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《释量论·成量品广释》-智诚堪布辅导录音

第二十一课辅导

《释量论·成量品广释》第21课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《释量论·成量品》是通过顺式来成立凡夫可以修行成佛，通过逆式来成立佛陀是量士夫。现在我们是通过顺式成立所有的众生都可以修行成佛，就像释迦牟尼佛一样。成佛之后，就可以安立为遍智、量士夫。那有什么根据可以安立佛陀成为遍知一切的殊胜遍智呢？通过合理的修行，这方面有成立的因。他不是本来的遍智，也就是说不是一个自然量。在本论的开头，外道承许一个自然量，就是不观待无常的因，外道的导师本来就量，这种自然量有很多正理的妨害。佛陀这种遍智不是自然量，既然不是自然量，一定有他能够安立为量的因缘，或者能立的根据。

怎么才能安立从一个凡夫逐渐修行变成佛陀呢？因为成佛之后就是正量了，所以一定有他安立为正量的因。这些条件说明了什么呢？从世俗的侧面来讲，佛智不是恒常不变的，也是一个有为法。为什么是有为法呢？因为通过不断的修行，逐渐成就了佛陀的智慧，所以他本来不是，后来才是。我们也是一样的，现在的凡夫心识，通过不断的修行，也可以转变成佛陀的智慧。

在讲解实相的时候，有世俗的实相，也有胜义的实相，在讲世俗实相的时候，基本上就是安立佛陀的智慧是一种无常的有为法，不会在世俗谛面前安立佛陀的智慧是恒常的。因为通过因明等世俗正理来抉择实相的时候，基本上都是观待现在凡夫人的分别识，如果在凡夫人的分别识面前，还安立一个恒常不变的智慧，很容易就会通过我们的分别识把这个智慧，完完全全地执为不变的恒常，这和外道的神我就没有什么差别了。因此在世俗当中，因明唯识等教义当中，安立的一种实相，尤其是佛智，都是属于无常法，这就是因明的特点。它不可能在这个状态中，安立一个恒常不变的智慧，我们前面已经谈过，后面还会讲到这个问题。

既然如此，从一个凡夫人的心识修行成佛，需要几个步骤，应该具有什么因呢？第一个就是意乐。首先发心，要有成佛的意乐。在本论里，成佛的意乐归摄在大悲心当中，即能立修悲中。只有大悲心还不行，第二个是发了悲心之后，不断地串习大悲。在串习大悲的同时，他的行为肯定也要跟上。为了真实的利益众生，在大悲心的摄持下，他会去积累圆满的福德和智慧。发了心，有了意乐之后必须要去积累福智，这就是加行。加行之后，自利圆满，自利圆满之后，利他圆满。从这方面来进行安立的，这是通过顺式来成立修行的方法。

通过这些圆满正确无误的因修习之后，逐渐的成佛，然后变成了一种正量。这种量士夫不是自然量，具有安立完全正确无误佛智的一种能立因。这种通过因缘不断的修行，圆满成就正量的佛智不是恒常，而是无常的法，但是这个无常不会像凡夫人心识的无常，今天想修法，明天就不想修了。在修习资粮的过程当中，所有不清净的因素都会一一地清净掉，我们今天的课中也会牵扯到一部分这方面的问题。它是心识的自性，虽然是无常，但是所有退转的因素都已经没有了。在他的相续当中，都是让他不会退失的善法因缘，这方面是圆满的，而且有一种觉悟的智慧。这种智慧不会让他产生迷惑、无明、愚痴、我执等等。

因为所有无明愚痴等烦恼，都已经通过前期的修行完全去掉了。就像一颗种子，如果没有遇到致命的因素，它会一直的延续下去，这个种子种下去之后，秋天长出了很多的果实。这些果实又可以作为种子种下去，所以这个种子相续，可以这样不断的延续下去，如果某一天，我们用火把种子烧焦了，或者用水煮熟了，这时它的相续就断了。因为烧焦、煮熟的种子不可能发芽，所以在修行过程当中，把所有可能退失不清净的因缘，通过智慧力、修行的力量，彻底地通过火烧焦的方式灭掉之后，就不会再重新产生烦恼，修行也是从这方面来安立的。

能立修悲中，首先是安立修习悲心。悲心就是他的意乐，成佛的第一步是一定要发起这样的悲心。讲到能立修悲中，也有很多疑惑，或者安立自宗，就要遣除他宗很多不合理的邪说、怀疑等等。怀疑之一就是大悲心不可能通过多生累世的修行达到圆满。为什么不可能呢？因为根本不存在后世的心，他们说没有后世的心。为了说明后世的心存在，我们在这堂课之前，基本已经把心识可以延续下去，心识的近取因就是心识，心识产生心识，而不是通过非同类的其他色法，比如身体的整体，或者支分等等产生的。不管是心脏、大脑，还是整个身体，都不可能产生心识。人死了之后，身体就灭了，被烧掉了，不会怎么样，因为心识有它延续的相续，所以不会随着死亡而终止流转。

心相续上面的因缘如果没有中断，后面的果一定会延续，就像我们现在所有的因缘都具足了，没有违缘，即以前我们讲的具因无障。因素圆满，没有障碍。这样为什么不生果呢？一定会生果，所有的法都是这样的。所有的因缘无不齐全，又没有违缘，一定会产生果。我们的心也是一样的，心上所有的烦恼、习气、我执等都是圆满的，而它的违缘障碍，真正让心识断的因缘在凡夫位时根本没有，或者完完全全让心识中断的因缘，在共同乘当中都找不到。即便是通过灭尽定、无想定让它暂时不生，也就是在中间让它不明显而已，它的种子还在。具有因缘而不产生障碍，或者在心识上具足了流转轮回的所有要素，心识本身还在，然后上面的我执、烦恼，或今生通过烦恼造了很多的业等因素成熟了，也没有让它消失的因，为什么它不延续呢？一定会延续下去。

前面我们通过很多正理，以及破他宗立自宗的方式，建立了心识的相续不是不断的。通过不间断的心识安立了轮回。因为心识上面带了身体的习气，身体可以帮助心，心也可以帮助身体，身心二者可以合理安立。前面我们已经学习过了，学完之后，轮回、前后世已经建立了，前后世主要还是在心上建立的，心识是主要的，主要也不是唯一。有时我们说这是主要的，是不是其他就没有了？不是这样的，虽然是主要的，但它不是唯一的。

我们讲轮回的时候，主要是心识在流转，但是有没有身体呢？也是有的。不管怎么样，它的主体还是心识。不仅修行是在心上安立，轮回的主要因素也是在心上安立，因为身体不是一个稳固的所依，死了之后，身体不是被老鹰吃了，就在火葬厂里面烧掉了，或者埋在土里慢慢就腐烂了，身体不是所依，心识有一个比较稳定的所依，上面储存了身体的因，还有显现六道、山河大地等因在心上都已经具备了，所以它是主要的，其他是次要，或者辅助的，从这方面安立的具有前后世。

前后世已经成立了，心可以流现到后世，如果具足就会一直不断的流转，这方面已经证成了。单单成立了前后世就够了吗？当然不足够，还有疑惑。下面开始讲第二类疑惑。

壬二（遣修无边不容有）分二：辩论以及答复彼

“遣修无边不容有”，虽然安立了前后世，以及心识流现的相续，但是单凭这一点，还没办法证成在心上修大悲、智慧，尤其是通过生生世世在心识上修大悲，就一定可以不断增上到无边无际，最后达到究竟吗？对此还有疑惑，所以就要遣除这个疑惑。我们也需要了知，我们的心识如果不断的串修，它会越来越增胜，乃至于像佛一样达到圆满。因为佛的大悲和智慧，和我们是不一样的。有些地方讲过佛陀在三无数劫前和我们一样都是凡夫人，怎样才能在心识上面通过不断的串习，让以前没有的大悲心生起之后，逐渐增上圆满，最后达到清净呢？对于怎样安立这一点，也许我们存在怀疑，对方也有怀疑。通过遣修无边不容有遣除了怀疑之后，也告诉我们这些致力于修心的修行者，现在我们的悲心通过不断的串习可以增盛，最后能够达到究竟。

所有的佛法都是在心上修行，佛法之所以安立为内道，主要是它所有的修行都是朝内的，就是在心上安立，而不是在外在的形式上，也不是在身语上安立主要的修行，这些外面的环境，寺院、道场等很好的氛围，或者身体和语言等善行，对我们的修行都有帮助，最关键的一点仍然是心。因为所有的修行都在心上安立，这个心是内不是外，所以叫做内道。在心上修行的道就是内道，世间还有很多其他的外道修行者主要是在外在的形式上比较著重，安立内外道是从这方面讲的。

前面我们已经讲了为什么要讲“无边不容有”，无边不容有的意思就是说对方认为把大悲修到无边无际地增长，可以从没有到有，有了之后可以修。那是不是今生修了之后，下一世还可以接着今生的努力继续往下修呢？如果说今生修了大悲，你死了没有修，就中断了。一般凡夫人在中阴、入胎的时候，然后在降生的几年当中，或者乃至于你没有遇到教法之前，中断了之后，下一世我们又遇到了菩提心的教授，再修行的时候是不是一切归零了？如果是从头开始的话，一辈子的时间，不能令我们的大悲圆满。那是不是每一世我们努力修到了死的时候就清零了，来世又开始重新修呢？如果是这样的话，那就没办法累积、增长无边了，这是一个问题，所以对方说修无边不容有，就是说修大悲达到无边无际，增长无边“不容有”，就是没有的。我们要遣除认为修无边不容有的分别念，成立修行可以达到无边。

科判“遣修无边不容有”分二，第一，“辩论”是对方的观点，对方说了修无边不容有的观点。第二，“答复彼”就是破斥或者答复对方提出来的问题。如果不答复，我们还是有疑惑，到底能不能通过不断地修行逐渐增上，乃至于完完全全地改变我们现在庸俗的自私自利心，像佛陀一样的大悲心到底能不能增长无尽？我们在修行的过程当中，有时候虽然还没有产生这个怀疑，但是它的习气、种子是在我们的相续当中隐藏着的。如果现在我们有机会的时候没有把它主动拿出来解决掉，以后假如上师善知识不在身边，我们没有学习的时候，突然生起了怀疑、分别念，又没有智慧能够对治，有可能就停滞了。虽然在修，但是没有一个定解的引导，也许修大悲之路就会终止，对我们来讲这是不必要的，所以提前把可能出现的这些分别念拿出来分析之后，我们知道了其实这是可以增长无边的，当我们完全生起了定解之后，这种邪分别不会再对我们造成不必要的障碍。

癸一、辩论

谓修纵超胜，如跳及水温

并非越自性

“并非越自性”，对方说，前面虽然成立了前后世和轮回，心识也是在每一世当中都会延续，但是心识的延续和修行大悲能够成为量士夫还不是完完全全等同的。因为我们要修大悲，通过凡夫的资粮道、加行道修行之后，进入圣者的一地，通过一地到十地，最后十地圆满成佛，他的大悲和智慧比较现在来讲，功德一步步圆满增上，最后大悲心和智慧无量无边就可以成就佛果，他们说这是不合理的。

为什么不合理呢？“谓修纵超胜”。什么叫谓修纵超胜呢？就是现在没有大悲心。虽然现在我们开始修大悲心，生起来的大悲心针对现在的心来讲，它有所超胜的。当我们修了几年之后，悲心会比几年前的悲心要超胜很多。虽然你修了大悲之后，比不修的时候纵然是有所超胜的，但是它不可能无限制地增长，最后达到无边无际，这是不行的。虽然在一定的范围当中有所增长，但是不可能增长到无边。

为什么不能增长无边？他们给我们打了两个比喻，“如跳及水温”。第一个，像现在训练跳高或者跳远一样，开始你没有完全投入训练时，弹跳力有限，跳不了多高。如果有一个优秀的教练指导，告诉你怎么训练，你用这个方式练习了几个月，或者几年之后，你的弹跳力就会增上，这里面有力量、协调性，还有方方面面的技巧等等，经过一段时间的训练之后，跳跃的高度肯定要比训练之前高。当你通过训练，达到了一定的高度时，就没办法增上了。

专业运动员或者一般的人通过训练之后，他的跳跃能力都会有所增上。如果不是一个专业的运动员，到了一定的程度就跳不上去了。即便是专业的运动员，训练器材、场地、时间等所有的因缘都具足，当他跳到了一个极限，也没办法跳了。比如跳高，大恩上师讲了很多，我们也大概就是两米四、两米五，再怎么跳也只能是跳这么高，这就是世界纪录了。可能还有隐藏的高手，他不止跳这么高，即便能够跳十米，再怎么训练也没办法跳得更高了，能不能一下子跳到月球上去呢？根本没办法。而且跳到月球上也不是到了极限，这还不是无边，一直训练下去，会不会越跳越高，最后跳到无边无际呢？事实上不可能跳到无边。

他们说，会不会像你们说的一样，通过不断地训练，大悲心逐渐增长到无量无边了？这是不行的，就像训练跳高一样，到达巅峰期之后，再怎么训练也不行了，一段时间后开始走下坡路。即便是打破了世界记录，也只能达到一个高度，再没办法了，增长也是很微小的，所以几十年的成绩也是一样的。以前可能是两米、两米一，现在是两米四、两米五，增长非常缓慢，再怎么增上也不可能跳无边，跳得非常高的这是做不到的。对方想要通过这个例子来说明修心也是一样的，修行之后的大悲心比起没有修之前，或者修行有素的人和修行差的人相比要高出一大截，但是还不至于说一下子修到无量无边的程度，不可能达到无量无边。

我们为什么要安立大悲修无边呢？因为在佛陀的遍智当中，他的智慧是要通过和大悲心相辅相成的方式来增上的，相续当中的大悲心周遍，最后就会等同于智慧了，我们修的时候，大悲是大悲，智慧是智慧，但是到了真实的证悟，尤其是在佛智的时候，大悲和智慧是不分的，所以大悲到究竟就等于他的修证到了究竟。为什么大悲能够到了究竟呢？因为阻碍大悲心到达究竟的违缘，比如分别念、实执、烦恼障、所知障等方面都遣除了，他的大悲心才能达到究竟。那怎么才能遣除让大悲达到究竟的障碍呢？只有智慧才能遣除。因此大悲到了究竟等于智慧到了究竟，如果智慧不到究竟，你的大悲是到不了究竟的。如果没有智慧，凭什么大悲就可以修到究竟呢？这是不行的。必须要把障碍大悲心到达究竟的我执、烦恼障、所知障等违品都要去掉，而去掉这些单单依靠大悲是不行的。

在很多大德的教言当中讲过，仅仅修大悲，而不修智慧是轮回的因；单单修智慧，不修大悲是小乘圣者的因；只有大悲和智慧双运来修持才是大乘成佛的因，就是说大悲到究竟没有智慧摄持是不行的，必须要通过智慧清除它的障碍违品。智慧如果增上，没有大悲也不行，比如小乘也修智慧，证悟人无我空性之后，就没有修下去的动力，他也不想修了，所以只有大悲和智慧配合起来之后，才可以达到究竟。我们说大悲心是可以到达究竟的，必须要安立这个，如果我们自己放弃了，说的确大悲心不能修到究竟，相当于我们没办法安立遍智，安立不了佛陀是量士夫了。以上讲到了对方想通过这个方式来成立大悲心没有办法修到无边。

第二个，“水温”，比如说烧水，我们可以把凉水拿来加温，放到火上去烧水，在加温的过程当中，比如你拿了一块冰，从零度、一度、两度，再增到十度、二十度、七十度、八十度，然后到一百度，升温很明显，如果再往后烧就没办法了，最多水烧一百度沸腾了，再烧慢慢就变成水蒸气蒸发掉了。会不会继续加热，然后水温到了一千度、两千度、一万度，或者再烧下去，水温飙到了无边无际度，这是不会的。他们说，修大悲心相当于烧水一样，刚开始修可以明显增上，但是增上到一定阶段，就没办法再往上增了，就像烧水一样，增上到了一定阶段，就没办法再增上了。

我们自己的分别念是不是这样的呢？比如有时我们会想修行证悟了空性之后，是不是已经达到究竟了，或者有没有佛陀没发现的更究竟圆满的一面？我们也会有这样疑惑。这里也给我们提供了很多的观察，为什么修到这儿有个究竟，达到圆满了，或者增上到无边，最后达到究竟的原因。

对方给我们讲了两个似是而非的比喻，看起来好像是对的，如果真正分析还是和修心不一样，仅凭我们的能力没办法辨别，自己在修行的过程中，也有很多似是而非的分别念。我们觉得佛来了可能也没办法解决这个难题，其实根本不是这样的。如果我们不去学习智者们的智慧，永远没办法了解他们尖锐的智慧是怎样破掉凡夫人的分别念。很多时候凡夫人的分别念好像看起来很合理，其实不是这样的。

