入行论辅导第6品(70-94)

《入菩萨行论》第70节课

前面已经讲完了第五品。从十品来看，到第五品好像学了一半，其实从篇幅看还没有到一半，后面第六、八、九品的颂词都很多。学这个论典的时间比较长，有人已经开始数颂词是不是过半了？是不是快结束了？上师经常说，这部论学完之后，我们还会学习很多其他内容，并不是学完之后就万事大吉了。关键是我们在学论典的过程中，要不断地去串习这些对自己有用的法义，这对修学佛法、调伏相续有很大的必要。

下面我们开始学习第六品《安忍》。安忍属于六度中的安忍度，在修菩萨道的过程中是很重要的，尤其对于修学大乘利他心、菩提心的菩萨来讲，安忍的修法非常重要。平时我们提到安忍，总是想到如果别人侮辱自己、欺负自己的时候不能发脾气就是安忍，其实安忍的本体有三个方面：

第一是耐怨敌忍，忍耐怨敌对我们的伤害。如果怨敌或其他人侮辱、打骂我们，或者给自己造成很多不方便、障碍，让自己很不舒服等等，对这些都进行忍受、安忍；

第二是忍耐苦行忍。它和别人是否欺负自己没有关系，是另一个侧面的安忍，这是什么呢？比如我们在学法过程中，夏天很热，冬天很冷，有时因为天气的缘故我们就不想学法修法了，这种情况下我们要安忍，这是一种苦行；或者讲课的时间比较长、修法过程中出现心烦意乱等种种状态，我们都要安忍；

第三是无生法忍。无生法忍是对于佛法中比较甚深的内容，如一切万法无自性、一切万法是空性等等能忍受、能接受。不要对无生法产生一种畏惧心，不接受或者没有真正正确地接受空性法，觉得一切因果不存在，然后开始胡作非为。实际上，只要正确地认知了无生法没有不能安忍的，所以菩萨的安忍分为三类。

我们主要讲第一种耐怨敌忍。耐怨敌忍就是忍受怨敌造成的伤害。安忍还包括苦行和无生法忍，但对耐怨敌忍讲得比较多，为什么有这种必要呢？因为嗔恨心就是修持大乘菩萨道最主要、最大的障碍，它与菩提心、利他心、大悲心是直接矛盾相违的，如果我们产生了嗔恨心，就会导致菩萨道没有办法修持下去。基于以上这些理由，我们对于安忍的教法要认真地学习、实践。

世间人对安忍有一些错误观念，认为修安忍是胆小怕事或者软弱无能。其实在菩萨道中，安忍是对待事物的一种正确方法。世人不了知安忍的真正意义，当然会产生误解。而我们深入学习安忍后，就知道它不但不是一种软弱的表现，而且是一种大无畏的表现——对于烦恼、障碍的生起能够忍受，不让自己产生嗔恨的烦恼。安忍其实是非常积极、向上的一种状态；反之如果我们面对逆境马上产生嗔恨心，才是一种消极的表现。通过分析来看，真正的安忍是对于怨敌、障碍表现出的一种非常正确的态度和观念。无论暂时或长远，安忍对自己有非常积极、正面的作用；对他人也是非常有益的一种表现；对教法或整个世间，都有非常积极的贡献。所以我们不能只看到世人对安忍教法的误读，担心修安忍会不会让别人认为是软弱。世间人不学佛法，没有深邃的智慧，看问题很偏颇、肤浅。作为修行者，应该以佛菩萨的智慧教言为准绳和方向，不应该听从分别心或者世间人的错误看法——因为他们认为修安忍很消极、很软弱，我们就不修了。实际上，如果我们不修安忍，虽有可能迎合了某些世间人的观念，但其实受损害的还是自己和其他众生，对自他没有任何真正的利益。下面开始学习安忍。

丁二（安忍）分二：一、当修安忍；二、修持方法。

第一当修安忍，就是修安忍的必要性；第二讲到修持的方式。

戊一（当修安忍）分二：一、嗔恨之过患；二、安忍之功德。

如果我们要修安忍，必须了知嗔恨和安忍是相对、相克的。第一我们要了知嗔恨心有什么过患。生了嗔心对自他有什么伤害，对此必须有非常透彻的了知；第二是安忍的功德。修安忍有什么利益、功德，对自他来讲有什么必要性。了知了嗔恨的过患、安忍的功德之后，我们就会下决心一定要抛弃嗔恨，一定要想方设法生起安忍的功德。

己一（嗔恨之过患）分三：一、未见之果；二、已见之果；三、概述。

嗔恨的过患主要分两个方面：第一未见之果，对我们见不到的后世的果或者比较微细的因果进行宣说。未见之果我们没有办法看到，就要依靠佛菩萨的智慧，因为他们能够看到很深远的因果关系。因为佛菩萨的经论是确实可靠的一种依靠处的缘故，所以引用教典来安立未见之果。第二是已见之果。就是我们平常能够观察发现、能够知道的一些过患。比如说我们生起嗔心之后很不舒服、自他关系恶化或者引发战争、争吵，这些后果都是肉眼可见，分别心可以观察到的。把未见之果、已见之果合起来，对嗔恨的过患就有一个全面的认知。第三概述，就是对未见和已见之果的综合性描述。

庚一、未见之果：

一嗔能摧毁，千劫所积聚，

施供善逝等，一切诸福善。

字面意思是说：生起一个强烈的嗔恨心，能够摧毁我们在一千个大劫中所积累的供养善逝的功德，“等”字也包括持戒的福德，就是可以摧毁布施持戒等一切福善，这是字面上的概述。

我们进一步看，这个“一嗔”是什么呢？“一嗔”就是嗔心。学习第一品的时候讲到，一个嗔心一个刹那。其实刹那的概念有两种：一种属于时间刹那，就是一弹指之间有六十四个刹那，刹那是比较微细的时间单位；第二种是成事刹那，就是事情从刚发生到结束之间算是一个刹那。这个事情成办了，圆满结束了，就叫做一个成事刹那。在这两种刹那的概念当中，此处“一嗔”属于成事刹那，就是从刚开始生起嗔心到结束之间叫“一嗔”。

这里讲生起一个嗔心所毁善根的量，是“千劫所积聚”的善根，就是一千个大劫中所积累的福善，包括布施、供养善逝、供佛、供菩萨、供僧众或布施恶鬼等善根。在一千个大劫当中，辛辛苦苦做的这些供养、布施的善根，一刹那之间一个嗔心就摧毁了。“等”字，指我们守持别解脱戒、菩萨戒等戒律的善根，也会在一刹那中以一个嗔心完全摧毁，一切福善都会毁掉。

为了深入了解，上师引用了无著菩萨《善说海》的观察方式。分三个方面来分析：

第一个是所毁。所摧毁的是什么样一种善法呢？无著菩萨的观点是善法可以分为几类：没有通过方便智慧摄持的，属于一般的随福德分善根，比如世间中没有以发菩提心、空性智慧摄受的供佛、放生或其它善事的善根。总而言之，没有通过菩提心和空性慧摄受的，就是随福德分善根；第二种是以三轮体空、空性摄受的善根，是随解脱分善根；第三种是通过菩提心、大悲心摄受的善根。

三类善根中所摧毁的是什么善根？按无著菩萨的观点，是第一种随福德分善根，就是没有以菩提心、空性慧摄受的善根会被摧毁。不管是布施还是持戒的善根，如果没有以菩提心、空性摄受，就会被摧毁；以空性和菩提心摄受的善根是不容易被摧毁的。

还有很多不同观点（当然，不管哪一类观点都承认被空性摄受的善根不被摧毁）：有些论师讲，除了以空性摄受的善根，即便是以菩提心摄受的善根，在产生嗔恨心的时候也会被摧毁；有些论师说，回向的善根不会被摧毁，因为已经回向了大菩提，已经回向了众生了，不会被摧毁掉；但部分论师认为，即便是已经回向的善根也可能被摧毁；还有一些观点是：布施和持戒的善根都会被摧毁，但安忍的善根不会被摧毁，因为安忍就是嗔心的对治，所以修安忍的功德不会被摧毁。这里有比较宽松的说法，也有比较严格的讲法。最严格的是：除了被空性摄受的善根之外，其它以菩提心摄受的、已经回向的善根都会被摧毁。还有一些相对没有这么严格的观点：只要你回向了，这个善根就不会被摧毁；或者只要以菩提心摄受了，就不会被摧毁。

我们遇到各种观念的时候，有时自己不知道到底那种观点是究竟的，一般采取的原则是:平时在预防的时候，我们最好是以严格的标准来要求自己，尽量不要生嗔心。我们宁可相信回向的善根和菩提心的善根都有可能被摧毁，只有这样我们才能更加地注意：哦，我不能够生嗔心，生了嗔心之后连回向的善根都要摧毁，连发了菩提心的善根都要被摧毁，一定要注意不要产生嗔恨心。以严格的标准要求自己比较好。当然我们在这里只是分析，具体来讲哪一种观点都有理证、教证的依据。作为凡夫，我们尽量以比较严格的方式要求自己，这样对我们也比较保险。这方面讲了所摧毁的善根。

第二、能摧毁的嗔心。是什么样的嗔心能摧毁这种善根呢？这方面讲是一念嗔心，一念嗔心也分多种：非常猛烈的、中等的、轻微的。嗔心有时是突然不高心；有时产生的时间比较长；有时是很猛烈地生起。这里讲了，能毁的是非常猛烈、十分强烈的嗔恨心，而且生了之后，没有马上后悔——他觉得生嗔恨心是对的，这样的话善根容易摧毁。

还有一个条件是缘殊胜的对境。殊胜对境是指上师三宝、发了菩提心的人等等，缘殊胜的对境产生了非常强烈的嗔恨心，后来也没有后悔和对治，善根也容易摧毁。上师讲，以无著菩萨的观点衡量，非常强烈的嗔恨心而且没有后悔，才是能摧毁的嗔心。如果我们的嗔心不是那么强烈，或者生了嗔心马上后悔：觉得大乘行者生嗔心很不好，也不一定能摧毁千劫所累积的资粮。一般来讲，大家都共同认可比较强烈的嗔心是能摧毁的嗔心。很强烈的嗔心对于千劫的善根可从根本上摧毁；如果是中等的嗔心，可能摧毁的是一部分善根，不是连根摧毁。

我们知道，积累资粮并不容易。不夹杂怀疑、烦恼，清清净净地修善根是很不容易的，这么不容易积累下来的资粮，如果我们不注意调伏自心，生起了强烈的嗔恨心，一下子摧毁了千劫百劫的善根，这是不划算的。从这方面考虑，也是为了让我们尽量不要生嗔心，菩萨把因果关系清清楚楚地告诉我们，让我们害怕这个后果，的确也有这种后果。我们知道之后要衡量：我做这个事情后果怎么样，它的代价太大了。

我们平时要尽量控制自己不生嗔心，如果这个观念深入内心，我们就会加倍小心。好象具有世间所谓的法律意识，比如知道杀人要偿命，坐牢判无期徒刑等等，对这些问题很清楚，知道关入监狱的种种痛苦。把这种观念深入内心、深入骨髓之后，当发生摩擦、争吵的时候，虽然不敢说百分之百能让你不去做这些事情，但这种观念可以有效地阻止你，在紧急关头发挥作用。

我们对嗔心带给我们的过患要有一个刻骨铭心的认知，在事件发生的时候才可能知道：生嗔的过失和代价太大了，我不要生嗔心，它才能够发挥这个作用。否则我们现在听一遍、浅浅地看一遍，学了之后这个观念没有深入内心，到对境现前的时候，还是该发火就发火，该生嗔心就生嗔心；不管对境是不是上师善知识，是不是发菩提心的菩萨。我们习惯如此之后，对修行是最大的障碍。能摧毁的嗔恨心是这样的。

第三、摧毁的方式。有些观点认为不是从根本上摧毁善根，只是延迟成熟的时间。比如说这个善根要在后世成熟的，但是生嗔后延迟到第三世、第四世成熟；有些观点是生嗔心让果报变得不殊胜，打个比方讲，本来它的善根要享受十世的安乐，生了嗔心就减弱了，只成熟二、三世，善根就已用尽。

还有一种观点是从根本上灭掉：嗔心一生起，就好像种子被火烧了，种子被火烧了之后，再没有发芽的功能了。生嗔心相当于把善法的种子用火烧焦一样，再也没有办法生果了，这叫从根本上摧毁。

关于摧毁的方式，不同的观点有不同的安立。上师的讲记中说，如果是比较弱的嗔心有可能把成熟的时间延误；中等的可能是减弱；上等则可能从根本上摧毁。这样理解三个方面的观点都可以安立。不管怎样，即使我们生起的是一般的嗔心，可能不从根本上摧毁善根，但对善根的成熟都会有影响。

关于“千劫所积聚”这个问题也有不同的观点。《文殊游舞经》讲：嗔心能摧毁一百劫善根；《宝积经》说：嗔心能摧毁千劫的善根；《入中论》讲：摧毁一百劫；此处颂词说摧毁一千劫。其实到底是摧毁一千劫还是摧毁一百劫，一方面有不同经典可作为依据，另外还有一种解释方式：摧毁一百劫还是一千劫是从对境不同而言。比如一个生了菩提心的菩萨，嗔恨比自己修行好的人，比如我是资粮道，或是一个没入道的凡夫，但我嗔恨的对象已经进入加行道了，我的功德不如他，我对他产生嗔恨心，我摧毁的善根就是一千劫的善根；如果是位置高的人嗔恨位置低的人，打比喻讲，如果一个加行道的菩萨嗔恨一个资粮道的菩萨，所摧毁的善根就是一百劫。

有些观点讲，如果嗔恨一般的人，比如说我们嗔恨一个世间人、外道、杀人恶魔，如果我们产生强烈的嗔恨心，那么是一百劫；如果嗔恨一个发了菩提心的人，是千劫。我们要了知，这些都是发了菩提心的菩萨因嗔心摧毁善根的情况。假如说是没有发菩提心的菩萨，就是一个普通人、平凡人，他对菩萨、三宝产生了强烈的嗔恨心，那就不是摧毁千劫百劫的问题了，过失就更大了。

所以，对摧毁善根的问题有不同的观点，里面有很微细、难于辨别的地方，不同的大论师都有很多互相的辩论，我们就按照讲义和《入行论善说海》的观点去理解。总而言之，我们要知道产生嗔恨心的过患相当大，它可以把我们一千劫积累的布施、持戒的善根统统摧毁。我们平时必须对它的过患认识得很清楚，通过下面安忍品所讲的内容尽量地对治嗔恨心，不要让嗔恨心现行，这是我们学习《入行论》安忍品要达到的目标。

罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，

故应以众理，努力修安忍，

所有罪恶当中，没有超过生嗔心的罪过，所有的难行苦行，没有超过修安忍的，了知了这种问题之后，应该以众多的修行道理努力修安忍。这也属于一种未见之果,不管罪恶还是善根，我们通过肉眼很难现量照见，很难认知辨别，所以以菩萨的经论作为认知的标准。

此处讲一切罪恶没有超过嗔心的。在别的论典中也有不同的讲法:比如《大圆满前行》中在讲十不善业时，就说十不善业中杀业最重；也有十不善中邪见最重的说法。十不善包括贪心、害心、邪见等，害心就是嗔心，这些地方并没有认为嗔心的罪最重。上师在讲义中分析，不同说法是因为所强调的侧面不同。比如说邪见最重是因为：如果生起了邪见，善根就停止增长，或者戒律的所依就不存在了，从这方面看它的过失非常重；从伤害众生的角度来讲是杀生最重，比如说抢人的钱或者骂人，过失都没有断除别人的命根、剥夺他人生存权的过失重，所以说杀生的过失最重。为什么说罪恶莫过嗔呢？这是从大乘的修行角度来讲的，从大乘修法乃至从一切教法的核心、根本来看，不管是世间道、小乘道还是菩萨道，一切的根本都是菩提心。为何世间道的根本是菩提心呢？因为十善业道是佛陀以遍智观察而宣讲的，所以它的根本是菩提心；同理，小乘四谛十二因缘等修法，也是佛陀为教导声闻弟子讲的，所以根本来源也是菩提心；大乘更不用说了，大乘是佛讲的，菩萨修行大乘都是以菩提心作为根本。

所以菩提心、大乘道是属于一切善法的核心、根本，而大乘菩提心是以利他、利益有情作为根本的。如果一个菩萨相续中产生了非常强大的嗔心，就直接和悲心相违。悲心是接近众生、利益众生的一种状态，而嗔心和利益众生恰恰是背道而驰的。当我们嗔恨众生的时候，自然就是一种往外排斥的状态：我认为你不好，我要排斥你，抵制你，打击你。实际上这样说，就是我对你这个人不愿意接近，然后我一定要伤害打击你。这种嗔恨的状态和真正的利他的思想完全矛盾，彻底违背了大乘的思想。

我们也可以说，在所有的过患当中贪心的过患也大，如果产生贪心会有很多的过患：如堕地狱、堕恶趣等等；邪见和其他过患都很大。但从大乘的根本来讲，过患最大莫过于嗔恨。因为它和利益众生是彻底背道而驰的。在大乘经典中讲，一百个贪心的过患不如一个嗔心的过患，怎么理解？就是说，虽然贪心的过患很大，但是即便产生了一百念贪心，也不如生起一念嗔心的过失大。虽然你天天贪世间妙欲、贪异性等等，产生很多贪心的过患虽然大，但不如生起一念嗔心的过患大。这个原理我也做过分析，可能有这方面的一些因缘。比如说菩萨对某个有情生贪了，生贪的状态是怎样的呢？就是认为对方好、对方可爱、愿意得到对方。贪心虽然属于一种烦恼，但并没有说我要抛弃你、我不利益你，对于自己所贪的对象，可能还有一种想利益对方的想法，因为贪爱对方，觉得他是可爱的，就会想我要帮助他、要利益他。贪是自己愿意吸引对方、靠近对方的一种心态，所以说虽然产生了贪心，但它和菩提心还没有根本矛盾。从这个角度来讲，贪心就不是大乘当中最严重的状态了。嗔心就不一样了，嗔心就是一种排斥的状态，看到对方的过患不愿意接近。所以贪是自己愿意接近对方，没有和菩提心有原则上的违背，虽然贪也是修菩提心的一个障碍，但不是根本障碍，他毕竟想接近对方。我们观察每一个嗔心，当嗔心产生的时候，自然而然就有一种排斥对方的想法，不愿意接近对方，不愿意理睬，或者说永远不理对方，怎么怎么样。这种心态就是要和众生远离，从这个角度来讲，就与菩萨要利益众生根本矛盾了。所以从这个方面看，虽然你产生了很多的贪心但也不如产生一念的嗔心过失大。为何说嗔心是菩提心、大乘道真正直接的怨敌？可能原因就是这样的。大家可以分析，是不是有这种原理在里面。

“罪恶莫过嗔”：从大乘道、修菩提心的角度而言，一切的罪恶当中，最大的莫过于嗔心了。“难行莫胜忍”：所有难行苦行中，也没有办法超胜忍辱。世间中有很多难行苦行，比如有些打工者、做苦力的人、建筑工人、生活在城市底层的人、起早摸黑去耕种的农民、做小生意的人、上班的人，不管在身体上还是心理上，很多人都在经历自己的苦行。按照《四百论》的观点，贫穷的人主要是身苦，有钱的人主要是心苦，都有各自的苦行。在修行人里，以前有很多苦行仙人折磨自己的身体：五火焚身或者不管冬天夏天，天天在水里沐浴；还有学牛一样吃草的；学狗一样吃大便的；或者金鸡独立、用针穿身等等，这些苦行都是很难忍的，但在所有苦行中最难以行持的，还是没办法超过对治嗔心的安忍。对治嗔心的安忍最难行持。别人辱骂你、或者欺负你，你不生起嗔心，这个是非常非常困难的。当然有时我们觉得安忍好像很容易啊，比如有些人受了别人的欺负就隐忍不言，表面上不露声色。其实内心已经生起了很强烈的嗔心，只不过是不敢爆发出来，这并不是安忍，不是安忍的根本精神。我们一定要注意啊，强制忍耐自己的嗔恨心，如果爆发出来，可能后果更严重。世间有句话叫“君子报仇十年不晚”，当时忍了，但忍是什么原因？后面还有一个十年不晚，想十年之后再报仇,或者有能力再去报仇。他的嗔恨心是很强大的，只是不敢发作而已。佛教中讲安忍不是不敢发作，真正来讲这个安忍心，就是不能生起嗔心。不是外在你不能爆发，你不能怎么样表现，而是你的内心不能对对方产生嗔恨心，这样分析我们就知道到底有多难了，的确太难了。不但不爆发，而且不要让心中产生不利对方的想法、不高兴的念头，不能生起嗔心的想法，这个难不难？大家就知道了。

有时觉得上师、上级好像给自己穿小鞋，很不高兴，但是不敢发作，这不是安忍。或者古代劳动人民被压榨的时候，他不敢爆发，这也不是安忍；君子报仇十年不晚，也不是安忍。真正的安忍是内心中不生嗔心，这是安忍真正的含义。所以说，按照这个标准来看，真正能够做到安忍的有几人？《金刚经》中佛的前世忍辱仙人就做到了。歌利王用宝剑割下忍辱仙人的耳朵、鼻子，把手脚都砍断了，虽然遭到如此残害，但忍辱仙人的心中没有一点嗔恨，而且充满了慈爱，这是真正难以行持的。我们在世间生活，都知道不生嗔心有多难。表面上的安忍很多人都做得到，因为利益或者恐惧，迫使这个人不敢爆发心中的不乐或厌恶，外在的嗔恨可以不显现，但内心的嗔恨已经充满了，这不是真正的安忍啊。真正的安忍是要想方设法化解我们内心中的嗔心，不让它生起，或者生起之后将它平息下去，这就很困难。为什么说“难行莫胜忍”，就是这样的。这和世间观念的忍辱完全不一样，不但要从内心心平气和地去接受侮辱，而且还要产生利益对方的悲心，就更困难了。当然，在遭到别人辱骂、侮辱的时候，不仅不生嗔心，还对对方产生怜悯心、慈爱心，这个标准是很高的。但是最低限度是在遇到的时候不能生嗔心，对对方产生慈爱心是第二步了。第一个阶段安忍的标准，就是应该不生嗔心。所以对治嗔心的安忍的确很难修。

“故应以众理，努力修安忍”：寂天菩萨说，应该以众多的理证、道理，千方百计努力地修安忍。说明安忍的确是太难修了，即便印度古代的苦行仙人，如果没有修行也没有办法不生嗔心。他可以忍耐身体方面的苦行，或其他的众生给自己带来伤害，但不生嗔心是很困难的。

很多修菩萨道的菩萨通过安忍品中的内容，反复观修、实践之后，就可以修安忍了。现在我们接触到这个深奥的教法，到底通过什么方式让自己不生嗔心呢？这里面讲了众多的理证、道理，可以用世俗谛的方法来观修，也可以通过胜义谛观如梦如幻、观空性来观修，有很多道理让自己不生起嗔心，让自己的心一如既往地保持在平静的状态，再生起慈爱众生的心。如果众生百般地欺负自己、伤害自己，都能够对对方产生慈爱心的话，就没有任何力量可以阻止我们对众生生起悲心了，这个时候我们的利他心、慈爱心、菩提心才可以说真正有了一个比较可靠的保证。否则的话，如果我们对伤害不能接受、不能修安忍，那我们的慈爱心、利他心、菩提心，只能是在风平浪静的前提下才可以存在。遇到众生伤害我们的时候能不能观修呢？就没有人敢打包票了，因为嗔心这个不利益众生的因素，还牢牢地安住在我们的相续中，随时可能爆发，只是因缘不到而已。如果别人尊重自己，自己衣食无忧，什么都很顺利的时候，大家都比较容易产生利他心。但是如果有一个人来伤害你，对自己所做的事情百般阻扰，然后经常给自己找麻烦，不是一次两次，而是反复无数次，这时自己还能够保持利他心就很困难。但困难是困难，我们还是要以众理来努力修安忍，因为前面已经讲了，嗔恨的过失这么大，是修持大乘的一种直接障碍，后面还要讲修安忍的功德非常之大，所以再困难我们也要修。越困难越要修，如果这么容易，菩萨道不就很容易成就了吗？就是因为难修的缘故。

在《大智度论》等经论中讲，比如鱼一次产卵几百万颗，但是能够真正成功孵出鱼苗的很少；发菩提心的人很多很多，但是后面真正修成功的也很少。原因就是因为这些修法的确很难。我们不说世间中一些成就大事业的人要怎样忍受艰难困苦，这些世间的大事业都是小果，而真正从根本上对治烦恼、对治自己无始以来的习性才是大果。

一定要认真对待修安忍，不要觉得很容易，不要觉得自己的脾气好，这只是暂时现象，根本上不生嗔心才是最重要的。必须要缘安忍品再再观修串习，力争做到不生嗔心。不管大事小事出现的时候，都有一种对治的智慧，都能想到安忍的教法，会让自己心里风平浪静。不管什么事情出现，都不产生有害菩提心的作意，可算是一种修安忍成功的初级表现。

庚二、已见之果：

若心执灼嗔，意即不寂静，

喜乐亦难生，烦躁不成眠。

这是我们可以看到的果。“若心执灼嗔”：如果我们经常怀有炽盛的嗔恨心。“意即不寂静”：那么我们的心就会不寂静，心烦意乱很痛苦。“喜乐亦难生”：在这种嗔心持续的前提之下，我们的内心很难产生喜乐，而且“烦躁不成眠”。这里讲到了几种过患，前提就是我们的心处于炽热嗔恨的状态就会引发如下的果。

第一“意即不寂静”：我们心烦意乱很不舒服，没有哪个人觉得自己生嗔心的时候是安乐的。只要生起了嗔心，就会生起哪怕是一个小小的不高兴，为什么不高兴、不喜乐?就是自己觉得不舒服，就是一种痛苦的状态，大发雷霆就更加痛苦了。所以我们生起嗔心的时候，本身不是安乐，属于不平静的心态。如果心不平静很痛苦，“喜乐亦难生”。喜乐分两方面：一是属于意识方面的安乐，因为我们当下处于嗔恨中，当然就不舒服了；二是属于身识的安乐。《俱舍论》中讲了心乐和身乐的关系，心是不快乐的，那么身体的快乐也难生。比如在生气、嗔心很强的时候、你去吃再好的东西也感觉不到美味；穿再好的衣服也感觉不到安乐；坐最高档的车，你也感觉不到愉快，怎样都感觉不到快乐。这是我们想要的果吗？每个众生实际上都想得到快乐，即便我们不从修行佛法得到觉悟安乐而言，以世间的标准来看，每个众生都是想获得快乐的，都是想摆脱痛苦的。虽然我们的想法是想摆脱痛苦得到安乐，但是我们的所作所为就如《前行》所言，所想和所行是背道而驰的：所想是离苦得乐，所作却是毁灭安乐、获得痛苦的行为。

生起强烈的嗔心对我们有什么好处？没好处。因为生起嗔心内心是痛苦的，然后“喜乐亦难生”。即便以世间的标准看，经常不加约束地生嗔心，大发雷霆的脾气也是不应该的，我们暂且不论嗔心会让自己痛苦，或是通过大发雷霆引生一系列恶业，即便就生嗔心而言，它也不是人们追求的一种境界。人们都想得到安乐，但是嗔心恰恰是摧毁安乐、得到痛苦的一种根本来源。所以我们对这种嗔心有什么可留念的呢？为什么不能下决心对治？有些人可能还是愿意对治的，但是找不到方法；有些人找到方法但没有持之以恒地修下去，结果都没办法彻底地灭除嗔恨心。只有通过长时间修持菩萨道，内心中才能灭除嗔恨心，心很寂静的话，喜乐就可以持续地生起。这还不是得到了出世间的快乐，从世间的角度而言，如果息灭了嗔心，就是让我们得到持久安乐的根本源泉。

“喜乐亦难生”可以理解成白天的痛苦还会延续到夜晚睡眠的时候，第四句讲“烦躁不成眠”，如果嗔心持续生起的话，不但白天处在非常不快乐的状态中，到了晚上应该休息的时候，嗔心在相续中盘踞不去，也会导致烦躁不安、夜不成眠，成为身心根本无法堪忍的一种状态。白天痛苦晚上也痛苦，什么时候恢复平静了，什么时候痛苦就减轻一些；什么时候你的嗔心生起了，痛苦又回来了。所以众生就是可怜，总是处在这种反复中，没办法从根本上对治。所以并不是我这辈子很倒霉，好像很多人跟自己作对，经常生起痛苦。实际上只要是没有修持菩萨道的人，这种状态是挥之不去的，只有通过主动的对治，修持断除嗔恨心的方法，才可以一劳永逸地永远灭除嗔心。轮回的可怕就在这里，暂时性地息灭之后还会生起来，原因就是相续中还有种子，它的种子、根本没被触及到，所以还会遇缘再生、遇缘再生。通过前世业力，哪怕是这辈子中我们的脾气很好，不会产生这种强大的嗔心也是暂时的，不可靠的。实际上只要内心有嗔恨心的种子，到了下一世可能还要再再产生，带来无穷无尽的麻烦、痛苦。

作为大乘修行者，如果嗔心很大，要想顺利修持菩萨道非常困难。因为如果嗔心再再生起、持续生起、长时间生起的话，那么你的内心有一种坚固的利他心、菩提心是不可能的事情。我们可以这样分析已见之果。

纵人以利敬，恩施来依者，

施主若易嗔，反遭彼弑害。

嗔令亲友厌，虽施亦不依。

这里有三大过患：第一个过患是：纵然一个施主通过利敬，恩惠、布施依靠自己的人，如果这个主人特别容易生嗔的话，反而有可能遭到对方的伤害；“嗔令亲友厌”：嗔心大的人令亲友都很讨厌，这是第二大类过患；第三大类过患：“虽施亦不依”，虽然经常布施东西给众生，但众生也不愿依靠你。

我们再深入讲，有些人显现上比较大方，喜欢把财物、名誉、地位赐给投靠自己的人，因为自己有财力有势力，所以很多人来投靠，自己也很乐意把钱等东西布施给他们。照理来说，如果经常布施别人财物、地位，理应得到对方的尊敬，但前提是，这个施主也需要一种品质——不要经常发脾气。如果施主容易生嗔心的话，即便你经常给对方很多东西，赐予很多恩惠，接受恩赐的人也很难有安全感，很难感到快乐，很难让感恩心持久。如果你经常生嗔，他对你的感激之情慢慢就会消失无余；如果你还是变本加厉地发嗔心、发脾气的话，有可能他根本想不起你给过他什么东西，是对自己有恩德的人，甚至可能反而把你杀死，这是嗔心产生的极端后果。假如我是给予你财物、地位的人，你还反过来杀我，我会觉得很不舒服，认为对方忘恩负义。但是我们也不要忘记了，你虽然给了他一些财富，但你经常发脾气让他不舒服，这种过失产生的后果可能更严重。

在这样的前提下，经常给别人东西都会被杀死，所以我们可以推知原因是什么？就是因为他很容易生嗔心。一个经常生嗔心的人，会让手下的人、周围的人非常不舒服、非常难相处。再加上生嗔心之后还斥责、打骂等等，下面的人就觉得非常不安全，难以适应，所以时间长了之后，有可能把你杀死。历史上很多暴君被推翻杀死了，虽然原因很多，经常容易发怒就是比较突出、明显的原因之一。如果我们容易生嗔的话，谁喜欢你？别人都想干脆把这样的人，想方设法从团体中驱逐出去，或者实在难忍就伤害对方，让他不能继续以嗔心去伤害别人，这样的情况是很容易出现的。

有权势有地位的人在这个方面要非常注意，不能因为我高高在上，经常给人恩惠，我就可以随便打骂、嗔恨别人。《入行论》中讲，如果不注意的话，很有可能事情的发展会适得其反，往往自己的所想所愿背道而驰。通过这样的事例，我们知道如果容易生嗔的话，会得到这种极端的后果。

第二大类过患：嗔令亲友厌，如果一个人很容易发脾气、生嗔心的话，甚至于亲友都会厌烦他。本来亲友之间是最不容易生嗔、最不容易厌烦的，亲友之间对对方的过失能达到最大的容忍。我们通过很多事例可以知道，比如我的父母、我的三朋四友或者我的儿女等等，虽然他们的过患很明显，很讨别人厌，但作为一个亲友来讲，我们可以包容他，觉得没什么大不了的，是个小问题，也许在别人看来已经是大问题了。我们平常对亲友都是最容易包容的，但是如果某个亲人很容易生嗔心的话，甚至亲友都会很讨厌他。

上师讲家庭中也是这样，父子关系也好，夫妻关系也好，如果父亲或者丈夫嗔心很大，经常打骂妻子儿女，那么谁都不会喜欢他，很厌烦他。亲友都搞成这样，其他人更不用说了。以此为例我们就知道，嗔心很大的人，亲友都厌烦他。不要说修菩萨道，即便从世间做人的角度看，一个人嗔心很大，就会让亲人厌烦。这是第二大类过患。

第三大过患：虽施亦不依。有时通过布施摄集很多有情，让他们靠近自己，但是那些嗔心很大的人，即便布施东西给别人，别人也不会亲近你、交往你。别人会思考：我拿了你的钱，经常和你在一起，但你经常发火打骂我。他情愿不要这个钱，也不愿跟你接近。这样的事是我们可以见到的过患。

从修菩萨道的角度讲，如果我们经常生嗔的话，就不能够和众生亲近，不能和道友亲近，不能和自己的家人亲近，修菩萨道的根本也就没有了，根本没法修持。发菩提心、修菩萨道完全成了名词，成为一个总相，没有实际的意义。这些是可见之果。

庚三、概述：

若心有嗔恚，安乐不久住。

嗔敌能招致，如上诸苦患。

归纳前面的意思：如果我们有嗔恚心，“安乐不久住”，不管是今生的安乐还是后世的安乐，世间的安乐还是出世间的安乐，没得到的得不到，已经得到的也不会久住。（当然出世间的安乐，不可能现在得到。）

“嗔敌能招致，如上诸苦患。”嗔恨的敌人能招致如上苦患。世间中有很多敌人是假立、假名的，有时我认为对方是敌人，但对方没认为我是敌人；但嗔恨的敌人是了义的敌人、真实的敌人。只要我们内心有嗔恨，它就是我们的怨敌。经常和怨敌在一起相处，或者我内心中盘踞着这种怨敌，那么我们绝对不会快乐的。“嗔敌能招致，如上诸苦患”：能够见到的过患和不能够见到的过患都会招致。既然如此，我们为什么不下决心灭掉嗔恨心呢？一定要下决心。我们首先对这个问题要认知，认知之后通过学习具体的方式、方法，千方百计地去灭掉嗔恨心。有了这样的认知，再加以不断地修持，我们就可以真实地灭掉嗔恨心，顺利地修持菩萨道。

今天的课程就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第71节课

今天继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论共分十品，现在宣讲的是第六品——安忍品，安忍是六度中的第三度。该品教诲我们不管是遇到苦难还是有情的伤害，或在学习甚深的法义的时候，内心都要堪能。在不产生嗔恨心的基础上，对伤害自己的有情众生尽可能生起慈悲心；对于甚深的法义，内心当中要如如不动。甚深法义其实就是一切万法的究竟实相，通过各种教理让我们的心能够接受并安住在这样的境界中；在学习佛教经论的同时，我们要了知：修持佛法所经历的痛苦和困难，相对于无始轮回来说是有限的，受这种苦具有意义。通过这三种方式对一切境况进行安忍。

第六品主要宣讲了在遇到了违缘、怨敌伤害时，怎样保持利他心和慈爱心。我们要坚持利他，假如某些有情无法体会到修行人内心的伟大精神，以无理取闹或者其他因缘，对发菩提心的修行者或我们造成了伤害，我们也不能放弃利益众生的心。如果遇到违缘产生了伤害对方的心，就是属于抛弃利益众生的行为，这与菩提心的真正利他精神完全背道而驰了。因此我们在学修佛法的过程中，要通过各种方式训练自己的心，无论遇到任何情况，都不产生不高兴的情绪或嗔恨烦恼，如理如实地修持利他的殊胜行为，这就是学习第六品的必要性。

作为修行菩萨道的菩萨，心胸应该非常宽广，在很多宣讲安忍的教言当中，都提过菩萨的心应该犹如虚空一样，可以容纳各式各样的言行，不管别人对自己是利益或是赞叹，是诽谤还是找麻烦，都可以容纳。其实我们遇到事情动不动就不高兴，乃至发怒、嗔恨，恰恰是心胸过于狭隘之故。内心装满了我执，充斥着自私自利的念头，所以没有地方容纳别人说一句不好听的话，或对我们做不好的事情，狭隘的心胸很难修安忍。能够修安忍的心胸是相对开放和宽广的，菩萨的心胸如虚空般广大无边，可以容纳一切万物，遇到任何好、不好的事情，都能忍受、如如安住。

现在我们的状态怎样呢？可以说是在趋向于心胸完全开放的过程中，介乎于完全不修安忍者和已经完全成熟了的修行者之间。一方面我们的相续还没有完全达到菩萨的境界，另一方面我们也通过学习部分教法，懂得了要安忍，和一般完全不修安忍的人相续也有所不同。要通过《入菩萨行论》第六品的实修引导，进一步扩展心胸，让它逐渐开放，逐渐和虚空一样的境界相应。通过不间断地修炼，相续就越来越开放了，逐渐可以忍受其他众生的各种刁难、辱骂和打击，也可以忍受在修法过程中的一切障难。这就是《入行论》第六品修持安忍的必要性。

己二、安忍之功德：

精勤灭嗔者，享乐今后世。

前面讲到了嗔恨的过患，我们知道不能够生嗔心，否则会有可见、不可见的种种过患，讲了过患之后，还要讲安忍的功德。既了知嗔恨的过患，又知道安忍的功德，就能够让我们尽可能地趋入于安忍和发菩提心的真实修行中。

“精勤灭嗔者，享乐今后世。”其实“精勤灭嗔”就是修安忍，真正的安忍就是相续中不产生嗔恚心，对于别人的刁难等能够如理如实地忍受，如如不动而安住称之为安忍。如果我们能够通过各种修法努力灭掉相续中的嗔恨心，其正面的功德就是“享乐今后世”，即今生中可以获得安乐，后世中也可以获得安乐。从一般世间人的想法来看，每个众生都想离苦得乐，世人如此，刚开始修佛法的人也是这样。如果问很多人：你为什么修学佛法？回答就是因为可以灭除痛苦、获得安乐。在学习佛法的最初愿望中，离苦得乐应该是比较重要的目标。怎样才能达到离苦得乐的目标呢？需要很多因果方面的取舍，而修安忍就可以帮助我们达到这一目标。如果有一种方法能让我们在今生和后世都获得安乐，我们绝对会选择它，此处就提到：精勤灭嗔就可以享乐今后世。

今生中怎么获得快乐呢？如前面的颂词所说：如果产生了嗔恨心，白天会很烦燥，晚上心情也不能平静；和人交往也得不到别人的认同，经常发生众叛亲离的情况。反过来就是：如果我们能够安忍，心就很平静，就可以得到一般世间人所向往的种种安乐。如果我们调伏了嗔心，遇到安乐的境我们会快乐；即便遇到违缘、逆境，因为不动嗔恨的缘故，我们也会很快乐。世间让我们不高兴的因素很多，如果遇到逆缘时能够保持安忍，不产生嗔心，就能让相续保持快乐的状态。好好修安忍，能让我们不管遇到什么情况都很快乐，别人也愿意亲近自己，能够感受关系融洽的快乐。世间有和气生财的说法，如果自己脾气好、性格温和，能和他人很好地相处，就有很多生财的机缘，这也是能获得的一种安乐。在今生当中，通过观察可以知道，安忍和嗔心的可见之果正好相反：安忍是白天快乐，晚上也快乐；白天心态平和，因为不生嗔心的缘故，晚上不会烦燥不成眠；也易于与人交往，有很多可见的快乐。一天如此，一月如此，一年如此，一辈子如此。在今生当中，通过安忍调心就可以获得快乐。有些事情是我们今生无法改变的，比如：前世没有做布施，今生可能会很贫穷，贫穷的状况很难一下子改变，但如果我们能有一颗和善的心，能保持一种平和的心态，不管遇到什么情况，都能以积极乐观的心态面对，那么相续也会充满快乐。所以，如果能够修安忍，即便没办法改变现有的一些状况，但心依然会得到快乐，这就是今生的一种可见之果。

那怎样享乐后世呢？因为安忍是一种非常清净的善法，以善恶的因缘规律观察，修善法一定会有善果，很多经论提到修安忍的功德：如果我们修安忍，下一世就会相貌端严。因为修安忍时，心很平静，灭掉了嗔恚心，因此能使自己的相貌非常庄严。《入中论》中讲到，一个人在生嗔心、大发脾气的时候，面容会一下子变得面红耳赤或非常恐怖，根据因果规律，今生容易发怒的人，以此因缘下世长相就很丑陋；今生能够经常修安忍的人，下一世能够感得容貌美丽。以前学习过这些因果教法的人，看到一个长相庄严的人，马上就想到这个人前世修了安忍，今生得到了这种安乐的果报；看到丑陋的人或自己也很丑陋，就知道是因为前世容易发火、生嗔心的缘故，所以今生果报已经成熟。

如果能够安忍，头脑会比较清醒，能够分辨是非。在大发脾气、嗔心很严重的时候，头脑是不清醒的，怒火中烧会失去理智，很容易做出出格的事。我们看到很多争吵、打斗的人，乃至于杀人的罪犯，事后都会很后悔，但在当时发火的时候，为什么就观察不到这些后果呢？因为发脾气的时候，怒火已经冲昏了理智，无法像平常一样做出理性的思维判断。但如是修安忍的人，在当时就能保持比较清醒的头脑。把修安忍的这种因带到后世，这个人就会很聪明，遇事很冷静，有能力去分辩是非善恶。在学习佛法的时候，他对经论的理解也非常有条理，而且能够深入其中，知道经论当中究竟的含义，这也是能够带来的一种后世安乐。我们在学佛法的时候，有时会很苦恼某个难题解不开、想不通而埋怨自己，这也可能是因为前世没有真正修过安忍，或者安忍力不够的缘故，所以在遇到一些难以理解的问题时，就没有以冷静、理性的头脑去思维甚深的含义。

除此之外，修安忍还能够灭除罪过。在别人打骂自己时能够修安忍，那么以前所造下的很多罪业就可以清净。我们学习过小路尊者周利盘陀伽的公案，他以前罪业很重，所以导致今生很愚钝，一个颂词也背不下来。后来，一方面佛陀通过大悲心加持他，让他反复地念诵“扫帚”这一词句；另一方面，在很多人鄙视、辱骂他的时候，他了知这是自己以前的罪业，就如如不动地承受了，其实这就是一种变相的忏悔，虽然不是通过发愿去忏悔，但遇到辱骂的时候能够安忍，也是一种消尽罪业的方式。通过不懈努力，他的前世罪业得以清净，智慧得以引发，很快证悟了阿罗汉果位。因此，修安忍可以清净以前的罪业。

从修行佛法的角度来看，安忍和利他菩提心有直接的关系。如果能够修安忍，利他心不会遇到违缘，菩提心不会遇到障碍，可以积累非常清净而深厚的善根，而且也不会因为大发脾气而烧毁了自己相续中的善业，所以能够在这个基础上不断地累积资粮，很快就可以获得涅槃成佛的果位。

安忍的功德非常多，今生和后世的安乐，世间的暂时安乐和出世间的究竟安乐，通过修安忍都可以得到。对我们而言，在学佛的过程中，想保持一颗快乐的心，一颗从容淡定的心，都可以通过修安忍获得。凡夫人的心胸很狭隘，顺缘出现、有点修行的境界或稍微得到一点快乐就无法安忍了，就开始飘飘然了；遇到小小的障碍也无法安忍。所以在狭隘的心中，对好的、不好的东西都忍受不了，因此会出现不好的分别念，引发不好的行为。若能够安忍，好的、不好的事情出现都能忍受，相续就能总是保持一种平静的状态。在修道的时候，如果相续经常大起大落、大喜大悲，在这种状态中很难真正地了知佛法、修持佛法。所以佛陀告诉我们，在修道过程中，应该保持一颗平常心。遇到大喜、大悲的情况都应把心安住，以平静的状态修持佛法最容易，因为没有受到大喜大悲的情绪影响，该观想的、该作意的、该修持的都可以有条不紊、细水长流地修下去，等资粮修到量的时候，证悟就会自然而然地引发。所以，修安忍可让心恒时处于平静的状态，是修持菩萨道最重要的基础。

下面我们学第二个科判——修持的方法。就是讲如何修持安忍。

戊二（修持方法）分二：一、略说；二、广说。

己一（略说）分二：一、思维所断因之过患；二、理当遣除。

庚一、思维所断因之过患；

任何一件事情、一种结果都是由因缘而生：如果因具足了，果就会显现；如果因不具足，果就不会显现；倘若因遭到破坏，果同样也无法显现；即使先有因，但如果有破坏因的外缘加入，果也不会显现。打比方说，如果有了种子，把种子播在田里可以长成庄稼；如果没有种子，就不会长庄稼；如果先有种子，但是种子被火烧焦了，也不会长出庄稼，所以世上一切果都是因缘而生，善法如此，恶业烦恼也是如此。

所以我们要观察因、所断之因的过患是什么？此处主要指引生嗔恨的因，什么是引生嗔恨的因？我们要通过学习去了知，知道其过患之后，要想方设法地去断除这个因，因一断除，果就不会出现。我们相续中有很多恶业种子，在每一个众生相续当中都存在嗔恨、烦恼的种子，种子已经存在了，那现在我们要做的是什么呢？怎样让这些种子不现行？如果种子萌芽了，怎样让它失去功用？这些方面是我们可以做的。最好的方法就是通过修持大悲心、修持安忍、修持菩提心，让粗大的烦恼不现行。但因为每个凡夫的对治力都是有限的，多少还是会产生不高兴的状态，假如烦恼现行，产生不高兴的情绪并逐渐滋长，就有可能演变成强烈的怒火和嗔恨。所以，在刚刚生起嗔恨之因的时候，了知它的过患和如何断除是很重要的，所以要思维所断因之过患。

强行我不欲，或挠吾所欲，

得此不乐食，嗔盛毁自己。

第一、二句讲到了嗔恨的因，第三、四句讲到由因所产生的严重过患。首先我们分析正因是什么？此处的因有两种：第一种是“强行我不欲”，第二种是“或挠吾所欲”。“强行我不欲”：意即别人强迫我做我不想做的事。比如说我们走在街上，突然来个强盗，用刀逼着让我们把钱全部拿出来，这是我不想做的事情，但不拿不行，因为生命受到了威胁，在这种情况之下把钱交出来，这就是“强行我不欲”。除了被打劫之外，还有很多大到很大、小到鸡毛蒜皮的事都是“强行我不欲”的例子：如强迫我去做某事，我很不乐意；再如现在社会中有强拆强占的现象——为了城市发展，你的房子必须挪走，但拆迁费等条件还没有谈妥，就强行把房子推倒，把人赶出去，这也是一种“强行我不欲”。第二个是“或挠吾所欲”：意即阻扰我想做的事情。例如，我想去一个地方旅游，其他人挡着不让我去，这时很容易产生不高兴的情绪。我想做的事情，不让我做，这就是让我们产生不高兴的一种因。因此，寂天菩萨经过智慧观察，发现引生嗔恨的原因就是这两种：一个是强迫我做我不喜欢做的事，另一个就是我想做的事情，因他人或别的因缘阻止我去做，这就容易引发嗔恨。

刚开始也许只是因一点小事情不高兴，有些人脾气好一点或者对治力强一点，马上通过其他想法克制住了，没有让它发展下去；有的情况是首先不高兴，然后慢慢开始生气，进而产生嗔恨心，之后越来越强烈，最后大发脾气。我们观察修行和日常生活，产生不高兴很多时候都是这两种情况。两个人一起做事，也容易产生不悦意的情绪：因为行事风格不同，一个人想这样做，另一个人想那样做；吃饭的时候，他想这样吃，另一个人想那样吃，都容易引起摩擦和不高兴。遇到这种情况，虽然我们相续中有烦恼种子，但学过佛法就要用佛法调整自己的心态，不要让不高兴的情绪继续滋长。作为凡夫人，我们都会产生不高兴的心态，但是修行人不一样的地方：就是在产生不高兴的时候，想方设法将其化解掉，或让它停留在某种状态中逐渐消于无形，这就是我们在修行中要做的事。每个人都不是天生的安忍高手，相续中都会有烦恼，都会产生不高兴，都会有发脾气的情况，但关键是我们要利用这些因素来修道。如果已经修成了安忍，这些修法不用也罢，但关键是我们还有因，种子还在，很容易产生嗔恨心，所以应当把学过的教法用上，及时调整自己的心态，一次调伏成功，两次调伏成功……我们的心胸就慢慢开阔了，这就是训练心胸逐渐开阔的必要修法。世间也有很多通过锻炼或技巧来调整心态的方法，如拓展训练就是通过一些必要的锻炼，让自己心胸开阔、抗打击能力加强等，也有一些收效。现在我们通过学习佛法中清净的智慧，在遇到情况时应该理性地思维、观察，将相续当中不高兴的情绪、意乐平复下来，这是我们要逐渐开始下手观察、修行的地方。

接下来讲嗔恨的过患，后果就是“得此不乐食，嗔盛毁自己”。前面讲了两种嗔恨的因：“强行我不欲，或挠吾所欲”，这两种因缘都引发同一种情绪——“不乐”，不快乐就是引发嗔恨心的直接因。如果平时我们相续当中经常出现不快乐的情绪，就像一个人有了充足的食物，身体便会健壮一样，如果我们经常因“强行我不欲，或挠吾所欲”而产生不快乐，就会“嗔盛毁自己”——嗔恨心逐渐增盛，最后将自己的相续完全毁坏。

我们知道，嗔心属于十不善业，是贪嗔痴慢疑五毒之一，在大乘修道中是菩提心的违品，嗔心不仅毁坏了当前的快乐，还毁坏了后世的安乐；不但毁坏了现在的修法，甚至毁坏了未来的菩萨果乃至于佛果；不仅毁坏了自己，也毁坏了他人；作为修行人还毁坏了清净的教法。说得轻一点，个人修行不成功只是一个失败的修行者，但说严重一点就是给佛教蒙羞。当然，有些人认为我只代表自己，但其实有时候我们代表了佛法，因为你是佛法的修行者。不学佛的人看到你这个学佛者脾气这么大，经常做出伤害别人的行为，遇事不能忍耐，他们就会想：学了佛法怎么还会这样？修佛的人也不过如此……”会对整个佛法产生不好的想法。从这个方面观察，生嗔不仅是生个嗔心而已，连锁反应特别多，我们认真观察会了知，不调伏嗔恨心、不真正修安忍的过患非常多。

所以我们应当了知生嗔的因，在修行、生活中，有很多“强行我不欲，或挠吾所欲”的情况，在遇到这些情况的时候，要立刻觉察到这是“强行我不欲”的情况，或那是“或挠吾所欲”的情况，提醒自己注意，在最开始的时候不要生起不快乐，在此基础上慢慢地让它消亡，安住在安忍的状态中。

庚二、理当遣除：

了知了嗔恨心的过患之后，怎样断除它呢？如何具体操作安忍的修法？第二个科判就宣讲了这个道理。

故当尽断除，嗔敌诸粮食，

此敌唯害我，更无他余事。

我们了知过患之后，应该尽力去断除嗔恨这个怨敌的粮食。它除了伤害我之外，没有其他的事可做，所以不能容忍它的存在，它时时刻刻都会伤害我，所以要非常小心谨慎地提防。此处告诉我们要断除嗔敌的粮食。

在古代战争中，灭敌一方面通过正面打击敌人，瓦解其战斗力，还有一个方式就是断绝他的粮食，阻断其后勤的供给，这在古代、现代战争中都是一种常用的军事手段。我们很熟悉的《三国演义》中有很多这样的故事，如曹操非常善于断别人的粮道；诸葛亮如何劫粮草、断粮道、屯粮等。粮草中的“粮”就是人的粮食，“草”就是马的食物，如果把粮草断掉，后勤供给不上，前线吃不饱当然就没有战斗力，很容易被消灭；或者没有粮食了，自然只有退兵。现在的战争也一样，不管是一战、二战，胜败关键就看后勤的支持，后勤供给非常充足，弹药、食品、医院设施等如果做得很好，前线打仗就容易取胜，倘若后方出现问题，战争就很难维持，很容易失败。

寂天菩萨通过我们容易理解的比喻，很善巧地告诉我们，与嗔恨的怨敌作战也一样，首先要断嗔敌的粮食。我们就像在和嗔恨心作战，怎样才能战胜它呢？当然，一方面要修持正法，保持正念，修持菩提心和对众生的大悲心等等，另外还要断绝嗔恨心的粮食。它的粮食来自于前面所讲的两个因缘：一个是“强行我不欲”，第二个是“挠吾所欲”，这两种情况就是能够让嗔心不断壮大的来源，所以在刚刚产生的时侯，就要断除不快乐、不悦意这种嗔心的食物，嗔恨心就会没有力气而容易被正法打败，所以我们要尽量断除嗔敌的诸粮食。此处“诸粮食”直接理解就是不悦意，因为有了两种因缘，就会产生不悦意的情绪，如果任其发展壮大就会变成嗔恨。所以我们要想方设法地断除嗔恨敌人的食物——不悦意。

嗔恨的怨敌到底是怎样一种状态？颂词将它和世间的怨敌作了比较：“此敌唯害我，更无他余事”，间接地宣讲了世间的怨敌。世间中，我们认为张三是我的怨敌，要时刻地提防他，其实很多时候是自己的一种心理作用。张三这个人我把他定义成我的怨敌，但他是不是真正时时刻刻都在伤害我呢？其实不是。张三也是一个人，也需要做很多人做的事情，比如他要睡觉，在睡觉的八小时当中就没办法伤害我，我是安全的；此外他还要吃饭、工作，还要交友、做他喜欢的业余爱好等等，其实他真正能够伤害我的时候很少，或他能够产生伤害我的念头本身就很少，再把这个念头付诸实践，成功率也很小。真正这样观察分析下来，世间的怨敌除了害我之外，还有很多事情要做，其实伤害我的机率非常低，对我造成的伤害相当有限。

但嗔恨的怨敌不是这样的，“此敌唯害我”：“唯”字就简别了世间的怨敌——他还要做很多其他事情，其实伤害我的时间很少，而嗔恨的怨敌不是这样。当然二十四小时持续不断生嗔心的人几乎是没有的，但只要生起来了，它就是害我的，存在一小时也好、五分钟也好，只要它存在，它不会做其他任何事情，唯一就是伤害我。所以嗔心一旦产生，就会给我们造成很大的伤害。首先是内心中的伤害，产生嗔心之后内心不愉悦，或者令修法中断，之后还可能升级，还要付诸行动去打击别人、辱骂别人，做很多不冷静的非法之事。在很多窍诀中讲到，世间的怨敌不算真实怨敌，因为还可能化敌为友，真正了义的怨敌就是烦恼，嗔恨的怨敌就是了义的敌人。当然除了嗔恨之外还有贪心等，但此处我们主要讲嗔恨，它作为了义的怨敌，就是伤害我的，内心中一旦产生，除了害我之外，没有任何利益可言，也绝不可能化敌为友，突然来利益我，这种情况是不会出现的。所以只要是它存在，哪怕仅仅五分钟，就会实实在在地伤害我，所以我们要了知应当遣除嗔恨的迫切性。

世间的怨敌是我们很迫切想要摆脱的，世间人也说：“朋友越多越好，怨敌越少越好。”就表达了我们想要远离怨敌的一种心愿，因为有了怨敌的存在，我们就不悦意，但其实观察世间的怨敌，他的伤害并不大，真正而言，嗔恨的怨敌盘踞在心中，唯一做的就是伤害我们的事情，所以它一日不除，我们就没有一日安宁。因此，我们要了知断除嗔恨的迫切性。下面进一步地观察：

遭遇任何事，莫挠欢喜心，

忧恼不济事，反失诸善行。

我们遭遇任何事情，不要挠乱自己的欢喜心，忧恼是无济于事的，反而会毁坏很多善妙的行为、善法。此处已经开始逐渐引导我们趋向于修持安忍、遣除嗔恚的实际方法了。

“遭遇任何事，莫挠欢喜心”：颂词中讲到我们遭遇任何事不要挠乱欢喜心，这是很重要的。当然遇到欢喜的事情，本身就是处于欢喜的状态，关键是遇到任何违缘、逆境的时侯，也不要挠乱自已的欢喜心。因为业力的缘故，我们在今生乃至生生世世当中，都很容易遇到不如意的情况，那么这种情况发生的时侯，怎么样去调整自己的心呢？比如在城市当中如果遇到堵车，很多人就会很烦躁，还有工作上不如意，生活中的家庭矛盾，经济问题等等，都会让我们非常烦恼。怎样让自己不失去欢喜心呢？有一个窍诀就是：如果能够保持欢喜心，很多问题其实都可以迎刃而解。除了当下的困难，如果我们能够保持欢喜心，困难就只是这么多。比如堵车的事实已经形成，如果我们不放在心上，就只是堵车而已，但如果我们开始烦躁了，就在堵车这种情况之上，又增加了更多的不悦意，事情就没那么简单了。很多事情都是这样，如果无可避免，修行人会让它保留在本来的状态，比如夏天就是单纯的热，冬天就是单纯的冷，只是一种冷热的现象，并没有额外的东西；如果是不修行的人，热的时侯就开始引发一系列的连锁反应：抱怨、滋事、怨天尤人等等。所以，我们遇到事情的时候，想方设法让自己的心平复下来，不要挠乱自己的欢喜心比较好，让自己保持欢喜心、安静心。其实在世间当中，很多修行人告诉我们许多调伏自心、保持欢喜意乐的方法，关键是遇到任何事情的时候，如果能换一种角度看问题，那么情况就不会变得那么复杂，让自己保持欢喜的状态是很重要的。

事情我们已经遇上了，没办法改变，但自己的心情是可以调整的。就好像整个世界的格局我们改变不了，但我们的心可以改变；调伏别人的心、改变别人的心很困难，但是改变自己的心成功的机率是很高的。当事情已经出现了，没办法改变的时候，就告诉自己：“莫挠欢喜心”，不要挠乱自己的欢喜心，不要造成不愉快就很好。按世间的说法是要想开一点，在佛教中就是保持心态平静。有很多方法可以做到保持平静，有时是转移注意力，回想其他高兴的事情；或者想：这件事情也不一定是坏事，俗话说“塞翁失马，焉知非福”，失去一匹马，谁又知道会不会是好事的兆头呢？所以遇到事情的时候，未必都是坏事，变糟的是我们的心情，如果太过于执著，事情就会越变越糟；如果能够看得开，不挠乱自己的欢喜心，事情就会停留在当下的状态，所以说尽量保持自己的欢喜心很重要。

“忧恼不济事”：寂天菩萨还告诉我们遇到任何事情，不要忧恼，为什么呢？因为忧恼不济事。假如发脾气情况就改善了，或者忧恼一下就可以解决问题，当然可以忧恼，但是很多事情忧恼是无济于事的。比如堵车的时候，很多司机会很烦燥，开始破口大骂，其实发脾气对缓解交通没有什么帮助，这样做除了增加不高兴和痛苦之外，起不到任何作用。很多事情都是一样的，生忧恼没有任何作用。

“反失诸善行”：忧恼不仅于事无补，反而还会失坏善行。失坏什么善行呢？失坏高尚的行为。比如，我们大家都知道不能够骂人，如果在堵车的时候破口大骂，就失坏了世间所认同的高尚行为；如果你是个修行者，此时生起了嗔恨心，当然就失坏了自己的菩提心、大悲心，内心中安住的善法、善行境界都失坏了，这样就失坏了善根。如果进一步加剧，非常有可能做出伤害众生的事情，后果更加失坏善妙的行为。

此处的重点在于理解“忧恼不济事”，这个方面很重要。平时我们要思维：“我为什么忧愁？忧愁有什么用？忧愁是没有用的，对事情的解决没有任何帮助，所以不要忧愁。”因为忧愁之后，自己不一定能够保持理性的思维。遇到事情首先要冷静，世上不学佛的人也知道，遇到危险、麻烦的时候，冷静是很重要的。只有冷静的头脑，才能最大限度地想出解决问题的方法，而不是怨天尤人或处在很不高兴的情绪中。此时与其忧恼，还不如利用这个时间去想解决办法。所以首先我们要平静，不要扰乱欢喜心，因为忧恼是于事无补的。此处重点宣讲了“忧恼不济事，反失诸善行”，这个很重要。

下面从另外一个侧面告诉我们，怎么样去调伏不高兴的状态。

若事尚可改，云何不欢喜，

若已不济事，忧恼有何益？

此处从两个方面讲了怎么样调伏不高兴的情绪，如何改变忧恼的状态。事情发生了，我们观察之后，如果还有扭转的余地，就没有什么不高兴的；如果已经无法改变，忧恼又有什么用呢？通过这样一种理性的、智慧的教言，告诉我们怎么样保持欢喜心，怎么样不要产生无益的忧恼。这些方法虽然很好，但如果我们不学习就不了知，也用不上，现在通过学习，我们可以把这样的教言、智慧运用到平常的修行、生活中去，遇到事情的时候就可以这样思维，的确是非常管用的。

如果事情还可以改变，我们首先就不要不高兴而应当欢喜，因为它还可能改变，就想方设法去扭转它，可以做很多的补救措施，想很多方法去改变局面，因为事情还没有到不可扭转的境地。如果已经到了完全没有办法改变的程度，也没必要忧恼，因为忧恼已经没用了。比如说，一个人受伤了，先观察还有没有救，如果还有救就应该赶快抢救他，此时去出事的地方放声大哭也是没有用的，不欢喜也没有用；如果这个人已经死了，再怎么忧恼，他也不可能活过来，现实中也有这样的情况。上师在讲记中引用根霍仁波切的观点，对这个问题讲得非常透彻，举了两个例子，第一个例子是还有扭转的余地的情况：比如不小心把装豆子的容器打翻了，很多豆子哗啦啦掉在地上了，豆子掉下去还可以捡起来，就是还可以改变的，这时就没有必要不高兴。如果是个乐观的人或修安忍的人，他会认为这种情况没有什么大不了，高兴地捡起来就是了；如果是一个没有对治的人，就开始怨天尤人，很不高兴，开始指责别人：“谁、谁、谁你没有注意！为什么没有把盖子拧好？你看打翻了！豆子都掉下去了！”开始迁怒于他人。如果是修行人，一看还可以改，也不做什么，内心中没什么不高兴，口头上也不说什么，把这个事情处理好就行了。第二个例子是已经无济于事的情况，就好象一个瓷碗摔在地上，碎了，没有办法粘，也没有办法补,事已至此无可扭转，下一次注意一点就行了，再去发怒、忧恼也没有什么用，这就是告诉我们一种非常理性的思维方法。

当然在修行过程中会遇到很多情况，我们应当观察事情到底可不可以改变，如果可以改变就去改变它，不可以改变就去接受它。任何一件事情都是有因有缘的，除了当下的近因之外，还有远因，很多自己遇到的不悦意的事情，和前生所做的业有很大的关系，当前的事情只是一个近因、一个诱因而已，远因是因为自己曾经可能做过一些不好的行为，导致现在自己的身心感受痛苦。这样观察之后，如果事情已经发生了，正面它就可以了，我们完全可以在修行、生活中自己掌控心态。所以我们应该多看这些颂词，并且记在心中，反复去观察使用以调伏嗔恨，对修持安忍的作用很大。

己二（广说）分二：一、总说嗔恨对境之分类；二、遮破嗔彼。

庚一、总说嗔恨对境之分类：

不欲我与友，历苦遭轻蔑，

闻受粗鄙语，于敌则相反。

颂词当中讲到了嗔恨对境的分类，上师在讲记中讲到可以分为七十二种。首先分为三类：“不欲我与友”包括“不欲我”和“不欲友”，第三种是对于怨敌。

“不欲我与友，历苦遭轻蔑，闻受粗鄙语”包含四个对境：历苦、遭轻蔑、闻受粗语、闻受鄙语。“历苦”：就是指我不想受苦，也不愿意让我的亲友受苦；“遭轻蔑”：即不想让我自己受到污辱，也不想亲友受到污辱；“闻受粗语”：粗语就是当面说一些难听刺耳的语言；“闻受鄙语”：鄙语是指毁坏名誉的语言。上师在讲记中说，粗语是当面的，鄙语是背后的，也可以这样判断。不愿我和我的朋友遭遇这样的四种境地，“于敌则相反”是指对于敌人则是相反的：自己很希望怨敌历苦、遭轻蔑、闻受粗语和鄙语。这种情况分析完之后，再反过来观察，希望我和我的朋友得到快乐，听到赞叹，不听到粗语、鄙语；于敌则相反就是指不希望我的怨敌得到快乐，不希望他获得赞叹等等，所以总共有十二种情况，再分过去、现在、未来三世的缘故，总数加起来是七十二种，在上师的讲记当中分析得非常清楚。

我们平时在分析嗔恨对境的时候，一方面应观察自己的情况，在我的相续当中，是不愿意受到轻蔑等等的，如果谁让我受到这些对待就相当于“强行我不欲”，我对这些痛苦像生病一样，都不想经历。并且我很希望得到快乐，听到好听的语言，谁来阻止我，就是“挠吾所欲”。对于朋友也是这样，不希望我的朋友受苦，而希望他们得到快乐，也可以与前面所分析的“所断因之过患”中“强行我不欲，或挠吾所欲”两类相对应。对于怨敌是相反的情况，我希望怨敌历苦、遭轻蔑，谁阻止就是“挠吾所欲”，相反令他得安乐就是“强行我不欲”。了知生嗔的对境很有必要，当我们遇到对境的时候，可以认真地观察分析，自己遭遇这些情况会怎样，敌人遭遇这些情况又如何，了知之后我们才可以进一步从细微处修持安忍，认清嗔恨的对境，对我们修安忍有很大的帮助。

这是第一堂课的内容。

《入菩萨行论》第72节课

下面开始学习第二个科判：

庚二（遮破嗔彼）分二：一、遮破于令遭不幸者生嗔；二、遮破于障碍所欲者生嗔。

一是要遮止对令自己遭受不幸的人生嗔心；二是遮破于障碍所欲者所生的嗔心，对此前面也分析了生嗔的两大因素（强行我不欲或挠吾所欲）。

辛一（遮破于令遭不幸者生嗔）分三：一、破嗔于我造四罪者；二、破嗔于亲友造四罪者；三、破嗔于怨敌作四善者。

第一是对我造四种罪或者造四种违缘（就是“历苦遭轻蔑，闻受粗鄙语”）。第二是对我的亲友制造和前面相同的四种违缘。第三是“破嗔于怨敌作四善者”，就是对我的怨敌作出让他感受安乐等四类事情，对于这些情况要修安忍。

壬一（破嗔于我造四罪者）分二：一、破嗔令我痛苦者；二、破嗔轻侮我等三者。

癸一（破嗔令我痛苦者）分三：一、忍受痛苦之安忍；二、定思正法之安忍；三、忍耐作害者之安忍。

令我痛苦者也分了三类情况：第一是让我痛苦、忍受痛苦；第二是定思正法，思维正法如是甚深的安忍；第三是忍耐作害怨敌的安忍。

第一个科判是“忍受痛苦之安忍”，分四个不同的侧面：

子一（忍受痛苦之安忍）分四：一、作意轮回之自性；二、作意出离之因；三、以修习观察安忍；四、作意功德。

首先，作意“轮回的自性是痛苦”，如是而安忍；第二，作意“苦是出离轮回的因”，如是而安忍；第三，通过不断串习来观察安忍；第四，思维作意安忍的功德，如是而修持安忍。

首先讲第一个科判：

丑一、作意轮回之自性：

乐因何其微，苦因极繁多

这个颂词就是让我们了知轮回的自性。一般说来，谁令我痛苦，我就容易产生嗔心——“嗔令我痛苦者”。既然要忍受痛苦，就要从另外一个角度来观察：其实，痛苦就是轮回的自性，在轮回中没有痛苦是绝对不可能的。

谁给我们造成了痛苦？很多情况之下，我们会说张三让我痛苦、李四让我痛苦，或者是某个团体让我痛苦……我们很容易把生起痛苦之因推到其他有情身上。当然，从某种角度来讲，他们也是其中的一个因，但绝对不是主因，主因就是我们自己造了流转轮回的业，从而导致了自己在轮回中流转，这是总业，至于在轮回当中我伤害了张三、伤害了李四，由此引得他对我作出打击等令我痛苦的事情，这是差别业。如此分析前因后果之后，就会发现很多痛苦都是自己的因素造成的。但这并非分析的重点，我们主要分析轮回的自性。

轮回到底有什么样的自性呢？“乐因何其微，苦因极繁多。”乐因很少、苦因很多。什么是乐因？什么是苦因？从浅层次的标准来看，乐因无外乎就是拥有资具：诸如钱财、房产等等；苦因就是贫穷，没有粮食没有衣服等等。引起苦乐的深层次原因是什么呢？就是善业和恶业。真正来讲，乐因少是因为我们的善业很少，苦因多是因为我们的恶业很多。从漂流轮回的整个过程来看，我们所造善业微乎其微，因此感受的安乐就少；所造罪业则极其繁多，因此感受痛苦就多，程度就重。既然乐因很少、苦因很多，就已经决定了轮回的自性，轮回一定是苦多乐少，在轮回中感受痛苦是必然的。

我们了知痛苦就是轮回的自性之后，遇到痛苦的时候便不应产生嗔恨心。确实也不能诿过于他人，根本原因是在于自己——以恶业感召而沉陷轮回。如果不愿感受痛苦，唯有修持出离轮回之道、修持善法。这里所宣讲的平息嗔恨、修持安忍的善法，其实就是出离轮回的修法之一。

乐因少、苦因多的原因何在呢？因为无始以来，我执烦恼就是主宰我们漂流轮回的根本因。因为我执具有自私自利的作意，众生为了自己的安乐不择手段地做利自害他的事情。所以，当我们真正要去做利他的善法时，就会发现因缘很难全部具备。比如想要去放生、守戒，障碍很多，有时来自于外部，有时来自于自相续的烦恼，总之要修一个善法很困难。一方面很难遇到或生起修法的因缘；另一方面，修善法往往要经历长时期思想斗争才能下定决心，或者很容易疲倦厌烦，而且障碍违缘非常多，种种原因导致了我们成办善业非常困难。反之，造苦因则完全不同：倘若要做一个罪业，因缘一下子就具足了。比如杀生罪业的四个条件：对境、作意、方便、究竟就很容易具足，偷盗、邪淫、妄语也是这样。总之，我们造恶因的时候，外部的因缘很顺，自己内心也很愿意做，要实施、圆满所有支分也非常容易；而修善法就完完全全相反了。由此可知：为什么轮回众生乐因少而苦因多，为什么修解脱道、修出离道这么困难了。

在这种状况下，如果不再多加精进努力，还是一如既往，想修持善法、获得解脱是非常困难的。其实这也是轮回的自性。我们为什么会养成这种不断流转的自性呢？就是因为流转的因缘太容易具足了，我们已经习惯了流转的方式。相续中本来就具足很多烦恼的种子，再加上自身还具有意乐。由于无始以来就串习造作恶业，所以就会觉得戒杀难而杀生易、戒盗难而偷盗易、戒淫难而邪淫易……作恶业很顺利，反之作善业就觉得有很多障碍。

此外就整个社会环境而言，造作恶业、同流合污的人多，客观上导致作恶业容易遇到顺缘，很容易被赞叹，而修持善法反而要受到别人的讽刺、挖苦、误解和白眼。内外种种因缘，致使众生乐因很少、苦因很多。身处轮回，必然要感受很多痛苦，这是轮回的自然规律。了知之后就应该安忍；要出离轮回，必须付出很多努力。

轮回是随顺我们的习性和惯性思维的，如同顺水行舟，不加什么功用而自然趋于下流。修持善法则正好相反：由于众生相续中坚固的烦恼习气和种子很多，善法种子很少——虽有些通过修持重新开始积聚，但力量很弱，要对抗我们无始以来养成的巨大轮回惯性，需要付出很多努力。修善法对治烦恼相当于逆水行舟，要付出很大的功用而且还不能放松，一放松马上就顺流而下了。轮回是顺着习气来的，修解脱道是逆着习气走的。

我们可以观察今世的自己，在这样的环境中，我们的行为、思维、语言已经养成某种惯性了，倘若突然要去改变它，就会非常困难。如同吸烟成瘾的人，突然戒烟会觉得很难受，因为是反其习性而行。终止业已习惯的行为，就会令人觉得非常难受，吸烟如此，吸毒如此，生活习性亦如此。我们在轮回当中感受诸如此类的痛苦，也是很自然的。因此，面对这种情况，我们要尽量去安忍，修持安忍的善法。

丑二、作意出离之因：

无苦无出离，故心应坚忍。

苦行伽那巴，无端忍烧割，

吾今求解脱，何故反畏怯？

痛苦其实也不是坏事，它能够作为生起出离心的一种因缘。此处分为两段：第一段是前两句“无苦无出离，故心应坚忍”，意思是如果有苦就容易出离，没有苦就很难出离，所以我们的心应该坚忍痛苦。第二段的意思是：世间很多人做无谓的苦行，他们都能够忍受痛苦，我们作为作求解脱道的人，为什么不能忍受痛苦呢？

首先我们看第一段：“无苦无出离，故心应坚忍”。痛苦是轮回的自性，很多不修学佛法的人，想方设法、千方百计地想要去躲避它、绕开它。有人通过努力能暂时离苦，有人虽然一直在痛苦中，但总有一种出苦的希望：认为“我再奋斗那么三五年，可能就可以离开痛苦了”。由于不愿意面对轮回自性是痛苦的事实，所以依然迷失在轮回中。

佛陀教导我们的四谛法，第一个就是要知苦。必须了知我们所处轮回就是痛苦的自性。因为轮回很苦的缘故，所以想要脱离轮回、脱离这种自性，不愿意再受苦而希求解脱。可见，痛苦是帮助我们对轮回生起厌离心，是促我们醒悟、提醒我们修出离道的一剂良药。“故心应坚忍”，所以我们的心要坚忍。

坚忍分为两种情况：世间人所说的坚忍，忍的是一种轮回的痛苦。为什么娑婆世界叫堪忍世界？因为众生对轮回中的很多苦觉得可以忍受，觉得在轮回中有安乐可寻，所以对其他痛苦可以忍耐。佛法中的坚忍，是指在修道过程中不被出现的痛苦打倒，不因遇到违缘而放弃修持善法。两种坚忍的概念截然不同。众生在轮回中已经习惯了安忍一些痛苦，但就没有想到还有一个出离的状态。修行人知道要出离轮回，然后安忍出离过程中所遇到的痛苦。

我们要通过观察痛苦去修安忍。这里所说的痛苦有两种：一种痛苦是对我们人道众生而言，是已经感受到的生老病死、爱别离、怨憎会等痛苦；还有一些是现在我们没有感受到的，比如说地狱、饿鬼、天道的痛苦等等，需要通过佛的教言去观想、去思维。观察思维之后就知道，轮回都是痛苦的自性，所以要想方设法从轮回中出离。为出离轮回的缘故，我们要忍受当下的痛苦，要作意痛苦是出离之因。我们为出离而忍受痛苦的能力越强，遇到痛苦因缘的时候，就更加能够忍受而不产生嗔恨心。

苦行伽那巴，无端忍烧割

“苦行”是讲苦行者，“伽那巴”是一个叫伽那扎巴的地方的人。颂词中描述了他们如何自残、忍受痛苦。

第一个是苦行者。印度很多苦行者为了得到梵天的果位，为了得到大自在天王妃、天女的随侍、欢喜，在一日乃至数日当中绝食，或者焚烧、割断自己的身体，或者忍受其他很多痛苦，希望以此得到天女的欢心，加持他获得某种成就，这是苦行者忍受痛苦的情况。

另一个是伽那巴。有个地方叫伽那扎巴，伽那巴就是指这个地方的人。在这个地区，人与人之间用兵器互相打击和“无端忍烧割”，用这样的方式发泄愤怒、博得一个英雄的名字。“无端”意为没有什么必要。不管是苦行者为了得到自在天王妃的欢心和加持，或是伽那巴为了琐事互相砍击，他们令身体忍受兵器互击、焚烧割断等痛苦，仔细观察就会发现这些行为没有丝毫的意义。有时就是为了争一口气，争一口气到底有什么用？没有任何用！有时是为了得到暂时的势力、暂时的成就……最终也没什么用。

“吾今求解脱，何故反畏怯？”：我今天开始求解脱、求出离轮回，这实在是所有事情中最殊胜的行为。为了无意义的事，苦行者和伽那巴能够忍受焚烧割裂身体等等苦行，现在我作为一个具有伟大、清净目标的修行者，为什么畏惧一些小小的痛苦？因此，对于这些痛苦实际上应该是可以忍受的。

在修道过程中，即使怨敌对我们辱骂、打击，应该也可以毫无疑问地做到正视和忍受，并保持相续中的慈爱心和向道修善的决心。我们应该把痛苦作意成能够出离的心，如果能够如是善巧地作意，痛苦就不会成为修道的逆缘。“作意出离之因”这一部分向我们宣说了轮回的真实情况，也可以帮助我们认识轮回的自性、生起出离心。

假如我们沉溺在轮回所谓的快乐假象中，尚未认识到轮回是痛苦的自性，此时有怨敌来打骂我们，就可以让我们清醒并深刻反思，进而认识到轮回还有诸多的痛苦。如果是这样，便知道正是怨敌帮助我们认识了轮回、帮助我们修解脱道，不仅不嗔恨反而应该心生感激。

不管是认识轮回的自性，还是认识到怨敌是在帮助我们，作为一个修善法的人，或以痛苦作为生出离心的助伴，或作为对众生产生慈悲心的助伴，只要能做到这一点都可以。

下面讲第三个科判：以修习观察安忍。修习，就是串习的意思，修行就是反复地串习。下面就讲到了串习的比喻，反复串习安忍，是可能逐渐生起安忍境界的。安忍的境界可以从小到大、从浅而深逐渐串习，由此可令我们的相续最终能够安忍很大的痛苦。

丑三（以修习观察安忍）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

寅一、略说：

久习不成易，此事定非有，

渐习小害故，大难亦能忍。

“久习不成易，此事定非有”：通过长久串习最后依然无法变得容易，这种事情在世间中是没有的。同理，在修安忍的时候，逐渐从安忍小的伤害开始，最后很大的伤害也能够忍受。

这里从摄义的角度、以总说的方式告诉我们：其实很多东西我们不能忍受，主要是因为没有习惯。如果通过很长时间的串习习惯之后，则我们的忍受力可以提高很多。心的本性具有巨大的潜力，心量可以非常之大，我们可以把心力拓展得很完美。现在我们觉得忍受不了，主要是未曾训练的缘故。如果经过训练，最终我们也可以像忍辱仙人一样：即便歌利王来割截身体，不但不生嗔心，反而生起无比强烈的慈悲心。这种境界，其实我们经过长时间坚持反复串习也是能够达到的，不串习当然没办法达到。

这个道理也可用世间的经验来说明：世间人做事也是熟能生巧，最后能把事情做得非常随心所欲。从难转易的原因就在于长久串习。世间有“三百六十行，行行出状元”的说法，“状元”指的是在行业中出类拔萃的佼佼者，每一行都可以做得很好。比如说学当木匠，刚开始你可能连锯子都不懂怎么拿，很难把木板整齐地锯下来，但只要跟师傅学，不放弃，长期串习熟练之后，做木匠就会得心应手了。

再以开车为例：刚开始不懂怎么开车，觉得很难驾驶，但通过学习从不会到会，再经过长时间实践，几年之后，技术会变得很好，会觉得驾车很容易。为什么？久习的缘故。很长时间去习惯它，事情就会变得容易。

练书法也是一样。有些人毛笔字写得很漂亮，可对于一般人而言，写起来就横不像横、竖不像竖，很难看。可是，如果能够长时间坚持，很多技巧掌握之后，便渐渐觉得写毛笔字很容易。以前无论如何都写不好的字，现在能够写得漂亮、工整，甚至可以随心所欲：想写成什么样子，手一动就显现成这样子。

所以说“久习不成易，此事定非有”，世间万法都是一样。看似不容易、做不到的事情，只要方法正确、不断地串习，最终都会变得非常容易。这个道理同样适用于修习安忍的善法，安忍看起来非常困难，正如同一个从来没学开车的人，看到其他高手车开得那么好，觉得简直不可思议；同样，没学安忍的时候，看到忍辱仙人被歌利王割身体竟然能够忍受，觉得简直不可思议。其实，只要我们愿意去做，“渐习小害”（大的方面可能忍不了，来一个人把我们的手或耳朵砍掉，想要我们不产生嗔恨很困难。）从小处做起，逐渐学会在鸡毛蒜皮的小事上忍让、包容，反复地串习这些安忍，让自己的心渐渐变得柔软、广阔，到了某个程度的时候，更大的心量就会生起，中度的伤害也可以忍受：别人在大庭广众中辱骂自己或者扇几个耳光，也能忍受，最后可以达到像忍辱仙人那样，被歌利王割截身体也能忍受——“大难亦能忍”。

当然，修习安忍和世间学驾驶、学书法还不一样。安忍毕竟是很大的善法，按照缘起的规律，果越殊胜广大，所需的因缘越多，可能准备的时间就越长。所以，我们不能认为修习安忍和学习驾驶一样简单，三个月就能学成。这个不一定，有可能要好几年、十几年乃至好几生。尽管如此，但安忍的善法太殊胜广大了，所以不管怎么样，我们内心都应该保持对安忍的强烈向往之心，要发愿生生世世修持安忍直至修成。从身边的小事开始忍受，学会宽容，逐渐习惯之后，我们的心量开始变得深广，大难慢慢也可以忍受。这方面是以略说、总说的方式来宣说的。

事实上，心是有为法，通过因缘可以改变，这是我们值得庆幸的一件事。如果我们去训练、去串习，心就可以逐渐由弱变强。诸佛、大德通过他们实修成就了安忍，为我们做了真实不虚的证明。

下面讲第二广说。

寅二、广说：

蛇及蚊虻噬，饥渴等苦受，

乃至疥疮等，岂非见惯耶？

在世间当中，人们会受到蛇、蚊虻等的咬噬，还会遭遇饥渴等苦受，乃至于感受身上生疥疮等痛苦，对于这些，我们不是已经司空见惯了吗？既然对这些痛苦我们能够习惯、进而忍受，其实也可以逐渐忍受怨敌的伤害。

比如：人们最初或许会觉得害怕一些事物，如有些人怕蛇，看到蛇就觉得非常恐怖。可是，假如他某天为生活、形势所迫，不得已到了一个有很多蛇的环境中，刚开始看到蛇自然就躲得很远，但在这种环境中呆久了，慢慢习惯了，就敢离蛇很近，最后甚至可以摸蛇、抓蛇、把蛇作为宠物。我们看到眼镜蛇觉得非常恐怖，但有人能把眼镜蛇作为宠物来养，看了这个报道就觉得很难想象。这就说明一旦习惯之后，恐怖感就会慢慢消除，乃至于最后丝毫无存。

此外，诸如被蛇、蚊虻叮咬等等世间小苦，习惯了最后就可以忍受。以忍受饥渴为例：一般来说，如果一顿或者一天不吃饭，我们就会觉得忍受不了，但是，如果在某种环境当中为形势所迫，那么从最初一顿不吃、两顿不吃，乃至后来几天不吃，也会觉得可以忍受。同理，我们也可以逐渐忍受炎热、寒冷。

再以忍受疼痛为例：生病的时候，开始会觉得连疥疮这类的小病痛都无法忍耐，然而如果病的时间很长了，对疼痛的忍受力也会由弱变强，最后很强的疼痛也可以忍受，原因就在于已经司空见惯了。

这一段有两层意思：一层意思是，最初觉得很可怕的东西，如果经过长时间的接触，就可以接受、忍受。我们修习忍辱、安忍也是如此，刚开始时一些小小的痛苦都忍受不了，但如果习惯之后，大的痛苦也可以忍受。还有一层意思就是，我们对于蛇、蚊虻乃至于饥渴、疥疮等等没有意义的痛苦尚且能够忍受，那么对于修习安忍这种具有意义的痛苦就更加应该忍受，而且通过串习最后也确实能够忍受。

现在的世间人生活压力都很大。要赚钱养家，还有小孩子要上学；要贷款买房，然后拼命赚钱还房贷等等，看起来压力确实大。其实，如果习惯以后，压力虽未减弱，但忍受力却慢慢提高了。既然这些轮回痛苦我们都能忍受，那么，对于修习安忍的痛苦也逐渐可以习惯忍受。何况安忍的修法和忍受世间的压力，本质上完全不同：一个有巨大的意义，一个则没有什么实义。如果对于世间的痛苦都能够忍受，那么对于更有意义的出世间的修法，为什么不能够忍受呢？应该去忍受，而且也可以忍受。

故于寒暑风，病缚捶打等，

不宜太娇弱，若娇反增苦。

因此，当我们面对寒、暑、风、疾病、束缚、捶打等痛苦的时候，不能够过于怯弱，过于怯弱反而增加痛苦。这里告诉我们，能否忍受痛苦的关键在于心力的强弱，如果心力很弱，随之而来的痛苦感觉就会加强；如果心力很强，面对同样的困难、痛苦，也会觉得可以忍受，没什么大不了的。

做生意的人要起早贪黑；工人要忍受生产环境的高温；农民要忍受严寒酷暑；有些人会遭遇疾病、束缚、殴打等危难。当面对这些痛苦的时候，首先我们的心不能软弱。这些情况出现的时候，本身就对我们的身心造成了痛苦，如果心再软弱的话，虽然客观上痛苦并未增强，但在感受中痛苦就更为强大了，自己更没办法战胜了。所以对于痛苦，我们不能过于娇弱。只要心是强壮的，忍受力是很强的，不管是寒冷、捶打都可以忍受。世间中锻炼身体的人，一方面固然是通过锻炼令身体免疫力增加，在锻炼过程中，心的承受力同时也在增加。由于身心的抵抗力都增加了，所以对于寒暑等恶劣条件就可以去接受。我们在修行佛法的过程中也是一样的，遇到逆境、违缘的时候，心不能怯弱。

凡夫人修行必然会有这样那样的违缘障碍，关键是我们的心要坚强，要想到诸佛菩萨曾这样修持，想到坚持下去就可以最终战胜种种烦恼，可以获得很多安乐。这样如理思维清楚之后，我们就逐渐愿意去面对、去串习，渐渐地遇到痛苦就不会感觉非常难以忍受。

其实，很多修行人，即使还没有得到圣者果位，但是只要串习了很长时间的安忍再回头与刚开始学佛相比，就会发现忍受痛苦的能力大大加强了。的确如此，我们通过训练、通过串习，安忍就逐渐变得容易起来。这说明我们心的忍受力在不断地增强，我们的修行在不断地进步。这样的修行下去，最终我们可以到达三地——安忍波若蜜多到彼岸的果位。那时安忍的违缘、违品就不可能战胜它了，到成佛的时候，安忍的功德就彻彻底底到达了圆满。我们通过不断地串习、慢慢去做了之后，这些功德也是可以得到的。如果了知了这个功德，却因为畏难等原因而不肯去做，那么最后还是没办法前进，没办法获得真实的觉悟，只能沉溺在轮回中忍受痛苦。

真正观察之后就会发现，修行正法所经历的痛苦和漂流轮回的痛苦根本无法相比。轮回有地狱的痛苦、饿鬼的痛苦、旁生的痛苦、生老病死的痛苦……痛苦是非常多的。修持正法的痛苦有多少呢？虽然也有一些，但是和轮回痛苦相比较起来，修法所生的痛苦时间短、状况轻。按理来说，我们是可以忍受修法痛苦的，但有时众生因不明事理，反而觉得修法痛苦而选择放弃修法。这实在是不明智的选择，我们学习安忍品之后就会有清醒的认识。相信通过学习佛菩萨所宣讲的智慧，经过理性的观察，最终会坚强我们修习安忍的决心。本课就讲到这里

《入菩萨行论》第73节课

发了菩提心之后，我们一起学习《入菩萨行论》。《入菩萨行论》教导我们：怎样打破相续中自私自利的作意、生起利他心、生起菩提心。这部论典汇集了这方面的殊胜窍诀和关要，如果认真学习，它对改变我们无始以来相续中固有的自私自利的作意有很大作用，它也是一种非常重要、殊胜的助缘，能帮助我们生起与实相和究竟佛道相应的利他菩提心。

我们学习《入菩萨行论》、观修《入菩萨行论》、观修菩提心，其实就是为了我们以后能像佛陀、文殊菩萨等一样做广大利益众生的事业而准备和积累资粮。

我们现在学习的是《入菩萨行论》第六品——安忍品。安忍品非常重要，如果没有时间讲全部《入菩萨行论》，有些大德会专门宣讲第六品。每个众生相续中或强或弱、或多或少其实都存在嗔恨心，我们不能任嗔恨心自由发展，必须要终止它、减弱它，令它彻底消亡。嗔恨心是菩萨道的直接违品，相续中有嗔恨心，我们就无法全面发展利他的菩提心意乐。不管对谁，哪怕有一点很小的嗔恨心和不高兴意乐，我们就无法对这个有情彻底做到愿他离苦得乐——愿他获得一切快乐、离开一切痛苦、愿他获得最为圆满的佛果。这样，我们的利他心就会大打折扣，但这种情况却经常出现。所以，在修菩萨道的整个过程中，如果无法完全遣除对众生哪怕是很小的不高兴意乐，要做到无私地、纯粹地、没有条件地利益众生、利益他人是非常困难的。

菩萨道的特性就是这样：如果我们相续中没有完全产生利他心，就无法产生菩提心；没有菩提心，就不是菩萨。二者之间的关系是决定的，菩萨一定有菩提心，有了菩提心可以叫做菩萨，而没有菩提心不叫菩萨，就没办法修持菩萨道。现在，我们还是相合于自私自利的凡夫有情，无法真正和佛菩萨的修行轨迹相适应。因此，将我们的心调伏为一种纯粹无私的利他状态，就是现在要做之事。

在改造自心的时候，的确会有非常大的困难，今天我们会学到这方面的内容。要改变我们的相续是非常困难的，但是不管怎样，我们通过了知嗔恨心的过患、修安忍的功德来掌握调伏烦恼的技巧。或者通过学习，我们会有一种坚信：嗔恨心通过不懈努力是完全可以被调伏的。如果把准备工作做好了，因缘都聚集了，调伏嗔恨心绝对是可以期待的；就怕我们没有学习明白，或者没有努力去实践。

如果我们不修持安忍，不修持菩萨道，相续中的烦恼没有因缘不可能自动消失。例如：无始以来到现在为止，我们在轮回中已经流转了不可计算的漫长时间，但相续中的贪嗔心仍然非常顽固，这就说明烦恼不会自动消失，我们必须主动去寻找或修持能让它消失的因缘和修法，《入行论》就讲了这方面的教言。

现在讲第三个科判当中所摄的内容:

是以修习观察安忍分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

前面略说已经讲完，现在是广说。广说前面也学习了两个颂词，大意是：如果我们在轮回中逐渐修持习惯之后，大的痛苦也可以被我们调伏，或是我们在遇到痛苦、违缘的时候，性情如果太过于娇弱，反而会增加痛苦。今天开始学习新的颂词，在颂词当中讲到：

有者见己血，反增其坚勇，

有人见他血，惊慌复闷绝，

此二大差别，悉由勇怯致。

这个例子非常容易理解。字面意思是：有些人见到自身流出的鲜血，反而增加了勇猛之心；有些人见到他人流血也会惊慌不已，最后昏死过去。这么大差别是什么导致的呢？就是因为一类人非常勇敢，一类人非常怯弱。

寂天菩萨帮助我们分析：导致这两种现象的原因到底是什么？有人是“有者见己血，反增其坚勇”——从现在的一些报道、古代历史的描述或者口耳相传的故事中，都有很多类似的情况。有些人自己身上流血，能够更大激发内心的潜能。在没有遇到挫折，没有打架或战争的时候，他看起来和其他人没什么差别，一旦身体受伤流出鲜血，相续中的斗志和勇敢就被激发出来了，反而越战越勇。有些人不要说自己流血，就是看到他人流血都非常惊慌。现代叫晕血症，看到血就头晕，胆子特别小，很怯弱，看到他人流血就离得远远的，根本不敢靠近，既不敢看也不敢去处理，甚至自己闷绝过去；如果是自己流血的话，就更加没有办法承受了。所以，有一类人自己流血的话，不但不被击倒，反而使相续中非常勇敢的潜质被激发出来；而有些人只看他人流血，自己就已经受不了了。二者这么大差别，完全是性格不同所致：一个非常勇敢；一个非常怯弱。

此处以流血为例来宣说勇怯，其实现实中有些人在遇到困难、挫折之后，也是越挫越勇。遇到的挫折越多，性格就越勇敢、坚毅，性情越来越稳固，承受力越来越强，有这样性格的人，遇到的困难再多再大，都可以抵挡面对。具有这种性格的人，往往在世间中更容易成就大事业，所思所想更容易成功。我们在世间中做任何一个事情，绝大多数都不可能没有违缘，不可能一帆风顺，关键就是在于——当我们遇到这些违缘的时候怎么处理。有些人天生就有一种勇敢的特质，困难可以一次次把他击倒，但受挫之后他会吸取教训，通过挫折使性格越来越坚强，抗打击能力越来越强。有这种性格作为支撑，更能抵挡各种内、外违缘和障碍，最终取得胜利的机率是非常大的。

反过来讲，如果我们的性格非常怯弱，遇到任何小事情都没法面对，就会非常害怕遇到事情，一遇到事情就手忙脚乱，没有办法去处理，导致惊慌、闷绝的情况出现。大多数这种性格的人，要成就大事非常困难，不要说很大的事情，可能连很小的事也没法承办。可以看到，世间中所谓的成功人士，性格都是很坚强的。看看历史伟人的成功史，也有性格坚强的特性；还有那些成名的人，性格也很坚强。所谓的战争英雄之所以被称为英雄，是由于被俘之后被拷打也不屈服等等，反正能够成为英雄的人，都有非常勇敢的气魄；而沦为叛徒往往就是由于性格非常软弱、胆小而导致的，世间中很多例子都可以说明“悉由勇怯致”。

修安忍也一样，修行人和烦恼之间也是一场战争和对抗，只是形式不同而已。其实我们就是在和烦恼作战、和嗔恨心作战。被烦恼伤害之后，作为一个好的修行者，就能增强调伏烦恼的能力和决心，能越挫越勇，通过无数次挫折，最后使相续中的对治力变得越来越坚固。以坚毅的性格作为基础，成就菩萨道、成就佛果希望非常大。如果性格怯弱，在修行过程中遇到内心痛苦、外来责难时就会马上放弃。如果遇到违缘就放弃，可以说真是没办法圆满修持菩萨道的。

世间战争和修学佛法对治烦恼二者有类似之处，所以寂天菩萨在颂词中以此为例。为何通过这样的例子进行说明呢？因为世间例子我们特别熟悉，不管是自己经历过的也好，还是看历史书描述的也好，或者媒体中的报道也好，我们非常熟悉这些事。而菩萨道对于大多数初学者还是比较陌生的一种修持方法，我们还不知道遇到障碍的时候应该怎么去处理，这时寂天论师很善巧地告诉我们：菩萨道修安忍和世间例子有相似之处，因为我们在处理世间事的时候有这个经验。修菩萨道也一样，在遇到挫折、违缘的时候，自己的心应该坚强。坚强就能够正视痛苦，就不会被它打败；如果遇到违缘很容易放弃，最后就没法成就菩萨道。

寂天菩萨从各方面谆谆教诲后代的修行者，我们对于这些痛苦、问题都应该提前有心理准备，即使遇到了这些情况发生，因为早有准备的缘故，修行受到伤害或退失的可能性就少。此处讲“悉由勇怯致”：一方面是很勇敢的人，一方面很怯弱的人。以世间例子告诉我们，修行人应该有坚毅的性格。第七品讲精进的时候，也强调修行人必须有坚毅的品质，如果没有坚强的性格，在修行路上，我们会遇到很多可见不可见的障碍——有些是以前相续中曾经累积或隐藏的、让我们倒退的一种习气，今世突然翻出来后对我们的修行产生比较大的波动。在这些情况出现时，该怎样去面对、怎样去调伏呢？如果我们提前学习、演练了，事情出现就不会这么慌乱。这几天在云南某地发生了地震，有些单位或者学校提前有所准备或演练的话，发生地震的时候伤亡就会降到最低。假如平时根本没有做演练，灾害一旦发生，那么完全不知道应该怎么办，只有凭着本能自救，成功机率非常低。可以看出来，提前做准备和平时没有做准备，结果大不相同。

修持菩萨道也是这样，在修行路上，精神方面的地震、洪水、山火等灾害都肯定会出现，只不过不知什么时候出现，在哪个地方出现，我们应该在心理上的地震出现之前就有所准备。如果问：这个情况出现了怎么办？别人伤害了自己怎么办？别人辱骂自己怎么办？那么平时就应提前对这些问题有所了知和准备。

其实，我们观修打坐，就是一次次在做这种应急演练——如果出现这些问题应该怎么安忍？应该怎么对治烦恼？如果我们多次演练，已经对整个操作规程很熟悉，训练得很熟练，事情出现的时候不用思维，马上就可以照着以前训练的方法去避险，成功的机率就很高。打坐的时候，就是这样一遍又一遍去观修、去熟悉。我们一遍一遍观修安忍，一遍一遍观想能够熄灭嗔心的方法，观想得很熟悉，在事情毫无预兆突然出现时，因为提前做了预演，我们就不会惊慌，就能通过所修习过的佛法去应对，不会对修行造成伤害。有时因为观修较多的缘故，可以观到嗔恨将要发生的预兆，这时我们就提前做准备；即便没有什么预兆突然发生，因为以前有训练的缘故，也可以从容面对。

在修行佛法的时候，学习论典和平时观修以对治烦恼，都是一种在灾害到来之前的演练。我们对这个演练千万不要随随便便，因为它的确关系到真正要使用的时候，你能应对多少烦恼。

比如我们在修行的时候，学法越深，修行的质量越好，应用的时候效果才越显著。如果学的时候非常马虎，观修也随便应付，平时也没有多去观想，通过这种很随便、松散、应付性的准备，要想在突发事件的时候，能对真正调伏烦恼、保全法身慧命起到真实的作用是很困难的。没有这个因，就没有这个果。

假如世间的军队在平时训练的时候只是应付一下，一旦遇到事情就没有能力去抵挡，没有完成任务的实力。世间有句话：“平时多流汗，战时少流血”。所以我们平时观修的时候如果很刻苦，把该做的都做好，认认真真、保质保量地完成加行，不管是外加行，还是内加行都修好；菩提心的修法也认认真真、脚踏实地修好；该忏悔的忏悔好，该祈祷的祈祷好，这些因缘都做好之后，不管什么事情出现，自己都能游刃有余，有一种非常轻松的姿态去应对烦恼，这就是平时早做准备的好结果。以上通过世间的事例来告诉我们，我们应该通过不断地观修来养成坚韧的性格。

寅三、摄义：

第三个科判是摄义，摄义就是对前面内容的归摄。

故应轻害苦，莫为诸苦毁。

智者纵历苦，不乱心澄明。

“故应”那么当然就是归纳了，所以说我们应该轻视一切苦害，不要被一切痛苦所摧毁，有智慧的人纵然经历了痛苦，但是他的心仍然不乱，保持着一种明清的状态，不被痛苦所干扰。我们在对待痛苦时应该达到这种状态。“故应轻害苦，莫为诸苦毁”。在轮回当中，痛苦绝对是没有办法避免的，只不过是痛苦的方式不同而已。不管是苦苦、变苦、行苦，还是生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦等等，在轮回当中痛苦是没办法避免的。

在生活、修行中遇到各种痛苦的时候，我们分析：第一点就是痛苦是我们没办法回避的。每个人都想回避痛苦，但事实怎样呢？我们的所思所想和实际情况有很大的差距，理想与现实永远有距离。在没办法避免痛苦的前提之下，我们可以操控什么呢？就是我们内心对待痛苦的态度，这是可以通过训练改变的。如果我们对这个痛苦非常在意，我们受到的伤害就更重；如果我们轻视一切损害或者正视痛苦，这时我们的抗击能力最强，或者痛苦对我们的伤害就可以减到最低。所以我们应该通过不断的观修来轻视一切损害，如前所言，应该具有非常坚韧的性格。

如果痛苦来了，第一我们要正视它，不能假装它不存在。如果我们努力绕开这个痛苦，每天都祈祷千万不要让自己遇到痛苦，其实就是一种逃避心理。有逃避心理的人，战胜痛苦的机率就不高；有心理准备的人，战胜痛苦或解决问题的机率就高得多。

对待痛苦应持什么态度呢？要轻视痛苦。其实痛苦也没什么大不了，被痛苦伤害之后，随着时间的推移，世间有言：时间可以治愈伤痛。就说你遭遇到再大的痛苦，随着时间的推移也会慢慢消失。并不是随着时间的推移，痛苦减少了对他的伤害，而是他的心理改变了。实际上，我们可以通过转变内心对痛苦的看法，而让痛苦对我们伤害减到最低。

痛苦不决定就是很坏的东西，不决定就是我们千方百计想要绕开的东西。当然前面讲了，痛苦可能绕是绕不开的，但是我们应该看到：痛苦其实也没什么大不了，我们要轻视痛苦。如果有这种决心和心力，我们就可以不被痛苦所毁，不被他所伤害。不被伤害的意思不是否认已经发生了的、已经对你的身体造成的伤害和痛苦，痛苦已经发生了——你的心很忧伤，或者身体很疼痛，这方面的痛苦没办法去改变，但不被痛苦所害，不被痛苦所毁的意思，主要是指我们的修行不要被痛苦所伤害。痛苦已经对我们的身心造成了一些伤害，但我们要力争这种伤害不要成为修行佛法的一种障碍。因为有些人在修行佛法过程当中，一遇到痛苦就放弃修行、放弃菩萨道、放弃利他，这就是受到了痛苦的伤害，这个时候，痛苦就真正地变成了修行的违缘。

其实痛苦会不会变成修行的违缘呢？一分为二去看，有些人面对痛苦时不但不成为修行的违缘，反而成为修行的增上缘；有些人就没办法面对痛苦，遇到痛苦就被完全击垮，完全丧失了继续修行的一种决心和信心，所以这个方面我们必须要注意，修行不要受到痛苦的伤害非常关键。

“智者纵历苦，不乱心澄明。”有智慧的人虽然经历了痛苦，因为他有很强的对治能力、抗打击能力，所以遇到痛苦的时候内心能够保持不被所乱，保持很明清的状态。一般的愚者或没有修行的人，遇到痛苦往往就会方寸大乱，不知道自己该做什么或者完全没有应对的措施。

有时我们看到遭受了很大打击的人，比如听到自己的妻子、丈夫、儿女在车祸中遇难了；或者自己的父母去世了，很多人听到噩耗就方寸大乱，不知道该做什么，除了哭泣之外连话都说不清楚。这个时候必须由其他人来帮助处理这些后事，他自己已经没办法自拔。方寸大乱之后，怎么能保持清净的状态呢？根本没有办法。所以战争中有时使用攻心战让对方心乱，心一乱就没办法冷静思考，做出的方案、战术都没有合理的章法。在人和人交往的时候，也有这样故意让对手心乱的方式来获得胜利，这方面的事例非常多。

我们要表述的意思是，一个人遇苦的时候心乱了，就没有办法保持冷静的思维；一个智者虽然同样经历痛苦，但他内心的控制力很强，他的心能够保持镇静，能够保持不乱。在此基础上可以去想对策，应对当前的情况。心冷静就可以思维，修菩萨道也是一样：如果我们遇到违缘生起嗔恨心被烦恼所乱，就没办法去想最好的应对策略。我们学了很多法，但心乱的时候内心一片空白，什么都浮现不出来，所学的法就没法派上用场，只有随烦恼而转，做出很多不符合菩萨道的发心和行为，也为以后受苦埋下了伏笔。

而有智慧的人，因为训练过的缘故，能够做到即使面临很大的痛苦和打击，内心也能完全保持冷静，所学的法都能够自主驾驭，以正法应对痛苦，保持清净不被烦恼所扰，痛苦能成为增上善法、利他意乐的一种增上缘。

归纳一下我们对待痛苦的态度：平时我们祈祷千万不要遇到身体上、精神上的痛苦，一切都要安乐、不要痛苦。这个祈祷对不对呢？其实前面我们也分析了，离苦得乐的心每个人都有，但这也是一种逃避心理，经常处在这种心理中，就会不对痛苦做正确的分析，也不做正面应对痛苦的准备。就好像世间人很避讳死亡，就避讳谈论死亡，思维死亡的意义，大家都心照不宣尽量避开不正面讨论，正因如此，就导致在死亡真正到来之时手足无措，只能够毫无准备地面对死亡。我们对待痛苦的态度也一样，如果平时我们都在选择逃避，从来没有正视痛苦的本质，不做任何准备，那么痛苦一旦出现的时侯，我们就没办法应对了，这个时侯我们怎么办呢？我们首先应该肯定痛苦是存在的，正视它的存在，肯定它的存在，我们肯定会碰到痛苦。如果我们提前做些准备——如果碰到痛苦的时侯应该怎么办？当它出现的时侯我们就不会那么慌张。

