的可以是一种大的罪恶。那么怎么样成就大的罪恶？就是恒时去做一个不好的事情：每天去杀一只鸡，或者杀一只虫，像这样经常做、恒常做，这个业就变成重业了。你没有停止的意识，而且有一个想要恒常做的心。“恒常”，时间方面讲就是连续不断。“强欲乐”：是指在做罪业的时候，以一个很强的欢喜心做。反过来讲，你在做的时候很勉强、很不舒服，做的时候有惭愧心等等，这样的话业不强，业就不会成为重业。然后“对治”就是说，在做的时候到底有没有对治？比如说前面讲惭愧心，我在做恶业的时候有一个惭愧心，觉得不好，那么虽然做了，但是不会成就大的罪业，他有个对治，因为有后悔、惭愧的心态在里面。

还有就是“恩悲福田”，那么做恶业的时候，如果我们以恩人为対境恩将仇报：比如对自己恩德很大的父母，去打骂或者去顶撞、杀害，这个罪业很重的。还有给自己传授知识的老师，或者世间当中我们的恩人，如果对他们造这些恶业，因为他们是恩田，所以就会成就大的罪恶。然后“悲田”，比如去杀害旁生也有过失。对于“福田”比如三宝、上师，你去诋毁、伤害，也会成就很大的罪恶，这是说怎么让业变得重的情况。

当然此处是宣讲变得有利，反过来思考，我们千万要让我们的善业成为重业，不要让我们的恶业成为重业。我们在造恶业的时候时间尽量不要长，如果是迫不得已造，偶尔造，造的时候不要有强大的欢喜、强大的欲乐，造的时候最好有对治，有它的违品。然后要尽量避免福田、恩田、悲田，如果是这样的话，业虽然造了，但是也不会很重。但是如果这里面的条件都具足的话，那么罪业就会成为重业。

癸二、修行方法。

善巧具信已，即当常修善

众善己应为，谁亦不仰仗

这就是修行的方法。怎么样修行呢？我们懂得了善巧方便，也具有了信心，就应该常时间地修善。一切的善法，应该自己主动去做，不仰仗别人经常性地劝勉或者鞭策。我们分析这里讲到的修行方法，有三个要素和条件：第一是善巧；第二个是具信；第三是常修善。

第一个条件是“善巧”，善巧就是说你要懂得方法，能够抓住它的扼要，能够抓住它的核心，这个方面叫善巧。比如说前面讲到了四个条件，能够掌握这四个条件去做。我们应该掌握善巧做事情，你在世间上做事情的时候，要掌握它的技巧，关键的东西你要掌握。如果主要的东西你不掌握，其他的你做很多不一定有效果。所以我们修法、学习也需要一种善巧方便，要掌握正确的方法，这是很重要的。

第二是“具信”。具信就是我们做善法的时候要有信心。如果有了这样的自信心，就可以坚持下去；或者我们对上师三宝、对善恶因果有一种信心、有一种对境，这是会促进你修行的，就会有效果。所以要素当中，第一是要懂得正确的方法，第二是必须要有信心。信，一方面是自信，一方面是要对上师三宝有信心。因为我们修行不单单是通过自己的力量，而且还要借助他力，比如说对佛、对上师三宝经常做祈祷，通过上师三宝的力量加倍我们、加持我们。这个时候，我们里面有信心，外在有加持力，再去修行的话，可以让我们的心愿尽快地实现，所以“具信”也是非常重要的。

然后就是“常修善”，“常”就是恒常，常时间地修持善法。经常性地去坚持，这样我们修持善法真正会有一个成果。“众善己应为，谁亦不仰仗”也很重要，就是我们修善法应该独立自主地去做、主动去做，谁也不要依靠。那么我们需要了知：比如说谁也不要仰仗，我们还需不需要依止上师啊？还需不需要依止这个团体？实际上是需要的，这是宣讲的层次或者侧面不一样。一方面来讲，我们在初学的时候，当然需要依靠上师善知识的指点，需要善知识给我们传授教法或者加持我们，还有我们需要团体的力量。经验说明，或者很多事例说明：如果一个人单打独斗成功的机率很低，而如果依靠团体的力量，他就很容易承担、很容易成就。即便是没有什么很明显的成就，如果是跟随团体修行佛法，也不至于掉队很厉害、退失得很厉害。

我们有时总觉得在团体里和大家一起学习很不舒服，或者觉得是浪费时间、心很散乱等等，实际上不是这样的。有时我们想一个人修行，一个人看书，很多时候是这样的情况（但我不是百分之百决定）：一个人单干的，他就是坚持两三个月之后，因为没有督促、缺少监督，所以两三个月之后可能就慢慢退失了修善法的意乐。

所以如果和团体在一起，和上师在一起，就可以帮助我们在修法的路上走得更远，更加有效率，因为互相之间有监督、有鼓励等等，所以在修行佛法过程当中，团体的力量是非常强大的，这方面我们要依靠。最后，我们要慢慢在团体中学会一种独立的智慧，要养成能够独自修行的一种素质和能力。在三皈依当中有依靠僧宝，皈依僧是修行的助伴，我们在修行过程当中需要助伴，修行才能圆满，所以我们依靠团体的原因是这样。但是我们在依靠团体的过程当中，也要注意慢慢养成能够独自修行的能力。因为一切万法无常，或者说到了一定的时候情况会改变，这个团体还存不存在也不好讲。或者团体存在，自己还有没有这种机缘再在这个团体当中继续修行也不好说。所以我们在团体的环境中时，要尽量使自己具有一种独立自主修行的能力。

还有“众善己应为，谁也不仰仗”，意思就是说，我们对于修行善法应该有一个更加自主的、更加独立的修行态度，因为我们依靠团体，是依靠团体的压力，然后让我们去向善，但是我们还应该培养一种自己修行的能力。自己把修行的事情，修行的因果真正通过观察，已经非常明了、非常清楚了。我依靠团体也是这样，不依靠团体，我也有自己独自修行的一种动力或者能力，这是最好的。因为我们老是依靠其他人扶持的话，也没办法真正走得特别远。因为，一切聚会终究是会分散的，聚际必散，有这样一种道理。

不管我们是依止上师也好，依止团体也好，总有一天要分离的，这就是一切万法的本性。那么我们如何做到——即便是离开了这种团体，离开了上师，我的修行也能够继续往前走？这就要求我们在共修的过程当中，逐渐要获得一种能力。我们并不是说一开始就要离开团体，刚开始修行的确是需要鞭策的，我们在依止上师的过程当中也非常了知这种方式。我们刚开始修法的时候，就是依靠一种对佛法的信心，其他的动力都是缺少的，这个时候就必须要有一位上师，要有一个善知识天天督促你。或者上师说：今天我讲的这堂课，明天要复述，明天要讲考，明天要抽到谁、点到谁，就要让他把今天的课讲一遍。上师给了我这个压力，然后我必须要回去看书去复习，因为如果我讲不好的话可能在其他道友面前丢脸，或者上师会不高兴，会责骂我，或者不让我学法等等，反正我想到这些后果之后，我就去很精进地看书。每天都是这样，我们就在上师的这种帮助下开始去看书了。或者说，要来考试了，前段时间好多道友参加了考试，参加考试实际上也有这样的作用。比如说安排什么时间要考试，大家为了要考得好，或者为了不至于考得太差，所以就开始把以前学的东西再来复习、再来串习。把以前所学习的东西再温习一下，这对自己增长智慧，或者提醒自己修行的方式就起到了很大的作用。

或者我们在依止上师的过程当中，有些时候上师以很严厉的方式来批评我们，指出我们的过失，这时依靠上师的加持，我们也会精进一段时间。有时上师会鼓励：这段时间你做得不错，表扬我们，我们内心当中很高兴，觉得我做对了，我如果这样做了上师会很高兴，会赞叹我，然后我又精进一段时间，那么经过一段时间之后又不行了，之后上师又会用其他的方式，或者再用呵斥你的方式让你再精进，实际上慢慢这样过来，不知不觉当中几年就过去了，几十年就过去了，那么在这个环境当中，在这个时间段当中，我们的智慧就开始慢慢成熟，所以说基本上是上师扶着我们在走，团体扶着我们在走。

我们刚开始的时候离开，就好像一个脚不好的人或者一个老年人必须要依靠拐杖走路，拐杖一扔他就会摔倒一样，所以这个时候，上师和团体就相当于我们的拐杖，我们必须要依赖这个拐杖才能走，当我们伤势复原了，我扔开拐杖也可以独立走了。所以我们在这个过程当中，是要依靠上师和团体的力量，然后让我们去精进。

但是前面我们分析了，我们不能老是以为：反正上师在这儿，反正团体在这儿，我现在不学习以后再学。就是为了对治这种问题、这种惰性，显现上佛陀都示现了涅槃。佛陀示现涅槃的原因很多，其中一个原因就是因为有一些比丘、一些人认为：反正佛陀会常住世间，我现在不学习也可以，不修法也可以，反正佛陀会常住。为了让当时和后代的很多修行者能够精进起来，所以佛陀示现了涅槃，上师也会示现涅槃，无常的本性就是这样的。

如果我们总是有一种想要依赖他人才能修行的心态，总有一天我们会失败的，就像上师在讲记中讲的乌龟的比喻。所以对我们修行来讲，在依止上师的过程当中，应该培养一种自己能够独立修法的动力，不需要上师鞭策，不需要什么其他的压力，就说讲不讲考，我也要认真看书，考不考试，我也要看书。像这样就是有一种我自己学习的动力，修行的动力。我念咒不是为了去报数，而是考虑到我的确需要念佛，我的确需要念咒，因为念佛念咒能够帮助我调服我的心，或者能够帮助我累积很多资粮，我的确需要发愿，我的确需要做事，我的确需要放生，我的确需要去听课，因为我真的需要它，我真的确需要这个，我才去做的，我是很自主地主动去做的，而不是因为我害怕什么脸面保不住，害怕上师不高兴，害怕怎么怎么样。如果总是要有一个依靠，这个依靠的东西总有一天会失去的，我们在有压力的环境中可以修法，但假使有一天这个压力不存在了，谁又来扶着你走呢？没有人扶着我们走了。所以对我们的修行来讲，初学的时候我们需要有人来鞭策，经常有人来管我们，但这只是一个短暂的方法，只是一个不得已而为之的方法，因为众生就是有一种惰性，刚开始没人管，没人去引导的话，通过自己的力量很难做到。但是如果真正自己有了力量之后，上师在，非常好，上师不在了，自己也能够修行，这个能力我们必须要主动去达到。

有时候看我们的修行，的确有点像挤牙膏，挤牙膏的时候，我们挤一下它就出来一点，不挤的时候它就不动弹了，再挤一下它又出来一点，不挤它就不动，所以有时我们的修行就是这样，给点压力我们就修一点，不给压力就不做了。有这个压力当然好，还是能够让我们去做，但是我们不能总是靠这种方法，我们学习菩萨道，就应该有一种自己很情愿的、独立自主的心态。

还有一个比喻是捅青蛙，大家可能捅过青蛙，捅青蛙的时候，你捅一下它就跳一下，你不捅它就不跳了，所以有时我们修行心态也是这样，如果有点压力、有点鼓励，自己就愿意做。比如上师说要给大家发奖，谁达到标准每人发一个铜像，觉得有铜像、有奖品了，我赶快去考好点，那么这是通过奖励的方式、鼓励的方式来让我们做。

真正严格意义上来讲，修行是自己的事情。就是说，每个众生、每个修行人都愿意自己好，都愿意自己解脱，真正严格来讲的话，修行的事情应该是自主地、非常主动地去做的，本来是这样。但是，众生之所以成为众生，就因为有惰性，就因为有很多缺陷，所以大部分众生就没办法自主去做，所以上师、佛菩萨只有用一些善巧的方法带着我们走。有时成立团体，跟着团体一起走，反正整个团体在往前走，我们就不由自主地往前走，这实际上也是一种善巧方便。或者上师有时呵斥我们，有时奖励我们，有时鼓励我们，通过很多方法让我们保持一种修法的心，带着我们慢慢往前走，走到一定的时候我们智慧成熟了，之后我们就要独自去修行，不管有没有人来鼓励我们、鞭策我们，我们都愿意自己去修行。

这里面的核心问题，就是因果的思维、因果的抉择。如果我们真正把这个缘起、因果的问题搞透了，我们真正自己很愿意主动去修行，不管鞭策与否，给奖不给奖，骂不骂，反正这个事情我自己很愿意去做。培养一种很愿意去做，很愿意去修行的心态很重要。念一句佛号，多念一句，从狭隘的角度来讲，多念一句是我自己得到利益了，多念一句我就多积了一分资粮，我多磕一个头，多听一堂课，多增长一分智慧，实际上这都是自己要做的，现在不做以后也要做，所以从这方面考虑清楚了，想透了之后，自己就会很愿意去做了。

我们学习这种修行方法的时候，《入行论》给我们很多启发，这些很具有智慧的颂词、教言，我们应该反反复复去分析，放在我们的心里，经常性去思考，之后我们在修法念咒或者打坐、看书时，就会有一种自主的动力。

癸三、宣说胜劣取舍。

施等波罗蜜，层层渐升进，

勿因小失大，大处思利他。

这个颂词就是说胜劣取舍。首先讲胜劣，再讲取舍。那么胜劣是什么呢？胜劣就是“施等般罗蜜，层层渐升进”。什么是取舍呢？“勿因小失大，大处思利他”。“施等般罗蜜，层层渐升进”就是讲：布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧这六波罗蜜层层渐升进，它是一层一层地递进的，它的次第是由易而难，由粗而细，然后功德也是由小而大，深度是由浅而深，所以是层层渐升进。

虽然它是有一个次第，但我们在修行的时候要看情况，“勿因小失大”，不要因为小的利益而放弃大的利益，应该在“大处思利他”。什么是大处呢？“思利他”就是大处。我们在面临取舍的时候，不要因小失大，到底什么是大呢？大处就是思利他，思利他就是大处，所以应该把利他放在首位，这是字面意思。

然后我们再看一下它隐藏的意思，或者深层次的意思。菩萨修道以六度作为主要修行，《经庄严论》中讲，六度四摄各有分工。六度主要偏重于自利，当然不能说是完全自利，没有他利。真正来讲，菩萨圆满自功德是用六度来圆满的。四摄是利众的，主要是他利，通过四种法来摄受众生。胜劣就是讲前面是劣的，后面是胜的。菩萨在圆满六度的时候，布施、持戒……这样层层渐升进，由易而难。在弥勒菩萨的《经庄严论》和全知麦彭仁波切的《经庄严论注释》中，这个问题讲得非常清楚。针对布施来讲，一切众生都可以做，国王可以做，修行者也可以做，屠夫、妓女也可以做，一般的人都可以做布施，这是可以全民参与的，任何人都可以做到。要做一点布施比较容易，比如我们在社会上捐一元二元、五元十元钱都很容易。

然后通过布施进入持戒，持戒和布施比较起来，持戒就困难了。有这么多人参与布施，但是其中只有一小部分人能持戒。我们说你们要去守戒律，首先国王就不干了，国王说我不持戒，因为我还有很多事情要去享受，其他老百姓持戒的问题要考虑考虑，不能杀生不能偷盗，像这样可能做不到，所以持戒就困难多了。只有一小部分人能够持戒，发誓我不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，所以持戒比布施难得多。

持戒和安忍比较起来，安忍比持戒还困难。我能够持戒不一定能安忍，能够安忍的人比持戒的人更少，安忍过了就是精进。虽然能够安忍，但不能够长期精进，如果有安忍的基础，在这个基础上有些人能够精进，也有些人不能精进。精进过了就是禅定，虽然他能够精进，对善法很喜欢，但是禅定更细了。精进是喜于善法，做一些善法，但是禅定是一心专注，一心专注跟精进比较起来，有些时候精进也作为禅定的助伴。但是从它的释义来讲，禅定更细，要一心专注，专注一境当中，精进的人当中只有一小部分才能够专注。

禅定过了就是智慧，虽然能够禅定，但能够产生出世间智慧或更细的空性智慧等等，这个人就更少了。所以六度是层层渐升进，由易而难，由浅而深的。

功德方面，持戒的功德比布施大，安忍的功德比持戒大，精进的功德比安忍大，禅定的功德比精进大，智慧的功德比禅定大。

“层层渐升进”的意思就是说，刚开始让我们去布施，这个容易做，我们习惯布施到一定程度的时候，有一部分东西可以放弃了，这个时候就可以守戒，不杀生不偷盗不饮酒。受持戒律到一定程度的时候，你可以安忍，通过受戒奠定一定的基础，在这个基础上就可以安忍了，安忍就是忍耐力够多了，然后你就精进，在精进的基础上可以修禅定，通过禅定生起智慧。在《经庄严论》当中说“前前生后后”，当然这也是指一般而言，并不是我首先做布施我就不能守戒，从一般次第来讲，也是从圆满的角度来讲，布施容易做、容易圆满，然后持戒难一点，这样逐渐升进。

虽然次第是这样，但这里告诉我们“勿因小失大，大处思利他”，不要因为一些微小的戒律放弃一些利益广大的布施。比如前面我们讲到的例子，一个修行者发心修禅定要闭关，发了誓愿就相当于戒律一样，但是很多人来了想听法，请他做法布施。法布施属于布施度所摄，而戒律度比较高，比它难。但这个时候不能说：我发了誓闭关，就不能给你们讲法，这就是因小失大了。因为给很多人讲法和一个人闭关相比，讲法利他这个方面是大益，是大处，这个时候就不要因小失大。所谓的大处就是思利他，思利他就是大处。我们平时要做一些观察，多做一些思考。

寅二（饶益他众之理）分二：一、略说；二、广说。

卯一、略说

前理既已明，应勤饶益他，

慧远具悲者，佛亦开诸遮。

前面所讲的道理清楚之后，就应该精勤地饶益他众。那么在饶益他众的过程当中，如果为了利益众生，违背了一些小的学处，也是可以开许的。麦彭仁波切讲“慧远具悲者”就是佛，佛就是智慧深远，具有悲心。慧远就是很微细的地方都可以看得到，面面俱到都能够观照得到。慧远具备开许的能力，具备悲心主要是利他的大慈大悲。有悲心出发点肯定是利他，又具有利益众生的心又具有智慧，所以就具备了开许的能力。佛陀对于利益众生的菩萨，违背一些细微的学处也有开许。如果为了利众，菩萨不得不违背有些学处，这时佛陀可以开许。

注释当中讲，制定学处是为了遮止一些贪著自利的人、智慧浅薄的人，因为有些人是初学者，智慧不是很深广，给他讲智慧空性、如梦如幻，讲一切万法都是空性的道理，他接受不了，接受不了怎么办？首先从言行方面去约束他，所以就制定了很多戒律。所以学处主要是对于贪著自利和智慧浅薄的人，必须要这样去规范，通过规范去实行，这样才对众生有利。

如果有些菩萨没有自利心，是为了利他，而且智慧很深没有实执，这个时候可以开许一些佛制定的学处。因为制定学处的初衷之一，就是佛陀为了一些初学的、贪著自利的、自利心很强的人或者智慧浅簿的人，为了让他们能够趋入佛法，所以制定了一些不能做的言行，对他们有利益。但是为了利众，菩萨的确没有自私自利的心，的确智慧很深，像这样既便在利益众生过程当中，违背了一些佛陀制定的学处，佛早已经讲过这是开许的，不会有罪过。

在《大密善巧方便经》的例子当中，释迦牟尼佛的前世大悲商主杀掉了慈本老者，然后累积了十万劫的资粮，有的说是八万劫。所以为了饶益他众，如果智慧很深，悲心非常强烈，也可以开许一些佛陀遮止的学处，这个方面主要是以利他为主。

我们也不能够随便说：我是为了利他，然后我去打别人、去害别人，这个方面不能够随便开许。开许的条件第一个要没有自利心，第二个要智慧很深。一般来讲，我发了善心，但有的时候是相似的善心、相似的悲心，相似的善心是没有开许的。真正是没有自利的悲心，的确是为了他众，这个时候才可以开许，否则开许一般人的话，很容易让自相续受到染污。

卯二（广说）分二：一、以财饶益；二、以法饶益。

辰一（以财饶益）分二：一、施衣食之方式；二、施身之方式。

巳一、施衣食之方式：

食当与堕者，无怙住戒者，

己食唯适量，三衣余尽施。

颂词讲到一个菩萨如何布施衣食，这里是以一个出家人的情况为例而宣讲的，因为后面有一个“三衣余尽施”。除了自己的三衣之外，其他的都可以布施。如果是在家者，自己家里养家糊口的财物当然要保留，因为其他人还要依此生存，除了这些之外随力而布施。此处以食物和衣服为例，首先“食当与堕者”，我们的食物分成四份，第一份与堕者，第二份无怙者，第三份住戒者，第四份己食，自己食用。

第一个“食当与堕者”，堕者就是指一些旁生、恶鬼等，比如说有时洒一些米，给鸟或者鱼布施一些食物，或者我们给恶鬼烧一些面或者烤一些糌靶，烧焦烟布施它们，这些方面都是“与堕者”的方式，我们食物当中的一份是这样安排。

第二份是“无怙者”，无怙者就是乞丐、无依无靠的人，或者是发生饥荒、战争时候的难民。

然后还有“住戒者”，住戒者就是山居的人，住在山里修行的人或者有些寺庙的人，能够安住戒律、安住梵净行的守戒人，一部分财富给他们作供养。

然后第四部分“己食唯适用”，一份自己食用，这个就是指食物而言。但是自己所食用的部分要“唯适量”，也不能过饱，过饱容易引发昏沉，导致自己没办法打坐、修行；过饥也不行，吃得太少肯定没办法维持体力，自己要磕头、听法等会觉得很虚弱、很饿，当我们很虚弱、很饿的时候，很难有心力再去保持强盛的观想或修善法的能力，这样也是不行的，这个方面是从食物方面讲。

然后衣服方面“三衣余尽施”。当时是以印度为例，并不是指现在的藏地、汉地。为什么制定三衣呢？佛陀在制定戒律的时候讲到，初夜的时候一件衣服就够了，中夜的时候二件衣服，最冷的时候把第三件衣报披上去，三衣就能够过夜，所以佛陀就制定了在印度的比丘，三衣基本上就可以作为所有衣服了，如果超出太多，就会违背一些戒律。所以这是针对热带的地方，三衣就足够了，但如果是寒带，比如藏地是非常寒冷的地方，单单三衣完全不够，没办法抵御寒冷，所以这方面有开许。

除了必要的衣服之外，其他的东西没必要积累很多。当然对于现在居家的人来讲，除了必要的衣服之外，其他的衣服不必要拥有很多。如果有很多的话，可以把多余的衣服作一些布施，尽量通过财物去饶益他人，食物方面尽量去布施他人，然后衣服尽量去利益他人。此处是以衣食为例，其他财物也可以这样观察思考。尽量以自己的东西去布施给其他众生，与其他众生结缘，通过这样的方式累积善根资粮。这方面讲到了布施衣食的方式。

今天的课就讲到这地方。

《入菩萨行论》第65节课

发了菩提心之后，一起继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》是教导我们如何发菩提心、生起菩提心的殊胜窍诀纲要。每次我们在修善法之前，或者我们刚刚念完祈祷文之后，我们都要一起发菩提心。实际上，在嘴里说一下发菩提心，或在心里面想一想“发心为利他，求正等菩提”比较简单，要从内心深处生起菩提心，就不是特别容易了。

怎样生起菩提心呢？必须要依靠正确的方法。《入菩萨行论》就是和我们一起讨论怎样来生起菩提心的一种殊胜的修法，我们首先要学习里面所讲的内容，然后要进行思维，思维之后懂得了怎样发菩提心的窍诀，从而生起定解没有怀疑。第三步，我们要去串习，或者缘其他的如《大圆满前行》、《大圆满心性休息三处三善引导文》等窍诀书所讲的修法，通过里面的引导文帮助我们生起菩提心，或者直接依靠《入菩萨行论》中的颂词，自己把它们做一个归摄，作为每天观修菩提心所缘的修法。

无始以来，我们很少接触过菩提心的修法，有些人根本没有接触过，或者有些人接触得不是很深，现在我们通过学习《入菩萨行论》，至少可以在我们的相续当中种下菩提心的种子，以前已经种过种子的，要想方设法让它成熟，已经成熟的，要想方设法地让它变得更加清净，变成解脱的一种强有力的助缘。我们能够在一起学习发菩提心的颂词，思维发菩提心的意义，观修菩提心的窍诀，确确实实是无始以来所做的最殊胜的事情。在这一世当中，我们做了其他一些世间合法、不合法的很多事情，进入佛门之后，也做了一些其余的、相似的法义的修行，实际上在所有佛法法义的修持中，真正对菩提心的学习生起欢喜、产生定解，来串习菩提心、生起菩提心，这在整个世间的一切所为当中，的确是最为殊胜的一种机缘。

我们在遇到这样一种善法的时候，不要认为随随便便可以遇得到，实际上是通过各种善缘成熟，我们才有了今天能够拿着《入行论》的法本，一起学习里面所宣讲的菩提心窍诀教义的机会。或者说，我们有了这种机缘之后，还要想怎样让这种机会延续下去？怎样让这种机会转变成真正让我们相续中产生更深、更广菩提心的机缘。否则的话，今天我们也许有了手捧《入行论》的听闻机会，但是如果我们没有再接再厉去提高修学的时间、质量等等，可能我们这种善缘就只限于能够看到《入行论》，能够听闻《入行论》的词句，而没有把它转变成一种更加深入的机缘，趋入到《入行论》所诠菩提心的深广意义中去。

第一我们已经有缘学习了，第二我们还要在这个基础上尽量地深入它的意义，力争在我们的相续当中尽早地生起菩提心。《入行论》是帮助我们生起菩提心的殊胜指南，我们可以把它作为一生当中必备的、能够辅导我们的心灵、增进我们心灵修行的殊胜窍诀之书。

我们在《入行论》当中学到了第五品，学习生起正知正念。在这一段内容当中，讲到了饶益他众之利，分略说和广说，现在讲的是广说，也分两个科判：通过财物饶益，通过法饶益。现在我们学习到第一个问题，分为施衣食之方式，第二个施身之方式。第一个科判已经学完了，怎么样布施自己的食物，怎么样合理分配自己的食物、衣服等等，或者说我们应该在修法当中抱持一种什么态度。

在经典、论典当中，也鼓励我们去做财物、食品、衣服的布施等，但是我们也要了知当中的意义。有些时候我们认为，既然鼓励我们做广大布施，那我们就用很多精力去寻找衣食用来布施。一方面，作为菩萨的确需要圆满资粮、利益众生，所以需要衣服、食物做布施，但经论中也讲到，与其花费很多时间和精力去寻找大量的衣食来做布施，实际上我们还应该做到知足少欲，如果能够知足，也是一个殊胜的布施，这是从另一个侧面讲的。

我们如果把所有的注意力放在做广大布施上，就有可能为了寻找这些东西付出很多精力和时间，作为凡夫人，如果在寻找衣食的过程中没有调伏自心，很有可能最后就演变成对食物、衣服的耽著。在知足少欲的前提下，如果我们有多余的食物、衣服，或者我们能够无勤获得很多衣食，就可以把这部分拿来做布施，培养自己的慈悲心。专门为了布施去寻找很多衣食，只有修心成熟的大菩萨可以这样做。比如释迦牟尼佛在因地修行时，看到众生为了寻找衣食经历痛苦、造下很多罪业，菩萨就专门去寻找如意宝和很多财富来布施给众生，这是作为菩萨的一种专门修行，另当别论。

作为初学者，我们更应该注重调心的修行，应该把主要注意力放在修持知足少欲上，如果有知足少欲的修法，或者自己没有自私自利的耽著，又有其他的机缘，我们就可以去专门寻找衣食等做布施。我们看经论当中的所诠，应该分清两种情况：作为初学菩萨的重点是什么？作为已经修行有素的菩萨是怎么做的？佛经中的这些典故、公案，有些是讲修行很长时间的菩萨的行为，有些是针对初学菩萨所做的行为，所以我们在修学的时候，应该分清楚不同的情况、不同的场合，根据实际情况做取舍，这方面是非常有必要的。

讲完了财食的布施之后，我们讲第二个科判:

巳二、施身之方式：

施身就是布施身体。初地菩萨才真正能够把自己的身体布施给众生，作为初学者，布施身体也需要看机缘是否成熟。第二个科判正是要告诉我们，什么时候可以布施身体，布施的机缘什么时候成熟，必须做仔细的观察，如果不仔细观察，非常莽撞就把自己的身体做供养、布施的话，不但得不到真正的法义，还很有可能因此心生修行的违缘，没办法继续修行。

修行佛法应该是一种循序渐进的、细水长流的方式，如果只是三分钟的热度，或者只凭一时的血气之勇，做一些其他人难以做到的、或者佛经中所说的菩萨的高层次的修法，实际上我们没有办法持续保持。如果只是一下子或者两三分钟可以做到，我们咬咬牙就行了，但实际上并不是这样，修行的关键是要调整心，外在的行为是帮助我们成熟心的一种方式。

我们在学习佛法的时候，如果只看到表象，没有知道它的真实意义，就无法真实了知佛经的密意，正确地去修持佛法。此处所讲的施身，虽然在经典当中也告诫过菩萨，这是最终要进行修持的，初地菩萨的确也有这样的能力，但是针对初学者来讲，刚开始就冒冒失失地去施身，的确是一种鲁莽作法。

经典、论典当中所讲的施身，大概可以从两个方面来进行判定：一个方面是指初地以上的菩萨，他的大悲心已经非常清净，证悟了空性，布施波罗密多已经串习得非常纯熟，这时他可以直接把自己的身体做供养、做布施，这样可以大大增长修行的资粮；还有一个方面，作为初学者或者悲心还没有清净的菩萨，可以通过观想的方式来施身。比如在密法中有古萨里修法，就是观修施身法，通过仪轨的观想，把自己的身体布施给其他的鬼神和众生。对于很多初学的菩萨，或者还没有到达修行圆满的菩萨来讲，这是可以实行的一种方式。