学习跳跃或者烧水，早期可以增上，比如训练跳高的时候，也是在一段时间当中，成绩突飞猛进，到了巅峰之后就没办法再增上了。你吃再多的营养品，怎么样训练也只能跳这么高，甚至有时发挥还不稳定，跳跃到了一定的程度很难增上。他们说，同理修心到了一定的程度，大悲心和智慧也不可能增长到无边无际。并非越自性，就是说并不存在超越有限度的自性本体，就是有限度。什么有限度呢？超越有限度，比如跳到二米五，或者三米，就是限度了，没有再超越限度的自性了，并非越自性，修大悲修到一定程度，关键是没办法超越有限度达到无限度。

现在我们恰恰就要安立大悲心、智慧无限度，也就是无量无边。那存不存在超越有限度的情况呢？他们说，不存在。如果我们没有通过合理的观点破斥、消化掉这个说法，在修大悲的过程当中，自己可能也没有信心继续勇猛精进地修持下去，这也是需要解决的问题。

癸二（答复彼）分二：差别改变及无量

针对对方提出的比喻和意义对照的问难，我们要进行答复。破了他宗之后，再安立合理的观点。

子一（差别改变）分二：略说以及广宣说

什么叫“差别改变”呢？就是对方所说的这个比喻和心不一样，二者是有差别的，我们的心可以改变，而且改变的方式也不一样，就是说身体的能力、水温的改变和心的改变是不同的。因为它们的原因或者本身的所依不一样，所以二者之间不能等同。身体、水和心之间虽然都是有为法，但是有为法的法相不一样，就不能用身体的跳跃、水温的升高和心去做同等的安立，我们一定要了知这方面不具有可比性。差别改变，二者之间是有差别的，改变的方式也不一样的，然后是无量，即通过这样的修持，心可以达到无量无边。

丑一、略说

已修若反复，亦将待勤作

所依不稳固，超胜不能增

自性非同彼

前面一个颂词主要是在分析对方所讲的例子。“自性非同彼”，是自宗心的自性，即心能够增长的自性非同彼，这和前面超胜方式的例子是不一样的，就是说这个地方讲的心的自性和身体等自性是不相同的。

所谓的跳跃、水温都没办法增长到无边际，肯定会受到本身的条件所限制。“已修若反复，亦将待勤作”，“修”就是通过修行串习、不断训练，能够有所增上，如果想要继续要增上，仍旧要继续勤作，所以他已经通过了修炼、串习，还想反复进行的话，还要观待进一步的勤作，不可能连续不断地自然运行，也就是说，每一次通过训练跳到一定的高度时，都要重新再来，没办法站在以前的高度上，再继续往上跳，每一次都要反复勤作，所以说“亦将待勤作”，每次跳的时候都要用尽全身的力量，前面的跳跃不能帮助后面的跳跃，没有累积性，更没办法形成连续性，没有办法自然而然地运行下去，这方面就是它的自性。

“所依不稳固”，主要是讲水。已修若反复，亦将待勤作，主要是讲跳跃，即前面的勤作没有办法自然帮助后面的跳跃，每一次都要从头再来。跳跃主要是身体的情况，后面还要讲，因为身体的生理构造，所以没办法不间断地跳跃达到无限，这是条件所致。

为什么水加温到一定程度，没办法继续往上走呢？因为水的所依不稳固，所以再烧下去，就会逐渐蒸发，变得越来越少，最后就烧干了。它的所依不稳固，没办法成为不间断加温的所依。当然还有两个原因，第一，如果一旦离开了因，就是说水离开了火的因，一旦火撤离了，水马上会凉下来。第二，水一直烧下去，会越来越少，最后完全会蒸发掉，就没有了，这也是所依不稳固。“超胜不能增”，虽然有所超胜，但是不可能无限制地逐渐增长无边，后后无法不间断地超胜前前，不能无限制地超胜，无法永无止境的增长。

“自性非同彼”，心和前面所讲到的身体、水的自性不一样。心的本性是如果修习慈悲心，通过不间断地修行，就可以不断地增上，最后增长到无边无际，这是简单地略说了一下二者之间的不同之处，就是说身体和水二者之间，第一个是没办法自然运作，每一次都要观待前面的勤作，不可能不断地运作，即前前的努力没办法帮助到后后。第二个就是所依不稳固，水的所依是不稳固的，而心的所依是很稳固的。修心修到一定程度的时候，可以自动运作，这个和身体是不一样的。

因为心以两点超胜了身体和水，所以和身体、水完全不一样。在这样条件下，第一，勤作之后，自然就会运作了，这是心识的不共特点；第二，所依非常稳固。所依怎样稳固呢？下面广说的时候，就会去分析，我们学完之后，就会完全了知心识和水等是完全不相同的。在学习、观察的时候，我们慢慢就可以知道，心识有无限的潜能，只要给它因缘，不间断地精进修行，现在没有生起智慧、大悲心，都会逐渐生起、增上，然后增长到无边，最后达到究竟，这是通过这样正理完全可以了知的。

丑二（广宣说）分二：改变不变说差别；彼等结合差别基

“广宣说”就是把前面的道理进一步地进行说明。科判分二，第一，“改变不变说差别”是通过改变和不变来说明差别，就是说身体、水和心识之间，有些是不间断地改变，有些是不改变的。比如心识比较稳定，不管怎么样，给它因缘，就会不间断地增上，受到了别的因缘影响，就会有大的转变。如果有因缘的时候，就会增上；如果没有因缘的时候，就不会增上了，这方面是以改变和不变之间来安立身体、水和心之间的差别。这方面就是所依稳固与否，具有改变和不改变的自性，或者反过来也可以理解，不变的意思就是说，虽然不可能增长到无量无边，但是心识可以一直改变下去，达到无量无边的状态，这方面也可以理解。

第二，“彼等结合差别基”，是把第一个科判当中所讲的道理结合差别基，即结合心识来进行分析和观察。

寅一、改变不变说差别

益彼诸功用，于后之超胜

成办力无故。非恒所依住

别增非性故。何时已造作

复不观待勤，他勤将胜进

颂词的前五句还是讲身体和水的自性，就是说增上不是它的自性，后三句主要是讲心识。二者之间不同的地方是改变不变说差别，即二者之间是不相同的，心识和前面两者不一样。何时已造作，复不观待勤，他勤将胜进，讲到心识可以不断地增上，达到无量无边道理；益彼诸功用，于后之超胜，成办力无故，讲的是身体的跳跃不可能无限增上；非恒所依住，这句主要是讲水；别增非性故，是把二者和合起来作了归摄。

第一，益彼诸功用，于后之超胜，成办力无故。第一层意思是讲跳跃，“益彼诸功用”，能够帮助跳跃的所有勤作、功用，对于后面的跳跃越来越超胜，成办让他越来越超胜，后后的跳跃没有超越前前的能力。打个比喻讲，虽然前期的训练特别勤奋，每天训练八个小时，通过不断地训练，跳到了一定的程度，他的跳跃力就会增上。每一次的跳跃，即便使劲跳，跳到很高之后，又了落下来，落下来之后，如果要重新跳，还要从地上开始发力，跳上去又掉下来。前面的勤作没办法帮助后面无限度的增上。

假如你第一次跳到了二米，第二次是在二米的基础上跳，这时就可以有增上的机会。因为前面跳的二米，没办法成为让后面起跳的基础。他跳到二米后掉下来了，又从地上起跳，跳起来之后，又掉下来了，所以前面勤作所有的努力，没办法变成让后面的跳跃增长无尽的因。

“于后之超胜，成办力无故”，每次都是从地上起跳，都要从零开始，没有办法做到第一次跳两米，第二次从两米开始跳，跳到了四米，第三次再从四米开始跳到六米……没有这样的情况。每一次都是掉下来之后重新开始，总是在零到两米之间不断地跳，没办法增上，前前的力用没办法帮助后后。

益彼诸功用，能够帮助跳跃的勤奋没有办法成为后面超胜的助缘，不能变成后后跳跃超胜的能力。身体本身的能力是有限的，训练和跳跃的能力没办法变成无边无际，不可能跳到无边，这方面我们要了解。因此对方所讲的跳跃和心识不一样，它有这样一种局限性，每一次的跳跃都是这种情况。前面前面的跳跃，所有的功用、勤奋努力，都没办法变成成办后后跳跃能力的因，它有一定的局限性。

第二，“非恒所依住”，就是讲到了水的比喻。水不是热性恒常的所依，因为水里没有热的本性，并不是通过火把水烧开了，把热性激发出来之后，永远保持一种守恒的热，不是这样的。这种所依不稳固的情况是要观待因的，因为水本身不能恒常作为热性的所依而住。水的所依不稳固，一方面是如果不断地加温，最后会烧干了，就是从这方面体现它的所依不稳固。水本身不具足恒时增上的原因之一就是它会被烧干。另一方面是它不能恒常作为热性的所依。因为有因的时候，比如火正在烧水就会升温，一旦把火关了，火熄灭之后，温度逐渐就下去了，水不能恒常作为热性所依，也就是说水里不具足让温度安住，或者持续增上的因，没办法作为恒常的所依而安住。

而心不是这样的，心上有这种功能，让大悲心、智慧不间断增上的因在心上面本来就具足，和水是不一样的。如果它本来具备，第一个，如果它的所依稳固，就像心识一样，不可能让心消失。虽然可以改变心的走向，比如造恶业，或者串习恶心，虽然心很刚强、比较歹毒等等，但是心还是在运作的。心识本身具有稳固性，不可能消失。心不像水一样，烧到最后烧没了，最后把锅都烧糊了，水哪里找得到？没有了。水本身的所依是不稳固的，一直烧下去，就会烧干了。大悲心一直修下去，最后就把心修没了，会这样吗？这是不会的。心识的所依是稳固的。第二个，水里并不具备热量恒时安住的因，所以加热的时候，给它因缘就会热，然后因一撤走，水就凉了，这方面很明显。水并不是恒时作为热性的所依而住，叫做非恒所依住。

第三，“别增非性故”，我们了解了之后，就下了结论，把上面的两个例子通过这句话来作个总结。“别增”是一个，“非性故”是一个。第一个，“别增”的“别”就是暂时性来讲，训练身体，跳跃会增上；烧水，水温会增高。这个别就是差别的功能，即具有跳跃的功能，水的温度会增高等差别性的功能，暂时在一定的范围当中会增上这些能力。这些不同能力的差别和以前不一样。以前是凉的，现在热了；以前跳不了一米，现在跳到了两米。这些功能的差别，通过训练，或者给他热量，就可以增上，叫做别增。

第二个，“非性故”，这是它不可能增长到无边的原因。“非性”，注释当中讲到了，因为不具备无限增长的自性，所以它不可能永远增上。非性故就是它不具备无限增长的自性。为什么不具备呢？因为有实法各自的自然规律决定了它们没办法增长无边，有实法具有不会增长无边的理由而存在，这是注释当中讲的。

有实法的自然规律是什么意思？有些道友就问了，如果说有实法的自然规律是不会增长无边，那心是不是有实法？要是以这句话来解读，心是有实法，它是不是也不能增长无边了？虽然都是有实法，但是有实法和有实法之间有差别，规律也是不一样的。身体到了死的时候，自动腐烂掉了，但是心识不会腐烂，这是有实法之间自然规律体现出的差别。虽然心识和柱子、瓶子都是有实法，但是心识可以思考，而柱子不能思考。有实法包括了有情和无情，比如身体、水和心等等，在所有有实法的自然规律中，身体和水已经决定了它们没办法增长无边。

为什么没办法增长无边呢？因为身体本身的能力有限，这是色法的限制。水的温度无法增长无边，是所依不稳固和水没有办法作为温度的恒常所依的自然规律决定的，如果已经决定了，怎么可能增长无边呢！心是不是有实法？心是有实法，它的自然规律是可以增长的吗？心可以，就像刚刚我们讲的一样，这一世生命终结的时候，你的身体扔在这一世，即便没有送到火葬场去烧，放在那里也会自然腐烂掉，而心识会自然流续到下一世去，不会因为死亡的到来而腐烂，这就是二者之间不一样的地方，所以训练身体、烧水和训练心是两回事。

身体、水温不可能增长无边，但心可以，这是有实法的规律所决定的。这是不是霸王条款呢？不是霸王条款。为什么不是呢？前面我们分析过了，心识是可以延续下去的，从这方面就已经决定了它和身体不一样，不能说都是有实法就一定要平等，对不对？我和你都是有实法。为什么不平等呢？富人和穷人也都是人，但是人和人之间的种姓、地位、财富、容貌，仍然有差别，就像《智慧品》中所讲的一样，幻人和心识之间都是因缘法。为什么杀死了幻人没有因果，杀死一个真人就会有因果，我们说这是有心和无心的差别，有这样一个辩论。虽然都是因缘法，但是因缘不一样，我们不能说既然是有实法，那就都是一样的。

从这方面讲的时候，通过身体和心之间有实法的自然规律，不会增长无边的理由已经很明显了，为什么无法增长无边呢？前面讲了再怎么训练，前前的训练都没办法变成后后的训练增长的基础，对此已经讲得很清楚了。水没办法增长，也是因为所依不稳固，所以它没办法成为温度的恒时所依而存在。这些因素已经决定了它们没办法增长无边，理由这么明显地存在着，所以没办法安立它们增长无边。

讲完之后，我们再看它们的差别。因为有对比才会有差别，所以再来看修大悲的心识就不一样了。

第四，何时已造作，复不观待勤，他勤将胜进。“何时已造作”，就是说修大悲心，刚开始我们要缘大悲心的正所缘，修持对众生生起大悲的理由。平时我们修持四无量心、菩提心等等，这些都是修大悲心的因。对于这些法的正所缘，刚开始必须要勤奋地修。“何时”，是讲这个时候，因为修过了一段时间，已经生起来了。生起来之后，“已造作”，是以前已经串习过，就会没有间断，自然而然地就会出现。“复不观待勤”，已经生起了之后，就不需要再勤作了。

不需要再勤作是什么意思呢？是不是不勤作会自动增上了？不是这个意思，主要是和前面的比喻对照来看。前面说通过前期的训练之后，因为前前的训练没办法成为后后增上的基础，所以当我们通过早期的勤作，大悲心生起来之后，就会自然而然地安住，即便中间没有刻意勤作，只是每天保持它的状态，大悲心自然而然就会引发。一旦通过早期的勤作生起了之后，就可以成为后后的基础了，这叫做不刻意观待发起勤作。这是什么意思呢？刻意发起勤奋，如果放在前面的跳跃就很明显，每一次刻意的跳，跳上去落下来，又开始刻意的跳，这就是刻意的勤奋。后面的大悲不需要这样，后面的修行每一次都可以在前面的基础上，比如今天修了一座大悲心，虽然增长不明显，但是第二次修的时候，就可以在第一次修的基础上去增上的，叫做不刻意勤作。不是说完全不勤作了，而是它不需要像跳跃一样，跳起来落到地上，又开始重新跳，这是刻意勤作。

不刻意勤作不需要这样，因为它可以在前面的基础上继续的增上，上师讲修大悲就像存钱一样。今天你存了一块钱，明天再存一块钱，后面这一块钱就会在昨天一块钱的基础上增长。如果你每天都存的话，前面存进去的钱就会成为后面数字增长的因，这就是不刻意勤作的意思。那是不是真的不勤作呢？不是这个意思。这个地方的不再观待刻意发起勤奋，如果和前面的跳跃刻意勤奋无法增长作个对比，就会知道这个含义了。复不观待勤，是不像训练跳跃一样观待勤作，就会在前面的基础上继续增上。

“他勤将胜进”，如果再发起其他勤奋和努力，它会更加增上。大悲生起之后是比较稳固的，不会再从头开始。有时我们觉得好像每次的修行都是从头开始，其实不是，这是在慢慢累积，只不过不像修房子砌砖墙一样，那么明显倒是没有。很多时候我们修心就像庄稼生长，或者小树苗慢慢长成参天大树的过程一样，过了几年再看就明显了，但是你盯着它看好像不太明显。这方面讲的是不再观待前面那种重复的勤作，如果在前面基础上再进一步精进会更加明显地增长，最后会没办法限定它的量，而达到无边。因为每次都是在前面的基础上修行的，不像跳跃一样，每次都会归零，所以不可能站在第一次跳过的基础上再往上跳，第一次跳了二米，会不会第二次从二米起跳呢？不是这样的。跳跃都是跳上去之后落下来，每次都是重新开始，没办法成为后后增长的基础。

而修心可以站在第一次修心的基础上修，第三次就是在第二次累积的基础上修。这样修的时候就不需要刻意地从零开始的勤作，所修的一切能够自动地累积下来。如果在这个基础上继续勤奋，增长也很明显，能够增长无边，类似于存钱一样，每天都在存，一定会越来越增上，因为它的基础很坚实，所以不会你今天存进去一千块钱之后就归零了，第二天再去存还是从零开始，什么时候能够真实的存到很多钱呢？根本没办法。

其实修心和跳跃还是不一样的，改变不变说差别，主要还是讲到我们修行和这些是不一样的。所依在后面的颂词中也会讲得很清楚。我们在安立心的时候，它的所依很稳固的，不像水的所依一样不稳固。或者在训练跳跃的时候，也很明显，一定可以在前面的基础上不观待其余重新开始勤奋，然后在前面的基础上通过进一步的勤奋。所谓的“他勤”是在前面勤奋的基础上，其余的勤奋“将胜进”，在勤作已经生起来大悲的基础上进一步的修行会更加的增上，这是他勤，即其他的勤作，就是说观待前面前面的勤作它会增上。跳跃等其他的勤作不会增上，因为每一次都要重新开始，所以没有连续性。连续性关键是可以在前面的基础上增长。