佛弟子和修佛法的人对死亡并不回避，佛经论典中都是再再地正面提出来，肯定死亡是我们生命的一部分，佛陀没有要求我们去避让它，佛陀让我们去正视它、面对它。首先，死亡是绝对会到来的，每个人总有一死。观修无常的时侯道理很明显：首先从正面提出死亡，然后告诉我们死亡不知什么时侯会来，也许今天、也许明天，乃至下个刹那就会到来，让我们知道原来死亡就在我们身边；然后再告诉我们，死亡到来的时侯我们用什么去抵挡。我们通过这种方式慢慢去思维、观察的时侯，就知道死亡肯定会到来的，我们要为死亡的到来做准备。如果我们天天观想死亡很熟悉了，或者为死亡做了很多准备，有一天死亡突然到来了，就如《西藏生死书》所言，死亡突然到来，就好像我们在人群中发现了一个多年不见的老朋友一样很亲切，不会有任何惊慌的心情——天天观修你，天天思维你，现在你终于出现了。他的内心会全然接受死亡，就好像迎接一个老朋友的心态，完全不会为其所乱。因为平时做过很多准备的缘故，死时就发挥了很大的作用。

我们对痛苦的态度也一样，要正视它、观修它，然后想怎样面对它，肯定它的存在等等。在噶当派《修心七要》中有一个断除希望、怀疑、恐怖的祈祷文，内容是：如果生病对我更有利，就祈祷上师三宝加持我生病；如果死亡对我更有利、对众生更有利就加持我死亡；如果活着修法对众生更有利就加持我活下来；如果病愈更有利就让我病愈；如果生病更有利就让我生病；如果痛苦对我更有利就让我痛苦。这是怎样一种态度呢？其实这种态度就是完全放弃了自我的一种主张，完完全全就是正视这一切：如果对自已修行佛法有利——伤害也可以，痛苦也可以，什么都可以。其实这不是一种逃避的心态，而是一种正视它、面对它的心态，以一种开放的心态去接受痛苦。如果痛苦出现了，反正早已做过心理准备，也不会为它所苦，被它所毁。佛法中有很系统的修行方式，让我们平时去观修、锻炼自己的承受程度，如果修好之后，痛苦出现、不出现都没什么，出现有出现的一种应对；如果痛苦不出现，安乐有安乐的应对，什么样的应对措施都已经演练过了，在这种前提下，就能保持我们这个心以比较平稳的方式向前运作，修持菩萨道有颗明清的心和冷静的头脑非常重要。

世间最恐怖的对手是什么样的呢？就是保持冷静头脑的对手，这是最要命、最恐怖的。如果对方思维混乱或者没什么远见、遇事不冷静，虽然显现上可能有枪有炮，人马众多，其实并不真正可怕，真正可怕的对手是头脑非常冷静的对手。我们和烦恼作战也一样，虽然我们看似修了很多资粮，如果不能经常保持冷静，嗔恨心的敌人也不会害怕我们；如果我们经常保持头脑冷静、心态澄清的话，嗔恨的怨敌就会非常害怕，因为他不管使用什么伎俩都会被识破，都会有对治，所以被击败绝对是指日可待的事情。所以，我们要对冶烦恼，就要保持自己的头脑非常冷静，保持明清的心态不受干扰，这对菩萨道的修行来讲都是至关重要的。这也是摄义的含义。

丑四、作意功德：

奋战诸烦恼，虽生多害苦，

然应轻彼苦，力克贪嗔敌，

制惑真勇士，余唯弑尸者。

我们和烦恼作战一定会产生很多苦害，但我们应该轻视这种苦害，而力克贪心、嗔心等敌人。“制惑”就是能调伏烦恼，如果能够制伏烦恼，这个人就是真正的勇士；如果不能调伏烦恼，虽在战场上杀死敌人也只是“弑尸者”——杀尸体的人，谈不上真正的英雄。第四品讲调伏烦恼也有类似的颂词。调伏烦恼是真勇士，其他不算是真勇士。这是提前告诉我们：在调伏烦恼的过程中，我们还有很长的路要走；真正和烦恼作战的时侯，还会遇到很多的伤害。

我们在奋战诸烦恼的过程中，在和烦恼作殊死搏斗的过程中，肯定会遇到很多伤害和痛苦：比如来自内心的一种痛苦，来至外界的痛苦，乃至来自非人、魔王波旬等的伤害都会遇到，怎么体现的呢？比如我们内心的自私自利、贪欲和嗔恨心都很自在，盘踞在我们心中的时间非常长，长期处于霸主的地位。现在我们要去挑战它，这个调伏烦恼的善心力量是新生的，本来是和佛性相应的，潜力很大，但在当前的显现上，这个善心、决心、信心的力量还很弱，还没有发展壮大起来，就如抗日战争初期，虽然中国军队有广大人民作为后盾，潜力非常强大，但装备力量很弱；而日本国土面积小，基础肯定相对薄弱，但在显现上他们的军队装备强大、训练有素。所以刚开始作战的时候，中国军队累战累败，一退再退，最后大半个中国都被占领了。中国军队肯定会遇到很多伤害，但是因为他们有很强的潜力和后盾，有不言败、不放弃的精神和坚强的意志力，力量逐渐强大，在长久的消耗战中，慢慢占了上风，最后通过内因外缘获得了胜利。

我们和烦恼作战的过程也一样，善心的潜力很大，也有很好的基础，就是佛性。而烦恼属于客尘，它和实相是不相应的，但就当前情况而言，因为烦恼存在的时间很长，经过很长时间的“训练”，力量很强大，而善心虽然基础好，但毕竟从来没有训练过，所以在作战初期的力量对比很悬殊。就是说，刚开始对治烦恼的时候，遭受打击、违缘、损害是很正常的事情，我们首先要把形势认清楚。我们要知道：坚持观修、坚持对治，最终一定会获得胜利。虽然我们有基础，但是刚开始就放弃了，或者遇到打击就完全溃败，最终还是没办法取得胜利。

奋战诸烦恼会产生多害苦：比如贪欲心的力量是很强大的，要对治贪欲，就要知道什么是贪欲——不管是人是物还是名，我们对很喜欢的东西，就有一种想获得、占有的心态，认为如果得到了它，我会非常快乐、非常安全。我们早就习惯了这种心态，而要让我们不贪，就相当于强迫让我们抛弃很喜欢的东西，已经到手的东西不要去拥有，可想而知我们内心有多不愿意，这个时候就会产生所谓的伤害。

在对治烦恼的过程中会有伤害，我们就觉得受不了。很多人觉得修佛法这么困难，要干脆放弃所喜欢的东西，慢慢就不愿意修行佛法了，这就叫产生了害苦。有多少贪心，放弃的痛苦就有多少，有多少种类、数量都会有相同的苦出现。

嗔恨心也一样，以前发怒时觉得自己很英雄、很勇敢，如果要求你不能发火，不能生嗔心，也不能对对方怎样，这时就觉得很难受。为什么修安忍这么困难？因为它的的确确和我们长期以来养成的性格完全相反，我们习惯了这个套路，习惯了这种模式，现在让我们从反方面去克制，当然非常困难了，这个时候也会产生多害苦。愚痴心表现如睡惯懒觉，现在让我们早起也会觉得很痛苦，这是和烦恼作战中痛苦的一种体现。

不单是内心的痛苦，有时痛苦可能来自于外部，比如我们修忍辱可能会有人说：这人没有骨气，遇到打击不敢说话，不敢还手，当缩头乌龟，外界的压力很大。正准备安忍时，有人说些煽风点火的话，怂恿我们去报复，有时我们就克制不住了。伤害、违缘会来自种种方面。

修佛法是和我们心中固有的习惯作对抗。观察当前在轮回中的人，我和他们之所以成为轮回众生，是因为他们的习性和我是相似、相近的，所以我的想法习惯和其他人都是同类。一旦我要修持佛法对治烦恼和习性作斗争的时候，因为和绝大多数人的习惯不一样了，就好象站在了众人的对立面，可想而知：众人看到我们修行佛法会投以奇怪的目光，或者不理解我们的修行方式和理念，其实这很正常。整个环境就是这样：绝大多数人不修行，个人的言行举止和众人完全不一样就会被视为异类，这种情况会出现，此类害苦、损害也会出现。遇到这些情况怎么办？此处讲“然应轻彼苦”。

我们应该清楚，这些痛苦都会出现，但我们要轻视它们——“力克嗔等敌”。不管现在怎么痛苦，我们调伏贪欲心、嗔心就是要克服这种伤害、调伏自己的习性，想方设法摧毁贪欲、嗔恨等烦恼仇敌。如果通过长时间战斗，能把贪心、嗔心调伏了，这就是真勇士。其他勇士不是真勇士，只是杀尸体的人而已，为什么呢？因为在战场上杀死敌人或怨敌，不管你杀不杀，最后他自己都会自然死亡，所以你把他杀了，就相当于杀尸体一样，不算真正的勇士。而烦恼不是如此，你不杀它，它不会自己死亡，会万寿无疆。所以能把隐藏在内部的、力量非常强大的烦恼调伏了，可称为真正的勇士。

调伏烦恼的人就是拥有真正神通的人。能调伏自己的相续、调伏自己的烦恼，这是真勇士也是具真神通者。这个功德是非常大的，我们要作意这个功德啊。在遇到痛苦的时候，应该去斗争。按世间的话来讲，在战略上要轻视它：要知道烦恼就是个客尘，就是一种虚妄分别念；在战术上要重视它：该调伏就要调伏，烦恼生起之后要重视它，然后想怎样去调伏、制定调伏的方法，或者平时多学习、多训练、多串习，培养对治力。

第一个烦恼产生就对付，第二个烦恼产生又对付；贪心产生的时候要去对治，嗔心产生的时候也要去对治。我们在战略上要轻视它，在战术上要重视它，每一个烦恼都认认真真去对待，如果这样做了，我们就可以在调伏烦恼的战争中，最终立于不败之地，获得最究竟的成功。

苦害有诸德，厌离除骄慢，

悲悯生死众，羞恶乐行善。

颂词告诉我们苦害也有很多功德。前面提到，有些痛苦已经伤害了自己，没有任何利益，我们很厌烦痛苦，想要永远离开痛苦。但在佛菩萨智慧眼里，苦害其实具有两面性，任何东西都是双刃剑，苦害也是双刃剑，它可以伤害我们，让我们感受很大的一种痛苦；但苦害也有功德，到底有什么功德呢？这个地方讲第一是厌离，就是会让我们产生厌离心；第二是除骄慢，能够打破我们的骄慢心；第三是悲悯生死众，让我们对飘流在轮回中的生死众生产生悲悯心；第四是羞恶，就是对恶业产生一种想断除、厌恶或羞于造恶业的心态；第五乐善行，痛苦会让我们对修善法产生真正的兴趣。下面我们具体分析从哪些方面体现它的功德。

第一个功德的体现是：帮助我们产生厌离心。为什么呢？假如我们的生活、身体或者方方面面都心想事成的话，我们就想不到轮回有什么可厌离的，觉得很舒服，很快乐，就不会想到出离的必要。如果遭遇痛苦，就会让我们发现轮回的真相。虽然我们也许只是在众多的安乐中受了一点点苦，但是这点苦有可能会变成我们认真思考人生、思考轮回的一种契机，就好像是一个突破口，从此开始思考人生。

当年释迦牟尼佛在王宫做太子的时候，父王非常疼爱他，把太子的衣食、宫殿、妻子等照顾得很好，但佛陀在出四门游玩的时候，看到了病人、老人、死人，通过观察就觉得轮回的自性就是如此，离不开生老病死的痛苦，总有一天会老，总有一天会病，总有一天会死，就开始对轮回产生厌离心，想要解脱轮回。

其实我们现在也是一样，通过思索轮回的痛苦，可以产生厌离心。我们自己会感受痛苦，对感受不到的痛苦就通过思维的方式体会。佛菩萨在《大圆满前行》、《广论》等经论中，对我们看不到的地狱、饿鬼、天人、修罗的痛苦或者某些看不到的旁生痛苦、自己没有体会到的人的痛苦等一系列痛苦都有宣说，都要去思维；或者我们思维已经感受到的痛苦，这样就可以产生一种对轮回的正确认识，之后我们会想：怎样才能摆脱现状？才能从这种痛苦中解脱？

最要命的，就是整个轮回都充满了痛苦。在轮回中，并不存在这个地方有苦而其他地方没有苦的现象。比如我们可能认为富人的生活更好一点，或者美国等其他国家非常好，没有生痛苦的对境。如果真是这样，脱苦只要摆脱当前的环境就足够了，我们生到天界去，或者想方设法移民到富裕的国家去，那就没有痛苦了，其实并非如此。每个地方都有自己的不同痛苦。天人非常安乐，其实也有痛苦，经论中对这些情况介绍得非常清楚。而且，这种痛苦的自性并不是一生一世，如果只是苦一生一世，我咬牙坚持过来，后世能安乐也可以。但是，只要我们没有离开轮回，不管再转生多少世，都是在痛苦的圈子当中，都是在苦的自性当中没办法脱离。这就是最要命的：这个痛苦是反复的、周而复始的痛苦，你怎么挣扎都没办法摆脱。了知它的自性，就能够让我们彻底对轮回失去兴趣，彻底厌离轮回，就想怎么才能摆脱这种痛苦的环境，所以这时就产生了厌离心。有了厌离心就好办了，有了之后，我们就会思维：有没有出离之道？这时佛陀告诉我们有出离之道，以获得涅槃或者以解脱苦因的方式来出离，引导我们去修法。所以痛苦能够帮助我们产生厌离心。

很多人入佛门的因缘，是遭受了很大的打击或走投无路，有人就怀疑学佛的人都是受到什么打击才学佛的，走投无路的人才去出家。我们可以这样回答：其实不止有穷人、走投无路的人学佛，还有很多知识分子、成功人士也在学佛。即便是走投无路、受到打击而入佛门，这也不是丢脸的事情，因为毕竟通过痛苦的因缘，让我们认识到了轮回的自性，让我们真想要摆脱它。这个地方讲苦害让我们厌离，苦害让我们清醒，有了苦害之后，我们就会思考怎么改变，怎么摆脱这种困境，最后想到去修法。

第二是“除骄慢”。有些人财富多很骄慢，身体很好很骄慢，地位很高很骄慢，如果这个时候被痛苦打击了，比如破产了或者生了很重的病，一下子从高位上掉下来了，这个时候就能遣除自己的骄慢心，感到自己还是有很多不如意的地方。骄慢的人看不到自己的实际情况，就好像飞在空中一样没有脚踏实地，不知道自己是谁，不知道实际的情况。遭到痛苦就好像从天上落到了地上，这时就知道自己到底是谁了。每个众生的业惑都是非常深重的，相续中充满了痛苦烦恼，如果处在骄慢的状态，就会对这些真相视而不见；遭受痛苦，他就会反观自己的实际状态，遣除傲慢心，重新思考自己的定位。其实这也是一种很有意义的清净自心的方法。

第三是“悲悯生死众”。作为大乘修行人，要具有很强烈的慈悲心，那么怎样对其他众生产生这样的慈悲心呢？思考痛苦就可以。比如发菩提心的时候我们发愿解救众生的苦难，怎样解救他们呢？我们就要思维地狱等众生是怎样痛苦的，种种痛苦思维到位，这时就可以产生一种悲悯心；或者自己感受到切肤之痛，就知道别人生病也是这样痛苦，别人遇到打击也是如是痛苦，了知痛苦之因后，对其他众生的悲悯心就能够真实生起。思维轮回痛苦有两个明显作用：一是帮助自己对整个轮回产生厌离心；二是利益众生、生起悲心。

第四、第五是“羞恶乐善行”。我们经常遭受痛苦打击，就会坚信业果不虚，知道如果想要摆脱痛苦，就不能够造恶业，因为所有痛苦都是恶业形成的，也就不是停留在口头上取舍业果了。其实以前我们对于业果方面的认知，只是浮于表面，停在口头上，现在自己真正承受痛苦，就会对恶业产生痛苦产生很强烈的认同，就会想：要摆脱这种痛苦，我必须终止恶业，对造恶业产生一种羞愧心，羞于作恶的心态就会产生。

最后一种是“乐善行”，如果想获得快乐，就必须修善法，善法和安乐之间，是一种正因果的关系。所以羞恶和乐善行，就是苦害对修道能够产生的一种很大功德和功效。

我们要正确面对苦害，让苦害能够转为修道之用。菩萨道中，有很多痛苦转为道用的修法，把我们认为唯恐避之不及的违缘、障碍都能够转为修道之用。对于苦害，平常人的想法是怎样避免，不要让自己受到，遇到就拼命反击——如受到辱骂就会回骂、生嗔心，其实是想努力摆脱这种不安全感、痛苦而反抗、挣扎。对修道者来讲，怎样面对这样的痛苦呢？其实这种痛苦对修道是有帮助的，如果我们进行负面思维，痛苦的伤害会更深；如果进行如理思维：第一，苦害对我们的伤害程度能够减低，第二，苦害本身可以成为修道的一种助缘，变成功德的显现。如果能够转为道用，遇到苦害、违缘、不高兴都能作为修道的助缘，成为我们积累善根、积累资粮的因。如果能够这样，不管在什么情况下，我们都能如理如实地修行佛法。如果能够这样思维，苦害对我们其实也有很大的功德，作意功德而让我们安忍。

本课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第74节课

下面继续学习《入菩萨行论》。

子二（定思正法之安忍）分三：一、遣嗔作害者；二、遣除除嗔不应理之邪念；三、摄义。

“定思正法之安忍”是通过决定思维正法来修持安忍。包括三个方面：第一个是要遣除我们对作害者的嗔恨；第二要遣除认为灭除嗔心不应理的邪见；第三是摄义。

丑一（遣嗔作害者）分三：一、作害者身不由己故不应视为嗔境；二、遮破自主之作害者；三、摄义。

第一个科判讲到，作害者其实是身不由己的，所以我们不应该把他作为生嗔的对境；第二是遣除认为有一个自主的作害者的错误观念，就是认为作害者不是身不由己的，而是自主的。这方面主要是指外道的常我，通过遮破常我来说明其实没有一个自主的作害者；第三是前文的摄义。

寅一（作害者身不由己故不应视为嗔境）分三：一、无有自主；二、无心；三、摄义。

第一是讲作害者没有自主，主要体现身不由己的状况；第二“无心”是指没有故意生起想要伤害他人的心。这两个科判有相似之处，但是侧重点不同，“无有自主”的重点在于作害者没有自己操控的主观意识，或从他身不由己的方面进行安立；“无心”就是没有起心的意思，他没有一个想要生嗔心的心。

卯一、无有自主：

不嗔胆病等，痛苦大渊薮，

云何嗔有情，彼皆缘所成。

颂词的字面意思是：我们在生嗔心的时候，为什么不嗔恨胆病、病根这些痛苦的渊薮呢？渊薮一方面是众多痛苦积聚的地方，一方面也是产生痛苦的根源，那么为什么我们不对它们生起嗔恨，而要嗔恨有情呢？它们同样都是因缘所生啊。

接下来我们进行仔细分析：我们知道胆病和有情都是引发痛苦的根源，但是我们对于这两种不同的来源，产生了不同的对待方式。一种是对胆病的对待方式：大家都知道，如果自己患了胆病、头痛、肿瘤或神经方面的疾病等，会感受不间断的、长时间的诸多痛苦，所以这些疾病是众多痛苦积聚的地方，或痛苦的来源，但是我们并没有因为疾病引发痛苦而对其产生很大的嗔恨心。我们在生病的时候，总觉得是自己倒霉或自己不小心造成的，有时对传染疾病给我们的人会产生嗔恨心，却很少对疾病本身产生嗔恨心，这是大家都比较清楚的一种情况。

“云何嗔有情”是一个反问句，此处的有情是指打骂我们、让我们痛苦的人。如前分析，有些痛苦是因胆病等疾病引发的，有些是由伤害我们的有情引起的，同样都是引发痛苦的根源，那么我们为什么不嗔恨胆病而只嗔恨有情呢？原因何在？

“彼皆缘所成”这句话，既可以作为对方的回答，又可以作为我们的反驳，里面隐藏了对方的回答:为什么不嗔恨胆病呢？因为胆病没有起心动念，没有自主，并不会故意伤害我们。比如说，四大不调或者饮食不注意，我们就会生病，病得很重就会给我们带来伤害。在分析病根和痛苦的关系时，顺着线索向下挖掘：痛苦是病引发的，病是由各种因缘形成的，并没有找到一个主观的、想要伤害我们的主体，因此我们不会嗔恨它，所以给对方的回答是：因为胆病是因缘所成，是不由自主的，所以我不会嗔恨。

那么我们也可以用“彼皆缘所成”对其进行反驳，大可不必区别对待胆病和有情。胆病的确是因缘所成，你能够通过由果溯因的方式推知它没有自主，同样我们推理因有情而受到伤害的苦，由果溯因也可以得出相同的结论：有情伤害我们的情况也是因缘所成，所谓“彼皆缘所成”。那道理是怎样的呢？我们认为感受某种痛苦是对方打击造成的，比如张三打了我，他是有自主的，打我的指使者就是张三，所以我当然要嗔恨他了。但是众生很奇怪，既然我们可以通过病苦推知它的因是胆病，由胆病再推它的因是因缘和合，并没有一个主使者而不生嗔心，那么我们在对待有情的时候也应该如是观察，只是我们可能被烦恼蒙蔽了，丧失了这样的观察能力。丧失了也不要紧，通过寂天菩萨他老人家的智慧来帮助我们把这个关系再理一理。我们也同样可以得出这样一种结论，就是说我们的痛苦是张三这个有情造成的，但张三伤害我的烦恼也是缘所成的。为什么他会突然产生想要伤害我的烦恼？其实这个烦恼也是由各种因缘和合而生的。比如他看我不顺眼，或者他内心有烦恼的种子，加上某种因缘和合之后，就产生了想要伤害我的念头，进而打了我，让我感受了痛苦。通过痛苦推知张三的烦恼也是因缘所成。

再如嗔心的形成，首先有嗔恨的种子作为其中一个因，加上非理作意如看我不顺眼，然后我本身作为他的对境，这样因缘和合之后，他伤害我的烦恼就形成了。所以他也是不自主的，并没有一个主体存在。烦恼的种子是主体吗？并不是，因为它没有主动思维；非理作意有主体吗？它也是其它的因缘和合之后产生的。作为对境的我呢？我自己也没有主体。因此，在所有的因缘中，没有某一个单独出现可以作为主体的。所以想要伤害我的这个心是由三种因缘和合而成，形成烦恼的每一个因缘都没有主体可以承担责任，不论是烦恼种子、非理作意，还是我这个对境都不是主体，都是因缘合成。假如继续分析下去，烦恼种子本身也是很多因缘组成的，有缘则聚，无缘则散；非理作意也一样。因缘和合的东西不可能有主体存在，否则不可能出现因缘和合的情况，所以分析之后可以了知，一切都是因缘所生，无有自主的。因此，胆病的痛苦和有情的伤害二者的根据是相同的，所以我们不应嗔恨有情，就像不会嗔恨胆病一样，因为它们都是缘所成；相反，如果要对有情生嗔，那么同样也应该对胆病生嗔，因为二者的道理是相同的。

寂天菩萨第一想告诉我们，做任何事都应当理性地分析，我们到底应不应该产生这个嗔恨心，嗔恨伤害我们的有情？通过观察分析之后，发现生嗔没有任何道理，找不到应该产生嗔恨心的根据。为什么要用胆病和伤害我们的有情作对比呢？因为我们存在这样一种观念：谁有意地伤害，我就不容易原谅他，如果是无意的就容易原谅。如我们在挤公交、挤地铁的时候，脚被踩了一下，很痛，倘若此时对方说：“对不起，我不是故意的。”我们就会想：“不是故意就原谅他吧。”如果对方说：“我踩了你又怎么样？我就是故意踩你的！”这样就容易生起嗔恨心。因此，我们会发现在分析嗔心的成因时，对方如果是有意的、有主使的，我们就容易生嗔；如果是无意的、无主使的，就不容易生嗔。再打个比喻，比如我们走在一个山道上，突然从山上滚下一块石头砸到了自己，抬头寻找石头从何而来时，如果发现石头是自己掉下来的，或者是风吹等自然因缘导致的，就不会产生嗔心，最多认为自己碰上了倒霉事而已。如果抬头一看，发现有一个人蹲在那儿，正在拿着第二块石头准备扔下来，原来是张三故意扔我的，就很容易产生嗔心，观察之后很容易得到这样的结论。寂天菩萨正是运用我们平常的这种固有的思维习惯，来进行心理疏导。我们对胆病不生嗔心，是因为没有主使的因素和故意的心态存在，所以我们容易原谅；如果是有情伤害了自己，我们就很容易认为他带有故意的成分，存在发心和作意，所以不容易原谅他。然而，寂天菩萨告诉我们，其实伤害我们的有情，也没有我们所认为的故意的成份，也是因缘所生，是不由自主的。虽然从平时固有的思维去观察，有时张三会声称自己就是故意要伤害我的，但这种所谓的故意再进一步分析，仍然属于不由自主。找到他故意伤害的心，究其根源，再进一步分析，就会发现它也是因缘所成。其实，众生伤害我们是受烦恼的控制，因缘和合的时候，烦恼能够主使某个人，让他产生伤害我的心，那烦恼又受谁的主使呢？烦恼也是因缘所成。通过这样的分析可以明白了，为什么我们要嗔恨有情呢？一切都是因缘所成，并不存在伤害我们的主因。

我们初次听到这样的理念时，可能很难认同，但经过反复地观察和分析，最后会发现二者之间的根据的确是完全相同的，只不过我们固有的思维方式是习惯认为别人故意伤害我，所以不太容易接受，但是如果经常串习新的思维方式，理性地观察，其实事实就是如此，伤害我们的有情就是缘所成的，没有一个真正自主的因素存在。

接下来通过比喻说明不自主的情况：

如人不欲病，然病仍生起，

如是不欲恼，烦恼强涌现。

比如说每个人都不想生病，但还是会罹患疾病；同样，众生也不想生烦恼，但烦恼还是会强制性地涌现，这就说明了其没有自主性，没有自主的原因就是因缘和合就会出现。

“如人不欲病”：几乎每个人都不想生病，除非有一些特殊的因缘，为了达到某种目的会有例外，比如身体健康就要去服兵役，为了逃脱兵役，就想此时生个病就好了。因为有更大的威胁，才会想通过生小病的方式来逃脱，这并不属于我们讨论的范围。一般情况下，每个人都不会想生病，因为生病就意味着痛苦、不自在，但是当生病的因缘已经具足，因缘和合的时候，即使不情愿也仍然会生病。通过这样的比喻就凸显了无有自主的主题。

进一步深入“如是不欲恼，烦恼强涌现”，就是指对于一个正常人而言，不会真正刻意地想要生起伤害别人的心，不会故意与人为敌，但是在因缘和合时，产生烦恼的因缘已经具足，虽然不想生起烦恼，但是烦恼仍然无法阻止地强烈地涌现，所以是不由自主的。相反，如果我们能够自主，不想生病就不会生病；那么每个人都不想故意伤害他人，也根本不会生起伤害他人的烦恼了。但事实并非如此，我们还是会生病，伤害他人的烦恼也还在强烈地涌现，原因就在于没有自主。通过这样对比，无自主的道理分析得很清楚。其实伤害众生的有情，并不想生起烦恼，但因缘和合的时候，烦恼还是“强涌现”，根本没有自主。如果能够自主控制，当然愿意自己内心清净，不被烦恼所困，这就是“不欲恼”。因此，通过这样的比喻我们就了知，其实并没有自主想要伤害他人的有情存在。

既然如此，我们不应该把对方视为嗔境，这就回归到第一个科判的主题“作害者身不由己故不应视为嗔境”。作害的人是身不由己的，他并不想生起伤害我们的烦恼，但是因缘和合的时候，烦恼会强制性地生起来。既然他身不由己，我们就不应该把他当作生嗔的对境，就像我们不会把胆病作为生嗔的对境一样，因为二者皆是不自主的。所以如果我们经常这样分析，就很容易原谅伤害自己的人，因为他也是被烦恼控制，身不由己。以这样的智慧反复串习，内心真正地认同和接受之后，我们再遇到伤害自己的人，就比较容易原谅他了。而原谅对方其实也是帮助自己，并不是自己有多伟大，能够原谅别人，其实我们原谅别人就更加不容易生嗔心，不原谅就容易生嗔心。即使暂时生起了一点不高兴的情绪，也很容易将它减弱消亡，这样的思维方式对我们修持安忍遣除嗔心是很强有力的对治法，能够把我们的嗔心降到最低，从而达到降伏它的目的。

卯二、无心：

心虽不思嗔，而人自然嗔，

如是未思生，嗔恼犹自生。

这一颂词和前一颂词有相近之处，但二者仍有差别。前一颂词的核心放在不自主上，此处则着重分析有没有作害的想法，二者比较相近容易混淆。此处科判是讲“无心”，对方并没有想要伤害我的心。如果对方这样想：胆病等虽然没有想要作害的心，但是怨敌有作害的心，所以应该嗔恨他。此处颂词回答说：心虽然不想生起嗔恨，如怨敌张三心中虽然没有想生嗔恨，但是嗔恼自然而然地生起来了。

观察伤害我的张三生嗔可分为两个步骤：第一，先对张三自身的状态进行观察；第二，观察嗔心本身，嗔心是如何生起来的，二者侧面有所不同。首先观察张三，“心虽不思嗔，而人自然嗔”，张三其实不想生嗔心，但一旦因缘具足，自然就生起了嗔恨。所以，张三自己没有刻意要生嗔的作意，只是因缘和合时无法控制，否则他肯定不会生嗔心的，所以刻意生嗔而伤害我的心并不存在。由此可以了知，张三本人并没有真正主观伤害我的心。前两句观察的是人，人在因缘和合时自然而然产生嗔心，后两句观察的重点是嗔恼。

第二，“如是未思生，嗔恼犹自生”意思是嗔恼本身没有要生嗔心的作意，那为什么嗔恼还是自然而然地生起了？这也是因为不自在，因缘和合的时候嗔心还是照样生起。所以通过分析我们了知，前一颂词强调不自主，此处重点是没有真的想要生心，张三没有作意“我要生嗔”，嗔恨心本身也没有发起“我要生起嗔恨”的心，只不过因缘和合的时候自然而然地生起了，所以他是无心的。

其实这类问题就怕观察，观察得越细致，真相就越清楚，我们对事情本身才能够更加清晰地认知。所以，把怨敌伤害我的各个因素单独提出来观察可以了知，张三自己并没有“我要生嗔心”的主观意愿，嗔心本身也没有主观想要嗔恼的作意，但是因缘和合的时候嗔心自然生起来了，所以经过观察，并没有一个故意伤害我的心念，因此我可以原谅张三，遇到类似的情况时，就可以克制自己不要嗔恨对方。我们比较容易原谅无心之失，不容易原谅故意伤害，但是观察下来并没有一种故意的心存在，对方受到烦恼的控制，而烦恼也是因缘和合而产生，分析之后的确找不到生嗔的所缘境。谁应该负主要责任？张三是不自主的，嗔恼也是无心的，一切都是因缘和合之下，自然而然产生的，生嗔的对境根本不存在，我们应当将观察的重点放在这个侧面。当然还有其他的因缘促使事情发生，比如，我以前伤害过他，自己种下了受伤害的因，今生就要承受这样的果报，这是从另一个角度进行分析。而此处分析的侧重点是观察对方不由自主，并且没有主观伤害我的意乐，从而消除自己对怨敌生嗔心的根据。

我们要学习《入行论》中理性智慧的思维方式，如果没有学习此类教法，就会不假思索地生起嗔心，认为张三伤害我，他就应该对此负责，所以我也要伤害他、报复他，我们很自然地会这样想、这样做。仔细分析之后，了知张三其实也是受害者，他自己是不由自主的。因为找不到生嗔心的理由，没有合理支撑自己生嗔心的依据，所以我们可以比较容易地息灭内心的嗔恼，会发现嗔恨没有任何意义，渐渐地，再遇到类似的事情就不再习惯于生起嗔心了。

卯三（摄义）分二：一、不由自主之摄义；二、无心之摄义。

摄义部分的意思和前面的相同。第一个科判对不由自主摄义，第二个科判对无心摄义，是对前面所讲的不由自主和无心的内容进行的归摄。

一、不由自主之摄义：

所有众过失，种种诸罪恶，

彼皆缘所生，全然非自力。

不由自主的一切过失、种种罪恶全都是因缘所生，没有任何自主权，都是在因缘和合的状态下自然而然发生的，没有谁刻意地为难自己、伤害自己。

不管是烦恼的过失也好，还是经由烦恼而引起的种种罪恶也好，都是因缘产生的。比如说，烦恼的生起必须要有烦恼的种子、对境以及非理作意三方面的因素。对境本身只是外境而已，可以说是无记的，非好非坏，我们内心当中有烦恼的种子，二者由非理作意进行连接，从而生起烦恼。例如，非理作意认为某个东西很好，想要拥有它，东西本身并没有好坏的分别，但是通过我们非理作意认为它好，再加上我们内心当中有贪心的种子，三个因缘和合之后，就产生了贪心的烦恼，之后为了得到它，用很多手段进行谋取，从而造下各种各样的罪业。因此，罪业本身也是由各种因缘产生的，没有一点自主权。嗔心也是一样，其实一切万法都是不由自主产生的。对待生嗔心的问题，我们要了知其真相都是因缘所生，其实一切事物都是因缘和合之下的一种显现而已，它并没有自主，也没有自性，认清这一真相能够帮助我们减少盲目的爱执和嗔恨心。

在《四百论》当中讲到贪欲心和嗔恨心的根本就是愚痴、无明，就像人的根本是命根，贪心和嗔心的根本就是愚痴心，因愚痴而不了知事物的真相，认为它很好而贪执或认为非常不好而排斥，这就是愚痴。如果我们通过缘起分析，认知这一切只不过是因缘和合的假相，显现为这个样子而已，其本身并无好与坏，只是无自性的、假立的东西，就可以止息对它的分别，从而止息对它的贪嗔之心。所以，当我们遣除了愚痴无明之后，贪心和嗔心基本上就没有生起的因缘了。因不知其本性而贪，也因不知其本性而嗔，如果了知事物的本性，就失去了贪欲和嗔恨的来源，就能有效地对治烦恼。所以颂词中讲“彼皆缘所生”，除了让我们了知没有自主之外，更引申出由因缘所生的本质，从而令我们有效地调伏烦恼心。

二、无心之摄义：

彼等众缘聚，不思将生嗔，

所生诸嗔恼，亦无已生想。

此处讲这个众缘集聚并没有想要生起嗔心的念头，所产生的嗔恼也没有“我要依靠这个外缘而产生”的想法。

这个颂词的意思看似有些难懂，通过分析它的脉络就会比较清楚。此处可以分成：能生和所生两个部分进行分析，能够产生的是因，所产生的是果。所以前面两句是从能生的侧面观察，能够产生嗔恨的因缘；后两句是从所生的角度去分析。“彼等众缘聚”主要是讲产生嗔恼的因缘，称为能生。产生烦恼的因缘是否想过“我要产生嗔恚”呢？这些能生的因并没有想过要产生嗔心，但是“不思将生嗔”，因缘和合之后嗔心就生起来了。后两句是从所生的角度分析，所生是因缘和合之后所产生的烦恼，那么它有没有心呢？“所生诸嗔恼，亦无已生想”，它也没有想要依靠因缘而生起嗔恨的心。所以能生的因缘没有想生嗔，所生的嗔恨也没有想要依靠因缘而生的心，因此能生和所生两部分都没有想刻意生起嗔恨的想法，只不过是因缘和合之后，自然显现的状态而已。

所以，后面会讲到如果我们要嗔恨，就嗔恨烦恼本身吧！否则张三也是受害者，都是因缘和合，嗔恨他也于事无补。如果对嗔恨的本性详加分析，就知道一切都是因缘和合，没有谁在主宰，了知这一真相之后我们的心就释然了、放下了，说服自己安住在无嗔的状态，就能够调伏我们的烦恼。

今天的课就讲到这里。

《入菩萨行论》第75节课

发了菩提心之后，一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》分十品，现在我们学习的是第六品——安忍。不管是修行菩萨道、坚持大悲菩提心，还是在日常的生活、学习当中，安忍对我们都有很大的帮助。如果我们在世间日常生活中不安忍，就会导致很多的争论、斗争，也会导致自己不快乐，乃至于引发很多不好的行为。

从世间角度讲，也很需要修安忍。如果掌握了安忍的功德，或者我们能够很善巧地安忍，可以在世间当中过得非常顺利，不会因此产生很多烦恼和不如法的行为。在修行上面，如果有了安忍的功德，我们可以让心保持在平静的状态中，缘菩萨道做各种修行。修行安忍也可以令我们在后世获得很多功德：比如相貌庄严、头脑冷静、具有智慧等等，还具有灭除罪业、灭除恶趣很多功德。所以，不管是对自己他人，对于今生来世，对于世间和出世间，安忍的修法对每个修行人都非常重要。

现在讲解的内容是在遣除作害者的科判中。这个科判包括作害者身不由己，故不应思维嗔境；遮破自主是作害者；摄义三个科判。第一个科判已经讲完，现在学习第二遮破自主之作害者。

前面通过分析作害者无有自主，无心的情况，宣讲了其实作害者是也是身不由己，对于身不由己的作害者，不应该把他作为一种生嗔的对境。学习这个科判的目的，是要遮破一种自主的作害者的观点。其实这个科判的内容和上一科判的内容是有紧密联系的。前面是就一般的情况而言，针对一般世间人的普通思维模式观察分析，结论是：其实一切都是因缘所生，没有自主，生嗔的人也没有一个刻意想要产生作害你的念头。

在第二个科判当中，就针对一些特殊情况做分析，观察一些来自外道的观点。在一些外道的宗义中，承许有常有的作者，如果有常有的作者，就应该有一种自主的作害者。他可以独立自主，不是因缘合和而生，而是非因缘的、常有的。如果有这种作者的话，（前面讲过一切都是因缘而生，生嗔者没有自主，也没有心，所以我们不应该嗔恚）有些人就想:既然外道宗派中有常有的作者，是不是就不能适用这个结论了？

我们就来观察这个科判。首先外道承许有一种自主的作害者，然后我们去破斥这种所谓的自主作害者是不存在、不成立的。把这个所谓自主的作害者、常我或者常有的作者破掉之后，其实一切万法还是依缘而生。所谓自主的作害者只是一种说法而已，真正分析观察下来，并没有真正切实可靠的、或令人信服的、所谓常有存在的一种依据。遮破了自主的作害者之后，回归到一切万法依缘而生的不变的万法本性上。

寅二（遮破自主之作害者）分二：一、共破神我与主物；二、别破常我。

第一个科判共同破斥神我和主物。有些外道承许作者是神我，有些外道承许作者是主物，对于神我和主物这个作者共同破斥；第二别破常我，就是把常我单独拿出来进行破斥，没有一种常我本体的存在，这是两个科判之间的联系。

首先我们看第一个科判，共破神我与主物。颂词当中讲到：

纵许有主物，施设所谓我，

主我不故思，将生而生起，

不生故无果。

字面上的意思：纵然有些外道承许有一个主物，（“施设”就是假立，就是假设了一个所谓的我的存在，实有我的存在。）但是这个所谓的主物和常我，“不故思将生”：它们不会故意思维我要生起，生起什么呢？我要生起嗔心、生起伤害其他有情的意乐。如果没有这种作意，也不可能因为这个思维而生起真正作害的思想观念。“不生故无果”：因为不生的缘故，所以也不会有真实的作害等果的显现。

下面再进一步进行分析。这里主要破神我和主物，要真正了知外道的观点和其错误之处，有必要对神我和主物首先做一个简单的介绍。（详细的介绍和破斥在《入菩萨行论》第九品。）此处并不是以胜义理论去破斥外道的主物、神我的不存在，而是针对嗔心到底是不是自主进行分析观察。（因为前面都在分析生嗔的人不自主，嗔心也不自主，所以我们应该安忍。）破斥或者观察的重点还是围绕在有没有一个自主的嗔心上。前面我们分析过，一个人有刻意伤害别人的想法，因为出于自主，我们就很容易对他生嗔；如果认为他是无意的、没有自主的，我们就容易息灭嗔心。所以观察的重点是在息灭嗔心这个主题上，即便在此处破神我、主物，破斥的侧面也主要是针对神我和主物不是生起嗔心的自主者。

神我主要是胜论外道的观点，数论外道也有神我。在这个科判中，神我主要是指作者。胜论外道的观点认为：神我是一切万法的作者，相当于就是一个造物主，它创造了一切万法。它的第一个特点是：它是一切万法的创造者。第二：它是一个无情物。它不是一种有情的心识，而是一个无情物，虽然是作者，但是本身非有情，是无情的一种自性。第三个特点是常有不变，它不随着因缘的变化而变化，此外还有唯一等很多特点，主要就是这几个。在颂词中能够用得上的，就是作者和常有不变，抓住了这些特点就可以进行破斥。

主物的观点是数论外道所承许的。数论外道的教义有二十五谛法，他们认为神我和主物是胜义谛、常有的，其余二十三谛是世俗法，无常的。主物是一切万法的作者，它是无情法，本身没有心识，但它是一切万法的作者，通过主物生起其余的二十三谛法。在数论外道当中，神我并不负责创造万法，只负责享受，比如神我想要享受万法，就把这个信息传递给主物，主物就开始变现出山河大地、物质、身体等等，然后神我就开始享受这些变现的法。数论外道的神我和胜论外道的神我不一样，数论外道当中的神我是有情，本身具有心识，不负责创造万法。胜论外道的神我是无情，负责创造万法，两个宗派对神我的描述不同。

在古印度，数论外道和胜论外道其实就是一切外道的根源，其他外道的宗义都可以包括在数论和胜论两大派的教义中，所以中观宗在破外道的观点时，都是以数论外道和胜论外道为例，进而破斥一切外道，这两种外道的观点破掉之后，其他外道的观点也就不攻自破了。

前面我们介绍了数论外道的主物和胜论外道的神我，按照古印度的观点，胜论外道的神我和数论外道的主物都是作为创造者，二者之间的共同点是：都是无情法，都是常有的，都是创造者。

下面我们就开始分析颂词：“纵许有主物，施设所谓我”：“纵许”就是中观宗说：你们数论外道和胜论外道，即便承认有一个主物，（这个主物是数论外道认为的万法的创造者。）然后“施设所谓我”，（这个就是胜论外道认为的万法的创造者——所谓的神我）。“施设”就是安立基础的意思，有的地方讲施设处，施设处就是假立的基，或者安立的基础，就说他安立了或假立了一个所谓的“我”的存在。

这个神我和主物都是常有的，为什么这么强调常有的呢？因为前面我们讲一切的生嗔者都是因缘而生，所生的嗔心是因缘而生，没有自主，找不到可嗔的主体，那么数论外道就反驳说：按照我们的教义来看，这个分析不正确。其实有一些法是自主的，比如主物是自主的、常有的法；神我也是常有的法，也是自主的。既然它是一个自主的作者，就可以自主地生起嗔心，生起贪欲心等等烦恼。以这种宗义安立，当然就可以嗔恨对方了。因为每个有情都有所谓主物或者神我的存在（数论外道的观点说自主体属于神我，数论外道的观点就是主物）。但不管怎么说，每个有情相续中或者存在主物，或者存在神我，那么它们是可以自主的，既然可以自主生起，有个自主的作者，可以自主地生起嗔心，那么当然找得到一个可嗔的对境，既然找到可嗔的对境，那么就找到一个可以生嗔心的理由。

他们认为我们可以生嗔心，因为有一个自主的作者的缘故。他们很强调这个常有法，这个主物、神我是常有的法，有了常有的法，他就找到了一个自主者。

颂词前两句相当于是观察、重复了一下对方的观点，下面三句就要破斥这种观点：“主我不故思，将生而生起”。“主我”就是主物和神我，汇集在一起的时候就叫做主我，不管是主物，还是神我，它们都不会故意去想：我为了伤害众生而生起。它会不会有这样一种想法呢？按照对方的观点来讲，它们可以自主地生起。真正分析这个主物、神我，它们其实都不是有情，没有心识。但在他们宗义当中，就认为有一种自主，比如数论外道的主物接收到神我想要享受万法的信息之后，就开始生起万法。没有着重去分析，就假设说它们有一种自主，有想要生起嗔心等等的想法，但是其实这个主我也不可能故意想要生起害心而生起，它不会有这种想生的心，然后因为这个想法而生起害心。为什么他不能够生起呢？主要的根据是什么？我们经常说因为它是“不生故”。为什么不生故呢？不生故就是：第一、主物或者神我本身无法生；第二、主物和神我不会生起嗔心等烦恼，“故无果”——所以它不会有果。

为什么主我不会生起？它不会生，无生的原因是什么？就是因为它是常有不变的法，这个常有不变的法是他们自己承许的。他们的第一个观点就是主我是自主的、能生的，可以生起嗔恨心等等；第二他们承认主我是常有的。他们在描述自己观点的时候，并没有发现存在非常严重的自相矛盾。内道中观宗在分析的时候，就把两种矛盾集在一起，指出其错误的地方。他们认为主我可以想生嗔心而生起嗔心，就有生的一种意义。第二，主我在他们自己的根本宗义中又有常有的意义，二者就是自相矛盾。内道说这种观点是无法成立的，为什么呢？因为“不生故”。什么不生故呢？第一、主我本身是常有的，本身就不具足生的意义，他自己本身就没有生。就如上师在讲义中举的例子：比如说石女儿创造了一切万法，那么就说一切万法是所生，石女儿是能生。我们观察这个石女儿本身存不存在，通过分析之后，发现石女儿是个不存在的法，本来就没有，石女不会有孩子，实际上就是说石女儿本来不存在，本身就不存在，怎么可能生起其他法呢？

第一种观察方式，就相当于说如果主和我本身是常有的法，就是不起作用的法。所以你这个主和我，不生的缘故，它本身就没有办法生其他法。对方说我们承许它是常有的法，如果是常有的法，一个常有的法有没有生起的一种因缘呢？我们观察任何一个法，如果要作为一个作者，那么你是通过什么样的因缘产生的？有没有本身？有没有生？如果它自己本身都没有生的话，就不可能有本体，没有本体，就不可能有其他的所生。因为它无生、不生的缘故。他自己承许，我这个法是常有的法，常有的法就绝对没有生。如果有生，怎么可能常有。再进一步观察：假如说它不是无生，它是有生的，有生的法刚开始没有，后来有了，就有一个从没有到有的过程，有这样一种显现，它就具足了从无到有的生，如果从无到有，它就不是恒常的，它怎么是恒常的呢？因为这个所谓的“恒常”法以前没有现在有，从有的这一刹那开始，就已经不恒常了，转变了。所以如果它是常有法，绝对不可能有从无到有的一种生起过程，如果没有从无到有的生起的过程，这个法的本身，就不可能存在，它自己不存在，就不会有果，“不生故无果”，这方面是从主我本身无生的角度来进行观察的。它本身不是任何法产生的，如果不是任何法产生的，就不可能存在它的本体，不可能存在显现的自性，所以它是无生。

没有任何因缘，它就不会产生。我们观察世间当中任何一个法，任何法的出现都不可能无因无缘，无因无缘的法，就说因为它是无因无缘的缘故，就不可能存在。我们可以观察一下，世间中哪个法既是无因无缘又存在它的显现、它的作用？根本一个都没有。所以我们说它无有因缘的缘故它无生。如果有因缘它生是可以的，但不可能是恒常的，如果是恒常的，就不可能有生，所以说“不生故无果”。因为它自己的本体都没有的缘故，“无果”——它就不可能有说我要生起害心的果不会出现，这是从第一种观察的方式。

第二种观察的方式的重点是：主我不会生起其他的嗔恨心，害心等等。为什么呢？观察重点是把主我作为能生。前面观察的重点是分析主我本身存不存在生，那么第二种观察的方式，就是假设这个主我是存在的，即便这个主我是存在的，它也没有办法生起其他的法，为什么呢？这个地方讲“不生故”，它也没办法产生其他法，因为它是常有的，常有的法就不可能作为能生的因。如果要生起其他的法，他自己本身必须要有变化才能生起其他的法，这样一来，它就不可能是恒常的。或者说有生的话，它必须是一种因缘法。所以要生，它就必须是无常的，必须随因缘而改变。就像种子生苗芽一样，种子本身必须要变化，逐渐变成苗芽的样子。变化就说明它是无常的，如果说它恒常不变，从来不变，像这样它自己就没办法起作用。所以如果要起作用的法，肯定是无常法。它为什么起作用？是受到了因缘的作用而转变的。

所以说，如果主物和神我是恒常的，那就没办法动，一动本体就无常了。所谓的恒常，就是以前是什么样，现在还是什么样，未来还是什么样，永远不会有丝毫变化。我们想想看，一个法没有丝毫的变化，它又怎么能成为能生的因呢？怎么去生起其他的法呢？因为它从来不变嘛。以前没生的时候，它是这样子，这个样子不变的话，也没办法生起其他法，所以一个恒常的法，就绝对不可能有变化，不可能是无常的。如果是恒常的法，任何的作用都不会有，所以也不可能生起其他的法，没有自然生其他法的功能。从这方面观察的时候，“无生则无果”，不可能产生果。

我们通过学习颂词要了知，其实这个恒常的东西，就是在我们的脑海当中，或者我们的概念当中的一种假立。有些时候，好像有一个所谓恒常不变的东西，这个东西相对来讲比较坚固，去年和今年看不出什么外在的、明显的变化，我们就假定说它是一种坚固恒常的法。其实真正严格意义上来讲，不变的法是没有的。哪怕是一幢大楼，我们看起来，去年前年都没什么变化，其实真正分析的时候，不说从佛法的观点来看，即便运用科学理论观察，它内部的这些构造，每一刹那，每一分钟都在不停地变化，所以真正一种恒常不变的东西是找不到的。有一些恒常的观念，就是把那些外表看不出明显变化的东西，相对而言定义成恒常的，是一种假的定义、概念。还有一种恒常，就是虽然这个法本身不是恒常的，但是我们在思想上认为它是恒常的，出现了所谓的妄执，如有些外道的观点，就是把一些东西误认为是恒常的。其实我们真正严格观察的时候，所谓的恒常是不存在的，又要恒常又要起作用，本身就是一个矛盾。如果法要起作用，决定无常才能起作用，如果恒常就不可能起作用，不可能做任何事情，也不可能显现为能生的因，也不可能是所生的果。不管什么法，要作为能生的因，它必须要具足从无到有的因缘，有很多变化。

或者说，以前没有生果的时候，它是一种没有观待果法的自性，但一个所生的法生了之后，它自己变成了能生，以前不是能生，而现在是能生，这个方面也不符合恒常法的特点。真正严格意义上的恒常不变的法，前前后后绝对不可能有丝毫的变化，如果有丝毫的变化，这个恒常法就是假立的，不是真实意义上的恒常法。只不过我们认为它是恒常的，这种误认为并没有实际的意义。

我们观察外道的观点，又是恒常又能够产生其他法，绝对没办法成立。能生的法、所生的法，都是无常法、都是因缘法。而所有恒常的法是非因缘法，不是因缘产生的，它自己不可能起任何作用。我们知道常有的法不可能起作用，这方面我们就共破了神我和主物的这种观点。

下面我们看第二个科判：别破常我分二，一破享用者，二破能生果。

第一个是破享用者，这个享用者是数论外道的神我。数论外道的神我自己并不负责生起万法，但是可以享受万法。打个不一定合适的比喻：就好像一个富翁坐拥很多财富，不需要劳动也不需要做事，他只需指使其他人：“你去把这个事情给我办了”或者“给我做饭”等等，他并不负责创造这些，其他的事情也不用做，但是他可以享受，只是享受，就相似于这个道理吧。所以神我实际上并不参与创作万法的过程，创作万法是主物完成的，神我只是享受。这个科判主要是破享用者——数论外道的神我。

第二破能生果，主要是破胜论外道的神我。胜论外道的神我是创造者。颂词把这两种外道的神我放在一起，它们都是所谓的常我。数论外道中享用者神我是恒常的，胜论外道中能生、能创造万法的神我也是恒常的。一个是享受者，一个是能生者，因二者都具有一种恒常的自性，所以把它们放在一起进行破斥。

第一个破享用者的神我。

常我欲享果，于境则恒散，

彼执亦不息。

所谓的常我想要享受其他的果法——“欲享果”，那么就会“于境则恒散”，它会恒时地散乱于所享用的果、境上面，就是神我会恒时散乱在自己所享用、所缘起、所执著的境上，它的心会永远散在这上面。第二个“彼执亦不息”，它执著这个境的能执的心也不会息灭。字面意思是：一个是散在境上的心，一个是执著的心永远不会灭。神我享受外境，可以生贪也可以生嗔。神我享受外境之后，觉得好就生起贪欲，觉得不好就生嗔。因为有些人认为神我是恒常，可以自主地生起贪心嗔心等等，所以讲破享用者，遮止嗔心的生起也有这方面的关联。

下面，我们从两个方面进行观察，详细分析这个颂词的意思。

首先，我们假定常我可以享受外境、可以享受果，然后观察分析其过失之处；再进一步分析证明，事实上常我根本没有办法享受外境。

其实，神我作为恒常不变的自性，是没有办法去缘取和享受外境的。但在分析的时侯，我们可以暂时承许“常我可以享果”，从而把观察的重点放在它已经享用果的这个刹那上面，就会发现常我即便是可以享果也有过失，这个过失就是“于境则恒散”。由于作为享用者的神我是常有的，具有不会变化的特性，那么，假如它已经享受到果了，这个所享受、执著的境就不会变。比如它现在已经执著一个杯子了，就不能变了。不能第一刹那执著杯子、第二刹那执著瓶子、第三刹那执著张三、第四刹那执著……为什么呢？因为能够执著者、享受者的主体是恒常的，既然是恒常，就会恒时散乱于最初所执著、所缘取的境，不能够再改变初衷去散乱于其他的法。这是对神我和外境之间关系进行分析，指出神我不能够一再缘取不同的法。然后，从神我内心的角度来讲，“彼执亦不息”，即神我一旦执著某法，它便永远要执著这个法，不会也不能再执著其他的法。这两个方面，前者是从外境的角度来讲，后者从神我自身所执著的状态不能变化来讲。

此外，神我所缘取的对境也不能够发生变化。因为神我是常有不变的，所以，在它缘取、锁定了一个法之后，双方的关系就定格了。永远是这样，再也不能变化。假如变化了会怎么样呢？假如第一刹那心识锁定了杯子，但是第二刹那锁定的东西变成闹钟了，外境一旦变了，心识就变成缘取、执著闹钟，这就不符合常有的定义了。不能说第二刹那缘取闹钟的心识就是第一刹那缘取杯子的心识，因为所缘境已经不同了，所缘不同，能缘的心识也跟随着发生了变化。从这方面讲，同样不符合于神我常有不变的体性。

一般来讲，我们缘取外境的时侯，可以转换所缘法，可以今天缘取一个法、明天缘取另外一个法，所缘境是可以不断变化的。我们能执著的心识也可以变，今天觉得很悦意的法，明天我再看的时侯可能觉得很讨厌。在现实生活当中，人们的心理在不停地转变，所缘取也在不停地转变。这是什么原因呢？就是因为我们的心识不是恒常的，它是无常的法，所以可以有这些转变。

假如说我们的心识、神我是永恒不变的法，那么当我第一刹那缘取到某个东西的时侯那就永远不会变化，不能够再变化了。如果变化了，就说明心识本身没办法安立是恒常的。所以说，即便姑且承认神我可以享果，也没有办法避免这个过失。从而说明前面认为的“恒常不变的神我可以享受外境”的观点不成立，因为它与现实情况——心识和外境均可以不停转变是相违的，这种观点在意义方面就没办法真实安立。所以，“神我存在”的观点不合理。这是第一种观察的方式。

第二种观察的方式则侧重分析：所谓的神我，实际上是没办法缘取外境的。无著菩萨在注释当中写到【“亦”字的意思是说也不会趋入对境，因为恒常的缘故。】意思就是：实际上神我也根本没有办法缘取外境。为什么没办法缘取外境呢？因为神我是恒常不变的法，不变的法就没有办法起任何的作用，又怎么可以缘取外境？如果缘了外境，就是跟随外境，只能说明它的本体是无常的，是随因缘变化而变化。如果真实承许神我是恒常不变的，这个缘取外境的事情就无法实现了。我们的眼识能够看不同的东西，就说明它本身是无常的，是可以起作用的；如果我们的眼识是恒常的，就什么作用都起不了。在因明当中有很多地方详细分析：只要是恒常的法，即是没有丝毫作用的，既没有办法去起能生的作用，也没办法作为所生的法。以其不变化的缘故，所以没办法起任何的功用。因此，这个“亦”字的意思就是：神我不会趋入外境，因为它是恒常的缘故。

退一万步说，即使神我可以缘取外境，“常我欲享果，于境则恒散，彼执亦不息”，也有其他的过失。所以，真正严格分析的时侯会发现，如果承许神我恒常会有很多过患。但是，外道把常有的神我和能够起作用二者放在了一起。事实上，两者之间是永远没办法放在一起观察的。一个是恒常不变的，一个是无常的，怎么可能在一起并起作用呢？

我们如果想要进一步了解这个问题，也可以借助有为法和无为法来进行对应。比方说兔角，它是非因缘的法，是没有生、住、灭的常有法。其实它也是无为法。常有的法为什么恒常不变呢？因为不受因缘的左右，没有因缘法，所以说所有恒常的法都是无为法。有为、无为的“为”字，其实就是讲它的因缘有所作为。所有因缘有作为的法都有生、住、灭，因缘和合则生、住，最后因缘一坏则灭。一切有生、住、灭的法，一切有所为的法，都是无常的法，肯定是有变化的。一切没有生、住、灭、因缘的法，就是无为法。没有什么“为”呢？没有生、住、灭，没有因缘的作为。所以一切无生、无住、无灭的法是无为法。假立说它是恒常的法，因为不变化、不受因缘的支配。其实不受因缘的支配，就说明它本体不存在。所以，外道承许“神我是常有的而又可以起作用”，怎么可能经得起真实分析而成立呢？

第二个科判是“破能生果”，主要是破胜论外道。胜论外道所承许的无心的常我——神我，它是无情的、无心的，但是可以作为能生的因。数论外道的神我能享受外境；胜论外道的神我无情无心的，可以产生万法。这二者之间可以区分得很清楚。

颂词当中讲到：

彼我若是常，无作如虚空。

“彼我”就是胜论外道所承许的常我、神我。这个神我如果是恒常的法，那么它“无作”，显然就没办法起到产生害心的作用。虽然对方说神我这个自主者可以产生害心、嗔心，但其实它没有办法产生，因为常有的缘故。神我是常有的，那就不会有任何的变化，就不可能从非作者而变化成作者。比如说，它在产生害心之前不是作者；之后，神我因为产生了害心，所以它变成作者了。这就有一个“从非作者变成作者”的变化，有变化就不能说明它是恒常的法。因此，倘若神我是常有的，它就不能做作，永远不能产生其他的法，必须要保持恒常的状态。如果以前说是非作者，就永远是非作者；一旦产生了其他的法，它就成了作者，就成了无常法了。因为神我是恒常的缘故，所以它不可能产生害心，“无作如虚空”。这里用一个比喻，说神我就犹如虚空一样。

虚空也是常有的。当然，我们通过因明的学习可以了知，这种常有是假立的。即因其不是无常的缘故，所以假名说它是常有的法。其实这个常有的法是没有本体、没有体性的，没有真正的实物存在，只能假立。比如我们说“石女儿”是常有的，为什么呢？因为石女儿没有生、住、灭，不具足无常法的特质，所以假名为常有。又如“兔角”，兔子头上的角没有生、住、灭，不具备无常的特质，假名为常有。“虚空”没有生、住、灭，也不具足无常的特性，假名常有。虚空好像是常有的，但其实它是不存在本体的；虚空也没有办法生任何法，也不会被任何法生出来，因为它是常有的，是没有作用的。

从这方面讲，神我也犹如虚空一样，仅仅是一个有“常有”虚名的法而已。对方虽然说神我是存在的、具有什么特点、具有什么功效，其实这个所谓的神我是根本不存在的、不起任何作用，就好像虚空一样，只是有一个常有的名称而没有常有的实物。真正分析观察下来，得不到所谓的“既拥有本体，其本体也是常有的”一个法，这个法是根本不存在的。

下面我们要观察的是：

纵遇他缘时，不动无变异。

神我如果是常有的，就像虚空一样，不变化，不能起作用，没办法显现这些嗔心、害心等果。对此，对方辩解：常我本身虽然不变化，但是如果遇到其他的因缘和合的时候，它就会变化，是可以起作用的。如果没有仔细分析，会觉得对方好像有道理，但其实真正分析，这个观点仍然站不住脚。

“纵遇他缘时”，即使是遇到了其他因缘；“不动”，因为神我是不动的缘故——它不能够抛弃自己恒常不变的、恒常不动的本体，这个常有不动的本体不能变化；“无变异”，即便是遇到了因缘，神我本身也不会变化。不会出现之前是非能生，遇到因缘之后就起作用、产生害心嗔心，变成能生的情况。神我依靠因缘也不可能有和以前不一样的变化，因缘对神我本身也不起作用，影响不了它。

神我既然是恒常不变的法，那就意味着，因缘具足它是这样，不具足因缘它还是这样，这才符合其恒常不变的自性。假如说因缘不具足的时候它不动，而因缘具足的时候它动了、变化了，那就说明它本身受因缘的影响而变化，它受因缘的支配，就不是恒常的法。如果因缘不能影响它，那么，是否具足因缘又有什么意义呢？没有意义。所以说，神我如果是一个恒常不变的法，它就不可能受因缘的支配。

作时亦如前，则作有何用？

我们再换一个角度加以观察：如果在依靠因缘、依靠他缘能够起作用的时候，神我依然如如不动，保持自身恒常的本质、特点，这个常我还是一点都不变化的话，那么，这个“作”（外缘的作用）对神我究竟起了什么作用呢？

这里通过对外道所承许的常我再再分析，指出其观点中互相矛盾的地方：一方面要承许神我具有恒常的体性，一方面又要承许它具有要作害、要起害心的功用，而事实上，这两种观点只能取其一。如果想要维护神我恒常的观点，就必须要放弃它起作用的观点；如果要维护神我起作用的观点，就必须要放弃它是恒常的观点。如果说其他的外缘对神我起作用的时候，神我本身却如如不动的话，那么这个外缘对它能起什么作用？所以说“遇到外缘的时候神我可以产生害心”的观点也不成立。

谓作用即此，我作何相干？

“谓”，就是对方的辩解。“作用即此”，这里面隐了一句，完整的讲应该是“神我即彼，作用即此”。意思是说：“神我是彼，是恒常的法；而作用是因缘法、是无常的法。我就是要用这个无常的法去影响恒常的法。”如果是这样的话，我们反驳说：“我作何相干？”这个神我和这个作用到底有什么关联呢？就不会有任何关联了。因为神我是恒常的法，而外缘的作用是无常的法，“何相干？”二者之间有什么关系它可以起作用？它不可能有任何关系。

在因明当中，对所有的关系加以分析之后得到的结论：只有两种关系是真实的关系，一种是一体的关系，一种是他体的关系。一体的关系就是同体相属。他体的关系呢？真正是他体的而有关系的就只能是彼生相属。

那么，常有的法和无常的法二者之间是否具有同体相属的关系啊？没有。为什么呢？因为一个是恒常的，一个是无常的，二者的本体是相悖的。怎么可能一个法上面又是恒常又是无常呢？所以绝对不可能同体，也不可能有同体相属这种关系。

那么，常有的法和无常的法二者之间会不会有他体的关系呢？他体而真正有关系的只有彼生相属，即由此而生彼的因果关系。神我和因缘之间，是这种因果的关系吗？绝对不可能！如果说“神我是能生，因缘是所生”也不可能，因为这个能生法——神我——是不起作用的法，是恒常的，它不能起能生作用。反过来讲，说“因缘是能生法，神我是所生法”也不行，因缘是能生的无常法，它虽然可以有能生的功能，但不可能产生一个没有的法，因为这个所生法——神我——是恒常的，怎么可能产生一个恒常不变的法？这样也不对。所以，神我和作用之间什么关系都找不到。既然没什么关系，就不可能安立“恒常的神我可以依靠外缘而起作用”。

在这个“破能生果”的科判当中，关键就是要抓住“恒常”和“生”关系，即恒常和外缘的接触之间没办法有任何的关系。对方承许所谓的神我可以产生害心，而经过分析就会发现，不管它是自主产生害心，还是说它依靠其他因缘帮助而产生害心，事实上任何一种关系都没办法产生害心。因此，所谓的一种自主地产生害心的主体是完全找不到的。

下面讲第三个科判：

寅三、摄义。

在前面两个科判中，第一个观察分析了作害者身不由己，所以不应该把它视为嗔恨的对境；第二个遮破有一个自主的作害者，即数论外道和胜论外道所承许的神我、主物。这个科判即是对前面两个科判的摄义。

是故一切法，依他非自主，

知已不应嗔，如幻如化事。

通过前面的观察、分析我们了知：不管是对普通人的心识还是对外道的一些观点进行分析观察时，最终会发现一切法都是依他而起的，没有一个自主恒常的法。“知已不应嗔”，了知这个道理之后，就不应该生起嗔心，不会再去嗔恨那些犹如幻化一样的事物了。因为一切的事物都是依缘而起的、都是幻化的，没有一个实体。

幻化的东西也是一样，当因缘具足之后，幻化的事物就会显现，其实它本身并没有自性。在中观当中经常讲“幻化八喻”，以这个“幻”为例，以前有以幻术为生的幻术师，相当于现在在街上打把式卖艺的人，他们会招揽很多观众看表演。表演的时候在场地中央放置木块和石块，以此作为基础，开始念动咒语迷惑观众的眼根，然后大家就看到石块和木块慢慢慢慢就消失了，场地当中开始显现人啊、大象啊、马啊、其他的东西啊，幻人、幻马会动会表演，还会做其他很多事情。幻术师一直在念咒，幻化的事物就不断地演变。他觉得表演的时间差不多了，就停止念咒。停止念咒后观众的眼根慢慢恢复正常了，这些幻化的人、象、马就慢慢地隐没，场地中依然只有木块、石块，没有真正的人或马。其实这些幻人、幻马是依缘而起的，是依靠场地中间的石块木块、幻术师的咒语、周围观众被迷惑的眼根等因缘和合之后，凭空出现的事物，所以它没有实有的自性和本体。

中观宗以幻化为喻，说明一切万法依缘而起，没有自性。我们的房屋、身体、心理状态等等等等，一切万法没有一个不是依缘而起的，它本身没有自性，没有实实在在的主体。某种因缘具足了，某种因缘和合了，它就出现了，所以说是假立的，没有真实的自性。了知了一切都是依缘而起，都是幻化的，就不应该嗔恨这些如幻如化的事物，因为并没有一个操纵的主体可以被我们嗔恨。

前面所讲的任何内容都围绕同一个重点，就是没有自主。为什么要这样观察？因为如果认为有一个主体刻意发心伤害我们，我们容易产生嗔心；如果找不到一个主体，找不到一个负责的对象的话，我们就不太容易生嗔心。现在我们经过分析了知，一切的能嗔、所嗔，其实都是一种幻化的现象而已，并没有谁在幕后主宰、操纵这些东西，一切只不过是因缘和合之后自然而然地显现，本质上并没有一个所谓实有的对境，也没有一个我们可以去实有嗔恨的对境。以此道理来息灭我们的嗔恨心。

《入菩萨行论》第76节课

前面的科判当中我们学习了遣除嗔恨心，因为一切都是幻化的、没有自主的，所以我们要灭除嗔恨心。下面继续学习第二个科判:

丑二、遣除除嗔不应理之邪念：

有些人认为除嗔是不应理的一种邪念，而我们要遣除这种错误认知，而安立“遣除嗔恨心是很合理的”这一正念。

颂词当中讲到：

由谁除何嗔，除嗔不如理，

嗔除诸苦灭，故非不应理。

颂词前面两句是对方的观点，第三、第四句是我们遣除对方邪念的观点。

字面意思是讲，对方认为：“既然一切万法都是如梦如幻的，那么由谁来遣除谁的嗔恨？所以遣除嗔心的修法是不合理的。”而我们回答：在世俗谛当中，遣除了嗔心可以灭除痛苦，所以并不是不合理的。

对方认为“遣除嗔心不合理”这一观点是如何安立的呢？首先，他提出“由谁除何嗔”，就是说由谁来遣除嗔恨心？一切都是如梦如幻，能生嗔心的人“我”是不存在的、幻化的，所遣除的嗔恨心也是依缘而生的，是非真实、无自性的，既然“我”不存在、嗔心也不存在，那么又怎么样去遣除嗔心呢？如果存在我，也存在所生的嗔心，并且可以通过世俗谛或胜义谛的方式去遣除，那么除嗔才合理。但是现在“我”也不存在，嗔心也不存在，那当然就不存在“通过什么样的方式去遣除嗔心”这样一种情况了，所以对方从这个角度安立“遣除嗔心不合理”这一观点。

那么我们如何回答呢？上师在讲义当中也提到了，对方其实是混淆了胜义谛和世俗谛的概念而提出的问题。胜义谛和世俗谛的概念，不仅是在讲嗔心的时候容易混淆，其实在其他很多场合也极易混淆，比如说在胜义当中一切万法都是不存在的，那有些人不了知这是从究竟的层面上来观察的，所以他就站在世间显现的层次上提出：“如果说一切万法都不存在，那么一切的因果就不合理，善有善报恶有恶报也不合理；我们要出离轮回不合理，因为轮回是不存在的；佛果也不存在，所以道也不存在，那么修道也不合理……”这就是没有分清楚世俗谛和胜义谛导致的结果。

其实世俗谛和胜义谛是两个层次。世俗谛是显现的层次，比如凡夫众生通过六根、六识或者八识，能够感知世界，如眼根看到色法、耳根听到声音、意识思维种种概念等，相对而言这是凡夫人的境界，显现在我们面前的六识和六识的对境、或者八识和八识的对境，其实都属于世俗谛的层次。而胜义谛是指究竟的层面，我们所看到的万法是世俗谛上的显现，通过观察可以了知，其实它的本质是无自性、空性的。六识及其对境——这一切万法，通过严格的胜义理论分析，在究竟的层面，或者按照世间的说法，从绝对的层次上来讲，它们是不存在的。世俗谛和胜义谛，一个是相对的层次，一个是绝对的层次；一个是表象，一个是实相；一个是世俗，一个是胜义。

在胜义当中一切万法是空性的，没有众生、没有嗔心，更没有遣除嗔心的方法，无论如何分析、观察，都找不到。但是我们要了知，这是在胜义谛的层面讲的，是绝对层次上万法的究竟实相，没有我们眼中所看到的法的存在。但在世俗谛的层次上，众生是存在的，比如现在我在讲法、听法、思维、打坐，或者生了嗔心，那么我存在，所生的嗔心也可以说是存在的。但是这种存在是不是真实的呢？如果和胜义谛的理论结合起来分析，万法虽然显现上是存在的，有它的作用，但因为是因缘和合的缘故，所以它没有本质，都是空性的。就像前面颂词中讲到的幻化的象、马，从表象上来看，的确有人、有象、有马，但是真实观察的时候，只不过是我们的眼根出了问题，看到了一个假象，它和没有其实是一样的。只不过有时为了便于理解就说“没有真实存在”，其实这和“象、马不存在”的说法没有不同，只是后者较难理解，内心会产生困惑：明明看到的东西怎么说是没有的？所以就换一个说法，不否认你所看到的东西，只否认你看到的东西是真实存在的，你看到的是幻相，虽然显现但本体并不存在。严格意义上来讲，我们说所看到的一切，当你看到的时候，能见的眼根也是不存在的，所看到的法也不存在，就像梦境当中我们感受到了很多东西，眼根好像是真实的，所看到的东西也是真实的，但其实如果从醒觉位的标准来观察，梦中的眼根本身就是不存在的，所看到的法也是不存在的，假立的法和真正不存在的法从严格意义上分析是一样的。所以在胜义当中不存在，但是在表象上依然显现，依然有它的作用。因此胜义谛和世俗谛二者之间不能够混淆。

有些人把二谛混淆起来，认为如果一切万法是幻化的，那么为什么要去除嗔呢？除嗔就不合理了。其实，除嗔是世俗谛的事情，没有能嗔所嗔是胜义谛的境界，对方在提问的时候把两个概念混在一起就产生了矛盾。因此，我们在分析和回答这个问题时，必须要分析清楚所处的层次，如果是胜义谛，当然没有生嗔的人，也没有所生的嗔心，就不可能有真正的遣除嗔心的修法，一切都是空性的、寂灭的，没有真实存在的自性；如果在世俗谛的层次上，有除嗔、能嗔的人及其所产生的嗔心，也有遣除嗔心的方法，这些都存在。所以说在胜义当中一切都不存在，世俗谛当中一切都存在，二者之间是不相违的。

后面两句颂词就讲“嗔除诸苦灭，故非不应理。”在世俗当中首先有嗔心的生起，我们承认它；第二步，生了嗔心之后感受痛苦，这个是嗔心的果；再进一步分析，如果不愿意感受苦果，就必须遣除嗔心；那么遣除嗔心的世俗修法是存在的，通过修持可以遣除嗔心；嗔心遣除之后，依嗔心而显现的痛苦也会息灭。所以，在世俗当中有嗔心的生起，也有嗔心的坏灭，我们可以因为不明事理而生嗔，也可以在明了之后，通过合理的方法去遣除嗔恨心，并没有不合理之处。所以在世俗的层次当中，可以有嗔心，也可以有遣除嗔心的修法。

“一切万法都是幻化的”这一本质没有改变过，虽然胜义当中是空性的，世俗当中有显现，但是不是在世俗的层面，它就变成真实了呢？永远不会！把显现法进一步分析，它就是空性的，世俗当中的法是缘起显现的法，因此不可能真实存在，即使在名言当中它也只是有显现，而不可能存在真实性。此处的真实性并不是指不能起作用，显现法的作用是存在的，在中观的术语当中这叫做“假有”。“真实有”是指存在实有不变的自性。所以一切世俗的万法在显现的时候，其本身是假立的、无自性的，是空性的。在无自性当中可以显现嗔心，也可以显现除嗔，不会因为到了世俗的层次就变得真实而有自性了。所以我们可以安立遣除嗔恨心的合理性。

在学习空性的过程中，有些人会这样想：既然生嗔心和遣除嗔心二者都是空性的，为什么我们在同样都是空性的教义上要有所取舍呢？要息灭嗔心，不能让它生起来，必须要选择安忍，而不能够选择生嗔。既然二者都是空性的，为什么要做取舍？是不是不做取舍更好一点？

在胜义当中的确是不存在的，但是在世俗当中由缘而起、依缘而生，一切万法显现的因缘和合了，谁也无法阻挡显现法的出现，所以一切万法是空性的，在空性当中集聚了因缘，因缘和合显现法必定会出现，其作用也会相伴而生。比如说，我们生起了嗔心，嗔心的过患当下摧残我们的身心，以后果报成熟，还要在三恶趣当中感受痛苦。其实嗔心本身是幻化的、无自性的，它的作用也是幻化的，所感受的痛苦真正分析的时候是假立的，没有真实义的痛苦。但是虚幻的痛苦在身心上显现时，我们依然很难忍受，所以我们要遣除它。一方面因为它是烦恼及其引申的罪业，另一方面是因为嗔心等是障道的因缘，如果经常性地产生烦恼、嗔心，我们的心不平静就没办法修菩萨道，没办法获得如梦如幻的佛果，所以它是获取佛果的障碍。因此，不论从远离痛苦的角度，还是从清除修道障碍的角度，都应当修持遣除嗔心的修法。

嗔心本身是幻化的，所修之法也是幻化的，这就相当于是以化制化，通过幻化的修法遣除幻化的嗔心、烦恼。虽然二者都是幻化的，但是各有各的功能，所以我们要善用好的、善妙的显现去对治恶的、引发痛苦、引发道障的显现，我们要善用除嗔、安忍的修法，去对治相续当中嗔恨心的状态。虽然生嗔和安忍都是空性的，但是我们要选择安忍，不要选择嗔心，因为安忍可以给我们带来安乐，可以让我们行走在正确的菩萨道上，安忍的修法可以带来如梦如幻的佛果，在世俗当中我们要选择这样好的幻化。如果是生嗔心呢？它虽然也是幻化的，但是会引来痛苦，或者显现成道障，引导我们在轮回当中相续地漂流，我们都不愿意感受痛苦，所以要遣除嗔心。我们通过了知一切万法如梦如幻的状态，来修持相应于实相之道，修持安忍，虽然是幻化的，但是我们要了知幻化而修持善法。

还有一个问题是：我们在修善法的时候要安住于三轮体空的状态，比如修安忍的时候，要安住于能忍、所忍、作意等都是空性的状态而修持。有些人会认为：“既然可以安住在空性的状态修安忍，那能不能安住在空性的状态生嗔心呢？了知所嗔的对象是空性的，我自己是空性的，生嗔心的过程也是空性的，我安住在三轮体空的状态去生嗔心行不行？”其实，如果我们能够安住在相应于三轮体空的状态中，是不会生嗔心的。为什么呢？二者之间有什么必然联系吗？当然有必然联系。我们为什么会生嗔？因为认为“我”是实有的，存在一个实体的“我”，对方也存在一个实体，对方打我或者辱骂我，我感受到实体的痛苦，这样一系列生起烦恼的过程都是在实有的基础上而产生的。认为“你凭什么打我？”这个时候我认为“我”是存在的，是有真实本体的，而不是虚幻、空性的；或者打我、骂我的“你”也是实有的，这些语言、疼痛都是实有的，在认为实有的前提之下，不了知真实义，在无明当中就会产生嗔恨。如果了知空性并安住其中，那就绝对没有生烦恼的前提了。为什么呢？因为烦恼都是基于实有而产生，如果脱离了实有的状态就生不起烦恼、贪心、嗔心，什么都生不起来。我们会不会安住在三轮体空而去造恶业呢？如果真正安住了，是不可能产生烦恼的，以三轮体空为借口去造罪，不符合于真实实相。虽然都是空性的，但是生嗔心与随顺于实相的缘起之道、解脱之道是背道而驰的。虽然可以这样去想，但其实所作所为还是罪业，对自己的修行没有任何利益。所以，我们只有在修善法的时候安住于三轮体空的境界，这对我们清净地修持善法有很大的助益作用，如果真正安住于空性就不会造很大罪业了。

以上分析了世俗谛和胜义谛的关联。当然如果以前学过二谛这一概念的道友,也许对这个问题能够比较清楚地理解，对于从来没有学习过的道友，要迅速领悟此中的深义可能会有点困难。但不管怎么样，此处先介绍一下二谛的概念，在第九品《智慧品》当中会详述胜义谛、世俗谛、以及二者的关系，修持胜义谛、安住空性的殊胜必要等等。

因此我们可以得出结论：虽然胜义当中是空性的，没有对于嗔恨心的能除和所除的关系，但世俗谛当中有嗔心、有痛苦，灭了嗔心就能灭除痛苦，或者说相应于安忍、实相之道、菩萨道的缘故，在世俗谛当中遣除嗔恨心是合理的。

下面讲第三个科判:

丑三、摄义：

此处的是科判“子二、定思正法之安忍”的第三部分内容——“摄义”

故见怨或亲，非理妄加害，

思此乃缘生，受之甘如饴。

通过前面的分析可以了知，不管是怨敌还是亲人对我们“非理妄加害”，我们应该思维这是因缘和合而产生的，它没有自主、也没有自性，所以应该对加害乐于接受，不要产生嗔恨之念。这就是颂词的字面意思。

其中讲到了，有些时候是真正的怨敌加害于我们，制造很多障碍，在事业上进行阻挠，或经常制造一些麻烦、痛苦等等，作很多的“妄加害”；有时可能是自己的行为有所不妥，遭到对方的报复；有时并没有招惹对方而遭到非理的加害；有时曾经伤害过对方，但是自己已经忘记了，认为对方是“非理妄加害”；有时自己觉得没有伤害对方，对我而言所做的事情是正确的，因为人和人的思维方式、处事风格都不同，对方因为不能忍受我的处事方式，认为我伤害了他，由此引起争论、加害的情况也有。

我们在受到对方打击的时候，比较容易认为是对方的因缘造成的，会想：如果不是对方过激反应我怎么可能生嗔呢？怎么可能报复呢？其实其中包含了很多因缘，如果是自己不对在先，招致了对方的报复，这种情况我们一般比较容易接受，毕竟自己做错了，是自己一手造成的，所以在受到对方伤害的时候，相对而言比较容易安忍。那么其他的情况，我们就要多做观察、分析了。即使我没有伤害对方，但对方就是来伤害我，此类情况出现的时候，有些人就会想“无缘无故地伤害我，这个事情我不能忍！”从而把这个作为生嗔心的理由。其实今生当中没有伤害过对方，不等于过去没有种下过祸根。凡夫众生的眼光都是很短浅的，只能看到今生，而且是我们能够回忆起来的部分，如果是前世、再前世我们伤害过对方，早已忘掉了，当然这并不是装作没有发生过，的确是想不起来久远的前世自己做过什么。佛陀教导我们，现在受到伤害不可能是无因无缘的，虽然我们无法了知究竟是什么因缘，但是为了安忍的缘故，要作合理的思维：“肯定是以前我伤害过对方的业因果成熟了，现在报在自己身上，所以我遇到这个事情应当要安忍。”

遇到这样的情况我们不能认为：“我有没有惹你，你凭什么伤害我？”给自己找一个生嗔心的理由。在佛教诸大德的教言当中，这些理由都是不成立的，任何理由都不是生嗔心的借口。前面我们曾经提到，不管是什么情况下，只要生起嗔心，那么嗔心的过患就是你自己的，再好的理由也不可能转变这个事实，嗔心一起，你就具有过失了。因此我们不要给自己生嗔心找任何理由，即便是找到了，受害者还是自己，这就叫做“自欺欺人”。尤其是我们学习了这个理论之后，更加要明白这个道理。

还有一种情况，可能我伤害过别人却忘记了，在遇到别人无理取闹的时候这样想：“可能以前不知道在什么情况之下伤害了别人，现在他才这样报复我。”这样思维也不容易生嗔心；或者是因为言语不和、性格不同而产生了矛盾，这时也会有一种容忍，不容易生嗔心。其实有时候生嗔心，主要是因为气不过而和对方发生冲突，如果自己退让了，矛盾就比较容易平息。这里的退让，不仅仅是行为上的，比如两个人争执起来，其中一方主动退出、示弱或者道歉；更重要的是指心理上的退让——从内心认识到是我的错，或者认为是自己以前伤害过别人，也可以思维这是我修行的机缘，是我消业的机会。不论如何，从内心首先退让，此时就不容易产生嗔心，否则就很容易产生嗔心。心理上不退让有很多表现如：“你凭什么伤害我？你凭什么打我？我只是对你做了一点点伤害，你这样做也太过分了！……”如果我们心理上退让了，原谅了，自然就不容易生嗔了。所以我们如果遇到怨敌“非理妄加害”，虽然是比较极端的情况，也应当如理思维。

另一种情况是亲人对我们“非理妄加害”。我们不要认为亲人肯定是饶益自己的，这不一定，世间中很多纠纷都是来自于亲人。亲人只不过是因某种特定因缘而显现为亲人，或者因是亲人团体当中的一员而安立为亲人。比如一个宗族、血脉、种姓的人，因为自己出生在这个家族中，就都成了我的亲人，通过这个方式来判定是亲还是非亲。其实真正的亲和怨并不是完全从这个角度来判断的。即使某人生在你的怨敌阵营当中，但是因某种因缘和合之后，两个敌对家庭，或你们二者之间变成了亲人也是有可能的。相反，在因所谓的血缘关系而认为是亲人的团队当中，如果对方伤害了你，他也成了你的怨敌。

此时我们暂且依靠这样的关系，认为你的亲人给你“非理妄加害”。受到伤害的时候，我们都容易生起嗔心，但是颂词中讲“思此乃缘生”，我们要思维：怨敌加害我也好，亲人加害我也好，其实只不过是因缘和合而产生的，他也是不自主的，只是因缘和合的一种假象而已。“受之甘如饴”是我们内心的状态，“受”就是指我们能接受、能承受，“甘如饴”是说很乐于接受的心态，就如吃糖一样。当然我们要做到很高兴，或者很乐意接受确实有点困难，但是我们通过修行最终还是可以办到。后面的颂词也讲到，最初的时候，尽管不会很高兴，但是也不要生嗔心，要控制自己不要产生不高兴的心理。

对方伤害我是因烦恼及各种因缘而引发的，或者在过程中很有可能有自己的因素参与，所以在遣除嗔心的颂词当中，思维有自己参与的成分很重要。因为如果在对方伤害我的过程中，有我的参与，就会觉得自己有点理亏，就不能发脾气，更不能伤害对方，因为我也有一部分责任。前世可能伤害过他，所以他现在伤害我，在整个伤害我的过程当中，我以前伤害他作为远因，导致他现在伤害我这一近因。因此，这样思维之后，自己就可以忍受了。“思此乃缘生”：思维事情是由很多复杂的因缘和合之后而显现成这样的结果，我应该乐于接受。轮回的本性就是如此，一切万法是由因缘和合而成，我自己也有一份责任，从很多方面观察之后，想通了，就乐于接受这种受到伤害，或者别人给我造成痛苦的局面了。

世间当中也是如此，乐观的人和悲观的人，或者心量比较宽广的人和狭隘的人，遇事的反应是不相同的。所以我们现在要做一个心量很豁达、心怀很宽广的人，做一个乐观的人，乐于接受现实，自己能够想得开，放得下，可以帮助我们比较成功地修习安忍，不产生嗔恨心。

若苦由自取，而人皆厌苦，

以是诸有情，皆当无苦楚。

假如痛苦可以随自己的心愿做取舍，因为任何一个人都是厌恶痛苦的，所以一切有情都应该没有痛苦了。如果真的可以心想事成，那么我绝对不会选择感受痛苦，所以也应该不会遭遇痛苦。伤害我的人也是一样，因为伤害了我，他自己也会不高兴，如果可以选择不生嗔心，那么他也应该没有生嗔的痛苦了，但其实这并不是自己能够做主的。其中有很多因缘掺杂在一起，有的时候我们无法控制自己，对方也无法控制他自己，两人都无法控制，因缘和合的时候痛苦就产生了，其实没有任何一个人真正愿意造成这样的结果。因此我们应该体谅自他，应该修行安忍。此处宣讲了苦是没办法任由自取的，我们遇到痛苦很容易生嗔心，自己并不愿意造成这样的结果，但因缘和合之后不想也会自然而然如是显现，由此我们可以了知一切的痛苦是无法自主的，因此对造成痛苦的人也好，对造成痛苦的缘起也好，就可以看得开。

《入菩萨行论》的这些颂词能帮助我们增长智慧，从多方面去看待事物，就容易解开自己的心结。因为我们在产生烦恼、嗔心的时候，只是牢牢地执著某一个点不松开，思想局限，钻进牛角尖了。其实在这之外还有很多侧面，还有很多我们可以思维的角度，如果稍微把心量放开，从其他方面去考虑，其实并不是什么大问题。世间有很多这样的例子，有些造成很多人死伤的惨况，真正追究其根源，很多都是源于鸡毛蒜皮的小事。但当事人在遇到这些小事的时候，执著于一点而无法出离，越执著烦恼就越强烈，最后就发展到不可收拾的地步。事后分析，开端只是一点点小事情。如果是发生在别人身上，自己作为一个旁观者会觉得：有必要这样吗？此时自己的心态是开放的，可以有很多选择。但是当自己遇事的时候，因为执著心的缘故就看不开了。《入菩萨行论》告诉我们从不同的侧面去观察问题，如果我们掌握了这些智慧，遇事就可以从很多方面去思维。

当我们学完《入行论》，可以再回头对这一品的内容进行梳理，思维是从哪些角度帮助我们息嗔的？比如说这几堂课所学习的内容，是从缘起的角度、没有自主的角度进行宣讲的；有时是从嗔恨者不得自在，也很可怜的角度宣说，从很多侧面帮助我们梳理，打开思路。我们的心胸广阔了，看问题的出发点多了，其实很多事情都是可以容忍的，就不会像小肚鸡肠的人一样，遇到事情就想不开，就开始闹对立。因此作为修行人，需要通过《入行论》里面的智慧来帮助我们打开心胸。

下面讲第三个科判：

子三（忍耐作害者之安忍）分三：

意思是我们要对作害者进行观察，要原谅作害者。

一、作害者理应是悲悯之对境；二、不应是嗔恨之对境；三、宣说嗔恨之颠倒理由。

丑一、作害者理应是悲悯之对境：

我们要悲悯作害者，因为他很可怜。如果我能安住在这样一种境界：对方也是不由自主的，他也是一个值得悲悯的可怜对境。以悲悯心对待对方，就容易止息嗔心。就好像慈母对儿女内心充满悲悯，因此即使子女不听话，甚至无理取闹，都可以容忍。所以我们通过对作害者产生悲悯心的方法，来息灭因对方作伤害而生起的嗔心。

或因己不慎，以刺自戳伤，

或为得妇心，忧伤复绝食，

纵崖或自缢，吞服毒害食，

妄以自虐行，于己作损伤。

因为自己不慎，以兵刃、荆棘等戳伤了身体；或者为了得到妇人的心而忧伤导致绝食；或者因为想不开而跳崖、上吊自杀；或者服食有毒有害的食物，有些人通过这些不好的行为对自己造成损害。从颂词可以了知作害者其实也是受害者。

“或因己不慎，以刺自戳伤”：有些人虽然非常爱惜自己，但是如果在不小心的情况下，以荆棘戳伤自己的身体，伤害了自己。“己不慎”可以理解成因缘和合或者业力现前的情况。

“或为得妇心，忧伤复绝食”：有些人为了得到妇人的心，如世间男人为了得到女人，女人为了得到男人，得不到就悲伤欲绝，虽然知道这种情绪对身体有害，对自己不利，但还是无法控制自己。所以当对方离开自己的时候，就非常悲伤甚至想自杀，或因爱生恨，报复对方而犯罪入狱，甚至因为太悲伤的缘故而绝食，类似的情况非常多。“为得妇心”的情况，我们可以理解成因为贪欲心而对自己造成伤害。

“纵崖或自缢，吞服毒害食”，有时候因各种因缘受到别人的迫害，感受极大的恐惧而跳崖，这是因嗔恨心而伤害自己。

“妄以自虐行，于己作损伤”。“自虐行”在注释当中解释成非福德行，即杀生、偷盗、邪淫、妄语等，都属于非福德行。在烦恼的控制下，以错误的心态和行为损害自己，如以上所分析的几种情况，其实都是指伤害我们的人，以此为例分析他们也是受到烦恼的伤害，或者是无法开解自己的心而伤害了自己。只要观察一下，在我们身边有很多这样可怜、可悲的人。只不过他们伤害我们，我们就觉得他们很可恶，但其实真正分析，可以了知他们也是很可怜的，烦恼生起来无法控制，对自己也造成了伤害。

前面颂词分析了伤害我的人是怎么伤害他自己的，下面颂词紧接着说：如果他连自己都伤害了，那么对他人造成伤害也是很正常的。

自惜身命者，因惑尚自尽，

况于他人身，丝毫无伤损。

一旦被烦恼所左右，这些十分顾惜自己身命的人，甚至可以伤害自己的性命，何况对于其他人的身体，完全不伤害是不可能的。意思就是说：有些人被烦恼冲昏头脑时，会不分对象而作害，不只针对你，连自己也会去伤害。我们看清这个事实之后，了知他其实很可怜。当烦恼、嗔恨生起来的时候，他已经完全分不清楚是在伤害谁，或者谁才是他要攻击的对象。了知这种情况，我们就容易原谅对方而止息嗔心。

此处使用了什么理证呢？“自惜身命者，因惑尚自尽”，通常人们对自己的身体、生命是最重视的，但是烦恼生起之后，会毫无顾忌地自杀或伤害他人，因此罪魁祸首应该是烦恼。烦恼一旦产生，就会让众生做很多不合理的事情，所以我们和怨敌都是烦恼的受害者。通过前面的分析就可以知道，当烦恼生起的时候，他并不只是针对我，而是我觉得他只是在针对我，心里会想：“你为什么要针对我呢？”就会嗔恨他。其实烦恼生起来的时候，他连自己最珍惜的生命也要伤害而无法自控，他的所作所为已经不属于理智的状态了，在这种情况下，他伤害了我，我为什么不能忍受呢？因此自己就容易忍受。

前面我们用过母亲和儿女的比喻，如果儿子因为某种因缘精神失常了，拿刀乱砍或者殴打母亲，此时母亲会想：“儿子好可怜，他的心智已经失常了，不仅要打我，甚至会打伤自己——把自己的头往墙上撞，用刀砍自己的身体，或者不吃饭，不穿衣服。在无法控制自己的状态下，他连自己都会伤害，当然也会伤害别人。”母亲的头脑很清醒，具有悲悯心很容易原谅儿子。同样，我们自己也是如此。受到别人伤害的时候，我们会想：“他为什么只是针对我呢？”其实并不是这样，我们只看到了事情的一部分，并没有全面地观察。寂天菩萨教我们全面观察：对我作伤害的人，不单伤害了我，也伤害到了他自己。如果这个问题想透彻、想清楚了，我们就很容易原谅对方。一旦他不自主被烦恼控制了，并不会只针对我一个人，他对自己和其他众生都造成了伤害，既然如此，我就应该对他生起安忍心。

今天的课就讲到这里。

《入菩萨行论》第77节课

发了菩提心之后，我们继续一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》一方面可以帮助我们调整自己庸俗的、自私自利的心，另一方面也是让我们产生殊胜菩提心的殊胜窍诀。生起殊胜的菩提心、修菩萨道，其实也是帮助我们获得最究竟觉悟的最直接的方式和修法。每一个众生都具有佛性，其实都是佛，怎么做才能够让我们的佛性得以开显，获得相续中本具的佛功德呢？就是要修持菩萨道，去除相续中所有障蔽如来藏、障蔽佛性的障碍。这些障碍就是执著世间八法、自私自利，或耽著于二取等的分别念，可以通过修菩提心的方式完全地予以遣除。通过修持世俗菩提心，我们可以完全地消灭贪著世间八法和自私自利的念头；通过修持胜义菩提心，我们可以远离二取、三轮的分别念。如果这些分别念及由其而产生的种种习气，通过世俗、胜义的菩萨道修法都消除之后，本具的光明如来藏的佛性就可以完全地呈现。所以说菩提心、菩萨道的修法，就是帮助我们开显究竟如来藏、究竟实相的殊胜方便。通过我们不断地观修菩提心、遣除自私自利等等的作意，便可一步步地靠近最为究竟的实相本体。因此，《入菩萨行论》既是开显究竟如来藏实相的殊胜窍诀，也是我们修持菩萨道、修菩提心的殊胜窍诀。

学习这些殊胜窍诀之后，我们在修行、生活中，遇到不管是心理上还是其他方面的问题，都可以以殊胜的智慧来对治。但是，有些道友仅仅将《入菩萨行论》或者《安忍品》等窍诀，当作对治人生的痛苦、失意等烦恼的方法，觉得如果学习了佛法，自己内心的忧伤就会减少，凡事就能看得开，痛苦也可以降到很低，然而这些只是修菩萨道过程的一部分，最多只是一种附加的功德和利益。《入菩萨行论》最直接、最究竟的利益是直指我们的心性和如来藏的本身，最究竟的目的是能够帮助一切众生遣除障碍，现前正等正觉的佛果。帮助我们解决生活或者修行中的问题，只是暂时的、附带的作用。所以我们应该分清楚，不要将暂时的作用当成学习佛法的终极目的。要铭记我们修习佛法最究竟的目的是为了利益有情而获得正等正觉的佛果，生活中的苦、乐都是修行路上必须要经历的事情罢了，遇到或者遇不到这些问题对于究竟的大觉而言不是很重要。最关键的是怎么样利益有情，怎么样现前我们相续中本具的佛性。如果抓住并趋向于这个究竟且深远的目标，具备了这种了知实相的智慧，那么世间很多苦乐欢悲欢的事情，我们完全可以看破、放下。

下面我们回到论典上来，继续学习第六品——《安忍品》。当前我们所学习的科判是“子三、忍耐作害者之安忍”，它又分了三个子科判。第一个科判是“丑一、作害者理应是悲悯之境”，这个科判下我们讲了三个颂词，今天讲第四个颂词，也就是这个科判的最后一个颂词：

故于害我者，心应怀慈悯，

慈悲纵不起，生嗔亦非当。

“故于害我者”承上启下，前面讲到当作害者相续中烦恼和业力现前的时候，或者产生各种情绪的时候，会做很多非福德行，烦恼现前的时候连自己都要伤害，对其他人一点都不伤害反而像菩萨一样利益有情，这是绝对不可能的事情。在了知了前面的内容之后，颂词中的“故于害我者，心应怀慈悯”就是指对于害我的这些人，心中应该对他生起慈悯之心。“慈悲纵不起，生嗔亦非当”:即便我执很重，对他没有办法产生慈爱、悲悯之心也不应该对他产生嗔恨心。通过这样一种观想和思维来制止我们的嗔心，如果这种修法修得好或者相应很相应，就会在不产生嗔心的基础上，进一步对对方产生慈悲心、产生慈悯之心。颂词一方面是怎么样对众生不产生嗔恨的一种作意，或者说它就是我们应该达到的一个标准：应该对对方产生慈爱心，在遭受别人伤害的时候，不但不去伤害他，而且对对方产生慈悲心，生起利益他的心，即便生不起这种心，我们也不能够产生嗔恨心。颂词字面上的意思就是这样的。

那么我们下面再分析一下，我们用怎样的一种道理，可以导致我们在受到别人伤害的时候，不去产生嗔恨心，反而对他生起慈爱之心。前面已经讲了根据：因为作害者他是被烦恼左右的，连自己都要伤害，从某种意义上讲其实就是失去了理智的人，他的思维并不是一种正常的、普通的思维方式，被烦恼左右之后他没有办法顾及到自己，顾及到他人，所以是不得自主的。我们遇到这种情况的时候，就应该知道他其实没有自主，控制不了自己而对我作了很多伤害，我就应该把着眼点放在对方的疾病和可怜上。

打个比喻讲，就好像医生和病人之间的关系：医生在面对病人的时候，病人可能因为饱受严重的疾病困扰，对思维和心理产生了负面的影响，从而产生狂乱、焦躁的情绪，动不动就对医生做出打骂或者出言不逊的行为，此类事情非常多。有些病人甚至会因为心理受到了严重的伤害而神智不清，这样的人所做的事情、所思所想、所说的话语，和正常人是完全不一样的。面对此类病人的时候，为什么医生就能够不产生嗔恨心，也不会生起伤害他的心呢？因为医生知道，在表面的情况之下，深层原因是他被烦恼或者病情所控制，让他不得自主，所以医生对这种病人不仅不容易产生嗔恨心，反而比较容易产生慈爱心。因为了知事情的原委，对于整个事情的表相和深层次的实相看得很清楚，所以作为医生即便不产生慈爱心，对病人生嗔心的情况基本上是没有的。

以此为例我们再来分析，菩萨能够对于作害者产生慈悲心的原因是什么？一般人受到伤害的时候容易产生嗔恨心，因为他的着眼点放在了事情本身的表相上：他伤害了我——就是对方骂了我、打了我，让我受到了很大的痛苦，所以很容易对对方产生反感、嗔恨，以至于做出还打、还骂等等报复对方的行为，恶业就会源源不断地涌现，这是一般人的反应方法。缺乏深入分析事情深层次原因的缘故，导致了种种不理智的行为。然而作为修行人、作为菩萨，不会将着眼点放在他怎么伤害我、看不起我、侮辱我等表相上，通过像寂天论师的《入菩萨行论》等论典、经典的智慧引导，着眼点会放到深层次的原因上。例如对我打骂等行为，其实只是一个表面现象，深层次的原因是因为他心里充斥着烦恼并被其左右，致使他没有办法控制自己才会做出某些和正常情况完全不一样的反应，容易对其他的人造成伤害。修行者恰恰看到了这一点，看到他是不自主的，是被烦恼所左右的，就好像医生把注意力、着眼点都放到病人的病情上，所以很容易不生嗔心，反而容易产生慈悲心，只想着怎么样帮他解决病情让他康复起来，对于表相上的打击、伤害完全可以忽视。这部论典就教导我们把注意力放在对方的病情和烦恼这些更深的层次上，而不要放在他怎么伤害我、怎么样让我痛苦、怎么样让我难堪等表相上，这样就会发现对方做出打骂等疯狂的行为时其实是很可怜的，这样就很容易对伤害我们的人产生慈悲心。因此当我们遇到这样的事情时，尽量不要被表相所迷惑，否则就会像世间不学习佛法的人一样很容易产生嗔恨心。

产生嗔恨心的原因前面再再提过，主要是由于无始以来我们已经习惯了固有的思维模式，在受到打击的时候自然而然就不高兴，不加思索地对对方产生嗔恨心。但是现在我们毕竟趋入了佛门，加入了修菩萨道的行列，思维的方式就不能够再像以前那样、像世间人一样做出错误的反应，而应该把自己的思维方式提高到菩萨道的层次，以菩萨的眼光来看待问题。因此我们应该将着眼点放在有情的病情和受烦恼左右而不得自主之上，这样嗔恨心就不太容易生起来，也利于慈悲心的生起。修行有素的菩萨或者前辈大德就是以智慧的教言去面对伤害自己的人、调伏自己的内心，如此长时间地观修、串习之后，对这些事情的发生完全可以接受，绝对不会产生嗔恨心，对所有的众生、乃至伤害他的众生都能够生起慈悲心。

从现在而言，这对身为后学者、初学者的我们好像很不可思议，是非常难以做到的事情。菩萨的确是很稀有的，因为他毕竟不同于一般人，他不仅仅能够包容、慈爱伤害自己的人，还要对其生起菩提心，发愿“让伤害我的众生以后能够早日成佛，让他不要感受恶果”；以及通过实际的行为给他传授教言，尽量制止他堕入恶趣，令他获得利益。如果我们通过智慧的教言，去进行反复地串习、观修，内心也会逐渐地成熟起来，心的包容会逐渐变得深广。当我们的心胸打开之后，就会发现自己不再容易受一些小事情的影响，以前不能够忍受的事情现在都能够忍受了，再以此为基础重复串习之后，对于一些严重伤害自己的事件也能够安忍，不会产生嗔恨心，而且越来越容易产生慈悲心，这是寂天菩萨等大德告诉我们的怎么样转移自己的专注点的殊胜窍诀。我们如果把专注点放在伤害自己的层次上就容易生嗔，如果把专注点放在更深层次的原因上，就更加容易对对方产生慈爱心，可以从这个角度去分析、了知它的原理。

在学习《安忍品》时，一些道友会认为在遭受打击、报复时，依照教言非常宽容地对待伤害我们的人，好像让对方占了很多便宜，吃亏的总是自己，不注意就容易产生这样的想法，觉得总是修行人吃亏：对方可以伤害我、打我、骂我，甚至杀我，我们连生气的权利都没有，如果生了气就会感受如何的恶果，好像自己吃了很大的亏。其实如果我们能够通过这样的对境去修安忍，或者能够用智慧去观照此类问题，就会发现我们并没有吃什么亏。因为从缘起的规律来观察，只有通过如理如法的行为才能够获得真正的安乐。我们所产生的嗔心、发怒、生气或者对众生的反击等，是由负面的情绪和心理导致的一些不正确的行为，我们称其为“业”，这样的业会导致非常长远而深重的恶果。所以，当我们修安忍或者努力地设法控制自己不要生气，其实是对自己最全面的保护措施。然而一般的人并不懂得如何全面地保护自己，仅仅是在做表面的、暂时的保护，觉得别人如果伤害我，我就要生嗔，通过发怒让对方知道我生气了，从而达到制止伤害的目的，这种行为本质上是一种比较肤浅的方法。因为在我们生气的同时，导致自己受恶果的因缘已经种下了，即使以后自己再不愿意也还是要感受恶果，所以并不是真正的全面保护自己的有效手段。

真正的有效手段就是在智慧教言中讲到的“努力地控制自己的行为”，首先要控制、调伏自己的心，为此必须要从理性出发通过很多理证、观修方法和智慧的教言来改变自己的思维模式。虽然教言表面上看起来好像是处处让修行人吃亏、受苦的方法，其实是因为我们不懂得如何采取正确的手段来保护自己，才会出现一些自认为正当的行为，实际上却是过激的反应而不自知。所以必须要通过这些方法来扭转自己固有的思维模式，透过表相真正地从全局、从深层次等方面去观察，只有通过这样的方式调伏自心，不让自己的心处在贪欲、嗔恨、嫉妒等状态之中，才能真正让我们的身语意处在合法合理的道路上，让自己的业变成一种纯粹的自利利他的善业，这方面的问题我们也是需要考虑的。

下面宣讲第二个科判：

丑二（不应是嗔恨之对境）分二：一、观察作害者之自性；二、观察受害者自己之过失。

“不应生嗔恨的对境”包含两个方面：第一，观察作害者的自性：观察的重点是作害者的本性，通过这样观察让我们了知不管从哪方面考虑，都不应该把他们当作嗔恨的对象；第二，通过观察受害者：就是指观察我们自己在这起伤害案中的过失，用这样的方式达到不对作害者生嗔的目的。

