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释量论·成量品广释释量论·成量品广释-法师辅导11-20

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第十一课辅导

《释量论·成量品广释》第11课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

成量品中成立了佛陀是量士夫,同时成立佛法是清净的正道,也可以成立修行佛法者的僧众,这些都可以作为我们的皈依处或者依止处。因为导师清净、佛法清净,所以修行者也可以通过修行佛法把自相续变得清净。

佛陀以前也是凡夫人,通过修持上一尊佛传下来的佛法之后,相续从染污的状态逐渐调整到了清净的状态,最后获得圆满的证悟。现在我们学习的是安立佛陀为量士夫、导师,从这个侧面产生定解。现在我们经由佛法修行,也会像当年的佛陀一样获得清净。因为有些修行者通过正法的修行走到前面去了,所以相续中部分的障垢已经清净了,剩余的障垢也在持续清净中。这些修行之道对于我们来讲非常重要。在这个过程中,通过立自宗和破他宗的推理方式,建立了前后世。心识是延续性的,对于通过身体等色法产生心识的错误观点,也作了遮破,建立了正确的道理。

建立具有前后世的脉络,主要是由我们前面的近取心识产生后面近取因的心,而产生后面的心识。从主要的近取因来讲,心识本身的延续和身体、色法没什么关系,而是前面的相续作为自己的根本因,这方面特别重要。一旦把自己的相续建立了之后,通过我们这一世第一刹那的心作为果,前面一定有因,无因生果是不合理的,任何法都有因。既然其他的法没办法做它的因,只有心识作为因,就推到了上一世。这一世的心作为存在的本体,如果没有遇到违缘,心相续还会延续到中阴,再延续到下一世。这个脉络一旦建立了,我们成立前后世存在就会轻而易举。

这里要建立的具有明清特性的心是由明清自性的心识而产生的,而非明清的物质、色法等等,不是产生心的近取因。这里建立心识自己产生自己,而其他的物质、身体等法可以作为俱有缘,而不是产生心的因。这是此处要著重建立的,现在我们学习的都是围绕这个主题展开的。对于为什么身体没办法作为产生心的近取因,这里讲了很多的问题,都是针对我们的分别心,或者外道的观点,以及可能出现的怀疑。法称论师在论典当中以比较详细的方式,一一的说出来,然后一一的遮破,观察这些都不合理,最后安立心识产生心识,同类因产生同类因的果,这是合理的,不同类的法没办法产生。

我们现在正在建立相续,就是说心识的后续,或者因果随灭的问题。前面已经建立了前继,现在建立后继也是存在的。从这方面安立的时候,也是讲到了心识和心、身体和心之间的关系,外道或者对方的观点完全不合理。

辰二(别破身常有)分二:真实说及除彼疑

这个科判当中,是分别来破斥身体是常有的,而且以常有的身体作为产生心的因,也就是说所谓的破身常有,并不是像中观宗,或者把破斥常有的部分当成我们的所破。虽然有些地方,比如中观抉择空性,或者内道在抉择无常的时候,都会破斥常有,破斥了常有之后,安立无常或者空性。这个地方破身常有是干什么呢?不是单纯的破斥身常有,而是对方把常有的身体作为产生心的近取因来安立。一方面来讲常有的身体不存在,一方面来讲常有的身体无法作为产生后面果法的因,主要是常有的身体无法作为近取因的身份存在。如果把身常有无法作为近取因破掉之后,对方的观点最核心的部分就是常有的身体作为近取因产生心识,当然也就无法确定了。

巳一、真实说

近取无变异,不变近取果

如泥无变异,不变瓶子等

何事无变异,转变何事彼

彼近取非理,如黄野黄牛

身心亦如是

“近取无变异,不变近取果”是什么意思呢?“近取”是近取因,近取就是直接、根本、主要的意思。近取因和俱有缘二者经常放在一起讲,因和缘并列的时候,因是主要的,缘是次要的,那是不是真正所有的缘都是次要的呢?也不一定。在《俱舍论》当中也单独讲到了六因四缘,讲四缘的时候,缘中也有因缘,因缘相当于这里的主要因。如果把因和缘放在一起时,因是主要的,缘是次要的。有时在讲缘的时候,也有一些主要的因缘等等,其他方面可以类推,因此不能说佛法当中真正的缘就是次要的,这也不一定,看它出现在什么场合。

麦彭仁波切有一个很重要的教言,即同样的文字好像讲得都是一个意思,要看它出现在什么场合。如果按照场合来解读,我们就不容易混淆意义;如果不看场合,很容易误解它的意义。比如在初转法轮、二转法轮,或者三转法轮中,有些词句是一样的。如果把常乐我净这个词放在一转法轮当中,属于需要破斥的颠倒法;如果放在三转法轮当中,就是如来藏的功德了。我们能一概说常乐我净是颠倒吗?不能这样说,要看它出现在什么场合。如果出现在三转了义经论中,就是佛性如来藏的四个特点,需要通过常乐我净来了知如来藏的本体;如果放在初转法轮当中,常乐我净就是属于颠倒法。为什么呢?因为场合不一样,意义也是不一样的。此处的因和缘也是一样,这里所讲的近取是主要、直接的意思,直接的因叫做近取因,近取因的果叫做近取果。

近取无变异,不变近取果,它作为近取的因,而近取因是常有的,此处说身体是产生心识的因,身体本身属于常有的法。我们首先从因和果之间的关系来讲,近取因产生近取果,按理来讲近取因必须要变异才能产生近取果。此处的近取因不变异,为什么呢?它是常法,常的特点是什么呢?恒常法的特点是不能变化,如果变化就是无常的了。

大恩上师在讲记的第一段已经讲了,在观现世量中,有两种常有的观念。一种是外道在抉择他们的胜义谛时,比如主物、神我等等,通过观察以很多理论否定了它们的本体是无常的可能性之后,安立了恒常唯一的自性,这是一种常有。这方面在数论外道、胜论外道等观念当中出现的比较多一点。

还有一种就是这个地方安立的常有,身体是常有的。是不是有些外道认为自己的身体完完全全的一成不变呢?他们并不是说这个身体不变,而是说身体再变化,比如从婴儿到童年、少年,然后到青年、中年、老年,乃至于死亡,这些变化他们是不是看不到呢?当然看得到,这个变化他们是承认的。既是无常,又是恒常的可能吗?上师也讲了,恒常的意思并不是他们认为从小到老身体真实的一成不变,而是在无常的现相当中有一个所谓的常有物质。换一句话来讲,用佛法的术语,或者他们的理解方面来讲叫做相续恒常。相续恒常就是说虽然我们的身体在不断的变化,从很小慢慢地长大,到了老年也有少量萎缩的情况。这个变化有没有呢?当然有。

他们认为生下来的是身体,不管怎么变,反正身体本身在这儿,相当于基础还在这个地方,虽然身体在变,但是身体的概念是不会变化的。认为小时候的身体、现在的身体,以及过了多少年老了之后,还是我的身体。反正认为身体都是存在的,这就是他们所谓恒常的意义,有点类似于相续恒常。

我们说的相续恒常是一个假立而已,不会认为存在真实的不变。在有些人的思想中,从佛弟子的侧面来讲,这就是无常,只不过把这个相续好像假立成一个身体一样,似乎是恒常的。其他宗派的观点,并没有像佛教抉择得这么清楚、细致、没有过失,他们认为虽然身体在变化,但是身体本身是恒常的,脑袋当中一直有这种观念。

我们不要认为是不是他们和佛教一样,也是认定相续恒常。所谓的相续恒常只是从我们比较容易理解的侧面来解读的,对方还是认为有一个不变化的恒常身体存在。身体本身不管怎么变还是身体。虽然从婴儿到童年、青年、中年不断地变化,但是身体本身存在,它还是不变、常有的。因为他们从这个侧面去安立,所以还是有一些常执在里面。

如果恒常只是随便的讲一讲,并没有认真,就像佛教中讲的一样,纯粹从世俗谛的侧面给它取一个恒常的名字,这也可以,反正大家在说恒常的时候,都知道它的本性是无常、变化的。如果不是这样认为的,我们必须要真正观察什么特点才符合于恒常的标准,也就是说对方是否认为身体就像佛教中所讲的一样,每一刹那都是无常的,这个身体的概念本身也是无常的。如果不是这样认为的,我们就要详细观察所谓的恒常是什么意思?就是无常、不能变化。如果这个法的第一刹那、第二刹那都没有任何的变化,就是恒常。

这种法能够作为因吗?我们观察“近取不变异”,作为近取因的法不变异就是恒常的,比如身体。如果不变异,“不变近取果”,这个因没办法变成近取果,近取因和近取果就是直接的因和果的意思,如果近取因不变,怎么可能变成近取果呢?比如种子是近取因,苗芽是近取果。如果种子不变,一直保存着种子的形状、颜色,这样的自性能够变成苗芽吗?当然不行。只有这样才能符合你们恒常的标准。

有时候我们觉得对方说的是对的。虽然它的局部在变,但是身体的本身是不变的。很多法的局部在变,它还是这个法,这是不变的。只是表面变,里面的东西永远不变,这是不可能的,局部变说明它的整体都在变,没有一个局部变化,而所谓总相叫做身体的东西不变化。

对方这样认为,我们就要观察,近取无变异,如果它的近取因不变化,不变近取果,就是这个因不可能变化成近取的果。因为它永远保持在因的位置,就像我们学中观的时候讲到,这个因有本体、有自性,所以如果它不变化,就没办法变成近取果。虽然因明里面讲的是一些世俗谛的法,没有讲胜义,但是很多观察的方式,在我们学中观时经常使用,比如这里的观察方式很接近与胜义谛的观察。大恩上师在讲记中也讲过,虽然这里所有的观察特别像中观的观察,但是它会变成胜义谛吗?不会。为什么呢?因为所有的理论都是在世俗谛的侧面下观察的,它要得到的结论也是这样的,所以这个地方我们要破斥什么呢?我们的出发点是要破斥不正确的因生果,得到的结论是正确的因生果。什么是这个法近取因、近取果?最后落到什么上面了?最后我们的结论还是落在世俗谛正确的因果侧面。这是胜义谛的观察吗?当然不是,还是属于世俗谛的观察。如果看它到底是胜义谛,还是世俗谛的观察,关键就是站在什么出发点,看它是要抉择空性,还是世俗谛的正确规律。如果要抉择世俗谛当中的正确规律,永远是世俗观察;如果我使用这个因,就是要抉择空性,从它的出发点来讲,就是胜义观察了,然后可以使用里面很多类似的所谓常有不起作用等等,能够破斥掉常有。那是不是最后破完常有建立无常呢?不是,破完常有即建立空性,最后的结论就是万法无自性、空性。

到底什么是胜义观察?什么是世俗观察?有时从它的词句或者观察方面很相近。麦彭仁波切在很多中观窍诀当中告诉我们哪些是胜义观察、哪些是世俗观察。在《中观庄严论释》中也讲了很多,那是不是使用了这些道理就成了胜义观察呢?也不一定。因为我们观察是为了破掉不正确的因生果,而安立正确的因生果,所以我们的出发点是要安立正确的因果,最后也要落在正确的因果上。我们说因果是存在的,哪会是胜义观察呢?永远变不成胜义观察,只是世俗观察而已。

我们对于这里使用的推理方式要非常熟悉,它里面有一些规律。如果我们没有学习,不明白为什么这样观察就会变成无自性,其实这里是为了达成共识,如果你们要讲恒常,而且又是经过观察的恒常,不是像我们说的相续恒常,只是假立的一个相续本身不成立。他们这样说的时候,关键是没有承许假立,还是认为这是常有的。比如我们讲的四边和中观的非有非无从词句上来讲很相似,但是为什么非有非无变成第四边,就是因为他们认为有一个东西叫做非有非无,这个法是有本体的,它是非有非无的方式存在的。同样的道理,一个同样的词句,意义完全不一样。

他们对这个有执著,我们要界定这到底从哪方面讲的,首先达成共识,这是不是相续的恒常?不是。他们的骨子里面还是认为有一个常有的法存在。具足什么标准才是常有法?不变异就是最明显的标准。变化怎么叫常有呢?不变化的法应该是常有的。如果不变化它能作为因吗?不行。中观宗很多在破斥恒常、实有等法时也会用到这些。如果我们学过中观,再来看这个地方也容易理解;如果能够把这里的道理搞清楚,再去用在中观上,也会比较容易理解。因为很多内部的观察方式是共同的,所以要看审核的标准到底是什么样的。如果在世俗谛当中是假立的,我们就启动假立的标准;如果你说这是胜义谛,决定真实的真理,我们就要启动严格的审查程序。

胜义谛的程序非常严格,而佛教中的世俗谛就不是那么严格。比如因生果,如果你把它放在胜义谛观察绝对无法安立,这个因接触生,还是不接触生都没办法。在名言谛当中,如果因具足了就会生果,只要它的因是正确的,把近取因和近取果的关系理顺了就可以了知,至于它到底是不是接触而生,就不用观察了,变成了胜义观察,就会不成立。

我们刚刚讲的这些内容,有时在学中观时能够用得上,里面有一些规律。为什么会这样安立,得到这样的结果呢?为什么这样观察说了几句之后,对方就没办法再说什么了?因为这里面要达成一个共识,到底什么是恒常?不变异是恒常的标准。如果是常有的因,当然就要具足不变异了,但是话又说回来,如果近取的因是不变异的,怎么可能变成近取果呢?它怎么生果,就像刚刚讲的种子生苗芽一样,比如我们在家里发豆芽,要把豆子放进去,这是豆芽的因,如果它永远都是这样,你哪里能够吃得上豆芽呢?把豆子捞起来煮着吃就算了,根本没办法吃上豆芽。如果你要吃豆芽这个种子一定要坏掉,只有变化了,才能慢慢从豆子里面长出豆芽来。豆芽长起来之后,你再去看它的种子已经变了,不可能在不变化的情况下还有果产生,绝对没有这样的,所以说近取不变异,不变近取果。

“如泥不变异,不变瓶子等”,“如泥”是打了一个比喻,就像红泥、黄泥等等能够做成瓶子的泥,如果泥不变化,“不变瓶子等”,在印度来讲,瓶子就是陶罐、陶瓶等等,必须首先要把泥巴捏成一个瓶子的样子,然后放在火里烧,由比较软湿的状态变得干硬,最后瓶子就成立了。这个泥不变异,永远是这样的状态,怎么可能变成可以用的瓶子呢?或者从形状上讲,即便不是用火烧过的瓶子仍然要变化,否则没办法从一个状态变成另一个状态,肯定要舍弃以前地上一滩烂泥的状态,才能够变成瓶子。不管从形状的角度来讲,还是泥瓶成为陶瓶等等,都是要变化的。如果它不变化,就不会变成瓶子。

“等”是有很多很多法了,像我们讲的种子和苗芽、豆子和豆芽之间的关系都是这样的,如果所有的因果都在变,不可能你们的这个因就是恒常的,然后在这样恒常的因中会产生果。如果我们把这些内容记住了,然后搞清楚了,以后再学中观的时候就能用得上,很多时候也是用这个方式来观察的。中观当中讲的主要是因和果之间互相观待的,如果果是无常变化的,它的因一定是无常的;如果果是无自性的,它的因也一定是无自性;如果因是自性常有的,或者因有自性,它的果也一定是有自性的,不会变化。还有很多类似的观察方式,这些都是一些原则性的问题。

把这些学好之后,以后在我们学习中观的时候,很容易就能趣入它的思路。祖师们在抉择万法空性的时候,他们的思路是这样,如果我们的思路跟不上,没有调到和他们一个频道上面,我们就会不知道他们在说什么,为什么这样说两句之后就变成了空性呢?跟不上他们的节奏。如果熟悉了内部的推理方式,就会比较容易了知。如果它的因不变化,它永远会保持着因状态,而不会变成果;如果要变成果的因一定要变异,没有一个恒常的法。我们现在脑海想到的、眼睛看到的、耳朵听到的、手摸到的、鼻子闻到的等等,都是果法,它们之所以能够成为果是这些果法的因产生的,而它们的因还存在,果是不会存在的,果法的存在也说明它们因也是无常、变异的。现在的这些果法会成为以后果法的因,这些果法成为因的时候就无常、变异。如是果法是恒常的,怎么可能变成后面果法的因呢?比如我们的身体在不断的变化,如果现在这一刹那的身体是恒常不变的,就不可能会成为下一刹那身体的因。

这样观察了之后,世俗谛中所有起作用的法一定是无常的,恒常的法根本不起作用。换句话来讲,恒常的法根本不存在,哪里有呢?我们眼睛看到、心识想到的所有法,没有一个真正的既是恒常,又是存在的。虽然你说我的脑海里有这个概念,意识怎么样想都可以,但是这里来讲,再怎么想也不可能变成恒常,即便是你脑海里的概念也是无常的,以前没有,现在有了,后面又消失了。

“何事无变异,转变何事彼,彼近取非理”,何事无变异,和前面的因有差不多的意思。“转变何事彼”,任何一个事物,如果不变化的话,怎么可能转变成“何事”?就是其他的一些事物,比如说果法的自性。前面的何事主要是因,后面的转变何事,就是转变成其他任何的事物,比如种子转成苗芽、泥转变成瓶子等等,还有很多的法。如果它不变异,转变何事彼,就是转变成果法。“彼近取”,我们要说这个因就是某一个果法的近取。“彼近取非理”,这个法作为另外一个法的近取因,这是不合适的。

如果这个法要作为另外一个法的近取因,必须要变化。何事无变异,转变何事彼,如果没有变成其他的果法,作不了其他法的近取因,二者之间没有什么关系,自己不变化,怎么可能作为其他法的近取因呢?这是不可能的事情。世间上有没有不变化的法呢?虽然有暂时来讲不变化,同时也存在其他的法,但是它们不是因果关系,这个地方我们要讲的是因果关系。因和果之间已经决定了的。变成了因果的时候,就决定着因和果之间要有联系,没有联系的法不能随随便便称为因果法。如果这个法要成为某个法的因,必须要产生另外一个法,才能叫作因。如果没有产生另外的法,它怎么能叫因呢?如果并没有产生另外的法也可以叫因,所有的法都能变成它的因,所以因和果不能随便来,一定是有某种很直接的联系。

这个事物要变成另外一个事物的近取,必须要在转变了之后,才可以真实的变成一种因,当然转变本身不一定是二者之间的亲密联系,前面所讲的随存、随灭也是一种联系,而且因要利益果,这个果一定是从这个法直接出生的,才能安立为因果关系,否则这种近取就是非理的,没办法安立。

“如黄野黄牛”,最后一个“牛”字对应前面的黄,就是黄牛和野黄牛。这里有两种牛,一个叫黄牛,一个叫野黄牛,并不能说以前是家牛,最后放到荒野就变成了野黄牛,这是两种不同的物体,就像现在的野猪和猪、野马和马一样,不是家猪放到外面变成了野猪,其实它们是两个品种。这里面的黄牛和野黄牛二者之间没有什么因果关系。不管黄牛存在也好,不存在也好,都和野黄牛没有什么关系,就是这个意思。

如泥无变异,不变瓶子等,前面这个比喻说明什么?就是近取无变异,无变近取果,泥土必须要变成瓶子;后面这个比喻,如黄野黄牛是什么意思呢?主要是彼近取非理,即二者之间不是因果关系。不是因果关系的例子是什么呢?就是黄牛和野黄牛二者之间不是因果关系。这两个比喻我们要分开看,二者所比喻的法是不一样的。前面的比喻是比喻近取无变异,无变近取果,就是说它因不变果是不会变的;后面的法是说如果这个因没有利益到果,就不能叫因果,主要是彼近取非理,野黄牛要作为黄牛的近取因是非理的,黄牛要作为野黄牛的近取因是非理的。为什么呢?它们没有办法成为近取因、近取果,主要是从这个侧面安立的。

“身心亦如是”,身和心也有这样一种体性。这个比喻两个意思都有,就是说身体近取无变异,不变近取果。如果按照你们的观点安立,身体在不变化的情况下,能够成为心的近取因吗?不行。对方说身体是心的因,同时又承认身体是常有的。我们说,如果你的身体是常有的,而且近取的身体无变异,怎么可能变成近取果的心呢?不行。如泥无变异,不变瓶子等,所以说身心亦如是,身体在恒常的情况下没有办法变成近取果的心,从这个侧面来讲,是不合适的。同样的道理,第二个比喻也可以对应身心亦如是,这是第二层意思,即身和心没有近取因和近取果关系。

这两个颂词的两层意思,最后一个单句的身心亦如是,可以配上面的两层意思。配第一层意思,如泥无变异,不变瓶子等,你们的身体是恒常、无变化的,怎么可能变成心呢?这是不合理的。配第二层意思,彼近取非理,就是说它这个近取是非理的,犹如黄牛不是野黄牛的因一样,所以身体也不是心的因,二者之间没有近取因和近取果的关系。主要还是讲到身心的关系,恒常的身体没办法成为心的因,二者之间没有近取的关系,就像黄牛和野黄牛之间的道理那样。

如果身体是恒常的,作为心的因来讲,也不合理,而且看起来也是二者之间没有关系。为什么呢?如黄野黄牛,身心亦如是,它们没有关系。身体很差的时候,心也是安住的。在麦彭仁波切的注释和上师的讲记当中都讲了,有些修行比较好的人,身体受了伤,或者受到打击的时候,比如他的安忍修得好,别人在伤害他的时候,自己能够如如不动,身体和心之间没有很明显的随存随灭关系。有些人的身体很健康,但是他的心很不好,这就说明了二者之间没有什么近取因和近取果的关系。它不变化,这个因根本影响不了果。何事无变异,转变何事彼,彼近取非理。因为因和果二者之间没有什么随存随灭的缘故,所以身体不是产生心的因。

上师讲了很多次,因为这个很重要,也是我们容易误解的地方。身体对心有没有影响呢?有影响,它的影响只是从俱有缘的侧面而言的,而不是从随存随灭的近取因侧面来讲的。虽然身体对心,心对身体相互之间都有影响,但是这个影响是次要的,不是因果关系,而是一种俱有缘的关系。对它来讲,有一种损益的关系,但不是因果关系,所以这个问题在我们学习《成量品》的时候,讲到了很多方面的例子,这是我们自宗的观点。在破掉了他宗之后,我们自宗怎么安立这个关系的呢?自宗安立二者的关系是一种俱有缘,通过佛教的问题来进行安立、解释的时候,非常合理,完全可以成立。

只不过我们以前学得很少,有些人刚刚接触,感觉很陌生。如果我们学得越来越多之后,这个观念慢慢就会深入到骨髓当中,这样我们就会把这里的关系理清楚。有些是俱有缘,但是容易当成近取因;有些是近取因,但是不容易发现。有些人赚钱很多,有些时候我们看到他很勤奋,就认为这是近取因,其实不是。这是把俱有缘当成了近取因,而真正的近取因是他前世的福报,这一点隐藏得太深了,我们看不到,没办法抉择。一般的人很容易把俱有缘当成近取因,或者有些人说,我也没有惹你,为什么要打我?从俱有缘的侧面来讲,他的确没有惹你,但是近取因我们是看不到的,这是比较隐蔽的,这些超越了我们自己的眼识、分别意识等的范围,在佛陀的教典、法称论师的论典当中讲,想要了知最隐蔽的方面必须要使用圣教量,前世的因果等等要用圣教量。否则即便我们推出来有前后世,到底是什么样的因导致的,还是不一定知道,所以这个时候要去按照佛菩萨告诉我们的正确道理去观察、推理,就会知道有些是俱有缘,我们把它当成近取因。

看起来这是一件小事情,其实是一个关键问题。我们出错出在哪里?就是把俱有缘当成近取因。我们今生的身体和心之间的关系,也是这样的。因为我们观察的能力,通过自己的肉眼、意识,以及世间的一些仪器,好像只能看到这儿了,更深层次心识的问题发现不了。在没办法得到其他答案的基础上,因为只看到这个,所以就把身体作为产生心识的近取因了,这就是俱有缘很容易被我们当成近取因的原因所在。真实的因非常细微,往往是我们观察不到的,这是众生最容易误解的地方,所以这个地方是最关键的地方,我们要多下功夫。如果把这方面突破了之后,真正来讲,按照这里面所讲的思路来建立前后世是不困难的。近取因和俱有缘在上师的讲记当中,再再地出现了很多次,就是在提醒我们,有些地方说重要的事情说三遍,这里不只是说了三遍,而是说了很多遍。因为它很重要,所以经常要提醒我们。我们学着学着可能就会模糊,学一段破他宗,再学自宗,这个观念越来越深刻,越来越不容易受到其他说法的影响,这方面对我们来讲很重要。

当我们把这个关键的问题掌握了之后,再给别人介绍的时候,也能够一下子抓住主题,从这里着手分析。把重点抓住之后,再辅以很多理论、事例,就会变得很有说服力。如果我们没有抓住主要的问题,虽然一些次要的东西,有时也能够发挥一些作用,但总是觉得心里没有底。因为主要的问题没有真正地抉择到,所以《成量品》告诉我们抓重点。哪些是建立前后最重要的地方,而且建立前后世重要,把这个建立完之后,在心相续延续的时候,还要在不断延续的心相续上面去串习修道根本的大悲心,慢慢在上面建立福智资粮,去掉障碍,后面还要讲“心自性光明,诸垢是客尘”等等,即心的本性是光明的,垢染只是暂时的,可以被去掉的,慢慢就可以建立在心上面修道。建立完之后,我们就会知道了,心上的障垢是可以去掉的,而且可以通过福德资粮和智慧资粮让心一点一点逐渐转变,从庸俗的心转变成修道者的心,再转变成圣者、佛的心。

为什么可以安立遍智?因为心的本性是光明的缘故,这些在后面都会讲到,所以一层一层的给我们介绍了之后,在这些问题上面,如果认认真真地学了,很多方面对于我们修道来讲很重要,而且对于从道理上来建立前后世存在也是非常重要的。

巳二、除彼疑

讲完之后对方还有一些疑惑,常有的身体产生心站不住脚,因为漏洞太大了无法安立。虽然认为建立不了,但是对方或者我们的心中还有一些疑惑,进一步提出来,然后再遣除这个疑惑。

彼因俱有缘,生果即并存

如火红铜液

假如对方这样说,或者我们自己也是这样想的。按照你们的说法,如果身体和心识不是近取因和近取果的关系,为什么二者之间会一直并存呢?如果不出现特殊情况,一般来讲在死亡之前,身体和心都是并存的。一般众生也没有办法证明死亡之后的情况,因为他自己已经到后世去了。降生之后或死亡之前这段时间当中,身和心是并存的,好像有身体的地方就有心,心识永远住在身体里面。在讲五蕴的时候,也是身体和心,只不过心分了四种受想行识,五蕴当中的后四蕴,都是属于心法,身体属于色法。

我们坐在这里打坐、观修、听法、思维等等,是不是都有一个并存的关系呢?有。这是可以达成共识的,既然如此,如果身体不是心的近取因,二者之间不是因果关系。为什么二者会并存呢?这也是需要我们进一步理解的,除了遣除怀疑之外,也是有一些我们学习佛法需要了知的。

到底是什么导致的我们的身心并存一处?这个是引生前世的业。在建立前后世的时候,在说明这个问题的合理性时,不管对方承认不承认,反正我们要拿出来说,这是自宗的观点,而且这个观点很正确,或者有道理,在观察的时候可以成立的。

到底为什么会有并存关系内容?还是近取因和俱有缘的延伸。其实身体和心识的并存是一个因的果,我们把身心并存做为一个现相,它有自己的因。什么因呢?这个地方就讲到了,这是前世的引业导致的。身心并存的时候,比如心识以自己前世的心识作为近取因。身心并存当中的心有前面的因,首先把心的近取因和近取果之间的关系理清楚了,就是说身心并存并不是身体产生心的缘故。上师、麦彭仁波切的注释当中都讲了,心有自己的因。心的近取因是前一世的心识。

“彼因俱有缘”的“彼”字如何理解?“彼”字就是身体。心的因讲完了,再讲身体的因。“彼因”就是身体的因,当然就是身体自己了,身体的因就是身体自己。彼因俱有缘,身体的因住于俱有缘中。住在什么俱有缘中呢?住在凝酪和心识等的俱有缘中。在麦彭仁波切的注释中说,住于凝酪等俱有缘中,“凝酪等”就是我们平时讲的名色当中的色。平时我们投生或者住胎的时候叫做凝酪,或者凝酥、膜疱、血肉、坚肉、支节等等,里面也有凝酪位、膜疱位,或者鱼形、龟形,在身体还没有发育圆满之前,或者从另外一个角度来讲,就是受精卵。为什么说身体的近取因住于受精卵,或者住于凝酪等俱有缘中呢?平时在我们的概念当中,凝酪等应该不是俱有缘,我们认为父精母血的受精卵应该是身体的近取因才对。在这里就可以发现凝酪等法这里安立的是身体的俱有缘,这是一个微细的地方。和平时我们讲到的,父精母血是我们产生身体的因,也没有什么矛盾的地方。在《入行论》第八品中,还有其他地方讲到,父精母血慢慢发育了之后,就变成了我们的身体。这样说也对。主要还是一个俱有缘,就是说凝酪等父精母血是我们身体的俱有缘。

近取因到底是什么?是身体自己前面的因,这方面如何体现呢?这时必须就要引用习气了。如果没有习气,这个地方就没办法解释了。为什么在因明当中,会出现一些唯识的观点呢?只不过到这个地方为止,还没有讲到习气。我们现在的身体从哪里来的?可见的来源就是父精母血的受精卵,即这里讲到的住胎五位当中的凝酪等法。从我们可见的一些来源,除此之外没有其他的了。这些是不是心识呢?心识产生心识,身体产生身体。这些到底是什么?凝酪等已经变成具有缘了,和心识一样,凝酪等对于身体的作用,或者身份等同于心识,对不对?凝酪和心识相当于身体的具有缘。凝酪等我们以前认为是近取因,真正详细分析,这些应该是俱有缘。比如现在我们眼根的近取因就是前一世的眼根,通过这一世从父母得到的凝酪等等慢慢发育,按照这个观点来讲是俱有缘。因此凝酪等对于真实的身体而言,已经和心识的作用差不多,凝酪等是俱有缘,心识也是俱有缘。

既然如此,身体的俱有缘到底是什么?就是习气,前一世的身体灭了之后,它会有种习气。习气存在哪地方?不可能在虚空中飘着,肯定是存在心识上面,所以当心识入胎的时候,跟随入胎的心识,这个身体的一些因就带进来了,带进来之后,住于这样的凝酪等,身体借助凝酪等的、具有缘逐渐变成这样了。这里讲得很清楚,身体的近取因就是住于凝酪等具有缘中。

“生果即并存”,“生果”是两个意思,即生和果,就是说彼因俱有缘生是什么意思?身体的近取因住在具有缘中,和被引业牵引而投生或者结生,“生”的意思就是这样的。心识有自己的近取因,然后身体有自己的近取因,和俱有缘一起,就是住于俱有缘中,或者彼因住于俱有缘中,被引业牵引而投生,这方面就是彼因俱有缘生。果是什么意思呢?身、心并存就是一个因的果,身、心并存是一个果。虽然身体有它的近取因、俱有缘,心也有它的近取因、俱有缘,二者分开的时候,各有因缘,但是身心并存的现相也是一个果。这个果是什么呢?这是一个因的果,这个因就是前世的引业,通过前世的引业把心识和身体牵引到一起并存。

心和身体,如果不是从唯识的侧面来讲,二者之间是分开的;从唯识的侧面来讲,心识上面还带着种子带来的习气,心和身体的习气还是不一样。虽然从唯识的侧面来讲,没有单独分开的,但是从习气侧面来讲,仍然是两个。这里没有讲得那么深细,之所以身心能够并存,还是引业牵引导致的。身体的近取因住于俱有缘中,被引业牵引而投生,身心并存的果就是一个因产生的果,所以身心可以并存。而不是身体是产生心的因的缘故而并存,而是同样的一个引业牵引之后并存。

假如生到了无色界,只有心识存在了,身体的因不明显,就会隐没了。在无色界的时候只有心,没有身。因为他的引业就是牵引到无色界的业,那时不会有身体和心并存,色界、欲界都有并存,这也不是对方认为的身产生心的并存,而是一个引业的牵引让它们并存。

“如火红铜液”,犹如火和红铜的关系一样,火有火的近取因,红铜有红铜的近取因。如果用火去烧红铜的时候,就可以把红铜融化成液体,不单单是融化成液体,而且液体还会燃烧。就像炼钢炉里的铁水,自己也在燃烧的。通过火把红铜不断的加温,最后红铜融化成了铜水之后,也会燃烧。铜水燃烧的时候,可以比喻什么呢?就是比喻身心并存。我们能说铜是产生火的因吗?你看铜水正在燃烧。因为它们并存的缘故,所以铜水应该是火的因,或者火应该是铜水的因。这不行。为什么不行呢?不管用什么去点火,火都有自己前面的因,铜液也有自己的近取因,就是前面的红铜。如果用这个火去加热红铜,当它的温度很高的时候,红铜融化成铜水,铜水本身就在燃烧。燃烧的铜水就是铜液和火并存。虽然并存,但是二者之间有各自的因。为什么会并存,燃烧的铜液为什么会有火?也是用其他的因引起的。在融化红铜的时候,下面的火在不断的加温,这时就可以燃烧。我们就不能说铜液是产生火的因,不是这样的,它们有各自的因。

当引业穷尽了,没有力量再把它们放在一起的时候,身和心就会分离。就像世间的家庭一样,父子、母女、夫妻的关系,也是通过一个因缘把他们聚集在一起,因缘到了就会自动分散。家庭不完整,夫妻离婚了。身和心也是一样的,身心并存在一起,并不是谁是谁的因,而是说有一个共同的引业牵引,让它们暂时在一起。这个因本身也是有限的,它是因缘法,有出生、安住、慢慢衰亡,乃至于消失。当引业穷尽的时候,身心自然分散了,身体腐朽了,然后心识重新去投生。自动就会分离了。虽然并存在一起,并不是因果关系,身体不是心的因,而是有一个引业牵引。如果引业存在,它们就会并存;如果引业一散,它们就会分开,就像铜液和火一样。如果停止了加温,燃烧的铜水就会熄灭,慢慢变冷变硬,这时就会分离了。分离了之后,火就会灭,或者烧其他的方面。冷却的红铜也是一样,保持固体状态,继续被其他的火烧。

二者之间没有一个因果关系,有时候我们会认为并存一定是怎么样,这也不一定。对我们而言,了知引业牵引,不单单是此处观察身心相续,世间的财产和我们之间,还有其他的聚合等等,仍然没有什么决定恒常,当引业穷尽之后,分离是必然的。

为什么会无常呢?生际必死、高际必堕等等,这些都是一样的道理。当我们通过因明把这些关系搞清楚之后,还会去执著一个非常稳固的关系吗?这是不会的。因为这些就是引业牵引的,在无常的条件下,我们就可以用无常的智慧作最佳的选择,这是一定要分离的,如果我们真正了知了实相,在分离的时候就不会过度的伤心,当财富损失、自己衰老、死亡的时候,我们会觉得,这就是一个引业牵引的,这个力量本身是无常的,什么时候力量不够了,就会分离。如果我们经常性的串习,即便是分离到来了,也不会那么伤心。在无常到来之前,不仅不会沉溺于其中,也会做对自己后世的解脱,以及其他的众生最有益的事情。

引业之间关系有很多是并存的,刚刚我们讲了很多,家庭、师徒,还有自己和财富之间的关系,自己拥有的东西,都是暂时的业导致的并存。既然有业牵引导致的并存,那也有业穷尽导致的分离。这就是世俗实相,如果我们深深的了知了实相之后,在修行的过程中,也会有一种不同于世间人的智慧,会有修行人的智慧和境界。因为他对实相接受过训练,绝对和其他人不一样,所以他也不会为了暂时的身体、财产等等,去做出一些伤害自他的事情。

因为业力牵引投生,或者牵引我们在轮回当中做很多取舍,在很多佛法当中都有讲。如果我们能够在学习因明的过程当中,自动连接一些学习过的其他教义,还会有一种比较深刻的理解,对其他平时我们观修的问题,在学习因明过程当中,也会加深理解,这方面对于我们的修行非常有作用。

上师在讲记后面,还讲了一些殊胜的教言,主要是说,心识本身是单独的,五根当中的每个根,或者五根聚合,对于心识的存在没有什么直接的关系,只是在心识产生了别外境的法,听到声音等俱有缘的方面有作用。眼根耳根身根等五根隶属于身体,对于意识也就是缘的影响。比如眼识对于心识本身来讲是不是近取呢?不是近取。这个方面就是告诉我们,即便不观待整个五根,心识也会延续,因此单个的根和五根聚合,对于意识或者心识的随存随灭没有什么影响,离开了之后,仍然会自动延续。

每个众生相续当中只有一个心识,只是以眼根作为增上缘产生了眼识,耳根作为增上缘产生耳识而已。在内部来讲,心识就是一个。而眼根、耳根相当于内在的五个窗户一样,它们对外的窗口,接受信息的来源,心识本身在不断的延续。

在麦彭仁波切的注释和上师的讲记当中讲到,睡觉的时候,粗大的心识会消失,细微的心识还存在。我们睡着了之后,基本上很难再去自主的看东西、思维等等,睡着的时候没有粗大的心识,还有细微的。在梦境当中,阿赖耶识和意识也在运作,还能感觉到自己的心识的生灭。如果睡得很沉,处于深度睡眠,没有梦境,就完全觉察不到自己的心识还在运作。虽然粗大的没有了,但是睡眠的心还在,醒来之后仍然可以继续运作。粗大的心识消失了,细微的心识还存在。即便是细微的心识,通过修禅定消失之后,阿赖耶识还是会存在的。

阿赖耶识在成佛的时候本身是否隐没有两种观点,第一种是按照唯识的观点,第八识阿赖耶识在成佛之后还是存在的,只不过以前是凡夫的时候,阿赖耶识作为一个基础、仓库,在修行之前全是轮回的习气。比如我们的阿赖耶识上面,现在轮回的习气很多。因为轮回的习气很多的缘故,下一世会自动的取轮回,所以通过修行之后,开始生出离心、发菩提心、修持空性、积资净障等等,开始在阿赖耶识上熏进去解脱的习气了。随着修行的加深,我们在修行过程当中,比如现在内心当中有很多轮回的习气。为什么我们总会生起轮回的思想,或者自己的所作所为总是没办法按照法本当中的要求做到呢?观察我们的理念,自己阿赖耶识上面99%的种子、习气都是属于轮回,自己的思想以及遇到问题的自然反应,都是习气导致的。

后来我们皈依了佛法,开始修行了,解脱的种子就会熏习进来。当我们在修善法的过程中,比如今天在听法,思想都在缘着法义。思想专注地缘法义的同时轮回的种子没再熏进去了,停止了之后,这时候熏进去的是佛法的东西。当我们听完课之后,可能又开始接触其他东西了,如果没有观察自相续,又会开始熏轮回的习气。假如我们闻法、思维、观修都不够,因为自己的眼睛看到、耳朵听到了东西,就会分别,当下就会熏进去一个所见所闻的习气在相续当中。如果我们学习佛法的时间不够长,力度不够深,这时候熏进去的善法习气不会多,力量也不够强,我们觉得自己的进步很缓慢,这个力量会随着自己对佛法的深入,比如我们的见解提升了,时间加深了,慢慢把佛法融入生活,这时看到同样的法,上班做事情等等,因为内心当中有了菩提心、无常、空性的见解摄持,所以你看到东西已经被空性佛法种子摄持过了,再熏到阿赖耶识当中去的时候,这个本质就不同了,那时你熏进去的习气会越来越少。

当修行佛法的时候,我们也会用佛法的力量去灭掉以前阿赖耶识上面轮回的习气,如果这样不断的灭,每天精进地修持真实的善法,都是在熏习新的善法种子,不单单是在修善法的时候,没有熏轮回的习气,而且所熏进去的佛法习气也会灭掉以前的轮回习气,随着我们的精进程度,轮回的习气越来越少,解脱的习气越来越深,而且这个习气不单单是熏习进去,而且还要成熟,就像以前我们熏进去的轮回习气,到了一定时间会成熟,比如你熏了杀生的习气进去,只是熏了一个种子吗?不是的。它在等待时机,只要时机一到,杀生的习气就会成熟了,成熟之后怎么办呢?该堕恶趣堕恶趣了。

佛法的习气也会成熟的。到了一定的时间,习气够大了,到了资粮道、加行道、见到道,轮回当中习气越来越少,佛法的习气越来越深厚,而且这是无分别智摄持的善根种子,比如现在我们修法的时候,用空性智慧去摄持顶礼、念诵,这时熏进取的善法不单单是随福德分,这是带着空性习气的善法,力量特别大。这样熏进去之后,随着一地到十地功德的不断展露,轮回的习气越来越少,最后烦恼障的种子、习气等等,慢慢就没有了,所有有漏的轮回习气在成佛的时候全部没有了。在阿赖耶识上面剩下的都是善法,而且是佛陀的相续当中的法。

菩萨的善法都已经转变了,菩萨相续的善法上面还多多少少带有一些烦恼障,或者所知障的习气,到了成佛的时候都没有了,这种观点就是成佛的时候,阿赖耶识还在,里面没有菩萨、阿罗汉、众生的习气,纯粹只是佛的习气。按照唯识宗的观点,这个叫释迦牟尼佛,那个叫阿弥陀佛,他们的阿赖耶识还在,上面都是清净的东西。

还有一种观点,到了一定的阶段阿赖耶识就会消失,有法消失了,法性就出现了,如来藏是无为法。熏习气这一点对我们来讲很重要,在《大乘经庄严论》当中,也是讲了这个问题。

我们不要小看现在看到、听到的东西、平时的每一个思想,不管是善念,还是恶念,虽然觉得没什么,但是当你在做的时候、想的时候,一个习气已经熏到阿赖耶识当中去了,如果你不去对治,这个习气总有一天就会生根发芽,而你做的每个善法,在做的时候一个种子也熏进去了。在你相续当中,恶和善、轮回和解脱、大乘和小乘、有执著的善法和无执著的善法,哪个种子最多?相续当中见解到底有多清净,可以决定你熏进去的种子是什么样的质量。

为什么上师们经常告诉我们一定要以出离心、菩提心、空性慧摄持善法呢?因为熏进去的种子一定会成熟,在以后成熟的时候,你熏进去的东西是什么,就会这样成熟。为什么熏进去的很少、时间很短不行,表面上的闻思修都不行?因为它的种子没有力量,所以我们在做的时候,应该熏进去好的东西。

在我们熏进去不好的轮回习气的同时,善法的习气中断了,没有熏习;当我们在精进的修持善法时,轮回的种子没有熏了。我们一定要知道这个问题,这方面完完全全是你自己做多少得多少,如果你不做,或是做给别人看。熏进去的是什么种子?一个干瘪的种子。虽然认为我的收获很大,但是每个都是没办法发芽的,或着发芽之后,长势也不好。忙了这么多,最后没有收获,那没办法,谁让你当时是这样做的呢?我们既然知道了道理,就应该保证熏进去的种子都是好的,尽量注意不要有不好的种子。

为什么要守护三门、保持正知正念、调伏自己的心呢?这些和修行都有关系。不要小看平时的一些所作所为,这些方面和我们的修行都有关系。了解了之后,我们逐渐就可以把相续当中打扫得很干净,而且这些客尘通过不断修学,都可以逐渐清净。

今天我们课就讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十二课辅导

《释量论·成量品广释》第12课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》主要是安立佛陀为殊胜的量士夫,在安立佛陀是量士夫的时候,也建立了前后世存在的观点。如果佛陀是量士夫,能够成佛的法当然就是最清净的法。佛陀要成为量士夫,所有的自利必须要圆满,这样才能成为他利圆满者。因为自利圆满,他的方法必须要清净、正确,所以在成立佛陀是量士夫同时,也成立了修道是非常清净的。如果所修的道不清净,就没有办法让菩萨修道的障碍消除,也没办法让佛陀的智慧圆满。因为佛陀最早和我们一样也是凡夫人,什么样的因才能让一个凡夫人的所有无明、烦恼障和所知障清净,智慧达到遍智?如果方法不清净、不正确,当然是没办法做到的。因为能够让一个凡夫的障碍清净、智慧圆满的道一定是正确无误的,所以可以成立这种道是清净的,也可以成立修道的僧宝也是清净的。这个人修道的暂时功德果位安立为僧,而僧之究竟就是佛,僧宝究竟之后就成了佛。

在这个过程当中,我们皈依的三宝非常清净圆满,具有可以皈依的自性,完全可以成立。现在正在成立前后世存在。这些认为前后世不存在的观点,无外乎就认为人死如灯灭,人死了之后,心识就灭了,没有一个前生,也没有一个后世。心不再延续最主要的根据是有些人安立这个心是身体为因而产生的,在这个过程当中,如果人死了身体灭了,他的心也不会再延续。

我们破他宗,对于不正确的观点必须要破斥,主要是身体产生心的观点。前面学了很多的内容,主要是围绕身体产生心识的观点进行观察的。我们自宗的观点,就是这个心由它自己的因产生,不观待身体。身体只是心识的俱有缘而已,属于一个助缘,最根本的近取因还是心识自己。这一刹那的心识是由上一刹那的心识产生的,上一刹那的心识是由再上一刹那的心识产生的,这一刹那的心识可以产生后一刹那的心识,后一刹那的心识又可以产生再后一刹那的心识,通过不断的安立,心识的近取因往前际就会延续到前世,往后际就会延续到后世,这是破他宗而安立自宗的主要思路。

在破他宗安立自宗的时候,身体不能产生心。除了很多根据之外,还有一个最大的问题,或者关键的地方,二者非同类,就是色法和心识不是同类。物质法是一种非明清的自性,而心识法是一种明清的自性,非明清的自性不能作为一个明清自性心识的因,明清的心识只能由明清的心识产生,这叫同类因,也是这里讲到的比较重要的观点。

前面我们主要学习了身和心之间承许因果非同时。从世间的因果来讲,因产生果二者不可能是同时的。虽然按照因生果的特点,就是因果非同时,从前因后果的侧面来看,似乎没有什么问题,但关键是这里不是真实的因,它是非因的缘故,身体不可能作为心识产生的因,前面已经讲了很多的根据。

寅二(遮破同时之所依)分二:破不合理之他宗;安立自宗合理性

在佛法当中有很多所依能依的关系,这堂课也讲到了所依和能依。对方说的所依是近取因,能依是它的果,这里的所依能依是因果关系。这是我们在学习这个科判的时候,必须要了解对方承许的所依是因能依是果,身体的所依是因,心识的能依是果,所以说身体产生心,二者是所依能依的因果关系。这一段当中主要是承许同时的所依。什么叫同时所依呢?因果是同时的,即有身体的同时就有了心识。真实观察的时候,佛法的其他地方也讲了,因果的一个特点就是同时无因果。如果二个法是同时的,二者之间不可能是因果关系。

今天我们要详细观察同时无因果的理论。学习中观的时候,也会讲到同时无因果。在名言谛当中,因果不能同时,一定是前因后果,即先有因后有果。果在前因在后不对,因和果同时也不对,前因后果才是正确的。虽然前因后果的关系是正确的,但是还要进一步分析,这种因是不是这个果的真实因。次序对不等于就是真实的正因和正果关系。虽然次序对,但是还要观察这个因是不是真因。我们今天学习的因果同时肯定是不合适的,连它的顺序都不对。为什么会同时无因果呢?学了这个道理之后,在学习中观推理破实有的时候,也会用到同时无因果的根据,《入菩萨行论·智慧品》等其他地方也讲到了,如果二个法同时产生,绝对不可能是因果关系。如果认为是因果关系,只能是一种错误的观点。为什么呢?因为我们展开了调查程序之后,开始验证同时因果时,就会漏洞百出,所以没办法安立合理的因果关系。那怎么办呢?承许因果同时的观点是错误的,必须要抛弃。否则无量的漏洞就会不断地降临在自己的头上,最后只有放弃因果是同时的观点。

因果同时不合理,身体是产生心识的因也不合理,把二者汇集起来的话,二个不合理。哪二个不合理?一是身体是心的因不合理,二是身体和心是同时的因果也不合理,这方面不管是从因果次序的侧面来观察,还是身体和心之间是不是真实的因果的方式来观察都不对。

今天我们就来学习一下遮破同时之所依,分为两个观点,第一个是要破不合理的他宗,第二个是安立自宗的合理性。因明有很多地方都是破他宗立自宗,即便是中观宗在名言谛中抉择自宗的时候,也要安立自宗的空性等等,在抉择因明的时候,更加要破完他宗之后安立一个自宗。在名言谛当中的法,有就是有无就是无,二者之间不能混淆。不能把有当成无、把无当成有,或者二个都不存在,这是不行的。名言谛的理论,有就是有、无就是无、对就是对、错就是错,这就是名言谛当中合理的安立。

卯一(破不合理之他宗)分二:观察能依有无破;观察能依生灭破

第一个是“观察能依有无破”,这个地方的“能依”是什么呢?前面讲了能依是果,所依就是因;所依是身体,能依就是心。对方认为二者之间是同时的所依能依关系,既然身体作为因,能依的心识和所依同时,我们观察能依的心到底是在有的情况下,还是心识没有它的本体而作为它的能依?

第二个是“观察能依生灭破”,前面是从有无的侧面,后面是从生灭的侧面和所依二者之间作一些观察辨别。因明中的思路都是很细微的,而这种细微的智慧,恰恰能够对治凡夫人粗心大意的心识。因为凡夫人在安立某人观点时,很多都是想当然地说我认为,或者我觉得,根本经不起观察,这种分别念太粗大了。还有一些外道的观点,虽然他们做过分析观察,但是针对于生灭的观点来讲还是太粗大了。因明的观点,都是从很细微的地方去观察安立了一切世俗谛当中的真实性。为什么要这么细微呢?大概安立一下就可以了,不要把我们的脑袋搞的那么痛,天天观察这样观察那样,又是自宗又是他宗,干脆直接讲一个自宗让我们来接受就可以了。

刚刚我们讲了,凡夫人的毛病就是智慧太粗大,以一个粗大的分别念发现不了世间的实相。如果不知道世间的实相,也没办法知道胜义谛出世间的实相,这种不知道世间和出世间实相的状态,就叫做无明。如果还是保持着无明的状态,如何能够了知世间的实相而安住在如理作意当中呢!如果你没有如作意,都是非理作意,怎么可能在世间当中做正确的取舍,根本没办法。这个深细的智慧不是可有可无的。佛法当中所讲的道理,不是世间的真实,就是出世间的真实。宣讲世间真实能让我们从邪见当中退出来安立正见、如理作意;宣讲出世间的真实会让我们知道一切万法的本性,如果相应了出世间的真实,我们所有的无明,或者妄执等很多的增益损减。因为见到真实的缘故回归自性,安住在本来面目就可以解脱,就是这样的观点,所以刚刚我们说了,凡夫人比较容易满足于自己的分别念,觉得有些时候学起来很头痛。因为我们无始以来缺少这方面的训练,头痛的地方就是我们的智慧比较差,而这些智慧对我们来讲都是很重要的,所以也说明我们的福德比较浅,障碍比较深。

不管怎么说,应该认真的学,通过这方面来积资净障,提起兴趣来不断地精进修学。这里说观察有无破、观察生灭破等等,都是让我们的智慧深细到能够发现世间的真实。因明主要是观察世俗的实相,如果我们没办法了知世俗实相,对于世俗法的认知就会颠倒了,处于一种对世俗谛的非理作意当中,如果在世俗谛当中,非理作意就会直接影响到我们取舍因果,比如在这段当中讲到,如果我们在这儿马虎了,一个修行者如果对于佛陀是量士夫、前后世存在、因果的关系内心当中有疑惑,产生不了决定性,对于修行的影响也会是决定性的。

为什么呢?因为整个佛法都是因缘法则当中体现的,如果我们对于这个最核心的东西都是犹犹豫豫的,存在着怀疑,怎么可能高质量地去修法呢?如果连真实的因果不虚,或者前后世存在这一点尚且有疑惑,有些人甚至于还想要今生成就、即身成佛,要在疑惑当中实现一生成佛的愿望,就像有些地方讲的一样,开玩笑都有点过分了,这是很难做到的。如果我们有时间精力的话,一定要致力于学习通达佛陀、法称论师告诉我们的殊胜方便,从邪知邪见当中退出来,在相续当中生起真实的正见,对于殊胜的佛陀是导师,佛法是清净的,前后世存在等观点,经由学习而产生定解,这些对于我们来讲非常重要。

辰一(观察能依有无破)分二:观察能依有无破;依彼理破其余理

第一个“观察能依有无破”是正破,第二个“依彼理破其余理”是依靠正破而破其他这些世间当中的所依能依关系,也就是说我们所破的主要是身心之间的关系,或者说是所依能依主要是针对身心。“其余理”是说在世间当中,或者一些外道的相续当中,还会认为其他的一些所依能依,依靠这个道理顺便就破了。

巳一(观察能依有无破)分二:遮破以及破彼答。

“观察能依有无破”分为两个科判,即遮破,以及破彼答,“破彼答”就是我们破了对方所依能依不存在因果关系之后,“彼答”是对方对我们的破斥作了一个答复,然后我们再破他们的答复。

午一、遮破

有无依无故,非是若谓有

所住即所依。于此所依无

住者外非他;是他彼之因

彼于事作何?应成无毁灭

“有无依无故非是”,是一层意思;“若谓有所住即所依,于此所依无,住者外非他”,是一层意思;“是他彼之因,彼于事作何”,是一层意思;“应成无毁灭”,是一层意思。这两颂半当中是这样划分的。

第一,有无依无故非是,就是遮破能依不存在,即依靠所依的能依是无法安立的。按照对方的观点,能依所依是因果关系,所依的身体作为产生能依心识的因,身体是近取因,产生了一个能依就是心识,二者之间有个因果关系。这个地方是同一个时间,而且是所依能依的因果关系。我们在学习中观、因明的时候,有些基本的观点不能忘记,这个科判不能忘记两个重点,第一个是观察所依能依,所依是身体,能依是心,而且所依是因,能依是果,所依和能依是因果关系;第二个所依和能依是同时的,我们在学习后面颂词的时候,始终要抓住这些要点,否则我们观察来观察去就不知道在讲什么了。如果我们围绕这个脉络进行观察,就不会跑偏,基本上我们的思路就能够跟上法称论师的智慧,可以如理地进行观察、抉择。

对方说,在同一个时间当中心识依靠身体而存在,心识是能依,身体就是所依。比如我们坐在垫子上,我们这个能坐者就是能依,垫子是所依,即我们所依靠的地方。还有盘子里面装了水果,盘子是所依,水果就是能依,平时也有所依和能依关系。这个地方讲的身体是所依,心是能依,心依靠身体而存在,尤其是心依靠身体而生而住。因为对方认为心识是依靠身体而存在的,所以身体是所依心识是能依,二者在一个时间当中存在没有前后,就是同一个刹那当中,身体产生心识,心识依靠身体,这是所依能依的关系。

在麦彭仁波切的注释和大恩上师的讲记里面都讲了,同时存在的法有两种。第一种就像张三李四,或者瓶子柱子,二者互相之间没有因果、利益关系,就是一个同时并存的法,这不是对方所认为的那种法。因为对方要安立身体饶益心,心是由身体产生的,而不是安立二者无关系,所以同时存在的无关系法不是他们的承许,也不是我们要破斥的。第二种是认为二者之间有关联,身体产生心,身体是所依,而心是能依,他们承许这种同时,我们破的也是这种。如果你们认为身体是所依,我们就要观察,作为心的能依能不能成立是身体的能依,即身体能不能成为所依,心识能不能成为能依。

下面我们就开始详细观察同时无因果,同时无因果是怎么安立的呢?因为同时的法有一个特点,即因果之间是同时的,我们永远不要忘记了,也就是说当身体不存在时,心也不存在,它们是同时的。身体没有的时候,心也没有;身体有的时候,心也同时有了,二者之间没有前后,就是同时的关系。这是很严格的同时,而不是说有两三秒的误差,大概也可以说是同时的。此处是严格到一个刹那当中来安立的真实同时。如果是这种同时,这个能依到底是怎么样的呢?作为能依的心识,具有本体存在的心识依靠所依,还是它的本体不存在而依靠所依,也就是说作为和所依同时的能依的心识,只有两种情况,一个是有,一个是没有。

在世间当中不是有就是无,不可能有第三种物质。我们现在观察这个能依的心识要成为身体的能依,到底是有的本体作为它的能依,还是没有的本体作为它的能依?我们要详细观察这个问题。刚刚我们讲了,有无就是能依的意思。有是说它具有本体依靠所依,无是说它没有本体依靠所依。所依存在的时候,有了所依的身体,同时它的能依也有了,也就是说作为同时的能依是具有自性或者本体的法,这时候没有办法作为能依。为什么呢?所依不存在的时候,这个因不存在它的果也没有,当它的所依存在的当下,能依的心识也有了,也就是说这个因不存在的时候,它的果不存在。如果是同时的因果,因为前一刹那的因没有,所以它的果也没有;如果它的因有了,果同时也有了。如果是这样的话,当它的所依存在的同时,如果它能依的心识也已经有,这个身体观察的时候就没有成为心识的所依,也就是说这个心识没有依靠身体而生。因为前一刹那身体没有的时候,它也没有,当第二刹那身体一旦形成了,在身体形成的当下,能依的心识已经有了。实际上这个能依的心识并没有依靠所依,从这个侧面来讲,如果具有和所依同时的能依的本体,就没有能依;如果和所依同时的能依法是没有的,本体都没有,又如何成为它的能依呢?二者之间就没有能依所依关系了。

我们再进一步地观察一下,如果这个能依的法是有的法,它已经存在了,因不存在的时候它也没有,当它的因一旦存在的时候,果也已经有了,根本没有一个谁生谁的关系,也没有一个所谓的能依。在本性存在的前提下,它并不是能依。因为所依没有对它做什么,所以所依没有的时候它也没有;所依有的时候,同时它自己已经有了。如果是有的法没办法作为能依,如果是无的法,并没有本体,没有的东西怎么能说谁作为谁的所依呢?不可能说石女儿这样不存在的法是能依,然后他坐在一个垫子上这是所依,没有这样的关系。如果是同时的法,不管和所依同时的心识是有的法,还是无的法,都和所依没有关系。真正来讲,这种不管是有的和无的能依都没有办法依靠所依,所以这个所依对它们来讲是没有的,“依无故”,就是不存在,真实依靠于所依的能依安立不了,或者能够作为有和无两种法的所依不存在。为什么安立不了所依呢?因为不管是有的法和无的法都没有办法真实地依靠它。

“非是”的意思是这种能依不存在,没办法安立。不存在能依的问题就很大了。为什么呢?因为对方要成立的所依能依主要是身体产生心,这时安立不了合理的能依,心识就安立不了,当然就没办法安立能依所依关系,也没办法安立身体产生心的观点。

第二,若谓有所住即所依,于此所依无,住者外非他。下面对方要答复了,没有的法不管怎么说肯定不存在,没办法如实地安立。“若谓有”,如果对方说,“所住即所依”,已经存在的法,“所住”是身体能够让它所安住,这时身体是所依。因为身体让已经有的法成为所住,有能够让它安住的侧面,所以就可以安立所依,这方面的观念就开始延伸了,也就是说我们观察第一层意思的时候,只是单纯地观察了能依存不存在,和能依同时的所依是不是有的?没有。为什么呢?不管能依的本体是有,还是无,都没办法成为真实的能依所依关系。

第一层意思是单纯地观察能依本身是有还是无,就是说依靠所依的能依到底有无而破,第二层意思开始引申了一个安住的问题,若谓有所住即所依,他们说,无的法肯定是不行的,我们是针对已经有的法,身体让它安住,所住即所依,就是说身体让心识安住,从所住的侧面可以安立为所依,这方面有一个所住,身体让有的法安住,叫做所依。若谓有所住即所依,这是对方的观点,就是说对于已经有的法观察,而且让它所住,这就是所依。

我们下面的分析,也是针对这个问题。“于此所依无,住者外非他”,“于此”的意思是,对于已经产生的安住法,“所依无”,也是没有所依的,即便是你们认为对于已经有的法让它安住就是所依,也是对它做了一些事情,因此所依还是存在的,所依对于有的法能够让它安住。我们说于此,对于刚刚所讲的能够安住的法,也没有所依。为什么没有呢?对于有的法安住的问题,我们分析这个法的本体和安住的本身是一体还是他体?这个颂词就是现在所观察的,我们直接从一体的侧面来讲,于此所依无,对于所谓安住的所依也是没有的。为什么没有呢?住者外无他。这个心产生的时候,就已经安住了,哪里会有一个法产生了而不安住呢?肯定是一产生就安住了,此处说住者外非他,“住者”就是安住者。这个地方我们讲的是心,这个心一旦产生的时候,这个安住者是谁?除了已经产生了心之外,没有其他的一个所谓安住者。安住者和安住二者之间是一体的,这个法一存在,就已经安住了,又何必用所依来让它安住呢?你们的所依对于所谓的安住不起作用。为什么不起作用呢?因为这个法一出现,本身自己就安住了,如果这个法存在,哪有不安住的,于此所依无,对于已经产生的法,它的所依是不存在的。

为什么呢?住者外非他,除了安住者之外,没有一个他体的安住,就是说这个法存在,它本来自带安住了。二者之间是不分的,这个法一出现,自己就安住。不会是这个法出现了,自己没有办法安住,通过身体让它安住,法一出现,自己就能安住,叫做住者外非他。安住者和法本身其实一体的,非他就是一体的,没有他体,所以这个法一存在自然安住。对方说,所住即所依,所谓的所依是让有的法安住,但我们说这不需要。为什么不需要呢?因为有的法自己就安住了,不需要所依,所以所依对这个法本身没有起到什么作用,没有让它安住,因为它是一体的缘故,所以无法安住。如果对方也承许这个法和安住一体的,不就相当于承认失败了吗?因为存在这么大的问题,我们观察的时候,的确是这样,如果说安住和这个法本身是一体的,这个法一出现本身就是安住的,不需要让所依来让它安住。下面对方还要进一步地分析。

第三,是他彼之因,彼于事作何?因为对方不能承许说是一体的,所以对方说是“他”,他是什么意思?就是他体,没办法承许这个法和安住二者是一体的,如果承许法和安住是一体,像前面讲的一样,这个法一存在,就已经安住了,所依没有起到任何作用,所以必须要让这个所依有事做,安立这个所依是存在的。怎么办呢?他们就把法和安住分开。什么叫法和安住分开呢?比如心识是法的本身,然后安住是他体的,安住和这个心本身是他体的。刚刚说了,如果这个心和安住是一体的,心一存在,安住已经有了,所依就对它不起作用了。他们就想,不能是一体的,应该是他体的,如果是心是心,安住是安住,所依对安住就可以起作用。他们说首先心有了,但是你不是没安住吗?我让你安住,他们觉得这样是对的,这个地方讲是他,就是说这个安住的法和安住本身二者是他体的。

“彼之因”就是说,就算这是存在的,所依对安住起了作用,彼之因是所依是安住的因,身体让安住就安住了,它是安住的因。虽然所依对于安住来讲是它的因,但是“彼于事作何”,这个“事”是什么?就是心识本身。刚刚讲了,他们把心识这个法和安住分开了,而他们把这个所依的身体作为一个安住的因,二者之间成了因果,就是说身体成了安住的因,安住成了身体的果。

我们说彼之因,虽然成立是因,但是还有一个问题。什么问题呢?彼于事作何,这个事就是这个心识本身,既然这个所依和安住成为能依所依,所依成了安住的因,二者之间已经成立因果了,还有一个法,他体是两个法,一个是安住,一个是法的本身,“事”是这个法的本体,“彼”就是所依。最后我们分析,你这个所依的这个因,对于这个事物本身,做了什么,没有做什么。因为你的作用是让安住,成为安住的因,成了安住的因之后,这个所依对于心识本身做了什么利益呢?应该成立说,身体这个所依对于心识本身没有做任何的事情,叫做彼于事作何。

第一,如果是一体也不对,一体它自己就安住了,安住和事二者如果是一体,它自己一存在的时候已经安住了;如果二者是他体的,虽然这个所依可以成为安住的因,但是你的所依怎么成为事的因呢?没有成为,所谓的心识就不是能依。如果你的能依是安住,而你的心识本身就不是能依了,如果你的心识不是能依了,那你产生了什么?你的心识产生了一个安住,并没有产生心,所以从这个方面观察的时候,彼于事作何,它对于事本身就没有做什么,如果以前没有学习、思维过,看起来有点绕,其实这里有几个关键的问题,首先安立能依所依的关系,直接安立能依是有的还是没有的,这个能依是它的本体,到底存在不存在?如果能依已经存在了,而且是同时的话,既存在又是同时,就和所依没有关系。因为并没有饶益它,当果法没有的时候,你的因也没有;当你的因有了的时候,果法已经有了。它们是同时的,突然一个刹那就一起出现了。就是说当你的果法不存在,心没有的时候,你的身体也没有;如果你身体的因有了,它的果这个心也早就有了,其实身体对心并没有做什么。如果心是有的话,它不起作用;如果是无的话,也不起作用,对于有无的法不起作用。

第一层意思讲到单纯的能依和所依的关系,第二层意思是加了一个安住,就是说对于已经有的法,所依让它安住,这是针对安住了。既然是安住,我们就说,这个心和安住二者之间是一体的,其实不需要让它安住,你的所依不存在。为什么呢?因为这个法一出现,它自己就会安住的,如果不能安住,也就不会出现,或者马上就灭了。从大的方面来讲,它自己一出现,从有的方面而言,一定是安住的,就是从这方面来进行安立的,所以所依对它不起作用。

第二,如果是他体的,心识和安住二者之间,如果对方说是他体的,就是把事物本身和安住从概念上分开了,觉得可以安住。如果是一体,会有前面的过失;如果他体的话,身体所依能够成为安住的因,但是对于事本身起什么作用呢?对事本身不起作用。这里面的观点就是说,如果事物和安住本身分开,你的能依只能成为一个能依的所依,你的这个因就只能成为一个果法的因,而这个因,你给了安住,就没有办法给法本身了。如果你让这个安住成为能依,那这个心本身没办法成为能依了,彼于事作何,对于这个心识本身你做了什么?这个心识就不是能依了,如果心识不能是能依,那心识就不是身体产生的了。一层一层观察下来的时候,脉络很清晰,我们要静下心来好好地看,刚刚我们讲了,这里面有几个概念,所依能依到底是什么?因果关系,还有一个同时的关系,同时无因果。这里面讲到了让已经有的法安住,没有单纯地安住,因为这个法一存在,它自己就安住了,所以所依并没有让它安住。如果没办法成立,只有把安住和法本身拆散,安住和这个法本身是他体的。

他体的又有问题,什么问题呢?你这个所依是心识,那是让心识成为能依,还是让安住成为能依?如果让心识成为能依,回到前面,是有无依无故;如果让安住成为能依,心识就不是能依了,就是这样一种关系。不管怎么样,这方面的法都无法安立,这是一个有漏洞的观点。因为观点本身不符合于实际情况,所以你再怎么补救,只能是越补救漏洞越大,问题越多,就像以前我们在讲中观时说的能立等同所立,你的观点有问题,你就开始解决这个问题,在解决问题的时候,它就会成为所破,又变成空性了,再来一个观点,又变成空性,就好像这个地方燃了很大的火,你想要让火熄灭,却不断地把一根一根的干柴投进去,所有的柴都投进去之后,只能让这个火越烧越大,这里也是一样的。身体产生心本身有很大的问题,同时的所依有很大的矛盾。不管再怎么去分析观察,二者之间的问题越来越多,漏洞越来越大,最后再有更多的理由进来,也都是错误的观点。

第四,应成无毁灭。前面说彼于事作何,身体对于心到底做了什么?因为心识本身是可以安住的,这个身体对于心识到底做了什么?如果对方说身体是让心识长久安住,不单是安住,因为安住是可以的,刚刚我们讲了它自带安住,对方认为它自带安住,如果是他体的肯定不行,再换一种说法,就是承认安住和心识是一体的,但是又要安立所依的身体对心识来讲有作用,于是进一步地说,它虽然自带安住,但是我的身体能够让它永久安住,你的心识不是产生了吗?产生的第一刹那自己安住了,但是还要延续,如果要延续下去,我的身体会让它永久安住。如果你的身体让心识长久安住的话,“应成无毁灭”,你的身体有这么大的功能,能够让心识长久安住,应该变成让能依的心识永无毁灭。为什么呢?所依的力量这么大,能够让它长久安住的缘故,应该变成心识永无毁灭。对方也不敢承认心识永不毁灭,肯定会毁灭的。

观察到这个地方,就讲到了四层意思,我们慢慢一个个分析之后,其实就是讲二者是同时能依所依的关系。从这几个方面来讲是不存在的,没办法安立。

我们这样讲了之后,对方还是有其他的说法,或者我们无始以来的分别念又开始思维了,虽然好像是让它长久安住不对,这种长久安住是否就是不毁灭了呢?对方觉得法称论师给他发了一个很大的过失,这个过失太大了,里面不决定,不周遍。应成无毁灭,我的身体让心长久安住,并不是说它永远不坏,而是说它在遇到灭因之前是安住的,持的是这种观点。如果一旦遇到了灭因就会毁灭,觉得应该这样去分析一下。如果真实来讲,你的心识能依应该变成永无毁灭。

下面对方继续讲,“许彼灭因致,彼亦同过失。住因亦作何”,如果说你的身体让心识长久安住,应该变成心识不会毁灭,因为依靠身体成为所依,心识可以安住的缘故,或者我们不说永久不会毁灭,因为他的身体也会毁灭,至少在人死了之后,身体还存在,而且他也不会死,为什么呢?因为身体一直存在。虽然从平常意义上讲的死了,对方说他的心灭了,虽然人死如灯灭,但是死了之后,在一段时间当中身体还在。在古代有很多人想方设法地把自己的身体保留下来,现在也有很多人死了之后把自己的身体花很多钱放在冷库里冻起来,想等以后科技更发达的时候,身体还在,可以重新活过来。或者有些人死了之后,被冰雪覆盖了好几百年之后挖出来,他的身体还是那样的。如果身体真是让心识安住的因,至少在这些情况下,心识是不会灭的,或者死了之后的一段时间当中,身体还在,心识应该不会灭。因为身体能够让心安住的缘故。我们就是这样发的过失。

对方当然不会轻易就承认了,“许彼灭因致”是对方的回答。对方说,他不会永远安住而不毁坏的,心识总有一天会毁坏。因为对方基本上不承认前后世,所以也不可能说心识会延续到后世永远不毁坏。他肯定会觉得身体最终会毁坏,心识也会毁坏。他们说,我们不是说永远不会毁坏,而是说许彼灭因致,当这个心识,或者所依遇到了灭因之前,这个所依能够让心识安住。如果遇到了“灭因”,就是毁灭的因,所依上面遇到了灭因的缘故,能依的心识也就灭了,让它没办法安住了。还有这个心识遇到灭因的时候,或者所依上面,具有了灭因的时候,能依就会灭。如果所依上面没有灭因,就会安住;如果所依上面具有了灭因,这时他的能依就灭了。他们说,许彼灭因致,“致”就是灭因一出现的时候,能依就会灭。对方认为这样可以避免过失。

第一个,“彼亦同过失”。“彼”,是讲这个灭因让能依毁灭,此处的过失和前面是一样的。因为这里也是承许同时,虽然承许次第也有问题,但这里主要是承许同时,灭因和所灭的法是同时的。如果灭因和所灭的法是同时的,我们观察的方式和前面也是一样的。怎么说是“同过失”呢?灭因和灭法,灭法是所毁灭的法,也可以指心识了。如果灭因和心识二者之间是同时的,这个同时存在的法,针对灭因而言,你们这个灭因是灭了一个有的法,还是灭了一个没有的法?如果和灭因同时存在的法是一个刹那同时的,灭因存在的时候,灭法也是存在。灭法就是心识,因为心识的是所灭,灭因是能灭,当灭因存在的时候,心识同时也有,不可能灭。因为它本来就有,正在存在的事怎么会没有了。可能把它灭掉吗?灭不了,因为当你的灭因有的时候,这个灭法心识本身还是兴旺发达,存在着没有消失,这个灭因对灭法二者之间也不起作用,灭因灭不了灭法。它存在的时候,怎么灭它呢?没办法灭它。如果这个灭法是没有的,灭什么呢?不需要灭,它根本不存在。

观察的方式和前面也是一样的,关键是二者同时,没办法起作用。不管是你要让它生,还是让它灭,反正它不起作用。如果同时不行,那前后次第呢?前后次第也不行,前后次第是当你灭因没有出现的时候,对于已经有的法也灭不了。如果你的灭因出现了,灭法已经过去了,这时也不行,也就是说,如果前后次第对不上号,要不你的灭因出现了,它的灭法没有出现,就是灭法出现了,灭因没有出现。二者之间都不是在一个刹那当中,你怎么灭?灭不了,当你灭因出现的时候灭法没有,灭法有的时候灭因没有了,如果你是这样次第的,怎么灭呢?永远灭不了,相当于永远抓不住它,也就是说你抓它的时候它不在,然后它在的时候,你自己又不在了。如果二者之间不同步,你怎么灭它呢?你灭不了,不管是灭因在前面还是灭法在前面,或者灭因在后面还是灭法在后面,二者不同步是没办法灭的。

如果二者同步呢?同步也不行。因为当你的灭因存在的时候来不及灭它,二者之间同时存在,当你正准备灭它,它的本体也灭了,因为二者之间同生同灭,永远是同时的,当你的灭因有它也有,当灭因灭它也灭,所以你永远没办法对它起作用,同时没有因果,也没有作用。两个同时的法,既不能生也不能让它灭,二者同时是有过失的,所以彼亦同过失。它是靠前面的承许,能依的心识是有的,还是没有的,它和所依之间的关系是一样的,只不过前面是所依能依之间观察,这个能依是有的还是没有的。这里是把灭法和灭因二者之间放在一起,你要灭的法是同时有的吗?还是没有的?如果有,它正在存在你怎么灭呢?灭不了,二者之间并存就灭不了的。如果是没有的法,没有的法灭什么?灭空气、虚空?这些就不能成为灭法了,都不存在灭什么?所以说彼亦同过失。

第二个,“住因亦作何”,如果依靠灭因毁灭了能依的心。退一万步说,假如灭因把能依的心识毁灭了,住因亦作何,让心安住的因就是身体,身体这个让心安住的因,它对心识的安住到底做了什么?“亦作何”,因为这样的心识存在时,它自己就可以住下去,本身就会存在,所以心识本身存在的时候,自己就可以安住,身体让心安住的因就是住因,它对于这个心的安住没有起什么作用。如果心识存在,没有遇到灭因之前,他自己可以安住,不需要身体而安住;如果遇到了灭因了,你的身体也没办法安住,所以说住因亦作何?在所谓的名称上身体是让心安住的因,虽然不仔细分析的时候,怎么讲都有道理,但是真正详细分析的时候,所谓的住因就是一个花架子,不起作用的名称而已,其实他并没有让心安住,因为没遇到灭因之前不起作用,心识自己可以安住,如果遇到了灭因,也没办法让他安住,所以说住因亦作何?住因对于这个心来讲,不起作用,这里讲到的这些真实的观点,观察能依有还是没有而破斥,主要是观察二者所依和能依之间的关系,严格分析的时候是不合理的。

这个地方是比较严格的通过比较甚深的智慧来观察。这和我们平时习惯性的思维当然就不一样,因为我们觉得很不习惯,就是因为我们平时的思路很粗大,所以太粗大的智慧根本观察不了很多万法的真理。即便是世间深思熟虑的人,比如科学家、哲学家、外道等等,思想肯定要比一般老百姓深邃得多,一般老百姓的思想基本上还是比较粗大的,他们考虑问题都是比较浅的层次。这些科学家、哲学家,还有其他的外道,他们愿意钻研物质表面下的东西。不管怎么样,他们的精神还是想钻研比较深层次的东西。他们通过这种思想的牵引,观察得到的结论,一般来讲要比世间人更加深细。这个原因何在?因为他们的智慧更深细,所以当然会比一般的世间人得到更多的结论。他们已经预演了很多次,如果是这种情况有什么过失,那种情况有什么过失。从他们的思想体系来讲,也要破他宗和立自宗,仍然要做很多推理、训练,有没有做过训练的智慧,高下一下子就能判定出来。

外道或者一般人观察过的思想,和佛法当中更加细微的思想比较起来,又成了一种不可靠,比较粗大的思想了。当然并不是说,我们学完之后一定要破谁,主要是针对我们自己的分别念,如果我们对于这些问题了知的不清楚,还是容易产生各式各样的怀疑。这并不是说你学一两次之后,就会通达了,可以完完全全地把你的邪见彻底的驯服,这也不一定,毕竟根基也不同。这里面至少有一个思路,如果以后我们有怀疑,可以反复地缘着里面的思想不断的学,在我们学了若干遍以后,里面深邃的意义、尖锐的道理逐渐就会发挥它的作用,那时我们相续当中的邪知邪见,就会在这些尖锐的长矛利剑的攻击之下逐渐地土崩瓦解。我们相续当中这些看似稳固的邪见其实也是虚妄分别。为什么是虚妄分别呢?它毕竟是不符合于实际情况的,不管再怎么坚固,还是不符合实际情况。就像冬天的冰看起来很结实,可以用大铁锤使劲去砸,甚至于可以在上面修房子,无论看起来如何坚固,也还是不稳固的,春天来了逐渐就会化了。

有时我们会认为谁都说服不了我,自己内心当中的见解谁也动摇不了,这不一定。可能是我们学习的深度不够,如果我们反复去学,总有一天自己会和里面的意义相应,这里讲到的尖锐道理逐渐就会浮现出来。其实这些本来就在这儿,只不过我们的智慧没有跟上法称论师的观点,所以觉得这里是不是没有说服力,或者很牵强、很霸道等等。其实并没有,如果我们智慧慢慢跟上之后,就会对里面的思想逐渐产生定解,以前我们的邪知邪见随着智慧的深入慢慢也会融化。

从学习《释量论·成量品》到现在已经学习了十二堂课,通过前面的学习,我都觉得自己的智慧也在慢慢增上一样,以前有很多觉得很难确定的邪见等等,通过这里的颂词观察,力量还是很大的。虽然完完全全地通达法称论师的观点,现在来讲还有困难。很多道友以前也有很深重的邪见,观察完之后的的的确确感觉心从身体里产生有很大的问题,过去根深蒂固的邪见开始动摇、融化了,慢慢地接受了这里所讲的理证。我们学第一遍、第二遍没有通达也不要紧,反正里面思路还是很尖锐的,逐渐学下去之后,慢慢就会完完全全通达里面的智慧。

我们对于这些很尖锐的理证要跟上去,虽然有些时候说因明都是纯理证,是通过推理确定的,但是作为佛弟子学习的时候还是要带着一些信心,否则也很困难。什么信心呢?我们要相信佛陀、法称论师讲的是正确的,只是现在自己的思想没跟上去,没有和他们的智慧相应。现在不是说我们要怎样去要推翻他们,而是我们的思想要通过努力去靠近里面的观点。有时觉得我的理解不是这样的,首先不要认为这个法可能错了,我们应该想:这是自己的智慧没有到量。从以往经验也完完全全可以证明这一点,我们从孩童,到了小学、中学,青年时的智慧,逐渐到了四五十岁、五六十岁之后再一看,以前太幼稚了。过去我们觉得自己一定是对的,谁都没办法动摇我,随着自己的生活阅历,还有经验越来越丰富时,就会发现那个时候自己的观念错的离谱。同样的道理,我们学习这么深邃的教法时,也不要过于相信自己的分别念。

我们学佛的经验也是这样的,对于以前完全接受不了的东西逐渐也在接受,这说明了什么呢?说明我们自己的智慧很有限。我们对于学因明也应该这样,可以去靠近它,而不是一下子就否认,这里面讲的不对。并不是讲的不对,而是我们没有理解的智慧。现在我们要怎么正确理解呢?应该换一个思路去理解,换了很多思路之后,我们就会发现终于和这个颂词相应了,然后再看的确是这样的,顺着这个思路会越来越清晰,自己的邪见在这个过程当中逐渐就消亡了。

在学习的过程当中,能够让我们的智慧变得越来越深邃,越来越广大,这也是对于自己智慧的磨练。有时候磨练主要是指里面的推理,或者观念很难懂。我自己学的时候有种感觉,很多以前学习到的中观推理方式,还有很多其他的修心法要当中的道理,自然而然的可以连的上,这些以前学的东西都能够和现在学习的因明直接接轨,而且会对学过的内容更加肯定,以前不清楚的地方会更加的清晰。原因之一就是这里面的智慧还是很深细。如果我们相应它的颂词掌握了一部分,我们的智慧相应就会敏锐一部分,再来看以前学过东西时更加容易懂。以前大恩上师也讲过,如果我们对于因明、俱舍、中观等等通达了之后,再回头去看其他的法要,比如《入行论》《大圆满前行》等等,就会觉得,虽然安住意义比较困难,但是在法义的理解方面相对来讲要容易得多了。这也是当你受过高强度深细的训练之后,再来看比较粗浅的学问就会很容易懂了。因此在学习因明过程当中,我们应该知道这是对于智慧的一种训练。

午二、破彼答

虽然前面对方也有回答,但是主要还是以能依是有无而破为核心作了一些问答。这是真实的对方回答,然后我们再破斥。

设遇灭因前,所依令安住

灭即法尔有,于此无害故

住因起何用?