对我们来讲，心识的特征就是这样的。就像背诵一样，我们背完之后，时间长了可能就记不住了，再去复习的时候，能够在那个基础上慢慢记得越来越牢。我们心识的记忆力就是这样，它有一个累积性，不可能你看到这个东西之后，一会就忘了，什么都不知道了，然后又重新开始，心识不是这样的。心识的本体当中有一种累积的力量，就像我们学习技艺一样，除了生病，或者很健忘的人另当别论，我们说的是正常心识都有记忆力。记忆是什么？记忆力就是一种累积，对于以前学习过的东西，可以在那个基础上再去学，不可能学完之后就没了，如果世间和佛法都是这样的话，那就不是心的本体了。

心识本身来讲有很多不共于色法的东西，其中一个就是它有记忆，或者可以累积。虽然不像色法一样有颜色、形状，但是心识本身有一种可以累积的自性，它的本体就是这样的。从这个方面来讲，它和跳跃、水温是不一样。大恩上师在讲记当中，也是鼓励我们要修心，通过不间断地给予修心的因素，心会修得越来越调柔。没有修心之前，我们的心很狂野，充满了很多的烦恼、习气、无明、我执等等，但是我们要知道心的本性可以通过不断的修行越来越清净，最后能够达到圆满。如果我们通过学习因明等道理，对这个问题完完全全生起了定解之后，就会把重点放在调心上。因为心变得调柔之后，就会越来越趋向于清净、解脱，所以我们把心散乱于外境、轮回当中非常可惜。本来给心清净的因缘就可以变得很清净，而我们现在没有给它修心的因缘，而是把时间精力浪费在世间法上面，历史上有很多大德都是把主要的精力放在修心上面。我们作为修行者通过了知正理抉择产生的定解，其实对整个修心非常有帮助。虽然没有直接的说怎么样修心，但是心从可以修成，能够累积功德的方面遣除了疑惑，就会让我们在修心方面更加有信心。

积累资粮和修心是一样的，修大悲心是这样的自性，每天修行都可以增上。其实每天我们修的顶礼、皈依、供曼扎等善法的善根也会在我们相续当中，就像存钱一样，每天不断增长，最后就会增长到无边。佛陀的智慧、福德无量无边，这种无量无边的福德是怎么来的？也是通过不断的积累，就是因为心识有积累功德的能力，所以不断地积累，功德就会越来越大、越来越明显、越来越越强劲，当它强劲到了一定程度的时候，不清净的违品等因缘就会逐渐越来越少。

我们学到现在，从因明当中已经学到了很多关于修行方面的很多道理。我再再的回忆，在很早的时候看到在宗喀巴大师的一个传记当中说过，很多人以为因明只是一个辩论术，其实因明当中是有解脱道的。当时虽然我相信宗喀巴大师讲的，因明不是一个辩论术的道理，但还是没有很清楚，这次学了《成量品》之后就很明了，因明的确有解脱道，我们现在所学的是解脱道，它的意乐就是发大悲，然后在大悲心的基础上去修持一些加行，积累福智，最后成就善逝、量士夫。刚刚我们前面讲的无常等很多问题，其实都和我们现在所修的很多教法都是直接相应的，里面有很多修心的原理。

比如今天讲的内容，是我们的善根资粮可以在以前的基础上累积，然后修心也可以在前面的基础上逐渐得以清净。我们每天都要花时间来修自己的心，如果每天都在修心，我们的心就会发生转变。因为心毕竟是一个有为法，所以给它什么因缘，就会变成什么样子。如果给它轮回的习气就会轮回；如果给它解脱的习气，就会变成解脱的心；如果给它大乘的因缘，就会变成大乘的心；如果给它空性的习气，也会逐渐证悟空性。我们的面前现在有两个选项，第一个是继续给它轮回的因；第二个是不给它轮回的因，我们要给它解脱的因，这样它就会变成解脱。以前我们没有大悲心、菩提心，如果不间断地修大悲菩提心，它就会变成大悲心、菩提心。因为所有因缘具足，它的果一定会呈现，所以修心也是一样的，如果我们不间断的修心，心的本性也会逐渐地呈现出来。对于这些修行的原理我们都需要了解。

寅二、彼等结合差别基

“彼等结合差别基”是把前面这些集合起来安立修心，修大悲、智慧可以增上圆满，即结合前面的道理来安立修心的道理。前面破斥了跳跃和水温，说了差别之后，再讲了跳跃、水温和心之间是有差别的，心可以不间断的增上。然后把这些集合起来再说差别基，就是讲到了在心上直接修大悲修智慧，彼等结合差别基的安立，也就是修心可以增上无边的实际根据。

心修悲等生，自然得进展

如火等燃柴，水银及金等

是故彼等生，体性生功德

勤作令后后，愈来愈超胜

前面把特点、差别讲完之后，直接开始正面讲修持慈悲。在我们的心上面“修悲”，“等”字包含了智慧，就是在我们的心上修大悲、智慧等等，可以通过长期的训练来生起。“自然得进展”，继续修的话，自然而然就会得以进展，不会像水温升到一定程度只能蒸发掉，或者跳跃到了一定的程度就停滞了，心不会的。我们修持大慈大悲心、智慧等等，生起来之后能够继续修持，如果不间断地给它修行的因缘，自然而然就会得到进展。

这里我们也讲了三个比喻，说明修大悲心可以自然而然地增上，而且它的所依很稳固，在修心的过程当中，随着他的心越来越清净，杂质去掉之后，也不会再退回来等等很多的道理，都在这里面讲到了。

“如火等燃柴，水银及金等”，我们首先看这个例子，是说修心和跳跃等不一样，能够自然而然进展，而且会进展到无边，只要我们不停止就会不间断地增上，成佛之后就可以完全达到究竟。在没有圆满之前，我们还是要不断地去给它因缘。只不过刚开始要非常勤作，后面不需要那么勤作，稍微有些勤作就可以了，不同阶段勤作的方式也不一样。

自然得就像“火等燃柴”，火等的“等”字，在麦彭仁波切注释当中，有火、和合器，像这样来燃柴。除了燃柴，还有调制水银、冶炼黄金的三个例子。第一个，火燃柴，如果具备了很多柴，用火点着之后，就会自然而然的自动燃烧。刚开始的点火需要勤作，无论用打火石或者火柴，也许还要吹一下，一旦着起来之后还需要勤作吗？着起来之后就会自动开始烧了，这就是火燃柴。

第二个，和合器，和合器在上师的注释当中并不是很明显，如果对照的话，和合器应该是调制水银、冶炼黄金时的一些器具，比如调水银，上师的讲记当中，讲了把朱砂等很多配料加热之后就会形成水银，形成水银之后性质就固定了，而在麦彭仁波切的注释当中说，这是相当于炼丹一样，印度也有一种金丹术。用各种各样的材料调制之后会变成水银丸。无垢光尊者传记中也说，他在桑耶青浦闭关的时候，服用了二十一颗水银丸代替食物，服用了之后就可以摄生，让你不饿或者保持体力，叫金丹术，或者摄生术。摄生术是将药材、水银等等提炼了之后，去掉毒性，然后让它具有某种能量，吃了之后可以保持修行的体力。

不仅是把很多药材合起来，还需要火、颜料等等，这是和合。当然也有工具，还要把很多东西和合起来用火烧，金丹炼到一定程度，一旦炼成了，水银的性质就固定了，乃至于摄生术在没有圆满之前，很多杂质都在不断的去掉，把这些不清净的东西去掉之后，杂质还会不会返回来？不会，只能越来越清净，后面是在前面的基础上进一步持续性地清净。

为什么这样讲呢？因为水银的所依很稳固，所有的功能在水银当中本来就有，所以通过冶炼、火烧等等，把不符合它的杂质去掉之后，就会越来越清净，不断地烧，就不会蒸发了。最后通过提炼、炮制，乃至于摄生术修成之前，它的清净性一直会增上，这方面叫做和合。

第三个，火炼黄金，这也是一样的。刚刚挖出来的黄金是金矿，也就是矿石，黄金可能和石头混杂在一起，必须要炼，或者即便是黄金，也有杂质。要把杂质提炼出来，首先把它放在容器里面，刚才的水银丸肯定要和合很多，或者把黄金放在容器里用火去炼。

我们可以这样理解，就是火和合器，麦彭仁波切注释当中有这种意思。首先把它放在容器里加温去炼它，在这个过程当中，黄金里的杂质、不纯的东西通过高温慢慢烧尽了，最后就会很稳定。黄金的殊胜性越来越增上，也不会再返回了。纯金提炼出来之后，会不会重新又返回到以前很多杂质的状态呢？不会再返回了，最后达到了稳固的状态，能够持续的增上，就是通过这样的方式来安立的。

这里的第一个比喻就是火。我们的注释当中，后两个比喻主要是说明了什么呢？主要说明它的所依稳固，而且通过不断的修炼，最后可以增长无边，能够达到究竟。在注释当中，第一个比喻也讲了，它是什么呢？就是说如果把柴点着了，没有阻碍的话，木柴会自然而然地被烧尽无余。关键就是自然而然，不需要勤作。如果柴具足了，你把柴点着之后，火一旦着起来了，没有阻碍的话，就会自然而然的开始燃烧，这个地方是不需要观待勤作。修慈悲心也是一样的，刚开始必须要勤作，一旦生起来之后，就会自然而然地慢慢增上，这个比喻主要是说修心会自然增上，不会像跳跃一样，反复勤作，每一次都回到原点。

前面我们讲了在提炼水银丸的过程中，用火加温、冶炼、和合等等，在这个过程当中，很多不清净的杂质全部要去掉，只有清净的功德，所有不属于它的垢染，在冶炼过程当中，逐渐就没有了，这些去掉的杂质不会再回来了。在我们修心过程当中，为什么可以逐渐修得越来越清净，修心能够越来越圆满，大悲心特别清净呢？因为我们在修心过程当中，和修心的功能一旦相应了之后，通过修大悲心去掉的自私自利、染污心等等，就不会再回来了。

后面的修心都是在以前基础上越来越清净，就像水银丸一样，乃至于修成了摄生术，在金丹炮制出来之前，如果持续性加温，就会越来越清净。前面讲了他勤，就是在前面勤的基础上进一步勤奋修行的意思。这里的勤和前面的勤不一样，前面的勤是刻意的勤作，一切都要回到原点重新再来，这里是没有的。虽然没有那种勤作，但是不等于我们不需要他勤，其余的勤是需要的，即在前前基础上，让他增上的勤作，这种勤奋的修行还是需要，这是一种增上的勤作，而且一旦生起来之后，不会退失，而且能够主动去延续。

比如有一堆柴，点着之后就会自动燃烧，烧完之后火就熄灭了。如果你想要让火持续性地烧下去，必须要加柴，火着了之后，不需要再去吹等等，到底要不要勤作，要看情况。有些是当你没有圆满之前都要勤作，不需要勤作，自然而然就会烧主要是针对前面对方跳跃的比喻，每一次都要回到原点的这种勤作不需要，这就是自然而然的意思。我们说这个需要勤作，它的力量想要在这个基础上增强，必须要缘它的因去进一步勤作。前面的勤作可以作为后面勤作的基础，这里的意思我们搞清楚之后，就不会混淆了。

后面的两个比喻主要是作为所依，它是稳固的。所依是稳固的意思，前面讲了水银丸，水银当中本来就具足了这些功德，只不过有很多杂质让它显不出来。它的所依稳固。功德是本来就有。因为本身就有，它的所依稳固，所以最后在冶炼、加工的过程当中，功德就会显示出来。

它和水不一样，水里没有热的功能，必须要借助外因加热，如果因没有了，它也就没有了。水银丸是本来具有功能的，它的所依稳固从这方面也可以体现，本来就有这方面的功能，不像水里没有热的功能，必须通过其他的因去加热才行，因一去掉水就会变凉了。水银丸不一样，因为水银丸本身的所依里就有这些东西，所以加温之后只能把它的杂质去掉，本身不会有什么变化。因为它的所依是稳固的，所以冶炼之后，不会再返回到不清净的状态。

黄金的所依也是稳固的，当你加工黄金，持续的冶炼、加温，最后会变得非常纯净，黄金的功德就是后后超胜前前，黄金本身就很超胜，随着杂质的不断去掉，它的超胜功德越来越明显。因为本身就有超胜的功能，所以只要达到究竟之后，最后黄金达到最纯的时候，就不会再返回去了。

这些和水不一样，柴和修菩提心二者之间的比较就是这样的。我们再看颂词，前面讲水银及金等，是故彼等生，体性生功德。“是故彼等生”，修持慈悲、智慧等方面就是“彼等”，彼等的意思是什么？就是心识当中产生的，慈悲和智慧都是在心里产生的，它可以不断的增上，因为在心的体性当中产生的功德。

“勤作令后后，愈来愈超胜”，不断的勤作可以让后后的慈悲心和智慧愈来愈超胜于前前，就是说不断的超胜，乃至于增长到无边、增长到究竟。这是什么原因呢？刚刚我们提前讲了一些颂词的内容。其实心识就像什么呢？心识就像水银、黄金一样，心识的所依是稳固的，在这个过程中，不会像水一样烧没了。我们也不会在生起智慧、大悲之后，心识就消失了，心识只会变得越来越清净，大悲心和智慧会越来越和心识相应。在心识上面本来具备这样的功德，还有通过修行能够让这些不属于心识本性的杂质，比如我执、烦恼等等逐渐去掉，这方面就像水银丸一样，水银丸本身具有这些功德，它的冶炼过程也是去掉杂质的过程，而且不会损失它的本身，水银丸的所依很稳固，因为它的功能是和水银是一体的，它本来具足，而不是没有。

我们再再讲水的比喻，水上面没有热性的，必须要通过外面的东西让它热，所以去掉外因之后，它就降到原点了。水银本身具有这样的功能，不会因为不烧就没有了，还是在这儿，再去烧还是在这个基础上增上。黄金也是一样，杂质不属于它，当冶炼黄金的时候，随着杂质的不断去掉，它的殊胜性自动就会越来越明显。心识也是一样的，功能越来越超胜。

我们讲的时候，再分辨一下这个问题，什么问题呢？就是说心性到底是什么？是如来藏，还是别的问题？因为大恩上师在这里提到了佛性、如来藏，大恩上师以前在其他论典当中讲了，因明最多讲到唯识的观点，我们都知道唯识宗是不会讲如来藏的。二者之间到底怎么样理解呢？有些道友以前学过《如来藏大纲狮吼论》，里面在讲种性的时候，讲了两种种性，一种叫不共种性，一种叫共同种性。可以成佛的因，叫做种性。不共种性就是大无为法，在《宝性论》《如来藏经》《涅槃经》里都讲到，具有大无为法自性的如来藏，就是不共种性，这在所有如来藏功德当中是无为法，所有佛功德在现在的有情相续当中已经具足了，只需把障垢去掉就可以了，这是不共种性。

讲因明的时候，不会讲到不共种性，如果在因明当中讲不共种性，就会变成在凡夫的分别识面前，安立一个无为法恒常不变的自性了。根机差的人很容易会把它当成外道的神我，这里不会直接讲。究竟来讲，心性可以是如来藏的自性。

还有一种理解，如来藏就是能够成佛的种性。这个地方的种性，或者如来藏、佛性，可以从共同种性来讲。什么是共同的种性呢？共同的种性符合于唯识宗的观点，共同种性也是佛性，这个佛性和那个佛性还是不一样，那个佛性很了义，直接是从大无为法的角度讲的，这里没有。现在抛开了义无为法的如来藏不谈，我们就讲共同种性，唯识宗也承认，在每个众生的心识当中具足成佛的因，那这个因是不是大无为法？不是。它有一种能够成佛的功能。

麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》中讲，比如罗刹、老虎，还有一般人、旁生等等，即便是凶猛、愚痴的，每个有情都有智悲力，这就是共同种性，心识具有这个功能。心识当中具有智慧是什么意思呢？比如动物有它的智慧，比如我们看到蚂蚁窝、蜂巢等旁生建造的房子，还有能够善巧地捕猎，具有一定的战术，这些都是智慧的体现，它们的心识中的功能叫做智。狗、蛇等动物也有灵性，这些灵性都是智，只不过这种智慧是被它们那一道的业所牵引，才表现成了这样。人也有智，世间的知识和发明创造的东西，这些就是智。

悲怎么体现呢？即便是罗刹、猛虎对自己的子女也很慈爱的，这就是悲心的种性。每一个心识都有悲心，再恶毒、再凶猛的众生都有悲，这就是种性。

力就不用说了，有智悲就有力，它有自己的能力，保护自己或者降伏怨敌，这就是智悲力。只要是心识都具备。尤其是智悲，现在我们讲的就是智悲，为什么心识的所依是稳固的？用了水银、黄金的比喻。我们为什么要用这个比喻？心识当中就具有悲心和智慧，和冶炼水银、黄金是一个意思。