寅一（观察作害者之自性）分二：一、观察本体；二、观察害法。

第一方面，从他的本体观察为什么我们不应该把作害者当作生嗔的对境；第二方面，从伤害的方法去观察，防止生嗔。

卯一、观察本体：

分两个颂词，从两个不同的侧面分析观察本体。

设若害他人，乃愚自本性，

嗔彼则非理，如嗔烧性火。

如果伤害他人，就是凡夫愚者的本性，那么我们嗔恨这种恶人就不合理了，犹如不应该对具足燃烧本性的火生起嗔恨一样，也不应该对本性是伤害别人的有情生起嗔恨心。

假设我们所认为的伤害众生的怨敌，比如张三或者李四的本性或实相就是伤害别人的有情，那么我们嗔恨他是不合理的。为什么呢？颂词里面以火作为比喻，在世俗当中火的本性就是燃烧，不管遇到什么样的对境它都会燃烧，只不过因为时间的长短或者火势的大小导致有些对境比较容易被烧毁、有些不太容易，比如山、铁块等等是不太容易被烧掉的对境，但是如果燃烧的时间够长或者火力够大的话，即便是铁块也会被熔化，到劫末的时候包括须弥山在内的整个世界都会被烧掉。为什么呢？因为火本身就是燃烧的自性，所以我们对于一个本身是燃烧自性的火发嗔恨心，说“为什么你要烧我？”其实我们去责难本身就不正确，为什么呢？因为这个火本身就是燃烧的自性，我们还问“为什么你要烧我？”因为它本身就是燃烧自性的缘故，所以我们对它生起嗔恨心不应理的。和这个比喻相同：假如伤害其他有情就是张三或者凡愚的本性，就如火的本性是燃烧，张三的本性就是伤害他人。那么我们在受到他伤害的时候，如果去责问他“为什么你要伤害我？”，对他产生嗔心，就好像我们去责问火“为什么你要燃烧我”，然后对火产生嗔心一样。因为他本性如此，不管是谁接近都会被伤害。所以我们对于本性就是伤害的有情去产生嗔心是不合理的。我们如果被火烧到了，不太容易对火产生嗔恨心，因为它的本性就是如此；同样的道理，如果我们了知这种伤害者的本性就是伤害他人，如果我们不了知会认为：“凭什么你就是伤害我一个人？”这样就会产生嗔心。但是我们深入地观察，了知张三就是伤害他人为本性的，那么嗔恨他其实是不应理的。当然，我们要一下子接受这种根据有可能还不是特别容易，关键就是我们要再再去思维里面的含义，思维一两次、三四次可能都不够，要思维很多次，把里面的关联进行分析观察，之后我们就知道，如果这个有情的本性就是如此，那么我们嗔恨他也没有什么作用，是不应理的，因为他的本性就是这样的缘故。所以对于本性就是如此的人，不必要去生嗔。

那么下面从第二个侧面去分析:

若过是偶发，有情性仁贤，

则嗔亦非理，如嗔烟蔽空。

前一个颂词讲到了如果伤害他人是愚者自己的本性，就不应该嗔恨他。现在换一个侧面：如果伤害他人的过失是偶然的，有情众生的本性其实是非常贤善的，那么我们嗔恨有情也是不合理的，就好像嗔恨被烟雾所蒙蔽的虚空一样。

从世间的说法而言，“人之初，性本善”；从佛法的角度来讲，一切有情的本性其实都是佛性。不管再恶劣的众生，如旁生界的这些毒蛇猛兽，虽然它们这么凶猛，其实也具有佛性如来藏。即便是制造了很多惨绝人寰的爆炸案或者伤害他人的事件的恐怖分子，例如本·拉登，其本性还是佛。所以如果一切有情的本性就是贤善的，伤害他人的过失只是受因缘控制而偶尔出现，那么我们也不应该嗔恨他。

“亦非理”主要是和第一个颂词中的“嗔彼则非理”遥相呼应：第一个颂词中说，如果伤害他人是他的本性，我们就不应该嗔恨他；第二个颂词中说，如果有情的本性是贤善的，伤害他人的事件只是偶然的，我们也不应该去嗔恨有情。“如嗔烟蔽空”：就好像虚空本来是清净的，没有任何垢染，但是由于受一些突发的因缘影响，比如农村有时候烧稻草浓烟滚滚，烟雾把天空蒙蔽了，烟雾是暂时性的，天空本身是清净的，如果我们看到烟雾弥漫而去嗔恨天空就不合理，为什么呢？因为天空本身是清净的，烟雾只不过是暂时性的东西。与此相同，有情的本性就像虚空一样，本来清净、贤善，偶尔产生的过患就好像临时产生的烟雾，烟雾把虚空蒙蔽了；有情偶尔性产生烦恼，做了伤害他人的事情，蒙蔽了贤善的本性。如果是这样，我们对这个有情就可以原谅，虽然他做这种偶尔性的伤害，但他的本性毕竟是贤善的。所以就像好人暂时犯错一样，表现一直很好，偶尔犯了错误，那么我们就容易原谅他。有情的本性很好，本来具有佛性，只是在暂时的因缘当中产生了烦恼，以烦恼推动去伤害他人，如果是这样我们就不应该嗔恨众生。烟雾蔽空的时候，我们对虚空不应该产生嗔恨，如果要嗔恨我们可以嗔恨烟雾；同样的道理，当众生以伤害因对我们做伤害的时候，我们对众生本身是不应该去嗔恨的，如果要嗔恨的话可以嗔恨他的烦恼，对他的烦恼应该嗔恨，因为烦恼是罪魁祸首，真正伤害我们的是烦恼，而不是有情贤善的本性。有情贤善的本性，用现在的话讲是与人为善的，是不会伤害众生的。那是什么伤害了众生呢？不是本性伤害了我们，而是暂时产生的烦恼伤害了我们。所以如果我们要去报复、嗔恨的话，就去嗔恨这个临时产生的烦恼；如果我们要打击呢，也应该去打击烦恼。我们要把烦恼消灭掉，把他的嗔恨心消灭掉。我们如果要找一个打击的罪魁祸首，要灭掉一个伤害我们的罪魁祸首的话，就要灭掉烦恼。那么要灭掉烦恼的话，就必须采用大悲、智慧的方法才能够灭掉烦恼。如果想要灭掉烦恼，却使用一些世间狭隘的手段、方式，这样只能再一次催生对方的烦恼，没办法灭掉对方的烦恼。所以，首先我们要摧伏对方的烦恼，比如说摧伏对方的嗔心，那么摧伏对方的嗔心最好的方法就是让对方产生慈爱心，那么我们要让对方产生慈爱心，然后让他的嗔恨心息灭，从而达到打击伤害我们的罪魁祸首的目的。我们让对方产生慈爱心、产生慈悲心，息灭了嗔恨之后，我们这个目的就达到了。

我们要让对方产生慈爱心，首先我们自己本身就要对对方产生慈爱心，对对方发菩提心、大悲心，我们这种发心影响到了对方，或者说帮助他生起了慈爱心，这个嗔恨心才会灭掉。所以我们要用大悲心去对待对方，然后也需要用智慧的手段、方式去做，通过智慧的教言去观察、去引申，这个时候才能够有效地灭除烦恼。

我们要认知其实真正的罪魁祸首是烦恼，那么我们要灭掉对方的烦恼，只有通过大悲心和智慧才能够成功。不单单是对方的烦恼，一切众生的烦恼都只有用悲心和智慧去对治、去消灭。我们自己的烦恼也必须通过大悲和智慧消灭，所以我们必须依靠合理的教言才能够消除世间上的一切痛苦、杀戮和麻烦的来源——贪嗔痴烦恼，要通过智慧大悲的手段来灭除烦恼。假如一切众生能够安住于大悲和智慧的本体当中，那么一切的伤害就完全可以销声匿迹。这方面就讲了观察它的本体。

那么下面我们讲第二个科判：

卯二、观察害法：

棍杖所伤人，不应嗔使者，

彼复嗔使故，理应憎其嗔。

这个颂词的字面意思是：我们被棍杖所伤，那么被棍杖所伤的这个人不要去嗔恨使用棍棒的这个人，因为使用棍棒的这个人他也是被嗔恨所驱使的缘故，如果要嗔恨的话“理应憎其嗔”，那么应该对他的烦恼产生嗔恨心才对。

如果进一步详细解释：我们在受到别人的棍棒等兵器打击的时候，很容易就对张三或伤害我们的这个人产生嗔恨心。要把问题搞清楚，如果问：为什么你要产生这个嗔心？对方会说：因为他打了我，所以我要对他生嗔心。那么我们分析：其实打你的、直接接触你的是棍棒这个兵器，如果说因为你受到了打击就要去嗔恨的话，那么就可以对木棍等产生嗔心，因为是木棍接触你的身体导致你产生痛苦的缘故，你应该对棍棒产生嗔心才对。

对方说：不对，你这个说法是不对的。虽然说棍杖无心，它不是一个有情，棍杖它自己不会飞过来打我，是因为张三手持这个棍杖打我，这个棍杖是受张三的指使，我要找根源在哪里，我不对棍棒产生嗔恨心，我只是对张三这个使用者、驱使棍棒的人产生嗔恨心。

我们说，即便是这样也“不应嗔使者”，不应该嗔恨使用棍棒的人。为什么呢？第三句讲“彼复嗔使故”。按照你的这种推理方法：直接伤害、直接接触我身体的是棍棒，你说不应该嗔恨它，应该嗔恨使用棍棒的张三；如果是这样，其实对使用棍棒的人张三也不应该嗔恨，为什么呢？“彼复嗔使故”，因为张三也是被其他的因缘所驱使的，他也像棍棒一样不自在，是什么呢？“彼复嗔使故”：其实就是他内心中的嗔恨心、烦恼，催动张三拿着棍棒去狠狠地打击别人，其实他也是受其他的因缘所支配，被嗔恨心所支配才做出这个事情。我们找到的根源并不是张三本人，而是他相续当中的烦恼，所以说“理应憎其嗔”。如果我们真要生嗔心，就应该对他的烦恼、他的嗔恨心生嗔心。在《入行论》第七品中讲，对烦恼生嗔心是一种相似的烦恼，因为我们灭掉烦恼才能够让有情得到安乐，所以对烦恼生嗔心看似是烦恼，其实是一种相似的烦恼，这个是应该鼓励的。如果我们要生起嗔恨，应该对他的烦恼生嗔而想方设法去灭掉他的烦恼才对，这方面就是讲“观察害法”。

》是用词的时候，张三可能还是一个好人，他是个和蔼可亲的人，他是一观察之下发现，颂词给我们提供的智慧的的确确非常敏锐。平时不加观察的时候，如果张三用石头砸我、用棍棒打我或者用拳头打我等等，我们就很容易对像张三这样的使用者本身产生嗔心，这里面有很多因缘，不仔细分析就认定生嗔对境并不合理。而众生往往只能观察到第二个层次：比如说棍棒打了我，第一步观察棍棒,因为棍棒是受张三所驱使的，于是我们对棍棒不生嗔；第二步观察张三，因为张三是驱使棍棒的罪魁祸首，他是造成伤害的主要来源，所以我对他生嗔，通常只是到这一步就停止了，所以人和人之间产生了烦恼，从而引发很多无法平息的争斗。《入行论》的智慧告诉我们，要继续观察第三步，在第二步中的张三因为受烦恼的驱使还是不自主的，如果他相续中没有烦恼，可能还是一个和蔼可亲的好人，不会想去伤害任何人，但是当内心的烦恼生起时，他就处在不自主的状态，可能马上就做出很多过激的反应，拿棍棒打人、砸玻璃或者砸汽车等等。通过分析可以得知，张三也是被嗔恨所驱使的，只不过嗔心隐藏在最深处。如此一来，我们对张三这样的有情不应该生嗔，如果真要打击，应该针对他的烦恼。这样分析，平时我们自己的一些想当然的反应是不合理的，一步步观察下来，就比较容易止息自己对伤害我们的有情生起嗔恨心，最终从这样的缘起链中脱离出来。所以我们一定要学习观察害法的智慧，在修行过程中遇到被有情伤害的时侯，这个颂词可能会起到正面引导的作用。

《入行论》第六品中的很多颂词是非常有利于我们修安忍的，因为每个有情的根基、业力不太相同，在所有修安忍的教言中，有些人全部可以适用、有些人可能是某个颂词和自己特别相应。不管是哪一个颂词，哪一句话，只要能够起到止嗔、安忍的作用就足够了。所以我们要把这些颂词烂熟于心，平时多观察、多串习，事情来的时候某个相应的颂词可以不假思索地跳出来，发挥至关重要的作用，成为保护我们的铠甲，成为消灭嗔心的武器。

寅二（观察受害者自己之过失）分三：一、说明以往曾害过他人；二、说明自身之过失；三、说明业力之过失。

前面观察害法的科判已经把这些问题都分析得很清楚：棍棒伤人，过不在棍棒而在驱使者；驱使者驱使棍棒伤人，过也不在驱使者，而在于驱使他这么去做的嗔恨心。假如我们内心中还有疑惑：这样分析也是对的，但这个烦恼是谁的呢？是张三的烦恼，所以还是张三的责任，因为他有烦恼才伤害我的。我们在分析的时候，其实并不需要这样连接，但这和后面的内容有关，所以我们可以这样去思维：不错，这是张三的烦恼，但这么强烈的烦恼也不是今生中一下形成的，是在多生累世中慢慢慢慢形成的，到了这一世当中爆发出来，然后在这个时间段中成为加害众生的一个因素，做了伤害众生的事情。其实张三并不是这一世就具有这么强大的烦恼，而是通过多生累积下来的，在其中某一世或者很多世可能他还曾经作过我的亲友等等，在做我朋友和亲人的时候，他对我很好，我在那一世当中并没有把他作为一个真正的怨敌来对待。这样轮转下来，到了这一世，张三的烦恼之所以能伤害我，也是很多世累积的，并不是一世能够形成。所以从这方面分析观察的时候，张三的烦恼只是一个假立的相续，真正去找没有办法找到一个真正的主导者，它既不是第一世就已经形成，也不是最后一世才形成，它是多生累世的累积才形成的。所以从这方面观察的时候，我们也不能够把所有的问题放在今世的张三上面，这个方面也是一种观察的方式。

我们再观察，这个烦恼的确是张三的烦恼，但是即便是张三的烦恼，我们就能够理直气壮地对张三产生嗔心吗？即便是张三的烦恼，前面我们分析观察过这个理论，即便说这个烦恼它是张三的烦恼，他对我作了伤害，我还是应该嗔恨他，即便如此，但我们还是要进一步观察，其实在张三打我这个受害案当中，除了张三给我打击、伤害的因缘之外，还有没有其他的因缘？假如我们分析观察整个受害案，就会发现，除了张三被烦恼驱使对我作伤害的这个因缘之外，还有其他的重大因缘，就是这个科判当中要讲的，观察受害者自己的过失。这个因缘我们不能够忽略，前面分析安忍的因缘是从其他方面分析的，现在这个科判就要把观察受害者自己的因缘摆到桌面上，真正去认认真真地分析观察了。在这个受害案当中，我们说自己是受害者，好像很委屈，我们是受害者，所有的过失都在张三一方，但其实真正分析的时候并不尽然，受害者——我们自己也有过失。

在世间通过经验，我们就可以发现一个问题，比如在一起争论或斗殴案当中，双方打架打得很厉害，或者对方把自己打了，最后警察来处理问题，他开始询问谁是主要责任，怎么怎么样。假如我们没有一点责任，通过种种分析观察全都是对方的问题，说话的底气就很强。如果在这个案件中我们也有过失，也有错误，在说话的时候就会心虚不少，底气就没那么足。一般世间的问题，只要自己有一部分的责任，知道这个事情我有一部分责任，或者说主要责任在我这儿，那么我们就不太容易产生强烈的嗔心。当然世间人有一种通病：在这个事件当中自己虽然有过失，但是往往是把自己的过失弱化掉，然后强化、放大对方的过失，减弱自己的过失，把自己描述成一种受害者，过失全在对方。这种事情不管是在打官司的时候也好，还是在其他事件认证的过程当中也好，还是我们在和别人发生口角、发生纷争的时候也好，这个众生的通病非常容易暴露。包括我们自己在处理一个事情的时候，因为遇到事情，我想方设法要推脱责任，推脱责任最好的方法是什么呢？最好的方法就是把所有的过失推到对方，然后自己好像是一个纯粹的受害者，当然事实怎么去发展是另外一回事，在我们的心理当中我们认为如果这样做的话自己就比较安全。所以如果我们认为自己真正有过失或者自己的过失很明显，就不太容易有生嗔心的理由。

同样的道理，在被张三打骂的过程当中，如果我们发现自己也有很大的过失，就比较不容易去嗔恨对方了。尤其是现在我们在学习菩萨道，学习菩提心，如果把这个问题提出来加以强化，知道其实在我被张三打骂的过程中，我还是一部分的因缘，而且这个因缘观察下来可能还比较重要，这样的话，可能更加有利于帮助我们修习安忍。观察受害者自己的过失在《入行论》当中，在修习安忍的过程当中，其实是一个很有力的因缘，如果我们掌握、使用这个因缘的话，在修安忍的时候力量就会大很多。

此科判分为三个部分，下面宣讲第一个科判：

卯一、说明以往自己曾害过他人：

我昔于有情，曾作如是害，

既曾伤有情，理应受此损。

字面上的意思是说，我以前对张三、李四等有情曾经做过类似的伤害，既然以前曾经伤害了有情，那么通过业果不虚的法则“理应受此损”，现在我受这种损害当然是天经地义的事情，如果天经地义，我们还有什么理由嗔恨别人呢？因为这个事情的发动者、始作俑者是自己。以前我曾经伤害过他人，通过业果不虚的报应的规律，现在报应在我身上，这时候我应该“受此损”，那就没有什么可以生嗔的了。

在划定责任的过程中我们应该知道：其实在这个受害案中我自己也是责任人，也是一部分的因缘，当然对方伤害我是一个因缘。我们观察的时候，这个事实主要的方面是以前我曾经伤害过对方，这个主要的因是我以前伤害对方的缘故，那么现在他来报复我也好，或者说业果不虚报在我的身上，这时我是在承受以前的业。用现在的话来讲是：我要对我做的事情负责任。世间上也是这样的，你做了这个事情，你就要对这个事情负责。业果的规律就是这样的，杀人偿命，欠债还钱，在世间当中天经地义，我们对这种原理比较容易接受。所以如果以前我曾经伤害过有情，当时可能逃过了制裁，但是这个业果时间再长也不会空耗，所以今生这一世，我的业果成熟了，就是我应该对以前曾经做过的事情承担责任了。就好像一个人杀了人，潜逃了十几二十年，最后警察把他抓住时，他应当去承担这个后果，因为他曾经做过这个事情，所以现在要承担。同样道理，我们说伤害过对方，虽然这个事情可能过了很多很多世，乃至于过了几劫，但是以前毕竟做过，既然做过了现在应该来承担这个后果。所以我们如果把这个问题想通之后，应该去承受这样的后果。我在受到伤害的时候，就很容易止嗔，很容易修安忍。所以这个利器来自什么？这个利器来自于业果不虚的规律，我们要对业果不虚产生诚信，这样之后，别人如果伤害自己，我们修安忍就会容易得多。如果掌握了这个利器，我们修安忍就比较容易成功。这就是第一个科判的内容，第一堂课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第78节课

下面讲第二个科判：

卯二、说明自身之过失：

敌器与我身，二皆致苦因，

双出器与身，于谁该当嗔？

在怨敌伤害我的过程当中，我自身也有很大的过失。找自己的过失，知道自己也要承担部分责任，并不是对方一点过失都没有。在这个伤害案当中，我们有可能做了一些比较偏袒自己的反应或者过激行为。如果客观公正地分析，其实在受到伤害的过程中，自己也有很多过失，但这个过失可能比较隐蔽，一般不学习佛法的人无法观察到。

不管是人和人之间的交往，还是世间的法律，都是以当前的因缘来认定责任。但在佛法中，寻找的因缘比较深，涉及到了前世。前面第一个科判的颂词讲过：“以前曾经伤害他人”，这个“以前”不单是指今生，主要还是指前世或再前世等等，因为过去自己曾经对他人做了类似伤害，所以现在别人对自己做这样的伤害，自己也有一部分责任。

第三个科判是说明业力的过失，我们的业力成熟了，所以自己应该感受果报，不应该嗔恨他人。第二个科判主要是说明自身一些隐藏的过失。第一和第三个科判和比较隐蔽的前后世的因缘有关，第二个科判是说隐蔽的因缘，和前后世也有关系，但主要是和自己过度地爱护自己、增长我执有关。一般世间人不会如此评判：因为你对自己的身体太过于执著，所以也有部分过失。但我们从止嗔和修行安忍的角度来看，这个因缘必须要挖掘出来，要正视它的存在。它毕竟是真正存在的，而且在这个伤害案中，自身应该是很大、很主要的一个因缘。

从颂词字面上讲，“敌器与我身”：敌人的武器和我的身体，“二皆致苦因”：这两个法其实都是导致受苦的因。对方的兵器打到我身上是产生痛苦的因，我自己存在这个能够感受痛苦的身体，也是致苦的因。“双出器与身，于谁该当嗔？”：怨敌使出了兵器，“我”拿出了身体，就叫“双出”。既然武器和我的身体都是导致痛苦的因，所以“于谁该当嗔？”到底应该对谁嗔恨？其实都是造成伤害的因，就不能只嗔恨一方，把所有责任都推给对方,自己完全不负责任，这是不对的。客观公正地评价、分析此事时，其实对方和我都有责任。如果都有责任，那我们嗔恨对方是因为对方是导致我痛苦的因，那么另一部分痛苦的因是什么呢？是我的身体。所以如果要嗔恨的话，也应该对我的身体产生嗔心，如果对我的身体不产生嗔心，同样，对导致我受伤的对方或拳头也不应该生嗔心，因为根据和理由是完全一样的，就这两个因缘导致我痛苦。但是我有了取舍：对自方产生痛苦的因缘视而不见，对对方的因缘放大观察，把所有责任推到对方，把它作为生嗔的对境，这是不对的。“于谁该当嗔”是个反问，其实我们是不应该生嗔的，如果我们能够原谅自己，那也应该原谅对方。

当然的本意并不是说：我们在对对方产生嗔心的时候，也应该对自己的身体产生嗔心，它不是鼓励我们生嗔，而是鼓励我们止嗔。因为我对自己可以原谅的缘故，那么对对方也应该可以原谅。我们凡夫人有一种共性：对自己的问题尽量视而不见，对对方的问题看得很大。自己过失很大好像没有一样，而对方过失很小就觉得很大，这是我们在修行过程中应该改变的。在很多教言当中，都重视突显自己的问题、自己的过失，因为我们在无始轮回当中，已经习惯了忽视自己的问题，从来没有真正认为我有过失、我有很大过失、我有很大责任。

我们以前没有串习过这种观念，现在要开始重新认识。要强化：我有过失而且有很大的过失的观念。如果我对自己不生嗔，那么对对方也不应该生嗔；如果对对方生嗔，对自也应该生嗔。因为我也有过失的缘故，就不应该对对方产生强烈的嗔恨心，就应该原谅对方，因为我也是责任者的缘故。

下面颂词说：

身似人形疮，轻触苦不堪，

盲目我爱执，遭损谁当嗔？

字面意思是讲，身体就好像一个人形的大疮，“轻触苦不堪”：轻轻地去接触它，就导致苦不堪言的后果，这种痛苦来自盲目的我爱执，无始以来的我执导致了在当今遭到这么大的伤害。到底应该嗔恨谁？到底是谁导致这种后果的发生？我们应该对这个问题认真地分析观察，所以一味去嗔恨他人是不合理的。

“身似人形疮”这个问题就是说：我们受到这么大的伤害，其实和自己盲目的我爱执有很大的关系。如果我们对我执没有长时间去巩固、发展、保护；如果我们轻视自我，以无我消除我执，或者通过他爱执去打破我爱执；如果我们已经习惯无我，对我执的注意力已经消亡的缘故，我们就不会受到很大伤害。但是因为我们对我爱执盲目地发展、巩固，所以导致我越爱我，越产生我爱执，越不能够忍受一切痛苦。

《入行论》在这个颂词中，已经把观察重点放到了“为什么会产生痛苦”这个核心问题上，其实最主要的核心问题还是来自于我们自己的我执。不放弃我执，这个伤害还会延续；放弃我执，伤害就逐渐消亡了。如果没有我的话，那么对谁做伤害呢？就是因为有了我的缘故，我们才认为我受到了伤害，这是一种明显的关系。

《修心七要》中有一句话：“报应皆归一”，所有这些不好的报应、问题都应该“归一”，归在哪个地方？就归到我爱执上。我执是一切痛苦报应的总来源，所以一切报应皆归一。我们就知道一切轮回痛苦、一切报应，乃至于这个伤害案，全都归在我执上面。

如果我们身上某个地方生了一个小小的疮，不小心碰到、挤到就会感觉非常痛苦。如果我们全身是个大疮的话，受到很轻的触碰就很容易导致苦不堪言的结果，所以说“轻触苦不堪”。那么其实一切真正痛苦的来源主要还是自己本身的身体和五蕴。身体是痛苦的来源，心也是痛苦的来源（有时我们很忧伤，或者说谁伤了我的心），我们的心也是一个人形疮。不管是身体的接触，还是别人语言的接触，身体和心都容易感到非常大的痛苦。这个巨大的人形疮是怎么形成的呢？其实就是无始以来的盲目我爱执，对整个五蕴的盲目贪执所引发的，在每一世、每一件事情上都在坚固我执。我们做任何一件事情时，没有无我的教授，没有菩提心的教授，其实都是在加固我执，都是在考虑怎么保护，或者让我得到最大的利益，很少考虑他人。对我执的执著越大，不是得到的保护越大，不是我们对我执越去保护，它就越安全，其实是相反的：我们越去在乎它，越在意这个我，越去巩固它、保护它，它的抗击打能力就越弱；越执著它、越在乎它，就越容易受伤害。

世间的说法并没有《入行论》高深，但一般来讲，越自私的人我执就越强，越自私的人越容易受伤害，越不自私的人受到伤害的机率就越小。同样的道理，我们凡夫众生对我执越爱护，越去坚固它，越容易受到伤害。如果我们对我执越忽视、不在意，或者刻意地去遗忘它、消灭它，我们受伤害的机率就越低。修菩萨道的人，主要就是修他爱执，修菩提心也是修他爱执，把注意力放在爱护众人上面，因为放松了对我执的爱护，所以遇到很多事情的时候他都能够忍受，没有什么受伤害的感觉。乃至于到了菩萨位，已经亲证无我，放弃了我爱执，就可以把自己的身体主动地布施给众生而不会有丝毫执著。成佛就是我执的终点，这个我彻底消亡了，成佛之后一点痛苦都不会有。

通过这样的规律分析观察：对我执越抓得紧，受的伤害就越大；越容易受伤害；程度越深、时间越长；如果越放松我执，不再着重我爱执而去修他爱执，去爱众生、执著众生，这时受伤害的机率就越来越小，乃至于到了证悟无我，那时彻底抛弃了我爱执，就不再会受伤害了。

所以，无始以来盲目的我爱执，导致了现在的我“轻触苦不堪”的人形疮的形成。这是谁造成的呢？我们说张三造成、李四造成，如果他不来触碰我的话，我就不会受伤害。其实如果你没有主动形成这个人形大疮，谁去触碰你都没有办法造成伤害，所以主要原因还是来自于自己。寂天菩萨就反问“遭损谁当嗔”？你遭受了损害应该嗔恨谁？应该嗔恨自己才对，是你自己一手导致了人形大疮的形成，养成了盲目我爱执，所以应该怪自己。

打个比喻，就好象父母养育儿女：如果父母对儿女特别娇纵，养成了儿女碰不得、骂不得，打不得、说不得、一说一碰就马上发脾气的性格，越是这种娇生惯养的儿女，抗击打能力就越弱。当他走上社会和别人交住的时候，一点点小事就马上觉得受到了很大的伤害。他没有受过这方面的训练，都是一惯被娇纵，父母灌输的信息就是：你做任何事情都不用负责任，至少在家里是这样。如果在家里已经养成了这种习惯，在外和别人交往的时候，也会是这种方式。当然别人不会认同你这一套，或者两个这样的小孩碰在一起，马上就会出事情。这是父母单方面娇惯孩子，让他养成了容易受伤害的例子。我们一方面说，谁打了我的小孩他应该负责任，但是如果你不去娇纵小孩的话，他不会养成这种软弱的性格，或者说没有一点忍受力。分析起来，除了对方打你骂你之外，可能父母的责任也很大，因为小孩性格的形成是父母娇纵的结果。同样的道理，我执就好像是我的小孩，我越盲目放纵它、娇纵它、执著它，那我执就越娇弱，所以别人一碰我的时候，我就觉得完全受不了，其实人形大疮的形成与我放纵自己的我执有直接关系，所以主要责任还应该在我自己。就像小孩的放纵跟父母有关系，放纵我执和自己也有关系。因为以前很放纵我执，所以现在别人碰一下，或者遇到事情就会受伤害，这当然怨不了别人，主要是因为自己养成了人形大疮。“盲目我爱执，遭损谁当嗔”，主要责任还是你自己。

这里给我们描绘了一种规律：我们越放松对我的执著，我们就越能抗击打，越不容易受伤害，仍至于最后消灭我执，就不再会受伤害了。越抓紧执著，盲目地爱执它，那么我们自己就越容易受伤害。从这个方面看，我们现在修菩萨道，看起来好象是不管自己、应该关爱一切众生，爱护一切众生，其实这也是放松对我执著的一种最好的方法。通过转移注意力，把关注自己转为关注众生，在这个过程中放松对我的执著，这个方式其实很合理，对自己利益很大。所以我们应该知道：修菩萨道为什么一定要打破我爱执，必须修持他爱执，必须发菩提心，必须为一切众生发愿，这里面其实有很深的意义，我们应该在意义上多去思考。

卯三、说明业力之过失：

这个科判当中讲：以前我曾经造了罪业行为，现在应该承受这个果报。自作自受就是：你如果做了这个业，就必须要承担这个果报。业因果规律中，自作自受是“未作不遇，已作不失”，这个法则在讲业力的时候很重要，如果你没有做这个业，你就不会遇到这个事，就不用为这个事情承担后果。如果你做了，之后不会消失。“已作不失”非常关键，体现了自作自受的原则。

说明业力的过失也是这样，里面的自作自受是：你自己做了这个业——负面的行为，你必须要负责任，必须承担后果。所以，现在我们在承担后果，既然是承担后果，这里面体现了什么？当然是自作自受——你自己做了你自己要受。现在我们受到别人的伤害基本上是自作自受。既然是自作自受，为什么要把责任推给对方？因为这是你造业受报的过程而已。佛法中的因缘讲远因、近因，当我们在受到对方伤害的时候，比如别人扇我一个耳光，事情发生之后我觉得：你为什么扇我？我当然应该对你生嗔心、对你不高兴，这是很正常、很自然的事情。其实按照业因果之道、因缘之道来讲，我被扇耳光只是一个近因，其实除了这个近因之外，还有一个远因——就是以前我曾经伤害过别人，然后在今世果报成熟了，怎么成熟的呢？对方扇我一个耳光作为近因，在加上以前我曾经伤害过对方作为远因，然后我就感受到了痛苦。

但是我们再再地讲过：众生是肉眼凡胎、近视眼，看不到很远的因果，所以只会把注意力放在当前的因缘上，就会把近因当成主要的因，当成一切因。所以会觉得：凭什么你要打我？你无缘无故打我，我就要报复。所以众生不了知这个业果，以业果的愚痴导致了悲惨的轮回，导致了可悲的冤冤相报。所以你开始报复时，对方就说：你为什么报复我？明明是你不对，然后就开始打起来。众生总是在近因中去思维，永远看不到远因，如果能够看到远因很多问题都解决了。但是却看不到远因，总是看近因。比如今生当中张三扇我一个耳光，我就生起了嗔恨心，然后张三打我耳光的业在后世成熟了，我被业力推动，去扇了张三一个耳光，第二世扇回来了；张三也看不到远因，张三不明白：现在我扇他一个耳光是以前他曾经造过这个业，他也看不到远因，只能看近因，看到我莫名其妙扇他一个耳光，他非常生气，也种下了嗔恨的因；到第三世他又扇回来了，（这是假如说啊，当然业果并不是这么简单的，我们只能这样做比喻。）扇回来我也看不到远因，我只知道张三打了我，然后就这样冤冤相报下去。众生总是在近因当中去思维，看不到远因。

《入行论》的智慧告诉我们业力的过失，除了近因之外还有远因，远因是最主要的因。真正要观察分析责任的话，远因是最主要的，也就是说我应该负主要责任，对方是近因，是附带的次要责任。但是我们在这个过程当中就颠倒了，虽然我应该负主要责任，但是我觉得我一点责任都没有，或者最多我负次要责任，主要责任在对方。负次要责任的对方，我们认为他应该负主要责任，所以开始对他产生很大的嗔心，这就是一种颠倒。我们通过自力看不到的问题，就借助佛菩萨的智慧作为理论的基础和支撑点，有了这个基础，我们就知道其实因缘是错综复杂的，我们只能看到当前的因缘，看不到以前的因缘。佛菩萨告诉我们：任何的事情皆有它的前因，只不过我们看不到而已。所以我们就知道了，里面有主要的因和次要的因，远因和近因，那我们在受到打击的时候，也应该相信佛菩萨的智慧。因以前曾经伤害过对方，自作自受的业果成熟时，就不应该把所有的责任推到对方，我想当然地、理正气壮地生嗔心是不应该的。

我们了知这个原因之后，就制止了这个嗔心，制止嗔心之后，我就承担我的过失，我就不再去对对方生嗔、还击，相当于某种业果缘起之链就断掉了，自己不再参与这个游戏了。一个事情是这样，十件事情是这样，一百个事情是这样，自己可以选择主动退出这个缘起链，通过受打击、受苦的方式来终止以前的业，化解以前的业。同时自己又在修持菩萨道，因为造新的善因的缘故，逐渐会从轮回的业果缘起链当中脱离出来。一个人修行，一个人脱离；二个人修行，二个人脱离；一百个人修行，一百个人从缘起链中脱离，所以他们就会慢慢从业果当中解脱出来成为圣者，他们的行为越来越如法，越来越靠近实相，就逐渐地从轮回的业缘、痛苦中解脱出来，就是这个原理。

现在我们来看颂词：

愚夫不欲苦，偏作诸苦因，

既由己过害，岂能嗔于人？

譬如地狱卒，及诸剑叶林，

既由己业生，于谁该当嗔？

颂词的字面意思是：一般的凡愚者不想要痛苦，但是偏偏喜欢造作诸苦之因，既然自己曾经通过造苦因的缘故受到了伤害，那么怎么能够嗔恨他人呢？打个比喻讲，就好象地狱的狱卒及剑叶林（地狱当中的有情牛头马面，还有铁柱山上的剑叶林、锋利的兵器），“既由己业生”：既然都是通过自己的业产生的，那么我们应该对谁产生嗔心呢？这个意思就很明显，通过比喻和意义对照的方式来说明科判的内容。

“愚夫不欲苦”：一般人都不想痛苦，所有众生都想离苦得乐，每个人都愿不受任何的痛苦，不管从事什么样的职业，谁都不想受苦。既便是我们刚开始修行的时候，问我为什么要修行？我们也说轮回太苦，我要离开痛苦。所以一切众生都是想离开痛苦的，但是这里面也有差别：有些人想要离苦，也断除了痛苦的因，这就是智者；有些人也想离苦，但是“偏做诸苦因”，所思和所行背道而驰——想法是不想受苦，但行为却是造作了痛苦的因，一般众生就是如此。

“既由己过害，岂能嗔于人”。按理说：你不想受痛苦，就要断除受苦的因，也不能伤害众生。但我以前曾经做了伤害众生的事情，苦因已经做了，我就应当承受果报，如果以后不想感受痛苦，现在就要终止做伤害众生的事情。

但是“既由己过害”：我们曾经做过伤害众生的业因，现在业因成熟在自己身上，自己已经感受到果报，“岂能嗔于人”？我们怎能把自己导致的过害，自作自受的过害推给对方，然后嗔恨别人，认为其他人给了自己做了伤害呢？这是非常不合理的。

比如我们杀生、偷盗、邪淫等等，因这些严重的罪过堕到地狱中，地狱中有很多看守或者牛头马面等等，他们会拿着各种兵器，如三叉戟、铜锤、燃烧的宝剑等，然后往罪人身上砍杀、捶打等等。然后我们就很痛苦、很嗔恨地狱卒，就想说：你凭什么伤害我？想法是“我又没有惹你，你凭什么打我？”其实地狱卒是从自业而生的，你自己有这个业才转生到地狱中。有一种说法是：地狱的任何有情，都是自己的业所变现的，不存在一个实体的有情。所以地狱有情是自己变现的，你要嗔谁呢？要嗔就嗔自己以前造过这个罪业吧，不能嗔恨别人，不能嗔恨地狱的狱卒。地狱卒可以说是一个近因，让你受苦，但远因是什么？远因就是你曾经造过杀生等罪业。通过这个远因，这个主要的因导致你入地狱，入地狱之后，地狱卒就成为直接用兵器伤害你的近因。所以只看眼前的话，你就觉得地狱卒太凶狠了。其实真正凶狠的是你心中的业，这个业是很凶狠的，它变现成地狱卒来伤害你。

另外“及诸剑叶林”：在近边地狱当中，有个剑叶林地狱，是通过自己的业力感召的。《前行》中说：当罪人从无间地狱脱离的时候，就往四面奔跑，之后遇到了一片剑叶林。因为他在无间地狱当中长时间感受了炽热烧烤的痛苦，非常热、非常难受，很想找阴凉的地方。当远远看到一片非常舒服、悦意的树林时，就像现在我们看到原始森林和公园里的树林，他太渴望这样一种阴凉的享受了，就拼命地跑过去，因为余业未净（无间地狱的业虽然消尽了，但是还剩下一些残余的业），这个业力成熟之后，非常美妙的树林马上变成了剑叶林，树叶全部变成了宝剑，风一吹，剑刃就像落叶一样掉下来砍在自己的身上，把身体切成碎片，风一停，身体又马上恢复，就这样一遍遍地重复受苦，乃至自己的业消尽为止。我们说这是什么原因导致的？观察就是你自己的业产生的，主要因是你的业，如果要嗔就嗔你的业吧！你不能说：你这个剑叶林你来砍我！剑叶林只是你业力推动下的一种显现而已，所以“于谁该当嗔”呢？应该嗔恨自己。

通过很形象、具体的比喻，我们就知道了，就是我们曾经伤害过众生的业力，导致了自己被伤害的果报，其实我们不应该嗔恨于任何人，主要是自己。如果我们不愿意再受苦，那只有一个方法：就是终止恶业，终止你心中的不高兴、你的嗔恨，终止嗔恨所引发的打骂众生的行为。如果你不想受苦，你必须要终止这个。如果你不终止呢，你以后没办法逃脱这种痛苦的果报，就是这样的。所以世间当中一切都是因果啊！懂得了因缘的规律，我们就应该在行为上、身语意上约束自己，如果我们不约束，那就肯定会导致不好的果报。这后面没有谁在操纵，没有造物主在操纵该惩罚谁、不该惩罚谁，其实全都是自作自受，如果你造了这个业，就要承担这个果。

我们再一次提到前面所讲的业果的规律：“未作不遇，已作不失”。如果你没有做，你不会遇到这个，不管是好的还是坏的，还是解脱的，反正如果你没有做这个业，你就不会遇到这个果。“已作不失”：那么如果你做了，它就不会消失。如果没有对治、没有忏悔等等，业果肯定会成熟，毫无疑问。解脱的因缘和解脱的果也是如此，你不想解脱，你不想成佛，如果你的因缘圆满了，它还是会成熟的。善是这样，恶也是这样，我们要知道业果的规律就是这样的。

现在我们在修安忍、受到别人打击的时候，如果我们深信业果规律，深信“未作不遇，已作不失”，我们就知道，现在遇到的这个果，由果而推因，现在我受打击一定有前因，那前因是什么呢？按照同等因、等流因来推，肯定是伤害过别人，造过恶业，那么现在理应受报啊。所以我们自己在感受自作自受的业力的时候，怎么能去嗔恨他人？这是完全不应该的事情。

下面讲第三个科判：

丑三、宣说嗔恨之颠倒理由：

这个科判讲，我们嗔恨别人是一种颠倒的理由。我们觉得别人伤害我，我就应该嗔恨他，这是颠倒的。通过下面颂词的分析，我们不但不应该嗔恨对方，反而应该感激对方，因为对方在饶益我，我应该感谢他。但是我现在不但没有感激对方，反而去嗔恨他，就非常颠倒了。

宿业所引发，令他损恼我，

因此若堕狱，岂非我害他？

我现在受到对方的打骂，是因为我以前曾经伤害过对方，这个宿业成熟了，引发张三来伤害我。“因此若堕狱，岂非我害他”：如果张三因为打我的这个因缘堕落地狱了，打我的原因是以前我曾经伤害过他，所以从这个方面看的时候，他堕地狱难道不是我害了他吗？我应该说声“抱歉”，应该抱着一种非常愧疚的心理，以慈爱心去观待对方，我不应该嗔恨他，如果我再嗔恨他，就完全没有道理了，颠倒了。这里讲到我受伤害是我自己的宿业引发的，因我伤害过对方的缘故，现在业果成熟了所以他来伤害我。

“因此若堕狱”：就说如果对方因此堕落到地狱中，因为他打我的时候肯定有嗔恨心，以此发心和行为，他就要承担这种后果。所以观察这个事情，他堕落地狱其实有我的因缘，归根到底，其实我的因缘在这里面起的作用还很大、很重，如果我以前没有打他，他不会打我，他不打我就不会堕地狱，所以说“因此若堕狱，岂非我害他”，那么他堕地狱就是我害的。因为是我害了他的缘故，现在我应该对这些众生产生慈悲心、产生利益心，或者替他忏悔、超度等等。

或者说，再遇到别人伤害我的时候，我就应该想：现在他打我，对我生起这么大的仇恨心，主要是因为我的原因、我的关系，为什么呢？因为我以前伤害过他，所以他现在看到我就不舒服，看到我就想伤害我、想整我，他发起这种恶心，其实有我的一部分因缘。在这样的前提下，难道不应该安忍吗？我的确应该安忍，而且应该发愿把修行的功德回向对方：如果我成就了，我第一个要度化你，把你从轮回中救度出来！这时就相应了前面的一种慈爱心，对作害者生起慈爱心。

里面有很多能够引发我们慈爱心的根据和理由。这些理由、根据需要反复去串习，反复去思维。第一步，我们要通过这样的思维去接受这种理论，再通过反复地观修串习，在内心中引发这样一种境界。当我们内心当中引发这种境界之后，再遇到别人的伤害，就自然而然能够产生这个悲悯心、慈悲心，产生菩提心。所以说，通过这样的方式，我们修了安忍，也增长了菩提心。这样修行的话，对自己对他人，都有很多利益。反过来讲，如果还对对方生嗔恨心，在分析观察之后，就是不合理的、颠倒的，不应该生嗔。你根本找不到一个可以对对方生嗔的真实的根据和理由。

我们学习了这个法义之后，就应该引导我们的内心安住在这样一种如如不动的境界当中，安住在利他的作意当中，如果能够安住，对我们修行菩提道应该有非常大的助益。

今天的课程就学习到这个地方。

《入菩萨行论》第79节课

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》，这部论典是帮助一般修学者趋入修持菩萨行的殊胜窍诀。我们无始以来养成了自私自利的心态，如果没有接触广大的菩萨行，其实所做的每一件事乃至思维方式，都是在巩固和加深我执。只有极少部分的心态与利他相关：比如一些世间的善人、善行，也有一部分利他的思想，但这与我们无始以来养成的自私自利的观念相比，可以说是微乎其微。而且这种利他的思想不成体系、没有坚固性可言，所以今生我们也许有一些善心，但是如果继续漂流轮回，到了后世、再后世就可能已经消失殆尽，因此经过综合分析观察，我们必须系统地学习消灭我执的殊胜方便。

菩萨行的修法，其实就是对无始以来在轮回中形成的自私自利的心态予以彻底的否定。否定的方式是从根本上、理念上首先有一个颠覆性的扭转，就是说从认知的角度来讲，和以前轮回的心态完全不一样；还有对治的方法是针对性很强的一种方式，完全是针对我执、自私自利的正对治；这种对治是系统性的正对治，它是非常有系统的、成体系的，还有它是比较长期的、稳固的一种修行和对治的方法。

从各方面观察，菩萨行的菩提心也好，或者菩萨道的修持也好，其实就是对我们无始轮回以来养成的自私自利的习性予以彻底的颠覆。如果我们顺着自私自利的习性任其发展，那么只有一条路：如是因如是果，就是在轮回当中感受自私自利的发心、行为所带来的后果。所以，我们如果不对治、任其发展，就是轮回的结果；如果我们予以对治，找到了轮回的根本——就是来自于我执，然后从根本上把它消灭、颠覆，我们就产生另外一种心态：利他，如果从根本上开始扭转、修持利他的这种心态，其实这就是另一套缘起和因缘法的开始，以前那一套老的因缘法是导致我们轮回的因果，现在我们学习的就是从根本上扭转我执的一种方式，从我爱执调整为他爱执。从我们发菩提心、修利他心、对治自私自利的这一刹那开始，实际上我们是在创造一套新的缘起，它将引导我们走向利他、走向解脱、走向觉悟。所以首先要从观念上认识到生起利他心和菩提心的重要性。另外，我们必须要学习一套系统的、正确的方法，然后沿着这套方法反复观修和串习，从而让我们加深对这套新的缘起的印象，让它的势力逐渐加强，只有这样才能在我们心中形成新的缘起体系，并且真实、有效地运作，之后它的力量会越来越强，以前的轮回思想、我执观念才有可能逐渐淡化、消失。

所以，现在我们学习的佛法是和以前完全不同的一种思维方式，是另外一套因果和缘起，也就是因为这个原因，在修学佛法、修持利他的过程当中，我们会觉得认知起来很困难，也很难操作，觉得真正要按照《入行论》当中所讲的教言去实践会很有难度，其实这很正常，我们的修行就如同一场要彻底推翻旧体制、旧统治的颠覆性战争，要和以前已经养成的顽固的旧习气做斗争。因为我们是刚刚开始接受的新思想，它的力量很微弱。所以我们在修行菩萨道的时候，首先要有清醒的认识，做好心理准备：和旧习气做斗争绝对不会一帆风顺，就好象一个吸毒成瘾的人要发心戒毒，准备走另外一条道路、重新做人，首先就必须做好心理准备，因为毒瘾已经形成很难以根治。所以发誓和旧的坏习惯做斗争如同发誓戒毒一样，当然要付出很多很多的努力，身体上、心理上都会感受到非常难忍的痛苦，但是如果能坚持对治，新的生活方式、好的习惯一旦养成，就可以和以前痛苦的经历完全说再见。现在我们修行佛法也应该有这种认知，如果在修行和发菩提心的过程当中出现一些痛苦，不管是外境上面的，还是身心上面的，或者遇到很多障碍、违缘，都是正常现象。而且有些大德也说过，如果我们在修心、调心的时候，出现一些违缘，甚至可以被认为是一种成就的相。如果我们不修菩萨行，不去对治我执，这种相也不可能出现，现在既然出现了，就说明我们获得了初步的小胜利，也算是一种成就相。因为我执的势力范围毕竟被触及到了，根深蒂固的旧统治受到了挑战和动摇，它有一些反应都是正常的，这是颠覆它的政权的开始。所以我们在挑战我爱执的时候，必须要有心理准备，应该有一种坚定的信念，这是在和自己的我执作战，过程是比较漫长的，也是会带来一些痛苦的。

所以在这个过程当中，我们要修习安忍。当然没有修安忍之前，每个人都有他的脾气和性格，在和人交往、做事的过程中，人和人之间不可避免地会有一些碰撞，观点不同或者习性不同等等，会带来不悦意，乃至产生嗔恨心、大发脾气等种种情况，这个时候修安忍会觉得很痛苦，如果任其发展反而觉得很快意。但我们现在接受了这个教义，无论如何首先从观念上要认识到修安忍有很大的必要性，如果生起嗔恨心会有很大的过患。所以我们要通过学习，从心理上认知这一套体系之后，必须要去尝试，先从小的伤害、小的问题上去实践，慢慢通过不断磨炼，我们的忍耐力会加强，同一个层次的小事情可以忍耐了，再去挑战中等的痛苦和违缘，习惯之后就可以挑战一些更大、更高强度的伤害，最后就可以达到如经典、公案当中所讲的佛菩萨在遭遇怨敌或伤害时那种内心如如不动的境界，在遭受辱骂、打击、违缘时，不会受到任何的影响，依然安住在佛法境界当中。我们通过修行也可以达到这种境界，关键就是要按照次第一步一步地去操作，这样我们的心会越来越成熟，最后像佛陀、菩萨和祖师们的传记当中所示现的事迹也绝对可以在我们的身心上如是地发生。

对在修菩萨道的过程中可能会遇到的一些情况，我们必须要有足够的心理承受能力。如果我们在宣讲佛法的理论和修持体系的时候，只宣说佛法带来的利益，大家都会喜欢听，但是除了我们喜欢听的部分，还有应该听的内容。佛法所有的理论体系我们都应该听，而我们喜欢听的是一切都会很美好、很顺利等等，但这只是它的一部分，其实在修行佛法的过程中，违缘、障碍绝对会出现，我们应该学会在遇到这些事情的时候，怎么样通过理性的智慧去观待它，积极地处理它，以后不再发生同样的问题等等。我们要正视违缘，伤害、痛苦肯定会有，关键是怎么样去面对，而不能认为只要皈依佛法、学习佛法，所有问题都解决了。佛菩萨和上师都没有这样保证过，不会有任何人给我们作保证。所以在修学佛法的过程中，应该有合理的心理预期，树立清楚的目标，了知遇到违缘怎么处理，遇到顺缘如何对待。佛法是充满理性、智慧的观念，可以帮助我们认清楚当前所处的情形，然后了知怎样去观待它，如何去营造一个更好的缘起，从而走向觉悟，并且帮助其他众生走向觉悟，这是我们修学佛法的过程当中应该有的正知正见。

回到颂词当中，现在我们讲的是安忍品的第三个科判：“宣说嗔恨之颠倒理由。”意思是我们在受到众生打骂、伤害的时候，不能够嗔恨、伤害对方，我们所给出的一系列能够嗔恨的理由都是颠倒的，因此嗔恨众生是不合理的颠倒行为。

依敌修忍辱，消我诸多罪，

怨敌依我者，堕狱久受苦。

若我伤害彼，敌反饶益我，

则汝粗暴心，何故反嗔彼？

颂词进一步讲到，如果我们在遇到伤害的时候，嗔恨对方是多么的颠倒。“依敌修忍辱，消我诸多罪”：依靠怨敌我可以修安忍，通过这个善行，可以消除我多生累世的诸多罪业。“怨敌依我者，堕狱久受苦”：但是怨敌依靠我这个对境大发脾气、发嗔恨心，对我造成伤害，这个罪业的缘起不会空耗，所以他会堕地狱，在漫长的时间当中感受痛苦。“若我伤害彼”：怨敌是因为伤害了我而堕地狱，所以换个角度思维，是我伤害了对方。“敌反饶益我”：相反，怨敌却是在饶益我，帮我消除了很多罪业。“则汝粗暴心，何故反嗔彼？”：对待这种情况，你这颗粗暴的心为什么不能对对方产生慈爱心反而生嗔恨呢？这是非常不应理的。这是根据前面六句颂词的内容所得出的结论。

我们的心很粗暴体现在什么方面呢？体现在“反嗔彼”上，对照科判可以了知，我们不应该嗔恨伤害自己的怨敌，否则是一种颠倒的行为。作为一个发了菩提心的修行者，准备进入或者已经进入菩萨道，已经学习了安忍的教理，在遇到这些伤害、违缘甚至侮辱的时候，应当依靠教言调整自心，缘怨敌而修安忍。当然前面学习第六品的时候也曾提到过，所谓的忍辱并不是憋着火气不爆发，内心已经怒火中烧，但身语上不显现出来，虽然这在某种意义上也算忍辱，但是在佛教当中，尤其在大乘菩萨道当中的忍辱，并不是暂且忍气吞声以后伺机报复，而是无论如何都不能生嗔。当然刚开始如果无法做到不生嗔，最好也不要暴露在行为、语言上。真正安忍的精神，不是外表伪装安忍，实际内心已经充满嗔恨，而是从根本上入手阻止生起嗔恨心。这的确是很难做到的，但无论如何，在遇到伤害的时候，应当使用我们曾经学习过的安忍的理论去观察、对治，依靠怨敌而修安忍。

“依敌修忍辱，消我诸多罪”：说明了修安忍能够清净我们多世以来的罪业，这是安忍的众多功德之一。因为安忍是一个难行的苦行，如果我们能够行持，通过巨大的安忍功德可以清净多世当中累积的罪业，所以它可以成为一个有效的、消除罪业的善巧方便。同时，修安忍也是累积巨大福报的方法，可以在短时间当中累积无法想象的善根。另外，修安忍还具有让我们生生世世智慧敏锐、容貌端正、累积成佛的资粮等功德，当然最究竟的功德就是成就佛果。所以“消我诸多罪”其实只是诸多功德之一而已。怨敌在伤害我们的时候其实是在帮助我们，使我们获得了巨大的利益，所以从这个角度来分析，是怨敌帮助我们修持了佛法，获得诸多法行。如果没有别人伤害我们的因缘，可能会有安乐的生活，但也只是仅此而已，额外的功德比如通过安忍消除罪业、积累资粮等一系列善根就无法获得，从这个方面观察，怨敌对我们的帮助很大。既然如此，他就是我们的恩人，为什么还要嗔恨他呢？这就是我们不能嗔恨怨敌的原因。相反，如果嗔恨他了，当然就是一种不应理的粗暴心识，这是嗔恨对方是颠倒行为的第一个根据。

第二个根据来自于“怨敌依我者，堕狱久受苦。”当然不论我是否修安忍，怨敌都是以嗔恨心对待我的，这个方面暂且不谈。但不管怎样，怨敌因为看我不顺眼，内心产生嗔很，进而可能在肢体上打击我或者语言上辱骂我等，他的起心是恶，行为也是恶，依靠我这个对境做了不善的身语意行为，就会有恶业的形成和累积，恶业成熟之后就会堕地狱，感受漫长难忍的痛苦。所以在分析了整个过程之后会明白，怨敌之所以堕地狱是因为看到我而产生了不悦意的情绪，依靠我作为对境造下了罪业，虽然不是我直接让他下地狱的，但是我也有一部分的责任。既然如此，我应该有一丝愧疚心。但是我非但没有愧疚心反而嗔恨他，这就大可不必了。就好像世间也有这样的情况：对方是因为我而犯了错，我就有一份责任，倘若我还落井下石地诋毁他，就真的非常不合理了。所以通过分析这句颂词可以了知，对待怨敌应当有一份愧疚的心态，如果真能做到这样嗔恨心就不容易生起来。

第三个根据来自于“若我伤害彼，敌反饶益我。”这句是对前面内容的归摄，是我伤害了对方，怨敌反而饶益了我，成全了我的很多功德，从这两个根据观察下来都不应该生嗔心。因此，如果受到敌人打击的时候我对他生嗔心了，这就是不应理的。所以，通过慢慢地观察事情的起因和过程，把每一个侧面尽量地分析到之后就知道，其实在这个事件当中，表面上是对方打了我，如果我能够安住在安忍的状态，那么我就是受益者，对方才是真正的受害者。因此他就是我的恩人，我应该对他产生慈爱心，想方设法地利益他，而且对方因为我的缘故堕恶趣，更应该尽量给他念修经咒、佛号等做回向，尽量让他得到救度。

通过上述的分析和观察会发现，我们平时所谓的正常反应是很可笑的，觉得对方伤害了我，我就一定要报复，其实并不合理。当然单就世间的角度而言，有些人不一定能够完全理解，但是此处主要是从修菩萨道的角度，从菩提心的侧面，或者从更深细的因果层次去分析观察的，作为一个菩萨，或者作为一个修菩萨道的人，采取安忍的态度就应该是合理的，这是佛菩萨认同的一种方式。而且诸佛菩萨都是通过成功地使用了这些理论和修法，现在已经获得了觉悟，那么我们跟随这个思路去观修，也可以顺利地修成安忍、消净嗔恨心。通过以上分析可知，对敌人生嗔心是一种颠倒的作意，是不合理的。

那么下面进一步分析：

若我有功德，必不堕地狱，

若吾自守护，则彼何所得？

这个颂词和下面一个颂词都是一组问答，提出自他内心当中的一些疑问，寂天菩萨进行解答，更坚固我们修安忍的决心。

字面意思就是说：如果我修安忍就会有功德，则绝不会堕地狱，我修安忍守护自己的相续，对方又能得到什么呢？单从字面上讲，不一定能够完全通达颂词的含义，下面进一步详解。

首先这个颂词承接上一段内容包含了两个问题：一个是“若我伤害彼”；第二是“彼反饶益我”，问题就是从这两层意思提出来的。第一个问题是说：既然怨敌堕地狱这件事情，我也有一部分的责任和因缘，那么我会不会受到牵连而堕地狱呢？第二个问题是：敌人帮助我修了安忍，他会不会因此而获得修安忍的功德？

针对第一个问题，寂天菩萨回答说:“若我有功德，必不堕地狱。”如果我具足功德是不会堕地狱的。那么具有什么功德呢？从事件的初、中、后分析发心、加行和后行分别是什么就很清楚了。首先在这起伤害案当中，敌人伤害我的时侯，我发了善心修持安忍，所以起心是贤善的、善妙的；之后的行为也是善法，既没有报复对方的心态，语言和行为也没有伤害对方，所以我的行为也是贤善的；结果方面，最终所得的善法也是贤善的，所以初中后都是善。既然在整个事件当中是以善心、善行和善果贯穿始终，我就是具有功德的人，因此就没有丝毫堕地狱的因缘，不会堕入地狱。既然发心、加行和结果都是善妙的，找不到丝毫的堕地狱的因缘，所以必定不会堕地狱，因此可以打消我们的疑惑。

第二个问题：怨敌帮助我们修了安忍，“消我诸多罪”，那么他会不会也获得修安忍的功德呢？回答说：“若吾自守护，则彼何所得？”结果就是他得不到。原因是什么呢？在业因果的几大原则之中有“未作不遇，已作不失”这两条。如果我在修安忍的过程当中，守护自己的相续和善根，是我自己在修善法，从缘起的规则来看是“已作不失”的。那么对方在这个过程中没有任何善的发心和善的行为，则不可能得到任何功德，这就是“未作不遇”。因此，纵然怨敌的确是我修安忍的助缘，但是他无法获得修安忍的功德，这个方面要分辨清楚。

分析完这两个问题之后，我们可以稍作归纳：

第一是因缘的问题。如是因如是果，我在这个事件当中发了善心修持善法，这是一种贤善的因缘，得到的果就是贤善的；对方在这个过程中发了恶心造作恶行，得到的果也就是恶的，这种因果不虚的规律在颂词当中体现得非常清楚。

第二是发心的问题。虽然对方因我堕了地狱，但是我在修安忍的时侯没有发起任何想要伤害对方的心，并且菩萨在守护自己相续的同时假如能够守护对方不堕恶趣，那么菩萨一定会如是做的，所以因为发心贤善的缘故自己不会有丝毫的过患。如果从对方的发心贤善与否来观察，虽从表面上看对方成就了我修安忍，但因为对方没有发起想要帮助我的心，而纯粹是想伤害我，对我生嗔心，他的发心就是恶心，行为也就成了恶行，因此无法获得修安忍的功德。这是第二个原因。

第三是直接作用和间接作用的问题。我们从颂词当中可以获得启示，在我修安忍的过程中，对方好像的确作为助缘帮助了我，但其实只是起到间接的作用，而主要作用当然还是我自己发心修安忍，坚持圆满了功德。在怨敌堕地狱的事件当中，似乎我也有一些作用，但这也只是间接的作用，没有直接关系。我们在抉择修法的过程当中其实还有很多类似的情况。从颂词的字面意思来看，对方因为我堕地狱，所以我也有一份责任，是不是我也有罪业啊？我在修安忍的过程当中，怨敌也有一部份的作用，他是不是也有功德？其实真正通过分析会明白，我是没有过失的，从修安忍的角度对方也没有任何的功德。因此我们要分清楚直接作用和间接作用的问题。

第四怨敌是否完全得不到利益呢？也不是一点利益都没有。虽然在我修安忍的事情上，他发的是恶心不想帮助我，所以他没有丝毫的功德。但从长远看来，他也会有利益，因为虽然他发了恶心,但是结缘的对象毕竟是发了菩提心的菩萨，菩萨在修安忍的同时还会发愿：“我依靠他修了安忍，圆满了资粮，以后我成佛时一定要首先利益他。”在释迦牟尼佛的本生故事中有很多类似的公案：例如，慈力王[1]向五个夜叉布施血肉；忍辱仙人[2]在遭受歌利王砍割身体时不但不嗔恨，反而对他生起大悲心并发起利他的愿。这种缘对方所发的善心是不会空耗的，所以对方能获得利益，只不过是间接的、很久远之后的利益。他和菩萨结下了得度的因缘，因为菩萨是发了殊胜菩提心的修道者，具有强大的善愿力，一定会饶益怨敌。单独分析事件本身：怨敌从发心、加行到结果都没有发起丝毫的善心，所以无法获得什么功德；但是从愿力相续的角度，或者和菩萨结缘、菩提心结缘的层次来讲，菩萨不会放弃救度他。以前用过一个比喻：经论当中讲：和菩萨结缘就好像一旦被鳄鱼或鲨鱼咬到，它就不会松口了，同样只要和菩萨结了缘，菩萨就不会放弃你。今世利益不了你就等下一世，下一世利益不了你等再下一世……一直度你到成佛为止。菩萨的发心好像鳄鱼把人咬住怎么也不松口一样，肯定会救度你的，把你护送到菩提道上，乃至佛地为止，从这个角度来讲绝对有利益。

所以我们对这些问题一分为二来看就比较清楚了，如果不仔细分析可能会混淆，经过梳理之后，哪部份是功德，哪部份是过失，功德和过失之间的关系是什么样的，菩萨利益怨敌的方式是什么样的，对这些问题我们就会有一个比较清析的认知。

若以怨报怨，则更不护敌，

吾行将退失，难行亦毁损。

前面是一组问答，这个颂词也是一组问答：如果怨敌在伤害我们的时侯，如果以怨报怨让他修安忍是不是可以呢？这是不行的，非但没办法护持敌人，甚至我自己的善行也将退失，修持安忍这一难行也将毁损。

这个问题是针对对方提出来的，有人认为：既然我通过怨敌的作害而修安忍，可以守护自相续获得许多功德保护了自己。那么反过来，如果怨敌在伤害我的时侯我也以怨报怨，伤害他、辱骂他，让他修安忍是不是也能够让他得到功德呢？这个发心有待分析研究。“若以怨报怨，则更不护敌”：其实以怨报怨更不可能护持敌人，为什么呢?因为前一个颂词“若吾自守护，则彼何所得?”告诉我们，倘若怨敌伤害我时我修安忍，也只能守护自己，怨敌得不到守护还会堕地狱，安忍都无法护持敌人，那么以怨报怨就更不可能护敌了。“更”字就清楚地与前面的意思连在一起。如果怨敌在伤害我的时侯，我不但不安忍反而以怨报怨、以牙还牙、以血还血，就更加没办法护持敌人，因为安忍都无法护持他，更何况与他争斗、挑起他的嗔恨心，想让他修安忍是不可能的事情。为什么呢？因为怨敌作为世间的一个普通人，根本没有接受过佛法的教育，根本没有串习过安忍的概念，所以如果他伤害我的时侯我报复他，只能更加挑起他的怒火，让争斗更加激烈而已。因此，如果出现这样情况，你希望对方修安忍，但其实他根本不会修，是利益不了对方的。

相反，“吾行将退失，难行亦毁损”：如果我以怨报怨，自己的善行也将退失。我作为佛弟子、作为一个菩萨，在受到怨敌打击的时侯应该安住善行。“吾行”中的“行”字可以指菩萨善行，或者沙门四法[3]。本来我应该安住在沙门四法或者善行中来持续地修持善法，但是如果以怨报怨，我的善行就退失了，安忍这一难行就毁损了。如果是这样，那么非但怨敌得不到利益，连我自己也得不到利益，最终既不利己也不利他。

有人会想：在别人伤害我的时候，我去报复是想让他修安忍，发的可是善心啊。这种发心可能是一个相似的利他心，因为知道修安忍功德很大，如果帮助对方修安忍也是利他。但是，如果我发起这样所谓的善心去伤害对方：对方骂我我还骂；对方打我我打得更厉害……从而想让他修安忍，真以这样的行为反击对方，当对方真正的拳头、棍子落到自己身上，或者遭到更难听的辱骂时，估计自己的善心就退失了：怎么能这样？我对你这么好，想帮助你修安忍，你反而不领情，此时自相的嗔心就会生起来。凡夫人这种所谓的善心是靠不住的，表面上是在帮助对方，发心利益他，其实很多时候隐藏了太多的自私自利，究竟来讲还是为了自己的利益。对方如果不是一个修行者，这个理论就没办法用上，以怨报怨能不能真正利益对方也不好说，也许只是找一个借口发泄而已：对方让我修安忍，那我也帮他修安忍，其实内心可能夹杂了很多烦恼。所以以怨报怨没办法护持怨敌，只能更加深入地伤害对方。作为一个菩萨的标准和底线就是不应该伤害众生，不应该放弃善心和善法，倘若以怨报怨，一方面菩萨自己的善行、修法可能会退失，另一方面也对众生造成了更深一步的伤害。因此，这种想法可以说是不合理的，必须抛弃。

最后两段颂词主要是以问答的方式，对前面所讲的“若我伤害彼，敌反饶益我”，生嗔心是一种颠倒行为的进一步延伸和说明。这个科判的内容就讲完了。

癸二（破嗔轻侮我等三者）分三：

如前所说，对我生嗔会造成四类伤害：一是让我受苦，比如说棍棒的打击等等；另外是轻侮我等其余三种情况，总共有四类。这个科判是讲如果我们遭遇了除棍棒伤害身体之外的其他三种情况，该怎么样修安忍。

一、轻侮等无害故不应嗔恨；二、不应嗔成为利养之违缘者；三、不应嗔令他人不信者。

第一个科判：轻侮等无害故不应嗔恨，是说别人说一些侮辱的语言，其实对我的身心都是无害的，所以不应该嗔恨；第二是不应该嗔恨成为利养的违缘，比如说有些人说一些讽刺我的话，毁坏了我名声，障碍我获得利养，对这种情况不应嗔恨；第三不应嗔令他人不信者，比如有人诽谤我戒律不清净、修行不好、说我偷东西等等，这样的语言如果传开之后，很多人就对我失去信心了，我就感觉受到了损失，对这样的人我们也不应该嗔恨。从这三个侧面来进行观察分析。

子一、轻侮等无害故不应嗔恨：

第一个科判的重点是轻侮等无害的缘故，所以不应该嗔恨。包含两个颂词：

心意无形体，谁亦不能毁。

若心执此身，定遭诸苦损，

轻蔑语粗鄙，口出恶言辞，

于身既无害，心汝何故嗔？

首先解释一下字面意思：就是说我们的内心无形无相，谁也不能毁坏，所以语言是没有办法伤害到心的。“若心执此身，定遭诸苦损”,有人会问：“如果我的心执著身体，那么谁伤害了我的身体，就相当于把我的身心都伤害了。”紧接着回答“轻蔑语粗鄙，口出恶言辞,于身既无害，心汝何故嗔？”：其实对我们说轻蔑、粗鄙的话，以及恶劣的言辞，对我们的身体是没有伤害的，既然如此又怎么能伤害到心呢？所以对身心都无害的缘故，那么我们的心就不应该对对方生嗔。

这个科判的重点是说对语言类的伤害我们应当作何反应。形成伤害不外乎两个方面：一个是伤害我们的心，一个是伤害我们的身体。倘若经过观察，发现对身心二者其实都无法形成有效的伤害，那么我们生嗔很明显就属于颠倒作意和妄执。

首先观察心到底会不会受到语言的伤害呢？“心意无形体，谁亦不能毁。”我们认为这些语言侮辱了自己，好像伤了我的心一样。我现在这么难受、伤心，就是因为对方辱骂了我的缘故。在不经观察的情况下好像的确如此，但是如果仔细分析这也不正确。为什么呢？“心意无形体”这句话说得很清楚，可以从两个方面来分析：一方面是胜义谛，另一方面是世俗谛。从胜义谛的角度观察，上师在讲记当中也分析了，其实在我们的身体内外、上下心都不存在，没办法找到它的形状、颜色等，因此它无形无相。从胜义空性的角度，不但心不存在，语言和伤害的方式也不存在，所以心没办法受到伤害，这个方面稍微容易理解一些。那么在世俗当中，他的语言伤到我的心了又如何解释呢？实际上即便是在世俗中也是伤害不了的，同样用这个颂词“心意无形体”就可以解释：心和色法不一样，它是一种心法，是一种明清的状态。既然不是色法就没有形状、颜色，那么对于这样像虚空一般的自性，语言又怎么能伤害到它呢？根据《俱舍论》的观点，语言算是一种文字，有色法的自性，当然这和固定的色法不同，如杯子、柱子等是比较固定的色法，而语言、声音是不固定的，说了之后很快就消失了。而心是无形无相的，这种无有形体的自性，有什么东西能伤害到它呢？心也无法伤害心，色法也无法伤害心，棍子没办法伤害心，语言也没办法伤害心，所以说“谁亦不能毁”，谁也没有办法对这个无形无相的心的本体做伤害，根本无法触碰到它。所以有时候认为别人的语言伤害到我的心了，如何伤害的呢？真正分析观察的时候，即使是从名言谛的角度来讲，心也是无形无体无色的，它的本体好像存在，因为我们可以起心动念、可以思维，但其实真正寻找时，它并不像色法一样是一个固定的东西，它就是一个明清的没有形相、没有颜色的自性，不是色法的本体。既然如此，心本身是伤害不了的。用枪打不到心、拳头也伤不了心，不论怎样也接触不到它，单从这个角度来讲容易理解“谁也不能毁”的含义。

然而心的存在方式不仅仅是离开了色法的状态叫心或心识，毕竟心的体验方式是和身体联系在一起的，因此对方说：“若心执此身，定遭诸苦损。”如果我们的心执著此身体呢？比如说眼识是如何体现的？眼识的产生需要眼根的配合，耳识的产生也需要耳根的配合，同样鼻识、舌识、身识都需要根的配合才能产生。而根都是色法，倘若我们的心执著这个身体为“我”，或者“我”的一部分，心就已经贪执身体了，从某个角度来讲，身和心合为一体，而身体是可以被伤害的，打击身体的同时我的心也受到伤害，事实也的确如此。以我们的身识为例，按理来说身体是色法的本性，是无情法，而心是一种有情法，它是有感受的，当二者合在一起时，打击身体就会有痛感。本来作为无情法，身体应该不会有感受，但是因为心执著了身体的缘故，或者二者通过某种特殊因缘结合在一起，打击身体的时候心就会痛，所以说“定遭诸苦损”，对方的观点是：“如果伤害了身体，心也同时受到伤害了，难道不成立吗？”针对这个问题我们怎么回答呢？不是说和对方辩论，如果我们内心当中产生了这种念头，觉得该嗔恨对方时，该怎么分析呢？

下面具体解释这个问题。“轻蔑语粗鄙，口出恶言辞”，这就是三类轻侮我的语言：轻蔑语、粗鄙语和恶言辞。那么这三类语言对身体有没有伤害呢？“于身既无害”其实这些语言对我们的身体没有办法造成直接的伤害。语言的本体虽然是色法，但非常细微，通过说话的方式基本上对我们的身体不会造成伤害。语言伤害不了我们的眼根、鼻根等，从上到下都伤害不了身体，没有直接用语言就把一个人打伤的情况，最多有时候声音大一点，把耳朵震痛了，除此之外其他的伤害几乎是没有的。比如别人骂我丑八怪、矮子，说了很多我身体的过失，好像辱骂了我的身体，但我也没有因此而有所改变，其实真正观察下来语言对身体没有任何的伤害，因此心也是伤害不了的。

所以，“心汝何故嗔？”心你为什么要嗔恨呢？那只有一种可能性，就是妄执。除此之外真正从理论上分析，根本找不出任何合理性。我们现在所谓的身心和合体好像是“我”，其实单独分析的时候，语言对心无害，对身体也无害，既然分开无害，那么身心和合在一起的时候也无害，只不过你了知了对方所说的意思，然后把它理解成了对你不利的语言，这其实是自己伤害自己。实际上，对方的语言本身对你没有什么伤害，真正伤害你的是你自己认为他侮辱了你，自己感到伤心痛苦，其实对方的语言对你的身心没有造成丝毫的伤害。他骂你也好，在大庭广众当中侮辱你也好，如果这个修法串习得非常熟，经过分析观察就没什么好生气的了。所以只是凡夫众生不明事理，本不应该生嗔的情况生起了嗔心，无中生有地伤害了自己而已。

菩萨为什么能够安忍？并不是菩萨有多厉害，有什么超胜的功能，菩萨的安忍只不过是了知了事情本身的状态而已，他了知了语言对身无害、对心无害，认识了事实本身就这么简单，安住在这个状态当中他就安忍了，而我们只是没有认识到本来很简单的事实。佛法就是将最简单的事实告诉我们，比如万法的空性就是一个最朴实、最简单的实相，一切万法本来就是这样的，是没有自性的、不可嗔的。所以菩萨安住在真实性、平常性中，我们没有安住就产生了很多妄执，觉得受到了伤害。其实都是通过不断地串习、训练之后，自己认为这是好的语言、是赞叹；那是伤害我的语言等等，只不过我们熟悉了这套语言的方式，自己认为受了伤害。假如我们受的教育是另外一套模式，比如有两个地方，一个词在其中一个地方是骂人的语言，在另外一个地方是赞叹别人的语言，那么同样一个词对你而言究竟是伤害还是赞叹呢？或者我们中国人和西方人的语言不同，倘若别人用英语很厉害地辱骂你，但你听不懂，没有接受到任何信息，所以不会感觉受到伤害，如果用汉语骂你，自己听懂了，就会感觉受到伤害了，其实只是你熟悉了这套语言的使用，觉得是在伤害自己或者赞叹自己，如果是不熟悉的语言，实际上本身是无利无害的。因明当中有一品专门观察能诠的语言和所诠的意义之间的关系，我们把这个问题搞清楚之后，就不会对语言本身有太多的执著，回归到它的本性就是一个沟通的工具而已，了知这个情况之后，我们就更加容易安忍。

《入行论》只不过是把这些很朴实的真相告诉我们：为什么不应该嗔，就是因为语言对我们没有伤害。对身体无害，对心也无害。当然语言无害，但是棍棒打击有害，前面也分析过棍棒打我的时候，我应该嗔谁，以及应不应该嗔恨。而本科判的重点是专门针对语言类的伤害我们应该如何去观想。如果面对身体打击我们能够安忍，语言类的伤害也能够安忍，那么就没有什么伤害我们的东西了，除了色法和非色法之外，还有什么可以伤害我们的呢？的确没有了。尤其是语言的伤害，分析下来只是作茧自缚、自作自受，自己认为痛苦而已，其实对方并不能够通过语言对我们作害。所以科判中说：“轻侮等无害故不应嗔恨”，既然对我没有害，所以不应该嗔恨。

这堂课我们学习到这里。

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[1]慈力王发愿道：“我现在以血肉满足你们，待我成佛时，愿我能以清净戒律、等持、智慧遣除你等贪、嗔、痴三毒，使你等夜叉皆获安乐涅槃。”请参阅《释迦牟尼佛广传·白莲花论》

[2]忍辱仙人发愿：“愿我将来成佛时先来度化你。”释迦牟尼佛成道后，果然先度化了往昔的歌利王，即最初度化的五比丘之一憍陈如尊者。请参阅《金刚经释》——索达吉堪布

[3]又作：四沙门法。即：他骂不还骂，他怒不还怒，他打不还打，寻过不寻报。——《佛学词典》

《入菩萨行论》第80节课

下面继续学习轻侮等对我们无害的缘故，不应该生嗔。

谓他不喜我，然彼于现后，

不能毁损我，何故厌讥毁？

“谓他不喜我”：如果别人轻视我、不喜欢我的话，可能会对我的修行造成损害，所以我要发嗔心。我们回答说：“然彼于现后，不能毁损我”：这种所谓的轻视等等，对于我现世和后世的修行，其实都无法造成什么伤害，“何故厌讥毁”？那么为什么要讨厌、讥讽和诋毁对方呢？没必要对对方生嗔心乃至做伤害。

有时我们会这样想：如果对方不喜欢我或轻视我、侮辱我，导致其他众生不喜欢我，对我的修行造成了伤害，因此我就要对他生嗔心。比如张三、李四侮辱我，说我的过失，他人因此受到影响，就开始不喜欢我，我的修行就可能受到损害。

在分析这个问题的时候，我们需要了知：作为一个修行者，应该具有一种特立独行的素质。当我们修行时，在某些场合可能需要观待其他人，但是在对待根本性、本质性的问题上面，不需要看任何人的脸色。如果别人不喜欢我，我就不修行，那么我就会失去很多修行的机会，甚至有可能从根本上丧失修行的机缘。在世间当中，真正懂得修行的人、真正愿意修行的人，可以说是凤毛麟角，非常稀少，所以如果我们希望得到别人的赞同、或者一致性的推崇才去修行的话，在现在的社会中，其实根本不可能。在这样的前提下，我们如果认定了修行对自他有利益、对现后世有利益，就要去投入修行，不管对方怎样看待我都必须去做。不能因为别人不欢喜我，我就不去做。这是在我们修行过程当中，应该了知的一个原则性的问题。

我们在修行的时候，哪些方面可以让步，哪些方面不能让步，这个问题必须知道得清清楚楚。上师在讲记当中说：有些人因为家人不同意或者反感自己修行，为了维护他们的心的缘故，所以就放弃了修行，这是完全不合理的。在非原则性的问题上，我们有时也可以作些让步：比如就吃素来讲，本来作为一个佛弟子，按照佛陀的教言，从大悲心、从保护众生生命的角度来讲应该素食，但是如果遭到很多人反对，在家庭当中没有办法推行，而且有可能引发激烈的冲突和后果的话，这时我们暂时随顺他们也可以，因为吃素毕竟不是最根本、最原则的问题。但是如果让我彻底地不学佛法、不修佛法，这就不是可让、可不让的问题了，因为这关系到我解脱的法身慧命，如果这也让步，那我们就没有办法修行了。所以在这些问题上面，无论如何不能退让，即便是他们不让我公开地学，但是我的内心也不能够放弃学佛，我可以在心中默默地观修、默默地念佛。所以根本的原则、自己的底线是不能崩溃、不能退让的，其他情况都可以观察而行。我们不能认为别人不喜欢修行、不喜欢修行者、不喜欢修行人的行为、不喜欢拜佛等等，那我就不学了，这是不行的。我们不能完全看别人脸色行事，别人脸色好，我就修法；别人脸色难看，我就不修法，这是不合理的。抉择的关键就是看利和弊孰大孰小，如果功德利益远远大于弊端，我们就要坚持下去。这样的话，即便他人不喜欢我，那又怎样呢？不会对一个真正的修行者造成任何影响。

上师在讲记中引用了《开启修心门扉》里阿底峡尊者的一个教言：“众人不悦，正合我意。”修行人的思维方式和做事方式和世间人有很大的不同。如果很多世间人不喜欢我，恰恰说明我的行为正是符合于佛法的。当然这里也要排除一些情况：如有的修行者性格乖张，故意去做一些错事，这种行为既不符合世间规律，也不符合佛教规律，只会令人讨厌，绝对不属于我们鼓励的情况。

假如我的行为符合佛教的规律，不符合世间的规律，而世间人恰恰因为这一点不理解我，认为我是另类人，他是因为不了解佛法而不喜欢我，其实反证了我的修行是正确的。以前我们引用过仲敦巴尊者关于世间法和出世间法差别的教言，如“符合经论的是正法，不符合经论的是非法”；或“世间喜欢的是非法，世间不悦的是正法”等等。所以，如果我们所做是正确的事情，即便很多人不喜欢，我们也要去做，这并不能成为我们可以生嗔心的理由。

下面我们分析“然彼于现后，不能毁损我”。我们担心的是什么？就是很多人不喜欢我，会对我的修行有伤害。但是到底有没有伤害呢？寂天菩萨分析说：“然彼于现后，不能毁损我。”“彼”就是其他众生不喜欢我、轻视我的状况。这对我现在和以后的修行会不会造成伤害呢？我有无必要生嗔心呢？实际上，即便很多世间人不理解修行人的行为，对于真正的修行者也不会有丝毫损害。上师在讲记当中引用了米拉日巴尊者的话。从尊者的传记、歌集中可知，即便是在佛法兴盛、全民信佛的西藏，当年也有很多人不理解、不喜欢尊者的修行方式，并不为众人所认同。

尊者的修行方式是在真实意义上出离轮回的一种修法，而一般人所行持的佛法在很大程度上都与世间法挂钩，大家已经习惯了这样的修行，对于不一样的修行方式，就觉得不可思议、不能理解。即便很多人不理解，对尊者的修行有没有伤害呢？没有伤害。而且他依靠这种方式修行，最终获得了殊胜的证悟。虽然米拉日巴尊者是一个特殊的例子，但是也可以说明：如果一个修行者坚定自己的修行之路，他人喜不喜欢对他的修行没有什么伤害。

当然我们既不是处在全民信佛环境，也不象米拉日巴尊者一样有颗坚定、稳固的修法心态，就在这种环境当中，我们更要突破重围、坚定自己修法的理念。如果有很多人对修法不理解，我们自己也要坚持。最担心的情况是什么呢？就是“大家学佛，我就学佛；大部分人不学佛，我就不学佛”。在历史上的多次灭佛运动和“文革”中，就出现了很多这样的摇摆不定者。假如现在社会上有一种流行趋势是学佛，人人都在赞叹修行，都在叫好，这时候我就去学佛了，其实是为了赶时髦、觉得自己很新潮；但如果社会上多数人都在批判学佛，说学佛很落伍等，这时候我就不学了，这种人很容易放弃自己的修行。真正观察下来，其实作为一个真正的修行人，不可能如是轻率。如果我们经过观察，已经认定了修法的确具有暂时、长远的广大利益，就不会受这些影响。所以在这样环境当中，即便很多人都不理解修行，我们还是要坚持自己的修行之路。

全知麦彭仁波切的《二规教言论》中有一个教言：“虽此大地满恶人，然自当持高尚行”，即使整个世界都充满了充满了反对者，充满了不清净的恶行，自己也应该坚持高尚行。从环境的角度讲，即便我周围都是不信佛法的人、不修行的人，但我还是要守持自己的清净行。比如现在我们在工厂里面、公司里面，很多人们都不修行，但是我还是要在这个环境中保持自己修行的本色。

从我们是初学者的角度来讲，虽然我们做不到如米拉日巴尊者那样不为所动的殊胜功德，但是我们通过学习认知道理后，可以通过反复观修加深对修法的热情或坚毅的程度，这样我们会慢慢成长起来。其实修行就是在和无始以来的习气做斗争，在这种恶劣环境中有个不断成熟、不断成长的过程。如果我们能够坚持下去会获得成功，如果稍有不慎也有可能葬送自己修行的慧命。

所以真正来讲，别人喜不喜欢对我们现今的修行其实不会有影响。那对以后呢？别人不喜欢我，会不会因为这个而使我堕恶趣啊？会不会使我在后世成为一个恶人？这也不会的。单单凭对方的一个不喜欢，对我以后也不会造成伤害。所以既然不能毁损我，“何故厌讥毁”？那么我为什么要讨厌不喜欢我的人呢？去讥讽、诋毁不喜欢我的人或者轻视我的人是不应该的，因为对我没有伤害的缘故。

前面科判里讲“轻侮等无害”，那么怎么无害？从修行的角度来讲，对现后的修行无害；从伤害的角度来讲，对现后也无害。紧跟前面颂词“对身心无害”的意思分析：前面是对身心当下的本体无害，现在这个颂词也可以理解成对现在和以后的身心也无害。所以，既然对现后的身心都无害，那我们为什么要去嗔恨对方呢？就是不应该的意思。

子二、不应嗔成为利养之违缘者。

利养也是很多人关心的问题，出家人、在家人对这个问题都很关心。利养是一个术语，就是指财富、钱财，诸如此类的东西。一个欲界的凡夫众生，他对利养、财富这些东西都是很执著的。有些出家人如果没有安住在法义上，他会很在乎利养、钱财、别人对他的供养等，因为很执著的缘故，谁动了他的利养，他就会不高兴、生嗔心，谁挡了他的财路，他也会生嗔。虽然他有一个修行者的名称，但是他也会生嗔。在家人也是一样：起早贪黑是为了挣钱，如果谁挡了他的财路，不让他得到，他也会生嗔。我们要正视这个在家、出家都要面对的问题。谁对我们的利养造违缘，我们都不应该嗔恨。

不应该嗔恨分三：一、嗔罪严重；二、利养无有实质；三、遮破有实质之妄念。

这里从三个侧面告诉我们：“不应嗔成为利养之违缘者”。第一个是“嗔罪严重”。对给我们的利养造违缘的人不要生嗔，第一个说服点是什么？嗔罪很严重的缘故，不要为了一点点利养、一点点的财富而造下很严重的嗔恨的罪业，得不偿失。

第二是“利养无有实质”。第一个科判分析的侧重点是嗔罪，这里分析的侧重点是利养。利养到底值不值得我们去发脾气呢？“无有实质”的缘故，不值得。它告诉我们要放下对利养的执著，如果我们对利养的执著放松了或者放弃了，别人再怎么样去抢夺，再怎么样去障碍，我不会去执著生嗔的，就是因为我们对利养太执著了，谁都不能动，谁要动我就对谁不高兴、对谁生嗔心。所以我们就要抓住生嗔的来源，把来源抓住，从根本上解决问题之后，再碰到类似情况就不会产生嗔心了。

第三个侧面是“遮破有实质之妄念”，我们认为利养是有实质的，那么这里就遮破这种妄念，进行问答，打破妄念。

丑一、嗔罪严重

谓碍利养故，纵我厌受损，

吾利终须舍，诸罪则久留。

“谓碍利养故”：有人认为别人对我不高兴、不生信心，都会阻碍我获得利养，所以我要嗔恨对方。寂天菩萨答道：“纵我厌受损，吾利终须舍，诸罪则久留”。纵然我喜欢获得利养，纵然我非常不喜欢利养受到损害，但是到头来“吾利终须舍”：死亡到来的时候利养终究还是会舍去；利养舍去之后“诸罪则久留”：我为了获得利养而造下的生嗔、伤害众生等罪业则会长久存留在我的相续中，乃至于在业报受尽之前一直存在。嗔罪是非常严重的，我们如果只把眼睛盯在利养上，就考虑不到嗔罪的影响。如果用心观察，了知嗔恨的罪业非常严重，我们就会放下对利养的执著。因为我们的分别念和执著的方式就是这样：把注意力放在对境的悦意、可爱、好处上容易生贪；如果重点思维它的过患，我们就不容易生贪。寂天菩萨有效地利用了这种心的特点告诉我们：对给我们的利养造违缘的人不应该生嗔心。此处的重点在哪里呢？就是嗔恨心的罪业很严重。如果我们为了得到利养产生很重的嗔心，因嗔罪很严重的缘故，即便得到了利养也得不偿失。

前面我们分析很多人对利养非常贪著的原因是什么？如张三曾经轻蔑、侮辱我的名声，导致了其他人、施主对我不生信心，对我不生信心的缘故，我就得不到利养了，因对我获得利养造成了伤害，所以我要对张三产生嗔恨心。从世间的角度讲，一个人在世间打拼做事业的话，声誉、口碑很重要，如果有人诋毁你，说你不诚信、说你拖欠别人的工资等，这时你的信誉度就受损了，受损了你就可能接不到工程，或者没有合同，没有事情做，自己的财路就断了。所以在家人有可能因为别人给自己造成不良影响、导致自己利养受损的缘故，很嗔恨这个诋毁自己的人。不管世间、出世间，不论在家、出家，这种情况都是会存在的。虽然他非常讨厌利养受损，但是寂天菩萨告诫说：即使你非常讨厌利养受损，但是我们也要知道：“吾利终须舍”。它有两个意思：一是指你大限来临的时候，拥有再多的财富也要舍去。不管你是个修行者、是个出家人、还是个法师，反正到你死的时候，并没有特权说我是一个修行者或我是一个上师就可以把钱带走，这是不可能的；或者一个世间的大富豪虽然财富很多，但死亡的时候还是要放弃一切，没有权利带走一针一线。还有一种意思是：不一定到大限来临，就在今生中可能因为某种因缘的现前，比如你破产了或者怎么样，反正你的利益就不得不舍弃了，必须要舍弃。利养是一个不稳定的有漏法，我们去寻找的时候非常困难，但是失去的时候就彻底失去。我们有可能终其一生中都在寻找财富，但是一旦死亡来临，拥有再多的钱也要放弃。现实中有很多活生生的例子：有人一辈子打拼，赚下了几十亿、上百亿的资产，一旦大限来临，死亡的时候一个人走了，钱留在世间当中让别人花、让别人用，或者引来了无数祸根，因这笔钱开始争斗、打仗等等。

这个颂词的重点是“吾利终须舍”，不管什么人，大富翁还是普通老百姓，到了死的时候，利益终究会舍去，一点都带不走。佛陀在《教王经》中教诲国王：万般皆不去，唯有业随身。死的时候自己最喜欢的身体带不走，这些房子、钱财、名声的什么东西，反正全部都要留下，只有自己的心识孤零零地投生，只有业跟随着你。我们必须认清这个事实：一切利益终究会舍去，而为了得到这个利益造下的罪业则会久留。所以我们辛辛苦苦打拼了一辈子，但得到的财富最终全部要抛弃，也许我们在得到利益的过程当中，哪怕只是产生了一分钟的嗔心——“诸罪则久留”：这一分钟的嗔心永远跟着你，乃至于在没有完全受尽果报之前，一直非常稳固地存在于你的相续中。这个罪可以直接理解为嗔心的罪业，如张三对我的财富造成了伤害，所以我要嗔恨他、打倒他，之后我才能顺利地获得财富，这种发心和行为带来的罪业会久久地留在自己相续当中，这就是缘起规律的一种特性。所以我们就知道了：嗔心的罪业非常严重的缘故，我们到底有没有必要为了得到一点点的利养去嗔恨对方、嗔恨敌人？

其实这个教言可以普遍使用在一切人上面，有些在家、出家修行者，很多时候都是为了利养而产生了很多贪欲心、嗔恨心和不如法的行为。因为利养最容易产生过患，所以我们在利养方面尤其要多做观察分析，我们得到的就是这么一点点，失去的很多很多。嗔心的罪业会连续不断导致我们在地狱、旁生、饿鬼道感受长久的痛苦，而且到了人道的时候，残余的业力还会继续发挥作用。嗔心的业报受完之后，它还有一个种子在，这个种子成为第二次重新生起嗔心的来源，就不单单是你为了利养造下嗔恨的过失这么简单了，还有很多一系列的连锁反应、后续效应在等着你——果报当中有异熟果、等流果、士用果等等。如等流果是指到了后世的时候，因为以前嗔心很重，到了后世你还是很喜欢生嗔心、容易生嗔心，你再生嗔又引发了后面的连锁反应，所以生嗔的习气就会这样延续下去，很难断除。以此为种子，还会生生世世产生这样一种罪过。所以经过观察，如果能终止这个罪业就非常善妙，如果不终止，为了一点点利养、一点点蝇头小利，失去的是很多世的宝贵人身和安乐。如果我们有一个比较远大的战略眼光，我们会不会为了当前的一点点小利益，然后放弃以后很长时间的安乐呢？作为一个正常人来讲，都不会愿意。但是难就难在这个地方，因为这是很细的因果，要对这个很细的因果产生诚信的人不多，有的人总是有所怀疑：因果是不是这样的？产生一念嗔心的过失真有这么大吗？所以他会被当前的利益所蒙弊。当前的利益看得到、摸得到，可以抓到手上，可以操控、可以享受，而所谓的罪业果报这些东西，对于一些初学者来讲，就觉得很抽象、很遥远、捉摸不定，无法操控。很多人对这个问题没办法抉择，就是因为没有产生决定信解的缘故，所以在利养和嗔罪的天平上抉择的时候，就偏向了利养。可是恰恰因为这种错误的选择，导致了一系列更多的后果。以前讲过这叫“近视”，没有远大的眼光，只看当前的利益，所以就导致损失了很多以后的安乐、德福。

我们一方面要学习这个理论，另一方面要真正在业果不虚上面、因缘法则方面多下工夫，只有对因缘法则产生了定解，才能在这个问题上容易抉择。寂天菩萨为什么这么轻松就说：“吾利终须舍，诸罪则久留”，因为对寂天菩萨来讲，这样讲已经足够了，已经把问题讲清楚了。但是对现在的很多人来讲，对业因果还没有特别地认同，还有所怀疑，所以会觉得这个理论难以理解，很难信服，不是理论本身有问题，而是我们缺失了这部分的闻思，所以在学这个颂词的时候我们还要补课，什么课呢？业果规律。在任何时候我们都要去补，把缺失的这一课补齐之后，我们再来看这个颂词，就很明了了。里面的内容、意义非常流畅，所讲的道理也非常尖锐。我们会的的确确地明白：没有必要为暂时的利养而造下滔天大罪，“诸罪则久留”这种情况不要发生在我们身上。当时寂天菩萨所宣讲的对境都是对因果有诚信的人，所以如果我们诚信因果，一看到这个颂词马上就可以了解它的真实含义，如果没有因果方面的智慧、知识，可能要稍微难懂一点。

宁今速死殁，不愿邪命活，

苟安纵久住，终必遭死苦。

意思是说：宁可在今世当中很快死去，也不愿意以邪命的方式来长久存活，苟且偷安活于世间，即便住了很长时间，最终也会遭受死亡的痛苦。不管怎样，我们最终会面临死亡的到来，死亡到来之后，业因果跟随着就来了。所以我们要做取舍和判断。寂天菩萨告诉我们要发一个誓愿，什么誓愿呢？宁可在今生当中失去利养，因为失去利养的缘故我就没办法生存了，所以我宁愿当下死亡，也不愿意通过害他的途径或邪命的方式让自己活下去。如果我必须选择的话，就选择“不以邪命活”。

作为一个修行人，又能够生存下去，又不以邪命养活，那是最好的。假如说必须要选择一边：一种是因为没有钱财、没有粮食吃，七天之后很快就会死亡；另一种就是通过造罪的方式可以活得长一点。这怎么选择呢？如果单单从今世的角度看，很多人认为生命只有一次，或者只有今生，就不会考虑以后的业因果问题，但是佛菩萨告诉我们，要想到三世因果，事情并不是只有今生这么简单。所以在这种前提下，我宁愿选择迅速死亡，也不愿意通过造罪的方式苟延残喘。这样抉择并不是鼓励我们去死，而是鼓励我们安住正法，勉励我们为了正法可以抛弃一切乃至生命。只有依靠这样的决心、誓愿，这样的坚持和守护，我们修行佛法才可能真正获得成功。否则，一点小违缘就会让我们放弃修行佛法，这样修行很难成功。通过邪命养活长久住在世间也没有什么意义，这种生存本身就没什么价值，因为是用不正当的手段换来的，而且最终还是要遭受死亡。死亡的来临是没有办法避免的，只不过通过这个手段延长了活在世间的寿命而已，但是整个过程充满了罪业，势必在将来给自己带来很多不想感受的苦果。

上师在注释中引用了《山法宝鬘论》讲的五种邪命，五种邪命一般指修行人。如有些出家人不好好修道，经常使用诈现威仪、谄媚奉承等手段来骗取钱财；在家人以不正当的手段如杀生、偷盗、说很大的妄语得到钱财。正命就是通过正当的手段来维生，邪命就是通过不正当的手段来维生。即便我们用不正当的方式获得了钱财，让自己的生命延续下去，最终也会死亡。这就是告诉修行者，我们在世间要用清净的方式来生活，这样今生有意义，后世也有意义。如果用不清净的方式生活，也许眼前有一点利益，但长期看来，必然有很大的过患。

对此我们一定要认认真真地思考。这个时代很多人都是金钱至上、崇尚利益，真正愿意清净生活的人不多——不学佛法里面的人不多，修学佛法的人里面也不多。有些人这样认为：学学理论、闻思、修行都可以，但是不能影响到我的生存、我的财富，就说如果触及到自己的利养，就肯定不愿选择佛法了。是在不触及当前利益的情况下，怎么修佛法都行，一旦碰到自己最执著的东西，就无法继续修行了。

我们对于业因果真正要做很深的思维，只有做了很深的思维之后，我们才能在大是大非的问题面前，有一个正确的决定。否则就没办法面对违缘，甚至情愿选择邪命而活，也不愿清清净净地生存。

不愿邪命活这个科判的连接是什么？就是嗔罪。因为张三对我诽谤，导致很多人对我没有信心，中断了我利养的来源，所以我要对张三生嗔，打击他，把他消灭之后，我就得到很多钱财。邪命和科判直接对应就是嗔罪，因为它是通过嗔罪嗔恨对方、打击对方，然后得到生存的资具、利养。但我“宁可速死殁”，也不愿意、也不能够为了得到利养去嗔恨怨敌、打击怨敌，这是不应该的。

丑二、利养无有实质

其实即便我们得到了利养，它也没有什么实质可言，而且在很短时间当中最终会放弃，所以为了这些没有实质的东西，不应该产生这么强烈的反应和执著。

梦受百年乐，彼人复苏醒，

或受须臾乐，梦已此人觉，

觉已此二人，梦乐皆不还。

“梦受百年乐”：一个人在做梦的时候感受了百年的快乐，然后“彼人复苏醒”，之后就苏醒过来了。另外一个人在梦中只感受到了须臾的快乐，然后“梦已此人觉”，他也从梦中醒来了。二人在做梦时感受的快乐有长有短，但是“觉已此二人，梦乐皆不还”，醒来之后，两个人的梦乐都不会再返回来，都已经消亡了。

这是以一个例子做比喻。我们做梦的时候，有时梦比较长，比较完整，有时断断续续或者非常奇怪；有时在梦中一直做美梦感受快乐、感觉很舒服，有时享受一刹那的快乐，之后马上就醒了。也许我们没有梦受百年乐的经历，但在历史和很多经典上的确有这样的记载。有人在做梦的时候感受了一百年的快乐，还有人在做梦的时候只领受了须臾的快乐，大概十分钟就从梦中醒来了。从梦境的角度来讲，一个是一百年，一个是十分钟，时间方面有长短。但是一旦醒来之后，“梦受百年乐”的人和梦受“须臾乐”的人都是“梦乐皆不还”，二者在梦中的快乐已经完全消亡。

在因明中，分析梦就是颠倒意识的一种体现，所以从梦中醒来之后，梦中的情景全部都会消亡的。为什么有些人做梦梦了一百年，有些人做梦很快就醒了？上师在讲记中也分析过这样的原因。这种故事实际上古往今来很多，有很多事例可以证成。上师还讲了一个例子：一个人做梦过了一辈子，他从别人刚倒上茶的时候开始做梦，醒来的时候茶的热气还没有消退。有人问：倒一杯茶，从冒热气到凉之间可能就二十分钟左右，这么短的时间，梦中怎么会有一百年的体验呢？从根本讨论这个问题，其实这就说明时间本身并不是实有的，一两秒也好，还是几十年也好，并没有实有的长和短，所谓的长短是无自性的、观待的，也可以说是通过众生的业感安立的。所以，几十年时间如果是决定的，那么在二十分钟当中，不可能梦到一百年的快乐。但是因为时间本身是虚幻的，长短不是决定的，而是观待安立的，本身无自性的缘故，所以长和短可以互容。我们认为十年当中可以容纳一秒很正常，因为十年的时间很长，一秒的时间很短；但是我们很难理解短可以容长：在一秒当中可以容十年，十年可容一秒中。难以理解的主要原因，是因为我们受了长短是固定的概念的影响。其实我们分析的时候，长短并无自性，本身就是空性的，因为空性之故，长可以容短，短也可以容长。《普贤行愿品》中讲一刹那中有尘数劫，其实就是从时间无自性、空性来讲，短和长并没有什么固定的、不一样的地方，长和短是平等的。平等的含义就是短可以容长，长可以容短。所以有时我们觉得时间很长，有时觉得时间很短。在一些特定的前提下，如我们觉得特别快乐的时候，实际上已经过去了一天，但我们会觉得时间很短过得很快。如果是自己痛苦的时候，一秒钟好像一年一样难熬。时间随着不同的因缘在变化，本身并没有什么固定的自性可言。

比如说时间长短安立的问题：世间人知道有些虫子是朝生暮死的，早晨太阳升起的时候，这个虫子诞生了，到晚上太阳落山的时候它就死了。以我们人道的时间看，它就只有一天的寿命，很短很短。但是对于这个虫子来讲，一天时间就是它的一生。这个一生到底是长还是不长？虫子从刚开始出生到发育、成熟、交配、走向衰老、最后死亡，虽在我们的眼中只有一天的时间，对我们而言很短，但对它来讲是一生的时间。从佛经的观点来看，我们人道从降生开始到发育、成长、衰老、死亡，假如说活一百岁，一生一百年；但从天人的眼光看，因为天人的寿命特别长，可能只是一上午的时间，天人一上午的时间我们人道一生已经完了。我们觉得这个时间够长了，一百年哪，其实他们看起来就只有半天，觉得人生的寿命太短了。就像我们看虫子一样：哦，你这个虫子太可怜了，朝生暮死，早上出生晚上就死啦。但是对它来讲是整整一生，就相当于我们从一岁活到一百岁，我们觉得经历了一百年这么长的时间，但从天人的眼光看起来，你只有半天，或者一个小时的寿命而已。所以寿命长短，其实只是一种概念，没有什么实实在在的自性。

我们再来看刚才那个例子：比如俩个人在一起喝茶，都倒一碗茶，一个人没睡觉，一个人去睡觉了，没睡觉的人看了看表，哦，五点钟。过十分钟睡觉的人醒来了，对醒觉位的人来讲过了十分钟，对刚才做梦的人来讲，已经过了一百年的时间。这个故事与天人时间的道理是一样的，只不过一人在睡梦的时候觉得过了一百年，但在一人醒觉位只过了十分钟而已。所以我们就知道了：时间本身是无实质的，所谓的长、短都没有自性可言，在不同的因缘下，它会出现这些情况。

前面我们举了一些例子：一是快乐的时候时间过得快，痛苦的时候时间过得慢；二是比较小虫和人、人和天人之间不同的时间概念；三是醒觉位的时间和梦中时间的不同。所以在不同的因缘、特定场合的情况下，“梦受百年乐”这个现象是可以出现的。分析的时候，主要是抓住时间无自性的特点，因无自性的缘故，没有固定的长短，所以它可以在十分钟当中展现一百年的时光，也可以在一百年当中展现十分钟的时光，原因是合理的，只不过这些事情出现的因缘不是特别容易，发生的概率比较低，所以我们就把它当成奇闻了，如果经常出现，大家就不以为怪了。

寿虽有长短，临终唯如是，

设得多利养，长时享安乐，

死如遭盗劫，赤裸空手还。

寿命虽有长有短，但临终死亡的时候“唯如是”，就是这样的。“设得多利养”，有些人即使是得到了很多利养，在人间长时间享受安乐，但死亡到来的时候，犹如遭到了了盗匪的抢劫一样，赤裸空手而还，进入中阴身，也是这样的。

这个情况和前面的梦喻也是一样的，有人做梦时间比较长，有人做梦时间短，但是醒后“梦乐皆不还”。同样的道理，在世间有些人寿命很长有利养，享受了几十年的快乐生活；有些人寿命短只享受了一两年，甚至半天、一天的幸福生活，二者是有差别，但是“寿虽有长短”或安乐有长短，“临终唯如是”：不管什么人到了死的时候都一样，完全一样。寿命很长的人趣入死亡时什么都带不走，寿命短的人到了死亡也什么都带不走，全都是赤裸身体空手而还。所以，即使我们在世间通过不正当的手段得到了很多利养，或者用正当的手段得到了很多利养，但在死亡的时候，都是必须赤裸而还，犹如突然遇到强盗把我们所有的财富全部抢走了，什么都不给你留下，死亡到来的时候也是如此。

我们仔细思维，颂词里面包含了许多意义：有寿命无常的意义：突然死亡的时候什么都带不走，唯有业随身，讲到了死亡无常；又有业因果的意义：如果你在人世清净而活，没有造业的缘故后世就会得安乐，如果邪命而活，死后就感受恶趣痛苦。之后也牵涉到了轮回的苦乐问题：如果你造了重业会在轮回中感受三恶趣的痛苦，造了善业感受三善趣的安乐；也有暇满难得的意义，虽然不明显，但间接有这个意思：我们得到人身之后应该怎样做？暇满人身很难得的缘故，应该去修持正法，而不应该用暇满人身去造恶业、去生嗔、或者邪命养活等等。所以颂词里其实包括了许多修行的要素，如果我们把这些要素搞清楚了，它已经明白地指出了我们应该怎样修持清净的佛法，所以不应该为了一些没有实质的利养去造罪业、生嗔心，说这么多教言都是为了息灭我们的嗔心。

我们再回到科判当中。大科判是“不应嗔成为利养之违缘者”，第一方面讲嗔罪严重，第二方面讲利养没有实质。我们认真观察：哦，利养其实没有实质，辛辛苦苦地得到了利养，最终还是要全部毁坏，或者没有办法带走一针一线。利养本身没有实质，再加上我们为了获得这个无有实质的利养又造下了罪业，这样分析观察下来，是不是值得为利养生嗔呢？作为一个有智慧的人，的确是不值得的。所以说宁可清净而死，也绝对不邪命而活。如果有人伤害我，造成我的利养中断的话，我应选择安忍，安住在正念和善法当中，不应该为了利养来伤害自己的善心，就是这个意思。今天的课程就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第81节课

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》所宣讲的是发菩提心，课前也是要和大家一起为利益一切有情发菩提心。

如何发菩提心呢？在这部论典中就告诉我们应该怎样发菩提心。发菩提心也可以从两个方面理解：一个方面就是我们内心中想一想，有所表示也算是发菩提心；还有一种发菩提心是更深层次的意思，就是要生起菩提心，在内心中生起来，就是发了菩提心。所以我们要怎样在内心中生起菩提心？必须要通过一系列的调整、修持，才可以生起。

