% 释量论·成量品广释

法称论师 撰著索达吉堪布 译讲

酿吉钦布奏旦涅咪扬 大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波盎加达 尔后发下五百广大愿

巴嘎达盎灿吐谢莫到 赞如白莲闻名不退转

顿巴特吉坚拉夏擦漏 恭敬顶礼本师大悲尊

玛威桑给钦绕酿拉夏 心显文殊师利智

根德桑布门蓝纳巴央 勤学普贤行愿义

这吉嘉威春蕾怎匝巴 持佛佛子事业者

将央拉弥雅拉所瓦得 祈祷文殊上师足

涅庆日俄再爱香堪色 自大圣境五台山

将华头吉新拉意拉门 文殊加持入心间

晋美彭措雅拉所瓦德 祈祷晋美彭措足

共机多巴颇瓦辛吉洛 证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

辅导录音

《释量论·成量品广释》-智诚堪布辅导录音

第一课辅导

《释量论·成量品广释》第1课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们一起来学习一下《释量论·成量品》。

《释量论》属于藏传佛教五部大论之一的因明，因明就是抉择正量，也是量理的意思。通过正理来安立量称为因明，或者量理。

古印度有一位足目仙人创立了因明，虽然佛陀出世之前，早就有了因明，但是佛陀在世的时候，在佛经中宣讲了因明的内容。佛陀入灭之后，陈那论师把因明与很多佛法的论义系统地结合起来，创立了不共的因明，从此更加完备的因明体系逐渐形成。

陈那论师将因明和佛法结合起来，以前的因明可能是通过三相、逻辑等等，抉择世间和外道的内容。陈那论师等大德发扬光大了因明，把因明的三相和佛法中很多的内容，比如抉择无常、佛陀是量士夫，或者抉择佛法是殊胜的正量等等，通过三相来抉择佛陀是量士夫，佛法非常正确无误的殊胜引导。很多中观论师也使用因明的方式来抉择空性，也有通过因明的论式来抉择如来藏的。弥勒菩萨在《宝性论》中，也通过三相推理的方式来抉择安立一切众生都具有如来藏的本性。

不仅仅是佛法，外道、世间也有因明，它们的异同之处是什么呢？刚刚讲了，相同的是都是使用三相比较严谨的推理来证成论式，即自己的所立观点。佛法和世间、外道因明不共的地方，一方面世间存在的东西，比如既可以抉择现量、比量等共同的内容，以及破斥外道，也可以通过因明来安立内道中正确无误的观点，甚至于可以通过因明来抉择很多修行的方法。比如抉择无常、不净，或者空性、如来藏等等，这些都是可以使用的，能够成为一种工具。至于你要证成什么，都可以通过这样的方式来进行证明。对于分别心比较重的有情来讲，就有了一个可以操作的公式。通过这样的方法验证了之后，这样的结论具有一定的说服力。

因明使用的根据或者论证的东西称之为三相推理。有些推理的高度比较高，比如《宝性论》中使用的因明推理起点很高，在承认大乘佛法的基础上，论证一切有情具有如来藏。如果是不信佛法的人通过这些推理，不会马上承认。虽然推到后面肯定会证成，但是如果没有对于前后世、因果、佛陀是正量等等产生定解之前，直接接触那些推理，不一定能够马上承认。

推理使用的根据，有些是世间共同承认的，有些是内外道共同承认的，有些是小乘大乘共同承认的，有些是显宗密宗共同承认的，这些推理使用的根据，也是随着不同的场合具有不同的特点。《释量论》属于因明的论典，在五部大论当中，根本的论典是《集量论》《释量论》，传讲得最多的是《释量论》。虽然《量理宝藏论》，以及各大教派因明的注释，也是五部大论因明的论典，但是一般而言，各大教派公认的权威论著，就像中观大家公推的是以龙树菩萨造《中论》为主，还有《中观四百论》等论典。虽然各大教派的祖师们写的中观的注释，也是属于其中的内容，但是比较适应于自己教派的安立。

比如《量理宝藏论》，像萨迦派、宁玛派等学习者也使用这部论典来学习因明，这是不是每个教派都公认的教材呢？不一定。有些教派使用，有些教派不一定承认。因为《释量论》属于佛法中一部根本的因明论典，所以不管哪个教派对于《释量论》的学习、弘扬、注释等等，都是比较广大的。

法称论师造了以《释量论》为主的七部论典称之为因明七论，《释量论》属于根本，其他的都是分支。对于七部论典的主体、分支等等，分别有一些论述，在其他的资料当中可以参考。

《释量论》有四品内容，即自利比量品、成量品、现量品、他利比量品，其中一、三、四品，上师没有翻译也没有讲，主要把《成量品》重新翻译之后进行抉择。为什么《释量论》中单单弘扬《成量品》呢？大恩上师讲记中也讲了，因为《释量论》原文内容很多，所以一下子也没有翻译完。

有一个必要性，是什么呢？《成量品》中著重抉择的是因明的精华。有些人可能会认为因明的精华就是辩论、跺脚、拍掌，反复去推翻别人的立宗。其实因明的核心精华，并不是学习辩论的技巧。对佛弟子来讲，学习因明最关键的，就是通过因明来证成佛陀是量士夫，我们学习的佛法正确无误。只有这样才可以和解脱道直接相应，辩论推翻别人的观点，找出别人语句中的漏洞，或者自己的思维敏捷等等，顶多是一些分支的效用而已。如果本末倒置，没有真正认识到学习因明和解脱道的关联，只是热衷于逻辑、辩论。虽然精通了三相，别人一讲这个花，马上就可以找出漏洞，或者给出一个正确的说法。在学习因明的过程中，如果没有对佛陀是量士夫，佛法清净殊胜产生定解。虽然花了很多时间学习，但是得不到真正的因明精华。因为成量品抉择了这些问题，所以称之为精华。

有些人可能认为自利比量殊胜，讲了很多因明的名词、概念；或者现量很殊胜，他利比量怎么样去让别人也承认我的观点很殊胜。真正来讲，很多大德一致观察之后，认为《成量品》通过四谛等方式来抉择量士夫是最为殊胜的，有这个必要性的缘故，宣讲本品内容。其中的承许佛陀是量士夫、佛法清净无垢。如果我们学懂了，可以产生非常深的定解。

还有一个问题，为什么大恩上师要专门讲这一品呢？这里是通过正理来推出轮回前后世的存在，对于分别念很重，或者内心断见很重的修学者来讲非常重要。现在很多佛弟子承认前后世，也不知道为什么，或者虽然觉得应该有前后世，但是内心的怀疑很重，自己在内心当中还是怀疑有还是没有。

《成量品》当中对于这个问题，可以通过推理的方式来推出。为什么我们的心识前面必须是以心识为因？这一世第一刹那的心识一定是来自于中阴最后一刹那的心识，中阴的心识来自于上一世最后一刹那的心识。通过这样的道理抉择出来之后，我们就会知道，现在我们的心不是通过物质、其他的法产生的，也不是突然产生的，一定有同类的前因。解决了这个问题之后，我们就会知道现在的心识延续了上一世的心识，心识不可能通过其他的因缘产生，只能通过心识本身产生。我们内心前一刹那的心识产生后一刹那的心识，这种心识到了今生最后一刹那，如果让这个心识中断的因缘没有出现之前，还会延续下去。如果因缘出现了，比如你证悟了空性，或者证悟了佛果，这时心的因缘可能就会改变，或者转识成智了。这样的因缘没有出现之前，心识还会延续。

如果心识带的是恶趣的习气，就会延续到恶趣当中去继续流转；如果心识带的是善业的习气，就会延续到善趣当中去继续流转。心识在没有遇到中断的因缘出现之前，肯定会继续流转下去，至于流转到哪一道，就要看你心识中带的是什么习气。通过这方面前世和后世可以如是成立，里面也通过辩论的方式破了很多类似于我们的肉体产生心识、无因产生心识等等很多错误的观点。

分别心很重的人通过正理来成立轮回存在很重要。对我们来讲，这也是需要勤奋努力的。为什么呢？因为这里讲到的推理，有时牵扯到一些外道的观点，如果我们以前没有学习过，因明不是那么容易懂。我们还是有学习的必要，不管怎么样种一个善根。萨迦班智达在《格言宝藏论》中讲：“是因前世未求学，今见终身成愚者，因恐后世成愚昧，今生再难亦勤闻。”就是因为前世没有学习，今生我们成为愚者；如果今生不学习，后世会更笨，所以为了以后成为智者的缘起，现在不管再困难也要学，即便是听不懂，学不进去，也要为了后世我们的智慧敏锐作一个投资，欢欢喜喜地听现在听不懂的天书一样的《释量论》，这方面也有一定的必要。虽然对天书一样的《释量论》能够听下去也需要一定的勇气，但是对我们来讲也算是一种修行。

前面我们讲了，对于《释量论》很多大德也讲过，作过注释，全知麦彭仁波切的注释也是非常殊胜。因为上师主要是翻译了颂词和麦彭仁波切的《成量品》注释，所以我们在学习大恩上师讲记为主的过程中，也要参阅其他《释量论·成量品》的汉文讲解的译本。

《成量品》比较难懂，我们应该抱着学习的态度，不一定学了之后，自己的理解就是正确的。我们在讨论的时候，不能觉得我的理解就是正确的，对于别人所讲的一概否定，这样不太好。因为很多知识非常深，学一两遍不一定能够正确地理解它本来的含义，所以我们应该有一个谦虚开放的心态。我观察的是这个意思，可以把自己的论点说出来，是不是正确的，自己首先不下结论，反正我现在是这样认为的。别人如果通过正理观察，指出了我们的漏洞，这时应该虚心接受。我们的心态本来是开放的。虽然我暂时得出了结论，但是不是终极结论，不要首先给它盖棺定论，不能认为我的就是终极结论，绝对不能动摇。如果我们有这种心态，就会产生很多无谓的辩论；如果有一个开放的心态，别人说出其他观点的时候，我们可以考虑是不是这样的，会不会是我没有考虑到？可以不断地去调整自己的思路，增上自己的智慧，这方面还是很重要的。

大恩上师首先介绍了造论者，即法称论师和陈那论师的生平。我们下面简单地介绍一下。陈那论师是世亲菩萨的四大弟子之一，陈那论师、安慧论师等等都是属于世亲论师的大弟子。陈那论师首先是在小乘正量部出家，虽然从皈依三宝、出家受戒来讲，正量部和犊子部属于佛教的宗派，但是他们有一个特点，在犊子部和正量部承许有一个我存在，而且是离开五蕴之外的不可思议、不可言说的实实在在的我，他们觉得这是轮回和解脱的所依，必须要现证它。

陈那论师在出家之后，问他的上师要修什么法，上师告诉他，你观修的内容就是寻找五蕴之外那个不可思议的我。陈那论师观察之后，觉得不合理，如果直接反驳也不太合适。在一段时间当中，他白天就在太阳下面寻找，有时把衣服脱光了，坐在院子里到处去寻找；晚上在四周点起火，自己不穿衣服去观察。上师问：“你在干什么？”他说：“我在寻找五蕴之外那个不可思议的我。”上师说：“你为什么白天在太阳下面，晚上还要点火呢？”他说：“我怕被黑暗障蔽了，看不到外面的我。”“那你为什么要把衣服脱了呢？”他说：“万一这个我躲在衣服里面怎么办？所以我就把衣服脱了。”上师一听就知道他对自宗的教义不满。上师说，你这个破坏自宗的家伙，不要留在我们的教派了，就把他赶了出来。

这是什么意思呢？他知道离开了五蕴之外哪里会有一个我存在呢？他在四处观察，白天在太阳下面观察，夜晚也是点着灯火来观察，离开了五蕴之外的我在哪里？根本就没有，就是表达了这个意思。他本来可以以理反驳，但是觉得对上师这样说不太恭敬，没有说，就走掉了。

后来找到了世亲论师，他被世人共称的第二大佛陀，他的智慧、修证等方方面面非常优秀。陈那论师在依止世亲论师学习之后得到了很大的智慧，在这个过程中，一边弘法，一边修行，他想到自己以前造了很多因明方面零散的论典。他在世亲论师的座下，因明方面可以说是出类拔萃的，非常精通。在此之前，虽然有因明方面的内容，但是还没有形成体系的。

陈那论师想要造一部论典，有些传记中说，他首先在闭关山洞外面的一块石板上用土粉写下一个偈颂：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一。”他以前写了一百多部不成体系的零散教言，他想把所有零散的教言汇集成一部论典。“成量故”就是说为了成量，证成佛陀是量士夫，所以要从自己所写的短小零散论典中，汇集成一部殊胜的论典，以此成立佛陀是量士夫。

据说这个颂词写下来之后，在当地出现了很多异相，开始出现一些虹光，还有很多外道的手脚自然而然觉得非常僵硬，动弹不得，外道出现了很多恶兆。有些外道徒不知道什么回事，有些稍微有禅定的外道观察后知道，这是陈那论师为了写一部因明论典，在石板写下了这句话之后，产生了这么大的震动。他们觉得这部论典如果写出来，可能对于外道的宗义非常不利。

有一个外道趁陈那论师出去化缘时，他就把颂词擦掉了，陈那论师回来之后又重新写了，第二天又被外道擦掉了，这样连续三次之后，陈那论师出去之前说，如果你是闹着玩儿的，请不要再擦了，因为我写这个有很大的必要；如果你觉得不对，可以和我辩论，不要擦了就跑掉。这个外道也想和他辩论一下，仅仅两三轮的交锋之后，外道辩输了。外道非常恼怒，通过吐火的方式，把陈那论师的资具等等，可能他的东西也不多全都烧光了，有些地方说连他的衣服也烧着了，外道徒烧完之后就走了。

陈那论师觉得自己连这个外道都度化不了，觉得没有意义，他就想取阿罗汉果入灭。有些传记中讲他把石板往天空一扔，有些地方说它把写论典的一个相当于笔一样的土块扔到天空中去，他发愿什么时候这个掉下来，自己就取阿罗汉果而入灭，但是一直没有掉下来，他抬头看到是被文殊菩萨接住了。文殊菩萨说，你不应该生起相应于劣乘的智慧，你的论典会对后世的众生有很大的利益。针对于大乘来讲，小乘是相应于劣乘，他要自我入灭，不想利他了。

陈那论师当时的心情不太好，他说，众生这么难度化，你看到了之后，也没有帮助我，我住在这儿也没有什么意义。文殊菩萨说，从现在开始乃至于你登地之前，有些地方说是乃至于成佛之前，我都做你的善知识，像这样就摄受了他，然后他的事业越来越大。这部论典后来也是非常顺利地造成了。

陈那论师也是一种显现，他不可能真的入灭，陈那论师、法称论师都是佛陀在《文殊根本续》中早就授记了的大德，对佛法有很大的利益，如果入灭，佛陀的授记就落空了，这是不可能的。他这样示现了之后，得到文殊菩萨的加持，遣除了很多障碍之后论典就造成了，这就是《集量论》。后来陈那论师逐渐开始弘扬自己造的《集量论》，也有很多修行者通过《集量论》产生了的定解。从因明方面来讲，陈那论师属于二胜六庄严中因明的开宗祖师。虽然佛陀在世的时候就有因明，外道也有因明，但是佛教中成体系的因明，只有陈那菩萨是开宗立派的祖师。

然后弘扬他的善说的是法称论师，也就是《释量论》的作者。“释量”是解释这个量，还有为了解释《集量论》。法称论师写了七部因明，后来萨迦班智达专门把《因明七论》的精华归纳之后，造了一部大家很熟悉的《量理宝藏论》，因明七论的精华要义都在里面。

法称论师出生在一个婆罗门家庭中，从小非常聪明，比较精通婆罗门的教典，后来看到了佛经之后，对于佛法产生信心，就被他的舅舅，也是一个婆罗门的导师赶了出来，他发誓以后要破尽外道，然后四处求学，后来在陈那论师的弟子自在军论师座下学习《集量论》。这个过程在讲记中也是讲到了，听第一遍时完完全全和他的上师理解的一模一样，听第二遍时已经超越了上师，听第三遍时彻底通达了它的密义，对于上师理解《集量论》的错误之处也能指出来。

他一边学习，一边修法，有些传记中讲，当时已经有密宗了，他私下也在修一些密宗的法。法称论师修的是什么呢？主要是修的是忿怒本尊的法，修行圆满的时候，他现见了本尊。比如在《印度佛教史》，以前很多修本尊法的人修到了一定时间，成就的时候，本尊现前都会问你要什么成就？有些修行者说我需要和你无二无别的成就，本尊就会化光融入到他的心间和这位修行者成为无二无别，他也成就了本尊的悉地。本尊问他，你需要什么悉地？法称论师回答说，我需要尊胜诸方的悉地。因为他以前立誓要破尽一切外道，所以他说我要尊胜诸方，需要十方胜利不败的悉地。本尊就赐给他不败的悉地，后来通过很多辩论破斥外道。

还有一个小故事，虽然法称论师从小就通达了婆罗的教义，但是有些比较最隐秘的观点，除了祖师级人物之外，他们不会外传。法称论师不知道婆罗门最隐密的观点是什么，也没办法去直接破掉。那怎么办呢？这时他想一个方法，化装成一个奴仆，有些地方说他到了一个外道大师的家里，也有些地方说就是把他赶出来的舅舅家里。法称论师化装成一个奴仆，帮忙做很多事情，拿出很多钱财，让婆罗门大师的妻子很欢喜。法称论师说：“我需要知道本派最秘密的观点。”她说：“这很困难，他一般不讲这些。”于是他就躲在他们的床下，在妻子的脚趾上拴了一根绳子，绳子的另一端由法称论师拿着。晚上妻子问了一些隐密的观点，在关键的地方，法称论师一拽绳子，她就问，这是怎么解释的？她的丈夫就给她讲，这样法称论师就通达了。

通过这个方式法称论师了知外道宗派中关键的理论，虽然他很有智慧，但是很多观念不在法本上，也没有公开讲，如果你不知道，就没办法彻底破干净。然后法称论师开始和所有的外道辩论，从那以后法称论师完全胜伏了一切外道，当时法称论师在整个南赡部洲的威名非常强盛，而且对于外道从正理方面完完全全从道理上一个一个地破斥，令很多佛弟子增长了无尽的善根和正知正见。后来他也造了《释量论》解释以陈那论师为主的因明观点。

大恩上师讲记中也讲了，因明很深、非常难懂，很多有智慧的人，无论内道外道，根本看不懂，不知道在写什么。有些人在嫉妒心的驱使下说，这部论典没什么殊胜之处，有些人为了掩盖自己的愚昧，就把《释量论》的法本捆在这个狗尾巴上，让狗拖着论典到处跑。这也是印度的规矩，如果不合格的论典，就会绑在狗尾巴上，意思是不值一提，很差劲的。

法称论师一方面知道这个情况，一方面自己在《释量论》后面也说了，这部论典很深，像河流最后回归大海一样，我的很多密义有可能没有人能够搞清楚，最后可能只有隐没在我自己的智慧当中。《释量论》造完之后，法称论师让他的一个弟子写注释，写了之后，根本不合格，就把它烧了，重写了一个，还是不行。最后那个弟子说实在不行了，这是尽我最大的努力写的注释，如果还不合格，我也没办法了。法称论师说，这差不多，也有将就的意思，就没有烧掉了。

还有一种说法，法称论师写了《释量论》第一品的自释，后面都没有写。他在《释量论》最后的颂词也说了，本论很难懂。后来的确很多人看不懂，把这部论典捆在狗尾巴上面，表现得很蔑视。法称论师知道了之后，没有因此而生气，反而说；“这也许是一个好的缘起，我的论典以后会像野狗一样，遍及整个城市、乡村的大街小巷。”为什么呢？因为野狗到处跑，每个地方都有，印度现在也是有很多野狗，以前可能也有不少。因为这个缘起，大街小巷都有野狗，所以我的论典以后也会弘扬到各个地方去，遍满大街小巷。

《释量论》至今在印藏非常兴盛，现在我们也是在学习《释量论》的观点，相当于在、汉地也有很多道友在学习他老人家的智慧。国外也是有很多人研究《释量论》。国外的一些上师们也讲过，有些外国人能够大段地背诵《释量论》藏文的原文，而且对于里面的内容理解得非常不错。虽然在国外也有，但是并不多。这也是法称论师授记，当时有些人把这部论典捆在狗尾巴上，拖着到处跑，他说，我的论典以后会遍及大街小巷，也是这样的预言成真。

法称论师非常有智慧，不仅获得了证悟，而且也是佛陀授记的殊胜的士夫。以前我很喜欢看佛教史，陈那论师、法称论师的传记中也有一些。大家可以去找找，有翻译成中文的《布顿佛教史》，里面就有陈那论师、法称论师的故事，讲得比较细致，看了之后，一定会对于这些祖师们生起信心。佛陀授记的大德们也有非常殊胜的修行，他们的智慧能够帮助我们学习《释量论》。因为我们平时通过自力学习非常困难，我们要一边认真地学，一边祈祷法称论师，以大恩上师和法称论师无二无别的方式作祈祷，加持我们能够通达因明当中的智慧。

我们能够学懂多少就学多少，为什么呢？因为法称论师自己也讲了，很有可能我的密意没人会懂，最后又回归到我的智慧当中，足以说明这部论典很难懂。后面也有很多智者完全懂得了《释量论》的含义，就像当年全知麦彭仁波切他老人家学习《释量论》，也感觉很难懂。有一天晚上梦见了萨迦班智达，他说，因明没什么难懂的，无外乎就是破和立而已。他把《释量论》的法本分成两部分，重新合在一起交到他手上之后，法本就变成了一把宝剑，他挥舞着这把宝剑，感觉所有的二取都被斩断了。醒来之后，完全通达了《释量论》。作为文殊师利菩萨的化身，七岁造了《定解宝灯论》的祖师，在学习《释量论》时，当时显现上也有点吃力，后来肯定是百分之百懂了。

对我们来讲，这是不太容易懂的，一方面我们要认真学，一方面也要精进地去祈祷。大恩上师以前传过法称论师的《上师瑜伽》，还有平时我们多念文殊菩萨心咒，为了自利利他祈祷文殊菩萨、法称论师、大恩上师等等加持我们，让我们最大程度地通达，实在不行能懂多少就多少。也许我们只能懂字面上的意思，或者字面上的意思也不一定划得下去。第一次学的时候，如果能够懂字面上的意思，或者懂了一些比较关键的地方，不一定清楚所有的推理，对怎样成立量士夫，在四谛方面能够懂一些比较关键的地方，这样也可以。我们就抱着能够懂多少就懂多少的心态来学习，完全通达不太容易。有些人说这么难，我干脆就不学了，那也不行，不管怎么样，我们要尽自己的努力来学习，能够懂多少就懂多少，这样非常好。下面我们一起来学习《释量论》。

以前在学院的时候，上师讲《释量论》，我也辅导了几堂课，然后生病了，没有听完。去年回到学院，听了上师录音，找一位堪布把传承补全了。因为以前也没有怎么学，所以这次也是一边学一边辅导。

下面来看一下《释量论·成量品》。

《成量品》主要讲三个方面的内容：一、宣说佛为量士夫；二、广说彼为量能立；三、如是宣说之必要

本论讲解佛陀是殊胜的量士夫，后面是广说释量，佛陀是正量的根据，这个能立很重要。佛弟子说我们的导师是量士夫，外道也说我们的导师是量士夫，到底谁是量士夫呢？我们通过能立的根据来进行证成。最后是这样宣说有什么必要性。宣说佛为量士夫是第二品中著重宣讲的。

这个内容体现在什么地方呢？在《集量论》的顶礼句中，“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”。这两句可以成立佛陀是量士夫比较中心的思想。“敬礼定量”，“定量”，对于正量的佛陀向他敬礼。第一个是欲利生，第二个是大师，第三个是善逝，第四是救护者。四个词可以顺着理解，也可以反过来理解。既有顺着理解的意义，也有反过来理解的意义，我们先大概这样了解，后面学习的时候，也主要是根据这种思路。

首先是顺着理解，第一，欲利生。谁欲利生呢？就是以释迦牟尼佛为主的导师。“欲利生”，首先想要利益众生而发菩提心，就像我们现在一样，听闻了佛陀的传记，了知了利他的必要之后，也要发愿要利益众生，发起利益众生的菩提心，就是修行的第一步。顺着理解是我们怎么成佛利益众生的修行次第，我们一定要发起菩提心，否则没办法修行，佛陀也是这样的，第一步是欲利生，想要利益一切众生。

第二，大师。第二步是什么呢？利他之后，有些地方译成导师，大师和导师是一个意思。欲利生是发心圆满，大师是行为圆满。行为圆满主要是讲到了修行福德、智慧资粮，在三个无数劫当中，修持福德和智慧资粮。有个说法欲利生是发心圆满，虽然有很多发心，但是主要是大悲心，大悲心能够涵盖其他的善心。大师当中的所有修行，有些地方是从空性的智慧来讲的，首先以空性智慧为主，然后摄持福德资粮，大师是福德和智慧两种资粮都圆满，也就是加行圆满。发了心之后，要成佛利益众生，必须积累资粮，资粮加行圆满称为大师。所谓的大师是加行圆满的意思，这两个属于因的修行，发心和行为都圆满了。然后善逝和救护者属于果位圆满，果位圆满又分了两个，一个是自利圆满，一个是他利圆满。二资圆满成为大师之后，成为了善逝。善逝就是他的自利已经圆满了，所有的断证功德都已经圆满了。

第三，善逝。善逝是所有的功德圆满，所有的过患远离称之为善逝，这是自利圆满。

第四，救护者。自利圆满之后，你就要利他，给众生宣讲发心、修行等等所有救护之道，最后佛陀成为救护者，自利和他利都圆满。这是我们怎样成就的道，佛陀是这样成就的，然后给我们讲，我们也会通过这个方式成就。如果顺着解释四个次第，就是属于修证之道。

顺着理解，前前为因，后后为果，欲利生是因，大师是果，即发心圆满是因，加行圆满是果。加行圆满之后获得了善逝，自利圆满之后，以自利圆满为因，成立利他圆满救护者。

然后反过来理解，就是证明佛陀是量士夫的道，成立佛陀是正量的推理。前面是所立，后面是能立，不是前前为因，后后为果。因为我们要成立佛陀是量士夫，前面是所立，后面是能立，佛陀是量士夫。为什么佛陀是量士夫呢？因为佛陀是救护者，在哪方面成立佛陀是救护者的呢？就是佛陀的利他功德。佛陀的利他功德怎样体现呢？虽然佛陀的利他有很多种，佛陀在世显神通，比如给众生放光治病，或者带来吉祥等等，这些都是利他。真正的利他，成为救护者就是宣讲了法要，尤其是四谛法要，佛陀为了救度众生宣讲了四谛，在《成量品》后面还要讲四谛法要，通过宣讲四谛利益众生，这方面就成为了救护者。

因为四谛中有轮回和获得涅槃的因果，众生是怎么轮回的？因和果的状态。怎么样解脱呢？道谛和灭谛。把轮回和解脱的因果，就是救护者。如果没有讲救护众生，没有把众生流转轮回的因和现在的状态讲清楚，怎么去解脱呢？佛讲了轮回的因果之后，又讲了所有众生还灭的次第，即涅槃次第，获得解脱的次第，就是道谛和灭谛，只有这样才可以成立救护者。因此通过佛陀的事业来成立他是利他的，宣讲正法、四谛救护众生安立所立。

怎么才能成立他是救护者呢？他是善逝的缘故，自己的修行圆满了，如果自己的修行不圆满，就有漏洞和缺失，宣讲的道可能就不周遍。因为他是善逝的缘故，自利也是圆满的，自利圆满才能利他，所以可以通过善逝来成立他是真实的利他者。从圆满的自利可以成立佛陀是圆满的利他者，怎样来成立善逝呢？他的加行、福智资粮圆满了，否则没办法成为善逝、自利圆满者。这是通过什么呢？通过大师、加行圆满来成立他是善逝的所立。

第一个发心圆满，就是说前面你必须要加行圆满，怎么样才能加行圆满呢？他最早发了心。前面前面是所立，后面后面是能立。反过来讲也是这样的。这样安立可以成立佛陀的确是量士夫，他讲了这么圆满的法利益众生，而且通过这个可以成立他是自利圆满者。自利圆满者是因为他的加行圆满了，该修的都修完了，而他加行圆满是因为自己最早发了利他心。如果没有发利他心，怎么去修这么难行的苦行和能够成佛的福智二资粮呢？通过后后能够成立前前的所立，最后就可以成立佛陀是真正的量士夫，佛陀是正量，佛陀宣讲的四谛法要正确无误，然后通过他是善逝、自利圆满，就可以推理出他是他利圆满者。从前前所立后后能立的方式，也可以如是证成。如果顺势观察，是可以证悟的因；如果逆势观察，就是成立佛陀是正量的因，通过这方面也可以如是的成立。我们后面宣说佛陀量士夫这一段，也有这样的内容。

此论的三个内容中，首先要宣讲佛陀是量士夫，虽然法称论师颂词的含义已经讲得很清楚了，但是我们能不能完完全全理解呢？第一个要看自己的精进和智慧，如果没有智慧，只是精进也不一定能够学得很好。以前上师也讲了，五部大论当中，戒律方面的法，只要你精进就能学好，很多可以靠背诵和记忆，搞清楚里面所讲的道理就行了。对于因明、俱舍，单单精进还不行，还要有智慧。《俱舍论》称为聪明论，《释量论》也是聪明论，一方面学了之后会很聪明，另外一方面就是聪明的人才能学。我们还是要多积资净障、发愿，以及修上师瑜伽。

第二个我们尽量的学，不可能完全听不懂，如果在学的过程中，认真一点就会学到很多，哪怕是一堂课中的一句话，或者一个意义对我们的修行会有很多帮助。如果能在一课堂学到一个要点，对我们也有帮助，这比我们散乱一两个小时好得多。另外听法毕竟是有功德的，我们发菩提心听法本身也可以成为积资净障的方便。

甲一（宣说佛为量士夫）分二：宣说量之总法相；是故说佛为正量

乙一（宣说量之总法相）分三：宣说正量之法相；其中否定成立理；遣除于此之辩诤

丙一、宣说正量之法相

麦彭仁波切科判的内容都是通过颂词的方式对照很工整，科判都是按照颂词的方式来宣讲的。全知麦彭仁波切很慈悲，因为《释量论》很重要，有些道友需要背诵科判，所以把科判写成了颂词的方式让我们比较容易背。

量即无欺识

“宣说正量之法相”，我们要知道佛陀是量士夫，首先要知道什么是量，然后要知道什么是量士夫。所谓的量就是无欺之识，有些地方说是新生的无欺识。不管怎么样，所谓的量就是无欺惑的识，无欺惑也有层次，一般意义上，凡夫心识的无欺惑，就是在观现世量面前的无欺惑，还有圣者的无欺惑，这方面也有层次。

所谓的量就是无欺识，完完全全任何时候都不欺惑，拥有这种量叫做真实的量士夫。士夫是有能力的人，比如大人就有能力，不像小孩子，士夫简别了小孩等等其他能力弱的人，就是大丈夫。在正量中最成熟圆满的是量士夫。我们修行佛法，后期就要通过信心去现证实相。我们怎么肯定佛陀讲的都是真实的呢？真实了知佛陀是量士夫这一点很重要。

对于经典和佛陀本身产生信心，是不是必须要使用因明的推理呢？这也不一定，每个人根基不一样。虽然有些人从来没学《释量论》，也不知道佛陀量士夫是什么意思，但是他有一些宿世的善根，永远相信佛陀是正确的。他可能讲不出什么道理，别人对他讲了很多，他也没办法反驳，信心却不会变，也有这种人。很多修行者通过这种信心，不管是修密法，还是修净土，修法或者念咒就这样证悟了，也有特别多的例子。

还有也可以通过道理来进行证实佛陀就是正量，佛陀的相续永远不会错，更不会妄语，佛陀就是真实具有正量的士夫，完完全全不会欺惑众生，可以成为众生的依怙，这样成立佛陀是正量。这两种途径都可以，第一种途径是通过自己宿世的善根，第二种途径就是通过量理之道来证实。

我们主要是通过量理，不管怎么说，虽然我们要通过这里面的推理，但是作为一个佛弟子，也不是仅凭推理。刚刚讲了，学习的时候，平时也要祈祷上师加持我们智慧能够通达里面的含义。有些人觉得既然有信心去祈祷，还学习这些干什么？如果我们懂了此处讲的道理之后，第一个我们信心会更加稳固，第二个可以慢慢引导其他人。他们理解了推理的方式，就可以打破邪见、怀疑，这也是一种利他的手段。

现在我们是一半信心，一半推理，这样更好。如果我们带着信心来学，知道这里讲的是对的。佛弟子和纯粹的世间人学习因明，还有点不一样。我们有一定的信心，也有一定的推理，一半因，一半推理，也可以这样讲。我们觉得这里讲的是正确的，只不过不够理解，还不太懂。这里很有权威性，因为很多我们相信的上师们已经讲了，所以从严格的标准来讲，也算是迷信的一部分。

不管怎么样，我们还是应该通过这样的方式学习。并不是说以前皈依过，现在就把以前的全部放弃不用了，就是用单纯的推理推出来，这可能也没必要。我们一方面有信心，一方面通过自己的智慧，对于里面讲的道理，学了之后，就可以坚固我们的信心，而且能用道理去说服别人。虽然自己的信心不会退，但是没办法对于别人真实的安立，有时自己也会受到影响，因为有些外道在讲一些似是而非的根据时，自己也没办法反驳，所以有可能就会动摇自己内心对于佛陀和佛法的信心。如果自己在学完之后，通过推理得到了智慧，这是有根据的，由这种道理推测出来的，就会比较稳固。别人随随便便说什么，不会马上跟着走，这就会为自己后面遣除怀疑、打消邪见赢得了时间。如果你什么都没有学，第一时间就跟着跑了，根本没有时间做出调整，这也是很多必要之一。不管怎么样，我们都要带着信心来学习《释量论》。

“量即无欺识”，所谓的“量”是什么呢？就是正确或者无欺惑的心识，从这方面进行安立的。它是一种识的自性，就是一种无欺惑的识，肯定在外境上面也有一种不欺惑，这方面必须要通过心识来判断。归根结底所谓量的重点还是在心识上，只不过心识有很多种，有些可能是欺惑的等各种各样的识。真正的量是属于无欺识，即没有欺惑的识。

我们必须要知道它的法相是正确，或者是不欺惑的心识。平时讲到量的时候，就是指无欺识，有些三段论式或者三相推理，这是一个能够成立为量的公式，有时量是所量，有时是量的果等等，有很多种。真正量的法相就是无欺识，具有无欺识的士夫称之为量士夫，真正经得起观察的就是佛陀。

心识平时可以帮助我们判断很多事情，那我们判断的到底是不是正确的？因为我们会受到很多的影响，比如自己的分别念，还有别人的说法等等，所以受到这些影响以后，所说的语言到底是不是正确的？我们还是应该具有自己的智慧，学习因明也可以让自己的智慧比较细致，不会那么粗大，就有了辨别的能力。

历史上也有这种情况，有些人学因明学偏了，养成了一个挑毛病的习惯，别人一说话马上就去挑毛病，甚至于上师一讲话，他也会挑上师的毛病，比如这句话不严谨，那句话有漏洞等等。我最早也是受到了很深的影响，有一次大恩上师在讲课时说，以前有些修行者因明学的“很好”，经常观察，别人说句话马上就说，你的话有什么漏洞，甚至连上师的语言都在观察，这句话不成立，那句话不周遍。

我当时听到了以后，觉得很可怕，心里想以后自己还是不要学因明了，万一变成那种人怎么办？从那时开始内心中对因明相当于有了一种阴影，后来就一直排斥，不想学习因明。当然上师意思并不是让我们不学因明，就是说如果学偏了，很有可能变成这样的，提醒我们注意的意思。我在很长一段时间中都不想学因明，导致自己现在因明也学的不太好，这个缘起不太好。后来上师讲了因明之后，慢慢觉得自己还是应该学一点。不管怎么样，只要我学了之后不去挑人毛病就可以了，当然我现在也没有学的很好，不可能挑出别人的毛病，没有达到那种水准，反正挑不出别人毛病也是一个好事情。

学了因明之后，知道里面有很多重要的东西。佛陀讲的因明，还有陈那论师、法称论师、全知麦彭仁波切、大恩上师他们都在让我们学习，不可能说学了之后都会变成那样的人，其实不管学任何东西，你如果不会用，都有可能成为损害自己的因。《前行》中也讲过：“若不如法而行持，正法反成恶趣因。”不单单是因明，任何的法要也是这样，如果你学了法义之后，去观察别人的过失都是不对的。上师也讲过，学了因明之后自己的心思会很细腻，虽然分别念相应也多一些，但是分别念一旦确定之后，不太容易改变。比如对于佛陀、佛法的信心，一旦确定了之后，他是不会轻易改变的。

有些人热衷于辩论，在几岁的时候，进了寺院就开始辩论，到了六七十岁，头发、胡子都白了，还在辩论。藏传佛教中有些寺院，这种情况也是真实存在的，有些寺院如果开密法班没人学，因明班有非常多，特别喜欢辩论，对于密法、中观的兴趣不大。虽然也有好处，但是如果完完全全把心思放在辩论上，也会浪费一些时间。法王如意宝等上师们也会对学院的弟子经常敲警钟，你们要注意啊！应该在解脱道上多辩论。

虽然辩论也有一定的好处，但是不要为了辩论而辩论，这样就错了。前几年慈诚罗珠堪布在学院主持辩论会，当时看到了有些人上去辩论就是挑毛病。上师打断了他们的辩论，他说，不行，这样的辩论没有意义，这样辩论，有可能天天遣余，最后对于三宝的信心、清净观都没有了。不管怎么样，以后和解脱道有关系的多辩论一些，不要做那些专门挑毛病，或者在词句上面的辩论没有意义。

我们学因明的时候也应该知道，虽然应该精进的也要去努力精进，但是方向永远不要偏了，学习这些只是一个工具而已，就是为了打破我们的怀疑、邪见，如果以此去攻击别人就没有必要了。我们不要在学了因明之后，把自己变成一个喜欢挑毛病、很刻薄的人，这是没有必要的。我们刚开始学的时候就要注意这一点，很多人学的好有可能会那样，如果自己都没有搞清楚，不一定有能力去观察别人。不管怎么说，我们还是要稍微注意点比较好。

我们要通过这些来成立无欺惑的心识，虽然外境当中存在，还是要依靠心识来证明。我们通过学习获得的辨别智慧相对来讲比较可靠，每件事情都要确定是不是有根据的，现在很多时候也是需要。虽然刚刚我们讲了应该注意的地方，但是因明的利益也很大。不管学懂了多少，都会养成一种习惯，不管听到任何事情或者看到什么显现，都不会马上下结论，会说，我要观察一下到底是怎么样？即便好的事情也要观察。对于我们而言，制止修行过程中的跟风、人云亦云等等不好的习惯非常有效，他不会马上做出反应，而是应该观察一下。别人说任何道友或者上师不好，他认为不一定，每个人都是根据自己的想法，很多都是没根据的；别人说一个人很好的时候，他的心中也有一个声音说，也不一定，还是先观察一下再说，这时就会避免很多不必要的麻烦。

按理说大脑应该比行动快，有些时候我们的行动比大脑还快。当我们做完之后大脑才去思考，这样就不对，经常会做出很多后悔的事情来，因明可以教给我们一种比较理性的思维。当然上师也说过，如果过于理性最后会变成什么都不相信了，好像变成了一个唯物论者，这方面也不对，太过于理性也不好。我们在学习因明的过程中，善根、信心、祈祷、积资净障都是不能丢，也不能断，否则有可能学习之后完全是靠自己的心识去辨别，能通过我的推理证成的就相信，不证成的就不相信。有些观现世量的东西可以通过逻辑去推理，很多东西其实是超越逻辑的。

以前我也看过大德的一些讲记，不能什么都靠着逻辑去证明，比如法界实相、空性等等很多不可思议的大乘境界，没办法完完全全用逻辑去解决问题，逻辑不能解决一切问题。虽然有些观现世的东西我们可以用推理去证成，但是有些不可思议的地方，我们还是要相信它的确是不可思议的。能够推理的因是什么？它的因就是一种分别念，因为凡夫人的分别念功能有限，所以我们不要过于相信它。我们要把它当成一个工具去使用、引导它，这是非常有必要的，以上我们讲了一下它的法相就是无欺惑的识。

丙二、其中否定成立理

对于无欺识怎么成立呢？“否定成立理”，否定有两个意思。第一个，大恩上师以前在《释量论》注释的注脚中也讲了，否定的意思什么呢？它是通过否定来成立的，这个否定就是无欺。为什么呢？就是否定了欺惑。里面有个无字，这个无是否定词。否定了什么呢？否定了欺惑。这种法相是通过无欺去否定的方式来进行成立的，我们要成立的还是无欺，它是这种无欺惑的识，无欺的无字是一种否定，所以否定成立就是无欺可以成立，否定欺惑可以成立，这也是一种否定的意思。

还有一种否定，科判的解读就像我们的讲记下面注释中所讲的一样，所谓的否定成立就是通过三种否定来成立无欺惑，“以非有否定、别有否定、非可能否定三种否定，远离不遍、过遍、相违三种法相的过失，而成立量即无欺识这个量的法相是正确无误的道理。”这方面的法相主要是无欺识，量即无欺识，我们安立量就是无欺识，会不会有不遍、过遍、相违的过失？如果有，这个法相不正确，就是有问题的。通过非有否定、别有否定和非可能否定，最后就可以真实的成立无欺识就是量的法相。以上两个意思都可以理解。

下面的颂词通过三种否定证成，我们次第来看一下。

起功用不欺。名起亦如是

显示所欲故；说者能为境

何义心中明，彼名乃量性

“起功用不欺”，就是通过非可能否定，即否定不可能，来遣除相违的过失，注释中讲到的不容有和相违是一个意思。如果这个法相不成立，不容有的就会相违，我们来否定不可能，这是可以成立的。这是什么意思呢？起功用不欺。上师的讲记和麦彭仁波切的注释中也把对方的问题讲了。

下面我们来分析一下，对方说，你们说的量的法相或定义就是无欺的识，这个所谓无欺的识是指什么？单单在心前显现就是一种无欺识吗？对于有境的心识来讲，是不是只要是有显现就算无欺呢？这是不合理的。为什么呢？眼睛有时会看到一些颠倒的二月，还有意识也会把绳子执著为蛇等等，在无分别的眼识面前显现的颠倒二月，有分别的意识面前显现的颠倒就是把绳子执著为蛇。

如果说只要在心识面前显现就是量，颠倒的识也应该变成量了。因为我们大家都知道这是颠倒的，明明没有两种月亮，看到两种月亮就是颠倒、错乱的，明明是绳子你把它执为毒蛇这也是颠倒的。在心前显现就是量，也变成量了，颠倒识变成量是直接矛盾的，怎么可能既是颠倒识又是正量呢？这不可能，这方面是有问题的。

如果是单单是执著获得对境才是无欺，那现量和比量都没办法成为量了。为什么说执著获得对境呢？如果单单执著获得对境，所谓的无欺识，是不是就是执著获得对境才算无欺？如果获得对境才算无欺，现量和比量都没有办法成立。为什么呢？注释当中也讲了，比如从现量和比量来讲，都有获得未取境的结局，下面注释的当中把这个问题讲的很清楚。首先来讲，所谓的现量，它是取境未获得，你看到了瓶子之后，虽然是看到了，但是你还没有获取，这时还没有获得对境。你说获取对境才算无欺，当现量看的时候，只是取了这个境，但是你还没有获得，这不能算是正量。最后当你把这个瓶子抓到手上，获得这个对境的时候你又没取了。因为取境的识，这个现量早就过去了，所以从这方面来讲不能算是正量。

比量也是一样的，当你通过推理推的时候取了境，但是没有获得，获得的时候你推理的识早就成了过去式。这时如果执著获得的对境就是无欺，两种都是有欺惑的，取境未获得是有欺惑的，获得未取境也是属于欺惑的，都没办法安立。

这样观察的时候，为什么二量变成了非量？为什么现量、比量不能变成量呢？还有一个根据，对境和取对境心识的有境都是刹那、刹那生灭的缘故，所以根本没法取。既然前后刹那生灭，当你在取境的时候，后面的还没有生成，正在获取的时候，前面的识取境的现量去缘取它的识早就灭了。因为它是刹那生灭的缘故，所以根本没有办法安立正量。你的对境和心识都是刹那生灭的缘故，从这个侧面来讲，没办法安立无欺惑的识。

我们在观察的时候，虽然看似有道理，但是可以破斥。为什么要这样讲呢？他还是要证成，你们的所谓的量即无欺识不容有，这个法相是不容有、不成立，不可能是这样的。如果我们要否定他们认为的不可能，证成它其实是成立的。

为什么这样讲呢？我们所说的无欺识并不是只是心前显现就变成无欺识了，一定要起作用，不是说只是显现的，而是要起作用。我们观察分析，这个地方的无欺惑，真正分析分为三个无欺惑，我们了知了三个无欺惑，才能知道无欺识本身的意义。

第一个作者无欺，必须要通过现量比量两种识不欺惑。因为刚才对方讲了是不是只是显现对境，只是尽显现就是无欺？我们说不是。不是说只是尽显现，而是要什么呢？要有现量和比量的心识，必须要具备作者无欺才行，只有显现肯定是不行的。不管怎么样，是不是只要是我们的识前显现的境就可以了呢？这也不是。这方面我们可以知道，是不是单单的境就是一种量？单单的境不是量，要有作者，即现量、比量，必须要有识和境才叫量。单单的境不叫量，作者不欺也可以这样对应。

第二个对境不欺，那是不是只要是识前显现的对境都叫量呢？这个不对。为什么呢？还要有对境不欺才行，这是什么意思呢？对境不欺就是说自相的对境没有欺惑，必须要获得能够起功用的自相法。这就否定了前面的什么呢？否定前面所认为的只要是识前显现的境就是正量，这不是，为什么不是？这样第二个对境不欺就可以安立了。因为我们必须要无有欺惑起功用的自相得到才行，但是二月得不到，然后把花绳看成蛇也得不到，永远得不到蛇，也找不到二月，这不是量。虽然在识前显现，但是不是量。为什么不是量？因为在对境不欺当中讲了，有了对境不欺，对境不欺当中说必须是自相的法，起功用的法最后能够得到，才能安立真正的无欺识，这方面直接对应的起功用无欺。

对方在根据中还说这是刹那生灭的，所以你根本就没办法获得。如果单单获得对境才算无欺，即便使用现量和比量，最后是不是我们就不说什么了？第二个颠倒识也否定了，对方第三个问题就是说，是不是单单执著获得对境就算无欺呢？如果单单是获得对境算无欺，这是刹那刹那生灭的缘故，现量和比量都是属于取境未获得，获得未取境，这个变成了非量。它是通过刹那生灭，想要通过刹那生灭来说明，如果你是执著对境就算无欺，现量、比量都是有过失的，不能称为量。

那我们就可以通过第三个方式无欺。第三个方式无欺可以解释什么？就可以解释刹那生灭当中，刹那生灭不是一个过失，为什么不是过失呢？我们所谓的无欺，观察所谓的刹那生灭没有必要。我们不是通过每一个刹那来安立量的。我们的方式就是说，如果我们对现量和比量观察完之后，最后确定了心识存在，决定就是无欺存在。如果确定它没有也绝对不存在，这个方式不欺不是刹那生灭，整个过程不需要通过刹那来安立。

对方看似有道理，说这是刹那生灭的，当你说取境时未获得，获得时未取境，因为刹那生灭的缘故，这时候现量、比量就不成立了，我们说不是这样的。这不是从刹那生灭成立，而是从一个相续，从整个过程圆满安立一个正量，而不是说刹那安立为正量，每个刹那安立不了正量，任何法如果你要观察刹那都不行，连现量、比量都没办法安立。

我们不是通过刹那生灭安立，而是通过它的方式，只要我们观察完之后，心识前确定有的，就是真实成立的无欺。如果心识前确定没有的，它也绝对不存在，这就是一种方式正确。最后我们可以通过现量和比量首先确定它的确存在，然后以比量推理出来之后，不管怎么样确定有的最后都能得到，这就是无欺了。哪里还需要刹那不刹那呢？如果你要从刹那的角度来讲，绝对是什么都成立不了，连心识、色法都成立不了。我们这个观察的过程，还不需要细致到那个程度上去，如果你要想用刹那生灭来说我们不成立，这是一种颠倒的否定，所以我们要否定你。因为我们所谓的无欺，不需要细到刹那生灭无常的角度，而是说只要我们确定有，就必定有，最后可以得到，确定没有的最后也绝对不存在，这就是属于无欺识。

前面类似于三个问题，第一个单独外境是不是无欺识？第二个是不是只要是缘取的，不管是错乱、不错乱的都叫做无欺识？第三个是不是执著对境就是无欺识？这三个都否定了，大概对应作者不欺、对境不欺、方式不欺。通过这三种无欺，最后可以成为我们的无欺识，起功用不欺，一定要起功用，而且不需要通过什么刹那生灭来观察。这方面也是打消了我们很多其他的疑惑。

“名起亦如是，显示所欲故”，以下我们要观察的是第二个。对方要安立不遍，他们认为我们的无欺识是不遍的，我们就要通过否定非有，以非有否定远离不遍的过失。那怎么样不遍呢？无欺识不遍于其中一种情况。不遍于什么？不遍于名起量。

什么叫名起量？名起亦如是的“名起”这是名起量。“名”是名言，依靠名言而起的量叫做名起量。大恩上师解释的时候说，所谓的名言包括声音、文字，这些都是名起量。不欺惑的识不遍于名起量，因为这里的名起量是声音、文字，依靠声音、文字也能获得对境，里面没有心识的事情。虽然无欺识通过名言也可以获得对境，但是里面并没有心识的事情，所谓的无欺识不遍于名起量，他们说有不遍的过失。

所谓的名起量我们要分，首先全知麦彭仁波切、大恩上师把名起量分了三种。不能一概而论，首先要把名起量分三种，在辨别法义的时候，首先把这些该讲的讲了，达成共识，否则你讲你的，他想他的，这样就不行。此处就是一个很好的例子，我们在分析事情之前，尽量把这些可能出现的情况达成共识。

这里有三种名起量对不对？对方说，对，是有三个名起量。我们来分析什么情况，是不是不遍于名起量？然后开始个分析。除了名起量之外，其他的事情也是一样的，我们互相讨论的时候，首先要达成一种共识，这一点很重要。以前我们讨论、思维问题的时候都是这样的。在讨论问题的时候，对方想的是一个事情，我理解成了另外一个事情，他讲的时候我不承认，最后辩论了半天，他说他的，你说你的，这是没什么效果的。

当他抛出一个问题的时候，我们就要问，你说的问题是不是这样解释的？他说是。那好了，在是的基础上我们再进行下一步；如果他说不是这样的，我们就先把问题搞清楚。否则讲了半天，最后也达不到效果。首先达成共识之后，再开始进行讨论，此处无欺识到底遍不遍于名起量，这个方面我们要观察。

首先名起量可以理解为三种，第一种是由名言而起的量，声音产生了耳识；第二种就是缘对方的声音，心中产生分别念总相；第三种是和心识没有关系，单单是一种文字、声音等等。

在注释当中是分别解释的，在颂词当中挑了第二种、第三种进行观察。第一种由声音生起了耳识遍不遍无欺识呢？当然是周遍的，这是具有的。为什么呢？因为这是现量，声音产生耳识直接划在现量当中，这很容易理解了。现量怎么可能没有识呢？声音产生耳识，里面已经有耳识，名起的量就具有无欺识的识的自性。

第二种是缘声音产生它是柱子、瓶子种种的分别念，了达它的总相。第二种也是心识，包括在比量中。颂词当中解释“名起亦如是，显示所欲故。”名起量也如是具有不欺惑的法相，并不是你所说的没有，我们要否定没有，其实是有的，我们要遣除不遍，无欺识的法相在第二个名起量当中也是具有的。因为名起亦如是，显示所欲故。名起可以显示所欲。因为缘声音产生柱子耳识等分别念的缘故，也能够显示所欲。

比如对方想要拿另外一个角落里的杯子，心中想要用那个杯子装水。他说，你能不能把那个杯子拿过来。他心中想的是那个杯子，语言表达的是把杯子拿过来。对方听到请你把杯子拿过来的声音之后，内心产生了房间角落里杯子的总相，这是显示所欲故，他听懂了对方心中的所想。他把杯子拿过去了，最后得到了对境，已经完成了这个事情，也是一种心识。

说者心中显示的杯子，想得到这个杯子的所欲，通过语言表达出来之后，对方通过耳根听到之后，然后心中缘声音产生了杯子在那儿，然后把杯子拿过去的想法，最后显示对方也明白了。这就是一种量，他明白了之后把被子拿过去，也是一种无欺惑，也是一种比量。通过声音比量之后，最后可以得到，这是通过名言的因，最后产生了一个概念。他在内心当中生起了要拿杯子的概念，这是因果关系，也是一种比量。

后面讲到“彼名乃量性”，为什么可以安立它是比量呢？说者能为境，何义心中明，彼名乃量性。对方在说杯子的时候，“说者能为境”，宣说杯子的说者能够通过语言表达想要得到外境的意义。“何义心中明”，他所表达的境的意义，听者心中完全可以明现，叫做名起量，里面同样也有一种无欺识，通过这样的方式完全可以安立。名起亦如是，显示所欲故。“显示所欲”，能够显示他自己心中要表达的意义，而听者也能够明了他想说的含义，最后二者配合起来，就可以把自相的瓶子给他。当然属于一种正量，名起量可以通过这样的方式遣除不遍，无欺识不遍与名起量也可以这样遣除。不管怎么样，说者是心发起，听者心中产生概念，心中也是如实地去确认，从这个角度来讲可以安立为量。

还有一个问题，我们心中显现的迷乱的梦境、二月等等，这是不是正量？前面说过虽然没有获得外境，但是从心中显现的侧面来讲也可以叫量。既然心中的总相是正量，叫无欺识。心中显现的总相，心中显现的闪电图案，是没有获得外境的，但是从显现上看也是无欺的识，也是正量。

眼识中的二月、梦中迷乱的境，是不是正量？回答的时候要一分为二。一种情况是，一种情况不是。首先看是的情况，不管二月，还是梦境，都是心识的显现。心识本身是自相法，如果把二月和梦境的迷乱显现全部划归在心识当中，它和心识成为一体，就是量、无欺识，因为它毕竟是心识显现的，心识本身是自相法。外境的柱子、瓶子是自相的，心识本身是自相，如果把它当成心识来解读，毕竟是心识显现的东西，从这个角度来讲是正量，也是无欺识。

然后外境当中有没有二月，重点不是放在心识，而是在外境当中寻找二月、毒蛇、梦境等等，那是非量。为什么呢？你永远找不到外面的自相。心识为什么可以呢？因为心识的本身，不需要找到一个真实的外境，所以从心识显现的侧面来讲，可以安立为无欺识。如果你说外境当中有没有二月，能不能找到？这个没有，如果你把它放在外境当中去。就不是正量了，而是非量了。

我们看到二月是非量，看到外面绳子是蛇是非量。为什么有时又说是量呢？这个地方关键在于你到底把它划在心识的本体，还是划在外境。如果你把二月划在心识的本体当中，心识上面的显现就是无欺识；如果你把它放在外境中，永远得不到，这个侧面来讲是非量。

第三种语言文字自相不是正量。

非具境性因

单单的文字语言是不是正量？它不是正量。既然不是正量，也没有不遍的问题。虽然名言所起分为三种，如果安立不了，不是还是不遍。关键是第三种单单的文字和声音的本身，不能叫量。如果不和心识配合起来，永远不能成量，单单的文字不能叫量的。不叫量就不存在我的不欺识不能周遍在上面，没有不遍于第三种情况的，这个安立不了。为什么呢？因为第三种不是量。虽然不遍，但是也没有问题。

因为非具境性因的缘故，单单的名言不是正量，所以不需要周遍它。对方认为单单的文字也可以证知对境。比如佛经当中所讲的语言，每一个都是正确的，无常、因果、空性等等，哪个不是正量呢？都是圣教量，对方的观点是和心识无关的文字是正量，

有时候我们觉得，对呀，文字好像就是这样的问题。这里面要做一个辨别，辨别什么呢？“非具境性因”，单单的名称、文字根本不能够叫做量。为什么不能叫量呢？“非具”，因为它不是一种了知对境真相的因，因是理由、根据的意思，所以它不具有了知对境真相的理由，单单的四句话等等佛陀的文字放在这儿，能够显示什么呢？没有办法显示什么。如果要显示什么意思，我们的心识必须要去缘这个词句，然后得到了意义的理解，这时和心识相关了才会变成一种量。如果和心识相关，就会变成现量或是比量中了，所以它肯定是和心识相关的。

单单是这个没办法直接的表示所谓的意义，不具有心识的偈颂显示境义、无常空性的没有了，必须要去解读。佛陀的语言存在在这里，佛陀的语言是圣教量，怎么会不是正量呢？关键是单单的语言和我们安立佛陀语言是圣教量不一样。

我们现在说佛陀的语言是圣教量是什么意思呢？就是说我们通过三观察清净的，这是谁来观察？三观察就是通过我们的心识观察的，就是现量、比量能够成立，前后不矛盾，三观察清净了，谁在观察、使用三观察呢？我们的心识在使用。在这样的情况下，我们才能说这是圣教量，否则如果没有心识的参与，这个颂词放在这儿，它表示了什么，给谁表示了什么，不能直接去了知一个外境，没办法。直接主动去显示是不会的，单单和心识无关的文字不是量，就不存在不遍的问题。因为它根本就不是量，所以我们心识不遍又怎么样。

如果你要把它安立为圣教量，必须要用心识去三观察才能证明佛陀所讲的是真实的语言，而且把它安立为圣教量，这方面才能安立。而且真正的圣教量，佛陀也是证悟了之后如是安立的，也和佛陀的智慧或者心识有关，佛陀说了之后我们的心识和智慧再去缘它，才能知道它是一个圣教量。永远要和心识相关，才会成为一种量，如果和心识无关，放在这儿怎么安立？谁知道它在这儿？你都不知道这个颂词在哪个地方，它能够成为什么量呢？没办法成为量。必须要有心识缘，我们刚刚讲的单纯文字，的确存在名言，不能叫正量，也不会存在所谓不遍的过失。

最后我们要遣除过遍的过失，即否定别有。前面三种否定当中，非可能否定、非有否定已经讲完了，现在要讲的是别有否定。别有否定是否定别有，这是过遍了，不单单是在它自己的法上有，其他的不想成立的上面也有，这是别有。必须要通过否定别有之后，才能遣除过遍的问题。如果你的这个问题过遍了就不行，你的法相也是不正确的，主要是遣除过遍。

对方说如果无欺的识是量的法相有过遍。为什么过遍呢？因为已决识，在因明当中就是非量，已决识也是获得外境不欺惑的识，矛盾的地方是哪里呢？虽然它符合这里所讲的无欺识法相，但也是一个大家公认的非量，既是非量又是正量就有矛盾，这方面就有过遍的问题。

我们说没有过遍的问题。

取已所取故，世俗不承许

所谓的已决识，从这方面讲虽然不欺惑，但是并不是正量，不具备这里所讲的法相。已决识也是比较特殊的，我们在分析的时候，因明当中讲了很多细致的东西。我们觉得已决识应该是正量，你看现量取了之后，再去确定它，第二刹那、第三刹那再看，都是不欺惑的心识，它是黄色的，就看成黄色的。比量之后，第二刹那、第三刹那，见的时候还是那样确定的，永远不会变化。

已决识怎么可能不是正量呢？已决识的意思就是说以前我们已经通过现量、比量确定了，把它变成了所取，了解了它的作用，还没有失去功用的时候，再一次通过遣除违品的方式了解它，叫做已决识。这个已决识有点像遣除诤议的定解，就是说我们反复去忆念、观想以前确定过的东西。比如我们在闻思过程中得到正见之后，再再打坐观察这个无常，一遍一遍的修，都是属于以前确定的无常意义，再一次通过遣除常有诤议的方式，再一次去缘取，这就是已决识。

已决识叫不叫正量呢？这要看，如果从不是那么严格的因明方式去观察，当然我们可以再再了知无常，观修这是正确的心识。如果从严格的量和非量的标准来定的时候，它不是正量，而是属于非量。既然是非量，那不用周遍它了，因为它是非量的缘故，不是正量，所以我们一种量的法相无欺识，像这样不用周遍它，也就是说，从另外一个角度来讲，已决识不具有不欺识的体性。换句话来讲，它是一种欺惑的识。

这个欺惑的识，第二刹那、第三刹那缘的难道是错误的吗？不是这个意思。安立正量时候，法相无欺识，一定是心第一刹那了知的，最早了知的就是真实的正量，然后第二刹那、第三刹那之后，已经没有什么重新了知。上师讲因明的时候讲了，第二刹那、第三刹那不新鲜了，所以没有重新去了知，或者没有新了知的东西，只不过是在回忆，或者是在缘以前缘过东西，过去无欺惑的事情已经做完了。第一刹那最早把无欺惑认定了，已经做完了之后，再去做就没有意义了，对于这个无欺的东西已经没有意义了，只是延续它的作用而已，从这个侧面说它是非量。从它是不是没有做无欺，现在正在把它安立为无欺的事情。最新的时候做了之后，真正以前是欺惑的，现在无欺了，好了，这就做完了，然后安立为正量。第二刹那、第三刹那再去缘它的时候，因为所谓无欺的事情在第一刹那已经做完了。

这里的第一刹那不是这个意思，就是最早获得无欺识的一刹那，做完之后以后再去缘它，从意义上来讲，就没有什么新的了知了，没有重新获得什么无欺的东西，你只不过是缘了一个已经了知的东西，再再去缘而已。从这个侧面来讲，它不叫正量。不是说错误了，完了，我修的不是正量，修错了，不是这个意思。

这个地方叫取已所取故，世俗不承许，什么叫取已所取故呢？首先我们看什么叫做已所取？就是说当以前我们没有真正的认知境的时候，把它当成一个所取的境，已经取完了，叫做已所取，这是第一刹那安立量的已所取。然后取已所取故，就是说我再去取已经安立为所取的法，这时不是正量，已经不新鲜了，或者没有再做无欺惑的事情了。前面的正量已经把这个做完了，你去取一个成为所取的法，已经取了的境，就不是真正的正量，所以世俗不承许。

什么叫世俗呢？世俗叫做世俗识、定解，或者已决识，这些不承许什么呢？不承许为正量。不把世俗识、定解识、已决识承许为正量。从它是不是正量的侧面来讲，不是正量，但是我们要知道，很多时候都是修已决识，它不是正量，不等于错误，也不等于不起作用。而且恰恰相反，我们的修行要起作用，就是因为后面定解的已决识，再再去串习它。第一刹那所谓的正量，反过来讲恰恰力量不够，虽然是正量，但是力量有多大吗？没有多大的力量。第一刹那确定了无常，又怎么样呢？力量很薄弱，必须要仰赖后面无数刹那的串习，已经确定得到无常的境，或者得到了空性，在反复去串习之后，慢慢才能产生作用。

我们去修空性、菩提心都是定解、已决识，这方面对我们的修行、调心很有作用。从一个角度来讲，它不是正量，从另外一个角度来讲，定解特别重要。我们修行的时候，都是靠后面的力量来慢慢加深信心，改变我们的心相续，这方面一定要分开，不能一概而论。

有些人觉得这怎么是非量呢？那是不是以前我们的定解就错了？它不是这个意思，这是从是不是正量的严格意义上来讲。如果从更严格意义上来讲，后面所有的已决识、定解都叫正量，为什么呢？都是无常的，这些可以叫量，也是正量。如果你严格地按这里的量非量来讲，只能安立为非量。因为无欺的事情前面已经做完了，后面再也没有什么无欺的事情可以做了，从这个侧面来讲就不是正量，我们可以这样理解。

今天我们的课就学到这里！

第二课辅导

《释量论•成量品广释》第2课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习法称论师造的《释量论•成量品》。

《成量品》主要是成立佛陀为量士夫，现在我们学习的佛法是非常正确的，不是迷信，也不是毒草，而是能够真实的帮助众生遣除烦恼，让众生彻底从迷惑当中觉悟的殊胜甘露妙法，也只有经由佛陀教育之道才能真正获得最究竟的安乐。如果在世间当中，通过自己世间的智慧、分别念和努力，虽然可以在短期获得有限的成功，但是过了今生之后，下一世还要重头再来，没办法保持一个延续性，也没有恒常的安乐，而且在这个过程当中，因为我执和烦恼等因缘，在追求或者享受快乐的过程中，通过无明愚痴的缘故又造了很多的罪业，所以轮回的自性连接不断，相续也没办法中断。真正要中断我们的心识在轮回当中的流转，只有修持殊胜的佛法。如果要成立殊胜的佛法是正确无误的，在本论当中，法称论师通过殊胜的智慧依靠正理来抉择，破斥邪说建立正道，在建立了佛陀是量士夫和佛法殊胜性的同时，也间接成立了前后世合理、轮回存在等等，这些对佛弟子来讲非常关键，尤其对我们来讲属于很重要的理论。

虽然这些有点难，也是我们对于因明的术语，观察、辩论方式串习的比较少而已；如果串习的时间很长，对于它的术语、概念，观察的方式熟悉之后，因明也不是那么难懂。上师以前也经常提到，中观、如来藏等内容是很难的，中观讲的空性、三转法轮讲的如来藏光明，都是超越了分别念的，不是我们的分别念可以直接缘到的自性，都是必须息灭分别念之后的状态，或者我们要相似的以无分别智或者佛菩萨的视野来分析看待法界的问题，纯粹以凡夫人的分别念永远没办法通达空性和如来藏。我们觉得很难学的因明、俱舍，虽然俱舍、因明中也讲到一些无我的智慧，但是主要还是我们的分别心可以缘的自性。因明当中是观现量的自性，就是一种分别念，如果我们去思考，完全可以通达。上师们也讲了，对于因明中的智慧一旦通达之后，就会完全通达了，没有更深的东西，但是中观、如来藏等词句，表面上好像懂了，觉得没什么困难，会发现它越来越深，还有很多更深的自性。

为什么呢？因为它讲的是超越分别心的佛菩萨的无分别智。如果用我们的分别念去缘二转法轮中的空性，会越缘越深，最后我们就会懂得，只有真实的泯灭了分别念，中观所诠义的殊胜实相才可以显露出来。在佛法当中，缘世俗谛和缘胜义谛的法有点不同。也就是说，如果长时间的学因明，可以完全通达的自性。如果短时间中，因缘不具足，或者不够精进，自己的智力稍微有点欠缺，不一定很快可以通达，就是这样一种实事求是的情况。

不管怎么样，我们还是要以勇气和信心来学习。因为必定是法称论师观察到了很大的必要性，然后造了这部论典，还有很多大德观察到必要性，把这部论典从梵语译成藏语，大恩上师也是观察到很大的必要性，又从藏语译成汉语，然后给我们宣讲，让我们学习。否则不可能这么多大德重视，都在学习、注释、翻译、讲解等等，如果没有必要，他们肯定不会这样做的。佛法中的所有意义，不管是名言谛和胜义谛的任何一个法，对于调伏我们的烦恼、趣向于证悟解脱一定是有着殊胜的必要，我们了知这个问题之后，如果自己有时间精力，还是应该学。

还有一个必要性，有些人很傲慢，觉得佛法没什么难懂的，学了因明中观之后，就会发现佛法并不是一般人认为的只是去烧烧香、磕磕头，好像都是没有智慧的人在做封建迷信的事情。如果真正去学，就会知道佛法里面有很多的道理，不要说是证悟，连听都听不懂，不知道讲的是什么。因此对于一些傲慢心很重的人来讲，也有打破他们傲慢的必要性，令他们至少会对佛法有一种重新的认知。不会像以前那样想当然的认为佛法很简单，是没有智慧的人修学的，很肤浅的东西，完全没有什么理论根据。也许很多人碰到的佛弟子对于佛法中的道理解释不清楚，会有这样的情况，其实解释不清楚是人的问题，佛法一直在这儿，大藏经很早就由很多大德翻译出来了，如果我们去学，慢慢就会知道里面讲的内容到底是什么。

同样的道理，作为佛弟子来讲，对于佛陀留下来的、大恩上师传讲的正法，随着我们的智慧深入，必须要对于由浅至深的法理逐渐学习，争取通达，最后能够现证或者通过自己的能力给别人去做一些解释，让别人也能知道佛法不是想象中那么简单，并不是故弄玄虚，弄得那么深奥，而是的的确确对于自他一切有情，都有暂时究竟的利益。学习佛法需要深细的智慧，如果我们了知了，才能通过这样方式给别人宣传。就像一个推销员，只有对于自己的产品性能等方方面面非常熟悉，他在推销的时候才可以面面俱到，总有一点可以打动买主，或者潜在的买主。如果你对于产品的性能不了知，或者没有全方位的介绍，不会争取到很多的买主。佛法也是这样的，虽然很殊胜，但是我们要对于殊胜的佛法清楚地认知，或者生起了定解，再给别人介绍的时候，才能够打动别人。

大恩上师经常讲，学习佛法首先要感动自己，再感动他人；如果感动不了自己，也感动不了别人。我们在备课时，首先自己要搞清楚法义，打动了自己，再讲就可以打动别人，也就是说我们要把心静下来，融入到法义当中去体会里面所讲的甚深义理，到底是哪方面对我们的修行有利益，通过什么侧面能够调伏我们的哪种烦恼？这有一定的必要性，我们能够知道一分，就可以给别人分享一分；如果知道了十分，就可以给别人分享十分。虽然法义非常圆满，但是我们学习的快慢、理解的深浅各有差别。如果能够真正的依教奉行，对于所有的义理，终有一天我们会完全通达，这是绝对百分之百的事情。

因为因明中也讲了，我们的心识具有可以储藏的能力，所以学习的知识、积累的福德，都可以在我们的心相续中储存起来，也是可以累加的。我们在今生当中做了很多努力，如果没有遇到摧毁的违品，会一世比一世强。从这方面来讲，就像把我们的智慧福德、善根习气存到了心识上，或者法界银行中，这个银行永远不会倒闭。不像世间的银行，你存了很多钱，不知道什么时候来了一个金融风暴银行倒闭了，钱就打水漂了。我们把功德善根存在心识当中，或者存在法界的自性中，除非自己去创造摧毁的因缘，否则自相续中的功德银行是绝对不会遇到什么风暴而倒闭的。我们必须要按照经典里面说的去做，好好守护自相续，这个功德绝对可以逐渐的在一世一世，乃至于一年一年、一月一月、一天一天中都在增长。因为有一种基础，所以让你的功德可以留存、增上，后面我们还要学到这个问题。

丙三（遣除于此之辩诤）分三：唯识是量合理性；量论并非无意义；依法相说此一义

我们前面对于无欺惑性的量已经讲了，讲完无欺识就是量之后，有些人有些看法，或者有些问题需要辩论。“遣除于此”，“于此”就是对我们安立的所谓的量就是无欺心识的自性有些辩论，这就是遣除于此的辩诤。

丁一、唯识是量合理性

“唯识是量”的“唯”字是只有识是量，就是说只有识才是量。此处的唯识和唯识宗不是一回事，虽然这个词语放在一起，我们感觉似乎是中观和唯识，但是这个地方的唯识不是说唯识宗。只有识作为量是合理的，这个唯是唯一、唯有的意思。从最主要的侧面来讲，把心识作为正量非常合理。无欺惑的心识一定是正量，它的重点在心识上面。心识也有二种，一个是欺惑性的，一个是不欺惑性的。把不欺惑性的心识安立为正量是非常合理的。下面的辩论，唯识是量的合理性，也主要是围绕着这个量是不是心识展开的。有些人认为不一定要安立识为量，还有其他很多量。我们说，必须要安立识是量，这样才是合理的。

识是正量性，缘所取舍事

彼者为主故；以有境相异

识证有别故；彼有此有故

下面我们对于这六句颂词次第来学习。识是正量性，前面也讲到了无欺的心识安立为正量，其他人有不同的观点，他们认为这个说法不合理。为什么呢？因为除了你们所说的无欺的心识是量之外，还有其他的也是量，以及在境上面也有一些无欺惑的自性，这方面我们必须要了知。比如根上面有无欺惑的自性，眼根能够见到色法，耳根能够听到声音，鼻根能够闻到味道等等，这些都是不欺惑的。如果眼根看到了柱子就肯定是柱子，仍然是无欺惑性。眼根和眼识不一样，眼根是眼识的增上缘，眼识的本体是识，自性是心识，眼根是色法的自性，属于一个无情，眼根乃至于身根的前五根都是属于色法，和心识无关。因为以眼根作为增上缘产生的识叫做眼识，属于心识的自性，所以从这方面观察的时候，对方认为虽然眼根不是识，但是对境方面无误地取境也是无欺惑。

这里也讲了比如秤对于重量也是无欺惑的，如果你把秤校好之后，上面显示一斤就是一斤，两斤就是两斤，从这个侧面来讲，它不是心识，仍然是无欺惑。还有外在的很多法，上师在讲记当中，火的热等等都是无欺惑，明明有很多和心识无关的无欺惑，为什么就要把识安立为正量呢？有这样一个问题。

我们在学习因明的过程中，迟早也会出现这方面的疑惑，既然如此，法称论师作出了回答，“识是正量性，缘所取舍事，彼者为主故”，我们安立识是正量性，当然有这个必要，刚刚你们讲的这些，从不严格的侧面，笼统来看的确是这样。比如眼根见到色法也是无误的取，或者外在校准的秤能够衡量一斤两斤，好像也可以安立的，但是我们不要忘记了，如果真正缘取之后，要在这个法方面上面所取所舍的事。缘所取舍事，就是说有些对的我们要去取，不对的或者没有的我们要舍，这种确定取舍的必须要心识加入。比如刚刚我们讲的秤，你说它是准的，凭什么是准的呢？你们说我校过了。你是用什么来校的？就是用心识来校的。如果你的心识不存在，谁在看秤，谁知道这个秤上面的一斤、两斤是多少，那谁知道这是欺惑还是不欺惑的呢？如果没有心识的加入，单单在外境上面说无欺那是不决定，没办法成立。

还有眼根只是取了这个境而已，取了境之后要确定它，还是识来辨别，有些地方说，就像照相机或者手机拍照的时候一样，把这个东西打开之后，虽然在手机当中可以显现你要拍的东西，但是拍还是不拍或者怎么拍？主要是后面的人在控制它，是吧？你觉得不行要调一下，再换个角度等等，你怎么调整它，它就怎么配合你。因为它只管取，做不到操作，根也是这样的。我们的根能不能缘对境呢？眼根可以缘对境，如果没有识那是肯定不行的，没办法确定到底是什么。因为它不是明觉，不是真正明自的自性，所以取的是不是真正的色法、正量、非量，或者是不是看错了，这个方面主要是心识进行断定的。没有心识只是根也不行，如果要缘这些事情，判断对错或者取舍，必须要通过识进行安立；如果识没有加入，这是没办法真正确定的。

这里说“彼者为主”，什么叫“彼者”？在所取所舍的过程中，彼者就是以心识为主，所以说唯识是正量。心识为主的缘故，为什么叫为主呢？如果你离开了根，唯一是心识也不行，因为必须要根来配合，根是增上缘，如果没有眼根的增上缘，产生不了眼识；没有耳根的增上缘，产生不了耳识，所以这些次要的因缘也需要。在所有的取舍当中，心识仍然是主要的，唯识是正量性，而且判断或者决定是不是要取要舍，也是识来起作用。了解了之后，我们就知道唯识是正量合理，主要应该把识安立为正量，而不是把其他的根等等安立为正量，一定是无欺的识才是真实的正量。

下面进一步来讲，“以有境相异，识证有别故；彼有此有故”。这三句也是进一步的补充说明为什么根也可以缘境，或者外境是否不存在这方面谁能确定？主要还是以识为主可以确定。首先是以有境相异，“有”是具有的意思，有境不是连起来的，而是分开的。“以有”，因为具有，具有什么呢？“境相”，具有境相。具有不同外境的行相之识不一样的缘故，这里有些词语是省略的。

“异”就是不同，因为具有不同的识，什么是不同的识呢？具有对于外境形相不同的识，我们的识有很多种，比如产生眼识、耳识等很多的识，因为我们具有缘对境形相不同识的缘故，所以才能确定外境的不同。外境是不同的，这是花那是柱子，这是张三那是李四等等，外境有很多不同，通过什么来确定外境的不同呢？主要具有外境形相的识不同，就是说我们的识不同，这是取张三的识，那是取李四的识，这是取瓶子的识，那是取柱子的识，还有取声音的识等等，因为我们的识有这么多种，所以了别的时候才能确定外面这么多的境。如果没有识，谁知道外面的境有这么多呢？比如说山后有很多花，你凭什么说山后有很多花，理由是什么？没有理由不行。要不然现量看到了，要不然是通过比量推理，不管怎么样你要确定，必须要有识。

如果我们说山后有很多花，所有的人都没有看到过，任何一个识都没有缘过，你说山后有很多花，如何确定呢？怎么能够说明它有？如果来了一个人说：“我昨天去了，看到了，的确有很多各式各样的花。”有一个人的识亲自缘过，这时才能确定有花，然后我们去看也能找到花。不管怎么样，如果没有识，无法确定外境存在与否。因为有很多缘外境形相不同的识的缘故，我们才可以确定外面有很多不同的境。以有境相异讲的是什么？就是讲心识存在。“境相异”直接讲的是心识存在，不是表达有外境才能够确定。因为具有对境形相的识不同，或者具有境相不同的识，才可以确定外境是存在的，所以存在外境或者有不同的外境这时才可以确定。

识证有别故也是一样的，就是说我们心识在证知的时候有差别。因为我们的心识在证知方面有所不同，有别的意思就是说不同的识存在，和前面是一样的，“识证”的“证”就是证知，因为我们的心识证知了，就像刚刚我们讲的那样，你说这个人来过，或者说有一个什么东西，如果所有的识都没有缘到过就没办法证知，如果是识证有别故，我们的识证知了它的不同，才可以确定对境存在，或者外境是有的。如果心识没有证知相当于没有检验过，那在名言谛当中，凭什么说它存在呢？任何东西都是一样的。我们说这个法存在那个法也存在，它唯一的检验标准就是心识真正缘到了，这时才能说它存在；如果你的心识没有缘到，还说它存在，真实来讲，虽然可以这样说，但是别人问你根据时，你就说不出什么来。识证有别故，因为我们不同的识有不同证知的缘故，所以心识上面有很多不同证知的心识存在，就可以说外面是存在的。

“彼有此有故”，第一个“彼有”，第二个“此有”。彼有是什么意思？因为我们有很多不同的识，缘外境产生的不同识存在，就是彼有，彼有的“彼”字就是说我们不同的识存在。此有，才可以证明有不同的外境存在，所以说彼有此有故。因为我们不同的识的存在，才可以真正地证明此有，就是说外境是存在的，所以颂词的意义都是紧扣着科判唯识是量合理性展开的。主要的内容也不是那么复杂，就是说外境存在与否，或者这个东西是不是正确，主要是靠心识来辨别的。因为心识具有明知的法相、证知的能力，所以如果心识没有加入，你说这是三个境、五个境；红的、黄的；人、旁生，如果心识不加入或者没有，根本没有办法确定这就是无欺的，没有一个真实的根据，就是说我们要判定它存在或者不存在，主要是识来判断的，所以唯识是量合理。

为什么我们没有说其他的是量，只是说量是无欺识呢？而量是无欺识，而且这是无欺的识。因为识有两种，刚刚我们讲了，一个是有欺惑的，一个是无欺惑的，有欺惑的识不是量，是非量，然后因为它的心识所了别的对境不符合，所以安立的识不符合真实存在对境的缘故，所以不是真实的量。无欺惑的如实地去照见、确定，这方面就是属于真实量、无欺的心识，这是唯识是量合理性。

上师注释中，也提到了一些唯识宗的观点，这里的唯识是唯识宗。麦彭仁波切的注释中讲了一组辩论，唯识宗没有境，唯识无境。既然没有境，如何判定无欺存在的识呢？唯识无境的“境”是什么意思？并不是学到唯识宗，色法不存在了，只剩下心识，不是这个意思。同样一个法，比如大家坐在一起看一个杯子，三个人或者五个人的思想不一样，他们受的教育体系也不一样，在看同一个杯子时，一般人或者小乘以下的修行者，他们认为外面有一个实实在在的杯子，这个杯子是外境存在的，这是一般意义上的外境，即心外的境。

还是这个杯子，受过唯识宗训练的人，就会知道这个杯子不是外境的法，而是我的心识的变现，叫做唯识无境。即它是我的心识，不是外境，像做梦一样，比如我们现在正在做梦，梦见我们在听法，法师正在讲一个杯子，在我们的梦境当中有没有这个杯子呢？梦到了，当然有。这个杯子是不是心外的杯子？不是，做梦的时候只有一个梦心，只有意识在起现梦境，梦中的杯子不是真实的外境，而是识的变现。唯识无境就是我心识的变现，不是在心识之外单独的外境。因此唯识宗的唯识无境，并不是说从今以后你看不到这些杯子了，不是这个意思，仍然是这个杯子，但是你的认知不一样，知道这是我的心识变现。

中观宗看这个杯子时，虽然还是看到了一个杯子，但是用中观宗学到的思想，就会知道这个杯子是现而无自性的。它不是什么心识的自性，也不是外境的自性，就是一个假立、幻化的自性。密宗的修行者来看，看到的是一个坛城、真实的无量殿等等。这个境就在这，不是说我们学了不同的教义之后，这个境在不断地变，一天一个样，不是这样的，乃至于我们内心的习气没有消尽之前，这个杯子的相，缘起存在的缘故，肯定会显现，只不过在显现的时候，你如何去认知这个显现？唯识宗中杯子的名字就变了，不叫外境了，叫做相分。相分是什么意思？它是识的相，简别了识的见。心识分为见相二分，就是说能够见杯子的眼识叫见分。为什么叫见分呢？因为它是能够看到的主体，所以把这种心识取名叫做见分，同样是心识，但是另外一部分叫相分。

什么叫相分？它是我的眼识这种见分能够见到的相。为什么这样取名字？其实都是心识，只不过是不同的分而已，一个是见分，一个是相分，主体就是一个识，变现了两个相，一个是见，一个是相。见分只能起见分的作用，不能起相分的作用；相分能起相分的作用，不能起见分的作用。

以前也有很多道友在问，既然这个杯子是我们的心识，杯子为什么不能思考？它也是心识，具有明清的自性，同样的道理，我的思想可以思考，也可以看东西。杯子能够看东西吗？不能看。它同样是心识为什么不能看？刚刚讲得很清楚，分工不一样，相分是识的相，没办法安立见，如果你要硬生生地在相上安立一个见，那是不合理的。同样的道理，你在见上安立一个相也不合理。如果再举一个同等理，眼识和耳识都是识，为什么眼识见不到声音？分工不一样，对不对？你不能说都是识，眼识要见声音，耳识也要听色法，没有这样的道理。它们的作用不一样，外在相分的分工已经确定了，不是见，它是相的一分，虽然都是具有明清的部分，但是它显现出来的东西叫做相分，讲得很清楚了，它不具有见的这一分。我们内在的眼识、耳识、意识等等，这些都是识，整个的显现都是识，识当中有些是作为见的部分，有的是作为相的部分，这方面不是没有境，而是这个境是心识的自性存在的。

唯识宗的修行人，或者我们有了唯识宗见解，抉择到心识的自性能不能喝到水？照样可以喝水，还是同样的杯子、同样的水，只不过你知道这是一种习气，属于心识的变现。虽然深化了认知，但是并不是当我们抉择唯识的时候，境就隐没了。我们在抉择中观的时候，就没有相了，不能说这一切是空性的，还有什么想喝水的感觉？它的本性是这样的，显现还是一模一样的，该受到的安乐、痛苦，一点都不打折扣，还是会有，只不过你在显现的时候，和以前的认知不一样了，更靠近真实义，而且认知越深入，你在喝水、做事情时，迷惑的成分就会越来越少。为什么呢？因为你在做事情的时候，相应于真实的实相，从名言谛的角度而言，它本来就是心识，对不对？当你安住在唯识的见解去做时，就是契合于名言实相；当你安住在空性去喝水时，就是相应于它的本性；当你安住在生圆次第喝水时，也是相应于真实的本性，我们本来就是佛菩萨，这些事情还是在做，但是做的时候，迷惑、烦恼的成分越来越少，智慧、大悲的成分越来越多，慢慢通过这样的修行，就可以趣入于实相。

麦彭仁波切这里的意思很明显，怎么确定外境无欺？不是没有外境，而是说这是识变的境，仍然是无欺的。刚刚我们只是用了一个梦的比喻，其实白天的形象和梦相比，白天的比较稳固，一般把醒觉位作为衡量的标准，我们知道梦境是假立的，因为它的习气并不稳固，但是本质上没什么差别，都是外境当中，所谓的外境都不存在，就是自己稳固的习气变现的，所以稳固习气所生的识，讲记当中讲的现世外境，叫做相分。我们真正把术语搞清楚之后，比较容易明白相分、见分，就是心识的见这一分，还有心识的相这一分，虽然都是心识，但是侧面不一样，一个是见的部分，一个是相的部分。虽然它是识，但是通过我们心识中稳固的习气辨识外境，还是可以做取舍。

你安住在唯识见去拿杯子，什么都摸不到，只是摸到了一个心识，哪里会会这样的？还是照样把杯子拿过来喝水，只不过你知道它的本质是心识的变现而已，这是相分，这方面没有丝毫的差别，尤其是我们抉择见解的时候，绝对不可能说，当你抉择唯识的时候，一下子就变成了心识的自性，这个不会，这些显现的东西仍然存在，就像抉择如梦如幻，给我们的感觉如梦如幻就是虚无缥缈了，像烟一样，抓都抓不住。你怎么喝水，水怎么能流到你嘴巴里而不漂走呢？我们觉得如梦如幻就是一个虚无缥缈、抓不住的东西，虽然如梦如幻的本性无实有，但是该喝的东西还是喝得到，这方面的积资净障、苦乐感受都是一样的，仍然是不欺惑的，只不过你认知到了它的本质之后，会越来越靠近实相而已。

这些问题搞清楚之后，再来看麦彭仁波切这个地方讲得非常殊胜，这方面不是不存在所谓的对境，只不过心识之外单独的对境是没有的，在取舍的时候，仍然可以是无欺识。你可以通过这样的现量，也可以看到稳固习气变现的现实外境，比量推知也可以找到习气变现的水，这方面没有什么差别的，只是它到底是外境存在，还是心识的自性，在抉择见解方面有差别，中观说这是无自性的水；一般人说这是有自性的水；唯识说这是心识自性的水。从世俗谛的侧面来讲，当我们没有证悟的时候，水能够起作用这一点是一样的，只不过它到底是无自性、心识，还是真实的呢？这个方面根据不同的人产生了不同的看法，同样的东西可以有三种观点。

我们刚刚讲，三个人看一个法，会出现三种思想。同样自己也会有三个层次，三年前你认为它是实有的水，去年你认为这是唯识的水，水就是一个识，今年认为水就是幻化的，明年你可能认为水是玛玛格佛母了。同样的东西，你的境界提升了，内心也可以有这么多的层次，不同的人同时来看也会缘一个法，根据每个人认知的不同也可以得出三种不同的结论，外在的东西就是这样的，能够跟随自己习气的变化，然后去确定的。

我记得《定解宝灯论》的第六个问题当中，把这个问题讲得很深，也特别殊胜，最后讲到了这个杯子谁看到的最标准，就是佛陀，他所看到杯子的本性是光明的法界，把这个杯子看成有形象的佛母也不了义，最后真正来讲，光明法界真正是最了义的，它的离戏的本性、究竟的实相法界不变，只不过众生内心习气的程度不同，比如人、饿鬼、修行者的习气等等，这种习气会影响到我们所看到杯子的形象，还有对这个杯子的看法，只是我们的识在变化，而外境或者一切万法的本性都是不变化的，当我们的习气越来越清净，乃至于真正了知了它的本性以后，最后就可以获得真正的证悟了。虽然是唯识宗，仍然承认可以无欺地缘取外境，最后也可以安立量是无欺的心识。

丁二、量论并非无意义

前面我们辩论的是真正的量不一定是识，第二个问题要辩论的是什么呢？所谓的量论是什么？就是来抉择量的论典，比如《释量论》《量理宝藏论》等等，诸如此类因明的论典叫做量论，因为通过这样的论典可以获得正量，或者真实对于量的本身通达，所以这些论典叫做量论。他们认为量论没有意义，也给出了几个没有意义的理由，我们下面要一个个地去回答它。“量论并非无意义”，我们最后要确定量论是有意义的。

由自知自体，依名言为量

论能遣愚痴

这三句颂词都有它的意义，对方认为量论无意义，提了三个问题，后面我们会回答，也不是一个个完全对应去回答的。三个问题重点是什么？第一组问题的重点是量，这是针对于量来提的；第二组问题的重点是心识。虽然心识和量的侧面不一样，但是从这里来讲，最后都是一个本体；第三组问题是你在确定量的时候，引不引入刹那和粗细的观察方式？如果引入怎么样？不引入又怎么样？我们下面就分别来介绍三组问题。

第一组，对方开始辩论，提出问题。你们所谓的量，是量自身可以安立，还是需要依靠其他的因缘安立为无欺惑呢？他所提的是量。即量的本身通过自体能成立，还是依靠他缘成立。如果通过量自体来成立，量可以不需要他缘，那量论就没有用了。什么叫量论呢？我们刚刚讲了，比如《释量论》等因明的论典，或者推理的方式，即能够抉择正量的整个过程、推理词句，乃至于体系。既然如此，量论就没有用了。为什么呢？因为量不需要他缘，自己就可以成立了，就是说不需要其他的因缘，量自己可以成立为无欺，所以量论给谁讲呢？没有用了。

第二组，如果依靠他缘，量的本体不能安立为无欺惑，必须要依靠他缘，比如依靠量论，如果要依靠他缘，对方觉得这也是有问题的。为什么呢？因为量必须依靠论典等其他的因缘才能确定是正确无欺的，那这个论典本身是不是欺惑的？我们要确定它。否则张三说李四没有打架，谁来证明张三没有说谎呢？大概就是这样的意思。从这方面来讲，如果量的本身成立不了，需要通过他缘成立，那也需要第三个他缘来成立第二个他缘的正确性，成立了第二个之后，第三个本身还是有待成立的，也要通过第四个他缘，第四个是不是正确要通过第五个成立……这样就会无穷无尽，最后得不到结论，即便依靠他缘也成立不了正量。

如果不需要他缘，量论没用；如果需要他缘，就会无穷无尽，还是成立不了。为什么呢？因为成立量必须要量论，量论需要成立正确，永远要验证下去了，乃至于最后一个没有验证之前，前面所有的结论都是不定的。因为要确定最后一个是正确的，倒数第二个是正确的，然后推上来，第二个是正确的再成立第一个正确。如果你不依靠他缘，量论就没有用；如果你依靠，成立不了正量。像这样你虽然依靠了他缘，还是成立不了正量。第一个问题，他是从量的方面安立的。第二个方面主要是心识方面。我们说量是无欺识。有一个心识本身的无欺识，前面的重点在量上，这里的重点在心识上。

我们在看注释好像都是讲要不要因明论典，其实侧重点前面是量作为观察的基。这个地方主要是从心识上观察的，你的心具有无欺的心识，无欺识的本身自力就是无欺？还是说无欺惑必须要他力才能决定？如果心识自力可以决定，就不需要量论了，还是说因明量论就不需要了。为什么呢？因为每个人都有心识，而心识的自力就可以做到无欺了，量论出现在世间是给谁学的？不需要。因为心识的自力就可以决定无欺，每个人都有心识的缘故，所以根本不需要其他因明的论典就可以成立了。

