入行论辅导第7品(95-110)

《入菩萨行论》第95节课

下面学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论分了十品，前面六品我们已经学习圆满了，今天开始学习第七品——精进。精进品宣讲了，作为修学的佛弟子，在修持菩提心、行菩萨道、累积善法、忏悔罪障等方面都需要精进。

精进的内容是非常殊胜的。佛陀在小乘、大乘、密乘的经典当中，无一例外地都提到了，作为一个修行者，必须要精进。如果我们不精进，修行的境界不可能获得。有了精进，一切功德逐渐都会获得。

有些人是利根者，他在这一世当中修持佛法和累积资粮相对比较容易。还有些人则福报比较浅，慧根也不是特别敏锐。但不管怎么样，一个修行者，缺少智慧、福报也好，缺少其他能力也好，这些都不是主要的问题。如果缺少了精进，这才是最大的问题。我们没有福报，可以通过精进来修持；没有智慧，可以通过精进来学习；乃至于佛菩萨的果位，都可以通过精进修持来获得。

精进对每一个众生都是非常重要的。当然，布施、持戒、安忍和精进都很重要。有些人就会问：“到底哪些最重要呢？”其实针对每一个众生来讲，这些都必不可少，都是最重要的。只不过在宣讲某一个主题的时候有所侧重，比如说，宣讲安忍品的时候会着重宣讲安忍，给人感觉好像除了安忍之外，其他的都不重要了；在宣讲精进的时候也是着重宣讲精进的修法、功德、必要，以及没有精进的过患，给我们的感觉也好像除了精进之外，其他的修法都不重要了。

这当然是是佛菩萨宣讲正法的善巧和能力，能够把一个法讲得非常地深入和清楚，我们内心就得到触动，觉得这个法特别殊胜。但是我们从全盘来看，布施、持戒、安忍和精进都重要。归根结底，一切修法都重要。只不过我们在讲、学的时候，对某一个修法有所侧重，所以就有这样一种感觉，好像除了这个修法之外，其他的都不重要了。

我们在学《前行》的时候，也是如此。讲无常的时候，无常最重要；讲因果取舍的时候，因果取舍最重要；讲上师瑜伽的时候，上师瑜伽最重要；讲菩提心的时候，菩提心最重要……其实这些修法都重要，针对我们不同的方面和层次，都有启迪我们的心灵，引导我们在菩提道上修持的作用。

下面我们进入精进品的学习。

丁三（精进）分二：戊一、以承上启下的方式教诫精进；戊二、宣说应当精进。

戊一、以承上启下的方式教诫精进：

科判中“承上启下”，讲的是颂词，而不是精进本体。“承上”是安忍，“启下”是精进。这个颂词在第六品和第七品之间起过渡的作用，所以“以承上启下的方式教诫精进”。

忍已需精进，精进证菩提，

如无风不动，无勤福不生。

“忍已需精进”，我们学习了安忍，生起了安忍功德之后，就需要精进度的修法。“精进证菩提”，如果一个人精进的话，他就能够证悟菩提。“如无风不动，无勤福不生”，如果没有风，万物不可能动摇；如果修行者没有精进，福德也不可能生起。

我们进一步看颂词的含义。“忍已需精进”，从品的角度，讲完了安忍品，我们就需要讲解和学习精进品；从修法角度，修了安忍之后，我们就要在此基础上修持精进。

对于行持六度的次第，讲解的时候是布施、持戒、安忍、精进、禅定和智慧。但是我们在实践的时候，不可能布施的时候不能修持戒，持戒的时候不能修安忍，不是这个意思。只是讲的时候，次第必须要这样讲。另外，菩萨在初地圆满布施度，二地圆满持戒度，三地圆满安忍度，四地圆满精进度……由于是次第圆满六度，所以在讲的时候，也是次第讲。

但对我们初学者来讲，并不是完全按照圣者圆满六度的次第来安排的。比如我们在做布施的时候，需要持戒；进入佛门，就有皈依戒；要成为一个修行者，在家居士必须要受五戒，出家人必须要受十戒或者比丘戒等。在戒律的基础上，我们还要修持其他的功德，在这个过程当中也需要安忍。不管是闻思修正法，还是布施、持戒，也需要精进。

作为一个初学的凡夫人，六度或多或少都需要。只不过每个修行者他的根机、意乐不同，可能修学的有所侧重而已。比如有些居士，他布施的条件比较具足，对他来讲，布施的修法可能多一些。而持戒方面，只能守一条戒或者两条戒。有些居士持戒的因缘可能比较具足，他所处的环境、自己的根机和意乐、他对戒律的认识程度等等都较好，所以持戒是他主要的修法，而布施条件不太具足，就占次要了，这个情况也是有的。

所以，一个人到底适不适合纯粹按照次第来圆满布施、持戒呢？不一定的。菩萨在圆满布施度的时候，也不是不具足持戒等功德，只不过对初地菩萨，布施波罗蜜多的违品已经消尽了。从这个角度来说，布施度已经圆满。而持戒度，虽然初地菩萨的持戒已经成了无漏戒，但是持戒的违品在初地菩萨的相续当中还有一些，相对来讲没有那么圆满。到了第二地的时候，持戒的违品才彻底清净，持戒度才能圆满。虽然对于凡夫人来讲，初地菩萨和二地菩萨的安忍已经非常到位了，但如果不到第三地，安忍的违品还不能完全清净。所以，六度的次第是这样的。并不是菩萨的相续中只具足一度功德，或者我们凡夫在一个阶段当中只能够修持一种法。这点我们必须要了解。

“忍已需精进”，我们学习了安忍具足安忍之后，必须要勇猛精进，如果具足了精进的功德，此人就可以顺利证得菩提。第一品中讲过，菩提有三种：声闻菩提、缘觉菩提、大菩提。精进的话，连菩提都能够获得，更何况暂时获得这些持戒和出离心的功德呢？因此，此处用了“证菩提”来说明，如果具足精进，通过不断的串习，这些功德都可以慢慢获得，一切过患都能消除，一切罪业都能完全清净，一切弘法利生的事业也能具足。这里说明精进的殊胜必要性。

“若无风不动”，如果没有风大，世间万物就不会动摇。《俱舍论》讲到风有两种，一种是世间人所认为的微风、狂风等，一种是风大。此处主要是讲风大，比风要细。风大属于地水火风这四大元素之一，它是很细微的。而平时所讲的风，就比较粗大，比如，房子外面是狂风，房子里面没有风，因此所谓的吹风在某些地方具足，某些地方不具足。而颂词所讲到的“风”是更细微的风大，不管是外面的物体还是在房间内的物体，都具足风大，如果不具足风大，它就不会动摇。

当然，可以单纯从外在的风来理解，比如，一些树叶、花朵或者其他的建筑物，巨风来了吹到它们，它们就会动。但是，如果仅仅停留在这方面，我们的理解就不够圆满，不够深入。按照佛法观点来讲，一切色法都具足地水火风四大，包括静止不动的物体。风大是很轻的，可以使物质增上和动摇。所谓的动摇，是指因为有了风大，物质才能够被动摇，被我们移动。如果一个物质不具足风大，它就没办法存在。

每个物质都具足地水火风四大，只不过有的比较强势，有的比较弱势。比如，火中也有地水火风四大，只不过火大的成分较多，而水大这部分不明显。而在水当中也具有火大，但不是特别明显，水大就比较明显。同样，每个物体，比如房子或者茶杯，都具有风大。在有风大的前提之下，物体才能够增长和移动。我们能挪动一个杯子，就是因为杯子具有风大。当然，也有外力的原因，但是我们的手也是具有风大的。所以，我们能移动一个物体，是因为它本身具有风大，否则，它就不能够被移动。另外，火苗能从小长到大或者飘忽不定，这也是因为有风大。

如果我们了解了《俱舍论》当中的这些知识，这些问题就可以理解得更深入。总而言之，任何一种物体，都是因为具有风大，它才可以被移动。反之，如果没有风大，一切万物都不能够被动摇。

“无勤福不生”的“勤”，可以理解成精进。一个修行者缺少了精进，是不可能产生福德的。“福”指广义的福，包含了福德和智慧，能成为大菩提之因。只有具足了精进，它们才能够生起。我们以前缺少智慧和福德，但是如果具足精进，并按照正确的方法去做，我们就可以产生福德智慧，从无到有，从弱到强，最后达到圆满究竟。

因此，我们一定要精进，如果不精进，这一切都没办法获得。以前我们在轮回当中漂流的时候，就是因为没有精进，所以现在极度缺乏解脱成佛的资粮——福德和智慧。如果我们认识到了精进的必要，从现在开始精进，那么我们所缺少的福德和智慧都可以逐渐累积。有些人学习佛法，听闻佛法已经几十年时间，相续当中累积的佛法智慧和成佛因缘已经很多了。还有一些人，学习佛法只是一两年或者半年时间，也有刚开始学习的，但如果有了精进，那么以前相续当中所缺少的听闻佛法、思维佛法和修行佛法的福德，以及对佛法的认知智慧，不管是世俗谛的智慧还是胜义谛的智慧，都能够慢慢地累积。其实，诸佛菩萨最早在因地开始发心修道的时候，和我们一样，也是罪障多，福德智慧少。但就是因为具足了精进，在修法上长时间的串习，福德和智慧逐渐增长，最后达到圆满，他的结果自然而然就会显现出来，因此我们要认知精进的必要。

总而言之，这个颂词是安忍品和精进品之间的过渡，因为“忍已需精进”里面既有安忍的内容，也有精进的内容。

戊二（宣说应当精进）分三：一、认识精进本体；二、断除其违品；三、增上对治。

这三个科判当中，第一我们要知道精进的本体。第二是断除其违品，障碍我们生起精进的违品。其实，我们学习任何知识或者做任何事情，不管世间的也好，出世间的也好，都要遣除障碍和具足顺缘。同样，我们要精进，就必须断除精进的违品，具足精进的顺缘。因此，第二个科判就讲断除违品。第三个科判是增上对治，即如何通过对治障碍，使相续当中具足精进，其中讲到了四缘，二力。

己一、认识精进本体：

进即喜于善。

认识精进本体很重要，为什么呢？因为很多人对精进有一种错误的认识，认为精进就是勤快、勤劳。其实在佛法当中，精进的含义绝不单单指一个人很勤奋，这里面大有深意。

如果我们不知道什么是精进，那有可能不是真正的精进，还自以为很精进。我们花费了很多的身语意，但和精进根本不沾边的情况，其实也会有的。只有我们先认识了精进，对照相续后才能知道自己的身语意有没有具足精进。了知精进的本体之后，我们用功的方向才可能正确。所以，认识精进其实很关键，这里有很多需要遣除的错误观念。

那么，所谓的精进是什么？“进即喜于善”。精进就是喜爱善法。从定义来看，没说你很劳作或者很勤奋，而是说精进即是我们内心对善法，尤其是大乘佛法利他成佛这方面的善法，非常地欢喜。

如果我们不学习这个颂词，别人问什么是精进，我们就会想，努力磕头、念咒，或者努力做公益事业叫精进。我每天只睡三个小时，其他时间都用于公益事业，或者都在磕头，这是不是精进呢？不一定。这要看我们内心有没有喜于善，这是最根本、最核心的条件。如果具足了，即便暂时身语上面没有很精进地磕头或做其他行为，也是精进。

当然，如果一个人对善法很欢喜，他绝对不可能说，“我的内心很喜欢，所以我就坐在这个地方，什么都不用做，我就具足精进了。”理论上讲，什么都不做，仅仅对善法有欢喜，这个也算精进。但实际上，如果一个人对善法很欢喜，他不可能不去做的。就好像我们在世间当中，喜欢某个人、某个事情，我们不去追求的话是很难理解的，肯定会努力去追求，努力去靠近。佛法当中同样如此，如果一个人对成佛利益众生很欢喜，但他一点都不去做，这是绝对不可能的事情。

此处讲精进是喜于善，第一，喜很重要，第二，善很重要。只是欢喜，不一定是精进，因为没有考虑对境。如果我们欢喜的是罪业，欢喜的是无聊的事情，这也是欢喜。但它不叫精进，为什么呢？因为这不是欢喜于善法。精进必须要有欢喜，而且欢喜的对境一定是善法。在此处，欢喜的善法就是大乘教法当中的成佛利他。

那么，如果我们的身体，每天都在放生、磕头，但是我们在做这个事情的时候，其实内心并不高兴，或者是来自于某种压力，或者是其他的因缘，这样有没有功德呢？当然是有，但是不属于精进。因此，这方面我们要详加辨别，我们不能因为不属于精进，就说它没有利益。《妙法莲华经》讲过，我们进入塔庙当中，以无记心态，向佛供一支花、点一支香，乃至于以嘻笑的方式顶个礼，或者像现在很多人，在过年的时候到寺庙当中，烧高香磕头，无论是随大众的心理也好或者是其他心理也好，只要去做了它就有功德。但这不算精进。

所以，这两种情况我们要分开来看，并不是说不属于精进就没有功德了。但是，如果我们只是做单纯身体上的善法，做了很多，非常努力，也不一定属于精进。你念很多佛号，或者每天在讲经说法，算不算精进呢？不一定算精进。当然，念佛、讲经说法具有功德，这另当别论。所以，单单身体或者语言上的善行，不一定是精进，因为精进的本体是喜于善。如果不欢喜善法，只是身语上做到，这不算是精进。有些苦行的人，可以每天夜不倒单，过午不食，每天都是这样，修得很苦很苦，但是如果他对善法没有欢喜心的话，这也不是精进。精进的内涵主要不在于身语，而是心中喜于善的状态，这是最关键的。另外，上师也讲过“喜于善”在身语上要表现出来。身体精进地磕头、语言上念诵等，是精进的果。

有些世间人很勤快，为了养家糊口，每天只睡四个小时，大部分时间在赚钱。做小生意、小餐饮的人起早摸黑，半夜就准备早点、和面等等，忙到很晚才收工。世间说这是勤快，我们不否认，但这不叫精进，精进有严格的定义。

只是追求世间利益的时候风雨无阻、忍受苦行，可以说很勤劳、很努力，但绝对不是佛教的精进。佛教为辨别精进，划分了正精进和邪精进。邪精进，是对于恶业、无聊的事情，非常的投入，人们认为是精进，其实是邪精进。正精进，是对佛法很欢喜的前提下，才能安立。

真正的精进是喜于善，对善法方面很欢喜——“进即喜于善”。对放生、顶礼、闻法很欢喜，对自己或他人做善法很欢喜，这种欢喜希求的心态才是精进的本体。

己二（断除其违品）分二：一、宣说所断懈怠；二、断除方法。

庚一、宣说所断懈怠：

断除的时候，首先要认定所断的对象——三种所断，其次把断除方法告诉我们。如果我们所断没认清，掌握了断除方法，可能会乱断。用世间的比喻来讲，比如你得到一把锋利的宝剑，也懂得怎样用剑，工具方法都有了，但是不明白谁是你的敌人，拿宝剑乱砍一通，把亲人杀死了，这就是不明白所断而导致的。所以，首先要认清所断的懈怠，认清之后还需了知断除的方法，两个科判结合起来就很圆满。

庚一、宣说所断懈怠：

下说其违品，同恶散劣事，

自轻凌懒惰。

“下说其违品”，“其”字是精进，下面宣说精进的违品。颂词中讲了三种懒惰，同恶懒惰，散劣事懒惰，自轻凌懒惰。

按照上师讲记的次第，首先介绍一下三种懈怠。第一是同恶懈怠，或者同恶懒惰，它的本体是拖延、推迟。世间人或者修行者都有这个心态。世间把该做的正事儿，今天推明天，明天推后天；佛法中把闻思修的事业推迟，今天好像很累，没有时间，到了明天，很多应酬必须要做，又推迟了，到了后天，又有什么事情……就把修法今天推明天，明年推后年。虽然知道应该做善法，但就是今天推明天，永远没有做，这就叫做同恶懒惰。

华智仁波切曾经造过一部歌舞剧《出世法言·莲苑歌舞》，里面写了一对蜜蜂，金蜂和玉蜂。后来遭遇暴雨，玉蜂包在莲花中，没在水里，断气之前，她对丈夫金蜂唱他们一生的经历，她说我们也遇到过上师和殊胜的佛法，知道修行的重要性，但是我们每天都在想修当中度过，直到生命终结。

这个想修，其实我们每个人都有，喜不喜欢佛法呢？喜欢。认不认同佛法的修持理念呢？认同。想不想得到功德呢？也想！但只是保持在想修的状态中，没有转变成修，在想修中，一辈子就过去了。我们也是如此，很想修，但就是不修。我们有多少时间可以耽误呢？有时，我们几年前就确定了，一定要修加行，然后在想修当中已经过了几年、十几年、二十年，临死的时候，只是有想修的想法，这个想法一点利益都没有也不好说，会有一点利益。但是，有时间、精力和自由的时候，应该把想修转变成真正的行动。

同恶懒惰就是拖延，很多人其实都是具足的。很多大德在讲精进的教言时说，如果认定善法一定要做时候，我们要这样去思维观修，这个是必须要做的。首先认定下来，然后就这样去作意，明年或今年，选择今年做；下个月或这个月，选择这个月做；明天还是今天，就选择今天做；一会儿或者现在，选择现在做。有了这种心态，我们才能把想修落实到行为中。如果有以后再说再做的想法，不敢说百分之百，百分之八九十这种心态的人最后都是不做的。

很多大德也观察过，想做就马上做，如果想以后有时间再做，就有可能永远不会做。毕竟有内在心态的转变，外在环境的转变，还有很多其他无常的转变等因素。如果现在不抓住想做的心态，把它落实的话，随着时间的推移，想做的心可能慢慢消亡了。即便不消亡，总是在推迟，为自己不做找借口，因为做善法其实很辛苦，要付出时间精力，很多人惰性的思维是安于现状。如果投入新的事物，会对现在固有的思维生活方式等有一定影响，产生不安全感，所以就不愿意去做。这个就是同恶懒惰。

第二个就是散劣事懒惰，耽著无记法、恶法叫作散劣事，散于恶劣或下劣之事。上面讲的同恶懒惰，“同恶”从字面上来看，是等同于恶业一样，其实有时不一定是恶，但它有相同于、相顺于恶的状态。而散劣事是散漫于劣事上面，劣事指世间八法，或者一些恶事、恶业，都叫做散劣事懒惰。

有一本很畅销的《西藏生死书》，很多道友都看过。索甲仁波切在书中提到了东西方不同的懒惰方式，他讲东方懒惰的时候，主要取的是印度的懒惰方式。印度人的懒散是怎样的体现呢？就是每天晒太阳、听收音机、喝茶、聊天，基本上都是这样的几乎定格的情形。用现在的话来讲是很休闲，但这只是好听的话而已，其实就是很懒惰，什么都不愿去做。他总结这是东方式的，是以印度为例，中国有些地方也是这样的。那么，西方人的懒惰方式是什么呢？没日没夜的加班、工作，几乎没有停顿的时间。

按照世间的眼光来看，每天起早摸黑地工作，毫无疑问是勤奋；每天懒洋洋地晒太阳，这绝对是懒惰。但是，从精进的角度来看，都是懒惰。印度式的懒惰当然是懒惰。那么，每天勤奋地工作，比如中国有些地方，或者日本、西方，过着快节奏的生活方式，他们工作紧张、压力很大，每天都在忙碌，还是懒惰吗？其实看他忙碌的是什么，忙碌的事情和解脱无关就是懒惰，就是散漫于劣事中，是标准的散劣事懒惰。

如果他在工作过程中，能够忆念佛法，有出离心、菩提心或者有空性见的心态，他就是在串习佛法。如果在这么长的时间中，他把心思专注在赚钱等世间法上，没有想到善法，那就是散劣事。索甲仁波切这样定义懒惰，我刚开始不太理解，后面一想的的确确是这样，他们只不过懒惰的方式不一样而已，每天晒太阳、喝茶是懒惰；每天忙忙碌碌去工作，以“喜于善”和“散劣事”的标准来衡量，也是懒惰。

我们可以对照自己，是两种懒惰中的哪一种。当然，东方人也可能有西方式懒惰，西方人也可能有东方式懒惰，无论如何，我们是懒惰者的话，可能具足其中一种。知道懒惰之后，并不是我们什么都不要做了，也不要工作养家糊口了，不是这个意思。而是在这个过程中，我们要有喜于善的心态，做是照样做，但要有出离心、菩提心、空性见，这就有意义了。或者做这些事情的其它时间中，把修行正法的兴趣提起来，逐渐把散劣事的懒惰程度降低，乃至最后可以完全消灭。以上是第二种懒惰，散劣事懒惰。

下面讲第三种，自轻凌懒惰，相当于自暴自弃，看不起自己。有些人比较自卑，有自暴自弃的心态，这就是一种懒惰。比如，有些人说，我年龄大了，做善法无法胜任。以年龄大为理由，而放弃对善法的修持，这是一种懒惰。有些人说，我业障重做不了。以业障重为舍弃善法的借口，自己轻视自己，也是一种自轻凌懒惰。真正观察这些所谓的理由，作为懒惰的根据时，分析起来都是站不住脚的。

在佛教史中，诸佛菩萨、高僧大德为了度化不同根基的众生，有各种各样的示现，每种示现都有深意。比如说，有些大德菩萨示现很老的时候才遇到佛法，才入道。《贤愚经》中有一个福增，藏文叫华杰施主，他一百岁的时候，因为很老了，做不了事情，在家里成了累赘，亲属很厌恶他，他就发起了想出家的心，最后出家。在他的上师目键连尊者的教化下，最后证悟阿罗汉果。印度有很多这方面的公案。

像藏地的公案，贝若匝那译师有个很出名的弟子邦甘麦彭滚波，他遇到贝若匝那的时候也是七八十岁了，打座腰都直不起来，但他对上师的信心很大，上师给他开示大圆满的本来清净之后，他内心了证悟了清净的密意。通过上师加持，成就了虹身。他激动地抱着上师一夜不放手。不仅是他，不知道什么缘起，从邦甘麦彭滚波开始，他的几代传承，继承衣钵的弟子都是八九十岁的高龄遇到佛法，并以更高的年龄证悟。

汉地的历史上，像能海上师，他三十九岁的时候才出家，学习精通了藏语，翻译很多仪轨，成为一代高僧。清定上师也是三十九岁出家的。所以，年龄大并不是不修法的借口。很多大德专门这样示现，就是说明，其实老年人也可以修持善法的，只不过修持善法的时候有所选择，如果年龄已经偏大，再去背诵很多经论，可能也不太现实。但是可以选择精进念佛，有很多修法可以修。年龄大不是问题，不是借口，年龄大的人也可以精进。

如果说自己业障重，《亲友书》当中，讲过指鬘王，也就是鸯掘摩罗，杀了九百九十九个人，业障如此深重，显现上他还证得了阿罗汉果。密勒日巴尊者也是，首先做咒师杀了三十五个人，然后降冰雹把整个村庄的收成全部打坏了，造了很重的业，后来通过修持正法即生成佛。这些故事太多了，所以业障重不会成为不修法的因。

因此，年龄、业障、福报、没钱，都不是问题，佛教史中没钱的修行者不胜枚举，这些也不是自己不精进的借口。

另外，从正面来推断的话，就更加不能不精进了。因为年龄大，时间不多了，才应该更精进；业障不重的话，不精进可以，业障重才需要精进；本来没有智慧，再不精进更没智慧了。因此，这些都不能成为自己不修习佛法的借口。

当然，因为时间关系，没有和每个人做问卷调查，没问张三不精进的理由是什么，李四自轻凌的理由是什么……每个人都有自轻凌的理由，但是，每个理由恰恰都是说明更需要精进的。如果说没有能力、智慧、福报，那就更需要精进，不然以后更没有。所以，自轻凌懒惰就是给自己不修法找借口而已，是不能成立的。这里是大概宣讲。

同恶懒惰、散劣事懒惰后面都要广说，这里只是简略讲一讲三种懒惰大概的状态。

庚二（断除方法）分三：一、断除同恶懒惰；二、断除耽著恶事懒惰；三、断除自轻凌懒惰。

辛一（断除同恶懒惰）分二：一、认识因；二、断除彼。

壬一、认识因：

这个科判是认识同恶懒惰的因。首先要认识因，然后从因上断除，因一断，懒惰就断了。

颂词当中讲：

贪图懒乐味，习卧嗜睡眠，

不厌轮回苦，频生强懈怠。

“频生强懈怠”是讲同恶懒惰，这是讲果。因有三种，第一“贪图懒乐味”，第二“习卧嗜睡眠”，第三“不厌轮回苦”。这三种因产生“频生强懈怠”的果。

第一种因，“贪图懒乐味”。很多人喜欢懒洋洋的，坐在那里不动弹，靠在床上、椅子上发呆，不喜欢劳作，他觉得“懒乐味”是种享受，贪图这种感觉。第二是“习卧嗜睡眠”，就是喜欢靠卧，睡懒觉。前面的“贪图懒乐味”也是喜欢卧靠，但重点是在贪图懒乐味上面。第三个是“不厌轮回苦”，因为对轮回未产生强烈厌烦心的缘故，所以不愿意精进。

按照诸佛菩萨的眼光来看，我们处在危险的边缘，下面的颂词我们去学习时候，一一都会展现出来的，我们不知道自己处于危险的状态中，贪图当前懒乐的滋味，喜欢靠卧。如果我们听法、思维、修行，乃至修加行，做顶礼或者放生的善法，必须要通过站立或者坐的威仪去做，躺在床上很难开展善法的修行。但有些人就喜欢躺着卧着靠着，不愿意起来，坐直了去打坐、去闻思、去听法，这就是“习卧嗜睡眠”。很多人喜欢睡觉，当然每个人身体的结构不同，有些人睡两、三个小时，比如上师老人家，在讲《入行论》时也提到过，他天生睡眠就不多；有些是正常的，七、八个小时；有些人天生睡眠比较多，十几个小时，超过一般人，就是很喜欢睡觉的那种，早上起不来，喜欢恋床。

总之，习卧嗜睡眠，贪图懒乐味，会让人产生强大的懈怠。还有不厌轮回苦，对于轮回的痛苦，没有厌烦，没有所谓的紧迫感，不觉得轮回是痛苦，需要出离。他就没有动力去做出离轮回修法的加行，产生不了精进，有了这些因素，很容易产生强懈怠。

我们从这个颂词来反观内心的状态，有没有贪图懒乐味、睡眠时间很长、不厌轮回苦的状态。如果有，就要逐一去对治，了知喜欢懒乐味对自己世出世间法都没有任何利益。因为贪图舒适快乐的感受，对于修行来讲的确没有帮助，这些东西越习惯，依赖性就越强，我们就没办法精进起来。

很多时候，我们给自己不修法找借口：没时间。是不是真的没有时间呢？观察就会发现，睡觉时间很长；懒洋洋的躺着，什么都不想的时间也很长；做轮回世间的事情，时间也很长。的确没有时间修佛法。因为时间都被其他的占去了，自己对于佛法的兴趣和欢喜心没有提到很高的高度，情愿把时间精力花在毫无意义的事上，也不愿意把时间放在修行、串习佛法上面。这直接导致“频生强懈怠”。

壬二（断除彼）分二：一、生起精进之意乐；二、以加行修持。

首先生起精进的意乐，然后是加行。一个是心态，一个是行为。

癸一（生起精进之意乐）分二：一、思维今生无常；二、思维后世痛苦。

上面大科判“断除彼”的“彼”是指懈怠和懈怠的因。如果断除了懈怠的因，其实也是断除懈怠了。所以首先是“壬一、认识因”，然后是“壬二、断除彼”。“断除彼”就是指断除同恶懒惰和同恶懒惰的因。

这个科判“生起精进的意乐”分思维今生无常和思维后世痛苦。怎样生起精进的意乐呢？一个强有力的修法就是观修无常。如果一个人相续当中生起了猛烈的无常观，他自然而然就会精进。学习《大圆满前行》的道友，对于寿命无常这个引导文，应该会有很深的印象。无常是精进之鞭，如果我们常常观修无常，一定能精进起来。这里通过无常的修法和轮回痛苦的修法，来让我们精进。

为什么我们不精进？因为我们觉得生命还很长，以后可以精进，现在就懒散了。因此，第一我们要思维今生无常，打破还会有很长时间可以度过的邪分别念，通过思维无常的种种比喻和意义，发起精进。第二是思维后世痛苦，如果我们思维到了后世轮回的种种痛苦，如三恶趣以及人世间的痛苦，就知道只有精进才能摆脱痛苦，不精进就不能摆脱痛苦。那么，思维后世痛苦也可以生起精进的意乐。

这两个修法，学习过前行就会知道，是包括在共同前行当中的。共同前行包括暇满难得、寿命无常、轮回痛苦以及业因果。如果归类，这里的思维今生无常包含了暇满难得，而思维后世痛苦也包含了业因果。其实思维四加行这四个厌世心，是帮助我们精进的很好的修法。

很多人觉得四加行好像是初级课程，学过之后就不再用了，是初入门的人才要修行的，而上了档次的人就不需要修行它了。其实修行有素的人，他内心无常和轮回痛苦的境界，是以增上的方式存在心相续中的。他后期可能没再花很多时间专门去观修这些，但是通过前期的观修，内心中的无常观和轮回痛苦的境界，他一直保存着，而且再再增上。因此，如果要真正精进，思维无常和思维轮回痛苦这两个修法就非常关键。

子一（思维今生无常）分二：一、决定无常；二、思维迅速死亡而劝勉。

丑一、决定无常：

云何犹不知，身陷惑网者，

必囚生死狱，正入死神口。

为什么我们还不知道，我们这些陷于业惑大网之中的众生，一定会被关押在生死牢狱当中，而且正在一步一步地进入死神之口呢？这是字面意思。

下面进一步来观察。“云何犹不知”，其实就是提醒我们，下面要讲的众生当前的实际情况，但是众生的注意力不在这，而是放在其他地方了，所以就对这个存在的事实视而不见。寂天菩萨就提醒我们，我们正处在危险的状况当中。

“身陷惑网者”，“惑网”就是业惑大网。每个众生相续当中都有一张业惑大网，我执、烦恼、罪业是很重的，我们自己就处在业惑网当中。这是第一步。

“必囚生死狱”，我们必然会被关押在生死牢狱当中。众生只要是关在轮回牢狱当中，就一定会陷入死亡的大口。前面安忍品有一个颂词是用鱼来比喻众生，嗔比喻渔夫，这里我们也可以同样比喻。一条鱼已经被网罩住了，那是没办法逃脱的，网被拉起来之后，鱼就被投到鱼篓当中，就算没有死，但它肯定会死的，下一步就是被烹饪、被煎炸。众生也是一样的，陷于惑网当中，无法自主，无法摆脱。正因如此，我们肯定会入轮回。“必囚生死狱”，生死狱就是指六道轮回，我们一定会被囚于六道轮回的生死牢狱当中。这是第二步。

第三步，众生只要在生死轮回当中，无一例外，都会遭受死亡。我们就是通过思维生际必死的规律来修无常的。只要是有生，必定会有死，任何众生都没有办法逃脱这个规律。六道众生大部分是不喜欢死的。只有少部分众生，是喜欢死的。最典型的是地狱众生，由于太苦了，他巴不得赶快死去。但是，不管你喜欢死也好，不喜欢死也好，只要是业惑众生，生了就必定要死，这是决定的。

总结一下，“身陷惑网者”，“必囚生死狱”，“正入死神口”是三个次第。我们这些轮回众生，第一都是有业惑的，第二有业惑的人一定会流转轮回，第三流转轮回的众生一定会死亡。这是决定的规律。有业惑的众生，只有这一个可能性，逐渐陷入死亡，没有一个能摆脱。天道众生只不过是寿命很长，像无色界、色界、欲界天的众生，无论是八万劫、两万劫还是几百万年的寿命，寿命再长，如果没有脱离轮回的话，还是会死亡的。通过这个颂词，我们知道了生际必死，而决定无常的第一步就是生际必死。我们要认同这个道理。

佛陀告诉了我们死亡这个真相。有些人不了解佛法，他就觉得佛法很消极，尽说无常、死亡、痛苦……也不说一点向上的、乐观的、阳光的东西。但其实轮回就是这个状态。有些大德就说：“没有智慧的众生，最喜欢听他想听的东西，而不是去听应该听的。”想听的东西是什么呢？就是“万寿无彊！”“万岁!”“永远年轻!”……大家在说这句话的时候，内心都很清楚，这是不可能的。虽然如此，大家还是喜欢说、喜欢听。

而佛陀讲的是我们应该知道的，死亡无常就是客观存在的。我们思维无常，思维死亡不但不消极，反而是积极的。如果我们一味回避死亡，不作任何准备，那死亡一旦到来，就没办法了，没有一点抵抗力。

如果按照佛陀的教诲，我们多思维死亡，最后就会发现死亡其实很正常，就像生一样正常，生命就是这样的。生命就是生死，为什么我们只喜欢生，而不喜欢死呢？《西藏生死书》当中讲，如果我们经常性地正视死亡，当死亡到来的时候，就好像我们在人群当中突然发现了老熟人一样，很亲切的，而不是很恐怖。如果这样，我们就可以有很从容的心态去面对死亡，而且在死亡到来之前，我们早就作了很多准备，就算死亡到来也无所谓。所以，佛法告诉我们应该知道什么，也告诉追随者应该怎样做准备，如果这些工作准备好了，死亡其实并不是很可怕。

以上讲了第一个层次，通过思维生即必死来知道决定无常。第二就是：

渐次杀吾类，汝岂不见乎？

然乐睡眠者，如牛见屠夫。

死神逐渐地杀死我们的同类。同类狭义来讲就是人类，广义来讲就是众生。愚痴的您难道见不到这个问题吗？然而乐于睡眠的人，就好像牛见了屠夫一样，无动于衷。

颂词“渐次杀吾类”说，我们身边的人，次第次第都在死亡。我们经常性地看到人死亡，有些是亲自看到，有些是从电视、报纸等媒体上看到，有些是听说。死神渐次地杀害我们的同类——人很多，动物也很多，难道我们看不到吗？虽然我们每天都在看，都在讨论，但就是不愿意把死亡往自己和亲友身上引，总觉得死亡是别人的事情，自己尽量避得远远的，就好像我们不去想它，它就会远离我们一样。其实并非如此。我们把自己的眼睛蒙着，不愿意看着死亡的事实，而寂天菩萨让我们来正视死亡，“渐次杀吾类”，难道你见不到吗？

有时我们会想，其他人死与我有什么关系，反正我现在不会死，几十年之后才会死。但是我们要知道，每天死亡的这些人当中，哪一个不是像你这样想的呢？除了极个别身患绝症的人以及马上要被枪毙的人，可能知道自己过两天就会死，其他绝大多数人都没有想过：我今天会死。尤其是那些突然死亡的人，他都不会想他今天会死的，都是想死亡是别人的事情，和自己无关。所以，每天死亡的人基本上和我们的想法是一样的。

寂天菩萨就告诫我们，通过观察别人的死亡，来警醒我们自己，其实我们离死亡也是很近的。死亡只不过是逐渐地到来。在别人身上出现，就是警告我们也会死亡，总有一天我们也会走到这一步的。以上是颂词“渐次杀吾类，汝岂不见乎”。

“然乐睡眠者，如牛见屠夫”，但是，喜欢睡觉的人觉得死亡和自己无关，就像牛见到屠夫一样。比如说一百头牛被关在屠宰场的牛圈里面，每天都是一头两头的被拉出去杀死。而牛看到了屠夫之后，也没有什么反应。当然，有些牛有反应，但大部分牛都没有。牛马上要被杀了，它还在若无其事地吃草。虽然屠夫就站在旁边，但它就像看不到一样。同样，死亡马上到来，而有些人还在乐于睡眠，也相当于这个愚笨的牛看到屠夫没有反应一样。

死亡每天都在我们身边发生。我们有没有想过，死亡有一天会发生在我们身上？发生了会怎样，该怎样应对，有没有想？第二个颂词就是讲，通过观察其他同类的死来让我们警醒，其实死亡很快就会发生在我们身上，以此来知决定无常。

第一个颂词是从生际必死的大前提来决定无常，这个颂词则从“渐次杀吾类”来知决定无常。下面还有第三个颂词，这堂课就先讲到这个地方。

《入菩萨行论》第96节课

我们继续学习《入行论》。

现在学习的是思维无常而鞭策精进的内容。决定无常其实很重要，对于死亡无常，我们在相续中要有决定的认知。当然，从无常本身来讲，无论决定与不决定，死亡一定会降临在每个众生身上。但是，从认知的角度来讲，决定无常与我们的修行有很大关系。虽然死亡无常本身是一种现象，每个众生都要面对，如果我们首先将这个认识在相续中决定下来，那么对待万事万物和佛法的态度会不一样。能够认知无常，我们就会精进。没有认知无常，我们就会认为自己时间很长，会有以后再修行或者不想修行的心态。这样的话，最后感受痛苦，受到伤害的，就是我们自己。所以，决定无常对于修行人能不能如理如法地修持是很关键的。寂天菩萨就通过一步步地引导，使我们对于“决定无常”有决定的了知。

前面第一个颂词讲了，一切众生只要有生，就一定有死。第二个“渐次杀吾类”颂词，使我们了知身边的众生逐渐都在死亡的事实，警醒我们总有一天死亡也会降临在自己身上，而不应该犹如牛见屠夫一样，每天看到众生死亡，还乐于睡眠，无动于衷。下面学习第三个颂词：

通道遍封已，死神正凝望，

此时汝何能，贪食复耽眠？

生存的通道已经完全被封死之后，死神正在一个一个凝望着它要杀的对象。这个时候，愚痴的众生你怎么还能够放心地贪食与耽著睡眠呢？事态已经非常危急，我们应该马上想出应对的策略，怎么还做与应对死亡到来无关的琐事呢？这是不应该的。

“通道遍封已”，还是用前面的比喻，即将宰杀的牛被屠夫关在牛圈当中，所有能够逃跑的通道全都封死了。这个时候，牛圈里所有的牛就只有被宰杀的命运。屠夫每天宰杀牛之前，都会对着牛圈扫视一圈，最后锁定一个，然后把这个牛拖出去宰杀。同样，六道当中的众生，所有存活的通道都被封死了，哪个众生生而不死呢？就像屠夫每天杀牛之前都会扫视一圈一样，死神也是在即将杀害的众生上面，每天都要巡视一圈。死神的目光每天都在凝望着我们，最后锁定某一个众生——张三、李四、或者我们自己。总而言之，第一，我们一定会死亡；第二，死神每天在凝望着它杀害的对象。我们如果是一个正常人，应该能了知事态非常危急，不应该像牛一样坐视不理，贪食耽眠，做一些没有意义的事情。那么，与牛不同的是，我们能作出应对死亡的方案。虽然死亡不能避免，但在它到来之前，我们可以做一些准备。因此，首先我们要承认死亡的存在；第二，每天再再观修决定死亡，加深死亡存在的确定性；第三，对于死亡及后世，我们要做一些准备，必须修持善法。

作为修行人，都有不同的习气，有不同的耽着对境。有些人对穿着、住所等方面兴趣不大，但是对食物很耽著。在《开启修心门扉》中，一些噶当派大德也讲过这个问题，众生对男女衣食之类的贪著非常强烈。有些出家人对男女方面的贪著，出家之后，可以逐渐地淡忘掉或者压制住；穿着方面，十几、二十年穿一件僧衣，对衣服方面耽著也不大；但是对食物的贪著，尤其是他比较喜欢的，断掉就比较困难。还有些人对睡眠非常贪著，其它方面可以放得开，但是他觉得睡觉是人生最大的乐事，可以睡很长时间。

总之，颂词所讲的贪食耽眠只是一种表示。并不是说，我不贪食耽眠，颂词就不是在说我。其实，只要我们有贪执的东西，比如感情、名誉、后世的果报等，寂天菩萨就告诉我们，死亡都要来了，还贪执这些没用的事情干嘛？没有必要！我们应该认认真真地把这个问题思考清楚，该修的法要修，该断除的执著要断。

所以这很重要，我们应该了知死神每天都在凝望着我们，众生是无路可逃的，有了危机感才能够精进。很多时候死神和我们都是擦肩而过，所以非常危急。很多佛经的教授、各大德的注释以及上师的讲记中，都在讲我们每天都经历很多死亡的因缘，现在很多，古代也很多。比如，有的时候坐在车上，车速很快，在高速公路或者一些山区的路上，死亡很容易发生。这个颂词主要是说，我们每一天都在和死神面对面，警醒我们死亡很容易到来，以此了知决定无常。

丑二（思维迅速死亡而劝勉）分二：一、略说；二、广说。

寅一、略说：

上一个科判是决定死亡，但还要进一步思维，不单单会死亡，而且死亡有可能很迅速就到来了，所以“思维死亡迅速而劝勉”。

如果我们只是思维决定死亡，不思维死亡迅速，有时还会抱着一丝侥幸的心理：我会死亡我是相信的，但是，现在或者近期死亡还不会到来，可能自己能活到七八十岁，或者八九十岁，等真正接近死亡的时候再精进行持善法不就行了嘛，现在我可以好好地享受！

而这个科判所摄的内容，就是让我们认清死亡很快就会到来，尤其是死期不定。修法有两个步骤，第一，必须要确定决定死亡；第二，不单单决定死亡，而且死亡很快就会到来。所以，我们必须要思维迅速死亡。

《广论》和其他很多教言都是这样讲的。法王如意宝在《文殊大圆满》的前行，修无常的教言当中，也是通过三个步骤来介绍思维死亡的窍诀，第一是决定要死亡，第二是死期不定，第三是死亡的时候唯有正法才有利益。只有把这三个修法都思维圆满了，才能够鞭策我们现在就精进地修持。

下面我们看颂词是怎样讲死亡迅速的修法的。

死亡速临故，及时应集资，

届时方断懒，迟矣有何用？

死亡很快就会到来的缘故，现在就应该认认真真地积累资粮，死亡到来的时候才断除懒惰，就已经迟了，能有什么用呢？

“死亡速临”，我们一定要去观修，因为死亡速临、死期不定的修法，作用很大。我们通过分别念，没办法确定到底死亡什么时候到来。我们当然是巴不得死亡永远不来，即便要来也要几十年之后再来，但是死亡的到来，是不是以我们的意愿而转移呢？绝对不可能。很多大德都提到，死期不定的修法是很有力量的。

修法的前提是确定死亡决定会到来，接着思维死期不定，死亡迅速就会到来。死亡是明年还是下个月，或者今天晚上到来，我们确定不了。既然我们确定不了，现在就要开始修。如果现在确定了修法，一个小时之后死亡到来，我就修持了一个小时；明天到来，我就修持了一天；明年到来，我修持了一年；几十年到来，我每天都保持这种危机意识，那么几十年都能够保持修法的状态。因为死期不定的缘故，所以每天都要抓紧时间修行，及时积累资粮。

以前讲死期不定的时候讲过，明天死亡到底来不来？有可能来，有可能不来，各有百分之五十。既然有可能不来，为什么要想“一定要来”呢？因为，死亡虽然可能不来，但是如果把注意力放在“它可能不来”上，今天基本上就不会修法了，因为确定它不会来了；明天也是有可能来有可能不来，如果确定它不来，明天又空耗一天；日日年年，最后死亡到来的时候，还在想今天不会死，这样一直不会有修法的意乐。

反过来讲，虽然今天或者明天死亡的可能性只有百分之五十，但如果我们确定了明天死亡就会到来，今天再不修行的话，就没有时间修行了，通过无常的鞭策，今天就会认认真真地修行。到了明天又这样想，又是一天精进修行。每天这样想，每天都会精进。虽然都是百分之五十的可能性，但是如果我们想“不死”的话，就会懒惰；如果想“可能死”，就会精进。

思维死亡主要就是帮助我们精进修法，如果没有丝毫无常的鞭策，想要自觉地精进修行，比较困难。众生天生都有惰性，如果没有鞭策，就不会自主地、欢喜地投入到修法当中。而有了无常的鞭策，我们就会想，死的时候只有正法才有利益，我多一分钟修行就多一分把握，所以我们要思维死亡不定。死亡不定的修法，在内心生起了强烈的感受之后，我们修行正法的决心，就会非常的猛烈。在《大圆满前行》当中也是讲过，思维必死无疑之后，要思维死期不定。

但只是思维死期不定还不够，还要必须进一步地想，死的时候，有没有东西抵挡死神，有什么资粮在死亡的时候可以有用。单单思维死亡、死期不定又有什么用呢？关键还要思维死亡的时候，什么才有利益。亲朋、好友、钱财、地位、虚名，以及其他东西，对我们的死亡有利吗？没有利益！什么才有利益呢？正法！善因才有利益，解脱的资粮才有利益。既然钱财地位对我们的死亡都没有利益，我就不应该把注意力放在这上面，而应该放在死亡时有用的善法上面。

这样思维之后，就会把最多的时间放在修行正法上面，发菩提心，观修空性等，到了死亡的时候，这些东西就真正有用了。“万般带不去，唯有业随身”，既然只有业随身，恶业又没有利益，那就让善业随身，往生极乐世界的业随身，成佛的业随身，这方面的业随身才真正有利益。思维死期不定力量很大的原因就在这个地方。

总之，“死亡速临故”，死亡很快就会到来的，“及时应积资”。死亡的时候只有善法才有利益的缘故，所以现在就应该积累资粮。

如果把法王如意宝开示死亡无常的三个步骤思维的很清楚，基本上思维无常的脉络就打通了，关要就抓住了，其他的死亡无常的修法都是围绕这三点服务的。

首先通过很多方面来确定自己一定会死亡。显现上佛也会涅槃，阿罗汉也涅槃，皇帝会死亡，天人、大臣、富翁、明星都会死亡……由诸多方面确定会死亡。决定死亡可以通过很多理论来证成，同时要通过很多修法，使我们内心生起决定。第二，死期不定，也要通过大量理证、教证、公案来说明。如果对死期不定生起了定解，就会觉得死期也不知何时会降临，也许下一刹那，也许明天，时间不多了。第三，既然死亡会来，死期不定，那死时到底什么有用？对钱财、名誉一一观察抉择，都没有用，只有善法才有用。由于时间有限，因此要将注意力从没有利益的事情转移到修法上面。这时意乐就转变到修法上了，对修法产生了强烈的欲望。三个步骤贯通下来，思维死亡无常的脉络就打通了。为什么观修无常能够鞭策精进呢？因为思想上有了大转变，行为也就随之大转变。

“届时方断懒”，等到死亡的时候才断除懒惰，寂天菩萨说“迟矣有何用”，已经太迟了，没有用。为什么说“迟矣没有用”呢？虽说临死的时候悔悟也可以，反正比不悔悟要好，但是我们在一世当中，生存了几十年，一直都没关心过死亡，也没有关心过真正的佛法。也许我们是佛弟子，但只是名义上的。我们信佛，好像也在学习，但是流于表面，没有做一些实际的因果取舍。平时没有认认真真去修行，在世的这几十年，基本上在迷乱中度过，造了很重的罪业，累积了很深的习气。在这样状态当中，临死的时候还能不能想得起修法，是一个大问号。很多人到了临死的状态，基本上想不起来要修法了。即便是想得起来，想要断懒积资，但由于对死亡的恐惧、病痛的折磨，自己心识也很迷乱，即便想修法，也没办法安住。退一步说，即便临死的时候，修善法的心很强烈，保证有质量的观修，但是时间已没有了，在短时间当中没有办法累积起强大的善念来面对死亡。

生时已经处于漫漫黑夜，死时想要通过串习力突然想起修善法，或者突然生起很强烈地往生极乐世界的正知正念，又能得人助念，所有因缘到那个时候都具足，虽然不是没有可能，但可能性很低。历史上也有这种情况，但能不能发生在我们身上，谁也不敢保证。我们不能拿自己的利益去赌博，孤注一掷把自己的宝押在最后死的时候：既遇到殊胜的上师加持，自己也很清醒，也发愿往生极乐世界，所有助缘全部具足，只念了十声佛号就往生极乐世界了，世出世间都抓住了，一方面在世的时候好好享受了，一方面死亡之后往生极乐世界。每个人都会这样想，但是这个事情会不会发生在我们身上，佛都不敢保证。所以，还是不要像赌博一样，把后世的安乐完全押在临死的时候。

有人或许想，我有钱，那个时候可以办超度。但是真正来讲，在世的时候可以把握住自己的财富，还可以写遗书，比如，我的钱三分之一用来给我办超度，三分之一去做善事，三分之一留给其他的亲属，等等。但是死亡的时候，亲属不一定会遵照遗嘱去办事。很多事例是，亲属当着病人面前就开始争吵，开始分钱了，这种情况很多。所以，这个钱不能保证为自己去办超度的。因此不要太有赌博的心态，有钱可以超度，这只是理想状态，事情一旦发生了转变，就不好说了。自己都不在世了，哪有百分之百的把握呢？还不如现在有时间去自主修行，不要把所有的希望押在钱上面，押在临终的时候能够碰到好的因缘上面。

现在把身心控制好，念佛修菩提心，这些方面做好了，那个时候钱有没有都无所谓。“迟矣有何用”，到时候才去断懒，把希望放在亲人身上，我的钱帮我超度，我的亲人可以帮我超度，这些都不好说的。不如现在把这个问题认识清楚，好好修行，认真完成上师规定的念诵闻思任务。听一堂课就可以累积无量的善根，思维并和别人探讨，也可以累积无量的善根，这都是可以帮助我们的。每个星期修学的内容要保证，这是最基本的。如果在这种学修体制下，我们都没办法学习，那单独靠自己的力量做一些善法取舍，其实很多人都很困难的。

寅二、广说：

未肇或始作，或唯半成时，

死神突然至，呜呼吾命休！

“未肇”就是还未开始做，“肇”就是做的意思。“或唯半成时”，或者做了一半的时候。“死神突然至”，死神可能突然不期而至。“呜呼吾命休”，那个时候我们只会大呼，“呜呼哀哉，吾命休矣！”最后就死去了。这个颂词告诉我们，不应该有太多计划而不付诸实施。世人也说，计划没有变化快。虽然有计划，但计划不一定就能按照预期去实施的。这个颂词告诉我们，很多时间段都有可能死亡的情况。

“未肇”就是只停留在计划阶段，谋划做某个事情，世间法或者修习佛法。虽然已经计划了，但还没开始做，“死神突然至”。比如世间上的人要去发展、做投资，修行人计划开始修行，死神有可能突然就来了。很多人刚刚把计划制定好，还没开始施行就死了。这个情况高僧大德当中有，世间的伟人也有，一般的老百姓、一般的修行人身上也有，多的不得了。有的“或始作”，刚刚开始，死亡就到来了。“或唯半成时”，或者事情作了一半，死亡到来了。死亡可以在任何阶段来，死期的确是不定的。

一般的人在死亡面前，完全是不堪一击的。再有权有势，再有能力，都会死亡。总统、将军、大企业家、修行者，都没有办法阻止死亡。死亡一天一天、一秒一秒地接近我们，而回击它的方法几乎没有。即使修长寿法，由于既没有禅定力又没有菩提心，只是念几句咒语就可以长寿，这是很困难的。现代医学也是如此，在短时间内可能有点作用，但真正死亡到来的时候，也没有办法的。传统的医学也没有办法，仪轨也没有办法，什么都没有办法。《大圆满前行》当中讲，药师佛亲临都没办法挽回必然发生的死亡。因此，每天都在增加死亡的可能性，每天都在减少不死的可能性，每个时间段当中都有可能要面临死亡。

颂词提到了，不要只制作很多计划不去做。对于修行，想到了就应该去作。上师在讲义当中，经常告诉我们怎么样修行，怎么样发菩提心等等，讲了很多的要点窍决。如果以自力去看大藏经或者其他的论著，可能根本找不到下手的地方。依止上师很关键的地方，就是上师可以告诉我们从哪个地方下手，哪些是我们现在要做的事情。以最迅捷的方式帮助我们选择一条修行的道路，只要沿着这条道路去走就可以了，省去了自己通过分别念去抉择，避免了把时间浪费在选择上面。

现在我们依止了上师，也学习了很多修行的方法，尽量在生起想要修行的心的时候，就去投入。早一天投入，从时间上讲，成功的把握性就大一些。不要拖延时间，今天推明天，明天推后天。今天要做的事情，今天就应该做。尤其是积累资粮方面不应该拖延，其他方面的如世间的琐事，尤其是恶业就尽量往后拖延。善法方面绝对不能拖延，尤其是闻思修、佛法正见，一定要投入很多精力去做才行。

看下面的颂词：

因忧眼红肿，面颊泪双垂，

亲友已绝望，吾见阎魔使，

忆罪怀忧苦，闻声惧堕狱，

狂乱秽覆身，届时复何如？

因为非常忧虑死亡，导致双眼红肿，面颊上也流满了眼泪。围绕在身边的亲友，对我活下去已经绝望了，自己躺在病床上也见到了死主阎魔派来的使者。回忆一生所造的罪业，内心充满了忧伤。听到阎魔死者打打杀杀的声音，我非常害怕堕地狱。那个时候意乱神迷，心识狂乱，导致大小便失禁，覆在身体上面。这时将怎么办呢？

如果不行持善法，怎样去抵挡到来的死亡？没办法。所以要认认真真修行。

颂词所提到的场景，是我们临死的时候可能出现的情况。当中描绘的情景让人觉得很恐怖、很害怕。这么迷乱，忧伤，恐怖，而且是一筹莫展，谁都不愿意遇到。但是这个情况，很容易在我们身上发生，如果不积累资粮，没有任何准备的话，到时候就会这样手忙脚乱。活着的时候，我们总觉得有时间，认为死亡到来的时候应该可以从容面对。由于我们不知道死亡到来会是什么样子，寂天菩萨就让我们观想思维死亡的那一刻会遇到的情况。如果不修法，临死的时候这种情况出现在我们身上是很可怕的。

“因忧眼红肿，面颊泪双垂”。因为很害怕死去而忧虑，每个人都贪生怕死，对这个活了几十年的世间充满了留恋，看着身边的亲朋好友还在世间活的好好的，而自己马上就要离开他们到后世去了，自己就非常的忧伤。因为内心很忧愁导致双眼红肿，面颊上面流满了眼泪。为了挽回自己的生命，亲友们投入了很多人力、物力、财力，请了最好的医生，用了最好的药，但病危通知书已经下来了，医生已经说没有希望了，亲友也逐渐绝望了，都是用充满绝望的眼神来看着围绕着自己，在自己躺着的床边，说着最后的话语。

“因忧眼红肿，面颊泪双垂”，可以理解成为自己当时的情况。“亲友已绝望”，说明了周围亲友的状况。还有一种解释的方式，是把这三句连在一起，都解释成亲友，亲友因为忧虑和我永远分开，眼哭得红肿起来，他们已经绝望了。两种解释都可以。

“吾见阎魔使”，自己躺在床上的时候，逐渐和中阴后世的情况接轨。一般来讲，在现世几乎见不到阎魔使，见到阎魔使是一个转折，表示逐渐靠近死亡、靠近后世。神识开始迷乱，看到了牛头马面、黑白无常，看到了拿铁链的这些狱卒，准备锁住我的头把我拉到中阴去。这样的情况，就是自己的业力导致的。由于死亡的时候有特殊的业力，我们看到了阎魔使，其他亲友是看不到的。

“忆罪怀忧苦”，这个“忧苦”和前面的“忧苦”不一样。第一句当中有一个“因忧眼红肿”，这里是“忆罪怀忧苦”。前面的“忧”是担忧去世、担忧失去亲友，担忧失去世间的一切。后面“怀忧苦”的“忧”是担忧自己后世，以及对死亡的恐怖。

看见阎魔使，自己马上就死了，开始回忆自己一生的所作所为。中阴教法中讲，一个人死亡的时候，他一生的经历就像电影一样显现出来。不单单是佛教这么描述，我也看过一些世间的有一些报道，当死亡到来的时候，有时还不是真正死亡只是感觉自己要死，有时是遇到危急关头，脑海自然而然就开始浮现一生的所作所为，就像我们看电视按了快进键一样，在脑海当中闪现自己一生的经历。这个时候“忆罪”，想到自己一生造了这么多罪业，像演电影一样一幕幕地出现在自己脑海中。自己也学习了《入行论》，也遇到了善知识，有大把的时间可以使用，却都被浪费掉了，该修的善法没有修，承诺的五加行也没有修完，咒语没有念，没有好好闻思，戒律也没好好守持，该祈祷的也没有祈祷……就这样，错过了很多在自己死亡的时候有用的法，还造了很多死亡的时候会畏惧的罪业。

“闻声惧堕狱”，在死的时候，（前面“吾见阎魔使”是自己的眼根看到很多牛头马面。）耳根听到很多恐怖的声音。听到这样的声音，很害怕堕到地狱当中，因为极度恐惧，自己的心识也陷于狂乱。

很多描绘死亡的教言中，讲到人在去世时，双手抓虚空、抓脸，胡言乱语，大小便失禁，身体上覆盖了很多不净粪等等。到那个时候，自己就要去世了，身体在痛苦，心也非常恐怖，生理上大小便失禁，在极度的慌乱中，你又会想到什么善法呢？这是很困难的。所以，完全把赌注压在最后死亡的时候，很有可能是这种情况。

这两个颂词所描绘的情景，应该作为我们打坐时候一个主要的观修内容。我们对死亡的印象是比较模糊抽象的，只有通过观修，对死亡的状态才会有比较清楚地认知。如果不修行的话，死亡大致是这样的，自己也很不愿意面对，想到这种情况自己就很难以呼吸，而且死了之后，非常可能堕入恶趣中去。如果打坐的时候观想我们在临死时出现的情况，那么起定后，恢复到现在的意识当中，一下子就能想到如果不修法的话，以后就会这个样子，所以现在就应该精进。精进的信心一下子就生起来。

通过思维死时的情况，让我们现在开始精进，如果现在不精进就会出现颂词描绘的情况。如果精进了，就会出现另外一种景象，自己也不会因为死亡的到来，而对世间恋恋不舍。颂词前两句就是因为我们恋恋不舍，以致“因忧眼红肿，面颊泪双垂”，这是对世间留恋的一种相。亲友绝望，自己更难受，舍不得亲友，心中对亲友也很执著。如果通过修行，早早了知死亡无常，亲友没什么帮助，自己就会提前做准备，也不会因为留恋世间、离开亲友而悲伤，也不会见到阎魔使，也不会“忆罪怀忧苦”。因为在一生当中，修持了善法，对上师三宝有信心，取舍因果、修菩提心、修空正见，累积了很多放生、供灯的资粮，一生都在善法当中度过的，“忆善”而不是“忆罪”了。在忆善法的高兴心态中，听闻到极乐世界里圣众奏响妙乐的声音，闻到檀香的味道，见到阿弥陀佛来人间，这时就可以清静地去世了，这是另外一番景象。

现在不精进就会出现恐惧忧愁的景象，因此，我们要思维死期不定。如果不修法，我们是没办法应对死亡的，与其这样不如好好精进。世间上也是讲，“早知今日，何必当初？”。这句话最好不要用在我们身上，不要在死亡的时候才去说这句“早知今日，何必当初”，现在就应该为了避免这种情况而认认真真闻思修，依照上师指导的方法尽量多地累积资粮。因为善法对死亡，死后有很大的帮助。

通过思维死期不定来促使我们精进，这就是今天所学的内容。

《入菩萨行论》第97节课

下面一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论分了十品，前三品是“未生令生起”，中间三品是“已生令不退”，七、八、九品，是“不退而增上”。

按照华智仁波切的科判，精进品是对于世俗、胜义两种菩提心都能够增长的一种方便，第八品是世俗菩提心能增上的方便，第九品是胜义菩提心能增长的方便，所以七、八、九品，都是让菩提心增上的方便。目前我们学习的是令二者都能够增上的精进，因为精进对于胜义菩提心和世俗菩提心的修行，是必不可少的要素。通过第七品的学习，我们能够了知精进的重要性、精进的修法以及怎么遣除它的违品，如果学习好了这些内容，我们对于善法就会有非常大的欢喜心。

大乘的教法无外乎大悲和智慧，对应到《入行论》当中，大悲就是世俗菩提心，智慧就是空性。不管从哪个方面观察，精进都是能够帮助我们相续当中产生大乘善法功德，必不可少的修法要素。

前面提到了精进的本体和违品，要生起精进，必须要断除其违品。目前在学习断除精进违品的三种懈怠：同恶懒惰、耽著恶事懒惰和自轻凌懒惰。现在讲的是科判“断除同恶懒惰”里的“生起精进的意乐”，又分了两个方面：思维今生无常和思维后世痛苦。

思维今生无常的内容，上堂课我们已经学习完了，我们怎么样才能够精进呢？在《大圆满前行》当中讲，单单思维我要死，是远远不够的。无常的修法不单单是我要死，以及不确定我什么时候死，这方面虽然是客观存在的事实，但关键是怎么样通过必定死亡、不知道什么时候死亡的道理来督促自己精进。所以，还必须要思维在临死的时候，到底什么才有利益。其实只有正法才有利益。寿命是无常的，自己没办法决定什么时候死亡。众生都希望永远不死，但这是不可能的。我们通过必定死亡、不知道什么时候死亡这两个修法，已经彻底摧毁掉了这种妄念。其实在死亡的时候，我们所追求的财富、名誉、受用、感情都没办法带走，这些对我们临死没有任何的用处。

死亡是必定要到来的，而且不知道什么时候到来，而真正能够在临死时帮助我们的就是善法。我们的善法积累得越多，越深厚，在临终和死后，善法就越能够帮助我们，使我们生起安乐，让心远离畏惧。因此，我们应该认认真真地发起精进去行持善法。

如果我们的注意力从追求世间八法转移到了修持善法方面，那我们的思想和行为，就会有所转变。我们会把更多的时间和精力，转移到修行善法当中。如果我们的心更加喜爱善法，行为上也积累更多的善法，那我们在死亡来临之前，就已经尽了自己最大的心力和努力，积累了度化众生和成佛的资粮。

通过思维今生无常，我们开始精进地修持对自己和众生有用的善法。当然，如果菩提心能生起来，那身心就会完全地跟随善法而转，源源不断地运作。但现在我们还没有生起菩提心，因此，必须要通过无常的修法来督促我们精进。

修行有素、证悟实相的大菩萨，修不修无常都没有多大问题，因为他内心的境界已经到了更高的高度，他希求成佛和度化众生的心，也是无有止息的。但我们作为初学者，没有大菩萨的境界，也不甘心做一个普通的世间人，我们要怎么办？一方面我们很希求成佛和度化众生的境界和能力，另一方面我们也受世间凡夫习气的影响，在这个比较难以抉择并且痛苦的阶段，就必须要使用无常的修法，使我们精进起来。

子二、思维后世痛苦：

结合前面的总科判，下面通过思维后世痛苦让自己精进，打破同恶懒惰，也就是推延修行善法的懈怠。我们把需要修持的善法，今天推到明天，明天推后天，想修想修，总是不修，怎么样对治呢？要思维后世的痛苦。如果现在不精进，因为今世的恶业，后世肯定会感受种种痛苦，这是我们不愿意去面对的，谁愿意去感受痛苦呢？如果让我们选择，恐怕没有一个众生愿意选择堕入恶趣感受痛苦。

所以就要让我们思维，如果现在不精进，后世只有痛苦，就好像父母在教育子女、老师在教育学生一样，说：“如果你现在不好好学习的话，以后找不到工作，以后没有办法娶妻，没办法得到幸福的生活。”通过这个来教育小孩，小孩可能多少懂一点他的意思，思考之后，就觉得如果不好好学习，可能以后就没有未来了，通过这种方式来激励他认真学习。同样的道理，我们就好像小孩一样，不懂得实相、因果的道理，作为父母、老师的佛菩萨们，给我们说，如果你现在不精进修法，根据因果的规律，不修善法，肯定恶法就造得多，这中间没有纯粹无记的状态。

我们有时候会想，不修善法我也不一定造恶。但是无始以来,我们内心中的我执、无明、五毒等这些恶习气是非常多的。想想看，即便有些时候，我们想要很精进，很努力地去修善法，心中的习气还拖着我们，不让我们保质保量地完成，更何况没有善法的牵制和修持呢？内心恶的习气肯定会高速运转。不要以为我不修善法，但我不造恶，其实无记状态是很难找的。作为凡夫众生，如果不修善法，肯定99.99%是在造恶业，绝对会随着贪嗔痴而转。如果我们修持善法，就会在修持善法的过程中，中断了恶业；如果我们不修持善法，相续中会全是恶业。从这方面观察，如果现在不修善法，来世的情况会非常悲惨。因此，通过思维后世痛苦的引导，让我们打破同恶懒惰，现在就开始精进起来。

三个颂词我们一一来看，第一个颂词是讲：

此生所怀惧，犹如待宰鱼，

何况昔罪引，难忍地狱苦。

字面的意思是，“此生所怀惧，犹如待宰鱼”，今生死亡的时候，所怀的恐惧犹如热沙里的鱼一样。“何况昔罪引，难忍地狱苦”，何况死后，通过以前的罪业牵引，感受难以忍受的地狱痛苦。