刚刚我们分析了，只要有心识的，哪怕是旁生都有智悲，但是不圆满，有杂质，现在就要把自己悲心的种子用佛陀告诉我们的方法去“冶炼”，就像冶炼水银丸、黄金一样，把杂质去掉，然后让悲心的种子越来越明显，它不是无为法，而是有为法，可以增上，给它因缘就能改变。本来在心识当中，自带这种功能。为什么会这样呢？我们只能说这是法性，缘起就是这样的，没有谁去创造，就是法尔如是。心识上本来就有这个功能，现在好了，所依是稳固的，不像水一样，水里没有热的本性，给它因缘才能加热。

《俱舍论》中讲了地水火风，水里也有火大，此处不是这个意思，毕竟水是无法燃烧的。虽然具有，但是火大的成分在水里不明显，很少，我们不讲这个问题。水不是热性的所依，因缘一撤它就返回了。心不是这样的，心识自带智慧和悲心的种性。我们只需把它的力量加固，让它更清净、明显、稳固，这就可以修。它所依稳固，前面我们讲了，身体死了，心不会死，这是已经通过正理证成的，所以它会延续到下世去，不会像水一样干了。它本来带了智悲的种子，不像水一样里面没有热性的种子，怎么烧也不会无限增长。

通过这些比喻看的时候，就会很清楚了，修心识到了一定程度可以自动自然的延续，而且修心的因的所依很稳固，所以通过我们修大乘道，尤其大乘道主要修的就是智悲。大乘道的核心为什么是智悲呢？因为这是心识主要东西，如果是大无为法会更明显了，今天我们不就如来藏方面的问题，就讲这个，即便是在共同乘、世间当中，只要稍微观察分析，都会发现心识上面带有这个特质，这方面没人教。是不是狗上过宠物学校，老虎上过老虎学校？以前不知道智慧、悲心，现在知道了。不是这样的，没人去教它们，自然就有。只要有心识，就会自带智悲的种子。如果你在轮回当中流转，这个种子不会增长、清净、稳固，只有通过佛陀或者相应的觉悟之道，给他一个因素修大悲，让本来具有的种子凸显、清净。

什么是清净的因？就像刚才这些和合的东西，用火去烧，把它的杂质烧尽了，本来的东西会越来越干净，所以现在我们给它一些因素，大悲、智慧的修法，现在我们学修到了一定程度，就会自然而然的延续，因为本来就有，而且所依是稳固的，所以当我们一世一世的修，修到后面前面的障碍都不会返回来，清净的东西也不会退回去了，这一定是在前面的基础上不断的修。和跳跃不一样，跳跃永远都是回到原点的，不可能达到无量。

这一世完全可以在上一世修行的基础上接着修，因为无始劫以来很多烦恼习气导致，有可能中间会中断，所以在修的过程当中，我们要发愿，发什么愿呢？发愿要生生世世修大悲，这个愿很重要。愿力可以把我们修行的相续有效地连接起来。如果你每一世都给它因缘，每一世都在修，第二世在第一世的基础上修的，第三世是在第二世的基础上修的，像这样修下去，大悲心就会越来越明显、越来越强劲。

在修大悲的过程中，他的大悲增上了，也说明违缘消退了，就不会再回来了。只要你修了之后，大悲心、智慧都会一世一世，越来越增上。前面讲了我们遇到阻碍是这样的，为了不遇到阻碍，能够遣除违缘，所以修护法、莲师等等，都是为了让修行的障碍不生，然后让顺缘全部具足。

这方面我们不讲，只是讲它的原理，这是可以不断增上的。增上的原因是因为它的所依极其稳固，大悲是不可分的，在所谓的心识当中，自带了悲心和智慧，这是它的本性，所以修它就是修它的本性，不是修别的。如果你要在瓶子上粘一个东西，粘上去的必定不是它本身，遇到因缘就掉下来了，它的本性是没有办法剥离的。你不修它也在，你修它就会越来越明显，就是这样的自性。它会越来越超胜的原因就在这儿，它的体性上就带这个，这是共同种性，也可以叫如来藏。只不过这里的如来藏属于有为法，是暂时安立的。那么有两个如来藏吗？没有。对于刚刚入门的修行者，我们暂时讲这些共同的就行了，这时安立为有为法，最后精进就把障碍清净掉了，逐渐就会成佛了。

虽然佛智也是无常的，但是不会退转。对上根利智者来讲，所修行的这些都是能净因，就是能够清净障碍的因，佛性在每个众生当中都是以大无为法的方式存在的，佛智不是新得的，而是早就有了。之所以不现前是因为障碍，现在我们所有的修法都是能净因，能够把障碍清净掉，障碍清净之后的果是离系果，离开了系缚，它的果就呈现了。

共同乘就按照共同乘的标准来讲，了义的不共乘就按不共乘来讲，二者之间不是矛盾的，否则就成了两个如来藏。如果我们成佛，成了一个不了义的如来藏怎么办？那我不是吃亏了吗？不如他们修的了义如来藏，这方面没有。虽然讲的时候是针对不同的根基，但是究竟一乘只有一个，最了义的就是按照大无为法。如果现在就讲大无为法，因明当中的对方都是外道，或者刚刚入佛门的人，还在建立前后世，境界高都不到哪儿去，这时候给他们讲大无为法可能就会迷惑，到底怎么样就不知道了。因此先给他们讲世俗实相，再讲胜义实相，这就是佛的善巧方便。我们这里讲到了佛智，大恩上师是按照了义解释的，这样也可以。因为暂时的种性讲到最后还是要讲了义的，本论是按照随理唯识来讲的，所以我们可以按照共同种性来讲，就是心识上面带了种性，这是可以改变的，但它的功能不会。

即便转变成猛虎、毒蛇，可能嗔心很大或者经常杀生，但是它的功能，以及对子女的慈爱还是存在的。饿鬼、地狱有情还有，只不过转到了某一道的时候，那一道的业让他转变成相应于那一道的思维和慈爱的方式而已，这个功能永远存在，只要有心识，这是绝对成立的。这个成立就好办了，心识的前后世已经成立了，它的所依是稳固的，然后通过修行它可以增上，通过这几个比喻来看，这方面很自然就能够了解，只要我们给它修行的因素，生生世世修下去，就可以圆满。

不能够增上无边、不能够圆满的一些所谓对方的观点已经破掉了，而且我们通过烧柴、冶炼水银或者黄金的比喻，可以说明心和烧水、跳跃绝对不一样。我们认认真真观察之后就会生起定解，肯定不一样，心识可以增上。为什么呢？它的所依是非常稳固的，这一点很重要。

怎么体现它稳固呢？就是心识上面带了这个种子，这不是哪一世粘上去的，而是心识里本来就有的，这是很重要的。这不是通过学习才有的，否则就会失去，就像衣服上的补丁一样，补的再好时间长了还会掉，还有画在瓶子上的花纹，画得再好也会掉。或者把东西粘在墙上，你说我的胶很好，时间长了也会掉，这不是它的东西，怎么样也没办法。心识上面大悲的种子不是以前没有，后面放进去的，它本身就有这个东西。如果心识上面带了这个东西就好办，只要把不属于它的去掉，或者把这个种子让它通过修大悲的力量越来越清净广大，越来越增上，最后就会从现在六道众生共有的慈悲和智慧的种性转变成佛的功德，这是完全可以转变的。通过不断的修行，清净之后就可以转变。

这里我们主要是说它可以增长无边，后面还有很多关于这方面的道理，后面我们还会慢慢学。今天所学的问题主要是结合差别基，就是说修大悲、智慧完全可以增上的道理，这些颂词讲的非常殊胜，道理也很明显。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十二课辅导

《释量论·成量品广释》第22课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

大恩上师在上课之前，也是讲到了学习本品的必要性。作为佛法的修行者来讲，信心是主导。如果没有信心，难以趋入佛法的修行中。我们真实皈依三宝的因就是信心，如果没有信心怎么可能皈依呢？皈依的本性就是要我们遣除怖畏，凭什么可以遣除怖畏呢？因为相信皈依的自性可以遣除，所以我们就皈投依靠它。

皈依的自性就是皈依处，可以作为依靠的地方。比如房子、大树，或者家里的父母、子女等等，这些都是皈依处。为什么呢？我们遇到了刮风下雨，房子就是我们依靠的地方，我们担心身体被雨淋湿等方面的怖畏就可以遣除，或者对于漂泊在外的人，家庭是一个安全的地方，也可以遣除怖畏。为什么可以这样呢？我们对它们有一种信任。出于信任的缘故，才可以把我们的身心交给具有这些自性的法，这是普遍意义上的皈依。

平时我们讲的皈依处是三宝，其他世间的皈依只能暂时性帮助我们遣除怖畏，让我们的心感到安全，或者获得温暖可靠的依止处。这些都是轮回法，从某种比较浅的层次上，做我们的一个皈依处，根本不是究竟的皈依处。

我们观察这些法为什么不是究竟皈依处？因为这些法本身就是无常的有为法，也是一种有漏法，所以怎么可能作为一个皈依处呢？它自己都要变化，也会失去的，不可能作为真实究竟的皈依处。在寻找皈依处的时候，要把世间的天神等其他有能力的对境都去掉，因为他们也没有摆脱痛苦、烦恼，怎么可能作为究竟的皈依处呢？暂时可以，究竟不行，这方面我们要理解。

前面讲了，我们要找的皈依处，具有某种值得信赖的地方。因为生起了信心，所以就去皈依它。我们要把三宝作为究竟皈依处，也需要有一种让我们生起信心的地方。如要不学习就不会知道到底哪个地方可以让我们完全的信任，能够把我们的身心，乃至生生世世的信心都投到这个对境上。如果不知道，我们的信心就是摇摆的。它凭什么可以作为你的依靠处，到底哪个方面值得信任？而且这是某方面的信任，还是全方位的信任，或者永恒的信任？我们要观察三宝和世间皈依处的不同之处。

我们不学习就不会知道这些，就像我们皈依房子等东西，就是知道它们具有某种功德，能够帮助我们遣除一些麻烦、怖畏，之所以皈依，是我们了知了它所具备的特征以后皈依的。作为一个佛弟子要修行，皈依三宝作为入门的基石、趋入佛法的第一步，凭什么我们就要这样去做呢？所以我们就要去学习，如果不知道三宝具有何等功德，没有一个真实的，让自己信服的理由，那我们在皈依的时候，就会一段时间好一段时间不好，看到大家都皈依，自己高兴的时候一阵风似的也跟着去皈依，时间长了之后，自己心也就淡下来了，以这种信心作为修行的基础肯定是不合适的。因为它摇摆不定，没有一个稳固的基础，所以我们必须要反反复复的观察三宝具有什么功德，这方面对我们来讲是很重要的。

我们皈依三宝，也要生起信心。这个信心来自于何处呢？必须要通过闻思修行对于所皈依的对境产生高度信任。因为它不是阶段性的，而是恒常不变的，这方面我们必须要知道。为什么是恒常不变的？它是一个永远不变的皈依处，你不仅这一世可以皈依它，下一世还可以皈依它。因为它作为永远皈依处的自性是不会变化的，不像一个世间人一样，这段时间很好，过了一段时间，他自己都破产了，没办法再庇护我们了，这是随阶段性的。

三宝不是阶段性的，第一个是恒常不变的，第二个是全位的作为我们的皈依处，尤其是从修道的侧面，能够让我们离开痛苦的自性，三宝是永远不变的皈依处，所以必须要抉择佛法僧三宝的自性。它到底是怎么样，从哪个方面可以成立，这些我们都要了知，这方面称为皈依。有了这种信心，就可以发起皈依心；有了皈依心之后，誓言就会坚定下来。生命那么可贵，遇到违缘宁可舍弃自己的生命，不能舍弃三宝的原因是什么？什么样的自性值得我把生命交付出去？这种一心皈命看起来容易，真正来讲不太容易。有些人前世可能做过大量的修行，所以今生当中天生信心就很稳固，经得起观察。不管遇到什么挫折，都不会退失的，这种人并不多。

如果与生俱来的信心不是那么强烈，那就必须培养。怎么样培养呢？就是如实了知三宝所具有的功德自性，才能让我们真实地对于所皈依的对境，视为生生世世的皈依处，或者今生的生命不重要，生生世世修行才重要。今生当中的皈依处是三宝，到了下一世会不会变成另外一个？这是不会的。它就是永远的，不管什么时候，只要我们皈依它，肯定是自性周遍的。这种能够引导、庇护我们的法相永远不会变化。我们要找一个非常可靠、究竟的皈依处，这样的信心才稳固，能够发自内心地宁舍生命不舍三宝。如果有了这种信心，念不念十万遍皈依都可以。因为我们念诵十万遍皈依就是要引出这种决心、誓言来。

首先皈依的本体是什么？皈依的真实本体就是一种誓言，就是我要皈依三宝永远不会放弃，这么强大的决心就可以成为修道真实的基础。从这里开始完完全全地依靠三宝修行，发菩提心，后面的修行就会慢慢由此展开。从这方面来讲，我们信心很稳固了，不单单是入门时需要信心。趣入佛法之后，不间断地生起证悟的功德，也是通过自己的信心去相应的。

信心也是一种清净心。为什么是清净心呢？因为对于清净的自性产生相信的心，这种心就是清净心。法界是清净的，佛法僧三宝的功德是清净的，我对于这些清净的本体产生的信心，从某个侧面来讲，这种信心也叫清净心。因为只有清净的心，才可以和清净的对境相应。如果对境是清净的，我们的心不清净，为什么不清净呢？因为里面还有很多怀疑、邪见，这种心相续就没办法和清净的实相相应。如果我们对于清净的实相，或者清净实相流现出来的三宝，产生了信心的话，这时我们的心就是清净状态，在这种清净的状态下修行就会很容易相应于实相，这和我们证悟心本性的实相是息息相关的。究竟来讲，三宝自性也是我们的心性，心性也是三宝自性。如果我们对三宝自性生起了绝对的信心，在了义的教言中说，在真正的内心当中，本具三宝功德。这时自己的本性完全现前了自性三宝，就可以有一个非常直接的助缘，这是通过了知外在三宝，慢慢回归到自己的自性。外在三宝也就是我们自己本具的三宝自性。如果要了知自己具有的三宝自性，首先要了知出现在自己面前的三宝到底是什么状态，慢慢在修行的过程当中，这种信心就会越来越相应，这些对于我们修行来讲非常重要。

大恩上师也讲了，想要生起坚定的信心，就是自己证悟了之后现见实相，这时绝对不可能产生邪见，这种信心是高质量的，属于圣者的境界。初学者还没有证悟实相怎么办呢？也可以通过系统的闻思，产生不退转的信心。《成量品》中讲的方法，就是成立佛陀是量士夫。我们通过循序渐进的推理，逐渐会知道佛陀是可靠的，他讲的所有修道的基础、原理、方法，都是经得起观察的。为什么可以成佛、成为量士夫、无欺惑处，都会一步一步帮助我们推理出来。第一步推的是悲心究竟，入道的最初是修悲心，通过生生世世的串习，让悲心达到极致，悲心圆满之后，智慧就圆满了。

我们通过一步步的推理就会知道，佛陀所修的法，也就是我们导师的足迹是可以找到的，不是说丢给你一个天神，他到底怎么样？不知道。他是怎么修成的？不知道，反正天然就是这样的，有时难以让人生起真实的信任。这里是把佛陀以前怎样通过修行一步步把这些障碍、痛苦的因缘、非遍智的自性逐渐去掉，最后成为遍智的过程。

对于佛陀所修的道是正确的，通过正确的因缘获得的果也是正确的，这方面可以一步一步的了知。佛陀让我们生起信心的根据，是从他修道起，这些不是佛陀的传记，想要了解他怎样在因地修六度，可以去看《白莲花论》，或者《六度集经》等经论，都讲到因地的公案事迹。

对于佛陀修行的原理、步骤，在这里讲得很清楚。而且是通过推理的方式一步步推出来的。这种推理的方式对于凡夫人非常有用，针对凡夫人的分别心，必须要有一个坚不可摧、没有漏洞的理由，他才会相信。如果这个推理不圆满，凡夫人就不会相信，这是分别心的自性决定的。世间当中也说，给我一个理由。如果没有根据理由，虽然嘴巴上可能不说，但是心里在翻腾，还是有点不相信，这方面就是告诉我们怎么通过推理的方式来建立信心。如果我们对于三宝的自性，比如前面讲佛宝自性建立了，法宝同时也建立了，为什么呢？既然佛陀是修这个法成就的，法当然就是可靠的途径了，所以道谛和灭谛的法宝有了，然后修这个法的有学阶段就是僧宝，三宝完全就可以建立了。

我们对于三宝完全可信，不单单是生起信心，更重要的一点是通过推理对于佛陀、正法生起清净信心的同时，自己也把修道的原理搞清楚了，这是很殊胜的，而不是仅仅告诉你一个如何生起信心的方法。整个生起信心的过程，就是在给你推演成佛之道，当你推演究竟了，真正对于佛陀的正法产生信心的当下，就会对整个修道的原理了然于胸，后面就可以完完全全按照这里去做。《成量品》的殊胜之处就是这样，不是单纯地给你成立一个信心，而在让我们在生起信心的同时，通过修道的原理一步一步的建立，推到最后一步的时候，了知佛陀是这样成就的，我们就生起信心了。再返回来一看，这不就是我修道的过程吗？佛陀最早也是像我一样的凡夫人，修了大悲心，积累了二资粮最后成佛，我也可以啊。