如果心识自力无法成立无欺惑，必须要依靠他因来决定，又会有一个问题，什么问题呢？如果心识自己不具备无欺惑，任何的因缘都没办法帮助它变成无欺惑。因为自己不具备，其他方面再怎么帮忙，还是没办法改变不具备无欺惑的事实，所以永远办不到这一点。如果本体不具备无欺惑，即便具有再多的他力也办不到。这方面我们说有些绝对了，属于比较极端的思想，对方提的问题就是这样。

如果我们没有学习过，按照自己的智慧根本没办法回答。法称论师已经抉择过了这些问题，下面我们要看他是怎么样回答的，应该从哪个侧面来看待。我们认真的学习了这部论典之后，虽然最后不一定通达了因明，但是思维会变得比较活跃了，不会再非此即彼，不再非常绝对了，可能就会换一个角度来看问题。只要你换一个角度，很多问题其就解决了。如果跟着他的套路走，肯定跳不出去的，我们要发现这里面的问题所在，凭着自己的智慧可能很难成办，我们只有依靠祖师们的智慧不断地去学习，最后就会让自己的辨别力、智慧不断提高，也可以让自己的思辨能力越来越细微。如果有了这种思辨能力，当我们要去思辨无常、业因果、菩提心、空性、如来藏，有了这个工具，就可以把这些问题分析得比较好，至少比以前要好。如果没有这样的思辨能力，虽然道理讲得很清楚，但是我们看不懂，不知道到底怎么样，现在智慧成熟之后，我们就可以了知，能够看到这方面的内容了。

此处主要是通过心识无欺这一点，前面是不是量的本体就可以安立了，这方面是心识的无欺是自力可以决定吗？还是需要他力？如果是自力可以决定无欺，每个人都有心识，那就不需要量论了。

第三组，在观察量的时候需不需要引入刹那、粗细的观察方法？如果我们在观察量的时候，需要引入刹那和粗细的方法来细致观察，这时心识和外境得不到，那量论怎么样成立正量呢？因为仔细观察就到了刹那的观察了，如果真正把对境分析到刹那了，这时根本得不到量了，哪里有什么量？既然得不到量，造了量论给谁用呢？用不了。如果你不引入这个观察体系，就是说观察的时候不用刹那、粗细等详细观察，这样也区别不了量和非量。也就是说，如果你分析到了刹那、粗细，最严格的时候，最后都变成刹那了，没办法获得，如果完全不引用什么是量，什么是非量，这方面没办法安立了。如果你不加观察，到底怎么成立量，怎么成立非量，这方面就没办法了。那到底需不需要细致观察刹那、粗细等反面的详细理论来做观察抉择呢？如果需要就有问题，不需要也有问题，主要是从这方面安立的。

第一组回答，上师讲记、全知麦彭仁波切的注释当中，主要是从心识无欺，需要自力还是他力方面进行安立的，如果把心识无欺是自力、他力讲清楚之后，量的本体成立、依靠他缘成立，附带就可以成立了。因为所谓的正量和无欺的心识是一个意思，量即无欺识，所以如果是无欺的心识就是通过自力或者他力成立了之后，量的本体就可以成立无欺了，那量论是不是就没有用了？刚刚对方下了两个套，一个是如果量自体成立无欺，量论就没有用了，另一个如果需要他缘，那就会无穷无尽了。

如果我们说量的本身无欺，还有问题没有解决，量论有没有用呢？我们说量论有用。下面我们回答量论有用的问题，首先辨别心识的无欺是自力还是他力，也是这样回答的。没有按照刚才我们问题的一二三回答，首先心识的无欺是自力决定，还是他力决定？回答的时候，按照注释中辨别的方法，现量和比量，在现量中有两种情况，一种情况是有些现量的心识是自力可以决定的，这种心识的无欺，比如串习的时间很长，这些很熟悉的法，或者距离很近、境界稳定，这方面的法自力可以决定，看了之后不需要他力就可以确定的，这里讲的是串习的时间长、距离比较近，没有什么迷乱的因缘，这类法通过自力可以确定，比如眼前的花，没有什么错乱因缘，凭借自力就可以知道这是花；有些迷乱的因缘，比如在有雾或者烟的时候，看到一个红色的东西，这个红色的东西到底是布还是花，这方面确定不了，这时可能需要再一次仔细定神来看，或者把其他的一些可能的因素遣除，通过他力再次观察，摸一下，觉得这是花的花瓣，就可以确定这是花而不是布，这是他力决定。

有时现量可以靠自力决定，因为有了其他迷乱的因，或者不太熟悉，所以对于有些新产品确定不了它到底是什么，最后需要通过引入一些他力方面确定的条件，或者刚刚也讲了，有时看不清楚，需要再去摸一下或者闻一下，就会确定下来了。有些是自力可以确定的，有些需要他力帮助来确定。现量有两种，这方面两种都可以有。

然后比量的心识都是自力决定的，比量都是通过自力决定，通过推理最后可以是通过自力来决定的，就是说比量的识自己可以决定，决定下来就是什么东西很确定。当然这个量是真实的正量，正确的比量是完全可以通过自力来确定的。

这方面就是说心识的无欺到底是自力还是他力呢？前面两个方面都已经辨别了，因此不会成为刚刚讲的那样，如果自力没办法决定，他力帮不了自己，这是不确定的。因为在我们现实生活当中，虽然自己确定不了，但是在别人的帮助下就会确定，而且最后再怎么去验证的确就是这样。

有时思想上可以特别的复杂，其实根本不是这样的。我们以前讲中观时讲过，如果你把粗大的法分到微尘的时候，说还可以往下分，永远可以一分为二，如果你愿意，不吃饭不睡觉能够一直分下去，没有一个最小的，实际上早就分完了。只有这么大，哪里经得起无限制的分呢？只是你的思想可以一直分下去，思想和实际情况是不一样的。有时你觉得，如果这样永远会无穷无尽，它不需要，反正我可以确定它是真实的东西，这是一朵花有什么确定不了的？再怎么验证就是一朵花，根本不需要无穷无尽，或者自力不能确定，他力也帮助不了，这是不能成立的。从这方面而言有些是自力，有些是他力，然后自力和他力成立了一个量，无欺的识成立了。这个量就是无欺惑的本体，量即无欺识，它的自体就是无欺惑，从这方面观察就可以安立了。

前面说过你需不需要引用或者刹那等的分析呢？这是不需要的。在名言谛当中根本不需要像对方讲的一样，必须要通过刹那来分析、详加观察等等，这个根本不需要。为什么呢？因为在名言谛当中，只要你能够得到对境就行了，并不是一定要观察到刹那、空性，如果真正观察下去，最后你在名言谛当中根本找不到名言，会成为诽谤名言，因此根本不需要通过刹那来进行观察。

这方面到底观不观察呢？当然要观察，怎样观察呢？这也是有分别的。有时我们说不观察是不以胜义理论观察，并不是不以名言理论观察。此处虽然也要在因明中详细观察，符合对境的方面需要详细观察，但是并不需要深刻到用刹那来分析的状态，把粗的分析到细的刹那的内容不需要。如果我们那样观察完全得不到名言，也会失坏名言的安立，我们说看到了这个杯子，最后分析都是刹那，刹那中哪有什么正量非量呢？没有什么正量非量。这方面对我们来讲在观现世量当中可以起作用，或者给它取一个名字，最后可以在生活当中作交流等等，并不需要引用这些，从这个侧面我们就能够明了。

把这些问题分析完之后，解释颂词的时候就是这样讲的，“由自知自体，依名言为量”，就是把前面的内容做了一个铺垫，前面的内容我们学习了之后，后面就会比较容易理解了。因为所谓的心识有自力他力，这个量的本体可以成为无欺惑，然后由自知自体，依名言为量，什么叫由自知自体呢？通过这样的方式，“由自知”，“自知”就是通过，第一个“自”是能量的意思，就是能够衡量的心识，能衡量的心识是指自体，由自知是能衡量的自身。后面的自体是所量的本体，通过能量自己的体性，对于所量的体性以符合的方式去证知的心识，在名言中安立为量。

这方面讲起来很复杂，我们下面讲得慢一点。这个量是怎么样安立呢？由自知自体，依名言为量，这是两段。第一段是什么意思呢？由能量，现在我们的心识是能量，能够衡量，由能量自身完全的符合对境实际的本性，后面的自体就是对境，就是说自体对它所衡量对境的体性完全符合的方式去证知，这个“知”是证知的意思，就是说能量证知所量完完全全符合所量对境的特征去证知的心识，然后这种心识依名言，在名言谛当中把它安立为量。在名言当中这就是量，就是说我的心去符合对境的特征了知了这种识，简单讲就是我的心识完全符合于对境，对境什么样我的心识就是如是了知。证知的意思就是对境的特征我的心识证知了。

这种识“依名言”，为什么叫依名言？大家都确定这是量，这是正确的，你看到了这朵花，最后我的能量的心识符合这个花的特点——红的，它是什么花，符合之后我的能量心识完全证知了这个花的对境的所有特征，名言谛当中这个叫做量。这就是名言谛当中的量，何必讲什么刹那呢？不用讲这些了，我们这里根本不需要讲什么刹那，就是依名言为量。在名言谛当中，我们说这就是花，对的，是花，你看到了这是花，而且你说看到的是文殊花，或者什么花，最后就是花。你的能量的识完全符合于所量的对境，名言当中这是量，就是这么简单。

我们安立这两句话的时候，就是通过能量，第一个自是能量自己，就是我们能量的心识；第二个自体是所知的对境，完全符合所知的对境证知了，我的心识证知了这个对境，完完全全符合它的特征，这种心识依名言谛。为什么叫依名言谛呢？因为对方说到底你引不引入刹那等等，需不需要详细观察？我们说不需要，为什么不需要？名言中这是量。依名言谛安立时叫做量，不需要再深入细致的说什么了，如果你要深入细致就得不到了，也没办法安立量和非量的差别了。刹那上怎么安立量、非量呢？我认知的东西符合于实际情况，心识相应于这个对境，完全符合它的特征，这方面的证知，依名言谛中安立就是量。

对方讲了这些很多这样的问题，到底是自知，还是自力、他力？我们把前面的问题回答了之后，再回到颂词当中讲，我们的能量符合于所量所有的特征，证知它的心识，名言谛当中叫做量。这是完完全全可以安立的，它的所境是什么，我能量的心识完全符合它，符合它的过程就是证知，证知它之后完完全全通过这方面确定下来，名言谛中安立为量。这方面不需要刹那的分析了。

既然是通过自力，通过量的自体可以安立，那量论就没有意义了，因为量自体可以安立无欺，量论给谁讲呢？量论无意义，最后就回到这里来了。量论并非无意义，有意义。有什么意义呢？“论能遣愚痴”，就是量论可以遣除愚痴，遣除什么愚痴呢？虽然量自体不需要其他的因缘，完全可以成立无欺，但是世间人并没有办法分辨什么是量什么是非量，而量论可以帮助他们确定，你这样的方式了知了对境叫做正量。如果你没有如实的获得叫做非量，你的能量的心识缘到了无误的对境，名言谛中安立为量，你的心识如果所缘的对境是错误颠倒的，得不到无欺惑，这是非量。学完之后一般的世间人，或者学习因明的人，最后就会知道了，通过量论当中的分析，这种情况下就是量，而那种情况下叫做非量。

虽然众生具有心识，都要辨别，但是心识辨别的过程当中有些可能是正确的，有些可能不正确的，很多人就混为一谈了，很多时候智慧没有那么细致，执著很深重。因明也有一种作用，就是把我们认为的所有所知所境全部混为一谈，把很多东西都是执为实有，觉得这些存在。有些虚假的根本就不存在，在学中观之前，因明就把这些最虚假的部分直接给你排除了。比如我们执著名声、词句等等，在因明当中早就给你讲这些是假立的了。保留了什么？就是说自相，或者暂时起功用这些法，虽然是名言中的正量，真正分析的时候，相对来讲是真实的，但也不是完全真实，只不过没有直接讲到如梦如幻的空性，没有直接讲这个，就是把基础打好了，最后说这些都是无常、刹那的。如果有了这个基础再去学空性，那就很快了。因为已经把这些所谓的我们整体把真假混为一谈的东西分开了，最虚妄的东西已经简别出去了，剩下这部分东西留存在我们相续中就会起作用，我们知道这是真的那是假的，这是观待而言的真假，也是一种刹那生灭的法。

真正来讲，因明叫做遣余，遣余是核心。我们正在认定的这个那个，能诠所诠之间的关系，还有很多方面进行辨别的时候，我们最后就会知道，不是完全一成不变，很多都是靠自己的心识安立的东西。尤其名言谛当中的法都是按照我们现在的很多习惯、名称等方面确定的，并没有一个真实不变的法，学习这些可以帮助我们打破很多的执著，了知很多法是假立的，因明有这样的功效。论能遣愚痴，很多人不知道哪种情况是是正量，哪种情况是非量，量论可以帮助我们确定如果符合于对境的就是正量，如果不符合对境的就是非量，无欺惑的识是正量，有欺惑的识就是非量。如果是有欺惑的识，我们应该怎么样去面对，量论就是这方面的内容，对我们来讲，哪些是有欺惑，哪些是无欺惑，都可以确定下来。

对于这个颂词的意思，如果我们仔细去看麦彭仁波切的注释，再听上师讲，这方面就是可以理解，虽然词句上有点难，但是如果懂了字面上的意思，可能随着学习的深入，还会有很多这样那样的疑惑，这些可以留在后面慢慢去解决。第一次我们能够把字句大概的意思搞清楚，已经有了一个很好的开端。

丁三（依法相说此一义）分二：真实说及断疑虑

戊一、真实说

明未知义尔

“依法相说此一义”，是什么意思呢？就是说依靠量的法相，即前面我们讲的无欺惑识等等。“说此一义”，这个地方所讲的“此一义”，前面所提到的无欺的识和这里的“明未知义”是一个含义，就是名词上不一样，都是指量的法相，依靠这样法相说的两种名词是一个含义。

这个科判分二，第一是真实说，第二是及断疑惑。第一个真实说，就是依法相说此一义的真实说。

“明未知义尔”，法称论师在《成量品》中讲，量即无欺识，就是无欺惑的识。陈那论师在因明论典中的定义量的时候，没有用无欺的识，用的是“明未知义”，显现上不一样了，其实法称论师也在解释，“尔”是“明未知义”也是量的法相。

因为陈那论师在因明论中讲到一种量的法相，就是“明未知义”，法称论师在这里讲了量的法相就是无欺的心识，所以法称论师就是说“明未知义尔”也是量的法相，就是从这个方面讲的。如果也是量的法相，既然出现了两个，有些人学因明时觉得是不是出现了矛盾啊？两个论师的说法不一样，到底是什么原因啊？有些人觉得法称论师做了革新。真正来讲，就是从不同的侧面描述因明中不同的问题。

此处说明未知义，上师在讲记当中也讲到了，有些人认为两种法相分别对应名言量和胜义量。名言量的法相是无欺识，因为无欺就是无欺惑，好像无欺惑该起作用时就起作用，所以明言量的法相是无欺识。胜义量的法相是明未知义，实相这些都是我们没有证悟的真实胜义，然后明未知义是正量，了知真实的实相，就是明了以前没有了知的意义。虽然分了两种，但是麦彭仁波切一定不承认这种观点。

还有一种观点就是说，认为量的法相两种合在一起，就是明未知义无欺的识。什么是量的法相呢？就是明未知义无欺识，或者新生无欺识。他们觉得应该把两个明未知义和无欺的识必须要同时放在一个量的法相中才圆满，否则就是不圆满，这是两个定义，第一个定义要有明未知义，第二个要有无欺的心识。

第三种观点，自宗承认第三种观点，就是说明未知义和无欺的识词句不同，都是一个意义。它从两个侧面讲的，两个侧面就是一个意义，为什么呢？因为明未知义，就是对于没有了知的意义，了知了之后就是无欺的心识，无欺的心识肯定是明了的未知义，像这样两个法相都是表示没有两个法，只是一个意义的两个不同的词句。比如上师讲了，汉语叫茶杯，藏语叫加破，就是对一个法的两种称呼，或者现在学法的出家人或者居士，他原来有一个俗名，皈依、出家以后有一个法名，圆什么和张什么都是一个人，两个表述的词语不同而已。

这样明未知义和无欺的心识，就是一个法用两个词句来表达而已。因为毕竟是两个词句，所以虽然从词句上来讲不同，但是真实的意义是一样的。比如我们说空性和无实有其实就是一个，从它的语境来讲，表达的侧面不一样，这一点我们可以承认，所以明未知义和无欺的心识当然有不同的解释，也是完全可以统一的，明未知义尔也是属于量的法相，和前面无欺的心识是一样的。

上师在这里讲到了一个意义的两个名词，这方面比较容易懂，的确也是这样的，无欺的识肯定是明未知义，因为无欺的识，已经知道了，再次了知的已决识，并没有无欺，所以真正的无欺可能是以前不了知，现在了了知，才是无欺。因为真实无欺的意思，以前可能没有了知过，现在了知了，然后第二次再了知就不是无欺了，前面第一堂课已经讲了，已决识是已经了知再去了知，并不能叫做真实意义的量。为什么呢？因为无欺的意义，已经不具备了，所以如果是无欺识肯定是明未知义，明未知义肯定是无欺识，从这方面来讲就是一个意义的两个词语。

戊二、断疑虑

证知自体已，知总相得之

意谓于自相，不知而知故

观察自相故

“证知自体已，知总相得之”，这两句是对方的观点，对方说你们所认为的明未知义，这个法相有过遍的问题。为什么呢？“证知自体已”就是现量了，首先通过现量看到蓝色或者红色的花之后，这是现量上面认知了它的自相，然后第二刹那再用总相确定这是花。眼识看到了，第二刹那用分别念去想，这是总相方面去缘花，这是一朵花。就是说通过自相证知时，这方面是一种明未知义。然后来知总相，“知总相”就是说通过总相再去缘时得知，也有得知的意思，仍然有它的法相，得到了什么呢？就是得到了明未知义。

因为以前没有想过，现在从总相侧面来讲这是未知的，所以再想一次觉得也是明未知义，如果是明未知义，就是已决识，已知道了再去知道，就是已决识，有些地方讲已决识不能安立为正量的。对方觉得明未知义过遍于已决识了，先知道自相再知道总相，这里的关键问题就是他们认为总相也是明未知义，而且是在分别念面前以前不知道现在知道了，他认为这个也可以是明未知义。通过前面知道了，后面重新再认知这是一种已决识，他们觉得如果明未知义是量的法相就有过遍的问题。

本来已决识不是量，明未知义就是过遍于已决识上面了。本来已决识不应该具备明未知义的条件，现在它具备了，说明量的法相过遍，没办法真实、合理的安立，明未知义的法相过遍于非量上叫做已决识的东西，所以这就不是真实的法相了，他们是这个意思。

我们说没有问题，为什么没有问题呢？

“意谓于自相，不知而知故”，不是这个意思，我们所谓的明未知义所观察的都是自相。怎么是自相呢？我们观察的明未知义，关键在于最后的“义”字。我们说明未知义的义不是指总相，而是指自相。注释中讲了，所谓的义是什么呢？它不会过遍于总相，指的就是自相法。

意谓于自相，就是说我们所谓的义，只是对于自相不知而知，不知而知是什么意思呢？对于自相明未知义，就是说不知而知对于以前未知的现在知道了叫做明未知义。我们的明未知义就是对于自相法，以前未知现在了知了，就是明未知义。我们指的是自相，既然是指自相，辩论之后就把因明中观察的明未知义等等重点，从自相法上来讲，不管最后怎么样都要得到这个自相。

这是为了得到自相才观察分析的，总相不是需要自己观察得知的，最后还是得到这些自相法，所以意谓于自相，不知而知故。你们所说的总相有明未知义已决识的过遍不成立。因为我们只是讲到自相法，而你把总相法搬出来了，这是对这个义字，你们没有正确的理解。

为什么确定明未知义一定要自相呢？不观察总相不包含起来呢？

“观察自相故”，我们要在名言当中做取舍，主要是针对起功用的法，我们观察它，再可以起作用。如果是不起功用的法，你观察它也不起作用，因为本来就是假立的，所以你观察也得不到它。通过观察能够得到脑海中的总相吗？得不到。把脑海中的自相误认为总相，或者把总相误认为自相，最后还是在自相上。比如脑海中想，我把隔壁房间里的瓶子拿出来，其实还是自相法，不会想脑袋里的瓶子怎么能拿出来用。

我们在观察名言的时候，主要是无常、起作用的法，才有观察的必要，因为可以得到，所以做取舍才有必要。然后是脑海中的法，就是不起作用的，有时有，有时没有。自相的法是稳定的习气显现的，最后也可以得到。

总相的法有些是符合自相的总相，有些是没有自相的总相，纯粹是脑海中的妄执，总相的法就不稳定了，不确定能否得到。前面我们讲了有一部分总相是以自相为基础的，有些总相不是以自相为基础的，完全是一种虚构的东西。比如石女儿、兔角等等，这些东西就是不存在的，总相的法不像自相法，不管怎么样，最后都能得到，比如石女儿、兔角等等，肯定是没有的，我们只是以自相法来观察有一定的必要，并不是说所有的总相都是怎么样。虽然总相中有一部分符合于自相，但是也有一部分不符合自相，所以总相有这个特点，而自相法没有这个特点。你去找自相法最后可以得到，这方面有所不同。“断疑虑”，我们说明未之义，明未之义的主要从自相法方面没有过遍的问题。

下面我们将安立佛是正量，前面我们讲了什么是量，现在讲的是佛陀是量士夫，佛具有正量的法相，首先讲到正量的法相，然后说佛具有这种法相，所以佛是正量。

乙二（是故说佛为正量）分二：一、安立成量之自宗；二、破许自生量他宗

第一个科判是“成量之自宗”，就是说佛教自宗成立佛为正量；第二个科判是他宗认为的自生量，即自然量。

丙一、安立成量之自宗

这里也是从因明的侧面安立内外道，通过观现世量的角度安立了内外道最大的差别。因为在佛法当中，佛陀获得了最究竟的果位，从因明来讲连佛的智慧，也是无常的，能起作用就是无常的，然后外道安立自己本师智慧的本体是恒常的，所以能不能了知无常或者打破恒常安立无常，这一点在名言谛中特别重要。哪怕是我们在安立本师释迦牟尼佛的智慧，也是以无常来安立的。

因为在名言谛当中，不可能安立一个恒常不变的法，所以我们在安立佛陀是量士夫的时候，有它的特点。如果要把佛陀的智慧安立为无欺惑识，必须是无常的自性，否则没办法安立，因为要观待前面的因。为什么佛陀是量士夫？佛陀利他的缘故，讲了四谛法。怎么讲了四谛法呢？佛陀是善逝、自利圆满。自利怎么圆满呢？因为他是导师，福智二资粮圆满。怎么样福智二资粮圆满呢？因为他最初发心了。通过这里的次第就可以看出。首先不是量，然后通过不断的修行，最后变成了量。以前不是量，现在成为量，说明具有它的前因，即安立正量的标准，这是有因可循的。并不是说佛是不变的，就是恒常的量，没有能立的因。

如果不是能立的因怎么安立它是量呢？因明中必须要有根据，不能说我们的导师就是量，有什么根据呢？没有根据，自然量，这样不行。佛陀在这里讲，观待我们的心识，首先不是量，比如我们最初是凡夫，后来进入了菩提学会，上师告诉他要发菩提心、积资净障，然后慢慢修行，最后就成佛了，慢慢地有一个变化的过程。因是变化的，果也是变化的。这是从凡夫的心变为菩萨的心，再从菩萨的心变为佛的心，智慧也是刹那生灭的，有一个安立的因，因圆满了果才有。外道不是这样的，外道是自然量，自然而然不需要能立的因，这样肯定没办法说服别人。虽然不是完全没有安立的根据，但是这些根据站不住脚，他们以前圆满了修行等等，如果修行圆满，后面肯定是无常的。如果安立为恒常不变，怎么安立它是量呢？因明中很重要的一点，就是连佛智都是无常的，刹那生灭、没有恒常。观现世量当中，要破的最大的边执见就是常见。断见不用破，根本站不住脚。常见在观现世量当中要著重破。

在胜义量中要破实执，实执和常有有差别，常有是实执中粗大的部分，这个最粗的部分在因明体系中可以破完，所有的常执都可打破。外道的常执，我们的常执，乃至我们认为佛陀恒常等等，因明中一切只要你认为是恒常的，都相合于我们庸俗的分别念，不符合名言实相，从这个侧面来讲，都要抉择为无常的自性。

在世间名言谛中，要把一切抉择为无常，只有抉择为无常，才能打破最粗大的实执。剩下的就是其他的无常、显现法的实执，再以中观理来破。粗大的常执以因明理就可以破完了，一切都是无常的，内心最粗大的实执已经消亡了。因明有这样的功效，可以破掉我们一部分的实执，这部分实执对于我们修道第一步的作用很关键，以什么来破这些粗大实执呢？就是以因明的正理，一观察就可以完全破得干干净净，一点都不会剩下。学好了这些之后，只会剩下无常等等的执著，然后再以中观的正理把因明当中没有破掉心识的刹那部分，或者起功用这些法抉择为空性，就可以趣入到胜义谛当中。

有时我们对实执和常执分不清楚，常执是恒常不变的，实执可以是无常的实有，二者不矛盾，有时我们一想到实有马上联系到恒常，不一定是这样。恒常的法，既是实有，也是恒常，有时破的实执是一种无常的实有，本身是实有，也是无常，刹那生灭的，例如小乘的观点就是无常的实有，唯识宗也是无常的实有，早就抉择了心识刹那生灭，没有抉择一个恒常不变的东西，可以是实有，也是无常，二者之间没有矛盾。我们把实有分为两部分，即粗大的恒常、微细的实有。中观宗既要破粗大的实有，也要破细微的实有，中观可以横扫一切。虽然我们在因明中把恒常的法观为无常，在中观还可以继续把恒常法直接抉择为空性。因明就是把恒常的法抉择为无常，得到的结论是无常的。虽然恒常的法不存在，但是最后得到的是无常的结果。虽然中观也破恒常，但破了恒常之后，不是得到无常的结论，就是说常有不存在就可以了，直接否定了。同样是破恒常，因明的破法、结论，和中观宗不一样。因明中破完恒常得到一切都是无常的经论，这是在世俗谛当中观察的，实相就是无常，中观宗也破恒常，破完之后，这个常有没有，然后怎么样呢？没有然后，就是空性。恒常的法根本不存在，都是空性的。无常怎么办？无常再用其他的正理再破，破完之后无常也没有了。中观宗是破完之后，不再引出承认了。因明破完之后，最后还要确认一切都是无常，乃至于佛智也是无常的，所以上师也是再再提到，在小乘的因明当中安立佛智也是刹那生灭性。

具彼佛为量

“彼”是前面所讲量的法相，具有无欺心识法相的佛，佛具有这样的量的法相，佛陀就是量士夫。这是我们简单的立宗。立宗以后，别人不一定就马上信受奉行，可能还会提出很多的问题，或者对于这个问题还会进一步的辨别，单单凭这一句肯定不行。有些上根利智者，也许一句就够了；我们可能不是上根利智者，对于方方面面的教义还要学习，最后确定佛陀的的确确是正量，下面还有一些更细微的问题需要确定的。

因为他具备无欺心识的缘故，所以佛陀是正量。怎么具备这样的无欺心识呢？佛陀的心识所照见的对境的确是无欺惑的。比如说四谛，佛陀讲的法最根本的就是四谛。小乘讲的四谛法要比较多，其实四谛法要不管是小乘，还是大乘，都可以用。轮回、解脱的因果，以及众生怎么轮回、轮回的状态是什么？首先讲苦谛。轮回的因是什么？然后讲集谛。集谛是什么？主要是无明、我执、烦恼和业。有了无明、烦恼、业，有了因一定会产生果。如果不把集谛灭掉，苦谛永远断不掉，讲完了轮回的因果之后，再讲涅槃还灭的因果。以修道谛对治集谛，集谛对治苦谛，苦谛消失了就是灭谛。

轮回是怎么回事，为什么众生会轮回呢？把因果给你讲清楚了。那么怎么样灭除轮回？就讲了道灭谛，真正来讲，安立佛陀是遍智，最主要的是四谛。因为佛陀讲了四谛的缘故，其他的没有讲，这是对众生来讲最关键的。

其他的怎么造飞机、飞船等等，虽然以佛陀的遍智来讲，绝对有这个能力，但是对众生的解脱没有直接利益。佛陀出世最主要的目的不是这些，无论能不能造出飞船，你还是一个凡夫众生，没有灭掉我执、无明烦恼，仍然会继续流转。虽然不会造飞船，但是能够灭掉我执，真实的安住空性，就可以获得解脱，这是最关键的问题。获得解脱之后，飞船对你来讲已经没有什么必要了，不是必须拥有的东西。

为什么佛陀是遍智呢？之所以遍知一切，就是因为佛宣讲了对于众生而言，最重要的四谛法要，所以安立为遍知。其他的导师没有讲过四谛，只有佛讲过，所以佛才是唯一真实的量士夫，后面还会广讲，怎样通过四谛来观察，成立佛是量士夫的方面。谛是谛实，真实不虚的意思，四谛是四种真实不虚的法。佛陀讲的苦谛真实不虚，怎么观察苦苦、变苦、行苦，绝对是真实不虚。集谛，怎么寻找苦的因就是无明烦恼和业，这也是真实不虚的。然后宣讲了断掉无明、烦恼和业的方法，这就是道谛。最后把苦灭掉涅槃的状态，就是灭谛，谛是真实不虚，每一个都是真实不虚的，这是对我们最有意义，而且是成立遍知非常重要的依据。

因为佛陀的心识是无欺惑，照见、宣讲了四谛，他对众生来讲没有欺惑性，他说这是轮回的因果，一定是；他说是解脱的因果，也一定是。这是没有欺惑的，这种没有欺惑的智慧或者识，就是正量。佛拥有这种心识，就是量士夫。佛陀的智慧能不能叫识，广义的可以这么说。有些地方讲，在佛位的时候，不能叫识，应该叫智慧。佛智是很明清的觉悟心识状态，没有欺惑的智慧，比较宽泛来讲可以叫做识。识和智慧是一样的，只不过我们明白其中的意义就可以了，这也可以叫无欺识。

避免用识的原因是简别于转识成智。有时心识的自性带着一种无明的成份，有无明成份叫做识，无明去掉之后叫做智，在其他论典中这样讲，所以有时我们不说佛陀的智慧是识。从佛能够遍知，具有识的功德这个侧面来讲，也可以叫一种识，这是最高级别的识，没有任何障垢。唯识宗有些地方叫做无垢识，即无垢染正量的识，这方面也可以安立，知道了意义怎么都是可以。

为遣非生者，而说成量性

故待彼能立，是量实合理

这个颂词也是进一步的遣除疑惑。里面有几组辩论，我们按照上师的讲记大概讲一下。

第一个，我们说佛陀是量士夫，因为照见了四谛真理的无欺存在，所以佛陀是量士夫。对方说这不一定能成立，如果这样说，佛陀的正量就是假立的，为什么呢？因为所谓正量的识是辨别外境的蓝色、黄色、红色等等这样的法，这是正量。佛不一定是量，为什么呢？因为佛讲的是四谛，没有讲到的真正衡量黄色、蓝色的花。四谛谁看到了？没有人看到，像这样它不一定是正量。我们说的正量就是现在的人能够去验证的，比如看到蓝色的花，他能验证这是蓝色的花。而佛陀所讲的四谛不一定，为什么呢？因为谁去验证过，没有人验证过。从这个侧面来讲，不一定是正量，对方的意思从这方面可以理解。

我们说这是正量，而且是最究竟的量。为什么呢？佛陀所宣讲的一切，他是通过无分别智慧，而且是遣除了一切迷乱之后，所宣讲的内容没有丝毫欺惑性。刚刚你们讲的这些人们能够验证的，心识缘取的蓝色的花、黄色的花这些都是暂时的，有限的正量，四谛法要当然看不到，因为四谛法是无分别智，属于更高级、更究竟、更圆满的智慧抉择的，所以佛陀是最高的正量。

为什么对方说不一定，主要的原因就是四谛，我们说佛陀讲四谛，如果说佛陀也看到蓝色的花了，我们去验证是蓝色的花，这没什么奇特的，安立佛是量士夫也没用了。除了安立一个正常人，最多就是眼睛稍微好一点，这有什么必要呢？没什么必要。我们说佛是量士夫，因为他讲了四谛法，而恰恰就是这个四谛法对方认为不一定，为什么不一定？验证不了。佛陀讲的四谛，和一般我们认为的正量，看蓝花、黄花的量不一样，不一定是量。我们说不是，因为佛陀见到的是最高级别的，然后平常的人还有无明的局限性，这些是暂时的量，不是真正的量，所以恰恰成立佛陀的量是最高量，这方面有一组辩论，我们大概从上师的讲记可以这样理解。

第二个，前面我们说佛陀具有无欺惑的识和这个量一模一样，完全相同，所以佛陀完全具有无欺心识的法相，佛就是正量。对方说不一定，没有完全相同这一说，为什么呢？上师也引用《量理宝藏论》中的话，“部分相似普皆有，一切相同悉不具”。哪里有完全相同的呢？既然一切相同悉不具，那佛陀所谓的正量，最多和无欺惑的心识部分相同，也没办法完全相同。为什么没有办法呢？因为一切相同悉不具，所以没有完全相同。而且刚刚讲，佛陀所讲的四谛等等，和一般的人所讲的也不是完全相同的。从这个标准来讲，没有完全符合这个量的法相，就是这个意思。因为它不一样的缘故，或者没有完全相同的缘故，所以是不是没办法安立佛陀为正量。我们说没有这个过失，不单没有这个过失，反而进一步证成世间的量只是暂时的，究竟来讲是非量，属于欺惑性。从最高层次的智慧侧面来讲，只有佛陀的才是最高的正量，其他的不是正量。

具有这样无欺惑的心识，从世间的侧面来讲，佛陀所讲和世间的部分相同，没办法安立完完全全具有量法相的这一点，他们说没有完全相同。这方面的过失是没有的，因为从最高层次来讲，世间具有分别念、具有业惑的众生，他们所谓的量是暂时的，究竟来讲是欺惑性的，而且是偶尔具足，不是恒常具足，佛陀是恒常具足的，从这个方面来讲，能够这样理解。

然后对方又问，为什么佛陀和无欺之识的正量一样，完全具有这样的正量呢？我们回答，观待世间人们对正量的标准，佛也具有这种标准，无欺的心识，从这个侧面来讲一模一样，但是不是真实的一模一样呢？前面也讲了完全超胜，佛超胜的太多了。

这是什么关系呢？打个比喻讲，就像一般的世间人认为我们村的某某是一个大善人，他具足某些好人的标准。那孔子是不是好人？孔子是好人，为什么？他具备了我们认定好人的条件，所以孔子也是好人。如果以孔子作为衡量好人的标准观察时，你认为的好人就不是好人了，因为他所具足的标准更高，这种好人的特点、条件，要严格得多。如果以他的标准来衡量你以前认为的好人标准，那你说的就不是好人了，为什么呢？根本不具备那种高标准的好人条件。

佛陀的正量和世间的正量也是这样的关系，暂时来说世间的无欺心识是一个量的标准，佛陀也具有这个，佛陀像刚刚讲的孔圣人一样，具有所有好人的条件，我们说孔子是不是好人？当然是。为什么呢？具备他的条件，如果以佛的正量为标准来制定量的，下面的一切都不是，他们根本不具备佛陀所具有无欺识。

我们为什么说一模一样？虽然佛超出太多了，但是从世间制定的标准来看，仍然也是一个标准。比如我们说这个人是一个守法公民，因为他没有违背法律，如果你要按照高标准来看，这些人就没办法安立为守法公民了。从这个侧面来讲，他随顺于一般标准，如果他符合，可以是一个量；如果以他相续中的标准衡量，全部没办法安立为量了。因为他的标准太高了。

我们现在在讲的时候，世间的量是不是量？也是量，这是大众的标准。必须要有一个大众标准，否则只是以佛陀为标准，谁能够达到那么高的标准？都没办法。有一个普遍的标准，只要达到这个标准就是一个量，这样可以。佛陀的无欺识是不是就这么低？肯定不是。佛陀肯定具有这个，而且比这个还要高。如果按照世间的标准去衡量绝对都符合，你能够看到的黄花佛陀看得到，佛陀说这是黄花，你随便验证，永远不可能说他看错了，这是肯定不会的。你们认定的所谓的量，你看黄花、蓝花，拿佛陀的智慧衡量绝对是符合标准的，但是佛陀认定四谛的标准，众生就没办法了，超越了众生的范围，一模一样的意思就是从这个侧面来讲肯定是具有的。

从这方面观察，我们应该知道佛陀的正量是完全超胜世间了，从某个侧面来讲一模一样，还是远远超胜的。否则我们也不需要皈依佛了，只要具备正常量的标准知识就可以了。为什么要皈依佛呢？因为佛陀的无欺惑，不单单是引导我们在世间做一个正确的取舍，而且要超越世间，真正要超越轮回的因果，这方面只有跟随佛陀的正量，无欺惑的心识去学习才能达到。

如果我们现在的眼睛有问题，跟随一个世间正量走，他说你从这儿怎么走，带着你走，就没有问题，肯定会避免凶险的地方，我们可以肯定他有能力，能够把你从危险的环境中带出去。因为他的眼根是正常的，可以看得到路，知道怎么走，所以你跟着他走肯定可以。虽然世间的取舍他可以做，但是要从轮回中出来，他就做不到了，他都没有出离，这时必须要依止佛陀四谛的量，只有具有那种高层次的无欺识，才可以慢慢把你从轮回中接引出去。

我们一定要知道，佛陀是量而且是真实的正量，世间的量是暂时的量，这方面必须要很清楚。能够真正通达《成量品》，对于佛陀的信心绝对不会变的，谁再说什么都不会变。因为通过理论完完全全搞清楚了，不是人云亦云，的的确确通过一层一层仔细观察、抉择、理解了之后，内心对佛陀生起了信心，那种信心不会变化。

大恩上师也说过，自己以前对佛陀虽然有信心，但是没有根据，自从在法王如意宝那里听了《释量论》，尤其是听了《成量品》之后，显现上获得了不退转的信心。不管怎么样，信心都是不会退的。这时对于佛陀是量士夫，佛法正确无误，内心的信心即便是有人威胁到了你的生命，也不会改变。因为你已经认定了，改变看法是很困难的。这种信心叫做胜解信、不退转信，如果你有了这种信心再修皈依，可能就不用念十万遍了，随便表示一下就行了，就像阿琼堪布一样，上师说你念三万就够了。他信心已经达到了那种状态了，数量上有没有都可以。

上师也讲了，我们对佛陀生起信心，第一个是有前世的福报和善根，以前可能曾经抉择过、修学过，有与生俱来的宿世善根，不管怎么样，都不会生起邪见，不学也可以。第二个有所欠缺，通过学习，趣入了正理之后，对于佛陀遍智的智慧、慈悲等等，以及他所宣讲的道完全产生了定解之后，也可以培养信心。

有时我们欠缺第一种，可以通过不断的学习，不一定只是学习因明。因明通过理论来抉择，一方面来讲殊胜，一方面很多人也吃不消，这种观察方式不一定能够学的懂，也可以通过其他方面来学。《中观四百论》也说，如果我们对于佛陀所宣讲的业果等有怀疑，可以通过佛陀宣讲的无相空而生决定信。虽然空性和业果对我们来讲都是不可思议的，但是通过推理，完全可以确定一切万法是空性。

我们可以通过观察空性，最后推知佛陀讲的因果也是同样的道理。佛陀观察到了，宣讲了一切万法自性空，你可以通过理论去印证，同样的道理，也是佛陀的遍智观察到的业果规律。如果你对空性产生了定解，也可以相信佛陀讲的业果不虚。这方面有很多途径，不仅仅是因明，也可以通过其他方式产生信心。比如通过修持积资净障等修持其他的法要，可以慢慢对佛陀是量士夫生起信心。

不仅因明是一条途径，其他的也是途径。既然现在我们有这个因缘在学，最好是能够通达，否则能够得到多少智慧，就得到多少智慧，一定要发愿尽快对佛陀是量士夫这一点产生决定性。

颂词中说为什么这样安立呢？“为遣非生者，而说成量性”。什么叫做“非生”？为了遣除非生者而说成量性。非生就是外道的导师，有些外道说我们的本师非生，什么是非生呢？不是通过能立而产生的，“生”是产生或者安立。虽然我们的导师是量士夫，但是他不是通过能生的根据，推理是推不出来的，只能相信他，无条件地接受。为了遣除非生者，即外道徒认为我们自在天的本师没有通过能成因产生，而是自然量。什么叫自然量？本身自然就是量，所以不能观察他通过什么能立的根据等等，没有能成立的因。

为了遣除非生者，而说成量性，所以我们宣讲佛陀，能够安立佛陀是量性。什么是量性呢？因为佛陀有能够成立的因，就像刚刚我们讲的一样，佛陀宣讲了四谛法，反推回去佛陀是善逝，不仅自力圆满，而且二资也圆满。因为他发了心，发心之前是一个凡夫，都有能立的根据和逐渐成立的因，所以为了遣除非生者，能够成立佛陀是量士夫的本性。

“故待彼能立，是量实合理”，之所以要观待彼，这些能够成立佛陀为量士夫的因，因圆满故果圆满、他力圆满故自力圆满等等，从这方面而言，就可以安立。观待这些能立，是量实合理，所以说佛陀是正量是真实合理的，而不是我们说佛陀是正量，但是没有一个能成立的因，这样不行。佛陀能够成立量的因，的的确确是能够成立的。

首先他是凡夫平凡的心识，然后发了菩提心，经过三个无数劫的逐渐修炼之后，拥有了至高无上的无欺惑心识，这是无常性、变化性。后面还要讲，心识的自性和色法不一样，心识可以储存我们多生累劫的善根习气，下一世还可以继续拿出来用，在这个基础上继续修，然后一世一世越修越多，最后他的心识慢慢调整改变，从凡夫到圣者、圣者到觉悟，再到究竟的觉悟等等，像这样从非量变成量，完完全全都是有能立的因，这和外道的自然量完全不一样，这方面就是为了遣除外道非生者而说成量性，所以观待能立是量士夫。我们要知道自宗来讲，成立佛陀是量士夫。

今天我们的课就学到这里。

第三课辅导

《释量论·成量品广释》第3课笔录

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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习法称论师所造的《释量论·成量品》。《成量品》证成了佛陀、佛法是正量。对于佛弟子来讲，如何证成佛陀是正量的意义非常重大。因为后期学习的很多教言，都是我们调伏烦恼、获得解脱，必须要依靠的殊胜教言。如果对于作为导师的佛陀信心不足，或者怀疑，那我们对他所讲的教言也不会去完完全全的依教奉行，因此对佛陀产生殊胜的信心，对佛陀宣讲的教法产生不怀疑的恭敬心，这一点很重要。

大恩上师也讲过，对于佛陀产生信心，一种人具有宿世的善根，前世做过很多修行，对于佛陀做过很多的供养、承侍、观修等等，做了很多善根，今生也不一定需要学习《成量品》，通过推理来证成佛陀是量士夫，这种信心是宿善引发的不会退失。另一种人的宿善不是那么深厚，比如现在的很多道友，一边和自己的怀疑战斗，一边也是相信，如果完全不相信，也不会学这么长时间，可能还没有达到丝毫不怀疑生起定解的标准。现在我们有一些信心，也有怀疑，在学佛的过程中，同时也在和自己内心的疑惑战斗。

我们应该想尽一切办法，不管是从上师、道友或者法本那里得到教言，还是自己通过修行，慢慢把怀疑心逐渐去掉。在学佛过程当中也可以通过学习空性、菩提心等等，让自己内心的善根纯熟，对佛陀的信心得到增长，除此之外，还有学习因明《释量论》中的推理，其中把佛陀是正确无误的导师，或者佛陀所宣讲佛法是真实值得依靠的问题拿出来，观察是否可以通过正理来证成佛陀是量士夫或者佛法是无误的。《成量品》没有依靠很多教证，主要通过推理证成想要成立的问题。成立什么呢？就是要成立佛陀是量士夫，佛法是正确无误的。对于有分别念的人，引导他们的分别念来对于正确的问题做一个推论。因为法称论师的智慧非常超胜，所以引导我们趣入到这些问题当中。

这里的推理有些人听完之后可以了知、使用，最后通过这个途径也能够产生定解，有些人不一定。因为对里面所讲的内容听不懂，所以从这个途径产生定解，当然也没有办法了。里面的逻辑、推理很严密，听得懂的人可以对于佛陀是量士夫、佛法是清净的产生认知。因为人的根基各式各样，所以学习《成量品》后得到的利益也是各式各样。不管怎么说，既然这部论典本身可以证成佛陀是量士夫，佛法是清净的，即便我们听不懂，也可以通过信心听一遍，同时发愿，愿里面所讲的内容能够在我的相续当中尽快的通达，这样也有很大的意义，可以在我们相续中种下一个很好的因缘。虽然今生当中学习有一定的困难，但是通过欢喜心来缘了，内心种下一个很好的种子，后世这个种子就会成熟，我们可以很容易通达里面的内容，还有一个更关键的问题，也可以通过这些内容去帮助别人建立清净的信心。

轮回不止一世，生命不是一次，世间人认为生命只有一次，虽然我们这一期的生命只有一次，但是轮回的势力没有真正受到阻止之前，没有断掉轮回的因，还会不断的显现轮回的相。轮回有很多生世，即便是我们自己解脱了，还有很多有情需要我们帮助。我们在轮回中漂泊了很久，通过很多因缘慢慢找到了正道。因为其他众生的因缘不具足，所以我们应该帮助他们。对我们而言，自己从轮回中解脱，仅是一个阶段性的里程碑，还要帮助其他的众生。

我们发菩提心的时候，好像是一切众生我都要度化，其实真正度化的时候就是一个一个的度化，而且对每个众生也是分了很多阶段的。度化他的时候，这个阶段主要是和他结缘，下个阶段是让他多多少少做一点善法，这样逐渐的引导他，不可能一蹴而就的搞定了，就像我们在解脱过程中也分了很多阶段一样。只有心量很大，发了菩提心的菩萨才能真正接受，而且真正愿意为此而实践。我们刚刚讲了，轮回不是一世，有很多生世，乃至于因缘没断之前一直在显现，即便自己的因缘断绝了，我们还要帮助其他众生去断绝因缘，这是没办法衡量的时间，没有一个现量，不能说我度化众生到哪个劫为止就不做了，对于这些问题我们需要了知，然后我们的心会逐渐的广大起来。

像刚刚讲的一样，即便我们现在听不懂，因为这部论典本身可以成立佛陀是量士夫，所以它有一种能力，如果与它结上缘，内心当中也会种下这样的习气。不管听得懂听不懂都可以有所收获，关键是自己要有意乐心去听，尽量去闻思、抉择，对于里面所讲的很多推理，也不要说我安立的问题最正确，谁都没办法动摇，首先不要下这样的结论，尽量好好听闻、思维、讨论，逐渐智慧会越来越成熟。

下面我们继续来看《成量品》的内容。前面对于佛陀是量士夫的问题做了抉择，今天我们要讲第二个问题。

丙二（破许自生量他宗）分二：一、遮破正量为常有；二、遮破具量自在天

刚刚我们讲了佛是一种正量，在抉择佛陀是量士夫的过程中，因为世间当中并不是只有佛陀这一位导师为有情宣讲佛法，还有很多的导师在讲，只不过有些是自封的导师，有些是徒众封的导师。佛教徒抉择佛陀是量士夫的时候，其他的宗派会跳出来说，释迦牟尼佛不是正量，我们的导师才是正量。至于他们的导师是不是正量，可以通过观察证成。

此处是破许自生量他宗。上节课我们讲了什么叫自生量，就是自然量。天生的就是正量，没什么能立的根据，不需要什么能成立的因，我们的天神就是正量。下面我们就通过他们的观点来观察分析，推翻他宗认为的自生量。

他们说，我们的天神或者导师是正量，能够遍知一切，或者创造万法，而且本性是常有的。在印度承许解脱的外道当中，他们的主尊都是承许恒常不变的法，有这个共同的特点。因为所有的边执见分为常断二种，常见都是承许恒常，所以他们说我们的天尊是正量、常有不变的。第一我们要遮破正量为常有；第二是遮破具量自在天，即以自在天为例进行观察遮破。

丁一、遮破正量为常有

下面我们要成立的是所谓的自生量，即恒常不变的心识不是真实的量。因为无常起作用的心识才是真正的正量，所以破恒常的能量或者恒常的量。

常性量非有，证知有实量

所知无常性，彼无常性故

因为前面讲到佛通过发心、积资净障，成为了善逝之后，佛陀宣讲了四谛法门，有些外道说前前为因的释迦牟尼佛刚开始不是正量，通过修行变成了正量，这是无常的，不是真实的量。我们的导师才是量，为什么呢？比如大自在天是一个常有的，像虚空一样周遍一切、不可思议的圣尊。前面我们也讲了有很多种大自在天，有些大自在天是大自在天派认定的圣尊，被他们赋予了很多常有、唯一、造物主等特点。在《入行论·智慧品》中讲了大自在天有五种或者八种功德，归纳成五种就是恒常、唯一，造物主，他创造了一切；享受者，他是别人的供养处，还有非常清净，具有轻柔的自性，虽然有很多功德，但是最主要的是恒常不变、常一和作者。如果把他的根本破掉了，只要抉择为无常，很多支分都比较容易遮破。

常有的自在天属于正量，而且所有的有情世界和器世界都是他创造的，这是对方的观点。恒常的自在天是什么正量？叫做自生量，也就是自然量，不是像佛教当中的释迦牟尼佛最初不是量，先前是个凡夫人，通过修行之后逐渐变成量。对方说我们量不是这样的，我们这是常有的量，没有先前不是量后面变成量的过程，一开始就是量，不是通过前面不断的修炼，然后从非量变成正量的过程，他是自然的，一直都是量。没有像佛教讲的其他的修行过程，他们说这是非常圆满恒常的量。

对于这种所谓的常性量，我们回答说“常性量非有”，观察具有恒常性的量士夫是不可能有的。首先是一个略破，常性量是没有的，为什么呢？“证知有实量”，因为恒常法没办法起作用，所以真正要成为量必须对于有实法了知。什么是有实法呢？现在能够起作用的，世间当中的瓶子、柱子、张三、李四等，有情界和器世界的一切，真正的正量对于这些法都要如实的了知、如实的衡量。

符合于对境的无欺心识叫做量。真正的量是什么呢？完全是证知有实法自相的心识，才是属于正量。既然证知有实法才是正量，你们所说的自生量，犹如虚空一样恒常的大自在天就不是量。为什么不是量呢？因为他没办法起到量的作用，不是能够证知有实法的心识，所以不能成为量。

为什么没有办法成为量呢？“所知无常性，彼无常性故”。我们刚刚讲了，证知有实法，要衡量的所知——有实法本身是刹那生灭。所以能够证知的心识不可能是恒常的，了知刹那生灭的心识不可能是恒常的，否则没办法起作用。这方面分为两个部分，第一个不管是能境和所境、能量和所量，都不可能是恒常的，如果对境是恒常的，比如说柱子、瓶子等等这些法是恒常，我们的心没办法缘这个恒常的法。没办法缘恒常的法原因何在呢？这些没办法成为我们的所缘境，恒常的法要成为所缘境必须要观待能衡量的心识，如果没有能衡量的心识就没有所缘境。因为能量和所量是观待的，如果不需要观待能量，任何法都是所量了。不管你缘不缘，它都是所量了。

怎样才能成为所缘呢？必须要缘它才会成为所缘，它被缘了叫所缘，它没被缘不叫所缘。所谓的所缘一定和能缘息息相关，这个关系首先我们要确定下来，如果不确定的话，我们在证成能量、所量关系的时候，对于怎样成为能量、所量，必须要非常清楚去证知。因为它的所缘境是恒常的，当我们第一刹那去缘的时候它是恒常的，第二刹那缘的时候还是恒常的，这变成什么了？就是说不同的无常心识去缘恒常的境，就会变成了我的能境不一样，一定是因为所境的不同。

比如说我们缘花和柱子的能境不一样，为什么不一样呢？因为对境不一样，如果对境是一个，而且永远不变，你第一刹那、第二刹那、第三刹那、第四刹那……缘的只有一个境，所以第一刹那和最后一个刹那的识一模一样，不能有任何差别。为什么？你的能境的不同一定是因为所境不同，现在你的所境是恒常不变的，所以一百个无常的心识缘一个恒常的境，都只能产生一个完全不变相同的识，所以第一刹那乃至最后一个刹那的心识完全无二无别了。

那么可能吗？我们的心识不可能永远只产生一种，从这个角度来讲，他的能缘安立不了，如果能缘安立不了，所缘就安立不了，它们的特殊关系已经决定了。既然恒常的所缘境没办法成为所缘，也没办法安立能缘。如果所缘是恒常的，就起不了作用。如果心识是恒常的也没办法去衡量了，心识是恒常，对境是无常，只要把这个关系倒过来就行了，因为我们的心识是常有的，对境是无常的，心识缘的第一刹后面的就缘不了了。为什么呢？你的识恒常不变只能缘第一刹那的境，后面第二刹那、第三刹那、第四刹那缘不到，你的心已经定在这上面了。

如果你能够缘得到的话，要不然你的心无常，要不然对境就是一个。《中观庄严论》刚开始，不是讲总义的时候，在解释颂词的部分，上来就讲了这个问题，如果能境是恒常的是怎么样，有很多的过失。只不过《中观庄严论》的出发点是抉择常法是无自性、空性的。此处的出发点是要得到一个无常，就是说恒常是没有的。中观不是得到无常的观点，而是得到无自性、空性的观点。虽然二者的结论不一样，但是观察的方法是一样的。因为出发点不同，所以如果用因明的高度去破常有，最后的结果就是无常。我们破掉恒常的大自在天得到了什么？得到的正量是无常的结论，而中观在破恒常大自在天时得到了什么？得到是空性的，都不一样的。虽然方法可以一样，但是结论不一样，为什么结论不一样呢？因为出发点不同，所以得到的不一样。

如果你的能量是恒常的，根本就没办法成为量。如果你心识的能缘是恒常的，根本没办法成为量。为什么呢？这里讲所知无常性，因为你的所知是变化的，或者一会是花一会是柱子，本来是刹那刹那变化的，所以它的所知是无常的缘故，没有恒常的缘故。

什么叫“彼”？这个彼就是能量，所知是无常的，能知或者能衡量的也应该是无常性。怎样才成为量呢？因为你们说我们的大自在天是量，所谓的量就是无欺的了知对境的心识，即无欺识，所以对境是怎么样就如实的确定它。如果所知是无常的，你能够了知它，而且能够成为量的也必须是无常的。你们说的恒常的大自在天是自生量，刚刚讲了，自在天有恒常、唯一，又是作者等等，具有很多特点。我们就抓住他们内部承许的这些特点，推出你们的理论有问题。

如果它是恒常的，里面很多不可调和的矛盾，没办法圆融。如果放弃的话，整个立宗就失坏了；如果你要成立，必须放弃恒常的观点，而恒常的观点也是他们核心的问题，放弃就相当于承认失败了。如果是一个公正的修行者，他会承认失败，放弃不合适的观点。从这方面讲的时候，所知无常性，彼无常性故，这是很重要的。为什么呢？前面证知有实量，真正证知有实法的心识才能叫量，什么样的心识才能证知有实法呢？无常的心识才能做到。

恒常的心识根本不起作用，恒常的法第一刹那是什么，第二刹那也是什么，或者根本都不可能有第二刹那，如果你有第一刹那、第二刹那恒常的识，本身就矛盾了。

如果你是恒常的识，什么作用都不起，如果我们再较真一点，你恒常的识就是一个妄计，找不到，哪里有恒常的识？根本没有。如果有它也不起作用，不起作用怎么叫做量呢？没办法安立为自生量。证知有实法才能叫量，只有无常的识才能证知有实法。他们说我的对境是无常，心识也是无常的，第一刹那、第二刹那、第三刹那了知不同的境，第一刹那我认识它是花，然后第二刹那换成杯子了，我认识它是杯子，这时心识在不断的变化，显现什么境我能认知，再显现一个境，我又如实的认知。无欺识的证知有实法才是量，能够证知有实法的只有心识，而且是无常的心识。

你们认为你的自在天是自生量，那无法安立，所以说所知无常。因为所知无常是确定的，不管怎么样，我们看这个所知就是无常的，粗无常也好，或者说细无常也好，反正它是无常的自性。既然所知是无常的，你要了知他的能知或者量，也绝对是无常的。如果你要成为量，那自在天就会落选。为什么自在天会落选呢？因为他是恒常的，没办法成为量，即使我承认你的自在天是恒常的，但是没办法成为量，如果要成为量那绝对是无常的，所以既是量又是恒常的，没办法安立一个真正合适的量。

从这方面观察，佛法中尤其是因明论典，抉择世俗谛时不可能有一个所谓恒常的自性，这种恒常的二谛中都没有。佛法所认为的法性、如来藏恒常，只是把那种不可思议的状态取个恒常的名字而已，这是假立的，和我们现在分别念面前认为这个恒常完全是两回事。现在我们要破的是分别念面前的恒常，尤其对我们来讲，认为这些是恒常的就是大大的错误。在世俗谛中抉择的时候，没有一个恒常的。

唯识宗以下在抉择佛陀智慧时，都是一概认定。在世俗谛当中，佛陀的智慧是无常的，没有像外道那种恒常的智慧。到了三转如来藏之后，虽然也有恒常的名称，但是学习如来藏宗义之前，首先在二转法轮中，已经把这些分别念面前认为的恒常、实有、无常等一切早已抉择为无自性，这些都空掉了，不可能第三转法轮又返回到二转法轮破完的状态，再安立一个恒常，然后自相矛盾，这是不可能的事情。

常乐我净只是一个恒常的名称而已，完全不是这里所讲的恒常，世俗谛当中，尤其是针对我们的分别念安立的能知、所知，连佛的智慧都可以抉择为无常，而且的确是无常的。为什么呢？因为佛陀最初并没有遍知的智慧，他早期像我们一样也是一个凡夫的心识，通过一世一世的修行之后，相续当中不好的种子慢慢消灭了，然后取而代之的是清净的习气、无漏的种子等等，最后所有实执障碍全部清净了之后，他就成为了一个遍智，能够知道一切轮回涅槃的因果，然后告诉我们怎样生起了知一切万法本性的智慧。

这里讲的是从我们现在无常的心识逐渐修炼就可以成佛，佛陀的智慧能够遍知一切，而且也是刹那生灭、无常的。在讲解世俗谛的经典中是完全这样确定，小乘、唯识宗的经典等都是这样确定的。

在三转法轮当中所讲的，不能按照这里的标准来理解，如果没有按照这些传统，或者有体系的学习，也没有一位真正的懂得意义的善知识讲解，我们很容易望文生义。看到三转法轮讲到了恒常，就会否认如来藏的观点，认为如来藏不是佛经，或者不了义。我们应该把场合分析一下，为什么这样讲？在有传承的教义中把这些问题抉择得很清楚，不会产生任何的怀疑，或者前后矛盾，只是把那种状态取了一个恒常的名称，根本没有凡夫人所认为的恒常不变的自性，这是完全不相同的。

名言谛中得到刹那生灭的无常很重要，因为我们要从完全的实执状态，趣入到一个空性的解脱状态，作为名言的实相，无常是一个很好的过渡，如果我们能够把所谓的恒常法了知为无常，很多粗大恒常的实执就会打破，这时就会了知万法无常。因为了知了万法无常，内心也会安住在刹那生灭的状态中，所以他不会认为外面的法是恒常的，然后我要去追求，产生很多妄执，他知道这些是刹那生灭的，然后所谓的一个我也不存在。为什么呢？因为我们认为我是一体、恒常，而万法都没有恒常，所以他完全就可以知道我是假立的。这一点对我们修行来讲，也有很大的帮助。尤其常执是一个严重的颠倒，如果我们内心具有虚妄分别念，就会遮障我们对于实相的认知。

我们趣入实相的第一步就是打破常执，这方面非常重要。对于所有的认为恒常的宗派全部破斥，不管你是什么宗派，只要认为是恒常的，都是妨碍我们解脱的。之所以说妨碍我们解脱，并不是说我们和恒常的宗派有什么利益冲突，必须要把它灭了，并不是这样的。这就是虚妄分别念，因为万法的本性不是恒常的，我们认为它是恒常的，这是严重的错乱颠倒。如果我们存在这些，就看不清实相，就像有很大的雾霾，面对面看不到一样，不知道到底是有没有人，或者有没有车，路都看不到。只有当雾霾散去了，原来的样子慢慢就显现出来了，我们内心的实执、虚妄分别念，就像这些雾霾一样。内心存在这些东西，我们根本看不清楚实相，什么是真实的实相？无常、空性、我们本具的光明如来藏都看不到。

我们必须要把这些不符合于实相的心灵雾霾去掉，怎么去掉呢？第一步就是打破常执，即恒常的执著，抉择无常的正见，在无常的基础上，再进一步抉择空性。对于空性的四个层次，一个层次一个层次地修，最后清净的空性现前时，本具的如来藏也会现前，这就是看到了本性，本性不是谁创造的，本来就是存在的，现在只不过是还原了它的本性而已，我们修行就是要把这些去掉。

以前宗大师在世的时候讲过，很多人认为因明是一种逻辑学、辩论术，不知道里面有解脱道。其实我们在抉择佛陀是量士夫的时候，里面就有解脱道的次第，首先是发心，然后欲利他，最后成为大师，在积资净障、圆满资粮之后，成为了善逝、殊胜的利他者，还有四谛法中讲的怎样照见无我的本性，必须要把恒常的执著，不符合于实际的情况打掉，就是说破恒常或者邪执，去掉覆盖在我们本性中的杂质、雾霾。破外道的法，也是我们获得解脱的步骤之一。

我们学习中观也是一样的，这些辩论到底是干什么的？外道已经灭了很长时间，为什么还要破它呢？外道代表比较深重的妄执，如果我们内心对于类似的观点具有执著，也没办法打破实执。如果内心的实执不打破，只不过把外道的名称换了一下，换成如来藏、空性等其他的东西了，你对于这些产生实执，也是一样的，只不过换了名称而已，它是不是如来藏、空性？根本不是。我们认为自己在学空性、如来藏，早已经是遍计了。因为外道的观念是比较具有代表性的，都是通过详细的观察抉择之后，安立的观点，很有深度，这是分别心面前的深度。对于这些外道和我们的分别念一个层次的观点，如果不破掉，内心当中还有这种实执，如果带着这个实执去看佛经，就很麻烦了；如果你带着这个错误的观点去理解空性、如来藏，根本不是空性，也不是如来藏了，这是数论外道的观点，只不过没有这样叫，事实上和空性离得太远了，不可能真正地抉择空性。

这里提供了很多破常执的方法，如果我们好好学习，这个层次的常执不会再有。不管是哪个层次，即便你把如来藏的名称换过来也是一样的。因为你的内心有了这个见解之后，相当于获得了照妖镜，什么东西都可以现原形，所以不管换成什么，如果换成了佛教的术语，你有了智慧，仍然会认为这是无常，不可能是凡夫人的恒常。为什么呢？恒常是有过失的。这里学习的各种过失都是一样的，不会因为它换了一个马甲，我们就不认识了，是不是？再怎么换，还是这个。

最害怕的是什么？最害怕的是我们的错误观点被换成了佛教术语，这样就比较麻烦，自己都不知道错了，肯定也不会主动去观察，作出调整，这就有点危险了。我们认真学习了之后，不管换成什么术语，我们都知道这不可能是恒常的。没有哪个法不是空性的，如果你有了空性见解，完完全全可以处在非常清醒，或者清净的正见中，能够真实地去修持清净的正法，否则这个空性是不是空性？还不敢确定，这是你自己知识范围中认定的空性，这不是真空性。什么是真空性呢？对于佛法中讲的空性状态，慢慢一步步抉择出来的正确状态叫做空性。通过不断地闻思，一旦得到了，就可以用这个武器去观察任何法。

宗大师也讲了，自从自己对空性生起定解之后，十方诸佛或者贤劫千佛到我面前放光、显现大神变、大地震动，这些佛陀对我说万法不是空性的，我也不会有丝毫的动摇。他已经抉择完了，一切万法的本性是不会改变的。我们应该有这种方便，通过破外道的常有，一旦把常执破了，就会得到一种辨别的智慧，有了一面照妖镜，什么都可以照，这样去印证它。有了把握之后，不需要去疑惑，因为你已经有了辨别的能力，所以这是最可贵的。而不是说你进入了一个什么宗派，得到了很好的传承，关键这个传承是传承者自己内心的正法，你还没有，关键是自己要获得这种辨别的能力和殊胜的正见。

我们说自己进入大乘了，学习的是释迦牟尼佛的法脉。关键是进来之后，你没有菩提心，算不算佛陀真正的意子呢？不算，这是冒牌货。我们要真正成为具有佛陀血脉的传承，真正成为持种性者，必须要发菩提心。这里也是一样的，必须要获得佛法无常、空性的正见，就是通过对于外道观点的破斥，掌握了破恒常的所有根据，内心当中生起无常的正见，不管是哪个宗派的说法，都可以通过这方面去观察，这方面对我们来讲，意义非常重大。

丁二（遮破具量自在天）分二：观察彼常无常破；破是一切之作者

遮破具有正量体性的自在天，现在要正式地遮破它，对于自在天的本身做一个观察，前面观察的是遮破正量为常有。科判中有不同的意义。第一个科判主要是遮破正量为常有，虽然也牵扯了自在天，但主要还是说正量不应该是常有的，应该是无常的。因为只有无常，才能如实地衡量有实法，恒常的心识没办法衡量，所以前面遮破正量为常有，重点是在遮破正量常有。第二个科判的重点在破自在天，虽然自在天是常有的，但是破的重点是具量的自在天，就是对自在天法本身做观察。

分为两个问题，第一是观察彼常无常，“彼”是自在天，看自在天到底衡常还是无常，如果是衡常，有过失；无常，也有过失，所以观察彼常和无常来破，两个方面都是。第二是“破是一切之作者”，要破自在天是一切万法的作者，它根本不是一切万法的作者。其实一切万法的作者是什么？因缘。因缘的根本是什么？众生相续当中的业。

从这方面来讲，根本没有一个背后的推手，或者隐藏的作者在操控我们。如果真正有什么在操控着我们的一切，就会无有自在，根本没有。不管怎么样，如果我们知道没有一个真实的作者创造万法，或者我们轮回到哪里，一切苦乐的作者是我们的心，这就是因缘。我们表面上在破自在天是一切万法的作者，也是说明了我们是一切法的作者，自己就是自己的主人。如果这样了知之后，能够如理地取舍，我们就可以掌控自己未来的一切。虽然是这样讲的，但是我们就有这个能力。

既然自己可以掌控一切，是不是我们想什么就可以去做什么，就得到了成就吗？那倒也不一定。我们还要回到前面的问题，佛陀是正量，我们按照佛陀讲的修行法方法、还灭的次第去修的话，从主体的侧面来讲自己作主，但是我们会不会因为自己做主，根本不需要听任何人的话了？也不是这样。非量的我们已经遮破了，自在天的非量我们不能听，真正具有正量佛陀的语言我们要听，听了之后，自己去做取舍。因为佛陀所讲的这些是自然规律，一切万法的因缘法则，如果你这样那样做会有什么样的结果，主要是自己在做取舍。不是说你只要做一些取悦自在天的事情，然后他可以包你成就，没有这样的自性，还是要必须改变自己的相续。这是破斥一切作者引申出来的含义。

戊一、观察彼常无常破

外道讲，自在天是自生量，具有正量的自在天是一切器情万物的作者。虽然自在天是恒常的，但是造万法不是一次性造的。如果一次性造的过失明显、漏洞太大了，没有这么多的新产品，也不会有这么多的有情等不断地出生了。如果他是一次性造的，造完的时候，所有东西都圆满了，但是我们知道很多东西不是一下子圆满的，还有很多在不断次第性的出现。他们说的自在天是恒常、唯一的，然后也是万法的作者，但是在造万法的时候，并不是同时造，而是次第造，周一造什么，周二造什么等等，这样次第的把万法造出来了。不断有很多新产品不断地造，这就是次第出来的，他们觉得这样解释很完美。既是恒常的作者，又是次第造，自认为任何漏洞都没有，其实里面还有很多漏洞。只要不符合实际情况的都有漏洞，不是说谁比较善于抓住漏洞，而是说本来就是谎言，再怎么说也没办法成为真实，里面肯定能够找到漏洞，不符合实际情况的说法。

他们说不是一次性，而是次第造的。下面我们看颂词中，法称论师是怎么观察这个说法的。

次第产生者，由常生非理

不容观待故，缘非能利故

无常亦无量

“次第产生者，由常生非理”，真正来讲自在天的特点是功德恒常，他是万法的作者，也就是万法的生因。这个因不是根据的意思，而是万法产生的因，如果他是一切万法的因，那万法的果是因为这个因而有的。《入中论》中讲了，“因能生果乃为因，若不生果则非因”。不能生果不叫因，一定能生果才叫因。一切万法的因当然要产生一切万法，关键这个因是无常的，还是恒常的，问题在这个地方。如果是无常的，违背了他们的自宗；如果是无常的，不是和前面的释迦牟尼佛一样了吗？就不是自然量了。他们必须要讲万法生因的自在天是恒常的，恒常就会出问题，不可能恒常。

总的来破，如果自在天是万法果的因，而且是恒常的。如果刚开始没有办法生果，永远无法生果，因为恒常不变，如果第一刹那能够生果，后面一定会不断的生果。这个地方，因是恒常的，为什么果是次第的呢？怎么会有时候有、有时候没有呢？如果你的因恒常，第一刹那就是恒常的，必须要不断地生，或者一个时间中把所有的法都要生完，不可能有次第性出现万法的问题了。像这样次第产生者，由常生非理，次第产生者是什么？就是现在我们看到的现相，不用自在天教我们，大家都知道这些法是次第产生的。我今年30岁，为什么呢？我是在30年前出生的。有些人是20岁、10岁，他们是在20年前或者10年前出生的。这个生是次第次第出现的，像产品次第出现，春夏秋冬也是不断的交替。这是现相，大家的现量所见，也就是果。

由常生非理是什么意思？次第产生的现相是通过常有的因产生，这是不合道理的。次第产生，只能说因在次第成熟，所以果也次第成熟；如果他的果是次第产生，因不可能恒常的。反过来讲，如果他的因是恒常的，果也不可能次第产生。如果这个因是恒常的，怎么可能有时候造有时候不造呢？今天想起来了造，明天又不造。这就说明这种因不是恒常的。如果是恒常的，为什么会今天造，明天不造？今天我造这部分，另外的部分没有造，明天再造。要是你的因上存在第一天造和第二天不造的区别，就能够说明他是无常的，不可能恒常，无常的迹象太明显了，所有无常的条件都有，你们怎么安立他是恒常的？根据又是什么？这里的漏洞就很大。

次第产生者就是由我们所看到的现相反推它的因，不可能是常有的因产生的。如果真正是常有的因，为什么会有时造、有时不造呢？应该恒时造，或者是同时造。万法的因第一刹那在他上面已经同时具足了，为什么现相会次第出生？如果一切万法的因，第一刹那在大自在天上完全圆满地具足了，为什么不同时放出来呢？

刚刚讲的这些条件，我们一定要搞清楚，学习这些论典有一些观察的方式，我们必须牢牢记住。第一个是因和果之间的特殊关系。《入中论》中讲了，因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生。就是说果要有因才能生，这是决定的。因和果之间有一种彼生相属的关系。因必须要生果，果必须要观待因。因果关系确定之后，这个因如果是恒常的，还是无常的？如果因是无常的，无常是什么原因？就是它的能力不具足。比如我们现在正在修法，有没有做解脱的因、往生极乐世界的因呢？我们正在在做，为什么不往生呢？因为现在的因不圆满，能力还不够，所以要继续去培养，当它的因圆满了，我们这一世的生命也到头了，直接就往生了，这是因缘，必须要因圆果满，因一圆果就满。为什么现在不行呢？因为现在因缘不到，虽然资粮圆满了，但是我的寿命还没有终结，如果因缘圆满了，寿命也终结了，这时就可以往生了，所以现在不往生，就是因缘不成熟。

二者之间是次第性出现的法，因的差别一定是无常的，在它变化或者不断酝酿的过程中，不圆满怎么办？就给它因缘圆满，说明也是其他的因令它圆满的，比如我们往生极乐世界的总因圆满了，就会往生极乐世界，必须有次第的因源源不断地汇集到总因当中去，比如说每天要发愿回向、积资净障、念诵佛号，这些都是单独的因缘，汇集到了总因中，然后总因慢慢酝酿到一定的程度，成熟了之后，这个总因自然就会产生引导往生极乐世界的果。

现在我们的因不圆满是什么原因？因为还需要其他力量的汇入，所以这个因本身也是无常的，也需要源源不断地去汇集。从这方面而言，这样推下来就是说次第产生的现相不可能是常因产生的，这是毫无疑问的，只有无常的因才可以次第出生现相，我们的心识或者今天、明天等等都不可能是常因，恒常的因根本不起作用，为什么不起作用？恒常根本无法变化。

假如说这个种子是恒常的，就意味着判了死刑，它将永远是种子，根本无法生果，如果要生芽，必须破坏种子，种子一破，根和芽才能长出来。当它的根和芽长出来了，再去找种子的形象根本找不着了，哪里还有？早就破了。像这样讲因要起作用，必须是无常。只有坏掉，如果我的因是恒常的，就宣布了永远生不了果。

因不变化怎么有果？前面的因不灭，后面的果根本生不了，如果我们第一刹那的心识不灭掉，第二刹那的心识根本生不起来，只有第一刹那心识灭了，第二刹那心识才生。前一刹那我在生嗔心，现在认识到不对了，生起了一个慈悲心对治，前面的嗔心可以说灭掉了，然后第二刹那的忏悔心或者慈悲心再生起来，必须要无常才能产生第二刹那。恒常的因不会变化，永远生不了果。他们说的因是恒常的，看似很完美，其实漏洞大得很，根本经不起观察，不是说它本来是恒常，只不过说得不圆满，而是根本没有一个恒常的东西能够起作用。这不是实际情况，我们现在不是说要破谁、灭谁，而是抉择实际情况到底是怎么样的。我们通过根据来讲，次第产生者，由常生非理，这方面特别明显。

然后是“不容观待故，缘非能利故”，这是对方对前面的问题做一个补救。下面我们再进一步去破斥他，因为刚刚讲了，常法是刹那产生的，有时候造，有时候不造，这个问题我们说次第产生者，由常生非理。他们说虽然我们的自在天这个生因是常法，但是它不变化，观待其他的俱有缘。什么叫俱有缘？如果因和缘同时出现时，因是主要的，缘是次要的。俱有缘就是和因同时存在的助缘。比较容易理解的就是种子生苗芽的比喻，种子要生苗芽里面要有因缘。因是什么？刚刚我们讲种子是主因，缘也需要，种子没有缘怎么生芽呢？把种子放在箱子里怎么生芽呢？生不了。土壤、水、温度、湿度、时间这些就是俱有缘，和因同时要有。

近取是主要的，近取因和俱有缘都要具足。虽然都需要，缺一不可，但是也要分主次，毕竟苗芽不是泥巴、肥料、阳光长出来的，肯定是种子出生的，所以观待苗芽来讲，种子是主要的因，其他是次要缘。放到这里来讲，万法次第产生，它们和自在天是不是恒常无关，自在天那个因是恒常的，那他的俱有缘是无常的，有时具足，有时不具足，影响到了自在天。自在天恒常的，次第产生万法的俱有缘是无常的，今天有明天没有，或者今天没有明天有，他们说万法次第生，有的时候有，有的时候是没有，从这方面来回辩。

对方说，我们的近取因自在天观待俱有缘的配合，因为这些俱有缘无常的缘故，所以你看到了次第产生，这并不影响我们的自在天是常有的。如果他觉得自在天是常有的就完了，最主要的立宗就破掉了，自在天要成为作者、成立常有，两个都不能放，就加了一个俱有缘进来，说俱有缘是无常的，所以我们看到次第生的东西，主要是自在天有俱有缘时就产生了，没有俱有缘时就不产生，他们觉得我们的自在天还是恒常的，只不过外在的俱有缘是无常的。

他们有两个过失，第一个是不容观待故。什么叫不容观待？常有的法根本不容观待，就是说不容观待其他法，常有的法有没有俱有缘，跟其他的没有什么关系，如果有关系，怎么可以叫做常有呢？你们已经把常有的自性定性了，不容观待。它的本体是不受俱有缘影响的，有没有俱有缘和它没什么关系，这是恒常的，如果有关系，就不是恒常的了，你们加了一个俱有缘，其实加不加没有什么差别，因为常有的法不容观待，如果是无常的法可以观待。比如种子是无常的，就容有观待。

为什么容有观待？种子观待了阳光、水土就会生苗芽，如果不观待，放在箱子里就不生苗芽。它本身是无常的，有着是否观待俱有缘的差别。自在天是恒常的，无论有没有俱有缘都不会变化，俱有缘对主因不影响。因为它是常有的法的缘故，所以不容观待。

“缘非能利故”，这是从缘的角度来讲，前面的不容观待是从主因，即自在天本身不容其他法的影响，从自在天的侧面观察的。“缘非能利故”，是从缘的侧面而言。所谓的俱有缘“非能利”，就是说俱有缘不是能够利益自在天的缘。为什么呢？因为他是恒常的，所以利益不了他。就像一个人已经死了，再去抢救等等，这些缘帮不了他，神识走了，身体腐烂了。因为自在天是恒常的，俱有缘利益不了他，所以虽然有缘，但这不是缘，为什么不是缘？它不是能生因，怎么叫俱有缘呢？就像把一个铁球埋在土里，铁球不是因，阳光水土也不是缘，必须成为种子生芽的缘。铁球不是生苗芽的因，阳光水土也不能叫俱有缘。虽然同样的东西放在其他的无常法上是俱有缘，但是不能成为自在天的俱有缘，因为自在天不是因，所以不能成为俱有缘，不能够帮助自在天次第生万法。

不容观待故，缘非能利故，两个根据第一个是从自在天的主体不容观待，第二个是从缘不能够利益自在天。不管是自在天不能成为观待法，还是缘不能利益一个恒常的自在天。就像虚空一样，本来不存在的法也不存在观待，其他的因缘也没办法利益或者改变虚空，这个都不行，因为它是常有不存在的法。

“无常亦非量”，如果恒常的量无法成立怎么办呢？他们说，我们的自在天产生万法，但是他无常的。即便你承认自在天生万法，而自在天是无常的，也没办法成为量，为什么呢？因为你完全推翻了自在天本身的特性了，就不是自在天了。自在天是恒常的，现在变成无常的了，还是自在天吗？不是自在天了。这样就失坏了你们根本的宗义。

我们问，如果是无常的，是不是说明你们所谓的量现在是量以前不是量？就像我们刚刚讲的释迦牟尼佛以前不是量，现在是量一样。以前不是量，现在是量，这个因缘是什么？怎么成为量的？没有。因为他直接说我们是自生量，没有通过凡夫修到佛的过程，如果这样承认，彻彻底底失毁了宗义，自在天的影子一点都找不到，最后只是一个培了些福德的凡夫，变成天界的自在天而已。

刚刚我们讲了有几种自在天，一种是外道的自在天，具有恒常等功德；一种是天神，比如在凡夫位的时候，比如一些佛弟子修了很大的福报，死后成为大自在天，就是一个有情，虽然没有断烦恼，但是具有能力，是这样的，这种自在天是无常的。他绝对不是万法的作者，可以创造家里的东西，比如自在天家里要买个什么东西可以做到，其他的方面创造不了。还有一种，我们念的《大自在祈祷文》观音九本尊中的自在天，这是观世音菩萨的化现，这就另当别论了。化现成自在天的样子，本体是佛菩萨。这种恒常、唯一、万法作者的自在天绝对没有，根本不存在正量的创造者。

戊二（破是一切之作者）分二：无能立及有能害

前面我们通过恒常和无常的方式来破了自在天，如果他是恒常的，没办法成为万法的作者；如果他是无常的，就失坏了本体。主要是从自在天本身破，不是主要从作者破的，虽然也有一定的联系，我们可能要讲到他是作者，但是直接观察他不是作者是什么呢？就是这个科判，“破是一切之作者”。即破斥自在天是一切万法的作者，就是说破自在天是造物主。不同的宗派都说自己是造物主，佛法中没有讲到真实恒常的造物主，主要是自己的因缘，无明、烦恼等等，自己是自己的怙主，不承认有一个造物主。

有些地方说，如果承认有一个万法作者的造物主叫做宗教，宗教是这样定义的。为什么佛法不是宗教呢？因为佛法根本不承认有一个真神创造万法，从这个侧面来讲，佛教不是宗教，它是佛陀的教育，广义来讲可以叫宗教。按照西方宗教的定义，因为以前我们没有宗教这个词，真正宗教的定义就是承认有一个造物主，比如自在天或者上帝。佛教永远没有承认过造物主，以前没有，现在没有，以后只要是佛教没有走形之前都不会承认。不知道以后众生的福德怎么样，虽然佛法本身不会走形，但是后面的人可能会自己理解错误了。在真正教义存在期间永远不会承认有一个造物主存在。佛教不是一种宗教，是一个佛陀的教育，告诉我们怎么样取舍因果，一切万法缘起而生，背后没有一个天神创造我们、主宰我们的命运，这是没有的，一切都是缘起性空，因缘产生的。如果你做出了改变，可以掌握自己的命运，获得解脱。这是佛法不共的特质。

己一（无能立）分二：说非真实之能立；详细说明彼之理

首先是无能立，就是没有根据。安立自在天是万法的作者，要有能成立的根据，这里讲没有能立，不但没有能立而且有能害。对方所讲的不是正确的因，而且有很大的妨害，没办法成立，有过失的观点。

庚一、说非真实之能立

“说非真实之能立”，对方不是完全没有讲根据，也讲了自己的根据，这不是真实的根据，是错误的根据。

住行形差异，能起作用等

许成喻不成，抑是怀疑处

这些自在天的教徒认为具有功德的士夫大自在天创造了一切万法，这是如何体现的呢？住行形的差异，还有能起作用等，形状、数量等等不同的差别，都是士夫大自在天所造的。首先他有住和行，“住行”是什么呢？器世界和有情界的一切万法。“住”，就是安住、不动。“行”是变化。有情界和器世界的万法有时安住、有时运作，比如我们有时走，有时停，万法也是一样，像器世界的成住坏空等等，有时显现，有时毁灭。这些住行就是具有智慧的士夫大自在天创造的。

注释中讲，砍柴的时候，就像这个士夫拿着斧头，有时砍，有时停一样，这个砍和停是谁在支配呢？人在支配斧头，有力气的时候使劲砍，累的时候就停一会儿，斧头的行和住都是后面的人在支配。他们依靠这个根据说情器世界当中的这么多的行、住，都是自在天在后面支配，这是他们根据。就像我们砍柴时停时砍一样，所以万法的停和住后面也有一个像人拿斧头一样操纵的自在天，他让那些法存在或者不存在，通过这个根据安立住行，这是住行的差异。

然后是形差异，就是形状的差异，世间当中有圆形、三角形、四方形等等各式各样的形象，这些形象的创造者就是自在天。就像一个木匠做木工的时候，可以做出很多圆形的柱子，也可以加工成方形的物品，这些长形、方形、圆形来自于工匠的创造。我们世间中，比如人、房子、汽车，还有各种树的形象，反正好看、不好看、怪异的形象，这些差异都是自在天创造的。他们觉得通过工匠可以让木头变成不同形象的比喻，也可以成立现在的一切形象都是士夫自在天所造，这是形差异。

还有能起作用，这些事物能够起到自己的作用。比如瓶子能装水、火能燃烧等等，每个法有作用差别，这些作用也是自在天创造的。就像本来没有火，通过钻木取火，火燃起来了，然后就可以烧茶等等。这是谁来做呢？士夫钻木取火；斧头是一个士夫创造出来的；武器也是兵工厂的人创造出来的。如同这些有作用的东西是士夫创造出来的一样，世间中任何有作用的都是自在天创造的。“等”字是指数字，还有高矮胖瘦等量，也是属于自在天创造的。

第一二句是对方的观点，“住行形差异，能起作用等”。下面我们回答“许成喻不成，抑是怀疑处”。首先我们讲“许成”，对方说这一切是士夫所造，所有的住行、形状、作用是士夫造的。

我们首先观察士夫所造，许成，在某个层次当中我们佛弟子也承许某种意义上的士夫所造，这个比喻我们说成立。什么比喻成立呢？用斧头砍柴，有的时候停，有的时候做，这是由后面的士夫操作，我们承不承认？这个没什么不承认的，工匠们把这些形状创造出来，这一点我们也承认，还有这些作用我们也承认，这些住行、形状是士夫创造的，士夫是有情的意思，某个具有能力的人叫士夫。许成，这些我们都承认。还有一些其他的形状，比如山、树、地球的形状，这些也是士夫创造的，我们也可以承认。

这个承认怎么证成呢？这个士夫是什么意思？一切都是业所造，这个业是从哪里来的呢？有情相续当中造业，业形成了山河大地，如果是这种士夫所造我们也可以承认，一切万法唯心所造，这一点佛教早就讲了，有情世间、器世间一切由心造。《俱舍论》中说：“形形色色世间界，皆由众生业所生”。不管是小乘大乘都是否认自在天能造万法，认为一切都是有情的心所造。因为有情的心是属于士夫的，所以我们可以把有情的心换成士夫。这一切是士夫所造也可以承认，不仅山河大地的形状，还有所有的有情界动和止都是士夫所造，这些是可以是承认的，这是许成。

“喻不成”，你们想要刚才那个比喻去推出一切是自在天的士夫一个人创造的，这一点我们不承认。我们可以承认的是，比如木匠造了柱子等等，还有一切万法唯心所造。如果你们想通过这个比喻成立一切都是自在天这个士夫所造的，我们对于有一个恒常、唯一的万法作者，这个士夫不承认。刚刚我们讲了，像张三李四的木匠，我们承认这个士夫能够造这些家具，还有这个士夫是有情，有情心造万法我们也承认，每个有情有业，每个士夫创造了自己的世界，我们也可以承认；对于恒常、唯一、万法的作者大自在天的士夫，造了形状、行住、差别，我们不承认。

如果要讲根据，也是必须无常才能创造，如果是恒常的状态，开始没有造，永远不会造，或者你开始造完了，再也不会造，怎么讲都是有过失的，只要这个法次第出生一定会有问题。许成喻不成是一个观察破斥的地方。

“抑是怀疑处”，对他们的论式有怀疑。在大恩上师的讲记中讲到，外道说，器情万物是由士夫大自在天造作的。为什么呢？因为有住行等之故，这是他们的论式，就是说只要是有住行的绝对是大自在天所造，这是同品周遍。

反过来讲，异品不周遍，如果成立了只要有行住的都是自在天所造，那么只要不是自在天所造的都没有行和住。如果前面的同品能成立，异品也可以成立，这里有怀疑之处，为什么呢？关键是只要是有行住的，只要有停止和行动的差别都是自在天所造的，这有问题。同品有问题，反过来异品也有问题。那是不是所有有行住的都是自在天所造的？他们说是啊，我们就是这样安立的。我们说自在天本身有没有行住？自在天有时造，有时不造，这个行住有没有，当然有。

如果自在天有行有住，就是说有时候不造，有时候造，有造和不造的差别，这就是行住。按照你的观点只要有行住，都是大自在天所造，自在天本身有行住，他也应该是他自己创造出来的。对方说，自在天是创造一切万法的作者，而他不被任何法所造，如果自在天是其他法所造，就成了无常，为什么呢？以前没有现在有了。

对方说一切有行住的都是大自在天所造的，那自在天本身也有行住的，观察的时候肯定要有行住，为什么他有行住？因为刚刚讲了有时候造就是行，然后有时候不造就是住。按照你们的观点来讲，有行住也变成了所造，如果大自在天成为所造，就不是自生量，成了无常的先无后有的自性。我们对于它是不定的因有疑惑，如果大自在天也有行住，就变成了所造。如果同品方面有问题，反过来异品也有问题，就是说不是大自在天所造的绝对没有行住，也是有问题的。

从这方面观察的时候，我们就知道，这是非真实之能立，他们所认为的自在天是一切万法的作者，通过我们详详细细的了解之后，再仔细分析这个观点，能够直接打破我们相续中隐藏的，认为有一个造物主在后面操纵这一切。如果真有造物主操纵一切，我们现在能够做什么呢？只能放弃挣扎了，反正有他在操纵，再怎么挣扎，也逃不出他的手掌心。

要不然就是想办法，要怎么取悦它呢？外道为了取悦自在天，必须要修很多苦行，或者要杀很多生命祭祀等等，像这样走入歧途了，取悦自在天会不会得到利益？也会。这不是解脱之道，也是一种歧途。我们此处并不是有一个天神在这儿，你给他供养东西，他高兴了，只是没有能力帮助你，不是这个意思。取悦自在天等天神，他们高兴了之后，也有能力帮助你，我们说的是解脱，能够通过取悦得到一些小利益我们不否认。你去供养天神，让他高兴，赐给你一点悉地，这是成立的，但是和你们认为的完全不一样，这些对你们而言是太小的利益了，你们也不承认取悦只能得到这样的一点点利益。按照解脱道来讲，很多外道修大自在天，就是奔着解脱去的，这是外道可取的地方。跟我们不一样的是他们走的是歧途，而不是正道。

现在我们不单单破自在天，而是分辨正道和歧途，只是破没什么意义，关键是要显示取舍之道，显示世间到底有没有一个真实的操纵者。刚刚讲了如果你觉得有，思想走向就朝着另一面去了，放弃了，反正已经定了，再怎么努力也没有办法。否则就是想怎么取悦他，他让你杀生就使劲杀，最后只会让你入于歧途而已。如果你认为没有什么操纵者，一切都是因缘显现的，具有了因就会显现果，这个因缘是谁来创造的？因缘就是自己创造的，能够了知这个正见的话，你的思想就朝另外一方面去发展了。觉得我可以努力去积聚因缘，然后自己命运自己做主，慢慢去改变我的因缘，自己的人生解脱的走势也会越来越好，这方面就不一样。

观察分析这些不单单是在破外道，也有确定自己正道的必要性。对于我们修行佛法，尤其是我们现在学习的教义来讲，都是很重要的，解脱道也是一样的，佛陀、上师的加持有没有？肯定有。我们以前讲过，上师的加持是所有的助缘中最殊胜的。我们要注意，主要是自己要配合，他只能做一个最好的助缘，永远不会代替你修行，否则我们早就解脱了。他做不到，只能做一个最好的助缘，主要还是你自己。他们不是创造你的人，也不是能左右你解脱的人，作为你的引导者，可以做一些帮助，能够用尽全力加持你，主要还是你自己生起信心、积资净障，成为一个能够接受他加持的法器，这方面就需要自己去努力。抉择完之后我们也知道了，主要还是自己要去做。

修行也是这样的，即便上师是遍智，他已经解脱了，或者以后我们解脱了，对于众生的帮助绝对不是操控他，也不是告诉他，你是我创造的，绝对不会这样误导众生，能够做的永远是引导他们，告诉他们你具有佛性，现在是轮回的状态，解脱是什么样子，修解脱的时候应该怎么做，遇到违缘的时候向我呼唤我会加持你。虽然会加持你，我们刚刚讲了，他能够做的一定会做，能做十分，不可能做九分，绝对是百分之百的帮助你，但是他永远只是最大的助缘，主要的因还是在于自己。

积资净障或者生起信心，是得到上师十分加持的前提。如果没有这些，他可能给你十分加持，你只能收到三四分、一两分，或是间接的收到了，以后再成熟也有可能，这些因和果的关系，不单单是破外道，里面也有我们修行方面的东西，这些会在抉择因明的过程中越来越清晰。在观察或者破外道的时候，抉择问题就会引发一些观点，会对我们建立修行见解的侧面有所帮助，这方面也要了解。