颂词通过对比的方式，让我们认识到后世的痛苦极难忍受。“此生所怀惧”的“此生”，按照多种注释来看，都是指此生面临死亡那一刻。当然，直接是“此生所怀惧”也可以。因为我们在生的时候，有很多的恐怖和畏惧，害怕钱财遭劫、自己失去一切……我们在现实中面临很多恐惧。而按照很多注释来看，此处的恐惧是指此生命终、临死时的那种恐怖。颂词“因忧眼红肿”、“忆罪怀忧苦”，基本上就是这种恐惧怖畏，非常恐惧今生的一切离自己而去，因为一般的人没有观修过诸法实相，没有为死亡和后世作准备，也没有提前观修过死亡无常的事实。

基本上，一般的人都是回避死亡的话题，尽量不去想、不去谈，如果去想、去谈它的话，好像觉得很消极。恰恰因为平时不去想，不去谈论这个问题，一旦死亡到来时，绝大多数的人没有任何准备，手忙脚乱。那时候，自己一辈子所执著的、向往的、为之奋斗的现世，自己的身体，亲人，在世时所谓的成就，都将远离自己。很多人临死的时候，有对即将失去一切的恐怖，对死亡到来的天然恐怖，还有对死亡之后的恐怖。

没有修行过的人，临死的时候都会有一种恐怖。什么样的恐怖呢？颂词第二句讲“犹如待宰鱼”，就像马上被杀的鱼一样。鱼在即将被杀死的时候，我们想像不到鱼有没有思维，能想到我马上就被杀，想到自己被杀的恐怖。很难去了知，它们在待宰之前，到底有没有这种恐怖。但是如果把它放在砧板上面，或者放在注释中讲的热沙中，就比较容易理解。鱼是生活在水里的，如果把它从水中捞出来扔在热沙上，它就会辗转翻滚，不断挣扎，很痛苦的，一方面非常痛苦，一方面非常畏怖。我们在此生临终的时候，所怀的恐怖犹如热沙中的鱼一样，难以忍受。

“何况昔罪引”，今生死亡来临之前，我们造有很多罪业，不单是这一世，还有以前的很多世。因为罪业的成熟，不是今生中造业马上就会成熟，很多业来不及成熟。我们前世的，乃至很多世累积下来的罪业，都可能在临死或死后成熟。所以，我们就要想，何况以前造了很多的业，通过罪业牵引，就不得不感受难忍的地狱痛苦。想到这样的情况，我们如何忍受呢？如何还能如如不动、一心一意地追求现世的所谓幸福，不去为后世，为善法着想呢？

“难忍地狱苦”，地狱和临死的痛苦，二者观察比较，差距非常大。临死的痛苦虽然难以忍受，但是时间和痛苦有限。而地狱的痛苦时间非常长，动辄几百万、几千万年。一个月、一年的痛苦我们都难以忍受，何况这么长时间，的确是难以想像的，心理难以承受的。这是时间的长度。另一点是强度，临死时痛苦的强度有限，而地狱的痛苦，我们学习过《大圆满前行》《正法念处经》《广论》这些介绍地狱痛苦的经论，知道了从八热地狱的等活地狱乃至无间地狱；从八寒地狱第一层到第八层，乃至于近边地狱、孤独地狱，或者说佛经当中其他不可思议种类的地狱。地狱是极难忍受的处所，纯粹是恶业成熟感受苦报之处。不像我们，起码还是依靠善业的引业投生人间，有些人虽然劳苦一生，但是苦有间歇，一段时间稍微减缓，感受安乐，接着继续痛苦。但是地狱是纯苦无乐的。

我们学习三界的时候有过分类。天人除了三十三天、四大天王天和阿修罗的战争之外，其余包括夜摩天、兜率天等天人多数的时间，基本上是纯乐无苦，或者乐多苦少，人道是苦乐相杂，饿鬼、傍生苦多乐少，地狱是纯苦无乐。

地狱之因是什么呢？就是罪业。比如，我们做人的时候（不单是转为人，傍生也可以造业），堕地狱之前，造了很多罪业。比如现在，我们因短视引发的目标，没办法看到全局和长远的利害，造下杀生、偷盗、邪淫等很多罪业。

所以，地狱不是无因的果，痛苦的因是来自不认真修法导致的罪报。因此，想到临死和死后的恐怖，我们应该精进摧毁同恶懒惰，不要把修行善法的再再推迟。因为我们不知道死亡什么时候来，一旦来了我们就趋向后世，那时候就如同思维后世痛苦的内容一样，没有时间做出反应，完全按照以前所造的业去漂流，没有扭转的机会。所以，我们要想到“难忍地狱苦”。

打座观修时，我们首先把此生尤其是临终的恐怖，通过方方面面思维透彻，生起定解——死亡来临的时候，的确有这样的痛苦。如果对于死亡的痛苦不清楚，就去看一下《大圆满前行》。前行第三品讲轮回痛苦，讲人道死苦的时候讲过临死的状态。我们把内容理解透彻，以深临其境的方式观修，就会知道的确我在临死的时候会有这样的痛苦，基本上产生一种感觉。

然后再想，我临死的时候都有这些痛苦，而死后地狱的痛苦更加难以忍受，想到二者巨大的反差，就会庆幸我没到临终和后世，还有时间改变，为什么我现在不改变呢？现在就应该去改变。

学习正法的目的之一，是让自己有一个决断的信心、决断的誓言，不能再拖延了！我们学习思维佛法，如果真正触动内心，行为就会改变。如果学了之后没有感觉，觉得只是一种说法而已，不会发生在我身上，和我没有关系，如果是这种状态，说明法没有入心。法没有触动自心，是很难有所改变的，那就只有一个办法——静候因缘，等待因缘触动心的那一刻到来，那时我们开始要皈依、要精进、要实地去修行正法。其实，每个人开始学习佛法，真正开始精进，都是在等候因缘的成熟，成熟之后我们才会精进起来。

如果无论怎样看书学习，感觉都生不起来，怎么办？慈诚罗珠堪布在《慧灯之光》中曾经提到这个问题，如果我们修法上观修的步骤都是正确的，却迟迟生不起感应，内心得不到震动，就是说明我们的罪障过重、福报太浅。

这样的话，我们一方面还要继续观修此法，一方面要多积累善根福报，通过忏悔清净罪业，同时祈祷上师三宝加持，并发愿：“愿上师三宝加持我，在最短的时间以最快的速度生起真实精进的感觉。”如果真实生起来，我们就会自觉地去精进。这是最初发起精进的动力，动力一定要有，一方面需要善根的成熟，一方面需要我们在行为上做一些改变，祈祷上师三宝加持，通过内因外缘的方式使我们发起精进的动力。

看下面颂词：

如婴触沸水，灼伤极刺痛，

已造狱业者，云何复逍遥。

颂词以对比的方式，让我们去观想后世的痛苦而发起精进。意思是，犹如婴孩的皮肤接触到沸腾的热水，因为极度的灼伤而感觉非常的刺痛，那么已经造下地狱罪业的人，为什么还这样逍遥而住呢？

此处通过较大的反差，以比喻和意义对照的方式来让我们了知。“如婴触沸水，灼伤极刺痛”，婴儿的皮肤是很嫩的，另外也说明他抵抗力很差。像老年人或者做苦力的人，他们手上的老茧很多，皮肤粗糙，对热水的反应就要迟钝一点，不会那么敏感，忍耐力会胜一些；婴儿皮肤很嫩，忍耐力相对低得多，如果婴儿的皮肤处在沸腾的开水中，从环境的角度来讲，开水是温度很高的对境，接触的皮肤是忍受力最弱的。如此严重的对境，如果婴儿的皮肤遇到的话，可想而知，“灼伤极刺痛”，非常难以忍受。

为什么要讲这个比喻呢？“已造狱业者，云何复逍遥？”意思是说，如果我们堕入了地狱，因为罪业的引发，会感受到经论中描述的果报，也就是，地狱众生因为业力的成熟，他们的皮肤犹如婴儿的皮肤一样，忍耐力非常非常差，甚至比婴儿皮肤的忍受力还要弱，很容易受伤害。而他们的对境却是非常的严厉。前面我们在第一品的时候学习了“劫末火“。普通火的七倍温度是檀香火，檀香火的七倍温度是末劫火，末劫火的七倍温度是第一层复活地狱的热度，依此层层往下，温度越来越高，到了无间地狱，温度热到顶点。因此，地狱火的温度，远远超过人世间能够接触到的、能够想象到的温度。地狱众生的皮肤是这么的弱，而他的对境，地狱的火焰高温又是这么的强，二者碰到一起，我们很难想象会产生什么样的结果。

如果在人世间，婴儿遇到了沸水，有各种各样的急救以及止痛方式。然而在地狱当中，恶业成熟的缘故，就必须要受苦，所谓的急救措施、止痛药，什么都不会有。恶业成熟会让我们的承受力很差。

按照世间常规的想法，我们也许会想：这么高的温度，烫一下不就烫死了，不就没事了吗？其实不是这样的。按照世间的眼光来看，当然如此，并且烫死之后，显现上也不会受苦了。但在地狱当中，尽管众生的忍受力很弱，而寿命却很顽强——这并不是一个好事情，他们感受的痛苦也是绵绵不绝。在人世间，众生的痛苦中断之后可能投生到其他地方去，显现上痛苦也就中止了。因为众生感受痛苦的载体——肉身，通过高温的焚烧炙烤很快就灰飞烟灭了，没有感受痛苦的载体，痛苦也就结束了。但地狱众生不是这样，一直不会死亡，要感受难以忍受的痛苦。

所以，当我们观修菩提心、大悲心的时候，需要观修地狱众生，依此引发触动我们内心当中的大悲心。我们在安乐地讲法听法的时候，当我们生起法喜的时候，就在这个当下，地狱众生正在感受难以想象的痛苦，他们也许是我们的父母，也许是我们其他的亲人。想到这些情形，就是提醒我们精进。我们经过推理，可以判断他们正在地狱中受苦，但是我们并没有能力去直接度化他们，那怎么办呢？只有通过精进地修行，让自己获得度化众生的能力，依靠自己的发愿力、善业力以及上师三宝的加持力，帮助他们远离苦因苦果，走上学佛之道，永远止息堕落地狱的痛苦和恶业。

以上我们分析了堕地狱的众生受苦的情况，再回到颂词当中，为什么说“已造狱业者，云何复逍遥”呢？实际上是在提醒我们，地狱的痛苦就是如此的难忍，我们通过观修之后，就会明白一个事实：如果我们现在不谨慎，一旦堕落道地狱当中，一定会遭受这种难以忍受的痛苦。到了那个时候，就不是像现在这样，是通过文字的描述或者观修去大概了知了，而是自己亲身去感受。

为了让我们以后不要堕入地狱受苦，寂天论师告诉我们“已造狱业者，云何复逍遥”。谁是已造狱业者？有时候我们觉得“已造狱业者”可能是那种要堕地狱的人，而自己不是。但其实堕地狱的因很容易具足。我们在学习戒律、因果方面的教言的时候，常常会发现，当我们造罪业的时候，它的条件很容易全部具足。比如杀生，相对来说，对境、作意、加行、究竟这四个杀生的条件很容易具足，偷盗、邪淫和说妄语也是如此。相反，造善业的因缘就很难具足。

所以，如果我们还没有从轮回当中解脱，还没有往生到极乐世界，还没有登上初地，其实我们每个人都有危险。尤其是现在，我们初入大乘道，刚刚开始积累资粮，一方面对佛法、对成佛有一种希求，而另一方面无始以来的习气也在拖我们的后腿，对于这个困难我们应该多加思考。

其实，我们在学佛之前，比如上半生或者前世，我们并没有学习到很多取舍因果的法要。即便是学到之后，也没有认真去抉择，没有精进地去断除恶业。因此，实际上我们就是这个颂词当中所讲到的“已造狱业者”。既然如此，我们“云何复逍遥”？

既然我们造了狱业，那就需要忏悔。但忏悔也需要精进，如果我们没有精进地忏悔，罪业不可能随着时间的推移而慢慢消磨至尽。世间的记忆，随着时间的推移，它有可能会慢慢地淡出我们的记忆；世间的物品，随着时间的推移，也会慢慢消磨乃至没有。但恶业不会这样，不单是恶业，所有的业都不会这样，业的自性不会随着时间的消逝而消逝。

我们以前学习过业因果的特性，其中第三条“就是业是增长广大的自性。我们造了业之后，不但不会随着时间慢慢地消磨至尽，反而会随着时间地延长而增长广大。所以，像我们这些造了狱业的人，通过观察分析之后就应该精进地忏悔。如果我们不忏悔，这些业绝对不可能无因无缘地消失，所以我们“云何复逍遥”呢？

因此，不管是从忏罪的角度，还是从整个大局要修持大乘菩萨道的角度，不管怎么样，都不应该再逍遥而住了。不要觉得自己就像没事一样，就像佛陀、阿罗汉一样，没有任何罪业，已经从三界轮回当中获得解脱了，可以逍遥而住了。并不是这样的。我们现在还远远没有到达那种阶段，因此现在就是需要吃一点苦的时候，就是需要精进的时候。

有的时候我们觉得难以放舍，好像是“我把学佛的时间用得过多的话，那么我其他的时间没有了，我赚钱的时间没有了，享受世间幸福的时间没有了……”面对这些心态，就是我们需要作出选择的时候，如果我们选择了世间的这种快乐，或者选择了把许多时间投入到这方面去，我们的修法时间就很短，那么堕地狱的机率就变大了。反之，如果我们把大部分的时间用于忏罪、修善法，虽然看起来损失了享受世间法的机会，其实我们已经为自己往生善趣、远离恶业争取到了更多的机缘。

世间当中也是一样。比如我们读书的时候，如果我们把大部分时间都用于玩耍或做其他事情，逃学的时间很长，用于学习的时间就很短，那么以后找到好工作或过幸福生活的机会就肯定少得多；而有些人刚开始的时候，用于学习的比重比较大，那么以后过好生活的机率也比较大。

当然，以上只是举例，世间的事其实是不确定的，为什么呢？比如有些好学生，他毕业之后有可能找不到工作；有些调皮的学生，或者中途缀学的人，如同世间的一些富豪，反倒可能拥有很大的成就。也就是说，世间法之所以不确定，是因为有前世的业在里面。不过通常来说，世间人都有一种普遍的认知，如果现在没有认认真真地学习，那以后成功的机率就会很低，幸福的机率也会很低；如果现在认认真真学习，成功机率就比较高，一般人们是这样讲的。

但是，在因果中绝对不可能有“不确定”的情况的。如果我们花很多时间去造罪业，以后想从地狱中出离、感受快乐的机会基本上没有。因为因果就是非常公正的、丝毫不爽的一种规律，所以我们这些造了恶业的人“云何复逍遥”呢？我们不应该再逍遥，如果要逍遥，等有了把握之后再去逍遥自在，现在还远远没有达到可以逍遥自在的时候。尤其是在现在我们这个阶段，如果进一步，我们可以成功地踏上解脱道，如果退一步，我们又和世间人一模一样了。我们现在就处于这种可进可退的阶段。

当然，如果是一般人也无所谓“进”的问题，由于不学习佛法，他们肯定就是随着轮回的洪流而下去了；如果是已经获得解脱的人，他们的相续已经成熟了，已经高速而转了，就不会再有这样一种情况发生。而像我们这些处于中间的人，如果稍微懈怠一点就下去了，精进一点就上去了。在我们上面有佛菩萨伸着手来迎接和帮助，如果我们多祈祷，或者多按照佛菩萨的教言来做，我们伸手就会拉住他们伸过来的手，我们一使劲，他们一使劲，我们就上去了。而同时下面也有很多人在拽我们的后腿，世间的整个环境、还有很多恶友等等，都在把我们往下拽，“哎你不要学佛了，你不要去闻思了，你不要做这些善事了，做这些没有意义呀”等等，很多很多人在通过他的言语和行为来拽我们后腿。这个时候我们自己要往哪个方面努力呢？我们内心当中应该有一个决断。

因此，我们需要学习很多的佛法的理论、教言，在相续中逐渐累积佛法的智慧，当这些智慧开始深厚的时候，我们做出正确选择的机会就会越来越多，越来越大。因此，我们应该多学佛法，比如思维后世痛苦、思维无常、思维业因果之间的关系、思维今生和后世之间的关系等等，通过这些思维可以让我们精进，我们就可以因此而抛弃很多无意义的琐事，然后开始把主要的精力投入到修学正法、帮助众生的法行的事业当中去。

不勤而冀得，娇弱频造罪，

临死犹天人，呜呼定受苦。

在这个颂词中讲到了“呜呼定受苦”，有三种情况会导致这种结果。

有人不精进还希望获得安乐的果；有人忍受力很弱但还在频频造罪；有人马上要面临死亡了，还犹如天人一样觉得自己可以长命百岁，这样几类人，呜呼啊！以后一定会感受痛苦。“呜呼”是形容寂天论师看到这种情况非常地悲痛。其实如果我们不注意，也会变成寂天论师感叹“呜呼定受苦”的对境。什么样的人他“呜呼定受苦”呢？第一类是“不勤而冀得”的人，第二类是“娇弱频造罪”的人，第三类是“临死犹天人”的人。我们再来详细地观察这三类情况。

第一类是“不勤而冀得”。颂词当中体现了一种互相矛盾的情况。“不勤”和“冀得”是矛盾的，“冀”是希望的意思。如果我们想要获得安乐的果，必须要拥有安乐的正因，这个正确的因就是善业，而善业要通过精进而获得。所以，如果我们不精进于善业，就不可能获得安乐的果。我们不精进，很懒惰，把修善法的事一天一天往后推，找很多借口不修法，这些行为就是“不勤”，然而我们的想法是“冀得”。我们的身语意都没有精进，而我们却想要获得好的结果，那肯定要受苦。为什么呢？如果我们这种不劳而获的想法能成熟，或者我们不精进，最后却得到了想要的安乐，那因果就错乱了。

我们知道在佛的十力当中，最主要的力就是知是处非处智力，这里提到了处和非处。所谓处指正确的因和正确的果，佛陀了知，如是正确之因可以获得如是正确之果。那么，凭借一个错乱的因得到了想要得到的果，这就是非处。比如说，通过放生而得到安乐，这是处，因和果之间是正确的；如果认为通过杀生可以得到安乐，这就是非处，二者之间是矛盾的。

同理，“不勤而冀得”也是这样，“不勤”是一种非因，而“冀得”，通过这种错乱的因、不正确的因，怎么可能得到安乐的果呢？不勤其实就是造恶业，造恶业和安乐之间是矛盾的，所以它就是非处。我们也要时时观察自己的相续是不是处在这个状态当中。自己经常不顶礼、不供灯供水、不闻思修行，不放生、不帮助众生，什么善法都不做，却每天希望自己发财、长寿、升职……得到很多自己想得的东西。这样的话，我们不精进善法，而希望获得安乐果，那最后的结果“定受苦”。因为你没有精进，前面讲过如果没有精进，相续中自然转成恶业，一定会受苦。这是第一种定受苦的情况，我们要观察自己是不是有这种不精进的情况。

第二类是“娇弱频造罪”。娇弱和频造罪之间的关系，和前面第一类也是类似的。娇弱是指忍耐力和承受力都很弱，比如开水淋到手上，被火星烫伤了，做饭时被锅烫到了，或者别人骂了一句，自己忍受不了。按理说，我们的忍受力很弱，就应该谨慎，远离容易给我们造成伤害的对境，尽量避免受伤害的情况发生。

作为轮回众生来讲，身心的忍受力都是很弱的。既然我们忍受力弱，就不应该造罪，去承受地狱的痛苦和人世间的痛苦。但我们还是造罪，那痛苦降临到我们身上，如何忍受呢？按理说忍受力弱的人不要造罪，但是恰恰相反，“娇弱频造罪”，本身忍耐力很弱，却偏偏去造作损害自己的事情。

我们到底是怎么想的，对自己负不负责任？如果我们忍耐力很强，什么样的痛苦我都能够承受，那也可以。但我们没有那么强的忍受力，所有的众生都没有，痛苦一旦降临，只要堕地狱了，任何众生都是娇弱的。就我们现在来讲，承受力是很弱的，非常不喜欢痛苦，连人世间的痛苦我们都难以承受。既然如此，为什么我们要去造罪呢？就不要去造罪，因果关系就是这样的，既然我们娇弱，那就要断除罪业。

但是，恰恰是娇弱的人频频造罪。而佛菩萨这样的圣者，忍受力很强，比如菩萨初地的时候，众生割截身体都没有痛感，但他们一点罪都不造，而且善法已经成为相续的一部分了。众生正好相反，我们的承受力很弱，但是频频造罪，好像自己不会受果报一样，这就是一种错误。

所以，寂天论师就提醒我们：娇弱的人啊！如果你们难以承受痛苦，就千万要终止罪业，大小罪业都不要再营造。娇弱者频造罪，毫无疑问定会受苦，这是第二种情况。

我们看自己是不是这样，对号入座的话，十有八九都是。当然，不是说一对上我们就完全垮掉了，不是这样的。对上后，我们要发现自己的过失，尽量发起精进。这一品就是讲精进的，只要我们精进，任何事情现在改变都不晚，佛菩萨告诉我们这些，就是要触动我们相续中的精进，一旦引发了我们的精进，这些问题就完全改变了，我们就会精进起来，断除恶业，朝好的方面去发展。

第三种情况，“临死犹天人”。本来自己是一个快死的人，但是，还抱着很大的希望活下去，像天人一样。我们知道天人的寿命很长，动辄几万年、几十万年。作为人道的凡夫，不管是真正临死的人，还是像我们这样的人，看起来离老死还有一段距离，但无论如何，都算是临死的人。这个是实际情况。但是，我们妄想自己好像是天人一样，还在做长期打算，好像自己还可以活很长时间，还可以活几十年、几百年，还在为以后的幸福做打算，根本没有打算如何去面临即将到来的死亡。这也是一种相互矛盾的情况。本来要死的人还在想自己同天人一样，可以活得很长远。当然，亲属、医生安慰自己另当别论，对快死的人说：“你没事，还可以活几十年！”但我们应该很清楚现在的状况，我们每天都在面临死亡。如果我们死亡无常观修的比较纯熟，就会知道我们明天还能不能继续做今天的事情都不好说，今晚睡下去明早会不会起来，或者今天晚上还有没有睡觉的机会，这些都不好说。我们面对死亡，本来就是一个临死者，但想法却是好像还能活很长时间一样。

为什么“临死犹天人，呜呼定受苦”呢？原理前面分析过，越是觉得自己不会死的人，越没有紧迫感，越容易把修善法的计划往后推。既然不会死，现在的好时光，我为什么不去享受呢？修法的事情以后再说。就这样，所以越认为自己不死的人，越容易懈怠，越不积累资粮，越容易造罪。

前面我们讲了这个问题。死亡无常观修比较好的人，他就有紧迫感，就会精进，抓紧每一分钟的时间，该念咒的念咒，该修善法的修善法。有了紧迫感之后，他会抓紧一切的时间去精进修法，这样他到临死的时候就不会受苦了。而往往有“临死犹天人”这种心态的人，就是“定受苦”。所以，我们就要思维这种情况，思维后世痛苦，再对比我们现在是不是这三类情况。如果能够对号入座的话，那就真正应该警醒了，应该从这个方面得到某种启示。

寂天论师非常慈悲，告诉了我们这样的情况，让我们从迷惑中醒悟过来，真正到了该精进的时候。否则，“呜呼定受苦”，到了受苦的时候，那就没有办法了。

通过思维生起精进的意乐，这方面已经讲完了。

癸二、以加行修持：

前面是发心，现在是行为。颂词讲：

依此人身筏，能渡大苦海，

此筏难复得，愚者勿贪眠。

颂词的意思是，通过现在暇满人身的船筏，能够帮助我们渡过轮回大苦海，这个船筏一旦失去之后，很难再失而复得。所以愚蠢者不要再贪眠了，应该精进。这是劝我们依靠人身去修持善法，精进起来。

颂词讲要依靠暇满人身的船筏。关于放弃身体的贪著，第五品、第八品都讲到了身体的过患。对身体贪执过度，就要讲过患来降低对它的贪执。那么，人身这么多过患是不是一无是处？过患虽多，但还有好处，通过人身可以精进修持善法。但对身体过度贪著，就修不了善法，因此我们要降低对身体的贪执，但也不能矫枉过正。既然所有的过患都具足，那么是不是要把它抛弃掉呢？不是的，抛弃掉我们也没办法修习善法了。

佛陀在经典中讲，六道轮回的众生中，最好的身体就是人身，人身是所有能够修持善法工具中的最佳工具，其他众生的身体没有比人身更好的。虽然从构造和组成材料来看，天人发光轻巧、庄严无病的身体，才是最好的，但好是好，不适合修佛法。人的身体是血肉组成的，虽然组成构造远远不如天人，但人身适合修善。（这里的人身，是从身心二者配合来讲的，不是指单纯的身体。）这样的暇满人身就是修习善法的工具，佛陀在经典中也是作过比较的，天人和其它的身体都不如人身好。

东胜神洲、南赡部洲、西牛贺洲和北俱芦洲这四大部洲，都是人的世界。南瞻部洲就是现在这个地球，这里的人身是最佳的，但如果问，南瞻部洲东西方的人哪个更好？其实是差不多的，都能够修持佛法。而人身通过修法，可以度过轮回的苦海。三界轮回的苦海是苦浪滔天的，怎样渡过呢？需要船筏，通过现在的人身来皈依发心，比如多多修持《入行论》、前行、大圆满等善法就可以获得解脱，或往生极乐世界，或今生大彻大悟，或来世再得人身，每一世都可以修持善法，总有一天会从大苦海中脱离。现在我们依靠人身，发愿往生极乐世界是最佳最快的一种解脱途径。我们通过暇满人身发愿往生，或者修持菩提心、空性见，这样就可以渡过大苦海。

“此筏难复得”是说暇满人身，第一很难得，第二难再复得，一旦失去人身就很难再获得。为什么很难获得？上师讲义中讲过，得到人身需要很多条件，并不是运气好。

有人觉得，得人身很容易，好像能随便得到一样，尤其是贫困地区，生个小孩特别容易。萨迦班智达的《格言宝藏论》，讲过一个规律，人在世间有很多不如意的地方，比如说富裕的人，一般富裕的人各方面都很好，钱也很多，地位也高，但人丁不是特别兴旺。而很穷的人，吃饭都吃不起，家里接二连三地就诞生很多小孩，人丁兴盛，但没有钱。而有钱的人，没有继承者。自古以来都差不多。很多富裕发达的国家，人口出生率很低，经济不繁荣的欠发达地区，人却特别多，很难控制这种情况。

看起来好像人身不是特别难得，但实际上获得人身是很难的，尤其是暇满人身。单说哪地方人多人少，还不是我们讲的人身筏，人身筏是暇满人身，是人身中的精品。本来人身就难得，但获得暇满人身更难得。七十亿人好像不算少，但并不是讲七十亿人都是暇满人身，只有很少一部分人是暇满人身。真正对佛法产生很深的信心，愿意修行的有没有一亿人，真的很难说，这个比例可能都没有。从这方面讲，修持善法的人身是很难获得的。

必须要前世修持十善、守持戒律，还要做布施、安忍等助缘，还要发愿“通过这个善业愿我获得暇满人身”，有这些因缘才能获得暇满人身。有些人可能守戒，但他没有发愿，虽然获得人身，还是无法接触佛法。比如有些外道，他也在修善法，也帮助了很多人，也在守戒，但是没有发愿获得修持佛法的暇满人身。

世界上修善法的人这么多，但能够以善业发愿以后转成修持佛法的人身，这样的人却很少。大多数的人不具足戒律，看一看我们身边守持戒律的人，有多少呢？不学佛法的不用说了，修学佛法的人还要选择这条戒律暂时不受，而那些我就受一、二条。通过守戒的方式断恶修善，具足这样想法的人不多，这样的话，大多数的人第一个条件都不具足。

为什么守持戒律后，还需要布施、修安忍这样的助缘呢？因为以守持戒律的功德转生善趣，比如说转生为人之后，还要看你有没有条件学习佛法。比如有些人很穷，必须每天以累死累活的方式去赚钱，大部分时间都用在赚钱上，哪有时间学习佛法呢？但如果前世做了布施，他的钱财来的就容易，相对时间就多一点，压力就少，佛法学起来就比较容易，能够学进去。而通过安忍，即生能够获得庄严的相貌，或者通过安忍，思路清晰。这对修学佛法都有一定的帮助。

因此，获得人身之后，要在学佛方面更进一步，就必须要行持持戒、布施和安忍等善法，然后发愿。前面讲了，要发愿通过此善根，令我生生世世获得暇满人身。即便持戒、修十善的人，他都不一定想到这样发愿，所以真正具足这三个条件的人很少。因为少，转成暇满人身的人也少。全世界这么多人中，基督教徒、伊斯兰教徒、印度教徒几亿这么多，佛教徒这么少，从这个方面看起来也正常，因为以前没有发愿获得暇满人身的人，是得不到暇满人身的。有些人虽然得到人身，也修善法，但没有接触佛法，对佛法也没兴趣，从这个标准看就是无暇，不是暇满人身。

所以，暇满人身难得，失去之后难复得。一失人身，万劫不复，失去之后，很难获得。现在既然获得了，应该怎么办？我们已获得人身，就应该对照科判“以加行修持”，善巧地使用我们的身体，我们有眼睛，就多看佛像、经书；有耳朵，就多听佛法、经典、经咒声音；有舌头，就多念经，和别人交流佛法；有手，就多合掌；有脚，就多顶礼转绕；有心，就多思维法义。自己身体经常善用，或者用我们的人身多利益众生，放生也好，帮助人也好。

我们这样的人身是很难获得，失去之后难以复得。如果我们现在不好好修行，下一世人身都保不住，更不要说解脱往生了。如果我们精进，第一能保住人身，第二在此基础上，可以获得往生，或者进一步今生获得成就。而这都来自于精进，如果精进，一切的善因善果都具备，一旦失去精进，别说善因善果，连人身都失去了。

所以，愚昧的人不要再贪眠，再懈怠了，在此基础上，内心对善法多多地产生欢喜心，然后通过人身多闻思修行，没听过的佛法要听闻，听闻过的要思维、串修，不但学习，还劝别人多学习佛法，这都是非常有必要性的。

以加行修持内容就是这样。我们第一堂课就讲到这里。

《入菩萨行论》第98节课

我们继续学习《入行论》。

辛二、断除耽著恶事懒惰：

耽著恶事懒惰是所断三种懒惰的第二种，又叫散劣事懒惰。颂词讲，

弃舍胜法喜，无边欢乐因，

何故汝反喜，散掉等苦因？

字面意思讲，为什么我们要舍弃殊胜正法这种能够引发欢乐的因，反而喜欢散掉等痛苦的因呢？

这个科判和颂词讲到了如何断除散劣事懒惰。劣事，除了恶业之外，还包括散乱的因，也就是世间没有意义的事情。

每个众生都想要获得安乐，远离痛苦。既然我们有这个愿望，就必须要了知安乐和安乐因之间的关系。我们要获得快乐，无论是世间还是出世间的快乐，都必须修持快乐的因，这个因就是“胜法喜”。“胜法喜”就是对于殊胜妙法的欢喜。这里直接就讲到了精进的内容，因为“进即喜于善”。对于佛法的欢喜，其实就是无边欢乐之因。

如果我们对善法有欢喜，那么就会去行持善法。我们欢喜行持一分钟的善法，就可以获得这一分钟善法所引发的欢乐；我们欢喜行持一生的善法，就积累了一生的资粮。一般的修行人，一天只能行持几个小时的善法。修行好的人，白天能一直处在行持善法的意乐当中，睡觉一醒来，马上就安住在正念当中。修行更好的人，乃至于睡觉做梦都安住在对正法的忆念状态。这方面有很多例子，也有很多切实可行的修法，很多经论、窍诀、修法当中都提到过。

总之，对善法的欢喜是无边欢乐之因，一切世出世间、暂时究竟的欢喜，都来自于胜法。既然如此，我们若喜欢安乐，那么就不能舍弃对于善法的欢喜。

“何故汝反喜，散掉等苦因？”那为什么我们舍弃对善法的欢喜，反而去喜欢“散掉等苦因”呢？“散掉”就是散乱，掉举。说妄语，说笑，做一些没有意义的事情，造罪业等等，这就叫耽著恶事或者散劣事。

散劣事有什么后果？如果我们身心散乱，由贪心、嗔心、愚痴心、嫉妒心、傲慢心等烦恼而引发身语行为，不管是行走，还是蹦蹦跳跳，这些都和善法没有关系，它不是引发以后快乐的因。从这方面来看，令身心散乱的事情，以及直接的杀生偷盗等行为，这些都是痛苦的因，不能够获得安乐。因为善因和善果，散乱于恶事之因和痛苦之果，它们之间的关系毫不错乱。

既然我们都想离苦得乐，那么就应该认认真真地把握善法之因，抛弃恶业之因。但是，现在我们的行为恰恰相反，我们抛弃了佛法这种能够引发无边欢乐的因，反而去追求引发无边痛苦的散乱，实在不应该。

因此，我们要知道，散乱于这些恶事没有任何利益。以前没有学习这些更深一层次因果的时候，我们总认为散乱能够给身心带来快乐，依靠恶业能够快速地挣钱……就看到这些比较短的因果关系，甚至误认为这些行为可以带来很多利益。有些人对这些问题没看清楚，只看到短期的利益，就觉得这些是正确的行为，可以给我们带来身心的欢愉，所以对于善法的修持就不上心，因为修持善法和散掉等因缘，它直接有一些矛盾的地方。

比如，戒律中有一条不准杀生，有些人觉得如果不杀生，就没有获得财物的渠道；有些人以杀生为乐，觉得钓鱼是很好的享受，如果不杀生这个享受就没有了。戒律就通过不能杀生的方式，强制性地保护我们，让我们终止这种行为，因为我们对这些恶习根深蒂固的习气很难以改变。佛陀在经典当中讲做这些是不对的，如果做这些的话，错误的行为就会引发不好的结果，把前因后果这么一说，使我们安住在正确的行为当中，断掉杀生偷盗的行为。因此，戒律都是强制性地保护我们，让我们获得安乐的殊胜方便。有些人不了知这样的情况，把戒律、教言当成束缚他快乐的因缘，这是不了知因果取舍导致的。

寂天菩萨说，我们要快乐，就要对善法欢喜精进，不能放弃；如果喜欢沉掉，那就是在行持痛苦的因缘。就像吸毒之后，看起来飘飘欲仙，感觉很舒服，其实对他的身心有很大的伤害。所以，为了让自己健康，就不能去沾染，而且劝告别人不去接近毒品。同理，佛菩萨把前因后果看得很清楚，比一般的人看得更高、更深远。他们告诉我们取舍之处，殊胜的善法是欢乐之因，应该去做，困难再大也要生起欢喜；而散掉等苦因，即便有非常大的诱惑力，也要想法设法去中断对它的耽执，尽量远离。

颂词讲到怎么断除耽著恶事，使我们明白，对善法精进，才是我们真正需要的东西，而应该断掉的，就是看起来暂时有利，但其实没有意义的恶事。散劣事的伤害很大，对比一下就知道了，对善法精进是欢乐的因，对劣事耽著则是无边痛苦之因。了知之后，我们就可以具有取舍辨别的智慧。后面还会讲这个问题，既然有了智慧，就要对善法和劣事做一个判断，然后就要断掉对劣事的散乱，对善法做一些精进。以上就是第二个科判和颂词的意思。

辛三（断除自轻凌懒惰）分二：一、略说；二、广说。

自轻凌是觉得自己这也不行，那也不行，想方设法让自己不对善法产生兴趣，为不精进找一些借口。这也是在修持佛法过程中，必须要断掉的一种懒惰。我们习气的种类是很多的，有些是通过推迟的方式不修善法，让自己懒散；有些是散于劣事，对于散乱的因缘很喜欢，以此不修善法；还有就是自轻凌，觉得自己这不行，那也不行，这也是一种懒惰，也必须要断除。如果不断除，我们在修善法过程中，就有可能就受到这种心态的影响，从而让自己不修持善法。

其实每个人都有潜力，如果能够坚持，能够精进，就可以把内心中的潜力挖掘出来。世间中为了鼓励生性怯懦的人奋发，有很多励志类的文章、视影作品，激励他们开发潜能，通过成功的事例，来说明只要努力，自己也可以做得到。

当然，从佛法的观点看，众生的潜能不仅是世间的作品中讲的潜能，佛法讲的潜能是站在很高的高度来讲的，这个潜能就是佛性，是如来藏。佛性的潜能，是非常深的殊胜潜能，和佛的功德无二无别。只要我们断除自轻凌懒惰，就完全可以胜任修持菩提道的事业。下面通过这些方面的教言，来告诉我们可以精进，精进之后可以获得佛的功德。

壬一、略说：

颂词讲，

勿怯积助缘，策励令自主，

自他平等观，勤修自他换。

我们不要怯弱，应该发起大心，累积精进的各种助缘，通过正知正念策励自己的修行，然后调整身心，让它们达到自主，在这个基础上进一步修持自他平等和自他相换。这样就能胜任菩提道的修行。

这个略说，其实也是断除自轻凌懒惰的总说。下面的内容和这里完全是相关联的。

“勿怯积助缘，策励令自主”，上师在讲记中把这两句划成“断除自轻凌懒惰”的加行、正行和后行。加行是“勿怯积助缘”，“策励”是正行，“令自主”是后行。

一、加行，“勿怯积助缘”，也就是两种精进。

第一种是擐甲精进，也叫盔甲精进、披甲精进，把铠甲披在自己身上的意思。古代的战士冲锋陷阵，在身上披一层铠甲之后，他就敢于冲到敌阵中去撕杀。我们修菩萨道，也必须要有擐甲精进。擐甲精进是发起大心，如果我们披起誓言的铠甲，就敢于入六道轮回去救度众生，修持殊胜的菩萨道。

“勿怯”告诉我们不要怯弱。有些人不敢发心度众生，不敢发心成佛，因为成佛和度众生都是很困难的事情，所以他就怯弱了。为了断除怯弱这种自轻凌，这里就开始讲披甲精进，告诉我们没有什么可怯弱的。当然，披甲精进有很多实际的内容，《入行论》很多地方和披甲精进都是有关的。擐甲精进是让我们对于能够成佛、帮助众生深信不移，以此对治自己不敢发心的怯弱。

加行中第二种精进是加行精进。加行精进是指“积助缘”，助缘是第七品后面所讲到的四种助缘。就像国王出战的时候，有四兵同行一样，有象兵、骑兵等等，我们在修持精进的时候，也有信解、自信、欢喜、放舍这四种殊胜的修法，作为我们的助缘。如果具足了助缘，我们也能够胜任菩萨道的修行。前面的“勿怯”是对治认为自己不能发心的自轻凌，“积助缘”也可以对治自轻凌，比如觉得某些修法、精进、六度等等，很难以修持，这里就告诉我们，只要我们具足了希求心等四种助缘，那么我们也可以行持布施、持戒。因此“积助缘”也能够断除某种自轻凌懒惰。

二、正行：“策励”，是指通过正知正念的方式，护持自相续，策励我们修持殊胜的菩萨道。有的时候，我们觉得心很散乱，没办法安住于正知正念，像这样就没办法适应修行。这时我们可以通过策励的方式，来断除自轻凌懒惰。如果能够保持正知正念，对于身语意的观察，对于善法的安住，都是可以做得到的。在修正法的过程中，随时观察自己的三门，观察自己的念头是不是安住在善法上。因此，正行就是通过策励的方式，来断除相对于这方面的违品自轻凌。

三、后行：“令自主”，如果具足了加行、正行，我们的身心就可以自主，可以自由自在地驾驭自己的身心状态。我们觉得难以约束自己的身语意，没办法自主。如果我们具足修法的话，按照正确的方式去修行，我们的身语意也是可以自主的。因此，在后行就可以得到自主的殊胜功德，以此断除对于身心不自在，觉得自己没办法胜任菩萨道修行的自轻凌懒惰。

“自他平等观，勤修自他换”，修持了前三种精进之后，我们进一步修持自他平等和自他相换。自他平等、自他相换和精进有直接关系，和断除自轻凌懒惰也是有关系的。

自他平等、自他相换，主要是在《入行论》第八品宣讲。静虑品讲了一些必要的远离身心散乱的内容之后，紧接着讲正行的内容，也就是自他平等和自他相换。修持菩提心有两个体系，一个是金洲大师传下来的七重因果教授，我们以前提起过，还有一种就是寂天菩萨在《入行论》中讲到的自他平等、自他相换和自轻他重的修法。因此自他平等、自他相换，着重是出现在第八品，后面我们会学习到。第八品在讲自他平等、自他相换的时候特别殊胜，学习之后，很容易接受把众生看作自己，为众生发起菩提心的观念。

当然，《入行论》每个地方都很殊胜，但在讲世俗菩提心，自他平等、自他相换的时候，我个人感觉第八品这部分讲得非常好。我学习《入行论》的时候，身心受到很大震动的就是这部分，觉得菩提心能帮助自己产生强大的心力，也觉得自己可以去度化众生，自己收获很大。后面我们学习到第八品的时候，还会详细地去了解、串修自他平等、自他相换的修法。这里也出现了自他平等、自他相换，但此处只是略说，主要也是和断除自轻凌懒惰相关。

那么，怎样断除自轻凌懒惰，发起菩提心呢？怎样断除自私自利的作意，然后生起他爱执，生起利益众生的想法呢？在自己以前的思想当中，众生和我没有关系，从来没有想过大面积的去利益众生。我们虽然受到为人民服务、帮助别人的教育，也有一些利他观念，但像佛法这么深层次、大面积的利他，而且毫无条件地去帮助众生的思想，却从来没有接触过，那么我这样的人怎么可以生起强烈的菩提心呢？像这样的话就有自轻凌懒惰，不敢修。自轻凌是觉得自己不堪能，不可能胜任这种修法。

但是寂天菩萨告诉我们，通过自他平等和自他相换的观修，我们完全地可以生起菩提心和利他的意乐，为了利益众生而发誓成佛的心态完全可以生起来。修持菩提心，生起菩提心，是我们修大乘或者《入行论》中最主要的内容。有些人觉得自己不堪能，发不起那么大的利益众生的心态，做不了利益众生的大事。这种自轻凌懒惰，可以通过自他平等观和自他相换观来断除。

自他平等讲到，我和众生其实都是平等的。当然有很多平等的方式，胜义谛及世俗谛中的自他平等。我想离苦得乐，离苦得乐也是众生最朴素的观念和想法。既然想法都是一样的，而我现在有能力，那就可以担负众生离苦得乐的事业。这就需要观修自他平等。

以前自他是不平等的，自己的位置特别重要，他人的位置基本上很少，有时候甚至没有，为了自己的利益可以伤害其他众生的利益，忽视其他众生的存在。现在通过自他平等，把他人的利益和自己的利益，破天荒第一次放在同等的位置上，就知道了其实我想的也是众生想的。以前觉得只是我想得乐，其他众生可能不想得到快乐。但是哪个众生想受痛苦呢？没有的。众生想要离苦得乐的心态，的的确确是客观存在的，你观修不观修，它就是这样。但我们不观修，就会忽略众生的希求，如果观修就会重视这种希求的存在，会发现其实众生和我一样，所以就第一次把众生的利益放到和自己平等的高度进行审视，这是以前没有做过的事情。

众生都有一个通病，就是自己和他人之间做比较的时候，自始至终把自己的利益放在第一位，其他众生的放在第二位，乃至更低的位置。把众生的利益和我的利益，放在平等的位置上处理，就是我们修利他心、发菩提心的第一步，把众生的位置提起来，放在自他平等的位置上去审视，这样就会知道我和众生其实从离苦得乐的角度来讲是一样的，观念上就产生了很大的转变。

然后再修自他相换。作为修菩提道的人，我要帮助众生实现离苦得乐的愿望，就要把自己和众生的利益去对换，我拥有了快乐，把它给众生，众生不想要的痛苦我来承受。我毕竟是修菩萨道的人，心量比他们大得多，如果我做不到这一点，那么我背着菩萨的名字又有何用？每件事情都和众生斤斤计较，我对你让一步，你也要对我让一步，这是不行的。众生毕竟是众生，他没有发菩提心，我是发了菩提心的菩萨，在任何事情和想法上，必须要和对方不一样，所以众生不想要的痛苦我要主动来承受。众生想要的安乐，如果我有我就给他们，乃至善因善根都给他们。

修持自他相换后，再修持自轻他重，即我很轻众生很重要。通过这种步骤这样修上去，最后利他的思想就完全在相续当中扎根了。自我的观念通过这样刻意的观修之后，我执就越来越小，而利他的观念越来越重，渐渐地就和菩萨道吻合了。

大乘道就是“发心为利他，求正等菩提”，为了利他才成佛。通过以上的方式，内心当中生起了利他的思想，一些功利的想法诸如“我帮助了众生，众生怎么回报我”“我帮助了众生，电视上面怎么曝光我”“我回报了众生以后，后世得到什么善果”……这些都不重要了。它们慢慢会彻底地烟消云散，直至无条件地利他。

有的时候，我们帮助了人，就总想从对方那儿捞到什么东西。与人交往的时候，我们首先就观察与这个人交往对我有没有利益，如果有利益就交往，没有利益干脆不交往。很多人是以这种心态去和别人交往的。但是通过修持自他相换，自他平等的菩提心之后，就不会带着这种功利的心去帮助众生了。诸如帮助了众生会不会给我说谢谢，帮助了众生会不会以后回报我，是不是因为这个修法我自己就能成佛了……这些以自利为主的想法，通过观修菩提心之后能够彻底消失，完完全全以利他为主导了。我们会想,修这个法对众生有没有利益，我这样做对众生有没有利益，而不会考虑自己在这个过程当中能捞到什么好处。

修持利他心在《入行论》当中是这样体现的。在《大圆满前行》中则首先是修持四无量心，然后自他平等、自他相换、自轻他重，通过这个步骤修成利他心。有了利他心之后，就发誓要成佛。因为所有的利他方式当中，成佛才是最殊胜的，所以我一定要成佛，这时成佛就是以利他为主导的成佛思想，完全清净。也就是我们平时讲无有造作的、无伪的菩提心生起来了。

平时我们经常问，什么才是无伪无造作的菩提心？其实就是这种完全为利他而想成佛的心。如果生起无伪的菩提心，那就进入大乘小资粮道了，再修持中资粮道、大资粮道，然后加行道、见道就登地了，最后是无学道佛果。因此，修持无伪的菩提心是真正入大乘门的必经之路。对于自他平等、自他相换的修法，没有了解，没有修持，也没有生起，那说我们是大乘的菩萨，的确是有名无实的。

当然，我们每天这样观修有多大的实质利益呢？这不好讲，可能是种下个种子以后慢慢成熟。但是我们不能满足只种个种子等以后慢慢成熟，其实我们现在还有潜力可以更进一步的，只不过是我们有点懈怠懒惰，觉得做不到，其实是可以做到的。

第八品静虑品所讲的菩提心的自他平等、自他相换，很殊胜，真的很殊胜，会彻底颠覆我们无始以来的想法，通过这些窍诀，自他平等自他相换是完全可以做到的。

接着，第九品讲了胜义菩提心和空性智慧。但是，讲世俗菩提心很殊胜的地方，就是在第八品。有时我是这样想的，前面的很多品应该都是在为第八品的自他平等、自他相换作铺垫。我们通过学习第一品至第七品，内心的承受力和利他方面的思想，一路过来逐渐在酝酿播种，要准备成熟但找不到一个门径，第八品讲到自他平等自他相换，一下子就豁然开朗了。我们就知道，自己是完全可以胜任利他的，内心当中一下子生起了承担利众的责任，以前不敢想的利益众生的想法就可以生起来了。我们学到后面还会进一步有所触动，这里相当于提前打个广告。

以上是断除自轻凌懒惰的总说。

壬二（广说）分二：一、修思维因无有能力而懈怠之对治；二、修缘难成而懒惰之对治。

这有两个内容，广说还是讲在断除自轻凌，没有离开总科判。

第一个科判主要是修持对治，修什么对治呢？思维因无有能力而懈怠，这是我们所要对治的内容。这种懈怠源于我们认为“因无有能力”，就是说我没有发菩提心的能力，没有具足成佛的因，那么我怎么会有成佛的种姓呢？所以就怀疑自己怎么可能成佛。从因上面就开始退失了。

第一个科判当中“因无有能力”和第二个科判的“缘难成”是对应的，对照起来看，科判的意思就比较容易理解。

第二要修持的是缘难成而懈怠的对治。缘是助缘的意思，就是因缘当中的缘。因缘分主因和助缘，我们成佛的种姓是因，后面的缘就是六度，比如布施持戒等等助缘。这种修法的缘我认为难以成立。

那么，我们具有成佛的种姓，通过学习之后就可以产生定解，就断除了因为思维因无有能力而懈怠的懒惰。对于第二个“缘难成”，我们有了成佛的种姓，那持戒、安忍、精进这些助缘能不能修成？比如布施就很难修，要砍断手脚布施出去等等。也就是说，因为修持缘难成而懈怠。其实我们学了之后就会知道这个缘也是可以修成的，因为这个引起的懒散也可以断掉。

癸一、修思维因无有能力而懈怠之对治：

颂词有三颂，首先讲前两颂：

不应自退怯，谓我不能觉，

如来实语者，说此真实言：

所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，

若发精进力，咸证无上觉。

字面的意思是，我们不应该退却，说自己不能成佛。佛陀以真实语在经典中宣讲，所有的蚊虻、蜜蜂、苍蝇以及蛆虫……这些旁生如果发起精进力，都可以证悟无上正等正觉。当然这有点困难，但假如它们发起的话，也可以证悟。

颂词讲到自轻凌懒惰的一种具体表现，即是“自退怯，谓我不能觉”。自退怯是自轻凌懒惰的表现方式之一，就是“谓我不能觉”，像我这样弱小、恶业深重的众生，怎么可能获得无上正等正觉的果位呢？这样思维就想退缩，开始懈怠不愿精进，不愿为了成佛积累资粮，觉得我这样的人没有成佛的种姓，不可能成佛。

寂天菩萨告诉我们不应该有这样的想法，“不应自退怯”。为什么呢？下面会引用《妙臂请问经》的教证来回答。

颂词讲“如来实语者”，佛陀断除了妄语的因，所以是实语者。我们以前分析过，妄语的动机无外乎几种：有时为了保命，不说妄语会被杀害。但佛陀没有必要，他在因地为了度化众生，主动舍弃身体，对生命的执著早已看破，这个因佛陀早就断掉了。

《释迦牟尼佛广传·白莲花论》中很多公案记载，佛陀为了度化众生，不惜舍弃生命。比如为了求法，跳入火坑。为了利益众生，舍弃生命不仅一两次、三四次，而是无数次。这就不是偶然的，不是热血沸腾而抛弃生命的。凡夫有时热血上涌，说“我可以为他死”，话刚出口就后悔了。当然在某种环境中一时热血沸腾，做出为他人舍弃生命的事情，也有这种情况。但佛陀是在很清醒的状态中，可以权衡利弊的情况下舍弃生命的，这绝对不是偶然了。所以在因上，佛陀已经断掉对自己生命的执著，因此不会为了生命而说妄语。

有人为了财富说妄语，那么佛陀会不会为了钱财而说妄语呢？绝对不会。通过佛在因地的修法就知道，为了利益众生，他连身体都可以舍弃，自己的国家、喜爱的东西、所有的财富都无数次的抛弃掉，所以，佛陀为了财富说妄语的因也没有。在妻儿、名誉地位等方面，从佛的因地，都可以找到断除这些执著的修法过程。所以佛陀没有说妄语的必要，可以证明是实语者。

《经庄严论》中弥勒菩萨也用了这样的理证，说明佛断了妄语的根本因。所以可以说“如来实语者，说此真实言”。

什么真实的语言呢？就是《妙臂请问经》中讲的：“所有的昆虫，乃至猛虎、狮子、犬等一切众生，如果发起了精进力，也可以成就无上正等觉。菩萨如是真实随学，成为狮、虎、犬、鹰、狼、鹤、乌鸦、鸱枭、昆虫、蜜蜂、蚊蝇、虻之彼等，亦将成就无上菩提佛果。我转为人时，纵遇命难，然为何失毁获得菩提之精进?”经典中也是这样讲，如果菩萨真实随学，即使成为这些旁生，如果发起了精进力，也可以证悟无上正等觉的果位。

况我生为人，明辨利与害，

行持若不废，何故不证觉？

前面讲了所有修法的所依中，人身是最好的。我们可以明确地辨别利害关系、取舍之道，行持如果不荒废，为什么不能证悟正等正觉的果位呢？绝对可以证悟！

这就可以打破，认为自己不能成佛的怯懦之心态和自轻凌懒惰。有些人会耽著自己的自卑，当成自己的优点，其实这没有优点可言，完全是懒惰的表现。佛陀讲如果发起精进力，旁生都可以成佛，何况我已经得到了人的身份？

从明辨利害的角度讲，人远远超胜旁生。我的身体可以成为别解脱戒的所依，而旁生、天人的身体做不到。能成为别解脱戒的所依，就离成就非常近了。另外，我的思想也可以明辨利害关系。虽然旁生有些比较聪明，但也不能完完全全分辨利与害。佛陀在度化众生的时候，也没有刻意地显现出旁生的形象，即便显现，也不是通过讲解正法的方式来利益众生的。为什么显现人的形象成佛利益众生呢？就是因为人道能够更加深入地接触佛法，可以明辨佛法的意义，能够了知利害关系取舍之道，可以思维世俗谛和胜义谛、发菩提心等等，这些都可以做，而我恰恰就转为了这样的身份。

“行持若不废”，如果我能够不放弃行持菩萨行，按照正确的道路修持下去，绝对会成佛，为什么我就认为自己成不了佛呢？本科判的意思主要是通过三个方面，告诉我们一定能成佛。第一、佛的教证告诉我们，每个众生都有成佛的潜力，也即是每个众生皆有如来藏，皆有成佛的种姓；第二、佛告诉我们旁生因为有佛性的缘故，如果具足精进力连它也可以成佛（当然旁生也有很多种，有些是菩萨化现的旁生，有些是真正的旁生，真正的旁生到底能不能具足精进力，这个不好讲，但如果具足精进力，也肯定能成佛）；第三点就是，何况是我作为人，如果我精进的话，我为什么不能成佛？佛陀讲旁生具足了精进力都能成佛，那么通过这句话就完全可以打消我不能成佛的想法。这其实说明了，人具足了精进力更能成佛，直接就把我们相续当中的自轻凌懒惰断掉了。

以上是通过佛的实语者的身份，通过权威、正量的身份告诉我们一定能够成佛的。在其他的窍决、教言中也告诉我们一定能够成佛的几个依据，我们以前也讲过，这里再讲，因为这个很重要。

第一个是每个众生都具有佛性。《妙华莲华经》、弥勒菩萨《宝性论》等很多经论，都以佛的智慧作为教证，或通过一些推理来告诉我们，不管是人也好，旁生也好，一切众生都是具有佛性的。所以，成佛的第一个主因就具足了，所有因缘当中，这个是最主要的因。

第二点，既然我们具有佛性，为什么不能成佛呢？主要原因是因为内心当中有障碍，或者说有妄想、执著。如果不去除障碍，我们便无法成佛。障碍又叫客尘，是可以去掉的。有些人问，即然这样，那为什么还有很多众生没有现见佛性呢？虽然有佛性，虽然客尘可以被去掉，但是如果没有佛的教言，我们自己是不懂得怎么样去除的，而佛的教言这一点是很难具足的。

第三点就是佛救度众生的事业是不会中断的。佛的事业是什么？佛的事业就是告诉我们有佛性以及去除客尘的方法。佛出世就为了做这个事情，而且是不间断的。佛在世时以佛的形象来告诉我们，佛涅槃之后，他一代一代的传承弟子安住世间当中，反复告诉我们这个事实。现在我们学佛依止上师，上师也在做佛的事业，上师告诉我们成佛是可以做到的，我们有佛性，客尘可以被去除掉，也告诉我们去除客尘的方法，不间断这个事业。并且佛在涅槃之后还在无数事业当中显现化身，叮嘱这个事，所以佛陀的事业是永不间断的。只要我们与佛法结了缘，就能一次又一次地接受这样的信息，一次又一次串习去除客尘、现前如来藏佛性的方法。所以，每个众生都有成佛的因缘。

《经庄严论》也告诉我们，整个法界当中，每一刹那都有众生在成佛，就是现在的这个当下，都有很多众生在从凡夫成就菩萨，从菩萨成就佛果。每一刹那都有人在成佛，为什么我们就不能？他们具足了因缘，他们成佛了，那么我现在具足因缘也可以成佛。

这三个要点即为，第一众生都有如来藏，第二覆盖佛性的障碍可以去掉，第三佛陀的事业是不会中断的，所以毫无疑问肯定可以成佛。我们通过这个方面，可以抖擞精神，去掉自轻懒惰，发起想要成佛的心。我们如果发起了想成佛的心，这就迈出了第一步，下面就是第二步，第三步，第四步……要迈得稳，坚持地迈下去，渐渐就可以到达成佛的果。这个过程需要反复地学习，需要坚固我们的正见，需要道友的帮助，需要上师的加持，需要一系列因缘护持我们往前走。各种因缘具足之后，资粮一旦圆满我们就会成佛。

还有一个问题就是，觉得众生很难度化，不敢发菩提心或者发菩提心很困难。但我们想一想，自己具有佛性，当然可以成佛，这一点没有什么疑问。如果觉得众生太难度化而不敢发菩提心，那我们就把自己具有佛性放在对方身上，他也有如来藏，再难度化他也有佛性，所以是也能成佛的。《宝性论》如来藏品讲到五大利益，其中一个就是，因为了知众生都有如来藏，所以发菩提心的时候就不会害怕。有什么害怕的呢？如果众生没有佛性，要重新安一个佛性是很困难的，怎么样安也安不了，而正因为他本身就有佛性，所以我们精进地发心度化每一个众生时就有了动力。因为他自己是具足潜力的，只要我用的加行方便到位，时间到位，他就可以苏醒，发起菩提心。

就像我们一样，因为有佛性如来藏，所以上师在很长的轮回过程当中，一次又一次地转到我们身边，帮助我们，提醒我们。到了这一世因缘成熟，我们直接在上师面前学习《入行论》，或者通过网络通过法本，告诉我们菩提心，告诉我们可以成佛。我们现在就可以发菩提心了，而以前根本不能发的。再经过一段时间，通过上师的加持，我们的发心会越来越坚固、增长、广大，沿着这个修下去最后就可以真正地成为菩萨，成就佛果。

从这个方面来观察，因为了知众生具有佛性，发菩提心就不会觉得困难，因为他必定是一个好人，只不过暂时有了污点，他是可教的。从佛法的角度来讲他是有佛性的，显现上面再凶残，反正他有佛性，我们可以一世一世地去教化他，像上师一世一世教化我们一样。每一世种一点善根，反正这个善根总有一天会成熟、圆满，圆满之后就像我们一样也可以进入佛门学习，发菩提心，将来做弘法利生的事。即然如此，那么发心成佛不是问题，发心度化众生也不是问题。

大家如果有机缘可以学一学《宝性论》，里面对每个众生具有如来藏的道理，讲的非常殊胜，这样就不单单是听到佛讲众生都有如来藏，而且通过甚深的教理帮助我们产生定解。我们了知这些之后，发菩提心帮助众生方面就真正没有问题了。通过以上的观察，我们就可以断掉因思维无有能力而懈怠的懒惰。

今天的课程我们就学到这个地方。

《入菩萨行论》第99节课

我们继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论教导了我们修学菩提心的窍诀以及如何行持殊胜的菩萨行。由于菩萨行非常深广，所以我们作为初学者，首先要学习发心的方法，以《入行论》为修行的指南，进一步实地修持，相续中就可以生起殊胜的菩提心，能够掌握趋入菩萨行的方便。

现在我们学习的是第七品——精进。精进是世俗菩提心和胜义菩提心能够增上的殊胜助伴，在修学菩萨道的过程中，菩萨是绝对不能缺少精进的。如果缺少了精进，一切功德没办法生起；如果具足了精进，虽然以前自己是毫无功德的凡夫人，也可以逐渐获得修道的功德，以及佛菩萨的智慧。

上师经常教导我们说，一个人刚开始学习佛法的时候，没有智慧福报不要紧，没有功德证悟也不要紧，但是不能缺少精进。如果一个修学者，他能够具足精进，没有的智慧可以生起，福报可以获得，功德和证悟也都可以通过精进获得。所以，精进是修学佛法过程中绝对不能缺少的要素。

那么，怎么样发起精进呢？在大、小乘佛经中，精进的修法讲了很多。而寂天菩萨以殊胜的智慧，完全证悟了佛经的密意，把这些宣讲精进的内容作了归摄，放在《入行论》第七品，通过窍诀性的方式宣讲，让我们在相对短的时间中，了知精进的必要和违缘，以及如何生起精进的修法。这也是大德和菩萨造论的殊胜方便，否则，仅凭我们的时间、智慧和能力，想在浩如烟海的大小乘的经典当中，寻找精进的修法，然后还要把这么多的修法做梳理、排次第，并窍诀性地归摄，从而真正地了知精进——这是很困难的。

所以，我们要感恩以寂天菩萨为主的一切大德菩萨，他们以智慧完全通达了佛经中精进的内容，并且造了非常简略易懂的修法，使得我们可以在短时间当中，就能了知精进的本体，遣除精进的违品，以及修持它的助缘，可以清楚地了知精进的要义。

我们目前学习的是断除自相续中的自轻凌懒惰，分为略说和广说，现在学习的是广说，广说有两方面，第一是修思维因无有能力而懈怠之对治，第二是修缘难成而懈怠之对治。第一个方面，我们已经学习完了，里面讲了每个众生都可以成佛，因为众生都具足如来藏，加以精进是绝对可以成佛的。了知这些，能够彻底地打破所谓的“像我这样低劣的人怎么可能成佛”的妄执。

有时候我们说自己低劣，不能成佛。其实这个低劣，只是就现阶段而言，我们的相续被暂时的客尘所染，具有一些低劣的品格、智慧，但这些都属于客尘，可以通过精进地修法完全遣除。我们学习了这个内容之后，就可以发起成佛的心。通过了知自己具有如来藏，只要精进就可以获得功德，那么我就敢于发心成佛。

癸二、修缘难成而懈怠之对治：

我们要修持缘难成而懒惰的对治。前面讲到，我们要成佛，需要主因和助缘，主因就是我们具有佛性，助缘则是要修持种种的修法，比如布施、持戒。有些人觉得助缘难以成办，觉得佛经中描述的大乘六度非常难修，缘此难成产生了自轻凌——我这样的人怎么可能去修持成佛的助缘呢？他就产生了这方面的懒惰。我们要缘这种懒惰修持对治，下面就讲这个因缘其实是可以具足的，没有我们想象的那么困难。

癸二（修缘难成而懒惰之对治）分二：一、无有怯懦之因；二、有欢喜之因。

我们因菩提助缘难修而怯懦，但其实观察之后，这种怯懦之因是妄执，实际上不存在。进一步说，修持六度是具有欢喜之因的。我们就可以得出结论，修持菩提道的助缘是可以具足，可以修成的。

子一（无有怯懦之因）分二：一、断除难行之畏惧；二、断除长期之厌烦。

我们怯懦无非是两个原因，第一个原因是认为修法难以行持。比如，我们要步行到一个地方，打听到这里很难走，有很多的悬崖深坑、毒蛇猛兽和森林等。我们脑海中有了这个概念，就觉得这个地方太难走了，于是产生了怯懦心，认为像我这样的人没有办法走过去。以上是第一个原因，缘于“难行”，我们会产生怯懦之心。

第二个原因是缘于它的时间太长，所以第二个科判是“断除长期之厌烦”。如果时间太长了，我们也会怯懦，因为要行持三无数劫，要长期地在轮回中救度众生。只要发了菩提心，我们就不能像小乘的行者那样，只是自己断除了烦恼，永远安住在寂灭的快乐中，而不入轮回。大乘的教义中，即便是自己获得了功德，也要再再地投生轮回去救度众生。这样的话，修道的时间很长，度化众生的时间更长。有了这个顾虑，就产生了怯懦。

由于对修菩萨道产生怯懦，我们就不敢修。缘难成的因素，就是这两个方面，难行和长期。下面针对这两种怯懦的因，一一进行断除。

丑一（断除难行之畏惧）分二：一、宣说邪念；二、断除邪念。

寅一、宣说邪念：

若言我怖畏，须舍手足等。

这是初学者共同的怖畏和邪念。有些人说，我没有办法修持大乘道，因为我非常害怕为了修持菩提道，必须要舍弃自己的手足等一切内外资具。我们知道，在大乘经典中宣讲布施波罗蜜多时，就要求修行者必须要放舍对一切内外资具的执着。《佛子行》中也讲过，如果想要得到菩提，就必须要舍身，否则就没办法成就菩提，为此必须要放舍一切执着，修持佛子行。