布施有一种由外而内，或者由易而难的次第。对一般的世间人来讲，都认为如果有了衣食，人生就会幸福，如果缺乏资具，就认为人生非常贫穷困苦，所以人们追求的就是这个衣食。虽然如此，但是如果衣食和身体比较，人们肯定对身体的执著更强烈。所以修布施的第一个步骤首先就是布施衣服、食物等等，如果修得比较纯熟了，就要开始逐渐去布施自己的身体。因为身体的执著比财物衣食的执著重得多，所以施身是能够快速圆满自己修行的一种殊胜方法。

虽然前面再再分析，施身可以很快圆满资粮，但从另外一个角度来讲，身体也是一般众生最难以割舍、最难放弃、最执著的所缘和对境。所以我们在布施的时候，就不能够把最难割舍的东西首先布施出去，或者凭着一时的血气之勇，把身体布施掉、毁坏掉，最后自己得不偿失，这方面我们必须进行考虑。佛法的修持，是属于智慧、悲心的修行，大乘的本体就是智慧和大悲，做任何修法都需要具足这样的要素。一方面要培养自己的悲心，一方面也要培养自己的智慧。有了智慧之后，我们才可以分辨得清楚，什么是该做的，什么是不该做的，什么时候该做，把这些分析得清清楚楚，就真正掌握了修行的扼要。颂词当中讲：

修行正法身，莫为小故伤

行此众生愿，迅速得圆满

颂词告诉我们，修行正法的身体，不要为了一些很小的因缘去伤害它，如果我们能够保护身体行持佛法，众生的愿望也会很迅速得以圆满，这是字面意思。

下面分析“修行正法身，莫为小故伤”。首先我们的身体是暇满人身，暇满的人身是可以修持殊胜佛法的，可以修持小乘、大乘、密乘的修法，所以身体是修行正法的一个所依，是修行正法的一个工具。

前面我们分析得很清楚，因为身体是佛法的修行所依，我们要长期依靠，所以不要因为一些小的因缘去伤害它。怎么理解呢？比如有些众生没有饭吃，就请菩萨布施手脚给他，满足他的饮食，这样菩萨即便是满足他，也是很小的利益。虽然在经典、公案当中，也有很多菩萨这样做了，为了众生很小的利益布施了自己的身体。但是实际上，这些众生不必真正以菩萨的肉作为食物，因为现代有很多食物可以选择，其他清净的肉类、蔬菜、饮食非常多，菩萨可以布施其他东西来满足他的饮食需求。

还有一个问题是，菩萨为小利益布施身体之后，有可能对以后的修行造成伤害，自己的修行没有办法得到很广大的增长，所以不要为了很小的因缘伤害自己的身体。我们把身体布施给对方以后，也许对方的心愿暂时得到了满足，虽然看起来似乎也是在利益众生，满足众生的心愿，但我们真正从它的利弊作衡量的时候，对自他来讲，都是弊大于利。

所以我们要把很多因素考虑进去——虽然这样可以满足众生的愿望，也是善法，但这和中止一个菩萨发菩提心、中止菩萨修持善法比较起来，这样施身的确是很小的利益。自己得到了很大的伤害，对修行也没有什么上进，对对方也没有大的帮助，有可能因此退失或者妨害了菩萨的修行。所以，看似一种善法、一种殊胜的修法，但是如果它的必要不大，必要不大的缘故，所以佛陀遮止不要在这种场合、这种阶段开始布施自己的身体。

施身还有其他方式，比如燃指供佛，或者把自己的身体焚烧去供养佛等。在一些很了义的、宣讲殊胜修法的经典、论典中，也有这种讲解和宣说。但我们必须知道，并不是所有人一进入佛法的修行就要施身，也不是所有的初学者都要这样做。这是针对一些修行很长时间的人，为了有所突破，或者依靠这种大精进、大毅力可以圆满殊胜资粮的缘故才可以开许。一般的人资粮没有圆满，心力没有达到坚强殊胜，做这个修法的确是非常不合理的。

“行持众生愿，迅速得圆满”。“行持”是什么意思？就是我们要爱护奉行正法的身体。我们的身体是奉行正法的身体，并不是造罪的身体，也不是虚耗人身、虚耗时间的身体。这样的身体，就成为了一个修行正法的所依，保护这个身体，实际上就是在保护正法的延续。虽然所有的法都是安立在心上，但如果没有身体的话，我们单靠心也没有办法完成很多佛法的修持。

一些经论当中说，我们这颗心应该有个所依。比如到了中阴身的时候，因为粗大的肉身已经舍弃了，漂流在中阴界的心识因为没有一个所依的缘故非常不定，很难安住在一个地方。离开粗大肉身之后，心识什么地方都可以去，除母胎和金刚座之外，其他地方都可以随便穿越。因为没有身体所依的缘故，这个心特别不定。而我们修法应该有一种比较稳定的心态，如果没有身体作为所依，我们的心就定不下来，心定不下来，就没有办法安住在法义中，所以身体是让心安住的一个所依。

我们前面讲，法依靠于心，身体是一个心的所依，我们修行善行必须依靠身体。比如听闻、打坐、顶礼、供养等很多善法，都必须依靠身体来完成。身体奉行正法，我们就要爱护它。爱护身体，依靠身体来行持善法，就是第三句“行持”的意思。

“行持众生愿，迅速得圆满”。这样行持，众生的心愿很快就可以得到圆满。“众生愿”可以从两个方面去解释,第一个方面,众生就包括我们自己。如果我们自己发了离苦得乐或证悟殊胜法义的愿，假如我们保护身体的话，相续当中的这些善愿都可以迅速得圆满。还有一个方面是指其他众生的愿望，依靠我们保护修行正法的身体的缘故，也可以迅速得以圆满。如果我们依靠这个身体获得了菩萨果、获得了佛果，我们就可以自由自在地、无勤任运地去利益众生，就可以满足众生的一切心愿，所以这方面的利益是非常大的。

如果把第一句、第二句和第三句、第四句的意思作个比较，这个意思就更明显。第二句当中讲“莫为小故伤”，前面提到这也是满众生的心愿，但是这里给众生的满足，不是圆满的、长久的，只是满足了众生一点点的心愿。因为一点点众生的利益，失去修行正法的人身，伤害长时间积累正法的身体就得不偿失了。

我们看第三句、第四句，如果保护身体，让身体持续去累积资粮，当我们获得证悟的时候，就可以给众生提供长久满足心愿的机会。都是满足众生的心愿，但一种是伤害自己的暇满人身，暂时满足众生的一点心愿，满足之后就难以为继了；还有一种是我们现在保护人身、依靠人身修持，将来就可以永久地、恒常不断地去满足众生的愿望，而且是满足众生的一切心愿——不管是在轮回中获得安乐的心愿，还是获得觉悟的心愿，作为成佛的人来讲，这些心愿都可以迅速满足。

按照显教的讲法，迅速满足是指三个无数劫成就无上正等正觉的佛果。三个无数劫难道是迅速吗？我们说三个无数劫肯定不迅速，但我们如果把眼光放远再来观察，实际上三个无数劫应该是很迅速的，现在只需要三个无数劫了，而我们以前流转轮回的时间是无始的，没有开头，已经过了无数个三个无数劫了。再往后，如果现在没有发菩提心，没有解脱，往后流转的时间还是会没有终结。所以，我们把眼光往前放到无限远，往后放到无限远，再去观察中间这个三无数劫，它在整个轮转过程当中，的确可能就是一眨眼的时间。迅速得以圆满可以从这个方面来解释。

当然在了义的经典当中，三无数劫实际上是不了义的说法，在很多经论中讲，实际上菩萨根本不需要三个无数劫。三个无数劫的时间，主要是以最初发心的速度去计算的。有些地方把三无数劫解释为三大恶行、三大恒河沙一样多的烦恼。所以三无数劫就是时间很长的意思。在很多了义的经典或者密法窍诀中说，实际上不需要这么长时间，但前提是我们一定要保护好修行正法的身体，保护好之后，可以实现圆满众生一切究竟心愿的事情。

这里告诉我们以智慧、理性的思维方式来看待施身。如果把这个问题搞清楚，就知道：为长久利益众生而保护身体，或者为了让自己享受世间的快乐而保护身体，二者之间的差别是非常大的。大德们、上师们告诉我们，对待这个问题不能走入极端，不能为了让身体享受而保护它，也不能为了修行正法一定要摧残它，两方面都要制止，然后行于中道。一方面我们要把它作为一种修行正法的所依，另一方面，我们对于这个所依要保护。

比如说我们坐船到大海的彼岸，大海无边无际、很宽很大。我们要从此岸到彼岸，必须要依靠轮船。轮船一方面只是一个所依，正航行在茫茫大海中的时候，那我们能不能说，我们不管这个所依了，反正最后也不需要它，干脆把它弄烂了！不能这样。虽然它是个所依，但我们正航行在大海中的时候，还是要想方设法地去保护它，如果哪个地方坏了有漏洞，我们马上要去修补，我们要保证到达彼岸之前，它能够正常地发挥它的效用。我们对待身体的态度也是一样，它有它的使命，在这个过程当中我们要保护它。如果它完成使命，比如这一辈子完结了，我们就把这个身体抛弃，然后再去选择一个人身，通过善业再去投一个人身继续修行。要把这个问题看清楚，既要保护它，也不能过度地去纵容它。

悲愿未清净，不应施此身，

今生或他生，利大乃可舍。

颂词讲到了布施身体的时机，在怎样的必要之下布施身体。前面讲不要为了很小的因缘就伤害自己的身体，那么什么情况下才可以布施身体呢？在我们的大悲心还没清净前，就不应该布施身体，反过来，如果悲愿清净了，我们就可以布施自己的身体了。在今生或者他生当中，如果对众生利益很大的情况下，才可以舍弃自己的身体，字面意思是这样的。分析这个颂词，大概可以分成两个部分。第一句、第二句作为第一部分，第三、第四句作为第二部分。

我们布施身体的第一个因缘必须要悲愿清净，“悲愿未清净，不应施此身”，反过来讲，悲愿清净了“乃可施此身”，悲愿清净之后就可以布施身体。还有第二个问题就是“利大乃可舍”，即便是悲愿清净，还要看利益大小。如果真正对众生利益非常大，这个时候就可以舍弃身体，如果利益不大，就不要舍弃身体。所以我们可以把颂词解读成布施身体的两个要素、两个条件，如果这两个条件都已经具足，你就可以布施身体。如果不具足，那布施身体的时候必须慎重了。

我们看“悲愿不清净”，那什么是“悲愿清净”呢？在讲义和很多注释当中，都讲到初学者的大悲和意乐都没有清净。比如现在我们可以发一个悲心或者利他心。我们认为：我发了利他心，发了大悲心，因为我的发心很清净，我是想着利他，我就可以去布施身体。或者因为有些时候在菩萨戒中，可以开许做一些在其他经论中遮止的身三语四的行为，如杀生，偷盗等等，有的人就说：我发的心是利他心，我发的心是好心、善心，所以我可以伤害众生、可以去杀人。但是这里还有一个条件，就是不管是自己布施身体也好，还是我们去做一些身三语四的开许也好，必定要让自己的悲心非常的清净。因为有时我们的发心表面上看起来好像是善心，但其实夹杂了自私自利，而这个方面我们通过现在的分别念是观察不到的，或者这种悲心是一时冲动，时间长了就会后悔，也是不清净的。在意乐没有清净之前，因为第一很有可能夹杂了我们的烦恼心；还有一种情况就是他的心不稳定，第一刹那、第二刹那可能发的是清净心，但在第三刹那、第四刹那就可能开始产生后悔了，就是说不可靠。

我们观察施身与否的时候，必须要悲愿清净。一般来讲，证悟了大乘的初地之后，菩萨的意乐是比较清净的。一方面他证悟了空性，压服了粗重的烦恼，他的悲心通过很长时间的串习，非常广大、深切，的确没有夹杂自私自利的作意，他的悲心是清净的。这种悲心是很稳定的，不是一两分钟产生悲心，然后就慢慢退失了，初地菩萨的相续当中不可能出现这样的情况。他的悲心一方面很稳定，一方面很清净。在这样的情形之下，第一因为他有明确的目标，悲心很清净，第二因为他有殊胜的证悟，布施身体之后不会后悔。

布施身体，毕竟是把自己身体的一部分移植或者毁灭，这样就少了一只手、一只脚，或者少一只眼睛、一个耳朵。一般众生对身体的执著是最严重的，我们这么执著的身体，在少了一块或者不具圆满的时候，就会觉得很懊悔，很容易产生一种后悔心。虽然不是百分之百的凡夫人都会产生后悔心，但是普遍来讲，绝大多数的人如果自己的手脚少了一块，以后修法做事不方便了，这时就会想当时如果不布施就好了，如果不布施的话，我现在的身体是健全的、齐全的，就开始产生后悔心。按照因果的法则，如果做了善法产生后悔心，就会灭掉自己所造的善根。这样的话，善根没有得到，自己的身体也残缺了，对自己的身心没什么大的利益，对众生和自己的确都没有产生很大的效果，所以悲愿没有清净的话，一般来讲是不开许施身的。

如果达到了悲愿清净，因为菩萨有稳定的大悲心、稳固的禅定，也有证悟空性的智慧，所以他不认为身体很重要，而把身体看成菜叶一样的卑微之物，把菜叶布施给众生是不会有后悔心的。菩萨通过长时间的修炼，对待身体的态度已经到达意乐很清净的状态时，就可以布施了，没有丝毫的问题，也不会有丝毫的后悔心。所以悲愿清净就可以布施身体，悲愿不清净就不能布施，这是第一个条件。

第二个条件“利大乃可舍”。为什么要把颂词分成两个部分来讲呢？因为即便悲愿清净，有时也不一定要布施身体，还要看一个要素——利大否。布施身体利益到底大不大？虽然菩萨有这个能力，但是如果利益不大，也不会布施。如果利益非常大，他就可以布施身体，不管是今生还是他生，都可以舍弃自己的身体。释迦牟尼佛在因地布施自己身体的时候，也是考虑到利益很大，很多菩萨也是这样的。虽然很多初地菩萨的悲愿都清净了，都有布施身体的能力，但是不是所有的菩萨，只要得了初地之后，都要布施自己的身体呢？这个不一定。有这个能力，不一定要布施自己的身体，还要看有没有大的利益才行。这么多初地菩萨，真正布施自己身体的不是全部，也有一部分没有布施，这是什么原因呢？他们也会观察、分析利益大不大，如果利益大才会做布施。所以我们再次说，佛法的确是一种智慧的教育,并不是说我顶了一个初地菩萨的头衔，顶着这个初地菩萨头衔之后，这个头衔成了我的束缚之因——既然我是初地菩萨，我不布施身体不好意思，好像布施身体成为了一种压力——没有这样的压力。一方面菩萨的确有这种能力，第二个方面菩萨布施不布施自己的身体，他必须要做观察，一定要做智慧的观察。如果真正有大必要他做布施，如果没有大必要他不做布施。他的身体不做布施，也可以用其他方式去广大利益众生。

我们看佛因地修行的公案，有时会产生一些疑问，什么疑问呢？比如在《贤愚经》或其他公案里多次提到：帝释天化成乞丐，或者魔王变现成一个人，去索要菩萨的手脚、脑髓、眼睛、器官、身体或生命，那时菩萨的身份是国王或导师等等，他的手下有很多臣民和眷属。当他要布施自己的头或身体的时候，手下有很多眷属劝他说：你布施身体是满足了一个人的心愿，那么我们怎么办呢？这么多眷属都依靠你生活，这么多的众生怎么办？经常有这样的描述。

我们会想：是啊，菩萨布施生命去世了，这么多人的利益谁去负责呢？不是说布施身体要能够有大利益吗？这不是为了一个人的小利益而损害了大多数人的利益吗？表面上是这样，其实我们分析的时候，菩萨的确做到了“利大乃可舍”，他把“利大乃可舍”的意义已经做了非常圆满、非常完美的诠释。

为什么这样讲？因为从眼前来看，的确只是为了一个众生而损害了大多数人的利益，但从长远看来，有时是菩萨在即将要登地之前，他要做一次这样的大布施。他的悲愿已经接近圆满、清净，但就是差了一点点，关键一步迈出去之后，他就可以到达一个新的境界。这是菩萨从凡夫到初地，或者从地上地的时候。从这种情况看来，如果这个修法一旦圆满完成了，他就可以登地的。比如月光菩萨在布施自己头颅的时候，他就说在这棵树下我已经第一千次布施自己的头了。当他把自己的头布施给讨要头颅的婆罗门的时候，这时空中传来一个声音：月光国王（就是月光菩萨）因为布施头颅而登初地了。菩萨因为布施自己的头而圆满了布施波罗蜜多，因为这个因缘已经登了初地，所以这是很大的利益。看起来好像是把其他眷属——这些王妃、人民的利益于不顾，满足了一个人的心愿，而且对方拿这个头也没什么用，只是去换一点赏金而已，但是菩萨因此登上了初地，一旦从凡夫到了初地之后，菩萨利益众生的能力、发愿力和功德一下子就增长了无数倍，所以这是很大的利益，像这样就可以舍弃身体。

而且菩萨发愿：我要依靠这样的布施来圆满成佛的资粮，依靠这样的功德，我成佛之后一定要度化你们。菩萨通过布施自己身体的善行，以菩提心、大悲心摄受了这些眷属，成为了他们长远的安乐之因。从这方面观察，的的确确利益很大,表面上看起来好像是为了一个众生伤害了很多众生的利益，但从更长远、更深层次的原因去分析，其实菩萨是观察到：通过这个方式，自己的修行将迈进一大步，而且通过这个修行，将摄受很多的众生于未来的利益当中，成佛之后，他可以更加圆满地利益众生。

佛陀的公案当中有很多此类描绘：当时佛发了菩提心，说谛实语，然后布施身体、大地震动等等。这些佛陀因地布施自己身肉的公案，能长久地启发后学者。这个善举不单是布施自己的头只有几秒钟的时间，或者布施自己的肢体器官只用几分钟时间，这种菩萨行的影响是很深远的，从开始一直影响到现在，而且还要影响以后的很多众生，这才知道佛陀的教法真正很伟大，不单影响我们这个世界的众生，而且还影响其他世界的众生，这些公案在启发众生的善心、启发众生对佛道、对菩萨道的向往之心方面，作用是不可忽视的，非常巨大。

如果全方位观察，的确菩萨布施的时候做到了“利大乃可舍”，我们就能够完全理解为什么佛陀当年要这样做布施了。所以悲愿清净是第一个要素，第二个是利大才布施。我们可以看到，现在安住世间的很多上师、菩萨，虽然功德已经到达了初地，但他们是不是布施自己的身体，也要看利益是不是很大，如果利益很大的话，他就可以布施身体。如果布施身体而导致其他众生的慧根、慧命中断，这样虽然满足了少部分众生的愿，但因此伤害其他众生的法身慧命，菩萨不一定会做这种布施。

这个颂词主要是针对初学的人，因为众生的思维不是很清晰，容易冲动。他看到这个问题之后，要不觉得必须要布施自己的手脚，要不就产生一种畏惧心：菩萨道太恐怖了，趁早退出去，否则不知道哪一天佛陀或者菩萨要我们把自己的手和眼珠献出去，与其这样，不如现在就退出，这样考虑肯定就不敢进菩萨道了。还有一些初学者比较莽撞——既然佛要求我们布施手脚，那我赶快砍下来去布施，这样是会后悔的，也不必要。

对初学者要把问题交代清楚：什么该做、什么不该做，然后在什么时间可以做，通过什么方式做。菩萨在做这些事的时候，都是要具备条件的。现在我们再看菩萨的行为，就可以作为一种我们以后圆满的榜样。我们发愿以后当我的悲愿清净了，对众生有很大利益的时候，我一定奉献自己的身体去救度众生、去帮助众生。这个时候我们可以发愿，通过发愿引导去逐渐积累六度的资粮，到了一定程度的时候愿力成熟，就可以布施身体去利益有情。

上面是讲以财饶益，下面是讲以法饶益。

辰二、以法饶益：

无病而覆头，缠头或撑伞，

手持刀兵杖，不敬勿说法。

以法饶益和以财饶益，都是菩萨在修法过程当中的必修之法。在家菩萨主要以财施去利益众生，出家菩萨主要是以正法利益众生，这当然不是绝对的，并不是在家菩萨一定就不能以法饶益，出家菩萨一定就不能以财饶益，是以主要、次要而分的。

通过正法饶益众生，是一个更直接、更殊胜的利益众生的方法。释迦牟尼佛讲过：在一切饶益众生的手段当中，以正法饶益众生是最直接的。因为法就是道，什么道？趋向于涅槃的大道。有了大道就可以趋向于涅槃、趋向于觉悟。而其他如饮食等令身体获得利益是间接的，而法是直接的。

以法饶益众生是佛陀出世利益众生最殊胜、最直接的方式，也是菩萨所做的饶益当中最殊胜的方式。因为法很重要的缘故，我们学法修法得到的利益非常大。在学修过程当中，要去观察、分析，这样听闻佛法的利益很大。在缘法方面，一定要非常小心谨慎，非常注意。听法有很多规矩、规律，一方面我们要从法当中得到利益，一方面我们还要如理如法地听闻，否则我们虽然听闻到了正法，但如果没有如理如法，得到的利益就不大了。

颂词当中讲了一些听法的规矩：“无病而覆头，缠头或撑伞，手持刀兵仗，不敬勿说法。”必须要有一种恭敬的心态和行为，才可以真正做到如法而听，这样就可以得到很多功德利益。比如经典当中讲，听闻正法可以了知殊胜的意义、殊胜的所为；听闻正法可以断除无义的行为；可以断除大的罪业；可以得到殊胜的涅槃，这些功德都是通过听闻正法而得到的。我们要知道听闻佛法的一些方式。

第一，无病而覆头。如果我们在没有病的情况下，或者上师没有开许的情况之下，听闻佛法时不能够覆头。比如出家人用披单把头盖住，在家人用布或围巾把头覆住，这就是一种不恭敬的行为。缠头是古印度的习俗，很多人头上缠着头巾，按规矩来讲，应该把头巾解下来。

戴帽子听闻佛法也是一种不恭敬、不如法的行为。听闻佛法的时候，应该注意一些听法的规矩。一般来讲现在都在室内听法，并不需要撑伞，但如果是在室外听法，有时举办一些露天的法会，或者在露天听闻佛法的时候，就不能够撑伞。如果讲法的上师、善知识开许了，撑伞就是无过失的，如果不开许，就不能撑伞，撑伞就是一种不恭敬说法的行为。如果讲法者明明看到下面的人戴帽子、撑伞，还给他们宣讲佛法，会有一些过失。

“手持刀兵仗”，手里拿着刀、兵刃或者手仗听法也是不恭敬的。总而言之，如果态度不恭敬，就不能给他们说法。为什么要很恭敬呢？因为讲法能够直接利益众生，是直接饶益众生的一种殊胜方便之道。而且法本身的教义很珍贵、很殊胜，为了体现对法的尊敬，必须要做出一些恭敬的姿态。如果把头盖住，或者撑伞、拿刀兵仗等等，都是不太恭敬的方式，在这样的情况之下就不能说法。

不同的地方有不同的讲法规矩：比如在中国，法师进经堂之后，所有人都要站起来；外国也有在下面恭恭敬敬地合掌的；有的地方是跪着迎接。上师、法师进来之后，所有人都站立起来其实是对法的一种恭敬。讲法者坐于高座代表什么？代表法本身很珍贵，因为法很珍贵，所以讲法者坐于高座。还有对讲法者作供养、承侍，也是因为法很珍贵的缘故。我们在听闻正法的时候，应该有这种规矩。

上师要求我们在听法的时候，不能坐得比讲法者还高。不管是在法座下听法，还是在电视面前听法，讲法者应该置于高处，听法者应该处于低处，这样就体现出法的尊贵。在听闻正法的时候，为了打破傲慢心尽量坐于低处，这是很重要的。

从讲法者来讲，别人恭敬你，给你顶礼、站立等等，实际上主要是因为法。因为你在讲法的缘故，你代表法，你在宣讲正法，别人才对你恭敬，而不是因为你自己证悟了法性，或者本身怎么样了不起，并不是这样。如果我们不注意觉得我了不起，你看别人都恭敬我，并不是这样的，如果你不讲法，别人也不会恭敬你，如果你不修法，别人也不会恭敬你，是因为这个法而尊贵的。

不管是讲法的人受到恭敬，还是听法的人恭敬讲法的人，都是因为法非常殊胜的缘故。有些地方讲，如果听者置于高处而法师置于低处，不能讲法；如果法师站立，下面的人坐着的话，也不能讲法；法师在后面，听法者在前面，也不能讲法等等。有很多不能讲法的注意之处，因为处处要凸显一种法的尊贵。

如果讲法者坐于很低的地方，或者大家都不恭敬讲法者，就会对法本身失去恭敬心，如果对法不恭敬，我们怎么能够从法当中得到利益呢？不能够得到。所以我们不单对法要恭敬，对法本也需要恭敬。法本虽然是书本，虽然文字是纸张和油墨组成的，好象没有什么好恭敬，但它是正法的一个载体，正法的法义通过文字表现出来，所以我们对法本也要恭敬，应置于高处和干净的地方。我们不能从法本上跨来跨去，不能随便染污、损坏法本，这都是因为法本身的殊胜性。所以法本是很殊胜的，甚至于《金刚经》说，法本在的地方就有塔，“皆为是塔”。所以我们要知道，因为法传递了实相、传递了信息，所以本身就是非常值得尊敬的。

如果不恭敬法，就不能给他讲法。有些人很傲慢，为了打破他的傲慢心，有时候讲法者故意首先不给他讲法，让他再再劝请，再再祈祷之后才讲——“在你这样的大智者面前我怎么敢讲法呢？”这时他就会觉得自己是不是很傲慢，要不要打破傲慢，自己必须要持一种很恭敬的姿态。有了恭敬才会有法义，才能得到利益，不恭敬就得不到法义。恭敬一方面是内心的恭敬心，一方面也要表现在行为和语言上，语言要恭敬地祈请，行为要保持一种谦卑的姿态，有了这些，传法的缘起才成熟，缘起成熟了，传下去才有意义。大家知道恭敬正法，正法的地位才能凸显，大家才会恭敬法、尊重法，才愿意去接近法、修持法。如果大家对法都不恭敬，随随便便，也没有人会知道法的尊贵性；如果大家不尊重法，就没人愿意去修持正法，它里面有很深的缘起。

莫示无伴女，慧浅莫言深，

于诸浅深法，等敬渐修习。

下面在法方面给我们做一些开示。“莫示无伴女”是指除了一些特殊的必要性之外，一般来讲，尤其是出家的法师，在开示正法的时候，不应该在寂静的地方给一些单独的、没有助伴的女人讲法，这是一个方面。第二个就是“慧浅莫言深”，对一些智慧比较浅薄的初机者，不要宣讲过于甚深的法义。“于诸浅深法，等敬渐修习”，对于一切浅法、深法，都应该平等恭敬，逐步地修习。

里面讲了三个意思，第一个就讲到了“莫示无伴女”。如果讲法者是凡夫，单独和女人独处的话，刚开始可能讲的是法，时间长了之后，就有可能生起贪欲心，毁坏正法和人的相续。如果讲法者、听法者都是凡夫，就容易对修法产生障碍。即便讲法者是菩萨，没有任何不清净的念头，但是其他没有智慧的人看到之后，认为一男一女在寂静处可能是做非法的行为，也会对菩萨、对法作诽谤，这样的过失也很大，给自己和他人带来不必要的麻烦。所以要尽量避免在寂静的地方单独为女人讲法。

第二是“慧浅莫言深”，讲法的时候，应该观机而逗教。如果是佛陀、圣者，他们以智慧或神通直接就可以观察听法者的相续，给他传一些他能够接受的正法。凡夫人直接这样观察可能有点困难，但我们可以通过交谈、试探，大概知道他的习气所向，他能够接受什么样的教法，或者通过由浅而深的方式去引导也可以。首先讲简单的、能接受的，再讲稍微深一些的，接受之后再讲最深的，这样逐渐来教导、串习。否则，如果给智慧浅薄的人直接讲很深的空性、密法窍诀，对他来讲没有任何利益，他们接受不了，也没有办法生起信心和修行。随随便便这样去传正法，有可能就失坏了法的价值，调服不了众生的相续，乃至于让听法者觉得佛的教法莫名其妙，或者故弄玄虚，有可能对法产生诋毁和邪见，所以对浅慧者一开始不要直接讲甚深的法。但这个问题也不是绝对的，因为有些人虽然是初学，但他有接受的能力，有些人虽然学了很长时候，但没办法接受的也有，主要是看智慧的深浅，如果智慧很深就可以传深法，如果智慧很浅，首先传浅法再传深法。

第三个问题，“于诸浅深法，等敬渐修习”。对比较浅的法如入门的法、小乘的教法，比较深的法如大乘空性、广大菩提心的修法、密乘的修法，都要“等敬”——平等恭敬，因为它们都属于佛法的范畴，能够调服众生的烦恼，对众生都有正确的引导作用，所以应该平等恭敬。“渐修习”，对于浅法和深法，一方面自己要平等恭敬，一方面自己也要由浅而深地去修习，也要引导其他人去修习，这两句话主要是教诲我们不要因无知而谤法。