前面我们说住因亦作何?身体让心安住,它的住因到底对心做了什么饶益呢?觉得好像没有做什么饶益。对方说,仍然还是做了利益的。做了什么利益呢?“设遇灭因前,所依令安住”,如果对方说,在遇到灭因之前,依靠身体可以让心安住。前面我们回答说,其实心自己可以安住,相当于他们没有承认这一点,直接承许在遇到灭因之前,身体可以让心安住。设遇灭因前,所依令安住,“所依”是身体,身体可以让心安住。

他们打比喻讲,比如这个人的身体功能是正常的,依靠身体的心一直存在。如果遇到了严重的疾病之后,灭因出现了,这时候就会让它消失。他们说,怎么没有用呢?这是有用的。遇到灭因之前,身体是可以让它安住的。

我们回答的时候,就是破彼答,对方的回答是彼答,就是把对方回答进一步分析,然后破斥对方的回答。我们在破斥对方回答的时候说:“灭即法尔有,于此无害故。”“灭即法尔有”就是说,你认为灭因出现了可以让心灭,但是灭即法尔有,不需要所谓的灭因,灭因出不出现对它们不起作用。不起作用是什么意思呢?灭即法尔有就是所谓的灭,任何因缘和合产生的法都是有为法,有为法是有彼为故,“为”就是具有因缘可以产生果,有因缘就是有为,有因缘的法叫有为法。这个果是具有因缘的,只要是因缘和合的法都具有生灭。灭即法尔有,所有无常的有为法,都是起作用的,生了之后就会灭,这是法尔有。

“于此无害故”,对于刹那生灭的这一点,法尔有就是因果的规律,有为法的规律的这一点无害,任何的一种根据对它伤害不了,这是一切万法的世俗法性。胜义的法性是空性,世俗的法性就是刹那无常、刹那生灭。万法生了就灭,哪怕一个刹那也不住。灭即法尔有,于此无害故,对这个没有害,没有害的缘故,遇不遇灭因和它有什么关系呢?这个法生了之后本来就是会灭的,你说在遇到灭因之前,能依令心识安住说不通。

我们主要是从哪方面来破呢?主要是从遇到灭因的侧面来讲。为什么要以通过灭因来讲呢?因为要牵扯到后面的问题,到底从哪个侧面来讲所依能依?然后到底是自性灭,还是其他的法让它灭?这就讲到了刹那和相续的问题,这在名言谛当中也是比较重要的,我们也比较容易产生疑惑。法称论师在这个地方安排了一组问答之后,能够帮助我们建立正确的观念,遣除邪知邪见。

这里有一个很重要的观点是灭即法尔有,一切的有为法,当然这个地方我们讲是心,这个心一生起来马上就灭了,生起来就灭是万法的规律,生灭同时就是法尔,一切世间的规律,谁都没办法改变。对这样一种规律谁又做障碍呢?做障碍意思是说,本来它是刹那生灭,但是你要对这个规律做障碍,你说我让它停顿,不要继续生灭,我让它停顿,哪怕让它停顿一刹那都不行,万法它产生之后完全不住。有些上师们讲的时候,他们说刹那生灭的意思是什么?并不是第一刹那生第二刹那灭,第三刹那生第四刹那灭,不是说一三五生,二四六灭,而是第一刹那一生了就灭了,然后第二刹那一生了又灭了,就是这样的一种法。

在一个法上面生灭同时都有了,如果是稍微安住这个法,就会恒常安住了,刹那生灭的法一定是这样的,永远没办法安住哪怕一个刹那。如果它安住一个刹那了,第二个刹那就不会有了。因为它安住了就不变化了,第一刹那安住了根本没有灭,第二刹那、第三刹那哪里有?都没有了。因为第一刹那它安住了,所以不会再变化了。永远处于守恒的状态。只有一个刹那上面生了就灭了,没有一丝一毫的安住,第一刹那灭了,第二刹那、第三刹那才生才灭。任何一个法都没办法安住哪怕一个刹那。我们说第一个刹那它是安住的,以后开始无常的,这个不可能。所谓的第二刹那、第三刹那,只是说第一刹那灭了第二刹那才生,第二刹那灭了第三刹那才生。如果第一刹那不灭,第一刹那安住了,其他第二刹那、第三刹那、第四刹那、第五刹那……永远不会有了,那就是恒常了,恒常肯定是不对的。

有时我们也会觉得,一个人活了一百岁,他是不是一段时间中安住不动,突然就开始变化了呢?肯定不是。如果你盯着一个人看,好像他什么都没变,但时间长了之后,我们再看前几年的照片,和现在比起来变化很大。有些人虽然变化很小,但是还能看出来。一个人活了一百岁,从一岁到一百岁是不是中间完全不变,突然才变了呢?不是。那是不是一年变一次?如果是一年变一次,十二月一日突然开始变了,那是不是一年变一次,十二个月当中前面都不变?也不是。肯定是一个月一个月变的,那是不是一个月,前面三十天都不变,最后一天突然变的?也不是,肯定是一天天变的。一天当中是不是23小时59分都不变,最后一分钟变了?不会是这样的,肯定是24小时每分钟都在变。是不是一分钟当中前59秒不变,最后一刹那变了?也不是这样的,一分钟当中每一秒都在变。里面不变肯定不对,大的变化一定要安住在内部很小的变化,然后开始组成大的变化,这叫做粗无常和细无常。粗无常一定是建立在细无常的基础上,如果内部不是细无常,根本没有外在粗大的无常,如果不是每一刹那都在变,从小孩子到老年人之间不可能有这样大的变化,只有每一个刹那都不住,哪怕是最后来讲,最细微的第一刹那、第二刹那、第三刹那、第四刹那,最细微的刹那完全不住,这个时候可以安住。第一刹那完全不变,然后安住第二刹那的观点完全不存在。

灭即法尔有,所谓的一种灭,生了之后就灭了,中间不住,叫做生灭同时。生灭同时是什么意思呢?这不是从很严格的生和灭法相来讲是生灭同时的。如果严格地从生和灭的法相来讲,这是不可能的。前无后有叫做生,前有后无叫做灭,从法相上来讲,生灭同时肯定讲不通。生是正是在有的时候怎么说它没有呢?这不可能。从生灭同时的方面讲的时候,我们可以说生的时候,一点都不住叫做灭,这是生灭同时。换句话说,上师的讲记中有个注脚和这里面讲的是一个意思,一个刹那当中既有生又有灭,生和灭是在一个刹那安立的,一个刹那生的时候根本不住就灭了,叫生灭同时。

灭即法尔有是到了最细微的刹那。我们现在所执著的东西,在修出离心、慈悲心的时候,比如修寿命无常,或者在学习前行第二品当中,外面的四大、四季变化无常的,房子、家庭都是无常的,我们身体是无常的,心的变化也是无常的,这些不可靠。我们死的时候什么都带不走,这些修法都是从粗无常的侧面讲的。

真正观察的时候,这些粗大的无常内部也是由细无常组成的。我们出离心是不是一定要达到细无常的程度呢?不一定要到细无常才能生起出离心,因为令我们生出离心的这些引导,比如心性休息、菩提道次第广论、前行等等,都没有说你必须要抉择到刹那生灭才能生出离心,都是讲了观察这些之后,外在的这些法不可靠只有生起出离心,如果对于细无常生起定解毫无疑问会对于我们进一步的希求解脱,或者不会耽著世间受用,会有很大的帮助,而且细无常离空性也是很近的,细无常本身不是空性,接近于空性,依靠细无常作为梯阶很容易就会趋入到空性中。

它的执著已经很细了,即便是执著很细,仍然和空性不一样。因为在细无常当中仍然有生灭,只要你还有生灭,就不是空性,空性是无生无灭,没有生灭才是空性,有时我们很容易把细无常等同于空性,虽然二者比较容易混淆,但是绝对不是,最大的区别就是刚刚讲的一样,细无常是存在生灭的,正面肯定了有生有灭,只不过是生灭同时的而已,而空性一定是无生无灭。因此细无常和空性之间详细分析是不一样的,只是很接近。如果我们能够抉择到细无常,然后把细无常的前后两个刹那,再一分析就会抉择到空性。

从这个方面观察的时候,见灭即法尔对我们来讲是很重要的一个观点,因为细无常本身就是法性,法尔如是,所以当小乘的修行者自己修持四谛的时候,也是抉择到微尘、刹那等等,如果抉择到微尘刹那生灭等等,在最细微的微尘上面安立不了我的法相,不需要再抉择下去了,抉择到最细刹那的生灭,他们知道里面根本没有一个我。哪有一个我呢?因为必须要在粗大的方面才能聚集我,最细微的上面安立不了我,所以如果能够把这个抉择得很清楚,也可以安立人无我空性,而法我必须要像刚刚讲的一样,把细无常本身也要破斥掉,才能进入到法我的空性当中。

此处讲到了灭即法尔有,是谁让这些法刹那刹那生灭的?没有人让它们这样。即便是佛陀遍智的智慧也没有办法让刹那生灭的法变得哪怕有一刹那的恒常,佛也做不到,这是有为法的规律。佛陀说要不然就是证悟空性,安住在超越有为法的状态当中,要不然就安住他的法性,完全摆脱有为法。因为一切因缘法的基础是什么?就是心。有了心就会有这样的因缘,有因缘了才会有这些法的显现,真正来讲,不是按照小乘唯识宗的观点,在最了义的教义当中,佛陀完全现前了心的本性如来藏,对佛来讲刹那生灭的心识不存在,不会有因缘,也不会有这些果报,只有证悟它的本性,或者随顺它,佛陀不会去改变,一切万法的法性是改变不了的。虽然是世俗谛的法性,但也是改变不了。不是谁让这个法刹那生灭的,而且是它本身就是刹那生灭的,一切万法的法尔如是。

空性也是法尔如是,法性就是无自性的。不是谁发明创造的,而是谁发现的。佛陀只是发现实相,让我们相应于这个实相,比如佛陀发现了万法刹那灭的实相,业发现了如果众生相应于这种实相,对于遣除粗大的烦恼实执,的确有根本性的作用,这是因果的关系。原因刚刚我们讲了,万法的实相和不了知万法实相的无明是矛盾的。如果不知道万法刹那生灭,就会处在一种无明当中,有了无明就会造业,因为根本不知道万法世俗谛的实相。如果知道了万法的实相、世俗谛的实相,刹那生灭、不净等等之后,有了这种智慧,就会用这种智慧引领生活、工作和修行,不会落入到实执当中,如果没有实执、常执,就不会产生贪、嗔、痴,知道刹那生灭没有什么可耽著的。有什么可耽著的呢?没什么耽著的,也就不会产生粗大的烦恼,没有粗大的烦恼就不会造业,没有业也不会流转。这就是相应于实相,发现了实相之后,对我们的修行起的作用。如果发现了胜义的实相,当然就像佛陀一样,相应了究竟实相,这时候心寂灭了,流转的根本就没有了,这些对于我们来讲更加殊胜。

刚刚我们说,佛陀讲了这些不是说没有什么作用,故意甩给我们几个难题,让我们做一下头脑瑜伽,锻炼一下头脑,这不是一个智力游戏,这些不是属于世俗谛,就是属于胜义谛的实相。而是否了知实相之间的差距,一个轮回,一个是解脱;一个是痛苦,一个是安乐;一个是帮助自他解脱,一个是让自他轮回。

了知了之后,假如我们安住在了知一切万法刹那生灭的自性,不单单是这样,在学了之后有了大概的概念,而且真实的通过不断的闻思修行,内心当中的观念根深蒂固,知道看到的任何一个东西都是刹那生灭,完全不住的。什么时候内心当中,完全产生那种觉受了,就会对其他的耽著粗大万法的众生产生悲心,叫做缘法的悲心。《入行论》当中讲了三种悲心,无缘的悲心、缘法的悲心和缘有情的悲心。这是类似于于阿罗汉的悲心,阿罗汉能够现量见到万法刹那生灭,而众生还执著粗大的法,缘粗大的法产生烦恼、业,实在太可怜了。阿罗汉想让众生知道刹那生灭,从粗大的执著当中脱离出来。如果我们产生了这种悲心,会比现在看到众生耽著这些粗大的法产生痛苦的那种悲心更胜一筹了,我们也可以产生缘法的悲心。在缘法的悲心基础上再修,就可以产生无缘的悲心,像菩萨一样了知万法、众生的空性,虽然这些本来是空性的,但是众生耽著实有,因此众生太可怜了,这时候就会产生了更深的悲心,这方面对我们修行和帮助众生来讲很重要。有些众生可能相应于空性的根基,有些众生可能太高还不行,太浅了也不满足,恰恰就是这个细无常,对他们来讲可以起作用。如果掌握了细无常的道理,对于我们遣除粗大的实执和帮助众生遣除粗大的常执来讲,也是一个无上的利器。灭即法尔有,于此无害故,对于这个没有什么妨害的。

“住因起何用”,从这方面讲的时候,于此无害故,因为万法刹那生灭的,所以灭因对它来讲不起作用。前面讲的所谓的灭因,对本身就是法尔灭的起什么作用呢?这个地方和后面的并不矛盾。既然不起作用,为什么我们可以用铁锤把瓶子砸碎呢?这是从相续而言,而不是说本来不灭让它灭的,而是它本来自己刹那生灭的。

在这段时间当中,让这个瓶子的形状延续下去是其他方面有一个相续,相续的中断可以让铁锤把它砸碎,能够让它中断,其他是没有的。这个灭因对心识来讲,也不起作用,因为它自己本身就是灭的,如果本身就是灭的。住因起何用呢?身体又能够起到什么不让心识毁灭的作用呢?如果能够起作用,当灭因出现的时候,这个安住的因就能够让它继续住下去。刚刚讲了,遇到灭因之前,身体安住;遇到灭因了,心识就住不下去了。我们说住因起何用呢?像前面所讲的这样,身体又起到什么让心识不被毁灭的作用呢?能不能让心识不毁灭,作为安住的因,能不能让它继续安住下去,不受毁灭的因影响?根本办不到,没办法让它安住,阻止不了灭法。如果真正能够起作用,就可以阻止这个灭因。

注释当中讲,阻止这种灭因,要比阻止它刹那生灭要容易的多。为什么要容易的多呢?因为刹那生灭是法性如此,没办法阻止它,助因怎么阻止这种灭呢?就是法尔刹那生灭的灭阻止不了。相对于阻止刹那生灭,阻止粗大的灭因容易得多了,如果真正的身体是让它安住的因,让心识有作用,虽然可以阻止粗大的灭因,但是也没有起到作用,所以阻止了什么呢?让心识本身的刹那生灭不灭起不了作用,也没办法让它永远安住,更没有办法让粗大的灭因出现时,保持它安住,这些都做不到。从这个方面而言,灭因起何用,这个灭因没有起到什么作用。

巳二、依彼理破其余理

依靠前面所讲到的道理,能依和所依,尤其能够依靠所依的能依到底是有的法还是没有的法的道理,“依彼理”就是这个意思。“破其余理”,也可以破其他所谓所依能依的道理。这个地方讲的所依能依只是身心的所依能依,世间当中还有很多所依能依的关系也可以破。是哪些法呢?

若谓如水等,所依此亦同

诸事一刹那,灭故事相续

如此生之因,故彼是所依

否则不合理

第一,“若谓如水等,所依此亦同”,如果对方说其实不单单是身心有所依能依的关系,在世间当中还有很多所依能依的关系,从这个方面观察的时候,比如桶里装水,桶是所依,水是能依。这里讲到了总法和别法等等,别法是所依,总法是能依。还有人坐在坐垫上面,水果放在盘子里面,或者鸟站在树上等等,都是所依能依的关系。看起来的时候,如果所依不存在,能依也就不存在了。如果没有盘子,水果就放不到盘子里;如果桌子是所依,水果是能依,没有桌子,水果也放不住;如果没有杯子的所依,水也没办法装在水杯里面。二者之间相互依存的关系很明显。

同样的道理,心识也是依靠身体的,如果这些所依能依能够成立,身体和心之间的所依能依也能够成立。相当于对方换了一个说法,因为身体和心之间的能依所依已经破光了,想要通过迂回之道来挽救他们的观点,怎么样呢?他们不讲身心了,而是把其他的拿出来讲,比如瓶子里面装水等世间很多的所依能依,这些所依能依的关系很明显,如果它们所依能依的关系成立,身心所依能依的关系也就成立。他们换了一种说法,想要继续成立身心是所依能依的关系。

我们告诉对方道理是一样的,换汤不换药,前面所依能依的关系不成立,同等理观察你们这些所依能依关系仍然不成立。这里告诉我们一个什么智慧呢?举一反三的智慧。很多道理是相同的,如果我们掌握了其中一个道理,就要懂得用这种道理去联系其他的法,可以一个一个地去观察,就像中观宗中经常使用柱子,说这个柱子是因缘和合、空性的,当你学会了用这个道理对柱子的空性进行抉择之后,也可以用这个道理去抉择其他的车、人、山河大地等等,任何法的道理都是一样的。用一个例子,相同的东西如果都能够使用,说明这个道理完全适用于其他同等的法。

其余的所依能依和身心的所依能依并没有什么不同,对方说,若谓如水等,这个方面所依能依,我们回答说所依此亦同,所依上面安立能依的观察方式,“此亦同”,和前面观察身心之间所依能依的关系道理是一样的。

比如瓶子是所依,水是能依,你们这个依靠所依的能依到底是有的法依靠所依,还是没有的法依靠所依?也就是说这个水是有的,还是没有的。如果这个水是有的,和它同时,因为有的水和瓶子同时是无因果的。同时的时候,自己就已经存在了,所依没办法让它成为能依。

对方的观点就是说所依能依之间的关系是因果关系,所以是所依让能依成为能依的,身体让心产生的,如果没有身体就没有心。水是瓶子的所依让它成为能依的,观察的时候道理是一样的,我们这个地方只是观察能依所依,如果是同时的,而且是有的法,这个水已经有了的时候,其实瓶子这个所依没有对它成为能依而起到什么作用。如果这个水是没有的,对于没有的法仍然起不了作用,所依此亦同,就是说观察的方式是一样的。

第二,“诸事一刹那灭故”“事相续如此生之因,故彼是所依”,对方说你们的说法不成立,瓶子可以保持让这个水不流走,这就是所依能依的关系。当对方提出瓶子可以让这个水不流走,瓶子是所依,水就是能依的观点以后,就是在问我们承不承认这种观点?当对方提出这种观点的时候,引出了另外一个比较重要的问题,这里面讲到了什么呢?刹那没有能所依,相续有能所依。这个观点是细微的观察没有能所依,粗大的观察有能依所依,而且真正细微观察的时候,所依能依绝对不是因果关系,这是必须要安立的。

而粗大的方面成为能依所依,不是近取因的关系,只是俱有因的关系,这方面就开始引出了平时可能我们也感到疑惑的,破了这么多,还是没有回答别人的问题,或者我的疑惑还在。虽然你说了这么多没有办法成为能依所依,但是我明明看到这个苹果装在盘子里、水就装在杯子里,难道不是所依能依吗?应该是所依能依。

这时就开始引出了两种观念。一种观念是从严格的角度来讲,刹那上面没有能依所依,但是相续上面可以有,能够让物体的相续保持下去,这个可以成为能依所依的关系。下面是我们怎么回答对方的观点。

“诸事一刹那灭故”,在这里断句,“诸事”是任何的事物,不管是所依能依,任何的事物一刹那当中有生灭,而且又是同时的,就是一刹那当中生,一刹那当中灭,二者之间是所依和能依,如果从同时的侧面观察,它们互相之间刹那生灭是同时的,如果刹那生灭是同时的,二者之间怎么成为能依所依呢?刹那上面没有的时候都没有,有的时候都有,同生同灭。同生同灭的法二者之间永远没办法发生能依所依的关系,没办法具有自性,所以说诸事一刹那。不管是能依所依、瓶子和水的事,诸事,像这样一刹那当中生灭同时,就是说没有生的时候都没有生,生的时候都生了,灭的时候都灭了。第二刹那的生第二刹那的灭,都是同时的,上面哪里会有能依所依的关系呢?安立不了能依所依的关系。刹那上面是同时的,二者之间没有什么关系,最主要的观察就是说当能依没有的时候,所依也没有,也就是说当你的果没有的时候,因还没有;当你的因有的时候,它的果早就有了,因为它是同时的,所以说当能依没有的时候,所依也没有;当你的所依有的时候,他的能依早就有了。这个对它起什么作用?完全没有起作用,无两个都无,有两个都有,都是同时刹那生灭的。在刹那生灭当中没有因果,没有能依所依的关系,就是这样一种问题。二者之间是诸事一刹那灭故,在刹那上面没有所依能依的关系。

事相续如此生之因,故彼是所依。如果在事物的相续上面可以有所依能依的关系,比如说瓶子的相续,前一刹那的瓶子产生后一刹那的瓶子,有自己的近取因,所以这个瓶子可以一直住,当它的因还没有完全灭尽,相续就会一直延续下去。“事相续”,就是瓶子的相续。“如此生之因”,如此可以变成这个水的前前生后后相续的因。什么叫做如此生之因呢?所谓的“生之因”,前面讲了,瓶子前因生后果,前面生后面的近取因,这时它自己有一个相续,这个瓶子的相续可以作为所依,粗大的这个方面作为所依。如此生之因是什么意思呢?这个水也有它自己的因,前面的水产生后面的水,也有一个前面的因。如此生之因就是说有它自己的近取因,水在这个地方保持它现有的状态,这个瓶子是它的因。这是什么因呢?保持它这个状态,实际上这个因叫做俱有缘,而不是近取因了,它是俱有因或者俱有缘。

我们说瓶子对于水有没有起作用,是不是一种因?从保持水的形状侧面来讲,在这个时间段、这个处所当中,水的形状不流失,一直保存在这个瓶子当中,这个瓶子对水这个时间段形状相续的保持,的确是起到了作用,这是它的所依能依,瓶子的确从这方面起了作用,那种细微、刹那上面是绝对没有的。在保持水的相续方面,而且让水的相续在这个时间段在这个处所这种状态下不散失、不改变,然后这个瓶子是俱有因。比如水装在杯子里,杯子有自己的相续,它在延续,它有自己的前因,有一个相续,水也有它的相续,瓶子里面的水的因是哪里?它的因是以前的因,要不然从水壶里出来的,要不然从水龙头里面出来的,水龙头的水从哪里来的?从水库出来的,反正都有它自己的因。在这个时间段当中,我把水倒在杯子里了,在瓶子安住的这个地方,水的相续这样安住着,这时候瓶子作为它的所依。如果它离开了这个瓶子,比如我把杯子端起来,放在嘴里,好了,水开始经过嘴里,进入喉咙,到了胃里,这时瓶子作为它的所依就没有了,已经改变它以前的处所了,从以前的处所转移到我的喉咙、胃里。处所的相续已经转移了,这个瓶子就不是所依了,此时我的胃可以作为它的所依,水可以在胃里面待一段时间,从这个时间、这个处所相续保持状态来讲,可以叫所依。

这个瓶子也是可以作为其他法的能依,上师讲记当中讲,在这个处所中保持它的一种状态不散失,这可以作为所依。而不是说那种意义上的能依所依的关系,二者之间从刹那上面完全没有的。刹那上各自有各自不断的生灭,然后有自己的近取因,这方面是肯定的。身和心也是一样的。

我们前面讲了,这一期的生命,假如能够活到一百岁,从生下来以后,在这一期生命当中,这个身体可以作为我的心相续的所依,我的心在这个处所当中不会流失到其他的状态当中,什么时候因缘到了,就像水从杯子流到我的喉咙里面去一样,什么时候心识离开这个身体到了另外一个受精卵、身体当中,它们的关系就结束了,成为另外一个相续了。这个所谓的所依和能依的关系,是让在这段时间,或处所当中让他保持这种状态不散失,绝对是有所依的。

这个所依也是仅此而已,比如房间是我们的所依,这节课结束了之后,我们离开这个房间,相续就开始转移到其他的地方去了,这个房间所依的功用已经完成了。因为这个房间只是保持我们身心的相续在这个房间里面的时候,这个阶段保持这种状态,它是一个所依,一旦离开这个状态的时候,就不是所依了。心和我们身体之间的关系,水和杯子之间的关系,一定是事相续如此生之因,杯子的相续如此的生。前面讲了水前前生后后的如此生,或者让这种如此生的水在这个环境当中保持在这个状态的俱有因、俱有缘。

“故彼是所依”,这个时候安立瓶子是水的所依。这个观察的方式很重要,所以我们说刹那当中没有所依,只有在相续当中有,而且相续当中有是哪个方面有?在一个时间、一个处当中保持它的形状,仅此而已,这个时候能够成为它的所依。当它离开这个处,另外的法就会成为它的所依了。它只是对相续保持保持某一种状态,而成为所依,这个状态也在不断的变,从这个方面来讲,就是一种所依。

“否则不合理”,如果按照其他的方面作为它的所依,比如像前面所讲的一样,按照刹那的方面来作为能依所依,绝对不合理。只有以相续,而且保持这个相续的某一个特殊的形状,在某一处当中能够安住,这时候成为一种所依,的确是合理的。这种所依已经变成粗大的,相当于一个很粗大的所依,早就不是因果的关系了。我们观察到这儿的时候,虽然所依能依成立了,但是我们发现离因果关系,身体是产生心的近取因想要成立的观点,早就离开了十万八千里。

当我们最后成立了所依能依的关系时,其实早就破掉了身体是产生心的近取因的所依能依了,最终我们还是把身和心成立了能依所依,此能依所依非彼能依所依,完全不是因果关系,只是可以让心保持某种状态,比如我们是人的状态,现在的心处在人的身体当中,我们的心就相应于人的思维。假如我们下一世转生成一个旁生,心到了旁生的身体当中,思维就相应于旁生的思维了;哪一世我们转生为天人了,这时候心就会相应于天人去思维了。你这个相续的心保持在这个处当中,保持怎么样一种状态,这个身体对它有作用。

上师讲了有些种姓的的确确也是这样的,有时候有些关系,但是关系也是仅此而已,没有深到那种近取因和近取果的关系,只是提供了辅助的作用。当我们真实接受之后,进一步就会知道了,身体和心没有什么因果关系,二者关系就是仅此而已。当我们把这个问题了解得越细,就越能够遣除身体产生心的邪见,身体产生心的观点会离我们越来越远,最后不会再相信它了,能够确定身体绝对不是产生心的因,而真正产生心的因就是心本身,即前面刹那的心产生后面刹那的心,这是近取因,其他的都是俱有缘,否则这个方面是绝对不合理的。

下面进一步讲到了:

障碍流失故,水等之所依

无行德总业,如何需所依?

依此破会合,会合者之因

种类等亦住,所依无故遮

下面我们归纳一下,“障碍流失故,水等之所依”。就像刚刚所讲的一样,不管是瓶子、杯子,还是桶等等,这些器皿对水能够起到障碍流失的作用,如果没有这些器皿,水就会流失掉。

比如杯子一碎了,水哗一下就流到地上了,像这样可以对水的流失起到障碍的作用,所以这些器皿属于水等之所依,能够起到障碍流失的作用。其他的器皿也是障碍流失,这方面成立一个所依,比如盘子可以让水果不流失到其他地方去,然后口袋让大米、面粉不散得到处都是。这方面的确是有所依的关系,而且我们的身体给心提供的也是这样的条件,可以让心比较稳定。如果没有身体,你的心是飘的,中阴的时候虽然有身体,但是中阴身的色身很细微,能够给心提供稳定所依的作用有限,所以中阴身飘来飘去的,很难安住在一个地方两三秒,一下子跑很远。大德们超度起来显得有点麻烦,要想很多办法,把他勾召过来之后,再给他超度,能够稍微安住一两分钟也行,等我给你念个仪轨就可以超度了,他们这个时间都安住不了,一下就跑掉了。

粗大的身体就不一样,粗重的身体有它的坏处,也有它的好处,心住在这里面是比较稳定的,打坐、修行、闻思都比较稳定。中阴身的色蕴很细,虽然是个好处,要往生一刹那就去了,但是有一个坏处,跑来跑去,根本不稳定。因此身体对我们的心稳定下来也会起到一个所依的助缘作用,它的作用仅此而已,这方面可以成为一个所依。

这个方面附带讲一下外道的一些观点,这个地方外道并不是讲顺世外道,而是其他的外道。讲到所依的时候,附带把外道的观点讲一下,障碍流失故,水等之所依就是讲到真实的所依能依,应该这样理解。下面针对所依能依破掉一些其他的外道的观点,比如破掉的第一种观点,就是外道的观点,胜论外道等等他们就是这样承许的。

“无行德总业,如何需所依”,“无行”的意思就是说外道所承认的这些功德、总法,还有业三种法,外道承许这是常法,所谓的常法就是无行,无行的意思就是说不会行于其他处,也就是不变化,行于其他处就是变化,从此处到彼处不断的变叫做无常。无行是常有的意思,不动,不变化。无行常有的德、总业,如何需所依?也就是说,他们认为这些法还是有所依能依的关系,但是这些法无行德总业,如何需所依呢?如何需要安立所依法呢?安立不了所依法。为什么呢?因为它是常有的,所有的所依能依,这里面刚刚讲障碍流失故,水等之所依,而且什么叫相续?一定是刹那生灭才叫相续,否则根本就没有相续。

所谓的所依能依只是对于这个法的相续起到作用,而这个德总业是没有相续的,它是常法,不变化的。如果没有相续哪里会对相续的法起到什么作用的所依呢?没有。外道当中虽然承许有所依,但是他们的宗义安立不了能依所依的观点,这就是附带的对于一些外道安立的所依能依,说你们这个常法没有能依所依,所谓的能依所依只是对相续起到了某种作用,第一个有一个所依,第二个一定是无常的,对于无常的相续法起到某种作用,然后让它不流失等等,安立了所依能依,而你们的这个法是常有的,常有的法上面不可能有能依所依,没有相续,所以也没有能依所依,这是附带破了一些外道的观点。

其他的什么是德,什么是总业,这个方面没有什么讲,关键这里是讲你是无行的、常有的。如果你是常有的法,安立所依能依就是矛盾,为什么呢?因为真实的所依能依只有在无常的相续上可以安立一个能依所依,而常有的法安立不了,可以从这个方面破斥。

下面再继续的安立一些破析的观点。

“依此破会合,会合者之因”,“依此”是通过这种破斥的方式也可以破斥会合。什么是“会合”呢?就是可以破斥心在身体当中会合。有些观点认为身和心是会合在一起的,心在身体当中会合,这方面也是有一些能依所依的关系,这是破斥这个会合的观点。

心在身体当中会合,“会合者之因”,而身体也是会合者,这个“会合者”就是心,身是会合者心的因,这个也可以破掉。道理也是一样的,“依此破会合”,因为心在身体当中会合,什么是会合?会合者的因和会合者二者之间到底怎么样安立的?是刹那或者相续安立的等等。

这样观察下来之后,刹那上面安立不了,会合者是有的,还是没有的,你和因之间是有的还是没有的,这样观察下来的时候安立不了。如果是刹那上面的相续勉强可以,相续上可以安立这样会合者,所以依此可以破会合,会合者之因。

“种类等亦住,所依无故遮”,具体来讲这些会合者,就是种类等,在这些注释当中也讲,外道也承许,比如毛线和氆氇、黄牛和牛角、我和我的心、实体和种类等等,这方面有会合关系,毛线是因,氆氇就是果,然后会合之后,通过毛线纺织成氆氇、毛毯、地毯等等。黄牛和牛角会合,黄牛是因,牛角是会合者。我是他的所依或者因,然后我的心是会合者等等,或者实体和种类等所依能依也是依靠。“种类等亦住”,这些“种类等”也是依靠所谓的会合让能依住于所依当中。比如毛线是一个所依,然后氆氇是一个能依。黄牛是所依,牛角是能依,或者我是所依,心是能依。实体是所依,种类是能依等等,像这样里面通过会合的方式,让它们成为亦住,让这些能依住于所依当中。“所依无故遮”,没有一个同时所依的缘故,“所依无”就是说,同时的所依能依的关系是没有的。通过这样一种道理可以遮破通过会合的牵引,让这些所依和能依安住的观点。所依无故遮,因为同时的所依不存在,就是前面所分析的,和这个所依同时的能依,你怎么安立是有的,还是没有的,这些都没有。“无故”,就可以遮破,把这些也是附带遮破了。

不管是无行德、总业,还是会合、会合者之因、种类、实体等等,所有通过会合牵引的所依能依,因为和它同时的所依不存在的缘故,完全都可以遮破,所以这方面没办法安立。

今天我们的课就讲到这个地方!

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十三课辅导

《释量论·成量品广释》第13课笔录

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诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》是成立佛陀为量士夫,在成立佛陀为量士夫的过程中,也有佛陀为什么是量士夫的真实根据,这里的量既有所衡量的佛陀到底是不是量士夫的问题,也有能量的根据。要有很多成立佛陀为量士夫的推理或者依据,否则没办法说服我们的分别心。为什么这样讲呢?从现证的侧面来讲,佛陀本来是量士夫,或者针对已经证悟了实相的修行者来讲,无须成立。因为他们已经真实安住在实相当中,不会有疑惑,也就是说见到实相之后不会有任何的怀疑。具有怀疑的人都是因为没有见实相,所以觉得到底是不是呢?怀疑有合理的怀疑,也有非理的怀疑。

有些人有疑惑,虽然不敢确定,但是他是朝着佛陀是量士夫的方向产生的合理怀疑;一些人是朝着佛陀不是量士夫,或者不存在前后世的方向产生的非理怀疑。没有见到真实义就会有疑惑,就像我们黄昏看到了一根绳子,觉得它是绳子还是蛇呢?两方面都有。虽然有些人怀疑这是一条绳子,但是眼前显现的是蛇的相,内心当中有到底是不是绳子的疑惑;有些人虽然别人告诉他有可能这是绳子,但是他的心里还是倾向于它是一条蛇。为什么会出现这样的怀疑呢?因为没有见到它的真实义,如果把灯打开,或者仔细观察,就是一条绳子,见到了真性,就不会有疑惑了。圣者不会有怀疑,见道之后不会再有任何的疑惑。虽然有疑惑主要是在没有见道之前,但是不是没有见道之前都一定会有怀疑?这也不确定。

因为里面有一种定解。既有通过修行产生的定解,也有通过闻思产生的定解。虽然迟早有一天我们会通过修行产生定解,但是现在来讲,主要还是通过闻思来产生定解。对我们而言,目前没有得到修行的定解,再不以闻思来引发定解,相续中就没有产生定解的方式和途径。如果不学习,也没有修行,当我们相续有很多怀疑出现的时候,又没办法遣除,就会一直处在怀疑当中,念佛、放生等作很多修行。在这个过程当中可能慢慢就会退失了,因为看不到希望,看不到真实义,觉得没必要浪费这么多时间,或者没有动力支撑自己走下去,这样的人为数不少。

佛陀在经典中讲,就像一条鱼产下很多鱼子,真正能够孵化出来的非常少。虽然鱼在产子的时候,可能有上千万个子,但是真正能够存活的只有几十条、几百条,数量非常少。学习佛法,或者发了菩提心的人,也有成千上万,真正通过定解,最后成就的人也非常少。并不是说修行人最后都变成了鱼子一样,永远孵化不出来,这只是从某方面做个比喻。学习佛法的人相续当中还会留存下佛法善妙的种子,前面说孵化失败了,虽然没有办法孵化出来真实的见道功德,但是这个种子在以后遇缘的时候仍然会重新萌发,它的种子不会彻底的消亡。虽然在可见的未来当中,没办法通过这个种子来见道,但是他的种子是永远不会失去的,这个的力量永远都在。因为这个种子本身缘的是佛法的实相,所以它的力量很大。

另外这个种子最基础的来源是众生的佛性如来藏,也是无为法佛性如来藏的体现。因为如来藏的所依,是一个不变化的无为法。从这个侧面来讲,总有一天会成熟,现在学习佛法的人,即便是退失了,以后还会成熟的。我们也不要想,反正以后会成熟,现在就可以随便来。以后成熟是从某个侧面来讲的,如果我们看到道友退失,应该想想这个问题,有时候也不至于过分的伤心。对于退失修行的道友,在他退失之前,彼此的关系很好,对他也很慈爱,一旦他退道了,或者不学佛了,我们就把他当成怨敌一样看待,这样也没有必要。

因为经常会出现这样的问题,所以给大家作一个提醒。不管怎么说,如果看到以前的道友退失了,或者他不再佛学会学习、不再信佛、不学密宗了,这时我们会感觉到彼此关系一下子变得很疏远,似乎变成了一个生嗔心的对境了,会觉得这是一个很恶劣的人。其实是不是那么恶劣呢?也不一定。

如果我们觉得难过,可以想想前面讲的道理。不管他在佛门中多长时间,或者在佛学会学了几个月、听了几堂课,这个善法的种子是永远不会消亡的,在以后的某个时间当中,这个种子会重新萌发,这是金刚种子,永远不会灭。前面也讲了,即便如此我们还是应该立志于,在现在有因缘、有机会的时候,努力通过圣者大德们的建议认真学习。他们的建议就是要认真闻思教典,除了闻思比较简单的修心法要之外,不是说这些是真正的简单,虽然字句比较简单,但是意义很重要,生起的境界也很深。除了我们平时比较容易理解的法要之外,对于比较难的大经大论还是有必要学习的。虽然在学习过程当中,会遇到困难,也会遇到很多的疑惑,但是这些问题一旦解决了之后,生起的智慧也是很深细的,能够真正消除我们深层次的怀疑,从这个侧面来讲,还是不一样的。

在佛法当中,教法的特点是不一样的。比如修心法要的教义,主要是调伏你的烦恼,怎样在内心当中和修行相应,至于很深的分别念的疑惑等等,讲得并不多,就是告诉你应该怎么做,讲了很多修行的道理。在因明的教义中,学完之后能够直接用的,比如打坐这些东西并不多,这里所讲的教理、意义能够引导我们产生智慧和定解,会帮助我们调伏很多佛法,或者世间方面产生的分别念。很多时候我们修行的进步,或者退步,就是内心当中的分别念做主导,如果我们内心当中的分别念被这些教义调伏得很好。可能其他方面的修行不一定很稳固,或者没有直接调伏内心。因为内心当中有了定解和智慧的缘故,所以对于佛法修行的心不会退失,不会受到外面的邪知识一些似是而非的言论影响,不会被自己内心当中突然冒出来的一个分别念吓一大跳,也不会感觉到自己会退失等等,学习过甚深的教理,这方面的作用不一样。

在佛法当中,都是关于解脱道的。上师也是再再地讲过,我们现在学习的佛陀经典、菩萨论典,和解脱道无关的一个字都没有。解脱道是方方面面的,有很多的层面可以帮助我们修行、解脱,像前面讲的一样,有些是从前行的基础方面讲的,有些是从直指心性方面讲的,有些可能是教你如何禅修、打坐,有些是像这里讲的一样,如何针对我们的分别念无始以来遇到很多邪教、外道、邪知识及这些言教的种子,还有我们自己受到一些外在媒体的影响,也种下了很多的种子,时不时地冒出来,影响我们一下。有时扛过去了,有时扛不过去,这种感觉很长时间中在内心纠缠。如果我们有一把利剑,一下子就可以把它斩断,而不是等时间让伤口去消失,而是在冒出来的时候,自己就有能力直接把它解决掉,这样对我们来讲是非常好的。

有些教理的作用就是这样的。我们说学习这些有没有用呢?针对我们的根基、喜好,有些人感觉很相应,有些人感觉学了没什么作用,这些观察外道、辩论,到底有什么作用?肯定是有作用的。我们的分别念和登地的菩萨、佛陀的智慧比起来,根本不值一提,这些是他们留下来的,大恩上师、法王如意宝等等都让我们认真学习,如果和解脱无关,他们不会让我们学习这些浪费时间,一定有着很甚深的必要性。只不过在这些受众当中,有些可能是前世有因缘、根基比较利、特别勤奋等等,有些人能够理解,有些可能不理解,暂时来讲听不懂,或者解释不了,有这样的差别。

刚刚讲了,这个法义能够从方方面面帮助我们确定佛法的知见。一个高素质的修行者,对于修行的素质应该是全方面的。全方面、比较高体现在什么地方呢?就是世俗谛、胜义谛的智慧,或者对于调伏烦恼的教义、实相、现相等等,他的综合素质是比较高的。如果综合素质比较高,不管是自己修行,还是影响别人,都是非常好的。在佛法存在于世间的过程中,有很多高素质的修行人佛法当然会很兴盛;如果没有高素质的修行者,佛法就兴盛不了。因为没办法调伏很多的邪知邪见、分别念,当我们生烦恼的时候,只是把它压住,比较小的烦恼可能压的住,大一些的烦恼很难压的住。通过学习一些甚深的教理,我们就多了一把利刃,在遇到问题的时候,就有了一种智慧来解决。因为我们要力求让自己成为高素质的修行者,所以也有必要学习很多的大经大论。

因明《释量论》中的教义,是对于我们深细智慧的历练,因为证悟实相,不是通过其他证悟的,一定是智慧来证悟的,以甚深的智慧和清净的法界相应,法界本来是很清净的,如果你的智慧很清净,就可以和它相应。信心是清净心,如果具有一个很高层次的信心也会和清净的法界相应,菩提心也是清净心,这些都是清净的,为什么是清净的?只是它们清净的程度不一样,信心是对于三宝、法界等等没有怀疑而清净;菩提心是没有自私自利的杂染而清净,还有很多空性智慧、定解都是清净的,我们要让内心当中的方方面面智慧清净,就可以和清净的实相相应。这个实相不管我们知不知道,它永远都是清净的,只是我们的心太污浊了。如果我们的信心污浊会有很多的怀疑,这时候相应不了清净的实相;如果我们的菩提心很污浊,虽然菩提心本身不会污浊,但是自己的菩提心如果被太多自私自利心染污,在我爱执心很重的状态当中,这种菩提心要和大乘菩提清净的道、果相应可能还不行,我们现在所学的很多都是把修行过程当中,不好的分别念、行为、见解,通过学习佛法的方式变得非常清净。不间断地学习观修,或者积资净障、祈祷上师,都和这个有关。现在我们就要通过学习《成量品》生起清净的智慧和定解,这方面对于我们修学清净的佛法当然很重要。

学了这个之后,我们对于佛陀的信心就会变得澄清。以前我们如果没有学习或者没有宿世的善根,对于佛陀的信心可能夹杂了很多怀疑的种子,有时我们觉得自己的信心很纯净,有可能纯净的心还没有现前,内心还有很多分别念的染污,或者只是自己不愿意承认心不清净而已,不好意思在道友面前、共修的场合当中说我对佛陀、解脱道还有怀疑。如果想要得到佛陀加持,或者在清净的道上突飞猛进,这种怀疑染污的种子就会拖后腿。要是我们在修行过程当中,总是有怀疑,犹犹豫豫的原地踏步,或者走三步退两步,看起来好像在走,并没有走,进步很微弱。在这个过程当中,我们需要通过很多的手段,学习很多的法让自己的心清净。

我们学习佛法的时候,喜欢简单的东西,不要那么复杂,简单一点的修了之后就可以成就。其实佛法非常简单,而我们的心很复杂,再简单的东西都会变得复杂。因为太简单的东西我们根本接受不了,没办法了解,所以告诉我们简单的东西,说应无所住,什么都不想,相应于实相而安住,这是最简单的。我们没有那种智慧,也没办法去相应。虽然我们想得很简单,要很快的成就,但是实际上自己内心当中无始以来的杂念很多,在这么复杂的状态当中,要和简单的实相相应非常困难。上师们讲,法界实相、空性简单得让我们都不敢相信,我们总是觉得实相应该是一个能得抓住的东西,但是很多祈祷文,很多修法当中都说得太简单了,我们都不相信有这么简单。

为什么不相信呢?因为现在我们的心处在极端复杂的状态,所以要去相应最简单的实相,我们不相信有这么简单的事情。我们复杂的心通过学习,就是以复杂对复杂,学习这些复杂的教理并不是故弄玄虚。因为我们内心当中有太多复杂的分别念,所以要用这些教理来对治它,对治完之后我们的心就简单了,那时的简单就是高质量的简单。不是我们讽刺别人说他头脑很简单,这不是赞叹,而是在世间当中说人很笨。这里的简单是很单纯的、,没有很多分别念去相应。

现在我们没有学习这些让分别念简单下来的教理,我们想简单也做不到,让你什么都不想,内观本性就可以证悟,根本做不到,这时候就需要花很长的时间,通过复杂的理论来对治我们复杂的想法,然后在学完之后,最后经过前期的这些“苦行”,逐渐就可以获得成就。有些时候我们很羡慕米拉日巴尊者的苦行,觉得我也可以到山里去喝山泉水、吃点荨麻,在山洞里住一住,有些人也许可以做得到,他吃苦耐劳的精神比较好。这种苦行有没有意义呢?如果内心当中没有佛法的见解,这样的苦行没有什么意义。

比如在史前社会,或者现在很多生活在原始森林里的人生活也很简单,虽然天天吃荨麻、喝山泉,但是他们也没有证悟什么实相,能够做到这些也不一定就是真实的修行。有些是有意义的苦行,比如我们闻思修行的时候,遇到了问题,能够不退失,再大的困难我也要坚持,不管修加行,还是学教理,遇到这样那样的问题,就是咬牙坚持着继续学下去,这就是很大的苦行。就像米拉日巴尊者经过了一般人受不了苦行之后,他获得了成就。如果我们在学习佛法过程当中,也经过了这样的苦行,最后我们的智慧会很纯净,这种纯净的能够相应于实相的智慧从哪里来?就是在早期必须要经过的苦行。如果刚开始就想安逸简单,最后肯定简单不了,会越来越复杂,很有可能就退失了。如果刚开始复杂一点,最后简单就很好,刚开始苦一点,最后安乐也是佛菩萨告诉我们必须要经过的。

我们现在学习佛法的时候,会有很多分别念、痛苦、挣扎等等,因为我们内心当中的习气、毛病太多,所以要一一去对治,每对治一个习气都是一种阵痛,这么多的病灶,按摩的时候,碰到身体没有哪个地方不痛,全身都在痛,这是什么原因?每个地方都在堵塞,要把这些东西一个一个打开,每个点都是阵痛点,治疗完之后,最后就轻松了。如果你要健康,这些必须是要经过的。我们内心当中这么多的烦恼习气,要去对治它当然都会遇到阻碍,每个痛点都会有挣扎、痛苦,这些都是需要的,我们也应该有这种心理素质,就能够接受自己在修行佛法过程当中的一些必要的苦行。

虽然整个佛法来讲是由乐至乐,从安乐的道趣向于安乐的果,但是我们在入道之前的毛病、习气太多了,主要是在我们入道之前会有很多阻碍,这个阶段过了之后,虽然也有阻碍,但是不会那么痛苦。通过前期的努力之后,不是那么痛了,就像我们去治病一样,经过几个疗程之后,该痛的痛过了,以后虽然也会痛,但是并没有那么痛了。这时候就会进入另外一个阶段,到了第二个阶段,虽然还会有一些痛苦,但是不会那么严重。

我们再再地讲,刚开始的这段时间最难熬,如果把最开始的这段时间熬过去之后,一旦入道之后,就会很简单了。我们学习因明或者修加行等等,都是一样的道理,这方面我们在学习佛法的过程当中都需要深刻的去了知,明了了之后,就有了能够承受这些痛苦的心理准备,这是很重要的。如果没有心理准备,困难出现的时候,我们就招架不住了;如果有心理准备,反正我已经准备好接受这个事实了,不管给我带来什么坏消息,内心当中都能接受。坏消息说出来之后,我们会不会有那种反应?也会有,因为内心当中已经有了接受最坏结果的打算,有了这种心理,所以坏消息说出来之后会有影响,也不会那么明显,会把痛苦的状态减到最低。我们现在学习佛法也应该了知,除了修五十万加行、背诵颂词、讲考、听传承之外,培养内心当中综合性素质非常重要。在这个过程当中,我们要全方位地培养自己修行的习气,缺了一个,有时也会让我们在修行过程当中,产生烦恼或者痛苦。

辰二(观察能依生灭破)分二:观察灭式而遮破;观察增式而遮破

在《成量品》当中,也是讲到了佛法中的一部分内容。前面是观察能依有无而破,就是说心识和身体。按照对方的观点来讲,身体是产生心识的近取因,他们安立的名称叫所依能依,身体是所依也是近取因,心是能依也是所生果,二者是近取因和所生果的关系。从佛法的侧面来讲,不承认这样的关系,不单单是佛法不承认身体产生心,即便是有些承认前后世的外道,也不可能承认身体是产生心的近取因。因为大家都知道身体会灭,所以要真实的安立前后世,不可能成立身体是产生心的近取因。佛教当中讲得更彻底,尤其是法称论师既具有一些外道教理的功底,也在佛法当中获得了真实的证悟,也称为正理自在。

因为这里是以佛法为基础讲了前后世存在,佛陀最早从大悲心开始作为第一个因,大悲心究竟了就可以成就佛果,所以大悲心要究竟地串习一辈子是不够的,必须要多生累世的串,生生世世串习大悲心,必须要有多生累世存在的前提。如果承许产生心的因是身体,就安立不了。《成量品》中是不承认身体产生心识,对方说了很多根据,每个都不是真实的道理,所以我们一一遮破。虽然凡夫人最容易被似是而非的观点所迷惑,但是自己也没有能力去深入分析里面的漏洞,非常庆幸有法称论师等圣者们造了这些论典,很多的词句能够引导我们的思想趣入很深的层次去分析遮破这些似是而非观点。造论之后,还有很多大德出世不断地传讲,把这些真实的智慧传递给我们,比如大恩上师翻译了颂词,然后给我们讲了观察的方式。

这些对于我们来讲是很值得庆幸的,为什么呢?因为我们的能力很弱,对于自己产生的分别念都没办法解决,觉得身体产生心的观点是对的。法称论师他们的智慧可以帮助我们指出来,这个观点有漏洞,它的漏洞在哪里,那个地方不对,然后我们的心跟随这些颂词去观察分析之后,也会发现的确有很大的漏洞,不能够这样承认。《成量品》当中对于对方或者我们自己的分别念浮现出来似是而非的观点,法称论师通过敏锐的智慧一一遮破,这些方面都有问题,不是真实的根据,遮破之后,我们就会知道身体不是产生心的近取因。破完他宗安立自宗之后,安立产生心的近取因是心识前面的心识,就是同类的因产生同类的果。

前面我们讲到了所依能依,尤其能依有无而破,今天是讲“观察能依生灭破”,这个能依是以心为代表的。为什么要以心为代表呢?因为在世间当中,按照对方的观点,还有很多能依所依的关系,但是其他的无数对能依所依,我们不一定要去一一来观察的。对我们而言,最关键的就是身和心的关系怎么样?我们现在不管是怎么分析观察,都是围绕着一个重点,什么重点呢?围绕着能立修悲中而讲的。有些时候我们辩论,说了很多就回不来了,到底一棵树发芽又长树枝,树枝又长树枝,最后长了很多,核心在哪里?忘了,那不行。因为法称论师造的论典永远都是围绕着这个主题的,所以还是身体不是产生心的近取因?绝对不是。不管怎么观察,能依是以心为主的一种观察方式,这个问题解决了,其他能依所依的关系也会随之而解决。

这个科判分二,观察灭式而遮破和观察增式而遮破。“观察灭式”,就是观察灭的方式而遮破对方所依的身体产生心的观点,这是观察灭的方式。这个灭的方式是谁灭的方式?就是心灭的方式。第一个观察心的灭的方式而遮破;第二个是观察增的方式,即身体的增减和心的增减没有对等的关系。

若事依他灭,彼住因作何?

纵彼无他灭,住因皆无力

有依悉具住,诸生皆有依

是故一切事,有时亦不灭

“若事依他灭”,这个“事”是什么?就是讲到了以心为代表的所有能依,心等就是以心识代表的所有能依法。因为对方讲了,在同一个时间当中,他们认为身体产生心,而且二者之间是同时并存的,有一种能依所依的关系。所依能够让心安住,我们观察灭和所依产生心有什么关系呢?有关系。因为心不是在灭吗?我们在观察能依在灭的时候,能够让心安住的身体有没有办法起作用,到底是不是一个真实的所依,是不是一个真实的因,能不能让它安住?这时我们就观察它所产生的能依的心灭的方式,通过观察灭的方式来推出你的身体没有什么能立作为安住的因,主要是从这方面来讲的。

若事依他灭,如果心要灭,它是自灭还是其他的因缘让它灭。“依他灭”,如果心等的能依是依靠其他的因缘让它灭的,“彼住因作何”,“彼住因”是什么?这个“彼”就是心识,能够让心识安住的住因是什么?“住因”就是身体,除了身体之外,还有其他的很多所依。此处我们只是以身心为主要的例子来讲,这也是最关键的核心问题。住因的身体到底让这个心的安住起到了什么作用呢?“作何”,它起到了什么作用?没有起到什么作用。为什么没有起到什么作用呢?我们观察灭因和心有没有接触,如果灭因没有和心接触的时候,这个心也不需要身体让它安住,因为心一旦产生,它自己就可以安住了。

在上师讲记当中讲“若灭因没有与之接触”,“与之”的“之”字是谁呢?就是心。因为这时是其他的因缘让心灭,所以让心灭的其他因缘就是灭因。如果这个灭因和心没有接触,心就会安住着,不需要身体让它安住;如果毁灭的因和心接触了,把心灭掉了之后,身体挡都挡不住,也没办法让它安住。为什么呢?因为它的灭因有了,已经把心灭掉了,所以你的身体也起不了让心安住的作用。此处来讲,如果这个心是依靠其他的灭因而灭,“彼住因”就是能够让心安住的身体其实是无能为力的。对方认为它是住因,就是让心产生、安住的因,但是这个安住的因,做不了什么事情。如果这个灭因还没有接触、毁灭心的时候,住因也没办法让它安住。因为它自己可以安住。如果灭因已经接触了心,让它灭掉了之后,取名叫做安住因的身体,也没有办法让心继续安住。因为已经把它摧毁了,所以身体到底起了什么作用?没有起任何作用。如果身体没有办法让心安住,身体也不是它的所依了,身体不是它的所依,身体也不是产生心的因,此处当然主要是从安住的侧面来讲的,身体没有办法让它安住,也就是说,身体和心之间没有什么最直接真实的关系。

“纵彼无它灭”,“纵”是纵然,“彼”是心等这些能依、事物,“无它灭”是说这些事物不是其他的灭因让它灭的,而是它自己灭的。如果它自己灭的,“住因皆无力”,这个安住的因也没有能力。为什么呢?住因无能力,如果说它自己没有灭之前,因为这个心它安住了,心有了之后,它会灭掉了,怎么样才能够自己灭?先生起来再灭。如果这个心没有灭之前,住因没有能力,因为是它自己安住的。如果这个心自己灭了,不需要其他的灭因,住因也没有办法让它住。因为它自己已经灭掉了,所以从这方面讲的时候,这个心自己毁灭的时候,这个身体根本不具备让它安住的能力。因为它自己已经灭掉了,所以自己灭掉之后,身体虽然存在,叫做安住因、所依。其实心识自己灭的话,这个身体对它也不起作用,这是比较细微地观察,这种方式其他的地方找不到,只有在这些因明的论典当中,对于这些问题讲得很细致,这是因明论典的特点。如果在修心的法要中,不会讲得那么细致,这些广大的推理、破他宗立自宗等方面不会讲。因为修心的法要一定有它的特点,如果其中出现了大量的推理,就会丧失修心法要的特点了,就好像在讲大圆满正行的时候,出现大量的其他修法,就没有大圆满的特色了,所以在因明的论典当中,其他地方不讲的内容,这里会著重讲得很究竟、很彻底。

如果我们要学习细致的推理,就可以学习因明论典。学因明论典的时候,我们觉得好像还有疑惑没有破掉,只听一次,或者只是思维一次,虽然颂词当中是很完备的,但是如果我们学的次数少,不一定能够发现颂词里的奥秘,有时没有领会到一个字表达的意思,我们就不能说它没有讲透彻。在藏传佛教的有些寺院当中,《释量论》要学习好几年,有些时候一个颂词或一品,就会讲一年或者几年,把这些问题反复地讲,讲得很透彻,学习的人会对里面方方面面的意思,搞得很清楚。虽然现在我们可能不具备那样的因缘,但是学习的时候,里面的很多理论对于摧毁我们比较粗大的怀疑已经足够了。因为这里面有很多道理,已经很明确地说明了身体和心之间的关系不是它的近取因,也不是它的安住因。因为这里讲了,它的生灭或者有无的方式,通过有无、生灭的方式来破,其实每一个科判当中所含摄的颂词,都能够摧毁我们的邪见。

我们学完了之后,有了一点印象,非常有必要在空闲的时候,有了基础的情况下,再返回头重新温习这些颂词,会有更多的收获。对于以前没有发现的,还会有收获。因为现在是从完全陌生的方式从第一颂词开始学,学了前面的东西,后面讲什么还不知道,学完一遍之后,大概就知道了意思,再返回头来看,很容易把前后的内容联系起来,这种连贯性很强,连贯性一强,颂词和颂词、科判和科判之间遥相呼应的关系就明确了。在里面越观察越清楚,身体和心没有任何关系。如果不观察的时候,我们觉得内心当中的分别念牢不可破,自己的理论无隙可击,谁都破不了我们身体产生心的观点,法称论师说了一些颂词之后,我们通过思维、分析、观察,的的确确身体产生心有很多漏洞,如果是这样关系,根本讲不过去。

此处我们说这个心作为能依,它自己要灭,灭的方式是其他的因缘让它灭,还是自灭?我们直接讲灭,其实要引出什么呢?引出彼住因作何和住因皆无力,为什么要讲彼住因作何、住因皆无力呢?身体是让它安住的因。我们说你的心识,不管是从什么样的方式,是依他灭,还是自灭。不管怎么样,住因都是没办法对它起作用,就是生是它自己来生,灭是它自己灭,或者依他灭,都和你的身体没什么关系。这个颂词从另外一个侧面说明了什么?就是身体和心之间的关系并不是近取因果的关系。它们有没有关系呢?有,但不是那么亲近的关系,而是俱有缘的关系。

“有依悉具住,诸生皆有依,是故一切事,有时亦不灭”,这方面是进一步地观察所依和能依之间的关系,如果是这样还要继续观察,有很多的漏洞。“有依悉具住”,就是说身体等让心等事物安住,因为对方说了身体等是所依,然后心等是能依,所依让能依产生、安住。因为一切法都有它的因,既然都有所依,所以具住所依的法都具有安住,按照对方的观点,这是所依让它安住的,有依悉具住,这些法“悉具住”都具有安住的自性,“诸生皆有依”,凡是产生的法都是有所依的。“皆有依”,所有的法都有所依。

我们可以遥相呼应前面的意思,什么意思?前面我们讲到了能依的灭法,前面是以心为例,所有具有所依的能依,分析的时候也是一样,它们都有所依,这些能依的法它的灭是自灭还是依他灭,这方面也可以观察,还有一个观察是进一步与诸生皆有依和是故一切事,有时亦不灭,从这个方面进一步去作连接。

“是故一切事”,它也有不灭的时候,会安住下来,它永远不会灭。前面我们说了,不管能依的法是自灭依他灭,住因都无能为力。为什么现在改口说是故一切事,有时亦不灭了呢?之所以说能依有的时候也不毁灭,不是说我们承许不灭的观点,而是说按照对方观点来承认,这个法就会常住,如果这个法常住和所有世间现量所见的法有生有灭会直接矛盾。即便你的教理讲得再高深,在讲世俗谛的时候,会和世俗的法性、现相矛盾,所讲的理论再玄妙也没办法真实的安立。

此处为什么说是故一切事,有时亦不灭呢?这是以有些外道的观点作为例子来进行分析。因为前面讲所依能依的时候,比如功德和实体二者之间是属于所依能依的关系,然后心和我也是一个所依能依的关系,最后有些所依是恒常不灭的,比如麦彭仁波切、大恩上师都讲了,比如瓶子可以装水,瓶子装水就是它的功德。这个功德依靠什么呢?依靠瓶子的实体而存在的,功德是能依实体是所依,二者之间是能依所依的关系。这个瓶子不一定恒常,瓶子的实体也是由极微组成,它依靠常有的极微。

因为对方认为真正的极微是恒常不变的法,所以实体依靠极微。在这个过程当中,极微变成了所依,瓶子变成了能依,最后来讲极微是恒常的。如果极微是恒常的,它的所依是恒常的,按照你们的观点来讲,有依悉具住,诸生皆有依,有依都具有安住,一切生起的法都有所依,有些所依是恒常不变的,如果它的因恒常不变,它的果不可能有变化,也不可能会灭。因为它的所依一直存在着,所以能依法产生的果也不会灭,二者之间是能依所依的关系。如果是能依所依的关系,二者之间是真实的因果关系,或者真实具有所依的能力,而所依又是恒长的。从能生因的侧面来讲,如果它的因是恒常的,产生的法也是恒常的,因恒常果就恒常。如果所依是恒常的,它的能依不可能变,也会是恒常的。这个方面就是讲到了瓶子的功德依靠实体,实体依靠极微,而极微是什么?极微是恒常的法,如果最终极的极微是恒常的,它的能依不可能是无常的,应该不会有灭。

对方也承认我们的心是能依,它依赖于常有的我,在前面一堂课中也讲过,如果所依常有的我是不变的,能依的心也不可能灭,心不会灭了,这方面也有很多的问题。前面的一个颂词主要是讲到这个灭因不管是自灭,还是由他灭,这时助因都无能为力,后面讲是故一切事,有时亦不灭。为什么叫有时呢?有些时候不会灭。为什么呢?因为在所有的所依法当中,有些所依法是恒长的,比如前面讲到的所依实体是瓶子功德的所依,但是这个实体的所依就是极微。从这方面来讲,有些终极的所依法是恒常的,如果这一部分所依法是恒常不灭的,它的能依法也就不会灭。亦不灭的意思是有时会灭,有时也不会,就会出现有些所依法永远不会灭,或者观察到最后它是不会灭的,这方面对方也不敢承认。

如果所依是常有的,能依的心等等这些法也应该变成了常有不变。因为所依能依之间就是具有这种特殊的联系,既然具有紧密的联系,因果之间的关系也随存随灭。如果它是所依随存,能依的果也是随存,就是不会灭的。因为它的所依因不灭,果也不会灭,有时就会变成这样一种过失。

若是自灭性,令彼住他何?

设非自灭性,令其住他何?

上师讲,这个推理的方式和前面的推理方式有点相同。前面讲到能依的心依他灭还是自灭,即讲灭的时候是依靠其他的因缘来灭,还是自己来灭?这些都是助因,起不了什么作用。这个颂词是从若是自灭或者不是自灭两个侧面来讲的,二者有点相似,这里是自灭还是不是自灭,前面是他灭还是自灭。我们觉得好像差不多,反正一个是自灭,一个是非自灭,这个地方的非自灭和上面的非自灭不是一回事,上面是依他而灭,这里是不灭的意思,我自己不灭,二者之间当然就不同了,所以说若是自灭性,令彼住他何。

如果能依的心是刹那生灭的,生了就灭,因为心识不可能安住,如果心识安住了,永远不会变化了。如果第一刹那安住。就不会有第二刹那第三刹那第四刹那,心识有很多刹那的原因就是因为它是第一刹那生了就灭,根本不住,才会有第二刹那,哪怕有一个刹那安住,也就不会有后面的法,永远能够安住了。

有时我们想,比如有十个刹那,第一刹那安住了,还有第二刹那、第三刹那……不是说同时有十个刹那,排排坐吃果果的那种一二三四五六七八九十。虽然一号刹那安住了,但是后面还有二号三号在生灭,不是这样的。这里面的关系必须要前面的法灭了,后面的法才会生,第一个刹那安住了,后面的法永远都产生不了,一个法安住,所有的法永远安住,所有的刹那都不会再有了,是这样一种观察方式。

刚刚我们讲了,心识一定是刹那生灭的,因为我们的心在变化,粗大的变化一定来自于细微的变化,细微的变化一定来自于刹那的变化。哪怕有一个刹那安住,粗大的心识也根本没办法产生。我们观察的时候,精妙之处就在这个地方,看似没有什么关系,好像还有其他的选项,其实根本没得选。粗大的心识变化,我们说前一刹那生贪心,后一刹那生信心,这方面的变化很快。我们的心在变化,自己都很清楚。粗大的变化来自于细微,细微的变化来自于更细的变化,乃至于最后一个刹那安住,后面的永远产生不了,所以跟随我们现在粗大的变化就可以推知心识细微的变化。

心识的变化是必须要生了就灭才行,如果生而不灭就会安住,只有生了马上就灭,这时可以安立自性,所以自生自灭或者生了即灭是没办法破斥的。这个叫什么?这个细微的无常是世俗的实相。佛陀也没办法让这个法恒常,除非你安住它的本性。我们说这个法的本性是不变化的大无为法,这是从它的实相侧面而言,绝对不可能说世俗谛当中有一个法可以安住。佛陀有这么大的功德智慧,也没办法让一个世俗谛当中已经出现的法安住,哪怕是一个刹那也不行,这是没办法真实让它停顿的。自生自灭符合于它的自性,而且自生自灭不是分了之后,停顿一段时间再灭,而是生了之后马上就灭,这样就是自灭性。

如果他是自己毁灭的自性,“令彼住他何”?能够令心安住的身体到底做的什么呢?能够让它安住的法到底是什么?没有。这个地方讲的是身体,到底是怎么样让身体安住的?身体没办法让它安住。因为它生了就灭了,身体没办法让它安住,也不是让它安住的因。

“设非自灭性”,如果说心识不是自灭,它真正不灭,形成的那一刹那已经永恒安住了,根本没办法让它安住,这个地方的非自灭和前面的非自灭不一样。为什么不一样呢?因为前面的非自灭,不是自灭而是以他缘而灭,叫做非自灭。就像他不是自杀的,而是他杀的。前面非自灭的意思是以他缘而灭,这里的非自灭是它不灭,如果它是自己灭怎么样,不灭就是恒常了。恒常就和前面不一样,前面是他灭,还是要灭的,这个方面的非自灭性,它就不灭了。如果这个心识产生之后不灭,从它形成的一个刹那开始就会变成永恒,因为它不会灭,一直安住,如果一直安住永恒了,还需要身体等其他的法让它安住吗?它自己都已经恒常了,所谓其他身体的因让他安住那也没有什么作用,所以说设非自灭性,令其住他何?

能够让它安住的其他法是什么?根本不需要,它自己都恒常安住了,还需要什么其他的法让它安住呢?不需要,相当于它完全能够独立,也不需要其他人的帮助。它已经安住了,恒常了之后,其他让它安住的法根本不起作用,就是一个名称而已,这是名义安住,就像我们讲的名誉校长之类。假如对方说我的身体是让心安住的因,我们说,你们的让它安住是安住了什么?它自己已经安住恒常了,你们还说这是让心安住的因,最多只是一个名称而已,并没有什么其他的作用。

此处讲到了真实的观察时,心的能依和所依之间的关系。从灭的方式来讲,就是灭和安住之间的关系进行分析,否则我们说你观察你的心灭不灭、怎么灭,和这里有什么关系?有关系。因为对方认为心和身体之间是能依所依因果的关系,所以这个心是身体让它安住的,我们说身体没有办法让它安住,为什么没办法?因为心识是自灭的,或者让他灭。不管是自灭他灭,还是不灭,反正身体对它的产生、安住都没办法起作用。我们这样分析来分析去,一个颂词一个颂词的分析下来,身体和心的关系越来越疏远了,我们就要达到这个效果。

对方把身体和心的关系搞得很亲近,一个是近取因,一个是近取果,就是这样所依能依的关系,近取因是直接的因果关系,我们分析来分析去身体和心的关系越来越远,根本就不是近取因,顶多算是俱有缘。名词、性质一变,马上就不同了,虽然都有帮助、利益,但是还是有一定的联系、一定的关系。定位一下来,马上就不一样了,以前是近取因,是直接的因,现在分析到后面,观察之后变成俱有缘了。好像也起作用,而性质完全不同了,我们就要让自己的心识达到这种效果,真实地还原心识自己的近取因到底是不是身体。我们说,根本不是,心识的近取因就是它自己前一刹那的心,而不是其他的身体。

巳二(观察增式而遮破)分二:真破以及破他理

“观察增式而遮破”的“增式”是观察增长与否的方式而遮破。因为按照对方的观点,身体和心有紧密的联系,它们是因果关系,因果应该符合于随存随灭的规律。我们在观察身体的增式与否。增式就是说如果你的身体健康,心相应也要变化增加;如果你的身体弱,心跟随也弱,有这种随存随灭的关系。我们通过身体增减的方式观察时,发现不一定如此。

为什么不一定呢?身体好的时候,虽然心也会有变化的,但是这是不确定的。如果不一定,里面就没有直接的因果关系。此处的因果关系必须要决定,不是说有可能、有时候这样、有时候那样,这不行。西瓜的种子有时可以生西瓜,有时长出了稻芽,或者长出了一支钢笔,从这方面观察的时候,就不是一种决定的因。真正决定的因是因果之间的关系永远这样密切,不会错乱变化的。

观察增式而遮破,就是通过身体的增减情况来看心的增减情况二者之间是不是对应的?有没有紧密的因果关系?最后二者之间没有这么紧密的联系。这种发现不一定,对我们来讲,你们说的因果关系分析起来是不一定的,这方面也是一种锐利的观察智慧。

午一(真破)分二、真实及破彼答复

“真破”就是正式破,即真实的破斥意思。第一个是真实;第二是破他的答复。

未一、真实

身体无增减,以心行差别

慧等增及减,此非灯光等

存诸所依中

“身体无增减,以心行差别”,我们观察的时候身体无增无减,并不是说有时身体一下子变得很强壮,或是很胖,也不是说身体很差,或者一下变得很瘦。就是平常讲的身体在一段时间当中,虽然从细微的侧面来讲,肯定都会有变化,但是此处我们没有从细微的侧面来讲,就是从比较粗大的侧面来讲。去年我是110斤,今年还是110斤,体重没什么变化;去年我的身体情况一般,今年还是这样,没有什么大病,也没有特别好,无增减的意思就是没有什么变化。

我们观察当身体处于无增无减的状态时,不管是体重,还是身体状况、健康程度等等都处于无增无减,身体没有什么差别。“以心行差别,慧等增及减”,当我们身体的体重、健康等没有变化的时候,内心会有很大的变化,“心行差别”是内心行的差别。心在起心动念、不断变化叫做“行”,行是不断变动的意思,相当于一种行动、变化。身体是无增减的,但是以心行的差别就可以看出很多不同的地方。比如我们的内心在一年当中,经历了从这种邪见到正见,从嗔恨心强大到嗔心息灭,或者前一刹那生起信心,第二刹那生起嗔心等等,在身体无变化的时候,心的变化很明显,内心当中通过不断的学习也会产生各种心态。就像上师在讲记当中讲,生起了出离心、无二慧,或者贪心、嗔心、邪见等等,这些心态有时有,有时灭,生生灭灭、起起伏伏、增长减退。在我们内心相对来讲恒常的所依当中,经历了很大的变化。我们的心续也是这样,自己在打坐,身体处于不动状态时,内心的思想波动很大,有时安静,有时起伏很大,或者生起信心、悲心、邪见,内心当中会出现很多变化。所依没有变化的时候,能依已经有了很大的变化,二者之间还是能依所依的关系吗?这就不是了。

我们在上堂课中讲了,为了让水不流走,能够在一个时间、一个处所当中不变化,而把瓶子安立为水的所依,这样可以。这个所依前面一秒钟水是满满的,后面一秒钟把水倒光了,你看它的所依没有变,能依变了。这是从维持它相续的侧面来讲,安立的能依所依。这里的能依所依完全不是这么回事,而是因果的代名词,就是近取因果之间的关系。我们在这里观察能依所依时,就是观察的方式和粗大的相续,让它的相续不改变那种所依能依的关系不一样。比如盘子在这儿不动,盘子里面装了苹果,来了十个人,拿了十个苹果出来,里面只剩下一个苹果,后面几个人不吃又退回来了,盘子里面又多了两三个苹果,这是不是所依没有变,能依在变化?他们觉得是这样。这是粗大相续上面的能依所依,而不是我们这里讲的因果关系的能依所依,因果的能依所依一定要随存随灭。这里讲的是当你的身体无增减的状态,大家都知道,当我们的身体无增减,它的所依不变的时候,能依变化很大,我们观察的时候,二者之间没有那种很亲密的能依所依关系了,因果关系就不决定了。

“此非灯光等,存诸所依中”,这里不是像对方所讲的一样,身体和心识的关系就像酥油灯和它的光明之间是能依所依的关系,有灯就有灯光,二者之间是一种因果关系,还有身体和影子、种子和苗芽之间的因果关系。此处身体和心与这些真实的因果关系不一样。为什么不一样呢?因为前面讲当你的身体不变时,它的心在变化,所以明显不符合实际情况。如果有了酥油灯,灯点着了,灯光就有了,灯一灭,灯光也灭了;如果身体在这儿,因缘和合就会有影子,如果没有身体,就没有影子。比如我们站在阳光下,或者灯光下,身体出现在这里,影子就会出现。李四今天没来,没有出现在这个场合当中,地上会不会有李四的影子呢?没有李四的身体,也不会有李四的影子。我的身体出现了,就会有我的影子。二者之间就是这样的情况。种子和苗芽之间的关系,也是有种子就有苗芽,没有种子也没有苗芽。如果灯变化,灯光也会变化,身体作动作,影子也会作动作。在分析的时候,会不会有我的身体在动,但是影子笔直的站在这儿,那是不会的,这种事情可能只会出现在一些影视作品的恐怖片里面,世间当中一般不会有这种情况。

如果按照真实的因果关系,在一段时间当中,身体的体重、健康等不变,你的心也应该不变,因为它是它的所依,我们都可以知道身体不变的时候,心在不断的变,所依不变,能依却在变化。二者之间就不是所依能依的关系了。三种例子当中都有随存随灭,这里没有。此非灯光等,存诸所依中,身体和心等并不是像灯光等一样,能依处在所依当中,这种方式就是能依所依,或者因果的关系,它们二者之间有因果关系,身和心之间观察的时候明显不符合于随存随灭的因果关系。“此非”的“此”就是身心,并不是像灯和光等一样,二者之间有随存随灭关系,心不是像灯光等一样存储在身体等所依当中,二者之间没有能依所依的关系。

我们分析之后,会知道就是这样的。《成量品》单单从颂词方面来看,的确不好懂。在麦彭仁波切的注释当中,上师的讲记当中都把这些问题讲得很清楚。我们分析的时候,如果跟随词句去展开思维,逐渐就会发现二者之间是不一样的。如果我们经常性地这样观察,内心当中以前熏染的很多习气、邪见,通过一次次的分析、观察、思考,邪见慢慢会越来越少,对于在我们内心当中生起心不是身体产生的观点非常重要。我们认为今世的心能够产生的一个最主要的观点就是身体产生心。为什么是这样的?因为二者之间有太多相近的地方了,为什么我们不说心是从石头里出来的?这太离谱了,二者之间就找不到任何的联系,世间人都不会这样承认。因为我们的身体和心之间有些时候就会出现感觉很像因果的关系,没有火眼金睛是分不出来的,所以把这方面作为一个重点的观察对象。为什么呢?因为我们的心和身体在自己的感觉当中是最容易被混淆的,没有因产生,是很容易破的,然后说从其他外在的法当中产生也是容易破的。大脑和心、身体和心之间关系等等,经常会认为有紧密联系,很容易会被我们误解。

这里再再地讲它不是近取因,而是俱有缘。为什么呢?身体的确对心有影响,这是什么影响?虽然身体能够利益心,心也能够利益身体,但是二者之间的关系仅限于俱有因俱有缘的关系,而不是直接的因果之间的关系。把这个分清楚之后,我们说身体不是产生心的近取因,而是产生心的近取缘,把它们的界限划清楚之后,我们就会知道虽然身体对心有影响,但是绝对不是它的近取因。这是前面讲的最容易被我们混淆的地方,因为很多人也非常容易混淆,所以这方面再再地讲了很多。虽然法称论师是一千多年前的出生一位大德,但是他把这些问题早就分析得很细致了,现在我们使用这个智慧还是可以遣除内心当中的邪分别念。我们要抓住这个问题的核心到底是在讲什么?这个理论很敏锐,再再观察之后内心当中的邪见就会越来越弱。

未二、破彼答复

由彼此亦胜,非无利于心

有时贪欲等,依强等而增

乃由苦乐生。彼亦调适等

内义近中生。

这里对方有一个答复,我们就破对方的答复。对方是怎么讲的呢?对方讲“由彼此亦胜”。通过“由彼”,这个“彼”字就是身体,“此亦胜”,“此”是心。身体也会让心增盛,或者减弱的状态。比如让身体强壮的摄生术,这里的摄生术是什么?摄生术有很多种,就是让身体强壮的一种因,比如饮食很好,经常吃一些营养品等等,叫做摄生术。有些摄生术是术语当中的摄生术,有些闭关的人也是通过修持摄生术来让自己不吃饭,摄取四大的精华,即通过观想等方式摄取山里,或者世界当中的精华来摄持自己身体。

不管通过普通的饮食,还是通过其他的观想方式作为摄生术,都是让身体强壮起来,身体强壮也是健康的意思。有些人虽然看起来强壮,但是他的里面病怏怏的,也不是真实的强壮,身体强壮主要是健康。通过摄生术等让身体健康或者强壮时,智慧也会大大增加。这就是说心识是身体当中产生的,身体强壮了,他的智慧、能力也会增加。

他们说,你们前面说不一定,其实这里面也有因果关系。身体好了,智慧就会增长。在米拉日巴尊者的传记当中有一段内容,和这个颂词比较相近。米拉日巴尊者他老人家在山洞里面修苦行的时候,有段时间遇到了瓶颈,怎么也修不动,很长时间增上不了。后来好像是他妹妹带来了一些肉等好的食品,他吃了之后,当天晚上在修行的时候,就出现了证悟的相,很多空行母、本尊也对他说,因为以前你通过修持大量的苦行积累资粮,所以你的身体当中积累了很多的要素,身体太弱了,没办法化解。这几天你吃了这些好的饮食,身体强壮之后,把这些化解了,他的智慧就突破了,一下子获得到了前所未有的证悟。

有些道友讨论的时候,也是把这个公案作为吃肉的根据,米拉日巴尊者前面吃荨麻没有什么证悟,后面吃了肉一下子就证悟了,怎么解释这个问题?就把这个作为一个讨论的基础。传记中说以前他的饮食太差了,通过长时间的苦行,积累了很多的要素化解不了,后来通过饮食,相当于营养跟上了之后,身体稍微好了他的修证一下子增上了。后来米拉日巴尊者当时也是道歌的方式感慨,他说有的时候供养一个山里的修行者远远比供养一些养尊处优的法师们要好。有些时候供养山里修行者一些简单的饮食,他们的修行增长得很快。

饮食好可以帮助身体强壮,身体强壮之后智慧就会增上,增上到什么程度?他以前修行到瓶颈的时候,没办法突破的很多思想,在身体好了之后,他的证悟就会上升到一个前所未有的高度,这也是一个很明显的例子。这个情况有没有呢?当然有。米拉日巴尊者在修行的时候的的确确有这样的情况。

身体和心之间也有这样的关系,比如经常性的沐浴、晒太阳,或者饮食、睡眠等等。如果昨天晚上没有睡好,今天也会瞌睡,脑子不清醒,智慧处于很昏昧的状态,听法也听不清楚。好像法师正在讲,在讲什么呢?不知道里面到底在讲什么。如果你的睡眠不够,导致今天的状态不好,智慧不清晰。有没有关系?也有关系。睡眠也是让你的身体强壮的因。以前讲过,我们身体当中有很多四大,是通过很多因缘来滋养的。有些是通过饮食滋养的四大,吃了东西四大就可以强盛,四大强盛之后身体有力气。有些时候需要洗澡,这也是让身体健康的方法;有些时候需要晒太阳,通过阳光让四大增盛;有些时候必须要通过睡眠来滋养四大。这些都是让欲界的众生滋养四大,很多养生也和这些有关系。虽然有关系,但是还是要分清楚主次,天天都在养生,即便身体养的不错,智慧却浪费掉了。本来你的身体养好之后,现在身体特别好,思维非常清晰,学《成量品》没有任何问题。很多人把养生做得很好,天天瑜伽等等,身体好的时候,却没有把智慧用在佛法上面,用在了其他方面,浪费掉了。二者之间有一定的关系。