我们在修菩萨道的过程中，第一要放舍的就是资具、钱财等财物。如果是以前的印度，必须要布施米、粮、牛、马、大象……反正自己所拥有的一切财富都要有放舍之心，现在来讲是房屋、交通工具等这一切的财物我们都要修布施。第二类是必须要布施的就是自己的地位等，比如说国王等高高的地位。佛陀在因地修菩萨道的过程中，布施自己的王国、财富、妻子、儿女，乃至于自己的头目手足和生命。在大乘中还必须把自己辛辛苦苦修来的一切善根，通过回向的方式布施给一切众生，自己一点也不留下。

因此，修持大乘菩萨道必须要放舍掉自己所拥有的包括手足在内的一切东西。有些人看到这点之后就生起了很大的怖畏，认为如果不修菩萨道就没有这么多的东西需要放舍，而一旦进入菩萨道，我辛辛苦苦守护、争取来的很多东西，就不再属于自己了，要送给别人，自己就无法享受了。这样的话对修菩萨道的助缘——布施产生了很大的怖畏。

持戒也是一样，不能杀生、偷盗、邪淫、饮酒、妄语等。作为居士，有五条戒和八关斋戒；出家人有十戒和二百五十条戒等；入了菩萨行还有菩萨戒，有无著菩萨传承下来的四种根本罪，以及龙树菩萨依靠《虚空藏经》制定的十八条根本罪或二十条根本罪；进入了密乘，还有很多密乘的戒律要守。所以，有些人就觉得这是很大的束缚，不愿意进入菩萨道，有畏惧之心。

对于安忍的修法，前面讲过，即便是别人用脚踩自己的头，自己也不能够生嗔心，何况是以牙还牙的报复，就更不能以害心去做了。自己一旦修安忍，以世间的眼光看来，这完全是一个受欺负的对象，想到这一点，就很难以趋入。

还有现在讲的精进，以后要讲的禅定、智慧，这一切修法观察下来，很多人非常害怕，认为修菩萨道要经历这么多苦行，所以不敢修持，觉得这个缘难以承担，就出现了颂词所讲的“若言我怖畏，须舍手足等”。根基不是很利的初学者以及一般的普通修行者，相续中都比较容易产生诸如此类的妄念。如果我们有这种妄念，是没有办法趋入菩萨行的，因为对菩萨行都不敢进入，就更谈不上行持，谈不上逐渐获得功德。因此，有必要对这种妄念进行宣说和破斥。

以上宣说了我们相续中的邪分别念。下面宣讲：

寅二（断除妄念）分二：一、以观察而断；二、以修习而断。

以上的想法妄念，如果不断除它，修行就无法进步无法成功，因此必须要予以断除。断除的方式有两种：一、通过观察的方式断除；二、通过修行的方式断除。

卯一、以观察而断：

是昧轻与重，愚者徒自畏。

无量俱胝劫，千番受割截，

刺烧复分解，今犹未证觉。

前两句是以观察而断的总述。寂天菩萨说这是一种妄念，是不符合实际情况的非理作意。“是昧轻与重，愚者徒自畏”，这是没有分清轻苦和重苦之间的关系，没有智慧的人自己吓唬自己的妄执而已。

“徒自畏”就是不了知情况下的自我畏惧。其实，以道理分析也好，以佛菩萨的眼光来看也好，这些畏惧都是没有必要的。但如果我们不学习，畏惧不可能自动消除，佛菩萨以他们的智慧和悲心，以他们的经验告诉我们，即将修菩萨道的人是不需要怖畏的。为什么呢？“是昧轻与重”，这是由于我们对轻重差别没有观察，不知取舍，才会导致这种分别妄念，但观察之后，我们是可以生起能够成就菩提的信心的。

因此，佛法还是需要深入地学习。假如我们不深入地学习，听到其他人说，实际上菩提道是很难修的，是根本无法胜任的，那我们很可能就退下来了。试想，为了修道，要把我们的手脚砍下来，要把我的眼睛挖出来，甚至于释伽牟尼佛在因地的时候，一千次以上布施过自己的头。

而我们最执着的是什么呢？就是财富、自己的身体、自己的生命……这些自己不能受用，还要全部布施给众生，我们觉得这非常难以承受。但大乘的教言里有没有这些呢？的确是有。那为什么佛菩萨这么狠心，要让我们把拥有的一切内外资具、身体、生命、善根都要布施出去呢？其实这也是有缘由的。我们之所以流转轮回，感受痛苦，就是来自于对万法的执着。我们执着什么呢？我们执着财富、自己的身体、自己的生命，乃至于执着所谓的我，我的善根，我的解脱。由于有这些执着，便制约了心性的开展。

众生的心性都是清净、开放的，但由于众生不了知犹如虚空般清净开放的实相，我们就缘五蕴假立了一个整体的“我”，从而产生我执，然后开始执着我的东西、我的身体、我的财富、我的名誉和我的成就等。

由于我们自己对我的执着，听到赞叹我就很高兴，被人辱骂我就愤恨，被人伤害我就会反击。在这个过程中，我们就萌生了贪心、嗔心、痴心，以及嫉妒心、傲慢心等烦恼，通过烦恼又产生罪业，从而导致种种痛苦的苦受，乃至于通过苦受又延伸整个轮回的相续。这一系列的连锁反应和恶性循环都来至于对我的执着。

执着于其他事物也是如此。如果我们对财富过于执着，就会产生贪嗔痴；对亲人过于执着,会对伤害亲人的怨敌产生嗔恚。这些就导致了我们轮回相续的广大业网。我是这样，张三也这样，李四也这样，一切众生如果都是这样的话，实际上我们便共同编织了一个轮回大网，在这个轮回大网之中，我们几乎没有办法自我救度。

这时候只有一个办法，就是找到这一切痛苦的根源到底是什么。原来，一切苦果来自于恶业，恶业又来自于烦恼，烦恼来自于实执。如果我们想从痛苦中解脱，必须要打破实执，那么如何去打破实执呢？实执有很多种，有粗大的执着、中等的执着、细微的执着，我们必须一一打破。

布施就是一种打破执着的最好方式。我们对财富非常执着，所以就通过布施来打破，不仅仅是串习一两次，而是要在相续中完完全全地养成布施的习性，把对财富的执着彻底打破。我们对手脚等身体支分有很深的执着——菩萨也是用了很长时间来习惯放弃对身体支分的执着，所以便有了布施身体、布施手脚等身体支分的修法。我们对生命有很深的执着，菩萨为了打破这种执着，便修习布施自己的生命。还有对善根的执着，我们需要学会不为自己保留善根，而是把所有善根全部布施给众生，我们需要像这样打破自己的执着并形成布施的习性。

那么布施给谁呢？给予众生。其实，除了利益众生和与众生结缘之外，还有很多附加的利益。布施是自他二利的，从给予别人的角度来讲，我们好像是在利益他人，但在利益他人的过程中也能有效地打破我们相续中的执着。所谓“布施财富则打破悭吝”，悭吝也是实执之一，而如果深层次地观察财布施，其实是在打破我们的妄执。

所以，通过布施可以打破对财富的执着，对身体的执着，而对我的执着也是通过修无我，修四摄法等和布施相关的修法来打破的。在菩萨道中布施的修法很重要，有甚深的意义以及和究竟圆满的实相相关的、和无我的教义完全相顺应的因缘在里面。如果我们懂得此等甚深之理，在布施的时候便能更加主动积极，因为我们深深明白一切痛苦都来自于实执，哪怕是一点点的执着，也会引发巨大的痛苦。这就是为什么在大乘佛法当中让我们必须布施掉一切，这也是为什么佛陀要求我们，如果想要成就菩提果位的话，必须要将所执着的一切全部放舍掉。

当然，布施所体现的方式有不同。有时候的确需要把财富给予别人，这是布施的一种行持方式；还有一种，有些大德则理解为对其不执着就是布施——打破对这些法的实执，打破悭吝本身就是最好的布施。如果是后者，就不一定必须找一个对象把财富布施出去，比如有些修行者，表面上他们并没有做许多轰轰烈烈的慈善事业，但由于内心对财富的确是没有丝毫的执着，他们的布施度也是圆满的，因为他们打破了对身体、生命和善根等一切的执着。总之，从内到外，哪怕是一点点的执着我们都需要将它打破。

假若我们对善根有执着，认为“这是我的善根，我来受用善根”，这种执着便会障碍我们现见实相，如此执着一方面和“我”相应，一方面也和违背实相的分别念相应，由于分别念存在的缘故，就没有办法现前实相。究竟的实相是远离四边八戏的，没有一点点分别妄执的成份，如果我们真正渴望现见实相，就必须打破对善根的执着，把所有的善根彻底回向众生。从究竟的角度来说，我们对成佛的执着、对众生的执着在最后都需要打破。

布施实际上就是一种和实相相应的修法，所以格外重要。因此，菩萨乘中着重强调我们要把自己的财富、身体等一切都布施出去，通过布施帮助我们扫除现见实相的种种障碍，这是殊胜的方便。

但是，很多众生对此没有深广细致地了知，仅仅看到表面现象，于是便觉得布施很恐怖。为什么会恐怖呢？因为众生没有调心，对财富、身体非常执着，而其他人也赞叹拥有财富，保护身体，在外在环境严重地熏陶之下，自然而然便会形成和加重“拥有财富才是最幸福”或者“青春永驻才是最幸福”等观念，甚至还有一些教言说“人不为己，天诛地灭”。

我们就是这样逐渐养成牢牢执着于自己的财富、身体、受用等习性。越是这样执着，离实相就会越远，要打破执着，我们必须要重新审视这些问题，然后开始修持放舍之道。从这方面看，它就是一种妄执了。所以，寂天论师说，“是昧轻与重，愚者徒自畏”。

把以上问题讲清楚之后，我们会了知修法的必要性。那么，如何让我们先从思想上接受，再从行为上慢慢着手去做呢？就是通过学习这两个科判——观察而断和修习而断。“观察而断”可以帮助我们进一步认知，“修习而断”则从修行方面教我们如何逐渐循序渐进。

“是昧轻与重，愚者徒自畏”，前面我们讲，这是“以观察而断”科判中的总说，首先要知道这是一种“昧轻重”的邪念。下面接着讲分说，分说分为两个部分，一方面是昧重，另一方面是昧轻。

无量俱胝劫，千番受割截，

刺烧复分解，今犹未证觉。

这个颂词是讲“昧重”。对于很重的苦，我们没有清楚地了知，也没有仔细地观察，就会有一种邪分别念，认为修道会带来很大的痛苦，如果不修道，比如不修持布施之道，反而可以避免产生痛苦。其实这是一种错误的判断，如果不修菩提道也可以终止一切痛苦，我们当然没有必要修菩提道。但事实是，如果我们不修菩提道，痛苦不仅不会自动消失，而且还会变本加厉地产生。仔细观察就会明白，表面上看，不修道好像并不具足修道的痛苦，但实际上，不修道而导致在轮回中感受的痛苦，远远比修道带来的痛苦要剧烈。

接下来从四个侧面对“昧重”进一步分析，从而了知我们在轮回中不修菩提道的痛苦非常重。

首先是“无量俱胝劫”，这是一种“重”，受苦的时间非常长久，“无量俱胝劫”。按照佛教比较了义的教义（还不是最究竟的了义）来说，佛陀首先传讲了四圣谛，而四谛中第一个就是苦谛，不单单是苦苦，还包括了变苦和行苦，如果以三苦的标准来进行判断，从我们开始轮回到现在，无量俱胝劫的时间当中，纯粹都是痛苦。如果我们把苦的定义再缩小一点，也就是苦苦，其中有地狱的痛苦、饿鬼的痛苦、旁生的痛苦和生老病死的痛苦，如此定义的话，有些天人和无色界的众生则没有如此猛烈的痛苦。但是，如果我们按照三苦的标准来看，上至无色界，然后是色界、欲界的天界，欲界的阿修罗界、人界，乃至三恶趣的痛苦就非常明显。从这方面讲，我们从轮回开始一刹那也没有离开过忍受痛苦。

第二个方面，“千番受割截”，“千番”指数量非常多，前面用“无量俱胝劫”描述时间漫长，“千番”则形容感受痛苦的反复程度。通过观察可以得知，人道当中的痛苦种类非常多，如果再到饿鬼道和地狱道当中去观察，痛苦的种类就更多了，数量亦是非常庞大。如果我们现在不修菩萨道，似乎没有诸如布施手脚等痛苦，但轮回中千番万番的这种痛苦则还会继续感受。

第三个方面则是“受割截”，以及“刺烧复分解”，前面讲到受苦的反复程度，此处则表明受苦的方式和苦受强烈的程度。“刺烧复分解”是指地狱中会遭受狱卒用燃烧的兵器刺入身体，而人间当中倘若遭遇战争，也会遭受被各种器具刺入身体的痛苦。还有被火烧和被分解的痛苦，在古代刑场当中，有千刀万剐、五马分尸等残酷的刑罚。而转生为旁生的时候，自己的身体也会被肢解掉，比如众生所吃的猪肉、羊肉、牛肉、鱼肉等，都是将有情的身体分解之后再开始烹饪和受用，这些剧烈的痛苦就是如颂词所说的“刺烧复分解”，非常难以忍受。

因此，表面看来，我们觉得在修菩提道过程中舍掉手脚很难忍受（当然，此种修法实际上需要以菩提心及空性智慧摄持），但如果不修，我们在轮回中的痛苦难道就减少了吗？不仅根本没有减少，而且每一世还会不间断地反复承受。

以前我们在地狱当中，遭受狱卒把我们的手脚分解的痛苦。而我们转为旁生时，也会像在《贤愚经》和《百业经》中讲的那样，有时候如果不注意，对某一位众生或某一位圣者造一句口业，可能会五百世转生为牛，或五百世转生为猪，每一世都会遭受被分解、刺杀的强烈痛苦。所以，不修菩提道在轮回中的痛苦非常巨大。

比如舍身命，难道我们舍的身命还少吗？无始以来，有时是被迫舍弃身命，有时是主动舍弃自己身命，每一世其实都在舍弃自己的身命。而一说到布施，我们会觉得布施掉自己的身命很可怕，但我们根本没有想到，在轮回中，实际上每一世自己都在做舍弃身命的事情！这难道就不是一种痛苦吗？

还有财产，一般情况下，倘若要把自己的财产布施给别人，我们心里自然不情愿。然而，如果遭遇兵荒马乱，很多强盗会把自己的钱财抢走；有时我们不小心也会被罚款；有时候可能遭遇水灾、火灾，财产一烧而空……舍弃财产，我们在经常性地经历，但对于这些痛苦我们似乎不以为然。我们觉得为修菩提道而布施财富很不划算、很心痛，而自己的财富被火烧掉、被抢走、被偷走、被没收、被罚款的时候却没这么心痛，这就是“昧于重”的分别念。

无始劫以来，这些财富、官位我们都曾如此被迫大量地舍弃过很多很多次，如果仔细观察，将这些所舍弃的事物归纳起来，官位、财富、房屋、交通工具、肢体、身命……其实和修菩萨道所需要布施舍弃的事物相比，根本不成比例。因此，我们一定要知道，在轮回中所受的苦绝对是非常巨大的。

最后一个是“今犹未证觉”，我们无始以来受了这么多的苦，每世中如果有一个苦受得是有意义的，我们也可以此获得哪怕是小乘的果位。但是，现在大小乘的果位都没有，一点的功德也没有，出离心、菩提心都没有。

我们由果来推因，“今犹未证觉”，现在没有获得任何利益，就可以说明，我们以前所受的痛苦，完全都没有意义。“今犹未证觉”这句话分量很重，也是告诉我们，我们受了很多的苦，但是我们所受的苦没有一个是真正有意义的。

通过寂天菩萨的金刚句我们就知道，的的确确我们“是昧轻与重”，我们对于众生所受的众苦视而不见，把菩提道的这种苦我们却无限地夸大，觉得这种苦难以忍受，而地狱的苦，我们好像忘了一样，其他的痛苦都觉得没有什么，但是为了修菩萨道，要放弃自己的财富及其他的东西，我们就觉得没法做到。其实，真正分析下来，这就是典型的非理作意。如果去分析，其实所谓的理由，根本就站不住脚。寂天菩萨没用很多的理论，只用一个颂词就把我们点穿了，让我们清醒过来，其实我们在受很多痛苦。

我们觉得修菩萨道的痛苦很大，但如果不修菩萨道，痛苦会更多，我们肯定是随恶业而转，前面讲到了如果很悭吝不布施，我们就会受贫穷的果报；如果不去受不杀生戒，我们就觉得杀生有很大的乐趣，比如有些人以杀生为乐，喜欢钓鱼，觉得我受了不杀生戒，这个乐趣就没有了，就有很大的损失。但是我们去杀生的话，感召的痛苦是非常强烈的。不偷盗、不邪淫也是这样的。

这些戒律看起来好像是对自己的束缚，但是如果我们能够守持戒律，一方面可以制止自己的恶业，一方面可以积累很大的功德，修安忍、修精进也是同样的，可以获得永远终止痛苦的机会。从这个角度观察我们就知道，修菩提道的痛苦很短暂，很微小，而不修菩提道的痛苦，造恶业所导致的痛苦非常巨大，没有办法忍受。

这个颂词讲到了昧于重苦。下面讲，对轻苦方面我们也是愚昧的。轻苦就是修菩提道的苦，它是很轻的，我们把它放大了；而重苦我们却把它缩小了——这是一种颠倒妄执。本来在轮回中不修菩提道的痛苦很重，但是我们视而不见，觉得好像很轻，乃至于好像没有一样；菩提道的苦很轻，我们却把它放大，大到不可思议，觉得自己无法忍受。其实根本不是这样的。

下面通过三个颂词来说明我们对于轻苦的愚昧。第一个颂词：

吾今修菩提，此苦有限期。

如为除腹疾，暂受疗割苦。

字面上的意思是，我现在开始修菩提道，这个痛苦是有限期的，就像医生为了给病人去除腹内的疾病，让病人暂时忍受开刀的痛苦一样。

下面说明，其实修菩提道的苦很轻。从它的时间来看，“此苦有限期”，它不是无量俱胝劫的、无期限的那种苦，这个苦是有限期的。比如，在大乘显宗中共同的说法，从发心到成佛要三个无数劫，时间很长很长。以前我们分析过三个无数劫的问题，尚且不说利根的菩萨，其实没有一个菩萨是真正通过三个无数劫这么长的时间圆满资粮的，不需要这么长时间。即便是三个无数劫，那么最后一个无数劫是三清净地——八地到十地末尾，这是纯粹没有痛苦的。第二个无数劫是从一地到七地，菩萨登地后是没有苦的，显现上有时候是有苦，其实根本没有苦，所以这个无数劫也没有苦。而第一无数劫是从小资粮道到初地之间，这时候有一些苦，但到了后期加行道的时候，菩萨通过禅定和各种修法，内心中对于佛法他都有感受体会的，相续中因为这些禅定和甚深的智慧，这方面的苦的确不大，也不强烈。

所以，最初的时候可能是有点苦，但真正看起来，整个受苦的期限是非常短暂和有限的，而且修菩提道时，不是每一秒、每一刹那都在受苦，我们安住在法喜之中是很长时间的。其实修了佛法，懂得了取舍因果，很多世都是转成人天的身份，大多数时间都很安乐，真正受强烈痛苦的时间算下来就更少了。我们不观察不知道，一观察就会发现，苦的限期是很短的。所以为了修菩提，“此苦有限期”。

“如为除腹疾”，比如一个人的肚子里面长了肿瘤，为把肿瘤去掉，就要开刀割除掉，这样就可以痊愈。其实开刀的过程能有多长时间呢？我们有的时候害怕：拿一把明晃晃的刀，把我的肚子划开，然后在里面取东西，太恐怖了！有些人觉得这样太痛苦了，他就不敢去疗治，觉得如果我不去开刀就没这个痛苦，想想看，这不是很愚蠢的想法吗？其实开刀的过程很短，如果在你肚子里面开刀，以现在的医疗手段来看的话，也就是几个小时，像十几个小时的大手术很少，手术之后就是恢复期，躺在床上几个星期，时间也非常短。如果因为害怕开刀、住院的痛苦，而耽误了治疗，腹内的肿瘤一旦成了恶性的，那它就危及生命了，后果就不堪设想了。

所以，世间人对这个问题都想得很清楚，很多人自主选择开刀，选择治疗。虽然有痛苦，但他为了避免长久的痛苦，短暂的痛苦他觉得是有必要的去受的，他也没觉得什么样，其实就是动手术之前他想得非常恐怖，觉得问题已经大到不可思议了，但真正去开刀的时候，

也没有这么大痛苦，因为开刀的时候可以打麻药。像这样，麻药相当于一种善巧方便。

佛教当中的修行，也有很多类似于麻药的善巧方便。布施手脚的时候，因为“打麻药”，所以不会有痛苦。所以，分析观察下来，其实它的过程并没有那么多痛苦。开刀治疗肿瘤的比喻是很好的，也很能够说明问题，通过有限的痛苦来制止长远的痛苦。众生相续中的贪嗔痴，就像腹中的肿瘤一样，修菩提道、布施、持戒等就好像开刀一样，开刀治疗好像很痛苦，但这个痛苦即便再苦，也是有限期的，一旦治愈，以后再也不会有这种麻烦。所以，为了治愈长远的痛苦，忍受短期的痛苦是有必要的，这个方面要分清楚轻重。

通过观察思考，这样的比喻很容易理解。我们学习之后，就会觉得修行苦没有什么，可以承受。

下面继续讲：

医皆以小苦，疗治令病除，

为灭众苦故，当忍修行苦。

字面上意思是，医生都是以小苦来疗治大苦，让病人的病苦能够完全去除。同理，为了灭掉众多痛苦的缘故，我们也应该忍受修行的小苦。

这个颂词是以小苦角度来宣讲的。而上一个颂词，是从时间方面讲“此苦有限期”，比喻中也讲“暂受疗割苦”。“暂”字也是说明时间很短暂。这个颂词则主要从大小方面来做对比宣说的。

首先讲比喻，再讲意义。“医皆以小苦”，以小小的痛苦为代价去疗治很重的大病，以小苦换大苦。医生是这样，病人也是抱着这样的心理去投医。如果能以小苦来代替大苦，众生都会选小苦，不会选择大苦。同样的道理，“为灭众苦故，当忍修行苦”。我们修持布施、持戒、安忍的痛苦，其实也是小苦，而轮回当中的苦才是大苦。其实修道的苦是很小的，而且以这个小苦完全可以灭大苦。

我们从无始以来流转到现在，虽然我们回忆不起前世，但是佛在经典中讲，众生曾经无数次堕入地狱、旁生、饿鬼、人道、天人、阿修罗，无数次遭受种种痛苦、战争、疾病、天灾人祸，万般痛苦无不备尝。所以，无始以来的痛苦是很多的。

但是，还有更可怕的。不管怎么说，以前的苦再多、再强烈，我们已经过来了，这些苦对我们来说已经没有了。但还有一个问题，如果痛苦到此为止，那我们就无所谓了，反正再怎么难忍，我都已经扛过来了。但不是到此为止，如果现在不修行，以后的苦还会更多、要长，看不到边际，这就是大苦。

所以，我们要修菩提道的时候，必须要把外加行修到量，外加行第三个加行是思维轮回痛苦，就是让我们对无始轮回以来以前、现在、以后都是什么状态，必须想得清清楚楚，要观想到能震动自己的相续，能达到这样的标准。只有震动自己的相续，觉得轮回痛苦的确非常难忍，我们有这种观念的话，再来看这个颂词，就会很容易理解这里所说的意思，也就是轮回痛苦的确是非常强烈的。

而我们修菩萨道、布施、持戒，只需要很小的痛苦作为代价。前面我们讲了，把手脚割下来布施的痛苦，能够和地狱、饿鬼的痛苦相比吗？完全无法相提并论的。自己的头割下来能有多大的痛苦？真正看起来，也只是很小的苦。只不过我们忘记了以前曾经受过的巨大痛苦，只是以眼前为标准，觉得痛苦非常大，没有办法忍受。如果我们了知前后世的因果存在情况，观察一下我们就知道，这些修行的苦都是小苦。为了灭掉摧毁整个轮回中的无边巨苦，我们现在应该忍受修行带来的微小痛苦。这些痛苦真的是很微小的，不算什么很大的痛苦。有时候，我们没有遇到更大痛苦之前，把现在的痛苦当成非常大的痛苦；如果以后遇到了更大痛苦的时候，就会觉得以前这些事情当时都可以忍受。

颂词讲，我们不了知修行的苦是小苦，这是对于轻苦的愚昧。这个颂词是从小苦大苦的角度来观察的，下面的颂词就进一步观察。

凡常此疗法，良医皆不用，

巧施缓药方，疗治众疴疾。

前面所说的用短苦换长苦，小苦换大苦，这些都是凡常的治疗方法，而真正高明的良医是不用这些的，他善巧地施以和缓的药方，来疗治众生的种种疾病。

这个颂词可以单纯地把它当做比喻来讲，也可以当成喻意结合的方式来讲。一般的医生用这些短苦、小苦的方式，让病人受一点苦，由于这个苦有利益，可以忍受。但还有第三个方法，就是如果具足善巧方便，都可以无苦。短苦毕竟有苦，小苦毕竟有苦，但如果遇到最高明的医生，他可以用无病无痛的方式来让病人痊愈。良医懂得善巧方便，“巧施缓药方”，通过和缓的方式来治疗众生的疾病。非常高明的医生的确不用吃药开刀这种让众生痛苦的方式，而是以和缓的方式慢慢治疗，就能够让众生的病痊愈。

那么，和这个比喻对照的意义是什么呢？其实就是我们在修菩提道的过程中，如果具足善巧方便，就可以让自己的修道过程一点痛苦都没有。像这样，完完全全通过快乐之道趋向快乐之果，这种可能性是有的，这个修法也是有的，如果自已是利根者或者有这种加持力很大的修法时，通过善巧方便完全可以做得到。下面的颂词还会讲到这一点。

所以，佛陀是最高明的医生，他通过循序渐进的方式、温和的措施来根除我们的烦恼执着，比如以直指心性的修法来认知心性，或通过让众生念佛，往生之后，在极乐世界的刹土中，以无苦的修行方式来圆满资粮。这些都是很好的方法，具足了善巧方便都可以无苦。

如果菩萨在无苦的状态下去布施手脚等，在别人看起来菩萨把手脚都布施了，好像很痛苦，但是他自己是没有苦的。有时候，我们看到释迦佛在因地的时候把头都布施了，为什么我们会觉得有些害怕呢？因为我们对头很执着，对手脚很执着，对财富很执着。我们本身处在执着状态，看到别人在布施自己的头、布施自己的手脚、布施自己的大量财富，我们觉得难以思议。这相当于世间人说的“以小人之心度君子之腹”。我们这种眼光，是站在自己有执着的层次和角度去看菩萨的。其实菩萨修到这个层次，已经没有任何痛苦了，所以他布施手脚是很简单的事情，就像我们剪指甲、理发一样，根本没有痛苦可言。布施手脚、生命、财富对他来讲纯粹是快乐，没有痛苦。所以，如果具足善巧方便是可以无苦的。

这三个颂词我们分析下来，就知道众生对布施手足很害怕，“若言我怖畏，须舍手足等”。寂天论师就说，“是昧轻与重，愚者徒自畏”，你这是昧于轻重，愚者徒自畏而已。如果你懂得了修法，循序渐进修下去，不会有痛苦。科判“以观察而断”——通过观察来断除我们的妄念，像这样的话，意思就容易理解了。下面还要讲“以修行而断”，第一堂课就讲到这里。

《入菩萨行论》第100节课

下面继续学习入行论。这里讲的主要是我们如何修持精进。

由于认为缘难以成办，有些人对于修法就产生了一定的懈怠，为了断除懈怠，让我们发起精进，其实任何一种窍诀，我们在观察的时候都有它的殊胜必要和作用。有人认为布施手脚、持戒、安忍乃至于精进是很痛苦的，行持这些他觉得难以忍受。但是，为了善法而苦行，本身也有很大的功德利益，如果我们为了善法而修苦行的话，也能够帮助我们去掉很多反面的障碍和习气，累积很多殊胜的资粮。所以，我们必须要打破自轻凌懒惰。前面是通过观察而断除邪念，下面我们学习：

卯二、以修习而断：

本科判有两个颂词，首先讲第一个颂词：

佛陀先令行，蔬菜等布施，

习此微施已，渐能施己肉。

字面上的意思讲，佛陀首先让初心菩萨进行布施蔬菜等微施，也就是比较微薄的财物。“习此微施已”，修习微施已经习惯的时候，逐渐就能够布施自己的身肉了。

这个颂词所提到的内容是“以修习而断”，断除不敢布施手足的邪念。通过修习，这种邪念是逐渐可以断掉的。之所以我们不敢布施手足，感觉非常恐怖，就是因为我们目前的层次，还差得很远，我们对于手脚、头、身体支分，还有自己的财富，还处于这种非常执着的阶段，而布施手脚往往是已经到了一个很高的层次，而佛经当中也是讲到，布施手脚的标准应该是初地以上的菩萨。所以，这中间其实还有很多的层次，我们是以这个严重执着自己身体的层次，去看登地以上菩萨境界的层次，当然我们就接受不了，就会产生邪念。这种邪念我们可以通过修习逐渐断掉，因为有很多思想和行为，如果我们的身心没达到相应的境界，要让我们去思维透，或者完完全全地接受，我们的确是很难以承受的。

世间读书也是这样的，上师在讲课的时候经常用这个比喻。世间的上学，它有幼儿园的层次、小学的层次、初中的层次、高中的层次、大学的层次。我们在很小的时候，在最低的层次的时候，我们对于大学的这些知识层面和行为上面的很多问题，我们难以接受，或者根本没办法去想，也想不到它的原理。那么，我们怎么样一步步接受的呢？就通过学习首先到了小学的层次，在上小学的时候，从一年级到六年级，我们幼儿园时候的那种思维就逐渐地没有了，我们的思维就上了一个更高的台阶，这个时候我们再去看那些以前认为非常高深的问题，就有一点点自己的思想了。如果再到初中的层次、高中的层次，随着我们的知识面逐渐的丰富，我们的智慧也逐渐的深邃，这个时候这些很难的问题我们就容易接受了，而且离真相也越来越近了。当我们上升到大学层次的时候，我们再来看这些问题，很多问题都不成问题了。

同样的道理，“以修习而断”就是要通过实践，让我们的身心逐渐逐渐抬高它的层次，通过循序渐进的修法和行为，让我们的身心逐渐趋于成熟。当我们的修法抬高到一定层次的时候，我们再来看布施手脚，它就没有那么让人恐怖了。所以，现在我们恐怖的原因，前面讲是因为我们站在最低的层次来看最高的层次，当然就会有很多让我们头晕目眩甚至恐怖的东西，我们觉得难以接受，也难以实行。但是，随着我们的心逐渐在调伏、在成熟，功德逐渐在累积，我们再来看这个问题的时候，它就没那么恐怖，而且变得可能了，最后我们就真正能够实行了。这就是修习而断妄念的过程，这个科判“以修习而断”的两个颂词，其实就是这个原理。

在颂词中讲到“佛陀先令行”，遍智的佛陀很清楚我们怎么样才能最终达到布施手脚或者放弃一切执着的境界，因此佛陀首先让初学者行持比较低层次的布施，比如蔬菜等布施，因为蔬菜一方面是我们的身外之物，另一方面它的价值也非常低微，算是比较大众化的一种东西，所以佛首先让我们布施蔬菜类。但这里不一定专指蔬菜，和蔬菜类似比较廉价、比较一般的东西都可以，对这些东西我们还是比较容易布施。

如果连蔬菜我们都没办法习惯的话，在噶当派的教言当中，甚至于我们可以首先习惯把蔬菜从左手交到右手，再从右手交到左手。像这样的话，慢慢开始习惯把这个东西从这个地方交给另外一个地方。习惯之后，就能把菜从我的手上交到张三的手上，或者交给其他人。所以，布施可以逐渐去实行。

首先行持的是布施蔬菜等价值很低廉的物品。“习此微施已”，串习微小布施到了一定的时间，我们觉得布施蔬菜已经很正常了，完完全全已经习惯了。再上一个层次，这个时候再把自己比较执着的稍微贵重的东西，再来习惯这个过程。还比如，我们首先是布施一角钱，一角钱我们觉得没问题了，就布施两角钱、三角钱、五角钱、一块钱，这样慢慢就打破自己内心对财物的执着，方式是类似的。首先布施比较低廉的财物，再布施比较贵重的，比如首先布施米饭，蔬菜等，然后布施用具，然后布施比如古代是牛马，现在是自行车等等，然后是汽车……这样慢慢增长。

当然，有人讲一辈子当中怎么做得到，我自己辛辛苦苦挣钱都买不到一辆车，怎么可能逐渐逐渐就可以把汽车布施出去？其实，没有任何一个菩萨道的修行说这是一世就要完成的。为什么菩萨道需要三个无数劫？因为三个无数劫，它就有足够的时间来让我们来做串习。

有些时候，这一世或者几世都停留在串习布施蔬菜的层次上，布施多次之后，通过多生累世的串习，习气逐渐成熟了。再从某一世开始，布施中等的东西，又串习多世之后，再布施高贵的东西。他在串习的过程中，通过布施财富，他的功德、善根逐渐地深厚，所以得到和拥有的资具就越来越多，所布施东西的价值也是逐渐地增长。同时，他耽执财富的习气在减弱，布施的习气在增长，由于多生累世布施的缘故，他所积累的财富像滚雪球一样，越滚越多，布施的东西也越来越多，最后可以布施国家等很多东西。

在《释迦牟尼佛广传·白莲花论》中，释迦佛在因地时，很多次布施自己的国家。通过长期的布施，他的财富已经累积到了这种程度，有了布施国家的资本，这种资本就是在不断的布施过程中累积出来的，虽然他不求这些，但是布施的缘起是就这样的，布施的越多，得到就越多，得到的越多，就布施的越多。

《大乘经庄严论》中，有一段这方面的教言，菩萨做布施时，虽然不执著物资，但是越布施，得到的东西就越多、越好、越珍贵，他通过这种方式利益更多的众生，也逐渐培养了深厚的布施习气，善的习气非常深厚。所以他把国家布施出去，都没有心痛悭吝的感觉。再通过这方面的布施，他布施的习气越来越深厚了，承受力已经到了一定高度，他就可以开始布施自己的身肉了。

他能够逐渐布施身体，是因为通过很长时间的串习，承受力在逐渐增长，当他布施到后面，布施贵重财物串习了很多次，承受力、布施力开始接近布施身肉的层次了，总有一天他的习气成熟，觉得可以布施自己的身肉，那个时候没有什么困难。“渐能施己肉”，最后就逐渐能布施自己的身体了，比如说手脚等等。像这样把这些作为常态性的，每世他都可以通过布施，来打破自己的执著，圆满众生的愿望。这就是一个循序渐进的过程。

下面讲“一旦觉自身，卑微如蔬菜，尔时舍身肉，于彼有何难”，通过长期刻意地串习，一旦觉悟到自己的身体和卑微的蔬菜一样，没有什么特别耽著的，那时把自己的身肉，像蔬菜一样布施出去，有什么困难呢？没什么困难。那时他的布施习气已经非常地深厚，完全成熟了。所以，布施就是打破执着的过程，我们不能说那时他所布施的总还是自己身上一块肉、自己的手脚，布施出去好像还是很困难。我们注意，现在我们看问题的时候，还是在以我们现在低层次的观点，去看当时他的境界。当他到达那种境界时，思维的方式已经不一样了，完全不同了。

就像现在世间中有很多富裕的人，也有很多贫穷的人。贫穷的人看富裕的人消费的时候，有时会想不通，他为什么花这么多的钱买这么高档的别墅，或者为什么花这么多的钱去做美容、治疗，我们觉得很难以思议，完全想不通。但是我们到了富裕者层次的时候，我们也会想这些的。

比如一个人，他是从乞丐，社会底层慢慢发家，最后成了顶级富翁，他受用的完全都是最高层次的东西，在发家的历程中，他的想法不断在变。他处于社会低层时，想法和低层人的想法一样，他关心今天中午能不能吃饱，能够吃什么，因为当时的环境局限了他的思想。通过不断地努力，他开始有了固定的工作了，工资慢慢增长了，当上小领导，当了白领了，然后他开始有自己的产业，自己的公司了，随着公司不断壮大，最后成了国家首富、世界首富。随着拥有资本的变化，他看问题的方式也在变化，对于商品、奢侈品的观念也在不断改变，以前的生活品位已经没办法满足他了，以前的思想不复存在了。到了这种身份的时候，他的眼光就瞄着这些东西，他以前看别人消费时的想法，完全不存在了。

我们也是一样的，现在的思想相当于富翁在做小乞丐，处于社会底层的思想，只是关心我们眼前的东西，怎么样辛辛苦苦赚钱，先买一套房子，然后把小孩子上学的问题解决，就是考虑这些。真正很发达的时候，这些问题是不用考虑的，他考虑的是另外的东西。

当修行通过不断地串习，福德资粮也在不断地增长，我们能够布施的东西，也逐渐地增长了，看法就完全不一样了。到了能够布施自己身肉的阶段，就像颂词当中讲的“于彼有何难”，对身体基本上没什么执着，就像卑微的蔬菜叶一样。他的观点和想法就是这样的，身体就是一个菜叶，我把这个菜叶布施或扔掉，没有问题。把身体的肉布施给别人，也没问题，做起来就非常自然，他的心态、智慧和心识已经成熟到这个高度，所以在做的时候，没有丝毫的困难。布施身肉的时候，不是咬着牙关、忍着疼痛去布施，不会这样的！

月称菩萨在《入中论》中讲初地菩萨的时候，对此有所描述。初地菩萨串习布施的习气非常强烈，他乐于布施财富，甚至到了听到有人求施的声音（比如有人遇到困难，求给他布施财富或其他东西），所产生的快乐远远超胜于比丘入禅定的快乐。仅是听到声音的快乐都是如此强烈，何况真正把东西布施给对方，他的快乐就更是无法形容了。

所以，我们到了那时，布施身肉就像拿刀砍树一样，没有丝毫疼痛的感觉。再加上前面的说法，菩萨听到求施声音的时候已经全身毛孔直竖，非常欢喜，所以把自己身体的肉割下来，布施给对方的时候，那种快乐更是难以形容。我们很难想象得到，菩萨布施身肉的时候是这么快乐。站在我们这个低层次去看菩萨的这些修法时会觉得太困难了，太恐怖了，太不可思议了。但其实通过修行到达这个层次的时候，这种妄念就断掉了。因此，以修习而断妄念的意义是相当深的。

学习了这个道理之后，也就知道佛陀教导我们布施的时候，并没有一开始让我们布施手脚。比如今天你开始学《入行论》，作为学习《入行论》的一个考核标准，必须要把手割下来作为报名的资格，如果这样的话可能没有人敢学了。学习《入行论》,学习大乘菩萨道，佛陀教导我们首先要好好学法，学到一定程度的时候，就能理解布施的必要。首先从理念上接受，然后开始布施蔬菜，布施一段时间之后，自己的福报和智慧就增长了，看问题方式也在不断改变，就能够布施一些比较珍贵的东西，或者通过密宗的善巧方便，有可能在一生当中使自己的认知度、福报上升到很高的层次。若今生当中有可能通过密宗的修行到达了接近初地菩萨的证悟的时候，那个时候再布施身体，就如《入行论》所讲的一样，没什么困难了。

所以，佛陀教导初学者修行的时候，先布施一些自己能够承受的，没有什么悭吝心的那种层次的财富。通过多生累世的修行和长时间串习，布施的习气逐渐深厚起来之后，再去布施身肉就没有困难，没有什么恐怖的了。我们自己要了知这个道理，给别人讲的时候要把这个问题讲清楚。这样自己不会恐怖，别人也不会恐怖。所以修行是有一定的过程的，并不是让初学者一上来就把头割下来供养谁作为见面礼，没有这样讲，通过学习，完全可以打破这样的妄念。

丑二、断除长期之厌烦：

长期的厌烦也是怯懦的一个原因。为什么会怯懦呢？因为时间太长了。为什么时间长了会厌烦呢？因为我们仍然以现在的身心状态为基础来看待将来。现在自己的身心状态这么痛苦、这么糟糕，短期都受不了，何况长时间去轮回当中投生度化众生，这个痛苦是没办法忍受，也是很让人厌烦的。其实，这样的厌烦也没有道理，下面通过两个颂词来学习：

身心受苦害，邪见罪为因，

恶断则无苦，智巧故无忧。

颂词的字面意思是，身体和心所受到的苦害的因是邪见和罪。“恶断则无苦”，罪业断掉之后就没有身苦。邪见断掉，智慧善巧生起之后就没有心苦。“无忧”，就是不心苦。

在菩萨乘当中，入大乘完全是为了众生，开始时为众生发菩提心，中间为度化众生而积累资粮，最后成佛也是为了度化一切众生而不断地入轮回。不仅修道过程中要不断地入轮回，成佛之后也要不断入轮回，所以这个时间很长。长到什么程度？众生没有度尽之前，自己一直都要不断地转生。那么众生能不能度尽呢？从很多大乘教言来讲，众生无法度尽。所以看到这些字句，有些人就非常痛苦，在轮回当中为了他众而这样苦行，内心就非常担心，不愿意趋入菩提心的精进，就自轻凌懒惰了。

寂天菩萨在这个颂词中，首先介绍了身心受苦的因。“身心受苦害”是果，身体经常受到种种疾病的伤害，心也是经常遭受痛苦。而身心所受的苦害，“邪见罪为因”，邪见是心苦的因，罪是身体受苦的因。邪见又分广义和狭义，狭义的邪见指无因果见，广义的邪见就是邪分别念，邪分别念就是执著自己存在等等邪见。如果内心有种种的邪分别念，就会导致心的苦受；而造了杀生、偷盗、邪淫的罪过，就会感受身体的苦受。

“身心受苦害，邪见罪为因”分析了身心受苦的根源，一方面能打破对“长期之厌烦”的执着，另一方面也告诉我们，如果不愿意遭受身心的苦害，就要通过种种方法断除邪见和罪业。

寂天菩萨继续讲，“恶断则无苦，智巧故无忧”，通过修行把罪业断掉之后，就断掉了身体受苦的来源；无我等智慧生起之后，就没有了邪见，没有邪见就没有忧伤，断除了心的痛苦。

菩萨行所修持的内容之一，就是断恶修善。比如，在进入菩萨行修习的时候，作为一个居士要受别解脱戒，也必须要受五戒，也就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语以及不饮酒。通过守戒，斩断了最粗大的五种罪业，如果能够斩断五种罪业，“恶断则无苦”。不杀生就不会感受杀生带来的身体的苦受，不偷盗就不会承受偷盗带来的身体的苦受，以此类推。进入菩萨乘之后，需要守菩萨戒，密乘中也有密乘戒，断掉恶业之后就不会有苦。

修菩萨道的过程中，除了断恶之外，邪分别念可以通过了知诸法实相，修习空性，修无常等等让自己的心成熟，让自己的心安住在和诸法实相相应的状态中。这样的话，具有智慧善巧就不会有忧伤，也不会有心的痛苦。菩萨道的修行，无外乎就是修持智慧和断除恶业。只要我们认认真真地按照佛菩萨教导的方法去做，斩断恶业，就不会有身苦，斩断邪见就不会有心苦。因此，在轮回中长时间修行的缘故，完全可以有效斩断身心的痛苦。如果没有痛苦，在轮回待得再长也不会有什么厌烦。

以上是一个角度，下面的颂词是从另外一个角度说的：

福德引身适，智巧令心安，

为众处生死，菩萨岂疲厌？

修持福德可以引来身体舒适，智慧善巧能够令心安乐，在这样的状态当中，为了度化众生而长期处于生死轮回的菩萨，又怎么会疲厌呢？不会疲厌的。

承接前面颂词，上一个颂词的第一、二句讲了身心受苦的来源，第三、四句讲到断除身心痛苦的因和修法，而这个颂词的第一、二句讲到了身体安乐的因和心安乐的因。让身体安乐的因是福德，“福德引身适”。让心安乐的因就是智巧，即善巧的智慧、空性的智慧等等。

菩萨乘就专门讲此两种修法：福德和智慧，即福德资粮和智慧资粮。修持福德资粮，比如顶礼或不杀生，依靠善业的福德可以在生生世世当中感得身体舒适的乐果，而修持善巧的智慧能够让我们的心安乐。而且这不是偶尔地修持一两次，整个菩萨道中要一直修持福德和智慧。总而言之，菩萨道的主要修行，一是斩断身心的痛苦，第二是修持福德和智慧，引来身心的安乐。

把前后两个颂词的意思综合起来观察，可以看出，在轮回当中流转时，“恶断则无苦，智巧故无忧”，身心没有苦受。反而因为“福德引身适，智巧令心安”的缘故，身体和心都是处在非常安乐的状态，是纯乐无苦的。在这种身心皆乐的状态下，再再地转生轮回当中利益众生，是不可能疲厌的。我们觉得时间太长了而疲厌，那是因为我们处在痛苦中的缘故，这种状态不要说长时间，就连一秒钟或者一两天的时间都觉得难以忍受。但是如果把痛苦的状态换成非常快乐的状态，那么这个时间越长越好。众生往往觉得，受苦的时候时间特别漫长，而感受快乐的时候则觉得时间很短暂。如果在每一次投生轮回都是身心安乐的状态，因为完全断掉了痛苦和痛苦的因，完全修持安乐和安乐的因，以这种状态再再地投生轮回，没有一个人会生起疲厌的，永远处在快乐当中怎么会生疲厌呢？

这两个颂词和前面颂词的原理有相同之处。前面告诉我们没有什么可怯懦的。这个颂词是说：第一、痛苦看起来难以忍受，但其实没什么；第二、不会有长期的厌烦。如果以痛苦的状态投身轮回，肯定会厌烦的，但在整个修菩萨道过程当中，早期可能会受以前罪业的影响，在最初几次投生的时候还会有一些痛苦，但是因为一方面终止了恶业，另一方面忏悔以前的恶业，所以这种痛苦是有期限的。当以前的罪业忏尽了，不再造新的身心痛苦的因，只剩下快乐和快乐因的时候，再去投生轮回生死，就不会有任何痛苦了。在登地或成佛以后怎么样投生，都不会有丝毫的痛苦。这个状态下，为众处生死，菩萨岂疲厌？

寂天菩萨把这个问题给我们讲得非常清楚透彻，只要好好地研究颂词，把意义挖掘出来再去对照，那我们有什么理由可以疲厌、自轻凌懒惰的呢？把以上问题搞清楚之后，我们就可以完全消除长期以来的疲厌情绪，而不愿意为了众生投生轮回的想法，也可以终止斩断了。

这是寂天菩萨告诉我们的殊胜的窍决，这些窍决真的非常殊胜，只要我们认真地观察分析，内心当中完全可以生起打破自轻凌懒惰的勇气，觉得我可以胜任，可以发心成佛，可以为了众生在无量劫中再再投生轮回，这些都没有任何问题的。

子二、有欢喜之因：

上一个科判是无有怯懦之因，这里讲不但没有怯懦之因，而且还有欢喜之因，能够让我们欢喜趋入菩提道的因是存在的。共有两个颂词，首先讲第一个颂词：

以此菩提心，能尽宿恶业，

能聚福德海，故胜诸声闻。

通过菩提心的力量，能够消尽曾经造过的恶业，能够集聚大海一样的福德，菩提心的修法已经胜过了声闻的修法，比声闻成就菩提快得多。

此处讲菩提心修法是非常殊胜，非常超胜的，依靠菩提心的修法可以清静罪业，圆满福德。在学第一品的时候，曾经提到过菩提心的巨大功德，可以消尽恶业。主要原因就是，一切恶业都是由自私自利的心形成的，如杀生、偷盗等等，而菩提心完全是利他的，从根本上与造恶业的起源彻底矛盾，通过菩提心可以很快消尽自私自利的心所造下的恶业，所以菩提心的力量很强大。

只不过要真正让它发挥强大的忏罪功能，还需在内心中生起真正的菩提心。单单是想几次、念几次，这个不一定有这么大的功效。当然，能想一想、念一念，功德也很大，但如果要让它发挥迅速消尽宿业的功能，还是要反复观修菩提心，力争真正地生起菩提心。

菩提心越强大，消除恶业的速度也越快。比如在冬天的时候，要融化一块冰，我们把冰放在锅里去煮，下面烧火。刚开始融化的速度很慢，因为热力还没有集聚。随着锅的温度越来越高，冰融化的速度就越来越快，直至最后完全融化。同理，刚开始用菩提心去消罪业的时候，菩提心的力量还很弱，看不出来有什么大功效。这就好像火刚刚点燃，锅还没有烧热的时候，看不出来能够把冰雪融化，但是实际上时间稍微一长，热量起来，冰就开始一点点融化，随着温度越来越高，冰融化的速度就越来越快。同样，刚开始菩提心的力量很弱，看不出大的功效，但是随着我们不断地串习，菩提心的力量越来越强大，那个时候的功效就开始显现了，并且显现得越来越明显。当菩提心一旦成熟圆满的时候，消除罪业根本不存问题。所以心越来越强大的时候，恶业的力量越来越弱。

我们现在的修行还刚处于起步阶段，但有的时候我们的预期却有点超前了。既然菩提心能消尽那么多罪业，为什么现在我还没有反应呢？其实，当菩提心的修习到了一定量的时候，消尽恶业的感应才会很明显。现在不明显，并不表示不能够消除罪业。我们还要经过相对长一段时间，没有任何反应，没有任何感觉。但是，当修持菩提心的时间比较长，量逐渐到了的时候，效果会显现出来的。所以还是要耐心去学习，反复去观修。当反复观修的力量强大起来后，消业积福的功效就会很明显。“能聚福德海”，可以消尽罪业，累积像大海一样无量无边的殊胜福德资粮。

菩提心的所缘，是无量无边的众生和无量无边的佛果。菩提心是发心为利他，求正等菩提，由于这两个所缘都是很殊胜很广大的缘故，所以生起一念的菩提心，就能够累积无量的功德，更何况反反复复观修菩提心，让菩提心从总相变成自相呢？所以，我们在这个过程当中就能够累积无量无边的福德海，用很短的时间累积很多成佛资粮，“故胜诸声闻”，所以已经远远超胜了声闻的发心、积资、得果、事业，全方位超胜了声闻。从这个方面而言，“有欢喜之因”。

此处为什么以声闻来做对比呢？因为声闻一旦获得禅定，获得了解脱的证悟，获得寂灭的时候，那种漏尽的欢喜很深、很强烈。经典当中也经常讲到比丘入禅定的快乐，说明安住于无漏的寂灭状态是非常快乐的。但是发菩提心救度众生的功德和快乐，远远超胜于声闻获得禅定解脱的快乐，因此“有欢喜之因”。

如果我们能够真正生起菩提心，发起精进，打掉自轻凌懒惰，我们是完全可以胜任菩提道的。

今天的课程就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第101节课

发了菩提心之后，我们继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。此论分了十品，现在我们学习的是第七品——精进。

精进可以增长福德资粮、智慧资粮，精进也是菩提心没有生起令生起，生起之后不退，不退之后再再增上的方便。菩萨在四地时圆满精进，此时称为精进波罗蜜多。世俗菩提心、胜义菩提心等一切功德的来源，也都来自于精进。

一个修行者如果具足了精进，乃至于成佛的功德都可以获得；如果缺少了精进，即便是这个修行者在这一世当中显现得根机比较利，智慧比较高，福德比较多，这种优势也会慢慢消失殆尽的，他也没办法在菩提道当中长久修持，因为修菩萨道并不是一天两天的事情。如果是一天两天的事情，这个人他的先天资质比较突出，那也可以在短时间当中显现他的优势。但是，菩萨道是很长时间、很多生世，乃至于生生世世都必须要修持的。这一世当中，稍微具足一点智慧，或者福报稍微超胜一点，对于长期的修行人来讲，并不一定非常值得赞叹。他如果有精进，在以前所获得资源的基础上，可以获得更多的福德、智慧资粮；但如果缺少了精进，可能他的优势就到此生为止，没办法再继续增长了。

一个修行者这一世当中显现得比较愚钝，或福报比较欠缺，但有了精进，这所有的功德都可以获得。以前我们自私自利心很重，但如果精进地听闻、思维、修行，比如学习《入行论》这样的殊胜论典，再辅助于实践、串习，虽然刚开始是一个自私自利的心非常严重的人，但是通过学习这种妙法，精进地修持之后，他相续中的自私自利的心会逐渐减弱，利他心会逐渐生起来，菩提心在相续当中从无到有，乃至于菩提心从世俗的本体转为胜义的本体，从有学道的菩萨转成无学道的佛陀，这一切都是可以承办的。

释迦牟尼佛以及其他诸佛菩萨，已经给我们做了非常殊胜的表率。作为凡夫修行人，如果了知了精进的重要性，现在开始精进的话，我们也可以像释迦牟尼佛、阿弥陀佛、文殊菩萨一样，具足任运自成、度化众生的善巧能力。

寂天菩萨把佛经当中有关精进的所有重要窍诀，都归摄到这一品给我们宣讲，所以我们可以在相对短的时间当中，了知精进的重要性、精进的违品、断除的方法，以及增上精进的一系列修持。

现在我们已经讲到了要断除认为自己没办法发菩提心的怯懦心，也就是要断除自轻凌懒惰。我们前面讲过，其实菩提道上没有怯懦之因，反而有欢喜之因。

欢喜之因这个科判有两个颂词，前面一堂课我们学习了“以此菩提心，能尽宿恶业，能聚福德海，故胜诸声闻”的颂词，这个颂词讲了欢喜之因。如果有了菩提心，它就能够让我们欢喜，因为菩提心超胜一切声闻缘觉、凡夫、外道的修行。一个凡夫修行者，他如果已经值遇了菩提心，修学菩提心，那么一切的欢喜之因，从遇到菩提心时就开始具足了。菩提心可以消尽我们的一切罪业，虽然我们以前罪业很重，但不要紧，只要我们坚持菩提心，再重的罪业都可以消尽。菩提心可以积聚福德大海，我们现在的福德再欠缺，但因为有了菩提心可以依仗的缘故，也是可以迅速积累圆满大海一样的福德资粮。从这些方面观察，菩提道是有欢喜之因的。

下面也是有欢喜之因的颂词，颂词当中讲到：

故应除疲厌，驾驭觉心驹，

从乐趋胜乐，智者谁退怯？

我们应该遣除对修道的疲厌，驾驭着菩提心的马，从快乐之处驶向更快乐之处，具足自信、了知功过的智者，谁会退怯呢？谁会对菩萨道产生畏惧的心态呢？实际上菩萨道有欢喜之因的缘故，这些畏惧的心态不可能生起的。

寂天菩萨一直都在鼓励我们，因为我们作为凡夫修行者，有时感觉自己一身都是毛病、习气、烦恼；有时觉得众生难以相处，度化众生很困难；有时我们因为自己或者外部环境的因缘，不想再前进，想从菩提道上退下来。所以，寂天菩萨从很多方面告诉我们，有些苦是必须要受的，比如世间的苦受了之后，磨炼一个人的心智。修道是有欢喜之因的，比如这个地方宣说菩提心的功德，告诉我们可以“从乐趋胜乐”，因此有智慧的人应该了知功过之处，不应该退怯，应该自信。这也是在鼓励我们。

我们经常性地学习这些教言，就可以稳定我们修法的状态。其实在修法的过程中，单单靠自己一个人的能力，很容易从道上退失。因为我们没有听闻善法，没有鼓励我们继续修行的教言，没有上师、善友，也没有殊胜的环境、道场，单凭我们的一己之力，非常容易退失。现在我们有上师的加持，也有殊胜的教言，每天或经常性地听闻这种教言，会给我们一种鼓励。即便是很多城市里在家的修行者，因为自己的事业、家庭或者其他的世俗琐事，有一些道友可能只能够一个星期上一堂课，或者听闻一次、讨论一次，但是一星期一次的这种佛法修行，也能够帮助我们维持对善法的向往之心，也是一个很好的助缘。所以，我们也不能够小看这种听法的机缘。

如果是一个专业的学习佛法的人，他抛弃了所有的琐事，一心一意地学佛，他每天的注意力都专注在智慧的教言上面，胡思乱想的时间会比较少。但即便是在家的修行人或者时间比较少的修行者，每个星期听闻殊胜的教言，通过这些智慧教言的加持，也能够帮助他在这个星期当中继续保持向善的心。这样连续不断地听闻学习殊胜的正法，对保持长久的道心，从长远的时间来看是非常重要的。

有些人非常注重短期的利益。比如，学习了这些论典之后，短期内如果没有开发神通，断除一切烦恼，就觉得这样的教言没有利益。但从长期来看，我们月复一月，年复一年地学习佛法，相续中虽然没有天翻地覆的变化，没有显示出神通神变，但通过周而复始地学习，我们相续中的善根没有退失，而且在此基础上再再地增长。若干年后，我们再来回视，发现在这个过程中，通过一点一滴地学习，相续中已经累积了非常深厚的资粮，获得很多殊胜的取舍智慧。

我们依止上师善知识学习智慧的教言，反复地听闻、思维、串习，能够逐渐改变非常僵硬的、难以调御的心，所以此处告诉我们“故应除疲厌”。

前面的内容是“福德引身适，智巧令心安，为众处生死，菩萨岂疲厌？”了知这些，我们应该遣除这种疲厌心：觉得菩提道非常地漫长，好像自己走下来已经很疲倦；或者说度化众生的事情很难做，做这些事情的时候会很疲厌。

寂天菩萨告诉我们，应该遣除疲厌的情绪，“驾驭觉心驹”。 “觉”是菩提的意思，“觉心”就是菩提心。此处把菩提心比喻成骏马，我们骑着骏马可以很快地到达自己想去的目的地。因此，在修道的过程中，菩提心是非常重要的。

我们觉得菩提心好像是一个重任，是一个负担。我们没有发菩提心之前，只关心自己的生活、自己的幸福，最多关心一下自己的亲朋好友，没有多么重大的责任。当我们发了菩提心之后，开始肩负众生离苦得乐的重担，开始关心众生的福祉，开始想怎样才能令一切众生获得殊胜的觉悟。但如果把菩提心的方方面面彻底明了了，知晓得很透彻，就会发现菩提心非但不是给我们带来痛苦的源泉及负担，反而自从有了菩提心之后，我们的生活开始有意义了，修行开始变得快乐了。

一方面，菩提心是度化众生趋向成佛的的利他心；另一方面，如果我们有利他心，了知利他的利益之后，我们的痛苦和痛苦的来源，逐渐就可以消退。因为所有的忧虑、痛苦都来自于自利，来自于自私自利的我爱执。而菩提心一方面是修利他，一方面也是从根本上根除自私自利作意的殊胜良药，只要我们内心中生起菩提心，本身就是一个快乐之道。

第三句“从乐趋胜乐”，颂词的第一个“乐”，是安乐之处，或者安乐之道。“胜乐”可以理解成更快乐之处，或者理解成佛所觉悟的大乐，从快乐之道趋向于快乐之果，这个里面都是乐。既然从乐至乐，“智者谁退怯”，有智慧的人不可能退怯。既然是从乐至乐，就有欢喜之因。现在我们所修持的、所安住的是乐，所要到达的目标也是乐，是从快乐之道趋向于快乐之果，从暂时的快乐趋向于究竟的快乐，当然是有欢喜之因了。了知这个道理之后，我们就不会退怯。

就怕我们站在菩提心的门外，来看这个问题，没能仔细了知菩提心的自性。如果我们走进菩提心，或者生起菩提心，就会发现利他之道其实是一个快乐之道，不是痛苦之道。表面上的痛苦有时候只是一种现象或假象而已，本质还是快乐的。

我们有些初学者，知道了菩提心的修法，看到了菩萨在度化众生过程中的承担，好像他挑起了重担，或者在修道过程中一些细微的、表面的痛苦，还有菩萨示现的痛苦等等，看到这些我们就会产生退怯。而现在寂天菩萨手把手地牵着我们，帮助我们跨进菩提心的大门，进入菩提心的正道当中，我们体会到原来菩提心是快乐之道，通过它可以趋向于快乐之果。一方面我们要了知这是菩萨告诉我们的实际情况，另一方面我们也需要在修道过程当中去慢慢地体会，如果内心当中体会到利他的快乐，我们就不会再有退怯。

现在我们学习后，就会明白其实菩提道并不是我们所想象得那么令人感到恐怖，我们是可以胜任的。因为有了欢喜之因的缘故，我们就可以打破自轻凌懒惰，打破认为没办法修道等心态。所以，这是“从乐趋胜乐”。这种快乐超胜一切世间凡夫的快乐、外道苦行的快乐、声闻缘觉的快乐，只有大乘利他思想之下的菩提道当中才有。现在我们遇到了大乘教法，应该欢喜，而不应该退怯。

全知麦彭仁波切在一些教言中讲过，学习佛法的时候最怕的是学而不精，学了一点但没有精通。比如菩萨道，了知是了知一点，但没有彻底了知。这样就很容易产生似是而非的理解，对整个菩萨道就会产生误解。如果只是学了些皮毛，没有学精通，那我们每一个初学者都有可能产生恐怖、疲厌和退怯的心理，这时我们更需要专注地学习。我们学习了一两年、三四年之后，并不是我们已经学完了。其实三四年只是整个学习的开始，因为我们不了知，所以才需要更加深入地学习。学习得越深，我们对这个问题了解得越透彻，怖畏、怀疑和不理解等很多问题，都可以得到解决。

菩提道真正是那么快乐吗？寂天菩萨就在这里讲了，的的确确是“从乐趋胜乐”。我们从利他的方面去观察的时候，也是如此的。弥勒菩萨所造的《弥勒五论》中的《大乘经庄严论》菩提心品中有一个颂词，讲到这种快乐：“思利及得方，解义亦证实, 如是四时乐，趣寂则便舍。”这个颂词讲到了四个时间段所得到的快乐，哪四时呢？第一个快乐是思利，第二是得方——得到了方法，第三是解义，第四是证实——证悟实相。

再具体来看。首先是思利——思维利益众生。我们单单思维利益众生，本身就是一种快乐，这种快乐只在大乘当中有。世间人不关心其他人的快乐，外道苦行者基本上也不关心，声闻缘觉只关心一部分，对于让一切众生得到快乐或成佛，他们也是没有想过。所以，思维利益一切众生所得到的快乐，只有大乘中才有。

第二是得方——得到方法。单单想到我要利益众生还不够，必须要有方法。什么方法？就是大乘教义，通过实践大乘教义我们就可以引导一切众生走上彻底觉悟之路。“得方”即是得到了引导众生、利益众生的方法。得到这种方法是很快乐的，第一个阶段我们只是思维利众，只是这样还不行，我们必须要一步一步地帮助众生落实快乐。

我们想要利益众生，而这种利益众生的方法我已经得到了，比如通过学习《入行论》，我得到了利益众生的方法——发菩提心、布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧、四摄，通过六度四摄的方式利益众生。我想给一个病人治病，如果药方被我拿到了，当然我会很快乐；我一心一意地想要利益众生，那么利益众生的方法被我找到了，我也会很快乐。

《白莲花论》、《贤愚经》等经论当中记载，释迦牟尼佛在因地有时显现成国王或一般人，非常想度化众生，但是苦于听不到正法，因为佛陀在因地示现，很多时候是在佛法隐没的时候，要在世间寻找佛法是很困难的。如果能够听闻四句法要，他就非常非常的欢喜，为了听闻这四句法要，可以在身上点千灯，钉千钉，跳下火坑等等。在为法苦行之前，他都有一个希望，要把他所听到的佛法首先记录下来，让他的手下在他的国土范围当中，在墙壁、岩石、树木等一切的地方，都进行书写，使大家能够通过思维这些法义，解除痛苦，获得快乐和证悟。有时候只是四句话，甚至两句话，他就非常非常的欢喜，因为他就是想要利益众生，一旦有了利益众生的法药和方便，他是非常快乐的。像这样，菩萨第二个阶段的快乐就是得方——得到方便。

当然，我们现在学习《入行论》，有些道友很高兴，但如果我们还没那么高兴，说明我们第一种“思利”的心态还没有生起来。如果我们有了非常迫切要利益众生的想法，那么得到这个《入行论》法本，得到能够生起菩提心法要的时候，我们就会非常高兴。