在讲闻法必要的时候说过，听闻佛法可以断除大罪业，大罪业是什么？大罪业就是谤法罪业。听闻佛法就可以断除大罪业，是什么意思？因为我们听闻了佛法，就知道佛讲每一种佛法的必要和密意，它是对不同根基的人的不同宣说和不同观照，佛对这种根基的人讲这个法，对那种根基的人讲那种法，对不同根基的众生都是有利益的。我们就知道，一切法都是能够利益众生的真正佛法，就不会因为这种佛法适合我而赞叹它，那种佛法不适合我，就要诋毁、舍弃它。如果智慧不深，很容易谤法，谤法在佛法当中是最重的罪业，甚至于比五无间地狱的罪业还要重。如果没有谤法，造了五无间罪可以依法而忏悔，如果谤法之后，忏悔的对境没有了，能够忏悔的法都诽谤了，那么通过什么来忏悔呢？所以这个罪业就不能清净或者很难清净。

往生极乐世界的两大障碍当中，一个是五无间罪，一个是谤法罪。尤其是谤法罪非常微细，很难认清和忏悔清净。我们听闻很多佛法之后，知道了佛讲法的原则，就是针对五浊众生的根基而传法，每个众生都可以通过不同的教法得救，这时我们就能对一切佛法能够平等恭敬，然后逐渐修习。

上师法王如意宝给我们讲过一个窍诀性的教言：一切佛法不管是南传的、北传的还是藏传的，我们都要平等恭敬，但在修学的时候，我们选择其中某一支、某一个传承就可以了。比如在对其他佛法都平等尊敬的前提之下，我选择净土；或者我对所有佛法都不诽谤，我选择修持禅宗，选择修持藏传佛法、选择修持宁玛派的修法。自己既平等恭敬了佛法，而且又学到了其他的佛法。在修学的时候，不至于因为对所有的法我都有信心，所有的法我都要修。作为一个凡夫人来讲，时间、精力是有限的，没有条件去修这么多的法。只有在平等恭敬所有的法、有机会尽量听闻佛法的基础上，我选择某一个法一门深入，这样可以得到最大的利益。这是以法饶益的其中一部分。

本课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第66节课

现在讲的是以法饶益这个科判,第三个颂词是：

于诸利根器，不应与浅法，

不应舍律行，经咒诳惑人。

以法饶益应该注意三个内容：第一是“于诸利根器，不应与浅法”，前面讲过对初学者不能给予深法，反过来，对于利根大器，也不能只传一些简单、浅显的法义，这是第一个意思；第二个意思“不应舍律行”。有些人在修行过程当中，认为我是调心的人，我是修心的人，这些外在的戒律好像对我不起什么作用，就开始舍律而行持，这也是要注意的；第三是“经咒诳惑人”，不应该以经咒来诳惑人——宣扬只念一部经、只念一个咒语就能解脱，其他的都没有用。这种说法是一种欺人之谈，以此蛊惑众生是不应该的。

下面我们逐一分析三个内容的意义。第一是“于诸利根器，不应与浅法”。为什么对利根器不能以简单、粗浅的法去应对呢？因为既然是利根大器，就完全可以接受一些很甚深的教法：比如广大的菩萨十地、菩萨修持三无数劫、菩萨可以入轮回、菩萨可以修持万法如梦如幻无自性的意义等等，他都完全可以接受，因为可以接受的缘故，就可以给他讲了。不能只给他宣讲一些浅显的因果道理，怎么出离轮回、发出离心等等，不能完全讲这些。

反过来讲，如果对于利根器只是给浅法，那会产生什么后果？因为他是利根器，可以接受很甚深的教法，如果给他传授很甚深的教法，他就可以很快领悟，领悟之后可以投入修行。所以对于上根利器来讲，如果给他传讲了义的、相合实相的修法，他可以很快解脱，很快和佛法相应，无论对这个人来讲，还是他解脱之后广大利益众生来讲，对自他都有非常重大的利益。

如果本身是利根器，你只讲一些浅法，对他的根器来讲是一种浪费，如果他只修持一些浅显的法，就没法通过很甚深的法和实相相应，通过很了义的法调伏自己的烦恼，这样他解脱的时间就很慢，对他和其他众生来讲都是一种伤害。所以对于利根器应该给予深广的教法。我们讲过，真正的佛菩萨有智慧，有神通，可以观察众生的根基意乐，而一般凡夫人很难观察得到，但可以通过循序渐进的方式，或者通过试探的方式尽量观察。

当然，并不是我们讲错了会得到什么惩罚，如果我们的发心是贤善的，就没有很大的过失。有时我们以为他可以接受深法而讲了深法，但实际上他又不能接受，导致了负面效果。还有的时候我们以为他是浅显的法器，只给他传了一些浅法，但实际上他是利根器。实际上如果我们的发心不是故意颠倒，还有已经尽量观察了，对自己来讲应该是没有什么过失的。对于对方，只能说他的因缘可能没有这么殊胜，碰到了像我这样没办法观察根器的人。但从我自己的角度来讲，我的确是认真做了观察，或者我以为他就是这种根器，发心是贤善的，也尽了最大的努力，这样过失应该不是很大。当然了，你说对对方是不是一种耽误啊，这倒有可能。但因自己没有想要耽误对方的主观想法，没有这种歪曲的发心，这样只能说对方的因缘还差一些，没有遇到更具有法眼的善知识给他观察根基。不管怎样，只要自己有一个贤善的意乐，又尽量观察了，这样应该不会有特别大的过失。对于利根器不应予浅法，这是一种圆满的、高规格的标准，对我们来讲就是要尽力而为。

第二是讲“不应舍律行”，我们学菩萨道和了义教法的时候，经常会发现一种现象：在学佛法的过程当中，往往越是学习下乘的人，对于身语的行为越注意。如果只是修学声闻乘、小乘的人，因为在声闻乘当中，佛陀把身体和语言的行为规范都交待得非常清楚——如果你没有做到，犯了什么戒律，你要怎样忏悔；如果不忏悔或者没有办法忏悔会怎样堕恶趣，把戒律讲得很清楚，对行为进行了严格的限制。所以一般来讲，只是修学下乘的修行者对于律行、对于身语约束之道，对于别解脱戒等等的行为都是非常注意的，他不会舍下戒律，没有什么能舍弃的，他所修学的道、乘就是这样。

越往上，发生不重视戒律行为的机率就更大了，为什么呢？以菩萨道为例，在菩萨道中，如果发心贤善，身三语四的有些恶行是可以开许的。菩萨道强调以调心为主，以发心、意乐为主。有些人误解了里面的意思，借口发心贤善而舍弃身三语四的取舍之道，忽略了身语的行为，而且到了比较高的层次时，他就说我是发了善心的，我是发了利他心、大悲心的，所以这个事情我就可以做。但实际上就像前面我们所观察的一样，很多时候都是自欺欺人，实际上自己并没有那么清净的悲愿和发心。只不过是为自己做幌子和挡箭牌，掩饰自己不能受持戒律的糟糕行为，故意说我发的是利他心，我在调心等等。

像这样就是因为大乘的教义本身有开许，但这是在什么情况下开许？对哪种人可以开许？这方面不去观察，只抓住可以开许一句话，就觉得什么事都可以开许。觉得我是一个大乘者，就可以开许，实际上大乘中并没有这样的开许，他只不过是断章取义，用自己的分别念去理解、染污了大乘的清净法义而已。在大乘显宗当中，比较容易出现这种情况。然后到了密乘，讲了很多“一切都是清净”的观点，如果没有真正了解密宗的见解和修行原理，更加会觉得守戒是小乘，而我已经到密乘了，小乘的戒律对我不起作用，不需要去守持了，很容易舍弃律行。当然并不是所有大乘修行者、密乘修行者都不守戒律，不是这样的。

对于没有真正理解大乘、密乘教义的一般凡夫人而言，很容易造成误解，因为这里面的词句不像小乘，小乘的词句就是给你全部封死了，你不能去违背，直接说明没有什么开许的。大乘当中在某种前提之下可以开许，密乘当中也讲了很多这样的教法，但是他就忽略了大乘、密乘的基础到底是什么，把这些正确的教义忽略了，只是抓住其中某一句，就说可以开许自己不需要守戒了，这是很糟糕的发心和行为。

在《修心七要》这个殊胜的修心窍诀当中，实际上也讲到了，我们不应该说我是调心的人，我是修持大乘调心法门的人，我就可以不守纪律，我就可以随便了，以心为主嘛，我调心就可以了，这样实际上是不对的。

“不应舍律行”，不管怎样，如果我们是一个凡夫，是一个初学者，戒律对我们是带有强制性的一种约束，通过这种约束来束缚自己的身语意，让我们的行为尽量相合于因果之道，它是一种强制性的要求。前面我们分析过，小乘的行者没有什么可考虑、可分析的，他就是按照这种强制性的要求去规范自己的身体和语言，不能做的就不做，如果做了就忏悔，有很强的一种纪律性，他安住在这个很强的纪律性中去调伏自己的心，通过这样强制性的约束，让他真正可以保持走在正确的轨道上，如果长时间这样去做，强制性地抛弃了恶业、修了善法，对后面的果来讲，他就可以真正通过这种道让自己的心处在烦恼最轻的状态，然后去修持无我空性和殊胜的教法，帮助他获得解脱。

有时我们说我是大乘行者，但只是背了一个大乘行者的名字而已，实际上我们的心还没有处于大乘的修法状态。作为一个凡夫人，我们没有办法跳出因果缘起的规律，如果随便把约束身语的戒律舍弃，之后很有可能步入到积累恶业的罪行中。如果修行已经到了一定程度，自然而然他的心会合乎于戒律，合乎于因果律，合乎于善法，他的行为也就自然相合于戒律，这时就很少带有强制性，因为已经自觉了。

一个人的成长过程也是这样，小时候总是需要父母的管教，带有强制性——这个东西你不要碰，不要去碰火，那个地方的水池不要走近！甚至在小孩的腰上拴一根绳子，约束他的行动范围。这是有必要的，因为小孩子根本不知道什么该做，什么不该做，所以就要强制性地管教他，到他长大之后懂事了，自己知道什么该做，什么不该做，他的行为自然而然就会符合规范了。

我们修行到了一定程度的时候，自己的智慧、思想逐渐成熟了，之后我们就会自然相合于戒律，相合于因果之道，相合于修学之道。对有些修行有素的菩萨来讲，戒律已经不带有强制性了。我们看有些已经获得了大觉悟的圣人——哎，怎么还要吃酒啊？还要吃肉啊？显现上好像在做一些非法之事，看起来好像违背了戒律，但实际上只是表面如此，他的内心早已超越了善恶的标准，超越了分别念的束缚。其实他是真正安住在应行的正道当中，真正安住在了义的戒律当中，他的一切所作所为都已经变成了善业，都是与戒律精神相应的。

不管从哪个角度来讲，修行人都应该守持清净的戒律，但是成就者清净戒律的标准和我们具有分别念的标准可能不一样，我们看来犯了戒律的人，但在他的标准看来，他的所做所为没有一个是错误的，一切行持都是安住在实相和清净中，戒律是清净的。

在上师翻译的《密宗大成就者奇传》中，八十大成就者也有这样的公案：一个在外人看来很懒惰、很懈怠，经常做一些犯戒行为的人，当他说谛实语时：如果我是戒律清净的人，温疫应该消除，天应该降大雨等等，这些话马上都实现了。这就能证明他是一个守持戒律很清净的人，只不过是我们的分别心认定不是而已，我们没办法去猜测菩萨的清净。此处宣讲的主要意思是，如果我们是凡夫人，强制性的戒律对我们一定是有用的。如果我们是一个修行有素的人，更不会去排斥戒律，因为懂得了自然遵守戒律之道，自然相合于因果之道。如果我们是成就者，一切所做所为也会完全符合戒律精神。不管在哪个层次，我们都不应该舍去戒律。

我们既不是成就者，又不是修行有素者，我们是一个凡夫。假如是一个初学的凡夫，应该用带有强制性的戒律去约束我们的行为。有时候我们的眼很高，手很低，觉得我是一个大乘行者，如何如何，其实内心里充满了世间八法的念头，自己的实际情况就是彻彻底底的一个凡夫、一个初学者、一个充满烦恼诱惑的人，但还不想通过强制性的戒律来约束自己，想要更加自由开放的一种方式，那肯定是不合理的。自己本身所处的状态需要一种约束，不管是五戒、还是菩萨戒、出家戒，戒律对我们完全是有必要的。

前面说过轨道的比喻，比如火车轨道对于火车是需要的，火车行走在轨道上面就可以到达目的地。如果火车出了轨道，不再依靠轨道，认为跟着铁轨走太不自由了，那么把火车开到旷野当中，你看能不能前进？根本没办法。我们的实际情况属于儿童的状态，想行持一种成人的行为是不合理的。从年龄来说我们是成年人，但对于佛法来讲，我们的思维方式、我们的智慧可能还是属于婴儿阶段，在这样的情况下，强制性的戒律对于我们来讲真正有必要，的确有必要。

大乘修行者也需要戒律的规范，这种纪律是规范我们心理的一种必要保护措施，没有它的保护我们容易出轨误入歧途，没法顺利地修行，所以从哪个方面观察，都不应该舍弃戒律的行为。

第三个问题“经咒诳惑人”。很多地方讲：只念这个经就可以了，其他的都不需要，只是念这个咒语就可以得解脱等等。的确在佛经论典中有这样的讲法——这个经、咒的功德很大很大。上师在讲义中讲了，这些讲法有些了义有些不了义。有的说，如果你念这个佛的名号，你可以获得成佛，其实意思是：你念这个佛名号，终有一天会成佛。或者有的说，你听了阿弥陀佛就不退转。里面有很多意思可以解释，有一种解释方法是：你念了这声佛号，以此作为种子，以后逐渐就可以解脱，往生极乐世界就会不退转。如果针对修了很长时间、仅缺一点点因缘的人，念一句阿弥陀佛真的马上达到不退转的也有，所以它的意思有很多层，我们在理解的时候也要知道。

比如释迦牟尼佛仪轨当中，就讲了释迦牟尼佛心咒的功德——释迦牟尼佛是依靠这个咒语成佛的，观世音菩萨也是依靠这个咒语成就菩萨果位的，它的功德利益很大，念一句就可以消除很多罪业。我也相似地这样做，能达到佛菩萨那样吗？实际上观世音菩萨也好，或者释迦佛也好，他们已经累积了很长时间的资粮，对他们来讲，的的确确可能只念一句或者少量的咒语，就可以达到这样的效果。那么对我们来讲，其他方面的资粮、功德还差得远，所以我们只念一个咒语，没办法在很快时间中达到这个效果，必须依靠其他经典中所开示的修行方式——怎样让自己对轮回产生厌离心，怎样对众生产生菩提心，怎么样来了知万法无自性的空性，怎么样来通过六度累积资粮。那么这些经典、论典和修法我们都要去学习、去修学，修学之后当我们的资粮、功德慢慢地积累到一定程度时，念这样的咒语就可以达到这样的效果，有些是这样的情况。有些时候说，你念这样的咒语，念一句之后你得到什么，念两句你得到什么，就是指特定的根基，不带有普遍性，它是针对某些根基来讲的，不是所有根基都如此。

有些人误解了经典里这样的含义，认为很多人学这个就够了，其他的都不要学，就属于此处所讲的“诳惑人”，以这样的讲法欺骗别人、蛊惑众生。这个讲法对有的众生很相应，对这些人来讲，佛陀就是针对他们而讲的，对他们的确没有什么了义不了义的差别。但这种讲法不是针对多数众生，如果是针对普遍的众生，佛只讲一句法、一句咒语就度尽众生了，其他的都不用了。而众生的根基是千差万别的，每个众生都应该有对应根基的说法，有些众生需要广闻博学，有些必须要了知种种修法。

如果以这些说法欺骗众生，认为其他修法是不重要的、可以舍弃的，只是这个就够了，自己不注意就会谤法，多少有点谤法的嫌疑，如果观察的话有可能就是谤法。真正来讲，假如他讲的话有很多人推崇，其他的法因此而毁坏了，他也有坏法的过失。对其他众生来讲，如果受其影响没有去修行其他的经论，相续当中生不起智慧，就有可能在中途生烦恼而退失。

所以，说念一句经、念一句咒有什么样的功德，是针对某些特定的人讲的——必须要具足一些条件：如果有合格的禅定、非常强烈的信心，在这些条件和基础上，念一遍是什么功效、念二遍是什么功效、念三遍是什么功效，这样的话是可以说的。佛经当中的教言，有些是可以直接理解的，有些是间接理解的，有些还有密意和意趣，在经典中这些问题讲得比较多。

作为一个以法饶益其他人的讲法者来讲，对这个问题必须要清楚，不要说只是念一个经、一个咒就可以了，其他的法完全不用学，要避免出现“经咒诳惑人”的情况。当然也并不是说经典、论典当中没有这样讲，讲是这样讲的，关键是要看我们怎么去理解它的意义。如果理解不了，尽量依靠一些大德的注释，看他们是怎么讲的，因为大德具有更深的智慧，他们容易把握经论的原意，我们如果不能理解，依靠大德的注释肯定要保险得多。以上讲了科判以法饶益的内容。

丑三、断除成为世间不信之行：

在修持菩萨道的过程当中，我们的行为不要成为世间不信之行，要断除成为世间不信之行。如果我们的行为在世间不令人产生信心，得不到信任，就会令人因此产生邪见，所以要注意尽量断除让别人不生信心的行为。

牙木与唾涕，弃时应掩蔽，

用水及净地，不应弃屎尿。

这里讲到，在丢弃平时使用的牙木、唾涕时，应该掩蔽起来，在用水处和清净的地方不应该弃屎尿。这些行为作为菩萨是应该做到的，社会上也提倡公民应该遵守道德规范，此处所言与这些提倡完全相合。菩萨既然在世间修行，世间的高尚行为或者道德规范，菩萨也应该遵守，毕竟这样对自他有利，对环境有利。保持清净的行为，也能够让不相信佛法的人产生认同。首先你必须让别人产生一种认同感，假如别人都不认同你的行为方式，不愿意接近你，谁还愿意跟着你去修习佛法呢？这些方面对自他来讲，都是很必要的清净行为。

牙木相当于现在的牙刷，现在我们是用牙膏牙刷来清洁牙齿，在古代印度是用牙木，中国古代寺庙当中也有嚼杨枝的习惯，把带浆的粗纤维树枝放在嘴里嚼，可以清洁牙齿。

前年我们去印度朝圣，专门找过牙木。印度很多地方的人都不习惯用牙膏，在很多城市、乡村中，还保留着用牙木清洁牙齿的习惯。《入行论》里讲过牙木，我们想知道一下牙木到底是什么，所以去市场上专门买了一些。有专做牙木生意的人，去山上砍一些树枝，然后切成小段小段的，一支大概一个巴掌长，跟筷子差不多粗细，皮子是青色的，树枝里面的纤维很粗。比如今天我要清洁牙齿，就先把外面的皮撕掉，用多少撕多少，然后把撕下皮的一头放在牙齿上使劲咬，里面的纤维很粗，就形成了一把刷子的形状，再用这个刷子刷牙，刷十多分钟、半小时、一小时的都有。他们很喜欢用牙木清洁牙齿，用完就咬掉用过的部分，剩下的还可以继续用。有放在嘴里嚼的，还有的用手抓住长柄清洁牙缝。

用完牙木之后应该要隐蔽，按照古印度风俗，是用土把用掉的牙木掩埋起来。现代就是刷牙之后要用水清洗干净牙刷。唾液、鼻涕要用土掩埋起来，按现在的规矩讲，就是不能随便丢唾液鼻涕，要吐在纸巾里扔进垃圾桶。

在水源之处，我们要注意不应弃屎尿。有些人习惯恶劣，喜欢在水边解大小便，实际上这是不好的行为。还有清净的地方如草地、花园、园林，也不要去染污，以免让别人心生不满和烦恼。

随便丢弃牙木、在清净的地方弃屎尿这些情况，在佛经中都有先例可循。曾经有些比丘用完牙木之后随便丢弃，导致了一些疾病的发生，佛陀知道后，就规定弟子用完牙木之后应该善加掩蔽。有些出家者曾在清净的草地上乱丢垃圾和屎尿，染污了他人的衣服，令人心生不满，佛陀知道后就要求佛弟子应该保护环境。

因为有了佛的教诲，所以寺院的环境都非常优雅，很多人不管信不信佛都喜欢去一下。环境清净会让人心里很舒服，人们直接间接都能和佛结缘——能够见到佛像，有时候磕个头、烧烧香。通过这个方法结缘，他至少会对这个道场和环境心生好感，从远的角度来讲，种下了解脱的善根，从近的角度来讲，他没有对修行的道场、修行的方式产生不满，这是非常好的。作为一个修学者、一个菩萨，如果不能够利益众生，也至少不能让众生心生邪见，这是底线。

食时莫满口，出声与咧嘴，

坐时勿伸足，双手莫揉搓。

吃饭应怎样，坐应怎样，洗手应怎样，颂词把细节都交代得很清楚了。吃食物的时候“莫满口”，不能把嘴里塞得太满了，吃相不雅别人会想：这人是不是几天没吃饭啊？或者这些出家人、修行者、佛弟子吃相怎么这么难看，因此心生邪见。虽然有可能你是一个发了菩提心的人，有可能你的心调伏得很好，但一般人看不到这些内在的、精神上的东西，他就是喜欢用这些表面上的细节来对你这个人、对你所信仰、所行持的道去观察、去作结论。所以我们吃饭的时候 “莫满口”，不要塞得太多了。

“出声”，不要在吃饭的时候发出很大的声音。因为每个人的习惯、喜好都不一样，如果吃饭的时候发出声音，有人对你就会看不惯，所以佛陀在戒律中规定，吃饭的时候不能发出太大的声音。

“咧嘴”，就是说嘴巴不能咧来咧去，不能张得很大。佛弟子在吃饭的时候遵守一些行为规则，更能让人产生一种信心，即便不生信心，也不会对你产生反感。对一个修行者来讲，不管出家在家，吃饭举止优雅也是一种调心的修行方式。如果吃饭时塞得很满，一边吃一边说话，把饭喷得到处都是，或者咧嘴等等，也体现了自己内心不寂静的情况——在吃饭的时候，没有专心吃饭而是在想其他事情。

禅宗一些大德的教言说，吃饭的时候就是吃饭，睡觉的时候就是睡觉，是什么意思呢？实际上我们吃饭的时候在想其他事情，睡觉的时候也没有好好睡觉，所以这里说吃饭的时候好好吃，是教导我们吃饭时要安住正念。在修行方面，一方面这是对行为的一种约束，一方面也是一种调心的方便。吃饭专注在吃饭上，不散乱于他事，本身就是一种修行，走路的时候就要专心走路。我们吃饭的时候，往往没有在吃饭，穿衣的时候没在穿衣，都在想其他事情，所以往往就不能够和自己当下的事情相应，要不然就是妄想未来，要不然就在回忆以前的事情，反正没办法安住当下做的事情，没办法专注，也没办法提起正念。

在禅宗和佛法中，都说要活在当下，活在当下或者在当下的时间中和实相是最接近的，这个方面如果真正能够习惯，修行者很容易保持正念，保持正念就容易发现实相。这是吃饭的一种行为，当然人和人之间吃饭的方式是不一样的，所受的教育不同，有文化差异。在吃饭方面真正可以作为楷模的，是汉地的一些标准丛林，他们吃饭的确非常规矩。一些世间媒体去报道时，发现大丛林在吃饭的时候一点声音都没有，几十、几百人在里面吃饭，你走到跟前都听不到任何声音，一看才知道都在吃饭。这方面我觉得真正是典范，是真正让你值得敬佩的地方。暂且不说这是修行人的生活方式，但就这种吃饭方式来讲，可能在全世界当中，它都是应该算是排在前列的一种很殊胜的方式。

“坐时勿伸足”，坐的时候一般来讲是盘腿而坐。古代印度人、中国人都喜欢盘腿而坐，听法、打坐都是这样。我们平时和听法时“勿伸足”，不要把脚伸得太长。现在汉地主要是坐沙发、椅子、凳子，坐的时候要规矩，假如翘个二郎腿、伸来伸去就不合适。很多地方听法的时候都是盘腿，你就不能把腿伸得很长，这是一种不恭敬的行为，所以说“坐时勿伸足”。“坐时勿伸足”主要是印度的习惯，因为寂天菩萨是印度人，他造论主要是针对当时的情况。像这样你坐时就不要把脚伸得很直、很开，应该大家怎么做，你就怎么做，如果现在是坐板凳，就规规矩矩地坐在板凳上面，不要动来动去，没有约束。

“双手莫揉搓”主要指洗手的时候不要搓来搓去，如果养成习惯，一个人在家倒可能对其他人没什么影响，但在公共场合中动作很大去搓手，别人看起来就觉得这个人缺乏教养，或者如果旁边有人在洗手，你把脏水溅到别人身上，也会令人心生不满。这是教导我们洗手的时候不要有很大的动静，溅起很多水花，应该以比较文雅的方式洗手，不要揉搓。

车床幽隐处，莫会他人妇，

世间所不信，观询而舍弃。

作为一个菩萨，不管是在家人还是出家人，尤其是出家人，在车里面（当然以前是马车，现在是汽车），或者床垫之处这些比较隐蔽的地方时要注意，不要和女人单独在一起。因为这是从古代到现在，很多闲人最喜欢观察、谈论和传播的消息。你说哪个地方在讲法，某个菩萨的功德很超胜，人们没有兴趣去谈论、观察，但是如果出现了这些敏感的话题，很多人都会喜欢看、喜欢讲、喜欢传播、喜欢报道，比如现在就是喜欢报道明星的绯闻和出格的行为。但是一般的人，一个男人一个女人，或者不是夫妻关系、情侣关系的人单独坐在一个很幽静的地方，大家就会开始浮想联翩，就开始观察、开始讲。如果是一个菩萨和其他女人在这样的环境当中，别人看见的时候，因为他观察的习惯和思维模式已经定型了，他很自然就想到，这两个人坐在一起肯定有什么不好的事情发生，就开始胡思乱想，甚至乱说。这样对他和菩萨来讲都是不好的，对教法也有不好的影响。而且对一个修行者来讲，如果是个凡夫，在这种幽静、隐蔽的环境当中，实际上，凡夫人都有贪欲心，他如果没有调伏烦恼，单独和异性处在这种环境中也非常容易生贪念，导致自己失坏修行、造下恶业。为了避免这样的情况出现，最初在环境的选择上就应该注意，当然如果是迫不得已处于这样的环境当中，那么自己也应该注意观察自己的心，约束好自己的行为，这是很必要的。总而言之，最初的时候尽量避免在车床、幽静的地方，或者隐蔽的地方和其他女人单独相处，如果是不得已处在这样的环境中，也应该观察自己的心。

“世间所不信，观询而舍弃”，只要是世间不产生信心的行为都首先要观察，观察之后要舍弃不合法之处。一个地方有一个地方的行为习惯，世间有世间的行为规范，虽然佛法的智慧、修行超越世间，但是，修行者还必须在世间中修行，需要在世间中修行菩萨道，和世间人呆在一起。大多数人的行为习惯有时就会成为一种道德规范，针对这种道德规范和行为举止，我们要看这个地方的人对什么样的行为生信心，什么样的行为不生信心，首先观察，观察好了之后，生信心的就做，不生信心就舍弃，这是从整个世间来讲。菩萨在世间修行，如果是倒驾慈航的、真正的圣者菩萨，他回到世间利益众生，为了利益众生的缘故，他还是要遵随这种行为习惯。即便是在净土成就了佛果的佛陀，他来到我们这个城市度化众生的话，还是要遵随习惯。比如佛陀开一辆车在马路上走，还是要知道交通规则是什么，红灯亮要停车，他也会遵守，不会因为他是佛陀的缘故就不遵守。不遵守规则，大家就会说他的行为是错误的，很多人就会心生不满，就无法达到救度众生的目的。佛陀为利益众生而显现为凡夫人的身相，也是遵随世间的规律。

所以，作为菩萨来讲，对于世间不信的地方要“观询而舍弃”。到一个地方，到一个陌生的环境，上师也教导我们，最初应尽量打听这个地方有什么忌讳，行为习惯有什么不同，观察之后，知道某个事情他们不喜欢做，就不要做。

我看到一些介绍旅游的书，对于少数民族的习惯是什么、忌讳是什么都有介绍。你要是去那个地方旅游的话，最好先了解。比如介绍去西藏旅游的杂志就告诫游客：到了寺庙中对经书要恭敬，不要反时针转绕佛塔，不要随便去摸别人的经书等等。这些方面就是首先教我们要注意，否则别人不高兴惹出麻烦来。

作为一个菩萨修行者来讲更应该注意，不能说我是个修行者，我就可以随便了，不是这样的。你是个修行者更加要调伏自己的心，更加要维护他人的心。所以，你到了一个地方首先要观察、询问，他们有什么忌讳的、不喜欢的尽量避免。不要由着自己的性子，而应该随顺其他人，这样比较好一些。

下面颂词中说：

单指莫示意，心当怀恭敬，

平伸右手掌，示路亦如是。

这里讲到了我们示意、指路的一些方式。“单指莫示意”就是说，在示意某个东西的时候，我们不要用手指去指。“心当怀恭敬”，我们应该怀着恭敬的心。“平伸右手掌”，手心朝上，手背朝下。“示路亦如是”，要这样指路。我们要注意，这也是印度的习惯。伸食指给别人指路，在我们这个地方没问题，但在印度的习惯中，用一个手指给别人指示（寂天菩萨是印度人）是不恭敬的行为，这方面要注意。