菩提心是以利他为核心，所以在《入菩萨行论》中主要是讲怎样打破自私自利，怎样生起利他的善念，利他的这种殊胜的心态。所以我们学习《入菩萨行论》到现在，这个方面是很明显的，就想方设法地告诉我们对于利他要产生殊胜的意乐。

现在我们已经学习到了安忍品，如果我们真正去利他，利他的思想不能受到违缘的伤害。安忍的敌对面或反面就是嗔恚，嗔恚和利益众生是直接矛盾的，如果我们内心中对张三李四，对任何一个有情有嗔恚心，那么在这种心态中，是不可能有利他的念头。所以，为了让我们保持对每一个人、每一个有情，都能够生起，而且持续地生起这种利益的念头，我们必须要修持安忍。只有通过修持安忍，止息我们的嗔恚，内心中的善念，这种伟大的、利他的菩提心才可能真正的从无到有生起来，之后，从浅到深，而且非常地稳固，乃至于达到究竟圆满。所以我们就知道安忍和修持利他的确是相辅相成的的。

前面我们提到一个概念，在整个大乘菩萨道中，在整个《入菩萨行论》中，它是贯穿始终的一个概念，就是“要利益众生”。当然利益众生，如果我们不深入分析、观察、串修，那么利益一切众生非常容易变成一种总相，一种概念。我们好像是发起了利益众生的心，但是我们也会发现，一方面我们发了利益众生的心，可回过头来，针对单个众生在具体的面对一个众生时，我们很多时候是生不起利益他的念头。对于不熟识的人，或者对于自己的怨敌，或者虽然以前是朋友，但现在他伤害了我，在这样的情况下，我们很难真正生起利益对方的念头。

我们发了菩提心之后，为什么会觉得菩提心好像无法落实到生活中，无法落实到修行的实处？分析这个原因，我们在前面也分析过，其实这种发心，只是一种总相，只是一种总体的概念而已，并没有真正地落实到我们内心深处去。所以我们现在必须要反复或刻意去强调、串习对单个有情的利益之心。我们不管是遇到任何一类的众生，亲人也好，根本不认识的张三也好，或我们的怨敌也好，不管怎样，我们要培养对这个单个的有情、对眼前这个众生的利益之心。我们要从方方面面观察，来引申对这个有情的慈爱和利益之心。如果我们对于个体的有情能够从内心深处产生利益的心，那么我们就可以对一切有情生起利益之心。

所以真正的修行，它并不是口号，而是要落实到具体的行为中，针对于每一个有情，尤其是针对我们身边的这些人，如果我们对于身边的这些人，无法产生利益之心，那么对于毫不认识的人，怎么可能真正地产生利益之心。

所以我们修行时，应该从身边的这些有情着手，不管是遇到的小虫子，还是同事，还是家庭中的这些成员，如果我们平时能多串习利他心，多串习这种利益对方的心，如果我们把这些都处理好，能产生利益他们的心，那么我们在面对其他众生时，也能如是。

因为我们接触到的众生，对于我们利益得失有直接关系。我们接触到最近的就是我们身边的人。为什么我们容易对一切众生发起菩提心呢？其实一切众生的概念，对我们整体的利益关系不是特别大，它是个整体的概念：“哦，一切众生”，这时感觉离我们很远很远，既然离我们很远，那么我们就可以发心利益他，因为我们没有接触到他，他也不会对我的现有利益产生所谓的影响，所以我们觉得容易发起总体的利他心。

但是接触到具体的张三李四，我们身边具体的人，虽然他们是一切众生之一，但是他有些时候对我们的利益直接会造成一些损害的，所以我们在面对这些个体时，很难产生利益之心。我们在想，我已经发了菩提心，我是有菩提心的人，我是发了利益一切有情的菩提心的，但是具体操作起来时，似乎对每一个有情都很难生起切实的利他之心。这说明，我们的认知方式、修行重点，有时还没有完全确定。如果我们对于当前的每个众生都能生起利他心，那么以后遇到任何一个人，都能生起利他心。在这种前提之下，我要利益一切有情，要利益一切众生，这种菩提心、利他心，才是真正地非常真实的。可以在我们修行、在生活中发挥实际效用的，这叫做生起了利他心，生起了菩提心。这种菩提心、利他心是非常有含金量，而不是一种泛泛的口号式的利他心。

我们要经历这个过程，首先是要泛泛地对一切众生生起利他之心，然后把眼光落到对待当前的每一个众生、每一个有情，是不是能够从方方面面生起利益对方的一种念头？当然这是非常困难的，因为对于我自己实际利益可能有某种威胁或某种伤害，但就是要遭遇这些对境，才能够让我们的心慢慢地在这种实战中、在实际的接触碰撞中，让自己的心和佛法相融合，这样我们的心通过磨炼而变得逐渐成熟，内心深处真正产生利他之心，我们修持佛法、修行《入行论》就有了最终成就佛法的真实基础。所以我们就知道，观待单个有情，对单个有情发利他心的必要性是非常重要的。

我们回到颂词中讲解、学习，现在讲的是安忍品中的第二个科判：不应嗔成为利养之违缘者，这个分了三个科判：第一，嗔罪严重；第二，利养无有实质；第三，遮破有实质之妄念。

其中前面两个科判已经学习完了，下面我们共同学习第三个科判。

丑三、遮破有实质之妄念

什么有实质？其实就是讲利养。我们认为通过嗔恨心去获得利养，其实是没有任何实质可言的。所以这是一种妄念，我们必须要遮破这种妄念。此处有两个颂词：

谓利能活命，净罪并修福，

然为利养嗔，福尽恶当生。

若为尘俗活，复因彼退堕，

唯行罪恶事，苟活义安在？

有些人他说，你说没有必要为了利养去生嗔，其实并不是上面所讲的，一切都是如梦如幻，一切都是没有任何实质的，利养也有实质可言。利养有什么实质可言呢？对方就说，“谓利能活命”，这个“利”就是利养。他说利养其实有实质，它可以帮助我们：第一活命，第二净罪，第三修福。利养实际上是有实质性的，可以帮助我，所以我为了得到利养嗔恨对方，当然就有必要了、有理由了。

寂天菩萨回答说：“然为利养嗔，福尽恶当生。”如果你为了利养生起嗔心，那么这种行为，会导致福德耗尽，罪恶源源不断的生长。“若为尘俗活，复因彼退堕，”如果是为了尘俗的生活，为了追求利养，而退堕了自己的安忍，“唯行罪恶事，苟活义安在”？这样只是行持罪恶之事，活在世间有什么意义呢？

下面我们就进一步来分析，颂词当中要传达给我们的殊胜信息是什么？他的意义到底是什么？对方提出了三个问题，他就觉得利养其实是有实质性的。既然它有实质性，那么我就要想方设法地去保护它，想法设法去获得。那么他其实是给自己生嗔心，找一个正当的理由，找一个正当的借口。如果我们不打破这种所谓的理由，不打破这个所谓的借口，那么我们还是没有办法铁了心去修持安忍，没办法以一切的努力去修持安忍。所以，我们要首先观察他的理由。

第一个，他就觉得这个利养可以帮助我们活命；第二，这个利养可以清净罪业；第三，利养可以修福。

具体怎么样呢？比如说：如果我生活在世间当中，没有钱财，没有物质，没有这些利养，我的生命很快就会终结。如果一个修行人活在世间，具有这些他可以长时间的修行。前面也有教证：“具戒久存活，能作大福德”。如果具戒者能够保护身体，长久活在世间当中，就能够做大福德。所以说利养对修行是有利益的，利养能够帮助我活命，为什么没有实质？应该有实质。

第二个理由，利养可以净罪，修福。怎么可以净罪，修福呢？比如说有了利养，我就能活下去，就可以去忏悔以前的罪业。有了利养，我就可以修福，比如供佛，有钱我可以买供品，给僧众供斋，放生，修经堂，修佛塔等很多的善业。通过利养，就可以累积很多的福报。难道这些不都是利养带来的好处吗？利养实质的好处，就是这些。所以有谁障碍我获得利养，我就可以对他生嗔心。

当然单单从利养能够让我们活命\净罪\修福等单方面来讲，并不是说不正确，这无可厚非。为了要活命，当然需要有利养，我们也可以用利养来净罪，可以用利养来修福，这个方面当然是对的。但是后面他说，既然利养有这么多实质，为了保护利养，我就可以生嗔。这个理由是不正确的。所以这是一种混淆概念，是是而非的一种观点。我们自己在修行过程中，也必须要把这些问题分析清楚，因为在我们的思想中，也经常性的会夹杂这种善和恶混在一起的问题。为了活命、净罪和修福，离不开利养是对的。但是他为了获得利养，去生嗔心是不对的。任何理由生起嗔心都是不对的，不管是因为活命也好、净罪也好，还是修福也好，都不应该产生嗔恨心。所以我们在世间中，比如我们的生命受到了威胁，为了活下去，我就生嗔，这个不对；为了清净我的罪业，我去生嗔也不对；为了修行福德，我去生嗔也不对。我们以任何的理由，任何的情况，生嗔心都是不正确的。

下面寂天论师告诉我们，“然为利养嗔，福尽恶当生”。如果为了利养而生嗔心，其实它的效果是起相反的，“福尽恶当生”。不但得不到福报，而且它会迅速耗尽福德，让恶业源源不断的生起来。

具体我们可以针对前面的三个理由一一作分析。如果为了活命生起嗔恨心，那么这种活命就变成了被烦恼罪业染污的活命。前面寂天论师也分析过，如果是这样就没有什么必要了。活在世间中，如果很不清净，就如前面颂词中讲的：“宁今速死殁，不愿邪命活，苟安纵久住，终必遭死苦”。如果单单是为了活命而生嗔，真正分析是没有必要的，你活下来的这种生命，他也是邪命。我们活下来干什么，活下来其实是充满了罪业，那就没什么必要了。

第二个净罪：为了净罪去嗔恨，对我们利养作伤害的人，应不应该生嗔呢？我们本来是为了净罪，但是如果去嗔恨其他众生，这个嗔恨的罪业本身就很大，我们为了净罪去嗔恨，那么得到的是更多的罪业。在第一品中讲，如果我们对发了菩提心的菩萨发嗔心，随着你有多少个刹那的嗔心，就会堕地狱多少劫。如果你是菩萨就必须要重新披上发心的铠甲，重新发心。所以为了利养生嗔，是会得到很多的罪业，并且和自己净罪的想法也是背道而驰。

第三个就是为修福而生嗔心：为了修福而生嗔心也是不正确的。本来我们是为了修福，为了得到福报，但嗔心恰恰让我们的福报很快消失殆尽,它是一种反方面的影响力。前面讲到，我有钱之后，有利养之后，我可以去供佛，供僧等，但是我们在《入行论》第六品开始时就讲的很清楚“一嗔能摧毁，千劫所积聚”，。生起一刹那的很强烈的嗔心，可以把自己一千劫当中供佛的善根，布施有情的善根，全部统统摧毁掉。我们打着修福的借口，但做的行为是严重摧毁福德善根的方便。所以真正分析就得到一个结论：为了得到利养生起嗔心，这种作法的确是非常不合理、不合法的一种念头、一种方式。

通过分析，告诉我们这些准备修菩萨道，或正在修菩萨道的菩萨们，无论怎样，不要为了利养，为了活命，为了净罪、修福为借口生起嗔心。

所以有的时侯我们生嗔心，总是觉得我有理由，认为我有理为什么不能生嗔心。有时侯自己理亏，自己就不生嗔心，或者我理亏我生嗔心不对，但是我如果是占了理了，我就应该生嗔心。很多时侯，我们就是站在这种似是而非的理由根据本上。如果不把这些问题分析清楚，我们可能以前做过这样一种傻事，现在正在做，以后还会做，怎样才能够从这种凡夫俗子的妄念中、这样的思维模式中，完全地出离呢？永远没有这个机会。

所以从现在开始，我们要对这个问题做详尽的分析，分析好之后就必须要终止我们这个想当然可以生嗔心，理直气壮地认为我们可以生嗔心的这种妄念，就可以知道这个是错误的。然后再遇到这些活命的因缘，净罪修福的因缘时侯，我们就会想不要为了这个而造罪，不要因为这个而生嗔心，所以寂天论师在这里分析了“为利养生嗔，福尽恶当生”。

下面这个颂词“若为尘俗活”,如果为了世俗的生活，我们去生嗔心。因为生了嗔心的缘故，退失了善行，退失了安忍，退失了善法，我们就会堕在反方面的恶业中。那么如果我们活在世间唯行罪恶之事，“苟活义安在”呢？这样我们活在世间就没有什么意义了。如果一个人纯粹是造很明显的恶业，很容易被发现，他自己很容易发现。就怕我们本质上在造恶业，表面上在造善业。所以有时我们自己在修善法的过程中，这种善法它的本质是以恶业来染污的。比如此处所讲的一样，我们修佛法，为了佛法而生嗔，为了净罪、修福而生嗔，表面上看好像是为了善法而生嗔，其实他本质的发心已经被罪业染污了，这时就很难以分辨清楚。

有时我们自己在修行过程中，都是给自己找很多这些开脱的借口，觉得我为了这个目标生嗔心应该没问题。下面还有讲我是为了佛法而生嗔，我是为了上师生嗔，我是为佛像生嗔，我是为了佛塔而生嗔，好像觉得这些理由都是理直气壮的理由，我可以生嗔心，我可以做非法的事情。但真正分析，就像这个颂词中讲的一样，如果这样被罪业所染污，“唯行罪恶事”，那么活在世间没什么意义。前面就是说，利养能活命，所以我要生嗔。但是这里要分析，“唯行罪恶事，苟活义安在？”，这样苟活在世间有什么必要呢？因为“唯行罪恶事”，做一些净罪的影像有什么意义呢？“唯行罪恶事”，做一些修福的影像，有什么意义呢？从这方面来讲没有什么实际性的意义。

佛法的修持它并不是看我们表面上做了什么，而是要看我们实际上做了什么，这个因果的东西，这个因缘的东西，它是掺不得半点假的，它并不是看我们在众人面前做了什么，我们在众人面前表现出了怎样一种样子，好像有些时候表现成一个修行很好的样子，有时表现成修行很不好的样子。其实这个表现成什么样子对于实质的修持并没有什么影响，关键在于我们内心中实际是什么样子。如果内心当中被很多烦恼罪业染污所影响，我们外表上做得再好，其实都没有什么用，这就是世间中讲的自欺欺人。我们觉得好像在众人面前表现出很好的修行者的样子，但其实按照佛陀智慧来观察，通过因果法则作衡量时，其实自己是一个失败者。所以佛教中或寂天论师等告诉我们真正的修行应该从实际上入手，落在实事当中去，这样小心翼翼地取舍，调整自己内心，在修行佛法过程中才会得到一些利益。

此处“若为尘俗活，复因彼退堕”，上师在讲记中已经讲到了，有些对于这种福报和生活态度的方式，上师讲了两三种。我们具体分析，有四种情况。有些人很富裕，他也很清净，有些人很富裕但是他的生活方式不清净，这是两种情况；有些人是很穷，但是他的生活方式很清净，有些人很穷，他的生活方式也不清净。这在佛教当中经常这样分析，如果有两个法就可以做四类分析，这叫四句观察。在这个颂词中，我们就有两个可以观察，第一个是富裕，就是有福报；第二个是生活的方式。有些人富裕，他生活也很清净，这个是一种；富裕但是生活不清净，比如：他虽然是个富翁，但是他的生活是通过贪赃枉法，或通过贪污受贿等，从这些方面得到的钱财。他虽然富裕起来了，但他这种生活方式是很不清净的；有些人很穷，但是他过着很清净的生活，这个方面也有；有些人又没有钱，又生活得很罪业。像这样有四种情况。

这四种情况我们要分析原因是什么，其中有两种情况基本上无法改变，有两种情况是可以选择的。这四种情况中哪两种情况是基本上没得选择？就是今生中的富和贫。今生中的富和贫和前生业力有关，如果前世做了布施或前世很悭吝等各式的因缘，有前世的善因或恶因的缘故，到了今世中这个业已经成熟了，所以今生中我们看到社会中有富人有穷人。这个富和贫基本上是难得改变，基本上没得选择，特殊情况除外,一般来讲这种情况是没得选择的。前世的业因已经成熟了,今生中可能是贫穷或富裕，这两种情况我们就无法选择了。

还有两种情况可以选择,你是通过清净的方式来生活，还是通过这样一种不清净的方式来生活，这个可以选择。前面我们讲了四类情况,就是又富又清净,今生当中前世福报成熟了，我很富裕,可以选择一种比如慈善家或修行者等方式。他又富又能够清净,这个清净与否他可以选择的。有些人选择清净，有些人选择不清净。贫穷也是这样的，贫穷中有一类贫穷者，他选择：我虽然贫穷，但是我过清净生活，比如一些修行者或世间当中高尚的人，他可以选择。有些人前世的贫穷已经定了，今生当中他经常也做一些偷鸡摸狗的事情，通过其他的非法手段，但是他也发不起来，没办法致富，一直生活在罪业中。所以贫富基本上，是无法改变的没得选择的，我们并不说绝对。每个人都想富裕，但是这没办法按照自己的意愿去转变。

在这个过程中，已经出现了贫富这情况时，我们选择清净的生活还是不清净的生活，尤其对于我们修菩萨道的人来讲，对一个修行人来讲，这种选择是至关重要的。因为前世的业我们现在无法改变，我们不能回到以前去改变以前的业，所以现在这种贫富基本上无法改变，但是我们现在做一个上师的弟子做一个佛的弟子，我们受到了修行的教育、因果的教育，这时我们可以选择，选择一种清净的生活方式，还是选择不清净的生活方式。在可以选择的情况之下，尽量选择清净的方式。当然已经富裕的人就不必说了，只要是针对非常贫穷或比较贫穷的人来讲，如果我们要选择，还是选择一种清净的生活，虽然贫穷但是我今生中过一个清净的生活，应该这样做的。

这个颂词引申的意思其实也是这样，让我们选择的话，还是愿意选择清净的生活。所以今生中虽然贫穷，但通过清净地取舍，对我修行，对于后世福报的成熟其实都有很大的帮助。如果今生中选择不清净的生活，那么对于修行，对于以后安乐的成熟，其实有很大的影响。所以这四种情况，如果说让我们选择，我们应该选择清净的生活。

从这个问题又引发再细一点的情况。比如出家人，出家的菩萨就要单纯的多，他没有家庭，没有其他的社会的压力。所以对于出家人来讲，选择比较清净的生活相对容易一点。但是针对于在家的居士，在家的菩萨，要作这个选择，其实还是不容易的，他有生活的压力，家庭的责任，生活在这种团体中应当怎么办？在佛菩萨，祖师大德的开示中，其实早就提到过这个问题，宋朝永明延寿大师写了一部书《万善同归集》。这部论典中通过问答的方式来抉择胜义空性，世俗的因果取舍，其中对这个问题也有讨论：有些人问如果要修善法，就必须要修最纯净的善法，要选择修善法就不能造罪业，如果你造罪业，就干脆不要修善法。所以说，如果你既在修善又去造罪，那算什么，就是这样提出了一个问题。意思就是说，如果你要修善法，就彻底断绝一切恶业，如果你要造恶业就不要修善法。其实大师在回答时，针对在家菩萨来讲，他必定是有很多的压力，来自于社会的或家庭的压力，所以对初学者来讲，纯粹地安住在善法中，一点都不造罪业，这个是不现实的事情。所以，如果能够完全避免一切恶业那是非常好的，但如果实在是没有办法避免造罪，那么也要同时修持很多善法作为对治。

现在在学佛团体中，很多居士在家的菩萨，是初学者，遇到这个问题时，很头疼，到底怎么办？一方面是来自于现实生活的压力，社会的压力，一方面是来自佛教的因果的压力，很多修行者夹在中间很难受，怎么选择好像都不对。如果你选择一种很清贫的生活，也有很多现实问题：比如很多账单要付，要买菜，要付房贷，或者小孩子上学，如果你要选择很贫穷的生活，可能存在各方面的压力。如果你选择这种造罪业，带一点造罪业的生活，佛教的因果规律来讲，好像也是给予很大的压力，所以说在这里面就很难作取舍。

当我们这样讲时，主要还是因为无始以来我们曾经在轮回当中造过这种恶业，现在没办法，短时间中很难改变这个情况。到底有没有一个折中的方案？如果我们为了生存、为了生活没有办法，必须要通过造罪业的方式来生活，那我们也不必要放弃学佛。如果我的工作是造罪的，比如杀生的工作，或其他的一种工作，必须要做这样的工作，否则无法挣到钱，无法得到工资等，像这样必须要做时，有些人就说，既然我选择了这种不清净的工作，我就没有办法学佛了，干脆把学佛放弃，好像自己所有的修学佛法的机会都已经没有了。

其实我们虽然从生活方式上面，没有办法选择，但对有些人来讲他选择的余地很大，他的人脉也多，阅历强，在整个社会中他有很多优势，他可以选择，这个做不了做那个。但是还有很多弱势群体，很多弱者，包括我们学佛的团体中，是没有选择的，如果让他去选择，他就无法生活，这个的的确确存在，我们也不必要去回避这个问题。他必须要通过这种所谓造罪的手段来生存，那怎么办？即便我们没有办法选择这个生活方式，但我们还是可以于此同时尽量地修持善法，这二者之间是不是绝对性的矛盾，绝对性的抵触？其实在没办法选择的情况之下，一方面在造罪，一方面也可以多修善法，可以作为补偿，也可以作为一种对治。比如我经常性的造一些罪业，或是我的工作的本质可能带着一些染污，带着一些罪业，但我还是可以做其他的善法，我可以礼佛，可以皈依，还可以去做放生，可以去听课，可以观修、念咒、念佛，都可以做。其实从修行来讲很多方面都可以选择，我这一方面虽然是没有办法做到，但是其他方面可以做到。

我再打个比喻，戒律对于居士来讲，五戒可以选择，它有选择性。如果觉得五条戒律没办法全部守持，就可以选择其中一两条来守。其实这个方面也就类似于这种情况。某些善法我可以修持，但其他善法我修持不了，或者某种善法我修不了，我可以选择其他善法修持。所以在社会上，在居士团体中，这种情况也可以通过这个方式来处理，也不必要觉得修善法不能十全十美，就彻底不修持善法，没有脸再修下去了。这个情况在修佛的过程中是没有办法避免的，佛在世时也有这样的情况，而且很多很多。因为现在我们毕竟处于娑婆世界，娑婆世界中无法完完全全地修善法之后，就开始彻底的和恶业决裂。

尤其是对初学者来讲，又想修善法，有时候又无法把恶业中断那怎么办？无法选择时，在造罪业的同时尽量的多修善法。永明延寿大师引用《譬喻经》的一个公案就能很好地说明这个问题。一个国王，有一次带了很多手下出去狩猎，打猎就是杀生，像杀兔子，杀飞鸟等等。打完猎回来的过程中，路过一座寺庙，国王看到寺庙之后就下马，然后顶礼佛像、转绕佛塔，看到僧人就恭敬礼拜，其他的大臣看到之后就很好笑，觉得大王你打猎回来，怎么去礼拜，去做这些善法？觉得善恶之间太矛盾了，国王做这个事情很矛盾。国王看出了大臣们的想法，他想怎么样说明这个问题呢，就打个比喻，说一口大铁锅当中，锅的底部有一块黄金，锅中开水正在沸腾，这时他就问大臣，在这样前提之下，我伸手去拿黄金可不可能。大臣说不可能，拿不到，因为这个水正在沸腾。国王说我向这个锅里面倒一些凉水，我能不能取到黄金，大臣说这样可以，如果这样做冷热就调和了，之后你就可以取黄金，国王说，其实也是一样的，我打猎的这个罪业就像这个开水一样，现在我去礼佛、供僧、转佛塔，就相当于往开水里面倒凉水一样，这样我就可以取到黄金一样的功德。它是一种循序渐进的方式。

所以我们在修行佛法的过程中，也不必要说我们是修行佛法的人，一定要按照最高标准来要求我自己，或作为一个修佛的团体来讲，有些同行道友，比如初学者，他做这的事情做不到那么圆满，我们应该多些宽容的态度，就像这个比喻中讲的一样，如果一直让水沸腾，我们永远得不到黄金，但如果往里面浇一些凉水，这时就逐渐可以得到黄金。所以我们现在修行佛法过程中，被生活所迫，没有办法修持这种纯净的善法时，我们应该了知，罪业本身是不好的，这个毫无疑问，但是我们在这个过程中怎样作选择？我们还是应该尽量多修善法。这个其实对我们也有帮助。

针对一些一般不学佛法的人来讲，虽然没办法让他们长期的学佛法或者如理如实的取舍，但是引导他们做一些善法也可以，尽量地做一些善法也可以。佛在世的时候，佛手下的一些阿罗汉，针对一些屠夫、妓女，也有利益他们的方法。屠夫无法，不杀生，因为不杀生就要饿死，所以说这个阿罗汉就教他发誓晚上不杀生；对一些妓女，就让她发誓白天不邪淫、不工作。虽然罪业成熟他要受报，但是因为在造恶的过程中，有修善法的缘故，他以后也会获得相应的安乐。

针对修菩萨道的角度，还不单纯有这个问题，如果我们在修菩萨道过程中，有些罪业还没办法断除，我们发誓成佛的这个菩提心就不要中断，在这个过程中，我们不中断发菩提心、利益有情的这种善心，尽量多地修善法，逐渐就能对治相续中的恶业。当然，发菩提心成佛并不是一生一世的事情，今生当中我是没得选了，必须要这样，但是如果我多修善法多发愿，多去忏悔的话，在后世时，这个情况就会改观，之后就可以良性循环了。所以说对于现在这个问题，如果我们没有办法彻底断尽这些恶业，也应该对于现在这种情况，制定一种修行的方案，绝对不要破罐子破摔，应该在这个过程中，尽量多修其它的善法来进行对治，逐渐地靠近于菩萨道，循序渐进学习菩萨道。

以前很多大德、上师也是对这个问题作了开示。当然我们在讲经典、讲论典时，要鼓励大家尽量地断除一切罪业，尽量地修持一切善法，佛希望我们做到，我们也希望别人做到。

在实际的修行中，对于初学者、对于一些被前世的业果所困者，虽然他前世造了业，今生无法一下子改变，但是现在他内心当中真正产生一种想要修善法的心，如果是这样，我们怎样去引导他们？我们如果说：“你必须要断除以前的恶业，你如果断不除就不要学法了，你就不要修学佛法了。”这样的话，对有些人来讲，就可能会断除他修善法的因缘。他的确没有办法断除，他现在的实际情况就是这样。

对我们来讲，对于道友来讲，我们对于团体当中其他的修法者，不要因为我现在的条件好，我可以完全地断除恶业，我可以过一种清净的生活，然后我就要求其它的所有人和我一样。其实佛都没这样规定过。所以，按照我们前面的分析观察，我们对于那些没有办法、暂时没办法断除一切恶业的修行人，也希望采取一种比较宽容的态度。毕竟修学者素质有高有低，学佛的时间有长有短，前世的因有善有恶，今生当中，他同样生起了一颗想修善法、想发菩提心、想要解脱的心，这个和我们是一样的。只不过因为前世的善恶不同，即生中可能有富有贫，选择的余地有大有小，这时我们就应该相互帮助、相互鼓励。引上正轨之后没问题了，关键就是刚刚入道、刚刚要学佛时，有很多实际的问题困扰我们。这时我们就应该多学佛法，看一看祖师大德在论典中，怎样对这个问题做的教诫。了知之后，我们内心中就会有一种方向，对待其它的这类有情时，我们也可以保持一种相对宽容的态度。这就是一些附带的意思。

子三、不应嗔令他人不信者：

令他人不信，对这样的人我们不要嗔恨。什么令他人不信呢？有些人诽谤我，其他人听到诽谤之后，就对我不生信心，然后我就对这个造谣的人、诽谤的人应该生嗔。

下面分析不应该嗔恨使其他人不生信心的这个造谣者。

谓谤令他失，故我嗔谤者，

如是何不嗔，诽谤他人者？

“谓谤令他失，故我嗔谤者”，因为诽谤，令他人对我退失信心，所以我要嗔恨诽谤我的人。寂天菩萨回答说：“如是何不嗔，诽谤他人者？”那如是的话，你为什么不嗔恨诽谤其他人的这样一种人呢？为什么一定要嗔恨诽谤自己的人，而不嗔恨诽谤其他人的人？因为它的根据都是相同的。

我们看这个颂词更深的意思，“谓谤令他失”。有些时候我们生起嗔心的理由根据是什么呢？就认为张三对我诽谤导致其他团体的人或我们团体的人对我退失了信心，为了让其他人不退失信心，我才嗔恨那些诽谤我的人。他的理由是什么？为了让其他人不退失信心，像这样我就嗔恨。寂天菩萨就用同等理，如果你的理由是不让其他人退失信心而生嗔，同样的道理，你也应该嗔恨那些诽谤其他人的人。

比如张三诽谤李四，导致其他人对李四退失信心，如果你自己生嗔的理由是为了不让其他人退失信心，而对诽谤的人我要生嗔心的，那么张三诽谤李四，也导致了很多人退失信心，为了让他们不退失信心，你也应该嗔恨张三才对。因为你的根据是退失信心的缘故。为了不让退失信心，所以不管是对你退失信心，还是对其他人、对李四退失信心，都同样是退失信心，如果你对诽谤你的人生嗔，那么同样也应该对诽谤李四的人生嗔。但是实际情况不是这样的，你只是对诽谤自己的人生嗔，而不对诽谤李四的人生嗔。根据都是相同的，为什么会出现这两种情况？就说明你所谓的为了不让众生退失信心的根据站不住脚，无法以这个根据来生嗔。

其实这个生嗔可能有千百万种理由，那么我们就针对这些理由，把这些所有的根据和理由归纳起来，挑一些重点进行观察分析。你为什么生嗔？生嗔的原因就是因为张三诽谤我，让其他的人对我退失信心，我是为了不让他人退失信心，才嗔恨他的。那么如果不退失信心的话，张三诽谤李四，为什么你不对张三生嗔心呢？张三诽谤李四也同样让其他人退失信心的缘故。如果是退失信心，根据是相同的，既然你是因为看不惯别人退失信心的缘故而生嗔，那么也应该对诽谤李四的人生嗔。但其实，如果张三诽谤李四，你好像没什么感觉，悠哉游哉的，但如果是张三诽谤自己时，马上就生嗔。这样分析，生嗔不合适，要生嗔同样生嗔，如果对诽谤李四的人不生嗔，那么同样对诽谤自己的人也不要生嗔。所以从这方面来观察，找不到真正可以生嗔的理由。

因为有些人生嗔时，他不愿意断除嗔恨心，不愿意修持安忍，找很多根据，现在就把这些根据一一驳倒，一一观察掉，说明这些都是是一种妄执，这样我们从内心深处，就会愿意接受不应该生嗔的这种理论。如果从内心中接受了，就可以慢慢的去改变。如果内心中没有接受，观念上不改变，行为上很难改变，如果观念上改变了，行为慢慢就会有改变的可能性。所以寂天菩萨采用了这种策略，并不是我们学了这个颂词之后，马上就能断嗔。

首先从改变我们的思想观念入手，把我们的观念改变，觉得我们实际上生嗔也不是那么理直气壮，生嗔找不到实际的根据。如果从深层次分析，把这个问题分析清楚了，我们再遇到这种事情时，就会对自己生嗔的理由产生一些怀疑。因为我们乃至于无始以来，对于自己发脾气都没有真正思考过，怀疑过，我这样去发脾气是不是不对？没有怀疑过。现在至少通过这种观察，能够让我们对自己的思维方式产生一些怀疑，产生一些动摇，慢慢的再去改变。而有一些利根者，一看到颂词之后，就知道我生嗔其实没有一点根据，完全是来自一种虚妄分别念，所以就下决心对治自己的嗔心。

谓此唯关他，是故吾堪忍，

如是何不忍，烦恼所生谤？

紧接着前面的颂词，“如是何不嗔，诽谤他人者”，为什么不去嗔恨诽谤李四的人呢？下面就回答，“谓此唯关他”。这只是关系到他人，对于他人信不信的问题，不关我的事。“是故吾堪忍”，我可以接受这个问题，我可以不发脾气，可以不生嗔心，因为毕竟是他们之间的关系，和我无关。“如是何不忍，烦恼所生谤？”，如是为什么不去安忍烦恼所产生的诽谤呢？它也是因缘法，李四、张三之间其实也没有什么关系，也是因缘法，所以应该安忍。

这个颂词不分析可能觉得不太好懂，我们分析一下。首先要分析对方的回答，“谓此唯关他，是故吾堪忍”。上师的注释中，从两方面分析观察；第一个方面，张三诽谤李四，其他人对李四信还是不信，其实他们之间有一定的关联的。如果李四有功德，其他人就对他生起信心，如果李四本身有过失，其他人对他不信，别人生不生信心，这是他们之间的事情。第二层意思，李四有功德别人生信，李四没有功德，别人不生信，实际上是种因缘法，因缘使然。既然有这样的因缘让别人不生信心，那也是因缘所生法，从这个方面讲，看到他们之间的因缘我就可以安忍，就不会发脾气了。对方是从这两个方面来做回答的。

我们在驳这个回答时，也是从这两方面来回答。如果你说李四失去了别人的信任，其他人对李四不生信心，是因为李四本身就有过失，所以别人不生信，如果是这样你就可以忍受。那就回过头来看你自己，在其他人对你不生信心的情况下怎么对待。

分析这个颂词时，张三诽谤李四，导致其他人对李四失去信心，张三诽谤你，导致其他人对你不生信心，那么为什么你不去嗔恨诽谤李四的人呢？对方回答说，其实这里面有两层关系。第一层关系就是说，李四本身有过失的话，别人对他不生信心，我管不了。我们就从第一层意思来回答。按照这个理论分析，其他人对你不生信心，按照你的理论来讲就是这样：你有功德，其他人会对你生信心，其他人不对你生信心，说明你有过失。如果因为自己有过失，导致其他的人或团体对自己不生信心，那么你有什么可生嗔的呢？因为你自己有过失，才导致别人对你不生信心。这是按照你的理论来分析观察，你不该生嗔。

如果按照第二层意思回答，它是一种因缘法。既然是一种因缘法，我自己也是可以安忍的。那么这个因缘法也是一样的，寂天论师直接在颂词中讲“如是何不忍，烦恼所生谤？”。我们从这个方面来观察时，它也是一种因缘法。我有功德其他人对我生信心，我没功德其他人对我不生信心，这是因缘法，所以我就可以安忍。其实张三通过烦恼来诽谤我，它也是一种因缘法。既然是因缘法，如果安住在因缘关系上，我自己也是可以安忍的，因为它毕竟是因缘法。如果你说因为是因缘法的缘故，我就可以忍受，那么张三诽谤我，这诽谤也是烦恼引发的，诽谤是一种果，那么诽谤的因是什么？就是烦恼。如果张三有了烦恼这个因缘，就会产生诽谤的果，诽谤我的果其实也是一种因缘法，它是不自在的，它是因缘法。如果你是因为安住因缘法的缘故，而不生嗔，应该观察到张三诽谤我是一种烦恼导致的诽谤，所以也应该安忍。其实再分析烦恼的成因，再往前推，一切都是因缘产生的，没有任何执着的东西。前面也作了分析。

这个颂词和上面颂词有关联的，虽然字面上不太好懂，如果按照上师所讲的意思去分析观察，大概意思就是这样的，如果是因缘法我们就可以忍受张三通过烦恼因缘产生诽谤我的事实。如果我是安住因缘法，张三诽谤本身就是因缘法，并不是真正刻意自主的问题在里面，所以我就可以真实的安忍，就这个意思。

壬二（破嗔于亲友造四罪者）

前面对我造四罪者，已经观察完了。然后是破嗔于亲友造四罪者，也就是对我的亲友造四种罪业，痛苦或蔑视等，像这样造四罪者，也是要去分析。如果有谁对我的亲友出言不逊，让他受苦，很容易生嗔。

下面针对这种情况如何修安忍。

分二：一、因于对境无害而止嗔；二、破嗔于受害者造罪之人。

首先第一个科判，因为于对境无害，他所伤害的对境没有害的缘故，所以我要止嗔。第二个科判，破嗔于受害者造罪之人，如果有谁对受害者造罪起嗔心，破除这个情况。

癸一、因于对境无害而止嗔

首先讲因于对境无害而止嗔。科判很清楚，说因为对境没有什么伤害的，把重点放在对境无害的角度上，就可以止息嗔心。

于佛塔像法，诽诋损毁者，

吾亦不应嗔，因佛远诸害。

如果对于佛塔、佛像、佛法诋毁、损毁的人，对于这些人，我也不应该生嗔恨心。为什么？因为佛、佛塔、佛像等等，其实都是远离诸害的，他没有受到伤害，为什么我对伤害他的人去产生嗔恨心呢？

在修行过程中，因为我们心的特点就是这样的，和我们关系很近的这些人或者物，就很容易产生偏执，又容易欢喜，离我们关系比较远的，就经常容易产生不闻不问的态度。如果是对我们经常伤害的人，就很容易产生嗔恨。这就是心的特点，是心和境的一种特殊关系。

我们皈依了佛法，可能认为佛是导师、正法是正道，佛塔就是代表佛的意、佛像是代表佛的身。所以我们皈依佛法之后就对佛法有一种亲近感，会产生好像亲人一样的感觉。所以，谁赞叹这些我就高兴。谁要是诋毁他、谁要是损毁他，就好像伤害我一样，我就不高兴。

很多人因为前世因缘的缘故，对佛法不生信心，对于佛塔、佛像等，会产生各种各样的想法。在历史上，到现今为止，也是缘佛法、佛塔、佛像，形形色色的人就产生形形色色的这样一种不同的观念，不同的行为，我们没有必要一一细述了。有些人缘佛法、佛像产生好感，有些就觉得这是一种文化，有些就认为这是一种毒草，像这样就有很多不同的观点。针对于我们容易生嗔的情况，就是对诋毁的人说它不好，想方设法破坏的人，我们就比较容易生嗔。

针对这种情况我们要怎样止嗔呢？佛教的意思是完全的安住在实际的法理中，这个很重要。不是凭感情来定是非善恶，而是凭法理来定是非善恶。如果是从感情来定是非善恶，那么我们和佛法的感情很深，它的利益高于一切，谁都不能对它做任何的伤害。如果谁对它做伤害，我们就可以毁灭他、可以对他生嗔心。其实佛教的标准并不是通过这来定是非善恶的。不管什么情况，哪怕是你最信仰的佛法被毁灭了、或者说被伤害了、或者说你的佛像、佛塔被毁灭了，你都不能生嗔。不管怎样，即便是你最信仰的东西、你觉得最亲的东西，你都不能因为这个而生嗔恨心。

所以我们就知道了这个因果法则，佛法就是讲因果法则。不管什么情况，只要你产生了烦恼，那就是你的烦恼。比如你的身体，是因为你被殴打了，生起这样一种嗔心，还是说你被辱骂了，伤了你的心，产生嗔心，还是因为你的钱财生嗔心，还是因为你的佛塔、佛像而生嗔心，其实都不应该生嗔心。所以我们这个地方讲的主要是安住在一种合理的缘起规则中，而不是从感情方面定是非善恶，它是从法理方面讲。所以说不管是什么情况，只要你生了嗔心，过失就是你的。有过失的情况，都必须要制止，即便是谁对佛和佛法有关的去做一些伤害事情，我们也不应该生嗔。

当然从情理方面讲，可能我们很难接受，但是从实际的法理角度讲，我们应该去观察思维，也应该可以接受的。关键是我们能不能对这个问题彻底的了解、消化。从理论的角度来讲，从法理角度来讲，通过观察之后是完全应理的，完全可以接受的方法。如果有谁对佛塔，比如说有些人炸毁佛塔、毁坏佛塔、诋毁佛塔等等，还有些人对佛的圣像去损坏、去诋毁、去染污，或者是对佛法方面做诋毁等，我们遇到这些情况时是最难忍受的。因为这些是能够引发自己法身慧命的来源，我们是因为这些引发、苏醒了我们的种性，开始决定修道，决定去帮助其他人。所以我们就觉得佛、佛法、佛像、佛塔等等，都是人类的明灯，都可以作为人间的福田。我们就觉得这么好的东西，你还要去诽谤他、诋毁他，如果是这样我就忍受不了。

佛陀也好，寂天菩萨也好，这个地方告诉我也不应嗔，即便是这种情况也不应嗔。为什么不应嗔？当然对于佛而言、对于寂天论师而言，并不需要讲很多不应嗔的根据，他们内心当中已经止息了嗔恨心了，没有烦恼了。对我们而言，必须要找一个让我们不嗔的理由说服我们自己，所以就给出了一个理由：“因佛远诸害”。为什么我不能够嗔恨伤害佛像、佛塔的人呢？因为从佛的本身来讲，佛陀是远离一切诸害的，佛陀的法身、智慧、功德没有任何人能伤害到。而这些佛塔、佛像等，它只是一个代表，只是佛的一个代表。我们认为谁把佛像砸烂了，，把佛塔损坏了是对佛做了伤害。其实这些伤害只能够把佛安住在在人间的代表暂时性的毁坏而已，对佛本身、对佛的教法本身，其实是没有任何伤害。

因为佛像是一种有为法，因缘到时自己也会毁坏的。或者因为地震，洪水等它也会毁坏的。佛塔代表佛的意，其实佛的意怎么会毁坏呢？佛的意、佛的智慧无法毁坏。佛像是佛身的代表。佛身是佛的金刚身，也是无法毁坏。佛法呢？佛的法——经典、论典只是一个载体。真正的佛法，佛的法义本身，无法被任何人损坏。所以我们说：“因佛远诸害”。因为佛和佛法等本性来讲远离了一切诸害的。伤害者无法对佛像等做伤害。

既然对佛像没有办法做伤害，我们为什么要生嗔呢？我们不应该生嗔。因为佛塔、佛像、佛法等，本体上是远离一切伤害，既然没有伤害到佛陀，我们为什么对表面上伤害佛像的人产生嗔恨心呢？从这个方面讲，我们就可以说服自己对于伤害佛像等的人，对他们生悲心。他们很愚昧，无法了知这些佛像是给我们带来吉祥的，带来福报善根的殊胜对境。他不了知，所以我们应该对他生起悲心，不应该生起嗔恨心，原因就是，佛远离诸害的缘故。

今天就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第82节课

我们继续学习《入菩萨行论》。

癸二（破嗔于受害者造罪之人）分三：一、深思法理之安忍；二、不畏损害之安忍；三、修承受痛苦之安忍。

首先讲的是通过思维缘起法理而安忍，第二，我们对于损害通过不畏的方式来进行安忍，第三，通过修承受痛苦的方式而安忍。

子一：深思法理之安忍

于害上师尊，及伤亲友者，

思彼皆缘生，知已应止嗔。

我们对于加害上师尊、伤害亲友的这样一种人，应该思维这一切都是内因外缘和合而造成的，了知这样的道理之后就应该止息嗔恨心。

上师和父母对我们都是具有大恩德的人。在修行过程中，我们对于自己的上师有很深的敬仰，上师是给予我们佛法生命的这样一种对境，而父母是给予我们今生的身心的对境。所以我们对于伤害父母的人，经常容易生起嗔心。

学习佛法之后，随着我们对上师的信心或者感情越来越深，谁对上师出言不逊，或说伤害上师的话，我们都很容易生起嗔恨心。如果有谁去诽谤上师、伤害上师，对我们亲友，父母、兄弟姐妹或三朋四友等诽谤或伤害，我们也非常容易产生嗔恨。

不管是怎样一种情况出现，我们都要安住在如理的思维当中。不能简单粗暴地通过情理去做一个判别，如果是以情理做判别的话，那么谁伤害了上师和亲友，我们可以生起嗔心，因为是以情理、以感情来做判定的缘故。但此处毕竟是以法理，思维法性和法义来进行区别的。如果有人对上师和亲友做伤害时，我们应该知道不能生嗔心。

不能生嗔需要给出一个不能生嗔心的理由。此处说“思彼皆缘生”，思维这一切都是因缘而生的。

为什么前面颂词给出的理由是“因佛远诸害”，而这里却讲“思彼皆缘生”？前面主要是从对境的角度来讲的，不管是从胜义谛还是世俗谛，从实相和显相、实相和现相，佛都是远离一切诸害的。从对境无害的角度来讲，我们知道这个道理就可以止息嗔心了。

这个颂词的科判是“嗔于受害者造罪之人”。对于受害者造罪之人，我们思维的方式侧面不一样。根据前面我们的分析，从世俗和胜义，从实相和现相，佛是已经大彻大悟，远离一切伤害的。从上师的实相角度来讲，上师也已经远离诸害，因为上师的证悟和佛证悟可以说是完全无二的；但是从显相的角度来讲，上师在世间显现的样子和佛在世间显现的不一样。佛陀显现在世间的相貌、智慧、功德、神通方方面面都是十全十美，而上师虽然本体是佛陀，但显现在世间时，不是以佛的形象示众，也不是以菩萨的形象示众，而基本上是以一个凡夫的样子显现在我们面前，首先是降生到某个城市或者村落，度过了童年的生活，然后逐步学习和修道，最后显现度化众生等。上师的本体和佛是一样的，只是显现的方式不一样。

对于上师来讲，在显现上面也会有受到伤害等出现，但我们就不能够说“因师远诸害”的缘故，以这个根据也许很多人无法完全接受，所以使用“思彼皆缘生”，思考这一切都是内因外缘的和合体，是内因外缘结合而造成的。在我们认识到这一切都是因缘和合产生的缘故之后，就应该制止对造罪之人的嗔恨。我们对上师是这样，对亲友也应该是这样的。所以从这个方面来讲，这都是诸多因缘和业缘显现的缘故，我们应该把重点放在“皆缘生”，在上师和伤害者，亲友和伤害者之间，都是某些因缘和合而产生的，当我们认识到这是因缘和合产生的缘故，就应该止息嗔恨。

颂词当中提到了“思维法理”，“思维法理”这个意思在颂词当中是如何体现的呢？就是应当思“彼皆缘生，知已应止嗔”这个法理，当我们见到伤害者，我们很容易对他产生这样一种嗔恨，但我们应当思维和安住在“一切法都是依缘而生的”这个道理当中。显现上可能上师和这个众生以前曾经有过这种因缘，所以此生今生中可能会显现这种外缘，因为上师毕竟是以一个凡夫的形象示现的，并不是像佛一样，以一切业因缘全部彻底清净、完全成就了正等正觉的佛果的形象示现在世间的。在《大圆满心性休息大车疏》等中也讲，从实相这个角度来讲，上师超胜一切众生，从他的境界功德和实相的层面来讲已经超胜了一切了，但从显现在我们身边度化我们的形象来看，上师是以一个凡夫的形象显现，好像和一般的众生一样。显现好像是一个凡夫，但是其实是超胜一切人的。所以从这方面来讲，在显现上面，作害者可能因为和上师因为以前某些业缘的关系而对上师诋毁等，我们不去分析上师的实相的这个背景，单单从他显现在世间中来看时，这种理解还是可行的。所以说“思彼皆缘生”,从这个方面可以了知。对于亲友当然更不用说，亲友一般来讲大多数都是凡夫人，凡夫人本身和对方之间就有一种业果的瓜葛，这样就更容易理解了。

所以说“思彼皆缘生，知已应止嗔”，了知这个业缘的关系之后，正如前面这个科判当中思维我和作害者之间是因缘和合的道理，一切都是缘起的，没有一个自主者，是无心的，从这个方面思维之后，我们就容易止嗔了。现在只不过是把这个理论放在伤害者和受害者二者的关系上去看，只不过这个受害者不是自己，而是上师或者亲友等，其实它的道理也是一样，他们也是依缘而产生，没有自主。这个方面了知之后就可以止嗔。

“思已应止嗔”谁伤害了上师、伤害亲友、伤害佛法等等，我们不应该生嗔心。那么是不是我们在旁边冷眼旁观，看着这一系列的事情发生，不可以有丝毫的动作、丝毫的维护了？并不是这样的。在《大圆满心性休息》的颂词中，针对自己和上师之间的这样一种关系，其实也是有描绘的。如果有谁对自己的上师诽谤打击，如果我们有能力能够制止，就要去制止，如果没有能力制止的话，我们就要把自己的耳朵盖起来不听议论，然后对上师制造违缘的人生起悲心。应该以这样的方式去做。

我们在学习佛法的时候要明白法义。我们不能够对伤害上师的人生嗔心，不要理解成，既然我们不能够对他生嗔心，也不应该有任何的动作。如果谁对上师、佛法、佛像或者佛塔有伤害、诽谤、抵毁的动作，我们有能力的话要去制止。

为什么要去制止？如果这时去制止，对自己积累善根资粮，对于上师和佛法安住世间长住世间，救度更多众生都有很大的帮助。对伤害者，制止他的恶业也有一种帮助。所以，于己、于他、于整个众生、于清净佛法的住世都有很大的利益与帮助。所以如果我们在看到这个情况发生时就应该制止。

如果看到亲友受到了伤害时，如果有能力也应该制止。我们去制止这些事情的发生，和在这里要求我们止息嗔心，难道不矛盾吗？这个也不矛盾。

颂词中讲“知已应止嗔”，讲到要止嗔，不能够生嗔心，并不是不能有什么动作，不应该有维护的行为。可以有维护的行为，但是了不要生嗔心，如果在不生嗔心的前提下，去做这些维护的事情，其实是有很大的利益。

前面分析了如果对上师、对佛法和佛像去维护，对整个教法的住世，对于其他的众生都有很大的利益。但在亲人方面，有时亲人和怨敌之间是一种业缘，如果我去制止、去调和，会不会对这因果关系有影响？如果自己调和时，带着嗔恨心，带着烦恼心去，那么只能够加重缘起链，再多一支缘起链。除了伤害者和受害亲友之间怨怨相报缘起之外，我如果通过嗔恨心加入到这个当中去，我又多了一层缘起，我对怨敌二者之间，又多了一层怨怨相报的缘起。如果以此发心、制止、参与，可能无法使事情本身朝好的方向发展。

在这个缘起链当中，本来怨敌和亲友之间，是一种相当于怨怨相报的恶性循环，如果没有什么力量加入，可能会很长时间会怨怨相报，没有一个终止的时候。但在此过程中，一个发了菩提心的人，带着菩提心的善业加进去之后，就会对这个事情本身产生新的影响，有可能成为转机，虽然不一定能够把这个事情化解掉，但一个修道者菩提心的因素加进去，在这个缘起往后进行的过程中，这种因素会发生作用，因为自己是发了菩提心的人，和怨敌、受害者都有联系，自己以菩提心的力量加进去，对怨敌和受害者亲友会有一种积极的影响。这个影响可能刚开始时很弱，随着自己修道的力量越来越强，随着时间的推移，自己的因素在里面逐渐强大起来，对于他们长久的利益会是很大。所以从这方面讲的时候，如果自己能够以善心、以菩提心的力量加进去，那么是会有很大的帮助。

如果是因为自己烦恼的心生嗔，或对伤害者生嗔去打骂等，只是徒劳造了很多罪业而已，对事情本身并没有什么改变。所以要深思法理。止嗔的意思很重要，我们不生嗔，并不意味着我们不能够有所动作、有所影响，我们可以以善心的为前提加进去，通过善心做这个事情，肯定会使它朝好的方面发展，这是毫无疑问的。

子二（不畏损害之安忍）分三：一、怨敌不应为嗔恨之对境；二、是故断除嗔彼；三、为断嗔而除贪。

第一，怨敌不应成为嗔恨的对境；第二，所以应该断除嗔恨怨敌；第三，为了断除嗔心而首先断除贪心，因为贪心是嗔心的来源，所以如果我们要断嗔，首先要断贪。

丑一，(怨敌不应为嗔恨之对境)分三，一、与无情损害相同；二、与嗔者罪业相同；三、害由业生故不应嗔敌。

首先是有情的伤害和无情的伤害是相同的，我们对无情的伤害不嗔恨，那么对有情的伤害也应该一样不生嗔恨；第二，与嗔者罪业相同，怨敌以烦恼伤害了我，和我与嗔恨对方做反应，其实二者之间都有罪业的，罪业是相同；第三，害由业生故，因为伤害是由业产生的，不应该嗔恨怨敌。

寅一、与无情损害相同：

情与无情二，俱害诸有情，

云何唯嗔人？故我应忍害，

有情和无情二者都对众生做了伤害，那么为什么我只是嗔恨有情，而不嗔恨无情？所以说我应该象忍受无情的伤害一样来忍受有情对我的伤害。

前面我们分析了这种原因，一般来讲，如果是无情对我们做了伤害了，我们就容易安忍，但如果是有情对我们做了伤害，我们就难以安忍。比喻遇到地震、洪水、其它的风灾等，这些无情对我们造成伤害，我们观察认识到是自然灾害，最多是说自己的运气不好，倒霉等，除此之外，我们很少去怨恨雷电、地震。为什么有情容易生嗔？我们会觉得有情有一个发动的根源，发动这个灾害的有情是有心识的人，他故意对我做了伤害，这样想时，我们就很容易对有情产生嗔恨心，对无情不容易产生嗔恨心。

此处分析时，有情和无情从伤害我们的角度来讲，都是一样的。“俱害诸有情”，无情也是伤害我们，有时甚至于把我们的肢体肢离破碎，最严重的甚至让我们失掉性命。这种情况在地震和火灾等时有发生，时有是致命性的伤害。有情对我们做的伤害，有些是对我们做了很大的打击，有些时候害了我们性命，这个情况也有，其实所做的伤害都是一样的，“俱害诸有情”。

但在情况发生时，我们常常就出现了双重标准，怎么双重标准呢？对于伤害我们的有情，比如我们发现是张三、李四搞的鬼，我们马上就对他产生很大的嗔心。如果发现是洪水、地震，我们观察时对它就不生嗔，同样是伤害我们的来源，但我们对于这种来源就已经产生了双重标准。

所以寂天菩萨就问我们，“云何唯嗔人？”为什么我们只是嗔恨这种有情呢？这种情况在无始的轮回中已经发生了无数次，每一次生命中可能都发生过这些情况，虽然每一生中都在经历这种双重标准，但是我们从来没有认真去考虑过这样的问题。现在寂天菩萨把这个问题刻意地提出来，对我们无始以来养成的思维的方式来作一个观察。我们习惯了这些东西，无始以来养成的经验到底是不是可靠的？在世间中，也有所谓对经验的一种质疑，很多时候我们很容易相信我们的经验，眼睛所看到的，耳朵听到的等。有时我们说这是经验，我们就信任它，觉得它是很可靠的。有时有些经验不一定可靠。很多时候经验会引导我们作出错误的判断。

所以此处也是一样的。我们无始以来所养成的这种看似的经验，它也是一个严重的误导，我们对有情的伤害马上生嗔，对于无情的伤害不生嗔。这时寂天菩萨把这个问题刻意地提出来让我们观察，我们通过以前的经验去做判断是不是真正应该的呢？稍微观察分析时，没到胜义谛，即便从世俗的层次分析观察，已经发现这里面有很大的漏洞，我们已使用了双重标准。

“云何唯嗔人？”对我们作的伤害一样的，为什么我们单单就对有情产生嗔心，这是不合理的，所以说“故我应忍害”，对于无情的伤害，我们知道它是一种自然现象，它没有故意，没有自主的发动者，没有起心动念的心去伤害我们，所以我们应该安忍。那么，同样的道理，如果有情伤害我们，也应该安忍。其实有情伤害我们的行为也不是自主的，也是无心的。就好像无情对我们的伤害，不是自主的，是无心的，我可以认定这个自然灾害。同样道理，有情对我们的伤害，也是没有自主的，也是无心，也可以认定是一个自然的灾害。所以从这个方面讲我们应该安忍。

如果我们真正是一个讲理的人，一个公正的人，我们通过正理分析之后就会发现，我们对有情伤害的反应过度了，是不正常的反应。当然这个正常和不正常的标准，并不是世间那种正常不正常。

我们真正的正常的反应，就好像跟菩萨的反应一样。有时候我们认为菩萨的一些智慧是超常的，其实菩萨的智慧不是超常的，是正常的。佛、菩萨是安住在正理、安住在平等如实的本性中作了反应，应该是正常反应。而平时我们通过贪嗔痴，客尘引发的心识的反应，往往是不正常反应。所以寂天菩萨只是引导我们做一些正常的反应而已。

我们应该安住在正常的反应中，对于有情的伤害，对于无情的伤害，通过缘起正理的分析观察，没有一个真正能让我们找到生嗔心的根据，我们生嗔心只是一种非礼作意。如果安住之后就可以忍害，也可以忍受种种的伤害。就像我们生病可以忍受，遇到洪水猛兽可以忍受，遇到怨敌的伤害也可以忍受。我们把他们放在同等的、平等的位置上面，而不是认为哪个怨敌对我们伤害，怨敌就好像是自主的，其他的我自己的疾病是非自主的。我们应该全部把他们放在因缘所生中，没有一个是刻意的。我们一个个地梳理下去，绝对可以把有情伤害我们这一点放到缘起生中。如果能够放在缘起而生的中，找不到真正一个很自主的造事者，真正寻找时，的确是找不到的。如果是这样的，我们就可以安住在一切诸法的本体实相中。这个实相也可以理解成世俗的实相，一种比较安静平和的状态。

寅二、与嗔者罪业相同。

或由愚行害，或因愚还嗔，

此中孰无过？孰为有过者？

“或由愚行害”，怨敌是因为愚昧而对我作伤害，“或”：有些人，比如我自己是因为愚昧而还嗔，以怨抱怨。我们真正分析观察时，这两种情况中，哪个是真正有过失，而哪个是没过失的呢？按照我们的标准来看，我在这个当中是受害者，我是没有过失的，真正有过失是对方，对方有过失，而我没有过失。我们很容易很轻巧的通过自己的方式，通过太极推手，把这样的过失推到对方的身上，我自己好像一点过失都没有。其实是不是这样呢？寂天菩萨通过超胜的慈悲和殊胜的智慧告诉我们，其实自己也是和对方一样的过失。

首先是他的本体，我们观察分析有两个重点，一个重点就是第一句颂词和第二句颂词当中的“愚”字，是个重点。“或由愚行害”，“或因愚还嗔”。按照宗喀巴大师的《广论》当中讲，这个“愚”有两种，一种愚叫做业果愚，另一种愚叫做真实义愚。业果愚就是不了知业果的关系而产生的一种愚昧无知。真实义愚，就是对于真实的无我、空性等的愚昧无知。当然，一切都来自于最深层次的真实义愚。

业果愚主要表现在世俗的层次上比较明显。这里讲的是业果愚，怨敌为什么会对我作伤害呢？因为他对业果的关系，对于缘起、缘灭等的关系不了知，因为他不了知业果所以对我加害，所以“愚”字很重要。“或由愚还嗔”，我也是发起嗔恨，等起就是一个愚痴，我也不了知业因果的关系，然后我开始以怨抱怨。所以说第一个重点是愚。并不是因为我是受害者，我的发心上面就没问题，其实他根本上的原因都是愚。因为不了知，所以开始做出一些不好的行为，根本的发心、根本的动机是一样的愚。

第二个重点是对方“行害”，我是“还嗔”。通过“行害”和“还嗔”再分析时，就可以得到二者罪业相同的结论。

对方是行害，对我作诽谤，对我作打击等，对方他的身语意做出一些伤害我的行为。那么我还嗔，还嗔有很多种形式，有些形式只是内心中产生很强烈的嗔恨心；还有通过嗔恨引发以怨抱怨的行为。说他是因为愚痴导致给我伤害，我是因为愚痴导致以怨报怨，这样看起来，它的根源的都是愚，行为上面一个是行害，一个是还嗔，所以“此中孰无过？孰为有过者？”我们通过这样的方式分析，哪个是有过失的？哪个是没有过失的？

我们认为对方有过失，因为他是愚以行害，有过失。那么我呢？在没有学习这个颂词之前，我们想当然地认为：我当然是没有过失的。但是，寂天菩萨在颂词中讲得很清楚，“或因愚还嗔”。“愚”和“还嗔”，这两点看起来时，自己在这个事件中，绝对不是无过的。愚本身就是因为不了知一切业果，就是一种无明；嗔是什么？嗔就是三毒、五毒之一，所以这个不是过失，什么是过失？也许在这个事件中，从近因的侧面，我们经常讲譬喻，走在大街上，张三走过来，搧自己两个耳光，从这个角度来讲，可能你没有过失，浅层次的没有过失，如果按照世间的法律、世间的责任来判定来讲，你没有过失。但是这个地方我们不是在讲世间的这些层次，我们是在讲修行，在讲一个菩萨怎样安住在安忍的境界中。所以我们使用了新的标准，不能够以上述这种来作为标准，我们现在想做一个菩萨，那必须要按照菩萨的标准来进行判别，不能按照世间的标准来判别。

我们现在已经入了菩萨道，已经入了佛门，但是我们处理事情的标准还在用世间的这些标准，还在以这些标准来为自己开脱，我们很难以入菩萨行中的标准来和道友处事，来和其他的众生处事。

所以说，如果我们选择这种菩萨道，我们就应该以菩萨道的标准修安忍，作为我们取舍的标准，而不应该再一味地以世间的标准。

有些时候我们觉得，作为一个修菩萨道的人，和一个世间人交往，如果我以菩萨道的标准来做事，比如对方是以世间的标准来对我，那我以菩萨道的标准来对他，那我就吃亏了。

这个问题前面已经分析过，吃一点小亏不要紧。其实我们在修道过程中，通过这样的方式来吃点亏，可以在我们修心的层次上面尽快成熟；在累积资粮方面，其实我们得到的利益，占到的便宜，远远超胜于无数倍。

我们在分析的时候，从因果的标准，从菩萨道的标准看起来，我自己在这个事件过程中，还是有很大的过失。

这段颂词在理论方面是很尖锐的，直接打破了我们在经常遇到的事情中，理直气壮地认为我没有过失的错误想法。真正分析下来时，我还是有很大的过失的。我和伤害者的罪业相同，是同等的，他是通过愚昧而行害，我是通过愚昧而还嗔，所以我和对方的过失是一样。

所以不管你有什么理由产生嗔心，只要是生起了嗔心，这个就是有罪业的。我们在修道的过程中，思维的方式不要局限在那种狭隘的思维方式中，应该让我们的心胸打开，以宽阔的心胸来思维，这时对自己、对他人、对整个社会、对整个众生，它都会有当前的利益、深层次的利益，暂时和长远利益。

既然我们选择了当菩萨，就应该想方设法扩展我们的心胸，能够以包含一切的心胸来对待一切众生。否则还是以一种狭隘的心胸去对待，我们什么时候才能成熟呢？这些颂词是帮助我们迅速成熟的指南，如果我们学的时候没有认知到，学完之后也不去做，不去调整，总是想自己在什么样的方式下不吃亏，都能够占上风。如果这样，我们名称上是一个菩萨行的修行人，实际上还是与凡庸的众生无二无别。所以这个颂词我们应该多去看，多去思考，了知之后就容易安住在安忍的状态中。

寅三、害由业生故不应嗔敌。

伤害是由业而产生的缘故，不应嗔恨怨敌。

因何昔造业，于今受他害？

一切既依业，凭何嗔于彼？

“昔”，是昔日的意思。“因何”就是为什么。为什么以前要造下这些伤害众生的业，导致今天受到了对方的伤害？既然是以前自己造过伤害对方的业，今天受害时，凭什么要嗔恨对方呢？

这就相当于是世间中的借债还钱的道理一样。世间中大家对借债还钱都认为是天经地义的事情。所以现在我受到了伤害，由果推因，是因为以前曾经造过伤害他的事情，以前造过的业，今天成熟了，成熟了之后，可以说是自己自愿去借的债，今天来偿还别人的钱，当然是应该的。

不能说以前我借钱时高高兴兴，还钱时就是一百个不情愿，这个是不行的。如果你在世间生活，你就要按照世间的规则去办事，你要在世间中生存，你必须要遵守世间的游戏规则。你借了别人的钱，就应该还钱，而且利息也要还，因为你是自己同意的。

同样的道理，你在轮回当中生存，必须要遵守轮回的游戏规则，这个轮回的游戏规则是什么？就是业因果。缘起和果之间的不虚耗。你以前伤害了别人之后，债已经借下了，连本带利，都要偿还。不能说借债时高兴，还债时不高兴，不行。如果不愿意还这个债，以前就不要借债。如果说以前不懂事，不了知情况，但这个事实就是借了，借了之后，你必须要偿还。如果不想以后再偿还，现在就不要再造这个业。以前因为不懂事造了业，现在学了佛法懂事了，就不应该再为以后的痛苦现在去借债。

以前的事情现在已经无法改变，但是我可以改变以后的事情。以前我不懂事，伤害了众生，现在我懂事了，我要通过安忍的方式，来清净掉以前的罪业，或者说制止以后不再造罪业，所以修安忍。

修安忍，第一偿还以前的罪业，或者清净以前的罪业；第二制止以后再造罪业。这的确应该是一个智者应该做的行为。

如果是一个愚者，以前造罪业时是懵懵懂懂的，现在要还钱了，他还是懵懵懂懂的赖账不还，以后又开始借账，又是懵懵懂懂的。他一直在这个轮回当中，懵懵懂懂的来，懵懵懂懂的去，又没有办法真正去安住在一个如理的行为中。

所以“害由业生故不应嗔敌”，既然是以前自己借了这个债，现在就应该还，不应该有丝毫的觉得自己不应该还钱，为什么你让我还钱等，是你自己借的钱，当然别人找你，不会找其他人。

此处“害由业生故不应嗔敌”。我们看到颂词时，有点熟悉的感觉，因为前面我们在讲修安忍时，这个颂词的意思曾经出现过，也是因为思考业力的缘故应该安忍。但是没有矛盾的地方，没有重复的地方。为什么没有重复的地方呢？前后文出现的场合不一样。前文出现的时候是自己安忍，别人对自己伤害，而观想我曾经以前伤害过对方，所以说我应该还债。

现在的科判是对亲友造四罪者，这个里面受害者，按照科判，颂词来讲应该是亲友，是亲友和怨敌之间的业果关系出现时，我在这里有一个特殊的位置，一种特殊的关系。因为我和亲友之间通过一些业缘，通过一些因缘，暂时我们成了亲友。因为有了亲友关系的缘故，他的事情很多就变成我的事情，他的伤害就变成我的伤害了，如果亲友成功了，我也跟着他沾光，如果亲友做了什么错事了，我也跟着好像有一种耻辱感。

从这方面讲的时候，因为怨敌对亲友做了伤害，所以我就马上生起嗔恨心。现在我们也要想一想，“害由业生故不应嗔敌”，这个怨敌对亲友做了伤害，是因为亲友以前对他做了伤害，所以现在这个亲友他是要受报。

比如一大群人今天气势汹汹的到了亲友家里面，把门砸坏了，然后冲进去逼债，我听到消息之后，马上赶过来了解情况，你为什么来欺负我的亲友？对方说他是去年借了我们的钱，现在还钱的时间到了，我让他还钱他不还。自己了解情况，原来他们二者之间有这种借贷关系。现在应该还钱了，如果按理来讲，他应该想方设法把这个钱还清就对了，这个是智者应该做的事情。

如果了解情况之后，亲友他遇到怨敌伤害时，是他们二者之间的借贷关系，以前亲友伤害过对方，现在对方来找他还帐。我了解之后，我应该止嗔，不应该嗔敌，更不应该恨。

丑二：是故断除嗔彼：

是故，就是承接前面的意思，所以说应该断除嗔恨怨敌。

如是体解已，以慈互善待，

故吾当一心，勤行诸福善。

如是体解了业力导致这些道理之后，就应该以慈爱心相互善待。了知情况之后就应该一心一意地去修持一切的善根：修持安忍的善根，或在安忍的情况下，再修持其余的利益众生善根。总而言之是不能嗔恨怨敌，不应该以亲友受害而嗔恨怨敌。

“如是体解已”，如果我们了知了这个情况，我们内心中就释然了，就可以去安住在安忍的状态中。

“以慈互善待”，解开这种冤冤相报的缘起链，然后以慈心对待对方，影响对方，对方以慈心对待我。众生和众生之间应该这样。

有的时候我们在这个过程中，如果我和其他人发生一些矛盾，一般人的想法是这样子的：如果对方原谅我，我就原谅他；如果对方不原谅我，我也不原谅他。双方很难主动迈出第一步，主动迈出和解的第一步对于一般的众生而言是非常困难的事情，总是希望对方先软化，然后我再软化。作为一个菩萨来讲，不应该等对方先软化我再软化。我首先应该主动的以慈心对待对方，然后通过我的慈心，我不间断的慈心，通过我恒常稳固的慈心观待对方，让对方接受到我的慈心的信息，然后他也逐渐地善待我。在这个业果关系上面，我们走出了好的一步。

“以慈互善待”，其实我也好、亲友也好、怨敌也好，都是轮回中同病相怜、被三苦所折磨的痛苦众生，在这样的困难的中，我们都有很多苦恼，都有很多痛苦，本身都已经有很多痛苦，何必在苦上加苦呢？没有必要在苦上加苦。

打个比喻，我们有同行的来自于全国各地的十几，二十个人，同时被歹徒劫持，被土匪抓到关起来了。我们都是人质，都是受害者，我们应该相互慈爱、相互帮助，想方设法一起脱离这种匪窟才行。在这个情况之下，我们本身就很痛苦了，如果还勾心斗角，互相打击，以这种方式去互相敌对，就是苦上加苦。

所以，对我们所有的众生来讲，不管是我，我的亲友，还是怨敌，从局部和短暂的关系来看，好像我们的矛盾很尖锐。但如果我们把关系放大再放大，不是把矛盾的关系放大，是站在更高更远的地方来看这个问题时，其实我们几个的关系是很少、很小的关系。从整个轮回来看，我们同样都是轮回众生，都有三苦、都有烦恼，都被很多痛苦所折磨。在这个当中，我们要做的最重要事情，就是要离开痛苦。就像人质一样，就是想着怎样获得自由。我们的终极目标就是怎样从轮回当中脱离，短期目标就是我们在一起应该相互善待、相互帮助、相互鼓励、相互解决身心上的矛盾。按理来讲同是天涯沦落人，都是轮回中的痛苦众生，互相之间应该理解、宽容，有一种互相善待的心态。以慈互善，在这个基础上相互鼓励、相互帮助，相互之间产生道心、产生空性的智慧等，出离轮回，这个是应该做的。

一些大德讲过这样的理论，当我们看到众生，看到讨厌的人，看到一般的人，首先不要对他下定义：这是一个很坏的坏人，这个是我的一个怨敌，把他贴一个标签上去。因为我们贴了标签之后，马上态度就不一样了。他是我的怨敌，所以我要怎么样；他是我的亲人，然后怎么样。

看到一个众生时，我们应该做什么？首先我们应该生起的想法是，他就是一个众生，而不是想他不是我的亲人，或者是一个怨敌。他是一个众生，我的父母也是一个众生。给我做违缘的也是一个众生，只是一个众生而已。如果我们把贴在众生上面的这些标签取掉之后，他就是一个单纯的众生。他就是一个有痛苦、有烦恼、想要离苦得乐，具有这种比较朴素心态的一个众生而已。旁生也是这样，狗、猫、蚯蚓、蚂蚁，它们也有一个朴素的愿望就是离苦得乐，除了这个之外没有其他的东西。

所以，我们平时训练时，知道他就是一个众生而已，我们都是沦落的众生，应该互相善待、互相发慈爱心、互相帮助，如果哪个众生落难时，我们去帮助他。比如，哪些众生遭杀了，我们通过钱去买生放生，帮助他从这个痛苦当中脱离出来；谁需要帮助的时候，我们通过善心去帮助，即便帮助不了，但是我要对他发善心。

在这个过程中，如果认为他都没有对我做，为什么我要做？前面我们提到过，为什么我们要主动去做呢？就好像我们落入土匪的巢穴中时，虽然都是人质，但是在人质中也有一些人，因为他的阅历、他的智慧、他的能力突出，会在人质群中逐渐成为一个领导，出谋划策，作为一个领导就应该多承受，多担待，应该主动想办法，领导其他人脱离这个匪窟。就像这个一样，我、亲友、怨敌乃至于动物、地狱中等的这些众生，我们都是轮回的众生，在变成轮回的人质时，整个过程中因为我发了菩提心，受到了佛教的教育，被上师摄受了，学习过发菩提心的教法，所以在这些人中，我的这个能力稍稍要突显一点，就象人质当中的人质头一样，就像领导一样，他的能力就显得突出，所以既然他突出了，他成了领导者，他就应该多担待。所以说我做为一个菩萨，发菩提心的人，接受了菩提心这个体系的教育，我心中应该承受力大一点。既然我是众生当中一个修道者，我感觉应该主动的站出来，做一些领导应该做的，可以做的事情。

所以既然我们说，我们和其他的众生，从众生角度是一样的，但是和其他人不一样的地方，因为我毕竟发了菩提心，成了一个菩萨，所以我有义务，有责任帮助他们逐渐走出轮回。在这个过程中，如果我遇到了事情，我遇到伤害，或下面的人对我不满，其他人对我做伤害，很明显我就应该多担待，一个领导他在团体中就是应该多担待。他的气量，其他方式他都应该和一般人不一样。所以我们既然发了菩提心了，我们的责任就大一些，我们的心胸就应该广阔一些，我们担待的应该多一些。所以别人在骂我，在伤害我时，对我有什么成见时，我就应该有一种担待的心态，然后主动的考虑怎样帮助这些人逐渐树立正念，逐渐帮助他们修道，逐渐引导他们趋向解脱。这是一个菩萨应该思考的东西，而不应该把自己置于一般的普通人的状态中，乃至于把我们的标准放得比世间的标准还要底的多，这就不对了。

所以我们是众生毫无疑问，但我们在众生中应该怎样做，必竟发了菩提心，受到了佛教的教育，所以我们的心量应该大一点，我们这样一种思考应该比其他的世间人思考的多一点，遇到事情的时候成熟一点，所以应该断除嗔恨。

我们是从“以慈互善待”的颂词引申出这么多的解读。“故吾当一心，勤行诸福善”，所以我们要一心一意地勤行福善。除了安忍之外，还要在安忍基础上，修持更多的利他心，引导其他众生，怎样帮助众生发起这个善心，怎样让他们苏醒种性，怎样让他们来修持菩萨道等，直接能够让他发心的人，让他发心；不能够让他直接发心的，就给他们介绍哪个地方可以帮助学习发心思想理论，怎么样去遣除他的这些障碍违缘等。这些我们很多都可以做的，所以如果能够这样就可以断除嗔恨怨敌的心态。

我们今天的课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第83节课

今天继续学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》的词句，对于修学菩萨道的初学菩萨来讲，是必须要学习和通达的。而《入菩萨行论》的意义，不单单是初学者，就算是修行有素的菩萨，包括地上的菩萨乃至于没有成佛之前，都要不断地修学。它所表达的意义，比如说，菩提心、空性慧和度化众生的方便等，地上的菩萨也是正在安住和实践。

学习《入行论》有很多不同的层次。对初学者来讲，其中有学习和修行的方式；对于修学菩萨道较久的凡夫菩萨来讲，也要将《入行论》中的修法作为指南；而地上菩萨则是安住在《入行论》所诠意义，正在行持。所以不管我们处于什么样的阶段，都要进行学习。当然，如果说已经安住在菩萨行的实际意义中，倒不一定真正要从字句上再去学习，但对于学习菩萨道不久的人来讲，必须要通过词句来了知菩萨道的发心、行为和善巧方便，必须要通达。

现在我们在学习《入菩萨行论》的安忍度。安忍度对于发菩提心、修菩萨道的菩萨来讲，是嗔恨心的正对治。嗔恨心是修菩萨道最大违缘的缘故，所以我们要想方设法地用一切可能性的手段，来清净、去除嗔恨心。当然我们说的一切有效的手段，包括转变我们的观念，也可以从很多方面进行思维。

当我们生嗔心发脾气的时候，我执非常的强烈，我执已经被局限在某一点上面——对方伤害了我，就好像全是他的过失，或者我怎样去报复。我们无比深广的心性，已经被庸俗的烦恼执著严重的局限了，就没有办法找到更多的解决之道。我们学习的《入行论》，是寂天菩萨或者说诸佛菩萨、传承上师，通过他们开放和成熟的智慧告诉我们，在这里面还有很多的可能，通过很多不同的思维，是可以解决生嗔心的问题的。我们学习的时候，就要从不同的方面去观察。

我们遇到怨敌伤害的时候，它有很多不同的侧面来帮助我们思维。如果没有学习到这么多的观察方式，就会像前面所讲的一样，我们就很容易把我们所有的心智和心念局限在一点，局限在向对方怎么样发火这一点上面。我们当然就失去了很多可以解决问题的机会。而生起嗔心，对自己、对对方，都不是大家真正愿意看到的。当然正在发火的时候，顾不得这么多，往往是发了脾气，严重的后果出来了，自己必须要面对了，这个时候，自己和对方基本上都会后悔。自己在事后就好像很容易去反省：为什么当时不这样处理，那样处理。这就是在面对事情的过程当中，一般凡夫人的面对方式和佛菩萨给予我们的指南不一样的地方，所以，现在我们要学习。

《入行论》里面讲了很多种止嗔、除嗔的方法，它是从很多不同的侧面来告诉我们，其实我们可以这样思维、那样思维。思维之后，就可以转变我们的观念。当然，除了学习这些解决问题的不同思维方式和善巧方便之外，我们还可以通过祈祷诸佛菩萨加持我们的心，转变相续的方式，通过积累资粮，清净罪障的方式，来帮助我们遣除嗔恨心。如果我们把遣除嗔心当作一个很重要的问题，相信我们自己是很愿意主动去寻找遣除嗔心的方便。如果我们没有把这个问题予以高度重视的话，本身不重视，我们去寻找、修持遣除它的方法，就不可能了。

所以我们首先要知道，嗔恨心对于修菩萨道来讲，是一个最严重的过患，要想方设法制止嗔心。有了这样的观念之后，我们才去想到底什么方法比较合适。《入行论》安忍品当中讲了这么多方法，其实我们要从不同的侧面，从深层次、浅层次等等一切可能的方法来让内心生起这样的定解。有了欲乐，强烈的愿望之后，我们才会去寻找解决事情的方便，所以我们要学习怎样从不同的方面来遣除嗔心的理性思维。

菩萨给予我们的智慧，相当于菩萨把他们处理这些事情的智慧交到我们手上。那么，我们是放到嘴里吃下去呢，还是把它扔掉呢？当然和每个人前世的因缘有关系。有些人得到之后把它奉为珍宝，深深地放在自己心中，予以保护和实践；有些人福报浅一点的，虽然是从上师那里听到了这些教言，已经传到了自己手上，但是他觉得这是一般的东西，好像没有任何价值，还不如世间的钞票、欲乐来得好，所以就把它扔掉了，这样不重视的情况也有。当然我们在这个地方是可以做选择的，学习很多教法之后，我们的相续也在不断地转变，所以这是我们改变自己想法的一个转折点。在这个问题上面，我们要多思维，多和人探讨，知道了解脱的重要性，知道了度化众生的重要性之后，相信我们会对这样的智慧教言予以足够的重视。

今天我们接着讲安忍品当中的内容。

丑三、为断嗔而除贪

该科判的意思是，我们在断除嗔恨心的时候，遣除贪欲心也是一个行之有效的方法，是必须要做到的一个调整手段。

表面上看起来，断嗔和断贪应该是不一样的修法。在佛经论典当中讲，如果我们有贪欲心，要修持不净观等等的修法；如果要断嗔，要修持慈爱心等等的修法。其实佛经当中所讲的，是针对贪欲和嗔心的不同行相，给予了相应的对治手段，此处我们讲的是嗔心和贪心之间的联系。

如果把贪心、嗔心和痴心，单独地放在一起去观察它的所缘境的时候，它就有不同的对治方法。这个地方我们就说，嗔心和贪心之间有一种联系，所以我们一方面要断嗔，一方面也要除贪，二者之间完全不矛盾。也就是说，我们要断嗔，可以使用慈爱的手法来直接对众生观慈悲心，可以遣除我们的嗔恨。那么为了断根的话，我们也可以从除贪的角度去分析观察。因为贪欲是产生嗔心的一个来源，如果我们把它的来源断掉了，那么嗔恨就不会有了，颂词当中讲：

譬如屋着火，燃及他屋时，

理当速移弃，助火蔓延草。

这里用世间当中一个很形象的比喻，来说明上面的意义。“譬如屋着火，燃及他屋时”，比如说，一连串的房子，如果其中一间房子着火之后，马上要“燃及他屋时”，要殃及到旁边房子的时候，这时“理当速移弃，助火蔓延草”，我们就应该马上把能够帮助大火蔓延的草木等易燃物，都要遗弃掉。

其实这个颂词，给予我们两个提示。一个提示就说，房子着火的时候，我们必须要灭火。当然，这个房子烧着的时候，只是这间房子——第一间甲号房子着火了，乙号、丙号、丁号房子还没有着火。看起来，我们只需要灭除甲号房子的火就可以了，因为着火点在这里。但实际上，如果我们无法控制火情蔓延的话，我们把眼光要放长远一点，好像是甲屋在着火，但很有可能殃及到乙号房子、丙号房子、丁号房子等其他的房子。所以，我们在灭火的同时，还要想办法保住其他的房子。我们要把有可能燃及，或者殃及其他三号房子的柴草、木头等，都必须要去掉。甚至为了保住更多的房子，我们可以把中间的房子拆掉，这些手段都是可以用的。所以，这里传递出两个信息，第一，我们要灭火；第二，对帮助火势蔓延的草，我们必须要快速地抛弃掉。这个比喻比较好懂，那么它要传达的意义是什么呢？

如是心所贪，能助嗔火蔓，

虑火烧德屋，应疾厌弃彼。

通过前面的比喻，我们知道，心中所贪的事物，能够帮助嗔恨火焰的蔓延。“虑火烧德屋”，害怕这个大火烧毁我们的功德房屋的缘故，“应疾厌弃彼”，那么对于能够帮助嗔火蔓延的贪执，就必须尽快的抛弃。

我们再看颂词的意义。这里讲到“心所贪”和“嗔火蔓”，是说贪心和嗔心存在联系。为什么嗔心生起的时候，我们在灭嗔的同时，要去断贪呢？就像前面比喻所讲的一样，我们在着火的时候，一方面要灭火，另一方面要除掉助火蔓延的易燃物。所以，我们在止嗔过程当中，嗔心生起来了，我们首先要除嗔，除嗔就相当于灭火一样。然后，把易着火的东西要扔出去，这相当于我们在修持止嗔的过程当中，我们也要把能够使嗔火蔓延的贪执心，必须要想方设法地予以抛弃。

当然，这里主要讲的是断嗔。但是，其实这里真正的意义就是放在了除贪方面。除贪也是为了断嗔。为什么呢？因为贪欲和嗔恨之间，就有这种特殊的关系。

在世间当中，我们生嗔的时候，都有一个共同的因素。比如说，有人来打我，像这样的话，身体受到了威胁，我就容易生嗔。那为什么别人打我的时候，我会生嗔呢？就是因为我对这个身体非常的贪恋，很爱执我的身体，谁想要动它，伤害它，我就很容易因为保护身体的缘故，对对方产生嗔恨心。比如说，我对我的名声很在意，谁要诽谤它，染污了名声，很容易对对方生嗔；如果我对我的家人、房屋、财产、很贪执，谁要去伤害他（它），我就对伤害他（它）的人生嗔心；我对我的汽车很贪执，谁要把它刮划了，我就马上对伤害汽车的人生嗔心。所以，我们在分析的时候，都是这样的。有的时候，我对我这个民族很贪执，谁要侮辱我民族的名声，我就容易生嗔；或者我对我的国家和土地很贪执，那么谁要动它，国家与国家之间就爆发战争。

所以，所有嗔心的生起，几乎都有一个共同的导火索，或者深层次的根源，就是这个贪欲。前面我们分析，如果有贪欲，那就一定会引发嗔心，只不过因缘具不具足而已。当然，有些时候就是纯粹的贪执的状态，引发嗔恨的因缘不具足。但是，如果贪的状态保持，只要因缘汇合了，就很容易由贪而转嗔。

我们反过来想，如果我们对这些东西没有贪欲，那会怎么样？如果我对我的身体没有贪执，那么谁来伤害它？谁来打击他？因为没有贪执的缘故，我就不会对对方产生嗔心。打个世间的比喻，一个傻子，疯疯癫癫的，他就不在乎身体了，他对身体执着的概念不强，所以谁去侮辱他，打他，他也是笑呵呵的。他没有产生这样一种一定是认为对方伤害了我的观念，因为他对这个身体不在乎。虽然说这是一种傻的状态，而且这个比喻和除嗔的实际情况不一样，但我们只是说明，如果他对自己的身体不在乎的话，那么任你怎么样去侮辱他，他都不会发脾气的。

当然，一个菩萨的心智是正常的，他通过修持，断掉了对身体的执着，你再怎么样侮辱、打击他的身体，其实他不会因为这个事情而生嗔的。佛陀、阿罗汉，同样如此。为什么很多大菩萨，在遇到别人刀砍他的身体，把他的身体分分肢解的时候，他还是如如不动？就是因为他断掉了对身体的贪执。

如果我对钱财没有贪心，那么谁把我的钱财拿走了、毁坏了，我不会生嗔的；如果我对亲友无贪，那么谁要去伤害他，我也不会生嗔的。所以，我们通过这样的例子，一个一个去套这些事物的时候，我们就得到这样的结论：如果说有效熄灭贪欲的话，那么几乎是能够如如不动的安忍了。

所以，我们就知道，贪心和嗔心之间的确有一种特殊联系。为了让我们能够更好的止嗔、修安忍，这里就告诉我们，我们所贪执的这些东西，就应该厌弃。所以，我们除了在生嗔的对境出现的时候要止嗔之外，还要想方设法地除贪。

我们遇到事情个案的时候,其实会发现这样的问题：当我们遇到怨敌伤害或者侮辱的时候，如果旁边有人劝解，或者上师、上级、其他的亲朋好友来出面制止，有可能会把我们的怒火压下去，自己也不想事态扩大，这个事就忍了。忍了之后，事情当然没有进一步恶化，这样的行为本身，我们没有什么错误的地方。但是，这里要分析的是什么呢？一两次可以忍，但是如果内心贪执还存在的话，那么嗔心的再次爆发只是时间和因缘的问题。因为嗔心的根本还在，如果不把它去掉的话，一次、两次可以通过某种因缘安忍，但时间长了之后可能就爆发了。世间当中有一句成语叫“忍无可忍”，很形象。

为什么会出现忍无可忍的情况？原因就是可以压制嗔心一次两次，但是不能永远压下去，当压不住的时候就爆发。原因何在？就是没有从根本上入手把贪执去掉，没有把引发嗔恨心的源流断掉,所以会出现忍无可忍的情况。但是如果我们通过修法，把生嗔根源的贪执有效地控制了，就不会出现忍无可忍的情况，因为导致生嗔的直接因素已经断掉了。没有这个因素，那么无论如何也不会生起嗔恨心。

所以，“为断嗔而除贪”，是很重要的。不管是通过各种方法去压制也好，还是通过其他方法让自己不生嗔心，在怒火发作的时候，我们必须要像灭火一样去止嗔，但是在止嗔的同时，我们也要除贪。就像前面讲的，我们修安忍，如果根源不去掉，可能一次两次都成功，但是内心的贪执还在的话，总有一天会爆发。有些人的性格很好，有可能忍耐力比较强，所以有些脾气好的人，无论你怎样对他，他也不会发火，但是他总有短处和软肋。他如果不把这个东西去掉的话，某一天某个因缘触动到他最柔弱的地方时，他会爆发的。所以，性格再好的人如果贪欲心没有断除的话，他还是有爆发的一天。

所以，修菩萨道并不是说我们在几年或者几十年当中要怎么样，其实修菩萨道是要永久性解决嗔心的修持方法。因此，我们不能够把着眼点放在遇到事情时怎样去化解，其实我们要从根本上断掉它。只有这样，我们才能够把这个问题用容易的方式来解决。所以，我们要清楚一个问题，就是要除贪，当然这里本身没有讲除贪的方法，只是说为断嗔而除贪。

其实除贪的窍诀和教言，在整个佛法的修行道路上面，占的比例相当的重。整个外加行的出离心之道，基本上是除贪的修行方式，在第八品静虑品里面也有很多遣除贪执外财、内情的方法。小乘当中着重讲断贪，大乘当中着重讲断嗔。通过观察所贪对象的无常、不净、有漏等的过患的来止贪的，这方面的窍决非常多。

因为颂词本身没有直接说原因，所以对断贪的方法，就不再进一步去分析观察，只不过我们在断嗔的时候，一定要了知这个问题。如果贪欲不除的话，想要从根本上断嗔有很大的困难。所以在断嗔的时候，除贪的意义就非常大。

子三、修承受痛苦之安忍

该科判的意义是，修安忍虽然有痛苦，但是这个痛苦值得我们去忍受，而且必须要忍受。如果我们能够承受安忍的痛苦，其实就能永久性的终止伤害，并带来心理上的成熟等利益。所以，我们要修承受痛苦之安忍。

前面我们提到了安忍有三种：第一种是对待怨敌伤害的安忍；第二种是对苦行的安忍；第三种是对无生法的安忍。第六品着重讲了对待怨敌伤害的安忍，当然无生法忍在讲缘起的过程当中有一点儿涉及，真正讲无生法忍是在第九品。修苦行的安忍，本品涉及一点儿，而在第七品、八品当中，尤其第八品当中有很多这方面的内容。所以讲到了修承受痛苦之安忍，本科判也是部分涉及到了这个问题。

在讲止嗔苦行的同时，其实也是可以引申讲到为了修持菩萨道要承受一些痛苦的意义。我们自己要树立这个观念，我们修菩萨道不可能是一帆风顺的，不可能没有痛苦的，只不过我们遇到痛苦的时候，有没有一个心理的准备和预期，如果我们在内心当中，对痛苦有所准备的话，即便是遇到痛苦的时候，我们也可以去面对、安忍它。所以，首先我们要通过学习，观念上要有充分的认知和准备。

很多的修行者对整个菩萨道的修持特性不了知，不熟悉。他在入佛门之前，或者别人跟他介绍的时候也好，或他自己在入佛门时候的心理状态也好，他觉得我在世间当中已经很痛苦了，那么我要解决这个痛苦，寻找一个解决的方法。比如，有人介绍说，你入佛门就什么问题都解决了，因为有三宝庇护，有很多福德可以做的，如果做了之后，你可以解决一些问题。当然，如果是为了让一个人趋入佛门，以善巧方便这样讲，也没有什么不行的。也许我们自己在初入佛门的时候，都是这样的想法。其实从真实意义来讲的话，整个菩萨道绝对不是一个进来之后解决一切问题之道，而是它最终会解决这些问题。刚开始的时候，乃至于它的过程当中，其实还是有很多痛苦，我们必须要面对的。因为我们很多以前的业障，还有遗留在我们心相续阿赖耶上面的很多习气，其实还是没有伤及的。虽然皈依、学法、修行念咒有很大功德利益，但是这些功德利益是不是能够有效地触及到阿赖耶识上面的这些根深蒂固的种子和习气？如果我们力量不够的话，其实还是触及不到这些习气的，如果不把内心当中这些带来痛苦的种子和习气都有效去除的话，那么这些东西时间一到就会成熟的，成熟之后他会成熟在外境上,或者我们的心里面。成熟在外境时，可能就遇到灾难、怨敌，这是以外在的方式显现苦果；成熟在内心当中时，则很烦闷、郁闷、忧伤，或者遇到修道的困惑，修道和生活的矛盾、抵触、困惑等。

所以，修道充满了各种各样的问题。只不过菩萨道当中，它没有绕开这个问题，它正视痛苦的存在。痛苦和违缘出现的时候，我们要以什么样的心态去面对，这是我们必须要学习的。所以，实际上我们真正准备修菩萨道的时候，应该有一个心理的准备，也就是我们在修道过程中会遇到很多违缘。

很多学佛的人，没有充分的去认知这个问题，带着好像进来之后什么问题都解决了的心态，进入佛门。入佛门之后，就发现问题还是在，他有时就退失信心了。由于他入佛门的预期很高，一旦发现不是他所想象的样子，他就会退失道心，不再继续修道了。

所以，我们作为一个修道人来讲，对这些问题都要认认真真去看待，要正视这个问题，要承认在修道过程当中的确会有很多问题发生。只有我们把这些问题都想清楚了，有准备迎接这些问题的心理，之后障碍即便出现了，我们都可以去面对和化解，可以想方设法地消除它的根源，消除对它的恐惧。

本科判讲到，在修道过程当中会有一些痛苦，我们要认知它，慢慢去承受它，让我们的心越来越成熟。

我们下面就一一解释颂词。

如彼待杀者，断手获解脱，

若以修行苦，离狱岂非善？

前面我们讲到了，我们必须要忍受怨敌给我们带来的痛苦。对方说，要让我忍受怨敌带来的痛苦是非常困难。所以，遇到怨敌伤害的时候，我没办法忍受，还是要生嗔心的。

寂天论师就教诫、开导我们，以例子说明：“如彼待杀者，断手获解脱”，就好像一个死囚已经被判了死刑，在监狱当中等时间的到来，当然是非常恐怖和无可奈何。随着行刑的时间一天天、一分钟一分钟的到来，他其实已经绝望了。要执行死刑之前，突然接到一个命令，说可以通过断手的刑罚，来免除他的死刑。断手的刑罚，他自己虽然也是不愿意接受的。当然从每个人来讲，最好就是选什么呢？马上无罪释放，全身而退，出狱之后马上找到很安逸的工作，从此过上幸福的生活。每个人都是这样想的，而真正的现实生活当中这些事情很少发生。

一个必死的人，突然把他的死刑改判，改判断手、断脚。当然古代断手断脚就很多了，现代并没有，我们是说这个可能性。在中国，或者大多数国家当中，比如一个死刑准备执行，但是马上就判缓刑，或者判缓刑之后，改判无期徒刑或者三十年的监禁，虽然还不能出去，但是把死刑改判成无期徒刑或者有期徒刑，命保住了，那么他听到这个判决的时候，他就觉得很舒服，很高兴。毕竟不用死了，每个人都怕死，都想活下去。所以就像这个例子一样，“待杀者”可以通过断手从被杀的痛苦当中解脱出来，他就很高兴，他就觉得断手可以忍受。虽然断手也很痛苦，但是通过这个可以让自己的生命保留的话，他是非常高兴和愿意接受的。

当然，如果在常规的心态之下，比如说一个普通的老百姓，突然有一天，歹徒或者其他人把他抓去，要砍他一只手，他是没有办法接受的：我好好生活，没有犯法，也没有做错事，凭什么就把我抓来，要砍我一只手？这种情况下一般人接受不了。但是，如果是个死囚，他可以通过断手的方式获解脱的话，他是非常乐意去接受断手的刑罚。我们通过观察分析之后，很明显的可以了知这个事实。

所以，下面讲“若以修行苦，离狱岂非善”，如果通过修行的痛苦，能够让我们远离地狱的话，那么不是很好吗？其实修行也有痛苦，但是通过短暂的修行小苦，可以让我们远离地狱的痛苦，“岂非善？”难道不是很好吗？

这是讲生嗔和堕地狱之间的因果关系。如果我们不对嗔心修持安忍，嗔心是直接导致堕地狱的，所以这里修行苦可以指的是安忍。忍受怨敌给我们带来的伤害和痛苦，虽然难忍，但是如果安忍的话，没有发火，没有起嗔心，那么实际上就是通过安忍怨敌几分钟甚至十几秒钟的短暂痛苦，通过这个很小很短的痛苦，就可以免堕地狱，岂不是很好吗？

这个颂词本身是讲修行安忍的痛苦和离地狱之间的因果关系。如果我们把这个因果关系引申，放大的话，狱可以理解成整个生死轮回。我们修行，不单单是从嗔恨的痛苦中脱离了。我们修菩萨道，其实是通过修持菩提心和六度万行的方式，引导我们趋向于殊胜的涅槃，趋向于成佛的安乐之城。所以，如果能够通过修行的痛苦，带领我们远离生死轮回的牢狱，难道不是很好吗？其实这是我们可以接受的，通过小苦，来免除大的痛苦。断手是小苦，待杀是大苦；修行安忍是小苦，地狱痛苦是大苦。

我们通过小苦来远离大苦，通过短暂的苦来远离长久的苦。尤其是整个生死，前面看不到头，后面看不到边，我们就处在这样的状态当中，强烈的痛苦是源源不断，痛苦的种类又多，程度也是非常难以忍受的，比如说无间地狱，或者热地狱寒地狱，乃至于人间的各种各样的痛苦，很难去抵挡。

现在我们可以通过短时间的修行的苦，来远离长久的苦。按照一般的角度来讲，菩萨三个无数劫修道，看起来是很长的，但是把这三个无数劫放在整个生死轮回的时间内来观察，其实时间相当短，它只是一刹那。我们认为自己的几十年时间很长，但是，如果把这个几十年放在历史的长河当中去观察，这几十年时间就是一眨眼，甚至比一眨眼还要短。所以，从这个角度，即便是修三个无数劫的菩萨道来讲，时间也是很短，痛苦很小。

我们再分析，三个无数劫算不算真正的痛苦呢？其实真正比较痛苦的不是整个三个无数劫，最后一个无数劫是八地到成佛，就是三清净地了，这时无分别智已经获得自在，根本没有什么痛苦。而在一地到七地的无数劫，初地菩萨之后也不会有痛苦，身心无苦的。这两个无数劫，其实都是没有苦的。再往前一个无数劫，是从小资粮道到登地之间。其实在这里面，加行道的时候，他的修行已经比较纯熟，有禅定等很多善根功德，真正来讲受痛苦的机率不高、不多，即便受苦，他通过其它的方式可以转移和压制的。

所以，真正比较苦的就是现在。现在我们刚刚入道的时候，苦就是多一点儿，明显一点儿，因为我们还没有上路嘛。我们是新手，新手上路好像在方方面面都很紧张，很恐怖。其实，一旦我们修行稍微纯熟一点儿的时候，对很多问题就可以驾驭了。表面上有很多危机和麻烦，其实我们掌握了技巧的时候，掌握了修道的一些方法、有了一些对治的力量之后，这些痛苦它不是那么猛烈的。真正地分析下来，三个无数劫当中让我们痛苦的时间是很少的。乍听起来三个无数劫，其实如果他修道已经上路，痛苦基本上是没有了，越来越弱。

看起来菩萨在修道的时候，要把手斩断、把眼睛挖出来，进行布施，但其实菩萨在布施这些东西的时候，他已经没有痛苦了。不但没有痛苦，按照弥勒菩萨的《经庄严论》以及月称菩萨《入中论》的教证，菩萨听到别人向他要东西的声音的时候，比如说走到街上，一个乞丐说“行行好，给我一点东西”，这位菩萨，他在听到这个声音的时候，他的快乐要比圣者入灭定的快乐还要殊胜，何况他真正把东西布施给别人。所以，别人向他要眼睛手脚的时候，他听到这个声音，是充满快乐的。然后，再把手脚布施给对方的时候，他也不会产生丝毫的痛苦。所以，我们觉得很恐怖，只是用我们的心去度量菩萨的智慧而已。菩萨今天把手砍了布施了，明天把眼睛挖出来又给了，明天把头又布施了，我们看的时候觉得很揪心，但这其实只是我们凡夫人的心理状态，因为我们没有承受力，所以按照我们砍手砍脚的痛苦，我们认为菩萨这样布施也很痛苦。但其实对菩萨来讲，根本没有丝毫痛苦的。所以，真正修行上路之后，这个痛苦不会有。

上面说的修行苦，只是是按照一般的情况来讲的。了义的经典当中，都没有说菩萨一定需要三个无数劫修行。现在有很多密乘的善巧方便，还有净土的善巧方便，如果我们修密法，或者修持念佛法门往生到极乐世界，经典当中的描述是很清楚的，极乐世界没有一点痛苦，连痛苦的声音都没有。所以，其实我们痛苦的时间，有可能就是短短的人生的几十年。如果在几十年当中，认认真真地修行，我们就可以通过这个短时间的痛苦，换来永久的快乐。而且即便几十年当中，我们也不是分分秒秒都在苦，对不对？其实在这个时间当中，无苦无乐的时间要占一部分，快乐的时间要占一部分，痛苦的时间占一部分。痛苦也分小苦、大苦，真正遇到大苦的机率很少。所以，都是一般的小苦，我们是可以忍受的。

因此，我们要知道，修行过程当中有苦，但是我们要正视它。如果能够正视、面对它了，我们在忍受修法痛苦的时候，同时也就积累了远离地狱、远离生死牢狱、获得解脱的资粮。所以，我们内心当中要树立这种观念，就是以小苦来断大苦，以短苦来断久苦。

于因些微苦，若我不能忍，

何不除嗔恚，地狱众苦因？

对于现在的一些微小的痛苦，如果我不能忍受的话，那为什么我不去遣除嗔恚这种能够让我堕地狱感受众苦的因呢？

前面讲了，以修行的痛苦离开地狱的痛苦，这是一个非常善妙的事情。也许有些人会想：地狱的痛苦，也许我能够忍受，但是我不能忍受怨敌现在给我带来的痛苦。其实有些时候我们也会这样想，就觉得来世堕地狱，地狱的痛苦应该可以忍受吧？那为什么有的时候我们会这样想呢？因为，地狱的痛苦对我们来讲，还是比较抽象的一个概念。对于一个概念的东西，当然我们会认为，堕地狱的这些痛苦应该能够忍受。我们毕竟没有亲自去地狱，反而觉得当前的这个怨敌辱骂我的语言，或者这个怨敌抽我耳光的这个痛苦，我是无法忍受的，但是地狱的痛苦我应该可以忍受。所以，有些时候内心当中就会出现这样一种妄念。

“于今些微苦，若我不能忍”，对于现在抽耳光的痛苦，如果我不能忍受，那怎么可以忍受地狱的痛苦呢？地狱的痛苦比抽耳光的痛苦强烈无数倍。所以，我们要去认认真真地思考。当然，很多事情就怕去认真思考。那么如果不认真思考，我们觉得这些事情都可以做得到，但是当换自己去做的时候，就很难。往往看别人容易，自己上去，就什么都不会做。这在各行各业当中都有。比如说，在路上开车，看到别人这样开，好像我也可以了，自己上去的时候就不行了。

所以，如果我们觉得地狱的痛苦能够忍受的话，那么通过学习佛经论典当中描绘的地狱痛苦，认认真真地去思维，思维之后，就会觉得这种痛苦，的的确确是远远超胜现在的苦。比如说热地狱的痛苦，在烧红的铁板上连续不断地受苦，我们觉得这个怎么样难受呢？其实，我们的手一碰烧热的锅的时候，就感觉非常烫，难以忍受，一秒钟都要不了，马上就觉得要拿起来，但是地狱比这个温度还高得多，而且是我们全身在上面，不断地翻转感受痛苦。所以，认认真真观想思维的话，其实地狱的痛苦，真的是我们难以忍受的。

“于今些微苦，若我不能忍”，如果对于现在一些微少的痛苦，比如被火星烫一下的痛苦，被别人辱骂的痛苦，乃至于稍稍地碰你一下的痛苦，如果对这些痛苦都不能忍的话，怎么能够忍受地狱的痛苦呢？是无法忍受的。所以，如果我们忍受不了地狱的痛苦，“何不除嗔恚，地狱众苦因”，那么我们必须要断除堕地狱的因——嗔恚。其实我们要断嗔，本身就会引发一些痛苦，那么这个痛苦，我们为什么不能忍受呢？我们应该忍受它，应该乐于忍受断除嗔恚、修安忍的痛苦。因为嗔恚是堕地狱的正因，如果我们忍受不了地狱的痛苦，那么必须要除嗔。而除嗔，就牵涉到了除嗔的痛苦，修安忍的痛苦。

所以，这里引导我们，我们也要忍受修安忍所带来的些微的痛苦。这样的痛苦，我们其实是可以忍受的。一个有正常思维的人稍微观察一下，是能够接受这个理念的。因为每个众生都善于算帐，他会盘算这里面的利害得失。其实这里就是引导我们去盘算这个利害得失，我们付出的是多少，我们修安忍的时候痛苦的成本是多少，然后以这个痛苦我们换取了多少的利润。做生意的人也是以最小的成本换取最多的利益，以最小的代价来避免最大的损失。其实我们也是一样，我们怎么样以最少的投入来换取最大的利润呢？

修安忍的善法投入很少，但是获得的回报却是很多。能够以最少痛苦的代价来断除最多、最大的痛苦的方法，其实就是修安忍。通过修安忍、止嗔的痛苦，来断掉堕地狱的痛苦或者无始轮回的痛苦。我们是很容易算清这个账的，算清之后，我们就应该去实践，认认真真地去修持安忍，认认真真地去止嗔。这对我们来讲相当重要。

为欲曾千返，堕狱受烧烤，

然于自他利，今犹未成办。

我们为了妙欲，曾经无数次的堕入到地狱中，受到烈火的烤烧，但是自利他利并没有因为受到很多烧烤，而有所成办。

我们分析这个颂词，以前我们曾经在这个世间当中贪着妙欲、行持妙欲，引发了贪心，通过妙欲又引发了嗔恨，引发了嫉妨，引发了傲慢，杀生，偷盗，邪淫等等很多烦恼和罪业。因为这种罪业，我们无数次的堕入地狱当中。地狱有热地狱、寒地狱，近边地狱、孤独地狱等。此处“烧烤”主要是从热地狱来讲，近边地狱也有一部分。在地狱当中，我们感受到强烈的热火，烧红的兵刃等方面的煎熬和打击，非常难以忍受。我们以前曾经无数次的受苦，但是在这无数次的堕地狱过程当中，受了这么多苦，有没有一点利益呢？没有一点利益。其实这个痛苦都是白受，都是劬劳，没有意义的。因为我造了这个罪业，为了消尽它，我就必须通过受苦的方式来净罪。