以上是菩萨的第二种快乐——“得方”。

第三种快乐是“解义”。我们得到方法，比如我们学《入行论》了，《入行论》法本得到了，或者正在听上师讲解，这很快乐。但是，得到法要之后还需要理解——解义。若我们对大乘的世俗和胜义菩提心的本体、力量、殊胜方便和功效，对五道十地，对于暂时究竟的果位，对于我、众生以及万法的本相，都完全理解了，这样自己非常高兴，这是第三种快乐——解义。

第四种快乐叫“证实”。不单单是解义了，而且在这个基础上进一步地证悟了佛法的真实义，这意味着自己真正有了度化众生的能力，可以去引导众生了，所以他就很高兴。

“如是四时乐”，这四种时间段的快乐，“趣寂则便舍”，如果你有了趣向于小乘寂灭的心，不理睬众生，不为了利益众生而奋发，那么当你生起这种小乘心的时候这四种快乐就舍掉了。反过来讲，只有大乘行者才会有这四种快乐，除此之外，一切的声闻缘觉、世间凡夫、外道都不可能有这四时快乐。这四种快乐中，思利是发菩提心，得方是求法，解义是了知法义，证实就是证悟实相。这四个时间段，思利相当于是苏醒种性的时候，得方相当于听闻的时候，解义想当于思维的时候，证实相当于修行得果的时候。所以，从苏醒种性到闻思修，可以说是“从乐趋胜乐”。道本身是充满快乐的，就怕我们不走进它，就怕我们听说了大乘道但是我们不去实践，这样的话这四种快乐就没办法获得。

为什么我们要讲这个问题？因为大乘当中讲了需要受很多苦行，所我们很担心。而且我现在入了大乘道，还是有这么多痛苦和烦恼，怎么可能是个快乐之道呢？其实，我们现在还没有真正的入道，最多是入道的预备阶段。真正入道的话，就开始从乐至乐了。即便是现在准备入道的阶段，我们也能通过听闻佛法，把很多粗大的痛苦和烦恼压制住，比以前没有到预备阶段的痛苦要少很多。因此，现在也是乐多苦少。我们目前处于灭掉苦因、具足乐因的准备阶段，从这个方面讲，将来也是能得到快乐的。整个大乘道是快乐的，我们不需要害怕，而且“趋胜乐”——我们修大乘道可以趣向于更殊胜的快乐，也就是佛果。因此可以说，大乘是从殊胜之道趋向于殊胜之果。

不单单佛教讲思维利他是快乐，其实世间也是这么讲。当然，世间的想法和大乘佛教的观点，在所缘境、发心的深度、所做的准备等方面，是差得很远很远。但是，世间也有类似的，比如我们想要帮助别人的时候，心情是很快乐的，是积极向上的，这时心里很期待，比较轻快愉悦。想要帮助人的这种想法，就相当于前面四种快乐当中的“思利”——思维利益众生。只不过，世间的“思利”是帮助很少部分的众生，而大乘菩提心的“思利”是思维利益所有的众生。仅仅世间的想要帮助他人的想法，心境也是快乐的，那么我们为利他做准备，筹备物资，或得到了方法，知道了怎样可以帮助众生，正在帮助他人的时候，也会非常快乐。

其实很多人希望帮助他人，只不过世间中经常出现一些负面现象。比如有人摔倒，很多人都想去搀扶，但有时帮助他人的这些人反而因此遭遇了很大麻烦。很多人他怕麻烦，就不敢去帮助别人，不敢去搀扶、救助摔倒的老人。但真正来讲，每个人他都有想帮助他人的想法。

我们在帮助他人的时候，内心是喜悦的。帮助完之后，心情非常的好。甚至，好几天当中因为这个事情，心情都是很愉快的。所以，从利他的想法，到利他的方法，再到利益他人，最后利益他人之后，心境都是快乐的。这可以在世间体会到的。我们不容易体会到菩提心的快乐是怎么样体现的，其实帮助别人时发心的快乐，帮助之后的快乐，我们都体会过。而大乘菩提道是更深更广的利他发心，利他的加行，利他的结果。从这方面看，当然是从乐至乐，“智者谁退怯”呢？有智慧的人怎么可能退怯呢？不可能懈怠退却的。

回到科判“有欢喜之因”，菩提道有欢喜之因，只不过我们不知道，没有深入地了解学习。其实，整个菩提道都是充满欢喜的，如果有某一种道一直是欢喜的，目标也是欢喜的，谁不愿意趣入呢？谁都愿意趣入。只不过自己道听途说一些所谓的经验，觉得这个道很凶险、不能趣入，或者这个道看起来很辛苦，要承担利他的责任等等。其实，我们走近仔仔细细去观察，会发现它是从乐至乐的殊胜大道。

我们有些人对于密宗的看法也是一样的。从外面看起来，密宗的修法好像是很可怕，或者宁愿接近外道也不要接近密宗……有很多这样那样的看法。有的看法来自一些错误的报道，有的来自一些有邪见的人，有的是以讹传讹的观点。自己也没有真正去接触，他就认为密法是令人恐怖的东西。

但实际上，如果既学习过显宗，也学习过密宗，再去看密宗教法就明白，密宗的基础或者说前行就是出离心和菩提心，整个密宗是大乘修法，不仅自己解脱也要让众生解脱。密宗的根本建立在小乘和大乘显宗的基础之上，其见解综合了唯识宗、自空中观宗和如来藏他空中观宗的观点，依靠殊胜的窍诀，把究竟的实相完全显露出来。密宗的见解，不管是本来清净的见解，还是本来平等的见解或者大平等大清净的见解，其实和大中观、如来藏的见解，并没有差别，只不过其显示的方式或者直指窍诀的方面，可以说更直接一点。

我们学完之后，就会发现密宗的修法和显宗的修法完全都是一味的。我们站得远去看，觉得密宗很神秘，有很多顾虑，但走近了去看，密宗不单单没有问题，而且里面具足了很多殊胜的法要。当然，我自己也是学过的，并不是我没有学过，就在这儿乱讲。我自己学了很长时间的显宗，对密宗修法不敢说像显宗学得这么多，但也是学过它的理论体系和修法。

实际上，越学显宗的教法，对密宗的教法就越起信心，它没有一点可以让修行者畏惧的，只不过自己的根机和因缘可能有差别。但密法本身是非常殊胜的，就好像大乘教法本身很殊胜，但是有些小乘根机的人怎么样都没有办法接受大乘菩提心的观点，认为大乘菩提心怎么可能呢？这么大的发心，而且要成佛利益这么多众生，他觉得很不可思议。但作为一个大乘行者来讲，这个问题很平常，认为发菩提心是应该的，没什么困难。如果我们根机成熟了，福报够了，再去看这些密宗法要的时候，也是一样的。

世间的人对于佛教的修行者，也有这样的看法：天天青灯黄卷，这样的生活怎么受得了？对于出家僧人的生活，他觉得非常辛苦。但真正的一心出家的人，他沉浸在闻思修与禅定的快乐当中，他没有觉得很苦。如果你站在外面看他的生活，会觉得非常清苦，但走进之后，就会发现他没有俗务的缠绕，每天沉浸在佛法的要义当中闻思修行，他其实是非常快乐的。道理其实是类似的。

所以，对大乘菩提心或者密乘的修法，如果我们不仔细思维，不走近它的话，会觉得它很恐怖很神秘，但如果真正了知它的要义，我们就会信仰它、实践它。

以上我们就讲完了断除精进的违品。下面是讲增上对治，正面讲怎么样生发精进。

己三（增上对治）分二：一、略说；二、广说。

庚一、略说：

勤利生助缘，信解坚喜舍，

畏苦思利益，能生希求力。

精勤利生或者精勤修持大乘道的助缘有四个——信解、坚、喜和舍。“畏苦思利益，能生希求力”，如果我们经常地思维苦和思维利益的话，能够引发希求力。

“勤利生”其实包含了一切大乘的修法。我们容易把大乘的修行和大乘的利生分开，好像修行是修行，和自己有关，利生和自己无关，只是利益其他众生。其实，大乘的修行就是大乘的利生，大乘的利生就是大乘的修行，二者是完全没办法分开的。

大乘的修法或者精进利生的助缘一共有四个——信解、坚、喜、舍。“信解”从字面上看是一种见解，但从各大注释的解释来看，信解是希求的意思。我们在修学佛法的过程中，无论是希求出离轮回、希求成佛、希求利益众生还是希求其他的善法，我们都应该有很强烈的希求心，这是我们发起精进的很大助缘。因为“进即喜于善”，喜于善就是欢喜善法、希求善法，它里面希求的成份比较重，所以希求是精进的一个助缘。

第二是“坚”——坚毅。后面广说坚固助缘时会提到自信，自信和这里的坚是一个意思。后面的颂词当中也会提到慢，但这里的慢也和自信差不多，它不是烦恼的傲慢，而是相当于一种佛慢。我们在修行的过程中，要有能够战胜烦恼的自信，完全能够调伏烦恼的慢，这样的话，我们会有一种坚毅的决心。

第三是“喜”——欢喜。我们在闻思修行善法的时候，有强烈的欢喜心，就像夏天最炎热的时候，天鹅看到清凉的水池，那种欢喜心无与伦比，马上想飞到这个水池里边去嬉戏解暑。同样，当修行人看到行善对境的时候，他那种欢喜心、踊跃的心也是无与伦比的。所以，对修行善法的欢喜心，这也能够助长我们的精进。

第四个助缘是舍——暂时的休息、暂时地放舍。当我们做完一件善法的时候，我们要暂时地休息一下，后面颂词讲“暂舍为久继”，暂时地舍弃是为了更长久地继续善法。所以，为了能继续修持善法，我们要适当地放松一下。这相当于现在的休整，一个部队连续地训练、连续地作战之后，要休整一段时间养精蓄锐，有了精力之后再投入新的战斗。世间人工作了五天之后要休息一下，以前是休息一天，现在是休息两天，不管怎样，大家周末要放松一下，然后周一又开始工作。我们修行佛法也是一样的，虽然要精进，但是也必须要懂得善巧方便，当一个阶段结束之后，也需要休息一下，调整自己的身心状态，让身心从前段比较疲惫的状态中舒缓一下，有了精力后又开始进入新的闻思修行。诸佛菩萨、上师在引导我们时，也经常采取这样的方式，这也是非常有必要的。

舍的另外一个意思是，我们不要贪着于某个善法，比如这个善法修完了，心里就要放下它。不要老是沉迷于以前的善法当中，觉得我修的这个善法多么多么殊胜，沉迷在这个气氛当中出不来。这是需要勇气，做完之后就放掉，然后开始新的修行，这是很重要的。总之，四助缘有助于我们发起精进。

下面讲“畏苦思利益，能生希求力”。四助缘中，希求力是最根本的。如果有了希求力，就会产生后面的精进的善法。这里首先讲到了“勤利生助缘，信解坚喜舍”，四助缘中希求力是第一位，所以我们要首先产生希求力，那么生起希求力的因是什么？第三、四句讲，“畏苦思利益，能生希求力”。勤利生的助缘是“信解坚喜舍”，其根本就是信解或者说希求，而希求的因是“畏苦思利益”。所以，如果我们能够畏苦、思利益的话，就能产生希求力。

首先是畏苦。畏苦即我们要思维痛苦，所思维的痛苦有很多。我们自己在轮回当中的痛苦——以前曾经感受过的痛苦、未来可能还要感受的痛苦、现在感受的苦果、现在造下的未来的苦因等等，这一切苦果苦因，都要去思维。不管是苦苦也好，变苦也好，行苦也好，如果我们把苦思维透了，就会产生对苦的畏怖，我们就会去想怎样才能从苦的状态当中出离。我们这时就会希求正法，希求断恶，希求取舍因果之道。所以，思苦有助于引发希求力。

《菩提道次第广论》当中在讲皈依之前，先讲恶趣痛苦，为什么这样安排呢？因为首先讲了轮回痛苦之后，为了出苦，他就会真心诚意地皈依三宝，这其实就是希求。而且在大乘中，这个苦不单单是自己的苦，也包括众生的苦，不单单是畏惧自己的苦，也畏惧众生受苦，这是大乘独有的心态。一般人只是思考我怎么脱苦，我的亲朋好友怎么脱苦，对于其他无关的人，他不会去思考。但是大乘行人他就不仅是畏怖自己的痛苦，他也畏怖众生的痛苦，因为他的作意就是以利他为奋发的基础的，当思维到众生痛苦的时候，他就会奋发，他就会去希求大乘的解脱之道。这是第一个引发希求力的因。

第二个因是思利益，就是思维修善法的利益、解脱的利益、帮助众生觉悟的利益。畏苦就会希求断恶，思维利益就会希求修持善法。因此，思维利益也有助于产生希求力。本颂词就是这四个助缘的总说。

故断彼违品，以欲坚喜舍，

实行控制力，勤取增精进。

这个颂词是讲我们断除精进的违品，要依靠欲坚喜舍四助缘和实行力、控制力二种力，勤勉取舍来增上我们的精进。

本颂词和上一个颂词都出现了欲坚喜舍。“欲”就是上个颂词讲到的信解希求，“坚喜舍”和前面颂词也是一样的。上一个颂词主要是讲四助缘，而本颂词包括三个方面：断违品、四助缘和实行控制力，通过这三个方面让我们勤取增精进。前面已经讲过我们若要增上精进，违品一定要断掉，违品就是前面讲到的三种懈怠——同恶懒惰、散劣事懒惰和自轻凌懒惰，要断了违品才可以增上精进。

本颂词可以说是前面的断除精进违品和后面将要讲到的增上精进的总结和略说。如果我们要精进的话，第一要断除违品。（断除违品的主要意思前面已经讲了，这里在科判“增上对治”下又提了一下。）第二是“以欲坚喜舍”，这四个后面会广说。第三是实行、控制力。在华智仁波切科判当中，四助缘和出二力是分别讲的，四助缘就是欲坚喜舍，出二力就是实行力和控制力。我们要精进也需要实行力和控制力。所谓的实行力是勤奋地取舍、实修和实践；控制力是讲制住我们的身心。“勤取增精进”可以说是一个总结，我们要勤加取舍，通过前面的断违品、四助缘和二力，来增上我们的精进。

我们再来对比一下上面的两个颂词。这两个颂词有相似的地方，但侧重点还是不一样的，第一个颂词讲到了四助缘，第二个颂词归摄了前面断违品的要义、四助缘和实行控制力，通过这三个方面来勤取增精进。

庚二（广说）分三：一、具备助缘；二、依助缘精进修持；三、主宰自己。

在华智仁波切划分的科判当中，把这一部分分成两个科判——积四助缘和出二力。科判“积四助缘”讲的就是“具备助缘”的内容；科判“出二力”当中讲到了实行力和控制力，这在本科判（《善说海》的科判）当中是怎么体现的呢？本科判的“以助缘精进修持”相当于实行力，而“主宰自己”相当于控制力。所以，华智仁波切的科判和善说海的科判在要义上是完全一致的。

辛一（具备助缘）分四：一、信解；二、自信；三、欢喜；四、放舍。

这四个助缘，如果我们修持的话，都可以发起精进。怎么样才可以引发精进呢？前面首先讲了违品要断除掉，之后还要修对治，也就是修持这四种助缘——怎么样生起信解，怎么样修自信，怎么样生欢喜，怎么样放舍。如果具备了这四个条件，就能够生起精进。

壬一（信解）分三：一、无信解之过；二、信解之功德；三、以宣说因之方式生起信解。

信解就是希求的意思。第一，没有希求的过失是什么？第二，有希求的功德是什么？第三，以宣说因之方式来生起希求，前面讲的“畏苦思利益”就是它的因，通过畏苦和思维利益的方式思维因果，从而生起希求心。

癸一（无信解之过）分三：一、思维未行信解之事；二、安立理由；三、宣说思维于法无信解之过而不应舍弃。

第一，没有行持希求善法之事是一种过失；第二，他为什么会这样做？第三是讲对法没有希求的过失，教诲我们不应该舍弃希求。

子一、思维未行信解之事：

共有四个颂词。首先讲前两个颂词，第一个颂词：

发愿欲净除，自他诸过失，

然尽一一过，须修一劫海。

字面意思就是讲，我们曾在佛面前发愿要净除自他众生的一切过失，但是我们要消尽每一种过失，都需要修持犹如大海一样劫数的时间，才能够断除。

“发愿欲净除”，我们在发愿的时候、愿一切众生都能够离苦得乐，究竟成佛。为了消尽一切众生的过失，自己要首先消尽一切过失，所以我们发愿净除自他众生的一切过失。当然，我们发的愿很大很殊胜，这非常好也非常有必要。但是，我们要看发了愿之后，我们要去做什么，就是要从根本上断除众生的过失。但不要说断除一切过失，即便是断除一种过失都需要修持很长的时间，如海劫当中精进努力。过失不会自动断除的，也不是说我这边发了愿它那边就断除了，并不是这样，这只是我的愿望。真正要断除就必须精进，因此我要希求断除过失。

科判“未行信解之事”，没有行持什么希求之事呢？这个科判中的四个颂词，前面两个颂词是讲他没有希求断过，后面两个颂词是讲他没有希求修福。

以上我们做了判定，那么先讲没有希求断过。我们发了愿要断除过失，但如上所讲，仅仅一种过失也需要在如大海劫当中精进努力才能断除。

我们平时在讲断过失的时候，会把压制讲成断除。比如，我们在社会上不小心沾染了烟瘾或者毒瘾，我们知道，一个人要是沾染了毒品的话，他上瘾了以后很难断除。仅仅是今生很短时间当中刚刚沾染的，如几个月或者十几天的时间，要把它断掉的话，他也需要很大的精进，承受身体和心理上的痛苦，需要很大的毅力才能断掉。有毅力断除也是一种精进，要发誓戒毒，而且自已也必须要克服种种痛苦，才可能把毒瘾戒掉。其他还有戒烟、戒酒、戒一些不良的习气和喜好等等，这些事情都让自己上瘾，那我们要把它们断掉，其实也不是特别的容易，必须要付出一定的努力才行。

而现在我们要断除过失，不是只是压制，上面讲的断毒瘾其实是压制，压制这种习气不让它现行。但吸烟、吸毒的习气不去断根，仅仅是压制住都很困难，何况是要把这些过失从根本上断掉呢？这要非常非常大的精进才成。这也是为什么说“然尽一一过，须修一劫海”。

按照佛教的断证次第来讲，在加行道之前，所谓的断过基本上都是压制，对于烦恼都是压制，其实它的种子还在。修行人登地之后，由于证悟了一切万法的空性，烦恼就缺缘不生了，他的相续当中虽然还有烦恼的种子，但缺少了非理作意的缘故，不用刻意去压制，烦恼也不会现行。到了八地，烦恼障的种子就断掉了，再到佛地，所有所知障的种子也都断掉了。

所以，真正要断过的话我们需要三无数劫，不管是自己的过失还是别人的过失。当然，自己的过失断到某个程度，也可以帮他人断除到某个程度。比如，我可以成功压制的时候，我也有能力去帮助其他人压制；我登地之后，我能够让烦恼不现行，也掌握了让其他人的烦恼不现行的窍诀，可以帮助把他人安置于初地的果位；当我成佛之后，我也就有了帮助众生从根本上断除过失而成佛的能力。总之，我们要遣除自他过失，每一个过失都需要修持很长时间才能断掉，需要很大的精进，才能够尽除众生的过失。这是实际情况。

下面再反观我们有没有精进，颂词当中讲：

若我未曾有，除过精进分，

定受无量苦，吾心岂无惧？

字面意思是，如果我未曾有遣除过失的一分精进，那么我一定会感受无量的痛苦，想到这个后果，难道我不害怕吗？

本来我发了愿要尽除自他的过失，但实际上尽除一一过失也需要如海的精进。那反观一下自己，有没有去做呢？“未曾有，除过精进分”。“除过”就是遣除过失，我没有为了遣除过失而精进，或者说一分精进都没有，反而在懈怠。如此没有精进断过，“定受无量苦”。

我们相续中过失是已经有了，而精进能遣除过失。过失是因，痛苦是果。如果精进，我就可以把过失遣除，也相当于消除了痛苦的因。但我并没有为了消除过失而精进，因此过失在我的相续中还存在，而且新的过失在不断产生、累积。这样的话，定受无量苦。

比如，我们要清静罪业，必须要念诵百字明、金刚萨埵心咒或者三十五佛忏悔文等等，依靠这些善法灭除罪过，但如果我们没有精进地忏罪，罪过在相续中一直具足，那么罪业一旦成熟，就必然受苦。我要灭除烦恼，比如贪欲、嗔恚，也必须精进地观修相应的对治法，如不净观、慈悲观。但是，我没有为了遣除过失而精进一分，那么这些贪心、嗔心烦恼也会一直存在，它们会引发无量的过失。所以，“定受无量苦，吾心岂无惧？”想到这个问题，难道我心里没有恐惧吗？

我们每个众生都不愿意受苦，但因为业果愚的缘故，我们没有想到，即使有时候想到了，也不敢去想这方面的问题。我曾经遇到很多居士很多修行人，他就不敢听法。本来听法是很好的事情，为什么不敢听法？因为他相续中有很多毛病和烦恼，害怕听法之后受不了，觉得法本讲的好像都是针对他，所以，他就想干脆不听了，眼不见为净、耳不听为净，处于掩耳盗铃的心态。我们知道，这种心态是不对的，但是很多人他就选择掩耳盗铃，他就说听了之后我更害怕更恐怖了，他就选择不听。但即使不听，过失还是存在的，并不会因为不听的缘故，这个过失就没有了。他以此方式遮掩逃避。但业果成熟的时候，不可能因为你逃避，别人就替你去承担，还是自己去承担，就像掩耳盗铃的人最后还是被抓住一样。有些人他害怕这些事情就不敢去听法，不敢去参加共修，这样就觉得好受点，暂时来讲好像是好受点，但长期来讲，如果自己没有正视这个问题，没有对治这些过患的话，业果最后成熟的时候，还是自己承受。

我们想到这个问题的时候应该有恐怖畏惧之心，这样才会发愿希求断过，若没有畏惧，就没有办法希求断过。我们应该思维，没有希求断过的缘故，以后一定要受苦，明白之后，我们应该产生希求断过之心。

这一堂课我们就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第102节课

下面继续学习入行论。

前面讲了“思维未行信解之事”，其实就是没有希求，没有希求什么呢？前面分了两个部分。第一、没有希求断过，对于断除自他过失的精进没有希求；第二、没有希求积福德。下面两个颂词是针对没有希求积福德。

发愿欲促成，自他众功德，

成此一一德，须修一劫海。

我们曾经在佛前发愿促成自他众生的一切功德，促成从世间到菩萨，乃至到成佛的一切功德。然而成办每一种功德，都需要修持如海大劫的时间。这是字面上的意思。

我们发愿的时候，一方面要净除一切众生的过失，一方面也要圆满一切众生的功德，前面是断德，后面是证德。证悟的功德有很多种，生起出离心、菩提心，证悟初地菩萨的胜义菩提心，乃至获得三清净地，最终成就佛的果位等等，都是要让自他众生获得功德。当然，佛的功德是我们最终极、最究竟的希求。而成办每种功德都需要很长时间的精进，“一劫海”就是说要付出很多的精进、很多的努力。

我们发了这个愿，功德非常大，但是如前面所言，不可能发了愿功德就会自动生成。虽然从究竟本性而言，每一个众生的相续中都天然具足佛的功德，但是需要通过精进来开显，虽然不需要通过精进重新累积这种功德，但要遣除覆盖在如来藏上面的过失。而精进修持福德，也是遣除我们障碍的方便。只是通过发愿的这一点福德和力量，还不足以对治障碍，开显佛性。所以，单单发愿还不行，还必须精进地累积资粮，开显我们相续中的佛性如来藏。

每种功德的显现，都需要非常大的精进。我们精进越大，开显速度越快，累积的福德越多。有种讲法，在贤劫千佛的顺序中，释迦牟尼佛是第四佛，弥勒佛是第五佛，成佛的次第是释迦牟尼佛在前，弥勒佛在后。而按照以前的顺序，是弥勒佛在前，释迦牟尼佛在后。为什么会这样呢？因为在某一世因地的修行中，释迦牟尼佛曾经在弗沙如来座下修行，当时弗沙如来在山洞入定，释迦牟尼佛——因地修行的释迦菩萨，在七天七夜当中一只脚没有落地，精进地用一个偈颂赞佛，由于精进的缘故提前圆满了资粮，因此在弥勒佛前成就佛果，有这样的说法。

从这方面讲，如果精进的话，可以迅速地累积很多善根。成佛的善根是非常巨大的，怎么样才能在短暂的时间内累积呢？其实也需要精进心，如果我们的心量很猛很大的话，在短时间当中，单单通过精进的力量，可以让很小的善根变得非常广大，累积起正常时间需要千百万劫才能圆满的资粮。因此，依靠精进来圆满福德的力量非常迅猛，非常巨大。

我们知道，佛的功德不可思议。上师在讲记中引用《宝鬘论》的观点说，六道内所有的凡夫、外道、小乘的有学道、无学道和大乘菩萨的所有福德，加在一起的十倍，相当于佛陀一毛孔的功德；佛陀一毛孔百倍的功德，等于佛陀八十随形好中一好的功德；八十随形好功德的一百倍，等于三十二妙相前二十九相其中一相的功德；二十九相其中一相功德的千倍，等于后面三相之一白毫相的功德，白毫相的福德远远超胜其余相；白毫相福德的十万倍，等于佛陀剩余三相中的第二个——无见顶相的福德。最后一相上师讲记中没有引用，《宝鬘论》中有具体的数字，无见顶相福德的千万倍，相当于佛陀喉间最后一个相好——十力法螺的福德。我们在看佛像、唐卡的时候，佛陀的颈部画有三道横线，是代表佛陀喉间讲法的十力法螺。

因此，佛陀相好的福德非常殊胜，非常难以思议。我们要成佛，也让众生获得佛果，不精进的话怎么可能获得？绝对不可能！成就这么多功德中每一个功德，都要修持一海劫的时间。

还有一种说法讲，佛陀三个无数劫的资粮圆满之后，专门要用一百个大劫的时间来修相好。这也说明相好需要无量无边的福德。不管我们要让众生证悟什么功德，比如让众生成就佛的相好，成就佛的毛孔功德等等，功德都非常大，如果不精进怎么可能获得？

“成此一一德，须修一劫海”，从凡夫到初地需要修无数劫，从初地到七地末、八地要一个无数劫，从八地到佛地要一个无数劫，成就每个功德都需要很长时间。当然，是不是真的需要一劫海的时间，主要是看自己的精进。就像前面讲的一样，如果自己特别精进的话，速度是可以超胜的。成佛的时间不是完全固定的，不是不管什么情况，都是从发心到初地需要一个无数劫，后面需要两个无数劫。如果精进越来越增胜，成佛的速度会越来越快，越懈怠它就越慢。如果太懈怠，根本就没有办法产生一点功德。

下面的颂词讲：

然我终未生，应修功德分，

无义耗此生，莫名太稀奇！

虽然功德必须要精进才能够获得，但是我没有产生应该修持功德的精进这部分。没有意义的虚耗了此生，真是莫名其妙，非常非常地稀奇！以此来呵斥自己，发起精进。

我们发愿要促成功德，必须要精进。如果我发了愿，始终没有精进修持应该修行的功德，其实就是没有意义的耗费此生。如果我们具足精进心、菩提心、空性见这所有修法的要素，在短短的一生中，就可以累积很多资粮。但时间就在一分一秒，一月一年中慢慢耗尽了，没有意义地耗费了此生。我们从最初入门，发菩提心，开始修学佛法，最后一事无成，这的确是莫名其妙、非常遗憾、非常稀有的事情。如果我们做不到，为什么要发愿呢？既然发了愿，就应该精进去做。

我们或许认为做不到，但前面在讲懈怠的时侯已经讲了，没有哪一个是做不到的，如果有了精进的话，连蚊虫都可以成佛。作为修学佛法最好的所依——南瞻部洲的人身来讲，具有很多优势，如果把优势精进地加以利用，我们可以在一生中累积无量无边的资粮。

要成就佛陀的功德，需要很大的精进、很多的福德，如果没有菩提心，只是以世间心、声闻心，可以说永远没有办法累积，时间再放宽无数的劫，也没办法圆满佛的功德。而有了菩提心，可能在一分钟、一小时、一天当中修持得到的资粮，都能超胜没有菩提心时候几万劫、几十万劫，甚至无数劫的修持。

我们现在自在的时候，是可以精进地修菩提心的，但我们却没有精进过。因此，我们需要看佛、菩萨具有的功德是什么？佛菩萨在因地时，为法怎么样精进苦行？而我们又是如何？这方面需要我们认认真真去思考，思考之后我们的心就会转变。

另外，思维的方向不能太狭窄，只是思维一两条，对我们心的转变不会特别大。因此要全方位思维，不管是四加行、还是皈依发心，还是其他的修法，我们都去多听闻，多思维，那么我们的态度和看法会慢慢发生转变。以前觉得做不到的，没办法想象的思想、见解和观念，通过广泛地闻思修之后，我们的见地会悄然地发生转变，以前根本想不到的精进也可以发起来，并慢慢进入修道的正轨当中。

我们现在应该做的，就是思维现在还有很多时间，很多自在。如果像地狱众生那样完全没有自在，被各种各样痛苦折磨，就没有闲暇去思维佛法。而我们人，生活再怎么辛苦，还是有时间去观想作意，培养自己的慈悲心、菩提心。因此，我们要尽量抽出时间，听闻思维的越多，相续中生起的智慧也就越多越深。由此我们在观修的时候，就可以从方方面面去观修，抓住每一个机缘去观修。这样的话，我们的观念就会像前面所讲的那样，悄然发生转变。转变之后，心态就和现在完全不相同了。因此，只要方法正确，再辅以精进，佛教的很多思想智慧、很多功德是可以生起来的。

如果没有修持的话，“无义耗此生”，我们就在无意义中，这一生就白白空耗了。假如我们是八十岁寿命，如果精进地修持，八十岁会死，如果不精进，八十岁也会死。虽然如此，若发了菩提心，一生都在努力精进，人身就没有空耗。如果没有修法，死的时候再回头看，一无所有，什么功德和有意义的事情都没有做，自己的人生无意义地空耗了。这样的话，“无义耗此生，莫名太稀奇”，佛菩萨看了也非常惋惜，明明获得了这么好的修善法的所依，为什么我们浪费掉了呢？为了不要浪费掉这个好机缘，我们应该认认真真地去思维。

如果在世间中有一个很好的发财机会，我们没有把握住，就会非常懊悔，深深自责。现在我们也是这样，本来有可以累积巨大福报的机会，在今生中可以修持殊胜的菩提道，如果我们把大好的机会浪费掉的话，也是值得我们懊悔的。

因此，我们应该知道，其实我们并没有希求福德。我们觉得我们做了很多福德，放生、供灯、供花、供水、听法……好像都很多，但到底够不够？不是我们说够就够了。

累积福德什么时候到量，可以通过它的果来衡量。所有的功德和福德都圆满了，所有的因缘都具足了，那一定是佛果。如果还没有成佛，说明成佛的因缘还没到。那往下走，什么时候我们登初地了，证悟空性了，相续中胜义菩提心也完全生起来了，具足神通神变了，则说明登初地的福报已经圆满了；如果我们生起了暖位的功德，就说明资粮道的功德圆满了；如果我们生起了无伪的菩提心，就说明小资粮道的福德圆满了。

如果我们连小资粮道的功德都没有，那么相续中的福德是太多还是太少？千万不要认为自己如今所做的已经很多很多，仔细观察其实是很少的。我们衡量福报到底是多是少，就看相续中有没有生起智慧，有没有生起某种果。如果满足这两个标准，则说明现阶段的福报已经圆满了。

我们现在还没有登地，更没有成佛，说明福报欠缺很多，必须要更努力、更精进地去学习。上师在这里也讲到：我们要一直抱以学生的态度活到老学到老，千万不要以为自己学了很多，可以“毕业”了。

在宁玛派《大圆满龙钦宁提传承祖师传》里，有一个关于第三世多智钦活佛的故事。多智钦活佛非常精进，他的弟弟也是一个大德，帮助他管理寺庙。有一天弟弟问多智钦活佛：“你这样每天精进学习，到底要学到什么时候？”他的意思可能就是问活佛到底还要学几年，活佛回答说：“当我成佛时。”多智钦活佛的回答非常准确。一般来说，我们最希望听到说“再学两年就毕业了”“再学三个月就毕业了”。如果有人这样对我们回答，我们觉得这种回答不太负责任。我们喜欢听“学的差不多了”，但自己是否真的可以“毕业”呢？其实差距很远。

在《大圆满前行》中，大成就者无等塔波仁波切说过：“自以为不需要修行是更加需要修行的标志。”我们凭什么产生满足心？凭什么觉得自己可以不学了？产生这种想法，恰恰说明更需要学习。弥勒菩萨在《辩中边论》中讲，三地菩萨即使已经获得三地的果位，为了求得正法，还是愿意穿越刀山火海。我们不妨想想，纵然是三地菩萨，对求法还有莫大的兴趣，而我们又算是什么呢？

因此，在没有成佛之前，我们应该抱有一种长期精进的决心。当然，如果我们已经登地，由于相续成熟的缘故，自然不需要任何督促，但在没登地之前，尤其是目前的我们，千万不要认为自己学得差不多了，而应该进一步长时间地去学习佛法。

上师也经常讲，即便是学习世间之事，也不是两三年便可以完成。从幼儿园、小学、初中、高中到大学，有些念完大学之后还读硕士生或者攻读博士学位，算下来至少需要二十年的时间，这样相对来说才可以独立谋生生活了。而我们现在才学了几个月、几年，都不如学习世间之事的程度，怎么能说已经学得可以了呢？

学习佛法不是说一定要学得怎么样，主要是看内心对佛法有没有产生定解。当然，并非所有的人都一样，如果是上根利智，可以在三年内完全通达佛法，没有谁要求通达后还要继续学习，但如果不是这样的根基，则需要一直闻思修，直至获得某种果位，这时可以说积累福德告一阶段，然后还要继续，如果没有成佛的话，还要继续努力。

《入中论》讲，八地菩萨有能力无功用入寂灭定，即便进入这样的境界，显现上，佛还是要弹指放光，让菩萨出定，告诉他虽然已经获得了入起法界灭定的能力，但还没有成佛，还得起定继续精进。八地菩萨尚且如此，何况我们？

因此，通过学习佛教经论，我们知道初地菩萨是什么阶段，八地菩萨是什么阶段，成佛是什么阶段，虽然我们还没有证到佛菩萨的境界，但我们必定知道：修持佛法的过程中，连八地菩萨还需要佛来劝请，还需要精进，何况差得很远的我们？有了如此见解，我们就不会把修习佛法的时间定得太短，不会说只是精进几年，没有效果就放弃。其实我们学得越多，智慧、心量和承受力就越大，我们也会越来越明白，只要没有获得殊胜佛果之前，都需要一再地精进。所以，我们应该为希求福德而精进。

子二、安立理由：

前面讲了“无义耗此生”，那为什么我们在“无义耗此生”？从哪个方面体现“无义耗此生，莫名太稀奇”？之前讲过我们没有希求福德，没有希求断除过失，为什么会这样？在这个颂词当中就讲到了安立理由。

吾昔未供佛，未施喜宴乐，

未曾依教行，未满贫者愿，

未除怖者惧，未与苦者乐，

吾令母胎苦，唯起痛苦已。

颂词的字面意思是：我以前没有供佛，没有施予众生喜宴的快乐，没有依教奉行，没有满足贫者的心愿，没有遣除怖者的畏惧，没有给予痛苦者快乐，我令母亲感受了十月怀胎的痛苦，只是生起痛苦而已。这以上所体现的就是“无义耗此生，莫名太稀奇”，因为应该做的都没有做，应该希求的都没有希求。

下面首先看“吾昔未供佛”。作为一个佛弟子应该供养佛陀，这并不是说佛教徒必须要遵守某种仪式，如果不遵守会如何，而是这个仪式的内涵对我们很重要。关键在于，佛陀是殊胜的福田，佛陀通过三大阿僧祇劫的修行，相续中的断证功德都已圆满，我们对佛顶礼、赞叹、供养，就可以引发很多正面的功德。我们发誓成佛，那么对佛的顶礼供养赞叹，就是我们累积福德的殊胜助缘。供养礼赞佛陀的时候，其实也在提醒我们，我们是可以成佛的，我们和佛陀的佛性是一样的。供佛代表着对自己佛性的认同，以此来开显佛性，所以供佛有非常甚深的含义。我们供养佛陀，也可以遣除障垢并获得与佛陀无二无别的果位，可以断除悭贪我慢，可以累积资粮忏悔罪业，可以增上救度众生的能力。因此，供佛非常重要。

我们可以去寺庙供佛，可以在自己家里面摆设佛堂，供养佛像。龙树菩萨在《亲友书》中讲，不管是纸画的像，还是木头雕的像，智者都会供养，因为它们代表佛陀。总之无论什么种类的佛像，唐卡像、纸像、泥像、铜像……只要是佛像我们就可以供养。

当然，如果不具备增设佛堂的条件，或者有时出门在外没有佛堂，我们也可以观想佛陀安住在十方法界当中。观想佛陀安住在虚空当中也可以，但需要知道佛陀不一定只安住在虚空当中，佛是周遍法界的，然后放上供品开始供养。只不过看到佛像能直接提醒我们“佛就在这里”，这样通过眼睛就可以积累资粮。如果没有条件，可以把佛观想在心中、肩上或者头顶，观想遍十方法界都是佛的显现，我们可以以这种方式供佛。很多经典、论典中都提到，供养佛陀、菩萨、佛塔、上师等殊胜福田，功德利益非常巨大。

“未施喜宴乐”，“喜宴乐”有两种解释。第一种解释，喜宴是指修佛塔，修经堂，因为佛塔经堂是能够给众生带来喜乐的一种所依，如果有了寺庙，众生依靠寺庙可以培养福德，如去寺庙听法、转塔、供塔等等。所以，修建佛塔经堂，就像给众生摆下了欢喜的宴会，只要参加就可以获得快乐。如果我们有能力，也可以修佛塔或者经堂。当然，上师说过，如果没有修建的条件，能够提供把自己的家作为修学佛法的场地，和大家一起分享学习，这也是“布施喜宴乐”，因为在这个地方众生感受到了法喜和利益。第二种对“喜宴乐”的解释，是指直接给众生做法布施，让众生生起法喜、得到快乐。

“未曾依教行”，我们学习佛法要依教奉行。“教”一方面是指佛陀的教义——佛经讲应如是做如是取舍，我们便如是实践，这就叫做“依教奉行”；另一方面是上师的教言，上师告诉我们怎样做，我们就应该“依教奉行”。依教奉行非常重要，但有时我们并没有这样做。追究原因，有时是因为不了解“教”，不了解就自然没办法奉行；有时是虽然了解，但烦恼深重，没有办法依教奉行；有时是自以为是，师心自是，虽然上师的教言如是，但总觉得自己的想法更正确，这是我们学习佛法过程中很容易出现的一个问题。

我们学习依止上师时，讲到很重要的一点就是依教奉行，这是一种很深的修行的方式。当然，前提是我们一定要选择一位真正可信赖的殊胜上师，这样依教奉行才有意义。如果自己很轻率，没加以观察便选择了一位上师，他可能告诉我们的不是正法，不是正道，如此依教奉行肯定会误入歧途。

而殊胜的上师完全能够解释佛经的密义，并归摄佛经的要义为我们宣讲。因此，依止上师的时候，依教奉行是很重要的。之所以这样，是因为佛陀完全证悟了万法实相，通达一切因果之间应做不应做的道理，而上师是佛的化身，一方面他具有殊胜的智慧，知道什么应做什么不应做，另一方面他具有大悲，对弟子完完全全负责任，而不是为了自己获得利益。而一个人如果只有智慧而没有悲心，有可能为了自己的利益而误导弟子。因此，具足智慧、悲和能力，这样一位智悲力圆满的上师善知识，他所给出的教言对于弟子来说是一条捷径，他不会让弟子走弯路，他有足够的智悲和力量去引导。上师一心一意指出了应该走的正确道路，而做弟子的我们又很配合，能够依教奉行，这对我们来讲是最捷径的路。

在依止上师的过程中，如果产生“我应该选择另外一条路，我应该如何”的想法，这就是自己的分别心。自己的分别心和上师的智慧比较起来，当然前者是不可靠的，依靠分别心去抉择往往容易出违缘，走错路。相反，如果一心一意地依靠佛陀和上师的教言而行，这就是最殊胜的捷径。

我们也一再讲到，所选择的教言和经典一定要是正确的，不能是伪经，不是某位凡夫杜撰的经书，不是求财求利的假善知识，而是真正的善知识，有这个前提，我们依教奉行的利益是巨大的。

依教奉行也是在打破我们的邪分别念——我们自己认为应该这样那样，这其实都是妄念。我们根本没有修道的经验，当我们觉得应该这样修或者那样修时，很多时候都是错误的。上师是佛的化身也好，或者也是一个有经验的修行者也好，他可以通过正确的经验来引导我们，如果我们依教奉行，二者和合，很快就能悟道。

因此，依教奉行是一种很殊胜的修法，而我们现在看起来对于佛陀和上师的教言并没有依教奉行，这是很惭愧的事情。这便是“无义耗此生，莫名太稀奇”。

“未满贫者愿”，贫穷者有两种，一种是财富的贫穷，一种是法义的贫穷。我们如果有钱财，就可以满足财富贫穷者的愿望，布施给他们衣服、饮食、钱财等等；如果有正法，可以布施正法，满足智慧贫穷者的希望。但是我们很悭吝，没有满足贫者愿。这也是“莫名太稀奇”。

“未除怖者畏”，世间中有很多感受恐怖的众生，比如将被宰杀的众生，被欺负的众生，被各种因缘逼迫的众生等等。我们有能力的时候，应该帮助他们解除恐怖，但是我们没有去做。对我们而言似乎没什么，因为这些鱼鸟的恐怖，我们感觉不到的，其实它们要被宰杀的时候是非常恐怖的。放生的时候，我们觉得动物上了砧板，刀捅到脖子里去，那时去解救它才是解除恐怖。而在它还没上砧板被杀之前，没有感觉恐怖的时候去解救，算不算除怖畏呢？也算。我们提前解除了它的恐怖，没让它们感觉到，那不是更好吗？因此，没有遣除怖者的恐惧，这也是我们的一大遗憾。

“未与苦者乐”，没有给予痛苦者安乐。痛苦的人相续中缺少安乐，我们应该拔苦予乐。但是我们没有拔除他的痛苦，赐予他安乐。有时有能力而没有做，有时确实是没有能力，但是也没有努力去创造机缘。我们没有累积资粮、断除过失，为以后能够帮助众生创造机缘。总之，现在我没有精进没有做这件事。

“吾令母胎苦”，我来到人世间只做了一件事情，就是令我的母亲十月怀胎感受痛苦。“唯起痛苦已”，我自己也是唯有感受痛苦。之外，其他有意义的事情我都没有做，只是“无义耗此身”。所以，没有希求善法是非常不好的。

这两个颂词包括了很多的内容。比如，“未供佛”，自己没有修持财布施，“未施喜宴乐，未曾依教行，未满贫者愿”，没有财布施和法布施，“未除怖者畏”，没有无畏布施，等等。因此，财布施、法布施、无畏布施都没有做过，其他善法也都没做。总之，没有希求这样的善法，的确是很稀奇的事情。

了知之后，我们应该把心专注在精进善法上，如供佛、施以喜宴乐、依教奉行、满足贫者的心愿、遣除众生的怖畏、帮助众生拔苦予乐……都应该精进地去做，只要肯精进，这些事情都可以做得到，人生也就有意义了。

子三、宣说思维于法无信解之过而不应舍弃：

对正法无有希求是有过失的，所以不应该舍弃希求、舍弃信解。

从昔至于今，于法未信解，

故遭此困乏，谁复舍信解？

从往昔一直到今生，对于正法都没有希求过，所以现在遭遇到如此困乏的境界，了解了问题之后，有智慧的人谁还会舍弃对正法的希求和信解呢？

我现在之所以遭遇到困乏，是因为对法没有信解、希求而导致的。现在到底由于什么而困乏呢？很多很多，比如心里的焦虑，身体的痛苦，贫穷无助，修法生不起信心，生不起菩提心，不精进，没办法了解法义……这些都是困乏。导致现在身心困乏、对世出世间法的困乏和对前途迷茫的状态的原因，就是从未对正法真正希求过，或者虽然有但是力量很弱，否则绝不会招致现在的情况。若以前希求正法，就会努力做取舍，也会很精进，像前面颂词讲到的供佛、施于喜宴乐、布施、依教奉行等等，都做到的话，相续中会累积很多功德，现在可能已经从轮回中获得解脱了，绝对不会导致现在的情况。

所以，要摆脱现在的局面只有一种方法——希求正法。所以，“谁复舍信解”？现在开始希求，慢慢可以从这种状态中解脱出来。开始的时候，结果不一定会立竿见影马上出来。但是应该认定这条道路，完完全全地落实下来，生起希求心，断除过失积累资粮，精进一段时间之后，状况就会慢慢改观的。

以世间的治病为例，如果我们现在得了很重的病，那肯定是以前对饮食不注意等导致的，要想摆脱疾病就要去治疗。刚开始治疗的时候，不可能马上就起作用，但是认定了药方是对的，坚持服药一段时间后，其疗效就会慢慢显现，疾病就有好转的征兆，渐渐就痊愈了。

现在的困乏，是因为以前没有希求正法，为了以后能够解脱，必须现在开始希求。但是应该知道，现在开始希求，效果也不可能马上就显现，在时间上应该有心理准备。在这段时间当中，也许还会遇到一些困惑、烦恼、挫折、违缘……这都是很正常的。比如求法的过程中，出现了外在的违缘、心中的违缘，或者各式各样的让我们退道的因缘，应该有心理准备：这些可能在修法过程中出现。如果坚持修下去，过一段时间之后，修持正法的效果开始显现了。正面的福德越来越多，越来越深厚，负面的因素虽然还有，但是力量已经不强了，因为我们心中已经有对治了。

法王仁波切在一些窍诀书中讲，这时就好像春天的风一样，寒冬已经过去，春天慢慢到来，那时虽然也在吹风，但是感觉起来比较柔和，已不是冬天的风了。尤其在高寒地区，如新疆、东北、藏地等，冬天的风非常刺骨，就像没有修对治之前强劲的烦恼一样。当我们修行正法一段时间之后，烦恼还会生起，困惑、违缘还会有，但是因为修法的缘故，当烦恼生起的时候，感觉已经不那么强烈了。就像到了春天，风还是会吹在脸上，但自己觉得柔和多了，没那么刺骨了。

当我们修习对治一段时间之后，还会产生这些困惑，但是时间很短，力度也弱，这说明内心的智慧开始生起来了。以后我们的对治力越来越强，烦恼的力量越来越弱，这个时候就开始步入正轨，良性循环了。像这样，我们正因为有了希求正法这个转折点，事情开始朝好的方向发展了。

就像历史上一些战争的转折点，某一方从全面防御转成全面反攻，虽然刚开始还会有一些挫折，但是从战略上已经从防守转成进攻，其强势慢慢显现出来，接着就是摧枯拉朽，对方越来越没有能力，直至最后获得全面胜利。

对治烦恼也是一场战争，我们现在是在挨打，被烦恼胖揍，是在全面防御，过了这个转折点之后，从全面防守转为全面进攻，对治的力量越来越强，烦恼的力量越来越弱，最后我们对待烦恼就像菩萨对待烦恼一样，以摧枯拉朽之势使得烦恼完全没有了抵挡能力。

因此，我们要知道自己处在什么阶段，并对未来有个预期，一步一步去修持，遇到违缘也有心理准备和抵御能力，告诫自己这是必然会出现的。度过这段时间之后，功德会越来越增长，乃至最终成就佛果，所以我们不能放弃，不能舍弃。了知此理之后，我们的信解和希求就会逐渐生起来。

今天的课程，我们就学到这个地方。

《入菩萨行论》第103节课

发了菩提心之后，今天我们一起来学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论分了十品，前三品“菩提心没有生起让生起”，中间三品是“生起之后不退失的方便”，七、八、九品，是在“不退转的基础上，再再地增上”，最后一品是回向大菩提。

现在我们学习的是第三部分——不退而增上。“不退而增上”中，世俗和胜义菩提心共同能增上的是精进品，世俗菩提心能增上的是静虑品，胜义菩提心能增上的是智慧品。我们不管修学世俗菩提心，还是修学胜义菩提心，都必须要精进，作为鞭策的动力。如果有了精进，世俗菩提心能够再再地增上，胜义菩提心——远离四边八戏的空性慧，也可以在相续当中逐渐生起来。

整个佛法当中，精进非常的重要。一个人如果有精进，即便以前没有什么功德，可以通过精进来获得；反之，虽然他是利根，具有聪明才智，但是因为缺少精进的缘故，以前具有的这些功德逐渐会退失，没有产生的功德，永远也不会获得。释迦牟尼佛和其他的诸佛菩萨，就是因为相续当中具足了无与伦比的精进，所以获得了佛菩萨的果位。很多人也是因为有了精进的缘故，相续当中具足了前所未有的出离心、菩提心等等功德。

我们作为趋入大乘佛道的修行者，作为初学的菩萨，需要了知精进的本体，发起精进的修法等等。了知之后，要把精进落实到我们日常的修行当中。不管我们是听法、思维、修行，还是念佛、诵咒、打坐等等，都需要有精进。

前面讲了，“进即喜于善”，对于善法非常欢喜。我们也学习了怎么样来遣除精进的违品，现在我们学习的是它的对治或者说同品，即相顺于精进的助缘。助缘分四：信解助缘、慢助缘或者自信助缘、欢喜助缘和放舍助缘。四种助缘当中，现在我们学习的是信解或者说希求。因为相续当中有了希求的助缘，如果以前我们没有生起善法，我们自然而然会去希求获得善法；如果已经有了善法，会让它再再地增上。所以，要生起精进，第一个助缘——希求是非常重要的。

前面已经讲了没有信解的过失，今天讲信解之功德。如果没有信解的话，相续会充满业惑烦恼，该有的功德得不到，该断的过失无法断除。我们无始以来因为没有希求的缘故，导致了现在有很多痛苦、烦恼和业惑。下面我们从正面来讲信解之功德，通过讲过失和功德，我们自然就会对信解产生正确的认知，生起想要获得信解的兴趣。

癸二、信解之功德：

佛说一切善，根本为信解。

字面意思是，释迦牟尼佛在经典当中讲到，所有善法的根本就是信解。

如果我们对善法有了希求，我们就会想要去努力获得这种善法。就像在世间做一个事业，如果相续中有了希求，我们就会用很多的时间、精力，投入到达到这个目标的行为当中去。修学佛法也是一样的，对于佛菩萨的果位，或利益众生的殊胜方便和能力，每一个修学大乘佛法的人都很想获得。

那么，我们怎么样生起希求呢？“佛说一切善，根本为信解”，这种善根的获得根本上是信解。

任何事情的功德和过患，尤其是最甚深的功德和过患，由于非常的微细，我们作为凡夫人没有办法正确地、非常直观地去了知。所以此处寂天菩萨引用了佛陀的教言，因为只有释迦牟尼佛才断除了一切过患，圆满了一切功德和智慧，佛能看到最微细的因果，因为这个缘故，此处“佛说一切善”，就能够打消我们相续中的疑惑。

如果是随随便便世间上一个有名气的人说“一切善，根本为信解”，可能很多有智慧的人，不一定相信他所说的话，因为如果他相续当中有业惑、无明没有遣除的话，他怎么可能看得很清楚，决定一切善根的来源就是信解呢？

而佛陀净除了一切业障，获得了最为殊胜的遍智，因为佛的智慧现量照见的缘故，所以佛陀讲到“根本为信解”，我们就可以信受。这是此处为什么要说“佛说一切善”的原因。

颂词的“一切善”，包括了最圆满的善法——究竟的胜义善，胜义善就是佛陀所获得的相应于究竟实相法界的善根，还包括世俗的善根，即是遇到违品有可能退失，遇到顺缘就会增长的善根。

我们想要获得菩提心的善法也好，想要进入资粮道、加行道也好，这一切善法都是需要信解、希求。如果有了希求，一切善法逐渐可以获得；没有希求，一切善法只会永远停留在法本上面，和我们的相续没有任何的关系。

所以，要让一切善法、善根都在我们相续当中如实地生起，我们必须要寻找正确的方法。这种方法佛陀已经观察到并宣讲，寂天论师在此处也引用了，这个方法就是信解、希求。信解、希求是一切善根、一切善法最根本的来源。一切的善法，包括道和果两个方面，都来自于希求。

癸三(以宣说因之方式生起信解)分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

希求是果，要获得果，必须要了知因。寂天菩萨此处以宣说因的方式生起信解。信解的因是什么？颂词当中讲要“思维业因果”。前面在总述四个助缘的时候，也提到过我们要通过何种方式才能产生希求，就是“畏苦思利益，能生希求力”，能够产生希求力的因，就是“畏苦思利益”。“畏苦思利益”和“以宣说因之方式产生信解”，是一个含义，因为了知苦、害怕苦、了知利益和希求利益，讲的就是善恶因果的取舍。因此，本科判和前面一个颂词是遥相呼应的。

子一、略说：

信解本则为，恒思业因果。

信解的根本是“恒思业因果”。我们要经常思维业因、业果之间的关系，只有把业因果了解清楚、思维透彻了，内心当中产生了定解，我们才能够自然地生起希求心。希求产生之后，我们才能精进地去修行善法。

我们有些人认为业因果是很初级的法。在《大圆满前行》中，业因果也是放在前面共同加行的部分，有些人就想，我现在已经从共同加行修到了不共加行，业因果的问题已经和我无关，可以彻底放下了；或者我已修到了正行的高级修法，初级的修法就不需要再去思维，不用再做取舍了。其实，这些想法是十分错误的。因为佛法的核心体系，就是讲因缘和果之间的关系，那么所有的修法都离不开因缘。

佛陀在很多地方讲缘生缘灭这个道理，“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”不管是在小乘经典、大乘显宗经典，还是大乘密宗续部，都是围绕业缘（或者说因缘）和果之间的关系来宣讲的。（所谓的业是通过自己相续当中的思心所引发，然后付诸于身语意行为的自性，可以说是一种行为。这种行为，在最初的时候叫做业因，成熟后叫业果。所以，任何一个法都有因和果之间迁变的必然联系。）

因果关系在佛法当中非常重要。佛陀因为具足了成佛的因，才现前了成佛的果；菩萨因为具足了菩萨的因，成就了菩萨的果；阿罗汉具足了阿罗汉的因，获得了阿罗汉的果；凡夫人获得了人天增上生的安乐，是因为具足了五戒十善的因；恶趣的众生也是因为具足了堕恶趣的因，最后现前了堕恶趣的果。这一系列的因果，种下如是的因，必定会显现如是的果，这当中丝毫不爽，毫不错乱。只有把因果思维清楚了，我们才能为自己的行为，找到方向和目标。所以，我们在修学佛法的时候，必须要对业因果产生定解，如此我们身语意的行为才能和正法相应。

在《大圆满前行》当中，米拉日巴尊者和他的弟子有一段非常著名的对话：

米拉日巴尊者的弟子问他的上师：“尊者您的行为已经完全超出了凡夫众生的意境，上师仁波切您最初是金刚持还是一位佛菩萨的化身呢？”（弟子们认为像尊者那样的苦行，凡夫人是做不到的，只有圣者的化现才能实践。）

米拉日巴尊者回答：“你们认为我是金刚持或者某位佛菩萨的化身，这说明你们对我的一片虔诚信心，但对于正法来说，恐怕再没有比这更严重的邪见了。

(弟子的话是赞叹上师的功德，从赞叹的角度来讲是允许的。但是从法的角度，却是很大的诽谤。为什么呢？因为一些弟子认为这种法只有圣者才能够实修，而凡夫人即便是实修了，或者对这个法产生定解了，也不会有这么大的效力。)

为什么这么说？我最初依靠咒力降冰雹，造了滔天大罪，当时想肯定只有堕地狱而别无出路了（尊者对业因果产生了不动摇的定解），于是集中精力、专心致志、兢兢业业地修持正法，依靠密宗甚深的方便要诀，在相续中生起了殊胜的功德。

因为你们对因果生不起诚信而导致对正法不能如此精进，如果你们能发自内心对因果深深诚信，像我那样刻苦精进，凡是有毅力的凡夫人都能做到，这样一来，你们相续当中也会生起同样的功德，到那时，你们也可以称为是金刚持或佛菩萨的化身了。”

我们认为这样的苦行自己做不到，就是因为对业因果没有产生定解，该怖畏的地方没有怖畏，该希求的地方没有希求。而米拉日巴尊者对业因果有很深的定解，该怖畏的地方很怖畏。比如，尊者用咒力杀死了三十五个人，然后又用他的咒力摧毁了很多庄稼。一方面他有完全的定解，相信这个罪业一旦成熟，一定是让自己下地狱，所以他很怖畏恶业的成熟。另一方面，如果忏悔恶业，行持正法，通过正法的加持，一定可以清净恶业，经由正法也能够获得殊胜的证悟，对于这些善法，尊者也产生了很大的希求。

由于尊者对业因果完全产生了定解，怖畏恶业，希求善法，所以求法的时候，他的上师那样折磨他，他也对上师、对正法没有产生丝毫的邪见，没有退失任何的信心；后来修法的时候，即便是缺衣少食，他也能够坚持修法，没有丝毫的退失。尊者以坚信业因果为基础，所做出的行为，他的结果大家也知道——一生成就的典范。

尊者缘于对业因果的定解，精进修法，最后成就最殊胜的果位，度化了无量无边的弟子，乃至于现在，他的影响力、加持力都还在我们的相续当中起作用。他的示现让我们明白了，怎么样依止上师，怎么样精进的求法，求法、修法遇到困难时应该如何去面对。现在他的传记、他的加持力还在影响我们的修行。这就是“恒思业因果”的典范。

恒思业因果很重要。如果因果不虚的观念在相续中已经扎根的话，那么我们在求法、修法时，可以超越任何的懈怠和违缘，如理如实地安住在正道当中。

对于业因果，不是随随便便修一个加行就可以了，虽然修是修过了，但是相续当中并没有产生觉受。不是说已经修过共同加行，现在要修不共加行了，以前的法就没有用了，并不是这样的。

最初的时候，我们要缘业因果的修法，刻意的再再去努力观修，力争产生因果不虚的定解，因为我们还很缺少因果不虚的定解。随着修法的推进，我们相续当中业因果不虚的定解逐渐形成了。形成之后，我们只需要在修法之前稍微忆念、思维、安住一下，因为定解在我们相续当中非常的稳固了，它的力量不会退失。

在证悟的菩萨相续中，因果不虚的定解从来没有远离过；而佛已经完全证悟了殊胜的智慧，能够照见一切因果的本源。所以，即便圣者相续当中，业因果修法的功德也是一丝一毫都没有退失过。

因此，在初学的时候，必须要恒常地反复观修，力争在相续中生起因果不虚的定解。在菩萨地、佛地的时候，虽然没有像初学的时候刻意花那么长时间去观修，但是业因果不虚的“功能”，在圣者的相续当中，从来没有离开过。像这样，业因果的修法，在菩提道最初的时候很重要，到了中间、后面的时候，也是贯穿在修法中的。

有些人对业因果想得很简单：如果做了善法就会得到安乐，做了恶业就获得痛苦。这只是广大因果的一部分。我们的眼光如果只是盯着这一块，就会觉得业因果很初级，不那么重要。如果把这个问题放开来看，因果之间的关系就是我们造了什么业一定有什么果。如果造的是恶趣的业，一定会显现恶趣的果；造的是轮回的业，那么果一定是轮回的果。如果造的是解脱的业，比如说因为思维了共同四加行，生起了出离心，由出离心带动的所有善法，就叫做出离的业，或者解脱业。解脱业的果一定是解脱果。如果造的是小乘解脱业，只是生起了很强烈的出离心，自己一定要从轮回当中获得解脱，他的心量没那么宽广，那么业是相应、随顺于小乘的业，他只能获得小乘果。如果这种解脱业为广大的菩提心所摄受，它就会变成菩萨业，成就菩萨果，而菩萨果的无学道就是佛果。

所以，这里面没有哪一个不和因缘相关。那么这么多的因缘，到底要选择怎样的因缘呢？关键要看我们想要获得哪种果。如果想要获得佛果，因就要调整在获得佛果的因缘上。获得佛果的直接因是菩萨，菩萨的因是什么呢？《入中论》中讲：“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因”。我们要具足大悲心、菩提心和无二慧，具足这些正因，才能显现正果——佛果。

我们想获得菩萨的果位，但是心如果始终打不开，总是围绕自私自利而旋转：我要解脱，我要获得利益……虽然想要获得佛果，但在发心的时候，总是想到我的家庭、我的小团体如何如何，这样的话怎么可能获得佛果呢？因和果之间完全不相顺。想要获得佛果、菩萨果、解脱果，但是我们的发心和行为，都是随顺于世间八法，随顺于自私自利的作意，那么这种因不可能生出菩萨果位，不可能产生解脱果位。

所以，了知业因果之后，就要反观：现在我到底发的是什么心？在发心的时候，我的菩提心是真的还是假的？是随便想想之后就开始修法，还是把菩提心作为很殊胜的法来对待？因如果做好了，做到了，它的果一定会显现。因如果不具足，虽然我每天都在想成佛，果也不会显现。就像一个愚人，他每天都在想，秋天的时候获得大笔的财富、大量的庄稼，但是因上面，既不去劳动，也不去工作，没有为获得大笔财富创造因缘，那么只是空想，没办法获得财富。如果空想可以获得的话，那么我们也不必具足因缘了。

所以，把这个问题思考透彻之后，在落实因的上面，我们就会认真对待，而不是随随便便应付。听法的时候应付的话，上师讲的很多要点、修行方法我们就会错过；思维的时候如果应付，对修法的定解，我们就没办法获得；修行的时候应付的话，我们相续当中就没办法产生通过定解引发的觉受，获得怔悟是不可能的事情。

因此，我们必须要具足它的因，菩提心也好，出离心也好，只有正确的因才能引发正确的果，因的力量欠缺了不行，虽然具足因，但是很弱也不行。所以，我们一方面要有正确的因——出离心、菩提心，一方面因的力量要很强大。修的时候，因的力量越来越正确、越来越大，慢慢地就形成了一种势力，果也很容易引发。

有人说，为什么我不能得果？为什么烦恼无法调伏？为什么我念了这么多心咒，怎么还没有验相呢？这正好说明业果不虚，没有获得果，恰恰说明因欠缺。

因此，我们想要迅速获得某种果，比如说想要获得菩提心、获得菩萨果、佛果，那么在因上面一定要高度重视，“恒思业因果”。如果我现在具足的是世间八法的轮回因，我就是想怎么样升官发财，获得世间的福报，因就是这样，怎么可能果会变成出世间的呢？它的果一定是轮回的果。

如果我们的心不调整到出离心、求解脱的状态，不调整到菩提心的状态，出世间果是永远没办法现前的。我们现在所学修的一切，都无法直接地成为获得佛菩萨果位的正因，所以这里讲到了要“恒思业因果”。

前面讲了，业因果是整个佛法的核心，掌握这个之后，我们自然而然会产生希求。我们自然而然会观察现在的因，因如果是正确的，我们就把这个因继续地落实下去，深入下去；如果是错误的，就要及时地发现，及时地调整。如果菩提心没有产生，我就想方设法地在相续当中引发，这样的话，我们对修持菩提心会越来越精进，其他没有意义的事情，我们就放弃了。因为“进即喜于善”，善就是菩提心善。

如果我们“恒思业因果”，对于业因、业果之间的关系，很多次地去思维的话，内心当中会引发对业因果的正确见解，由此产生希求，希求断苦，希求得乐，乃至希求获得成菩萨、成佛的大乐，或者利益众生的快乐。而要获得这种安乐，必须要精进于和它相顺的因缘，千万不要南辕北辙，所思与所行背道而驰。

虽然我们想获得一切的安乐，一切的顺利，但是我们所行的完全是世间八法，完全是自私自利为中心的法，这样的话，我们怎么可能获得殊胜的果呢？以这样的方法修下去，修无数个大劫都没有办法获得殊胜的果。因就是错误的，你花的时间再长又有什么用呢？

因此，我们要多学习，多思维业因果，把因缘和果之间的关系思考透彻，然后再反观现在具足的是什么因。

佛在经典当中讲过，如果想要成佛，要具足菩提心和菩萨行。这方面的因我们到底具不具足？有没有正确地对待过，认真地思考过？很多时候，不要说我们还不具足这样的因，乃至对业因果本身都没有重视，那我们怎么可能花很多的时间、精力去修善因呢？比如学习《入行论》，对于论中所传递出来的这种智慧，没有认认真真地去思考，这些方面没有作努力，那我们想要很顺利地成佛，的确非常困难。我们要往生极乐世界，也讲到了往生的四因，这四种因我们具不具足？如果往生四因具足了，那就可以往生极乐世界，如果四种因不具足，虽然很想往生，但是不一定能够往生。