“心当怀恭敬”，不管在哪个地方，印度、汉地、藏地、美国，只要内心真诚恭敬，都是一样的，没什么差别。“平伸右手掌”，为什么是右手掌？也有背景：在印度，用左手拿东西递给别人、左手指路都是不恭敬的，他们认为用右手恭敬。这是以前的风俗习惯，现在也仍然有。印度的风俗习惯和现在的有些生活方式不一样，比如说解大便不是用手纸，而是用左手手指擦掉，然后再用水洗手，现在还是这样，不习惯用卫生纸。这个习惯在很多介绍印度旅游的书中、在佛经的戒律中都有提到。为什么有些戒律要求，上厕所后要洗七次才没有过失？在内地这个情况不一定存在，因为大家用手纸，洗手一两次就够了。但是为什么要规定洗七次呢？因为他是直接用手指去擦的，擦完之后再用水洗，一两次肯定洗不干净，所以要洗很多次。因为是用左手擦大便，所以用左手递东西、给别人指路肯定是不恭敬的。

当然我们这个地方不存在这个问题，没这个习惯。如果你是左撇子，习惯用左手都无所谓。关键是印度有这个习惯，虽然每个地方的风俗习惯不一样，但是首先要很恭敬。比如我受《入行论》教育的影响很深，假如谁用手指去指佛像，我就觉得不对，认为应该平伸右手掌去指佛像。现在很多西藏人指佛像，都是平伸右手掌，有这样的习惯，估计和学了《入行论》有关，这个习惯当然很好，是一种恭敬的行为。

如果到其他地方，没有认为一个手指去指有什么不对，上师在讲义当中讲，这也没有问题，关键是你要恭敬。如果你觉得一个手指指就是很恭敬的，那就可以。所以我们学这个教法要知道这个颂词的背景是什么，然后再结合现在的行为来理解。我们在用这个颂词的时候，就不能用自己的想法去要求别人。

比如说我养成习惯了，谁用手指去指佛像，我就觉得不恭敬，其实别人很恭敬。只不过我先入为主，觉得应该平伸右手掌去指佛像才恭敬——这是释迦佛，这是文殊菩萨。别人用手指去指戳，好象就觉得不恭敬。但这不一定，上师在讲义中也讲得很清楚，别人如果心很恭敬用手指去指，不会有大的问题，主要是习惯不一样。关键问题是“心当怀恭敬”，以恭敬的一种态度，给别人做一些指示，指人、指物、指路怎么走，怀着恭敬心都是对的。菩萨的修行以心为主，如果是令别人生起信心的行为，都可以去随顺。

今天的课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第67节课

发了菩提心之后，我们继续学习如何生起胜义菩提心、世俗菩提心的殊胜窍诀。前面我们说要为了利益一切有情发菩提心，实际上这种发心只是一个总相的发心而已，如果要在内心当中真实生起菩提心，必须要学习如何生起。《入菩萨行论》告诉我们怎么样从无到有生起菩提心，然后让它稳固、增长，最后达到圆满，这是一种殊胜的修道窍诀、关要。

《入行论》共十品，现在我们学习的第五品—正知正念，在六度当中属于持戒度。在第三品中我们已经受了菩萨戒。如何受持菩萨戒呢？从一个角度讲，菩萨戒似乎是菩萨的戒条，一般人容易误解为一种束缚的因，很多人一看到戒，就认为是一种束缚，所谓戒，就代表不能做这、做那，自己喜欢的事情和物品都要完全放弃。菩萨戒一方面是戒，一方面也讲到了菩萨行的见解、修持和方式。从某个角度来讲，它是一种修行的基础，从另外一个角度讲，它也是整个菩萨道的见解和修行方式。

我们受了菩萨戒，就要注意怎么来守护菩萨戒。将菩萨戒守持圆满，就可以让我们在修行过程中拥有保障，或者说可以圆满资粮、清净障碍，最后真正获证无上正等正觉的佛果。菩萨戒的必要和利益，实际上远远超过一般凡庸者所认为的束缚的戒律，当然我们也不否认戒律的束缚性，但它主要是束缚我们的心不要放纵于恶业。因为凡夫人无始以来散乱惯了，所以很容易按照习惯思维去做事情，如果放任其行，只会导致继续流转。所以，假如说戒律有束缚的作用，一定是束缚我们的身语意不要放纵于恶行，是为了让我们修持清净的佛法。

第五品当中讲到的持戒，主要是通过正知正念来守护心和戒律。今天继续学习“断除成为世间不信之行”。

肩臂莫挥摆，示意以微动，

出声及弹指，否则易失仪。

这是教导菩萨在日常的修行和行为中，要努力断除不让别人生信心的行为。“肩臂莫挥摆”：我们在走路的时候，肩膀和手臂不要挥摆得很厉害，不能大弧度地摆动。“示意以微动”：如果要对别人示意，最好是微动。微动包括两个方面，一个方面是指第三句中的“出声”，另一方面是指“弹指”。如果我们要招呼某个人过来，或者要示意对方做某事的话，可以小声叫他，或通过弹指的方式吸引对方的注意。“否则易失仪”：如果没有这样做，而是大幅度地摆动肩臂，或者示意时声音和动作很大，行为就流于粗鲁，很容易失坏寂静的威仪。

这个颂词是教诲我们身体必须要寂静，要制止让别人不生信心的行为。因为世间人的心比较脆弱，或者因为没有调心的缘故，对很多东西没有办法容忍。当然我们前面也讲过这个问题，随顺众生、容忍对方，也应该有一个底线，绝对不是造恶法的时候也去随顺。如果是日常的一些行为或者善法，就要随顺众生。此处从不要让众生生起邪见的侧面，告诉我们行为必须要寂静，或者要在身体、语言等方面保持合理的威仪。

“肩臂莫挥摆”：我们走路的时候，不应该大摇大摆，手不要甩得很圆，步子跨得非常大等。世间人虽然没有受过佛教的教育，但对于怎样走路也有一套衡量的标准——怎样才是文雅的方式，让人看起来好象很有教养、学问，也会评价这个人走路没有规矩，那个人很粗鲁等等。

我们走路的时候，不应该大幅度地摆动。如果在军队里，走路要摆手或者大步前进，是有它的必要性。除了这些特殊的团体外，也没要求一般人在路上要跳着走、手要甩得很高或者步子要跨得非常大，没有人认为在大街上这样走路是正常、合理的行为。作为一个修行者，在一定的场合、地区和时间段，对大家都认同的一种比较柔和的行为方式，就必须要随顺它。

从佛陀的角度来讲，怎样走路对他无所谓，因为佛陀恒时安住在实相境界当中。但是一般众生很在乎走路的方式，走路的时候手怎么放，步子跨多大才算是一种比较优雅的姿态，对此有共同的标准。佛陀观照之后，采取了比较中道的方法告诉佛弟子，你们应该这样走路，如果不这样走路，就是颂词讲的“否则易失仪”，已经失去了合理的威仪。这样才能真正去靠近众生、利益众生。如果我们平时走路养成了一些不良习惯，学习颂词之后还是应该予以调整、改正。

“示意以微动”：我们平时有什么事情要告诉别人，或者让别人去看某个东西、拿什么东西等，必须要有所示意。示意的时候要“微动”，微动和前面所讲的意思一样，不能以很大的声音或者行为来表示。夸张的行为出现在娱乐节目和影视剧中，容易引大家发笑，但在日常生活中，大家都是以比较正常的方式进行交往。

作为一个佛弟子，出声有出声的标准、范围，比如通过弹指的方式。当然寺庙的传统和城市的传统不一样。上师在讲记中以寺庙为例。寺庙中左邻右舍都是闻思的人，有人在传法，有人在禅房里禅修、看书等等，如果在寺庙中发出很大的声音，比如喊人、打招呼，就有可能让很多闻思和禅修的人分神，这会造成过失，所以从这方面来讲不能有很大的声音。

“弹指”：在印度通过弹指招呼人是非常普遍的，但也要看不同场合，有些地方用弹指来吸引人，有些地方就没有这个习惯。弹指的声音也有差别，有的声音很大，有的声音很小。现在藏地很多寺庙也有这个习惯，内地有些寺庙和场合也用弹指的方式，因为在某些戒律中，做某些事情的时候需要用弹指。

上师讲，有些地方不习惯用弹指，就不要求大家去学。因为即便在小范围团体中使用，在社会中也不一定用得上。甚至有的地方认为弹指是比较轻佻的行为，假如是这样当然更不需要去学了。但在非常嘈杂的环境当中，如果用很小的声音去招呼别人，别人根本听不到，这时也不得不提高声量，才能办事。所以，一般情况应该寂静，如果是特殊的情况，或者在某些地方没有这个习惯，我们本着不要让别人生起不信任、生起邪见的主旨，随顺不同地方的风俗习惯，有必要做一些变通。要分析一般情况和特殊情况，否则就很容易失去身威仪。

在上师的讲记和论典中，很多地方都出现过“我们要随顺他人的心、或者不要伤害别人的心、要维护别人的心”等教言。有些人想，对我而言，现在还没有能力去利益众生，如果要去利益众生，我才需要去考虑别人方方面面的感受，考虑别人是否生起信心，但我是自己修行，是不是根本就不需要考虑这些了呢？其实即便是自己修行，还是需要注意。我们修行的所依就是佛的教言和论典，以此作为所缘的对境和修学的基础。佛陀祖师在经典论典中告诉我们，作为一个修行者，行为应该如理如法，即便不以利他为前提，实际上从自利的角度，也需要这样做，因为这是让自己的行为调柔、清净的方法。

有时候我们不注意，动不动就说我发了菩提心，我要利益一切众生，其实利益一切众生或菩提心是很殊胜的善法，它是符合于缘起规律的。我们修学佛法都是以善法为基础，所以在修行佛法的过程当中，如果没有通过小的地方去改变自己、约束自己，那么一方面我们的理想好像很大，“要利益一切众生”，但我们在改变自己方面，行为还是没有约束，心还是非常放荡等等，这样我们就没有办法和最清净、最圆满的缘起法相应。

菩萨道是最圆满、最究竟的一种缘起之道，它是与佛道和实相完全相应的一种缘起，这么大、这么圆满究竟的缘起我们现在还做不到。但如果不从小的地方去改变，比如说说话的方式，或者走路的方式等等，大的方面我们更不可能做到。微细的方面实际上我们也需要去改变，让我们的身体和行为符合于缘起因果之道。

实际上我们的每个行为和所讲的每句话，都是我们一个心理的反射，如果我们外在的行为很粗野，它也从某个侧面反映了我们内心的状态，处于一种不约束、比较粗野的层次。我们要通过规范外在的行为和语言，让自己的心逐渐调伏。如果我们外在的行为很粗野，不调伏外在的行为，可能也没办法约束自己的心。因为我们的心已经习惯了粗野，在外在的行为和语言上才会如是发展。现在我们开始约束身体的行为，约束我们的语言，实际上也是对这种粗野的心，首先造成一种不习惯。我们刚刚学习佛法的时候，对于佛陀祖师在经典论典中所讲的戒律等行为会觉得非常不习惯，是什么原因呢？因为触及到了内心的一种本质，或我们无始以来习惯的一种思维方法，我们已习惯放纵自己的身语意，而约束我们的身体和行为，就让我们的心感觉很不舒服。

通过佛所讲的戒律，约束自己的身语意，我们的内心会慢慢开始调伏，接受比较轻柔、寂静的行为，时间长了之后，我们的心就习惯了。通过纠正我们的身语意而来调伏我们的内心，对自己修行也很有必要。因为大的改变往往都是从小的改变逐渐发展起来的，如果我们不在身体、语言上作一些改变，要一下从一个自私自利的凡夫，调整到一个不考虑自利、完全广大利他的菩萨心态，这是一个巨大的跳跃，实际上很难真正发生。所以我们要从小处着手，从约束身体和语言开始。

从自己修行的角度来讲，这些威仪、行为，的的确确是必须要做的。还有从修菩萨道的侧面来讲，如果我们的行为不注意，非常有可能对众生造成伤害。因为毕竟自己是开始修佛道、发菩提心的人，如果觉得自己是一个修行人，却不注意自己的行为，让其他众生看到了，生起邪见和不好的想法——当然一方面，有些人是对你本人生起不好的想法，但一般世间人，包括我们也是这样，往往很难把个人行为定义成一个单独的行为，很容易把个人的行为联系到他所代表的整个系统。

比如，自己的行为不检点或者很粗野，本来是自己的行为，但其他人看了之后，就很自然地联想到你是一个佛教徒，你这个行为代表着佛教的行为，就通过你的行为开始指责佛教，说佛教的修行人如何如何，佛教如何如何。他是好像是直接对你做指责，对你有看法，其实他通过你，也对所有修行者和整个佛法开始有非议，产生不好的想法。如果这样，这个人就造下了很重的罪业。通过诋毁或者指责所有佛教修行者和整个清净教法的缘故，这个人就很可能堕落恶趣，虽然不是自己让他堕落恶趣的，但是是由于自己的行为不检点而导致的，他的堕落实际上和自己有一种因果关系。

作为一个发了菩提心的大乘修行人，如果一个众生因为自己而堕落了，的确是我们不愿意看到的事情。从这个角度来讲，我们平时要尽量维护他人的信心，如果别人生起不好的想法，的确是因为自己行为不检点造成的，我们对这个问题就更应该注意了。

还有一个问题有必要分析一下。一方面我们讲，世间人的心很不确定，不管一个修行人怎么做，有些喜欢挑毛病的世间愚者，你这样做他有看法，那样做他也有看法，这时怎么办呢？我们在这种前提之下就要分析：如果我们的行为让别人产生了不好的看法，比如自己经常放生或者拜佛、行持闻思修的事情，他因此而生起邪见，会不会因为要维护他的心而终止修行善法呢？这是不需要的。

因为前面讲了，一般世间人分不清哪些是清净的法，哪些不清净的法，即便我们在做放生，或者不杀生、吃素这些事情的时候，假如其他人因此而生起了邪见开始诽谤，这就不是我们的原因造成的，因为我们是在如理如法地行持善法，所以我们只会觉得比较遗憾，众生不了解清净善法的修行原理而导致他产生了邪见；从另外的角度讲，如果他生邪见的因的确是因为自己不检点，通过自己不检点的行为，让别人产生了恶念，就主要是自己的问题了。所以要把这个问题一分为二来看。

我们也不能过度地放荡不羁，不管别人责不责难，对调伏己心、维护他心方面都不注意，这样当然佛也不赞成，也不是《入菩萨行论》的意思。但是如果我们如理如法地行持了，比如，世间部分人对抛弃一切烦恼出家修行的人，还有吃斋念佛的人都有偏见，他们对于出家人割断青丝遁入空门，终日以青灯黄卷为伴，觉得是非常凄惨的一种行为；对修行善法的人，他觉得都是些斋公斋婆很迷信，认为这些人都是软弱之辈，都是可欺负的人。这是属于没有智慧的人对修行者的邪见，实际上我们不用理会。因为不管怎样，总有一些人会产生邪见。只要我们所作的行为是佛陀认可的，是佛陀让我们去做的，在这种前提之下，不管其他人怎么说、怎么想，我们也不必改变自己的发心和行为。所以我们要看情况而定。

有些时候我们还会认为，威仪很清净、走路说话很规矩是南传佛教国家修行者的专利。一提到走路如理如法或者很威仪，马上就联想到南传佛教的修行人。其实我们学习之后就知道了，如果声闻乘、小乘行者的行为都如此如理如法，作为一个修菩萨行的人，行为就更加应该如理如法，更加深合缘起因果之道才对。如果我们不注意，虽然修行大乘佛法，却没有学到大乘佛法的精要之处，只在一些外在的行为和形象上去着手，很容易让人产生这种错觉——好像声闻乘的人就应该中规中矩，必须要中规中矩；如果提到大乘，就觉得这些大乘修行人走路、说话的方式都比较散乱；如果提到密乘，就好像是放荡不羁的一种感觉。其实这可能是有些人的误解，或者也是因为有些人没了解大乘，或者密乘行为而导致的错误观念，会引发一些不必要的麻烦。

其实从教义的角度讲，不管是大乘修行者，还是密乘修行者，内心当中我们都可以发菩提心、修持密乘的教义。但在外在的行为当中，不管是大乘，还是密乘的修法，都需要修行者保持行为低调、谦卑和清净，除了一些个别开许的行为之外，其他绝大多数修行者，都要求行为必须如理如法，必须以令世间人产生信心的方式去实行。

在密续当中也有这种教言，“外现声闻行，内行密集意”，外面显现声闻行者的形象——他也出家或者是一个清净修行的居士。然后，“内行密集意”，他的内心在精进地修持殊胜的密法。或者还有一种说法，“外现声闻形，内隐菩萨行”，从这些教言观察，大乘行者外面的行为也要显现得和声闻人一模一样，然后在内心中你可以发大乘心、大菩萨心。或从密乘的角度讲，你内心对密乘的法义非常有信心，或者一直在观修，但你外在的行为也应该和声闻乘一样，这是让世间人产生信心的方式。这个方面不管是哪一乘，都是应该是完全一样的。

我们在学习教法的时候，如果是自己管不住自己，这个方面就另当别论，我们也承认自己有烦恼、有缺陷，作为才开始学道的凡夫人，任何一种发心、行为不一定马上就能如理如法，佛陀也没有这样要求过。但是，如果自己做不到，却以密乘或者大乘作为借口，就是完全不对的。自己有烦恼就是有烦恼，不能通过大乘教义、密乘教义，来为自己放纵烦恼找借口。

不管从哪个方面讲，外在行为清净是三乘完全相同的要求。我们不要认为，这些行为全都是声闻乘的，大乘的佛子根本不需要；或者说我们是发大乘心的人，我们是救度一切众生的人，这些方面不需要。利他也是从小到大，由浅到深，不管大小，都要去落实。维护他人的心到底有多重要？如果我们不维护他人的心，就没有办法做利他的事业。再说，如果把利他的理念、目标带到我们的修行和生活当中，我们就会发现，其实生活的很多方面都是和利他相关的。并不好像只有放生是利他，或者坐在高座上讲经是利他，大显神通、制服外道、把很多人带到极乐刹土是利他。都是利他，的确是利他，但利他有很多方式，有一种是大面积利他，如高僧大德式的利他，还有些是一般初学者或者更多平凡的菩萨所做的利他，在生活和修行中处处都可以体现。随顺他人或者维护他人的心、不让别人生邪见就是一种利他，就是一种利他心，是一种从小处着手的利他方式。如果我们平时在这些小细节上都能够养成利他的习惯，处处替他人考虑——世间说设身处地替他人想一想，或者换位思考，里面都含有利他思想。如果我们习惯了换位思考，习惯了在小的地方去替他人考虑，其实就是一种修行方法。发了菩提心的菩萨在和别人交往的时侯带着这种理念，或者在生活和修行过程中带进了利他的思想，这也是菩萨的一种修行方法，这样利他的机会就非常多了。

不要想“我是一个初学的菩萨，我现在根本做不到利他”，好像利他是很大、很远、很高的事情。实际上作为一个初学菩萨，很高的目标对我们而言不太现实，当然以后要达到。但现在我们应该怎么办呢？就像以前讲的一样，我们的目标可以很大，但是应该从微细的地方去着手，从身边的人、身边的事情开始，在一个小的范围中慢慢去做，如果把身边的事情都处理好了，再扩大范围就可以了。

实际上人就是这么几个类型，如果把这些人一心一意能考虑到了，不管做什么事情都能考虑对方的感受和利益，如果从这个方面去思维去下手的话，其实我们不管走到哪个环境当中，我们身边也就是这些人：要么是亲人，要么是素不相识的人，要么就是处处给自己造障碍的人或者怨敌。不管走到哪个国家，不管走到什么环境当中，也就是这几类人。如果我们把身边的这几类人处理好了，也就是把所有众生的事情处理好了。我们的利他心，或者利益众生的心才能够处理好。

我们不要让别人产生邪见，要处处考虑别人的感受。乃至于寂天论师告诉我们，要把利他的思想落实到你的手臂挥摆的幅度、你出声的音量，或者适当的方法，落实到这么微小的细节上。关键是要深入分析这个颂词，它告诉我们一种怎样的利他的思想，怎样通过这些小的地方去修心。断除世间不信之行，一方面好像都是在考虑利益对方，的的确确我们是发了菩提心的菩萨，应该以菩提心来考虑任何事情，但从另外一个角度讲，寂天菩萨也告诉我们在日常生活中，怎样去落实利他行，怎么样去落实菩提心菩萨行，不要让我们的行为成为世间人不生信心的因，这也是一种利他的行为。

丑四、护持睡眠对境之理：

除了日间的修行之外，我们平时在夜间怎样修行？一个修行有素的人，如果白天特别精进修持，夜间他也有一套修行的方式。如果是这样，座上座下、白天晚上、清醒时和睡眠时都连起来了，经常这样做，菩萨就能做到全天候修行。他不分上座下座，也不分白天晚上，他能在这么长的时间中去修行，一天这样修行，一个月这样修行，一年这样修行，他修行的机会非常多，修行的时间就非常长。

关键问题在于，现在我们刚刚修行的时候，把上座和下座分得很清楚——这半个小时是我修行佛法的时间，我去打坐观菩提心，或者再加上半个小时做功课的时间，修行佛法就是一个小时左右的时间，其他二三个小时好像全部交给世间法了。好像我们一天当中变成了两个人，一个人是修行佛法的修行者，另一个人就是纯粹的世间人，世间法和佛法分得很清楚。佛菩萨告诉我们，要把自己变成一个修行者，座上座下、白天晚上都是一个修行者，醒觉位和睡梦位当中也是一个修行者，如果能够做到这样，那么我们每天都在修行，能够在任何环境中修行。即便是处于世间，我们也正在修持出世间的佛法。出世间的佛法实际上也是在世间当中去修持，利用世间任何看到的、听到的、接触到的，或者日常生活的行住坐卧，凡夫人的醒觉和睡眠，把这些都作为一种修行的方式。我们首先要了知它的理念、原理，不一定马上能做到，但是我们了知这种情况之后，知道有这种理想的修行方式，一个修行者居然可以这样修行，然后我们可以慢慢靠近这个目标。

我们说了白天如何修行之后，我们看晚上应怎么样修行。此处说护持睡眠对境之理，即怎样睡觉。

睡如佛涅槃，应朝欲方卧，

正知并决志，觉已速起身。

睡觉的时候，犹如佛涅槃一样的姿势，头朝着自己随意的方向。睡觉之前应该保持正知正念。“并决志”：发决心。“觉已速起身”：醒来之后马上就起身，不赖床，这样发愿。这方面也是我们修行的一部分。一般来讲，睡觉的时间基本上是一天当中的三分之一。怎么使用这三分之一的时间尽量不浪费？这也是诸佛菩萨早就考虑的问题，或者作为一个修行者也是应该考虑的问题。

一个真正好的修行者，如果白天他是一个专业的修行者，或者出家人，他会把全天候的时间用在修行方面。他可以把每天分成好几段，分成四座或者六座、八座。他修法的时间有这么长，然后上座下座之间连起来，而且他能善巧利用睡觉的时间，延续他的修行。的确可以这样修行，佛陀在经典当中做过开示，祖师大德在论典当中也做了光大和弘扬，衍生了很多睡眠方面的修行方法。

首先颂词当中讲到，我们在睡觉的时候可以修行，这是完全可以的。就好像说我们在商场买东西的时候可以修行，我们在做饭的时候可以修行一样，此处告诉我们，睡觉的时候也可以修行。了知了睡觉的时候可以修行，下面我们就进入到这个环节，看一下睡觉怎样修行。

第一就是姿势怎么样？“睡如佛涅槃”，这叫做涅槃卧或者吉祥卧。佛陀在人间度化的因缘圆满之后趋入涅槃，趋入涅槃的原因前面我们做过分析，其中之一的必要就是为了警醒一些懈怠的修行者，连佛都要入涅槃，何况我们是一般的凡夫人，一定是要死亡的，要抓紧时间修行的意思。那么佛陀在涅槃的时候，给后学弟子示现了一种吉祥卧的方式。当时佛陀涅槃的地方是印度的拘尸那迦，那里有个遗址，是可以朝拜的四大圣地之一。在娑罗双树之下，佛陀头朝北方，面朝西方，然后右侧而卧，右手放在头下，左手放在左足之上，左脚压右脚，通过这样的方式进入涅槃。涅槃的经典中讲过，佛陀是怎么样通过呼吸进入一禅二禅三禅四禅，然后进入到无色定，再进入灭尽定，从灭尽定起来而入涅槃。这一系列的过程经典中记载得很清楚。

佛陀在经典中也讲了，吉祥卧还有很多利益和功德。吉祥卧也叫狮子卧，这样睡眠有四个必要性：第一如果通过吉祥卧的姿势躺下去，身体不会松散得很厉害；第二，如果身体不是很松，他就比较容易保持正念，比较容易忆念善法；第三，这样睡眠不会特别深，不容易酣睡态，在睡觉的过程当中比较容易忆念善法；第四个方面就是不容易做恶梦。

佛陀示现吉祥卧的方式让弟子去随学，平时我们以这种方式去睡眠是比较好的。一般的情况下，仰卧容易引发贪欲心，俯卧容易引发憎恨心，左侧卧也容易引发欲染之心。右侧而卧是比较吉祥的，狮子卧比较吉祥，所以叫吉祥卧。佛陀讲，如果人或旁生在临死的时候，能够吉祥卧的话不堕恶趣。慈诚罗珠堪布在《慧灯集》中也讲到，并不是你做一次吉祥卧，或者你临死时做一次吉祥卧，你就永远不堕恶趣了，不是这个意思。通过这种吉祥卧，可以保证一两世当中不堕恶趣，它本来就有这种缘起和功德。所以吉祥卧很好，平时如果习惯吉祥卧，去世的时候就能够以吉祥卧的方式安然离世了。这个方面我们介绍了吉祥卧。

第二，“应朝欲方卧”。佛陀涅槃时，是通过头朝北方，面朝西方的方式入涅槃的，其中有很多密意，我不讲。那么“欲方卧”是什么意思呢？因为每个修行者的房间朝向不一定相同，假如一定要求头朝北面朝西，对所有修行者就不一定适合，所以“应朝欲方卧”就是随意朝向一方，朝西、朝南、朝东都可以。

在入眠之前有很多观想方式。此处说入眠时应该有一种准备工作，第三句、第四句“正知并决志，觉已速起身”。如果引用《宝云经》的观点，就是我们在睡眠时，应该具足一种前加行，第一个就是具足正知，观察心的状态、身体的状态，比如观察自己的姿势、呼吸、心的状态，不要产生欲染烦恼。第二具足正念而卧，就是我们要忆念菩提心等善法。第三具足起床想，就是发愿醒了之后马上起，主要是说我们不要恋床，有些人醒了之后还想再睡几分钟，如果养成习惯就会浪费很多时间，所以这个方面必须要有一种很强烈的作意：我醒了之后一定要起床！上师经常给我们讲，如果我们在临睡之前，有一个很强的作意，比如说明天早上我要五点钟起床，很强地反复作意几次，那么到了早上这个时间，自然而然就会醒来，而且在睡觉之前做一种强烈作意，醒了之后就比较容易起床。第四是光明想，就是在睡觉的时候观想光明充满体内外，身体里面充满光明，身体外面房子里面也是充满光明。充满光明在有些窍诀当中讲就是白光，白色的光明。在这样的状态当中入眠比较容易忆念正法，不容易堕入黑暗当中，这是一种观想睡眠的方式。这样可以尽量利用睡觉的时间来忆念正法，是白天修法的一个延续。休息好之后，第二天又有精神来修行和做日常工作，具有一定的必要性。它不是单纯的放逸时间或休息时间，而是一种修法的延续了。

还有一些其他方法，比如在睡眠的时候通过四座法，通过呼吸修行。在自己睡着之前,吸气的时候，观想一切众生的病苦、灾祸、罪业、业障通过吸气的方式吸到自己的相续中。呼气的时候，观想一切善根、安乐、解脱都让众生去享受。通过这样一呼一吸的观想，慢慢进入睡眠状态，所以在睡前不会胡思乱想，安住在菩提心这种四座法中去入眠。习惯之后，我们临死的时候也能很自然地通过四座法的方式进入死亡。在《修心七要》的注释中讲，如果能够通过这样的方式去死亡，就是最好的一种往生法。这种方式是最好的往生法和最好的临死教言。这也是通过睡眠修善法的一种方式。这些当中提得比较多的是睡前的修法。

一般而言，众生在醒觉位比较容易掌控自己的修行，睡着了之后就没办法掌控了，所以对睡后的善法没有很高的要求，但在有些密乘的修法当中，甚至于睡着之后也有修法，比如说在无垢光尊者的《虚幻休息》当中，就讲到了在睡着了之后，在做梦的时候怎样去掌控梦境，怎样通过特殊的修法让我们在做梦的时候都能够忆念正法，而且如果在做梦的时候都能够修正法、忆念正法的话，修行的力量比醒觉位还要大。

假如能够做到这样，一天24小时就完全保持在正法的状态中了，想想看，如果一个修行者能够每天24小时，每一分钟每一秒钟乃至于在做梦时都能够保持修法的状态，他证悟、成就的速度就非常快了。但是现在我们做不到这一点，我们就按照《入行论》当中讲到的白天的修法做，我起床的时候怎么做，白天的时候怎么做，怎么忏悔，怎么积累资粮，等等，或者尽量在睡前把这些问题解决好。睡着之后的观想方法，随着我们修学佛法的递进，有机会学习无垢光尊者造的《大圆满虚幻休息》的话，那里面有一整套殊胜修法，怎样在睡前作意，怎样通过做梦的方式去修持，还有很多具体的介绍。我们有信心也可以发愿以后值遇这样的教法。