因为这个道理是普适性的价值观，不是特殊的某类人可以，某类人不可以，都是可以的。如果我们对于修道生起信心之后，这就适合于自己，这是高质量的信心，而且生起信心的同时，也会懂得修道的原理了，知道之后，进一步再了知修慈悲心具体的窍诀，对《入行论》，或者《前行》当中菩提心的修法，我们可以逐渐趣入，然后具体到人无我、法无我、六度等等，这些方面在大乘经论当中讲得特别详尽，或者殊胜的密法，也可以让你的佛性迅速现前。在此之前，如果我们有一个非常稳固的信心，后面的修行就会比较顺畅了，不至于一边在修密法，一边在内心当中，还没有对于佛陀是不是清净的皈依处产生稳固的信心，这样修行就会大打折扣。密法的修行尤其是信心方面非常重要。还有就是念咒，如果我们要修成咒力，信心也是非常关键的，如果没有信心，一边怀疑，一边念咒，咒力显现不出来，所以念诵咒语的修行人都是通过信心念，如果信心越大，力量就越大；如果你的信心不大，就显不出来这个功效。因为怀疑本身就是一个障碍，你把这个咒力染污了，没办法显现出来，必须要清净的因素才能呈现出来，所以信心对修行来讲就很重要了。

大恩上师也说了，通过佛法的系统，尤其真正通达了《成量品》，内心当中在成立量士夫的同时，对于整个修道不会有怀疑了，能够打好一个非常坚实的基础，通过这方面可以证成。大恩上师说，相反有些人想通过神通产生信心。我们以前想过，或者很多道友也探讨过，佛菩萨的神通那么圆满，为什么不直接地给众生显示神通，让他们对佛法产生信心呢？对有因缘的众生来讲，显个神通一下子能够让他生起信心。就像有些地方讲的一样，圣者显神通就像台风吹枯草一样，一下子就吹倒了，能够让人折服，也有这样的说法。

虽然凡夫人很喜欢神通，但这是不是究竟之道呢？不究竟。因为不可能总是以显示神通的方式，让众生产生高质量的信心。虽然可以产生信心，但是这种通过外在神通显现的信心，就是觉得了不起，仅此而已。能不能产生佛陀是遍智的信心呢？这是产生不了的。因为有神通的太多了，不单单是佛陀、上师有，很多外道也有神通，能不能通过这方面产生佛陀量士夫、真实正量的定解？这是不行的。这个能持久吗？不行。不可能每天都给你显神通，显了神通之后，这种热乎劲一会儿就过去了，然后怎么办？过两三个月不行了，又给你显一个，最后麻木了，觉得没什么了。信心并没有增上，单凭这一点，从修道的侧面来讲没有什么作用。刚开始看到神通有没有感到震撼？肯定有，就像我们第一次看到大型魔术一样，觉得很震撼，老看就不想看了，没有什么新的东西。神通对信心的增上没有什么帮助，众生都是想看新奇的东西，如果老是重复，他会觉得这很正常。从哪个地方能够让他从内心当中，进一步产生修道的意乐呢？这不是入道的因缘，虽然可以有一点作用，但是这种作用太少了。佛陀、上师教化众生，不仅仅是让你震撼一下，让你终于知道这些不是假的。

神通对于修道来讲，它的作用非常有限，如果产生真正修道的信心，必须要知道修道的原理，我们要依止的佛陀是心灵导师，而不是仅仅起到心里震撼一下的作用。我们凭什么把佛陀作为导师、佛法作为正道、修行人作为修道的伴侣？凭神通是不行的。必须要通过了知佛到底是什么，遍智是怎么回事儿，然后佛是怎么修成的，他是从哪个方面引导我们的？如果对这些能够如理如实地了知，才会对佛是修道的导师，而不是一个魔术师，可以显现很多不可思议的魔术。世间也有很多魔术师、幻化师等等，有神通人太多了，有了禅定就会显现神通，这对修道、遣除无明、消灭我执、压伏深层次的痛苦完全不起作用。

我们必须要了知修道的原理，要了知修道的原理只有通过佛陀上师观察之后的道，这才是对于众生长久有利的。这样我们就会知道佛陀为什么不这样做。如果上师或者佛陀显了神通之后，没有进一步的调化，讲一些正理。如果显了神通，他有信心以后，可以就要跟上，跟上什么呢？让他学习佛理；如果显了神通，不跟上的话，对他的影响非常有限，他就会认为显神通值得信任。如果再来一个有神通的外道，他只认神通，谁有神通就跟谁走，就会很危险。佛陀在世虽然在有必要的时候，也是显了一些神通，并不是靠神通来度化众生的。主要是宣讲修行的道理，尤其是时间越往后越显得道理重要。

因为佛陀时代众生的根机比较利，福报深厚，智慧很深，所以稍稍地讲一下，很多人就可以证道了。后来越来越往后，到了五浊恶世，宣讲积资净障等修行方法越来越多，越来越强调五加行了。为什么呢？因为早期的修行者，基本上生下来就是类似于五加行圆满的状态，所以不需要去修。直接灌个顶，然后传密法就可以了。为什么现在上师们传法那么强调四加行、五加行？因为这些是我们欠缺的状态，如果不讲这个，我们内心当中不通过这些修法，没有一点基础，直接传解脱的法，产生不了效果，信心就是这样。因此，我们必须要通过一种对我们而言最有效的方法，即学习了知佛陀是遍智，如果凭其他的方法生起信心都是不可靠的。

神通只是一个例子，还有参加灌顶、法会、朝圣，或者上师陪你说话等等，这些对于修道的作用不是很大，还是要让我们知道，尤其是对于分别念强、怀疑心重、邪见深厚的人来讲，必须还是要多闻思，尤其是大经大论中讲的道理很深，有比较细致的推理，学完之后，内心当中的见解会比较稳固。

我们在学习推理的同时，内心当中修道的道心也会由此而稳定下来，会对我们所修的道，以及佛陀是量士夫产生信心。如果对于佛陀产生了信心之后，连带着对正法、僧众、上师都会有一种信心，有了信心之后，我们就不会再去怀疑，如果对修行的方式有了信心之后，你就不再去分析什么，修下去就能够起作用，最后就会变成了这样一种状态。

以上是对于大恩上师在课前讲的一些重要的内容再强调一下。上师讲了，如果有了这种定解，即便遇到了违缘，不管是外境的违缘，还是内在的违缘，这种高质量的信心就会起作用，能够抵挡违缘的侵害。如果他的信心本来就是摇摆的，遇到了违缘之后，信心就完全退失了，就像很多不认真学习佛法的人虽然皈依了三宝，但是不知道皈依的原理，认为佛陀是我们生活的保障，或者是一个财神，只是向佛去求保佑。如果没有得到他想要的，一下子就会退失信心。为什么这么快呢？因为他所谓的信心是经不起观察的，对于佛陀的认知是错误的，非常肤浅，所以退失的也快，这是很正常的事情。如果信心深厚，抵抗力也大。在修道的过程中有很多违品，我们要经过一次次的历练，如果没有深层次的信心，拿什么来抵挡这些违品呢？下面我们继续学习的内容。

子二（无量）分二：真实以及除诤论

“无量”，就是我们的悲心可以增长无量的道理。首先是真实地讲无量，然后是通过宣讲无量之后，再遣除一些诤论，即把对方的观点遣除掉。

丑一、真实

若由前同类，种子得增长

悲心等串习，其量住何处？

首先是对方的观点，对方认为虽然通过修行，智慧、悲心可以有所进步吧，但是它不可能无限度地增长到无量无边。为什么不会这样呢？他们说在冶炼金银铜铁的过程当中，虽然会有变化，但是冶炼之后不会增长无边，炼到一定的程度就停滞了，它不会再增上。比如说冶炼黄金，到了最纯的时候，不会再增进了，无法增长无量。就像冶炼金属不会增长到无量无边，修行慈心、智慧也是一样的。早期虽然有所增长，但是会不会增长到无边，完完全全成为遍知一切呢？他们说绝对不会。就像世间上非常聪明的人一样，即便不断地学，学到一定的时候，也不可能在一个时间当中了知一切万法，最多是比较通达某个领域。而在一个刹那当中了知一切万法，谁也做不到。

这方面当然是一个相似的比喻。如果我们没有能力去观察到这个比喻和实际情况之间的差距，很容易会被这种似是而非的观点蒙蔽。很多时候我们不是被别人似是而非的观点蒙蔽，就是被自己分别念当中浮现出来似是而非的观点所蒙蔽，根本没有办法消化或者了知，相似的观点和真实的道理之间的差别在哪里。如果我们没有智慧力去辨别了知，在这个过程当中，就会生起疑惑，自己一直压着，只是不让它爆发而已。如果压不住就会爆发了，爆发出来之后，以前建立起来的信心，就会崩溃掉，再也没有办法支撑他学下去了，这种情况也有很多。

我们就要培养自己这种能力，如果自己的能力不够，就必须要学习智者们所造的经论。因为他们的智慧超胜我们，我们自己想不通，就要去问有智慧的人，所以自己不能解决的，就要好好去学习，看智者们对这个问题是怎么讲的。这不是单纯的回答问题，而是在问答的过程中，培养我们的智慧能力，让自己的智慧力得以增长。就像我们贫穷的时候，找别人帮助，这个人并不是单纯地给你钱，让你去买一点东西吃，不是这样，而是在给钱的同时，也在培养你维生的技能。我们学习因明等智者的论典，不单单是解决疑惑，而是在解决疑惑的过程当中，善巧地引导我们内心的智慧增上。当我们的智慧增上了之后，以后就再遇到同类的问题就可以解决了，到了一个高度，我们的思辨能力、抗击打能力也会越来越明显，而且不单单是自己有了这种能力，也可以帮助有类似怀疑、邪见的人，这是很重要的。

对方有这样一种观点，或者在我们的分别心当中，认为心上的功德不能增上无量。“若由前同类，种子得增长”，这是不一样的。修行就是修心，因为成佛的第一步就是修慈心，或者智慧。主要是修悲心，如果有前前同类的种子，即前面就有一种慈悲心的种子，由这个同类的慈心种子，通过不断地修行得以增上。“悲心等串习”，就是说内心当中的悲心，“等字”，就是包含智慧。如果对于悲心、智慧等反复串习，“其量住何处”，怎么可能会有一个限量呢？它的量住于何处？“住何处”的意思就是说，到底增长到什么高度以后，至此为止，就住在这儿不动，不能再增上了，已经到了极限。

其量住何处，反过来讲，悲心的增长怎么可能有限量呢？有限量的法才可以到达一个限量，没有限量的法是无法达到限量，就是无量的。什么是有限量的法和无限量的法呢？刚刚讲了金银铜铁、身体等色法的自性，这一类的有实法本身是有限量的，注定无法增长到无边。虽然都是有实法，但是心法和色法在本质上有所不同。这里讲的就是这个意思，冶炼金银，或者训练身体，都会有增长。因为它们的本性是有限量的，所以训练了一段时间之后，就会达到限量，没办法继续增上了。

心法不是这样的，心上本来就有慈悲的种子。心上本具的慈悲是从哪里来的？这不是说谁熏上去的，法尔如是。从法性上无始辗转而来，这是心上的本体，通过这个种子不断修行、增上，前前的同类熏习得以增上之后，悲心等通过三无数劫的串习，怎么可能会有限量呢？没有限量。心的本性就是稳固的自性，前面我们已经再再讲了，它会在生生世世中不断地延续，它是没有限量的。我们从无始以来，心以前就在轮回当中流转了很长时间，以后如果不修行还会继续流转，这方面说明心本身的所依是比较稳固的，而且慈悲并不是心上本来没有，然后通过外在的因缘让它形成的，不是这样的。就像前面我们讲的水和热一样，水并不是热稳固的所依。如果用火去加热，水温就升高了；如果把这个火撤走，或者灭掉之后，水温就降下来了，这就说明水里本来没有带有热的本性。是不是加热到了一定程度，它会保持恒温，再加热，它就会增长？不是这样的。而心就有这个特点，如果不断地串习，就可以不断地增长。三无数劫的时间那么长，它的量可以无限增长，能够三个无数劫当中的增上慈心，而且在这个过程中，慈悲心增上的同时，也是在清净心上的客尘、垢染，垢染消尽、功德增上，慢慢就会达到纯净的无量，可以非常清净。

这里反问其量住何处，哪个是它的量，大到极限就是它的量，就到此为止了。修心是没办法去衡量的，不像金银等本身是有限量的，即便世间的色法再大，也有边际，而虚空是无边无际的。世间当中，最高的是须弥山，即便它再高，也是有限度的，虚空就没有限度。世间的色法再怎么样，也是有限的，有限的法到了一定程度，就会达到极限，到此为止再也没办法增上。心法是不是这样的？心法和色法本来就不同，不会受到世间的限制。世间最坚硬的钻石、金属，或者大山等等，虽然可以存在一段时间，但是会不会一直像心一样存在下去呢？它是不会的。比如在成住坏空的一个劫中就是这样的，首先形成，然后安住，坏了之后，最后变成空，什么都没有了，这就是色法的自性。空劫之后，又开始重新形成。即便山这么稳固，也只不过在成劫、住劫、坏劫之间安住，到了空劫的时候，已经没有了，会重新在因缘和合之后，又开始出现。而心识不是这样，心识会一直延续，即便到了无色界、地狱中，心识还是会延续的。二者之间完全不同的地方是，一个本身有限量，一个本身无限量。

丑二（除诤论）分二：遣除他亦成无量；遣由种子生之诤

“除诤论”分了两个科判，第一个是“遣除他亦无量”，我们说心通过训练可以成为无量。对方说，好了，你的心通过训练成无量，那我的身体通过训练之后也能跳到无量高去。我们说这是不一样的。“他亦成无量”，是对方的观点，他们认为其他心外的法也可以到达无量。“遣除”，不行，这是由它本身的功能决定的，根本没办法到达无量。我们必须要把这个详详细细地分别清楚，然后我们就会知道，心法和色法之间完全不同。第二个是“遣由种子生之诤”，“种子生之诤”，就是说慈悲的种子当中串习增长无量等等，遣除这方面的诤论。

寅一、遣除他亦成无量

跳跃非如是，其因力勤习

功能确定故，跳跃决定性

前面我们讲了心通过不断的训练可以增长到无边无际，同样的道理，如果我们的身体能够不断地训练跳跃，应该会跳得越来越高。注释中也讲了，虽然大鹏鸟飞得很高，猴子通过训练之后，也会跳得和大鹏一样高，能够跳到无极限。从现在的比喻来讲，就像跳高运动员一直训练下去，也可以跳到卫星、航天飞机能够达到的高度，通过不断地训练，就可以有这样的能耐。为什么不行呢？他们觉得道理是相同的。既然你们说心通过训练可以达到无边际，那身体不断地训练跳跃，也可以到达无边际，如果一直这样训练下去，还可以跳得更高，这方面是不一样的。

“他亦成无量”的“他”讲的是身体跳跃等很多比喻，都是属于这一类。对方认为通过不断训练，可以越跳越高，最后达到无边际的状态。我们就要遣除这种观点是不合理的。怎样不合理呢？首先我们说，“跳跃非如是”，这方面和训练心的道理不一样。为什么不一样呢？“其因力勤习”，跳得很高的因是什么？就是不断地去勤习，每次都要重新开始勤作。上堂课也讲了，前前的跳跃不可能变成后后的基础，虽然通过不断地训练，成绩逐渐在提高，但是到了一定的高度，后面的训练会不会都是在稳定的基础上进一步提高呢？这是不会的。每次跳上去之后，都要落下来，从下面又开始跳。跳到一定的高度，比如跳到了二米四的时候，基本上达到了一个标准，如果再训练会不会在二米四的基础上再增上呢？这一点现量可见，根本没有这个能力。这方面要通过力量不断地勤作，而心勤作到了一定的阶段，就不用再勤作了，就像发动汽车一样，刚开始要拧一下钥匙，把它发动起来之后，就不用老去拧它，会自动开始运转了。或者发动拖拉机的时候，用摇柄使劲地摇，哐哐哐，就不用摇了，发动了之后，它就会自己运作。

以前印度也有机轮，在《入中论》当中讲到，犹如陶师经久转机轮一样，开始要非常勤作地去转动做陶器的机轮，转开之后，它就会自动运作，不用再去勤作。而身体跑步、跳跃，是不是刚开始运作，跑开了之后，就不用管了，能够自动跑下去，永远不会累，这是不会的。身体的功能决定了就是如此，没有办法做到。跑步到了一段时间，越跑越累，就会跑不动了，不是说刚开始勤作，跑一段时间之后，越跑越轻松，根本停不下来，最后就飞起来，这是不会的，身体的功能就是这样，它是不相同的。