“恒思业因果”，我们对因果之间的关系，第一是思维，第二是恒常思维。只有恒常思维，我们对因果的关系才能产生正确的认知。

凡夫人的智慧和思维非常狭隘，非常粗浅，对于很多因果之间的问题，很难以了知，所以我们要学习佛经论典、上师教言，一起观察讨论，以对因果不虚产生定解。具有因果正见的人，他的行为自然而然会与善法相应，无论是念诵修法也好，还是做福报也好，他都有很强的兴趣。因为他知道因果不虚，现在付出得越多，以后获得的也就越多越快，现在什么都不做，或者付出的很少，那么以后就无法获得殊胜的果位。因此，对因果思考透彻的人，他的行为和一般人是完全不一样的。

如果相续中缺少对因果的定解，对如是因产生如是果，一个人没有信解、没有希求的话，内心就会缺少动力：凭什么让我自觉自愿地，花很多的时间、精力、财富，投入到善法的修行当中去呢？他觉得不值得。只有把善法的价值、因与果的关系搞清楚了，他才会觉得投入一生的精力去修行非常值得，因为他对因果不虚已经产生了定解。

所以，有时候我们很懈怠，或者遇到什么问题后就不想学法了，其实就是我们对于最初级、最根本的业因果，可能还没有花很多的时间去思维。如果我们对业因果高度重视，把《大圆满前行》《心性休息》《广论》当中所讲到的业因果不虚的道理，认认真真地去做反复地长时间的观修，我们的内心就会逐渐转变，就会坚信因果不虚。

所以说，“信解本则为，恒思业因果。”我们必须要经常性地去思维业因果之间的道理，然后我们就会希求善法，希求断除恶业，这样就获得了精进的因。

前面讲过，信解、希求是精进的助缘。如果有了信解，有了希求，我们自然就精进了，就像米拉日巴尊者，求法修法的时候那么精进，就是因为相续中有信解和希求。所以，我们如果通过思维业因果，相续中产生了希求的话，那么精进助缘之一的信解或者希求，我们就已经获得了，我们自然会精进起来。

子二（广说）分二：一、总说黑白业果；二、广说彼等特殊之果。

略说讲完之后，再说广说，分了两个方面，第一是总说黑白业果，对于黑业和白业的果，分别进行宣讲，第二个方面是广说彼等特殊之果。前面是一般的果，后面是特殊的果。

丑一、总说黑白业果：

第一个科判总说黑白业果，有三个颂词。首先第一个颂词讲：

痛苦不悦意，种种诸畏惧，

所求不顺遂，皆从昔罪生。

字面上的意思是，种种的痛苦、不悦意，种种的怖畏，一切所求的不顺，这一切都是从以前所造的罪业当中产生的。

以上是总说黑业。黑业会带来颂词当中所讲到的三类痛苦的果，第一类是“痛苦不悦意”，第二类是“种种诸怖畏”，第三类是“所求不顺遂”。

“痛苦不悦意”是指什么方面呢？上师在讲记当中讲到，按照《俱舍论》，痛苦分为身体的痛苦和心的痛苦，身体的痛苦叫“苦”，心的痛苦叫“忧”。不管是“苦、忧”，还是“身苦、心苦”，其实都是一个意思。“痛苦不悦意”，“痛苦”可以说是身苦，“不悦意”是心苦。

这种身心痛苦的因是什么？精进品前几课讲过“身心受苦害，邪见罪为因”，邪分别念引发心的苦受，所造的罪引生身体的苦受。身体上的疼痛疾病，就是因为以前造了罪业，所以我们在身体上也如是地感受。佛菩萨身体上也是显现生病，但这有在众生面前示现因果不虚的必要。

释迦牟尼佛在成佛之后，也显现过“金枪马麦”之难。其中檀香刺刺入佛陀脚的公案，以前我们也讲过，这是佛陀以前杀死短矛黑人的果报。当然，佛陀成佛之前，已经把种种的罪业、习气、烦恼障、所知障完全净除了，因为若没有净除，它们就是成佛的障碍。虽然如此，为了度化众生，佛仍示现以前的因果。当时，有几十人想要造反杀死国王，佛陀为了调化他们，就如此示现。这些人看到佛陀这样的大圣者都要感受果报，那么自己作为凡夫人，肯定会感受更长的果报。佛陀通过这样的方式，打消了他们杀人的想法。所以，佛陀当时有这样示现的必要，感受了檀香刺刺脚这种所谓的痛苦。类似的还有龙树菩萨和乐行王太子的公案，也是一种示现。

而一般的凡夫人，感受很多疾病的痛苦，很可能是以前造了很多的罪业。如果我们杀害众生，伤害众生，业果报应会显现在我们身上，也就是自作自受。我们以前造了罪业，绝对不可能侥幸逃脱。如果在世间，你造了罪业，有可能侥幸逃脱，比如你杀了人，公安部门在你死之前都没有把你抓到，这个情况还是可能出现的。毕竟人力、物力、精力等等有限的缘故，有可能抓不住你。但是，业果之间的关系，虽然没有任何人在后面操纵，但它是自然法则，如果你造了苦因，哪怕是很小很小的，自己都要受报。

了知业因果不虚的道理之后，如果我们不想受苦，就要断除哪怕是很小的恶因，如果不小心造了恶业，必须要忏悔。如果造的时候肆无忌惮，造完之后也不忏悔，那么总有一天，这种痛苦会落在我们自己身上。那个时候，我们就难以承受了。

以上讲了，“痛苦不悦意”，它是通过以前的罪业形成的。

“种种诸畏惧”，我们相续中有很多畏惧，胆子很大的人有畏惧，胆子很小的人畏惧就更多了。诸畏惧中，有“不活畏”，我们很担心在世间当中没办法生存下去。很多人有不活畏，觉得没有工作，我就会死；没有福利，我就会死……这些都是不活畏。还有“恶趣畏”，害怕堕恶趣。还有“大众威德畏”，在大庭广众当中，自己不敢发言，浑身发抖。有时甚至在家里面，突然一个声响，别人一关门或者某个人大叫一声，一下子我们就很害怕，内心很紧张。有时没有任何因缘，自己在房间里面，突然就感觉很畏怖，我们用肉眼观察，好像是没有因缘，其实这些都是有某种因缘的，可能是旁边有非人经过，或者是自己以前造的杀害众生的业成熟等等，它都会显现不同层次的畏怖。

《大圆满前行》讲十不善业的害心的时候，就说如果我们对众生经常生害心，以后果报成熟，会经常感受到畏惧，会遇到很多畏惧的因缘。在别人看起来不是什么畏惧的因缘，自己却觉得很畏惧。比如有些很内向的人，或者更严重的自闭症、忧郁症等患者，他就是很不想、很害怕和别人相处，一个人去外面活动的时候就很害怕。这其实也是某种程度的畏惧，这也是以前的害心成熟的果报。如果经常地对众生发害心，那么以后自己畏惧的因缘会越来越多，哪怕很小的事情都会让自己非常害怕。所以，种种的畏惧，也是从罪业产生的。

还有，让别人畏惧，吓唬别人，或者放生的时候，把所放的众生从很高的地方抛下去，这些也是以后让自己恐怖或者让自己的心疯狂的因缘。对这些道理，我们需要了知。

总而言之，现在世间当中，畏惧地震、畏惧战争、畏惧股票下跌……种种的畏惧都是由以前的罪业而产生的。如果我们想要摆脱畏惧，最好不要再造恶因。

“所求不顺遂”，自己想要获得的果，没办法很顺利地获得，一切都不幸，遇到种种的违缘。我们有很多的希望，希望一辈子健康，希望工作顺利。但是我们所希求和所得到的，往往是事与愿违，这相当于八苦中的求不得苦，想要获得的没办法获得。这种不顺利，一方面是因为缺少福报，另一方面，换种说法，是相续中的罪业太重，存在很多让自己没办法心想事成的因缘。虽然看别人很幸福，很快乐，很健康，很美貌，很有财富，我们也想获得，但是如果相续以前没有造过这些善因，反而造了很多恶业，这些所求是没办法顺利获得的。所以说，“皆从昔罪生”，这一切都是从以前所造的恶因当中产生的。

如果我们要把这一问题完完全全的了知，除了这里所讲的颂词之外，还要参阅一些专门讲述因果和轮回痛苦的经典。比如《正法念处经》，把六道中的种种痛苦，讲得非常详细，如果去阅读的话，我们就会知道，世界上这么多的痛苦，其实都有它的某种业因，都是某种罪业形成的果报。

所以，我们要把修行做到最好，既然已经准备开始修了，或者已经开始修了，就尽量不要把修行浮于表面，而要落到实处。修法的时候，好好地修法；发心的时候，认认真真地发心；闻思修的时候，就好好闻思修行。自己所做的事情，尽量地通过殊胜的智慧和发心摄持。虽然凡夫人不可能把所有的事情都做得非常合适，但是我们要尽量把自己的发心和行为调整到最佳状态，不对的地方要经常忏悔和改正，尽量不要造罪，即便是我们无法控制而造罪的话，我们也要经常的忏悔。

下面讲第二个颂词：

由行所思善，无论至何处，

福报皆现前，供以善果德。

前面的颂词是从痛苦方面讲的，这里是从快乐方面讲。

由于行持了所思维的善法，这个人无论到任何地方，福报都会显现在他面前，献上善妙的供品，就像有人一直供养他好东西一样，善果、善德、福报自然现前。

这就是说，福报很大的人很容易心想事成。在世间当中，这两种人经常都会碰得到的。有些人不管走到哪里都倒霉透顶，有些人则不管走到哪些地方，都是遇到善人、贵人，遇到顺缘，他自己想做的事情很容易成办。这是什么原因呢？颂词当中讲的很清楚，因为他以前行持了所思善，对于善法非常有希求，有了这个很大的希求心，造了很多善法，放生、供佛、帮助众生、闻思修行……做了大量的善根和福报，这些福报就累积在他自己的心中。

唯识里讲，阿赖耶识是存储善因和恶因的基地和仓库，由于我们行使了大量的福报，这些善根都储存于自己的阿赖耶识相续当中。这些善根如果次第成熟的话，那么他不管是到哪个地方，都会有福报现前，心想事成。

所以，福报真的很重要。不管是行持世间法，还是行持出世间的佛法，都离不开福报的支撑。一个人相续中如果有强大的福报做支撑，那么他的世间法、出世间法，都会非常非常的顺利。在《大圆满前行》以及其他一些经论当中，我们经常看到，很简单的因都可以获得很大的果报。

以前我学习《贤愚经》，《贤愚经》中讲了很多前因后果的公案，讲的非常细致，看了之后，自然而然对因果就会产生一种信心。在《贤愚经》中，佛陀讲到这些人，他前世是什么样的，后世又是什么样的，这个人这么富贵他前世造了什么因，这个人这么贫穷他前世造了什么因。《贤愚经》有一个全称是《贤愚因缘经》，就是讲贤者的因缘是什么，愚者的因缘是什么。一个人之所以成为圣者、贤人、富贵的人，他有他的贤善因缘，而愚者，或者说痛苦的人，他也有他愚笨的因缘，不好的因缘。

《贤愚经》中有个公案，有位穷人前世以很善良的发心，供养僧众几块白石头，他在后世几十劫当中，生生世世非常富贵，根本不需要为了饮食钱财操心。有的人供养一块石头，有的供养一枚金币，一朵花，一枝香，有的则是赞叹佛祖，做这些看似很小的善法，却很容易成就广大的善根和福报。《大圆满前行》也讲过，我乳轮王的福报，是因为以前曾经供养佛陀七颗豌豆。而像波斯匿王，以前曾经供养过一个独觉一个饭团，因此成就了国王的果位。

所以，如果我们对业因果有诚信，那么以意乐心和希求心去做一些小小的善法，都可以成就非常广大的果报，只不过这个果报成熟的时间还要看因缘。如果我们现在尽量地忏悔，尽量地多做善法，那么从现在乃至成佛之间，生生世世都能获得很多的福报。

颂词说，因为思维了善法的缘故，不管在什么地方，他都会现前福报。他即便是到了贫民窟，也有福报现前的机会。他从中国移民美国也好，从美国移民中国也好，不管怎么样，只要他相续中有福报的话，在哪个地方都会显现顺缘，这相当于现在人所讲的商机。有些人说，商机大家都能看到，为什么只是一两个人发达了？其实这种见解比较愚痴，那是当别人成功之后，才觉得商机这么简单，但没有做成功之前，大家都看不到所谓的商机。其实商机是福报的显现，如果他相续中有这个福报，他就有机会发现这样的商机，他投入之后，很快就会得到回报，投资很少的金钱，他就可以获得很多的财富，这也是相续当中有福报的表现。

颂词说，“福报皆现前，供以善果德”，有福报的人他走到哪个地方都是顺缘，都是帮助他的人，关心他的人，喜欢他的人，所以一切事情办起来都非常的顺利。反过来讲，相续中缺少福报的人，不管走到哪个地方，都会遇到违缘和障碍，连自己生活下去的信心都没有。

在前行中有一个公案，有一个小乞丐，他发愿说以后如果我当国王，有财产受用的话，我会以最好的饮食来供养佛陀和他的眷属。由于他对佛陀升起了殊胜善心的缘故，他的福报就现前了。

当时他是在一棵树下睡觉，当太阳偏西的时候，树影并没有随着太阳的移动而移动。当地的国王去世后无有太子继承王位，大臣要寻找一个有福报的人来接替王位，到处寻找，当时就看到了这个稀奇的事情。我们知道，树影、房影等影子的方向，会随着太阳的移动而移动，早晨时影子在西，下午时影子在东，这是一个自然规律。但是他的福报现前的缘故，虽然太阳已经转西了，但是树影还是没有动。大家就知道他的福报很大，因此把他拥立为国王。他登上王位以后，也是兑现承诺，给佛陀和僧众供养最好的供品。所以说，对有福报的人，不可思议的事情都会在他的身上显现。

下面是第三个颂词：

恶徒虽求乐，然至一切处，

罪报皆现前，剧苦猛摧残。

造罪的人虽然也追求快乐，但是相续中有罪业的缘故，不管在什么地方，罪报都会现前，身心受到很多剧烈痛苦的摧残。

有的人经常感受到身心上巨大的痛苦，从出生到死亡，一直病魔缠身，不管是找工作还是读书，还是别的事情，几乎顺利的事情没有几件，一生都是在痛苦中度过，这个情况也非常多。还不说堕入地狱当中，地狱全部是痛苦的显现。堕地狱、堕饿鬼、堕旁生都是罪报现前。如果在人道中，非常痛苦的事情他经常遭遇，这也是罪业现前。所以，一切的痛苦都是由罪业形成，而一切的安乐都是由善业形成。

在讲业因果规律的时候，讲过一切皆是业的自性。安乐和痛苦是业的自性，成就菩萨果是业的自性，成为凡夫世间人或者其他轮回众生也是业的自性，因此对业因果的规律，我们一定要了知。

前面第二个颂词中所讲的人，因为有善法的缘故，不管到什么地方，都会福报现前，没有办法阻挡。而如果相续当中罪业很深重，不管什么地方，他也是罪报现前，阻挡不了，不管谁去帮助都没有办法。

以前佛陀在世的时候，有个小驼背阿罗汉[1]。他在过去生当中，曾经饿死过自己的母亲。因为他这一世是最后有者，在没有受尽业报、证悟阿罗汉之前，是绝对不会饿死的。他证悟之前虽然很饥饿，但是还没有去世。后来证悟了阿罗汉，连续几天没有办法化缘到食物，阿难尊者、舍利子尊者、目键连尊者都来帮忙，但都没办法让他获得食物。小驼背罗汉知道这是自己前世的业障，最后被迫饮用了有灰尘的水，之后显示种种神变而趋入涅槃。即便获得了阿罗汉果位的人，由于前世的罪报，也是显现饥饿而死。

这就是业的自性，获得安乐是业的自性，获得了痛苦还是业的自性，这一切都是丝毫不爽的。

有些人想方设法地从现在的环境换到另外的环境，不惜通过偷渡移民到比较富裕的国家去，但如果他相续中没有福报的话，移民过去了，还是没办法获得任何的机遇，没办法改善自己的生活。

因为痛苦的根本不是在你的城市里面，并不是你从这个城市转移到另外一个城市，就离开了痛苦，不是这样的。痛苦的根本来源于自心。我们的阿赖耶中存留了大量的种子，如果自己的这一生或者这几生当中，罪业习气非常严重的话，单单换环境是没有用的。你走到哪个地方，习气和业力便跟随到哪个地方，它在不断地成熟。

不管你换什么环境，内心中罪业的种子都会源源不断地显现痛苦，只不过是痛苦的方式不一样而已。你在东方、在中国的时候，因为饮食住所、出行工具这些环境不一样，所以你痛苦的方法就有中国特色。如果你到西方去，环境不一样，痛苦的方法是西方特色的。但不管怎么样，反正是痛苦的。在中国是讨不到大米饭，可能到西方是讨不到汉堡包了。像这样，反正痛苦是一样的，方式换了而已。原因何在？就是因为你换地方的时候，痛苦根本的恶业也带过去了，没办法把它甩掉，你必须带着它，带着当然就要显现，源源不断地引发痛苦。

反过来讲，如果你相续当中都是善法，在中国、在东方的时候，善业的显现是你能够获得东方特色的快乐，如果你到西方去了，显现福报的方式就是西方特色的。所以，只要你有福报，不管在任何时间、任何地点、任何环境当中，你都会福报现前。甚至于有福报的人，即使到了沙漠，也很容易找到水源。这就是“福报皆现前，供以善果德”。

黑白业果的确是丝毫不爽的，我们了知了这些，就要尽量做取舍。了知了因果不虚，自然而然会产生希求心，而希求善法的心和希求断恶的心一生起来，以后的日子肯定会越来越好，当然现在生起希求心，不一定能立即扭转不利的局面。因为我们现在承受的是以前造的恶业的痛苦果报，刚开始发心转变，就马上扭转当前的局势，可能不太现实。但是从现在开始扭转，可以预见未来是“由乐至胜乐”，从安乐的处至安乐的果。

这样我们就了知了，如果生起希求心，自然会精进，一旦精进，所有的痛苦都会断绝，所有的快乐、果位都可以获得。

这节课就学习到这儿。

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[1]《百业经》公案“小驼背——饿死母亲 圣者受报”

《入菩萨行论》第104节课

下面继续学习《入行论》。上节课讲了“总说黑白业果”，是说我们要思维黑业、白业各自不同的因和果，了知之后我们就会产生取舍的希求。但这里的希求，主要是针对总体的业果和一般普通的业果。下面讲特殊之果。

丑二（广说彼等特殊之果）分二：一、善业特殊之果；二、罪业特殊之果。

“彼等”是指黑业和白业，“特殊之果”是指白业和黑业当中的一些特殊的果。白业方面主要指出世间的果；黑业方面主要是指堕地狱的果。所有的善果当中，解脱果是最殊胜的；地狱的果是所有痛苦当中最难忍受的，堕地狱之因也是所有恶业当中最严重的。我们要了知善恶业各自不同的特殊的果，产生对造作特殊善果之因、断除特殊罪业之因的希求心。

寅一、善业特殊之果：

因昔净善业，生居大莲藏。

芬芳极清凉，闻食妙佛语，

心润光泽生，光照白莲启，

托出妙色身，喜成佛前子。

颂词的字面意思是，因为以前造了清净的善业，使得我们身居大莲华藏当中，大莲华藏中气味芬芳，触觉清凉，或者说，身处于“芬芳极清凉”的大莲藏当中。投生之后，便以听闻佛陀所宣讲的殊胜妙法为食物。因为“闻食妙佛语”，故“心润光泽生”，我们的心很滋润，身体充满了光泽。“光照白莲启，托出妙色身”，佛陀的光芒照到白莲花上，莲花盛开，从中生出我们这些具足妙色的佛子。“喜成佛前子”，我们很欢喜地成为佛前殊胜的意子。

无著菩萨的注释中，颂词讲了四部分内容，即生处殊胜、饮食殊胜、身体殊胜及生后殊胜。

“因昔净善业”讲到了四个殊胜果的因是“净善业”。“净”是清净或者净土的意思。净善业是指清净的善业，它定会引发清净的果；它还可以解释成净土的业，我们修持净业，定会显现净土的果。

一、生处殊胜：

生处殊胜以“生居大莲藏，芬芳极清凉”体现。如果我们所造的是清净的业，所投生之处就是清净的业所形成的清净处所。

我们是在娑婆世界的欲界中降生，造的是善恶夹杂的业，其中恶业的成分还不少。我们在世间投生，以胎生为例，所投生之处为母胎。很多地方描绘说，母胎处于生藏之下、熟藏之上，两者中间的位置。母胎上面是储藏饮食的胃，下面是储藏粪便的肠子等等，胎儿就处在这样的环境中。因为处在生熟二藏之间，所以是比较臭秽的。还有，母胎子宫也是非常狭窄和闭塞的环境。所以如果是世间的胎生的话，肯定会面临很多不如意。

很多经论的窍诀中讲，随着母亲的活动，胎儿也会感受各种各样的痛苦。如果母亲所食的食物过热，胎儿会感觉到热铁淋身般的痛苦；如果过冷，他会感受寒冰地狱般的痛苦……所以，在母亲的子宫中，其实是一种苦。在讲生、老、病、死四大苦河的时候，首先讲的就是生苦，住胎和生产时的痛苦都包括在生苦中。所以，“生”本身就是痛苦的。

如果我们造了很清净的善业，比如往生极乐世界的业，就会往生到那里。这里的净土不单单是指极乐世界，随着自己的因缘意乐，也有可能往生于琉璃世界或者其他的净土。因为我们现在熏习得较多的是往生极乐世界，所以我们讲的时候，一般用极乐世界代表所有的净土。

我们往生净土，是因为造了善业。学习过《极乐愿文大疏》的人会知道，往生有四种因。

第一个因“明观福田”，是知道极乐世界如此的清净殊胜，产生希求往生的心。观修极乐世界、阿弥陀佛和诸圣贤众，这本身就是很大的福报和善根。往生四因的第一个因，就是“明观福田”。

第二个因是“积资净障”。往生任何清净的刹土，都必须要积累资粮、清净罪障。我们需要积累很多善根，还要清净障碍往生的罪业，比如杀生、偷盗，尤其是五无间罪和谤法罪。

第三个因是“发菩提心”，要往生大乘净土，一定要发起菩提心。佛经中讲极乐世界衣食无忧，不需要交通工具，可以自由地飞行，具足一切殊胜。很多人听到之后就想：“我一定要告别娑婆世界的苦日子，到极乐世界过好日子去！”作为大乘的修行人，往生极乐世界并不是为了自己去过好日子，而是为了利益一切众生。往生极乐世界是以更快速、更保险的方式，获得度化众生的能力。在极乐世界修持，获得殊胜的能力后，马上返回现在的世间中，以更殊胜的身份和功德来利益更多的众生。所以，必须要以菩提心摄持。

第四个因是“发清净愿”，发愿往生极乐世界，从而获得度化众生的殊胜能力。

四个因缘具足之后，就可以往生极乐世界。汉地的净土宗也讲过很多关于信愿行的内容，有信心、愿力，还有实践，具足这些因缘之后，我们就可以往生极乐世界。

因为阿弥陀佛的愿力所致，所以极乐世界的众生，生处不是胎生，而是比胎生更殊胜的“莲花生”，在莲花当中降生。而且这种胎藏，不像母胎，而是广大的莲花花蕊。有人会想：“莲花中这么小，我怎么能呆在里面呢，难道不会感觉非常闭塞吗？”其实极乐世界的莲花，就像世间的大宫殿一样，非常殊妙高大，也就是“身居大莲藏”。莲花藏非常地芬芳，在里面身心舒适，是非常清凉悦意的环境。我们知道，当到了好的环境中，我们的身心自然非常惬意，所以到了极乐世界的时候，一切都是非常悦意的。

《无量寿经》《阿弥陀经》《观经》等经典里面讲到，极乐世界没有丝毫的痛苦，一切都是心想事成，是非常殊胜圆满的净土。如果现在我们修持殊胜的因，将来的生处就是芬芳又清凉的大莲藏，想到这些我们就会产生一定要往生极乐世界的希求和决心。因此，为了往生，我们必须认真修持往生极乐世界的因缘。

如果我们不太想往生，那么无论往生有四因还是五因，即使只有一个因，我们也不会上心。什么时候真正想往生了，我们就会去关注怎样才能往生极乐世界。比如我想要移民到美国，我就会去关注移民的手续和条件。如果对移民美国没有兴趣，条件宽松也好、严格也好，和我也没有什么关系。当真正有意乐了，你就会关心它的种种条件。

同样，如果对极乐世界殊妙的功德没有什么兴趣，那么对往生的因，也不会有兴趣。如果觉得极乐世界确实好，不仅自己会摆脱一切的痛苦，而且在极乐世界中，也能够保持现在的发心、菩萨行不会退失，就会想一定要往生到那里去。

作为修行者的我们，学佛皈依之后，对于世间生活方面的艰辛，多少还是有忍受能力的。但学佛者很难忍受的一点，就是自己在菩提道当中退失，作为出家人，担心从出家人行为当中退失；作为修行者，担心从修行正法中退失……而阿弥陀佛保证，如果我们往生极乐世界之后，是绝对不会退转的。

我们了知很多功德之后，自然而然会产生想要去往生极乐世界的决心。然后我们就会关心它的因是什么，做到没做到等等，从而产生希求。这以上就是“生处殊胜”。

二、饮食殊胜：

颂词有两句：“闻食妙佛语，心润光泽生。”我们人间的饮食，有些取之于植物，有些取之于动物，还有些是合成的。饮食如果是取之于动物，会有很多过患；植物也是一样，有的是转基因的，有的是农药很重。总而言之，生活在现在的世间，给人的感觉是很没有安全感，这其实是众生的共业越来越污浊的显现。我们饮用的水源饮料、吃的米面，以及其他动植物，这些本身有很多过患，食用之后对身体有好的地方，也有不好的地方，最后还会变成粪便排出去。而且在娑婆世界，为了获得食物，必须要去劳作，付出很多的艰辛，有很多不如意的地方。

如果在净土中，就不用考虑这些问题，不必为寻找饮食而去操劳，食物也不用担心有毒素、副作用，也不会有粪便等肮脏的排泄物。我们在净土中“闻食妙佛语”，食物是“听闻佛法”，不需要寻找世间的食物，不再需要段食，以无常、四谛、六度四摄、五道十地等妙法语为食。

我们完全依靠听闻佛陀妙音说法，就可以达到“心润光泽生”。这分了两部分，首先“心润”，听闻了佛法之后，我们的内心很滋润，很愉悦；然后“光泽身”，是指自己的色身充满了光泽。总之，饮食是无与伦比的殊妙，对我们身心都好。

我们学习教法的时候，有一个很重要的观察方法就是对比。我们对反差极大的娑婆世界和极乐世界进行反复对比之后，发现娑婆世界种种的过患，极乐世界种种的功德之后，自然而然会对娑婆世界产生厌离，对极乐世界产生向往。进而，对往生极乐世界的善法行为产生希求，有了希求就会精进。

再怎么讲极乐世界的因，我们讲的核心仍然是精进。因为希求极乐世界，我们自然而然会精进起来。所以“闻思妙佛语，心润光泽生”，就讲到了饮食殊胜，远远超胜世间。

三、身体殊胜：

“光照白莲启，托出妙色身”，讲身体的殊胜。

娑婆世界胎生的人类众生，十月怀胎，或者九个月零十天，怀孕期满之后，小孩就要出生。孩子的出生对于母亲以及小孩来讲，都是非常痛苦的过程。有可能母子都会因难产而死，难产的时候，医生会问丈夫及家人，你到底是保大人还是保小孩？意思就是说，保小孩，大人就会死；保大人，小孩就会死。所以这很难，要不两个都死，要不就死其中一个。

降生的过程也是非常痛苦的。《大圆满前行》中讲：“当通过产门时，好似被一个大力士拉着脚拽出来摔在墙壁上一样痛苦。从经过整个盆腔中间出来的过程中，就好像通过铁斧头上的铁孔一样痛苦。”那种挤压和痛苦是难以想象的。所以，对于小孩和大人，整个都是非常痛苦的过程。

出生以后，小孩子身上沾满污秽，护士需要给他清洗擦拭身体。他自己是没有能力存活的，通过喂养母乳、奶粉等其他营养品，身体逐渐地发育，这个过程也是很艰难的。小孩子不一定能体会到什么，但对于父母而言是一个非常艰辛的过程，然后逐渐地，他才发育成熟。

长大以后自己有了独立思维、独立挣钱、独立生活的能力，到了这个时候，人生基本上已经耗去了三分之一，逐渐开始走向另外一种痛苦：生病，衰老，死亡。所以，人世间就是从一个苦到另外一个苦，就像去做按摩，按摩某个部位的时候感觉非常痛苦，换了另外一个部位的时候，之前的部位不痛了，被按摩的部位开始觉得痛了，反正受苦之后又是另外一种苦，不断地变化。

所谓“生老病死苦”，首先是生苦，然后是老苦，病苦，死苦；或者要么变苦，行苦，苦苦；要么爱别离苦，怨憎会苦，整个世间都是从一种苦换成另外一种苦，有时很多痛苦同时出现。因此，如果我们认认真真地分析这个娑婆世界时，会觉得确实没有什么可留恋的。

但为什么我们会留恋呢？因为我们愚痴，把这个充满痛苦的地方当成非常安乐的地方，就像用人类的眼光去看厕所里面的蛆虫，我们会认为这么肮脏的地方有什么好留恋的？但对于蛆虫而言，它并不会对这种生存环境产生厌离。以佛菩萨的眼光看起来，轮回里全是痛苦，没有什么好留恋的。如今有如此珍贵的佛法，通过修习佛法可以到达很殊胜的地方，为什么我们不去追求殊胜的佛法，却希求转生到如此痛苦的娑婆世界，继续被世间八法、世间妙欲所转呢？为什么要制造受苦的因呢？一分析就会发现，迷恋世间的确很愚痴，如果没有学习佛菩萨的教言，这种情况还会不断地重复，今生当中我们在造后世轮回痛苦的因，到了后世又要造后世轮回痛苦的因。总之，如果没有佛菩萨与上师的引导，我们会永远在轮回中流转，从一苦趋向另外一苦，变着法子地受苦，在痛苦当中乐此不疲地投生。

再来看“身体殊胜”，净土中没有前面所讲的母亲生产时母子的那种痛苦。“光照白莲启”，转生净刹之后，阿弥陀佛从身体和眉间放出光芒，照射到大莲藏中，清静无垢的白莲花就自然开启了，然后“托出妙色身”，具有相好妙色的身体已经形成。莲花打开，自己就花开见佛，这个过程不仅没有丝毫痛苦，而且充满了欢乐欣喜。

对我们而言，学习佛法这么长时间，能现量见到过佛的庄严相好，一次也没有。如果往生极乐世界，终于可以看到佛的三十二相，八十随行好，那种欢喜和期待与从母胎中生产出来的苦比较，简直是天壤之别。不仅出生过程充满快乐欣喜，生后的身体也是清静妙色庄严，没有任何污秽需要清洗，生下来之后，也不需要通过饮食喂养而慢慢长大，从莲花中出生后，便圆满了一切功德，可以自在飞行，身体完全和其他的佛子一模一样。通过对比，我们就会对身体方面的殊胜产生欣喜，对能够获得殊胜身体的善法产生希求，有了希求之后，自然而然就会精进地行持。这里，“光照白莲启，托处妙色身”是讲身体殊胜。

四、生后殊胜：

生后殊胜通过“喜成佛前子”这句颂词来体现。

我们出生之后被自己的父母、老师、上级所摄受，尽管父母对自己很疼爱，但这些摄受自己的人都是具有业惑的凡夫，他们的摄受方式可能会有某种伤害，可能会对自己以后的思想行为产生一些不良的影响。世间的老师和上级，虽然有可能对自己有一点好处，但好处极其有限。

这句颂词就是讲“摄受”，世间人出生后被很多不同的人摄受，但仔细观察，其实利益很小，过患却非常大。但是在净土中，出生后是被佛摄受，“喜成佛前子”，很欢喜地成为了佛面前的意子，佛没有任何过患，具足一切功德，具足无量大悲及善巧方便，我们被佛陀摄受、蒙受佛法庇护的殊胜利益，远远超胜被世间任何老师所摄受。

所以，一旦转生净土，生后非常殊胜，从出生开始就踏上了成佛的坦途，根本不用担心退失的问题，不用担心修习佛法时产生烦恼了，烦恼之后又造重罪了，造下重罪会不会堕落，自己会不会腐化等。我们现在修法，这方面的担心是很多的，而到了净土则完全不需要再担心。

我们由于业投生在娑婆世界当中，所以我们的想法就和世间的想法很相近。但转生净土之后，这是一个被佛加持摄受的地方，我们的思想、行为、身相、修行方式，都会完全依照佛陀所发大愿的方式而被摄受。那时我们根本产生不了任何追求世间妙欲的想法，或者产生烦恼、担心造罪腐化堕落等想法，一刹那也不会生起。在这里，不但没有苦，连苦因都不会具足，所以“生后殊胜”就是讲这种善业的特殊果报。

善业的特殊果一定是特殊的因才能够形成的，一般的善业是成办不了的。比如只是在世间帮助几个人，做几件好事，却根本没有修往生净土的善因，这样是不足以转生到净土中去的。如果我们要转生净土，必须修持能够往生净土的殊胜善业。有了对于殊胜善果、善业的希求，就会自然而然精进。

寅二、罪业特殊之果

在这个科判里讲到堕落到地狱中一些极端的苦果。

因昔众恶业，阎魔诸狱卒，

剥皮令受苦，热火熔钢液，

淋灌无肤体，炙燃剑矛刺，

身肉尽碎裂，纷堕烧铁地。

颂词的字面意思就是讲，因为以前造了众多罪业，当堕落地狱之后，阎魔狱卒把造罪众生身体上的皮剥开，令其感受痛苦，然后用炽热的烈火所熔化的钢液，淋灌到被剥去皮肤的身体上面，又有很多狱卒用燃烧的宝剑长矛不断地拼命刺入身体。身体的肉被这些剑矛所砍、烧、扎直至碎裂，纷纷堕到烧铁地上面，尽管如此，痛苦也并没有终止。

“因昔众恶业”，是讲所受痛苦的业因。当然，堕地狱的业因属于上品的恶业。上品恶业堕地狱、中品恶业堕饿鬼、下品恶业堕旁生，如果造下恶业没有忏悔清静，每一种恶业都会令自己堕恶趣，但因为发心和所做行为的不同，业果的轻重程度是不一样的，有上中下品之分。总之，“因昔众恶业”，受报的因就是往昔所造的各种各样的恶业。

我们在世间当中，造恶业非常容易，而造善业则很困难。有一种说法，“学好三年，学坏三天”，如果一个人要学好，需要三年，表示时间很长，而学坏只需要三天。这就说明往上走是很困难的，比如我们要修善法、修佛法、修净土的法，这些往往是很困难的，但是如果要造罪，则几乎毫不费力，不需要任何的功用就能造下。因为我们心中都有贪欲、嗔恚，而造罪的基础就在这里。

而修行佛法，不能是贪心、嗔恨心、愚痴心，也不能是嫉妒心和傲慢心，而是激发善心。但是，从无始以来轮回至今，我们的相续已经习惯了贪嗔痴，对无贪、无嗔、无痴的善心就很难习惯，因此，我们修善法总是觉得很困难，有时候需要和自己做很长时间的思想斗争，有时候又需要同家人或其他人斗争很久，才可以争取到一个修善法的机会，特别不容易。

但造罪业就容易多了，不仅不需要和自己做思想斗争，和家人也很容易达成共识，比如说杀生、钓鱼，自己喜欢，家人也很喜欢，说钓就钓了，大家都很喜欢，还有“钓鱼协会”。偷盗、赌博也是一样，世间人都乐意去做。由此可知，造恶业的因缘是多么容易具足，相续中本来就有种子，再加上大的环境如此，很多人一拍即合，轻易就可以造下恶业。所以，我们的内心中不单存有很多以前的恶业，现在还在继续地往相续中存储，我们一定要引起警醒。

“因昔众恶业”是讲苦报的成因，而“阎魔诸狱卒”是讲，让我们受苦的人是阎魔狱卒。这些阎魔狱卒到底是何许人呢？大小乘有不同的观点。

在《俱舍论》中，小乘观点认为阎魔狱卒也是众生，他们是属于鬼道众生，因为业力转生于地狱，虽然处于地狱当中，但他们自己不会感受地狱的痛苦，因为他们没有在地狱中受苦的因。比如世间的监狱，所有的狱警和监狱长也都是人，他们虽然在监狱中工作，却不会受苦，为什么呢？因为他们没有犯法。他们是在监狱里管理犯人，是让犯人受苦的对境，所谓的阎魔狱卒与此类似，他们在地狱中“上班”，但因为自己并没有造堕地狱受苦的业，所以身在地狱也不会受报。

大乘的观点则认为，这些阎魔狱卒其实并不是实体存在的众生，而是受报众生罪业所幻化，如同做梦。比如做梦时，梦到被很多人殴打，这些人到底是不是真实的？其实梦中的人都不存在，而是自己心中的习气幻变出来的。梦中有没有人打我？有人。我有没有受痛苦？有受痛苦。但打我的人存不存在呢？不仅打我的人不存在，打我的地方也不存在。

对于地狱，小乘认为是存在一个实体的，从地面往下两万由旬有一个实实在在的地狱存在，充满着烈火、烧红的钢板，很多狱卒众生在那里“上班”，终日折磨有情。因为小乘所度化的众生，实执心稍微强一点，所以就说，有实际存在的地狱，如果不注意就会掉下去受苦，以此让众生对业因果产生敬畏。

而大乘认为地狱并不存在一个实际的场所，在什么地方死，这里便由业力幻化成地狱，从而感受苦报，并没有一个地下两万由旬、实实在在的地狱，狱卒也不是实体的有情，都是自己的业幻变出来的。比如我们在床上睡觉，睡着之后开始做噩梦，于是睡觉的地方便幻化成了监狱，我们在监狱里被很多人殴打。而所谓的地狱，就和做噩梦差不多。所以从大乘的角度来看，如果是死在床上，这个地方就会因业所感而幻变为地狱，别人当然看不到这些情况，但自己却能实实在在感受到痛苦。

下一句颂词“剥皮令受苦”，就是指我们所要感受的痛苦是把自己的皮肤完全剥下来。为什么要剥皮受苦？这就是地狱当中的情况，就是要让众生感受到最严厉的痛苦，什么方式最痛苦就会感受到什么方式，可谓无所不用其极。堕落地狱的众生，首先会被剥皮，剥皮的过程会产生剧烈的痛苦，非常恐怖；环境也很痛苦，地狱中受苦的房间都是烧红的铁铸成的，温度相当高，所有的刑具都燃烧着，脚踩上去会感受到高温炙烧的痛苦；然后看到阎魔狱卒纷纷前来，又感受不可思议的恐怖的痛苦。

“热火熔钢液”，就是说地狱当中还用火把钢铁熔化成钢液——就像世间炼钢厂中的炼钢炉，里面熔化了很多烧红的钢铁水，钢铁水缓缓流动，再倾倒入模具中形成不同形状的钢铁产品。像这样，熔化的钢液淋灌在剥掉皮肤的身体上面，如果有皮肤也许还能稍微抵挡一下，而皮肤被剥掉之后，剥皮的痛苦尚未消失，滚烫的钢液已经淋灌了下来，旁边还有一群阎魔狱卒在不断地用燃烧的剑矛刺割自己的身体，“身肉尽碎裂”，身体上的肉块纷纷散落在烧红的铁地上。

我们也许会说：“遭受了这么大的痛苦，这个人死去之后就解脱了。”如果在人世间，我们说某个人遭了很大的罪，毕竟现在已经死了，死了就解脱了。

但这在地狱中是不会出现的，地狱的痛苦不会因为身体的碎裂就终结了，当身体纷纷堕到烧铁地上之后，业风一吹马上又形成一个新的身体，又开始周而复始地受苦，剥皮、倒铁水、剑刺等等，而且在长时间内，这种痛苦的感受一分一秒都没有消停过。

其实这样的痛苦，我们在前世曾经感受过无数次，只不过众生的忘性大，现在想不起来了。如果想的起来，每个人都会非常非常精进。

佛时代有个比丘能够回忆起自己在地狱时受苦的情况，他一回忆起，马上就从毛孔中流出脓血，很痛苦。佛经公案中也讲过，阿难尊者的两个外甥父母去世了，尊者就剃度他们出家，把他们交给目犍连尊者调教。两个小孩特别顽皮，也不精进，想了很多办法都不听话，最后目犍连尊者化现了一个地狱，把他们带到那里。他们看了地狱后，如果是吃饭之前想到地狱，便不思饮食，如果是吃饭后想地狱，就马上要吐出来，从此之后非常精进。

如果我们能够回忆起以前受苦的情况，就会非常精进，不会像现在这样懈怠。但是我们已经很难回忆了，因此还有个方法，就是通过学习佛经论典当中描绘的地狱状况，对地狱产生畏惧。如果我们不精进，以后真正身临其境体会地狱痛苦时，后悔也来不及了。

整个世间当中，地狱的痛苦是最强烈的，谁都不愿意感受，都想离苦得乐。而地狱的因就是杀盗淫妄等恶业，这些又是我们习惯的思维和行为方式。世间不认为是坏事的杀生偷盗等事，其实都是堕地狱的无倒之因。如果不学习，我们就不知道现在做的事情，会导致将来堕地狱的。

了知之后，我们应尽量地终止恶业，如果造过罪业就要忏悔。好在我们还没有死，还有很多可以忏罪的殊胜修法，如金刚萨埵百字明，三十五佛忏悔文等等，或者通过闻思修，放生等忏罪积福。所以，现在有自在的时候，应该对断恶修善有希求心，这样自然而然就会精进。

上面是通过描述善业特殊的果和罪业的特殊的果的方式，让我们产生希求心，继而产生精进心。

子三、摄义：

故心应信解，恭敬修善法。

我们的心应信解善法，并恭恭敬敬地取舍善恶，弃恶修善。

前面已经讲了因果之间的规律，通过这个方式来帮助我们产生希求心。我们应该希求佛法，恭敬佛法。很多大德讲，修法的时候，对佛法僧三宝和自己的善知识，必须要恭敬。有了恭敬和敬畏，自心才堪能修持佛法，可以说恭敬是趋入修道的要素和基础。

恭敬的反面是傲慢，如果自己傲慢，别人说的教言是听不进去的。抛弃了傲慢才能够恭敬，恭敬的缘故，自己的心是不高举的，是谦卑低下的，这时就比较容易听别人的教言，认识到自己的过失，生起修道的意乐。

世间当中，越低洼的地方越容易存水，水从最低的地方逐渐地累积，而高高的山岗上面就存不住水。我们的心也是这样，如果我们的心充满了傲慢，那么高傲的岩石上面，是留不住功德水的。自己这么傲慢，还能听谁的呢？也发现不了自己的过失，由于觉得自己可以了，也不可能再去修善法。而自己谦卑恭敬的时候，就相当于低洼之处容易存水一样，功德水很容易在相续当中生发增长。恭敬是趋入佛道的必经之门，所以，要学会恭敬上师善知识，恭敬佛法。

精进的时候有两种态度，一个是恭敬性的精进，一个是恒常性的精进，侧重点不同。恭敬但不常存不行，恒常却不恭敬也不行，如果恭敬性的精进和恒常性的精进都具足了，那么修习佛法就比较容易获得成就。

壬二（自信）分二：一、宣说生起自信；二、宣说趋入自信。

自信就是前面讲的坚，坚就是坚固，要有比较坚强稳固的调伏烦恼的心态。此处讲自信，是说我一定能够胜伏烦恼，不管遇到再大的违缘，再大的麻烦，都相信自己有能力调伏烦恼。这里的自信和后面讲的“慢”，其实是一个意思。后面还会遇到“慢”方面的颂词，到时候我们再作以分析。

前面讲了生起精进的希求助缘，有了希求之后，还要有比较坚强的自信的助缘。

癸一、宣说生起自信：

轨以金刚幢，行善修自信。

我们应以金刚幢菩萨的修法为修法仪轨，行持善法并修持自信。上师在讲记当中提到，在《华严经》金刚幢品，佛陀当时在讲法的时候，有十大金刚菩萨，金刚幢就是其中一位。

就像日轮在空中运行的时候，虽然盲人看不见，不平的群山中有些地方照不到，但太阳还是升起来，不为这些违缘所退，不会因此而不升起，还是普照那些能够照见的一切对境。（佛经中讲，太阳其实也叫日天子。我们看到的只是器世界的一轮太阳而已，其实在日轮中有日天子和他的宫殿。同样，月轮中也有月天子。）

同样，菩萨在修法和利益众生的时候，不会因为有些众生反对，对自己不生信心，跟自己唱反调，不听教化，就退失自信。菩萨虽然遇到违缘，但是不被种种过失所退，还是去调服众生，让众生成佛。这是《华严经》中讲的金刚幢菩萨的修法，我们应该以这种心态和行为作为修行的仪轨。

“行善修自信”，我们也应该有这种自信：修法的时候，不管遇到什么样的违缘，比如身体不好，心态不好，外境中有反对等等，反正修法的决心绝不改变。度化众生的时候，有些众生比较容易调化，有些就很难调化，甚至还和自己唱反调，遇到这些情况时，我度化众生的心态依然不变。对于修行和利益众生，自己应该生起我能够胜任的自信和佛慢，要有舍我其谁的自信。有了这种自信，在修法过程中遇到违缘挫折时，才不会被击倒。所以，这种自信是很重要的。

我们遇到违缘的时候，很容易想：我到底能不能胜任？这个善法我能不能修持？度化众生的事情到底能不能做？有这么多人不听我的话，对我不好，那我利益众生有什么必要呢？……就开始退失了。这个颂词告诉我们，大可不必退失，应该像金刚幢菩萨所讲的教言一样，遇到违缘也不为所退，一旦认定应该行持的道路，就坚定不移地走下去，遇到再多的违缘我也要坚持。如果内心具足了这种自信助缘，试想，还有什么可以阻止我们修法？身心上的违缘不能阻止我们修法，无论什么人，就算天魔外道一起来反对自己，自己也不会退失利益众生的决心。如果相续中有这种自信的助缘，自己的精进就会引发和持续。所以，我们讲自信是精进的助缘。

下一个颂词：

首当量己力，自忖应为否，

不宜暂莫为，为已勿稍退。

在趋入善法的时候，首先应该衡量自己的能力，想一想应不应该做这件事情。如果不适合做，就暂时不做。自己觉得时机成熟了，可以做了，这时不管再多的违缘，都不要有稍稍的退失。字面上的意思是这样的。

我们在做善法之前，首先要用智慧来做决断，然后用自信来做坚持。在哪个方面用智慧来做决断？就是“首当量己力，自忖应为否”，首先观察自己的能力，到底这个事情我能不能胜任，这个观察很重要。

虽然这里讲的自信，好像是无坚不摧的一股勇气。这种坚固的心态当然很重要，但是要看我们现在处于什么位置。否则我们一看，觉得自信这个助缘能力这么大，那我现在就要发个大愿：不论如何，在三个月内一定要成佛，我一定坚持这种自信！这种想法是很好的，但是自己可能没有观察自己的能力：到底能不能够胜任？能不能驾驭这么大一件事情？毕竟自己正处于初学阶段，相续当中缺少很多修法、能力、资粮，而且罪业很深重，三个月的时间做准备可能根本不够。但是我们并没有用智慧观察，只是觉得我一定要发起自信，而且度化众生这么殊胜的事情，无论如何我要做。

这里只是举个例子，还有很多没有观察自己的能力，就趋入善法而失败的例子。由于驾驭不了要做的事情，所以做的时候没办法做，最后以失败而告终。这样的话，有可能以后在修善法时，会产生畏惧心：既然这个事情没成功，是不是以后其他事情都做不成？从而对以后的修法带来负面的影响。

所以，颂词告诫我们说“首当量己力，自忖应为否”，首先观察自己的能力，观察好了之后，再思维到底做不做。

“不宜暂莫为”，如果现在做不到，暂时不做。比如说，修菩萨道要布施自己的手脚，虽然这是很好的事情，但是我现在做不到，做了可能会后悔，所以暂时不做。我可以选简单一点的，比如把《入行论》听完学完，由于我有足够的时间、精力、能力来驾驭这个事情，所以我可以做。

之后发愿“为已勿稍退”，趋入善法之后，不管遇到什么违缘，都不要有稍微退失的心态。当然，有可能由于时间关系，暂时有一两堂课跟不上进度，也不要紧，可以想方设法补上。总的听课相续不要中断，至少内心中不要有退失的想法，只要内心不退，我们就可以想办法在其他时间，把中断的课程和传承以补听的方式学习圆满。如果有这样的心态，善法就可以成功。一件善法是这样，两件善法也是这样的，后边一切善法都可以这样。

我们观察自己的能力，可以做的我就去做，不能做的暂时不做，或者发愿以后能力具足的时候再做，比如燃指供佛，现在我做不到，但是我发愿以后有能力的时候再做。或者把自己的身体、手脚布施给需要的众生，有能力的时候我可以做。还有度化一切众生，有能力的时候我也可以做。

现在就做容易成办的，慢慢地闻思修行，听闻一部佛法，两部佛法，慢慢地思维，学习讲考，学习打坐……像这样，发愿做了之后就不要退失。这就是一个很好的开端，很好的缘起，在简单的事上，树立能够做成的自信。然后把难度慢慢加大，加大之后，最后发度化众生的心愿，三无数劫修持菩萨道，逐渐逐渐就可以胜任度化众生了。

退失的过患下节课再讲，今天的课就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第105节课

我们继续学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论是宣讲凡夫众生，或者说初学菩萨如何在相续中生起菩提心的殊胜要诀。如果我们认真地修学本论的内容，相续中一定可以生起殊胜的菩提心，将自私自利的凡夫之心转变成为大慈大悲、广大利众的圣者之心。

《入菩萨行论》共有十品，其中前三品是“未生令生起”，如果没有生起菩提心，可以通过学习令其生起；第四、五、六品，是“生起之后不退失的方便”；第七、八、九品，是“不退失的基础上再再地增上”。其中第七品是宣说令世俗菩提心、胜义菩提心都能增上的要诀，第八品是宣说令世俗菩提心增上的要诀，第九品是宣说令胜义菩提心增上的要诀。

现在我们学习的是第七品——“精进品”。前面讲，“进即喜于善”，对于善法的欢喜就是精进。如果要生起精进，则必须遣除障碍。前面我们了知了精进违品的三种懒惰：同恶懒惰、散劣事懒惰和自轻凌懒惰，并针对这三种懒惰学习了如何遣除的方法。

现在我们学习精进的四种助缘，之前宣说了信解或希求力，接下来讲自信，有的地方称为“慢”或“坚固”，对于修持正法和断除烦恼，我们应该具有自信。自信下分了两个科判，目前我们在讲第一个“宣说生起自信”，这个科判下有两个半颂词，现在讲后面一个颂词：

退则于来生，串习增罪苦，

他业及彼果，卑劣复不成。

前面讲过，我们做一个事情之前，最好观察清楚自己能不能够驾驭。如果能够驾驭，就发愿趋入，趋入之后，则无论如何也不能退失。如果发现自己没有办法驾驭，那么就不要急着趋入，最好等到自己的能力逐渐增长、坚固之后，再去成办这个善法。

其实，修持佛法是一个循序渐进的过程，任何修法都不可能一蹴而就。我们就是在循序渐进中，慢慢地培养自己修持佛法的能力，等有能力之后，对于越来越高深的善法，就可以逐渐趋入。

我们看颂词字面的意思。颂词讲到了退失的过患。如果做一个善法半途而退，我们会感受到不好的果报。什么果报呢？“串习增罪苦”，不断地串习这种退失的恶行，并增加罪业、增上苦果。退了之后，“他业及彼果，卑劣复不成”，即使想做其他的事情也没有办法成功。

我们再进一步分析“退则于来生”的不好果报。我们在做善法的时候，有很多退失的情况。从大的角度来讲，可能从菩提道上退失，从学佛的相续中退失，从大乘道中退失。从不同种类善法的角度讲，我们可能从闻法的过程中退失，从思维、研讨的过程中退失，从发愿、修行中退失，比如退失早上的打坐。退失善法的情况有很多，但无论如何，我们发愿承诺的事情，最好不要退，否则，就会在来生感受到一系列不悦意的果报。

颂词第二句“串习增罪苦”讲到了三种果报：等流果、士用果和异熟果。

第一个是等流果，比如今生我们在做善法的时候，刚开始兴致勃勃地趋入了，中间不管由于什么因缘退失了，在来世，我们就会有一种等流果。在《大圆满前行》中讲到等流果，有作者的等流和受者的等流，一个是从作者相续的角度来讲，一个是从受者感受苦果的角度来讲，这里主要是从“作者的等流”来讲的。

如果我们从善法中退失，而且经常性地退失，由于这种串习，来世做善法时，不自觉地会遇到各种各样的违缘和障碍，面对这些违缘障碍，我们也总是想退失，这会导致我们无法坚固、稳定地修习佛法。

积累资粮是一个比较漫长的过程，不是一年、两年，或者一世、两世就可以圆满，而是生生世世，乃至成就佛果之前都需要不断地积累。如果我们养成不好的习惯，就会直接导致在来世、甚至来世的来世当中，我们也会有退失的习气，而这种习气会令我们在积累福德和智慧资粮的过程中，无法很好地保持善法修行。所以，对于修行者来讲，退失是一个很大的过患。

如果退失修习善法成了习惯，修道就很难一帆风顺地进行，导致我们在来世也串习这种退失善法的等流。

第二个是“增罪苦”，增罪和增苦。增罪就是士用果，士用果会再再地增上罪业。

要了知士用果，我们首先来介绍什么叫“士”，什么叫“用”，为什么叫士用果，为什么会增上罪业。“士”、“用”是比喻，“士”是士夫的意思，指强而有力的人，比如相对于小孩，大人的力量很大,能搬动比较重的东西，大人就叫做士夫。“用”就是作用、功用的意思。连起来看，“士用”就是士夫的作用，相当于成年人把东西搬来搬去，他有这种增上的作用。这里通过士用果来说明：如果我们修持善法半途而废，或终止了善法的相续，我们的罪业就会如同士夫的作用，在相续中逐渐地增上。上面讲的等流果是指果和前面的因相似、平等而流，而士用则不单单具有这种等流，相续中的罪业还会再再地增上，所以叫做士用果。

当然，我们不希望看到自相续中罪业逐渐增上，我们是想要灭除罪业、脱离罪业，才开始修持佛法的。但是，如果我们修行佛法不善巧，后世就会通过士用果的方式增上罪业，这个结果我们并不愿意看到。但业果出现与否，并不随我们的意愿而转。如果我们以前造过这方面的因，虽然不愿意罪业增上，但通过士用果的作用，照样会增上。到那时我们再想解脱轮回，就会非常苦恼。因为相续中有士用果增上罪业的缘故，虽然想安住在正道，一心修善，但是相续中的恶习气、恶分别以及增上的罪业，会严重地拖我们的后腿，让我们没办法安住在正法当中。

第三个是增苦，增苦是指异熟果。异熟是异时而熟，“异”是指感受时间和造业时间不一样，“熟”是成熟。异时而成熟，是简别不是造业的当下就会成就果，或者在造业的这一世当中成熟，而是在下一世成熟果。比如，下劣的异熟果就是堕三恶趣，现在我们是人道，死了之后，如果要感受这种异熟果，就是下一世堕到三恶趣。

《俱舍论》中讲到：异熟果的因一定是善或者恶，异熟果本体是无记的，也即苦乐的本体是无记的。本颂中提到的异熟果是恶业的异熟果。因为造了恶业的缘故，异熟果让我们堕到恶趣当中感受非常强烈的痛苦，这是退失善法的果报。所以，我们发心入道、发心修善法之后，就不能退，如果我们很草率地从善法中退下去，就会感受很强烈的不悦意的果报。

上师在讲义当中讲到：故意断一次传承，相当于毁坏一百座佛塔的过失。这个过失是很大的。有些人会想：“不会有这么大的过失吧，不就是故意中断了一次听课、一次传承嘛？”觉得没什么大不了的。众生因为愚痴的缘故，不知道取舍之处，但微细的因果不是凡夫人肉眼的对境。做善法有如是的功德和安乐，而造恶业有如是的过患和痛苦，这是佛陀以慧眼观察之后，如是确定的。当然，我们更愿意相信自己的分别念，认为只是断了一次传承，不可能有这么大的过失。但是，凡夫的肉眼和分别念，和远离分别心、断除一切过失的佛的慧眼比较起来，能力极其有限，根本观察不了非常微细的甚深因果。

因此，我们一定要相信佛语，相信上师所开示的殊胜法语，知道退失善法会有很多不悦意的果报。了知这种过失之后，我们要警醒，修善法时，无论如何都要坚持，不要随便退失；反过来，如果是造恶业，退失越快越好。从恶业中退失，可以获得很多安乐；从善业中退失，则会感受很多的痛苦。

以上是从善恶业中退失的来生果报方面，给我们做的教授。

“他业及彼果，卑劣复不成”，当我们从善法当中退失了之后，转而做其他的事情，但是“他业”和“彼果”都是做不成的，很难以成办。这里“他业”和“卑劣”对照，“彼果”和“不成”对照。

我们放弃了一个善事，再去做其他善事，就会“他业卑劣”，在做“他业”的过程中，很难累积修持善法的勇气、决心，以及其他因缘，一切的因缘都很卑劣，很难以积累殊胜的因缘，所以这个业本身就会显得很卑劣。

“彼果复不成”：因为业道非常卑劣，没有力量，果会受业因的影响，没办法成就；即便成就了，果的力量也是非常微小的。

因此，我们学习之后，应当生起坚持修行善法的自信心。

癸二（宣说趋入自信）分二：一、略说；二、广说。

子一、略说：

于善断惑力，应生自信心。

对于善、断惑和能力三者，我们应该产生自信。

这个颂词是下面内容的略说。下面要具体讲，对于修持善法、断烦恼、以及修善断烦恼的能力，都应该充满自信。

修道无外乎是修善、断惑。当然，从人天乘、小乘和大乘来讲，对善与烦恼的区别划定有所不同，有深有浅。但不管怎么样，对于所修的善法应该有自信，相信自己能够成办所修的善法；对于断烦恼，也有信心；对于修善、断恶的能力，也充满了信心。

这是略说。

子二（广说）分三：一、业之自信；二、力之自信；三、灭惑之自信。

在前面的颂词当中，次第讲到了对于善、断惑和力要产生自信。但是在广说的时候，首先是对业之自信，就是对善业的自信，第二是能力的自信；第三个是灭惑的自信，和前面略说中次第稍微不一样，但内容都是一致的。

丑一、业之自信：

吾应独自为，此是业自信。

“吾应独自为”是指对于善法应该独自而为。作为修道者，对于自己所修持的善法，应该有做得到的能力。另一方面，自己毕竟是发了菩提心、趋入菩萨乘的修行者，如果只考虑自己的善法和修行，就不会与菩萨道相应。所以，利益自他的一切善业，我都要趋入，能够独自而为。这种独自就可以行持善法的心态，就是业的自信。

这里讲独自而为，就是培养自己能够成办善业的心态，并且在成办的时候，要有自己一个人就能够承担的决心和自信。我们修学佛法，应该有这种勇气，有了勇气，修法的大部分主要因缘就已经具足了。佛陀在经典中宣讲过，“我为汝说解脱之方便，当知解脱依赖于自己”。佛陀和上师给我们宣讲了解脱法之后，能不能趋入佛法，能不能解脱，主要还是看我们修持善业精进与否，有没有自信心。如果自己没有兴趣，或者在行持善法时缺乏自信，虽然佛法很殊胜，我们也无法用佛法调伏自相续，进而获得解脱。所以，我们应该产生对于善法我可以独自而为的勇气。

我们以前讲过，菩提心有个基础修法叫做“七重因果教授”，其中第六重因果讲到了殊胜意乐，就是“我要担负起救度一切众生的重任，所有众生的解脱和觉悟，都由我一个人承担”，这种利他的殊胜意乐心，也是一种独自而为勇气，自己一个人承担度化一切众生的事业，这种勇气是非常可贵的。

当然，这并不是说我们修法或者度众生，都不需要依靠善知识、善友和好的环境。这里所强调的是，堪能修持善法的自信心和勇气是非常可贵的。有时候，虽然上师想给我们帮助，给我们加持，但是因为我们缺少勇气，也会导致上师的加持无法融入心中。如果我们有了勇气，就有了获得上师加持的良好基础。此处主要就是培养我们的勇气。

那么，需不需要上师的加持？当然需要，上师的加持是个很重要的助缘，佛陀的教言、善友的帮助、好的环境等等，这些其实都是帮助我们获得解脱的殊胜助缘。

但是，主要的因还是要看自己是否具足出离心、菩提心，有没有精进和自信等因缘。具足主因和助缘，解脱就很容易成办。如果只有主因却没有助缘，果很难快速成熟；如果只有助缘而没有主因，上师想给我们加持，但我们不具足被加持的机缘，也无法获得加持。只有因缘具足的时候，我们才能获得殊胜的加持。从这个角度来讲，我们还是需要其他助缘的帮助。比如要度化众生，也需要他人提供道场、财物，也可能需要一些赞叹和介绍。

这里主要是讲，要培养起胜任善法的自信和勇气。和具足助缘并不矛盾，一方面自己应该具足勇气，另一方面我们具足主因之后，助缘也很重要。

总之，“我应独自为”的心态，就是业的自信。看下一个颂词：

世人随惑转，不能办自利，

众生不如我，故我当尽力。

意思是，世间人随着各种各样粗重的烦恼而转，不能成办自己的利益。“众生不如我”，而我已经发了菩提心，堪能修持善法，超越众生的缘故，我应该尽力承担利益众生的事业。这可以看做是上一个颂词“吾应独自为”心态的延续。

再看“世人随惑转，不能办自利”。世人无始以来漂泊在轮回中，相续中的习气非常深重，今生也未曾遇到殊胜的善知识，无法苏醒修学大乘佛法的种性，随着自己的贪嗔痴等烦恼而转，所作所为都是在不断地造作堕轮回地狱之因，所以世人是“随惑转”。他们对于自己能否获得解脱从来没有产生过疑惑，对于获得解脱的方法也从来没有兴趣，虽然看到过很多僧人，但是并不了解僧人存在于世间的必要性。虽然看到了寺院、佛像和经书，但是也没有想过佛法住世到底对世人和自己有什么帮助。他们的所作所为、想法追求，都是对物质生活方面的追求。从这方面讲，“世人随惑转，不能办自利”。

这里的“自利”，可以从两方面来理解。一种理解是，自利指自己的生活，包括吃穿住行等方面。很多世间人，由于烦恼深重，对于赚钱等自利的事情并不能很顺利地成办。还有一种理解是解脱方面的自利，比如获得阿罗汉果、菩萨果、佛果。世间人随烦恼而转，不能够成办殊胜的乐果，因为烦恼和安乐是相背的，他们以贪嗔痴频造罪业，罪业成熟而感受痛苦。所以，世人以贪嗔痴的缘故，得不到后世的安乐和出世间的圣果，他们不能成办自利，很可怜。

再分析“众生不如我”。虽然我也有烦恼，但是我的思想和行为没有完全随惑而转，而是随着佛陀的事业，随着法本所诠示的法义，随着成佛度化众生的心愿而转的。虽然这种心愿还很柔弱，但是毕竟我已经开始随顺于解脱道，随顺于成佛之道了。从这方面来讲，“众生不如我，故我当尽力”，我应该尽力地行持其他众生没办法行持的善业。

前面讲“世人随惑转，不能办自利”，世人没有修持善法，不能成办善法的功德。我和众生不一样，我可以修善法，可以成办修善法的功德，为了自他一切众生的利益，我应趋入到利益众生的广大善行中去。虽然我与众生都是凡夫，但是毕竟我已经苏醒了种姓，发了菩提心，趋入了大乘道。所以，我应该多担待一点。

以前我们讲过类似的比喻，就像很多人关在一个牢房当中，虽然同样都是囚犯，但是有些人影响力大、能力大，在组织越狱的过程当中，他需要多承担思考、联络、策划的任务。同理，虽然我也是众生，但是其他众生都是随惑而转，既没能力也没想过怎样成办自己的利益。而我有能力，我的发心、行为和机遇比其他众生要好一些，我应该多担待。像这样，对于修持帮助众生解脱的善法，我们就有自信，有勇气。