既然有一定的关系,对方讲的有没有一定的道理呢?刚才好像帮他们说了很多好话,我们说有关系,绝对不是承认二者是近取因近取果的关系,这方面要分清楚。“由彼此亦胜,非无利于心”,由彼此亦胜是说身体强壮对于我们的心也有帮助,比如我们生病了,肚子疼或者头疼的时候,很少有人还能安住于禅定,基本上不会想打坐、看书了,实在太痛苦了。一般来讲,如果不是一个修行很好的人,躺在病床上很痛的时候,你让他念佛,保持正知正念是很困难的。身体太痛了,智慧也是颠倒的,或者力量特别的弱,那时候会很困难。临终的时候保持正念、端坐不是那么容易的。有时候你说我也要那样,平时健康的时候可以,如果真正到了病特别重的时候,非常困难,这也是身体对心的一种影响。如果身体调的很好,比如睡眠充足打坐的时候,比较相应容易相应,也有一定的关系,你的学习、智慧、信心也会大增。

无著菩萨在《快乐之歌》当中讲,生病也好,可以让我消业;身体健康也好,可以让我精进于正法。对我们来讲身体好是不是一个修学佛法的助缘?肯定是助缘。关键就是说是不是能够决定呢?这也不一定,它只是一个助缘。有些人身体好就开始做非法的事情去了,以前身体不好做不了,现在身体好了终于可以做了,也有这样一种情况。身体好对于修学佛法来讲,可以作为一个善缘。关键是我们怎样去使用。虽然把自己的身体调整好,也是对于修行有作用,但是要分清楚主次。

我们调养身体干什么呢?一定是对于修学佛法有利。我们也不需要去故意折磨自己的身体,把自己的身体折磨的很弱,身体弱心力也会很弱。今天这个地方痛,明天那个地方痛,今天没有力量,明天生病又没有力量了,修法该提起的心力也提不起来,没有必要损害身体,佛也不允许。为了让自己的修行有质量,还是应该养生。我们永远不要颠倒主次,虽然养生是应该的,但是不要过度。养生花了八个小时,修行半小时不行,虽然需要养生,但是永远不要颠倒主次。尽量保持健康状态,把身体用于修行佛法、观修法义,或者做对于众生有利的事情,这是很有必要的。四大调和和心识之间有一定的利害关系。

“非无利于心”,身体对心并不是没有利益,仅仅是让身体强壮,让心有利,什么意思呢?并不是说只是身体强壮就会令自己的心有改变。而是二者之间有一个紧密联系,就是说我的身体和心之间,不单单是身体强壮,就会对自己的心有改变。一定是我的身体、我的心,这方面是什么意思?马上就要引出一个前面讲过的比较重要的观点。这个观点是什么?就是身心的关系。把我们自己的身体作为所取境耽著之后产生苦乐,然后通过苦乐当中产生贪嗔、智慧等等,所以说非无利于心。我们也不能说身体对于心没有利益。身体的确对于心有利益,也不单单是说你的身体强弱对于心就有影响,就是你自己的身体和心。单单的身体强壮,可以让心不同吗?不一定。别人的身体强壮对于我的心有什么利益呢?没有利益。二者之间没有联系,必须是自己的身体和心二者之间才有联系。后面还有一个内义,也是一个意思,我们说身体和心之间,不像现在世间已经形成的,张三、李四的身体和我的心,二者之间能利益的关系是没有的。身体和心有没有利益呢?有利益。这个利益是什么呢?一定是我自己的身体和心。为什么是这样呢?只有我的心把我的身体执著为所取境的时候,内心当中才能产生贪心等关系。

非无利于心,并不是身体对心没有利益,仅仅是身体强壮使心有所不同,二者之间身体一定要作为心的所取境,这时候才会有一种能饶益的具有缘,否则即便是身体很强壮或者很衰弱,意识也不会产生功德,就像别人的身体我的心识的关系一样,这里面的信息就是告诉我们,第一个必须是要自己的身体、自己的心,必须是自己的心把身体作为所取境,然后就是心和身体之间有这种具有缘关系,这也是我们必须要了知的一个很重要的观点。

我们分析的时候,“有时贪欲等,依强等而增,乃由苦乐生”。“等”就是嗔恚,我们内心当中产生贪欲心、嗔恨心。“依强等而增”是什么意思呢?就是依靠身体的强壮和羸弱等等而增而减,增加了什么?增加了烦恼。比如我们的身体强壮了之后,贪欲心也会增盛;我们的身体弱了之后,嗔恚心也会生起。为什么贪欲和嗔恚的强盛与否依靠身体的强弱与否而有所增加呢?“乃由苦乐生”,好像看起来是贪欲和嗔恚等依身体的强弱而增加,对方认为里面不是有因果关系吗?我们说不是。

乃由苦乐生是什么意思?我们自己心里的贪欲和嗔恚强弱不是依靠身体的强弱等等增长的,这是什么样的关系呢?就是贪欲心的产生和身体之间的关系。乃由苦乐生,就是说贪欲是缘安乐而生的,然后嗔恚是缘苦而生的。如果我们的心很弱、不好,或者很疼痛、很苦,就很容易生起嗔心,有时候我们觉得嗔心好像有很大的烦恼一样,其实不快乐、不舒服、不高兴,都叫嗔心,只不过有强弱的不同,比如大的嗔心、弱的嗔心,弱的嗔心是不高兴、不舒服,好像今天谁做了一件事情让你很不舒服,这也是一种比较弱的嗔恨心。

为什么会这样呢?贪欲和嗔恨由苦乐而生,苦乐是依靠身体而有,这里面有好几层关系。我们平时对于中间的几层关系发现不了,因为关系非常细微,我们看不到,认为只是身体和心之间的关系,身体好了,贪欲心容易产生;身体弱了,嗔心容易产生。这里说贪欲由苦乐而生,身体的强弱导致苦乐的产生,刚刚讲的是因为我们的心把身体执著为所取境,才会有这样的关系。就像前面我们讲过一个颂词,母亲把儿子作为所取境的时候,当儿子快乐,母亲也快乐,当儿子痛苦,母亲也痛苦,她把儿子作为所取境。假如说有一天发现儿子特别讨厌,不听话,母亲就会对他没有什么感觉了,不再把他作为所取境,这时候可能对他的贪欲心或者慈爱心都没有了,可能是另外一种所取境,觉得他很讨厌,就会产生嗔心。

世间当中也是这样的,有些父亲或者父母,本来特别爱这个儿子,如果发现儿子不是自己亲生的,一下子就觉得没有什么感觉了,或者想到替别人养了这么多年的孩子,觉得很不舒服,产生了嗔恚心,没有把他当成所取境的时候,以前的慈爱心就没有了。这是不是因果关系?不是因果关系,就是把他作为一个所取境来执著的,不是通过因果的关系来作为他的利益与否,而是把他作为一种所取境的方式。那么能不能够利益呢?近取因可以利益果,这是有利益的,也是有随存随灭,虽然俱有缘能够利益果,但是不一定是随存随灭的关系。虽然两者都对果有利益,但是近取因和俱有缘对它的果都有利益。有时贪欲等,依强等而增,乃由苦乐生,这方面是身体上面产生的苦乐,然后产生心的贪欲。因为前面讲的时候我们还是有点不明白,所以后面这两句一讲就会很清楚了。

“彼亦调适等,内义近中生”,“内义”在这个颂词当中很重要。“彼义”就是讲到了心所把身体作为一种所触的境。彼亦的“彼”字是内在的所触,“亦调适等”内义中产生,“调适等”就是四大调适,“调适”是四大和合,“等”就是四大不调,四大和合和四大不调是内在的所触叫做内义。为什么叫内义呢?因为这是内在的所触,触是身体,就是说眼根和色法、耳根和声音、鼻根和香味、舌根和味道、身根和触都有关系。

四大就是身体,四大调和和四大不调是内义。为什么是内义呢?因为是我们的身体,不是外面的山河大地、石头等等,所以它是内义。当我们的身体有一个内在的所触,不管是接触外面,还是自己和自己的身体接触,反正里面有个内触,就是身体有一个所触。什么叫“近”呢?身体的所触和自己的心很近,因为这是自己的身体,刚刚我们讲了非无利于心,别人身体的强壮和自己的心有什么关系?没有什么关系,利益不了你。我们自己的身体就可以,因为它是内义近,就是我们身体内在的所触和我们的心很接近。前面讲了,从某个因缘通过引业把我们的身心聚集在一起同时共存,这时候我们的身体和心就会有一种亲密的联系。

而内义就是内在的所触,它和我们的心很近,当我们内在的所触产生了苦乐的感受时,比如我们身体强壮产生了安乐,或者身体弱产生了痛苦,有了这种苦乐感受时,连接我们的心,就是内义近中生,“生”了什么呢?生起了前面说的贪欲、嗔恚。贪欲、嗔恚和你的身体之间是不是近取因的关系?不是。心把身体作为所取境,而且它是内义。身体内在的所触是内义,我们身体当中的所触叫内义,近是我们的身心很接近,当我们的身体产生了苦乐,就会缘我们身体上面内义的所触产生了嗔恚,缘身体的安乐产生了贪欲。心把身体作为所取境之后,产生了贪欲和嗔恚。

这样分析了之后,我们就会知道二者不是近取因果的关系,而是身体和心非常接近的缘故,只有我们的身体产生了苦乐才能马上在我们心中引发贪欲和嗔恚,而别人的身体当中产生的苦乐不能直接引发我们内心当中的贪欲和嗔恚。比如另外一个人,他的身体很痛苦,他人身体上面的痛苦我们是体会不到的。为什么父母对于儿女的痛苦安乐就会产苦乐的感受呢?只是他说我很痛,听到了这个语言,他在地上打滚的时候,身体的语言被你解读到了,你知道他很痛,然后对他产生了爱怜的心。是不是你的儿子或者女儿等其他人的感受,你自己直接感受到了,然后生起贪欲了呢?其他人的感觉,我们永远体会不到,只有他自己才能够体会。我们看到别人痛苦的样子,产生了痛苦;看到别人快乐的样子,产生了快乐,而他内心当中的苦乐我们永远体会不到。

二者之间的关系更远了,只有内义才行,内义是我们自己的身体和心直接相连,二者很近。当我们的身体感受苦乐,直接就会产生贪嗔,而别人的身体没有这个效果,为什么呢?我们只能通过他的语言、文字,比如今天发条短信、微信,说今天头很痛,看了这个文字之后,我们脑海里面马上出现了总相,然后会开始难过。间接的通过语言文字,透过别人痛苦与否的表情,我们开始产生了这样的想法。而内义不是,为什么叫内义呢?内义就是你自己身体内在的所触和心是很近的,当身体安乐你就会产生贪欲,当身体痛苦你就产生嗔恚,当你把身体作为所取境的时候,就会有这样。假如你不把身体作为所取境,身体的强壮、苦乐与否,其实和自己内心当中的贪欲和嗔恚都没什么关系。比如证悟空性的人,或者修行好的人,当别人打他的身体,或者污辱他的时候,他都能如如不动。为什么呢?因为通过修行没有把这个身体作为他的所取境时,所以虽然你缘他的身体也有内义,但是缘他的身体打骂,或者供养等等,业会产生那种受,不会有非理作意。因为没有把它作为所取境的缘故,所以二者之间就有这种联系。

我们通过分析这些的时候,彼亦调适等,内义近中生,内义就是内在的所触,近是接近于心。从接近于心识的缘故产生了贪欲和嗔恚,它不是直接的近取因果,而是把它作为一种所取境、俱有缘的方式来进行饶益。

身体受损,或者身体安乐,对于我们有影响。它们很近,内义近中生。因为身体是通过引业牵引的关系,所以我们会有更直接的感受。就像通过业的牵引,以前很多具有耽著的个体成为一家人,或者有了母子、父子之间的关系等等,这方面也是通过一个引业之后,互相之间成为所取境,当他痛苦的时候,你也痛苦;当他安乐的时候,你也安乐。同样的道理,也是通过一个业把我们的身心聚合在一起。如果身体强壮对于自己的心就会有影响,如果身体弱对于自己的心也会有影响。如果你的子女有出息,你觉得很光荣;如果你的子女败家了,你就觉得很难过。这方面也是这种关系,把他执为所取境,对你有一定的影响,而不是真实的因果关系。

这里面需要分析的,我们对于粗大的比较容易知道,自己和子女之间的关系容易知道,必定是两个不同的他相续。虽然我们以比较容易懂的方面为例,但是必定我们身心联系那么紧密,必须要多花费一些口舌,法称论师也用了很多的道理,通过不同的侧面、解读的方式来让我们知道里面不是近取因果,而是心把身体作为所取境之后来执著。

只是心有这个能力,可以把身体作为所取境,身体没有这个能力,没办法把心作为所取境。为什么呢?因为它自己本来就是非明知的自性,只有心把身体作为所取境,二者之间可以产生这种关系,所以说内义近中生,内义对我们来讲是一个陌生的词,在这里是很重要的术语,一定要搞清楚。身体内在的所触叫做内义,就是我们身体的所触,在所触之后产生苦乐,这方面和心很近,所以可以产生贪欲等。这方面就是把它作为所取的方式来进行安立,这是很明显的。

如果已经消灭了执著、证悟空性,对于内义没有执著,比如上师讲的罗汉、菩萨、佛陀,对于自己的身体没有执著,也不会产生这些心识。讲记当中讲,忍辱仙人被哥利王割截身体的时候,因为他对内在的所触没有执著的缘故,所以他没有产生任何的烦恼。按理来讲,平时我们被别人扇耳光都觉得非常难过,何况把你的手脚、鼻子、耳朵全都一个一个割下来,这时更加痛苦,很容易生起嗔心。通过修行之后,因为他对于内义没有执著,也没有把身体执为所取境,所以不会产生嗔恚等等。贪心方面也可以理解,不会产生贪欲心。

这些方面对于我们断除内义执著、修行方面还是很有作用的。我们搞清楚了内义和心识之间特殊的联系,通过很多的法义观修身体的一些过患,以及执著身体的过失,逐渐我们就可以转变对于身体的观念,把执著身体为我、我所,转变成把身体当成一个修法的工具,它不是特别重要的,需要不断保养、执著的东西。就像买了一辆车,你把它当成了什么?是把它当成一个特别珍视的东西、炫耀的资本,还是一个代步的工具而已。

虽然身体也是一个工具,可以帮助你,但是我们也不能认为既然就是一个工具,就不用管它了。工具也要保养,对不对?还是要擦拭、上油,零件坏了也要换掉。如果工具的性能好,就可以持续性的发挥作用;如果性能不好,就会影响效率。我们通过佛陀的教言认识到身体就是一个工具,知道这一点就会保护它。《四百论》中讲,“虽见身如怨,然应保护身,具戒久存活,能作大福德。”“虽见身如怨”,虽然通过观修知道身体像怨敌一样,带来了很多过患,有很多烦恼、痛苦等问题都是因为执著身体而产生的。“然应保护身”,还是应该保护它,为什么呢?“具戒久存活,能作大福德”,如果你具有戒律,久存活的话,在身体上面可以做很大的福德。

身体虽然是工具,但是能够帮助我们的心产生菩提心、空性的证悟等等,第一个我们不能过度的耽著,佛陀在世的时候,也会出现很多矫枉过正。佛陀讲了很多身体的过患之后,有些比丘通过观修很厌恶身体,就开始自杀,或者互相杀害。因为他们观修了佛陀的教言之后,知道了身体有很多过患,所以觉得一刹那都不想要这个身体,想要自杀。魔王波旬也是变成一个人,专门杀死那些想要自杀的比丘。在安居结束之后,佛陀看到少了这么多人,问这是怎么回事?讲这个因缘之后,佛陀也呵斥了这些愚痴的人,制订了不能自杀的戒律,讲了很多道理。

一方面修行不注意的话,就会矫枉过正;一方面也许是示现给我们后代的修行人看的。因为后代的修行人也有很多观身过患的人,佛陀早就经典、律藏当中讲了遮止或者取舍之道,所以后世的人看到这个公案之后,也会知道虽然要按照佛陀的教言观察身体的过患,但是也绝对不能自杀。如果你观修发现身体的问题很多,想要自杀的话,这不是正确的修法,已经颠倒了。一方面我们不能够过度的执著,如果不注意的话,很容易过度执著自己的身体,然后就把大量的时间、精力用在保养身体上面。真正要作是精神、心识上的修行没有做。另一方面,有些人通过观修,又开始走向另外一个极端,一点都不保护身体,该吃饭不吃,该睡觉不睡,该做的保护也不做,这样也不对。佛陀的教育是中道义,既不能过度的折磨,也不能过度的爱执。虽然把身体当成工具,但是前面我们说过,对于工具也要保养,把它调到一个比较好的状态。调到比较好的状态,也需要资本,你有这个资本,可以通过保养的方式,让身体维持一个最佳状态。

如果你的工具本来就是二手的,有缺陷,这时候再怎么保养,本身条件有限,再怎么保养可能也有问题。比如我们前世造了业,这辈子得了身体业力成熟了,就是不太好的状态,再怎么保养反正也就是这样,不要让它恶化就行,不管二手的、三手的,反正把它尽量保护好,如果病了,就按照病的方式尽量去做,这也不是想保养就能保养的。有些有钱人,虽然有很多资本,但是也不行,因为有前世的业,他也没办法,所以只能在这个状态当中,怎么让它更好一点而已。

我们学了这个之后,就能理解佛陀在其他教义当中对身体方面的教诲。如果对于内义执著了,就会缘它产生贪嗔,这也是我们产生贪嗔之间的一个临界点,或者转折的地方,怎么产生了贪嗔,身体和心之间的关系是怎么样的?就是由于内义,有了内在的所触就有受,有受就有爱和取,我们通过这样的观察,在接触的时候就会产生受,内触、乐受、苦受等等对我们来讲都是中止不了的。

佛陀、上师们教诲的时候,宣讲十二缘起修法,没有把重点放在受或者触方面,主要是放在爱取,就是说你产生受了,这时就要使用你的智慧,不要把乐受转变成贪欲,苦受转变成嗔恚,这个地方是一个用功的地方。因为受已经是苦果了,它是前面的业果,现在我们能够做的就是在爱和取上面去做,如果有爱取力量就会弱,后面的生老死十二缘起逐渐可以调伏。

这里面讲对于内义没有执著,怎么才能做到没有执著?就是像前面讲的观修身体的本质、真实的法义,逐渐就可以做到。二者之间有紧密的联系,你再想把它分开也分不开。即便是今生当中通过自杀,把它分开了,你的业还在,又会通过引业重新和合,这不是解决问题的方法,只是一个重新轮回的开始,引业还在这儿,永远没办法。佛陀绝对不支持通过自杀的方式来解决问题,像这样只不过是换了一种方式。而且有了自杀的业,下一世还会更惨,不会由于自杀而轻一点。通过自杀的方式造了业之后,虽然它不像根本罪,但是也是有罪业的,就像以前的病没有治好,现在做了一个错误的动作,又得了另外一种新病,承受的病苦会更多了,这方面不是真实的解决之道,最根本就是调伏烦恼,知道一切无自性。了知万法的本性之后,他的疑惑、非理执著逐渐就会减少。

此处我们怎么样观修呢?小乘大乘当中都是通过观察身受心法四念住,即身受心法无自性,大乘来讲是通过空性的方面,小乘来讲是观身不净等等,反正都是在这里要用功,现在很多我们学习到的调伏内心的方法,不管是出离心,还是菩提心等修法,都是让我们对于所取境不要执著,我们观察空性的时候,所执著的对境是空性、无自性、虚妄的,你的身心是虚妄的等等,如果能够对所取境了知为空性,能取的心自然寂灭。通过这样的方式,能够让我们逐渐放松对内义的执著,转而最后完全了悟它的本性,从根本上把它的种子完全消灭。

午二、破他理

依此即是说,身等失念等

内义别中生,识致改变故

如心别有者,闻虎见血等

而现昏迷等

“依此即是说”,通过前面的内容,就是把身体作为所取境,缘内在所触的差别形成了贪心、嗔心,内在的所触就是我们身体上面的所触,接触身体产生的苦乐,然后缘苦乐产生贪嗔。“即是说,身等失念等,内义别中生”,我们的身体的疾病,强壮与否,“身等失念等”,这个“身等”就是讲我们的身体遭受的疾病,比如麻风、肿瘤,或者其他的眼睛、耳朵等疾病,如果身体有了这些疾病,就会导致身等失念等。如果身等有疾病,就会导致心上的失念,“失念”就是丧失忆念的功能,也就是失忆、失念、癫狂、迷惑等等,身体的疾病有时也会让心产生失念等过患,这些问题都是“内义别中生”,“内义别”是什么意思?内义刚刚我们讲了,别就是差别。通过内义的不同差别,即内义所触不同差别的所取境而产生的身识和意识,身识已经是苦受和乐受了。如果有所触,就会产生身体上面的苦乐受,然后再通过苦乐受产生贪欲和嗔恚,就是内义别。内在所触的差别很多,通过很多内义的不同差别,产生了身识和意识,身识产生苦乐之后,意识上面就会产生很多贪欲、嗔恚等烦恼。

“识致改变故”,通过产生身识和意识造成了不同的改变,这和以前不一样。以前是很快乐的心识,现在很忧郁,心识产生改变的原因是内义的差别,也就是所触的差别,导致心上面有快乐与否,或者贪欲、嗔恚等很多的差别,所以通过这样的方式,识致改变故。因为身体和心的关系很紧密,所以说破他理,对方所说的身体和心属于近取因果的关系,我们可以破斥掉,实际上就是内义差别当中导致的心识改变。

“如心别有者,闻虎见血等”,“如心别有者”,就是说好像心有差别,有时心相续的差别,每个人前世的因缘不一样,心相续也有差别。“心别有者”,心相续上有差别的不同的人,比如胆小的人,“闻虎”,就是听到了老虎来了的声音,根本没见到老虎,只不过听到老虎的叫声,或者听到老虎来了的声音,他就昏迷了。

有些人看到别人流血,也会昏迷了。胆子很小的人的心识是一个近取因,然后把外面的虎、别人的鲜血等等作为所取境,缘着这个所取境产生了昏迷等等。人和人不一样,前行等教法中说,如果有些人前世喜欢伤害人,这是付诸行动了,不一定只是生害心。如果经常性生起伤害别人的心,今生当中的胆气很弱,容易受到恐吓,有一点点风吹草动,很容易紧张、害怕等等。如果以前没有生起过害别人的心,或者生起的很少,业没有成熟,今生当中他的胆气就会比较强。胆子大的人痛苦少,胆子越小的人痛苦越多。同样的两个人,一个胆子大,一个胆子小,有什么风吹草动,胆子小的人马上会感到痛苦,胆子大的人没有什么感觉,会觉得很奇怪,这有什么好怕的。胆子越大受的痛苦越少,胆子越弱受的痛苦越多,肯定是这样的。为什么呢?因为前世喜欢生起伤害别人的心,今生当中容易被人或者其他因缘伤害。有时不是人的伤害,就是一个外在的风吹草动,他也会很紧张了。

因果不虚就是这样的,如果自己胆子很小,肯定是前世经常性伤害别人的业导致的。第一要忏悔,第二不要再继续生起害心,因为会有一个等流,不管怎么样,我们要生起饶益对方的心。不伤害别人的第一步,就是想方设法的以各种理由原谅对方,如果原谅了他,就不会生起害心,有了饶益对方的心,也可以让自己的业很快消掉,种下一个很好的因缘。

此处主要是心识作为近取因,其他的老虎等等作为俱有缘、所取境,然后再显现昏迷的现相,昏迷是他的心识蒙昧了之后,昏迷的心识和前面的心识是因果关系,因果关系当中心识作为近取因,它在不断的延续,前面没有昏迷,后面显现昏迷,在心识上面有昏迷和不昏迷两个阶段,就是观待了俱有缘之后,他的心识出现了昏迷,然后他再清醒,观待什么缘开始高兴,这方面主要是把外在的作为所取境、俱有缘,然后对心识产生一种影响,昏迷不昏迷的心都是以前他自己的心识作为所缘。以前没有昏迷,现在昏迷了,还是以前的心识,昏迷了之后,心识又醒来了,他自己主要的因永远是一个相续。比如一条河的上游很干净,没有任何污染,中游就开始污染了,大量的废水倒了进去,中游开始治理,最后下游会清净。虽然河是一个相续,但是依靠外面的因缘,干净或者污染,后面又恢复了清净。虽然受到外面因缘的影响,但是干净的河、染污的河,它的因一定永远是自己河流的相续。就是说污水倒进来,它污染了,污水不是它的近取因,而是俱有缘。

我们的心识清醒和昏迷的时候,嗔心、贪心的心识,或者信心、证悟的心识,都是后面的心识因为前面的心识作为近取因产生的,中间遇到很多俱有缘会暂时改变它的状态。比如染污和不染污的河,虽然都会被改变一下,但是水本身的相续是不变的。我们的心识也是受到了慈悲、空性教义的影响,或者入了这些外道、邪教的人,受到其他教义的影响,虽然心识的状态都有改变,但是心识本身延续的状态不会改变。如心别有者,就是讲到了以道理破斥对方认为的身体产生心的观点。

今天我们的课就讲到这个地方!

索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十四课辅导

《释量论·成量品广释》第14课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》主要是对于佛陀和佛法产生清净信心的殊胜窍诀,可以真实地引导我们在世俗谛当中对于佛陀、佛法产生信心,而不用教证来成立,这是因明中《释量论 成量品》最鲜明的特点,能够打破我们很多的怀疑、邪见。对于有些人来讲,成立佛陀是遍智、佛法是清净的,很多时候都是通过师父、道友们说佛法、佛陀很好,或者就是通过教证来成立,即佛陀在经典里面怎么讲的,一部分有情通过这种方式可以苏醒善根,还有另外一部分有情如果单单通过教证,相续当中还是有一些疑惑的。在《成量品》中就是通过推理一步步地遣除佛陀不是量士夫,佛法不是清净的等等很多不正确的观点,这是通过正理来证成。

在证成的时候,也是通过佛陀证道的方便。佛陀成佛证道有很多方便,这些推理看起来好像是在证成佛陀如何证道的修行方法,其实也可以一步步通过推理成立佛陀是清净的正量,佛法是清净的。这里讲到大悲心串习究竟之后,就可以成就佛果,因为串习大悲心一辈子是不够的,所以要多生累世的串习。这就牵扯到了必须证成前后世轮回的存在。如果没办法成立前后世,不可能在很多世当中修持大悲心。而且我们的心识上有一种存储习气的能力,不管是善恶的习气,还是轮回、解脱、成佛的习气,应该有一个能够存储习气的仓库,这个的地方当然就是心识。存储在身体上面不行,为什么呢?如果存储在眼耳等身根上面,在死的时候,身体不是被烧掉,就是埋起来之后,逐渐腐烂掉,或者直接在尸陀林里面喂老鹰,所以身体没办法成为一个真实储存习气的所依。

在观察的时候,我们成立心识的前后无边际,一方面可以成立前后世。一方面心识是延续不断的。虽然刹那生灭,但是具有一种存储习气的功能,可以建立我们修行的道资粮,比如今生当中我们用很多时间修完了五加行等法,或者背诵、思维,如果没有能够存储的地方,死了之后就归零了,我们忙碌了一辈子也没什么用了。这里也会成立心识是可以成为很多习气所依的载体,这也是很重要的,而且心识具有越修越清净的特点。

在我们相续当中安立成佛的观点,其实是很重要的。这里面隐藏了很多问题,或者我们有很多隐藏的疑惑,前后世到底存不存在,我们做了这么多功德到底会不会白废,或者这些心识会不会通过现在的状态逐渐变成清净等等,这些都是我们感到疑惑的。《成量品》当中针对这些问题,还要一个个的去分析观察,就是遣除他宗而成立他宗。

在成立前后世的时候,前面破了他宗观点。主要是心识的问题,如果心识是今生当中突然出现的,也就是跟随身体的出现而出现的。身体是产生心识的因,身体灭了它就灭了,不会存在我的后世。我的后代可能会有,世间人肯定有他的后代,自己的家族一辈一辈传下来,有一种血脉之间的联系。有没有后代对修行人来讲并不是最重要的问题,到底有没有后世方面,对于我们来讲很重要,修行人最关心的是自己现在痛苦的自性有没有办法彻底解决?有没有后世让我进一步修持今生没有完成的修法?因此存在前后世和解脱轮回、众生成佛的关系重大,也就是说今生当中我们为了离苦得乐做了很多努力和准备,如果存在前后世的话,自己没有真正的出离轮回,或者没有为了后世的利益而做了很多准备,后世当中就说没有资粮使用,可能就会产生贫穷等很多痛苦。

我们分析观察的时候,宗族血脉对于世间人很重要,对于修行人来讲,最关心的是自己的后世。在修行的过程当中,一定要分清主次,真正来讲,家族当中的亲友需不需要关心呢?也需要。如果我们对于子女、亲友的关心超过了关心自己的后世,这就不对了。我们主要了知了自己的后世存在,然后在这么多的后世当中怎么不堕恶趣、获得安乐,进一步的修行佛法而获得解脱,在这个基础上,再关心其他次要的问题,这方面是完全可以的。

对于修行者来讲,通过正理来成立我们的相续有一个延续性很重要。如果只是说身体产生心识,这个延续性就很难成立;如果心识不是通过身体产生,而是心识自己产生心识,这个延续性就可以成立。前面是通过很多的篇幅、大量的内容破了他宗认为身体产生心识的观点。

他宗破完了,自宗怎么安立的呢?破完他宗还要讲自宗。

卯二(安立自宗合理性)分二:真实以及他非理

分了二个科判,第一个是真实宣说自宗合理,第二个是“他非理”,他宗是非理的,即不符合于正理。

辰一、真实

由此可决定,随从何行心

无彼则不生,故心依于心

这个颂词讲到了自宗的观点。因为前面用很多文字已经驳斥了身体和心的因果关系,这方面肯定会有很大漏洞,没办法解决。虽然身体和心之间绝对没有随存随灭近取因的关系,但是可以作为俱有缘。如果我们认认真真地学了前面的内容,也遣除了很多的怀疑,了知了很多需要了知的道理。

前面在破他宗的同时,我们也讲了很多自宗的问题,现在是正式讲自宗的观点。“由此可决定”,通过前面的一些推理,我们可以决定心识不可能从身体产生。“随从何行心”,自宗可以通过正理来证成。“何行”是前世我们自己的心以前随行、串习过什么,现在会继续产生,叫做随从何行心。行为有很多种,不是只有身体才有行为,语言叫语的行为,心的行为叫做心行。现在我们的心是随从以前它串习过心的行为,现在就会产生这种心。总而言之就是说前面的心是现在心的近取因,如果以前没有心相续,现在也没有心相续,以前串习过什么样的心行,现在心上也会留存这方面的习气,现在我们可以产生类似的心。

我们讲的时候分开讲,说有一个心相续,心相续上面可以受因缘的影响,比如今天我们听了《成量品》,在心相续上面种了和《成量品》有关的种子,我们今世当中串习了《成量品》的颂词之后,到了后世,或者下半生,今天所串习《成量品》的颂词,就会影响我们心的走向。比如我们产生的信心,对于修道产生了定解等等,这个力量在下一世当中就会继续发挥作用。有些人串习了之后,会持续性不断创造和解脱成佛有关的因素;有些人串习之后,中间习气种子潜伏一段时间不明显,后世遇缘又会重新出现了,这个情况也有。不管怎么样,现在我们能够产生的心来自于前世的心。

我们的心相续本身,就像以前我们讲的比喻一样,一条河从发源地一直到入海口就是这条河流的相续,这条河流本身是水不断延续的相续。然后在这条河本身的相续上面流经不同的阶段,可能会受到一些土壤、气候、植被等影响,水质本身也会有些改变,这是外在的因素对于这条河造成的影响。

也许刚开始的时候河水很清澈,带着高原的气息,经过草地,带有雪山的雪水,后面流经到了黄土高原时,进入了大量的泥沙水变得很黄,后面可能经过什么地方水变清了,或者流经了一个重污染的城市,排放了很多废水进去,受到了污染,最后入海。河流本身有自己的相续,河流本身的相续相当于我们真实的心相续一样,然后在每个阶段都会有不同因素的影响。比如前世我们受了善知识的影响,今生当中可能喜欢善法,如果今生当中再受善知识的影响,后世还会修持善法,或者前世有些人受了邪知识的影响,今生当中可能在感受痛苦的同时也在串习邪法。就像河水流经了一个又一个村庄,我们的心相续在流经一世又一世的时候,受到很多因素的影响,比如我们转生动物、天人时,都受到了很多习气影响,会让我们的相续保留在上面。

现在我们的起心动念,它自己的相续是前面生后面,即前面的心产生后面的心,然后在心相续延续的过程当中,也会受到很多其他因素的影响,从而改变了它的走向,以前我们可能是耽著轮回,或者只是在善趣恶趣之间不断的摇摆,后来听闻了殊胜的佛法,我们心相续的走向开始朝向解脱道、成佛、利益众生等方面了,一定是前面的心依靠自己同类的心,前面产生后面,后后的心是前前的心为因而产生的,就是说心相续自己产生了自己,根本不是身体产生心,叫做随从何行心。自己的心产生自己的心,前因后果、随存随灭、能饶益所饶益等等,所有的因果要素都可以具足,这方面非常的合理。

“无彼则不生”,如果没有前面的心,“则不生”,就没有办法安立现在的心。如果以前没有串习过,或者没有以前的心相续,绝对不可能产生现在的心相续。“故心依于心”,心识一定是依靠心识作为近取因的,而不是说通过心识之外的其他法安立为近取因。观察起来有很大的漏洞,二者之间不一致,或者没有随存随灭等等,前面已经讲了,后面还要讲很多这方面的问题。

在我们讲完了他宗之后,一定要了解自宗是怎么成立的。在有些论典中没有大量的破他宗。对于心从身体当中产生,身体和心之间不是近取因果的关系,没有广大的讲,只是简略地讲到因为心识和心识是同类,所以二者是同类因产生同类果,可以这样推理,就是说我们今世第一刹那的心来自于上一世最后一刹那的心,这样慢慢推上去,就可以知道心识产生心识,就像稻子生稻子,不可能生麦子一样,这个因必须要同类。我们前面广大地破了他宗,破他宗非常重要。因为很多时候所谓的他宗是我们内心的分别念,或者我们无始以来受了很多其他宗派的影响,内心当中有很多这样那样的邪知邪见,在我们学习佛法过程当中,经常性作障碍。

为什么要花这么大的篇幅来破斥呢?就是因为我们内心当中这方面的知见很严重,所以必须要破斥。破完了之后,有一部分道友的根基比较利,听懂了,而且也会完全接受里面的推理方式;有一部分道友虽然没有听懂,即便他没有完全接受,但是也产生了怀疑。怀疑什么呢?对他以前的知见开始有所动摇了,好像以前那种觉得身体或者大脑等物质产生心的观点,好像也不是百分之百的正确。有了怀疑也是好的。因为有怀疑之后,就会愿意去寻找真相,所以在这个过程当中,逐渐也可以发现里面的问题。如果我们学一遍,觉得有所通达,或者有点收获,找到了一点感觉,在感觉上还需要深入,就一定要去深入。我们现在可能是讲一遍、学一遍,然后在复习、考试之后,再学下部论典。而《释量论·成量品》非常重要,大恩上师也一直非常地推崇。在《定解宝灯论》的序品中也是讲到了,如果要对于佛陀和佛法产生最清净的信心,因明就是唯一门,唯一的途径就是学习因明的《成量品》。

如果我们内心当中还有疑惑,或者只是找到一点感觉,还觉得意犹未尽。需要继续地深挖,就要仔仔细细地反复把里面推理搞清楚,学过一遍之后,毕竟有了一定的印象,再看就可以深入去思维,越学习越思维就越能够提炼出《成量品》里面讲到的殊胜推理,对于其中的合理性和重要性都会知道。就怕我们学完之后,没有弄懂,满腹狐疑,却说《成量品》无法遣除怀疑。本论的推理很深,如果以前我们没有学习过,可能都不知道里面在讲什么,或者根本没有了知这些推理重要之处。对应里面的窍诀、关要,我们学习推理,或者看这些科判、颂词的时候,想来想去好像都找不到要领,总是感觉破别人很勉强,如果突然找到了一个关键的地方,一下子就会解开这个颂词的关要之处,一看这个颂词就知道的的确确破得很彻底。并不是说法称论师等大德们在造论的时候没有讲清楚,而是我们的智慧没有深入地领悟到。如果我们学完之后没有搞懂,还有怀疑,就有必要再来学习第二遍、第三遍,本品的颂词不是很多,第一次学的时候可能很生疏,不一定能够进一步地深入思维,在学完之后有了印象,再继续思维就可以收获更多的精要。

从法称论师造《成量品》开始,流传到现在,很多大德通过学习生起了定解,再给很多人宣讲,因此里面的智慧非常甚深,如果有问题的话,历史上很多智慧非常圆满,远远超胜我们的智者、班智达们早就应该看到这个问题,然后把它指出来,一直没有出现这种情况。如果现在我们感觉好像破得有点勉强,或者破不了身体产生心识的观点,就应该提醒自己不是其他的问题,而是自己没有领悟到里面的意思,也许字面上理解了,对于里面破斥的核心关要,还是要反复地看过多次之后,才有可能逐渐地产生定解。

如果没有前面的心不可能产生后面的心,这是无则不生的关系,故心依于心的意思是说,现在的心是依靠前面的心为因而产生的,这方面就是它的真实义。

辰二、他非理

“他非理”,就是说他宗是非理。如果不承认心识产生心就不合理。

犹如依于心,听闻等功用

心中尔时明,无有相异故

身亦应具德

这个颂词分了两段,前三句是一段,后两句是一段。

“犹如依于心,听闻等功用,心中尔时明”,这三句当中又分了两个内容,第一个内容是今生当中通过观察心识的作用来成立前因后果;第二个内容是通过前后世来成立。首先要安立前面的心努力过,后面的心可以忆念,能够在心中明了,我们先从短短的这世当中,自己经历过的东西来作为一个契入点产生定解。从这个出发点来看,今生当中我们很熟悉的一定是来自于前世的串习,前世在心中串习,后世在心中明了;我们前几年在心中串习,后几年在心中明了;小时候在心中串习,老年在心中明了出现。

我们要理顺前因后果的关系,从今生为例来推知后面的心识一定是由前面的心识产生的,前面的心识串习过,后世的心识就可以明了,心识本身有一种明了的觉性,明觉,或者明清、明知都可以。我们心识可以忆念、回忆、思维等等,都是心识的法相,而色法没有这个法相,色法就是非明清、非明觉的,而心识是明清明觉的。比如今天我用心识去听法或者思维、背诵等等,用心识去下了功夫之后,以后再看到这个事情的时候,如果学过之后,就会知道怎么做。这是怎么回事儿呢?在脑海或者心识当中,能够忆念、浮现出来了以前学过的内容。前面有个明清的自性,后面回忆起来也是一个明清的自性,所以前面的学习功用和后面的心中明了二者之间前后呼应,有一个前因后果的关系,然后再通过这个来推理。

我们经历过的比较容易产生定解,通过比较容易产生定解的来推知不容易产生定解隐蔽的东西,这是通过比量的方式来进行了知的。犹如依于心,听闻等功能,就像今世当中我们依靠心听闻,比如小学的时候,听老师讲课,或者刚刚学习佛法的时候,听大恩上师或者辅导员讲课等等,我们就是依于心来听闻、思维,或者很多道友在背诵,这方面是佛法方面,还有一些世间方面,比如学习电脑,或者工巧明、画画等等,学了之后就是说依于心,听闻等功用,如果他作了很多这方面的功用,中间虽然搁置了很长时间,没有去串习,但是因缘具足的时候,看到这种情景,用心一忆念,自然而然就能回忆起来,这是心中尔时明。犹如依于心,听闻等功用是前面,就是说我们以前用心做过听闻等串习的功用,心中尔时明,就是在中间搁置了很长时间之后,后来因缘具足之后,也会很快现前,所以以前用心学、用心记的东西,后面仍然还是会记起来,这就是前因后果,前面是明清的心,后面也是明清的心,前面是明清的心去学习,后面是明清的心去忆念,让它明显。因果关系非常清晰,都是一种明清明觉的自性。

在今生当中,有些道友很长时间没有做过一件事情,比如以前用心学过游泳,后来很长时间没有用,但是一下水之后,他就能想起来一切要领,还有以前学过骑车的人,他虽然中间很长时间没骑,但是还是知道怎么骑,可能刚开始有点生疏,因为内心当中有串习功用的缘故,所以他也能回忆起来。现在我们一下水就会游泳、一上自行车就可以骑,或者坐上驾驶台就知道发动汽车等等,能够明了这些,说明以前在心上面这样串习过,这种因果的关系很明显,这叫现量。现量就是我们亲自经历过的,以前学过。现在一摸就知道怎么用,前面有因后面有果。我们现在拿起来就会用,说明以前用心串习过。这个因果关系,就会很清楚了,这是今生当中比较明显的。

再以这个来推理的时候,我们今生当中一些性格、喜好,还有很多对某种技艺比较纯熟等等,今生当中的确没学过,为什么在这么多的东西当中,你就是对某个东西有感觉,或者很多时候在这么多人当中,感觉某个人很熟悉、很讨厌等等,也有觉得某个地方不陌生的感觉。有些时候对于某一类歌曲、舞蹈或者技艺、学识等等非常熟悉,在学习佛法的时候,在五部大论当中有可能对某部论比较熟悉,其他的很陌生,这方面就是说如果在心中明了,说明以前串习过,在可见的今生当中并没有串习过。

因为前世串习过,所以今生当中就带着这个习气,就像我们的饮食习惯等等,一般人可能是生到哪个地方,就会相应于当地的饮食习惯,从小开始熏习,这方面也有关系。我也碰到过一些道友虽然出生在北方,从小就是北方人,但是他不喜欢北方的面食,特别喜欢南方的米饭。有些时候我们也和他开玩笑说,你前世是不是南方人,怎么入胎选到北方去了!有些人的确是这样的,性格、喜好从很小就开始了,在婴儿时期,有些人已经体现出很多不同的习惯、喜好,这些都是比较明显的例子,只不过以前我们没有系统地学习过,看到某些大德的书里出现了这些道理的时候,感觉有点牵强,觉得这是巧合,还是怎么样?我们这次从《成量品》的第一颂开始学到现在,在这个过程当中,其实已经把很多不合理的观点、粗大的邪见遣除掉了一部分,再来听这些的时候,就会感觉这样解释就非常合适。如果说不是因为前世的心受过训练,就是这一世的身体突然出现的心识,世间每个人的性格、习气等很多东西都不一样,就会很难解释。从身体上面的一些伤疤,乃至于前世的记忆,不可能说都是巧合,或者骗术。虽然不能说没有巧合,或者骗术,但是全归为骗术和巧合也很牵强。

这个问题也是一个很清晰的推理,首先用今世当中的,比如我们昨天串习过,用心记忆的,我们想起来,或者今生能够想起来,就是因为我昨天做过,所以在心识上面前后都有一个明清的自性,这就是心识的法相,能够明了其他的法。现在能够回忆起,说明我以前做过,所以通过短暂的前因后果,再来看小时候学的东西,现在我们有些可以回忆得起,有些不一定能回忆起来,对于更年幼的事情,我们记忆就很模糊了,有没有做过呢?做过。现在能不能全部回忆得起来呢?有时不行,有时在自己不经意之间,突然也会忆念起来小时说过这句话,或者做过这件事。我们小时候做过的事、读过的书,年纪大了都会忘记。对于前世的事情,很多人记不起来也很正常,必定已经隔了一世了,习气还是有些影响,虽然心相续仍然在延续,但是其他因素太多了,会让它没有办法记起来。

就像我们小时候做了很多事情,因为中间经历的事情太多,干扰的因素太大,所以导致我们到了中老年,就想不起来小时候的事情了。如果没有干扰的因素,明清的心识是可以记忆的。假如我们从前世死亡到今生入胎,以及中阴的时候,每个阶段都没有受到他法的干扰,我们能够回忆起以前做的事情,但是中间干扰太多了,没办法记忆,就像刚刚讲的比喻一样,就像我们从小时候到现在,中间经历了太多的事情,这些干扰导致我们很多事情都想不起来。有时也会触景生情,看到某些东西一下子就会想起来以前做过的事情,或者去过的地方。有些人会觉得某个地方特别熟悉,感觉来过,甚至有人能够直接回忆前世。

这方面我们主要是通过推理,推理的主要根据是前面的心是明清的,具有听闻等功用,后面心中尔时明,二者之间有这样的关系,进一步地讲自宗,也是为了破他宗。前面是真实讲自宗,这里的犹如依于心,听闻等功用,心中尔时明,虽然好像也是在讲自宗,但是科判是他非理,即讲这三句是为了进一步安立他宗非理,通过前面和后面的心推出今世和前世的心具有因果关系之后,我们进一步讲到了第二段内容。

“无有相异故,身亦应具德”,什么是“无有相异”?如果不是前面的心产生后面的心,而是通过身体产生心的话,因为无有相异,意思是因和果之间应该是等流、同类,没有什么很大的差异,否则就不行了,所以无有相异故,因和果之间随生随灭,二者之间一定有连续性。比如种子生苗芽,种下稻种生起稻芽,结果之后再生起稻子的果实,都是一个相同的相续,是前因后果的关系。如果身体是产生心的因,身体和心之间也应该相同,没有差别,没有差别是怎样呢?因为它是同类,如果它的果心识能够忆念,是明清、明觉的自性,它的因身体也应该具有能够忆念的功德。身体根本没有忆念的功德,只有心才有忆念的功德。

通过我们前面的例子就很清楚了,后面的果,就是心中尔时明,也能够忆念,我们说你的果能够忆念,你的心应该能够忆念,我们的心也是具有明清的,能够了知,我们如果用功去学习,心就有明清的作用,后面的心、也有明清的作用,至于因和果之间是不是一模一样,也不一定是完全一模一样,但是明清的方面,因和果一定是相顺的。因果必须在大的方面相顺,不是完全一模一样。如果因果一模一样,种下去一颗稻子,结果的时候还应该是一颗稻子,肯定不是这样的。稻种生稻芽的时候,稻种是扁扁长长的,稻芽也应该是这样,这也不一定,但是必须有一个相续性,这个芽一定是稻芽,不是其他的芽。从这方面讲的时候,大的方面应该是同类的,是不是完全一模一样呢?肯定不是完全一模一样,因为因果之间的关系,是因小果大,有一个自然法则,比如春种一粒粟,秋收万颗子,秋天的时候,一颗种子会收获很多果实。虽然因和果之间有差异,但是它们是一个种类。身体和心的方方面面我们也不能说完全一模一样,单单说果最明显的特征是什么?果的最明显的功德就是心中尔时明,能够明了就是心不共的功德。如果说各方面都一模一样,感觉太苛刻了,虽然我们也不承认因果是方方面面一模一样,但是主要的法相应该具足。

既然它的果是明清的,“身亦应具德”,身体也应该有能够思维、听闻等明清的功能,真正分析起来,物质本身没有这样的功能,真正起作用的就是自己的心识。前面讲了身体和心之间不是一体的,二者之间是可以分开的,只不过是通过一个引业,把身体和心聚在一起,它们的因缘尽了之后,仍然会分离。此处我们主要讲这个“德”,身亦应具德,就是明清,能够了知、回忆的功德在身体上也应该具足,但是身体上并不具足。比如人死了之后,在没有心识的身体上,根本没有这些功能,或者说如果手脚断了之后,在断的手脚上面,也没有这个功能,从这方面也可以证明这样的问题。

对于这个推理,我们一步一步地来推,只要我们认真地学习,很多邪见慢慢都会遣除,刚开始学的时候,可能有一大堆的邪见,现在也许还有,通过破他宗、破身体不是产生心的因、破心识是心识的因等等,尤其是这个地方,就是说前面的心具有明清的功能,可以听闻、忆念、思维,它的果是现在产生的心,也是心中尔时明,也懂应该这样做那样做,一想就想起来了,这些都是明清的自性,这个明清的自性就是心识的法相。色法的法相主要是间隔、质碍等等,没有明清的自性,这里主要是大方面同类的因果。

“无有相异故”,什么无有相异?不是因和果全部一模一样,而是前面和后面主要的明清部分应该是一样的。比如说这条河的源头是水,中间是水,最后还是水,水质有变化是另外一回事了。我们也不能说源头和入海口的水是一样的,入海口的水有很多成分,包括城市里面居住的这些人的屎尿、污水等等,全部混合在一起了。源头的水没有这么多东西,越往下面走,东西越多,可能完全一模一样吗?不可能,但是里面全是水,这个方面是一样的。因和果之间的关系也是这样的道理,不能说完全一模一样,但是也应该有一些相同的成分。就像火和烟一样,它们是不是因果关系?火和烟是因果关系,二者一样吗?虽然烟不能烧饭,但是烟里也有火大的成分。

主要的方面应该是相顺的。比如心识,刚刚我们讲了,前一世是天人的心识,这一世是人的心识,都是一样的吗?不是,明觉的部分是一样的,就像河流的水应该是一样的。不可能说,刚开始是水,最后变成了铁水,或者石头等等,仍然还是水的自性,这一点不会变,只是它上面的东西会受到其他的因素影响而变。身体也是一样的,作为因,就要具足它的基本特质,也就是明清的部分,没有见到身体上具有这样的功德,所以叫他非理。我们自宗是合理的,而他宗,如果你不承许心识是心的近取因,而承许身体是心的近取因,应该是有过失的。因为因和果是同类的缘故,无有相异,所以身亦应具德。身体也应该具有能够忆念,或者明清的功德,这是比较重要的一个观点。我们学习、思维的时候,同类因果很重要。我们现在能够忆念以前,就是心识上面有明清的功能。

大恩上师在讲记当中也讲了,一些科学家也研究过很多前后世的事例,虽然不是百分之百地印证了,但是很多都印证了。他前世喜欢做什么,后世还是喜欢做什么,等流习气就是这样的。虽然我们换了身体,能否完全和前世的思想一模一样,也不好说,但是一些残存的习气在我们今生的思维当中还是会有不少的体现。虽然串习了很长时间的性格不容易改变,但是也不是完全不能改变,给它因缘就会改变。就像我们今世和前世的性格,已经有所改变了,但是微细的地方还是比较难改变的。通过我们今生当中继续熏习,以今世为主的善法、恶法,或者解脱法也会改变。我们因为以前的习气,可能今生中的自私自利心还是很重,菩提心总是发不起来。

如果在今生遇到了经常给我们宣讲大悲菩提心的具缘上师,还有很多道友在身边经常性地提醒我们一定要去除我执,自己也下决心一定要在心相续中观修。今生通过很多内因外缘的和合,串习大悲心、菩提心,在后世这个因素慢慢就会占上风,所以我爱执、自私自利的心会越来越薄,然后利他心,大乘的习气会越来越厚,不是说一下子就会厚到能够压伏自私自利的程度,也许是一世一世的缓慢增长。今生自己的很多因缘具足了之后,也可以发生很大的变化。虽然习气可以改变,不是完全不能改,但是还是要花一些功夫。学习了佛法三五年或者七八年,我们就会说学了这么长时间,早晨很早起来,晚上睡得很晚,一直在精进地修学佛法。为什么我的相续还没有调伏?我们前面讲了习气可以改变,但也不是那么容易改。

以前我们也讲过,在学习《山法宝鬘论》《开启修心门扉》的时候,里面很多以前噶当派的大德做的比喻,比如狗尾巴、卷纸的比喻,都是讲得很清楚的,如果把一张纸卷成桶,卷了很长时间了之后,再把它放在桌子上摊平,只要一放手,它又卷回去了。你这样一直重复下去,它的力量慢慢就弱了,不想反抗了,最后经过很多次才能把它抹平。只是把一张纸卷了几个月或几天就这样了,形成习气之后,要把它弄平也很困难,何况是我们很长时间串习的习气,想要在短短的时间当中,把它改变成另外一种方式确实不容易。虽然不容易,但是不等于做不到,这个方面我们要搞清楚,一定可以做到。

我们需要通过很多的勤作,现在可能还不够勤奋,只要我们的心相续没有改变之前,都说明我们的准备工作没有做好。不管我们皈依了四十年、五十年,只要内心没改变之前都说明自己的准备工作还是不够。如果方向对了,可能你的力量、因缘等不具足,还是要继续努力;如果方向不对,闻思就很重要,闻思就是让我们来矫正方向的,就像你去了一个陌生的地方,没有路标,自己也没去过,这时导航仪就变得很重要了。你的导航仪是什么样的?反正越准确、越正常越好。

这方面就相当于闻思,你的方向是什么?修行就是要让导航仪指明方向之后,你要开始真正去走,两者缺一不可。如果方向错了,你再精进也是越离越远;如果方向对了,你串习的时间不够也不行。第一个,我们的方向要对,必须要依靠导航;第二个,方向正确之后,还要真实去走。从这里到目的地一共一千三百公里,如果方向是对的,不管车好车坏,肯定都要一米一米地去走。不能说我开了几个小时,怎么还没到目的地?因为时间不够,还要继续开,所以只要没到目的地,就说明你做的不够。

这个道理其实很简单。我们刚学的时候,转不过这个弯来,总是觉得已经付出了这么多,为什么还没有看到成效?我们前面讲了两个原因,一是方向不对,方向不对努力一百年也等于零。就像有些外道,虽然一辈子都在修苦行,但是也没看到什么收获。有些修禅定的人,安住在非想非非想处天,他们以为是解脱道,安住了几万大劫还是等于零,没什么用,方向不对是个大问题。虽然我们学了这么长时间,如果见解是正确的,但是你也要继续去做,不管是打坐、供曼扎,或者修五加行等等,在你的相续没有大的转变之前,都说明因缘还不够,还需要不断地做。做完之后,我们就可以真实的有一个很大的收获。

这里有一种因果关系的抉择,其实和我们的修行方面,有很大的关系。我们说的确是心可以改变的,而且它也很容易受到影响。有时一个很小的影响,就可以让我们花很时间消除,这方面的确不容易。我们要持续修行,不要小看不好的因缘,尽量地减少不好的因缘,应该多集聚善的因缘,再小都不要轻视,对我们而言非常重要。

破他宗非理就是说不可能是这样的,否则身体上面也应该具足这样的功能了。这方面我们已经讲了,而且大恩上师也用了很多例子来证明这个问题。

丑二(立自宗)分二:真实自宗除诤论

这是进一步来观察,安立自宗的观点。

寅一、真实自宗

真实的自宗就是安立自宗到底是怎么流转的。前面讲到了,身体和心的关系,即身体不是产生心的因,心是产生心的因,这是那个自宗。此处的自宗就是我们流转到现在的主要因素到底是什么?为什么会轮回、投生?如果是其他的观点,可能是没有前世的心流转到现在。现在说是前世的心流转到现在,而且讲到了自宗观点,到底是具足了什么因缘导致我们流转到现在,这个地方的自宗主要是从我们自己流转轮回的因缘来讲的,这方面也很重要。

为什么呢?因为我们前几堂课讲到,虽然众生都想离苦得乐,一直在寻找痛苦、快乐的根源,但都是在表层上面去找一些因缘。哦,我找到因缘了,以前没有钱,是没有找到好工作,或者身体不好,只要吃了药,身体就好了,这些都是比较浅的因缘。更深的因缘他没有找到,从比较浅的因缘根本解决不了根本的问题。更深的病灶还没有发现,更不要说解决了。比如你的眼睛很红,或者皮肤不对,抹一点亮的东西,或者抹一点药膏,其实皮肤病、眼病都是从身体内部显现在外的,只治表面是不行的,也许涂了药膏之后,疼痛感减弱了,或者稍微缓解了深层次引出的皮肤病,里面的病灶还在不断的加强。第二次发病,你又这样去治,一而再再而三,总是没有办法找到更深的病根,乃至于觉得把病根找到了,治疗之后还有更深的病根。

医生的能力决定他可以发现多深的病灶,世间医生也有庸医,有些庸医只能看很简单的病,有些庸医则是完全不懂,有些庸医只能开一点药。有些可能也不算庸医,他的技术还不够精良,可以看到比一般的医生更深的病,还有一些是良医,能够发现很深的病灶。有些神医级别的医生,可以看到最深的病灶。世间的医生基本上只是从身体疾病的方面,有些神医级别的医生可以看得比较深,但是更深的因缘可能没办法看到。在佛法的禅修中,或者一般世间的苦行仙人等具有神通的人,他们的眼中看到的病灶,或者从佛法的角度看到的病灶,可能是从其他的方面引发的,比如从贪嗔痴无明等引发的,世间人就没办法了。

对于痛苦,如果以病为例,从世间到佛法之间有很多不同的层次,还有很多世间的安乐,或者名誉、地位等等,也有很多深浅的因。对于怎么样离苦得乐,如果你只是很肤浅地从表面上学到了一点,可能在短期中,或者今生有用,但是到了后世就不一定有用了,有些人把着眼点放在后世,努力修持善法、清净罪业,这样是不是就把稳了?也不是,因为他是通过有漏的烦恼心或者我执引发的,所以这个因也是有限的,仍然没办法彻底解决问题,所以很多小乘的行者说,应该以出离轮回,灭除三界烦恼、我执的心来修持善法,这时逐渐会靠近解脱道。

佛法当中的问题都是讲到最深的层次,以前我们大概提到过这些问题,以生病为例,这个病灶不是一般医生能发现的,而发现病灶之后,怎么样才能把这个病一步一步的治好,良医也是有次第的,而不是说发现了病灶,直接开个猛药,把你的病灶去掉,也许他在治病的时候,先从其他的病入手,先把其他内脏功能完善了,然后慢慢再给你治疗最根本的病。在佛法中也是一样的,虽然知道一切最根本的就是无我,但是对于刚开始学习佛法的人是不会讲那么深,刚开始只是讲一些其他的,比如业因果、轮回过患,逐渐引导一切众生了知流转的根本就是因为执有我,这个病灶是一般人根本不愿意动的,最痛的地方就是这里,这是根深蒂固的。

无论是已经出家的人,或者学习佛法的人,甚至于包括学习空性的人在内,如果对于空性没有学得非常透彻,真正来讲让我们发菩提心,或者修持善法,然后告诉我们对于后世有利,能够获得这个那个的功德,都会很高兴,最后告诉我们要打破我爱执,或者去掉我执,很多人不愿意去做。为什么呢?这是最深的病灶。

这是很奇怪的事情,一方面来讲他想去掉痛苦,一方面又想保护住最原始的病灶,不让动,比如听到无我空性,很多人就听不下去了,或者真正要修行,感觉到有一点点无我的时候,开始感到恐怖。我们发菩提心的时候,要放弃我爱执、放弃我的利益,这样我们就会不高兴了。其实都是自我在保护它,这时我们要逐渐知道这个病的危害性。

虽然看起来它和你一起生存了很长时间,觉得有它非常好,但它是所有痛苦、一切轮回的根源。如果你准备好了,真正地从根本上解决问题,必须要动这个最根本的肿瘤,不动是不行的。对我们而言这个最大的肿瘤就是我执,恰恰也是很多人不愿意碰的东西。如果我们在内心当中没有准备好,可能只在浅层次的佛法上面去种点善根等等;如果我们已经准备好了,或者福德善根成熟了,这时就会很迫切的断掉我执。他在修菩提心的时候,也是真实的修,完全可以把自己所有的东西奉献给众生,然后去断除俱生我执的时候,也是非常认真、毫无保留地去通过空性断除我执。这方面和有情的根基,准备工作是不是做的妥当等方面有关。

就像有些病人已经准备好了,不管怎么治疗,都能接受;有些病人就不行,问能不能保守治疗,或者能不能这样那样,如果听说可以保守治疗,马上会选择保守治疗,觉得保守治疗对他而言安全的多。其实这是行不通的。如果没有准备好,也没办法给你做最大的治疗。

我们也是一样的,作为弟子来讲,如果没有准备好,佛陀、上师的教义再殊胜,对我们而言,只是取我们最喜欢的一部分,而对我们真实有用的部分,还没有准备好去取,这就分出了高低贤劣,修行者的高下一下就分出来了。不管怎么样,我们还是要努力的发愿,让自己早日成为法器,这是很重要的。

我们修加行的时候一定要认真修,对于加行认真修持的人,自己在内心当中才能接受,愿意真正去使用佛法的手术刀来给自己动手术,否则肯定是不愿意的。因为它已经直接触碰到我们最原始的东西了,最原始的我执,一方面它是痛苦的根源,一方面也是我们每生每世当中致力保护的东西。一般来讲也是难以触碰到的,就像蜂巢里的蜂王、蚁穴里的蚁后一样,都是置于最中心的地方,被很多眷属团团围绕。把外面的去掉之后,里面还在不断的产卵,很快又会孵化出一大批来。如果我们只是在外围做一些善法来修行,相当于已经决定继续轮回。

为什么呢?因为你现在选择只是做一些外围的修行,还不愿意去真实的出离轮回,放不下很多东西,肯定是我们已经选择好了,再继续流转几世。在下一世你又会生起什么样的烦恼,遇到什么样的恶缘,造什么样的恶业,这个都不好讲。计划没有变化快,有可能你规划的是再流转几世,几百世一下子就过去了,这也很不好说。

不管怎么说,我们听了之后,一定要在这个过程当中,下定决心认清、对治轮回的根源。对我们来讲,这才是最重要,不是围绕我执而修行,而是应该以去除我执为修行。所有的修行不应该围绕我执而转,都要以铲除我执而转,一个是达到了修行的扼要,一个是找不到修行的扼要,这两方面其实关系很大。其实因明观点和很多修心法要完全可以融合在一起。

这里和前面有两个自宗观点,为什么会有两个不同的?此处讲到到底是什么使我们流转轮回?对于痛苦的根源自宗到底是怎么安立的?我们是怎么流转的?前面的自宗主要是心识是心识的因。

于我具贪故。有情非他引

欲得乐离苦,受生于劣处

前面对于外道承许心是从身体产生的,前面已经分析破斥了,我们是怎么承许的呢?我们承许“于我具贪故”。因为我们对于我所执方面没有断除,对我还有贪爱。我是什么?每个人都有我执,一般世间人的我执没有经过详细观察。如果你问一个人:“你有没有我?我存不存在?”他说:“当然有我,我在这儿。”到底是怎么存在的?这些我们不关心,反正有就行了。一般世间人认为的我,就是想当然的那种我。

而外道对这个我的研究就比较深入了,他们是研究我的专家,把这个我层层的分析,最究竟的我是恒常、唯一,或者具有功德的。这个地方的我是什么呢?就是俱生我,众生流转根本的我是俱生我。相当于外道、世间人,对于有没有我,或者我解脱不解脱,没有什么兴趣,只是得到安乐就行了。外道虽然对我有研究,但是研究偏了,最后把这个我研究成了另外一种观点,变成了常一,好像学术研究偏离了轨道,最后缘这个我而修行注定得不到解脱。虽然佛法也是研究我的,但是佛法研究我的方向是这个我不存在的,这个我是虚假的,这是俱生我。平常说我想吃饭等等,这个我就是虚假的。

于我具贪故,众生对于虚假的我具有贪爱。刚刚我们讲对于这个我保护,比如觉得我要死了,对我都是有一种保护或者具有贪爱,这就是根源。于我具贪是根源,那不贪我不就行了吗?也不对。这个地方说于我具贪故,我们会认为因为对我具有贪心,所以才会轮回。如果不贪我不就没事了吗?不是这样的。并不是有我,你贪或者不贪的问题,二手对于一个没有的我进行贪执,我是假立的,这才是核心的问题。

外道认为我被束缚了,然后我不自在,应该把束缚我的烦恼去掉,他们通过修苦行,想要把束缚在我上面的绳索去掉。如果我们修行佛法不注意就会落入外道的观点,修行的时候就会觉得我是存在的,只不过我有很多烦恼、迷惑,我不自在,就得不到解脱。如果通过修行把束缚在上面的种种东西去掉之后,我就解脱、成佛了。如果我们这样想,还没有真正找到佛法当中修行的核心,暂时这样讲是可以的,在名言谛当中可以这样说,刚入门的时候可以这样想,随着我们学习佛法的深入,发现这个观点还需要进一步观察。

不是说我最后成佛了,或者解脱了,而是我本来就不存在,所有轮回的痛苦就是因为把无我执为我而有的。在修行的时候,如果你还围绕我去修行,可能只是得到一点善根,种下一些种子而已,没办法获得真实的解脱。想要获得真实的解脱必须要了悟无我空性,这也是佛法和世间法、外道法的最大不同,就是对于这个所谓的我,知道这是无明和颠倒妄执。我们刚刚讲,这个我是什么呢?一般的众生认为的我就是我们的身心五蕴。其实只是把五蕴的整体执著为我而已,分析的时候根本没有我,后面还要讲,无我空性是我的正对治。

这个地方我们要讲的是什么?主要流转的根本就是把无我而执我,其实这个我不存在。打个比喻,就像黄昏把一条绳子看成蛇一样,蛇就是这个我。虽然这条蛇从头到尾都没有存在过,但是在具有迷乱的众生面前它又存在了。当我们说它存在的时候,实际情况是不存在的。怎么办呢?为了让我们认识到蛇不存在,就要抉择无蛇。放在现在我们的修行上来讲,就是抉择无我。现在我们的身心只是五蕴而已,上面根本没有所谓我的自性,我们把身心五蕴的积聚体执著为我了。从执为我之后开始,就像刚才讲的一样,你把绳子执为蛇了,所有的思维都会变成和蛇一致,对不对?你觉得这条蛇是花的,它有没有毒?全部和蛇相应了。对我们而言,把五蕴执为我开始,一切都围绕我而转了,我的身体、我的心、我的东西,我要解脱乃至于我要成佛、修空性等等,其实都是围绕我而转。

怎么对治它呢?既然蛇是虚妄的,我们就说无蛇,没有蛇就好了,蛇是不存在的,它的真实义出来了,本来就没有。让我们把现在轮回的痛苦去掉怎么办?就是无我,你的根源是来自于我,就是耽执于我,耽执的意思一方面是贪执,一方面是认为它存在。既然我们流转的根源是因为对我具贪,对治的根源也是去掉我就行了,所以佛法当中最不共的修法就是无我空性。如果安住了无我,现证了本来的实相,这不是说本来有我,要硬生生地把这个我拿掉,从它的位置上赶下来,打入地狱当中,不是这样的,而是它本来就是妄想、幻相而已,欺骗了我们很长时间。

我们现在修无我空性,就是还原它的本性,而不是让我们去修一个非常恐怖的修法,把一个我存在,或者把存在的万法修没了,这是很让人恐怖的,但是这个不恐怖,为什么呢?因为这些东西就是你的幻相,而了知这些幻相没有,只是还原它本来的样子,有什么可怕的呢?而且这个幻相让你这么痛苦,还原之后幻相消失了,你会永远获得安乐,所以主要的来源就是于我具贪故,这是佛教的观点。

“有情非他引,欲得乐离苦,受生于劣处”。“有情非他引”,真实投生在三界当中的有情,是谁在投生呢?就是有情投生,具有心识的叫做有情。有情投生非他引,是讲不像他宗所说的一样,具有一个让他投生于轮回某一道的天神。“非他引”不是有大自在天、遍入天、上帝等万能神,他不高兴把你打入地狱,或者高兴就把你接到天堂,非他引,没有一个外在的引导,或者把我们投入到轮回的某处。在佛法修行当中,我们也不用害怕会不会得罪某位外道的天神,然后把我们投入到地狱、饿鬼道等等,没有这样的。我们会不会因为做错了事情,得罪了佛菩萨、护法神,把我们打入地狱?也不会的。只有自己的业,业是通过我执、无明、烦恼而有的。有情非他引,已经讲了不是外在的因素,包括佛菩萨、护法神,还有外道的万能神、遍入天等等,可以让我们进入轮回。

其他的因素和我们的思想走向有关,比如外道的天神,对于我们上天堂、入地狱有没有影响呢?有影响,但是不是凭借他的力量,而是通过他对我们施加的影响力。比如有些外道天神让你修善法,你修了,自己后世升天,或者遇到了邪神,他让你造恶业,你造了,自己堕地狱,这些都可以。如果你认认真真的修法,他们能不能把你抓住扔到地狱?他们做不到这一点,谁都没有这个能力。

这就是有情非他引,这个方面我们要搞清楚,这方面也可以印证佛法当中的观点。佛陀在经典当中讲,自己是自己的怙主。自己是自己的依怙是什么意思呢?不是说其他的因素对我们没有作用,而是说主要的因素在于自己。如果自己修了善法,自己就会升天;自己修了解脱道,自己获得解脱;如果自己造了恶业,自己下地狱。自己的事情自己做主,别的只是作为助缘,其他方面的牵引,而不是直接把我们投入到地狱、天界当中。

“欲得乐离苦,受生于劣处”,就是因为有我执,对于我具有贪爱,想要离苦得乐,而受生于劣处。什么叫“劣处”呢?劣处就是讲到了能够形成有漏身体的胎处,比如入胎等,叫做受生于劣处。欲界中主要是胎生,这里也是从胎生而言,还有其他的解释。前提是具有我执,对我有贪欲,然后是以想要离苦得乐的心受生于劣处。通过这个流转于轮回当中,而不是通过其他的天神,如果天神高兴我们升天,天神不高兴我们就下地狱。

在有些修行教言中也有这样的说法,佛陀上师欢喜,你就解脱了;佛陀上师不高兴了,你会下地狱,这是另外一种解释。佛高兴是因为你修了善法;佛不高兴是因为你没有修解脱道,不是其他因缘,也不是说他的力量让你升天了。因为你做了善法,他高兴;因为自己的善法,牵引你升天了。这方面是不一样的。

痛苦颠倒心,生爱而束缚

生因若彼无,其即不投生

前面说我们说以想要离苦得乐的心,而受生于劣处了。哪个众生不想离苦得乐呢?都想离苦得乐。如果因为自己想要离苦得乐,换句话说,也就是说自己可以选择好的地方。为什么还会有人堕恶趣呢?就不可能了。每个人都想要得到安乐,离开痛苦,不可能生于劣处。好像觉得这是一个矛盾,这是不矛盾的。

为什么呢?这里讲了“痛苦颠倒心,生爱而束缚”。如果众生真正了知下劣,然后不再贪爱,的确不会受生。关键是本来轮回当中所有的因、果等本体,都是痛苦的。这就是颂词当中,“痛苦”的意思就是说,整个轮回没有安乐的地方。轮回的因也是痛苦的因,比如三毒,我们正在轮转的本体也是痛苦的,以后的果还是痛苦的,真正来讲轮回就是下劣的。

如果我们知道轮回是下劣的,不贪爱轮回,肯定不会转生了。阿罗汉知道轮回下劣,早就出离轮回了;佛菩萨最初也是知道轮回是下劣的,开始产生出离心不贪爱,然后生起了菩提心成佛,也没有再转生于轮回。如果我们真正了知道轮回是痛苦、下劣的,从而断除了对轮回的贪爱,我们就不会转生到劣处。

“颠倒心,生爱而束缚”,众生的心是怎么颠倒呢?把痛苦的地方执为安乐,把不清净的地方执为清净,把无常执为恒常,这样就是平常我们讲的常乐我净四颠倒心。本来万法是无常的,你执为恒常;本来轮回是痛苦的,你执为安乐;本来是无我、不自在的,你认为有我的、有自在;本来轮回不清净,比如身体不清净,却认为是清净的,常乐我净是没有了知世俗的实相,产生了颠倒心,虽然对于轮回本来不应该贪爱,但是生起了贪爱而束缚。这是通过颠倒心而束缚,颠倒心是一个愚痴的心。

本来就是痛苦的因,你为什么会对它生起颠倒呢?在月称菩萨的《四百论》注释当中,有一个例子。一个人走夜路,他不小心,踩到了大便。最初并不知道,继续往前走,在停下来休息的时候,闻到了味道,产生了很大的嗔心,觉得怎么这么倒霉,踩到了粪便,但是过了一会之后,居然对于粪便产生了贪爱。

这个例子说明了什么?为什么会对大便生起贪爱呢?他也说不清楚怎么突然会对大便生了贪爱心。我们也是这样的,轮转轮回是因为无明,就是在不知道的情况下流转轮回。对轮回当中的不悦意的痛苦,产生了嗔心,觉得很厌烦,这是正常的。为什么会对轮回产生贪爱呢?就像这个人愚痴还情有可原,在不知道的情况下踩到大便了,这也不要紧。生起嗔心、厌恶心都是对的,毕竟这是很脏的东西,怎么也没办法安立会对大便生起贪欲心。我们在轮回当中流转也是一样的,你不知道轮回苦是对的,然后觉得轮回是一个很让人痛苦的地方也是对的。为什么会对轮回产生贪爱心、不愿意出离呢?对于轮回生贪是很大的颠倒。就像对于大便生贪心是大颠倒一样,不符合实际情况。

我们现在对于痛苦的地方生起贪爱心也是颠倒。本来众生是想要离苦得乐的,为什么通过想要离苦得乐的心生于劣处?因为不知道轮回是痛苦的,反而对于痛苦之处产生了常乐我净想。觉得轮回当中,可以找到真实义,其实轮回从头到尾、至始至终每一寸土地上面都没有安乐,众生完全颠倒了,自己的身体不净,他认为是清净的;本来无我、无自在,他认为有我有自在;本来这些是痛苦的,他认为是安乐的。有了颠倒的心,生起贪爱而造业,就被束缚了。

麦彭仁波切和上师在这里讲了一个比喻,虽然妓院等是很不清净的地方,但是贪欲强烈的人还是非常欢喜到妓院里去,还有猪喜欢很脏的淤泥,狗非常喜欢吃不净粪等等,这些都是不干净的地方,众生非常耽著。虽然有情的身体不干净,但是众生还是互相对于身体产生了很大的贪爱心。这些都是一种颠倒的表现。

也有一些人,看到旁生、饿鬼等可怜的有情,发愿自己下一世转生为一只猪,啥都不用想,也不用劳作,吃了睡睡了吃,反正最后都要死,挨一刀就行了,这不是颠倒心吗?有些人觉得变成一只宠物狗非常好,很羡慕这些动物,或者觉得变成一个鬼很好,好像很自在一样,这些都是颠倒。

虽然想要离苦得乐,但是通过颠倒心被束缚,这是颠倒当中的颠倒,为什么本来是下劣的,还会入轮回?就是因为颠倒心。放到我们自己身上来,自己现在为什么还在轮回当中?我们内心的颠倒还没有去掉,因为还是认为轮回是常乐我净的,所以被轮回当中的种种因素束缚,最关键的还是无明、我执存在。

这是众生流转轮回的关键,如果想要彻底离苦得乐,必须要通过佛法的观点才能做到,其他的世间法没办法离苦得乐,只有修行佛法才可以得到这个果。为什么呢?我们要彻底颠覆轮回的根本来源,就是一种颠倒的束缚。如果我们不注意学习十二缘起、出离心、菩提心、空性等等,还是颠倒在引导我们,不是智慧、佛法引导。因为我们还是认为轮回可爱、自他的身体清净,认为有自在,可能还是以为有我存在,或者这些法是坚固恒常的。如果以四颠倒心引导我们的善法,还会在轮回当中,因为这是根本的因,所以真正想要脱离轮回,就要认认真真地学习解脱的观点。对于为什么轮回和怎么解脱的观点,一定要好好的学,学完之后才能区别轮回和涅槃的因,而不是把二者混淆起来,最怕的就是混淆起来。

混淆之后以为自己是修解脱道,其实并不是,虽然也会有利益,但是就会浪费我们的人身,所以我们必须要以佛智来区别,经常听上师的教言,学习佛菩萨的观点。他们讲得很清楚,哪些是轮回的思想,哪些是解脱的思想,把这个界限划得很清楚,我们可以经常以法义来对照我们的心,我们是不是落在了轮回心当中,或者是不是靠近了解脱道?如果是怎么办,不是又怎么办?讲的很清楚。

对于我们而言,虽然现在可能还在继续生起颠倒心,但是我们还可以修正,或者现在我们所修的道本身是可以修正的,有一个前提是一定要认真的学习佛陀的教言,否则我们也没办法去辨别。

“生因若彼无,其即不投生”,“生因若彼无”,投生轮回的因是什么?就是刚刚我们讲的我执,还有烦恼。我执是认为我是有的,有时认为我是烦恼,有时认为我不是烦恼,反正就是认为我存在,或者贪嗔痴等烦恼。如果认为我存在,再加上有了贪嗔痴,这时就会流转轮回。生因若彼无,如果没有这个因,就不会生了,就是随存随灭的因果关系。如果我们有了我执、烦恼就会投生。如果我们不清楚,可以看十二缘起,就会特别清楚。

流转轮回的因就是我执和烦恼,没有这些就不会流转。我们在做什么?现在在熏习巩固我执、烦恼,还是为了断除烦恼,而修行无我空性?这是非常关键的。佛、菩萨、阿罗汉等圣者已经把我和烦恼断尽,没有投生了,现在我们如果断尽了,也不会投生,这里简单地讲到了一下轮转、还灭的因,展开来讲就是四谛。四谛当中的集谛和苦谛是流转的因,集谛当中包含我执、烦恼和业,有了这些投生轮回就是苦谛。解脱的因果是灭谛和道谛,通过修持无我空性灭掉了集谛,苦谛不现前,这时灭谛就会现前了。生因若彼无,其即不投生就是这样的。生因就是集谛,“彼无”就是没有了,如果没有集谛,“其即不投生”,苦谛也就没有了,为什么呢?不投生了,哪里还有苦呢?不管投生哪个道都是苦的,不投生就没有苦了。不管大乘小乘,从共同的解脱道而言都是一样的。这些对我们而言很重要,这个颂词讲到了轮回主要的因,以及怎样出离轮回和不投生的因,就是生因若彼无,其即不投生。

我们的修行要调整,以前没学习,或者不明确之前,修行的方向还是糊里糊涂的,觉得自己好像是在修行,在发愿菩提心,做一些积资净障,也在听密法等等,但是内心当中对于是不是断掉我执、烦恼方面不是很明确,都是夹杂在一起,在这样混沌的状态中修行。现在了知了之后,就要做一个区别。不管怎么样,一定要引发出离心,又回到了前行中的四加行,找到了根源之后,再去配合四加行修行,再看的时候,对于里面的内容就会很清楚。为什么要修四加行,为什么要出离?众生耽著我而投生到劣处,对轮回这个痛苦之处生起颠倒心生而束缚,如果不生贪爱就不会投生。

这里讲得特别清楚,只要我们有了颠倒,就会投生,即对于颠倒众生生起爱染之心。在一些中阴窍诀中也讲过,在具体投生的时候,受到业力牵引,觉得这个地方很舒适,其他地方不适合我,他去了之后就会入于劣处,受生于旁生道等阴暗的地方。这就是生颠倒心,如果具有正知正念,在很多中阴窍诀中讲,真正修了很多善法,就会选择一些天人聚集的地方,还有把自己观为本尊等等,这方面也有很多。如果自己没有正知正念,以颠倒心入胎,很有可能就会转入劣处,这里讲很多和修行有关的问题,我们都要了知。

寅二、除诤论

若未见去来。根不明不见

如目不明者,不见轻微烟

讲完了前面的内容之后,对方说,“若未见去来”,这个心是从前世的前世到前世,再从前世到今世,从今世到后世。如果是不断延续到现在,我们应该能够看得到前世从什么地方来,后世到什么地方去。这方面谁都没见过,一方面是眼睛没见到,一方面也是没有回忆起来。比如我记得昨天去了某个商场,别人说你没去当然不会同意。如果能够记得我前世流转的情况,别人再说没有前世,你也不会同意。因为眼睛没有真实看到一个人的心从此处到彼处,包括也没有回忆起来,这里主要是没见到前世的心识到中阴,中阴再到后世等等,没见到的缘故就不合理。

如果从我们邪见的侧面来讲,这是使用最多的,也是最有利的根据。什么根据呢?没看到。没有天堂、地狱,如果有会看得到,没看到的缘故就是没有。前后世也没有,没看到的缘故。

“若未见去来”,没有看到心识来来去去,从前世到今世再到后世,没有看到的缘故就没有,虽然这个观点很简单,但是对我们的影响很深刻,像世间上很多人在讲根据的时候,都是说没看到,没看到地狱、因果,没看到就没有,这个颂词主要是破一点。

我们分析的时候说,“根不明不见,如目不明者,不见轻微烟”。“根不明”,对于眼根不明的众生来说,他是看不到的,看不到前后世、中阴身、心识,也看不到心识。打比喻讲,“如目不明者”,就像眼睛不好的人,“不见轻微烟”,轻微的烟看不到,“轻微烟”就是很淡的烟,眼睛不好的人看不清楚。有些眼睛不好的人,稍远的地方就会一片模糊了,什么都看不到了,眼根好的人就会看的清清楚楚。招飞行员可能必须招1.5以上的眼睛,否则飞机飞到眼前才看到,像这样肯定不行。

一个眼根不好的人,很近的地方都是一大片模糊,什么都看不清楚;眼睛好的人,每一棵树都看得清清楚楚,这方面就是差别。不能说因为我没看到,或者看到的是一片模糊,所以根本就没有轻微烟。不是没有轻微烟,而是你的眼根不好,有局限性,看不到轻微烟。