以前也讲过，净罪的方式有两种。第一种方式是受报。造了业以后就要受报，受报后业就逐渐消了，通过受苦的方式来消耗以前的罪因。第二种方式就是忏悔。在罪报还没有成熟之前赶快修善法，用修善法的方式来消耗它的因，这个方式也可以。但是，地狱当中不是通过修善法的方式来消耗因的，而是通过自己的身心感受折磨来消耗它的因。这样消耗的话，我们的身心感受到了难以承受的痛苦。这对于自利他利一点也没有成办。因为他所受的罪报只是消尽了以前的恶因而已，而在此过程当中，并没有丝毫的修善的想法或者实际行为，所以导致自己的利益没有成办，对他人的利益也没有成办。这样可以说是白白的感受痛苦，没有一点意义。

以前是当局者迷，现在是旁观者清，我作为旁观者看我以前的所作所为，就发现以前的受苦没有丝毫意义，没有丝毫必要。再进行观察，如果现在我不修安忍的话，仍然贪着妙欲，生嗔心等等，依靠这个业因，以后我还会千返堕狱受烧烤，仍然丝毫不能成办自利他利。按照全知无垢光尊者的观点，我们这样分析观察之后，对于反反复复地去感受没有意义的轮回痛苦，就应该生厌离心，我们应该对这种模式不抱任何幻想和希望。我们要想办法摆脱出来，那么现在就有这个机会，这个机会就是修持安忍。

当遇到怨敌的时候，我们使用通过学习、修行佛法得到的智慧，安住在法性当中如如不动，安住在安忍当中如如不动，这样我们就可以逐渐出离，在固有的模式当中注入了一种新鲜的力量，这种新鲜的力量就是菩提心。我们通过修持菩提心和安忍，正法的因素就源源不断地灌输进去，滋润我们的心田，让我们的内心当中法身智慧的苗芽逐渐成长开花结果。后面的颂词就会讲到这个问题。现在这个颂词主要是分析以前堕地狱受到很多严重的痛苦，并且对自他没有利益。如果我不改变现在的方式，以后还会重蹈覆辙，堕地狱，而且千返地狱，又要感受强烈的痛苦，这样对自他利益还是没办法成办。

我们要反问自己，还愿意这样下去吗？如果不改变的话，这个模式是固定的。如果我们一天不出轮回，这样的模式就会继续反复一天。一天不改变，就会继续反复这样一种模式。所以，现在到了下决心修持安忍，修持正法的时候了，如果现在开始改变的话还不晚，任何时候想改变都不晚。有时我们会自责学佛很晚了，遇到佛法很晚了，其实只要遇到就不晚，因为不修行的话，以后轮回的时间还长着呢，看不到边。所以，我们如今遇到了佛法正是时候。以前佛菩萨遇到佛法时，也是在轮回当中漂流了很长时间，才遇到佛法，和我们一样。只不过我们在这一世生命当中，六七十岁才遇到，三四十岁才遇到，好像晚了。就这生而言似乎是晚了，但从轮回的侧面来讲，不晚，正是时候。

所以，我们要抓住时机，开始真正思考这个问题，串习这样的教言，在自已的相续中种下更多解脱的种子，修持更多的成佛资粮。这会让我们所感受的痛苦更有意义。

这一堂课我们就学到这里。

《入菩萨行论》第84节课

下面继续学习。

子三、修承受痛苦之安忍，

安忍苦不剧，复能成大利，

为除众生害，欣然受此苦。

前面分析了，无始以来我们曾经因为妙欲，无数次堕到地狱当中，感受没有意义的痛苦，而且对自他的利益没有成办。如果我们修安忍的话，不仅痛苦不剧烈，而且能够成就更大的利益。所以，对于能够遣除众生伤害的痛苦，应该欣然接受。

将“安忍苦不剧”和前面的颂词对比，前面讲堕狱是很强烈的，非常难以忍受的痛苦，而“安忍苦不剧”，这种修安忍的方法，痛苦不剧烈，或者说不是很严重，不是很广大。所以从这个方面来讲，应该修持安忍的善行或者修持安忍的苦行。

前面讲到“千返”，“千返”就是无数次的意思。我们如果能够修持安忍的话，一次成功修安忍，就可以消尽堕地狱的痛苦，两次修安忍，也能够免除堕地狱的痛苦。所以，我们如果真正把安忍的功德，安忍的修法修到位之后，就可以完全地终止堕地狱的痛苦。

前面讲到于自他利益没有成办，这里讲安忍“复能成大利”。除了能够消减痛苦之外，还能够成就广大的利益。因为修安忍可以清净罪障，可以让我们免除很多的痛苦，能够成就很大的功德。《入行论》当中讲“难行莫胜忍”，在所有的难行当中，没有超过安忍的。这种难行越难修持，越难忍受而能够忍受的话，它的福德也就越大。安忍功德是第一的，非常超胜的，所以它能够成就大利。

对自己的现世来讲，如果能够修安忍，不会受到嗔恨或者很多痛苦的折磨；对后世来讲，安忍能够成就殊胜的人天福报；从出世间的角度来讲，通过菩提心摄持的话，安忍能够累积成佛的善根，成佛之后，就获得了最为究竟的成佛的利益。这里是从自利的角度来讲，对自己能够成办的利益，从现世、后世、世间、出世间等等，方方面面分析了都能够成就大利，那么对他人有什么大利呢？

修安忍的时候，好像对对方并没有很大的利益。其实安忍就是不伤害对方，不嗔恨对方，从这个角度来讲，消除了对对方的伤害，而且因为修安忍的缘故，解除了以怨报怨缘起链的缘故，对于对方来讲也是一种利益。所以，在修安忍的同时，不单单我修了安忍，我得到利益。另外，在《大乘经庄严论》中，通过菩提心带动下的善行，布施、持戒、安忍乃至于智慧，它们都有一个共同的特点，就是除了以当前的修法，比如布施、安忍利益有情之外，菩萨在修善法的过程当中，为了对方的究竟利益就发愿，愿我成就的时候，以此善根究竟地将众生安置在三解脱的种姓上面，从轮回当中获得解脱。

依靠修安忍的善根为例，以这个为缘对对方发愿，随着修行善法功德的增长，这种因缘也会逐渐地加深，最后会成熟。释迦牟尼佛在因地修持善法的时候，不管是布施的对方，持戒的对方，还是安忍的对方，最后在佛陀成佛的时候，他们无一例外都获得了相应的解脱，相应的功德。

所以对于对方来讲，我们首先谈的是狭义的“他”，就是我所面对的怨敌的这个“他”，因为现在我是对怨敌安忍。这个“他”是“小他”，这个“小他”就是前面我们分析的随着菩萨修行功德的增长，对方也可以逐渐地获得大利的那个“他”。还有一个“大他”，我们不单单为一个众生发菩提心，也为了利益一切有情发菩提心。菩萨在修安忍善根的时候，菩提心的心量所及是一切众生，这是给一切众生谋福利的修法。在他修安忍的时候，就已经让一切众生获得这个善根。他通过修持安忍，不断的累积善根，当他获得解脱成佛的时候，这个功德也成了一切众生这个“大他”，获得究竟利益的直接因、根本因。佛陀成佛之后，利益众生的事业是无勤的，周遍恒常源源不断。这个“大利”的确是对自他都能够成就广大的利益，所以说“为除众生害，欣然受此苦”。

知道这一点之后，为了遣除一切众生的伤害，成办一切有情利益，对能够遣除众生伤害的苦行，能够给众生带来众多利益的苦行，我欣然去承受这样的痛苦。我们通过了知，在观念上有所转变，通过观修，内心生起这种感受的时候，菩提心相对来讲就比较成熟了。通过这样的方式修心，心量逐渐趋于成熟。所以，在学习和修行过程当中要了知，逐渐朝这方面去观修、串习。

前面是对亲友做四害，下面是讲对怨敌做四善。谁要是对我和我的亲友做四种加害，那我就要生嗔。对于我的怨敌，如果谁伤害我的怨敌我就高兴。谁让我的怨敌安乐，对他赞叹，给他很高的声誉，我就不高兴。谁对于怨敌，做四善我就要嗔恨他。接下来就要破除这种嗔恨。

壬三：破嗔于怨敌作四善者分三

一、破嗔赞誉怨敌者；二、破嗔令怨敌安乐者；三、破嗔成办怨敌利养者。

意思分三：一，谁去赞叹怨敌，我要嗔恨，对这种嗔恨给予破斥；二，谁令怨敌安乐我要嗔恨，要破除这种嗔恨。三，谁帮助怨敌成办了利养，我要嗔恨，要破除这种嗔恨。

癸一(破嗔赞誉怨敌者)分三：一、堪为自乐之因故当取受；二、是他乐之因故不应舍弃；三、宣说颠倒取舍之理。

科判的意思讲，第一，赞叹怨敌是自己快乐之因，应该取受；第二，其他众生获得安乐之因，他乐之因就是自乐之因，不应该舍弃；第三，宣说颠倒取舍，对于赞叹自己的人取，对赞叹怨敌的人舍，这种取舍是颠倒取舍，颠倒的、不如法不如理的取舍，必须要断掉。

子一，堪为自乐之因故当取受

人赞敌有德，若获欢喜乐，

意汝何不赞，令汝自欢喜？

如果有人赞叹怨敌有功德而获得欢喜快乐的话，愚痴的意识你呀，为什么你不跟随去赞叹怨敌，让你自己获得欢喜呢？

科判讲堪为自乐之因，赞叹别人，赞叹怨敌是获得快乐之因。如果我们对别人的功德、优点、处事方法等都是比较认同、欢喜的，我们愿意去赞叹他。我们内心对他认同，然后通过语言来赞叹，赞叹别人的同时，自己也获得快乐。

这个颂词中引用这个规律，让我们止息因为他人赞叹怨敌带来的不悦和嗔恨。“人赞敌有德”，比如张三赞叹我的怨敌有功德，赞叹者是因为他看到了对方的功德心生欢喜，才愿意对他发自内心的赞叹。当然，这里讲的赞叹都是发自内心的，不是表面上的虚伪赞叹。他能够赞叹我的怨敌，说明他认同我的怨敌，喜欢我的怨敌。所以他赞叹之后，他也能获得欢喜的快乐。我们赞叹自己的上师，赞叹自己的团队，赞叹自己的亲友，乃至于世间中的追星族赞叹他的偶像，都是因为喜欢对方，认同对方的功德，然后对他赞叹，赞叹的时候内心也是充满欢喜的。

那么“意汝何不赞”，我们也是愿意获得快乐的，也不愿意受苦。“意”就是意识，把意识当作对方，然后对他做教诫。因为我们对别人不高兴，主要是意识在作怪。对方不一定有什么真正的过患，我们的心看不惯他、讨厌他、嗔恨他。这时给我们的意识作教诫，“意汝何不赞”。既然赞叹别人的功德，能够获得欢喜，而且你也是想获得欢喜、获得功德的人，那么你也应该去赞叹怨敌。如果你去赞叹怨敌的话，也能够让你获得欢喜。这是一种调伏我们的心，让我们熄灭嗔恨，熄灭疾妒比较好的方法。

如果我们对怨敌的功德不认同的话，既便让我们去赞叹，我们也没办法赞叹。颂词的表面意思让我们去赞叹怨敌，其实意思本身包含了不可或缺的要意在里面。你真正认同对方功德你才愿意去赞叹，这个情况下才能够获得快乐。假如说让我按照颂词当中的指示去改变自己，本来我对怨敌张三看不惯，但是寂天菩萨要求我们去赞叹对方，我去赞叹之后，发现只是口头上的被迫赞叹，内心当中还是很不舒服。之所以发生这种情况，其根本原因就是关键的环节没有做到位，中间缺少了一个环节，我没有真正去认同对方功德。所以这里要求我们更公正地去看待对方，更公正地去看待怨敌。

众生在和人交往的过程中，对自己喜欢的人和事物，对他的优点很容易发现，而且很容易把他强化，夸大；对自己喜欢的人的缺点，很容易忽略它，大的缺点容易把它弱化掉。反过来讲，对不喜欢的人的优点很容易弱化忽略，对不喜欢人的缺点容易夸大强化。我们在这样的心态下，很难发现对方的优点，既便是优点我们也不愿意承认。所以我们要调整内心，让我们的心处于一种比较公正的状态，不要被偏执的心所欺骗。当我们被偏执的心欺骗之后，就不愿意去看对方的功德，既便看到也不会觉得有什么功德，认为可能只是装模作样而已。

这时让我们的心平伏下来，公正地去看待任何事情，只要心平静下来，不带有色眼镜，不以偏袒的心去看，有功德就是有功德。如果我们愿意以公正的心态去看的时候，我们调心就成功了一步。通过这一步调整，我们的心能平等公正，处于一个比较好的状态，然后再去看对方的功德，发现他的确做的好，的确有功德，只不过这些功德以前被我的偏执之心覆盖，我根本不愿意承认，根本看不到。他的功德本来一直存在，只不过是我的偏袒之心作怪。

现在我们用公正平等的心态对待这个问题，看到对方有很多功德应该赞叹随喜。从这方面讲我自己就愿意去认同。从因果侧面，从缘起的法则去看待对方的功德，发现对方的确是有功德，这时我去发现他、认同他、赞叹他，同时我自己就获得欢喜。

表面上看，好像是自己获得欢喜。深层次的意思，是让我们打破对怨敌不好的看法，处在一种比较平稳的心态当中，然后再去观察。在这过程中，达到了让我们调心的目的。

这里讲“自乐之因故当取受”，所以我们认同和赞叹对方功德，不仅今生自己能够获得安乐，来世因为这个善行的缘故，也能够获的安乐，这是今生获得欢喜安乐很殊胜的方法。这里也是包含了让我们调伏内心，打破对怨敌偏执的殊胜方便。如果我们对怨敌偏袒的心态能够平复，也就能够对我们贪执的人恢复正常心态，包括对我们自己。我们自己是属于严重偏袒的对境，对自己的功德很愿意表现，对过失千方百计隐藏，总是在人们面前展示自己更强有力的一面，更光辉的一面，更好的一面，其实这里面隐藏很多自己不好的地方。如果能够有一个公正的心态，我们也可以冷静地观察自己，发现还有很多的过失。然后，把这种过失和佛经论典当中的修法去对照，会发现其实我们在修行过程当中还有很多的差距，从而帮助我们找到这些问题所在，然后去解决它。

所以我们以前也分析，修道应该有一个比较平常的心，对亲友不偏袒，对怨敌也不偏袒，用平常的心去观察，功德是功德，过失是过失，那么，在这样一种平常的心态之下，我们才能够真正的发现道之所在。如果我们没有平等的心，我们就找不到道的所在了，没办法真正修道。

如是所生乐，唯乐无性罪，

诸佛皆称许，复是摄他法。

前面讲了，对这种乐，“意汝何不赞，令汝自欢喜”。科判当中讲，堪为自乐之因，那到底这个乐是怎样的呢？颂词进行了解释。“如是所生乐”，通过随喜他人的功德，尤其是随喜怨敌的功德所获得的乐，有四种特点，第一“唯乐”，第二“无性罪”，第三“诸佛皆称许”，第四“复是摄他法”。

第一，“唯乐”。这种乐是一种纯粹的快乐，绝对的快乐，或者说是快乐源泉。它不是通过其他的因引发的，而是善因引发的快乐。

第二，“无性罪”。我们可以从三个方面来理解无性。当然，性罪在佛法当中分了两种，也即自性罪和佛制罪。无性罪就是讲本性不是罪业，这可以从三个角度去分析观察。当然，乐本身是无记法，苦乐是以前善恶业的果。《俱舍论》讲，它是非善非恶的无记本体。

但是，这里分析的是什么呢？就是分析乐的起因。因为有些快乐,它的起因可能是罪业。比如说，通过诈骗的手段得到了钱财的快乐，它的起因就是罪业。第二，这种快乐可能会导致不好的结果，它的果是和罪业相联系的。第三，这种乐的本性可能和罪业相应。比如说，吸毒人在吸毒的时候可能会有一种快乐，但是这种快乐是和什么相应的呢？和吸食毒品的罪业相应的，所以它的本性是和罪业相应。因此，可以从起因、结果和本性三种情况，来分析乐是不是和罪业相应。

那么我们看随喜他人的快乐，是不是有这三种情况。第一，它的起因是通过随喜他人功德，起因是清净的，无性罪。其次分析它的结果，随喜是善法，所以并不会引发不好的结果。比如说，前面我们讲的本性和罪业相应，由于吸食毒品或者饮酒的乐和罪业相应，就会引发很不好的结果。而我们随喜他人功德的这种乐，不会引发以后的罪业和痛苦。所以，从果的角度来讲，也是清净的。最后，他的快乐本身是和善法相应的。所以，它的本身也没有性罪。从这三个角度来分析的时候，无性罪是这个意思。

第三，“诸佛皆称许”，因为它的起因善，本体善，结果善，初中后都是贤善的，这样的快乐当然是佛陀所称许的，所赞叹的，这也说明得到了佛陀的认可。佛陀是修行圆满，功德圆满的大圣者，所以佛陀所赞叹，佛陀所称许就说明它一定和正道相应。

第四，“复是摄他法”，这是摄受他人的善巧方便。很多众生都想摄受很多人，都愿意很多人赞叹自己，认同自己，那么怎么样才能够让别人认同自己呢？有些人不懂得善巧方便，为了提高自己的知名度，拼命地去诋毁他人，揭别人短，抨击他人，说别人的过失，他觉得如果把别人打垮了，把别人说得一无是处，他就起来了。有些人可能会这样认同，但是真正有智慧的人就会发现，为了达到自己的目的，这样贬低别人，伤害别人，这个事情本身有很大的过患。其实，这就说明他这个人本身也不是一个值得尊敬的人。而如果经常赞叹怨敌，赞叹别人，别人就会发现这个人没有嫉妒心，很公正，心量很大，具有功德，然后对他产生信心。这就是摄受他众的善巧方便、殊胜方便。

所以，我们看到敌人功德,或者自己主动去发现敌人的功德，如果能够去赞叹的话，其实也是能获得具有这四种特点的安乐。当然，真正去做的时候，可能是不太容易。

比如我作为一个旁观者，张三和李四是敌人。我可以对李四说：“你应该赞叹张三，如果你去赞叹他的话，你可以获得利益，有很多功德，而且赞叹他也不困难。”我去劝他的话，我觉得很容易，我觉得李四也容易去做。但是，如果落到自己的头上，对我的怨敌，我自己看不惯的人，可能我就会看不开了。这个时候就需要李四来开导我了：“你去赞叹他是很容易的，然后你就能得到功德。”所以，这些事情说起来是容易的，但真正要自己去做的时候，可能是不太容易。

但是，不管容易不容易，我们要认同这个理念，认同之后就要去做。为什么叫做难行苦行呢？就是因为不好做，才让我们去行持这个苦行，如果容易做的话，就不会称为难行苦行了。所以，虽然我们知道这个很困难，但还是要积极地改变自己，只有这样才能够和正道相应。

子二、是他乐之因故不应舍弃

谓他获乐故，然汝厌彼乐，

则应不予酬，此坏现后世。

赞叹别人其实也是他人快乐之因，所以不应该舍弃。对于一个真正修菩萨道的人来讲，关心的就是他乐，他很关心他人快乐之因，所以这个时候他直接就可以接受，是他乐之因就应该去做。

但是对于我们，这个地方还可能需要花费一些周折才行。为什么这样？因为这个时候，我们就是不愿意让别人获得快乐。我们转变一下思维，其实这个时候，我们关心的还是自己的快乐，那为什么他乐之因不应舍弃呢？因为他乐之因也就是自己快乐之因，这个时候就和自己的快乐挂上钩了。

我们的特点就是这样的，对自己有利的东西，自己愿意去正视它，对自己没有利益的东西，就不愿意正视它。所以，如果单纯的说：“这是他乐之因的缘故，你不要舍弃”，我们就会想：他人的快乐与我无关，虽然我已修菩萨道，但是我现在管不了他人。

但是，如果说他乐之因就是自己快乐之因，我们就会想，为什么他乐之因就是我的快乐之因呢？因为从缘起的规律来看的时候，如果我们在发心的过程当中，处于善心状态的话，这个善心就会有好的回报。如果我们的心处在不好的状态，这种不好的心就会带来痛苦。所以，我们就是通过这种缘起规律来劝告我们：“我们应该正视他人的快乐，不应该让别人不快乐。如果我们放弃了别人的快乐，其实就是舍弃自己的快乐。”

谓他获乐故，然汝厌彼乐，

则应不予酬，此坏现后世。

前面讲，“唯乐无性罪，诸佛皆称许，复是摄他法”，那么这种快乐我当然愿意获得。但是赞叹他人是他人获得快乐，张三赞叹我的怨敌，因为是赞叹怨敌的缘故，我们是不愿意他获得这种快乐的。

这里面包括两个问题，张三赞叹我的怨敌的时候，受赞者是怨敌。他受到了赞叹，他很高兴；赞叹者张三，他在赞叹的时候也获得快乐。但是，这个恰恰不是我愿意看到的。这个时候我对赞者和受赞者两方面都有点意见。怨敌受赞我不愿意看到，张三去赞叹我的怨敌，我对张三也没有好感，我也不愿意他获得快乐。

“谓他获乐故，然汝厌彼乐”，可以从两方面讲“谓他获乐故”，怨敌获得了赞叹的快乐，张三获得了赞叹对方的快乐，我作为和怨敌的对立面来讲，对方获得快乐，我不愿意他们获得快乐。如果这个是根据的话，“然汝厌彼乐，则应不予酬，此坏现后世”。你如果不愿意别人获得快乐的话，也不应该给予别人酬劳。因为你不愿意对方获得快乐缘故，但是“此坏现后世”。

如果你不给别人酬劳的话，第一，毁坏了现世的快乐；第二，毁坏了后世的快乐。虽然不愿意他人获得快乐，但我自己愿意获得快乐，尤其是不愿意怨敌和赞叹怨敌的人获得快乐。那么，如果我们不愿意他人获得快乐，自己也没办法获得快乐。此处讲：“则应不予酬”，“不予酬”：比如你雇佣了工人、雇佣了给你做事情的人，你给他报酬，他给你做事。如果只是愿意自己获得快乐，不愿意他人获得快乐，那就不要给他报酬。不给他报酬的话，他就没办法获得快乐。但是如果他不能获得快乐，自己也不会获得快乐。

“此坏现后世”，自己今生当中没办法获得快乐，因为你如果不给他钱，他就会和你争吵，不给你做事、起诉你、带人打你等等，这样的话你今生就不会快乐。如果他给你做了事情，你不给钱，就相当于偷盗，触犯了因果规律。本来应该给别人的钱不给相当不予取，这样严重的错乱因果，导致后世没办法获得快乐，所以这地方讲“此坏现后世”。作为一个菩萨，不愿意别人快乐的话，根本上是失坏了菩萨应有的心态、应有的行为，所以“此坏现后世”。

如果我不愿意对方快乐，我自己的快乐也会失坏，因果之间的规律就是这样。我不愿意对方快乐，这个就是恶心，如果我发了恶心，恶心就会有恶果。我不愿意对方快乐的心态，会直接让自己的快乐失坏。如果我愿对方受苦，天天盼着对方受苦这样的恶心态，将导致自己受苦。

如果愿意对方快乐，愿一切众生快乐，那么这个时候带来就是自己的快乐。因为你行持在善心状态当中，所以这种心态会给我们带来安乐。如果我不愿意一切众生受苦，不愿意对方受苦，那么这种善心，就会让自己斩断一切痛苦。

所以从这个方面观察，为什么我们平时要观修慈悲心、观修菩提心，因为菩提心是个大善法。为什么说要断掉我们自私自利作意，要断掉我们的恶心，也同样如此。但是有时候我们自己就没有了知这样的规律。我们觉得如果天天去诅咒这个人，天天内心当中盼着这个人受苦，好像我们就觉得很快乐了。其实反而会让自己不快乐，让自己痛苦。

如果我们要真正为自己负责，做为自己负责的事情，那么就应该开放我们的心胸，做应该做的事情，愿一切众生获得快乐，愿一切众生斩断痛苦、愿一切众生痛苦我来承受、愿我一切的安乐让众生去承受，如果经常性这样去观修，把这个修的很纯熟、修的真实、自然、坚固的话，我们的快乐就垂手可得，我们的痛苦没办法找到踪迹，可以永远断除。成功的事例就是菩萨和佛，菩萨和佛修了这个修法，他们已经成功了。我们如果去修这个法的话也会逐渐成功，所以说“他乐之因故不应舍弃”。他乐之因就是自乐之因，如果舍弃了他乐之因，自己就没办法获得快乐，这就是颂词“此坏现后世”含义。

子三：宣说颠倒取舍之理

他赞吾德时，我亦欲他乐，

他赞敌功德，何故我不乐？

颂词的字面意思是，张三在赞叹我的功德的时候，我也愿他获得快乐。张三赞叹我的怨敌的时候，为什么我不愿张三获得快乐呢？我也应该愿他获得快乐。就好像我愿赞叹我的人获得快乐一样，所以我也应该希望赞叹怨敌的张三也同样获得快乐。

如果在这个当中做一个取舍，我只愿赞叹我的人快乐，不愿赞叹怨敌的人快乐，这个就是颠倒取舍，从道理上也没办法说的过去。

前面科判已讲，“是他乐之因故不应舍弃”，如果我不愿对方快乐我就不会有快乐，这是我不愿意看到的。但是这里面还有一个差别，我并不是一味的不愿张三快乐，如果张三赞叹我的时候，我当然是愿他快乐的。但是如果张三赞叹怨敌，我就不愿他快乐。我并不是一味的不愿对方快乐，如果是和我有利、有关系的人，我愿他快乐，和我无关的人我就不愿他快乐。

前面讲到，如果你不愿别人快乐，你不要给你的仆人酬劳，剥夺他的权力，这样是不对的。但这里和前面有差别，赞叹我的人我愿他快乐，赞叹我怨敌的人不愿他快乐。

“他赞吾德时”，张三赞叹我的时候，我心里很舒服，觉得张三这人不错，所以我对他就有好感，我也愿他一切顺利，健康快乐，我们大家都有这种心态。同样是赞叹者，同样是张三，他赞叹我的时候，我愿他快乐。但他赞叹怨敌功德的时候，我就不高兴，这个就是不合理的。

“何故我不乐”，同样是张三在赞叹，赞叹我的时候我就快乐，赞叹怨敌的时候我就不快乐。这样从道理上是说不通的。他赞叹我，我愿意他获得快乐；他赞叹怨敌，是因为他认同怨敌的功德而欢喜赞叹。如果是这样，我应该衷心地愿赞叹者张三，也能够因为赞叹怨敌的功德而获得快乐。

如果真正生起这样的心态，遇到张三赞叹怨敌的时候，就可以止息嗔心。因为看不惯张三赞叹怨敌，不高兴而生嗔，如果能够打破颠倒取舍，张三赞叹怨敌，我也不会因为这个事情而生嗔，所以这是止息嗔心的一种方便。

癸二、破嗔令怨敌安乐者：

初欲有情乐，而发菩提心，

有情今获乐，何故反嗔彼？

有时候我们会对令怨敌安乐的人生嗔心，但是我们要破除这样一种嗔恨。如果谁令我们的怨敌快乐，给他提供顺缘、对他赞叹、让他获得快乐等，这个时候我们就不舒服。这时要反观一下我们的发心，“初欲有情乐”，我们最初发心是愿一切有情快乐，包括怨敌在内。现在这个众生之一的怨敌，今天获得快乐了，为什么不但不高兴反而嗔恨对方呢？这是不合理的。

我们来忆念最初的发心状态，最初我们进入菩萨道是真心诚意发愿，愿一切众生获得快乐、愿一切众生获得菩提果，我们发了这样的菩提心。如果有一个众生获得快乐，我就应该高兴。反观内心的时候，我们很多初学者做的远远不够，我们愿意看到有些人快乐，比如说亲友、喜欢的人，他们快乐了我就高兴；如果是不喜欢的人、不喜欢的国家、不喜欢的民族，他们获得快乐、成功，心里就非常难受。

反观我们的菩提心，问题出在没有平等之心，我们修菩提心的时候，有一个重要的修法就是舍无量心。舍无量心就是平衡这个关系。过于贪执亲方，可以通过某种修法把过度的贪执压下来。过于不喜欢的怨敌，通过某种修法把他的地位抬上去，在这样一压一抬之间就舍，像这样处在一种平等的状态。我们对于亲友过于的喜欢，过于不分清红皂白地贪执，这时必须要观他的过失，让我们对他过度的贪心降温。对怨敌过度的不喜欢，打压他的一切功德，这时我们要观他的功德，把他的地位抬起来。

这样观修之后，我们才能平等舍，平等的对他们发慈心、悲心、喜心。虽然发心的时候愿一切有情快乐，做的时候却难以做到，究其原因就是偏袒心太重，所以必须要修舍无量心。舍无量心修到一定程度，就能平等地去发慈心，悲心、喜心。

四无量心的次第是慈悲喜舍，华智仁波切在《前行》当中讲，首先要修舍心，把舍心修好，才能够做到平等慈、平等悲、平等喜。如果舍心不修好去修慈心，就会有偏袒。因为内心对亲友，怨敌本身就有偏袒，如果以偏袒心态去修慈心，慈心的所有力量，全部转移到亲友方面去；悲是拔苦，拔出的痛苦全是亲友的苦；喜，也全是亲友的安乐等等。如果最初不通过舍心来平衡，我们修的一切的慈悲喜都会有问题。如果把舍心修好，平等修持，亲友怨敌平等；修悲心拔苦的时候，亲友怨敌平等；修喜心的时候，亲友怨敌平等。这样修下来的菩提心就是平等心，愿一切众生快乐、愿一切众生离苦、愿一切众生获得安乐的佛果。

颂词中讲，要忆念我们最初的发心，实际操作的时候，还有许多具体的修法。具体需要修的，应该去修；没有了解的，需要去了解。了解，修好之后，我们发起的菩提心就能够做到平等，就能够破除对令怨敌安乐者的嗔恨，破除不平等心。

今天的课就学到这个地方。

《入菩萨行论》第85节课

今天继续学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》分十品，我们现在学习的是第六品的内容。按照华智仁波切的讲法，第六品内容是属于已生令不退。依靠前面三品生起了菩提心，那怎么样让菩提心不退失呢？学习第四品、第五品、第六品。第四品、第五品让我们保持不放逸和正知正念，第六品主要是让我们修持安忍。安忍有耐怨敌忍，耐苦行忍和无生法忍。在这三种忍当中，现在我们学习的主要内容是安忍怨敌对我们的伤害，或者说是内心的分别念对我们的伤害。

对我们伤害什么呢？主要是伤害我们的菩提道，对菩提道做障碍。其实如果不是菩提道的话，单单对自己的身心造成一些伤害，这些都不是一个非常严重的问题。作为修行者来讲，即便是身体和心受到了伤害，也不一定成为退失菩提道的因。但如果我们在修菩提心行菩萨道时，产生了嗔恨、贪欲等等的烦恼，就会对我们的菩提道产生伤害。尤其是嗔恚心与利他的菩提心直接相违的缘故，对于修菩萨道的大乘菩萨来讲，这个障碍可以说是非常严重的。

我们要通过修安忍制止嗔心的方式，使我们不退失菩提心。已经获得的功德，不要让它消亡；没有生起的功德，要让它没有障碍地生起，所以我们必须要修持安忍。在华智仁波切的科判当中，第六品是已生令不退的意义所摄。

如果按照六度来观察，现在讲的是六度当中的第三度安忍度。三地菩萨主要是修持安忍，安忍到了彼岸。现在我们学习安忍的理念和安忍的方法，平时我们也可以把安忍的修法运用在生活当中。我们在生活、学习、修法的过程当中，都可以通过安忍来对治自己相续当中嗔恨心的烦恼。

现在我们学习第三个科判破嗔成办怨敌利养者。

我们对于怨敌获得利养没有办法忍受。本来别人成办利养，不是一个大的问题。根本问题所在，关键是这个怨敌获得了利养。如果是自己获得了利养，或者我的亲友获得了利养，或者一个不认识的人获得了利养，我们的反应也许没有这么强烈。但是，如果是怨敌获得了利养，这个时候，对方被我们贴上了怨敌的标签。和我作对的人，我就不喜欢这类人，如果这类人获得了利养，我们就非常地不乐意。乃至于对他获得利养这个事情，还有供养他利养的这些人，我们都很容易产生一种不悦意，甚至嗔恨的情绪，所以我们要破除这一类的嗔恨。

癸三（破嗔成办怨敌利养者）分二：一、不应以得利养等之因而嗔他；二、理当以未得之因而嗔己。

怎么破斥呢？就两个方面来破斥：第一、不应该以得到了利养等的因而对别人生嗔恨；第二、如果自己没有得到利养，找原因的话，应该是嗔恨自己。因为自己得不到利养，是由于自己没有累积这方面的因缘，所以如果真正要找一个嗔恨的对象，应该是自己。通过这两个方面分析，不应该嗔他而应该嗔自。通过这种观察，我们就知道，怨敌成办了利养，我们不应该嗔恨，要通过这个方式来止息自己的嗔心。

止息嗔心的过程本身，其实就是安忍。安忍和止嗔，只不过是从两个不同的反体或侧面来进行描绘的。只不过安忍好像是带着一种功德，止嗔好像是在遮止一个什么东西，其实止嗔也是安忍，安忍也是止嗔。在安忍的过程当中，一方面我们止嗔才能够安忍，安忍的时候则是止嗔的。这两个方面，一个是遮破它的违品，一个是从它的正面来安立安忍的修法、安忍的功德。

子一（不应以得利养等之因而嗔他）分二：一、因实现自之愿望故不应生嗔；二、因不加害我故不应生嗔。

我怎么样不嗔他人呢？从两个方面进行遮止，第一，因为对方怨敌得到了利养，实现了我的愿望的缘故，当然我就不应该生嗔了；第二，因为对方得到了利养，他对我并没有生起伤害的缘故，也不应该生嗔。

丑一、因实现自之愿望故不应生嗔：

初欲令有情，成佛受他供，

今见人获利，何故生嫉恼？

我最初在发菩提心、入菩萨道的时候，我是愿一切众生都能够成佛，获得三界供养处的身份，现在见到别人获得了一点点的利益，为什么我要生起很大的嫉妒烦恼呢？其实不能生起嫉妒，或者说不能因为生嫉妒，而开始生起恼害他人的意乐。

我们分析该科判的这个颂词，它是从哪个方面来帮助我们修安忍的？其实我们学《入行论》安忍品，如果细心一点，把这里面修安忍的方法做一个统计，其实它可以从很多不同的侧面来让我们去安忍，从方方面面说出了安忍的方法。如果我们很笼统地学下来，似乎没有什么其他的特色，都在讲一个安忍。但其实我们细心一点，我们就会发现每一个颂词或者科判，它修安忍的侧面都是不一样的，但是每一个侧面都能够很好地表达出让我们修安忍的根据。比如，为什么我们要对这种情况安忍，或者对那种情况安忍，或者这种情况出来的时候，我们应该用什么方法来安忍，那种情况我们应该用什么方法来安忍。其实每一种都是能够有效地说服我们应该安忍的根据，用佛教的术语来讲，这就是窍诀，能够有效止嗔的方法。

本科判所摄的“实现自之愿望”，那么实现自之愿望，它里面也包含了一个基础。这里的基础就是，对于发了菩提心的菩萨来讲，就应该用这种方法来止嗔。当然，首先我们是发了菩提心的，内心当中还是有那种想要成佛、想要继续坚持修菩萨道的愿望，这种愿望它也没有退失。如果这种愿望退失了，本科判所摄的这个颂词，所讲的这种止嗔的理由就没有了基础。没有基础来看这个颂词，就不具有说服力。随便找一位不学佛法的世间人，我们告诉他，用这个方法来止嗔，他看了之后就没有感觉。他不会认为这个科判和颂词，对他制止嗔心有什么特殊的地方。

但是前面我们分析，这里的前提就是针对这种发了菩提心，还在希望能够继续修菩萨道的人。对这类人而言，这种止嗔的方式应该说是有效的。第一，他还有继续修菩提心，修菩萨道的愿；第二，他在修菩萨道过程当中，可能有所迷失，迷失在利养和烦恼中。这是两种因素和合的情况。所以，我们就抓住这两种因素来进行观察。

我们就说：“你是发了菩提心，你是修菩萨道的。你既然是想继续修菩萨道，那么这种见怨敌得利养而产生的嗔恨，其实和菩萨道是不相应的，是背道而驰的。”他不愿意彻底地失去修菩萨道机会的缘故，他就可以反观自己的相续：其实我生起的这种烦恼和菩萨道不相应。这个时候当然不是说，既然不相应我就放弃菩萨道了。而是，在很不愿意放弃菩萨道的前提之下，那就放弃烦恼，放弃嗔恨。所以，颂词是在这样的前提和基础上，来引导我们修持忍辱，修持止嗔的修法。

在颂词“初欲令有情，成佛受他供”当中，我们提醒自己，其实最初的时候，我是愿一切有情都能够获得成佛的快乐，而发了菩提心的。既然我最初的时候是为了利益一切有情，愿包括怨敌在内的一切众生都能够成就无上正等正觉的佛果，能够成为三界的供养处。三界的应供处就是佛果，所以被我们缘的众生成佛之后，他要受到三界的供养。我们最初的时候也是这样发愿，不管在上师面前发愿也好，在佛面前发愿也好。我们自己私下天天在念诵发菩提心的仪轨，受菩萨戒的时候，都在提醒自己，要为一切有情的安乐，为一切有情的成佛受他供养而发心修行，我们要再再地纠正自己不好的发心，再再地发起菩提心。我们每天都在串习这样一种内容。

“今见人获利，何故生嫉恼”，既然最初我们是愿众生能够得到安乐的，能够受三界的供养，现在我们看到他人，张三李四也好，怨敌也好，获得了利益，为什么要生嫉恼呢？其实利益呢，是很少的。这可以从两方面来看。

第一方面，在当前的这个事件当中，他可能只是获得了一点点的利益。如果是对出家人来讲，可能他获得了一些供养；如果对在家人来讲，可能是获得一些收益，比如说涨工资、发了横财、中了彩票、投资股票得到了利益、获得了奖金等等。反正就世间来讲的话，自己不喜欢的人，他获得了很多的收益，或者获得了一部分的收益。其实所获得的东西是有限的，几百块或者几千块钱等等，只是相当于获得了微利。

另一方面，将获得的微利和成为三界供养处来比。对于成佛所受到的供养，我们从佛传当中，可以看到菩萨在报佛恩德的时候，在大法会上面，佛陀给这些菩萨讲解了殊胜、深奥的大乘佛法，讲了之后，这些听众以及弟子供养了很多价值连城的供品，有的时候供养的是价值三千大千世界的宝珠，有的时候是把自己身上的缨络、宝冠贡献出来。菩萨本身福报就大，所以他们的饰品、供品都是价值连城的，或者非常昂贵的。另外还有龙王，鬼神，佛在世时候的大国王等等，他们供养的东西也非常殊妙的。所以，针对于成佛之后所受的供养来比，现在我当前的怨敌所获得的区区一点儿钱财，其实是没法相比的。他只是获得了一点点利益，和自己发愿愿他获得的利益相比，其实是微不足道的。所以，他获得一点点利益，我“何故生嫉恼”呢？为什么我看到之后，要生起嫉妒心，然后产生损害他的心呢？其实这种心态呢，不应该生起。

这个颂词也是提示我们修道过程当中一个应该注意的地方。往往是刚刚开始发心学佛的时候，感觉比较新鲜。比如说，我现在是皈依了，我现在是一个佛弟子了，现在我入了大乘了，我现在学《入行论》了，好像感觉和以前的生活不一样，心态就处在不一样的状态。一般人对刚刚接触的东西，一方面可能不太理解，一方面也是比较容易产生新鲜感、新奇感。所以，刚开始趋入一种法门进行修持的时候，都有因为新鲜、新奇而带来的动力。当然，随着时间的推移，有些人通过修持获得了实际的收益，身心相续改变非常的明显。或者，在这过程当中获得了证悟，当然这个不用提了。

但是，很多的修道者在经过了最初的新奇期之后，这个新奇的心就逐渐平淡。平淡之后呢，内心当中就容易产生波动，修学佛法的意乐、动力，也就不像最初那么强烈。所以在这种情况之下，他最初的这种发心（在佛教当中叫初心），就没有那么强烈。他以前的这些烦恼，没有了最初入佛门的新奇心，就压不住了。压不住之后，以前本有的贪欲，嗔恚，嫉恼等就开始慢慢明显起来。他修道的力量还不够，他就觉得有点招架不住了。这个时候，他慢慢就会在烦恼当中，继续地迷失。

对他的整个过程，我们可以这样观察。最初的时候，我们是一个彻头彻尾的凡夫众生，相续当中贪嗔痴的烦恼很炽盛。中间的时候，遇到了佛法，注入一剂新鲜的力量，对惯有的烦恼相续有所影响，它波动一下。那么，这种力量最初的影响力，趋于平淡的时候，烦恼相续就又恢复到以前的状态，基本是这样的。所以，我们趋入一种新鲜观念，或者是产生想要修道的想法之后，其实很需要通过各种各样的方法来加深它的印象。

很多人到了中间的时候，注入了新鲜的观念，开始学佛了，那么在后期的时候，慢慢开始平淡。平淡之后，内心当中的这些烦恼，又开始像睡醒了一样，开始有了。有时候我们说，好像刚学佛的时候，烦恼很少，现在好像烦恼多起来了。其实并不是烦恼又多起来了，本身就这么多，只不过中间，受到一点点佛教思想的影响。因为我们在关注另外一个东西的时候，以前的东西可能被我们忽略掉，它其实还在那个地方，只不过我们注意力有所转移，没有注意到它在那里。所以，我们学佛法的兴致、动力稍微减弱的时候，我们感觉好像以前的烦恼又重新炽盛起来了，其实并不是这样的。

这个现象，在每个修道人的相续当中，都有可能出现。尤其是我们修道几年之后，慢慢地心态有点麻木的感觉，有点疲了，好像没有动力了。慢慢的以前的嗔心等等就重新开始抬头，所以就导致出现了颂词所讲的情况，最初虽然是发了菩提心，但现在我们见到怨敌，受到了利养的时候，我们又开始生嗔心，生伤害对方的心。如果不及时纠正的话，这种烦恼就会越来越强势。最初我们发的菩提心，就会埋没在烦恼的烟尘当中，逐渐就被完全障蔽了。

这个时候，其实我们很应该持续不断地闻思修行，依止上师和善知识，学习大乘佛法，观修，诵咒……哪怕是我们每天所做的功课都不应该断的。看起来，我们每天的念诵好像是任务一样,但如果我们还在念的话，其实这对我们一方面是一种纪律性性的约束，一方面是强迫我们忆念。我们所念的内容，有的是忆念：我们要发菩提心；有的是忆念：我们是个修道者。所以，它其实还是起到帮我们忆念的作用。有些人就说我学佛好像没有什么大收获，感觉念诵就是一个形式而已，可念可不念。但是，如果把这个念诵断掉，可能连这一点儿提醒的作用都没有了。

按照有些大德的讲法，其实我们每天的念诵，是对我们修法的一种提醒。比如说，菩提心的仪轨就是提醒我们：“我还是一个菩萨，我应该尽量发菩提心，我要利益众生”；如果念金刚经、心经，就是提醒我们：“色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴、眼耳鼻舌身意，这些都是空性的；我们安住在实相当中，我们本身就是实相，只不过没有认知而已；我们的身心、周遭的事件、所有的显现法，其实都是无自性的。”如果我们念密乘仪轨的话，就是提醒我们，身体是佛的坛城，一切都是本来清净的自性；我们念加行仪轨，就是提醒我们应该生出离心。总而言之，念诵在提醒我们修持佛法方面很重要。

所以，我们每天在佛堂上面供水、供灯、供香，看似是小事情，其实它也是修行的一部分。我们每天听课，每天思维，其实都是强迫我们不要忘记所修的道，不要忘失善心。如果把这些都停止了，那么善心就很快被相续中的烦恼淹没了。

所以，大家一起听上师讲法，一起讨论，一起念咒，其实都是帮助我们维持善心的好方法。有的人就觉得自己一个人修行，效果应该更明显，和大家在一起很容易散乱，说一些闲话。这些小弊端可能有，但是总的来讲和大家一起学习，比较容易保持自己的善心，激发自己的善心，维护自己的善心。这方面起到的作用非常大的，一天两天可能看不出它的效果，但是我们几年之后再回头看，其实这整个过程都是帮助我们续继修道的一种殊胜的保护措施。

为什么我们有些人最初发了菩提心，后来会逐渐淡出菩提心的行列呢？其实，我们发心的力量减弱之后，就很容易被本来的烦恼所淹没。所以这个时候，我们就更应该提起精神，学习佛法，祈祷上师，更加注意融入到佛教修行当中。

我们最初的时候发了菩提心，中间的时候，相续又受到了贪著利养的染污，因为看不习惯其他众生得到利养，开始生嫉妒，生嗔心。这时就必须重新忆念：“其实我是发了菩提心的人，我最初发心的时候，我是愿包括怨敌在内的一切众生，都能够成就无上正等觉的佛果，成为三界的应供处。”按理来讲，我们应该乐于见到别人获利，现在看到别人获利了，为什么要生气激动？要反观自己：“其实我的心已经偏离菩提道太远了，必须及时纠正。”通过忆念这个颂词，反反复复地去观察安住，使自己重新生起利益有情的菩提心。

我们看到这个颂词，学习完了之后，觉得对自己有触动：“的的确确如此，我是发了菩提心的人，怎么能有这种狭隘、不清净的想法呢？其实这是不应该的。”但是，这种触动很容易退失。我们在听的时候，或者看的时候，好像觉得有触动，但是把书一放下，接触到世间的事务之后，马上又回到以前的状态了。所以，这方面力量还不够。

对这个颂词，我们需要反复地看，把它背下来，背不下来的话，就把书放在前面，闭目去思维颂词的内容。反反复复地去思维颂词的每一个侧面，思维它对自己止嗔所带来的启示等等。一旦这种理性思维很熟练之后，我们内心当中的非理作意、嗔心、嫉恼等分别念就会逐渐减弱下去，就被压制了。如果修法修得很成熟的话，当我们看到别人得了奖金，或者发了一笔财，又产生嫉妒的时候，我们就通过这个颂词带来的智慧，再去观修，然后把它压下去，我们就一次又一次的成功对治了烦恼。

颂词的意思，总体就是说，因为实现了我的愿望的缘故，不应该生嗔。

第二个颂词：

所应恩亲养，当由汝供给，

彼今已自立，不喜岂反嗔？

颂词的意思和前面的科判是完全相应的。本来，对你有恩德的亲人，你应该亲自来供给他们财物利养。现在，他通过自己的力量获得了利养，“不喜岂反嗔？”你不但不欢喜，反而对他获得生计产生嗔心。其实是讲，我们不应该产生这种不好的念头。这是字面上意思。

我们进一步来分析颂词的含义。这个颂词是用比喻来说明上个颂词的道理。“所应恩亲养，当由汝供给”，“恩”为恩人，“亲”为亲人。不管是恩人，还是亲人，谁对我有恩，我就应该报恩。我应该通过自己的财富，通过自己的力量，通过各种方法来报答对方。所以，对于自己的恩人，自己应该供给他的所需；还有亲人，比如说父母，因为对自己有生养恩德的缘故，我也应该亲自去供给他们种种所需。“恩亲”可以这样来理解。从另外一方面来讲，“亲养”或者“恩亲养”，是说所有对我们有恩德的亲人，我们应该亲自去供养，这里有亲自去做的意思。“所应恩亲养”，那本来就应该亲自去做的。

那么“彼今已自利”，本来这一切都是自己有责任去做的，但是如果哪一位亲人，哪一位恩人，他没有通过你的能力，而是通过他自己的努力和福报，就已经独自获得了谋生的物资的话，那么应该替他高兴。因为本来应该是你去给予他这一切生计的，但是他如果自己获得的时候，按理来说你应该非常欢喜才对，生嗔就说不过去了。本来你应该亲自供养的对象，已经独自获得了供养，那你为什么还要对他产生这么强烈的嗔心呢？产生这么强烈的嗔心是不对的，完全是非理作意。

这其实是一个比喻，它的实际意义是说，一切众生都是我们“所应恩亲养”的对境。我们对一切众生修大恩，因为无始以来，每个众生都对我有很大的恩德，尤其是做我母亲的时候。（七重因果教授）第一个修法念母，然后是念恩、报恩等等，在七重因果教授当中就有这样的观察次第。我们首先要把一切众生，观想成对自己很有恩德的亲人，尤其是母亲。

我们以前分析过，这有很大的必要。因为我们在发善心的时候，我们的心有一个特点，修菩提心也是利用我们心的特点来给予引导。我们的心的特点就是，对于亲近的人，我很自然地愿意对方获得快乐，离开痛苦，哪怕是成佛的果，我也很愿意让他获得。如果不是那么亲近的人，可能我就不愿意让他获得。所以，我们就利用了这种心态，把所有的众生观想成我们的母亲，当然这个观想并不是毫无根据。因为无始以来，因果关系错综复杂，所有的人都曾经做过我的母亲，对我有恩德。我就利用这一点，开始观修一切众生都曾经做过我的母亲，在做我母亲的时候，就像现世的母亲，对我如是的疼爱，如是的抚养。以这个为比量，无始以来众生做我母亲的时候（当然个别的我们不讲），绝大多数母亲对自己都是非常疼爱，非常爱护的。

我们通过长时间观修之后，认同了一切众生是我母亲的这个事实，也认同了他们对我有恩德的这个事实。观修达到什么程度呢？达到对一切众生，要培养起如我对现世母亲一般的感情。培养出这种感情之后，我们就修持悦意慈心。因为他是我的亲人，所以就很容易对对方修持很悦意的慈心。看到这些众生的时候，很愿意他获得安乐，很愿意他离开痛苦。最后通过七重因果教授，修到第六重的时候，有一个殊胜作意，就是一切众生都是我的父母，我要愿一切众生能够离开痛苦，愿一切众生都能够获得快乐，一切老母有情离苦得乐的事情，由我一个人来成办。这个重担，我一个人来挑起。我要亲自一个人来做到这个事情。这个时候就发起了利他心，殊胜作意生起来了。再进一步，到第七重，为了利益众生的缘故，我要成佛。这个时候成佛的心态，就是真正是以利他为前提的菩提心了。我们修菩提心的过程就是这样的。

所以，为什么说“所应恩亲养，当由汝供给”？因为我们发菩提心，修菩提心的这个体系，就有这样的特点，就是要对一切众生观悦意慈，了知众生是我们的恩人，是我们的亲人，我应该使他们离苦得乐或者成佛，这个事情我应该一个人来成办，有这样一种殊胜的观想。所以从这个方面我们可以了知，发菩提心的时候，一切众生的离苦得乐我一个人来承担，这就是殊胜作意内容。

严格来讲，我是发了菩提心的，这一切众生的利养都应该我一个人来供给。那么现在有一个众生，比如说当前我的怨敌，通过他自己的福报，获得了利养，获得了财富。我们发菩提心的时候，并没有把这个怨敌排除在外，他获得了自利，不需要我的帮助，那么按理来说我应该高兴，为什么“不喜岂反嗔”呢？

所以，我们就应该反过来观察，其实我是不应该这样做的。尤其当我们生起很大嗔心的时候，通过这个简单的思维，就可以强制性地压制。我是发了菩提心的人，我怎么生起这么强烈的嗔恼心呢？我愿对方痛苦，我不愿对方获得利益，这种心态不对。像这样就可以压制住，一次成功压制，两次成功压制，这样就可以使我们修安忍的心逐渐地生起来，强烈起来。这个方面其实是非常重要的。

那么我们在修菩萨道的过程当中，具体到我们的修行，比如说我不愿意我的怨敌受到恭敬和利养，它实际的原因就是被概念所害，也就是这个怨敌的概念。其实同样一个人，如果我对他的看法好了，这个人就变成我的朋友，那么如果对他看法不好，他就变成我的怨敌。其实怨敌本身是个概念而已，在内心当中安立的。佛法的很多观想或者理论当中，就说这个怨敌其实真正伤害你可能就有一次，某一次因缘他可能骂过你打过你，或者伤害过你，就一次而已。在一生的绝大多数时间当中，他其实并没有对你作伤害，他还要睡觉，还要做很多事情。在很多时间当中，你们根本碰不到面的。如果我们把这些客观的东西加进去，其实这个所谓的怨敌，对我作的伤害是很少的。

因为我们抛不开怨敌这个概念的缘故，我们一辈子都受它所困，一辈子都觉得这个人是怨敌，我想起来就气。其实问题很多是自己给自己造成的，如果我把怨敌这个标签抛弃掉，把这个概念抛弃掉之后，并没有一个实实在在的怨敌在这个地方。所以我们不高兴的，或者我们在修菩萨道的过程当中迈不去的坎，就是这个概念而已。

这里我们只是用这个怨敌的概念来说明问题，其他方面当然还有，还有很多其他的所谓的概念。我们生活在概念当中，我们“亲人”啊，或者“我”啊等等，其实这些一个个观察下来都没有实质，全都是自己的概念。自己被很多的概念所困扰，所以我们要通过学习佛法来打破这些固有的概念，打破这些固有的执着。当然最细微的概念，需要用空性无二慧（无二取的智慧）来化解。所有这些概念都是分别念，全都是无自性，安住在空性当中，这一切概念自然就化解了，我们就现前了实相的证悟。所以，我们不愿意怨敌获得安乐，都是和这些概念有很大的关系。那么我们明白这个道理后，就应该高兴，不应该再生起嗔恨心。

下面分析颂词

不愿人获利，岂愿彼证觉？

妒憎富贵者，岂有菩提心？

如果我们不愿意别人获得微少的利益的话，怎么可能愿他有殊胜的证悟呢？如果我们嫉妒、憎恨富贵者，那我们的心相续中是没有菩提心的。

有时候我们自诩是菩萨，是修菩提心的人，那我们就要看一看我们在修菩提心的过程当中，是不是真的和菩提心相应。当然，对于一个初学者来说，每一个起心动念都和菩提心相应，这也是做不到的事情。但我们至少应该在生了嗔恨心，或者其他不好的作意之后，我们要反观，我这个心态是不是正确的？如果不正确的话，我就需要补救，需要忏悔。如果我们认识到这个问题是不对的，下一次这个心态再产生的时候，它就不会像完全没有对治的心态那样变得肆无忌惮。只要我们认识到，这个心态是错误的，那么它再次生起的时候，我一定会有一个善心带进去，然后在这个过程中去慢慢改变这种心态。

其实我们需要花费长时间去习惯很多修法，让法和自己的心去融合。我们在修行佛法的过程中，有一点比较重要，就是这个时间的问题。我在和有些道友接触的时候，他们都有一个共同的问题。他们就是觉得，这个修法学了之后用不上，或者有些时候能用上，很多时候用不上，好像有点着急的样子。一方面，修法学了之后用不上是个问题，但其实另外一方面，这并不是修法本身的问题。有些情况下就是时间的问题，时间太短了，我们没有足够的时间去消化它，去认同它。但是我们很想在短时间当中就能收获奇效。很多时候并不是我们本身有什么问题，真正有问题的是我们太着急了，太着急本身就是一个问题。

我们学习一种教义，有时候看起来它在短期当中并没有办法很快地显露出功效或作用。但是，如果我们把这个法反复修学，反复和内心相融合，再过几年或十几年，它的效果就显现出来了。我们慢慢就接受了这种教义，内心当中一旦接受了这种教义，我们处理事情的方法就不一样了。

我们有时候刚刚学了几个月或者几年，会觉得好象学了这么多教法，没有产生实际的功效。我们以前也讲了，这个马上要产生功效也是有困难的，因为我们无始以来实执的力量实在太强了，而现在我们修行的力量太弱。今天我们从另外一个角度来看这个问题，其实原因就是我们串习的时间太短了。如果我们串习这个问题时间长一点，那么到了一定的时间，它的量到了之后我们的心就会发生改变。

比如我们刚开始学空性教法的时候，觉得它非常抽象，明明我能看到、摸到的这个东西，它就是空性的，我们会觉得这两个概念难以融合，太难以理解了。但是我们把空性的教法慢慢地学习下去，学了很长时间之后，过几年来看我们的相续，我们就会发现我们从内心深处已经接受了空性的观点。内心当中一旦接受，再来看这个物体的时候，我觉得它显现的当下就是空性的，没有任何问题，我很自然的就接受它了。

这个定解从哪里来？一方面当然是和我们持续不断地学习有关，另一方面就是说需要时间来消化、接受它。如果时间足够长，我们的相续是一定能够被佛法影响的，因为佛法所开显的就是我们心的本来实相。安忍也好、发菩提心也好、空性也好，内心的状态本身就是这样的，随着我们串习的时间长了之后，我们慢慢就接受它了，最后还能够在我们的相续当中，发挥至关重要的作用。

利他的思想也是如此。刚开始的时候，利他心总是受到我们自私自利心的影响，总是觉得自己好像怎么也放不下自利的心。但是不要紧，我们就是要学下去，最后就会发现，这个利他的思想好象慢慢站住脚了。最初的时候可能还会产生自利心，但是它已经不强了，总是有一种力量在对治它。当我们内心当中产生自利的时候，总是隐约觉得自利心不对，这就是利他的思想已经在起作用了。这样下去，利他思想越来越强大，自利心越来越弱。最后，我们放弃自己的一切利益，去做利他的事业，再过十几年二十几年就很自然了。

所以，刚开始根本不接受的东西，到了后面很自然地就能接受。我们有些初学的人，刚刚学了几个月、两三年。如果学了佛法之后，觉得相续还没有改变，还会再再产生烦恼，我们就不要着急。因为初学者出现这种状况是很正常的，因为佛法是在慢慢地影响着我们。以前我们没分析过我们有什么问题，现在我学了这个教法，我应该有一个效果，但为什么效果不出现呢？其实只要我们不放弃，慢慢学下去，虽然不会一下子有个翻天覆地的很大的转变，但转变是一定会有的。这就好像冬天地底下的竹笋一样，我们在表面看不到它在长，但是看不到不等于它没长，它就是慢慢在长，到了一定的时间就一下子破土而出，这个时候它已经长起来了。很多时候是悄悄改变的，所以我们在修法过程中也不要过于着急，当然不着急并不是让我们去懒散，完全没有这个意思。有时因为自己太过于着急的缘故，很多宝贵的经验就这样错过了，很多好的东西因为我们着急的缘故就错过了。

学习佛法也是消除我执的过程。我就盼着发生奇迹，想发生一个翻天覆地的转变，这本身就是我执的体现。其实这种感应迟迟不发生，也是在打磨我执，也是在打击我执，因为我很希望今天学到佛法，明天就能成佛。如果我希望的东西不出现，就会觉得好挫折，感觉很失败。其实我们换个角度看问题，是谁在失败？是我执在感觉失败。这是好现象，因为我执受到打击了。如果我们能够正视这个问题，一次一次的打击之后，我执心就会慢慢平复，我们能更加清楚冷静地看待问题，在修法的过程当中就不会太冒进。很多问题都是因为冒进而产生的。

如果我们踏踏实实地去学修，虽然不会一下子发生很大的转变，但关键的是自己的心相续会逐渐地改变。佛法肯定是有利益的，不管我们闻思还是打坐。无著菩萨在鸡足山观修12年，没有一点反应，这是不可思议的事情，连个善梦都没有做。但是，最后奇迹就是发生了。其实他的改变在第一次观修的时候就在发生了，只不过这个改变可能很微小。最后看到老母狗的时候，他在12年当中累积的资粮一下子爆发了，对母狗了产生不可抑制的大悲心。大乘菩萨最需要的是什么？最需要的就是大悲心。大悲心不可遏制地爆发，弥勒菩萨就显现出来了。

十二年观修，没有一次善梦，但最后这十二年的累积还是导致了好的结果。我们也是一样，如果我们修佛法几个月，没有出现什么，我们就很灰心，其实不应该这样。佛陀授记无著菩萨这么利的根基，他也曾经十二年没有感应，没有一个善梦的生起。示现也好，怎么样也好，对我们来讲都是一种启示：第一，我们是什么根基；第二，我们积累了多少资粮，我们在十二年当中是不是在精进地学习。所以，我们在几个月几年当中，没有反应非常正常，还是要继续学。一位大德说过，如果几个月几年当中没有任何的改变，这不是因果错乱，因果是不虚的。为什么不出现？因为资粮没有达到，因缘没有聚积，所以不会发生显现。什么时候果出现，就说明因缘到了。

当我们因缘没有到之前，都要努力地观修，努力地修学，该闻思的要闻思，该修行的要修行。随着每天不断的累积，“不问收获，只问耕耘”，只要你耕耘了，不想收获，收获也会来。每天想着收获，妄想得太多了，耕耘的因不做，这是没有意义的。每天可以空想，今天证悟，明天证悟，把时间花在这上面，忽略了因缘的累积的话，果是不会发生的。我们学习佛法过程当中，需要经过很多的磨炼与挫折，这个过程对修法来讲是有意义的。

只要我们累积，变化就会发生。每一句佛号，每一个字的佛法，其实都在引发我们相续的转变，只不过转变得很微小，我们一下子感觉不到。只要它仍然不断地在转变的话，大的转变总有一天会到来。无著菩萨的公案，对我们非常有激励。如果我们发了菩提心，暂时感觉没有力量不要紧，只要我们修学下去，转变是绝对会发生的。我们自身也是这样的，我们每天的学习看不到转变，过几年再回头，才发现这几年当中又成熟了不少，对安忍的承受力，对佛法的认识也进步不少。我们在学习的时候，时间的问题应该正视，如果我们有足够的耐心去承受的话，总会给我们带来好的回报。

如果旁边总是有人催促我们应该找一个更快的道路，但事后回过头来看，还在原地踏步，反而浪费很多的机缘和时间。有些人很着急，感觉年纪很大了，其实越是这样，越不能着急，应该把修行的路看清楚再走。如果自己没有正知正见就开始走的话，有可能走得越快偏得越多。这个问题和颂词还是有点关系，就在这里稍微探讨了一下。

颂词当中说，如果不愿意让人获得利益的话，当然就更不愿意让人家获得觉悟。觉悟和一点点世间利益比较起来的话，根本不算什么。世间的利益太微小了，觉悟是非常大的出世间利益。和获得世间财富相比，重要的是本来的佛性已经觉醒了。对我们每个众生来讲，最殊胜的财富就在我们内心当中。我们能够容忍别人获得一百斤黄金的话，更加能够容忍他获得一钱的黄金，大的方面都能容忍，为什么小的方面就不能容忍？我愿意对方获得正等正觉的觉悟，我为什么不愿意对方获得一点点世间的利益呢？应该愿意对方获得利益才对。

颂词里继续讲，对富贵者产生嫉妒嗔恨的话，真的有菩提心吗？不可能有的。我们有时候会想，我愿意对方成佛，容忍他获得觉悟，不愿意他获得钱财，这其实是错误的的想法。这个问题前面分析过。上师讲过，愿意众生成佛，算是一种总相的发愿，对自己没有利害关系。如果别人，尤其是我的怨敌、我的竞争对手，他获得了钱而我没有获得，这时候就容易产生不愿意他获得钱财的不好的想法，因为这和自己的利益得失直接挂勾了。

一方面我们要有总相的发心，要让众生获得觉悟。同时也应把着眼点放在比较具体的事情上，比如说愿对方获得利益，愿对方离开痛苦，愿对方获得财富，愿对方获得心里的安乐等等。只有从这方面去观修，如果对方真正获得了，心里才会非常悦意。但是，如果只是把注意力放在对方获得钱财上，比如说，我们观修愿乞丐们每天都能够获得一百元的收入，愿身边的穷人都能够看得起医生，找到好工作，他们的孩子都能够上得起学……若我们只是在细节方面观修，而忽略了大的方面，那我们的发心也是有限的。

只有把两个方面都结合起来，一方面整体来观修，愿一切众生获得觉悟，这是大的发心，然后在这个大的发心的基础上，再愿单个众生获得暂时的利益和究竟的快乐，这种心态才是一种比较圆满的心态。如果只是把重点放在愿一切众生觉悟，就很容易出现高谈阔论的情况，就像前面讲的，只是愿总相的众生获得快乐，获得成佛，但是当前的众生获得快乐，自己就忍受不了。如果只是把注意力放到细节方面，而忽略了大的成佛的利益，我们的发心就有局限性。只有一方面愿众生获得觉悟，一方面在个别的时候，也愿单个的众生获得眼前的利益，两方面结合起来，这样不管是局部，还是全局，都是一个比较完整的发心方式。

丑二、因不加害我故不应生嗔（怨敌得到的利益，对我没有什么伤害的缘故，我不应该生嗔）

若已从他得，或利在施家，

二俱非汝有，施否何相干？

颂词的意思是，如果怨敌已经从从施主那里得到了受用，或者利养仍然还在施主家里面，没有布施，“二俱非汝有”，那么这两种情况之下的财物都不会到你手上，“施否何相干？”那么他布施怨敌也好，不布施怨敌也好，和你有什么关系呢？没有丝毫关系，对你来讲，无利无害。所以你为什么要生嗔呢？但是，他就是生起嗔心。

那么，具体是哪方面生嗔心呢？我们再分析颂词，“若已从他得，或利在施家”。第一种情况是“已从他得”，怨敌已经从施主那里得到了财富，第二种情况就是利养还在施主家，没有给自己的怨敌。其实，我只是局外人，这两种情况对我而言，和我没有关系的。财富第一刹那在施主手上，第二刹那就给了怨敌，财富只是在他们两人手上转手，我作为第三方的话，其实都对我没有什么关系。

但是，我的心里就发生了微妙的变化。第一刹那这个财富在施主家，没有布施给我，也没有布施给怨敌，对我来讲就能够接受这种情况。第二刹那，这个财富还是不在我手上，但是这个财富从施主家转到了怨敌手上，这个时候我心态就变化了。虽然我仍然没有得到，但是这个财富一转手转到了怨敌手上，马上我就生起嗔心了。

总科判讲，看到怨敌成办利养，我就嗔恨。那么，生嗔关键的地方是在哪呢？是在第一句“若已从他得”。怨敌已经从施主手上得到了财富，然后我就开始生嗔。其实真正分析的话，不管财富是在施主手上也好，或者是在怨敌的手上也好，这个财富和我都是没有关系的。但是，如果在施主手上我就不生嗔，在怨敌手上我就生嗔。仔细分析的话，其实这个财富和自己始终没有什么关系。但是，只不过是财富到了怨敌手上，我就觉得不舒服了。

和科判“不加害我故”对照，我们继续分析。这个财富从施主手上转到怨敌手上，我生嗔了。生嗔了的前提是什么？就是如果他对我有伤害我才生嗔，如果对我无害我就不生嗔。但是，财富从施主手上转到了怨敌手上，是不是对我有伤害呢？对我没有任何的伤害。那么对我没有伤害，我为什么要生嗔呢？我不应该生嗔。那么生嗔的原因是什么？只有一个结论，就是非理作意，就是个妄执而已。

如果说生嗔不是因为妄执，而是因为财富从施主转到了怨敌手上有实质性的伤害的话，那么我们举个例子。设想一种情况，在我不知情的情况下，财富从施主手上转给了怨敌。假如财富的转变过程本身有伤害的话，那么即便是我不知情，我也会感觉到胸口好像突然被猛击一下一样，我就昏倒了。其实，这个情况是不会出现的。实际上，在我不知情的情况下，对于财富转移，我根本没有任何反应。但是如果我知道施主把财富给怨敌了，我就嗔恨。其实它并对我没有造成任何伤害，为什么我要生嗔呢？不应该生嗔才对。所以，我生嗔没有任何的根据，它就是非理作意。

为什么我们这么强调非理作意呢？其实世间上的人，也是有一种正常的思维。我们做任何一个事情，都应该有一个目的或者理由。如果我生嗔这件事情，的确是能够找到理由的话，那也没什么可指责的，因为毕竟是有理由嘛。但是，我的怨敌得到了施主的财富，这个事情本身对我没有什么伤害，而我生起了嗔心了，这就是我的非理作意，没有理由的。没有理由的人所作的事情，怎么可能被认同呢？不会被认同。就是这样的，所以否则来讲我就是个疯子。疯子他做事就是没有任何逻辑，也没有任何理由，他做了就是做了，问他为什么也说不出任何的根据。那我是愿意成为一个疯子呢，还是做一个有理性的人呢？实际上我是个修道的人，是个有理性的人，那么就不能因为怨敌得到了利养而生嗔心，因为它是非理作意，没有任何根据的。如果发现这个生嗔心过程是非理作意的话，就比较容易让我们回归理性，止息嗔心。

所以，非理作意就是生嗔心过程的本质，只是有时候我们没发现它的本质。我们如果没观察这个颂词，没发现它的本质，没发现我生嗔是非理作意的话，也许第一次我生了嗔心，第二次，第三次还会如此。那么如果有一次我发现，其实我生嗔心是非理作意，我就可以有效地制止它。对这个问题再观察，比如说这个颂词，我第一次观察，第二次观察，观察了十次，观察了一百次……每一次观察都得到同样一个非理作意的结论：我这个想法是错的。每一次观察就加强一次，每一次得到的结论都是非理作意，最后我就自然而然知道，我这是非理作意，放弃吧。所以，观察了很多次，效果就会显示出来。

如果我们只是观察一两次，可能体会不到里面的真实的核心含义。如果说反复观察，它的意义就越来越明显，“我生嗔是非理作意”这个重点，慢慢浮现，越来越明显。最后的时候，把这个颂词的意义就完全吃透了。这个颂词的意义完全融入到我心中的时候，我再看到怨敌从施主家得到供养，我就不会再这样产生非理作意的嗔心了。

子二、理当以未得之因而嗔己：

何故弃福善，信心与己德？

不守己得财，何不自嗔责？

颂词的意思就是讲为什么我要抛弃福善，信心和自己的功德呢？我不去守“己得财”，（这里是“己”不是“已”）就是说我没有去守护自己应得的财富，为什么不嗔责自己呢？应该嗔责自己。

颂词里面的“福善，信心与己德”，是什么意思呢？其实这是获得利养的三个要素。如果对方具足了这三个要素，他就能过获得利养。如果我自己没有具足这三个要素，我就没办法获得利养。那么，如果我想要获得利养的话，我就不应该抛弃这三个要素。现在我没有获得利养，肯定是因为这三个要素不具足，为什么要抛弃呢？

既然我想要获得利养，就应该想方设法去累积因缘。如果这个因缘是被我自己抛弃的，那么应该嗔责自己才对。我以前没有守护应该得到的财富，这个财富就是指福德，福善，功德等等。它是获得利养的直接因。我没有去守护这个财富，把这个财富自己抛弃掉了，那么如果找一个嗔恨的对象，应该嗔恨自己，不应该嗔恨对方。你嗔恨对方也不对，嗔恨怨敌也不对，不能说怨敌不应该获得财富，也不应该嗔恨施主：“你为什么要给我怨敌钱呢？”其实我们这样嗔恨是不对的。如果我们自己没有获得财富，应该去嗔谁？不应该嗔恨怨敌，也不应该嗔恨施主，应该嗔恨自己。

我们分析获得财富的因是什么，其实在颂词第一句、第二句当中，已经讲很清楚了：福善，信心，己德。福善可以说是前世的因，前世我做了布施这些福德，比如我上供三宝下施有情，供养曼扎，供养僧众等等，做了很多这样的福善。这个是前世的因，我们称之为远因。第二个是己德，己德我们可以理解成近因。近因就是今生当中的这些功德，比如持戒，多闻，行为如法等等。第三个就是缘——信心，谁的信心？施主的信心。

这里分析的是获得利养的三个要素。要获得利养，第一个必须要有远因，就是前世所作的福德善根。第二个今生当中要具有功德，其实今生当中的“己德”，它是直接引发施主信心的因缘。施主为什么对你生起信心？是因为施主看到你是一个修行者，比如说你有戒律，你有功德。这个信心也可以来自于世间，领导或者其他人对你很信任，给你钱。那么，他为什么给你钱？因为你做的好，你遵守纪律，你一心一意为公司着想，你业绩很突出……这些都是今世的你，受到信任的因。

有了第一个福善，你就有前世的福德。第二个，你现在做的好，就是己德。第三个，对方对你做的好这一点，生起信心。他就或者把财富给你，或者给你奖金，或者给你利养。所以，这里就是三个要素，第一个要前世的福德，第二个要己德，己德就是今世暂时的功德，比如，布施，持戒，闻思修等这些比较明显的显现在外的功德。第三个就是对方给你的信任。那么，有了这些就可以获得利养。怨敌因为具足了这三个，所以他获得了，然后自己呢？我没有获得。这个颂词主要讲的是“理当以未得之因而嗔己”，对于福善、己德、信心，我前世没做福善，今生当中我的行为也不如法，别人没对我生信心。

既然这样，“何故弃”，你为什么要抛弃这三个要素呢？前世我没有做福善，今生我行为不如法，导致别人对我不生信心，我如果想要获得这些利养，为什么要把这些抛弃掉？“不守己得财”，“不守”的意思，可以理解为你已经获得了你不守。还有另外一个理解，不守的意思就是你根本不具足这些因。你没有守，或没有具足这些可以获得利养的财富——福善己德信心。“何不自嗔责”，就应该嗔责自己，不应该去嗔恨别人。

所以我们就知道了，如果自己没有获得利养，一定是自己的问题，而不是怨敌的问题，也不是施主的问题。

其实，学习佛法的这些分析的时候，就是要做理性的思维和分析。我们没有学习这个颂词之前，思维基本上比较混乱。把很多因果搅在一起了，分不清楚。比如说，施主给了怨敌财富，我生起了嗔心，如果我们不分析，这里面的思路是很混乱的。我也许觉得我不对，但是不对在哪个地方？我们就分析了，我没得到这笔钱，我在这儿生嗔心，是怨敌的问题吗？不是。是施主的问题吗，也不是。那是不是我的问题，一分析，就是我的问题。没有得到利养，其实是自己没有具足福善的远因，也不具足近因的己德，然后没有得到别人的信任。

像这样，自己没获得利养，至少是这笔财富自己没有具足这个因，其他的也许具足。我们只是说这个事件当中，自己的福德、己德或者别人的信心都不具足。既然不具足，就怨不得别人，只能怨自己。分析下来，我不得财富是因为自己不具足功德，要嗔责就嗔责自己，那么我既不能嗔怨敌，也不能嗔责施主。通过有效的思维，制止了对怨敌嗔恨，也制止了对施主的嗔恨，这就达到了目的。并不是说，要对自己发起很大的嗔心。主要是通过这样的方式，止息了自己对怨敌和对施主的嗔恨心，安住在安忍状态中，颂词就是这个含义。

这堂课就学到这里。

《入菩萨行论》第86节课

我们继续学习《入菩萨行论》。

现在仍是第二个科判“理当以未得之因而嗔己”。

前面颂词分析了，没有获得利养的因，是因为自己不具足前世的福善、今生的功德和对方的信心。如果自己没有修持或者守护获得利养的因，那么应该嗔恨自己，不应该嗔恨施主，也不应该嗔恨怨敌。

于昔所为恶，犹无忧愧色，

岂还欲竞胜，曾培福德者。

对于以前自己所做的这些恶因，没有一点点忧愧的神色，难道还想要去和以前培过福德的人去竞胜吗？这是绝对不应该的事情。

这里进一步分析，一方面自己曾经造过的恶业，应该通过反思而认知；另一方面，如果没有具足福德，就应该去具足。对于以前的恶业,没有真正地引起重视，还想进一步地去竞争、打击已经获得福报的人，这样就是错上加错的发心和行为。

“于昔所为恶”，由于以前没有真正地去修持获得福善的正因，比如因为悭吝，没有供养三宝、供养僧众，没有布施其他的痛苦有情，这就是“所为恶”。今生中也没有修持福报、持戒、闻思修等的功德。自己在反观的时候，通过没有获得利养的果，反推没有获得利养的因，应该有忧愧之心。

前面讲，安忍苦的过程当中，承受此类痛苦，也是有很多功德的。它可以让自己产生惭愧、羞恶等诸多功德。此处也是如此，平时我们在修法、生活当中，如果遇到了打击、挫折，没有利养没有福报的情况，这个现象对我们来讲还是有意义的。关键看我们怎么样去思维、面对这个问题。如果在遇到违缘打击的时候，怨天尤人，迁怒于人，或者把问题归结到上师三宝上面，这是不正确的。这样有可能又通过违缘本身，产生了其它的罪业，这不是修菩提心的人应该有的反应。

如果我们把所学的佛法，活用在生活和修法中的任何一件事情上，可以这样由果来推因。比如现在我遇到了违缘，通过违缘的果来推因，为什么会遇到这个违缘呢？是因为前世、或者今世，自己做过这样的恶业。通过这个违缘应验了因果不虚，这样就可以引发忏罪的善法，就会想到培福、祈祷上师三宝、代受众生的痛苦等等。通过这个修法，可以引发内心当中的善念。由果了知恶因，然后引发一系列的修法和善念。这就是在活用佛法，以一个事情为契机，引发相续中平时学习佛法所得到的正见，所得到的因果观。这对我们的修法，今生后世都有真正的利益。

如果相续中没有具足智慧，受到违缘打击的时候，有可能做出一些负面的反应，导致恶性循环的因果。我们学习了佛法，就有了生活、修法当中的指南。

有的时候很多事情难以避免，再怎么样努力，也难以避免结果的产生，我们没有办法改变结果，但是可以改变心态。事情结果的本身没办法改变，面对它的心态可以通过佛法去调整。刚开始的时候，会有一些困难，我们在生活和修法过程中，从来不缺少这方面的素材。这些素材每天每一刹那都有。在修学佛法时，不要认为修学佛法是佛法的系统，还有另外一个世俗的系统。上班、生活的时候，按照世俗的标准去做；打坐和道友共修的时候，按照佛法的系统去做，佛法和世间法完全脱节了，这是不正确的。

有时候我们觉得修学佛法的时间太短，很多时间、精力都放在世间法上面，认为修学佛法就是在佛堂打坐的半小时，念诵课诵几十分钟、一个小时，早晚打坐二十分钟的时间是修佛法，其它的时间都没有办法修学佛法。刚开始的时候是这样的，我们可能要有专门的时间来修学佛法。现在为什么要学习佛法，学习佛教的思想，佛教的智慧呢？是为了用在我们的生活修法中。其实平时修行的素材从来就不缺少，因为佛法和世间法二者之间并不是两条路，修学佛法可以贯穿在生活当中。

比如观察无常，是对世间的人和物观无常；观暇满难得，是对现在的人身观难得；观大悲，是对世间上的众生观大悲；修空性，并不是抛开现在的身心与世界之外，单独找一个不存在的东西观空性，而是对现在所显现的，当前的身心、世界，当前所执着的东西观空性。所以，佛法从来没有离开世间法。六祖大师说：“佛法在世间，不离世间觉”。如果离开了世间去寻求菩提，恰似觅兔角，像这样去寻找兔角就有问题了。

修佛法就是观察世间的本质，怎么样用佛法的智慧去对待它。我们说有两个思想，一个是缘世间法的固有的思维模式，一个是以佛法的思想来对待世间法，有这两种不同。

世间法的本质，从它的实相来讲，没有离开过佛教所讲的实相的本质。佛教的修行不是完全抛开世间法之外，单独地去找一个所谓清净的佛法。既然这样，我们就要用学习经典、学习论典所获得的智慧，去观待当前的事情。对于佛法修习得非常熟悉的人来讲，面对世间的任何人和事物，他都可以完全地应对无碍。

当然，如果我们修学佛法还不是那么得心应手，有时就会觉得佛法和世间法有抵触。我们以佛教的观点去观察世间法，有时会得到一些感觉上与世间法相抵触的结论。其实佛教的思想和世间法没有真正的抵触，而是在运用、应对的时候，由于自己对佛法的见解、修行不太完善，就往往会发生抵触的情况。

在佛菩萨或修行有素的修行者看来，每一个在我们眼前显现的，耳朵里听到的，所接触的事物，都可以成为修学佛法的素材。这样我们修法的素材就很多了，并不是我们重新发掘了修行佛法的素材，这些素材本来就有。只不过我们自己对佛法的认知偏见，认为离开了这些之外还有一个佛法，没有运用这些素材来修行佛法。

我们通过佛法智慧观察就会发现，看到的任何东西，接触的任何人，都可以用佛法的观念来应对，去培养我们的菩提心、出离心，这就是在生活当中去活用佛法。我们把佛法的观点运用在生活、学习、修行当中，培养全天候的修行，当然这也需要我们长时间的训练串习之后，才可以获得这种智慧。当然这不是每一个初学者都可以获得的，但是可以作为预期的目标，朝着这个目标去靠近，这是完全是可以做到的。

在观察问题的时候就应该知道，佛法就在世间当中，我们可以找到很多修行的素材。比如安忍，每天都有各方面的问题，这样可以去修持制止自己的嗔恨，有时候对自己的家人、儿女、邻居，都可以去修安忍；有的时候生活非常不如意，也可以通过这方面来修安忍。

常说人无完人。人也许没有这方面的问题，但是可能有其他方面的问题。所以，不管富人还是穷人，都有一个可以修持安忍的对境。穷人被生活所困，富裕的人虽然生活方面负担不重，但是内心当中的压力比较重。《中观四百论》中圣天菩萨这方面也作了很多教诫。在分析观察的时候，有很多方面可以去观察。在一次又一次的挑战当中，我们内心的佛法思想观念，就一次次地加强，还可以让我们去面对每天出现的新的挑战。在每一刹那，每一个事物当中，用佛法的思想修持菩提心、慈悲心、空性见、无常观。

所以，并不是我们在和别人接触、谈生意的时候，必须要抛开佛法。谈生意也有菩提心、空性见，二者之间没有矛盾之处。我们通过长时间闻思之后，掌握了适合自己观修的窍诀，可以用来去面对生活当中的人和事。世间中本来不缺少修行的素材，只要我们愿意去观察分析都可以获得。

颂词当中提到，自己以前所造的恶业，通过果去分析，可以产生忧愧心，然后再产生培福的心，接下来产生菩提心。如果我们遇到事情的时候，没有这样面对，对于自己碰到的挫折、违缘没有忧愧色，反而对曾经培福报的人，产生不好的心态就不对了。

那么产生什么样的“竞胜”？这个“竞胜”表面上看起来好像是竞争，压服对方，其实这里有嫉妒嗔恨之类的意思。

“曾得培福者”，直接来讲指的就是怨敌。怨敌前世培了福德，今生当中由功德得到了信心、善根。我们对自己曾经不具足的功德，所造的恶业没有忧愧色，还要对曾经培过福德的怨敌产生嗔恨，那就不对。间接地讲是对施主，谁对我的怨敌做供养，我不单单对怨敌本人不高兴，还对给他帮助的施主也产生不高兴的心态。施主也是曾经培了福德，今生当中有财力的人，我们对这种有福德的施主也产生不高兴，这也是不对的。

这里面体现了两层意思，对以前的恶无忧愧色，还要去打击有福报的人就错上加错；引申出来的意思，对以前造的恶要忏悔，想获得利养就应该认真地修持佛法。当然这里并不是鼓励为了获得世间的福报去修持善法，在《大圆满心性休息》等论典中讲到，如果对利养非常有兴趣的话，应该发誓成佛。因为佛在获得利养、赞叹、功德等方面，在所有凡圣里面是最为超胜的，他获得的是整个三界的供养、赞叹。如果我们对利养、名声很有兴趣的话，应该修菩提心，应该修学佛法。我们可以利用对于赞叹、福德、利养当前的这种欢喜心，来作为引导，作为让我们生起菩提心的一种方便。大乘佛教当中，并不是鼓励我们把所有的精力，都放在追求世间的福报上面，那是没有什么意义的。颂词中引申出来的意思，就是说不应该嗔恨曾经造过福报的人。

辛二（遮破于障碍所欲者生嗔）分二：

这个科判的意思，首先所欲者有两个方面：第一个所欲，我喜欢怨敌受到伤害；第二个所欲，我希望我所有的亲友得到功德、利益，这是科判中所欲的意思。障碍所欲，谁障碍怨敌获得不愉快，获得不好的事情，我就对他生嗔。本来希望我的怨敌受到伤害，那么谁障碍这个事情发生，这就是障碍所欲，这是第一个意思。第二，我希望我和我的亲友得到利益，谁障碍我和我的亲友获得利益，就是障碍所欲，对于障碍所欲者生嗔。面对这两种情况就很容易生嗔心。所以说要遮破这种嗔心。下面的分科判，

一、破嗔于怨敌造罪作障者；二、破嗔于自己与亲友行善作障者。

这两个科判中一个造罪，一个行善。要注意的是，这里造罪、行善不是通常讲的造作罪业、行持善业的意思。造罪这里是指伤害的意思，行善是讲利益的意思。

这里说“嗔于怨敌造罪作障者”，就是谁障碍我的怨敌受伤害，我就要生嗔。第二个科判是“破嗔于亲友行善者”，即谁对我和我的亲友获得利益作障碍，我就嗔恨他。“破嗔”即破除这种嗔心。把这个科判理解清楚了，下面的颂词就比较容易理解。

壬一（破嗔于怨敌造罪作障者）分二：一、敌人痛苦于己不利；二、愿敌痛苦之心有害。

第一个科判是，敌人痛苦于己不利。如果敌人痛苦对我真正有利益，我也可以看着敌人受苦。但是，其实敌人痛苦不痛苦对我来讲，并没有办法产生利他的关系。第二个科判，我希望敌人痛苦的心，对我的菩提心是有很大伤害的。所以要制止这种心的生起。

癸一、敌人痛苦于己不利：

纵令敌不喜，汝有何可乐。

唯盼敌受苦，不成损他因。

字面上的意思是，纵然自己让敌人不高兴，那么我自己有什么可以欢喜的呢？只是内心盼着敌人受苦，也不会成为真正损害他人的因缘。

进一步观察这个颂词的意思。即便是敌人非常地不高兴，内心当中每天都在郁闷不乐、痛苦不堪，我们又有什么值得高兴的呢？为什么因为敌人不高兴，我们就很高兴呢？其实仔细分析时，这是没有什么道理的。敌人不高兴是因为他曾经造了不高兴的业因，敌人不高兴和我高兴之间并没有一个因果关系。所以说敌人不高兴，其实我自己并没有什么值得高兴的。

但是现相当中是什么样呢？现相当中的情况就是，当看到我的怨敌痛苦的时候，我内心当中就感觉很快意，觉得很舒服。比如我和张三关系非常不好，忽然不知哪一天张三得了重病，或者受到了很严重的打击，他很痛苦，全家都很痛苦，我就觉得非常高兴。

或者再放宽，我很不喜欢某一个民族，那么这个民族突然受到很大打击的时候，或者民族内部出了很多丑闻，我听到这个事情的时候就会觉得很高兴。或者某个我不喜欢的国家，突然受到了袭击或者爆发了战争等等，我自己也很高兴。然而，这个心态对自己来讲有什么可以乐的呢？

当然从现相来讲，看到这个情况的发生，我们有些人觉得很舒服。其实自己本来没有真正得到可以快乐的因素，只是看到敌人不高兴，严格来讲没什么值得高兴的，但是，我们看到这个情况，却自然而然产生一种快乐。这是一般的世间人，或者我们在修习菩提心、初入菩提心教法的时候，比较容易产生的情况。

此处我们要分析，生起这种心理其实是没有什么理由的，敌人受苦这件事里面，其实没有什么真正可以让我们获得快乐的根据。生起快乐的理由根本是找不到的，纵然敌人不高兴我又有何可快乐的呢？二者之间根本不成立因果。“唯盼敌受苦”，有些时候我们是盼望别人受苦，尤其是我们和对方，自己国家和其他国家，自己民族和其他民族，自己和其他人，出现敌对的时候，我们就很期盼对方能够受苦。只要敌人受苦，我们似乎就很高兴，所以我们总是盼着敌人受苦。但是，总是盼着敌人受苦，也不会成为损害他的因缘，也就说敌人受苦要观待他自己的恶因有没有。他没有恶因而我们盼着他受苦，实际上我们的想法也不会因此就变成现实。但如果别人有这个苦因，受了苦了，是因为恶因成熟他才受苦，并不是我盼着他受苦他才受苦。因为他相续中的罪业成熟了嘛，不是以我们的意志为转移的。

但我快乐是什么原因呢？就是意识作了一些非理作意。敌人的痛苦和我的快乐之间没有因果关系。我盼着敌人受苦，敌人也不一定受苦。但是我们平时所做的事情，恰恰和这种情理之事完全相反。敌人不高兴我就开始快乐，然后我也天天盼着敌人受苦。这种情况说明，我们内心还没有真正安立一个正常的因果规律。所以观待起来看的时候，敌人痛苦于我没有什么利益。即便是敌人非常痛苦了，已经痛苦到极点了，或者堕到地狱了，但是对我们来讲，有什么可以快乐的呢？自己内心当中并没有真正产生快乐的因缘。

如果有真正的快乐的因缘的话，与前面我们分析的一样，若敌人痛苦就是我快乐的因缘，成为一种直接因果关系的话，那么有些怨敌在我不知道的情况下堕地狱了，按理来讲我也应该产生很大的欢喜心。但是很多怨敌在我不知道的情况下，堕到地狱感受到了最为猛烈的痛苦，自己却没有在那时立即快乐起来。我不知道这个情况，我就不快乐，我知道了就快乐。由此可见，就是因为我和怨敌之间有一种特殊的所谓怨敌关系，当我恰恰看到他受苦时，好像感受到了快乐。其实真正分析下来，即严格观察的时候，敌人痛苦不等于我快乐，二者之间没有这个因果关系，仅是一种非理作意而已。

癸二、愿怨敌痛苦之心有害。

汝愿纵得偿，他苦有何乐。

若谓满我愿，招祸岂过此。

若为嗔渔夫，利钩所钩执。

陷我入狱篓，定受狱卒煎。

首先看颂词的意思，“汝愿纵得偿”，就算是你愿对方受苦的心如愿以偿了，他真正痛苦了，那么你又有什么可以欢喜的呢？如果因为满足了我愿他受苦的心愿的话，“招祸岂过此”，寂天菩萨说：那么你这种心愿所招致的过患“岂过此”，还有比这更大的过患吗？

打个比喻讲，如果一条鱼被渔夫的利钩所钩执，它一定会被这个渔夫暂时放在鱼篓当中，究竟来讲肯定会在厨房当中被煎炸，而受到极大的痛苦。同样道理，如果众生被嗔心的利钩所钩执，一定会在地狱当中招受狱卒的兵器伤害，感受很长时间的痛苦，字面上的意思就这样理解。

对这个“汝愿纵得偿，他苦汝何乐”，和前面“唯盼敌受苦，不成损他因”，我们做一个连接。因为前面我们盼着敌人受苦，寂天菩萨说了“唯盼敌受苦，不成损他因”，你只是盼着敌人受苦，也不成为损害他的因缘。因为他没有这种痛苦的因，没有造恶业的话，你怎么盼他受苦，他也不会受苦。比如佛陀，他已经完全断除了导致痛苦的恶业，所以即使整个三千大千世界的人，天天都盼着佛受苦，但佛相续中根本没有受苦的因缘。因此，再多人盼着他受苦，也不会成为损害佛的因。那么如果怨敌相续中，以前造过恶业，在你盼着他受苦的时候，他的确也因为恶因成熟而受苦，“汝愿纵得偿”，那么你盼他受苦的愿望得以实现了。即便他受了痛苦，“汝何乐”，你又有什么快乐的呢？他受到很大的苦和你自己之间，并没有什么直接的因果关系。所以“他苦汝何乐”？有什么让你值得高兴的？没有。

“若谓满我愿”，就是跟着前面两句话的问答而来。其实对我而言，并没有因为敌人受苦，我就马上能感受到快乐，这个直接的因果关系是没有的。但是，因为我盼他受苦，他一受苦之后好像满足了我的愿望，我是因为心愿满足了而快乐，关键问题在这儿。

为什么说看到怨敌受苦的时候我快乐呢？其实我们前面分析了，怨敌痛苦和我快乐之间没有因果关系。那么没有因果关系表明，并不是他一痛苦的缘故，我自然而然就产生一种快乐，这种因果关系是没有的。

既然没有这个因果关系，为什么看到怨敌受苦的时候，我就真正地感受到快乐呢？的的确确在现实当中，当我们看到不喜欢的人、不喜欢的国家民族，他们在遭受痛苦的时候，我们内心当中觉得好像有点舒服。既然没有因果关系，为什么会出现这种情况。其实这个地方回答了，“满我愿”，并不是说敌人的痛苦和我的安乐之间有什么直接的因果关系，这个因果关系是不存在的。那么，我的快乐来自哪里呢？因为我盼着对方受苦，现在我看到对方苦了，我内心当中得到满足。这种所谓的“快乐”是来自我愿望的满足。有的时候在我内心深处，可能多多少少盼着敌人不舒服、盼着敌人受苦等等，当我看到这个怨敌受苦的时候，我的这种愿望得到满足了。

这是一种满足的快乐，而不是真正的因果关系的快乐。敌人痛苦我就乐，这种因果关系没有，而是我愿他苦，他现在苦了，我感觉我满足了。这种满我愿的快乐，它其实是不善的一种恶心。这种所谓快乐是恶因带来的，夹杂痛苦之因，夹杂恶业。所以，寂天论师马上讲“招祸岂过此”。如果是因为满足了我的愿望，所以我高兴，那么这种幸灾乐祸的心态所招致的祸，那是非常大的。“招祸岂过此”，难道还有比这更大的祸患吗？

上师在讲记当中也提到，在以前的修行者行列当中，有两个修行者——两个格西。这两个修行者相互之间有矛盾，相互敌对，当然内心当中都盼着对方受苦、盼着对方身败名裂等等……有一次，其中一个修行者从外面回来，很高兴地吩咐他的小徒弟去烧一壶好茶，因为听到了一个好消息。他的侍者把茶烧好了之后就问：“上师有什么好消息？”“告诉你了，我们对手呀他有女人，破戒了。”他的言下之意就是说，对手破戒之后呢，紧接着就是身败名裂。所以他看到这种情况时，就判断他的对手要受苦了。现在他的对手果然就出现了身败名裂的因，所以他就觉得很高兴欢喜。

这个故事有两种版本。前一个版本是，结束之后有另外一个大德评价说，这两个人谁的过失大一点呢？其实都是差不多，或者后面的人过失更大。前面那个人因为他破了戒律，当然有很大过失。但是后面那个人随喜它，而且宣扬它，这样的话他的过失应该更甚一筹。大德评价的时候也很不高兴。所以“招祸岂过此”，他所招的过失，其实是很大的。还有另外一种版本，这个格西讲完之后，小侍者还有点正念，他说：“上师是这个好消息啊？我还以为你见了本尊了呢！你见本尊了，我们要煮个好茶来庆祝，这个哪是什么好消息啊！”因此，小侍者觉得这不是好消息。

总而言之，“招祸岂过此”。我们平常也经常盼着我们的竞争对手，比如说，在工作单位里、公司里有个竞争对手，我很愿意对方倒霉、或者做错事情被批评、被革职、降工资、扣奖金，乃至被开除，或者怎么怎么样。平时两个竞争对手之间，很容易发生这样的事情。或者修行人对修行人之间也是这样，比如，这个人很有福德有智慧有口才，然后自己似乎也是觉得对他有些看不惯……诸如此类，世间出世间都会有。

如果我们平时经常有这样的心态，盼着对方受苦，盼着怨敌受苦，对方受苦了，我自己觉得很高兴的话，那么寂天菩萨就送我们一句话，我们要记住“招祸岂过此”。

我们觉得没什么，但是寂天菩萨就说，所能招致的过患当中没有超过这样的，没有比这更严重的过患。一方面是因为随喜别人过失的过患很大；另一方面，作为一个修菩萨道的人，这种心态的生起标志着菩提心已经严重退失，严重地亏损了。所以，过患太大了。

本来发菩提心的时候，要愿一切众生都能够获得利益，但是现在呢？我们第一是盼着敌人受苦，盼着对方受苦。第二对方受苦之后，我居然很高兴。那我们的菩提心到底在哪？我们还算是发了菩提心的菩萨吗？根本不算是一个真正发菩提心的菩萨。所以，从这个角度来讲“招祸岂过此”，过患真的是太大了。因为离菩提心的正道，已经偏离得太远太远了，应该回头。再不回头的话，自己会彻底失去菩提心的正道。这个方面我们一定要好好去思考。

当然，作为内心的习气，我们有一个固有的思维模式，就是盼着怨敌受苦。如果让自己改变这个心态，就觉得很痛苦。但是不管怎样，这种心态是非常不好的，尤其是对于修菩提心的人来讲是非常不好的。再痛苦再难以改正，我们都要去尝试慢慢改正它。如果不改正，我们永远是一个凡夫众生。如果改正之后，我们就会相应于菩提道，相应于圣者，才有希望获得真正的圣者果位，才有希望真正地远离一切轮回的思维和轮回的果。

下面就这个例子讲：嗔心就像一个渔夫，他下了诱饵把我们钩上来，之后装到鱼篓，然后拿回家，把它痛苦地杀死去烹调。嗔恨心就像一个渔夫，它也下了很多诱饵。诱饵可以说是贪执的东西，或者就是我们当前遇到的事情。我们遇到事情的时候，很容易因为当前一件事情，产生嗔心。我们所遇到的一些事情或者人，可能让我们产生嗔恨心，这就是渔夫抛出的诱饵。比如，遇到别人打我或者欺负我，其实这个就是诱饵。如果我遇到这个诱饵的时候拒绝了，那么藏在诱饵后面的渔夫，也就没办法得逞。而如果我没有拒绝诱惑，遇到诱饵就吞钩了，这个嗔恨心的渔夫就容易控制我们了。

所以说我们在遇到某些人和事，这个本身是个诱饵。鱼直接接触的首先是鱼饵，我们首先直接接触的是什么？就是人和事物。比如自己的家人或者同事、顶头上司，或者外面的任何一个人，这个就相当于鱼饵。遇到鱼饵的时候，这个鱼它是吞饵，还是游走拒绝鱼饵，就会产生截然不同的结果。

那么我们遇到事情的时候，如果是选择吞饵，就相当于我去采取强烈反应，他伤害我我就伤害他。如果遇到事情这个“鱼饵”的时候，我采取安忍，就相当于鱼抵制住了诱惑，它游走了。我们遇到事情的时候，一旦生了嗔心，就会被这个嗔心的渔夫的利钩所钩执，我们就会堕入地狱，受到狱卒的折磨。如果我们选择安忍，就不会被嗔心这个渔夫的铁钩钩住，然后被钩到鱼篓当中，并受到煎炸的痛苦。因此如果修安忍，就能避免后面这一系列的痛苦。如果遇到鱼饵的时候，我们没有抵制，那么就会感受到一系列痛苦。

实际上，这个鱼它游走在很多饵之间，因为渔夫不只一个嘛。有时，我们在河边看到很多渔夫，都在拿钓竿钓鱼。他们其实下了很多饵。我们在生活和修法当中，也是会遇到很多饵，遇到很多人和事物。这时如果我们选择了安忍，很多痛苦的事情就不会发生。如果我们以牙还牙，别人欺负我我就欺负回去，或者别人伤害我，我就生嗔心等等，这样的话我们就会不断地吞钩，一次又一次地被抛到地狱受苦。每生一次嗔心，就是一次堕地狱的因缘，所以我们不注意的话，其实每天都在造很多堕恶趣的因缘。

因此我们要小心翼翼的。第一，每天遇到人和事的时候，要用佛法的智慧去观察。第二，每天我们要在事后，或者在睡前，对一天的罪业做一个忏悔，尽量不要让它过夜。像这样，就可以减少罪业带来的不好影响。

这个比喻也是很形象的，我们应该好好思维。否则，如果我们经常性地遇到事情就发火的话，其实在不知不觉当中，就已经上了嗔恨心渔夫的铁钩了，后果是非常悲惨的。所以我们要好好地去思维。

下面我们来讲第二个科判。

壬二（破嗔于自己与亲友行善作障者）分二：一、破嗔于世间法作障者；二、破嗔于福德作障者。

癸一（破嗔于世间法作障者）分二：一、阻碍赞誉者并非有害；二、将阻碍赞誉者视为有益。

这里世间法只是以赞誉为例。谁阻碍我和我的亲友得到赞誉，其实并不是真的有害。我们还要将阻碍赞誉视为有益。通过这两个观想，来有效地制止我们的嗔恨心。

子一（阻碍赞誉者并非有害）分二：一、赞誉无有利乐；二、不应喜之。

丑一、赞誉无有利乐：

赞誉对我们来讲没有什么利乐，若有人对赞誉作阻碍的话，对我们也没有什么伤害。这里用四个颂词说明赞誉无有利乐。今天讲第一个颂词。

受赞享荣耀，非福非长寿，

非力非免疫，非令身安乐。

“受赞享荣耀”，我们受到赞叹的时候，我们感觉很荣耀。其实这种荣耀“非福非长寿”，它并不是我们福德的因，也不是长寿的因，没办法给我们带来力量，也没办法免去疾病，更不是我们身体安乐的因。

既然不能带来实质性的利乐，那么赞誉获得也好，或者失去也好，或者怨敌破坏我们的赞誉，对我们没有害的缘故，为什么要生嗔呢？如果谁破坏我的声誉，谁在造我的谣，谁在诽谤我，破坏我的好口碑，我们就很容易对他产生嗔恨心。不管是名人，还是普通人，都会有这种反应。

我们遇到这个情况要怎么做？我们首先要分析赞誉到底有没有实质。分析以后就知道，没有实质和利乐可言。我们要把这种观念融入到我们的内心当中。如果这样的话，那么我们再遇到谁去诽谤我们的名誉的时候，或者阻碍我们获得赞誉的时候，由于我们知道赞誉没有实质，我们就可以有效地制止嗔心。

其实这些颂词的意义很深广，我们只是听一两次，也不一定马上产生效果。就像前面讲的，我们要反复学、反复去观察，时间长了之后，这些意义就慢慢融入到我们心相续当中去了。到一定时候，我们就能深深地认识到赞誉没有什么实际意义，谁再去诽谤它的时候，我们就不会动怒了。

下面我们分析“受赞享荣耀”，在五个方面没有实质的意义。

第一，“非福”。赞誉是不是有利于未来的福德？比如，布施的福德会带来财富，持戒的福德会带来人天果报，安忍的福德带来相好等等。那么赞誉是不是像这些福德一样，有利于未来呢？并没有。我今世获得赞誉了，后世我就通过这个赞誉，获得了很大的福报——没有这样的事情。虽然有可能别人赞叹你的名声好，赞叹你是个好人，赞叹你是个好修行人，赞叹你口碑非常好……但是，赞叹本身不是有利于未来的福德因，它没有实质的，“非福”的意思就是如此。

第二，“非长寿”。会不会因为你得到了赞叹，你就获得长寿呢？实际上赞叹也不是长寿的因。有些人的口碑很好，但死得很早。一个人长寿不长寿，不在于有没有获得赞叹。长寿就在于你以前有没有伤害过众生，或者你放过生没有。如果你曾经伤害过众生，这个伤害众生的业因成熟了，即使你布施获得了很多福报，或者你获得了很多的赞叹，也不会长寿。如果你以前做过放生，即便没人赞叹，你也会长寿。所以，赞叹和长寿之间没有因果关系。大家都喜欢长寿，但是赞叹是不是获得长寿的因呢？不是。所以，赞叹没有实质。

第三，“非力”，赞叹会不会让你身强力壮？赞叹本身不是身强力壮的因。那么身强力壮的因是什么？比如帮助别人推车，帮助别人修房子……反正别人需要帮助的时候你帮助。有些经典当中讲，如果佛塔破损了，你去修缮，或者塔外表脱落了，你去刷白漆。像这样的话，就是身强力壮的正因。如果你没做这个正因，单单获得赞叹，它是无法获得身强力壮的果的。所以，它没有实质。

第四，“非免疫”。赞叹能够让你健康无病吗？也不能。无病也是需要以前做过利益众生的事情。比如，在《贤愚经》当中讲，曾经以前有个人，他救了一个被判了死刑，即将被杀死的人。他通过他的力量，劝说国王放了这个死刑犯，然后让这个死刑犯去修道。以此因缘，他在九十一个大劫当中一点儿都不生病。这是很难思议的，就我们现在的世间，一个人一生当中没病都很难得，何况说在九十一劫当中丝毫没有病？所以，无病的前因是什么？就是放生，救众生的命。

当然有人就说，我现在放了这么多生命，为什么我还有病？这是两套因果的，现在身体有病是因为以前伤害众生的业因成熟，现在放生是以后无病的因。有的时候，我们就把两套因果报应整成一套。他就是认为，我放了生我就应该无病，如果有病，就说明放生没用。不是这样的。恰恰是因果不虚的缘故，以前伤害众生的因成熟，所以现在有病，现在放生这个因导致以后无病。每一条因果线都是清晰的，绝对不会混淆。所以，健康无病有以前的因，而赞叹本身无法让我们身体无病。赞叹不是正因，所以它没有实质性的利益。

第五，“非令身安乐”，那么能不能让我们的身体舒适呢？身体安乐也有以前的正因，比如修行佛法等。《入行论·精进品》有一句颂词“福德引身适，智巧令心安”，就是讲菩萨在轮回中度化众生，没有身心的痛苦，所以他可以长久安住轮回。为什么呢？因为菩萨修持福德，而福德的因导致身体舒适。“智巧令心安”，他智慧很善巧，所以他心也很舒适。所以，身体舒适的因是福德，而赞誉本身不是福德。因此，赞叹无法引得身体的舒适，所以没有实质意义。

通过以上五个方面的分析，发现赞誉无法给我们带来实际意义，所以“赞誉无有利乐”。既然没有实际利益了，别人阻碍我们获得这种利乐，也对我们实际没有什么伤害，那么为什么要对对方产生嗔恨心呢？实际上是不应该的。