这个地方讲，身体的功能是确定的，本来就是有限度的。“功能确定故，跳跃决定性”。你要训练跳跃，也是增长到一定的阶段之后，决定性没办法再增长到无量。“决定性”是什么意思？决定没办法增长到无量。因为人和人之间的身体素质不一样，所以有些人跳得高一点，有些人可能跳得低一点，不同的人之间有差别。作为人道众生，业决定了我们不可能跳到非常离谱的高度，它是不会的。一方面后面的颂词中还要讲这个问题，身体里面有一些违品，如果把违品去掉之后，就可以跳得更高。另一方面，违品完全去掉了之后，所有力量浮现的时候就没办法再增上了，像这里讲的一样，功能确定故，这也是很重要的。

虽然都是法，但是法和法之间还是有差别的，就像都是人，跳高世界冠军和一般的人还是不一样。或者你是学校的第一名，和世界的第一名也是不一样的，虽然都是人，但是内部还是不一样。心法是法，身体也是法，二者之间也是不相同的。功能确定故，跳跃所依的身体功能是确定有限度的，本身有限度，需要勤奋练习。通过训练，跳跃到一定高度的时候，决定性不能到达无边境，这方面是我们必须要了知的。不管是跳高、跳远，都是这样的，因为它的本性并不是无限的，本性有限度，这就注定没办法成为无量无边。这方面和我们的修行有直接的关联。我们了知了之后，就会知道虽然身体是修心的助缘，但是它肯定不是稳固的所依。心有稳固所依的功德，心上可以去训练、保存，不断地延续、增上。我们是用心去修行，即便是作磕头、放生等身语的修行，也应该注重心上的观想作意。

为什么说观想、作意、见解很重要呢？比如同样都是在磕十万大头，一个人只是在身体上面去磕了十万个头，一个人在顶礼的同时辅以菩提心等很多善妙的作意，质量就不同了。我们要知道修行主要是心上面。为什么呢？这方面也是有一定的关系。因为身体不稳固，所以注定成不了主要的因素。在身语意当中，意速意为主，心很快，而且是主要的，身心二者之间的分工，一个是主，一个是次。虽然身体是次要的，但仍然需要通过身体上面的修行，因为它可以辅助我们调心。这是有主次的，我们一定要了解。

这里我们讲到了心，讲完心之后，大恩上师在讲义当中也进一步讲到了，虽然本论讲的是因明，但是再讲下去，也可以过渡到究竟光明如来藏的本性。单单凭《释量论》这部因明论典没办法真实讲到如来藏的本性。对于心和如来藏、佛性之间的关系，在不同的教义当中，佛陀也是有深浅不同的描述。比如《般若经》当中有一句话，“心者无有心，心之自性为光明”。“心者”，就是世间、小乘，还有在因明当中讲的心。在世俗谛当中，心有自己的本体、法相，所以说“心者无有心”。首先讲心者的“心”，就是我们在世俗谛的心，它和色法不一样，有它自己的特点，可以思维、辨别，能够作为种子，或者慈悲心的本性，或者作为一个习气、种子的所依。在世俗谛当中，它的功能是一定存在的，而且在世俗谛当中，你修慈悲心，就可以增长无量，这是心的本性。然后“心者无有心”是到了第二转法轮当中，其实心的本性是空性的。在般若波罗蜜中讲，心虽然在起作用，但是它的本性无自性的，就是空性、离戏的。这是过渡到了二转法轮。最后“心的自性为光明”，是在空性的基础上，空性不是没有了，而是在空性的基础上把实执心的执著、戏论去掉之后，心究竟的自性、光明的佛性就会浮现出来。

心者无有心，心之自性为光明，这是讲如来藏其实就是一种心性。心性有两种，一个是空性，一个是光明。上堂课讲过，种性有两种，一个叫共同种性，一个叫不同种性。共同种性就是世俗谛当中的心者。共同种性上面就有智悲的自性，究竟来讲，智悲的自性是以无为法的方式存在的，佛性也是以佛功德的方式存在的。智慧是无分别智，悲心是无缘大悲。如果这种无分别智和无缘大悲，在世俗谛当中，被无明蒙蔽了之后，只能把清净的部分蒙蔽，它的功能还会浮现，被蒙蔽之后，在共同种性当中浮现出来的就是平时的人或者众生内心当中所谓的恻隐之心，这是一种悲心的自性。被染污了之后，它的功能还在。

虽然没办法表现出像佛和修行有素的菩萨那么清净的大悲心，但是还会生起悲心。在有法的状态下，就会通过这种方式出现。究竟的无分别智被染污后，在世俗谛当中，也是一种智力，比如分辨力，我们要通过趋吉避凶，趋是我们的心趋向于比较好的环境，避就是避开不吉祥的凶险之处，这也是一种智力的表现。当我们通过空性的修行把染污去掉之后，我们在现在的世间当中，悲心得到彻底的净化，浮现了本来面目，这就是无缘大悲。然后分别念通过智慧清除了之后，就会变成无分别智，其实不同种姓和不共种姓之间就是这个关系。

我们通过共同乘的理论把慈心和悲心不断的修下去，就可以成佛，在这个体系当中就给你这样讲，而在不共的体系当中，是直接从本性上讲，最后修下去把不属于它的客尘分离掉了，究竟的本性就会浮现出来，所以它们就本性来讲是一样的。慢慢讲下去之后，肯定会延伸到如来藏。佛陀的一转、二转、三转法轮，或者世俗谛、胜义谛，内部都是相通的，没有任何抵触之处。我们学了之后，慢慢就会通达佛陀智慧所讲正法的殊妙之处。

了知心的功能是趋向如来藏、佛性的第一步。我们现在辨别的是心的自性，没有修行之前，我们对色法和身体的关注度远远超过心灵和精神。佛法开始让我们在色法和心法之间，慢慢知道心识主要，而且心有延续性。如果我们对于心有延续性确定了之后，就不会再为了今世物质的享受，就毁灭性地去“消费”，消费什么呢？提前疯狂的透支我们下一世的安乐。因为我们根本不关注心灵，以及下一世的问题，所以在这一世当中就会疯狂地去享受，没有意识到有前后世、轮回，也不知道现在就要注意，因为我们现在的习气会存在心上面，下一世翻起来就会成熟。如果我们知道了，这个问题就反转了，以前对于外面的物质等方面非常重视，现在开始关注心灵了，因为它会延续到后世，我们自然而然地知道了有前后世的问题之后，那我们的行为、发心就会和原来完全不一样了，就会关注到以后怎么办。就像一个人小时候根本不关心明天吃什么，他哪里能想到这些呢？反正会有人帮他安排的，根本不用操心，但是当他成年了，自己独立生活了，就要去考虑明天、下个月、明年吃什么？如果把这个月的食物疯狂地吃完之后，明天怎么办？不会不想的。

没有学习佛法的人，思维就像小孩一样，根本不知道下一世怎么办，甚至思想当中根本没有意识到有下一世，也不会去做准备。如果他的心智成熟了之后，就会知道，心识会延续到下一世。因为来世我要为今生当中所做的事情负责任，所以我要为了下一世的幸福累积福德资粮，就像现在工作赚钱，都是以后要用的。他的思想就会完全不一样，会开始注意惜福，而不会浪费钱财。

修行也是一样的。我们就会开始从外转为内、物质转为心识、今生转为后世、轮回转为解脱道，这些都是在心上安立的转变。当我们成功地把自己专注力放在心上之后，就会开始专注心，考虑心的本性是什么？现在的心性是指他的表象，外表的显现是一个心的状态，它是明清的，可以思虑、分辨，做很多事情，还可以延续，上面具有种子的功能，这方面只是心的世俗。

心的本性是什么呢？如果我们智力够了，或者修行达到一定高度，自然而然就会召感到佛菩萨或者善知识出现在自己面前，告诉我们心的本性。他们说，心还有一个本性，心性是什么？又进一步帮助你的心靠近如来藏、佛性。如果在这个基础上再修持空性、如来藏，慢慢你的见解就浮现出来了，暂且不论证悟。如果现在我们知道了心的本性是一个圆满的佛性，它是离戏和光明无二无别的。这种从见解上了知的功德也是不可思议的。如果学习过《宝性论》，就会知道心识具有佛性的功德特别大。为什么功德很大呢？越靠近实相，利益就越大。已经靠近实相了，见解上已经接近了，产生的功德和利益绝对和以前不一样，即便没有非常勤奋地去做很多事情，功德还是非常超胜。因为已经接近于如来藏本性的浮现，虽然现在还是轮回中的众生。可能还有很多烦恼，但是内心当中对于自己和一切众生本具佛性这一点完全产生定解的时候，有了这个认知，已经无限靠近于现前佛性了。

当然这是相对的而言，虽然这种无限靠近和十地菩萨无法相比，但是比起一般的众生，即便是和希求小乘道或者修持显宗的人比较起来，也是无限接近如来藏的。了知了之后，就可以通过密宗的窍诀来现前佛性，这方面很接近。佛法为了引导我们，以前我们很关注外在的物质、名声，或者轮回中的东西，后来逐渐通过修行之后，我们的观念就会改变，开始关注自己的心识上面的东西，或者心识的本性，以及怎么样修行才能调伏心，这方面是完全不一样的自性。

我们继续学习下面的颂词。

初非如后跳，身有违品故

力渐除违品，自力现前住

刚才我们说了，身体的局限性导致没办法增长无边。对方说，如果像你们说的一样，即便是通过练习，身体也无法增长无尽。应该变成什么样的情况呢？练不练是相同的，就是这样自性。会出现两种情况，第一，都是一样的，没什么差别的缘故，刚开始就能跳得很高；第二，训练了很长时间，也和没有训练一样，没办法让跳跃得到增长。因为训练不训练，最初和最后都是一样的，既然训练也没有什么变化，后来练习就会和前面一样，不是跳不高，就是一开始就能跳得很高。因为训练的前后没有什么差别。既然没有什么差别，在没有训练的时候，也能跳很高，就像训练过几个月、几年之后一样，或者是即便训练了，也和没跳一样。

我们说这是不成立的。他们说，如果这样的话我们就会现量见到，通过几年的训练之后，后后跳跃的高度肯定是超过前前的，这个事实就是现量。地方认为我们的观点不合适，他们说这是同等理，否则你们的心也没办法通过训练增长。如果你们的心可以通过训练增长，那我们也可以现量见到。见到什么呢？现量见到训练过几年之后，跳跃的高度肯定比刚开始跳要高得多。同样的道理，身体通过训练增长无边也是可以成立的。对方是这样认为的，通过同等理，就是说大家是一样的，不是通过训练都增长不了。如果能够增长，身心都可以增长无边。

这里有不一样的地方，本身来讲就是不同的，不能笼统地一概而论，此处教给我们比较细的辨别智慧。世间当中也有很多辨别的智慧，只不过现在我们用于和解脱有关的方面去做更细致的辨别。如果我们学习了《成量品》等思维很细的经论之后，我们在抉择修行方式，或者胜义谛的时候，这种磨练出来的比较细智慧，也能够发挥很明显的功效，具有直接、间接的很多利益。

我们说，“初非如后跳”，当然是刚开始的训练“非如后跳”，起初并不是和学习跳跃之后一样。刚开始不能跳很高，通过训练之后的高度是逐渐提升的，所以开始和后面的跳跃是不一样的。

为什么没办法增长无边呢？我们也不是说不能增长，可以阶段性的增长，这里的意思是不能增长无量。为什么不能增长无量呢？“身有违品故。力渐除违品，自力现前住”。之所以跳跃的高度没办法增上，就是因为身体中有让跳跃的高度增上的违品。这里讲的是什么呢？“涎等”。我没有学过医术，不知道涎等具体是指什么。反正看这里的意思就是说身体里面的一些障碍，即阻碍自己提高成绩的东西，可能是酸性物质等等，学过的人应该会知道，我是没有学过就搞不清楚。总而言之就是一些可以阻碍我们的物质。通过不断的训练，就把身体里的东西逐渐去掉了，去掉一分障碍，成绩就会提高一分，去掉五分障碍，成绩就能提高五分。通过不断的训练之后，身体中属于沉重界的障碍违品逐渐去掉。

“力渐除”，就是说随着自己的训练，力量逐渐增上，然后违品消除了之后，“自力现前住”，身体本身的力量就会完全现前了，就是这么多。本身来讲作为一个人，自带的功能就是有限的，并不是无穷无尽的力量。虽然有一定的力量，但是不现前是因为有这些沉重等障碍。通过训练可以把这些障碍一分一分地去掉，当把所有的障碍去掉之后，自力现前住，身体自带的力量完全现前了。这时还能提高吗？不能提高了。为什么呢？因为阻碍你跳高的这些沉重界的障碍都没有了，现前的就是你所有的潜力，只有这么多，再没有了。

就像取钱一样，你在银行里就存了那么多钱，当你把其他违品去掉了，把所有的钱取了之后，就是这么多钱，没办法再取了。你的身体当中就这么多力量，色法本身的自性决定了没办法增长无量。只不过人和人之间不一样，有些人本住的力量大一点，有些人本住的力量小一点。通过同样的训练，二者之间一个潜力大，一个潜力小。同时受到一样强度的训练，两个人身体里面的涎分等沉重物质都在消除，消除了之后，潜力大的人，身体的力量全部现前了，潜力小的人也现前了，最后成绩就是不一样，再怎么练也没办法超越世界冠军。虽然通过训练，你身体里面所有的违品都已经去掉了，但是身体的本身还是有差别的，像这样力量没办法再增上了。即便是世界冠军，通过训练之后，也是只能达到这个高度，还要不间断地通过科学训练才能保持这种状态，而且这个状态也不能无限保持，随着伤病，年龄增上，成绩就会慢慢下来。这些是身体本身决定的，再怎么训练也没办法达到无量。

这个意思就是说，身体本身不是无限的。自力现前住是什么意思呢？他通过科学训练把所有的违品清净掉了，属于他的所有力量已经现前而住，全部呈现出来，再也没有，就是这么多了。这说明了什么呢？说明身体本身就是有限的，再怎么训练只能达到这个高度了，再没办法了，训练就是这样的。

人也有一个限度，人和动物相比，可能有些动物的跳高能力比人还要强，也不可能是无限的。天人跳得更高，天人比人的身体可能更超胜。天眼比人眼要殊胜，天人的身体也比人的身体轻，随随便便就会比人跳得高得多。他也没办法跳到无边际，本来他就比人站的高，即便站的很高，怎么跳也是要限度的。色法的身体就是有限度，本身的状态已经限制它不可能增长到无边无际，它和心不一样。这里再再地讲，因为身体本身是有限度的，所以不可能通过不断的训练无限制的增长，增长到一定时间之后就不行了。

心不一样，心本身是没有限度的，身体再怎么训练，即便你一直在训练，因为寿命有限，假如到了一百岁，你也跳得动，还在练，成绩还在增长，也总是要死的，死了之后就会全部归零了。你不可能说，我下一世继承要上一世的能力，从上一世成绩继续往上训练，那是不行的，自然而然就会归零，你再怎么样也是不行。心不是这样的，它可以延续到后世去，而且可以在上一世的基础上进一步学，这当然就是不一样的。因为身体和心本身的状态，通过法性理已经决定了，所以二者之间不能作等同的比较。

寅二、遣由种子生之诤

这是遣除由种子而生的诤论。我们的意思是，我们的智慧，或者慈悲是由种子而生的，对方缘此产生了一些诤论。下面就遣除由种子而产生的诤论。

悲由自种生。设自种子果

违品妨害无，心即成彼性

这是开始讲到心识和身体不一样的地方。“悲由自种生”，对方讲，如果像你们所说的那样，悲心、智慧等等善法是由自己的前面种子产生，每个众生本身就具足慈心和悲心的种子，也可以训练到无量无边。我们训练了这么长时间，就像现在一些学佛的人，学了十几、二十年，或者学了几世，学了这么长时间，为什么还没有增长无穷呢？如果没有增长无穷，说明根本没办法增长无穷。他们就是这个意思。

对方说，按照你们的说法可以通过无数劫的串习增长到无穷。现在已经训练了这么长时间，好像还没有变得无量。如果现在没有变成无量，经过三个无数劫的修行也不一定能够增长到无量。他们是以现在有些人修心的速度和成果作为基础，觉得有些人学了这么长时间之后，都没有增长到无量。如果按照这个进度下去，即便是三个无数劫也不一定能够增长到无量无边。

我们就要遣除种子而生的诤论，“悲由自种生”。首先我们讲，的的确确每一个众生的心识本身就具有慈心悲心等自性，慈心悲心由自己的种子而生，即前面的悲心为因产生后面的悲心，所以说悲由自种生。这个方面可以增上无边。

“设自种子果，违品妨害无”，前面有一个悲由自种，后面有一个设自种子，虽然都有一个自种，但是二者是不一样的。前一句的自种是讲悲心和智慧的种子，尤其是悲心的种子；后面的种子是指违品。为什么要讲违品的种子呢？设自种子果，就是说我们的悲心要增长无量也有障碍，我们在修悲心的同时，也要把让悲心增长无穷的障碍去掉，所以增长悲心也是去掉违品的过程，二者之间是相同的。就像训练跳跃在增长自己的能力同时，也是去掉违品的过程。