庚二（详细说明彼之理）分三：真实及破他宗理；宣说彼之成立义

科判的意义分三，首先是真实，然后破他宗理，最后宣说彼之成立义。

辛一（真实）分二：形义不能堪当因；唯独形名非是因

“因”是推理，就是能立。“形义不能堪当因”，为什么这样讲呢？下面科判分二来进一步说明。

壬一（形义不能堪当因）分二：具特点形无宗法；唯形是因不决定

癸一、具特点形无宗法

“具特点形无宗法”，这是什么意思呢？“特点形”，就是具有特点的形状，外道认为一切万法都是自在天所造，因为具有士夫自在天所造的形状、住行、作用等特征的缘故，所以一切万法是士夫大自在天所造。我们说具特点形无宗法，前面也讲了，“宗法”就是因三项当中第一个要成立的，即把能立放在他们的有法上观察，看能否成立，我们说这个宗法不成，这个地方是一切万法作为有法是士夫所造，也就是自在天所造。

对方一定要成立这是所立，然后能立的因是什么呢？皆具士夫所造的形状、住行等起作用的特征故，皆具士夫所造的形状和一切有法一起观察不成立。为什么呢？因为一切万法不是都具有士夫所造的形状，有些是士夫造，有些不是士夫造，所以宗法不成立。大概就是具特点形没有宗法，能立在有法上不成。

随有无所造，形等极成立

由彼比量者，其是合理性

这个颂词直接说明的是对方的观点，间接破了对方的观点。对方怎么讲呢？“随有无所造”，跟随造作者的存在与否。比如存在创造者，形状住行起作用就存在；如果创造者不存在，形状住行起作用就不存在，所以随有无所造。所造的万法跟随所造者的有无而有无，如果创造者存在，形状住行就存在，如果没有士夫大自在天，形状住行就不存在。他觉得这是此有彼有此灭彼灭的关系，这种因果关系太明显了，如果有士夫自在天，就会有形状住行存在；如果没有自在天这些都没有，他们把这个问题突出强化了干什么？就是为了突出他们说的一切万法是自在天所造。随有无所造，形等极成立，士夫所造完全可以成立，为什么呢？因为随有无所造的缘故，士夫存在形状就存在，士夫不存在形状就不存在，他们认为这是决定的。既然这是决定的，形等是士夫所造，一切万法是自在天所造也完全可以成立的。

“由彼比量者，其是合理性”，通过随有无所造，形等极成立，这个比量推理的因存在合理性，完全可以推出一切万法就是自在天所造的。因为具有特殊特点的形状存在的缘故，所以一切万法是自在天所造。他们认为这是圆满的立宗，并不是这样的。

破斥在颂词中没有，因为所谓的形状有些是士夫所造，比如刚刚讲的木匠，造了不同的家具；园丁把树修成不同的形状，现在的很多工艺树从小就培养它，长大后就是一个特殊的形状，这也是园丁所造。还有其他的形状，比如城市的格局也是由一些建设者首先构思画图，然后建筑工人把这个城市建造成这个形状，这些东西可以说是士夫造的。有些不是士夫造的，大山是士夫造的吗？谁能够把喜马拉雅山造出来？大海是哪个士夫造的？所以说不确定，一切有法上周不周遍你们的因。因是什么？皆具士夫所造的形状。一切有法具不具士夫所造的形状？一切有法是包括山河大地在内，这些都具有士夫所造的形状吗？这个不确定。有些是有些不是，这个能立因在有法上不成。宗法不成立，没有宗法。

因为我们已经观察到了有些形状是士夫所造，有些不是。即便很小的东西有些也不是士夫所造，有时天气因缘形成山的形状、地势地貌等等，都不是士夫所造的，所以你们的宗法不成立。

癸二（唯形是因不决定）分三：不定若定极过分；遣成果同似能破

只是因为都具有形相，依靠这个因而成立一切万法都是自在天所造，这是不决定的因。颂词是两句，意思有三个。第一个科判是不定，第二个科判是若定极过分，第三个科判是遣成果同似能破。

子一、不定

证实异事等，名同无别故

比量非应理，如灰物推火

首先看对方观点，对方怎么讲？对方说，有些不需要刻意的造作，比如天人的福报，可以自然而然形成圆满的宫殿。这是不需要造作的，而人间的房子需要造作。虽然有这样的差别，但是天人的房子有一种形状，人间的房子也有一种形状。因为形状没有差别的缘故，所以一切形状都是士夫所造。相当于一个补救，他的根据是什么？我们看科判，“唯形是因”，反正都有形状。有些东西是士夫所造，有些东西不是士夫所造，前面的颂词已经很明显了。

对方再换一个侧面成立自己的观点，把重点放在了唯形上面，不管是显现上自然形成，或者雨水冲刷，还是人工打造的形状，反正都有形，单单从形的侧面来讲是一样的。形状没有差别，这是都有形状这一点，不是说所有的形状都一样，比方说不管东方人、西方人，从都是人的侧面而言都是一样的。不管福报形成的宫殿，还是人为打造的形状，都是形状，没有差别。因此一切万法都是士夫所造，所有形状没有差别的缘故，这当然是不成立的。

“证实异事等，名同无别故”，通过一个形状，比如陶瓶是士夫所造的形状，要“证实异事”。什么是“异事”？所有的形状都是一个人造的，通过瓶子是士夫所造的形状想要来证实所有的山河大地、悬崖峭壁等等异事不同的形状也是士夫所造，这也太牵强了。他们的推理还是一样的，想要通过一个来证明所有的，比如这个瓶子是士夫所造证明所有的形状没有差别，反正都有形状，士夫所造的有形状，不是士夫所造的也有形状。想要通过一切形状无别的缘故证明是士夫所造。这个太过分了，为什么呢？这不是现量所见的，比量也证成不了。怎么证成不了呢？因为想要通过瓶子是士夫所造的形状来证实异事，通过某个士夫所造的形状来证实所有的形状都是士夫所造，这不确定。虽然这个瓶子你可以证实是士夫所造，但是要通过这一点来证明所有具有形状的都是士夫所造，当然不成立了。

名同无别故，你所认为的形状是无二无别的，只是名称上都叫形状，这是相同的，意义自相完全不一样。虽然是一个词，都叫形状，但有些是士夫所造的形状，有些不是士夫所造的形状。因为形状没有差别的缘故，所以说所有的形状都是士夫所造的。这是不定的。为什么不确定呢？通过一个士夫所造的形状来推至所有的形状都是士夫所造，当然不确定的。名同无别故，你们所谓的无别就是名称是一样的。比如都具有人的名称，这方面是一样的。你不能因为都叫形状这一点就说所有的形状都是士夫所造。这是不决定的，为什么呢？因为有些东西我们可以看出来是士夫所造，有些不是士夫所造，所以你们通过一个士夫所造的形状来推知所有的形状都是士夫所造，决定是不成立的，一个形状是士夫所造并不等于所有的形状都是士夫所造。

现量当然是不成立的，“比量非应理”，也不是合理的比量。“如灰物推火”，好像通过灰物来推出火的存在一样。“灰物”是什么意思呢？山后有火因有烟之故，通过有烟来推知有火。对我们来讲火是没有看到的，我们看到了烟，可以推知那个地方着火了。灰雾不一定是火，烟、雾气、雾霾这些都是灰雾，有时半山腰有一团水汽也是灰物，到底是不是烟不确定，还要进一步观察，确定是烟才可以推知下面有火。如果不是烟那下面肯定不是火，灰雾根本不是火产生的。如果你要通过它推知下面有火就不决定了，不能说反正是灰雾就行了，二者只是颜色一样，不一定都是火产生的。因此你们只是通过某一个形状是士夫所造的，就推知只要是有形状的都是士夫所造，这个不确定。就像有一种灰雾叫烟。通过烟可以推知下面有火，这是对的。如果说所有灰雾下面都有火，那就不行。为什么呢？因为灰雾有很多，有一种灰雾是火产生的烟，有些灰雾不是。比如到处都是雾霾，还有一些雾气也不是。你不能说反正是灰雾就可以推知下面有火，这是不决定的。

因为这个灰雾到底是不是烟，我们还要观察，所以你说有一种形状是士夫所造可以，如果说只要有形状的都是士夫造的，就不一定了。因为有些是有些不是，所以就像上面所讲的一样，烟是灰物的一种，通过烟可以推知下面有火，如果说只要是灰物下面全部有火，雾气下面是没有火的。这个道理是不定的。

子二、若定极过分

本来是不定的，你确定这是它的因，那就太过分了，“极过分”就是有很大的过失。

非尔则陶师，造瓶等泥形

故蚁穴亦成，由彼所造作

“非尔”，本来不是士夫所造的形状，你却认为只要形状都是士夫所造。为什么不能这样承认呢？有很大的过失。“则陶师造瓶等泥形，故蚁穴亦成，由彼所造作”，陶师把泥巴涅成各种形状，然后放在火上烧成陶罐、陶瓶、陶碗等等，现在印度还有陶师。

陶师加工泥巴，造瓶等泥形，瓶子等是泥土的形象之一，陶师可以把泥土捏成瓶子、盘子、碗等等泥形。我们不能说瓶子的泥形是陶师造的，因为它有这个形状，所以所有的泥形都是陶师所造，这是不确定的。如果这样的话，故蚁穴亦成，由彼所造作。“蚁穴”即蚂蚁窝，蚂蚁窝外面有很多蚂蚁清理蚂蚁窝时推出的泥球、土块，这些也应该变成是陶师所造的，为什么呢？也是一个泥形。不能说只要是泥形一定是陶师造的，那不一定。虽然瓶等泥形是陶师所造的，但是蚂蚁窝外面，从蚂蚁洞里推出的泥形不是陶师所造的，如果你这样确定是极过分的。

除了蚁穴外的泥形之外，还有很多其他地方的泥形，比如雨水冲刷完之后，泥土的形状也特别多，这也是陶师所造的吗？当然不是了。这个过失太明显了，若定极过分，因为瓶子是士夫所造的形状，所以只要有形状都是士夫所造肯定不对。就像陶师造了瓶等泥形，只要是泥形都是陶师所造的，会有这个过失。

如果说蚂蚁窝外面的泥形也是陶师所造的，当然不应理，所以自在天不可能是万法的作者。对方开始提出了瓶子、形状等等，然后次第说只要是形状相同就是自在天所造，我们说这是不一定，因为一步步的观察，分辨到下面有些是有些不是，这个问题很明显。

他们说还要进一步的甄辨，也许有些不是，因为形状都是相同的的缘故，所以是士夫所造。我们说只是名称相同而已，这方面也是不定的，如果确定了太过分。这样一步步地把自在天是常有的自性，能够创造一切万物作了直接破斥。

此处主要观察的是什么？虽然间接地牵扯出很多和我们修行有关的问题，但是主要破斥自在天不是自生量，从他不是常有等一步步破下去，把自在天本身破干净了，然后他也不是正量，最后常有的不是量，必须是无常的心识才是量，又返回到了最初量的法相，量即无欺识，因为具有无欺识，所以佛陀是量。

后面有由正量成立的，也有破了外道之后间接再成立我们的观点，下面的课中还要一步步把该破的所破破掉，多余的字一个都没有，法称论师造论不可能有多余的内容，每个字和我们修行、抉择正量都有关系。有时我们认为法称论师是不是跑得有点远了，和现在说的没有关系，绝对不可能。他在论典最后说了，有可能本论会回归到我的智慧中，不一定有人看得懂，能够找出毛病是不可能。只是我们没有理解里面的含义，如果理解了，的的确确会对佛法产生殊胜的信心，此处讲到还是要破外道承许的自生量。

今天我们的课就讲到这个地方！

《释量论·成量品广释》第4课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习法称论师造的《释量论·成量品》。

《成量品》成立的是量，这个量是世间的量，世间量以无患的根识做为标准，安立了正确的心识、现量、比量等等，只要是正量都可以如是的安立，还有一种超越了一般的观现世，或者凡夫人根识境界的量，这种正量是修行达到了极致，或者完全远离了所有过患，对于一切智慧完全获得，即以佛陀做为标准的正量。

成量是成立佛陀为量士夫，然后成立佛法是真正的正量，这方面对我们来讲是最重要的。作为佛弟子来讲，如果在世间当中辩论很厉害，从某个侧面来讲，虽然也有一定的必要性，但是最关键的问题还是如何息灭相续中的烦恼、脱离轮回、帮助有情才是最根本的。而要达成这个目标只有依靠导师佛陀和佛陀所宣讲的正道而实行，才可以对于三宝产生信心。佛宝是成立导师为正量，法宝是佛陀所宣讲的正法最为殊胜，而修行佛法的修行者叫做僧众，如果对这些产生了信心，对三宝的无欺性就可以产生信心。

无欺惑性非常重要，如果导师、法或者修行的伴侣是欺惑性的，对我们而言依止了一个欺惑性的道，或者欺惑性的承许，最终无法真正帮助我们达成内心的目标，因此成立三宝不欺惑相当关键。了知三宝不欺惑既有俱生的福报和善根形成的不欺惑，也有通过学习佛法最终产生定解的不欺惑。虽然我们的内心中可能有一些善根，但是这个善根对我们而言，有些时候还表现得不是那么猛烈，在具有善根的前提之下，学习正理的确非常关键，所以我们要学习《成量品》。

我们现在学习的《成量品》，和刚刚介绍的内容似乎没有什么关系。为什么呢？因为前面说要成立佛陀是量士夫、佛法是正道、三宝的无欺惑性等等，现在我们在和外道辩论，感觉和主题没什么关系，其实每个词句都有关系，只不过有些是直接讲，有些是为了遣除安立佛陀是量士夫的过程中的一些不正确说法，所以要进行观察，以及和外道辩论。

现在我们学习的主要是辩驳外道所承许的自在天等自生量为量士夫，或者自在天是一切法的作者等等。前面讲了士夫，尤其是自在天造了一切显现法，所以一切具有形象、名称的都是士夫所造。这方面是有问题的，我们一一进行了辩驳。

子三、遣成果同似能破

我们给对方讲了这个过失，即必须把士夫和非士夫所造的形象分开，然后就可以成立所有的万法并不是士夫所造。士夫有二种，一种是世间的士夫，即木匠、石匠等有力量的人，这些士夫造了世间的形象，比如家具、石器等等，还有一些形象属于非士夫所造，是自然形成的。通过外在的地水火风形成，比如地震、水浸、风吹、腐蚀、火烧之后，都有可能形成各式各样不同的形象，并不是谁在操纵。一般来讲，除了现在的人称之为士夫，另一种士夫是外道认为的自在天，这是有能力的士夫，他造了一切。我们从有情现在能够见到的形象进行安立，这些形象一部分是人类士夫的能力创造的，还有一些是外境地水火风的力量创造的。不管怎么样，所有的形象最后都可以成立不是自在天所造的。我们把形象分成二类进行安立，来破斥外道的观点。

外道辩驳说，你们的说法有过失。什么过失呢？会成为果同似能破。现在我们就要遣除对方发的过失。怎么遣除呢？因为我们把形象分为二种，一种是士夫所造，一个是非士夫所造，我们对于外道士夫所造的问题做了辩别之后，对方说这种破斥是似能破。什么是似能破呢？看起来能破，但是不能成为真正的能破。能破是能够驳斥的根据，当不承认一个观点的时候，通过正因破斥掉对方的观点，叫做能破的因。能破有二种，一种叫真能破，一种叫似能破。真能破是能够正确破斥的因，如果对方的观点无法成立，他的立宗就失坏了。还有一种叫似能破，这不是真正能破的因。如果它不是真正能破的因，而是相似的能破，就破不了对方的观点。如果破不了，那对方的观点仍然是成立的。

因为辩论有很多回合的交锋，所以有人立论，对方说这个立论有问题，由于什么缘故，这种破斥对方的观点叫做能破。如果这个能破本身站不脚，无法正式的安立，叫做似能破。有很多种似能破，有一种是果同似能破。对方说你们破我们的观点就是一种果同似能破。

大恩上师在讲记中说，有二十四种似能破，果同似能破是其中之一。对方认为我们的能破没有力量，无法破掉自在天是一切的作者，创造了一切形象的根据。他们说我们这是果同似能破，当我们的观点变成了果同似能破之后，就要遣除这个问题，否则没办法对于外道的自在天是一切万法作者的问题如理的破斥，也成立不了佛陀是量士夫的观点。

科判是“遣成果同似能破”，“成果同似能破”是对方给我们发的过失，“谴”是我们要回辩、谴除对方给我们发的过失，就是说破斥这个观点不是果同似能破，科判要表达的意思大概就是这样的。

随行所立故，果总亦能证

而说相属者，异故他体过

许是果等同

针对这个问题，第一二句宣讲了没有过失的能破，成立了真实的立宗，然后对方认为我们的说法有问题，不是真因，所以说了一个破斥的观点，叫做果等同的似能破，颂词的大概构造是这样的。后面还要回到科判上来，乃至我们的观点和果同似能破不相同，最后还要成立的。

虽然只有几句话，但是看起来有点复杂，不是那么容易理解。下面逐渐地学习，介绍一下果同似能破的例子，首先引用一个论式，比如成立声音是无常的，讲记中说，声音无常，所作之做，如同瓶子，这是立了一个量。我们成立声音无常的因是什么？就是所作之故，它的同品比喻就是如同瓶子。因为瓶子是所作的缘故，瓶子是无常的，所以和声音是一样的，能够做为一个同品比喻。当我们这样说的时候，对方说你们这是果同似能破，因为在这个论式中，声音和比喻中瓶子的所作不一样，所以观察的时候，这个立论有问题。这方面就是果同似能破。

首先我们大概介绍一下，后面还会介绍什么是果同似能破。我们说，声音无常，所作之故，如同瓶子。对方说，你们这个不是真正的推理。为什么呢？因为瓶子和声音是他体，瓶子和声音是两个不同的所作，所以瓶子的所作在声音上成立不了，声音的所作在瓶子上也成立不了，就把瓶子和声音的所作完全区别开来，说瓶子不能成它的同喻。为什么呢？因为瓶子有瓶子的所作，声音有声音的所作，瓶子的所作在声音上不成，声音的所作在瓶子上也不成。从这方面观察，把瓶子和声音的所作区别开来，分别进行遮破，叫做果等同的似能破。

对方说，你们破我们的士夫自在天创造一切，这种破斥的观点是似能破。声音无常所作之故如同瓶子是正因，对方说这不是正因，然后说了一些破斥的观点，把声音和瓶子的所作完全分开来遮破这个正确因，这种破斥是二十四种似能破中的果等同的似能破。

对方这样讲了之后，我们下面开始回答。首先在颂词当中安立我们这是正因，你们的能破破不了，对方认为这是果等同似能破，不是真正能够破我们真因的观点。我们要成立声音无常所作之故如同瓶子，对方要破我们的立论，我们说你们的破斥方式是似能破，没办法破我们的观点。

为什么没办法破？“随行所立故，果总亦能证”，什么是随行所立呢？现在我们安立的声音无常，随行所立故，声音完全可以随行于所立，或者所作法和声音完全相顺，声音随行所立，声音和无常之间可以相应了，这是一种相属、没有相违。“果总”的“果”字怎么理解呢？果就是声音，声音是所作，不需要区分到底是什么所作的差别，这是声音的所作，还是瓶子的所作。单单的总是什么意思？总的所作也可以证明声音是无常的，就是说声音和无常二者之间的关系完完全全可以成立，这方面是随顺的关系。随行所立，通过声音的果法完全随行于所立的无常。为什么声音是果呢？声音完全可以因缘所生，或者和所作法等等完全有一种相随的关系。它是一种通过因可以安立的果，声音这个无常的果，按照总的所作就可以成立，只要是所作性的一定是无常的。

那声音是不是所作性？一定是所作性。二者之间不需要单独分开，一个总的因就可以证成，叫做果总亦能证，就是说总的所作不需要单独分出，这是声音的所作，那是瓶子的所作，这里的关系很明确，所有的法只要是所作性，绝对是无常。声音属于其中一种，不需要单独的所作来成立声音的无常，通过总体的所作性完全可以证明它是无常的法。

我们回答对方说，这是不相同的。你们说的瓶子和声音的所作完全分开的观点不成立，破不了我们的论式。为什么我们可以成立这个正因呢？声音完全随行于无常的所立法，这个果通过总的因可以证成。随行所立故，果总亦能证，因为声音随行于所立的无常，所以果总的果就是声音。这个声音通过总的所作因就可以证明。

你们给我们发的过失完全不成立，如果把声音和瓶子的所作完全分开，二者互相之间都不成立，就变成了果等同，我们说你们的果等同是似能破，没办法破掉我们安立的正因。所有的无常法一定是所作性的，一切所作一定是无常的，完全可以从总的方面证成，不需要分开，只要是所作性的周遍无常。不管是什么法都是一样的，不需要单独去区别。对方给我们发的瓶子和声音的所作不一样的过失没办法成立，这是似能破。

后面三句话主要是成立什么是真实的果等同似能破。当我们在说随行所立故，果总亦能证时，“而说”，对方这样说，“相属者异故”，在这里断句，即而说相属者异故，他体过许是果等同。什么是相属者异故呢？所作的因相属的声音和比喻的瓶子是他体的缘故叫做相属者异故。

因为声音和所作的因的相属二者之间是一体的，什么一体呢？比如我们这里安立的声音无常所作之故如同瓶子，这个论式当中有一个声音和一个瓶子，瓶子是它的同喻，里面出现了两个具体的物质。对方说相属者异故，什么叫相属者异故？就是声音有它的所作，然后瓶子有瓶子的所作，从这方面观察的时候，瓶子和声音是两个法，所以而说相属者异故，二者是他体的。

大恩上师在讲记中讲，“由于与所作之因相属（即相连、系属）的声音与比喻瓶子是他体的缘故，作为因的所作也成了截然不同的他体”，这个意思很明显。这是什么意思呢？这里有一个声音和一个瓶子，因为声音和瓶子是他体的，所以声音有声音的所作，瓶子也有瓶子的所作，二者之间都有各自不同的他体所作，所以相属者异故。

“他体过”，这变成了什么呢？它的因的所作变成了截然不同的他体。因为瓶子和声音是他体的，所以瓶子和声音的所作也变成了他体。这是我们首先要理解的，下面一步步推出来的时候，必须要把前面的问题搞清楚。

因为声音和瓶子是他体的，所以瓶子有瓶子的所作，声音有声音的所作，瓶子和声音的所作二者之间也变成他体了，如果是他体，就会有下面的过失。什么过失呢？瓶子作为同喻，为什么要把瓶子拉进来？我们在论式中已经讲了，声音无常所作之故如同瓶子，瓶子是同喻。他们认为这个论式有过失，因为声音和瓶子的所作是他体的，所以瓶子的所作在声音上不成立，有宗法不成立的过失，没办法成立。因为声音和瓶子的所作是两个，通过一个所作成立两个法是不行的。说声音无常所作之故如同瓶子，如果只有一个所作，就是说声音无常所作之故，这个所作法在声音上完全可以成立。关键是后面还有一个同喻的瓶子，瓶子和声音的所作是不一样的，这样就有宗法不成立的过失。因为瓶子的所作在声音上不成立，所以宗法也无法安立。反过来讲，声音的所作在瓶子上也不成立，同品喻周遍不了。

按照我们的观点来讲，瓶子和声音是一个同品，都是属于所作性的有为法，既然是同品，必须要通过同品来作比喻。因为瓶子是无常的比较容易理解，声音无常的很难理解，就用瓶子的比喻来证明，所以说声音无常如同瓶子，二者之间的同品必须要周遍。问题在于声音的所作在瓶子上不成立，因为如果是一体就可以，但是二者是他体的。既然是他体，同品的比喻没办法完全周遍，同品喻有不能同品遍的过失，所以这个比喻不成立了。

因为离开了瓶子和声音的所作之外，另外一个真实可以理解的所作是找不到的，这方面的所作没有或者对于任何法没办法确定，到底这个所作是谁的所作？如果你不分这是瓶子的所作，那是声音的所作，单单说一个所作，这个所作到底是谁的，这是决定不了的，所以说这个因不是正因。声音无常所作之故如同瓶子，这样讲的时候，已经悄悄把声音和瓶子分开，没有成立一体，再把声音和相属的所作瓶子完全分成两个，最后再进一步说瓶子的所作声音上不成立，声音的所作瓶子上不成立，自然而然变成了宗法不成立，或同品比喻不成立等等的过失，就是从这方面进行安立。

他们觉得瓶子和声音分开的观察，可以破斥声音无常所作之故，就是说声音不是无常的，通过所作来成立声音无常是不正确的，这是一种似能破，为什么是似能破呢？因为刚刚我们讲了，总的原因就可以了，不需要把声音和瓶子的所作完全分开，只要是所作的绝对无常。不管是哪一个，这方面我们可以展开去讨论。不管是什么，总的一个所作法就可以证成声音的无常，所以不需要把瓶子所作和声音分开，完全可以建立，这是所谓的果等同似能破。

果是什么意思呢？果等同的果是声音，声音就是果。因为声音是勤作，所发的声音，或者所作性所发的声音，反正都是通过这种因成立的，通过这些因可以成立这种果，它是其他的因缘法造作的，所以声音是果。“同”怎么理解呢？如果我们要使用这个推理，就是说我们要通过所作性故来成立声音，使用这种因就会和前面我们讲到的宗法不成，或者它的因不成立等过失完全等同了。

麦彭仁波切在注释中，对于果和等同之间解释得很清楚。什么是果？果就是声音，因为在所作性、勤作所发等等上面都有它，都是可以安立的，所以勤作所发或者所作之法，都可以指声音，这方面叫做果。“等同”呢？如果使用这个推理、这种因，就会和其他的宗法不成立等等的过失等同。

因为这里面是什么呢？刚刚我们讲了，瓶子和声音有各自的所作性，如果成了截然不同的他体，瓶子的所作在声音上不成立，宗法不成立，这也等同了。声音的所作在瓶子上不成立，同品喻没有同品遍的过失也等同了。同就是有同等的过失，即同等不成立，他们是从这个方面讲的果等同。

麦彭仁波切在这里讲了这个问题，如果我们没有仔细分析，容易把脑袋搅晕。到底在讲什么？我们可以再捋一下它的脉络，前面外道说一切具有形象的都是自在天士夫所造，因为这些具有士夫所造特征的缘故等等，安立了这样的论式，我们把它分开了，这是没办法安立的。为什么呢？因为所谓的形状，有些是士夫造的，有些不是，所以我们分为两部分来观察。

分完之后，对方说，你们这样来破我们就是果同似能破，这是陈那论师在《集量论》中安立的二十四种能破之一，不是真正能够破斥的，而是似能破。什么叫果同似能破？这个颂词中就讲到了似能破，就是以“声音无常，所作之故，如同瓶子”的例子展开。这是一个真因，对方把这个真因中的瓶子和声音分开，然后把具有相属关系的声音和瓶子的所作刻意分开，把声音的所作放在瓶子上，瓶子的所作放在声音上，说二者之间没有相属的关系，没有办法成立。要不然宗法不成，要不然同品喻不成，这是果同似，果等同的破斥是似能破。

因为他们把果等同作为一种过失，如果你使用所作的因来成立，等同于什么呢？等同宗法不成的过失，还有同品比喻不成的过失等等，他们破斥声音无常所作之故如同瓶子。陈那论师说，这没办法真实地破，这是似能破，而和能破的名称合起来，因为前边的能破是果等同的破斥，所以这种果等同叫做果等同似能破，这是不能真正破斥的。

我们把这个问题讲完之后，了知了什么是果等同，什么叫做果等同的似能破。为什么呢？破不了，我们要安立声音无常所作之故同品，就是说通过总的所作成立这个瓶子，完全可以安立真因，不需要分开讲，这是声音的所作，那是瓶子的所作，然后交叉去观察，最后得到这是无法成立的，这是果等同似能破。

讲了这些之后，到底和我们此处要讲的内容有什么联系呢？对方就想说明这个问题。对方说你们破我们的观点叫做果等同似能破。什么叫果等同似能破呢？你们把所有具有形象的万法分成士夫所造和非士夫所造，来破我们自在天是作者的观点，就是果等同似能破。我们成立说，一切形状都是士夫自在天所造的，你们要破我们，通过什么破呢？你们说把形象分为士夫和非士夫所造，最后成立一切的形象不是士夫大自在天所造。虽然给我们这样破了，但是你们这是果等同的似能破，破不了。他们这里举了例子，这就是果等同似能破，你们说的和陈那论师所讲的果等同似能破完全一样，既然是似能破，那就破不了我们的观点，最后还是可以成立一切具有形象的都是士夫大自在天所造，他们认为是完全可以成立的。

科判中还有个“遣”。他们认为我们变成了果等同似能破了，我们说不是，为什么呢？“随行所立故，果总亦能证”，总的所作性完全可以证成声音是无常的，不需要分开，二者之间相属的关系很明显，只要是总的所作性，不管是什么所作，一定是无常的，这是非常清楚的。这方面当然不需要分开了，为什么要对你们的观点分开呢？你们士夫所造的问题，和所有的形象没有相属的关系，不像我们此处总的所作可以成立一切法无常，你们总的士夫自在天可以造一切的形象，这方面成立不了。

我们可以分析观察，很多形象中的确有一部分是士夫造的，有一部分不是士夫造的，你们的情况和我们所讲的随行所立故，果总亦能证，尤其是果总亦能证完全不是一回事。果总的总是总的所作性能够证成声音无常，有相属的关系，怎么观察分析都是真因。对方说的果等同破不了，只是一个似能破而已；我们破你们的观点不是果等同似能破，而是真能破。为什么是真能破呢？刚刚我们讲的，声音无常所作之故如瓶子，这个总的所作性和声音完全可以成为相属关系，但是自在天和所有的形象之间没有相属关系，成立不了。因为我们真正分析的时候，有一部分形象是士夫造的，有一部分形象不是士夫造的，我们分开破，不是果同似能破，所以就遣除了对方认为的我们通过分开士夫和非士夫所造，能够破斥了他们认为的自在天作为一切万法作者是一个似能破。他们说你们应该成为果等同似能破，我们说不是这样的，可以遣除掉，能够破除你们的不是果等同似能破，这就是遣除了对方说的成果等同似能破。

这一点颂词中不明显，在麦彭仁波切注释的后面，讲到了二者之间的关系。为什么这个地方突然出现一个果同似能破？我们前面讲到了，主要是我们把形象分成了两部分，他们说不能这样分，否则就会变成果等同似能破了，必须是总的可以证成。总的是什么呢？士夫自在天是总的。为什么不能分呢？总的形象就可以了，这个士夫可以创造一切，所有的形象都是士夫所创造的，这是肯定不行的，不是一回事，完全不相同。总的所作性可以证成所有的无常，包括声音在内，不需要分开瓶子和声音的所作，但是一切万法的形象不是这样的，必须要一分为二，有些是士夫所造，有些不是，因此二者之间不分形象差别和士夫所造之间没有错谬的关系。

大恩上师在讲记中也讲到了，“由此可见，把形状一分为二来遮破万物是士夫所造是千真万确的，根本不会成为果等同的似能破；而你们仅仅以一个形状来证明万物是士夫所造，是绝对不能成立的”。就是说不分差别总的形象和士夫所造之间没有无错乱的相属关系。这方面不分开不行，前面所有的有为法都是所作性，这个有无错谬的相属关系，二者之间完全不相同，所以通过这样的分析推翻了对方想要挽救自宗观点的企图。我们多看几遍，里面的意思慢慢就会凸显出来，如果没有去仔细去分析，可能找不到里面的关联。

壬二（唯独形名非是因）分二：唯独形名非因喻；若是因则极过分

“唯独形名非是因”，前面是唯是，这里是唯独，单单的形状名称，并不是成立一切形象是士夫所造的因。

癸一、唯独形名非因喻

首先是唯独形名非因、非喻，有两层意思，就是说唯独形状的名称，不是成立的真因，也没有办法成立为真实的比喻，就是说唯独形名非因和非喻，因和喻二者之间都可以如是而安立。

唯见于种别，成立之名总

证成非应理，犹如语言等

是够故为牛

“唯见于种别，成立之名总”是什么意思呢？因为世间有很多各式各样的法，在这么多种类的法当中，如果某类法上可以安立一个总的名称，就可以证成所有种类的法。就是说这个名称可以用于一切种类，就是不合理的。

这方面比较抽象。打个比喻来讲，上师在讲记里讲了，瓶子有很多种类，世间有各式各样的瓶子。比如瓷瓶、陶瓶，或者金瓶、银瓶、不锈钢瓶等等很多瓶子，玻璃瓶是一类，铜瓶是一类，有很多不同的种类。我们可以在铜瓶上面安立一个瓶子的名称，如果认为只要是安立了总的名称，所有的法都是一样的，只要是瓶子都具有铜瓶的特征，那就错了。

唯见于种别，成立之名总，“唯见于”，单单见到其中，“种别”就是说其中的一个类别。在各种各样的种类法当中，“名总”是在一个类别上成立了一个总的名称。比如树这个总的名称可以安立在松树上，但是我们不能因为松树安立了树的名称，所以所有的树都应该是松树，这就不对了。唯见于种别，成立之名总，证成非应理，我们想要通过在单独的名称上安立了一个总的名称，由此证成所有的法都具有这个种类的特征，就是说通过成立某一个名称而证成所有使用这个名称的其他法在这个种类上都可以成立，这是不对的，比如前面讲到了，可以在铜瓶上成立的一个瓶子的总名，因为铜瓶有一个瓶子总名的缘故，所以就说所有具有瓶子名称的都是铜瓶，当然是不对的。通过总名来证成这类法和他法一样就非应理，这方面是完全不应理的。

同样的道理，我们不能因为世间有一类法是士夫所造的，所以所有具有形象的都是士夫所造，这当然是不对的。如果通过因的方式来成立，就是唯见于种别，成立之名总，证成非应理。通过一个法安立一个总的名称，最后只要具足了总的名称的所有法，都证成全部和这个法一样，非应理，这是不合道理的。世间当中有很多种形象，如果里面有一种形象是士夫所造，然后说所有都是士夫所造，这是不对的。

大恩上师在讲记中讲到了意义和名称的四种情况，我们稍微分析一下。第一种是意义相同名称不同，就是说一个人取了不同的名字，或者空性，也可以叫无自性、实相、真如等等，虽然可以取很多各式各样的名称，但是意义就是一个，叫做意义相同名称不同。这方面我们要分清楚，讲了这么多到底怎么样？有些佛典中会讲，这些都是指一个法，所以当我们看到不同的名称时，就会知道其实讲的都是一个空性或者实相，一切万法胜义谛都是这样的。

第二种是名称相同意义不同，这种情况很多。比如小乘、大乘或者外道的涅槃名称都是一样，但是意义不一样。外道的涅槃是邪的，不是真实的涅槃；小乘的涅槃属于真实的涅槃，它不是究竟涅槃；大乘的涅槃是既是真实的，又是究竟的。或者世间和佛法中讲的都是空，意义却不一样，世间人解读的四大皆空和佛法完全不一样，我们不能说名称一样的意义就是一样，这不一定。我们学习佛法的时候，也应该有一种辨别能力或者意识，通过学习之后我们也会知道名字不一样，所指的是一个含义。对我们来讲这方面也很重要。麦彭仁波切经常告诉我们，要分析是什么样的场合，虽然名称一样，但是意义不同，所以二转法轮、三转法轮讲的空，到底是什么意思？小乘和大乘的空或者涅槃，场合不一样，意义也就不一样。我们要懂得分析不同的情况。这对我们学习佛法来讲很有意义，并不是在做文字游戏，都是一些具体的工具，如果能够熟练使用这些工具，在学习佛法的过程中，就可以分辨不同的情况。

第三种是意义和名称都不相同，比如柱子和瓶子。柱子和瓶子名称不一样，意义也不一样。

第四种是意义和名称都是相同的，意义一样，名称也是一样。比如大乘中讲的空性、如来藏等等，意义和名称在了义经典中讲的完全一样。所讲的意义是这个，名称也是这个。比如菩萨。因为发了菩提心，所以叫做菩萨。有菩萨的名称，也有菩萨的意义，登地以上的菩萨，具有胜义菩提心；资粮道、加行道的菩萨，也发了菩提心。意义和名称完全可以对应，没有什么不一样的地方。把这些分清之后，我们应该了知，在世出世间的意义和词句之间，有很多不同的含义。

我们再看这里的情况，“唯独形名非因喻”，对方认为山或者瓶子等等具有士夫所造的特征，通过这些特征推知都是士夫所造，这是不合理的。因为具有形象的名称，并不是真实的真因，具有形象故不是真正安立的因，所以真正分析观察，并没有真正的相应，不能成立周遍的含义。

前面讲了因的意义，下面就是讲比喻。“犹如语言等，是够故为牛。”“够”是梵语，有语言、方向、土地、光线、善趣、眼睛、金刚、牛、水等九种意义。在不同的场合，九种意义可以分别使用。汉语中也有一个字表达很多层意思的情况，如果学习过文法的人就会知道，这个字放在那样的场合应该那样解释，或者这个字出现在这个场合不能按照那种意义解释。有人安立了一个论式，八种法语言、方向等是牛，都是够的缘故。

是不是这样呢？当然不是，单单通过名安立它的意义是不对的，这样有很大的问题。为什么呢？我们说是语言等，语言、方向是牛。因为是够的缘故。够可以表达很多的意思，有语言、方向等等的，所以语言、方向等都是够。这方面倒是可以。如果你说够的缘故，这些都是牛就不一定。为什么呢？因为够有九种意义，不只是安立一个牛，它的含义有很多种，所以单单通过够的名称不能代表所有具有够的名称都是牛，这方面是不对的。这是比较容易懂的比喻。

虽然名称上相同，但是意义上的确不一样。山河大地都具有形象、名称，依靠这个因而成立这些是士夫所造完全不合理，这方面我们要知道。单单说山河大地具有形象，依靠这些具有形象、名称，推理出因为具有形象、名称的缘故，所以一切都是士夫所造，完全没有相属的意义，二者之间不能真实的安立。对方说，山河大地等等具有形象名称的缘故，都是士夫所造，通过这样的意义，说一个法上能够成立总法的名称，不一定能这样成立，就像比喻中讲的具有够的名称，不一定都是牛，语言也是够的名称，但是不是牛，语言哪是牛呢？方向、光线、善趣、眼睛、金刚也不是牛。因为这些都具有够的名称所以都是牛，这样不行。我们不能说，山河大地都具有形象名称的缘故都是士夫所造，有些是士夫所造，有些不是，这没办法安立。

这里一步步在破斥什么？破斥自在天创造了万法，不是自然量，这个常法不起作用。我们把自在天是作者的问题彻彻底底破斥了之后，再回到它不是量的意义上，自然量不是量，只有通过成立量的根据，首先不是量，然后通过不断的修行、积资净障，慢慢在心上累积功德，最后去掉一些过患，成为遍知一切的量士夫，这方面的量士夫也是无常的自性，也有成立的因，就可以安立了，完全是一个一个可以证成的，对方说自生量是常法，又是作者，这是不行的，如果是常法不起作用，要不然就不是作者。我们这里主要是破斥他不是作者，没有创造一切万法，也没有创造一切万法的形象，不管通过形象本身，还是通过具有形象的名称，都是无法证成的，所以唯独形名非因喻。通过形名成立意义和比喻都是没办法安立的。

癸二、若是因则极过分

“若是因则极过分”，如果你们把名称安立为成立的因，就是非常过分了。首先它不是因，如何安立呢？

欲说依他故，诸名于何者

并非悉皆无，有彼若成义

一切成一切

什么叫“欲说依他故”呢？因为这里所讲的主要是名称，如果把名称作为因很过分。我们分析一下到底什么是所谓的名称，名称是怎么产生的呢？欲说依他故，所谓的名称是凭着人们，“欲说”就是想要表达的依他起产生的。我们想要表达一个法，依他而起就是没有自主，依靠他人的想法而起。这个法上并没有一个真实的名称，名称和法的自相和意义之间没有必然的联系，不是一体的关系，而是说我想要怎么称呼，就给它起个名字，通过自己脑海中的概念，对某个新产品，或者不知道的东西起个什么名称。名称怎么出现的？凭着人们想要表达的想法而起的，这就是依他起，依他而起就是依靠他人的意愿、想法、意乐等等而起，名字并没有自主。没有自主是什么意思呢？就是这个法上没有真实的名称，名字和法之间没有必然的联系。

“诸名于何者，并非悉皆无”，这些名称于何者上面，并不是没有，都可以有，你想要怎么取就可以怎么取。关键是取完之后到底有没有意义呢？不一定有意义。因为前面讲过意义相同名称不同、名称相同意义不同等等有很多的分析，所以我们要了解名称。虽然它出现在了因明观现世量中，但是我们理解了名称和自相之间的关系，对于我们调伏烦恼，包括修学佛法来讲，也有很大的必要，可以帮助我们从很多困扰中解脱出来。

为什么呢？因为第一个它是欲说，因为名称是人们想要表达的意乐而起的，所以一切的名称于何者上并非悉皆无，对任何一个法只要你愿意可以任意取各式各样的名字。只不过有些名称保留下来了，有些名称没有保留下来。有些名称取完之后，大家约定俗成都这样叫；有些名称取了之后，可能没有得到别人的认可，或者因缘不成熟没有延续下来，这样的问题很多，有些名称逐渐改变或者消失了。以前名称不一定继续叫，可能被另外的名称所替代了。比如出家之后，以前的俗名没有人叫了，就被你的法名替代了。诸名于何者，并非悉皆无，名称于任何法上都可以有。

“一切成一切”，一个法上如果有名称就可以成立意义，就会一切成一切了。在任何法上面都可以取名称，如果取的名称有它的意义，名称和意义一体，有名称就有意义，那就会一切成一切，就可以心想事成了。你给石头取名金子，就有金子了；给石头取名如意宝，它就是如意宝了；你把自己取名为佛，就是佛了。一切成一切了。

前面讲了这方面没有必然联系。名字可以随便取，有时取名字代表了一种希望，比如以前给孩子取名金柜，希望他以后像黄金宝藏的金柜一样，打开金元宝就从里面滚出来了。虽然是这样希望的，但是实际情况是不是这样的呢？有些叫做富贵、金柜的人非常贫穷，甚至也有饿死的。如果名字上面就有意义，肯定不会有贫穷的情况发生。

还有一些名称不代表意义，上师在讲记中讲，如果名称具有意义，当你嘴巴里说火的时候，嘴里就会着火，因为名称代表意义，名称和意义之间就是这样的。这些内容很关键，即便今天的课其他因明方面听不懂，就把这里的听懂了，对于我们的修行也很有用。怎么会有用呢？名称是什么？就是依靠我们想要表达的意愿随意而起的，这个名称在任何上面可以安立。虽然可以安立，但是并不能代表它本身的意义。否则肯定会乱套的，一切会变成一切，所有世间名言完完全全都会混为一谈。从这方面观察的时候，没有办法这样安立的。

对于我们而言，为什么这个内容很重要呢？因为我们平时对于名称非常在乎。比如有人说了一些不好听的话，诽谤或者骂人，如果不带名字，你可能不会觉得有什么，和自己没关系；如果带有名字，而且恰好是你的名字，你自动就会把他骂人的话和自相连在一起。哦，他在点名骂我，自己一下子生起烦恼了。我们很在乎名称，点名表扬的时候，如果说谁谁谁做得很好，我们会特别高兴；如果说谁谁谁不好，怎么怎么样，我们也会非常痛苦。

我们不仅在乎赞美的语言和诋毁的语言，对名称也是特别在乎。因为我们习惯了，这个名称的代号就是我，我们自动把名称和自己连在一起了。这里讲了，其实名称和自相之间没有什么联系。因此当别人在赞叹的时候，我们要想名称和意义、语言和自己都没什么关系，他这样说不一定代表我。如果说了可以代表我，天天自己赞叹自己是佛菩萨就可以了。我们要知道名称是假立的，不用过于在乎恶名，或者美名。别人说不好听的话我们非常的痛苦，乃至于生起烦恼，这样没什么意义。本身我们的五蕴也是假合的，并没有一个整体，通过分别念把它们合在一起，再把分别念整合在一起的五蕴取个名称，又把本来不属于自己的名称，强制性和我混在一起，这就是我，我就是这个。在其他地方看到自己的名字，这好像是我；听到别人念这个词句，觉得这是我；别人在骂的时候，这个人在骂我。其实并不是这样的，二者之间没有必然的联系。

这里并不是要把我们的五蕴和名称活生生的拆散，而是还原二者本来就不是一体的。以前我们把本来不是一体的误认为是一体，导致了很多产生了困惑、痛苦、烦恼的产生。现在我们通过学习能诠、所诠，或者名称和意义之间的关系。真正了达了之后，内心能够完完全全安住在这个状态时，不管别人再怎么说，都不会起烦恼。他会知道这不代表什么，只是个名称而已。这个东西刚出来时，通过世间的老人给它取个名称，名字并不能代表法的本身，只是一个符号而已，这是个假名，并不能代表自己。当我们遇到这些事情时，应该有一个反观的智慧，这时就会知道这是假的，名称和我没什么关系。别人赞叹的时候，和我没关系；别人诋毁的时候，也和我没什么关系。这样对我们的修行会有很大的利益。

很多因明的智慧可以用于我们日常工作和生活的过程中。像前面那样就是以偏概全以点概面，一个人的名称具有了所有人都是这样的，一个法上面具有了所有的法都是这样的，我们很容易犯这个毛病。上师在讲记中，给了我们很多的建议。我们不要习惯性的看到某一个人做了坏事，马上就说，这个国家的人都是一样的，或者看到某个学习佛法的人不好，我们就认为所有的学佛人都不好；看到某个出家人不好，认为所有出家人都是这样。一般世间人已经习惯于这种联想，但是我们不能形成这样的条件反射。而是要去分析，一个人不代表所有的人。有时看到一个人有问题，也不能完全抹杀这个人身上的优点，我们也容易犯这种毛病。有时以一个人代表一个国家，因为这个人怎么样，所以他们国家都是这样不好。如果一个国家出了一件事情，我们觉得这个国家都不好；如果一个团体当中有个人有问题，马上会对整个团体就产生了很大的负面影响。

我们应该养成这种智慧，什么智慧呢？应该全面地看待问题，千万不要以偏概全或以点概面，这是不好的，当我们看到一个人的优点时，也不能说他都是好的。上师以前经常说，不要因为佛学院是好的，所以从佛学院出来的人就是好的，不一定是这样。佛学院里有很多人，有修行好的人，也有修行不好的人；有很长时间修行的，也有刚刚去的人。因此不能说他是哪个地方出来，所以一定是好的。或者因为佛学院出来的一个人做了不好的事情，所以所有佛学院的人都是不好的。

尤其是人和人之间交往的时候，我们一定要注意，这个人有某一类缺点，某个地方不圆满，犯了一个过失，不能说这个人就是坏人，坏的不得了，那也不一定。如果真正公正的来看，他只是偶尔犯了一个过失，而且这方面的过失恰好也是你没有犯的。如果你也犯了，肯定不会认为他是坏人。如果他犯的过失恰好你没有犯，你就认为这个人这么坏，就忽略了其他方面的可能性，还有很多不好不坏的和好的。我们如果具有这种智慧，就不会通过一件事情马上就对一个人盖棺定论。

因明能够帮助我们培养全面的思维能力，可以提供这样的智慧。看起来好像就是和外道辩论、听不懂的学术问题，实际上也会带给我们很多工作、生活、修行过程中的智慧。如果了知这些之后我们就会在世间当中讲更加的睿智。为什么呢？如果你懂得全面分析问题，不会因为一个问题遮障眼睛，而是能够透过这个现相去看全面的问题。尤其是当你有了这种观察的能力，更加不会被这些假相迷惑，不管是好的假相，还是不好的假相，都有智慧去透过现相去看它的本质，也会全面地看。

这就可以给我们带来很多扭转的机会，比如当你生烦恼的时候，如果有这个智慧，马上就会知道并不是我看到的那样。因为内心当中想到其他可能性的缘故，烦恼马上会烟消云散，所以也会改变我们对一个人、一件事情的看法，而且心胸会更加的开阔，对事情的看法也会更加的准确。如果你只看到一点，肯定没办法对这个问题全面判断；如果你能够考虑全面，智慧更加清晰透彻。对于我们抉择问题，也是非常好的能力。

尤其是对于修行人来讲，别人对自己的看法，我们对别人的看法，都会影响到情绪、发心、修行等等，有了这样的智慧，我们可以调伏自己的烦恼，或者对别人产生清净观。因为你的智慧力在这里，所以当你观菩提心等其他佛法的智慧时，这些智慧都能够用上。这方面对我们非常有必要性，即便我们学的时候，其他没有懂，把这里上师教给的我们观察智慧，也要牢牢记在心中。经常性地去观察，不单单是这样观察别人，而且要通过这样方式来反观自己，这方面非常重要。在这个过程中，想方设法地制止自己产生很多邪分别念。

辛二、破他宗理

“破他宗理”，就是通过前面讲到的名称不能成立意义的结论之后，我们再顺便的破斥一下其他的宗派所讲的观点。

依此而分析，淡黄派等许

无常等之故，亦成无心等

剥皮则死故，承许为具心

“依此而分析”，“依此”的“此”字怎么理解呢？通过前面的分析，得到了名称相同意义不一定相同的结论，这个意义不能成立。“依此而分析，淡黄派等”，然后我们再进一步就可以破斥淡黄派。淡黄派就是数论外道，数论外道是以前印度的一个宗派，以前印度力量最大的，一个是数论外道，一个是胜论外道，这是两大外道之一。“数论”，我们在学《智慧品》《入中论》时都学过，因为通过二十五谛的数字来立论，所以叫数论。为什么叫淡黄派呢？他们的创始者是淡黄仙人，有些地方说喜欢他穿淡黄色的衣服，称为淡黄仙人。如果以开宗祖师的名字来命名是淡黄派，如果通过他们的教义来命名的就是数论外道。“淡黄派等”，“等”字里面包含了裸体外道的观点。

他们怎么承许的呢？“无常等之故，亦成无心等，剥皮则死故，承许为具心”。无常等之故，亦成无心等，主要是观察淡黄派的观点；剥皮则死故，承许为具心，是驳斥裸体外道的观点。

无常等之故，亦成无心等，这是淡黄派所许的。他们想成立什么呢？因为淡黄派承许自己的宗派中有二十五个法，其中两个属于胜义谛，即神我、自性或者主物，它们是常有唯一的自性。主物是无情，神我是具有心识的有情。

主物是产生一切万法的因，然后神我不是产生一切万法的因；主物能够创造法，但是不能受用，神我不创造，但是可以受用，大概就是这样含义。主物和神我两个都是胜义谛，二十五谛中去掉两个，还有二十三谛法属于主物所生。

主物也叫自性，主物中有喜、忧、暗或者苦、乐、舍三德，三种法平衡的时候主物不显现万法，三德不平衡的时候，就开始从自性当中显现二十三谛法，从大开始还有五唯、五大等等共有二十三谛加两谛就是二十五谛。二十五谛中胜义谛是常有的，然后通过主物幻化或产生出来的二十三谛法，属于虚幻、无常的。

主物化现了二十三谛法之后，就已经分散在二十三谛法当中了，二十三谛法的每个法里都有主物的自性，真正的主物已经显现成了二十三谛法。主物只管创造二十三谛法，自己不受用。因为它是无情，受用不了。那谁受用呢？神我来受用。

这里有很多他们的宗义，后面还会讲到数论派，这里也讲了一些数论外道的观点。首先从主物中变现出一个叫做大，或者觉、心。虽然名称叫识，但是本身并不是真正的心识，和平常我们理解的识并不一样，所谓的识在其他地方叫做大。相当于一个两面境一样，即一个境子有两面，里面是神我，外面连接二十三谛。

神我通过大来受用外面的法，然后自性显现大，大再显现其他的慢、五唯等等，通过这方面慢慢呈现。数论外道的观点，我们没有时间讲的太多，一方面可以自己看，一方面以后还会学到这些观点。里面只有神我是真正的心识部分，可以觉知。当自性显现了二十三谛法之后，神我耽著二十三谛法，就迷失了，按照他们的观点来讲，执著二十三谛虚妄的法，就轮回了。

后来通过开示，神我觉得这样轮回下去，耽著外境的法很痛苦，他通过修道，最后安住在禅定当中，开始反观二十三谛法到底是怎么来的？发现这些法都是假立的，这时二十三谛法就回归到了自性当中，外面一切万法的显现就没有了。因为神我不再耽著外境，所以获得了解脱，这是他们的轮回、解脱。

麦彭仁波切在注释中讲，自性的法相当于佛法中的阿赖耶识一样，一切万法是阿赖耶识中的种子显现的，他们也说二十三谛法是自性当中显现的，二者之间有相似的地方。他们的神我相当于我们的意识一样，可以辨别、能够思虑等等。不一样的地方，在于佛法当中没有承许阿赖耶识和意识常有的胜义谛，也没有承认阿赖耶识就是纯粹的无情，虽然阿赖耶识是无记的，但也是一个识的自性。还有它是刹那生灭，不是恒常的，这方面有很多差别。二者只是相似而已，并不是完全相同。

数论外道承许二十五谛法，认为从主物当中出现的识，还有一切二十三谛的现相等等，这些作为它的有法，一切识、大等的显相，不是内在的，都是外在的法。为什么呢？根据是无常和产生的缘故。“无常等之故，亦成无心等”，什么是亦成无心等呢？二十三谛法是无心的，这是他们的所立，根据是无常的，等字当中也包括了产生。因为他们具有无常和产生的缘故，所以二十三谛法都是无心识的。

“无心等”，注释中也讲了，不是内在明知神我的法，而是外在的法。主要说这些是无心的，淡黄派要通过名称相同成立无心。“剥皮则死故，承许为具心”，裸体外道要通过一个相同的名称成立具心。成立什么“具心”呢？就是树木等具有心识，属于有情，或具心识的有情。树木等是众生。为什么呢？剥皮则死故，因为剥了皮就死了，所以它是众生。这两方面一个是要成立没有心识，一个是要成立它是有心识的。

具体是如何成立的呢？刚刚我们讲了数论外道的例子，就是说一切二十三谛苦乐舍等等不平衡，这些不是心识，因为是无常和有产生的缘故，所以他们说二十三谛都是无常和有产生。怎么是无常呢？就是说二十三谛法最初是从自性中出来，最后又回归到自性中，出来了又回去，这就是无常的体现。

产生了什么呢？我们在学中观的时候，也是知道数论外道承许自生宗，所以怎么产生呢？二十三谛法最初在自性中是隐没不现的，后面产生了，从不明显到明显，按照他们的意思叫生，并不是先无而后有，而是以前就有但是不明显，他们把从不明显到明显叫做生，和平常我们讲的种子生苗芽的生不一样，因为种子生苗芽的生，必须前面的要隐没了后面的才出现，而且后面的法是前面没有的，突然有了，逐渐产生了，是一个先无而后有的过程。数论外道的生是以前就有，只不过是隐秘状态，后面因缘和合从自性当中浮现了出来。打个比喻讲，就像一个房间里面本来就有家具，也坐满了人，大家都不说话，把灯关了之后，里面黑黢黢的。虽然里面有人，也有很多东西，但是从外面进来的人看不到，把灯打开的时候，这些一下子就浮现出来了。他们的生是自生，而是自己生自己，特点是所生的法不是先无而后有，而是先有只不过不明显。

什么不明显呢？没有开灯之前看不到。这时没有生，生是什么？灯一打开，明显了就是生。这些都是有产生的，和佛法当中的生不是一回事，灭和佛法当中的灭也不是一回事。他们的灭是什么？就是又隐秘了，回归自性了。相当于我们把灯关了，又什么都看不到了，大概是这个意思。他们的生不是真正从无到有的生，灭也不是真正的灭掉了，从此之后再也找不到了，而是又回归到自性当中，不再显现出来而已，这就是无常和产生，他们说一切法都是无心的，这是没办法安立的。

他们说无常和产生内道也承认吧？二十三谛法的瓶子、柱子、有情等等，都是无常的，我们说是无常的；他们说这些法都是产生的，我们说是有产生的。他们说好，既然你们承认无常，也承认产生。我们就可以通过这个推理，推理出来一切法都是无心的。他们的意图是什么呢？他们认为无常和心都是内外道共同承许的，内道承认无常，也是承许他们是有产生的，他们说内道和我们都承认无常和产生，所以在有法上就成立了，的确是可以成立的。无常产生的缘故，一切二十三谛法都是无常而产生的。这样成立之后，无常和产生的缘故怎么推出是无心的呢？因为他们的认为一切的二十三谛法都是从无情的自性或者主物当中显现出来的，所以这些法都是通过无心的自性。

我们刚刚讲了，二十五谛法中有两个法是胜义谛，只有神我才有心识，而自性主物是没有心识的。无常的二十三谛法，都是从无心的主物中产生的。既然主物是无心的，它们浮现出的二十三谛法也是无心的，对方的意图是这样的，通过无常和产生这两个内外道都承认的观点，来推出二十三谛法是无心的。因为他们的无常和产生都是从自性来的，认为你们既然承许无常和产生，也应该附带承许我们的自性产生一切。如果你们承认了自性产生，而自性无心的缘故，所以二十三谛法也应该是无心的。

这方面不一样，虽然名称上我们也承许无常、产生，但是你们说的自性中浮现了无常，还有你们的产生方式我们也没有承认过。因为我们认为的心识，也可以是无常的，所以是无常就是无心的，这个不一定。自宗的观点来讲，有心识也可以是无常，这是不一样的。对方想要通过名称相同成立意义相同，那我们恰恰说名称相同不等于意义相同的问题。因为他们认为无常和产生，我们也承认，所以他们认为名称都是一样的，双方的承认无常、产生，应该意义就是相同的。真正要分析的时候，没办法达成共识。

为什么呢？因为你们所说的无常、产生和内道不是一回事，你们的无常是自性产生出来的，再从自性回归自性。而你们产生的也是首先自性当中有，后来只是明显出来了，这一点我们也没有承认过。你们说的二十三谛法都是无心的，我们也不承认。为什么呢？苦乐舍都是一种感受。痛苦快乐对我们来说都是心识，这不是无心，因此名称相同不能成立意义相同。

通过这一点也可以驳斥淡黄派想要通过内道和外道所共同承认的无常、产生，成立二十三谛法都是无心的，这是不一样的，名称相同不能成立意义，这样破斥了数论外道。刚才已经讲了他们自身的观点有很多过失。《智慧品》中很多地方破了自生宗。对方安立的无常产生的方式、苦乐舍是无心的，我们也是不承认的。第一，名称相同不能成立意义；第二，不能成立这些是无心的，很多法都是有心识的自性。

剥皮则死故，承许为具心，这是裸体外道的观点。现在印度、尼泊尔那边还有裸体外道，有些是纯粹裸体的，什么衣服都不穿，有些是穿个短裤之类。因为裸体外道认为一切都是束缚，所以不穿衣服，想通过外在的行为解脱内在的心识，认为打破一切束缚就可以获得解脱。我们都知道，如果只是执著形象，而不知道真实的解脱来自于内在的心识，以及真正的了知无我，单单是形式上的修行并不一定是获得解脱正确途径。

外道承许刚才我们讲的推理，树是具有心识的有情。剥皮则死故，把皮剥了之后树就死了。通过有死亡来成立树就是众生。具心就是具有心识，即有情的意思。花草树木、庄稼稻谷等等一切植物都是具有心识的有情，因为它们剥了皮就会死的缘故。淡黄派是想方设法证明一切的显现法都是没有心的，裸体外道是想方设法证明植物也具有心识。

剥皮则死故，承许为具心是哪个名词相同呢？剥皮就会死亡自宗也承许。他们说佛教承不承认树剥了皮就会死？我们承认没有树皮保护树就会死。对方说既然你们也承认剥皮就会死那就达成共识了，可以成立树就是有情。为什么呢？因为它会死，不是有情就不会死，所以说树是有情。

现在也有些人认为蔬菜不能吃，它也有生命。虽然生命、死亡的名词一样，意义也不一样。我们不要认为里面都有一个死，就是相同的，就认为吃菜也会杀生。大恩上师在讲记中附带把这些问题也驳斥了，事实上这是不合理的。平时我们说什么叫有情？有情的死和植物的死名称上相同，一个具有心识一个不具有心识，这方面是不一样的。

如果你去杀害具有心识的有情是杀生，但是拔草砍树、剥掉树皮，不会有杀生的过失。因为这些不是真正的有情。这个辩论并不是完全没有意义的，可以让我们辨别一些似是而非的观点，学了之后就可以有能力进行驳斥。虽然两者都是死亡，但死是不一样的。佛法中讲真正的有情具足命根，有一期生命存在的所依，还有身体要具有体温，还有觉知的能力。必须有一种受，可以辨别、觉知，没有这些是不行的。如果没有命根、体温，尤其是没有觉知。不管怎么样，命根肯定是有的，还要具有能够分辨觉知的能力，就是说具有心识。如果你把他的命根断绝，体温消失了，所依不再有觉知的能力，我们说他死亡了，这是通过你的加行把他杀死了叫做杀生。

外在的树木有没有命根呢？没有。有没有体温？没有。有没有辩知苦乐的觉知？也没有。虽然树剥皮之后会干枯，只是把干枯起个名字叫死。其实和有情损坏命根之后离开的死完全不一样，这是两回事。对方想要通过一个相同的名称来证明树木也是有情，这是不能证成的。真正的有情具有辩知能力、感受苦乐的心识，没有苦乐感受不能叫心识。

上师也分析了，是不是所有的树木都不是有情呢？也不一定，普遍来讲树木叫无情，不是有情。为什么不一定？因为有情特殊的业力，树木是他的所依。就像人依靠现在无情的肉身作为所依一样，所以有些有情把树木作为所依，并不是说树木本身是有情，就像我们以血肉之躯作为所依一样，血液骨头严格来讲都是无情法，我们的心识进来了，摄持它慢慢长大，长成这个样子，就把具有心识的身体也叫做有情。因为它具有心识，所以从这方面来讲，外在的树木有一些，比例并不是很多。有些孤独地狱的众生在树上受苦，有些树神也是住在树里面。因为有些有情附在上面，所以砍树也会有流血的情况。乃至于炉灶、门、绳子上面，都有有情附在上面受苦的，这是特殊的事例，不能作为普遍的情况来对待。从这方面来讲，绝大多数都不是有情。如果把这些特殊情况排除之后，可以说树木不是有情，也不会有那种意义上的死亡。真正具有佛性、如来藏、苦乐心识的才是众生，而这些树木等是不具有如来藏的。

有些地方有有情无情同圆种智的说法，一切无情法的实相法性遍满，从这个侧面来讲，它本身就是觉悟的本性。还有按照唯识的观点，所有的法都是心识的显现。首先把一切法抉择为唯识，从这方面也可以安立它们的本性就是佛性。这和外道所说的观点不一样，外道并没有说一切都是唯识所现，只是说树也会死亡，死亡的名称一样，因为它会死，所以也是有情没办法成立。

名称相同不能成立意义相同。树干枯的现象的死亡和有情神识离开身体之后的死亡完全不一样，因此砍树或者吃米，不是杀生，最多是间接杀生，比如种田的时候有些虫子被杀死了，肯定会有间接杀生。上师经常讲，我们在欲界当中纯粹干干净净的生活是没有的，只能是不要直接和众生的生命相关，把罪业的程度降到最低。这方面我们不要再去纠结，直接来讲，它是素食，不是直接和有情生命相关的。这样安立是应该可以的。我们要了解这方面，否则像上师所说一样，认为蔬菜也是有情，就和裸体外道的观点没有什么差别了。

辛三、宣说彼之成立义

意义成立名称上不成立也可以，名称上面成立了意义上不成立也不行。“宣说彼之成立义”，就是前面所讲的是怎么样成立的，通过正理进行安立。

事体若不成，此理若成立

纵彼不成立，差别非能害

如声依虚空

我们对于这些内容要反复看，否则词句上面不好解释。事体若不成此理、若成立纵彼不成立、差别非能害，这是一个意义，如声依虚空，这是一个比喻。

“事体若不成此理”，这个地方断句。这是什么意思呢？虽然名称成立，不管通过什么名称来表示，如果它在因的事体上面不成立含义，“此理”就是前面所说的宗法不成的推理。什么是宗法不成呢？名称虽然可以安立。因的事物在有法上不成立，就是前面所说的宗法不成的推理，因的事体应该要在有法上成立。如果因的事体在有法上不成立，前面所说的宗法不成的道理就是此理，事体若不成，此理若成立，“若成立”如果说事物的本体在有法上成立了，这样因的事物在有法上已经成立了，纵彼不成立。这个“彼”怎么安立？因的事物成立了，它的名称不成立。

这是什么意思呢？因为有些外道和内道的名称所表达的意义并不一样，所以我们因的事物在有法上已经成立了，虽然我们所使用的和外道因的名称不一样，但是他们看起来这个不成立。虽然不成立，差别非能害，这个“差别”是什么意思呢？就是说外道对名称通过自己的意图安立的差别，对因的成立没什么伤害。有些事物是同样的名称，我们讲的名称是这个意思，对方脑海中的名称不是这个意思，他们就说，因为我们的有法是这样理解的，所以你们这个因成立不了。

虽然名称上面成立不了，但是意义成立了，他们通过自己的意图安立了不同的差别法，对于因的成立也没有任何的损害。上师在讲记中讲，如果因的意义成立了，纵使别人认为名称不成立，实际上也不会有过失。为什么呢？这个地方的意图有差别。对方假立的差别意图，对于成立我们的正因来讲没有什么伤害，在解释分析的时候，虽然对方说名称上不成立，但是我们从意义上解释了之后，他们不得不成立，一定会成立的。差别非能害，对方的意图差别并不能妨害我们对于真因的安立。

打个比喻来讲，如声依虚空。我们首先安立一个论式，声音是无常的所作之故，这是内道的正因，通过所作来成立声音是无常的，而所作的因在声音的有法上可以成立。对方说不成立，为什么不成立呢？他们说所作不能成为声音无常的因。为什么呢？因为如声依虚空，对方认为声音是一个无为法，虚空是无为法，它是常法，而声音也是属于虚空的功德，所以声音是依靠虚空的。

声音是无为法虚空功德的缘故是什么意思呢？就是说声音隐藏或依于虚空，声音是从虚空中发出来的，隐藏在虚空当中。他们认为声音不是无常法，用所作性放在声音上成立不了。所作性是成立无实法的，声音上成立不了。为什么呢？因为对方认为的声音是依靠虚空的，声音是虚空的功德。而虚空是一个无为法，所以所作性在声音上成立不了，他们是从这方面安立的。

这是什么意思呢？讲到了差别。他们想的声音和我们平常讲的声音是不一样的，通过他们对于声音不同的看法，企图去破坏我们的立宗，他说你们安立的所作在声音上面成立不了，就是说有能害了，我们说“若成立”，就是声音的意义，如果在它的有法上真实成立了，“彼纵不成立”，因为对方的声音指的是无为法，所以名称上纵然不成立，他们通过自己假立的意图这种差别法，想要对我们的正因来做一个妨害是没办法的，这是差别非能害。

“如声依虚空”，前面讲了，因为他们的声音是虚空的功德，所以觉得所作法在声音上不成立。虽然这样说了，但还是可以成立。你们说这是无为法，真正进一步分析的时候没有能害。为什么呢？所作性在声音上一定可以成立。虽然你认为它是一个无为法，但是分析的时候，就是一个有为法。为什么是一个有为法呢？你发声的时候，通过不同的口型，自己有一个想要发声的作意，我要说这句话，这是一个因缘，然后要发出不同的声音，舌头、口型、喉咙、吐气，都要不断的配合。

我们发出的声音不只是一个音节，也不只能发一种声音，而是可以发出很多不同的声音，歌声抑扬顿挫、悠扬动听，发音的部位也不一样，都是不同的因缘显现出来的。不管你承不承认，你自己发音是不是这样的，如果是这样的，那就是所作性。虽然你可以说它是虚空的功德，这个声音是虚空中是存在的，但是你发声时的作意，说话的声音、口型、不同气流的变化等等，这方面难道不需要因缘吗？如果需要因缘，声音发出来就是所作性，因此所作性可以在声音上安立。

彼纵不成立，就是说你们认为的声音是不成立的，因为你们的声音是无为法，虽然不成立，但是通过所作性分析，意义在声音上一定可以成立，完完全全可以成为正因。从这方面安立时，虽然你的名称成立，但是意义不成立，也是宗法不成；如果名称不成立，意义成立了，宗法也是可以成立的。所谓你们的相续中，心中所想的差别意图，非能害，没有办法伤害它，这就是我们要讲的意思。

这方面还是一个意思，就是词句相对次要，主要的还是意义。不管是在因明上面想这些论式，还是平常学习佛法，我们要把词句、声音作为方便，真正去了知它的本意，对于意义上观察、学习、辩论，才是真正有意义的。否则只是在词句上去讲，意义并不大。即便你通过狡辩的方式胜利了，对于内心产生定解，趣向真相的帮助并不大。尤其是学习佛法的佛弟子来讲，通过语言、名词这些工具要悟入意义，千万不要在使用这些方便的时候，反过来被这些名词所困。如果我们迷失了正确的所诠义，对于真正的自相意义，或是要产生的定解就会失去。我们不使用语言、名词是不行的，肯定要使用，但是在使用的时候，始终要把它们当成趣入于究竟实相的工具来使用，这是比较正确的。

名虽不成立，事成则成立

如鸱枭派前，佛教徒宣说

体等作能立

“名虽不成立”，有时名称上虽然不成立，“事”就是事体意义，但是在事体意义上能够成立，就可以成立一个正因。这和前面的意思是一样的，就是说事体成立了，名称不成立不要紧。虽然名称不成立，但是事体能够成立就非常好。如果名称上讲的很好，真正分析意义的时候，没办法真正的安立，也是有过失的。

怎样名虽不成立，事成则成立呢？打比喻讲，“如鸱枭派前”，“鸱枭派”就是胜论外道，也叫食米斋派。开宗者苦行的时候，只是吃米屑，也就是很碎的米，这样来苦行。虽然是外道，但是在修道方面非常的精进，也能够吃苦，只是没有抉择到无我、空性、发菩提心等等正道。虽然开创了一个宗派，对于修行者来讲，可能会有一些微薄的利益，但是离解脱还差得远。尤其是花了很多时间修持外道，入于歧途，也是浪费了人身。

为什么胜论外道也叫鸱枭派呢？因为最初食米斋仙人修行时，一只猫头鹰飞到了他修行的所依上，他心中有六个疑问想要确认，就把六个问题一个个的问了鸱枭，问一个问题鸱枭点一头，六个问题问完之后鸱枭就飞走了。他觉得这个鸱枭是本尊的化现，对于这些问题已经认可了，就把六种喻义写了下来。这个称呼的来源是这样的，在《中观庄严论释》中有这方面的介绍。

“如鸱枭派前，佛教徒宣说，体等作能立”，在鸱枭派外道前，佛教徒这样推理的，极微是无常的，有形体之故犹如瓶子，佛弟子通过有形体来证明极微无常，对方认为这是没办法安立的，为什么呢？鸱枭派认为形体没办法周遍一切，这是四大和合起来的粗大东西，比如大小、长短等等属于有形体，没办法周遍一切，这是有限、有量的法。

有量的法属于有形体，没有量的法有两种，一个是意，这是无量的，没办法计算量，还有一个是极微。意没办法周遍一切，而极微可以周遍一切，对他们来讲真正的极微属于无量法，也就是说无有形体的。我们所说的有形体和他们讲到的有形体表达的意义不一样。我们说极微是无常的，有形体的缘故，对方一听不对，怎么不对呢？极微应该是无量的，刚刚我们讲了有量和无量，就是说粗大的法，大小、长短等等是有量的，有量的法不周遍，这些有形体的法是有量法，属于不周遍一切的法。而极微法是属于无量的，没有形体。

他们听到极微是无常，因为有形体之故如瓶子，觉得有问题。有什么问题呢？有形体和极微是矛盾的。因为在他们的意义中，极微是无形体的，所以现在在极微上安立有形体不成立，宗法上成不了，他们说这方面不成立。

虽然我们在讲的时候，对他们而言名称上是不成立的，因为他们的有形体表达的意图和我们不一样、内涵不相同，所以他们认为有形体不行，极微不是有形体的。这方面也不用往下观察，再往下观察当然极微是无常的，更加不行了。对方认为极微属于恒常法，而且极微也是无形体的。我们认为真正的形体并不一定是能够明显看得到的，我们想要真正表达的意思，有形体的法当中包括看到的，主要的是要有一个共同的特征，就是有接触的。

什么叫有接触的就有形体呢？拥有自己的空间，可以阻碍他法进入，叫做有所触。这个法放在极微上绝对可以成立的。他们认为有大小长短叫做有形体，我们说大小长短是有形体的一部分，还有一部分是我们看不到的。佛弟子也不承认极微肉眼能够看到，就是有柱子、瓶子的形体，虽然我们也看不到极微，但是极微它存在阻碍、所触。有阻碍是可以成立的，虽然肉眼看不到，但是通过推理可以推出来。为什么呢？因为极微是组成粗大法的最小单位，互相之间都有阻碍，一号极微不能进入二号极微里面，两个极微不能成为一体，二者之间互相有抵触，有各自的空间，都有排斥性的。一号、二号互相不能进入，再加上七个极微组成一起，体积长大了七倍，这样累加下去，慢慢形成了眼睛可以看到粗大的法。

我们说的所谓有形体就是所触，假如你们不承认有各自的空间，互相有阻碍，两个极微就成了一个。它怎么长大呢？没办法组成粗大的色法。两个极微不可能没有所触，一定有所触，要有各自的空间，以及阻碍的自性，这是有形体。有形体的名称虽然不成立，但是它的意义上成立了。从这部分安立的时候，有形体可以在极微上成立。

既然它有形体、所触，这样的法都是无常的，这方面完全可以成立，虽然名不成立，内道和外道之间在名称上，他们不承认我们安立是极微有形体的，但是意义上是成立的。我们以什么作为有形体的意义呢？我们通过有所触、有阻碍的法相来成立有形体，这方面在有法上绝对可以成立。从这方面分析完完全全可以成立，像瓶子一样也是有阻碍的，所以是无常的，从这个角度可以成立。

这些词句比较复杂，讲的时候我也不一定讲得很清楚，听了之后，大家下去还要反复的思维观察，对照不同的注释，比如麦彭仁波切、大恩上师，还有以前法尊论师翻译的《释量论》注释，以及一些格西们讲的，这些都可以看。虽然宁玛派和格鲁派的观点不一定相同，词句的解释可以参考，意义上的解释不一定相同。当然参考其他的注释也不是不可以，但是要有所保留，我们这次主要是按照大恩上师和麦彭仁波切的注释作为范本讲解，大家根据自己的情况下去学习、讨论，逐渐可以掌握里面所讲的意思，能够用在我们平时的修行和工作、生活当中。因明并不仅仅是辩论，你学好之后，完完全全用得上。刚刚我们举了一些比较浅显的例子，比如名称和意义之间的关系等等，诸如此类的还有很多，精通之后肯定会对我们的修行有所帮助；即便没有完全精通，我们在每节课中得到一些利益也可以，能够理解多少就得到多少利益。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第四课辅导

《释量论·成量品广释》第4课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习法称论师造的《释量论·成量品》。

《成量品》成立的是量，这个量是世间的量，世间量以无患的根识做为标准，安立了正确的心识、现量、比量等等，只要是正量都可以如是的安立，还有一种超越了一般的观现世，或者凡夫人根识境界的量，这种正量是修行达到了极致，或者完全远离了所有过患，对于一切智慧完全获得，即以佛陀做为标准的正量。

成量是成立佛陀为量士夫，然后成立佛法是真正的正量，这方面对我们来讲是最重要的。作为佛弟子来讲，如果在世间当中辩论很厉害，从某个侧面来讲，虽然也有一定的必要性，但是最关键的问题还是如何息灭相续中的烦恼、脱离轮回、帮助有情才是最根本的。而要达成这个目标只有依靠导师佛陀和佛陀所宣讲的正道而实行，才可以对于三宝产生信心。佛宝是成立导师为正量，法宝是佛陀所宣讲的正法最为殊胜，而修行佛法的修行者叫做僧众，如果对这些产生了信心，对三宝的无欺性就可以产生信心。

无欺惑性非常重要，如果导师、法或者修行的伴侣是欺惑性的，对我们而言依止了一个欺惑性的道，或者欺惑性的承许，最终无法真正帮助我们达成内心的目标，因此成立三宝不欺惑相当关键。了知三宝不欺惑既有俱生的福报和善根形成的不欺惑，也有通过学习佛法最终产生定解的不欺惑。虽然我们的内心中可能有一些善根，但是这个善根对我们而言，有些时候还表现得不是那么猛烈，在具有善根的前提之下，学习正理的确非常关键，所以我们要学习《成量品》。

我们现在学习的《成量品》，和刚刚介绍的内容似乎没有什么关系。为什么呢？因为前面说要成立佛陀是量士夫、佛法是正道、三宝的无欺惑性等等，现在我们在和外道辩论，感觉和主题没什么关系，其实每个词句都有关系，只不过有些是直接讲，有些是为了遣除安立佛陀是量士夫的过程中的一些不正确说法，所以要进行观察，以及和外道辩论。

现在我们学习的主要是辩驳外道所承许的自在天等自生量为量士夫，或者自在天是一切法的作者等等。前面讲了士夫，尤其是自在天造了一切显现法，所以一切具有形象、名称的都是士夫所造。这方面是有问题的，我们一一进行了辩驳。

子三、遣成果同似能破

我们给对方讲了这个过失，即必须把士夫和非士夫所造的形象分开，然后就可以成立所有的万法并不是士夫所造。士夫有二种，一种是世间的士夫，即木匠、石匠等有力量的人，这些士夫造了世间的形象，比如家具、石器等等，还有一些形象属于非士夫所造，是自然形成的。通过外在的地水火风形成，比如地震、水浸、风吹、腐蚀、火烧之后，都有可能形成各式各样不同的形象，并不是谁在操纵。一般来讲，除了现在的人称之为士夫，另一种士夫是外道认为的自在天，这是有能力的士夫，他造了一切。我们从有情现在能够见到的形象进行安立，这些形象一部分是人类士夫的能力创造的，还有一些是外境地水火风的力量创造的。不管怎么样，所有的形象最后都可以成立不是自在天所造的。我们把形象分成二类进行安立，来破斥外道的观点。

外道辩驳说，你们的说法有过失。什么过失呢？会成为果同似能破。现在我们就要遣除对方发的过失。怎么遣除呢？因为我们把形象分为二种，一种是士夫所造，一个是非士夫所造，我们对于外道士夫所造的问题做了辩别之后，对方说这种破斥是似能破。什么是似能破呢？看起来能破，但是不能成为真正的能破。能破是能够驳斥的根据，当不承认一个观点的时候，通过正因破斥掉对方的观点，叫做能破的因。能破有二种，一种叫真能破，一种叫似能破。真能破是能够正确破斥的因，如果对方的观点无法成立，他的立宗就失坏了。还有一种叫似能破，这不是真正能破的因。如果它不是真正能破的因，而是相似的能破，就破不了对方的观点。如果破不了，那对方的观点仍然是成立的。

因为辩论有很多回合的交锋，所以有人立论，对方说这个立论有问题，由于什么缘故，这种破斥对方的观点叫做能破。如果这个能破本身站不脚，无法正式的安立，叫做似能破。有很多种似能破，有一种是果同似能破。对方说你们破我们的观点就是一种果同似能破。

大恩上师在讲记中说，有二十四种似能破，果同似能破是其中之一。对方认为我们的能破没有力量，无法破掉自在天是一切的作者，创造了一切形象的根据。他们说我们这是果同似能破，当我们的观点变成了果同似能破之后，就要遣除这个问题，否则没办法对于外道的自在天是一切万法作者的问题如理的破斥，也成立不了佛陀是量士夫的观点。

科判是“遣成果同似能破”，“成果同似能破”是对方给我们发的过失，“谴”是我们要回辩、谴除对方给我们发的过失，就是说破斥这个观点不是果同似能破，科判要表达的意思大概就是这样的。

随行所立故，果总亦能证

而说相属者，异故他体过

许是果等同

针对这个问题，第一二句宣讲了没有过失的能破，成立了真实的立宗，然后对方认为我们的说法有问题，不是真因，所以说了一个破斥的观点，叫做果等同的似能破，颂词的大概构造是这样的。后面还要回到科判上来，乃至我们的观点和果同似能破不相同，最后还要成立的。

虽然只有几句话，但是看起来有点复杂，不是那么容易理解。下面逐渐地学习，介绍一下果同似能破的例子，首先引用一个论式，比如成立声音是无常的，讲记中说，声音无常，所作之做，如同瓶子，这是立了一个量。我们成立声音无常的因是什么？就是所作之故，它的同品比喻就是如同瓶子。因为瓶子是所作的缘故，瓶子是无常的，所以和声音是一样的，能够做为一个同品比喻。当我们这样说的时候，对方说你们这是果同似能破，因为在这个论式中，声音和比喻中瓶子的所作不一样，所以观察的时候，这个立论有问题。这方面就是果同似能破。

首先我们大概介绍一下，后面还会介绍什么是果同似能破。我们说，声音无常，所作之故，如同瓶子。对方说，你们这个不是真正的推理。为什么呢？因为瓶子和声音是他体，瓶子和声音是两个不同的所作，所以瓶子的所作在声音上成立不了，声音的所作在瓶子上也成立不了，就把瓶子和声音的所作完全区别开来，说瓶子不能成它的同喻。为什么呢？因为瓶子有瓶子的所作，声音有声音的所作，瓶子的所作在声音上不成，声音的所作在瓶子上也不成。从这方面观察，把瓶子和声音的所作区别开来，分别进行遮破，叫做果等同的似能破。

对方说，你们破我们的士夫自在天创造一切，这种破斥的观点是似能破。声音无常所作之故如同瓶子是正因，对方说这不是正因，然后说了一些破斥的观点，把声音和瓶子的所作完全分开来遮破这个正确因，这种破斥是二十四种似能破中的果等同的似能破。

对方这样讲了之后，我们下面开始回答。首先在颂词当中安立我们这是正因，你们的能破破不了，对方认为这是果等同似能破，不是真正能够破我们真因的观点。我们要成立声音无常所作之故如同瓶子，对方要破我们的立论，我们说你们的破斥方式是似能破，没办法破我们的观点。

为什么没办法破？“随行所立故，果总亦能证”，什么是随行所立呢？现在我们安立的声音无常，随行所立故，声音完全可以随行于所立，或者所作法和声音完全相顺，声音随行所立，声音和无常之间可以相应了，这是一种相属、没有相违。“果总”的“果”字怎么理解呢？果就是声音，声音是所作，不需要区分到底是什么所作的差别，这是声音的所作，还是瓶子的所作。单单的总是什么意思？总的所作也可以证明声音是无常的，就是说声音和无常二者之间的关系完完全全可以成立，这方面是随顺的关系。随行所立，通过声音的果法完全随行于所立的无常。为什么声音是果呢？声音完全可以因缘所生，或者和所作法等等完全有一种相随的关系。它是一种通过因可以安立的果，声音这个无常的果，按照总的所作就可以成立，只要是所作性的一定是无常的。

那声音是不是所作性？一定是所作性。二者之间不需要单独分开，一个总的因就可以证成，叫做果总亦能证，就是说总的所作不需要单独分出，这是声音的所作，那是瓶子的所作，这里的关系很明确，所有的法只要是所作性，绝对是无常。声音属于其中一种，不需要单独的所作来成立声音的无常，通过总体的所作性完全可以证明它是无常的法。

我们回答对方说，这是不相同的。你们说的瓶子和声音的所作完全分开的观点不成立，破不了我们的论式。为什么我们可以成立这个正因呢？声音完全随行于无常的所立法，这个果通过总的因可以证成。随行所立故，果总亦能证，因为声音随行于所立的无常，所以果总的果就是声音。这个声音通过总的所作因就可以证明。

你们给我们发的过失完全不成立，如果把声音和瓶子的所作完全分开，二者互相之间都不成立，就变成了果等同，我们说你们的果等同是似能破，没办法破掉我们安立的正因。所有的无常法一定是所作性的，一切所作一定是无常的，完全可以从总的方面证成，不需要分开，只要是所作性的周遍无常。不管是什么法都是一样的，不需要单独去区别。对方给我们发的瓶子和声音的所作不一样的过失没办法成立，这是似能破。

后面三句话主要是成立什么是真实的果等同似能破。当我们在说随行所立故，果总亦能证时，“而说”，对方这样说，“相属者异故”，在这里断句，即而说相属者异故，他体过许是果等同。什么是相属者异故呢？所作的因相属的声音和比喻的瓶子是他体的缘故叫做相属者异故。

因为声音和所作的因的相属二者之间是一体的，什么一体呢？比如我们这里安立的声音无常所作之故如同瓶子，这个论式当中有一个声音和一个瓶子，瓶子是它的同喻，里面出现了两个具体的物质。对方说相属者异故，什么叫相属者异故？就是声音有它的所作，然后瓶子有瓶子的所作，从这方面观察的时候，瓶子和声音是两个法，所以而说相属者异故，二者是他体的。

大恩上师在讲记中讲，“由于与所作之因相属（即相连、系属）的声音与比喻瓶子是他体的缘故，作为因的所作也成了截然不同的他体”，这个意思很明显。这是什么意思呢？这里有一个声音和一个瓶子，因为声音和瓶子是他体的，所以声音有声音的所作，瓶子也有瓶子的所作，二者之间都有各自不同的他体所作，所以相属者异故。

“他体过”，这变成了什么呢？它的因的所作变成了截然不同的他体。因为瓶子和声音是他体的，所以瓶子和声音的所作也变成了他体。这是我们首先要理解的，下面一步步推出来的时候，必须要把前面的问题搞清楚。

因为声音和瓶子是他体的，所以瓶子有瓶子的所作，声音有声音的所作，瓶子和声音的所作二者之间也变成他体了，如果是他体，就会有下面的过失。什么过失呢？瓶子作为同喻，为什么要把瓶子拉进来？我们在论式中已经讲了，声音无常所作之故如同瓶子，瓶子是同喻。他们认为这个论式有过失，因为声音和瓶子的所作是他体的，所以瓶子的所作在声音上不成立，有宗法不成立的过失，没办法成立。因为声音和瓶子的所作是两个，通过一个所作成立两个法是不行的。说声音无常所作之故如同瓶子，如果只有一个所作，就是说声音无常所作之故，这个所作法在声音上完全可以成立。关键是后面还有一个同喻的瓶子，瓶子和声音的所作是不一样的，这样就有宗法不成立的过失。因为瓶子的所作在声音上不成立，所以宗法也无法安立。反过来讲，声音的所作在瓶子上也不成立，同品喻周遍不了。

按照我们的观点来讲，瓶子和声音是一个同品，都是属于所作性的有为法，既然是同品，必须要通过同品来作比喻。因为瓶子是无常的比较容易理解，声音无常的很难理解，就用瓶子的比喻来证明，所以说声音无常如同瓶子，二者之间的同品必须要周遍。问题在于声音的所作在瓶子上不成立，因为如果是一体就可以，但是二者是他体的。既然是他体，同品的比喻没办法完全周遍，同品喻有不能同品遍的过失，所以这个比喻不成立了。

因为离开了瓶子和声音的所作之外，另外一个真实可以理解的所作是找不到的，这方面的所作没有或者对于任何法没办法确定，到底这个所作是谁的所作？如果你不分这是瓶子的所作，那是声音的所作，单单说一个所作，这个所作到底是谁的，这是决定不了的，所以说这个因不是正因。声音无常所作之故如同瓶子，这样讲的时候，已经悄悄把声音和瓶子分开，没有成立一体，再把声音和相属的所作瓶子完全分成两个，最后再进一步说瓶子的所作声音上不成立，声音的所作瓶子上不成立，自然而然变成了宗法不成立，或同品比喻不成立等等的过失，就是从这方面进行安立。

他们觉得瓶子和声音分开的观察，可以破斥声音无常所作之故，就是说声音不是无常的，通过所作来成立声音无常是不正确的，这是一种似能破，为什么是似能破呢？因为刚刚我们讲了，总的原因就可以了，不需要把声音和瓶子的所作完全分开，只要是所作的绝对无常。不管是哪一个，这方面我们可以展开去讨论。不管是什么，总的一个所作法就可以证成声音的无常，所以不需要把瓶子所作和声音分开，完全可以建立，这是所谓的果等同似能破。

果是什么意思呢？果等同的果是声音，声音就是果。因为声音是勤作，所发的声音，或者所作性所发的声音，反正都是通过这种因成立的，通过这些因可以成立这种果，它是其他的因缘法造作的，所以声音是果。“同”怎么理解呢？如果我们要使用这个推理，就是说我们要通过所作性故来成立声音，使用这种因就会和前面我们讲到的宗法不成，或者它的因不成立等过失完全等同了。

麦彭仁波切在注释中，对于果和等同之间解释得很清楚。什么是果？果就是声音，因为在所作性、勤作所发等等上面都有它，都是可以安立的，所以勤作所发或者所作之法，都可以指声音，这方面叫做果。“等同”呢？如果使用这个推理、这种因，就会和其他的宗法不成立等等的过失等同。

因为这里面是什么呢？刚刚我们讲了，瓶子和声音有各自的所作性，如果成了截然不同的他体，瓶子的所作在声音上不成立，宗法不成立，这也等同了。声音的所作在瓶子上不成立，同品喻没有同品遍的过失也等同了。同就是有同等的过失，即同等不成立，他们是从这个方面讲的果等同。

麦彭仁波切在这里讲了这个问题，如果我们没有仔细分析，容易把脑袋搅晕。到底在讲什么？我们可以再捋一下它的脉络，前面外道说一切具有形象的都是自在天士夫所造，因为这些具有士夫所造特征的缘故等等，安立了这样的论式，我们把它分开了，这是没办法安立的。为什么呢？因为所谓的形状，有些是士夫造的，有些不是，所以我们分为两部分来观察。

分完之后，对方说，你们这样来破我们就是果同似能破，这是陈那论师在《集量论》中安立的二十四种能破之一，不是真正能够破斥的，而是似能破。什么叫果同似能破？这个颂词中就讲到了似能破，就是以“声音无常，所作之故，如同瓶子”的例子展开。这是一个真因，对方把这个真因中的瓶子和声音分开，然后把具有相属关系的声音和瓶子的所作刻意分开，把声音的所作放在瓶子上，瓶子的所作放在声音上，说二者之间没有相属的关系，没有办法成立。要不然宗法不成，要不然同品喻不成，这是果同似，果等同的破斥是似能破。

因为他们把果等同作为一种过失，如果你使用所作的因来成立，等同于什么呢？等同宗法不成的过失，还有同品比喻不成的过失等等，他们破斥声音无常所作之故如同瓶子。陈那论师说，这没办法真实地破，这是似能破，而和能破的名称合起来，因为前边的能破是果等同的破斥，所以这种果等同叫做果等同似能破，这是不能真正破斥的。

我们把这个问题讲完之后，了知了什么是果等同，什么叫做果等同的似能破。为什么呢？破不了，我们要安立声音无常所作之故同品，就是说通过总的所作成立这个瓶子，完全可以安立真因，不需要分开讲，这是声音的所作，那是瓶子的所作，然后交叉去观察，最后得到这是无法成立的，这是果等同似能破。

讲了这些之后，到底和我们此处要讲的内容有什么联系呢？对方就想说明这个问题。对方说你们破我们的观点叫做果等同似能破。什么叫果等同似能破呢？你们把所有具有形象的万法分成士夫所造和非士夫所造，来破我们自在天是作者的观点，就是果等同似能破。我们成立说，一切形状都是士夫自在天所造的，你们要破我们，通过什么破呢？你们说把形象分为士夫和非士夫所造，最后成立一切的形象不是士夫大自在天所造。虽然给我们这样破了，但是你们这是果等同的似能破，破不了。他们这里举了例子，这就是果等同似能破，你们说的和陈那论师所讲的果等同似能破完全一样，既然是似能破，那就破不了我们的观点，最后还是可以成立一切具有形象的都是士夫大自在天所造，他们认为是完全可以成立的。