其实，修持菩萨道很需要勇气。不能老看着别人，别人发心我就发心，别人做好事我就去做，别人不做我也不做……这不是修道菩萨应有的勇气。菩萨的勇气，就是要做别人不能做的事情。一旦发现救度众生的事业非常清净、非常伟大，自己就要立誓趋入到这样的善法当中，无论别人对我投以怎样异样的眼光，我都要坚持自己的菩萨行。

佛陀以及很多大圣者，在因地修行的时候，这方面的白眼也是受了不少，很多人不理解佛陀为什么要这样地修持菩萨道，这样修安忍、修布施。但是佛陀并没有受到影响，还是一如既往地坚持修行，所以现在已经成就了佛果。佛把所证悟的佛法传递给我们，我们依法修行，也可以像佛一样，再把殊胜的法义，传递到其他众生的相续当中。

颂词“众生不如我，故我当尽力”，一方面是对修善法的自信，另一方面也是自己担当的勇气。既然众生不如我，那么就由我来做众生的领头者，帮助众生解脱轮回、往生极乐世界、获得觉悟。当我自己的善法修到量的时候，就可以引导众生从三界牢狱中解脱出来。所以，我应该尽力修持善法，应该有这种自信心。

继续看下面的颂词：

他尚勤俗务，我怎悠闲住？

亦莫因慢修，无慢最为宜。

对于庸俗的事务，其他人尚且都非常精勤，我作为修道的人，怎么能悠闲而住呢？在修持自信的时候，最好不要因慢而修、夹杂傲慢，无慢是最合适的。

“他尚勤俗务，我怎悠闲住？”还有一种解释：其他人尚且认为，不应去充当低劣之事的助伴，应该去做重要事情的助伴。世间人对于所做的事情尚且都有所拣择，作为修行者，更应该有这种心态。世间八法是庸俗的事情，我不应成为这些事情的助伴，我应该修持佛法，修持自他二利的菩提心、菩萨行，成为这些殊胜事业的助伴。其他人对于自认为“重要”的庸俗之事，都愿意去趋入。作为修道者，就更不能对于善法袖手旁观，应该生起能够胜任善法的自信。

前面讲自信，其他众生不如我，我应该承担起自利利他的责任。按照自信的本体去看，当然这是很殊胜的修法。但是，如果没有观察好自相续，这种心态有可能被烦恼所染污，从而转变成一种傲慢。寂天菩萨担心因为这个修法，我们的相续堕入傲慢，就提醒说：“亦莫因慢修”，修自信的时候，不要生起傲慢心，不要认为“其他的事情很低劣，我是上等的修行者”。

当然，自信和傲慢有相似之处。但自信是觉得我能够胜任善法，要利益众生，这种心态是充满智慧的，是对善法的自信。傲慢则是觉得自己功德超胜其他人，看不起别人。“众生不如我”似乎也有这方面的含义，但它的意思是，要有成办自他一切利益的担当，并没有看不起众生，认为自己很超胜、众生很低劣。对“众生不如我”，我们不能说“只有我怎么怎么样，其他众生都不如我。”这种高高在上的傲慢不要生起。

“无慢最为宜”，修自信时，没有傲慢心是最好的，一方面要有担当，一方面要让自心处于谦下的状态。实际上，佛菩萨以及殊胜的上师善知识，相续都非常柔和谦卑，没有丝毫的傲慢。而没有任何功德的人，很容易产生傲慢。

这里告诉我们，对于成佛、度化众生的善法，要有担当的勇气，但不要夹杂傲慢的烦恼，“无慢最为宜”。

丑二（力之自信）分四：一、理当依自信；二、对治之自信自性；三、呵斥所断之傲慢；四、赞叹对治之自信。

“力”是能力，对于自己修善断惑的能力，自己有一种自信。

第一个科判是“理当依自信”，对比有自信和没有自信的不同结果，告诉我们理当依靠自信心。第二是“对治之自信”，宣讲对治烦恼之自信的本体。第三、四个科判是“呵斥所断的傲慢”“赞叹对治之自信”，自信和傲慢有点相似，我们应该赞叹对治的自信，呵斥所断的傲慢，只有如此，我们才能分得清楚何者对，何者错。

佛经论典当中，对于恶劣的事情，都会不遗余力地进行呵责，让我们知道这是佛菩萨不欢喜的，它能引发深重的烦恼、罪业和痛苦，我们学习之后，就知道这种事情不能趣入。而对于菩萨行等善法以及行持之人，则给予高度地赞叹，我们就知道这是佛陀所赞叹的，应该努力趣入。通过呵责和赞叹，我们就能安住在如理取舍之道当中了。

寅一、理当依自信：

乌鸦遇死蛇，勇行如大鹏，

信心若怯懦，反遭小过损。

乌鸦遇到了死蛇，产生了很大的勇气，勇猛的行为如大鹏鸟一样。我们修行者如果信心怯懦了，很小的违缘也会对我们造成损害，而没办法成就善法和道业。

本来乌鸦和大鹏二者完全不同，乌鸦的胆子很小，力量很弱，不要说看到大鹏所啄食的龙，即便是看到活的蛇，乌鸦都不敢靠近。如果乌鸦看到死蛇，它就像大鹏扑向龙一样，勇猛地扑过去，用嘴把蛇啄来啄去，爪子也是翻动着蛇。大鹏是龙的天敌，所以一切的龙，包括龙的眷属蛇等，都非常害怕大鹏。而乌鸦是很弱小的一种鸟类，它就没有这个能力。这两句是说，如果遇到死蛇，乌鸦也会像大鹏一样勇猛。

这个比喻，所对应的是什么意思呢？

“信心若怯懦，反遭小过损”，修行人应该有一种自信和勇气，在修行善法断除烦恼的时候，如果信心非常怯懦，软弱无力，那么小小的违缘就可以把我们打倒。比如修五加行，磕十万大头很困难，我修不了；修十万遍曼茶，也修不了；断贪、断嗔，也做不到。像这样，修行善法、断除烦恼方面软弱无力，那么很小的违缘都会给我们带来损伤。比如，别人说自己一句，骂自己一句，制造一些小小的违缘，自己就觉得不能再学法了，如果再学下去，可能会遇到生命危险，或者自己要丢饭碗。所以，如果我们行持善法的信心很怯懦，很小的过失都有可能击倒我们，没有办法再继续地修下去。

“信心怯懦”比喻为“死蛇”，“小过”比为“乌鸦”，“小过损”就是“乌鸦遇死蛇，勇行如大鹏”。乌鸦力量很弱，但是如果遇到死蛇，它就无所忌惮。同样道理，作为释迦牟尼佛的弟子，应该有不同于世间人的勇气和决心。如果我们的自信心怯懦得像死蛇一样，没有任何反击能力，那么遇到了像乌鸦这样小的过失，也没办法反击，没有修持善法的勇气。

所以，修行的时候，千万不要让自己的心变得像死蛇一样，应该像狮子一样无所畏惧。无论修持善法，断除烦恼，我们应该有一种力量、一种勇气。否则的话，只会像死蛇遇乌鸦一样，任乌鸦在自己身上乱啄乱跳，最后把自己吃下去。死蛇没有任何反抗的能力，所以乌鸦在死蛇上面就可以勇行如大鹏。如果我们自信怯懦，这些小小的贪心、嗔恨、过失和违缘，也会在我们的身上犹如大鹏一样，随意地欺负我们。我们不应该这样，“理当依自信”。

第一堂课我们就学习到这里。

《入菩萨行论》第106节课

下面我们继续学习《入行论》。现在学习的是“力之自信”这个科判，总共分了四个部分。现在我们学习的是第一个内容“理当依自信”。上一个颂词通过比喻和意义对照的方式，宣讲了如果我们信心怯懦的话，很小的过患都会损害我们。

下面看第二个颂词：

怯懦舍精进，岂能除福贫？

自信复力行，障大也无碍。

这个颂词通过对比的方式，宣讲自信的功德和怯懦的过失。

首先宣讲过失。“怯懦舍精进，岂能除福贫”：如果心性怯懦而且又没有精进，怎么可能遣除相续中福德的贫穷呢？

其次宣讲功德。“自信复力行，障大也无碍”：如果相续中有自信心，而且在此基础上，力行善法，那么即便有很大的障碍，对我们也不会有什么阻碍。所以，我们很需要通过这种对比的方式，来全面地认知功过。

本身我们相续就很缺少福德资粮，那么我们要积累很大的资粮，遣除福德的贫乏，就必须要有自信和精进。如果我们修佛法时，心性怯懦、畏缩：“这么多的福报，这么多的善根，怎么可能做得到呢？！”由于认为修学佛法，要让自己损失很多休息日、很多财富、很多乐趣，有些人就心生退缩和怯懦，觉得自己做不到。像这样，怯懦再加上舍弃精进，那么就没办法生起殊胜的功德了。因此，颂词讲“岂能除福贫”，怎么能遣除福德的贫穷呢？

其实从无始以来到现在，对于福德，我们相续当中是非常缺乏的。因为缺乏的缘故，所以我们还在流转轮回，做可怜的凡夫众生。也是因为缺乏福德，我们迟迟才遇到佛法，即便遇到了也很难马上掌握佛法的意趣，对于佛陀所宣讲的因果、空性，对于发起大悲心和菩提心的必要，我们都没办法真实地认知，所以就导致修法很不如意。这都是缺少福德的表现。

现在正是改变的时候，如果我们还是一如既往地怯懦，该修的正法不修，该断的烦恼不断，也不精进努力，那么我们福德贫乏的状态还会延续下去，我们无始以来流转轮回的时间很漫长，以后流转的时间还要比以前更漫长。我们处在怯懦和不精进的状态当中，是没有办法改变现状的，所以，必须要看到这个问题所带来的严重后果和过患，进而就知道不能怯懦。

其实，心理状态很重要，看起来非常困难的事情，如果自己的心量够了，完全可以胜任的。比如，对于发菩提心或大悲心，以前我们很难想象：“这怎么可能产生呢？！”但实际上，心是有为法，只要具足了因缘，有为法是可以改变的。我们通过短时间的学习，知道了菩提心巨大的功能和利益，我们就逐渐喜欢上了菩提心。在这个基础上，继续学习和积累资粮，对于菩萨行当中的种种苦行，我们就可以接受和趋入。最后，通过不断地学习，菩提心变得非常地纯熟和坚固。所以，我们这颗心是可以改变的。

有些教言里，把心比喻成面团，用水把面和好之后，它很柔软，想把它捏成什么形状，它就可以变成什么形状。心的本性就像面团一样柔软，只不过我们以前串习的负面情绪、负面烦恼太多了，所以显现上这颗心充满了染污。如果我们精进地修持善法，努力地调伏自心，我们的心也可以逐渐恢复到纯净的状态。

所以，一切都是自心的状态决定的，如果内心坚强，充满自信，一切的善法都可以做；如果内心怯懦，我们就没办法修成任何福报。因此这个地方讲，如果我们怯懦舍精进，就没办法遣除“福贫”。

我们应该反观自己，是不是正处在怯懦当中，是不是对于各种各样的修法，五加行也好，长时间地闻法也好，有畏缩的心理？如果有畏缩的心理，就是一个比较危险的信号。我们看到这个信号之后，就应该在心上面做一些改变，舍弃怯懦，并通过各种各样的方法，比如说精进品中所讲到这些窍诀，使自己对善法产生应该有的心态，比如毅力、决心、勇气等，让心提升到积极向上、喜于善法的状态。像这样，逐渐就可以遣除内心当中福德的贫穷。

下面讲“自信复力行，障大也无碍”。如果我们对于修持善法、调伏烦恼有一种自信心，再加上精进地实践，那么显现上障碍再大，也是没有什么妨害的。

比如米拉日巴尊者，尊者以前杀了三十五人，降下了很厚的冰雹，打毁了家乡的庄稼，造了很大的罪业。他放咒时，一方面直接伤害人命三十五条，在打毁庄稼时，还打死了很多庄稼里的小虫子。而杀一个生命，会半个中劫堕入地狱，而且五百世偿还生命，像这样，尊者面临很大的障碍。但是，他后来依止上师求法的时候，对于自己能够将正法修持成功，有非常大的自信，再加上力行正法，虽然显现上有这么大的障碍，对于尊者来讲也没有任何的障碍，他通过精进修持，最后成就了殊胜的佛果。

我们经常说自己是一个凡夫，障碍很大，没办法前行，其实这也是借口，主要还是心力怯弱。如果我们能像上根利智者一样，我们也能通过学习，对善法产生自信，对断烦恼产生自信，再加上力行，逐渐也可以修持善法。就像前面讲的一样，菩萨布施身肉，刚开始也是从布施白菜、一元两元钱开始的，在长时间施行之后，就可以布施自己的手足和自己的生命，最后可以放舍一切而成佛。

所以，如果有自信，再加上善巧方便，循序渐进地修持，即使相续中障碍再大，也可以被遣除掉。除了米拉日巴尊者之外，历史上还有很多显现上有很大障碍的人，通过不断地忏悔恶业、修行善法，逐渐灭掉了障碍。

为什么障碍可以灭掉呢？因为我们相续中的障碍，就像虚空当中的云一样，是暂时性的，是可以被分离掉的，障碍本身也是无自性的，如果具足了一些因缘，障碍就产生了，如果具足了另外一些因缘，障碍也能被消灭掉。所以，对于很大的障碍，也不需要有很大的畏惧心。只要我们有自信，然后去实际力行，虽然显现上障碍很大，但是也不会妨碍我们修持善法。

以前佛陀在因地修行的时候，为了利益众生，曾经有一世转成大施菩萨，大施菩萨通过布施满足一切众生的愿望，后来国库里的东西基本上布施完了，他就发愿去龙宫取如意宝，这样就可以通过如意宝的能力降下珍宝雨、粮食雨，从而可以无止境地去度化众生了。于是他只身一人去了龙宫，通过自己的努力和精进得到了三颗如意宝。

他从龙宫返回，到了海岸上时，已经非常疲乏困倦了，就在海滩上睡着了。这时海里一些嫉妒心比较强、心胸比较狭隘的小龙，它们想，这三颗如意宝是大海的镇海之宝，如果被带走，可能我们龙族以及大海里的众生，会受到这样那样的违缘。于是趁大施菩萨睡着的时候，将如意宝悄悄地偷走了。

大施菩萨醒来发现宝珠被窃，心知此举定是海中小龙所为，他就想，我是发了愿度化南瞻部洲众生的，如意宝虽然被龙拿走了，但这么大的海，龙潜到海里就很难找到。于是他发大愿：“宁可把大海水舀干，我也要讨回如意宝！”

他发了大精进心，从海滩上捡了一个海龟的壳，他用龟壳舀水，想把大海舀干，让龙显现出来，把如意宝还给他。这时，海神就出来说：“大海深广无边，你一个人如何舀尽？”大施菩萨说：“只要自己有毅力和精进，任何事都可成办。”

他没听海神的劝告，一直用龟壳舀水。海非常大，而他只身一人，用的又是一个很小的容器，怎么可能把海水舀干呢？但是他发起了很大的精进心和利益众生的决心，马上就感动了净居天的天人，这些天人一起商量说：“菩萨为了利益众生，忍受这么大的劳累，精进不息，我们怎能看他一个人劳累而不去帮忙呢？”

所以，成千上万的天人，就云集在虚空当中，脱下他们的天衣，将天衣浸在大海当中，大施菩萨舀水的时候，众天人就一起用天衣蘸海水，扔至虚空变成云朵，第一次下去大海降了四十由旬，第二次下去海水降了八十由旬，第三次降低一百二十由旬。

众龙均感害怕，请求菩萨停止舀大海，它们也被菩萨的精进和毅力所感动，最后交出了如意宝。

所以，“障大也无碍”，即便再大的障碍，如果有自信和力行，最终都可以化为无形。为什么呢？究其本质，障碍并没有一个实有的自性，如果障碍是实实在在存在的，那我们再怎么精进，再怎么有自信，也不可能化解掉。障碍也是自心的一种投射和概念，如果我们内心很怯懦，也没有精进，障碍就显得力量很大，显得很实有，很难以击破。但是有了精进，反方面的力量起了之后，障碍就没有力量了。以前修正法之前，觉得障碍可能无法突破，但是如果生起了自信心和精进心，障碍的力量就显得没有那么大，没那么可怕了。很多时候，障碍就在强大的自信力和精进力之下，消于无形。

就像刚才所讲，菩萨因为有了自信，有了力行，感动了净居天人，帮助他索回了如意宝。精进本身的力量很大，我们发起精进心的时候，上师三宝、护法神的威力，也很容易融入到我们的相续中。所以，我们一旦精进了，感应到佛菩萨的力量了，这时再大的障碍也是不堪一击，“障大也无碍”。

故心应坚定，奋灭诸罪堕，

我若负罪堕，何能超三界？

这是归摄前面的内容。我的心应该坚定，奋力灭除一切的罪恶。如果我不坚定，被罪堕所胜的话，怎么能够超越三界呢？我发了菩提心，要度化一切众生获得超越三界轮回的佛果，那么我自己需要先具备这种能力。

修行佛法时，尤其是对于灭罪堕，我们要坚定自信心。因为此处在讲力的自性，也就是对善法的行持要有能力，对灭罪也要有能力。虽然我们相续中的贪欲、嗔恨、嫉妒可能很重，很懈怠，或者有很深的怀疑和傲慢，但不管怎样，我们应该知道，罪堕本身毫无自性，因缘所生，没有本体，是可以被灭掉的。它如何被灭，何时被灭，关键要看我们的心坚定到什么程度。如果我们的心非常坚定，而且我们持之以恒地去做的话，再大的烦恼也可以被灭掉。

以前显现上嗔心很重的央掘摩罗（指鬘），经过佛陀调化之后，很快就获得了阿罗汉果，而他在获得阿罗汉果之前，也有一种很坚定的能够调伏烦恼的自信心，有了自信心，虽然嗔心很大，也造了很大的罪业，但还是能超越。

还有前行中讲的奔公甲格西，他也是调伏烦恼的典范。他在出家前，嗔恨心很大，身上常常别着刀子。而且出家之后，也不是马上就变成一个调伏烦恼的大尊者了，传记中讲这位尊者出家之后，他出家前的习性还不是马上就去掉的。比如他去施主家，趁着施主去外面的时候，他不自觉地就把手伸到了茶叶口袋里面，想偷些茶叶在住山时用。但是这个时候，和一般人不一样的是，奔公甲格西立刻觉察到了自己的行为，手还没有从口袋里拔出来，便开始大声喊道：“有贼，来抓贼！”主人跑过来，问他：“贼在哪里?”他说：“我就是贼，我在偷茶叶，请你把手从这个地方砍掉。”这个故事说明，格西调伏烦恼的心很坚定。通过诸如此类地不懈努力，奔公甲格西最后成功地调伏了烦恼，成为我们在修持佛法、调伏烦恼方面的楷模。

所以，心坚定就可以灭除罪堕，当罪堕消失之后，我们也可以逐渐超越三界轮回的痛苦。因此，我们应该坚定地奋灭诸罪堕。

从反方面来讲，“我若负罪堕，何能超三界？”如果我被烦恼、罪堕打败，那怎么可能超越三界呢？我若被罪堕所左右，没有办法调伏烦恼，就仍将漂流三界，长久地沦为愚痴凡夫。

我们自己都无法超越三界，又如何帮助众生超出呢？这样连阿罗汉果都无法获得，因为阿罗汉也是灭尽了三界一切烦恼，而佛陀除了灭尽三界烦恼，连所知障也是完全灭尽的。因此，如果负于罪堕就没办法超出三界，通过修行则可以实现，这些我们必须了知。

寅二、对治之自信自性：

对治的自信应该是怎样的本体？这里“自性”是本体的意思。看下面颂词：

吾当胜一切，不使惑胜我，

吾乃佛狮子，应持此自信。

我应该超胜一切罪堕烦恼，而不是让烦恼超胜自己，我是释迦牟尼佛的弟子，就如同是狮子的儿子一样，我应该守持这种超胜一切的自信和傲气！

无论是释迦牟尼佛、诸大菩萨，还是佛陀的声闻弟子，他们都具有能超胜一切烦恼和不向烦恼屈服的自信心，正是因为拥有这种特质，他们才调伏了烦恼。如果我们缺少了这种特质，虽然形象上是个皈依弟子，或者出家人、修行者，但如果内心当中没有这种自信，我们不可能树立起调伏烦恼的勇气，也根本无法获得调伏烦恼的机会。所以，我们应该在相续中牢牢地树立起超胜一切烦恼的勇气和决心。

“吾乃佛狮子”是说，如同狮子能够震慑一切群兽而不为群兽所害一样，幼狮也具有这样的种姓。虽然幼狮小的时候，在力量上还无法胜过老虎、狼、野狗等其他的野兽，但它毕竟是狮子的种姓，从小在它的血脉和内心当中就具有超胜一切的性格。随着它的力量增上，相续中的性格也会逐渐圆满，最后成为百兽之王。

而我们，是释迦牟尼佛的弟子。佛陀是不惧一切的，不管行至何处，都无须守护自己的相续，因为他已经圆满调伏了烦恼，无论在人间、旁生界、地狱或是天界，即使到了帝释天面前，佛也无有丝毫怯懦和畏惧。所以，佛陀是我们的导师，胜伏一切，而不为一切烦恼所胜。我们现在是随佛而学，发菩提心，入佛家族，承诺像佛一样荷担起度化众生的家族事业。虽然我们还没有像佛一样成功调伏一切烦恼，但是内心当中应该有家族血统的胸怀和傲气，应该有种完全不一样的自信心，其他众生调伏不了的烦恼我们应该能够调伏。

所以，初入佛门接受基础训练的时候，我们应该培养这种能调伏一切烦恼的自信心，这种自信一旦生起来，我们就不再惧怕所谓的烦恼、障碍了。当然，能不能够胜伏是一回事，惧不惧怕是另外一回事，但首先要有调伏烦恼的勇气和决心，在这种心胸和气质下，我们再去培养调伏烦恼的技巧，积累福德和智慧。

在世间我们也说，看某个人能不能成为一个领袖或伟人，其实最初的时候并不是看他长得怎么样，或者多么有钱有能力。有些伟人在最开始的时候，并没有那么发达，可能只是一个普通人，但是因为他有一种可贵的气质，随着年龄的增长和机遇的增多，他逐渐成为了一个领袖或者一代伟人。

同样，我们刚进入佛门，可能力量不强，智慧不深，福报也不够，这些都不要紧，关键是我们的自信心必须培养起来。通过学习经论以及佛陀、上师的教言的加持引导，我们应该培养起这种气质：我是释迦佛的弟子，再强烈的烦恼，佛陀可以调伏，我也可以调伏。

这种气质一旦培养起来，虽然刚开始时我们会屡战屡败，但随着学习佛法的时间越来越长，相续中的功德逐渐地增上，调伏烦恼就不会是一个很大的问题。所以，我们一定要培养起能够超胜一切烦恼业惑的自信心。以上是讲对治自信的本体。

寅三、呵责所断之傲慢：

我们要呵责“所断的傲慢”。自信和傲慢看着相似，但其实完全不同，傲慢是应该断除的，必须呵责，而自信是应该培养的。首先第一个颂词：

以慢而堕落，此惑非胜慢，

自信不随惑，此信制惑慢。

颂词的字面意是，以烦恼的傲慢心会导致堕落恶趣轮回，这个傲慢是染污性的，并不是殊胜的慢和自信。真正的自信不跟随烦恼而转，并且可以制服烦恼性的慢。

这里有两种慢，一种是染污性的傲慢，一种是非染污性的、能够制服傲慢的胜慢。第二句“此惑非胜慢”说，第一种“慢”是具烦恼性、染污性的。前面我们讲，认为自己超胜一切，别人不如我，自高自大的心态，就是傲慢。傲慢是五毒之一，由于五毒中任何一毒都能让自己堕恶趣，所以说“以慢而堕落”。当然，这里的堕落是广义的堕落，并不一定是堕恶趣，也可能是堕入轮回，堕入凡夫行为，没办法修持菩萨道，获得圣者行等。

“此惑”是指傲慢是烦恼性的，“非胜慢”——并不是殊胜的慢，比如上师讲义当中讲的佛慢。佛慢是密宗的名词,是指通过正见了知众生本性是佛，安住在自己就是佛或者是某本尊的状态中，坚定不移，没有一丝疑惑，这种智慧就叫做佛慢。佛慢虽然带了一个慢字，但不是下劣的慢，它能够摧毁愚痴和下劣见解，以胜慢解决劣慢，因此是殊胜的慢。

烦恼性的慢是染污性的，自信的慢是指我能够胜任调伏烦恼、行持善法以及度化众生的事业。这种自信是带有智慧性的、积极向上的。所以，烦恼性的慢非胜慢，真正的胜慢是没有染污，且能够对治染污的。

“自信不随惑”：这里的自信和第二句的胜慢是一个含义，胜慢的自信不跟随烦恼，而且“此信制惑慢”，可以制服染污性的烦恼我慢。这种自信是对调伏烦恼和修持善法的自信，不但不是烦恼，而且能够调服烦恼。但对于自相的傲慢，必须要呵责。我们应该把殊胜的自信和下劣的傲慢分开，不分辨清楚，由于二者有相似之处，就会把傲慢和自信混为一谈，觉得“二者没有什么差别啊，到底怎样去修自信呢？”这个颂词对这个问题分析得就比较清楚。

下面具体讲所断的傲慢有哪些过患。颂词讲：

因慢生傲者，将赴恶趣道，

人间欢宴失，为仆食人残，

蠢丑体虚弱，轻蔑处处逢。

相续中有我慢，生起傲慢心的人，会有什么样的过患呢？第一是“将赴恶趣道”，第二是“人间欢宴失”，第三“为仆食人残”；第四“蠢”，第五“丑”，第六“体虚弱”，第七“轻蔑处处逢”。若将“人间欢宴失，为仆食人残”放在一起，也可以说有六种过失，这里分开讲也可以。

第一是“将赴恶趣道”。一个人相续当中有我慢，看不起别人，由于这种心理，就会堕入恶趣。所以，我们千万不要小看傲慢心。华智仁波切在前行中讲，傲慢和嫉妒这两种烦恼是很难被发现的。一方面它很隐蔽，很微细，另一方面它的危险性很大。如果是贪心、嗔心，一生贪就知道自己生贪心了，发脾气时也知道生嗔心了，这些比较容易认识。对于容易认识的东西，我们也有足够的警惕，可以及时对治它。但是傲慢和嫉妒很隐蔽，也许生起傲慢的时候并没有认为这是傲慢，它的隐敝性很强，因此危险性也很大。前面我们讲了，五毒烦恼的任何一个都能够让自己堕入恶趣。贪心、嗔心比较容易认知，而傲慢、嫉妒就难以被认知，危险性就随着隐蔽性而增强。

因此，我们要经常反观自心，到底有没有傲慢？有没有嫉妒？如果经常性地去观察，我们的智慧就会越来越深细，越来越敏锐。一旦生起傲慢，就马上知道。当别人赞叹自己时，不自觉就开始傲慢了；看到别人不如自己，也开始傲慢；看到别人比自己强，就开始嫉妒……这些烦恼很容易生起，但难以发现。如果我们经常性地去观察，就可以在傲慢和嫉妒产生之后，第一时间发现它，马上就可以对治。对治烦恼的第一要点是什么？发现它！发现之后才能去对治。如果最初的时候都没有发现，就不可能第二步去对治。

如果生起了傲慢，会直接导致我们堕恶趣，或者说，由傲慢引申出其他恶业，导致我们堕恶趣。所以，傲慢的过患是很大的。恶趣非常痛苦，每个众生都不想堕入。但如果没有调伏傲慢，堕恶趣也比较容易。

这是第一个过失，我们要反复观察，如果自己傲慢心比较强的话，要想方设法把它控制住。

第二是“人间欢宴失”。前面是说堕恶趣，这里是说即便自己转生到人间，也会毁灭人间的喜宴。喜宴是指各种欢乐、享受。如果我们经常生傲慢，就会导致自己感受不到人间的种种快乐，经常性地感受痛苦和不如意。

第三是“为仆食人残”，如果以前很傲慢，今生当中很容易变成别人的奴仆，食用别人的残羹剩饭。古代这样的仆人很多，他们不单单要给主人做事情，而且生杀大权都掌握在主人手里。这种仆人是非常可怜的，吃最差的食物，住最差的房子，干最重的活，一切都要看主人的脸色行事，长期处于一种非常痛苦的状态中。

当然，现在没有那么严重了，但还是有很多这种仆人，生活不自在，吃别人吃剩的东西等等。有些家里面请了保姆或做饭的人，主人吃饭的时候他们不吃，主人吃完之后，他们吃剩下的。这也是“为仆食人残”，我也见过的，当时觉得很稀奇，现在的社会还存在如此旧习。当然有些地方不一样，虽然请了保姆，但是和主人一起吃饭。

按照这个颂词，“为仆食人残”也是傲慢的一种果报。一方面没有任何自由，如果自己是个仆人，想要求法、学法，主人不点头就根本没有时间和机会，即使想要自由自在地散心也不容易，想吃点好东西也不行，总是遭受很多痛苦。现在“为仆食人残”的人就是以前的傲慢者。反过来讲，如果现在傲慢，那么这些痛苦也将会在自己的身上如是地显现。像这样，“为仆食人残”，也是傲慢的一个重大过患。

接着讲“蠢丑体虚弱，轻蔑处处逢”。

首先是蠢，没办法了知事情该做不该做。有的人天生下来，思想和行动都呆笨，不像有些人反应灵敏。这也是因为以前曾经造过傲慢的恶业。按照颂词的观点，经常生傲慢会使人非常蠢。其实为什么要生傲慢呢？傲慢本身就是很颠倒的。自己没什么功德，却以为自己有超胜的功德；本来不如别人，却以为自己超胜别人。这是一种颠倒愚痴的状态。

上师以前讲过，我们也分析过这个问题，在整个三界当中，谁最有资格生傲慢？当然是佛菩萨。为什么呢？因为佛菩萨的功德最圆满，如果要傲慢，他们最有资格。但是恰恰相反，佛菩萨相续中没有一点傲慢，而没有智慧，经常产生非理作意，相续遍满过失的凡夫人，本来最没有资格傲慢，但却是最傲慢的。为什么佛菩萨有功德？就是因为他调伏了傲慢才获得了功德。虽然有资格，但是他没有丝毫的傲慢。为什么凡夫人会傲慢呢？因为他没有功德，才会觉得自己天下第一，谁都不如自己。这种傲慢心的确是很颠倒的。

自己长的稍微好看一点，就开始傲慢，但比自己好看的人多的不得了，比如天人或者其他地方的人，由于见识不足，就认为自己天下第一了。有些人暂时有点钱财，就觉得自己是最富裕的人，但是和多闻天子和其他天人比较起来，自己的财富远远不及。有些人虽然有一些持戒、有一点讲法的功德，有一点小智慧小神通，就觉得自己了不起，其实放眼来看，清净戒律的人在法界当中多不胜数。而获得殊胜禅定、出世间无漏禅定、出世间证悟智慧的人，也是非常之多。

种种傲慢，是自己见识短浅的标志。局限于有限的范围，在几十个人当中我是第一，就开始傲慢。当我们把眼光放宽一点，整个法界中功德超越自己的不计其数，佛菩萨、殊胜的上师善知识，他们的功德是圆满的，我们和他们是没办法比的。

我们这一点点智慧、财力、容貌，根本不值一提，就是因为心胸狭隘，见识短浅，相续中有无明愚痴，使得我们非常傲慢。这就是一种颠倒作意，就是无明。既然傲慢是无明产生的，由于等流果的影响，自己后世变的很蠢，也是很正常的事情。

傲慢也会使人变得很丑陋。傲慢、看不起别人的人，看人时，脸都是变形的。而谦和的人，不管看到什么样的众生，包括可怜的、底层的众生，都是很和善的。在因地的时候，他经常布施给别人和善的脸色、微笑的容貌，别人看到后，心里是很舒服、很安全、很悦意的。所以，经常微笑的人，善待别人的人，他后世也是受人尊敬，相貌庄严的。而傲慢的人，因为看不起别人，他的脸都是变形的，后世就会感得相貌丑陋的果。

傲慢会使人“体虚弱”。看不起别人，自己高高在上，那么下一世自己的身体会非常虚弱，经常生病或者不堪一击……这也是前世傲慢的因，导致后世的果。

傲慢会导致“轻蔑处处逢”，自己看不起别人，后世也会到处被人看不起，不被人尊重。

有些人不管走到哪个地方，很容易受到别人的尊敬。无论认识还是不认识的人，对他的第一印象都非常好，而且对他很尊敬，这就是他相续当中有福德。前世如果修安忍，善待别人，今生当中就会处处受到别人的尊敬。如果看不起别人，经常让别人烦恼，后世也会处处遭遇被人轻蔑的痛苦。

我在和一些道友聊天的时候，有的道友就说，我没有说什么话，又没有得罪别人，为什么这么多人看我不顺眼？如果自己没有做错任何事，也没有搬弄是非，而被别人说坏话看不起，那肯定与前世的恶业有关。经常傲慢或者做坏事，今生当中就会有很多人看你不顺眼。或者别人并没有这样认为，并没有看不起你，但是你觉得别人如此，这也是自寻烦恼，让自己内心感受痛苦的一种方式。

当然，傲慢的过失不只这些，这里只是挑了一些重要的来让我们引起警觉。我们学习了教法之后，更加懂得了取舍，不希望自己转变成这样。如果学了一点佛法，有了一点功德，凭这个去傲慢而转成恶趣众生，那就不值得了。

《大圆满前行》中引用过无等塔波仁波切的话：“若不如法而行持，正法反成恶趣因。”如果不如法行持，善法也会变成恶趣之因。依照这个教言，在学法之后，你就说：“我是老学员了，已经多少多少年了，我是老资格，你是新学员……我看不起你。”你有这个傲慢的话，那就是善法反成恶趣因。

我自己也经常会有这个毛病，也经常看到别人出现这个问题，就是很喜欢充老资格，觉得我已经皈依几十年了，已经出家一、二十年了，我比你怎么怎么样……这就是生起傲慢了。如果出家、学法这么长时间，烦恼还这么重，有什么可炫耀的呢？如果你皈依了几十年，出家了几十年，你的烦恼很轻微，那也可以，因为你毕竟把烦恼调伏了。但你出家这么长时间，烦恼还这么重，那只能说明你这出家的时间全部浪费了，还有什么可以傲慢，可以炫耀的呢？

所以，我们在学法的时候，尤其学得多的时候，还是要反过来观察自心，不要让自己显得很傲慢。我们还有很多功德没有得到，比起佛菩萨、上师等殊胜的善知识，其实差得非常远。但佛菩萨没有傲慢，而我们有傲慢，这是颠倒的表现。

有些人将正法变成了恶趣之因，自己进入佛门的时间长了一点，听闻和思维多了一点，有一点点见解，念咒多一点，修法和闭关的时间长一点……都傲慢，如果是这样的话，正法没有调伏相续，反而变成我们堕恶趣的因。我们要堕恶趣，不必要用正法来堕落，学习正法是为了调伏自己烦恼的，让我们获得解脱的。如果因为学了正法，我们堕落了，产生了更多的怀疑、傲慢、邪见等烦恼，这并不是我们学习正法的目的。

当然，虽然现在有了傲慢，以前我们没有注意也产生过，但这也不是说一切都完了，我们不能破罐子破摔：“反正因为正法生起了傲慢，已经是恶趣因了，干脆就这样吧！”不能这样。以前我们没有智慧，通过正法产生烦恼和傲慢，现在学了之后去改就行了。把正法作为一面法镜来照自己，有过失就改正，这是可以做到的。

如果只是指出了我们的问题，不告诉改正的方法，那才是最悲哀的。但是寂天菩萨既指出了问题所在，也告诉了调治的方法，我们已经很幸运了。只要坚持把正法学透彻、学究竟，了知问题的所在和对治问题的方法，然后去实践，我们相续中的傲慢和烦恼，是可以逐渐减少的，最后就可以和佛菩萨的智慧相应。

今天的课程我们就讲到这个地方。

《入菩萨行论》第107节课

发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》，本论分十品，现在我们学习的是第七品精进。精进是胜义菩提心和世俗菩提心都能够增上的方便，而要发起精进，必须要遣除精进的违缘——三种懈怠。

在精进的四种助缘中，讲到了自信助缘。自信助缘分了三个方面：业之自信、力之自信、灭惑之自信。现在讲的是力之自信，力之自信分了四个科判，现在学习的是第三个科判：呵责所断之傲慢。这个科判对自信和傲慢做了辨别，其中自信是自己能够修持一切善法、断除一切烦恼的豪气，和傲慢有点相似。要呵责所断的傲慢，赞叹殊胜的自信。下面继续分析二者之间的差别，颂词讲：

傲慢苦行者，倘入自信数，

堪怜宁过此。

以傲慢进行苦行、修持佛法的这种人，如果进入到自信的行列当中（“数”是行列），还有比这个更可怜的人吗？

这个颂词讲到，傲慢和自信完全不同。

首先看傲慢，傲慢其实是一种无明愚痴，因为当傲慢生起之后，他根本不了知自己处于什么状态，既看不到自己的过失，也看不到别人的功德。在无明的状态中，觉得自己了不起的话，纯粹是和烦恼相应、和智慧相背的。就像这里的“傲慢苦行者”，在傲慢的状态中，修持一些苦行，比如安忍、持戒等。有些人因为自己多闻而生起傲慢心，有些人觉得自己别解脱戒律守持得比较清净就产生傲慢，有些人觉得自己过午不食、禁语而产生傲慢……但是，内心没有处在智慧当中，在傲慢的状态下苦行，这纯粹和烦恼相应，如此修持下去，不管修持多长时间，都无法和正道相应。

在《大圆满前行》当中，曾提到过提婆达多的公案。他因为相续中的傲慢非常严重，最后堕入地狱，感受强烈的痛苦。提婆达多一方面根机很利，记忆力、理解能力也非常好，相貌很庄严。有记载，他出去化缘的时候，有人以为是佛陀来了。虽然如此，由于他没有调伏傲慢，最后想与佛陀争夺僧团的领导地位；后来又跟随阿难尊者学习到一点神通。有一点神通之后，就更加地傲慢，最后唆使阿阇世王杀死了自己的父亲，他自己也在一天当中犯下了破和合僧的罪业。这样一个根机很利、相貌庄严、有智慧的人，因为没有调伏傲慢，“傲慢苦行”的缘故，最后自己堕入恶趣，感受强烈的痛苦。所以我们说，傲慢是无法与智慧相应的一种愚痴状态。

再看自信，自信和傲慢是完全不一样的。前面讲，在自信中，有“其他众生修不了的善法我可以修持”的心态，但这种心态是和智慧相应的。怎么和智慧相应呢？他首先观察自己的状态：自己是一个凡夫人，要度化众生，需要成就佛道，要怎么样修持善业、调伏烦恼。像这样，对自己的过失、佛菩萨的功德，他了知得非常清楚。这就是一种智慧。有了智慧，就不会飘飘然，不会认为胜过别人一等。所以，自信是和智慧相应的，不但不是傲慢，而且还是傲慢的正对治。

下面还会讲到灭惑之自信，惑就是贪嗔痴慢疑等烦恼，那么灭惑之自信也包括了灭傲慢之自信。所以，自信绝不是傲慢，这个道理分析的很清楚了。

以上分析了傲慢、自信的差别，再来看整个颂词：“傲慢苦行者，倘入自信数，堪怜宁过此。”具有傲慢心的人，假如把他都列在了自信的行列当中，还有比这个更可怜的对境吗？他连自己处于傲慢当中都不了知，所以他是所有的悲悯对境当中最值得悲悯的。

我们修习正法时，对傲慢要严厉地呵责。作为一个修行者，要经常反观自心是否在傲慢，因为傲慢比较容易引发。有些时候，自己得到一点称赞，就会生起傲慢；念咒上了一定数量，也容易产生傲慢；只比其他道友早入学佛行列几个月或者几年，就觉得自己是老资格了，而生起傲慢。产生傲慢的理由可以是非常简单的，因为傲慢就是一种无明愚痴，根本看不到自己的过失，看不到自己真实的状况。所以，为什么往往是功德鲜少，相续没有证法功德的人，最容易生起傲慢心，原因就在这里。

寅四、赞叹对治之自信：

有两个颂词，首先看第一颂：

为胜我慢敌，坚持自信心，

此乃胜利者，英豪自信士。

为了胜伏我慢怨敌，我们应该坚持自信心。能够坚持自信、战胜傲慢的人，就是胜利者，就是自信的英豪之士。

为什么“为胜我慢敌”要“坚持自信心”？我慢的力量显现上是比较强的，因为它在我们相续中存在的时间非常长久，从我们流转轮回开始到现在，我们都是以我慢为基础造作烦恼。前面我们学习过，慢分七种，其中我慢是根本的慢。而颂词当中的我慢，不一定就是七慢当中的我慢，可以是七慢的代指。所谓的我慢，是本来没有我，认为有我。在我慢的基础上，又衍生出其余的慢，认为自己超胜卑劣的对境、超胜中等的对境乃至于超胜高等的对境等等。

我们从流转轮回开始，随着时间的推移，相续当中傲慢越来越深厚。时间很长，盘踞的力量根深蒂固，以致于傲慢几乎成为一种心的本性，它的力量是非常强大的。所以，要胜伏我慢，需要有很大的精进。现在我们是在调伏傲慢、和傲慢作战的准备阶段，所以必须要生起自信心，并坚持自信心。因为傲慢这个敌人过于强大，所以刚开始学佛法的人，可能对能不能够战胜傲慢有一定的怀疑，缺乏自信。在初始学习佛法的时候，我们的起心动念很容易和傲慢等烦恼相应。闻法、思维和修行的时候，都容易产生傲慢。在这个阶段，我们受到无处不在的傲慢的牵制和影响。

修行了一段时间之后，我们会发现，我慢心很难消除。在这个阶段，我们对于能不能够胜过傲慢可能会有一点疑惑，自信心不会很强烈，颂词告诉我们此时要坚持自信心。我慢的心态，比如自私自利的想法，我们要胜过这种我爱执，必须要修持利他心、他爱执。当真正趋入利他心的时候，我们会发现，放弃自己的一切追求、利乐，一心一意考虑众生的福祉，非常难做。我们对能否真正生起菩提心，有时会产生很强烈的质疑，所以我们要想方设法生起自信，而且坚持自信。

怎么样才能够生起、坚持自信心呢？要有一定的方法。否则，傲慢在我们面前就是很强大的敌人，历史上有很多事例，同样是弱小的自方遇到强大的敌方，结果却不同：刚开始弱小，但是因为信仰和意志力坚定，最后胜过强敌的，情况有很多；看到怨敌强大，自己还没有作战就怯懦了，然后主动放弃抵抗的，这种情况也非常多。

对于目前还在轮回，但想要帮助自他一切众生超越轮回的修行者，面对强大我慢怨敌的时候，保持一种能够调伏烦恼、胜过我慢的自信心，是非常非常重要的。有时显得有一定难度，这个时候要坚持自信。怎么样坚持自信？通过学习佛法。我们没学习佛法时，对我慢的力量到底有多强，可能没有一个很直观的认识。因为以前我们就是随我慢而走，和我慢怨敌是一方的，没想过要和它对抗，它对我们也形不成威胁，对我慢怨敌的强大没有直观的概念。而现在，我们站在了我慢怨敌的对立方，当我们从我慢阵营当中出来，想要真正和它作战的时候，才发现我慢烦恼的力量非常强大。这时，学习怎么样生起战胜傲慢的自信，就显得非常重要了。

我们要学习像《入行论》这种论典，告诉我们烦恼、傲慢可以被调伏。我们要广泛地学习经论，因为经论当中有很多智慧的教言，学了之后，我们就可以通过智慧，一方面观察烦恼、傲慢给我们带来的过失；一方面了知调伏了我慢之后，给我们带来的功德利益，使我们生起调伏傲慢的决心。

有了决心还不够，还要知道傲慢能不能被调伏。佛菩萨示现了很多案例，说明烦恼是可以被调伏的。比如说，释伽牟尼佛通过修法战胜了傲慢示现成佛；文殊师利菩萨、观世音菩萨通过修持正法，调伏了傲慢，成就了殊胜的菩萨果位；阿罗汉通过修持佛法成就了阿罗汉果，胜伏了我慢；还有很多凡夫修行者通过观修，也获得了一定的验相和成就。所以，傲慢是可以被调伏的，我们对能够胜过我慢也坚定了信心。这就是佛菩萨的善巧方便，以实际的案例告诉我们，已经有很多人成功调伏了傲慢，如果我们去学习，也可以成功调伏傲慢。这也是一种坚持自信心的殊胜的方便、殊胜的窍决。

以上是辅助方面的。最关键的一点，是要分析傲慢的本体。它是实实在在存在，还是只是某种虚妄的分别念？如果它是本心当中存在的，不管怎么样努力，都没有办法把它彻底地去掉，可能只能够改良。但实际上，傲慢就是一种虚妄分别心。从世俗的角度，它具有过失，不符合如理作意，是负面的分别念；从胜义的角度，它之所以称为“虚妄分别”，说明它的本性是无自性的、虚幻的、无实有。既然无实有，它一定可以消灭。

以密乘或者中观的窍决来观察，傲慢就是一种虚妄分别念，它的本体是不存在的、是空性的，是清净的智慧。中观中说，烦恼的本体是空性。密乘讲，烦恼的本体是智慧，《坛经》也讲“烦恼即菩提”。所以，烦恼其实并不可怕，只要认识它的本性，烦恼就可以消亡，心的本性智慧也可以显露出来。

中观教言当中说，烦恼的本体是空性。密乘讲，烦恼的本体就是智慧，《坛经》也讲“烦恼即菩提”。所以，烦恼其实并不可怕，只要认识它的本性，烦恼就可以消亡，心的本性智慧也可以显露出来。

这些高深了义的教法告诉我们，傲慢是一定可以被调伏的，只要如理如实地观察傲慢这种烦恼的本质，我们就不会恐怖。

其实恐怖来自于无知，对于某种事物的根底不太了知，就会产生恐怖。比如说我们走到一个山洞口，里面很黑，因为看不到里面的状态，不知道里面有没有藏着人，有没有暗河，有什么危险，我们看不到，才感到恐怖。如果你看到了里面有什么东西，那就不恐怖了。

我们为什么会对烦恼恐怖，对调伏烦恼恐怖呢？因为不知道烦恼的本质，所以会恐怖，觉得自己没办法战胜烦恼。世界上很多恐怖都是这样的，有时我们对自己也会恐怖，有时对一个陌生的环境感到恐怖，根源就在于不了知。

如果对烦恼进行分析，从世俗谛的层次，会发现烦恼是因缘所生的。相续当中的烦恼障种子，加上非理作意、外境，因缘和合产生烦恼。所以，只要把其中的某个因缘中断了，由于缺缘不生，烦恼就不会产生。从胜义的角度，烦恼本性是空性，其实并不存在。把烦恼的根底，完全了知清楚之后，还有什么可恐怖的呢？表面上，烦恼未经观察时，它是一只老虎，但是详细观察发现，原来只是纸老虎，没什么可怕的。像这样，对于能够战胜烦恼，自相续会产生很大的自信。

所以，怎么样坚持胜伏傲慢的自信心？就是认认真真地学习、观察傲慢的本体。此处只是以战胜我慢的自信心为例，其实对任何一个法都是一样的。

比如，对于自己为什么可以成佛，我们也观察一下。学习小乘、中观以及密乘教法之后，就知道五蕴身是假立的，是空性的，众生本性是佛，如此，我们对自己能够成佛，完全就可以产生自信——我可以胜任成佛，因为把成佛的因缘学习清楚了，认清了自己本身具有佛性。那么，恐怖的因缘不复存在了，已经被学习所产生的智慧，完全地胜伏了，而内心当中，对自己能够发菩提心，能够度众生，能够成佛的自信，完全可以生起来。

所以，只要不断地学习，相续当中调伏烦恼的自信，修善法的自信，度化众生的自信等等，这些自信心都可以生起来，并且可以坚持不退。

为什么上师让我们多学习佛法，学习大经大论，学习很多调伏烦恼的教言和窍决？其实这些教言在告诉我们方法的时候，也告诉了我们很多修法的原理。比如，修善法的原理是什么？烦恼可以被调伏的原理又是什么？当把原理搞清楚之后，自信心就非常容易生起，并且容易坚持，不管遇到什么样不好的环境，遇到外在的邪知识或者恶友，或者遇到自己的邪分别念，我们很容易坚持这种自信心，不容易被击退。

所以，学习佛法时间长，很坚定的人，他的信心是非常清净、非常稳定的，不会今天遇到一个因缘退失信心了，明天遇到一个又退失信心了。看到有些学佛的道友，觉得有点不如法，就认为整个佛法都是不清净的，然后自己就退失了；或者看到某位上师、某位善知识，觉得他是不是有一点点贪欲心啊？像这样的话也退失信心了。而学习佛法时间很长之后，我们这个信心不容易退失。

我想起以前法王如意宝在世的时候，有一位道友在法王如意宝面前请问，对上师三宝不退失信心的方便。法王讲，要对上师三宝产生不退的信心，一方面了知他的功德、传记很重要，另一方面祈祷上师加持很重要，还有就是多学经论很重要。为什么呢？因为通过多学经论，生起了智慧，有了智慧就可以如理地分析一切在我们眼前出现的现象。我们所听到看到的信息，都可以做分析，分析之后就得到一个符合实际情况的解释，能够说服自己，调伏自相续中的邪分别念。

如果自己没有智慧，当看到一些所谓不如法现象时，自己没办法调伏分别念，邪见当然就生起来了，信心就退失了。如果智慧很清净，能够对一切的现象，从不同的方面进行分析，就可以保证自相续中的清净心、信心，我们就成了可靠的随法行者。

《俱舍论》等经论讲过，修行者有两类，随信行和随法行。随信行是容易生起信心，比如有人说阿弥陀佛好，极乐世界好，他就觉得好，然后就开始念佛，开始发心，求生极乐世界，别人说什么他很容易相信，这就是随信行的行者，这种行者相对来讲是钝根。

随法行就是随着正法的法理去观察，之后生起一种信心，这种信心是通过观察得来的，相对来讲就比较稳固。这是比较利的根基。所以，如果多学佛法，相续中就会产生随法行的信心，由于对自他相续中的邪分别念，都进行了长时间地观察，而得到了定解，这种定解就很稳固。不管是谁向他宣讲诸法不是空性的，众生的本性不是佛性，或者佛法有什么过失，这些观点都无法影响他对佛法、对上师的信心，这种信心就是很清净很稳固的信心。

我们怎么样才能产生对佛法和上师的信心？其实就是认认真真地学习经论，获得深广的智慧。有了智慧之后，我们对一切的现象就可以做出合理的分析和解释。另外，通过祈祷获得上师三宝的加持，我们也能够坚持调伏烦恼的自信心。

“此乃胜利者，英豪自信士”：胜伏我慢坚持自信心的人，最后真正调伏了烦恼，他就是胜利者，是英豪自信之士。这是对这种自信进行了赞叹。

下面是第二个颂词：

若复真实灭，暗延我慢敌，

定能成佛果，圆满众生愿。

这个颂词进一步赞叹调伏我慢的重大利益。如果我们真正地灭掉了暗延的我慢怨敌，那么一定能够成就佛果，圆满众生的愿望。

这里讲到，调伏我慢怨敌之后，出现两种果，一种是相合于自利的果，一种是相合于他利的果。

其中相合自利的果，是究竟圆满了自利，也就是“成佛果”。所有自利当中最圆满、最究竟的自利，不外乎就是胜伏一切业障烦恼，成就殊胜佛果。

而最圆满的他利，是颂词当中讲的“圆满众生愿”，一切众生的愿望都可以圆满。调伏我慢成就佛果之后，我们可以任运、无勤地救度众生。救度众生也不像现在这样，有时候看到可怜的众生，我们很想去帮助，但是心有余而力不足。作为凡夫修行者，或者初学菩萨，会有很多这方面的无奈。看到有些人心生邪见，想帮助他树立正见；看到可怜贫穷的人，很想帮助他从贫穷可怜的状态解脱出来，但是自己的确没有能力。当成就佛果之后，我们就有了“圆满众生愿”的这种能力。

此处讲的圆满度化众生，应该如何理解呢？是不是说成佛之后，所有可怜众生的愿望都可以满足了？其实，佛虽然成佛了，还是有很多众生的愿没有满足。这又是什么原因呢？佛陀已经能够圆满度化众生，可以将众生安置在佛地，这个能力佛已经获得了。而作为凡夫众生，是没有这个能力的。我们只能对一些和自己一样的众生，给他们一点钱财，以及一些和自己能力相当的帮助。而登地的时候，我们的能力就上升了，可以将众生安置在初地菩萨的果位；当成佛的时候，我们能够将众生安置在成佛的果位。我们成佛之后获得了这种能力，但众生为什么不会因此解脱呢？这是两回事，和佛的能力无关。佛陀是遍智，但不是全能。佛有度化众生的能力，但能不能将众生救度，要看众生的因缘。如果众生没这个因缘，虽然佛陀有将他安置在佛地的能力，这个众生仍然无法被调化。所以，有了度化众生的能力，也可以称之为“圆满众生愿”，因为利他的能力已经圆满的缘故。

“若复真实灭，暗延我慢敌”：如果我们像前面说的真实地树立了自信心，并通过自信心不断地修持，相续中的我慢逐渐逐渐就可以被消除。

“暗延”的意思是，我慢不像贪欲心、嗔恚心来得那么强烈，那么明显，而是在相续当中慢慢滋生的。我们初学佛法的时候，都是非常的谦虚、很小心、很谨慎。因为刚刚进到一个比较陌生的环境，生怕自己说错话，做错事情，所以说话和走路都是小心翼翼的。大家讨论的时候也不敢插嘴，生怕说错之后，别人笑话。基本上那个时候，相续中的傲慢心不强，当然，并不是说对世间的傲慢不强，而是对佛法方面，自己因为知道的很少，所以因佛法而延生的傲慢不强。

当学习佛法时间越来越长，知道的也越来越多时，如果没有用佛法调伏内心的话，自相续中的傲慢就会产生。自己资格老了，听的也多了，可以发表自己的观点了，这个时候就比较容易产生傲慢。尤其是对那些刚进入佛门的道友，自己很容易产生傲慢心。傲慢在相续当中是慢慢滋长、慢慢暗延的，我们还没发现，它就已经在慢慢增长了。所以，对暗延的我慢，先要发现，然后要去灭除，这个如果能做得到，我们相续当中的傲慢就成功调伏了。没有了傲慢，就很容易得到佛法的受用。

以前我们说过，佛经论典当中也再再提到，如果没有傲慢，越低调、越谦虚的话，相续中越容易引发佛法的功德。从修持上师瑜伽或者依止上师获得加持的角度来讲，作为一个弟子，对上师越恭敬、越谦虚，越没有傲慢心，就越容易得到上师三宝的加持；越容易得到加持，烦恼就越少；烦恼越少，越容易得到更大的加持，这就形成了良性循环。

通过遣除傲慢，功德越来越增长的缘故，傲慢越低；傲慢越低，功德越增长。他逐渐和正道相应，开始进入资粮道、加行道、见道乃至最后成就佛道。所以，最后“定能成佛果，圆满众生愿”，完全没有傲慢的缘故，他可以满足一切众生的愿望。

如果我们有傲慢，“定能成佛果，圆满众生愿”是不可能的。一方面有傲慢不能成佛，这是毫无疑问的。第二方面，我们有傲慢，不能够圆满众生愿。和我有关的、对我有利的众生的愿望，自己愿意去满足他。但是因为自己存在傲慢心的缘故，不愿意也绝不可能发起救度一切众生的愿望。所以，当我们相续中没有傲慢心之后，就可以去圆满一切众生的愿望。所以，圆满众生愿也是和消灭傲慢有直接关系的。这两个颂词是赞叹对治之自信。

丑三、灭惑之自性：

“灭惑”，也即是灭烦恼。对于灭除烦恼，也应该守持一种自信心。颂词当中讲：

设处众烦恼，千般需忍耐，

如狮处狐群，不遭烦恼害。

设使我们处于众多的烦恼对境当中的时候，“千般需忍耐”，我们要想方设法地来对治烦恼。犹如狮子处于狐狸群当中，而不被狐狸所害一样，我们处在烦恼群当中，也不要被烦恼所害。这里讲到，要调伏烦恼，须要守持调伏烦恼、灭惑的自信心。

下面进一步分析，“设处众烦恼，千般需忍耐”。其实众生很容易就处在了烦恼的环境当中，因为我们是业惑众生，通过自己的业和惑，相应于这个因缘，投生在具有业惑的环境当中。有的人困惑，我们为什么没办法转生到净土去？为什么我们所见闻觉知的一切，都是不如意的，都是充满各种各样危险的环境呢？其实这完全是和我们自心所成熟的因缘相应的。我们相续当中，充满了转生欲界的因缘，充满了转生在脏乱差环境的因缘，所以我们所处的大环境也是这样的。所处的环境和自己的业惑相应，那么所接触到的人，基本上也是和我们同一类型的人。所以，我们很容易生在产生贪心的环境中。

不单单是现在，其实在古代也是一样的。有人说，古代的人可能稍微要清净一些，但是再怎么清净，相续中也是有我执、傲慢，有各种各样的烦恼。单单说古代没有用，和我们关系也不大。我们就说现在，现在不管是在城市也好，乡村也好，或者寺庙也好，因为都是凡夫人聚在一起，大家内心都具有烦恼的缘故，所以所宣传的，大家所鼓吹的，都是很容易引发烦恼的。

以贪心为例，大家都赞叹贪欲心的必要性：必须要奋斗、必须要进步等等。电视、报纸等媒体的广告上经常说，你得到的话会如何如何地好，你不得到的话会有什么欠缺等等。很多地方都充斥着“你值得拥有”诸如此类的词语，所以很多人肯定去追求，为了得到这些东西，必须要拼命挣钱，不择手段地去获得更多的资具。所以，不单单自己有贪欲心，他人有贪欲心，大家聚到一起的时候，也是把贪欲心提到更高。我们处在这样容易产生贪欲心的环境，那我们怎么样去忍耐呢？

 “千般须忍耐”：我们必须要忍耐，想方设法和烦恼作战。“忍耐”一种理解是，如果你不忍耐，随顺了烦恼，那么相续中的贪欲就会极速地膨胀，而忍耐就是不随顺它；还有一种理解，忍耐就是对治，处在这个生贪心的环境，我们要千方百计地对治贪欲心。

佛陀讲，对所贪著的法，要观它的反面。生贪是因为看到对境的好处，所以对治贪欲时，必须观它的负面、有害的地方，观不净、无常、苦、空等等，以此熄灭对这些法的贪欲心。

客观来讲，法本身不是好也不是坏，它是无记的，无自性的。它不具有生贪心或者生嗔心的决定自性，也不具有好或者不好的决定自性，它只是个现象而已。但是，我们内心对这个现象非理作意，觉得它非常好的缘故，贪心又滋长了。我们也可以觉得这个东西是无常的自性，如果贪著它会有很多过患，由此我们认为，这个东西不值得拥有，如果拥有它，会给自己带来无尽的麻烦。

所以，可以把人分为两类：修行人和非修行人。非修行人他就觉得“你值得拥有”，这个东西你拥有之后，可以得到很多利益，而且好处远远大于坏处。如果是修行者，比如华智仁波切，就认为有一匹马就有一匹马的烦恼，有一条茶叶就有一条茶叶的烦恼。修行人和非修行人之间，有这样的差别。非修行人相续中贪欲心越来越增长，修行人因为观过患、反面的缘故，贪欲心不是那么强烈，而是安住在比较清净平和的状态当中。这就是一种忍耐。

嗔心也是一样的。自己有嗔心，他人也有嗔心，当自他聚到一起的时候，也很容易谈论嗔心、引发嗔心。不认为生嗔心是不好的，反而认为它值得赞叹，比如宣扬所谓的英雄事迹：“这个人很有英雄气概！”实际上是说他的嗔心很大的意思。像这样长时间地宣传，大家的嗔心就比较容易持续滋长。有时是对某一事件，有时对某个民族……像这样经常宣传某个国家不好的地方，那我们对它的反感以及嗔恨心，也会逐渐地滋长。

我们处在这样的环境，需要“千般须忍耐”，去对治嗔恨心，不能去随顺。如果随顺了嗔心，给我们带来的就是无尽的罪业，所以我们需要千般忍耐。

那怎么样忍耐呢？佛陀讲过，如果遇到生嗔的对境，要换一个角度观它的好处，这样就可以熄灭嗔恨。正如前面讲的，对治贪心，就观它的坏处。而嗔恨心就是对某个人很反感、很不愿意接近、很抵触的情绪，到了极端的时候，就是勃然大怒等严重的嗔恨心。为什么佛陀说，调伏嗔心要观慈悲呢？因为慈悲是嗔恨的反面。我们观这个人的好处，他对我有什么恩德，她是我母亲……我们生起了悦意慈，有了亲近感，就不会对他产生嗔恨。

第六品安忍有一部分修安忍的理论就是如此。反观生嗔心对境的种种优点、种种功德、对我的好处、对我的帮助，如果不刻意去观，它们虽然存在，但是被我忽略掉。现在我刻意地观，发现的确是有，然后再把它放大，嗔恨心就会熄灭下去。

现在环境也是引发无明愚痴的因素。大家对于因果有业果愚，对于实相有真实义愚，不明善恶因果，不知诸行无常、一切皆空。大家都处在这种无明邪见当中，相互传染无明愚痴。我们要想方设法，避免自己受到这些无明愚痴的传染，所以要多学习智慧的教言，比如《入行论》、四法印、中观空性、缘起观等等。学习了这些，就会了知诸行无常，世俗中因果不虚，胜义中一切皆空，以此对治无明愚痴。

其实我们处在一个很容易滋生烦恼的环境，如果自己不修学，时间长了之后，就像中国古哲讲的，一个人刚刚进入鱼市的时候，他觉得很臭，但是时间长了之后，久而不闻其臭，他已经融入到这个环境之中了，他也闻不到臭味了，因为他自己已经变臭了。

所以，不修行的人，对于生贪心、嗔心、无明愚痴的对境，根本不觉得危险，因为自己已经融入到里面去了。我们之所以觉得这些很危险，是因为我们要出离，站在这些法的对立面去看，觉得我们不注意的话，这个环境很容易引发我们的烦恼。

以上就是“千般须忍耐”的意思。

“如狮处狐群”，这是一个比喻。狮子王具有能力和自信，它的自信也来自于能力。狐狸虽多，但是无法和狮子的威力相比。譬如狮子处在狐群当中，具有自信心一样，当我们处在容易引生烦恼的大环境中时，我们也要想方设法让自己不遭受烦恼的伤害。

这是非常重要的，因为我们相续中本身就具有烦恼的种子，是烦恼自在的众生。在这个情况之下，要调伏烦恼，就要像刚才所讲的一样，千般须忍耐，想方设法对治烦恼。当然，我们首先要知道烦恼的自性是空性，是可以被对治的。佛宣讲的对治烦恼的方法，我们要学习掌握，还要很熟悉。学习一次两次不够，因为这样不熟悉，要反复听闻，反复思考讨论，然后再反复实践，逐渐变得熟悉，最后逐渐把烦恼调伏，获得从束缚中解脱的境界。

下面讲灭惑之自信第二颂：

人逢大危难，先护其眼目，

如是虽临危，护心不随惑。

人遇到大危难时，总是先保护他的眼睛，同样的道理，修行者遇到危难的时候,首先应该保护自心，不跟随烦恼而转。

为什么“人逢大危难，先护其眼目”？比如，遇到强光时，马上遮住眼睛，遇到地震时，马上抱头闭眼。遇到危险时，自觉地遮眼睛、护头，这其实是人自我保护的一种反应。为什么闭眼睛呢？第一，因为在器官当中，眼睛是比较脆弱的，很容易受到伤害；第二，眼睛是很重要的器官，有了眼睛，就能看到周围的环境和地面的凹凸，依此可以作取舍。所以，眼睛的作用很特殊。因此，遇到危难时首先保护眼睛。就像军队遇到攻击时，首先保护主帅，主帅存在了，才可以指挥其他的兵卒。如果主帅死了，部队人虽多，但没人指挥，只会不战自乱。危难时首先保护眼睛的原因，可以从这两方面分析。

“如是虽临危，护心”：类似的，修行者遇到危险时，首先要保护自己的心。这里的危险，指的是烦恼以及产生烦恼的因缘。

同样可以从两个方面分析。第一，心是很脆弱的，很容易受到烦恼的染污。第二，心是根本，如果调伏了心，就能调伏一切。如果不保护心，不护正知正念，那么生起烦恼、堕入恶趣等不好的事情，就会接二连三地发生。所以，遇到危险时，首先要护心。