在现实当中,眼根好的人和眼根不好的人走在一起很明显,别人很远就看到了你,和你打招呼:“哎,某某道友。”自己听到声音了,是谁在打招呼啊?看不清楚,嘴巴上面应付着:“你好。”脑袋里在想这是谁呀,走近了,才看清楚。哦,是你呀。眼根好和眼根不好的人有很多差别。世间当中眼睛明和不明,看的清晰和不清晰,都有差别。

到底这里哪个是正量,到底是眼睛不好的人,看到的是标准,还是眼睛好的人,看到的是标?当然是眼根好的人看到的是标准,眼根越好的人越是标准,眼根越不好的人越不是标准。如果只有两个人,0.1的和0.2的比起来,0.2的就是标准,0.5和1.0的比起来,1.0的就是标准。为什么你看不到前世,看不到前世就等于没有吗?你的眼根不明而不见,不是没有而不见。如果眼根非常好,在你可见的范围没看到,可以说没有;如果你的眼根不好,不能没看到就是没有,就不能作为标准。

前后世的心识入胎,或者中阴身的根“不明不见”,不是世间当中最好的眼睛都没看到心识、中阴身,应该就是不存在的。虽然可以用眼睛不好的人和眼睛好的人比较,但是中阴身是更细微的心识,必须是更好的眼根,或者特殊的眼根,有些地方说天人的眼睛可以看到。有些狗、马等众生的眼根很特殊,可以看到中阴或者鬼魂,有时狗莫名其妙的使劲叫,马到了一些地方就不愿走,都是这个原因。不单是一些影视剧里面可以看到,上师们也是这样说的,它们的眼睛属于鬼眼,可以看到鬼、中阴身。普通人是看不到中阴的眼根,看不到不能说没有。

还有就是眼根不明,如果你没有通过修炼得到禅定,《俱舍论》中讲,如果你生起了禅定,比如生起了初禅,安住在初禅当中,通过初禅的禅定力,本来欲界粗大的四大种就变成了色界的四大种,天是色界天,你的眼根也变成了天眼,就可以看到一般欲界的人看不到的情景。眼根清净之后,就可以看到更清净的东西。因为这种物质特别薄,心识或者中阴的五蕴非常微细,所以这个不好确定。我们没看到不是没有,而是我们眼根的功能有限,这个情况一方面是说服我们的一个根据,一方面也是说服别人的一个根据。如目不明者,不见轻微烟,就像眼睛不明的人看不到轻微的烟、很远的文字一样,眼根好的人一眼就看到了。

纵有体微故,有于有无碍

如水如金汞,非未见故无

这是进一步的讨论。即便中阴身入胎是心识的延续,其实心识的延续是心识占主导的,我们要搞清楚,中阴身不单单是心识,他是一种意生身,意生身不是意识为生,而是以意识所生,或者身体像意识一样,很快可以生灭。中阴身有没有色法呢?中阴身也有身体,这种身体很透明、微细,虽然也是一种色法,但是属于很细的色法。如果他的心识没有身体作为所依,没有办法安住。死亡的时候,通过心识突然显现一个中阴身,意生身的心很快。比如一想月球,已经到了月球,心识是很快的。中阴身是在很快的时间中形成的身体,我们现在的身体不是,必须要十月怀胎,不会这么快的。化生很快,中阴身也算是化生。

有些人认为,虽然中阴身有可能太细了,我们看不到,但是如果它是色法就没办法入胎,因为色法和色法之间没办法融入,所以怎么可能穿越石头、木头,穿越肉体进入母胎当中呢?色法的意思就是质碍。“纵有体微故”,纵然它是存在的、有质碍的。“有于有无碍”,分析的时候还是可以穿越,因为它是很细的色法,比如我们在远处看到一片密林,感觉是没有缝隙的,但是走近的时候,会发现身体可以穿过去。如果色法够小,就可以从色法和色法之间的缝隙穿过去,同理虽然身体、木头、石头对我们而言很坚固,是一个整体,但是如果有一些比它们还要细的色法存在,对它来讲缝隙足够大了,就可以过去。

因为这是很细的物质,所以可以从看起来很坚密的物质当中穿过去,看似坚密的物质对它来讲还是很大,就像我们觉得玻璃很光滑,手没办法抓住,但是对于苍蝇蚊子来讲,上面的颗粒够大了,像攀岩一样,随便爬来爬去非常的轻盈,它们足上很细的毛抓得很稳。我们觉得整体的石头、木头,对中阴身来讲很粗,这样看的时候,有于有无碍,第一个“有”是有些中阴身,“于有”是对有些法来讲没有阻碍,不是中阴身对于所有的法都无碍,而是说有些中阴身对有些法无碍,这是为了简别有些不能穿越的地方。哪些不能穿越呢?《俱舍论》中讲过,第一个金刚座不能穿越,因为金刚座是贤劫千佛成佛的地方,诸佛威德力的缘故没办法穿越。第二个母胎不能穿越,可以进去但穿不过去,进去就入胎了。既然母胎不能穿越,那是不是所有女人都不能穿越?不是。其他女人身体可以穿越无碍,如果你和这个女人之间有成为母子的因缘,有这样的业,或者你投生的因缘到了,就会入胎,穿越进去就安住了。有于有无碍,不是百分之百,不是对中阴身对所有的法无碍,有些法不行,绝大多数我们现在能看到的物质基本上都可以穿越。

在世间当中也有一些法可以穿越,“如水如金汞”,“如水”,这是世间当中的比喻,以水为喻,对于陶师刚刚捏的泥瓶来讲,水就可以穿越,慢慢渗透,就会穿越过去了。两种都是物质,水是物质,泥瓶也是物质,这是没有烧过的,水可以渗透到湿的瓶当中,这是物质可以穿越物质的一个例子。

“金汞”,水银穿越金器、阳光穿越玻璃,都是物质穿越物质。颂词当中已经讲到两种观点,第一个是不见,看不到中阴身的原因是眼根不明,第二个是中阴身也有质碍,为什么能无碍的穿越呢?如果穿越不了,就麻烦了,中阴身要投生而到处跑。有些地方讲,中阴身很难安住在一个地方,到处跑,而且速度特别快,山岩石头一下子就穿越过去了,业力所逼的时候就会投生。虽然是质碍的,但也可以穿越,对金刚座、母胎不能穿越。

“非未见故”是总结,这是很重要的理论。“非未见故无”,并不是没有看到就是没有,这是对于这种破斥邪见是最敏锐的,没看到不等于没有,而是自己的能力不够。看不到的东西就是没有吗?这方面有太多的例子,比如看不到内脏、隔壁、山后的东西、电波、信号、声音等等都看不到,这些都是存在的。有很多看不到的东西,都是自己没办法经历到。如果我们通过修行,自己的眼根清净了,可以现量见到中阴从前世入胎到住胎,然后出生等等,真正有清净天眼的修行者通过清净的眼根可以看到。

非未见故无,没见到不等于没有,这个对我们来讲很重要。如果其他的理论没有记住,首先就把这个记住,这也是其中的一个理论,对于很多人来讲还是很有用的,碰到不相信前后世的人,你给他讲这些不一定马上会相信,但是至少可以让他怀疑,自己以前根深蒂固的理论也不一定对。如果现在你能通过这个理论让他怀疑一下,给他举很多例子,没看到真的没有吗?比如显微镜发明之前的细菌、很多存在的物质,都看不到,还有中医的经络,看不到,也扫描不出来。如果去扎这个位置就能起作用,它就是这样存在的,因此没看到的东西不一定没有。至少在他们产生怀疑之后,第一个可以动他们摇根深蒂固的邪见,第二个也许他们会进一步的寻找真理,佛教徒讲的有可能是对的,我去听一听他们怎么讲的,有可能通过系统的学习理论,彻底遣除了邪见。

《成量品》当中的很多根据非常契合于我们的分别念,对打破我们邪见非常有作用。我们在学习的过程中,对于比较敏锐,或者有力量的理论要经常性的串习,对于对治自己、别人相续当中的邪分别念,都会有很大的帮助,而且遇到这些人的时候,心中不会害怕。因为自己学习、思维过这些理论,所以能够谈论这方面的问题。如果自己没有学,或者没有通达,不一定会有这个效果。直接来讲,因明和我们的修行是有关的,有些人说这是不是修心窍诀、直指心性?那倒不一定,但是可以从另外一个侧面帮助我们产生修行佛法的定解,这方面的作用非常巨大。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十五课辅导

《释量论·成量品广释》第15课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》当中,安立佛陀为量士夫,安立佛法是清净的正道。这一点对于佛弟子来讲意义重大。佛弟子修学的是佛法,依止的导师是佛陀,如果对于这个问题没有产生定解,我们在闻法、祈祷等所有的修行中,内心的疑惑都会对自己的修行产生不同程度的障碍,所以在学习佛法的过程中,对于佛陀和佛法产生清净的信心非常重要。在《成量品》中,帮助我们产生信心的方式就是通过殊胜正理的观察来安立佛陀为殊胜的量士夫。

总而言之,安立佛陀为量士夫是通过佛陀宣讲的四谛法要进行观察的。现在我们所学习的主要是佛陀修行成佛的所有因素都是正确无误的,如果每一个前因都是正确无误的,后面的果也一定是正确无误的。最初大悲心做为能立,它是正确无误的前因,而且通过长时间的串习,可以把我们的心逐渐从耽著自利熏习到执著众生的利益,这一点如果能够以正理安立,那么通过悲心积聚福德智慧二种资粮也可以建立。如果福德智慧资粮的因可以建立,通过福智成立的佛陀自利果位也可以建立,如果自利圆满当然可以做他利的殊胜事业。

反过来讲,因为佛陀宣讲了四谛法要,也可以推知四谛法要对于一切众生都是适用的。从一切众生流转的因和果,以及如何断除流转之因的道。通过这个道灭掉集谛之后,苦谛息灭现前了灭谛,一系列都可以如是的呈现。佛陀的四谛法要,不管是众生流转还灭、获得解脱的因果都非常的殊胜,通过观察完全正确无误,而建立这是殊胜的遍智照见了万法的本性之后宣讲的。这是最隐蔽的,如果连最隐蔽的地方都能知道,而且这是和众生永远离苦得乐的需求息息相关,否则最隐蔽之处知道了又怎么样?如果知道了最隐蔽的事情,对于众生的解脱没有什么利益,意义也不大。

众生如何流转,有没有解脱,或者获得解脱的状态,和所有具有心识有情最根本的利益息息相关。所有的众生从生下来,就开始追求安乐,立志于避开所有的痛苦。小时侯没有能力,通过自己的哭声等方式表达自己不想受苦或者想要得到安乐的希求;长大之后有了一定的能力,就用这些能力去追求安乐;当自己的心智身体完全成熟了之后,就开始去追求心中所想的安乐和避免所有的痛苦。生生世世都能离苦得乐,这是所有众生发自内心想要得到的,佛法可以帮助众生从根本上离开痛苦,究竟上让众生获得不退转的安乐,对于众生来讲意义重大。佛陀发现了众生痛苦的状态,完全照见了众生流转的因。

众生的智慧非常有限,不要说真正发现所有痛苦的生因和灭除痛苦的方法,既便是对于痛苦本身都没有了解,只是了解了很窄的一部分痛苦,也就是说众生对于三苦当中的苦苦理解了,然后自求解脱于苦苦的状态。如果对苦的种类都不知道,怎么能够真实的离开苦呢?佛陀告诉我们,所谓的苦有苦苦、变苦和行苦,还有很多的支分苦。苦的种类不单单是上半生下半生的苦,而是从此世到后世,或者从整个人道到天道、阿修罗道,乃至于到地狱、旁生道等等所有六道的苦种类、状态、自性全部讲得很清楚,讲完了因之后,再宣讲导致所有痛苦的因缘,就是通过业产生,业通过烦恼产生,烦恼通过我执、无明产生,把所有的集谛——能够真正的积聚痛苦因缘的方面讲得很清楚,只有真实的遍智才能发现,否则这么深层次根本的因,我们根本不知道。如果没发现苦因,就没办法断除苦因;如果你发现了苦因很粗大,只能断除比较粗大的因,而细微的导致痛苦的因没有发现,当然也就断除不了,而佛陀把最根本的苦因告诉了我们,这就是我执无明。通过这些生起贪嗔痴,通过贪嗔痴造业,由业而导致了六道的状态。

这个能够断除吗?佛陀告诉我们,因为我是虚妄的,所以可以通过修无我断除。无我是万法的真实义,而我是虚妄义,本来没有我而我们妄执有我,所有的轮回可以被断除的原因,就是因为这一切都是非理作意,通过我们的心识虚幻而成的。只要我们认知了真实义之后就可以断除苦根,这是佛陀通过智慧发现的。即便发现了所有的来源是我,如果不知道这个我是假立的仍然不行。佛陀告诉我们,这个我是虚妄的,根本就不存在。我们了知了这一点之后,我们就会自求于发现一切万法的真实义。因为发现万法的真实义无我,所以就可以断除产生轮回的根本因素我执无明。这样就把层次讲得很清楚,佛陀引导我们的心识发现了一切导致轮回痛苦根源是我执无明之后,让我们这样去断除我执。第一,我们要抉择无我,在相续当中抉择出无我的正见,这种修法小乘当中有,在大乘当中是抉择人无我、法无我空性等等,这方面就是通过抉择真实义而来断除虚妄。因为虚妄是不了知真实义,所以断除虚妄的最好方法就是知道真实义。

现在我们所抉择有支分支不存在,或者抉择我不存在,都是在挖掘真实义,发现我们本身的实相,还原我们本来的状态,对我们来讲到底有没有用的呢?这不是一个什么其他的学术,纯粹就是相合于本身状态的,而且是和我们获得究竟的安乐,彻底远离痛苦息息相关的智慧,这种智慧不需要重新获得,万法的实相本来就是如此,所以只要断除迷惑就可以。讲了这么多,佛陀有时是让我们知道它的原理,有时是让我们对于发掘实相、现证无我生起勇气和信心,也就是说这方面没有那么困难,只要把迷惑的一部分去掉就可以了。因此佛陀告诉我们,如何去观修无我实相的正所缘,为了配合这个正所缘,又告诉我们很多积资净障的方法,依止善知道、善友一切没有一个不是为了配合我们最终现证实相的,所以佛陀就告诉我们道谛就是修无我、发大心、积聚资粮等等,这些都是道。

道当中有道的本体和分支,有些是道的本体,即真实正所缘的道;有些则是属于它的分支,不管是它的本体,还是分支,都可以帮助我们的心还原实相。一旦我们把道谛修起来了,集谛的力量不会有了。为什么我们现在道谛修不起来?第一个是我们在苦当中,对于苦苦方面非常的畏惧,想方设法地去避免;第二个是对于本来是苦变成了安乐状态的变苦,我们还是怀有希望,想要追求,所以对于修道也会产生一定的障碍。我们要知道所有轮回都是苦,应该引导我们的心不再去希求它。

还有在修道过程中,以前的集谛方面,比如无明、贪嗔痴等烦恼比较深层次的东西,覆在心识上面也会来做障碍。我们修不动的原因,就是因为有这些因素,所以我们修道的力量不够强大,而修道的违缘反方面的力量比较完备,我们就要不断的修炼。为什么要不断的修炼呢?第一是为了让我们的道谛本身逐渐变得有力量,不断串习熟练之后会成为自然,这也是在不断瓦解集谛的力量,瓦解对于我们修道造成障碍的东西,然后我们真实的把道谛的力量一旦修起来之后,集谛的力量就会越来越弱,就没办法障碍了。我们通过道谛灭掉集谛之后,一定会现前灭谛。

佛陀最伟大的遍智体现就是发现了流转的因果,这是非常困难的。我们再再的讲过,不是随随便便的一个世间医生,就可以发现各式各样病人身体里面隐藏的最深病灶。所有的医生都可以把脉,大家的动作都差不多,甚至于有些病人,病的时间长了之后,也可以装模作样的把脉,同样一个把脉的动作,根据医学的修养,效果就不一样。真正有经验的良医把脉之后,可以发现很多的信息,所有的病灶都可以看出来。佛陀就是一样,他把所有导致众生轮回,很多产生痛苦最深层次的因素,完全可以了知得清清楚楚,只有非常清净、殊胜的智慧才可以发现流转的因果,这不是一般的智慧,必须要遍智才可以发现。

发现了之后,有没有最终获得涅槃的状态?有,佛陀也发现了。然后也有对治的道谛,而且最可贵的是,佛陀已经安住在了最究竟的灭谛中,然后告诉我们这些有兴趣的修行者,如果你们想要获得究竟的灭谛,我可以把方法告诉你们;如果你们想获得暂时的灭谛,我也可以把方法告诉你们,这样就分出了大乘和小乘的修道。通过宣讲四谛法要来成立佛陀是遍智,这也是《成量品》中不共的特点。

四谛法要是释迦牟尼佛初转法轮时讲的主要内容,佛陀说:“此是苦,汝应知;此是集,汝应断;此是灭,汝应证;此是道,汝应修。”这是四谛的法要。不仅小乘,大乘中也讲四谛法要,只不过讲的方式和所包含的内容可能会有不一样的地方,但是整个四谛,轮回、还灭、解脱的因果,这方面的原理都是一样的,只不过里面的内容,比如对喻无明的定义,道谛当中的无我,比如人无我、法无我等其他的方面不一样,总的原理是一样的。不管是什么样的修行者,只要真实的理解了四谛,就掌握了永远获得安乐去掉痛苦的方法,然后通过佛陀所开示的法要不断去串习、熏修,他的心识上面就会熏习上很多修道的习气,轮回的习气也会越来越少。每个人的修行都是要自己去修的,任何人都没办法在你的心识上面播下修道的习气,只有自己通过产生信心、出离心、菩提心等方式,才能在心相续上面播下解脱的因果,其他上师、道友们只能做些助缘,自己不配合也是不行的。

今天也是一个吉祥的日子,当年佛陀也是在六月初四初转四谛法轮。《成量品》相应于四谛法要,前面也是把四谛和我们有关联的方面,或者怎么证成佛陀是真实利他圆满的量士夫方面做了介绍。今天接着学习下面的内容。

子二(宣说彼者有能害)分二:非由有支所产生;破由分支而产生

丑一(非由有支所产生)分二:宣说有支有妨害;遣除破彼非理诤

寅一、宣说有支有妨害

“宣说彼者有能害”,“彼者”是什么?就是安立心识由身体产生的宗派,或者也包括我们自己的分别念。不单单是不能安立,在前面的科判中讲了身体产生心的观点不能成立,把不能成立的观点讲了之后,也简单地讲了一下自宗安立心识的近取是什么,心识的因就是前一刹那的心识。然后轮回的因是什么呢?轮回的因就是我们的心识迷惑了,因为不知道万法真实义产生了我执无明,所以通过这些流转于轮回。我们也讲一下自宗的观点,讲完之后是宣说彼者有能害,又回到安立身体产生心识的观点当中,不单单不成立,而且进一步地说身体产生心是有理证妨害的。

这个科判分二,非由有支所产生,破由分支而产生。有支和分支从这儿就出来了。我们学习中观,在抉择空性的时候,也会经常学到有支和分支的关系,不单单是学习中观、因明,很多地方都有有支和分支的关系,只不过对于有支和分支的关系,最清净的认定方式就是佛陀的宗义,尤其是大乘的宗义当中,对于有支和分支的关系就是因缘和合之后的假相,假相也可以产生作用,佛教对这方面的观点讲得很细致。虽然外道也讲有支、分支,但是他们对于有支和分支的微细关系没有理清,出现了很多问题。此处我们讲的有支分支,主要是既然心识由身体产生,而身体通过分析观察之后也可以这样安立。一个是有支的身体,一个是分支的身体。

什么叫有支?什么叫分支呢?大恩上师在讲记当中也讲,所谓的有支就是总体、整体。分支就是它的局部、组成部分。这些粗大的法都是由不同的部分组成的,不管平时我们讲的汽车、房屋,还有我们的身体,以及一些瓶子、柱子等等,这些粗大的部分都是由更细的分支组成。在我们了解的过程当中,要知道中观讲了很多有支和分支,外道也讲了很多有支分支,但是外道觉得分支是有自性的,有支也是实有的。

如果身体产生心识,到底是从身体的整体产生的心识,还是从分支的身体产生心识?对于这些细微的观察,世间普通的老百姓没有这样的想法,也没有这样的智慧。我们抉择的时候,如果身体是由心产生的,或者身体不是产生心的。怎么不是呢?如果是身体产生了心,那是怎样的身体产生了心呢?这方面我们要做详细分析。

因为真理根本不怕分析观察,越分析观察真理越明显,所以法称论师在《成量品》当中,把所有各式各样的认为身体产生心识观点都拿来进行分析观察,到底是怎么样的身体产生心,是什么样的方式产生的等等,观察完之后发现不行,肯定产生不了,而且里面有理证的妨害,就是说有支产生身体在观察之后不成立。既然不是有支产生的,那是分支产生的吗?分支的身体产生也不行,还是有很多妨害。我们抉择实相,比如说抉择无我,或者我们认定一切万法空性的时候都要使用有支和分支的观察方式。

这个有支就是现在我们能够拿在手上的一个完整的东西,比如一个杯子、瓶子,或者我们概念当中的一栋房子、一辆车,这些都叫做有支。什么叫有支呢?字面的解释是具有分支。因为这个整体具足了所有的分支,所以有支是具有分支的意思。什么具有分支呢?整体才具有分支,比如整车具有所有的零件,就是具有它的分支,叫做有支。分支就是组成整体的部分。对于有支和分支的意思,我们要好好地理解,这个地方理解了,以后我们学习中观也会很容易,或者反过来讲,假如以前我们学中观的时候,分析过有支和分支的关系,现在学习因明的时候,也可以帮助我们理解这里的意义。

有支分支的观察方式可以帮助我们打破平常很多想当然的思维得到的结论,我们觉得这个瓶子是有的、这个我是存在的、这辆车是实实在在存在的。如果分析了之后我们就会知道,它在存在的当下,所谓的有支就是假立的,而不是实有的,一辆车、一栋房子、一个身体、一个杯子等等,我们所执著的所有东西都是假立的。为什么呢?所有的东西都是由分支组成的,说明它没有本体,当我们对一辆车去观察分析,这是轮胎、方向盘,那是车厢等等,得到了很多零件。当我们把注意力放在零件上,在被我们分析成每个零件的当下,这个整车就没有了,它上哪儿去了?没有上哪儿去,本来就是一个因缘和合的假相而已,如果我们把所有的零件拆开了堆在地上,这时不会有车的概念;如果我们把这些零件有序地组合起来之后,当最后一个零件装好了,在我们的心识面前就出现了一个车的概念,这辆车整体的概念就是有支。当有支出现的时候,我们觉得它是实有的一辆车,可以起作用,如果真正分析,所谓的一辆车是由若干个零件组成的。我们真实地把这辆车分析到零件的时候,车在我们眼前就还原了它本来的状态。本来的状态是什么呢?就是一个分支,车只是暂时假立的概念。

我们的身体也是一样的,由很多部分组成的,比如我们有头部、双手、双脚,头上有耳朵、鼻子、眼睛,手上有手掌、手指、指甲、小臂、大臂等等,腿上也是由很多大腿、小腿、脚掌、脚趾一个个组成,身体里还有很多这样那样的内脏。如果我们不分析,觉得这是自己的身体,当我们把观察的重点放到了分支上,所谓的实实在在身体的概念就开始消亡了。观察的时候,实有的身体在修行人的眼中除了一个一个的分支之外,有支的整体并没有那么坚固,在这儿就消失了。因为整体是假立的,所以不可能由有支产生。虽然这个地方讲心由身体产生,但是能够产生心的身体本身不存在,它就是假立的,怎么可能通过一个不存在的有支概念,产生了一个所谓的心识呢?产生不了心识。

既然有支无法产生,那分支可以产生吧!就是说这些零件总是真的吧?虽然整体没有了,但是零件应该是实实在在的,当你把一个整车拆开之后,一大堆零件摊在地上,虽然没有整车,但是在我们的概念中零件应该是实有存在的。其实这是一样的,当我们从整车上面取下来的时候它是零件,但是一个零件放在地上的时候就不是零件了,已经变成了有支,就是一个整体了。比如轮胎放在车上的时候,它是一个分支。如果你在一个旷野当中,单独看到一个轮胎时,它就不是一个分支了,而是一个整体,就是一个轮胎。这个整体是实有的吗?还是一样的,轮胎也是一个有支,具有很多分支。轮胎外面有表皮、内胎,还有铁架子等等很多东西组成。当我们把它肢解的时候,轮胎就没有了。到哪儿去了呢?它也是假立的。如果再把一个螺丝帽这样分析下去,所有的分支都可以变成一个有支,有支和分支都是假立的。哪里有实有的东西呢?没有。

我们用胜义理论去观察的时候,就变成了抉择万法实相的观察,中观宗抉择无我的时候经常使用,尤其是观察身体的有支和分支,这个身体到底是实有的,还是空性的?在抉择身念处的时候,身体是空性。怎么是空性的呢?因为身体的整体由分支组成,分支又是由它的分支组成,最后逐渐分析到极微,所以极微也不可能实有,而是假立的。通过六尘绕中尘的方法分析如果它是实有的,会有什么过失。在名言谛当中,不用胜义谛观察的时候,我们说这个极微是组成粗大法的基础,暂时可以成立。如果是实有的,不是无自性的极微哪里都没有。我们从有支,最执著的物体本身一个个分析、观察,真正来讲都是虚假的成分。

很多道友非常爱惜自己的车,也很执著自己的房子,如果我们每次开车、使用房子的时候,都习惯性地使用有支和分支的理论去观察,我们就会发现一辆车的概念非常虚假,就是一种妄执、一个概念而已,房子等我们所执著的很多东西也是一样的,就是因为不了知本性,如果我们知道了它的本性,根本不会去执著。为什么会去执著一个概念呢?因为不知道一辆车是假立的,所以我们去执著它。如果真正去分析的时候,的的确确就是由很多分支组成的,当我们真正把注意力放在它组成有支的部分时,分支的概念就没有了。

很多观察的方式,都是整体和部分的观察,然后再去观察部分的部分,这时越来越小,越来越细,对于这个法的执著就会在我们的心识前逐渐消亡了。比如我们坐在一件毛衣前观察,毛衣就是有支,当我们把毛衣分析成若干条横线和竖线的时候,毛衣上哪去了?毛衣就在你的眼前消失了,它的概念没有了。再把一根一根的横线和竖线分析的时候,一根线也是若干条更细的线组成的,当你分析到若干条细线的时候,粗线上哪去了?粗线已经没有了,概念也不存在。这样分析到最后,我们眼前的毛衣就没有了,的的确确就是现而空空而现了,所以它有真实的吗?没有。就是这些没有真实的东西在欺骗我们,这种错误的观念一直在引导我们的心识流转轮回,让我们产生很多的邪分别念,我们一定要发现它的真实义,就不会再跟随错误的执著而走了,这个很重要。这个地方使用的是有支和分支的方法,但是我们在观察的时候,应该知道里面的含义,所谓的有支、分支也是假立的,没有一个真实义。如果分支是假立的,在分支当中也不可能成立。我们可以从这方面观察,后面《成量品》观察的侧面,就是说里面到底能不能像你们所说的一样,产生一个心识呢?在里面没办法真实地产生心识,这是总说。

有支和分支对我们来讲很重要,如果我们真实地懂得了观察有支和分支的方式,在这个地方,就可以知道万法的真实义,对于我们来讲,这是特别殊胜的方法。虽然在这堂课当中,倒没有说通过观察万法真实义的方式怎么样抉择,而是说我们的心识是不是由有支、分支而产生的。这里讲到了有支和分支,我们在分析有支和分支的时候,有些和中观、实相相连,关于有支和分支的观察方式以后我们会用到的,大概这里做个介绍而已。

因为对方认为心识由有支产生,如果心识由有支产生,我们说到底有没有一个真实的有支?如果由有支产生,所谓的有支能不能真实地存在一个整体?这时我们就要做一个分析。

手等动皆动,相违之二事

一中不容故,应成余异体

一覆一切覆,抑或未覆时

覆者亦应见。一由染料变

皆变或不变,知故一聚无

成立实有所谓的有支,或者存在成立的整体,这是无法安立的,没有一个真实有支的整体可以成立。如果有支是一个整体,就是真实的一体,因为要产生心识,只有两种选项,这是整体的有支产生的,还是分支产生的心识?两个选项,我们选第一个,就是通过有支产生的,即整个身体产生的心识。我们观察既然是整个身体产生的心识,这个整体的心识到底存在还是不存在?分析的时候是不存在的。

为什么不存在呢?分析观察的时候,因为身体由很多的分支组成,它是有支,对方认为有支是实有的。它具有分支,有多少的分支?分支太多了。既有刚刚我们分析的双手、双脚等,还有很多的成分,比如血液、骨肉、牙齿、头发等组成了一个整体的身体。这是真实的一体吗?绝对不是。为什么不是呢?假如身体是一个整体,而且这个有支是实有的,它不是假立的。我们认为这个有支是假立的,对方认为这是有实体的,如果有支是一个真实的整体就应该发生这样一种情况,“手等动皆动”,如果一根手指一动,其他所有的分支都会动。

为什么呢?因为所有的分支都是一个整体的缘故,所以手等动皆动,如果一只脚动了,所有身体都要动;如果眨一下眼睛,所有的身体都要动。因为它们是一体的缘故,如果是真实的一体,就会出现这种情况。有些人说一个人的一根手指动了,其他的地方也没有动,这是假立的一体,不用那么严格的观察方式;如果是真实的一体,就必须要符合它的条件,就是说所有的有支包含的所有分支,应该都是一体的。如果是一个整体,一根手指一动,所有的都要动,这样才符合一个整体的标准,否则根本不符合整体的标准,实际情况就是这样的。

因为并没有发生一根手指动所有的都在动的情况,所以说“相违之二事”。什么叫“相违二事”呢?就在这个身体上面,我们明显的可以现量看到一个相违的两种事物出生,一个是动的部分,一个是不动的部分。我们讲话的时候,一个手在给别人打手势,其他一只手没有动,其他的部分也没有动,在一个整体上面,出现了相违的二事,即一个动的部分,一个不动的部分,如果出现了,在现量当中是可以安立的;如果在现量当中安立了可以动或不动两部分,反过来讲,又违背了他们自宗安立的所谓有支是一个整体的观点。

“一中不容故”,如果是真正的一个整体当中不容,“不容”就是一个事上不允许出现有两种相违的事情,如果是实有的一,就不可能出现二;如果是二,就不能是一,这一点在世俗谛当中是很明确的,是一就不是二,是二就不是一。有些时候一个班里有这么多人,是不是矛盾的呢?这是假立的一,假立的一体当中可以有很多不同的他体,不同的他体可以组成一个假立的一体,就是说一体和他体都是假立的。如果都是假立的,这个时候可以安立的。如果是实有的就不行,一中不容故。

出现了动和不动的两种事情,“应成余异体”,就应该变成了在动和不动之外的另外一个所谓的有支,它与动不动无关,就是一个单独的身体。这样就变成什么呢?变成有支和分支分家了,二者没有关系,成为他体了。也就是说有支在动,然后它的整体是一体,也不妨碍分支当中动和不动的观点,这个可能吗?不可能。否则只会出现一种情况,什么情况?有支和分支是他体,那有没有有支和分支他体的情况?绝对不可能。我们观察汽车的时候也是一样的,你见到过一辆汽车在这儿,它的零件在另外一边吗?这是不可能的。因为它是所有的分支组成的有支,具有分支的叫有支,所以永远不可能说,有支在这儿,分支在那儿,分支在动,有支是一体的,它不受影响,分支该怎么动就怎么动,有支就是如如不动,没有这样的情况。如果这样讲,就必须变成他体,如果是他体的话,又不符合有支和分支的关系了,有支和分支永远不可能是他体的。由若干个分支形成的一种整体的概念叫做有支,比如一辆车、一个人等等,这方面我们知道,其实是假立的,不是实有的。

这个地方在破斥对方认为的有支产生心识观点的过程中,其实也建立了什么呢?建立了正确的有支和分支的关系,对于我们还原万法的实相是至关重要的,没有哪一个环节是没有用的,每个环节对于我们抉择真实义都有用,只不过这个地方抉择的是世间的真实义,还可以通过它来抉择出世间的真实义。此处我们抉择的是心不是由身体产生的,我们要破掉身体产生心这个有妨害的观点,建立真实义。建立什么真实义?破掉不真实的之后,建立心识由心识产生,心识的近取因就是心识,不会有其他的近取因。

这个地方我们说了一个过失,相违之二事,一中不容故,应成余异体。就是说,如果是一体的,应该一动一切皆动,但是这种情况不会发生,既然不会发生,就出现了动和不动两个不同的状态。如果出现了,不可能是一个整体;如果是一个整体,怎么会出现一个动,一个不动两种截然不同的状态呢?在一个整体当中不会出现。我们再再地讲,学习佛法的时候,最容易混淆的概念就是什么呢?就是把假立的一和实有的一两种观点混淆了,所以很多道友在学的时候,认为我就是一个人,明明可以一只手动,一只手不动;这是一个杯子,我可以画上部分,不画下部分,这是可以的,这种是不认真观察的情况下假立的一,而这个地方我们要破的是实有的一,在最严格的情况下不可能有除了一之外的两个他体,在很严格的状态下,是一不是二,是二就绝对不是一,二者之间永远是矛盾的。

在名言谛当中,如果我们在使用名言的时候,假立的一和假立的他这方面是可以的,因为这个时候我们没有认真,没有很仔细地观察,只是在建立大家互相之间的名言,在生活当中便于交流,不用仔细观察,这些都是假立的。不管怎么样,因缘和合之后,出现了某种状态,我们给它命名、使用它,这些都是假立的。我们在工作、生活的过程当中,如果有了这种智慧,修行的素材随处可见,就是在这个过程当中去观察,这些都是假立的。我每天使用的显现、名言,说的话、做了很多事,每件事情通过因明的智慧来观察的时候,都是假立的概念而已,因明的智慧可以帮助我们抉择名言谛当中的法没有一个是实有的。这些还没有深入到胜义谛,再以中观的智慧去观察的时候,我们就会知道这一切万法显现的当下完全是离戏的,离戏的时候可以显现,显现的当下是离戏的,不断地在世俗和胜义之间转换,通过世俗进入胜义,再通过胜义来抉择世俗谛,最后我们就会知道,一切万法正在显现的时候没有离开它的本性,这个本性是什么呢?本性既不是有,也不是无,显现和空性都是假立的,这时我们就可以逐渐地在这个过程当中安住于一切万法的实相。

在修行佛法的过程当中,如果我们在抉择因明、中观的时候,对于这些问题抉择得很细致,真实的通达了之后,在我们生活、工作的过程当中就可以不断地训练这个智慧,越训练我们的智慧越深邃,越靠近真实义,虚假的相就会离我们越来越远,正是因为我们不知道真实义,所以虚假的相就变得越来越真实了。它本来是不存在的,我们不知道的缘故,变得越来越真实,就像做梦一样,梦境本来是假的,你不知道它是假的,梦境就变得越来越真实了,自己在梦中哭啊笑啊,被追杀觉得很恐怖,捡到了钱又呵呵大笑,我们觉得梦境都是真实的,就在我们认为真实的时候,能够有一分真实吗?实际情况是根本不可能有一分真实,知道与否就会有这么大的差别,所以一定要认真地学习,佛经以及祖师的论典当中把这些道理、抉择的方式讲得很清楚。如果我们相应了,懂得使用,这里的道理就像一把宝剑一样,我们在经论当中不断地冶炼,最后把自己的智慧宝剑提炼出来之后,自己可以在任何时候使用它斩断所有的邪执、邪分别,安住在觉悟的状态当中,这是一种观察方式。

“一覆一切覆,抑或未覆时,覆者亦应见”,这也是深入观察,里面的含义差不多。如果是一个整体,也会出现不可避免的矛盾、问题或妨害,“一覆一切覆”,“覆”是遮盖的意思,如果说遮盖了一部分,一切都应该被遮盖。为什么呢?因为它是个整体。既然是实有的一个整体,当我们覆盖了一小部分,所有的部分都应该被覆盖住。“一覆一切覆,抑或未覆时”,或者说你虽然覆盖了百分之九十九,但是还有百分之一没有覆,那百分之九十九都不应该被覆,为什么呢?因为是一体的,“覆者亦应见”,即便你盖住的地方也应该被见到,为什么?因为还有一个地方没有覆,既然它是一个实有的整体,就应该变成一覆一切覆,如果一个地方没有覆,所有地方都不覆,应该有这么明显的过失。在我们现量当中不可能出现,哪个地方出了问题呢?观点有问题。因为你们在抉择这个问题的时候,没有如实的抉择它的本性,所以就会在观察的时候出现没有办法避免的矛盾,这个过患非常明显。

“一由染料变,皆变或不变”,这个观察方式也是一样的。比如身体的一部分被染料染了,就像有些人在写字的时候,脸上沾了一滴墨,会不会因为一个部分被沾了之后,所以所有的身体全部变黑了?或者化妆的时候,口红涂下去了一点之后,身体全部被口红覆盖了。因为是一个整体的缘故,一个小小的地方由染料改变了,所以都要变,或者其他地方没有变,所有被染的地方也会和没染的地方一样。

这是一种观察方式。有些刚刚学习的人,最难理解的就是这个。觉得为什么一个地方染了,凭什么所有地方都要染?在我们的现实当中不会出现这种情况。对,的确在现实当中不会出现。不会出现的原因是什么?你染了一个地方,不可能其他地方都染,就是因为它不是实有的一体,所以一个地方染了,其他地方不会染。有些观点认为,它是一个整体,而且这个整体是实有的,属于严格意义上的一。如果是严格意义上的整体,一个地方一变,所有地方都要变,这样才符合严格意义上一的概念。这是错误的,永远不会发生这种情况。

这是我们破斥不合理的观点时使用的破斥方法,通过在世俗谛当中我们所见到的合理现象推知如果你的观点正确,应该变成这样。因为没有变成的缘故,所以你们的观点就是错的。我们是通过这样的方式来破掉一些不合理的观点,这是学因明、中观的时候需要突破的问题。如果我们突破了这个,基本上就掌握了因明、中观等很多观察方法,掌握了方法之后,再学习的时候,逐渐就可以深入到佛法真实的理论当中做观察,一切万法都是无自性、无实有的。如果是不正确、具有偏颇的观点,观察分析的时候就会出现很多漏洞。什么是漏洞?就是刚刚讲到的,一由染料变,皆变或不变;一覆一切覆,抑或未覆时;相违之二事,一中不容故,这些都是漏洞。如果持这种观点有很大的漏洞,叫做理证妨害。为什么我们要宣说彼者有能害呢?就是理证妨害。如果你们认为有一个实有一体的有支,就会出现这些问题。只不过这里是在世俗谛当中观察,用胜义观察也是一样的。如果我们认为这是实有的,观察之后所谓实有的有支都是不存在的,一下子进入了空性当中。如果是名言谛当中,可能破掉了有支之后,因为出发点并不是观照空性,所以破掉有支之后,我们知道这种有支是不对的,没办法产生心识。从这个方面观察,还是落在世俗谛的观察范畴当中。

不管是世俗谛的观察,还是胜义谛的观察,都要符合实际情况。符合世俗谛的实际情况叫做世俗实相,符合胜义的究竟情况叫做胜义实相,胜义实相和世俗实相都是情况怎么样,我们的理论就要符合实际情况,叫做世俗的理论,或者抉择胜义实相和世俗实相的理论。佛法当中讲的万法无常,或者身体不净都可以叫做世俗实相,的确就是这样的,你再认为它是实有、干净的,或者轮回是快乐的等等,观察的时候都会有很多漏洞和不成立的地方,最后就要抉择有漏皆苦或者万法无常。如果你不以胜义理论观察,只要是世俗理论观察,最后得到的一定是这种实际情况。就像本来是白色的,如果把它说成是黑色,会有很多妨害。最后我们通过很多的理论观察来观察去,最后得到了这张纸是白色的结论,这样就符合它本身的状态,世俗谛叫世俗实相,胜义谛叫胜义实相。我们学习佛法的时候,无外乎是两种实相,一是抉择世俗实相,一是抉择胜义实相。抉择世俗实相和抉择胜义实相对于我们打破不同层次的邪分别念有很大的作用。我们也不能说我只是抉择胜义实相,不抉择世俗实相;也不能说我只抉择世俗实相,胜义实相不抉择,这样都不完美。因为都不是万法究竟的实相,所以我们学习佛法既要抉择世俗实相,现在我们处于世俗谛当中,世俗实相是什么?我们自己要修,也要给别人介绍,胜义究竟实相是什么?我们也要了知、修持,也要给别人介绍,如果对于世俗谛胜义谛都了知了,就会了知万法的本性,这样就完整了。

这里讲到的是真正的有支,这种存在有支的观点是有妨害的,没有一个一体实有的有支。以上宣说有支有妨害的科判就学完了。

寅二(遣除破彼非理诤)分二:彼无然见等合理;有支虽无宜用词

当我们在讲有支是假立的时候,外道并不认为它是假立的,他们还是认为有支是真实存在的。“破彼非理诤”就是开始建立有支是真实实有的观点。我们要遣除对方非理的诤论,就是破彼非理诤,我们要把他们认为有支实有的观点遮破。前面直接讲了这个过失,对方想要挽回,不会一下子承认自己的失败,在挽救自己观点的过程中,他们会讲一些道理。下面我们也会进一步把他们所讲的道理、挽救的观点进行彻底的破斥,最后我们就会知道有支的的确确是假立的。

有支是假立的和我们现在所学的《成量品》有什么关系呢?有支不存在最后主要落到的圆点是什么呢?他们承许心识是由有支产生,而且是实有的有支产生,我们说根本没有实有的有支,所以心识不可能是由有支产生的,这就把身体产生心识二分之一的观点,即有支的身体产生心识破掉了,剩下另外二分之一的观点,就是分支的身体产生心识,我们再进一步破掉,最后对方认为心识是身体产生的,就没有了根据。

不管是身体的整体,还是身体的部分,比如大脑、心脏等等,都不能产生心识。这些相续当中具有邪见的人,最后除了觉得有点不服气之外,在道理上根本没有什么能够安立身体可以产生心识,这是困扰我们很长时间的一个问题,很多的人都是困在这个地方,觉得心识没有前后世的原因,就是因为它是从身体,或者受精卵、大脑、心脏当中产生的等等,如果我们通过正理,破斥了不管是身体的整体,还是分支,都无法产生心识的观点,这样认定了具有妨害之后。你还有什么道理安立说心识由身体产生?没有道理那是不行的。如果你的嘴巴很厉害,不管别人怎么讲道理,反正就是认为心识是身体产生的。已经把道理都给你讲了,你还是不承认,实在没办法,你一个人去喊好了,别人可能就不会理你了。如果是真正公正有智慧的人,就会由怀疑而转为确信,的的确确心识不应该由身体产生。如果心识由身体产生,到底是有支产生,还是分支产生呢?这样仔仔细细地观察之后,他最后就会确信身体产生心识的观点是不成立的。

这个科判分二,“彼无然见等合理”和“有支虽无宜用词”。“彼无”的“彼”是什么?彼就是有支,“彼无”即有支不存在的,就是一个假立的概念。虽然有支不存在,“然见等合理”,但是可以被看到,这是合理的。有些人觉得这是矛盾的,既然不存在,就不应该被看到,如果可以被见到,应该就是实有的,这里讲的彼无然见等,有点像我们平常讲的,胜义谛理论当中的世俗和胜义当中的现就是空,空就是现。虽然没有本体,但是可以显现,显现的当下没有本体,就是说在世俗谛的实相当中,有支也是彼无然见等合理。

真正观察有支就是没有本体的,只不过很多零件是各式各样的。比如我们觉得这是一辆汽车,真正分析的时候,就是各式各样零件摆在它位置上,你一看,这是车厢,那是方向盘,以及引擎、轮胎等等,都是零件。除了这些分支组合到一起之后,哪里有一个单独汽车出来呢?没有。这个所谓的有支,一分析的时候就是分支,所有的分支组成在一起,这时候突然出现了一个概念,就是一辆车了,我们对于整体容易产生执著。

同样的道理,我们对我的执著也是一样的,本来是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴,五蕴和合在一起的时候,突然变成了一个整体,我执就出来了。我执的突然出现和汽车有支的概念出现是一样的道理。在《中论》《入中论》中都有观察五相车喻、七相车喻,以推理来推的时候,对于这个车的分支有支观察的时候,这个车就是假立的。我也是一样的,五蕴产生了一个我,就是五蕴变成一个粗大的整体时,认为有一个我存在,我执就出现了。真正分析的时候除了五蕴的本性之外,一个单独的我在哪里呢?没有。虽然没有,但是混合在一起的时候它就出来了,这就是很奇特的。我们被它迷惑了多少年?不仅仅一千年、一万年,而是无始以来都被这种见解所迷惑,不能再被它迷惑下去,今生一定要想办法,直到揭穿它的把戏。

五蕴上面没有我,就是五蕴而已。组成五蕴整体的色蕴又是由更小的色蕴组成的,所以色蕴是实有的吗?不是,它也是更小的色蕴组成。比如我们的身体是色蕴,身体是由鼻子、眼睛、皮肤等组成的;眼睛又是由很多部分组成的,这样分析下去的时候,其实都是假立的。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都这样观察,观察到最后,哪个上面可以安立一个我呢?没有。因此根本没有我,就是一个假立的而已,就像很多零件汇合的时候就会出现一个车的概念,同样很多零件汇合也会出现一个轮胎的概念;很多分支组合就会出现一个螺丝的概念。这些东西不分析时认为它有,一分析了就没有。

我们要通过不断的观察、分析,为什么观察很重要?就是通过不断观察认知它不存在的真实义,一定要在内心当中非常的确认,只有非常确认,才对修行产生作用,能够扭转我们的偏执。我们偏执得很厉害,无始以来的邪执、傲慢、偏见等等,这些本来没有,但是我们扭曲的很厉害,之所以要下功夫去调整,并不是它有多实有,而是说它在我们相续中串习的时间很长,我们要通过很大力气调整它,调整了一段时间之后,发现了真实义,一切都上了正轨,可以顺着无我真实义的大道开始不断的前行。前期我们一定要通过很多的观察、思维去认知,从观念上彻底扭转之后,再慢慢去现证它。

“有支虽无宜用词”,虽然有支是不存在的,“虽无宜用词”,但是可以用词语去表示它。平时我们也是说一个杯子、一辆车等等,这些词都在用,这样没什么。虽然本体不存在,但是它的假相是有的,我们在世俗谛当中,互相交流的时候都可以去使用,可以使用词语不等于它存在实有的本性。虽然见得到,但是不等于它存在本性,所以说彼无然见等合理,从两个方面可以体现它的意义。第一个是虽然有支不存在,但是可以见到。你能见到就是有吗?不是。“彼无然见等”,反过来讲,虽然见到了,但是还是没有的。是不是能够用词语代表它存在呢?不是。不存在有支就不能用词表示吗?也不是。这是一种中道。

如果它在世俗谛当中显现了,我们虽然承认它,使用它的名字,但是在显现的时候,也要知道它的本性到底是不是真实有的?它的现相和实相需要高度的统一,现相和实相的高度统一,不管是我们平时修行或者逐渐深入实相,对于我们智慧的提炼都是非常重要的。

卯一(彼无然见等合理)分二:遣除见等非理诤;以喻说他许非理

第一是“遣除见等非理诤”,“见等非理”是什么呢?就是他们认为如果有支不存在,就应该像微尘一样见不到了。我们要遣除他们认为能够见到这些粗大的法是非理的诤论;第二是“以喻说他许非理”,就是通过比喻来说明他们的承认是非理的。

辰一(遣除见等非理诤)分二:真实依彼破他理

巳一、真实

首先是真实,即真实的去遣除见等非理诤。

谓多则如前,无有差异故

极微故非知。不成无差异

有别是根境,是故非微尘

“谓多则如前”,前面我们讲到了有支,其实有支是不存在的。但是外道或者平时我们在名言谛当中,如果不观察的时候,有支似乎是存在的。我们可以看得到有支,因为具有分支一定有通过分支组成的现相,而且它是有序组合、有序堆积的,如果这些分支是无序堆积,也不可能会出现一辆车。必须是有序的组装,才会出现车的形象和概念。虽然在名言谛中是有的,但是我们说这是假立的一个有支,真正实有整体的有支并不成立。

前面我们分析了,实际的情况也是这样的,我们现在这么执著自己的身体,真正来讲,对于自己的身体,基本上没有修空性的人都认为它就是以一个整体存在着,就是有支。我们还没有引入很多智慧,虽然我们学到了,但是还没有在自己的身体上去观察、试验。平时我们学完之后,还是要习惯性的打坐,在座上去分析这个身体到底是不是一个实有的整体?分析的时候根本不是。因为很多分支组合起来之后就变成了这个样子,所以它是假立的。通过分析之后,我们就会知道平时自己非常执著,别人不能骂又不能打,不能碰也不能说,极力保护的身体,除了很多有支组成之外,就是假立的。有支也是很多更小的有支组成,有支和分支是一层一层小下去的,最大的是我们现在的身体,叫做有支。然后分析的时候,比如头就是组成有支的一个比较大的零件,这时它是一个零件。如果把它从有支上面分析下来时,头上面有眼睛等五官,它就变成了一个整体,又由很多的分支组成。里面再看的时候,眼睛是一个大的分支,由很多小的分支组成,这是逐渐的,最开始是整体有支,最后分析下去的时候,支分又变成了有支,再分析有支的时候,下面的支分又变成了有支,就是整体和部分,最后分析下来都是假立的。

这种智慧我们要不断的训练,训练的越多,对真实义认知的越清楚,能够使我们的智慧越来越清醒,越清醒越不容易受到分别念的欺骗。因为我们已经变得精明了,越精明的人越不容易受到骗子的欺骗,所以通过不断的学习,我们的智慧变得越来越敏锐,越深入实相愚痴的分别念越骗不了我们。以前随随便便就可以欺骗我们,我们根本没有一点智慧,很容易上当受骗,就像一个刚刚从大山里出来的孩子一样,到处都是骗局,随随便便一个很小的骗术就把他骗了,后面他的阅历加深了之后,就不太容易被骗了。我们在学习真实义的智慧之前,分别念随随便便的骗我们,认为我是存在的,这些苦乐是应该追求的,或者别人打我,自己应该做什么反应,当我们学习了佛法之后,发现自己不太容易受骗了,对于轮回、苦乐、烦恼、万法的真实义开始认识了,随着你对于真实义的认识越深,无明愚痴的心越没有能力。

大恩上师告诉我们,要不断地去闻思修行,闻思修就是在积聚智慧,不管你是闻思,还是修行,都是在积聚相应于真实义的智慧,这种智慧对我们来讲就是不可夺的财富。有什么变化的时候,其他财富可能就会离你而去,但是这些智慧、慈悲等内心的财富只会越训练越强劲,世间的东西会越使用越磨损。你十年前买了一辆车、一套房子,使用之后磨损得很厉害,越来越旧,用起来非常不方便。而智慧、大悲这些方面,越训练越敏锐、越老道,越靠近真实义。我们一定要通过这方面的智慧去不断的熏习自己,这方面很重要。我们从第一堂课学习到现在,对于因明的智慧有不同的认知,里面有很多人生的智慧,以及我们抉择世俗谛等万法的智慧。真正的掌握了之后,在名言谛当中很多粗大的实执都不会生起来,我们慢慢学习的时候会越来越清楚。如果我们要获得解脱,世俗谛、胜义谛的智慧都需要去训练。

外道的说法是不合理的,如果实有的身体不存在,只是有很多细微的微尘聚在一起,而没有一个总法实有的身体,那么谓多则如前,“多”是什么意思呢?就是很多的支分聚集在一起,如果没有组成一个实有的有支,“则如前”,就像分支的状态一样,组成粗大的身体之前是很多的微尘,如果聚集了之后,还是没有办法组成一个实有的身体,则如前,意思是说微尘以前是眼睛看不到的,如果聚集之后没有组成一个实有的身体,也应该犹如以前一样,以前看不到,现在还是应该看不到身体。因为没有一个实有的身体组成的缘故,所以认为应该有一个实有的身体,否则我们看身体应该像看微尘一样,根本看不到。

为什么呢?“无有差异故”,因为组合前和组合后的微尘没有什么差别,为什么组合前看不到,组合后还是看不到呢?“极微故非知”,它是极微的缘故,没办法了知,也没办法成为根的对境。像这样聚合的时候,眼根等也是没办法看到的,像世间的山河大地、柱子、瓶子、牦牛、人等,都是看不到的。他们觉得有支应该存在,否则就会看不到,这方面也是比较容易混淆的地方。我们以前学中观的时候,也是一样的道理,什么地方容易混淆的呢?就是无实有不存在。不存在到底是什么意思?有时我们认为就是根本看不到。不仅是完全没有本体叫做无实有,还有一种无实有存在是存在,虽然显现,但是只不过是没有一个真实的显现。

比如这辆车是一个概念而已,这个概念是假立的。你能看到吗?可以看到;能不能给它取名字呢?可以取名字;能不能使用呢?也可以使用。这个有支的车是不是实有的呢?这个不实有。有些修行人不知道这一点,认为无实有就等于没有,也看不到;如果能够看到,应该就是实有的。这是堕于两边,要么根本看不到,看到了就是实有,除了两边之外,还有一个是它的本性,即现而无自性,或者虽然显现,但是没有实有。就像这里讲的一样,遣除见等非理诤,或者彼无然见等合理,虽然没有实有的有支,但是可以被见到,这是合理的。

谓多则如前,无有差异故,极微故非知,对方提出这个问题。我们的回答是,不成无差异,有别是根境,是故非微尘。“不成无差异”,不会变成没有差异的,我们说,已经显现成粗大的有支和它的微尘之间,不会变成无差异,意思是通过很多分支集聚成的有支和微尘之间是不一样的。因为所有的微尘处在最小的状态,没有集聚的时候,我们的确看不到,就像我们房间里的虚空中,也是漂浮了很多细小的微尘,我们是看不到的,它也不会阻碍我们。这些细小的微尘通过业力因缘和合之后,聚集成一个比较粗大的微尘,逐渐可以成为我们眼根的所见境,最后就会变成一个阻碍,可以把房子塞满,挡住了路,我们就出不去了。慢慢有了这样的状态之后,不成无差异,二者之间不是无差异的,组合前的微尘和组合后的有支不一样。无论是从佛法,还是世俗的道理来讲的是应该承认的。

“有别是根境”,“有别”,二者之间是有差异的,一种是根境,一种不是根境。什么是根境呢?组合成比较大的色法之后,就是根的对境,比如眼根、身根的对境等等,微尘到了一定大的时候,可以摸到,会产生感觉了。就像我们搓一粒沙子的时候,它虽然小,但是拿在手上是有感觉的。更小的时候,当它没有组成沙子之前,在手上没什么感觉。我们两个手指之间有没有微尘呢?肯定有,但是能不能感觉到?感觉不出来,只有粗大到一定程度,就可以搓出感觉了。这些色法也是一样的。如果粗大到一定的程度,就可以成为眼识,或者眼根的对境。有别是根境,“是故非微尘”,二者之间不一样,能够见到的有支不是微尘,微尘不能见,而有支可以被见到,这里讲了分散的时候叫做微尘,聚合的时候就不叫微尘了,聚合之后叫做身体、瓶子、砖瓦等等。

上师在讲记中也讲了,一根根的毛线不是氆氇,组合起来之后可以叫氆氇、毛线衣;一块块的砖、一片片的瓦,这些材料不是房子,修起来之后,就可以变成房子。建好以后不能再叫砖瓦了,名字就是房子了,这些方面是一样的。当极微组成粗大的自性时不能叫极微了,而是叫做身体、柱子、瓶子、山河大地等等了。这个方面我们一定要分清楚。在组合之前叫做极微,组合之后不叫极微了。

二者之间分析的时候,虽然没有,但是可以被见到。没有什么呢?有支是没有自性,没有实有的,不像外道,或者我们的分别念认为的,有支就是一个实有的总法,一定有自性。我们说在世俗谛当中有支是假立的,虽然是假立的,但是可以显现,能够被看到,二者之间不矛盾。微尘没办法看到,一旦微尘组合成大的状态才可以看到。因此二者之间不一样。是故非微尘,聚合成比较粗大的物体之后,不能叫微尘了,叫做其他的身体、瓶子等等。就是说见等非理诤,如果身体这个有支不存在,就不应该被见到,能够见到的应该是实有的。我们说不对,虽然有支不存在,所谓的总体不是实有,但是它还可以被见到,这个问题讲得很清楚。我们了知之后,以后进一步的去学习中观的无自性当中有显现,显现的当下无自性,也可以理解。

其实世间上的很多法都是一样的,如果是分支组成的,越粗大就越没有什么实有的自性。虽然在大家交流的层面可以叫做一栋房子、一辆车,但是分析的时候,显现在我们眼前,就在叫车子、身体的当下,它就是一个分支,没有真实的自性。不单单在世俗谛当中,胜义谛也是一样的,通过这样的观察方式,最后知道无自性也可以被看到,在我们看到的当下无自性,现就是空,空就是现。我们真正慢慢深入了之后,就会了解了,因明也可以成为学习中观的基础,因为里面的观察方式和中观当中很多推理破实有的方式一样,只不过这里讲到的是世俗当中的实相,而中观当中讲到的是胜义的实相,不一样的地方仅此而已,而且有些地方说,世俗谛当中破完一些方面之后,有些更小的方面就不破了,不能破了,因为它是世俗谛,而胜义当中什么都破,连空也破,所以这也是二者之间巨大的不同之处。

巳二、依彼破他理

依此亦遮破,无有能障等

“依彼”,通过上面的道理可以遮破其他的观点。虽然组成粗大色法时,仍然是微尘、四大种,但是前后的微尘,并不是没有差别,还有一定的差别,就像砖瓦一样,砖瓦堆在一起的时候,建材的砖瓦和盖成房子之后的砖瓦本身,并没有什么大的差异,但也不是完全没有差别。建材的砖瓦没办法起到遮风挡雨的作用,修好之后就有了房子的名称和作用了。

前后微尘并不是差别的,“依此亦遮破”,这个证理也可以遮破无有能障等。对方认为的,如果粗大的有支这个实体不存在,就是说瓶子、柱子等万法,就像分开时微尘一样,互相之间没有阻碍的作用。因为柱子、瓶子,或者我们的身体互相之间是有阻碍的,能够障碍。比如大家在经堂里听课,你坐在第一排的位置,第二个人就没办法坐在那个位置了,为什么?因为粗大的色法有阻碍的作用,所以粗大的有支应该是存在的。如果粗大的有支不存在,应该像分散的微尘一样,互相之间不应该有阻碍。

因为分散的微尘互相之间没有阻碍,所以如果分散的时候没有阻碍,积聚起来的时候粗大的分支也不应该有阻碍。我们在说的时候是可以遮破无有能障的,就是说分散的微尘和微尘之间,虽然看不到的明显的阻碍,但是组成了粗大的物品时。尽管没有实有,还是可以变成有阻碍。虽然微尘的时候没有,但是积聚起来之后,在这个过程中就逐渐发挥出来了阻碍的作用。

我们分析的时候,微尘之间有没有阻碍呢?如果是色法互相之间都有一定的质碍。甲微尘和乙微尘之间没办法互相进入,虽然这也是一种阻碍,但是这方面没有能障,不像我们在粗大的世俗谛当中,人和人、柱子和瓶子之间的障碍,微尘当中的确是没办法发生这样的障碍。对方说,如果没有粗大的有支,应该像分散的微尘不会有阻碍一样,组成的粗大色法之间也不会有阻碍。如果车子之间没有阻碍,为什么会堵车呢?其实道路上这么严重的堵车,就是因为车和车之间有阻碍的作用,如果按照你们的观点,有支不存在,也不存在粗大有支的实体。汽车的组成部分是微尘,就像汽车的微尘之间互相不会阻碍一样,粗大的汽车互相也不会有阻碍,也不会出现堵车的情况了。他们说有支是存在的,我们说这不能证明存在有支。虽然有支没有实有存在,但是积聚到了一定能量时,还是可以逐渐形成阻碍的作用。

辰二(以喻说他许非理)分二:真实及破彼答复

这是通过比喻来说他许,即对方所承许的是非理的。

巳一、真实

汞与金混合,热石等何见?

根等各无力,如何能证知?

谓由具法生,此过亦等同

到底怎么样“他许非理”?“以喻说他许非理”,里面有一个对方的承认,对方的承认有一种特殊的关联。他们认为柱子、瓶子等不是同类的,柱子是属于柱子这类,瓶子是属于瓶子那类,就是说这些不同的法,它们组成部分的微尘也是不同类的,就是说柱子的同类微尘组成了柱子,瓶子的同类微尘组成了瓶子,不可能由其他类的微尘组成。

否则就不会形成自己的比较独立的个体了,比如柱子不同于瓶子的自性,这就是他许,他们认为不同类的微尘不可能混合在一起组成一个实体的有支。比如柱子、瓶子等有支,这样不同类的法,都是由各自同类的微尘组成,而不可能由不同的微尘交叉组成,就是这样的模式。即不同的微尘组成了各自的瓶子、柱子等等,不同的微尘不可能组成不同个体的法。

这就是他许,我们破的时候就要观察这个观点不合理。我们在世间当中也可以看到很多以前是不同类的法,混合在一起之后,就变成另外一种法,能够有一种混合有支法的存在,比如汞与金混合,为什么经常会出现五金、水银、金等等,以前在印度有一种炼丹术,就是把很多原料,比如汞、水银、金子等等放到一起去修炼,提炼出了一种药丸,这些药丸具有不同的能力。

有些药丸吃了以后,在很长时间不吃饭,也能维持身体的能量;有些药丸吃了之后,可以长生不老;有些药丸炼出来之后,抹在眼皮上面,就可以看见地下的宝藏;有些药丸吃了之后,可以在天上飞行。很多时候就是把水银、黄金和汞混合在一起,因此前面和这里都出现了汞和金的比喻。

以前在炼丹药的时候经常会用到汞和金,在配药的时候,水银和黄金通过加热等工序,混合在一起。比如炼成了一颗丸子,这颗丸子就是一个有支。它的分支是什么?分支就是汞和金。按照对方的观点来讲,组成汞的微尘和金的微尘是不一样的,根本不能混合,即在一个有支上面不可能有不同类微尘的混合。我们说在汞和金混合出来的药丸上面,不是既具有汞的四大微尘,也具有金的四大,怎么解释这个问题呢?在一个法上面也可以具有不同类的组合。

“热石等何见”,“热石”就是被火烧热的石头。同样火是一个分支,石头又是一个分支。至于烧热的石头,我们不管它几分钟冷却,就是说正在热的时候,在热石的有支上,不是既具有火的微尘,也具有石头的微尘吗?按照你们的观点来讲,这样就不合理了。

“根等各无力,如何能证知”,“根等”,如果我们产生一个眼识的时候,眼根是增上缘,本身作为一个眼识的分支,我们说根境作意产生眼识,还有一个对境是所缘缘,比如看到一根柱子,眼根和柱子的微尘,按照对方的观点来讲是不同的,但是眼根、对境、作意和合之后产生了眼识。按照你的观点来讲,在眼识上也不应该具有不同的微尘,或者最后产生的眼识没办法聚集,也没办法证知。

为什么不能证知呢?眼识本来就可以证知柱子是存在的,但是按照你们的观点根本无法证知。为什么呢?因为根本和合不了,这个有支不可能存在。为什么不能存在?因为一个有支上面不可能出现不同类的法,都是同类的法,所以眼识不可能出现,是没有能立的。

因为眼根、对境上都有证知看到法的能力,现在“各无力”是没办法产生的。和合之后就产生了眼识,眼识可以证知柱子等的存在。按照你们的观点来讲,这个识是产生不了的。因为在有支上面,不可能出现不同类的法,所以只要是有支一定就是同类的,不同类的法不可能出现。

按照你们的说法,眼识、耳识等等也无法证知,如何能证知呢?无法证知。这个观点是不对的,他们认为有支是实有的,安立有支实有的条件之一,就是有支各个分支的微尘都是同类的,不同类的法不可能组成这样的个体。这时我们举例子说,如果是这样,眼识等如何能证知呢?这就不行了。他们为了把自己的观点继续安立下去,“谓由具法生”,开始出现了具法。所谓的具有或者具法,谓由具法生,他们说,二者之间本来各是各的,每一个有支都有自己的微尘,但是聚集在一起之后,就出现了一个叫做具法的物质,具法就是把二者之间两个不同类的法聚合在一起了。谓由具法生就是从这个方面讲的。

本身是什么呢?本身根等没办法产生眼识,聚合在一起之后,就可以产生一个叫做具法的东西。这个具法可以让它们聚合在一起,这时有支就出现了,眼识这个有支由具法而聚合,然后可以看到柱子、瓶子等等,他们就是通过这方面来安立自己的观点。

“此过亦等同”,这也不成立,这个过失也是等同的。什么“等同”呢?如果这个具法分开的时候没有,聚合的时候和以前一样,也不会有什么具法的出现。即便出现具法也是不合理的,此处就是承认具法有同样的过失。按照对方的承许,就像单独汞、金,或者眼根、对境等等,当中没有具法。如果分开的时候没有具法,聚合的时候也和前面一样,还是没有什么具法可以出现的,存在具法也是不合理的。这样观察的时候,进一步的讲到了有支,我们讲到的所有内容,讲来讲去都不要跑偏,这个脉络下来还是在讲实有的有支。对方要成立实有的有支,在成立的过程当中,又出现了一个新的观点,就是有支上面的分支都要由同类的微尘组成,不同类是不行的。

我们这里又开始讲了,一个有支的出现,本来由很多不同类的东西组成,比如汞和金、火和石头、眼根和对境等等,这些都是不同类的东西,按照你们的观点来讲不可能组合在一起。眼识、汞和金组成的药丸都是有支,按照你们的观点一个有支的同类应该是一样的,它的分支应该是同类的微尘,药丸的分支一个是汞一个是金,可能还有其他的原材料。按照你们的观点来讲,每一个微尘都不一样。按照你的观点这个分支组成不了,没办法安立有支。

他们为了证成有支的成立,又加了一个具法,认为有一个具法把它们聚集在一起,可以组成有支。每个法都是单独的,有一个叫具法的东西把它们聚合在一起了,这个有支就可以产生了。我们说此过亦等同,这个过失和前面是一样的,仍然是有这个过失,没办法安立。这个地方开始出现了具法,他们认为有一个具法的自性。

巳二、破彼答复

虽然此过亦等同是已经答复了,但是这是顺便答复的,现在的“破彼答复”就是正式地去答复他。

若谓金与汞,由具方得见

依无见何知?味具色等违

若近命名许。识成各相异

“若谓金与汞,由具方得见”,如果对方所说的金子和水银等不存在整体。它们都是不同类的,不可能组成一个有支。因为在这个聚合当中,他们就认为有一个东西叫具法,“由具方得见”,所以具法存在的缘故,这时就会聚在一起,可以形成一个有支。

比如牛奶等,里面有奶的成份,也有水的成份,就是奶和水互相具足之后形成有支,这是一个新的状态。对方觉得里面也是有一个叫具足,或者具法的法。他们认为具法也是一种实有的东西,有了具法之后,就可以组成有支,这里还是围绕有支本身在讲的,不管再怎么讲,主要的脉络还是在成立有支是存在的,所以说由具方得见。

我们说“依无见何知”,你们说的所谓的具法,我们分析的时候,真实来讲具法是没办法安立的,不能真实的证知,或者谁也没见到这个具法。这个“依”是什么意思呢?依就是所依。为什么依是所依,所依是指什么呢?所依就是指具法。为什么具法是所依呢?因为有了具法之后就可以组成有支了,有支是有了具法才形成的,比如金和汞通过具法形成了一个有支,所以这个依叫做所依,就是具法。“无见何知”,“无见”就是我们都没有在金、汞上见到一个叫具法的东西,依无见何知,怎么知道有一个叫具法的东西呢?就是怎么证成具法呢?根本没办法证成。既看不到,通过正理观察也没办法真实的认定有一个具法存在。

“味具色等违”,你们说,在一个有法上面不可以具足不同的微尘,分支应该都是同类的微尘。我们说味具色等违,比如一颗糖或者一种食物,上面“味具色等”,因为一个有支上面,比如一颗糖上面既有颜色,又有味道,所以这个糖是一个有支,上面既具有颜色,又具有味道,就是违背,已经不同了。

因为有法上面已经具备了不同的微尘,这个色是一种显色,还有一种色是形色,比如糖是圆的,就是一种形色,然后它是白的,这是显色,还有味道,这些四大也不一样。一个有支上面具有显色、形色,又具有味道,在一个有支上面具有这么多不同类,难道不是相违吗?“等”,是还有其他相违的地方。你们要解释这个相违,你们认为如果不同类不可能具足,有支如果不具足,当然没办法见到了。我们说糖上面具足了味道、颜色等不同类的法,这个方面就是明显的相违了。

“若近命名许”,“若近命名”是什么意思?就是说虽然味道、颜色等是他体的,但是接近的缘故,“若近”是它们互相之间接近的缘故,“命名”,是给它命一个有支的名称而已。他们认为可以通过这方面来进行安立,虽然是他体的,但是因为接近,给它命一个名称,所以可以安立一个实有的有支。

这里我们所辩论的或者要分析的,就是说内道当中的有支一定是假立的,而外道认为的有支是实有的,所以这个地方开始观察名称到底是不是一个实有的法?名称到底在法上面存不存在?他们说,若近命名许,就是说二者之间是接近、相似的缘故才说糖上面具足味道,或者味道具足颜色等等。

他们说,接近的缘故,有支有一个命名,我们说其实命名是假立的,即便你给接近的东西做一个命名,其实也是假立的,没办法变成真实的。怎么没办法变成真实的呢?我们在安立的时候,比如愚笨的人和牛之间比较接近,因为有时用旁生代表愚笨,所以人们就把愚笨的人的名字叫黄牛。这就是接近,即便把这个人取名叫黄牛,但是黄牛的名称是不是真实的在这个人上面具足呢?如果真实的具足这个人就变成黄牛了,其实把这个人取名叫黄牛,只是一个表示而已,是假立的。

如果瓶子和黄牛挨得很近,就把黄牛取名叫具瓶黄牛,实际上真实来讲,在黄牛上面得不到瓶子的。这个取名是假立的,对方想要通过境相似来命名,把命名的有支取一个什么名,他们还是想安立一个实有取名的有支,这是不行的。对方想要通过接近的缘故,就取一个这样的名称,而这个名称实有根本无法安立。

我们还要继续成立,其实在这个法上命名,有支和名字还是假立的。“识成各相异”,就是说我们的心识在缘的时候,可以缘酸奶的味道、颜色等等,这些识都是他体的。缘酸奶味道的识是舌识,能够闻到酸奶的是鼻识,看到白色酸奶的是眼识,听到倒酸奶的声音的是耳识,摸酸奶的是身识等等,其实这些识不一样,都是他体的。

虽然颜色、味道、香气等等都变成不同根识的所取境,但是在无分别识,或是分别念面前可以把它执为一体,给它取一个什么样的名字都可以,但是识成各相异,这时缘取它的识都是不一样的。你可以在心识面前把它执为一体,虽然把眼睛看到、耳识听到的都可以执为一体,但是你这个执著的一体是假立,而不是真实的。

我们把很多接近的东西认为是一个有支,无论把接近的东西取个名字或者认为是一个法,这些东西都是假立的,没有真实义,因为我们或者很多外道不了解这个道理,就产生了很多认为有支、名称实有,名称在法上面具足就是实有的,或者接近的缘故给它取一个名称,所以它的有支是实有的等等,这些都是错误的。我们说他体的法就是他体的法,在某种情况下,就是不同类的。如果通过分别念合在一起的东西就是假立的了,不是一个真实义。它是在各自的根识面前出现的,虽然你的分别念可以把它们综合在一起,但是分别念综合在一起的东西,其实就是一个假立的概念,没有一个真实的自相法。

如果你们把两个他体的法,因为相似、接近的缘故,综合在一起,给它取一个什么名字,说这是一个实有的有支,很明显就是错的,这是一个概念而已。我们通过识成各相异的方式来说明,其实把相近的两个他体法综合在一起就是假立的,总而言之,你们这种有支就是假立的。

譬如谓长串,具彼自体说

与其异体者,具数及业等

体不现识前

“譬如谓长串”,比如很多只大雁飞在一起,飞禽、军队、石头、念珠等等,排列起来之后取名叫做长串,很长一串。这些所谓的“长串”,除了各自别别的法一个一个的排列之外,没有一个共同的东西,长串的实体就是假立的。这个长串是不是实体呢?长串不是实体。有支是不是实体呢?有支不是实体,就像长串不是实体一样,没有一个实有叫做长串的东西。就是把很多单个的法排列在一起之后,给它取了名字,或者在它数量上去数一二三四五等等,然后从这个方面称为一个长串。

这些长串都是假立的法,它是一种总相,根本没有真实义。这里外道讲到的具数、业等等,还有功德,都是外道的术语。注释当中也引用了,对方认为长、串的名字,都是功德的自性,外道认为的具法、功德,或者实体,是在他们的论典中出现的。不管怎么说,他们认为串属于布置的功德,长是形色,都是包括量的功德当中,他们认为数和量都是功德,而且这个功德都是有实体的,这些所谓的具、数、量等功德到底有没有实体呢?其实没有实体。

为什么呢?“具彼自体说”。比如说一个人、两个人等数量,所谓的数量,是不是在瓶子、人之外,还有一个实有的东西叫做数量,除此之外的法是没有的,只不过是在瓶子和人的自体,“具彼自体”,在自体上面安立一二三四等等,这方面就假立为数量。数量不是实有的,不是在瓶子等实体之外单独存在一个什么叫数量的实体。真正所谓的数量是什么?数量就是具彼自体说,即具有具有实体的瓶子、柱子的自体上面安立一二三四等等之外,没有其他所谓的数量、功德。

“与其异体者”,这个“其”是什么?其是瓶子、柱子、人等等,和实法一体的不一样的他体具有,还有数量、业,这些分类等等,“体不现识前”,这些都不是一个自相的法,不可能浮现在自己的眼识、耳识前,“不现识前”,就是不可能浮现在无分别识的面前,它不可能存在。这是说明了什么问题呢?说明瓶子、柱子之外的所谓功德、具有,没办法以自相法的方式存在,对方认为的这些功德法,还有具法上面有有支、有实体,其实都没有的。

不管你们在数量、具法上面安立有支,还是在业等上面安立有支,都是没法安立的,这些就是假立的。不仅有支是假立的,还有数量、分类、业等等,都是不可能在心识、无分别识面前浮现出来的自相,只是一种分别念的增益,分别念的增益不可能当成真的,这些一二三四五的数字都是概念,虽然可以代表这些事物,但是就像有支一样,没有实有的自体。

我们分析了这么多,就说明有支是不存在的,既然有支是假立的,怎么可能通过假立的有支出现一个心识呢?最后又落到这个地方,心识到底是不是身体产生的?身体产生有两种,一个是有支的身体,一个是分支的身体。有支的身体不可能产生,因为观察分析得不到它的本体,所以不可能有一个有支的身体来产生心识。

以上我们的观察是大概从有支方面安立的观点,还有一部分内容下面会讲。此处主要的意思,就是说不管功德,还是具法等等,都没有办法安立。这节课的第一个颂词中也出现了一些法,比如这里出现的事、具、功德,反正事可以讲这些实体,就是我们在这里所讲到的身体上面的等动、皆动等等,一切都是讲观察事,它的有支不成立的。还有具就是前面我们讲的具法,刚刚讲的具有、具法等等,就是两个他体的法通过具法的方式组成有支,这是不成立的。还有功德,就是我们刚刚讲的,比如长串,这些长的功德、串是布置的功德等等,通过功德来安立有支也不成立,这些方面没有一个实有的东西。因此通过事、具、功德方方面面观察的时候,身体和有支、支分到底是不是一体?观察的时候都是有过失的,观察完之后,能够真实安立有支的功德安立不了。如果有支安立不了,也就没办法安立有支产生心识。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十六课辅导

《释量论·成量品广释》第16课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》主要是成立佛陀为量士夫,佛陀宣讲的佛法是非常清净的正道,主要是引导想要离苦得乐的众生达成终极目标、世间当中有很多痛苦,众生想要通过努力去掉非常困难。虽然想要获得安乐,但是因为内心当中,缺乏获得安乐的根本因,或者痛苦的根本因没有去掉的缘故,也没有办法达成所愿。佛陀所宣讲的清净正道,恰恰能够帮助一切众生到达殊胜正道。虽然可以从很多方面来建立佛陀是量士夫、获得了究竟的智慧,以及佛陀对众生的大慈大悲心,但是真正帮助众生达成目的,最关键的就是给众生宣讲了痛苦和痛苦的因,还有灭掉痛苦之后安乐的果和达成安乐果的因,这是非常重要的。

在《释量论》的前面也是讲到,了知整个南赡部洲灰尘、树叶、昆虫和草的数量等等,虽然可以让有些众生觉得非常稀有,或者说能够知道这些数字的人很殊胜,但是知道了又会怎么样呢?即便知道了这些数字,对我们灭掉我执、获得解脱本身不会有任何的帮助,所以佛陀在经典中没有讲这些,对于获得解脱的方法,以及如何灭掉一切众生轮回因的实执等等,这方面讲的非常多。通过四谛法要来证明佛陀是遍智才是最为殊胜的。一方面和我们息息相关,一方面如果知道众生如何流转、如何解脱等等,连这么隐蔽的事情都能知道,对于昆虫的数量等更加容易了解。

为什么呢?比如在一个二米见方的地方,如果你的眼睛够好,就可以看到里面石头、昆虫的数字等等,随着你获得的禅定越深,眼根的力量就会越好,所以很多明摆着的数量不是很隐秘的。而和众生的痛苦息息相关的,或者众生在轮回当中流转的因素是什么,一般的人都不知道,即便获得了禅定,也没办法知道众生流转的因,最多你有了禅定,获得天眼,能够知道这个众生的前世是从哪个地方来的,他在那个地方死了之后转生到这里,这些比较明显的死后投生方面可以看到。对于众生为什么成为众生,能够从此处到彼处,这么微细的因果一般人没办法了解。单单凭禅定、福报,虽然可以知道一些明显粗大的事情,但是要知道众生痛苦的自性、痛苦的因、获得解脱的因、获得解脱的果,以及哪些是相似的或者真实获得解脱的正因,没有遍知的智慧根本无从了知。

佛陀给我们宣讲了这些,从这方面也可以证明佛陀是殊胜的量士夫。因为要证明佛陀是量士夫、遍智,也要从他以前修行的因方面进行安立,所以此处的第一个因是能立修悲宗。能够真正安立佛陀为量士夫的根据,就是生生世世把大悲心修得非常纯熟。有了大悲心之后,才会愿意为了利益一切众生获得福德资粮去积资净障。如果通过很长时间,正确的福德和智慧资粮积累到了一定的量,肯定会圆满,圆满了之后就可以获得非常殊胜的智慧。因为在修道积资净障、圆满福智的过程当中,一方面是积累了正面的功德智慧,另一方面负面的东西也在这个过程中逐渐消亡了,资粮圆满的过程也是障碍消亡的过程。

为什么呢?因为要成为福德资粮、智慧资粮,在什么情况之下才能成为福德资粮?又是谁的福德资粮?成佛的福德资粮必须要有菩提心,菩提心就要灭掉自私自利的我爱执。怎么才能成为智慧资粮?又是谁的智慧资粮?成就法身的是智慧资粮,怎样才成为智慧资粮呢?必须要灭掉二取三轮的执著。没有这个条件,不能叫智慧资粮,如果你在世间上做了一件善事,只能叫善事,不是福德资粮。如果要成为福德资粮,一定要有自己的条件。智慧资粮也不是说你很聪明,就可以成为智慧资粮了,而是必须要了知空性,在了知一切万法无自性的道摄持下的所修持叫做智慧资粮。福智二种资粮圆满,或者双运的修行,需要清净的善巧方便去摄持。

我们为什么要讲这个呢?因为在修持福德资粮和智慧资粮的过程中,一方面累积自己的顺缘,另一方面肯定也要灭掉违缘。如果你还有很强的实执,能叫智慧资粮吗?当然不能叫智慧资粮了,它根本不是空性。如果你要修智慧资粮,肯定要灭掉实执。佛菩萨通过三个无数劫的修持,发了菩提心之后,不断累积福德和智慧二种资粮,在这个过程当中,因为相续越来越清净,所以二资粮一圆满,内心就彻底清净了。彻底清净之后,不知道的因素就遣除了。为什么呢?因为让我们不知道的,不是烦恼障就是所知障,二种障碍在这个过程当中,也是逐渐消亡了,所以二种资粮圆满,二种障碍消尽,就成了遍智。对于一切众生不了知的事情都可以了知,如果他获得了遍智之后,在获得圆满觉悟的同时,所有曾经修行的道体也完完全全在成佛的一刹那获得了遍知。

他在修菩萨道的过程中,空性、菩提心等修法,自己在享用这个道的过程当中也是很清楚的。在成佛之前,对方方面面微细的因果,是没办法刹那当中了知的。当他通过这个道成佛了,自己获得觉悟之后,也能够完全了知怎样才能把具惑的有情真实地安置在佛地的所有方法。因为在成佛之后,完全了解了,所以他对于其他有情通过自己立下的誓愿,开始宣讲正法,帮助众生一步步地走向觉悟之道。对于暂时没办法修大乘的修行者,佛陀会给他们宣讲一些暂时的小乘修法,让他们获得涅槃;对于小乘心都发不起来的人,佛陀通过智慧照见了他们的根基之后,暂时给他们宣讲了十善业道,让他们获得人天的善趣,这也是暂时利益他们的方法;如果是大乘的种性,佛陀就会给他们宣讲菩提心摄持下的空性修法,让他们能够在最圆满、直接的大乘道上突飞猛进,这也是他成立的方法。

我们宣讲能立,安立佛陀为量士夫的根据时,也是宣讲了修行的方法。我们说自己要发菩提心、修道,其实在学习《成量品》的过程中,也是在不断的对于我们所修的大悲心,所要圆满的福智资粮遣除一些疑惑,让我们现在所学的道,通过理论方法观察抉择安立自宗破了他宗之后,让我们对于自己所修的坚信不疑,这是很重要的,也就是说我们的道、大悲心是正确的。名义上现在我们在观察安立佛陀是量士夫的根据,其实我们现在正在走这个道,所以对我们现在所修的道本身来讲,也是一个肯定。这不是通过教证,而是通过理论一步一步的观察,最后完全能够确定的对我们的分别心来讲行之有效的一种观察方式,这一点对我们来讲很重要。

既然在讲生生世世串习大悲心,这个问题就来了,外道说没有前后世,如果没有前后世,哪里来的生生世世串习大悲呢?现在我们就要通过理论观察建立前后世存在。观察的时候,前面我们也说对方讲过,或者我们的分别念认为身体是产生心的因,身体是今生突然出现的,所以有身体就有心,没有身体心也就没有了。哪里来的前后世的心呢?没有。

前面我们破掉了认为身体产生心的很多根据,现在是进一步的通过有支和分支进行观察,观察的方式就是整体的身体产生的心,还是部分的身体产生的心呢?只有二种不可能有第三种,现在我们观察的是整体的身体产生心。

上堂课我们分析了,所谓的有支,即整体的身体其实是假立的,就像一辆车、一栋房子一样,我们整体的身体也是观待了很多部分组成的,既然是很多部分组成的,这个现相本身就不可能是实有,或者说它是因缘和合的东西,无论是整体的车、房子,或者是身体,都是由很多分支组成的。因为观待了这么多的因缘,所有的因缘有,它就显现;因缘一分散,就会没有,所以所谓的有支是不真实的,没办法安立为实有。这方面通过缘起理、分支和有支的方式都可以了知,所谓的有支这个整体,它是所有的部分合理的组装,分别安住在它们自己的位置时,就会出来一个特殊的形状。

我们就会对于这种特殊的形状执著,这是一辆车,或者身体、房子等,其实真正认真观察的时候,所谓的有支没有实有,它是各种分支组成。因为组成车的零件,或者组成身体的各个部分,头安住在头的位置,手安住在手的位置,脚安住在脚的位置,身体安住在身体的位置,内脏安住在内脏的位置,每个分支都安住在自己的位置上,真正分析的时候,除了一个个分支之外,整体的身体在哪里呢?没有。就是安住在每一个分支的位置。汽车也是一样,方向盘在方向盘的位置,轮胎在轮胎的位置,每一个都是分支,所以把这些分支组合在一起的时候,我们开始有了一辆车的概念,认为这辆车是实有的,觉得有了一辆车,其实真正稍微观察一下我们就知道,所谓的一辆车就是一个假立的概念而已。我们有支的身体也是一个概念而已,不存在实有的身体。既然没有一个真实存在的有支,又怎么可能从一个有支的概念当中,出现一个心呢?