科判中还有个“遣”。他们认为我们变成了果等同似能破了，我们说不是，为什么呢？“随行所立故，果总亦能证”，总的所作性完全可以证成声音是无常的，不需要分开，二者之间相属的关系很明显，只要是总的所作性，不管是什么所作，一定是无常的，这是非常清楚的。这方面当然不需要分开了，为什么要对你们的观点分开呢？你们士夫所造的问题，和所有的形象没有相属的关系，不像我们此处总的所作可以成立一切法无常，你们总的士夫自在天可以造一切的形象，这方面成立不了。

我们可以分析观察，很多形象中的确有一部分是士夫造的，有一部分不是士夫造的，你们的情况和我们所讲的随行所立故，果总亦能证，尤其是果总亦能证完全不是一回事。果总的总是总的所作性能够证成声音无常，有相属的关系，怎么观察分析都是真因。对方说的果等同破不了，只是一个似能破而已；我们破你们的观点不是果等同似能破，而是真能破。为什么是真能破呢？刚刚我们讲的，声音无常所作之故如瓶子，这个总的所作性和声音完全可以成为相属关系，但是自在天和所有的形象之间没有相属关系，成立不了。因为我们真正分析的时候，有一部分形象是士夫造的，有一部分形象不是士夫造的，我们分开破，不是果同似能破，所以就遣除了对方认为的我们通过分开士夫和非士夫所造，能够破斥了他们认为的自在天作为一切万法作者是一个似能破。他们说你们应该成为果等同似能破，我们说不是这样的，可以遣除掉，能够破除你们的不是果等同似能破，这就是遣除了对方说的成果等同似能破。

这一点颂词中不明显，在麦彭仁波切注释的后面，讲到了二者之间的关系。为什么这个地方突然出现一个果同似能破？我们前面讲到了，主要是我们把形象分成了两部分，他们说不能这样分，否则就会变成果等同似能破了，必须是总的可以证成。总的是什么呢？士夫自在天是总的。为什么不能分呢？总的形象就可以了，这个士夫可以创造一切，所有的形象都是士夫所创造的，这是肯定不行的，不是一回事，完全不相同。总的所作性可以证成所有的无常，包括声音在内，不需要分开瓶子和声音的所作，但是一切万法的形象不是这样的，必须要一分为二，有些是士夫所造，有些不是，因此二者之间不分形象差别和士夫所造之间没有错谬的关系。

大恩上师在讲记中也讲到了，“由此可见，把形状一分为二来遮破万物是士夫所造是千真万确的，根本不会成为果等同的似能破；而你们仅仅以一个形状来证明万物是士夫所造，是绝对不能成立的”。就是说不分差别总的形象和士夫所造之间没有无错乱的相属关系。这方面不分开不行，前面所有的有为法都是所作性，这个有无错谬的相属关系，二者之间完全不相同，所以通过这样的分析推翻了对方想要挽救自宗观点的企图。我们多看几遍，里面的意思慢慢就会凸显出来，如果没有去仔细去分析，可能找不到里面的关联。

壬二（唯独形名非是因）分二：唯独形名非因喻；若是因则极过分

“唯独形名非是因”，前面是唯是，这里是唯独，单单的形状名称，并不是成立一切形象是士夫所造的因。

癸一、唯独形名非因喻

首先是唯独形名非因、非喻，有两层意思，就是说唯独形状的名称，不是成立的真因，也没有办法成立为真实的比喻，就是说唯独形名非因和非喻，因和喻二者之间都可以如是而安立。

唯见于种别，成立之名总

证成非应理，犹如语言等

是够故为牛

“唯见于种别，成立之名总”是什么意思呢？因为世间有很多各式各样的法，在这么多种类的法当中，如果某类法上可以安立一个总的名称，就可以证成所有种类的法。就是说这个名称可以用于一切种类，就是不合理的。

这方面比较抽象。打个比喻来讲，上师在讲记里讲了，瓶子有很多种类，世间有各式各样的瓶子。比如瓷瓶、陶瓶，或者金瓶、银瓶、不锈钢瓶等等很多瓶子，玻璃瓶是一类，铜瓶是一类，有很多不同的种类。我们可以在铜瓶上面安立一个瓶子的名称，如果认为只要是安立了总的名称，所有的法都是一样的，只要是瓶子都具有铜瓶的特征，那就错了。

唯见于种别，成立之名总，“唯见于”，单单见到其中，“种别”就是说其中的一个类别。在各种各样的种类法当中，“名总”是在一个类别上成立了一个总的名称。比如树这个总的名称可以安立在松树上，但是我们不能因为松树安立了树的名称，所以所有的树都应该是松树，这就不对了。唯见于种别，成立之名总，证成非应理，我们想要通过在单独的名称上安立了一个总的名称，由此证成所有的法都具有这个种类的特征，就是说通过成立某一个名称而证成所有使用这个名称的其他法在这个种类上都可以成立，这是不对的，比如前面讲到了，可以在铜瓶上成立的一个瓶子的总名，因为铜瓶有一个瓶子总名的缘故，所以就说所有具有瓶子名称的都是铜瓶，当然是不对的。通过总名来证成这类法和他法一样就非应理，这方面是完全不应理的。

同样的道理，我们不能因为世间有一类法是士夫所造的，所以所有具有形象的都是士夫所造，这当然是不对的。如果通过因的方式来成立，就是唯见于种别，成立之名总，证成非应理。通过一个法安立一个总的名称，最后只要具足了总的名称的所有法，都证成全部和这个法一样，非应理，这是不合道理的。世间当中有很多种形象，如果里面有一种形象是士夫所造，然后说所有都是士夫所造，这是不对的。

大恩上师在讲记中讲到了意义和名称的四种情况，我们稍微分析一下。第一种是意义相同名称不同，就是说一个人取了不同的名字，或者空性，也可以叫无自性、实相、真如等等，虽然可以取很多各式各样的名称，但是意义就是一个，叫做意义相同名称不同。这方面我们要分清楚，讲了这么多到底怎么样？有些佛典中会讲，这些都是指一个法，所以当我们看到不同的名称时，就会知道其实讲的都是一个空性或者实相，一切万法胜义谛都是这样的。

第二种是名称相同意义不同，这种情况很多。比如小乘、大乘或者外道的涅槃名称都是一样，但是意义不一样。外道的涅槃是邪的，不是真实的涅槃；小乘的涅槃属于真实的涅槃，它不是究竟涅槃；大乘的涅槃是既是真实的，又是究竟的。或者世间和佛法中讲的都是空，意义却不一样，世间人解读的四大皆空和佛法完全不一样，我们不能说名称一样的意义就是一样，这不一定。我们学习佛法的时候，也应该有一种辨别能力或者意识，通过学习之后我们也会知道名字不一样，所指的是一个含义。对我们来讲这方面也很重要。麦彭仁波切经常告诉我们，要分析是什么样的场合，虽然名称一样，但是意义不同，所以二转法轮、三转法轮讲的空，到底是什么意思？小乘和大乘的空或者涅槃，场合不一样，意义也就不一样。我们要懂得分析不同的情况。这对我们学习佛法来讲很有意义，并不是在做文字游戏，都是一些具体的工具，如果能够熟练使用这些工具，在学习佛法的过程中，就可以分辨不同的情况。

第三种是意义和名称都不相同，比如柱子和瓶子。柱子和瓶子名称不一样，意义也不一样。

第四种是意义和名称都是相同的，意义一样，名称也是一样。比如大乘中讲的空性、如来藏等等，意义和名称在了义经典中讲的完全一样。所讲的意义是这个，名称也是这个。比如菩萨。因为发了菩提心，所以叫做菩萨。有菩萨的名称，也有菩萨的意义，登地以上的菩萨，具有胜义菩提心；资粮道、加行道的菩萨，也发了菩提心。意义和名称完全可以对应，没有什么不一样的地方。把这些分清之后，我们应该了知，在世出世间的意义和词句之间，有很多不同的含义。

我们再看这里的情况，“唯独形名非因喻”，对方认为山或者瓶子等等具有士夫所造的特征，通过这些特征推知都是士夫所造，这是不合理的。因为具有形象的名称，并不是真实的真因，具有形象故不是真正安立的因，所以真正分析观察，并没有真正的相应，不能成立周遍的含义。

前面讲了因的意义，下面就是讲比喻。“犹如语言等，是够故为牛。”“够”是梵语，有语言、方向、土地、光线、善趣、眼睛、金刚、牛、水等九种意义。在不同的场合，九种意义可以分别使用。汉语中也有一个字表达很多层意思的情况，如果学习过文法的人就会知道，这个字放在那样的场合应该那样解释，或者这个字出现在这个场合不能按照那种意义解释。有人安立了一个论式，八种法语言、方向等是牛，都是够的缘故。

是不是这样呢？当然不是，单单通过名安立它的意义是不对的，这样有很大的问题。为什么呢？我们说是语言等，语言、方向是牛。因为是够的缘故。够可以表达很多的意思，有语言、方向等等的，所以语言、方向等都是够。这方面倒是可以。如果你说够的缘故，这些都是牛就不一定。为什么呢？因为够有九种意义，不只是安立一个牛，它的含义有很多种，所以单单通过够的名称不能代表所有具有够的名称都是牛，这方面是不对的。这是比较容易懂的比喻。

虽然名称上相同，但是意义上的确不一样。山河大地都具有形象、名称，依靠这个因而成立这些是士夫所造完全不合理，这方面我们要知道。单单说山河大地具有形象，依靠这些具有形象、名称，推理出因为具有形象、名称的缘故，所以一切都是士夫所造，完全没有相属的意义，二者之间不能真实的安立。对方说，山河大地等等具有形象名称的缘故，都是士夫所造，通过这样的意义，说一个法上能够成立总法的名称，不一定能这样成立，就像比喻中讲的具有够的名称，不一定都是牛，语言也是够的名称，但是不是牛，语言哪是牛呢？方向、光线、善趣、眼睛、金刚也不是牛。因为这些都具有够的名称所以都是牛，这样不行。我们不能说，山河大地都具有形象名称的缘故都是士夫所造，有些是士夫所造，有些不是，这没办法安立。

这里一步步在破斥什么？破斥自在天创造了万法，不是自然量，这个常法不起作用。我们把自在天是作者的问题彻彻底底破斥了之后，再回到它不是量的意义上，自然量不是量，只有通过成立量的根据，首先不是量，然后通过不断的修行、积资净障，慢慢在心上累积功德，最后去掉一些过患，成为遍知一切的量士夫，这方面的量士夫也是无常的自性，也有成立的因，就可以安立了，完全是一个一个可以证成的，对方说自生量是常法，又是作者，这是不行的，如果是常法不起作用，要不然就不是作者。我们这里主要是破斥他不是作者，没有创造一切万法，也没有创造一切万法的形象，不管通过形象本身，还是通过具有形象的名称，都是无法证成的，所以唯独形名非因喻。通过形名成立意义和比喻都是没办法安立的。

癸二、若是因则极过分

“若是因则极过分”，如果你们把名称安立为成立的因，就是非常过分了。首先它不是因，如何安立呢？

欲说依他故，诸名于何者

并非悉皆无，有彼若成义

一切成一切

什么叫“欲说依他故”呢？因为这里所讲的主要是名称，如果把名称作为因很过分。我们分析一下到底什么是所谓的名称，名称是怎么产生的呢？欲说依他故，所谓的名称是凭着人们，“欲说”就是想要表达的依他起产生的。我们想要表达一个法，依他而起就是没有自主，依靠他人的想法而起。这个法上并没有一个真实的名称，名称和法的自相和意义之间没有必然的联系，不是一体的关系，而是说我想要怎么称呼，就给它起个名字，通过自己脑海中的概念，对某个新产品，或者不知道的东西起个什么名称。名称怎么出现的？凭着人们想要表达的想法而起的，这就是依他起，依他而起就是依靠他人的意愿、想法、意乐等等而起，名字并没有自主。没有自主是什么意思呢？就是这个法上没有真实的名称，名字和法之间没有必然的联系。

“诸名于何者，并非悉皆无”，这些名称于何者上面，并不是没有，都可以有，你想要怎么取就可以怎么取。关键是取完之后到底有没有意义呢？不一定有意义。因为前面讲过意义相同名称不同、名称相同意义不同等等有很多的分析，所以我们要了解名称。虽然它出现在了因明观现世量中，但是我们理解了名称和自相之间的关系，对于我们调伏烦恼，包括修学佛法来讲，也有很大的必要，可以帮助我们从很多困扰中解脱出来。

为什么呢？因为第一个它是欲说，因为名称是人们想要表达的意乐而起的，所以一切的名称于何者上并非悉皆无，对任何一个法只要你愿意可以任意取各式各样的名字。只不过有些名称保留下来了，有些名称没有保留下来。有些名称取完之后，大家约定俗成都这样叫；有些名称取了之后，可能没有得到别人的认可，或者因缘不成熟没有延续下来，这样的问题很多，有些名称逐渐改变或者消失了。以前名称不一定继续叫，可能被另外的名称所替代了。比如出家之后，以前的俗名没有人叫了，就被你的法名替代了。诸名于何者，并非悉皆无，名称于任何法上都可以有。

“一切成一切”，一个法上如果有名称就可以成立意义，就会一切成一切了。在任何法上面都可以取名称，如果取的名称有它的意义，名称和意义一体，有名称就有意义，那就会一切成一切，就可以心想事成了。你给石头取名金子，就有金子了；给石头取名如意宝，它就是如意宝了；你把自己取名为佛，就是佛了。一切成一切了。

前面讲了这方面没有必然联系。名字可以随便取，有时取名字代表了一种希望，比如以前给孩子取名金柜，希望他以后像黄金宝藏的金柜一样，打开金元宝就从里面滚出来了。虽然是这样希望的，但是实际情况是不是这样的呢？有些叫做富贵、金柜的人非常贫穷，甚至也有饿死的。如果名字上面就有意义，肯定不会有贫穷的情况发生。

还有一些名称不代表意义，上师在讲记中讲，如果名称具有意义，当你嘴巴里说火的时候，嘴里就会着火，因为名称代表意义，名称和意义之间就是这样的。这些内容很关键，即便今天的课其他因明方面听不懂，就把这里的听懂了，对于我们的修行也很有用。怎么会有用呢？名称是什么？就是依靠我们想要表达的意愿随意而起的，这个名称在任何上面可以安立。虽然可以安立，但是并不能代表它本身的意义。否则肯定会乱套的，一切会变成一切，所有世间名言完完全全都会混为一谈。从这方面观察的时候，没有办法这样安立的。

对于我们而言，为什么这个内容很重要呢？因为我们平时对于名称非常在乎。比如有人说了一些不好听的话，诽谤或者骂人，如果不带名字，你可能不会觉得有什么，和自己没关系；如果带有名字，而且恰好是你的名字，你自动就会把他骂人的话和自相连在一起。哦，他在点名骂我，自己一下子生起烦恼了。我们很在乎名称，点名表扬的时候，如果说谁谁谁做得很好，我们会特别高兴；如果说谁谁谁不好，怎么怎么样，我们也会非常痛苦。

我们不仅在乎赞美的语言和诋毁的语言，对名称也是特别在乎。因为我们习惯了，这个名称的代号就是我，我们自动把名称和自己连在一起了。这里讲了，其实名称和自相之间没有什么联系。因此当别人在赞叹的时候，我们要想名称和意义、语言和自己都没什么关系，他这样说不一定代表我。如果说了可以代表我，天天自己赞叹自己是佛菩萨就可以了。我们要知道名称是假立的，不用过于在乎恶名，或者美名。别人说不好听的话我们非常的痛苦，乃至于生起烦恼，这样没什么意义。本身我们的五蕴也是假合的，并没有一个整体，通过分别念把它们合在一起，再把分别念整合在一起的五蕴取个名称，又把本来不属于自己的名称，强制性和我混在一起，这就是我，我就是这个。在其他地方看到自己的名字，这好像是我；听到别人念这个词句，觉得这是我；别人在骂的时候，这个人在骂我。其实并不是这样的，二者之间没有必然的联系。

这里并不是要把我们的五蕴和名称活生生的拆散，而是还原二者本来就不是一体的。以前我们把本来不是一体的误认为是一体，导致了很多产生了困惑、痛苦、烦恼的产生。现在我们通过学习能诠、所诠，或者名称和意义之间的关系。真正了达了之后，内心能够完完全全安住在这个状态时，不管别人再怎么说，都不会起烦恼。他会知道这不代表什么，只是个名称而已。这个东西刚出来时，通过世间的老人给它取个名称，名字并不能代表法的本身，只是一个符号而已，这是个假名，并不能代表自己。当我们遇到这些事情时，应该有一个反观的智慧，这时就会知道这是假的，名称和我没什么关系。别人赞叹的时候，和我没关系；别人诋毁的时候，也和我没什么关系。这样对我们的修行会有很大的利益。

很多因明的智慧可以用于我们日常工作和生活的过程中。像前面那样就是以偏概全以点概面，一个人的名称具有了所有人都是这样的，一个法上面具有了所有的法都是这样的，我们很容易犯这个毛病。上师在讲记中，给了我们很多的建议。我们不要习惯性的看到某一个人做了坏事，马上就说，这个国家的人都是一样的，或者看到某个学习佛法的人不好，我们就认为所有的学佛人都不好；看到某个出家人不好，认为所有出家人都是这样。一般世间人已经习惯于这种联想，但是我们不能形成这样的条件反射。而是要去分析，一个人不代表所有的人。有时看到一个人有问题，也不能完全抹杀这个人身上的优点，我们也容易犯这种毛病。有时以一个人代表一个国家，因为这个人怎么样，所以他们国家都是这样不好。如果一个国家出了一件事情，我们觉得这个国家都不好；如果一个团体当中有个人有问题，马上会对整个团体就产生了很大的负面影响。

我们应该养成这种智慧，什么智慧呢？应该全面地看待问题，千万不要以偏概全或以点概面，这是不好的，当我们看到一个人的优点时，也不能说他都是好的。上师以前经常说，不要因为佛学院是好的，所以从佛学院出来的人就是好的，不一定是这样。佛学院里有很多人，有修行好的人，也有修行不好的人；有很长时间修行的，也有刚刚去的人。因此不能说他是哪个地方出来，所以一定是好的。或者因为佛学院出来的一个人做了不好的事情，所以所有佛学院的人都是不好的。

尤其是人和人之间交往的时候，我们一定要注意，这个人有某一类缺点，某个地方不圆满，犯了一个过失，不能说这个人就是坏人，坏的不得了，那也不一定。如果真正公正的来看，他只是偶尔犯了一个过失，而且这方面的过失恰好也是你没有犯的。如果你也犯了，肯定不会认为他是坏人。如果他犯的过失恰好你没有犯，你就认为这个人这么坏，就忽略了其他方面的可能性，还有很多不好不坏的和好的。我们如果具有这种智慧，就不会通过一件事情马上就对一个人盖棺定论。

因明能够帮助我们培养全面的思维能力，可以提供这样的智慧。看起来好像就是和外道辩论、听不懂的学术问题，实际上也会带给我们很多工作、生活、修行过程中的智慧。如果了知这些之后我们就会在世间当中讲更加的睿智。为什么呢？如果你懂得全面分析问题，不会因为一个问题遮障眼睛，而是能够透过这个现相去看全面的问题。尤其是当你有了这种观察的能力，更加不会被这些假相迷惑，不管是好的假相，还是不好的假相，都有智慧去透过现相去看它的本质，也会全面地看。

这就可以给我们带来很多扭转的机会，比如当你生烦恼的时候，如果有这个智慧，马上就会知道并不是我看到的那样。因为内心当中想到其他可能性的缘故，烦恼马上会烟消云散，所以也会改变我们对一个人、一件事情的看法，而且心胸会更加的开阔，对事情的看法也会更加的准确。如果你只看到一点，肯定没办法对这个问题全面判断；如果你能够考虑全面，智慧更加清晰透彻。对于我们抉择问题，也是非常好的能力。

尤其是对于修行人来讲，别人对自己的看法，我们对别人的看法，都会影响到情绪、发心、修行等等，有了这样的智慧，我们可以调伏自己的烦恼，或者对别人产生清净观。因为你的智慧力在这里，所以当你观菩提心等其他佛法的智慧时，这些智慧都能够用上。这方面对我们非常有必要性，即便我们学的时候，其他没有懂，把这里上师教给的我们观察智慧，也要牢牢记在心中。经常性地去观察，不单单是这样观察别人，而且要通过这样方式来反观自己，这方面非常重要。在这个过程中，想方设法地制止自己产生很多邪分别念。

辛二、破他宗理

“破他宗理”，就是通过前面讲到的名称不能成立意义的结论之后，我们再顺便的破斥一下其他的宗派所讲的观点。

依此而分析，淡黄派等许

无常等之故，亦成无心等

剥皮则死故，承许为具心

“依此而分析”，“依此”的“此”字怎么理解呢？通过前面的分析，得到了名称相同意义不一定相同的结论，这个意义不能成立。“依此而分析，淡黄派等”，然后我们再进一步就可以破斥淡黄派。淡黄派就是数论外道，数论外道是以前印度的一个宗派，以前印度力量最大的，一个是数论外道，一个是胜论外道，这是两大外道之一。“数论”，我们在学《智慧品》《入中论》时都学过，因为通过二十五谛的数字来立论，所以叫数论。为什么叫淡黄派呢？他们的创始者是淡黄仙人，有些地方说喜欢他穿淡黄色的衣服，称为淡黄仙人。如果以开宗祖师的名字来命名是淡黄派，如果通过他们的教义来命名的就是数论外道。“淡黄派等”，“等”字里面包含了裸体外道的观点。

他们怎么承许的呢？“无常等之故，亦成无心等，剥皮则死故，承许为具心”。无常等之故，亦成无心等，主要是观察淡黄派的观点；剥皮则死故，承许为具心，是驳斥裸体外道的观点。

无常等之故，亦成无心等，这是淡黄派所许的。他们想成立什么呢？因为淡黄派承许自己的宗派中有二十五个法，其中两个属于胜义谛，即神我、自性或者主物，它们是常有唯一的自性。主物是无情，神我是具有心识的有情。

主物是产生一切万法的因，然后神我不是产生一切万法的因；主物能够创造法，但是不能受用，神我不创造，但是可以受用，大概就是这样含义。主物和神我两个都是胜义谛，二十五谛中去掉两个，还有二十三谛法属于主物所生。

主物也叫自性，主物中有喜、忧、暗或者苦、乐、舍三德，三种法平衡的时候主物不显现万法，三德不平衡的时候，就开始从自性当中显现二十三谛法，从大开始还有五唯、五大等等共有二十三谛加两谛就是二十五谛。二十五谛中胜义谛是常有的，然后通过主物幻化或产生出来的二十三谛法，属于虚幻、无常的。

主物化现了二十三谛法之后，就已经分散在二十三谛法当中了，二十三谛法的每个法里都有主物的自性，真正的主物已经显现成了二十三谛法。主物只管创造二十三谛法，自己不受用。因为它是无情，受用不了。那谁受用呢？神我来受用。

这里有很多他们的宗义，后面还会讲到数论派，这里也讲了一些数论外道的观点。首先从主物中变现出一个叫做大，或者觉、心。虽然名称叫识，但是本身并不是真正的心识，和平常我们理解的识并不一样，所谓的识在其他地方叫做大。相当于一个两面境一样，即一个境子有两面，里面是神我，外面连接二十三谛。

神我通过大来受用外面的法，然后自性显现大，大再显现其他的慢、五唯等等，通过这方面慢慢呈现。数论外道的观点，我们没有时间讲的太多，一方面可以自己看，一方面以后还会学到这些观点。里面只有神我是真正的心识部分，可以觉知。当自性显现了二十三谛法之后，神我耽著二十三谛法，就迷失了，按照他们的观点来讲，执著二十三谛虚妄的法，就轮回了。

后来通过开示，神我觉得这样轮回下去，耽著外境的法很痛苦，他通过修道，最后安住在禅定当中，开始反观二十三谛法到底是怎么来的？发现这些法都是假立的，这时二十三谛法就回归到了自性当中，外面一切万法的显现就没有了。因为神我不再耽著外境，所以获得了解脱，这是他们的轮回、解脱。

麦彭仁波切在注释中讲，自性的法相当于佛法中的阿赖耶识一样，一切万法是阿赖耶识中的种子显现的，他们也说二十三谛法是自性当中显现的，二者之间有相似的地方。他们的神我相当于我们的意识一样，可以辨别、能够思虑等等。不一样的地方，在于佛法当中没有承许阿赖耶识和意识常有的胜义谛，也没有承认阿赖耶识就是纯粹的无情，虽然阿赖耶识是无记的，但也是一个识的自性。还有它是刹那生灭，不是恒常的，这方面有很多差别。二者只是相似而已，并不是完全相同。

数论外道承许二十五谛法，认为从主物当中出现的识，还有一切二十三谛的现相等等，这些作为它的有法，一切识、大等的显相，不是内在的，都是外在的法。为什么呢？根据是无常和产生的缘故。“无常等之故，亦成无心等”，什么是亦成无心等呢？二十三谛法是无心的，这是他们的所立，根据是无常的，等字当中也包括了产生。因为他们具有无常和产生的缘故，所以二十三谛法都是无心识的。

“无心等”，注释中也讲了，不是内在明知神我的法，而是外在的法。主要说这些是无心的，淡黄派要通过名称相同成立无心。“剥皮则死故，承许为具心”，裸体外道要通过一个相同的名称成立具心。成立什么“具心”呢？就是树木等具有心识，属于有情，或具心识的有情。树木等是众生。为什么呢？剥皮则死故，因为剥了皮就死了，所以它是众生。这两方面一个是要成立没有心识，一个是要成立它是有心识的。

具体是如何成立的呢？刚刚我们讲了数论外道的例子，就是说一切二十三谛苦乐舍等等不平衡，这些不是心识，因为是无常和有产生的缘故，所以他们说二十三谛都是无常和有产生。怎么是无常呢？就是说二十三谛法最初是从自性中出来，最后又回归到自性中，出来了又回去，这就是无常的体现。

产生了什么呢？我们在学中观的时候，也是知道数论外道承许自生宗，所以怎么产生呢？二十三谛法最初在自性中是隐没不现的，后面产生了，从不明显到明显，按照他们的意思叫生，并不是先无而后有，而是以前就有但是不明显，他们把从不明显到明显叫做生，和平常我们讲的种子生苗芽的生不一样，因为种子生苗芽的生，必须前面的要隐没了后面的才出现，而且后面的法是前面没有的，突然有了，逐渐产生了，是一个先无而后有的过程。数论外道的生是以前就有，只不过是隐秘状态，后面因缘和合从自性当中浮现了出来。打个比喻讲，就像一个房间里面本来就有家具，也坐满了人，大家都不说话，把灯关了之后，里面黑黢黢的。虽然里面有人，也有很多东西，但是从外面进来的人看不到，把灯打开的时候，这些一下子就浮现出来了。他们的生是自生，而是自己生自己，特点是所生的法不是先无而后有，而是先有只不过不明显。

什么不明显呢？没有开灯之前看不到。这时没有生，生是什么？灯一打开，明显了就是生。这些都是有产生的，和佛法当中的生不是一回事，灭和佛法当中的灭也不是一回事。他们的灭是什么？就是又隐秘了，回归自性了。相当于我们把灯关了，又什么都看不到了，大概是这个意思。他们的生不是真正从无到有的生，灭也不是真正的灭掉了，从此之后再也找不到了，而是又回归到自性当中，不再显现出来而已，这就是无常和产生，他们说一切法都是无心的，这是没办法安立的。

他们说无常和产生内道也承认吧？二十三谛法的瓶子、柱子、有情等等，都是无常的，我们说是无常的；他们说这些法都是产生的，我们说是有产生的。他们说好，既然你们承认无常，也承认产生。我们就可以通过这个推理，推理出来一切法都是无心的。他们的意图是什么呢？他们认为无常和心都是内外道共同承许的，内道承认无常，也是承许他们是有产生的，他们说内道和我们都承认无常和产生，所以在有法上就成立了，的确是可以成立的。无常产生的缘故，一切二十三谛法都是无常而产生的。这样成立之后，无常和产生的缘故怎么推出是无心的呢？因为他们的认为一切的二十三谛法都是从无情的自性或者主物当中显现出来的，所以这些法都是通过无心的自性。

我们刚刚讲了，二十五谛法中有两个法是胜义谛，只有神我才有心识，而自性主物是没有心识的。无常的二十三谛法，都是从无心的主物中产生的。既然主物是无心的，它们浮现出的二十三谛法也是无心的，对方的意图是这样的，通过无常和产生这两个内外道都承认的观点，来推出二十三谛法是无心的。因为他们的无常和产生都是从自性来的，认为你们既然承许无常和产生，也应该附带承许我们的自性产生一切。如果你们承认了自性产生，而自性无心的缘故，所以二十三谛法也应该是无心的。

这方面不一样，虽然名称上我们也承许无常、产生，但是你们说的自性中浮现了无常，还有你们的产生方式我们也没有承认过。因为我们认为的心识，也可以是无常的，所以是无常就是无心的，这个不一定。自宗的观点来讲，有心识也可以是无常，这是不一样的。对方想要通过名称相同成立意义相同，那我们恰恰说名称相同不等于意义相同的问题。因为他们认为无常和产生，我们也承认，所以他们认为名称都是一样的，双方的承认无常、产生，应该意义就是相同的。真正要分析的时候，没办法达成共识。

为什么呢？因为你们所说的无常、产生和内道不是一回事，你们的无常是自性产生出来的，再从自性回归自性。而你们产生的也是首先自性当中有，后来只是明显出来了，这一点我们也没有承认过。你们说的二十三谛法都是无心的，我们也不承认。为什么呢？苦乐舍都是一种感受。痛苦快乐对我们来说都是心识，这不是无心，因此名称相同不能成立意义相同。

通过这一点也可以驳斥淡黄派想要通过内道和外道所共同承认的无常、产生，成立二十三谛法都是无心的，这是不一样的，名称相同不能成立意义，这样破斥了数论外道。刚才已经讲了他们自身的观点有很多过失。《智慧品》中很多地方破了自生宗。对方安立的无常产生的方式、苦乐舍是无心的，我们也是不承认的。第一，名称相同不能成立意义；第二，不能成立这些是无心的，很多法都是有心识的自性。

剥皮则死故，承许为具心，这是裸体外道的观点。现在印度、尼泊尔那边还有裸体外道，有些是纯粹裸体的，什么衣服都不穿，有些是穿个短裤之类。因为裸体外道认为一切都是束缚，所以不穿衣服，想通过外在的行为解脱内在的心识，认为打破一切束缚就可以获得解脱。我们都知道，如果只是执著形象，而不知道真实的解脱来自于内在的心识，以及真正的了知无我，单单是形式上的修行并不一定是获得解脱正确途径。

外道承许刚才我们讲的推理，树是具有心识的有情。剥皮则死故，把皮剥了之后树就死了。通过有死亡来成立树就是众生。具心就是具有心识，即有情的意思。花草树木、庄稼稻谷等等一切植物都是具有心识的有情，因为它们剥了皮就会死的缘故。淡黄派是想方设法证明一切的显现法都是没有心的，裸体外道是想方设法证明植物也具有心识。

剥皮则死故，承许为具心是哪个名词相同呢？剥皮就会死亡自宗也承许。他们说佛教承不承认树剥了皮就会死？我们承认没有树皮保护树就会死。对方说既然你们也承认剥皮就会死那就达成共识了，可以成立树就是有情。为什么呢？因为它会死，不是有情就不会死，所以说树是有情。

现在也有些人认为蔬菜不能吃，它也有生命。虽然生命、死亡的名词一样，意义也不一样。我们不要认为里面都有一个死，就是相同的，就认为吃菜也会杀生。大恩上师在讲记中附带把这些问题也驳斥了，事实上这是不合理的。平时我们说什么叫有情？有情的死和植物的死名称上相同，一个具有心识一个不具有心识，这方面是不一样的。

如果你去杀害具有心识的有情是杀生，但是拔草砍树、剥掉树皮，不会有杀生的过失。因为这些不是真正的有情。这个辩论并不是完全没有意义的，可以让我们辨别一些似是而非的观点，学了之后就可以有能力进行驳斥。虽然两者都是死亡，但死是不一样的。佛法中讲真正的有情具足命根，有一期生命存在的所依，还有身体要具有体温，还有觉知的能力。必须有一种受，可以辨别、觉知，没有这些是不行的。如果没有命根、体温，尤其是没有觉知。不管怎么样，命根肯定是有的，还要具有能够分辨觉知的能力，就是说具有心识。如果你把他的命根断绝，体温消失了，所依不再有觉知的能力，我们说他死亡了，这是通过你的加行把他杀死了叫做杀生。

外在的树木有没有命根呢？没有。有没有体温？没有。有没有辩知苦乐的觉知？也没有。虽然树剥皮之后会干枯，只是把干枯起个名字叫死。其实和有情损坏命根之后离开的死完全不一样，这是两回事。对方想要通过一个相同的名称来证明树木也是有情，这是不能证成的。真正的有情具有辩知能力、感受苦乐的心识，没有苦乐感受不能叫心识。

上师也分析了，是不是所有的树木都不是有情呢？也不一定，普遍来讲树木叫无情，不是有情。为什么不一定？因为有情特殊的业力，树木是他的所依。就像人依靠现在无情的肉身作为所依一样，所以有些有情把树木作为所依，并不是说树木本身是有情，就像我们以血肉之躯作为所依一样，血液骨头严格来讲都是无情法，我们的心识进来了，摄持它慢慢长大，长成这个样子，就把具有心识的身体也叫做有情。因为它具有心识，所以从这方面来讲，外在的树木有一些，比例并不是很多。有些孤独地狱的众生在树上受苦，有些树神也是住在树里面。因为有些有情附在上面，所以砍树也会有流血的情况。乃至于炉灶、门、绳子上面，都有有情附在上面受苦的，这是特殊的事例，不能作为普遍的情况来对待。从这方面来讲，绝大多数都不是有情。如果把这些特殊情况排除之后，可以说树木不是有情，也不会有那种意义上的死亡。真正具有佛性、如来藏、苦乐心识的才是众生，而这些树木等是不具有如来藏的。

有些地方有有情无情同圆种智的说法，一切无情法的实相法性遍满，从这个侧面来讲，它本身就是觉悟的本性。还有按照唯识的观点，所有的法都是心识的显现。首先把一切法抉择为唯识，从这方面也可以安立它们的本性就是佛性。这和外道所说的观点不一样，外道并没有说一切都是唯识所现，只是说树也会死亡，死亡的名称一样，因为它会死，所以也是有情没办法成立。

名称相同不能成立意义相同。树干枯的现象的死亡和有情神识离开身体之后的死亡完全不一样，因此砍树或者吃米，不是杀生，最多是间接杀生，比如种田的时候有些虫子被杀死了，肯定会有间接杀生。上师经常讲，我们在欲界当中纯粹干干净净的生活是没有的，只能是不要直接和众生的生命相关，把罪业的程度降到最低。这方面我们不要再去纠结，直接来讲，它是素食，不是直接和有情生命相关的。这样安立是应该可以的。我们要了解这方面，否则像上师所说一样，认为蔬菜也是有情，就和裸体外道的观点没有什么差别了。

辛三、宣说彼之成立义

意义成立名称上不成立也可以，名称上面成立了意义上不成立也不行。“宣说彼之成立义”，就是前面所讲的是怎么样成立的，通过正理进行安立。

事体若不成，此理若成立

纵彼不成立，差别非能害

如声依虚空

我们对于这些内容要反复看，否则词句上面不好解释。事体若不成此理、若成立纵彼不成立、差别非能害，这是一个意义，如声依虚空，这是一个比喻。

“事体若不成此理”，这个地方断句。这是什么意思呢？虽然名称成立，不管通过什么名称来表示，如果它在因的事体上面不成立含义，“此理”就是前面所说的宗法不成的推理。什么是宗法不成呢？名称虽然可以安立。因的事物在有法上不成立，就是前面所说的宗法不成的推理，因的事体应该要在有法上成立。如果因的事体在有法上不成立，前面所说的宗法不成的道理就是此理，事体若不成，此理若成立，“若成立”如果说事物的本体在有法上成立了，这样因的事物在有法上已经成立了，纵彼不成立。这个“彼”怎么安立？因的事物成立了，它的名称不成立。

这是什么意思呢？因为有些外道和内道的名称所表达的意义并不一样，所以我们因的事物在有法上已经成立了，虽然我们所使用的和外道因的名称不一样，但是他们看起来这个不成立。虽然不成立，差别非能害，这个“差别”是什么意思呢？就是说外道对名称通过自己的意图安立的差别，对因的成立没什么伤害。有些事物是同样的名称，我们讲的名称是这个意思，对方脑海中的名称不是这个意思，他们就说，因为我们的有法是这样理解的，所以你们这个因成立不了。

虽然名称上面成立不了，但是意义成立了，他们通过自己的意图安立了不同的差别法，对于因的成立也没有任何的损害。上师在讲记中讲，如果因的意义成立了，纵使别人认为名称不成立，实际上也不会有过失。为什么呢？这个地方的意图有差别。对方假立的差别意图，对于成立我们的正因来讲没有什么伤害，在解释分析的时候，虽然对方说名称上不成立，但是我们从意义上解释了之后，他们不得不成立，一定会成立的。差别非能害，对方的意图差别并不能妨害我们对于真因的安立。

打个比喻来讲，如声依虚空。我们首先安立一个论式，声音是无常的所作之故，这是内道的正因，通过所作来成立声音是无常的，而所作的因在声音的有法上可以成立。对方说不成立，为什么不成立呢？他们说所作不能成为声音无常的因。为什么呢？因为如声依虚空，对方认为声音是一个无为法，虚空是无为法，它是常法，而声音也是属于虚空的功德，所以声音是依靠虚空的。

声音是无为法虚空功德的缘故是什么意思呢？就是说声音隐藏或依于虚空，声音是从虚空中发出来的，隐藏在虚空当中。他们认为声音不是无常法，用所作性放在声音上成立不了。所作性是成立无实法的，声音上成立不了。为什么呢？因为对方认为的声音是依靠虚空的，声音是虚空的功德。而虚空是一个无为法，所以所作性在声音上成立不了，他们是从这方面安立的。

这是什么意思呢？讲到了差别。他们想的声音和我们平常讲的声音是不一样的，通过他们对于声音不同的看法，企图去破坏我们的立宗，他说你们安立的所作在声音上面成立不了，就是说有能害了，我们说“若成立”，就是声音的意义，如果在它的有法上真实成立了，“彼纵不成立”，因为对方的声音指的是无为法，所以名称上纵然不成立，他们通过自己假立的意图这种差别法，想要对我们的正因来做一个妨害是没办法的，这是差别非能害。

“如声依虚空”，前面讲了，因为他们的声音是虚空的功德，所以觉得所作法在声音上不成立。虽然这样说了，但还是可以成立。你们说这是无为法，真正进一步分析的时候没有能害。为什么呢？所作性在声音上一定可以成立。虽然你认为它是一个无为法，但是分析的时候，就是一个有为法。为什么是一个有为法呢？你发声的时候，通过不同的口型，自己有一个想要发声的作意，我要说这句话，这是一个因缘，然后要发出不同的声音，舌头、口型、喉咙、吐气，都要不断的配合。

我们发出的声音不只是一个音节，也不只能发一种声音，而是可以发出很多不同的声音，歌声抑扬顿挫、悠扬动听，发音的部位也不一样，都是不同的因缘显现出来的。不管你承不承认，你自己发音是不是这样的，如果是这样的，那就是所作性。虽然你可以说它是虚空的功德，这个声音是虚空中是存在的，但是你发声时的作意，说话的声音、口型、不同气流的变化等等，这方面难道不需要因缘吗？如果需要因缘，声音发出来就是所作性，因此所作性可以在声音上安立。

彼纵不成立，就是说你们认为的声音是不成立的，因为你们的声音是无为法，虽然不成立，但是通过所作性分析，意义在声音上一定可以成立，完完全全可以成为正因。从这方面安立时，虽然你的名称成立，但是意义不成立，也是宗法不成；如果名称不成立，意义成立了，宗法也是可以成立的。所谓你们的相续中，心中所想的差别意图，非能害，没有办法伤害它，这就是我们要讲的意思。

这方面还是一个意思，就是词句相对次要，主要的还是意义。不管是在因明上面想这些论式，还是平常学习佛法，我们要把词句、声音作为方便，真正去了知它的本意，对于意义上观察、学习、辩论，才是真正有意义的。否则只是在词句上去讲，意义并不大。即便你通过狡辩的方式胜利了，对于内心产生定解，趣向真相的帮助并不大。尤其是学习佛法的佛弟子来讲，通过语言、名词这些工具要悟入意义，千万不要在使用这些方便的时候，反过来被这些名词所困。如果我们迷失了正确的所诠义，对于真正的自相意义，或是要产生的定解就会失去。我们不使用语言、名词是不行的，肯定要使用，但是在使用的时候，始终要把它们当成趣入于究竟实相的工具来使用，这是比较正确的。

名虽不成立，事成则成立

如鸱枭派前，佛教徒宣说

体等作能立

“名虽不成立”，有时名称上虽然不成立，“事”就是事体意义，但是在事体意义上能够成立，就可以成立一个正因。这和前面的意思是一样的，就是说事体成立了，名称不成立不要紧。虽然名称不成立，但是事体能够成立就非常好。如果名称上讲的很好，真正分析意义的时候，没办法真正的安立，也是有过失的。

怎样名虽不成立，事成则成立呢？打比喻讲，“如鸱枭派前”，“鸱枭派”就是胜论外道，也叫食米斋派。开宗者苦行的时候，只是吃米屑，也就是很碎的米，这样来苦行。虽然是外道，但是在修道方面非常的精进，也能够吃苦，只是没有抉择到无我、空性、发菩提心等等正道。虽然开创了一个宗派，对于修行者来讲，可能会有一些微薄的利益，但是离解脱还差得远。尤其是花了很多时间修持外道，入于歧途，也是浪费了人身。

为什么胜论外道也叫鸱枭派呢？因为最初食米斋仙人修行时，一只猫头鹰飞到了他修行的所依上，他心中有六个疑问想要确认，就把六个问题一个个的问了鸱枭，问一个问题鸱枭点一头，六个问题问完之后鸱枭就飞走了。他觉得这个鸱枭是本尊的化现，对于这些问题已经认可了，就把六种喻义写了下来。这个称呼的来源是这样的，在《中观庄严论释》中有这方面的介绍。

“如鸱枭派前，佛教徒宣说，体等作能立”，在鸱枭派外道前，佛教徒这样推理的，极微是无常的，有形体之故犹如瓶子，佛弟子通过有形体来证明极微无常，对方认为这是没办法安立的，为什么呢？鸱枭派认为形体没办法周遍一切，这是四大和合起来的粗大东西，比如大小、长短等等属于有形体，没办法周遍一切，这是有限、有量的法。

有量的法属于有形体，没有量的法有两种，一个是意，这是无量的，没办法计算量，还有一个是极微。意没办法周遍一切，而极微可以周遍一切，对他们来讲真正的极微属于无量法，也就是说无有形体的。我们所说的有形体和他们讲到的有形体表达的意义不一样。我们说极微是无常的，有形体的缘故，对方一听不对，怎么不对呢？极微应该是无量的，刚刚我们讲了有量和无量，就是说粗大的法，大小、长短等等是有量的，有量的法不周遍，这些有形体的法是有量法，属于不周遍一切的法。而极微法是属于无量的，没有形体。

他们听到极微是无常，因为有形体之故如瓶子，觉得有问题。有什么问题呢？有形体和极微是矛盾的。因为在他们的意义中，极微是无形体的，所以现在在极微上安立有形体不成立，宗法上成不了，他们说这方面不成立。

虽然我们在讲的时候，对他们而言名称上是不成立的，因为他们的有形体表达的意图和我们不一样、内涵不相同，所以他们认为有形体不行，极微不是有形体的。这方面也不用往下观察，再往下观察当然极微是无常的，更加不行了。对方认为极微属于恒常法，而且极微也是无形体的。我们认为真正的形体并不一定是能够明显看得到的，我们想要真正表达的意思，有形体的法当中包括看到的，主要的是要有一个共同的特征，就是有接触的。

什么叫有接触的就有形体呢？拥有自己的空间，可以阻碍他法进入，叫做有所触。这个法放在极微上绝对可以成立的。他们认为有大小长短叫做有形体，我们说大小长短是有形体的一部分，还有一部分是我们看不到的。佛弟子也不承认极微肉眼能够看到，就是有柱子、瓶子的形体，虽然我们也看不到极微，但是极微它存在阻碍、所触。有阻碍是可以成立的，虽然肉眼看不到，但是通过推理可以推出来。为什么呢？因为极微是组成粗大法的最小单位，互相之间都有阻碍，一号极微不能进入二号极微里面，两个极微不能成为一体，二者之间互相有抵触，有各自的空间，都有排斥性的。一号、二号互相不能进入，再加上七个极微组成一起，体积长大了七倍，这样累加下去，慢慢形成了眼睛可以看到粗大的法。

我们说的所谓有形体就是所触，假如你们不承认有各自的空间，互相有阻碍，两个极微就成了一个。它怎么长大呢？没办法组成粗大的色法。两个极微不可能没有所触，一定有所触，要有各自的空间，以及阻碍的自性，这是有形体。有形体的名称虽然不成立，但是它的意义上成立了。从这部分安立的时候，有形体可以在极微上成立。

既然它有形体、所触，这样的法都是无常的，这方面完全可以成立，虽然名不成立，内道和外道之间在名称上，他们不承认我们安立是极微有形体的，但是意义上是成立的。我们以什么作为有形体的意义呢？我们通过有所触、有阻碍的法相来成立有形体，这方面在有法上绝对可以成立。从这方面分析完完全全可以成立，像瓶子一样也是有阻碍的，所以是无常的，从这个角度可以成立。

这些词句比较复杂，讲的时候我也不一定讲得很清楚，听了之后，大家下去还要反复的思维观察，对照不同的注释，比如麦彭仁波切、大恩上师，还有以前法尊论师翻译的《释量论》注释，以及一些格西们讲的，这些都可以看。虽然宁玛派和格鲁派的观点不一定相同，词句的解释可以参考，意义上的解释不一定相同。当然参考其他的注释也不是不可以，但是要有所保留，我们这次主要是按照大恩上师和麦彭仁波切的注释作为范本讲解，大家根据自己的情况下去学习、讨论，逐渐可以掌握里面所讲的意思，能够用在我们平时的修行和工作、生活当中。因明并不仅仅是辩论，你学好之后，完完全全用得上。刚刚我们举了一些比较浅显的例子，比如名称和意义之间的关系等等，诸如此类的还有很多，精通之后肯定会对我们的修行有所帮助；即便没有完全精通，我们在每节课中得到一些利益也可以，能够理解多少就得到多少利益。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第五课辅导

《释量论·成量品广释》第5课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习《释量论·成量品》。

法称论师造的《释量论》对于因明的内容，做了最权威的解释和开显。佛陀之后，在二圣六庄严中，因明的开宗立派者是陈那论师，解释弘扬者是法称论师。法称论师解释的因明内容非常可靠，对于世俗谛中这些法显现的本质到底是常有还是无常？哪些起作用，哪些不起作用？心识和境之间的种种关联等等都做了非常详尽的解释。对于我们而言，学习《成量品》最关键的并不是让自己获得前所未有的辩才。虽然这是一种功效，如果学得很好，自己的辩才会得到增长，但是《成量品》中，主要是成量，就是安立真实的量，尤其是安立具有正量的士夫就是佛陀。佛陀作为我们修行佛法的导师，他是正确无误的自性，然后佛陀所宣讲的正法，绝对是引导我们趣向于涅槃的殊胜方法，对此必须要产生定解。

如果我们对于导师的发心、智慧、悲心有所怀疑，就会对于导师本身无法生起信解，那么对于导师所宣讲的法本身也可能会有怀疑，也就是说这个法对我们来讲，可能阶段性的有帮助，或者在某个方面有帮助，但是不是真实引导我们趣向于解脱，或者能不能永远成为我们的依靠处？这方面不确定。如果对于这个法或者它的理论不确定，那我们不一定能够用所有的时间精力，完全地皈依法，如果没有依止法而修行，也调伏不了相续当中的烦恼，没办法真正把我们相续中的集谛通过道谛的方式来灭掉，最后现前灭谛。

这一点对于我们解脱来讲非常重要，不管是密乘行者，还是大乘显宗或者小乘的修行者，对于佛陀是量士夫、佛陀宣讲的圣教，必须要产生定解。因为有了佛陀、正法之后，才会产生僧众，就有了三宝。我们也是经由皈依佛陀为导师之后，以佛法作为修持的正道，我们修下去，能够调伏烦恼，可以从一个凡夫成为圣僧，我们成为僧宝之后，比如获得了见道，通过修道，最终僧宝就会成为佛宝。《宝性论》中讲，所谓的佛宝是什么？就是僧之究竟故。僧宝达到究竟就是佛宝。僧宝怎么安立呢？修持法宝，调伏了烦恼之后，称之为僧宝。僧宝达到究竟的时候就是佛宝，我们现在对于佛陀是量士夫、佛法正确无误等等学习修行，也关系到自己的成就之道，对我们而言还是很关键的。

虽然上师讲过，不是所有的佛弟子，都必须要通过因明的学习才能对佛陀是量士夫产生定解，但是针对一部分人来讲，因明是一种非常可靠的经由我们的分别念观察，可以引发我们产生定解的殊胜之道。如果有宿世的善根，也不一定要学习因明，不管怎么样他们对佛陀、佛法的信心绝对是非常清净、稳固不变；有一些人可能是通过修持菩提心、空性之后相续当中有了觉受，然后也会在内心当中，现量对于正法和佛陀产生信心；中间的一部分人，尤其是分别心比较深的有情，可以经由因明的学习对于佛陀为导师、法为正道产生定解。现在我们正在学习因明，而且通过观察，能够让我们的智慧变得非常深细，如果通过这种智慧去观察法义，很容易通达佛法，也更容易产生定解。

现在我们正在学习安立量。前面宣讲了佛陀是具有量的量士夫，安立的时候要破斥他宗，即在安立佛为量士夫的过程中，其他的外道等等有情不承认佛陀是量士夫，而把他们的主尊安立为量士夫。他们安立的根据是自然量，不是说以前不是量，通过修行之后现在变成量了，而是自然量。自然量具有恒常的特点，我们要破非量，不是量士夫安立为量士夫，这是不对的。为什么要破呢？这些有可能会误导我们，面对一个是真实的量士夫，一个不是真实的量士夫，真实的和山寨的量士夫都在讲各自的法义，如果同时接触到了二者，也许我们没有智慧去分析辨别，不知道哪个是正确的。假如我们没有辨别的能力，依止一个非量士夫的道去修行，就会浪费自己的暇满，而且在此过程中会产生很多偏离实相、正道的邪分别，从而把我们引入于歧途。

我们学习如何辨别真实的量士夫就要知道，不是量士夫的根据是什么？这是要通过根据来破斥外道的必要性。因为这里所破斥的是自然量，自然量的主要根据就是承许常有，所以我们在破的时候，也主要是针对他们安立的恒常这一点进行破斥。真正的量不可能恒常，尤其是在我们的分别识面前安立一个恒常的量，这是绝对无法通过理由来安立的。因为现在我们通过分别心来观察抉择这一切，不可能有一个恒常不变的自性，作为安立量士夫的条件或者标准。即具有恒常的特点，此处以自在天等为代表，这个“等”字当中还包括了所有承许他们的主尊都是恒常不变、自性唯一的，所有这类的安立都要破斥。

还有在世俗谛当中，的的确确找不到一个恒常的法，我们在破斥恒常的时候安立一切是无常的。因为我们无始以来，被无明蒙蔽的缘故，所以把那些静止的，或者相续比较稳固的，延续的时间比较长的东西，非常容易执为实有、恒常，对于这些产生了恒常或者实有的执著，也会引发我们的烦恼，进而造业流转。如果我们能够把世俗谛中的无常法还原为无常，不是说我们发明创造，把一个真实存在的东西，通过口才把它变成无常的，这样没有什么必要。因为它不符合实际情况，一切万法的本身是以粗大的无常和细无常所包括的，所以我们要去还原它，如果是粗大的无常，我们知道是粗大无常，如果是细微无常，那就是细微无常，这样可以大量减弱我们对这个法的实执和常执，把实执和常执减弱之后，其实烦恼产生的基础就薄弱了。如果我们知道这是变化的、无常的，没什么可以执著。我们对于现世生活的态度，现在所牢牢执著的东西，追求的力度就会放松，然后我们就会减少很多的烦恼和痛苦，在这个前提下，再修持殊胜的无我空性，发菩提心等等，就会比较容易和真实的圣道相应，也有这个必要。

因明的主题之一，就是千方百计的把不符合于世间，即观现世量就是世俗谛当中的这些法的邪见一一破斥掉。虽然法称论师也讲过，“邪见无边故，一一难尽破”，但是主要的邪见，比如本来是无常的，你说是恒常，本来是不净的，你认为是清净的等等，诸如此类的邪执都需要破斥，然后还原它本来的状态，我们就会相应于它的本性。世俗谛当中有世俗法的本性，胜义谛当中有胜义法的本性，因为胜义的本性对我们来讲还有点太深了，所以先通过我们的分别念，把世俗谛当中的本性还原。它是无常的就一定是无常的，有了这个基础之后，再在了知世俗谛的本性基础上，进一步的了知胜义的本性，就是世俗的本性了解了，胜义的本性也了解了，这时其实就打破了无明。“明”是智慧的意思，无明就是不知道，没有智慧。如果没有智慧，当然会把不是实有的执为实有，把无我执为有我等等，如果我们打破了无明的状态之后，生起了了别万法的智慧。就可以断掉相续中流转的根源，开始走向解脱。

对于我们来讲，应该了知世俗万法的无常，或者破斥常有，好像看起来承许常有和不承许常有没有什么关系，为什么我们一定要想方设法破斥常有的执著呢？现在都在说，所有宗派的观点都可以并存，和谐共处。上师也讲了，从某个侧面来讲，和谐相处是有必要的，但是关系到我们的解脱、正见的问题，对于不符合于世俗本性的问题必须要指出来，如果这样承认有这个过失。法称论师在破斥的时候，并没有带着嗔恨心，没带着情绪，现在我们学习论典的时候，也不应该带着嗔恨心、偏执，执著自宗然后排斥他宗，或者带着情绪、嗔心，开始观察破斥别人的宗派，这样没什么必要。要以公正的心，通过这里给我们提供的线索来学习观察，如果是常有的，是不是真的就有这里所说的过失；如果是无常的，如何才是合理的，这些相当于是一个引导，通过这些引导就可以去观察，如果是常有的，过失就很明显；如果是无常的，这一切都很合理，这就告诉了我们观察的方式。

这是因明当中一个比较大的特点，并不是说完全是佛说的，如果完全按照佛说的，外道也说，这是我们的佛说的，大家都不知道到底是怎么样，没有一个真实能立的根据，你说你的，我说我的，到底谁是真正符合实际情况的，最后就会分辨不清楚了。这里尽量没有引用佛陀在什么经中讲了什么观点，没有说不能观察，都是通过刚刚讲的词句来引导我们的心通过观察，如果承许常有是不是有这个过失，如果承许无常是不是有那样的正确性。这样就可以安立了，通过观察之后，承许常有量的不是量士夫，真正的量应该是无常的。释迦牟尼佛具有无常的量。并不是所有无常的都是量，我们现在是无常的，但不是量。这是以无常为基础，符合于实际的情况。

佛陀真实证悟了万法的实相成为了遍智。怎么衡量佛陀成为了遍智呢？《释量论》当中，衡量佛陀是遍智主要通过四谛，也就是和我们的解脱息息相关的方面，告诉我们一切都是苦谛，让我们观察是不是一切都是痛苦，按照佛陀的教义来观察的确是痛苦的，然后佛陀说痛苦的因叫做集谛，它是通过业、烦恼、无明，有我引起的，无论我们怎么观察都没有任何的过失，最后佛陀再告诉我们灭谛和道谛的道理。佛陀连这些与有情最息息相关的甚深问题都完全证悟、宣讲了，应该是遍智。

主要是通过这方面安立为遍智，而不是说通过了知树叶的数量，或者南赡部洲水滴的数量等等，这些问题可以说也可以不说，对我们来讲关系不大，而和我们关系最大，又能够证明佛是遍智的，就是宣讲可以观察的四谛法要。以此为基础，一方面可以成立佛陀是遍智，一方面对我们来讲，也有很大的必要。学习了知四谛法要对于我们的解脱，或者了知轮回、解脱的因和果，有很大的必要性，通过这方面进行观察的，此处有一些和外道的辩论。

今天讲的内容和前面的内容息息相关。如果意义上成立词句上不成立，也是对的；如果词句成立，意义不成立，或者说名称成立，实际不成立，也是有过错的。

当知彼错等，纵唯名无缪

能立亦有咎，由事证事故

如行故证牛，具手故证象

此名之所诠，共称非欲说

“当知彼错等，纵唯名无缪”，虽然从名称上看起来推理是成立的，但是意义上不成立，也是有过失的。“当知”是应该知道。“彼错等”是什么意思呢？我们推理、抉择时，因就是能立、推理的根据，“彼错”的意思就是因的意义在所立法上面有错误，或者像上师说的不定，有不定的过失。“等”字也包括其他不成、相违的过失，如果安立这个因的意义，在有法或者所立上不成或者不定，就是当知彼错等，纵唯名无缪。

如果意义上出现了错误，“纵唯名”，名称的确没有错误。为什么没错误呢？就是说它要表达的因，单单从名称的侧面来讲，在有法上没有错误的，这不是意义上。只是名称没有错误，“能立亦有咎”，“能立”就是因，这种因仍然是有过失的，不是正确的因。为什么是有过失的因呢？由事证事故，如果我们通过因来证知所立，所运用的因应该是一种事物而不是名称。因为作为因的事物应该证成一个所立的事物才对，通过声音、语言、名称没办法证明所立，所以你的因不应该只是一个名称而是要具有实际的意义，能够真正作为事物的因。这种能够运用的因要证明所立的事物，如果没有讲下面的颂词之前，这个道理还是比较难懂的；如果我们讲了下面的例子，就会比较容易了知。

为了便于我们理解，此处举了两个例子。什么叫做彼错等？“纵唯名无缪，能立亦有咎”。通过什么例子呢？“如行故证牛，具手故证象”。第一个例子，什么叫“如行故”？“如行”，“行”就是说具行，可以行走叫做具行。这里举了一个例子，如行故证牛，这个动物是牛，为什么呢？具行的缘故，因为行走的缘故或者它具有行走的特点。为什么用这个例子呢？这个地方的具行是什么意思？具有能够行走的特点，或者能够行走的缘故，叫做具行。有些印度的土语当中，或者他们共称的假名，或者使用的别名当中，有时把牛称为具行，把牛叫做行走，或者具有行走。他们说的具行是用来称呼牛的，这个有情是牛，因为行走或者具行之故。

像前面所讲的一样，有些时候牛叫具行，在有法上成不成立呢？这个众生是具行从名称上是可以成立的，真实来讲，这个动物是牛具行的缘故，这种具行所立上面就是牛，是不是真实能够成立？这是不一定的。这方面就有一种不定的过失，因的意义在所立上面不一定，是不是真正的具行专指牛不共的特点呢？不是，它只是具有这个名称，具有具行这个名称的太多了。只不过在某种场合当中，习惯于把牛叫做具行，这只是名称叫具行而已。如果你要用这个名称证明它的所立，会有不定等的过失。

所谓的具行，不单单是牛具有能够行走的特点，人、马、狗等等，真正分析意义的时候都是具行的。如果只是因为有具行的名称，所以说这个有情是牛，行走的缘故，那就不行了，这只是在名称上面证成这是一头牛还不够，因为很多有情都有具行的特点，所以这是一种不定的错误。

第二例子，具手故证象。和前面一样，大家习惯于把这个牛称呼为具行。法称论师是印度人，造《释量论》的时候，就说就像我们有些时候也把大象叫做具手。为什么叫具手呢？上师在讲记中也讲了，牛和马没有这么灵活的鼻子，不像有手一样，而大象的鼻子很灵活，就像有手一样，可以去吸水、抓香蕉等等，如果训练一下，大象应该也可以用它的鼻子来自拍，把手机抓住之后，相当于自拍杆一样，然后自拍。大家习惯上把大象也叫做具手，如果说这个众生是象，具手故，具手就能够成为一个真实的推理吗？单单从名称上不行，不单单象是具手，人也是具手的，所以你说这个有情是象具手故，我们说这个因从有法名称上似乎无缪。

什么叫纵唯名无缪呢？名称上这个有情是具手，似乎可以这样成立。当知彼错等，意义上面不一定，要证明这是不是象，不能单单只是有一个具手的名称，而是说要真实地作为因的一种事物，必须能够证明这个的确是大象，不能以具手故单单通过名称来成立，而是应该用真实的事物来证明。由事证事故，即便名称在有法上可以安立，就是说你的因在名称上是对的，然后在有法也可以安立。

纵唯名无缪，能立亦有咎，如果作为一个真实的这是大象能立的因，只有名称是不行的。名称可以随便取，并没有一个真实地从法本身的特质上面成立一个推理的因。我们在推理的时候，当知彼错等，如果作为因的意义本身在所立上面不成立，或者有错误，即便是纵唯名无缪，纵使说这个牛叫做具行，这个象有时的确叫做具手，就是说纵唯名无缪，能立亦有咎。如果你要用这方面作为证明这个众生是象或者是牛的能立因，“亦有咎”，还是有错误的，不能作为一个真正的因。为什么呢？因为能立的因应该是由某种事物来证成另一种事物，而不是仅仅通过一个名称来证明的缘故，所以由事证事故。

刚刚我们讲了，如行故证牛，就像它具行故，我们说这是一头牛，具行故，或者说这个众生是象具手故，名称叫具手的缘故，这个不一定，因为具有手的有很多，猴子的手很灵活，人也有具手的特点，从名称上没办法真实地成立。如果推理的时候，因的意义本身不成立，在所立上有错误，单单是名称上对了，也是有错误的。

“此名之所诠，共称非欲说”，此名之所诠的意思就是具行和具手这个名称的所诠，“共称”是什么意思呢？大恩上师在讲记当中讲，印度人把牛共称为具行或能行，所谓的共称是别名或者假名，牛可以叫具行，象也可以叫具手，这个地方的共称就是说大家有时也用这个称呼，所以说此名之所诠共称，只是大家共称或者有时从它的别名、假名的侧面来讲，把它们称之为具行或者具手。

什么叫“非欲说”？并不是真名，或者不是最初就把它取名为具手，只是一个别名、假名，而不是真实意义上，或者最初的命名。“欲说”就是说它的真名，最初命名不是这样，只不过是大家共称，所以说此名之所诠是共称非欲说。上师在讲记当中已经把共称和欲说两方面做了解释，我们就知道了名称的所诠只是共称而已，就是一个别名、假名，不是欲说，欲说就是真名或者最初命名。从这个侧面来讲，不能真实地成立。

前面对方说一切都是大自在天所造，因为具有形象名称的缘故，所以只是具有名称也没办法证明一切都是自在天所造。虽然可以和前面的内容做一个呼应，但是这里主要的所诠说，如果意义成立了，名称上没有达成共识，通过分析仍然是可以成立的。就像前面我们讲的微尘到底有没有形体的问题，和外道的承许有一定的分歧，外道认为的形体是可分的，而极微是没有形体的；自宗说所谓的形体就是有所触的意思。如果名称上面看似不成立，意义上成立，最终还是安立为真实的因；如果意义上不成立，只是名称成立，也没办法真实地证明所立。

己二（有能害）分三：因与非因成相同；应成无关因之喻；宣说彼宗极过分

如果外道承许大自在天是一个常有的因，这是有能害的。“有能害”是什么意思呢？这个因有过失，有能害的根据。如果要成立一个理论，必须没有能害，就是我们把这个观点讲出来之后，没有妨害、没有过失，叫做没有能害。正面给你说，这样一种根据是有能立的，有推理的妨害，叫做有能害。如果有能害，别人给你发了过失，没有办法解释，存在过失的话，安立的立宗就没办法安立了。比如自在天派要安立自在天是一切万法的作者，他是自然量，想要这样成立，但是法称论师等大德讲了，其实你们的推理是有能害的，对方没办法解决这个过失，就会失坏立宗，抛弃自己的观点，进而承许一切万法无常，不是自然量。以前不是正量，通过发心、修道，积聚了因缘之后，逐渐可以成为量，一切有情在此这样的基础上进一步引导，可以成为真实的证悟者，必须要承认这种观点。

第一个过失是“因与非因成相同”，常有的自在天，我们在观察的时候，就会有一种能害，第一种过失是什么？如果因和非因一样，就有很大的问题。自在天有些时候是因，有些时候不是因，这就打破了他恒常不变的特点，所以因与非因成相同有很大的过失。第二个过失是“应成无关因之喻”，“应成无关因”是什么意思呢？最后应该成为自在天和万法是无关的，他不是万法的生因，所以说应成无关因。第三个过失是“宣说彼宗极过分”，如果这样承认的话，你们的宗派是很过分的。“极过分”的意思就是明显地违背了现量，有很大的漏洞。如果还要这样承认，就会很过分。其实这样的语气上已经很重了，就是说逻辑上有重大的漏洞，你们还要这样承认。以前大师们辩论的时候，不会像现在人这样说很多粗口，如果他说你极过分，可能在这种场合中，已经是比较重的语气了。

庚一、因与非因成相同

若何事是因，彼何时非因

何故许彼因，不许非为因

这个地方的因是因果的意思，在汉文当中，有时能立、根据、推理叫做因，也就是成立所立的意思。宗因喻的因，或者因三相的因等等，这个地方的因是推理。在不同的场合中有不同的安立，有时是因果的因，观待这个果产生的，不是能立，而是能生的，这方面叫做因。有些是能生因，就是因果的因，有些是能立因，就是根据的意思，能立所立，就是我要安立这个所立法的能立是什么呢？能够安立的叫做能立。有些因叫能立因，有些因叫能生因，就是能够产生，比如种子生苗芽，种子就是能生因，因为果是所生的缘故。上师也讲过，藏文中因果和推理的因是分开的两个字，在汉文当中，两个因是一个字，所以有时我们就要辨别，到底这个因是什么意思，因与非因成相同的因是什么？颂词中有四个因，都是因果的因，自在天不是产生万法的因，因和非因成为相同的意思。

对方认为恒常不变的自在天是一切万法的作者，这时我们给他们提一个问题，如果万事万物，就是说现在的山河大地、柱子瓶子、张三李四、七十亿人口，都是唯一的作者大自在天造的。作为一切万法生因的自在天，又是恒常不变的，内道的法称论师就把他们所承许的比较重要的问题提出来，观察的时候也是这样的，说你们自许相违等，第一个他是作者，第二个他成为作者的时候，条件之一就是恒常，二者合起来就是一个恒常的作者，可能自在天派在安立宗义的时候，并没有认为这个问题有多严重，而且他们觉得承许恒常，是很有必要的。法称论师等佛教大德发现这里有一个很大的相违之处，一方面他是能生的因，一方面也是恒常的，有不可调和的矛盾，这种没办法回避的过失，已经形成了。没有管其他支分的问题，就把一些主要的问题提出来进行观察。

既然恒常的自在天造了，或者产生了一切万法，这个恒常的自在天在造万法时，有没有造和不造的两个阶段？这是从两个侧面讲的，如果自在天有造和不造两个侧面，我们可以直接说，他就不是恒常的，或者从另外的角度来讲，这个不造也等同于造，如果他有不造的阶段，也没有造的阶段。为什么呢？因为他是恒常、一体的缘故，从时间的角度来讲，就是不变化的，所以是恒常的。如果是不造，永远都不造，造作的阶段也没有了。如果是造的话，不可能有不造。否则必须要成为两个阶段，如果还坚持是一个，造等同不造，不造也等同于造，这就会有很大的问题。因为它是常有的缘故，所以造作的状态也会化为乌有。

从另外一个真实的侧面来讲，如果没有不造的阶段，这个因会一直存在，万事万物不可能有时候有，有时候没有。因是恒时具足的，因和果的关系早就决定了，为什么叫因？此有故彼有。以前我们也引用《入中论》的一个教证，“因能生果乃为因”。不是随随便便就可以叫做因，一定要能生果。“若不生果则非因”，如果它没有生果，就是非因，因和果的关系不是随便的。如果没有生果也能叫因，那不生果的太多了，都是因的话肯定不行。虽然朋友之间开个玩笑还可以，但是认真的就不行了，尤其是要引导其他的有情。自在天派有很多信徒，也要引导这些人的思想趣向于所谓的解脱，这时候不能说我昨天说的是开玩笑的，那个不算，今天再安立一个，这不行。作为一个宗派应该很严谨，观察自己的说法到底能不能经得起观察等等，有些宗派比较公正，如果找到了问题就会承认。

具有这么大的矛盾是不可能的事情，首先大家对于因和果之间也要达成共识，我们所说的因到底是怎么回事？因能生果才叫因，它生果了，叫做因；它不生果，不叫因。就像我们以前打的比喻一样，一颗稻子放在箱子里不能叫种子，只能叫稻子。如果是埋在土里发芽了，叫做种子。为什么呢？芽出来了，才能叫因，如果放在箱子里面，没有生芽，就不是因，不能叫种子，只能叫稻谷。虽然没有发芽之前都不能叫种子，但是在不严格的情况下，我们说称几斤种子，在春天播种，说是可以这样说的。按照真正严格的说法，只有生芽之后，才能成为种子。果都没有，怎么叫因呢？产生了果，它的因才可以安立。

我们首先要观察，不管怎么样，这是一个不可调和的矛盾，有很大的过失，没办法补救。虽然你说这是一个恒常的因，但是我们问他有没有造作、不造作的两个阶段时，不管是有，还是说没有，都有问题。如果说有，就不是恒常的，分了产生和不产生两个阶段，已经无常了；如果说没有，因恒时具足，它的果法也会永远具足。这个人生下来是婴儿，慢慢长大，然后变老、死亡，再投生，这些都不会有了。为什么？因为这个人是自在天造的，而且自在天是恒常的，它的因是恒常不变，因不变，果怎么可能变呢？就是说有因就有果，因变果才能变，果变说明它的因也在变，果很强盛就说明因的力量强盛，如果果的力量没有了，说明因的力量也在减弱，它的因缘一旦穷尽了，果就没有了。

这里的随生随灭特别明显。如果产生这个人的因是恒常不变的，这个果怎么可能变呢？果永远不会变，生下来的时候是小孩子，永远就是这样。因为产生他的因是不变化的，所以里面的漏洞是很多的。这样讲的时候，我们觉得里面的漏洞很多，对方还要想方设法地掩盖。有时他们是真正认为我们没有懂，给我们耐心地解释，你看你这里没有理解，我们是这个意思；有时可能懂了，不愿意轻易放弃，还会狡辩几个回合。不管怎么说，他们的过失就是，把不是真实的情况说成真实，这个漏洞是不可避免的，不符合实际情况，再怎么说也没办法避免过患的出现。

前面我们讲了，恒常的自在天不可能是万法的生因。“若何事是因，彼何时非因”，这里面讲到了两个阶段，第一个阶段是若何事，什么叫“若何事”呢？即便按照你们的观点说这些法是自在天造的，那么若何事，就是说这个瓶子出现了。正在有瓶子的时候，这个瓶子是果，瓶子存在的因就是自在天，我们可以这样说，自在天是产生了已经有的瓶子的因，它是具有因的侧面有了，因为它产生了瓶子。退一万步讲，即便我们承许瓶子是自在天造的，这个瓶子的因是自在天，从这个侧面来讲，把自在天安立为具因的自性。

第二个阶段是彼何时，“何时”是什么意思？就是说自在天在另外一个阶段，就是说这个瓶子没有产生之前，瓶子还没有被工厂制造出来，这个瓶子没有出现之前和被毁灭之后的两个阶段，自在天是不是它的因？当这个法还没有，这时候自在天就不能成为它的因，自在天没有产生什么法，不能安立为它的因了。从这方面来观察时，若何事是因，彼何时非因。因为这个法还没有出现的时候，自在天没有产生什么法，如果这个法没有出现，自在天做了什么？没做什么。然后这个法灭了，灭了之后，自在天也没做什么。在瓶子出现之前和毁灭之后的两个阶段，就是颂词中讲的何时。这个何时就是非因，自在天不是因了。为什么呢？因为这个法都不存在，不存在怎么叫因呢？产生了什么？没有出现任何东西，或者这个法已经灭了，很明显，若何事是因，这个事物出现，我们可以说自在天是因；彼何时非因，“彼”是自在天，在这个法的出现之前和这个法灭之后两个时间段的状态中，不是因，叫做彼何时非因。

既然有两个不同的阶段，我们说“何故许彼因，不许非为因”。“何故”，就是为什么。为什么自在天派许彼因，不许非为因，只承许他是因，不承许是非因呢？明明在事实上已经有了作为因和不成为因的根据，这个瓶子显现的时候自在天是因，在瓶子没有出生之前、瓶子灭之后不是因，都是自在天的特点，他既具有因的特点，又具有非因的特点。为什么你们在承许的时候，只是说自在天是万法的生因，而不是说它是非因呢？他们不敢说自在天是非因。如果说他是非因，相当于他就不是恒常不变的法了。虽然他们安立自在天恒时是一切万法的生因，但是通过我们在世间见到的现象反推回去，安立自在天是生因的宗派没办法真实去回答。因为我们已经指出了自在天是因，所以这个法存在的时候他是因，不存在的时候他应该是非因了。

如果他有因和非因的阶段，为什么你们在讲的时候，只承许说自在天是因，而不承许自在天是非因呢？真正来讲他们不敢承认。如果他们承认自在天是非因了，就相当于自在天不是真实的正量，也不是恒常不变的法了，因为他的自身有创造和不创造，或者因和非因的两个不同的特点。这时不是唯一，也不是恒常不变了，像这样就没有办法安立。因为有这个情况，所以他们只有针对这个情况去做解释。他们后面就要讲，虽然有生和不生的阶段，但是本体还是恒常的，他们必须要保持住最核心的问题。根本有两个，第一个是他是万法的作者；第二个他是恒常的，不能松口。一松口相当于把他们最根本的宗义失坏了，那样问题就大了。

不管怎么样，他们不是承认自己失败了，我们的确没有观察清楚，自在天第一不是万法的生因，第二他不是恒常的，还是仍然坚持自在天恒常，它是生因。你要对别人发的过失去做解释，如果解释通了，好了，可以保留住你的观点；如果你解释不通，问题还在这里，最后还得承认失败。他们选择了解释，其实他们也没有说出什么问题。下面我们针对他们的解释，还要进一步去观察、分析，一个个地破斥掉。

庚二、应成无关因之喻

什么叫“无关因”呢？就是说自在天和万法之间没有关系，意思就是自在天不是产生万法的因。万法和自在天之间没有关联，他不是万法的因，万法也不是自在天产生的果，而是有各自的因果。万法的出现有它们的因果，和自在天没有任何的关系，所以说“应成无关因之喻”。这里主要是通过一个比喻来说明自在天和其他万法之间没有任何关联。

前面我们刚刚讲了，如果自在天有因和非因的阶段，就会失坏恒常的体性。对方当然不会这样轻易地承认，对方说，我们的自在天绝对是万法的作者，而且也是常有的。那又怎么解释有些时候这个法存在，有些时候这个法不存在呢？他们解释说，在自在天提前思考之后，他说某一个时间，比如2016年某一天，某一类法会出现。他这样思考了之后，有些法，这个时候我让他出现；有些法，那个时间我不让他出现。这个万法出现和不出现，其实是自在天定的。他们的意思就是说自在天本身还是恒常的，只不过他造万法有时候造，有时候不造，这和自在天是常有的没有矛盾。从这个方面讲的时候，自在天是万法的作者，他让万法出现万法就出现。为什么不是同时的呢？他们说自在天提前思考了，这个时间我让这个法出现，那个时间我让另外一个法出现，所以在另外一个法没有出现之前，显现上它在世间上就没有，这样就不相违。因为他是一个恒常的因，只不过在创造万法的时候提前思考，就是说一个时间一个时间次第的造，所以万法不可能同时出现，也就是说不会有自在天无常的过失，也不会有万法不出现或者同时出现的过失。他是坐在那儿思考之后，让万法次第出现的，有些时候生，有些时候不生，就是这样安立的。

第二个科判其实就是讲，万法的出生和自在天没有任何关系，万法产生和不产生有各自的因缘，和自在天没什么关系，这是讲它的比喻和能立。

与刃药等联，黑者伤及愈

无关之木块，何不执为因？

“黑者”是什么意思呢？黑者就是平时说的张三、李四，即一个人的名字，这个人叫黑者。“与刃药等联，黑者伤及愈”，就是说黑者受伤是和刃相联的，兵器接触了黑者的身体，黑者被棍子打伤了、被刀捅伤了，或者做饭时不小心被菜刀切了一下。与刃药等联，也就是说与刃联，黑者伤；与药联，黑者愈，刀是导致黑者受伤的，刀和黑者之间有让他受伤的关联，这是因果关系。然后与药联，黑者不是受伤了吗？马上去找云南白药或者创可贴，上好药，时间到了之后，与药联，黑者愈，他的伤口就痊愈了。

我们看这里的随生随灭的因果关系特别明显，什么是有关联的？就是说黑者受伤一定是和刀相关联的，当然此处只适用他受伤的某种因，刀是他受伤的一种因，也有可能是其他的木棍、被车撞了等等，这些都有可能会让他受伤，黑者受伤一定跟刃等有关联的，我们知道是刀让他受伤的，然后黑者他受伤之后，要让伤口痊愈怎么办呢？与药联，就要用药，内服外敷，反正就要去找能够让伤口愈合的药，后面伤口愈合了。和伤口愈合相关联是什么？肯定是药了，这叫做与刃药等联，黑者伤及愈。这里面很明显的讲到了因果关系，让黑者受伤的因、痊愈的因是什么，并不是无关的木块。

前面我们讲了，虽然木块也可以让黑者受伤，但是我们这里讲的是兵刃，其实和黑者受伤有关联的就是刀，和木块没有关系。其实在操作的是刀子，这个木块和他没有关联，最后黑者的伤口痊愈了，我们说黑者的伤口痊愈了，不是药的力量，而是那个木块的力量。这也不对呀！木块就是无关的，在整个事件当中根本没有起到任何的作用，一个在美国的木块，和中国的黑者的手被刀割了没有任何关联，然后这么远的木块和黑者伤口痊愈了也没什么关联，木块完全是无关的。

同样的道理，一切有情流转轮回或者众生在轮回当中感受痛苦、安乐都和各自所造的业有关，有情生善趣是造了善业，有情堕恶趣是造了恶业。和自在天有什么关系呢？此处自在天的定位就像这个木块一样。有情流转是十二因缘，如果具有了无明，一定产生行，产生了行一定有识，识有了就是名色，名色之后是六入等等，最后有生就有老死，无论里边有没有自在天，因缘具足就一定会投生，即便自在天干涉，也阻止不了他投生；如果因缘不具足，有自在天也不会投生的。内有情出生的因缘，比如在哪个地方投生，投生为穷人或者富人、男人还是女人？关系到各自的业力和烦恼、我执等等，与自在天没有丝毫的关系。外面的山河大地、庄稼成熟等等，都是与地水火风、种子相关，和自在天没有什么关联，就是说这些有情和万事万物的出现是各自的因缘具足，安住也是因为它们的因缘还存在，消灭了是因为因的力量没有了。如果因缘具足了，自在天也挡不住；如果因缘不具足，自在天让它生也生不了。一切都是缘起法，依缘而生。不管有情界，还是器世界都是这样的道理。

如果有情的流转、春夏秋冬的变化，本身和自在天没有什么关系，假如你们还说有关系的话，无关之木块，何不执为因？同样的道理，自在天在里面没有起任何的作用，还说它是因，何不执为因，为什么不把木块执为黑者受伤或者痊愈的因呢？明明已经见到了刀和黑者的伤有关系，药和黑者的痊愈有关系，已经这么明显了，你还说木块是黑者伤的因或者愈的因。这样讲在世间当中的观察也站不住脚，没有人能够承认这个问题的。这里也是一样的，内有情的流转，还有外器世界的显现与否，都和各自的因缘有关，和自在天没什么关系，所以说应成无关因之喻。通过黑者伤和黑者愈找到了刃药的关联，因果已经找到了，无关的木块绝对不能作为因。同样自在天也绝对和众生的出现与否、器世界存在与否没有什么关系。

在我们学习的过程中，也是让我们知道万法具有各自的因，我们的解脱也是一样的，不能够认为自己啥都不用做，反正佛陀、上师是大慈大悲的，他们会管我的。虽然上师佛陀一定是大慈大悲的，但是他们作为一个最大的助缘，主要还是自己生起信心、积资净障，这是主要的因缘，主因和助缘必须具足，就像种子生苗芽一样，种子是主因，其他的水土是助缘。我们假定泥土是最大的助缘，如果有了助缘，没有种子也是不行的，只有因缘的具足，也协调好了，这时苗芽才可以产生。而且苗芽长得好不好，还要看很多的条件，如果所有的条件都好了，苗芽肯定长得很好；如果这些条件不好，虽然长起来了，但是长得不怎么样。我们的解脱也是一样的，最主要的因是如来藏，我们具有佛性，这是最主要的因，还有一个随增种性，就是我们想要修道，自己要去争取生起出离心、菩提心等等，如果你想生起了，上师会给予你教言，告诉你应该这样做，如果你做得不对，上师会告诉你，你这样做不对。如果你自己不做，上师没办法的做到任何帮助。

我们不能像外道一样，好像做任何事情就是为了取悦天尊，让他欢心，我就解脱了，没有那么简单。消除很多的我执、业等等，还是自己要去做，比如忏悔，自己必须要有强烈的后悔心，再去通过修持四对治力的方式念诵金刚萨埵心咒，或者顶礼等等，通过善行来对治恶业，这方面是必须要做的。修行佛法也是一样的，这些因缘法，或者自己生善趣、堕恶趣也是因缘法。如果你要生善趣，必须要具足因缘；如果想避免堕恶趣，必须终止恶业和忏悔以前造的恶业。

解脱道也是一样的，我们自己必须想要解脱，然后上师、道友可以作为助缘方式帮助我们求法或者修道等等，这方面也是一样的。此处所讲的意思也是体现在一些因缘，有因就有果。什么是与黑者受伤、痊愈的因？刃和药，而木头等没有关系。

现在我们也是一样的，善趣的因是什么？如果我们想要真正获得善趣的安乐，避免轮回的痛苦，趣向解脱，也要把它的因找正确，因正确了之后，我们再让这个因具有力量。下面还要讲，《释量论》其实也是一个逐渐引导我们的心在对于因果、修道的认知上面比较好的指南。什么情况下发心、修道，慢慢就可以获得解脱？本论证成佛陀是量士夫，也是证明我们如果这样做，也是决定可以解脱的。学好了之后，对我们自己能够解脱这一点就能够引发一个坚固的信心，这是通过推理一步步推出来。

而且心和身体不一样，心可以作为很多善根、很多力量累积的载体，不像身体一世就会灭掉了，下一世再换个新的，身体不能作为载体，心可以作为载体，而且心的力量越训练越大。在身体方面，比如短跑，你训练到一定程度，跑到了九秒多，如果还想跑得更快，身体就不行了；跳高也是一样的，最多就是训练了一段时间之后，跳到两米五、三米，会不会最后一下子跳到月球上去了，肯定是不行的，身体本身的因缘不支持。一个凡夫人的心如果不断训练，然后可以到达资粮道、加行道，成为圣者，乃至于佛陀，这方面都可以。

后面我们还要学习这方面，因此《释量论》中一方面成立佛陀为什么可以从一个非量变成正量，另一方面也是针对我们来讲，现在我们的凡夫心如果通过因缘训练，也可以逐渐地心上积累善根，修道的习气一世比一世深，最后一下子可以到达觉悟的状态。里面有很多和我们修行有关的内容。我们在学习的时候应该刻意的，学习辨别因和所立之间的关系，对我们来讲，关键是因明属于佛法当中的课程，所以我们不能纯粹的把它当成一个逻辑学、智力游戏，而是应该把它和我们现在取舍因果、解脱道有意的去关联。

只有这样才不会出现上师在讲记当中说的那样，有些上师不敢让弟子学因明。为什么呢？因为有时学了之后邪见更深了，分别念很重，然后对上师开始观察过失。这就不会了，我们在学习的时候，和自己的修行刻意挂钩，把所有学到的东西都用于和修法有关的方面，比如此处所讲的因缘法则等等，讲得很清楚。黑者的伤愈和正因有关，与其他的木头等没有关系，所以有情界和器世界的出现、毁灭和自在天没什么关系。我们解脱与否也是一样的，与外面的助缘和自己的精进等正因有关系，其他的方面没有关系。虽然我们想解脱的心很强烈，但是如果不真实去闻思修，因还是不具足的，仍然没办法解脱。仅仅凭着解脱的心强烈这一点不足以成为一个真实的正因，这和解脱的关系不大，我们应该找到有直接关联的因。

自在天不是一切万法的生因，他掌握不了众生的生杀大权。让众生轮回还是解脱，他也掌握不了。真正的主动权永远在有情自己身上，对我们而言，这是一个利好消息，可能对于有些懒惰的人来讲，他们情愿自己的解脱与否掌握在上师、佛陀手里，这样自己就可以不努力了。虽然有这样的想法，但是真正来讲，如果我们像外道一样，自己的解脱与否掌握在别人手里，自己就没有办法了。实际上我们轮回、解脱都和这些关系不大，最主要的还是自己一定要找到解脱道，在相续当中让解脱道越来越明显。

庚三（宣说彼宗极过分）分二：真说及破彼答复

“宣说彼宗极过分”，对方安立常有的自在天是万法的作者，这样极过分，过失很大。分二，真说极过分，还有破斥他的答复。

辛一（真说）分二：随存随灭不成理；是故宣说极过分

“随存随灭”是什么意思？因果关系的特点之一是随存随灭，就是说随着因的存它的果也存；随着因的灭它的果也灭，果是随着因的存灭而存灭的，因果之间的关系是随存随灭的。如果说自在天是万法的作者，随存随灭就不成立了，世间共称的因果关系就不合理，没办法安立，这是很大的过失，相当于颠覆了整个因果观。这样安立因果存在的根据或者体系就没有了，因此因果一定是随存随灭的。

因为内道也好，自在天也好，都承认所谓的因果是随存随灭的关系，这是有一种共识的，所以才会说你们极过分。如果他们不承认因果之间是随存随灭，对他们说极过分，可能不一定会马上承认。对于我们来讲，了知因果之间的关系也是很重要的。如果我们的因具足了，它的果会出现；如果因不具足，它的果就不会出现。

如果我们后世堕恶趣的因具足了，恶趣的果就会在死后成熟。如果我们现在通过忏悔把因灭了，果就不会再出现了，这也是忏悔的原理，就是把罪业和恶趣、痛苦之间随存随灭的关系了知之后，把因灭掉，它的果就不会再存在了。因和果是随存随灭的关系，而对于修法来讲，没有的戒律、菩提心、资粮等等必须要让它有，只有它随存了，果才会随存；如果这个因现在有，你不修学了，因停滞了，或者你的因一随灭，果就随灭，因果之间就是随存随灭的关系。如果真正把因果的关系放在自在天上观察就不成立了。

壬一、随存随灭不成理

自性无差异，造作亦非理

常无消逝故，功能亦难悟

对方说，我们的自在天是万法的作者，他是常有唯一的自性，前前后后的生果功能是完全不变的，永远没有差别。如果自在天是常有唯一的作者，而且他作为因，生果的功能永远不会变。如果它的因是恒常的，果也不应该有差别。为什么呢？随存随灭之故。有因就有果，你的因是什么果就是什么。如果你的因是常有的，前后功能没有差别，那所产生的果怎么可以有差别呢？如果你的因是恒常无差别的，果有差别，那就不是随存随灭的关系了，随存随灭就不成理了，因此随存随灭不成理，它就没办法安立了，通过这个道理来说明对方的观点极过分。

如果我们想通达这个颂词，首先要把随存随灭的问题搞得特别清楚，然后再来看外道随存的因，在随存随灭当中，外道产生万法的因是自在天，自在天具有常有唯一、产生万法的特点。自在天是产生万法的因，而他本身是常有唯一的，而且永远是不变的因。如果他的因永远具足，不会变化，他的果怎么可能有变化呢？这个随存随灭的关系，放到这里就行不通了。不可能是因果观不成立了，只能是对方的观点没办法安立为正确的观点，因为因果的自性是万法的自然规律，所以我们在观察的时候，符合这个规律就可以安立为真实情况的正道；如果不符合于自然规律，只能说你们的观点对因果规律的抉择不圆满。

佛陀证道也是发现了这种规律，他没有想去改变这个规律，改变的是什么呢？改变有情相续中对业因果的承认和自己造作的方面，至于因果规律是永远改不了。因为这是自然规律，连佛陀也没有尝试去改变因果的规律，改变之后造了善业最后得到了痛苦，杀生最后得到了安乐，这是不会的。佛陀只是发现了，然后让我们去随顺规律，抉择因果问题的时候，只有我们描述的符不符合于实际情况，如果实际情况是随存随灭的，但是你们宗派的观点最后观察分析的时候，不符合于随存随灭的法则，只是说你的观点有错误，必须要修正。自在天派就形成了这样的情况，如果和实际情况不符合，只能说明自在天派的观点有问题。

“自性无差异，造作亦非理”，自性无差异指的是什么呢？上师在讲记当中打了一个比喻，如果要创造一个产品，比如人工、材料、时间等等所有的因素都是一样的，那它的果不可能有差别。因为所有的因都是一模一样，所以果不可能有任何的差别。同样的道理，在自在天产生万法的事例中，所有的因自性没有任何差别，自在天永远不变化，连时间的前后都没有。比如工人生产一个产品，即便是高度相似，时间、地点也有前后，自在天都是常有的、唯一不变、永远是因。自性无差异，如果作为因的自在天，自性没有任何的差别，它的果怎么可能差别呢？

“造作亦非理”，他造作的果有差别完全是不合理的，如果自在天在不断的变化，果也是不断的变化。因为因和果之间随存随灭，因有果就有，因变果就变，所以虽然现在是一种因，但是如果你给它其他的因缘就可能变，比如这是一棵苹果树，苹果树本来是结苹果的，如果中间改变了它的因缘，比如嫁接梨的因素在里面，最后长出了苹果梨。如果因缘改变了，果也会有变化。

同样的道理，我们以前造了罪业，本来按照它的发展规律，一定要成熟过去的果报，如果你给他一个改变的因缘，比如忏悔，有了因缘它的走势就改变了。以前我们可能是以很强的自私自利心在修道，后来发现这样不对，因为上师再再地告诉我们要发菩提心，所以在修道过程中相当于菩提心的因缘进来了，改变了以前的走向，我们以前就是自私自利的心，不是相应于小乘，就是相应于轮回，有了菩提心之后，这种走势改变了，开始朝大乘道方面发展。

有因就有果，然后因一变果就变，肯定这样的。因消失了果就不再出现了，这样安立就是自性没有差别，没有让它改变的任何因素，果怎么可能改变、存在差别呢？这么多的人，他们的肤色、年龄、身体素质、健康与否、高矮胖瘦，具有很多差别，很难想象这是由一个不变的因产生的。虽然果的差别这么大，但是它的因是不变的，只是唯一的因。因果之间的关系如何安立呢？这么多有情的高矮胖瘦、健康情况有很大的差别，如果你们说因为自在天造的时候想，这个人胖一点，那个人瘦一点，这样果和因之间有一定的关联，这还勉强说得过去，但是又产生了另外一个问题，常有自在天安立不了。