我们修持慈悲心也是去掉违品的过程，就像我们修利他心其实也是在灭掉自利心，而灭掉自利心也是增长利他心，二者之间只是反体不同而已。我们为什么要增长利他呢？修利他的同时也会灭掉自己的自私自利心，肯定是在灭违品的。

如果心要增长无量，必须要把阻碍心增长无量的妨害去掉。假如说“自种子”，自种子是什么意思呢？就是违品。比如说嗔恨、邪见、贪欲等等，“自种子果”，就是说自己前面前面的嗔恨、邪见，这些因的种子以及它的果，就是说前面的邪见、嗔心作为因产生后面的邪见、嗔心。

种子果就是自种子果，即自己前面的贪欲、嗔恨等的烦恼，或者障碍的种子产生后面作为果位的烦恼、违品的种子，叫做设自种子果，这些就是嗔恨、邪见等违品。此处要把种子果和违品连起来看，这些种子果的违品、妨害没有了，已经去掉了，“心即成彼性”。我们的心就会变成无穷无尽的自性，成为真正的慈心、悲心等等。因为心识本来就具有慈心、智慧等等，通过修行把它的违品去掉之后，心的本性会现前，最后只要是不符合于心性的东西都会去掉。害心、痴心等等都不是心的本性，这些法是不可能增长无边的。只有慈心、悲心才会增长无边，后面还会讲到诸如此类的问题。

这是很重要的，邪见、嗔恨仍然是心。为什么说通过修行，慈心、智慧就可以增长无边，而邪见、嗔心不会增长无边呢？当你串习嗔心、邪见的时候，慈悲、智慧不会灭掉；当你串习慈悲和智慧的时候，嗔心、邪见就会灭掉了，既然都是心，凭什么会这样厚此薄彼呢？心自性光明，诸垢是客尘，这是后面要论证的，二者之间是不一样的。一个是它的本性，一个是客尘，就像一个是主人，一个是客人，客人总是要走的，主人会一直安住在这儿。不属于它的本性，可以被分离的是客尘。邪见等就是客尘，可以被分离的。我们在训练心的过程当中，只有本性会增长，而且离开了障碍就会增长无边。而不属于它的东西消灭了，就永远不会再回来了，是这样的一种自性。

如果没有违品妨害，那么心即成彼性，“彼”就是众生的心完全变成了智慧、悲心的自性，因为心的自性是光明的缘故。我们后面还要讲，心的自性光明到底是从哪个方面讲的，从如来藏方面也可以讲。全知麦彭仁波切在《光明藏论》中，也引用了《成量品》的这个教证，来说明存在如来藏、佛性，这个地方也可以这样做解读。心的自性光明从别的方面，也可以解释成智慧，就是前面讲的有为法的智慧和悲心的自性，它的本性没有违品、我执、愚痴等等，叫做光明，光明有时也可以从不同的层次来定性。

前面前面产生后面后面的违品、障碍去掉了，然后心就会变成慈悲的自性。我们说法入于心，或者本性现前都可以。心即成彼性就是自己的心就变成了慈心、悲心的自性。我们可以从这个颂词进一步地观察自己的修行，修行也是这样的，有时我们说自己的修行没有进步，或者障碍重重，就要知道哪些是障碍，它可以被去掉吗？我们的慈心、悲心、智慧之所以增长缓慢，或者没有增上，主要是因为我们在培育智慧的同时也在培育贪欲、嗔恨，相当于把仇人和亲人一起来养。一方面在养你的亲人，一方面也在养你的仇人。

我们虽然在闻思修行，但是也在有意无意之间培植贪欲、嗔恨、邪见。因为我们没有认识到这是一个重大的问题，所以一直都在培育它，怎么能够进步呢？我们修行也是对的，每天打坐、修加行、闻思，与此同时也在培育违品，这就怪不得别人了，在这种情况下，我们怎么让修行进步呢？返回头来讲，为什么修行的第一步是要看破世间？我们回到四加行上去，为什么就要修四加行呢？因为四加行当中告诉了我们不要培养它的必要性。为什么不能培养、增长它？因为这些东西增长，就会变成烦恼、业等障道的因缘，所以这些邪见，叫做障道的违品、因缘。如果我们在修道过程当中，没有通过戒律的压制、修行的方式去调整它，也没有通过修持空性把它连根拨掉，还在保护它，当然就不行。虽然你的慈心、悲心增长缓慢，但是有没有增长？也在增长，同时它的违品也增长，这样修行显现上就会增长缓慢。

我们要弄清楚这个问题，这个颂词讲得很清楚，一下子就把这个关系明确了，这些都是障碍，我们不能培养它了，修行时必须要把这些违品断掉，就是说在修法的同时，一定要断违除它的违品。这方面佛陀也给我们设计了很多断除违品的方法。一方面要修正所缘，一方面要断除它的违品。断违品是让我们通过修四厌世心的方式，对于轮回没有兴趣。如果你有兴趣，不贪是不可能的。我们认为的好东西现前了，你可能很想得到，贪心自然就有了。在你强烈想要得到的同时，如果别人给你作了障碍，嗔心自然而然就有了，不了知的状态就是愚痴，傲慢、嫉妒等东西都在里面。如果对于世间八法有过多的贪执，其实大部分的问题都是从这里来的。如果四加行修好了，通过这块引生出来的烦恼障碍就没有了，你对这些没有兴趣，知道它们没有什么实际作用，内心当中完全没有什么可贪著的。对今生、后世的善趣、安乐等等，都没有兴趣了。虽然该做的还要做，挣钱养家糊口没什么问题，但关键就是说你对它再也没有那么强大的兴趣，不会说一定要得到，而是一个随缘的心态了。你可以去努力，已经没有很强的贪执心了，贪欲自然而然也就没有了。

如果没有了贪欲心，别人阻碍了你，或者把你的钱偷了，也不会生起嗔恨心，很多诸如此类的东西，只要这样一生起来自动就会消失。一般来讲，出离心修的好，戒律毫无疑问是清净的，就不用那么使劲地去守戒了。

为什么守戒困难呢？就是因为我们对这些东西很贪著，所以不知不觉犯了戒律。如果你已经看破放下了，这些黄金、钱财就像牛粪、泥巴、垃圾一样，还会缘它生什么挂碍、烦恼吗？不会的。很多问题都从这延续下来的，如果把第一步修好之后，在这个基础上，再去修慈悲心，大的障碍扫除了，你就可以去对治细的障碍了。细的障碍无外乎就是自私自利，即去对治自己想要解脱的心。这些障碍违缘对你来讲就不会成为很大的障碍，中等的违缘就出来了，然后把你的注意力通过修利他心，修广大的慈悲心去对治自己一个人解脱的心。最后把这个对治完之后，最细的地方就通过空性对治一切众生要成佛、佛存在。障碍越来越细、越来越轻，最大的一块就是第一步四加行。如果把这个修好了，对我们造成困惑的，绝大多数粗大的烦恼就会在这儿消灭，肯定没有了。

为什么前行当中把这个问题放在第一步呢？入道之初，或者想要成为真实的修行人，这就是第一步。把这个修好了之后，粗大的违品就不会现前了，遣除了障碍，这时我们的修行有了一个基础，拖后腿的东西没有了，突飞猛进的因缘具备了，修行就会突飞猛进了。

我们自己的修行，就像前面讲的一样，一方面我们要修行，一方面也要认认真真的了知这些做障碍的地方。在培育我们修行善根的同时，也要努力不再培育贪欲、嗔恨等违品，这些对于我们修行也是障碍。

“违品妨害无”，这些违品妨害没有了，“心即成彼性”，这时的心才会变成修行者慈悲心、智慧的本性。因为智慧要现前，也有它的违品，把这些违品去掉了，你的心变成智慧的本性，成为利他菩提心。要把我们的心变成菩提心的本性，必须要把菩提心的违缘去掉；变成修行人的本性，也必须要把它的违品去掉。

这些肯定是前面前面的种子产生的。不现前的原因就是因为它的违品存在。我们了知了之后，要让本来面目现前，就不能在修行这个法的同时，再去培养对我们而言修行的敌对势力，必须要去有意识的打压。这是不是执著呢？当然是。这个打压的执著是一定要有的，不打压它是不行的，我们一定要刻意的打压，打压就是给它苦头吃，让它不舒服，力量越来越弱，这时才可以。我们无始以来习惯于这些东西，它们陪伴了我们很长时间，以前是不知道，现在我们知道这是不对的，也有很熟悉的感觉，而不忍心打压它，这样是不行的。认识到之后，就像《入行论》中讲的一样，这些烦恼长久地住在我们心中，不知道什么时候就会跳出来给我们做障碍，无论如何一定要把它要去掉，因此我们在修道的同时，也要重视遣除违品，这是很重要的。

如是修前前，心法之慈悲

离贪智慧等，即余明之本

依修成悲性，如离贪贪厌

“如是修前前，心法之慈悲”，现在如是通过修行前前的心法，“心法”的意思是什么？就是心上的法，它本来就属于心的自性，“心法之慈悲”，就是说慈悲、智慧等等。如是的修前前的心上面的慈悲，还要修持离贪的智慧等等。“即余明之本”，“余”是后后，“明”就是明显，就是说后后的让慈悲、智慧明显的因，“本”是根本、因的意思，也就是说如果我们后后的慈悲、智慧要比以前更加明显，必须要努力地在前面认认真真的修慈悲心和智慧，只有前面修好了慈悲心和智悲，依靠这个作为因，后后的智慧、慈悲心才会越来越明显、越来越增长广大。因为障碍违品越来越少，所以束缚的因缘也会越来越少。

心像虚空一样，身体的功能再强大也有限度，而心是没有限度的。如果你按照正确的方法使劲修，它就可以增长无限，最后能够完完全全现前本来的自性。所有的自性现前了，就可以安立大悲究竟，也就是佛果，因为只有佛的大悲究竟。

为什么众生的大悲不究竟呢？前面讲了，大悲不究竟是因为还有很多违品没有去掉，这些违品必须要通过智慧去掉，有时大悲和智慧二者之间必须要相辅相成。如果有很多的烦恼障、所知障，单单靠心所上的慈悲心是无法去掉的，到了初地之后，悲心和智慧就会无二无别，出定位的时候无二无别的功能也会发挥作用。悲心增长的时候，肯定要以智慧去掉烦恼障、所知障的习气、违品，这是肯定的。我们现在也是要认认真真地对于这些正所缘，比如慈悲心、智慧的修法，不懂的一定要学，学完之后一定要去上座观修，即集中所有的心力去观修这个法，这时很容易会让这个法稳定。刚开始肯定会昏沉、忘失所缘，这些都很正常。如果经常性的训练，我们的心就会越来越专注于这样的法，慈悲心的力量也会越来越明显。因此说前前的慈悲、离贪的自性和智慧是后后越来越明显的根本因。

“依修成悲性”，通过修行就会成为慈悲、智慧的自性，或者智慧和悲心是无二无别的。为什么无二无别呢？讲的时候，似乎一个是智慧，一个是悲心，但是我们不要忘了，二者就是一个心上的法，再怎么样，也不可能是两个，张三的慈悲和李四的智慧不可能成为无二无别，这是从世俗谛来讲也是不可能的。智慧和慈悲都是心上面的法，对我们来讲心只有一个，注定会成为无二无别。因为本身就是双运的，心上是不分开的。只不过观修的时候，给我们感觉似乎是两个，所以有时我们就会想，怎么会变成无二无别了呢？其实它们本来就是一个心上的法。如果心上的障碍习气去掉了之后，在没有什么障碍的时候，慈悲就是智慧，智慧就是慈悲。

当你真正现前了初地之后，所有分别心上面的执著都已经消融了，然后心性现前，在心性上面本来自带了智慧和慈悲。为什么不双运呢？这方面不是说谁给它整合一下，就双运了，没有人整合，它本来就是这样的。只不过有自己的分别念做障碍，感觉有两个，就像我们学习二转法轮的空性和三转法轮的光明最后成为无二。我们说怎么会变成无二的？它本来就是无二的。

在描述的时候，由于我们分别心的特征，很容易把它分两个，最后我们也会知道这是无二无别的。当你真正证悟空性的时候，肯定会是无二的，不可能证悟空性没有光明，或者证悟光明没有空性。只要有能力证悟空性，绝对会现前光明；如果没有能力现前空性，说明你的修行不到，只要有能力现前空性的证悟，一定也可以现证如来藏的本性。

从这方面讲的时候，二者本来就是无二无别的。“依修成悲性”，大悲究竟就是智慧究竟，只不过描述的时候，刚开始是因为我们现在的心缘大悲缘不了智慧，我们的分别念一个时间只能缘一个，所以当缘智慧的时候就缘不了悲心，缘悲心的时候也缘不了智慧，这是由分别念本来的自性造成的。虽然只能分别次第缘，但是我们要知道它们本来无二无别。当我们的分别念通过证悟空性消失的时候，就没有什么可以障碍它了，智慧和悲心就会同时出现。

就像《定解宝灯论》里面讲的，我们在修的时候，因为分别心的缘故，我们缘显现的时候，就缘不了空性，缘空性的时候也缘不了显现，只有轮番缘。分别念一旦消失了，无分别智现前，就会在一个时间中显现，可以缘空性，这时就不用次第了，没有什么让它必须成为次第的。因为次第出现的分别识已经显现为空性、无分别智慧了，所以那时就不会再有这样的情况。修悲心就是修智慧，悲心圆满就是智慧圆满，只不过讲的时候是这样，修也是次第修，不可能在修悲心的同时又修智慧，这是我们刚刚讲的分别心的作用，只能一个时间缘一个，不可能缘两个。

修的时候次第修，证悟的时候一定是同时现前的。佛地更是智悲双运的，基位的时候，其实也是智悲双运的，智慧和悲心在本基上面也是无二的，只不过我们现在分别心的自性缘不到，仅此而已，通过修行，有了这种能力之后，就可以同时生起。

“依修成悲性”，通过修悲心最后心彻底会变成了慈悲心。因为内心当中，没有这些让我们不慈悲的违缘了。现在我们修悲心的时候，可能今天又不慈悲了，一定会有这些因素。只要不断地修悲心，在这个过程当中违品会越来越少，最后当违品彻底远离的时候，我们的心就会完完全全变成慈悲心，这就是菩萨了。心中完全充满了慈悲心、菩提心了，如果自己的心变成了菩提心，没有其他东西，只要有心识，一旦起心动念，自然而然会以菩提心就观待一切，这方面不需要作意了。就像我们现在看到好东西不用作意，肯定想要一样，当生起菩提心的时候也不用作意，不用考虑不要生起自私自利的心，这些东西通过修行已经没有了，生起的都是慈悲心。

无论是重大的考验，还是突然的考验都是这样的。有时知道了他想考验我，马上做一个反应，这是提前准备，小的事情可以，重大的事情经不起考验，这种情况也有很多。在《大乘经庄严论》中有一个标准，一个是突然性，一个是重大性。第一个突然性，是根本不给你什么准备，就像禅宗的道一句，你说我想一下，这个不行，只有自然说出来才是自己修行的东西。菩萨修行到量的时候，面对突然发生的事情，他的反应绝对是符合于道的，因为他的心就是这个，所以不可能再做其他的反应了。

第二个是重大的反应。重大的事情出来了，他也完完全全可以面对。因为他的心中只剩菩提心，所以你让他做出其他的反应，是不可能的事情，这个原理就是这样的。修空性也是一样的，什么时候你的内心当中安住于空性，一切都是相合的，这是修行到了后面很任运的状态，根本不需要勤作了。

现在我们处于起步阶段，一定要坚持住，后面的状态对我们来说是很诱人的，当我们菩提心、空性相应了，自然而然就会达到我们真正要达到的状态。现在我们内心当中的违品，拖后腿的东西还很多。我们一方面慢慢的修行，一方面也要咬牙坚持住，如果你这个时候垮了，后面的也没有了。再多的困难都要坚持住，慢慢一步步的修，不要脱离团队，不要脱离上师，观修、学习不要中断，逐渐心就会朝这个方面发展了，随着世俗菩提心圆满，最后胜义菩提心也会生起来，这些都可以达到。心就是这样的，你给它什么因缘，不断串习就会变成这样，会朝这个方面发展。

心是有为法，如果给它坏的因缘，就会朝坏的方面发展；如果给它好的因缘，也会朝好的方面发展；如果给它解脱道的因缘，一定会朝解脱道发展。现在我们修持大悲心就是解脱道，在修大悲的同时，和轮回相应的这些烦恼肯定会逐渐去掉，只要你坚持下去，一定会成为圣者，没有第二条路可走。

“如离贪贪厌”，那时候不想解脱都不行了，也不可能生起反悔的心态，已经达到这种状态的时候，什么样的违品都已经清除了。如果打比喻，就是三个比喻，如离贪、贪和厌。第一个，“离贪”就是说，如果我们不断的串习离贪的自性，离贪并不是世间那种离贪，这个离贪的自性是相应于胜观的离贪，即离开整个轮回的贪欲，最后修到了量的时候，就会达到究竟的离贪，这是阿罗汉的状态。“贪”就是烦恼意思，虽然暂时的离贪也可以，但是注释当中讲，此处主要是阿罗汉一样究竟离贪的果位。如果串习这个因缘，心中就会达到这种状态。