因为对方认为有支的身体产生了心,其实所谓的有支是假立的,所以没办法通过假立的身体产生一个现在的心,它本身就不存在,又怎么可能作为能生因呢?前面我们已经把所谓的有支破掉了,如果不严格地来讲,有没有一辆车、一个身体的概念?假立的方面可以有。不认真的时候,也可以安立一个有支概念。大家也在使用这个总相,真正分析的时候,有支是没有的,的确只是一个概念而已,既然有支成为一个能生因,自己的本体要存在,但有支就是一个假立的概念,没办法安立。既然这个因不成立,心识也没办法产生,就是说有支产生心识没办法安立。

卯二(有支虽无宜用词)分二:破许真名之有境;说是反体有境理

辰一(破许真名之有境)分二:说无实境运用理;破分真假他答复

前面我们分析了,整体有支的身体其实是不存在的。如果没有的话,能不能在名言当中使用有支的名言呢?名言可以使用,一个身体、一辆车的数量,或者它的名字,整体的身体、一辆车等等,名字和数量都可以使用。虽然它的本体不存在,但是我们的第六意识可以假立它。我们说的时候在脑海当中出现一个有支的概念,然后我们用一辆车或者一个身体等词语表述,说出去之后,对方听到了声音之后,脑海当中就会浮现出一辆车的样子。他听懂了,把那辆车开过来了,或者说我要买这辆车等等,通过分别念当中假立的概念互相之间交流,就可以作取舍。

“有支虽无”,虽然没有真实的有支,“宜用词”,但是词语的名言或者总相,在名言谛当中是可以使用的。为什么要这样讲呢?因为对方认为有支是实有存在的,否则没办法在上面给它取名字。我们说,虽然它没有存在,但是也可以取名字。假立的有支,在名言谛当中也可以使用这些名称,而外道认为如果取名字、安立数量,必须是实体法,即在这个法存在的前提下才可以使用,如果实体法不存在,取名字没有用。今天这堂课要辩论或者分析的主要就是这个问题,我们自宗的观点很明确,“有支虽无宜用词”,虽然没有有支的整体,但是可以使用这样的名称词语。

有支虽无宜用词分二,破许真名之有境和说是反体有境理。“破许真名之有境”是什么意思呢?就是破外道承许的真名之有境,外道认为名称一定要有一个实有的本体,这样的境是存在的,或者基础的所依应该是一个实体,这时才能真实地安立名称,我们就是破许真名之有境。“说是反体有境理”,我们通过分别念可以在反体上面安立名称。这个法的所诠义本身虽然不存在,但是可以安立这样的名称。这是两个不同的观点,对方认为安立名称必须要有实体作为安立名称的因。我们说,不一定,没有实体反体也可以安立。不管是在存在的法上面,还是在不存在的法上面,名称都不是一体的,这个法上面不可能具有真实的名称。比如说柱子、杯子或者这匹马,我们认为在这个法上面一定是它和名称一体的,其实不是一体的。不仅是存在的东西,还有在石女儿等不存在的法上安立的名称都是假立的,所有的名称都是假立的,不管这个法是否真实存在自相,名称和它都不是真实一体的自性,所以说名称作为能诠就是假立的。

因明当中有一个观察能诠和所诠,能诠就是名称、词句等等,这些方面是假立的,就是说我们把这个东西取为柱子,把那个东西取为杯子,然后这个人叫张三、李四,那个人叫王五、赵六等等,安立了很多名称,使用的时间长了之后,我们就会形成一个概念,这个就叫这个名称,一说那个名称时马上会浮现出这个概念,或者一叫张三的时候,自己好像条件反射一样,别人在说我,如果说张三很好,觉得喜滋滋的;如果说张三不好,马上感觉很不舒服,这时候我们已经把名称和自己混在一起了,是不是真正成为了一体呢?不是,只是分别念时间长了,运用纯熟之后,好像觉得我就是张三,张三就是我,谁说张三就是在说我。

真正来讲,在因明当中给我们分析名称是假的,你不要太执著了,不管是好的名称、坏的名称,或者别人给你说的词句,都是假立的,在法上面没有成为真实的一体,在法上面没有存在名称。当我们深入地了知之后,如果学得很透彻,这些代号、各式各样的名称,这些就不会再影响到我们。我们无始以来都在训练,不仅这一世在训练,前世也在训练,安立了一个符号之后,我们就开始执著它。因为很长时间的训练,所以现在一下子学到这个知识之后,运用起来还不是那么得心应手,必须要长时间地反复去串习。串习什么呢?就是串习法和名称二者之间没有必然的联系,这方面说明什么呢?名称只是一个符号,就是假立的法。这个法虽然不存在,但是可以使用名称,如果法存在,也可以使用名称。不管怎么说,名称就是一个能诠、一种假立,能诠表达的所诠也是一个假立的法,没有成立的自相。

巳一、说无实境运用理

“无实境”就是说没有一个实有的境,虽然有境或者实有的境不存在,但是可以运用分别念来取名,或者通过分别念来交流。我们在取舍名言的时候,都是通过分别念的方式假立,取很多名称,或者反复地使用,在使用这名称的时候,我们忘掉了它是假立的工具,最后把它执为实有了,执为实有之后就开始生烦恼造业,造业之后,轮回就开始形成了。我们要真正灭掉轮回的苦,然后灭掉烦恼,最后还是落在这个法上面,它是假立的,就一定是假立的。

因明、俱舍、中观等等,每部论对我们的解脱都可以作出一些贡献,关键是我们在学的时候,有没有真正去领悟里面所讲的意义。这里给我们讲了,我们产生烦恼是因为把名称和法的本身执为一体了,认为我是什么名称,他是什么名称。好的名称、坏的名称只要是落到自己、自己的亲属上面,或者落到自己的怨敌上面,我们就会相应地产生贪欲、嗔恚,真正分析的时候非常可笑,根本不存在。根本不是自己生下来就带着名称的,如果名称和你之间有一种的必然联系,在你生下来的时候,应该大家都是异口同声地叫你名字,一看到就知道你的名字。为什么呢?因为你的名称和你是一体的,二者是有关系的,其实你生下来的时什么都不是,没有任何符号,然后你的父母开始查字典,翻这个翻那个,冥思苦想了一个月,给你起了一个名字,在取了这个名字之后,慢慢开始使用,最后就把这个名字和自己通过自己的分别念开始作连接,越连接越熟悉,最后一喊这个名字,就会条件反射,这是在叫我。虽然这是一个符号,但是我们把这个符号当真了之后,就出现了问题。出现了什么问题?生实执、生烦恼,因为这个问题开始造罪业,这方面真正来讲是没有必要的。

因明可以帮助我们知道这是假的,学完能诠所诠之后,我们就会知道这是假立的,能诠的名称所表示的所诠义也是假立的。能诠所诠真正来讲是没有真实的,这里可以给我们带来很多修行的智慧,不管是无常,还有名称、五蕴假立等等,其实我们在修学佛法的过程当中,都是需要了悟的。这些知识不一定只是中观才有,中观只是从更深入的方式了知。如果我们在这里把这些法完全了知了之后,然后再以中观的理论去深入,就可以知道名言谛和胜义谛统一得非常好,就有了这样一种机会。

怎样无实境运用理呢?

名识随异事,分别假立义

犹如功德等,已灭及未生

外道讲了很多其他的观点,前面已经讲了他们的功德等等,我们现在运用佛法的智慧来分析观察,就知道实际上名言谛当中的意义应该是怎么样的,对于自相和总相、能诠和所诠、有支和分支到底怎么安立,分析完之后,我们就会生起一个清净的智慧,对于不符合实际情况的外道观点,或者自己的分别念就可以完完全全地作一个破斥或者抛弃,根本不需要去依靠。因为我们无始以来依靠了很多外道的观点、思想,所以虽然我们在今生当中可能没有真实地进入外道,但是以前我们受外道影响的思想还在运作,或者受到世间上分别念的影响。因为我们受到这些分别念影响的缘故,也抛弃了世俗谛万法的本相,只是依靠了一个颠倒的,不是它的实相、本身的智慧,只能把我们引向于歧途,所以我们懂得了佛法的真理之后,就要懂得取舍,该进的进该退的退,从外道、轮回的思想当中退出来,进入真正的解脱实相之道。对于该取什么该舍什么,通过学习之后就会清清楚楚,该抛弃的一定要抛弃,该建立的一定要建立。

世俗谛的观点,对就是对、错就是错、取就是取、舍就是舍。我们学完之后有些不符合于实际情况的,不管是外道的思想、轮回的思想,还是我们不合实际的思想都要抛弃,然后符合于世俗谛、胜义谛真正的智慧,我们必须要通过一而再再而三的方式去串习,很清楚地了知之后,当我们看到山河大地等显现法,当我们和别人交往、说话、起心动念的时候,这些符合于世俗谛和胜义谛的智慧就会出来引导我们,应该这样想或者那样说,这样想这样说不会违背世间的规律和法性义。如果那样想那样说违背了法性义就会颠倒取舍,而引发不好的后果。我们学佛法最初不就是为了得到清净的正见吗?所以在得到清净正见的时候,一定要抛弃不符合于实际情况的观点,不是说佛法的观点,或者什么观点,有时候我们说这是佛法的,那是外道的,如果我们一直这样思维,很容易落入到偏袒当中,佛法的见解是属于我们的东西,外道的观点应该抛弃,很容易产生情感上的偏颇。

对于我们修持解脱道来讲,这不是真实需要依止的,应该怎么样呢?应该说是否符合实际情况,这是世俗的实相,那是究竟胜义的实相,我们应该依止相应于宣讲世俗实相和胜义实相的真理。如果不符合实际情况,我们就要抛弃,如果这样去想,我们会越来越深入地了知,世俗的实相就是无常、不净、涅槃等等,能诠、所诠都是假立的,其他的都不符合实际情况。一方面我们要分内道外道,一方面也要换一个词语,有些词语的语境对于引导我们的思想是有影响的,比如我们说这是符合实际情况的,对于有些人来讲,不管是哪个宗派讲的,只要符合实际情况,我就应该依止。有些时候是通过符不符合实际情况来讲解,有些时候直接说内道、外道。如果我们两个方面都串习,越来越会知道佛法相应于实际的情况,不管是世间的真理,还是出世间的真理,也不管是世俗谛的实相,还是胜义谛的实相,都讲得非常清楚,所以我要依止,因为无常、四谛等等,佛法讲的是真实义,其他世间的思想,或者外道的思想我不依止,为什么?因为它会引导我们离实相越来越远,让我们越来越昏昧,有时也会鼓励我们增长贪嗔痴、实执,这些对于我们离苦得乐、获得觉悟来讲,没有帮助,这时候该退就要退出来,不能够再继续去依止了,这是我们在学习佛法的过程当中需要了解的。

“名识随异事,分别假立义”,前面讲到外道有什么观点,我们分析的时候,“名识”,什么叫“名”,什么是“识”呢?名叫做名言共相,识叫做义共相。名言共相比如张三、李四,或者柱子、瓶子等等,这方面叫名。婴儿刚生下来是没有概念的,大人在世间已经训练很长时间了,他们有共识了,比如指这个大腹的东西,所有的人都知道叫做瓶子,大人训练得很纯熟了,都知道这是瓶子。刚刚生下来的时候,你是完全没有概念的,爸爸、妈妈指这个东西,告诉你它是瓶子,然后这是爸爸,那是妈妈,像这样一次次灌输,时间长了之后,你就记住了,当说瓶子的时候,你的手就去抓了。通过训练能够把名称和事物本身联系起来了,就是名言共相。

你通过了训练,毕业之后,就可以加入到这个团体当中去对话了,当别人说瓶子,你的脑海中就会浮现处一个瓶子,别人说:“张三把瓶子拿过来。”你过去就把瓶子拿过来了,准确无误。为什么?这就是名言共相,通过训练之后,你知道了这个名称指的是什么?要表达瓶子的时候,你的脑海当中首先浮现出一个识,比如我要让谁把瓶子拿过来,这时首先在脑海当中浮现出一个瓶子的样子,然后说:“张三,你把瓶子给我拿过来。”通过名称传递给对方,对方听到之后,他也知道了,在脑海当中浮现一个瓶子,就走到那个房间里把瓶子拿过来,这就是名言共相和义共相。名识,名是名言,脑海当中浮现出来的瓶子,或者某个人的样子叫做义共相。

“随异事”,就是跟随名言或者内心当中浮现的概念,随着不同的所诠事,因为它的名言可以有一种所诠,比如瓶子这个词叫能诠,词语这个能诠句要诠释一个所诠的意义,叫做所诠义,所诠义所诠的是什么?所诠是瓶子,这个名称所表达的就是瓶子。名识随异事,跟随着所诠的事物,“分别假立义”。在我们脑海当中,就可以通过分别念来假立一个意义,什么叫分别念假立意义呢?当别人说在一号房间里有个瓶子,脑海里马上就浮现出一号房间的轮廓,然后又有一个瓶子的样子在里面,这时是脑海当中的分别念假立有一个东西在那儿,所以说名识随异事,分别假立义,其实可以跟随不同所诠的事物,通过分别念假立的意义,就可以取舍、交流,互相之间谈论,比如两个人聊天的时候,说奥运会怎么样,脑海里出现的都是总相,两个人在总相当中通过语言开始交流,交流顺不顺畅呢?交流很顺畅,实际上这些都是名词和脑海当中的概念在不停地转换而已,这时候就可以做很多交流了,虽然都没有实有的境,但是可以运用名言和义共相通过分别念假立,所以即便没有实有的事物本身也可以取名字,而且也可以通过名字来交流。

“犹如功德等”是什么意思呢?功德还有后面的已灭、未生,主要是外道承许的。比如外道认为实体可以具有功德,功德本身不能具有功德。虽然功德不具有功德,但是还可以安立二十四功德、大功德等等,我们说这就是一种分别假立义。外道虽然说功德不具有功德,但是当他们在说二十四功德、大功德的时候,这个二十四和大按照对方的观点来讲,就是功德了。二十四属于数字,大是属于量,这方面都是功德,当他们在说大、二十四功德的时候,就是在功德上面再说了二十四功德,就是功德上面有功德的。大功德三个字,我们都知道功德本身是功德,大也是功德,所以大功德就是功德上面具有功德的意思。从这方面来讲,我们要成立自宗的观点,就是说分别念可以假立,名识随异事,随着不同的所表诠事物,分别念可以假立它的意义,就像大功德、二十四功德,本来你们说功德上不具有功德,但是当你们在说二十四功德、大功德的时候,也就是在功德上面加了二十四和大。因为二十四和大都是功德,所以也可以在功德上具有功德了。一方面是指出对方的矛盾,另一方面是成立我们自宗的观点。

还有一个是什么呢?“已灭及未生”,这也是外道的观点,对方认为就是所谓的具有数量,比如说一个瓶子、二个瓶子、一百个瓶子等等,这些数字只能在现在的法上面,即正在存在的法上具有才有意义,如果是已经灭掉的法或者还没有产生的法,就像昨天打坏了100个瓶子,或者明天会生产出100个瓶子,对它们来讲是不具有功德的。真正来讲,分别念能不能安立呢?分别念可以安立,可以使用什么词句呢?就是以前出现过100个瓶子,未来还会生产出100个瓶子,我们能不能这样说呢?已经说了,分别念是可以假立的,所以不一定说所谓的名称就是一种功德,必须要在实体上具足。

我们说“无实境”,即便没有实体的境,还是照样可以运用名词,反正这个名词是假立的,就像一个绳索一样,怎么使用都可以,既可以使用在已经存在的法上面,也可以使用在没有出现的法上,乃至于是脑海里面虚构的,都可以使用这个名称。

那有支的身体能不能使用呢?虽然是假立的,还是可以使用有支的名称,也可以用一个身体的数字。这里为什么讲这些?一方面是进一步地破外道的观点,一方面来讲,在这个过程当中,破外道的同时,也说明了我们现在在世间当中,实际上是通过什么来交流的,就是通过名言共相和义共相在心里浮现,分别念假立之后,然后自己这样说,接受、互相做取舍,实际情况就是这样操作的。在操作的过程中,这些都是假立的,没有实有。

我们在某些时间段,最容易耽著名称了,也是最容易产生实执、烦恼,导致轮回的来源之一,不外乎就是各种各样的名称,有时候别人说了不好听的话,你心生忿恨,大发雷霆,开始造罪业;有时候别人说了一些好听的语言,你也是耽著了之后,开始生起烦恼,这是一大痛苦、迷惑的来源,就是不知道名称是假立的。

如果我们真正知道了名称是假立的,不管怎么说,就像昨天晚上(2016年8月13日索达吉上师宣讲《教言精髓》第2课)上师所讲的意思一样,这些好听的、不好听的,都像空谷回声一样,其实真正来讲,的确就是这样的,就是空谷回声,没有实际的意义,但是众生非常愚痴,对于本来很虚假的名声和词句特别地执著,而且为了得到这些,还要花很多时间去奋斗,甚至要花很多钱去买名声。比如古代捐了多少钱,然后就给你挂个牌子,王善人之家、张善人之家,那时候是给钱买名声。现在的慈善家也是,给了多少钱之后,你就是一个慈善家。有些是花钱去买名声,有些是花很多精力去创造名声,为了得到名声,甚至于要牺牲自己很多喜好,比如修行人就牺牲了很多修持佛法精义的机会,博得了这个名声,其实这个名声是假的,最后来讲,像我们这些愚痴的有情,不知道这是虚假的东西,反而就把它执为实有,好像去追逐彩虹一样,觉得彩虹很好,其实追来追去都是假立的。

佛法因明当中讲得清楚,通过推理的方式,告诉我们名称、能诠句、名言共相都是分别念假立的意义,随便可以取。如果真正长时间的熏习,当这个意义深入到自己骨髓当中的时候,就不会再去执著,跟随意义而转了,上师讲,名声都是如梦如幻的,好的名声就像空谷回声一样,不好的名声也是空谷回声一样,这不是嘴巴上念这个词句、喊口号而已,而是他的内心当中完全安住在这种状态,那时候什么能够动摇他的修行呢?词句、名声都动摇不了他的修行,他不会因为名声生贪、生嗔,然后对于赞叹自己的人产生好感,对于诽谤自己的人产生恶心,他不会这样的,这时候他的心很清净。

虽然有些人说这是一种能力,但其实这是一种智慧,如果有了这个智慧,当他遇到什么词句,马上就可以消化掉,这是内心当中具有强大的智慧才能做到的。如果我们没有强大的智慧,在道理上可能会知道一点,但是智慧不够强大的缘故,内心当中的执著,还是会跳出来引导他的思想,告诉你应该发怒或者欢喜,这个人对你很好,你应该对他好一点;那个人骂你,你应该对他不好一点,我们的分别念还是在引导我们的心,不断地做出这些世间的反应,如果我们仍然在做出轮回的反应,获得的就是轮回的果,以后你就会流转轮回,这就不用说了。如果你自己想要解脱,必须要做佛法的反应,那怎么做解脱道的反应呢?就是了知实际情况,假立的就做假立的反应,然后心里这样想,嘴上也这样说,就会相应于空性、解脱道。如果你做解脱的反应,你的果就是解脱道;如果你做轮回的反应,你的果就是轮回。

我们和别人交往、遇到事情的时候,其实做得更多的还是属于轮回的自然反应,因为我们习惯于轮回的反应了,但是做出轮回的反应,对你的修行有利益吗?没有。为什么呢?因为你做这个反应,其实你就是在种这个因,这个因是相应于轮回的,当你种了这个因之后,它的果肯定就是轮回了,所以如果要解脱的话,我们的思想、言行、观念都要通过佛法的思想、行为来印持,如果你不闻思修,或者闻思的很少,学都没学,根本不懂,又如何去使用佛法的方法做反应呢?世间的知识你都要学若干年才能跟得上,再进入一个群体讨论问题,有资格发言,能够说几句。如果你都没有训练过几天,又怎么可能和别人一起发言呢?

我们学习佛法也是一样的,必须要认真地长时间地,把这个作为解脱道的方式来学习,慢慢我们的所思所想、反应行为等等,才能相应于菩萨道、佛道。只有思想、行为相应于解脱道,我们的果才能相应于解脱道。虽然我们很想一生成佛、一生解脱,但是根本不看自己的行为和发心是做什么反应的,如果自己的思想、行为还是相应于自己的分别念、我执、世间道、轮回,和绝大多数的众生一样做反应,那对不起,因没有你的果也没有。虽然你的想法很好,就像现在世间上很多人在做成为亿万富翁的美梦,如果没有修这个因,果是不会出现的,不论你再怎么哭,它也不会出现。只有因缘具足,就会出现它的果,佛法中的因缘之道是很重要的。

巳二、破分真假他答复

“他答复”,对方做了一个答复。对方是怎么答复的呢?“分真假”的答复,就是把取名称的分成真和假,有些是真的,有些是假的。名识随异事,分别假立义,这是我们的观点。对方说,还要分别,因为我们已经把功德和已灭、未生的法义提出来了,提出来之后,如果说完全承认,好像也不对;如果完全不承认,毕竟在功德上面也使用了大功德、二十四功德、未来的瓶子、过去的瓶子等等,完全不承认不行,承认一个也不行,一个承认就失坏了自宗,那怎么解决这个问题呢?对方觉得分个真假就把问题解决了,即“分真假他答复”。

破分真假就是把他们的观点破掉,虽然你们分了真假,但是对你们观点的安立其实没有什么帮助。

若许此假立,何故而承许?

彼于一切事,何不依彼许?

“若许此假立”,这是对方的观点,刚刚讲的二十四功德,过去的一百瓶子,未来的一百瓶子等等,这些法虽然不存在,但是可以通过心来假立。既然通过心假立了,就没有功德具足功德的过失。因为对方说功德不可能具足功德,只有实法才能具足功德。为什么不能具足功德的原因后面要讲,主要是他们认为功德不能具足功德。他们怎样回辩法称论师所讲的观点呢?他们仍然要保留功德不具有功德,但是大功德、二十四功德又是自己讲的,那怎么办呢?他们说这些法是不存在的,可以用分别心去假立。

我们说,“何故而承许”,对于实际上不存在的法,通过什么理由可以假立而承许呢?“彼于一切事,何不依彼许”,如果大功德、二十四功德等等,可以通过分别念假立的话,对于有情世间和器世间当中的一切事物来讲,这些名称、数量本来也是不存在的,都是假立的。在因明的《量理宝藏论》中,对于这个问题讲得很清楚。瓶子上本身不具有数字,瓶子上不具有名相,如果在自相的瓶子上具足,任何一个人看到这个瓶子,都能叫出它的名字。因为它本身就具足,所以看到之后,每个人都可以叫出它的名字。实际上这是不可能的事情。

从器情万法、一切事物来讲,这些名称、数目等等,本来就没有。我们和我们的名字也是没有的,你刚出生的时候,家人给你取了一个乳名,叫到几岁之后,有了一个学名。后面有了小伙伴,他们给你取了一个绰号,等到你能够上网了,就有了网名。后来皈依了,有了皈依的法名,又皈依了藏传佛教,有了什么多吉的名字。像这样的话,名字有很多。哪个名字和你是一体的呢?都没有。这些和你本来都不是一体的,上面本来不存在这些名称。

这个问题我们一定要了解得很清楚。如果说本来没有,可以给他取名的话,名称、数量在器情万法上面本来也没有,一切都是假立的。按照你们的根据,彼于一切事,何不依彼许?何不依彼许就是说,为什么不可以依靠刚刚你们讲的道理来对于一切万法做承许呢?道理是相同的。刚刚承许了什么道理呢?假立的可以通过分别念来安名字,这个道理为什么不能用在瓶子、柱子、张三、李四、一切山河大地上面,其实道理是一样的,这些名称是假立的,都可以取。按照你们的根据分析下来的时候,柱子、瓶子等等名称在事物上面本来不存在,都可以取,也可以是假立的。既然你们说大功德、二十四功德是假立的,那柱子、瓶子也是假立的。我们应该知道这些都一样假立的,为什么要分真假呢?分真假的答复没有什么意义。

大恩上师在讲记当中讲了,“遣除其他非同类和同类之法而命名”。什么叫做遣除其他非同类和同类的法呢?比如一个金瓶,或者一个什么牌子的瓶子,当我们在说什么牌子的瓶子时,一说这个名字就遣除了非同类,遣除什么同类呢?自动就把所有不是瓶子的遣除了,因为它是瓶子,当说到瓶子的时候,自动遣除了不是瓶子的非同类。它是瓶子,不是柱子、不是人,这方面自动遣除了。

同类的法是指什么?瓶子当中,比如这个是金瓶,当我说金瓶的时候,瓶遣除了非瓶,把不是瓶子的全部遣除了;金瓶遣除了不是金瓶的,其他同类的瓶子,比如银瓶、铜瓶、铁瓶、陶瓶等其他的瓶子都遣除了,所以名字有作用。虽然一说就可以遣除其他,但是也仅此而已,本体上不存在,就是遣除了其他非同类、同类的法而给东西取一个独特的代号,在我们说的时候不会混淆,能够准确的找到,也可以去交流。比如说要买什么牌子的瓶子,架子上一排瓶子,金瓶、银瓶都有。当你想买金瓶的时候,售货员搞错了,拿个铁瓶给你,你说,拿错了,我是要金瓶,像这样取个名字做它的符号,就可以做交流、取舍等等,在这个事物本身不具有名称,只是为了遣除同类和非同类的法而命名的而已。

若非皆假立,异别故谓主

何外他体无,互异即无义

这个颂词分了两层意思,其实都是对方观点。我们破的观点这里不明显,是隐藏的,在注释当中破掉了。

“若非皆假立,异别故谓主”,是第一层意思,“何外他体无,互异即无义”,是第二层意思。在两层意思当中,第一层意思是取真名的情况,第二层意思是取假名的情况。对方不是说要分真假吗?前面简单讲了一下,若许此假立,我们破掉了。如果进一步的分真假就要比较详细的再讲,分真假他答复,怎么分真假?第一二句是说真名是怎么安立的,第三四句是说假名又是如何安立的。

若非皆假立,对方说万事万物的所有命名不都是假立,前面讲如果按照你们的观点,所有的山河大地都是假立的,名称在事物上面不可能真实具足,应该都是假名的,他们说,这个不行,必须要分。万事万物不能说都是真的或者假的,要分成不同的情况来看待,有些是取真名,有些是取假名。

第一种是取真名,“若非皆假立”,不是说所有名字都是假立的,“异别故谓主”,他们开始讲什么叫取真名?“异别故”,即“具有数目等异体存在的差别”,什么叫异体存在的差别?说得简单一点,现在实体存在的法上面具有功德,功德是什么?比如一个瓶子,一个就是数目叫做功德,它的实体就是瓶子,就是说现在存在的瓶子和它的数目是一体存在的,数目是功德,瓶子是它的实体,这是实体上面具有功德,因此具有数目的异体存在的差别可取真名。上师在讲记中讲,说白了就是现在在我面前的一个瓶子,叫做真名,因为瓶子是存在的,什么叫“异别故”?就是真实存在和这个数目真正他体存在的东西,在这个法上面可以取真名。不是过去已灭的,未来将生的,而是现在正有的,它的实体上具有数目等功德,所以二者是他体的,功德是功德,实体是实体,就是亦别故。

这个叫做主要,真实取名字的是故谓主。这是真取名字的,打比喻来讲,具有项峰、垂胡的动物叫黄牛。印度有一种黄牛,背上有一个很高的峰,在嘴巴和脖子之间的连接像胡须一样,具有项峰、垂胡叫做黄牛,如果把存在这种特征的动物这样取名就对了,黄牛的名称和它的本体符合,一头的数目和黄牛之间是真实存在的,这个当然应该取真名,如果真名不成立,假名也取不了。

什么是假名呢?前面的注释当中讲了,有时给很笨的人取名叫黄牛,他是不是牛呢?其实他是个人,因为太笨了,就不具有人的明显法相,所以给他取名叫黄牛,好像汉人说的笨猪一样,他是不是笨猪呢?他不是猪,就是个人,因为他太笨了,所以给他取个假名叫黄牛、笨猪。如果没有猪,给人取一个猪的名字就没有意义了,首先应该有真名,然后在上面给他取个相近的假名,他们觉得应该有真名,否则假名也没有了。真实来讲,不管是否存在法,通过分别念可以随便给一个法取很多名字。异别故谓主,这是对方认为取真名的情况,说白了就是可以给存在的法上面取名字。

第二种是取假名,何外他体无,互异即无义。任何一个法,“外他体无”,实实在在存在的法之外的他体不存在。因为刚刚讲了他体,就是说真正的数量等功德和实体二者实际存在他体的法可以取真名。“他体无”就是没有存在的,虽然可以给它取一个的意思,但是没有安立的基础,它的实体是没有的,叫何外他体无。不存在的法,比如已经灭了、未生的法都是针对数目来讲没有他体的法,叫做他体无。说白了他体无就是不存在的,比如对方说的已经灭了,或者未来将生的法,都叫他体无。

“何体他体无互异”,“互异”就是不同的名称,比如给它取一个等数目的名称就没有意义了。为什么没意义呢?因为这个法不存在,给它取一个没有意义。如果牛是存在的,说一头牛,这个数量在实体上具足,取名一头牛就有意义,一头就有意义了。如果它的法没有实体,你说一头牛那没有意义了。互异就是给一个不存在的法取一个名称没有意义。

这是要讲什么呢?其实还是要回到有支上面,有支上一辆车、一个人或者一个身体等等,他们觉得如果这个法不存在,你给它取个名称是没有意义的。既然它有名称,说明它有意义,这个方面还是想成立有支是存在的。不管怎么说,这个地方分了一个真假,就是说这样一种功德法应该在实体的基础上存在,这时候可以取真名。因为二十四功德是功德上的功德,所以是假名。这样分了一个真假,在颂词上面没有回答,在两个注释当中都有回答,分开真假是不合理的。

为什么呢?我们在分析、辩论的时候,如果是所诠的意义本身不存在,就不应该运用名称,比如说车等有支不存在,在不存在的法上面使用名称是不是不合理?我们辩论的是这个,如果说真的情况这样,假的情况那样,分真假在这个地方不合时宜。因为我们辩论的是所诠的意义本身不存在就不应该运用名称,所以再分一个真假就没有意义了。

其实情况是什么呢?尽管意义不存在,还是可以运用名称的,它的名称、义共相等等还是可以浮现。比如石女儿的义共相可以浮现在脑海当中,石女儿的名称也可以安立在一个不存在的法上,石女儿本来永远不可能出现的,但是我们仍然可以取一个石女儿名称。所诠义不存在是不是不能运用名称呢?也可以使用。我们这样讲的时候,对方的观点就失坏了,对方认为名称应该是在实体的基础上存在的,比如整体的身体,这个有支应该有实体,然后在上面才可以安立有支的名称等等,还是认为有支存在的,才这样分真假。这个地方是说如果所诠义不存在,不应该运用名称,实际情况是所诠义不存在,使用名称的情况到处都是,不仅你们在使用,其他的地方也在使用。因此所诠义不存在也可以使用,通过我们的分别念完全可以假立。

非具余义因,白等具数等

名称非异名。若彼亦他义

德实成无别

“非具余义因”是什么意思呢?这也关系到对方的观点,对方认为这个名称是一种功德,一定是要在实体的基础上使用,如果实体不存在,使用名称就是异名,不同的异名就没有意义了。因为名称和实体二者之间是他体的法,所以如果不存在实体法,使用一个名称对这个法来讲没有意义。名称是功德,因为实体具有功德的缘故,所以只有存在的法上面才有名称。一个事物使用不同名称没有意义,就是说一个实体应该有一个名称,两个实体应该两个名称,如果一个实体具有两种名称,称之为异名,像这样没有什么意义。

按照对方的观点,非具余义因,就是不同的名称不具有其余意义的因。这个“因”就是理由。不同的名称不具备其余的意义,因为一个实体应该有一个名称,如果有不同的名称,就没有意义了。安立不同的名称不具备其他意义的因,根据就是非具余义因。

如果这样安立,“白等具数等,名称非异名”。虽然你们承许不同的名称不具备其他意义,但是又说白色、红色等功德具有一个数目、分类等等,比如说柱子是白的、红的,它已经是功德了。功德上面再具有一个数字,这是一根白柱子,或者一匹白马等等,又讲了数目、分类、自体等名称。他们说这不是异名,一方面来讲,非具余义因,一方面又说,白等具数等,白红以及具有一个数目等等不是异名。如果你们的观点成立,万事万物都应该是这样的。因为一个法具有其他法不是异名,万事万物都可以具有其他法而不是异名了。这方面的异名,就是一个实体具有两种名称,都应该像这样变成异名,异名就是没有意义了。对方说,我们的白红等功德上具有一个等数字不是异名,他们觉得这是合理的。如果这是合理,同样的道理,也可以安立万事万物上面具有其他的名称,根据上是相同的。

对方认为实体的基础上具有功德等异名,但是功德上面不具有功德,他们是这样讲的。这种说法不合理,因为按照他们的观点,瓶子上面有白红、大小、一个两个等等,具有很多特点,所以功德还是具有功德的。这样一来,全部变成异名了。对方的观点是在一个法上面具有白、一个等等,这些都是异名。他们说这个不是,出现了一个标准衡量下的两个不同观念,这就不对了,标准一样全都一样,如果你们的不是异名,其他也不是;如果其他的是异名,你们的也肯定是异名。

所谓的异名,对方承许的观点不一样,我们某个事物不同的名称、不同的方面都可以叫异名。前面我们讲了,比如一个人的乳名、学名,还有皈依、出家的名字可以很多名称,其实都是一个事物上面的不同名称,为什么不行呢?没什么问题。如果事物不同,就不能叫异名了,真正的异名是一个事物的不同名称。对方承许的异名是一个法具有两个名称,这就是异名,这个没问题,而对方说这是有问题的。为什么呢?因为一个名称应该对应一个实体,两个名称应该有两个实体,如果是两个名称对应一个实体叫异名就是不对的。我们说没什么不对,名称都是假立的,一个人可以取一百个名字,有些修行者就很喜欢取名字,今天遇到一个上师,取个名字;明天又遇到一个上师,又取个名字,他的名字就有很多。

本身来讲不同事物的不同名称不能叫你们所说的那种异名,本来就不一样。比如对方认为一个柱子的红白、大小等等,如果从它的反体来讲,红白、长短、大小都是不同的法,按理来讲也不应该叫做异名,真正的异名是一个事物的不同名称,这方面很正常,真实取舍的时候,一个人取很多名称也是对的,关键是对方说一个名称一个实体,如果两个名称一个实体就不对,他们觉得这是异名,就有过失。

白等具数等,名称非异名,如果这个名称不是异名,其他的都不是异名。对方认为的非具余义因就是不合理的,不同的名称,非具就不具有其他意义的理由。为什么不具有其他意义呢?一个名称是一个功德,应该具有一个实体,两个名称一个实体就不对,他们是这样讲的。我们说白等具数等,一个白色的瓶子又具足一个两个等数字,名称非异名,如果这个名称不是异名,其他的也都不是异名了,没有一个所谓的他们所认为异名的过失。

对方主要认为的是实体和功德,即实体上面应该只有一个名称,否则就不对。我们说不一定,名称本来就是假立的,前面讲了,不管是有的法,还是没有的法,都可以取名称,一个法上面能不能具有不同的名称?可以具有很多名称,没有什么问题。此处是从方方面面给对方讲,或者对我们来讲,名称就是假立的。对方一定要把名称和实体对应,否则就是不合理。我们说这是一种执著,不一定这样安立。

“若彼亦他义,德实成无别”,“若彼亦他义”解释了什么?如果功德上面还有功德,因为对方说功德上面不具有功德,我们再再给他讲,你们的功德上面还是具有很多功德的。为什么功德上面不应具有其他功德呢?若彼亦他义,这个“彼”就是功德上面,“他义”是还有其他的功德。“若彼”是如果功德上,“亦他义”是还有其他的功德意义。“德实”是功德和实体,功德和实体法就成为无别了,为什么功德法就成为无别了呢?按照对方的观点,首先这个功德应该是在实体上面成立,瓶子、柱子等现在存在的法就是实体,这个实体应该是功德的所依。首先有实体,然后在实体上面安立功德,比如安立白黄、一个两个等等,这就是实体作为所依上面具有功德。

如果功德上再具有功德,第一个功德就成为所依了,按照前面的观点功德和实体就无别了,本来就是实体上的功德,也就是功德上面的第一个功德。实体上面所具有的功德本来是功德,下面的实体是所依,如果功德上具有功德,第一个功德应该变成第二个功德的所依,这样的话第二个功德和实体不就一样了吗?变成了实体的作用,实体的功德是不一样的。实体是实体,功德是功德,就是这样分析的。这方面讲得不对,所以说德实成无别。

第一个功德变成了实体,因为第一个功德是第二个功德所依的缘故,所以功德上具有功德,如果说功德上再具有功德,一方面来讲就会无穷无尽,一方面来讲就会变成德实成无别。对他们来讲,功德和实体是不一样的,二者是分开的法,否则就会变成无二无别,这方面功德就变成了实体,或者所依的法,这样就会有问题。

辰二(说是反体有境理)分三:数等用词之原因;宣说彼名之必要;依彼说理及说喻

前面所讲的这些法,如果没有一个实体法也可以取名称。“反体有境理”,如果从反体安立名称等是存在的,怎么样安立反体都是可以的,因为反体本身是假立的,没有真实的,所以说反体有境理。

从反体的方面,心识上安立的境,有境是我们的心识。从反体上面安立分别念、名词等等都是可以的,因为所有的反体都是我们的心识安立的,外面没什么反体,都是在我们的心上安立。

巳一、数等用词之原因

“数等用词之原因”,数量、大小等等,“数等用词”是可以使用不同的名称。这是什么原因呢?主要是通过我们的分别念,从反体上可以安立的。

虽非他事物,以反体分异

如非业实体

什么是“虽非他事物”呢?自宗认为所谓的树木,还有大小、长短、白黄等等,在一个事物的本体上,虽然不是以他体的方式存在的,虽非他事物,数量和事物的本体不可能不是他体。什么叫他体呢?他体的法就是两个都存在,张三和李四、柱子和瓶子都是他体的,一个存在一个不存在,就不是他体的法,他体一定是有自己的本体,而且也是同时存在的,这方面叫做他体法。虽然同一事物的反体不是以他体的方式存在,但是反体的分类可以运用不同的名言共相,这方面的反体可以不同。如果本体是他体,肯定会出现很多不同的物质,比如两个都是存在他体的法,两个人就是两个相续,如果两个他体的事物,柱子和瓶子一定是两个法同时存在,但是反体不一样,反体可以假立,分别念在一个法上面可以安立很多不同的反体、不同的名言。说虽非他事物的时候,已经说它不是真实的了,不管是数量,还是大小,都是我们分别念安立的概念。可以运用的不同反体分类,“异”的意思是不同的名言共相都可以分。

大恩上师的讲记当中讲了,比如一个白色的瓶子,我们可以通过分别念去假立,从白色的方面讲不是黑色的,这也是白色的反体。然后不是柱子、不是人、不是山等等,它的反体叫做瓶子。因为不是常有的,它的反体可以叫做无常,不是无为法可以叫有为法等等,不是心识就可以叫做色法,还有很多可以安立的,这就是以反体分异,在一个法上面可以有很多不同的反体和名称、分类,这不是他体的,一个法上面可以这样假立很多,这些都是我们分别念假立的,在法上面不存在反体,反体在自相上是没有的。

“如非业实体”,“非业实体”也是引用外道的观点说明证成的一个问题,比如对方也说排除了非业安立业,排除了非实体安立实体,排除了非白色安立白色,这些都是反体上面安立的。我们的分别念在一个自相上面可以安立很多不同的反体,但是安立很多反体都可以安立没有一个真实的实有,都是有很多概念的。当我知道了这些概念之后,我们最后就把很多额外的执著在这个过程当中就抛弃了。

我们在学因明、本体和反体的过程当中,有很多概念,比如说一个两个树枝,白红等等,在一个法上面,我们安立了很多不同的反体,这个反体就是分别念假立的。它就是一个自相法,有些时候这个自相法安立的时候就是因缘和合产生的,它本身是排除了常有、实有之后安立的无常。其实因明在名言谛当中,在我们的解脱道上已经做了很多前期的工作了,对于能诠、所诠、遣余、分别念假立等等,告诉我们这些都是假的。

在名言谛当中,我们最后剩下的这些能够起作用的因缘法其实已经不多了,而且剩下的法也是无常的,并不是常有的。在这个基础上,如果再以中观的理论观察分析的时候,其实我们在前期已经扫除了很多执著了,把这些该梳理的已经梳理了。

因明当中就是给你梳理,有的有,没有的就没有。什么是假的?什么是真的?什么是自相?什么是总相?把这些梳理了之后,条理很清楚,里面完完全全恒常不变的实有已经没有了。如果能够了知胜义谛当中一切都是无自性、离戏的,在名言谛当中是这样显现的。虽然这些都是假立的,但是可以使用,以这样一种自相和总相混合一起的方式使用,在使用的时候,也是没有真实的,没有真实的也可以使用,这方面可以破产我们很多的耽著、邪分别念,把一个真实的世俗谛完完全全呈现在我们面前。什么是真实的世俗谛?把这些总相等不符合实际情况的全部排除掉之后,就是世俗谛,再在这个基础上观察它的本性,就成了空性。因此对于颠倒世俗、真世俗,或者胜义谛等等,如果能够系统的学习,最后都会了知得很清楚。

巳二、宣说彼名之必要

安立名称的必要性是什么呢?安立名称有一个必要性,即可以排除其他的法之后,安立一个特指的法,这就是取名字的必要性。

说事之诸名,具足数目等

相异而宣说,他法作特指

因为对方的所诠,应该他体的实体存在的。如果他体实体不存在,上面安立一些颜色、数字等等,觉得就没有意义了。他们觉得这方面应该是所诠意义和事物是他体存在的。其实所有的安立的名称,还有进行分析安立的时候,并不是这样的。

“说事之诸名”,这方面我们在宣讲什么呢?我们安立主要是通过分别念遣余的方式来趋入的,我们在安立的时候,说事之诸名,就是凭借说出事物反体的所有名称。反体的意思前面讲了,即一个法上面可以安立不同的侧面、不同的反体,通过说出反体事物不同的名称、数量、大小等等,来说明具足这些名称、数量的瓶子等法本身。我们说一个瓶子,或者说左边、右边、红色的瓶子等等,我们通过说它上面的数量或者名称、颜色等的时候,就是为了说明具足颜色,或者数量等瓶子本身的法,我们就要宣讲说明具足数目的瓶子。

安立的时候,“相异而宣说,他法做特指”。我们在宣讲一个瓶子、两个瓶子的时候,数目和瓶子等好像是他体的,只是反体方面不一样而已。我们讲的时候,左边的瓶子、右边的瓶子,似乎给人的感觉是具有他体的。因为对方认为数目和瓶子是他体,我们讲的时候,好像是一个瓶子、两个瓶子,看起来好像是他体,一个是数量,一个是瓶子本身。其实并不是。

似乎是相异而宣说,宣说什么呢?宣说它的数字、颜色等等,似乎是他体的,但是语言还是有意义的,我们可以通过一个瓶子,或者红瓶子、白瓶子等等,宣讲的时候可以把它具有数目等等的反体能够完全确定。我们说把那个左边的瓶子拿过来,只拿一个不要拿两个,在讲的时候,通过这个名称表述出去了,有没有意义呢?有意义。因为我们讲了很准确的是指中间或者左边那个,对方也听懂了一个红色的瓶子,放在左边那个。他领会之后就把瓶子取回来了,我们想的是那个瓶子,他取的也是那个瓶子,就可以达成所愿。

“他法作特指”,“他法”就是把不是自己本身之外的他法排除之后,特别指的那个法。因为架子上可能排了十个瓶子,我说要第二个瓶子,当说第二个瓶子时,就排除了第二个瓶子之外的一号到十号之间的所有瓶子,所以听到的人会走到第二号瓶子前,直接就拿过来了。他法做特指,即排除了不是他法之外的其他法,专门特指那个。

为什么学校、公司里要取很多名字,然后去佛学院读书,也要取很多法名,法师点名让某某某讲考,当他讲的时候就排除了其他人,就是你,不要东张西望了,这是排除了你之外的他法,特指让你起来背诵,或者讲考,这就是名称有必要。虽然名称是反体、假立的,但是也有必要。因为在名言谛当中去取舍,所以有支也是这样的。虽然是假立的,在名言谛当中也可以起作用,但是起作用的法,是不是实体呢?这个不一定。我们应该把起作用的现相和思想都应该做一个比较综合的了解,然后就可以知道,虽然本体是不存在的,但是可以显现,能够起作用,起作用的法不一定是实体存在的,假立的法也可以起作用,这时我们就把二者的关系理的很清楚,就不会迷惑,既不会以为没有不能起作用,不应该显现,也不会以为显现了一定就是实有的,这些都是不了知情况的迷惑。如果知道现而空、空而现,本来没有本体,但是可以取名字,取了名字就可以起作用,能够交流,而它的本体其实是不存在的。一辆车一个有支,都是没有本体的,但是没有本体的不能起作用吗?也可以交流,可以起作用。起作用的同时,它的有支存不存在呢?没有。

把各自的东西分得清清楚楚,就没有迷惑了,智慧能够很清楚的定位,而不是混混沌沌、迷迷惑惑,反正没有就没有,没有也是有,有就是没有,到底有还是没有搞不清楚,那不行。以这种智慧怎么证悟胜义谛,即生成佛?在混混沌沌的状态中,你说自己成了圣者,没有这种事情。如果你对上师的信心特别强烈,也有宿缘,这时候专心祈祷就会证悟胜义谛了,或者你的智慧很清楚,对于世俗谛、胜义谛哪些该取,哪些该舍,然后胜义谛、空性怎么修,把这些东西了知得很清楚,在这种清晰、敏锐、深入的智慧当中,就可以通过世俗谛到胜义谛,你要证悟的目标很清晰。这时无论自利、利他,或者修学、进步都可以。这里给我们做了很多殊胜的分析,梳理之后我们知道是这种情况,他法做特指,这方面是有作用的。

了解完之后,大恩上师在这里给我们做了很多教诫,也可以通过因明学习知道很多是假立、虚幻,这方面没有真实等等,真正来讲,我们要觉悟万法的本性,就是要对所有的法觉悟,每部法都可以帮助我们达到目标。我们刚刚讲了,戒律可以给你带来帮助是什么?戒律带来的帮助就是什么该做,什么不该做,在行为方面对你保护的很好;《俱舍论》给你做的帮助是什么?要知道五蕴是什么,然后五蕴和合当中是没有我的;因明给你帮助的是什么?就是刚刚我们讲的这些;《现观庄严论》给你帮助的是什么?告诉我们怎么修空性;中观给你帮助的是什么?了知万法无自性;《宝性论》等如来藏经论给你帮助的是什么?知道我本具佛性;《光明藏论》、大圆满给你帮助的是什么?就是知道你在当下是完完全全具有佛性的,或者本来是佛的状态,这些给你讲的特别清楚。

虽然每部法对我们的帮助不一定是全面的,但是肯定对于我们获得解脱、究竟成佛,在某个地方一定有着很大的帮助,我们要去体会,学完之后要去对应,这堂课到底哪个方面对我们有帮助,至少我们知道了名称和它的意义上面没有一个实实在在的联系。我们就不要因为名称、词句方面去引生很多不必要的痛苦烦恼,所以把这个深入下去,就可以把世俗谛梳理的很有条理。就像这是中观类的书,我们放在第一排;这是因明的书,我们放在第二排,要去找的时候清清楚楚的。同样你把世俗谛梳理清楚了也是这样的,总相、自相、能诠、所诠,这是假立的,那是不真实的,梳理清楚之后,自己的智慧也会非常清晰,不仅自己修学,和别人交流也会很清楚,如果你的智慧很清晰,能够帮助你发现真实义、趋入胜义谛,刚刚讲了如果你的智慧很混沌,都是搅在一起,你说我要发现一个真实义,一个万法不执著的实相,还是很困难。因为你的智慧的载体不够清晰,所以用这个状态去分析胜义谛、密法的究竟境界,还是有点困难的。

既然我们学习,就要认认真真的把它学好,尤其是和解脱方面是怎么样的关系。有时候上师也讲,虽然外道的观点直接对于我们的修行证悟没有什么帮助,但是在这个过程当中,可以让我们的智慧得到锻炼,让我们的思维更清净,可以去掉很多杂念,以及不符合实际情况的东西,然后得到一个清晰的智慧,对于我们有很大的帮助。我们的课就讲到这个地方!

因为今天(藏历二零一六年七月初十)是一个非常殊胜的日子,莲花生大士的降生日,所以学院也是祈祷莲花生大士、文殊菩萨。道友们应该多祈祷莲花生大士加持我们遣除修学佛法过程当中,一切外、内、密的障碍违缘,然后也是祈祷文殊菩萨加持我们开启殊胜的智慧。下面我们也是通过善心来回向,然后尽量多作一些殊胜的祈祷、深入的修法,这方面很重要。

回向之前如果在讲闻过程当中有过失,在上师三宝、莲花生大士面前诚心的忏悔;如果有功德,祈愿上师诸佛善知识长久住世,常转法轮,也祈愿清净的教法,尤其是莲花生大士的教法能够长住世间加持所有的众生,然后也祈愿一切众生能够离苦得乐,暂时往生西方极乐世界,究竟成就无上正等正觉的佛果,并且祈愿所有的道友们得到莲花生大士、法称论师的加持,早日成佛、利益众生。大家安住在这样的正念当中,一起念诵回向文。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十七课辅导

《释量论·成量品广释》第17课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。

法称论师是一位很早以前降生在古印度的佛教大师,他所造的佛教的智慧论典宣讲的是世俗谛和胜义谛,其中以宣讲世俗谛为主,胜义谛的部分主要讲到了无我空性,在《释量论》当中并没有宣说究竟的胜义谛、离四边的空性、如来藏光明等等。

我们在学习佛法的时候,觉得在世俗谛和胜义谛当中,胜义谛是最主要的。如果没有讲到离戏、光明藏和空性,我们觉得这是不了义的,或者说对我们而言是看不上眼的佛法道理。在没有通达佛法之前,很容易会产生这样的看法,一旦出现了离戏、如来藏,我们就很兴奋,觉得应该学这些和解脱直接相关的;如果讲的是世俗谛的法,就会觉得世俗谛不存在,都是假的,学不学无所谓,或者觉得息灭分别念必须学习空性,如果学习俱舍、因明等世俗谛的道理都是在增加分别念。其实不管学什么都有可能是增加我们的分别念,如果我们真正懂得了佛教修行的道理,虽然显现上好像学了很多以前没有学过的东西,但是这些所学的道理和我们的解脱道都是相关的,只不过在关联的时候,有些是从它的本性来讲的,有些是从它的显现来讲的。究竟来讲,不管是它的本性,还是它的显现,对于我们来讲,都是自己心识面前的概念。

我们只有以分别念来观察、趣入离戏的实相,如果认为世俗谛和胜义谛一个主要、一个次要,全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的第五个问题当中已经对此作了破斥。不管有些人认为世俗谛重要,胜义谛不重要,还是胜义谛重要,世俗谛不重要,这两种观点都不合适,属于趣入究竟解脱思想上的障碍。

从究竟的本性来讲,世俗谛和胜义谛都是不存在的;从暂时的角度来讲,世俗谛和胜义谛是并存的。一者有另外一者就有,一者没有另外一者也不会有。如果觉得世俗谛不重要,对你而言胜义谛也不重要了;如果认为胜义谛不重要,世俗谛对你来讲也就不重要了。从这个方面来讲,不管是世俗谛,还是胜义谛,对于我们的解脱绝对都是有益的。而且我们现在处于世俗谛,是以世俗谛的思想来观察世俗谛的本性,再通过世俗谛趣入于胜义谛,离开了世俗谛就会无法修行。

真实来讲,在学习佛法的过程中,如果我们要证悟胜义谛、趣入胜义谛,必须要让世俗谛圆满究竟。如果世俗谛的法没有做好,比如没有出离心、世俗菩提心,也没有积累善法,凭什么趣入到胜义谛当中去呢?能够真实趣入胜义谛,一定是把世俗谛的法修到极致的人。因为世俗谛称之为方便,胜义谛是方便生,所以把世俗做好了,有了方便,胜义谛的证悟才可以生起来。

我们在前行等其他的地方讲过,证悟胜义谛的途径一种是信心,信心属于心所,也是世俗谛,另一种是积资净障,也是在世俗谛当中积累资粮、清净罪障的修法,所以祈祷上师或者积资净障,都是属于世俗谛。如果世俗谛的信心达到了极致,资粮圆满、障碍清净就可以进入胜义谛;如果没有世俗谛当中的信心,也没有积累资粮、清净障碍,凭什么进入胜义谛?虽然胜义谛是超越因果的,但是我们要知道这种超越因果的状态必须要用因果来达成,必须善巧的取舍因果才能悟入无因果的胜义谛。虽然这个本性是无修的,但是要通过修来进入无修。证悟本性当中无因果的状态,必须要通过最善巧的取舍因果才能趣入。

什么是最善巧的?在菩提心摄持下,以及通过第六意识安住空正见趣入善法是最善巧的。如果世俗谛的修法没有达到很高的标准,要趣入胜义谛是绝对不可能的,没有因缘不可能有果。虽然究竟来讲无修、无证或者无所得,但是必须要通过最初有所得的修法才能慢慢趣入。我们要知道究竟的道理和达到究竟状态的修行方法、有取舍和勤作是不矛盾的。只有把这些世俗谛的法修圆满了,就是说上师、佛陀告诉我们所有的该取、该舍做好了之后,胜义谛无修的状态才可以出现,否则这是没办法出现的。

我们讲了这么多,原因就是说虽然因明当中讲的都是世俗谛的法,但是我们真正学懂了因明,了知了它的密意,就会对于宗喀巴大师说过的因明不是一个辩论术,里面一定有解脱道这句话生起定解,尤其是内道的因明,因为这是成佛的道。我们在修行佛法的过程中,如果对于自己的道、宣讲道的导师,没有产生应有的信心,主要的因素就没有了。如果刚开始最主要的因素都没有具足,即便修了很长时间又能怎么样?没有抓住修道的核心,时间再长也没有什么用。如果在入道不久通过自己的智慧,或者上师的加持、善友的帮助了知了这个道理,即便是时间短,也可以很快悟入佛法真实的修行之道。

刚开始的见解正确是至关重要的,这样自己的身语、行为才可以通过正确见解的指引行走在正确的道中,如果刚开始就错了,精进的时间越长越会偏离正道,不调整是很危险的。不管怎么说,这里所讲的离戏和大圆满见解的侧面不同。虽然在胜义谛为主的经论当中,也会高度赞叹离戏、无所执等等,但是在学习的过程中,应该知道如果自己的根基等方方面面跟得上,这些无所执、离戏空性的教义的确是醍醐一般,非常究竟,而且可以让我们的心很快趣入实相。关键是一般的有情都有好高骛远的毛病,认为越高的法越好,听到了以后,都会变成庄严我执的素材,觉得自己了不起,连这么高的法都听过,这么大的灌顶都得过,似乎不是因为这个法能够调伏自己的相续,而是把得到这个法作为装饰我执的资本。

这样还是佛法吗?当然不是佛法。虽然这个法很高,但关键是我们的根基要跟得上。如果根基跟不上,暂时来讲也调伏不了我们的相续,我们驾驭不了这么好的法,这时怎么办呢?法已经得到了,不能说既然我驾驭不了,把它舍了算了,这样当然是不行的。暂时驾驭不了,就要想方设法地让自己的根基跟上去,该做的世俗修行,该抉择的见解,尤其是对于佛陀、道的信心,还有上师经常对我们讲,现在很多修持密法的人相续当中可能连前后世是否真实存在都还没有完全产生定解。上师批评的不是没有道理,因为这是比较重要的基础,如果连前后世都没有,怎么把资粮带到后世,或者死后在下一世中继续修行?自己心里都在打鼓,怎么会把所有的时间精力都用在修行上呢?虽然修的时候没有直接说,但是内心当中自动保留了很多的东西。假如没有后世怎么办?幸亏我现在还留了一手,能够享受世间的快乐,好像自己没有吃亏。如果真正完全地确信,就不会这样做。不管怎么样,都会尽力去修行。对我们来讲,这是很重要的,如果我们连前后世存在、无常观都没有在心中生起来,法对于我们到底有多大的调伏作用?不是说法没有用,虽然法绝对有用,但是法也要和根基相应。

什么根基可以真实地相应于这样的法要呢?有时我们说修行让自己成为法器。不仅前行的修法能够让我们成为法器,因明的修法也可以让我们真正成为堪能接受殊胜的导师佛陀讲授精华要义的法器。我们的内心能够装得下,再通过正法的甘露把相续洗得干干净净,绝对可以体会到法的要义。如果我们对于很多法义不重视,虽然花了很长时间,但是还在原地踏步,在形象上做了很多修行,内心的改变到底有多大呢?有时也不好说。

这些法要都是殊胜的证悟者所讲的。法称论师求的是尊胜诸方的悉地,而且具有超胜的智慧,获得了愤怒本尊的摄持,按理来讲,他完全有能力造很多密乘的修法。众所周知,法称论师造的最著名论典是因明七论,作为因明的代表作,《释量论》讲的是如何观察名言谛。如果没有什么用处,纯粹只是增长分别念,法称论师根本不需要造这部论,我们用不着学习,祖师们也不用辛辛苦苦地一代代的传承下来,大德们不会写这么多注释,上师也不需要去翻译,并且给我们传讲了。既然法称论师造了,祖师们传承了,上师也翻译传讲了,绝对会有很大的意义。

上师在很多场合中说过,显现上在法王如意宝没有讲《成量品》之前,虽然自己也是从小就对佛法有着非常坚固信心,但是通过正理的观察更加能够确定信心。因为我们成长的环境当中,从小到大都没有接触过前后世存在的教义,所以这是更加需要学习的,只不过里面的道理很深,不是通过案例给我们抉择前后世存在,而是纯纯粹粹地通过因果的方式来抉择,并且通过正确的理论抉择了因缘果报的问题。对于具有分别念的人来讲,如果真正去学习,都可以通过正理来接受。这些道理就放到这儿,谁都可以去观察,一遍不行再观察第二遍、第三遍,然后慢慢会对于存在前后世,以及我们的心识可以延续,或者心识不是通过身体等物质、色法产生等问题的认知越来越清晰。

不单单是自己很清楚,而且以后如果有因缘和别人接触,在弘扬佛法的时候,也可以通过这里的道理去和别人交流。很多时候我们不知道是没有学过,如果能够学习,而且学得很精通,其实里面的道理讲得特别清楚。我们在学因明的时候,学习第一遍可能不一定会产生定解,因为以前没有接触过这些道理,感到很陌生,不知道为什么这样就能够抉择空性、前后世存在呢?有时是我们还不熟悉推理的方法,对于怎么推出来很陌生,觉得这个地方好像推不过去,或者很牵强,我们一定要反复去学习,熟悉之后就会知道,通过这样的方式的的确确可以产生殊胜的定解。

《释量论·成量品》对于我们的修行至关重要,尤其是这一品。《释量论》共有四品,为什么上师只是翻译讲解第二品的颂词和注释呢?因为整个《释量论》的颂词特别多,再加上麦彭仁波切的注释也很广。按理来讲是应该全面学习的,如果没有那么多的时间,就要学习《释量论》的核心《成量品》。

为什么说是它是核心呢?因为我们作为佛弟子,对于自己的导师佛陀所宣讲正法的清净性一定要了知,并且产生定解,这是迫在眉睫的重要事情。其他的方面能够了知最好,如果不能了知,仅仅把这一品通达了,对于我们的修行也会起到很大的作用。不管怎么样,现在我们也许对它的推理方式还很陌生,就像很多道友刚学中观的时候,也是对于一些推理的方式觉得莫名其妙,到底为什么这样能够推出来呢?我们最早学《入中论》时也是这样,有些道友说月称论师很霸道,为什么都是他说了算呢?这是根本没有懂里面所讲的道理,后来慢慢学了之后,就懂了,的确是这样的,我们要看这些推理方式建立在什么前提下,如果刚开始不懂,会很难通达里面的密义,学习的时间长了之后就懂了,我们如果把观察方式学得很熟悉,其实也没有那么难。

因为毕竟是讲世俗谛,世俗谛的法都是分别念可以通达的,不像胜义谛的法通过分别念永远都通达不了,即便我们现在说自己抉择了胜义谛,这些只是相似的胜义谛,真实的胜义谛是远离分别念的,通过分别念永远缘不了胜义谛。什么时候你的分别念息灭了,这不是压制,而是真正的了知了分别念的本性,胜义谛才会现前,所以它不是通过分别念可以照见、观察、缘取的,观空性、胜义谛就是在泯灭我们分别念的过程,这是了知分别念本性的过程,而不是说通过训练之后,就像我们的眼睛看到空性一样,自己的分别念终于看到了空性,永远不是这样的道理,训练我们的分别念去观空性,观空性的过程就是让我们的分别念消亡的过程,或者了知分别念空性的过程,而不是要训练我们以分别念去照见一个叫做空性的东西,永远不是这样的。

胜义谛很甚深,有些人说中观很好懂,因明很难懂,其实只是字面的理解而已,而不是真正的悟入。因为中观胜义谛的本性是超离分别念的,乃至我们的分别念没有消于法界,在了知它的本性之前,都是不会懂得空性的,而对于因明等等完完全全可以通过分别念直接通达。假如我们从小就开始学习因明的术语,训练观察的方法,可能就不会这么陌生,就是因为我们以前没有训练过,所以现在觉得很陌生。如果从现在开始经常性地去缘这样的颂词,也肯定会越来越熟悉。

我们在学习因明过程当中,有些时候有一些误区,我以前也走过这样的弯路,真正慢慢学习的时候,会发现因明中和解脱道直接挂钩的东西特别多,我们今天所讲的内容也是和修行有关系的。我们分析以后就会知道,否则不会知道因明和修行是直接相关的。我们前面讲了那么多,对于该分析的分析一下,该赞叹的也赞叹一下。

巳三(依彼说理及说喻)分三:诠法有法之名称;诠聚聚支之名称;依彼教他亦通达

这个科判主要是从前面的“有支虽无宜用词”里面出来的,还是在分析身体产生心,这个心是不是由身体产生的?我们说不是,不单单安立不了,而且身体产生心还有很多过失。如果是身体产生心,那是有支的身体,就是说整体的身体产生心,还是身体的某一部分产生了心呢?其他的部分没有功能,比如手脚没有产生心的功能,可能只有大脑或者心脏等等可以产生心,还有身体的分支来产生心,只有这两种,即整体产生心,或者分支产生心,我们就观察到底是整体产生心,还是分支产生心呢?现在还在讲有支产生心。

我们前面分析了,有支就是一个假相、概念。如果我们不详细分析,有支仍然可以起作用,比如这个人在走路,不严格地分析这是可以成立的,如果你说这个有支,比如说一栋房子、一辆车是真的,我们上堂课讲了,分析的时候,所有的零件除了被组装在自己的位置上之外,整车在哪里呢?每个零件都是处在自己的位置上,除此之外没有一个单独的东西叫做车;一栋房子也是一样的,除了每块砖处在自己的位置上面之外,就是按照图纸设置出来的样子叫做房子,这栋房子就是一个概念而已。我们分析的时候,每个支分都处在自己的位置上,而所谓的有支就是假立的,我们的身体也是这样的,手脚、内脏等处在它们各自的位置上,头在头的位置、手在手的位置、脚在脚的位置,除此之外身体在哪里呢?虽然不仔细看这是身体,但是分析的时候,头、手脚、内脏等等都是分支,除了这些分支之外,哪里有一个实有的一体的身体呢?这是没有的,身体就是一个概念而已。如果有支就是一个假立的概念,实际上不存在,又怎么可能通过它来产生心识呢?没办法通过一个概念来产生所谓的心识。对方认为有支是存在的,而且有支可以产生心识,但是我们说这是不存在的。

虽然没有有支,但是也可以使用有支的名称。前面破许真名之有境和反体有境理都讲完了,现在我们讲的是“依彼说理及说喻”,“依彼”是通过前面的道理进一步地分析其余和有支相关联的一些道理,“说理及说喻”,就是说道理和说比喻来进行安立。前面我们是通过有支和分支的状态进行安立的,就是把它的本体和反体等概念逐渐引出来讲。

依彼说理及说喻分为三个科判,即诠法有法之名称、诠聚聚支之名称和依彼教他亦通达。前两个科判,一个是诠法和有法,另一个是诠聚和聚支,诠法和有法、诠聚和聚支,都与前面的有支和分支的道理差不多。虽然这些在世俗谛当中经常使用,但是我们的脑袋是混沌的,根本分不清楚,尤其是一般人只想着怎么样赚钱,养家糊口、生存下去,或者怎么样让自己过得舒服,至于自己在名言谛当中怎么样作取舍,很多人都漠不关心。如果不追求心灵上面的解脱,这些东西对他来讲没什么用。解脱道是一般人追求不起的奢侈品,既没有希求心,也没有善根支持,就像现在的世间人要有能力才能得到奢侈品一样。虽然世间上这么多人看起来都是一个头、两只手、两只脚,这些都差不多,有些人长得好看一点,有些人长得差一点,但是差别还是很大的。看起来都是人,不仅穷人和富人有差别,而且有些人的精神上面有一种追求,有一种善根,有些人没有。一般人的思想达不到那么深的深度,让他关心也没有兴趣。

上师经常说,佛学院里面有些工人每天很早去背石头,晚上很晚才能收工,特别辛苦,每天赚一百块钱或者几十块钱。如果给他一百块钱,让他听一堂一个小时的课,啥都不用做,坐在这么宽敞明亮、非常阴凉,铺着地毯的教室里,而且给他泡上茶,摆上点心,他就是坐不住,也听不下去,这就是没有福报善根,也是有这种情况。虽然看起来差不过,但是追求心灵上解脱,这方面还是需要一定善根的,否则根本做不到。

对我们来讲也是这样,对于这些法有法等等,有时候觉得学这些干什么,其实学了这些很有作用,为什么呢?因为我们一直使用这些,在世间当中生存了那么长时间,关心过这些东西吗?就像我们无始以来流转轮回那么长时间,有没有关心过自己到底从哪里来,你我的本基是什么?也从来没有关心过有没有解脱道。对于心的状态是什么?也没有分析过。现在开始分析这些其实是趣入到智慧之道的第一步,不管现在学的东西能否用得上,有时我们非常关心这些到底能不能用得上,用不上干脆不学了,有些是直接可以用的,有些不一定可以直接使用。比如佛菩萨的境界现在用得上吗?当然我们现在用不上。如果用不上到底学不学呢?当然要学。为什么呢?因为我们要生信心,或者对于以后得到的果关心一下等等,还是很有必要的,所以虽然我们学的东西也许不可能马上用于调伏烦恼,但是并不是直接可以用的才是好东西。有些东西直接可能用不上,但对你的思想塑造,以及解脱道整体的理解,都是有帮助的,这方面对于我们来讲作用很大。并不是说要抓住一个东西,实用至上主义。有时它的整个思想体系,解脱道本身都需要用很多智慧去打造的。一个综合素质高的人就是菩萨,或者一个小乘的声闻,如果真正能够趣入解脱道,他的综合素质也很高,不是说哪个地方很厉害,这样还不能成为真正修解脱道的人。

一个真正修解脱道的人,他的综合素质应该是很高的,尤其菩萨的综合素质非常高,具有方方面面的智慧,因为他所学的和自己安住的道,本身对于综合素质的要求就比较高,所以对我们而言,也是需要不断地通过方方面面的智慧,努力把自己打造成一个具有高标准、综合素质的世间人才,或者修道者。一个优秀的修道者,他的综合素质比较好,如果一个修行者某方面比较好,他肯定不圆满,有缺陷。比如他喜欢修持福报,对其他方面没兴趣,肯定还是有所欠缺的。虽然福报大,或者喜欢积累资粮,这是一个好事,应该鼓励,但是修道不是说哪个方面能做,而是综合性很强的事情,方方面面都要有,无论是信心,或者福德资粮、智慧资粮,以及学习佛法的时候,世俗谛、胜义谛的智慧,其实都是相辅相成的。这些东西如果我们不了解的话,就像一个人,少了一只脚一样,能不能走呢?也在走,但是感觉不圆满,走得也很慢。

上师教给的我们很多法,从严格意义上来讲,就像《经庄严论》中讲的一样,作为一个菩萨,对于五明都要通达。因为我们通达五明肯定是有困难,所以应该通达内明。即便是对于内明中世俗谛和胜义谛的法,作为在家修行人来讲,也没有时间、精力去通达,这又简化了,就是说学修的这些法应该要通达。真正来讲,我们全面认知的智慧,还是比较狭隘的,直接导致对于很多问题的认识不足,这样就会拖后腿。有时本来通过你的智慧可以解决,但是你这方面欠缺,就解决不了,卡在这儿,卡在这儿还好的,要是倒下去,或者倒退,就会更麻烦了。这时智慧的重要性就会凸显出来了,如果你有了智慧,稍微缓冲一下,就过去了。

不管怎么样,如果我们有些机会,就应该好好地去思维法义,这些对我们的解脱都有用。有些人正在学,有些人觉得可学可不学,还有一些人,自己不学,让别人也不要学,这方面没有用,增加很多分别念。其实分别念有好有坏,每天在手机、电脑上面接收到的大量不良的分别念,我们觉得没什么,如果别人要去学一个法的时候,我们就会说,这是分别念,不要学,对于解脱没有用。而日常接收大量的垃圾信息,觉得这是有用的。

上师经常通过圣者的智慧告诉我们,这个要注意,那个要注意,其实对我们来讲,这是真正需要注意的。虽然这些法义没有直接讲到胜义谛,但是对于我们综合素质的打造具有不共的作用。如果要真正要成为一个智慧深邃的人,必须要学大经大论,只是学一些修心法要、短篇论典,对相续当中的邪见改造作用不大。这些大经大论的智慧非常深广,学完之后,自己的心胸、智慧的格局就大了,虽然有些时候学习一些修心的法要、短小的论典很轻松,不需要担心颂词看不懂,但是如果要让自己的智慧广博深邃,必须要学习大经大论。

午一、诠法有法之名称

这里讲到了法和有法的关系,还有聚和聚支的名称,这方面其实我们平时都是使用的。法和有法与前面的支和有支其实是一样的,就是说具有这个法的整体,这个整体还具有其他的法,叫做有法,就像有支一样,有支也是具有其他的分支。什么才能具有其他的分支呢?整体的这个法就具有,比如一辆整车具有了所有的零件,这个叫做有支,而法就是有法具足这些别别的法,组成这个整体单独的零件叫法,或者分支,这就是有支和分支的意思。很多地方都会用到这些东西,现在学好了之后,有了印象,以后再碰到的时候,一下子就可以了知它在讲什么了。否则什么是法、有法,什么是聚支,这些好像感觉很绕。

就像我们刚开始学《入中论》的时候,感觉特别麻烦,能不能找一个简单的让我们学修,当时好多人都是这样想的,上师不会这样想,就是因为不可能满足我们的想法,如果满足了,我们永远都是小孩子,一直长不大,所以给我们弄很难的法来学,学了很多次之后,慢慢就熟悉了,再来看的话,就没有那么难,关键是凡夫人的堕性、习气、毛病,就是在不断地学法当中,通过上师们的教导逐渐可以去除。

欲知唯彼者,不引诸其余

有谓指之具,能诠似异法

诠一义一切,引故谓指具

即诠有法名

这里讲到了法和有法,主要是法和有法的名称。科判是“诠法有法之名称”,读的时候,就是诠法之名称和诠有法之名称,即法的名称是什么,有法的名称是什么?或者什么叫做法的名称?什么叫有法的名称?后面会用具体的例子说明。这个科判下面的颂词是差一句两颂,前一个颂词,主要指诠法的名称,后面三句主要是诠有法的名称,就是诠法和诠有法的名称。有法是它的整体的名字,法是它的分支的名字。

“欲知唯彼者,不引诸其余”,上师在讲记当中讲,一个事物有很多不同的反体,比如一个瓶子,它有无常和有为法的侧面,属于所作性的反体,或者它是一个白色的色法等等,在一个法上面有很多不同的反体。“欲知唯彼者”,在使用名称的时候,“欲知唯彼”,“唯彼”是上面的某一个反体,虽然这个法上面有很多反体,但是当我在说名称的时候,只是想表示其中的一个反体,“不引诸其余”,这时使用名称就很准确,如果你只是说瓶子的白色部分,那就是欲知唯彼,只是知道瓶子上面白色的反体,只想说它,也想向对方表示它,这就是欲知唯彼者,单单想要知道这部分,不引诸其余,这个词语直接表示这一点,不引什么其余呢?不引出其他的反体,这就叫做法。就是说具足很多反体的法,对于这么多的反体,只想表示其中的一个,不引诸其余,我不想引出,或者这个名称的作用自然而然不会引出。

大家交谈的时候也是这样的。比如表示花的紫色,或者某一类,一说它的有为法,自然而然这个词句就把其他的排除了,这是它的功用,这个词句有没有功用呢?有功用,可以让我们的思想比较准确地去了达,或者关注它的某一个要讲的部分,不引诸其余,这方面属于诠法名称的一种表述。

“有谓指之具,能诠似异法”,“有谓指之具”,这是什么意思呢?“有谓”是在有些场合当中,对于所要表述的名称,有时候叫做指之具,或者指具。什么叫“指之具”呢?“指”是所指的法。比如瓶子是我要说的,叫做指。之具是这个法上面所具有的某个特征,这是指之具,所要表示的法叫指,即所指的这个法。上师在讲记当中,引用的是手指,我们看的时候,这是不是指手指?这个手指就是所指的法,只是用手指来做一个比喻,手指上面染的红色或者白色,就是手指上面具有的特征叫做指之具,具是在所指的法上面具有的某一个反体。有谓指有些场合当中,即表述诠法和诠有法时所要表述的名称。

什么是诠法呢?就是有谓,有些场合说指之具,这个地方有一个指之具,下面叫做指具,这里面是两个词,有一个不一样的地方,中间加一个“之”字,就是“的”的意思。有谓指之具,“诠法”是讲这个所指的法,之是上面,“具”是具有的某个特征,这就是指之具。有谓是在有些场合当中,“指之具,能诠似异法”,好像“似异法”,指之具好像是有不同他体的能诠,就是所指的法上面的某一个法似乎是他体的。在表述的时候,似乎就是存在他体的能诠。能诠是什么?能诠就是名词、词句的意思,诠是表示的意思,能诠就是能够表示。能够表示什么呢?能够表示它的所诠义叫做能诠。什么能够表示所诠义呢?当然就是词句,词句、语言也叫能诠句。能诠句和所诠义,能诠是能够表示的。什么能够表示呢?词句、文字能够表示,或者你的某种姿势能够表示,这些都可以叫做能诠。你要表达的词句当中,隐含的意思,要指向的,或者要表达的叫做所诠。指之具的意思就是好像他体的一种能诠,其实它是没有的。

从这个方面讲,没有他体。似异法,好像是一个他体的能诠,其实不是,这里面也是给我们表示这样一种法上面,它的有支和分支、法和有法、聚合和聚支,其实这些都是一个法,只是通过我们的分别念把它分开来表示,除了法之外,哪里还有有法呢?除了分支之外,哪里还有有支呢?这是没有的。虽然没有他体,但是通过我们的遣余、分别念可以把它分开,名词也可以分开表述,就是说看起来好像是他体,实际上不是他体。这个颂词主要是指诠法的名称。这个法就是物体上面所具有的某一个反体法,它的名称叫做诠法之名称。就是它上面反体法的部分,我只是讲比如说瓶子上面的花纹,是不是除了讲这个花纹之外,别的法没有讲?瓶子的大小、颜色,以及装水的功能,我都没有讲,这就是诠法的名称。整个瓶子上面的一个反体,即它所具有的其中一个特点,我只是抉择这个,叫做诠法。这个法就是部分,它上面所具有的反体法,叫做诠法的名称。

讲完了诠法的名称,我们再讲诠有法的名称。“有法”就是具有所有反体法的总体,在这个总体上面具有所有的反体法,我就是讲这个。其中包含了所有的东西,这不是说诠法的名称,在讲一个反体的时候,你只能讲这个。前面我们也讲了,不引诸其余,就是讲其中的一个反体,这叫诠法的名称,那么诠有法呢?有法就是它的整体,它有它的作用,什么作用呢?“诠一义一切,引故谓指具,即诠有法名”,这就是诠有法名。这个“诠有法名”的特点是什么呢?“诠一义一切引”,意思就是说我的能诠句是只说了一个词,一切的反体全部引出来了。比如说当我在讲瓶子的时候,没有讲瓶子上面单独的哪个反体,就是讲这个瓶子的整体,当我在讲瓶子的整体时,“一义一切引”,所有的反体都引出来了,要表达的东西都包含在里面了,没有单独排除哪一个。不像诠法的名称时,排除了其他的法。“不引诸其余”,其他的法不引出来。