如果坚持常有的自在天，就没有办法兼顾果为什么有这么大的差别？如果要解释果有差别是因为因有差别，那又怎么保持你们常有自在天的观点呢？这方面的矛盾没办法调和，过失是极过分的，所以说造作亦非理。如果因永远存在，果怎么可能时有时无呢？这个有情不可能有变化，然后有情死了等等，不会的。因为它的因一直是存在的，因和果之间有密切联系，否则就不叫因了，所以如果有联系一定是随存随灭的关系，就是造作亦非理的意思。

“常无消逝故，功能亦难悟”，“常”就是作为万法生因的自在天，它是恒常不变的。“无”是什么意思呢？如果它的因是恒常的，消逝就不会有，因为恒常的缘故，果怎么可以消逝呢？无消逝，果不可能消逝，果会一直存在，因为它的因一直强劲，如果因恒时存在，它的果怎么可能消失呢？如果因和果之间没有随存随灭，二者就没有联系了，为什么呢？因为因还在，它的果没了，或者换句话来讲，根本没有因它的果就产生了，如果没有因果产生了，这个果就不是这个因的果了，这个因也不是这个果的因了。因为二者之间没有联系了，所以这里最关键的问题就是因和果之间随存随灭的关系，在我们相续当中必须要有很深刻的认知。

二者之间就是随存随灭的关系，果的有无一定是观待因的有无。如果因和果之间没有关系，就会出现没有因也会有果，为什么呢？因为果和因没有什么关系，最后就会有无因生的情况，或者所有的因全部具足，这个果就没有，为什么呢？果的出现与否和因是否具足没有关系。

因和果之间没有关系，就是这样的，如果你们的宗派还要坚持，自在天就是一个恒常的因，它是恒时具足的。它的因恒时不变，它的果随存随灭，因和果之间就没有联系了，就是说这个果和自在天没有关联，如果自在天必须要产生一个的果，都是恒常不变的；如果随存随灭，因恒常果一定会恒常，这方面当然就不成了，所以常无消逝故。如果说它是恒常的，那么就不会消逝。

功能亦难悟，意思是自在天有生果的功能，“难悟”就是没办法理解，怎么可能有造果的功能呢？它到底造的是什么果？它的因不是真实的因，这种能够生果的功能是没办法让人理解的。之所以说很难理解不是说我们智慧不够，而是说你们的观点太离谱了，没有办法让别人真实的理解，错的这么离谱还说是对的，那就是难以理解了。

这里面讲到的随存随灭的因果问题很重要，这里是通过推理推出来的，我们在学习前行业因果的时候，也有随存随灭的道理，那里主要以窍诀的形式给我们讲的，推理的成分不是很多，这里主要是通过比较详尽的推理告诉我们因果之间的关联，对于我们确定因果正见有很大的帮助，学习了之后，我们的思路跟随着颂词，内心当中很多邪见、怀疑逐渐退失了，然后对于因果的随存随灭等正见逐渐就可以建立起来。

壬二、是故宣说极过分

这样宣讲是极过分的，前面的主要是随存随灭不成的道理，如果讲到了这个问题你们还要固执己见，那就太过分了。

何有则何有，此外若执因

一切因无尽

“何有则何有”，前面的何有是因，后面的何有就是果。一个不可改变的世间规律是什么时候因有了果就会存在。前面所讲的随存随灭的关系特别清楚，而且二者之间的关系不能错乱。如果你认为错乱了，只是你的认知、理解的错乱。

我们修行的时候也是这样的，有时觉得自己修了这么多了，每年都参加金刚萨埵法会，好像显现上自己的罪业还是那么重，像这样的话，其实就是说这方面讲了它也是随存随灭。你修了有没有作用呢？肯定有。如果你想要达到的果没有出现，就说明你的因的力量没有达到。因为二者之间是随存随灭的关系，如果你的因强劲，罪业或者烦恼减弱等的果不出现是不可能的事情。如果所有的因都具足了，果还不出现，那就不用修了，因和果之间没有什么联系。这些因果的问题，也是量士夫佛陀通过观察之后给我们宣讲的，绝对靠得住。我们修行也是一样的，如果没有出现想得到的状态，就说明我们修行的因还不足够，或者虽然时间够长，但是我们每次做的时候，可能缺这个那个因素，修行的因素总是不强劲，就没办法迅速出现果的状态。

此处说何有则何有，什么样的因会产生什么样的果，因和果之间一定是不会错乱的。虽然不会错乱，但不等于就是定性的，不是完全一成不变的。因为因和果之间本身是有为法，就是因缘和合形成的，所以给它什么因缘，就朝什么方向改变。你给它的因缘要强劲，大到可以影响它的走向。否则你虽然给它们因缘，但是对于主流的业影响不大，还是按照它的方向在发展。你投进去的因素可能以后会成熟，如果要很快改变它的走向的可能还很困难。给它的力量够大，才能有明显的转变。如果我们逐渐地给它改变的因缘，果也会逐渐的改变。如果你的因很强劲，改变也会很明显。不管怎么样，我们每天所做的修行、念诵、打坐、持咒、闻思修行。每次我们都在缘着这个法义给自己的相续投进去若干改变的因缘，只要我们持续性投入，时间长之后，一定会逐渐改变过来。虽然每天看不到比较，可能是改变比较细微，但是时间长了，力量大了，种子越来越多了，这时候相续当中就会有比较明显的改变。时间长了再回头去看，其实改变已经很大了。所以何有则何有，这是因果之间的法则。

“此外若执因”，在随存随灭之外，还要执一个没有关系的因。“一切因无尽”，一切都变成一切的因。什么样的因就会产生什么样的果，因和果之间有一定的关联，一定把正因安立为真实的因。“此外”是什么意思呢？就是非因。我们不能把不是因的当成真正的因。如果把非因当成因，一切因无尽，所有的因都是因。比如稻种就是生稻芽的因。这是真因，除了稻种之外，比如小麦、苹果、西瓜的种子，乃至于工厂中生产钢笔的因，都不是产生稻芽的因。如果你把这些不是的因执著为因，产生稻芽的因就无穷无尽了，一切都变成因了。为什么呢？因为不是的也可以成为因的缘故。如果非因也是因，一切因无尽，所有的都是产生这个法的因，整个世间就会混乱了，而且这个果永远生不了。

为什么呢？因为因具足了才能生果，如果一切法都是它的因，这个因是具足不了的。为什么呢？因为这个法是无穷无尽的。什么时候才能把生稻芽的因具足呢？那是不可能的事情，如果因不具足，果也生不了。从这方面来讲会有很多过失，如果非因执为因，不是因的认为是真因，除了稻种之外一切的法都是产生稻芽的因，这方面具有很大的过失，所以是极过分。

此外若执因，一切因无尽，所有的因变得无穷无尽，这里讲的也是一样的。自在天不是万法的因，它是非因。如果你把非因执为因，所有的法都是因，这当然是不对的。同样的道理，产生众生的心识有它自己的因，自己的身体也有它自己的因，善趣恶趣、山河大地，也有它自己产生的因。这个时候，自在天在里面不起作用，不是真因，没有随存随灭的关系。这里面有随存随灭的关系，就把这些可以安立为因，有些因是比较近的因，有些因是比较远的因，还有主要的因和次要的因。今生当中的奋斗、精进与否是近因，时间上比较近，也是辅助因；前世的善业恶业是远因，时间比较久，而且是主要的因。找到了这些之后，这些苦乐都有自己的因。其他的自在天不是真正的因，如果不是因，还说它是因。一切因无尽的过失是太大了。

宣说极过分，所有的法如果因缘具足，自在天不想让它生，也没办法；如果因缘不具足，自在天让它生也生不了。从这个角度来讲，一切万法有它自己的因缘，大自在就像前面所讲的无关的木块一样，不是什么正因，所以我们不能继续把非因执著为因。

辛二（破彼答复）分二：分破不定之二喻；归摄共同之意义

“答复”就是大自在天有是因和非因两个阶段，不可能是万事万物的生因，对方说不定，他们说我们破的观点是不一定的，也就是说我们的说法有问题，没了解他们的观点。

壬一、分破不定之二喻

什么是“不定之二喻”？“不定”是指对方反驳我们，说我们的观点是不定的，他们讲了两个比喻来说明我们的两个观点是不定的。如果把我们的观点安立为不定，相似的因就是似能破，破不了，他们的观点还是仍然成立的。分破二喻就把他们讲到的不定的两个比喻分别击破，破完之后他们的回辩仍然没办法安立。

生芽土水等，自性尽变已

是因善作彼，见其差异故

这是第一个比喻。第一个比喻是由外在的事物作比喻，第二个比喻是从内在的根识等做比喻。“生芽土水等”，是从种子生苗芽来作比喻。第一个最重要的近取因是种子，具有缘即同时具有的助缘有土水、肥料、阳光等等五种或者六种法聚集之前，分开的时候种子是种子、水是水、肥料是肥料，聚合的时候还是一样，没有差别。因缘聚合前和聚合后的种子是一个种子、水是一个水、土也是一个土，没什么差别，但是因缘聚集前的水不能生苗芽，因缘聚集后可以生苗芽。

同样的东西，比如种子因缘聚合前在箱子里，后来因缘聚合放在土里了，还是一样的种子。水在因缘聚合前在水塘里，因缘聚合时把水从水塘里舀出来浇在土里，这个水是不变的。土还是那个土。种子播进来之前还是这个土。阳光也是一样的，因缘和合之前单独的阳光，在种子播进去之后，阳光变成了种子生苗芽的助缘了。他们觉得这是一样的，不变化的。不一样的地方是因缘聚合了就可以生苗芽了，都是不变化的自性，但是前面不能生，后面就可以生。他们说有这样一个阶段，虽然有生和不生的阶段，但是种子在因缘聚集之前和聚集之后是一样的，都是一个种子、一个水，因缘聚合之后，种子可以生苗芽，他们是这个意思。就是说其实是一样的，虽然一样，但是后面可以生。

同样的道理，在万法产生的初中后都是一个自在天，这是不变的。有时候生有时候不生，和它的自性不变没有什么矛盾。虽然自性不变，但是可以有生和不生的差别。反过来讲虽然有生和不生的差别，但是也不能改变它是恒常的属性。就像前面讲的放在箱子里的种子和放在泥巴里的种子是一个种子，这是不变的，但是放在泥巴里的种子，可以生。从这方面给我们打了一个比喻，同理生万法之前和产生果之后的自在天还是这个自在天，不生的时候是他，生的时候还是他。就像听课之前的你是你，听课之后的你还是你，你是不变的，变的是听课和不听课。虽然你可以听也可以不听，但是不管听还是不听，你的主体是不变的。自在天也是一样的，生万法和不生万法有差别，自在天恒常的主体是不变的，他们认为是这样的关系。

这样的说法看似有道理，法称论师说，“生芽土水等，自性尽变已”。这里面所谓的一体，就是相续一体而已，比如箱子里和泥土里的种子，如果是没有智慧的一般人，就会认为是一体的。就像我们说的5岁、20岁、40岁和70的我，这是一个我。如果没有仔细观察就会这样认为，这是一个连续不断的相续而已。真正观察的时候，可能是吗？如果70岁的我等于5岁的我，5岁就等于70岁，到了70岁还是5岁，为什么呢？因为是一个，这是不可能的事情。到了6岁时，5岁就不存在了；70岁的时候，69岁也不存在了，前面的69年都没有了。只是我们的分别念把5岁乃至于70岁串起来了，认为这是一个，早就不是一个了。放在箱子里和埋在土里的种子，已经变了很多，一直都在变化，只不过让它成为种子的因缘还没有消失，这个相续还存在而已。并不是说它一直存在一个叫相续的东西，而是我们的分别心认为是一个种子，连续不断叫做相续。

什么叫相续？什么叫连续不断？前面灭后面生，我们总是执著它是一个，叫做相续。5岁到70岁是一个相续。到了6岁，5岁就灭了；到了第二天，第一天就灭了；乃至于到了第二刹那，第一刹那已经灭了。它永远只有一个刹那，我们将所有的连在一起，把前世、今世、后世所有轮回当中的我当成一个我，这是不可能的事情，前面的早已经灭掉了，所以说自性尽变已。

我们应该知道，产生苗芽的种子和放在箱子里的种子，自性已经变化，早就不是一个了，只不过我们执为一体的相续而已，还有水塘里的水和浇在土里的水，只不是相续还在延续而已，自性早就变了。土也是一样的，我们看上去，田地的泥土好像去年是这个土，今年还是这个土，没什么变化，其实内部在刹那生灭，第二刹那的田早就不是第一刹那的田了，已经是相续不断的变化了。

这方面都是一种误解，对方讲的比喻是不成立的，他们认为有一个不定的过失。我们说你的比喻错了，它早就灭掉了。自性尽变已，才能不断的产生苗芽。如果它真正是完全不变化，肯定只有第一个刹那，永远不会有第二刹那产生苗芽的时候。

前后两个不同的阶段自性早就转变了，前面的自性已经舍弃了，没有一个不变的自性。对方认为箱子里的种子和土里的种子是一个，是不变化常有的法，想要通过这一点来证成自在天造作之前和造作之后是常有的，还是可以有产生万法的差别的因，通过这个理由做一个圆融的解释，其实根本无法圆融。

“是因善作彼，见其差异故”，真正来讲，后面的苗芽能够产生，乃至于长出根茎叶花果等等，最后可以有收成，这方面就是是因善作彼，通过很多的因善作之后，就可以见到它的差别。什么叫是因善作彼，见其差异故？就是说这样一种改变，它的因如果持续，比如农夫把种子种到田里，然后经常去照顾它，每天浇水、施肥，如果长出杂草，也会把杂草拔掉，保证庄稼的成长环境。他的经验很丰富，而且照顾得很细致，善作这个因，庄稼就会长的很好。如果这个农夫很懒，只是把种子播下去，三天才浇一次水，从来不去管理，草长得特别多，围栏也没有打好，很多野兽跑进去吃庄稼，庄稼就会长得特别差。庄稼长得好不好是因为对于田地的管理善作与否，如果善作了，庄稼长得好；如果不管理，就会长得很差，随生随灭，里面哪有自在天的关系？和自在天八杆子打不着，没有任何的关系。

庄稼的收成都是取决于农夫的管理，是因善作故，善作这个因，庄稼长得好；不善作这个因，庄稼就长不好，所以说见其差异。“见其差异”，农夫在田里下的功夫，自己的勤劳与否，有没有经验，庄稼长得好不好完全是由于这些因，绝对不是自在天导致的。

还有一个问题，自性尽变已。自在天派想要用这个比喻来证明自在天是恒常的，这个比喻破掉了，根据没有了，他想要证明自在天的两个阶段，又是恒常的，自然就安立不了。

我们再看第二个比喻，这是内在的比喻，前面是外在的庄稼，种子生苗芽的比喻，下面是根境识和合，内在的眼根等的比喻。

谓如境根聚，无别是识因

如是此是非，彼亦有别故

各自皆无力，自性无别故

聚亦无能力，是故差异成

“谓如境根聚”，比如境根产生眼识，因缘聚合前的境和因缘聚合后的境。比如说瓶子是一个不变的，因缘聚合前和因缘聚合后的眼根是一个眼根，自性也不变。然后还有一个作意，就是说心识，因缘聚合前和因缘聚合后的心识，还是一个心识。

虽然本性没有变过，但是境根聚了之后，无别变成识的因了。“无别”的意思就是说根境聚合时和聚集前是无别的，没有什么两样。前面的瓶子还是瓶子、眼根还是眼根，第二刹那聚合的瓶子和聚合后的眼根还是一样的，没有差别。在聚合后可以作为产生眼识的因，虽然无别，但是前面不是因，后面是因，他认为这是可以的。

“如是”，就是说同样的道理，在“此是”这里断句，非是后面的意思。如是此是，此是是什么意思呢？此是就是自在天，产生法之前和正在产生这个法的是一个自在天，他是不变的。虽然自性不变，但是也有生和不生的差别，后面生了，前面不生。

就像瓶子和眼根、识之间的关系一样，虽然都是一个，但是聚合之后后面生了，前面不生和后面生本体是一样的。因为前面不生后面生，它的本体不变时也有生和不生的差别，所以他们觉得这个可以，没有什么问题。自在天有的时候生，有的时候不生，不妨碍他本性的无常，也不妨碍成为万法生因的体性，所以说如是此是，此是就是说我们的自在天也是一样的。

法称论师说，不是这样的，你们说的不合理。“非”就是在否定他们的观点，这个比喻是不成的。为什么不是呢？“彼亦有别故”。“彼”字就是这个因缘。他们说无别是识因，我们说彼亦有别，有别不是无别，而是有别。

怎么样有别呢？其实和前面一样，他们只是把瓶子、眼根的相续执为一个而已，这是一般的分别念比较容易犯的毛病，把相续执为本体，就像一条河一样，去年我也趟过这条河，觉得去年和今年的都是一条河，实际上可能是一条河吗？只是一个相续而已，在第二刹那这个水早就流走了，不是同样一条河了。这个方面也是一样的，对于前面的瓶子和后面的瓶子，如果我们的实执比较重，就会认为是一个瓶子；如果我们有无常的智慧，就会知道虽然是一个瓶子看起来，但是其实是相续没有断而已，第二刹那的识和第一个刹那的瓶子早就不是它了。

有了这种智慧，就可以帮助我们打破很多的常执、烦恼，一旦在内心当中，深刻地生起细无常、粗无常的智慧之后，很多的烦恼就没办法生起，可以有效的遏制粗大的分别念和烦恼。他知道是无常的，没有什么真正不变的东西。我们产生烦恼主要是因为执著实有，觉得它是实有的，可以有本体被耽著的。如果我们内心能够恒时安住无常的正念，就是说我的身心是无常的，一切万法都是无常的，这种正念可以改变我们对于万事万物的看法，有了智慧就不一样了，知道了万法的本性之后，他的观念就会彻彻底底产生一个颠覆。

关键就是说，不能只是从字面上了知，而是要在内心产生这种感觉，只有这种正念真正在内心当中有了觉受，它的力量才会显示出来。否则有时即便我们知道刹那生灭，为什么烦恼还这么重呢？就是内心没有产生感觉，就像《智慧品》中讲的一样，如果真正了知了万法如梦如幻，就不会对万法有耽著了。为什么我们知道万法是如梦如幻的，执著还是那么重呢？这只是从字句上了知而已，内心深处没有产生共鸣，我们并没有生起如梦如幻的觉受。什么时候真正产生了如梦如幻的觉受，绝对不可能会再有产生实执的机会，也不可能有烦恼，不会再产生贪嗔痴。因为贪嗔痴是缘实执产生的，所以如果内心生起了如梦如幻，粗大的烦恼就生不起来，可以有效的压制住。

这是有别的，前后只是一个相续而已。相续的观念很重要，我们认为房子、车等自己所耽著的物质是一体的，或者是实有的，我们应该知道，不管你用不用，有没有撞车，它反正都是在变化的，内部在无常。当我们深刻的了解之后，对于这些的执著一定会减少，这个法的力量慢慢地会凸显出来，这是毫无疑问的。随着我们对法义不断的深入理解，日常生活中没有出事没什么，出了事也没有什么，有了一种消化的智慧，就是了知它的本性，不会再盲从。如果我们没有智慧，想当然的认为它就是这样的，这是一种无明愚痴，心识不了知它的自性。当我们了知了，不可能还会这样，我知道这是一个木头雕的人，还认为它是真人，这是不可能的；已经知道这是一条绳子，还认为它是蛇，那也不可能。

如果我们真正了知了，安住在法的状态，不可能再跟随虚妄分别、非理作意走了，这是我们学习佛法产生了定解，或者内心对这个法义产生了觉受，法入于心的感觉。为了达到这样的目标，我们就要认真的闻思修行、落实法义，内心产生了觉受之后，法本当中所承许的功德、利益，我们就可以慢慢地获得。

佛法当中讲，如果这样修一定会有这个功德，有些人会想，我已经修了，为什么没得到经典中承诺的功德呢？其实我们只是从比较浅的方式做了一些准备，对于比较深层面可能还没有去落实，一旦落实了之后，佛陀经典当中，大德论典当中讲的这些功德，在相续当中逐渐就可以产生。

如果他是常有的、自性不变，就会出现什么问题呢？“各自皆无力，自性无别故”。各自皆无力是说因缘和合之前，每一个法都是单独生不起它的果。比如单独的一个杯子，没有眼根和内在的心识也生不起眼识，同样如果只有单独的眼根，只是内心当中的一个作意，没有眼根等增上缘、所缘缘，也生不起来眼识。

前面讲了单独的种子、土、水、阳光、肥料，分开之后每个都没办法产生苗芽。把单独的种子放在箱子里能产生苗芽吗？绝对不可能。假如它不是变化、无常的，而是实有的自性，按照你们所说的，前面和后面一样，后面可以产生苗芽吗？假如真正的一样，这个种子或者因素前面在积聚之前，各自分开是没有能力产生眼识或者苗芽的。

“聚亦无能力”，即便聚集起来也没有能力，因为分开的时候没有能力产生，如果它的自性不变，和合起来也没办法产生，因缘是否和合和它没什么关系。为什么没关系呢？自性不变的缘故，聚亦无能力。分开的时候，种子、阳光、水、土每个都没有能力产生苗芽，瓶子、眼根和作意每个都没办法产生眼识，一旦聚合了就可以产生。为什么呢？是故差异成。说明不一样的，它是有差别的，前面和后面有变化，如果不变化聚集起来也生不了。就是因为它有变化，所以在聚集之前生不了，聚集之后可以生。为什么这样呢？因为有差别，只有无常变化才会这样。如果是恒常的，聚集之前生不了，聚集之后仍然生不了，才符合不变化、一体的自性。如果它不是变化的，不可能有这样的情况。为什么种子和水土分开时不生，和合的时候就生了呢？如果是真正的实有、常有或者有自性的，不管种子放在箱子里，还是放在泥巴里，都不可能生。

如果以前不生，后面也不生，没有能力它不会变化。为什么放到泥巴里面它就生了，就是因为它可以变化，已经变了，所以因缘具不具足或者聚集和分开绝对不一样。这种说法看似有理，对方说放在箱子里和放在泥巴里的种子是一个，虽然后面聚集时可以生，但是它的本体是一个，这就不合理了。自在天也是一样的，无法通过这个比喻来证成恒常，比喻破掉了，相当于根据没有了，自在天的意义也成立不了。

壬二、归摄共同之意义

故各无何力，聚有德彼等

是因非自在，此等无别故

“故各无何力”，“各”是分开的意思，我们通过前面的观察可以知道，根境识或是种子、水土等等分开的时候，没有产生，“无何力”就是没有产生苗芽的能力。在聚有德这里断句，“聚有德”是聚集起来时有德。“德”是什么意思？就是功德或者能力的意思，聚集起来时有产生苗芽的能力，分开就没有能力。

后面的彼等和是因连在一起，“彼等是因”，可以知道这些水土、种子等等和合起来之后，它们是产生苗芽的因，或者根境作意和合之后是产生眼识的因，所以说彼等是因。“非自在”，阳光、水土作为产生苗芽的因。自在天不是因。为什么自在天不是因呢？“此等无别故”，“此”是指自在天，“等”是和自在天差不多意思，其他认为恒常唯一的作者。“无别故”，无别是前后没有差异，前后无别，就是说恒常，外道自认为的优势之一，就是觉得我们这是恒常、不变的，这个优势最后就变成了一个产生过失的最大来源了。

根本没办法产生，为什么呢？因为前后无别，如果前面不生，后面也不能生；如果前面生，后面也一直要生。因为因缘和合，分开的时候不生，和合的时候就生，这些才是因，这一点很明显，各自分开的时候没有产生，因缘聚合的时候果就出来了，因此因缘聚合是产生眼识或者苗芽的因，内在的眼识是根境识和合，外在的因缘是阳光、水土、种子的和合，没有自在天什么事。

解脱与否也是一样的，具足了解脱的因素就会解脱，不具足不能解脱，和自在天也没有什么关系。自在天作为因没有什么差别，他是恒常的，不会变化没办法作为因，永远是一个守恒的状态，以前没有生起来，永远生不了。

以上讲到了共同的摄义。无常的因缘和合可以作为万法的生因，恒常的自在天没办法作为万法的生因，我们了解了这个意思。这里讲到这些破外道的时候，对于世俗谛万法的无常、因果等等抉择得很详细，如果我们认真地学习，可以生起很多的正见。

今天我们就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第六课辅导

《释量论·成量品广释》第5课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续学习《释量论·成量品》。

我们现在学习的是《释量论》中的第二品，成量品主要是宣讲佛陀为量士夫，成量是成立佛陀是正量，也成立了佛陀所宣讲的佛法是令我们终将成为正量的途径。佛陀是正量，宣讲了佛法，因为他的悲心圆满的缘故，所以也可以帮助有情从轮回当中解脱，最终也成为正量，这是一种成量。成量中最关键的，还是让我们对于佛陀是真实的导师从道理上生起定解。

一些利根者仅仅依靠教证就可以成立佛陀为正量，因为他们的相续中本来具有宿世的善根，所以通过教证就可以真正地了知佛陀是殊胜的导师，不会有任何的疑惑。还有一些有情，单单是通过教证，他们觉得佛法中可以说佛陀是正量，他所宣讲的佛法正确无误，其他宗派也可以说自己的导师是正量。如果都是这样讲，还是没办法遣除怀疑，不能产生真正的定解。因为针对这部分的有情而言，想要对于导师佛陀生起他是正量的定解，需要使用因明的推理，所以在因明的推理中，基本上都没有通过教证来成立，都是通过正理成立佛陀是量士夫。因明作为一个工具，既可以用来辩论，外道、世间人都能够通过逻辑来证明自己的观点，佛法也可以通过因明来成立无常、空性，以及佛陀是量士夫、佛法正确无误、前后世存在等等，就看我们如何去使用了。其中通过很多的道理来宣说，也有很多的辩论，针对一些不合理的说法，和我们建立佛陀是量士夫过程中一些所谓的阻碍，或者反方面的观点，代表了我们内心的疑惑，可以通过辩论的方式把不符合正理的歪理邪说等等所谓的“道理”一一驳斥。

很多道友认为讲这些道理干什么？把自宗的观点讲出来就行了，没必要讲很多外道的观点。我们不学外道，也没有这种错误的观点。为什么要学外道呢？有几个必要性。第一，我们内心当中隐藏了很多外道观点的种子和习气，如果没有把这些有可能爆发的邪见通过现在学习的正理一一驳斥，也有可能以后的某一天遇到了某部书籍、某个邪知识、某种外道的观点，内心的种子就会复苏，继而深深的认同这种观点。因为自己的内心本来就有外道的习气，所以遇到了这些观点之后就会认同。

我们也可以通过很多道友的经历了知这一点。为什么有些时候我们看到佛像、经典，或者看到某位上师善知识、听到了某种观点之后，我们会有很深的认同感，这个原因何在？就是内心具有善根和习气。同样的道理，为什么有些人听到了外道的观点会深深的认可，然后会皈依宣讲这些观点的所谓导师呢？也是因为他的内心中有这个种子，所以众生在轮回当中流转了那么长的时间，做过很多次外道，内心的习气很深，只不过今生中到目前为止还没有爆发而已。我们不知道什么时候会爆发，因为本来有这个习气的种子存在，所以很有可能在这一世或者下一世的某一天，遇到了某些观点之后，自己相续中外道的种子成熟了，就会深深的认同这种观点，然后可能就会抛弃真实的解脱道，跟随这种观点去行持，或者说四处宣讲这样的观点，引导其他的有情误入歧途。

第二，学习外道的观点可以帮助我们了知佛陀是量士夫，或者无常等很多观点。为什么这样说呢？一般来说，外道也是通过自己的智慧观察破斥他宗之后建立了自宗，也就是说外道的思想有一定的深度。如果我们的智慧要达到很深的程度，能够从很深的层面了知佛陀是量士夫。因为外道对于佛陀不是量士夫的观点已经观察过了，他们的观点有一定深度，所以在我们成立佛陀是量士夫时，他们站出来显现上在这个论典当中做一个反驳，当我们把他们的观点破掉之后，对于佛陀是量士夫的定解会更深，智慧的含量也会更多。

在我们建立佛陀是量士夫的过程当中，遇到了一个很厉害的对手，他思维的很深，反驳的东西有一定的深度。而不是随随便便在路上找了一个人，轻易就把他的观点驳掉了，觉得我们胜利了，自己建立了佛陀是量士夫。也许暂时来讲，我们会有一种成就感，或者觉得自己的信心很坚固，因为本来对方观点的深度广度都不够，所以即便在他那里没有遇到什么麻烦，取得了胜利，我们的智慧在这个过程当中，并没有得到拓广，这方面的助益是没有的。为什么我们要选择外道的观点放在这里，而不是直接建立呢？就是这个缘故。因为他们对于这个问题也做过观察，所以他们的反驳和驳斥，认为不合理的根据等等，都是通过深思熟虑的，这些有一定的深度。当我们把这些具有一定深度的观点，真正通过智慧的正理驳斥掉之后，最后内心得到的定解一定是有深度的，以后如果遇到比这种观点更浅显的邪说时，根本不会对我们造成威胁。

我们现在觉得只要把自宗的观点讲清楚，只要深信佛陀是量士夫就可以了。假如遇到了一个外道，他们的思维比我们有深度，提出来辩驳的观点，我们是无法招架的，因为没有办法去驳斥他，所以我们的信心有可能会动摇，从这个侧面来讲，学习这些也有很深的必要性。

第三，能够磨练自己的智慧，让自己的智慧更深。我们在修行、弘扬佛法的过程中，一方面是自利，一方面是利他。对于持这种观点的有情，如果他们也有类似的执著，虽然不一定是一模一样的，但是我们通过和外道辩论，智慧能够增上，对于和自己一个层次的，或者比自己的层次浅的，哪怕稍微深一点也不要紧，因为我们有了基础之后就可以去想办法化解、驳斥对方不合理的说法，学习这些对我们来讲，也是有自利利他、令自己的观点更深入等必要，所以在学习的过程中，总是会出现很多外道的观点。

虽然对于智慧相对来讲比较浅的修学者而言，外道的观点很难理解，实际上内道的观点也不好理解。在学习的过程中，一方面我们要运用自己的智慧来了知内道的观点，一方面也要尽量地去了知外道的观点，经论当中并没有把外道庞大的体系全部讲出来，只是把他们核心的观点拿出来做一些观察和辩驳。如果把根本上的问题辩驳了之后，支分的问题就容易解决，或者支分的问题了知不了知，有时可能必须要性并不大。因此在因明、中观的论典中都是把外道具有代表性的观点拿出来做一些辩驳，也是有这个必要的。

甲二（广说彼为量能立）分二：安立能立之理证；摄集彼之一切义

怎么“广说彼为量”呢？这个“彼”当然就是佛陀。佛陀作为正量能立的因是什么？到底凭什么观点证明佛陀是量士夫呢？必须要拿出根据来。前面是略说，现在是广说。前面对于佛陀是量士夫已经大概安立了，这还不够。广说和略说有时也是针对利根者和钝根者而言。如果是利根者，可能略说就够了，在略说当中可以举一反三，了知很深的道理，根本不需要后面的广说；对于钝根者来讲，单单的略说还不够，没办法了解，虽然大概知道了一个方向，但是内心当中的疑惑没办法遣除，所以要进一步的以广说来建立。

略说是以总纲的方式安立，广说是详细的安立，二者对于我们这些后代的修学者来讲，就有了一个比较方便或者可靠的途径，能够帮助我们确定佛陀就是量士夫。一旦确定了之后，内心中完完全全对于佛陀会产生一个不可动摇的信心。对佛陀宣讲的正法方方面面的可靠性，就不会像我们现在一样，对于佛陀宣讲的种种不可思议法门，有时候还有一些疑惑，没办法完完全全信受，也没办法依教奉行。完全地了知了佛陀所宣讲的法正确无误，对于我们的解脱帮助非常大，这是决定性的帮助，肯定会对正法产生不可动摇的信心。不管自己生活、工作等等在轮回当中遇到什么麻烦、违缘，对三宝的信心都不会动摇。这种信心不是固执，这是通过正理得到的智慧引发的高层次信心，能够趣入法义，真实了知一切万法的本性，对于佛陀建立了信心，相信自己能够成佛等等，如果有一个非常清净的信心，修行就会非常可靠。

分了二个科判，第一个是安立能立之理证，以一种能立的理证来安立；第二个是摄集彼之一切义，也就是归摄。

乙一（安立能立之理证）分二：遮破承许无能立；宣说真实之能立

丙一（遮破承许无能立）分二：说对方许及破彼

外道或者世间人，他们承许没有能立，无法成立佛陀是量士夫。因为我们要遮破这种观点，所以叫做遮破承许无能立。“承许无能立”是外道，“遮破”就是破掉这些外道的邪说，然后宣说真实能立。破完了他宗之后建立自宗。

在很多逻辑性比较强的论典当中，都有这方面的内容。我们看很多大德造论都是这样的，首先是破他宗立自宗，或者立自宗破他宗。然后是总说、别说等等，最后做一个归摄。在慈诚罗珠堪布的很多法本中也是这样的，破他宗立自宗，此处也是破他宗然后立自宗。

丙一（遮破承许无能立）分二：说对方许及破彼

“遮破承许无能立”又分了两个科判，第一个是说对方许，第二个是破彼。

丁一、说对方许

“说对方许”就是说对方的观点。对方是什么观点呢？外道承许没有能立，就是说安立佛陀是量士夫没有根据。对方是怎么承许的呢？

有者则声称：量即知隐事

彼能立亦无，勤行者非有

“有者则声称”，“有者”前面讲了，有些属于有名称的外道宗派，顺世外道或者伺察派等等，有些可能代表众生的分别心，有些可能是世间的观点，都是大同小异的。不管有没有安立外道的教派名称，这些人都在阻碍成立佛陀是量士夫，或者认为佛教徒说佛陀是遍智、三界的依止处、最究竟的皈依处，但是我们没看到把佛陀安立为皈依处的理由，是不是只是佛教徒的迷信而已，就是说对方承许没有能立可以安立佛陀是量士夫。

“量即知隐事，彼能立亦无，勤行者非有”这三句主要是对方的观点，在注释当中也讲了，前面我们破大自在天不是万法创造者时讲了，自在天的自然量没办法安立为量，没有能够了知它是量士夫的理由，那怎么样把大自在天安立为量士夫呢？没有办法。因为它是常有的，不能成为万法的能生因，也没办法遍智一切，这从第一个方面，我们破了对方的观点。第二个方面，没有建立他是正量的根据，不观待因缘的自然量没办法真实地建立。我们以前对外道观察时说了这两个根据。外道说，你们给其他宗派说了两个过失，现在我们看来其实在安立佛陀为量士夫的过程当中，也同样有这个问题，相当于他们以一种同等理来说佛法中也没有真实地安立佛陀为量士夫的根据。

第一个佛教徒也没有办法了知佛陀就是量士夫，怎么安立他是量士夫呢？首先要确定他是遍智，但是没有可以安立他为遍智的根据，“量即知隐事”，为什么呢？因为所谓的正量就是“知隐事”，知隐事和无欺识在意义上差不多，我们在第二品开始时，就说量即无欺识，无欺惑的识当然对于很多法都是无欺惑的，对于明显的法现量、比量了知无欺惑等等，对于隐蔽的事情也必须要无欺惑，这方面才能够知道是正量，所以所谓的量也必须要知隐事。什么隐事呢？即对一般人而言很难以了知、隐蔽性很强的事情。比如整个南赡部洲树叶、昆虫、微尘的数量到底有多少等等，这方面都是一般人难以了知的隐蔽事情。因为证明不了佛陀了知整个世界树叶、昆虫数量的缘故，所以没办法安立佛陀是遍智。如果想安立佛陀是量士夫，就要安立他是知隐事，就是说他必须是遍智，但是没有根据能够了知他是遍智。

第二个能够安立佛陀是正量的能立因是没有的，就是说他的因缘没有。前面我们讲了，不观待因缘根本没有办法安立他是遍入天，因为他以前没有修道，后面他也没办法从一个非量变成正量。他是自生量的缘故，从非量成为量的因缘没有修炼过，同样的道理，虽然佛弟子们说佛陀是正量、遍智，但是能够真实地让一个非遍智成为遍智、非量成为正量能立的因或者因缘法也是没有的，所以彼能立亦无，就是说通过修持很多因缘，最后令非量变成正量能立的根据或者能生的因，没有这样的方便法，能够让非量成为正量。比如让一个本来不是量士夫的非量，比如说像我们这样的凡夫人，通过修持某种法之后，成为一个量士夫，没有这种根据、能立的因缘，然后让一个人成为量士夫的方便法也没有。

第三个也没有“勤行者”，就是说对于能够成为遍智的法精进修行的人也没有。如果有一个法可以安立修行者通过修这个法可以成为遍智，三个都没有。第一，遍智不存在，也可以说，遍智不存在的原因是没有可以让一个非遍智成为遍智的方便法，也没有勤行者，即精勤地修持这个方便法而调伏自心的人。

我们大概归纳的时候，这三句也可以说就是三宝不成立。第一，知隐事，就是导师的遍智不成立，从另一个侧面可以了知，就是遍智的佛宝不成立。因为没有知隐事者，所以他没办法知隐事。为什么呢？因为没有在哪部经典当中看到佛陀宣说过南赡部洲树叶或者昆虫的数量，所以没办法确定佛知道隐蔽之事，这方面主要是说没有佛宝。第二，彼能立亦无，没有能够成佛或者可以息苦，灭掉一切障碍成为遍智的方便法，对我们而言就是没有法宝，没有能够成佛的方便。第三，勤行者，对什么勤行呢？就是对法精进修行的僧宝也是没有的，没有修行者。修行者修法到了一定的量，可以安立为僧宝。在世俗中我们可以说修法的团体叫做僧宝，不管如果真实的出家人僧团，还是无垢光尊者在《心性休息》中讲到的小僧众，就是说一些居士的团体。如果没有法，也不可能有修持法的团体，这是世间的。如果一个修行者通过修法，获得见道以上的果位，比如得到了初地的果位，一个人也可以叫僧宝，从这方面讲的就是根本不可能有法，也不可能有修这个法的修行者。如果没有修法的人，怎么可能会有人通过不断地修行令自己的心转变，最后变成了遍智呢？这是没有的。就是说三宝不成立。

佛法中主要是皈依三宝，从修道核心的角度来讲，皈依佛陀是导师，皈依法是正道，皈依僧是修法的伴侣，像这样都不存在了。外道说知隐事，佛陀没有遍智，能够成佛的方便也不存在，就是说否认了四谛法理是息苦的方便等等，然后也没有修行者。比如释迦牟尼佛通过三个无数劫修持正法现证了遍智，没有这样的勤行者。因为法不成立的缘故，所以勤行者也没有。如果没有勤行者，佛陀在因地修行了三无数劫而成佛的说法也安立不了。如果正量都没有，怎么可以成立佛陀是量士夫呢？从这方面观察，对于三宝的自性都已经否定了。

我们当然要建立三宝，从一个侧面来讲，三宝是我们无欺的皈依处，如果没有根据把三宝通过正理建立起来，虽然我们说自己是皈依弟子，还有皈依证，也不能证明自己是不是真实地从内心深处认可三宝就是无欺的永远怙主，内心中可能没办法完全地确定。只有完完全全通过正理把这些不合理的方面破掉之后，我们的定解也就稳固了，以后就可以在修皈依的时候反复串习。因为对三宝的信心是真实的，所以串习的时候通过一遍一遍念诵皈依偈，念一遍坚固一次，当我们念完了十万遍，对于三宝的皈依心会非常稳定。

如果没有这些基础，既没有前世的宿善，也没有通过正理生起的信心。我们在修五加行的时候，想获得有质量的皈依会稍微有点困难。为什么呢？因为誓言和决心，尤其是信心可能都不是很稳定。即便我们念完了十万遍的皈依，是不是就等于你的皈依到量了呢？这也不确定。假如我们通过正理对于佛陀是导师，佛法是正确的灭苦之道，勤行正法者是僧众，真实地对三宝的体性有了一个真实的定解。我们再去修五加行当中的皈依时，就会有非常坚实的基础，通过十万次的串习之后，我们的信心会非常纯净。

虽然此处看起来是破对方说的没有能立，但是对于在我们的内心建立三宝的所依，或者现在通过这个法修持调伏自己的心，可以逐渐成为勤行者，然后勤行者修行到量后就可以成佛这一点也可以找到一个定解。我们现在作为皈依三宝的修行者，三宝是我们皈依的对境，我们是能皈依者。第一个我们对于皈依的对境要产生一个通过正理引发的信心；第二个对于我们依靠三宝修行能够成佛，也可以产生一个信心。基本上有了定解之后，很多事情是否能够真实地障碍我们修行就不确定了，虽然是一个痛苦或者压力，但是不会成为障碍。

在我们还没有真实地获得殊胜的证悟之前，虽然过去的业力会不断地成熟，但也只是成熟而已，没办法成为修道的障碍。因为能够成为障碍的邪知邪见，还有很多的疑惑等等不确定的东西，在学习的过程中已经遣除掉了，只是一些痛苦、压力、别人的语言而已，除此之外没办法成为障碍。因为自己完全可以应付，不会改变自己的信仰，也没有办法改变自己追求解脱的心。因为佛陀是导师，法是正确无误的，所以我们对于皈依佛陀修法，或者通过修法能够成佛这一点极其的确定，没有什么可以改变我们，这是高质量的信仰，不是迷信，而是真实的智信。

为什么是智信呢？因为是通过这么多的道理观察抉择之后确定下来的，有非常圆满的根据，所以从这个侧面来讲，这种信心的质量非常的高。不会在修行佛法的过程中，相续有了一点点的波动。或者遇到了一些麻烦事时比较容易退失，不会这样的，只要他沿着这条路不断地走下去，就会把这些问题解决掉，而不会干扰他，这方面对我们来讲很重要。

大恩上师在讲记里也讲了有些出家人，或者修行人，虽然一方面在念咒、转绕、学习，但是内心还没有对释迦牟尼佛产生殊胜的定解，中途有可能就会退失。有些人只是通过一些相似的根据，对于一些所谓的上师产生了所谓的信心，这是经不起考验的。上师在讲记当中也是给我们做了提醒，就是说无论如何要想方设法地让我们的信心从迷信的状态转变成有智慧的信心。

信心的层次很多，有些是相对低层次的信心，有些是暂时的信心，有些信心经不起考验，有些信心完全经得起考验。比如米拉日巴尊者通过了上师很多次考试，他的信心完全能够经受得起考验。如果有了这种信心，在此基础上可以一生成佛、很快获得成就；如果没有这样的信心，我们凭什么说一生成就，以什么作为基础呢？如果我们想要一生成佛，必须要具备一生成佛的条件。我们现在可以观察自己有没有这些条件，如果没有就要去积累，积累的方法在很多经论中都讲了。如果我们想要死了之后往生极乐世界，就要看自己有没有圆满修持死后往生极乐世界的因素。这些方面对我们来讲很重要，在学了很多的正法之后，我们的思想就会从不切实际的幻想逐渐变得比较现实，能够从成就梦想的因方面去着手了，这就是一个很大的转变。就不会在修行了佛法一段时间之后，没有得到感应、加持，就开始怨这个那个，认为是不是法不对，或者是上师不对？他知道完全是自己的因缘不具足，不会抱怨很多，肯定是转过来把自己很多欠缺的因缘去圆满。他知道了问题的根本所在，这也是一大进步。这是我们在学习因明的过程中可以附带产生的一种功德。

丁二、破彼

前面对方讲没有能立的根据，现在要破彼，就是对于对方的观点进行观察和驳斥。颂词比较多，我们下面逐渐来学。

不知于所说，疑虑有误者

为令勤彼说，寻觅有智者

故察堪当彼，所修之智慧

“破彼”中讲到的这些颂词，具有一定的次第性。首先鼓励我们去寻找能够帮助我们在修法之后获得解脱的智者，这位智者一定是真实拥有清净的智慧，他所宣讲的智慧，一定能够帮助我们获得解脱。

既然要去寻找，就要考验这个智者是不是真实地掌握了解脱道，所以给出了一个考验的标准，到底什么样的智者宣讲的道才是符合我们的需求呢？有些我们喜欢的，并不是需要的。为什么这样说呢？比如世间的凡夫人，喜欢很多东西，喜欢这个那个，主要是他轮回当中流转了很长时间养成的习惯。虽然他喜欢，但是喜欢的是不是就是我们真实需要的呢？这个不一定，只不过是你喜欢而已。在佛法中就是说，我们喜欢的不一定就是真实需要的。我们喜欢轮回中的很多娱乐，比如轮回中的书籍、影视等等，这些东西能够帮助我们真正离苦得乐吗？我们喜欢的很多东西，不一定是能够帮助自己解脱，而我们需要的，不一定是自己喜欢的，比如取舍因果，学修菩提心、空性等等的的确确可以帮助我们解脱。很多人根本不喜欢这些东西，觉得没有意义，或者很恐怖等等。

佛法能够告诉我们，到底什么是我们真正需要的，寻找的时候，我们不要依靠自己的喜好，应该依靠真实的观察抉择哪些是真实的离苦之道，哪些不是，帮助我们来做一个方向性的确定。把这个方向确定了之后，再告诉我们谁具有可以帮助我们行走在正确方向的智慧，那么他就是智者，下面一步一步把这个就引出来了。

“不知于所说，疑虑有误者”，这是宣讲了很多众生的实际情况，比如我们，或者论典当中所讲到的反方、世间人。首先在“不知”这里断句，然后是“于所说疑虑”“有误者”。

第一个是不知。什么不知什么呢？就是一般的众生对于如何彻底地息灭痛苦的方法一无所知，叫做不知。一般的众生那会知道怎么息灭痛苦呢？据说一般的众生最多只能知道最表层的息灭痛苦之道，这方面我们讲了多少次。比如肚子饿了去做饭吃，没有钱的时候去挣钱，有病就去看医生服药，这种止息痛苦之道很多人都知道，并没有办法解决真实的问题。因为更深层次的原因还完全没有发现，更不要说如何对治了，所以对于怎样彻底地息灭痛苦的方法一无所知，这是我们众生的一种无明。

第二个是于所说疑虑，自己对如何止息痛苦一无所知，而对其他人，比如仙人等宣讲的息苦之道有疑惑，怀疑他所宣讲的到底是不是真实能够息苦？像平常我们讲的一样，值不值得把我一生的精力投入到修道中去呢？他宣讲的道能不能止息我的痛苦呢？如果对此打问号，自己具有疑惑，还是不愿意去踏入这种有疑惑之道。

第三个是有误者，他非常害怕这是有错误的。从这个方面而言，他自己不知道，或者从他的侧面来讲，因为完全不知道什么是解脱和离苦之道，所以对于其他人所宣讲的离苦之道也有疑惑。虽然广告打得很好，你来学修这个法一定会很好，但是他还有一定的疑惑性。唯恐自己选择了一个错误之道，有些人的确已经误入歧途。这两句主要是讲出了众生，或者我们所处的真实状态。我们无始以来在流转轮回的过程中，对于什么是真实的离苦之道没办法了知；对于他人所宣讲的离苦之道，我们也有疑惑，害怕有错误。

下面法称论师告诉我们，“为令勤彼说，寻觅有智者”，离苦之道对于我们来讲需不需要呢？当然需要了，如果是可有可无的，我们就不用去找了，把当前的生活安排好就行了，或者你觉得苦，就苦一点，平平常常地度过一生。很多时候我们不满足于此，觉得这不是一个解决之道，还是应该找一个彻底息苦之道。了知了这个必要性，很多人修道的种姓苏醒了之后，还是非常愿意去寻找的。

修道的种姓不分内外道，为什么不分内外道呢？因为很多外道也是为了彻底地解脱轮回，这种想要解脱的种姓也是苏醒了，愿意去求道，外道也有出家、修苦行等所谓修持解脱道的人。内道也是一样的，不满足于这些暂时的解决痛苦之道，从内心深处非常渴望能够真正找到一个永远息灭痛苦之道。对于这一部分人来讲，如果你没有苏醒种姓，那就另当别论了。别人说这是息苦之道，对不起，我对你们说的解脱没有兴趣，后面这些对他来讲也就没有用了。这个世间当中，还是有很大一部分人不满足于现实的离苦之道，特别想要从根本上去解决问题。

针对这部分人来讲，为令勤彼说，为了让这些真实想要追求息灭一切痛苦苏醒解脱种姓的人，当然这里说的解脱是共同的解脱。有时主要是讲内道的解脱道，此处说的是不管是内外道都有一个想要解脱的心，只不过差别在于解脱道的正确与否，但是想法是一致的，都想解脱。

这些智者们为令勤彼说，为了让这些人真正能够非常精进地去修持“彼说”，彼说就是能够息灭一切痛苦的智者教言。为了能够修行，寻觅有智者，首先要去寻找能够宣讲智慧教言的智者。意思就是说，有些人想要解脱，就是为了让这些想要修道的人能够找到一个灭苦的智慧之道，首先要去寻找一位智者，只有智者才能告诉他，这是息苦之道。这时他才能够按照息苦之道去勤奋修学，寻觅有智者，向自己宣讲这种道，这时候很有必要。

“故察”，这个人刚开始就应该观察，“堪当彼所修之智慧”，他去观察什么呢？就是观察这个所谓的智者宣讲的法要。“堪当”，就是可以成为我们所修学的离苦之道的智慧。他所宣讲的法义是不是符合这种智慧的本性，就是说所修的智慧。所修的智慧是干什么的呢？所修的智慧就是真正地灭苦，我们所修持的灭苦智慧是不是真实的智慧之道？首先让我们去寻找、观察，一定要观察他所说的符不符合于真实的离苦得乐，或者永久的离开轮回之道。如果寻找到了之后，就可以把前面的问题解决。

前面有三个问题，第一个遍智是没有的，知隐事没有；第二个能立的因缘没有，他的法没有；第三个没有勤行者。如果你去观察，可以首先对于智者去观察，观察他的修行是否圆满，观察完之后，遍智可以得到，然后他的法正确，是真正的离苦得乐之道，你再去修持，勤行者就有了，这三个是可以有的。

在完全生起定解之前，需要做大量的工作，有些时候我们不愿意做。为什么呢？我们觉得去寻找这个太麻烦了，能不能有一个方便快捷的，没有那么麻烦。我们在轮回当中待了那么长时间，很多习气、烦恼、怀疑、疑惑，在漫长的轮回当中已经形成了。现在你要绕开，不想把这些稳固的习气通过相应的对治力去掉。就像生病时我们也是不想麻烦，去治病的时候，最好不住院、不开刀，或者药都不用吃，医生给你拍一下、摸一下病就好了。虽然我们是这样想的，但是实际情况不会按照我们想的那样发展。你的病那么重，什么都不做，吃一点营养品就吃好了，这是不现实的。医生说我没这个办法，必须要怎么做。那时就由不得我们了，必须听医生的，他知道你的病是怎么回事，也知道治病之道。

很多修行者都有怕麻烦的毛病，一听要学这么长时间的法，觉得很麻烦。我们有没有想过，自己内心当中的疑惑、邪知邪见，你不学、不上座修行、不去思维生起定解，没有通过这些修行去对治自己的烦恼，也没办法把我们相续当中的烦恼习气全部灭掉。这些所谓的麻烦就是对治我们烦恼习气等病的必要过程，这个苦还是要吃。即便我们怕苦想要绕开，绕了几辈子之后，还要老老实实回来闻思修行。那时可能你的根基成熟了，没人逼你就会很自觉，道友们也会夸你很精进，善根成熟之后自然而然就会这样做。我们以前也有可能绕了很长时间，想寻找一个简单的方法。其实最高的法是最简单的，越往上走越简单。很多修法让你什么都不做，也不用观想、思维。让你坐下去什么都不想，根本做不到这一点，有很多这样的问题。因此刚开始就要通过这些比较复杂的修法，把我们的邪知邪见邪分别念一个一个对治掉之后，最后产生了定解之后就会比较轻松。

寻觅有智者，首先让我们观察所修的智慧。故察堪当彼，所修之智慧，让我们观察智者是否具有我们需要的智慧，这方面对我们来讲非常重要，这里给了我们一个方法。前面主要是我们现在的状态，后面讲为了让我们精勤的修持灭苦之道，我们首先要对智者所宣讲的教义是不是具有智慧的体性来做观察，看这是不是我们需要追求的智慧，还有我们所求和所修的智慧，是不是真实可靠的，我们要去观察。

此晓昆虫数，我等无所需

彻知取舍性，及其方法者

许彼为正量，而非知一切

这时候就要观察破斥外道的观点，这六句主要是说在追求不是智慧教言的过程当中，我们要认真观察哪些是真实的所取，哪些是真实的所舍。我们首先要确定下来方向，在轮回中漂流了很长时间，刚刚决定要走一个解脱道，到了一个所谓的解脱大超市中，里面有很多“货物”，到底哪个是我需要的呢？必须要做个选择。因为东西太多了，我们选择的时候可能会眼花缭乱。在印度当时也有很多外道，各种各种各样的观点都有，现在世间当中也是具有各式各样的观点，这些是可以选择的。都在说我们这是最好的，打广告说我们这里可以开天眼，我们这里是速成班，或者马上就能发财。我们就按照自己的性格去选，觉得这个发财的好，就选择它；觉得那个神通的好，就去那学。佛陀说我这里可以解脱，解脱是什么？没有兴趣。直接朝其他方面去了。这时候怎么帮助我们选择自己需要的，这方面非常重要。

前面说了没有办法安立佛陀是量士夫。因为佛没办法知隐事，所以我们一方面对对方做了一个破斥，另一方面就是对于前面颂词当中讲的要去观察、选择，他宣讲的道是不是能够对治我们的烦恼？是不是我们真正要离开痛苦、离开轮回最需要的这条道？我们要做观察。

“此晓昆虫数，我等无所需”，对方说，佛陀没办法知道整个世间中昆虫的数目。昆虫的数目非常多，一般人没办法了知，还有很多树叶、沙子的数量等等，这方面要知道，如果要成为遍智，有很多需要了知的。

什么叫所知障呢？并不是有些人认为的，你学的越多、知道的越多，就会成为障碍了。所知法太多了，比如昆虫、沙子、微尘、人的数量，还有每个人的想法、喜好、根基等等无穷无尽，对一切所知了知的障碍，叫做所知障。佛陀遣除了所知障，成为了遍智。对于一切所知，必须要遣除所知障才能了知的，如果要成为遍智，必须要了知一切所知。

此处说此晓昆虫数，我等无所需。前面对方说因为佛陀没办法知道昆虫的数字，所以佛陀没办法成为知隐事的量士夫。了不了知昆虫数量真的是我们需要的吗？因为我们对于解脱一切痛苦的事情不了知，对于别人宣讲的离苦之道疑惑，害怕有误，所以要去寻找一个真实能够帮助我们离开一切痛苦的智慧教言。

虽然我们是在对外道的观点作答，但是在回答的过程中，也是技巧性的告诉了我们这些佛教徒到底需要什么？在学习佛法的过程中，抉择哪些是主要的，哪些是相对次要的，对我们来讲很重要。我们的精力、时间是有限的，如果我们把时间、精力投入到一些相对来讲不是重要的道当中去，时间、精力都花了，最后得到的很少；如果我们把同样的时间精力投入到佛法修持的正道当中，那就不相同了。

这个地方是以昆虫数目为例，来说明其他很多我们感兴趣的东西，对我们来讲不是必须的。对于我们这些想要从轮回当中解脱的众生而言，知道了南赡部洲的昆虫、树叶的数量，对我们离开痛苦有什么帮助吗？比如今天佛陀告诉我们了，六月四日下午两点全世界的树叶是多少片，其中在树上的多少片，掉下来的是多少片，被烧掉的多少片。我们打开手机一查，哦，知道了，佛陀今天发布消息说现在树叶的数量是这么多。知道了这些，对我们解脱有什么帮助呢？真正来讲没有什么帮助，就是知道了一个数量而已。即便佛陀一个小时发布一次，对我们来讲也没有什么需要了知的必要。很多时候我们打开手机，里面的很多信息我们真的需要了知吗？了知之后对我们帮助到底有多大？虽然上网针对性地查一些和学习、工作有关的信息，或者必须要解决问题，的确会有帮助，其实这么多信息对我们来讲，真正能帮助我们工作、生活、修行的到底有多少条？很多我们都是习惯性的看一下而已。即便是佛陀一分钟、一个小时发布一次又能怎么样？最后我们就烦了，赶快把这个软件删掉，以后再也不接收佛陀告诉树叶数量的消息了。对于我们烦恼的调伏没有什么帮助，的确是无所需的，为什么无所需？了知这些昆虫的数量是我们无所需的。

现在对我们而言，最主要的是什么？“彻知取舍性，及其方法者，许彼为正量”。对我们来讲，尤其是想要希求解脱道的人而言，彻知取舍性及其方法，这方面就是许彼为正量。首先取舍性和方法是什么？彻知取舍性，就是对于求解脱道、想要离开一切痛苦的人而言，什么是要取的？什么是要舍的？这个地方我们主要讲的是息苦，息一切苦，对于想要息一切苦的人而言，真正的所取就是灭谛。因为灭谛是灭一切痛苦，所有的痛苦灭掉叫做灭谛，所以我们真正要取的就是灭谛。所舍的是什么？所舍的是四谛当中的苦谛，苦谛包括了整个三界的痛苦。从地狱乃至于有顶所有的苦苦、变苦和行苦，这些都是所舍的自性，这是取舍性。这个前提是，对于一个要彻底息苦的人而言，到底什么才是所取呢？灭谛是我们的所取。什么是所舍呢？苦谛是我们所舍的，这是叫取舍性。

及其方法者，什么叫“方法”？就是我们真正要达到所取的自性，要取的灭谛方法就是道谛。通过修道谛，真正所取的方法是什么呢？你要取灭谛，当然就要经由正确的方法了。那有没有方法呢？如果没有方法就是空中花、水中月那样可望不可及了。有方法，方法是什么？就是道谛，通过道谛可以取灭谛，这个所取的自性就是灭谛。所舍是什么呢？所舍的是苦谛。如果没有方法，你说我要把苦舍掉只是一个幻想而已，没有经由正确的方法怎么能把它舍掉呢？

这个方法是什么呢？如果要舍苦谛，必须要舍集谛，苦谛一舍，灭谛就会现前。如何才能舍集谛呢？修道谛就是舍集谛的过程，道谛是集谛的对治。那集是什么？无明、我执、烦恼、造业等等，都是属于集谛的自性。因为有了无明、我执、烦恼、造业，就会显现苦谛和三界的痛苦，所以我们现在通过修道，比如集谛不是以有我为核心吗？如果要断集谛，必须通过道谛当中的无我智慧去对治有我，然后通过无贪嗔痴的善法对治贪嗔痴。道谛中的法都是集谛的正对治，通过道谛，断了集谛，集谛一断，苦谛就消失了，苦谛消失的状态叫做灭谛，所以说彻知取舍性及其方法。我们现在就要取舍，对于求解脱道来讲，取舍性和它的方法是很重要的，只有这个才可以帮助我们达成目标，而不是说能够赚钱、身体健康等等。对我们来讲，怎样彻底灭除痛苦呢？彻底灭除痛苦就有取舍，那么取灭谛而舍苦谛的方法是什么呢？通过修道谛去灭掉集谛，这样我们就可以从轮回当中获得解脱。

再来看“彻知”两个字，对什么彻知呢？对于取舍性和这个方法完全了知。“许彼为正量，而非知一切”，对于能够了知取舍性的方法的佛陀安立为量士夫。为什么呢？只有了知这个才是真正知道最隐蔽的事情。怎么是最隐蔽的事呢？因为前面的颂词讲了，因为众生对于灭苦之道很无知，他们对于是不是灭苦之道有疑惑，所以必须要了知怎样才能依止一位智者，智者宣讲的道的确能够帮助我们达成这个目标。对于我们而言，最重要的就是取舍性和它的方法。彻底了知的人就是遍智、量士夫。

“而非知一切”，不是说把能够了知一切昆虫的数量作为安立量士夫的标准。这是一个方向的问题，这些是不是佛陀知道的呢？佛陀也知道。为什么呢？相对而言，树叶、昆虫的数量，对一般人而言是很隐秘的事情。因为我们的心很粗大，深度广度都有限，所以无法在一刹那当中了知这些法的数量。粗大的分别念会障碍我们对于法的方方面面作一个全面的了知。如果是修世间禅定的人，心能够静下来，就能够了知我们不了知的东西。随着心的越来越静，障碍越来越少，智慧也会越来越开发出来。世间人有没有办法真实了知四谛的自性呢？没有办法了知苦集灭道四谛，真正的取舍性和方法没有人能够彻知，也就没有人真实宣讲苦集灭道的四谛。因此了知苦集灭道四谛是最隐蔽的，需要多生的智慧。心很粗大的人，没有细心的人看问题细；细心的人，没有修禅定的人心思细；修一禅的人，没有二禅的人心细，这是逐渐递增的。

禅定力越深能够了知的昆虫的数量也就越多。对一般的人而言，了知四谛和昆虫数都是不可思议的，同样超越了我们分别念的境界。对于了知昆虫数和取舍性二者比较起来，能够真实的了知离苦得乐之道，彻底的远离一切痛苦，了知痛苦的因是集谛，通过道谛去对治集谛而现前灭谛，这些太隐蔽了，没有遍智根本无法了解，因此能够了知取舍性是最细的智慧，而了知树叶、昆虫的数量是比较粗大的智慧。

上师这里打比喻讲，就像我们的眼睛能够看到一公里以外的一根头发，肯定也可以看到眼前一米开外的一根粗绳子。因为粗的绳子更容易了知，远处很细的毛发很难了知。了知四谛的本性，了知能够帮助众生获得离苦得乐之道，对于轮回和解脱的因果能够完全了知并且宣讲出来，需要周遍一切的智慧才能做到，否则根本无法了知。如果连这些都知道，昆虫的数量等等当然也会知道，通过这个推理完全可以了知。

许彼为正量，而非知一切。不是说佛陀不了知一切昆虫的数量，而是说真正安立为量士夫只是以能不能够彻知取舍性和方法为标准，而不是把能不能够了知一切昆虫的数量作为安立是不是遍智的标准。一方面回驳了对方认为佛陀不知隐蔽事，不是量士夫的问题，他们的标准是佛陀没有在经典当中宣讲昆虫的数量。佛陀没有讲这些，因为佛出世主要是帮助众生离苦得乐，彻底从轮回当中获得解脱，后面还要讲，他通过大悲心修道圆满二资粮，圆满自利之后然后圆满他利。

真正对我们来讲，了知昆虫数量重要，还是彻底离开轮回的痛苦重要呢？我们根本不知道四谛，觉得这个不重要，反而认为能够了知昆虫的数量很重要。上师经常告诉我们，对于学习佛法的人来讲，菩提心、空性，或者四加行很重要，天天给我们讲，很多人觉得这个不重要。如果上师说，给大家传个开天眼的法，提前一个星期在网上发布一下，想听的人会特别多，增加多少个房间可能都装不下，开天眼、得神通的法大家特别有兴趣。我们真正需要吗？开了天眼又能怎么样呢？必须要证悟空性才会有无漏的神通，有漏的神通对我们也不起作用。能够看到别人在房间里干什么，或者可以看到几公里外的人，对我们调伏烦恼有什么必要呢？必要性不大。

我们觉得新鲜，就认为这些很重要，实际上重不重要呢？小孩子觉得重要的东西，大人不会觉得重要。小孩子觉得玩具最重要，大人上不上班无所谓；大人觉得玩具不重要，上班挣钱把家庭维持起来很重要，而小孩子根本看不到这些，觉得玩才是重要的。很多时候我们的心就像小孩一样，觉得能够发财、长得好看的法，或者让我们显神通的法很重要等等，真正有智慧人看这些都不重要。

我们看大恩上师、慈诚罗珠堪布在《慧灯之光》中讲的很多教言，真正有慧眼的上师讲的都不是我们认为重要的。虽然有时可能会随顺我们的思想讲一些，其实真正来讲，最重要的还是怎样永远离开痛苦，彻底把痛苦的根本灭掉。他们很重视四谛法要，了知痛苦，然后从痛苦当中出离，怎么样通过生起出离心、菩提心、空性和道谛的智慧来对治烦恼，然后获得解脱帮助众生。

他们觉得这些很重要，我们觉得不重要，在学习的过程当中，也可以校正很多错误的思想，有时我们的方向有点偏离了。有些人觉得虽然出离心、利益众生、成佛也重要，但是在追求解脱道的过程中，有些世间法还是很重要的。虽然有些事情我们不得不做，因为这些可以成为修法的顺缘，但是如果耽著其中，或者以此为借口不好好修行，就是方向有点偏差了。

上师在讲记当中讲了，佛陀在《佛说法王经》中讲到，就像一个人被毒箭射中之后，最紧急的事情是马上拔箭疗伤，阻止毒液遍满全身。有些人被毒箭射中之后，没有去做最重要的事情，而是分析这是谁射的箭？箭上的毒、竹子、羽毛分别是哪里的？这个箭是哪个工匠打造的？它是什么牌子？名牌，还是杂牌？他只是关心这些。其实时间很紧迫，最主要的事情是赶快疗伤，不要管它是从哪里来的，把病治好了有的是时间观察。

我们也是这样的，沉迷在轮回当中，因为没有智慧，对于我们来讲相对次要的事情，或者可以以后再看的事情非常执著，然后对于最紧要的问题，没有去精进。我们的寿命有限，学前行时，也知道得到暇满人身不容易，即便得到了人身，很快就会死亡，无常大鬼经常在我们身边徘徊，什么时候死也不知道。在这种紧急的时刻，我们还不把解脱道的本身作为最关键的问题，而认为其他世间的琐事重要，这就是颠倒。因为这个机会很难得，有了机会就应该利用，否则很快就错失机会，所以了知四谛法要对我们来讲的确是最关键的。除此之外，其他知不知道昆虫数量等等不重要，对我们来讲是无所需的。能够彻知取舍性和方法就是正量，对些我们来讲这是最重要的事情。通过修法才能从轮回中解脱，这一点对我们来讲最重要，其他的内容了知也可以，不了知也可以。

有些人认为佛陀是遍智，为什么他没在经典当中讲这些造手机、飞机的方法呢？佛陀出现在世间，他的智慧非常宝贵，而且众生也不是随时随地都可以和佛陀相见的，只有在众生的福报最强盛时佛陀才会出世给他们宣讲解脱道。佛陀有这么珍贵的智慧，如果每天在更新发布其他的消息，会对众生的利益造成极大的伤害，佛陀当然是不愿意看到的。佛陀发了悲心不是让众生过上这样的生活，虽然众生很喜欢这些，但是前面我们讲了，众生喜欢的不一定是他真正需要的，有时候众生不知道自己到底需要什么，只是凭着自己的喜好做取舍，而对于真正需要的根本看不到。

佛陀有没有智慧宣讲这些呢？佛陀有宣讲这些的智慧。一方面来讲佛陀是遍智完全知道一切的缘起和所知，因为当时的生产力，还有其他的问题，整个社会都是这样情况，所以造飞机、手机等等，佛陀即便知道这些方法，当时也没有这样的条件。当然有些人会说，没有条件佛陀可以告诉我们怎么样炼铁、发电等等，你不是遍智吗？佛陀是知道，如果佛陀把宣讲正法的时间用于说这些，让大家做这些，就没有时间去宣讲真正主要的解脱法。这些东西过了一段时间之后，也会不断的升级、更新、换代。如果众生只是在这些上面疲于奔命，即便佛陀把这些都讲了之后，众生的心思也不在修法上了。因此佛陀观察完之后，在这样状态中给众生宣讲了最主要的解脱道，佛陀虽然知道其他的方面，但是这些没有必要讲，讲了也对众生的解脱没有利益，而且有可能会成为众生散乱的因，或者会让众生浪费暇满的人身，不会把心思真实的放在解脱道上，所以佛陀也不会讲这些。而且佛陀后面，对于其他的法，也是告诉我们主要的就是取舍，至于其他的佛陀知道，但是也不会讲，就是因为众生分辨不清楚。

佛陀在讲法、利益众生的时候，也没有以神通为主。佛陀有没有神通？佛陀有；有没有显现呢？也有。佛陀会不会恒时显现呢？不会。为什么呢？因为神通是属于共同的，不仅佛陀、菩萨、声闻有，外道也有。如果经常显神通，众生就会认为佛法的解脱道就是神通，以为这是最主要的，所以谁有神通就觉得这是导师，或者众生把思想都放在追求神通上去了，就不会去追求真实四谛法要。反过来讲，如果你修持解脱道，神通是可以顺便获得的。如果你去追求神通，解脱道没办法顺便获得，这是很关键的问题。

为什么佛陀不讲这些问题呢？因为对我们而言的确是不需要的。并不是佛陀不知道，我们找了一个理由，掩盖佛陀不讲的原因。刚刚我们讲了，就像现在我们手机上的信息一样，有些可能是我们需要的，很多是我们不需要的。我们知道了可以，不知道也可以。知道昆虫的数量对我们灭苦、永远从轮回当中获得解脱有什么帮助呢？帮助并不大。因此佛陀只是宣讲了四谛法要，此处法称论师也是以佛陀这种不共的特点安立佛陀是知隐事、遍智者、量士夫，通过一个标准就可以了。什么标准呢？针对我们的需要，佛陀讲到了四谛这个让我们永远从轮回中解脱的方法，这种方法谁都没有见到，也没有讲过，只有佛陀发现了，首先讲了圆满的苦谛，再讲圆满的集谛是痛苦的正因。讲了集谛之后，才能去对治它，就是修道谛，通过道谛现前灭谛，这一切没有人了知，所以佛陀看到了、宣讲了，从这个侧面来讲佛陀就是遍智，看到了我们最需要的，而其他的导师没有看到我们最需要什么，能够看到我们最需要的这一点，也是遍智的体现。

我们最需要的是什么？就是解脱。彻底解脱轮回的因果是什么？如果没有不把轮回果的苦谛讲清楚，在这个过程当中，我们会认为把另一种苦谛认为是解脱。比如把三苦当中的变苦，我们当成解脱道。我们现在很苦，只要摆脱这种痛苦获得那种快乐不就是解脱了吗？我没有钱，获得钱就解脱了；我没有健康，获得健康就解脱了，不是这样的。苦谛很重要，知道了苦谛以后，就会明白这些都是需要出离的，而不是像有些外道认为的无想定是解脱，或者色无色界是解脱，这些都不是解脱。佛陀说变苦、苦苦和行苦，有些是苦因，有些是变化，有些是真正的痛苦。首先把所有要出离的苦的种类讲完，我们才不会从这种苦跳到那种苦，跳过去之后，最后还是没有真实的脱苦，从恶趣到善趣、人道到天道都是从此苦到彼苦，这是一种苦到另外一种苦的过程，佛陀把整个苦谛都讲了，整个三界都是痛苦的自性，然后再讲导致三界六道轮回的因是什么？业、烦恼和我执、无明，这些没有人能够看得到。然后再讲断除这些业、烦恼、无明、我执的就是无我，把这个讲完之后，怎么去修呢？修道过程中哪些是违缘？哪些是顺缘？这个也讲了。怎么会没有道呢？怎么会没有勤彼者呢？有。精勤修了这些之后，怎么可能不灭苦而成佛呢？从这个方面观察的时候，完完全全就可以证明了。

知隐事，最隐蔽的就是了知宣讲了彻知取舍性和它的方便，这个颂词讲得特别清楚，也特别殊胜。一方面破斥了外道，一方面对我们修道目标的确定特别重要。如果我们真正把这堂课的颂词搞清楚之后，就可以修正我们的目标。也许有些道友早就确定了目标，通过学前行不去追求这些，有些道友可能还没有确定。现在就会知道，佛陀宣讲的取舍之道是最重要的。

能够帮助我们离开轮回的，比如三要道、空性等法要，对我们来讲才是最重要的。这是整个佛法当中最宝贵的财富，这些能够帮助我们解脱的法还在，为我们宣讲这些法要的上师、善知识还在，一起发心来求法的道友们还在，这些是非常珍贵的，其他的都是相对次要的，最主要的是法。如果我们有幸在上师弘法的时候，发心推动佛法的弘扬，这是很重要的。这才是真实的解脱之道，其他都是次要的，有因缘的时候做一些，没有因缘可以不做。比如朝圣等等去不去都可以，最主要的还是闻思修行。上师为什么那么重视闻思修行？有些时候对其他的事情都要稍微批评一下，原因就是这样的。

我们不注意的话，方向偏了，把相对次要的当成主要的，最主要的还是要了知四谛法要。四谛是不是确定是小乘法呢？这是不确定的。虽然一转法轮是四谛法轮，但是轮回的苦和因，然后解脱轮回大乘教法也是一样的。只不过有一点差别，大乘更究竟。比如中观唯识的世俗谛和胜义谛就可以包含四谛，二者之间就是开合不同而已。我们也不要以为，讲四谛的就是小乘，不一定就是小乘，四谛法要可以用大乘、密乘来解释，这是共通的。

对我们来讲，闻思修行佛法，真正的了知四谛法要是最关键的，其他的方面相对次要。如果了知一点也可以，如果没办法了知，问题也不大。你成佛之后，有很多时间去观察昆虫、树叶的数量，如果你觉得有必要就去观察。你成就了之后，可能也会像佛一样认为这些不重要，最重要的还是给众生宣讲四谛法要。因为众生的暇满很难得、无常很迅速，所以应该让有情学更多的法。大恩上师这样弘扬正法，就是为了让大家都来学习正法，这些对我们来讲很重要，其他的相对来讲不是那么重要的。

见远否皆可，见求真理是

设见远为量，当来依鹫鹰

“见远否皆可”，一般的有情对神通比较有兴趣。对于普通人做不到的，神通、神变非常有兴趣，谁能够打卦、看风水，或者谁能够看到很远的地方，我们觉得他很厉害。如果哪个上师能够把解脱道、菩提心、空性讲得很清楚，觉得这个没什么。觉得谁能给我看风水、挡挡灾，这些对自己有实际帮助。如果真实的告诉我们怎样调伏烦恼，反而觉得没有什么，到处都是，有些时候也会有这样一种想法。

法称论师是完完全全通达佛教意趣的，他说见远否皆可。“见远”是距离很远。比如从这里到美国距离很远，中间隔着太平洋。我们看不到了，不要说看那么远，即便是一两公里之外，我们也看不到。如果能够看得很远，我们会觉得这个人很厉害。有些时候时间隔得很远的时候，我们有时想不起来，有时看不到，没办法看到十几、二十几年前，或者以后的事情也看不到。还有有障碍物也看不到，隔了墙之后就没办法看到。耳根、眼根、鼻根、舌根、身根，都是这样的。如果有人知道这些遥远的事情，我们就觉得他特别的厉害。一般的众生就是喜欢这些。他觉得很震撼，震撼什么呢？因为自己根本看不到，根据自己经验根本没办法了知，所以哪个人能够看得到，他就觉得很震撼。

这里大概分两种，一种是真的看得到，一种是骗子。看到的也有两种，一种是解脱道的神通，一种是世间的神通，除此之外，就是骗子。为什么我们容易上当呢？谁声称能够看到这些隐蔽的事情，比如有人声称看到了你的灾祸、前后世等等，自己自然而然的对他生起了信心，觉得他既然看得到，肯定可以帮助我发财、挡灾。骗子就会抓住这种心理来欺骗我们。

我们学完这些之后，这些东西知道了又怎么样？烦恼调伏有帮助吗？他知道是他的事情，这些事情我们知道可以，不知道也可以。因为今生是短暂的，轮回是很长的，这些是可有可无的，重要的就是解脱道。能够看到怎么样，看不到又怎么样？最关键的是什么才是对我的解脱有帮助的。了知了这些之后，不是说我们不恭敬这些人，他们能够看到这些我们看不到的，可能也是一种功德。会不会像以前那么羡慕，然后趋之若鹜，这就不确定了。自己学完之后，知道应该依止法，真正能够调伏自己的只有正法。

我们前一段时间学习过的《解义慧剑》当中，也讲了依法不依人。对于解脱能够帮助我们的是法而不是人，佛陀本人不讲解脱道，对我们的解脱也是没有帮助的。我们只有依靠佛陀讲的法去修，才能真实的得到利益。如果今生当中依止一个有神通的导师，能够帮助我们调伏烦恼吗？帮助不了。有些人认为，我才不管呢，反正他有神通就可以了，讲不出理论也可以的。这些理论的的确确可以给我们指明解脱方向，而且我们通过修持就可以调伏烦恼的。不可能通过神通来调伏我们，如果可以，佛陀不用讲这么多，他的神通那么圆满。而佛陀没有通过神通来调伏众生，即便是对于有些人，通过神通调伏之后，还是要让他修法。如果我们依止了一位大德，他通过神通把你调伏了，然后让你修持解脱道，我觉得应该可以的，如果我们只是去追求这些，就没有必要了。

见远否皆可，能够见得很远的物体和见不到远处的物体都可以。为什么呢？因为相对来讲，它不是那么重要，所以见到见不到问题都不大。

“见求真理是”，对于求解脱道的人来讲，只有见到了所追求的真理。什么是所追求的真理呢？在这部论典当中，是以四谛为核心，这个地方就是见到了四谛。前面讲了知取舍性和它的方法。

这方面是见到所追求的四谛法要，四谛的“谛”是什么意思呢？谛是真实的意思。这是集谛真实不虚、烦恼真实不虚，还是苦谛是真实不虚的呢？不是这个意思。谛是圣谛，就是圣者所见。谛是的的确确这样的，痛苦就是痛苦，佛陀所讲的一切三界都是痛苦的，这是真实不虚的。佛陀说痛苦的因是集谛，这种烦恼是我执引发的，也是真实不虚的。道谛是灭苦之道，灭谛也是真实不虚的，完全没有痛苦，也是真实不虚的。这就是真正的圣谛，叫做四圣谛或者四谛法要。

见求真理是，见到了所追求的真理这个“是”是什么呢？是量士夫。不是把“见远否”定为量士夫，而是把见没见到所追求的真理这一点作为安立量士夫的标准。因为佛陀见到了真理，所以佛陀就是量士夫。

“设见远为量”，假设没有以是否见到所追求的真理安立为量士夫。“设”就是假如。假如说把能不能见到很远的东西定义为量士夫的话，“当来依鹫鹰”，对这些产生信心的人应该依止鹰鹫。为什么呢？因为鹰鹫看得很远，它飞到几公里的高空，可以看见地上的老鼠、很远地方的尸体等等，鹰的眼力相当好，飞得也很高，可以看到十几、几十公里之外的猎物，一般动物根本看不到的，它都可以看到。如果有人觉得见到这么远不得了，以为这是正量，那你依止鹫鹰就可以了，它可以看到很远的地方。

如果是可以听到很远的声音，就去依止野猪。狼也可以听到非常远的声音，有时一只狼叫了之后，几十公里之外的狼听到之后就会慢慢集中，电视里也演过这种情景。还有能够了知别人的想法，如果你觉得有他心通是正量，那应该依止一些鬼女、非人，他们都有他心通。依止鹰鹫可以告诉你怎么修天眼吗？老鹰没办法告诉你，不能让你变得跟它一样看得远，即便是你最后和它一样，看到了几十公里之外的东西，对你的解脱来讲，也没有帮助。

我们的修行很容易偏离方向，如果没有驾驭能力的人获得了神通，很有可能就会自我膨胀，觉得自己非常了不起。失去神通之后，还会假装有神通。本身众生的烦恼很重，具有很多轮回的习气，再加上这些，本来就没有驾驭的智慧，有了这些之后，更加不行。就像世间上一个受过高等教育、自控能力很强的人有了钱，对他来讲，钱可能会成为有益的事情；如果一个人没有驾驭的能力，没有那么高的素质，有了钱会很危险的，他不知道应该怎么去用，会想方设法的做很多非法的事情。

一般的修行人也是一样，圣者有证悟的功德、完全调伏了心，有神通之后会不会乱用神通，或者让自我膨胀啊？这是绝对不会的。他肯定会利用神通去做有利于众生的事情，如果一个没有调伏自心的人拥有了神通。比如我们这种人，心没有调伏，有了神通就不得了，自我膨胀之后，很有可能会做很多非法的事情。这些对我们来讲，是不是好事也很难说。这些并没有那么重要，知不知道他心又能怎么样呢？知道他嘴巴上敷衍你，心里想着另外一套，你把他揭穿了，让他很难堪。你可能觉得自己很风光，又能怎么样呢？这些是可有可无的，没那么重要。真正重要的是调伏你的烦恼。真正的从我执、烦恼轮回的业里面出来，永远离开苦因苦果，然后再帮助其他的有情离开苦因和苦果，这是最重要的。如果你有了这样的能力，神通自然就有了，而且不会成为你的负担，你完全可以驾驭它。

此处的鹫鹰只是一个例子，还有很多这样的例子，现在的卫星等等能力都是很大的，它有这种因缘，拥有这种功能。我们是否拥有神通问题不大。如果你能够飞行了，从今之后不用买飞机票了，不用安检了，觉得这个非常好，即便每天飞来飞去，又能怎么样呢？对自己烦恼的调伏仍然不起作用。

那我们是不是不向往了？如果有了我也很向往，关键是对我们解脱是不是真的需要？而且这些会不会成为解脱的违缘。如果会成为解脱的违缘，还是发愿不要为好，因为这方面有可能会成为解脱障碍的缘故。对于解脱很有兴趣的人来讲，只要是对解脱有障碍的，都会尽量远离，不管再怎么诱人，都是不能要的。刚刚讲了暇满人生很难获得，在学习前行的时候，大家都知道神通也不抵业力，有了神通，开始能飞了，生命很快就终结了。有什么用呢？还是没办法用你的神通飞出三界，也没办法用你的神通飞到极乐世界去，没有因飞不出去的。得到了之后有什么用呢？飞行、他心通都没什么用。刚才我们分析了这么多，都是对我们解脱没什么作用的方面，有兴趣时候想一想也就算了，想了一两分钟再把自己的心拉到法上面去，不要太过分了。通过学习我们的目标都很明确，解脱是最重要的，其他方面“皆可”，有也可以没有也可以，没有我们想像的那么重要。有些初学者不了解这些道理，情愿舍弃闻思修的机会去寻找这些东西，如果真正是不了知或者没有智慧、福德不够的人，很可能就会因为这些无关紧要的舍弃最重要的东西，所以这里再再的告诉我们什么是最重要的。法称论师告诉我们的很清楚，如果我们觉得见远就是正量，应该依止鹰鹫。依止它有什么用呢？没什么作用。

丙二（宣说真实之能立）分二：欲等顺式依道说；救等逆式说能知

前面把外道觉得没有能立的观点破掉，他们觉得佛陀没办法知隐事，没有正道，也没有勤行者。我们通过安立佛陀知隐事，知道了最隐蔽的事，对有情最有利益的就是宣讲四谛的解脱道。这就能够安立佛陀是量士夫。为什么呢？佛陀知隐事，知道了最隐蔽的四谛。四谛是干什么的？可以永远灭苦而得到解脱。道有了，法宝也有了。有了法宝，勤行者不就有吗？这样通过精勤修持四谛法，心就可以调伏。心调伏之后，就可以慢慢从僧宝到佛宝。

这方面我们修道的道也有了，其实把对方的观点也已经反驳了。一方面来讲有三宝的安立，而且我们也可以在皈依三宝之后，通过修法宝成为僧宝，然后通过僧宝究竟成为佛宝，所以可以安立佛为量士夫。安立量士夫之道是因为佛陀宣讲了四谛法要，后面还要一个个的讲，怎么成立佛陀是量士夫。前面是破他宗，下面是宣说真实之能立，相当于立自宗。

这两个科判相当于核心一样，里面有顺式和逆式。针对谁是顺式，针对谁是逆式呢？主要看这个颂词，“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”。因为前面是顶礼定量，这个我们不用管，主要是欲利生、大师、善逝和救护者四个词有顺式和逆式。所谓的顺式，即一欲利生、二大师、三善逝、四救护者；所谓的逆式，即一救护者、二善逝、三大师、四欲利生。

首先讲顺式。什么是欲等呢？“欲”是欲利生，“等”字包括了大师、善逝、救护者。顺式依道说，通过欲利生，再讲大师、善逝、救护者，依靠顺式可以成立道，“依道说”是依靠成立正道而说，这是殊胜的正道。如果我们要修道，第一个要发大悲心，发起利益众生的心，叫做欲利生，第二个发了心之后，要圆满资粮，成为大师。什么是大师呢？就是所有的福智两种资粮都圆满。第三个两种资粮圆满后就成就善逝的自利果位，也就是成佛了。善逝是从自利角度而言，自利圆满后成为救护者就是利他圆满，这就是依道说。

然后是逆式，就是从救护者反推回来，通过说能知能够了解佛陀是量士夫，怎么样了知佛陀是量士夫、佛陀是量的能立呢？通过救护者。为什么是救护者？因为佛陀宣讲了四谛法要，通过四谛来入手，所以说他是救护者。真正的救度众生是以四谛的方法来救护，佛陀宣讲了四谛，因此是救护者。因为他是善逝的缘故，他利圆满必须要自力圆满，否则没办法利他，所以他利圆满可以推出佛陀的自利是圆满的。通过佛陀自利圆满，可以推出佛陀的二资粮圆满；通过佛陀二资粮圆满，可以推出他是最早发了菩提心的。通过逆式而推可以证明佛陀是量士夫，而顺式而推可以安立为正道，这个颂词很圆满。看起来只是一个顶礼句，其实里面包含了所有成立佛陀是量士夫的能立，以及安立正道的方式。在里面都已经懂得了，后面也是通过这种方式来逐渐证成的。

丁一（欲等顺式依道说）分二：因圆满及果圆满

这里有因圆满和果圆满两种，因圆满是欲利生的大悲和大师，然后善逝和救护者是果圆满。

戊一（因圆满）分二：各自宣说及结尾

各自宣说是分别讲欲利生和大师，然后结尾就是归纳。

己一（各自宣说）分二：意乐圆满说欲利；加行圆满说导师

麦彭仁波切的科判特别殊胜，《释量论》的颂词也特别清楚。因有两种，谁的因呢？就是果的因，即佛陀成佛的因。成佛有两种因，在讲两种因的时候，我们也可以对照自己对于这两种因是不是已经了知或者正在修学。如果已经了知了，也正在修学，它的果指日可待；如果对于到底什么是成道，什么是成就佛果的因，不但不了知，也没有闻思学修，那成佛是看不到希望的。

“各自宣说”分了两种，一个是意乐圆满，即“发心圆满说欲利”。什么叫“欲利”？就是欲利生，想要利益众生。什么是想要利益众生？就是大悲心，所有意乐当中最圆满的就是大悲心。因为我们的心有很多种，比如出离心，或者生善趣、救怖畏的心，还有在世间追求这个果那个果的心等等，虽然有很多的意乐，但是这么多的意乐中最圆满殊胜的就是欲利，即利益众生的心。或者在因圆满当中，因为发了大悲心的缘故，所以是意乐圆满。这方面是针对加行而言的，叫做意乐发心圆满。

一个是“加行圆满说导师”，不能只是发心，也要有行动。有些地方的加行是前行，有些地方的加行是正行。《现观庄严论》中的加行都是指正行，就是加工用行，这是把真实的修行叫做加行；有些地方是指四加行、五加行，针对正行就是加行；有些地方的加行就是真实的去实践叫做加行。发了心之后，为了利益众生开始积资净障，圆满福德智慧两种资粮。什么叫“导师”呢？二资圆满、加行圆满叫做导师。

庚一（意乐圆满说欲利）分二：真实宣说及遣诤

意乐圆满分了两个，第一个是真实宣说，第二个是遣诤。

辛一、真实宣说

这是在意乐圆满当中真实宣说。

能立修悲中

“能立”，像这样安立佛陀为量士夫、安立真实的修道，或者安立佛陀是量士夫主要的能立是什么呢？能立就是修悲中，在三大阿僧祇劫中修行悲心达到究竟，这样就是它的因圆满，佛陀的大悲心非常的圆满。

一般来讲，只要是有情都有悲心，像老虎、毒蛇也有对子女的悲心，一般的世间人对他的亲朋好友等等也有悲心，这些悲心夹杂了自私自利的烦恼，具有染污，只能叫做普通的悲心。能够安立为导师的悲心是大悲心，大悲心的所缘境非常圆满，而且非常清净，怎么清净呢？不是因为这是我的子女，那是我的好朋友，所以才对他生起悲心。和自己无关的众生，就生不起悲心，或者对比自己惨的人有悲心，而比自己过得好的人就没有悲心，这些都不是真正的悲心。

真正的大悲心，第一个不会分这是我的，那是他的，也没有染污心，比如我修悲心别人会不会对我好一点，或者我修悲心后世会得到很多的果报，一心一意都是为了众生，而且很多都是完全是不认识的人，对于怨敌和亲友没有分别，完全一视同仁地生起要利益他们的心，拔除他们的一切痛苦，没有任何的私欲，无条件的利益一切众生，这就是大悲心。

刚开始的大悲心可能还是夹杂了很多的自私自利，比如我们现在学习到了大悲心的体性，每天也在修行，因为无始以来自私自利的种子没有完全断掉，所以在我们修大悲心的时候，这些自私自利的种子还会发挥作用。觉得自己今天在修悲心，又生起了一个自私自利的心，不是说又生起了一个，而是它一直都在，没有断除过。

我们修悲心时，自私自利之心一直会在这里发挥作用，也会对我们修大悲心产生干扰，这时我们应该用《大圆满前行》《入行论》《心性休息》中修悲心的方法进行观修，通过观修自私自利的过患打击我爱执，然后修持利益一切众生的心。在修利他心的同时打击我爱执，在打击我爱执的同时修利他心，这样我们的心会越来越清净。以前功利的成分没有了，想要别人报答的心，以及想通过修悲心后世得到很好的异熟果的心都没有了。以前偏袒于自方，不愿意对他人修悲心等等很多的杂质，在这个过程中慢慢就没有了。

大悲心需要修很长时间，一般来讲最圆满的大悲心要修三无数劫，这是佛的悲心，佛陀是最圆满的悲心。作为修持这个因来讲，是不是一定要到果圆满，那也不一定。第一步是什么呢？第一步是大悲，就是欲利生，第二是大师，第三是善逝。如果讲到果，要到第三位，第三位大悲真实的圆满。因为他从发心到成佛之间的三个无数劫，初中后都需要有大悲心，所以说佛地才能究竟圆满的原因就是这样。可以说在没有成佛之前，悲心都没有圆满。

我们解释这个颂词的时候，就是要让大悲心圆满没有杂质，如果要真正地成为修持菩萨道的第一步，悲心就要特别圆满，让心圆满的第一个正所缘，真正来讲就是观悲心的修法本身。比如我们修悲心的时候，前行中讲的是首先修舍心，再修悲心、喜心等等，这样修也可以。在这个过程当中，我们也要通过《入行论》中的方法打破我爱执、修持他爱执等等，还有通过积资净障的方式，为了生起大悲心，必须要修曼扎，或者积累大福报。因为大悲心是很清净的法，缺少福报是不行的。如果我们对悲心高度重视，就会愿意用一切的资源让它生起来，所以修曼扎，或者顶礼的时候都要有一个目标，一定要让自己尽快生起不造作的清净大悲心。

还有如果要生起大悲心，必须要遣除障碍，有时也要修忏悔，念诵百字明等等，因为上师是大慈大悲的体性，所以要祈祷上师加持我们生起大悲心等等，反正一切的法都要用，这时候我们的悲心会越来越纯净了。在纯净的大悲心引导之下，就可以积资净障，在大悲心的摄持下积资净障，就不会带有杂质了。

我们现在是不是在积资净障呢？虽然也在积资净障，但是因为我们的大悲心还没有得到净化，夹杂了很多自私自利的思想，或者我们在修行过程中，积资净障时夹杂了对于后世安乐的希求，这种积资净障仍然还是被这种心染污。如果我们真正把大悲心修好了，在这个基础上的积资净障，就会非常干净，这些干净的资粮也会很快发挥它的作用。