这时要怎么做呢？“不随惑”——不要跟随烦恼而转。

关于烦恼，《俱舍论》讲到有漏和无漏的差别。有漏是指第一刹那产生烦恼了，第二刹那、第三刹那……延续下去很长时间。而无漏虽然也生烦恼，但是不随顺，就像雪花落到了烧红的钢板上，直接化掉了，没有随顺。所以，有些初果阿罗汉也生烦恼，但是烦恼生起之后，第二刹那就终止了，这也是无漏。

所以，众生都会产生烦恼，这个我们不用回避，关键是看产生烦恼之后的反应，是跟随烦恼，还是护心不随惑。这才是修行和非修行者的最大区别，并不是说有没有皈依证，或者进一步说有没有穿着袈裟。并不是这样的。是不是修行人，要看起烦恼时有没有调伏烦恼的意识和动作。如果遇到烦恼时，反应和一般人一样，让烦恼延续下去，虽然穿着袈裟也不是修行人。相反，如果有护心、有调伏烦恼的意识和动作，就是修行人。当然，你成功地调伏了烦恼，更算是一个修行者。

总之，遇到生嗔或者生贪的对境时，首先要保护自己的心，不要让它跟随烦恼而转，这是非常重要的；还有一点，遇到临危的情况时，我们要意识到自己是不是临危了。有些人反应特别迟钝，虽然已经到了很容易生烦恼的群体或者环境，还没有警觉，这就是临危而不知危，更谈不上调伏了。我们要临危而知危，如果知道自己已经面临了危险，自己有紧迫感，这样才会注意保护自己的心。对于灭惑，我们要有以上的意识。

第一堂课就这样。

《入菩萨行论》第108节课

《入行论》现在讲的是“灭惑之自信”。前面学习了遇到大危难的时候，我们首先要保护自己的心。在修行中，这种灭惑的自信是可以逐渐生起来，逐渐变得自在的。随着修行地深入，我们起心动念的时候，防护和调伏烦恼的能力就能同时被带出来。通过不间断地学习，调伏烦恼的能力也不会像现在一样。

现在我们遇到烦恼的时候，总是要到烦恼已经生起了几分钟后才发现，觉得调伏烦恼很费劲，我们会想以后会不会也是这样费劲。其实不是的，我们只是在刚开始时，对调伏烦恼比较生疏。随着调伏烦恼的修法不断深入，观察和调伏烦恼的能力会越来越强，到了后面，当我们起心动念的时候，观察和调伏烦恼的能力可以随之同时产生起来。

下面我们看“灭惑之自信”后面的颂词。

吾宁被烧杀，甚或断头颅，

然终不稍让，屈就烦恼贼。

一切时与处，不行无义事。

第四品我们也曾经学习过和此颂词类似的内容。字面意思是讲，我宁愿被火烧死，甚至被砍断头颅，也始终不会屈服于烦恼怨敌。在一切时间和处所，我都不行持无意义的事情。

颂词首先讲到的是勇气和决心。其实，心的力量是很强的，如果能够生起与烦恼作战宁死不屈的心态，那么我们对治烦恼的能力，就随之变得非常强大。反之，如果我们的心非常怯弱，那么调伏烦恼的能力，也会随之变得非常微弱。

前面也讲过相似的意思——“乌鸦遇死蛇，勇行如大鹏”，如果心怯弱，很小的烦恼在我们眼中也是很强大、不可战胜。而如果我们的心力非常强大，那再大的烦恼在我们面前也只是很小的障碍，可以很轻松地逾越。

本颂词就是让我们要生起这种勇气和决心，我宁可被烧杀，也不屈服烦恼。当然，烧杀、断头颅是人生当中障碍和违缘的极致，因为这意味着我们生命的终结，和世间的一切受用、亲人乃至自己的身体，完完全全分离。而众生对于死亡的畏惧,天生就非常强烈。

这时颂词当中讲，如果生存和不屈服烦恼都可以选择，我会选择不屈服于烦恼，并保全自己的生命，继续修持佛法。但如果只能有一种选择，要么不屈就烦恼而被烧杀，要么屈就烦恼而保全生命，作为修行人应该怎样去选择呢？当然一般的凡夫人、初学者看不到解脱的利益、调伏烦恼的巨大功德，肯定会选择屈就烦恼，对他们而言保全生命是最要紧的。但学过佛法、明白事理的修行者会分析，在世间当中，发生火灾被火烧死，发生战争被杀死，或者发生纠纷被谋杀的情况，其实是非常多的。而在漫长的轮回长河当中，我们自己被烧杀、砍断头颅的次数，也是无量无边，但是哪一世也没有真正为调伏烦恼而被烧杀、断过头颅。

《大圆满前行》在轮回过患的部分就讲，假如将我们在轮回中投生为蚂蚁的尸体堆起来，已经超过了须弥山的高度。须弥山入水八万由旬，出水八万由旬，一共十六万由旬（由旬的大小有不同的说法，有说是四十里，有说三十六里，也有说是八公里或四公里）。这个高度是非常高的，而这只是我们做蚂蚁时的数量。我们在轮回当中所流的眼泪已经超过了所有的汪洋之水，我们在地狱中所喝的铁水也比四大海洋还要多。所以，我们在轮回中被烧杀砍头的次数是无量无边的。比如现在的旁生，因为人类的欲望，有些被放在火上烧，有些直接被开膛破肚，有些被砍头，有各种各样的死法。

所以，我们转为旁生的时候，也是被烧杀砍头颅无数次，哪怕其中只有少部分是为了调伏烦恼和修持佛法而断头颅的，我们现在肯定也已经从轮回中解脱了。现在我们烦恼这么深重，心态这么怯弱，恰恰说明以前，对于调伏烦恼的苦行我们修得太少。因上微弱，果上就微弱；反过来，果微弱，也说明以前的因微弱。我们修习佛法如此拖沓的心态，发不起猛烈的心，恰恰说明我们以前在因地时，这方面的努力实在很少。

现在我们学习了轮回痛苦、业因果以及调伏烦恼的勇气决心，我们的观念会随之发生转变，我们的心也会向比较容易产生自信等方面发生改变。

其实被砍断头颅只是这一期生命的终结，虽然被砍断头颅、被烧杀非常痛苦，但是痛苦的时间和程度是有限的，而且如果是为了调伏烦恼而断头颅，它的意义非常重大。但如果屈就了烦恼贼，虽然没有被烧杀，但是因为生起了强烈的烦恼，造下了很重的罪业。那么，我们在以后的轮回当中被烧杀断头颅的次数又会翻很多倍。

以杀生为例，有些人喜欢钓鱼，如果他产生了想要钓鱼的烦恼，觉得钓鱼的乐趣超过了守戒律、调伏烦恼的兴趣，这个时候他就会钓鱼，把鱼杀死。按照《大圆满前行》《正法念处经》的观点，以害心杀死一个众生，这个人在半个中劫当中会堕地狱受苦，从地狱出来之后，连续五百次被杀死。但如果我不屈就烦恼贼而被杀，最多就是一次性被杀，我也不会半中劫堕入地狱，不会五百次去偿还别人性命。而且，为了调伏烦恼而被杀，也可以清净很多罪障、圆满很多资粮。

所以,杀生并不是杀完了就终止了，而是一连串罪报的开始；如果为了守护自己的心不生烦恼，被砍断头颅，虽然看起来是一次被杀的痛苦，但是会产生一系列善法的连锁反应。

因此，这绝不是调伏不调伏一次烦恼这么简单，后面还有很多的连锁反应。分析观察之后，我们就可以发这样的誓愿，我宁可被烧杀、宁可断头颅，但是我绝不屈服烦恼怨敌。如果我们有了这个决心，连这些最极端的痛苦都能够忍受，那么在面对生活中的一些琐事、名利和争执的时候，就更容易调伏烦恼了。

其实我们并没有真正遇到被烧杀、断头颅这种危险得让我们难以取舍的事情，只是生活当中一点点小事，但我们因为生活的习惯、性格的差异，发生争执、互不相让，生起了烦恼。如果我们不调伏自心，即便这种很小的烦恼业惑都没有办法调伏，更何况说是遇到大的事情。

反之，如果我宁可断头，也不屈就烦恼贼，那么遇到世间小事的时候，更容易调伏烦恼。所以，如果我们通过学习、观修，内心当中真正生起了这种勇气和自信的话，还有什么不能调伏呢？因此，一个人的修行成功与否还是在于自心，如果心力非常强盛，调伏烦恼也是比较容易。关键是我们有很多的顾虑，我的受用、名声、财产……我们被很多顾虑压制了，所以无法放开手脚去修行佛法，也许这就是自己的根基和业力所导致的。不管怎么样，我们在学习的时候，这个理念首先要深入到我们心中，现在虽然发不起决心，但我们要把它作为目标，总有一天要发起这种决心。

下面讲“一切时与处，不行无义事”。把这种勇气落实到一切时、一切处，无论是白天夜晚，也不管城市、寺庙还是汽车上面，在一切的时间和地方都不行持无义的事情。

无义的事情有两种，第一种属于无记业，它不是很大的罪业，但也不是善法，比如溜达散步，漫无目的地来回踱步。前面第五品讲，“于地绘图”，用草棍在地上画图，用圆珠笔在白纸上划圈圈，这些都是无义的事情。另一种无义就是罪业，这不单单无意义，它还有罪业。我们在一切时处都不行持无义的事，而应该行持调伏烦恼、修持善法的有义之事，比如利益众生、发菩提心。

作为初学者来讲，一切时处不行无义的事情非常困难。但是我们首先要断掉重大的恶业，比如杀盗淫，这样大的无义之事，我们首先要通过守持戒律的方式断除。然后，再把对修行无义的事情，该终止就终止了。虽然不是大的恶业，但是对修法没有利，浪费时间，比如无义的闲谈、闲逛。有些人喜欢逛街，看衣服，看化妆品，其实她也不买，就是一种兴趣，就把时间打发了。有这个时间还不如多念一些咒语、打坐或者看书等等，这对培养善法的决心非常有必要。总之，我们最后应该达到一切时与处，都不行无义之事。

壬三、（欢喜）分二：一、略说，二、广说。

癸一、略说：

如童逐戏乐，所为众善业，

心应极耽着，乐彼无魇足。

这里讲到了欢喜助缘。欢喜助缘是指，在修法的时候对于善法很欢喜。对任何事情如果觉得欢喜了，就很容易操作，但如果我们在做这个事情的时候不欢喜，带着敌视的心态，有负面情绪或者觉得可做可不做，这时候就很容易遇到违缘的干扰，让我们所做的事情中途退失。

善法对今生来世、自他众生以及整个圣教，都有很大的利益，所以我们对菩提心等善法的修习应该带有一种欢喜心去做。我们对修习善法很欢喜的话，就不会觉得厌倦疲劳，也不会容易受违缘的干扰而退失修行。所以，欢喜助缘对于帮助我们生起精进是非常重要的。

颂词字面意思是，犹如孩童追逐戏乐一样，我们所做的一切的善业，心也应该极度地耽著，而且乐此不疲、毫无餍足。此处以孩童逐戏乐作为比喻，说明我们应当生起对善业欢喜的程度。

我们初学佛法，对善法的欢喜心是什么状态，感到很抽象，不得其门而入。寂天菩萨很善巧，他说了一个我们曾经都有过的体验，告诉我们对善法的欢喜，类似于“儿童逐戏乐”这种状态。我们就可以较清楚地知道对善法的欢喜心，以此调整自己努力的方向，对于欢喜助缘这个修法会产生比较清晰明确的认知。

我们看“如童逐戏乐”这个比喻，孩童在少儿阶段,对于戏乐有非常大的欢喜心，他们永远都是精力充沛的样子，怎么跑怎么跳也不会觉得疲倦或者劳累，玩起游戏来无有满足。

儿童对于戏乐的欢喜是如何表现的呢？可以从两个方面来看：一方面他对戏乐本身高度耽著，非常专注，无论是玩玩具还是和其他小朋友游戏，他都处于一种很耽著的状态；另一方面是无有餍足，怎么玩也玩不够，不知疲倦和时间，今天玩了明天还要玩，没有终止的时候。

上师也讲到了这个年龄段的特点。一个人在少儿时代，对玩具、戏乐、跑跳的兴趣是非常大的，只需拥有这些就非常满足，如果没有则很伤心，要求很低。到了成年阶段，他便开始追求感情、财富或者名声，到了老年又追求儿孙满堂。每个人在不同的年龄段,都有自己不同的执著方式。总的来说，在孩童阶段，对所执戏乐的欢喜，就是通过极其耽著和无有餍足来表现的。

通过这个比喻，我们再看对善法的欢喜应该怎么表现。“所为众善业”，就是说我们所做的一切的善业，不管是闻思修法、念经持咒、供水供灯、顶礼，还是帮助众生，“心应极耽著，乐疲无餍足”，对这些善法应该极为耽著，执为一件很重要的事情。因为，如果我们认为某个事情不重要，便会觉得可做可不做，不再把它放在心上。而我们若对善法有极大的欢喜，便会通过两种方式表达出来，一是发自内心地耽著，二是无有餍足，如同孩童逐戏乐。

还有一个比较容易理解的比喻，比如情侣之间的相处。有些情侣在最初热恋的时候，都会有非常耽著对方和无有餍足的情况，从这两方面来体现彼此的欢喜。作为修行者，也应该对所修的善法极其耽著，因为佛法于自他都有利，能获得永久的安乐。

有时候我们对善法并不耽著，有人督促就做一下，没人督促就自动放松，欢喜心很不够。我们也很容易满足，比如这部《入行论》，已经学了三四年了，应该够了吧？或者念诵的佛号一百万了，已经够了吧？这种满足的状态，只能说明我们对善法的欢喜程度还不够，进一步也说明精进也不够，因为“进即喜于善”嘛。如果不精进，我们相续中所缺少的福慧资粮又怎么能够圆满呢？是没有办法圆满的。所以，修行善法应该无有餍足。

在传记中，甚至功德圆满的佛陀也是如此，佛对善法的希求永不满足。佛经中有个公案，讲一个生病的比丘，无人发现也无人照顾，他独自躺在床上觉得特别痛苦，于是便对空中呼喊：“但愿永不满足希求善法和福报的人来帮我解除痛苦！”他刚刚祈祷完毕，一个声音就传了过来：“我对善法永远不满足，永远都希求。”他一看，竟然是佛陀亲自来到他的床边，他觉得非常吃惊，佛陀的功德已经圆满了，为什么还会回应自己的这种祈祷呢？佛陀说道：“我之所以成佛，就是因为我具足了对善法的不满足，不断修持佛法积累资粮而成。虽然我成佛之后再没有任何新的功德可以增长了，但由于我在因地时对于善法的不满足，这种功能还在的缘故，当你呼唤对善法不满足的人之时，我就出现了。”

这是佛经当中很著名的一个公案，佛陀尚且对善法不满足，我们作为一个业障深重的凡夫，或者说作为一个刚刚踏入菩萨道修学初级准菩萨，我们有什么资格说自己已经闻思足够了、积累资粮足够了、学习佛法足够了呢？有什么理由可以这样想呢?

前面我们再再引用过这样的话：“认为自己不需要精进的人，恰恰是表明他更需要精进。”对于善法的满足也是一样的。我们应该对什么满足呢？应该对世间的资具、享受、烦恼和轮回感到满足，流转了如此漫长的时间应该足够了。但我们却还不满足，还想继续流转下去，比如对于财富的不满足，有人说我赚十万之后就罢手，然而赚到十万之后并没有罢手，继而说一百万、一千万……反正永远没有满足的时候。相反，不应该感到满足的却很容易满足，在修习佛法和善法方面，稍微听几堂课，稍微念一点咒，就满足了，这对修行人来说，不是一个好兆头，对于善法我们应该产生永不满足的心念。

如果我们对善法永远是耽著、无有餍足，这便是一种“欢喜助缘”。有些人在闻法时很欢喜，修持实践善法也很高兴，欢欢喜喜地去做。如果以这种心态去修习善法，就不会感觉时间很长。我们听法，有时会不想听，或者肚子痛、肚子饿，或者很疲倦的时候，便会觉得这闻法时间很长，不断看表，“怎么才过两分钟、三分钟……”由于没有欢喜心的缘故，时间自然变得难熬。反之，如果一个人对听闻佛法很高兴，觉得这句话很受用，那句话也很受用，一两个小时的时间很快就过去了，因为欢喜便不觉得累，道理很简单。

所以，如果我们对善法充满欢喜，便不会觉得修十万大礼拜很累，或者修十万曼扎很累，欢喜的状态之下，时间很容易过，而且整个过程中心情很愉快，对上师三宝的信心也容易引发，不会因为劳累疲倦，而对善法产生厌倦心，甚至对上师三宝产生一些不好的念头。我们应该培养欢喜助缘，以无餍足、耽著的状态来修习善法。

说是这样说，但是，如果反观一下我们自己内心的状态，其实还是对善法的欢喜心不够。我们可以再看一下，为什么孩童对游戏的欢喜容易耽着和无餍足，或者世间上的人为什么对于无有利益的世俗琐事很有兴趣，很欢喜地去做呢？分析一下就会明了，孩童对于玩乐的欢喜心来自于体会，他真正体会到了游戏带来的愉悦，因此为什么不继续呢？今天体会到了，明天还想去体会，他是真正体会到了一种欢喜。世间上的人为什么对工作或赚钱如此耽着欢喜？因为因和果之间的时间很短，付出了之后很容易就得到结果，由于这是他可以感知到的果，所以他也可以很欢喜。

为什么作为修行者的我们，却较难对善法生起欢喜心呢？一方面是由于很多人没有真正体会到欢喜，无论是闻思佛法的欢喜，或者修法、禅坐的欢喜等，都很难体会。由于这个原因，我们便会隐隐地怀疑，这个善法对自己到底有没有好处，很不容易产生共鸣。另一方面，我们通常说，现在修法将来往生西方极乐世界，现在修法下一世会如何，都是下一世，下一世就不像世间的因果这么近。比如今天工作一个月后就可以拿到薪水，相比之下，修习善法的因果就显得比较远、比较抽象，有些人便很难对此产生高度的兴趣。

以上两个原因让很多修行者在修持善法时很难产生欢喜心，虽然情有可原，但我们还是要努力地去做。如同前面所讲，我们要多学习经论，等自相续中的知识和智慧增长之后就会发现，虽然现在做善法和得果间隔时间比较长，但因果是不虚耗的，虽然现在还没有果，将来必定会得到的，如此一来，我们就会对将要获得的果法产生强烈的希求，从而对于现在所修持的因就能以高度欢喜的态度去做。

关于因和果的问题，以前也用大事情和小事情做过比喻。一个人要做一件小事情，由于果小，所需具足的因也少，所需时间也短。而要成就一番伟业，由于果大的缘故，所需具足的因缘则很多，所需时间也长，只有自相续中有很深的抱负的、高瞻远瞩的人才可以成就大业。

很多伟人，比如历史上许多开国皇帝，或者其他一些将军、统帅、总统、国王，他们要做大事的时候，起步往往还不如一些小摊小贩、小市民，不仅没有他们过得好，反而是饥寒交迫、经常碰壁，时间也特别长，好像总得不到回报。但是这类人高瞻远瞩，胸怀广大，可以看到以后的果，因此他们锲而不舍地去做。他们的果一旦成熟，其成功程度将远远超胜一般用小因缘成就小结果的人。修行和这个也是一样的。

世间人的因果，因为果小，需要具足的因缘少，时间也短，看起来回报就很快。但如果我们向往佛果，向往度化众生，从轮回中出离，这个大果需要的因缘就很多，因缘越多，需要的时间也越长。

如果我们心胸狭小，则看不到这么远的因果，会觉得自己付出这么多，而回报却遥遥无期，到底还有没有必要坚持？如此就落入到小市民的心态当中，中途就退失掉了，当然成就不了大业。但如果像菩萨那种心胸，就像前面所说的伟人一般，他可以看到以后的果，虽然现在辛苦一点，所需时间长，但是他认定这个因一定会结果，便会投入一切的时间去修习，这个时候也会自然产生欢喜心。

也就是说，当我们学习到了拥有智慧的时候，对这个问题看得很清楚，便不会像一般人那样只看重眼前的利益，而是会对长久地修持善法产生欢喜心。

此外，我们需要经常去体会快乐，孩童之所以喜欢游戏，因为他内心当中体会到了快乐。所以我们在学习佛法的时候，要经常祈祷上师，经常打坐，思维佛法，如果内心当中对快乐和法义有体会，欢喜心就会产生，到了那个时候，如果有谁让我们不要去做，阻止我们，我们都会很耽著、很留恋善法。这些方面我们可以去努力。

还有，上师在讲记当中讲，有些人总是说对一切法都不执著，对恶不执著，对善法也应该不执著，看到别人修习善法的时候也说“你不要着相，你不要执著，佛经当中讲不执著”。其实这些人没有分清楚时间段，究竟来讲不执著，并不等于暂时的事也不执著。麦彭仁波切也说，在刚开始学习的时候，对善法要非常执著，而且也应该用对善法的执著去对治对恶法的执著。那些刚开始就说一切都不执著的人，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲，这可能是得到魔加持所说的魔语而已。

还有一些情况我们可以看到，那些总是说对善法不执著的人，往往最后就会对恶业非常地耽著，对善法的不执著只不过是找一个不修法的借口。为什么呢？因为修善法意味着要很努力，而且和我们心相续中所喜好的事物往往是背道而驰的，所以有些人因为不想修善法，就会说一切都不要执著，不要对善法执著。其实观察那些说对善法不执著的人，最后一定是对恶业非常耽著。

如果我们真像那些开悟的祖师一样，确实达到了对善业不执著，对恶业也不执著的境界，那也可以说一切都不执著，但初学者根本达不到。对于初学者来说，相续中对善法的执著不是太多了，而是太少了。我们一旦对善法不执著，相续当中暂时压制的恶习和力量就会很强烈地生起来，最终肯定弃善从恶。因此，我们对于善法一定要高度耽著，这对精进是很好的助缘。

癸二（广说）分三：一、理当行善本体安乐；二、理当不餍足异熟安乐；三、是故欢喜奉行。

子一、理当行善本体安乐：

我们应该行持善法，因为善法的本体就是安乐，也是安乐的因。颂词讲到：

世人勤求乐，成否犹未定，

二利能得乐，不行乐何有？

颂词的字面意思是：世间上的人虽然很精勤地追求安乐，但安乐的果能不能得到还未定。为了自他二利，我们去修善法，一定能得到快乐的果，但如果不行持，怎么可以获得安乐呢？

我们再分析里面的含义，“世人勤求乐”，世间人追求快乐，首先发心去追求快乐，然后付诸于行动。对于追求快乐，不管是上班也好，经商也好，都很欢喜去做，但是能不能得到果呢？很多人都想成为富翁，成为白领，成为人上人，但是成功的有几个呢？世间人介绍如何成功的时候，往往会说我们一定要勤奋，然后会举出比尔·盖茨等几个成功的典范，说他们就是这样努力的，就是这样成就的。但是很多人按照这个方法去做，成功的却是寥寥无几。

每个人都想追求快乐，行为上也付出了很多努力，但是“成否犹未定”，乐果能不能成熟，事情会不会成功，是没有定准的。因为自己要得到这个果，除了今生当中的发心，以及多年身语的勤作之外，还有一个很重要的考验，就是前世有没有积累这种善根和福报。如果有了前世的善根，再辅以今生当中的发心和行为，那么这个果就可以成就。但是有些人往往缺少前世的福报，仅仅具足今生当中的发心和行为，所以果不一定得到。

比方说，庄稼的成熟，要有主因和助缘。主因就是种子，这是根本因。第二是助缘，水土、阳光、时间、空间、气候等等。有些人成功，是既具足了主因的种子，也具足了助缘的水土，并且把种子放在了水土当中。这些因缘具足之后，庄稼就成熟了。有一类富人，既具备主因，也具足助缘。有了福报，再加上今生好的心态行为，他就成功了。但是很多人不是这样的，他们主因不具足，没有种子，只有助缘。比如具足土地、阳光，但是没有种子，因此虽然努力耕种了，但是没有收获，这是没有主因的缘故。

很多人相续当中缺少前世的福报，今生他也有想要成就富翁的意乐，也努力地工作。他从一个小工干起，然后拼命地劳作，但是缺乏福报的缘故，他没有办法实现预期的目标，所以“成否犹未定”。一切世间的人，哪个不想离苦得乐？但是，能不能成就自己的目标，这是不一定的，因为需要观待你的相续有没有一个主因，有没有让你变成国王、富翁、有钱人的善根福德，如果没有，你就没办法获得。

“二利能得乐”，如果我们发心行善，再辅以行为，就一定能够成就自他二利的果。前面说，世人有了发心和行为，能不能得到果还不一定。那么修善法的人，有了发心和行为，是不是也是成否犹未定呢？这不一样。因为行善的本体就是安乐，发了善心之后，再去行持善法，本身就是获得安乐的直接近取因。所以，不管发心也好，行为也好，都能够直接导致最后二利之果的获得。

这和世间人的因缘不一样，世间人的发心和行为，为什么不一定能够得到他想要的东西？因为要观待有没有福报。世间人的发心里面，没有善心、菩提心，他只是想要获得高官厚禄；他的行为里面，也不存在善行，仅是起早摸黑，去做很多能够赚钱的事情，仅凭这种发心行为能不能成熟果？未定。而善法方面的发心，本身就是一个善因，善法方面的加行，本身就是一个善法，从这个方面来讲，修善法的发心和行为，与单纯求福报的世间人的发心行为是不一样的。所以说，你做了善法一定可以获得乐果。

反过来讲，“不行乐何有”，虽然发心、行为是善和快乐，果也是善、是快乐，如果不去以欢喜心修持的话，“乐何有”呢？绝不可能有。对比一下，虽然世间上的人，对他所做的事成功与否，自己也不确定，但还是很欢喜地去做，乐此不疲。而我们对于完全有把握获得快乐之果的善法，为什么还不欢喜去做呢？寂天菩萨也觉得莫明其妙，不知道众生都是怎么想的。

通过以上的分析，可以很清楚地知道：这么好的善法，起因是善法是快乐，加行是善法是快乐，果报也是快乐，只要做了就一定能获得快乐，因此应该欢喜去做。有智慧的人做了分析之后，肯定会对善法产生很大的欢喜心。再反过来看这个科判，“理当行善本体安乐”，善法本体是安乐的缘故，应该欢喜地行持善法。

子二、理当不餍足异熟安乐：

科判意思是讲，在做善法的时候，应该不餍足。前面略说当中讲了“心应极耽著，乐彼无餍足”，这是一个欢喜的相，我们应当对行使善法不满足，因为善法的异熟安乐的缘故。颂词中讲：

如嗜刃上蜜，贪欲无餍足，

感乐寂灭果，求彼何须足。

颂词可以分成三个部分来讲。字面上的意思是，如同愚者耽著宝剑锋刃上的蜜，贪欲者对于五妙欲没有餍足，那么我们对能获得究竟寂灭佛果的善法，凭什么满足？绝对不应该满足。分三个方面，第一讲“如嗜刃上蜜”的比喻，第二讲世间人的行为，“贪欲无餍足”，第三讲修行者不应该满足，“感乐寂灭果,求彼何须足”。

从三方面来解释：

第一种情况是“如嗜刃上蜜”。有些贪欲心很大的人，因为耽著沾在锋利的宝剑剑刃上面一丁点蜂蜜的滋味，他会用舌头去舔食蜂蜜。因为宝剑非常锋利的缘故，所以在舔的时候，舌头很容易被直接割断。这种比喻描述了一类人的特点，即便所获得的果极小，然而风险代价极高，这些人还是对此追求无有餍足。这是第一种情况。

第二种情况是“贪欲无餍足”。这是对于世间人而言，前面一种情况是比喻纯粹的愚者，属于极端情况，一般的人不会贪著这点，但第二种人就比较多。现实当中，不管是表面上的修行者、出家人，或者一般的世间人，这个情况比较普遍。普遍世间人的例子就是“贪欲无餍足”，非常耽著于五种妙欲（色声香味触），五妙欲直接对应眼耳鼻舌身，即眼根、耳根，乃至身根。

对于色声香味触，一般的人是非常追求的。眼根非常耽著妙色，比如好看的男人女人、风景装饰等；耳根对声音贪著，有些人对打击乐、轻音乐、民族乐等音乐很耽著，有些人对异性的声音很耽著；有些人耽著于香，比如饮食的香味、焚香的气味、众生的体香等等；舌根耽著于味，比如耽著饮料、食物的味道；还有身体耽著于触，比如对异性的皮肤、柔软的衣服，酷热的时候对于凉爽，寒冷的时候对温暖等的耽著。这就是对于五欲的耽著。

关于色声香味触的耽著，在《大圆满前行》中，对于色法的耽著，华智仁波切的比喻是飞蛾扑火。飞蛾对于灯光、火光等色法，非常耽著。七、八十年代，在农田中间会放一口很大的锅，锅里灌满油。上面点一盏日光灯，晚上的时候把灯点着，很多飞蛾扑向灯光的时候，不小心就掉入锅里，第二天早上，锅里满满一层都是飞蛾的尸体，以此来杀死所谓的“害虫”。夏天的时候，路灯下也经常看到飞蛾去扑灯火。飞蛾就是因为耽着色法的缘故，而被火烧死。

对于声音的耽著，《前行》中讲，有些獐子很喜欢听琵琶的声音，猎人为了猎杀它们，就会弹琵琶。由于獐子对此非常着迷，专注地听琵琶的声音，疏于防范，猎人在旁边用弓箭、长矛将它杀死，所以有些众生是耽著声音而丧命的。

对于香的耽著，以蜜蜂为喻。太阳出来时，花瓣盛开，蜜蜂对于花粉很执著，在它采蜜的时候，如果遇到天气突变，花瓣就会收缩，一下把它闷死在里边。这是耽著香而丧生花中的蜜蜂。

耽著味而死的就是鱼，鱼因为耽著于鱼饵的味道，所以被吊在鱼钩之上。

对触方面，以象比喻。热带的大象在身体很热的时候，很耽著清凉的水池。象走到湖边，踩到淤泥中，陷下去死掉了。小学学过《黄河象》的课文，黄河象踩到石头上，滑到淤泥里，挣扎着死去，最后变成一具骨架。由于耽著清凉的触，大象最后死于水中。

这五种旁生分别作为耽著色声香味触而死亡的例子，其实众生也是一样的。很多人因为耽著色法、耽著声音、耽著香味、耽著所触，而被关进监狱、处以极刑，或者因此造罪，断除解脱道的善根。我们通过分析，耽著妙欲，表面上似乎只是耽著色声香味触，但后果是什么？由于它的缘起是随顺于轮回，既然如此，它的后果是长远广大、无边无际无法出离的轮回。这种无餍足地耽著五欲，它的收获很小，代价极大，后果是剧烈的痛苦，如同前面的“嗜刃上蜜”一样。

虽然收获很小，但是他们还是无餍足。有时候只是看了一眼，就为此就会丢掉性命。以前有这样的公案，国王的妃子洗澡的时候，旁边一个人听到皇妃的歌声，就看了一下，却被国王抓住杀死了。所以一眼就让他失掉性命。还有公案讲，以前有一些修行者，和佛一起来到无热恼大池当中，饮用了八功德水之后，感到身体舒适。后来，有一个人获得了宿命通，忆起曾经有一世，自己转成卖香的店主，有一次店里来了一位相貌端正的少女，他生起了贪欲心，用手摸了一下她的手臂。以此因缘，他堕入烧臂地狱很长时间。虽然他摸的时间很短，但是以此业因所感受的地狱痛苦，时间非常长。他通过烦恼习气，所得的很少，但是感受的后果却很严重。类似的，还有很多这样的例子。

我们流转到现在，却还是“无餍足”，以前吃了这么大的亏，但经常是好了伤疤忘了疼。

当我们堕入地狱受苦的时候，也许能够回忆前世，也许不能回忆，但若是知道苦因的话，我们绝对不会去做。但是流转至今，我们还是在耽著于名和利，仍然是一个后果——收获很小，代价很大，而且还是流转轮回的因缘。所以还是无餍足。

我们再看第三种——修行者，修行善法所获得的是“感乐寂灭果，求彼何需足？”通过修善法，它所能感召的果是最究竟、最圆满，非常强大的寂灭佛果。因为修善法所得到果是巨大的，那么它的因也可以说是一种欢喜的善因，对这种因也是欢喜，果也是欢喜，因也善妙，果也善妙的善法，“求彼何需足”，怎么能满足，千万不能满足。

因为修善法的异熟果、寂灭果都是非常快乐的缘故，所以我们对修善法方面应该生起欢喜心。总而言之，寂天菩萨告诉我们对于善法千万不要满足，应该对修善法应该生欢喜心，应该非常耽著等等。如果我们把课上所讲的颂词教言听进去了，对修行念咒等诸多善法，就会有强烈的信心和欢喜心，从而产生精进。

子三、是故欢喜奉行：

因为修持善法本体安乐、异熟安乐的缘故，我们对于善法应该欢喜奉行。

为成所求善，欢喜而趣行，

犹如日中象，遇池疾奔入。

颂词字面意思是讲，对于所求的善法我们应该欢喜趣行，就好象烈日中的大象遇到水池一样，它一定会很欢喜的快速奔入。我们对善法也应该有这种心力。

前面已经讲了善法的种种功德、种种好处，对于善法欢喜的种种功德，如我们现在所遇到的学习《入行论》《前行》《净土》……反正对于一切的善法，无论是胜义的善法，或者随顺于世俗的善法，当前能修行的善法，都应该抓住机会。因为修持的善法机会很难得，善法的利益又这么大，现在既然我们遇到了，就应该欢喜行持。

我们并不是听从他人的指引，说在某处有特别好的因缘，然后费尽千辛万苦到了那个地方，才接触到善法。现在我们手上已经握到了善法，只不过缺少对善法的欢喜。其实我们每天都在听法，都在思维，都在修行，法是现成的，只要把欢喜心提起来，缘它去做就可以了。所以为了获得成就所求的善法，我们应该非常欢喜的去行持，不但自己做，而且很欢喜的介绍别人去做，对善法产生一种希求之心。

应该怎么做呢？比喻说，“犹如日中象，遇池疾奔入”。就好比印度热带雨林里的大象，它很喜欢清凉，中午时分非常的燥热，（前面我们所讲《前行》中大象的比喻是反面的，此处与之不同。）大象在远远看到水池的时候，很快速、很欢喜，毫不犹豫的奔入到水池中，以期通过水的力量获得清凉。

现在我们也是一样，已经在修学佛法，可以看到殊胜的果，对于所修的佛法应该非常欢喜的趋入。这样我们所修的善法，本身才是高质量的，才是真正对我们解脱有利益的。否则，欢喜心不具足，虽然每天也在诵经、持咒、闻法、思维，但是欢喜心不够，缺乏热情，质量肯定不高。这样的话，对得果的时间就会延缓，得果的力量也会减弱。本来可以一年得到果，而且果也很圆满。但是我们因地时候，力量不够，如缺少欢喜，发心不强烈，得果时间也会延长。什么时候到量了，什么时候成熟善果。

还有成熟果的时候力量蛮大的，做的时候因很弱，像这样的话比如说种庄稼，种的时候肥料充足、阳光充足，除草也勤。成熟的时候，果就很多很充实。如果在种田的时候，该有的日照没有，该除的草不除，杂草把庄稼的养分都抢走了，即使机缘成熟，所得的果实也是又瘦小又难看。所以我们要让因具有大力，快速成熟，必须要在种因的时候，高质量完成，欢喜心就可以帮助我们高质量完成。对于善法的殊胜作用，我们学过之后应该有触动，在修善法的时候，就可以用欢喜心来摄持。

今天的课讲到这里。

《入菩萨行论》第109节课

发了菩提心之后，今天我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。本论宣讲了一个凡夫修行者应如何转变自私自利的作意、发起利他菩提心的殊胜窍诀。众生之所以流转轮回，就是因为相续当中的无明我执，由我执产生我所执，由我所执造罪，由此流转轮回。我们自己要从轮回中获得解脱，必须要放下我执；而要成就佛道，也必须要放弃我执，不管是救度自己还是众生从轮回中获得解脱，都须要发起利他心和菩提心。

《入菩萨行论》是引导我们从自私自利的作意当中彻底解脱的殊胜方便。本论的十品，从第一品“菩提心利益”到第十品“回向”，都和利他的修法有关，或者说主线就是利他。而对于利他，从正面讲是生起利他心，从反面讲是断除自利心，这相当于修持同品和断除违品。在《修心七要》中也讲到，所有的过失皆归一——自利、我爱执。所有的过失既然都归于自利，我们就要断除自利，而对治自利最好的修法就是利他。当我们把注意力放在自己身上，就没办法将注意力同时放在其他众生上面；同理，我们把注意力放在其他众生上面，也就没办法把注意力同时放在自己上面。之所以我们的我执这么重，就是没有修持过利他导致的，现在要从自利的深渊解脱出来，修持利他是一个很好的方便。

修持利他是解放自私自利的心态，将我们的心态对众生开放。这个利他心其实是一种平等心，我们没有修利他的时候，这个心是有偏袒的、不平等的。如何偏袒呢？偏着自己的相续、自己的党派，不关心其他人的苦乐。我们要对治它，要修持利他心，以此慢慢平息偏袒心。所以平等心也是利他精神的一种表现。

另外，通过自他平等也可以逐渐趋向于究竟法界实相的平等。

当然，最究竟的平等，比如生佛平等、轮涅平等、内外平等，那种大空性、大平等的究竟实相，和这里所讲的平等还是有不一样的地方。但是，修持自他平等是趋入究竟平等的基础。如果我们修利他心、菩提心时，能够做到自他平等，那么这个平等就是我们趣入更深层次平等的殊胜方便。所以，菩提心既包括利他悲心，也包含了空性实相。

修持菩提心时要抓住一条主线，也就是泯灭自利心，修持利他心。从第一品到第十品都是让我们来修持利他，放弃自利，不管是让我们忏悔也好，受持菩提心、不放逸、正知正念也好，还是安忍、精进、禅定、智慧也好，最后将一切功德回向给众生也好，这里面其实都贯穿了一个利他的主线，都是让我们生起利他心，打破自私自利的我爱执和作意。

仔细观察一下，这条主线是非常明显的。沿着这条主线去思维、去修行，随着学习《入行论》时间不断地增加，学习的深度不断地拓展，相续中自利的心、我爱执的心逐渐就会淡没，利他的心逐渐就会生起来，这是我们学习《入行论》最初应该有的一种认识。在这个认知的基础上，再进一步地去观修《入行论》中的殊胜窍诀，这样观修之后，我们相续当中就可以真正地生起利他心，生起菩提心。当利他菩提心生起来之后，轮回根本的我执、我爱执就可以消灭。再进一步修持菩提心，我们就可以证悟殊实相，有了度化一切众生的能力。如果我们自己获得了证悟实相的能力，就可以帮助众生来证悟实相；我们自己通过修持菩提心来成佛，也可以帮助众生成佛。所以，可以说《入菩萨行论》是让自他从轮回中获得暂时和究竟解脱的殊胜窍诀。

我们在学习第七品——精进品。“进即喜于善”，精进就是对于善法，尤其是大乘善法的一种欢喜。当然，大乘善法包含了小乘、世间的善法，大是可以包小，而小的不能包大。在讲大乘善法的时候，并不意味着就要排斥小乘或者世间的善法。而且如果生起了大乘善法，里面就已经包含了让众生解脱的善法，以及世间的善法。

我们已经学习了对治精进违品的三种懈怠的教言。现在学习的是修持它的四种助缘——欲坚喜舍。四种助缘当中，第一个是希求心：对于善法的希求，它的根本是思维业因果；第二个是自信，在修持善法的时候，应该有一种我能够修持善法的自信，也有一种我能够断除烦恼的自信，以及能力的自信；第三个助缘是欢喜，我们修持大乘教言时，应该有一种欢喜心，就像小孩子做游戏那样一直耽着、无有餍足。无论修菩提心、修利他，还是讲法、学习，应该有一种耽着、无餍足的心态，这个就是欢喜。

这三个助缘已经学习完了，今天要学习第四个助缘——放舍。

壬二（放舍）分二：一、无力为之暂时放舍；二、完成后彻底放舍。

放舍就是舍助缘。当然，这里的放舍有专门的含义，科判讲了两个方面，一个是暂时放舍，第二是彻底放舍。所谓暂时放舍，就是当我们无力再继续修某个善法的时候，就暂时放松休息一下；第二个是彻底放舍，一个善法做完之后就把它放弃，然后做其他善法。只有把两个意义合起来观察，我们才能够懂得寂天论师这里所讲放舍助缘的正确含义，才不会颠倒误解。

癸一、无力为之暂时放舍：

身心俱疲时，暂舍为久继。

修持善法过程中，身心比较疲倦的时候，要暂时放下这个善法，目的是为了能够长久、继续地修持善法。

暂时放舍包含了三个要素：第一“身心俱疲时”，第二“暂舍”，第三“为久继”。“身心俱疲时”是说在哪种状态下，我们可以修持这种舍助缘。

当然，舍助缘是为了精进。我们可能会怀疑，这里让我们放舍、休息，和那种大乘锲而不舍、白天不休息晚上也不睡眠地精进，是不是有抵触呢？一方面让我们对善法要有欢喜，要精进，一方面在精进的时候，需要放舍，二者之间有没有矛盾？其实，放舍是精进的助缘之一。为什么要行持这种暂时的放舍？因为大乘的修法是一个长期性的行为，并不是通过短时间的、突击性的修法就可以达到目标。如果是很小的事情，我们突击一下，冲过去就完成了。但是大乘修行是一个很长时间的行为，短时间无法达到目的，这个时候需要我们有一种策略，才能做到长时间保持修法的状态。所以在适当的时候稍微放松一下，就显得非常有必要。

第一“身心俱疲时”，何时修持舍助缘，有一个特定的时间段，就是“身心俱疲时”。我们是欲界人道的众生，并不具足铁一样的身体，非常坚固的心：我们的身体是血肉之躯，所以会有体力衰退的时候；我们是初学的凡夫菩萨，所以心也有感到疲倦的时候。如果我们的身体体力衰退，心也很疲倦，这时就很难继续承担我们要做的事情。在这个状态下继续为之的话，有可能会出现阻碍我们修持菩萨道的情况：第一是身体彻底垮掉，第二是内心极度厌倦，一想到菩萨道、菩提心，我们就非常的厌倦。就像一个人胃口不好的时候，看到油腻的食物，马上就会产生恶心呕吐的感觉，非常不想接近这种食物。我们在修菩萨道时如果不注意调节修行，我们的心也比较容易出现这样的状态，所以适当的放松就显得非常有必要。

当然，以前上师在讲舍助缘的时候，讲到“身心俱疲时”这种暂舍，是不是意味着什么善法都不做呢？不是这样的。当高度集中、高度密集去投入修行的时候，身心很容易疲惫，这时需要舍助缘，把这种密度减下来，把强度减弱，稍微放舍一下。但并不意味着，我们处在放舍的助缘当中，每天早上起来头也不用磕了，百字明也不用念了，功课也完全放下，什么都不思考了，完全专注在世间法当中，这并不是舍助缘所讲的意思。

舍助缘是有暂时放弃的意思，如果修持善法的密度太强，我们就放松密度，强度太强就放弱强度。但我们还是要坚持每天的课诵和基本的善法，我们的善心也不能够放弃。在这个基础上，其余高强度的、高密度的暂时放松一下，这是舍助缘的含义。

然后是“暂舍”：暂时的舍弃，暂时的放松，暂时把事情搁置。世间上是一星期休息一到两天；佛学院学习佛法，在每月的初十、二十五休息，现在汉僧也是一星期有一天的休息时间，半年、年终的时候有几天放松；在菩提学会当中学习佛法，国庆节和春节也会放假。我们的身心通过半年或者一年的学习，比较疲惫的时候，稍微放松一下，做一下缓冲，重新来累积身心的能量。

舍助缘的目的是“为久继”，这是最重要的一点。“身心俱疲时”不是最重要的，“暂舍”也不是最主要的，最重要的就是“为久继”。为什么要修持舍助缘？就是为了能够长久地修持善法。

前面我们讲到，大乘菩萨道是一个长期行为，并不是几年或者一辈子的行为，而是乃至于成佛之前我们都要精进于此道的行为。所以在大乘经典当中，教诫菩萨为了成就佛道要有心理准备。显宗共同的说法是，三个无数劫的时间修菩萨道。当然，如果修持净土、密宗等一些殊胜方便，或者根基够利的话，时间不需要这么长。那么，为什么佛陀要讲三个无数劫的时间呢？就是让我们对大乘的修道有一个打持久战的心理准备。如果短时间当中，我们没有修成功，心理也能够承受。在修菩萨道过程当中，如果短期出现一些违缘，也可以承受。反正没有成佛之前，都需要精进。

此处的“为久继”，是为了长久、继续地修持菩萨道，所以我们才在“身心俱疲时”暂时的舍弃。因此，我们在看法本的时候，要理解暂舍的真实内涵，其实它的目的就是为了让我们长久继续修持善法，而暂时的把善法搁置下来，或以稍微轻松一点的方式来进行休整。

癸二、完成后彻底放舍：

对照前面科判，前面是无力为之的时候对善法暂时放舍。比如说我们在学《入行论》当中，或者我们自己觉得身心疲惫，或者是上师估计到我们在这时可能会有点疲惫，所以统一安排时间休息。像这样，在做一件善法过程当中我们分几段时间来把事情做完，其实是很有必要的。精进是一种欢喜，如何才能对修菩萨道保持恒常的欢喜呢？其实中间略做战略性的调整是非常有必有的。

上面是讲无力为之的时候暂时放舍，这里是讲完成后彻底放舍，一件善法做完之后，要把这件善法彻底放舍掉。当然，彻底放舍的含义，也要正确理解。颂词讲，

事成应尽舍，续行余善故。

一件善法完成之后，就应该把它“尽舍”——完全放下，为什么呢？以此我们可以继续做其他的善法。

这个颂词也是有几个关键的地方。应在什么情况下修持舍助缘呢？事成的时候，对应前面“身心俱疲时”。然后是“应尽舍”，对应前面是“暂舍”。它的目的是什么呢？为了“续行余善”。

我们修持菩萨道，虽然修持放舍助缘，但是总的闻思修相续不能彻底放舍。这个总的闻思修相续，其实是很多个体或者分段的善法连接起来的，就像念珠是用一根绳子穿起来的一样。我们从发心到成佛也和念珠一样，这个总的相续我们不能放弃掉，整个闻思修的过程不能放弃掉。念珠是一颗一颗组成的，而要完成菩萨道修行，我们修行佛法的资粮要一件一件地去完成，这一颗颗的念珠就相当于修菩萨道过程中这一件又一件的个体善法。比如说，学了《入行论》，再学前行，再学密法，或者说我们修持布施，修持持戒，修持禅定，或者百日放生，或者念大自在祈祷文，像这样修持一个一个的善法。所以，我们会做很多个体的善法，这些个体的善法做完之后，就把它彻底地放舍，放舍之后我们再开始做其他的善法。

所以，当前面的善事已经做完之后，也即事成的时候，应该尽舍。可以从两个方面来理解“应尽舍”。第一个就是这个事情做完了，因为要做其他事情的缘故，我们就把它放弃。第二个意思，在我们的内心上面，不要再过多地去纠结这个事情。如果做完之后还在过多地纠缠在这个上面，我们就没办法把时间、精力等再放在规划或者实行下一个善法上面。任何一个事情都是这样的，一个事情做完了就放掉，把所有的精力时间投入到下一个善法上去。

当然，善法与善法是相续的，这种心态不能放。但是，事情本身已经完成了，我们就不能再过多地纠结这个上面，否则的话，每天都这样想，到了第二天还在想昨天这个怎么样，前段时间这个善法怎么怎么样，其他事情就没法做了。因为凡夫人还没有无分别智慧，所以他在专注一件事情的时候就没办法专注其他事情。一个事情做完了，如果我们的心还在耽着这个已经过去的事情，我们就没有办法规划以后要做的事情，或者现在应该做什么事情。

所以，做完之后为了做其他善法的缘故，我们的心也不能过于纠结以前已经完成的事情，已经做完了心中就放下。放下之后不用再纠结它，怀念它，不管做得好也不好，我们就放弃，放弃之后就开始做其他的善法。

“应尽舍”的意思是这两个方面，这个事情做完之后就放下，同时心里对它的耽着也放下。

关键是“续行余善故”，我们要继续地行持其余的善法。对于善法，首先要有一个总体的规划，然后一步一个脚印脚踏实地地去落实。所以，我们要保持做完之后就放弃掉，然后再做下面善法的心态，只有这样，我们才能高质量地完成要做的善法，要行持的菩萨行。

所以，什么是放舍助缘，什么样情况下修持放舍助缘，这须要搞清楚。当然，主要思想仍然不离精进，放舍也是精进，也是对善法的欢喜。如果离开了精进的这个总的意义去看放舍，我们就有可能对舍助缘产生不必要的错误认知，这就不是寂天菩萨的本意了。寂天菩萨写这个放舍助缘的颂词，其实是让我们精进的一个策略。

总之，我们要搞清楚什么情况下修持放舍助缘，第一是身心疲劳的时候，第二是事情已经完成之后，我们要调整自己的心态。放舍助缘是有时间、有环境条件的，我们不能说：“我很精进，我主修精进的放舍助缘”。不能把舍助缘作为精进的主要修法，否则的话，我们肯定天天都在放舍、暂舍、尽舍。在精进过程中，什么时间修持舍助缘，需要了知。

可能我们凡夫人看到这四种助缘的时候，哪种助缘最喜欢呢？“舍助缘最喜欢”，又可以休息了，又可以放舍了，其实这个时候我们身心总体的状态是属于一种懈怠。这种懈怠的心理和舍助缘的精神完全是不相应的。

所以，对于舍助缘应该观察好它的时间点，然后适当地去修持。上师在讲义当中也是讲，虽然寂天论师这里讲修行善法时应该有舍助缘，但是如果你对法特别欢喜的话，没有舍助缘也可以。其实上师他自己也是这样给我们示现的，只不过考虑到弟子们的身心，有时会安排一些休息。

所以，应该把舍助缘应用的时间点搞清楚，否则比较容易误解它的含义。以上讲完了四助缘。

辛二（依助缘精进修持）

按照华智仁波切的科判，首先是修四助缘，然后是出二力——实行力和控制力。这里的“依助缘精进修持”，其实就是实行力。通过实行的方式生起正念，是非常重要的，所以要依靠助缘来精进修持。这四种助缘，在修持精进时是必需的，前面已经把它们讲完了，下面就讲了如何依靠四助缘来精进修持。下面的科判和颂词，其实都没有离开前面助缘的精神，然后在此精神下精进地实行，所以依助缘勤行是一种实行力。

分三：一、精进修持对治之方法；二、断除罪过之方法；三、成办同品之事。

首先是精进修持对治烦恼，第二是断除罪过，最好不出现罪业，如果出现罪业就去制止，第三是成办同品，所谓同品，就是我们应该恒时依靠正知正念，并依止殊胜的上师善知识来精进修法。

壬一（精进修持对治之方法）分二：一、勤持不放逸；二、勤持正念。

不放逸和正念，在第四、五品讲过，意义大家应该没有忘记。简单的说，不放逸就是一种小心谨慎、特别专注的状态，正念是不忘失善法。可以说，不放逸和持正念，是我们对治烦恼、对治罪业最有效的手段。

癸一、勤持不放逸：

沙场老兵将，遇敌避锋向，

如是回惑刃，巧缚烦恼敌。

沙场上经验丰富的老兵老将，遇到敌人兵刃的时候，能够善巧地避开别人兵器的锋向。如是，修行者也应该善巧地回避烦恼的利刃，并巧妙地制伏烦恼的怨敌。

寂天菩萨使用比喻很善巧，以此来开显深奥的法义。遇到烦恼时应该如何对治呢？不放逸如何体现呢？就用比喻来说明。因为世间的例子，不管是什么样的人，都是容易经历，或者听说过，或者看到过，或者比较容易思考，而修行上的事情对很多人来讲都没有经验。我们对世间法多多少少都有些经验，但是对更深层次的，能够引导我们出离世间的佛法，很多人都没有经验。对这些修行上很抽象的概念，很抽象的修行方法，如何才能让我们比较轻松地理解呢？使用比喻。

所以，此处讲到了“沙场老兵将”。不管是学历史，还是看小说，看影视剧，里面都会出现沙场交锋的场景，我们对于沙场中两兵对垒互相砍杀的情景相对比较熟悉。

此处就使用这个世间的比喻来说明问题。我们和烦恼作战，也是一场战争，作战的地方就是心的沙场。“老兵将”就是这些修行有素的老修行人、菩萨，他们对待烦恼是什么样的，我们应该学习他们的经验。上师或者这些老修行者，他们带领我们修行，带领我们出离轮回、抗拒烦恼，把经验介绍给我们，我们就应该谦虚随学。通过他们的牵引，自己的努力，逐渐就可以调伏烦恼怨敌。“沙场老兵将”带新兵的时候，言传身教，新兵如果谦虚地随学，他就能学会很多保护自己和制伏敌人的窍诀。

那么，这个久经沙场、经验丰富的沙场老兵将，他遇到怨敌的时候是怎样做的呢？有两个步骤。第一是“遇敌避锋向”，避免对方的兵器伤害自己；第二，避免自己受伤害的之后或者同时，想方设法把敌人制伏。

老兵将面对敌人的时候，第一个要做的就是不要被敌人的利刃击中，当别人的刀剑砍来的时候，要么是跳开，要么就用手中的兵器去格挡。总之，不能让对方的兵刃击中自己，如果击中的话，自己就会受伤倒地，失去战斗力，就没办法制伏敌人了。所以，老兵将遇到敌人的时候，首先是不被敌人的利刃所中，灵巧地躲开，之后再设法摧毁对方。当然，对方如果也是一个老兵将，也懂得躲开兵刃，然后再来反击，这个时候就看谁的经验更丰富，战斗力更强了。

分析完以上的情况，再来看对应修行中的意义。

“如是回惑刃，巧缚烦恼敌”：同样的道理，我们在和烦恼作战的时候，也应该首先善巧地回避烦恼的利刃，然后再以善巧方便束缚烦恼敌，或者说彻底地降伏烦恼怨敌。

和烦恼作战的时候，如果我们相续完全都是殊胜智慧，就没有作战的可能性了，或者我们内心全是烦恼，也没有作战的可能性。什么情况才会作战呢？第一是有敌方和自方，以前我们相续当中充满了烦恼，基本上是没有什么战争可言的，因为心里都是烦恼，烦恼和烦恼不可能打起来。

而自从我们苏醒了修行的种姓，依止了上师善知识，开始修习佛法，知道了轮回和烦恼的过患，之后内心产生了想要修行的念头。这种想要修行，想要摆脱轮回，想要灭除我执的念头，一生起来就有了敌对面，这个敌对面就是烦恼。我们自己这方是想要摆脱轮回的心、修法的心、菩提心，敌方是阻碍获得解脱的我执、烦恼、习气，这时它们就成了对立面。那战场在哪里？其实在心里。我们自己相续中的这些老旧习气的“保皇派”，以及想要推翻我执统治地位的这个“改革派”，它们的战场其实就在我们的内心当中。

当我们内心中产生烦恼，这时怎么做就显得很重要。所以，第一就是要“回惑刃”，回避烦恼。简单的讲，就是我们不要被烦恼伤害。如果烦恼生起来，我们被烦恼伤害，我们就会受伤，并丧失抵抗的能力，然后像下面的颂词所讲的一样，我们可能会失去“生命”的。

怎样才可以像老兵将遇到敌人兵刃时一样，能够躲避或者抵挡呢？其实生起烦恼的时候，首先要避开它，不要让烦恼伤害我们，比如避开生烦恼的环境，或者压服自己的非理作意等。像这样的话，烦恼生起来了，有一点苗头之后，我们要去回避它，如果顶着它，我们容易被烦恼击中，因此受伤。

怎么样回避呢？其实就是不要被它伤害到。比如贪心产生了，我们就开始修持不净观、无常观，或者忆念自己的戒律。嗔恨心产生了，这时候如果大发脾气，就说明我们被嗔心的烦恼击中了。我们就要思维嗔恚的过患、安忍的功德，安住在慈悲的正念中，这就是避锋向的一种表现。

通过避开烦恼怨敌利刃的锋向，在自己没有被它伤害的同时，还要想方设法地去束缚它，不要让它发展，然后通过空观的实相智慧，彻底把它予以摧毁。这里以喻意对照的方式，表达了勤持不放逸。

勤持不放逸其实就是我们在对付烦恼的时候，应该小心谨慎、特别专注，如果不专注谨慎，我们就有可能被烦恼伤害，就没办法调伏烦恼了，所以这里教诫我们勤持不放逸。

癸二、勤持正念：

战阵失利剑，惧杀疾拾取，

如是若失念，畏狱速提起。

“正念”我们前面分析过了，主要是不忘失善法。

颂词字面意思是，当我们在战场上，如果手里的利剑等兵器不小心脱了手，因为害怕被杀的缘故，我们会马上把它捡起来。同理，在修行过程中，如果丧失了正念，我们也应该以畏惧堕地狱的心态，速速地拾起正念。此处也是喻意对照的方式。

作战的时候，战士最重要的工具就是利剑、长枪等武器。利剑有两个功效，第一是保护自己，第二是杀死敌人。当我们在战场上失去利剑的时候，它的功效就丧失了，既不能够保护自己，也不能够杀死敌人。在这种情况下，无论受过训练的人，还是一般的人，都会非常害怕被杀。自己没有利剑，对方手上有利剑，差距就很悬殊。以“惧杀”的缘故，就要“疾拾取”，会想方设法、马上以快捷的行动把利剑重新拾在手上，用来抵抗或者杀敌。这是比较容易理解的比喻。

而在和烦恼作战的过程当中，正念就是我们的武器，它也是具有两个功效，第一是保护自己，第二是消灭烦恼。对于自己，最好的保护就是忆念善法，不忘失善法。当我们的分别心安住在善法上，出离心、菩提心、空正见生起的同时，它是不会再去忆念烦恼的，我们就不会被烦恼伤害，同时还可以消灭烦恼。所以正念是修行人保护自己、消灭烦恼的最好的利器。

如果我们在修行过程中，基于各种各样的原因，丧失了正念，我们就会忘记对治，没办法通过正念的方式来对治烦恼，即没办法保护自己，也没办法消灭敌人。所以一旦忘失正念，我们就应该“畏狱”，如果忘失了正念，没有对治，就很容易造恶业，造恶业就会堕地狱。因为非常害怕地狱的恐怖，所以我们会迅速地拾起正念的利刃，开始忆念善法。

在这里，世间人害怕身体被杀死，修行人害怕慧命被杀，堕地狱感受长时间的痛苦，都同样是畏惧严重后果，然后就想到保护的措施，或者抵御的方法。

正念的确是修行人很好的一个防御武器。失念的时候，我们应该“畏狱”，非常害怕地狱。当然这里有一个前提，必须对地狱的可怕和堕地狱的因有非常清晰的认知。有时因为学习佛法的时间不长，对于地狱的恐怖认知不深，所以有些人就会说：“堕地狱就堕地狱吧，地狱也没什么可怕的。”但是，一方面自己说不害怕堕地狱，另一方面如果自己稍微犯了什么事情，被关进监狱的时候,他就非常害怕。其实人间的监狱和地狱没办法同日而语，但烦恼涌现的时候，往往就容易口出豪言，说出像“我不害怕，堕地狱就堕地狱吧”这类无知的话。其实这是对地狱的法相、地狱的时间、痛苦的程度等，没有认真思考过。

当然，地狱我们没有看过，但如果能现量见到地狱的话，没有人敢说这种大话的。那么，没看到怎么办，佛给了一个方法。佛陀的慧眼完全地照见了地狱的情况，所以在经典当中，为我们描绘了地狱当中的惨状，各大祖师也详详细细地解释了地狱的惨状，要求我们这些没有亲眼见过地狱的人，对佛菩萨所描绘的这种地狱状况，进行观修。观修之后，虽然我们没有亲堕地狱，没有见到地狱，但是通过观修的力量，也可以知道地狱的可怕，这使我们对地狱的果产生极大的畏惧。

了知了地狱果的恐怖，我们再来观修它的因是什么。《大圆满前行》中，第三品讲轮回痛苦，第四品讲到业因果，果就是六道轮回，尤其是地狱的痛苦，堕地狱的因是杀生、偷盗、邪淫等上品恶业。如果我们对地狱的果非常害怕，也会对地狱的因产生恐怖。不但我们自己恐怖，看到别人做这个因的时候，我们也会产生悲悯心。

我们经常会遇到一个情况，就是在学法的过程中，看到别人造罪业自己生不起悲悯心。对其原因，我们观察，第一是对于地狱的痛苦程度，没有比较清晰的认识；第二是对堕地狱的因，没有了知清楚。如果自己没有认识清楚，那么别人在做这个因的时候，就很难对造这种因的人产生悲心。这是显而易见的。

比方说，我们从某个途径了知到人间的某座监狱，里面充满了酷刑，充满了各种各样的痛苦和恐怖。对此我们有了非常直观的认知，并深信不疑。然后再打听，犯了什么样事情的人，会被抓到这个监狱受苦。像这样，对它的因也产生了认知。自己就很害怕，千万不能犯这种事，如果被关到监狱中，会非常痛苦。如果自己发现某个亲人不巧犯了这种事，即将被抓到监狱里，我们对这个人会产生很大的同情和悲悯。

为什么我们有时候看到世间人造罪自己没有什么感觉？这是因为，首先自己对堕地狱的因没有深刻认知，其次认为其他人与自己无关，在这方面没有修持过一切众生都是过去父母的悦意慈心。如果以上的因素能够做到，第一自己会对堕地狱的因非常恐怖，第二如果其他人犯了这种因之后，我们也会产生很大的悲心。所以，这里的前提“畏狱”很重要。

在学习佛法的时候，总是觉得里面有些颂词无法和我们产生共鸣，我们自他都在思考分析，为什么和有些颂词能够产生共鸣，有些不能。观察发现原因多种多样，其中主因就是我们在学习这个法之前，应该具足的某种心态没有具足。比如，在学习颂词“如是若失念，畏狱速提起”之前，我们对“畏狱”没有产生直接的认知，看到颂词的时候，就不会产生很大的震动。如果我们对地狱的痛苦，有比较深刻的认知，对于地狱怖惧的心态已经生起来了。在此基础上，再来看这个颂词一下子就会明白寂天菩萨这里所讲的涵义了。

所以，不是说法义和自己之间存在着怎样的问题，主要是前面该做的功课没有做，所以提前学到这里的时候，好像没有什么感觉。我们可以找时间补补课，回去看看法本，思维地狱痛苦，争取在内心中对地狱的痛苦产生一种感觉，这时候再看颂词，就会明白寂天菩萨这样讲的的确确对我们有很大的利益。

这里我们讲到了勤持正念，当然，“畏狱速提起”只是举一个例子，还有很多类似的问题。如果我们对于无常、出离心、暇满人身、轮回痛苦、业因果，这些基本教义比较熟悉，内心中产生过某种感受，再来看菩萨道，再来看菩提心的修行，理解就会完全不一样。

所以，修学佛法是长期的过程。有时候我们学习第一遍的时候，没什么感觉，但是不要紧，我们再继续学下去，通过其他法的学习，补充了很多的知识，以前相续中欠缺的很多智慧生起来了，第二次再去看这些颂词的时候，一定就会有很多不同的深刻感受。通过这样的方式，我们就会和正法逐渐相应。

壬二（断除罪过之方法）分二：一、不应出现罪业；二、出现罪业则制止。

断除罪业的方法有两个，第一、最初最好不要出现罪业。这是断除罪过的首选，这是非常重要的。第二、如果出现了罪业应该努力制止。佛陀在《地藏经》里讲过，智者有两种，第一种智者从来不造罪，第二种智者犯了罪懂得忏悔。第一个从来不造罪的人是高举佛幢者，第二个摧毁罪业的人是摧毁魔幢者，因为罪业是和魔相应，不出现罪业是与佛相应。简单地说，高举佛幢者，是高举佛教大旗的人，出现罪业懂得忏悔的人，是摧毁魔法大军旗的人，这两者都是智者。这里所讲的意思和此相应。

癸一、不应出现罪业：

这里主要告诫我们，尽量不要出现罪业。通过防护自己的身心，防护自己六根的方式，不出现罪业是最佳的。

循血急流动，箭毒速遍身，

如是惑得便，罪恶尽覆心。

循着血液的流动，箭毒会迅速地遍满自己的身体。如是烦恼一旦得便，罪恶很快就会完全地覆盖自己的内心。颂词是通过比喻意义对照的方式进行宣讲。

在作战的时候，为了能够更有效的射杀敌人或者伤害敌人，有时会在兵器刀剑上涂毒，在发射的弓箭上也会涂毒，因为涂了毒后，就能更有效地杀害对方。而兵器上没有涂毒的话，如果兵器射中心脏等要害就可以一箭毙命，但如果射中了手脚，就不至于毙命。如果在上面涂了毒之后，这个箭毒会随着血液流动，如果不及时治疗，就很容易死亡。在冷兵器时代，因为箭毒会很快地布满身体，所以是非常有效的更多地杀害敌人的一种手段。