子二、主要宣说修心：

菩萨诸行义，经说无有尽，

然当尽已力，修持净心行。

一切修法都是围绕修心为目标而进行的。菩萨的行为有无量无边的分类，经典当中说没有穷尽，虽然我们没办法一一实行，但也应该尽己所能地修持净化心地的行为。因为众生的根基无量无边，所以佛陀针对无量无边的根基也宣讲了无量无边的行为。经典其实是非常广博的，因为的确众生的根基很多，所以佛陀讲了这样对治的法。一般而言，八万四千法只是一个大概的数目而已，其实真正按照标准算起来，不止只有八万四千，实际上是无量无边的。

某种佛教史中有一个说法：当年龙树菩萨应龙王之邀去龙宫讲法，《华严经》、《般若经》等经典都是他从龙宫取回来的，当时这些经典在人间已经失传。龙树菩萨从龙宫中把这些主要的大乘经典取回来，重新在人间弘扬。还有一种说法：当时龙树菩萨用一个月的时间去看龙宫中的经典，连目录都没看完，经典之多我们完全可以发挥想象，的确是浩如烟海，无法衡量。所以人间留下来的经典只是全部经典的一部分。现在翻译过来的汉文经典也好，藏文经典也好，或者所有翻译过来的经典，只是整个存于世间的经典的一部分，还有很多以前没有翻译的，现在已经流失的经典。总而言之，我们说经典很多，那么经典当中宣讲的菩萨的行为、菩萨的修行当然也就无有穷尽。即便是现在我们能够看到的大藏经中留下来的这些菩萨行仪，菩萨的行为，也是非常多的。我们通过有限的人生、有限的精力，可不可能一一去行持呢？实际上没办法一一去行持了，那怎么办呢？此处讲到了应当尽己所能，尽自己最大的努力去修持调化自心的行为。因为佛陀所讲的一切学处、行为，就一个目的：调化内心。为什么只有一个目的调化内心呢？因为佛陀在了义的经典当中已经讲了，一切众生皆具如来藏。也就是说，一切众生的心性、心的实相就是佛性，只不过众生的心被烦恼和分别念染污了，没办法显现这种广大或者究竟清净的实相。

所有的修行都是围绕这个目标去探究心的本性。我们要真地探究心的本性，第一步就是要让我们的心清净。这是在世俗层面上清净，而不是本来清净的那种清净。世俗层面的清净，就是我们内心当中有很多染污，产生贪嗔痴的烦恼和种种分别念，通过佛法修持之道，清净我们具有贪心、嗔心的世俗心态，然后让我爱执净化，这样我们就是尽其所能地在世俗层面，让我们的心变得善良、柔软，让我们的心充满利他的精神。把这些前期工作做好之后，有一个比较清净的心地，在这个基础上再去探究心的本性和实相，这时就容易得多了。

前期工作主要是清除一些非常粗大的障碍，比如说贪著轮回，自私自利的心很强大，贪嗔痴很旺盛等等，我们前期的修行主要是通过修持无常、暇满难得，发起世俗的利他菩提心等等，这一切行为实际上都能够把这些粗大的障碍扫尽，扫尽之后，我们在这个高度和基础上，再去看心的本性，通过空性的方法去了知心的本性，这就容易得多了。否则，在障碍很多的情况下，要去观空性、观心的本性，说句老实话是比较困难的。但是当我们扫清了大部分障碍，粗大障碍扫尽之后，在相对安静、相对清净的心态之中，再去修空性、修密法、修实相的教义就容易得多。

从世俗的层面来讲，我们要尽量修持让自己的心清净的行为，前面所讲的这些都是和修心有关的，还有一些专门的修心法门也和修心有关。究竟来讲，每个众生的心都是光明、空性的本体，再通过这样的方式来彻底地净化我们的心，使二取分别念的执著消失于法界，这就究竟地让我们的心回归到了本来清净的状态。

“主要宣说修心”这个科判的意思，可以有直接和间接、浅层次和深层次两个意义。就暂时的意义讲，就是通过利他心，通过调整自己的心的方式，调柔自己的心，这方面是一种层次；第二个层次是更深入地进入内心的实相。但颂词的表面意思，主要从浅层次、第一个层次来讲，就是通过前面所讲的修法净化我们的心地，清净我们的贪嗔痴烦恼等等。

子三、净除成为心之障碍：

我们要净除什么障碍呢？就是心上的一些罪障，这个方面我们要清净。如果这些罪障不清净，它们可以严重地干扰我们的修行，在我们修持利他、修持菩提心的道路上成为严重障碍。所以在修习佛法的过程当中，一方面正确的观修很重要，第二方面就是清净罪障、圆满资粮非常重要。

昼夜当各三，诵读三聚经，

依佛菩提心，悔除堕罪余。

我们在白天、晚上当各三次诵读三聚经，然后依靠佛陀和菩提心的力量来忏除堕罪之外的罪业。什么是“三聚经”？三聚就是把忏悔罪业、随喜福德、回向善根，这三个善法聚集在一起，叫三聚经。三个善法就是忏悔罪业算一个，随喜福德算一个、善根的回向算一个，把这三个殊胜善法聚集在一起的经典叫做三聚经，里面有忏悔罪业、随喜和回向大菩提三方面。一般来讲，我们以为《三十五佛忏悔文》好像是着重忏悔，平时我们忏悔罪业也是念《三十五佛忏悔文》，实际上忏悔只是其中一部分，它里面也有随喜和善根回向，是这样一种修法的本体。那么《三十五佛忏悔文》三聚经是佛陀讲的一部经典，其他很多论典当中也有三聚经，比如在《学集论》当中寂天菩萨也讲到了三聚经的功德和必要，可以忏悔十不善业道，可以忏悔五无间罪，有些地方讲依靠女人犯的罪业或者按照现代的话来讲，依靠异性犯的罪业等等，这方面通过念诵三聚经可以得以清净，那么三聚经的功德利益非常大，很多高僧大德都是把三聚经作为日常的课诵之一。

那么怎么去念诵呢？什么时间段念诵，念多少次呢？就讲“昼夜当各三”，字面上直接看就是白天念三遍，晚上念三遍；或者有些上师在讲记当中说，白天三次可以放在不同的时间段，比如说是早上、中午、黄昏，然后夜晚三次——初夜、中夜、后夜。或者我们规定时间，白天念三次，晚上再念三次。我们白天的时候有可能行为不检点，造下了一些罪业，违背了菩提心等等，我们经常忏悔就让罪业不过夜，让罪业能够得到及时的清净。虽然佛经当中讲了尽量不造罪，但是佛陀也讲了，如果造罪之后能够懂得精进地忏悔，还是智者，还是有解脱希望的，所以我们造了罪之后，很重要的一点，就是要认清这个造罪然后去精进地忏悔。

“依佛菩提心”：就是通过佛和菩提心来作为所依，或者皈依佛然后依止菩提心。皈依佛当然就是我们平时所讲的皈依；依止菩提心，我们叫发起菩提心。然后依靠四种对治力的方式来忏悔，“悔除堕罪余”：“堕罪”是什么？此处的堕罪就是根本罪，“余”就是堕罪以外的其他的罪业，也就是属于支分罪。

如果我们造了支分罪，就可以通过读诵三聚经的方式予以清净，有些自性罪通过三聚经可以清净，在佛制、菩萨戒当中，根本罪以外的这些剩余罪业，也是通过念诵三聚经的方式来得以清净。我们在这个世间当中，在修行过程当中，身语意造了很多的自性罪、佛制罪，我们平时养成一个忏悔的习惯，念三聚经也好，或者念百字明也好，每天都应该精进地忏悔。只有每天精进地忏悔，我们才可以让罪业不再再地增长，不添加新的罪业，力图用让我们的相续相对清净的方式，继续圆满菩萨道的修行，这个方面就是简单介绍一下通过三聚经忏悔罪业的修法。

本堂课我们讲到这个地方。

《入菩萨行论》第68节课

现在继续学习《入行论》。下面讲第四个科判“成圆满学处之支分”，此科判共分五个科判，宣讲了要变成圆满学处的一些分支。

癸四（成圆满学处之支分）分五：一、精勤修学学处；二、修学多种知识；三、刻意修学利他；四、依止善友善知识方式；五、为了知学处而参阅经典等。

子一、精勤修学学处：

为自或为他，何时修何行。

佛说诸学处，皆当勤修习。

不管为了自己还是为了他人，不管在什么时间修持什么样的行为，佛陀说一切学处都应精勤地修学。

颂词中宣讲了我们要精勤修学学处，也提到不管是为了自己修学，还是发了利他心为了让其他众生获得觉悟、得以成佛，都必须按照佛陀宣讲的学处精进修持；不管在什么时间，过去、现在、未来的修行均须依靠佛所宣讲的学处来进行修学；我们的任何修持行为，不管是修持小乘、修持空性、修持密乘的生起次第、圆满次第，或者修持供养、持戒等，任何一种行为都应该按照佛陀讲的方式精进观修。

为什么此处如此强调务必要按照佛陀所讲的学处精进学修呢？因为世间当中，只有佛陀才是真正的最究竟、最圆满、最正确的宣讲者。原因就是：前面我们再再提到，佛陀已经清净了一切的障碍、圆满了一切的资粮、证悟了一切万法的究竟本性。佛陀为了让后学的弟子能够如理如法地修学，在经典当中讲了很多修行方式，因此我们不要以自己或其他人的分别念作为依靠，而应该以佛陀的教言作为依靠。当然，大菩萨所造的、能够了解佛陀教言并加以归摄的殊胜论典，基本上等同于佛陀的经典，都能够成为修行的依靠处。如《入菩萨行论》、《修心七要》、弥勒菩萨所讲的修行方式等，都应该与佛的经典同等对待、同等恭敬。佛陀真正圆满照见了这些学处之后而宣讲，菩萨是通过智慧圆满解释佛陀的密意，然后在论典中如是开显。所以我们真正的依靠处或依止处，就是佛经和论典，为自他都要依靠这些学处来修学，不管是什么时间、什么地点，修行的时候都应该如是，只有这样我们才能够有正确的指引。分别念是靠不住的，其范围有限、能力有限且极不可靠，今天想的事情可能明天早上起来就完全变了，下了决心可能过一段时间之后就找不到它的踪迹了，所以只有依靠佛菩萨以智慧在经论当中宣讲的学处，才是后学者值得遵循、并能够在此引导下达到修行目的正道。完全正确可靠的就是佛菩萨的经典、论典。在这里，一方面提到了我们要有一个好的依靠处，第二个方面是我们应该依经典、论典所讲去实行，才能够真正地利益自他。

子二、修学多种知识：

佛子不需学，毕竟皆无有，

善学若如是，福德焉不至？

此处讲到作为一个大乘菩萨，不需要学习的知识必定是没有的，如果说不通达一切知识，就无法成为遍智，无法圆满利他。对于智者而言，如果能够如是善巧地学习和运用，所学怎么可能不成为增长福德的因呢？

“佛子不需学，毕竟皆无有”：佛陀是遍智，能够周遍了知一切万法，从而能够任运自成地利益众生；作为成佛的近取因——菩萨[1]，如果要成为遍智，那么在佛子修学的阶段必须要遍学一切法。若给这些知识做个归纳，按照印度的传统可归纳在五明当中，即声明、因明、内明、医方明、工巧明五大类，包括了一切世间和出世间的学问。

声明属于语言文字类，关于如何使用文法，怎样写好文章，以及怎样使用正确的语句表达等称之为声明。

因明是逻辑的思维方式，一方面是逻辑思辨，通过辩论的方式学习知识的方法；另一方面因明当中把世间法有条理地归类、分类之后，对其中的大类再分成若干小类，然后逐一通过详细的法相进行定义，再通过正确的方式去印证等等。所以通过学习因明，可以让一个人的思想变得很有逻辑，他再去学习经论或者利益众生的时候，言谈举止会非常有可信度，这是很有必要的。

内明主要是讲调伏内心的殊胜正法。佛法出世之前，内明是指婆罗门教的《吠陀》等教义，佛陀、佛经出世之后，内明主要就是指佛经论典之类的教言，所以现在内明就是指佛法。

医方明就是指如何医治众生的疾病，每一种疾病的成因、用药、如何治疗、如何康复、如何让身体强壮等等都属于医方明所摄。

工巧明就是指世间的一些技艺，比如书法、绘画、建筑、造桥、建房子等等都属于工巧明的范畴。

所以分析之后可以了知，世间的一切学问都可以归纳在五明当中。所以作为佛子，应该要通达五明，一方面可以成为遍智之因，一方面也可以成为圆满利他的因。总体而言，佛子不需要学习的知识是没有的，如果不通达任何一个法，就无法成为遍智，无法成为利他之因。在《经庄严论》[2]当中也是这样讲的，如果没有通达五明的话，圣者也无法成佛。为了调伏、摄受他人，为了自己了知法义，必须要学习五明。在唐译[3]当中就讲“菩萨习五明，总为求种智”，菩萨学习五明，总的来讲是为了求种智[4]、为了成佛，分别而言也有别别的必要，比如为了解脱相续、为了调伏众生、为了让众生生起信心等等。例如，学习医方明是为了救治众生；学习工巧明是为了摄受众生，倘若某人是一个能工巧匠，知识渊博，就可以摄受很多人；若懂得了声明就可以打消别人的傲慢，让别人对自己生起信心等等，有很多必要性。所以说，一个菩萨必须要通达五明才能够成佛。

“善学若如是，福德焉不至？”善学指能够善学一切学处的智者，通过发菩提心这个前提，去通达五明绝对会成为广大福德之事。比如说，如果有了菩提心，且通达了这些知识，就可以将其用在积累资粮方面，例如一个菩萨掌握了医术可以救死扶伤，帮助很多人离开病苦，就会成为他圆满功德的一种手段；另一方面对于有这种需求的病人而言，不仅仅像世间的医生一样解除了他的痛苦，还有更深层的意义，因为菩萨是发了菩提心的菩萨医生，所以与他结了善缘，以后会成为进入正道的正因，所以从这个角度讲，肯定会成为福德之事。

再比如，菩萨若成就了工巧明，他可以通过绘画，或者其它的技艺去摄受众生。众所周知，现在世间流行追星族，那么如果一位菩萨通达很多的技巧，例如很擅长唱歌、跳舞，很多人就会将其作为自己的偶像去追逐，那么他们就会对菩萨产生欢喜心，此时菩萨再以他的身份去劝诫众人入正道修学善法是很有力量的。可以看到现在有一些明星，不管是体育明星，还是影视明星，如果他一方面有一定的影响力，一方面劝别人修善法、皈依佛法、放生，那么很多人会相信并愿意去做，如此可以利益很多人，或者他能够帮助众生建房、建桥也可以摄受众生，这也能成为他圆满福德之事。这样一来，菩萨积累资粮的手段就非常多。假如我们只有很有限的学识，就无法通过多种方式积累资粮，或者在利益众生的时候，因为我们的学识有限，只能够救度一部分众生，眼睁睁地看着其他的众生受苦而无法救怙。所以不管是从自己圆满福德的角度，还是从利益众生的角度，菩萨都需要通达五明，才可以成为快速成佛、利益有情之因，因此此处教诫菩萨一定要通达五明。

在学这个颂词的时候，我们想到有些祖师大德的教言，如莲池大师的《竹窗随笔》中提到，作为一个学佛者应该把心思完全放在修行上，至于其他的世间学问是不需要学习的。所说似乎与颂词相抵触，但经过分析会发现，其必要性可以分为二个阶段来抉择：作为初学者，刚刚进入佛门，绝大多数甚至所有的精力应该放在佛法的学习、修行上，因为他的时间、精力有限，见解也有限，所以应把主要的精力放在佛法的闻思修上，等到见解、修行稳固之后，其他的知识也不会影响他了，就可以通过学习其他的学识，掌握更多的利益众生的手段，让自己圆满更多的资粮；第二个阶段，对于已经有了力量、修行有素的菩萨而言，应该多学五明。上师在讲义当中甚至强调，到达一定阶段的时候，还要学习外道，了解外道的见解，从而了知如何接引外道进入佛法的修持。并不是所有的佛子，完全不分初学还是修行有素的菩萨，学佛法的同时一律要学外道。综合不同论典的观点：初学菩萨基本上应当一门深入学习佛法，学有所成之后应该通过学习五明进而积累资粮、救度众生。这可能是菩萨和上师在宣讲这个内容时的密意，我们可以这样去理解。

子三、刻意修学利他：

刻意修学非常重要，因为很多内容如果我们随随便便地修学，不一定能够得到很大的效果，但是如果刻意地修学，比如说将菩提心、利他心当作重点刻意地修学，我们相续当中利他的观念就会逐渐占主导的地位，只有这样才能够对治我们相续当中自私自利的心。

直接或间接，所行唯利他。

为利诸有情，回向大菩提。

我们直接或者间接，所作所为都是唯一利他的，为了利益一切有情，也需要把善根回向大菩提。

“直接或间接，所行唯利他”发了菩提心的菩萨是以利他为终极目标的，所以利他之事不论直接或间接都应当行持。当然也分不同的时间段，比如初学的阶段，可能间接利他多一些，直接利他少一点；如果是一些大菩萨，直接利他比较多，间接利他则较少。但对我们而言，不管是直接还是间接，能够做到的事都要做，而且一定要把目标定在利他上。什么是直接利他？比如说放生、帮助贫困的人、给别人讲解正法，或者劝导别人皈依等都属于直接利他；间接利他是指现在还没有机缘、没有能力直接做某个利他的事情，但我们在内心中发愿，等具备能力之后一定要利他；或者现在开始为以后利他准备资粮：比如观修自他相换的菩提心等等，这方面都可以称为间接的利他。但不管直接利他也好，间接利他也好，我们的所作所为都应该以利他为目标。所以即使是在深山中修行的独修者，如果他在打坐时一心一意考虑的只是自己，这样的修行虽有一定的利益，但利益不大；如果他一心一意地观修、圆满相续当中的菩提心，虽然没有接触很多人，但他的修行完全是有利的。因为当修行到达某种量的时候，他再去接触任何一个众生，都会成为利益众生的因，他在深山里面看到蚂蚁、看到非人、看到其他的人，都会通过利他心来对待，所以他的心完全放在利他上，就可以通过修成的利他心去善待一切众生，当机缘成熟的时候，就可以直接地利益众生了。所以利他心很重要，不管直接还是间接都要去利他。对我们而言，现在如果还不具备直接利他的条件，自己应当发愿：愿我看到的每一个人得到安乐、获得觉悟、苏醒大乘的种性！和某些人打交道的时候，也可以发愿：愿他得到安乐，愿他能够成就殊胜的佛道！这样也是一种间接的利他，种下了利他的种子。

“为利诸有情，回向大菩提”：为了利益一切有情的缘故，我们要回向大菩提。什么是“回向大菩提”？即是把一切所修的善根回向大菩提果。按照《大圆满前行》的观点，善根是无记的，可以用于罪恶方面，也可以用于成佛方面；可以用于世间安乐方面，可以用于自我解脱方面；所以其本身没有定性，但是通过善巧回向就将其定性了。比如说把善根回向大菩提，用于利益有情方面，它就定向在了利益众生的目标上，如果经常如是回向，我们的善根最后就会朝这方面发展、成熟。这样回向就是为了利益一切有情，不管是哪一个众生，不管现在和我的关系再怎么不好，要知道那只是暂时的因缘，即使内心不太愿意，也要强制性地把善根回向给自己不喜欢、厌恶的众生或十恶不赦的坏人，这是必须要做的。这样的修心过程就是以刻意的方式，强制性地把自心转变在一心利他上，所以我们为了利益众生要把善根回向大菩提果。

当然，有些人喜欢回向人天福报，回向自己相貌庄严、工作顺利、身体健康都是可以的，但是所有的回向当中，回向大菩提的果报是最殊胜的。但一般的众生都患有“近视眼”，看不到远的地方，只看眼前的利益，所以他觉得回向大菩提和自己无关，索性回向自己认为比较实际的方面，比如回向自己身体健康、找到一个好工作、家人能够幸福等等，这些也算是一种善意的回向，但是如果所有的善根都回向在这些方面那就太可惜了。如果我们回向大菩提，这些小的方面的因缘会比较容易满足，但如果只是回向小的方面，那么大方向永远无法实现。所以有时回向善根需要刻意作意，明确地回向。为了打破自己内心当中的对自我的耽执，我们要求自己在回向的时候，对自己一点都不保留，完完全全地回向给一切众生，愿这些善根能够成为一切众生离苦得乐的正因，成为众生获得究竟觉悟的正因，这样猛烈地回向也是打破我执和自私自利的一个方便。

有时我们的回向总是或多或少、有意无意地受到我执的影响，习惯之后修行难有进展。以前在藏地有一个做生意的人，去拉萨朝拜了觉沃佛像，之后他觉得功德很大，想到要将这个善根回向一切众生，因为很多大德在讲经时，都提到必须要回向众生，他当下发愿：“我将此善根回向一切众生！”然后，顿了一下突然想到：我把善根回向一切众生了，自己好象没有了，这个问题如何解决呢？他又转念一想：我也是属于众生之一，那么我也应该得到了一份。他这样想了之后心里就觉得舒服了。仔细观察，我们可能多多少少也有这样的想法，总是觉得回向众生，那我怎么办？我们要注意啊！在轮回的过程中，“我怎么办？”的确是一个习惯性的思维。有些大德把“我怎么办？”称之为一个魔咒，是我执的咒语，念多了就像持咒很多遍自然相应了一样。平时我们想“我怎么办？”的时候很多：“如果我要利益众生，那我怎么办？”“如果把善根给了众生，我怎么办？”“我进入轮回当中长久地去受苦，我怎么办？”实际上我们经常念这个咒语，就被这个魔咒束缚住无法打破，所以有的时候我们要刻意地挣脱这个魔咒，故意不管自己，善根就是一点不留、一心一意地利他。刻意地修学利他是很有必要的！因为如果我们没有刻意修学，我执的思想非常非常地深重，就会阻碍我们修行，所以修自他相换，修持施受法等，就是打破我执魔咒的方法，刻意地不管自己，把自己喜欢的东西拿出去，不喜欢的东西拿回来；众生的痛苦自己受，快乐奉献给众生，这都是菩萨道的精华。刻意地打破我执就是这样一心一意地修利他，修法、回向都应该这样刻意地观想，有了刻意之后，才能够有效转变内心中的我爱执状态。

子四、依止善友善知识方式：

我们在修法过程中依止上师、善知识、依止善友也是一个很大的助缘，否则有百分之九十九的修行都会失败的，所以此处宣讲了在修大乘法的过程中如何依止善友善知识。

舍命亦不离，善巧大乘义，

安住净律仪，珍贵善知识。

应如吉祥生，修学侍师规。

我们应该宁可舍去生命，也不离开善巧大乘教义的、能够安住清净律仪的珍贵善知识。应该犹如吉祥生善知识所修学、宣讲的承侍上师的法量去承侍上师，只有这样才能让自己修行菩萨道的过程如理如法。

“舍命亦不离”：其实，依止善知识是我们修学佛法的过程中最重要的助缘。就像在一个激烈拼杀的战场上，我们迷失其中，很难分清东南西北，也不知道怎么样脱离险地，此时就需要依靠一位战士引导、保护我们，逐渐远离战场。整个轮回就是一个战场，我们迷失其中深受伤害、感受恐怖，那如何才能离开轮回的战场呢？这就要依靠善知识，他如一位善巧的战士，非常懂得如何保护自他，引导迷失的人离开轮回战场，我们如果得到他的指引和帮助就能够找到远离轮回的正确的方式。我们依止上师的一个必要主要是到上师处求学佛法，而另一个很大的必要是长期依靠上师的指引，逐渐认清楚轮回的实相，脱离轮回。我们就像处在一个噩梦当中无法脱离，此时在梦中遇到了善知识，他告诉我们这是一个梦，应当从中醒来，并且告诉我们很多方法，如果按照这些方法一步一步地去做，逐渐能从梦中醒来，当所有的梦境消失之后，所有的恐怖就消失了。其实轮回就是幻象，是我们业的变幻，但是我们困在其中把它当成真实的了，此时就需要一位善知识告诉我们一切万法的真相，于是如佛一般的善知识告诉我们：轮回是苦的、虚假的，要从中出离，正在经历的轮回，其本性就是清净的状态，这就是学习佛法的次第。我们最初根本不知道轮回是可以被抛弃并值得抛弃的对境，所以贪恋轮回当中的各种快乐；即使现在很苦、非常贫穷的人也寄希望于人生的某个转折点：运气好了就可以脱贫致富，获得一个好的生活；可能再闯荡几年就有快乐了；或者认为下一辈子应该会快乐吧？有些人慕恋天上的生活，总是觉得这个轮回是快乐的。此时上师告诉我们轮回是痛苦的自性，通过各种观察就会发现轮回充满了痛苦，我们才知道轮回的确是痛苦的。上师又告诉我们：轮回是痛苦这一点的确是无法改变的，但是我们可以从中出离，当我们发现这么苦的环境居然可以出离的时候，就生起了出离心想要解脱。然后，上师告诉我们，如果想要解脱，心量要更广大一些，还要帮助所有的人都获得解脱。此时我们通过上师的指引，引发了利他心、菩提心，愿一切众生都能够解脱，都能够觉悟。当我们通过修行把这些很粗重的烦恼、障碍去掉之后，可能上师会告诉我们一个真正的、最究竟的秘密：其实我们一直想要摆脱的轮回，只是一个幻象、一个噩梦而已，它是虚妄的，实际上并不存在。如果刚开始就告诉我们这个实相，我们有可能会接受不了，但是当修行到了某个层次的时候，上师再告诉我们轮回是虚幻的，我们不但不会接受不了，而且还会很高兴——因为发现这一切不过是一个梦，只要觉悟了，清醒过来，一切都会消失。没有实实在在的烦恼要抛弃，没有实实在在的轮回要远离，其实这一切都是虚假的，不仅自己是虚假的，这里面的一切人事物都是虚假的，众生沉迷其中，都是在做梦而已。这就相当于上师告诉我们一切万法都是空性的、都是虚妄的，再进一步告诉我们：和空性双运的有清净的如来藏。通过上师的指引，我们一步一步地走下来，最后就会发现在上师的指引之下我们获得了觉悟，之后为了感恩上师，我们再返回轮回战场中帮助其他人觉悟这场噩梦。所以，如果没有上师的指引，我们会永远沉迷其中，有了上师的指引，我们慢慢开始要出离轮回。以学习《入行论》为例，如果没有上师善知识摄受我们，怎么会发现这么殊胜的修法呢？怎么会发现刻意修持利他心的重要性？怎么会认识自私自利心的毒害呢？都是没有办法的。因此，不管我们现在学得怎么样，不管是否已经解脱，应该知道一点：如果没有依止上师善知识，没有依靠善友，可能我们现在还没有办法走到这一步。所以我们应该产生很深的感恩之心，虽然上师并不需要我们感恩，但是对于自己而言，在五浊恶世中，在最昏暗的轮回战场上，在铺天盖地的尘烟中，能够有一个人来到我们身边，帮助我们、告诉我们如何修行，的确是非常庆幸的。现在我们已经遇到了这样一位犹如战士一样的善知识，告诉我们要修持殊胜的法，通过各种各样的方式，弘扬出离轮回的《入菩萨行论》，告诉我们生起菩提心的方式，我们应当不仅依止上师听法，还要在上师的带领之下，一步一步地走出轮回迷雾，从噩梦当中觉醒，这是我们依止上师善知识最大的一个必要性。所以，为什么说“舍命亦不离”呢？就是因为有这样大的必要性，自己可以舍弃生命，但是不能够离开善知识。连菩萨都要依止佛、依止善知识继续修行，何况是作为凡夫人的我们，依止上师两、三年甚至十几年根本不算什么，乃至没有离开轮回之前，都要一直依止善知识。

那么善知识应该具有什么样的条件？此处宣讲了两个条件：第一是“善巧大乘义”，第二是“安住净律仪”。

“善巧大乘义”是说善知识对大乘的教义很善巧，通达大乘的本体，清楚怎样才符合大乘的修法，了知大乘的诸多窍诀等等。否则，如果他对大乘的意义不善巧，又怎么引导你对大乘的教义产生信心呢？如果你不懂大乘的修法，怎么样能够和菩萨道相应呢？所以第一个条件，上师本身要善巧大乘义。

第二，善知识要安住清净的菩萨戒。他的菩萨戒本身守持得很清净可以给我们授戒，并且可以告诉我们如何安住净律仪。或者说，他本身安住净律仪，我们可以进一步地相信他，有这些必要性。