今天的课就学到这个地方。

《入菩萨行论》第87节课

今天我们继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。

《入菩萨行论》分十品，我们现在学习的是第六品——安忍品。在安忍品中，通过各种各样的理论和原理进行分析、观察，告诉我们所生的嗔心其实是一种妄执，属于一种非理作意。如果了知了这些窍诀，我们在生嗔心的时候，就有了对治的武器。有些时候，它是破除嗔心的有力的利剑，有的时候它也是铠甲，能够抵挡嗔恨心的伤害。这些窍诀如果没有真正地掌握的话，在我们生嗔心的时候，就很难真正有攻防的利器。如果我们已经完全通达了安忍品当中的窍诀，那我们在遇到对境的时候，就可以通过这把“利剑”，或者说铠甲，来有效地消灭嗔恨心，顺利地生起安忍的智慧。

壬二（破嗔于自己与亲友行善作障者）分二：一、破嗔于世间法作障者；二、破嗔于福德作障者。

癸一（破嗔于世间法作障者）分二：一、阻碍赞誉者并非有害；二、将阻碍赞誉者视为有益。

子一（阻碍赞誉者并非有害）分二：一、赞誉无有利乐；二、不应喜之。

丑一、赞誉无有利乐：

对这个科判，我们上堂课也学习了一个颂词，讲赞誉并没有实际意义上的利乐，不能给我引发后世的安乐，也没有办法让我们获得长寿、力量、无病乃至让我们身体快乐等等这些实际的利益。

下面我们继续学习这个科判所摄的内容，颂词当中讲：

若吾识自益，赞誉有何利？

若唯图暂乐，应依赌等酒。

如果我的心识能够了知什么是自利，什么不是自利的话，通过分析我们就可以了知，赞誉对我们来讲，其实是没有任何的利益的。如果我们喜欢赞誉，不管怎么样只要获得赞誉我就能快乐，只是贪图这样暂时的快乐，不考虑什么今生后世，那么我们可以直接依止赌博，喝酒等方式，来让自己获得暂时的快乐。这是颂词字面上的意思。

我们再深入地去学习颂词包含的深刻含义。“若吾识自益”意思就是讲，对我们自己到底有没有利益，是通过我们心识的辨别。“识”就是心识的意思。当然，按照字面上的意思，也可以直接理解为：如果我能够辨别什么是自利的话……在注释当中分析的时候，则说：成不成为自己的利益，是通过心识来辨别的。

我们通过心识来辨别之后，我们就知道了“赞誉有何利？”赞誉对我们自己到底有没有成为自利呢？自利要么是获得觉悟、获得解脱，要么是获得前面所讲到的福德、长寿、力量、无病等等。但其实我们通过心识进行辨别的时候，就知道赞誉给我们带来的自利，是非常少的。通过前面的颂词来看，基本上没有办法带来什么样真正的自利。有些时候带来的自利，也是间接性的或者非常微少的。而且就真正来讲，通过赞誉获得的自利，除了我们的意识认定它、假设它对我们有利之外，其实赞誉本身没有办法给我们带来真实的利乐，在后面的颂词当中还会进一步分析和学习。所以，“若吾识自益，赞誉有何利？”的意思就是，我们通过心识辨别，其实赞誉没有办法给我们带来真实的利益。以上是第一句和第二句的意思。

我们再分析第三句、第四句。“若唯图暂乐”，这就是对方提出来的反驳。我们在学习佛法的时候，很多时候说对方是怎么样的观点我们怎么回答，好像“对方”是和自己无关的另外一个人，或者说是我们敌对的团体、敌对的阵营，会产生这样一种感觉。但是，这里的对方，主要是我们修安忍的敌对。这个敌对有可能是我们自己的分别念。想要生嗔心的这种起心动念，这种妄执，就成了对方，对方又这样说，对方又这样想……其实在这里我们所学习的，是智慧的教言和非理作意二者之间的问答。

我们要实修安忍的话，内心可能会产生非理作意的分别念，而《入行论》给我们的智慧教言，则是给予破斥。我们在打坐的时候、修道的时候，也是可以把这些不愿意修安忍的心识，化归到“对方”当中，然后借助寂天菩萨、佛陀给我们的智慧教言，一个一个去分析，一个一个去批判，最后我们就知道，其实生嗔心的的确确是没有任何的理由的。

“若唯图暂乐”，如果对方讲：不管你怎么分析，有利也好，无利也好，反正我就觉得赞誉确实给我带来了快乐，通过赞誉，我就能够舒心悦意。

那么我们就回答：你认为只要带来舒心悦意就够了，那么我们考不考虑今生和来世的真实自利？到底我们考不考虑今生和来世的善法和不善法呢？

如果对方说:不管三七二十一，反正能够给我带来安乐就可以了，我并不把今生来世的这些利乐的因考虑进去，只要能够舒心悦意就足够了。

我们回答:“若唯图暂乐”，如果你只是贪图暂时的快乐，不分析今生后世的因素的话，那么“应依赌等酒”,你就可以去依止赌博，美酒等（“等”字还包括了其他类似的，比如在注释当中讲到去交往异性，交往美女等）。像这样的话，你就可以获得暂时的快乐。

这句话是什么意思呢？是不是让我们去寻找赌博等快乐？这里的含义我们可以分析一下。“若唯图暂乐，应依赌等酒”，如果你不考虑因果，不考虑什么是对我们真实有利的，只是说能够带来快乐就可以的话，那么我们就可以去依止赌博等。当然，这些东西在佛法来看，是让我们产生烦恼和罪业的因。如果你只是图暂乐的话，你抛开其他的因素，你就可以依止这些。当然，对于一个修行人来讲，这是不允许的。如果依止了之后，就自毁后世。通过偷盗、邪淫方式获得了暂时的快乐，对今生来讲，这些是罪业；从后世来讲，这种罪业能够引发后世的痛苦。对于佛弟子来讲，这些是不能依靠的。

“应依赌等酒”，如果不考虑这些因素，你依靠这些就可以了。如果按照世间法的标准，赌博、饮酒、邪淫等，也不是特别如法的行为，在因果观念比较深厚的某些时代，尤其如此。当然，现在赌博在有些地方已经合法化。在这个时代当中，稍微赌一赌，好像也不是很大的问题。但是，在古代，尤其是寂天论师造《入行论》的时代，赌博还算是不符合世间法的恶业。喝酒也是如此，酗酒让自己的心识不清醒，做很多非法的事情。另外，对于邪淫，无论是古代还是现代，世间都认为它是不如法的。总而言之，“应依赌等酒”，通过非法的手段获得快乐，像这样就把道德规范、解脱的因等，统统抛弃了。这是一层意思。

“若唯图暂乐，应依赌等酒”还有一层意思。如果你只是想获得暂乐，直接依止赌博等就可以了，不必采用迂回的战术。通过这种迂回的方式，获得暂时的快乐，就很费事了。如果你不考虑因果，不考虑今生和后世真实的利益，你直接依止赌博。通过赌博，可能带来一种大赢大输的感受。还有，通过杀生、邪淫、喝酒等，来满足一下暂时的快乐，直接就可以的，又何必要通过迂回的方式呢？

什么是迂回的方式？就是通过某种手段，首先获得赞誉，再通过赞誉来获得暂时的快乐，这难道不是很麻烦的事情吗？如果你只是寻找暂时的快乐的话，直接依止吸食毒品、酗酒就可以了，这些也是可以让我们获得暂时快乐的。但是，我们获得赞誉就不是这么直接。首先你就要去做出一些让别人生起信心的事情，然后还要再保持这样形象，之后别人才给你一些好的口碑，给你一些赞誉。如果只是追求暂时的快乐，何必通过这么多方式，迂回一大圈来获得赞誉，通过赞誉来获得快乐呢？你直接依止“赌等酒”不就行了吗？

寂天论师就说“若唯图暂乐”，你只是图暂时的快乐，可以依靠直接的方法，不需要迂回的方式。如果我们很喜欢赞誉，就依止“赌等酒”。但是，其实赌博喝酒等，在印度的古代，其实是毁坏名声的法。这些在《宝鬘论》，《二规教言论》，还有《亲友书》里我们以前都学习过。《亲友书》和《宝鬘论》都讲到毁坏名誉的六法，其中就有赌博、喝酒等。

因此，如果你想要获得名誉，就必须要阻止“赌等酒”。如果你依止“赌等酒”，那就没有名誉了。从这方面讲，它本身也是一种矛盾。当然，每个人都想获得快乐，因为作为众生，不管是人也好，旁生也好，想获得快乐离开痛苦，可以说是众生之常情，本身无可厚非。但是，即便如此，我们寻找快乐的时候，也需要依靠正确的方式。如果不计后果地去获得暂乐，虽然获得了暂时的快乐，但是往往会让自己失去很多的快乐。

通过一点点的小乐，而损失了大的快乐，获得了巨大的苦因，不是智者应该选择的方式，而是愚者选择的方式。为了眼前的一点小利，损失掉自己很多的快乐，是不值得的。所以我们知道，不计后果去追求赞叹，是很非理的。

我们通过几个方面分析之后，大概了知了寂天论师这里讲“应依赌等酒”的想法。通过这个方式来让我们了知，依止暂乐或者想要获得赞叹，其实有些时候，并不是合理的。

下面颂词说：

若仅为虚名，失财复丧命，

誉词何所为，死时谁得乐？

颂词字面意思是，如果仅仅为了一些虚名而失财丧命，“誉词何所为”，获得名声又有什么作用呢？在死亡的时候，到底谁能通过名誉获得快乐？

我们可以进一步分析“若仅为虚名”。世间上很多人，他为了得到名声，往往不考虑代价。众生的喜好是不一样的，有些人喜好比较实在的东西，比如说财富，身体的乐受等，追求这些方面比较多一点儿。有些人，财富可以放弃，其他的可以放弃，但他就是追求那么一点儿虚名。有些人为了清高的名声，他可以抛弃财产，甚至生命，什么都可以抛弃。在这个颂词当中，就表现了这一点，有些人只是为了一些虚名，失财丧命。要获得名声不是没代价的。所以，世间上这些成名的人，都是付出了一些代价。

关键在于我们获得名声是为了何种目的，我们是做了正确事情，附带获得了名声呢，还是为了获得名声而失去很多东西？有些人做事情的时候，并不是为了成名，比如说佛陀、菩萨。佛陀的名声，三界都是周遍的。虽然从现在的地球上看起来，有些明星的名声，好像比高僧大德的名声要大。

真正来看的时候，现在这个世界当中，佛陀的名声大呢，还是现在当红的明星名声大？现在来讲不好说，可能很多人没有听说过佛陀的名声，但如果说一个明星的名字，可能很多人都知道，比如像这些球星，或者前几年去世的迈克尔·杰克逊，在世界上他们的名声很大。但是，知道佛陀名声的可能很少。从局部来看，地球上是如此，但实际上，佛陀的名声在三界当中是最周遍的。在我们这个世界，在这个时代，可能没有多少人知道。但是，佛陀的化身和事业并不单单在地球上面，而是周遍三千大千世界。

因此，严格意义来讲，佛菩萨的名声的确是非常大，不单单在人间，而且在非人界当中、在天道当中等。佛陀的名声是真正周遍的。但是，佛陀获得了这么大的名声，是他追求的吗？其实佛陀并不追求名声，菩萨也不追求名声，而是发心利益众生，做利益众生的事业，在做这个事业过程当中，附带地获得了名声。对于附带获得名声的圣者来讲，有没有名声都无所谓，有也可以，没有也可以。如果有了名声，他可以用这个名声来做事情。

但有些人不是这样的，有些人的名声是追求得来的，他主要就是为了得到名声。为了得到名声，他就要付出相应代价，什么代价呢？“失财”、“丧命”、“死时不得乐”的代价。

首先我们看通过失财的代价获得名声。有些人为了获得善人的称呼，比如以前古代人称呼的张善人，黄善人，李善人等，那么他需要做什么？他必须要大量地施舍财物、修桥、补路、开仓放粮、救济贫穷的人，要做很多事情。包括现在的慈善家，假如他是为了得到慈善家的名称，他必须要频频地去做很多事情，引发很多媒体的报道，之后他的事情就会慢慢被大家所熟知，都知道他是个善人，是个慈善家，最终他就会获得慈善家的名声。因此，为了获得这个名声，其实他是要损失很多财富的。

第二，“丧命”，有些人为了获得名声，不惜丧失自己的生命。上师在讲记当中讲，最典型的就是这些英雄，为了获得英雄的名声，有的时候不惜伤害自己的生命，有的时候为了保全自己所谓的尊严，也是可以牺牲自己的生命。像这样，用自己的生命来博得好的名声好的口碑。“誉词何所为”，其实这种赞誉的名词“何所为”呢？如果我们损失财富，只是为了追求一个虚伪的名声，那么这个虚名、这个誉词到底有什么用呢？其实就是为了满足一下自己的虚荣心而已，觉得自己是名人，觉得自己的名声怎么怎么样，名声在外或者口碑很好……其实这就是一种誉词。自己丧了命之后，这个誉词有什么作用？没什么作用。

还有一个问题就是“死时谁得乐”，在死亡的时候谁得乐呢？即便是通过失财博得了名声，通过丧命博得了名声，但是在死亡的时候，谁又能够通过誉词带来快乐？有些人就说，这些都无所谓，只要我获得好的名声，我可以流芳百世，流芳百世其实是很好的事情。但是不管流芳百世不流芳百世，其实你死了之后，我们谁能够听到这个名声呢？你觉得做这个事情可以流芳百世，但其实到了死亡的时候，你两脚一蹬，两眼一闭，就到了后世了，这个名声好与坏和你就没有什么关系了。死亡的时候到了，有可能在世间当中，你的好名声流芳百世了，但是对你自己本身来讲，没有什么大的利益，在世的时候失财丧命，死后不得乐。

这里“死时”，有“死时”、“死后”两层意思。在死亡的时候，万般带不去唯有业随身。在很多经典当中讲，你的身体带不走，你的钱财带不走，当然你的名声也带不走，不可能因为你死亡之前是个名人，所以死亡的时候阎魔狱卒就放过你。死亡之后，你到了中阴界，到了阎王殿的时候，你说我是名人叫他网开一面，这是不可能的事情。当正在死亡的时候，四大分解的痛苦来临，无论你是不是名人，反正如果你在世的时候造了罪业，那么死亡的时候，痛苦是没办法去避免的。真正要避免死亡四大分解的痛苦，唯有修善法。

如果你是一个修善法的人，哪怕默默无闻，死亡的时候没有一个人知道，或者你一个人死在家里，或者你一个人死在山洞里，但如果你一心一意地修持善法，死亡的时候没有名声不要紧，死亡的时候你自己得乐。如果你名声很大，但是没有造善业，死亡的时候痛苦是归你自己。所以，死亡的时候谁得乐呢？当然是修善法得乐。如果你没有修善法，只是得到好的名声，这是没办法得乐的。

当然，我们并不是说你施财获得的名声不得乐。前面我们讲，就看你施财是怀着什么目的。如果你耗费了大量财富，发心就是为了得到名声，最后名声是得到了。但是，因为你的发心太小，回向的时候你的希望是在成就名声上面，那有可能你虽然布施了几千万几亿的财产给其他穷苦的人，由于你的发心就是为了得到名声，虽然你布施了很多财富，但是这个布施财富不可能给你带来后世的快乐。因为果怎么样成熟，关键在于我们的发心。你的发心就是为了得到名声，那么其他的方面就不可能成熟了，或者即便成熟也是很少。虽然你破费了很多财富，但是死亡的时候，并不能因为这个带来快乐，死后也不会因为这个带来快乐。

丧命也是一样的，我们并不是说你丧命获得名声就不对，关键是看丧命是出于何种发心。如果你冲进火海，发心救出被困的人，你是为了救人而发心，然后丧命的，最后得到英雄的名声，通过这种丧命，你也可以得到功德，这种丧命就有意义。但是，如果你丧命就是单纯为了得到一个名声的话，那么不管你救了人也好怎么样也好，其实它主要还是成熟在虚名上面，而不会成熟在实实在在的福德上面。

死亡的时候如此，在死后也如此。名誉在死后不会给自己带来快乐。死后我们到了中阴，然后转生，再转生……我们在轮回中这样不断地漂流。我们在上一世所得到的名声，在我们在转生之后，不会给我们带来任何的快乐，因为转生之后，自己忘记了上一世所做的事情。我们觉得名声会给我们带来快乐，或者我会流芳百世。但其实自己转生之后，就什么都不记得了，和上一世所做的事情没什么关系了。

以前我们经常讲一个比喻，也许历史上面的某某英雄，你站在他的墓碑前，回想他的事业，觉得他怎么怎么样，其实你瞻仰的英雄可能是你的前世。你的前世就是一个英雄，但是转到现在的时候，你忘记了。对你来讲这个名声根本就不足为利，可能在活着的时候有点儿利益，但是死了之后什么利益都没有。轮回当中，这个事情发生的概率不能说是没有，虽然小一点儿，但还是会有的。

誉词没办法带来快乐，所以“誉词何所为？死时谁得乐？”这个讲完之后，我们再看第一句的一个重要词语“虚名”。“虚名”是重点词汇，在颂词当中就体现得很明显，为什么是虚名，为什么是虚妄的呢？“失财”是第一个，“丧命”是第二个，死时死后不得乐第三个。所以，在颂词当中很明显地点出了，所谓的虚名，它就是一个虚的东西。为了这一点儿名声，你的财富没了，命没了。死亡的时候没有善业，死后也不得快乐，难道这不是虚名吗？

“虚名”到底怎么样“虚”的呢？有的时候它是印在书上报纸上的几个字，比如张三李四，是什么英雄……宣传他的英雄事迹。其实也就是在书上报纸上出现的一个名字而已，白的纸黑的字，这个字是油墨的，把几个笔画凑在一起，好像是你的名字，好像觉得我出现在书本上了，其实它就是一个虚名。如果出现在声音当中，张三李四这个虚名，它就是一个声音。但声音也不会留住的，说了之后马上就消亡了，听不到了。

主要是我们的心识在执著它，觉得它对我很重要，所以我们就拼命去追求。当然，我们认为很重要，就必须要找根据，如果没有实际的根据，我们认为很重要，那其实和疯子一样。疯子也认为自己的所作所为很重要，但是在有理智的人看起来是没有根据的。所谓的重要，只是自认为很重要，但真正分析起来不是很重要。

不过如果我们不注意的话，可能每个人都会变成疯子。其实我们有些思维可能和疯子的思维差不多的，没有根据，但是觉得很重要。但到底真的重要吗？为了虚名，财产没有了，命也没有了，死亡的时候得不到快乐，死后得不到快乐，对解脱也没有利益，对众生没有什么利益，对自己没有什么利益。所以，单单为了虚名，其实并不值得我们去追求。我们就可以看出赞誉没有利乐，通过“虚”字，它表现得非常清楚。

话说回来，有的人做这些事情，并不是为了虚名，他是为了利益众生，或者像世间人讲的那样，是为人民服务。他没有追求所谓的名声，即使得到了也是很淡然，不把这个放在心上，他只是给其他人做好事，真正地为社会做有意义的事情。还有修菩提心的菩萨，的确是为了众生，如果得到了名声，他就可以用这个名声来做更多的有利于众生的事业。因为世间上人们比较崇拜名人，如果这些人在关键时候或者平时，能够站出来讲几句，很多人会听的。他如果能够善用名声来为众生谋福祉的话，这个名声也算是有意义的。

有些高僧大德的名声非常大，很多人愿意听他的。如果他站出来说，大家认认真真地学习佛法啊，大家放生啊，大家念佛号啊，等等，很多人会去做。对社会、对众生都有利益，这个名声就有些意义了。但如果一个修行人把所有或大部分的精力，放在追求名声上面，暂且不讲付出了人力物力，结果却得不到的情况，即便是追求到，也就是一个虚名而已。我们的生命是有限的，只有几十年的时间，如果我们把很多的时间和精力放在追求虚名上面，我们的发心和行为就会空耗，不可能给自己修行带来实际的利益。从这方面分析颂词，可以看出赞誉的的确确是没有什么利乐的。

我们再看下面的颂词：

沙屋倾颓时，愚童哀极泣，

若我伤失誉，岂非似愚童？

字面意思是说，当孩童用沙垒起来的房屋倾倒的时候，这个愚童会非常地悲哀而哭泣，同样凡夫人通过很多人力物力，搭起修建起来的名誉的房屋倒塌的时候，他如果非常地伤心，那么“岂非似愚童？”这个人的行为，难道不和愚童一样吗？

这里面有很深的意思。首先我们看这个比喻，住在河边的或者海边的孩童，他很喜欢在沙滩玩耍，尤其是很多孩童聚集在一起的时候，他会挖沙洞，用这些沙子建房子、仓库、汽车，一应俱全，好像和真实的一样。当然，他们的沙屋，因为没有基础很容易倒。一旦倒了之后，他们就会很伤心，因为在他们的心目当中，觉得这就是真实的房子，真正的财产。他们为这个会非常伤心而哭泣。这个时候，旁边的老人或成年人，看到这个情况就觉得很好笑，因为这个所谓的房子是假的，所谓财富是假的。当大人们看到这个情况，他们就不会把这个事情放在心上，因为他们知道这个是假的。这就是一个例子，大家比较容易知道。

“若我伤失誉”，如果我因为名声失去而哭泣，比如本来我的名声和口碑很好，今天有人在网站上发出帖子，诋毁我的名声，通过这样的举措，好像很多人都在骂我，我的名声扫地了，于是我就特别地伤心。我丧失了名誉，我就很伤心，那么“岂非似愚童”？我觉得失去了一个很重要的东西，但是在智者看来，名声本身就是假的，没有意义，有也可以，没有也可以。如果我们为了名声非常伤心，“岂非似愚童？”那我这个行为不就像愚童一样吗？

大人看到孩童因为沙屋倾倒而哭泣，就觉得很好笑，那么智者圣者看到我们因为失去了名誉而伤心哭泣的时候，他们也觉得我们的行为很幼稚，很好笑。这是二者之间相似的地方。我们平时很耽着名誉，就像比喻当中的孩童，很耽着于他的沙屋一样。当我们的名誉丧失了，我们很伤心，这个智者看起来很好笑，就像大人看到的孩童，很伤心自己的房子倒塌很好笑一样。大人就像智者，我们就像愚童。这是一个相对的比喻，字面上就是这个意思。

我们认为我们是大人，这些像过家家一样的沙屋之类的东西，倒塌了或者毁坏了，我们觉得无所谓，我们有承受的能力。但真正分析起来，我们的很多行为就和愚童是一样的，甚至有的时候我们比愚童还要愚童。

为什么我们比愚童还要愚童呢？我们从几个方面分析。我们在构建名誉沙屋的时候，我们要做很多的准备。为了获得名声，要做很多加行，比如说奋起地读书或者去赚钱，有了钱之后去布施。或者用我的名字去命名一所希望小学、一所大学，我首先必须要去赚钱，赚钱之后想方设法把它盖起来，接着把它捐献出去，最后校方用你的名字，去命名这个学校或者这栋楼。在为名声做准备的时候，我们投入了大量的想法。首先是构思，然后是精力、物力，这方面投入很多，准备了很多，在构建房屋的时候也做了很多劳作，后面我们就获得了名誉，就像小孩子把沙屋修建了。

但名誉一旦失去，名誉大厦倒塌之后，我们说这个伤害的程度和小孩比较起来哪个更大呢？小孩子他的沙屋倒了之后，他受伤的程度是有限的，可能几分钟十几分钟就没事了。实际上孩童受的伤害还是很小的。即便一群孩子互相破坏对方的沙屋，十几二十分钟之后又和好如初，在一起嘻嘻笑笑了，他们伤心的时间是很短的。我们觉得他很可笑，其实他们的自我修复能力很强。

但是一些所谓的智力成熟的大人，当名誉的沙屋倒塌之后，承受力非常弱，受到的伤害有些时候是致命的。名誉一旦失去，他就永远被打倒了，起不来了。有的时候，名誉失去之后就跳楼了，或者伤害对方，疯狂报复。从这方面来看，这样的行为其实比愚童还要愚童，我们还自认为智力比小孩子要高得多。

当我们在面对同样无有实义的名誉沙屋时，我们应该保持什么样的态度呢？这时就要用智慧的眼睛，对所谓的名誉进行观察。只有把它观察清楚了，看透了，我们才不会被它所拖累，不会花费很多的时间、精力、钱财去构造名誉的沙屋。即便是因为前世的福报，得到了名誉，他不会有什么高兴，失去了也不会伤心，这就是智者的心态。这是寂天论师传递给我们的一个强有力的信息，希望我们每个人都能够达到这样的标准。

和小孩相比较，我们好像是成人了，但是在修行的路上，我们还是小孩子。所以，我们必须要学习。当小孩子脱离了他这个年龄段，逐渐成熟之后，他对沙屋的看法就彻底地改变了。想想看，我们到了到了二十岁、三十岁的时候，还有几个人喜欢玩这个沙屋呢？对小时候的玩具，没有几个人真正去执着了。因为他成熟了，在看问题的时候，能够看得透彻了。我们现在也需要通过学习这样的教言，让我们成熟。成年是年龄上的成熟，现在我们要在理智、在智慧上面更进一步地成熟。不单单我们年龄成熟了，我们观察世间的智慧也需要成熟。

首先就要学习《入行论》的智慧，然后把它吃透，之后我们看名誉的的角度不一样了，就会觉得它是个虚妄的东西，不应该太过于对它执著。我们不执著它，也就不会过度地去追求它，这样我们就可以用追求名誉的钱财、时间、精力去修行，去发心，给别人一些实实在在的帮助，这些就对自他都有利益的。就像第一世敦珠法王一个教言当中讲的那样，像名声这些东西，有也可以，没有也可以。我们就需要这样一种心态，有也可以，没有也可以。这就是一个无所谓的心态，不会因为有了额外地高兴，也不会因为失去而额外地悲伤。有就善巧利用，没有就泰然处之，我们就需要这种超然的智慧。

我们有了这种智慧，当名誉降临了，我们有观待这个名誉的方法，因为早就看淡了而不去执着，当名誉失去了，有很多诋毁之类的，也能够泰然处之。不会因为这个名声对我太重要了，所以我拼命追求它，小心翼翼地保护它。有些名人，不懂得这个智慧的话，他就会很在意，拼命地想要去维护，他就会身心俱疲。一旦失去，他就会觉得一切都完了。如果有了这样的智慧，在最初追求的阶段，在中间获得的阶段，在后面失去的阶段，像一般的凡夫人、像愚童一样的心态，他是不会有的。

寂天菩萨希望我们能够具有这种心态，教给我们观察名誉的很多窍诀。如果我们懂得了寂天菩萨的意思，内心当中生起了这样的智慧，可以想象，如果我们对名誉不太执著，那么谁辱骂我，谁诋毁我的名声，其实对自己来讲不会有太多的影响，不会因为谁诋毁我的名声，我就生起嗔心。

通过学习这个科判“赞誉无有利乐”，我们应当学习到面对赞誉的智慧，把赞誉里面的东西看得清清楚楚。我们觉得一个东西很神秘，是因为不知道它到底是什么，害怕一个东西也是如此，于是就很想得到，但是把这个东西揭开之后，就不会有很多无谓的希求和恐怖。我们说了知实相，一方面是胜义的实相，一方面是世俗的实相。世俗实相是什么？就是世间的无常，这些名声是假立的，无常的。我们有了智慧之后，我们在世间当中，当这些事情出现的时候，我们就能够坦然面对、泰然处之。这就是看清了世间实相的一种境界。

丑二、不应喜之

“不应喜之”，是说不应该欢喜名声。这里和前面的思路是一样的，如果这个名声获得了之后，尽量地以这个名声来利益众生，不应该额外地欢喜它。不应该的意思就是不要太过于欢喜，太过于追求。如果太过于欢喜，我们的思维方式就容易出偏差。下面我们看颂词

声暂无心故，赞誉何足乐？

若谓他喜我，彼赞是喜因？

受赞或他喜，于我有何益？

喜乐属于彼，少分吾不得。

这里面有几层意思，首先是字面上的意思。“声暂无心故，赞誉何足乐”，声音是暂时的、无心的缘故，所以通过声音表现出来的赞誉，又怎能让我快乐呢？“何足乐”呢？为什么要欢喜这种赞誉呢？“若谓他喜我，彼赞是喜因？”如果对方说，是因为“他喜我”，他欢喜我是我欢喜的因，或者说“彼赞是喜因”，他赞叹我是我欢喜的因。如果这样回答的话，“受赞或他喜，于我有何益？”受到赞叹或者他欢喜，对我有什么利益呢？对我都没什么利益。“喜乐属于彼，少分吾不得”，其实这种喜乐只是属于他的心，对我来讲一点都得不到。字面上就是这个意思。

我们下面一步步分析观察，我们分为几段。首先第一段是“声暂无心故，赞誉何足乐”。意思就是，我们很多人喜欢赞誉和好的名声，喜欢赞叹的名词，但是我们即便听到赞誉，“何足乐？”哪个方面值得我们高兴呢？本质上没有让我们高兴的实际的因。第一句讲的很清楚，有两个根据，第一个是“暂”，，第二个是“无心”。

“暂”是偶尔、偶然的意思。声音是无法留存的，当声音说完了之后，它就消失了。它是偶然性的，出现一下马上消失，不能继续安住于第二刹那。我们说出一个“暂”字，它可能延续了一秒钟。一秒钟可以分成很多份，很多不同的声音聚集起来的时候，发出一个赞叹的声音，或者其他好的声音。其实声音每一个刹那都在消亡，消亡之后就没有了。一个完整的字发出来，有时只是零点几秒，发完之后就再也不存在了，所以它是偶尔性的。

我们对于这种偶尔性的、不可靠的、没有实质的东西，我们怎么会认为它是安乐的因呢？不是的。既然它是一个暂时性的东西，为什么我们还喜欢听呢？这就是意识的执着。声音本身是暂时的，不会留存的，但是我们耳根接受了声音之后，传递给我们的意识，意识就分析出来这个声音是赞叹我的，然后就因此欢喜，一再地回忆他当时赞叹我的情况，然后好像一次一次满足自己的心意。意识和非理作意配合之后，我们才产生所谓的快乐。但是，声音本身是偶尔性的，发了之后马上就没了。这是第一个我们不应该认为它是值得高兴的因，因为它是虚幻的没有实质的，出现之后马上消失，不值得我们去贪执。

第二个是“无心”。为什么我们喜欢赞叹的声音你？赞叹的声音并没有想让我高兴的一种发心在里面，声音发出来之后在空中传播。其实声音是一个色法，色法本身没有一个让我高兴的发心，或者让我不高兴的发心。但是我们听到赞叹的时候就高兴，听到辱骂的声音我就不高兴。它没有发心的，我们听到之后有什么快乐呢？

这一句是通过分析声音的暂时性和无心性，让我们知道赞誉“何足乐？”没有什么让我们值得快乐的。这是第一层意思。

下面讲第二层意思。这后面的一颂半一共六句，是讲第二层。首先，“若谓他喜我，彼赞是喜因”，这两句我们可以理解成是对方的观点。我就喜欢赞叹的声音，听到赞叹的声音我很高兴，让我高兴的因是什么，也就是颂词中的“喜因”，到底什么是喜因呢？这里面有两个喜因。第一个喜因是“他喜我”，他觉得我事情做的不错，然后就赞叹我，因为他认同我做的事情，他内心当中就欢喜我。或者你长的很漂亮我喜欢你等等，也是因为他喜欢我。他喜欢我的缘故，这是我的喜因之一。第二个是“彼赞”。“彼赞是喜因”，主要是落在赞，赞叹我的这个话是喜因。第一个是他内心当中对我的欢喜，是我欢喜的因，因为他喜欢我，所以我知道之后，我就很欢喜。第二个是他说出来的喜欢我的话，赞叹我的话是喜因。第一个是他的心态，第二个是他的行为。我们就分析得出，喜因有两个方面，一个是他喜我，一个是彼赞。这两点我们后面会详细分析。

“受赞或他喜，于我有何益”，根据前面的两个喜因，我们来分析观察。首先是总的分析，关键就是“于我有何益”，那到底于我有什么意义呢？前面的喜因有两个，“有何益”方面也是两个，第一个是“受赞”，就是前面所说的“彼赞”。上下的颂词连起来看，“受赞，于我有何益”，我受到赞叹，于我有何益？没有利益。第二个是“他喜”。他喜是对方的心理状态，“他喜，于我有何益”，他喜欢我对我又有什么利益呢？我们经过观察，这两种喜因对我都没有什么利益。

首先是“受赞于我有何益”，前面分析也讲到到了，因为赞叹的声音是无心的缘故。还有一种理解，我就是喜欢赞叹，和他的发心无关。如果只是喜欢赞叹的话，觉得就是喜因的话，上师在讲记当中也讲了，那你可以把他喜欢你的话录下来，24小时循环播放，看你怎么样。有思维的人都不喜欢这样做的，他知道这个没有意义。这里进行分析，到底是不是因为赞叹你的话让你高兴呢？如果你只是喜欢赞叹的话，那空谷的回音，或者录音机里放出的赞叹的声音，或者找一个人二十四小时在你耳边赞叹你，你应该也会喜欢。其实我们知道，这做多了就没有意思了，大家也不喜欢这样的方式。所以，赞叹的话本身倒不一定是真正对我有利益。“受赞，于我有何益”，可以这样分析。

下面分析他人欢喜对我有什么利益。最后两句就说，“喜乐属于彼，少分吾不得”。这两句是分析“他喜”的这个喜因。如果他内心中欢喜我，“喜乐属于彼”，他欢喜我是属于他自己的相续。他高兴是他的事，“少分吾不得”，他的相续和我的相续是两个相续，他的快乐我得不到，他的痛苦我也得不到。所以，即便是两个人挨得很近，他内心的欢喜是属于他的心识。一个人已经病得非常痛苦了，我坐在他身边，他的痛苦我是感觉不到的。他如果很快乐，我也感觉不到，我也没办法体会他内心当中的快乐。这就说明相续的不同。既然他的快乐属于他，“喜乐属于彼，少分吾不得”，我得不到一点点，为什么还是我欢喜的因呢？他高兴我就高兴，这个原因我们分析的时候，是站不住脚的。

所以受赞也好，他喜也好，两个方面分开的时候，没有办法安立是喜因。那么即便合起来，他首先欢喜我，通过欢喜的因给我说赞叹的话语，那又有什么值得高兴的呢？有些人会这么想：单独分析时，赞叹的词语不是欢喜的因。他欢喜我，好像也不是我欢喜的因。那么把二者合起来，他在欢喜我的心态之下赞叹我，合起来总可以了吧？其实合起来也是一样的，如果分开的时候不是喜欢的因，那么合起来也不是欢喜的因。

所以，仔细分析的话寻找不到一点实质，但是我又好像感觉到了高兴。这里其实还是一个意识的问题，我认为他对我好，赞叹我，我的意识当中就产生了非理作意，产生了妄执，然后因为这个原因我就高兴了。其实，稍微一分析，赞叹也好，欢喜也好，都有不是欢喜因的本质理由。我们应该正视这个问题，不应该欢喜，不应该喜执，主要是不要盲目的去欢喜。谁对我说赞叹的话，我就飘飘然，谁诋毁我，我就不高兴。通过分析，我们就可以看穿表面情况，而得到比较冷静的智慧。

当然，我们作为凡夫人来讲，寂天菩萨并不是让我们修成木头人，修来修去自己的心修成木头，修成石头，并不是这个意思。主要是我们对待赞叹的情绪，面对赞叹的对境，我们有点反应过度了。我们太过于喜欢赞叹，才导致了谁对我阻碍、诋毁我的话，就对谁生嗔心。对于赞叹，我们要保持一个冷静的头脑和理智的智慧，获得的时候如此，失去的时候也是如此，保持平静的心态。只有平静的心态，才有足够的空间去分析事物的本质，才能够通过判断，做出合理的回应。菩萨之所以成为菩萨，是因为内心的智慧经常处于平常的、冷静的状态当中。而凡夫是没办法处在冷静的状态当中，遇事往往是很偏执的方式，有时很爱，有时很恨，有时妒嫉。其实这些情绪，分析的时候都是非理作意。

所以，我们要学习能够比较理智的面对一切人生问题的清静智慧。有了这些清静的智慧后，在世间当中处理事情，或者修持佛法，都会发挥心的本身的力量。心本身是没有偏执，没有戏论的缘故，才出现了很多潜在的力量，也就是佛性。为什么成佛之后能够作这么多任运自成的事业？其实心的本身是有这种力量。因为出现了很多的妄执，虚妄分别念，没有办法让它的本质显现。

每个人心中都有一颗如意宝，它的力量不可思议，潜力不可思议。但是因为我们有贪欲，嗔恨，嫉妒，傲慢等烦恼，让本性无法发挥。佛陀在菩提树下证悟时说：奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但因为虚妄分别念，不可以证得。虚妄分别念就是贪欲，无明等。

如果我们能在冷静的智慧当中，分析万法的本质，通过这种智慧，打破种种妄执，让自心本具的智慧明珠，离开束缚而显现出来，我们就可以称为圣者，也可以称为佛陀。

今天这堂课就学习到这个地方，休息一下再学习下面的课程。

《入菩萨行论》第88节课

下面我们继续学习《入菩萨行论》。

“不应喜之”这个科判的颂词当中，我们学习了赞叹本身不应该是欢喜的因；其次又讲到，如果是因为他人欢喜的话，也不应该成为欢喜之因，因为“喜乐属于彼，少分吾不得。”我们分析了前面这个颂词之后，对方针对这个问题，进一步地继续观察，觉得还有其它可以分析的地方，所以下面这个颂词，就是承接前文而下来的。

他乐故我乐，于众应如是，

他喜而赞敌，何故我不乐？

“他乐故我乐”，如果其他人快乐，那么我就快乐，对方是这样讲的。寂天菩萨说，“于众应如是”。如果他乐而我乐，是因为发了菩提心的菩萨，乐于见到其他人快乐的缘故，我就快乐的话，“于众应如是”，对于其他的有情也应该一视同仁。但是，“他喜而赞敌，何故我不乐？”他人欢喜而赞叹我的怨敌的时候，他也是很高兴的，为什么在这样情况下，我就不快乐了？不应该出现这样的情况。所以，对方的这种理由，其实是一种表面文章，并没有发自内心地欢喜别人产生的欢喜心。

首先来看对方的回辩，“他乐故我乐”。前面我们讲到，是两个相续的缘故，别人的欢喜属于别人，我得不到。对方一想，的确是这样，两个人相续不同，对方的痛苦我无法感觉到，对方的快乐，我也感觉不到。所以，他就换了一种讲法：我是一个发了菩提心的菩萨，我愿一切众生获得快乐，所以看到一个人很快乐，我随喜他的快乐，自己就会很快乐。这里“他乐故我乐”，是站在一个菩萨发菩提心，随喜他人快乐的角度来进行回辩的，把他相续的快乐和我相续的快乐二者，通过随喜来联系。他人的相续和我的相续虽然不一样，但是我作为一个菩萨,乐于见到其他众生的快乐，我随喜他们获得的快乐。从这个角度来讲，好像自己乐于见到别人的快乐，找到了一个合理的理由。

菩萨通过发心、随喜的方式来联接自己和他人的相续，从菩提心的本身来讲，的确有这个修法。这一方面是对方提出的问题，另一方面，作为一个菩萨，他的确应该看到别人快乐，或者为了别人的快乐，自己也应该努力。在四无量心当中，愿一切众生具足快乐和快乐的因，愿一切众生具足无苦之乐，我心怡悦。一方面愿众生获得快乐，一方面随喜别人获得快乐，有这样的修法。

对方在回辩的时候，内心当中是不是真实地愿众生快乐呢？寂天菩萨就进行分析，作为一个菩萨来讲，的确是乐于见到对方、乐于见到众生相续当中具有快乐的。按照菩提心的标准来衡量，“于众应如是”，“众”就是一切众生，对一切众生都应该这样。

“他喜而赞敌，何故我不乐？”如果张三生起了欢喜心，去赞叹敌人，那为什么我对受赞的敌人不高兴？谁赞叹我的敌人，我对这个赞叹者也不高兴，“何故我不乐？”

如果真正是发了菩提心的菩萨，应该是愿一切众生都快乐。他赞叹我的时候，不是因为他赞叹了我，而是因为他快乐，我乐于见到他快乐，那么当然我也欢喜，我也快乐了。他赞叹我的怨敌的时候，因为他内心欢喜的缘故，我也应该乐于见到他的快乐才对，为什么“他喜而赞敌”，我就不快乐了？他喜赞我，我就快乐，“他喜而赞敌”，我就不快乐。为什么会出现两种不同的标准？这两个标准是怎么出来的？其实这里还是存在偏袒。实际上是以菩提心来做幌子，而内心并不是真正按照菩提心的标准来对待的。

这个颂词有助于发掘我们内心当中的一些状态。有些时候，一些修法者喜欢用佛法的术语，给自己的烦恼找一些理由，好像自己应该产生烦恼，因为什么什么的缘故。但是，真正通过佛法的标准，通过佛法的法相进行对照的时候，就可以分辨出自己在修行中，还是很有欠缺的。

这不单单是一个辩论的问题。其实通过这样的问题，可以反观出我们内心存在的一些缺陷。本来觉得自己是发菩提心的人，觉得自己是很公正的。通过这个颂词的标准来反观，有的时候觉得我有爱心，有菩提心，但是在不同的状况下，并不是一视同仁，并非是一切场合，一切时间，一切境界之下，我都可以愿一切众生快乐。往往是当我高兴，内心都很愉悦的时候，我就愿一切众生快乐。如果我受到打击，或者当我的怨敌现前的时候，这时就不愿意他获得快乐了。这说明，我们的菩提心其实是有偏袒的。一方面我们愿意发菩提心，也愿意把自己打扮成一个发了菩提心的样子。可如果没有借助颂词来认真学习的话，我们也找不到反观自己的切入点。如果通过这个颂词，就发现我的问题原来在这儿，表面上是发了菩提心，但是面对不同的情况，我的菩提心就会有问题。就像这里所讲，菩提心的原则是什么呢？“于众应如是”。寂天菩萨把菩提心“于众应如是”的普遍性、平等性，讲得很清楚。

但是，我们的心是偏袒的、不平等的，它没有普遍性，总是偏于一方。赞叹我的人，我就愿他快乐，不赞叹我的人，赞叹我的怨敌的人，我就不愿他快乐。这里本身就不具有平等性、周遍性，它是有偏袒性的。所以，我们发现问题之后，要通过佛法的对治，应该普遍地对一切众生去修菩提心。以前，我的菩提心有偏袒，只是愿我喜欢的人快乐，面对不喜欢的人，或者和我无关的人，就懒得理他，乃至于对不喜欢的人，发一些恶心都有可能。我们既然是发了菩提心的菩萨，在最初发心的时候，就应该有一种平等的，普遍的状态。

平等的菩提心，就是大乘道的入门。如果我们平等心生起来，大乘道就入门了。如果这个心还有偏袒的话，那么我们始终入不了这扇门，始终没办法跨上菩提的大道。所以，最初的时候，我们要用尽一切方法，让我们的偏袒心平复下来，也就是上一堂课讲的修舍心。通过修持舍心，让我们获得平等的状态。有了平等的状态，我们就可以对怨敌生悲心，对亲人修悲心。对于怨敌愿他快乐，对于亲人、中等的人、一切众生，都愿他快乐。这个时候，菩提心就具有普遍应对一切众生的平等之心。

有些论典讲，菩提心就是平等心，大悲心就是平等心。所谓的大悲，并不是只缘单个众生的大悲。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中，就讲到了这个心态。母亲爱儿子的心和儿子爱母亲的心，是不是大悲心？虽然她爱到了那种程度，但还不是大悲心，因为她是不平等的。对于自己的儿子、女儿、亲友，她可以这样去做，但是对于其他人，就没有这样的悲心。菩萨要培养的是什么心？菩萨培养的是，把儿子对母亲或者母亲对儿子的心态，推广到一切众生上面。把母亲爱儿子的心态，推及到小蚂蚁、苍蝇、恶人、怨敌……如果你对所有的众生，都有这种爱心的时候，心平等了，这个时候就有大悲心了。

所以，真正用这个标准来衡量自己的话，那么内心当中可能还没有大悲心，可能只是一种悲心。但我们也不要丧气，在修菩萨道的过程当中，总会经历这样的过程。刚开始的是假的、有偏袒的悲心，通过我们长时间的努力，这个心态逐渐会调整过来。菩提心、平等心的理念，就会慢慢渗透到我们的血液当中，渗透到我们的骨髓当中。那时候我们彻底接受了这种观念，改变起来就很容易。

我们也不要太看高自己，觉得我已经有了菩提心了，就怎么样了。愿众生快乐，我们要成佛，这种总相的菩提心可能是有了。但是内心当中有没有生起来真正的菩提心？要生起来的话，首先要生起平等心，有了平等心才能谈大悲，有了平等心才能谈菩提心。现在我们要做的首先是平等，平等之后，再慢慢地缘一切众生，愿他们获得世间的快乐，获得出世间的快乐，愿众生觉悟。这样的话，我们修行才可能真正有资粮。

这个颂词给我们提示了什么呢？如果我们真正要修利他菩提心，必须要平等，“于众应如是”。现在我们的状态可能是不平等的，但不管怎么样，不要紧。知道了问题的所在，慢慢地调整，不放弃我们修道的决心。通过学习、通过打坐、通过探讨、通过和善知识交往等，慢慢让我们的心趋向于正轨。

修道不能够太急，弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中讲，我们调伏烦恼，就像调竹箭一样，如果这个箭弯了怎么调它？我们要把弯的箭调整过来，要使用缓慢的方法，泡水、打油，然后把它绑在坚硬、笔直的棍子或铁条上面，然后取下来再泡，再去慢慢弯，慢慢使劲，时间长了之后，就会变得笔直。调箭是这样，调皮革也是这样的，需要一个循续渐进的过程。

如果你想一下子调直，使劲一掰就折断了，我们的心态也是这样。现在我们离笔直的菩提道很远，心很弯曲，那怎么样慢慢调过来呢？这个需要策略，需要技巧，需要时间，需要方法。如果要把凡夫的心态，一下子调整到菩萨的大菩提心上面，由于我们各方面的因缘和资粮还不够，一使劲，一下就折断，折断之后再也起不来了。所以，一方面我们不能高估自己，觉得自己已经是证悟的菩萨了，一方面也不能太过于沮丧，两方面都要避免。

我们认定这条路，慢慢去做。不要放弃学习佛法，不要认为现在我花了几年时间学习佛法，好像没有用,浪费时间，千万不能这么想。佛法就是慢慢学习过程当中，逐渐地渗入到我们血液当中，渗入到我们骨髓当中，最后变成我们的一部分。佛法是需要时间慢慢去渗透的，而不是一下子怎么样。如果想一下子成就，反而容易失败。所以，我们需要长时间地去做，不要着急，几十年修不出一个境界也无所谓，关键是我们的路线正确，在大的轨道上面学习。这样的理念通过不间断地学习，慢慢地渗透到我们的相续当中，潜移默化地使相续转变。这时再回头一看，自己的心其实已经转变很多了。这里要求我们，“于众应如是”，修大悲心愿一切众生欢喜，就是普遍性、平等性地愿一切众生都是这样快乐。我们需要如是了知平等心的状态而调整自心。

故我受赞时，心若生欢喜，

此喜亦非当，唯是愚童行。

我受到赞叹的时候，内心当中不经观察而生起狂妄欢喜的话，其实这种欢喜是不应该的。“唯是愚童行”，这只是喜欢无义之事的愚童的行为，除了这个之外，就没有实际意义了。

我们通过学习“不应欢喜”的教言，应该有一个理性的认知。当我受到赞叹的时候，应理性地对待；如果不分析、不观察，心随着别人的赞叹生欢喜，那这种欢喜是不合理的。这说明我们忍受力、适应力还很弱。为什么很弱呢？其实它是一种对等辩证的关系。如果我们的心很容易受到赞叹而欢喜，就说明我们很容易受到负面的影响，我们的心承受力很弱，别人赞叹马上就高兴，就飘飘然，也不分析赞叹到底是真实，还是不真实，赞叹对我的修行有利还是无利。面对这些赞誉，心态没有控制力。赞叹就高兴，反过来，谁要诋毁马上就不高兴，马上就嗔恨。这种心态，是需要改正的，我们应该有一种承受力。

别人赞叹的时候，首先要观察，别人赞叹的东西我到底有没有？有些人赞叹，他不一定是真实的，有的时候是有目的的，我们是看不清楚的。行为稍微如法一点，别人就说你是一个大菩萨，你是一个证悟者，也不分析相续到底是不是大菩萨，到底是不是证悟者。如果学习了佛法之后，尤其《十地经》，《入中论》当中菩萨的十品，《经庄严论》菩萨十品的内容，《宝鬘论》当中一地到十地菩萨的那种境界。就知道初地菩萨获得证悟之后，有很多的验相，很多标准，很多证悟，很多功德。

自己什么都没有，别人说你是大菩萨，马上觉得自己是大菩萨了。别人说你是一个大修行者，马上觉得自己是大修行者了。这个时候我们要学会什么？别人赞叹的时候我们要分析，他赞叹的东西到底我有没有。如果我没有，别人赞叹对我没有什么作用，而且有的时候，听了别人赞叹不但不高兴，反而觉得很难受。为什么我一个凡夫，他却这样赞叹我，可能是有其它因缘，所以不会马上随着别人的赞叹，产生盲目的欢喜心。如果别人的赞叹是有的，的确我有这个功德，别人赞叹我，那也没什么值得欢喜的，我因为暂时拥有某种因缘，所以功德只是暂时的。

如果你没有登初地，没有成佛之前，那么赞叹对于自己来讲，也没有什么意义。而且受到赞叹太多的话，有可能会影响自己的道心。下面继续分析这个问题，即便有这个功德，我们也要分析，到底应不应该生欢喜心？当我们受到赞叹，懂得去观察，不自觉地去分析的时候，说明在问题上面已经慢慢有了承受力，懂得理性去观察、去思维了。

所以这里说，“心若生欢喜，此喜亦非当，唯是愚童行。”为什么是愚童行呢？小孩子的承受力很弱，当别人赞叹他，赞叹他好乖，赞叹他好聪明，他就高兴的不得了。以前我们也遇到这个情况。小时候,自己的亲戚朋友,尤其是大人，大人说:这个小孩很勤快。我马上去拿扫把去扫地，他越赞叹我，我扫的越起劲。有的时候不看自己是什么情况，受到赞叹的话语之后,自己随着别人赞叹的语言，去做一些这样的反应。其实这就是愚童行，他的承受力很弱。

为什么是“愚童”呢？其实这个地方并没有贬低孩童的意思，主要是讲他的心智以及承受力是很弱的。我们应该思维：自己内心当中也不要有这么弱的承受力，别人稍微赞叹一下就受不了，还飘飘然，不知道自己是谁了，这是不行的。

其实，我们讲自己的承受力弱是一方面，实际这个主题还是没有离开安忍。我们讲这么多，好像都在讲这个欢喜应不应当。其实主题是没有离开安忍的，为什么呢？不应喜之，即前面的科判。如果别人对我或者我的亲友的名声作阻碍，我不要产生过度的反应，不要生起嗔恨心。所以此处讲“此喜亦非当，唯是愚童行”。

如果对名誉很注重，很看重的话，就容易因此犯一些错误。比如，别人诋毁自己时就马上生嗔，这些方面的问题就会接踵而来。而当我们在此方面具备一种承受力的时候，别人赞叹我有承受力，别人诋毁我也有承受力，就能有一种平等的心来保持修道的状态。

子二、将阻碍赞誉视为有益

赞誉是一般人喜欢的东西，阻碍赞誉即是我们生嗔的因。谁阻碍我的赞誉，我就会生嗔。这个科判的内容是将阻碍赞誉的行为视为有益。本身是生嗔的因，把它转变过去不要生嗔，从而变成有益的方面。如何才能不生嗔呢？视为有益就可以。

这个科判中“视为有益”是一个关键词。怎样视为有益呢？首先，要观察赞誉的过患。这是一种方法，也是技巧，更是一种窍诀，即把赞誉视为过患。为什么我喜欢赞誉？为什么别人在阻碍自己得到赞誉的时候会令我们生嗔呢？因为我们发现，赞誉是一个好东西，我们盲目的迷信它是一个好东西，所以我们拼命追求。谁要阻碍我，那我就不高兴生嗔。但现在，我们反其道而行之。首先观察赞誉的过患，当我们知道赞誉的过患后，谁阻碍赞誉，就相当于消除了这种过患，而消除我们的过患就应视为有益。理解科判之后，颂词的意义就比较明确了。

下面讲：

赞誉令心散，损坏厌离心，

令妒有德者，复毁圆满事。

首先要说明的是，观察赞誉的过患时，我们要了知赞誉本身并没有过患。就好像金钱一样，金钱本身没有过患，但是如果你执著它，就会产生过患。我们说金钱是什么罪恶的根源，同理，赞誉它本身并没有过患，但是为什么我们要观察赞誉的过患呢？作为一个凡夫人，修行能力弱，道力不深厚，就很容易受到赞誉的影响。对初学者来讲，无法看透赞誉，容易受其影响而出现过患。此处就把这些省掉，直接说赞誉本身有过患。就如同我们观察金钱有过患一样，其实金钱本身并不是什么好东西，也不是什么坏东西，关键是你的心态。如果心态好呢，钱再多或再少，对他没什么影响。如果心态不好，钱少了也不对，钱多了也不对，就是这样的。所以说主要看我们的心态。

这种良好的心态，佛菩萨是具足的，但是作为凡夫人，我们就应该多看它的过患。因为我们很容易受赞誉的支配。此处不是强调赞誉对我们具有支配，从而让我们生厌离心，毕竟从这方面生厌离心的机会是很少很少的，而是从赞誉引发我们如对钱财一样的贪执方面来说的。钱财的本质既不是一个好的东西，也不是一个坏的东西。看得开的人，他觉得对钱财无所谓，但是一般老百姓，普遍而言容易受钱财的影响而引发他的贪欲，引发他的执著。

所以对于初学的凡夫而言，赞誉给我们带来的影响基本上是负面的，我们很少有平静的心态去看待赞誉的本质。我们更趋向于变得飘飘然，并因执著而深陷其中。因此，我们需要刻意去观察它的过患。总结而言，赞誉的本质是无利无害的，但因为我们凡夫人容易受其影响的缘故，所以要观察赞誉的过患。

下面通过颂词来说明它的过患。这个过患有四种：第一是“赞誉令心散”，第二是“损坏厌离心”，第三是“令妒有德者”，第四是“复毁圆满事”。

首先，赞誉的第一个过患是“令心散”，就像钱财很容易让众生心散乱一样。如果你有了钱，去追求钱财，把注意力放在钱财上，那么你的心就散乱了。让你去读书就不好好读了，让你去上班就不好好上了。你的心在没得到钱财之前一直散乱，得到钱之后，为了想过好的生活，也会让你的心散乱。同此道理，赞誉也是比较容易让凡夫人的心散乱。自己没有得到之前很想得到，很仰视那种有名誉的高高在上的人，总是梦想自己有一天也能达到他们那种高度，总有一天我也要成为明星，拥有一大群的追星族。像这样的话，他的心就散乱了。开始的时候注意力放在名利上面，心就处于散乱的状态。一旦获得，他自己又要想方设法地去护卫这个名声，保护这个名声。心思在保护名声上面，他就没有心思修道了。

这个地方还有一个更细微的状态：修道者若要保持对世俗实相和胜义实相的观察，他需要一个非常清静的相续。如果我们的心思散乱在追求和保护名利上面，这时我们的心就散乱了，一散乱就没办法再把心思一心一意放在修道上面了。修禅定时，心散乱也修不了，闻思的时候，心散乱的也修不了，修道方面的什么事情都没办法做到，所以第一个过患就是让你心散。心散乱对于修道来讲，是个很大的障碍。如果我们的心散乱了，就没办法把注意力放在修道上面。即便是我们很专注的时候，功德也很难生起，何况我们心散乱的时候，功德怎么可能自然生起呢？这个问题我们需要考虑，这是它带来的第一大过患。

第二大过患是“损坏厌离心”。佛教有些论典是专门描述“厌离心”的，在厌离心的描述里面，对于赞誉也有专门的讨论。尤其在讲厌弃世间八法的时候，对于苦乐称讥毁誉得失，有专门的讨论。如果我们对于名誉非常在意，就会损坏我们的厌离心。因为厌离心的生起，需要对事情看透放下。

厌离心以前也分析过，大概有两类：一类是真的看透了，并在内心当中彻底放下了。此时，他虽然表面上有名声有钱财，过的很快乐，但是不影响他的修行质量，因为他的内心当中已经看破了。所以这些东西有也可以，没有也可以。这就是属于厌离心比较成熟的状态。还有一种状态是什么呢？就是内心当中还没有彻底放下，有些修行者就会特意去远离这种因，远离让自己获得名誉、财富的因缘。这是第二种状态。

比如佛陀、大菩萨，他们就已经圆满了。佛陀讲法的时候，菩萨动不动就供养价值三千大千世界的宝珠，佛陀是为了圆满菩萨资粮的缘故而接受。其实佛陀对这些东西是没有兴趣的，也不会因为得到这些东西很高兴。所以，像佛陀这样的圆满证悟者，或者一些修行有素的菩萨，他们对这些是没有兴趣的。虽然表面上拥有很多财富，拥有很多弟子，其实内心是很平静的。这是厌离心成熟，标准的状态。

还有一种是什么呢？就是一些初学者，他们还没有办法驾驭这么多财富，就容易产生贪著，而为了让自己升起厌离心，就会刻意去回避这种因缘。因为一般来讲，财富很多的时候，很快乐的时候，容易让人对轮回产生耽执。所以，一些出家人或者在深山当中的一些隐修者，他们就远离眷属、远离财富、远离名声，远离这一切，他就开始修行。在这种环境中，比较容易让他产生厌离心。在远离这些环境的过程当中，开始发展内心中的成熟的状态。当他内心中的成熟状态发展圆满之后，他再进入眷属当中，再进入红尘当中，不会受影响了因为他已经成熟了。这就是另一种情况。

所以，如果我们赞誉、名声太大的话，有时就会毁坏自己的厌离心。因此，显现上来讲，如果一个修行者眷属很多，或者得到的赞叹太多，而实际他却是一个凡夫的相续，则必定会影响他。比如，天天有弟子在他面前吹捧他：哦，你是一个大德，你是一个菩萨，你是一个大修行者，因果对你来讲好像不重要，你的能力证悟已经圆满了，不取舍也可以……这样的话说的越多，他的心也会受影响。他会觉得：你看我在轮回当中得到这么多赞叹，摄受这么多的弟子。修道的心就慢慢淡掉了，对轮回的厌离心也随之逐渐淡掉了。

如果损坏了厌离心会怎么样呢？一个修行者若没有厌离心，就没有办法成为一个真实的学习佛法的人。真正实修的第一步，生起功德的第一步就要生起厌离心。只有生起了出离心，你才能够有解脱心，在解脱心的基础上，愿一切众生解脱，才有菩提心。如果损坏了厌离心，本身对轮回有很强的贪着，就和整个佛法帮助众生从轮回当中解脱的这个主要的宗旨，背道而驰了。因此损坏了厌离心，就没办法成为一个标准的佛教徒。

萨迦派的大德有四种离心的教言，即四离贪的教言，其中有一个教言为耽着轮回非佛徒。意思就是，若耽着轮回的话，就不是一个真正的佛弟子。从这方面来讲，若通过赞誉，让你的厌离心损坏的话，就是一个很严重的问题。所以，赞誉的第二个问题就是让我们损坏厌离心。

第三个问题是“令妒有德者”，令我们嫉妒有功德的人。本身对有功德的人，我们应该随喜赞叹，应该向他们看齐。即便不是高高在上的高僧大德，不是佛陀菩萨，即便是我们同行道友，如果他有功德，我也应该随喜，见贤思齐。不管怎么样，他有功德，就是我们学习的对象。但是，如果内心当中对名声太过于执着，有了名声之后，就觉得我和其他人不一样，觉得谁的功德都不如我，就开始慢慢嫉妒有德者，这也是太耽着名声导致的。

第四个是“复毁圆满事”，毁坏谁的圆满事呢？在注释当中讲了，毁坏其他人的圆满事。因为自己太耽着名声的缘故，对于其他人、其他修行者圆满的因缘，或是弘法利生的圆满的功德，他都会去做障碍。

把这些过患集中起来就是：自己的心散乱了，没有厌离心，经常嫉妒有功德的人，经常给别人的闻思修法做障碍，毁坏别人的圆满事业。如此一来的话，就根本不是一个修行者了。这些都来自过于贪着赞誉的缘故。知道了耽着赞誉，会给凡夫人带来这么大的过患，如果是一个懂因果、愿意解脱的人，就会明白赞誉会给自己带来的过患太大了。那么就会深深认同：谁来阻碍我获得名声，难道不就是已经救度了我吗？因为有这四大过患，现在谁阻碍了四大过患，消除了四大过患，难道不是对我有益吗？对我有益的人，我怎么能对他产生嗔恨心呢？这就是第一个颂词表达的含义，从这个方面表达阻碍赞誉有益。

下面我们看第二个颂词。

以是若有人，欲损吾声誉，

岂非救护我，免堕诸恶趣。

所以，如果有人想要来毁坏我的声誉，难道不是救护了我，让我免于堕恶趣感受痛苦吗？这样的人是对我有利的，为什么要嗔恨他呢？

这个颂词是从哪个方面表示阻碍赞誉对我有益呢？归纳起来就是“免堕诸恶趣”，让我不堕恶趣就是对我做的最有益的事情。首先，当我们堕落恶趣时，痛苦是一点儿都免不了的，百分之百是受痛苦的。第二，堕落恶趣之后，我们就中断了闻思修行的因缘。一方面通过感受痛苦的方式去消业，另一方面，在这个过程中我没办法继续闻思修行，解脱和成佛的时间会大大推迟。所以，从这个方面来讲，堕恶趣对我们伤害很大。

“以是若有人，欲损吾声誉”，前面讲声誉会给凡夫修行人带来很大的伤害，尤其是在没办法驾驭声誉，声誉对我们伤害很大的时候。这个时候如果张三李四也好，或者显现上的怨敌也好，他站出来诋毁我的名声，毁坏我的声誉，让我身败名裂，其实也是毁坏了我受痛苦的因，难道这个人不是已经救护了我，使我免于堕恶趣的痛苦？

很多情况就是这样的，通过别人的诋毁，让自己受痛苦而导致自己头脑清醒，从而厌患世间法，厌患世间的状态。由此开始想到，世间当中真的没意思，还是应该求解脱道，还是应该通过觉悟的方式来帮助其他众生获得觉悟，这才是有意义的。这个时候开始思考了，毁坏我的声誉，能把我从这些心散、损坏厌离心、嫉妒有德者等状态当中解脱出来，解脱出来以后，就可以去认认真真修行了。

当然，这要分析是针对什么情况讲的，这是针对那种想要修行的人讲的。如果纯粹是一个世间人，他没有这些智慧，如果被其他人损坏了声誉，就会像以前我们没有修对治法的反应一样，他会觉得自己的声誉受损了，就要反击，就要生嗔。

现在我们知道了这种深刻的道理，想要修行佛法，但是内心当中总是放不下这些东西，怎么办呢？有些人就帮助我来放下，帮助我放下这些执着。从名誉产生负面作用的角度来讲，这个人救护了我，让我免堕恶趣感受痛苦。

下面我们再看颂词

吾唯求解脱，无需利敬缚，

于解束缚者，何故反生嗔。

颂词的意思是，我是唯一追求解脱道的人，根本不需要利敬来束缚我，对于解开我束缚的人，为什么反而要生嗔呢？

这里是如何体现“有益”的？科判当中讲“将阻碍赞誉视为有益”，到底从哪个方面视为有益呢？主要是从“解束缚”，解开解脱的束缚。我是一个追求解脱道的人，一个佛弟子。佛弟子的一种朴素的追求就是解脱道。当然，这里延伸了很多，包括为了众生解脱等。但不管怎样，我的目标从终极来讲，就是从三界轮回当中获得解脱。既然我是一个追求解脱道的人，其他的利敬这些束缚，我是不需要的。为什么我需要这些利敬的束缚呢？

这个“利”就是利养，“敬”就是恭敬名誉等。对于一个追求解脱道的人，根本不需要利敬来束缚。同我们前面分析的一样，有时我们就迷失在利敬当中了，没办法解脱这些束缚。我通过自己的能力解脱不开，而现在有一个人帮我解开了，他造违缘，让我的利养受损，让我的恭敬受损，帮我从束缚解脱的因当中解脱出来了，对待这个人我应该感恩，“何故反生嗔”呢？他是对我有利益的人。

下面就讲到底怎样视为有益。他帮助我解开了解脱的束缚，所以对我有益。那么，对我有益的人我不应该生嗔心，对我有益的人我应该感谢，求之不得。内心当中想要求解脱，但是通过一己之力总是有点放不开，自己总是在这里面纠结。这时就需要一股外来的力量，在自己舍不得，不敢做的时候来做帮我。比如，若自己的手被毒蛇咬了，按照古代的方法没有血清什么的，你需要把手指斩断或者手掌斩断，避免毒液串满全身。自己明明知道这个道理，如果再迟一点点就会危及性命，但就是下不了手，自己不敢动手砍自己的手指，这个时候其他人来帮助你，把这个手指砍断了，做了你想做但又不敢做的事。仔细观察起来，自己还得感谢他。

求解脱道的人也是这样一种心态：想要求解脱，知道利敬不对，但是自己不敢下手离开它，下不定决心，该怎么办呢？这个时候就需要有些外缘。或者是佛菩萨的加持，下面的颂词就讲了。或者怨敌的帮助，你不是下不了手吗？怨敌来帮你下手。他就通过诋毁，通过其他方式，让你解开这个束缚，让你看清楚利养恭敬的本质。因此，一下子就能从这个里面解脱出来。

很多修行者就是这样子的，都是遇到了很多挫折之后，才开始入佛门的。我们看一些传记，或者上师以前写的《智海浪花》，里面这些修行人也有这样的故事。所以，有时我们也会发现一个特点，感觉上就好像有些人是走投无路了，就开始学佛，开始出家。从世间人的角度来讲，的确是走投无路，或者受到挫折。在世间人看起来是个消极的因，但实际上从解脱道的角度来讲，却是一个积极的因。如果不遇到这些因素，我们总是想放而不敢放，但是障碍一来之后，它就成了催化剂，推动你走到这个境界，从而成为一种助力，帮你上到一个高度去。由此看来，他是帮助我们的人，我要感谢他。

所以，张三李四这些怨敌，他帮助我解脱这个束缚，本来我想解脱又不敢下手，他一下子帮助我看穿了，这股力量帮我解脱了，那当然要感激他。“何故反生嗔”，为什么要生起嗔心呢？我们就是一次一次在伤害当中，在违缘当中，一次一次成熟起来。尤其是在有修道的思想时，这种帮助使我们可以慢慢看清楚利养恭敬的过患。那么，谁帮我解脱这个过患，我就应该感谢他，不应该生起嗔心。

“吾唯求解脱，无需利敬缚”，在上师讲记当中讲，仲敦巴尊者经常念诵这个颂词，他在热振寺的柏树林当中经常这样念。为了让其他的众生，其他的弟子能够放弃世间八法，放弃利敬，他老人家显现上也是在这个森林当中，走来走去的念这个颂词“吾唯求解脱，无需利敬缚”。我们平时，也应多念“吾唯求解脱，无需利敬缚”。我是求解脱道的人，何必要受利养恭敬的束缚呢？它们应该不能束缚我。这样我们才能产生修道的正确思想：谁能帮助我们获得解脱，就不应该对他生嗔。

今天我们的课就学到这个地方。

《入菩萨行论》第89节课

现在一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。

本论讲到,菩萨的行为非常清净广大。作为初学菩萨道的凡夫人，首先要学习菩萨行，然后再入菩萨行。这部论典就是趋入菩萨行为的方便。

我们对菩萨道有兴趣，想要成就佛果，利益一切众生，就要学习这部能够趋入菩萨行的殊胜论典。首先是学习文字、词句，然后把文字、词句所表达的菩萨行的真实意义，融入到我们的分别念，融入到我们智慧的相续中。

《入菩萨行论》目前学习到了第六品安忍品。安忍品有很甚深的意义，前面我们刚讲第六品的时候提到，有对于怨敌的安忍，有对于修行正法苦行的安忍，也有对无上空性意义的实相安忍。

对违缘我们要安忍，其实对于顺缘、福报、财富、快乐等等，也需要安忍。当然一般的意义来讲，安忍的对象主要是违缘、障碍、困难。其实以前我们在学习的过程当中，以及在一些大德的论典当中，也提到过对于顺缘的安忍。作为一个凡夫人，如果突然感受到了很大的快乐，拥有了大量的财富，心就会飘飘然，没有办法安住在真实的平静状态当中。所以，我们突然遇到很大的快乐，或者我们一直处在快乐当中，心能不能够平静，主要是看我们对于这些顺缘能不能够安忍。如果我们能够安忍财富、快乐、恭敬的话，我们就能够将自己的心保持在一种清净的状态当中。我们现在学习到的怎么样面对赞叹，怎么样面对名声，就是这方面的内容、涵义。

当我们受到别人赞叹的时候，我们就会非常高兴；当我们受到别人诋毁的时候，我们就会非常地难过。恰恰就是有这两种情况，所以我们就要学习这种殊胜的安忍，既要安忍别人对我名声的诽谤，也要安忍别人对我的赞叹。别人对我赞叹的时候，我要如实地观察：我自己有没有这样的功德，或者即便我有这样的功德，受到别人的赞叹，这种赞叹会不会影响到我的修行……都要做客观、仔细地观察。做了殊胜的观察之后，自己的心就平静下来了。其实一些教言就讲到，如果过早地遇到赞叹，或者遇到赞叹的时候，没有办法调伏自心的话，就会对修行造成很大的影响。

观察到过患之后，我们对待称赞也就能够淡然处之，这就是对于恭敬、赞叹，财富的安忍。当然，这部论典讲到最多的还是，如果我们遭遇怨敌的伤害，或者遇到痛苦、诽谤的时候，我们应该保持平静的心态。而保持平静的心态，既有面对违缘方面的，也有面对过度赞叹或者快乐等顺缘方面的。我们遇到这两种情况，都要保持清晰的认知，只有这样，才能够保证我们在修菩萨道过程当中，有一种比较平和的、平常的心态去修持殊胜的妙法。

现在学习的科判是将阻碍赞誉视为有益。上堂课我们分析这个内容的时候就提到了，首先我们要了知赞誉的过患，赞誉可能对初学的修行者带来一些障碍，带来很大的过患。谁阻碍赞誉，也就是阻碍了我们被赞誉伤害的可能性。所以，谁能够这样做，就是帮助了我们，我们就应该把这种行为、对境视为有益。

今天学习这个科判下的最后一个颂词：

如我欲趣苦，然蒙佛加被，

闭门不放行，云何反嗔彼？

颂词的字面意思是，“如我欲趣苦”，我非常想趋入到痛苦当中，在我即将要趋入痛苦当中的时候，承蒙佛陀的加持，“闭门不放行”，通过障碍我的利养，不让我趋到恶趣当中，对于这样有恩德、有帮助的人，为什么要嗔恨他呢？

下面进一步了知它的一些全面的涵义。“如我欲趣苦”，从字面上看，自己很想跑到恶趣当中。但实际上，哪有众生愿意到恶趣当中呢？字面上是我很想到恶趣当中，但是从我们的心态来讲，我们真的不想去。虽然不想到恶趣，但如果不注意观察、不调整的话，我们很多的发心、行为，的确是朝着恶趣前行的。这给人的感觉和印象就是，其实我们很想往恶趣当中去，我们的所作所为其实都在往恶趣行进。虽然每个众生都不想感受痛苦，但是我们的发心和行为，都在造堕恶趣的因缘。

比方说，如果对恭敬、利养非常有兴趣，我们想要获得恭敬利养，那往往就不会考虑太多。如果特别有兴趣，那正当的手段会使用，不正当的手段也使用。不管什么杀生、偷盗、大妄语，只要能够获得恭敬、利养就可以。有了这种想法，在行为上就非常有可能无所不用其极，能够达成目标的所有行为，正面的可以去尝试，负面的也可以去尝试。第一，这造成了我们对名闻利养的贪欲心；第二，通过贪欲心，进一步引发了不如法、不如理的行为，并引发很多痛苦。如果贪欲、无明，乃至于他人障碍我获得利养而生起的嗔恨心等烦恼，一旦形成势力之后，后世不可避免地要堕到恶趣当中。

纵观整个过程，从发心到最后堕落恶趣，就会发现我们是以最快的速度朝恶趣方向行进，我们所做的一切，都是为堕恶趣积累资粮。在佛菩萨看起来，我们就是唯恐堕恶趣堕得不深。我们在现世当中，就造了很多非常深重的恶业，唯恐堕恶趣堕得不久，唯恐堕恶趣具有违缘。我们在修善法方面，也是非常地欠缺的。因为堕恶趣的违缘是什么呢？就是精进修善法。所以纵观一系列这样发展的过程，就是想堕落恶趣的标志，我们现在正在做加紧堕恶趣的因缘。

“然蒙佛加被，闭门不放行”但是现在突然得到了佛陀的加持，守在恶趣的门口，不让我们进恶趣。那么是不是有一个恶趣的入口，有一个很大的黑房间，它有一个门，很多众生通过这个门，进入到黑乎乎的房间里面去受罪，然后佛陀用他金色的身体挡在门口，不让我们进去……是不是这样理解呢？不是的，这只是一个隐喻。

“然蒙佛加被”一方面是说佛的加持，那佛加持呈现的形式是怎样的呢？就是通过佛的加持，一些我们所谓的怨敌，或者对我不高兴的人，对我造很多违缘，障碍我获得利养、恭敬。通过这些障碍，从而让我清醒，或者打消、冲淡了我对名闻利养的兴趣。我们就不会因为对名闻利养有过多的执着，从而造下滔天大罪。通过我们身边的某个人或者一群人，单个对我制造违缘或者集体对我制造违缘，让我在追求名闻利养的过程当中频频受挫。通过受挫折的方式，让我从迷惑中清醒过来，最后我回到了正确的发心和修行道路上，从而阻止了我堕恶趣的行为的发生。

所以，他是阻止我堕入恶趣的大恩人，我们应该报恩。如果不但不报恩，反而嗔恨他，是不应该的。当然，这是因为我们没有真正发现他对我们所作的帮助。如果我们真切地认识到了这一点，相信是没有任何理由可以嗔恨怨敌的。寂天论师就帮助我们认清这个事实，所谓伤害我们的怨敌，其实是帮助我们的恩人。我们必须要从观念上做一个转变。

归纳这个颂词的含义就是，障碍我们获得利养的行为，其实是佛的加持。我们可以从很多方面或者从颂词去做观察，阻碍我们获得利养的是谁。其实，这种行为也是佛的加持。通过佛的加持对我们作利益，显现上是一个人，对我们做毁谤，其实背后是佛的加持。

那为什么佛这样给我们做加被、加持呢？上师在讲记当中也讲过，佛陀在经典当中，全知麦彭仁波切等大祖师们在论典当中也提到过，加持有很多种方式，有些加持遣除我们修道中的一些障碍，或者直接获得一些殊胜的功德、证悟，让我们修行正法的一切因缘顺利具足。还有一种加持相当于逆增上缘的方式，显现上是一些伤害，实质是对我们是有利的。在历史上，修佛道的人通过这种加持入道而证悟佛果的，证悟解脱果的非常多。即便是释伽牟尼佛他老人家，在修行佛法的时候，在六年苦行的时候，也是有很多违缘、障碍。佛陀在成佛的前期也是有显现上的违缘，比如，魔王波旬带领他的魔子魔孙以及魔女，想给佛陀成佛制造障碍，但是被佛陀一一击败。超越这些障碍之后，佛陀成就了佛果。

再如，米拉日巴尊者之所以能够有那么大决心放下一切、一心去修持正法，其实也是拜他的姑妈，还有他的叔叔所赐。如果不是他们合起来抢夺他的财产，他就会一直过着养尊处优的公子哥生活，也就不会有童年的痛苦生活；没有这个痛苦生活，就不会去学习放咒、降暴这些法术；没有这个法术，也不会有杀害35人、让整个村庄的庄稼搞得颗粒无收的恶行；没有这个恶行，他也不会因为造了恶业的缘故，从而想要净除恶业，进而对正法产生了极为强烈的追求之心；也不会因此追求正法过程当中，对于自己的上师给他的一切考验，能够一一面对，顺利通过很多考验；也不会得到正法之后精进修持，一生获得解脱佛果。所以，米拉日巴尊者后来在道歌当中，其实也是说他的姑母、他的叔叔，对他是有非常大的恩德。就是因为他们，没堕恶趣，而且成就佛果之后，一生当中做了很多佛性事业。

当然在印度、汉地，这样的例子非常多。有些时候，我们也是因为遭遇挫折、打击之后，转而对佛法产生兴趣，开始逐渐修行，成为一名真实的修行者。

所以加持有两方面，一个是顺缘方面，一个是违缘方面。佛陀也会加持我们有违缘，这个违缘其实是帮助我们进一步对佛法、对修道产生真实趋入决心的一种顺缘，这就称之为逆增上缘。逆缘显现上好像是痛苦，但其实它是增上我们道心，增上我们功德的因缘。怨敌恰恰就做了这样的事情，难道这不是佛的加持吗？阻碍我们获得利养也是佛的加持，让修行者清醒，不再迷恋于毫无意义的恭敬和利养的圈套和束缚当中。所以，我们说这也是佛的加持。往往有些时候，我们如果说这是佛的加持，我们是比较容易接受。如果说这是怨敌精心设计的圈套、精心设计让我们受苦的恶行，我们就觉得难以忍受。

在科判“将阻碍赞誉视为有益”当中有四个颂词，第一个颂词正面解释了利养、恭敬会给我们带来的过患；第二颂词则讲怨敌障碍我们获得利养，让我们免堕恶趣；第三个颂词讲我们本心是想要解脱，但是后来逐渐迷失，从而导致对于名闻利养产生希求而被束缚了，而怨敌是解开我们束缚的人，从这方面讲对我们有利。第四个颂词，虽然有“欲趣苦，闭门不放行”让我们不要堕恶趣的意思。但是，它真正的意思可以从第二句“然蒙佛加被”体现出来，这是核心，意思是这是佛加持的一种形式。

我们一想到这是佛的加持，就会觉得佛陀的这种善巧方便的加持是多么不可思议啊！既然是佛的安排、上师的安排，我就应该接受。虽然别人对我做了阻碍，但是因为这是佛加持的缘故,我们就容易接受。

我们前面再再提到这个问题，众生的根机是各式各样的。有些众生通过思维很多过患就能够释然。有些众生对解脱很有兴趣，认识到名闻利养是解脱的束缚。而怨敌恰恰做了解脱束缚的行为，所以自己就能够安忍。还有一类众生，对佛的加持有很大的信心，针对这部分众生，如果我们说这是佛的加持，然后用适当的理证来成立,他就能接受。佛的加持的缘故，显现上一个恶人对我诽谤、诋毁。既然是佛的加持，我们就能够很顺利地接受。在这种情况下，就不会产生嗔恨心。所以，这里的主题还是制止嗔心修持安忍，也是帮助我们修安忍的方法。

癸二（破嗔于福德作障者）分三：一、嗔恨是福德之障；二、作害是顺缘；三、故当消除嗔恨而恭敬。

“嗔于福德作障”，谁对我的福德或者对我造福德做障碍，就很容易对这样的人产生嗔恨。对于这种嗔恨的原因，破除嗔恨修持安忍。

第一个科判“嗔恨是福德之障”讲，其实嗔恨心是造福德障碍。其他人诽谤你，让你得不到恭敬利养，并不是福德之障。而自己相续产生的嗔恨心，才是最大的修福德之障。

第二，“做害是顺缘”，其实对我们做害恰恰是我们修持福德的顺缘而不是违缘。

第三，“故当清除嗔恨而恭敬”，应该消除对怨敌的嗔恨心转而起恭敬心，也就是不但不能嗔恨作害者，反而应该恭敬作害者。通过这种理论让我们明白，怨敌有可以恭敬的地方，从而让我们消除嗔恨。因为嗔恨和恭敬是两种截然不同的法，我们嗔恨就不可能恭敬，恭敬就不可能嗔恨。所以这是让我们恭敬怨敌，从而消除嗔恨，或者说消除了嗔恨之后，就可以恭敬怨敌。这对我们增长菩提心，增长广大的利他心，其实是一种很好的理论，也是很好的修持方法。

子一、嗔恨是福德之障：

颂词有两个，先看第一个颂词：

谓敌能障福，嗔敌亦非当，

难行莫胜忍，云何不忍耶？

“谓敌能障福，嗔敌亦非当”。颂词的字面意思是：有些人认为，怨敌能障碍我获得福德、修持福德，所以我应该对做障者产生嗔心，觉得是理所当然的。但回答的时候，“嗔敌亦非当”，即便是这种方式也非当，不是一个正确的应该生嗔心的理由，为什么呢？“难行莫胜忍，云何不忍耶？”所有难行当中没有超过安忍的，为何不忍呢？应该修持安忍的修法。

我们再分析它的意思。“障福”这两个字，有两方面的含义。“福”可以从两方面来解释。第一种，“福”是指已经成熟的福报，比如恭敬、利养等等。第二种，“福”是指未来安乐的因，可以理解成善根。所以，福可以理解成以前善根的果,比如今世获得财富、恭敬、利养等这些福报；也可以理解成获得福报的因、善根。对方问题当中这两个含义都包括了，但主要是指能够产生巨大福报的善根。

再分析“嗔敌亦非当”。如果谁诽谤我或者通过很多恶行，阻止我现前财富等福报，我就应该嗔恨他。或者他障碍了我获得名闻利养的缘故，我不能够修持巨大的善根，我应该嗔恨他。其实，以这种理由“嗔敌亦非当”。

首先看第一个理由。如果对方对我做了诽谤，通过这种诋毁造成了一些伤害，别人不再对我有信心。但是，这个信心有很多种，可以是施主和福田之间的信心，可以是出家人和居士之间的信任，居士对出家的人信心等。这种信心来自于世间的信任。我对你的信誉有信心，如果我听到别人诽谤你一些不好言词，那我对你的信任就下降了，对你没有信心了，不跟你做生意，不跟你合伙，你的上级对你没有信心了，等等。通过这种方式，让别人失去了对自己的信任，自己不再能获得这些财富和恭敬利养了。但是，即便是这样，也不应该嗔恨。

如果我们有福报，相续当中有强烈的善根，那么对方的诋毁和障碍，只能暂时的对我获得财富造成一定影响。如果相续当中真实有福德成熟的话,对方也是没有办法通过诋毁的方式来遮止的。历史当中有很多这样的事例，很多前世造过福报的人，虽然在今生当中有很多小人在作障，很多人诽谤，但最后事实证明，这些诽谤障碍根本抵挡不了他成熟福报、成熟财富的脚步。所以，即便在这种情况下，我们也未必要生嗔，如果我们善根成熟，那么别人的诽谤是起不到真实作用的。所以，我们不应该缘它来生嗔。

第二个问题，我要用这些利养、钱财去做很多善根。比如，我有了钱财之后可以上供下施，修佛像、修寺院、打斋或者做很多推广佛法的善行。像这样，有了财富就可以帮助我修行，修持很多的福德。或者，如果我有名声，可以号召很多人来一起修持巨大福德之行。如果谁障碍我获得名闻利养，其实就障碍了我修持广大善根的因。所以，对待这些怨敌我要生嗔。

对方的意思是说“谓敌能障福”,我们回答“嗔敌亦非当”。那么第一个理由认为阻碍自己获得福报，我们破斥完了，下面我们来破斥第二个问题，我们难道不是想要修福德吗？

下面两句就讲“难行莫胜忍，云何不忍耶？”真正修福德的行为当中,善行越难修，福德就越大。比如，我们仅仅给一些乞丐布施一两元钱，布施一点衣物，这种行为不是很难修的。持戒就难得多，所以持戒所获得的福德，就比一般性的布施所产生的福报要大。而安忍比持戒还要难修，因此修持安忍的善行，就是更难以行持的难行。通过这种难行获得的福报，也是远远大于布施和持戒的福报。所以，“难行莫胜忍”，真正难行的苦行、难行的善行，没有胜过安忍的难行的。

现在别人给你诽谤，或者阻碍你获得福报，它是一种很殊胜的难行，是可以获得巨大福德的一种因，“云何不忍耶？”既然已经有了这种修福德的因缘，怎么不忍受呢？应该忍受这种难行、苦行，因为通过忍受这种难行、苦行，可以让自己获得巨大的福报和善根。

从这方面来观察思维，我们就知道，其实对方或者怨敌对我们的名闻利养、恭敬等等造成一些障碍，我们如果换一个角度思维，就会发现这并不是真正的福德之障。我们去嗔恨对方，其实是不应理的。如果我们缘本论典的智慧仔仔细细地观察分析，就知道这是难得的修习福德之缘，所以应该忍受这种难行、苦行，这样我们就可以获得巨大的福报与善根。

下面继续分析颂词：

若我因己过，不堪忍敌害，

岂非徒自障，习忍福德因？

字面意思是，“若我因己过”，如果我因为自己的过失，不能够忍受怨敌的伤害，难道不是徒劳的自障，自己障碍福德之因的安忍吗？

“因己过”，一方面是我们不了知因果关系，没有了知得很透彻。只是知道，可以通过得到的钱财来修行福报，如果谁障碍我获得钱财，我就生起嗔心。有些时候，有些人的的确确是认为财富是修持善根的巨大助缘。而有些时候则只是因为自己对恭敬、名誉或者财富有很大的贪欲心，他只不过用修持善根来做幌子，做挡箭牌，为了自己能够大量敛财找一个借口而已，也不排除这种情况。

但即便我们对于修行善根有信心，而怨敌恰恰障碍了我获得巨大的财富，没办法让我去修庙，做很多的福德，那么因为这个而生嗔心的话，其实是没有了知因果之间的关系，对于积累善根的因孰轻孰重，没有取舍的能力。因为不了知法义，导致对轻重关系的取舍没有很清晰的认知，而产生这种过患。也不知道，无论在什么情况下产生嗔恨心，这个嗔恨心都是自己的过失，任何情况之下都不开许的。佛陀从来没有开许可以产生自相的烦恼，不管你的理由再怎么看似充分，再怎么看似非常的正确。佛陀是永远不会支持产生嗔心的根据和理由的，所以这个是“己过”。因为我没有分清取舍、轻重关系的原因导致的过失，“不堪忍敌害”，那么我就不愿意、不能够忍受怨敌的伤害。

其实寂天论师分析的时候说，“岂非徒自障，习忍福德因？”这个不是怨敌给我们作的障碍，是自己作的障碍。为什么呢？我们回到它前面的问题，是说我们认为怨敌对我修福德造成了障碍，所以应该嗔恨怨敌。但是通过寂天论师的智慧观察之后，发现不是怨敌对我们修福德造成伤害，而是自己给自己修福德造成了伤害。“岂非徒自障”，“自障”就是说自己对自己修福德造成了障碍。

我们对这个问题以公正的、清醒的方式进行分析，那么怨敌在伤害我们的时候是给我们做了顺缘。下面科判“作害是顺缘”当中，这个问题讲得更加清楚。我们认为是怨敌给我们作了伤害，寂天论师就回答，第一，“难行莫胜忍”，其实安忍就是一个很好的善行。第二，如果我们没有办法安忍的话，首先生起嗔心本身就有很大过失，再者障碍获得福德，就是说“自障，习忍福德因”。生嗔对自己修行安忍造成很大的障碍。

我们必须要了知这种情况，认清之后，我们不能够再给自己修持福德造成一些伤害。我们有些时候认为，好像修习福德永远离不开钱财。当然了，财富是积累福报、积累善根的一种因缘，利用钱财供养三宝、布施众生或者修建一些佛塔等等，这些都是能够让我们获得福德的一种因。但这并不是一切因，也不是唯一因。

如果我们没有把佛法学习得很清楚，我们知道很少的话，我们就会认为，只在有钱的情况之下才能够帮助我们修行福德，我们才可以获得福报。现在有些修行人恰恰是这样认为的。他说只有在寺庙里烧香才可以获得福报，而且烧香的时候，这个香要很高、很大，他好像觉得这个才能够表示自己的虔诚，因为这个原因获得福报。

其实按照佛法的观点来看，这只是积累福报的一种方式。如果自己因为这种方式（烧大香、高香等）而觉得自己很优越，那这种方式得到的善根其实是微乎其微的，非常少。

除了钱财，还有其他的方式积累福德吗？当然有。这个地方就讲了一个——安忍。安忍是能累积巨大福报的方法，在别人对你做了伤害的时候你能够安忍，不生嗔恨心，能够对对方产生慈悲心，这是能在瞬间当中累积巨大福报的一种殊胜助缘。这是不需要钱财，也能够修持善根的一种殊胜方便。

还有一些其他方式，比如说随喜，它也是能够获得巨大善根的一种方法。回向也是能够获得巨大善根的方法，乃至于我们听闻佛法，它也能够累积很大的福报。或者我们去抄写经典，我们劝别人学佛，观修菩提心，观修四无量心，观修空性，顶礼……其实这些都是能累积巨大福报的方法。这些不需要什么财富，只要自己精进就可以了，有信心，有精进就能够累积福报。

我们学习过《贤愚经》，当中也讲到很多这种因缘。很多穷人，他没有什么钱财，但是他所造的善根远远超胜很多富翁的善根。很多富翁虽然有钱，但世间上有一种说法，虽然不是很绝对的，但是也具有一定的代表性，就是说越富裕的人越悭吝。当没钱的时候，他就想用自己的所有的财富，大部分的财富去修福报，有钱的时候，越有钱他的悭吝心就越强了，越不愿意做这些功德。

有时候我们遇到一些显现上也很富裕的人，平时自己的生活消费可以花很多钱财，但是帮助众生或者做放生等等，真正在这方面的投入是非常少的。尽管这不是绝对的，但是很普遍，一般的情况来看，越富裕的人越悭吝，这是有一定的道理的。

《贤愚经》当中讲了，一些没有钱财的人他通过虔诚的心和行为，也累积了很多福报，以此后世得到了很多安乐，乃至于以此因缘获得解脱的事例也是非常多。从这个方面来看，只要我们有心的话，不在于钱财的多少，很多方法都可以累积巨大的善根，关键是要看自己的心。如果自己的心有利他的意乐，很愿意修持佛法，累积善根福德会很多的。

此处为什么我们讲这个问题呢？因为有些人认为，好像积累福报只是通过上供下施才可以，有钱就可以做，没钱就不能做。但是，即便是怨敌通过他的手段让我们身无分文，我们也还是可以用很多其它的方法来累积资粮，修持善根。即便是我们已经落得一个身败名裂的下场，或者我们已经身无分文，但是我就修安忍。单单是对于怨敌给我造成伤害的这件事情，如果我能够安忍，它就是一个一般的人根本无法比及的善根。

想想看，我们说布施的善根、持戒的善根、安忍的善根，前面我们分析的时候，或者在《经庄严论》当中讲六度次第的时候，越往前越容易修，越往后越难修，它的福报也就越大。所以，上供下施的布施善根是排在前面，它上面还有持戒的善根、安忍的善根……从这个方面看，如果你能够安忍，这种善根是远远超胜于通过福报去做布施的。

如果我们不知道这些道理，就会认为只有大力供养才能够获得巨大的福报，而其它的都没有福报。其实并不是这样的。甚至佛陀在讲法的时候，如果能够认真仔细地以恭敬心听一堂佛法，这样的善根都是不可思议的。在《金刚经》中也提到，我们如果对一个四句偈颂，能够书写、读诵、为人解说，它的善根是以整个三千大千世界布满黄金，来供养一切刹土的佛陀，都没办法比的。

现在我们才供养多少？现在我们才用多大点钱财供养上师三宝、供养佛陀呢？以整个三千大千世界布满黄金来供养一切刹土中的佛陀的善根，都没办法和对一个四句偈颂产生信心然后给别人宣讲的善根相比。所以，我们听闻佛法、思维佛法、研讨佛法，本来就是一个巨大的生起善根的方式。如果我们不去学习、不了知，往往就是本末倒置，捡了芝麻丢了西瓜，这样的蠢事其实我们还在不断地做、不断地延续。

所以，我们学习了这些颂词、学习了这些佛法之后呢，应该清醒了。我们不必要因为什么原因，对别人产生嗔心，因为嗔恨心是毁坏福报的因，安忍是修持福报的因。因为小小的因缘，也就是财富得失的问题，别人诋毁我，让我好像是失去了一些财富，我就产生了很大的嗔恨心。其实失去了也是失去的不多，不一定就失去了很多。但是反过来讲，如果能够对这件事本身来修安忍，它所得到的远远无数倍的超胜于所失去的。我们都会算帐，如果按照佛菩萨给我们的公式去计算，我们就知道这二者之间的巨大差别，那么还不选择安忍吗？

从道理上来讲，应该选择安忍。但是还存在一个问题，也就是我们的习性，有的时候会给自己算帐造成一些影响。即使是把这个帐算清楚了，但自己无始以来养成的习性还是不愿意去做。

这就需要慢慢去培养，至少我们在观念上面，首先要对以前的这种固有的思维方式产生一种怀疑，只有这种合理的怀疑，才能够动摇我们以前的观念。之后，我们就愿意以正确的方式朝着正确的方向发展。所以我们要懂得算帐，佛菩萨早就在经论当中给出了计算公式。别人诋毁我们，损失了多少？也就是损失几百万、上千万。这方面虽然有些损失，但是如果你能够对它修安忍，那所得到的善根是无数倍超胜于你所损失的。

所以这个地方讲了，如果我们不能够安忍，就是自己障碍自己的福德，病不是别人障碍自己的福德，而是自己给自己的修习福德做了障碍。分析到这一点，他就没有理由了，只能处在哑口无言的状态。其实，通过佛菩萨的智慧来观察的时候，我们就再也没有办法找出更加有力的可以生嗔心的所谓根据了。

子二、作害是顺缘：

前面讲到嗔恨是福德的障碍，下面讲怨敌的作害是我们修习安忍的顺缘。颂词：

无害忍不生，怨敌生忍福。

既为修福因，云何谓障福？

应时来乞者，非行布施障。

受戒阿阇黎，亦非障出家。

第一个颂词是讲作害是修持安忍的一种顺缘，是修习福德的一种正因。第二个颂词通过喻意对照的方式，把“作害是顺缘”的原因给我们讲得清清楚楚。

首先讲“无害忍不生”，如果没有伤害，就不会有安忍，所以怨敌是可以助我们生起安忍的福德。既然怨敌伤害我们是修福德的因，那怎么能说令我们失去利养和恭敬是障福呢？打个比喻来讲，“应时来乞者”，自己想布施的时候，“应时”就来了乞讨者，这不是我们修行布施的障碍；我们想出家的时候，给我们传授戒律的阿阇黎也不是我们出家的障碍。所以，我们想要安忍、修福德的时候，应时到来的怨敌也绝对不是我们修安忍、修福德的障碍，而是我们修福德的顺缘。

这里“无害忍不生”，其实是讲各种不同的善法它都有不同的因缘、对境。要通过安忍获得福报，必须要有作害者。如果没有作害者，我们就没办法产生安忍的善行。所以，安忍的因缘关系是这样的，必须要有作害的对象，我们才能依此而修持安忍，依此获得殊胜的福报。所以如果没有伤害，就绝对不会有安忍——“无害忍不生”。“怨敌生忍福”，恰恰是怨敌能帮助我们产生安忍的福德。

所以，对这个问题我们要分清楚，不能笼统地去观察，就说怨敌好像给我做了伤害了。如果不全面地分析，怨敌能够帮助我们产生福报的这种正见就难以生起，这种思路就没办法去思考。

“既为修福因”，既然怨敌伤害我们是修持安忍福德的正因，“云何谓障福”？那么我们怎么还说，怨敌诽谤我，让我名声扫地，是障碍修持福德的因呢？的的确确，它不但不是违缘，而且还是顺缘。所以此处科判讲“作害是顺缘”，我们通过学习这个颂词就知道了，作害其实是顺缘。

为了让我们进一步地去了知“作害是顺缘”的含义，再以例子来说明。此处就以布施、持戒的修法为例，说明安忍的助缘。此处，我们讲到了第三度——安忍度，通过布施、持戒两个修法的例子，说明布施度的因缘、持戒的助缘，就能说明安忍修法把怨敌作为顺缘是非常合理的。

“应时来乞者，非行布施障”，比如，我们想布施，第一要有布施的财富——钱、物质等等，要有财富作为它的一种因缘；第二要有布施的想法，有了财富不想布施也不行。第一要有能力，第二要有想法。

第三个也是很重要的，你光有想法、光有钱不行，你必须要有布施的对象，然后才能把布施的善行做好。当我有布施的条件，有布施心的时候，“应时”来了一个可作为布施对境的乞者。这里乞者是广义的，如某个乞讨者或需要帮助的一个人。乞者是不是我们行布施的障碍呢？不是障碍。没有乞者我们就没有办法做布施。我们不能说我布施的时候这个乞者是很讨厌的，是我修持布施的障碍，我必须要把他清除掉，必须要对他生嗔心，不能这样。因为有了乞者你才能修布施，没有乞者你不能修持布施的善法。所以，“应时来乞者”是布施的顺缘。乞者当然是很多方面了，除了乞丐之外，任何一切需要帮助的对境，能够让我们布施成功的都算是布施的对境，包括供养三宝、帮助穷人、帮助贫穷的大学生……这些都是我们布施的对境。这些对境不是我们修持上供下施的障碍，这很容易理解。

第二个例子，“授戒阿阇黎，亦非障出家”。这里以我们获得戒律出家作为观察的对象。我们很想出家，很想得到戒律，这个时候因缘现前，来了给我们授戒的阿阇黎，那这个阿阇黎当然就成了我们出家的顺缘，绝对不是障碍我们出家的违缘。这也是非常容易理解的。我们受戒，必要要有传戒的阿阇黎，然后才可以顺利的出家，所以我们也绝对不可能认为阿阇黎是我们出家的障碍。

同样，如果我们要修持安忍，除了我想修安忍的心态，更重要的一点，必须要有安忍的对境，也就是怨敌。如果没有怨敌出现，我们对父母师长，对我很好的人怎么修安忍呢？是没办法的。如果应时来了一个伤害我的人，对我做诽谤，处处跟我作对，给我做很多违缘。我本来很想修安忍的善根，怨敌出现后因缘具足，我就可以因为他对我的伤害而修持安忍的善行。他是能够帮助我圆满安忍善行的一个顺缘，因此怨敌绝对不是我修法的障碍，绝对不是通过安忍得到福德的障碍。

我们在修行的时候，会向乞者布施东西，或者我们要在阿阇黎面前去受戒。阿阇黎作为一个顺缘，从观念和行为上面，都比较容易接受。因为阿阇黎是我们生信心的对境，这个是毫无疑问的。对于乞者，我们作为布施者，他作为受益者，比较容易在心态上有优越感。当然，作为菩萨来讲，如果有优越感做布施的话，它不是一个完全清净的布施。我们就布施这个事情而论，一般而言，受惠的人他多少会有好像被帮助的感觉，有些时候会有自卑的感觉，而作布施的人，普遍来讲他比较容易有那种优越感，高高在上的感觉。我是给你帮助的人，我是给你提供钱的人……他多少会有一些这样的感觉。所以这个时候我们比较容易认同乞者不是障碍，阿阇黎不是出家的障碍，但是比较难理解怨敌是我修法的助缘。

这个问题我们借用比喻，比喻是容易理解的。如果没有布施、授戒阿阇梨的参照，直接去理解怨敌是我们修安忍、获得福报的顺缘，就很难以接受。他是给我伤害的人，怎么可能是顺缘？因此，我们有一个过渡，通过布施的时候乞者是顺缘不是违缘，出家的时候阿阇黎是顺缘不是违缘，所以安忍的怨敌是顺缘不是违缘。通过这个铺垫，我们理解起来就容易的多。

首先，理念上我们要知道的确如此，虽然我不是特别愿意接受，所以从乞者、阿阇梨这方面讲，道理上面就很容易理解，比较容易接受。但是我们修的时候，还是有点困难，毕竟怨敌是我特别不高兴、特别想远离、特别想伤害的人。比如乞丐，我不愿意伤害他，他毕竟是可怜的人，是我帮助的对象。为什么有的时候小孩子虽然弱，他还是喜欢去照顾小动物，如小猫啊、小狗啊，因为他比这些动物大，他有一种我照顾别人，帮助别人的感觉。他对这些对境很难生起伤害的心。我们对于乞者，也很难生起想去伤害的心，很不容易生这种心态。对于授戒阿阇黎等有恩的人来讲，对于我直接有恩的人，我们也不会生起伤害的心。

这个地方难做的恰恰就是怨敌。怨敌是我的对立面，对我没什么恩德，他也不是什么可怜的，不是给我利益的，他就是跟我作对的，他跟我平等的，或者他是给我伤害的，他是我怨敌……诸多感情，掺杂到一起的时候，我们要把他作为修福德的顺缘，我们要对他恭敬就有点困难。一方面我们要通过前面的比喻，通过道理说服我们的心，另一方面我们平时具体操作，对伤害我们的人作意的时候，还是要观修这个比喻里面的深意。习惯了之后，我们才可以比较容易地面对怨敌，觉得伤害我们的人是修行善根、修行福德的顺缘，慢慢才可以和安忍的修法去接近，所以难就难在这。

我们往往是认为道理上很容易理解，一旦遇到问题，就不太容易处理。不要说是其他的问题，即便是我们佛学团体的内部，比如寺院里的修行人之间，或者我们菩提小组的内部之间，有些时候你和我不对，他和我不对这样的情况也有。虽然道理上觉得不应该这样，但是还是看这个人不舒服，反正两个人总是有一点摩擦，总是有点不对劲的感觉。按理说我们都是一个团体的人，都是一起修行的人，不应该出现这种情况，但就是因为相续当中习气很坚固，而出现这种状况。

怨敌和乞者或者授戒阿阇黎不一样，我们可以用很好的态度去对待乞者，很好的态度去对待我们的上师，但是很难以很好的态度对待帮助我们修福德的怨敌，很难以前面两种心态去对待他。这就是难行。对于难行和苦行，我们要去行持才能得到非常大的利益。有些人想，既然这么难，我们通过前面就可以了，我可以很好的心态去对待乞者，我可以用很好的心态去对待阿阇梨。

可以用很好的态度去对待我们的上师，却很难用很好的态度去对待我们帮助我们修福德的对象。虽然怨敌也是我们修福德的对象，但是我们很难以真正用前面那两种心态去对待他，这就是难行。难行苦行我们要去行，才能得到非常大的帮助。

有些人想，既然这么难，我以很好的心态对待乞者、阿阇黎，我用这两种善根就可以了，不需要对怨敌修持安忍。那么这些善根可不可以放弃？可不可以绕过这个善根，照样圆满资粮呢？其实不是这样的，所有的功德都要圆满。如果我们布施修得很好，我可以对授戒的阿阇黎很恭敬，在这方面可以生起善根。但是我们在安忍怨敌这一块卡住了，这个瓶颈没办法突破，那我们的心量是没办法打开的，绕不过这个问题的。一方面来说，安忍有很大的福报，嗔恨有很大的过失，所以一定要安忍。但从另外一个角度来讲，如果不修安忍这个善法的话，利他心就卡在这儿，对待怨敌这一块永远过不去，那我的心怎么成熟？执著怎么打破？所以，修持安忍不仅仅是因为安忍有善根，嗔恨有过失的缘故，这只是一个方面。更重要的是，作为修菩提道的人，应该全面突破，因为在安忍上面卡住的话，就永远绕不开，没办法再上进的。所以，不管从哪个角度来看，我们再不愿意修安忍，再不愿意通过真诚的、利他的心面对怨敌，不突破这个瓶颈，修行就永远没办法成就。

这时候我们必须要有很大的勇气。为什么修菩提道的人需要很大的勇气呢？因为在面对怨敌，面对伤害自己的人的时候，要迈出利益对方的一步，其实是非常困难的。一旦我们迈过去了，想想看，对我们作害的人，尚且能够以利他心慈悲心对待，那对其他人更不在话下了。如果这个突破了，我们的修行就会突飞猛进，基本上就找不到什么可以障碍我们修行的因素了。这个修法在我们修行菩萨道时，意义重大！我们从道理上必须了知这个含义。

子三（故当消除嗔恨而恭敬）分三：一、以众生自之功德当恭敬（众生具有功德，应当恭敬）；二、信仰佛陀故当恭敬；三、观察果当恭敬。

丑一（以众生自之功德当恭敬）分二：一、是成就我菩提之助缘故当恭敬；二、建立众生与佛相同。

众生到底有什么样的功德呢？第一，众生成为我成就菩提的助缘，所以应当恭敬；第二，众生和佛在修菩提道时，功效是相同的，所以应当恭敬。

寅一（是成就我菩提之助缘故当恭敬）分二：一、恭敬之因成立；二、断除于彼迷惑。

卯一、恭敬之因成立：

恭敬的因到底成不成立呢？的确是成立的，因可以理解为根据，恭敬的根据是成立的。

我们看第一个颂词：

世间乞者众，忍缘敌害稀，

若不外植怨，必无为害者。

字面意思是，世间乞讨者是众多的，而安忍的助缘——“敌害”，怨敌的伤害是很稀少的。原因是“若不外植怨，必无为害者”。

作为菩萨如果不往外植怨，伤害对方的话，按因果规律来讲，必无为害者。你对别人好，别人就会对你好，这是因果规律。你没有外植怨，就没有伤害你的人。没有伤害你的人，就不会有修安忍的对境。所以从因缘规律来分析，可以成立“忍缘敌害稀”，就是我们修持安忍的因缘机会是很少的。