同理，我们在修行当中，一旦被烦恼得便，产生贪欲、嗔恨，如果不对治，就会“罪恶尽覆心”，更大的罪恶很快就会完全覆盖自己的内心，内心中就会充满烦恼。

这里的比喻和意义有两个相似的地方。比如说箭毒，箭头的面积很小，上面涂的毒也不多，但是一旦射中身体，这个小小的毒就会迅速地遍满全身，对自己全身造成伤害，很容易让自己丧命。同理，我们最初被烦恼侵入，那时烦恼的力量还很小，一点点贪心、嗔恚。但如果我们不对治，“惑得便”之后，初始这一念的烦恼慢慢就开始越来越深厚，最后就把自己的整个内心覆盖了，内心中充满了深重的烦恼。如果我们的身体被箭毒充满，生命就会终结；如果我们的心被罪恶充满，那么修行的慧命就会被终结。让我们身体死亡的方便是箭毒，让我们慧命终结的方便，就是罪恶、烦恼。所以，我们首先要了知烦恼的危害到底有多大。

我们不能小看这样一点点烦恼，就像不能小看被毒箭射中之后的小伤口一样，因为毒一旦蔓延开来，就无法救治。所以在古代，一旦发现自己被毒蛇咬中，或者被毒箭射中了，马上就会采取防护措施。不是把这个毒用手挤出来，就用嘴巴把毒吸出来，或者用刀子把伤口附近的血肉挖掉，严重的话甚至斩断手指、手腕，马上就开始做预防，或者用绳子把手臂扎住，不要让血液流动太快。这些都是一种快速反应。

同样的道理，我们也应该这样。如果我们不重视，就会觉得这是小小的烦恼。我们在修行的时候就是这样，凡夫人很大的烦恼都认为是很小的，菩萨认为很小的烦恼都是很大的，这就是菩萨和凡夫人不一样的地方。

所以，不应该小看小的烦恼。不要觉得产生一念不高兴无所谓，产生一念的嫉妒傲慢、烦恼贪心不要紧。其实在我们认为不要紧和忽视的心态中，烦恼就慢慢开始蔓延了。第一次我们不重视，时间长了也不重视，等发现的时候，我们已经病入膏肓了。当我们再想要去救度的时候，这个箭毒已经遍满全身，后悔已经来不及了，没办法救治了。同理，当我们被烦恼周遍心相续的时候，再想去对治，那个时候就很难再回头。所以寂天论师告诉我们，最初不要染罪，不要出现罪业是最好的。

对于这些小小的每一个恶念，每一个烦恼的念头，我们不要认为无关紧要而置之不理。如果我们认为无关紧要，最后就真的难以收拾，就会“如是惑得便，罪恶尽覆心”，罪恶方面的心念也生起来了。颂词通过比喻和意义对照的方式，让我们重视小小的烦恼，不要让它得到机会。

下一个颂词：

如人剑逼身，行持满钵油，

惧溢虑遭杀，护戒当如是。

这又是一个喻意对照的颂词。就像一个人被宝剑所逼迫，手上持着装满油的钵行走一样，因为害怕油溢出来而被杀，所以他就非常小心翼翼地保护着这钵油。同理，“护戒当如是”——这里的戒是广义的戒——保护我们的心或者保护我们的学处、戒律，也应该这样小心谨慎，尽量不要出现犯戒的行为。

上师把颂词前三句和第四句，用嘎达亚那尊者的一个公案来解释，讲记当中讲的很清楚。在佛教中，还有很多类似的比喻。这个比喻主要是说，国王下令让武士从死囚中挑选出一个人，让他持着装满油的钵绕王宫步行一周，在道路两旁，布置了很多唱歌跳舞的人，来考验他是否像嘎达亚那尊者所讲的那样，如果保护自己的心，是不会分心去看歌舞的好坏的。实验显示出来的结果是，这个犯人走了一圈，国王问他的感受，犯人的的确确是说，自己所有的注意力都在油上边，害怕油溢出来一点点。因为他后边就是拿着宝剑的人，如果溢出来一点，他会马上被杀害，所以他非常专注在油的上边。因为过度专注的缘故，对道路两边歌舞的人是视而不见，根本没有一点分心去听他们在唱什么、跳什么，至于好听不好听，就更加不用问了。

所以像嘎达亚那尊者讲的那样，真正的修行者在守护自己心的时候，他也与之相同。如果心高度专注在因果取舍、戒律防护，或者修菩提心方面，四周的环境是没有办法影响他的。

“剑逼身”中的剑，和保护戒律的情况相对照，可以理解为轮回或者地狱的痛苦；“剑逼身”可以理解为我们害怕堕地狱的心态，就好像是剑逼身的感觉；“满钵油”相当于我们相续中的戒体或善念；“溢”：油溢出就是犯戒律或者出现罪业；“惧溢”：害怕出现犯罪的情况；“虑招杀”：害怕油溢出来被剑杀死，同样的道理，害怕我们相续中出现罪过，被剑杀死而堕地狱，一旦犯戒我们就会堕入轮回。小心翼翼保护油钵，与之对比的就是小心翼翼地保护我们的身心相续。

“护戒当如是”：我们修行的时候也应如此。持油的人他在护油的时候一心专注，对比我们在修道的时候，如果对于轮回的痛苦非常害怕，把心思专注在保护身心的相续上，也可以完全做到六根不外散。犯人持装满油的钵走了一圈一点不洒，所以心专注的话是可以做得到的。从道理上讲，如果相续中产生了护持自己相续正念的力量，也可以让我们在修持正法的过程中，将相续防护得非常严密。

将颂词的内涵，如果我们一个个地对照，对于我们怎么修持菩萨道，怎么保持身心不出现罪业方面，会有很殊胜的指引作用。

这节课就学习到这里。

《入菩萨行论》第110节课

下面我们继续学习《入行论》。前面我们讲到了相续当中最好不要出现罪业，最初不出现罪业是很重要的。从一个方面来讲，作为凡夫众生，我们以前已经造了很多的罪业，因此我们应该忏悔。还有一层意思是虽然以前出现了很多罪业，但是从现在开始相续当中最好不要再出现新的罪业。因为我们忏悔的过程，第一就是忏悔以前曾经造过的罪业，第二就是防止以后出现新的罪业，如果我们不造新的罪业，再加上努力忏悔以前的罪业，那么我们相续当中所累积的罪业就会逐渐减少。

但如果说我们一边在忏悔以前的罪业，一边又再造新的罪业的话，那么罪业就永远没办法忏净了。如果我们造罪的速度超过了忏罪的速度，我们相续当中的罪业就会越累积越多，虽然我们也在修行，但是前进的步伐很慢。当罪业累积到一定的程度，超过了我们的对治力，我们还是会堕入恶趣，在轮回中漂泊，无法获得解脱。

所以，最初的时候，我们要通过各种各样殊胜的对治阻止罪业的生起，这点至关重要。以上是对前面科判的内容做的归摄。

癸二、出现罪业则制止：

如果出现了罪业，我们应该及时地制止和清除。颂词当中讲到，

复如蛇入怀，疾起速抖落，

如是眠懈至，警醒速消除。

用比喻和意义对照的方式来讲，就像一个很怕蛇的人，他的怀中爬进了一条蛇，这个人非常恐怖，于是就以最快的速度站起来，然后把蛇抖落下去。同样，对于一个修行者，如果修行中出现了耽著睡眠和懈怠，他也会像畏惧蛇者一样，会立刻警醒，然后以最快的速度消除眠懈。

我们知道，一般人都比较害怕蛇。堕落为蛇是由于以前的嗔恚心，对别人发很大的脾气，或者很容易嗔怒。而嗔恨心就会让他堕入地狱。前面我们讲，上品罪业堕地狱，中品罪业堕饿鬼，下品罪业堕旁生，有时候异熟果是直接堕入旁生中，比如小小的嗔怒有可能让他堕入旁生当中。还有一种情况是他生起了很大的嗔恨，首先堕入地狱，罪业消得差不多之后再转生到饿鬼界，之后再到旁生界。

所以说，投生为蛇的前世之因就是嗔怒，因为人嗔怒的时候，第一，他的形象很丑陋，第二，他人很恐惧他，因为一般发脾气的人，大家一看到他的样子就比较害怕。由于这种等流，堕落为蛇时也是如此。像这样，蛇的因缘和害怕蛇的人，这两种因缘和合了，而且蛇钻到了怀中，人会非常恐怖然后跳起来把蛇抖落，只有这样他才能安心，才能消除恐怖。这是宣讲“蛇入怀中”的比喻。

“如是眠懈至”：同样的道理，修行过程当中，修行人应该害怕这些罪业。此处是以“眠懈”来作为例子，并不单单指睡眠和懈怠。其实睡眠包含了散乱或者昏沉，“懈”主要是指懈怠懒惰。因为昏沉睡眠就无法清醒地修持善法，因为懈怠对善法也就没有兴趣。所以“眠懈”代表了一切贪嗔痴以及杀生偷盗等罪业。那么，眠懈产生的时候，我们应该有一种警醒的态度，不要认为它无所谓。因为，眠懈是能够引发更重罪业的因，而其他的贪欲等直接就是罪业了。

所以眠懈一旦在相续当中出现，我们应该有一种警醒的态度，知道眠懈要么是罪业，要么是罪业的因，应当想到它的后果。就像想到了蛇入怀中并被蛇咬了一口的后果很可能是中毒死亡，因而产生警觉。我们在修行过程当中一旦出现了眠懈的苗头，就应该警醒，想到如果不把眠懈从身心当中消除的话，很有可能被眠懈的罪业所伤害，自己修法的功德会彻底地失毁，所以说就要“警醒速消除”。

如果我们闻法时出现了眠懈，这时也是需要用一些方式来缓解。以前法王如意宝在讲法的时候，告诉听法弟子，如果听法时打瞌睡真的很厉害的话，（一般情况下听法不允许站立）可以站着听或者跪着听，打破自己的眠懈状态。当然，如果觉得在大众中站着或者跪着听不太方便，可以使劲把眼睛向上看，头往后仰，这样也可以缓解马上要睡着的状态。也可以用其它方式如药物来缓解，自己反正要想一切办法来进行对治。

还有在打坐的时候，如果很想睡觉，也可以站起来走动一下，或者用凉水洗脸，从而来缓解自己的睡意。如果是懈怠，要思维懈怠的过患——懈怠会使自己堕恶趣堕轮回，和精进的功德——通过精进能够获得解脱和成佛的功德。因为睡眠和懈怠都是一种下沉的昏沉状态，提不起精神的状态，这时就要通过思维过患和功德来让自心保持在一种平衡的能够修持正法的状态当中。通过长时间做对治，自己的对治力和智慧就会逐渐加强，相续当中负面的睡眠的因和懈怠的因逐渐减少之后，自己修行正法就比较容易得心应手。

所以在遇到睡眠或懈怠的时候，第一要有恐怖，对于罪业和烦恼产生畏惧，第二就是要快速消除，就像害怕蛇的人一旦发现蛇入怀，就想马上把它抖落，而不是拖延。不要说是蛇入怀，就算是蛇只是到自己周围，自己也会很快逃离，不会拖延。

同样的道理，修法当中，睡眠或者懈怠到来的时候，要有对于罪业、烦恼的恐怖，然后快速消除，不能拖延。一旦拖延，就象前面颂词讲的，烦恼有可能就复兴了，就没办法很快地消除。烦恼刚刚生起的时候，它的力量还不是很强大，对治就比较容易，一旦拖延到它势力壮大之后，再想对治就要付出很多努力，而且效果不一定很好。关键是，我们作为大乘修行人，应该有一种奋发向上的精进的心态，不让罪业出现，如果出现了就及时地制止，及时地补救，正如前面所说，这个仍然是智者的做法。

每逢误犯过，皆当深自责，

屡思吾今后，终不犯此过。

每次出现不小心犯的过失，首先要对自己这种行为深深地自责，然后屡屡地思考，从今往后终究不再犯此类的过失。

这是很重要的。上个颂词讲我们要速消除，这个颂词讲如果误犯过失如何应对。“误犯”有两种解读，一种是自己的确不小心，没有注意就误犯了过失；第二种误犯，可以引申为无力对治，虽然我们知道这个是不对的，但是因为自己相续当中积习难返，所以无法对治而不由自主地犯下过失。不管是真实意义上的误犯也好，还是因管不了自己的身心而明知故犯也好，都可以包括在“误犯”的范围当中。

不管是哪种情况，“皆当深自责”。“深自责”的前提来自于了知过失所带来的后果，一方面如果相续中充满了过失就没办法有力地修持菩萨道，另外一方面相续中的罪业会直接引发后世的痛苦。所以，我们了知这种后果之后，我们不愿意看到、承受这样的结果。因为我们相续当中有一颗向善的心，有一颗想要修法的心，有一颗想要对治罪业的心，所以误犯之后我们应该深深自责。

这种自责其实就是四对治力当中的厌患对治力。对自己所造的罪业自责，这就是一种不认同罪业、不想与罪业共住的心态。这种心态是我们远离罪业的前提。相反如果自己认同它：“反正罪业在我相续当中了，共住就共住吧，无所谓。”那我们就没有忏悔罪业、清净罪业的前提了。所以，我们能够深深地自责自己的罪业，其实说明自己是不认同罪业的，不想让罪业在相续当中扎根、成长。

“屡思吾今后，终不犯此过”：除了自责之外，我们还要想：从今往后，我不再犯这个过失。这种心态属于四对治力当中的返回对治力。厌患对治力与返回对治力，这两种心态在忏悔罪业、制止罪业过程当中，是非常非常重要的。为什么我们要在佛菩萨、善知识面前发露忏悔呢？其实就是我们发露忏悔之后，下一次再犯的时候，就会想到在佛菩萨面前的忏悔，这时会非常惭愧，再犯的话就会非常地不好意思，对不起佛菩萨，对不起自己，这样的话就会尽可能地制止自己再一次犯同样的过失。

我们当烦恼产生的时候，有时明明知道这是佛、上师不开许的罪业，但自己还是犯了，我们应该要自责。自责心也是一种惭愧心的表现，以前我们也讲过，上师也是再再地讲过，就是如果我们不小心犯了过失，或者有时控制不了相续而犯了过失，让罪业减少的一种方便就是生起惭愧。犯了之后自己觉得很惭愧，对不起佛菩萨，愧对上师或者其他的人，有了这个惭愧心，那么罪业就能够尽量地减低，忏悔起来也比较容易。如果犯了过失之后没有惭愧心，罪过就不会减少，忏悔起来也是非常困难，忏悔的力量也不会很大。

所以，自责心是非常重要的，而且还要再再地想，这种过失是毁坏自己相续的恶法，以后绝对不能再造这种过失。如果自己经常性地这样思维，打预防针，下一次又想犯过失的时候，这个心态就会起作用，就会有效地去制止。当然，如果自己烦恼很深重，也不一定马上就能制止，但如果不是特别深重的烦恼，这种“屡思吾今后，终不犯此过”的思考，在下一次想犯的时候，就会起到抵挡和防护的作用。

所以，我们要尽可能地制止自己再一次犯同样的罪，出现罪业就要制止。这里面只是具足厌患对治力和返回对治力，如果是忏悔的话，还需要所依对治力和现行对治力，但这地方主要是讲出现罪业时，如何使它不蔓延。这是很重要的，因为如果蔓延之后罪业会越来越深重，如果不蔓延，虽然生起了烦恼，但是它没有扩张，烦恼被有效的控制住了，就如癌细胞被药物的力量控制住了，我们就赢得了战胜它的时间与机会。

所以，对于凡夫人来讲，修行是必须要小心谨慎的，一旦不小心谨慎，哪个地方出一个漏洞，哪个环节出了问题的话，就会延误我们的修行。当然，按照佛经的观点，只要是发了一念成佛的心，听闻了一句佛法，这个人已经种下了最终成佛的种子，在可见的未来肯定会获得解脱的。但是获得解脱的方式有两种，一种是比较迂回间接的方式，比如现在种了种子，中间犯了过失，该堕地狱就堕地狱，该继续流转就流转，流转一段时间后，种子再开始起作用，产生修道的心，然后或许又堕落，反复反复很多次之后，种子力量慢慢加强了，他开始真正产生了要对治烦恼的心，最后就渐渐获得解脱；还有一种就是直接的，中间尽量不出现过失，出现过失之后不让它蔓延、增长，通过一系列对治，从而很快获得解脱。

所以，获得解脱的方式的两种，最好不要选择那种间接的、迂回的、很漫长的时间才解脱的方式，我们应该选择比较快速的方式。一方面是轮回的确非常苦；另一方面，发了菩提心的菩萨，他其实很想在最快的时间当中获得救度众生的能力，如果自己经常被烦恼控制的话，一再的造业、一再的忏悔，成就佛果的时间就会拖延，救度众生的时机也会一再的错过。

壬三、成办同品之事

前面讲了应该精进对治、断除罪过，接下讲应该成办同品，即和精进相顺的作意和修法。

故于一切时，精勤修正念，

依此求明师，圆成正道业。

颂词的字面意思是，我们应该在一切时间当中都精勤地依止并修持正念。在此基础上去依止上师善知识，来圆成自己修持佛法正道的伟大事业。

“故于一切时，精勤修正念”：前面讲到我们要精进对治，同时防止罪业出现，“故于”这个词承前启后，在一切的时间当中，无论早上、中午、晚上，还是今年、明年，乃至于成佛之间，都应该精勤修持正念。这里，时间是一切时间，方式是精勤的方式，所修是正念，从三个方面强调。

我们应该随时保持自己的正念，这其实就是一种对善法的希求和欢喜的态度，也是精进的同品。我们不能说“今年我依靠正念，明年就不依靠了”，或者说“上午我依靠正念，下午就不依靠了；我在打座的时候依靠正念，下座的时候就不依靠了；我听法时用正念，下课之后就不用正念了。”不是这样的，应该尽量保持在一切时间当中都依止正念。

当然，对初学者来讲，也不一定很容易做到，但我们应该首先有个目标，然后向目标逐渐靠近。刚开始的时候，我们拿起书本能够保持正念，放下书本就不行，但如果我们继续保持对佛法的兴趣和修行，就可以逐渐有所提高，比如放下书本之后，可能在一个小时之内能够保持正念，接着可以在五个小时当中保持正念，然后再延长到十个小时、睡觉之前，乃至最后在睡眠当中也能保持正念。这样一来，不仅在醒觉位，在睡眠时也可以保持，在任何时候都比较容易保持正念，这种状态和正道就容易相应。前面我们讲了很多保持正念的方便，所以要在一切时中，以精勤的方式来修持正念。

“依此求明师，圆成正道业”：“此”就是正念，在正念的基础上，我们应该寻求明师。正念是自己相续当中的一种因，“求明师”是外在的助缘，如果我们内心当中有正念，外面有殊胜的上师善知识给我们引导，如此一来，里应外合，我们就可以圆满地成办菩萨正道的大业。

要修持正法，依止殊胜的上师是非常关键的。以前佛陀为了表示依止善知识的重要性，在经典当中和阿难尊者有一段对话。阿难尊者有一天突然对佛说：“现在我知道了，我们修持解脱道，大部分依靠上师善知识。”佛陀回答道：“其实你错了，不是大部分，而是全部依靠。”

在这个典故中，佛陀就讲到了依止上师善知识的重要性。在很多宣讲依止上师的窍诀引导当中，也常常出现佛陀和阿难尊者的这番对话。从主要的外缘来讲，上师善知识所给予的教诲非常重要，通过上师善知识的引导，我们内心当中会产生求道之心，会产生持戒的功德、菩提心、空正见等。从凡夫到圣者，从菩萨到成佛，都是通过上师善知识的引导而逐渐成办的。

我们从最开始产生厌离心，能够认知暇满难得、无常和轮回痛苦等，其实都是上师善知识的引导。从这个角度来讲，我们内心当中产生的所有功德，其实都是来自于上师善知识的恩德，因此佛陀说“是全部依靠善知识”。

为什么讲内因外缘呢？就是说，在修道过程中，上师引导我们去解脱，但成办这个事情也需要我们自己同上师配合。上师宣说了教言，我们自己也愿意修行、愿意祈祷，内因外缘和合之后，成道的速度便会越来越迅速。所以，佛陀在经典中宣讲了依止上师的重要性。

另外，也是因为我们在轮回当中流转，单单依靠自己是没有办法发现解脱之道的。在塔波噶举的祖师无等塔波任波切（冈波巴尊者）所著的《解脱宝鬘论》中有一个问答，有人问：“众生无始以来流转轮回，在这个过程中，依靠自己的力量能不能够获得解脱呢？”尊者回答说：“无始地流转，就说明依靠自己的力量无法解脱。”这就表明，依靠自己的能力根本没办法醒悟，必须要依止上师善知识的指引。

上师善知识会以很多方式出现，比如在我们这个娑婆世界，释迦牟尼佛以显现人形的方式成为上师善知识，有些利根者可以直接依止佛陀为上师。佛涅槃之后，我们是依靠佛化现的善知识为上师，他们所做的就是佛的事业，前来引导我们。如果我们不懂取舍，上师就通过讲经的方式告诉我们应当如何如何做。另外，我们的分别念很多时候是和修道背道而驰的。在这种情况之下，上师会引导我们，告诉我们自己的分别念不可依靠，应该依靠上师善知识的教言。其实上师善知识的教言也就是佛经论典的教言，上师也是佛法的代表。

当然，我们在依止上师善知识的时候，观察很重要，有时上师善知识并不会以一种高调的形象示现，反而是一些凡夫人或一些邪师装成善知识的形象出来“引导”，所以开始的时候，观察上师善知识就显得很重要。

如果我们自己通过分析观察，寻找到一个比较合格的上师善知识，就会引导我们走向正路；如果不小心依止了一个邪师、邪知识，有可能引导我们趋向于堕落，这是很危险的。还有一种情况，即便某位上师并不是邪知识，但我们依止他一辈子的话，也有可能会浪费很多时间和精力。

真正来讲，到底应该怎么选择上师善知识，其实是件很困难的事情。虽然在《大圆满前行》、《华严经》和《广论》当中讲了很多善知识应该具足的功德，但按照华智仁波切的意思，在末法时代，完完全全像续部一样具足所有功德的善知识并不多见。为什么如此少见呢？其实，并不是说到了末法时代佛陀和善知识的功德就没办法显现了，他们就变得和一般的凡夫人一样了，而是说，我们能遇到什么样的上师善知识，主要取决于自己相续中的福报。

在佛住世的时代，众生的福报很深厚，因此，他们所感召的善知识就像佛陀一样完美，无论是智慧还是神通，从各个方面来讲都是十全十美。后来，众生的福报慢慢亏损的时候，佛入灭了，接着有许多以菩萨的方式显现上师善知识的形象，再以后的善知识就是以凡夫人的形象而示现——虽然他是佛，但他却以普通人的形象而示现。

因此，当上师以佛陀的形象示现时，他所显现的功德就非常圆满；示现为菩萨的时候，他所显现的功德也很超胜；但示现如同凡夫一般的时候，在我们眼中的这位上师善知识，却很可能会出现我们所谓的“过失”。这个“过失”是怎么一回事呢？并不是说佛在这个时候示现出来的善知识真正染上了凡夫的过失，而是由于我们相续当中的罪业比较深厚，福报比较浅薄，相应于我们根基所显现的上师善知识就显得不完美，不圆满，显现上看起来有这样或那样的过失。

我们用一个比喻来说，天上的月亮显现在水中时，月影是否圆满清晰，需要观待水器是否残缺，以及水的清净程度。如果水器残缺，水很污浊或动荡得很厉害，那么显现在水里的月影也不会清楚，并动荡得很厉害。如果水很脏，显在水里面的影像就会很脏。如果没有水，甚至连月影都不会显现。因此，没有福报的人根本遇不到上师；而有一点福报，但相续中烦恼很深重，福报不深厚的人，在他面前显现的上师就可能不太圆满；如果心很清净，在他面前显现的上师就是比较圆满的。

这个比喻就是说，同样是月亮，但显现在不同状态的水中时，它的月影就不一样；同样是佛，在不同根基的人面前所显现的上师的形象也有不同。所以，在末法时代，由于我们自己的福报很欠缺，和佛陀一模一样的这种善知识在我们眼里是很难显现。尽管如此，现在出现在我们生命中的上师善知识，也是我们自己生生世世发愿力和佛的悲心和合之后的显现。

因此，华智仁波切说观察上师的最低标准，就是这位上师必须要有菩提心，如果有菩提心，他便会引导弟子趋入正道，如果没有，他就不可能引导众生趋向于解脱道，这是必不可少的标准。

另一方面，华智仁波切也说道，选择观察上师善知识有时候其实很困难，尤其现在是末法时代，很多修行者、佛菩萨喜欢隐藏自己的功德，而很多善于伪装的骗子却喜欢张扬自己的功德，我们通过自己的分别念，很难加以辨别。

上师也给我们讲了这个意思，我们去观察也的确如此。现在有些真正的凡夫众生喜欢装成菩萨的样子，而菩萨喜欢装成众生，有些上师虽然有证悟，或者是法王们认可的证悟者，但在我们面前就显现出一个凡夫的样子，非常谦虚，总是说“我什么都没有，我什么也不是，我就是一个凡夫人，没有功德也没有神通……”反倒是真正的众生到处宣传自己有功德，要辨别谁是真正的善知识非常困难。

所以，像被法王如意宝这样的成就者所认同的一些大德、善知识，我们去依止是绝对没有问题的。还有一个可以选择的标准就是看自己的宿善，如果自己和上师曾经有发愿，或具有某种善根，则一定会遇到清净的善知识；如果相续当中宿善微弱，罪业深重，则可能经常遇到假装的善知识。这就是因缘，善恶因果一定是这样显现的。

华智仁波切说，如同米拉日巴遇到玛尔巴尊者，一听到上师名字的时候，米拉日巴的相续当中就开始产生非常强烈的信心，像这样的上师就是有宿善、宿缘的上师，不用观察也可以。总而言之，上师对我们的引导是至关重要的。

我们现在有幸依止殊胜的上师善知识，应该好好地听从上师的教言以及对我们修行方式的引导安排——首先闻思佛法，再实修或者发愿往生西方极乐世界等，这都是帮助我们趋向解脱道的殊胜方便，如果我们能认认真真依教奉行，就会逐渐“圆成正道业”。

由于我们的分别念分辨不清楚道与非道的差别，所以依止上师善知识格外重要。如同处于一个混乱而危险的战场，我们需要一位具有经验的战将引导我们从不良的局面中逐渐脱离，或者当我们进入迷宫没办法出来的时候，也需要一位精通地理的领导者，将我们逐渐引导出来。因此，我们需要一位证悟的上师来到我们身边给我们讲法，引导我们，让我们分清楚道和非道，知道什么应该做，什么不应该做。

比如上师给我们讲《入行论》，学习《入行论》之后我们知道了对于菩萨来讲，最重要的就是内心当中生起利他的菩提心。当我们了知了菩提心的重要性，整个修道就有了一个大的方向，在这种情况下去修行就可以很快地积累资粮，如此才是正道业和真正成佛的因。所以对于上师善知识，绝对不能马马虎虎，应该认认真真地依止。

此外，为了我们生生世世都能遇到清净的上师，我们也必须要经常发愿生生世世不离师，这样一种善愿非常重要。

辛三、主宰自己：

“主宰自己”，在华智仁波切的科判中就是控制力的意思，控制自己的身心能够得到自在。颂词说道：

为令堪众善，应于行事前，

忆教不放逸，振奋欢喜行。

为了能够让自己胜任一切的善法，我们应该在行善法之前，首先忆念不放逸的教言，让自己的身心振奋欢喜而行。

“堪”字是堪能的意思，可以理解成胜任。为了让自己的心能够胜任对一切善法的修持，我们应该在行持善法前做一些前加行和准备。什么准备呢？就是“忆教不放逸”，回忆不放逸的教法。通过这样的忆念，我们修持善法的质量就会很高，如果心不忆念，随随便便就去做了，或者带着烦恼心、无记心去做了，善法的质量不会很高。同样短的时间当中，如何提高自己行持善法的质量很重要，我们要避免做了善法质量却不高的情况。上堂课也讲过，同样花半个小时念课诵、念经，如果我们的心没有很欢喜，质量就不会很高；反之，如果一边念诵一边思维，这半个小时所行持的善法质量就很高，做其他善事也都是如此。

因此我们首先应该忆念，在虔敬欢喜的心态下修善法所累积的资粮就会非常多，资粮越多，再次累积资粮就会更多更迅速，成就佛道也会越快，所以我们应该忆念不放逸的一切教言，让自己振奋精神非常欢喜地去行持。

做任何事情，如果自己的身心振奋，遇到困难或违缘的时候都可以通过自己的欢喜心或振奋的情绪予以遣除，否则，很多善法不一定做得圆满，即便是完成了，其质量也不一定非常好。

下面再看：

如絮极轻盈，随风任来去，

身心若振奋，众善皆易成。

犹如轻盈的柳絮，风一吹就随着风到达任何地方，同样的道理，如果我们的身心能够振奋，一切善法都会比较容易成办。

此处使用的比喻是柳絮，它非常轻盈，风一吹就很容易飘扬起来，随风任行；而如果是石头等很沉重的东西就很难随风任来去。我们修持善法的身心也是如此，如果我们的身心轻安、振奋，如同柳絮般轻盈，我们便可以随着自己善心的风，让自己的身心去做任何的善法。

拿我们修加行来说，身的善法，我们需要顶礼、供曼扎；语的善法，需要念诵皈依发心、百字明；心的善法，需要观想皈依境、发菩提心或是修忏悔等。如果我们在修持时身心轻盈、振奋、堪能，任何善法都很容易成办，如果身心沉重，没有什么兴趣，善法则很难修成。

修加行的时候，如果自己很喜欢、很期待，比如每天安排两个小时来修持，不仅时间很容易安排出来，修持时也很轻松。如果没有什么兴趣，需要强迫自己去做，那么在修持的过程当中，不仅困难重重，一点小的违缘也很容易导致完全放弃。所以，在做任何善法之前，要想方设法多忆念，比如忆念修持此法的功德，忆念不修法的过患，或者忆念救度众生的事业，通过这一系列的忆念调整自己的相续，将心相续调整到比较轻盈、振奋的状态，即可很容易成办一切善法。

佛陀是因为身心振奋的缘故成佛，菩萨也是因为身心振奋的缘故修习善法成就菩萨，因此，作为凡夫的我们，要获得菩萨乃至成佛的果位，也应该如同精进品当中所讲，让自己心喜于善。如果心喜善法，对闻思修行充满欢喜，则“众善皆易成”，无论是行持六度万行，往生极乐世界，还是成就佛菩萨的果位救度一切众生，在不久的将来都可以很容易实现。

以上我们就完成了对第七品的学习。

第七品 思考题答案

第95节课

572、名词解释：

答：1）精进：指喜爱善法的欢喜心。心态是一种欢喜心，对境是善法，从这两方面来下定义。

2）懒惰：《大乘阿毗达磨》中云：“懒惰属于愚痴，是障碍善法的一种心法。”

573、我们为什么要精进？请以教证、公案、自己的体会进行说明。

答：1）教证：月称论师在《入中论》中说：“功德皆随精进行，福慧二种资粮因。”《摄集经》中说：“精进不灭百法德，获得无边佛慧藏。”无著菩萨也说：“成就菩萨功德法的唯一因，就是精进。”

2）公案：为海比丘七日成就阿罗汉果的故事。（略）

3）自己的体会：请自己发挥。

574、在世间的工作学习中勤恳努力，或者在打麻将时废寝忘食，这些是否叫精进？为什么？平时你精进吗？请举例说明。

答：这些不叫精进。衡量精进的标准，是观察自相续中，是否具足对善法的欢喜渴求。如果对善法有发自内心的喜爱欣乐，能一心一意追求善法，这才叫精进。

精进的对境是善法。有些人在世间的工作学习虽然勤恳努力，但内心没有专注于善法，只是为了一些世间目的，故不属于精进。另外，若对打麻将废寝忘食，按本论的标准来衡量，当属一种懒惰，因为它的对境不是善法，而是恶法或无记法，所以也不叫精进。

575、懒惰有哪三种？请结合周围的事例详细分析。

答：1）同恶懒惰：也叫推延懒惰，即把当下应做的事往后推延，以为今后还有时间，于是今日推明日，明日推后日，它是一种得过且过的做法。

2）耽著恶事懒惰：指贪执散乱于无意义的世俗劣事，围绕这些来虚度人生，而把修行善法搁置不顾。

3）自轻凌懒惰：指自己轻视自己，认为自己什么能力也没有，什么法也修不成，因此而自暴自弃，甘于堕落。

576、具体解释同恶懒惰的因是什么？你有几种？以后有什么打算？

答：同恶懒惰的因有三种，具体如下：

1）贪图懒乐味：有些人对行持善法一点兴趣都没有，平时不愿意念咒，也不愿意闻思，只想躺在床上好好休息，贪图舒适快乐的感受。

2）习卧嗜睡眠：喜欢躺卧床席，爱好睡懒觉。假如身体姿势不端正，要么靠着、要么躺着，气脉会不通畅，进而引起身心昏沉，这样之后，懒惰自然而然会生起。

3）不厌轮回苦：对轮回没有厌离心，对轮回的苦好像没有感觉，所以天天睡得特别香。

有了这三种因，便会屡屡生起把善法往后推的懈怠。

577、在本节课中，作者教你怎么样思维死亡无常？

答：我们自身已陷入烦恼的网罟中，被贪嗔痴慢嫉及八万四千烦恼控制束缚，由此定会困入生老死病的轮回监狱中，一步步地迈向死神之口。

而且死神在不断地夺走我们同类的生命，无有一人能免，只是时间上有先后差别，就像屠宰场里天天有牛被杀，这种情况我们已现量见到，但若仍懈怠懒惰，不知自己的处境，那是非常愚痴的。

第96节课

578、世人成天贪执世间八法、做无实义的事情，这是由什么心态导致的？我们应当如何断除？

答：因为他们相续中没有死亡无常的概念。我们首先要通达这个道理，然后珍惜时间，精进行持对来世有利的善法，不要把时间和精力浪费在无意义的琐事上面。

579、《法句经》云：“若人寿百岁，怠惰不精进，不如生一日，励力行精进。”对于这句话，你有什么体会？

答：请自己发挥。

580、为什么说死亡的来临毫无征兆？本论是从哪个方面来阐述的？

答：死亡来临往往不会有明显的征兆，也不会如人们所希望的，等自己做完该做的事才降临。很多人刚开始计划做某件事，事情还没开始，或刚开始，死神却突然降临了；有的事刚做到一半，眼看要成功了，然而死神却不会等待，毫不留情地将生命夺走，留下了无数的遗憾。

通过很多这方面的实例，我们可以知道，死亡的来临毫无征兆，故应趁未死之前多修善法。

581、你对死亡是怎么认识的？今后有何打算？

答：请自己发挥。

第97节课

582、怎样依靠思维后世的痛苦，来断除我们相续中的懒惰？

答：应从三方面进行思维：

1）临死时所受的畏惧，犹如挣扎待宰的活鱼，那宿罪引来地狱众苦，其难忍的怖畏痛苦更就不用说了。

2）好比为沸水烫着的时候，细皮嫩肉的婴儿一定会疼痛至极，那么已造下热地狱之罪者，为何还敢如此逍遥度日呢？

3）不肯精进修习却希冀得到安乐成就；娇弱不能忍苦，造罪却频繁不休；明知老死将至，仍如天人一样放逸度日，这种人后世一定会饱受痛苦的折磨。

583、为什么说人身是渡越轮回苦海的船筏？请具体分析它的价值和意义。

答：六道轮回中，人身是最好的，如果有了人身如意宝，暂时可获得善趣的安乐，究竟也能得到无上圆满正等觉的果位。倘若转生为其他众生，不说地狱和饿鬼的众生，即便是变成了天人，由于生活太过舒适，生不起出离心，故也没有这样的福报。

第98节课

584、为什么说佛法是一切安乐之因？你有哪些深刻体会？

答：佛法具足初善、中善、末善，三个时分中都是善妙的。诚如《随念三宝经》所言，最初能生起信心的善妙，中间能断除一切分别念的善妙，最后能生起解脱智慧的善妙。

佛法是引导人们趋入离苦得乐的妙道。依靠佛法的威力，能遣除我们一切的恐怖和痛苦，不说解决生生世世的轮回大事，仅仅从今生来讲，它所赐予的精神力量，也是任何药物与教言无法与之相比的。

585、请从加行、正行、后行分别阐述，你如何对治自轻凌懒惰？

答：请自己发挥。

586、有些人认为众生不是佛，原因是佛不可能有无明烦恼，对此你怎么理解？

答：这种想法是错误的。一般而言，佛性有两种，一是自性住佛性，一是修增长佛性。自性住佛性是指心的本性，修增长佛性是指通过智慧遣除烦恼障和所知障，现前正等觉的果位。其实，“众生是佛”是从自性住佛性来说的，若从修增长佛性来讲，众生并不是佛，因为还没有遣除二障，有客尘烦恼之故。

587、解释颂词：“佛身能现故，真如无别故，具种故众生，恒具如来藏。”

答：一切众生具如来藏有三个理由：一是具缚凡夫的相续中能现前圆满佛身功德；二是众生与真如的本性无别一味；三是众生具有成佛的种性。依靠强有力的这三大理由，便可推知：一切众生都具有如来藏，都能获得圆满正等觉的果位。

第99节课

588、有些人说：“虽然精进能成佛道，但此过程中必须修持施舍头目手足等苦行，我肯定受不了，所以不敢精进修持。”这种说法合理吗？请说明你的理由。

答：不合理，这是因为愚昧无知、不能分辨利害轻重而生的错误想法。

一方面，痛苦并无实际存在的本质，只是凡夫的一种错觉，因为执著我与我所，从而导致虚妄的身体受伤害之苦受，如果断除愚痴分别念，即使将身体一块块割截，也不会有什么痛苦。

另一方面，这种苦与轮回苦相比，实在微不足道，尤其堕落地狱的痛苦是无法描述的，如果害怕修行之苦，则永远不能从中解脱。所以，为消尽轮回中的无边痛苦，现在应当忍受修行中的些微苦行。

589、为什么说轮回之苦远远胜过精进修行的痛苦？请以教证、理证、比喻进行分析。

答：1）教证：五世达赖喇嘛说：“三界三苦所禁锢，轮回本性苦无边。”本论云：“无量俱胝劫，千番受割截，刺烧复分解，今犹未证觉。”

2）理证：大乘修行之苦从时间上看，只是这一辈子或者乃至菩提果之间受苦，并不是生生世世、永永远远。从痛苦的轻重来讲，可以说微不足道，根本无法与地狱饿鬼的痛苦相比。从意义上说，为求菩提而忍受的苦行，无论对众生还是自己的了脱生死都有相当大的利益。方方面面进行比较，修行之苦与轮回痛苦有天壤之别。

3）比喻：就像病人为了除去腹腔内的肿瘤，而暂时忍受切割手术的痛苦；医师治病时，以一些有轻微痛苦的疗法，来疗除病患疴疾的大苦。

590、如果有人说：“学佛需要经常供养，这个我做不到，所以不愿意皈依。”你应该怎么劝诫他？

答：其实佛教并没有强迫你必须布施，佛陀也说了，布施的时候不能有吝啬心，如果稍有一点吝啬，那不布施也可以，没有一点强迫性。

真正来说，上师诸佛已断除贪心，不会贪求供养，只是为了令众生积累资粮，而悲悯接受这些世间的有漏财产。

591、以前你是如何评价孔孟之道的？学习了佛法之后，有哪些改变？

答：孔孟之道是中国文化的精髓，刚学习时觉得含义很深奥，古人的文化思想很有价值，但是遇到了佛法以后，发现里面虽有些教言值得借鉴，但一遇到深奥的地方，他们往往采取回避的态度，说明其对这些问题的真相不了解。比如有一个弟子问孔子：“到底鬼神存不存在？”孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”又问：“人死后是什么样的？”孔子回答：“未知生，焉知死？”

若是我们佛教的话，对鬼神的存在怎么样了解，对死亡的到来怎么样面对，这些问题讲得非常清楚。也因之而对佛陀的信心更加增上，依靠佛陀给我们的慧眼，对一切都不再迷茫。

第100节课

592、有些人一听说大乘要布施身体，就胆战心惊，觉得特别可怕，为什么作者反而会说它很温和呢？

答：佛陀并没有要求刚学佛的人布施身体，在修菩萨行时，佛陀教导行人先以蔬菜等无足轻重的财物施舍给他人，久而久之心量可渐渐放宽，我执与我所执渐渐减弱，然后才尝试施舍较大的财物，乃至身体肢分等。这样层层递进修习，一旦觉悟自身空性的本质，对之生起了像菜叶一样无足轻重的感觉，那时候舍施身肉对菩萨又有何困难呢？

593、有些人因害怕犯戒而不敢入密宗，请谈谈你对这种现象的看法。

答：这种做法不正确。如果失坏戒律的话，不仅是密宗，显宗中也是非常可怕，肯定有一些因果报应。不仅仅是我们佛教，世间中也是如此，假如违犯了社会制度，做违法乱纪的事情，今生中定会受到法律制裁。但这些约束对人心来讲，有向善的一面，是一种好事，所以没必要对大乘佛法生起恐惧之心。

594、众生感受身心苦害的来源是什么？为什么说菩萨没有这些痛苦？

答：众生内心的痛苦，是由于无明邪见造成；身体受到的损害，是自己前世杀生、偷盗等罪业导致的。

作为菩萨，1）身体痛苦之因——罪业是没有的。因为发了大乘菩提心之后，多生累劫中行持十善，以各种方便方法来断除罪业，罪业断了以后，绝对不会产生身体的痛苦。

2）菩萨也没有心的痛苦。因为他具有善巧方便的智慧，将我和我所全部观空，了达一切诸法为空性，在这样的境界中，哪里会有心的痛苦呢？

595、在社会人群中弘扬佛法，应该注意什么？你以后会怎么做？

答：首先应当弘扬世人容易接受的简单道理，待他们成为佛教徒之后，再进一步宣讲见修行果的甚深教言。否则，刚刚遇到一个人，就拉着他讲最甚深的离戏大空性，可能谁都无法接受。因此，这种方便方法不能搞错！

596、进入大乘修行之后，为什么不但没有痛苦，反而有快乐？对此你有哪些体会？

答：进入大乘修行之后，以行持六度万行的福德力，将会感召菩萨的身体舒适；已通达诸法无有自性的智慧力，更使菩萨内心安乐。为了一切众生处于生死轮回中，慈悲为怀的菩萨怎么会有疲厌痛苦呢？

第101节课

597、有些人不敢进入大乘，理由是需要经历三大阿僧祇劫方可圆满菩提，时间太久远了。这种想法正确吗？请说明理由。

答：不正确。实际上这只是一种表示说法。《大解脱经》、无垢光尊者的教言中都讲过，三大阿僧祇劫是针对众生的信解、意乐、根基不同而说，其实菩萨每一刹那均能积累无边资粮，不需要那么漫长的时间。显宗的般若经中也讲：“获得一地菩萨的果位后，若想很快成佛，七天内即可成办。”汉地禅宗的高僧大德说三大阿僧祇劫只是针对众生相续中烦恼习气而言，如能刹那见性成佛，便可在一刹那历三大阿僧祇劫。因此，我们不要被三大阿僧祇劫吓倒了，应更深地理解大乘法门的殊胜。

598、学习大乘佛法的修行人，最可怕的是什么？你平时是怎么样的？

答：最可怕的是自私自利的心——“我”要往生极乐世界，“我”要明心见性，“我”要马上开悟，“我”要离苦得乐……。大乘佛教是舍弃自我、利益众生，所以为了众生而失坏自己并不可怕，而自私自利的心就像杂毒的食物一样非常可怕。

599、精进利益众生的助缘有哪六种？请一一解释。

答：1）信解力：指对利益众生的大乘佛法具有强烈的希求心。2）坚毅力：踏踏实实、持之以恒、坚定不移地行持。3）欢喜力：对大乘佛法有不共的欢喜心。4）放舍力：在行持佛法的过程中，有时候身心疲倦或者身体生病，那就应该放松一下、休息一会儿，或者出去看看病。5）实行力：通过正知正念来取舍，然后在实际行动中去行持。6）控制力：依靠自己的智慧进行分析，令身心获得调柔自在。

600、有些人经常问上师：“我学佛这么多年了，为什么还没有开悟啊？”对这种现象，你如何看待？

答：这是对佛法没有真正了解。因为自他相续中的烦恼罪业，要经过如海大劫的长时期修习，方能净除。不要说所有众生的烦恼罪业，就是自己的一种烦恼，比如说嗔心，由于无始以来的熏染串习，它十分坚固，要断除顽固习性，也要付出相当大的努力。如果只修行过短短的几年，就想一劳永逸，根除无始以来的过失习气，这只是凡夫的一种痴心妄想而已。

第102节课

601、若对佛法没有希求心，会导致什么过失？这样说的理由是什么？

答：过失：1）会导致灭除过失方面不精进，从而失坏自己曾在诸佛菩萨上师前立下的“要净除自他无量罪过”之誓言。

2）自己曾发誓“成就自他解脱的众多功德”，修成一个功德也需要一大劫时间，现在却毫无意义地虚耗人生，真是非常不应理。

理由：自己虽已发了菩提心，但未曾对诸佛作过广大供养；没有以广大喜乐施予众生；不曾遵行如来的教法；不曾以财物受用满足贫穷者的心愿；未曾消除畏惧者心中的恐惧；也不曾使痛苦者获得安乐，今生只是令母亲饱受怀胎之苦。这些都是对佛法没有希求心所导致的。

602、你在学习佛法、帮助众生方面有哪些计划？今后以什么方式来度过难得的人生？

答：请自己发挥。

第103节课

603、一切善法的根本是什么？它是由什么而产生的？为什么这样说？

答：1）一切善法的根本，就是对善法的信解希求。而产生它的根本，是经常思维因果报应的道理。

2）《慧海请问经》云：“诸善之本即信解。”如果没有希求心，则从根本上失去了修善法的内在主动力，没有内在推动力，那我们不可能精进修行佛法，求证菩提。

3）善有善报、恶有恶报的因果规律，是丝毫不虚的，这一点并不是佛陀所说的教条，而是在轮回中真实存在的。若对此生起坚定不移的信心，相续中一定会产生对佛法的信心、对解脱的信解心。倘若没有这种信解心，再怎么皈依学佛，也都是表面上的。

604、有些人业力现前时，祈祷三宝似乎没有感应，便对佛教退失了信心。对此你怎么看待？

答：这种做法是不对的。因果规律不论是谁都无法超越，不要说我们凡夫人，大成就者也不能避免，就算是有神通，也敌不过业力。所以一个人业力现前的话，谁也没办法救护，如果业障没有清净，自己的一切都是随业力而转的，不要认为三宝没有加持。

605、“众生诸苦乐，佛说由业生”，对于这句话，你是如何理解的？

答：众生的各种痛苦和快乐，佛说都是由往昔的业力所生。自己造了善业，必定感受快乐；自己造了恶业，就无法远离痛苦。

通常人们在感受苦乐时，总会往他人外境上找原因，实际上并不是这样，这些苦乐源于自己往昔所造的业，由于这些业的果报成熟，自己才会不断地感受苦乐。

606、学习佛法的基础是什么？为了打好这一基础，你今后应该怎么做？

答：学佛的基础是深信因果。后一问请自己发挥。

607、什么叫引业，什么叫满业？引业和满业有哪四种不同情况？请举例说明。

答：引业：牵引有情转生至某处的决定业。

满业：引生这一过程所感受苦乐的业。

在《俱舍论》中，引业、满业有四种不同情况：1）引业善，满业善：转生到善趣中，感受人天快乐，如帝释天王等；2）引业恶、满业恶：转生到三恶趣中，感受恶趣的各种痛苦，如地狱的众生；3）引业善、满业恶：转生到人天善趣中，但感受疾病、贫穷、他人威胁等痛苦，诸如欲界中具有痛苦的人天；4）引业恶、满业善：转生到三恶趣中，但在那里享受快乐，诸如阎罗法王以及财丰龙王之子等。

第104节课

608、什么叫善恶业的特殊之果？请详细分析善业特殊之果的殊胜性。

答：善业、恶业的特殊之果，分别指转生到清净刹土、地狱中去。

1）生处殊胜：我们降生在人世间，要受很多痛苦，在住胎时，母胎臭恶狭窄，母亲不当的饮食会导致胎儿感受各种剧痛。而往生到清净刹土以后，全部是在莲花中化生，对自己及父母无害，不需要像胎生那样漫长，而且清净的莲花胎藏无有任何垢染，周围的一切妙香芬芳、悦意清凉。

2）饮食殊胜：降生之后的饮食，也不像世间这样食用有漏的食物，要通过消化吸收来维持生命，而是以诸佛菩萨的大乘妙法甘露为食，使自己的身心得以润滋圆满，丝毫没有饮食缺乏或营养不足的痛苦。

3）身体殊胜：我们身体有生老病死的痛苦，而转生到净刹之后，十方诸佛菩萨心间发出光芒，清净无垢的莲花自然开启，托生出花蕊上的身体庄严相好，所有的身肢刹那间全部圆满。

4）生后殊胜：我们出生后，学知识要通过老师的教导，并且在学习的过程中，常伴有诸多痛苦与烦恼。而清净刹土中的佛子，以自己的发愿力和诸佛菩萨的智慧加持力，恒常在如来面前闻受深广法门，身心法喜充满，随时可示现无量化身而利益无数众生。

609、有些人提起残忍之事会毛骨悚然，可是听到地狱的描述，一点感觉都没有，这说明什么？若认为地狱的痛苦不存在，会有什么过失？请以教证、理证加以说明。

答：这说明他对因果没有生起真实定解。

对因果产生邪见，比造五无间罪还严重。1）教证：《极乐愿文大疏》中说：“听闻了上述这些善不善业因果法门，反而认为这是不真实的，只不过是一种表面的说法、传说而已。对因果产生邪见，这是比造五无间罪还严重的恶业。”2）理证：因为五无间罪有忏悔的机会，而这种恶业断绝了善根，乃至在没有对因果生起诚信之前，进行忏悔也无有恢复的机会，将于许多阿僧祇劫中不能从恶趣中解脱。

610、为什么造善业会得到快乐、造恶业会感受痛苦？你今后有何具体打算？

答：这是一种因果规律。佛经中说：“譬如种子苦，它的果也苦；种子甜，它的果也甜。同理，罪业的苦种子，只会产生痛苦的苦果；善业的甜种子，只会产生快乐的甜果。”有些高僧大德的教言中也说：“快乐全部是往昔造善业而得，不要说人间的快乐，纵然在热地狱里出现一瞬间凉风，寒地狱里出现一丝温暖，也是前世造善业的果报。痛苦全部是往昔造恶业而得，不要说凡夫的痛苦，即使阿罗汉身心不适，也是前世造恶业的果报。”因此，今生来世一切快乐的来源，就是造善业；今生来世一切痛苦的根本因，就是造恶业。

611、有些人在利益众生的过程中，遭到别人的轻辱诽谤，就不愿意再发心了。这时候你会怎么劝他？

答：引用比喻劝说他：比如太阳在普照大地的时候，虽然盲人看不见，群山中有个别地方照不到，但太阳不会因此而干脆不来人间，不管怎么样，它都会平等地普照大地。同样，菩萨在度化众生的过程中，虽有野蛮众生对他毁谤、造违缘，并做各种各样的邪行，但发心强烈的菩萨不应退失信心，因个别人的不良行为而放弃利益众生。否则，这不是大乘的行为。

612、做任何事情之前，应当如何观察抉择？此举有什么好处？你是这样的吗？

答：首先要观察自己的能力，如果有能力就着手进行，如果无能为力，则暂时放弃不做。假设力所不及，还是不做为好，一旦开始就不要半途而废。

一方面对生生世世是很好的缘起，自己一生中都会很顺利；另一方面也符合做人的基本标准。

第105节课

613、如果做事情半途而废、有头无尾，会导致哪些严重过患？请对应颂词一一说明。明白这个道理后，你在闻法方面有什么打算？

答：1）“串习、增罪”（等流果和士用果）：在修持某件善法时，如果中间就放弃，这种恶习将感召来世也将屡屡退失誓言的等流果。以此等流果所导致，士用果的罪业也越来越大。

2）“增苦”（异熟果）：以罪业上中下的不同程度，分别堕入三恶趣，即使获得人身，也会感受极其难忍的痛苦。

3）“他业卑劣”：若放弃了这件事情，其他事情也很难成功。

4）“彼果卑劣”：本来会有十分善妙的果报，但因为中途中断，所以果报不一定成熟。即使成熟，时间也极为漫长，效果不太理想，根本不如善始善终的功德大。

5）“复不成”：有两种解释方法：（1）中断了以后，虽然很想再接上，但大多不能成功，常因各种违缘而拖延，一生中也不一定有这个机会。（2）一件善事没有圆满的话，其他善事也无法善始善终，最终必将一事无成。

614、我们应该生起哪三种自信？其各自的含义是什么？请以你自身为例进行解释。

答：1）善业自信：为了利益众生，对行持善法充满自信。

2）断惑自信：也叫灭惑自信，为了利益众生，对灭除自他一切烦恼充满自信。

3）能力自信：行持善法和断除烦恼时，自己有强大的心力，坚信必定会断尽烦恼、圆满行善。

这三种自信，本体上没有区别，只是反体不同而已。

615、为什么说只有我才能度化众生、弘扬佛法，其他众生肯定不行？在此过程中应注意什么？

答：因为世间上的芸芸众生，日日夜夜为烦恼所左右，被痛苦所束缚，一辈子奔波忙碌，到头来连成办自利也力所不及，何况是将无量众生安置于暂时和究竟的安乐果了。而我不仅遇到了大乘佛法、依止了大乘善知识，而且相续中有利他的菩提心，相比之下，“众生不如我”，所以我应当努力成办自他一切利益。

在修菩萨行的过程中，虽然应以承担一切的自信成办自他二利，但这种自信千万不可变成一种傲慢，产生自以为是、自高自大的颠倒执著。

616、有些人在学佛过程中，遇到一点小挫折就想彻底放弃。对于这种人，你应该如何劝导？

答：劝他不要这么脆弱，而应振作起来。不具足正知正念，才会非常脆弱，如死蛇一样，即使遇到乌鸦般的小违缘也无法对治，使自己的修行受到损害。

其实外境并没有什么损害，真正障碍自己的是内心怯懦，对自己的能力没有信心。所以，自己应该精进努力，不要陷入萎靡不振的状态，否则任何善法都无法圆满成办。

第106节课

617、不具足“力之自信”的人，在行为上有哪些表现？请举例说明。

答：懦弱胆怯，做任何事都觉得自己不能胜任，以此而不能精进努力，陷入萎靡不振的状态，导致任何善法都无法圆满成就。

比如，有些人只是患了小感冒，就趴在床上起不来，甚至连吃饭也很困难；有些人稍微遇到一点违缘，马上被吓跑了，自己的闻思修行全部中断；有些人怕冷，缺乏过冬的燃料或因身体稍有病痛，就忙着要离开修行道场。这些都是不具足“力之自信”而导致的。

618、我们现在不能精进的两大违缘是什么？应当如何对治？

答：一是白天散乱，没完没了地做些无聊的事情；二是晚上睡眠过多，经常超出常人的标准线。

必须先从内心发起坚定自信，然后发起勇猛无畏的精进，如果一再为罪恶所败，却想超越三界，那岂不是笑话吗？我们应当战胜一切烦恼罪恶，而不让任何烦恼击败。我们是三界狮王本师释迦牟尼佛之子，应该坚持这种战胜一切的信心。

619、佛陀宣讲的八万四千法门，如何对治八万四千烦恼？小乘、大乘、密乘在对治烦恼方面，侧重点有何不同？

答：侧重对治贪心烦恼，宣说了二万一千律藏；侧重对治嗔心烦恼，宣说了二万一千经藏；侧重对治痴心烦恼，宣说了二万一千论藏；平等对治所有烦恼，宣说了二万一千密法。

小乘认为贪心最可怕，菩萨乘认为嗔心危害最大，密乘认为痴心是最大的违缘，三乘可分别对治三大烦恼。

620、傲慢与自信有什么差别？傲慢会导致哪些过患？请以你周围的事例进行说明。

答：我慢是染污性的烦恼，能使人堕落，而殊胜的自信并非如此，它根本不随烦恼所转，反而能制服被烦恼所转的我慢。

由于傲慢属于六根本烦恼，故能令人堕入恶趣，即便转生为人，因为以前的异熟果所感，也会不断遭受各种痛苦，失去人间的种种欢乐，经常成为他人使唤的奴仆，食用的是残羹剩饭，而且愚笨、丑陋、体力不足，处处受人轻贱和蔑视。

第107节课

621、傲慢与自信有什么不同？你平时是怎样区分这二者的？

答：1）傲慢是五种根本烦恼之一，认为自己的见解至高无上，像外道一样无义苦行，就是因为傲慢所致。而所谓的自信，是对修法、成佛、度众生充满信心，坚信自己能承担一切。

2）傲慢是一切苦恼痛苦的源泉，自信是暂时究竟快乐的来源；傲慢是增长烦恼的，自信是对治烦恼的；傲慢只能增长三界轮回的痛苦，自信能带来暂时究竟的成就和解脱。所以，二者不能相提并论。

622、什么是真正的英雄？如何才能做到这一点？这样做会有哪些利益？

答：能克制傲慢嗔心等烦恼的人，才是真正的英雄。

要坚信自己能战胜一切烦恼，这是断除傲慢等烦恼的有力助缘。如果一直坚持这种信心，那么由此能产生巨大的功德，为降伏烦恼而奠定坚固的心理基础。

如果断了以傲慢为主的烦恼，那么一定会成就佛果，以二十七种事业来度化天下无边的众生。

623、在对治烦恼的过程中，上中下三等人有什么差别？你属于哪一种？

答：上等修行人，在遇到恶劣环境时，不仅自心不为烦恼染污，还能通过善巧方便，对其他烦恼众生加以调伏。

中等者，自己能把握自己的心，不被烦恼所转，虽然没能力度化他人，但可以在恶劣的环境中呆下去。

下等者，应远离不良环境，前往寂静的地方。

624、现在末法时代，外境的诱惑非常强烈，作为修行人，你该怎样护持自己的道心？请举例说明。

答：请自己发挥。

第108节课

625、什么叫“欢喜”助缘？它可以对治哪些方面的懒惰？

答：就像孩童一心一意快乐地游戏一样，我们的心应非常热衷于投入自己所修的种种善法，而且要乐于其事，永不满足。

它可对治有些人时得少为足的心态，认为自己学佛三五年了，现在已经足够了；可对治什么都不执著，对善法也不行持的错误观点；还可对治对闻思佛法没有兴趣的行为等等。

626、世人追求的快乐，与修行人追求的快乐有何本质上的差别？明白此理之后，我们应当怎样做？

答：世人勤求安乐，但能否成功也无有定准。而修行人修学佛法，为自他二利而行持六度万行，百分之百可以获得安乐。

明白此理之后，我们在自由自在之时，应精进努力行持善法。若不脚踏实地付诸实际行动，安乐不会自动地降临，就像一大盆美味的水果摆在面前，如果不自己动手取食，那也不可能品尝到美味。

627、作者用“嗜刃上蜜”这一比喻，想说明什么道理？对此你有哪些体会？

答：如同舔食宝剑利刃上所粘的蜜汁，尝食的甜味甚少，而付出的代价非常可怕。同样，世人不顾一切去追求五欲享受，贪欲满足所带来的快乐渺小而短暂，为此却要付出长久剧烈的恶道痛苦。

628、为什么应该对善法产生欢喜心？请从本体和果的角度进行说明。

答：1)本体：我们为成就二利事业而奋斗，依教奉行断除恶业、自利利他的善行，必然会得到无比的大自在、大安乐，远远超过了世间上任何快乐。

2）果：行持善法能招感暂时的人天福报、究竟的佛陀安乐，远胜于为追求渺小而短暂的五欲享受，付出长久剧烈的恶道痛苦。

第109节课

629、“放舍”助缘有哪几种分类？其主要差别是什么？这样做有何必要？

答：放舍分为两种：暂时放舍、彻底放舍。

差别：暂时放舍，是行持善法过程中的放舍；彻底放舍，是圆满一件善法后的放舍。

必要：暂时放舍，可以恢复力量，以圆满完成善法，如果强撑着继续下去，事情的成功率很低；彻底放舍，在行持其他善法时，将已成功的善法放置一旁，以便轻装上阵，不让它分散牵制自己的力量。

630、前面说修持善法若中途放弃，会有五种过失，而这里又说可以放弃，二者是否矛盾？请说明你的理由。

答：并不矛盾。暂时的放舍，是在修法中身心疲乏、力量不济时，自己主动地作的调整，是为了保证完成善法而作暂时调节，其发心不是舍弃善法，而是为保质保量完成善法。所以，与修持善法中途放弃完全不同。

631、在修持对治方法时，应该怎样不放逸和护持正念？请用比喻进行对比说明。

答：1）不放逸：好比沙场上身经百战的老战士，遇到敌人攻击时，能巧避锋芒而战胜对方。和烦恼作战时也应如此，先避开烦恼锋刃不为所伤，而后巧妙地对治、消灭烦恼。

2）护持正念：在战场上失落了手中利剑的战士，都会害怕被杀而立刻拾起剑来。同样，如果忘失了对抗烦恼、精进修行的正念之剑，应该想到地狱的恐怖而迅速提起正念。

632、如果没有谨慎护心，将会导致什么样的危害？对此你有哪些亲身体会？

答：就像为毒箭所伤者，箭毒随着血液循环很快就会漫及全身。同样，如果烦恼逮到了机会，罪恶染污就会立刻遍覆自心，从而造下各种恶业，将今生来世的一切功德摧毁无余。

第110节课

633、什么叫实行力和控制力？在对治懒惰的过程中，应当如何运用这两种力？

答：实行力是通过正知正念来取舍，然后在实际行动中去行持。控制力是依靠自己的智慧进行分析，令身心获得调柔自在。

1）实行力：好比沙场上身经百战的老战士，遇到敌人攻击时，能巧避锋芒而战胜对方；和烦恼作战时也应如此，先避开烦恼锋刃不为所伤，而后巧妙地对治、消灭烦恼。

在战场上失落了手中利剑的战士，都会害怕被杀而立刻拾起剑来；同样，如果忘失了对抗烦恼、精进修行的正念之剑，应该想到地狱的恐怖而迅速提起正念。

就像为毒箭所伤者，箭毒随着血液循环很快就会漫及全身；同样如果烦恼逮到了机会，罪恶染污就会立刻遍覆自心。

好比有人为剑所逼，捧着注满油的钵行进，如果油溢了出来，他立刻就会血溅当场，这时，捧钵者一定全神贯注地捧钵而行；同样，持戒者也应如此谨慎专注的护心。

又如毒蛇入怀时，人们会立刻起来将它抖落；同样，察觉到睡意和懈怠生起的时候，应立即惊醒过来把它们消除。

每次遇到疏忽而犯过错时，都应当深刻地自责，然后再三提醒自己：以后一定不犯这种错误。

总之在任何时候，都要精勤修持正念，以防罪过发生。并且以这样的心态向善知识求学，完成菩提正道的修行。

2）控制力：为了有能力堪任种种善行，应该在行事之前，忆念有关教言而谨慎不放逸，努力振作精神，欢喜愉悦地去进入行动。

就像丝絮能随风吹送而来去自如轻盈地飞舞，倘若身体轻安，为振奋的心意带动，一切善法都易于成就。

634、护持正念的根本是什么？你平时是怎么做的？

答：护持正念的根本是依止上师，《札嘎山法》中说：“我们这些初学者，应当像谚语中所说的‘小孩拉着母亲的衣襟’一样，瞬间也不离开上师。”按照《毗奈耶经》的要求，修行人入门之后，最少十年不能离开上师。假如不具足这种因缘，有些大德说，那绝不能离开上师的教言，一定要经常提醒自己，用正念来约束自己。

635、行持任何一件善法时，需要以什么样的心态来摄持？这样会有哪些利益？

答：应该在行事之前，忆念有关教言而谨慎不放逸，努力振作精神，欢喜愉悦地去进入行动。

若做任何善事都能随顺欢喜，不会生厌烦心，则会为振奋的心意带动，一切善法都易于成就，中间也没有什么退缩、牢骚等等之类的麻烦。

636、学习本品之后，你在精进学佛方面有何打算？

答：请自己发挥。