这样的善知识的确是很珍贵的，其本性远远超胜世间的如意宝，所以我们能遇到这样的善知识，不要认为很容易，实际上真正能够告诉我们怎么样修持大乘佛道的善知识才是最珍贵的。阿底峡尊者也是这样示现的。尊者曾依止过很多位上师，但当他提到金洲上师的时候，合掌顶上开始哭泣，他说：“我的其他一切善知识上师都是证悟者，功德没有差别，但是我心相续当中的菩提心，是依靠金洲上师的恩德才得到的。”所以提起金洲上师的名字就情不自禁流下眼泪。对我们而言其实也是一样的，如在第一品中所说，这么多的善法当中，最珍贵、最殊胜的就是菩提心、利他心，现在上师通过他的大智慧、大善巧引发我们相续当中的菩提心，不管是已经生起了真实的菩提心，还是总相的菩提心、相似的菩提心，都完完全全依靠上师的恩德而来。所以从这个方面观察，这并不是一位普通的上师，他是我们修大乘道的过程中，最殊胜的一位上师，因为他直接开启了我们菩提心的大门，让菩提心生起来，所以应该长期依止。从方方面面观察，上师的的确确是一位具相的善知识，他通过制作光盘、建立共修小组等很多善巧方便，让我们有机会接触殊胜珍贵的教言、学习菩提心的修法，的确对我们恩德很大。我们要感恩，但最主要的是不能辜负上师对我们的期望。上师并不是为了获得感恩而摄受我们，关键是希望我们学习之后，在自己的相续中能够生起菩提心，修学大乘菩萨道的确真正有所帮助，上师希望我们长久地修持下去，最好能够在短时间当中生起菩提心，并将其传递给其他的人。因为每个人都需要菩提心，只不过很多人不知道它的价值。假如能像我们一样通过学习大乘的教义，了知了它的价值，每个人都是会希求的。有一个道友给我开了一个玩笑，他说：学习佛法就相当于世间的广告一样，将我们不知道的产品性能、功效通过介绍广而告之，我们看完广告之后，动心了就会购买产品。他说其实学习佛法也有这样的功效，比如说菩提心可以遣除相续中的这种烦恼、那种烦恼等等，功效这么多，我们通过学习《入行论》这个广告会知道菩提心的功德好大，有这么多的利益，可以遣除这么多的障碍，就会想要拥有菩提心这个“产品”。我们的确需要学习佛法的广告，深入观看了知之后就自愿学习了，再把菩提心推荐给别人，让别人也来修学，这是非常重要的。所以，善友很重要，善知识也很重要，我们要宁舍生命也不离开能够教导我们生起菩提心的善知识，长期地认真依止，而不只是两三年短短的时间，或者时间长了之后，没什么新鲜感了，想要换一位上师。其实换不换是自己的自由，但是如果换了之后有可能要接受一套新的思想，是不是和大乘的菩提心真正相应也不一定，所以当我们遇到一位具相善知识的时候，还是尽量长时间地依止，因为他可以给我们菩提心的教授，能够引导我们的相续走向修持菩提心的正轨，这个方面对我们来讲真是最重要的。

“应如吉祥生，修学侍师规”：《华严经》中讲善财童子所依止的五十三位善知识，其中之一就是吉祥生童子。吉祥生童子告诉他依止上师的很多方式，比如应具有犹如金刚一样的心，犹如铁围山的心，犹如奴仆一样的心等等，通过这样的方式来修学、依止大乘善知识，其中很重要的一点就是“依教奉行”。曾经我看过一句教言，将所有的依止善知识的教法归纳成一句话就是：“舍己自在，随师而转”。舍弃自己的自在，跟随殊胜上师的意乐而转，这就是真正的依止法的核心所在。什么叫舍弃自己的自在呢？我们有很多的分别心，自己想要这样做，想要那样做，好像才有自在一样，我们要舍弃自己的这种想法，随师而转。当然这个上师一定是要经过认真观察，是具相的上师，否则如果随邪师而转就完了。如果遇到一位内心当中有菩提心的上师，他真正一心一意想要帮助我们生起菩提心，一定要随他的意而转。因为，比较而言我们的相续是很生硬的，而上师的相续很调柔；我们的心遍满自私自利，上师的相续遍满菩提心；再从高一点的角度来讲，我们是凡夫心，上师是圣者心，具有圣者的智慧，所以，我们的心是不可靠的，上师的心才是可靠的。“依教奉行”就是通过依止上师的教言，引导我们逐渐地修持菩提心，走出轮回。我们要舍弃自己的想法，依止上师的教言，随上师的智慧而转，这才是真正的捷径。我们在修行过程中总是被很多因缘左右，真正观察时让我们误入歧途的因缘很多，其中一个最大的因缘就是自己的分别念，一会儿想干脆不修了，一会儿又想不如换个其他的修法吧，我们的想法很多，但是真正有用的基本上没有。总是不信任上师的智慧，怀疑上师为我安排的修行方式对不对？可能我应该这样修、那样修，其实如果对上师的功德智慧没有信心，就很容易按照自己的想法去做而“师心自是”，很可能会误入歧途。我们的我执分别念很严重，要彻彻底底地信任另外一个人很困难。要做到无条件地、完全地信赖一位上师，他告诉我们该怎么修持，我们就怎么修持，不夹杂自己的分别念是很困难的，但如果一旦做到了，的确就是一种成道的捷径。因为上师在教导我们修行佛法的过程当中，纯粹是以智慧观察、在悲心摄持之下指出的道路，对我们而言是最快捷的方式，可以避免很多的障碍或歧途。有些我们自认为正确的方向，走到底才发现是死胡同；上师指引的方向，有时候不随顺我们的喜好，好像觉得不能适应，但是如果慢慢走下去，总会“柳暗花明又一村”，上师就这样引导我们渐入佳境。因为，上师是过来人，是已经通达整个轮回实相的圣者，他非常懂得应该如何行持，我们才能够更快地从噩梦中醒来,所以我们要完全信任他，这就是平时强调的对上师要有信心。

真正有信心是很难的，但如果一旦完全信任上师，我们就可以以最快的方式走出迷雾。就像我们在迷魂阵中已经完全迷失方向，这时来了一位向导，如果我们怀疑他：他把我们往东引我们偏要往西走，或者怀疑他而不想走，就会耽误自己的时间；但如果我们对向导非常地信任，他怎么引导我们就怎么走，就可以通过最快的方式出离迷魂阵。

信心包含两方面的问题：一个是上师本身有引导众生出离轮回的能力；第二个是我们要信任上师，可以付出一生去实践上师的教导，完全可以把自己的一切都交给上师善知识。只有这样，他才可以通过最快捷的方式引导我们出离轮回。所以说我们要做到“应如吉祥生，修学侍师规。”

侍师规有很多，《事师五十颂》、《大圆满前行》、《菩提道次第广论》当中都讲了侍师规，此处也有宣讲，但由于时间关系不能逐一介绍了。总而言之，归纳起来就是：舍弃自己的自在，随师而转。依教奉行就是最殊胜的依止上师的方式。

子五、为了知学处而参阅经典等：

此及余学处，阅经即能知，

经中学处广，故应阅经藏。

为了了知菩萨的学处，应该参阅经典。经典中对菩萨的种种学处有很深广的宣说，本论当中所宣讲的学处以及其他的学处，通过参阅经典就能够了知，所以作为学佛者，应该经常阅读经藏。

现在我们遇到一个问题：很多的经典是古代翻译的。对于习惯现代白话文的我们而言，可能不太容易读懂。有人会想：“为什么不把经典翻译得直白一些?”按一般的说法，当时大德在翻译经书的时候，就已经使用了当时最直白的文字，如果按当时的古文来翻译，可能现在无人能看懂了，但即便是当时的白话文，现在看来也已经变成难懂的古文了。还有一种说法是：佛陀在宣说经典的时候，绝对不会用晦涩难懂的语言，都是用众生最能理解的语言来宣讲。但如果我们不懂得法义，就觉得非常抽象而难以理解，所以阅读经典需要有一定的善根，再加上一定古文的基础，以及锲而不舍的精神。通过经常参阅、找到规律之后，还是多多少少能够理解，这对于了知各种学处、菩萨的修行，的确有很大的利益。所以我们应当尽量地多学习经典，因为在经典当中讲了很多对菩萨修行有非常殊胜利益的学处，所以此处寂天菩萨鼓励我们多参阅经典。

今天的课程就到这里。

---

[1]菩萨所修的法就是佛陀的近取因，即直接的因，因为佛是以菩萨修道而获得。

[2]《大乘庄严经论》卷第五：“菩萨习五明，总为求种智。解伏信治摄，为五五别求。”

[3]《大乘庄严经论(13卷)》无著菩萨造，大唐天竺三藏波罗颇蜜多罗译

[4]（术语）佛之一切种智也。佛智知一切种种之法，名为一切种智。智度论二十七曰：“一切种智是佛事，声闻辟支佛，但有总一切智，无有一切种智。”辅行一曰：“觉者大明也，晓也，直也。今亦如是，十号具足，种智圆明也。”——《佛学大辞典》

《入菩萨行论》第69节课

今天我们继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》共分十品，系统地宣说了一个凡夫怎样通过发菩提心、修菩萨道的方式来圆满正等正觉的果位。如果要进入菩萨道，必须要生起菩提心；如果要生起菩提心，必须要学习生起菩提心的方法。本论就是关于如何生起菩提心的殊胜指南和窍诀。

十品中前三品宣讲了菩提心未生令生的方法；四、五、六品宣讲了菩提心已生之后不退失的方法；七、八、九品宣讲了在菩提心不退的基础上如何再再增上；第十品宣讲了如何做广大回向。在这四大部分内容中，现在我们学习的是第二大部分：菩提心生起之后如何保持不退失的殊胜要点。

宣讲正知正念的第五品告诉我们，如果想护戒就必须护心；如果要护心就必须守护正知正念。守护正知正念是护心的一种殊胜窍诀，而护心也是护戒的一种殊胜窍诀。我们知道守护戒律，但真正的戒律并不一定如我们理解的那样：好象是一种束缚——约束我们的身语行为应该怎样如理如法，怎样通过佛的教法去了解和守持，似乎有种教条的感觉。其实从护戒的方便是护心来看，实际上戒律主要是护持我们的心。因为我们的心平常都处于自私的状态，处于烦恼的状态，那么就需要守护我们的心，将心调伏到善法的状态中，让我们自私自利的心通过修持产生利他的广大意乐。

只有产生了利他心，菩萨戒才可以护持清净。如果利他心没有产生，在外在的形式上怎样去守护菩萨戒，也无法真正了知其精要。故而，佛教当中有一种说法：如果生起了出离心，守持别解脱戒就很容易；如果生起了菩提心，守护菩萨戒就会非常容易；如果内心当中生起了清净观，守护密乘戒就变得很容易。反过来说，如果我们没有了知这些精要、核心，只是在形式上守持戒律，则无论如何也难以真正契合戒律的精神。所以，守护戒律的关键在于护心，护心的方便在于守护正知正念。

下面讲的内容是为了知学处而参阅经典。要了知广大的学处，不能够只满足于学习少量论典。因为任何一部经论所介绍的修学方法、学处，都是侧重于某个侧面或局部，除此之外的诸多方面，或限于篇幅，或限于听众的根器、知识水平等而无法一一广说。正因如此，佛在宣讲不同大乘经典的时候内容各有侧重；同理，一部论典也只是对某一个方面加以广说，倘若只是满足于一经一论的学习，便无法了知广大无边的菩萨学处。

广学经论的必要性体现在以下几个方面：

首先，在大经大论中，对大乘的观点和修行方法，都做了非常系统、全面的介绍。尽量多学大经大论，有助于我们全面地了知这些内容。这样，我们的心胸才会宽广，了知的层面才会非常深邃、广大。具有非常深广的智慧，则无论对战略层面还是局部具体修行的认识，都将产生很大的帮助；在种种分别念、烦恼产生的时候，才可以有比较契合实际的对治方法。

从另一个角度讲，我们处于五浊恶世之命浊中，即便不出现横死，寿命亦不过几十年而已，如果横死的因缘出现，寿命更短。这种情况下，想修学所有经典很困难。但是，对于传承祖师所介绍的一些大经大论，是必须要学习、掌握的。尤其对于修学菩萨行学处方面的经论，要尽量多学习、掌握和实践。尽量养成阅读大经典、大论典的习惯。当我们学习了内容相关的其他经典、论典之后，可以帮助自身更全面地加深对当下所学内容的理解。作为一个佛弟子，对于佛陀所宣讲的主要内容，应该尽可能多地去学习并加以思维和实践。

颂词已经告诉我们“经中学处广，故应阅经藏”，这么多的经藏究竟该如何通过最有效、最契合实际情况的方式去学习呢？寂天菩萨做了一个概括性的介绍:

首当先阅览，虚空藏经部，

亦当勤阅读，学处总集论，

佛子恒修行，学集广说故。

六句颂词的前两句是一个部分，后四句是一个部分。首先讲前两句“首当先阅览，虚空藏经部”。如果要了知学处的话，首先应当阅览《虚空藏经》。《虚空藏经》对学处宣讲得比较透彻，讲解了怎样发心、怎样获得菩萨戒、菩萨戒的学处是怎样的、怎样护持、犯戒了怎样去还净、怎样重新受戒等等。《虚空藏经》比较全面地包含了大乘菩萨获得菩萨戒、守护菩萨戒的内容。

《虚空藏经》提到了虚空藏菩萨。按照藏传佛教体系，虚空藏菩萨是八大菩萨之一（汉传佛教对于八大菩萨有不同的讲法）。对于修菩萨道的行者来讲，虚空藏菩萨是和菩萨戒相关的殊胜本尊。经常祈祷虚空藏菩萨，能让我们在守护菩萨戒、修持菩萨道方面获得最大的顺缘。假如违背了菩萨戒，犯了菩萨戒的根本戒，也需要在虚空藏菩萨面前做忏悔，以祈祷虚空藏菩萨的方式来进行还净。

从本体来看，八大菩萨都是一体的，但他们显现的事业各有不同。文殊菩萨显现的功德是智慧，祈祷文殊菩萨，能够令我们在生起智慧方面具足顺缘。由于我们的本性就是原始智慧的本体，所以经常祈祷文殊菩萨，不仅能够帮助我们生起了知经论的世间智慧，对于生起胜义智慧也有决定性的帮助。观世音菩萨显现的功德是大慈大悲；地藏王菩萨是满愿；虚空藏菩萨是帮助行者清净菩萨的学处以及犯戒之后还净。

实际上，在修学菩萨道的过程当中，我们并非孤军奋斗：不但佛在随时随地帮助、提醒我们，以八大菩萨为首的诸大菩萨也从不同侧面发愿利益我们，在冥冥中给予我们很多助缘和加持。了知各大菩萨的不同愿力并经常祈祷，则决定会得到最猛烈的加持和帮助。

上师在讲记中提到了汉传佛教和藏传佛教对《虚空藏经》的重视程度不同：汉传佛教以《梵网经》中的菩萨戒作为授戒和护戒的依据，对《虚空藏经》的重视和弘扬程度不及藏传佛教；藏传佛教则以《虚空藏经》和《瑜伽师地论》为依据，对《梵网经》的重视程度不如汉传佛教。因为所传承经论的依据不一样、众生的根基不一样，所以出现了不同的佛教体系遵循不同的经典传承的情况。

其实，作为守持菩萨戒的佛弟子，不单《虚空藏经》要看，《梵网经》之类的经典也要看。了解不同经典对于菩萨戒是如何宣讲、如何护持的，对护戒会有很大帮助。佛教内部不同的流派、传承和体系，不要成为水火不容的怨敌。这一点，上师在很多场合都讲过。其实，所有佛经论典都是菩萨修行的窍诀和依处，都是可以信任与依靠的殊胜经典。只不过由于不同的传统、传承，或因弟子的根基不同，弘扬有所侧重而已。因此，除了《虚空藏经》，其他如《梵网经》、《瑜珈师地论》、《大乘经庄严论》等殊胜经论都应该多加学习，以利于我们更全面深入地了知在修学菩萨道过程中所应护持的学处。

第二部分是后四句，介绍了一些我们需要学习的论典。“亦当勤阅读，学处总集论”：寂天菩萨告诉我们应该精勤阅览和学习《学处总集论》。《学处总集论》即《学集论》，亦是寂天菩萨所造。据记载，寂天菩萨在显宗方面有三部比较著名的殊胜论典：《入菩萨行论》、《学集论》、《经集论》。“佛子恒修行，学集广说故”：这部论典是一切大乘学处的总集，对于一个佛子应该恒时修行的关要作了广大宣讲。《学处总集论》中讲到无我空性、菩提心的殊胜性，讲到护身，讲到正知正念、安忍、精进等。总之，《入行论》的内容在《学集论》中都有，而且宣说更广大；一些《入行论》中所没有提到的窍诀，在《学集论》中讲得非常清楚。以此缘故，寂天论师希望后学者精勤阅读《学集论》。《学集论》有汉译本，里面的古文特别难理解。事实上，古时候翻译佛经、论典，都是采用当时的白话文。然而，由于时代变迁和语言演变，从前的白话文变成了晦涩难懂的古文。如果没有一点古文基础和佛学基础，阅读起来很困难；倘若有了一定的佛法基础，再以精进的态度去学习这些经典、论典，应该还是可以看懂一些。

或暂阅精简，一切经集论。

亦当偶披阅，龙树二论典。

学习《学集论》之后，寂天论师希望行者偶尔抽时间阅览一下他所造的《一切经集论》，简称《经集论》。顾名思义，《一切经集论》便是将一切大乘经典的含义结集在一起。据有些传记所述，《经集论》摘录、汇集了135部大乘经典的要义，寂天菩萨把佛子修持大乘的学处以阅经摘要的简短形式呈现出来。《经集论》也有汉译本，大家有时间也可以去阅读。

寂天菩萨在那烂陀寺时，最初显现为“三想者”，好像既不学法，也不禅修，又不跟僧众一起闻思修行，导致一些只看表面的人误以为他不是真正的修学者，想把他开除。以此因缘，寂天菩萨在诵经法会上诵出了《入菩萨行论》，并在念诵过程中身体腾空，最后消失，到了其他地方弘法利生。后来，两个比丘在吉祥功德塔这个地方找到寂天论师，论师告诉他们，在他以前所住的房子里藏有《入行论》、《学集论》、《经集论》三部论典的原文。（有人认为应该是两部论典，因《入行论》是口诵的）。有些传记中这样描述：当僧众要求寂天菩萨念诵以前没有听闻过的法义时，菩萨在法座上曾如是思维：《学集论》太广，《经集论》太略，《入行论》不广不略正合适，因此诵了《入行论》。或许正是以此因缘，显现上《入行论》比另两部论典弘扬更广，更受人们重视。人们非常熟悉《入行论》，其加持也是无以伦比。要知道《学集论》、《经集论》也非常殊胜，三者不可偏废，因此寂天论师也要求我们应该暂时阅读一下《经集论》。

“亦当偶披阅，龙树二论典”：在情况、时间允许的条件下，也可以偶尔披阅龙树菩萨所造的两部论典。无著菩萨在注释当中解释“披阅”为“勤奋地研读”。龙树菩萨所造的两部论典也叫《学集论》和《经集论》。虽然名字一样，但是内容应该是不同的。讲义中介绍，如今只有《经集论》藏译本留存，《学集论》藏译本、汉译本都没有。寂天论师出世的时候，龙树菩萨这两部论典的梵文本应该都有，但是由于印度的佛法在历史上也如同汉、藏两地的佛法一样，曾经遭遇过多次法难，很多殊胜的经论在法难中遭到了毁坏。或因为时间太长的缘故，由于各种因缘而散佚。

印度历史上，在无著菩萨（印度的）出世之前，经历过三次比较大的法难，导致整个大小乘教法受到很大的打击。

据说其中一次缘由是：当时印度有两个国王，一个信奉佛法，一个信奉外道。信佛的国王送给另一个国王一件做工精美的无缝天衣。然而不知何等因缘——可能是缝制过程中的失误，或是众生业力的显现——在衣服上显现出了一个脚印。外道国王认为是对他的诅咒，非常气愤，于是发动大军攻打崇尚佛法的国家，给佛法造成了很大的损伤。

另一个因缘是：有一个外道老太婆，听说佛法中有一个偈颂，内容是三宝圣众摧毁外道的“邪头颅”，其实是摧毁邪知邪见的意思，但她认为是对外道的诅咒、污蔑。所以引来大军灭佛，对佛法再次造成伤害。

第三次伤害的起因：有两个外道徒去寺庙讨饭，一个沙弥不但没有给，而且把脏水倒到他们身上。这两个外道非常气愤，于是开始修持一种叫做“日火法”的外道法术，修成之后烧毁了很多经典，损毁了很多佛教寺庙。上述即是印度佛法三次大的法难。

之后，无著菩萨和世亲论师出世。世亲论师精通了《大毗婆沙论》，写下了著名的《俱舍论》，弘扬小乘的教法。无著菩萨在鸡足山修练12年后见到了弥勒菩萨。弥勒菩萨把他带到兜率天，为之宣讲了弥勒五论。然后，无著菩萨在人间弘扬大乘的教法。在无著菩萨的教化下，世亲论师开始进入大乘教法，造了很多大乘经典的注释。通过两兄弟的努力，大乘佛法再次弘扬起来。当年寂天论师出世时，很多殊胜的经论还是存在的，但随着时间的流逝，由于种种外在的因缘、众生业力的因缘，诸多殊胜的论典也逐渐隐没了。

现在我们有机缘学习《入菩萨行论》，这部很殊胜的论典还没有隐没、消亡，这也是众生福德的感召。它存在于世间，对众生是很大的加持。假如说再经过几次法难，像《入行论》这样的论典在世间消亡的话，那将是众生的一大损失。因此，对于《入行论》以及寂天菩萨推荐的《学集论》、《经集论》，既然现在我们有学习的机缘，那么在时间、精力允许的情况下，还是应该广加参阅。作为一位大菩萨，寂天论师绝不会只推荐自己的论典而轻视龙树菩萨的著作，只要是对众生有利益的论典，不管是不是自己所撰，他都会介绍给众生。从世间显现上看，寂天论师推荐的《学集论》、《经集论》摄受众生的程度和龙树菩萨的两部论典确实还是有差别的。

经论所未遮，皆当勤修学，

为护世人心，知已即当行。

在经典和论典当中没有遮止的行为，皆当勤修学；为了护持世人心的缘故，对于这些殊胜的学处，了知之后就应当实践、行持。

我们首先要知道经论当中究竟遮止了什么？如：粗重的烦恼、严重的恶业、自私自利的心念、违背菩提道的学处或者让世人不生信心的行为等等，都是经论中所遮止的，绝对不能做，否则对自他、对整个教法都会带来损失。这方面了知之后，就要千方百计地约束自己杜绝这些恶行。相反，经论中没有遮止的善法——对众生有利、对自己修行有利的任何一种善法，大至弘法利生，小至一个顶礼，了知之后都应该精勤修学。上述是从完善自我修行的角度加以宣说的。

下面从利他的角度进行宣说。“为护世人心”：菩萨利益众生是从护持他人的心相续开始。那么，如何护持世人的心呢？一方面不要让别人产生邪见、不让别人退失信心；另一方面，要通过菩萨精进勤奋的努力让世人产生向道之心，产生利他的菩提心，护持他们的心安住于道、安住于利他的状态。为什么很多菩萨去世之后还会乘愿再来？就是为了让尚未生起利他心的众生生起这样的善心，并帮助那些通过菩萨的教化业已生起利他心的众生，令其善心坚固且再再增上，乃至有能力独立修行，直到成为圣者的相续为止。在此之前，菩萨都会去护持世人心。

怎么样护持呢？大乘的经论中说要为众生做“不请之友”——众生没有请求你，但是你自己要主动做众生的法友。在众生需要的时侯主动地帮助他，帮他维护相续中初生起的菩提心。虽然我们依靠上师的恩德，通过上师慈悲的加持，现在进入了学习大乘教法的行列，但实际上我们依然需要很多人来维护。正如大乘经论所言，初发心菩萨的利他心如同大药树王的树芽一样，虽然生起了但非常脆弱，如果没有佛菩萨、团体和善友的帮助与守护，我们相续中刚刚生起来的善心很可能因一个小小的违缘而夭折。所以，我们既需要通过经常闻法、看书、修持等方式来护持相续中的菩提心，也需要其他外缘的护持。

从另一个角度讲，我们也要护持他人的利他心。初学的阶段，有时我们需要别人的帮助，属于被守护的对象；有时需要互相帮助；有时要帮助、护持他人的利他心。当然，如果我们自不量力去做很多事情，可能因遇到挫折而退失自己的善心；有时可能太过于保守，觉得自己毫无能力而无所作为。这些都是不必要的。

总之，作为修行菩萨道的人，一方面要想方设法保持自己相续中的善心，另一方面也要想方设法帮助他人产生善心，或者为他人提供修持大乘菩提心的助缘。“为护世人心，知已即当行”，了知之后，我们就应该去行持大乘经论中所鼓励的、没有遮止的殊胜大乘学处。

壬三、略说护持正知之法相：

前面已经广大地宣说了正知正念，现在是对上述法义的总结和归摄，尤其着重宣讲护持正知的法相：

再三宜深观，身心诸状态，

仅此简言之，即护正知义。

此处讲到了护持正知的意义和护持正知的法相。什么是护持正知的法相呢？“再三宜深观，身心诸状态”：我们应该一而再、再而三地对自己身语意的状态做甚深观察。前面已经再再讲过，护正知就是经常观察自己的三门。此处从两个层面宣说：一是“再三观”，一是“深观”。深观就是做甚深的观察，而非随随便便敷衍了事。怎样做甚深观察呢？就是通过我们的智慧，或者借助《入行论》中寂天菩萨的智慧、诸佛菩萨的智慧，以之作为观察的手段和方法，再再地去观察、了知自己的身语意处于何种状态。经常观察我们的身语意，就可以在此基础上产生正念、护持正念。

正知和正念二者之间相辅相成，既可以通过安住正念重新返回正知，也可以通过护持正知而引发正念。最初必须要刻意观察，养成习惯之后就可以很自然地观察，就像我们习惯了做某事，做起来就会自然而然。修持佛法应该达到佛法和我们的生活、生命完全融为一体的状态。如果没有把佛法的法义和自己的起心动念乃至生活完全融为一体——在看书、听法、打坐的时候好像在修学佛法；但放下法本、出座之后，就彻头彻尾变成了不学佛法的世间人，如此佛法和生活就脱节了，就会觉得修学佛法对调节我们的烦恼没多大作用。因此，我们应想方设法把佛法的思维、修行融入内心深处，引入到日常生活中。无论行住坐卧、工作生活，时时处处都以利他的慈心和佛法的智慧去观察。无常观也好，空性观也好，利他观也好……活学活用所掌握的法义，把佛法融入到日常生活当中，使之成为常态性的修持，这是最重要的。仅仅把修持佛法当作工作紧张之余的休息和消遣是不对的，佛法应该成为我们生活的一部份。这样修行佛法，才能真正与法义相应。

己三、教诫结合相续而精进：

这部分教诫我们应该结合相续而精进行持法义。颂词当中讲到：

法应恭谨行，徒说岂有益？

唯阅疗病方，疾患云何愈？

对正法应当恭敬而行，如果仅限于口中简单说说而不践行，对于调伏我们相续中的烦恼有何意义？就像只是阅读治病的药方却不服药一样，对疾病的痊愈毫无帮助。

其实，修持佛法无外乎闻、思、修三个步骤。首先是听闻，听闻之后是思维，思维之后去修行，修行就是实践。这三个步骤对绝大多数众生而言都具有可操作性，是真正有利、自然的修行方式。首先，如果不听闻就无法了知修行的方法；其次，由于听闻得到的智慧比较肤浅，很容易被平时乱七八糟的分别念以及种种外缘所冲淡而湮灭，因此，要让佛法的观念真正扎根在心中产生定解，必须要经常看书，反复地思维观察，通过思维产生正见之后，缘正见反复地串习，这就是修。多次串习之后，法义就会渐渐和自己的心相应，开始融入相续，起心动念都与法义密不可分，这就是修行所要达到的状态。

但要切记：如果闻思修脱节，或者没有很好地协调、分配三者之间的关系，则可能会出现一些问题。比如有些人想实修的念头很猛烈（当然这也是好事），但是没有经过闻思的阶段就开始修行，由于缺少前期的准备，甚至于都不知道应该修什么。因为我们要通过闻思的阶段来确定应该修什么，应该缘什么方面去修持。如果没有经过前行方便，那么，虽然他想修，也确实能够坐下来修，但是由于他不懂得应该从哪方面去修，所谓修持很可能是自己的“想当然耳”，很容易沦为盲修瞎炼。虽然很精进，但是因为没有目标或目标错误的缘故，越精进就越可能远离正道。就像开汽车一样，如果目标错了，开的马力越大、时间越长，离目的地越远。只有在确定了目标之后再去开大马力行驶，才可以更快地接近目标。所以，缺少闻思的修行是错误的。

反之，缺少修行的闻思也有错误。有些人只是满足于听闻佛法，从来不去实践。只是热衷于听很多法、很多新颖的观点、很多新奇的教法，乃至慢慢已经不满足再听显宗而去听闻密宗，密宗听得多了，发现并没有点金术、隐身术之类的神通法门，便觉得密宗也不过如此，对密宗的教法也失去了信心。如果我们只是为了满足自己好奇的心、满足于听闻一些新观点的话，这些新颖的观点最终会变成比较平常的东西。世间经验也如此，一个新东西刚出现时人们都很好奇，很想去尝试，一旦接触多了，就不会再引起大家的兴趣，于是又开始寻找另一个新奇的东西。所以世间的厂商不断地制造新的东西来刺激众生的好奇心，但这些东西最终会失去吸引力，凡夫永远在这样的状态中反复。

如果我们以同样的猎奇心态听闻教法，听到一个新观点就觉得很兴奋，这种兴奋的感觉也不会持久。在不断寻找新奇法义的过程中，向道的心态将会逐渐麻木而失去学习的动力。学佛法并非为了满足好奇心，佛法是让我们去实践的。所以，听经要结合修行的方式去思维，思维之后要实践。只有再再地实践，内心才会生起与法相应的觉受和觉悟。这个时候，诸如烦恼减弱、相续调柔等收获才能真正在我们心中逐渐生起。

此处说：“法应恭谨行，徒说岂有益”？仅仅只是听闻或空口宣说一下法义，实际上能够得到什么好处呢？当然，倘若完全没有收获也无法宣讲，但究竟来说，学法的收获在于调伏烦恼、调伏心相续。如果没有得到这方面的收获，仅限于通过闻法得到一些善根、种下以后解脱的种子，则佛法殊胜的威力和广大的利益并未得以实现，从这个角度讲，只闻法没有什么收获。就好像生病去看医生，医生诊断后开了药方，下面应该照方抓药、服药，这样才对治疗疾病有利。如果只是天天看药方、读药方，怎么会对治疗疾病有实质性的作用呢？