孤立地看这个颂词，没办法体现它的重要地位，如果和后面的颂词连起来看，这个颂词就非常重要了。我们先解释第一个颂词，“世间乞者众”，世间的乞者是很多的，我们修布施的对境、顺缘是很多的。上师在讲记中讲，不管在地球上哪个地方，再富裕的国家，要找到乞者是很容易的。有些是大街上很贫穷需要帮助的，这是直接意义上大家能认同的乞者，还有一种是比较贫困的人。再富裕的国家也有贫富差距，所以比较贫困的人也是帮助的对象。整个世界当中，非常富裕的国家比例很少，其他大多数的国家乞者就更多了，需要帮助的穷人也更多。像这样，世间的乞者、需要帮助的穷人非常多，要找到对境太容易了，布施的顺缘很容易得到。

“忍缘敌害稀”，而修安忍的助缘——怨敌的伤害就很稀少，难以找到。“若不外植怨”，原因是他修菩萨道的过程当中，因为慈悲心利他心，没有外植怨，对他人没有伤害，没有种下仇恨的种子，“必无为害者”，肯定不会有反过来伤害他的人。菩萨修菩萨道时，很难找到修安忍的顺缘。讲到这里，有些人就疑惑：既然说菩萨在修菩萨道时，难以找到怨敌对境，对于我这个“菩萨”来讲，为什么会遇到这么多的怨敌呢？家里也有，小区也有，单位也有很多，到处都是怨敌。乃至于旅游一圈都是很多怨敌，住旅店的时候也有不好的人，吃饭的时候，饭馆老板又怎么样；买东西的时候，又有奸商……好像都有不好的人，怎么可能说是很少呢？

我们要分开来看。一方面，我们还是初学的人，不是真实意义的菩萨，还只是一般的人。我们的思想塑造起一批怨敌，我们的心胸还比较狭獈的缘故，我们走出去和别人相处，有时候因为我们的态度、处世方法不正确，导致别人看不惯自己，一部分所谓的怨敌是这样来的。还有一种情况，我们今生当中很谨慎，在处世方面左右逢源，待人接物比较好，但是毕竟我们作为凡夫人，在前世造下了很多伤害众生的业，虽然我们是菩萨道的修行者，但是我们刚入菩萨道，很多业还没有清净，业成熟之后，今生当中一些和我们不对劲的人显现为怨敌的样子，这样情况会有的。

这里讲，修行有素的菩萨很多劫当中都没有外植怨，今生当中对他不高兴的人，伤害他的人的确很少。从前因后果的角度来看，如果现在我们开始以慈悲心对待众生，那么我们在后世就很少有伤害者，很难找到修安忍的对象。现在既然遇到了，应该珍惜。

我们作为凡夫人，我们修行也不好，因为自己的一些行为导致了别人对自己有看法，树了怨，或者是我们前世造的罪业今世成熟了，但即使这样去分析的话，其实我们真正的怨敌还是很少的。怨敌看似很多，但比较起来数目还是很少。不说整个众生界，就比如人类七十亿人口，我们的怨敌到底有多少呢？很多国家我们都没有去过，谈不上怨敌，可能是没有的，百分之九十九不是怨敌；即便一个城市当中，亲人占一部分，不认识的人占一部分，剩下的真正有矛盾的人，屈指算来可能就是十几二十几个人，而且这些人很多时候和自己不碰面的，虽然这个城市有几个自己不高兴的人，但是我和他们碰面的机会很少的。真正算下来，实际意义上的怨敌是非常少的。所以，我们碰到修安忍的机会也不多，而乞者就不一样了，他们就非常多。从这方面讲，我们的确应该成立“忍缘敌害稀”的观点。这个观点成立之后，和下面颂词连接起来，就知道到底是从哪个方面安立的。

现在第一堂课就讲完了，下面的课我们就这个问题继续分析，休息一下。

《入菩萨行论》第90节课

下面我们开始学习第二堂课的内容。

前面讲到“恭敬之因成立”，意思是，恭敬怨敌的因是成立的。前面讲到颂词“忍缘敌害稀”，分析观察可以得出，如果没有外植怨的话，“必无为害者”。因为缘起的规律，实际上已经决定了这样的结果。菩萨在整个修菩提道的过程中，安忍的因缘或者怨敌不是很多。

我们接着上面的内容继续往下看,看它连接的下个颂词的意义。

故敌极难得，如宝现贫舍，

能助菩提行，故当喜自敌。

字面意思讲，所以怨敌是很难得值遇的，“如宝现贫舍”，难得的程度就好像是如意宝之类的珍宝出现在穷人的房子里一样。这样难得的因缘“能助菩提行”，能够帮助我们修持广大无边的菩提善行。“故当喜自敌”，所以我们应该欢喜我们的敌人。这是一种观念，就是我们要对自己的敌人产生欢喜心。原因是，很难得的怨敌现在居然出现了，怨敌恰恰又是我修持广大菩提行的助缘。所以，对怨敌生起欢喜心才对，对能够帮助我修持菩提行的怨敌的出现而欢喜。

“故敌极难得”，怨敌是非常难得的，我们在前面的颂词中，观察分析就知道了，“忍缘敌害稀”。前面在讲的时候也曾经提到过，我们所认定的很多怨敌，真实观察的话，大部分属于概念的怨敌，而不是真实的怨敌。什么是概念的怨敌？就是我认为他是我的怨敌，或者我认为他好像对我不好，但其实别人心里对你好着呢，这种情况也是有的。有时候是我们自己，把对方划成怨敌。比如，因为受到一些观点、一些影视作品或者其它因素的影响，我们认为这个国家对我们国家不好，或者某个民族对我们不好，他就是我们的怨敌。其实，我们和别人可能没办法碰面，只是通过其它的传播手段，就觉得他是我们的怨敌。所以，很多时候是概念怨敌，并不是真实的怨敌。从这方面观察，怨敌是很难得的。

“如宝现贫舍”，这是一个比喻。宝就是宝藏，或者如意宝、珍宝、财富。比如一个一贫如洗的人，突然有一天，家里涌现出大批的宝藏。观察这个例子。第一，这是很不可能的事情，是不可思议的，怎么会突然在家里涌现出宝藏呢？非常让人难以置信。第二，这个穷人以前一直处在贫穷的状态中，突然有一天他成了富翁，那种欢喜，那种高兴，是无法用语言来描述的。同样的道理，我们遇到怨敌也是一样，通过前面的分析观察，这样的怨敌其实很难得，难以值遇。现在我们突然就碰到了真实的怨敌，让我们能够修持安忍。对我们做很大伤害的怨敌，第一是很难得，非常难以值遇；第二，既然难以值遇，现在居然被我值遇了，那种欢喜心就和贫人突然得到宝藏一样。按照现在的话来讲，一个穷人突然买彩票中了大奖，比如大乐透等等，一下子就成了千万富翁或者亿万富翁。他的高兴，其实是难以用语言描述的。

突然遇到能够帮助修菩提行的怨敌，菩萨应该是非常高兴的。这个颂词和前面一样，应该是指那些修行有素、长劫修菩萨道的人，他很难遇到怨敌，突然遇到一位，对他而言真是太稀少了，所以他的欢喜心，的的确确是难以表述的。

《入中论》对于菩萨的布施度，也是做了一番描述。虽然对安忍它没有这样描述，但对布施它是这样描述的[1]：初地的菩萨，听到乞者向他乞物声音的时候，就像比丘入灭定一样欢喜。只是听到乞者向他乞讨的声音，他都获得这么大的欢喜心，更何况真正把东西布施给乞者，那欢喜心就更加没办法表述了。所以，真正的菩萨修安忍非常纯熟的时候，本来他的怨敌就很少，突然遇到一位怨敌，伤害他或者对他不高兴的人，他的欢喜心的的确确是难以表述的。

按照这个标准来讲解，我们比较容易理解。否则如果按照我们当前的标准，认为不管是概念怨敌还是什么怨敌，反正我觉得不是那么难得，我遇到怨敌也不是那么高兴，我怎么可能遇到怨敌还高兴呢？但是这是一种标准，真正久修菩提道的人，他会有这个情况，他遇到怨敌，他的欢喜心很强大。虽然我们还没有达到这样的境界，但是菩萨给我们传递出来的应该修安忍的信息，我们要认真体会。

从这个角度来讲，可能我们比菩萨修安忍的机会要多得多。其实菩萨也是这样过来的，以前修行的时候也是像我们一样，怨敌多得不得了，但是修到后面的时候，怨敌越来越少。出现了怨敌，他就会很高兴，已经成熟了见到怨敌就欢喜的境界。这对我们也是一个提示，既然现在我们这么容易就能得到修法的机会，就应该好好把握，通过这样的机会来修炼自己的心。

这个颂词讲到遇到怨敌这么难得，这么高兴，这种境界可能是我们难以生起和体会的。但是从另外的侧面，它给我们传递的信息就是，怨敌是很宝贵的。他是我们修持安忍最殊胜的助缘，我们应该高兴，即便不是像菩萨那么欣喜若狂，我们至少也应该把他作为修行的一种助缘，出现了就应该善巧地利用，就认认真真地调伏自心，让自己的心安住在安忍的境界中。而不能事情都已经过去了，才想起修安忍，或者事情明天发生，我今天立誓修安忍，但是到了明天，安忍的境界真的到来的时候，我们就没办法修安忍。这是我们修行过程当中，不应该也不允许出现的。但我们往往就是这样。怨敌的伤害过去之后，我们就开始后悔：当时应该修安忍才对。

我们在看《入行论》的时候可能会发愿，既然遇到怨敌修持安忍的功德这么大，一会儿出门的时候或者明天我遇到怨敌，我一定要忍受。虽然对没有到来的伤害，也可以做一些修安忍的准备，但这些都不是最重要的。事情过去之后，后悔没有什么必要；发愿去修安忍，也值得赞叹随喜。关键的问题是，怨敌真正出现在你面前的时候，怎么样去应对他？

所以我们在遇到怨敌的时候，应该想想颂词的意思，知道修安忍的必要、不修安忍的过失，产生欢喜心，抓住当下的机缘，认认真真地修持安忍。“能助菩提行”，怨敌的出现能够帮助我们修持安忍的菩提行。通过怨敌的帮助，自己的心可以成熟。通过安忍，我们对怨敌的态度逐渐转变，乃至于对一切众生都能够去利益。修安忍的过程大致是这样的。

首先我们是一个凡夫，见到了怨敌之后，常态的反应就是不高兴生嗔。我们学习了入行论安忍的内容，就知道对怨敌生嗔是不对的，安忍是有很大功德的，知见上转变一点。再通过不断地修炼，在小的事情上至少可以安忍一会儿，我们开始实践了。对怨敌的看法慢慢地转变了，以前十分厌恶，完全想要打倒对方、伤害对方的心，逐渐转变成依靠他来修忍辱。再转变到后来，怨敌逐渐转变成我修道的助伴，可以帮助我修菩提道。乃至于后来发展到“喜自敌”，怨敌的出现让自己非常高兴。以上就是慢慢转变的过程。

颂词“喜自敌”和我们当前的境界“很厌恶自敌”，有很大的反差。也难怪我们在学习颂词的时候，觉得这个太不可思议了，怎么可能“喜自敌”呢？！我不恨他已经不得了了，还要我去欢喜他，觉得很难接受。其实这个中间有很大跨度，有很多的阶段，我们没有一步一步去走。没有经过中间的阶段，从一般凡夫人的心态，一下子过渡到成熟菩萨的心态，这个过程我们觉得太突然、太唐突了，我们就没有办法接受。但我们分析了有几个步骤，我们按照这个步骤一步一步去做到的时候，颂词“故当喜自敌”的境界，自然而然就会在我们的相续当中涌现出来。

我们应该了知，怨敌的出现，作障碍的人的出现，是能帮助我心智成熟，帮助我安住菩提行的很大的助缘，我应该珍惜这个机会，借助他来修持安忍，并逐渐发展到喜爱自敌的状态。

敌我共成忍，故此安忍果，

首当奉献彼，因敌是忍缘。

颂词意思是，“敌我共成忍”，怨敌和我共同成就安忍的修法，安忍的果“首当奉献彼”，首先应该奉献给作害我的怨敌。“因敌是忍缘”，因为怨敌是我修安忍的助缘。恭敬之因是通过这样一个个步骤成立下来的。

首先观察“忍缘敌害稀”，既然遇到了，就很高兴，高兴之后就开始修安忍，最后安忍修成了。反过来看，因为有怨敌我才修成安忍，他是我修安忍的最大助缘。得果之后，谁应该分得多呢？这个怨敌是首要的功臣，我要把安忍的果，首先奉献给他，发愿让他在相续当中成熟修安忍所获得的殊胜善果。

“敌我共成忍”，怨敌和我共同成就安忍，如果没有我发愿修安忍，没有怨敌来成全我修安忍，安忍的功德是没办法获得的。安忍的果成熟之后，就要想怎么样去分配这个果。当然按照一般人来讲，虽然别人给了自己帮助，但是策划怎么样去享用劳动果实的时候，凡夫人自私自利的心很强。最后商讨分红利，筹划怎么样分果时，自私自利心很强的人，他就把全部的果实，或者大部分的果实由自己来获得，其它人就给一点点，甚至全部夺过来一点都不给别人。这就是自利心很强的人的一种自然反应。

作为菩萨的心态来讲，“敌我共成忍”，怨敌和我共同成就了安忍。当然我修安忍有一份主动性，怨敌他也成就了我修安忍的助缘，他是帮助我修安忍的一个殊胜对境，所以他应该得到功德才对。以一种恭敬的心态“首当奉献彼”这种功德应该奉献给他一部分，因为怨敌是助缘的缘故，是我安忍的顺缘，所以应该发愿给他一部分。

这里和前面所讲的意义，场合不一样。前面讲，我和怨敌之间有一个伤害案，怨敌伤害了我，我因为怨敌的伤害修安忍，怨敌因为这个问题堕地狱，在怨敌堕地狱的事件当中，我是助缘，我会不会因此而堕地狱？前面分析说：不会。再反过来分析，修安忍的事件当中，我修安忍的成就，是怨敌提供了一份助缘，那么怨敌会不会也因此获得这种功德？不会。

那为什么“首当奉献彼”呢？这里所讲的意义不一样。前面就因果事情本身在作分析，会不会得到过失，会不会有功德，关键看有没有正确的发心。怨敌在安忍的事件当中，他并没有真正的发愿，没有发善心，而是恶心伤害我，所以就因果规律本身来观察，虽然他成就了我的安忍，但不会因此而获得殊胜的果报，前面对这个问题分析了。如果我们不去分析，不去观察，可能有些修行者，在这个地方会产生一些疑惑。既然得不到，为什么要把果分给他？这里不是这个意思。

从因缘的规律来讲，他得不到安忍的果，只是通过安忍的事情和我结上一些因缘。但他本身是伤害的心，堕入地狱是不会错乱的。因为结了缘，我成就之后，因为有缘的缘故，可以成为度化他的助缘。这里不是在分析因果本身的规律，而是分析恭敬的因到底成不成立。“首当奉献彼”，我要这个果奉献给他，“奉献”是关键词，“奉献”是自主的，是我自主愿意把果给他。前面的意思不是这样，前面是讲因果本身的规律，他在事件当中本身得不到功德，他没有发心的缘故。现在是从我修心的角度来讲，我愿不愿意给他。这是两个截然不同的场合。“首当奉献彼”，我主动愿意把这个果给他，至于他能不能得到，那是另外一回事，但从我的内心来讲，我是把他当成一个可以奉献果的对象，这就成立了我要恭敬他的原因。

为什么把果奉献给他？因为他值得我恭敬，他是帮助我修行安忍的大功臣，所以我要感恩他，回报他，把这个果奉献给他。这就是恭敬的一种形式。我怎么恭敬他呢？我把果都给他了，当然我就很恭敬了。这个时候内心有了微妙的转变。以前对方是怨敌，是我伤害的对象，不愿意和他分享任何财富、任何功德的对象。现在通过一系列的观察，我愿意把这个果给他。这说明我的内心已经转变了，这是很重要的一点，这是我们学习这个颂词的关键之处。我的心转变了，可以把他当成恭敬的对象来看待，已经不是怨敌了，怨敌的身份已经悄然变成了功臣的身份，恩人的身份。我们对待这样的功臣，难道还要伤害他吗？难道还要嗔恨他吗？作为一个修菩提道的人，不应该有这样的心。

世间人当然无所谓，历史上有很多这样的事情，功成名就之后，一起打江山的人，一旦江山坐稳了，首先杀的是功臣。这个情况有，但不是绝对的。而在修菩萨道的过程中，首先修炼的就是利他心，刻意地达到利他的状态。在这样的心态当中，他是功臣，是对我有利的恩人，所以我要利益他。悄然转变心态，把怨敌的心态转变成恩人的心态。我们的心能够这样转变，不管他能不能得到，其实我们的修行已经成功了。

“首当奉献”很重要，首先我们要奉献，因为他作了帮助，我们就应奉献给他。为什么要首当奉献呢？这就体现了菩提道的修法。在这个修法当中，按照修安忍的发心和作意来讲，谁是主要修安忍的发起者？应该是我。我想要修安忍，对方只给我作了一个顺缘，修行的主体应该在我这个地方。按劳分配的话，应该是我拿首份，然后因为他帮助了我，我再拿一份给他。但这里不一样，这里在修菩萨道，以利他为主。虽然这个修法当中，我是安忍修法的发起者，他是我的助缘，是我助手，对我有帮助作用。但是，此处是因为要刻意扭转自私自利的作意，刻意凸显利他慈悲心的缘故，所以说他给我作了帮助，甚至远远超胜我发起安忍修法本身了。我们要刻意地把利他，把对方的功德、对方的贡献放在首位，在修菩萨道的过程当中，经常性地思考别人对我们的帮助，这个是很重要的转变。

在修法的过程当中，有很多诸如此类的例子。虽然有很多修法主要是我修的，但我还是要想众生对我的帮助很大，就像布施的修法一样，弥勒菩萨的《经庄严论》、《入行论》等很多大乘经典讲，我给对方作了布施，世间的说法是什么呢？世间的说法是，我是他的恩人。菩萨道的看法是什么呢？他接受了我的布施，他是我的恩人。只有他的出现才帮助我圆满了布施，所以他对我的恩德很大。

菩萨道是不一样的想法，处处把众生的利益放在首位，这是我们刻意要去修炼，刻意要达到的。虽然实际情况我应该是主体，分功德的时候应该分多一些，但这是调整转变心态的问题，和因果规律本身无关。从因果规律来看，谁的功德大？我修安忍，百分之百是我的功德大，他一点都得不到。但是我们说这个地方的修法和因果，和因缘本身没有关系。这里主要是以调心为目的，我就必须要把对方的作用扩大，把我的作用缩小。这个时候才能够把我们的心转变成利他，处处以众生对我作利益的思维为主。

如果我们习惯了以我的利益为主，自私自利的心就会膨胀，对方所做的贡献就会无限地缩小。现在我们要刻意地转过来，这是个转心的过程。这是大乘佛教当中，一个刻意的善巧方便。对方对我作了一些帮助，但是我要把这种帮助扩大很多倍，对我自己的修法反而要弱化，这才能够扭转自私自利为中心的观念。把众生对我的恩德利益，以及众生在修法中的作用，全面来看待，只有这样才能转变我们的心态，才能对一切众生产生利乐之心——一切众生对我的恩德很大，我要报答他们。修法才能够修成。

只要菩提心修成了，能够平等地对待一切众生，修法当中谁是主导，其实已经不重要了。修菩提心当中，谁是最主要的功臣、谁应该分得最多，这不重要。只有我们的心成就菩提道，我们才是最大的受益者。我们因为这样的发心，打破了无始以来自私自利这个最强大、最主要的怨敌，产生了最殊胜的利他作意。因为利他作意，我们逐渐在菩提道当中大步前行，获得菩萨和佛陀的果位。以成佛的身份去度化一切众生，这才是我们的目的。所以“首当奉献彼”，这个“奉献”关键词和“首当”的“首”关键词，我们要去体会。体会了之后，我们理解了此颂词的意思，恭敬之因成立，这个时候就可以理解它的含义了。

卯二、断除于彼迷惑：

“彼”是指恭敬，断除于恭敬怨敌的迷惑。虽然前面讲到了恭敬之因成立，从正面是成立了，但是有人对应该恭敬怨敌的说法还有迷惑，所以要断除这个迷惑。下面的三个颂词就是断除这种迷惑，最后成立：还是应该恭敬。

谓无助忍想，故敌非应供，

则亦不应供，正法修善因。

“谓无助忍想，故敌非应供”，这是对方的观点，或者是我们自己分别念的观点。对方说，怨敌并没有帮助我们修安忍的想法，所以怨敌不应该是应供处，我们不应该把善果供养给他。对方是这样想的，可能我们也是这样想。寂天论师回答：“则亦不应供，正法修善因”。这个是同等理，《入行论》中使用了很多同等理。如果你认为，因为对方没有“助忍想”，就不是应供的话，那我们也不应该供养修善的因——正法，这是一个同等理。

对方说，如果我要供养他、回报他，应该是他主动提出来帮助我，而且积极地配合我修安忍，才可以说他是功臣，应该得到供养，我们要把善果首先奉献给他。寂天菩萨的意思不是这样的，因为我们这样去想的话，最多成为一个世俗人的想法。如果我们不摆脱世俗想法的束缚，就永远只能在轮回中成熟因果，所以必须要超越。这里是从菩萨智慧的层面来回答的。很显然，寂天菩萨不认同这个观点，不认同凡夫人的思维。

前面这个问题的思路很符合我们的胃口。我们凡夫人就是这样的，要我报答你，把果给你，要看你做了什么贡献。你都是害我的心态，没有帮助我修法的心态，为什么我要回报你呢？这是我们凡夫人的想法。菩萨帮助我们打破凡夫人的想法，帮助我们安住在菩萨道的智慧当中。菩萨就讲，如果这样你也不应该供养正法这种修善的因。

正法，比如法宝，是我们修善法的因。缘这个法宝，比如缘这个法本，我们看到了入行论的颂词，看了之后我们就升起了信心，知道取舍之处并开始真正实践，修行善法。我们因此得到了善根，它的来源就是正法。正因为看到了正法，之后懂得了取舍修善的因，所以说正法是修善的因。而正法是修善的因，我们就应该供养。我们把这个法宝放到佛堂上面供养，每天用香花、水等供养，向它顶礼。从正法对我们做了帮助的角度而言，它本身是一个恭敬处，给我们提供了很多修法的顺缘。

但是按照之前的观点来讲，正法也是不应该供养的。为什么呢？因为它没有帮助我修行的想法。因为法宝、法本本身是文字，或是上师的语言。法是文字，或者从法的本体来讲，属于道谛、灭谛所摄的自性，并没有想要帮助众生修善法的念头。按照你的观点来讲，正法也没有帮助我们修善法的念头，也不应该成为应供处。

而其实正法是可以作为应供处的。既然正法没有帮助我们修善法的念头，为什么能成为应供处呢？因为它确实帮助了我们，即使它没有这个想法，但是我们确实缘正法得到了功德，修成了解脱之果。同样的道理，怨敌虽然没有助人想，但是怨敌的的确确帮助我修成了安忍。安忍的功德的的确确也是因为怨敌而修成的。怨敌实际上提供了这种帮助，助我们修善法，为什么不应供呢？应该应供！

如果你认为怨敌不应供，那正法也不应供，因为它没有助人的想法。虽然正法没有帮助我们修善法的念头，而你觉得正法可以供养，能成为应供处，那么怨敌也是一样，根据是相同的。

正法如此，佛像佛塔亦如是，其本身也是没有分别心的。比如佛塔只是一种土石结构，显现上并没有帮助我们修善法的念头，那么佛塔也不应该供养啊？而且上师在讲记当中讲了，佛陀本人也不应该供养，为什么呢？佛陀本人虽然有智慧，但他的分别念——我要帮助众生修善法——这种凡夫人的想法，在佛陀成佛的时候已经没有了，所以说连佛陀本人也不能成为供养处了。

事实并非如此。虽然佛陀的的确确没有分别念，但也应该成为供养处；佛塔、正法没有分别心，也是成为供养处。从这个道理来看，怨敌虽然没有帮助我修安忍的想法，但是他也可以成为供养处。因为他确确实实成了帮助我修善法的一种助缘，这是没办法抹杀的事实。单单就这个根据来看，没有助人的想法不应该应供，这种想法不成立。所以破了他的第一层观点，即“无助人想”。然后，对方可能还不死心，或者我们的分别念还有其他想法，所以下面进入第二个颂词：

谓敌思为害，故彼非应供，

若如医利我，云何修安忍？

那么对方说这二者是不一样的。前面说了，如果这样正法也不应该供养。正法没有帮助我修善法的念头，和怨敌没有帮我修安忍的念头，这二者不一样。正法虽然没有帮助我修善法的心，但是也没有害我的心，而怨敌不是这样的。“谓敌思为害”怨敌有一种想要害我的心，这二者怎么会一样呢？“故彼非应供”。二者是不一样的，举的同等理不成立。因为有害我的心的缘故，和正法不一样。

“若如医利我，云何修安忍？”寂天论师回答道,如果怨敌像医生一样利益我,怎么会成为修安忍的对境呢?所以针对“思为害”这一点,进一步去辨别分析,道理是层层推进的。针对对方的第一个问题,寂天论师通过均无“助人想”来回答，对方认为二者仍然不一样。虽然同样都没有助修持善法的念头，但是正法没有害我的心，而怨敌有害我的心。“故彼非应供”，所以它不像正法一样，不应该成为应供处。

那么针对这个“思为害”，我们也承认，正法的确没有害我们的念头。那么要如何破斥这个观点呢？寂天菩萨没有从其他方面破斥，而是回到修安忍本身。既然已经讲到怨敌是伤害我，其实恰恰说明了他就应该成为应供，为什么呢？反过来讲，如果怨敌像医生一样，发心也是利益病人的心，行为也是利益病人的行为，如果都是像医生一样利益我的话，他怎么可能成为我修安忍的因？怎么可能成为我修安忍的对象？这是不可能的事情。

当然医生是真正的医生，而不是像有些医生那样，虽然是医生，有医生的名字，但是他却成了病人修安忍的对境了。看病也不好好看，本来可以一次性治好的，分十次给你治，每一次都收同样多的钱，然后可能还要向你要很多东西等等，现在也发生了很多医患的纠纷。那么这种医生当然可以成为我们修安忍的对境，因为他是怨敌的身份。但是这里所说的医生不是这回事，这个医生是真正的医生，真正有医德的医生。他的发心很明确，就是帮助众生解除病苦，他的行为也是帮助众生解除病苦。

所以寂天论师说，如果像医生一样利益我，那我们怎么样缘他修安忍呢？这么好的一个医生，帮助我的医生，我还对他修安忍，这个因缘不成立，因为缘起不一样。所以说，布施有布施的因缘，持戒有持戒的因缘。安忍修法要成功，必须也要有修安忍功德的因缘。因此，如果一切人都像医生一样利益我的话，怎么修安忍？这个安忍的修法本身就不成立了，没办法成为修安忍的因缘。这是从反方面讲，下一个颂词进一步回答这个问题，从正面回答：

既依极嗔心，乃堪修坚忍，

故敌是忍因，应供如正法。

两个颂词连接的地方，“若如医利我，云何修安忍？”这个是从反方面回答的。因为对方说怨敌有害我的心，所以说不是应供。寂天菩萨首先从反面回答，那么如果他有好心的话，就不成安忍的对境了，没办法成为修安忍的因。下面这个颂词从正面回答，有三句话：“既依极嗔心，乃堪修坚忍，故敌是忍因”。“应供如正法”这一句是回应第二句颂词当中“故彼非应供”，还是应该像正法一样供养。

我们再看正面回答的是什么。字面意思是说，既然依靠极强烈的嗔心才可能真正修持安忍的修法，“故敌是忍因”，所以怨敌就是安忍的因，可以成立他和正法应该一样供养。如果像医生一样利益我，就无法修安忍，那么应该需要什么样一种情况才能够修安忍呢？要依靠怨敌强烈的嗔恨心，强烈的伤害我的心，这个怨敌真正想要伤害我，这个时候才能够成为修安忍的因。为什么叫安忍呢？就是因为不同修法的因不一样。

如果是像上师一样利益我，那么我要修的善法是什么？是生起信心，生起感恩的心。我要对父母修善心怎么修？父母对我的恩德大，我要修报恩的心。那么修安忍的因缘是什么呢？必须要有对我伤害的这个人，而且伤害的心越大，修安忍的功德就越大。所以，既然要依靠极强烈的嗔心才堪修安忍，才能够圆满安忍的修法的话，那么怨敌在安忍的修法当中，就不折不扣地成为安忍的正因了。既然不折不扣的成了一个安忍的正因，我由此修持安忍，他是有极大贡献的，因此还是应该供养他。

我们回顾这个结构：第一个颂词中对方表明不应该供养怨敌，而寂天菩萨说应该像正法一样供养。对方就进一步说和正法不一样，正法应该供养而怨敌不应该供养，因为他有害我的心。寂天菩萨回答，如果像医生一样利我就无法修安忍，然而就是因为他有极大的嗔心，我才能修安忍的缘故，所以应该供养如正法一样。

前面用的例子是正法，第一个颂词就说“正法修善因”，所以最后成立的时候，还是应该像正法一样供养。虽然没有“助人想”，并有“害我心”，正因为这个特殊的因缘、特殊的修法的缘故，需要他有极强的嗔心，我才能够以此修安忍，这个怨敌也应该像正法一样值得我去供养，值得我去恭敬，值得我把修安忍的果首先奉献给他。只有这样才能够调整我的心，只有这样才可以把自私自利的心调整过来，然后对一切众生乃至于对怨敌，都产生的利乐心，这时我的菩提心就真正的开始清静了，开始广大了，开始真正发挥作用了。

寅二（建立众生与佛相同）分二：一、安立教证，二、教义成立。

这是从以众生自之功德当恭敬中分下来的一个科判。建立众生与佛相同，众生和佛什么相同呢？如果从他的功德方面，本体角度来讲，一个是业惑的众生，一个是具有清静功德的佛，二者不一样的。但是此处是什么和佛相同呢？作用，帮助我们修法的作用，帮助我们成佛的作用。众生也帮助我们成佛，佛也帮助我们成佛，所以从这个方面来讲，众生和佛相同。

卯一、安立教证：

第一个是安立教证，佛在经典当中有什么样教证？第一个科判安立教证这样说的：

本师牟尼说，生佛胜福田。

本师释迦牟尼佛在经典当中讲了“生佛胜福田”，就是说众生也是殊胜的福田，佛也是殊胜的福田，二者都是殊胜的福田，我们应该恭敬。《摄正法经》当中是讲过，从有情当中可以产生善法，从佛的相续当中可以产生善法，了知众生和佛一样，我们应该恭敬，而不应该缘众生做一些颠倒的作意等等。佛陀早都已经看到这个问题，早就已经在经典当中讲过这个问题，佛陀告诉我们对众生的态度应该恭敬。

由这个问题开始，就有“本师牟尼说，生佛胜福田”。由此展开了另外一个讨论。众生在我们修道过程当中，到底发挥了什么样的巨大作用？我们以前也是再再地讲过这个问题，这里就成了专题讨论了。以前在讲其他问题的时候就曾经提到过这个问题，其实众生在我们修菩提道的过程当中，作用是非常巨大的。

首先我们发菩提心，发菩提心有两个条件，一个条件就是缘众生，即悲心缘众生；一个是智慧缘佛果。其中第一个条件以悲心缘众生，这是菩提心的很大一部分，而且是重要的一部分。之所以发菩提心，就是为了利益众生。所以发心的时候，如果没有众生，如果不缘众生，那如何发起圆满的菩提心呢？这是不可能的事情。中间在积累资粮的时候，布施需要众生、持戒需要众生、安忍需要众生、精进需要众生、禅定需要众生、智慧也需要众生，都需要众生！如果没有众生六度难以圆满。

成佛之后也是度化众生。上师在讲经中说到，如果没有众生，佛无事可做。所以从这方面观察，佛成就他的事业，都是为了利益众生。所以众生在我们修道过程当中很重要，这个观念我们要树立。如果以前了知了，现在必须要用心体会，在内心当中一定要把这样一种理念坚固下来。看到众生的时候，就要想到他的作用和佛相等。

现在我们对佛的态度和对众生态度是不一样的。我们看到了佛像，就自然而然地恭敬顶礼、自然而然地发愿。基本上信仰佛法的人他都能够自然做得到。但是，同样的，和佛一样帮助我们修道成就的众生，我们的态度就远远不是这样子了。佛早就看到这个问题，所以他在经论当中用这个颂词来提醒我们。

其实我们对待众生的态度，远远没有达到应该有的态度，远远没有达到佛希望我们达到的那种态度。所以，才会在这个颂词当中讲“生佛胜福田”，建立众生与佛相同，把众生的地位提到和佛一样高的地位了。我们修道的过程当中，众生的地位和佛的地位相同，而不是佛高高在上，众生好像还比我们低的多，我们可以对佛恭敬，可以任意地伤害众生，没有这样子的！

只有把这个问题认真体会了、做到了，相续当中生起这种境界了，我们的菩提心才可以说逐渐趋于圆满，这才是我们修菩萨道的一种真正的修法。所以“本师牟尼说，生佛胜福田”。众生也是殊胜福田，佛也是殊胜福田。在众生的福田当中，可以帮助我们成长很多资粮；在佛的福田当中，我们也可以生成很多功德的果。我们对佛祈祷得加持，可以让我们相续成熟；我们缘众生修大悲，也可以让我们相续成熟，所以说众生和佛只不过是方式不同而言，作用都是一样的，都是帮助我们圆满慈悲心的。

甚至于全知麦彭仁波切他老人家在经传论注释当中，也曾经提到了大乘菩萨缘众生的大悲心的功德，远远超胜我们对佛供养的功德，二者功德差别很大。在小乘当中，证悟越高的修行人，我们缘他所做供养的福报越大，在大乘当中，众生的痛苦越深，我们缘他而做善法所得的福报越大。越是穷人，我们给他做布施；越是可怜的众生，比如说放生的对境鱼，我们让它得到安乐，功德就越大。乃至于地狱饿鬼旁生，我们能够发愿愿他们获得安乐，对境越下劣、对境的痛苦越大，发菩提心发善心的功德才越大。

我们往往容易对上面的人产生好的想法，对于低于我们的、很恶劣的众生，往往不愿意看、不愿意管。世间人也是这样，对于一个成功人士，或者明星、歌星、球星等等，大家都喜欢去谈论，喜欢去接近，都乐于去亲近依附。如果他倒霉了走下坡路了，就没人愿意管他了。如果一个企业家的企业破败、倒闭了，没人愿意再去理他。如果一个明星已经人老珠黄、昨日黄花了，没人愿意去管他。球星在退役之后慢慢没有影响了，别人也不会再去理他。在社会当中也是这样的，对于社会底层的人，很多人不愿意去理睬的。还有地狱等恶趣道的众生，很少有人去关心。

大乘菩萨不是这样的。大乘菩萨的眼光就是牢牢地盯住了这些可怜的众生，发愿也是为他们发、积累资粮也是为他们积累，成就之后也主要是以帮助他们为自己的任务。所以我们作为修学菩萨道的人，作为佛道的修行者，我们也应该像佛一样，像《入行论》寂天论师的教言一样，应该树立一种观念：“生佛胜福田”，众生和佛相同。今天只是从这两句颂词当中介绍，下堂课还要以比较广的方式来阐释这个问题。力争在我们相续当中树立起这样一种观念：其实众生在我们修道当中发挥不可获缺的作用，所以要恭敬他。对伤害我们的众生也要对他恭敬，要对他作利益。如果他们对我们作伤害，我们要安忍。

今天我们的课就学习到这个地方。

《入菩萨行论》第91节课

发了菩提心之后，我们一起学习寂天论师所造的《入菩萨行论》。这部论典是阐释如何引发和生起菩提心的专著，是极为殊胜的窍诀。

大乘佛法的殊胜精华是菩提心，它不仅是大乘的入门和核心，也是究竟证悟的境界。菩提心，分世俗菩提心和胜义菩提心。《入菩萨行论》中第一到八品，包括第十品，都可归摄在世俗菩提心中，胜义菩提心主要通过第九品进行阐释。世俗、胜义菩提心的体相，以及怎样才能生起世俗、胜义菩提心，这些在本论都作了非常详尽的阐释。所以《入菩萨行论》，不仅是应该学习的理论，也是可以实践的殊胜要诀。

通过学修《入菩萨行论》，就可以生起菩提心。尤其是末法时代相续中有很多分别念和疑惑的凡夫众生，如果让我们发菩提心，我们既不知道为什么要发菩提心，也不知道如何发菩提心。面对整个大乘的修法，就不得其门而入。所以要进入菩提道，就必须学习《入菩萨行论》。

前面讲了，本论是整个大乘道生起殊胜证悟的关要，也是生起菩提心的殊胜指南，有了这样的论典做指引，跟随论中的意义进行观修、趋入的话，一定可以生起菩提心。我们生起菩提心的时候，便和大乘菩提道相应了。

大乘菩萨道最核心的就是菩提心，如果有了菩提心，就是大乘的修行者，没有菩提心就不算大乘行者。所有的菩萨都具有菩提心，没有菩提心的菩萨在世间是找不到的。既然我们决定修持菩萨道，就必须按照菩萨道修法的要求，生起殊胜菩提心是必不可少的。因此，我们要非常重视菩提心的修法，对生起菩提心的重要性也要有足够的认知。

我们正在学习《入菩萨行论》，就是学习如何生起菩提心的方法。学习的过程中，有些道友通过学习《入行论》，有想要发心的愿望；有些把发心的愿望，已经转变成可以生起菩提心加行的修法；有些已经生起了菩提心。不管怎么样，通过这部殊胜论典的指引，各种各样不同根基的众生，都缘《入菩萨行论》获得了或多或少的殊胜利益。

即便听过《入行论》之后，没有生起任何觉受，也没有准备发菩提心，但因为《入菩萨行论》是殊胜的大菩萨所造的殊胜论典，即便只看了一眼，听了一句、十句或一堂课的内容，乃至听完整个论典，相续中都种下了殊胜的解脱种子。在以后的多生累劫，虽然还要在轮回中不断地流转，但因为种下了殊胜的种子，终有一天这个种子会发芽、开花、结果。所以从长远的角度而言，能够听到《入行论》，和本论结下殊胜因缘的道友，在漫长的轮回当中是一个非常难得的机遇。

现在我们学习的是第六品，主要讲安忍波罗蜜，讲我们在遭受怨敌打击无助之时，遇到困难挫折之际，怎么样通过健康的心态和殊胜的智慧，来面对伤害我们的人、种种的痛苦和不如意。这是在修行的过程中，我们必须要了知、学习和修行的殊胜内容。

安忍品教给我们止息嗔心、修习安忍很多切实可行的指导和窍诀，关键我们在学习的过程中，应该认认真真地去观察，生起定解。尽量在座上去观修，座下遇到平时看不惯的、伤害我们的众生，我们就把理论用上，去实践所学到的佛法。

今天学习的是本论第二个建立众生与佛相同的科判。这里分为两个：第一、安立教证；第二、教义成立。

建立众生与佛相同，是为了恭敬众生。前面我们提到，如果我们恭敬众生就不可能嗔恨他，因为我们嗔恨的对象必定不是我们恭敬的对象。所以此处止息嗔心的核心，就是要帮助我们建立对众生的恭敬心，了知众生的可贵。

众生在我们修菩提道过程中，能够为我们做很多助缘，帮助我们修行佛法，所以我们应该把怨敌的观念转变成恩人的观念。我们把注意力放在他是我的怨敌上面，就不可能恭敬他，也不可能通过恭敬的修法去止息嗔心。如果我们能够想到众生对我们的很多恩德，或者给我们提供了很多实际的帮助，我们把注意力就放在他是我们的恩人上面了，就会对他产生报恩之心。他和我们的关系就很亲近，我们缘恩人就会产生恭敬心，而不会产生嗔恨心。

安立恭敬众生，是建立众生与佛相同，让我们产生恭敬心。因为我们对佛是很恭敬的，如果能够建立众生和佛相同（是从某一点相同，而不是方方面面的相同），众生就值得我们恭敬。

科判安立教证已经讲过，本师释迦牟尼佛在经典中说“生佛胜福田”，众生和佛都是殊胜的福田的缘故，所以我们要恭敬。

卯二（教义成立）分二：一、真实宣说；二、遣除争论。

教义成立意思就是，前面这个教证的意义可以通过理证的方式来成立。有两方面，第一是真实宣说教义成立，第二是通过遣除争论来成立殊胜的教义。

辰一、真实宣说

常敬生佛者，圆满达彼岸，

修法所依缘，有情等诸佛。

敬佛不敬众，岂有此道理？

字面意思是，经常恭敬众生和佛的修行者，可以圆满地到达波罗蜜多的彼岸。我们修持佛法过程中所依靠的助缘，有情与诸佛的功效和作用是相等的。我们只恭敬佛而不恭敬众生，没有道理。通过此理成立众生是殊胜的福田。

首先解释“常敬生佛者，圆满达彼岸”。前面虽然我们给出了一个教证，佛陀说：众生和佛都是殊胜的福田。有些人就不认同，认为这个教义没有可以依靠的理证，众生是福田很难以让人相信。

虽然我们自己也是众生，但是在我们的想法当中，众生具有业惑，很难调化。包括我们，非常清楚自己的种种烦恼，所以怎么可能众生和佛居然平起平坐呢？虽然说“生佛胜福田”，众生和佛都是殊胜的福田，但在我们心目中，佛才是殊胜的佛田，是应该恭敬的；而众生绝对不可能和佛一样也是殊胜的福田，也绝不是所恭敬的对象。甚至，众生是我们杀害、伤害及讨厌的对象，有一部分众生是贪爱的对象。真正想到众生这个名词，基本上是负面的。我们认为很多众生是很讨厌的，对我们无关紧要，或者是我们贪爱的对境，没有一个众生真正达到佛那么高的境界。

我们相续中佛是永远坐在佛堂上高高在上的，或像上师一样坐在法座上给我们摸顶加持、传授佛法，是那么的神圣。现在居然说众生和佛、上师一样，我们就难以接受，认为教义之所以这样说，可能是佛有其他想法，其实众生并没有这么尊贵，并没有真正成为福田的依据，这仅仅是一种说法而已。

下面开始观察分析，这种说法的确是有根据的。

“常敬生佛者，圆满达彼岸。”能让我们圆满到达彼岸的缘故，所以众生是殊胜的福田。比如某块田地播种之后，能够生根、发芽、开花、结果、有所收成，这就是良田。这里讲的也是同样，能够令我们相续中菩提心的种子生根、发芽、开花、结果，生起大乘道的功德，在修行中逐渐圆满菩萨地乃至佛地的功德，那这块田就是福田。

这里讲的很清楚：“常敬生佛者，圆满达彼岸。”“生”就是众生，“佛”就是佛陀。如果我们经常恭敬众生恭敬佛陀，能令我们圆满地到达彼岸。大家都清楚，恭敬佛陀会获得很多福德，如消除傲慢、产生信心等殊胜功德，通过佛陀不断地提醒和加持，我们可以逐渐到达彼岸。这些道理大家都想过，也认同这种说法。

而常敬众生者，“圆满达彼岸”是怎么样的呢？学习本论的过程中，这个理念从学习《入行论》的第一课到现在为止，以及后面几品的内容，众生帮助我们圆满菩萨道的理念，已处处体现在《入行论》的论义中。此处把这个问题专门提出来让我们加强认知，众生帮助我们“圆满达彼岸”是很明显的，只是有时候我们没有深入地想，或者不愿承认。无论承不承认，事实都是如此。

首先我们发菩提心的时候，没有众生菩提心不会圆满。菩提心有两个体相：“发心为利他，求正等菩提。”一是以悲心缘众生，一是以智慧缘佛果。学习大乘道的人都想发誓成佛，这是智慧缘佛果的方面；但是悲心缘众生的方面，其实也是大乘菩提心最殊胜的一个构成部分。在学习的时候，悲心缘众生和智慧缘佛果是构成菩提心的两个版块，其中一块是发心为利他，也就是悲心缘众生。

我们最初发心的时候，构成殊胜菩提心的成分中有缘众生的部分；然后积累资粮修布施度的时候，部分是缘众生的；守持戒律的时候，大部分是缘众生的，如不杀生、不偷盗等，都和众生有关；修安忍尤其如此。我们观察到，必须借助众生的因缘，才能真正圆满资粮。

前面对悲心和智慧，是作为平行的两个条件来观察的，二者都是发菩提心或者说成佛必不可少的条件。再进一步对菩提心的体性分析时，还能了知，在这两个条件中，众生是占最重比例的条件。“发心为利他，求正等菩提”，以前再再讲过这个问题，两者间一个是悲心缘众生，一个是智慧缘佛果，似乎关系是平等的，各占一半的感觉，但其实利他的成份要重的多。要利益他众的缘故，我们才选择成佛，如果不是为了利他，成佛是毫无意义的。

上师讲《现观庄严论》要义也是这样讲的，真正殊胜的大乘佛法，最关键的地方就是利他，而不是成佛，成佛是为利他而服务的。为什么要成佛，只有成佛才能圆满利他，所以成佛是利他的手段和方便，为了究竟的利他，我要选择成佛。

从这个角度分析时，缘众生利他的部分，帮助我们打开狭隘的心胸。真正地去迎接菩萨道广阔实相的，就是利他思想。在大乘道中是非常侧重于大悲和利益众生的。

我们对众生起初发起慈爱，其实是种恭敬。我们感觉好像磕头、弯腰就是恭敬，其实对众生产生慈爱的心，也是一种恭敬方式。我们有慈爱心，愿意帮助众生，在修法过程中依靠众生，恭恭敬敬地为众生做布施、保护众生、不杀生，这些全是恭敬的方法。我们能够有恭敬众生的心态，把众生放在第一位，才可以入菩萨道。

想想看，这里并没有说在大乘道中，对佛如何恭敬就是入道。在讲授皈依的时候，必须要对佛、佛的功德有高度的认可，我们才愿意全身心地皈投依靠，因此初入佛门时，很强调对三宝功德的认同和皈依上师三宝的信心。

但是，到了大乘道的时候，因为我们选择了大乘道，大小乘的界线是以有无利他心和悲心来划分的。内外道以皈依别，大小乘以发心别。意思是大乘和小乘是以发心，是以利他心来作为判别的标准。

如果我们没有利他心，只是对佛很有信心，对上师佛陀的一切教言，我们完全认同。当然，佛陀或上师要求我们对众生发菩提心，那也应该认同。但这里是从另一个角度来说的，无论如何恭敬佛和上师，仅凭恭敬心就算是大乘的修行者、菩萨，这是不可能的。而是什么时候有了悲心，具有菩提心利他心，这时候才是进入大乘道。因此，信心和利他心这两者所占的比例是不一样的。

我们如果恭敬众生，就趋入大乘道，进入大乘道后，为了利益众生，再去圆满积累资粮，逐渐在大乘道当中，通过五道——资粮道、加行道、见道、修道，最终到达无学道圆满佛果的大彼岸。众生帮助我们圆满到达波罗蜜多的彼岸，在我们成佛的过程中起着不可替代的作用。当然，佛作为我们的皈依处、引导者和修行的示范者，他的作用也不是众生能够替代的，所以佛和众生都是修行的助缘。尤其修大乘道，如果没有通过众生来发悲心、发利他心，我们没办法打开执著、放弃自私自利，也就没办法和广大清净的大乘道相应，“圆满达彼岸”是不可能的事情。

从这方面分析，佛陀讲“生佛胜福田”，众生是殊胜的福田这一点是绝对成立的。原文是通过“常敬生佛者，圆满达彼岸”的理证，证成前面所讲教证的意义。

下面分析“修法所依缘，有情等诸佛”。我们修持佛法所依靠的助缘“有情等诸佛”，“等”字是说修持佛法所依靠的助缘——有情，他和诸佛的作用是平等的。我们趋入大乘道，趋向佛果的过程中，有情和诸佛的帮助都必不可少，有着平等引导我们趋向佛果的作用。

所以，“敬佛不敬众，岂有此道理？”诸佛和众生都是帮助我们修持佛法的殊胜助缘，我们只恭敬佛陀而不恭敬众生，岂有此道理呢？作为一个公正的、智慧理智的人，我们仔细地分析就知道这样做不对，同样是我们的大恩人，为什么只选其一来作为恭敬的对象呢？恭敬佛陀而不恭敬众生，从道理上讲的确不应该。

当然后面还会讲，佛有他的殊胜之处，但是在帮助我们成熟相续，进入修持，最后圆满大乘道的过程中，众生的位置是无法逾越也不可替代的。总之，众生在我们修持大乘佛道的过程中，发挥了非常巨大的作用。

“有情等诸佛”，有情和诸佛作用是等同的。对这个“等”字要有很好的体会，体会出有情在修法所依的助缘中，他的作用和诸佛是相等的，当然侧面和角度不一样。

我们对诸佛首先非常恭敬，然后趋入佛门，我们不缺乏对佛陀、上师的恭敬心，但是还需要逐渐把恭敬心增上圆满。对众生的恭敬这方面，从进入佛门就不太重视，寂天菩萨就帮助我们了知这个事实，帮助我们重新建立对众生的恭敬心。既然生佛作用是等同的，只恭敬佛陀不恭敬众生就没有道理。我们要有对众生感恩戴德的心，把恭敬众生的心建立起来。

这个观念如果在相续中根深蒂固，那在起心动念时，就会把恭敬心带出来。有时我们起心动念时，恭敬众生的心和我们的心是脱离的，内心是看不起众生的状态，而恭敬众生的境界在法本中，两者之间没有融合在一起。当起心动念的时候，还是被自私自利的心所操控，没办法产生恭敬众生的心。哪怕现在已经学了《入行论》，学习了这些颂词，还是不愿意认同，怎么可能应该恭敬众生呢？还是不愿意这么做。

什么原因呢？这就是我们无始以来，已经养成的自私自利固有惯性在作怪。当学习真正有益的利他思想的时候，内心的我执就会反抗。我们把利他的思想引进之后，长期盘踞在相续中的我执会感受到威胁，有意无意就会排斥利他思想。所以虽然我们已经学习了很长时间，相续中还是无法真正接受和认同，难以真正生起利他思想，这是情有可原的。因为每个众生都有自私自利的心，利他的思想学习之后，我执就感到威胁，会想方设法保护自己的地位，排斥利他的思想，这是我们的分别念在作怪、妄执、非理作意。我们不愿意去修持、不认同的原因就在这里。

所以，我们必须要把恭敬有情、利他思想反反复复串习，直至成为心的一部分。当起心动念之际，和我们成为一部分的恭敬有情的心态，自然而然会被带出来，我们的心念生起它就会出来。这时，自然而然能恭敬我们所看见的所有众生，就能够为了利益一切众生为他们奋发，这时就完全地变成了菩萨。

我们怎样变成菩萨呢？就是把利他思想变成心的一部分，我们的心完全变成利他的心。这时，我们的起心动念全是利他之心，像上师或大菩萨的心，起心动念都是利益众生，遇到了我们，他的心是利益我们的；遇到另外的众生，他的心也是利益他们的作意。我们要利益众生，心要达到这种理想的状态，这时才是无有造作的无伪的利他心，这时才算入道，这时我们才是毫无争议的大乘行者。

当然，我们一方面在修利他心，一方面还有自私自利的心，在和自私自利的心作斗争，无论如何，这是朝着好的方面发展。在发展的过程中，还是有很多障碍需要逾越，比如对众生不恭敬的观念，我们还是要再再地学习。

《入行论》我自己讲过很多遍，也学了很多遍，但每次讲的时候，就像今天我再看再讲这个颂词，还是对于恭敬众生又有了新的收获。的确对于《入行论》中，寂天论师讲众生和佛帮助我们成佛，他们的作用是相同的这个道理，又有了和以往不同的更深认知，我自己有，可能其他道友也会有。

所以，《入行论》并不是听完学完一遍就够了，里面还有很多的思想意义，如果学习时间不够长，没有深入去思维，这些显而易见的道理，我们就会视而不见。就好像有时候找东西，比如茶杯，它就在我面前的桌子上，但我找来找去好像看不到一样，最后一看原来在这里。其实就是这样，它本来在这里。如果没有深入或者因缘福报不够，虽然意义很明显，但是我们却发现不了，没办法体会它。只有我们再再地听闻，通过不同的上师、法师去观察讲解讨论，或者再再地看书，祈祷上师加持等，通过很多方法，就发现这个颂词原来蕴藏这么甚深的含意，一下子内心中就会有一种触动。这种触动帮助我们更加坚定地去发菩提心、去生起利他心，的的确确有很大的帮助。

此处寂天论师告诉我们，“敬佛不敬众，岂有此道理？”虽然只有两句话，但它的意义很深。其实从《入菩萨行论》出世到现在，这些简单朴实的语句，利益了无量无边的人。不管是高僧大德还是其他的人，都通过《入菩萨行论》的词句，有很大的受益，境界从浅入深，从凡夫变成菩萨。

《入行论》的论典慢慢流传下去，还会利益更多的人。我们学习《入行论》得到受益，也有责任、有义务把《入行论》推荐给其他的人，让他们都来学习《入行论》，都能够知道大乘利益众生的思想，转变相续自私自利的狭隘作意。我们学后受益，也希望其他的人通过学习《入行论》获益。如果这样，就能改变很多人的相续，都能产生大乘利他心，这也是对佛法作了一份贡献，也是我们在做弘法利生的事业。

以上是科判“真实宣说”。

辰二、遣除诤论：

遣除对前面“有情等诸佛”，就是有情和佛同等需要恭敬的说法的诤论，下面几个颂词我们逐渐地学习。

非说智德等，由用故云等，

有情助成佛，故说生佛等。

有些人认为，二者的功德是完全不同的。前面说“有情等诸佛，敬佛不敬众，岂有此道理”，有些人看到后，心中还是疑惑：为什么二者是相同的？二者的功德截然不同啊。有时寂天论师是通过自问自答的方式，把我们相续中同具的疑惑带出来，然后予以解答，我们内心中对这方面的争论和疑惑就会烟消云散。

有些人认为二者功德截然不同，所以不应该同等恭敬。寂天菩萨回答说：“非说智德等”，这里并不是说众生和佛的智慧功德完全是相等的。“由用故云等”，这个“用”是它的作用和功用，从帮助众生成佛的功用而言，二者是相等的。“有情助成佛，故说生佛等”，从有情帮助众生成佛的侧面和佛帮助众生成佛的侧面来讲，都有帮助众生成佛的因素，所以“故说生佛等”，因此才说众生和佛是相等的。

在经典和论典中，有很多这样的词句，单看词句，很难去信受，因为有时候我们的智力的确非常有限。但在佛经论典中有些是某个侧面相同，于是字面上就说二者是相同的。所以有时候稍作解释就明白了，而且可以更深入地了知恭敬众生的必要性。通过进一步的讨论，它的意义会更加明显，我们理解的时候就更加深入。

这里讲“有情助成佛，故说生佛等”，针对有情和佛的功德不相同这一点，寂天论师说得很清楚——“非说智德等”。寂天菩萨作为大菩萨，他老人家的悲心、智慧、能力都是圆满的，不会不了知众生和佛之间的差异巨大，两者断德、证德差别很大。所以寂天论师说“非说智德等”，并不是说众生和佛的智慧是等同的，没有说众生的功德和修行三大阿僧祇劫的佛的证德断德是等同的。

因为毕竟是众生，即使再优秀的人，是整个世界的领袖（当然世界的领袖现在是没有的），或者是最受人尊敬的科学家、学者，或者是财富最多的富翁，他的智慧功德和佛都是无法比较的，也只是一个在轮回中流转的凡夫众生，无法认识到我执的存在、无法对治我执的凡夫众生而已。

佛陀通过三大阿僧祇劫的修行，早已断除轮回的根本——我执，发现了一切众生相续中本具的佛性，佛陀是圆满具足一切智慧功德的。所以众生和佛的差别很大。

那为什么还说“有情等诸佛”呢？主要由“用”故，由作用的缘故，说二者相同。什么作用呢？下面两句讲了，“有情助成佛，故说生佛等”，帮助我们成佛二者的作用是相同的。

有情能够帮助我们成佛，没有有情就无法发菩提心、积累资粮。所以有了众生，就可以帮助修行者成道，比如说你、我、张三、李四，帮助我们缘众生发起利他心，开始进入大乘道，然后积累资粮。

“有情助成佛”，我们在缘众生的过程中，相续的功德在逐渐成熟，对待众生的态度上，逐渐地在转变。以前我们把众生分三类，一类非常喜爱，一类非常讨厌，一类无利无害的中等人。在修行的时候逐渐认识到，无论是爱的人、恨的人，还是和我们无关的人，其实他们都有一个共同的特质就是众生，具有心识、佛性，需要离苦得乐。我们认识到他们是单纯的众生，就要帮助他们获得快乐和觉悟。通过不断缘众生，我们相续中的观念在逐渐变化，然后在众生帮助中，我们的相续开始成熟、登地、成佛，所以说“有情助成佛，故说生佛等”。

我们知道了有情生佛等，众生和佛在成佛的路上都在帮助我们往前走，成熟着我们，他们所作的事情，只是侧面不同。其实都在帮我们，就像左边是佛，右边是众生扶着，我们慢慢往前走，最后到达成佛的彼岸。

所以，我们的成佛，绝不是通过自我造诣，不是自己的能力强大。一方面上师诸佛告诉我们取舍的道理，是左边帮助我们的助缘。我们内心生起菩萨道的功德，必须要缘众生逐渐令心成熟，所以众生在右边扶着我们走。慢慢这样走，通过佛和众生的帮助，我们逐渐就到达了成佛的境地，佛陀就是通过这样的方式成佛的。佛陀在经典中，告诉我们这个道理，让我们在观念上转变。首先对佛陀生起信心，然后对众生生起悲心，两个因缘具足后，我们就处在菩萨道中了，再通过信心祈祷诸佛，通过悲心去缘众生，就可以逐渐成佛。

看起来我们在帮助众生，众生多么可怜，多么需要救度，好像我们是施恩者，众生是受惠者，会有这样的想法。当然也有很多人是这样想的，我们是高高在上的菩萨，那些是可怜的众生，我们永远在他们的头上洒甘露水。

其实真正反过来讲，受益者是我们。如果没有众生的帮助，我们怎么可能入道，怎么圆满资粮、成佛？菩萨是这样思维的。我们对此讲过很多次，虽然我在讲，可能我自己也没有生起来。但不管生不生得起来，道理就是这样的，不能因为我生不起来，就一概否认。生不起来，可能我的福报或因缘不够，但我知道应该朝这个方向去努力，总有一天我通过努力可以达到目标。我们了知之后，就明白并不是我帮助了众生，而是众生帮助了我，事实的确就是这样。因此，“故说生佛等”，众生和佛是相等的。

下面这个颂词

怀慈供有情，因彼尊贵故，

敬佛福德广，亦因佛尊贵。

颂词讲“怀慈供有情”，我们应该怀着慈心去供养有情，因为有情尊贵的缘故。“敬佛福德广”，我们也应该恭敬福德广大的佛陀，也因为佛陀尊贵的缘故。

颂词当中有一个名词，就是“尊贵”。我们对众生、对佛恭敬，共同点是什么？就是都具有尊贵这种特质。所以，我们在遣除这个诤论的过程中，要发现和了解到众生尊贵的本体。首先讲了“怀慈供有情，因彼尊贵故”，后面又讲了“敬佛福德广，亦因佛尊贵”。共同点是什么呢？都具有尊贵的特质，这就是众生和佛平等的根据。

“怀慈供有情”，可以有不同的解释。一种解释方法是，我们要供养从慈心定当中出定的众生，无著菩萨是这样解释的。还有一种解释就是，和前面后面的意思连贯起来看，“怀慈”，我们应该怀着慈心去供养有情，为什么呢？因为有情尊贵的缘故。

尊贵的原因前面也讲了。一方面来讲，众生具有佛性。但是，这里主要不是在讲有情具有佛性故尊贵，而是讲能够帮助我们圆满成佛的资粮。从这种角度来讲，他是很尊贵的。

所以，我们不应该把注意力放在这个有情他很坏、很糟糕、具有业惑等上面。虽然有情的确具有业惑，但是从他帮助我们成佛的角度来讲，没有谁能够替代他。我们发慈心、悲心、利他心的时候，谁能够替代有情这个位置呢？没有谁能够替代他。就像是我们请客，有位贵宾是没有谁能够替代他的。他不来我就随便找个人替代，这是不行的，因为他的身份在那、作用也在那。我们对待有情的态度也是一样的。

当然，说到有情，在我们印象当中，好像只是一个或者两个有情，但其实有情就是一切众生。他可以是我们身边的张三、李四，也可以是我们电梯里面遇到的众生，也可以是我们买东西的时候遇到的小贩，这些都是尊贵的有情。我们每一次和这些众生打照面的时候，我们就知道：的的确确，我碰到的张三，他就是能够帮助我成佛的助缘；碰到的李四，也是帮助我成佛的助缘；以及我的家人、怨敌，也是帮助我成佛的助缘。所以，每个众生都具有尊贵的特质。

因为我们发心的时候，它并不是缘一拨人。真正地发菩提心，是平等的、广大的、周遍的。一切有情，一个都不能放过，一个都不能少。每个有情在我们修道的对境中，都是尊贵的，你缺哪一个都不行。为了好理解，就假如法界当中有一千个众生，但是我们只缘九百九十九个众生，漏掉了一个，这样的菩提心都是不圆满的、不周遍的。

所以，众生一个都不能缺，他同样地具有尊贵的自性。恰恰这个众生是我最讨厌的，能不能刨去呢？上师在讲记当中也讲过，我发菩提心能不能把隔壁的邻居张三刨出去，因为他太坏了。那么如果把他刨出去，发的菩提心肯定不圆满。这说明我们的心还存有偏袒，我们作为菩萨来讲，这种平等、无偏袒的心就不具足。我们的心就不是真正的清净心，因为还有一个拣择。

只有当每一个众生都被我们考虑到，都被我们所缘了，我们的发心才圆满。每个众生都是尊贵的，都是不能少的。不管碰到的是帮助你的人、打击你的人、仇视你的人、一般的毫无关系的人，或者是苍蝇、蚊子，不管哪个众生，都是一样尊贵的。所以，我们应该怀着慈心去供养。

当然，供养有很多种方法。我们愿他们获得佛果也可以，回向也可以。总之，供养是恭敬的意思，我们应该恭敬有情。众生尊贵的缘故，应该“怀慈供有情”，把自己所有修行的善根回向给他们，发愿自己成佛之后，要把他们安置在最殊胜的佛果上面。这就是“怀慈供有情”的一个体现。

“敬佛福德广”，我们亦要恭敬福德广大的佛陀，“亦因佛尊贵”。为什么要恭敬佛陀呢？也是因为佛尊贵的缘故，佛是遍知，能够开示最圆满、最细致的菩萨道修行。很明显，我们能够学习到这个教言，能够懂得有情是尊贵的、要恭敬有情，哪怕是这个教言也是从佛那里来的。

所以，佛是很尊贵的，他告诉我们取舍之道；有情是很尊贵的，我们要入道，就必须要对有情产生慈爱的意乐。他们共同的特点就是尊贵。我们不能只恭敬尊贵的佛，而不恭敬尊贵的有情。这里寂天论师就用这个理证来遣除争论。佛和有情的功德是截然不同的，为什么同等要恭敬呢？因为二者都有尊贵特质的缘故。我们可能还有一些其它的想法，但这方面我们没有办法否认。

虽然有情有这样那样的缺陷，但正是因为他们有缺陷，所以才成为我们发菩提心的一个必不可少的助缘。如果一切众生都是佛菩萨，都圆满了，我们怎么能发起利他心呢？没有办法。正是因为这么多有缺陷的众生，我们才可以在这种对境当中，圆满我们的发心。对佛生起信心，对众生生起悲心，当这两者都圆满具足的时候，修行的要素就圆满了。

继续看下面的颂词。

助修成佛故，许众生佛等，

然生非等佛，无边功德海。

颂词以总说的方式告诉我们，众生和佛之间共同和不共同的地方，或者说平等和不平等地方。平等的地方，“助修成佛故”，能够帮助众生修行成佛的缘故，“许众生佛等”，承许众生和佛是相等的；不平等的地方，“然生非等佛，无边功德海”，众生并不是等同佛一样，都具足无边无际的功德大海。

我们分析这二者的时候，有共同的地方，我们就要恭敬。当然，所谓的平等，也不是方方面面的，他们只是有一分的平等。比如，从能够帮助众生成佛的侧面来讲，生佛是平等的、相同的，但是众生和佛之间还是有很大的差别。所以，我们在学习这个教义和修法的时候要有智慧，因为有些时候，我们的智慧太过于笼统了。要不然就是完全平等，众生和佛一点差别也没有，到最后我们分析来分析去，都不敢说佛具有功德，众生具有烦恼。好像一说，佛和众生就不平等了，我们害怕这样。要么就说完全不平等，连平等的一部分都抹杀了。

平等的地方，我们就承认他平等；不平等的地方，就承认他不平等。我们要知道这里是从哪个方面讲平等，哪个方面讲不平等。

从帮助我们成佛的侧面来讲，众生和佛的确是平等的。众生和佛不平等的地方呢？就是众生具有无边的业惑，而佛具有无边的功德海。佛经过三无数劫地修炼，已经圆满现前了相续当中的如来藏佛性，而众生还在轮回当中漂流。众生虽然具备成佛的潜质，但表面上还是被深重的业惑所迷惑、蒙蔽、牵引，没办法了知自己本具的佛性，在轮回当中没有自主的漂流、打转。这之间的差别是非常大的。从这个角度来讲，我们一定要承认，二者之间的确有很大的差别。

唯佛功德齐，于具少分者，

虽供三界物，犹嫌不得足。

这里进一步宣讲佛具有的超胜功德。“唯佛功德齐”，在所有补特伽罗当中，只有佛陀的功德最为齐全。对于佛陀所具有的一切功德，哪怕是具有少分功德，“虽供三界物”，虽然整个三千大千的事物全部供养，还是嫌得不足，还是没办法和佛的这部分功德等同。所以我们就知道佛陀的功德很大。

在《中观宝鬘论》中，有很多这样的比较。佛陀的功德当中，以佛陀的身相为例，有三十二相、八十随形好。其中佛的一个毛孔的功德，哪怕是一切众生、一切声闻缘觉的福德，全部加起来都没办法获得佛陀一个毛孔的功德。所以，真正获得佛果需要无量无边的资粮，这不是一般的众生具有的。世界首富、天人的福德，或者乃至于声闻缘觉果位的福德，这些加起来都没办法和佛的一个毛孔相比。所以，“于具少分者”，比如毛孔的功德，虽然供养整个三千大千世界的物品，都没办法和它相同等，“犹嫌不得足”，就显得太少了。

今天我讲的内容，因为没有资料，没办法提供具体的数字来给大家描绘。但是,我向大家推荐龙树菩萨的《中观宝鬘论》，其中有一段是讲佛的三十二相、八十随形好。其中，所有凡夫众生的功德多少倍等于声闻的功德，多少倍等于缘觉的功德、菩萨的功德，最后是成佛的毛孔的功德，佛的所有毛孔的功德加起来的总和，多少倍又成为佛的其他的相好的功德，乃至于佛的无见顶相的功德等等，一个一个上去就知道，佛的功德是非常圆满，非常巨大的。

我们看到这儿就有点气馁，这么多的功德怎样才能够达到呢？其实，这里有一个窍诀，就是发菩提心。为什么众生的功德，声闻缘觉的功德，远远没有办法和佛的功德相比呢？佛陀到底怎样以这么快的方式圆满了功德呢？就是具足菩提心。

一般的众生不具备清净的菩提心，声闻缘觉也不具足广大圆满的菩提心。他们再怎么积累，再怎么勤奋，他所获得的功德，因为只是缘自己，或者缘很少众生的缘故，所以他的功德迟迟没有办法突飞猛进。而佛陀从入道开始就掌握了这个窍诀，也就是利他心，打破自私自利。

如果我们要想获得最大的利益，放弃自己是最好的方法。而众生恰恰就是为了利益自己，只要自已获得好处就可以了，对别人的利益不关心，时而还牺牲别人的利益成办自己的利益。这恰恰是一种什么行为呢？众生想得到，但是所做的事情却是失去的。

而佛的教言是什么呢？如果要真正地圆满自利，就要利他。放弃自己，最后才会得到最多的，这就是缘起的规律。佛在刚开始入道的时候，就发现了这个道理。所以，佛一开始就缘众生，抛弃了自私自利的心、有局限性的作意。

为什么我们要学《入行论》，或者上师让我们学习《入行论》？寂天菩萨造的这部《入行论》，它的核心就是要打破这种局限，也就是自私自利。打个比喻来讲，如果老是局限在这个春蚕吐丝所结的茧当中，我们就会束缚在里面，即使我们再怎么努力、再怎么挣扎，都是在这个茧当中，出不去。如果真正想要解脱，一定要从茧当中出来，茧外面的世界是很广大的。

茧里面的世界就是我们自私自利的心，闻法修法的一切都在茧里面。茧有多大呢？外面的空间有多大呢？这是没法比的。当我们放弃自私自利的想法，从茧当中出来了，接触到外面的世界了，也就是真正地生起了利他心，才发现这广阔的世界，可以大到无穷无边。当我们打破了作茧自缚，抛弃了自私自利的心之后，我们就开始面对这无量无边的广阔天地。

当我们从这走出来之后，生起利他心的时候，圆满资粮的速度那就无法和以前相比了。以前，我们在轮回当中挣扎了这么多劫，都没有产生一点出世的功德；而现在，当我们把这个心量打开之后，在短短的时间当中就能入道，就可以成佛。佛就是通过这种方式，最初掌握了这样的窍诀，一直贯彻下去才成佛。

而现在佛把这个窍诀告诉我们了，让我们也来走这条路。如果我们现在发菩提心，开始抛弃自己的一切自私自利的非理作意，抛弃自私自利的行为。首先，从认知上发利他的心，然后从行为上慢慢的突破这个茧。之后，我们的心就放开了，我们缘一切众生，考虑一切众生的福址。像这样，我们的心很广大。心越广大，圆满资粮就越多，成佛的速度也就越快。

所以，看似很大的功德，佛能圆满，但是一般的众生、声闻缘觉圆满不了，就是因为没有菩提心的窍诀，它正是能够帮助我们打破狭獈心胸，能有飞跃突破的最殊胜关要，就是利他之心，修持他爱执，打破我爱执。我们讲佛的功德这么大，那怎样才能圆满呢？其实就是一个利他心。如果抓住这个要点，一直修下去，我们很快就能够和佛的功德相应，我们也可以有“虽供三界物，犹嫌不得足”的佛陀的功德。

换一个角度来讲，众生相续当中成佛的潜质、佛性和智慧是非常广大的，但是被自私自利的心局限了。如果突破它，实际上利他的潜力非常巨大的。世间上有一种说法，人的大脑开发的很少很少，其实还有很多的资质没有开发。它和这种情况相比，有一些类似。我们现在所谓的聪明才智、智慧能力，其实是非常小的一部分，我们心的自性当中还有无量无边像佛一样的深广境界，它就在我们的心中。而障碍它显现的，正是我们的不平等的、有差别的心。如果我们把它突破了，平等地面对一切众生，面对实相，对众生开放我们的心，那么我们就会很快地达到佛的境界。

就在于我们能不能突破，如果不能，我们就一直在这个茧当中。我们觉得在发菩提心，其实我们是在茧当中发菩提心。我们觉得我们的心很广大，但是再广大也是在茧当中，没有真正地走出去。当真正把自私自利的心抛弃了，从茧里出来了，这才真正是广大无边的菩萨道。在茧当中的菩萨道，是伪菩萨道。因为发心是一个虚伪的菩提心，但不管怎么样，通过《入行论》的教诲，慢慢地修炼，当我们从茧走出来之后，迟早有一天也会达到标准。

此处讲佛能成就无边无际的福德，是因为缘众生生起了菩提心。而现在，我们很有幸、有福报地学到了佛最初的学习窍诀。就像在武侠小说当中，某某众生奇遇了秘笈，一修炼就马上超过了修炼很长时间的武林高手一样。我们现在也是一样的，《入行论》就像是武林绝学、秘笈一样。佛以前得到了这个窍诀，因而成佛，成为一切的尊贵者。现在我们也是有幸找到了这本书，找到了秘笈，找到了修行的关要，像这样我们一直修下去，绝对也会像佛一样，能够成为一切众生的怙主。

第一堂课我们就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第92节课

我们继续学习《入菩萨行论》——指引我们趋向成佛的殊胜要诀和教言。

“遣除争论”这个科判中，之前学习了四个颂词，讲了众生和佛平等和不平等的部分，下面是总结：

有情具功德，能生胜佛法，

唯因此德符，即应供有情。

有情具足什么样的功德呢？就是能够产生殊胜的佛法。“唯因此德符”，仅仅因为这点功德相符的缘故，就应该恭敬供养有情。

前面我们学习了，从证悟和断德的角度来讲，有情和佛的差别非常悬殊。但是因为有情具足产生殊胜佛法的功德，能够帮助我们在相续当中产生殊胜的菩萨道，“唯因此德符”，单单因为这一点，功德相符，就应该恭敬供养众生。

在佛法当中，很多时候提到，这个和那个相同、这个和那个相等，其实并不是说他们两者完全相同。比方说，张三和他的弟弟张四是双胞胎，长得很像，其实只是某一方面很像，就说二者好像是一样的。真正分析的时候，二人还是有很多不同点。佛法中讲，一切诸法犹如虚空一样，都是空性的。以虚空和空性作比较，就是因为虚空和空性二者之间有一点相似，虚空就可以作为空性的比喻。

同样的道理，我们说众生和佛相同平等。并不是方方面面完全相同，才可以说二者之间是相等的，只要二者之间有一部分相同就可以了。“唯因此德符”的意思就是这样，单单从能够帮助我们产生殊胜的佛法这一点来讲是相符合的，我们就可以把这一点作为恭敬众生的依据。

我们平时在世间和别人交谈、做事情的时候也是这样，两者之间有某一点相同，就作为根据来说明一些道理，或者用来作为一个比喻。佛法当中也是这样，以此让我们产生恭敬众生的这种心态。

当然众生有很多业障，这些方面不值得我们恭敬，我们也承认。但是我们要恭敬众生，一定是从可以让我们生起恭敬心的侧面，能够帮助我们产生佛法功德的侧面，这是我们必须要认可的。单单是在这个方面相符合，我们就可以恭敬众生。前面讲，比喻也是从某一方面相同而作比喻，此处也是从某一方面相同，作为众生和佛平等的根据，证成有情是我们值得恭敬的对象。从众生能够帮助我们产生佛法功德的角度，我们可以恭敬众生，既然如此，就不会对众生产生嗔恨心。

那么还剩下一部分，比如说，众生没有帮助我们修安忍的想法，或者众生是业惑众生，众生很可恶，毁坏佛法等等，虽然众生的确有这些过失，但是我们和众生比较起来，毕竟是一个修菩萨道的人，不能够和世间的思想完全一样。从纯粹的世间人的角度来看，我们说平等就是指——如果他不伤害我，我就不伤害他；如果他伤害我，我就要伤害他；他有功德我肯定，他有过失我也肯定等等。世间的角度可以这样去观察分析。

但我们毕竟是修持菩萨道的人，思想应该更加靠近殊胜的智慧，更加靠近有利于对众生生起菩提心、利他心的这个侧面。虽然众生有很多过失，和佛不平等，但是作为修菩萨道的人，应该把对我们有利的侧面，反复刻意地进行观修，只有这样才能够在相续中产生敬重有情的想法。对我们作害的部分，必须刻意地去淡化。这也是修法的策略，我们内心当中生起真正佛法的功德，必须要从这个方面入手。自轻他重，自他相换等等修法的窍诀中，都有和这个相类似的侧重点。

要对众生产生慈悲心，我们就必须要想他们对我们的恩德，而我们对他的恩德就必须要淡化，不能够过多去想。否则，我执心就会膨胀。从长远的角度来看，我执心膨胀下去，对我们修持菩萨道，对我、对众生、对整个佛法、对整个世间都没有丝毫的帮助。

我对众生有恩，这部分也是事实，但是不能去多想。因为凡夫的毛病就是往往习惯了对自我功德的夸大，对众生功德的缩小。所以我们必须要刻意地去想众生对我有利的，对我有恩的这一部分。只有这样才能够培养起来，我们无始以来所漠视的那一部分——尊重众生，恭敬众生，对众生产生慈爱心。无始以来我们在这一块儿非常薄弱，所以现在必须把众生对我恩德的那一面扩大，足够地认知，刻意地去观想他们对我的功德，这个时候才能够生起恭敬有情的心。产生了恭敬有情的心之后，有助于我们修持安忍，止息嗔恨。这样修下去，对自他、对一切众生、对整个教法都有利。

前面的颂词“敌我共成忍，故此安忍果，首当奉献彼，因敌是忍缘”也讲，虽然我是主动修安忍，但是安忍的果首先要奉献给它的因——怨敌，其实也有一部分上面所讲的因素在里面。如果过多的考虑自己的贡献、功劳，有可能我执就会膨胀，这对我们修道没有帮助的。

我既然已经选择了菩萨道，菩萨道的核心是利他，所以就要刻意地去减少“我”的一种作用，因为我执无始以来就是让我们伤害众生、流转轮回的罪魁祸首。所以，现在就不能够再多去想它了，多想打击我执的部分，多想利益众生的方面。如果这样反过来思考，菩萨道的智慧就会增长，轮回的习气就可以逐渐地减少。

总体来说，众生具有功德的部分，我们就应该生恭敬心，不应该再生嗔心。即便是众生具有过患，我们去思维的时候，把他作为慈爱的对象，我们也不会对他产生嗔恨心。从这两个角度，平等的角度，可以把他作为恭敬的对象来止嗔；佛和众生不平等的角度，可以把他作为慈爱的对象，也可以止息嗔心。我们的目的就是一个，止息嗔心修安忍。为了达到这个目标，我们可以用很多的方法和技巧来帮助我们。

丑二（信仰佛陀故当恭敬）分二：一、佛将众生作为我所；二、佛将众生作为我。

这个科判的主要内容还是恭敬众生。从哪个侧面恭敬众生？前面科判当中，恭敬众生主要是从众生本身具有功德的方面去恭敬；这一科判是从信仰佛陀的侧面，从思维佛陀的思想行为的侧面。因为我们信仰佛陀，我们就应该跟随佛陀的指示，跟随佛陀走过的足迹去做。佛陀怎么样恭敬众生的，我们也应该如是恭敬众生。所以这里是通过“信仰佛陀故”，来生起对众生的恭敬心。

本颂词中，恭敬众生仍然是重点，信仰佛陀是生起恭敬心的另外一个根据。这里分两个方面，第一个是“佛把众生作为我所”，第二“佛陀将众生作为我”。

我和我所，“我”可以说是一个主体，“我所”的意思就是我所有的、我所具有的。比如杯子是我所，就是指我所拥有的。佛把众生作为他所拥有的，是“我所”。从这方面讲，我应该恭敬众生。类似于某人是国王的亲信，所以我对这个人也要恭敬，因为他是国王的亲信的缘故。国王的亲信就相当于国王的“我所”，他是国王所拥有、所控制的。佛把众生执为我所，其实是一种说法而已，因为佛陀不可能有丝毫的执着。但是毕竟佛把众生作为所度化、所爱护的对境，那么我也要把众生作为我所，就像我爱护我的家人、亲朋、好友，爱护我的房子用具一样。

佛把众生作为我所，那么我作为佛陀的信仰者和跟随者，我也要把众生作为我所去保护、去恭敬。主要的意思就是这样。

第二个科判是讲“佛将众生作为我”，他不单单是我所，而且把众生作为像我一样去看待，他是我的一部分。

寅一（佛将众生作为我所）分二：当恭敬之理由，二、忏悔不敬之过。

这一科判首先是讲恭敬众生的理由，因为我们信仰佛的缘故，我应该恭敬众生；第二，以前对众生不恭敬的心，不恭敬的行为，我必须要在佛面前忏悔，认识到这是不对的，改过自新。

卯一、当恭敬之理由：

有五个颂词，第一个颂词：

无伪众生亲，诸佛唯利生，

除令有情喜，何足报佛恩？

意思是讲，佛陀作为众生无有虚伪、无有狡诈的亲友，诸佛唯一利益众生，现在我除了让有情欢喜之外，没有办法报答佛的恩德。

进一步分析颂词，“无伪众生亲”，佛陀是众生的无伪亲友。“伪”是虚伪狡诈的意思。佛陀把众生当成亲友、至亲，没有丝毫的虚伪。因为菩萨的心胸必须非常的平等、清净、广大、周遍，只有这些条件具足，才是真正的利他心、菩提心。

对众生的慈悲心，我们从刚入道就要刻意训练。刚开始，我们没有把众生执为我所爱护的对象，通过学习，把众生纳入到我所利益的范围当中。之后，让这种心逐渐变得至纯至净，去掉虚伪的成分。

有时候我们发心利他的时候，只是考虑到自己的利益。因为对我有利益的缘故，所以我要利益众生；因为发菩提心对我很有利，所以我要发菩提心。这里面掺杂了自私自利的成份，那么这种利益众生的心，的确还是有些虚伪的成分。我们发了利他心，把一切众生纳入到我所利益的范围之后，就要通过修行，让这种心态变得纯净。依靠自他平等、自他相换等等修法，使利益众生的心不夹杂任何自私自利的作意，不夹杂任何虚伪狡诈的成分。刚开始学《入行论》，讲菩提心利益的时候，也许我们多多少少夹杂一些自私自利的成份，因为菩提心的功德那么大，所以我一定要发菩提心。这时的发心，其实就有一点虚伪狡诈的成份。当然，这种发心还是有能趋向于好的方面，刚开始的时候也不能一概否认。但是到了后期，这种心态必须要逐渐转变成一点都没有造作，不夹杂任何私心杂念的状态。

菩萨利益众生，他不是为了众生给他回报。有时我们帮助众生，是为了得到众生的回报。比如在汽车上让个座，对方说了一声“谢谢”，他就很满足了，觉得有价值；如果对方没有什么反应，就会上火：我给你让座，为什么连一声“谢谢”都没有？！所以有些人帮助众生，很在乎对方的反应，如果对方给他善意地回应，他就觉得有价值；如果对方很冷淡，甚至于恩将仇报，他就受不了。这种利他有自私自利的作意，希求某种回报，是有条件的。

菩萨在做利他事业的时候，必须要断掉这方面的希求。这方面的希求就是指有条件的利他。我给众生做了事情，众生要给我一个微笑，给我一声谢谢；乃至于我今天帮助了他，明年倒霉的时候，脑海当中盘算：去年帮助过张三、李四，现在落难了，是不是他们应该来帮助我。最初在帮助众生的时候，就带有功利的成份，这就相当于一种投资了。现在我有能力、有闲钱，把这些闲钱拿去做投资，以后就有收成，有回报。所以有些时候我们去利他，其实也是一种投资，帮助张三、李四，帮助很多人，以后当我需要的时候，他们也会回报我。这就是投机的想法。

还有一种想法，他对今生当中的回报没有什么意乐，但是因为相信因果，他就想今天帮助众生，这个果会成熟，以后就可以在这里面大捞一笔。因为发了菩提心、利益众生的缘故，果报成熟他就可以变成富翁，变成高高在上的人了。

所以，弥勒菩萨在《大乘经庄严论》当中，教导菩萨做利他行为的时候，这两种带有条件的心态都要断除。我帮助众生是为了众生给我回报，或者帮助众生是为了后世得到更多的异熟果报，这两种心态都要断掉。帮助众生就是帮助众生，不带任何的投机想法，不带任何条件，纯粹地帮助众生。如果修炼菩提心到了这个程度，那么帮助众生做了任何事情，不管众生给我善意回应，还是不给我善意回应，或者置之不理，乃至于我给他做了好事，他反而来伤害我，这些都无关紧要。因为我们内心的修炼已经纯熟，所以在帮助众生的时候，事情做完就放下，反正已经做完了，也不想众生到底给我什么态度，赞叹或者后世有什么因果。如果我们的想法在这方面，我们所作事情的结果，就会受想法的约束，变得有局限性。

如果帮助众生，我内心可能会发愿，（当然一些正式的发愿，我们可以念发愿文、祈祷文），有时候想法会是：今天给这个众生让座，就是为了得到他的一声谢谢。那么你的心就局限在了这个地方。当然因果很微细，我们不一定完全能知道，但很有可能这个果报就成熟在这一声谢谢上，再也没有了。发心越小，成熟的果报就越小。如果你让座的发心是为了后世很多人给自己让座，那你的善业就局限在了这个上面，也许下世很多众生给你让座，让完之后善果就消尽了。但是，如果我让座并不希求今生当中众生给我回报，也不希求后世的因果，就是纯粹利他，我的心很清净，没有这些束缚，这个果就无限的广大。它就真正成为成佛的资粮，真正成为以后再度利益众生的因了。

所以，我们的心应该修到这个程度，即不受“有回报”这种作意的束缚，应该把自己的心放宽广。诸佛菩萨教导我们的就是要这样做。我们要让心态清净，即不求回报，不求报答，不带有任何其他成分，纯纯粹粹地利他。如果真的修到这一步，利他心就无有虚伪了，很干净很纯净。佛就是通过修持这种心，把这种心保持下去达到极致，就成了佛的心。

现在我们慢慢地在走这一步，我们要让自己的心变得纯净。这里讲“无伪众生亲”，我们就想佛陀那种无伪的状态到底是什么样的，我们要做的是一个什么样无伪的状态？“无伪众生亲”，就是完完全全地作为众生的亲友，永远不改变的众生的亲友。“诸佛唯利生”，诸佛作为众生真正的亲友，唯一所做的事情就是利益众生。佛陀的家族事业就是利益众生的事业，所以诸佛是唯利生的。

因为我现在作为信仰佛陀者（科判是信仰佛陀故，所以加进来这个因素）,我是一个随学佛陀的人，佛陀如此无伪地利益众生，那么我要做的事情当然也是追随我所信仰的佛陀。像现在的追星族，他所崇拜的偶像喜欢穿什么衣服，喜欢吃什么东西，喜欢有什么样的行为模式，他也会模仿。因为我的偶像是这样做的，所以我也应该这样做。颂词的意思就是，我所信仰的佛陀的唯一事业是利生，作为信仰者的我来讲，应该随学佛陀的行为。佛陀想法设法地让众生欢喜，发善心让众生欢喜，断除杀生、偷盗、邪淫以让众生欢喜，佛陀成就功德之后，也想尽一切方法让众生离苦得乐，让众生获得觉悟，让有情欢喜。佛做这个事业，那我也要跟随佛做这个事业。

“除令有情喜，何足报佛恩”，除了想法设法让众生欢喜之外，没有办法能够报答佛的恩德。佛对我们的恩德是非常大的，如果佛不出世，不讲佛法，我们现在还在迷惑，还在继续沉沦。虽然我们现在还是凡夫众生，但是我们已经找到了那条通向解脱的大道。从这个方面来讲，佛、上师的恩德是非常非常巨大的，是没办法报答的恩德。那么真正要用什么来报答呢？就是利益众生，一心一意地利益有情就能够报答佛的恩德。佛希望我们去做这个事情，尽管佛不期待任何人对他报恩，佛没有这个想法，但是若我们去做令有情欢喜的事情，是对自他有利的，也是相应菩萨道的殊胜修法，也可以说是对佛报了一分恩德。

所以要报答佛恩的话，只有让众生欢喜。那怎么让众生欢喜呢？就是恭敬众生。恭敬众生有很多方法，前面我们讲了，并不是恭恭敬敬地在他面前磕头就是恭敬众生。恭敬众生主要是安立在我们心里上的，在我们心里认同众生是我们恭敬的对象，我们不能够对他生嗔心。前面我们也讲到，你对恭敬的对象是不可能生嗔心的。让你生嗔心的人你不能恭敬他，你对恭敬的人不可能生嗔心，这是简单的辩证关系。所以若我们能够恭敬众生，因为我们信仰佛的缘故，佛既然都是唯一利生的，那么我作为追随者，我也要随学佛。我要令有情欢喜，除了这个之外没办法报答佛恩。

对于与佛感情很深厚的一部分人来讲，想要追随报答佛陀，用什么方法呢？因为他对佛有这份感情和信心，他就会随学佛。佛既然对有情都这么利益，那么我也要随学佛，我也让有情欢喜。通过这个方式，使我们对有情生起恭敬心，我们自然而然就不能、也不会对有情生嗔心了。

第二个颂词：

利生方足报，舍身入狱佛，

故我虽受害，亦当行众善。

字面上的意思就是，我们利益众生，方足以报答舍身进入生死牢狱或者无间地狱的佛的恩德，所以我现在虽然受到了众生再三的伤害，我的身口意三门也要趋入于行持利益众生的善事之门。

和上一个颂词一样，只有把“信仰佛陀之故”这个因素加进来，才知道这个颂词到底是从哪个方面来宣讲的。“利生方足报”，只有利益众生才可以报答佛的恩德。那么佛在做什么？“舍身入狱”，佛陀为了利益众生可以舍弃自己的身体到无间地狱去，佛有这样的发愿力。比如地藏王菩萨，“地狱不空，誓不成佛”，“我不入地狱，谁入地狱”等等，有这样一种大誓愿。为了利益众生，佛可以到无间地狱当中去救度他们。

以前佛陀因地的时候，也是为了利益众生而舍弃身体。比如释迦牟尼佛在因地作摩诃萨埵的时候，他为了利益母虎，把自己的身体布施给它和几个小虎崽，他是舍弃了身体利益众生的。

其实佛舍弃身体也是为了利益我们。现在我们能够听闻佛法，其实和佛以前舍身饲虎的善行有直接的关系。看起来好像是佛是一个人在修法，但是佛为什么要那样做?就是为了利益一切众生。我们就是属于佛所利益的众生中的其中一部分，换句话来讲，佛是为了我去做了舍身喂虎的善行。佛是为我做的，我们必须要这样想。我们不能认为，佛在久远劫之前，好像就是在一个谁都没看到的地方，把自己的身体布施给老虎了。有时我们觉得这样不值得。但是佛陀的发愿是什么？舍身饲虎，是为了利益一切众生。现在我们听闻佛法，就是因为佛当年的善行而成就了佛果。

当然这只是一个例子，还有很多很多无数的善行。他每次都是为了我，为了我们舍弃了身体。那么现在他成佛了，说了佛法，我现在遇到佛法，开始修行，懂得取舍因果之道了，这也是佛对我的恩德，佛专门为我做的事情。

上师也是为了我做了很多善法。佛陀也是为了我做了很多善法，一方面是舍身，一方面是入狱。“狱”可以理解成无间地狱，也可以理解成牢狱，生死牢狱的意思。佛可以入轮回，再再地在轮回当中来，转生到我们身边并利益我们。所以佛陀是为了我们这样做的。我们为了报答佛的恩德，只有一个方法。佛以前是为了我们做舍身入狱的善行，那么我现在既然做了佛的追随者，信仰佛陀的人，我也必须要利生才能够报答佛对我们的恩德。

“故我虽受害”，虽然我遭到众生很大的损害，也应该忆念佛以前对我做的善法，应该随学佛。“亦当行众善”，也要一心一意地趣入行善之中，就是利生。简单地串起来讲：我虽然受到了众生的伤害，但我还是要利益，包括伤害我的人在内的一切众生。

这才是让佛欢喜报答佛恩的事情。佛以前为我们做了这些事情，我以后也要为众生做这些事情，这才是报答佛恩德的方法。虽然受到了张三的伤害，我也要奉行利益张三的行为；虽然受到了李四的伤害，我也要奉行利益李四的行为。这是佛以前做过的，佛要求我也这样做，而且我也可以做的事情。从这方面讲，因为报答佛的恩德的缘故，我要努力地行持殊胜的善法。

诸佛为有情，尚且不惜身，

愚痴我何故，骄慢不侍众？

一切诸佛为了有情尚且不吝惜自己的身体，那么愚痴的我为什么这么骄慢而不去恭敬众生，不去行持伺候众生的事情呢？

这里做了一个强烈的对比。诸佛是什么？诸佛是一切众生的主尊，是一切众生的怙主，是圆满一切功德觉悟者，是断除了一切障碍的殊胜所托。这么尊贵的佛陀，为了众生，尚且不惜生命，不惜身体。

从佛陀的果位来讲，自利已经完全圆满了，但是为了利益众生的缘故，还是重新在三界轮回中受生，投生到我们身边，给我们讲法。虽然我们没有遇到释迦牟尼佛，但是佛陀的化身，像上师仁波切，我们遇到了，其实和遇到佛陀也是没有差别的。佛陀为了度化我们，尚且重新回到轮回当中，转世到我们身边来利益我们，为我们做很多事情。

从因位讲，佛陀在因地修法的时候，为了众生不惜身体，比如前面摩诃萨埵为了圆满资粮，救度众生以身饲虎。释迦牟尼佛因地行持善法的时候，在整个修布施度的过程当中，成千上万次舍弃自己的头颅，舍弃自己的手脚，舍弃自己的脑髓，舍弃自己的眼睛，舍弃自己的身体，甚至舍弃自己的生命。为了有情，行持六度万行，为了求法可以完全抛弃自己的身体。

这么尊贵的菩萨，已经成为三界应供处的怙主佛陀，为了有情尚且恭敬众生，为了利益众生尚且随顺众生，让众生欢喜，那么我作为一个佛陀的随学者，我有什么资格不去恭敬众生呢？

“愚痴我何故，骄慢不侍众？”和佛比较起来，佛陀是大智大慧、大觉大悟的三界怙主；那么我，只是纯粹的一个我执傲慢炽盛、贪嗔痴烦恼非常猛烈的凡夫有情。愚痴的我和佛是没法比的，为什么我还这么骄慢，不去恭敬众生呢？像佛这样已经圆满了一切证悟的三界怙主都可以恭敬众生，为了众生可以不惜生命，为什么愚痴的我这么骄慢不去恭敬众生呢？

这里讲，一个是愚痴，意思是我们不知道有情的尊贵；第二是骄慢、傲慢，觉得众生都不如我，甚至认为自己比佛的智慧还厉害，比上师的智慧还厉害，像这样的话就太过于骄慢了。骄慢之后就看不起众生，就不去恭敬众生。

这里作了一个对比，很巨大的反差。最珍贵的、证悟最圆满的佛，尚且没有任何的骄慢去恭敬众生。而我这么愚痴，具有这么多过患，反而很骄慢，不去恭敬众生，作为一个信仰佛陀的人，这样做的确是一个很脸红的事情。

这里也显示出缘起的真实性，就是相续当中越有功德的人，越没有傲慢。“诸佛为有情，尚且不惜身”，诸佛菩萨的功德圆满了，而功德越圆满，内心当中就越没有傲慢，越可以做利益众生的事情。比如佛在世的时候，可以为生病的、浑身长疮的、浑身屎尿的比丘，擦身体洗衣服，照顾他。佛陀也为这些比丘穿针，做清扫经堂等事情。所以佛陀是没有傲慢的，就是说证悟越高，就越没有傲慢。其实傲慢是障碍成佛的一个很大的违缘，只有把傲慢清除掉才可以成佛。反过来讲，只要是成佛的人，相续当中绝对没有傲慢。

具有功德的佛陀都没有任何的傲慢，可以去伺候众生，那么我们这些烦恼炽盛的凡夫，没有具足佛的功德反而这么傲慢，这又是为什么呢？当然我们前面讲过了，就是越没有功德的人越觉得自己了不起，越是了不起的人越是没有什么傲慢心。

我们现在是随学佛陀的修行者，为什么认为自己比佛还厉害呢？佛都可以为了众生不惜身体，我们作为佛的弟子反而如此傲慢，不去随佛学、不去恭敬众生、不为众生做事情，那么又是为什么？这个方面我们的的确确要思维了。

不克服这个傲慢，我们就永远成熟不了。不克服骄慢，不去恭敬众生，就永远没办法和菩提道相应。打破了傲慢自然而然就可以恭敬众生，若恭敬众生就开始良性循环，恭敬爱护众生，就可以和菩萨道相应了。越和菩提道相应，相续当中的烦恼愚痴越少，越能够很快地成佛。因此，既然是佛的随学者，佛都可以为众生不惜生命，我为什么不能做呢？应该做得到。

寂天菩萨从这个方面，告诉我们应当恭敬众生的理由。当我们仔仔细细分析的时候，的确发现这些理由是很有说服力的。只有认真体会之后，才觉得的确应该恭敬众生。佛都这样恭敬，我为什么不恭敬呢？

宗喀巴大师在《事师五十颂》的注释当中有一句话，赞叹文殊菩萨“常在一切上，然为众生仆”。文殊菩萨作为千佛之师，是诸佛智慧的总集，尚且是佛陀的老师，“然为众生仆”，但是经常做众生的仆人，做社会最底层的人，帮助众生发菩提心，利益有情等等。文殊菩萨常在一切上，但是还是作为众生仆。

作为文殊菩萨的后学者，作为佛菩萨的追随者，我们应该克服相续当中的烦恼、骄慢，恭恭敬敬地随顺众生，为众生发菩提心，真实的去做利益他们的行为。我们由此就可以逐渐体会到：哦，佛菩萨是这样做的，我也应该这样做。他们这样做成佛了，我这样做也可以成佛。他们这样做利益了众生，我这样做也可以利益众生。从这个方面来改变我们的心态。

众乐佛欢喜，众苦佛伤悲，

悦众佛愉悦，犯众亦伤佛。

这个颂词讲，众生快乐，佛就欢喜；众生痛苦，佛就伤悲。如果我们让众生欢喜，佛就欢喜；我们伤害众生，也就伤害了佛。佛的欢喜和伤悲，同众生的快乐与否有直接关系。当然从佛的角度来讲，他已经超越了一切的感情、执著、分别念，佛欢不欢喜，这里是指佛陀的大悲心。

佛陀出世是以利益众生为目的，所以从世间和观待我们分别念的层面上，说佛有欢喜也有伤悲。从本质上来说，佛已经超越了欢喜伤悲这些心态。但是从佛因地的角度，说佛欢不欢喜是成立的，把佛在因位时的胸怀，放在果位上也是可以讲得通的。佛乐于见到众生获得快乐、入道，永远离开一切痛苦；如果众生痛苦，佛也非常悲伤。“若一众生未得度，我佛终宵有泪痕”，这个非常有名的偈颂就说，如果有一个众生没有得度，我佛脸上的泪痕始终是不会干的。这就说明，佛很在意众生的离苦得乐。佛的欢不欢喜是和众生是有直接关系的。

下面两句，“悦众佛愉悦”，如果我们利益众生让众生高兴，佛看到也高兴；如果我们伤害众生，就相当于伤害了佛一样。

“信仰佛陀故”，我们这些信仰佛陀的佛弟子，让佛陀不开心的事情不能去做，让佛开心的事情就要去做。既然佛欢不欢喜，和众生快不快乐有关，那我的行为得到佛的认可与否，会不会令佛开心，是取决于我做了让众生痛苦，还是让众生快乐的事情。

下面的颂词是通过寓意结合的方式来进行诠释的：

遍身着火者，与欲乐不生，

若伤诸有情，云何悦诸佛？

“遍身着火者”是比喻一个遍身着火的人，给他很多的欲妙，他也不可能快乐。我们伤害有情的话，怎么可以取悦诸佛呢？是不可能取悦诸佛的。这个比喻很形象。

我也曾经见过一个遍身着火的人，他可能因为感情问题，往身上浇了煤油还是汽油，他自己点着了以后，非常的痛苦，大喊大叫地往外跑，跑到路的尽头。以前在我小的时候，城市化还没有这么发达，有很多很大的露天粪坑，他一下子跳进了粪坑里，火就熄灭了。我们跑过去看，他就在粪坑中挣扎。

“遍身着火者”，就是他很痛苦，在那种状态下，你和他说你不要苦了，我这里有好的食品、好的衣服。“与欲乐不生”，你怎么给他好的欲妙，他也高兴不起来。因为身体正在着火，痛苦达到了无以复加的地步。同理，“若伤诸有情，云何悦诸佛？”佛非常在意有情的苦乐，如果我们伤害有情的话，就好像对着一个浑身着火的人，给他欲妙一样。

我们一面伤害有情，一面在佛前供养。供养很多的灯、很多的花，虽然毫无疑问是有功德的，但是我们一边伤害有情，一边想通过供养等方法来取悦诸佛，这是不可能的事情。

昨天讲过这个问题，取悦诸佛和世间中的我们取悦上级、情侣或者其他的人而得到好处，是完全不一样的概念。虽然用取悦的名词，但是这个取悦，不夹杂世间烦恼的成分，并不是说佛被取悦了，好像和凡夫一样。

佛的欢喜主要是因为你的行为如理如法，佛对你的行为认同，所以佛很欢喜。我们平时以三喜的方式，承侍上师令上师生欢喜，一是供养财物的方式，二是身语承侍的方式，三是精进修法的方式。并不是你供养一千元，他们就高兴，没有钱就不高兴，不是这样的。而是因为你供养钱财，说明你对财富有放舍的心，上师乐于见到你因为给他供养财富，而踏上修行道，乐于见到你入道了，见到你放舍这一千元的财富去做供养，这和佛道是相应的。还有以身语去承侍上师诸佛，是放下你的我执；修法以法供养的方式让佛欢喜，因为你心摄正法，心摄正法和证悟实相是密切相关的。

其实供养财富、身语承侍、法供养都是和解脱道、证悟实相相关的。其中，法供养最好，然后是身语承侍，财富供养是最次等的。所以法供养是最令上师高兴的。这些是佛欢喜的原因。

此处佛欢不欢喜，并不是你这个人很厉害，懂得取悦佛的方法，在佛前表现的很好。而是你内心当中，的确做了随顺佛道的事情，佛乐于见到你这样做，因为这样做和佛道相应。佛出世的本意，就是引导众生趋向于佛道。反过来讲，如果你在伤害众生，这种发心和行为与菩提道背道而驰，佛不认同你这种做法，佛就不高兴。如果我们伤害有情，怎么能让佛欢喜呢？怎么能得到佛的认同呢？佛陀是遍知的，他所认同的事情，一定是和菩提道相应的，不认同的事情绝对和菩提道不相应。如果这样修下去，只是表面的修法，是浪费时间而已。

所以我们伤害有情就得不到佛的认可，无法令佛欢喜。作为信仰佛陀的人，要令佛欢喜只有一件事情，就是利益众生。我们要从内心中发起利益众生的心愿，行为中去做利益众生的事情。我们利益众生的能力，要通过修炼从无到有、从少到多，逐渐和佛一样去广大地利益众生，当你成佛了，真的去利益众生了，这就完全地报答了佛的恩德。

寂天菩萨就是从这个方面，引导我们的心趋于正法，和菩萨道相应，让我们去止嗔的。安忍品的内容表面上看，首先是要我们不生嗔心，然后恭敬众生就不会生嗔心，其实这是一个大的思路和轨道，引导我们的心趋于证悟实相。表面上看，这是一个局部的安忍修法，其实是和整个菩萨道是完全联接的。

我们把主线和脉络考虑进去，就发现在修行安忍止息嗔心的时候，我们的心在成熟、在向众生开放，自始至终的我执作意逐渐被打破，让我们更加迅速更加圆满地趋于真正的菩提大道中。

今天我们的课就学到这个地方。

《入菩萨行论》第93节课

下面学习寂天菩萨所造的宣讲菩提心的专著——《入菩萨行论》。

本论分十品，内容分别是菩提心“未生者令生”、“已生者不退”、“不退而增上”。通过学习，使我们的菩提心从无到有，渐渐地趋至圆满。其实最究竟的菩提心，每一个众生相续当中都是圆满具足的，只不过需要让原本具足的菩提心，慢慢地显露出它殊胜的功德。

现在学习到了第六品——安忍品，本品是生起菩提心之后不退失的殊胜窍诀。它主要是对治嗔恚，因为嗔恚和菩提心直接相违，菩提心是以利他为中心的，而嗔恚心则是排斥众生的。我们嗔恨某个人，自然而然有一种排斥——不高兴、不想见、不想利益。嗔恚的本质是排斥，表现在行为上面，就是对众生的辱骂、伤害、杀害等等。而菩提心是利他的，必须要接近众生，如果没有了亲近感，我们就没有办法走近众生、利益众生。菩提心是要走近众生的，而嗔恚心的本体是自私自利的作意，是远离众生、排斥众生、不帮助众生的。所以，大乘最不共的怨敌并不是贪欲心等其他烦恼，而是嗔恚。在修菩萨道的过程当中，我们必须要想方设法地修持安忍，止息嗔恨。

第六品有很多修安忍的殊胜窍诀。现在讲到要恭敬众生，前面提到如果我们对众生恭敬，就不会对他产生嗔恚；嗔恚的时候是不可能恭敬的。所以，我们要找到应该恭敬众生的各方面根据，安住在恭敬的状态，从而止息嗔恚。

现在讲到了科判“信仰佛陀故当恭敬”。我们作为佛陀的追随者，信仰佛陀的缘故当恭敬众生，为什么呢？因为佛陀将众生作为我和我所，我们恭敬佛陀，那也要恭敬众生。佛陀在因地的时候对众生是很恭敬的，在果位的时候，也是以利益众生作为自己的事业。我们信仰佛陀，而佛陀对众生是这样的态度，所以我们也应该恭敬众生。

科判“佛将众生作为我所”下的“当恭敬之理由”已经讲完了，下面讲第二个科判。

卯二、忏悔不敬之过：

以前对众生不恭敬，伤害了众生，令佛不欢喜，我们要对这种不恭敬众生的过失进行忏悔。

科判的两个颂词可以包括在忏悔当中。忏悔就是忏前戒后，忏前就是对于以前做得不对的地方，我们要忏悔；戒后则是对于罪业、不好的行为，以后不再做了。第一个颂词是忏前的内容，第二个颂词则是戒后的内容。了知之后，我们对“忏悔不敬之过”这个科判就有一个比较深入、全面地认知了。