虽然现在我们还没有达到标准的大悲心，但是我们要知道它的重要性，也应该非常关心真正修大悲的方法，然后每天一定要串习大悲心。不管是谁对我们怎么样，都要首先以悲心去引导。很多需要利益众生、生起悲心的根据在《入行论》等论典当中讲得特别详细。有些道友以前学过《入行论》，可能当时没有发现那么重要，越学到后面越会觉得这些内容很重要，而且很多修法的道理在《入行论》中讲得很清楚。虽然学完了，但是如果我们忘记了，要修这些窍诀的时候，还是要返回去看一下，这样修的时候就可以加进去很多正确的修法。因为大悲心的修法是菩萨们提炼出来的精华，我们这样修很容易相应，这些叫做正所缘，是真实的观修方法，有了这个之后，再去积资净障就会比较容易生起来。

我们一定要有耐心，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中讲，大悲菩提心完完全全可以作为一个正行来修，当我们真实没有生起大悲心、菩提心之前，它就是正行，不要认为它是一个前行。念三遍发心，好了，发心圆满了，马上迫不急待的进入到仪轨的正行当中，开始修生起次第、圆满次第，觉得所谓的菩提心就是念了三遍，菩提心就修完了，并不是这样的。

如果有了基础的话，修好了菩提心之后，三遍可以作为一个提醒；如果没有修好的时候，三遍能不能起作用呢？也不一定。我们一定要把大悲心作为修行的核心，因为有了大悲心才会成为第二步的大师，能够加行圆满，如果意乐不圆满怎么会加行圆满，纯净的大悲心都没有生起来，怎么能说加行很圆满呢？这也是不现实的。只有把大悲心修好了，才能说第二步，因为这个次第讲的很清楚，首先欲利生，然后是大师、善逝、救护者。前面的不修好，后面就会很难，有悲心才能趣入大乘道。

辛二（遣诤）分二：遣除修习不容诤；遣修无边不容有

刚刚我们讲了，要在三无数劫中，或者很多生世当中串习大悲心。对方说你们所谓的生生世世修行，这是不成立的。为什么呢？因为根本不存在前后世，所以从这里开始引出前后世存在的辩论。

因为我们的修行是多生累世修心、积资净障，在世间很多有情的思想中，还有印度当年的顺势外道，都是认为没有前后世，也没有轮回，这里提到了多生累世修悲心，有些人接受不了，觉得非常勉强、很难成立。因此为了成立真实的修道，必须要证成前后世存在的问题。

上师也说了，作为一个佛弟子，坚信不移的承认前后世的存在至关重要。因为只有成立了前后世，我们才能说今世修大悲心，然后来世在这个基础上接着修，多生累世的串习自己的大悲心就会圆满，多生累世修行的前因后果，或者前世的因今生的果、今生的因后世的果等等才可以安立，否则整个佛法的修行安立不了，这时佛法会纯粹成为今世的鸡汤，没有办法成为解脱道。

第一，遣除修习不容诤，这方面对我们来讲很重要，对方认为大悲心要通过多生累世的串习才能圆满，这是没办法的。因为没有前后世成立的依据，所以他们说不存在多世修习大悲心，不容有就是没有。既然有这个诤论，我们就要遣除所谓的修习不容的诤论。

第二，遣修无边不容有，就是说即便轮回、前后世存在，但是无边不容有。什么叫无边不容有？就是通过修大悲，让大悲心的力量增长无边是没办法的。因为它是有限的，当你修到一定程度，就会停止，不再增长了，不会像佛陀一样无量无边，修到究竟，这个不会有，所以是修无边不容有。

就像锻炼身体一样，通过最好的教练，吃最好的食品，用最好的训练方法，最后能跑多快？身体是有极限的，比如百米可能跑九秒，或者八秒几，最后再也没办法超越了，不可能到了最后零点几秒一百米就跑完了。跳高也是一样的，两年之后跳两米，三年之后跳五米，练十年之后跳到月球上去了，这是不可能的。

他们说修心也是一样的，无论你再怎么训练，增长到一定程度就没办法再增长了，成不了遍智，没有悲心增长无边。如果悲心不能增长，福德智慧资粮还是不能增长。这个地方虽然讲了悲心不能增长，但是大师是加行圆满的，如果悲心不能增长，你在心上面安立的福德资粮、智慧资粮也增长不了究竟，就像锻炼身体一样，这个要破掉。

这些对我们修行来讲，也是很重要的一些信息。如果我们把这些解决了之后，就能放心大胆的修，不会担心什么，会真正的相信有前后世，相信通过修行我们的心可以增长，资粮能够圆满，这些都可以毫无疑问的确定。我们在学习的时候，就会知道这些的确很重要。

壬一（遣除修习不容诤）分二：略说以及广宣说

癸一、略说

谓心依身故，修习不成立

非理破依故

对方首先讲，觉得前后世不存在，不存在今生修完之后，还在后世接着修的问题。因为没有前后世，为什么没有前后世呢？“谓心依身故”。他们说，我们的心是依靠身体的，就像现在的唯物论一样。身体是物质，而心是身体附带。

“修习不成立”，因为心是依靠身体的缘故，而身体在这世死了之后，它就灭了，不是在火葬场里面烧成了灰，就是埋在土里，过了两三年之后慢慢没有了。如果在藏地，可能十几分钟之后就什么都不剩下了，被老鹰吃掉了。从这个方面讲的时候，他们觉得既然心依靠身体，身体一消失心也消失了，就没有心识再延续到后世了，所以修习是不成立的。

怎么“心依身”呢？注释中讲了三种。第一种是灯和灯光的因果关系，灯光是依靠灯而有的，灯是因，灯光是果。身体和心也是因果关系，身体是因，心是果，依靠身体产生心，没有前世的心。什么时候你今世的身体形成了，通过身体产生心，然后死的时候，你的身体一灭，心就灭了，心识的果依靠身体的因，怎么可能有前后世呢？

第二种是像酒和迷醉的功能一样，迷醉的功能是依靠酒才有的，身体和心也是一样，心识的功能是依靠身体。如果没有酒，怎么可能有酒的迷醉功能呢？如果没有身体，怎么可能有心识的功能呢？从这个方面讲的时候，他们觉得身体灭了，心识的功能也就灭了，不可能有后世的修行。

第三种就像墙壁和墙壁的花纹一样，也是一种依靠的方式。墙壁砌好了之后，自然有一种条纹，身体形成的时候，也自然会有心识。我们都知道，用石头把墙砌起来之后，可以看到上面自然有条纹，同样有身体的时候，自然会有心识，身体一灭心识也就灭了。从这方面讲的时候，修习不成立，这是他们的观点。

“非理破依故”，“非理”，就是不合理的。为什么不合理呢？此处是略说，后面还要广宣说，就是要破掉心依身的观点。身体是主因，心是身体产物的观点。

在佛法因明的当中身体和心不是因果的关系，身体可以影响心，能够对心有影响。虽然身和心之间相互影响，但是绝对不是心依靠身体而生，身体对心有影响和心依靠身体而生是两回事，有时候我们就会分不清楚，认为心是依靠身体而生的，也有这样的安立。

比如你的大脑受伤了，可能会痴呆或者丧失意识了，他们觉得你看不是吗？你的头脑受伤之后，意识也受伤了，他们觉得身体和心之间有因果关系。虽然二者之间互相可以影响，身体能够影响心，当你的身体受伤之后，对于心识会有一定的影响。心识入胎之后，二者之间似乎成为了一体，伤害身体对心识也会有一定的影响，身体受到打击之后心识也会感觉疼痛。虽然二者之间相互影响，但是并不是心依靠身体而生的。非理破依故，“破依故”，我们要破斥心依靠身体的错误观点，这是一个略说，后面我们还要广说。

这是很重要的，把这个问题解决了之后，我们自然而然就会知道心不依靠身体，二者之间的关系到底是因果，还是相互依赖的关系？我们学完之后，自然而然就会对于心不依靠身体的观点产生了知，然后知道既然心不是依靠身体产生，那心是依靠什么产生的？我们知道心是依靠前面的心产生的。从这方面完完全全可以了知这一世第一刹那的心来自于上一世最后一刹那的心，像这样今生最后一刹那的心，如果没遇到灭除它的因缘，自然而然会留续到中阴，再留续到下一世，这时候新的轮回就形成了，轮回形成之后，在上面熏习就可以安立了。

今天我们就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第七课辅导

《释量论·成量品广释》第7课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。

《释量论》属于五部大论当中的因明，因明的范围很广，既有外道、世间的因明，还有隶属于佛法的因明。现在我们学习的内容，虽然在五明之一是因明，但是很多时候指的是佛法内明中的因明课程，这些是佛法的因明。因为要用因明的推理，以很多殊胜的因来成立佛法中殊胜的观点，比如成立无常，或者前后世存在等等，《成量品》中主要是成立佛陀为量士夫，佛陀宣讲的佛法是真实的道，这些对我们来讲非常重要。因为真正成立了佛陀是量士夫之后，我们对于所皈依的三宝中的佛宝，这时才可以真正地当成一位导师来进行依止。

导师是干嘛的呢？导师并不是在世间当中，帮我们完成学业，或者引导我们成为一个有技术的工人，这个导师能够引导我们趣向解脱道，解决轮回当中的根本问题。怎么才能让我们永久性的离苦得乐，远离一切痛苦呢？必须要依止一位有经验的导师。此处的导师不是世间的硕士导师、博士导师，而是引导我们出离轮回、证悟实相、远离痛苦的导师。

安立佛陀是导师非常重要，还要成立佛陀所宣讲的道。第一，导师是怎么成就的呢？导师是依靠佛法而成就。佛法也是有经验成就的导师，把自己修学过程中重要的方法，比如发心、修持福德和智慧资粮，如何积资净障，以及认识世间的实相，就把他的修行过程和证悟之后对于法界的了悟，通过法的形式体现出来。第二，佛陀所宣讲的法正确无误，或者反过来讲，通过佛陀所宣讲的佛法，比如我们此处要安立的就是以佛讲到的四谛法要。我们观察四谛法要的的确确符合一切众生轮回的因果，也符合一切众生还灭，趣向于解脱的因果，因此经由佛陀所宣讲的一种法来证成佛陀是量士夫。

因为佛法正确无误，所以宣讲者的相续，当然也是无欺的，完全离开了障碍的殊胜心识。知道了佛陀是量士夫、佛法是清净的道之后，修行佛法者称之为僧。僧有二种，一是修行佛法已经部分证悟了，了悟法义的圣僧；一是没有真正证悟法义，正在学修的修行者团体，叫做僧众。依靠这样的团体学习，或者依止一位圣僧，作为我们修学的助伴。他有经验的缘故，也可以成为我们修行的助伴。如果是圣僧，一个就可以作为僧众，因为他可以成为我们修行的助伴，完全是可靠的，不是说一个人怎么想，而是他通过修行佛法，内心当中具有断证功德，所以有些地方说一位圣僧就可以称之为僧众。

一般意义上僧众的“众”字，一定是一个团体，在有些说法中，一个圣僧就可以称之为僧众。因为你依止他绝对不会错误，圣僧一定可以作为你修学佛法真正殊胜的助伴，和僧团的意义是一样的。如果是凡夫的修行者，没有真实的证悟实相，一个还不能称为僧众，不能真正成为修行的助伴。如果是四个以上的比丘，或者修学佛法的团体，他们可以作为我们修学的伴侣。我们依靠这样的团队，可以在修行佛法的过程中，遣除违缘、具足顺缘、相互提携、相互帮助，就是从这个侧面，安立佛陀是量士夫、佛法正确无误，也随之可以安立修学佛法的僧众可以作为我们皈依的三宝中的僧宝。僧宝的究竟就是佛宝，每个众生通过修行都可以成佛。

《成量品》对我们修行佛法来讲，的确是非常重要，它不单单是一个辩论术。以前我们讲过，宗喀巴大师曾经批评说，有些人认为因明就是辩论术、逻辑而已。宗大师说，其实很多人不知道，因明中有成就之道。为什么有成就之道？因为我们现在所学习到的内容，已经讲到了成道的方便。首先是发心，通过欲利生圆满福德和智慧资粮，成为导师、善逝、利他者，安立量士夫的方式就是成就的方法。因明尤其是在《成量品》中，不单单是在成立佛陀是量士夫、佛法是正道，其实也是成立了我们修学佛法成就的过程，佛陀就是这样证道的。现在下面我们学习的是安立佛陀为量士夫。佛陀在因地的时候，安立佛陀是量士夫的所有根据，以及他所修的因缘完全有迹可寻。欲利生修了大悲，不断串习大悲之后，在这个过程当中，具足福德和智慧两种资粮叫做自利圆满，自利圆满之后他利圆满。我们了知了整个殊胜的过程，也是成立了这个问题。

对我们来讲，我们的心识不了知法界的自性，必须要通过这样殊胜有根据的理论来了知。佛法因明的内容主要是从这方面来区别佛教因明和世间逻辑、外道因明不共的殊胜之处。如果了知了必要性，就可以看出因明对于佛法修行者来讲的确是一个让我们信心稳固、行之有效的方法。

全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的缘起品中也讲了，如果我们要进入内道，退出邪道，因明是很好的途径。它是一个进退殊胜的方便，能够进入修行的清净正道，退出邪道、世间道等等，这方面很关键。而中观是能够真正了悟实相的殊胜方便，如果我们的信心非常稳固，对于业因果、前后世存在、佛陀是导师、佛法是清净的道，以及随学佛法者的僧众是精勤的修行者等等，可以完全生起一个坚不可摧的信心。在这个基础上修中观，的的确确有了很大的实义。否则虽然我们在修学中观的理念，有时也在打坐，但是内心当中对佛陀的信心，对佛法的信心，三宝、四谛、前后世等等都没有产生定解。

我们中观的修学，乃至于修学密法都是飘的，浮于表面，不知道什么时候遇到了一个障碍、违缘，自己所谓的密法、空性的修学就会中断，那时我们头上带着的密法、空性修行者的帽子就会摘下来。基于这个前提，我们一定要产生一个坚不可摧的信心，如果有了这个信心之后，比如修五加行当中的皈依，虽然以皈依的誓言为本体，但是因是信心。信心从何而来？途径有很多种，此处是通过学习因明对于导师、佛法，在道理上产生了认知。这个定解是基于殊胜的正理产生，我们修皈依的时候信心满满，通过十万次的串习，自己相续当中的信心会非常清净稳固。

如果你有了皈依三宝的心，不仅天魔不能害，即使破了戒律也不会堕恶趣，皈依的功德可以真实的体现在出来。除了这么高质量的皈依信心之外，只是随便办一个皈依证，我们说天魔不能害了；随便得到一个皈依的身份，就说我破了戒律也不会堕恶趣，这方面有点怀疑之处。为什么呢？因为这种皈依的质量经不起观察，不是说没有信心，而是说信心质量不纯，这是一种没有深度的皈依。我们皈依了三宝，说自己是佛弟子，皈依是让我们成为佛弟子的根据。如何让我们皈依的信心或者誓言非常稳固呢？也是可以通过学习因明的方式来予以稳固，因此誓言和信心之间是有因果关系的。有些人皈依之后，宁舍生命，也不会舍弃三宝的原因何在？对于三宝的自性、功德产生了一种高质量的信心。因为有着高质量的信心，他知道舍弃的过患很大，不舍弃的利益非常大，所以高质量的誓言一定是基于高质量信心的基础上。

通过学习这部分的内容，可以帮助我们生起这种信心。一方面我们要学习这些理论，一方面平时也要在上师三宝面前皈依、祈祷，或者积资净障、发愿回向等等，这样多管齐下，我们今生当中的信心就可以从无到有、从浅至深，从比较飘的虚伪信心到很真实发乎内心、深入骨髓的殊胜皈依。什么时候有了这些，就可以真实地从佛那里领一个皈依证，这是由你的信心自动获得的，不需要发个什么证件，而是佛点头承认，这个人的的确确是真实的皈依了三宝。

不管怎么样，我们可能学习因明比较困难。上师也讲了，因为《释量论》很难懂，所以很多藏地的大堪布、大法师都不敢讲因明。上师说他自己倒没有任何问题。我们学的时候，主要是依靠麦彭仁波切的注释和上师的讲记，从字面上来分析。在这个过程当中，我也是想通过学习的途径对于佛法僧产生定解，乃至最后说上师是三宝的总集，也有了一定的根据。

平时我们说上师是三宝的总集，到底什么是三宝的自性，怎样对三宝产生不退的信心呢？如果我们对于三宝没有信心，都不知道三宝什么回事儿，我是密乘的行者，上师是三宝的总集又怎么安立呢？没有一个基础。我们把这些共同的法义学好之后，密乘中说的皈依上师就是皈依三宝，皈依三宝也就是皈依上师，对于上师是三宝总集的自性，完完全全会在内心中有一个不共的体会，那时我们再说上师是三宝总集时，就不会显得没有底气了，的的确确知道上师是三宝的总集。在依止上师的过程当中，完完全全可以如理如法地依止，那时不是把上师当成一个人来依止，上师就是佛法僧三宝。

通过学习了知了佛法僧三宝之后，再说上师是三宝总集时，就会真正的以信心依止了，而不是情感，或者关系很好等等，有些上师说很多人修学佛法时，分不清情感和信心。如果要分的话，也就是真正知道上师是三宝的总集，对于佛宝、法宝、僧宝的自性分别是什么，了知了之后，再说上师是三宝总集，我们皈依上师的时候，就有了真实的信心基础。

对我们来讲，不管是学习《宝性论》《随念三宝经》，或者《成量品》中安立三宝自性的方法等等，都可以帮助我们对于真实的三宝产生一种有质量的信心，这是非常重要的。有质量的信心可以引导我们生起有质量的皈依。如果皈依的质量很好，然后发菩提心等等也会是有质量的修行，再往上走在皈依和发心基础上修的百字明、曼扎和上师瑜伽等修法，都可以谈得上质量。

在这些非常纯厚、清净的基础上修的法要非常殊胜，对于佛法当中讲的这些，我们不学就会无从分辨。如果只是按照以前自己的世间知识来作分辨，这是经不起推敲的。因为我们没有真实地学习过如何分辨的方法，通过自己世间的学识、受到的教育，以及道听途说的一些东西为基础来分辨肯定不可靠，所以上师让我们要广闻博学，一定要好好地学习经论。经论当中讲了很多观察方式，只有通过这些正确无误的学习途径，这样去分析去观察，真正能够给我们带来很多的利益，可以遣除很多的邪知邪见、颠倒的非理作意，比如这里讲到如果你把无常的认为是常有，或者认为没有前后世等等都是属于非理作意。通过学习之后，可以慢慢地遣除我们这些邪知邪见。

当然第一次学习是不是立竿见影，马上就会产生那种定解，也不一定。如果认真地学习，至少可以动摇我们内心当中以前内心的怀疑，或者不能说怀疑，前后世不存在是一种根深蒂固的认知。认真学完之后，至少会有所动摇，好像并不是以前我认为那样，其实前后世存在有一定的依据、道理，至少有了一个好的开端。在这个基础上再慢慢去深入学习，相续中很多的邪见逐渐可以真实地遣除。

前面讲了，能立修悲中。真正的能立是从修大悲当中体现出来的佛陀为量士夫的根据之一，就是他的自利圆满。自利圆满也有因和果方面，因圆满中有修大悲心和积资净障，意乐圆满是修大悲，他的发心就是发心圆满的，发心圆满怎么体现呢？就是修大慈大悲心，完完全全抛弃我爱执，对众生产生大悲心，为了利益众生，让众生能够离苦得乐，以这么殊胜清净的意乐去修持利益众生之道。能立就是修悲，通过今生后世不断地串习之后，他的悲心就圆满了，成佛之后，悲心会特别圆满。

讲到悲心可以通过生生世世修圆满之后，出现了两个对方的问难，第一个问题是前后世都不存在，怎么可能生生世世串习悲心呢？生生世世串习的基础是首先必须要有前后世，但是以顺世外道为主的很多人认为前后世不存在，或者包括我们相续当中也是有这样的怀疑，觉得前后世不一定存在。第二个问题是即便前后世存在，但是心也没有办法通过一世一世地串习和训练达到圆满，下面对这两个问题一个一个解决。

首先要解决他们认为没有前后世存在的观点，无外乎就是认为心识是跟随我们的身体而生的，有身体就有心，身体灭了心也灭了。这一世的身体灭了之后，心识就没办法再延续下去了，谈不上生生世世串习大悲心。前面我们已经作了略破，今天继续宣说。

癸二（广宣说）分二：许心依身无能立；宣说彼者有能害

第一个是“许心依身无能立”，就是说身体作为心的所依，或者身体作为心能生的因没有能立；第二个是“宣说彼者有能害”，宣讲心依身的观点是有能害的，即有很多问题，没办法站住脚。

子一（许心依身无能立）分二：破他宗及立自宗

丑一（破他宗）分二：破许非同时所依；遮破同时之所依

首先破斥承许非同时的所依，二者之间是非同时所依的关系，然后是遮破同时所依的关系，身体作为心的所依，从这两个方面来讲的。

寅一（破许非同时所依）分二：宣说彼者无随存；宣说彼者无随灭

随存随灭是因果关系，如果因存在，果就会存在，随存随灭是因果的特点之一。第一个“宣说彼者无随存”，就是说身心二者之间没有随存的关系；第二个“宣说彼者无随灭”，如果没有随存，也没有随灭，就不能把身体作为心的一种因。

卯一（宣说彼者无随存）分二：遮破相似之随存；成义自宗立随存

“宣说彼者无随存”，对方认为身体是心的因，就是说它们之间没有随存。分了两个方面，首先是“遮破相似之随存”，对方认为有因果关系的随存要破掉，然后成立自宗安立的随存随灭的关系，自宗认为这是通过同类因来建立的。下面还要广说同类因，这方面很重要。

辰一（遮破相似之随存）分二：建立自同类随存；广说彼之合理性

首先随存随灭中的随存一定是同类因，每一个法都有自己的同类因，同类才是随存的，然后在这个基础上，对于自同类随存广说它的合理性。

巳一、建立自同类随存

从反方面来讲，不是同类的随存安立不了，只有自同类的随存。有因就有果，因和果之间是随存的关系，因存在果就存在，果存在是因为是有它的正因存在，所以叫做随存。每一个法，比如心识、呼吸、五根，都有各自的同类因。从这方面来讲，因果都是随存的，而且是同类的随存，此处的关键词就是同类。后面还要讲，每个法都是同类的。只有同类的心识才能成为随存的因，进一步要讲到心识的法相，它和其他的法不共的就是明知、明清、明觉的自性。它的因是明知的，一个明知的因不可能从一个非明知的物质当中产生，二者之间不是同类因，这也是一个比较殊胜的根据。

现在正式地引入同类的概念，从同类的概念，不断去延伸，不断地去观察，最后我们就会知道，心不可能是从身体中出生的，身体不可能产生心，因为二者之间根本不是同类因，二者的本质都不一样，所以从这方面来安立果只有从它的同类因中出现才是合理的。

有情受生时，呼吸根及识

非不待自类，唯由身体生

极其过分故。见具结生力

彼何具何无，何后无结生？

“有情受生时”，“有情”是众生。“情”是什么意思呢？情是心识。因为旧译中把识翻译成情，所以有情就是具有心识，这不是感情、情感的情。旧译是情，新译是识，现在眼识、耳识等等用得很多，有时要看到底怎么解释这个情字，它是识的旧译。有情就是具有心识，谁具有心识？只有众生才具有心识，有情也就是众生。

众生受生的方式有四种，即胎生、卵生、湿生和化生。在讲记的后面也有注释，四种生只是一种受生的方式而已，有些是胎生的，有些从卵中出生，有些是依靠湿气出生，有些在幻化当中也可以出生，叫做四生。

有情在受生的时候，“呼吸根及识，非不待自类”。尤其是以我们现在的欲界为主的有情来讲，只要是有情都有呼吸，以人类或者旁生等等，我们能够见到的有情为例，都是有呼吸的。生下来之后，这个呼吸的因是什么？非不待自类，必须要观待自己的同类。此处说的是佛教自宗的观点，即呼吸的同类因就是前面的呼吸。我们第二刹那的呼吸，来自于前一刹那的呼吸；前一刹那的呼吸，再由自己前一刹那的呼吸而有；我们在今生当中出生之后的呼吸，来自于胎位时的呼吸。胎位的时候到底有没有呼吸呢？从某些角度来讲，发育到了一定的程度，就可以自主呼吸了。不能自主呼吸的时候，他也有呼吸的种子，这些因缘没有成熟，这时还没有呼吸，等因缘成熟之后，呼吸就会承接以前呼吸的因如是地出现，因此现在的呼吸，也是观待自己的同类因，即以前的呼吸而有的。

从这个方面讲，根也是一样，五根是眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，像这样的话，也是非不待自类，不是不观待自己的同类因。现在的眼根是来自于以前的眼根，比如这一世的眼根是由前一世的眼根而来，这一世的耳根是由前一世的耳根而来，乃至于这一世的身根也是前一世的身根而来，就像我们这一刹那的五根识是前一刹那的五根相续延续一样，根也是非不待自类，都要观待自己的同类。

还有识，也就是从眼识乃至于意识。一般来讲，就是六识，有些是七识、八识。我们是以六识为主，现在我们的六识，主要是从意识方面而言，也是依靠前面心识的同类因而产生的。分析的时候，我们的身体、根，还有呼吸、识，都有各自同类的因，不同的习气产生不同的根，前面的根产生后面的根，前面的因产生后面的果等等，都有各自的同类。尤其是这个地方要建立能立修悲中，真正来讲是建立大悲心，大悲心的本体是什么？就是这个心。换到这里来讲，就是识。我们修行的时候，虽然也用眼根、耳根等等，真正最有能力、最敏锐的就是意识，我们的邪见也是意识中产生的，然后修正见，或者空性、悲心等等，都是以意识作为基础。

修大悲的本体是什么？大悲心的本体就是心。我们此处主要是成立心识是连绵不绝的，一直要延续下去，所以识有自己的同类因。因此说有情受生时，呼吸根及识，非不待自类，并不是不观待自己的种类或者同类，这方面出现了自类。科判当中讲，建立自同类随存，就是说呼吸、根、识都有自己的同类，这个果一定是同类因，不可能是非同类，非同类不可能产生，这时就会错乱，这是一个很关键的问题。

我们一定要建立具有明清的心识是由明清的因而产生，在所有的法当中，色法、四大种等不具有明清的自性。如果以同类因来观察的时候，明清的心识只有从明清的因中产生。因为四大种不具有明清的自性，所以不具有明清自性的法，不可能产生具有明清自性的果，二者之间的因果不是同类因。

因为对方或者我们的分别念都是认为心识是由身体而生的，比如通过父精母血从受精卵而产生，由色法、身体自性而产生心识，身体存在的时候，心识随之产生了；身体灭了，心识也就灭了，对方是这样讲的。最根本的根据，就是认为心识不是由前世而来，而是通过今生父母的父精母血，在受精卵中逐渐发育之后，由身体产生的心识。此处说，非不待自类，唯由身体生。有情受生时的三类法，即呼吸、根和识，并不是不观待自己的同类，只是由身体而产生，即以身体为因，产生呼吸、根，尤其产生心识，并不是这样的。首先有情的心识并非不观待自己的同类因，只是由身体而生，简单地把识安立了一个同类因，来建立自同类随存。

为什么说不是由身体而生的呢？“极其过分故”，这个地方讲到了，如果由身体而产生心识极其过分，此处所讲的身体是四大种组合的自性，也可以说是从大脑产生的，或者由自己的身体产生的等等，反正不是心识产生的心识，而是由其他的物质产生的。如果是这样，就是极其过分，过分的问题后面还要讲，因果颠倒，还有一切生一切等四大种，所有具有四大种的地方都会成为心识产生的因，这就是极其过分。为什么是极其过分呢？身体是什么？身体是由地水火风四大组成的。我们的身体看起来好像是二百多斤、一百多斤，或者几十斤，这是一个身体的概念。其实身体的组成部分是什么？叫做色法，或者物质。色法叫什么呢？再分析色法的时候，就是地水火风四种元素组成，地水火风是色法的自性，不是心识，不具有明觉、了别的自性，就是色法的自性。如果我们的心识是由四大种产生，就会极其过分。为什么呢？因为身体是四大种，其他的柜子、山河大地等等都是四大种，如果我们的心识是由四大种产生的，也可以由山河大地等等产生，或者我们身体的四大种能够产生心识，外面山河大地的四大种也一样可以产生心识。因为都是因的缘故，从四大种的侧面来讲，没有什么差别，所以从这个方面讲，如果心识等等不是通过自己的同类因而产生，只是由身体产生就会非常过分。

此处法称论师把身体细化为四大种的自性，四大种就是物质、色法的自性，或者现在来讲，就是原子，或者中子等等的自性。这样的话，身体和外面山河大地的四大种没有什么差别。如果身体的四大种可以产生心识，同理外面的四大种也可以产生心识，如果这样讲就会极其过分。

对方也不可能马上说的确很过分，他们还会讲很多的根据。我们内心的分别念也有很多，从这里作为切入点。观察成立有前后世，就是要把我们的心识从无后世无因果的邪见中分离出来的第一步，就要从这里开始，无论现在我们接受不接受，这是一种途径，从这儿开始我们就要慢慢着手分析，逐渐去瓦解掉自己内心中的邪知邪见，此处引出了一个同类因。还有我们的身体是四大组成的物质，四大种到处都有。如果身体的四大种可以产生心识，外面这么多的四大种都可以产生心识，这样成立就太过分了。

反过来讲，如果心识有心识的同类，根有根的同类，比如身根、眼根、呼吸都是由各自的同类因产生，把它们的同类分清楚了之后，这时就很清楚了，有些是主因，有些身体产生的，现在的身体可以作为我们心识的助缘。分清了同类因和非同类因，也要把近取因和俱有缘分清楚。学习因明还有一个好处就是分类，它把种类给你分得清清楚楚，如果我们不学习的话，就会混成一团，笼统、模糊地说心就是从身体产生。如果我们没什么能力去观察，别人这样说，自己也这样承认。因为我们没有接触到其他的学说和根据，所以怎么样告诉我们，我们就怎么样去接受，别人说心识是这样产生的，我们就接受了，这样的观点一直延续到现在。那是不是这样的呢？还要观察。

另外一种观点，就是心识有心识的同类因，身体有身体的同类因，二者之间由各自的同类因产生，这里对它们的种类梳理划分出来，在因明、俱舍当中，其中的一个好处，就是把我们的智慧细化，只要是细化就好办了，细化了之后，很多共同不共同的差别慢慢就会浮现出来，我们这里就会找到，心识不是由物质产生的，而是由它自己的因产生的，慢慢种类就会分出来了，然后看哪些是近取因。比如前一刹那和第二刹那的心识之间的关系是什么？这是近取因，即主要的因。然后是身体对心识之间有影响，它是什么因呢？这是俱有缘，即次要因，把这些分清楚。有时我们是把同类和非同类混为一谈产生的邪见，有时是把近取因和俱有缘混为一谈而产生的邪见，如果把同类因和非同类因、近取因和俱有缘分开之后，我们就可以通过很多思路观察下去，以前根深蒂固的邪见就会开始动摇了。不管怎么样，我们都要知道有这种观察方法，以前那种想当然地所谓的真理，不一定经得起观察，慢慢我们就可以通过这样的途径，对于这里所讲到的有因果、前后世，然后大悲心逐渐可以串习到非常纯熟，直至究竟圆满，这时慢慢就会产生定解。极其过分故，首先我们做了一个遮破，说你们很过分，当然说一下还不行，后面还要继续做究竟观察。

“见具结生力，彼何具何无，何后无结生”，首先是“见具结生力彼何具”，这里断句，然后是“何无何后无结生”，就是这两句。见具结生力彼何具什么意思呢？“见具结生力”，我们见到了具有结生后世力量的一种因，什么因呢？比如前一世的同类因，如果没有遇到障碍，一定会延续下来，那怎么延续下来呢？所有的因是具全的。比如它的因的延续，前一刹那的心识产生第二刹那的心识，这个因是存在的，而且在存在的过程中，具有了很多。比如以心造的业，在心上面带了一些善恶的业，带着烦恼、业、我执之后，心识受到这些条件的影响，开始往下面走，在这个过程当中，不断地积聚它的因缘，而这些具有势力的因缘，在他死亡的时候，如果没有遇到其他的障碍，就是平常讲的具因而无障，这个因的力量是有的，而且没有什么障碍。凭什么不会延续到下面？即便你说死亡到来了，这一期生命终结的时候，心识上面所带的因缘是不是因为死亡的到来，也被毁灭掉了，被改变了呢？没有。改变它的因是什么？比如心识中断了，或者你的我执、烦恼、业没有了，这样一来可能死后心识就不会再延续了。这里谁在给它因缘？作为一般的凡夫人，没有通过修行产生让心识中断的因，它仍然会延续下去。

心识中断的因是什么？从小乘的教义来讲，入无余涅槃心就中断了，灰身灭智。哪怕是得到了有余的阿罗汉果，他的心识还在延续，为什么呢？因为让心识中断的因缘还没有出现，所以只不过改变了心相续当中的条件。改变什么？烦恼、我执没有了，下一世投生三界的因没有了。有余涅槃这些因缘都没有了，但是他还没有入于涅槃的缘故，心识还在延续，带着很多涅槃的种子、阿罗汉的证悟功德，还在流转，什么时候没有了呢？从小乘的教义来讲，入无余涅槃灰身灭智，他最后的心识消亡了，在小乘的教义当中有详细地描绘。

入无余涅槃的时候，入一禅，出一禅；进二禅，出二禅；进三禅，逐渐到了无色定，到了无色定之后入灭尽定，从灭尽定出来，入无余涅槃。到了灭尽定的时候，他的心识基本已经上没有了，再从灭尽定起，然后入无余涅槃。这时他的身体没有了，心识也没有了。从小乘的侧面来讲，心识流转、延续下去的因缘不再出现了，这时才没有了。

从大乘的侧面来讲，要到成佛才行，菩萨出定位的时候，还有心识的现行，这些因没有出现之前，心识不可能中断，改变的只是心识上面带的善业或者恶业。在流转的过程当中，无论如何凡夫人相续当中我执的因缘是甩不掉的，没有甩掉他的因。没有修无我，甩不掉我执。因此在凡夫轮回的过程中，心识带了我执的因素，然后带了烦恼，不同之处是带的是善业还是恶业。如果善业多，善业现行了，就会转生善趣；恶业多，恶业现行，就会转生恶趣，仅此而已。到了死的一刹那，所有的因都具足了，而且我们在这一世时段不断地串习，因完全具足，非常强劲，违缘也没有出现，为什么不会延续到后世去？虽然今生当中死亡降临了，但是死亡本身不成为让心识中断的违缘和对治，死亡只是意味着这一世的生命戛然而止，心识还会继续流转。从今世的最后一刹那心识到了中阴的心识，从中阴的心识到了入胎的心识，从入胎的心识保持到出胎，出胎之后就是我们这一世的心识，在这一世的心识上面，不断地学习今世的语言、名词和物品之间的关联，说这是瓶子，那是柱子。我们不断地形成概念，形成了现在具有种种执著、概念的心识自性。如果现在我们还在串习流转的因，死亡到来了，没办法阻止它，还会延续下去。

这个地方叫见具结生力，就是我们已经见到了具有结生能力的心识，所有结生的因都齐全，障碍一点都没有出现，为什么不投生呢？“彼何具”，在具有力量的心上面，“彼”是心识，“何具”就是还需要具足什么新的因缘呢？不需要有什么新的因缘，本身心识上面所有的因缘都是齐全的。当然我们是以心识为例，这个地方主要是讲流转的心识的延续。后面讲到唯识宗，其他的根也是心识上的习气而已。像这样彼何具呢？这种具有力量的因就是心。为什么还需要具有其他的新因缘？他自己本身所有结生的因缘都齐全了，还需要什么新因缘呢？意思就是根本不需要了，本来明摆着，自己有一个同类因。你们说这不是同类因，必须由身体产生。我们说，这不对。为什么不对呢？见具结生力彼何具，已经见到了具有结生能力的强劲因缘存在，它也没有受到任何的干扰，不需要具有新因缘了。

何无何后无结生，什么叫“何无”呢？本身具有能够结生的因，凭什么说这个因就没有力量了，“何”是为什么说具有能够引生后世的因？变得没有力量，无法投生后世了，就是何无，凭什么说它没有了。“何后无结生”，第二个“何”就是有什么根据说后无结生？“后”是后世的意思，“后无结生”就是不能够引发后世的意思。凭什么说我们现在具有强劲势力的，本来能够在前生引发后世的因，到了今生的时候，却说它没办法继续引发后世的结生。

什么因缘导致后无结生？也就是说为什么不行？对方说一定是身体产生了心，我们说这个心有自己的同类，在心识上面所有的因都是齐全的，还需要什么其他新的因呢？也就是说你们对于身体根本不承认，也不需要。本来它具有能够引生后世的因，什么时候变得没有能力了？何后无结生。这种具有因缘，前世引到了后世的因。为什么不能引生后世呢？应该可以引生后世，因为我们现在这一世的因是前一世的因引发的，这一世我们在串习的过程中，它的因完整无缺。为什么说这个因可以引生到今世？今生这个因为什么没有能力了？需要改变吗？受到什么影响吗？这个因以前可以引发，现在就没办法了，比如西瓜的种子以前可以长西瓜，如果没有遇到其他的变化，而且它的因全部具足了，凭什么说它没有能力了？西瓜的种子再种下去之后，明年的西瓜就长不起来了。为什么呢？因全部齐全而没有障碍的缘故，我们这个心是前世强有力的因缘引发的同类因，它是同类因引发了现在识，或者这一世的呼吸、根等等，因缘没有遇到违缘之前，凭什么说它没有能力了呢？何后无结生，为什么它不会引发后世？必须要讲清楚。

这也是我们对自己的反问，为什么现在实有的能力不会引发后世的投生？我们假如到七十岁的时候，这一世生命终结了，心识所有的因齐全，为什么就不能够引发后世的投生呢？何后无结生，为什么后世没有结生呢？这方面是没有根据的，所以建立自同类随存，我们通过这个来建立自同类，呼吸、根和识也是一样的。我们以识为例，然后前一世和后一世的身体、呼吸之间都有因果关系，而且所有的因缘、力量都没有受到损失，也没有改变，为什么就不行了？一定是可以的。

从这个方面就可以知道建立自同类的随存法，就是说每个法都有同类因，现在的心识引发第二刹那的心识，第二刹那引发第三刹那的心识。因缘具足了，障碍没有了，为什么不会引发下一刹那呢？即便到了临终的时候，呼吸中断了之后，暂时看起来好像没有呼吸了，心识也是昏厥过去了。这些都不是他心识中断的因，只是暂时的因缘，做了一些调整改变而已。如果它的因没有终止，仍然还会延续下去。

上师在讲记当中，也讲过很多这方面的因缘。同类和非同类、近取因和具有缘一定要分清楚，后面还要讲这样的问题。即便是无色界，没有这些色法，身体、五根，也是通过一种隐藏的方式，这个种子存在于相续中，什么时候有了色法、身体，他的根，还有呼吸重新会出现，其他地方也讲到了这个问题。

巳二（广说彼之合理性）分二：生之前际续随存；后际相续随存理。（即宣说前世后世存在的道理）

“广说彼之合理性”，就是说自同类随存是合理的。第一个是“生之前际续”，这个“续”是什么意思呢？续就是相续的意思。“生之前际”，即众生前际的相续随存。因为我们这一世是依靠前际的相续才有的，前际的相续引发了今世众生的心识、呼吸等等，这方面就是生之前际相续随存。第二个是“后际相续随存”，如果我们今世的因都齐全了，很正常后际相续的也会随存。这个“理”就是存在的道理，生之前际相续随存的道理，这方面通过了安立前世存在，后际相续随存的道理安立后世存在。

如果把前世后世安立存在了，三世的因果就可以安立了，这时大悲心能够不断地串习。这方面只能安立三世吗？不只安立三世，观待于这一世来讲，有前世，前世又有它的前世；观待这一世来讲，有后世，后世又有它的后世，说明轮回相续不断。从正常的，或者凡夫的因来讲，我们之所以流转这么长时间，也是因为所有投生后世的因在这一世不断地无勤自在就可以具足。而且在死的时候，一定是具有强有力的投生后世的能力，比如我执，还有一些贪欲、嗔恚等等很多的执著分别念，还有业力都会引导我们的心投生到哪一道，这一道当中的哪个家庭，做哪个父母的儿女等等，都是通过我们的业来引导的，这是一般轮回的情况。

如果所有因素的齐全它一定会存在，这里面修行是怎么回事？在不断地延续的过程中，每一世都植入了解脱的因素。比如大悲心植入进去之后，通过每一世的串习大悲心越来越纯熟，自私自利之心越来越弱，这时相应于大悲为因产生的种种福智和轮回的对治就会强劲起来。如果解脱的因素强劲了，轮回的因素会越来越弱，这是此消彼长的关系。如果我们用很长时间去引入强有力的修行，轮回的因素会被这些强有力的修行的因素持续的打击，就会越来越弱。这个时候表现在什么呢？我们的道心、见解都会越来越稳固，自己修行的禅定、证悟也会越来越稳固，如果这些越来越稳固，轮回的习气当然就会越来越弱。

反过来讲，如果我们在修行的时候，相续中植入的时间短，然后力度不强。虽然我们在闻思修行，但都是很弱的习气，这些很弱的习气植入了之后，很难影响到强有力的轮回相续。很难影响的表现是什么呢？就是我们的信心弱，或者懒惰、邪见多、修行不相应等等。在这种情况当中，这些因素会不会影响到轮回的相续呢？也会影响。虽然已经把种子种了进去，但是短时间看不出来，所以我们还会继续的随业漂流，到了死的时候，如果恶趣的业很重，还是会堕落，不能说我已经皈依、修行了，是不是可以不堕落了？那个时候我们内心中的解脱习气如果还没有办法对抗轮回的习气，暂时来讲还要继续轮回。等到真实的生起了道心，把强有力的解脱种子习气植入到轮回相续中的时候，有了一个强劲的因，才可以看到比较明显的转变。

午一（生之前际续随存）分二：总说分别破常法

有两个科判，第一是总说前际相续随存；第二是分别破常法。

未一（总说）分二：宣说遮破除违教

分为两个科判，第一个是宣说遮破；第二个是除违教。宣说遮破是遮破什么呢？遮破一些不合理的观点，尤其是对于身体产生心的观点必须要遮破。

申一（宣说遮破）分二：一切皆应成产生；因果应成颠倒矣

酉一、一切皆应成产生

“一切皆应成产生”，就是说如果是以身体，或者以四大种作为产生心识的因，一切皆应成产生。因为所有的四大种都有产生心识的能力，所以一切四大种都能够变成众生了。

何处不产生，湿生等众生

地等分毫无，故悉种子性

故根等不待，自类是大种

如一者尽成，皆无别成故

前面讲到了心的所依，或者心的因属于身体，身体作为心的所依处，或者产生了心识。如果是这样的话，身体是什么呢？前面讲了，身体就是地水火风的自性。地水火风的自性只有身体才有吗？不单单是我们身体上有地水火风。身体只是地水火风所组成的一个法而已，有情的身体都是地水火风，此外，其他的山河大地、桌子板凳、水瓶水杯等等，都是属于地水火风，也就是说四大种遍布了很多地方。

如果是四大种产生了心识，“何处不产生，湿生等众生”，何处不产生？在哪个地方、方向、环境不会产生呢？四大种在东南西北上下都有，一条大河、一座大山等等很多都是四大种的自性，哪怕是吹的风、声音等等都是以四大种的本体存在。

在《俱舍论》，以及在上师的讲记后面附的名词解释当中，很多佛教知识当中，也讲到了四大种。一切粗大的法都是以四大种组成的，有时我们认为自己看不到，其实四大种是很微细的元素组成的比较小的单位。在这个法当中，有些四大种是偏多的。比如说杯子是地大偏多，有没有其他的呢？其他的水大、风大、火大也有。海水、湖水等水里有火大、地大、风大吗？这些都有的，在这些明显的可以洗手、洗澡、做饭的水中，水大的比例多，其他地、火、风的比例弱一点。这些有没有呢？当然都有。火也是一样，熊熊的大火当中火大的自性多一些，也有水大。火里还有水吗？火里有水大种。虽然水大一方面是潮湿的自性，但是在熊熊烈火当中水大的成分不多，显现不了潮湿的自性，这里水大的自性是让物体成形，火有形象就是水大的作用，其他也是类推的，只不过比例的多少不一样。因此我们看到的有些是地大多一些，有些是火大多一些，有些是风大多一些，有些是水大多一些等等，具有这种差别。这些遍于一切处，很多地方都是周遍四大种。

如果心识是由身体产生，而身体也是四大。为什么不直接说心识就是身体组成的，我们不用身体来观察，一定要说由四大产生的呢？因为身体是四大组成粗大的法，本质就是四大种。心识是从身体产生的，不会说心识是从杯子、柱子产生的。真正来讲，组成杯子和身体的元素四大种，从地水火风的侧面来讲没有什么差别。我们观察的时候，如果说身体产生了心识，因为身体是四大种组成的，所以我们就开始观察四大种，如果心识是四大种为因产生就会有很多过失，一切就可以产生一切，从这里的何处不产生，湿生等众生，意思是哪个地方、哪个环境不会产生湿生、卵生、胎生、化生等有情呢？都会产生。

“地等分毫无”，不产生四生有情的地水火风等四大种一点都没有，“毫无”就是说完全不存在，反过来讲就是都会产生的，只要有地水火风存在的地方都会有众生心识的产生，所以有多少大种就会有多少心识，地大种、水大种等等都是一个有情，所以说地等分毫无，任何地方的四大种不产生湿生等众生的一个都没有，丝毫不存在，这是非常确定的。为什么呢？因为身体是四大种，它可以产生心识。这些墙壁、大楼、汽车、公路，还有森林、大山等等都是四大种。不产生众生的地方有没有？没有。只要有四大遍布的地方一定有众生相续的周遍。

“故悉种子性”，四大种都是种子的自性，是什么种子呢？都是产生有情心识的种子，都是产生的因，这是很过分的观点。因为对方或者我们在没有经过分析、观察的过程中，自己想当然的接受了我们的心识就是四大种产生的观点。既然我们的心识是从色法中产生的，这么多的色法为什么不产生呢？有四大种地方一定会有心识。

从现量的侧面来讲，当然是不成立的。四大种不是心识的同类因、近取因，这方面我们是混淆了，如果智慧不够深细，就会把那些非因执著为因。有时会把俱有缘认为主要的因，而它比较微细的近取因或者同类因，没有分析到。因明能够帮助我们归纳，把它梳理、分类，了知了同类因和不同类因、近取因和俱有缘的关系，通过这方面来进行分析。

上师在讲记当中也讲特别清楚，因为四大是产生心识的因，所以只要是四大存在的地方产生心识的因都是俱全的，如果产生心识的因俱全了，什么地方有四大就会产生心识。如果我们真正认为身体、色法或者物质就是产生心识的因，一定会有这样的问题需要解决。

我们前面讲了，也许对于这个问题完全产生定解，还要反反复复地学完之后，才能把相续当中根深蒂固的邪见完全消除。我们刚开始学的时候，还是可以从某些角度动摇以前比较稳固的邪见。我们引入了另一种观察方式，心识不是身体产生的，不仅仅是说一下而已，这个根据是什么？强有力的根据就是同类因，二者之间不是同类。如果四大可以产生心识，到处都有四大，它们为什么不产生心识呢？有时候对方还要说，你这种四大不具有产生心识的特殊因缘等等，我们还有其他的根据。他们可以说他们的观点，我们也可以表达自己的观点。我们不需要被动的跟随他们的观点，也不是一定要找出身体不是产生心识的因，一定要跟随他们根据去一一驳斥。

在驳斥对方观点时，我们的观点也需要讲，我们认为心识就是以前心识、身体是各自的同类因。色法的同类因是色法，心识的同类因是心识，从我们的角度来讲，可以知道自宗是这样安立的，在这个过程当中又破斥了他宗的观点。我们可以很快的更快的确立起一些正见；从对方的观点来讲，我们也会觉得不是那么理直气壮，我们的观点也是别人提出来时不得不考虑，不公正的心识，就不确定了；公正的心识，就会按照推理所讲的去安立观察，的的确确可以这样分析，作为契入点、思路必须要去观察。

如果还是坚持心识是物质产生的，对方的观点是怎么样安立的？对于对方给我们提出来的问题，我们又怎么回答，慢慢去观察的话，至少会对我们的理直气壮观点，产生动摇或者怀疑，也是初步的进步，这是非常关键的。

“故根等不待，自类是大种”，“根等不待自类”在这里断句，五根等不观待自己的同类因，然后呼吸、心识等不观待自己的同类因，只是说这些都是大种产生的，笼统的说是身体，或者大种。“如一者尽成”，“如一者”是它可以成为心识的因，所有的四大种尽成心识的因。“一者尽成”是什么意思？如一者其中一个是大种，可以产生心识的话，所有的四大种尽成，都可以成为产生心识的因。

“皆无别成故”，什么叫“皆无别”呢？因为所有四大种的本质是一样的，没有差别，所以一个四大种可以成为心识的因，四大种没有差别的缘故，所以都可以成为心识的因。只要是四大种都会产生这样的众生、心识，这是不可能的事情，只有有情的相续中产生心识。

为什么只有有情的相续中产生心识呢？四大种的条件都是一样的，怎么会只在有情的身体中产生？这方面把它进一步的缩小之后，四大种并不是产生心识的近取因，它可以作为具有缘，不是同类因，而是作为一种助缘的方式存在。父精母血对于我们的眼根、身体，身识、眼识等等的产生有一定的助缘，我们在学习《俱舍论》等其他论典时，我们眼识的产生有几种因缘呢？有些时候叫做等无间缘，即前一刹那的心识和第二刹那的心识是等无间缘。

第一个必须要有前面同类的心识作为等无间缘；第二个是要有所缘缘，所缘缘就是所缘境，所缘起的对境，像这样色法的柱子等等是所缘缘；第三个叫做增上缘，增上缘就是眼根，因缘和合之后就会产生眼识，这里的所缘缘、增上缘是不是产生眼识的因？都是。主要是眼识的识是一个清明的自性，它是明清的部分。这些因缘当中哪一个才是具有明清的部分呢？等无间缘就是心识的自性，它是明清的。它作为一个主要的因缘，其他的作为助缘。这方面分析完了之后，我们就会知道虽然里面都是因，但是因当中也有主次，有近取因和近取缘，如果分析清楚之后，这个问题也容易了知。

为什么只是在我们的身体当中具有心识呢？因为我们的心识依靠了现在的身体，或者进入到受精卵中，所以这个身体会影响心识，会成为心识的具有缘，而其他的柱子、瓶子，不能作为我们心识的具有缘，比如打自己身体的时候，我们的身体会疼痛，而打柱子、瓶子的时候，身体不会疼痛。这是什么原因呢？因为二者之间有这样的差别，所以必须要分清楚。

如一者尽成，如果四大是产生心识的因，一定是一个这样，所有都是这样的。皆无别成故，所有四大种无别都会成为心识的因，而具有心识的自性。麦彭仁波切和上师的讲记中都讲到了，还有两种辩论，讲完了之后，第一个问题，对方说之所以在身体当中产生心识，就是因为身体当中本来已经有了心识的种子，只不过心识的种子还不明显，而其他的柱子、瓶子当中没有心识的种子，所以只有在身体产生心，而其他的柱子、瓶子、山河大地不会产生心。如果身体当中有心识的种子，说明心识的种子已经存在了。因为它以前有明显和不明显的差别，现在明显出来了，就是说明显的心识在以前不明显的时候已经存在了，就已经有了。

从这个方面讲的时候，现在第二刹那的心识在第一刹那也是存在的，再往前推心识一直都是存在的。假如推到了某个阶段，四大种里面身体方面不具有心识了，没有沉睡的心识种子，那么这个问题仍然存在。这个地方的四大种和其他四大种有什么不一样？为什么只是这个地方的身体可以产生心识，其他的四大种不能产生心识？如果要成立这个问题只有无限制的往前说，身体当中具有心识的种子。以此说明心识往前都是一直存在的，从这方面可以安立。

第二个问题，对方说，尽管身体不能作为心的近取因，但是具有心的能力，就是说身体具有心的能力，而其他的山河大地不具有心的能力，因此身体可以产生心，而其他的山河大地不能产生心。这样的话，我们说，产生心的能力和身体之间的关系，四大和身体是一体还是他体，如果能力和四大是一体，说明它们还是一样的，反正心识是一直存在，它也是一直存在的。如果它们是分开的他体，身体并没有产生心识的作用，因为作用和身体是他体的缘故，所以单单是这种作用。

如果是一体，就会一直存在的，否则地水火风当中应该具有心识。如果身体的地水火风具有心识，其他的地水火风当中也应该具有心识，从这个侧面来进行安立。我们怎么样去分析、安立只有身体的四大具有心识，其他山河大地的地水火风不具有心识，这个原因何在呢？同样都是四大种，为什么身体的四大种具有产生心识的能力，而其他的四大种不具有产生心识的能力，这是什么原因导致的？对此讲不清楚，也没办法真实的去成立。现在能够产生我们心识的身体，这种色法物质和外面山河大地不能产生心识的物质，到底什么差别导致了身体当中的四大可以产生心识，而其他地方的四大不能产生心识？这样观察也没办法真实成立。

如果是他体，说明身体产生不了心识。只是和身体他体的作用产生心识，而身体本身产生不了心识，而作用到底是什么呢？除了地水火风之外，在哪里可以安立作用呢？没有其他的地方能够安立作用。如果要安立作用，在心识上有产生第二刹那心识的作用，这样安立就会很合理。

酉二、因果应成颠倒矣

“因果应成颠倒”，因果应该变成颠倒了。因果颠倒的意思就是说身体和心到底是身体产生心呢？还是心产生身体？如果是身体产生心，就和平常我们所看到的因果情况颠倒了，这是不合理的。

诸根一一损，意识非有损

见此若改变，彼等亦变异

故识住所依，即识依于彼

是诸根之因，故根由识起

具如此能引，后亦成如是

首先对方的因果，就是身体是产生心的因。我们可以观察到底是不是，如果二者之间是因果的话，必须要有随存随灭的关系。就是说，因具足果就具足，因损害果就损害，因改变果就改变，这是因和果随存随灭的特点，所以如果身体产生了心识，我们就要分析，因具足时它的果就具足，因损害时它的果一定要损害。实际情况是不是这样子呢？

“诸根一一损，意识非有损”，“诸根”当然是身体的一部分，眼根、耳根都是属于身体的分支，但是眼根不等于身根，身体也不等于身根。因为身体是一个大的概念，所以整个身体可以作为五根的所依处。眼根具有真正取色法的能力，耳根、身根也是这样的自性。此处我们依靠身体的诸根做观察，五根当中，以眼根为例的话，“一一损”，其中一个根损，比如眼根损坏了之后，如果身体是心识的因，按照因果规律来讲，因有损果就有损，身体如果是意识的因，身体上的一根损坏了，按理来说意识也应该有损坏，那是不是有损坏呢？

诸根一一损，意识非有损。虽然眼根损坏了，对于眼识会有损害，但是眼根损坏了对意识有没有损坏呢？对意识本身没有损害的，意识仍然还是非常灵敏。在讲记当中也讲到了，现实生活也是有这样的说法，有些人的眼根损坏了，比如盲人的眼根损坏了，他的意识还是很敏锐的，而且眼根损坏了之后，可能导致他的耳根发达，意识也没有因为眼根的损坏而受损。不管是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等等损坏之后，他的意识是不会损坏的，仍然能够分辨。只不过接受的信息量来源，可能不会再进一步的通过眼根去缘外境收集信息之后在意识中去分辨。虽然这方面中断了，但是意识还是没有损坏，而且很清明，也有更加敏锐的情况，这也是实际情况。

如果二者之间有随存和随灭的因果关系，应该变成了眼根损坏，意识的一部分也会就损坏的。因为意识是身体的果，所以身体、耳根损坏了，意识的一部分也损坏了，但是整体的意识本身不会因此损坏，这是显而易见的事情。从这方面来讲，它们不是随存随灭的因果关系。

“见此若改变，彼等亦变异”，反过来讲，“见此”的“此”就是心识，意识改变了，彼等亦变异，意识受损的时候，他的身体就会变异。注释当中说，如果产生了巨大的恐怖，身体也会根着改变，比如吓软了、没力气了、脸色发白、眼睛充血等等，很多时候都是这样的。恐惧、贪欲大时，它的根随之就转变了。意识一受损，诸根马上就会变异，像前面所讲的脸色发白、全身无力等等，很多根都会因此而改变。而根变异了，意识没有受到损害。

这样应该变成因果颠倒。我们可以发现身体的一些根改变的时候，意识并没有改变，而意识一旦改变，根会明显的改变。按照你的观点来看，身体是心的因，因果就是颠倒的，其实不是这样的，真正的因和果应该是心识为主，其他的根作为次要的，这才是真实的因果。虽然此处主要是驳斥对方的观点，但是大恩上师在讲记中也讲了，我们的心识转变根也转变，这主要是从它的具有缘来讲的。心识的同类因还是心识，身体的同类因还是身体，这是永远不会改变的。我们为了遮破对方认为的身体是心识的所依，或者身体是心识的因，说如果按照你们的观点来讲，因果就会颠倒。身体损坏，而意识并没有损坏。意识转变之后，倒可以看到身体的转变。这方面来看，不但可以说意识是由身体产生的，反而会感觉到，这些根是由心识产生的，有一种随生随灭的关系。

“故识住所依，即识依于彼”，“所依”也有因的意思，心识安住的所依应该是心识本身。前一刹那的心识就是后一刹那的因，依靠前一刹那的心识产生后一刹那的心识就是所依，也有因的意思。故识住所依，不是住于身体，心识与身体之间没有随存随灭的因果关系，心识住于自己所依上。

从不太严格的侧面来讲，可以说身体和根的因是心识，身体非但不能产生心识，心识反而可以作为根的因，它是不是主要因？不是同类因，也不是近取因，可以作为一个强有力的具有缘。

“依于彼是诸根之因，故根由识起”，“依于彼”，这个“佊”就是心识。依靠心识造业，或者依靠心识上具有的业和我执、善业、恶业、烦恼等等，这些是诸根之因，可以引发后一世的诸根。“故根由识起”，根由识间接而起，比如我们这一世的眼根、耳根是由业而产生，业由心而产生，心起了烦恼而造业，业能够引发诸根，诸根有自己的同类因。

为什么说诸根由业产生呢？虽然根与根之间有同类因，但是根也会受到其他因缘的影响。比如人道的耳根有前面同类因，如果想成为人道的耳根，必须有善趣人道的业。因为业会对耳根本身施加影响，所以就会形成了人道的耳根，串习时间久了，人道的耳根可以听人道说话。人道耳根的形状、构造等方面都是通过人道的业影响之后形成的。如果是旁生道，比如猪或者狗的耳根形状、听到的声音都不一样。

耳根的近取因是前面的耳根，耳根也会受到业的影响，业是通过心来造业的，从这个方面来讲，心识对根产生了一定的作用，可以说意识造业了，对根有一定的作用。主要是从具有缘侧面来安立，真正来讲识是识的近取因，呼吸是呼吸的近取因，五根是五根的近取因。你是人道、天道的五根，还是旁生道的五根，这方面会受心识的影响。心识造业的影响力还是比较大的，主要是可以迁移到我们这一世的诸根。心识对它的影响比较大。反过来讲，诸根对我们的识也有影响。比如说眼根、耳根对产生我们的眼识、耳识有增上缘的作用。虽然两者之间相互影响，但是影响最大的是什么引发了我们这一世的根，主要还是心识引发的。心识引发之后，这一世的眼根、耳根可以对我们这一世的意识产生一定的作用。从这个侧面可以安立根由识起。

每个众生根的好坏不同，有些人眼根很好，有些人耳根很好，根的能力很强大，也是受了善业的因素影响之后，形成一个很好的诸根；如果是恶业引发，第一个会投生到恶趣的根，有时即便投生到了恶趣之后，满业的差别，也会导致根的能力很弱，也有这方面的情况。

“具如此能引，后亦成如是”，什么是具有如此能引呢？能引后世的诸根，比如前世的识能引起今世的识，前一世的根能够引起这一世的根，前一世的业能够引起这一世的诸根等等，前一世具有如此能引，“后亦成如是”，引起后世的能力也是一样的。既然前一世的能力能够延续这一世的诸根，那这一世的能力，比如心识也能够引起后世的诸根。后亦成如是，这个规律是不会变的。通过这些道理一个个观察的时候，就会导致这种情况。

上师在这里讲，并不是说意识由身体产生，也会依靠身体为近取缘，但是近取因绝对不会是身体，绝对是来自于前一刹那，乃至上一世的心识，像上一世的心识可以延续到这一世一样，这一世的心识也可以延续到下一世，这样就形成了心识的延续，也形成了轮回，这里有很多的切入点。

在我们学习的过程当中，所有的理论不一定用得上，如果其中的几个特别相应于自心，通过这些就可以建立起比较稳固的，确定三世或者前后世存在的真实根据。也许学完之后会更加的稳固，也许不需要全部学完。通过里面的理论和几个颂词，就可以对于建立正见，会有非常大的作用。

申二、除违教

我们讲到了身体不是产生心的理论之后，对方引用佛陀的教言说我们违背了佛陀的教义，我们说这不违背佛陀的教言。虽然在因明中基本上不会依靠教证来成立，但是佛经当中出现的说法，可能会被其他人用来驳斥我们的观点，或者我们自己也会通过佛陀所讲的语言，进一步的引发怀疑，所以这里出现的佛经并不是依靠它来成立，而是解释佛经当中的观点，仍然是以理成立的。

彼之识利故，说意依于身

设若根无有，非识彼亦无

如此互为因，是故互为果

前面的颂词我们已经讲了，身体不是产生心的因。对方说，佛陀在《阿毗达摩经》中讲到，“阿毗达摩”是对法的意思，有时我们看到对法，容易直接理解成俱舍，其实俱舍有经律论，《阿毗达摩经》和世亲菩萨造的阿毗达摩论是不一样的。

《阿毗达摩经》中讲了身和心相互作用，如同三角架一样依存。佛陀在经典当中也讲了，身体和心相互作用，犹如三角架一样，并不是心不依靠身体。法称论师说，并不是像你们的说法一样，身体就是产生心的主因，或者心一定要依靠身体为所依。

应该怎么理解呢？佛陀这句话的意思是，彼之识利故，说意依于身。“彼之识利故”，因为身体对心识的产生有一定的作用，所以说心识依于身体，当然在现实的生活、工作、修行过程当中的确就是这样的。比如上师在讲记当中讲，有时我们身体不好的时候，心情也不好了；身体受伤的时候，心情也不悦意，或者身体很好、生活幸福的时候，心情也是比较好等等，在权力比较大，或者吃的好、穿的好的时候，也容易产生傲慢，身体和外在的因素对心具有一定的影响。身体和心通过一些因缘和合，从某些角度来讲，已变成一体了，但是不是真正的一体呢？也不是。通过身体和心可以分离这一点，可以成立二者之间有各式各样因缘。

心可以离开身体单独存在，这一点也很重要，如果身体和心是一体的，身体一灭心就灭了。而且当你死了之后，身体也被烧成灰了，这时心也灭了，有些人持这种观点。慈诚罗珠堪布在《前世今生论》中也是运用了很多的理论，还有国内外的很多例子，说明心识是可以离开身体单独存在的。很多有濒死经验的人，也有意识离开身体的情况存在。这说明了什么呢？说明它们之间虽然也有互相影响，但是身体和心二者之间绝对不是那种意义上的一体，当死亡的时候，心识会离开身体，然后心识再去寻找受精卵，重新入胎，或者通过化身等方式结生。

其实二者之间是分离的，平时我们讲的时候，好像身心是一体的。当我们身体好的时候，心也好；当我们身体坐端正的时候，心很容易调整等等，二者之间的关系很紧密，导致我们认为身心是一体的，既然身和心是一体的，身体死了，完全毁坏了，心也不复存在了，很容易产生这种观念。

虽然二者之间可以分离，但是在现实当中，似乎已经成为了一体，我们串习的时间很长，按照一般的情况，在人四大分解时，他的心识要离开身体时，也是一个很痛苦的过程，就像乌龟脱壳一样。有些人一下子就离开了，有些人时间比较长一点，这也是由于平时的串习，把身体执著为我，身心执著为一体，这方面导致的问题。平时我们就要训练，其实这个身体就是一个房舍，身体和心有各自不同的因，二者之间是别别分离的，有各自不共的本性。

此处观察的时候，基于这样的关系，所以佛陀说身和心相互作用如同三角架一样。从另外的角度而言，如果身体可以利于心，反过来讲心对身体也会产生一定的作用。比如你的身体很不好的时候，如果心力够强大，身体的疼痛感也会没有那么严重了；如果心力够强大，也可以帮助你克服很多身体方面的疼痛，或者在身体达到极限的时候，跑步运动、体力劳动等等，你的心力够强大，好像突然又暴发了，充满活力，也会有这种情况。既然是相互利益，不能只是说身体利益了心，就像只是身体对心有因的作用。既然是相互作用，心对身体也一样，彼此的关系也是平等的。

“设若根无有，非识彼亦无”，对方继续说，假如具有根的身体不存在，心识也没有。“设若根无有非识”，“非识”就是说如果没有具有根的身体，也不会产生心识。他们认为身体是主要的，如果具有根的身体不存在，非识，识也不存在，他们想要从这个方面来证明身体是主要的，心依靠身体，或者说身体是心识产生的因。

“同等彼亦无”，“彼亦无”是我们的反驳。同样的道理，如果没有心识，你的身体也不存在，真正没有心识能够起作用的身体、根哪里有呢？就像尸体没有心识，他的身根、眼根、耳根都不起作用。其实没有心识的身体也不存在，二者之间相互为因。虽然相互为因，但不是互相产生的意思，就是相互之间有利益，可以产生作用。

上师在讲记中，对这个问题讲得很清楚，身体和心之间，第一刹那具有心识，然后第一刹那心识产生第二刹那的心识，和第一刹那心识并存的也有第一刹那的身体，第二刹那的心识的同类因、近取因就是第一刹那的心识。而第一刹那的身体对第二刹那的心识有一个俱有缘的作用，可以起到一些帮助作用。身体也是一样的，第一刹那的身体也具有心识，第二刹那的身体的同类因、近取因是第一刹那的身体，而第一刹那的心识对身体也有一个俱有缘的作用。虽然二者之间相互起作用，但是二者之间绝对有各自的同类因，身体有身体的同类因，心识有心识的同类因。

即便是从唯识的侧面来讲，产生心识和身体的习气不一样，这是两种习气。虽然都是心识，但是产生眼根、耳根、意根的习气，和产生身体、山河大地的习气，每一个都有自己的同类因，习气、种子也是不会混杂的。

它们会不会从非同类变成同类？这是不会的，能够相互影响，身体可以影响心识，心识可以影响身体，二者仍然有各自的同类因。心识有自己的同类因，身体有自己的同类因，乃至于身体当中再细分，眼根、耳根、身根都有各自的同类因，这方面对我们来讲特别重要，所以说彼亦无。

“如此互为因，是故互为果”，“如此”，这样看起来，“互为因”，就是说身体、根和心之间相互为因，身体可以成为心的俱有缘，心也可以作为身体的俱有缘，这个因就是俱有缘的意思。既然可以互为因，二者之间也可以相互成为被利益的果。

平时我们很容易把近取因和俱有缘搞混淆，在取舍业果的时候也是一样的，我们今生当中的奋斗、工作、努力，这方面对于幸福、财富的产生来讲，是一个俱有缘的作用。真正的主因还是前世的福报，前世的福报作为近取因，然后今生当中的奋斗努力作为俱有缘，有些时候我们分不清楚，就把俱有缘当成它的近取因了，而真正的因就忽略了，所以出现了很多的疑惑。为什么我和别人一样努力工作，我就没办法升职、发财啊？虽然缘是一样的，但是因不一样，后果当然不一样了。一般的有情对这个问题看不清楚，很难去理解，就要借助智者的慧眼来帮助我们确定里面正确的因果观，确立了正确的因果观对于我们至关重要。我们通过这方面的学习，对于财富观可以建立因果的关系，对修行等等都可以建立非常正确的观念。

了解身体和心之间近取因和俱有缘的关系之后，也是非常重要的，很多观点的源头就在这里。因明主要的问题就是找它的同类因，只要把它的同类因确立了之后，我们也不否认，其他也是一种助缘，但是助缘只能作为助缘而已，不能作为近取因。就像父精母血的受精卵对我们今生的身体、生命有没有帮助作用？决定有。虽然我们现在的心识主要的因是同类的上一世心识，但是如果不借助父精母血的俱有缘，我们仍然没办法发育成现在的样子，没有身体，心也找不到一个稳定的依靠，我们的心就会漂来漂去，也没办法发心、修法。

这些对我们来讲有没有作用呢？有作用。有作用不代表它就是主要的，最主要的还是我们自己前世的心识。在前世的心识上面，刚刚我们讲了它带了很多东西，比如我执，它也是心识上面的一种习气，不是属于心识本身。我执最终也要淘汰掉，在我们的修行过程中要把这个我去掉，因为心识就是心识，虽然我们把心识执著为我，但是我是不是真实的存在？不存在，我们要认识到这个我只不过也是附在心识上面的因缘而已。还有贪欲、嗔恚、傲慢等烦恼，也是心识上面的因缘产生的法而已，这个业也是一样。只要这些因素存在，我们前世的心识带来这些东西，就会被这种因缘牵引趣入到和自己有因缘的母胎中，住胎之后依靠这些帮助我们逐渐发育，在出生之后，自己的身体、根对我们的心识作影响，它们是这样的关系。

我们一定要把这个关系梳理好，因明再再地讲，就是为了把我们的智慧细化，细化了之后，就有能力去辨别。噢，这个地方搞混了，这里不能这样说，否则会什么过失。我们把条理弄清楚之后，就会知道心识、心识的近取因，然后身体、身体的近取因，虽然二者都有自己的近取因，但是可以相互作用，就导致了现在的状况，身体影响心，心影响身体，二者之间相互影响的同时也有各自不同的因。梳理清楚之后，对这个问题可以比较清楚的认知。

依靠这个作为主线，再细化分析下去，我们最后可以真正对于前后世存在的问题产生定解，而且在修法的角度，对于身体不是那么执著，这方面也会有很多的影响。如果能够把学习到的其他的《大圆满前行》《入菩萨行论》，还有很多中观等等的思想，都运用进来，其实在学习因明的过程中，也可以把我们平时很多的观念深入其中去理解，对我们学习其他法义来讲，仍然有着很大的帮助和作用。

今天我们就学习到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第八课辅导

《释量论·成量品广释》第8课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》属于《释量论》的一部分，《释量论》是五部大论中因明的内容。法称论师造了七部因明论典，《释量论》是根本的论典，就像龙猛菩萨的中观六论中《中论》是它的根本一样。大恩上师对于《释量论》没有全部翻译传讲，只是把第二品《成量品》给我们翻译传讲了。《释量论》的内容比较多，其他可能对于现在我们这些佛弟子来讲，没有那么多的时间精力，也没那么深的智慧来真实学习或者通达整部《释量论》。第二品《成量品》可以说对我们来讲意义重大，并不是说其他的意义不重大，而是说《成量品》和我们有直接的关联，其中一个就是和我们皈依三宝有关系的，要成立佛陀是遍智，真实的殊胜正量。如果成立了佛陀是量士夫，佛陀宣讲的所有教义都可以成为殊胜的正道。因为他完全成为了量士夫，说明内心中自利他利的功德，或者在自利中的因和果都已经圆满了。通过成立佛陀是量士夫，完全可以通过正理的方式对佛陀产生坚固的信心。

在《宝性论》和《随念三宝经》中的随念佛经中，基本上是使用教证的方式来宣讲佛陀的功德，产生信心的途径不一样。如果内心具有善根，再通过学习教证、佛经，或者《宝性论》中直接宣讲了佛具有如是的功德，针对一部分的所化来讲，了知了佛陀的功德，就可以生起信心。这个前提是对佛陀是有一定的信心，只不过对于佛陀到底具有什么样的功德不了解，通过直接宣讲佛陀身语意的断证功德就可以弥补他对于佛陀功德不了解的部分，然后他会对于佛陀的信心更加充实。

一类修行者在没有学习之前，虽然他对佛有信心，但是属于笼统的信心，内心觉得佛很厉害，或者佛的确是一个非常伟大的证悟者，对于到底佛证悟了什么，具有什么功德不了知，就可以通过佛陀在经典当中宣讲的佛具有如是的功德了知了之后，对佛陀产生信心。

还有一类修行者具有疑惑。对于佛陀在《随念三宝经》，或者弥勒菩萨在《宝性论》中讲的佛功德，通过学习之后引发了信心。我们也需要通过推理的方式，来证明佛陀是一位殊胜的量士夫。如果学习了《成量品》，真实懂得了其中的含义，能够通过自己的分别念去靠近《成量品》中所讲的意义。

自从法称论师造《成量品》，后面很多大德一代代通过殊胜严谨的智慧分析之后，没有找到任何的破绽，就把原文以及很多的注释留了下来。我们了知了里面所讲的内容，也可以遣除相续中的疑惑，并不是说在学习过程中不能产生疑惑，因为每个众生的内心都是有很多这样那样的疑惑，乃至于没有真实的登初地之前，内心的怀疑等等还会存在。

为什么登初地见道之后，就没有怀疑了？因为见道之后，已经现量见到了实相法界，所以内心当中就不会有怀疑了。我们没有见到法的本性之前都会有疑惑。在世间也是一样的，当我们亲眼看到真相之后，就不会再怀疑了；在我们没有看到真实之前，都会有这样那样的疑惑。因为见道就是真实见到了一切法界的自性，所以亲证了法界不会有怀疑，在此之前多多少少都会有怀疑。不是怀疑比较明显，就是怀疑被压伏了，它的种子还在，见实相的一刹那不可能有怀疑了。

有些修行者可能是压伏了，不明显，有些修行者比较明显，正在现形。不管什么情况，我们还是有必要通过正理、推理的方式成立佛陀是正量、断证功德圆满，或者已经究竟圆满了真实本性。对于我们来讲，的确需要学习这种推理方式。

本论没有使用很多的教证，比如《随念三宝经》《宝性论》当中怎么讲的，在原文当中是没有出现的。颂词通过一步步的推理，就可以让我们知道佛陀是通过修了这个因，发心、行为圆满之后，相续中障碍去掉了，然后现证了智慧，再把自己证悟的智慧和证悟方式，通过法的方式宣讲出来。我们通过观察验证佛陀宣讲的法，能够一步步成立佛陀是量士夫。

前面我们讲了，如果是通过顺势推理，可以知道佛陀是怎么修道成佛的，这方面不是没有根据的。佛陀主要的修法都有，刚开始发大悲心，在发大悲心的基础上再修持智慧和福德两种资粮，逐渐的圆满之后，该去掉的障碍去掉了，该现证的本性现证了，这时就可以通过佛陀所修学的法的途径，对于佛陀为什么可以成为遍智的修行方式一个个观察、安立，都是经得起观察的。

一方面我们在成立佛陀修道的过程当中，自己对所修的道也可以有一个非常深刻认知。比如现在我们所学的内容是能立修悲中，能立就是修大悲。对于大乘的佛弟子来讲，大悲心是肯定要具足的，通过很多的推理，把我们正在修的，或者准备修的成为大乘、成佛之因第一步的大悲心，通过推理的过程，我们也可以有一个非常深的了知。在悲心的基础上，佛陀修了什么，我们也去修这个。第一个是欲乐，就是他的发心意乐主要是大悲；第二个他的行为，主要是福智二种资粮。我们通过学习的过程中，对于所修的道，在观察时也可以遣除怀疑。

既然佛陀是当年修此法成就的遍智，反过来讲我们也可以。因为佛陀最初和我们一样，也是一个具惑凡夫，他的身体、五蕴、内心具有的我执、烦恼业等等，和我们现在的情况一样。佛陀最初通过修大悲，然后在大悲的基础上圆满福德资粮和智慧资粮成就善逝，最后成立殊胜的引导者，如果他可以这样，我们也可以。这方面对于我们修道来讲，也可以产生非常深刻的认知，这是通过一步一步推理而证成的。如果我们在学习《成量品》的过程中，懂得把里面的内容和自己当前的修行结合，在学习的过程中，对于我们现在所学习的法，的的确确会有一个非常殊胜的净化作用。

我们为什么要这样修？目标特别明确。因为这样修下去可以首先圆满自利，再圆满他利，所以反过来推，就可以成立佛陀是遍智，真正的量士夫就可以安立了。学习《成量品》，对于我们来讲特别关键，成立佛陀是量士夫，也是成立佛陀所宣讲的法是正道。既然要成立佛陀是量士夫，有什么根据呢？第一步因就是修了大悲心，佛陀以大悲心作为趣入正道的起点，我们要成为遍智佛陀，也要修持大悲心。佛陀修大悲圆满了二资粮成为遍智之后，针对三乘不同种性，分别宣讲了声闻缘觉和菩萨的教法。我们选择了大乘道，或者我们是大乘种性，在这个基础上把佛作为指引我们成佛的导师，对佛所宣讲的三乘教法，尤其是大乘不共的教言产生想修的欲乐，然后通过闻思、清净的修行之后，我们就可以生起这样的功德。因此首先他的能立是大悲，他生生世世串习大悲就可以圆满，在讲这个根据的时候，我们内心的分别念或者其他众生，觉得可能有些不成立的地方。

不成立的地方是什么呢？对于生生世世修大悲就可以圆满，他有二个疑惑。第一个疑惑，所谓的生生世世不成立。如果成立不了生生世世，生生世世修大悲圆满就成立不了；第二个疑惑，即便是成立了生生世世，大悲也没有办法通过生生世世的熏习变得究竟无量。首先我们要解决这个问题，证成前后世是存在的。在安立佛陀是遍智，或者安立所修正道的过程中，附带成立前后世、轮回存在。这是属于附带成立的。为什么呢？因为在安立能立修悲中时，遇到了别人的问难，所以如果成立能立是大悲，必须要成立前后世的问题。

前后世对于佛法的修行来讲至关重要，有些修行者通过前世的善根福德生在比较好的环境当中，从小就能接受轮回存在的观点。他们受到了周围良好氛围的影响，内心的怀疑很少，并不是他生在这样的环境中非常保险。虽然环境对人的影响很重要，但是如果离开了这个环境，到了其他地方，还是有可能受到其他邪知邪见的影响，为了更加保险的缘故，他们也需要学习。

针对其他没有生于佛法兴盛之处的修行者而言，他们最初接受的不是前后世、业因果、轮回存在的教育，而是其他的教育。如果既没有接受佛法的教育，也没有接受其他的教育还好，只是一张白纸。可是不是，一方面来讲，他们非但没有接受过前后世轮回的教育，而且接受了和存在因果轮回相反的教育，这些先入为主的观念，或者通过学习的影响在内心产生的认知，虽然不能说根深蒂固，毕竟还没有一个真实根深蒂固的东西，但是影响比较大，力量业比较强盛。我们必须要通过一些强有力的道理，首先动摇自己认为轮回前后世不存在的观点。

因为以前我们没有学习过，现在开始学习了，所以就会对以前的观点造成一定的冲击。第一个，它的观点本身很犀利。现在我们学习的时候，如果没有把自己的心放开，或者没有以公正的心去看待轮回存在的根据，带着抵制的心态不一定能够真实地去学习。即便是不抵触，如果在我们学习的过程中，没有认真地对于这些推理方式认真地去学习、掌握，可能也不一定马上能够产生明显的效果。

不管怎么样，如果将这种观点借助到我们的思想体系当中，能够对于以前的认知产生一定的冲击。无论对于别人，还是对于我们，尤其是对于自己，也许学习第一遍时，我们连词句的意思、推理的方式都搞不清楚，觉得学习《成量品》对于自己推翻邪见没有产生什么好的效果，学习一遍不一定会有很大的影响，我们需要反复地学。因为这部论典是针对我们的邪见造的，所以对我们而言非常重要。我们学完一遍之后，可能只能消化一些术语、概念，或者熟悉了一下里面的推理方式，然后在这个基础上，再学第二遍、第三遍，慢慢我们就会很熟悉了。就像我们学习中观一样，刚开始也不知道为什么是空性，完全不接受。当我们认真地学习了之后，第一次只能消化一些词句和术语，搞懂一些概念，然后对于推理的方式大概有点熟悉。在这个基础上，再深入地学习，慢慢我们也会对一切万法的确是空性的，产生根深蒂固的正解正见和定解。

对于前后世存在的推理也是一样的。有些道友可能慧根很深，学完一遍之后，完全就可以知道里面的意思，而且的确能够产生很深的定解。虽然有些人不一定学一遍就可以懂，还是需要反复来学，但是就在一遍遍学习的过程中，我们以前的邪知邪见开始动摇了，怀疑什么呢？怀疑以前的观点，这些邪见逐渐就会瓦解掉，有这样一种能力。我们学的时候，也应该有一种思想准备，学一遍不一定就够了。因为对于我们很关键，所以学的时候也是认真学习、看书、思维，然后学完一遍之后不懂，还可以继续学习第二遍，多学的话慢慢就可以解决这个问题。

如果内心当中对前后世、业因果没有丝毫的怀疑、邪见之后，我们就会勇猛精进，就像《大圆满前行》中，米拉日巴尊者讲的一样，你们可能因为对于业因果本身没有产生定解，所以修行佛法不够精进。如果你们有了我一样的业因果正见，我这样的苦行大家都能做到。这里也是昭示了一个真理，就是说修行或者前后世、业因果的存在，二者之间有着紧密的关联。如果我们真正完完全全地相信前后世、轮回和业因果存在的道理，就会去精进修行。

因为有了轮回，业因果就不是一世，而是三世的因果。我们就不会把眼光只是盯着现在的情况，对于后世完全不理睬。就像现在不学因明的普通人，都坚信明天、下个月、明年是存在的一样，他们的眼光绝对不会盯着今天，想着只是把今天过好就行了。如果没有明天，他们也不会为了明天去工作，或者去储存资具等等，也不会为了明天、下个月、明年操心。我们也是一样的，如果对于前后世存在没有产生很深的定解，我们就把主要的精力放在现在，反正现在过得好、家庭美满、有钱有势，这样就可以了。如果对于后世存在这一点并没有产生定解，他的思想就会不一样。真正来讲，就像我们坚信下个月、明年存在一样坚信下一世存在，那我们还会像现在一样，只看到今世，根本不管后世吗？当然不会了。虽然明天、下个月、明年还没有来，但是我们计划已经早就做到了十几二十年之后了。很多世间人为了退休之后的保险现在就开始投资，每年都交钱，他们知道哪天自己交齐了之后，一旦退休了，自己就可以用那个钱了，现在就开始投资若干年之后的事情。因为坚信有未来，所以他现在就开始投资，觉得自己投进去的钱不会打水漂，一定是有用的。

同样的道理，如果我们真正地坚信后世存在，不单单是有一个后世，如果后世的因一直具足，根本看不到边际。我们真正在内心当中对这一点产生了根深蒂固的定解，完全没有丝毫的怀疑，就像刚才讲的一样，我们对于明年会到来没有丝毫怀疑，肯定就会为了后世开始去制止恶业、投资善法等等，在成立前后世的基础上，然后再成立心相续，因为形成我们前后世的主要是心相续，所以投入了解脱的因素，心是可以获得解脱的，就像这里的能立修悲中安立的一样。首先把前后世存在成立了，然后再在心上面可以安立永久快乐或者离苦的因素，对这个因素一定要去修，不断地串习之后，所有轮回的痛苦和痛苦的因都可以断掉，然后就可以获得永恒的快乐，永远离开一切痛苦。

这时我们的心就不会耽著于世俗有漏的善法引生的后世人天快乐，会真实的把自己的心慢慢地转变到真实的解脱道上面来，这些都是环环相扣的。我们把这些基础打好之后，在积资净障的时候就会非常地勤奋，即便没有人监督，我们也会很自主地去闻思修行，或者念咒、祈祷，做很多解脱的善行。尤其是解脱善行当中，真实清净的善行，比如发菩提心，就是引发最清净的菩提心；抉择空性，就是抉择最清净的正确空性，这些修法都可以在我们相续中逐渐地生起，这种意义非常重大。

未二、分别破常法

由非次第者，不生次第者

无别待亦无。身次第成识

彼亦显次第。前前刹那者

一一刹那中，是前无彼因

是故一切时，可见或有因

这里有几层意思，“由非次第者，不生次第者，无别待亦无”。这是要破斥一些人的观点。因为科判是“分别破常法”，所以此处所破的就是常法。什么常法呢？就是讲到了通过常有的身体为因而产生无常的心识，这当然是不合理的。

那有没有认为身体常有的观点呢？上师也讲了，很多人不一定有非刹那性的身体当中产生无常的心识这种观点，对于有些外道通过观察之后认为的身体恒常，一般人也不会有这么严格的观察。因为真正的观察，身体怎么可能恒常呢？从婴儿那么小，然后长到一米七、一米八，最后慢慢地衰败、死亡，变化这么大，不可能恒常。有些人认为总体恒常的，不管身体的局部怎么变，反正我的身体存在，这就是恒常。

世间人没有经过严格的观察，也没有细致的推理，想当然地认为身体是恒常的，有没有真正的根据呢？没有。是不是经得起推敲的呢？经不起。假如有这种分别念，我们也要进行分析，并且继续破斥。佛法中有些中观、因明的理论，虽然不一定就是现在我们具有的烦恼或者邪见，但是因为我们内心有这个种子，现在也许用不上，在修行的过程中不知道哪一天就会遇到一个持这种观点的人。如果你学习过的话，就可以去回忆，或者启动这样的观察方法，能够告诉对方以有力的正理作为根据，而不是我觉得你不对。因为我们的思想不是那么深邃，所以观察的时候可能不太尖锐，说服力也不是那么强。如果是学完了这些论典之后，因为里面的观察方式很尖锐，所以一下就可以刺中要害，能够帮助对方真实地遣除邪见。

前面有一种邪见，认为非刹那性的恒常身体作为因可以产生心识，而且所产生的心识是无常的，大概就是常因产生一个无常的果，这个因是身体，果就是心识，这也是现在我们或者很多人内心当中认为身体为因产生心识的观点，这也是属于总的内容中的一小部分。

下面我们怎样去破斥呢？由非次第者，不生次第者。“非次第者”是什么意思？非次第者就是恒常的法，没有一刹那、二刹那等次第，它就是恒常不变的法，因为次第的法就是无常法，次第出现就是无常的，否则怎么可能是次第出现呢？因为没有恒常，所以就会次第出现。非次第不是无常，就是恒常的。按照对方的观点来讲，非次第作为因，就产生了次第无常的心识，心识是果，而且它是无常的。由非次第者，不生次第者，就是说不是次第的常法的因，没办法产生次第无常的心识，这个果没办法产生。

为什么无法产生呢？因为常法没办法产生无常法。第一个是因和果之间没有对应，因和果是随存随灭的关系，二者之间有非常紧密的联系，所以要成为因果，一定要符合很多的条件。此有故彼有、此无故彼无或者此变故彼变等等，都是要对应的。而且它的体性也是要对应的，比如你的因是常的，它的果是常的；你的因是无常的，它的果是无常的。一个恒常的因和无常的果二者之间的体性不相应。因为在抉择安立因果的条件当中，有很多比较严格的基础，比如此有故彼有，或者什么叫因呢？能够产生果的才能叫因，不能随随便便叫做因，果也是一定要观待它的因，二者之间的因果关系应该是很紧密的。一般的人在没有学习过这些教义之前，就会比较随便。

如果不是安立要一个严谨的宗义，很多时候也不深究，反正你说它是因就是因，但是这里牵扯到了解脱道等很关键的问题，就不能够随便讲，必须要通过比较严格的方式来成立。按照因和果之间的体性，恒常的因没办法产生无常的果，因和果之间，一个恒常，一个无常，不相应。

还有一个问题，非次第者不生次第者是什么原因？第一个观察是，非次第的恒常法没办法作为因。为什么呢？它的果是刹那刹那生灭的，虽然它是次第的，但它的因是非次第、恒常的。恒常的法无法起作用，恒常的法怎么起作用呢？永远是守恒的状态。前面我们也讲过这个问题，如果它是恒常的，就没办法起到生果的作用。所谓的果是先无而后有，具足了因以后，就可以使这个果产生。如果这个因是恒常的，永远不变化，果生不生和因没有什么关系。它要成为因，必须要产生果，产不产生果是两种不同的状态，绝对不可能是恒常不变的法。

如果是常法，就没有变化，就像种子一样，种子生苗芽，因也是需要逐渐变化的，种子本身需要刹那不停的变化，就是前面泯灭了之后生后面，逐渐演变之后，最后生芽的时候，种子是要坏的，种子坏了之后，它的果才会生起来。如果种子不坏就有果，那因和果就会同时了，或者种子不坏，一直是守恒的状态，永远都是种子，怎么可能有芽呢？不可能有。非次第的恒常是绝对没办法产生次第的心识。

第二个观察是，当我们在讲的时候，对方说，虽然这个因是恒常的，但是观待了其他助缘的缘故，就可以产生次第性的心识，所以身体还是非次第的常法。观待了其他的缘之后，就可以产生次第性的心识。他们想通过这一点来做一个补救，这个补救不成立，第三句就是破这个补救。

“无别待亦无”，“待”就是观待，观待什么呢？观待了这个助缘，就会产生次第性的心识。我们说无别待亦无，这不可能安立。为什么呢？因为所谓的因，是一个恒常的因。“无别”，恒常的因前面和后面没有什么区别、没有变化的就是恒常。如果你不放弃恒常的观点，前面和后面根本没有什么差别。“待亦无”，怎么可能有观待呢？有了助缘之后，观待这个助缘，然后就可以产生次第性的心识，没有这个观待，观待前观待后，也是没有的。比如这个因是观待前的因，那个因是观待后的因，观待助缘前的因，不生次第性的心识；观待助缘之后的因，可以产生次第性的心识，也无法观待。

根本没有是否观待助缘的情况，如果它有变化，观待前的因无法生，观待后的因可以生，这样的话，说明所谓的因已经不是恒常了，有了一个观待助缘前和观待助缘后的状态，观待前的状态不生，观待后的状态生，本身就说明恒常的法已经无常了。如果你还要坚持它是恒常的，会永远无法观待。恒常的法怎么可能有个助缘去改变它呢？没办法。如果你要生，前和后不一样，就必须失坏你的常法；如果你要保留常法，那就必须要失坏生果的作用，这是一个不可调和的矛盾。不管取哪一个，都会失坏自宗。这方面就要改变自己认为的常法的因产生无常的果的观点。说明了什么呢？说明这个观点经不起观察，不是真实的根据，只是一个妄执而已。

“身次第成识，彼亦显次第”，这个地方的“身”字就是恒常、没有次第的身体。假如身体次第地产生了后面的心识，如果是真实的身体次第产生了什么呢？次第产生了后面心识的果法，说明它的因也一定是次第生的，所以你的身体是次第的，身体产生了次第的识，否则根本没办法作为它的生因。

如果真实恒常的身体产生了次第次第的心识等等，“彼亦显次第”，这个“彼”字是什么？彼字就是讲它的因，身体也是必须要显示它的次第性。如果要显示它的次第性，就必须要失坏常法因的本质，如果不失坏，一个不是次第的身体怎么可能产生次第的识呢？只有这个识是次第显现的。为什么识是次第显现呢？因为它的果次第显现，说明它的因也是次第的在成熟、在灭，所以它的因在生灭，它的果也生灭的。如果因是次第成熟，它的果也是次第的显现。由果而推因，如果果法的心识是次第次第出现的，它的因也绝对是次第的，这是身次第成识。