结合修行分析这个比喻：首先，我们现在很苦恼，这是病；然后，我们像病人求医一样依止上师；上师开出了诸如《入行论》这样的良方，告诉我们它能够治疗我们的烦恼疾病。此时，倘若我们只是天天在口头上谈论《入行论》如何如何好，却未遵照《入行论》所宣讲的内容去实践，就相当于我们只是看药方却没有抓药一样。因此，我们学习《入行论》之后要加以思维，思维之后要产生定解，这样就相当于把药抓到了。然后，对论典中所讲的如何调伏身体，如何观察身心状态，如何修心等方法反复实践，这就相当于服药。

如果是很轻的病，吃一两副药就可能见效。可是，我们罹患了癌症一般的重病，绝非一两副药可以治愈。众生无始以来的贪嗔痴烦恼之病已经到了非常严重的地步，想要通过短短一两座观修、修行一两个月、两三年就开始发挥作用是很困难的，就像很严重的病只吃一两副药不起作用一样。有些病人服药时，吃了两三副没有作用，干脆就换另一种药；之后短时间内没有效果，又换另外一种……有些人修法也是如此：一个法修了几座没起作用，开始换另外一个；一段时间之后没有验相，又换另外一个。从净土换到禅宗，从禅宗换到密宗，从密宗换到其他的修法，从大乘换到小乘……好象觉得哪个法对自己都没有实际帮助一样。

其实，修法和治病是同样的道理。能够治病的药也需要坚持长期服用才能显现出效果。如果我们对医生有信心，相信这个医生的的确确能够开出对症的药方，那么就要遵照医嘱坚持服药。同理，我们在修行的时候，早上修多久、中午修多久、下午修多久、每天修几次都要遵从上师的教导，这就如同患者每天遵照医嘱按时服药一样。严格来说，一个修行者每天要修六座或者四座。当然，城市里的修行者和山里的修行者有差别，但每天也至少修两座，在这个时段中应该打坐修行。

病人除了吃药之外，还要注意其他的问题：比如在服药期间有些东西不能吃、有些行为不能做；同理，除了打坐之外，修行者需要注意不能有杀生、偷盗等行为。对于病人而言，还要注意加强营养；对于修行者而言，则需要忏悔和积累资粮。患者遵照了医生的全部要求，疾病就会慢慢减轻，最后痊愈；我们修法也一样，把一种法一门深入地修下去，决定有所成就。比如说菩提心的修法，对行菩萨道的人来讲，这个修法是经过三世诸佛验证的、绝对有效的、百试不爽的大乘佛法的药方。佛陀和大菩萨开出了这种修菩提心的药方，我们只要坚持修下去，一定会调伏心相续、转化我执，让利他菩提心彻底生起，治愈我们贪嗔痴的疾病。

《菩提道次第广论》及其他很多经典都再再宣讲，众生的烦恼疾病非常严重，相当于到了麻风病晚期手脚都断掉的程度。这样的重病吃一两副药根本不起作用，必须要反复服药、坚持服药才行。所以，我们不能把修行时间限定为一两个月或者几年，而应该发一个长远的心。至少也应该在今生中不放弃修行，更长远乃至于到成佛为止。哪怕历经三大阿僧祇劫的时间，也一定要痊愈这种无始以来罹患的疾病。

修行切忌冒进，冒进是非常麻烦的。如果因为长时间修学一个法觉得乏味，认为这个法很平常、没什么殊胜之处，修法时心就不能专一。其实这些“药方”都适合我们，这个教法也是经过检验的。一代代修行者坚持服用《入行论》菩提心的妙药，他们都获得了痊愈，变成了菩萨，变成了佛，现在轮到我们来服药了。既然前辈大德已经验证过，证明药方本身没有问题，那么，关键就在于我们自己有没有信心，能不能够坚持长期服用了。如果是有恒心、有毅力的人，就会在一批修行人中脱颖而出；如果是缺乏信心、缺乏精进的人，就会逐渐掉队乃至最后迷失了方向。现在有这么多人一起修持菩提心，我们是选择坚持修持下去、直至最后成功呢？还是虎头蛇尾以致最后彻底掉队而迷失？选择权在自己手中。

在决定修行成就的诸多因素中，除了宿世善根之外，还有一些东西是我们可以培养的，比如毅力、决心、誓愿等等。在《俱舍论》中有“转根”的说法，即通过发愿、修行可以从钝根转为利根，这种情况是有的。宿世的善根的确非常重要，不过“诸法因缘生”，既然是因缘法，就不是绝对的。如果前世缺少福报，我们更加应该精进，更加应该认认真真地、谨慎地来修学佛法。应该通过亲近善知识、善友，通过多看书、多闻思的方式，坚定自己的决心：在修佛法的过程中，我一定要认认真真去实践、去修行！唯有如此，我们才可以熬过当前这段最艰难的时间。

由于我们刚刚开始修行，内心烦恼炽盛、福报浅薄，对于修持菩萨道的修行人而言，这是最艰难的一个时期。如果把这个阶段坚持过去，后面的修学就比较容易了。正如跑长跑的人，刚开始练习的时候，跑十几二十分钟就特别累，好像跑不动了，想放弃了，但若能再坚持几分钟，就会进入到一个比较适应的状态，可以坚持很久。通过这样的锻炼，身体素质越来越好，忍耐力越来越强，跑的时间也越来越长。修行佛法也一样，刚开始修学的时候，有很多这样那样的障碍烦恼，但只要我们在面对伤害的时候，能够通过祈祷三宝加持，通过善友的良言相劝，通过自己内心再再发愿……总而言之，通过一切办法坚持下去的话，终有一天可以获得非常好的回报。

本课就到这里。

第五品思考题答案

（注：问题中若提到写出自己的感想、打算等，均请自己发挥。）

第47节课

375、正知与正念有什么差别？为什么要有正知正念？

答：正念就是念念不忘善法，正知就是经常用智慧来观察三门行持善法。以前高僧大德们常将自心比喻成马，正念喻为拴马之索，正知喻为马的主人，经常看护马。

因为正知正念是修行成功的两个必备条件。有了正知，才会时时观察自己的身口意三门是否如法，只要发现有不如法的地方，正念重新将心系于善法上。如此修学，则相续不会被烦恼染污，会成为一个很好的修行人。

376、我们为什么要护持自己的心？请从未护心的过患、护心的功德两方面加以阐述。

答：1）未护心的过患：如果放纵自心去造作种种恶业，则一切善法功德都将失去，自己死后必定堕入无间地狱受苦。即使是尚未驯服的大狂象，为害程度也不至于那样严重。

2）护心的功德：若以正知正念护持自心，则世间中所有的恐怖，如三恶趣的痛苦、地水火风的灾难都将烟消云散，暂时的增上生和究竟的决定胜等一切善妙功德会自然呈现、纷至沓来。

377、从哪两方面理解，调伏心能遣除一切怖畏？对此你有什么体会？

答：1）一切万法是心所显现，心也是远离一切戏论的光明自然本体，如果认识到这一点，而安住在自己光明空性的心性本体中，则一切怖畏都会消失无踪。

2）如果调伏了自己自私粗暴的心，具有一颗无我利他的悲心，那么以这种大慈大悲心就能感化恶人、非人以及毒蛇老虎等猛兽，令其转变成具有慈悲心态者。

第48节课

378、为什么说一切怖畏以及无量痛苦都是由心所生？请以地狱为例具体分析。

答：有情世间的无量恐怖痛苦唯心所生。比如在地狱之中，有无数种不同的刑具和兵器，其数量多得无法计算，这些刑具是何人制造出来的呢？地狱中有无量地狱有情，每一个有情前有百数狱卒天天用刑具拷打、杀害他们，这些狱卒是从何处来的呢？八热地狱中烈火熊熊炽热的红铁板地，其面积大得不可思议，这么多铁是哪一个钢铁公司制造的？又是如何烧热的呢？那些破戒律毁坏梵行的人，堕于铁柱山地狱中，有可怖的铁女抓住它们，将头纳入口中咀嚼。这种女人是从哪里来的呢？从各方面去推理，完全可以得出结论：一切唯心造，地狱中各种现象都是有情业力所感而幻现。如果有一个实实在在的地狱，那无论从哪个方面去观察，都不能成立。

大乘经典《楞严经》、《地藏菩萨本愿功德经》等都承认：众生以自己的业力所感，显现出地狱，也即自心造出这些情景。《金刚藏经》中云：“文殊师利菩萨，实无有地狱，凡夫颠倒分别意识所生也。”这些经典中讲得很清楚，地狱痛苦都是众生自心分别所造，并无有一个实体的存在，只是基于众生恶业而现前的幻相。

379、按照《俱舍论》的观点，地狱位于南赡部洲之下，饿鬼的根本住处是王舍城。这种说法了义吗？为什么？

答：不了义，这只是佛陀暂时在个别众生面前有密意而说的。按照《大乘阿毗达磨》和唯识中观的观点，不仅仅是地狱，三界轮回全部是众生的心造出来的。造业众生无论死于何处，以业力当下现前地狱，并由之感受痛苦。如《入中论》云：“有情世界器世界，种种显现由心造。”

380、有些人认为，圆满布施度就是要消除所有众生的贫困，所以需要赚大钱来达到这个目的。对此你怎么看待？

答：这种想法不正确。在《百业经》中可以看到，佛在世时也有很多的穷人，虽然佛陀六度万行皆已圆满，但穷人依然存在，这正说明了圆满布施度是从内心上安立，而不是将外在的贫困者全部遣除。

佛陀说过：一切功德皆是由心所生，如是内心愿意将自己所有的财产、身心性命、功德善果，毫无保留地施舍给众生，生起这种无伪的意乐，就圆满了布施波罗蜜多。在《大集经·无尽意菩萨品》中说：“将自己的一切施舍众生，此无伪舍心名布施波罗蜜。”所以圆满布施度并不是从外面物质上安立的，而应该是从内心上安立。

381、如果布施只是从心上安立，是否就不需要布施财物身体了？为什么？

答：不是。如果你心上能舍，那身体和财物也会舍得的。《释迦牟尼佛广传》中处处都讲到，世尊在行持布施波罗蜜多时，舍弃身体及妻子儿女的现象比比皆是。并且布施是四摄法之一，也是将来成就佛陀色身之因，所以自己有能力时，应精勤布施，积累福德资粮。

382、有些人认为：“佛陀既然是万能的，又有无边的大悲心，就应该把所有众生都度成佛。”这种想法合理吗？请具体分析。

答：不合理，不能因为众生没有都成佛而否定佛的功德，就像无根之草，天雨再多也无法令其获益，同样，众生没有一一成佛，是由于根基的差别，不是佛的过失。

《现观庄严论》的讲义中说：佛陀度化众生有清净、圆满、成熟三种方式。所谓“清净”，是指断除最后有者相续中细微的无明种子，令其彻悟一切万法的真相，获得圆满的无学道佛果；所谓“圆满”，就是把众生安置于道上，圆满一地到十地的诸种功德；所谓“成熟”，是把众生安置于道的所依（包括资粮道和加行道），即有些众生由于因缘没有成熟，暂时不能得到有学道的果位，但在他们相续中种下善根，使其在佛的教法下成熟，今后获得解脱。

以此三种方式，将有缘者分别安置于果上、道上、道的所依上，因此，佛的度生事业是周遍、恒常、不间断的。

第49节课

383、有些人点油灯供佛时，无意中杀害了很多小虫，这是否意味着犯了杀生戒？请以教证、理证、公案进行说明。

答：不是。真正的持戒是在心上安立的，而不是在外境上安立的。不损恼其他有情的断恶之心，就是持戒，而并不是在外境断离一切可能会犯戒的对境。由于自己在点油灯供佛时没有杀害小虫之心，故不犯杀生戒。经中云：“何为戒律度？断除害他之心。”但点灯时，用灯罩罩上是最好的。

本师释迦牟尼佛在世时，负责清洁浴室的比丘打扫浴室，发现浴池里有许多小虫，便向佛陀请教，该如何处理。佛陀当时回答比丘去打扫干净。比丘说他害怕犯杀戒，所以不敢贸然去清扫，而佛陀对比丘说：“我们是为了清扫浴室，不是去杀生的。”

384、究竟而言，戒的本体是一种断恶之心，那是否持清净戒律跟外境没有任何关系？为什么？

答：不是。对于初学者而言，阿底峡尊者说，选择清净的环境相当重要。因为凡夫人在没有登地之前一定会受环境的影响，所以为了守持戒律而住在寂静的地方、选择清净之地很有必要。

但从最究竟的角度而言，永远都住在寂静地方，也不一定能圆满持戒度。

385、假如有人无端打你、骂你，甚至想要杀你，你会怎么做？为什么？

答：佛经中说：“若息嗔心，外敌灭尽，反则增怨。”故我们应当摧伏自相续中的嗔恚心，对各种损害痛苦如如不动，坦然忍耐。若不在内心下功夫，而要去荡平外境违缘、怨敌，将自己生嗔心的对境全部消灭，这是不现实的。所以，应像阿底峡尊者所说：“如果有人要杀自己，应该观想这是偿还宿债的机会，不管什么环境中，都应精进修持安忍波罗蜜。”

386、精进的体相是什么？有些人一天念几万遍佛号，或者磕几千个大头，这是否就意味着很精进？请具体分析。

答：“进即喜于善”，精进的体相就是对善法的一种欢喜心。

身体和语言虽然很精进，但如果自心对行持善法散漫无力，则只能得到微劣善果，远不及一念有力的善心所得之果。所以，精进关键在于内心，如果特别专注，没有散乱到外境上面，这才叫做真正的精进，也才能成就很大的善根功德。

第50节课

387、佛陀在经中说倘若自己的心外散，苦行念诵皆无果。如果是这样的话，那我们平时散心念佛持咒磕头，是否一点功德都没有？为什么？

答：并不是一点功德都没有。

经中之义是说，若心外散，身语行善的功德远不如心专注所作的功德，要微劣很多。“皆无果”是从低劣加否定词的角度说的，比如一个人胆子很小，可以称他为没有胆子。如果没有这样理解，就与佛经中说的以散乱心“一称南无佛，皆共成佛道”完全相违了。华杰施主前世就是一只小虫，它在无记的心态下转绕佛塔，最后也成了解脱之因。倘若除了心以外身语没有任何功德，这个公案是没办法解释的。所以，身语的造善造恶和心的造善造恶，只不过是大小上分的，并不是说只有心才有善和恶，其他身体和语言一点关系都没有。

388、现在有个别假活佛到处欺骗信众，有的人供养完以后才发现上当受骗，那这种供养是否没有功德？请以公案进行分析。

答：如果当时发心很清净，只要没有产生后悔心，应该是有功德的。佛经中记载，有个人把一个凡夫误认为阿罗汉来供养，由于他当时发心清净，后来获得了供养阿罗汉的功德。贫女把狗牙看成释迦牟尼佛的佛牙来一心祈祷，后来也是成佛了。所以只要心清净，有些善根也能获得。

389、根据《俱舍论》和《毗奈耶经》的观点，业因果有哪四种分类？请举例说明。

答：1）“作而积累业”，这种业是做也做了，积也积了，就像故意杀害众生、邪淫、偷盗等；

2）“作而不积业”，虽然你是造了，但实际上没有积业，就像无意中踩死小虫等；

3）“积而不作业”，虽然你没有亲自做，但在阿赖耶上已经积了业，譬如自己很想杀生或者偷盗，有了这种发心，但由于某种原因，后来没有做成；

4）“未作未积”，这个业你既没有造，也没有积，就像走路、睡觉等无记业。

390、寂天菩萨一再强调除了护心以外，其他的善行意义不大，这是否意味着受持别解脱戒没有用？为什么？

答：不是。本师释迦牟尼佛给我们制定的任何一条戒律，都为了护心而制。别解脱戒的戒条全都为护心而制，是护心的一种助缘。在《宝蕴经》中说：“心净则身净，身净未必心净，故心清净，则称之为梵净行。”梵净行的标准，完全依心而定，如果内心不清净，那发之于心的身语不可能合于净戒。

391、在闻思《入行论》的过程中，如果有人劝你不要学这些，而应该实修或者如何如何，这种行为为什么叫做魔业？请以教证、理证分析。

答：1）教证：《华严经》中说：“凡坏菩提心，造它善法者，亦为魔事业。”

2）理证：《入行论》全文均是围绕“菩提心”而宣说，若对此不加重视，反去另觅蹊径，显然是心已被魔加持。因为脱离菩提心的所作所为，皆与大乘背道而驰，或者说只是一种形象上的善法。

392、我们在污浊恶劣的红尘中，怎样护持这颗菩提心？请用比喻进行说明。

答：比如受伤者身处拥挤混乱的人群中，他会特别留意自己的伤口，生怕被别人碰到而增加痛苦，因此全神贯注地照顾着伤口，挡开外来的一切伤害。

同样，我们置身于五浊恶世中，也要以正知正念小心谨慎守护这颗珍贵的菩提心，如果没有好好护持，心随外境而转，一直跟着它造恶业，那生生世世会在三恶趣中受苦，永远都没有解脱的机会。所以，应竭尽全力保护这颗菩提心，千万不要让它受到任何损害。

第51节课

393、有些人认为自己修行境界很高，成天跟别人讲自己能看到什么、能听到什么，还能知道别人的心思，这些就真的了不起吗？为什么？

答：并不是这样。如果能看到远方的东西就了不起，那《释量论》中告诉你“当来依鹰鹫”。什么意思呢？就是你应该依止鹰鹫，它几十由旬以外的尸体都看得清清楚楚。如果听到远处的声音就非常好，那你应该依止野猪，因为它可以洞察到远方的动静。如果了知别人的心就很伟大，那你应该依止魔女，印度以前有个空行魔女，任何人的起心动念她都了如指掌。所以知道一切并不重要，释迦牟尼佛成立为量士夫，也不是因为他知道世间上有多少只昆虫、多少片树叶，而是他能为众生宣讲四谛法门，这就是佛陀的不共功德。因此，听到什么、看到什么并不重要，最关键的是什么？就是生起出离心和菩提心，尽量调伏自己的心。

394、有些居士遇到一个假活佛，自己被骗得人财两空，就认为是藏传佛教不好，并到处说这个活佛的过失。对此现象你怎么看待？如果你也有相同的经历，今后打算怎么办？

答：这种做法是不对的。因为无论藏传佛教、汉传佛教，在佛教的本质上没有任何过失，漫长的历史长河中，谁也没有找到佛教的真实过失，因此不能说佛教不好。

同时，也不要说这个活佛的过失，毕竟你以前曾依止错过他。那么，今后在依止上师的时候，遇到一个上师要先了解，然后再决定是否结上法缘，这样才是智者的做法。

395、有些人喜欢说大话，认为什么环境对他都是无利无害的，住在恶人群中也可以，住在女人窝中也可以，这样的话，其结果会怎么样？什么样的人才能真正这样做？

答：结果是让自己的修行毁于一旦，来世堕入恶趣。因为自己的修行境界并未稳固，心很容易被外境染污。

如果深信因果，对护心的重要性与窍诀有深刻的了解和体会，并且正知正念已达到了非常稳固境界的人，即使在不良的环境中，心也不会受到外界污染，不会为世人所同化。

396、假如自己曾毁坏过佛像佛塔等三宝的所依，现在应该如何忏悔？

答：智悲光尊者的《功德藏注疏》里面说：“依靠三宝而造的罪业，叫做无与伦比的罪业。如果毁坏过佛像、佛经和佛塔，则应按照二倍以上修复，然后再在三宝面前忏悔。”比如说，自己以前毁坏过佛塔，那就要造两座以上价值形状等各方面比以前更殊胜的佛塔，造完以后再在三宝面前忏悔。

397、现在有些佛教徒以高价贩卖经书，美其名曰是在弘扬佛法，但实际上将所得利润用来买房子、买轿车，这种行为有过失吗？应该如何忏悔？怎样卖经书才没有过失？

答：有极大的过失。以前如果卖过经书，现在就要印两本经书，然后再忏悔，并发誓以后再也不卖经书了。

如果你自己没有享用这些利润，全部又用来印经书倒是可以，这就没有什么过失。

398、按照《大乘阿毗达磨》的观点，正念的对境、形相、作用分别是什么？请举例说明。

答：《大乘阿毗达磨》中说：所谓的正念，就是于过去之事不忘而心不散乱。它的对境是过去之事，形相是不忘，作用是心不外散。比如说，我是个修行人，不能忘记自己以前发过菩提心，有了这种念头的摄持，心就不会往外散乱。

第52节课

399、名词解释：

1）闻所生慧：在具有法相的善知识面前，听受前所未有的知识而产生的智慧。

2）思所生慧：反反复复思维其中意义，之后所得的智慧。

3）修所生慧：不仅仅停留在词句表面上，而是以实际行动专心致志去修持法义，从中得到的智慧。

4）圣者七财：智慧、信心、多闻、持戒、布施、知惭、有愧。

400、我们在学佛的过程中，对佛法所讲的内容是否可以产生怀疑？为什么？

答：在学佛的过程中，对佛法的道理，不管是胜义谛还是世俗谛，可以产生一些怀疑。

因为有了怀疑，才会进一步深入了解，从而断除怀疑，获得定解。从佛教历史来看，以前也有许多高僧大德先是对佛教存有怀疑，有各种不解之处，后来通过闻思修行完全解除了疑团，最终才获得了成就。

401、在修学佛法的时候，智慧是最重要的吗？如果不是，什么才是最重要的？请说出你的理由。

答：对修行人来说，智慧的高低并不是最重要，具有正知、人格稳重才最关键。

有些修行人智慧出众，也具有强烈的信心，但由于没有以正知经常观察自己的三门，从而经常触犯戒律、生起恶念，将相续中的智慧全部都漏光了。而有一部分人，虽然智慧并不太高，但是人却十分稳重，经常以正知观察自己的三门，问“我到底在干什么，口里在说什么，心里在想什么，身体在做什么”，这样的人修行才会比较踏实，最后才会获得成就。

402、有些人认为：“信心、智慧、精进是修行中不可缺少的条件，有了这三者，修行就一定能成功。”对此你是怎么看待的？

答：不管学习什么佛法，信心、智慧、精进这三者虽然都不可缺少，但有了这三者，修行也不一定就能成功。若没有经常观察三门的正知，一段时间内可能信心、智慧、精进还不错，但一遇到不好的环境，自相续就被烦恼占据了，然后造下天大罪，非常悲惨地堕入恶趣，这种现象是非常多的。

403、具备正念有什么功德？请引用教证进行说明。

答：《宝髻经》中说：“正念能阻止一切烦恼，正念能制止一切魔业，正念可使我们不入歧途和恶道，正念犹如一扇门，能隔绝心和心所的所有烦恼不让其进来。”佛陀在《华严经》中也说：“又若燃法灯，正念坚固器，慈爱无垢光，净除三毒暗。”

第53节课

404、既然正念对我们如此重要，怎样才能生起正念，且永不退失？请从内外缘两个角度回答。

答：外缘是如法依止具相善知识，听闻正法。内缘是依法反复思维，无论上师在不在自己身边，自己应随时随地存想：佛菩萨和上师圣众，具有无边智慧神通，能无碍现见一切诸法实相，我们所有的言、行、心念，圣众们能随时清晰现见。这样就会自然地生起惭愧心、畏惧心，进而生起正念。

405、为什么要对上师有恭敬心和畏惧心，把上师当作好朋友看待不行吗？如果整天为上师提水、做饭、做事情，这是否就是对上师恭敬？为什么？

答：不行。上师如意宝说，把上师当成一个普通人，没有任何的恭敬与畏惧，那加持是根本得不到的。倘若加持得不到，相续中不可能生起点滴功德。所以，对上师应该有敬畏心，依靠此心，世出世间的智慧都会在相续中生起来。

对上师的承侍，可以说是对上师的恭敬，尤其上师是大成就者，依靠这样的承侍，必定可以证悟心的本性、解脱轮回。但假如上师不是大成就者，弟子整天做这些，只有一份善根功德而已，对解脱可能不会有什么帮助。故应从上师那里求取法义，如法修持，这是对上师最恭敬的做法。

406、有些人说汉传佛教好，有些人说藏传佛教好，这种说法到底如何圆融？

答：二种佛教都好，都是疗治烦恼疾病的妙药。只不过众生的根基不同，有些相应于汉传佛教，有些相应于藏传佛教中，虽然传承有别，但都可以让众生获得真实的解脱。就像两个人所患的病不同，所服的药也不同，但最后二人的疾病通过不同的药都能痊愈。我们不能说这个药好，那个药不好，与自己最相应的，对自己就是最好的。同样，选择法门也是如是。

407、护持正念会得到哪两种果？请具体分析其原因。

答：1）相续中很容易生起随念佛陀的心态。因为从外缘来讲，我们要经常依止上师，上师就是佛的化身；从内缘来讲，我们不能做坏事，不然诸佛以慧眼能无余照见。这种念头实质上就是随念佛。

2）正知也自然地随之而来，有时暂时失坏也能回复。因为如果正念没有了，经常观察三门的正知也会离开；如果有了念念不忘善法的正念，正知也会随时到来。所以，正知和正念之间，是一种相辅相成、密不可分的关系。

408、在开始做一件事情时，如何以正知观察自己的念头？你平时做到了吗？

答：我们行住坐卧、言行举止，无论做任何一件事情，首先都要观察自己的心态是善、不善或是无记。如果是不善，那尽量把它停下来；如果是无记，看看能不能把它转变为善法；如果是善心，那你一定要去做。在行事之初，观察内心非常必要，倘若发现它正处于污染状态、与烦恼相应，那应该做到如树般安住，不为烦恼所动。

第54节课

409、修行最关键的是调心，而佛陀却在身体的行住坐卧方面制定了比较严格的威仪戒条，这有必要吗？这些威仪是否与世间上的交际礼节相同？为什么？

答：有必要。因为我们的身体跟心有密切关系，假如身体的行为如法，自然对调心有一定的帮助。从另一方面来讲，通过一个人的身体和语言，也能了解其内在的心理。

不相同。世间的正式场合中，一般有比较规范的礼仪要求，如社交礼节、日常威仪等，但这些跟佛法上的要求有所不同。世间上的这些要求，如培训公司员工、宾馆服务员，要求他们的身口意应该如何，就是为了做好这件事情，或者为了更好地满足客人的需求。而佛陀在律藏中制定的威仪，目的是为调伏我们的心，让我们最终获得解脱。因此，二者的终极目标有极大差别。

410、我们在行路去远方时，威仪方面有哪些要求？你能做到多少？

答：行路时，双眼注视前面约一木轭远的地面，大约三尺左右，不能过远、过近。

为了使垂视的双眼得到休息，我应偶尔放目看看四周。如果正好有人来至近处，就和颜悦色地看着他问好说：善来！

为了察看道途上的危险，应偶尔四处观望；停下来休息时，也应回头仔细检查后方。

前后四面都观察过以后，就可以决定继续前行或返回。总之，无论在任何时间地点，我们都应观察自己的三门而后行。

411、做任何一件事情时，如何圆满初中后三种心态？请举例说明。

答：比如说杀生，刚开始产生想杀这个众生的的念头；中间无误地认知对境，知道自己杀的是某某众生；最后将其杀害，并产生一种随喜心。如果有了这三种心态，那造恶业就已经圆满了。

同样的道理，我们现在做一件善事，也必须具足这三种心态。譬如你今天去听法，从你家里到道场的路上，刚开始的动机是为众生而听法；在听法的过程中，观察自己的心态和身体怎么样，如果你是在打瞌睡，处于迷迷糊糊的状态中，或者一直盼望快点下课，不停地看表，这种心态不太好，应该加以对治；听完了以后，将此善根回向给众生，这样初中后三种心态就比较圆满了。

第55节课

412、有些上师名声广大、弟子众多，无数人对他崇拜得不得了，这样的上师就一定是真正的修行人吗？为什么？

答：不一定。所谓“名僧未必高，高僧未必名”，真正的修行人不一定出名，而出名的高僧也不一定是真正的修行人。

是不是真正的修行人，主要看他有没有出离心，对世间的名闻利养是否在意，对众生有没有慈悲菩提心。如果一个人少欲知足，不贪名声、地位、眷属、财富，对众生有无伪的悲心和利他心，那他即使没有任何名声地位，也是名副其实的修行人。相反，假如不具备这些功德，即使管理一百个寺院，实际上也没有用。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》里面也讲了，如蛆虫般的眷属再多，也不见得是具有法相的善知识。

所以，真正修行人的标准，并不是以名声大、眷属多来定论的。

413、有些人认为出家人应该本本分分，唱歌跳舞非常不庄严，这跟世间人没什么两样。你是怎么看待的？

答：这种想法是错误的。出家人平时虽不能歌舞，但在特殊情况下，为了供养三根本、遣除违缘、利益众生，也是可以开许。佛经中说，以前文殊菩萨经常到未生怨王的皇宫里，跟王妃们一起唱歌跳舞。当时文殊菩萨现出家相，这种行为似乎非常不如法，但实际上通过他的这种善巧方便，后来度化了许许多多的众生。上师如意宝以前也说过：“我们出家人唱歌、跳舞，平时是不允许的，但在特殊情况下，会供、共修法会时也可以开许。”

414、佛陀开许在特殊情况下可以说妄语，有些修行人就以此为由，为了做生意赚钱，动不动就说谎话骗人，这种行为触犯戒律吗？请谈谈你的看法。

答：肯定触犯戒律。佛陀说特殊情况下可以开许，是指无有自私心，完全是利他的情况下可以，而对有自相烦恼之人，是从来没有开许过的。

415、我们同时做几件事情时，应该坚持什么原则？这样会有什么好处？

答：应根据自己的能力，一件一件地成办。一旦经过观察而去做某事时，就不要再东想西想，而应心志专一，先成办这件事，然后再做其他的事。

好处：1）如果依此原则去做，能成办好所有的事情，否则，任何事情都不能成功；2）由不正知而引起的各种烦恼就不会增长。

第56节课

416、作为大乘修行人，平时是否可以跟别人谈论军事、政治、经济等世间话题？为什么？

答：本来政治、经济、军事等世间话题，能引发诸多贪嗔痴恶念，修行人应尽量断绝。但在弘法利生过程中，为了调伏和度化某些众生，可以随顺他们谈这些话题。虽然表面上行为不太如法，但如果真正能利益众生，也有一些开许。不过这时候一定要慎摄身心，断除贪执心念，以警醒之心恒念正法，观察外境如梦如幻的本质，而不为喧闹外境所转。