因昔害众生，令佛伤心怀，

众罪我今悔，祈佛尽宽恕。

颂词的内容是属于忏前，对以前造过的罪业，进行忏悔。“因昔害众生”，“昔”是以前的意思，以前我伤害了众生，让佛很伤心，“众罪我今悔”，以前所造的这些罪业，现今我在佛面前一一忏悔，请佛宽恕我的罪过。这是颂词字面上的意思。

再看它深入的意思，“因昔害众生”，我们学习大乘佛法之前，对众生做过很多伤害，无始轮回当中，我们用各种各样的方法伤害了众生，有时是通过肢体、语言，有时是发伤害众生的心，随喜众生受苦。这样直接或间接地做了很多伤害，我们也因为伤害众生的缘故感受了果报。

当然，这里不是分析感受果报，主要是讲以前我伤害众生，而佛陀一心一意地利益众生。佛看到众生自相残杀，互相伤害，显现上不欢喜，因为佛是乐于见到众生快乐，乐于见到众生解脱的。我们学大乘佛法之前，曾经伤害了众生，那时还不是佛弟子，这里偏重讲那时众生自相残杀，相互伤害的情况。

“昔”也可以理解成什么呢？和“令佛伤心怀”结合起来，是讲我们进入大乘佛道之后，在上师面前发了菩提心，受了菩萨戒，但恶习没有调伏的缘故，也做了很多违背大乘佛理、伤害众生的事。佛看到自己的弟子，虽然发了菩提心，但还是在做伤害众生的事情，所以佛很伤心。“因昔害众生，令佛伤心怀，”也可以这样理解。

学习这个颂词的时候，我们知道颂词讲的情况是客观存在的。我们虽然做过这些事情，但因为受环境和教育的影响，没有观察过伤害众生好不好。

大乘佛法是从更高的层次来看问题，并没有停留在世间的眼光。大家都没有认为杀生、杀鱼、杀苍蝇等是罪业，所以我在做这个伤害众生的事情的时候，我也没有认为这是罪业。我也认为这不是罪业。但大乘佛法站在更高的层次上，视一切众生的生命都是平等的。我们没有学习大乘佛法之前，做了很多这样的事情。

而现在，我们学习了《入菩萨行论》这个颂词，通过寂天菩萨的智慧，使我们知道了佛对于这个问题是怎么看待的。我们出生在这个时代，而佛早已涅槃很长时间了。虽然佛在法界中常时安住，很多刹土也都有佛安住，但按照凡夫境界来讲，我们是没有能力见佛的。所以，我们对于佛的真实想法没办法了知。我们通过佛陀宣讲的经典，或者上师给我们传授经典，了知了佛其实很在乎众生的苦乐。也可以依靠寂天菩萨的智慧，因为寂天菩萨是圣者，能够经常见佛，完全了知佛在经典当中的究竟意趣。寂天菩萨通过宣讲《入行论》这部论典，告诉我们佛最真实的想法，佛希望我们做什么，不希望我们做什么。通过学习，我们了知了伤害众生是很不好的行为。为什么佛会不悦意呢？就是因为佛陀为了众生而发菩提心，为了利益众生而修道的。既然我们已经入了佛门，发誓要跟随佛陀修菩萨道，也要明白佛陀在因地的时候做了什么，希望我们做什么，了知之后就会知道佛陀很关心众生的福祉。

而现在，我们做了伤害众生的事情，令佛不悦意。从佛的境界来讲，佛已经泯灭了凡夫人高兴与否的心态。在这里，论典不是说佛到底有没有高兴或者伤心的感情，而是说众生，尤其作为佛弟子的这些修学者，他们的行为是否符合于佛道，也叫做佛欢喜之道。能够发利他心，是佛欢喜之道；能够安住实相，也是佛欢喜之道。因为众生和弟子通过这种方式，可以和佛道相应。而现在，不管我也好，其他人也好，在做伤害众生、不恭敬众生的行为，这种行为和发心本身和大乘佛道并不相应。佛看到这个就知道，我们并没有真正按照大乘道去实践，还离大乘菩萨道的相续相差甚远。所以，佛不认同这种修道，不悦意。

佛欢喜或者佛授记，其实是对于修道者修行方法和修行心态的认可。那么，佛不高兴和不悦意其实是不认可我们的这种行为，所以这里就出现了“令佛伤心怀”的词句。在名言当中，我们可以这样观察和理解。

我们了解了这个罪业之后，就知道这个行为是让佛不欢喜的，说明离大乘道还相差甚远，没有相应大乘道。所以，我要通过忏悔的方式，让自己回到大乘道上来。通过“众罪我今悔，祈佛尽宽恕”，祈祷佛陀以智慧观照我、大悲心原谅我，在佛面前忏悔以前不对的地方。

但是，首先我们要了知为什么要在佛面前忏悔。有一个重要的因素，就是“令佛伤心怀”。科判讲的很清楚，“信仰佛陀故”，我们是佛陀的皈依弟子，是佛道的追随者，信仰佛陀的发心和事业。但是，我们现在的行为跟佛祖的要求和期望，实际上已经背道而驰。作为一个信仰者来讲，我们还是很在意佛高不高兴的。佛很在乎众生的苦乐，我作为皈依者，也很在乎佛陀对我的行为是否悦意，是否认可。颂词是抓住这点来讲的。我们令佛伤心，佛不高兴我的这种行为，我就要忏悔。

那么，事情根源来自于哪里呢？并不是我打碎了佛陀房间里的茶杯，或者把佛陀房里的一个花瓶撞碎了，佛不高兴。没有一点儿这方面的原因。最关键的是，佛对于众生的苦乐很在意。我现在伤害了众生，这个源头导致佛不悦意。我作为皈依者和佛陀的信仰者来讲，很在意佛陀的态度。从这种行为让佛不高兴这一点，我知道伤害众生是不对的，我要恭敬众生。颂词讲的是这个道理。

由于各个地方、各个层次的道理都不一样，此处就抓住我们信仰佛陀这一点，通过迂回的方式，间接让我们知道伤害众生是不对的，使我们恭敬众生，不能害众生。如果不经这条路，此类根基的部分众生，就没办法了知伤害众生到底哪不对。通过佛陀不欢喜这一点，去观察为什么佛会不高兴，一层层剖析下来，就知道我不应该伤害众生，应该恭敬众生。佛不高兴，是因为见到弟子没有追随佛陀之道而行，此处是从这方面来讲的。

当然，我们伤害众生本身也有过失，因为我们要受报，佛陀也不愿意见到这个。佛不愿意见到已经踏入大乘道的修行者，因为发心和行为的错误，而没办法如理如法地在大乘道中修持。佛为了纠正我们的过失，就显现得不高兴，就像当年佛陀在印度的时候，对于弟子的一些非法行为就要呵斥，并制定戒律，在戒律中有很多例子。佛陀本身完全证悟了空性，他没有丝毫悦意或者不悦意的心态，但他是通过悦意不悦意的这种方式，来表达弟子的行为是不是如理如法、符合因果，是不是契合殊胜的大道。

通过这个途径，我们知道了伤害众生的确不对，我要忏悔不敬众生之过。“祈佛尽宽恕”，表面上我们祈佛宽恕，在佛面前忏悔，让佛欢喜，但根本还在于我们要恭敬众生，因为是我不恭敬众生的缘故让佛不高兴的。

以上是忏前，第二个颂词是戒后：

为令如来喜，止害利世间，

任他践吾顶，宁死悦世主。

忏悔完以前的罪业，我们就要戒后。戒后其实就是保证或者发誓，就像我们犯了错之后，要在老师、家长或者领导面前，写一个保证书。这个颂词就相当于，我们在佛面前写一个保证书，发誓以后不再伤害众生。字面的意思是讲，从今以后，为了让佛陀欢喜，我要止害——制止对众生的伤害，尽一切力量利益众生。“任他践吾顶”，就算众生的脚踩在我的头顶上，我宁死也不反抗，“为令如来喜”，要让世间的怙主佛陀欢喜。这是字面上的意思。

前面我们分析了要利益众生，在受到众生伤害的时候，要能够安住在世间的实相或胜义的实相中如如不动，止嗔和修持安忍。如如不动的缘故，让佛陀欢喜。“止害利世间”，我发誓要止害，因为以前我让佛不高兴，当我受到众生伤害的时候，没有止息伤害众生的想法和行为，导致不恭敬众生，对众生产生嗔恨。以后，为了让佛欢喜，我一定要制止伤害众生的发心和行为，并尽自己的一切力量去利益世间。

看起来好像是为了让佛欢喜我才去止害利世间，但这里其实和前面颂词的思路是一致的。表面上看是在让佛高兴，实际上是通过这种方法使我们和菩提道相应。第一，我让佛陀高兴；第二，我好像不是受惠者，止害利世间，对其他众生不再伤害了，并去利益整个世间，好像和自己没有什么关系，自己不是受惠者。但实际上，我们让佛高兴，说明我们已经步入了殊胜的正道，因为佛就是通过这个正道而成佛的。佛乐于见到他的弟子也行持这条成佛之道，我们令佛欢喜，其实说明，我们已经走在了正确的道路上了，对于自己来讲，没有比这有更大的利益的了。

再分析“止害利世间”。如果我们伤害众生，表面上看是伤害了众生，但真正来讲，是伤害了自己。所以，“止害”也是避免我们去造恶业。而“利世间”，看起来是在利益世间，但其实在这过程中，逐渐打破了自私自利，让自己的修法和行为都安住在善法的意乐和加行当中，我们在利世间，而心也逐渐得到解脱和觉悟。所以，我们在这过程当中，也是得到很大利益的。我们不仔细观察，好像只是别人得到了很大的利益，而自己一点利益都没有。但分析下来，就知道佛陀为什么这样讲，寂天菩萨为什么这样讲，正是为了让修行人能够和大乘道相应，自利利他，通过这个方式来行持佛法、弘扬佛法。这就是“为令如来喜，止害利世间”的含意。

“任他践吾顶”，这讲到了我们可以忍受的极限。一般来讲，我们认为头顶是最尊贵的，因为它处于我们身体的最顶端。一方面，我们对某个人恭敬，那么我们可以把头低下来，或者弯腰、下跪，在世间当中都认为对某个人很折服，或者为了委曲求全，才会这样做。因为我们认为头顶是很尊贵的，如果我们尊贵的头顶被其他众生最低贱的脚踩在下面，一般来讲，这也就是能够伤害的极限。

那么，我们现在发誓愿，就算是众生踩在我的头顶上面，哪怕张三踩，李四踩，比我高的人踩，和我竞争的对手也踩，比我低下的乞丐也踩，像这样，即便他们踩在我的头顶上，有这种极端的情况出现，也不反抗。菩萨道就是这样的。

按照一些世间的观念和行为来讲，如果权力比我高，势力比我大，或者功德比我齐全的人面前，才会出现这种行为。比如，在佛教以及古印度的世间，行礼的时候也有用自己的头去顶对方脚的行为。这种情况对于一般人来讲，比较容易接受。因为他的种种行为权力等等，我不得不臣服，所以进行顶礼。

但在一般情况下，尤其是我和对方在竞争较劲的时候，要用我的头去顶他的脚，或者他的脚踩在我的头顶上，这对一般人来讲是很难忍受的。还有更极端的情况，当我们高高在上的时候，面对显现上不如我们的人，比如乞丐或者生活在社会最底层的人，如果他们的脚踩在我头顶上，一般来讲根本接受不了。

在大乘佛法当中，“任他践吾顶”，“他”字是怎么理解呢？就是一切种类的众生，比自己高的众生，和自己平等的众生，比自己低的众生。即便他的脚踩在我的头顶上，“宁死悦世主”，这是我们的发愿和态度，宁可舍弃自己的生命也不去反抗，也要让世间的怙主佛陀欢喜。当然，这也是一个极端，因为死亡对于众生来讲，是最极端的事情。既然我们发愿都可以用死亡来让佛陀欢喜，那么，其他的像扇耳光、辱骂或者让自己颜面扫地等等，这方面的事情就更加可以忍受了。这就是佛法告诉我们应该怎样调伏自心。

当然，从世间的眼光来看这是绝对不可能的事情，几乎没有人愿意放下自己的尊严或脸面。把这件事情放在世间的眼光来看，很多人绝对接受不了，也不愿这样去做。

为什么我一个学佛的人就必须要这样去做呢？世间的人也会认为，这些学佛法的人好欺负，没骨气，没有尊严等等。但从佛法的角度来讲，就是通过这种方式来调伏自己的我慢和我执。在实相当中，我是不存在的，无我就是诸法的究竟实相。如果我们在修法的过程当中，还抱持着我要怎样、我的脸面、我的利益等等这些想法，这些对我们证悟实相就是一种障碍。

如果我们内心当中，还有一点点傲慢，我们就很难对一切众生都产生平等的利益之心，也很难在一切情况下都修持安忍。只有在这种极端的情况下，别人用脚踩在我的头顶上，即便我付出死亡的代价,都能够忍受，这时才可以说我们调伏自心就达到了标准。

所以我们修法，要让心柔软到即便别人用脚踩在我的头顶上，即便要死亡了，我也没有对对方产生一点点的嗔恨心，伤害的心，报复的心，我要通过这个方式来止害利益世间。

只有我们的心调到了这个程度，我们才可以真正地、不计回报地、完完全全把自己的心放在利益众生上。菩萨道的这个标准，应该是非常的高，不修习佛法的人，可能一看就吓住了。但是也说明了，菩萨道之所以殊胜和清净，是因为菩萨的心清净到这个程度。即便是众生对他做任何事情，他都没有丝毫嗔恨和报复的心，而且还发起利益对方的心，做利益众生的行为。

佛道的确是非常清净的，也只有通过这个方式才能成就三界景仰的佛陀果位。佛陀能受到一切众生的尊敬，并不是很偶然的，或者运气好，得到佛果。佛果是通过逐渐地修炼和苦行才获得的。

安忍的确是苦行。通过这个颂词，我们就可以知道安忍确实很难做，因为它和我们平常的习气和想法，完全背道而驰。我们讲我要学佛，但是又想在学佛过程当中，我也要得到自己应该有的东西，所以这个法义有时做，有时不做，或者接受不了，或者虽然接受了但是暂时还做不到就不做……当然有很多的情况，不管怎么样，我们首先要把目标搞清楚，至于现在做不到的，佛陀也没有要求我们强制性去做，但我们要发愿，把安忍定为我们的目标，然后慢慢调伏我们的心，心调伏到一定程度的时候，就能够接受这个理念，并能逐渐达到这个理念。

实际上，十方三世的佛菩萨，都是经过了修行之后，心很自在、很调伏，不管众生对他做何种伤害，他不会产生嗔恨。比如佛陀因地的时候，就算受到再多违缘，再多的人伤害，都不产生丝毫的嗔恨，还一心一意只是想到对方的利益。这是我们作为后学弟子应该了知的，也是我们修学应该达到的目标。

所以，在佛面前发誓，为了让佛陀欢喜，我要制止对众生的伤害。大的伤害首先不要做，比如说不要杀人、不要杀生；然后小的方面，比如说语言不要骂人，不要刺伤别人；最后，我的心也不要发起伤害对方的心。因为身体的行为最粗大，所以身体方面的恶业首先要制止；然后是语言方面的，比如杀人，大家都觉得这是很大的过失，如果你不杀人，只是骂了对方，世间人就觉得只是骂了众生，比较容易接受；如果他没有杀人没有打人，也没有骂众生，只是心中有点恨，基本上很多人都可以忍受，一个起心动念是没有什么。

这个分析主要是说明，身体的伤害是最大的，语言方面是中等的，内心的起心动念是最细的。所以，我们止害的时候，首先在行为上面，不要打杀众生，然后语言方面逐渐不要辱骂、挖苦众生，然后心逐渐调伏，不生伤害众生的心，让自己逐渐生起利益众生的想法，并用语言和身体利益众生。我们要“止害利世间”。“任他践吾顶”，即便这个情况发生了，我也要让世间怙主欢喜，让自己的身语意符合于令佛欢喜的殊胜菩萨正道，“宁死悦世主”。这就是发愿，以后我尽量不再做这些事情。

这两个颂词再归纳一下，就是忏悔的内容，忏悔不敬之过。第一个颂词是忏前，以前我做过的不好的事情，我要忏悔。第二个颂词是戒后，发誓以后我尽量这样做。当然，很难做得到，但我们要发誓总有一天要做到。在这个过程中，尽量减少对众生的伤害，尽量去利益众生，尽量忍受众生的从小到大的伤害。这里修的主要是恭敬，通过这一番刻意地修炼，就可以让我们对众生的恭敬心慢慢增上，以前完全没办法接受恭敬众生，现在我们就逐渐可以恭敬众生了。

其实，恭敬众生对自己来讲也没有丝毫的损失。世间当中也是这样，如果我们恭敬众生，那么别人反过来对我们也会很恭敬。

科判“忏悔不敬之过”我们分析完了。

寅二、佛将众生作为我：

前面科判是“我所”，我所就是我所有的。“我”和“我所”还有一点差别，比如说这个杯子不是我，但它是我的杯子——我所。该科判将众生作为我，并不是我所了。一般来讲，我有的东西和我本身还是有一定的差距的，在关系的亲疏上还是有一点疏远，毕竟只是我的东西、我的眷属、我的众生等等。而这个科判中这个距离就没有了，直接把众生作为我了，是我的整体的范围，比如说众生将五蕴的整体作为我，这里并不是把众生作为我所，而是作为我。这个关系大家想想就可以很清楚。

既然佛把众生作为我了，而我作为信仰佛陀的人，那我要恭敬众生，因为恭敬众生就相当于恭敬佛。并不是相好的佛高高坐在云彩当中，众生和我平起平坐，甚至还比我低下，差距悬殊。没有这个差距，佛将众生作为我，所以佛和众生是一体的，又因为我信仰佛陀，所以我应该恭敬众生。这里是从这个理念来分析为什么要恭敬众生。

看颂词：

大悲诸佛尊，视众犹如己，

生佛既同体，何不敬众生？

颂词说明了要敬众生，最后一句“何不敬众生”，为什么不敬众生呢？它的根据是“生佛既同体”。颂词的字面意思讲，“大悲诸佛尊，视众犹如己”，大悲的佛陀看待众生犹如看待自己一样，众生和佛既然是同体的，为什么我们不敬众生呢？这是一个反问。

没学这个颂词之前，我们可能会想，我为什么不敬众生呢？因为众生不值得我恭敬。而颂词给我们要恭敬众生的原因是“生佛既同体”，众生和佛是同体的，我们既然尊敬佛陀，那么也应该尊敬众生。只恭敬佛，不恭敬众生，没有道理。所以寂天菩萨反问我们“何不敬众生？”

对这个问题，以前我们没学习，不了知还情有可原，而现在依靠寂天菩萨的指引，我们明白了这个道理，那从今以后，我们就要试着学习去恭敬众生。

“大悲诸佛尊，视众犹如己”，具有大悲、悲悯一切众生的诸佛，他把众生完全看作自己一样。通过下面几个方面的分析，我们就会比较容易理解这里面的含义，否则直接从字面上看，就不太好理解为什么诸佛把众生视为如自己一样。下面从三个方面分析和观察。

第一，从法界胜义实相的角度来讲，诸佛和众生没有什么差别，一味一体。在汉传佛教当中也经常说众生和佛是一体的。将实相现相结合来分析观察，怎么样一体呢？众生就是佛，众生是未悟的佛；佛就是众生，佛是已经证悟的众生。

从究竟的胜义实相来说，佛和众生这两个概念的差别并不存在。佛所谓的证悟和众生所谓的迷惑，在最究竟的如来藏本体中，完全都没有的。根本没有佛、没有众生，从最圆满的角度来讲，它就是一体。

如果不从最究竟圆满的本体来看，现相上佛证悟了，众生没有证悟。从现相上分析观察，生佛一体，怎么解释呢？众生具有佛性，但是还没有证悟佛性，所以众生是没有证悟的佛；佛就是众生，佛是已经证悟的众生。比如张三证悟成佛后，可以说这尊佛是已经证悟的张三；悉达多太子证悟成佛了，我们说这尊佛是已经证悟的悉达多太子。或者说，张三以前是众生，现在成佛了。所以佛是已悟的众生，众生是没有证悟的佛。从这个角度来讲，生佛一体。

第二，前面是从实相的侧面来分析的，这里从发心修道的侧面来分析。在菩提心的修法中，发菩提心的人和所发心的众生，必须要观成一体，也就是自他平等。平等的修法有很多种，比如我想怎么样，众生也想怎么样，我想离苦得乐，众生也想离苦得乐，所以我要去帮助众生。

再进一步，必须要逐渐泯灭掉我和众生的差别。我们总感觉在利益众生，平时我们如是想，也如是观修。但我们要刻意地泯灭掉所谓自利和他利的差别，我们通常认为成佛是自利，解脱众生是他利，为了把差别泯掉，就观想自利就是他利，他利就是自利，没有单独的自利和他利。我利益众生就是自利，因为众生的事情就是我的事情，我的事情就是众生的事情。当我们内心生起了我与众生是一体的时候，就是一个大我。

在《入行论》后面，有一个相似的比喻，我们的头、手、脚、内脏、皮肤、各个器官，它们不是一体的，头不是手，脚不是皮肤，每一个器官严格来讲，并不是不可分的一体。但是从整体的角度来讲，可以说这些是“我”，很多器官组成一个完整的身体。

同样的道理，我和张三、李四，乃至一切众生的关系也是这样的。单个来看，张三有张三的相续，李四有李四的相续，我和其他众生的相续是不一样的。但从整体来讲，我可以把众生看成整体的我。就好像手和脚不一样，手痛的时候脚不痛，手和脚各有它自己的一部分，但是，我照样可以把这些分属不同部分的器官肢体当成我，当成一个完整的身体。我们可以做到，而且已经做到了，虽然手、头、脚不一样，但是我们可以把它当成一个整体。

我和张三李四，看起来各有各的相续，但是我可以把他们当成一体，就像我可以把我的手脚当成一体一样。比如，当我给手涂防晒霜、防冻霜的时候，我没有想到是在给其他人做利益，而是在给我自己做利益；我在吃饭的时候，也没有说只是利益了嘴巴和胃，而是说我在给我自己做利益。所以，真正的利他，并不是说就是纯粹意义上的利他，其实利他就是自利，自利就是利他，这二者之间已经没有了所谓我和你、自和他的概念。在修法过程当中，我们要泯灭掉这个概念，之后我们就不会把自利和他利分得这么清楚，不是说利他就没有自利，自利就没有利他。不是这样的。

一个人的菩提心很纯熟之后，在闻思修念经的时候，就是在做利他；在给予他人利益、为他人讲法的时候，就是在做自利。所谓的自利和他利，他并没有分得那么清楚，他已经不像前期的时候，把利益自己和利益众生分得那么清楚。其实他通过菩提心的修炼，已经泯灭了我和众生的差别。泯灭之后，自己念经就是在利益众生，利益众生也是利益自己。我和众生是一个大我，已经不分了。

从这个角度来讲，生佛一体。在因地发心的时候，佛已经有了这个修法，把一切众生看成自己。

第三，在果位的时候，我们在因位观修的时候，还是刻意的。但是到了果位，就不是刻意地观修了。证悟法界本性之后，我、众生和佛之间的差别就没有了，在究竟实相当中，这些概念并不存在。到了佛地的时候，已经证悟了法界的本质，泯灭了我和他的概念。为什么我们很难做到这一点，因为我们还有我、他、张三、李四这些自他分别。自他分别在我们生活学习当中，还是很清晰地存在。成佛之后，因为彻证一切万法空性的缘故，自他的概念就泯灭了，不存在“这个是我的事业，这个是众生的事业，这个是我要发心度化的众生，这个是可怜的众生，我是佛……”这些自他分别见。

从这个角度来讲，生佛可以安立为一体。当然究竟来讲，没有他体，也不可能有一体。在讲的时候，因为泯灭了他体的缘故，我们可以这样安立。

以上我们从三个层次，来了知生佛同体。既然如此，我恭敬佛陀，作为和佛同体的众生，为什么不恭敬呢？应该恭敬。在佛的智慧当中，佛就是把众生看成自己，没什么差别。我作为后学者来讲，因为佛把众生当做自己的缘故，那么我在恭敬佛的同时，也要恭敬众生。

这种修法不单单是帮助我们调整对待众生的态度，其实如果能够这样想的话，也是靠近实相的一种观修。我们认同佛和众生在究竟实相上是没有差别的、一体的。通过这个观修，我们和这个修法也结上了缘。随着观修的深入，当我们证悟空性的时候，就会知道同体大悲、胜义菩提心，就是生佛无二无别的状态。说深一点，它是般若空性的修法，也是如来藏的修法。说浅一点，它能泯灭我们的自他分别念，泯灭自私自利的心。

我们通常认为，我在做利他的事业，我很伟大，其实，这里面还是有我在给众生做事情的执著。我们多多少少会有这种傲慢心，当然这种执著在早期的时候，我们是鼓励的。但是，随着修法的深入，所谓的“我给众生做事情，我很了不起”的这种心态，也并不符合深层的菩提心。随着修行的深入，就要刻意地淡化“我在给众生做事情，我在利益众生”的执著。所以，这个修法，也是关系到很多修菩提心的境界和修法。

这个颂词展开来讲，包含了很多殊胜的内容，由于时间关系，就不展开了。但大概的要义就是这些。

丑三（观察果当恭敬）分三：一、宣说取悦众生是诸善之因；二、以此方式教诫勤奋；三、摄义。

“果”可以理解成后果，观察后果应该恭敬众生。主题还是没有离开恭敬，前面讲恭敬众生就不会生嗔。怎么样恭敬呢？观察果故当恭敬。这里主要的原理就是观察后果而恭敬众生。当然，后果有很多种，比如说不恭敬众生的后果，恭敬众生在今生的后果、没有成佛之前在轮回中的后果、究竟成佛的后果。

“观察果当恭敬”分了三个科判。第一是“宣说取悦众生是诸善之因”，取悦众生和恭敬众生是一个意思，恭敬众生、取悦众生是诸善之因，诸善是果，善果来自于取悦众生。第二是“以此方式教诫勤奋”，“此方式”指思维恭敬众生之因和善果之间的关系，通过思维因果关系的方式，教诫勤奋地恭敬众生。第三是“摄义”，摄世间的果和出世间的果。

寅一、宣说取悦众生是诸善之因：

悦众令佛喜，能成自利益，

能除世间苦，故应常安忍。

取悦众生能够令佛欢喜，能够成就自己的利益，能够除去世间的痛苦。所以应该恒常修持安忍。科判中讲取悦众生是诸善之因，悦众是因，诸善为果。“令佛喜”、“能成自利益”以及“能除世间苦”都是善，所以应该安忍。

第一，“令佛喜”是后果，也是善。我们让佛欢喜了，说明修法得到了佛的认可，佛乐于见到我们这样做，所以这个是善法。恭敬众生就能够让佛欢喜。

第二，“能成自利益”，如果我们恭敬众生，能够成就自己的利益。我们可以算下小账，取悦众生到底有什么好处？当然，我们修菩提心到了中后期的时候，对我们有多大利益就不重要了，因为心成熟了，唯一为利益众生而活着，或者为了修法。我们在初期的时候，喜欢算小账，我悦众有什么利益呢？其实我们恭敬众生，对我们自己的利益也有很大的帮助。一部分众生看到这一点，他就愿意去悦众了。所以这是一个引导方便，使我们趋入到真正的修法当中。到底什么自利益呢？比如说积累资粮，清净罪障，和菩提道相应，最终圆满资粮而成佛。这些都是自己的利益。所以，“能成自利益”也是一种善。

第三，“能除世间苦”，能够遣除世间的痛苦。换一个角度来讲，就是利他。利他也是一种善，这个毫无疑问。所以，取悦众生是诸善之因，“能除世间苦”，是利他的善法。此处悦众并不是我们通常理解的单纯地让众生高兴，而是广义的悦众，包含了利益众生，想方设法引导众生等等。它能够给众生带来暂时和究竟的利益。比如，佛陀在因地时恭敬众生、取悦众生，修道时想法设法地遣除世间的痛苦，促使我们修道，让我们趋向于成佛。

总的来说，安忍有三大利益——能够让佛喜，能够成就自利、他利，能除世间苦，所以我们应该安忍，应该恭敬众生。

寅二、以此方式教诫勤奋：

通过思维恭敬众生得果的方式，教诫我们修法要勤奋。我们不能勤奋的原因是什么？就是不了知因果，我们懒得做；或者了解不够深入，做一段时间之后，缺乏前进的动力，就停止下来。所以，这里通过思维因果，教诫我们应该勤奋。

科判有五个颂词，首先讲前两个：

譬如大王臣，虽伤众多人，

谋深虑远者，力堪不报复，

因敌力非单，王势即彼援，

故敌力虽弱，不应轻忽彼。

比如说，大王的臣子在外面伤害了很多人，深谋远虑的人虽然暂时可以报复他，但是却不报复，为什么呢？“因敌力非单”，这个大臣势力并不单薄，“王势即彼援”，强大的国王势力是他的后援。表面上看，怨敌的力量很弱，但是有智慧的人还是不会等闲视之。

大臣出去惹事生非，打伤了民众，他可能只是一个人，或者带了两三个手下，很多人包围了他。表面上看他孤单一人，或者几个人，势力薄弱。如果有人认出他是国王的大臣，从长远的角度考虑，就不能伤害他，好汉不吃眼前亏。因为表面看来他势力很弱，但是他是国王的宠臣，强大的王势是他的后援，今天我伤害了他，后面我们都会受到报复的。这里是从表面的情况和后面隐藏的情况来分析的。表面上是很弱的，但后面有强大的势力作为靠山，有智慧的人能够看到这一点。这个比喻和下面的颂词相对照，会更好理解。

这堂课就上到这个地方。

《入菩萨行论》第94节课

这堂课继续讲“以此方式教诫勤奋”的内容。前面学习了表面上是大臣孤身一人，实际上有王室作为他的后援。又讲到有智慧的人，会很清楚地看到这一点，观察利害之后而行持安忍。下面通过比喻，和这个意义对照，颂词讲到:

悲佛与狱卒，吾敌众依怙，

故如民侍君，普令有情喜。

大悲的佛陀和地狱的狱卒,就是怨敌的靠山与依怙。我应该犹如平民百姓，小心谨慎地侍候取悦君主一样，普令有情生起欢喜。

“普令有情喜”，这里还是贯穿着一个思想——恭敬众生。恭敬众生的方式呢？犹如“民侍君”。民众通过观察前因后果，然后小心翼翼地取悦君王。同样，我们也应该通过了知前因后果的方式，小心翼翼地面对众生。“悲佛与狱卒，吾敌众依怙”，这两句主要是讲因果关系如何展现，以及表面与深层次情况的差异。和前面的比喻一样，有智慧的人必须要看清楚这个问题。

首先看表面情况。第二句当中的“吾敌”——我的敌人，这里“敌人”意思很宽泛，主要是指伤害我的人，也包括我伤害的对方、准备要生嗔心、报复、伤害的对境。表面上看，对方势单力孤，比如张三或者蚊子、苍蝇等等。我要伤害的对方，是一个人或者是一群人，而且从某些条件看来，我的势力远远超过对方。即便我没有这么大的势力，我还是有更弱小的对境，比如爬虫、蚊子、苍蝇等等这些小众生。但这是表面现象。

其实，深层次的意思是“悲佛与狱卒,吾敌众依怙”，在他们的背后有着强大的靠山。比如，蚊子显现上体积很小，攻击我的武器——嘴上面一根针也很小，势力是很小的。但是在表面现象的背后，它有强大的靠山——悲佛与狱卒。具有悲心的十方诸佛，还有很多的狱卒、牛头马面，都是它的依怙和靠山。为什么这样讲呢？前面我们分析了，如果我伤害了这个蚊子，把它拍死了，佛对我就不欢喜，就会悲伤。我们这样做就相当于伤害了佛一样。所以，我们想到这一点就会很害怕。因此，“悲佛”这个靠山是可以成立的。

狱卒为什么是它的靠山呢？此处狱卒的“狱”，不是监狱，而是地狱。如果我们拍死一只蚊子，就会招来地狱的狱卒大范围、高强度的报复。真正的情况虽然不是如此，但从分析的角度可以这样讲。为什么呢？因为我以害心杀死一只蚊子，就造下了罪业。地狱里面比如众合地狱，《大圆满前行》中提到，哪怕我们只是掐死一只跳蚤、一只虱子，也会成为无颠倒地堕入众合地狱的因。前行又讲到，如果杀害一个众生，会堕入地狱半个中劫，然后五百世被杀死。所以拍死蚊子这么小的事情，它的果报成熟起来，后果也是非常严重的，半个中劫堕在地狱当中，从地狱出来之后，还要五百世被杀害。如果没有忏悔，拍死蚊子就会引来报复——堕到众合地狱，在非常长的时间里被狱卒狠狠地折磨。《广论》、《大圆满前行》、《大圆满心性休息》、《正法念处经》讲到地狱部分时，讲了很多地狱当中长时间受痛苦的情况。

所以，从这个角度看，地狱的狱卒就相当于是弱小蚊子的依怙和靠山。就像我们伤害了大臣，就会受到国王强烈的报复，国王是这个大臣的后援。如果我伤害了蚊子或其他众生，狱卒的报复马上就会来。

以上是两种情况，一是大悲佛陀不欢喜，二是狱卒的疯狂报复。

把蚊子这个旁生换成我们身边的人，对同事、邻居、家庭成员，或者看不惯的人，不管是任何一个众生，我们要对他做伤害，并不一定用拳头或者棍棒去打他，内心生起嗔心也算。对伤害我的人，生起嗔恨心，随着嗔心生起的强、中、弱，都有相应的不好的果报，前面讲的地狱的狱卒，只是最极端的报复方式而已。从地狱当中出来之后，在五百世被杀的过程当中，这些伤害我们的因缘都算是蚊子的后援。当然，这个后援是属于隐藏式的，我们看不到。但问题就在这里。如果我们看得到，就不会做；就是因为看不到，这才是最可怕的。因果就是因为看不到的缘故才可怕。如果一个人能够回忆前世，看到因果，还会这样做吗？肯定不会的！

在世间中，很多犯法的人，都没有亲自看到犯法之后入狱的情况。进监狱，被枪毙……隐隐约约觉得也许会有，也许不会有，有一种侥幸的心理。假如每个犯人能够亲眼看得到以后坐监狱的样子的话，相信很多人不会去做。就是因为看不到，所以他才做了。

同样的道理，我们取舍因果的时候，非常恐怖的地方，就是看不到后果。我们看不到伤害众生之后，狱卒强烈的报复，还有五百世当中伤害我们生命这些强大的报复。我们看不到的缘故，我们就忽略了、轻视了。就像前面的颂词讲的，我们没有看到大臣后面强大的后盾，一时忿起，热血上涌，马上就把大臣揍一顿，把他杀了，但是紧接着引来了很强势地反扑。

所以我们应该做“深谋远虑者”，“力堪不报复”。拍死一只蚊子，掐死一只蚂蚁，对眼前的张三、李四去报复他、打骂他、打击他、对他生嗔心，看起来没有什么，快意恩仇很畅快。但是，我们恰恰成了那种看不清楚形势的人，没有深谋远虑的智慧。表面上反击之后，我很舒服，很有尊严。但是这样的行为，给以后埋下了祸根。

要了知这种隐藏的后援，必须要学习因果方面的经论，以及寂天论师的教言。我们要明白在眼前站着的，想要伤害的这个人，他不是孤单一人，而是有强大的后盾。从自利考虑，从菩提道的角度考虑，我绝对要尊重他。这样的话什么事情都没有，一切不好的后果都不会出现，而且还会出现很多功德和利益。对于我们自己来讲，这是一种最好的保护。

假如我们能够看到这两种截然不同的后果，相信每一个人都会做出合理的选择，因为他知道了有这个后果。虽然我们没有亲眼看到的能力，但是寂天论师以智慧眼看到了这个后果，就把这些情况放在法本里面，让我们来学习。就像我们学习法律条文，里面说如果做了这个事情，就有什么样不好的后果。我们学了之后相信了，然后就不去做，这样自己就是受益者，和这道理是类似的。

因果规律的确很深奥，我们从无始以来不停流转，相续当中会有很强的疑惑：到底是不是这样，会不会只是一种说法而已？有一部分人不可避免会产生这个怀疑心。我们在学习过程当中，通过分析观察、祈祷上师，善根萌发，有相当多一部分人会认同这个道理，遇到事情的时候，选择安忍，止息嗔心。

最后两句“故如民侍君，普令有情喜”，就像臣民小心翼翼地侍奉暴君、取悦君王一样，让一切众生欢喜。总的来说，这里面分三个方面，表面的情况，隐藏在后面的情况，以及自己作为一个有智慧的人怎么面对它。

下面通过比喻和意义对照，来作归摄。

暴君纵生嗔，不能令堕狱，

然犯诸有情，定遭地狱害。

如是王虽喜，不能令成佛，

然悦诸众生，终成无上觉。

我们前面讲过三个颂词，前两个颂词是讲比喻，第三个颂词是讲意义，而这里两个颂词，则将比喻和意义综合起来了。

颂词字面意思是，暴君虽然生起了很大的嗔心，也不能够让我们堕地狱。但如果伤害了有情，一定会遭到地狱的伤害。国王虽然高兴了，也不能够让我们成佛，而取悦众生却能够让我们成佛。

这里面的利害关系很明显。前面讲了“故如民侍君，普令有情喜”，我们要像平民百姓去恭敬国王一样，令有情欢喜。如果我们不小心触犯了国王，他就非常地暴怒。国王的势力很大，尤其在封建社会，基本上是国王一个人说了算，他有生杀大权，他让你活，你就活；让你死，你就死。在古代让暴君生嗔，是不可想象的事情。但即便让暴君产生了很大的嗔怒，“不能令堕狱”，他也不能让我堕地狱。他可以用最残暴的手段处死我，关一辈子禁闭，关在死牢、水牢里面，砍头，凌迟，五马分尸……古代最残暴的刑罚可能都遭受到，但他绝对没有能力让我堕地狱。如果我不造堕地狱的罪业，是不会堕地狱的。即便国王对我生起了很大的嗔心，他也只能够在他的权力范围内对我施与伤害，最大的伤害也就是让我死去而已。

“然犯诸有情”，但是如果伤害了有情，那就不是这样了，“定遭地狱害”。这里面有巨大的反差。表面上看，暴君和小蚊子或者张三这类弱小的人，二者之间不具有可比性，一个控制着整个国家大权，另一个是市井小民或者小小的众生。但让暴君生嗔最大的伤害就是把我处死，而伤害了一个小小的有情，看起来不算什么，没有得罪国王大臣，但后果是“定遭地狱害”。如果我伤害了众生，一定会遭到堕地狱为主的众多的伤害。一个是“不能令堕狱”，只是感受到世间的一些痛苦；一个是“定遭地狱害”。二者之间不具有可比性。

《亲友书》讲，一个人在受刑罚的时候，从早到晚被三百根矛同时刺入身体，这是非常大的一种伤害。但是这种伤害，远远不及地狱当中，第一层地狱痛苦的百千万分之一。

所以，暴君和小小的有情不具有可比性，世间的刑罚和地狱的痛苦不具有可比性。得罪了暴君反而过失不是很重，伤害了小小的有情却会遭到地狱的果报，而且还要在五百世当中感受被杀的痛苦。所以，伤害有情的过失的的确确是很严重的。

下面再从另外一个角度来观察。“如是王虽喜，不能令成佛”，如果我们小心翼翼地取悦君王，做让他欢喜的事情，并得到了嘉奖，能够带给我们最大的利益是什么？从古代的角度来讲，那肯定是封你为一字并肩王(注：一字王在古代的爵位体制中仅次于皇帝，拥有与皇帝比肩的地位的一字王称作“一字并肩王”)，给你很多的田地、赏赐，但不可能把王位封给你，把所有的国土封给你，只是国土当中取一部分赏赐给你。最大的赏赐就是让你当宰相，一人之下万人之上。他能够给予的就这么多，没办法再多了。

“不能令成佛”，国王再高兴也没办法让你成佛。不单单国王，即便世间当中势力最大的帝释天、梵天，也没有办法让你证悟。上师在讲记当中也提到过，佛陀在因地的时候，很多次他的苦行和功德感召帝释天，化现各式各样的形象来试探他的道心，菩萨每次都能过关。帝释天很受感动，问菩萨需要什么东西，我可以赐给你。（帝释天觉得自己功德很大，说的话也就很大，他认为不管你想要什么，都可以赐给你。）菩萨就回答，请赐给我无上正等正觉的果位。帝释天马上改口道，这个赐予不了，除了这个之外，有没有什么其他的要求？菩萨说，除了这个之外，我没有什么需求。因此，即便是帝释天或者梵天，再怎么高兴也没办法让我们成佛，获得菩萨地，乃至于获得见道果位。

“然悦诸众生，终成无上觉”，但是取悦众生、恭敬众生的话，最终会成就无上觉。佛陀就是取悦众生的缘故，才成就了佛果，佛陀成佛之后就把这个方法告诉了我们，一定不要小看众生，众生是帮助我们成佛的最大助缘。如果我们恭敬取悦众生，不对众生生嗔心、害心，而且一心一意地利益他们，这就包括了整个菩萨道的修法。从狭义的角度来讲，好像让众生高兴，没有什么大不了的，到底有什么利益呢？其实让众生欢喜就是利益众生。在发心、语言到行为上利益众生，贯彻到底，就是整个菩萨道。所以，取悦众生就相合于菩萨大道，最终就会成就无上正等正觉。

取悦国王和取悦众生，就有这样巨大的反差。国王和众生没办法比，但得果也是没办法相比的。国王所赐予你的就那么一点点，甚至于没办法把他的王位给你，利益是很少的。而取悦那些很卑微的众生，乃至蚊子、苍蝇，最后的回报就是让我们成就无上正等正觉的果位。

众生往往能够看得到取悦国王、上级领导等位高权重的人，给我们带来的一些眼前的利益。这些利益无外乎就是一点可怜的奖金，或者一官半职，或者一套房子，或一点点照顾，这些我们看起来很重。我们经常会觉得取悦领导上级，给我的帮助很多。但从全局来看，这些利益微不足道。而取悦众生，我们觉得没什么了不起的。我们本身就看不起众生，也并不认为取悦众生能给我们带来什么好处。但是，恰恰在这个重大的地方，我们迷失了。恰恰是取悦这些微不足道的众生，能够给我们带来最大的利益。

所以，我们需要用火眼金睛把这个问题看清楚。我们以前看不到这方面的利害关系，现在看到之后，我们的想法慢慢会发生改变。，今天我们学习了这个颂词，但不可能马上就会发生一个翻天覆地的转变，这个理念需要慢慢融入我们心中去。

我也是这样的。很多理念，现在对我来讲已经没有办法动摇了。我在想，自己是怎样产生这种不可动摇的理念的呢？回想最初的时候，我对这个理念还是有怀疑的，有时在观察方式上有怀疑，有时又怀疑自己能否做得到，理解的时候也难以趋入。但是随着时间的推移，学习一些经论之后，这个观念就逐渐融入到心中去了，最后就变得牢不可破。

这也是我们在成长过程当中，逐渐走向成熟的一个必然经历。刚开始的时候，这些理念的确难以接受。譬如放弃自己的利益，一心一意利他；或者如大乘经典中讲的，利他是最快乐的，我们都很难以体会到。但是随着我们慢慢地修学，只要不放弃，当我们的智慧逐渐成熟了，接受能力慢慢增长的时候，这个理念就会在我们的心中生根、发芽、开花、结果。

这个理念告诉我们，对待很弱小的众生，譬如路边的乞丐，或者一些小小的旁生，我去取悦利益他，是我们成佛的因。这好像没有什么因果关系。我们认为应该取悦的大人物，给我们带来的利益却很少；我们最忽略的，经常伤害的人，反而是我们成佛的关键。这就是佛菩萨看到之后给我们讲的。我们要按照入行论当中的这些理念，慢慢地去想，仔仔细细地体会，之后我们的心逐渐就会转变。当我们完全接受这个理念，产生定解的时候，离生起无伪无造作的菩提心，也就不远了。如果我们升起了无伪的利他心，再来修菩萨道，真正就是很快乐的。

我们刚刚开始学习，自私自利的心态和利他的观念，正在互相抵触，所以我们觉得修道很难。但一旦我们接受了利他的理念，那么一切都是从快乐到快乐了，从快乐的道趋至于快乐的果，这个心理状态我们就可以体会得到了。

以上通过喻意结合，用极端悬殊的对比来让我们知道，取悦众生可以得到殊胜圆满的利益。回到科判“以此方式教诫勤奋”，通过这个方式来教诫我们在取悦众生，恭敬众生方面要勤奋。

寅三、摄义：

“摄义”即可以作为科判“观察果当恭敬”的摄义，就是我们要恭敬众生的摄义，也可作为安忍品的摄义。下面我们来看摄义：

云何犹不见，取悦有情果，

来生成正觉，今世享荣耀。

生生修忍得，貌美无病障，

誉雅命久长，乐等转轮王。

“云何犹不见，取悦有情果”，我们怎么还看不到取悦有情的果报呢？“来生成正觉”来生可以成就正等正觉。“今世享荣耀”，今世当中也可以因为取悦有情而享受荣耀。

第一个颂词讲了取悦有情的两大利益，一个是今生的，一个是来世的。当然，这个来世指把此修法贯穿究竟，也即成佛的时候，“来生成正觉”。

今世的利益就是享荣耀。我们恭敬有情、取悦有情，今生当中我们会享荣耀。世间中，不要说是菩萨，即便是世间的人，一心一意利益众生的，都会得到大家的认可。大家都会给他应有的荣誉和回报，比如财富、名声。他自己也因为利益了众生而心情愉悦。比如在中国，比较典型的有雷锋，雷锋一直都是在利益他人。他对于那些需要帮助的人如小孩、老人，都去帮助，帮助之后他的心情也很好。大家现在给他的评价就很正面，而且号召全国向他学习。我们修道人，也是随喜赞叹他。能够牺牲自己的利益，而去利益众生，我们为什么不随喜呢？的确应该随喜。还有焦裕禄，孔繁森等等，对于他们的行为，我们看了之后也是非常认同的。有些认同可能来自他去世之后，但即便他在世的时候，也是得到了很多人的认同。“今世享荣耀”，这里主要是从给他正面评价和荣誉的方面讲的。另外，如果帮助别人，今生当中也可以收获财富。

如果取悦的众生不单单是个人，对一切众生都能够这样去利益，就能把自己的心完全净化。当然，利益众生主要是从对境和发心两个角度来讲。实际上，我们并不能利益到所有的众生。但是，发起利益众生之心和行持利益众生之道，能够改变修行者自己的心，他的负面的念头全部通过利益众生的方式，得以过滤和清静。在此过程当中，利益众生的修法贯彻到极致，修行者获得了最究竟的清静，内心丝毫没有了障碍与负面的东西，这样就成就了佛果，“来生成正觉”。

第一个颂词中，讲到了今世和来世的究竟，即当前这一世和最后一世成佛的情况——“来生成正觉，今世享荣耀”。第二个颂词讲从我们的后世到成佛之前的轮回当中会有什么好处。因为不可能今生我发心，第二世就成佛了，中间可能还有千百万世，第二个颂词就讲到了在轮回当中，从后世到成佛之前的情况。

“生生修忍得”，生生世世在轮回当中因为修安忍，可以获得貌美、无病症、誉雅、命久长、乐等转轮王这五大受益。

第一即美貌，能够让自己获得很庄严的容貌。很多人都喜欢自己长得好看，即便是长得很丑的人，也想要通过各式各样的方法，让自己看起来美貌一点。为什么很多人在出门之前必须要化妆？其实目的就是让自己看起来更好看。有些很丑的人，也要化妆，因为不化可能更丑。而有些人天生丽质，化不化都可以，本身就长得很端正、庄严。

我们会问，为什么会出现这种结果呢？美貌的因有很多，比如供养花或者颜色、质料、形状都上乘的东西，或者布施这些东西，都可以得到美貌的果报。

还有就是修安忍，如果能够安忍的话，也能让自己的容貌非常庄严。《入中论》也有“忍感妙色善士喜”的教言，上师在讲记当中也也引用了。因为一旦发怒的时候，自己的脸马上就扭曲了。我们看到发怒的人，他的整个脸可能会满面涨红，青筋暴露，面露凶光，脸上肌肉扭曲，样子很可怕的。反过来讲，如果能够安忍，由于内心非常平静，容貌就正常。所以，安忍的果报就是相貌显得庄严。

有时我们看到一些长得庄严的人，就想这个人以前是修过安忍的。因为在经典当中就讲了，如果修安忍他后世就会很庄严。比如我们看到很多明星，或者在街上看到一些长得美貌的人，心中就会自然而然浮现这个教义。当然，现在得到美貌的果报之后，能不能进一步修善法也不好说。有些美貌的人还是喜欢善法，有些却不喜欢善法，情况也有很多，这是另外一套因果了。但是，现在他的美貌，一定是以前修了善法得来的，不可能是无因无缘或者运气好得到美貌。

有人会说，他父母长得就好看，所以遗传给他了。当然这也是一种因缘，但这里面还有更深层的因缘。如果你有这个福报，可能你转到美貌父母的家庭当中的几率就高，如果你没有修安忍的因缘，转到美貌父母的家庭几率就低，或者根本转不到。有这样的因缘，让你美貌的因缘自然而然会具足，包括先天的基因、后天的环境，都让你逐渐变得庄严。根本因还是来源于自己的修行和善业。这些都是世间人喜欢的，所以寂天菩萨也是“先以欲钩牵，后令入佛智”，告诉我们修安忍的好处。

第二是无病障。一个人生病的时候，心理、生理都受到影响，对他的修法、生活、工作都有影响。修安忍的人没有病障，身体、心理都很健康。

第三是“誉雅”，得到好的名声。如果一个人修安忍，因为安忍的缘故，他的名声就很好，大家都喜欢说他的好处，他的口碑、名声非常好，这样他就得到了雅誉。

第四是“命久长”，长寿。一个人如果修安忍，他不会有伤害别人的行为、语言和心，而短命多病都是因为伤害众生导致的。没有伤害众生的心，会令他得到长寿的因缘。

第五是“乐等转轮王”，获得很大的快乐和安乐，可以和转轮王的快乐相比拟。前面讲“难行莫胜忍”，所有的福报中，修安忍获得的福报是最大的。转轮王的财富和方便都是随欲自在的，有这样自在的果必定有自在的因，造就这样最大的福报和善根的因就是安忍。修安忍能够获得等同或者超越转轮王的殊胜善因，如果中间未遇违缘，成熟时就可获得转轮王的善果。

我们生生世世修安忍，生生世世可以得到此果。乃至成佛之前，修菩萨道的过程中，安忍的修法是贯穿始终的。并不是这一世修安忍，下一世就不修了，修安忍并不是为了得到这些人天善果，主要是为了利益众生，为了成佛。

为了成佛，每一世中都要修安忍。这里可以看颂词“生生修忍得”，每一世修安忍，虽然最终目的不是为了得到貌美、无病障、誉雅、命久长、乐等转轮王等，就算不想得这些，但是通过发菩提心和安忍的修法，累积成佛资粮的同时，自然而然也会成熟这些果报，就相当于附带的利益。虽然没有专门去求，因果的规律是你修了之后，一定可以获得这样的安乐。

总之，修持安忍，可以在今生享荣耀，究竟一世成佛，中间这些世可以获得这五大功德。还有资粮道、加行道、见道、修道等菩萨道的功德，也都包括在内了。所以，恭敬有情、修习安忍，的确有很大的利益。

以上我们讲完了安忍品，这里讲了很多修持安忍的理念、修行方法和窍诀。如果我们认真地学习、实践，绝对可以调伏相续中的嗔恚心，将嗔恚心的种子从根本拔除之后，真正生起利益众生的心。我们在被众生伤害的时候，就可以不为之所动，安住在菩提道中，如理如实地观修，直至成就殊胜的佛果。

以上就是安忍品的内容，今天的课我们就上到这里。

第六品思考题答案

（注：问题中若提到写出自己的感想、打算等，均请自己发挥。）

第70节课

467、请从所毁、能毁、摧毁方式这三方面，具体分析“一嗔能摧毁，千劫所积聚，施供善逝等，一切诸福善”。

答：1、所毁的善根，是未以大小乘方便和智慧所摄持的随福德分善。

2、能毁的嗔恨心，具备三个条件：1）对境严厉，如上师或已发心菩萨；2）嗔恨心十分猛烈；3）生起后也无有后悔等对治法。

3、摧毁方式：嗔心摧毁善根的程度应视情况而定，有些是彻底摧毁，有些只是摧毁一部分。如果嗔恨心非常严重，善根则从根本上断除。

468、同样是生起嗔恨心，为什么有些论典说能摧毁千劫的善根，有些说能摧毁百劫的善根？

答：根据萨迦派果仁巴尊者的观点，两者都是发菩提心的菩萨，如果下地菩萨对上地菩萨生嗔恨心，如资粮道的菩萨对加行道的菩萨生嗔恨心，就能摧毁千劫福德；反之，如果上地菩萨对下地菩萨生嗔恨心，就会摧毁百劫福德。

宗喀巴大师也在相关论典中说，发菩提心的人若对发菩提心的人生嗔恨心，就会摧毁千劫福德；若对没有发心的凡夫生嗔恨心，就会摧毁百劫福德。

还有论师说，此二者之差异是因为所引经典不同，《入中论》根据《文殊游舞经》，经中云：“文殊，所谓嗔心，能毁百劫所积之善。”而《入菩萨行论》的依据是《宝积经》，此经中说：一嗔能毁千劫所积之善。

469、“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍”，对此你有什么深刻体会？

答：请自己发挥。

470、嗔恨心到底会招致什么样的痛苦和过患？

答：我们能见得到的，是白天不快乐、晚上睡不着觉，自己众叛亲离，甚至被下属所杀害；我们见不到的，就是摧毁多生累劫的善根，来世堕入地狱等等。这些今生来世的诸多过患，全部是由嗔恨心引起。

第71节课

471、嗔恨心的因是什么？它依靠什么因缘而产生？怎样才能遣除？请以发生在你身上的事情具体分析。

答：嗔恨心的因是“不快乐的心态”。它依靠两种因产生，一是他人“强行我不欲”：自己不愿意接受的事，他人却强行实施；另一种是“或挠吾所欲”：自己非常向往的事物，他人却横加阻挠。嗔恨烦恼敌得到这两种不悦心意的饮食后，便会增长它的身力，摧毁自他的所有安乐。

嗔恨心的来源就是执著，如果没有特别执著，即使别人“行我不欲”或“挠吾所欲”，自己的心也会如如不动。因为本来就没什么希求，别人怎么样制造违缘，我也不会产生嗔恨心。或者我非常随顺，别人说什么，我就顺从他，也不一定有嗔恨心。所以，无论遇到什么事，最好不要先以分别念进行取舍，若能做到这一点，就好比没有火的因、火焰就无法产生一样，嗔恨的敌人便无计可施了。

472、快乐和痛苦到底建立在什么上面？你平时是怎样追求快乐的？

答：快乐和痛苦完全建立在心的执著上。大多数有智慧的人都承认：快乐建立在心上面，如果心很快乐，什么环境中都非常快乐，若追求物质来满足自己，让自己快乐，这是根本不现实的。当然，物质并不是一点关系都没有，任何事情要不堕两边，佛陀在有关教言中也讲得非常清楚。

473、有些人办事情失败了，就对别人发脾气，这种做法合理吗？为什么？

答：不合理。事情失败了，假设尚有扭转的余地，那有什么不高兴的呢？如果已经不可救药，如同碗打破了一样，伤心苦恼又有什么用呢？发脾气不但于事无补，反而会使人失坏许多有益的善行。

474、生嗔的对境分为哪72种？请在现实生活中一一对应。

答：不欲境有36种：我自己不乐意的对境有4种——让我痛苦、遭受轻毁、当面说恶语、背后说毁谤的鄙语。同时，我也不希望这4种发生在我的亲友身上。而对我的怨敌则与此相反，让他快乐、获得尊敬、听闻爱语和敬语，是我所不愿意的。这以上共有12种，各自又分过去、现在、未来三种，这样共有36种。

所欲境也是同样：我自己希求的对境有4种：让我快乐、获得尊敬、听闻爱语和敬语。也希望我的亲人得到这4种。而对我的敌人，愿意让他痛苦、遭人轻毁、听受毁谤和恶语。这12种各分过去、现在、未来三种，共有36种所欲境。

第72节课

475、为什么说“人生不如意，十有八九”？

答：因为大多数人造善业极少，起心动念都在制造苦因，如是因、如是果，所以痛苦在轮回中必定多，而快乐在轮回中必定少。《地藏经》中说：“南阎浮提众生，起心动念，无非是业，无非是罪。”因此，痛苦的毒火无时不刻地焚烧着轮回众生。佛在《正念经》中说：“轮回如针尖，永无少安乐。”弥勒菩萨也说：“不净粪中无香味，五道之中无安乐。”

476、轮回中的痛苦，对我们有什么帮助？对此你有什么亲身感受？

答：“无苦无出离”，痛苦是修持佛法的助缘，是帮助众生进入佛门的助缘。因为感受到痛苦，众生才会生起出离轮回的心念，进而追求解脱。从对修行有如是增上助进作用的角度上，我们得感激这些痛苦。无垢光尊者说：“遭受损害遇正法，获解脱道害恩大；痛苦忧伤遇正法，得安乐故苦恩大。”

477、有些人脾气不好，一出门就要和别人吵架，学习了这节课以后，应该怎样提醒自己？

答：一定要修安忍！龙猛菩萨说：“众生的功德与过患，皆依串习而成，而串习也依赖于自己，故当励力串习善法功德。”如果修安忍的话，几百个人中天天去，也不会有任何问题。渐渐修习忍受小损害，即使大的苦难临头，到时候也能够安忍了。

478、现在的修行人有哪两大违缘？你平时是如何对治的？

答：现在的修行人有两大违缘：一是散乱，另一个就是娇弱。

后一问请自己发挥。

第73节课

479、面对伤害痛苦时，坚忍者和懦弱者有什么截然不同的表现？这是由痛苦本身所导致的吗？请以你的经验加以分析。

答：坚忍者见到自己为敌所伤而流血，反而会增强坚毅和勇气，而懦弱者看到他人流血，也会惊慌害怕，甚至吓得昏死过去；懦弱者在遇到苦难时，心烦意乱，毫无主见，只有可怜地随业风而浮沉，可对坚忍者来说，他具有坚强的毅力，明鉴诸法的智慧，面对苦难时，自心澄净而清明，不会有浮躁不安、忧恼的情绪。

这二者的巨大差异，并不是外境有异而致，亦非身力有强弱的差异而致，完全是由于心理坚毅和懦弱而导致。

480、世间英雄与出世间英雄有什么差别？哪个才是真正的英雄？为什么？

答：世间英雄是战胜外面的敌人，而出世间英雄是能战胜自己内心的烦恼。

出世间英雄才是真正的英雄。因为世间敌人是业和烦恼的聚合体，即使你没有杀他，百年之后他也必定死亡。而烦恼的这种敌军，无始以来一直损害着我们，现在也在不断地加害，倘若没有强有力的对治，它是不可能自然消失的。《亲友书释》中说：眼等六根之对境，恒常动摇不定，若能对此如如不动，这种人与沙场上攻克敌军的人相比，是当之无愧的英雄。因为能做到心不随根转、根不随境转的人，在凡夫地阶段非常罕见，沙场胜敌在旁生中也有，而胜伏根境这一点，就连帝释天王也很难做到。

481、怎样理解外境的苦害对修行有助进作用？

答：一般人认为苦害是安乐的违品，因而不愿遭受它。然而，这只是一种表面的看法，如果用智慧去剖析，在坚忍的修行人面前，苦害会显露出功德的一面。

1）“厌离”：若从来没有感受过痛苦，就不会对轮回生起厌离心，想要出离获得解脱。前面也讲过，“无苦无出离”，有些人若没有遇到一些挫折，不一定有今天的学佛机会，因此苦难是出离心的催化剂。

2）“除骄慢”：如果一生中事事圆满顺利，没有遇到丝毫挫折，始终会高高在上、傲气十足，而一旦经历了痛苦，原来的傲慢会大打折扣。所以，痛苦能令傲慢心得以摧毁。

3）“悲愍生死众”：痛苦能激发对六道众生的悲悯之心。自己生病以后，才能体会有病苦的众生多么需要他人帮助；自己感受到天气的寒冷以后，才能了知寒地狱众生的切肤之痛。故而，苦难可令悲心自然增上。

4）“羞恶乐行善”：对痛苦有了真实体会后，便明白恶业乃为痛苦之因，为获得平安快乐，必须不再造作恶业，从今以后断恶行善，努力行持善法，这样的话，自己的修行定会有所助进。

总而言之，痛苦并非不好，若能善于利用，则可成就许多道业功德。

第74节课

482、有人认为：“我应对敌人生嗔恨，因为他给我带来了痛苦。”这种想法对吗？请以辩论的方式具体分析，并以比喻进行说明。

答：这种想法不对。日常中伤害人们最严重的，莫过于风、胆、涎等各种疾病，在遭受这些病痛的折磨时，人们并不会去对它生起嗔恨；而对伤害自己的有情，却生起猛厉的嗔恨。同样是带来痛苦的因，为什么对它们的态度如此截然不同？

或许有些人说：风胆等病是因缘和合而生的现象，它们自己没有主宰，所以不必要去嗔恨它们。

驳斥：有情对自己作伤害，同样也是因缘和合，自无主宰。怨敌本身是五蕴假合而成，由业风的吹动而产生了种种心念行为，由这些因缘的和合，而对我们有了伤害行为，他们其实也是无有自主，被因缘之线牵动，不得不做出种种行动，致使我们感受伤害痛苦。

比喻：如同人们虽然不希望患病，但业感疾病仍会生起。同样，人们虽然不想生烦恼，但在业缘逼迫下，烦恼仍然会涌现出来。所以，他人恼害我们实际也是无法自主，业缘逼迫而已。

483、若有人想：“疾病并非故意害我，但怨敌却有加害我的念头，所以我一定要对他恨之不可。”请判别此观点的对错，详细说明你的理由。

答：此观点不正确。从嗔恨的起因与过程上分析，都是毫无主体的，并没有一个人在主宰它，只是由于因缘条件具足，嗔恨自发地生起。在这个过程中，即使你不去作意如何生起嗔恨，嗔恨也会自动地生起。所以生嗔只是一个习惯的执著过程，并非有自主的力量。既然如此，我们在感受到某种嗔害时，又怎么可以去怨恨别人呢？

484、为什么说嗔心及其引发的罪业，都是因缘而生？请用教证、理证、公案加以说明。

答：1）教证：《俱舍论》中说，不悦意的对境、非理作意、相续中的习气未断，具足这三种因缘时，自然而然会生嗔恨心。如果因缘不具足，怎么挤也挤不出来。

2）理证：不悦意对境、非理作意、相续中的习气未断这三种因缘具足（有法），一定会引发嗔恨心（立宗），因为因缘具足，果定会无障碍产生（因），如同水、肥、阳光聚合时种子必定发芽（比喻）。

举个例子，我们看见一个人而生气，这个事件中先有生气的对境存在；然后以眼耳色根见闻感受到；再产生分别心念，由不满而生嗔恨等。这个嗔恨心到底由谁主动生起呢？外境、眼耳诸根自然是无法生起嗔恨，那么是不是意根呢？也不是，如果意根能独立自主地生嗔，那在外境、色根不具时，为何不生嗔恨呢？那是不是三个因缘聚在一起，经过一场会议商量去制造嗔恨心呢？这也是不可能出现的情况，就如冷热空气不均而产生风，这根本不是哪一个因缘主动、有意去制造。所以嗔心是依缘而起，并没有一个有意的操纵者。

3）公案：安士高法师的三世经历（略）。

第75节课

485、胜论外道和数论外道认为，诸法有一个常有的造作者，嗔恨心均由它而产生。这种观点正确吗？请说明你的理由。

答：不正确。如果认为造作者是常有，则不可能造作这个世间，为什么呢？因为若是常有则不生，若连自己的本体都没有产生，那制造万物是根本不现实的，如同石女儿的本体都不成立，他要创造整个世间有没有可能呢？绝对不可能。

或者，还有一种破斥方法：你们承认造作者是常有，既是常有之法，则恒时无有变动，又怎么会产生器情世间之种种呢？

486、道教、伊斯兰教、基督教，在究竟观点上有什么共同之处？对此理应如何破析？

答：他们都承认众生的苦乐、感受、器情万法，均依靠上帝或真主或道来制造。

我们分析的时候，最关键的问题是：他们承不承认这些是常有？如果承认常有，则无法避免前一题的过失；如果不是常有，那它们究竟是怎么造万物的？有人说这是神的境界，不可言说，若不可言说，那你怎么知道的？世间万法若真有一个造作者，不管是上帝也好、主物也好，谁来造的话，应该可以用语言来描述。

487、胜论派和数论派是古印度的外道，现在几乎不存在，为什么我们要了解他们的观点，并大费周章地加以破斥？

答：了解并破斥这些，一方面是为了破除我们相续中的遍计执著，另一方面是为了以后容易去判断、破斥种种无明邪说。如今在世界上，有很多与数论外道或胜论外道相似的宗派，以及其它外道的种种邪说倒见，到处都在蛊惑欺骗世人，我们如果能熟悉地掌握一些剖析、分辨乃至破斥的方法，对利益众生的事业是极有裨益的。

488、通达了诸法缘起生，对我们会有什么帮助？

答：知道了这个道理后，在我们境界中，虽然嗔恨等烦恼仍会不断地显现，但此时已了知这些法无有实质，如同幻术变化一样，又有什么可值得生起执著呢？大空的缘起幻现中，嗔害者与被害者、嗔害本身，这些都无有主体，应去嗔恼谁呢？愚昧的实执习气支配下，许多人为损恼苦受而生嗔，唯有徒然造业而已。若了悟此理，苦乐喜忧的种种分别念自然平息下来，任何苦恼损害之境也就能泰然安忍。

第76节课

489、既然一切都是如幻如化，生嗔者是幻化的，嗔心也是幻化的，那又何必去除嗔恚呢？懂得这个道理以后，我们平时该如何修行？

答：这种说法没有分清胜义谛和世俗谛。虽然在证悟实相者的境界中，一切现法都是幻化梦影，但对我们凡夫来说，实执习气浓厚，诸法无生幻化的实质无法见到，森罗万象显得实实在在。特别是嗔恨的恶习，在没有证悟空性前，它带来的苦受超过其余所有烦恼。因而胜义中虽无有除嗔之事，但在世俗却有灭掉嗔恼的必要。我们必须以忍辱去对治嗔恨，在如幻如梦的境界中，以如幻如梦的忍辱去对治如梦如幻的嗔恨，这样才能彻底断除嗔恨带来的如幻如梦痛苦，得到如幻如梦的解脱和安乐。

懂得这个道理之后，平时我们修行时，一方面对诸法不要太执著，要明白它幻化无实的本质；另一方面，世俗中的行持善法不能偏废，在如幻的境界中积累如幻的资粮，度化如幻的众生。

490、有些亲友本来相处得不错，但到一定时候会翻脸不认人，平白无故闹许多是非，这时候应该怎么做？平常你是怎么训练的？

答：应该想“思此乃缘生”，将心安住于这种境界后“受之甘如饴”。既然嗔害等法是缘起生，那就找不到该嗔怨的主体，进而息灭嗔恨。然后进一步去观察，他人对自己的伤害，是自己往昔恶业果报的成熟，现在以此能消宿业，何乐而不为呢？还可以去想，这是自己善业的感召而现，以此能消除自己骄慢，增强自己的出离心、悲愍心，能迅速成就安忍波罗蜜多等，这样难得的修法机缘，理应去欣然接受。

在没有遇到违缘时，平时自己应该有所准备：“今天若有人无缘无故来害我、毁谤我，对我进行殴打摧残，那我怎么样对待？”这个问题要经常思维，让自己有心理准备，这样即使真正遇到对境，那时候也可以坦然面对了。否则，如果什么准备都没有，一爆发则很难以控制。

491、有些人认为痛苦是咎由自取，并非因缘所生，这种观点对吗？为什么？

答：不对。如果痛苦不是因缘生，而可以自主取舍，那么世间的人们都是厌恶痛苦的，一切有情都应没有痛苦才对。但事实却相反，每个人的身心内外，都有着种种的痛苦在烦扰逼迫，根本无丝毫自由自主的力量。

492、怨敌明明是伤害我们的人，为什么反而说他是值得悲悯的对境？你真的这样认为吗？

答：对有我执的众生来说，最珍爱的莫过于自己，但在烦恼强烈现前时，他们连自己的身体生命都弃之不顾，尚能自杀摧毁，那么对其他众生作损恼自然无法避免。理解到这点，我们在受到他人损害时，又怎么会不生悲悯呢？

第77节课

493、有些人梦见佛菩萨，或自己的照片上有光，就觉得非常了不起，对此你是如何看待的？

答：请自己发挥。

494、请分别从作害者、受害者的角度分析，我们为什么对怨敌的损害不应生嗔恨。

答：1）作害者：作害者损害他人，是不是他们本性如此呢？如果是的话，那生嗔也没必要，因为他的本性如此，无论接触谁，都具有如是的损害性，并不是只对我个人有如此的伤害；如果不是的话，他本性善良，只是以暂时的因缘害我们，那也不要生嗔恨心，因为这不是他的本性。

2）受害者：我们之所以受到这样的伤害，完全是以前曾对众生如此加害过。现在别人来同样损害自己，这也是合乎因果规律的事，自己应该毫无怨言地安忍。

495、若有人持刀棍等凶器加害我们，让我们感受身心的痛苦，此时是否应该对敌人生嗔？为什么？

答：不应该。作者说：“你不应对敌人生嗔，应该对棍棒生嗔。因为打你的不是敌人，而是棍棒。”有些人可能会反驳：“不对，棍棒无法自己跑来打我，是敌人操纵它来伤害我的。所以害我的根源是敌人，我理应嗔恨他。”对此，作者回答道：“其实敌人也是身不由己，在烦恼的控制下，他毫无自主的力量。如果棍棒是敌人的工具，那敌人就是嗔恨烦恼的工具，要找主犯的话，烦恼才是罪魁祸首。”

或者说，你真要生嗔的话，为何不嗔恨所有的因缘？打你的是棍棒，棍棒的来源是敌人，敌人的来源是嗔恨心，嗔恨心的来源是无始以来的业……。打你的因缘有那么多，对前面的你不生嗔，对后面的也不生嗔，仅仅挑出中间的敌人来嗔恨，这样也太不合理了！

第78节课

496、怨敌用兵器打我们时，为什么不能完全怪他，我们自己也有责任？你觉得这种说法合理吗？

答：1）只有敌器与我们的身体二者同时具足，才会导致伤害痛苦的出生。如果没有身体，别人要打也像打虚空一样没有办法。假如单独对敌人生嗔心，非要报仇不可，但对身体从来没有怨言，也不打算找它算帐，这完全是一种愚痴的做法。

2）身体像一个人形的大疮伤，轻轻触及就会痛苦不堪，我们由无智慧而盲目地爱取执著它，它在遭害受伤时该嗔恨谁呢？

3）我们虽然不想受苦，却偏爱造作导致痛苦的恶因，既然现在为往昔的罪业而受害苦，凭什么憎恨别人呢？

497、有时我们对某人的言行举止看不惯，真是那个人不对吗？为什么？你平时是怎么做的？

答：不一定。我们即生中对有些人的说话做事看不惯，不一定是对方真有毛病，很可能是前世的业缘在中间作怪。我们挑剔别人时，应想到这是前世业力的一种后续，今生若没有斩断这种相续，乃至生生世世也许都会成为冤家。

498、怨敌损恼我们，使我们感受身心痛苦，作者为什么反而说是我们害了他？

答：怨敌来损恼我，是因为我往昔造过类似恶业害过他人，业力今生成熟时，自然导致他对我生起嗔害心。而我依靠他的损恼，偿还宿债、积累功德，他却因缘我生嗔而堕落恶趣，长劫受苦。表面上看，他在损恼我，实际上是我害了他。

第79节课

499、怨敌因我们而堕落受苦，那我们会不会有恶报呢？修行人依靠怨敌的伤害而修安忍，怨敌是否也会因之而得到利益？请详细分析。

答：他人因损害我们而堕落，原因虽然是由我们的宿业所引发，但在这个过程中，自己没有损害他人的发心，只有以慈愍去修安忍的善法意乐。如是发心是善，正行也是善法，结行也是善法，因此，我们以修安忍的善法功德，绝不会导致堕落地狱的苦果。

虽然我们藉他人的伤害而成就安忍，但这个过程中，是自己发起修行安忍的意乐，以正知正念守护自己的根门而成就善法，个人发心修持善法，其功德也就只是发心修持者本人得到。而他人的伤害，其因是嗔恨烦恼，其行为是损害恶业，其结果也会是恶趣。一切善恶业都是由发心的善恶而决定，如《功德藏》中说：“只随善恶意差别，不随善恶像大小。”恶劣的心念行为，导致恶果，善良的心念、行为会导致善果，因果规律便是如此。

500、既然安忍的功德如此之大，那在遇到他人损害时，能否以怨报怨、以牙还牙，促使他也修安忍呢？为什么？

答：这种想法是不合理的。面对他人的损恼，如果以牙还牙、以怨报怨，问题会越来越严重。因为他人进行伤害行为时，心相续为烦恼所制而无有自主，如果在此时遇到了抵抗损害，如同火上浇油，嗔心会更炽盛。他在这种情形下，根本不会去考虑修持安忍，只会更增加他的损害恶业。而且，如果我们这样去做，安忍难行也会毁损，自己的菩萨行也就退失了。

501、电视上出家人或修行人的形象，以前对你有什么影响？学习了本论之后，你有哪些改变？

答：请自己发挥。

502、面对别人的讥讽、诽谤和谩骂，你应该如何修安忍？你做到了吗？

答：我们应作仔细观察：他人对我的讥毁伤害，是损害了我的心呢？还是损害了我的身？首先来看自己的心，心没有颜色、形状，没有来处、住处、去处，一切的一切了不可得，本体就像石女的儿子一样，根本不会存在受伤害的可能性。

那么身体会不会受到讥毁伤害呢？身体是地水火风无情法组成，本身不会有任何苦乐感受，所以不存在受损害的问题。

若谓“心将身体执为我所，所以身体能以痛苦加害”，这也不合理。因为心自己的本体都不存在，那它所执著的身体会存在吗？

除了身心之外，没有其他可受苦损之处。所以，任何言语对我们不会有任何损害，有什么理由生嗔恨呢？

第80节课

503、若谓：“讥毁将使他人对我生厌恶心，所以我对讥毁者生嗔。”你如何驳斥？

答：讥毁固然可导致他人对你不喜，然而他人对你讨厌，对你的现生、后世不会有任何毁损。

如果自己修行很圆满，无论别人对自己怎样不欢喜，生厌憎心，对今生是不会有损害的，后世也不会因之受损而得到恶报，既然是对自己的今生后世都无损害，那就毫无必要去对讥毁生嗔心。

504、学佛或出家之后，家人依靠自己造恶业，为了防止他们造业，应随顺他们吗？为什么？

答：不应该，如果为了让他们满意，从而舍弃见解、舍弃学佛，那是非常愚痴的行为。

世间上的流言蜚语各种各样，对你的今生不会有危害，对来世也没有什么影响。尽管出家学佛，很多人不理解，甚至对佛教产生不满，但这是众生的业力现前，并不是你故意去害他们。假如为了博得他人赞叹，从而失坏自己的道业，或者为了让世人满意，自己从此不修忍辱，这些都是不合理的，对自他的今生来世无有任何利益。

505、有人说：“讥毁障碍我得到利养，若没有人供养，我饿死了怎么办？”对此应如何回答？

答：即使障碍你获得利养，也不应该生嗔恨心。因为利养是带不到后世去的，而为了利养所造的恶业却会如影随形，从而感受漫长的恶趣痛苦。所以你宁可现在迅速死去，也不要以邪命过活。苟且偷安地过日子，纵然可以活得长久，但最终必定要面临死亡和堕落的痛苦。

506、邪命分为哪五种？你具备几种？

答：诈现威仪、谄媚奉承、旁敲侧击、巧取讹索、赠微博厚。

507、请具体分析“利养无有实质”之理。

答：比如一个人做梦享受了百年快乐，另一个人做梦只享受一瞬间的快乐，但这两人醒过来以后，梦中拥有的快乐都是一去不复返。同样的道理，有人以邪命养活过了一百年，有人活了短暂的时间，但他们临终的时候，原来享受的快乐都不会再现，都会消失得无影无踪。

再者，即便获得丰厚利养，能长时间地尽情享乐，可是在死亡时就像遭受强盗抢劫一般，丝毫也无权带到后世，最终只能是赤裸裸地空手离开人间。

第81节课

508、有人认为：“有钱可以忏罪修福，供养僧众、建寺院、修佛像。别人若阻碍我赚钱，应该对他恨之入骨。”这种想法对吗？为什么？

答：不对。如果你追求利养时，有人在中间造违缘，你就对他生嗔恨心，这样不仅没办法净除罪障、积累福德，反而依此断送福德而产生罪业。前面也讲过，对菩萨生一刹那的嗔恨心，能够摧毁千劫的福德，过患非常非常可怕。假如为了利养而嗔恨造障碍者，自己的罪业会增长、福德会灭尽，不但没有任何利益，且对修行有极大障碍。

509、藏族有句谚语说：“世间的屠夫和猎人，杀生的豺狼和猫，杀他们也没什么罪过。”对于这句话，你怎么看？

答：屠夫猎人等活一天就要造一天的恶业，如果让他们死了，也就解救了很多众生，他们也少造恶业。当然，这只是民间的说法，凡夫去杀死他们，超度不了，肯定有过失。但是针对造恶业者说，确实是早点死了比活着好。

510、遇到名闻利养时，我们应怎样正确对待？

答：以前上师如意宝说：“若真正对众生和佛法有利，接受名声和利养是可以的，但若纯粹是为了个人，那拥有这些一点意思都没有。”所以，我们今后遇到名闻利养时，也应以这种态度来面对。

511、若谓：“别人诽谤我，会令大家生怀疑，使我不能弘法利生，也断了他人的善根，所以，造谣的人特别可恨。”对此请以理破斥。

答：既然你是为护持他人的信心，不希望他们听信谣言生邪见而失坏善根，那你为何不嗔恨诽谤其他大德的人呢？有些大德在弘法利生的过程中，事业非常兴盛，有人就对他无因诽谤，令许多信徒产生邪见、毁坏善根，你为什么不生嗔恨心？《毗奈耶经》中记载，舍利子和目犍连曾受果嘎勒嘎比丘的诽谤，你怎么不为他们愤愤不平？甚至个别大德受诽谤时，你不但不生嗔，反而很高兴地跟别人一起谈论，那你的理由是不是不太充分？说别人过失，你非常快乐，说自己的过失就忍无可忍，这是什么原因？你不是口口声声说生嗔不是为了自己，而是为了他人吗？这样观察的时候，就会发现完全是我执和我所执在作怪，并不是为了保护别人。所以，生嗔恨心的理由不充足。

512、有些居士学佛，家里非常反对，经常砸佛像、烧经书。这些居士就认为自己发了菩提心，不能让众生依靠自己造罪，所以只好放弃学佛。这种做法对吗？你遇到这种情况时会怎么办？

答：不对，这是一种不懂佛法的愚笨做法。如果去随顺他们，从而舍弃正法，断了解脱的慧命，不仅你造下了舍法罪，而且这个恶业得由他们共同承担，恰恰把他们全部推进了地狱火坑！如果你闻思过佛法，对教理有所了解，那么在遇到家人反对时，更应精进学佛，以慈悲心把功德回向给他们，让他们早日迷途知返，走上解脱之道。

第82节课

513、上师对我们恩重如山，若有人毁谤甚至伤害上师，我们应该怎么做？为什么？

答：如果自己有能力，应予以制止。若无能力，应掩耳不听，内心不要随烦恼对他生嗔恨心或害心，而应如理如法地观修，了知一切皆是因缘所生，以澄明的心去安忍这一切。若对毁谤上师的人生嗔，这种做法有违上师教言，并不是在报答上师的恩德。

无垢光尊者在《心性休息》中说：“有些人恶语诽谤上师时，应当想方设法加以制止。如果自己无有能力制止，则一边思维上师的功德，一边用手指捂住耳朵，不听他的胡言乱语，切莫与该人亲密交往、畅所欲言。”千万不能为此而打架骂人。

514、论中说怨敌与天灾对我们的损害相同，但怨敌有故意害我们的心态，天灾却没有，所以二者并不相同。对此你如何破斥？

答：怨敌害你实际上也不是故意的，他是在因缘催动下不得不做，这完全是因缘的产物，和无情法一样。所谓的怨敌，也只不过是内心烦恼所控制的工具，如果没有烦恼的指使，并没有自主伤人的能力；而烦恼也只是因缘的产物，如幻如梦，根本没有独立自主的自性，在这一连串的因缘所生法中，该嗔恨的对境根本就不可找到。

当别人辱骂我们时，可以这样去观察，使自己直接感到伤害的是恶语；恶语的来源是口腔声带等发音器官；而操纵这些器官的是心识；他的心识又是谁操纵的呢？烦恼，烦恼出于何处呢？烦恼出于如幻如梦的缘起。这一串因缘中，应该嗔恨谁，不能昏官断案，不问青红皂白，胡乱责怪。而我们由长期的错误串习，放过了无情法的语言，只是盲目地抓住一个模糊而笼统的有情法——“人”。如果去分析“人”，他也只是由地水火风无情法与心识而组成，而心识也只是缘起幻化法，根本找不到一个有能动作用的本体。

515、一个人莫名其妙被打后，对打人者生起嗔恨心，这是非常正常的现象，为什么作者说被打者与打人者有同样的过失？

答：懂得因果业报、缘起等佛法的人，对此中的关系、责任会一目了然。双方都由无明愚痴覆心，作害者不懂佛法，也不懂世间法，不能逃脱责任；受害者生嗔同样也如是，不知自业感召，反而对此生起了嗔恨烦恼，也造了很大的不善业，双方都在造恶业，同样犯了错误。

516、你对学习《入行论》重视吗？具体表现在哪些方面？

答：请自己发挥。

第83节课

517、贪心与嗔心的对境完全不同，为什么说嗔心的来源就是贪心？“贪执纵有芝麻许，竟引痛苦无边际。”对这句话你有什么深刻体会？

答：尽管《释量论》中说：嗔恨心依靠不悦意的对境产生，贪心依靠悦意的对境产生。从这个角度上，贪心与嗔心的行相、所缘似乎是他体。但实际上它们全部来源于无明我执和萨迦耶见，依靠这样的我执和我所执，产生了贪心，当别人对你贪执之境造违缘时又生嗔恨心，倘若没有对我和我所贪执，嗔恨心怎么会平白无故产生呢？

后一问请自己发挥。

518、为修行而辞亲割爱，断除种种贪执，对有些人来说非常痛苦，甚至无法忍受而退失信心。见到这种情况时，你应该如何劝他？

答：例如一个束手待杀的死囚，若因断手而得以活命，何乐而不为呢？同样，若以忍受辞亲割爱等修行的小苦，而能脱离地狱等大苦，难道不是很好吗？

519、请谈谈你对“有信无解，增长无明；有解无信，增长邪见”的理解。你应当怎么做？

答：如果仅仅有信心，却没有见解智慧，只不过增长无明而已。因为对前后世、业因果的微妙道理一无所知，没有正见摄持的修行很容易误入歧途，只是一种茫然的迷信，遇到别人的问难时，自己也是哑口无言。

同样，光有见解而没有信心也非常可怕，它是助长邪见之因。比如我们对佛陀和上师的功德，必须具足一种信心，如果这一点都没有，口头上说得天花乱坠，把它当作学术一样钻研，那只会增长自己的邪见，对解脱没有任何帮助。

520、平时遇到生嗔境时，你是怎么样修安忍的？

答：请自己发挥。

第84节课

521、赞叹随喜敌人的功德，具足哪四种特点？

答：1）“唯乐”：从暂时究竟、今生来世等各方面观察，它是自他一切快乐的来源。世间的各种妙欲，只能产生暂时的快乐，且它的来源、果、性质都是痛苦。而赞叹别人的安乐，从因方面来讲是一切安乐的源泉。

2）“无性罪”：就本性而言，随喜敌人功德的安乐，在佛陀所制定的罪业中，它既非佛制罪，也非自性罪。若能做到这一点，别人也会认为你心胸宽广，值得交往。

3）“诸佛皆称许”：世间妙欲是诸佛菩萨、高僧大德、传承上师所呵斥的，而随喜的快乐，却是他们都悦意赞叹的。我们遇到敌人时，如果在他面前修安忍，并随喜赞叹他的功德，那所有的上师、诸佛菩萨都会认可，在大小乘经论中也予以赞叹。

4）“摄他法”：随喜别人的快乐，就是在利益众生。因为利益众生主要是六度四摄，而随喜赞叹敌人的功德，别人知道你无有嫉妒，会起信心，属于四摄中的“爱语”方便。

522、痛苦和快乐的源泉，到底在于外境还是内心？为什么？

答：在于内心。人世间如同火坑般的险恶苦境中，痛苦障难必然是少不了，只有保持一种安乐的心态，对这一切才能正确的对待，顺利的将苦难转化为修行助缘。要不然外境最好，自己也会非常痛苦。如果能净化自心的烦恼，原先让自己感到痛苦的事情，都会变成安乐。以前藏地有一位大德，文革时人们每天都要批斗他，但他却显得特别安乐，在私下告诉别人：“我这一生从来没有享受过这样的欢乐，现在我每天都在修安忍的欢喜之中。”

523、有些人一听到别人赞叹与自己关系不好的人，就极为不快，脸色马上阴下来，这时候你应该怎么劝他？

答：1）倘若对方因称赞你的敌人有功德，因而他获得了赞叹随喜的快乐，那么你为何不同样称赞，而让自己也一起享受快乐呢？

2）如果说赞叹将使敌方获得快乐，而你不希望他们得到快乐，那么你也不该支付酬资使你的仆人快乐，但是这种做法，会使你今生和来世的安乐都失去。

3）当别人称赞你有功德时，你就希望他得到赞叹随喜的快乐，而当别人称赞你的仇敌有功德时，为什么你就感到不乐意呢？

4）如果对方发过菩提心，则可以劝他：你原先希望一切有情都能获得安乐，因而发起了“成佛利众生”的菩提心，现在有情自己获得了安乐，为何你反而要为之而嗔恨呢？

524、为什么说嫉妒心可以摧毁今生来世？请以公案具体分析。

答：毁坏来世的公案：《杂譬喻经》

毁坏今生的公案：慧期僧人的故事

（具体情节略，详见《入行论讲记》第五册。）

525、行持善法时，需要具足哪四大助缘？你做到了几条？

答：噶当派的大德在修心时，一定要具足四种条件：1）有强烈的意乐。没有意乐的话，想往生或者利益众生，什么事情都搞不成。2）发殊胜的愿。在上师、诸佛菩萨面前，发愿生生世世利益无边的众生。3）誓言要坚定。不能今天发一个愿，明天就放弃了，大家现在已发了菩提心，以后在实际行动中，尽管每个人的能力有限，但所发的誓言不能忘。4）经常祈祷诸佛菩萨。依靠诸佛菩萨的加持，才能顺利承办所发之愿。

第85节课

526、发了菩提心的人，遇到别人抢自己执著的对境时，应该怎么做？你能做到吗？

答：发了大乘菩提心的人，应该对一切修安忍，纵然是最执著、最喜欢的对境，为了众生也要心甘情愿地舍弃。因为你在发菩提心时，曾于上师三宝前立誓：“为利有情故，不吝尽施舍，身及诸受用，三世一切善。”既然自己的身体都能舍弃，更何况身外之物呢？如果丈夫也好、妻子也好、家里的财产也好，全部可以拱手让人，那说明你确实存在菩提心。

527、你对弘扬佛法、利益众生有责任感吗？体现在哪些方面？你今后有什么打算？

答：请自己发挥。

528、你有愿菩提心吗？以什么来衡量的？看到可怜的众生心生不忍，这是菩提心吗？为什么？

答：前一问请自己发挥。

这不能称为菩提心，因为没有发过心的世间善人或外道慈善人士，他们的相续中也有，这只能算是一种怜悯心，怜悯心的对境只是个别众生，而菩提心则是缘天边无际的一切有情。

529、施主供养自己的怨敌，有些人就气愤不已，对此你如何看待？

答：没必要生气。因为不论是怨敌从施主那里获得受用，或者他没有得到，财物仍旧留在施主家，这二者都没有你的份儿。别人得到与否，跟你没有任何关系，你又何必生嗔恨心呢？

530、在到处见上师与闻思经论方面，你平时是如何抉择的？为什么？

答：请自己发挥。

第86节课

531、法王如意宝接近圆寂时，给我们后人留下了哪四点要求？你能做到多少？

答：1）诚心祈祷阿弥陀佛，发愿往生极乐世界；2）发菩提心，以慈悲心来对待众生；3）尽量守持一分戒以上，这一分戒也主要指不杀生；4）末法时代，观音心咒转经轮度化众生的缘起非常成熟，每个修行人要经常使用。

532、有些人经常咒骂自己的敌人：“愿他倒霉、失败，让他不得好死……”对此现象，你如何看待？

答：这样阴毒的发心，对于别人的成败兴衰，其实不会起任何作用，别人的遭遇只能由他自己所作的业决定，如果他的福德善根成熟，无论你如何盼他受苦，不会变成现实。但是，这种心念对自己却是有很大的危害，以此恶业将招感恶果，毁坏自己今生来世的福乐。

533、怎样衡量自己的修行是否正确？

答：如果能断除烦恼心，说明自己的修行正确；如果烦恼有增无减，那修行可能误入歧途，米拉日巴尊者说：“饮食好不好，观其面色即可知晓，同样，佛法懂不懂、修行好不好，看他是否能对治烦恼便了然。”烦恼对治得不错的话，修行已经步入正轨，其他的方面不用判断，仲敦巴尊者也说：“对治烦恼则为法，不治烦恼为非法。”

534、倘若你辛苦创建的事业被人毁于一旦，你会怎么对待？

答：随缘而转。别人造违缘的话，说明因缘不成熟，那就放下吧，没必要为此怀恨在心，更不可像世间人那样，拿着刀子拼个你死我活，这不是学习大乘经论之人的行为。

535、作为大乘修行人，对名声应持什么态度？你平时是怎么做的？

答：大乘行人对名声的态度，则是不破不立。一个人若有智慧、有能力、有利他心，名声自会像玛拉雅檀香的香味般遍于十方，任谁也无法阻挡。但若有人无端加害，令自己的名声扫地，为此不应该生嗔心，更不应该损害众生。

536、有些人说：“为了弘法利生，我必须要有名声，不然一个默默无闻的人，怎么广度众生呢？”对这种论调，你怎么破斥？

答：度化众生靠的是修证功德，靠自己的慈悲心和智慧。如果一个人具足了这些功德，即使他没有什么名声，也能够利益广大众生。西藏人有种说法是：“是真金，虽在泥土中也会发光。”你真正有了修证功德，就会像太阳升起来一样，不管乌云有多么浓厚，阳光也不会被遮挡的。如果自身没有功德，纵然名声如雷，但这除了给你带来麻烦外，也利益不了任何众生。

第87节课

537、“名誉，是魔鬼对你的奉承。”你对这句话有什么看法？

答：请自己发挥。

538、你有没有分清楚生活与生活的意义？今后你有哪些打算？

答：请自己发挥。

539、为什么说美名跟孩童的沙屋没什么差别，当它倒塌时，不值得为此而伤心哭泣？

答：在成年人眼里，沙屋本来无有实质，倒塌也可以，建立也可以，根本不值得为此而哭。同样，在圣者眼里，成年人对名声的贪执与孩童对沙屋的贪执一样可笑，无有实质意义。只是口头上的一种言词，这种言词对解脱没有丝毫帮助，反而因之坚固我执。在轮回的大梦里，若为了拼命追求名声而丧失财产、生命，一旦失去就痛苦不已，那跟愚童因沙屋倒塌而哭有何区别？

540、当听到别人的赞美时，我们自然会生欢喜心，为什么作者说这不应理？

答：这种赞美我们的声音，如果去分析，它是一种很短暂的法，显现后无间即入于寂灭，不再存在。而它本身又是一种无情法，不可能有“我要赞美某人”的分别意念。它只是一种响声，由微尘的不同振动频率而组成，与自然界的水声风声没有区别，对这样的无情现象，理应不能生执爱，认为它在赞美自己而为之高兴。

第88节课

541、有人说：“别人赞美我的时候，他必然很快乐。我已经发了菩提心，众生快乐我也快乐，所以我喜欢赞叹，主要是随喜别人的快乐。”这种说法你如何驳斥？

答：你既然能对众生的快乐感到高兴，那么这种随喜应该很广大，可以遍及每一个众生吧！但实际上你的心好像很会拣择，当别人赞叹你的敌人时，你为什么不去随喜呢？那时你不但不高兴，反而生起嗔恼痛苦，这与你的说法完全相反。别人的名声传扬各方而喜悦时，你在旁边的心境如何呢？可见，你的说法自相矛盾。

542、有了名声赞誉之后，会带来哪些过患？

答：赞美称誉会使自心掉举散乱，琐事应酬不断，且损坏自己的厌离心，嫉妒具有福德才学之人，破坏圆满福慧资粮的法行。

543、有人对你恶语中伤、造谣诽谤，明明是忍无可忍的事情，作者为什么说这是好事？你真的这样认为吗？

答：因为赞誉名声能让自己陷于虚假的名誉中，为它所拖累、障蔽，愈来愈趋向于危险的罪业恶趣。这时若有人用诽谤、讥讽等方法，摧毁我的名声迷网，使我从障蔽中解脱，那此人对我的恩德很大。如果没有他的帮助，我就会一迷不返，堕落在罪恶险坑，造不可思议罪业而堕入恶趣，而他的诽谤却使我从这危险中摆脱出来。所以，被他人恶语中伤、造谣诽谤是好事。

544、“佛陀怎么样对待众生？我怎么样对待众生？”这两句话当中，你感悟到了什么？

答：请自己发挥。

第89节课

545、有人说：“我正在闻思修行时，别人前来干扰破坏，故我应为了保护自己的修行而嗔恨他！”对此你如何看待？你平时是怎么做的？

答：这种理由不能成立。在所有的修行中，安忍是最难行的，也是功德最大的，既然你要修集福德，为何不修习安忍呢？修行人在闻思修行的过程中，遭受别人干扰是难免的。但我们修行佛法，唯一目的是成佛利益众生，现在如果对众生发嗔恨心，岂不是从根本上违背了修行目的。所以，为保护修行而不安忍众生损害的理由，是荒谬的。

《佛遗教经》中说：“出家行道无欲之人，而怀嗔恚，甚不可也。譬如清冷云中，霹雳起火，非所应也。”依佛陀的教导，我们不管遇到任何情况，也不能以嗔恚对待。经中还说哪怕是众生前来节节肢解我们，也应“当自摄心，无令嗔恨，亦当护口，勿出恶言。”

546、为什么说三乘佛法都强调不害众生？请具体分析。

答：《别解脱经》中可以体现出，小乘的主要原则就是不害众生。大乘佛教在不害众生的基础上，还加上了利益众生。而密宗无上乘，则是大利益众生，从下往上依次递进。所以只要是一个佛教徒，无论遇到任何违缘，都应修持安忍波罗蜜多，不伤害众生。

547、你与别人发生矛盾时，一般是怎么样处理的？舜的故事给了你什么启示？

答：请自己发挥。

548、有些人抱怨：“我本来正在修安忍，但他一直给我制造障碍，总让我生嗔恨心！”这种说法对吗？为什么？

答：不对。安忍并不是在没有人的环境中，自己一个人静静地修。修安忍必须要依靠众生，若没有众生的损害，对谁生起安忍之心？所以如果有人伤害你，这是修安忍最好的机会，千万不能生嗔恨心。

第90节课

549、有些人看到佛像就马上磕头，看到怨恨的敌人就咬牙切齿，这种做法对吗？为什么？

答：不对。恭敬佛像可以积累资粮、净除业障，而敌人也是一样，依靠他的损害，自己才有机会修安忍，才能圆满安忍波罗蜜多的功德。二者都是修行所缘，故应平等恭敬。

550、有人说：“敌人虽然是修安忍最殊胜的助缘，但他并没有利益我的发心，所以不应将功德回向给他。”请以理驳斥这种说法。

答：敌人确实没有想帮你的念头，然而世间上很多法都没有饶益人的分别念，但我们也会对它极力供奉。如三藏十二部、戒定慧三学、佛塔、佛像、舍利等，这些都是没有心识的法，如果以没有利益你就不应对其供奉为理由，那对这些都不应去顶礼供奉，甚至连佛陀也不能去供奉了。但这是每一个三宝弟子不会承认的。

551、在寂静的地方修安忍，任何人也不接触，这样会有效果吗？安忍应当怎么修？

答：虽然这也可以，但我等大师释迦牟尼佛和传承上师们修安忍的方法，并没有说跟任何人都不见，只闭关就可以了。一般而言，仇敌嗔害越强烈，所受的苦恼越厉害，忍辱力才能越增上。翻阅诸佛菩萨与高僧大德们的传记，不依靠怨敌的嗔害而修成安忍的事例，恐怕是没有的。

所以，修安忍必须要出来接触人，面对各种各样的事，在那个过程中，看自己的忍耐力有多强，依靠种种违缘逐渐强化你的忍心，修行境界才会越来越提升。

552、现在有些人宣称自己比释迦牟尼佛还厉害，对此你如何看待？

答：这是非常愚痴的说法！如果你有释迦牟尼佛功德的亿万分之一，这也是可以，但可能不会有的。佛陀在漫长的时间中，变成外道、婆罗门、仙人、非人、旁生等，他的安忍心是怎么样修的，慈悲心是怎么样修的，布施心是怎么样修的？不说别的，看一看麦彭仁波切著的《释尊广传》中佛陀因地时的公案，哪个人能比得上？

553、为什么说要想获得佛果，众生这一福田不可缺少？请从基道果的角度分析。

答：基：刚开始时，为了度化一切众生发菩提心。菩提心有两个条件，一是以慈悲心缘众生，二是让这些众生获得佛果，所以不能离开众生。

道：发了心之后，三大阿僧祇劫中行持六度万行，没有众生的话，修持六度没有对境。

果：最后获得佛果时，度化众生是佛的唯一事业，如果没有众生，佛就“失业”了，没有任何事情可做。

故从基道果上讲，最初的发菩提心，中间行持六度万行，最后成就佛的事业，都不能离开众生。

第91节课

554、你看到佛塔佛像和看到普通众生时，态度有什么不同？这样对吗？为什么？

答：请自己发挥。

555、“众生与佛完全相同”，这种说法正确吗？请具体分析。

答：就修行所依的助缘来说，佛和众生同等重要。如果一个众生都没有，很多法的确没办法修。我们修法就是为了利益众生，从刚开始发心到最后回向之间，众生是不能离开的。同时没有佛陀也不行。因为佛陀宣说正道，给我们开示了取舍的道理，如果没有这些，所有众生都是迷迷糊糊的，依什么引导去证悟佛果呢？因此，从功用上而言，众生与佛是平等的，获得佛果既有佛陀的恩德，也有众生的恩德。

但在本身功德上，二者有很大差距。众生由业和烦恼的缠缚，转生于轮回苦海，福德、智慧贫乏，无法与佛的无边功德事业相比。

556、“怀慈供有情，因彼尊贵故”有哪两种解释方法？

答：1）安住于慈悲喜舍四无量心的境界中，去供养一切有情，这个功德非常大，因为众生是珍贵的福田。

2）供养从一缘慈心等持中出定者，这个人虽不是圣者，但供养的功德无量无边。

557、请以教证、理证说明：众生对我们成佛非常重要。

答：1）教证：《华严经》中说：“因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”龙树菩萨也说过：“众生菩提因，若欲成佛果，于众敬如师。”

2）理证：如果没有众生，发心便无由可起；再者学道积资粮的过程，需要修习六度四摄等菩萨行，如果不依靠众生，布施、忍辱、四摄等等，也就无从下手；最后要获得圆满果位时，还是不能离开众生，否则成佛的事业无法圆满。因此，众生对我们成佛非常重要。

558、怎样才能了解佛陀的功德？对此你有何打算？

答：佛陀的悲心和五道十地的广大功德，应该看一看《释迦牟尼佛广传》等论典，佛于多生累劫中，为了众生发菩提心，历经种种难行苦行，一般凡夫人根本无法想象。至于佛陀的无上智慧，可依靠因明的推理来成立佛陀为量士夫。

第92节课

559、如果你周围的人特别恶劣，经常无事生非、造谣诽谤，你会怎么对待？为什么？

答：以欢喜心去对待。因为这些人实际上是帮助我们成就一切功德之因，如同核桃，表面凹凸不平很不好看，但里面却有着美味可口的果仁。如果只看表面，而失去其实际的功用，这不是一般的愚痴，而是断毁解脱功德至命的愚痴行为。以这份实实在在的助成佛果之功德，完全值得我们至心恭敬供养。

560、世间的爱和佛陀的爱有什么区别？你有哪些亲身体会？

答：世间的爱，所爱的范围有限，且带着自私的成分，非常虚伪、不可靠。而佛陀的爱，如同阳光一样普洒有情，是一切众生的无伪无偏至亲之导师，他唯一所行的便是利益众生。为了利益众生，佛陀因地时宁可捐躯献命，以种种难行苦行而成就佛果，赐给众生甘露法药。

561、如何才能报答上师和佛陀的恩德？你做到了吗？

答：上师诸佛视三界众生如爱子，愿他们都离苦得乐，如果我们尽一切力量让众生欢喜，那么上师佛陀一定会感到欣慰，这才是报答佛恩的唯一方法。《楞严经》中说：“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”将成佛度尽众生的心愿，去付诸实际行动，供奉微尘数的诸佛，这才能算是修行人的真正报佛恩德。

562、“人越愚痴，就会越傲慢。”对于这句话，你怎么看待？

答：请自己发挥。

563、为什么说杀害众生来供养上师或佛陀，是非常颠倒的行为？请以教证、理证、比喻说明。

答：1）教证：佛在《月灯经》中曾问阿难：“一个人从头到脚遍满火焰，这时在他前面摆满各种妙欲，他有没有快乐之心？”“绝对没有。”佛说：“同样的道理，诸佛菩萨看见三界众生遭受种种痛苦，也不会生起一点欢喜。”

2）理证：害众生（有法），不能令佛欢喜（立宗），令佛伤心之故（因），如杀儿欲令母喜一样（比喻）。

上师诸佛是众生无伪的亲友，唯一关心的就是利益众生，为了利益众生，曾修过无数次的舍身苦行，也曾以自己愿入地狱的决心去代众生受苦。乃至轮回未尽、众生未空之前，始终不顾财产、眷属乃至身命善根等。所以，众生快乐，上师诸佛就会欢喜，如果众生遭受苦害，诸佛就会悲伤难过。

3）比喻：华智仁波切在《大圆满前行》中说：“比如请一位母亲做客，将被杀儿子的肉放在她面前，这位母亲会不会欢喜？同样，一切佛菩萨对所有众生就像母亲一样关照垂念，杀害任何旁生作血肉供养，诸佛都不可能欢喜。”

第93节课

564、有些人在佛像前供一朵花，看见上面有小虫，就不管它死活，马上夹起来扔出去，这种做法佛菩萨会欢喜吗？为什么？

答：实际上这是对诸佛圣尊最大的伤害，这种供养也没有意义。损害众生会令诸佛圣尊悲伤，即使表面上的善法再大，对众生有害的话也劳而无功，是让诸佛圣尊不悦之因，护法善神也会因此而远离。因此，从现在开始，要以利益众生作为自己的修行中心，断除一切伤害众生的恶业，尽心尽力去饶益众生。

565、堪布贡噶旺秋的公案，对你有什么触动？你打算以后怎么做？

答：请自己发挥。

566、为什么说众生与佛陀是一体的？请从世俗、胜义两个角度分析。

答：从胜义的角度来讲，众生与佛一味一体，每个众生都具有如来藏，都具足如来的功德庄严。从世俗的角度而言，佛在因地发了菩提心后，把众生和自己观为一体，通过自他交换、自他平等、自轻他重等修持菩提心，众生的悲苦喜乐全部都是自己的感受。而且众生都是未来佛。

第94节课

567、为什么说想到利害之果也应该恭敬众生？

答：譬如国王属下的大臣，虽然伤害了很多人，但具有远见的人，纵有力量也不会报复，因为他知道仇敌不只是一个人的力量，国王的威势就是他的依靠。

同样，伤害我的仇敌纵然力单势孤，也不应轻易报复，因为慈爱众生的佛陀和惩治罪行的狱卒，都是仇敌的依怙。所以，我应该像庶民侍奉君主一样，恒常随顺恭敬，使一切有情皆大欢喜。

568、让暴君生嗔和伤害众生，二者有什么差别？请从利、害两个角度进行分析。

答：1）害：残暴的君王无论怎么生气，也不能把人打入地狱受苦；但是，如果嗔怒有情，却会带来地狱的苦害。

2）利：使一个有权势的国王最高兴，也不能赐给我成佛的安乐；但是取悦众生，最后一定可以圆满无上正觉。

569、看到有些待宰的众生时，我们应当怎么做？

答：如果有能力的话，哪怕救一个生命，功德也是无量的。但若实在无能无力，在其耳边无条件地念一些宝髻如来、释迦牟尼佛、阿弥陀佛等佛号，对此众生也必定有利益。

570、取悦有情、修习安忍，会有哪些殊胜果报？

答：取悦有情：能在未来成就佛果，今生也可享受美誉等荣耀。

修习安忍：使人得到庄严殊妙的容貌，无有病障的健康身体，美好的名誉，长寿久住和转轮圣王的无穷快乐。

571、这一品的内容对你有哪些影响？具体表现在什么事情上？

答：请自己发挥。