恒常的身体出现次第的识是不成立的，恒常法的因产生次第的果不成立，即恒常的身体产生次第的识不成立，如果要真实成立，彼亦显次第，身体这个因必须要显示它也有次第，这样就变成了无常法，一定是无常才可以出现。此处我们在破斥常法身体因的过程中，虽然很多人可能没有承许身体是恒常，但是如果把这个理论推及到其他地方，也可以帮助我们了知，所有次第显现的果，一定是随它的因。我们在这样一次次的辩驳、破外道、破他宗，然后安立因果的关系，就是一个强化训练的过程。不管是什么宗派，这个宗派到底在这个世界中有还是没有。我们在一次次的观察过程中，对于因和果之间的规律，认识一次一次地加深了。因和果的关系一定是随存随灭、相顺相应，如果果次第，因一定次第；如果果无常，因一定无常。比如现在我们的果无实有、无常的，它的因也不可能是自性生。我们在学习中观时，金刚屑因的观点也是这样的。因和果之间对于我们学习佛法来讲非常重要，里面有很多原则性的问题。

我们最早学习中观时，觉得这个因好像破不了，怎么可以抉择为空性呢？这是我们对于里面的很多条件，因和果之间很多的要点没有搞清楚，混淆了之后，看到月称论师、龙树菩萨使用这个因破斥实有法的时候，我们就觉得破不了，为什么破不了呢？认为他们似乎很牵强、霸道，根本破不了，慢慢地学习了之后，我们对于很多的内容，比如能取和所取、能知和所知、因和果、观待之间的特定关系，把这些基础的问题搞清楚之后，再来看这些破斥，觉得特别尖锐，一下子知道了很多的问题，对于一切万法无自性就可以趣入到比较深的高度中去。

这个地方讲的也是一样，强化了果和因之间的关联，果是次第的，心识是次第的，彼亦显次第，它的因一定是次第的，不可能会有一个常有的因产生无常的果。这也是还原到了大自在天的常因产生了有情这种无常的果，或者常有的造物主产生了无常的众生，这方面因和果之间的关系没办法相应，里面有很多的漏洞和不成立的地方。这样成立会有很多不可调和的矛盾，没办法解释。只有安立因和果都是无常的，果是无常的，能够引发这种果的因一定是无常的。

在佛法当中绝对不可能安立一个常有的因产生无常的果，或者在世俗谛当中，空性产生显现，这是不会有的，如来藏显现的众生，也不会有的，怎么可能呢？这是绝对不可能的。如果在世俗谛当中，因和果都是心识上安立的，心识本身是无常，它的因和果都是无常的，积累的资粮也是无常的。真实地泯灭了无常的分别念之后，它的实相不是真正的因果，没有因果关系，就像很多了义的教法中讲的一样，就像虚空一样，不是说以前没有，现在有了。究竟的佛果不是以前没有现在有了，而是在众生相续当中，本来就如是存在，因为众生的分别念的障碍，没办法显现而已，所以真正来讲，就是让本具的佛性呈现出来，而其他的积资净障、发心等都是属于心识的修法，都是为了对治心识上面的客尘。什么时候心识上面的客尘对治完了，这个心识的善法，也就隐没在法界当中了。

真正来讲，在很多的经论当中，比如在《经庄严论》《辩中边论》《辩法法性论》等等都说过，严格来讲，现在我们积资、净障等等很多的修行，不是能够生起佛果的能生因，当然从不是那么严格的，或者不是最了义的教法来讲，它们是能生因。就是说我修了菩提心、积资净障，这些资粮就可以成佛。如果真正来讲，我们的能生因是无常的，成就的果也不可能是恒常的。在有些地方可以安立能生因和所生果的关系，在最了义的修法当中，它不是能生因和所生果的关系，而是能净因和离系果，离开系缚之后呈现的，叫做离系果。能净因是什么？能够净除客尘的因。客尘是心上安立的，修法也是在心上安立的，现在我的第六意识安立的修法就是为了对治第六意识上面留存的法。这是以动摇对动摇、以幻治幻，什么时候通过修法把客尘消灭了之后，属于心识的修法也会隐没在法界中，最后在能净因阶段的功能完成了之后，就会自动消于法界当中，离系果就呈现了。离系果不是先无而后有，以前障住了，被很多的束缚系缚住了没办法呈现，离开了系缚之后，就呈现出来了。

了义和不了义的关系是这样的，如果在不了义的教法中，一定是能生因和所生果都是无常的；如果在了义的教法当中，绝不可能安立能生因和所生果，众生和佛之间不是因果关系，是《定解宝灯论》中讲的实相和现相的关系，或者我们修行的道就是能净因和离系果之间的关系，很多这方面的教义了义和不了义的都可以解释，完完全全没有丝毫矛盾之处，这方面我们要明白，这里也是一样的。如果是因果的关系中，我们要成立因是恒常的，果是无常的，或者因是无常的，果是恒常的，二者都有问题。前面无常的因引发一个恒常的果，绝对不可能，因和果的关系就是随存随灭的，它们是相应的。因是无常的，果不可能是恒常。

为什么在《释量论》中讲佛智也是无常的，为什么是这样呢？因为所有的因都是无常的，大悲、集资净障都是无常的，所以佛果、佛陀的智慧也是无常的。那会不会今天是佛，明天变众生呢？佛陀一入定起来之后，返回到了凡夫的状态，这不会。为什么呢？虽然是无常的，但是他把返回众生的因素，尤其是最根本的无明已经消尽了，就像一个种子，可以把这个种子种下去，在秋天收获很多的果，果又变成种子，这样不断地延续下去。什么时候你把种子用火烧了，它的相续断了，就不会再有了。虽然佛陀的智慧是无常的，不可能安立为恒常，但是在无常的佛智上面，重新产生集谛、无明、烦恼的因已经烧尽了，都没有了，从这方面可以安立。因和果的关系在世俗谛当中绝对不能安立，或者在我们的分别识面前，不可能安立一个恒常的东西。不管是因还是果，不管是众生还是佛果的智慧都无法安立的。

我们此处通过《释量论》一步一步地学习之后，因和果在世俗谛之间的关系特别清楚。这段话是第三部分。第一部分讲了前三句，第二部分讲了“身次第成识，彼亦显次第”，第三部分的内容是“前前刹那者，一一刹那中，是前无彼因，是故一切时，可见或有因。”

“前前刹那者，一一刹那中”，这是要讲我们自宗的观点。我们第一个是直接破常法，就是“由非次第者，不生次第者，无别待亦无”，这三句主要是破常法的。“身次第成识，彼亦显次第”，这是逐渐过渡到了因和果之间的关系。心识是无常的，它的因一定是无常的。第三部分的内容，我们就要真实地讲，刹那心识就是前前生后后，自己前前的因产生后后真实的因果、同类生的关系，对于我们来讲是很重要的。

“前前刹那者”，所有的法，不管是心识、呼吸，或者身体本身。从此处来讲，主要是讲我们的心识，但是在颂词本身中，可以是心识，也可以是呼吸、根、身体等等。前前刹那者，一一刹那中，因为这些都是无常的法，所以说前前刹那者，一一刹那中，尤其是我们的心识，在前面的一一刹那中，后面的果不断地呈现次第地心识。次第呈现时，前面的因，每一个前前的刹那，一一刹那中，每一个刹那当中“是前无彼因”，每一个刹那都是前无。什么叫“前无”？“前无彼”的“彼”字是果的意思，前无的果是什么？为什么这个果叫前无呢？果是前无而后有，果法就是这样的。前无就是在因的时候，还没有果法。因为它是次第性的，所以因和果之间的关系就是先有因而后有果。因灭了而果才生。前无就是前所未有的“彼”，彼就是果，前前的每一个刹那都是果的因，“前无彼”就是果的意思。

为什么呢？前面我们提到了，果法就是前无而后有，先前没有而后面才有的。先前没有后面才有的，或者这个果是前所未有的，第一刹那的时候，第二刹那的果肯定没有。前面的每一个刹那都是后面的每一个果的因，前无彼因就是指果的意思，这个彼可以叫做果，都是前所未有的果的因，所以前面每个刹那都是后面果的因，所以后面的果法都是前面的刹那为因而体现的。

“是故一切时，可见或有因”，“是故一切时”，什么叫“一切时”？所谓一切的生死之时，在轮回的时候，所有生死的时刻当中，“可见或有因”，我们要连起来读，就是可见因和有因的意思，一切时我们都可以见到心识的因，或者有后面果的因。这怎么理解呢？前面我们讲到了，后后所有的心识都是前前的心识的因，前前刹那者，一一刹那中，是前无彼因，所以前面每一个刹那，都是后面果的因，这方面就把因和果之间的关系以正确的方式来作了一种定性，后面的果一定是观待了前面的因，它是相顺的。

一个是说，无常法和常有法不相顺，因果关系是必须要相应相顺的，无常的因和无常的果，还有一个，常法和无常法之间没有因果，身体和心之间没有因果。为什么呢？它不是同类。后面还要讲，身体属于一种物质法，它不是明清的自性，而心识是明清的自性，所以因和果的关系也是非常严格。什么样的体性，它不可能混乱，不可能我的心识，因是一种物质，是色法的自性，然后这个果，心识变成明清的部分，它可以思维的部分，这也是错乱颠倒的，就像恒常不能产生无常一样，物质的因也不可能产生非物质，或者明清的心识，二者之间因和果的关系没有对应，只有无常生无常，明清的因才能产生明清的果。

什么是明清的因呢？明清的因就是心识，现在我们的心识是明清的，所以它的因必须也是明清的。而且后面的心识都是前面刹那的因产生的，所以后面后面的刹的因是前面前面的刹那，就把前前刹那为因，后后刹那为果的因果关系作了定性，“是故一切时”，最后我们下结论，就是所有的身识当中的可见因和有因。

什么叫可见因呢？上师的讲记当中，讲得很清楚，里面分两个部分。可见因是今世的一种，“或有”这个“有”是推理，上师在注释中把这些分得特别清楚。

什么叫“可见”呢？因为在今世当中是可见的。为什么可见呢？我们现在的心产生第二刹那的心，这是在今世当中，乃至于我们活着的时候，都是可以现量证成的，我们前一刹那的想法，产生第二刹那的想法，在这一世当中是可见因。这一世当中，前前刹那的心识产生后后刹那的心识，叫做可见因。“有因”是什么意思？前一世的心产生后一世的心，或者我们这一世最后一刹那的心产生后世中阴那一刹那的心，这是有因。这方面我们可能没办法现量见了。因为已经牵扯到前世后世的问题了，但是通过前面的原则，通过同类因的规律，就像我们推知今生当中的后后刹那心是前前刹那的心这样下来的一样，所以我们在今生当中降生的第一刹那心识，通过这个推理，它的前面也有因。

前面是什么因？那是同类的因，它不可能是恒常的，也不可能是非明觉、非明清。我们从今生当中降生这一刹那推到在母胎当中降生的最后一刹那，从住胎再往前推，也可以慢慢往前推上去。反正这个心识都有前面的因，后后的心识都是前前的心识刹那刹那为因的，这叫有因。

还有一个有因是什么？我们今生当中死了，心识在今生当中最后一刹那，这个原则也是前前的因产生后后的果，当我们在今生最后一刹那，人死的时候还是延续下去了。为什么会延续下去呢？因为没有什么阻挡它的，后面我们还要学习，没有什么不让它延续下去的因素。死亡时呼吸中断，不是它的近取因，只是具有缘而已，这个明清的心识还会延续，这个叫有因。“有”是我们看不到，虽然没办法现量体会，但是以理而推一定是有因的，或者最后刹那的心识一定有它的果，能够成为下一刹那的果，就是死完之后中阴身第一刹那心识的因。这些观察的方式，在学习的时候，我们就可以逐渐知道，的确是这样的。

这些因和果的关系，前面我们讲了同类的因，在这里面的推理还是很关键的，就是把因果之间的关系，不合理一定要理清，比如这里我们理清的这些常因和无常的果之间的关系，还有非因和果之间的关系，即非同类，就是心识和身体之间不是因果关系。我们把这些非因果关系去掉，再去找什么是真实的因，就是在观察因和果之间的真实联系，有可能混淆的通过因明的智慧把它梳理清楚，这不是近取因，只是具有缘，可以对我们的心有一定的影响，虽然有影响不等于它就是一个真实主要的因。主要的因是什么，必须要搞清楚，要细化的话，必须要分清同类，有情和无情最大的差别就是有情的心识是明清的，而其他的四大种、物质都是非明清的，一个非明清的因不可能产生一个明清的果，二者之间也是同类的关系。

在这个颂词当中，前前刹那者，一一刹那中，是前无彼因，就是此处主要的推理。前面前面的刹那是后面后面刹那的因，后面后面的刹那是前面前面刹那的果，所以一切时候，就是前世、今世和后世，一切时就是生死轮回的一切时候都可见，不是可见前前刹那产生后后刹那的果，就是一定是有的。这一世第一刹那的因的心，一定是前一刹那，即上一世最后一刹那产生的；现在这一世最后一刹那的心，一定可以引发下一世第一刹那的心。因为前前为因后后为果，“一一刹那中，是前无彼因”的缘故，所以我们逐渐去观察分析，内心当中真实能够接受。以前在我们内心当中的很多怀疑可以通过不断的观察分析逐渐就会瓦解，最后没有力量了，然后自己内心当中的正知正见就会站上风，通过不断的学习就可以了解，或者能够获得。

午二（后际相续随存理）分二：简略宣说无能立；详细宣说彼意义

“后际”就是下一世存在的道理。前际是前面，后际就是后面。“后际相续”就是今生我们死了之后，还有后世，这对我们来讲也是很关键的。我们知道有前世很重要，今生当中自己的一些福报，我们庄严的相貌，还是富裕的状态，一切的伤心或者痛苦，如果知道有前后世的因果，这方面会比较容易接受。不愉快的毒素就不会盘踞在我们心中，如果我们不了解这个问题，会很容易遇到这些，在遇到不如意事情时，就会产生很多的想法，然后开始埋怨，埋怨家人、同事、社会等等，内心当中纠结了很多东西。这种东西在自己的心中解不开，对自己的身心健康也不利，然后对于家庭和睦、工作生活，乃至于对整个社会的安定也会有所影响。

当然这是不可能实现的，假如我们都能够掌握这种智慧，遇到这些事情都能自动化解，自己的情绪就不会影响到其他人，互相之间都不会影响，都自动化解了。如果每个人都能做得很好，家庭就会很和睦，如果每个家庭和睦了，社会就会和睦，这是非常好的。如果懂得了我们现在很多的情况，身心的状态都和前世的因有关，而且是主要的因。虽然我们遇到很多不如意，或者如意的，都会有一种智慧来面对。

如果有后世，因为不可能回到前世去改变现在的情况了，那怎么办呢？有后世的缘故，所以不要紧，还有机会，不是说人的生命只有一次。如果生命只有一次，根本不会给你调整的机会，很多人就会很绝望。凭什么别人能够生在富裕的家庭当中，有升迁的机会，而我就没有呢？会特别想不通，没有想到还有机会可以重新争取，根本看不到希望。如果我们接受了轮回前后世存在的观念，就不会那么绝望。现在我不行，还可以争取，现在还可以做一些好的因缘，尽量发善心，或者修善法，有了这么好的因缘之后，犹如这一世别人得到的幸福安乐一样，我们在下一世当中也会得到。

从负面的角度来讲，不能做很多的恶业，尤其是不能生恶心、说恶语，或者身体方面不能做恶行。为什么呢？因为造了恶业之后，还会引发下一世不好的果，所以如果我们真正了知了后世的存在，能够自主地让自己变得善良，主动去修持善法、帮助别人，就有了意乐。反方面来讲，如果有知道这样的观点时，也会主动去制止很多的恶业，尤其是自主的调伏内心，不是说在表面上做做样子。

身语意三业，做样子是没有用的，做样子只是欺骗自己，欺骗不了任何人。因果成熟的时候还是没办法，修善法、断恶业都不会做样子，会把断恶行善真正落实到实处。即便没有修解脱道，对于后世安乐的成熟也是很扎实的果，不会虚妄。如果你现在做一些虚的善法，也许后世会得一些安乐，这种安乐也是虚的，没有什么实际的意义。如果你做的因很扎实，对于善法认认真真地以身语意配合去做，你的果也会很扎实的，放在修解脱道也是一样的。如果我们修解脱道的时候，每个修法都认认真真地落实，解脱的果也是很扎实的，并不存在我现在修解脱道，发的菩提心很虚，我成了一地菩萨，内心都是空的、没有功德，这个不可能。这种虚假的菩萨，经不起观察的佛是没有的。因为因不扎实，根本就得不到，所以要得到真实的果，必须要把因落到实处，这是所有佛法中的核心，身语意在修的时候一定要非常扎实，这是对自他真实有利的。如果你表面做一些善法，没有什么实际意义，这也是我们成立三世因果、后际相续随存的必要性。

未一、简略宣说无能立

有些人认为，下一世存在，还会相续不断，这是不合理的。这时我们简略地宣讲对方的观点没有根据，即说后世不存在没有根据。

末心与他心，结生有何违？

“末心”就是在这一世，我们在今生当中，有时候提到这一世最后一刹那，总是想到老态龙钟时，那不一定，这一世的最后一刹那也许很年轻。这一世最后一刹那的心叫做末心，他心就是下一世，下一世有两种概念了，也可以叫中阴。中阴不能叫做严格意义的下一世，在《俱舍论》中讲，中阴是此世和下世的过渡阶段，不属于六道的任何一道，它是六道之间的桥梁、过渡。他心我们可以安立为这一世之后的死心，不是中阴的心识，就是他世。

为什么是这两种情况呢？因为不一定每个有情死后都有中阴，有些情况没有中阴，比如造无间罪的人，没有中阴身，这一世死后马上堕地狱，根本没有中阴，而且是化身，第二刹那一下子就到了地狱。有些人可能善业很强劲，下一世直接到了净土。

“末心与他心”，不管是中阴的心识，还是真实的下一世心识，我们的死心“末心与他心，结生有何违”呢？这一世的心结生到下一世的心，有这样一种连接的结生有什么相违的呢？它没有违品，而且因具足了，一定就会结生。尤其是按照前前刹那是后后刹那因的观点，比如最后一刹那的心，按照颂词的观点，前前刹那是生后后刹那的因。我们说此世最后一刹那的心，它是此世倒数第二刹那心的果，肯定是这样一刹那一刹那下来了。我们说这一世最后一刹那，有时容易被这个概念迷惑。我们认为这一世最后一刹那就意味着终结，那不一定。虽然我们这一世终结了，但是心识还没有终结，心识还在，就是前前生后后。

为什么我们一再强调它很重要呢？这里就要用得到，此世最后一刹那的心是此世倒数第二刹那的心生的，此世有了最后一刹那心的因，也会产生下一刹那的心。而今世已经终结了，只有后一世的心。因为它是因，最后一刹那的心，我们不管是不是最后一刹那，反正你的心具足了，没有障碍，凭什么让它阻断？没有。这个心具足了一定会生第二刹那，第一刹那的因具足，一定要生第二刹那，只不过第二刹那已经跨入到了下一世。它的因是有的，关键就是说没有障碍，具因无障。

这为什么不生呢？就像我们说死心的第一刹那是倒数第二刹那生的一样，所以死心的最后一刹那的心，本身带了多少的条件？死心当中有多少因素？所有的因素都有。凭什么不结生呢？肯定会结生，如果倒数第二刹那上所有的条件具足了，一定会产生此世最后一刹那的心，所有的因素都有，没有障碍。最后一刹那的心也有了，已经生起来了，生起来之后也没有什么违缘。为什么不产生下一刹那的心呢？一定会产生下一刹那的心。下一刹那在哪里呢？那是另外一回事情。它一定会有，如果今生没有一定会自动延续到下一世去，所以末心与他心，结生有何违？

到底有什么相违呢？为什么说此世最后一刹那的末心，不能结生到到下一世的心去呢？一定会结生。因为根本没有什么障碍、违缘。比如注释中讲的，这一世和下一世的心之间也不像光明黑暗一样不并存相违，也不像无实有实法一样互绝相违，这个都没有，没有什么相违，不存在不能显现的因素，怎么可能不结生呢？我们或者有怀疑的人认为最大的一种，主要原因是心是身体而生的，身体一灭，心当然灭了。关键是我们要成立身和心之间不是一体的，或者心也不是身体生的。这里我们安立的因素就是它自己的同类因，前面前面刹那的因具足了，后面后面刹那的果就会产生。后面我们还要观察心和身体之间的关系，这方面也是在观察身和心是可以分离的。为什么不产生呢？一定会产生。

慈诚罗珠堪布在《前世今生论》中，也是用了很多的篇幅来安立身心可以分离的观点，使用了很多濒死经验的案例。他的心识离开了身体之后，通过离开了身体之后，形成的短暂意生身，有时可以看到车祸现场，有时可以看到医院中抢救他的医生等很多情况。他醒过来之后，可以把这些描绘得清清楚楚，这些濒死经验也可以证明，现在有很多的例子，这些方面有据可查，也是一种辅助的理论。我们可以用很多理论来进行安立，有时用推理，有时用案例，大恩上师在颂词解释中也讲了很多其他的事例，尤其是一些外国的科学家，致力于研究濒死经验、后世存在等等，这方面有很多，不是一两个，而是上千个案例，一两个也许是碰到了，虽然三千个针对几十亿来讲也很少，但是三千个已经不是巧合。这些案例有时根本没办法解释。如果不是自己真实前世经历过，完全没办法通过欺骗的方式等等可以描述的。索甲仁波切在《西藏生死书》中也讲了很多这方面的内容和案例，如果我们是一个公正的人，就会去观察，如果觉得有一定的道理，至少说明内心当中的观念在动摇，能够动摇也算是第一步的成功。

当然我们也不能满足于动摇，因为前后世存在的的确确是完全可以成立的，所以对我们而言，很多前辈是考试已经过了关的，我们现在还有很多怀疑。我们第一步是动摇以前根深蒂固的邪见，逐渐从道理上开始接受这里的推理方式。如果我们能够认认真真地去观察分析，对于颠覆我们的邪见的作用非常明显。有时我们要借助这些案例，还有就是借助自己的回忆，虽然很多是忆念，但是回忆的东西也不是你说什么就是什么，很多严谨的科学家也会去做一些验证，这些验证也是过关了。有些人可能通过自己的禅修，看到自己前世的很多事情。

还有一些是通过催眠，也可以知道自己的前世曾经做了什么事情，或者转世的情况等等，这些方面都是一些验证的方式，除了推理之外，还有很多我们都可以去参照，而且我们很多的习性，不是随随便便就可以通过遗传基因解释清楚的，很多时候完全是没办法解释的。假设我们不是抱着自己的老观念不放，可以尝试松开以前的一些邪见，换一种轮回存在的视角来解读，很多时候一下子完完全全顺理成章地把这个问题解开了。如果科学无法验证，我们就换另外一种方式，比如有些神秘现象就是存在的，前后世也本来就是存在的。如果尝试通过这个方式去解读，很多问题很自然就不是什么问题；如果没有以比较公正的方式去尝试，从这样的视角解读，我们还是觉得这是说不通的、很牵强等等，也许很难去真实地理解，如果真正尝试去用这个方法去解读，我们就会发现很多问题顺理成章地就可以解释。我们在扭转自己邪见的过程中，有些通过自己的善根成熟、佛加持，有些通过自己的禅修，有些通过推理等等，都可以逐渐瓦解自己，只要不断的闻思修行，我们的智慧都会增上，这时对于没办法想通的，具有疑惑的方面，完全可以通过自己的智慧做一些清理，这方面对于我们修行的帮助非常大。

此处讲到为什么不结生呢？一定是可以结生的。此世的末心就是死亡、最后一刹那的心，里面关键的问题是，前面我们再再的讲了所有产生第二刹那的条件都有，而且没有障碍，为什么它不产生？就像我们倒数第二刹那的心已经存在，没有障碍产生的一样，最后一刹那的死心，具足了因缘，没有障碍，为什么不产生下一刹那呢？为什么不产生后一世的心呢？一定会产生后一世的心。关键的问题就是在于前生后世之间的过渡，有的时候会在过渡的连接这个地方卡壳。我们觉得今世的心前一刹那生后一刹那，这个可以成立，但是一下子牵扯到死心，都死了怎么可能还结生到后一世呢？对此难以接受。虽然难以接受是一回事，但是如果没有根据，没有办法成立。

下面我们还继续的讲，不是讲到这里就完了，虽然我们可能还会有很多怀疑，但是继续的学，颂词都是围绕着这些观点来讲的，这堂课讲完，下堂课还要讲，逐渐就会把我们相续当中的邪见都遣除掉。其实我们已经接触到了很多以前没有接触过的尖锐理论，很多观点学完之后，对于我们的思维就会有一个改善。

未二（详细宣说彼意义）分二：遮破以及除诤论

分为遮破，还有遣除诤论两部分。

申一（遮破）分二：比喻不成无推理

分了两个课判，第一个是比喻不成，第二个是无推理。

酉一、比喻不成

“比喻不成”就是把对方安立的这一世死心完了之后不结生的这个比喻是不成的。如果比喻不成，整个推理也没办法成立一个真实的推理和正确的正因。

怎么样比喻不成呢？

何故许罗汉，彼心无结生？

岂非已跟随，量不成义宗？

这个观点是说顺世外道，或者我们自己分别念也许会这样认为，这样一种连续不断的心识，即此世的心死了之后结生下一世的心，这样的说法是不合理的。为什么不合理呢？因为最后的心在这一世死了之后就会终止了，不可能成为下一世第一刹那的心，不可能有这样的结生。为什么呢？因为它是死心的缘故，死亡的心，所以平凡人死亡的心中不可能再有下一世的果结生的心识。因为它是死心的缘故。打了个比喻，就像阿罗汉的死心不再结生一样，一般凡夫人的心在最后一刹那死心到来的时候，也不会再有结生了。

对方说，现在一般众生最后一刹那的死心，不会再有下一世第一刹那的心识产生了。因为它是死心的缘故，犹如阿罗汉的死心不会结生。

“何故许罗汉，彼心无结生”。这个地方主要是著重破他们的比喻，比喻破完之后再破推理，就是说比喻不成。为什么比喻不成呢？何故许罗汉，彼心无结生？你们有什么根据说阿罗汉的死心不结生呢？他们说难道你们不是这样承许吗？因为阿罗汉修行的时候，已经断尽了人我执，灭掉了爱取，没有爱取、烦恼，这时他灰身灭智，五蕴全部灭尽了，就不结生了，这不是你们说的吗？你们说阿罗汉一旦入灭，他的心就叫死心，不会再有后世了。他的三界因缘都已经断掉了，不会再投生。

我们说，“岂非已跟随，量不成义宗”，你们这个比喻不成。为什么比喻不成呢？岂非已跟随，你们使用的阿罗汉的死心不结生的比喻，“岂非”难道不是已经跟随了，量不成义宗？谁是量不成义的宗呢？量不成义宗就是佛教。顺世外道认为，佛教是以正量不成之义的其他宗派。对于佛教认为的有前后世、众生、解脱、道等等，他们一概否认。顺世外道认为根本没有什么道，也没有轮回、解脱，或者是我们自己有时也是完全认为这些不存在，一方面自己不承认这个问题，一方面把这个作为一种观点。

我们说，你们跟随了一个自己不承认的宗派，把你们不承认的宗义作为比喻合适吗？如果你们想要用阿罗汉作比喻，必须要承认这个宗义。即必须承许有阿罗汉，如果承许阿罗汉，阿罗汉是解脱者有解脱果，有解脱果就有解脱道、众生、圣者。如果你们用阿罗汉作为比喻，这些必须要成立。因为阿罗汉是一系列完整修道教法的熏陶或者修行之下成就的果。如果承许阿罗汉，必须要把道果和安立的轮回等方式一概承认。如果其他的不承认，只是说你们成了阿罗汉没有什么，也就是不成立，否则就是跟随了一个你们所认为的颠倒，没有以正量成立的其他宗派，这方面当然是不合适的，就是说使用这个比喻的条件不成熟。

话又说回来了，我们真的承许阿罗汉没有前后世，或者说按照我们的观点，承不承认阿罗汉的死心不结生呢？

第一个，我们成立他不结生，假如我们以小乘自宗的观点来讲，或者唯识宗也有究竟三乘之说，阿罗汉就是永远入在涅槃当中不会出来，的确是不结生，这个情况是有的。

第二个，如果我们承认了，会不会成立他们的观点呢？这不会。因为我们承许阿罗汉不结生，就是最后一刹那，那天上课的时候讲了，具因而无障，因上心识延续的所有条件都具足，没有障碍就会投生。阿罗汉恰恰是在他最后一刹那的死心上，没有无明、人我执、烦恼，这些已经断掉了，而且在入灭之前，首先是通过欲界心入未道定，然后从入未道定起来之后入一禅之后，再入二禅，二禅起入三禅，乃至于最后入到无色定，就是入非想非非想定，这个过程心越来越细。因为他要入灭的是很细的心，所以必须要通过欲界的心，开始入到一禅、二禅、三禅、四禅，他的心识慢慢越来越细了，然后再通过色界定入无色定，无色界的定要比色界的定还细，所以他要从无边处到无所有处，然后到非想非非想处，非想非非想处的心很细微，这个心叫微微心，从非想非非想定出来入灭尽定，就是所有的心识灭尽了，从灭尽定起入于涅槃。

所有心识的因全部已经断掉了，然后所有让心识再延续下来的障碍都有了，心识延续的因不会再延续下去，所有的都具足了。他们心识延续的因没有了，障碍已经生起来了。什么障碍呢？让心不在延续的障碍生起来了，轮回的心也没有了，其实有余阿罗汉已经没有轮回的心，一旦入灭了，进入到无余涅槃的时候，所有心不再延续的条件成熟了，当然不会再结生。

我们讲的和对方不一样，乃至于没有出现障碍之前，在轮回当中一直有结生，哪怕小乘到了见道、修道，二果、三果、四果，还有心识的延续，只不过在见道之后，心识上面的我执、烦恼、障碍，这些渣子在慢慢清洗，最后清洗到了阿罗汉时，我执没了，清洗完了，三界的烦恼断尽了，最多在心识上残存了一些前世遗留下来的业，这些业在阿罗汉的时候该受的受，受完了就入灭了，入灭之后就断掉了，没有让他再结生的因了，所以我们可以承认。我们承认没有结生和对方的意思不一样。

按照大乘的观点，我们说心还没有断尽。虽然入了很细微的定，但是还是没有断尽。最细微的无分刹那和无分微尘还没有断尽，依靠这个还会起定，形成意生身，心识还会延续，延续到什么时候呢？延续到开始发菩提心，发了菩提心之后，入大乘道，然后就是加行道、资粮道，入大乘的见道，通过大乘的修道成佛，成佛的时候心识在真实意义上断尽，转识成智了。他的无分别智完全成熟，没有再分入定出定。那时心识不会再延续下去，一旦到了佛地，如来藏的本性现前，这是了义的大乘。如果按照非了义的大乘，随理唯识宗的观点来讲，那时他的心识还会在延续，只不过那个心识变成了佛陀的智慧。佛的智慧是无常的，这时可以说是佛的心识，他的心识充满佛的种子、习气、功德等成分。

到底结生不结生呢？我们自宗是这样认为的，对方不能用这个比喻。一个是用的地方不对，我们讲的是轮回凡夫人的心识会结生。对方用的是阿罗汉，而且他们也不承许阿罗汉，当然不能这样用了，所以我们说比喻不成。这个科判可以这样观察断掉了。

酉二（无推理）分二：许不成立及破彼

第一个是许不成立，第二个是及破彼。

戌一、许不成立

若彼离因故，何故不说彼？

我们说你的比喻不成，对方还没有彻底的认输。他们说，这个比喻不是根据你们宗派建立的。这个比喻是次要的，关键是推理，在死亡的时候远离了产生心的因。心的因是什么？呼吸、根、身体等等，呼吸和根等是产生心的因。而死亡到来的时候，呼吸中断，身根慢慢腐烂了，死掉不起作用了。因为呼吸和根是产生心的因，而产生心的因远离了，没有了。死亡当然是根不起作用了。你的呼吸也断了，因灭了心当然也灭了。对方的意思是它具有远离产生心的因，这是主要的根据，因不存在果就不存在了，只是换了一种说法，其实有远离的因，“彼离因”，就是让死亡时远离产生彼心的因。这时的呼吸、根等产生心的因已经远离，失坏了或者中断了，果的心识就不会有了。对方说我们是这个意思。

“若彼离因故”，如果呼吸中断等等，这些是让心远离产生的因。“何故不说彼”，你们在推理的时候，为什么不说心识不会再结生。因为它远离因的缘故，为什么不说这个因，而说死心故呢？刚刚讲了平凡人的死心不会再产生下一刹那果的心识了。为什么呢？死心故，它是死亡的心缘故，以死心故作为推理。既然说心识不产生是因为远离了呼吸和身根，这是它不产生心识的因。为什么不用这个，反而用一个是死心故的不定因呢？怎么是不定因呢？前面的死心故就是不定因，因为死亡的心不一定不产生下一刹那，虽然是死心，但只是这一世死亡的心而已，意味着下一世的心生起来了。

这是死心之故，它是一个不决定的因。你们为什么使用一个不定因，而不使用一个真实的让心不产生的因，怎么不直接用远离因呢？应该用远离因，这并不是说你们应该用远离因来破我们，其实他们的因是站不住脚的。我们要安立一个真实的因存在，还是说到底什么是根本的心不产生的因呢？对方说的呼吸、根等，不是真正产生心的心，它是让心识延续的一个具有缘而已，并不是近取因，近取因应该是它自己的因。即便是对方不用死心故，使用了呼吸、根等远离之故，而说下一世不会再有心识的结生，这个因也是安立不了的。为什么安立呢？因为它根本不是真正的近取因，只是个具有缘而已，所以呼吸和根不是产生心的正因。

戌二（破彼）分二：破由具根身所生；破由无根身所生

前面说不成立，根等不是产生心识的因。说了之后，对方或者我们自己的分别念也会感觉没有破什么，只是说了自己的观点而已。就是说了呼吸、根不产生心识，那有自己的推理吗？如果我们没有继续讲，就会有点勉强。

下面我们就来“破彼”，即安立根等不是产生心识的因。其实根属于身体，身体、根都是一样的。只不过这个地方不是一个笼统的身体，只是把里面的根作为产生心识的因。

有两个内容，即破具有根的身体和破不具有根的身体。什么是具有根的身体呢？身体具有眼根、耳根乃至于身根等五根，叫具根身。心识是不是由这种具有根的身体所生的呢？这方面我们要观察。破心识并不是由具有五根的身体所生。无根身是什么？就是不具有根的身体。我们在下面颂词的中就会发现，头发、指甲是不具有根。

亥一、破由具根身所生

如识成取故，具根非生心

生识用异故，亦非一切生

这个颂词的意义分两个层次，第一二句是第一个层次，第三四句是第二个层次。既然是具根所生。那是每个单独的根产生的心识呢？还是五根和合之后产生的心识呢？哪一种都不成立。“由具根生”，由具根的身体产生心识，分了两段来破，

一种情况是，“如识成取故，具根非生心”，如果是一个根产生了心，就会有问题，这是不成立的。为什么单一的根产生心识不成立呢？如果根产生身体，不是单独的根产生心，就是单独的根其中的某个根，眼根、耳根、鼻根、舌根或者身根五个根当中随便选一个。你说是哪一个根产生的心识？此处的心识主要讲意识。

还有一种情况。是五根中单独的根都不行，和合起来五根一起产生一个心识。只有两种情况，不是单一的，就是两三个根乃至于五个根和合在一起。

我们下面分析观察，首先是第一种，一个根产生一个心识。如识成取故，如果是一个根，我们以眼根为例。如果是眼根为因产生了心识，意识就“如识”，应该犹如眼识一样，“成取故”，只能够成立缘取色法。这个意识就只能缘色法了，为什么呢？因为心识是眼根产生的，眼根的作用只能缘色法，稍微观察一下就会知道。只是显色和形色，三角形、四方形等形状可以缘，还有白、红等颜色，这是眼根可以缘的。眼根缘色法，两者之间的联系也是固定的。眼根听不到声音，眼根去看声音怎么看得到？虽然有时在屏幕上面，有音乐的变化或者声线的起起伏伏，其实还是一个色法，表示声音的大小而已，而不是声音。

真正来讲，如果眼根产生意识。所谓的意识只能犹如眼识见色法一样，只能缘取色法。意识不是只能缘取色法，它可以缘取一切的境。我们心识的对境很宽，既可以缘色法，也可以缘声音，在我们脑海当中可以缘取旋律、声音，即使这时耳边没有播放音乐，脑海当中也能浮现出来。意识也能缘香味、触，可以缘所有的境。

如果以眼根为因产生意识，意识必须如眼识一样只能缘取色法了，不能够缘取其他的法，但是意识可以缘一切法。按照俱舍、因明等观点来讲，眼根所产生的眼识，只能缘现在的法，不能缘过去，也不能缘未来。意识可以缘三时，过去的法可以缘，现在的法可以缘，未来的法还可以缘的，范围非常宽泛，因和果之间不对等。

还有一种情况，有时眼根损坏了，意识还具有分辨缘取色法的功能。我们关闭了眼根，脑海当中还是可以缘取色法的。如果意识是由眼根产生的，当我们闭目打坐的时候，脑海当中就不会浮现出来很多的色法。按照眼根产生心识的观点，如果眼根损坏或者关闭，意识也会失坏，但是根本没有这种情况，现量相违，因此不可能是一个根具有的。如果眼根不行，耳根、鼻根、舌根都没办法，如识成取故是这个意思。

具根非生心，“具根”是具有根。具有眼根、耳根等等，不管具有哪个根，都不是通过具有所缘境的方式来产生。什么是具有所缘境的方式产生心呢？眼根缘取的色法叫做具有所缘境。具有所缘境的方式产生意识，当然不是通过具有所缘境的方式来产生心，没办法通过具有所缘境的方式去缘。为什么不是通过所缘境的方式来产生心识呢？如果通过所缘境的方式来产生心识，或者你的眼根没有缘的时候，意识根本产生不了，并不是这样的。因此意识根本不观待眼根、耳根产生的所缘境。

具根非生心，虽然具有根，但是也不是通过具有所缘境的方式产生心识。通过这方面可以安立，任何一个根产生意识都是不可能的。意识并不是像根识一样来缘取对境，它不像眼根具有所缘境色法、耳根具有所缘境声音，因为意识是很笼统的总相方式，不是通过所缘境的方式来缘的，否则根本没办法具有。如果具有所缘境，意识也应该像眼睛那样清楚，其实意识缘的时候都是不清晰的。我们可以分辨一下，比如现在眼睛睁开时，看眼前的法本或这朵花，这就是眼根具有所缘境的情况。那么意识呢？如果把眼睛闭上了，用意识去想这本书，这是很模糊笼统的境，把眼睛睁开一看，噢，这么清楚。二者之间根本是不一样的，意识不可能是具有根，通过根具有什么呢？具有所缘境的方式去产生心识是不可能的事情。

心识不观待根，它有自己的因，不是通过眼根等为因而产生的。如果意识是通过眼根等为因产生的，意识也必须要非常明显的缘这些法，必须要有非常清楚的所缘境，而意识只是一个不清晰的总相。我们观想的时候，即便我们的意识观想得再清楚，也没有眼根直接看的清楚。我们做个实验就可以知道，你把眼睛闭上想这本书，眼睛睁开再看这个书，二者绝对不一样。意识有自己的因，眼根、耳根等五根都没办法产生意识。意识有自己独立的因，那是什么呢？它前面的等流、前前刹那的因产生它后后刹那的识，就是主要的因。其他的眼根、耳根作为一个俱有缘，把看到的影像、听到的声音传递给意识，这是可以的。

眼根是产生眼识的增上缘，眼根作为增上缘，增上产生安立眼识的缘叫做增上缘，从这个侧面来讲，只有眼根才能产生眼识。进一步地讲，眼识本身有三个缘，即所缘缘、等无间缘、增上缘，它所缘的对境是所缘缘，眼根作为眼识的增上缘，还有前前的识延续到现在作为它的等无间缘，识本身是主要的，然后依靠眼根产生了眼识。

还有一种真正的观点，有情相续中的识只有一个，只不过所配的根不同产生了不同的识，但是内在的心识有自己前前生后后的延续，这是单独的根。具根非生心，没有具有根，也不是通过具有所缘境的方式而产生意识的，否则就会有过失。

另一种情况，“生识用异故，亦非一切生”，主要是五根和合也没办法产生意识，虽然单独没办法产生，我们觉得五根和合应该可以产生意识，但是五根和合也没办法产生意识。为什么呢？生识用异故。“生识用异”是什么意思呢？就是说五根所产生的识的功用各异、不相同。比如眼根产生眼识、耳根产生耳识、鼻根产生鼻识，乃至于身根产生身识，五根和合五根各自有自己产生的识。“用”是什么？用是作用、功用。“异”，就是不一样。五根具有产生各自识的作用，每一个产生的识作用不能相混，眼根产生眼识，耳根产生耳识。因为生识用异故，亦非一切生，所以意识也不是一切根和合之后产生的。

这里已经讲了，五根有各自产生的果，五根产生的果就是各自的识，它们的作用不一样，产生了各自的识。而意识并没有，如果以五根为因，只是产生各自的识而已，它们的作用不一样，意识还是没有一个真正共同的因。因此意识不是一切五根和合之后产生的果，如果是也会有过患，什么过患呢？如果是五根和合而产生，其中的一个根不具足，意识就生不了。因为必须是五根和合产生，所以一个根不具足了，意识就产生不了。并不是这样的，如果一个根不具足，意识仍然很活跃，这方面也是没办法安立的。

还有一个前面讲的道理，也可以用在这个地方，五根和合产生的是很清楚的自相法，而意识所缘的是一个总相的法，模糊、笼统、不清晰，二者之间没有因果关系。如果五根和合可以产生意识，意识应该非常清楚地缘到诸根的对境。如果一个根损坏了，意识也会损坏，其实不是这样的。

说明五根只是产生各自的识，而不会产生总的意识。不管怎么样，二者之间没有随生随灭的因果关系，有这么多安立不了的情况，最后我们能够知道什么呢？意识只是通过它自己的因产生。既然不是诸根产生的，它自己的因是什么呢？具有根的身体产生不了意识，意识就是它自己的相续，由自己的心识产生自己。前前刹那的心识产生后后，只不过这个意识会受影响。比如我今天看到了花、热闹的场景，这些被眼识看到之后，就会传递给意识，意识在回想的时候，这就是素材，虽然可以影响意识，但不是产生意识的因，这一点必须要分清楚。

有时我们会把这些混淆了，因明就是把这些条理划得清楚，它们不是因果关系，只是一个俱有缘的关系，可以影响它，不等于是它生的。这方面必须要细化了，如果我们不学习就会很笼统。这是对它有影响的，一定是它的生因。有时我们的身体受损了，意识也受损了，一定是因果关系。这不是因果关系，而对它有影响，因为必定是有紧密的联系，当然就会受影响，受影响不等于就是因果关系。如果是不严格的因果也可以，不严格的因果是什么意思呢？主因和助缘都叫因，不分近取因、俱有缘笼统地安立。如果真正在内部细分，把产生它的主因和俱有缘分开之后，就会很清楚了，其他的可以影响意识。因为意识有很多素材，必须要缘这个素材去思维、分辨等等，虽然其他的东西可以影响它，但是它只是一个俱有缘而已，不等于是它的生因，这方面我们一定要搞清楚。

它的生因也是很关键的，生因一定是它自己的心识，每一世、每一个阶段的根，每一个阶段根的所缘境，对于每个阶段的意识都有影响。比如上一世我们做牛做马的根和所看到听到的，对做牛做马的意识有影响；这一世我们是人，所看到、听闻到的对我们的意识也有影响。比如看到了菩提心、大悲心、空性的教言等等，这些东西对意识就会有影响，我会开始观大悲心、空性。不是说我的意识产生的，而是说它可以对我的意识思维的方向有一种影响。也就是因为这些我可以串习大悲，让我的意识变成了大悲，意识中自私自利的成分通过观大悲心的缘故，都没有了；意识中冷漠的成分，通过观慈悲心就没有了，意识上面种子可以有改变。你在意识上面到底熏习了什么种子，熏习了邪见，还是正见，心识上可以带有很多因素，就像我们讲的一样，带了很多因素去投生。如果你死的时候带着往生极乐世界的习气，你的意识就会被极乐世界的习气牵引往生极乐世界；如果意识上带着地狱、旁生、饿鬼的习气，这些习气就会牵引你到恶趣，虽然可以影响它，但并不是它的生因，我们一定要搞清楚。关键的就是意识有自己的生因，即前前的刹那产生后后的刹那，这时我们就会知道，根不是真实的意识生因，所以远离因这一点成立不了。

对方说远离因，因为呼吸、身根断了，所以意识就断了，这是安立不了的。为什么呢？因为通过这个颂词观察的时候，根和识之间没有必然的因果关系，所以没办法安立远离因，对方认为呼吸、根中断了，心识就中断了。我们说不一定，为什么不一定呢？因为近取的俱有缘中断了，但是它自己的主因还在，仍然会延续下去，所以这一世的死心结束之后，下一世第一刹那的生心就有了，他就会投生了，这一点当然会顺理成章的成立了。

亥二、破由无根身所生

无心故非他

假设对方说，是由无根的身体中产生意识的。那具有根的身体产生不了，没有根识产生的身体当中，更加没有办法产生其他的心识。“无心故非他”，像这样就是没办法产生，“他”指意识。因为其他的根具有心的缘故，眼根、耳根等等缘这些，它自己还有心识，所以从这方面来看，如果具有缘取对境的眼根、耳根等等的身体当中，没办法产生心识，不能缘取对境无根的这些法，更加不能产生心识。

无根的法是什么呢？就是头发、指甲等等，无根颂词当中叫做“无心”，就是没有心识。头发等没办法具有心识，心识和头发等没办法融合的方式。什么叫具心呢？比如我们的身识和身根具有紧密联系，所以抽打身体的时候，就会疼痛。而头发和指甲没有办法具有心识，在《俱舍论》中也讲了，这叫无心，不是说其他的眼根、耳根有心，它是具有心的意思，其他的根和识之间有一种紧密联系，但是头发、指甲没有。

比如我们剃头的时候，如果把耳朵剪下来会很疼痛，剪头发、指甲没有疼痛感，说明它不具有心，不具有心相续。如果具根的眼根、耳根都没办法产生意识，不具根的头发、指甲更加没办法具有心识。“无根身”，没有根的身体一部分就是头发、指甲等，更加没办法产生意识了。

以上讲到了具根和无根都没办法产生心，这些对我们来讲的确很关键，通过慢慢地学习我们的正知正见逐渐可以引发，最后就可以知道心识有自己的因，其他的我们认为的生因只是俱有缘，和它的产生没有真实随存随灭的关系。

如果把这些细化了之后，我们完完全全就可以树立心识通过自己的因缘延续，而且可以成立前世和后世的观点，成立了前后世就可以成立生生世世修大悲，生生世世修大悲成立之后，通过不断修行心就会越来越纯净之后，就可以改变。

今天我们的课就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第九课辅导

《释量论·成量品广释》第9课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》能够真正的安立佛陀是量士夫，殊胜的佛法是清净的道，这一点很关键。因为我们在世间当中，除了追求财富等利益，作为一个人而言，最应该做的就是追求解脱。在很多修心的教义当中，都说如果人类获得人身之后，只是追求饮食男女、世间八法、名誉地位等等，基本上和旁生差不多了。为什么和旁生没有分别呢？因为盖房子、寻找食物、追求伴侣，旁生穷其一生都在追求这些，它们也做得到。作为一个人，他不应该单单追求这些属于一般众生的本能，应该可以做出比这些旁生有更大利益的事情。这个事情是什么呢？就是追求解脱道。如果没有解脱，我们去追求就没有意义，因为有解脱道的缘故，我们就要去追求，这是暇满人身和一般旁生的最大不同。既然追求解脱，我们就要知道，一般世间的工作生活，在世间当中还没有解脱之前，虽然必须有的还是要有，但是不能把所有的时间、精力、追求都放在上面，而是应该有一个重心。主要是什么，次要是什么，暂时是什么，究竟是什么，必须要分清楚，分清楚之后，我们就可以做出调整，虽然平常这些事情该做的还是要做，但是做的时候应该以解脱心来摄持，此外的很多时间应该主要用于修行解脱道。唯有解脱是对我们来讲最有利益的，这是一种可以让我们人身的利益最大化的追求目标和道。

我们把这个确定下来之后，紧接着确定的是什么呢？既然追求解脱道很重要，接下来我们就可以追求解脱道，这里面对我们修持解脱道最有帮助、最重要的是什么？当然就是能够引导我们解脱的导师，必须要确定他是一个有能力帮助我们追求解脱的殊胜导师。导师很重要，如果我们在追求解脱道的过程当中，没有找到一个合适的导师，有可能就会误入歧途；如果我们找到了真正正确的导师，按照他讲的教言去做，就可以顺利地帮助我们趣向于解脱。

在我们追求解脱道之初，或者已经进入解脱道的时候，对于我们现在所依止的导师，他是真实的正量，相续当中完全断除了一切障碍，圆证了一切功德的导师。因为他所有的障碍断尽、功德圆满，而且他的心永远处于究竟的大悲当中，所以就是一个非常可靠、永远不会变化的皈依之处。只有这样的导师我们才能把自己的身心交付于他，通过自己的精进，依止佛陀的教言学修，我们才可以真实的生起定解，而不会犹豫，这是我们在学习佛法之初需要确定下来的问题。

现在对我们而言，是不是在真正的进入了佛法之前，已经完完全全的通过观察的智慧已经把哪个是邪师，哪个不是邪师，通过自己的智慧已经确定了呢？这样的人可能比较少。很多时候在我们入道之后，一方面有一些信心，一方面有些怀疑，在这种情况之下，学习这样的教言对我们而言很重要。因为内心当中既有一定的信心，也有一定的疑惑，所以学习这个有很大的必要性。也要给别人通过正理来安立我们现在要皈依的这位导师是殊胜的量士夫，他是绝对不会有丝毫欺惑的发心、行为和能力等等，他的所作所为不会有欺骗的性质，确定清净的导师对修行解脱道来讲也很重要，可以确定所修的法正确。第一步是通过观察这位导师是真正的量士夫，完全生起了定解以后，第二步就相对容易了，因为他是一位清净的导师，相续当中所有的障碍没有了，所有的功德圆满成就了。这样一位导师所宣讲的他自己成就的道当然是非常可靠的。因为他通过这个道已经成就了，现在通过自己相续当中的永不欺惑的智慧和大悲，他说，自己所讲的内容就是我的成就之道，如果你们这样修持，也可以成就。我们通过这些完完全全可以产生一个定解。

打个世俗的比喻，如果我们通过方方面面的观察，确定了一个人非常可靠、心地善良，对于他所讲的话，我们有没有理由相信呢？当然是有理由相信，这是一个相似的例子。为什么只是相似的例子呢？因为在世间当中永远找不到和佛陀完完全全具有一样的品质，获得断证功德的士夫，在世间当中有一个类似的可以参照的比喻，大概就是这样。通过观察觉得这个人特别可靠以后，如果我们要出去办事，把这个家托付给他，把自己的子女托付给他照顾，我们是不是可以相信他呢？绝对可以相信，他讲的这些话可以相信，大概就是这样一种意义。这方面对于我们学习佛法特别重要。

成立佛陀是量士夫，此处没有用很多的教证来成立，没有说哪部经论中说佛陀的断证圆满，就是通过一步一步推理出来佛陀就是量士夫。在推理的过程当中，首先是通过一个顺次的推理，因为佛陀最早发了大悲心，利益众生的大悲心发起之后，为了达成目标，所以在很长的时间当中以大悲心摄持去圆满福德和智慧资粮了之后，他的心就调伏了，他的自利圆满了，再通过宣讲佛法的方式，就像刚刚讲的一样，把自己修行的方法，或者把正确的修行方法告诉其他的有情，这就是他利圆满。

本论就是通过这样一种次第慢慢讲出来，在讲的过程中，首先我们要成立他的大悲圆满，有些地方在讲大悲的时候，讲到大悲心不同于一般世俗的悲悯，也不同于一般父母对儿女的悲悯，虽然那些也是一种悲心，但是不能叫大悲心。大悲心的大字有很多不一样的地方，比如他的悲心不仅仅局限于我的父母、子女，或者家族成员，也不是仅限于我的朋友，或者民族等等，这个悲心之所以称之为大，就是根本不分任何种类。没有刻意去划一个种类，这是我的亲友，我对他的悲心是百分之六十；那是我不认识的人，我的悲心对他们来讲只有百分之二十。没有这样划，他百分之百的悲心对所有的人开放。不管是亲友还是仇人，或者不认识的人都是完全平等，所以大悲心也叫平等心，平等心也是大悲心中的一个内容。如果发大悲心的时候，我们的心不平等，就不叫大悲心。因为在佛法当中，不管是空性，还是大悲，一定有一个共同的东西，就是平等，不仅从空性的侧面来讲是平等的，从发悲心的状态来讲也是平等的，所以大悲心是平等的。

另一方面，它的所缘境是所有的众生，而且发悲心，不是这辈子短暂的时间，而是在存在期间，乃至于还有一个众生在轮回当中流转，他都不会松懈。不会说我发了二十年悲心，已经可以了，或者我这辈子交给众生了，下一辈子应该好好享受一下，他从来不会有这样的想法。一般的悲心是受局限的，就像刚刚讲的普通悲心，会受到内心当中的我执和烦恼的局限，为什么呢？如果是我不认识的人，或者认为的仇人，就不会愿意利益他；如果是我亲近的人，就会很愿意利益他，很明显是有所偏袒了。这种悲心是普通悲心，也是被我执和烦恼染污的悲心，当然不能叫大悲心了。还有些会受到时间的局限，阿罗汉有没有悲心？虽然小乘也有悲心，但是会受时间的局限。如果这个罗汉入了无余涅槃的时候，他的悲心就没有了，不会再去度众生了，他作意的时候，也是这样想的，乃至于我没有入灭之前，可以去利他，什么时候入灭了，我就不再利他了。因为他们首先就把这个问题想清楚了，所以一入涅槃就不会再利他了。

我们现在的悲心也是一样的，子女对父母或者父母对子女，如果还保持着相互利益的状态，还有爱心，这个悲心就会存在；如果什么时候翻脸了，不管是父母和子女，还是家族成员之间，如果关系不在了，这个时候就没有悲心了。如果我们这辈子很好，乃至于他死、我死之前，我们的亲缘不会变化，也是仅限于这一世，下一世就不知道了，这也是有局限的，不能叫做大悲心，因为他们没有训练过，否则即便前面的这个人是我的怨敌，对我来讲也不会构成什么的问题，当他开始训练的时候，对方的身份不管怎么变化，自己的悲心是不会变化的。对方把我看成亲人、仇人或者普通人，这是他的事情。我的悲心永远不会变化，就是这个原因，无论下一世当中，对方转成了什么，或者我下一世又转成什么，这时他的悲心也是不变的，不会受到时间的限制，而且这样修行，越修悲心会越清净、圆满，一旦成佛了，悲心就会达到究竟。当阿罗汉得到涅槃时，他的悲心就中断了，而大乘的行者，达到无余涅槃的时候，真正圆满利他的悲心才开始，这是完全不一样。

我们要发大悲心，不要觉得今天给一个乞丐二元钱，我的悲心应该是有的，或者我对子女那么好，不能说我没有悲心。这是不是悲心呢？这是一般的悲心，连凶狠的老虎、罗刹对子女也有一定的悲心，没有什么了不起的，真正不得了的是菩萨的大悲心，我们要学习的是这个，而不是普通的悲心，我们对于二者也不能混淆，不能觉得大乘菩萨的悲心和小乘没有什么不同，小乘也利他，怎么能说小乘没有悲心呢？二者是有差别的，以后我们还回学到很多悲心和大悲心之间具体的差别。我们要修悲心，一生一世不一定圆满，这里讲了真正的悲心究竟需要三个无数劫。为什么呢？只有成佛以后，悲心才能达到究竟。乃至于没有成佛之前，悲心中都会有这样那样的成分。

什么成分呢？比如烦恼障、所知障，以及其他的障碍等等，都在悲心当中混杂着。这种混杂会不会让他退失呢？虽然退失是不可能的事情，但是毕竟还不是究竟的圆满、清净，只有通过究竟的空性把悲心中所有的杂质清净了之后，他的智慧、悲心也就究竟了。在他的智慧不究竟之前，没有通过智慧断掉悲心中的杂质，这样的悲心不圆满、不究竟。究竟来讲悲心圆满需要三个无数劫，如果不是严格地按照佛陀悲心的标准，登地的时候，悲心也会达到阶段性的圆满，或者到了加行道，悲心相对来讲比较清净，这是不同阶段的标准。真正来讲悲心究竟应该是在三无数劫逐渐达到圆满，无论是三个无数劫，或者成佛之前的初地，反正我们的悲心不是一生一世可以圆满的，必须要生生世世串习。

此处给了我们一个什么信息呢？有些人说我修了这么长时间，学《入行论》都好几个月了，好像还有自私自利的心，觉得很稀有，其实一点不稀有。为什么呢？因为无始以来我们都没有串习过利他心、大悲心，所以刚刚学习了一些理论，上座相似地修了几座，马上让我们的心处在纯粹的利他状态当中，对于凡夫人、初学者来讲，也不太现实。这里给了我们什么启示呢？这些需要生生世世串习，也体现了另一个佛教的法义，我们修习应该有一个长远的心，千万不要给自己定一个三五年的计划，否则到时候没有达成目标，自己有可能会觉得佛法没有什么利益，对于调伏自己的心不起作用。如果学习了整个道次第，了知了大乘的修法，我们就会知道，这方面需要生生世世的修行，而不是一生一世或者几年、几个月就可以达成的目标。如果这个观念在我们相续当中确立起来之后，自己阶段性地生起了一些小小的功德，也没有什么，比如有时我们打坐有了一点殊胜的感觉，觉得佛法的威力太大了，然后过了一段时间没有什么感觉，又特别灰心丧气。真正来讲，如果我们学习佛法，真正生起了定解之后，不会由于这些小的波动而干扰自己的修行。对于阶段性的特别好或者特别差，如果在内心当中有了总的目标，就不会受到干扰。

这是一个真正修行人应该具有的素质，他的抗击打能力很强。不管是好的，还是不好的，他都能够接受，这方面的防护能力很强，来自于他对于佛法正确的认知，如果对佛法的认知一知半解，他就会觉得佛法像某种法术一样，修了就应该立竿见影，修了几年法术都有这么大的变化。为什么我现在修的佛法还不行呢？其实佛法不是法术，不应该简单地认为我们修了财神马上就要来钱，或者我们修了药师马上疾病就要好，不一定是立竿见影的，因为我们相续当中有很多复杂的因素，这些因素不是通过三两年、几个月就可以改变的，所以刚刚我们讲了，这是一种素质，如果我们立志成为一个修行者，这种素质一定要有，抗击打能力一定要有，只有长远的心，不管是好还是坏都能坦然地面对，或者了知了它的性质、原理，这方面对于我们的修行很重要。在成立这个问题的时候，也是相关地对于修习佛法来讲，生生世世要串习大悲心，为什么第一步是大悲心，一定有它的原因，所以要生生世世串习。

在生生世世串习的时候，又引出了一个问题，就是所谓的生生世世到底存不存在。因为很多时候，不管是当年印度的顺世外道，还是我们受的教育，都是觉得人只有这一世，人死如灯灭，何来的生生世世串习大悲呢？他们觉得没有生生世世串习大悲，而且觉得量士夫不成立。为什么量士夫不成立？量士夫成立，要成为利他圆满，就必须要自利圆满，自利圆满必须要福智圆满，福智圆满要悲心圆满，而悲心圆满必须要生生世世串习，第一步他们就觉得就进行不了，没有前后世，怎么说我们生生世世串习大悲圆满呢？为了解决这个问题，在一段当中，就开始分析前后世一定是存在的。为什么存在的理由分了驳斥他宗、安立自宗等等，此处的驳斥他宗，主要是对方认为或者有时候我们的分别念认为，我们的心的因就是我们现在的身体，或者我们最开始的生命、心识来自于受精卵、父精母血，在此之前没有什么前世的心识，从那时开始慢慢发育到一定的时间，就有了感觉有了心识，觉得心识是从身体从色法从物质产生的。如果是这种观点，当然前面看不到前际，为什么呢？因为乃至于受精卵出现之前是没有心识的，然后也没有后际。因为这一世我们死了之后，没有什么心识再延续下去了，所以他们觉得只有这一世，而没有前后世之说。

这时我们就要通过很多理论，第一个要成立身体不是心识的因，心识的因是什么，心识产生心识是必须要成立的；第二个就是要破斥身体或者物质产生心识的观点。我们大概在这一段当中就是讲这两个问题，第一个是讲心识的同类因、近取因就是心识，第二个，就是要破斥身体或者物质生心识的观点，只有把身体生心识的观点破掉了，然后又建立了心识生心识同类因的观点，这时候基本上大的问题就解决了，最后把这个加深就可以了。这些解决完了之后，我们说这一世的心识来自于上一世，现在我们这一世最后的死心死亡时，虽然表面上死了，但是心识的俱有因还会延续下去，因为前面我们讲了，后一刹那的心识都是前一刹那的心识而来的，所以我们这一生最后一刹那的心识作为下面心识的因，还会继续的延续，就是说它的前际是存在的，还有后际是存在的。前际就是心识的前念，它的边际一直往前推可以推到无始，现在我们这一世当中的生命结束了，不等于心识也终结了，虽然这一期的生命会终结，但是这个生命体当中有很多成分，有身体、诸根、心识、我执、烦恼等很多东西综合在一起，所以说这一期生命的结束，只是显现上一个人死掉了，里面很多因素分散了，有些身体的物质方面变成灰尘，什么就没有了，有些会延续下去，能够延续下去的就是我们的心识。

有些时候我们的观点是混淆的，因明就有一个作用，可以帮助我们把这个问题理清楚，这里面哪些是主因，哪些是助缘，互相之间有利益是不是真正因和果的关系等等，以前我们的脑袋里面很混沌，根本分不清楚的，自己也想不通。然后听了别人的介绍，我们也觉得好像应该是这样的。这里分析完之后，我们会知道这里面其实没有那么简单，还有很多因素，同类因或者近取因等等很多问题，如果不学习，对于我们来讲是很难确定的。

关于具有根的身体以及没有根的身体都不会产生心的问题，上堂课我们已经学完了。讲了这个观点之后，对方有一些辩论，我们就要遣除这种辩论，进一步建立让我们的观点站稳脚跟。

申二（除诤论）分二：遣除并存不容有；除依能依变非理

这里有两个诤论，第一是对方认为并存不容有。如果心不是由身体产生的，身和心就不能并存了，我们要遣除这种观点叫“遣除并存不容有”。第二是“除依能依变非理”，遣除了什么呢？“依靠能依变”，依靠心识的变化，或者身体的变化是依靠心识的变化。他们觉得因依靠所依变，所依的身体变了，心就会变，我们要遣除这种诤论。

酉一、遣除并存不容有

一因故并存，如根如色味

前面我们讲了，具有根的身体不可能产生心，然后不具有根的指甲、头发、牙齿等等也不可能产生心，讲完之后，对方就开始反驳，或者我们内心当中的分别念没有彻底地信服，还有其他的理由。这时候对方就讲了自己发理由，然后我们再驳斥他们的理由，遣除这种观点。如果身体不是心的近取因，心不是由身体产生的，身体和心并存的情况就不存在了，这种决定性就没有了，因为他们的观点认为心是身体产生的，所以有身体就有心，身和心应该是并存的，如果心不是由身体产生的，而是各是各的因，身体和心不一定恒时并存，意思就是说好像苹果和盘子一样，有时候它们可以在一起，有时候不会在一起，或者鸟停在树上，因为二者之间没有因果关系，所以有时候在一起，有时候不在一起。如果身体和心不是因果的关系，二者就不决定并存了。对方说这个情况是不存在的，只有有身体没有心，或者有心的时候没有身体的情况哪里会有，他们觉得没有。

既然二者是并存的，就说明二者是因果的关系。他们就用并存来做回辩，以身心并存的现相，想要说明身体是产生心的因，心没有其他的因，不是自己的一种心，而是说心的因就是身体，只有身体和心是因果关系，才会决定并存，否则就像两个不同的东西互相之间不是因，有的时候集聚，有的时候分别，应该有身体和心也会有分离的情况。

这个时候我们怎样回答呢？我们承不承许身心并存呢？也承许并存，有很多种并存的方式，一体的并存、他体的并存，或者因果关系的并存，这方面都是需要观察、分析的，虽然我们可以承许并存，但是这是一个暂时的并存。对方说既然你们承许并存了，一定是身体产生心。虽然我们承许并存，但是不承认身体产生心。对方说，如果不承许因果关系，那身心并存又是什么道理呢？我们说，“一因故并存”。什么是“一因”呢？就是说身心并存这是一个因引发的。

这个因是什么呢？在佛法当中叫做引业，就是一种业力，即我们从这一世到另外一世主要的牵引力量，比如我们从旁生道转成人道，或者从人道趣向于天道，这种主要把我们从这一道引到那一道的业叫做引业，然后到了人道之后，人道中的男人、女人，或者富裕的人、贫穷的人、丑陋的人、庄严的人等等，这种业叫做满业。两种业，一个是引业，一个就是满业。我们说一因故并存，其实二者并存，并不是因为身体是心的因的缘故，而是说二者有一种共同的因牵引。共同的因是什么呢？“一因故”，就是说引业。前世造了某种业之后，通过这个业的牵引，比如这一世投生到人道之后，身和心通过这个业的牵引，聚集在一起，不单单是我们现在的身心，通过业的牵引聚集在一起，家庭也是通过各自的业牵引聚集在一起组成的，这里面的业很复杂。

为什么佛陀说业网极广大呢？一个家庭也是共同的业聚集在一起，不单单是家庭，整个家族也是一样的，都是通过相同的业吸引之后，转生到这个家族当中，看起来好像是前辈造了什么罪业，导致后辈也很贫穷、痛苦，有没有一定的关系呢？有一定的关系，主要还是自己的业。既然是自己的业，为什么有些家族，前面的人造了恶业，后面的人很贫穷，或者前面的人造了一些善业，后面的人很富裕，是不是因为祖先造了很多善业，然后一代一代蒙及后辈，不是从这个方面讲的。我们刚刚讲的同业相吸的法则，就是说有一种共业，造了善根之后，相同业的人转生到一个家族当中，富裕等等都是自己主要的业，他们是相同的业吸引在一起的，因此富二代、官二代、穷二代，都有共同的业吸引，他才会到这家投生。

给我们的感觉好像是因为父母富裕，所以子女就富裕，真正来讲，这不是真正的因，而是因为子女也有福德，转生到这个家庭当中来，他是依靠自己的福德。贫穷的人也是一样，自己没有福德，所以他转生到这里，好像这些都是父母带给他的，其实不是。他自己本身什么都没有，才会投生到这儿来。

一因故就是说，引业是一样的。我们互相之间成为学习佛法的道友，或者成为外道的道友，也是一种引业，这里面有很多的因缘法则，这个引业是不是决定不变呢？不是决定不变，它也是在瞬间变化，很多因素在影响它。虽然转生在这儿，但是内心当中很多满业的因素也是在不断地影响，有时候我们在这个团体当中待了一段时间，待不下去了，是不说就退了？这样不行，这时候我们要想方设法地把要退的因缘它改变，坚持下来，然后不断地祈祷。虽然暂时性的在一起，但是也是有可能会分开的，一因故并存，身和心的关系并存，不是说身体是心的因，所以并存，而是说一因故并存，身和心在一起是一个引业引发的，叫做一因故并存。

“如根如色味”，就像什么呢？一因故并存，这里讲了两组比喻，一组比喻是如根，一组比喻是如色味。什么是“如根”呢？比如一个人的身体，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，在我们的身体上面，这五根是并存的。我们能不能说因为眼根和耳根是并存的，所以眼根是耳根的因，耳根是由眼根生的。能这样讲吗？不能这样讲，它们肯定不是因果关系，并存不等于是因果关系，这里的如根是什么呢？它也是一因故，就是有一个共同的因牵引，所以聚集在一起，然后通过这个引业，然后眼根、耳根互相并存，这是非常合理的，不能解释成因果关系，不能解释成因为是并存，为什么是并存，因为是因果关系的缘故。我们讲一下相同比喻的例子，眼根、耳根是不是并存的？是并存的，如果眼根、耳根并存，是不是耳根就是眼根产生的，或者眼根是耳根产生的，肯定不是。因为有一个相同的业吸引，所以是并存的，就是这个意思。

什么叫“如色味”呢？比如糖的颜色和味道，也是并存的，一颗糖上面既有糖的颜色，也有糖的味道，这是并存的。我们能不能够说，因为并存的缘故，所以颜色是生起味道的因。当然不是了，它们有一个共同制造糖的主因，它们生产出来之后，上面就具足了，这是一种并存的关系。这里面的并存，有些时候是一直并存的；有些时候是虽然味道还在，但是颜色褪了；有些时候可能颜色在，味道没有了。有些人的眼根和耳根，可能眼根还在，耳根的功能已经没有了，只要它的因没有变，果也一直不会变。身和心其实也是一样的，二者是不是一直并存呢？也不是一直并存，在这一期引业真实的力量还没有用尽之前，身和心之间可以并存。什么时候出现了波动，它们有可能会暂时分离，比如出现了濒死经验时，心离开身体了，或者这一期的生命终结、引业穷尽了，身体留在这儿，心识重新去入胎，这方面主要是看引发它的业有没有存在，或者消亡，如果业存在的时候，就会一直并存，如果它的业用尽了，这时就不会再并存了。这里也是告诉我们，现在身心并存的现相，或者我们的内心也是暂时的，没有什么稳定。

引业相当于把它们撮合在一起，因为业也是有为法，不可能一直那么强劲，有没有强劲的业呢？也有。比如劫初人寿八万四千岁的时候，业就很强劲，可以在八万四千年中一直维护着身和心并存的关系，或者天道众生的引业也强劲，他们寿命也很长，更强劲的是地狱众生。虽然可以在一段时间中并存，但是业也必定还是有为法，善业会消耗，恶业也会消耗。什么时候业消耗得差不多，没有了，它们就会分散了。我们现在这一期生命，大环境是人寿七八十岁，还是比较理想的状态，如果是不理想的状态，可能早就分散了，业没有这么强劲。

现在我们的业没有这么强劲，第一，也不用太过于执著身心的关系。我们的根在逐渐地衰败，心也在不断地变化，因为身和心在一起的时间不是那么长，所以我们不要执为实有；第二，身心在一起的时候，应该尽力地发菩提心，或者修解脱道，对我们来讲这些很关键。

这里讲到了引业导致一因故并存，讲解这个问题，在成立前后世的时候，我们应该知道，绝对不是被动地跟着对方的观点，对方说身体产生心，然后我们就要去不断地辩解，这个不需要，我们在指出对方问题的时候，自己的观点也要提出来，我们认为这是引业引生的，有这样的关系，第一个我们要破他宗不合理的观点；第二个我们要立自宗，两方面都要有，这方面很明显。一因故并存，对方说我们不承认一因故并存，这不是说你们是否承认，你可以说你的观点，我也可以说我的观点，你们说前生后世不存在，我就可以驳斥你，同时安立前后世存在的观点，安立心识的因是同类因，还可以安立一因故并存，即身心并存的情况是什么。你们认为的身心并存，是因为心识由身体产生，我们指出了问题，这个不是，举个例子讲，如果并存就是因果，眼根、耳根并存，它们是不是因果关系？肯定不是。

这是很多方面的情况，在安立的时候，我们也是在消化很多自己观点，把很多我们以前没有听过，不知道的正见慢慢引到自己的相续中来，把我们的邪知邪见逐渐在这个过程中消化掉，乃至于让它消失，这里的一因故并存，也是关键的问题。我们安立的时候，的确就是一因故，身和心并存就是一个因，即一个相同的引业让它们并存在一起。在学习的过程中，其他和修行有关系的很多内容，这里面也讲了，这就是一个引业引发的现在我们身心并存的状态。什么时候这个业的力量慢慢开始消亡了，也就是身体和心分家的时候了。它们肯定会分家的，这就是一个引业引生的，而这个引业也是有一定的局限性，它的力量不会持续性地强劲，即便有时强劲，慢慢也会衰败，因为它必定是因缘法，因缘也会尽的，这方面我们一定要清楚，所以不知道什么时候身心分散，我们应该努力地在身心分散之前，创造一些有利于自己后世的，或者解脱道的善法，而不利于我们后世和解脱道的方面，在身心分散之前，一定要励力地断除。

酉二、除依能依变非理

什么叫“除依能依变非理”呢？除和能依变非理有两个问题，“除”是遣除，即遣除对方的观点。对方什么观点呢？“依能依变非理”，对方说依能依变是非理的。什么叫“能依”呢？能依就是心识，依心识而改变的意思。这是两种改变，第一个，我们现在的心识的改变是因为它的因，即能依的心识改变了，所以它的心识就改变了；第二个，就是说心识改变了，身体也改变。这是我们的观点，他们说非理，依能依变成是非理。为什么非理呢？他们意思就是说，身体所依变，能依就变，而不是说是依能依变而变，应该是说依所依变。什么是“所依”呢？前面我们也学习过，所依就是身体、根，他们就是觉得身体变了，心就变了，这叫做所依变，因为所依变而能依变，他们觉得应该这样的。我们要遣除依能依变非理，破斥对方的观点。

首先对方的观点是身体和心识，如果不是近取因和近取果这样因果的关系，就不合理，仍然坚持身体是产生心的因。为什么说身体是产生心的因呢？因为我们的身体受到了损害，身体变了，心识就变；如果身体得到利益了，心识也会得到利益。在讲记当中举了几个例子，比如不小心吃了毒药，或者吃了发霉变质的食物，自己的身体受到了损害，心识就变了，显得很沮丧、很迷惑，或者中毒之后，开始慢慢昏迷了。有时候吃了比较好的东西之后，身体变了，心识也变了；有时候世间人酒喝多了之后，由于酒精的刺激，身体变了之后，心识就变了，吸食毒品的人也是这样的。有些时候吃了一些比较有利于身体的东西，身体变了，心情也好了，或者锻炼身体的时候，身体强健了，心识也会健康。他们说身体一变，心就变了，这些都是很明显的例子，应该是所依变而能依就变，所依的身体变了，心就变了，里面有随生随灭的关系。心是由身体产生的，有了身体就有心，身体变好，心情变好；身体变坏，心情变坏。他们觉得里面的因果现相很明显。如果不是这样，就不会出现上述的问题了。

上述问题怎么解释？这个似是而非的观点也是我们内心当中的疑惑，或者其他人在讲身体是产生心的因时，也使用了很多根据，这也是我们自己想不通因果关系的一个瓶颈，所以必须要看一下到底是不是因果关系，这里面为什么是似是而非的，看起来好像是这么回事，观察的时候，根本不是。按照我们自己的智慧是观察不到的。因为法称论师的智慧特别深细，精通内外道的观点，而且是一位证悟者，所以他知道里面到底是什么关系，它们是不是因果关系？如果不是，那到底是什么关系？

由境而改变

法称论师说根本不是身体是心的主因、近取因的缘故，所以身体改不了，心就改变了。既然不是，那是什么样呢？重新定义，按照法称论师的观点，身体和心是所取和能取的关系。“由境”，因为身体是心的所取境，心把身体当做所取境，“境”是所取境的意思，“由境而改变”，所取境改变，能取心就改变，不是因果关系，而是能取和所取的关系。

打个比喻讲，讲记当中说慈母见到儿子的尸体就会昏厥过去。有血晕症的人看到别人流血不止，也会昏倒，很明显就是所取和能取的关系。因为母亲把儿子当成所取，所以看到儿子的尸体受不了，就昏倒了，按照对方的观点是心识改变了，那是不是儿子的尸体就是产生母亲心的因？二者是不是进取因和进取果的关系？当然不能安立了。如果安立儿子的尸体是产生母亲心识的因的过失太大了。那是什么关系呢？就是所取。儿子的尸体是所取，所取改变了，能取也会改变。假如第二刹那儿子的生命抢救回来了，母亲马上就高兴起来了。

所取一变，能取就变了。二者之间不是因果关系，而是能取和所取的关系。能取的心会受所取境的影响，看到好的景色时，我们的心很愉悦；到了非常脏乱的地方，看到污水遍地、垃圾成堆，我们的心情就不好了。所取变了，能取就会变。垃圾肯定不是产生心识的因，只是对它有影响，我们的心怎么可能是从垃圾来的呢？我们会看到一个很讨厌的人、一个很喜欢的人、一个一般的人，有三种不同的情况。不可能说三种人次第出现的时候，我的心情也在不断变，讨厌、喜欢和所谓的心态，怎么可能说我的心识是这么多对境产生的呢？由这么多的因产生是不可能的事情。因此儿子的尸体不可能是产生母亲心的因。

第二个看到别人流血眩晕的例子，有些人见不得血，看到脑袋就会晕，一下子就倒了，有晕血症。如果对方流了大量的血，这是产生他心识的因吗？很明显不是近取因和近取果的关系。如果我们的智慧不够细，就会觉得应该是因果的关系，身体应该是产生心的，身体变了，心就变了。我们说这不是因果，而是能取和所取的关系，所取一变，能取就会变，从这方面进行安立的。我们把自己的身体通过心执为我所，身体是我的心的一个所取境，认为这是我所有的，二者之间就发生了一个紧密关系。能取和所取之间的关系，也是不断变化的。一般的人对自己的身体都是比较耽著的，这种关系特别的紧密，尤其是上个颂词讲的，一因故并存，这是一个因，这和其他的还不一样。因为通过一个最近的引业引发了我们身心的并存，和母亲儿子一家人并存的关系还不一样，这是更加紧密的关系，所以我们一直把身体误认为是我。身体一变化，心很明显地就变化了。这不是因果关系，而是比较亲近的能取和所取之间的关系，这方面我们一定要搞清楚。

这方面是把身体执为我所，什么时候不把身体执为我所，比如很多修行者观察身体的过患，对于身体的执著开始慢慢减弱了，他对身体不是那么执著了。别人骂他的身体，不会有这么强烈的反应。如果我们没有放松对身体的执著，没有把我所执、所取境放松之前，这是绝对受不了的。别人说你很丑，或者说你长得太高、太胖、太矮、太黑的时候，自己会很不舒服，虽然真正来讲他的语言伤害不了我们什么，但是很不舒服，就觉得别人说了我。因为我们对于身体过于执著的缘故，别人扇我耳光、踩我一脚，马上很不高兴，就是把它执为我。如果对于无我修行有素的人，对于身体的执著没有那么强烈，或者已经放松了，没有把它当成一个我所的时候，别人骂自己的身体时，他会觉得没什么，哪怕是打他，甚至于把他杀死，也没觉得怎么样。如果修行到了那个程度，没有把身体执为我所的时候，就会出现这样的情况。

我们说这不是因果的关系，而是一种能取所取的关系，这方面也是圣者们告诉了我们之后，我们就开始观察，认清了之后，把身体和心从因果之间的关系重新定义成能取所取的关系。第一个方面，这样的问题可以解决，和我们知道能取所取之间，还是有一定的影响；第二个方面，我们不会再认为，因为有影响的缘故，所以身体一定是产生心的因。这里就是讲到如果我们把某一个东西执为我所，就是有大的变化。

上师在讲记当中也讲了，世间人也是一样的。如果最初喜欢一个人的时候，他的心态不一样，互相厌倦了的时候，心态已经变化了，这也是所取变了心就变了，这是一种执著。

以前在学院时，房子漏水、排水沟没搞好，或者山后老是滑坡，把自己搞得很烦，一下雨就开始紧张了，是不是要漏，干脆把它卖了算了。卖掉之后，怎么下都和我没有关系了。只要把钱拿到手上，房子不再是我的了，这种执著也没有了，这就是能取所取，一种执著的问题。我们有一辆问题车也是一样的，天天修，每天都操心，卖了之后，反正别人天天抱怨也和我没有关系，这就是能取所取的关系，我们执著的时候就会这样的。

上师说这里有很深的窍诀，很多时候就是我们的执著，在外境当中并没有好坏，也不是什么因果关系。如果我们对这个问题本身的态度一变，对所取境的定义一变，能取就变了，或者我们的能取变了，再一看所取的时候，对我们的影响也就不会大了，而刚刚我们说的卖房子、卖车，把这个东西处理掉的方法并不究竟，不可能总是看着不顺眼，就能把它怎么改变。这时就要调心，只要放松执著就好了，把自己的心调到修行的状态，执著一放松，这时自己就不会受到这些法的干扰，能取和所取之间的关系就是安住在无常观、空性当中，这是一种相对清净的状态，没有很多染污、执著的成分，如果把心调整到没有染污、执著的状态，所取境对他来讲也是没有染污、执著的状态，他有了一种可以驾驭所取境的能力，这时候境就会随心转了，而不是心随境转，对我们来讲这是很重要的，修菩提心也是一样的。虽然究竟来讲把自己执为我，和把众生执为我，都是不合理的，全都不是我，但是把众生执为我，绝对可以对治把身体的五蕴执为我的狭隘思想，而且在这个过程当中可能也会引发深层、清净、广大的大悲心，这可能是不相同的，如果我们通过窍诀改变对所取的看法，能取也会改变，我们说这里面不是因果关系，而是由境故，这是由境改变的。所取境改变了，能取的心就改变了，我们一定要知道所取境和能取心之间的关系，身体和心就是这样的，心法生起之为所取，只要所取改变了，心就改变了，而不是因果。

辰二、成义自宗立随存

前面破斥了他宗随生随灭的因果关系，对方的不合理的因果关系是身体是心的因，身体和心是随存随灭的关系，不管是并存，还是具有根、不具有根的身体是产生心的因，反正通过观察，对于他方并存的观点已经驳斥了。破了他宗之后，我们就要立自宗。自宗到底是怎么安立因果的随存呢？因果当中的随存随灭很重要，因和果一定有随存和随灭，因存在，果就存在，因灭了，果就灭了，里面必须要有一个非常直接的关系，随存随灭的关系非常明显，才能成立因果。身体和心之间没有随存随灭，后面还要讲随灭的关系，前面讲了身体和心之间不是随存，身体不是产生心的因，二者没有随存的关系。“自宗立随存”，即自宗安立的随存。它的法相是什么呢？

恒随彼因故，何益彼为因

是故说此依，生故称为因

这里面主要讲的是安立为随存的因，有两个方面可以安立。一个是恒随彼因故，一个是何益彼为因，这就是因果或者能产生果的因。“恒随彼因故”的“恒随”，是谁恒随着彼因故呢？如果有因就会有果，这个果一定是恒常随着因的存在而存在的，依赖因而转，说明果随着因而增减，随着因的有无而有无，这方面就是随存，不单单随存还要随灭，随存随灭安立起来之后就是一个真实的因果关系。这就让我们明白了因果之间的关系到底是怎么安立的，也相当于我们平常讲的因果，很多地方都会出现因果的术语和概念，对于我们来讲也会加深对于因果的认知，学习的时候也可以帮助我们对于因果之间的关联进一步确认。

“恒随彼因”，这个果一定要恒时的跟随，因存在果存在，因变化果就会变化，如果因的力量强劲果的力量也强劲，因的力量衰减果的力量也会衰减，这里面的随存随灭就是说有因就有果，无因就无果，因变果就变，一定有这样非常直接、明显的随存随灭的关系，叫做恒随彼因故，就是说无则不生，没有这个因则不生果，无则不生是因果关系中一个关键的条件，这是无则不生。

上师讲记中也讲了无则不生，并不仅仅指因果关系，还有一些关系也是无则不生，比如观待，观待不是真实的因果，即前后、左右，没有左就没有右，也可以说是一种无则不生，此处说的是因果无则不生的关系。除了恒随彼因故，还有一个“何益彼为因”，“何益”就是还有什么法能够利益它的果。什么样的因存在能够利益或者产生果，“彼为因”，它就是因。为什么我们说是两个方面呢？一个是随存随灭，一定要利益、产生它。无则不生，为什么加一个何益呢？刚才讲的无则不生不仅仅是因果关系，还有观待关系也是无则不生的。相互依赖，两个棍子靠在一起不倒，如果没有甲棍，乙棍也安立不住，没有乙棍，甲棍也要倒下去了，这方面也是一种无则不生，是不是一种因果呢？不是一种因果关系，对于果的产生没有帮助。第二个条件这个因的存在能够利益果、产生果，就是无则不生的，能直接产生果的方面叫做何益彼为因，这是果的随存或者因。

“是故说此依，生故称为因”，“是故说”所以佛经中讲，“此依”就是此依于此，即果一定是依靠因的。然后是生故，或者叫做此生，如果有了因一定有果，因具足了果就会产生，反过来讲，如果没有果就不叫因了，有了果才叫做因，这个果必须要有因才能产生，没有因就没有果，里面把因果关系和非因果关系都作了简别，一定要有正因，正因不是相互观待的问题，不像上下、左右那样，上下左右不是因果关系，而是观待关系，要安立左必须要有右，要安立此岸必须要有彼岸，上下、大小等等都是观待，而不是因果关系。因果关系是第一要随存，恒随彼因故；第二要利益，一定要利益果、产生果，两个条件都要有，才是真实的因果关系。因此佛陀在经典当中才讲此依生故，果是依靠因产生的，因具足了才会产生果。

这里讲到了近取因，近取因就是通过这方面安立的随存，像俱有缘有时候不是真实随存的关系，不是直接产生的利益，没有那么严格，作为俱有缘对于果法的产生也是有一定的利益。虽然有利益，但是并非就是真实的近因，有些属于俱有缘的关系，有些是属于真正近取因的关系，我们这个地方讲的就是近取因。为什么要讲近取因呢？就是因为在这个过程中有时会把俱有缘误解为近取因，好像差不多，都是因缘具足就生果，但是其中的差距还是很大的，尤其是我们讲到了这个心自己的因，身体也是心的一个因，也可以叫做俱有缘。如果疑惑了那就差得太远了，我们不能说身体好了心就怎么样，身体差了心就怎么样。虽然作为俱有缘是可以的，但是不能混淆，该严格的时候一定要严格，不严格的时候可以大概地说身心都是产生眼识的，心是所缘境，对境也是产生心识的因，我们的眼根是产生眼识的因，内心当中前一刹那的识也可以说是产生眼识的因，大概可以这样讲，如果我们要进一步的讲，这个眼识主要的因到底是什么，尤其是建立前后世存在的时候就不能混淆了，必须要把近取因和俱有缘分开，如果分不开，很容易会出现前面所讲的身体可以产生心，这样往前推就推不了了，身体是有限的，出现是有时间的，比如在十几、二十年前，由父精母血的受精卵产生了身体的基础，然后慢慢发育，在此之前是没有的，也就没有心识的前际了，所以必须要分开。

身体作为心识的俱有缘，心的本身可以受身体的影响，却不是由身体而生的，必须要分清楚，心识的近取因一定是心识，不受身体的影响，既然不受身体的影响，最早身心开始结合的时候，按照佛法的观点怎么解释呢？就是十二缘起当中的识，开始入胎的一刹那，心识入到受精卵当中，身心从那个时候开始和合了，慢慢相互摄持开始发育，出现眼识、耳识等等，之前的心识是独立存在的，而且串习的大悲菩提心也是在心识上串习，心识可以不断地串习，身体不行。因为身体没有延续，这辈子死了之后，烧掉或者天葬了，分很多块被老鹰扒到不同的地方，被火葬场烧成灰了，或者埋在地下被虫吃了，这时候身体就没有了，身体不能成为让大悲心延续的载体。怎么才能让大悲心一世一世的保留下来、延续下去，并且一世一世的强劲呢？就是心识的延续，在心上面安立大悲心的习气，所以修行的习气也是在心上面。

这里主要安立的就是心识的近取因，我们要串习大悲心，真正能够贯穿一切轮回当中的就是我们的心识，我们每一刹那的心识都不一样，比如上一世我们是旁生，旁生的身体产生的心识和人的身体产生的心识，从这方面来说是不一样的，它的喜好、习惯、想法都不一样，虽然这里有改变，但是整个相续是一个心识，这样不断的延续下来，严格来讲我们第二刹那的心识也不是第一刹那的心识，都是在变的，关键是它有延续性，可以把第一刹那的东西传到第二刹那，第二刹那产生的时候，相当于就承接了第一刹那所有的信息，在第二刹那当中再开始熏习，减少或者不断地改变，我们在这个过程当中，开始修大悲心、忏悔，把相续中的罪业清净掉，把一些染污心不断地清净，通过佛法去掉染污，俱有缘就是俱有缘，近取因就是近取因，对于同类因和不同类因一定要分得非常清楚。

分清楚之后，慢慢通过认真学习把法义真正学到心里之后，我们会发现不知不觉当中，以前的邪见、相续中的染污越来越少了，觉得心识的因是心识的观点越来越明确。既然心识的同类因是心识，那我们这一世第一刹那的心识一定是来自于上一世最后一刹那的心识的延续，一定有一个延续。尤其是上一堂课有一个内容讲得很清楚，前前每个刹那都是产生后后刹那的因，后后每个刹那的因都是前前刹那的因引发的，我们这一世第一刹那的心识一定是上一世最后一刹那的心识延续下来的，前前为因后后为果，所以这一世最后一刹那的心识只不过是在这一世生命载体当中的这一世，而不是心识的最后一刹那，这个概念必须要搞清楚。

这一世最后的死心，虽然叫做死心，并不是说心死了，而是这一期生命最后一刹那的心识是死心，它是前一刹那心识的果，这一刹那也会引发第二刹那的果，然后顺利进入到中阴身去了，中阴身第一刹那的识，就是这一世死心的因引发的，再不断的延续，中阴身再开始入胎，从胎中的识、出胎的识，一直到现在我们的识。我们前一刹那的识延续到现在，这个识又到后面，再不断的延续下去，很自然的前后世由心识的贯穿就是水到渠成的，把前后世的问题串起来了。虽然我们的身体可以不停的换，但是心识具有很强的延续性，心识上面可以储藏习气，修道主要所依或者载体就是我们的心识。

卯二（宣说彼者无随灭）分二：总破别破身常有

这里有随存和随灭，什么叫“彼者为随灭”呢？“彼者”就是承认身体产生心的宗派，他们的观点就是彼者无随灭。因为所谓的因果必须要有随存和随灭，前面已经说了，对方的观点是因和果之间没有随存关系，这个地方已经不成立了，没有随存，也没有随灭，对方的因果观是不正确的。为什么不正确呢？因为没有随灭的观点，宣说彼者无随灭，宣说身体产生心的观点没有随灭。随灭也是很重要的，因和果之间是随存的，也有随灭的关系，因存果就存，因灭果就灭。因一灭了，果随之而灭，叫做随灭。身体和心有没有随灭的关系？当然没有，没有随灭的关系就不是因果，所以身体不是产生心的因，已经特别清楚了，

辰一（总破）分二：说无随灭之立宗；广立彼之合理性

巳一、说无随灭之立宗

“说无随灭之立宗”，就是宣说对方没有随灭的立宗，即我们立个宗说对方没有随灭。“立宗”就是我们安立的观点。安立了一个什么观点呢？我们简单的安立了一个观点，身体产生心的观点，没有随灭的关系，安立不了随灭，因果的体系也就无法安立了。

如果要安立身体产生心，必须要符合因果之间随存随灭的关系，随存已经没有了，按理说随灭也就没有了，这时候要用比较严谨的方式把这个问题讲清楚，没有随存也没有随灭。自宗有随存随灭，对方没有随存随灭。他们认为身体产生心的观点是安立不了的。

有时于心续，能利亦容有

如火于瓶等，非唯此即灭

“有时于心续”，“有时”的意思是什么呢？在三界六道当中，有些时候身体可以利于心，有些时候身体没有办法利于心。什么时候身体可以利益心呢？还有身体没有利益心的时候吗？转生在欲界和色界的某个阶段叫有时。因为欲界是有肉身，色界也有身体，他们不是肉身，色界的身体是光明的。光明身也有很多层次，是不是只有大圆满才有虹身呢？不一定。色界的身体也是光明的，属于比较清净的色法组成的身体，不是血肉之躯，也是光明身。