诠有法不是,诠有法是在一个名称表达的意义当中“一切引”,这些都引出来了,所以说“谓指具”。“指具”和前面的“指之具”是对应的,指具就是所指的法本身所具有的一切,指之具不是,就是所知的法上面所具有的某个反体,不是这样的,整体的法叫指具,就是所指的法本身所具有的一切反体,这就是诠有法。当我说瓶子的时候,有没有讲瓶子的色法、颜色呢?其他的没有单独讲。在讲瓶子的时候,所有的反体都在里面,一个词就包含了所有,这就是诠有法名。有法是什么?有法就是整体,整个瓶子叫有法。说瓶子的时候,只要是它所具有的一切反体,都要一个个去讲,当我讲了瓶子的时候,所有的反体都包含了。那能诠句是不是就是瓶子?当然不是了,只不过是诠有法名称的特点。

什么是诠有法名称特点?诠有法名称的特点,就是讲一个包含一切,所有的信息都在里面了,就像一个档案袋一样。我说把第几号档案袋拿过来,拿过来之后,所有这个人的档案都在里面。如果说以前曾经在哪个学校上学,还要单独把里面的看一下。有法就是整体,虽然只是使用了一个词,但是这个词的作用就是把所有的信息都包括进去了。比如张三、李四,当我们讲的时候,就把他所有的反体,比如年龄、性别等等都包括在里面了,这是诠有法名称的特点、作用。

诠法名不引出其余的,只引出其中的一个法。如果是诠有法名,就是诠一义一切引,所有的反体都会引出来,这叫做指具。前面的是指之具,中间有个之字,指之具就是所指的法上面具有的某个特点,指具是这个法所具有的一切,这是即诠有法名,有法和法具有这种特点。包含了一切的叫有法,而法就是有法上面所具备的某一个法。二者之间的关系是怎么样的呢?二者之间是一体的。这不是实实在在的一体,有法和法之间所有的反体在这个法上都是具足的。虽然我们讲的时候可以分开讲,这是整体、有法,那是法,但是真实来讲,离开了有法没有法,离开了法也没有有法。如果离开了有法,没有整体,哪里会有它的部分呢?没有它的部分;如果离开它的部分,整体又在哪里呢?也没有。二者就是一个,用分别念通过词句表述的时候,可以把它分开。我们在世俗谛当中,互相之间都在使用这个特点,二者之间就是这样的。这些都是概念,我们在使用的时候可以用分别念把这些法和有法分开,有些外道或者有些人的分别念认为有法是实有的,法也是实有的,但是那里有一个实有的法呢?观察的时候都没有实有,站在名言谛的层次,我们就会知道它是虚假、不真实的自性。

我们抉择它的本性时,前面讲到了,这里也有和修行道相关的内容,我们应该知道有法和法,如果按照中观的观点分析就是假立的,有法观待法,法观待有法,二者之间没办法真正完全分开,虽然不可分开,但是可以通过分别念假立。即便在名言谛当中可以使用,究竟来讲也没有真实义可得。因为法观待有法才有,互相观待都是假立的,所以我们在假立的名言谛当中可以使用、分辨。反过来讲,虽然我们可以去使用它,但是也不要被它束缚。

很多修行的经验就是这样的,我们可以去赚钱,也可以去追求好的生活,但是不要被它所束缚,这就是出离心。虽然有些事情你可以做,但是做的时候你的心不要粘上去被它所束缚,这就是一种智慧。为什么可以这样呢?因为它本来就是这样,没有真实义可得,所以上堂课我们讲了名称,好名称、坏名称、好听的词、难听的词是一样的,全是通过这方面进行安立的,没有真实的本体。这些能诠,或者法和有法的名称等等,究竟观察的时候也是没有真实义可得,如果了知了之后,我们自然而然能够对于世俗谛当中的很多的耽著,比如因为不知道,所以耽著一些事物、法和有法等等,真正通达了之后,自然而然就可以在生活、工作当中去使用,对于以前非常耽著的东西,了知了之后就可以慢慢看破放下。我们凭什么看破?虽然经常说一些看破、放下、自在等等,如果你的观念没有转变,不懂这些道理,怎么样去看破放下呢?这和真实智慧中的看破、放下不是一回事。

名字上是一样的,这个词大家都会读,当看到法本当中出现看破、放下的时候,我们的脑袋当中浮现出的是自己教育体系当中提供的看破、放下,那是不是这种意思呢?佛法当中看破、放下的意思不一样,就像在佛法当中说空性的时候,学过空性的人自然就会知道现而无自性,因缘和合的法没有自性,正在现的时候就是假的。如果换一个世间的人,你给他讲空性,他在脑子里面浮现出来的就是以前的教育体系给他提供的空,空就是不存在,就像瓶子怎么是空的?没装水就是空的;房间怎么是空的?房间里没有人。这是空的意思吗?根本不是。如果你要真正地懂得里面的智慧,还是要深入学习,如果不学习,也许自己以前所受的教育中所提供的思想可以作出一种解读,但是这种解读和实际情况完全不一样,或者这种实际情况给我们所提供的放下智慧深度和广度也不一样,所以导致后面的结果也不一样。

有些人会说管他怎么样,反正放下就行了,有时看起来虽然理解错了,他也放下了,好像是差不多,但是真实的放下比相似的看破放下能够带给我们宁静,这种智慧更深、利益更大,而且这不是短期的,而是长期的看破放下,从这方面来讲,有误解的智慧和真实的智慧,有时看起来差不多,其实真正来讲,时间越长,或者遇到大的事情时,差距就会越大,这方面是不一样的。有些人没有长期系统的学习,只是凭着自己的理解,看一些佛经论典,似乎比那些学习的人理解的还要深一点,随着时间的加长,系统学习佛法的人全方位的智慧体现出来了,再去回头看以前的那个人时,漏洞太多了,刚开始他讲得似乎头头是道,而且特别有道理,我们对他只有礼拜的份,等学完之后再去看的时候,很多都是他的臆造,这是经不起观察的,差距会越来越大,越来越明显,肯定是这样的。我们刚开始看不出来,也分不清楚似是而非的东西,在学完之后,是就是是非就是非,我们有能力分辨对和错了。自己的智慧超过了对方之后,再一看可能就不一样了,相似的了知和真实系统的了知还是不一样的。我们不要被误导了,觉得某某人在自学,理解得很深,虽然有可能一些人具有宿世的善根,但是我们对于似是而非的东西根本分不清楚,就是盲目崇拜,真正来讲,是不是这样的也不好说。不管怎么样,如果自己能够系统地闻思,或者长时间的学习,总体的智慧就会增上的。

在我们没有成佛之前,都应该一直学习佛法。我们以前也是讲过第三世多智钦活佛,他在年老的时候就不管寺院了,交给了他的侍者,就是他弟弟,他也是一位活佛。多智钦活佛就去山上闭关了,每天都看书学习。弟弟问他:“你要学到什么时候?”他说:“我学到成佛为止。”我们觉得学习佛法是三五年就可以搞定的事情,而他说要学到成佛为止。在没有成佛之前,还不是无学,成佛之后才属于无学。那些圣者们的智慧不可思议,有时候随随便便的一句话,也会我们带来重要的提醒。有时我们觉得学几年就差不多了,其实不是的。就像《前行》当中讲一样,认为不需要学就是更加需要学的标志,如果我们学的差不多了,已经足够了,绝对是还要学习。

这些圣者们都在不断的学习,大恩上师也讲过,以前多芒寺有位帝察活佛,他就是这样的。他给我灌过顶,也传过法。他是多芒寺的寺主,现在已经圆寂了。他就是一直在学,德巴堪布讲法的时候也会去听,他是一个很大的活佛,没有一点架子。在堪布讲完法之后,下面辅导员讲课他也去听,甚至于有时碰到一些小喇嘛,还会请他把今天讲的内容再给自己讲一次,对学习方面根本不知疲倦。

虽然所有大德的示现不一样,但是有些大德的示现对于我们学习佛法非常有益。即便我们觉得可以了,学得差不多了,而自己并不是利根,这种思想就会对我们有一些障碍。不同的根器是不是一定要这样学?那也不一定。有些人的根基不一样,学一些就可以直接去上座观修;有些人需要学习佛法,然后逐渐在相续当中产生真实的定解。因为人和人不一样,所以我们不能说绝对是这样的,也不能说你不需要学,这方面我们分不清楚。

不管怎么说,我们现在应该有长期的学修计划,打坐也不是打三五年的事情,有些人觉得作过一次三年闭关就可以了,不是这样的。学习佛法也不是说我学了一期两期就可以了,我们这里要讲的意思就是说,修行的很多方面我们都很欠缺,现在学的不是太多了,而是远远不够的。即便不学习,也没很好地打坐修行,基本上大量的时间都荒废掉了。对于一般的人而言,如果没有系统的闻思或者修行,只是按照自己的分别念去走,还是很危险的。

不同的大德为我们作出了不同的示现,有些大德一辈子闭关,为了让大家知道闭关修行的重要性,就像米拉日巴尊者,舍弃了一切到山里去闭关,树立了修行的法幢,通过这个方法来弘扬佛法。有些大德像法王如意宝一样一辈子讲法,大恩上师也是最重视讲法。由于所调化的众生根基不同,或者他们要表示的修行方法、重点不一样,不同大德们有不同的示现。

上师告诉我们要不断的学习,也许很多人前世学过,否则如果没有一点因缘,也不可能遇到这么好的上师善知识和殊胜的法脉。我们前世也欠缺一些东西,今生当中成熟的时候已经被染污了很多,这个染污的相续不清净是不行的。虽然你以前肯定是学过的,但是今生当中的染污也是事实。如果染污了之后你不去清净,这个东西一直会障碍你的。这时候怎么办呢?我们去掉邪分别念最好的方法,就是缘正见;如果去掉迷乱最好的方法,就是缘实相;如果你要去掉染污,最好的办法就是缘佛法。为什么缘佛法最好呢?因为佛法讲的不是世俗的实相,就是胜义的实相。不管是世俗的实相,还是胜义的实相都是真实义、最朴实的本性。了知这些之后,我们不符合实际情况的染污就去掉了。因此我们要去掉染污,最好的方法就是缘正法学习,不断地听闻、思维、修行,这方面我们不能嫌多,也不能嫌麻烦。

因为我们无始以来习惯了散乱,或者在今生当中也习惯于低级的娱乐等很多和解脱无关的东西,所以缘解脱道的时候反而不适应。就像刚刚讲的一样,让那些做体力劳动的人什么都不用做,待在教室里听课,他对这么好的大乘佛法也是听不进去的。我们无始以来乃至今生当中,受到的染污心也是一样的,让我们认认真真地去闻思修,觉得很难安住。不管怎么说,这一点对我们来讲很重要。既然我们在上一世学过,现在也遇到这么好的上师善知识在给我们作指引,就应该认真观察,分析了该做和不该做的事情之后,该做的应该尽量做,不该做的就要尽量去回避或者慢慢去掉,有时候一下子斩断也是困难的。

就像《经庄严论》当中讲的一样,如果想一下子把一根弯曲的竹箭扳直,很容易就折断了。因为竹子弯曲的时间很长,基本上已经定型了,只能把它慢慢弄直。如果使用蛮力,想要很快地达成你的想法,一方面很困难,一方面很危险。因为习气形成了之后,想要一下子强制性的改正,也没有什么其他的支撑,很容易逆反或者失败。那怎么办呢?在调那些弯曲的竹箭木箭的时候,要慢慢来,先用火烤一烤,然后用水泡一泡,最后绑在其他东西上面一段时间,取下来再烤再绑,逐渐它就直了。

我们调心也是次第性的,当然懈怠是绝对不行的,上师说这个不能急,你就放松了,天天睡觉,那是不行的;太冒进了,也不行。佛陀告诉了我们中道的意义,佛法每个地方都体现了中道。不管是见解、行为、修行,还是调伏烦恼等等,都是中道。中道带给我们能够承受的一种状态,虽然说你要努力,但是也不要冒进。我们一个步骤一个步骤来,分别念是绝对可以调伏的。虽然染污很重,但是它毕竟不是本性。如果给我们正确的方法和充足的时间,就可以达成。如果方法不正确,有时间也不行;如果方法正确,没有时间不行;如果有时间,你不做也不行,这些因素都要具足。我们学习佛法也是一样的,虽然一定要精进,但是我们也不要想,为什么没有结果呢?你这样做的时候,条件、因缘都在逐步完善中,每次我们投进去的善心、善行都不会空耗,累积到一定量的时候就会成熟,成熟之后你的状态会和以前不一样,不管是抉择正见,还是修行,都是这样的。

此处我们讲了意义、法,或者有法之类,都可以通过这些方面去观察。这些没有真实的,都是相观待,或者假立的。因明中讲的差别事和差别法其实就是法和有法。差别事是什么呢?就是有法,即瓶子本身。有法就叫差别事,差别法的基、所依,或者本体,可以这样讲。差别法是什么?差别事上具有的不同反体、差别法。

现在我们学的这些东西都要慢慢记住,以后在学习其他法的时候都要用上。以前我们在学习《定解宝灯论》的时候,对于什么是差别法、差别事经常搞不清楚。后面讲完记住之后,一看这里是讲差别事,那里是讲差别法。差别法是上面具有的不同反体,差别事就是这些差别的法所依靠的基础,即这个法本身。这些本来是无二的,虽然瓶子就是个瓶子而已,但是我们可以通过分别念分出来,这是差别事,那是上面的差别法。通过语言名称可以诠表,当我们用语言诠表的时候,只是我们的分别念的观察而已,并没有一个真实存在的自性。从差别事到差别法,从差别法到差别事,这样反复去观察的时候,就会知道它就是假立的一个概念而已,并没有真实存在的东西。

午二、诠聚聚支之名称

这也是诠名称的,只不过这里换成了诠聚的名称和诠聚支的名称。聚和聚支与前面的有支和分支、法和有法差不多。虽然总相和别相方面有相似的地方,但是也有差别,毕竟这里讲的是聚和聚支,而前面是法和有法,在某个侧面不一样,总的方面还是有相似之处。聚和聚支有点像有支和分支,有支也是支分积聚。虽然有支具有分支,但是从有支和分支名词的语境,所表示的侧面是不一样的。有些时候也许它的本体是一个,但是表诠的词句语境不一样,理解的侧面也就不同。

我们以前讲过,虽然实相、空性是一样的,但是在使用名词的时候,比如你用空性这个词来表示空性的意思,再换一个和它意义一样的。有时候空性难以理解,换成无实有的意思也是一样的,就是没有实有,这个词语的语境所表示的意义、反体不一样,能够帮助我们理解,这是无实有。我们说空性就是无实有,无实有就是空性,把空性和无实有再一等同的时候,就会正确理解了空性,我们用无实有的意思去理解空性就对了,像这样有时它们的意思是一样的,如果换一个说法,会对很多人的理解方面,趣入的方法有一定帮助。

有些人对词语比较敏感,有些人可能没啥感觉。为什么佛陀讲了很多不同的异名?这个地方的异名不是上堂课我们讲的异名,而是佛陀用很多不同的名词来诠释一个意思,就是为了让很多不同语言习惯的人能够悟入到佛陀所表示的状态。佛陀讲的空性有很多种吗?空性没有多少种,就是那个原始的本来离四边的状态而已,但是不同的人对词句的敏感度不一样,比如他对这个词比较容易相应,就给他讲无实有,或者离戏、空性,就可以理解,理解了之后,回头一看,都是同一个意思。实相、空性、如来藏、实际、真如,讲的就是一个状态。因为每个人的习惯不同,根基也不同,所以理解的悟入点是不一样的。我们如果理解不了,也要尝试换其他的方式来理解,或者通过不同的词句来诠释这个意思。不同的人会有不同的收获。

聚和聚支就是所聚集的整体和分支。

除色等力别,彼等相同果

非因予遣除,即用瓶之名

故瓶非谓色,一体之名称

是诠类聚别

“除色等力别”,真正来讲,聚和聚支在使用的时候,比如用瓶子的名称,它就是一个聚,真正在用聚名称时,这里用比较粗大的色法。按照《俱舍论》等其他教言讲,一个法上面至少有八微,地、水、火、风四大元素,主要是色法,没有心法,心法不可能是地水火风,就是如瓶子、柱子等色法,这方面的法最少有八个,八个微尘聚集在一起首先是地水火风四个元素,然后是色香味触。在《四百论》当中讲到了八微,然后《俱舍论》当中也是讲八微,不管大乘还是小乘,承许色法存在的时候,这是大家共认的。

这里使用的也是这个八微。地水火风的四个元素,在有些法上面地大要多一点,比如瓶子上面好像地大多一点,显得比较坚固;在燃烧的火上面火大多一点,水大有没有?水大也有。水大就是让它成型,摄制住不散失,这是水大的功能。因为水大的成分比较少,所以它显现得热性比较强。在《俱舍论》中把地水火风的特征、作用,各自的法相都讲了。每个粗大的法上面都有地水火风色香味触,粗大的法上面有色,色上有显色、形色,红、黄、蓝等颜色叫做显色。形色就是它的形状,比如瓶子是圆形的,还是方形的等等,这是色的自性。香的自性是有些材料上面带香,虽然有些香味不明显,但是也有香味;味是你用舌头去尝的话,它也有自己的味道;触是你的身体去摸它,或者去触碰它的时候,瓶子的坚硬,或者粗糙、轻重等等。

本来色法有五个,就是说外境有色声香味触,八微当中没有声,去掉声就是色香味触,没有声音的原因在《俱舍论》里讲,因为声音是偶尔发出来的,不是自带的,所以它没有延续性,不像色香味等,有一个相对来讲比较稳定的自性,可以延续下去,具有相续,而声音就没有相续,发完就没了,你触碰它就有,不触碰没有,八微当中没有声音的原因,在《俱舍论》中就是这样分析的。

如果在上面加上声音等等,比如你是一个有情的话,还可以加身根等其他的自性进去,有时是慢慢再加,八微上面可以再加九个、十个。虽然上面可以叠加,但是基本就是八个,即八种微尘的聚合。我们把八种微尘的聚合叫做瓶子、柱子等等,在瓶子上面具足了八个微尘,这上面就是聚。聚支就是自己的分支,地水火风色香味触叫做聚支,有了这个之后就可以聚合成一个整体,这些部分叫做聚支,然后它的整体叫做聚。

首先来讲,聚是除色等力别,也就是排除了色等力,排除单独的色,等字当中也包含了香、味、触。“力别”,“力”是什么呢?通过色可以产生眼识等了别的一种功能。色法可以产生眼识,这种能够产生眼识了别功能的要排除掉,“别”是还有其他的差别,像这样的话色法可以产生眼识,眼识具有分别的能力,能够分别显色和形色,然后你的鼻子也可以分辨出什么香,比如用檀香做的杯子,就会有香味;用一个发臭的木头做的杯子,肯定会有臭味等等,如果你的舌头尝的时候,也有些自带的甜味,或者涩味等其他的味。摸的时候,这是比较柔软的,那是比较僵硬的,以及比较冷的,比较热的等等,像这样把分别能力和各自差别排除掉。即把这些能够产生的眼识、耳识等等分别的能力、各自的差别都要除掉,叫做除色等力别。

“力”,是分别能力,不是说色法可以分别,而是色法可以产生眼识等具有分别能力等果法,要把这些去掉。当然这里粗大的色法上面并不是讲眼识、耳识等,而是用果来诠释它的因,它的果是什么?因为眼识、耳识是色法产生的果,所以眼识、耳识排除了能够产生分别能力的眼识等色。这里排除的是单独的色和各自的差别法。

“彼等相同果”,排除了色产生视觉、香产生嗅觉等别别的差别。彼等相同果表达的是什么呢?是所有的地水火风色香味触等等,就是杯子、瓶子相同的果是什么呢?就是能够装水。杯子最主要的法相是什么?大腹盛水,瓶子里面是空的,大腹可以装水,这是它的法相,不共的特点。共同的作用是能够装水,像这样单独的地水火风都不讲,把地水火风和色香味触合起来就是能装水的瓶子。

“非因予遣除”,就说它自己是彼等相同,所有的地水火风色香味触等合起来能够装水,然后肯定了自己的本体之后,排除不能起作用的是什么呢?就是柱子,它不是柱子,也不是铁球等其他的东西,反正排除了不能装水的东西。非因予遣除,把柱子、铁球、石块等排除掉,最后取个名字,“即用瓶之名”,瓶子是聚,“瓶之名”就是讲自己的名字。当我们说瓶子的时候,没有讲上面的色法,也没有讲其他的眼识对境等等,只是用瓶子的相同果,所有相同的支分聚集起来的作用,它的果是什么?不能把装水排斥掉,能够装水肯定了。取名字叫什么?就给它取了瓶子的名称。

其实这里不复杂,反正就是取瓶子,排除了其他单独的差别,这方面别别的,比如瓶子的色可以引生眼识,瓶子的香可以引生嗅觉,把这些东西都排除了,不是单独讲这些,色香味触地水火风和合起来的共同果就是装水,因为它是瓶子。虽然八微合起来会变成很多东西,任何的色法都是八微组成,话筒是八微组成,柱子是八微组成的,我们的身体也是八微组成的。虽然都是八微组成的,但是这个地方讲的是它们共同的果。形成了什么?它们形成了一个能够装水的物体,这里共同的果就是瓶子,能够装水的我们把它取名叫瓶子。另外的地方,共同和合在一起的东西也许是一个能撑梁的东西,我们给它取名叫柱子。这里讲的时候都是八微共同和合的。这个地方说非因予遣除,它们共同的果变成相同的果,“非因”是把不能装水的遣除掉之后,用了一个瓶子的名字,就是这种自性。

瓶子的名称没有单独地讲这些,就是把它们所有的作用、因和支分合起来相同的果,排除了不能起作用的,最后取一个瓶子的名称。我们在讲瓶子的时候,瓶子的名称聚集包含了这么多东西。它的特点就是这个,所以一定要遣除色等力别,而不是讲其中的某一个能够起的作用,而是它们所有的和合起来能起作用的,而且排除了不能起作用的之后,取了瓶子的名字。当说瓶子的时候,我们就知道了除色等力别,彼等相同果,非因予遣除三句话中所表达出来的信息,在这个瓶子的名称上都要具足。

“故瓶非谓色,一体之名称”,“故瓶非谓色一体”,我们说瓶子的时候,“非谓色”,并不是从所谓的色一体上去取一个名称,不是把瓶子取一个叫色、香的名字,就是取一个瓶子。因为我们把这个瓶子取名叫色,词句的作用能够引领我们思想,只能把它表示成八微中的一个,但是八微其中的一个聚支能代表聚吗?不能代表聚。它只是八微的其中一个,不能代表其他的七个,所以不能取这个名字,必须要把它们和合起来再取个名字。故瓶非谓色,一体的名称,相同的道理,故瓶非谓香,一体的名称;故瓶非谓地,一体的名称;故瓶非谓火,一体的名称,不是八个当中的某个法成为一体来取个名称。应该是和合的,彼等相同果,这方面不单单是和合,而且还要体现出它们的果,即体现出和合出来之后的法相,然后给它取个名字。

刚刚以瓶子为例,虽然柱子、瓶子、花等等都是八微组成的,但是由于不同的因缘,八微组成之后变成了不同的形象、状态,不同的物体的法相、作用也是不一样的。因此八微组成的东西,如果有大腹盛水的特点叫做瓶子;如果可以撑梁的东西叫做柱子。从这个方面来取名字,是把它们和合起来的共同果,非因予遣除,把不具有这种作用的非因遣除之后取一个名字,比如人或者豹子等等,反正每个法都有自己的特点。很多时候因明都是用这个法最不共的特点来安立它的法相,这个东西要符合它的法相,才让我们能够知道它在讲自己不同的自性。

“故瓶”,就是说瓶子非谓色一体的名称。它并不是和单独的聚支当中的,比如说色一体取个名字,或者八微当中的香一体取个名字,不是这样取的,就是一个整体来取的,而且整体的也不行,这个方面必须是相同的果。

“是诠类聚别”,这方面是诠类的名称和诠聚的名称的差别。什么叫诠聚的名称呢?诠聚的名称就是前面讲的八微和合,瓶子一定是八微聚合在一起,这时应该取个瓶子的名称叫做诠聚名称,它是分支、聚支的整体。如果我们在因明当中,把聚、聚支,分支、有支等等搞清楚之后,把这个基础打牢了以后,再看到这个东西的时候,就会知道它是其他分支的聚合。以后再通过中观去分解的时候,就会很容易了,早就知道它是聚合的。因为前期的工作早就做完了,所以直接就到达了无分微尘的状态。其实无分微尘的状态在因明当中已经讲过了,只不过心识空性方面没有讲,通过六尘绕中尘来分析色法,在因明当中也是有的。因为因明最高的是讲到唯识,外境色法是没有的,只是自己心识的一种本体而已,讲了外境不是实有存在的,通过很多理论来破掉外境不是心之外的,这方面破的很彻底。

按理来讲,我们在进入中观之前,如果把俱舍、因明等等学完了,对该梳理的梳理了,把我们认为的实有、一体早就打散了。如果学完《俱舍论》之后,在我们的概念当中,你会知道身体就是五蕴。色蕴是什么?色蕴是各种色法组成的聚集体,受蕴是什么?受蕴就是各种受组成的聚集体。当你把《俱舍论》学完之后,这些概念早已深入到自己的心中了,我们认为实有一体的东西早就打乱了,整体早就分成五蕴了。五蕴的色蕴当中也分成若干,早就已经分完了,而且把心识分为心所。为什么要分呢?早就给你打散了。

哪里有一个整体聚集的我呢?实际上在这个过程当中,已经把很多智慧告诉了我们,然后自己要去领悟它,关键就是把这个法义融入到我们心中去。我们在学习这些的时候,如果已经真实地相应,内心当中不会有常执,也不会有粗大一体的执著,因为在《俱舍论》当中早就分了五蕴,五蕴就是五个,其中对于色蕴还会再分。

当我们讲第一品色蕴的时候,色蕴分成了五根,然后是五境,最多加一个无表色,把色法分成了十一类,里面哪有一个整体的色蕴呢?根本就没有。然后再给你分成极微,把受蕴给你分成心所,把心法分成五十一种心所法,最后心王也分成六类,里面哪有什么整体的一呢?根本就没有。

这里虽然复杂了一点,但是早就把前期工作做好了,你就捡现成的用,在因明当中再给你梳理一次,筛选掉一部分,你的智慧这个时候又清净了,对于能诠和所诠、支和有支等该有的智慧分析到,把外在的色法抉择成没有,然后给你抉择心识的自性,最后再进入中观就会简单多了,你的智慧也累积到了一定的程度,观察的方法差不多也熟悉了,在这个基础上再通过中观不共的特点,分析完之后,一下子就会知道,就在这种情况下去抉择空性。

为什么我们会觉得抉择空性很费力呢?因为我们直接进入中观,很多概念没有学过,所以这也破那也破,很不好理解,不知道为什么是这样分析观察的。假如以前我们学过《释量论》,了解有支、分支,然后也学过《俱舍论》,知道五蕴是怎么分类的。这样再看的时候,哪里有实有的?根本没有。这是直接在某个高度上学习了,很多东西都不用管,现在我们要管的太多了,因为我们以前没有学过,现在学习中观的时候,很多应该在前面消灭的敌人都在这里聚集了,所以集中火力消灭它们有点困难。

我们以前讲了在每部论典当中,都是从不同的侧面帮助我们,只不过我们现在可能不知道,到底它是哪个方面通向解脱道的。学完了之后,再综合起来看的时候,俱舍是那块,因明是这块,中观是那块,密法是这块,每个佛法的见解,都可以给我们提供很多的帮助。如果我们具有综合的智慧,这些对于抉择解脱道方面就是全方位的。

上师也讲了,你只是知道见解,不修也不行,因此一方面我们要抉择,抉择完了,就要去思维,思维之后还要观修、思维、打坐,逐渐通过闻思修的方式,来引发最深的定解,然后在修行的过程当中引发修行的体验,逐渐我们内心当中的杂念、疑虑、邪见等等会越来越少。

我们缘的是什么?缘的是法义。法义讲的就是诸法的真实义,不是世俗谛的真实义,就是胜义谛的真实义,这里讲的法和有法、聚和聚支、有支和分支,其实就是世俗谛,本来就是通过分别念分出来的东西。我们可以使用它,暂时把它归类。因为是分别念分出来的缘故,所以究竟来讲是没有实有的。有些地方给你讲观待的法无实有,有些地方给你讲它是很多分支组成的,所以不是实有。

我们上堂课也讲了,刚开始分析的时候,粗大的有支是若干的分支组成的,当我们把注意力放在分支上的时候,粗大的有支在我们的眼前就会消失。因为都是分支处在自己的位置上面,而且在我们的概念中,对于组合起来的一辆车,我们觉得它是一个整体,其实除了各自的零件处在各自的位置上之外,没有什么其他所谓的车存在。

通过反复思维之后,我们会慢慢认同这样的安立,然后也会进一步想,这个分支是应该存在的。我们再把分支拿出来的时候,脱离了有支之后,它就变成了有支,这个分支本身也是一个整体了。比如轮子装在车上的时候,它是车的一个零件,如果你把轮子取下来的时候,它就是一个整体,变成有支了。这个有支存在吗?有支也是很多分支组成的。拆开了之后,以前的分支又变成了有支,一直这样分下去,哪里会有实有的?暂时来讲有有支有分支,究竟来讲没有有支也没有分支,这些都是假立的,你可以这样安立。随着我们智慧的深入,以前觉得存在的东西,都会不存在,究竟来讲到底什么是存在的?究竟来讲都是一种虚假、迷乱的相而已。我们就是耽著这个,如果耽著这个不行,我再换另外一个耽著,像这样换来换去。

这些中观的祖师或者佛法的导师们,也是不厌其烦的告诉你,换成这样有这个问题,换成那样有那个问题,总是让你的思想当中没有可换的,最后就会发现的确是没有,慢慢你会怀疑自己以前根深蒂固地认为实有存在的东西,最后会从怀疑变成确信,的确是没有的,这是真正虚假的。

当你真正发自内心确认的时候,就像我们现在很确认这些东西是实有的一样,就能够让自己生起实执、烦恼,这就是它的作用。当我们什么时候确认它是虚幻的时候,就不会再生起实执、烦恼了,这还不是证悟空性,而是安住在单空的状态当中,当真实地发自内心认识它是虚假的时候,实执也没办法产生。因为在虚假的当中生不起烦恼,烦恼的基础一定是实执,认为它实有才会生起烦恼;如果认为它是虚假的,就没办法产生烦恼。

以前打的比喻也是一样的,我们在走夜路的时候,如果以为前面蹲了一个人,觉得这是一个强盗,越看越像,马上会产生很大的恐怖心。当我们走近了,一看就是一个树桩,发现是树桩的时候,恐怖的心还有吗?没有了。恐惧心上哪去了?根本找不到,因为发现了真实义,知道是假的,所以不会再感到恐怖。

这是真实的安住于这个东西是假的,而不是通过词句去认知。有时我们说自己知道这是空性的、如梦如幻,为什么还会生烦恼呢?我们只是词句上大概的认知,而不是发自内心的安住在这是假的状态中,如果发自内心地安住在它是假的状态,那样是绝对不可能产生烦恼,因为生不起实执,没有实执也不会有烦恼,所以当你知道一切万法都是假的,根本不会产生贪执、烦恼。就像刚刚我们打的比喻一样,你认为这是一个强盗或者猛兽,对它产生了恐怖心或者嗔恨心,后来你发现它不是强盗,这个东西是假的、空的,你对于强盗的执著也就没有了。

还有一种可能,以前我认为这是一个强盗,生起了恐怖心,仔细一看这是一根很好的沉香或者檀香,马上对这根木头又产生了贪欲,总是在切换。而空性不是,空性不是让你从这个切换到那个,而是让你知道一切法都是假的。假如我们的内心当中能够完全真实地安住于一切法都是假的定解中,不可能有任何法产生,不存在切换的问题。就会对一切法都是平等的产生空性的见解,这就是自续派讲的单空,真正安住在单空的状态中的时候,一切如梦如幻,不可能产生烦恼。

单空是压制烦恼最好的利器,虽然它是假胜义谛,还不是真实胜义谛,真实胜义谛是一定要离四边的,即便是假胜义谛,如果能够安住它,绝对不会有粗大的烦恼产生。为什么呢?因为内心已经安住在如梦如幻的状态当中了,这个状态很重要。我们现在真实地认为这些东西是实有的状态就会生起烦恼,当你真正的安住在一切都是假立的时候,烦恼就生不起来。

生烦恼的基础一定是实执,认为这个东西可贪、可嗔。为什么可贪、可嗔呢?因为认为它是存在的,就像刚才我们讲了,觉得它的形象是强盗或者野兽的时候,生起了恐怖或者嗔心,当你发现它是假的,这些心就没有了。当你再发现它是一个好东西的时候,又生起了另外一种烦恼。为什么呢?因为你觉得沉香木是真实存在的,这是值钱的东西,而且对自己的确是有利益的,所以你就会缘它产生一种烦恼。如果它是假的,就不会有烦恼。它看起来是檀香木,其实不是檀香木,那时你的希望破灭,贪心也没有了。随后你可能产生另外一种执著,刚刚讲了,它会不断的切换,这是不究竟的。我们是通过这个比喻说明我们的心,在认为它是假的时候,就能从这个状态消失掉。不过总是有一个基础,认为这个东西存在,这样还是不行,不能彻底解决问题,必须要普遍抉择一切法都是空性的,要用五大因等等来抉择,当你能够安住的时候就可以了。我们要安住于因明、俱舍的智慧,正在安住那种状态的时候,对于心的调伏能力很大。如果你皈依时能够安住在皈依的状态,真实产生皈依的信心;发心时也能够安住在发心的状态。在理论当中,学习的皈依、发心和真实的安住在这种状态是不一样的。有些人说,我学了这么长时间,为什么还没有起作用?因为我们的心和法没有相应,没有安住在法的状态当中,暂时来讲起不了作用,如果我们真实安住的时候,就可以起作用,原因就是这样的。

大恩上师讲这些是为了让我们能够知道,这些聚、聚支,以及还有诠聚和聚支,诠聚是很多微小的法集聚的一种聚支。还有诠类,类是分类,诠类就是有些名称是诠这个种类的。瓶子既可以诠集聚,也可以诠它的种类。因为它是属于瓶子的种类,比如金瓶属于瓶子这一类,所以有时是诠类的名字,有时候是诠聚的名称。

因明可以帮助我们梳理很多这些方面的智慧,并没有让我们处于浑浑噩噩的状态,智慧该明了的不明了,该知道的不知道,该做的也没办法做取舍。有时候开玩笑说,学好了因明打官司会很厉害。因为他的逻辑思维,整个智慧非常清晰,具有梳理问题的能力。我们学因明是不是就是为了打官司呢?当然不是。学习因明可以把世俗谛的法梳理的井井有条,让我们的智慧变得很有条理,清楚哪些该做哪些不该做。虽然只有因明的智慧是不够的,但是以因明智慧做基础,然后再去学习其他的法,比如中观、密法,就可以通过因明的智慧,把这些法义做非常清晰的梳理,能够自动归类,分辨里面到底讲了什么的含义,这方面对我们趋入解脱道的智慧是很有帮助的。

大恩上师以前也讲过,有些修行人一辈子沉溺于因明中的辩论术当中,很小的时候进寺庙就开始辩论,最后头发白了还在辩。因为因明是一种头脑游戏,像现在打游戏一样,辩论时把一个一个问题解决完之后,也是会上瘾的。如果完全把因明当成一种辩论或者头脑体操,可能不是学习因明的论典应该具有的。总的来讲,可以让我们的智慧比较清晰、广博、深邃,而且在这个基础上面,和修行有关的内容必须要在其中逐渐体会出来。把因明的修行用在解脱道上,这就是法称论师造这部论典,或者传承上师给我们留下这部论典直接的作用。

在学习的过程中,大恩上师也是经常提醒我们,因为凡夫人修行佛法有时候不注意就会走偏,所以经常性的敲打,让我们一定要注意,应该怎么调整自己的发心,这样就会让我们在学习佛法的过程当中,尤其是学习力量很大的大经大论时,能够真实得到它的智慧,而不会被我们的分别念带偏。论典不会把我们带偏,而是我们的分别念在学习这些论典的时候,自以为是的以为应该是这样或者那样,就会把我们的修行带偏。

佛教的经论不是邪论,都是经得起观察的正论,能够带给我们清净的智慧,最怕的是凡夫人自以为是的分别念会把自己的修行带偏,或者错误理解论典的含义都是非常有可能的。我们学习的时候,要多看上师的讲记,一方面直接是讲颂词的内容,一方面里面也讲了很多和我们修行有关的,或者纠正我们走偏的方法,有时间一定要多看、多去体会,这方面非常重要。

今天我们的课就讲到这个地方!

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十八课辅导

《释量论·成量品广释》第18课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》是法称论师所造的因明七论中《释量论》的一品,《释量论》很广,是一部解释陈那菩萨《集量论》很大的注释。它是通过颂词的方式,不是一字一句的解释,主要解释了《集量论》中究竟的密义。

正确无误的心识称为量,世间当中什么是量、正确不正确的心识,这一点在没有解脱之前非常重要。如果是正确的心识,了达的是正确的境;如果是不正确的心识,了知的境就是颠倒的。了知了颠倒、不正确的境就会导致我们对于世俗、胜义的实相产生无明,或者错觉,其实众生就是由于错觉导致了轮回,对什么产生了错觉呢?就是对于所见所闻的一切法没有了知它的真实义,产生了错觉,所以说轮回是通过错觉引起的。如果要解脱轮回及轮回当中所产生的一切痛苦,必须也要灭掉颠倒妄念和非理作意,而灭掉颠倒妄念唯一的方法就是认知它的真实义。

如果要认知真实义,第一,要认知世俗的真实。即这些法在世俗的层面、究竟的层面都是如何安立真实的?如果我们了知了世俗的真实,很多趋向于解脱之前的障碍都可以通过认知真实而去掉。比如我们了知了世间当中无常、不净、无我的真实义等等,通过执为实有,或者清净等产生的烦恼、业就不会产生。在这个基础上,虽然不可能通过仅仅了知无常,就可以获得最究竟的解脱,这是不行的,但是在趋向于解脱的过程当中,首先要去掉粗大的妄执,然后再去掉比较微细的妄执。

粗大的妄执就是刚刚讲的执著常乐我净,这会导致我们的思想错误、行为错误,就是一种颠倒,通过颠倒就会产生烦恼造业而流转轮回,所以首先要去掉粗大层次的一些颠倒,就是因为我们最直接流转轮回的因是通过业和烦恼而导致的,还有一个问题,粗大的颠倒容易认知,也容易破掉,或者我们如果通过粗大的颠倒过渡到究竟的解脱,直接趋入无相的本性,它的跳跃性太大了。对于一般的凡夫众生来讲,没办法真实去了悟,所以先灭掉粗大的颠倒实执,依靠这方面作为方便,也可以在这个基础上进一步灭除更细的妄执。首先要对世俗谛的法认知,认知世俗谛就是灭掉缘世俗谛的颠倒,然后趋向于真实义的胜义谛,就是灭掉缘胜义谛的颠倒。如果我们对于世俗谛和胜义谛的颠倒都能灭掉,就可以获得真实的解脱。

学习俱舍、因明,一方面是偏重于世俗谛的教义,一方面针对胜义谛来说,意义也不是那么深,因为我们学的少,很生疏的缘故,所以觉得词句比较难懂。以前上师也讲过,因明、俱舍刚开始词句难懂,但是懂了之后,就没有更深的了。不像如来藏、中观、密法等等,词句上容易懂,有时我们觉得中观好懂,因明、俱舍不好懂,其实我们认为的好懂,只是词句上稍微好懂一点点而已,其实它的意义特别深。因为它的所诠义是属于胜义谛、无分别智,而我们通过分别念真实的了知无分别的境界是很困难的。

在学习的过程当中,再再地提醒我们,不要认为这些没有用,好像不讲空性、密法,也不讲观修、禅定,天天讲总相、别相,到底有什么用呢?其实在讲这些的过程中,就把正确和错误的筛选出来了,像刚刚讲的一样,世俗谛到底是什么样一种本性,世俗谛的实相必须通过如理的分析作个简别。因为我们自己的智慧以前是根本分不清楚哪些真实、哪些虚假,所以非常容易把真的当假的,假的当真的,这就是众生的特性。

在《辨中边论》《辨法法性论》等很多殊胜的大经大论当中都讲到,其实众生把本来不是我们妄执的法,认为是自己的。比如我们的身体、分别念、财富等等,哪个是我们的呢?都不是我们的,只是通过无明和自己颠倒的心识成熟之后浮现出来的,就像梦境当中出现的种种景象,比如梦中你住在大房子里面,拥有了如意宝,或者认为梦中的身体是我,真正来讲这些都是无明,迷乱之后的心识错误的显现而已,根本不是我们的。我们就是把本来虚假的当做真实,把不是我们的当成我们的,这就是一种颠倒。

我们的本性是什么?我们自己是无常的,究竟来讲本性就是空性、如来藏。虽然这些本性并没有离开过我们,但是因为从来没有这方面的怀疑和认识,所以没有认识到真的东西,然后把不属于我们的东西执著为自己的,比如身体。今生当中的身体死了之后,尸体扔在这一世,被火烧掉、老鹰吃掉,或者埋掉了之后,逐渐腐烂。这些牢牢执著为我的东西,根本不是我们的,然后下一世,重新入胎之后,又把下一世的身体又执著为我。我们就在一世世的颠倒妄执当中,想当然地过了那么多世,现在就要终结掉,不能在这样迷惑下去。之所以说佛法是智慧之道的原因,就是认识到了身体不是真实的,本来就是个假相而已,也不存在我的概念。这些以前没有接触过,没有怀疑过,导致我们一直流转。

现在开始学习到了这方面的教义,逐渐我们开始怀疑之前的想法,对佛法生起了定解,进行观修,逐渐地从迷惑当中出离。如果我们不学习,不要说真实的安住,连认识的程度都没有,并没有意识到我们正在把一个假的东西执为真的,把非我的东西执为是我的,而真正的实相,比如空性、如来藏等等,虽然没有离开过我们,但是我们从来没有发现过它,这是很可悲的。虽然世间上有很多的悲哀,但是最大的悲哀莫过于无始以来没有认识到自己的本性,却把不是我们的本性牢牢执著成是我们的,下一世又忘掉了,再把另一具色法的身体执著为我,然后开始执著,缘它造罪业,生起无明,到了下一世又换掉了。

我们的忘性真是太大了,如果真实通过学习佛法生起了智慧,就会知道不管换成什么样的身体,无论在这个身体当中,我们产生什么样的认知,比如这一世是人的身体,我们产生人的思维;如果下一世我们是天人,产生了天人的思维;如果我们转生为牛羊等旁生,又产生了相应于这种身体的思维。到底哪种是真的呢?虽然都是假的,但是我们现在处在这个身体,正在思维的时候,自己宁可认为它是真的,如果说这是假的,不存在的时候,我们接受不了,甚至因为不知道真实义而产生了很多恐怖、分别念等等。分别念有没有一个真实的源头?根本没有。一步错步步错,我们已经错到离谱了,处于现在的错误当中,倒不需要一步一步的退回去,我们可以在产生迷惑的当下,了知究竟是怎么回事。这个身体是无我、无自性,或者是空性的,我们心识的本性是如来藏等等,通过教义、上师的窍诀,以及自己不断努力的积资净障,可以逐渐发现真实,这个发现真实义的过程对自己而言是最有利益的。

我们无始以来奔波了那么长时间,即便在今生也是拼搏了几十年,到底得到了什么?似乎是得到了财富等其他的东西,其实这些东西真正观察起来的时候,没有一个是真实可靠的,而且得到之后能不能够给自己带来利益呢?没办法。而且得到了财富等等之后还会有很多副作用。以前你没有这些东西的时候,没有这种执著,有了之后,恐怖执著也越来越多了,所以即便是得到了,也没有什么真实的意义,只不过从比较虚假的层次上,让我们有一点安全感,好像有了这些东西我们就怎么怎么样了,其实来讲,真正静下心来观察的时候,这些并没有什么用。

如理思维非常重要,第一个是闻思,第二个是打坐观修,把这些问题在座上认认真真的去思考,而不是说大概地想一想,打坐修行可以非常专心的把某一个问题思考透。很多真实义,隐藏在这个问题里面的答案,在观修的过程中就会逐渐地浮现出来。通过观修得到的认知很深刻,能够真实的改变自己的心,原因就是这样的。很多大德都是让我们一方面闻思,一方面修行,观修是很重要的,观修完下座之后,在生活工作中,都不要忘记自己所修的法,观修的时间越长,深度越深,对自己心的改变,或者对实相的认知,就会越来越清楚。

因为现在我们是模模糊糊地认识到一点实相,有没有无我、空性、无常、不净的见解呢?这些都有。对我们来讲都很模糊,有的时候很近,有的时候很远。因为忽远忽近、虚无飘渺的感觉,所以以这种状态调伏我们的心很困难。我们对于实相的认知不够清晰、厚重,这些好像有了,能够讲的头头是道,但有没有在内心深处去安住,让它变得有力量呢?还是差一些。原因就是对实相的认知不够清晰。怎么让它清晰呢?一方面要把它学好;另一方面是平时要观修,在生活当中去运用它。如果训练的多了,就会越来越清楚,对实相越来越清楚,它的幻相就会越来越远了,这是决定的。二者之间是相违的,可以互相对治。如果我们对于实相越模糊,妄相会越清楚;如果对实相认知的越清楚,妄相会越远离。

我们无始以来被妄相所欺惑,这一世不能再这样了。既然已经有了认知真实义的机会,就应该抓住机会认真地去为了觉悟而奋斗。了知了这一点,我们在学习佛法的过程中,为了财富、名声等其他轮回的事业而学习佛法的私心杂念,或者这些不符合于实际情况的方面,逐渐就可以远离。为什么呢?因为认识到了觉悟的必要性,真正发现了迷惑和觉悟之间的关系之后,自己不能再迷惑下去,一定要觉悟。

佛道就是觉悟之道,小乘是声闻觉悟之道,大乘是大乘觉悟之道,一个是暂时的觉悟,一个是究竟的觉悟。不管怎么样,学习佛法就是直达实相、去掉迷惑,实相怎么样就让我们了知、安住,就是真实的佛法。佛法当中从来没有故弄玄虚的情况,都是和实相、去掉迷惑息息相关。

因明也有这样的特点,可以帮助我们分析。比如现在我们分析的分支和有支、法和有法、聚和聚支等等,也是在帮助我们认清楚实相和虚妄的相。因为很多时候我们把本来不是实相的认作实相,把真正的实相没有当成实相,所以导致我们产生了很多的迷惑。在人和人交往,或者做事、修道的过程当中,迷迷糊糊地分不清楚,把非道作为道,把道作为非道。虽然花了时间,但是没有什么真正的收获,这也是很可惜的事情。我们在学习的过程当中,也应该知道它的原理。

大恩上师也讲了,为什么要这样观察、分析的原因。我们学习佛法就怕学而不精,学是学了,但是不知道核心在哪里,哪个地方可以挑动我们轮回的神经?因为发现不了,所以觉得这个没有用,那个也没有用,我们觉得有用的东西也修不了。前面刚刚讲了,世俗谛、前行等修法,对于我们悟入实相都是有这样或者那样的帮助,如果我们对这些前行法不屑一顾的话,真正到了正行的时候也没办法,不知道从哪里下手。因为你的钥匙都丢了,或者前期的准备工作没有做好,即便直接拿到了一个大的项目,也没办法着手。前行看似没有用,其实对我们悟入觉悟之道的帮助特别大。

麦彭仁波切说过,我们一定要认真地学习,就怕学而不精,产生很多的迷惑和邪见。为什么呢?法本当中讲得很清楚,我们学了半吊子,好像觉得自己明白了,其实没有明白,就会产生误解、邪见,这方面对我们来讲,也是比较可惜。

不管怎么样,因为法义有的时候很深,我们智慧可能跟不上,如果智慧跟不上,我们要知道这是自己的智慧不行,应该发愿尽快地通达,而不要对法义本身产生邪见,尤其不要觉得这个法没有用,没有解脱道。如果这样去想,这样去说的话,会在不知不觉当中造下谤法的罪业。如果是造下了谤法或者舍法的罪业,自己也要花时间去忏悔,如果肯花时间忏悔还算好的。为什么呢?因为你认识到了,就怕没有认识到,一直兴致勃勃地去评价这个、诽谤那个,最后自己在这种状态当中死去,根本没有忏悔的机会,这是更加可惜的。

宗喀巴大师在《道次第广论》当中也讲了,通过闻法可以舍弃重大的罪业。舍弃什么重大的罪业呢?就是舍弃谤法罪,谤法罪是非常重大的罪业。如果你通过闻法,知道了道理,有了智慧,就不会去造这个罪业,对我们来讲就是一个很大的保护,而且闻法也是逐渐趣向实相的殊胜方便,如果不听闻,也没办法作为方便趣入实相。

今天我们继续学习聚和聚支的问题,前面那个颂词主要是讲到了怎么样安立聚的名称,主要是聚,它遣除了单一的反体,然后把它们的共同果作为名称。这个科判没有讲完,讲了一部分的颂词,即故瓶非谓色,一体之名称,是诠类聚别。主要是诠聚的名称是怎么样安立的,把其他色等力别的方面都遣除了。

下面讲剩下三句的颂词,它主要是讲诠聚支的名称是怎么样安立的。

彼总或分支,谓瓶之色等

能表彼力异

这里很明显是诠聚支,对于聚的分支的名称怎么样去表诠,如何安立诠聚支的名称呢?此处说“彼总”,“彼”字是讲什么?这个彼就是分支、聚支,比如瓶子就是聚,然后聚支是什么呢?瓶子的色香味触等等,就是属于它的聚支。彼总是什么意思呢?就是说所谓诠聚支的名称是什么?诠聚支的名称就是为了表达聚支的总,彼总就是聚支的总,或者聚支的整体,它的总或者聚合之后的整体。因为它是分支的整体,所有分支的整体那就是瓶子,所以彼总两个字就是讲这个瓶子。“或”就是或者分支的整体。为什么要讲分支呢?瓶子的整体就是瓶子,这是转了个弯过来,就是讲瓶子的分支。首先安立瓶子,因为它是瓶子的色、香等等,所以它首先在取名字的时候,在聚支当中要包含这个聚,或者聚总的名称,它的名称的一部分才是聚支的名称。为什么前面要讲“彼总或”呢?这个分支的总或者整体就是指瓶子。在前面的一个颂词当中,诠聚的名称就是瓶子、柱子等等,没有说瓶子的什么,这个瓶子就是诠聚。首先要把诠聚的名称在这里表现出来之后,才说瓶子的色、香等等,这方面就是讲聚支了。

“彼总或分支”,这个“或”字不是其他的意思,就是讲总或者整体的意思,“彼总或”三个字其实是讲瓶子本身,就是讲这个聚的名称。分支是什么呢?就是说瓶子的,开始讲它的分支了。比如这里讲“谓瓶之色等”,直接讲到了“瓶之色等”,这种分支是要表示瓶子的,瓶子或者柱子等等这些聚的分支或者差别法。在注释当中有一个差别法,前面我们学过了,一个是差别事,差别事是什么呢?差别事就是瓶子,差别法就是讲瓶子上面不同的反体法,就是说表示分支或者差别法,这方面很清楚了,这是在讲诠聚支。

为什么要讲彼总或分支是这样安立的呢?“谓瓶之色等,能表彼力异”。因为通过分别心遣余的方式来领受这个名称的时候,就是讲瓶子的色,或者触、香等等,瓶之色就是说诠聚支的名称。如果直接地讲到底什么是诠聚支的名称,我们说在第二句当中,瓶之色是聚支的名称,就是诠聚支。

为什么呢?它表诠的是聚的一个分支,哪个是聚的分支呢?就是色。因为至少由八微组成一个瓶子,色是这个聚整体的一个分支,为了诠释这个瓶子所含有,当然是不是只有八个呢?从色法的侧面来讲,它的确是八微组成的,但是还有很多其他的反体,瓶子的无常、所住等等,都是属于它的分支。

“能表彼力异”,因为我们在讲瓶之色的时候,能够表达“彼力异”,能够表达什么的彼力异呢?就是这个分支的不同能力。瓶之色它表达了什么不共的能力呢?不共于瓶之香、瓶之味、瓶之触自己的不共能力,比如说瓶子能够产生眼识,这就是它不共的能力,当我们说瓶之色的时候,只是突出瓶子上面色的反体,而在讲瓶之色的同时,已经把瓶之香、瓶之触等反体自动排除了,遣余是非自己之外的其他法都遣除了,所以瓶之色是当我们说瓶子的白色或者瓶子的色时,自动把其他不属于这些反体的其他法在说这个词时自动排除了。

能表彼力异,是能够表明聚分支色法的不共能力,它能够产生眼识。因为色能够产生眼识,《俱舍论》中讲过,眼识能够缘色法,色法就是显色和形色。我们眼识能缘的是什么呢?眼识缘的白、黄、红等等叫做显色。眼识也能看的形色,比如正方形、椭圆形等形状,这些分工是不一样的。虽然色法有这么多种,但是色声香味触当中的色一定是眼识的对境,这一点在《俱舍论》当中分得很清楚。我们学完之后不会混淆,智慧也会梳理得很细。

能表彼力异,首先讲了诠聚支,彼总或分支是讲到总的瓶子分支的名字是这样取的。为什么要这样取呢?真实来讲瓶子是就它的名称,瓶之色的等字也可以包含瓶之香、瓶之味、瓶之触、瓶之地、瓶之水、瓶子火、瓶之风。地水火风色声香味触这是八微,还可以包括其他的有为或者所作等等,这些都可以表示。

在讲名称的时候,它不共的能力是什么呢?第一,能够表明它自己就属于我,就是瓶之色,不属于其他的;第二,瓶之色表明了一种不共的能力,在这么多的反体当中,每一个都能够安立它的反体,具有不共的作用。它的作用是什么?瓶之色的作用能是产生眼识,同时也把除了瓶之色之外的所有反体全部遣除了。从正面来讲,属于它的反体也很多,从另外一个角度来讲,不属于它的反体也非常多。比如瓶之色,把色法不是人等其他的法全部遣除了。世界上有七十亿人,在这个瓶子色的上面,他的反体都不存在,在瓶子上面把所有不存在的东西、存在的东西都一并遣除了。瓶之色就是单单从这个反体上面,表达它不共的本体,把不属于它的都遣除了。当我们在讲瓶子的时候,不属于瓶子的所有东西要遣除掉,属于瓶子的所有反体在瓶子上都具足,这方面就是讲到了诠聚不共的道理。

大恩上师也讲了,我们在分析这些的时候,因为我们在讲身体的有支、分支,身体其实也是聚,它是聚合、聚支,由手、脚、头、内脏等很多的微尘组成。这样一一分析的时候,没有一个真实的,有些是整体,再分成部分的时候,部分也变成了整体,也是很多部分组成的。一个个分析下来的时候,我们就可以知道,平时牢牢执著的东西,不分析的时候,它们都是一个整体。比如一个话筒、一个杯子、一个人或者一辆车,我们平时执著的东西有很多,真正分析的时候,就是一个个概念,大概念套小概念,小概念再套更小的概念,最后分析的时候,没有什么可得。唯识宗当中,把这些大色法分析成小色法,小色法分析成微尘,微尘分析成极微,极微最后再分析,就是一个假的概念。找不到一个真实的安立处,也就是没有根据支持这些东西是实有存在的。

我们说这个东西是实有存在的,就应该找到一个支持的理由,很多时候都是一些想当然的理由。为什么是想当然的理由呢?就像我们认为我是实有的,佛法当中说我不存在,我们说我不就在这儿吗?我在说话呀,这就是属于没有观察,想当然地认为我是存在的。真正分析的时候,有没有理由去支持所谓的我存在呢?没有理由支持。我们分析的时候,所谓的我只是一个概念而已,除此之外,哪里有一个实实在在的我存在呢?这样就可以抉择出无我的真相。

不管我们现在有没有能力,或者有没有勇气接受无我,它就是实实在在的真相。很多人在现实当中,遇到事情的时候,好像真相不存在一样,没有接受它的勇气。不管我们接不接受,通过正理分析的时候,都找不到一个可以支持所谓实有的我存在的理由。不单单是我不存在,对于我们的身体、一切的色法,还有所有的受想行识等法一一分析的时候,都没有一个可以支持的根据。在世俗谛当中,把一部分的法安立为假立之后,一部分的法可能还不会破斥,比如因明暂时来说,自相的法是可以承认的,总相的法是假立遣余,虽然可以使用,但是真实来讲,并没有一个实体。究竟在讲因明的时候,除了心识之外,并不承认真正自相的色法,只有一个自相的心识存在。在因明、唯识当中就分析到这个地方为止,不会再进一步打破心识,到了中观会进一步地分析,能否找得到一个能够支持实有心识存在的理由呢?

从公正的角度来看,如果你说这是实有的,我们就去验证它到底是不是实有的,最后会发现没有一个法经得起验证。如果通过严格的检验程序,一个一个去分析观察的时候,所有我们认为实有的法纷纷消亡了,没有一个堪能观察,全部变成空性,最后连空性都是概念,也没有了,所有分别念能够想到的东西都是不存在的,这时怎么办呢?就安住在无分别念的状态当中,逐渐就会现证实相。我们分析完之后,可以通过正理得到实相的结论,这种结论会变成一种智慧引领我们的学修。在学修过程当中,就不会认为这个法是实有的,想要得到它,或者为了后世得到一个更好的身份、地位、环境,比如生到天界当中,然后去修佛法等等,最后发现没有什么是实实在在的,一切都是假立的。真正来讲,就是要觉悟它的本性。

觉悟它的什么本性呢?就是一切无所执、无所求,连分别念本身都是空性的状态,这就是真实要去显现的。在学习佛法的过程中,因为我们把这个问题梳理得很细致,哪些是真的?哪些是假的?最后分析没有一个是真实的。既然是假的,为什么要用自己的暇满人身去追求这些虚无缥缈的东西呢?学习完之后,智慧会越来越敏锐,以前应该看破放下,而没有看破放下的东西,随着智慧的敏锐,逐渐地放下看破了,他的目标也越来越纯粹,就是觉悟,然后再帮助众生觉悟,除此之外,没有再为自己在轮回当中做什么思考,通过深入细致地学习,他的智慧一旦增上了之后,以前看不破、放不下的,通过他的敏锐智慧支撑,可以很自然地放下了,也没有觉得很痛苦。

现在我们的智慧福报不够,让我们放下,很多都放不下,比如年轻时觉得事业放不下,退休之后,又觉得孙子孙女放不下,对他们的执著很大,这方面主要是智慧不够。当我们的智慧敏锐了之后,发现没有什么,很自然就放下了。因此福德和智慧很重要,如果只有福德,没有智慧不行;如果福报不够,智慧也很难增上,因为智慧也需要福报来支撑,有了很深的福报支撑,我们在追求智慧的过程中,就会障碍少顺缘多,在强大的力量支撑下,也容易产生深远的智慧。

我们一旦知道智慧重要之后,通过学习论典,是否开天眼就不一定那么重要了,智慧增上对我们来讲是一个综合的素质,就像刚刚讲的一样,以前看不破的看破了,放不下的放下了,没有办法突破的障碍,一下就突破了。为什么呢?很多障碍都来自我们分别心非理作意的束缚,没有能力突破,我们的智慧一旦敏锐了,突破它就会很简单。这方面对我们来讲,的确是很重要的。

大恩上师也讲了,我们在学习因明的过程当中,修心法要也不能丢。为什么这样讲呢?因为有些时候众生会走极端,容易自以为是,以前想当然地被认为有我、轮回存在而蒙蔽了,学习佛法之后,如果自己没有真实地依止上师的教言,也会想当然的认为学习因明很重要,修心法要没什么用,或者觉得修心法要很重要,学习这些道理没什么用。很多想当然的东西都是出自自己狭隘的分别念,而不是佛菩萨的智慧。我们要知道很多时候自己的分别念根本不可靠。

下面我们讲的是延伸的问题。

午三、依彼教他亦通达

“依彼教”是什么意思?依靠前面的道理,“亦通达”,其他的也可以通达。通达了类似的道理,相当于世间当中讲的举一反三。前面的问题通达了之后,依此类推,也可以通达一个层次的相似问题。

很多时候智慧就是这样的,没有必要一个个去观察突破,只要掌握了一个核心的东西,和它同一个层次的问题都可以通过这个道理一一解决掉,就像观察空性的时候,我们也不会说,对于这么多法一定要一个个地去观察,没有这么多的时间,也根本不需要,类推就行了。所有的空基是不一样的,比如张三、李四的空基不一样,虽然这么多法空的基不一样,但是空性的道理是一样的,只要我们掌握了推理的道理,所有的法都可以推知。

中观论典当中讲了,如果我们知道一根竹子里面是空的,就可以推这一片竹林,所有竹子的里面都是空的,不需要一个一个去检验;知道一个山洞是空的,所有的山洞都是空的;一个法是空性的,我们就可以通过这个道理推知一切万法,所有的人、物都是空性的。有时可以用瓶子、柱子的空性推知一切万法是空性的;有时可以用自己身体的空性,推知一切众生的身体都是空性的;有时通过自己的五蕴无我,也可以推知所有众生的五蕴无我,这方面不需要一个一个去讲,通过某个道理可以通达其余的和它一个层次的道理。这些是一个层次的,为什么呢?因为这个道理当中讲的,或者还有更深的层次我们还没有思维到,这方面现在对我们来讲还有点困难,依靠相同层次的问题,很多疑惑都可以依此而解决,然后依靠这个为基础,也可以向更深的实相慢慢地去学习。

此说余亦尔

“此说”的意思就是讲,前面已经把诠法和诠有法、诠聚和诠聚支等等一一讲了,在总结的时候,大恩上师讲,法和有法、聚和聚支,其实并不是他体,好像一个是法,一个是有法,所谓的聚支和聚、有法和法都是一个法上面不同的部分,所有聚支的本体叫聚,除了聚支,离开了聚支的聚是没有的,哪里有离开了聚支的聚呢?打个比喻讲,离开了汽车零件的车在哪里?根本没有。所谓的聚就是聚支的集聚,所有分支的集聚体、总合就是聚,离开了聚之外也没有聚支,没有这个车,也没有办法说它是这个车的零件,没有聚也没有聚支,就是一个法。通过我们的第六意识、遣余的分析方式可以分出来,这就是所有聚支的整体,这方面叫做聚。

我们通过遣余的智慧把聚支从聚上面分出来,真正把它拆开了,并不是我们真正把它拆开了,也不需要拆,有些东西可以拆,有些东西不一定能够拆。你可以通过你的心去把它拆开,拆开之后,比如一个瓶子的瓶底、瓶腹、瓶口、花纹等等,通过分别念一个一个去分析,这是聚支,所有的东西都是这样的,我们可以通过分别念把它积聚在一起,也可以通过分别念把它分开,通过分别念聚集和分开的聚和聚支哪个是真的?因为都是我们分别念面前安立的,所以没有一个是真的东西。我们不要认为聚支或者聚应该是真的,其实真正分析下来的时候,都不是真的,就是一种假立的法。尤其是当聚支和聚观待安立的时候,更加没有真实,我们要了知这个问题。

这个里面主要讲的不是他体,聚和聚支,有法和法,虽然可以这样讲,但是只不过我们分成两部分之后,更加容易知道它们的关系,我们也可以依靠这个为例子,进一步的分析空性和光明。第二转法轮讲了空性,第三转法轮讲了如来藏,我们很容易就把它分开了,我们觉得这是空性,那是如来藏,空的不是光明的,光明的就不是空性的。

佛陀也是为了让我们真实的了知究竟的实相是怎么,如果直接给我们讲,我们就会接受不了,所以就把它分开来讲。其实光明和空性是一味无二的,讲的时候必须要分开,以遮诠的方式来讲空性,用表诠的方式来讲光明,二者的体系不一样的,就像今天我们讲的聚和聚支肯定不一样,不能把二者混淆,你用聚支的理论去讲聚讲不了,用讲聚的理论去讲聚支也讲不了,必须要分开讲,分开讲完之后,要知道其实是一个东西。

光明和空性也是这样的,用空性的理论肯定抉择不出如来藏、光明,用光明的理论也肯定抉择不出空性,这是决定的。虽然讲的时候分开讲,但是我们最后要知道,不管怎么说,二者就是一味一体的。虽然分开讲,实际上是一样的,二转法轮、三转法轮的光明和如来藏也有这个特点。我们了知之后,就可以得到一些收获。这种观察的思路可以用于我们平常对于空性和如来藏比较纠结的地方,其实就是一味的,究竟法界没有两个,没有说这个菩萨是修学二转法轮证悟的,他是没有光明的,如果没有学习如来藏,肯定证悟不了,也没有说这个菩萨是学三转法轮,没有证悟空性的。没有两个法界,也没有修学两套体系得到不一样境界的菩萨,最后成佛也不一样。如果证悟了空性,一定会证悟如来藏;如果证悟了如来藏,也绝对有空性的。如果你没有空性,证悟不了如来藏,哪里会有证悟了如来藏光明,没有证悟空性的道理呢?你说你只学了空性,证悟了空性,没办法证悟如来藏,也没有这样的道理。

二者的意义是一味的,不管从哪个门进去,都可以完完全全得到一味的境界。我们应该知道,佛陀为了方便我们了解,才这样分开讲的,最后也会告诉我们二者是一味的。很多大德也是在给我们讲完二转法轮、三转法轮的教义之后,告诉我们其实二者是一味一体的。不是说首先分开,我们再硬生生地把二者结合在一起,而是本来就是一体的。就是为了表诠和表示的方便才分开讲的,其实分开讲是两个侧面而已,这方面我们也可以了知这个问题。这些并不属于因明的范畴,因明当中不会讲大空性、如来藏。虽然这里面讲的是世俗谛,没有讲甚深的胜义谛,我们可以类推,刚刚已经分析到这里,顺便讲了一下。

此处的颂词中讲到,我们用遣余把瓶子和瓶子的所作、色法分开了。通过这个观点,我们可以说“此说余亦尔”。其余的情况是什么呢?就是讲记当中的,瓶子的无常和无常的瓶子等等,这是诠法和诠有法,无常是瓶子的一部分,它是诠法的。无常的瓶子主要落在瓶子上面,就是诠有法的。还有旃檀和旃檀的芬芳,旃檀是一种聚,它的芬香、颜色、触等等,属于它的聚支。瓶子、柱子、旃檀等等其他的法,都可以依此类推,对于法和有法、诠聚和诠聚支的名称等很多道理,都可以如是地了知。

丑二(破由分支而产生)分二:非由一切分支生;非由一一分支生

前面是破有支产生身体,讲了一些过失。如果是有支产生身体,刚刚我们讲了那么多,有支就是一个概念而已,没有真实的自性。不分析似乎存在,分析的时候根本找不到这种状态,很多时候就是这样的。有时候一分析就找不到了,有时候这是没有的,还是起作用。我们要通过这样的道理,来了知世俗的很多法,也是世俗的自性,很多东西都不是实实在在存在的。

既然有支的身体没办法产生心识,身体的分支应该可以产生吧?如果是分支产生的有两种情况,第一种情况,是一切分支共同产生;第二中情况,是“一一分支”,单独的分支产生的。这样的两种情况都不合理。

寅一、非由一切分支生

“一切分支”是所有的分支,共同产生是不合理的。怎么样不合理呢?

一切若是因,离一支亦非

有支和一切分支不一样。看起来好像一切分支和有支没什么差别。其实有支是一个整体,当我们讲有支的时候,对于它的分支方面,我们类似于忽略了,没有把注意力放在分支上面。我们说的一辆车、一间房子、一个人等等,像这样就是说总体的方面,分支的部分不明显。一切分支看起来好像是讲,一切分支和有支有什么差别?虽然一切分支可以组成有支,但是它的重点在分支上面,它是所有有支共同产生的,和分支的概念仍然不一样,有着细微差别的,比较容易混淆,它的重点放在分支上。

是不是所有的分支共同产生呢?下面说不是。如果所有的分支同时具足,也就是说必须要所有的分支都俱全了,才能够产生心识。如果是这样的情况,“一切若是因,离一支亦非”,这里的前提就是所有的分支共同产生一个心识,就是说所有的分支俱全了,才可以产生一个心识。所有的分支俱全才能产生,这是前提条件,就是说一切若是因,所有的分支都是因,即所有的分支俱全了共同产生。如果这是产生心识的因,“离一支”,如果有一个分支不俱全,“亦非”,就不可能产生心识了。那有没有离一个分支的呢?现实生活中有很多,比如残疾人,缺少了某一分支。有些是天生的,有些是后天的,不管是天生的还是后天的,这个观点如果是正确无误的。因为它是整体产生,必须要所有的分支都俱全了才能产生,缺一个分支就不俱全,按照你们的条件来讲,因不齐全果不可能产生,所有的分支共同产生,这是因齐全的标准,所谓的因齐全果产生,因齐全是所有的分支都要具足,如果其中的一个分支不具足,比如说刚刚我们讲的先天性的残疾,有些人生下来可能就缺手缺脚,尤其在有些辐射比较重的地方,比如核电站爆炸之后,附近的很多人生下来就有缺手缺脚、器官残缺的情况。按照这种说法,如果缺一个分支,离一支亦非,它应该就不是产生心的因了。

因为它的因不齐全,因齐全果能产生,因不齐全果就无法产生,这是因果规律,对方也承认因果规律的,所以没有因就能产生,肯定是不行的,因不齐全产生不了。所有因俱全了,没有障碍就可以产生它的果,这个时候分支的身体是它的因,心识尤其意识是它的果。因此所有的分支都要俱全了才能产生,如果其中的一个因不俱全就没办法产生了,而现在的情况是不齐全的人特别的多。

先天有缺陷的人,因不齐全就不能产生心识,就应该生出来就没有心识,或者刚开始可能是齐全,后来遇到车祸等变故,变成残疾人了。按照你们的条件来讲,以前他有心识的,后来他的手指断了一根,或者是手断了一只,因不齐全,突然就没有心识了,应该是这样一种情况。实际情况并不是这样,不管是先天有残疾的人,还是后天有残疾的人,心智齐全、非常聪明的也非常多,没有见到所有残缺的人是没有心识的,这是不存在的,而且有些科学家残疾得很厉害,头脑特别清醒。通过道理分析下来,对方的理由是站不住脚的。如果由一切分支俱全产生,这是肯定不行,而且有很大的过患。

寅二(非由一一分支生)分二:真实及破彼遣过

“非由一一分支生”,不是所有的分支共同产生,而是由一一分支生,心识也不可能由单一的一个个的分支产生的。

“真实及破彼潜过”,这个道理分了两个方面,第一个是“真实”,真实的分析一一分支不可能产生;第二个是“及破彼遣过”,即遣除对方的答复,进一步地讲不可能是由一一分支产生的,通过答复来进一步地深挖。

卯一、真实

纵各具能力,同时生多体

对方说,并不是所有的分支俱全了,才可以产生心识。前面的过失太明显了,其实这个过程就是遣除我们相续当中,一层层邪见的过程,因为我们内心当中的邪见特别的多,所以法称论师在《释量论》中也讲了,“邪见无边故,一一难破尽”,所有的众生邪见无边无际,一个个去破没有必要,也是做不到的,把所有的邪见集中起来,统一从大的方面破斥,应该是可以的。

对方认为心是身体产生,我们就分析,既然是身体产生,是有支的身体产生的,还是分支的身体产生的呢?对于有支的身体产生,前面已经通过一个大科判观察完了,这是不可能的,具有很大的过失。现在分析分支产生,分支产生有两种,一个是所有的分支俱全,通过前面的颂词讲了,这也是有问题的,下面开始讲了一个一个的分支。

分析的时候,抽丝剥茧地把这些邪见拿出来一个一个的破掉,最后我们就会知道,身体产生心识有很大的过失。如果身体的色法产生不了心识,外面的桌子板凳、山河大地能够产生心识当然更不现实了。观察完之后,我们就会知道身体产生心识的确是不可取的,没有一个真实支持它建立的基础。大恩上师很早以前就说过,如果真正要破掉很多邪见,一定要学《成量品》。我们在学习的过程当中,逐渐就可以体会到大恩上师迫切地希望我们学习《成量品》的原因。

“纵各具能力”,如果所有的分支集聚在一起没办法产生心识,对方就说,是在一个个分支当中产生。科判中没有讲得很明显,从意思来讲,也可以分两个方面。因为人有很多器官、很多组成部分,所以每个分支都是具有能力的,还是有些器官不具有能力,而是某个器官具有能力,或者其中的某个因缘具有能力?到底是哪一个呢?也可以从两个方面讲。

首先如果是一一分支生,这是科判中讲的。下面的呼吸从某一个因缘来讲,并不是那种意义上的分支,只是认为呼吸就是其中一个因,有着主导的作用,其他可以忽略。我们通过破呼吸的根据,也可以把其他我们认为很重要的器官放在上面来破,道理差不多是一样的。如果说是一一的分支产生,每个分支上面是不是都有产生意识的功能呢?如果是每一个分支产生,应该都具有产生意识的能力。如果分工合作产生的意识,其实和前面的差不多。如果每个分支都有产生能力,就会产生很多意识了。对方说,不是说每个分支都有,而是说每个分支具有一部分的能力,其实和前面一样的,也必须要所有的分支俱全,才能产生一个心识,相当于又回到了原点。如果一一分支都能产生心识,说明每个分支都应该具有产生意识的能力。

“纵各具”,纵然是每个分支都有产生意识的能力,又出现了其他问题。出现什么问题呢?因为分支太多了,我们从外表来看,大的方面就有头、躯干、两手、两脚;从内在来讲,还有那么多的内脏。然后头上面还有五官,到底是哪一个呢?分支是为数众多的。如果每一个分支都有产生意识的能力,比如四肢再加上头、躯干,至少来讲那也是六个意识。每一个分支都可以产生,对不对?头产生一个意识是一个意识,一只手产生一个意识就是二个意识,另外一只手、躯干、两脚又会分别产生一个,像这样就会有六个意识。细分还有大脑,很多内脏等等,它们都有各自的功能。因齐全了,果是一定会生的。因为所有的分支都有产生意识的功能,所以每个应该都会产生一个,它们都是因,具有产生心识的功能,就是说有多少个分支就会产生多少个意识。

而且这还是粗分,细分就会更多了,比如头上面有五官,手臂上面有上臂、小臂、手掌、手指、指甲、皮肤,把这些东西一一地分下来就有成百上千。如果每个都是产生意识的因,一个人就会具足成百上千个意识,这是不行的。如果是一个刹那显现一个意识的作用,从时间上来讲,前面的灭了后面产生可以,但是一个人不可能具有很多意识同时来分别,所有的人没有发现过有这么多的意识,就一个意识。就是执著一个我,认为这个意识是我。如果有很多意识,就有很多个我,就像一个市场,或者一个经堂里,有成百上千人,这么多的人每个都有一套意识,这时候应该有这么多套相续才对。每个人都是一套相续,只有一个意识,一个人有成百上千的意识,这是肯定不行的。如果同时之间产生这么多的话就肯定是有问题的。因此从大家的经验从现量来看的时候,就会没办法安立。如果一个人有很多意识,应该变成了无数个相续,但是我们只承认一个我有一个相续,不可能承许很多相续,现实的情况当中,一个人的相续当中,这么多意识同时运作的情况哪里会有?不可能存在。

如果是一个一个分支产生,为什么叫产生呢?因为它们都是因,产生不了就不是因了。既然是一一分支中产生,就说明一一分支都是因。如果每个分支都是因,就可以产生心识。因为分支众多的缘故,所以产生的意识也是无量无边的,应该特别特别多。如果把身体再分的话,会有很多部分,可以分成很多微尘等等,像这样就会有太多分支了。我们不能说无分微尘不是它的分支,无分微尘也是它的分支,如果分支能够具足产生它的因,都可以产生的。

如果是各具能力,同时生多体,尽管对方在这里还可以作一些其他微细的辨别,不管怎么说,人只有一个意识,除非是一个分支,没有其他的分支,这样就是一个因一个果。因和果之间的关系是对应的,不会错乱。如果没办法产生,就不是因;如果能够产生,就可以安立为因。众生只有一个意识这是决定的,如果你说是分支产生的,心脏不是大脑,如果心脏产生的,大脑就不是了;如果大脑产生的,心脏也不是了,没办法真实安立。而且心脏也不可能是无分一体的,心脏的内外、左右、中间等等,都有很多分支,真实来讲安立不了。

虽然可以从比较微细的地方去做一些反驳,但是一个人只有一个意识的缘故,因和果对应,只有安立一个分支,比如心脏这个分支,心脏的前后左右哪个是?如果安立中间的一个,旁边的那个不是吗?没办法产生心识吗?找不到一个合理的说法。如果都是分支,都有产生的能力,这个问题就大了,就像“真实”的科判下面讲的一样,就算你各具能力同时生多体,即便可以同时产生多体的意识,一个人哪有这么多的意识呢?这是不可能的,因此安立不了分支产生。

再回到刚刚讲的问题,在自己的分别念没有遇到敏锐的智慧之前,我们想当然地认为一定是这样的,我的想法是正确的。当遇到了尖锐的理论之后,我们就会发现,很多所谓理直气壮的,或者想当然认为正确的东西很多都是假的,这方面经不起观察。真正观察的时候,发现无始以来自己错谬得离谱,如果不学习还会一直错下去。

轮回里看不到底,我们一直在轮回当中飘,会不会在哪一天把轮回坐穿了?轮回中永远不会有那种情况。这是从心上安立的,而且也没有一个实实在在的房子,如果有一个实实在在的牢房,这个牢房是用铁做的,我一直坐下去就会把牢底坐穿了。没有物质上所谓外境的轮回,轮回是在心上安立的,如果一直都在不断地创造它的因缘,哪里会有自动终结的时候呢?只会不断地复制轮回。乃至于有一天自己真实地觉悟了,哦,这就是梦境,第一层梦第二层梦第三层梦第四层梦,如果你真正觉悟这是一种虚妄,要从梦境当中醒来了,这时候就可以脱离轮回。否则想在迷梦当中自动停止,那是没有的。你一直睡着,梦不会终止,只有醒来了才可以。我们如果一直迷惑下去,这个迷惑本身就是催生轮回最主要的因素。如果你没有想要去摧破迷惑,而是培植迷惑,让它自动的停止是不可能的事情。只有通过已经觉悟的佛菩萨、上师们进入到我们的梦中来告诉我们,哪些是对的,哪些是错的,然后哪些是暂时对的,哪些是究竟对的,这样慢慢地告诉我们,也告诉了我们规避一些对于觉悟来讲错误的行为,应该做一些对于我们觉悟有利的行为。这样一五一十的告诉我们,不单单让我们了知,了知了不去做还是不行,所以了知之后,还要去精勤于苏醒的方便。你单单知道是梦还不行,必须要去勤奋,就像麦彭仁波切讲的一样,你在梦中还要去精勤于苏醒的方便,怎么样才能醒过来,对于一二三四五的步骤,必须要努力去做,我们的努力够了,自然而然会在梦中醒过来了。

我们现在学习这么多的教法,大恩上师经常告诉我们,这个是假的,那个是虚幻的,我们现在正在梦中,觉悟就要醒过来。醒过来之后,我们才知道这是假的,没有实义。如果我们不去做,也没办法自动醒过来,必须要作让它醒过来的种种因素。虽然梦中所做的都是假的,但是这些假的修行你不做,也没办法通过这种虚妄对治另外一种虚妄。大恩上师在《大乘经庄严论》中讲辨别如幻的时候,也是讲了这些问题,就是用一种虚幻去对治另外一种虚幻,用虚幻的菩提心、空正见等修行去对治我们认为轮回存在的虚幻。通过一种虚幻对治另外一种虚幻,最后两种虚幻都会消失的。

当我们觉悟的时候,真正生起了无分别智,就会发现以前的修行都是虚幻对虚幻,如果当时没有用这种方法是醒不过来。分别念到底有没有用呢?善分别念肯定是可以对治恶分别念的,靠近实相的分别念肯定可以对治执著实有的分别念,这是毫无疑问的。我们也不能一概而论地说分别念没有用,分别念其实也分好坏,或者随顺于轮回,还是随顺于实相?