417、我们为什么不能随便割草挖地？有些人认为就算触犯了，也不过是一个轻罪，应该没有太大的过失。这种想法对吗？为什么？

答：大乘经论中说：凡是对众生无利益之事，皆应舍弃。挖地割草之类活动，除了修建茅棚、修补寺庙等有一些特殊开许外，其余都严格遮止。假如毫无意义地挖掘土地、割砍草木，这种放逸行为对众生没有丝毫利益，甚至要伤害小虫子的生命，于无义中违背圣教，积聚罪业。

这种想法不对。如果明白这些道理后还要明知故犯，故意违背佛制戒，将招致痛苦的果报。如同翳罗叶龙王，前世为迦叶佛座下的比丘，因砍树而招致恶报，堕入龙类，头上生大翳罗树，痛苦不堪。故不可轻视细微学处。

418、如果遇到能让自己生起猛烈贪心或嗔心的对境，这时你会怎么做？这节课的公案对你有何启发？

答：如果自心对外境的人或财物生起贪欲，或者对某外境要生起嗔怒，此时自己应猛然醒悟，力提正念对治。龙树菩萨说过“贪嗔痴所造的业为不善业”，若在贪嗔等烦恼驱使下，言行肯定要触犯戒律，伤害自他。所以在贪嗔烦恼萌发之际，应果断地停下来，强行压制自己的言行，不让自己随恶劣意乐去做事说话。上师如意宝说：“如果你的贪心猛厉现前，暂时坚持克制一下；或者你的嗔心非常猛烈时，也暂时强行克服；只要你坚持一会儿，烦恼就会渐渐地减弱消失，你只要保持十分钟不动不言，然后再慢慢地去讲话、做事，这样就不会有什么不良后果发生。”

第57节课

419、“广说”中提到了27种非理作意，到底是指哪些？当这些对境现前时，你怎样如树而安住？

答：贪心、嗔心、掉举、讽刺、傲慢、骄矜、评论他人、伪、诈、自赞、毁他、粗言、离间、思名、思利、思敬、欲差仆役、欲人侍奉、削弃他利、图己利、因是欲语时、不耐、懒、惧、无耻、言无义、贪执亲友。

后一问请自己发挥。

420、掉举分为哪几种？请详细说明。

答：1）身掉举，是身体一点控制都没有，经常东奔西跑，一刹那也无法安住；2）语掉举，指语言漫天胡扯，想说什么就胡说八道，经常喜欢说是道非；3）心掉举，是昏沉的违品，指心往外散乱，不能摄伏。

421、请具体阐述慢、骄各有哪几种？你的相续中有几种？

答：慢有七种：1）傲慢：观待下等众生而认为我更胜一筹的自满之心。2）过慢：观待与自己同等的人，认为我已经胜过他们。3）慢过慢：观待功德比自己超胜的人，认为我比他们更优秀。4）我慢：将本来不是我的五蕴执著为我。5）增上慢：自己本来没有阿罗汉、菩萨等圣者的功德及神通神变，但却认为自己已获得。6）卑慢：自己觉得比下面的人高一点，比上面的人差一点，这种“比上不足，比下有余”的满足感，就是卑慢。7）邪慢：本来得到的不是功德而是过患，反而认为获得了功德。

骄矜有八种：1）种姓骄：“我是国王种姓，天生就是贵族”、“我的父亲是领导，母亲也如何如何”，自己家里有领导，或熟悉一些上师，就认为非常了不起。2）相貌骄：“在这个团体中，我是最好看的，如果再好好打扮一下，天女可能都逊色几分。”3）广闻博学骄：“我的辩论不错，口才也不错，已经背了三部论典。别人最多只能背一两部，这个班里我才是佼佼者，非常了不起啊！”4）财富骄：“我很富裕啊，平时吃的讲究、穿的高档，轿车是最高级的，手机款式是最新潮的，别墅也是最豪华的，别人怎么能跟我比？”5）权势骄：“我是局长、我是副局长、我是科长……，我的权力相当大，社会上谁不知道我！”6）无病骄：“我的身体特别棒，从来都不用输液打针，你看他们动不动就生病，真是可怜。”7）艺术骄：“我会电脑，我会画画，我会设计，我会建筑，其他人都不会，我有这个特长。”8）韶华骄：“我现在很年轻，青春美貌，身材也不错，他们那些全部是老太太、老公公，看起来很可怜。”

422、请区分二者的差别：卑慢与傲慢、骄与慢

答：1）卑慢跟傲慢的差别：傲慢并没有观待上等者，只是对下等者而言自己很了不起。卑慢则对上下都进行了比较。

2）骄与慢的差别：骄未外露于身语，是在内执己为胜的恶心。慢是观待他相续而生起满足感，并通过外面的身体语言表现出来。

423、在什么情况下才开许揭露别人过失？说别人过失有什么过患？

答：上师如意宝说：“如果是为摄受引导弟子，指出弟子的过失是应该的，历代金刚上师也是这样做。但金刚道友之间不要互相评论，说长道短，这样没有任何意义。”

我们凡夫人之间以烦恼心去评头论足，总盯着别人过失看，一方面说明自己的相续不清净，另一方面唯有造口业。

424、有些人平时什么都不做，每天雇保姆到家里干活，对此现象你如何看待？你平时是怎么做的？

答：如果利他的事业不是特别繁忙，自己的事应自己料理，不能役使别人。

因为功德圆满、过失远离的佛陀，当年也是自己托钵乞食、亲自参加缝袈裟，照顾病人等劳动，并未差使奴仆，也没有让人给他做许多侍奉。如果我们为了贪图安逸，自己的事让他人去作，劳累痛苦推给他人，安逸幸福留给自己，一方面很折福报，另一方面因果是不会错乱的，现在你是主人，下一辈子可能就变成仆人，恭恭敬敬地为主人做事。

第58节课

425、归纳而言，27种非理作意可摄于哪两种心态当中？如果你产生贪、嗔、痴、嫉妒、傲慢，理应如何对治？

答：皆可摄于染污心、好行无义心中。

嗔恨心用慈悲心来对治，贪心以不净观来对治，愚痴心以缘起空性来对治，嫉妒心用平等心或自他交换来对治，傲慢心以摧毁我执来对治

426、大乘修行人需要具足哪几种善心？请具体解释。你相续中有几种？

答：要具足8种善心：1）深信：对三宝、因果以及四谛十二缘起等善法，有坚定不移的信心。2）极肯定：对自己所学的知识，不管是空性也好、四谛也好，有坚定不移的正见，并不是人云亦云，而是从内心深处对前后世的存在、三宝不可思议的功德等，断除邪见、怀疑、非理作意等违品，产生一种真实定解。3）坚稳：信心、见解一定要稳固。4）恭有礼：对佛法、上师、三宝有恭敬心。5）知惭：我们一定要知惭有愧。6）畏因果：相信因果报应不虚，害怕自己造恶业堕落，对此心生畏惧，无论做任何事情都如履薄冰、小心翼翼。7）寂静：身体、语言及心态寂静调柔。8）勤予乐：努力成办众生利益，使他们心生欢喜。

427、堪布云嘎说过：“假如认为自己已经证悟，所以不怕因果，这恰恰说明他没有证悟。”对此你有什么体会？

答：请自己发挥。

428、请解释颂词“为自及有情，利行不犯罪，更以幻化观，恒常守此意。”并谈谈你对此颂有什么深入理解。

答：为了利益自己和一切有情，理应行持无有罪业之事。更重要的是，在此基础上，所作所为再进一步观如梦如幻，无有傲慢而恒时守护此菩提心。

后一问请自己发挥。

第59节课

429、这节课从哪几个角度说明：我们不应贪著身体？请具体分析。

答：1）在我们死后，身体被送到尸陀林，为秃鹫所争夺、撕扯，此时意识毫不介意、毫无反应，那么平时对自身为何那么执著呢？

2）既然意识与身体是分开的别体，那执著身体又有什么作用呢？

3）如果意识必须要依靠身体才能存在，要是身体坏了，依存处就没了。那意识为什么不去守护干净的树木身躯，反而要去守护腐朽、肮脏的人体呢？

4）用智慧来一层层剖析自身，身体也没有值得贪著的精妙之物。

430、请从因、本体、果的角度分析：身体与心是他体的。

答：1）从因来讲，身体的因是父母的不净种子依靠四大聚合而成，而我们这辈子心识的因，则是前一刹那中阴身时的心识等流。2）从本体而言，身体是四大组成的无情法，也是一种粗大色法，而所谓的心，则是非无情的明清之法。3）从果来说，身体只能暂时维持一段时间，死后处理完了就没有了，而心如果没有获得解脱，始终在轮回中不断地流转，中间从来没有间断过。因此，心和身体是别别分开的他体。

431、有些人认为身体是心的因，因为身体受损时心也有所改变。请以理证遮破这种观点。

答：这种观点不合理。如果认为身体受损时心也有所改变，令心改变故，身体就是心的因。那胆小的人见到鲜血会昏厥，听到老虎声吓得发抖，鲜血、老虎声也能令心改变，那鲜血、老虎声也变成心的因了，这是谁也不会承认的。所以外境的所缘缘可以让心改变，但不一定是心的因。

所以《释量论》中说：“心的近取因是心，身体是心的俱有缘，就像青稞是从青稞种子中产生的，并不是从化肥和地水火风中产生的。”

第60节课

432、很多人认为天天跟着上师，帮助上师做事情就是依止上师，有些女众因为没有条件而苦恼万分，对此你是怎么看待的？

答：这种想法不正确。所谓的依止上师，是指对上师所传的如来教言尽心尽力去行持，认认真真去修持。如果将上师的教言置之不理，从来都不精进修持，即使天天跟着上师、看着上师、扶着上师，这也不叫依止上师。所以，女众若能对上师的教言依教奉行，就叫做真正的依止，所以用不着苦恼。

433、“既然身体是三十六种不净物组成，没有任何精妙之处，那还是早点死了好，生病也不要吃药了。”这种想法对吗？为什么？

答：不对。尽管身体是三十六种不净物组成，但诚如《中观四百论》所说：“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。”如果利用这个身体守持净戒、行持布施等六度万行、发起殊胜的菩提心，虽然它是非常不清净的东西，但却能依靠它让心得到永恒的解脱、永恒的快乐。《前行》中也有教言说：“此身行善即是解脱舟，此身造恶便是轮回锚，此身一切善恶之奴仆。”鉴于此，我们不能随便糟蹋这个身体，而应依靠它来行持善法帮助众生、利益众生。

第61节课

434、请以比喻说明为什么不应贪著守护身体？

答：就像仆人不听使唤时，主人不再给他提供衣食；你养护身体它却不听主宰而离去，那你又何必那么对它善加养护呢？既然于自身已酬与衣食为佣值，现在就应当要它成办善业义利；如果它不能利益我和其他众生，那么我就不应再给它任何东西。

435、我们以什么样的态度来对待身体？是娇纵它，还是苛刻它呢？

答：在律藏与大乘论典中皆强调过不能堕两边。吃穿太奢华，容易堕于傲慢，障碍自己的修行；但食物太差，导致营养不足，身体受不了；衣服太烂、太单薄，身体也受不了，他人也会加以讥讽扰乱，给修行也会带来障碍。所以对一般人来说，应依于中道。

436、论中有时说人身是臭皮囊，有时又说人身是渡船，我们到底该如何看待这个身体？

答：针对初学者来说，这是较普遍的疑点。经论中阐述每一个观点，都是针对不同层次，有一定目的。在前面说人身不净，是引导我们断除对它的庸俗贪执，因为“恶则此身轮回因”，贪执自身而作恶是众生沉溺于轮回之因；现在说人身是船，是从“善则此身解脱船”这方面而说。人身是宝，是度脱自他的最好工具，如善加利用，它能成办解脱自他的二利事业。在《学集论》中广泛摘录教证，阐述了贪执身体的过患与运用身体修善法的功德，这是从不同方面或层次而得出的观点，一方面让我们去认识身体，断除贪执，一方面让我们了解利用它修善的功德。本论结合了这两方面，结合了小乘与大乘的观点，让我们合理地看待人身。

第62节课

437、我们平时的行为为什么要保持寂静？

答：1）从一些细小行为上，能反应出一个人的修行好坏。2）生活在大众中的修行人，行为一定要保持寂静，以防对他人产生干扰。3）如果经常能保持寂静的威仪，对修观自心也有极大帮助。4）行为调柔寂静，不但对自相续有很大帮助，也能感化世上许多不信佛教的人。

438、请解释颂词：宜善劝勉人，未请饶益语，恭敬且顶戴，恒为众人徒。对此你平时做到了多少？

答：此颂有两种解释方法：第一种、从三层意思来解释：我们应善巧劝勉别人行善断恶；对未受委托也善意劝诫的饶益语，自己应恭恭敬敬地顶戴接受；作为发菩提心的人，恒常以徒弟的身份去恭敬身边每一个人。

第二种、从两层意思来解释：对于善巧劝勉他人行持善法的人，或者未受委托也心甘情愿利益他众的人，都要恭恭敬敬地顶戴，恒常恭谦地做他们的弟子。

439、为什么要暗中称赞别人的功德？听到别人赞叹自己时，我们应该怎样面对？

答：如果是当面称赞，极容易变成谄言，成为表面的吹捧。而且修行境界不高的人，听了这些赞叹后，经常会产生傲慢心。因此，若要赞叹一个人，背后赞叹是最好的。

别人评赞自己的功德时，不要骄傲自满，而应认识到别人是了知功德者，是观清净心、有修养的人。千万不要沾沾自喜，认为自己真有如是的功德。倘若为此自我陶醉，那是极愚蠢的表现！

第63节课

440、对大乘修行人而言，什么才是最快乐的？你觉得真是这样吗？

答：只要众生远离痛苦、获得快乐，这就是大乘修行人最快乐的事情。或者说，在大恩上师座下享受佛法的甘露美味，也是最快乐的。

441、在与别人交谈时，应该掌握哪些语言技巧？你做到了多少？这样说话，目的是为了什么？

答：“出言当称意”：谈话内容、方式，要适合对方根基意乐，值得信任。

“义明语相关”：说话时，应当将中心意义表达清楚。说一番话，要有一个鲜明的主题，所有话都要紧紧围绕主题而说，让听者能清晰地理解你要阐述的意义。

“悦意离贪嗔”：“悦意”是指说话温和慈爱，使别人生起喜悦，乐意接受。“离贪嗔”指说话中要保持纯正清净的语言，摈弃贪嗔染污意乐，使谈吐远离贪爱、嗔恚等不正语。

“柔和调适中”：“柔和”指断除粗恶话语，以温和文雅的语言方式与人交谈。“调适中”指说话声调要适当，高低快慢要适中，每次说话不要太多太久，也不要太少。

注重语言不是为了伪装自己、欺骗别人，而是为了帮助众生、利益众生。

442、为什么说只有依靠众生，才能成就佛道？

答：作为修大乘佛法者，从最初发无上菩提心，中间修持六度万行，到最后证悟圆满正觉果位，都要依靠众生方能成就。

具体而言，最初的发心是“为度化众生愿成佛”，所依离不开众生。中间行持六度万行时，法、财、无畏三种布施都要以众生为对境；持戒也是依靠众生而守持清净戒律；没有众生的损害，一个人对谁修安忍；精进是为了要度化众生，而不是为自己；大乘禅定是远离外面一切愦闹，安住于利益众生的境界中；智慧度则是胜义中远离一切戏论，世俗中辨别利益众生最究竟的方便方法。因此，六度全部需要众生，没有众生的话，一度也不能够圆满。同样，四摄、四无量心也需要众生，大乘的三十七道品，都离不开众生。最后获得佛果时，是以二十七种事业将众生安置于道和果上，所以任运自成的二十七种事业也不能离开众生。

第64节课

443、若想迅速积累无量的福德资粮，需要具足哪些条件？如果我们万不得已要造恶业，怎样才能让果报最轻？

答：我们在修持善法时，如果时间持之以恒，以强烈的欲乐来发心，凭借能摧毁其违品的对治，再加上依靠恩悲福三种殊胜之田，则能成办广大的福德善事。

若万不得已非要造恶业，比如说杀一头牦牛，那要尽量地缩短时间，害心不要太强烈，用上对治害心的善法，不要为供养上师三宝而杀害，不然的话，罪过是相当严重的。

444、本论前面说“经说布施时，可舍微细戒”，此处又说“百年布施不如一日持戒”，二者是否矛盾？为什么？

答：一点也不矛盾，前面说“可舍微细戒”，是针对修学布施者的层次而说，其实也是观待于义利大小而言。因为大乘菩萨行善法的大小标准，是依利益他人大小而分，对众生利益大的行为是大善，利益小的是小善。如果布施对众生利益较大时，对支分微细戒律是可以开许的。

445、自相的贪嗔与佛法中的方便，二者的界限是什么？请以你周围的事情举例说明。

答：二者的界限是有没有自私自利的成分，完全是利益众生。

杀生、邪淫等行为对凡夫来说，一点自利的成分也没有比较困难，所以只有获得一地菩萨以上，没有自私自利、完全是利他心态时，才开许行持这些行为。

446、律藏中对饮食有详细规定，这样对我们有什么好处？

答：这样的规定，一方面可以避免我们贪著饮食美味。另一方面有利于修行，因为吃得过多，自己也不舒服，很容易昏沉打瞌睡，并为此生起慢心；吃得过少则体力不支，没有精力闻思修习，对上师三宝的信心也生不起来。

第65节课

447、有些人想：“既然这个身体不清净，那我就不吃不喝，用种种苦行来折磨它，让它早点死了好。”这种想法对吗？为什么？

答：不对。人身是修习正法的基础。要修习佛法、度化众生，人身是关键，如果没有很大必要，绝不能随意去损伤身体。大乘菩萨学处中有规定，如果对众生利益不大，为小善而砍断四肢等身分，或经常不吃不喝，行一些无有义利的苦行，折磨自身，这是外道的行径，是绝对不开许的。

我们修持正法的暇满人身，是往昔于累劫中持戒积福所得的善果，利用这个人身，可以圆满广大资粮，利益无量众生。这样宝贵的修法工具，如果随随便便损坏了，这是对自他众生极不负责的行为。圣天论师在《四百论》中云：“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。”

448、什么时候身体才可以布施给众生？请以教证、公案说明理由。

答：一般而言，从一地菩萨以后，已现见诸法实相，大悲心才得以清净，可以将身体布施给众生。

印度的布布达论师说：“未证得自他等性——亲怨平等之前，大悲心还没有清净。乃至证得了初地以上，大悲心方算清净。”月称论师在《入中论》中说，登地以后，纵然身肉一块一块地割下来，也没有丝毫的痛苦感受。弥勒菩萨在有关论典里也说：“获得圣地以后，远离生老病死的一切痛苦。”

《释迦牟尼佛广传》中有很多公案讲道：佛陀因地时布施身体，别人不相信他没有后悔心，他就说：“若我布施身体时未生后悔，一瞬间让我的身体恢复如前。”话音刚落，身体果然恢复如初。这就是一地以上菩萨的境界。

449、在听闻佛法时，需要注意哪些威仪？你能做到几条？

答：若没有严重的病，听法时不能戴帽子或用衣服等蒙头，不能打伞，不能穿鞋，不能手持刀枪等兵器，也不能将手杖带在身边。不能与传法者平起平坐，应当身体端正住于低处，满心恭敬，以喜悦的目光注视着上师。

450、出家比丘为什么不能给单独的女人传讲佛法？请以你所了知的事例进行分析。在家居士平时怎样做才算威仪如法？

答：一是避免遭受他人的诽谤讥嫌，二是自己若对女人单独传法，很容易产生染污心，从而毁犯根本戒。

作为在家居士也应如此，在无人陪伴的情况下，不要在隐蔽幽暗处与异性单独相会。

第66节课

451、有些佛教徒经常说：“小乘是焦芽败种，不要学，我们应该学大乘佛法。”“密宗是鬼神教，不是真正的佛法，只有净土宗才适合末法众生的根基。”这些说法有什么过失？请具体分析。

答：有谤法的过失，以此过失将无法往生极乐世界。

佛陀所宣讲的八万四千法门，全部是应机施教，直接或间接让众生解脱之因，没有胜劣之别。《摄诸法经》中说：“若对如来所说之法，有些作善妙想，有些作恶劣想，即为舍弃正法。”所以，在修学佛法和弘扬佛法的过程中，千万不能取一舍一，若以这种方式宣传，无疑染上了谤法罪，即生中不要说成就无望，反而有堕落的危险。

452、有些人认为只要一心念佛或参禅就可以了，其他什么经论都不用学，这种观点正确吗？为什么？

答：这种说法不正确。虽然持佛号、念心咒功德很大，有“一称南无佛，皆共成佛道”的不可思议功德，但这个并不能解决所有问题，因为我们的烦恼形形色色，种类非常多，需要种种不同方便法对治。如果什么经论都不学，只是念佛坐禅，而没有以胜观智慧来摄持，怎么能根除轮回的习气和障碍呢？

453、佛陀规定那么多行住坐卧的威仪，目的是为了什么？这是否只是出家人的戒条？请谈谈你的看法。

答：这并非只是出家人的戒条，另一方面，也是为了保护众生的心。上师如意宝说：“我们学佛者，必须要给世人起表率作用。自己的行为，应该让别人看起来很顺眼，能生信心。别人不生信心之事，都要舍弃，戒律里规定的学处，要老老实实去执行。”世间人不可能对所见一切都去观清净心，他们对人的评论，一般就是从外表威仪上去看。如果见到修行人行、住、坐、卧、吃饭做事都很寂静调柔，自然就会生起信心与恭敬，以此渐渐也能被引进佛门，修学佛法。如果我们行为野蛮无礼，别人见后就会生邪见。为了避免讥嫌，维护三宝圣洁的形象，每一个佛弟子都应以正知正念观察自己，恒常保持如法威仪。

第67节课

454、一个大乘行者的言行举止是否如法，对弘扬佛法、利益众生有什么影响？

答：如果一个大乘修行人，言行举止十分如法，在任何场合都保持威仪寂静庄重，会令很多人见而生信，从而皈依三宝，这也是间接在弘扬佛法、利益众生。佛陀在《宝蕴经》中说：“断除他人不信之行为，此乃唯一之正法。”

一个修行人若不按照佛法去行持，行为举止连个世间人都不如，就会使很多人对三宝失去信心，甚至毁谤，从而断了他们的善根，这就是间接摧毁正法、损害众生。

455、什么是吉祥卧？这种卧式有哪些功德？在入睡之前，有哪四点需要注意？

答：吉祥卧是右侧下卧，以足压足，右手垫在右脸颊下，左手放在左腿上。

有关论典中记载，吉祥卧有四种功德：1）身体不放松，不会因散乱而产生不如法的念头和行为。2）不会忘失修持善法的正念。3）不会入于酣睡、深度昏沉，而能时刻保持警觉的状态。4）不起恶梦，经常做吉祥之梦。

在入睡之前，有四点需要注意：1）具足正念而睡，从开始睡觉一直到睡着之前，始终要处于忆念善法当中。2）在正知中入眠，尽量不产生一些烦恼。3）光明想。临睡之前，观想释迦牟尼佛或阿弥陀佛等佛菩萨，发光照亮自己的周围，在这样的境界中入睡。4）早起想。临睡前想“明天应该早一点起来”，心的力量不可思议，一定可以早起的。

456、经中宣说了无量无边的菩萨学处，但归纳而言主要指什么？你平时是怎么做的？

答：归纳而言，就是要时时护持自己的菩提心，对治自相续中的烦恼，让自己的心不要趋入恶道中，不要染上贪嗔痴等烦恼，而应在清净的威仪中行持善法。

457、《三十五佛忏悔文》为什么又叫《三聚经》？昼夜各三次诵读此经有什么必要？

答：因为此文将忏悔罪业、随喜功德、善根回向这三种善法聚集在一起，所以又叫《三聚经》。

三十五佛在因地发心时，特别发愿将来要遣除众生的罪障。修此忏仪者，依靠三十五佛愿力加持，触犯大大小小的戒律，以及无始以来自相续中的染污和罪过，都能够逐渐清净。《优波离经》中说：“倘若依靠《三十五佛忏悔文》，昼夜励力地忏悔，即使造了五无间罪等，也能得以清净。”

第68节课

458、请举例说明：发菩提心的菩萨，为什么必须通达世出世间的一切学问？

答：若没有通达一切学问，一方面不能成就遍知佛果，另外也不能饶益一切众生。弥勒菩萨在《经庄严论》中云：“若未通五明，圣者不成佛，为制服摄他，自知而学之。”意思是说，菩萨若未精通五明，不可能获得一切智智的佛果，尤其在利益众生时，为了制服对佛教具有成见者，也为了摄受与佛教有因缘者，菩萨必须通达一切知识，如此才能圆满自他二利。

459、利益众生有哪两种途径？你觉得各自最好的方法是什么？你平时是怎么做的？

答：利益众生有两种途径：一是直接利益众生，如放生、讲经传法、布施衣食财物等。另一种是间接利益众生，比如吃素、勤进闻思修行将自己的善根回向等。

460、所作善根为什么要回向无上菩提？

答：可以保持自己的功德善根不毁坏，乃至得菩提之前，这个善根不会消失，而且会越来越增长，《妙臂请问经》中说：“回向后的善根，永远也不会失毁，犹如大海与盐味无二无别，回向后的善根与如来的智慧无二无别。”所以，我们应将自己的善根回向给所有众生，在回向的时候，一定要发愿：愿佛法兴盛，众生获得安宁！

461、本论中，大乘善知识必须具备哪些条件？对具有法相的善知识，应如何依止？

答：此处说大乘上师必须具备两个条件：一是“善巧大乘义”，即要精通大乘佛法的教义，通达大乘的发心、仪轨、教义，能以完整的大乘佛法来引导弟子，具足摄受弟子的能力。第二、“安住净律仪”。也就是说，他相续中必须具有菩提心，住于菩萨的戒律。如果他连菩提心都没有，那给别人传菩萨戒、讲大乘佛法是没有资格的。

在依止善知识过程中，应依照《华严经》中所说的原则，像善财童子一样，不畏一切苦行，灭除所有邪见、违缘，如法地修学事师法。不管上师显现为何等形象，都要恭恭敬敬、如理如法地依止，不生邪见也不起恶念。只有这样，最后自己一定会获得证悟的。

第69节课

462、为了知菩萨学处，寂天论师建议我们读阅哪几部经论，它们分别讲了什么？

答：《虚空藏经》：宣说了菩萨的十八种根本学处以及支分学处，详细阐明了堕罪与还净方法，广泛宣说了如何发心、怎样受戒、学处开遮等内容，这些都是需要首先了知的。

寂天菩萨的《学集论》：在这部论典中，菩萨的整个学处，比如怎么样发心、发心后的受戒方式、得戒后应如何护持、护戒的功德等宣说得非常圆满。

寂天菩萨的《经集论》：这部论典是作者在阅藏时的札记，词句、内容都很精简，以简明扼要的方式引用大乘经典宣说了大乘菩萨学处，极具有窍诀性。

龙猛菩萨的《学集论》和《经集论》：寂天菩萨没有宣说的一些菩萨学处和教言比较多。而《经集论》中，主要讲了很多难得——人身难得、佛法难遇、菩提心难发、在家修行机会难值。尤其是在家人如何学习佛法，《经集论》中用相当一部分教证讲了这方面的道理。

463、我们做某一件事情时，如果经论中没有明确规定可不可以做，那该如何取舍？

答：有些行为在经论中不一定非常明显，你若不知道该不该做的话，可以看一下大乘经典和论典中有没有遮止，如果里面没有说不准，做了不会有太大过失，那就可以放心去做。

464、简而言之，护持正知正念是指什么？你平时是怎么做的？

答：于一切时中，以智慧再三审观身心三门之状态，这就是护持正知正念的要义。

465、请以教证、公案说明，实际修持佛法的利益。

答：龙猛菩萨说：“盲人手中虽然持着明灯，但对他自己没有一点利益，只是听闻佛法而不去实践修习的人，也是如此。”佛经中也说：“如果没有好好修持，所学的法不一定用得上，就好比有些人虽然落到水里，但也有口干而死的现象。”还说：“如果没有实地修持，听再多也没有多大意义。

有两个贵族少年，同时在佛陀座下出家为僧。一个听闻佛法后就实际去修持，结果证得阿罗汉果。而另一个却只注重闻，不重视修，一直在字面上耽著，时间久了，他成了有名的三藏法师，有很多弟子。有一次，三藏法师想用一些难题难住那位阿罗汉，从而抬高自己的身份，羞辱他不懂什么佛法。佛陀了知他的用心后，不忍心他这样造业，便前往二比丘住的地方，一再赞叹实际修持佛法的功德。当时，三藏法师的弟子们很不平，议论佛陀为何赞叹那个什么都不懂的长老，而对熟读所有经典、为五百僧人讲法的法师，一句赞叹也没有。佛陀了知这一切，故意问道：“僧众啊，你们在议论什么？”当他们告诉佛陀后，佛陀便开示道：“要知道，在我的教法中，你们的法师犹如一个被雇来看管牛的人，而那位长老，犹如独自拥有牛的主人一般。”

466、学习本品以后，你自己有什么改变？

答：请自己发挥。