以前我在刚去佛学院的时候，也和道友辩论过，自己那时候学得很少，好像是在一个大法会上面，1992年也是像今年一样，十二年一遇。我和一个道友讨论虹光身，我觉得一定只有大圆满才有，吵得很厉害。上师好像正在旁边念经，我们没办法确定，就去问上师。上师说，不一定只是大圆满，最圆满光身是大圆满的。当时我觉得很不舒服，因为自己观点没有得到上师的支持，最圆满的虹光身是大圆满才有，意思是还有其他的光身。后面慢慢学习的时候，才知道光明身、虹身，其实色界也有，通过自己的善业，转生到色界当中的时候，身体就是光明、清净的色法，所以色界也有身体，色界的身体很清净，而且是一种光明的身体。无色界没有色法，也没有色法的身体。为什么叫有些阶段呢？某个阶段在色界、欲界的时候，其实是有身体的，这个身体可以对心利益，而无色界没有身体了，当然谈不上所谓的身体对心的利益。

有些道友刚开始学习，可能不太清楚，“相续”就是连绵不断的意思，有时候有身相续、心相续，真正来讲，相续就是我们现在的五蕴，分开的时候有身相续和心相续，身体有连续不断，从自己降生或者从受精卵开始到最后被烧成了灰烬之间，都有一个连续的身相续，这只是阶段性的相续。心相续是比较绵长的，相续改变或者是相续当中的习气都是指我们的心识，有时候讲心相续，有时候直接讲相续。讲到相续的时候，要知道这是在讲我们的心识。

有时身体对我们心相续“能利亦容有”，就是对我们心识能够利益的时间段也是有的，或者有些时候对我们心还是有利益的，前面讲了很多。比如毒药伤害身体之后，让心识狂乱，或者身体强健时自己的心识怎么样。能利亦容有，能够利益是不是就是近取因呢？能够利益的不一定是近取因，单单从能够利益的这一点没办法成立。在上个颂词当中，成立自宗利随存的时候讲了两个条件，一个条件是随存，无则不生，第二个是能利。

是不是只是随存就是因呢？未定，如果你没有能利也不行，反过来讲，有利益就是因果也不一定。为什么呢？有时于心续，能利亦容有，就是说身体有了之后，对心相续还是有利益的。亦容有，这是不是近取因呢？不是，这是俱有缘。身体对心还是有一定的作用，比如我们身体坐的很端直，当然也不要僵硬，这样会对自己打坐调心有一定的帮助。如果自己的身体东倒西歪，坐得不端正对自己的调心有一定的阻碍，所以身体对心有一定的利益，亦容有。刚刚我们讲了，能够利益这一点说明是因果，因为没有随存随灭的关系，前面的颂词讲的是随存，这里要讲的是没有随灭，实际上能够利益不一定是因果。

也不是近取因和近取果的关系。为什么呢？因为没有随灭。这个地方讲了，“如火于瓶等，非唯此即灭”，比如一个陶师首先把泥土加水之后和成泥，然后再把泥捏成瓶子的形状，用火去烧泥坯，水分逐渐干了，就会变成陶罐或者陶瓶。因为瓶子是用火烧了之后形成的，所以火是不是瓶子的近取因？看上去有点像，似乎是火烧了瓶子的缘故。从实际情况来看，瓶子的近取因是泥土，泥土里面的水蒸发了或者变硬了之后变成了瓶子。火是它的助缘，这是俱有缘。一方面我们是这样讲的，一方面还要从有没有随灭来验证。火对于瓶子有没有随灭呢？没有。因为火烧瓶子的时候，可以把泥瓶烧成陶瓶，有火就会有瓶子的出现。这个火如果是因，因一退它的果就要跟着退了，因一灭果就要随灭了。我们看你把火冷却了，瓶子会不会随之返回到泥土的状态呢？不会。不会返回去说明不是它的近取因。因为它没有随灭的关系，所以有一定的缘，而没有随灭的关系。

“非唯此”是什么意思呢？“唯此”就是能够利益，不是说能够利益就承许是因果。非唯此不是说火能够对瓶子生成有一定的饶益作用，而是说能饶益和所饶益之间必须要有随存和随灭的关系，怎么才能出现这个随灭的关系呢？如果火是瓶子的近取因，对它有能饶益的关系，一烧它就会变成陶瓶。如果有因果关系就会随灭，火一灭，所饶益的法跟随就灭掉了，这里看不到，虽然火灭掉了，但是瓶子不会再返回到潮湿、柔软的泥瓶状态。

什么叫“即灭”呢？真正的因果关系应该是即灭，就是说能饶益灭了，所饶益就灭了，因灭了果就一定会灭，因一灭，果也会随之消失，这才是真实的因果关系。

真正安立的时候，前一刹那的心识灭了，第二刹那的心识也不会再有了，如果是因果的关系，火灭了之后，瓶子没有随之而灭，或者通过侧面观察的时候，身体对于心有饶益，不能说明它就是真正的近取，有饶益也可以是另外的情况，就是俱有缘。比如火和瓶子之间能不能饶益呢？当然俱有缘对果法的出现和产生会有饶益，否则就不是俱有缘，没有缘的成分了。为什么不是缘的成分呢？因为它对于果的生成没有任何帮助，比如我把种子种在中国的大地上，和美国的太阳、水土没有什么关系，不能说它是这个果法的因缘。如果没有关系，不能叫做俱有缘；如果是俱有缘，一定会对果法的生起有一定的帮助，俱有缘是一定有的，而不一定是近取因。我们要搞清楚。

非唯此，不是说能够饶益的一定是因，我们反反复复的强调，一定要把这个牢牢记住，里面的智慧可以分析得很细微，而不是一概而论，这时候很多容易搅成一团的问题，就可以分清楚了。智慧会很清晰，不会因为相似的原因，所以怎么样。

大恩上师也是在讲课时再再讲，不要认为这个人在佛学院待过，他一定是个好人，单单凭这个因缘不一定说明他是一个真正的修行者，或是具相的上师，还要观察其他的因素，法王如意宝创建了学院，提供给大家一个修行的地方，法王如意宝等很多大德也是从这里出来的，有些时候我们会感觉这里出来的都是好人。上师说这也不一定，不要依靠这一点判断。有些人说，我在佛学院待过，在佛学院待过的人太多了，很多砌墙、背砖的民工都待过，也不能说明什么问题。有时我们的智慧太粗了，觉得这个根据好像很有道理，里面还有很多其他的情况。当我们智慧细下来之后，诸如此类的很多问题既不会轻易相信，也不会轻易怀疑，随便给别人定性。里面还有很多的可能，当我们看到一个人的行为时，不会马上定性他是一个很坏的人，或是很好的人，可以慢慢去观察其他的条件、因素，不会随随便便对一个人去诽谤，也不会随随便便对一个人产生信心，然后退的也快，通过这样的训练他的性格会变得比较稳重，通过这样观察之后确定下来的结论，不会太容易一下子就接受；一旦接受了，也不太容易改变。

我们并不是说只要观察了百分之百就是对的，很有可能观察了也是错的，但是谨慎的态度和观察的智慧对我们来说都很难得，有了这个沉淀的基础之后，对于保护我们的心和修持很多法义，都是可以分析和观察的。有了这种智慧，再去学了义的中观等法要，智慧就可以派上用场，能够进行方方面面的观察。为什么一定是空性的，为什么空性的同时也可以有作用？这种智慧可以帮助我们细化学到的法义，对于无常、空性、菩提心、密乘的见解等等，都可以有深化的作用。这方面对我们来讲是非常重要的。

也许我们学的时候会问，这些内容到底对于我们修学有什么作用呢？当然会有帮助的，观察的时候发现因明的很多地方和修行都是可以直接挂钩的。这种通过深细观察形成的智慧是一笔非常宝贵的财富，我们暂且不说学完之后与证悟有没有直接关系，就智慧来讲，这是一种比较可靠的智慧，绝对不可能会人云亦云的。因为有了智慧的沉淀，遇到任何事情就会马上去观察，再加上自己也有修行的窍诀、菩提心等等，观察之后也不会让自己的心相续落于世俗的寻伺当中，这些可以成为我们修行的利器。尤其对佛教徒来讲，永远会是一个智信者，怎么才能体现智信，怎样把自己培养成一位智信的修行者呢？对于很多经论道理的不断学习，自己内心当中的智慧，尤其是被智慧引领的慈悲等佛法的修行方式。他们知道自己为什么这么做？也能讲得出来为什么别人要这样做，不会落入到一问三不知的情况。只是说这个很好，到底怎么好说不出来，反正就是好，说不出来一个所以然。自己心里也没有底，对于别人来讲就是迷信而已，说不出根据。如果自己知道很多原理，明白为什么这样做，而且别人需要帮助的时候，也可以把道理讲清楚。让别人知道的的确确在这些表象下面看起来还有很深的智慧、原理，这是很重要的。

宗喀巴大师讲过，很多人觉得学习因明是一个辩论术，其实它不是辩论术，里面的确有解脱道。也许在《释量论》当中讲解脱道最多的就是这一品，比如讲前后世、大悲心、佛陀是量士夫、修道的过程等等，有什么样的因就可以成就什么样的果，通过推理的方式讲的特别清楚。这是通过总说的方式说没有随灭，不单单说可以利益，如果没有随灭，不一定成立因果关系。

巳二（广立彼之合理性）分二：说过失及破遣过

午一、说过失

身若安住时，心应无消失

这里还是在讲身和心之间的关系，物质产生心识，就是没有前后世的主要根据，就是围绕这个问题进行安立的，如果按照身体产生心识的观点，因为身体是产生心的因，所以只要身体存在期间，心都应该不会消失才对，这是合理的。实际情况是怎样的呢？人刚刚死的时候，或者死了一段时间之后，在冰柜里面冻着，身体很长时间都没有坏掉。

如果是这种情况，“身若安住时，心应无消失”，身体存在心永远不会消失，就不存在死亡的情况了。身体存在，心就会思维，如果尸体还会思维，那就不是尸体了。按照身体产生心识的观点来讲，如果身体安住，心应该一直有，实际情况是人死的时候，虽然身体完整无缺的保存着，但是他的心已经没有感觉了。说明心识不是由身体而生的，否则身体安住的时候，心应该不会消失，这方面肯定是不合理的。

午二（破遣过）分二：顺缘不全答非理；具有违缘非答复

我们说了过失之后，对方当然不服气，还要说他的根据。什么叫“破遣过”呢？首先是“遣过”，前面我们刚刚说了对方的过失，身体存在心应该存在，下面对方要遣除这种过失。遣过就是回辩，对方说这个没有过失，然后讲道理。破遣过是把对方的遣过破掉。如果想要补救你们的观点，说没过失是不能安立的，过失仍然存在，叫做破遣过。

这个科判有两个问题，第一个是“顺缘不全答非理”，对方的回答是顺缘不全，非理，这种回答是不应理的。什么意思呢？如果身体存在，心应该不消失，这个没有问题，身体存在心不产生的原因。因为它的顺缘不具足，顺缘是什么呢？呼吸是顺缘，没有呼吸了，所以心不产生。他们这种顺缘不全的回答，非理。第二个是“具有违缘非答复”，对方说具有违缘、障碍，这不是真实的答复。

未一（顺缘不全答非理）分二：遮破及自不同理

这里有两个科判，第一是遮破，第二个自不同理。“遮破”是破掉对方的答复；“自不同理”，对方用同等理给我们讲的时候。自宗的观点和我们的所破不一样，都一样的话就是你不成，我也不成，这是不圆满的。我们要破对方的答复，在自己没有过失的时候，安立对方具有过失，这时候就可以成立自宗，这里并不是纯粹你死我活的辩论，也没有你赢我输的问题。

道友之间的辩论，最好是把输赢观和胜负观淡化掉，不要想着今天我的观点一定要赢。虽然明明知道没办法建立，但是强词夺理也没有必要，应该保持一种什么样的心态呢？第一，在辩论当中，要把正确的意义凸显出来，最好自己不要带着决定性的观点，如果自己带有不可更改的观点，在这个过程当中自己很有可能会因为受不了对方的回辩，所以觉得很难受，进而心生怨气，演变成嗔恨心，和对方争吵，这就没有必要了。我们在辩论的时候并不是纯粹的输赢，如果你太在意输赢的话，首先对于输赢本身很执著，就会产生不必要的情绪，把一个清净的法义讨论，变成了生烦恼的场合，这是不合适的。

第二，如果太过于在乎输赢，自然而然的会在词句文字上面喋喋不休、纠缠不清，开始咬文嚼字，抓住对方一个字的漏洞，讲上半天，这样就没有必要了。如果是意义为主，即便是对方说错了几个字，也不要紧，就是为了大家互相学习，把法义搞清楚，这方面就非常的好。大家应该把内心深层次的智慧，通过讨论的方式挖掘出来互相利益，不对的地方就遣除掉，讨论的时候，不要带着一种我就是正确的想法。

我自己就有这种体验，虽然这个问题从哪方面考虑都是正确的，但是和别人讨论的时候，就会发现这个那个地方有很大的漏洞，自己没有考虑到，别人说的确具有合理性。我和别人讨论的时候，也受到了很大的启发。刚开始以为是正确的，后来发现不是那么回事儿。在我们还没有闻思究竟或者生起证悟之前，有些我们觉得正确的观点，不一定真正正确，就像从不学佛到学佛之间，我们颠覆了多少以前认为的绝对正确的观点呢！颠覆的太多了，凡夫人各种各样的观点，还会颠覆下去，乃至于最后生起圣智，这时的智慧就会比较可靠了。不管怎么样，前面我们已经说了不是单纯的辩论，辩论只是一种形式，主要是把里面正确的观点引出来。

申一、遮破

彼有方有之，驾驭故彼生

非呼吸生彼，风排及引生

无勤何因致？彼等盛衰中

当得增与减，彼等亦应同

颂词大概分了三层意思。“彼有方有之，驾驭故彼生，非呼吸生彼，风排及引生，无勤何因致”，我们可以把它定成为第一层意思；“彼等盛衰中，当得增与减”是第二层意思；“彼等亦应同”是第三层意思。

第一，彼有方有之，驾驭故彼生，非呼吸生彼，风排及引生，无勤何因致，对方是这样讲的，或者我们分别念也是这样的。我们在学习佛法的时候，分别心自动会变成反方，内心当中有很多的邪见，从小受的教育心识就是物质产生的，我们就会变成反方了，觉得这个观点好像是说人死的时候，身体存在的时候心应该不消失，我们内心当中觉得不一定。为什么不一定呢？可能是顺缘不足，就会出现了这里的想法，所以这里不一定是外道，有可能是我们的分别念也会自动去维护这样的观点。在我们还没有生起定解的时候，这种观点还会跳出来成为一种障碍。

对方说，我们死了之后不产生心，这是毫无疑问的。上个颂词讲了，因为身体完整无缺的缘故，心识就会产生。对方说，死后不产生心，这是肯定的。为什么呢？不是身体齐全的缘故，而是顺缘不具足。身体本来是可以产生心的，但是产生心识的顺缘呼吸没有了，所以不会再产生心识。对方说，顺缘不全。本来身体可以产生心，死的时候气息中断，就不会再产生心识。

我们回答，事实不是这样的。我们先说了自己的观点，不是像你们这样安立的。如果心识存在，呼吸才会出现，因为呼吸是由自己的心来驾驭的，所以心识存在可以有气息，而不是说气息存在产生心识。

什么是“彼有方有之”？“彼有”就是心识存在，“方有之”就是呼吸会存在。“驾驭故彼生”，因为我们的心识可以驾驭呼吸，所以心识驾驭呼吸故，就是有心识就可以有呼吸存在，这是故彼生。“非呼吸生彼”，并不是呼吸可以产生心识，而是心识存在可以驾驭呼吸。

为什么说“彼有方有”呢？为什么说有心识才会有呼吸呢？你这样讲了有没有根据？第一，我们说自己的根据。“风排及引生，无勤何因致”，“风排”，“风”是呼吸的意思，“排”出去就是呼，然后“引生”就是吸。“无勤”，如果没有一个勤作的心来牵引，怎么可能导致呼吸的存在呢？必须要有具有心的士夫，就是具有心识的人勤作之后，然后心识存在，可以导致呼吸排出去，或者吸进来，所以无勤何因致。如果没有一个具有勤作的心识，怎么可能导致这种情况出现呢？这是我们从正面讲述自己的观点。

第二，从反面讲，“彼等盛衰中，当得增与减”。如果心是由呼吸产生的，呼吸是因，而心是果。“彼等盛衰中”，“彼等”是什么意思呢？彼等就是呼吸，“盛”就是说有时呼吸很绵长、很强劲，“衰”就是有时呼吸很微弱。呼吸也有正常或者强盛、衰弱的情况，如果呼吸产生了心，呼吸有时候强劲，有时候衰弱，呼吸盛衰中，当得增与减，因为心识也是因果关系，所以也会随着呼吸的盛衰而有增减。

如果呼吸强劲的时候，我们的心识力量就会很强劲；如果呼吸微弱的时候，我们的心识力量就会很弱了，逐渐的找不到在哪里了，不会出现这种情况。如果呼吸产生心，应该是在呼吸盛衰中，“当得”，就是可以感觉的到，能够安立心识的增与减。

我们从正反两方面讲到了，呼吸和心之间关系，其实心对呼吸的影响很大，而呼吸不是产生心的因。当然从近取因来讲，呼吸有呼吸近取因，心识有心识的近取因，根有根的近取因，身有身的近取因，我们刚开始学《成量品》时，就已经学过了，不可能说学到后面，观点就变了，这是不会的。我们说心产生呼吸，这是从一个比较主要的助缘方面而言，从俱有缘或者主要方面理解，下个颂词我们还会提到这个观点，其实所谓的心产生呼吸，在其他的很多因素综合起来时可以这样安立。我们从正面和反面两方面说了，其实不是呼吸产生心，而是心产生呼吸。刚刚讲了绝对不是说呼吸的近取因是心，呼吸的近取因是呼吸，是这样安立的。

第三，“彼等亦应同”是什么意思呢？对方的观点是心是由呼吸产生的，我们说呼吸亦应同，“亦应”是什么意思呢？像前面我们所讲的那样，如果身体存在，心就应该存在，应该和这个相同，如果身体存在，呼吸就应该存在，为什么呢？因为身体是呼吸主要的因，对方也认为呼吸是由身体产生的，有身体就有呼吸，所以就像我们前面讲的一样，如果身体是产生呼吸的因，这个顺缘怎么可能不具足呢？不可能存在顺缘不具足的情况。

对方说，因为死的时候没有呼吸，导致心无法产生。我们说，你们自己也承认呼吸是由身体产生的，而身体是因，刚刚死的时候，身体还存在，为什么说因存在了，呼吸不存在呢？身体存在，呼吸决定存在，呼吸存在，心就应该存在。不会在人死的时候，因为顺缘不具足的缘故，所以心识不产生了，这个顺缘永远应该具足，死的时候身体还存在。既然应该存在，那它的果——呼吸就会存在，呼吸的助缘也存在，它的心会存在，里面肯定不会真正成立所谓顺缘不具足的情况。彼等亦应同，就是说呼吸也应该像前面所讲的那样，身体存在，心应该也不消失，身体存在，也不可能有呼吸消失的情况。

这是给对方讲的，因为对方也承认呼吸是由身体产生的，身体是产生的一切，所以身体存在的话，也会有呼吸、心识。既然如此，身体存在的时候，为什么呼吸没有了。去掉一个什么顺缘的缘故，让呼吸不存在了呢？你们还能找什么样的根据出来？这方面没办法再找了。

申二、自不同理

自宗是不相同的，为什么自宗不相同呢？

心是因不同，住引业余者

亦许是因故

对方说，你们的观点和我们是一样的，虽然心是呼吸的因，但是乃至于心在身体没有不消失，存在的期间，也会产生呼吸，所以呼吸也应该同样在身体中不消失，相当于一种同等理。

如果心是产生呼吸的因，心在身体当中存在的时候，就会不间断的产生呼吸，呼吸永远不消失，这个人就不会死。这个问题怎么去解决呢？我们说自宗的说法是不相同的。我们所说的心是因，只是其中一个因，还有其他的因，其他的因是什么？“心是因不同”，我们说心是产生呼吸的因，这是不同的。为什么不同呢？“住引业余者”，住引业是心住于身体当中，就是说心存在于身体当中，导致引业等其他法，“引业余者”，“余者”就是其他法。什么其他法呢？除了心和心的因，或者身体和身体的因之外，引业就是其他法。

除了各自的因之外，还有一个引业引起，把一个人的呼吸、身体和心识等等聚集在一起，心的勤作可以导致风排及引生，所以心是导致呼吸的因之一，除了这个因之外，其余的因是什么？“亦许是因故”。什么是亦许是因故？引业等其余者，也许是因故，也承认这是因。承认是什么因呢？因为我们的生命体是各种因缘和合的，有些是主要的因，有些是其余的因，所以说亦许是因，意思就是说引业也是其中的一个因。如果引业这个因没有了，虽然心是产生或者心的勤作对于风排和引生的影响很明显，但是如果引业这个因没有了，它们就会分散，心就会投生，呼吸中断，身体会逐渐的腐败。这里的引业把它们和合在一起，这是很重要的。

自不同理，我们没有说身心是恒时并存的，如果身心恒时并存，当然会出现这个过失，心和身体如果恒时并存，心存在的时候，那么呼吸就会存在，不会这样的。我们承许心存在在身体当中，或者有呼吸，那么引业等其他法也承许是这个因。有一个引业，而这个引业在哪里存在呢？业主要是在心识上面存在，如果说业在心识上面存在，也可以说心上面保留了引业，然后引业会牵引自己的心和身体、呼吸等因，然后投生到这一世当中，显现了生命。显现了生命之后，我们也可以说，因为是心上的引业导致的，所以说心也是呼吸的因，从这方面也可以如是的安立。

因为有了心上面的引业，导致了这一世的生命，有了这一世的生命，就有了呼吸，所以我们在这里讲的不是身和心恒时并存，这也是一个重点，身和心不是并存，而是引业把这些法暂时和合在一起，如果引业穷尽了，这些法也是该散就散。虽然暂时来讲已经引在一起的时候，心对呼吸有影响，可能呼吸反过来对心也有影响，二者之间互相都有影响，牵引、和合到了一起之后，身体对心有影响，心对身体有影响，或者呼吸对心有影响，心对呼吸有影响，这些都可以，关键就是说它们有各自的因。还有一个主要的因，这个因叫引业。这个叫做引业的因把这些东西牵引在一起，然后把它们互相影响、互相利益、互相损害，或者无利无害的平庸而住，这样也可以，所以这个引业也是因，这方面我们必须要很清楚。引业也是因，负责把它们牵引、聚合在一起，让它们互相影响，引业一散了它们就散了，不可能说心乃至于住在身体当中，呼吸不停永远不会死，这是不会的。如果我们不承许引业这个因，按照刚刚讲的那样，心和身体是恒常的，就会有这种过失。其实不会有。

为什么呢？“自不同理”，自己不相同的原因，颂词当中说住引业余者，亦许是因故，其余的引业也是一个因，把很多法撮合在一起的引业如果消散了，它没有力量了，这些法自然就分散了。身体开始腐朽，然后心识离开身体之后继续去投生，心识上面带着下一世的业，心识自然而然被这个业牵引，又去继续投生到另外一个身体当中，然后再慢慢形成呼吸、身体等等，这样一分开之后，永远不消失的情况肯定是不会有的，叫做自不同理。因此对于我们的身体、心和呼吸等的关系，如果理了之后，就会发现里面不是混成一谈的，而是具有很大的差别。

今天我们的课就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十课辅导

《释量论·成量品广释》第10课笔录

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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。

《释量论》直接解释了陈那论师的《集量论》，也解释了其他的量，对于整个因明的窍诀归纳、解释，把它真实的意趣及秘密的地方做开显。我们现在学习的内容是《释量论》的第二品《成量品》，就是通过殊胜的推理成立佛陀为量士夫，以及佛陀所宣讲的道是正道。如何成立呢？现在我们学习的是通过安立佛陀的大悲发心，刚开始是发心，然后是集聚圆满二资粮，自利圆满之后，他利就会圆满，这是成立佛法是真实正道的因缘，也是成立佛陀为量士夫。虽然科判是成立佛陀为量士夫，但是在成立佛陀为量士夫的时候，也安立了佛法的殊胜性。如果有了这些因缘，一定会成就自利的果位，一旦成就了自利的果位，一定会有利他。第一个因就是大悲心，从开始入道从来就没有舍弃过大悲心，而且在修道的过程中也是把大悲心渐渐修行圆满，通过大悲心摄持的福智资粮成熟之后，完全就可以成就佛果。因此也是在成立殊胜佛法的正确性。

为什么是正确的？这里安立或者修道的因，都是通过观察之后成立的。比如此处所讲到的因，第一个因是什么？能立修悲中，修大悲心是成立的。为什么呢？它可以通过生生世世的串习，这里讲到了前生后世的轮回是通过道理观察完全可以成立，然后再进一步的安立大悲心可以通过生生世世的串习达到圆满。现在我们修持大悲心比较费劲，觉得自己的悲心很虚假，有些道友在修了一段悲心之后，也会发出这样一种感叹。我们在没有入大乘道之前，没有大悲心的概念，也没有接触到悲心的修法，从这里开始慢慢串习，知道了悲心的修行方式，逐渐串习了相似的悲心，通过生生世世的串习之后，它可以逐渐的变得真实。然后真实的大悲再通过不断的修行，给了它因缘之后，逐渐稳固增长、达到圆满，它的因完全是可以通过训练，或者正理决定的。这个安立完之后，再安立悲心摄持下的资粮，就可以圆满了。障碍可以遣除，所有福德智慧不断的积聚，而且也讲到了能对治和所对治等很多道理。

这也是在成立佛法是清净的，在我们依止佛法的过程当中，就会知道现在我们的修行的确是经得起正理观察。不管怎么样，只要我们公正的观察，按照里面的引导去观察，就可以成立这个道是清净的。如果道是清净的，按照因果规律来讲，因具足果不成熟是不可能的，所有大乘道圆满了之后，它的果肯定会现前。什么果现前呢？断证圆满的佛果就会现前。佛果现前之后，可以通过遍智的智慧开始给众生宣讲成佛之道，也就是说佛陀依靠前面的导师佛陀所讲的法，按照这个道修行之后获得了成就，在他成就之后又给后面的众生宣讲了成佛之道。

这是在成立佛陀是量士夫，为什么佛陀是量士夫呢？因为量士夫的因是可以找到的，而且完全可以成立。这些因通过修炼可以慢慢成熟，不是像前面讲到的自在天是自生量等，他没有因，天生就是正量，完全没有一个根据可以成立。此处完全可以成立，第一个成立佛陀是量士夫有能立的根据；第二个是他所修的道非常正确。我们在观察的过程中，得到了两个问题。一是对于依止的导师佛陀的确具有这种功德值得我们去依止，而且这种皈依不是暂时的。暂时的依止有很多，比如有些人认为钱就是依靠处；有些在外面漂泊的人，什么时候有了一套房子，房子就是他的依止处，或者没有交通工具的时候，这些交通工具都是皈依处，乃至于子女依止父母，父母老了之后再依止儿女，或者夫妻、朋友之间互相成为依止处。虽然这些都可以，但这是暂时的皈依处，而且得到的利益也是暂时的。

为什么呢？这些所谓的皈依处也在变化，他们本身就不可靠，当然也不能成为究竟的皈依处，而佛陀不是这样的，他可以成为我们究竟的，永远不变的皈依处。对于我们来讲，知道了现在所依止的导师，通过修持了清净的因完全可以安立，经得起观察。如果我们通过理智之道生起了信心，而不是简单的，或者没有根据产生的信心，容易会变成一种迷信。我们也不是说完完全全，因为人和人不一样，有些就会变成一个动摇的因。因为这个所谓的信心没有一个基础，没有真正让你稳固的原因，所以对于具有分别心，或者具有动摇的怀疑习气的凡夫人来讲，很容易受到其他因素的影响。在没有遇到因缘之前，好像自己还是一个有信心的佛弟子，每天在做功课，也在修行。如果什么时候违缘出现了，自己的信心没有基础的缘故，很容易被外缘的风一吹，自己跟着就跑掉了。因为根基不稳固，就像墙头的草、水面的浮萍一样，所以水一摇动、风一吹跟着就走了，没有真正的决定。

现在通过学习之后，就会对于我们依止的导师生起信心，这方面可以真正决定下来。因为在学习的过程当中，自己也在观察思考，得到了一定的智慧，对于很多的分别念、邪说，有了一定的能力去遣除，所以不太容易受到外缘的影响。这方面也不是绝对的，即使佛法学得很好的修行人，在文革中，也有很多格西、法师退失了信心，开始诽谤佛法。他们在学的时候有没有通达呢？通达了。一方面是受到外面大环境的影响，对于学习佛法来讲，当时的环境实在是太恶劣了，另一方面是他的内心当中也有一种因缘，在这样的情况下，他就产生了不好的想法。没有学习佛法的人也不一定都退，虽然没有学习过这么多推理，他有宿世的善根，虽然可能讲不出来道理，但是听到别人讲了很多让他退失的话，他也不听，这样的情况也有。

我们也不能认为反正有这样的情况，那坚持信心就好了，不用去学习了，关键要看我们是不是这种人，别人遇到这种情况成功了。不能因为他成功了，所以我也不学了，问题是我们遇到这个情况时，能不能变成这样人，这是没办法打包票的。刚才我们也讲了，有些人通达了佛法之后，还是生起了邪见、诽谤佛法，我们是不是就可以依靠这一点就不学呢？也不是。这是属于比较特殊的情况，一种是没有学习过教理的人，不管遇到什么因缘，他们也不会退失；还有一种是虽然通达了，但是他也退失了。

如果让我们在里面做一个挑选，怎么做才好呢？就是尽量学习，自己跟随佛菩萨的智慧去学习，这时我们的信心就可以通过这样可靠的方式来培植，没有可以让它生起来，有的可以通过这个方法让它稳定，这是我们可以去做努力的，而不是说反正我不学，遇到违缘的时候就是两种情况，可能退，也可能不退。相当是在赌博了，这样就不行。即使我可能是那种不会退的人，还是要去学习。学习完之后会更加有一种说服力，可以在自己的相续当中种下一个更好的善根。不单单是利自，还可以利他，如果有其他人这样的疑惑，也可以帮助别人摆脱困惑。有些信心很坚固的迷信者，虽然可以让自己不退，但是无法帮助别人遣除怀疑，他讲不什么东西来，只能说很好很好，到底为什么好，他是讲不出来的。佛弟子一方面要自利，一方面也要尽量的利他。如果我们没有能力，首先要求自保，然后在这个基础上有了能力的时候，还是要利他，学习佛法永远都是积极向上的。在我们自在的时候，如果有能力、有机会就要尽量多学。

因明对于智慧不是那么敏锐，或者年龄比较大的人，更多只是种个善根，也有一些人虽然年纪大了，但是也有敏锐的智慧。以前在学院的时候，看到过有些六七十岁的人还在背《俱舍论》。有时上师会赞叹一下，有时也会从旁边讲一讲，就是说可能意义不大，但也不能明说意义不大。因为他毕竟兴趣很高涨，所以不管是年纪大，还是年纪小，对于一部分道友来讲，可以种个善根，毕竟是能够让我们遣除怀疑、增长信心，或者建立修道的次第因缘。法称论师通过智慧和慈悲摄持之下，造的这部论典是非常殊胜的。

如果得到了一分利益，自己在自利利他过程当中就能够有一分的智慧，也能够磨炼自己的智慧，让智慧变得很细致。作为一个佛弟子而言，一方面信心非常重要，从另外一个方面来讲，理性的智慧也很重要，两方面都要有。上师也是经常批评说有些人太理性了，无论别人说什么不可思议的事情，反正自己就是不相信；有些人理性的智慧太少了也不好，不管别人说什么，他都没办法分辨，经常性觉得这是不可思议的神通，那是瑞相等等，可能不会有那么多的瑞相。上师经常讲，慈诚罗珠堪布有时也批评一些没有智慧的人，看起来什么都是瑞相，也许他的心很清净，有些时候不是，也有极端的情况。

作为佛弟子来讲，永远应该行于中道，或者以慈悲和智慧来牵引我们修学，本论就可以让我们生起观察的智慧。在这个过程当中，我们在信心的基础上，具有能够明辨的智慧非常重要，而且这个智慧很微细、清明，可以帮助我们观察其他的法义，对于别人的观点、自己的分别念都有了一个观察的基础和能力，这方面对我们来讲特别重要，能够帮助我们训练这种智慧。还有一些利根的人学完之后，可以通达里面的意义。一方面自己完全可以遣除怀疑，一方面也可以帮助别人遣除怀疑，不同的人学习会有不同的利益和收获。不管怎么样，我们还是应该以一种欢喜心来接受，因为这里面对于我们建立清净的正道、佛陀是量士夫的观点至关重要，而建立清净的正道、佛陀是量士夫和我们的修行也有非常紧密的联系，如果我们花很多的精力时间建立的道和佛陀是量士夫对我们修行没有帮助，这些所学的东西就可有可无了。

这些不是可有可无的，而是对我们来讲很重要。有些时候我们内心当中怀疑的种子还是很深的，佛菩萨的智慧早就观察到我们所谓的怀疑都是没有根据的，这些自以为是的道理、想当然的根据，在佛菩萨的眼中都是站不住脚的。如果没有一个正确的推理和因，我们还是难以说服自己，基本上还是和自己的邪见作斗争的过程。毕竟我们要建立前后世存在，如果对于前后世存在没有丝毫的怀疑，后面我们就可以真实地用自己的身语意一心一意的去修行，因为没有疑惑了。如果有一分疑惑，他的修行就会保留一分；如果怀疑和信心参半，他的修行也是比较慢的；如果怀疑大于信心，他的修行就堪忧了。这和我们的修行有没有因果关系呢？有一种因果关系。如果我们的信心很坚固，学完之后对佛陀是量士夫、修学的法是正道确定了之后，也可以对修行佛法的僧众产生信心，觉得僧众是值得我恭敬、皈依的，为什么呢？因为他在缘清净的法观修，所以这些观修法要的人当中，有些已经走在前面了，属于修行佛法的先进，他们内心当中已经通过法调伏了烦恼，生起了很多功德；有些人可能正在生起；有些人即将生起。因此我们就可以对于已经修法有成的圣者礼拜、仰慕，然后对于和我们一起在修行的人，后面还有一些刚刚进来的人，对他们也会产生一种恭敬，互相之间产生很亲近的感觉。为什么这样呢？因为我们对于修行的法本身产生了一个决定无误的正见，所以所有修行这个法的人，不管他修得好，还是修得不好，或者刚刚开始修，只要他和这个法结了缘，在修这个法了，都是值得我们尊敬的。还要互相帮助，以及提携后面的人。为什么要提携后面的人呢？因为他能够遇到这么清净的法不容易，如果按照这个法修下去，就会像因明中所讲的一样，最后一定可以成为善逝、量士夫。

如果我们对于自己修行的正法非常清净、非常殊胜这一点完完全全可以确定，对于法产生了很大的信心，对于修法者我们会轻视吗？绝对不会轻视的。对于后面学习的道友们会居高临下吗？也不会。他们虽然进来得晚，但是接触到的是殊胜的正法。因为自己对法产生了很清净的正见，所以会对所有修法的人，不管是任何宗派、男的女的、出家在家。因为自己对法本身产生了一个清净信心的缘故，所以对于所有和法结缘、正在修佛法的修行者都能产生皈依心，这个皈依心就是相互依靠。虽然皈依圣僧他们可以带着我们走，但是对于其他凡夫的僧团或者居士的小僧团，我们也会依靠，为什么呢？因为这些都是修行佛法的团体，可以帮助我们进步，那时的依止心很稳固。

因为我们对于法本身产生了定解的缘故，所以在修学佛法过程当中，对修法者的包容度也会不一样，互相观过失的心就会少了。为什么呢？自己对法本身产生了很正确的认识，我们就会知道，修行佛法的人有前有后，可能有根机好的，也有根机差的。因为这个法很清净很殊胜，所以对于所有修法的人都会爱戴，或者更加能够包容对方，而不是对法本身没有产生定解，很多时候都是以自己的习气来看对方的过失，没有把重点放在法上面，也没有把重点放在他是一个修行者、皈依佛法的人上，如果我们观察的重心偏移了，就会依靠自己的习气去看别人的过失，他又说了这个那个，对我怎么样，很容易犯这样的毛病。如果我们对于正法的法义认知得越来越清楚，道友之间会产生相互爱戴的心，对于不修法的人会更多地产生悲悯心。

法这么重要，可以调伏烦恼，而这些人在诽谤法，或者没有因缘学法，这时自己就会对于没有修学正法的人，生起真正的慈悲心，而不是一种居高临下的心。居高临下的心是一个烦恼心，作为修行者来讲，如果没有以法来调伏自相续，我们对于不学习佛法的家人，或者其他人有时是一种鄙视、排斥，或者俯视的心态，这是不对的。当你的行为、语言在别人面前表现出来时，他也能够很敏感地感觉得到，你对他怀有敌意，或者在鄙视他。从反方面来讲，他对你可能也不会恭敬，因为他看不出来你作为一个修行者到底好在哪个地方，所以如果我们对法本身产生一个真实了知的依止心，或者认识到了法的重要性之后，我们对于修行者和非修行者的态度都会是非常正面的。

这种对于修行者的态度，还是对于非修行者的慈悲心都是佛愿意见到的，这是佛陀欢喜的状态，当然是很重要的。在观察佛法清净的时候，对于我们来讲，对心的调伏，以及我们的态度的转变都有很大的必要性。如果我们的智慧力足够，应该好好地去通过里面的道理来调伏自己，因此《释量论》的的确确可以帮助我们产生如上的功德。

下面我们看正文，正文当中还是在继续地建立，破斥对方认为的身体产生心不合理，也提出了一些问难。对方说身体不产生心是它不具足顺缘，即死亡的时候，呼吸中断了，因为没有顺缘，所以不产生心，对此我们已经答复了。

前面是不具顺缘的缘故，我们说顺缘不会不具足，一定会具足，或者所谓的顺缘呼吸不安立。除此之外，我们也承认引业是产生心，或者身体、生命的因，这方面做了答复。答复完之后，对方又换了一个侧面，“具有违缘非答复”。这些辩论都是从比较深刻的层次，帮助我们遣除很多的怀疑。如果没有这些辩论，我们的智慧没办法深入到关键的地方，这些辩论对于我们遣除深层次的怀疑很有必要性。也许《释量论》中讲的观点和现在我们的观点不一定都是相同的，但是这些辩论可以帮助我们打开很多的思路，让我们的智慧更深更细，遇到类似的问题时，我们因为学习了之后，也可以做一个这样的答复，或者我们在学习的过程当中，通过不断地观察思维，也会让我们的智慧得到锻炼。得到了锻炼之后，我们智慧的“身体”会越来越强壮，不管是对于观察自宗或者破斥他宗，都有一定的帮助。

“具有违缘非答复”，对方有两种答复，一是前答复，即第一种答复的观点；二是后答复，即第二种答复的观点，这些都不合理，都要破斥。“非答复”的意思是不是正确的答复。

申一（前答复）分二：宣说他宗及破彼

酉一、宣说他宗

“宣说他宗及破彼”，分了两个科判。第一是宣说他宗，第二是破彼。首先“宣说他宗”，就是对于对方的答复正确地宣讲，或者正面地宣讲对方是怎么答复的。为什么身体不产生心？如果真正是身体产生心，死了之后身体还在。为什么在死后的身体就不产生心呢？他们说因为有违缘的缘故，所以不产生。

若如灯心等，患违身非因

“若如灯心等”，这是对方的答复，他们还是认为身体是产生心的近取因，通过身体可以产生心。我们说，如果是身体产生了心，死亡时的身体所有的器官等等都是完整无缺的，为什么在死亡的身体上不产生心识呢？若如灯心等。“若”就是如果对方这样回答。什么是“灯心”呢？灯心本来是可以点燃的，如果有了违缘。什么违缘呢？比如水把灯心打湿了，违缘就出现了，这时灯心就没办法点燃了。“等”字，还包括种子，种子本来可以生苗芽的，注释当中讲，如果用芝麻油浸泡或者涂抹了种子之后，它就没办法生芽了，或者说本来种子可以生苗芽，换个侧面讲，如果种子被火烧了，或者被水煮了，它遇到违缘了。虽然看起来还是一个种子或者灯心的形状，但是灯心遇到了违缘，被打湿了，点不着了；种子被芝麻油涂抹了，没办法生苗芽，虽然种子、灯心的形状还在，但就是没办法再生苗芽了，也没办法点燃，这是一个比喻。

讲了这个比喻之后，它的意义是什么呢？“患违身非因”，“患违”就像那个比喻一样，虽然身体本来是产生心的因，但是如果出现了违缘，出现了什么违缘，比如患了疾病，尤其是患了癌症等不治之症，如果身体遇到了患病的违缘，就会对心的产生制造一些麻烦，因为出现了没办法治愈的疾病的缘故，所以就会对产生心制造违缘。这时身体还在不在呢？身体还在，所有身体的形状、器官等等看起来还是完整无缺的存在。虽然完整无缺的存在，但是违缘出现的缘故，不会再产生心了。这和前面的灯心、种子的形状完整不缺的存在，出现了违缘的缘故，不能再被点燃，或产生苗芽一样，所以死亡的身体摆在那个地方，断气之后，好像都是一样的，方方面面都是完整无缺的，但是这时不会再产生心。

为什么不再产生心呢？因为有了病患的违缘，所以有了病患违缘的缘故。“患违”，就是有了患病的违缘，“身非因”，身体就不是因了。这个身体不是因是什么？这个地方的身体是死亡的身体，死亡的身体不再成为产生心的因，他们觉得这样就可以圆满地解释为什么死亡的身体不再产生心的问题，我们说如果是身体产生心，死亡的身体完整无缺也可以产生心。他们说不行，有违缘的缘故，虽然看起来是完整无缺，但是它的违缘还在，通过这个违缘死亡之后，心不再产生了。因为疾病存在，所以死亡的身体不再产生心，这是对方的观点。上师讲了，看起来很有道理。通过观察之后，这个答复不合理，叫做非答复。

如果只是按照我们的观点，可能想不出这个问题，也答复不了。为什么我们有些时候要借用对方的观点？法称论师等其他的大德，他们在弘扬佛法的过程中，遇到过这些外道，互相辩论过这些观点，出现了这些问题，这些能够和法称论师辩论的外道还是有智慧的，他们的思想比我们要深邃得多。如果让我们去成立前后世不存在，最多就是说没有看到，这个根据是太浮浅了，如果没有看到就没有，没有看到的东西太多了，难道都是没有吗？

因为这些外道是这方面的专家，他们研究过很长时间，所以他们的观点比较深，借助这些观点驳斥完之后，可以遣除我们比较深层次的怀疑。我们即便是通过很浅的层次，好像把这个问题解决了，过了一段时间之后，更深层次的怀疑又冒了出来，这时如果我们的智力跟不上，就会没办法解决这个问题。能够提出这个问题的外道智慧比我们深，然后法称论师的智慧更深更细，我们借用了这个辩论之后，在遣除怀疑的广度、深度方面，对于五花八门的问题，比如认为前后世不存在，或者认为身体产生心的很多理由，我们也是一个一个地破，在破的过程当中，建立我们的观点，这样一来二去之后，我们就接触到了一些很深的辩论了。因为接触了很深的辩论，我们的智慧跟着这个辩论而深入，能够遣除的怀疑也是有深度的，所以产生的定解也是有深度的，这种定解就可以指引我们修行了，能够指引我们真实地确立前后世存在。

这些辩论真的很重要，否则佛菩萨的智慧不可能说没有必要，故弄玄虚地把这个问题搞得很难懂，这样他就可以笑呵呵地看着我们祈祷，然后帮助我们解决这个难题，他不会这样的。因为他们的大悲心是圆满的，所以没有必要的辩论，他们一个都不会讲，里面所讲的都是帮助我们遣除怀疑的。我们越来越学习了之后，就会知道我们在没学佛之前的分别念，所谓自以为是的智慧特别可笑，然后继续学下去之后，刚刚学习佛法时的分别念也很可笑，再经过一段时间之后，今天我们学习时的这些分别念、怀疑还是很可笑，随着我们的智慧不断地深广之后，就会觉得自己以前太幼稚了。慢慢我们的智慧就可以入道了，到了初地的时候，再看以前的智慧非常的粗大，即便是我们现在认为自己的智慧很深很细、不得了、辩才无碍等等，自己给自己下了很多的评语。真正当你登地的时候，再看所有凡夫地的智慧都是很可笑的，实在太浮浅了，随着智慧一层层深入进去，乃至于深入到了佛智。

我们从这方面来看，有时不要过于相信自己的分别念，这些分别念真正来讲，一个层次一个层次，都会慢慢地筛选掉了，没有什么可靠的，现在我们也不要过于相信它，而是应该相信圣智、圣言。为什么应该相信圣言、圣智呢？虽然我们在这部论典当中，还没有通过理论慢慢抉择到那儿，但是我们从这些上师们的教言来讲，或者通过现在已有的信心来观察、安立的时候，不要过于相信自己的分别念，应该相信上师所讲的智慧。有些时候我们觉得上师讲的是不是不合理，佛讲的是不是不圆满？我们学习了一段时间之后就会发现，不是他们讲得不圆满、不合理，而是自己的智慧没有理解到，这种经验太多了，所以不要太过于相信自己所谓的智慧、分别念，这些都是不可靠的，过了一段时间之后，这些全部会被淘汰了，自己的智慧一旦升级了之后，以前装的这些“软件”都用不上了，所有的程序都要淘汰掉，更新的这些程序就上来了。

我们的智慧在学习的过程当中，会慢慢地进步，以前根本想不通的事情继续学下去，再一回头看，就会完全知道佛菩萨为什么这样讲。虽然现在我们有点怀疑也好，但是在疑问的同时，还是要相信世间当中有比我们更有智慧的人，这些佛菩萨的智慧，经过几千年一代代祖师的观察，还是在不断地传讲，而且通过很多的论典讲解的方式来告诉我们，有时我们也要相信这一点，让我们的分别念去靠近这种智慧。学习的时候，虽然这是通过理证指导来观察，但是对于我们来讲，应该是这样的，要把这里面所讲的内容当成一个标准，现在是要把我们的智慧提升上去了解这里所讲的内容，这方面对某些人来讲会比较快一点。就是说我没理解，这不是观点的问题，不是法本有什么漏洞，而是自己的智慧有漏洞，我没有跟上，所以要提升我的智慧去跟上他的智慧，就修学佛法来讲，要让我们的修行进步，永远都是一样的。不管我们修菩提心、空性等等，永远都是要让自己的智慧提上去相应菩萨道，我们自私自利的心很狭隘，而菩提心很广大，有时我们想不通为什么法本会这样讲？按照我们的分别念是绝对想不通的，这时要怎么办呢？要把我们的心提上去和它相应，就是把我们的心提到和它差不多的高度，我们就会理解这是什么意思。

永远不要把圣言、圣智拉低来相应我们的分别念，觉得终于相应了。相应是什么？我的分别念可以理解了，这时候就不对了。应该把我们的分别念、智慧上升到能够和它相应的高度，好像都是一种相应，但是把圣智拉低和我们的智慧相应，这就不是圣智，只是我们的分别念觉得应该这样，而把我们的心提上去，这时才是真实和它相应，这方面对我们学习来讲非常重要。

不管学习什么教言，虽然因明当中是很强调这个推理，但是上师在讲的时候也是一样的，经常告诉我们保持一种对佛菩萨、法称论师的信心，他在讲推理的时候，也会讲。有些人讲因明，就是纯粹地通过推理，根本不讲任何生起信心的层面，虽然这是一种风格，但是按照上师的风格来讲，道理上讲得很清楚，然后在讲的过程当中，并没有让我们纯粹地落到一个相当理性的状态中去，最后都不敢承认我是佛弟子在学这个论典了，这也没有必要。在学的过程中，虽然我们要学推理，但是也要修法称论师的上师瑜伽。为什么呢？修他的上师瑜伽，祈祷他的加持，我们来通达他的论典，就是这个意思。如果纯粹的学，就不能祈祷了，如果你祈祷，就不是学因明的态度了，也不是纯粹的推理了，关键是我们现在的智慧，跟不上它的推理、智慧，有时候就会产生邪见，或者疑问，所以我们在学的过程当中也需要不断地祈祷，祈祷上师、法称论师加持我能够通达本论所讲的内容。有时候的确是我们不懂，不知道在讲什么，有时候还是要精进地祈祷，为了能够通达也需要积资净障。如果通达了，说明我们的智慧上去了，跟上了法称论师的脚步，这方面对我们来讲相当重要，这就是一种提升，如果把圣言、圣智拉低到相应我们的分别念不叫提升，而是自己的智慧还在原地踏步。

酉二、破彼

“破彼”是对于对方所讲的所谓身体出现了病患的违缘而导致心不产生，我们就要破斥，那是怎么破的呢？

死致诸患退，彼时复成活

即便按照你们的观点来讲，就是说疾病的缘故成为违缘，让心不再产生，但是死亡的时候，因为死亡的到来，“致”是导致，“诸患”，导致一些疾病退失了，就是说在死亡的时候，所有的疾病都应该没有了。如果死亡的时候，所有的疾病都退失了，“彼时复成活”，那违缘没有了，因为疾病是让心不产生的因，而死亡的时候，所有的疾病都会消失的，所以死亡的时候身体的违缘没有了，诸根圆满，所有器官都是完整无缺的，这时候的违缘已经没有了，为什么不产生心呢？彼时复成活，那时一定会重新复活的。

在学习字面上所表达的意思之前，上师也讲了一些道理，因为《成量品》的词句比较浓缩，有时单单看字面的意思会很难懂，所以必须要依照很多的注释。以前修行者的智慧很深邃，他们就可以看懂，后面的修行者智慧没有那么深，单单直接看原文，不一定能够看得懂，我们要感谢这些殊胜的注释，还有上师们的讲解，这样才可以知道里面讲的道理是什么。

在破斥对方的观点时，“死致诸患退”，首先讲这个身体是什么呢？这个身体是物质，它是四大组成的色法，地水火风四大元素都是色法的自性，所以它很微细，四大种和四大种所造在《俱舍论》当中讲的比较多一点，以后学《俱舍论》时，也会学到很多四大种和四大所造法，这些粗大的杯子、瓶子等是四大所造，然后四大种就是它们的元素、基础，这个身体是一个四大所造。四大所造是很多的四大元素、微尘慢慢集聚而成的，身体是这样集聚而成的。疾病是什么导致的呢？疾病就是四大不调。四大调和的时候，身体是健康的。因为地水火风相互制衡，处在一种平衡的状态。

圣天菩萨在《四百论》中讲了一个颂词，然后月称论师在给《四百论》作注释的时候，也讲过这个比喻，就像把四条毒蛇放在一个袋子里一样，如果四条蛇相互之间比较安静，这个袋子也是平稳的，如果它们躁动起来，一个动起来都在动，袋子里的蛇就会开始互相攻击，产生摩擦。四条蛇就像我们的四大一样，袋子就像我们的身体。四大种平衡的时候，身体就会比较健康，四大当中，如果火大超胜其他的三大，这时可能就会显现火上的疾病；如果水大比较炽盛，四大不调了，就会显现水方面的疾病。有时很冷很热，因为地水火风失衡，就会出现这个疾病那个疾病，所以在中医当中讲阴虚火旺，应该滋阴、降火等等。西医不会说地水火风，可能会说某种细菌，而中医很多时候都是讲身体里面的阴阳平衡，或者类似于地水火风的协调，这些也是一样的道理。如果我们四大平衡的时候，身体就是健康的。不管是水大、火大、地大、风大，哪一个大比较炽盛，其他的比较弱，这时身体就会生病。

通过四大不调可以产生疾病，产生了疾病而让心消失是不可能的。首先我们讲身体是四大，而疾病是四大不调产生的，如果因为四大不调产生疾病，就可以让心消失的话，那很多众生都有病，四大都是不调的，并没有看到他的心消失，而且上师在讲记当中讲，即便有些时候通过四大不调，让很多重要的器官毁坏了，也没见到他的心识消失，所以说四大不调引发的疾病并不是让心消失的因。因为明显可以看到很多严重四大不调的病人，但是他心识还是存在，所以四大不调导致心不产生的观点没办法安立。如果四大调和可以产生心，上师在讲记当中讲，外在地水火风比较平衡的状态下，山河大地也可以产生心识了，这也是不合适的。这是在讲解颂词之前，上师做了一些讲解，因为对方说身体产生心，而心在死亡的时候不产生是因为有疾病的违缘导致的。上师分析的时候说身体是四大组成的，疾病是四大不调合导致的，所以如果是四大不调导致的疾病而让心消失，我们都看到过一种情况，很多人患有疾病，但是他的心还是存在的。

从这个侧面首先讲一讲，四大不调合的疾病不是让心消失的违缘。即便是我们承认你说的，因为死亡的时候是严重的不可调合的疾病，那对方可以说你的四大不调还没有严重到让心隐没的程度。如果疾病严重到了可以让心隐没的程度，就是让人死掉了。因为刚刚说的是病，人还没有死，当然心就会存在了，如果最严重的病，导致了死亡的产生，他的心不就没有了吗？对方的意思就是说这种四大调合不严重，你刚刚讲的这些可能是很多众生都有病，我们到医院里面看到到处都是人山人海。虽然很多人都有病，但是他的心还存在，这还不是致命的打击，如果是致命的疾病就会导致死亡，而导致死亡的违缘很重，直接就会导致心不产生了。

我们回答说，即便你们这个观点成立，也就是严重的疾病导致死亡的缘故，这么重大的违缘让心不产生。我们说，死致诸患退，死亡的到来会导致“诸患”，就是你们所讲的最严重的违缘，这个疾病会让他消退。死亡会让疾病消退是什么原因？麦彭仁波切或者上师讲了，死亡的时候让疾病不消失的根据是没有的，一定会消失。有些人可能会想，医学上是不是这样承许的，死亡到了疾病就消失了？这里我们没有讲医学上面到底是不是成立，这是一个推理可以证成的。为什么推理要证成呢？这样的违缘这里讲理应消失，就是说死亡之后违缘理应消失，没有不消失的依据。

到底怎样才能说明这个道理呢？让生命毁坏的因是疾病，如果死亡之后，重大的违缘还在你的身体里面没有消失的话，就和现量相违了。为什么和现量相违了？因为我们看到人死了几天之后，身体还没有毁坏的时候，身体里面慢慢就开始有虫出现了。这个虫是什么？就是一种有情、含生。如果疾病不消失，怎么可能从已经死亡的身体上又重新出现了具有心识的有情呢？按照你们的观点来讲，心识是不可能产生的，不管是我的心识，还是其他众生的心识，不可能在具有违缘的身体上产生。这个违缘是什么？就是重大疾病。刚刚讲了，为什么死亡的身体就不再产生心识了呢？因为有重大的疾病缘故，所以心识不再产生了。好了，如果按照你们的观点来讲，死亡之后违缘还一直存在，而不会随着死亡的到来而消失，人死了之后，身体就不会再有昆虫的出现。因为含生是有情，这个动物也是有心识的。如果按照你的观点来讲，身体里面还有重大违缘，这个违缘一直存在，怎么可能又出现带有心识的众生呢？这个心识不可能出现的，出现了众生只能说明死亡到来的时候疾病没有了。因为违缘没有了，所以重新在身体上出现了含生等生命，如果身体上重大的违缘还没有遣除，也就是说疾病的违缘没有消失，身体上不会出现各种昆虫。

昆虫是有生命的，它也有心识。为什么在身体上出现了有心识的众生呢？只能说明违缘已经没有了，这个地方可以有心识，又存在一个心识可以成长、出生的环境。就像这个地方，以前受过污染，很长一段时间长不出东西来，后来又开始长出东西来了，或者出现了很多虫类、鸟类，只能说明一个问题，里面让庄稼、青草不产生的违缘消退了，才会出现。从这个比喻就可以知道，为什么死亡之后身体隔了一段时间，就出现了具有心识的含生？你们的观点是说如果这个疾病还存在，心识不会再重新出生。我们刚刚讲了死亡的时候，身体还是完整无缺的，为什么心识不再产生呢？应该产生。他们说不会产生，因为有违缘，什么违缘？就是疾病导致死亡之后，心不再产生了。好了，我们说当你死亡的时候，这个违缘会消失，为什么会消失？因为死亡之后我们可以看到慢慢，开始有含生出来了，这就说明违缘退了，上面才可以重新出现心识，对不对？如果违缘还在，怎么可能出现心识呢？直接就是相违的。这片土地还是被严重污染的过程当中，这时候不可能再长出东西来了。

这里是一个推理，为什么说和现量相违呢？因为大家都看得到，如果人死了之后不去管它，尤其是在印度没有零下十几、二十度，基本上都是这么热。因为《释量论》是在印度造的，所以这个情况更明显了，如果放两三天，尸体上面就开始出现昆虫等具有心识的有情了。为什么会出现呢？说明里面能够让心识产生的违缘消失了，具有心识的含生才会出现。如果违缘还存在怎么可能出现昆虫呢？只能说明死亡到来的时候，就像颂词当中讲的那样，死至诸患退，“患”就是病，死亡可以导致疾病直接消退，一定会消退的。消退的原因就像前面讲的一样，没有不会退的根据。如果说它不退，就和现量相违，因为在身体上出现了很多具有心识的有情，只能说明它的违缘没有了，而不能说我们说的是我的心识，没有说这是其他众生的心识，不管是你的心识，还是我的心识，反正违缘消除了，它的心识才会出现。你们说四大种的身体，只有是疾病存在，它就不可能出现心识了，但是现在里面已经出现了具有心识的众生，说明里面已经没有违缘了。

既然如此，第二句就来了，彼时复成活。如果让我们的心识不会出现的违缘，就是疾病已经消退了，身体也还存在。而你们的观点又是身体产生心，之所以不再产生是因为疾病存在，那现在疾病这个违缘已经没有了，而身体还存在。为什么身体不再重新出现心识呢？“彼时”，应该在“诸幻退”的时候，“尸体复成活”，又重新生起心识。身体是产生心的因，不产生是违缘存在，现在违缘没有了，身体还在。为什么身体不再出现心识呢？彼时复成活，这时尸体应该出现心识，一旦出现了心，他又开始复活了，就会重新活过来，人也就不会死了。如果按照这个观点来讲，所谓的违缘存在的答复是不合理的。

佛教当中讲，其实这不是身体产生的，而是心识自己产生的，它的同类因就是心识自己，死亡只是让这一期的生命死亡而已，它的心识还会延续下去。有些地方讲我们的心识相当于换衣服一样，这期生命就是这个身体，就穿今生当中的衣服，到了死亡的时候，这个衣服坏掉了，心识出来重新再去投生，换另外的衣服，心识会不断延续下去。虽然身和心之间有一种密切的联系，但是身体不是心的因，身心也不是完全一体的。

不是一体的意思是什么呢？并不是说现在离开了身体之外还有一个心。因为心识已经把身体执为我所了，而且这是很紧密的执著方式，所以在这一期生命当中，相对于身体之外的山河大地来讲，我们可以说身体和心是一体的。这个一体是暂时的，就像水和牛奶倒在一起那种一体，它是不是完全不可以分离的呢？也不是。到了一定的时间，它们的因缘散了。这是引业把身体和心积聚在一起的，如果引业用尽之后，力量没有了，自然就分开了。就像我们身体一样，通过心识的住持，还有引业存在的时候，就把很多的微尘、四大组成我们的身体，它不会散掉。我们的身体虽然现在看上去好像是连在一起，但是真正通过高倍的显微镜等设备分析、观察的时候，并没有连在一起。就是通过引业把它积聚在一起。如果业的力量不够了，或者消尽了之后，身体自然也会腐烂、分解了，各是各的，最后没有了。

像这样身体和心所谓的一体也是这样暂时的，只是为了简别，不是杯子、柱子那种他体的缘故，我们这是一体的，但是不是那种严格的随生随灭的一体？不是有身体就有心，然后身体一坏心就坏掉了的一体。首先引业导致它们在一起，最后引业一散了，它们自然就分开了，我们一定要安立心识有自己的因，不是呼吸中断了，身体坏了，心识的根本就断了，没有这种随存随灭的因果关系，只是暂时的业把它们牵引在一起，如果因缘散掉之后，各归各的，心识自己还在不断的延续。

这方面来讲，死致诸患退，彼时复成活。对方的前答复是不合理的。他们的道理还是很敏锐，如果我们真正通达了里面的观点之后，就会发现所谓的违缘答复是不合理的。

申二（后答复）分二：宣说他宗及破彼

“后答复”分为两个科判，一个是宣说他宗，即对方的观点；一个是破彼，破斥对方，和第一个答复一样。

酉一、宣说他宗

设谓火灭时，薪变不复还

彼即无复返。

对方说，你们认为重病身亡之后，疾病消失了，死亡的身体还会重新的产生心识，这是不可能的。为什么不可能呢？你们所说的重新恢复这一点安立不了。这个违缘让心识中断了之后，心识是不可恢复的。虽然可以承认疾病没有了，但是不等于它就可以自动恢复。从这个侧面再辩论，一方面是对于前一个辩论的延续，另一方面也是第二种答复。他们说，即便死亡到来的时候，他的疾病没有了，但是疾病的违缘没有了，是不是就自动恢复了呢？自动恢复是不会。

为什么不会呢？“设谓”，假如对方这样说，“火灭时，薪变不复还”，比如火对木头而言是一种违缘。为什么呢？因为木头本身存在的状态，火来了之后就改变了它，木头燃烧之后就变成了木炭，这个火对于柴来讲就是一种违缘。那是不是按照你们的说法，违缘消失了就会自动恢复呢？他说不会。就像我们讲了这个比喻的情况，绝对不会恢复的。火烧了木头，最后火灭了，火对木头来讲是违缘吧？后面火灭了，违缘不就没了吗？按你们的说法，违缘没有了，自动会恢复。“薪变”的意思就是说这个柴被火烧了之后，它不是变化了吗？变化了之后，“不复还”，违缘退了，它也不会恢复到原状。

同样的道理，“彼即无复返”。通过火烧柴，火的违缘退了，柴不会再恢复一样，疾病导致心识的毁灭，这个违缘导致心不再产生，死亡的时候尸体不会再产生心识。即便按照你们的观点来讲，死亡到来的时候，疾病消退了违缘没有了，但是它也不会再复还到重新产生心识的状态，就像烧过的柴在火退了之后不会再反复一样。

这种观点对于很多人来讲，具有一定的说服力，有些人觉得就是这样的。这些道理还是要通过观察。如果我们的智慧不够深细，很容易会受到诸如此类的观点影响，很多时候我们受到的影响都是似是而非的，自己没有辨别能力。我们很多的根据在智者眼里都是站不住脚的，自己还是振振有词。以前我们学习佛法，也有很多愚蠢的时候，给上师提问题、辩论，觉得自己的观点就是无懈可击的。有时我看到一些道友学习佛法也是这样的，给上师们提问题的时候，好像也是这种感觉，觉得自己的观点是无懈可击的。我们在学习佛法的过程当中，在世间当中也会受很多这些方面观点的影响，我们看起来的确是这样的。按照我们的智慧来讲，肯定是没办法辩驳的，因为我们的智慧不够深细。为什么让我们来锻炼呢？通过这样锻炼之后，我们的免疫力就会提高。免疫力一旦提高了，再遇到这些观点，至少可以抵挡一阵。如果你没有免疫力，一点病毒来了就被打倒了。世间上免疫力很低下的人很容易生病，免疫力比较好的人，一般来讲也不太容易被击倒。

学习佛法的人也要训练，或者也应该培养免疫力。在这个环境当中，首先来自于内在的病毒会侵蚀我们的免疫系统，外在还有很多的邪说、环境的影响，以及似是而非的观点等等，也会对我们修行佛法造成威胁。内在的主要是自以为是很多的邪分别念，外在很多邪说、似是而非的观点等等都会影响我们。

有时我们要直接借助佛菩萨的智慧，有时我们要在这个过程中训练自己的智慧，这方面很重要，一定要把自己训练成百毒不侵的状态。通过训练让自己的智慧深细，再遇到这些违缘的时候，不再是别人讲的时候赶快躲起来，不要听，把耳朵塞住，怕自己会受到影响。有时候选择逃避，有时候是强压，肯定不是这样的，就去压制自己，这些也是一种方法，不过有些危险性，不如自己真正通过训练来产生智慧。

我们要发愿生生世世得到学习生起智慧的助缘，对于能够产生生生世世智慧的因素也要去培植，这方面必须要发愿，就是说生起智慧，然后让智慧敏锐。一些地方讲，如果让我们的智慧敏锐，就在佛前供养镜子、供灯，还有修文殊法，或者念《真实名经》、文殊心咒等等，这方面都是让我们生生世世智慧敏锐的因。

智慧敏锐的因有很多缘起，我们学习佛法或者在轮回当中流转的时间会很长，在今生当中会不会具足解脱的因缘也不好说，因为本身要受到很多内外因素的干扰，所以在这个情况之下，一方面来讲我们要好好学，认认真真的发愿，力争在今生当中获得解脱，往生极乐世界也比较好，还要发愿生生世世当中要具足敏锐的智慧。具有智慧的人就是不一样，他不会随意受到干扰，而且遇到很多问题的时候，通过自己的智慧就会有一种辨别，或者有了智慧基础的缘故，这些善知识们一讲，这个法会很容易入心，自己可以在很快的时间当中去掌握这种智慧，把智慧宝剑抓在手上就不怕了。

不管什么邪说、歪理，有了智慧之后，不但不会影响自己，在自保的同时，而且可以保护他人。保护他人有两种，一是保护宣说邪见者，通过自己的智慧和他人辩论了之后，让他们转变，就像法称论师在世的时候，让很多外道者转变了邪见而去修行正道。二是可以救度其他受到邪说影响的很多道友、世间人，都可以通过自己的智慧去帮助他们。如果有智慧不单单可以自保，而且可以利他；如果没有智慧就很难说，自己在世间当中缺少智慧这是很危险的事情。虽然我们觉得什么都好，但是真正冷静观察一下的时候，自己内心当中的分别念每时每刻都在想翻身，外在很多的邪知邪见也想找一个缝隙钻进来伤害你。还有很多的魔王波旬，也是在早期让修行人生邪见、退堕的因素。观察起来就会发现，其实我们行走在一个很危险的状态当中，自己没有智慧的确很危险的，如果每天上师讲课我们都在听，一直在接收这些东西，其实也是一个帮助。不管你听得懂听不懂，总会对我们保持信心有一种加持，这方面每天都在训练，也不太容易退失。

如果很长时间不看书、不学法、不听课，慢慢自己就没有抵御力了。如果每天在听，不管听得懂多少，总是会受一种感染。善知识和法的加持力都在帮助我们，喜欢听法的人还是好。上师经常讲，有些二十多年一直在听课的老年人，其实挺好的，他有意乐听，虽然不一定通达很多法义，但是经常听，的确是对于他信心的保持有很大的帮助作用，这是不能小视的。如果很长时间不听课，自己的信心、正知正见慢慢都在退失，这方面就是方便、方便生，因果关系还是比较明显的。大恩上师为什么强调让我们去不断的闻思呢？闻思就是生起智慧的方便，而且通过认真的闻思生起了智慧之后，自己在自保的同时，也可以尽量的利他。自己的智慧越强，利他的能力就越大；自己有一分的智慧，就可以有一分的自保和利他的能力。不管怎么说，我们有这个机缘的时候，还要精进的去学习。

对方说，彼即无复返。我们怎么破斥的呢？就像前面讲的，如果没有法称论师的智慧，我们在这儿就缴械投降了，根本没办法辩驳，诸如此类的观点太多了，如果我们没有辨别的能力，应该远离这些邪说的环境，不要看邪说的书，尽量远离恶友，这方面很重要。在这个过程当中，通过自我锻炼让智慧越来越明晰，我们要学习怎么破斥，就是依靠佛菩萨的智慧。

酉二（破彼）分三：略说广解及说摄义

戍一、略说

非尔有疗法

比喻一定要对应意义，如果说比喻是对的，可能要间接承认意义是对的。我们说你们比喻的情况的确是这样的，火烧了木头，火的违缘灭了之后，木头不会再恢复了，这是对的。这不能作为一个比喻，不能作为什么比喻呢？不能作为所有的违缘退了，任何都不能恢复的比喻。这个比喻只能说明一种情况，还有一种情况是违缘退了之后可以恢复的。

“略说”当中讲“非尔”，即你们讲的这个比喻不合理，如果我们不依止真正佛菩萨的智慧，对于很多似是而非的说法、比喻，我们的智慧是没办法辨别的，看到这些似是而非的相似理由之后，我们的心一下子就转变了，加上我们的相续当中，邪见的种子本来没有断尽，当我们生起非理作意，再加上魔王波旬也在加持，让我们把邪见加深，还有外在很多相似的理由，不单单是这个地方的比喻，我们在观察的过程当中，还有很多似是而非的东西，看起来是，其实不是。如果没有一个明晰的智慧，还是难以去对治和消化的。

法称论师首先讲了非尔，“有疗法”。就是说你们是不对的。火烧了木头、种子之后，的确是没办法恢复了，但是疾病方面的违缘消除了之后，是不是就不能恢复了呢？不是，“有疗法”，可以通过疗法让疾病消除，疾病消除之后，身体就可以恢复如初。身体还在，只不过四大不调让身体出现了疾病，有疗法可以治愈疾病。疾病的违缘消除之后，身体就可以恢复如初，就像在死之前，我们也生过很多病，如果通过药物等把病遣除了之后，身体就会恢复如初的。这方面是可以的。

戍二、广解

“广解”就是通过对比，哪些是可以恢复，哪些是没办法恢复的？讲了可恢复和不可恢复的两种情况，然后再进一步定性疾病对身体的改变是可恢复的。

不复生有者，致有者变化

有者复返故，如火于薪金

初微亦非返，造可复返变

彼亦复出现，如金之硬性

这里讲到了两种情况，什么是“不复生”呢？就是通过有实法的规律让某些法不再产生。比如火烧木头，也是一种有实法的规律，火烧木头能够让木头产生改变，有一种改变，就不再产生了，不复生，通过有实法的规律不再复生。不复生这个地方断句，“有者，致有者变化”“有者复返故”分别是一层意思，“如火于薪金”的比喻是另外一个意思。

第一种情况，前面讲了有实法的规律不再复生，这是什么情况呢？是指“有者”。有些法致有者变化，有些违缘导致。第二个有者是对其他的対境造成一些根本性的变化，就是有者致有者导致根本性的变化。这个有者就是因或者违缘导致其他的法产生一些根本性的变化，叫做不复生。

第二种情况，“有者复返故”，一种违缘导致了另外一个法变化之后，“复返故”，如果它的违缘消除了，“复返”，也会重新恢复原状。这是两种情况，我们讲到了前面的情况太绝对了，违缘对法产生的变化有两种，一种是根本性的变化，对方当然就想把违缘导致心的不生，定位成这种变化，永远不复产生了，如果定位成功，那就好了，他们身体产生心的观点就顺理成章的，不会有前后世了，不用担心堕落，可以及时享乐。如果没有前后世反而好了，上师讲没有前后世，就不用为后世操心了，在你存在的时候就要及时享乐。如果被这样的情况引导，就很危险，万一情况不是这样，没有按照我们的想法，还有其他的情况，有前后世的存在，而且还有很多安立前后世存在的根据。有些违缘导致有些法的变化之后，还会复返，就是它的违缘消除之后，可以恢复如初。

这两种情况打比喻讲，“如火于薪金”，这是什么意思呢？“火”就是违缘，于薪是第一种情况，于金是第二种情况。火烧柴，火一退违缘没有了，柴不会再恢复如初；火对于黄金来讲，也是一种违缘，比如把黄金放在火上会烧成金水，会从固体变成液体，这个火对于金来讲，虽然也是一种变化的因缘，但是火对黄金的变化是可以返复的。这两种情况都是存在的。

下面再进一步分析，第一种，“初微亦非返”，“初微”就是第一个，最初的这个因对于法造成的改变是不可恢复的，“微”是哪怕一点点的改变，就是用火把柴烧糊了一点，没有完全烧起来，烧糊的这一点也永远不复返了。

第二种，“造可复返变”，对于病患，或者其他违缘。“造”就是造成了这些改变，这个改变是可以复返、返变的，能够变成它以前的样子。造成什么变化呢？造成可以复返的变化。第二种情况就是说这些违缘对于法造成了可以复返的变化，造可复返变，就是造成了可复返，中间连在一起。“变”是变化，造成的是可以返复的变化。

而第一种是没办法反复的变化，造成的是决定性的变化，没办法返复。那是不是完全没有办法呢？在一般的情况下，世间当中是没办法了，如果对于有些证悟、禅定的人，那是另外一回事，不是我们这里讲的完全不能改变的意思。安住在空性当中心境自在的人也可以，这是后面的事情。首先必须要安立修行对心改变的力量，这方面可以了，这里我们没有说这个问题。哪怕是微小的改变亦非返，也是没办法复返的。

第二种是造作了一种可以复返的变化。什么叫“彼亦复出现”呢？即便是这种改变非常的明显，已经是面目全非，改变这么大，彼亦复出现，还会返回以前的样子。

“如金之硬性”，犹如黄金的硬性，我们加工金器的时候，就是在高温之下把黄金变成金水，把它融化了。金水的变化大不大？变化太大了，它是由固体变成液体，固态的黄金通过高温，被火烧了之后变成了液体，这个变化大不大？变化很大，这种变化还是可以返回的，只要火的违缘消除了，黄金重新变回硬性。黄金可以变，以后对方还会用这个比喻，这是另外一回事了。他们说你们的心修了之后，还会返回原来的样子，就像火把黄金变成了液体之后，只要停止了修行之后，还会变回原来的样子，这是以后的事情了。

我们这个地方就是讲，所谓的违缘对于法的变化是可以恢复的，犹如金之硬性一样，“金之硬性”，首先黄金是坚硬的，火一烧之后，不管是金项链、金耳环，还是一个大金块，反正违缘到了的时候，就变成金水了。离开了火之后，在很快的时间当中，就会返回到原来的硬性状态。第一种是“微亦非返”，不要说这么大的变化了，都把柴烧成炭了，即便是烧糊一点，也变不回去了。

这有两种变化，一个是稍微的违缘就不会再变回去，一个是即便出现了很显著的变化，还会现成以前的样子，如金之硬性一样，这就很明显了，如果对于法称论师告诉我们的道理一个一个去细想，的确就是这样的。这里面对我们邪见的调伏、智慧的训练很有帮助，针对我们这些邪见深重的人来讲，即便是辩论到这个地方，也许疑惑还是没有消除，还有疑惑不要紧，后面一轮一轮的辩论还会继续，基本上针对我们比较重大的邪见、怀疑，身体产生心的问题都会出现。

虽然有些问题我们不一定承认，或者当时和我们现在的场合不一样，但是在训练我们智慧的道理上，基本上是一样的。这方面我们讲了，这是可以改变的，有些改变是可以返回的。这个地方很清楚地给我们讲了可以改变的情况。对方是想要把初微亦非返，这种导致根本性的变化作为他们的违缘对身体伤害之后，不会再产生心，也不会恢复到产生心的状态。我们是想用第二种情况说明虽然疾病可以造成身体的变化，但是这个变化是可以恢复的。只要是身体恢复了，心识就可以重新出现。这并不是说我们已经承认了身体产生心，而是对方的答复是不对的。实际上对方不敢承认死亡的身体会产生心。为什么我们一定要说死亡的身体可以产生心呢？是不是我们在不知不觉中已经承认了身体产生心？永远不是这样的。这是给对方发过失，你们的不是真正的答复，如果你们的答复能够成立，死亡的身体一定会重新产生心，但是死亡的身体重新产生心的情况他们是不敢承认的，这个答复并不是真正的答复。

那怎么办呢？有些外道就是这样的，当自己的观点出现了问题的时候，他们就会想，对方的观点是怎样的？也许是合理的，至少会引生一个怀疑，然后开始研究这个观点。比如说研究心识的同类因就是心识，他们会对这个问题产生怀疑，逐渐在学习之后，非理怀疑就能遣除之后，就会认为这个观点是对的，同类的因产生同类的果，心识不是身体产生的，否则很多的矛盾都解决不了。如果还在一概的承许身体产生心，就会违背现量，很多问题是讲不通的，而承许心产生心，很多问题就不存在。

上师也讲了，死亡的时候，主要是业力穷尽了，或者有些横死的因缘让他离开了人间，虽然离开了人间，但是他的心识还在延续，心识上面仍然会带着今生当中训练的很多种子和习气到了后世，很明显就会出现很多不同。为什么我们的今生和前世有关系呢？很多情况如果用前后世的业来解释会非常清楚，也很容易解释。

上师在讲记当中讲的双胞胎也是这样的，双胞胎父母的基因、家庭都是一样，样子也很相似，甚至父母都分不出来，有些虽然是双胞胎，但是样子不一样，肤色也不同。有些外向、有些内向，有些痴心重、有些嗔心重，虽然是双胞胎，还是有很多不同的情况。为什么呢？因为他们只是某个业相同，所以导致在一个家庭中投生成为双胞胎。虽然一个业相似投生到一个家庭中，但是还有其他很多业不相似，导致他们出生了之后，很多不同的情况就出现了。性格、爱好等方面都不相同，甚至有时两个双胞胎的朋友圈都不一样，两个人玩不到一起，各有各的朋友圈，这种情况也有很多。

每个人各自的习气、业力、福报、容貌都不同，生下来的家庭和环境是一种缘，真正的因不是这样的。为什么会出现有些人投生到富贵家，有些人投生到贫穷家；有些人从小就很富裕，有些人从小到死都很困顿；有些人很健康，有些人一直患病，有很多不同的情况。还有所谓的本能，生下来就有很多的习性。如果按照佛法的观点来讲，心上带着这样的习气不是一世两世的投生，很多东西都是比较熟悉的，不需要教自己就会。有些时候解释为本能，如果从深层次的角度来讲，前世很多所训练的东西，有些知识可能忘掉了，有些是不会忘掉的，比如贪欲心和我执等方面，有些人小时候就善良、聪明；有些人小时候就很恶、很笨；有些人生下就有残疾等等，有太多的情况。

今生当中很多人的行为都不一样，有些人喜欢善的行为，心地善良；有些人喜欢恶的行为，内心恶毒，既然在现实当中有很多不同的行为，死了之后投生到下一世，当然就会带来很多不同的差别。因为他们以前做了很多不同行为的缘故，有些人受善知识的影响，有些人受善知识的影响，这方面都不一样，就会导致在今生投生的时候，由于前世的因缘，出现了很多的差别。

学习佛法的道友也是一样的，有些人智慧很敏锐，有些人慈悲心很大，有些人对上师的信心很大。有些人哪方面都不行，慈悲心、智慧、信心、精进都需要努力；有些人各方面都很优秀，学法很容易，信心也很容易生起来，邪见很少。这方面有很多差别。有些人已经走在前面了，不是今生当中报名早，而是他前世就开始学了，带到今世来。我们说他们占了一些便宜，其实也不是占便宜，这是自己奋斗得到的，只不过是他苏醒的早，以前就开始努力了，今生当中他可以继续享用前世奋斗的果实。我们可以把今生当中的努力带到后一世去享用，或者继续努力，这一点对我们来说是最好的信息，不需要重新奋斗了。

在今生当中知道有后世的存在，如果你不想解脱，为后世存很多的善业资粮，到了后世之后，自然而然很容易就会获得很多的财富。如果对于修解脱道来讲，今生当中精进修行，下一世会变成一个利根者。虽然下一世的根机还不够利，但是通过一世一世的串习，到了某一世一定会变得非常的利根。非常利根的表现是什么呢？在很小的时候遇到上师，有些道友就是在很小遇到了上师，皈依很早，长大之后慢慢不行了，后劲不足。小时候的善根、信心都很圆满，长大之后，显现上好像有了自己的独立思维，又受到外境的影响，逐渐就不相信了，这个情况也是有的。有些人从小就相信，后来一直保持这样的信心，这样的情况也有。这没有什么偶然的东西，都是自己在受用自己带来的成果。这只是提供的一些基础，今生当中还要通过善知识的教化不断的学习。因为这时候我们的根器还没有利到程度，所以还是需要不断的去学。

如果这一世的根基很利，还有另外一种习气让他懒惰，不去学也就浪费了很好的机会。虽然根基很利，但是还没有利到稳固的程度，仍然需要勤奋地依止善知识学习，然后就会慢慢变成非常稳固的修行，即便上师找到你的时间晚了一些，自己在这个过程当中也不会生起严重的邪见，慈悲心和智慧还会持续发挥作用。上师找到你之后，给你讲法会很容易相应，很容易生起信心获得殊胜的证悟，这些都是靠自己的努力得来的。没有什么运气好，不是偶然获得的。

如果我们有了心识上面带业的认知，这方面确定下来之后，很多问题就会非常容易解释，也可以让我们在今生当中，把该断的一定要断掉，再困难，也要断掉。这些对于我们后世的走向，有着决定性的影响。我们的生死不是一世，一世的话怎么样都好说，既然不是一世，我们今生当中的种种行为就要为后世负责任，就像我们这一世在为上一世的业负责任，里面没有谁对我们是否公平的问题，完全是自己选的，现在又面临着选择，后世怎么选？该做的再困难也要做，该断的再困难也要断。因为这的的确确是关系到我们下一世的福祉问题，这是不能含糊的，即便你不修行，也要为后世的福祉考虑；如果你要修行的话，更要为后世的善根考虑。今生当中把这些原理思维透彻的时候，很多放不下的东西就放下来了。因为的的确确思维透彻了，完完全全生起了确信，所以放下是一定可以做到的。

上师给我们的教言也是这样的，有些时候我们觉得懂了之后，还是做不到。上师说这是不可能的，如果你完全懂了，怎么可能做不到呢？如果你完全懂了毒不能吃，对于这一点完全接受了，你还敢吃吗？肯定不敢吃了。如果你完全接受了，生起了定解，不能做的一定能够控制自己不做，需要做的一定会做。这方面对我们修行来讲非常关键，也只有通过心识的延续，即心识上面可以带很多的业力习气来解释，心上面的引业引导我们投生，今生当中很多的行为和各式各样不同的情况解释起来非常合理。

有些时候在人群当中，很多人一起出去，别人就是对我看不惯，或者走路的时候，一块石头飞过来砸到我，其他人不砸，有些人说这是运气好不好的问题，从佛法方面来讲，里面还有更深层的因缘。一方面是相续中的业造了之后是不会错乱的，非常准确。真正的无辜不会伤及的，如果石头砸到我脑袋上，石头裂开了，伤及到旁边无辜的人，他们也不是真正的无辜，肯定是有一些小业需要消的，这方面非常准确，没有侥幸的东西在里面。如果好好地观察取舍，对于我们的修行非常有意义。

前面是讲比喻，就是把可以恢复的和不可以恢复的两种情况做了一下说明，把这两种情况分别用火烧木和火烧金做比喻之后，我们接着看下面的颂词。

说毫不可医，能转难得故

抑寿已尽故，唯患无不治

“说毫不可医”是什么意思呢？前面我们讲了两种，一个可以恢复，一个不可以恢复。说毫不可医，对方认为虽然疾病违缘已经断了，身体还存在，但是也不一定可以恢复。为什么呢？在很多医书当中，印度的医学很发达，延续到现在藏医的四部医典、续部中也讲了很多，中医也是有很多这样的道理。无论中医、西医、藏医，有些疾病的的确确是不可以救治的，绝症就是不可以医疗的，不可救药的疾病确实存在。既然有决定的违缘，就说明对于身体造成了伤害之后不可以再恢复。

我们说，有疗法的时候还是可以的。说毫不可医，能转难得故，在很多的经纶或者世间的医典当中讲，有些疾病是没办法医治的。“毫不可医”是什么情况呢？“能转”，能够转变病情的因缘，在当时当地难以得到。就是说在当时当地找不到可以治疗疾病的药物、医生，在这种情况下就是毫不可医。

还有一种情况是“抑寿已尽故”，就是说寿命已尽，引业已尽了，疾病不可医。怎么样的疾病也没办法医好。“唯患无不治”，意思就是说单单的疾病没有治不好的。为什么呢？因为这个疾病就是四大不调，疾病本身是有增有减、有生有灭，没有病的时候可以生起来，生起来之后可以灭掉，疾病不治疗可以增长，治疗它可以减弱，最后也可以消灭的。唯患无不治，假如不是业力已尽，这个疾病是可以治的。

还有一种情况，如果能转的因缘可以得到，这个疾病是可以治的。只是在说能转的因缘难得，比如病虽然存在，但是这么好的医生可能是没有，找不到这样的医生。如果很好的医生具足了，这个病在他的医术的范围中可以治，比如一个平凡的赤脚医生治不好的病，一个很好的良医可能就会治的好；一般的医生治不好，一个专家可能会治得好；人间的医生治不好，龙界、天界的医生可能有能力治好，反正这个病本身不是完全治不好，而是说当时当地找不到能够真正给你治病的医生找不到。

还有一种情况，就是这个药找不到，后面讲了唯患无不治，这个病本身是有生有灭、有增有减，这种药就是对治疾病的。就像颂词当中讲到，即便这个火再大，如果有比火更大的水，就可以把火灭掉。如果能够找到对治的药，病也一定可以治好。只不过众生的福德越来越弱的缘故，以前很好的药找不到，现在的药力没有以前的好了，以前很好的药方，现在再服用的时候，疗效就会大打折扣了。有些是药不好找，或者药的力量不够、假药等等，如果有药的话，病是可以治的。以前如果得了肺结核，基本上是没办法治疗，后来发明了青霉素，就不再是绝症了，可以治了。以前根本是没办法，只要得了这个病一家人都绝望了，肯定治不好了。在这个药发明出来之后，就可以治疗了。这个病是不是真的治不了呢？不是。而是当时当地找不到这种药，医生也没有出来，治这种病的药也没有出来。

现在的人如果得了癌症、艾滋病就是绝症，是不是真的治不好了呢？也是一样的道理，能转难得故，能转的医生和药难得。如果药出来了，一定可以治愈。单单从病本身来讲，没什么治不好的，所以说非尔有疗法，它是可以治的。唯患无不治，这个患是可以治愈的。我们应该知道，能够扭转的情况是可以出现的。只要是能够出现，就说明疾病不是决定性的不可以医治的因。这个违缘本身是可以退的，前面讲的病症退了之后，身体上还可以产生心。对方说病症没办法是没办法治疗的，我们说可以治疗。

这个辩论是一步一步下来的，我们要把前后的科判连在一起来看，就会知道里面的意思。我们分析下来大概就是这样的，他们说没办法恢复，其实有些是可以恢复的，而且就疾病本身来讲，即便是对身体造成了伤害，但是找到了药以后，完全可以把这个病彻底去除，然后你的身体不就恢复了吗？身体恢复如初，你就可以产生心识了，还是在围绕这个问题。有时候辩论了很远，我们跟着走最后就回不来了，到底在讲什么？不知道。我们不要忘记里面的主题，反正他们的后答复是错的。我们认为如果是身体产生心，死亡的身体也可以产生心，他们说不行，这里面的顺缘不具足，我们说顺缘不具足不成立。他们说有违缘的缘故，前答复、后答复等等，讲了之后，我们还是说身体上面的疾病是完全可以去掉的。虽然现在这个病可能是在当时、当地找不到对治的方法，但是并不是说疾病本身是不可对治的，如果遇到了因缘的时候，还是可以对治的。遇到了对治的，在死亡的身体上，还是可以产生心，就是为了说明这样的问题。

这里除了我们说对方的答复不成立之外，其实也讲到了很多的问题，就是说不可治疗的疾病，只是因缘不具足，如果药、医生找到了，有些病是可以医治的。还有一些问题，就是说抑寿已尽，如果业力召感寿命已尽的缘故，这时即便是医生、药具足了，因为你的引业已尽，前面我们讲了，这个引业本身也是让生命显现的一个因的缘故。这方面仍然是这样一种问题，它的引业尽了之后，寿命已尽的缘故，引业尽了还是没办法治愈。如果这些情况都不存在，它还是可以的。即便是引业尽了。

如果你承许引业尽，必须要承认前后世，不承认前后世不可能，就是这个病不是绝对不能治愈的，这个病可以治愈，只不过能转的因缘在当时当地找不到，这不是没有，能找到医生、找到药，这个病完全可以治愈。这个方面不是说对身体的伤害没办法恢复，这是没有的。如果是前后世的引业必须要承认，如果是引业导致的疾病，无法治愈，必须要承许心识是心识的因了，心识上面带的引业必须要承许前后世。

这个里面讲的时候，我们应该知道有业的存在。上师在讲记当中也讲了，这个业对于我们的今世是有影响的，但是不是命中注定呢？也不是命中注定，因为业的本身也是可以改变，所以它并不是一成不变的，完全是命中注定，大的方面可能有一个走向，如果今生当中特别的精进，对业的走向方面也会有一些转变，这也不是完完全全的命中注定，我们做什么都改变不了，那种宿命论是绝对没有的。如果我们去精进，相续当中很多因缘有时还会改变，这方面我们应该是非常清楚的。

戍三、说摄义

“说摄义”是把前面的略说、广说再归纳一下。

死毒等返故，或彼咬已除

亦离变因故，彼何不复活？

第一个，“死毒等返故”，“死毒”就是在死亡的身体上，因为“毒等”的疾病不再存在了。为什么不存在了呢？主要是我们前面讲的问题，死亡的时候疾病等肯定会消失的，否则不会长虫等等，像这样在死亡的身体上毒素等疾病不存在，已经自然恢复的缘故。

第二个，“或彼咬已除”，“彼咬”是什么意思呢？比如通过具有毒液的毒蛇，或者野兽等等，咬了自己的身体导致中毒而死亡。按照印度和藏地医学的观点，如果被毒蛇咬了，临终的时候身体里面所有的毒都会返回伤口，重新集聚在伤口部位，那时候“彼咬已除”，因为毒素已经聚集在伤口当中，如果那时把伤口切除，其实连毒素也会一起都被切除了，这是一些医学的观点。

有些时候我们说，这个可能吗？不可能。其实这方面不是我们观察的，也许我们觉得这是不可能的，为什么死亡的时候，毒素会自动重新集聚在伤口中？有时医学、缘起也是很玄妙的，虽然我们不了解或者有怀疑，但是也不确定。医学也有自己的一套理论，不管怎么说，当时法称论师在讲彼咬已除，就是按照当地印度医学的论典描绘死亡的时候，毒素会集聚在伤口，把伤口切除掉，毒也就消除了。这一点是当时的外道、印度人都承认的。假如现在观察，好像应该不是这样，这个理论是不是不成立啊？倒不是这个意思。刚刚我们讲了，缘起很玄妙。而且当时参与辩论的人，或者法称论师当时所讲的受众，无论是给印度的弟子讲的，还是给辩论的对方讲的，这个道理都是成立的。因为印度的书里就是这样讲的，大家都是承许的，所以这个方面我们不用多想。

或彼咬已除，如果死亡的时候，尸体上面的毒等已经消除了，或者被毒蛇咬伤的伤口上面的毒，已经被我们清理掉了。“亦离变因故”，这个身体也离开了变化的因，变化的因就是导致死亡的因、心不产生的因。“彼何不复活”，这时候他的身体为什么不复活呢？这个人为什么不重新产生心识呢？所有导致心识不再产生的违缘没有了，身体上面的毒、疾病都没有了，这方面都消除了，违缘已经不存在了，离开了变因，为什么心识不重新恢复呢？心识一恢复这个人就会活过来，完全已经死了的一个人，还会重新恢复过来。这方面的情况应该是存在的，摄义就是这个意思。

我们学完了摄义之后，就会知道对方所谓的因为具有违缘的缘故，死亡的身体不会产生心，到这儿为止从一个整体的体系来讲，他们的根据不成立。所谓的死亡，就是像身体产生心，死亡的身体不产生心的答复，也是不成立的。对方的观点不成立，我们的观点在持续的成立中，就是心识产生心识，身和心不是一体，没有因果关系，心产生心的问题完全可以成立。

今天我们的课就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情