这些我们一个一个讲的内容,其实也是在上师或者佛陀告诉我们的智慧当中去缘取,虽然闻思都是一些分别念等等,但是必定缘的是世俗的真实或者究竟的真实。当我们的分别念不断地去缘般若的时候,般若思想就会逐渐的深入到我们的分别念当中来,通过般若智慧的影响,我们分别念的心识逐渐也会相应于实相,这方面我们在不断学习过程的当中,应该有所领悟。

卯二(破彼遣过)分二:遮破及自不相同

对方要做一些回辩,就是对于我们给他们讲的过失需要遣除。因为不遣除过失他们的观点成立不了,所以就要遣除。破彼遣过是我们要破除他们遣除过失的回复。分了两方面,第一个是遮破,第二个是自不相同,就是说自宗没有这样的过失。

因为我们在破别人的时候,对方会说你们的观点不是一样的吗?破了我,你们的观点也成立不了,所以当我们在破别人观点的时候,还有一个需要做的问题是什么呢?我们破别人时,如果别人把我们破他们的理论反过来观察我们的观点时,我们要知道自己是没有这个过失的,完成了这个之后,才可以算是真实的胜利。

否则的话,当我们畅快淋漓的破完别人,别人再把这个理论反回来之后,我们觉得自己好像也是一样的,最后做了半天还是等于零。中观中也有这样的情况,当我们破完别人,别人也会说你们中观宗不也有这种过失吗?我们说我们没有这个过失,然后能够善巧地解释这个问题,这里面也是自不相同。

辰一(遮破)分二:略说以及广宣说

遮破什么呢?遮破对方的回答。分为两方面,第一个是略说,第二个是广宣说。

巳一、略说

相同多体故,呼吸非决定

如果每个分支都是因,能够产生心识,心识就会变得无量无边了。对方当然不能接受这个问题,否则过失就太大了,为了挽回自己的失败,不承认这个问题。他们是怎么回答的呢?他们说并没有很多意识在一个时间当中产生的过失,为什么呢?因为意识的因不单单是身体,呼吸也是它的因,呼吸只有一个的缘故,所以只能产生一个意识。就是说产生心识的因不仅仅是身体,气息也是一个。从这个方面开始转移了,从很多的因转到只有一个呼吸是它的因。如果继续承许这么多的分支都是因,其实有很多的过失。他们也没有直接说,我们现在不承认分支是因,只是承认气息,这样说的问题也很大。

他们说,意识的因不单单是身体,气息也是它的因,开始把产生心识的因,从身体的分支转成了呼吸。因为他们认为呼吸就是一个,所以一个呼吸的因产生一个意识。这一点也不合理,真正来讲,呼吸不可分的一体是不存在的,他们是这样讲的。

我们分析观察的时候,说“相同”,这是什么意思呢?就是说所谓的呼吸和前面分支的道理是相同的,虽然你们说这是一个呼吸,但是就像在不观察的时候,大家也认为的一个人、一辆车一样。不认真的时候,似乎都是一,真正分析的时候就是相同,什么相同呢?和一个身体具有很多分支是相同的,虽然它是一个身体,但是也可以具有很多分支,这方面都是相同的。所谓的一个人一个呼吸,也是宽泛粗糙的安立方法,如果稍微严格一点,我们就会知道这是根本不可能的,相同的意思就是说安立一个呼吸和安立分支的情况是一样的,并不是一个真正的所谓整体,只有一个的状态。

“多体故,呼吸非决定”,意思就是讲其实分支是多体的,它产生了很多的意识,其实你的呼吸也是多体的。为什么呢?我们不要说你活了几十岁,有多少次的呼吸,即便是早上醒来的时候,从你第一次的呼吸开始,到了下午你呼吸了多少次,这是一个整体吗?根本不是。一呼一吸算一个,呼和吸已经很多次了,而且一个呼吸当中,呼出去然后再吸进来,这个过程其实也可以分隔成很多个。从时间方面,从生到死之间有多少次呼吸,还有很多不同的方向,比如呼吸的粗细,就像跑步、上楼,或者很累的时候,呼吸变得很急促;打坐修法的时候,呼吸就会绵长细微。这些方面其实有很多差异,根本不是一个所谓不可分割的整体。呼吸有很多种,有时你的呼吸可能是带了病毒的,比如生病的时候,不注意的话,呼吸有可能就会传染,有时就是健康的,很多时候呼吸不是一体的,也是多体的一种自性。

它是多体的自性,而呼吸又是产生的因,如果把这几个因素综合起来,还能说一个呼吸产生一个意识吗?呼吸有这么多不同的种类,哪个是产生心识的因?如果今天早上起来的第一个呼吸是产生心识的因,你的心识也没办法延续了,第二个呼吸就不是因了,心识也不会有了。这样只能说所有的呼吸都是因,如果所有的呼吸都是因,你的呼吸又有这么多种类,意识也应该有很多种,所以说非决定。“非决定”是什么意思呢?不能决定说一个呼吸产生一个心识,呼吸决定是作为心识的因,这是无法安立的,肯定会产生很多的心识。按照道理来分析的时候,应该是这样的,对方虽然想要通过呼吸来挽救,但是挽救不了,没办法找到一个常一的呼吸,这是没办法安立的。

这个地方类似于什么呢?类似于一个因产生一个果,前面是众多的分支,现在的呼吸虽然不是严格意义上的分支,但是意思是一样的。如果其他的都不是,只有心脏产生心识,就是一个分支,通过这个道理来分析也是一样的。所谓的心脏是一体的吗?也不是一体的。小时候或者现在的心脏,通过时间的推移,身体方面每一刹那都在变化,和这个地方分析的意思差不多。不管大脑产生,还是心脏产生,哪个分支产生心识,在真实意义上都是没办法安立的。很多时候我们的观点非常粗大,认为这就是心脏、大脑产生的,真正分析的时候有很多的漏洞,凭借自力来讲,以我们粗糙的分别念观察不了,如果借助于祖师大德们的智慧,我们就可以进一步来进行分析观察,最后就会知道自己的很多想法都是很粗糙的,经不起分析,也安立不了。这方面没有一个真实的理论能够去支持这种观点,如果没有理论的话,你一个人在家里可以随便讲,明明找不到根据,你还要说的话,其实就和疯子差不多了。你们要安立观点,必须要有真实的理论来支持,否则很难安立了。

巳二(广宣说)分二:无分一类息非因;有分他类非是因

科判分二,第一个是“无分一类息非因”。什么是“无分一类”呢?就是没有分别一个整体的息,“息”就是呼吸。就是说不可分割的一个的整体呼吸,不是产生心识的因。第二个是“有分他类非是因”,可以分成很多本体的呼吸也不是因,分析观察的时候,两个都不是因。

午一、无分一类息非因

纵一然多明,彼因恒存故

若非多之因,渐非无别故

我们在前面的颂词当中给对方讲了这个过失,就是说气息也一样是多体的。对方坚持自己的观点,认为气息和身体的分支是不一样的,身体的分支有很多,而气息只有一个,即一个呼吸是一个整体,它没有分支,如果承认有分支就会有过失了。他们说,呼吸没有很多分支,它是一个整体,也就是说它是常一的自性,无分的一体。虽然没有直接讲常一,但是我们在破的时候,“彼因恒存故”,在有些注释当中,直接就是说这是常一的,这里没有讲是常一的。如果是真实的一体,不可能不是常的,因为如果安立一个没有分支,或者真实的一体,如果有第一刹那、第二刹那就不是一,而是多体了。如果要真实安立一个整体,就没办法去分解,从一个角度来讲,就是没有分支。

另外,也不可能从第一刹那到第二刹那。如果是第一刹那、第二刹那、第三刹那、第四刹那,有这么多就说明已经有了变化,不是一。如果要保持一个一,第一个不可以有分支,第二个不可能变化,不可能消亡。如果消亡了,第二刹那没有呼吸了,这方面也是不合理的。

如果第一刹那消亡了,又会出现第二个,气息一样还是有多体,只不过不是同时很多分支的多体,而是说一刹那、两刹那乃至于一百个刹那,这也是一种多体。如果是真实的一体,只有安立恒常的一,才能符合它的条件。

对方认为我们的气息和身体的分支不一样,没有很多,只有一个,所以呼吸它是无分的一体,他们认为把呼吸的这个因安立为一体的时候,产生一个意识就没有上述的过失了。这个问题前面也讲了,前面是略说,这是广说,应该是一样的意思,只不过是更明显的把呼吸安立成一个整体。

“纵一然多明,彼因恒存故”,“纵一”,前面我们在略破中已经讲了,其实分析的时候根本不是所谓的一体。因为前面我们已经从时间、粗细等分析过了。“纵一”,我们不深究这个问题,即便是按照你们所承认的一体,退一万步说,就算一体是成立的。“然多明”“多明”的意思就分别念很多,这也是很明显的。

因为我们的分别念众多这是很明显的,所以如果你的气息是一个一体产生意识的因,我们说这个你们承认了吧?对方说承认。就是说第一个,气息是产生心识的因;第二个,气息只有一个实一整体的自性。如果这样承许了,我们说通过气息而产生的果就是分别心,分别心只有一个吗?分别心众多这一点承不承认?这是承认的。因为我们要分别过去、现在、未来,分别瓶子、柱子等等,所以一天产生很多分别心这是很明显的。纵一,纵然我们承许气息是一,然多明,“多”是分别念很多,“明”就是很明显,这是显而易见的。

“彼因恒存故”,这是什么意思呢?如果把两个问题汇集起来观察的时候,这个矛盾就突显出来了,突显了什么矛盾呢?如果他的因是一体的,这么多的分别念应该顿时出现,即在一个时间当中出现很多的分别念。一个时间就是同时,在一刹那当中,这么的多分别念应该同时生起来。为什么呢?彼因恒存故,因为它的因是恒存的,而且是不变的,如果因是恒常的一,就是不变的。如果气息是整体的,而且是常一的,以这些常一的气息作为因,产生的分别念很多。其实他的想法或者我们的实际情况,分别念是次第产生的,第一刹那缘瓶子,第二刹那分别柱子,第三刹那再去分别张三、李四。

虽然我们的分别念很多,但它是次第生的。这时我们要发一个过失,如果这些分别的果都是依靠气息的因产生,这些次第产生的分别念应该顿时出现,即一个时间当中顿时出现这么多分别念。这是一个过失。在一个时间当中所有分别念顿时出现,那是不可能的事情。虽然对方不承认,但是必须要承认。为什么必须要承认呢?彼因恒存故,这是它的根据。因为你们承认这个因是整体的一,而且是恒存的缘故,既然它的因是一体,恒时存在的,不是次第出现的,如果因是次第出现的,它的果就是次第的;如果它的因是整体的一,它的果怎么可能是次第的呢?它的果如果是次第的,就说明它的因是次第,它的因也会有变化。如果因是次第出现的,就不是一个整体。如果它的因是整体的一,不变化的,它的果也不可能变化,不会有次第出现的情况,只有顿时出现,而顿时出现也不可能是实际情况。众生这么多的心识哪些是一个时间中顿时出现的呢?都是次第出现,对不对?看到某个对境的时候就会产生心识,再看到另外一个对境的时候,又产生了另外一个分别,都是次第出现的,而不是顿时出现的。

按照对方的观点是应该顿时出现,顿时出现不合适,也没有顿时出现,说明了什么情况呢?因为分别念次第出现很明显,这是没有争议的,所以真正地由果而推因,只能说明你们所谓的无分,或者一体的呼吸是不合理的。本来所谓一体的呼吸,我们前面讲了这是绝对不可能的,所谓的呼吸就是不可分割的一个整体,退一万步说,即便承认你们这是一个,但是另外一个问题也无法避免。什么问题呢?就是说所有的心识应该顿时出现,不分前后,没有次第。为什么呢?因为你的因没有次第,因是一体的,不是多体的。如果你的因是多体的,或者刹那生灭。有时候有可能是很多个,但是你的因是不可分割的一体,它是常一的,所有的因在这儿,很多果也是明显的。这么多心识的果已经出现了,而且是常一的呼吸产生的。

如果把因和果的关系放在一起,再做个分析,只有出现两种情况。如果承认心识是次第的,气息不可能是不可分割的一体;如果你说我的气息是不可分割的整体,它的果就不可能是次第出现的。现在你的因是整体的,果也应该是顿时出现的,不可能顿时出现,第一,不合理,第二,也没有这样出现。只有反推出你们所谓的不可分割的因有问题,不能这样安立。这是属于两难的境地,要不然就违背名言,违背大家的实际情况,要不然就舍弃他们的观点,因为这种观点有问题。

中观观察胜义谛的时候,也是通过这样的方式来进行观察,找出对方论式中的漏洞,指出荒谬之处,然后让我们知道哪些是正确的,哪些是不正确的,这是彼因恒存故。这两句主要是通过心识应该顿时出现的过失来破斥的。

“若非多之因,渐非无别故”,第一,“若非多之因”,他们说呼吸虽然是恒常的,但是也不会同时变成很多意识的因,只能产生一个意识。我们在分析的时候,“渐非无别故”,就是说渐次产生意识也不合适。如果呼吸不会产生很多意识,只能产生一个意识,如果它只是一个意识的因,我们分析的时候,就是渐非无别故。这方面其实也有问题,什么问题呢?第一,这样就只能产生一个意识,而我们的意识这么多,这么多的意识到底哪一个是呼吸产生的?如果定了,第一号意识是呼吸产生的,第二号、第三号、第四号意识是谁产生的?无因生,还是其他的因产生的?

第二,渐非无别故,还可以分析,如果你的这个因是常一的,那就不起作用了,也没办法产生逐渐出现的意识,或者常一的因产生一个意识。“渐非”,不可能让意识逐渐出现。为什么呢?“无别故”。这个常法,一体的心识是前后无别,恒常不变的。产生一个就不能变化了,如果只能产生一个果,我们有这么多差别的意识,比如信心、贪心、嗔心等等,就不可能逐渐出现了,也不可能出现这么多。因为你的因不变,所以说它的果也不可能有变化的。即便气息不是产生无数的因,它也不可能产生,因为它是常法的缘故,所以无别故,即不变化的缘故。

渐次出现的心识的因到底是什么?肯定就不是气息了。因为因和果不相应,我们平时讲的时候,不管能见和所见,就是说心识和对境、因和果之间的关系都是决定的,也就是说因具足了,就可以产生果。产生不了果就不是因,如果是因,一定要产生果。什么样的因产生什么样的果,这是决定的。如果是稻子的因,只能产生稻子;如果是麦子的因,只能产生麦子;如果是西瓜的因,只能产生西瓜。因和果之间的关系是对应的,而且因能力的强弱对于果的产生,影响也是显而易见的。

有因的时候产生,因灭的时候果就灭了,因强果就强,因弱果就弱,这方面是决定性的。如果你的因是一体不变的,它的果怎么可能逐渐产生这么多的变化呢?如果因和果不对应,因和果之间的关系怎么安立?不管怎么说,我们在辩论,或者分析问题的时候,一定要把因和果之间的对应关系搞清楚。这不是按照我们的分别念随便来的,因和果之间的确有种随存随灭的关系,因有果就有,因无果就无,这个关系非常重要。我们在分析的时候,如果没有重视因和果之间的关系,在有些问题上就会搞不清楚。

还有一个问题,如果对于因和果之间的因缘法则没有搞清楚,我们修行中,取舍善因和恶因的时候,善的应该取,恶的应该舍,这个关系没有理顺,没有产生定解,我们的内心当中也会有疑惑,或者有些时候该做的不做,不该做的还是在做。这是什么原因呢?还是对因果之间的法则、规律没有产生决定性。如果完完全全产生了决定性,就像米拉日巴尊者所讲的一样,大家对于因果都产生了坚固的信心,像他那样的苦行,一般人也可以做得到。不单单是这里要观察因果的规律,在破外道的时候,因果的规律也很重要。

在修行的时候,这种智慧还是会影响到我们平时取舍因果的质量,这不是可有可无的,而是非常关键。只不过不同的教义会对我们带来不同的触动,有时是通过佛的教言产生触动,有时是通过推理产生触动,有时可能看一些公案产生触动,有时可能是在积资净障的时候,对于因果法则产生触动。反正我们对不同的教典产生的触动不一样,不管怎么说,我们学习佛法的时候,应该去了知。

我们不知道哪方面的教义对我们真正的深信因果、取舍因果、修行的决心能够产生决定性的帮助。我们不知道来自于哪个地方,有些时候当我们积资净障到了一定程度,就会出现一本书、一个人,或某种观点、推理、教言,一下子能够触动我们,然后我们的思想、修行就会发生很大的转变。有时我们会说,你为什么不早和我说这句话呢?可能在不同的地方,这些话说了很多次,如果我们的因缘不到,听了之后没什么感觉;当我们的因缘到了之后,那句话就会对我们产生很大的触动。不断地修学和积资净障对我们内心当中的转变有很大帮助,看起来就是千篇一律地在念诵、修法,好像没什么感觉一样。我们平时做的时候,总有一天某个教言就会打动我们,成为我们开悟的因,这方面非常有可能。

我们平时总喜欢盯着那些有感觉的修法,比如哪天见到某个大德,对他有感觉,觉得他很厉害,或者有时对某个法好像有感觉,我们觉得很厉害。平时比较常规的闻思修行,我们觉得好像没有意义,是不是在浪费时间,有时会产生这样的疑惑,这绝对不可能是浪费时间,如果我们修行正确、发心正确,不会是没有意义的,就像刚刚我们讲的一样,都是在为了以后的某一个时间的到来在做准备。如果你准备好了,那个时间到来了,你就可以得到真实的利益;如果你没有准备好,那个时间是没办法到来的。即便这样的教言反复出现,对我们来讲可能起不到实际的作用,这种情况也非常多。平常的闻思修行,我们不要认为没有用,肯定是有用的。就像我们想当然的认为自己的分别念是对的,但是我们的分别念一次又一次地被证实就是错的。

上师告诉我们的一些修行方式,我们应该持之以恒地慢慢去做。虽然得到觉受非常好,但是千万不要忽略平时那些没有感觉的修行。很多没有感觉的修行坚持下去之后,最后就会有一种感觉。如果我们每天都盼望能有感觉,这种心态也不一定能够让自己坚持下去。因为我们觉得这么长时间没有感觉,是不是应该换一个了?天天盯着感觉,如果感觉不出来,很有可能就放弃了。可能你如果再坚持一段时间,就出现感觉了,不过你却放弃了。我们每天那些看不到什么,听不到什么,也没有什么感觉的修行,其实对我们来讲是很重要的,很多修行就是在平常心当中修,不要每天盯着感应。

上师也告诉我们,修法应该是心产生的一种震动。虽然应该有感觉,但是我们也不要天天盯着这个。如果我们天天盯着这个,觉得应该出现感觉,时间长了之后,可能就失去耐心了。如果我们习惯了没有感觉的修行,当然这也并不是说,反正就是这样了,有没有感觉无所谓,修的时候也不去注意自己修行的发心、质量,这方面也不对。就是说不要天天盯着这个,这也是一种中道。

一息取多境,故彼生不定

若一识知多,彼成同时性

无违故次第,缘取亦不成

无有差别故

对方说了一个气息是产生一个意识的因,他们认为气息只有一个,然后意识也是只有一个。虽然我们的心识可以有很多,但不是说同时出现很多个意识,而是在一天时间当中可以次第出现很多的意识。对方认为的一个整体的呼吸产生一个意识的说法和现量相违,怎么相违呢?“一息取多境,故彼生不定”。如果呼吸是产生意识的因,我们在一个呼吸的时间当中,不管是呼吸算一个,还是呼算一个吸算一个,在呼吸的时间当中,已经产生了若干个意识。

因和果之间要互相对应,如果严格意义上来讲,一个呼吸产生一个意识,那就只能在一呼一吸完成之后产生一个意识,然后在一呼一吸之后,又产生一个意识,这是一个呼吸一个意识的意思。其实不是这样的,“一息取多境”,通过一个呼吸我们产生了很多个缘外境的心。因为我们的心识很快,当一呼吸的时候,已经产生了很多个缘外境的心了,所以说“故彼生不定”,这种呼吸的因产生一个意识的说法不决定。

怎么可能是一个呼吸产生一个意识呢?因为在一个呼吸的时候,我们已经产生了若干个缘外境的心了,所以我们的意识也不是说配合呼吸,只能产生一个。我们在呼吸的过程当中,一呼一吸的一秒钟或者两秒钟的时间当中已经产生了很多意识。比如在打坐的时候,可能一个呼吸很长,或者运动的时候,一个呼吸很短,在这个过程当中,可以产生很多个缘不同外境的意识,意识可以在很快的刹那当中产生很多个。如果是一个呼吸产生一个心识,因和果之间就没办法对应了。

刚刚说因和果之间应该是相应的,一个因一个果,如果一个呼吸产生一个心,就像刚才我们分析的一样,在这个呼吸的时间内,所产生的若干个取外境的心当中,哪个心是呼吸产生的?如果你们说一号心识是呼吸产生的,那我们说二号、三号、四号是谁产生的,要不然是别的法产生的,要不然就是无因生的。我们分析的时候,所谓的一个呼吸产生一个心的说法是没办法安立的。一息取多境,在一个呼吸当中可以产生取很多境的识,它的因和果不相应的缘故,故彼生不定,就是生不定。

“若一识知多,彼成同时性,无违故”,到这里断句,这是一个意思。“若一识知多”,他们说没有过失,虽然只是一个心识,“知多”,但是一个心识可以了知多个外境。“彼成同时性,无违故”,应该变成什么呢?“彼”是心识,应该成立心识在一个时间当中,同时可以了知过去、现在、未来的一切外境。因为一个识可以了知这么多境的缘故,所以心识应该变成同时,即在一个时间当中不是次第的,可以认知过去、现在、未来所有的外境。

因为心识可以了知外境,它是能取,如果有能取的时候所取也应该存在,而你的心识有这么多。在《量理宝藏论》和《俱舍论》当中讲,根识和意识不一样,根识只能了知现在存在的法,对于过去、未来的法了知不了。而意识可以缘过去、未来的法,比如我们的分别念可以想昨天、明天的法,也可以缘现在的法,而我们的眼识不可能看到昨天或者明天的瓶子,只能看现在的瓶子。

如果你的意识可以了知众多外境,相当于同时可以了知过去、现在、未来法的一切境。意识就有这个功能,“无违故”,什么无违故呢?因为它是多个心识,然后了知多法,并没有什么违背的缘故,所以可以同时存在。为什么没有违背呢?大恩上师在注释当中也讲了,能取存在所取也应该存在。什么是能取?心识是能取。有能取也应该有所取,而现在的能取是了知多个外境的能取,能取存在,所取肯定会存在,就是说所取应该现前、被了知。

意识的心可以缘过去,也可以缘未来,应该在一个时间当中,缘过去、未来和现在所有的境。它本来是次第的。如果一个心识可以了知众多外境,从这个方面讲的时候,心识就可以同时认知过去、未来。因为它是存在的,本来是一个心识,又可以了知很多外境,那就应该同时认知,就像在不同时间当中认知外境一样。比如在第一刹那,我的意识在缘过去的法;在第二刹那,我的意识开始缘未来的法,本来有时间限制的,在不同时间段认知不同的外境,这个情况是存在的。

在同一个时间,也应该认知前后一切外境,为什么呢?因为心识是一体的缘故,一个心识有这么多作用。就像不同的时间可以缘不同的境一样,一个时间当中也可以缘不同的境,因为它是无分的心识,一个气息产生一个心识,它的因如果是这样的,它的果也是这样的。因和果之间没有相应的缘故,所以如果它的因变化,它的果就会变化;它的因不变,它的果也不变化,它的因如果是实有的一种因,它的果也应该是这样的。因和果之间,如果因变化了,果就变化了,如果因不变,果就不变,有这样一种特性。心识是无分实有的缘故,在这样的状态当中,就可以在一个时间当中缘所有的法了,这当然是不可能的事情。一个时间当中缘所有的法,我们也做不到,只有在第一刹那缘某一个法,第二个刹那再缘别的法。心识的功能还没有那么强大,做不到这种事情,这也是不符合情况的。

若一识知多,彼成同时性,无违故,没有违背的缘故,就是说同时了知多体不违背,就像次第了知多体一样,同时也可以了知多体。次第了知多体。因为自己的心识可以有这个功能,能取存在所取就存在,所以心识了知外境的种类就这么多。

就像不同时可以认知多境一样,同时也可以认知多境。为什么呢?因为在一个心识当中已经具有了所有了知外境的功能,为什么不能了知呢?它可以了知,所以它不是次第性,而是同时存在的。在一个时间当中能够具足,当然可以同时了知这么多境,但是这没办法安立的。

“次第,缘取亦不成,无有差别故”,对方说并不是说同时缘取前后一切外境,这是有过失的,而是在不同时间当中次第缘取,所以说次第缘取,对方讲次第缘取。我们说,“亦不成”,次第缘取是亦不成,也是成立不了的。为什么没办法次第缘取呢?“无有差别故”。因为它的因没有差别,所以它的果也没有差别,这里主要是对方说心识是次第缘取外境,我们说这个不成。为什么不成呢?无有差别故。因为它的因没有前后差别,它的果也绝对是没有差别的,所以因存在果应该存在,如果你的因不存在,果还存在,果应该也变成恒常,或者变成无因生了。只有无因的情况之下,你的果可以恒存。如果你的因存在,你的果一定存在;如果你的因不存在,你的果就不存在。如果因是恒存的,它的果为什么不恒存呢?如果它的果恒存为什么不能次第出现呢?如果果恒存就不可能次第出现,就是说次第缘取亦不成。

为什么呢?无有差别故。这就是个因,无有差别的因就是推理的意思。首先无有差别用在呼吸上面,它是一体的无有差别。然后因为呼吸无有差别,导致它的果也是没有差别的,因为因存在果必定要同时出生,这就不应该有次第。如果果有次第,就说明因应该有次第,如果因没有次第,果不可能有次第。这方面我们要比较熟悉因果之间的规律。如果把因果之间的规律搞清楚了,这里面分析起来就会比较容易懂;如果因果的规律没有分析清楚,就有点搞不清楚。

为什么因实有存在呢?它的果就不能次第出生的,他们觉得应该是这样的。我们分析的时候,就是对于因和果内部之间的原则要搞清楚,而不是说我觉得是这样那样,我们觉得是没有用的,必须要符合于实际情况。把因和果之间的规律搞清楚之后,我们就知道了因已经是决定的,他们安立的因是常一,如果因常一,没有差别,果也不可能有差别;如果果有差别,说明不是这个果的因,因和果之间不相应,不是随生随灭的关系。要不然不是这个果的因,要不然这个果就是无因的,无有差别故就是一个真实的因,了知了这一点之后,我们就会知道对方的观点是无法安立的。

我们今天就讲到这个地方!

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第十九课辅导

《释量论·成量品广释》第19课笔录

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诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》中是成立佛为量士夫,这个“量”当然是正量,即真实不欺惑的正确心识,也就是一种标准。标准有很多种,比如暂时的标准和究竟的标准。暂时无误无欺的正确心识,只要符合于名言谛的实相就可以了,比如无患的眼根、耳根所取的对境,可以说是一种标准,也就是正确无误的心识。只要是正常六根所取的境就可以,比如现量,或者正确的推理得出来比较隐蔽的真理,都算是正确的心识,这些都是量。真实的量就像前面我们讲的,是一种无欺惑的心识,或者换一个说法,就是可以参照或者信赖的结论,这是暂时的。

为什么要分暂时和究竟呢?这里要成立佛为量士夫,佛陀是量,世间人的心识也是量,到底哪一个更正确?一般人的认知和佛不一样,还是佛陀所认知的和一般世间人不一样呢?这方面要进一步的分析,所以就出现了刚刚我们讲的暂时和究竟的标准。如果佛陀的证悟和世间人一样,根本不需要我们去发菩提心,或者经过三个无数劫的修行。如果凡夫人的标准就是佛的标准,也不需要修行了。如果佛陀和凡夫一样,我们去抛弃现在的生活,或者一切的享受去修道、做苦行,也没有什么意义,除了让自己的身心白白地受苦之外,没有什么其他的意义。

这个标准是要分的,虽然都是标准,但是世间的标准和出世间的标准不一样,出世间道当中有学道和无学道的标准也不一样,总的来讲,因为在出世间道,我们通过长时间的修行,比如发心、积累资粮,通过智慧和慈悲摄持,超越了世间的心识。虽然世间的心识在世间可以做一种正量,但是也有局限性,或者这种正确的心识被某种因素,比如说无明、烦恼所染污,虽然在某些问题上是对的,但是对于深层次的对境就无法衡量了,不能说这个恒时都是正确的心识,这也不一定。虽然世间人看瓶子、柱子是正确的,但是他们对瓶子和柱子的认知,比如它是无常的,或者是常有的,或者我是存在的,我不存在等等,这些就无法判断了。他们以自己那种具有无明、我执的心识去判断超越了一般世间的状态时,基本上都是错的。从这个侧面来讲,没有标准可言,这些不是正确的心识。

正确的心识也分了几个种类,修习出世间道的人,通过殊胜的见解来认知,他所看到的瓶子柱子无常的真相,无我空性的真实义,基于这样的见解,再不断积资净障去帮助这样的见解的修证,这时他就会发现这个瓶子的真实义。比如无常、空性、多分、刹那等等,能够发现物体更深的层面。在发现和不发现二者之间,没有发现的真性就是量了,针对这个问题来讲,不能叫正量了,而发现它的无常等真性,这个心识就是正确的量。这样修行下去,从有学道到无学道,有学道的智慧比世间人的智慧更清净真实。在出世间道当中,也分很多层次。当生起出世间的智慧之后,随着自己资粮的加深或者内心当中遣除了一分、多分的障碍,自己内心当中智慧就会有很多层次。在佛法的小乘道当中,也有见道,初果二果三果四果等等,从有学道到无学道,又分了很多层次。

大乘来讲,从大乘的见道一地开始乃至于十地,有学道分了十个层次,有学道圆满之后再进入无学道、佛地。每上一地智慧增上,障碍就少一分,越往上走的智慧就越为量。真正来讲,一般的世间人当中,能不能发现世间的真实也分了很多量,以根正常和不正常来分。以眼根为例,眼睛不好的人和眼睛正常的人,当然是正常的人看到的东西是真实的,眼睛越好的人所见越远越真实。如果一个眼睛不好的人,他把眼镜摘了之后,同样看一个东西,眼睛不好的人看到的是模模糊糊的一片,眼睛好的人看到的是很清楚的状态。

我们说哪个心识是正确的?这么人坐在这儿,他们各自的五官都不一样,能够看清楚的人就如实的去取,这方面当然是正量了。虽然都是正常的眼根,能够分清楚,这么多人都在这儿坐着,眼睛也分好坏,正常的眼根有一点五、二点零,眼睛越好,看东西的时候会看得更清楚,不仅能够看清这个人的五官轮廓,对于他脸上细小的东西,如果你的眼睛更好,看得就会更清楚。

在世间当中,会有这样的分别,也就是说障碍越少、根越清净越是量,这是世间的标准。出世间之后,越往上走他的障碍越少、福报越大,比如天人的眼睛比肉眼更清楚,因为他福报更大、所依更清净,所以天眼比人的肉眼能力更大,看到的东西就是正量了。

再往上走,证悟者有入定的境界,证悟了万法实相的真实义,看到的和天人看到的又不一样。因为有无分别的智慧摄持,所以越往上走越是正量,从这方面分析,到了佛地的时候,因为所有的障碍已经清净了,该圆满已经圆满了。在《中观庄严论释》中也讲到了,障碍的消除和他获得的功德是等同的。你消除了多少障碍就会获多少证悟,这是等同的,就是说你证悟了这个境界,达到这种智慧的障碍,一定是要遣除的。遣除多少障碍,就获得多少证悟,获得多少证悟,就会获得多少功德,这三个是等同的,即去障、证悟和获得的功德是平等的,有直接的关联。没有一种情况是,你的障碍去除了,却没有证悟;你证悟之后,没有获得的功德的情况也是没有的,这是绝对不可能。消尽多少障碍,就可以获得多少功德,这方面一定是这样。通过不断的修道,障碍完全去除的时候,他的功德就会圆满,佛陀就是去掉所有的障碍之后,他的功德彻底圆满了。在这种完全没有障碍的智慧现前时,他的所见所闻就是标准,那是真实的正量。因为所有的障碍去掉了,所有的功德圆满了,再没有超胜他的智慧,这就是最究竟的标准。

量分了很多种,在麦彭仁波切的《定解宝灯论》第六个问题当中,讲得非常细致。在佛法当中有种量叫做净见量,在学习《解义慧剑》或者《大幻化网》的时候,都会用到净见量来抉择,这也是一个很殊胜的抉择的量。因为越往上越是量,真实正量所看到的就是真实义,比如眼睛好的人和眼睛不好的人,看到一个海螺,应该是白海螺,如果眼睛正常的人,看成白海螺,这是不会有错误的,他的有境和对境是一样的;如果你的眼睛不好,把白海螺看成了黄海螺,在你的眼睛面前呈现黄的,现量也见到了黄的,这个现量看到是你的眼根受染污了,这是一个错误的境。对于错误的境,我们怎么办呢?通过很多道理抉择了之后,我们说这个人的眼根有问题,他看到的黄色不对,不管怎么说,虽然他的眼识面前仍然呈现出黄色,但是我们从道理上可以知道,这是他的眼根有毛病,所以看到黄色应该不对,某某人的眼根应该是正常的,他看到是白的,按理来讲应该以他所见到的为正量。我们就知道了,现在我们看到的黄的是错的,应该是白的。虽然在我们的眼前呈现的是黄色,但在心识当中可以承认,也确信应该是白的。

那怎么办呢?为了见到白色海螺的真性,我就去看医生服药,经过一段时间的治疗之后,我的病慢慢好了,还是这个海螺,慢慢它的黄色越来越淡了,最后就会浮现出真实的白色。这个过程就是我们说的净见量,比如在密乘,或者很多如来藏的观点当中都给我们讲到了,为什么以佛陀的所见为标准?佛陀告诉我们这一切都是空性,或者是清净的刹土,每个众生都是佛菩萨的本尊,我们说,我看不到啊,看到的都是这些肮脏的地方,尤其是在一些环境不好的国家特别脏。按照真正了义的观点,应该都是非常清净的刹土。而且这么多众生,我们认为很讨厌的人,或者具有各种各样毛病的人,佛陀说他们都是佛菩萨的自性。我们看到的不是,觉得不应该是这样的,佛陀又告诉我们,不管是产生信心,还是产生嗔心、贪心,这些分别念就是智慧,我们又没有感觉到。这时候就要用到净见量了。就是刚刚讲的这个比喻,在你面前呈现的的的确确是黄色的海螺,你看到就是黄色的海螺,这是不对的,为什么?因为你的眼根受到染污了,所以当我们说,我看到这里不干净,这些有情不是佛,或者自己的分别心不是智慧的时候,你就是被这种我执,无明烦恼染污了,这个不能做标准。

以什么为标准呢?以内心当中没有障碍的清净智慧的所见为标准。我们要相信这个智慧是清净的,看到的应该是正确的,我首先要相信它,叫做净见量,就是相信这个清净的所见,依靠它为正量。我们得到了一种见解,为了达到和这种见解相应,自己为了恢复到真实见到清净的自性,开始跟随佛陀的提示去修行,比如发菩提心、修空性、积资净障等等,这种看医生服药把眼病治好的过程类似于我们修法的过程,当我们内心当中无明烦恼等“疾病”慢慢减少的时候,首先在见解当中,抉择定解的真实义,慢慢就会浮现出来。就像我们刚刚讲的一样,黄色逐渐消退,越来越淡,白色越来越明显。我们通过一段时间的修行之后,这样无明障碍迷惑的自性越来越消退了,清净的自性越来越浮现出来,这也是净见量。

为什么我们要讲这些呢?我们现在抉择正量,成立佛陀为量士夫,在我们现在学的这部论典中当然并没有讲,因明当中不会讲到这些甚深的净见量,不过原理是一样的,也就是说我们在这个地方学习了之后,如果能够在这个层次当中接受了这种观点,完全通过正理了知佛陀是正量,下面还会学习他的障碍清净、资粮圆满,达到了最圆满的证悟,如果在此基础上完全能够诚信,以后当我们再学更高的,比如直接学习了义的净见量时,现在我们所学的内容就会发生作用。因为我们在这个过程中,完全了知了佛陀是怎么样把障碍一分一分的去掉,没有障碍的时候,他的智慧又是怎么样现前的,这个过程完全是通过正理抉择的,只不过所抉择的内容高度不一样,这个地方讲的是共同乘的观点,只是针对我们内心当中对佛是量士夫、佛陀所讲的佛法是清净的正道还有怀疑的具有分别念的众生,一步一步通过正理去遣除怀疑的过程。

当我们抉择完之后,后面在学了义的观点时,通过现在所学习的推理,我们对佛陀是最殊胜的正量没有丝毫障碍的观点到了后面就会发生作用。虽然所讲的意义不一样,但是此处抉择得到的智慧在换一种场合讲的时候,仍然可以很快地直接抉择到,因为以前有这个基础,所以现在讲佛陀是正量的时候,而且他看到一切都是无为法的自性,或者见到一切众生都有佛性的时候,就不会有疑惑了。因为我们现在对佛是量士夫,佛陀是一种最究竟标准的问题已经抉择过了,所以在了义的佛经当中讲佛陀看到一切众生都是清净的,这个时候对于我们很快地生起密乘的见解的确是一个非常好的基础。

量分很多种,佛陀是究竟的正量、究竟的标准,最后我们就要相信佛语,也就是说当我们经过了这一轮的学习,通过推理把这些该遣除的疑惑遣除了,通过正理产生了诚信之后,再去看佛陀经典当中讲到的一些我们平时无法了解,不可思议的境界时,就不会有怀疑了。为什么呢?因为相信佛陀是量士夫,后面还要讲到无因不说妄,佛陀说妄语的因缘已经全部遣除了,为什么佛经是正确的?因为它是具有正量的量士夫佛陀导师讲的。为什么它可以被我们诚信呢?在《成量品》当中,后面专门还要讲到一些内容,就是通过很多的推理,完全可以证成佛陀是量士夫,而且不会有说妄语的情况,这方面是通过正理来推的,然后我们再通过得到的见解去看任何的佛经,对于佛陀在经典当中讲到的任何不可思议境界就可以产生诚信了,否则有时我们自己在学习佛法的过程中,虽然佛法中讲的都是真实义,但我们被自己狭隘的分别念所束缚,也受了一些别的教育,所以对于不可思议的境界总是怀疑。

我们刚刚学习佛法的时候,觉得佛的本生等很多公案是不是神话故事啊?觉得很多都是神话故事,好像不可能发生。我们不能接受不可思议的境界,就是自己的分别心太狭隘了,学习因明也是一种锻炼,通过这一轮的锻炼之后,我们的智慧会大幅度地增长,接受能力就会很强大。为什么呢?因为这里讲到了佛陀是量士夫,佛陀所讲的佛法是正道等很多推理,当我们的智慧增长之后,相应的接受能力就会增长了,那个时候再去看经论,对于不可思议的境界,或者要趣入不可思议的大乘道,就会有了一个坚实的基础。

以前我也是说过,如果我们要学习大乘,就要接受它的不可思议之处。如果一方面学习大乘道,一方面对大乘当中讲的不可思议境界接受不了,这种心智还达不到能够接受大乘道的状态,大乘道的确是超越心识不可思议的一种道。有些人接受不了不可思议的解脱境界,或者示现,这只是针对我们的不可思议。第一个,针对凡夫狭隘的分别心觉得太难以思议了;第二个,因为的确是超越分别心的境界,所以说不可思议。虽然通过分别心了达不了,但是是不是玄之又玄、非常抽象,或者故弄玄虚呢?这不是故弄玄虚,其实佛陀在经典当中讲到的这些,也就是一切万法世出世间道的平常状态。虽然就是平常的状态,但是我们分别心了解不了那么平常的东西,因为太平常了,就是万法实相的缘故,我们有时反而接受不了太简单的实相,所以对很多佛菩萨的神通等等,只要你的心平静到一定的程度,或者你的智慧生起来之后,这就是很平常的事情,佛菩萨或者我们日常的本性就是这些,没有什么玄妙的东西。

因为我们的心加了太多的分别念,就像蚕吐丝一样把自己束缚了,所以我们通过种种作茧自缚的分别念把自己束缚了。佛法当中就是告诉我们真实,从自己分别念的束缚当中解脱出来,把它瓦解掉,这些本来就是虚假的。真正的修道就是还原真相,我们要了知这些,现在我们所抉择的观点,和后面要进一步学习大乘、密乘都是有关联的。从某些角度来讲,因明、俱舍、中观好像都是理论,或者分别念、推理等等,没有哪个凡夫人没有分别念,所有的凡夫人都有分别念,我们对于分别念要善用,如果善用分别念,就会成为解脱的因;如果不善用,可能会成为束缚的因,刚刚讲的恶分别念,就是相应于轮回、罪业的恶分别念,它是一种束缚的因,但是善分别念是可以慢慢解开束缚的因,最后我们可以通过修行达到无分别,不是无分别念,而是达到无分别智。无分别智慧和无分别念有时还是不一样,无分别智一定是出世间的无漏智慧,最后通过这些有分别而达到无分别智。

这需要一定的过程,否则我们的见解也是摇摆的。虽然我们有时候觉得这些没有什么用处,或者只能增长分别念,但是高深的无分别智慧我们也修不了,必须要通过这些方式方法来帮助我们抉择,或者慢慢过渡到无分别智慧,传承上师们或者大恩上师经常性地这样给我们引导的,如果我们把这些问题了解清楚之后,就可以逐渐地悟入真性。不仅对于现在所学的妙法,能够产生一种兴趣,而且对于了义的窍诀法要,也会产生兴趣。我们要祈祷上师三宝加持我们通达这些佛菩萨的密义,不要受自己邪分别念的蛊惑,或者也不要受到世间人似是而非的观点引诱,我们要跟随佛菩萨的智慧教言和光明的道去行持。

平时在学习教法的时候,学习因明、中观。或者密法,一定要精进努力,这是决定的,认真地听闻思维,然后去观修,这些必须要很认真地去做。在这些因上面不认真,也不可能随随便便,或者无因无缘地达到善妙的果位,除了自己努力之外,还要祈祷文殊菩萨,以及和文殊菩萨无二无别的上师,这方面也很重要。因为世出世间的法性都很甚深,尤其是对我们来讲,这是比较陌生的。我们的习气比较弱,学习起来就会比较困难,或者有时也会被我们以前的思想所误导,产生另外一种思维,好像我们的思维和经论中所讲的背道而驰,我们觉得是对的,其实根本不对,这个有可能,因此就要祈祷文殊菩萨,把我们的智慧引导到正确的道路上面,对于法的内容正确地理解,对于道我们要正确地趋入。因为道有很多,各种各样,有正道,也有歧途,所以我们也要真实地就祈祷上师、文殊菩萨引导我们的智慧达到真实的状态,而不是误入歧途,这方面也很重要。

前面我们讲到量有很多种,尤其佛陀作为最殊胜的正量,他是没有错误的。这里基本上没有讲教证,在因明当中不会讲佛这样说那样说,都是通过推理引导我们的分别心,当我们了知了佛是导师,或者佛陀是清净的正量,佛陀所讲的法正确无误的时候,就不用怀疑了,佛陀的教言怎么说,我们就会如实地趋入。因为该遣除的怀疑在这个过程当中已经遣除了,所以再进一步说佛说的时候,我们就会相信而且决定能够悟入,不会有怀疑。我们依教奉行就可以了。

这个也是两个阶段,一方面我们学过一些,一方面现在也通过这个道理来推知,相当于是一种互补,也没有那么严格的说,必须在学习这些教证之前,首先要学因明,通过推理把这个问题搞定了,然后再开始去接受上师的教言,没有这样说。我们学习佛法的时候,也是通过自己以前善根苏醒,生起了信仰之后,开始学习一部分教言,再通过这些道理,或者因明的推理作为辅助,这样相辅相成,我们内心当中的见解就会更加的清净,这也是一种学习的方法。

这个方面我们讲到了量的问题,还讲到了学习的过程中,一定要向上师诸佛祈祷,加持我们通达这里所诠的意义,这方面也是很重要的。他们有愿力,很想帮助我们,每位佛菩萨发愿的时候,都是要帮助众生,尤其是已经入道的,有志于成佛的众生。虽然佛菩萨非常关爱发了菩提心的大乘行者,但是我们也要通过祈祷的方式和他们相应。他们很想帮助我们,我们也在祈祷,相当于建立了联系,他们的加持就会源源不断地通过我们祈祷的心进入到自己的相续当中,可以在闻思修的时候,帮助我们遣除一些违缘,具足顺缘、通达法义。佛菩萨很想给我们加持,而我们得到加持的唯一方法就是以信心去祈祷,这是一个联系。得到了加持,对于我们通达法义会有很大的助益。

前面我们讲了两点,一是量的问题,二是祈祷很重要,尤其是祈祷文殊师利菩萨,文殊师利菩萨是三世诸佛智慧的总集。现在我们学习佛法需要很深细的智慧,这样才能通达里面所讲到的比较尖锐的推理,否则即便里面讲得很殊胜,但是我们也相应不了,这个时候对我们的饶益还是没办法体现出来,我们在上课之前,经常祈祷文殊菩萨加持也是这个原因。

今天我们讲的内容,还是身体产生心识它是有过患的。有支的身体产生心识有很大的过失已经讲完了,前面也讲了,支分的身体产生心识,也有很大的过患。那么呼吸能不能产生心识呢?这一点也是从支分的身体产生的,或者属于身体产生心识的一部分内容。当时的外道,或者我们认为这个心识是不是由呼吸产生的?前面把通过身体,不管是支分的身体,还是有支的身体产生心识的情况讲完了。而呼吸和身体不一样,严格来讲,呼吸应该不算身体的一部分。前面讲了,对方说产生心识的因不单单是身体,呼吸也是它的因,后面其实延伸到了呼吸是产生心识的因。我们现在对于呼吸到底是不是产生心识的因来分析,前面讲了无分一类息非因,今天继续学习下面的内容。

午二(有分他类非是因)分二:多是多因不合理;多是一因不合理

“有分他类”,什么叫“有分”呢?前面讲到呼吸是无分的,也就是一体的,里面没有很多刹那的分别,这个有过失。下面我们讲另外一种情况,既然无分有过失,那有分应该可以吧?有分的意思就是呼吸也有很多分类。呼吸不是无分常一的,而是具有很多刹那,它是产生心识的因,这是有分的意思。有分主要是一种呼吸有很多的刹那,所以说有分,分了很多部分。“他类”是什么意思呢?一种解释是呼吸和心识是他类,对方一直是这样认为的,或者呼吸和心识之间是他类,为什么呢?因为他们认为,呼吸产生心识,而不是心识产生心识,还有另外一种解读,就是呼吸的因是同类还是他类?在这个颂词当中讲了,呼吸的因其实是身体,身体产生呼吸,呼吸再产生心识。

有分和他类都是呼吸的特点。这个科判当中的特点就是,第一,呼吸是有分的,第二,呼吸是他类,和谁是他类呢?并不是前面的呼吸产生的,而是通过他类的身体产生的,它不是同类,不是呼吸产生呼吸,而是身体产生呼吸。

现在我们正在一呼一吸,大约有两种。第一,呼吸是前面的呼吸产生的,这是同类产生的?或者呼吸不是同类,不是前一刹那的呼吸产生后一刹那的呼吸,而是身体产生呼吸?身体产生呼吸和呼吸产生呼吸,这里出现了一个同类和他类的问题。呼吸产生呼吸,就是同类;身体产生呼吸,就是他类,他类是指呼吸这里的一种特点。就是说,作为产生心识的因的呼吸是有分的,它是他类。“非是因”,我们说这个不是产生心识的因。

“有分他类非是因”的科判分二,第一,多是多因不合理。“多是多因”,前面的“多”就是很多气息,“是多因”,后面的“多”是众多的心识,就是很多个呼吸产生很多个心识的意思,这个方面不合理。第二,多是一因不合理,“多是一因”,就是很多个呼吸是一个心识的因,这也是不合理的。只有这两种,有分他类,或者多是多因、多是一因。对于多是多因分析的时候,也像前面所讲的一样,所谓的他类到底是身体产生呼吸,还是呼吸产生呼吸?像这样也只有两种情况,在后面的颂词当中会一一体现出来。

未一、多是多因不合理

若执非自类,时息多刹那

即是心之因。则无次第因

彼岂具次第?

这里面分了两个层次,第一个是若执非自类,时息多刹那,即是心之因;第二个是则无次第因,彼岂具次第。前两句主要讲到了对方的观点,后两句是讲破他们的观点。

“若执非自类,时息多刹那,即是心之因”,我们在上一个科判中讲到了,如果呼吸是常一的,就是说一个整体的呼吸产生了心识,这是有很多过失的,前面已经破完了,对方就改变了自己的观点,或者说了另外一种承许,他们认为这不是一个无分一体的呼吸产生的心识,而是多分的,呼吸具有很多的刹那,在一个呼吸当中可以分成很多部分,分了很多刹那。一个呼吸比如两秒钟、三秒钟,里面可以分成很多次第、很多刹那,所以一个呼吸不是无分的,而是很多的分支,本身有很多刹那。很多个刹那产生了心识,如果每一个刹那产生一个心识,就是多个呼吸产生多个心识,这样一来他们觉得是合理的。

多是多因,很多个呼吸产生很多个心识,对方认为这是合理的。我们就要提出问题,就是说这个多体的呼吸的因是前面的同类产生的,即刹那的呼吸是从前面的呼吸产生的,还是通过不是同类的其他身体产生的呢?这里也是衍生了两个问题,会在后面进行分析。

若执非自类,时息多刹那,即是心之因,这三句有两种解释方法,一种是大恩上师讲记当中的解释,另一种就是全知麦彭仁波切的注释当中的解释方式。

第一,按照大恩上师在讲记当中解释,“若执非自类”,“若执”是他们执著,“非自类”就是心识和呼吸之间不是同类,不是心识产生心识,而是呼吸产生心识,二者之间是非同类的。“时息多刹那”,具有前后不同时间的呼吸,就是说很多不同刹那的呼吸,“即是心之因”,即由很多不同的刹那产生了很多的心识,直接这样解释。若执非自类,就是说心识和呼吸之间不是自类,时息多刹那,就是讲从时间的前后,呼吸分了很多的刹那,因为时间有很多刹那,观待很多时间的呼吸,它的本身也有很多刹那,所以很多的刹那产生了很多的心识,就是即是心之因。什么是“心之因”呢?“多刹那”,很多刹那的呼吸就是心之因,产生了我们现在的心识。

第二,就是全知麦彭仁波切注释当中的解释,若执非自类,这个非自类讲到了呼吸和呼吸之间,前面上师的解释是讲到呼吸和心识之间非自类,而在麦彭仁波切注释当中,这个非自类就是呼吸本身。我们刚刚讲了,呼吸是由什么产生的?如果是前一刹那的呼吸产生后一刹那的呼吸,就是自类,即前面的呼吸产生后面的呼吸,现在的呼吸产生下一刹那的呼吸,这是同类的。非自类就是说,呼吸不是通过前一刹那的呼吸产生,而是通过身体产生的,不是自类的身体。身体是身体,呼吸是呼吸,二者之间不是一个同类。

要把若执非自类,时息多刹那,即是心之因这个问题解释清楚,我们可以这样解释,在“若执非”这个地方断句,我们先来解释后面的“自类时息多刹那,即是心之因”,再把非字加进来,像这样分成两段来解释比较容易理解一点。所谓的自类是什么呢?自类是时息多刹那,就是具有时间前后的呼吸,前面很多的呼吸的刹那产生了多刹那的呼吸,这就是心识的因。也就是说,呼吸是产生心之因,有一种情况是自类的,就是说很多刹那前面的呼吸产生了具有很多刹那后面的呼吸。

因为按照麦彭仁波切的注释来讲,这里并不是那么容易懂,所以我们分开来,首先讲自类时息多刹那,即是心之因。什么是自类呢?所谓的自类就是时息多刹那,具有很多时间次第的前面刹那产生了具有时间次第的后面很多刹那的呼吸,前面的呼吸具有很多刹那作为因,然后产生的也是具有很多刹那的呼吸,这个是果,叫做同类。这个同类就是后面的呼吸具有很多刹那的,它是前面一个具有很多刹那的呼吸产生的,叫做它的同类,这就是产生心的因,本来应该解释这就是自类的意思,但是这个地方讲,若执非自类,如果对方执著或者认为不是这样的自类。为什么不是这样的自类?因为他们不承认现在具有多刹那的呼吸是由前面呼吸产生的。

非自类是什么意思?它是由身体产生的,刚刚我们讲了,如果说你具有很多刹那的呼吸,呼吸是由什么产生的?是自类产生的,还是非自类产生,只有两种,他们认为是非自类,第一种观点就不是自类,而是由身体产生的呼吸,呼吸产生的心,就是这样一种关系,即是心之因,这个没有什么影响,关键就是自类和非自类。自类就是说前面具有很多刹那的呼吸产生了具有很多刹那的呼吸。非自类就是不是这个关系,他们认为不是这样的。它是什么呢?身体产生的呼吸,这是非自类了,否定了具有刹那的呼吸产生了后一刹那的呼吸。安立的思路是什么?安立的观点是身体产生心。

我们再去对照注释,就会很容易理解了,对方就讲了这么多,可以用一句话概括,他们认为身体产生呼吸,呼吸产生心,按照注释的观点他们的身体是常有的,常有的身体产生了具有很多刹那的呼吸,很多刹那的呼吸产生了很多心识。若执非自类,时息多刹那,不管是身体产生呼吸,还是呼吸产生呼吸,即是心之因,呼吸产生心的因是一样的,这个不变,不一样的就是是呼吸产生呼吸,还是是身体产生呼吸?有两种选项。下面是颂词是第二种选项,就是呼吸产生呼吸。这是讲了第一种选项,身体产生呼吸。把对方的观点搞清楚之后,也很容易懂,就是讲身体产生了呼吸。因为身体和呼吸是非同类的,身体产生了实有或常有的身体产生了很多刹那的呼吸,很多刹那的呼吸很多的心识,这三句就是这个观点。这里有两个意思,一是实有或者是常有的身体产生一个刹那的心识;二是刹那的呼吸产生了多个心识,就是说恒常的身体产生很多个呼吸,很多个呼吸再产生很多个心识,就是这个意思。

下面就是我们的破斥。“则无次第因,彼岂具次第”,虽然你们是这样讲的,有次第的呼吸产生了很多心识,但是分析这个观点的时候,并不能成立很多个刹那的呼吸。为什么成立不了呢?如果这样的话,“则无次第因”,就是没有次第的因。为什么没有次第因呢?因为对方承认恒常的身体产生了刹那的呼吸,我们说不可能。为什么不可能呢?身体是产生呼吸的因,如果你的呼吸是次第性、刹那性,因的身体也应该是刹那刹那生灭的。你们现在承许的是矛盾的观点,前面讲有支的身体,他们觉得身体真实存在,或者是恒常的,通过身体所产生的呼吸也是刹那的,因和果对不上号,就是不相应的。如果不仔细分析因和果之间的关系,没有深细的智慧,好像很多似是而非的观点也可以混过去,好像我的身体是恒常的,产生很多刹那的心识、呼吸。因和果之间,因可以是恒常的,果可以是刹那的,在学习因明、中观的过程中,很多时候都要用到这个,这些似是而非的观点就混进来了,有些外道或者我们的分别念就把本来是缘起的法,通过他们恒常的观点来做解释,就是把这种现相套入他们的见解当中。我们一看是这样的,很多时候这是有问题的。本来缘起的法是无自性的,对方却说这是恒常的,或者是实有的自性,就会出现了一种矛盾。

法称论师观察的时候说,这里有矛盾,因和果之间不相应。真正分析的时候,必须要有相应的关系才能叫做因果。如果这个果是刹那的,因怎么可能是恒常的呢?如果因是无分的常因,前面和后面的身体是一样的,没什么分别的,他们自己这样承认的。如果前面的身体和后面的身体是一样的,也是恒常不变的身体,因是恒常的,它的果怎么可能是刹那的呢?一个刹那生一个刹那灭,因必须有这样的变化,果才有这样的变化。如果因从来不变,果这样变,二者之间怎么可能是因果关系呢?绝对不可能。“则无次第因”,找不到次第的因。“彼岂具次第”,怎么可能具有次第呢?呼吸不可能有次第。因为身体的因没有次第,果就不会有次第,这里的果就是呼吸。具有次第呼吸的因成立不了,怎么可能通过次第的呼吸又产生了心识呢?你们说是呼吸产生的心识,前提是呼吸这个因首先要成立,才能说呼吸产生了一个心识或者多个心识,关键就是现在呼吸成立不了。为什么呼吸成立不了呢?因为呼吸是次第性的,但是因的身体不是次第性的,所以这个地方就过不去了。如果身体是恒常的,呼吸不可能是次第性的。要是没有次第性的呼吸,又怎么可能说通过次第性的呼吸产生了多个心识呢?彼具次第因是安立不了的。

我们看颂词的意思就是这样的,这是不合理的。首先看不合理的第一部分,就是说呼吸是由非同类的身体产生的,身体是恒常的,而呼吸是次第的,次第的呼吸产生了多个心识,这个关系产生不了。我们破的时候,就是抓住中间的呼吸是什么因产生的?如果是身体产生的,对方又认为身体是恒常的,恒常的身体产生不了次第的呼吸。如果次第的呼吸安立不了,怎么可以进一步地决定说,这个次第的呼吸产生了后面的心识呢?心识是由呼吸产生证成不了了。因为这个因都没法证成,果怎么可以安立。第一层意思就是非同类,呼吸是由非同类的身体产生的,这是一个过患。

下面讲第二个同类,如果是同类会怎么样呢?

前自类是因,则初应不生

彼之因非有。出息异有境

有亦定多性,故心同时生

这六句也是分了两层意思,前三句一层意思,后三句另一层意思。前面我们给对方发了过失,他们没办法回避,讲不过去,觉得无法成立,就换了一种说法。以前法称论师经常和各种外道辩论,他能尊胜诸方,不管跟哪个外道辩论都没有输过,完完全全获得一切胜利。因为他不仅精通佛理,也精通各式各样的外道观点,所以和外道辩论的时候,没有外道能辩论过他,被称为正理自在。有可能是法称论师在辩论的过程当中,对这些各式各样的观点破斥过。我们假设有两种观点,不管是哪一种,都是不对的。如果非同类有过失,那对方就换一种说法承许同类。

第一,“前自类是因”的意思就是说,前面具有刹那性的呼吸作为因,产生了后一刹那的具有次第性的呼吸。就是说,现在的呼吸是前面的呼吸产生的,这是同类了。前面是非同类,非同类就是身体产生呼吸,身体和呼吸之间不是同类的,下面换一种说法就是同类,同类就是什么?就是呼吸产生呼吸,如果是呼吸产生呼吸就对了,现在的呼吸是前面的呼吸产生的,前面的呼吸又是前面的呼吸产生的,这就是同类的因产生同类的果,前自类是因,他们自己可以承认这样一种观点。虽然说呼吸产生呼吸,同类产生同类这是对的,但是从对方的立场来观察,仍然成立不了。在这个环节上面是没有错,应该是同类因同类果,也就是说身体产生呼吸这是不靠谱的。虽然呼吸产生呼吸从因果关系来讲可以安立,但是按照对方总的观点来看的时候,还是不合理。

为什么不合理,又是怎么破的呢?“则初应不生,彼之因非有”。“则初应不生”,这样一种同类产生同类,比方说现在我们三十岁或者四十岁,像这样可以一直推,现在这一刹那的呼吸是前面的呼吸产生的,前面呼吸又是前面呼吸产生的,四十岁的呼吸是三十九岁的呼吸延续下来的,然后三十九岁是三十八岁延续下来的,这样可以一直延续,但是一直延续到哪里呢?延续到住胎的时候,有可能你在住胎的时候就有呼吸了。不管怎么样,对方是不承许前后世的,他们认为没有前后世的最根本原因就是不承许心产生心,使用了很多方法,以身体产生心的方式来说明没有前后世的观点。如果没有前后世的话,你们这个同类因推到哪里,第一次呼吸从哪里来的?找不到一个因了,不管是在你住胎时,或者在你出胎时、出胎后有,关键是你第一次呼吸从哪里来的呢?非同类不可能产生,无因生肯定是不行的,那么你们这样的同类同类,再同类同类,一直到刚开始住胎,你们不承许前世的因呼吸延续到现在这一世,有个习气可以保存,然后中断一下,还是可以延续的,如果心识上有保存的能力,当然是可以的。

在佛教当中也承许入定的时候,比如四禅是没有呼吸的,入了四禅自然没有呼吸。以前看到一些报道,把印度的一些修行者,封到水缸里好几天,没有任何空气,打开之后人还是活着的。他们觉得很稀奇,如果他达到了四禅的状态时,就可以没有呼吸了,当然他是不是四禅我也搞不清楚。按照佛教的观点,入到四禅的时候,可以没有呼吸,也不会死亡,这方面的禅定很深细。这时候没有呼吸是不是他就没有前面的因呢?也不是,只不过是他中间有一个特殊的因缘,呼吸暂时隐没了,但是在心识上面还存在着习气,一出定时它的习气又重新复苏了,还是前面的因产生的,只不过通过其他的因缘暂时中断而已,这不是完全中断,只是暂时中断,当他起定时,习气又起来了。他的心上面有这个习气。如果承许有前后世,心识的因是前世的,能够一直推到有前世,呼吸的因也可以推到前世,这些都可以推过去。

如果不称许前世,第一次呼吸是从哪里来的?不可能是无因生,这个过失特别大,也不可能是非同类,它也有很多的过失。如果是同类的话,一直推到你住胎的时候,你入胎的时候在哪里?真正入胎这个词是我们的观点,因为我们承许心识入胎,从对方的角度来讲,并不是那种严格意义上的入胎。我们也可以说,你最早的呼吸是从哪里来的?在胎中住的时候,你的呼吸又是从哪里来的?不可能说你在受精卵的时候就有呼吸了吧?对不对?肯定是逐渐发育到一定的时候慢慢才有呼吸的。刚开始对方也说,你们佛弟子的神识入到受精卵的时候,呼吸在哪里?这时候是因缘使它暂时中断,但是习气还在。只要各种因缘,比如呼吸器官长成之后,可以自主呼吸了,或者你在胎中无法呼吸,在出胎的时候就可以呼吸了,就像闭气一样,闭气的时候虽然呼吸暂时中断了,但是你的习气还在,憋不住的时候自然而然承接前面的因,又开始复苏,这方面也是有的。

尤其我们刚刚讲了一些禅定,有些人入定很长时间,没有呼吸,别人一探呼吸的时候,他没有呼吸了,是不是已经死了?其实没有死,入于一些甚深的禅定时,根本不需要呼吸。还有一些证悟的人,因为按照时轮金刚的观点,众生寿命和呼吸是有定数的,就是说一生有多少次呼吸,当你的呼吸用尽了,寿命就终结了。有些大德要入灭的时候,弟子请求住世。他观察到自己的生命已经尽了,生命用尽是按照世间的观点来讲的,如果还要住世怎么办呢?我看一些传记当中讲,早上他吸一口宝瓶气进去,可以一直不呼吸,安住在这个状态当中,然后在晚上把这个气呼出去,通过这个方式来延长他的寿命。按照他的呼吸来讲,可能这几天会圆寂的,通过这种方式控制了呼吸之后,生命就会因此延长。

这里也是一样的,按照有些观点来讲,中间也可以通过一些因缘暂时中断呼吸。虽然中断呼吸还有因缘在这儿,但是成就者和凡夫人不一样,我们只是讲这个道理,其实习气还是在我们相续当中存在的。只不过通过因缘暂时中断而已,当因缘具足的时候,它的因接上了,又可以通过因缘重新产生呼吸。

现在的呼吸是通过前面的呼吸引发的,对方并不承认这个观点,即这一世我们住胎或者出胎时的呼吸是通过前一世的呼吸带来的,以前就有呼吸,中间呼吸中止了怎么办呢?刚刚讲了,它的习气还在,就像灭尽定或者外道的无想定,他们入在那种定中,所有的心心所不现行了,没有心心所了。是不是完全没有了呢?也不是,虽然通过某种因缘让它不现行,但是习气还在,这个定就是让心心所不现行的一种方便,安住在无想定或灭尽定当中是没有心心所的,而他一起定之后,这个因缘消散了。心识的因又开始重新具足,这是一样的原因。还有我们身体五根的因也是前世五根的因等等,都是通过这个方式可以了解的。

对方并不承认前后世,“则初应不生”,我们说你们最初的呼吸应该没办法产生,为什么?因为没有因,你们最初的呼吸从哪里来的呢?所以则初应不生。“彼之因非有”,第一刹那的因是找不到的,从什么样的因产生这个呼吸?从同类因本身来讲,呼吸产生呼吸这是没有问题的。虽然局部来看这个观点是合理的,但是我们现在并不是看局部,这时候我们要看整个观点是否合理?如果把局部正确的观点放在他们的整个观点中来看,就会不合理了。为什么呢?因为对方并不承认前后世,我们说,你们最初的呼吸从哪里来的呢?现在的呼吸通过前一刹那的呼吸来的,如果一直推到前面住胎的时候,还没有呼吸之前呼吸是从哪里来?就会找不到因了,无因生肯定是不行的,如果没有因可以生,一切法就可以乱生了,不需要因就可以常有常无了,无因生有很多过失,肯定不能承认无因生。前面讲了,非同类也不对。如果是同类因,最初的因是什么?应不生,彼之因非有,没办法找到最初的因。从这方面观察的时候,并没有办法真实的安立。

第二,出息异有境,有亦定多性,故心同时生。它是观察的是什么呢?观察的是故心同时生,就是说应该出现一种过患,出现什么过患呢?在一个刹那当中,若干种心识会同时出生。这个地方主要是指分别识,或者以分别识为主的,像这样可以出现多套心识。如果有一个人同时出现了很多个心识,这个人不是一个相续,他就会出现很多相续,一个人会相当于很多人一样,这是有过失的。

为什么会出现故心同时生的过失呢?我们先大概讲一下这个意思。为什么会同时出现很多个心呢?因为在呼吸所处的环境是身体的不同部位,呼吸是因,在身体的各个部位都存在呼吸,所以因具足了果一定会具足的。既然同时在身体当中出现这么多呼吸的因,也会在很多个呼吸的因同时存在的当下,果的心识也会出现若干个。这个方面就会问题,因为一个众生一个心识一个相续,同时出现若干个心识就会出现若干个相续,这方面就与现量不符了。

那到底是怎么安立的呢?“出息异有境”,就是说气息自己是刹那迁变,它不是无分的,而是在身体的不同部位有若干个刹那同时存在。“出息”就是说排出或者出入的呼吸。“异有境”,“异”是身体的不同部位,这些都存在排出,或者出入的气息,它是身体不同部位的有境。能够取对境的叫做有境,这是呼吸和身体之间的有境和它所处的环境,也就是说身体不同的部位也存在不同的气息。

排出的气息是身体不同部位的有境,不同部位的有境是什么意思呢?比如这个气息遍布身体的很多器官,我们的理解好像就是鼻孔里面的一呼一吸,并不是这样的,其实真正的呼吸遍及到我们的鼻子、嘴、喉咙、肺,还有里面很多的空隙,这些都有关系。出入的气息是身体不同部位、不同环境的有境,观待了这么多,存在于这么多的环境中。我们说气息就是呼吸,对于呼吸很容易狭隘的理解成只是鼻孔里面的动作,其实呼吸是整个气息相联的。有时讲气息,有时讲呼吸,其实意思是一样的。

这些气息遍布了身体的很多器官,这里讲到了口鼻、喉咙、肺等等,很多都是遍满的。打比喻讲就像牛群一样,似乎是一群牛,分别开来,一群牛其实由很多头牛组成的,看起来好像是一个整体,每头牛都不一样,它们所处的位置、动作都是不同的。呼吸也是一样的,看起来是一个整体,实际上处在身体的各个部位也是不一样的,可以分为多体的。如果换一个词来讲,呼吸是多体的也可以解读成它的因是多体的,有很多个因。因为呼吸是产生心识的因,如果呼吸是多个,也意味着它的因是多个,那么它的果也应该是多个。存在多个呼吸的同时,如果多个因同时具足了,为什么多个果不会同时具足呢?会在同时出现多个心识,出现多个心识的缘故,就会出现多个相续。因为一个心识一个相续,众生只有一个心识,所以只有一个相续。如果多个心识就有多个相续。如果十个人就是十套相续,因为我们有十个心识,就是十个相续,一个人出现了多个心识,也就出现多个相续,这是不合理的。一个众生只有一个相续。

因为它的因有多个,所以它果肯定有多个。这个问题还有延续,我们后面要讲,就是我们一个心识难道不能了知很多吗?可以次第性的了知,同时的不行。这个地方是同时产生多套心识,同时就有多个分别念,这个方面众生一个刹那只有一个分别念,不会有多个分别念。后面还要讲,当我们正在执著一个境的时候不可能执著另外的境,这是决定的。一个众生一个心识一个相续。如果多个呼吸同时存在,也就意味着多个因同时存在,就会多个心识的果同时存在。如果一个人同时有多个心识就会多个相续,一个人多套相续是不合理的。如果一个人有多套相续,他在一个时间当中,既可以执著花,可以执著柱子,也可以去想过去未来等等,后面我们还要讲这是不可能的事情,这方面只有次第性执著。

缘取和执著不一样,就是说取境和执著不一样的。为什么我们前面都在讲意识呢?因为意识是最清楚的,虽然意识很快,但是一个刹那当中只能分别一个境,不能执著多个境。如果同时可以执著多个境就有多个心识,多个人同时在各想各的这个可以,一个人有多个心识,就会和现量相违,这就是出息异有境,出入的呼吸它是身体不同部位有境的缘故。

“有亦定多性”,“有”就是即便刹那的气息存在,“定多性”它也一定是多性的,“多性”是他体,或者多体的自性。如果是多体的自性,故心同时生。因为它的因是同时存在很多个的缘故,因存在了果一定存在,如果因存在果不生,那你的因是谁的因?它就不是因了,因为产生了果才能叫因,没有产生果就不叫因。这个因要成为因的话,我们要说到底是产生了什么?你是谁的因?它不是任何法的因,那就不是因了。如果这么多因同时存在,那一定会有多个果,故心同时生,所以说你的心同时应该产生很多个心识,如果同时产生多套心识,就会引发具有多套相续的过失,这个方面就会有问题。

我们在分析观察的时候,这是一些共同的观察方式,我们要慢慢熟悉,因为这些逻辑、推理、观察等方式,有些人以前学过,有些人没学过,如果我们不熟悉推理的方法,在推中观空性的时候,就会很难推得下去,无法产生定解。关键是我们没有熟悉运用方法,如果懂得了方法,推的时候慢慢就可以得到正确的答案。

如果是同类因,就会有过失,还讲到了因为呼吸是身体不同部位的有境,所以存在刹那的呼吸也应该是多体的。如果是多体的,应该产生多个心识,大概就是这个意思。

前面讲的前自类是因,则初不应生,彼之因非有,因为前面是非同类,这三句的意思和前面相关,下面三句没有讲同类还是非同类,而是从另外一个侧面讲,从哪个侧面讲的呢?就是气息是身体不同部位的有境,所以同时会有多个呼吸,既然有多个呼吸就有多个心识,从这个方面来破斥这是不合理的。

未二、多是一因不合理

“多是一因”就是很多个刹那的呼吸是产生一个心识的因,这也不合理。对方认为观察完之后,多是多因很难成立,觉得应该是很多个呼吸产生一个心识,就像很多个因缘产生一个果,比如具足了种子、土水、阳光、空气、湿度等等之后,可以产生一个苗芽,也就是很多因产生一个果,他们觉得很多个呼吸产生一个心识是合理的。

我们说这也不合理。如果不是那么严格的观察,多因生一果可不可以呢?多因生一果可以有。因为这个多因也是假立的,生一果也是假立的。如果都是假立的,我们可以说多因生一果、一因生多果、多因生多果,或者一因生一果,如果因和果都在无自性、假立的情况下可以安立。

就像我们可以把若干人叫做一个班,或者一个人也可以分成很多不同的部分一样,因为这是假立的多,所以多可以叫一。如果是假立的一可以分成多,这些在假立的情况下都可以。如果是实有就不行,我们不要认为所有的多因生一果都是不合理的,有些时候是合理的,严格的时候就不合理。

还有一个问题,多因生一果本身没有什么不合理,但要看他们的主张和场合是否不合理,就像我们刚刚讲的一样,同类的呼吸产生同类的呼吸,这是对的,但是把这个局部正确的问题放在整个的主张当中就会出现矛盾,这里可以这样分析。多果生因,即多个呼吸是产生一个心识的因不合理。

气息行弱等,缺一则不生

如何有即因。识亦应有别

何非依何别,而别非其果

前面对方的承许我们已经学习了,对方承许很多因,即很多个次第的呼吸可以产生一个心识,没有什么不合理的,就像你们也承认各种因缘聚集可以产生一个苗芽一样,苗芽是一个果,它是很多因聚集之后产生的。

我们说这也不合理,为什么不合理呢?如果很多呼吸产生一个果,“气息行弱等,缺一则不生”。“气息行”的“行”是运行,当我们气息在运行时,比如气息很弱,因缘不具足,就是“缺一”,应该是不生。“等”字当中讲的是,比如闭气的时候,气息完全不运行了,这时应该不产生心识了。修扎龙会闭气,或者潜水、闻到不好闻的味道时,我们都会把气息闭住。甚至于有很好闻的味道时我们也把气息闭住,这个不能闻,为什么不能闻呢?这是供佛的我不能闻。比如这个香的味道很好,千万不要呼吸,呼吸了之后好像就是偷了佛菩萨的香。很多道友有这样的观点。虽然这个心很好,但是大的问题应该没有。因为我只是闻一下这个好不好闻,好闻就会很高兴,这个香很好,我可以产生一个愿意继续供养的心。

如果按照你们的观点来讲,很多刹那的气息产生一个心,如果气息比较弱的时候,不够那个数字怎么办?比如很多气息产生一个心识,到底十个刹那还是九个刹那?如果这一次的呼吸弱一点,只有七、八个刹那,就不行了,或者干脆闭气了,产生不了。为什么呢?因为气息是产生心识的因,如果它的运行很弱,数字不够,或者干脆闭气了。因为必须要所有的因齐全才能产生,所以缺少一个因缘就没办法产生了。

按照你们的观点来看,前提就是多因生一果,必须所有的因都要具足才能产生。如果弱等或者缺一,这个时候就会无法产生,实际上是仍然会产生,当我们的呼吸绵长,或者闭气的时候等等,心识仍然在分别,还是不断的产生,这方面是不确定的,对方的观点不正确。

我们这样讲的时候,对方说,“如何有即因”,“如何有”就是说不用管它的强弱,即便呼吸很弱,但还是有,无所谓是否齐全,反正残缺也可以产生。他们的意思就是说如何有,怎么样存在它的因,只要气息存在,就可以作为产生心识的因。

我们说,不对,这样因和果之间的关系就不对应了,如果不管强弱都产生,他的呼吸强时,他的心识应该强;他的呼吸弱时,他的心识也应该弱;呼吸中断时,他的心识应该没有,这样才符合无则不生的因果关系。前面我们讲了很多无则无生等因果的特点,这些都是共同的。任何时候我们都用得上,不管是破外道,还是抉择因果不虚等内道的观点,在修行的时候,其实都是一样的,因和果之间的关系是决定的。按照你们的观点来讲,当呼吸强劲的时候,心识也应该强劲;当呼吸微弱的时候,心识应该很弱,几乎找不到了,好像是若有若无的感觉。实际情况并不是那样,如何有即因也是不合理的。

“识亦应有别”,是我们的一种破斥,他们说如何有即因,不管是强还是弱,只要气息就是心识的因。那我们就破了,识亦应有别。这样的话所产生的心识也应该有强弱的差别。因为它们是因果关系,所以应该有因果的差别才对,否则安立不了因果关系。

下面我们就要讲这个道理。“何非依何别,而别非其果”,我们断句的时候,在何非依何别而别这里断句,何非依何别而别是道理,非其果就是我们的结论。“何非依”,因为因果关系应该是随存随灭的,“何非依何别而别”,如果这个果“非依何别”,就是说按理来讲应该是何依何别才对;如果是何非依何别而别,那就不对了,这个有点绕口,其实怎么去理解呢?第一个“何”字,就是果的意思,这个果依何别;第二个“何”就是因的意思,也就是说果应该依靠因的差别而有差别。

现在我们把非先去掉,就是何依何别而别,何是果,果依靠因的差别而有差别,这就是因果关系。果应该依靠因的差别而差别,因变了果就变了,因强盛它的果就强盛,你的因灭果就灭了,就是说果应该依靠因的差别而有差别,什么时候有了因,什么时候就有果了;什么时候没有因,什么时候也没有果了。因变了果就变,因一定是刹那性。因强它就强,因弱它就弱,正因一定有这样的果,非因就没有果;如果它的因力量非常强劲,不仅果很快,而且力量很大。就像培育出来的几号种子,这是良种,种在最肥沃的田地上面,最好的农夫来管理,最好的矿泉水来浇灌,最好的阳光照射,所有的因都是最好的,果肯定也是最好的。

如果你的种子很差,假种子我们就不说了,如果是一般的种子,土地很好也不行;如果种子好,土质很差也不行。南方很好的种子放到北方去种还不行,果纯粹是跟随因的有无而有无的,而且也是跟随因的变化而变化的。何依何别而别,这是因果之间的关系,我们永远不要忘记。依何别而别,就是说这个果一定是依靠因的差别而有差别的。“何非”,这个“非”字加进来了,如果这个果不是依靠因的差别而有差别,“非其果”,就不是这个因的果,二者没有关系。

这里讲到了似因似果和非因非果的关系,我们刚刚解读的时候把非拿出来,先看正确的因果关系是什么,再把非加进去,如果果不是依靠这个因的差别而有差别,就可以肯定它一定不是这个因的果。为什么呢?因为没有关系,所有的因缘都有了,而果不出现,所以绝对就不是它的果。如果你的因在使劲变,他的果都如如不动,说明二者之间没有这样的因果关系。有因果关系,一定是有关联的,因变化果不可能如如不动。如果因在使劲变,果却如如不动,说明二者之间没有什么关系。我们理解因果的时候,一定是这样。

如果我们所求的果没有出现,说明自己的因不齐全;如果我们的因是正确的,那果一定会出现的。比如修学佛法,如果我们在闻思修上面很努力,它的果一定会出现。哪怕相续当中改变一点点,也是你的精进闻思的结果。如果你只是初级阶段的闻思,虽然针对自己以前来讲很勤奋,但是比起大修行者来讲,可能还差得远。以这种因想要很快成就的果,或者一下子在内心当中生起很大的证悟,今天要见到本尊得个授记等等,你的因不齐全是不行的。具足一分因就会有一分的果。如果我们这段时间很勤奋,一定会有改变的,不管是明显的,还是不明显的。有时改变是在我们的心中,不一定那么明显,有时也会有明显的果。如果我们想要登地,必须要完全具足让自己登地的因,这个因圆满就会登地,否则就不行。

怎样才能成佛呢?福德和智慧二资粮圆满了,就会成佛,如果不圆满就不会成佛,这些也是一样的道理。果一定是随因的,这方面对我们修行来讲很重要。以前的大德们经常讲,众生畏果菩萨畏因,众生害怕果,而菩萨很怕因,或者反过来讲,菩萨著重因,而众生很著重果。谁明智谁不明智很清楚了,如果你像菩萨一样,非常著重于因的具足,它的果逐渐就会具有。而众生重视果,他总是盯着果,每天做梦也在想我要成佛,在因上面不努力,闻思修行什么都没有,虽然天天想着果,但是没有因的果是不会出现的。这是你的成佛梦,只是一个梦而已。菩萨把因方面做的很踏实,果逐渐就会实现,如果我们只是盯着果,不盯着因根本不行。通过学习这些我们一定要知道这个道理,何依何别而别是它们的关系,和前面我们讲的随生随灭等等都是一样的,这个果就是依靠因的差别而有差别的,这方面讲得非常殊胜。

何非依何别,如果果不是跟随因的差别而有差别,就可以决定非其果,现在你们的心识和气息之间没有这样的关系,这个因不具足,你说你的果齐全了,或者你们说只要有因就行,不管强弱,那么你的识应该有差别,而实际情况是没有差别,所以你们的观点不正确。因为心识没有跟随你的因的变化而变化,所以就可以肯定这个心识不是呼吸的果。法称论师通过尖锐的推理告诉我们为什么呼吸不是产生心识的因,这里讲了很多因果的规律,如果我们把这个规律了知了,再去逐渐仔细地分析,慢慢我们也能够了解到其中的甚深内容。

大恩上师在讲记当中也讲了一些例子,这些例子也是社会公认的,有些人认为是大脑产生心识,现在世界上有很多例子证明,不存在大脑的人,智商也是很高的;有些人没有主要的器官,他也有心识。如果心识是大脑产生的,那没有大脑,也应该没有心识。我们一方面使用这些推理,另一方面是使用佛菩萨的教言,还有借助这些案例。因为案例并不是纯粹出自于佛经,如果都是出自于佛经的案例,他们会说我们不承认佛经,这里的案例我们也不承认,都是你们编出来的。如果是一般世间上的人,或者大家比较相信的科学家写出来的结论,或者调查发现的可靠案例,这个方面也不得不承认。虽然通过几个案例不一定就可以让对方改变,但是至少可以动摇他们以前根深蒂固的邪见。如果他们根深蒂固的邪见有所动摇,能够让他们怀疑以前的观点不是那么想当然的正确,其实也是一种饶益和很大的进步。

对我们来讲,依靠单纯的案例也不一定马上就会生起定解,还可以借助多方面的因素,一方面是佛菩萨的教言,另一方面是这些案例、推理的方法等等,还要加上自己的祈祷。因为通过祈祷之后,我们的智慧可以增上,就可以看清推理当中甚深的道理,这一点对我们来讲也是很重要的。对于佛经或者世间的当中,前后世存在的案例,以及这些推理、教证等等,我们都要用,然后让自己内心当中对此产生一个殊胜的定解。如果能够产生殊胜的定解,对于我们正见的树立和培养都很重要。我们作为佛弟子学习这部论典,并不是把佛菩萨的教言,自己祈祷上师三宝等等放在一边,单纯地按照推理来进行抉择,很多时候还是通过我们的信心去祈祷,然后还有佛菩萨的教言进行辅助,能够帮助我们理解这里面的内容。

辰二(自不相同)分二:真实及他不同此

“自不相同”就是说不会有相同的过失。这是什么意思呢?因为在辩论的过程中,当我们给对方说了很多过失的时候,对方就说你们也有这样的问题,给我们发的过失你们也有。虽然对方给我们发了过失,但是我们讲自宗不相同,给你们发的过失我们是没有的,必须要把对方返回来的过失,也要按照正理来回遮,然后才是自宗无垢的观点。否则我们虽然破了别人,对方反过来之后,如果我们没有回辩的话,杀敌一千自损八百,相当于两败俱伤。我们主要是要打破邪见,如果在这个过程当中,别人又把这个观点返过来的时候,自己没办法回辩,就会很难生起定解。

在辩论,或者抉择这个问题的过程中,一方面要指出对方的过失,另一个方面要保持自己观点的无垢清净,这里出现了自不相同,就是说自己没有这样相同的过失。

自不相同的科判分了二个意思,“真实及他不同此”。第一,“真实”是真实宣说自宗没有过失;第二,“及他不同此”,就是他宗不同于自宗没有过失,就是说对方不像我们一样没有过失,他们是有过失的。

巳一、真实

识功能定故,一是一之因

以识著他境,无力不取余

对方说即便按照你们的观点,心识的同类因是心识,心识是产生心识的因。因为心识是种种对境的有境,什么叫做心识种种对境的有境呢?心识可以缘很多不同的境,因为这里是对境和有境的关系,如果心识是种种对境的有境,这是什么意思呢?对境有种种,有境和对境是同等的,如果对境有很多,有境也应该有很多。对方说你们不是一样的吗?同时产生了多种心识,那么也有多套心相续了,你们自宗也是难以避免这样的过失。

对方的意思是如果你们放弃这个观点,他们的自宗就可以成立;如果你们不放过我,那我们也不放过你们,大家同等不成立,就是通过这样的方式进行安立。我们说这是不会有过失的,中观宗破外道、破分别念实有的观点都是相同的。当我们破完对方以后,对方又把这个问题返回来,我们说,你们有的过失我们是没有的。在《入中论》等很多地方也有很多遣除对方同等过失的责难,这个地方也是一样的。

我们说没有过失,为什么没有这个过失呢?“识功能定故”,我们前一刹那的心识产生后一刹那的心识的功能是决定的,前一刹那是缘一个境,缘可以缘的对境,然后后一刹那也是缘一个境,也是决定的。“识功能”就是说前一刹那的心识产生后一刹那的功能是决定的缘故。什么叫做功能决定呢?下面还要讲,就是一个刹那缘一个境,这是指有分别念,有分别的心识一个刹那只是缘一个。“一是一之因”,就是说一个心识依靠自己前一刹那的心识而产生,没有中断,所以它是次第缘取。次第缘取什么意思呢?就是说一定是前一刹那生后一刹那,后一刹那是前一刹那的延续,这就是次第缘取,也是等无间缘。

平时我们讲过有几个缘,其中有一个叫做等无间缘,等就是前面和后面是相同的,无间是没有间隔,前一刹那灭了第二刹那马上生叫做无间。心识一般来讲都是等无间缘,或者说心识用等无间缘进行安立的。还有一些是所缘缘,比如所缘的对境叫做所缘缘,有些叫增上缘,比如眼识的增上缘是眼根,耳识的增上缘是耳根。

这个地方是等无间缘,我们现在要产生一个眼识,首先第一个要有等无间缘,就是这个眼识一定有前一刹那的识,不一定是眼识,一定是前一刹那的识。第一个是等无间缘,眼识首先是一个识的自性,所以眼识是等无间缘,前一刹那的识是等无间,前后是相等的,无间就是没有间隔,前一刹那流现到现在;第二个是所缘缘,就是说眼识的所缘就是柱子、瓶子等色法;第三个叫增上缘,为什么叫眼识呢?因为通过眼根产生的识叫眼识,眼根就是眼识的增上缘。有了这些因缘之后就产生了眼识,里面就有一个等无间缘,这个等无间缘就是眼识,它是识的自性,一定是前一刹那的识流现到现在,既能产生了眼识,也可以产生耳识。不管产生眼识还是耳识,反正都是识流现下来的,是识延续下来的一种自性,这就是一种等无间缘。

任何一个心识都是依靠自己前一刹那的心识,就是等无间缘的因而产生,它是次第缘取,前面一个刹那缘了,然后灭掉了,第二刹那生缘了,然后又灭掉了,一直这样延续下去,一是一之因。

“以识著他境,无力不取余”,虽然很多不同的境是存在的,但是我们心识耽著这个对境的时候,比如当你正在执著蓝色时,没有办法去执著黄色的。虽然黄色在你的面前也存在,但是当心识正在分别蓝色的当下,与此同时是没有能力去执著另外法的。虽然这么多的境都有,但是一个刹那当中只能缘取一个境,并没有说多个境存在,然后必须要有多个心识同时存在的过失。以识著他境,无力不取余,当我们的心识在耽著其中一个境的当下,同时它是没有能力取其余的境,这个主要是指有分别识。为什么不讲无分别识呢?无分别识一个刹那当中可以同时缘多个境,比如眼识、耳识、鼻识、舌识和身识的五识,在一个时间当中可以同时缘五个境。

在《智慧品释·澄清宝珠论》中,麦彭仁波切也讲了一个事例,比如当我们走在花园里面的时候,眼识可以取花,耳朵听到鸟叫,鼻子闻到花香,嘴里嚼着泡泡糖,你的脚在走路,同时都在取,这是无分别识。无分别识不是耽著的,只是接受对境的信息而已,并没有分别,所以无分别识可以同时,这里主要是讲有分别识无法同时。当你正在抉择空性的时候,没办法同时抉择显现;当你正在抉显现的时候,也没办法同时抉择空性,这就是分别识正在执著一个境的时候,没有办法同时执著第二个境。前面我们都是以意识来讲的,因为意识就有这个特点,一个人同时只有一个分别,在一刹那中只能执著一个。如果是无分别识,眼识可以看到两页纸,当你在执著第一个字的时候,就执著不了第二个字,这就是一个刹那只能抉择一个心识,主要是以此为标准,我们说一因生一果。意思就是一是一之因,前一刹那的识产生后一刹那的识,这个功能是决定的,识功能定故,一是一之因,所以一个是一个的因,前一刹那执著一个境,第二刹那生起来之后又执著另外一个境,其实是次第缘取的,并不是同时缘取若干个,有分别识可以同时缘取若干个,无分别识只是取,并没有执著。

当我们的眼睛看的时候,有没有看没看到呢?都看到了,但是在看到的当下有没有执著呢?当你在执著花的颜色时,没办法执著鸟叫的,也没办法分别嘴里的味道。如果是无分别的同时可以取,就像照相机的镜头一样,你去缘的同时全部取完了,但是如果你分别一个花瓣的时候,其他的花瓣是执著不了的。虽然可以同时取,但是这个取没有分别,不会去辨别这是什么那是什么。无分别可以同时缘,有分别识绝对不可以,如果一个时间出现两个有分别识,就会有两个相续的过失。

刚刚讲了,我们为什么没有多个心识同时产生的过失呢?因为一个心识作为因产生后面刹那的心识,这么多的境它是次第缘取,虽然可以执著很快,但还是次第缘的。比如我们看书的时候,可能分别念比较快,再快还是一个一个分别的,不可能同时缘取的。这也说明我们以分别心在修空性的时候,只能轮番修。当你在修空性的时候,缘不了显现;当你缘显现的时候,缘不了空性的,只有缘完显现再缘空性,缘完空性再缘显现,这样轮番来修,最后证悟的时候,无分别智慧可以同时照见空性和显现,而有分别识永远不可以,从这方面来讲,只要是有分别,永远只能执一个,所以无力不取余,也不会同时出现若干个心识,若干个心识主要是指分别识,而不是指无分别识。无分别识只是缘,并没有执著,因为取是取了,取完之后,自己是决定不了的,只是把这个境取了。如果取完后要决定看到的是什么花,这是茉莉花,就要用第二刹那的意识去辨别它,才能把第一刹那的眼识取到的东西确定下来。

如果意识不加入你是确定不了的,看是看了,但是也没办法确定。无论你闻到味道、听到声音,要是不去执著的话,你永远不知道听到的是什么,辨别不了。听没听到呢?虽然听到了,但是没办法辨别,当你辨别的时候,分别识就下去了,当开始辨别这个声音的时候,你就没办法执著其他了。这种心识只能一刹那生一个,没办法同时生很多的缘故,从这方面讲的时候,不会有同时很多的呼吸产生很多个心识的过失。前面我们通过因和果之间的关系证成这个因存在,每个都是因。因存在一定有果,同时存在这么多个因,就会同时出现这么多的心识和果。

这时是从对境和有境的角度分析,我们说有分别识缘对境一定次第缘,不会有这个过失,次第缘一个刹那只能缘一个境,相续当中永远只是一个心识在辨别缘取,无分别识没有办法进行分别,也没办法算是多个心识的意思。虽然无分别识是五识,但是所谓的五识,好像有五个识,但是主要是我们的五根,就像一个房子有五个窗户,虽然看到的风景不一样,但是里面就是一个空间,只不过窗户不一样而已,其实只有一个识。为什么不算五识呢?因为根不一样,每个众生一个心识,为什么说五识、六识呢?主要是说我们取色法的根产生的是眼识,取声音的根产生的是耳识,不管眼识、耳识,内部就是一个识,只不过根不一样而已,取的就不一样,比如东边和西边的窗户看出去不一样,仅此而已,其实内部还是一个。

从这个角度来讲,虽然同时取了很多,但是内部是一个识,只不过根不一样,一种识分了五个而已。内部没有单独的眼识、耳识等等,就是一个识。然后意识去分别,取了境之后,看到这个,听到那个,意识去分别,所以只能算一个,主要是以意识作为分析的代表。因为一个刹那只取一个境,永远都是次第缘取,没有同时产生多个心识的过失,因此我们自宗没有这个过失,大概应该知道这个问题。

今天我们的课讲到这个地方!

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十课辅导

《释量论·成量品广释》第20课笔录

诸法等性本基法界中,自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴,祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后,今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》主要是安立佛陀为殊胜的量士夫,为了让我们对于佛陀是真实的导师产生信心,就需要学习相关的道理,尤其是针对我们分别念的很多推理。这些通过分别心推理出来的真实道理,可以遣除我们的邪见,当然佛法修行到了究竟,是完全超越了分别心的。因为现在我们修行的状态还没有达到那么高的标准,为了迅速的获得,或者总有一天达到证悟心性的缘故,前期的准备非常重要。如果没有让心入道,安住在和佛法有关的殊胜理证当中,我们的内心当中的很多分别念,在修行当中也会产生一些违缘障碍。虽然违缘障碍来自于方方面面,但是在轮回当中自己的心上有很多习气分别念,都会对我们的修行作障碍,这些心上的障碍对我们的修心、证悟心性会造成一定的违缘,对于这方面的障碍,还是需要通过了知真实的道理来遣除。

这里面有很多相关的内容,尤其是在修行佛法的过程当中,我们修学了一段时间之后,眼光就瞄准了高法大法,对于一些基础的法要、理论性很强的推理,不是不感兴趣,就是学不懂,或者了知了一些比较高深了义的法之后,自己觉得这是增加分别念的,对我们来讲没有用。我以前也讲过,我们没有真实证悟实相之前的所有修法,其实都是分别心,包括我们现在修的大圆满、生圆次第,或者禅宗等证悟圣地之前的所有修行。

不用分别念用什么修呢?无分别智没有现前,不用心去修,道也不可能自主显现。在此之前,所有的修行其实都在增长分别心,只不过在缘这些教义观修的时候,要看分别心是随顺于解脱道,还是随顺于轮回。这方面我们要做个分别。虽然都是分别心,但是有一种分别心是随顺于轮回的。比如对于身体、轮回安乐的执著等等,而另外一部分分别心,比如缘佛陀是不是导师,佛法是不是真实的正道,前后世是否存在,或者缘中观所讲的万法空性等等,这些分别心就是随顺于解脱道的。解脱道当中,有些是随顺于解脱道的本体,有些是随顺于解脱道的分支,这些都和解脱道相关。现在安立的这些,主要是我们的心在真实的相应于心性之前入道的方法,就是说怎样让我们的心入道。

入道有很多种,比如入道的第一步,学习过大圆满前行都会知道,共同前行学完之后的第一个修法就是皈依。皈依是对于三宝产生真实的信心,通过这种信心来皈依的誓言、决心,宁舍生命不舍三宝,这是我们修道的一个坚实基础,也是修道的第一步。如果对于佛陀、三宝没有一心一意全身心的皈依。

汉地大德在翻译皈依的时候,有些翻译成皈命。为什么叫皈命呢?我们完全是用生命去皈投依靠的,不是说办个皈依证,或者每天磕几个头,念一些皈依偈颂,而是真正来讲,完完全全地把自己的生命来作皈依的。在这个情况下,虽然可以舍弃自己的生命,但是绝对不会舍弃皈依,这就是为了突显它的重要。我们在修行过程当中,虽然说皈命三宝,如果对于三宝的功德,或者三宝是不是值得我们用生命去皈依的这一点,没有很清晰的认知,当遇到了一些诱惑,比如我们在学习皈依戒的时候,不管是别人奖赏你,有人说,要是舍弃三宝,就给你一千万。你想,我的房贷还没有还完,一千万正好用得上,或者看到车、房子就可以买了,有可能别人的一些奖赏就让自己舍弃三宝了,或者别人威胁你,如果不舍弃三宝,就把你关到监狱里,或者杀了,遇到生命攸关的事情也会舍弃三宝。皈依三宝的价值和真实世间上的奖赏惩罚二者比较起来的时候,因为他们没有觉得有这么大的价值,所以轻易就舍弃了。

在修学佛法的过程当中,也很有可能当我们的修行顺风顺水,或者生活工作都很顺利的时候,似乎信心很坚固。遇到了利益冲突怎么办呢?这时就要考验我们修行的决心了,你到底是舍弃三宝,还是舍弃世间利益呢?如果我们没有真实的产生定解,在修行过程当中,违缘不知道什么时候无声无息地就来了,出现在我们生活工作当中,这时候需要做很多艰难的取舍。我们真实地通过学习,了知了佛陀这位导师的分量,懂得正法、解脱道对我们来说意味着什么,如果对于这些问题非常清楚,真实地产生毫无动摇的理论,通过真实的根据产生了定解,我们皈依这个时候就很稳固。不管别人用什么威逼利诱,反正我始终会用所有的生命去皈依,把它真正作为我们离开痛苦,获得安乐,救度一切众生最根本的法,这时我们皈依的心就会非常稳固。

如果有了这种稳固的皈依心,再去作发菩提心等修行。如果我们第一步不观察的时候好像很圆满,就像有些好风景只能远看,走近看什么都没有,我们的信心也是这样,大概看下来觉得都有信心,遇到了事情,仔细观察分析的时候,可能我们的信心就会千疮百孔,完全经不起观察。如果是这样的信心,我们修道不是说没有希望,但是有点遥遥无期的感觉。如果我们真正了知,通过自力把这些该通达的通达了之后,能不能够成为以后修道的坚实基础,就会显而易见,一定可以成为我们修道的坚实基础。

我们首先对于三宝产生坚不可摧的信心之后,才能进一步的说我的上师是三宝的总集。既然上师是三宝的总集,三宝是怎么样的?你对三宝都不知道,或者没有产生信心,对于三宝总集的上师,还是一个总的概念而已,完全没有一点点的感觉。我们平时说上师是三宝的总集,或者上师是三世佛的化现,首先要对于我们的导师佛陀、三宝总集要有一个坚实的基础。皈依三宝之后皈依上师,如果对于三宝的功德,以及它是我们真实的皈依处这一点坚信不移,在这个基础上我们说皈依上师,或者说上师是三宝总集,这时的信心就是很真实的。这个时候你要修上师瑜伽的能力也就不一样了。因为前面我们皈依三宝,或者自己没有产生坚固的信心、誓愿力的缘故,所以我们在观修念诵的时候,也是难以真正地震动我们的相续,或者没有这个基础上修一些上师瑜伽,也会显得比较空洞。我们有时有没有信心呢?看起来好像有信心,也很热情一样,这不是真实的信心,或者经不经得起观察,这时不能观察,一观察就出问题了。就像中观的世俗谛一样,你不观察就有,一观察就没了,成了空性,不可得了。我们的信心是不是这样的呢?我们要把自己的信心训练成那种经得起观察的信心,就像中观应成派的胜义谛一样,不管怎么样就是那样的,永远不会变化,这种状态也不可能是无因无缘的。一方面需要有一个深厚的善根,如果没有深厚的善根支持,有时候也很困难。

大恩上师经常讲,很多搞学术的人有可能把《释量论·成量品》的词句搞得清清楚楚,但是他们没有福报、善根支撑的缘故,还是生不起信心,所以我们要有一定的福德,平时要尽量去做让自己的福德善根增长的事情,对于放生、修行等这些让自己的善根稳步增长的法要,我们都要去修行,还要不断的发愿、回向,让自己的善心尤其相应于解脱道,并且不断增上。

我们对于善根不能满足,对于积累世间的财富,我们到了一定时间就要满足了,差不多够用就行了,不要把自己所有的时间、精力,无休无止的投入其中。世间的事情到了一定时间就要终止,而对于福德、善根的增上永远不能停息。因为真正的成就佛果、圣道需要无量的善根,或者我们暂且不谈成佛登地的善根资粮。如果想要真实的信心不退,让我们真正对三宝产生非常稳固的信心,也需要很大的善根福德支撑。我们不管是究竟的必要,还是暂时的必要,不间断地去增福累积善根都很重要。前面我们讲,对于善根的增上,我们不能满足的。虽然世间的事情可以满足,但是对于佛法的修行、福智的增上不能满足。

我们要经常性反观自己,因为自己的修行不到量,不好的心态也会频频出现,有时也控制不住。什么样不好的心态呢?就是我们对于佛法的修行容易感到心满意足,觉得修了这么多年可以了,比如加行修了一次应该够了,而对于世间的财富快乐永远不满足,这就是一种颠倒。

世间的财富还是需要依靠以前的善根福德,即便是得到了,死时又抛弃了,自己一个人的神识独自趋向于后世,你在今生当中打拼得到的所有东西,再不愿意也要留在后世,下一世要重新再来。我们对于这些利害关系,比如世出世间轮回和解脱的福德、受用等等,容易处在一种颠倒的状态,这方面也需要学习上师们的教言来不断地观修、调整。

我们知不知道这些利害关系呢?虽然大概也知道,但是不深刻,有时就会忘记,有时即便没有忘记,也是随随便便给自己找个理由,然后就过去了,明明知道这是肯定不对的,但是理由要找肯定找得到,随便给自己找个理由之后,又继续开始去追求世间八法。对于出世间的法找个理由就不做了,然后继续做世间法。佛法今天不做,明天也不做了,对于闻思修行、福德智慧的培育方面非常容易满足,但是对于世间法永远不满足,这也是颠倒。我们就要扭转这种状态,对世间的法要逐渐满足,对于福德方面不能满足。

以前我们也讲过,佛陀老人家的功德已经不能再圆满了,达到了究竟。他无始以来修学福德和智慧资粮习气的缘故,当然佛陀只是对于我们示现,真正来讲佛的相续不会再有像我们这样有漏的习气了。因为他在三个无数劫中,不断地去追求福德和智慧,所以成佛之后对于想得到福德的心还是没有停止。阿那律尊者的眼睛曾经短暂地失明了一段时间,他的袈裟破了,想要摸索着补衣服,穿不了针。他说:“谁对福德是没有厌倦的,能够帮我穿针?”他刚刚自言自语地对空中发出悲叹之后,就有一个声音说:“我是对福德没有厌倦的。”他一听是佛陀的声音。佛陀说:“我对福德不厌倦,我来帮你做。”佛陀老人家的功德已经圆满了,为什么还会这样呢?佛陀的不共法当中,就有一个是对于福德永远不满足。

既然佛陀他老人家都是这样不满足,我们也没有什么理由觉得自己稍微修行了一段时间之后就可以了,我们有什么资格说自己这样已经足够呢?这是远远不够的。如果我们真正有了一种对于善法不厌足的心态,善根就会迅速增上;如果我们内心当中产生差不多了的心态,修行可能就要开始刹车了,陷于停滞的心态会出现,也类似于一种恶兆。世间有世间的恶兆,对于修行人来讲,如果产生对于闻思修行、福德智慧的培育觉得可以了,这也是修行方面出现的一个恶兆,我们要想方设法地遣除,比如修金刚橛、大威德等方式把我们恶劣的心态遣除,或者通过遣除违缘的方式遣除掉。

当我们世间当中出现一些违缘恶兆的时候,会去找大德打卦,告诉说你要修什么回遮法、降伏法,把违缘遣除掉,我们对于遣除外在的违缘都很上心,虽然对于修行中可能出现的违缘、恶兆也上心,但是这个程度远远不如遣除世间违缘的想法上心,所以我们要不断的改变。

刚刚讲了这么多的原因,也就是说我们在修学佛法的过程当中,对于修行产生的帮助,尤其是我们想要比较有质量地修不共内加行的皈依,以后在这个基础上修上师瑜伽,或者让我们的信心更加纯净坚固,这些都可以帮助我们。刚刚我们讲了这么多,一方面要积资、培福,并且忏悔无始以来的罪业,否则这些有可以就会成为我们对于三宝产生不共信心的障碍。一方面也要学习这些正理,多管齐下之后,因为已经具足了产生清净信心的因缘,所以清净信心的果就可以在我们的内心出现。如果在我们的内心当中没有具足产生清净信心的因素,清净的信心也没办法生起,这样的因缘法则,在上面绝对可以完完全全地体现出来,这一点对我们来讲,当然很重要了。

因为我们学习是要成佛的,皈依三宝是要以佛陀为导师,以法作为我们的正道。我们要皈命导师佛陀,这个皈命就是真实地了知解脱道和世间道的利弊之后真实的皈依,把佛陀当成我们解脱的导师,而不是说孩子要高考了赶快去烧个香,或者现在有个违缘出现了,赶快去拜个佛,这不是把佛陀当做引导我们解脱的导师,而是把佛陀当成一个解决世间问题的神。这就是没有了知佛陀出现在世间到底是干什么的,他主要是引导我们的心趋向于觉悟。

如果我们真正学习了教理之后,世间的利益和我们的心获得觉悟的利益二者比较起来,根本没有可以比性。我们现在的福德和智慧还没有真实成熟,成佛或者心的觉悟和世间的追求二者也不具有可比性。我们觉得世间的利益远远高于解脱的利益,在没有真实地了知实际情况之前,世间利益永远是第一位的,解脱方面就是赶个时髦,皈依或者参加学会,觉得大家都在学我也应该去,有一种赶上潮流的心态,或者找个依靠。其实佛法的真实义不是这样的,完全能够引导我们真实地趋向于解脱,而且是能够永远离开痛苦的方便。

如果我们不学,对这些产生不了信心,没有了知真实的道理,我们皈依、学法,或者参加金刚萨埵法会时,以什么心态来指导我们在学修呢?我们比较的时候就会很清楚了,现在我们对于佛法的认知,从佛法和世间法的利益二者之间的比例来看,如果我们对世间法的著重远远超胜于佛法,以这种状态来修,基本上就会变成世间的因。我们要产生纯粹佛法的利益,或者清净的善根,还是有一定的困难,这要不断地修正自己对于世间和解脱道的看法,最后我们就会达到像刚刚讲的一样,世间的利益和佛法比较起来根本不值一提,也会像很多大德一样,明白世间的利益像瓦砾、土石一样,没有什么价值,而佛法就像纯金、钻石的利益一样,如果内心当中真正达到了这种状态的时候,我们再去修行就可以快速地进步。

我们现在进步缓慢的原因,就是对于解脱道本身、佛陀是我们哪方面的导师、正法对我们意味着什么一无所知。现在我们学习《入行论》《大圆满前行》,乃至于学习《大圆满光明藏论》等等,这些到底对我们意味着什么呢,如果我们对这个问题不清楚,就会随随便便的缺席、断课,或者舍法,没有感觉,也就没有把它当成一回事情。如果学习佛法会让自己损失几千块钱,这个很重要,钱不能损失,佛法可以损失。

我们频频为了世间的利益而舍弃成就的因缘,从最初的一次两次到后来慢慢习惯了之后,就会经常性这样,主要的原因就是因为我们对于法义和世间的利益二者之间的差别其实还是很模糊的,不是很清楚。对此我们一定要反复地去了知,如果这些理念真正地深入到骨髓时,变成我们的呼吸、血液,然后完完全全融入相续当中,我们就会知道这个法对我们来讲才是最重要的,对于佛陀当年为什么会为了四句法要舍弃自己的生命,我们也能够相似地体会得到。否则有时候悟入不了,觉得没有必要吧?似乎有点小题大做,感觉太夸张了,这是不是一个神话,真有这么大的利益吗?居然为了四句话,在自己的身体上面钉这么多钉子,然后又抛弃了王宫、王位等等,为了得到这些有必要吗?如果我们真正觉得有必要,就会完完全全从内心深处生起对于佛陀的信心和真实随学大乘道的心,也会对于修道的人产生恭敬心。看到这么多人都在缘清净的道修学,这时自己也会产生恭敬心,对于什么是道友的理解也不一样了。

因为对于导师、法方面产生了清净观,所以对修道的道友的理解和以前也不一样了。虽然大家都是道友,但是不会随随便便地伤害道友的利益,可能更多的是保护、提携,修道方面的顺缘都会帮他具足,慢慢地在看法上不一样了,对道友就会非常地尊敬。如果把这些都做好了之后,进入密乘之后,道友方面的戒律就会很容易守持了。为什么呢?这时清净观生起来了,这个清净观是缘法生起来的,因为对法本身有一种理解,所以对于修法者的清净观也容易生起来。这不是强迫性地去观清净,而是有了内涵,内心当中具有引申出来的甚深清净观。能够知道其他的道友,虽然还有一些不圆满的地方,但是毕竟正在缘着这么好的法在闻思修行。很容易就会引申出清净观,或者有了包容的心态,不是说憋着、忍着,天天在想不能怎么样,就是强迫性地让自己去化解掉很多矛盾。

真正来讲,如果对于法方面产生了真实的信心,很多功德就会附带产生了,很多时候在一个地方遇到瓶颈没过去,只要把这个瓶颈过了之后,很多功德自然就会生起来了,以前怎么也达不到的状态,一旦突破了之后,一下子就可以了。我们很多时候不知道到底是哪个地方出问题了,虽然大概知道,但是确切的不太清楚。实际上对于修行者来讲,要得到利益,也是要对于导师佛陀、佛法,或者对于修道者等等,不外乎就是这些。修道者平常我们讲缘法修行的人,相当于是僧众。既有圣僧、出家的僧众,还有一些小僧众,比如居士团体。出问题也是在这上面出的,如果进步快,上面的密码解开了;如果进步缓慢,也是在这上面卡住了,把这些问题解决了之后,好像一下子就顺畅了,从这个方面延伸出去的很多问题自然而然会自动解除。有很多相关的菩萨戒、密乘戒,还有和菩提心、大悲心相关的戒律等等,对于这些问题真实地在内心深处产生了定解之后,很多功德自然而然就会产生,对我们而言,从深层次了知因明非常重要。

有些地方也说,如果我们有信心,皈依法也可以让我们成就。为什么呢?虽然皈依法,看起来好像就是皈依,但是它的联系面很广,有很多和皈依相关的功德,当我们达到了这种状态,自然而然就会生起信心。如果有了信心,皈依法也可以变得很高深;如果我们没有信心,即便是修持生圆次第、大圆满也调伏不了自己的相续。当然我们不是说皈依完全可以代替其他的法,而是说这是一个比较关键的要素,如果学习佛法的人对于三宝没有信心,对于我们所依止的导师也是模模糊糊的,对于佛法,还停留在所谓的法就是一本经书、一部论典的状态,我们想要去真实地产生一个坚固的信心,还是有一定的差距,它是一个道,真正调伏我们烦恼的方法就在里面,而且它是很清净的。

如果完全产生了信心之后,我们就会缘这个道突飞猛进,愿意舍弃一切,然后精进地去修行;如果我们不了知利益,不知道顺着这个道走下去,到底会有什么结果,就会站在路口张望,猜想路那边到底是什么,如果不太清楚前方,到底是去还是不去呢?我们就不敢确定。如果我们很确定这个道的尽头就是个很好的乐园,那里有很美的风景,而且吃喝免费,肯定会跑得很快,一刻都不想耽误。如果不知道前面是什么,就会犹犹豫豫,不愿意,或者不敢去,对这个道本身来讲,我们还有点不愿意,或者不敢完全投入自己的精力、时间,因为不知道后面到底是什么,也不知道这样去做,能够得到什么,不确定的话,让我们怎么精进?这个原因就会令我们不太精进。

很多问题都是相关连的,如果我们真正通过学习因明当中所讲的,对于导师、清净的法产生了信心,或者衍生出来,附带地了知了对于修法者僧众产生信心的方式。从因明的侧面来讲,这方面可以帮助我们,还有我们以前学过的《随念三宝经》,从正面讲解了佛陀具有什么功德,那是通过教证的方式给我们宣讲,这方面需要学。推理也需要学,学了之后,我们的信心就会很清净,因为在这个过程当中,不符合实际的情况,通过法的加持力、这些推理,逐渐把我们心中的渣子,很多的邪见、怀疑等等一步步地清净掉,怀疑等等负面的染污逐渐清净了之后,正面的信心,还有真实的修道意乐慢慢会真实生起来,而且越来越稳固,越来越清净,这方面对修道者来讲非常重要。

如果没有达到这个程度,世间人,或者福智资粮不够的修行者,可能不会这样认为,虽然佛陀这样讲,上师也是这样强调的,但是据我观察好像没有这么重要,他们的话可能有点夸张,就是为了让我们怎么样,故意这样说的。福德不够的世间人就会想不通,为什么很多修行人愿意舍弃世间八法去求法修道,这样做到底有什么必要呢?如果不知道这些,永远想不通。当我们的福德智慧没有圆满到一定的程度时,没有彻底想通,就会表现得犹豫不定,到底怎么样,有时不好抉择。如果就像佛陀因地的时候,对于这个问题产生了定解的时候,没什么不好抉择的,非常容易抉择,这也是我们需要了知的相关内容。

下面我们继续看《成量品》当中的原文,也是讲到了佛陀是导师的问题当中的基础内容,就是对于佛陀成佛的第一个因,就是能够通过生生世世修大悲,让大悲心清净、圆满的问题,有些人不承认。不承认的根据是什么呢?就是认为轮回、前后世不存在,比如现在我们在修大悲,如果心没办法延续,没有轮回,这辈子死了之后,没有下一世,那怎么样能说生生世世串习大悲心,让大悲心最后圆满、成就佛果呢?他们觉得没办法安立。对我们来讲,不仅成立佛陀是量士夫,而且现在也要对所修的法产生信心,这是必须要解决的问题,就要通过理论来抉择前后世存在。

因为对方认为没有后世,心没有办法延续的因,主要是认为心是身体产生的,所以身体一灭,心也就灭了,不存在下一世的心识。我们要打破这个观点,我们说心不是身体产生的,那心是什么产生的呢?心是心产生的,产生心的因是心本身,所以心可以延续,不用观待身体。你的身体死了之后,无论烧成灰,或者抛到尸陀林喂老鹰,虽然你的身体灭了,但是因为心不是身体产生的,有它产生的因,所以身体灭了之后,心还会照样延续下去。通过这一点前世心延续到这一世,这一世的心到了下一世的理论就可以建立起来。我们在这种延续性的相续上面就可以修大悲了,这是第一个要解决的问题。把它解决完之后,还有后面的问题可以一个个来解决,这些都是通过推理来证成。

这里的推理百分之八九十的篇幅都是破斥身体产生心的根据,而对于心产生心方面比例不是很大。从颂词的比例来看,就是破身体产生的反面文字比较多。因为我们的邪见,大多数也是来自于这方面,如果破掉了之后,在这个基础上建立心识是心识的近取因,就会容易多了,所以不成比例也不要紧,不需要百分之五十对百分之五十。因为对我们来讲,最大的违缘障碍就是身体产生心,如果把这一点破掉之后,其实我们已经不相信身体是产生心的因,再通过一定的理论宣讲为什么心是产生心的近取因之后,一下子就可以接受,在观察这个问题的时候,前面讲到了自宗没有过失,对方和我们前面所讲的不相同,就是说我们没有过失,他宗还是有过失的。

巳二(他不同此)分二:不同之理及除疑

午一、不同之理

就是说对方还是有问题的,他们不像我们一样,安立的宗义没有过失,这就是不同之理。

若身顿生识,后定同类生

身体之能力,何故而消失?

这里讲到的是什么呢?“若身顿生识,后定同类生”,这就是他宗的观点,讲完他宗的观点之后,我们再讲破他宗的观点,不同之理就从这方面安立的。前面我们讲到的自宗没有过失,主要就是讲到什么呢?不会同时产生若干个心识,也不会同时产生很多相续的问题,这方面讲完之后,对方是这样安立的。因为心识不依靠身体产生,而是依靠心识产生,所以心识不可能是同时产生。分别识是次第生的,无分别识虽然可以同时,但它必定是没有分别的状态。主要以是不是可以产生同时若干个分别识作为多个相续的标准。

这样说的时候,对方对这个问题不太承许,按照对方的观点来讲,“若身顿生识”,就是说,当我们最初在母胎当中时,有好几个阶段,第一个阶段就叫凝酪,受精卵刚刚形成的时候,开始是一个凝酪,然后是膜疱、血肉、坚肉、支节、鱼龟形等等,慢慢过了七七四十九天之后,就形成了身体。这七个阶段在无垢光尊者《心性休息》的颂词和《心性休息大车疏》的注释当中。讲的轮回过患人的生苦当中都有讲到,大家可以去看一下。

对方说在母胎当中形成身体的时候,第一位就是凝酪,当凝酪形成的时候,心同时产生了,即最早第一念的心识是身体产生的。身体怎么产生的呢?在母胎的第一阶段凝酪位的时候,形成凝酪的同时,心也产生了,最初是身体产生心。第一刹那的心识是凝酪产生的,心识产生出来之后,从第二刹那开始,和身体就没有关系了,就是说第一刹那的心产生第二刹那的心,第二刹那的心产生第三刹那的心,然后一直到死之间,都是心识产生心,所以对方的观点就是为了避免多个心识同时产生。刚刚我们讲了,我们这样的安立没有过失,而你们有这个问题,对方说,我们的观点和你们一样,如果你们的观点没有过失,那我们的观点也没有过失。

他们的过失是什么呢?上堂课讲了,过失就是在一个时间当中可以同时出现很多心识,对方说,我们也不会。为什么不会呢?他们说,我们第一刹那的心是凝酪产生的,就是说身体产生第一刹那的心识,只产生一个心识,也没有很多心识同时产生,然后第一刹那的心识产生第二刹那的心识,第二刹那的心识产生第三刹那的心识,这是次第产生的。对方说他们也没有同时产生若干心识的过失,就是从这个方面讲的。

若身顿生识,就是说身体在第一个阶段,同时依靠身体产生了心识,他们觉得这个问题就很圆满了。为什么圆满呢?解决了很多难题、第一个维护了身体产生心,并没有抛弃身体产生心的问题,也没有心顿时产生很多的过失。因为第一刹那的心是身体产生的,这一点还是没有改变根本的宗义。身体产生了第一刹那的心识之后,“后定同类生”,不管你活多久,八十岁、九十岁,还是几个月,后面都是心识次第产生心识,这方面他们觉得和我们的承许是一致的。

我们说不一样,看起来好像是这样,其实是有问题的。怎么有问题呢?“身体之能力,何故而消失”,既然你们承许第一刹那的心识是身体产生的,身体有产生心识的能力,就是说你第一刹那的身体有产生心的能力,到了第二刹那之后,我们就是说身体的能力何故而消失?身体什么能力呢?身体产生心识的能力,“何故”,为什么在第二刹那之后能力就消失了?没办法找出合理的根据。既然凝酪可以产生心识,它的本质也没有变,还是身体,为什么第二刹那、第三刹那的身体就不能产生心识了?发育成完整的身体之后,为什么就不能产生心识了?“何故而消失”,这个产生心识的因为什么突然就没了?这是怎么样的情况?它还是身体吗?什么原因导致产生心识的能力消失了呢?无论从哪个方面,都找不到一个真正具有说服力的合理的根据。既然第一刹那的身体能够产生心识,同样的身体仍然可以持续性的产生心识。为什么说在产生的心识之后,它产生心识的能力就消失了?而且身体和心识之间不同类,为什么会具足这样的状态?这是没办法安立的,没有可靠的根据。

还有一个问题就是说心识产生心识,第二刹那之后,心识的产生不需要依靠身体,和身体没有关系了,就是说以后的生和身体没有关系,以后的灭和身体也没有关系。如果一直这样下去,到了死的时候,虽然身体已经灭了,但是因为心识是生灭的体系,和身体没有关系,到了最后,呼吸终止或者身体的功能衰竭,身体没有了,心识仍然存在,因为它和身体没有关系的缘故,如果往后推的话,也可以这样去安立,但这里面主要是说身体能够产生心识的能力何故而消失了?真正来讲,虽然对方还可以找一些相似的理由,但是真正观察的时候,没有一个真实可靠的理由。如果心识可以通过身体产生的话,前面所讲的很多问题仍然存在。因为前面我们用了很大的篇幅,破斥了身体产生心很多的根据,这个科判中只是说,身体产生心识的功能怎么就凭空消失了,其他身体生产心的所有过失仍然存在。

对于这方面的理论,如果没有学习过,仅凭我们的分别念很难真实去通达。我们在学习的过程当中,虽然有可能没有完全产生定解,但是也可以通过这个作为趋入点,进一步去观察分析。有时只要有一点提示,有了思路之后,我们就可以沿着思路不断深入观察。有时我们完全找不到一个思路,脑袋里面很混乱,这时从哪儿思考都不知道。法称论师的智慧很深,我们可能觉得还没有讲透,是这样的吗?万一对方又说出其他的根据怎么办呢?其实法称在造论的时候,是从大智者的角度把主要的方面讲出来了。然后和他智慧差不多的智者,还有学习了很长时间,有智慧积淀的人,一看的时候就会知道,主要的方面抓住了之后,其他的反驳没有什么力量。这不单单是对于佛弟子讲的,当时还有很多和法称论师辩论的外道,他们的智慧也很敏锐。只要把核心的东西讲出来之后,他们就会知道这是没办法反驳的。

我们觉得是不是还可以反驳,为什么不讲透呢?万一对方又从这个地方反驳怎么办呢?我们认为就没有办法抵挡了。并不是法称论师没有智慧观察,或者给我们这么粗的一个依据,有没有说服力呢?真实来讲,通过大德们很多延伸的注释,有时也没必要再说了,相当于把命脉掐住之后,对方没办法再做其他的反驳。根本的问题就在这儿,再找不到可靠的根据。根据当时的情况,造论也不可能一个问题就长篇大论地讲,也没必要。因为法称论师和他的对手都是智者,有时简简单单地几句话,大家就明白了,就像高手对招一样,可以一招制敌。他们知道这样肯定不行,一伸手就知道,肯定打不过。

有时不需要讲那么多,对我们来讲,可能看不出来,为什么这样就分了胜负。虽然我们层次还差得很远,但是可以作为一个趋入点慢慢延伸去观察思维,已经至少给了我们一个方向。对我们来讲这是一个方向,对他们来讲就是致命的。最主要的已经讲完了,我们抓住这个方向之后,再不断去延伸、不断去思维,我们的智慧能够在这个过程当中,通过磨练不断地敏锐、深入,最后我们就会知道,法称论师讲的理论的确很尖锐,没办法反驳,这时就可以理解了。

午二(除疑)分二:略说及证彼合理

“除疑”就是遣除对方,或者我们的疑惑。

未一、略说

谓身灭非依,故心独自住

为彼因得转,心续安住因

不成其分支

此处进一步讲到了身心的关系,身体不是产生心的因,心才是产生心的因。虽然心不是身体产生的,但是二者之间还是具有作用的,这是很重要的。在遣除怀疑的过程当中,也说明了身、心之间的互助关系,互助不一定就是因果,俱有缘虽然不是主因,但是属于次要的因,这方面有一定的紧密联系。因为我们知道心必定是住在身体当中,身体可以影响我们的心,比如身体被打击的时候,其实产生疼痛感的是心识,疼痛感是受,受就是心所,心所还是心识的本性,整个心识分为心王和心所,比如眼识、耳识是心王,其他的受等等是心所法。我们快乐、痛苦的感受都是受,在《俱舍论》中讲了它是属于受蕴,受蕴在五蕴当中,第一个是色法,后面四个都是心法。如果我们感觉很痛,一般人其实是分不清楚的,就是感觉身体很痛,这是身体和心配合的体现。当身体受打击时我们会痛,这个痛就是受蕴。当你肚子饿的时候,很痛苦;当你吃饱的时候,也会很舒适,这些感觉是一种身识,身识和受配合起来之后就会有苦受、乐受等法,身体可以影响心,反过来心也可以影响身体。当我们的心一想我要去某某地方,身体跟着就去了,这就是心影响身体,当你起心动念,想要去拿杯子喝水的时候,手就伸过去把杯子抓住,然后往嘴里灌水喝了,这就是心影响身体,身体影响心,这是我们现量的亲身体验。二者的关系到底是怎么样的呢?这里面讲了,它们没有近取因的关系,是一种俱有缘的关系。这个颂词就是在除疑的过程当中,讲到了二者的关系。

“谓身灭非依,故心独自住”,我们可以解读成对方的观点,一方面讲除疑,一方面对方的观点也是怀疑。下面的三句是除疑,也是通过安立身、心的关系来遣除对方的疑惑。对方的疑惑是什么呢?对方说,按你们的观点来讲,身体不是心的因,而产生心的因是心识的同类因,即前面的心识产生现在的心识,现在的心识产生后面的心识,这样不断的产生下去。

如果是心识产生了心识,当我们的身体灭亡的时候,本来心识的近取因就不是身体,身体灭了之后,虽然心识会延续下去,但是身体不是产生心的因。你们前面也分析了,身体也不是心的所依。如果身体灭了之后,就不会跟着心继续延续下去了。“身灭非依”,身体灭了之后,不会变成心的所依,心就没有所依了。如果心没有了所依,虽然不断产生心,但是会出现什么情况呢?就会出现一个心独自流转的情况,心就会无依无靠的就漂泊在世间当中,因为身体不是所依,所以也不一定有后世的心并存。如果没有并存,就会出现比如现在我们的心也可以不依靠身体独自漂流了,就会有这样的疑惑,他们觉得这个问题需要解决,我们也可能会产生这样的怀疑。

法称论师说,“为彼因得转,心续安住因,不成其分支”。“为彼因得转”,“彼因”的“彼”就是身体。我们所处的轮回,尤其是在欲界和色界当中,因为三界当中的无色界是没有身体的,然后在欲界和色界,比如现在我们就在欲界当中,只要在轮回当中流转,欲界没有身体的情况是不会出现的,身体也是享受欲妙主要的来源和载体。“为彼因”是为了保留身体的因,“得转”,让身体在下一世还会在轮回当中继续留转,就是说心识为了让后世的身体的因不中断,而且让身体下一世在轮回当中,还会继续存在。

“心续安住因”,如果让身体继续流转。为什么叫“心续安住”呢?心续是心相续,心相续“安住”什么呢?心相续安住在身体当中,我们承认心识依靠身体而住,身体是一个所依。我们学习过,活着时的粗大身体、血肉之躯有时是一个障碍。我们的身体很沉重,虽然心识一下子想从大海的此岸飞到彼岸去,但是身体太重了,飞不起来,根本没办法,只有一步一步的走,或者坐船前往。沉重的身体有时会成为无法快速移动的阻碍。它的利益是什么呢?利益就是有一个比较粗重的身体作为所依,心识容易安定,中阴身粗重的身体没有了,因为死后到了中阴,中阴身的意识就是显现意生身,色蕴的身体很细。

那时也有利弊,利益是什么呢?因为它的身体比较透明,是一种很细的色法,所以可以穿墙,快速的飞行。基本上没什么阻碍,想要到哪个地方很快就去了。比如现在的心想到了美国,一下子就到了,这方面很迅疾。另一个弊端是什么呢?就是心稳定不了,在一个地方安住二三秒的时间都没有。像我们一样,坐在这儿听一个小时的法是不可能的事情。在这儿呆一二秒钟马上又走了,心识根本安住不下来,身体和心之间就会有这样的情况。为什么说心续安住?就是我们的心要依靠身体而住,身体是它的所依。就像这一世的心识安住在我们身体当中,在名言当中可以说我们的心安住在身体当中,心续安住因,心相续能够安住的因是什么?就是身体。

从这方面讲,为了让后世的身体得以流转,然后让我们下一世的心相续能够有一个安住的地方,在心识上面应该有能够产生后世身体分支的因。为什么呢?因为心识要延续,如果没有身体,心续也没有安住的所依,所以在心相续当中应该有一个能够让后世身体显现的俱有缘,这样的习气在心上应该有。如果心上面有它的习气,当我们的心识流续流转到后世,心相续当中的习气就会起作用,作为显现下一世身体的俱有缘,身体形成之后反过来又变成了心识的所依,这时就可以互相饶益了,也就是说在心识当中有一种能够让后一世的身体显现的一个俱有缘习气。这个习气是在心识中的,当我们的心入胎的时候,习气出现了,就会通过俱有缘的方式让身体呈现出来,这时心就会安住在身体当中。不管身体是刚刚讲凝酪、膜疱、血肉、坚肉,还是鱼龟形等人的身体,心识就可以安住在里面,然后逐渐就会降生,降生之后身体不断的发育成长,自己的心识在里面安住。我们打坐的时候,也是因为有身体,你的心才可以观心性、修无常。因为还有粗重的身体在这儿打坐,身体坐在这里,然后你的心识可以在这儿比较稳定的安住。当然还是需要不断的串习训练才可以随心所欲的去安住在法的境界当中。

“为彼因得转,心续安住因”的缘故,心续当中安住在身体当中,在心上面会有什么呢?心上会有一种习气。“不成其分支”,“其”就是身体,如果在心识上面没有能够变成身体分支的因,这时候身体就会无法显现了。

这方面有两种情况,第一,从一个角度来讲,如果心识上没有显现身体的习气,没有让心识成为身体分支的因或者俱有缘,身体的分支也是俱有缘。像这样没有变成分支、俱有缘的习气,就像你们讲的一样,心会独自漂泊,就不会显现身体了。我们说上面有习气,因为心是显现身体一个分支的因,是一个俱有缘,所以心上面的习气成熟之后就会显现身体,后世的身体显现出来了,后世的心安住在后世显现的身体上面,就不会独自流转了。在欲界、色界都会有身体的存在,不存在独自流转的情况。这个根本的原因是什么?原因就是心上面有成为身体分支的习气,心是一个身体的分支,是一个俱有缘,在心上也有显现身体的习气,所以不会独自流转。

第二,独自流转的情况是什么呢?虽然心上有这样的习气,比如一个欲界的人,现在开始修无色定。无色定是什么呢?其实就是厌倦色法。因为无色定是在四禅的基础上修成的。《俱舍论》当中讲禅定的关系时都会讲到。首先色界定是厌倦欲界,欲是什么?欲就是五妙欲,对于很粗重的色声香味触等等很厌倦,生起了出离心,他们觉得很麻烦,非常厌倦欲界的状态,开始修初禅。因为这个因之一就是厌倦欲妙,所以也从反方面告诉我们,如果我们要修成初禅,第一步就是知道欲妙的过患,不能贪著它,一方面耽著欲妙,一方面要修禅定,那是修不成的。

为什么我们要去观察它的过患?也是为了我们不管是修出离,还是修禅定,都需要一个因,就是对妙欲方面的执著不能太重。如果对妙欲的执著太重,也是一个障碍。修初禅的人要对于欲妙完全厌倦,因为欲界的众生很耽著欲妙,觉得在色声香味触中可以得到安乐,所以想方设法地拼命追求。有一部分人对此厌倦了,想从中出离,他就开始修定,禅定修成之后,他在禅定中对欲妙没有兴趣,而且一直在串习这样一种禅定。当他死亡的时候,心上没有耽著欲界的因素。他对于禅定修成了,因为厌倦欲妙,所以他死了之后,不会再投生欲界,直接投生到色界去了。

如果在人间修好了色界定之后,虽然欲妙不耽著了,但是有色法还是不对,觉得只要有色法存在,还是会有束缚,所以进一步修无色定了,他开始修无色定,这是厌倦了色法,不单单是不清净的色法,对于欲界的欲妙没有希求,他舍弃了对于欲界的希求修成色界。因为一禅二禅三禅四禅的四禅定很清净,没有欲界的执著,没有贪欲,也没有嗔恨心,是很清净的状态。他修到四禅的时候,虽然舍受的状态也很清净,但是他还不满足,觉得有色法就是一个束缚,进一步连色法也厌倦了,开始训练无色定,一直在相续当中这样训练。因为他在内心当中一直训练无色,没有色法的状态,在死心的状态上面,色法的因缘没有成熟,因为他修无色定的缘故压住了色法的习气,他在这种状态中死的,死后直接投生到无色界,无色界就是不成其分支,这时就没有成分支了,因为无色界是没有心识的,所以它可以独自流转。

能不能够独自流转呢?刚刚我们讲了两种情况,如果在欲界和色界不可能,因为在欲界和色界最后死亡的心中有欲界身体的因在熏习。就像我们这些凡夫人耽著这个那个,不仅对自己的身体也执著,而且对外境都会执著,所以在死亡时的心上有这个习气,死完之后他下一世的心识又流转,心识上面带着下一世形成身体的习气,就会成为一种显现身体的助缘,这时的心识不会独自流转。

色界当中也是一样的,虽然没有欲界的习气,但是色法的习气还有。色界的一禅天二禅天三禅天四禅天的身体很清净,基本上是一个比较光明的身体,发光,而且很清澈,还有身体的习气,只不过是由清净的色法组成的身体。因为在最后死亡的心上面带着习气,所以下一世仍然会显现色界的身体。

还有一种情况,刚刚讲了无色界,因为无色界串习的是无色法,厌倦了欲界、色界的身体,所以他在死亡的心上面没有这个习气,或者虽有种子,但是被无色定压住了,最后就会安住在无色定,自动投生在无色界,不是在很远的地方有一个无色界,比如你在这个地方死了,死的地方就是你的无色界,无色天没有一个固定的地方。

我们说身体和心二者之间是相辅相成的,身体作为心的俱有缘,心作为身体的俱有缘,如果在心识上面有形成身体的习气,一定会显现身体,不会独自流转。如果在死亡的心上面身体的因已经被压住了,后世不会形成身体,就会有独自流转的情况。关键要看在死亡的时候,心识上面有没有带着习气。我们通过精进的修行,在心识上面带了强盛的往生极乐世界的习气,死亡时这种习气会引导你往生极乐世界;如果我们现在在活着的时候,熏习了太多的杀生偷盗邪淫等恶业的习气,死亡的时候这个习气就会牵引你堕恶趣。恶趣的身体是肯定有的,地狱、旁生等都有身体,还会流转而且也有身体。

很多时候我们心识上面的习气,还是和修行有很大的关系,虽然这个地方我们讲的是身体和心的关系,但是如果把颂词的意义用在修行上,也是提醒我们,现在串习的不管是善法,还是恶法,在心相续上面都会留下一个习气,在死亡的时候哪个习气最重就会率先成熟。

不是说无色界就没有身体的习气了,虽然无色界在长达好几万劫中安住,但是也总有消失的一天,定的因缘消失之后,以前心识上面产生欲界色界身体的因,压不住就会浮现出来,如果在无色界死心的最后刹那,身体的因浮现了,他就会重新投生欲界。这只是暂时的压住,而不是把它连根拨除。他的心识上面所有轮回的种子全部是齐全的,没有一个欠缺的。如果心识上面轮回的习气完整无缺,怎么可能不呈现呢?现在我们相续中,轮回的种子是不是完整无缺呢?我们观察一下,如果自己根本没有想要通过善法的修习去对治六道的种子、轮回的因,比如出离心没有修起来,还在耽著轮回,或者耽著这样那样,如果心识上带着这个习气,而且我们没有真实地去修行摧毁它们的善法,凭什么获得解脱呢?根本没办法。

不管怎么样,了知了这些情况之后,我们下一世上升、下堕,无论流转到哪一趣,或者往生净土,都是靠自己取舍,现在主动权在我们这儿,还有机会取舍,你希望有一个什么样的未来,现在还可以去选择。真正有智慧的人,现在就要开始做准备了,临死的时候想选也来不及了,你说我要选净土,对不起!你虽然选了,但是没有买票,或者没有准备资粮那是不行的。有时根本想不起来,或者想起来了,没有资粮也不行。现在我们后世的解脱,有时就是临终的一念,为了临终一念,或是说为了死后能否解脱,现在都是关键时刻。如果能够下很多功夫去做一些改变,尽量熏习很多高质量的善根,在死亡来临的时候,熏习了这些往生的因缘,也不会感到害怕。

把这些问题想透彻了,在修行的时候就会想到,现在我们每天的听法、思维、念诵等功课,是高质量的修行,还是形象上的修行?因为临死时的心不是看其他的,哪一个最重,哪一个熏习的最多就会起作用,所以现在我们对于往生极乐世界,或者解脱的因素都是做个样子而已,只是一种很浮的善根,临死的时候现不了。因为串习最重的会自动现出来,所以通过思维把这个问题搞清楚之后,也会对于我们的修行质量有所触动。修加行的时候,你会认认真真的一个算一个的磕头,一句算一句的念咒,保质保量的修行才会对你的解脱有真正的帮助。如果不是保质保量的就不一定了,虽然不能说没有用,但是要在这一世临终起作用,还不敢打保票。了知了之后,可以帮助我们在死亡的时候获得解脱,或是能够帮助我们现在就去做高质量的修行。

略说的意思我们很清楚,反正为了身体可以流转,心识上一定有一种因,或是为了让我们的心识在下一世能够安住在身体上,如果不成其分支,心识不会成为身体的俱有缘,就会独自流转,但是不会有这个情况。一般来讲,现在绝大多数的众生,对于无色界的禅定都没有兴趣了,也不修,怎么可能不显现呢?基本上很多众生现在所串习的百分之九十九点九九都是欲界的因,没有几个在串修色界,或者无色界的因,基本上都是串修欲界的因。

现在这么多人都在熏习欲界的习气,我们每天从早到晚的起心动念,追求想法、爱和取等等都和欲界有关系,所以死了之后基本上在欲界流转,既有天界,也有阿修罗、人道,还有旁生等等,这些都是欲界的范畴,就看你的思想中是善业、恶业?如果是善业就是天道。一个个详详细细地分析下来,再去对照我们每天的思想,基本上就可以确定下一世在哪里。根本不用找空行母打卦,也不用授记,自己就可以给自己授记了。因为每天的思想都在思维欲界的东西,基本上就差不多了,所以了解了之后,如果比较好一点的情况是还可以改变的。因为现在毕竟大恩上师也在不断的转法轮,我们也在共修,每天都可以接受佛法的思想,我们要认真地把这个问题想透,安安静静地坐下来想,我应该得到什么,现在自己在做什么,慢慢思维会对心识有个改变,慢慢地观念扭转了之后,就会更加的精进。

这里说了身体和心的关系,身体和心相互帮助,虽然不是近取,但是身体和心之间也是一种俱有缘。它们会同时存在,虽然不是因果的关系,也不是他们讲的所依能依关系,但是有俱有缘关系的缘故,所以下一世的身体里还会住着我的心,而不会单独流转。

此生之五处,生余身之因

这也是略说的内容,通过前面讲的意义我们就知道了。“此生之五处”,“五处”是五根,即眼耳鼻舌身,六处就是六根,加上意根。五根主要是五色根,六根和五根有点不一样,五种根在名言现相当中就是眼根、耳根等,或者依靠《俱舍论》为主的观察,眼根等都是属于色法。在《俱舍论》当中讲了,所有的色法分为十种或十一种,十种首先是眼耳鼻舌身,这是属于我们身体上面的五根,就是五个色法,还有五个色法的对境,眼根、耳根的对境都是色法,色法取色法,像这样色声香味触眼耳鼻舌身,这是十种色法,再加上无表色,就是十一种。在《俱舍论》当中讲,无表色存在,既是色法也是无表,看不到的,还有一种无表主要是有些戒体。在经部等当中觉得无表色是假立的,十种色法就够了。

色法分了十类,五处就是五根,此生之五处,生余身之因,依靠今世的五根为因可以产生余身,它是产生下一世身体五根的因。五根的因是五根,即这一世的五根产生下一世的五根,就是从这个方面来进行安立的。

这里也讲了,五根是色法,怎么可能今世的五根成为下一世五根的因呢?他们觉得五根不是毁灭了吗?在这一世当中我们的五根依附在身体上面,如果这一世身体的死亡之后,在火葬场已经烧成灰了,哪里还有五根呢?或者你死了之后,五根损坏了怎么延续呢?然后能够成为下一世的五根呢?

其实五根有两种,一种是色法;一种是习气,心识上面的一种功能叫做根。在名言的现相当中,如果不是以唯识的观点,而是按照小乘声闻宗的观点来讲,五根的确是色法,如果五根是色法,这一世的五根就不是下一世五根的因了,因为已经灭了,灭了怎么成为因呢?

如果进一步讲得深一点,色法都是心识显现的,就像梦中的身体,它是梦心显现,就是说阿赖耶上面的种子习气,在睡觉的时候,依靠睡眠的因缘,然后意识现取的时候,就可以在梦中出现我们的身体,我们在梦中也在看山看海,能够听到音乐和别人说话,在梦中还是有五根的。其实我们在梦中的时候,没有觉得这是一个心识。不管怎么样,梦境再怎么逼真,仍然是习气显现的。

从根本上来讲,这一世我们的五根,看起来是色法,其实还是心识的自性,这里讲到的这一生的五根是产生下一世五根的因,主要还是以唯识的观点,从心识的侧面进行安立。现在我们串习的时候,会在心识上面留一个习气,这一世死了之后,它的习气还是在心识上面,什么时候因缘在下一世成熟了,五根就会出现。在中阴身的时候,有一个比较透明的五根,那时候仍然会有五根存在,入胎之后,刚开始五根不明显,因为在凝酪位或者膜疱位的五根不明显,名色之后,在十二缘起当中六入的时候,五根在母胎当中就发育完整了。因缘成熟,五根肯定会现前。主要是心识上面的习气成熟之后,就会显现五根。

我们说此生的五根是生余身之因,暂时来讲五根是色法,详细地观察,其实还是以一种习气的方式存在。有些时候唯识宗等等讲根的时候,说心识上面具有能够见到色法的习气,它的具体表现是能够见色法的功能,也会具体成熟。在欲界、色界当中,呈现出眼根等样子,但是在外在当中显现成色法,其实仍然是一种心识的自性,就像在梦境当中的眼根一样,我们觉得梦境当中的眼根是一个色法的自性,其实就是心识上的功能,即梦境中可以见到外在色法的功能。梦中见到的境都是心识,我们正在做梦的时候,会认为这个根和外面的境就是色法的自性,真正分析的时候,就是心识的自性。

我们正坐在这里的时候,觉得我们的眼根是色法,外面的山河大地也是色法,其实来讲,这些仍然像梦境一样,都是我们心识的变现。了知了这些之后,我们可以进一步的明白,没有一个实实在在的外境可以耽著,都是我们心识习气的真实变现。

如果不是从大概的理论,而是完全相信这一点,我们对于外境的执著的心,马上就会削弱,因为知道不是外在真实的有一个好东西可以追求,而是自己心识的变现。当你理解了,完全生起觉受的时候,对于外在所取方面的执著就会减弱,这是唯识的一大功能。首先破所取,再破能取,所取法就是我们耽著的,很多的努力、奋斗、耽著,还有很多烦恼的生起,都是缘外境的法,我们觉得外在有一个实实在在的东西,自己一定要得到,然后不断地去追求,然后生烦恼造业。当我们发现这是梦境当中的山,或者觉得这是我们心识的变现,没有一个实实在在的东西,当我们了知了真实之后,就没有什么兴趣可言了。

了解是我们的修行或是趣入实相的第一步,这方面也是有联系的。因明当中讲的时候,有些暂时的观点是按照世间的名言现相讲的,就是说承认有色法、外境,但是因明当中最了义的观点是以唯识来抉择的,中观胜义方面没有抉择,主要是以名言的实相作为最高的标准来抉择。

未二(证彼合理)分二:他宗破彼无能害;说他能立无意义

“证彼合理”,即证明前面所讲的是合理的。

申一、他宗破彼无能害

“他宗破彼无能害”,就是说其他的宗义对于前面我们所讲到的问题想要破斥,是没有能害的,对于我们的观点没有什么妨害,没有说过失的机会。

破彼分支事,是因不可得

非定已详说

“破彼分支事”,那是破什么分支事呢?前面的颂词当中讲到了“分支事”,什么“分支”呢?心识是身体的分支、俱有缘,刚刚我们讲过,他们觉得这是不合理的。

最后两句讲了前世的五根是后世五根的因,或者这一世的五根是下一世五根的因,这样是不合理的。就是说破彼分支事是因,他们这个因是不合理的。一是心识是身体的聚有因不合理,一是这世的五根是下一世五根的近取因不合理。为什么不合理呢?“是因不可得”,因为不可得的缘故,不可得的意思是根本看不到,我没看到,所以是不合理的。

没看到就不合理,这是我们的分别念占了主导的作用,现在大多数世间人认为没有前后世,或者没看到就不存在,也是占主导作用的一个根据。他们说不可得,不可得的意思并不是说真实通过理论观察这些不可得,而是没有看到就是不可得。因为根本看不到,所以他们觉得这个因不合理,没办法安立意识是身体的俱有缘,也没办法安立这一世的五根是后世五根的近取因,不合理的原因就是不可得,没见到的缘故。

“非定已详说”,对方的能立对我们来说是无能害的。“非定”就是说你没看到就没有吗?没看到是否不可得有两种情况,第一个是没看到的缘故的确不可靠,第二个是没看到也有,只不过你看不到而已。它存在你没有看到,这种情况是的确存在的,因为你的眼根、耳根功能有限,所以看不到。你没看到难道就是没有吗?不是。还有一种情况就是说没有看到也没有,你们说它不存在是没见到的缘故,这是不定因,这个理论是不确定的。因为两种可能性都有,所以说没看到就没有的话,其实是有问题的。

我们把这个推理当成了一个标准,觉得用什么都可以,地狱、天堂、极乐世界、因果、前后世都没看到,所以没有。很多时候我们都是依靠这种完全经不起观察的理论,因为我们熏习的时间比较长,所以一下子动摇不了自己根深蒂固的邪见,这方面我们要反复去使用。通过这样的根据不断去挑战固有的习气,因为它本来就不是实际情况,我们不可能把不定的根据当成决定性的,没看到难道就没有吗?没看到存在的太多了,很多东西我们都没有看到,仍然是存在的。我们现在坐在这个地方,房子外面也看不到;我们站在海边上,大海彼岸、海底到底有什么看不到,很多东西我们看不到的,看不到就没有吗?也不是。还有很多微细的,比如我们衣服、沙发上的细菌,电波等等,这些东西都是看不到的。如果看不到就没有,肯定不是决定的理由,所以“已详说”,这方面就不多说了,前面已经详细讲过了,这是一种不可得的不定因。

申二、说他能立无意义

“说他能立无意义”,就是说其他宗派的能立是没有意义的。

根等亦有余。可见前前根

自类之能力

“根等”的意思就是说认为前世的五根产生后世的五根不合理,为什么不合理呢?因为它是色法的缘故,前世的色法没办法产生后世的色法。因为前世的色法已经灭了,中断的缘故,所以没办法产生。

“等”字当中包括了什么呢?“根”前面讲了前世五根产生后世五根不合理,还有等字讲到的意识不是产生身体的因。为什么呢?因为它是心识的缘故,一个心识怎么产生一个身体呢?从某个角度来讲,从一个是心法一个是色法的侧面来讲,它不是同类,从这个方面可以安立的。

从另外的一个角度来讲,所谓的因还不是近取,它是俱有缘,这个方面可以是次要的因,就是说如果我们把心和色法分成两个不同类的法,心识只能作为身体的聚有因、助缘,不能做近取因。进一步的讲,因为身体本身是心识的自性,犹如梦中的身体一样,梦中的身体本身是心识的自性,从心识产生身体的侧面来讲,从名言实相也是可以安立的。这个地方对方说意识不是身体的因,因为它是心识的缘故,安立了很多这方面的根据。

我们说“亦有余”,这方面也是有余的不定因,即除了某方面可能是相应的之外,还有其他可能性,叫做有余,就是说有其他的可能性,没办法确定。无余安立决定的,真实就是这样的。比如说前面讲的,在房子里面,我们是面前没有大象,因为没有看到的缘故,这个可以成立,因为我们现在不是说看细菌、鬼或者中阴身,大象是我们眼根可以看到的,而且就在我们面前可见的范围当中,属于一个可以见到的法,如果说没看到就没有,这是可以成立的,绝对没有大象,因为没看到的缘故,在这个范围当中是决定的。有余不定因,这个不确定,你们说没有看到的缘故不决定,比如这里没有鬼,因为我没看到的缘故,这是不决定的,还有其他的可能性。因为这是我们现在的眼根看不到的,这个法的确是存在的,这方面属于有余的不定因。

“他能立无意义”,首先把对方的能力破掉了,破完之后他的能力没有意义之后,“可见前前根,自类之能力”,是什么意思呢?我们也可以看到,今世当中前面前面的眼根、耳根等等,就是说产生后面后面,能够产生自类,就是后面根的能力,不断在延续。今世当中前前产生后后是完全可以的,通过这个推理,首先是这一世前前的根产生后后的根,前前的心识产生后后的心识等等,如果这一世可以前前产生后后,就是说同类的第二刹那五根是前一刹那五根生的,再前一刹那五根又是在自己再前一刹那生的。

今生当中,前前五根可以产生后后的五根,如果今生当中可以这样,再往后推今世的五根产生后世的五根也没有问题,通过这样的类推,也是可以产生的,这方面就合情合理了。前世的五根产生这一世的五根,这一世的五根产生再一世的五根,对方的观点属于不确定的。

见变故生他,亦皆得成立

若彼由身生,如前过亦同

谓由心中生,余身成此生

对方认为前前的根具备产生,或者能够饶益后后根的能力这一点是没有见过的,也就没办法确定。为什么没办法安立呢?因为身体和根不存在次第灭,还是同时灭,死的时候一下子都灭了,死亡时身体灭的时候根也灭了,或者死的时候身体就死了,根也不起作用了。

它并不是次第次第灭掉,而是同时灭的,同时灭的意思是想要把这个作为一体的存在。我们说这不是一体的。如果是一体的话,前前的根和身体同时存在,或者有可能是身体作为它的因而存在的。我们在讲的时候,对方想安立身体和根不存在次第灭尽,是死时一同灭尽,想从这个方面确定,或者说明前前的五根不具备产生后后五根的因。即便是死的时候,比如身体灭了,你的五根也跟着灭了,不可能再产生后面了。

如果它是次第性的,身体灭了之后,你的五根还会产生下世的一种根,他们说不是,这是同时灭,灭了之后就没了,就像我们身体灭了之后,下一世的身体哪里还有?这一世的身体灭了之后,下一世重新又出现一个像你这样的身体,这是没有的。身体灭了,五根也灭了,所以说这一世的五根灭完之后,没办法再产生下一世的五根,这是从这个方面来讲的。

我们说,见变故生他,亦皆得成立。“见变故”的意思是他们的说法不合理,就是说根和身体不是一体的,我们根据平常的经验,在现量当中也可以见到,根有明显、不明显的变化,眼根、耳根有时明显有时不明显。比如生病的时候,眼根的能力就弱了;病好之后,眼根的能力又恢复了,耳根也是这样的。有时眼根、耳根也有明显、不明显的变化,而身体不像根一样有明显、不明显的变化,身体是一直存在的,而根的功能时强时弱。二者之间没有这样的变化,如果是一体的,身体不变的缘故,根也不敏锐,功能减退或者增盛的情况。因此二者之间不是一体的。

首先就是把这个分开,当我们把这些关系分开的时候,比如这个地方的根和身体,根的主要功能是能够见色法、听声音等等,按照《俱舍论》的观点来讲,平常我们外面所看到的眼睛、耳朵,不是真正的眼根和耳根,而是眼根、耳根的所依,里面还有明亮清澈的根;按照唯识的观点来讲,眼根、耳根是能够辨别的功能。身体方面可以作为饶益的所依,是俱有缘的一个所依而已,观察的时候,眼根、耳根是有变化的,它的功能有减退、增盛等等,身体不是这样的。如果身体和根是一体的,身体不变化,处在相对守恒的状态,它的根也不会变化。如果是一体的,如果自己的眼根很弱的时候,身体也应该马上弱下来了;如果眼根增盛的时候,身体一下子就开始强壮了,因为一体的缘故,眼根、耳根是这样的,所以身体也会这样。身体不变的时候,根可以变;根变的时候,身体可以不变,说明二者之间并不是一体,虽然肯定是有联系的,但它们不是一体的自性。

“见变故生他,亦皆得成立”,是什么意思呢?就是前面的根产生后面的根,“亦皆得成立”,也是可以得以成立的,所以它根本不是身体生的,根是根生的。前面的根产生后面的根也可以通过这个方式来成立的。身体不变而根在变,变化的根前面有强的后面有弱的等等,像这样自己有变化的缘故,说明它不是身体产生的,而是前面的根产生后面的根,这方面是完全可以证成的。

“若彼由身生,如前过亦同”,如果说这个根是由身体产生的,“如前过亦同”。什么是“如前过”呢?并不是说前面分析过身体产生根的话有什么,前面讲过一点点,主要分析的是什么呢?分析的是身体产生心,道理是一样的。如果根是由身体产生的,如前过,就像前面我们分析如果心是由身体产生的,这时种种的过失仍然存在。大恩上师在讲记当中,也是讲过这些问题,如果身体不会消失,心也不会消失,或者出现同时产生众多心识等过失。

如果是这样的话,根也会是一样的,这时候只不过把心换成了根,前面我们也在观察,如果身体产生心识的一些过失,不单单是五根会产生众多的根。因为身体的分支很多,如果它是因的话,身体有很多部分,尤其是微尘,如果是这样的话,根也变化无量无边,不只是五根了,会有无数的根等方面的过失,前面所讲的过失仍然存在,所以说若彼由身生,如前过亦同。

“谓由心中生,余身成此生”,如果对方说这个根是由心中而产生的,就是说心不是根产生的。对方要成立什么呢?前面我们讲的是五根产生五根,就是为了说明五根不是五根产生的,才换成了两种说法。一种说法就是说五根不是五根产生的,五根是身体产生的,我们说这个不是,因为它有变故,就是说若彼由身生,如前过亦同,如果说身体产生的根,前面我们讲了身体产生心的过失也是相同的。对方看这个承认不了,又换了一种说法,说根不是身体产生的,根是心产生的。他们说,如果是心产生的,就不是前面的五根产生后面的五根。一方面来讲,他们是想说五根产生五根具有妨害,说五根是心产生的。

谓由心中生,余身成此生,如果是这样的话,就像我们前面所讲的一样,暂时来讲根是一种色法,究竟来讲的话还是一种心识的自性。从根是心识的侧面来讲,因为这是心识上的一个了别的功能而已,就是说不同的功能可以见法、闻声、嗅香等等,可以这样安立。究竟的观点我们也是这样承许,的确根是属于心识的一个习气,或者说主要的因都在心识上,因为真正分析的时候,外在的色法安立不了。在安立唯识的观点时,因明当中也有,第一个是破掉色法,色法是没办法安立的,从粗大的色法开始破到微细的色法,再破无分微尘或极微,然后告诉我们说色法不存在,从粗大的色法乃至于极微之间,所有的色法根本成立不了。

第一个唯识宗的理论,在因明当中第一步是从破色法开始的,第二步就是成立现在我们所看到的是心识的本体,这是从建立的侧面讲,第一个是破色法,色法是没有的,没有色法,也不等于色法就是心识。首先我们说色法是没有的,当我们说色法不存在的时候,再建立我们所看到的这些是心识的自性,可以用明知因、俱缘定因等方式来建立。

这一切如果建立成心识就好安立了,都是心识上面的习气、种子,或者功能,安立不同的眼根、耳根,或者外在相分的所取境,内在分别诸识的功能,都是从这方面建立的。如果说根是从心中产生,那么心不断延续下去,因为在心上面有这些产生根的功能,尤其是心上面有产生功能和习气的缘故,所以只要心识不断延续,它的五根就会不断出现,所以就可以通过这个问题建立下一世的身体,下一世的根都是从心中产生的。

如果下一世的身体从前世的心当中产生,这方面既可以建立真实的观点,也可以建立前后世的确存在。因为心识不断的延续,不是从身体产生的缘故,前面再再讲过,我们不要混淆了,这里有明显矛盾。一方面说心识是身体的俱有缘,一方面又说好像身体是心产生的,心又是产生身体的因。其实这里并没有这么明显,短短的时间当中出现这么大自相矛盾的地方,而是说如果从名言的现相讲,心识就是身体的俱有缘,二者之间相互起作用,是俱有缘的关系。

究竟从名言实相的角度来讲,身体、色法、根都是心识的自性,就是心识变现,或者产生的,一切就像梦中的梦心。因为做梦的时候,身体躺在床上,眼根、耳根都关闭了,在梦境当中根本没有山河大地,也没有你在外面跑步、行走或者开车等等,什么都没有做。梦境当中完全呈现出一个世界,有山河大地,然后你也有眼根、耳根。从这个侧面来讲,这些都是心识显现的,这方面没什么不行的。

从名言实相来讲,的确就是这样,名言现相、名言实相就是它的实际情况,梦境当中的实际情况就是心,名言现相就是当你在梦境当中行走的时候,对你而言有一个外在的色法,比喻对照意义的时候叫做名言现相,就是说当我们没有真实的观察到究竟本体,按照当时的情况而言,心识和境是分开的,在梦境当中我们也是认为心识和境分开的,绝对不是一体的。名言实相就是当我正在做梦的时候,想起来了,自己正在做梦。在梦中认识了梦,知道其实外境就是我的梦心而已,并没有心识之外的法,这个身体就是我的梦心显现的,一切都是心识变现的。当你醒过来之后,梦境消失了,能够非常确定晚上的梦境就是我的梦心显现而已,没有一个外在的山河大地。

在名言实相当中,实相分两种,一个是名言实相,一个是胜义实相。胜义实相是空性、光明,名言实相就是唯识,即一切都是心识的自性。我们可以承许下一世的身体是在从今世最后一刹那习气的因产生的,它延续到下一世的时候,从心识当中不断的浮现根等外境,显现之后我们可以把它当成一体来做辨别。

真正来讲,这是很愚痴的,不知道实相的确很可笑,或者很冤枉的。为什么呢?如果真正按照名言实相来看,现在我们所贪著、嗔恚、嫉妒、分别的很多东西,都是心识变现出来的。在我们的心识当中做个辨别,产生了喜怒哀乐等等,外在根本不存在一个真实的境,但是我们就把它当成真实的去做取舍分别。了知这方面之后,就会觉得非常可笑,我们所受的很多痛苦都是很冤枉的,根本没有必要,何必如此呢?知道它的本性就安住它是我的心识变现,然后停止住外求而往内观,更加能够发现它的真实。发现了真实之后,当你从梦境当中醒来之后,梦中的所有的苦乐全部消失,回归本性的实相,这方面对于修行者来讲,也是需要了知,应该修行的地方。

下面的颂词是这个大科判的结尾。

由离因之故,末心有结生

许能立有余

“由离因之故”,“由离因”,因为我们通达了身体不是产生心识的近取因,就是说我们已经通过观察知道身体不是产生心识的因,产生心识的因是前一刹那的心识,所以我们知道在这一世死亡之前,我们的心识是前一刹那的心识产生后一刹那的心识,就是这样一刹那一刹那生下去,到了死亡这一期的生命结束了,最后一刹那的心识作为近取因,可以产生下一世或者中阴。因为有时有中阴有时没有中阴,没有中阴身的时候,死后直接到了下一世,有些人有中阴,有中阴就有过渡,这一世的心识是中阴身第一刹那的因,中阴身最后一刹那的心识,又变成了真实的下一世第一刹那的心识的因了。

像这样就延续下去了,也就是“末心有结生”,这一世的最后一刹那的心叫做“末心”,结尾的心有结生,就是可以结生下一世的心,这时候轮回就连上了。今生、后世就可以产生,这时通过心上的习气又显现了整个六道轮回、山河大地、身体等等,就是自己吐丝开始在自己创造的一个很大的茧当中来来去去,流转生活,这些都是自己的心识创造的。

如果不知道,会觉得一切都很真实;如果真正知道之后,就会知道这些都是假的,根本就是自己意念出的状态而已,只不过串习的时间很长,我们把它当成了真的。就像我们做梦的时候有几次怀疑过自己是在梦中呢?都没有怀疑过的,觉得是真的一样。虽然心识很稳固,但是了知了之后,慢慢我们就在现在的梦中,好好的闻思经论,了知实际情况。如果你有福德,可能在梦中会遇到上师给你讲法,或者道友在讨论,噢,现在是梦,我们的讨论也是做梦,一切都是假立的,全是我们的心识变现。它的实相是什么?你在梦中开始打坐观修空性、无常等等,都是假的分别念,就是在梦中修行。到了一定的程度,你就会醒过来,通过梦境中虚假的心识,对治其他假立的心识。虽然梦境的心识也是假的,但是它随顺于醒觉位的缘故,就会醒过来。

现在我们观修也是这样的,观空性等等都是分别念,这些分别念随顺于实相、解脱道。当我们把这些分别念逐渐修的很纯熟,就可以达到真实的觉悟无分别智慧。如果你没有经过梦中的训练,假如说这个梦醒不过来,必须要通过训练才能醒过来。如果你没有通过分别念做随顺实相的训练,那你的心永远是随顺于整个梦境的,就会一直梦下去。

现在我们的思想是一样的,分别念也有两种,一种分别念是随顺轮回的,一种分别念是随顺解脱道的。虽然都是分别念,最后出轮回获得解脱了,获得解脱道的无分别智慧的因一定是你前面通过分别念修了随顺它的因。否则你一定会随顺轮回的因,因为根本没有对治,所有的思想都是相应于轮回的,自动就会开始轮回了。

在我们轮回的思想中,加入解脱的思想非常重要,闻思这些解脱的经论真是太重要了,要让我们的心识去随顺它,不断地相应和解脱有关的思想。虽然这些还是轮回的思想,但是分别念不一样,这是完全随顺于解脱道的分别念。这些分别念,有些是解脱道的分支,有些是解脱道的本体,有了义和不了义的,有入道和成熟的。在我们现在所有的思想当中,如果缺少和解脱有关的思想会怎么样?如果完全没有解脱的概念,思想中完全没有和解脱道相应的东西,不是只有轮回了吗?因为你所有的思想就是轮回的思想,那就是轮回,所以这是绝不能少的。必须不断的思维、背诵、讨论、讲考、笔考,或者观修、念咒,所有的一切都和法义、实相相应。有些道友说这些没有用,好像就是在浪费时间,觉得没有在修法一样。这些都是和实相相应的东西,就是在加深我们解脱的习气。

修行有很多,打坐、加行、念佛,或者听闻、思维、讨论等等,只要你的发心正确,没有一个不成为解脱的资粮。我们要了知这个问题,这是心上面结生的一种习气,如果有了,一定会结生。

“许能立有余”,像这样我们就承许对方所讲的根据是有余的不定因。我们刚刚讲了有余的不定因。因为对方说心识、意识是产生身体的因不成立等等,这些方面都是属于有余不定因。就像刚刚我们讲的颂词,许能立有余,这些其实都是不定的因,否定了对方的观点。而自宗的观点就是末心有结生,离开了身体产生心的根据的缘故,所以心识产生心识是完完全全可以成立的。

我们的今天课就讲到这个地方!

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情