第二个，“贪”，就像有些贪心很重的人经常串习，贪心也会越来越重，这是阶段性的。虽然可能会延续几世，但是串习贪心绝对不可能达到究竟。因为它必定有限度，贪心属于客尘，内心当中的佛性，也会成为贪心圆满的违品，使它不可能达到无限量的圆满。

阶段性地来讲，如果我们不去串习它的违品，而是一直串习贪心，贪人、贪财、贪地位、贪名声，贪心就会越来越大。就像现在很多不学习解脱道的人一样，外在的广告、人等等都会给你灌输这些，我们的贪欲心会越来越大，标准也越来越高，就是越来越增长的自性。贪心没办法控制，像很多贪官一样，最后根本停不下来了。上师说了，这么多东西根本都用不完，每个城市都有一套房子怎么住，几十辆车怎么开，这么多钱都用不上。他们的贪心就是停不下来了，反正就是想要，总是觉得不够，不满足就是贪欲。一直训练最后就会变成那种状态，这也是给它因缘，就会变成这个样子。

第三个，“厌”，厌就是厌离心，即对于对境的厌离。比如修白骨观、不净观。在修行当中，如果我们对人的贪欲很重，就可以修持不净观。或者对自他身体的贪著很重，这时就可以修不净观或者白骨观。自己通过观修，最后就可以现量在你的眼识面前看到这是不净的，而不是说观想，只要一看就是白骨、腐烂的身体，什么兴趣都没有。通过这样的方式来灭掉自己的贪欲心，这样达到厌离。厌就是厌弃对境，虽然以前对这些很喜欢，但是修了之后就会厌离了。

因为心的特点就是对于喜欢靠近、想要得到，自己认为美好的东西。如果觉得厌恶、肮脏的东西自然而然就会排斥，这就是不净观的原理，即通过让我们观修来让心断掉和外境的关系。如果把对境观成不净、白骨，谁会对于不清净的东西，比如粪便、腐烂的尸体有兴趣？看了之后自然就会厌恶，把这个对境通过自己不断的观想，刚开始是脑海当中第六意识观想，后来就是现量见到这是白骨、不清净的。那时候就不需要再作意了，肯定可以直接看到不清净的白骨。这样还会有什么贪执呢？不会再有贪执了。就这样训练不净观、白骨观，自己的心通过这样的训练之后，就会变成这个状态。如果我们去训练智慧、慈悲，最后心也会变成这种状态，而且这就是心的本性。

如果不断的训练慈心、悲心，可以变成这样。下面还有一个问答，如果不断的训练贪心、嗔心，会不会变成这样呢？这是不会的。我们前面大概提到过，因为贪心、嗔心是客尘，而不是本性，自性和客尘之间不一样，一个类似于主人，一个类似于客人，主人是一直住在这里的，客人是来作客的，早晚都要走的。

慈心、悲心、智慧等是心的自性，越训练、串习，会越明显地呈现它的本性。而我执、贪心、嗔心等等属于客尘，本来本性不是这样的，你却认为它是这样的；这些是不值得贪的，你认为它们是值得贪的，就是非理作意，贪心、嗔心都是非理作意、错误颠倒的认识。常乐我净叫做四颠倒想，颠倒想的意思就是把本来不是它的自性，认为是他的自性。比如把白海螺看成黄海螺、绳子看成蛇等等，贪欲心、嗔恨心类似于看到了蛇，慈心、悲心就是它的本性绳子。怎么可能把颠倒的东西训练到究竟增长无边呢？这是不可能的事情。

这些叫做客尘，为什么叫客尘呢？因为贪心、嗔心等等是缘我执产生的。后面还要分析，我执到底存不存在。我们的烦恼、贪心、嗔心，都是通过我执产生的。就是说我有没有？如果我有，好了，那你这个就是合理的；如果最后分析我是假的，没有我，这个问题就解决了。贪心、嗔心就不是这样的，它们是缘我而产生的，因为有我，才有我要贪、我要嗔，最后分析我是不存在的，这是无明。它的整个根源就是不存在的，从一个不存在的状态当中，浮现出来的贪心、嗔心不是客尘是什么？它注定了就是客尘。虽然是心上面的，但是心上面也分两种，就像刚才我们讲的虽然色法、心法都是法，为什么心法稳定，色法就不稳定呢？本身它们的法性就是这样的。

同样贪心、嗔心、慈悲、智慧都是心，为什么串习慈悲、智慧达到无量，就成佛了。为什么我串习那些就不行？虽然都是心，但是存在自性和客尘的差别。我们一一分析下来的时候，任何事情看起来似乎是一样，仔细观察大不相同，这就是法尔如是。

我们最后就会知道，不管怎么串习，它最后也不会达到究竟。而串习慈悲、智慧就可以，后面我们还要讲到心自性光明，诸垢是客尘，或者诸垢客尘性，我们慢慢就会对于自己能够成佛，完全可以清净客尘、烦恼方面产生信心。为什么不能去掉贪欲、嗔恨呢？它们是客尘，只要我们认识到了真实性，就可以去掉。因为这些完全不是本性，所以我们学完《成量品》后面的内容之后，就会对于这个问题进一步产生殊胜的定解。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十三课辅导

《释量论·成量品广释》第23课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》属于因明，因明的因就是量的意思，有的地方叫量理，通过推理的方式来证成正量的道理叫做量理。因明也同样的意思，即怎样明了、开显真实的因，通过推理来证成世间和解脱道方面合理的对境就是正量。因明主要是宣讲名言谛，就是世俗当中的法。抉择万法的显现在世俗也分了两部分，一个方面是世俗的现相，一个方面是世俗的实相。世俗的现相有心、境，心和外境都是存在的，心、外境都是怎么样安立的，心如何认知外境的方法等等，都是世俗谛。

在世俗谛的现相当中，安立心和外境二者是别别存在的；在世俗谛的实相当中，外境就是心的自性，这是讲到了唯识的观点。唯识安立了名言谛当中的实相。我们所见到、认知的，以为是心外存在的万法，都是自己心识的变现，或者心的本性，就像梦境当中的外境一样。我们在做梦的时候，以为外面真实存在着山河大地，正在认为它们是心外存在的时候，除了自己的梦心之外，在梦境当中根本找不到一个实有的外境法。这个比喻和我们在白天的情况也是一样的，我们正在认为有外境存在的当下的实相就是我们的心识。

在名言谛当中就讲到了名言的实相，再进一步就到了胜义谛的实相，即万法的空性，这是通过中观宗来抉择的。因明主要是把名言谛当中存在的法，如理如是、清清楚楚地给我们作了一个梳理，让我们明明白白地了知名言谛当中，我们认为真实的东西哪些是假的，哪些是不存在的，只是概念而已，哪些暂时存在的等等，这些问题在因明当中讲的很细致。

我们现在学的是因明的一部分，对于解脱道来讲非常关键。不管你学不学解脱道，心和外境的自性就是这样存在的。一切客观存在的事实就是通过推理的方式来证成。不管内道外道，或者学不学佛法都是这样。对于佛弟子来讲，因明中不共的内容就是我们现在学习的第二品成量品的内容。如果佛弟子进一步地通过推理来证成自己的导师佛陀是量士夫，然后佛陀所宣讲的佛法是正确无误的清净正道，这些都是很关键的。对于我们来讲，皈依的三宝当中，佛陀是我们的导师，法是正道，僧众是我们修行的助伴，还没有成佛之前的修法者都可以安立为僧众。有些修法者内心当中法的意义已经部分现前了，就安立为圣僧。

我们前面也讲过，把这个问题证成之后，我们皈依三宝的信心就会非常稳固，这个过程也能抉择我们的修行方法，现在我们证成佛陀是量士夫的方法，通过修道怎么样安立它的因呢？就是说佛陀以前不是量士夫，通过修道成为了量士夫。佛以前和我们一样，也是凡夫，他通过修持一种正确的法，成就了佛陀的果位。我们证成佛陀是量士夫，佛法是清净的道的同时，自己对于修道的方法也会有非常清楚的了知。对于修学佛法的佛弟子来讲，这是很重要的。我们在这个过程当中，必须要在内心当中生起定解。定解生起来之后，我们才可以从邪知邪见、怀疑当中退出来，进入真实的正道当中，我们想要取舍进退，都是依靠因明的抉择。我们内心当中对于实相、导师等等有很多怀疑和邪见。如果秉持着这些邪见来修道，这个道必然是不清净的。有这些邪见怀疑的同时，我们内心当中的道无法浮现出来，只有把这些障碍清净掉之后，道就会浮现了。我们按照这样的方法修下去就可以到达目的地。这样一种方法对我们来讲很关键。

在成立佛陀为量士夫的根据时，分了二个方面，一个是佛陀自利圆满，一个是他利圆满。自利圆满分了二部分，一个讲到了意乐圆满说欲利。前面我们讲到了自己的意乐圆满，意乐就是我们的发心。发心圆满说欲利，想要利益众生的大悲心、菩提心叫做欲利，一定是想要利他的心，这个篇幅很大。首先是成立前后世存在，只有存在前后世，才能安立心的延续性，而且身体不是产生心的根本因，而是前面的心产生后面的心，所以前世、今世和来世的心作为一个流转的主体，可以说是众生流转身心中的根本，这是通过分析观察之后客观存在的。如果我们不学习、不了知，可能会认为身体更重要，心只是身体的副产物。我们对于精神、心识方面的研究、修行、保护远逊于爱护身体。导致我们现在有机会的时候，没有去调伏自己的心，没有为心的修行创造应有的机缘。通过分析之后我们就会知道，身体和心各有其因。身体不会流转，而心识可以流转，这是属于有为法的自然规律。虽然都是有实法，但是身体在死了之后会腐烂掉，没办法留存到后世，心识就可以。

在这一世当中，心识和身体配合起来把这期生命走完之后，然后身体留在世间，心识还要继续前往后世，自己还会重新结生，仍然会延续到下一世去。心识是大悲心稳固的所依，而且在心识上有大悲、智慧的种子、习性。我们安立完之后，就会知道通过不断的观修，这些利他的意乐是可以圆满的。

成佛的第一步就是首先在内心当中生起了非常稳固清净的大悲心。真实的拔除一切众生的痛苦，叫做大悲。慈和悲当中的予乐，即赐予众生快乐的是慈心的状态，拔苦就是大悲的状态，拔苦的时候不可能不予乐，在拔苦的同时就会予乐了。慈悲有时是分开讲，有时是合在一起讲，怎样讲都没有问题。虽然没有讲慈心，但是已经包含了。拔苦不可能不予乐，拔苦的同时肯定会给予快乐的，或者给予快乐的同时也不可能不拔除他的痛苦。

有时慈悲会分开讲，因为从法相的侧面来讲，一个是拔苦的，一个是予乐的。二者总的来讲是一个本体，所以意乐圆满说欲利，有时候讲大悲心，有时候讲菩提心，其实大悲心和菩提心也是一样的，有时二者是分开的，比如修菩提心的时候，四无量心中是悲无量心在前面，后面是菩提心，它们也有一个因和果的关系。悲心作为因，菩提心作为果，也有这样的说法。有时大悲心等于菩提心，这方面完完全全已经包含了，其实大悲是包含了所有菩提心的因素，如果要展开，所有的菩提心体相在大悲当中全部包含了。

我们怎么样才能拔除一切众生的痛苦呢？就是必须要让众生成佛。苦有粗的苦，也有细微的苦。我们在生死轮回当中，有些是比较粗大的分段生死，有些是比较微细的遍计生死，只要有轮回、生死的时候，苦就会存在。如果让众生真实远离一切的痛苦，痛苦的现行和种子，乃至于痛苦的习气都要断尽。如果要完完全全地把一切众生的苦因和苦果都断尽，必须把众生安立在佛位。要把众生安立在佛位，我们自己不成佛是不行的。展开讲的时候，大悲心里面其实也包含了菩提心当中的二个成份，即发心为利他，求正等菩提。

怎么才能利他？不是说我稍微给你提供一些帮助就是利他了，虽然这是一种利他，但是对菩萨而言远远不够。有时我们觉得自己已经很善良了，相当于修大乘道来讲差的太远了，只是给别人提供了一点点帮助，从修道的侧面来讲完全不够。大悲心针对的不是一二个众生，也不是说在几年当中，我有点空闲去做一点义工，帮助一下身边的人，中国人或者世界上的人，不是这样的。针对的是具有心识的所有有情，菩提心不是以人为本的，而是以众生为本。以众生为本的范围非常大，不单单是人要利益，只要是具有心识的有情都要利益。为什么呢？只要具有心识，就会有苦乐的感受，能够流转。这一世是人，下一世就是旁生，或者现在是旁生，下一世就是人了，所有的有情都是度化的对境，大悲心的范围非常广大。而且时间不固定，没有一个固定的时间，只要众生还在轮回当中流转、受苦，这个心是不会停的，没有休息的时候，菩萨的悲心没有局限性。利益众生不是一生一世，而是生生世世的利益，利益的方式绝对不仅仅是提供一个工作，或者发放一些慰问品等等，他是要让你完完全全从无明当中获得觉悟，令众生知道自己本具佛性，他就是佛，还要让众生觉醒过来。众生获得觉悟之后，自己的佛性就会完全现前，怎样才能让佛性完全现前呢？要让他们成佛才行，这个利益完全不是在一个世间中，所谓善良的人能够做到的。

虽然现在比较起来，很多正在发悲心、菩提心的佛弟子们，可能并没有做很多轰轰烈烈的事情，绝对不如现在的世间当中的慈善家，或者其他宗教做慈善事业的人，但是他们内心当中的目标非常大，并不是说只有一个借口而已，的的确确是在实打实地培养利益众生的心，而且也是准备为了利益一切众生，不断地发愿生生世世投入到利益众生的行列中，真正来讲就是要把整个众生从轮回当中救度出来，让他们觉悟自己的本性。虽然看起来，好像是没有做什么，但是他们现在正在训练真实的利他心，这就是第一步。首先把很大的格局定下来之后，然后再开始慢慢地通过自己的修行最终达成这样的目标。

从这方面安立的时候，我们知道第一步的大悲心欲利很重要，而且这里的确也是包含了菩提心的成分。一方面要利他，一方面就是我自己发誓成佛。因为我想要利益众生，如果自己没有能力也是不行的，所以为了利他，我一定要努力去具备这种能力，也就是为了利益众生去发誓修行成佛。这是成佛的第一步，佛陀最早就是发起了大悲心，而且把大悲心修得非常的清净、圆满，已经到了究竟。因为我们是跟随佛陀足迹修行的人，所以对我们来讲也是一样的，第一步也是一定要发起利他心，现在即便做不到也不要紧。佛陀在最初发心的时候也是一样的，也不可能说成佛时和最初发心的能力完全一模一样，这是不可能的事情。最早佛陀发心的时候，他的心力和真实利他的能力还是相当弱的，也可以说佛陀最初发起利益众生的菩提心、大悲心时，肯定不如当时社会上的人利益众生的能力大。你看佛陀沿着大悲心修下去，以前那些能够做很大事业的众生现在还是众生。因为他没有发起和最根本的觉悟之道相应的心，所以虽然可能刚开始做得很大，但是没有连续性，并没有真实地把利益众生作为最主要的目标，也没有为了实现这个目标去生生世世发愿修行，完全缺少这种要素。就像现在的很多人一样，可能他们做的事情比佛弟子大，而佛弟子发心生生世世要这样做，慢慢开始发愿、修行、闻思修行，现在看起来力量是很弱的，就像三个无数劫之前释迦牟尼佛当时的能力可能也很弱小，通过发心之后，一世又一世锲而不舍地修行，他的心力越来越强劲，利益众生的资粮越来越圆满，能力也会一世比一世大，最后他的修行圆满了，利益众生的力量就不可思议了。

以前那些很厉害的众生，现在仍然还是众生，而且在佛陀修道的过程当中不知道趣入了多少次三恶趣当中，或者可能中间也升天、转人等等，因为没有和道相应的缘故，现在佛陀已经成佛了，他们仍然是凡夫人，还在不自在地流转，也许在这个过程当中，也做了一些善法。虽然做善法也有功德，但是和道是不相应。

我们现在也是一样的，可能不如一些世间人。有些人也经常说，你们学佛的人还不如世间的人，从某个侧面来讲的确如此。不管是人品、智慧、能力，和有些世间人比较起来肯定是不如他们。因为他们是属于果位，以前可能造过这方面的善因，所以在这一世当中显现得比较优秀，而我们是刚刚修道，秉承的是上一世不好的种子。虽然这一世中我们方方面面可能都不如对方，但是这里面有一个很关键的问题，就是说我们现在开始准备修行了，跟随佛陀、上师们的教言在逐渐地调整自己，从人品、发心，还有加行等方面，慢慢朝着修道方面靠近，这是真正地开始修行。尽管我们修得很差，但是毕竟已经开始了，我们现在要做的就是坚持。遇到什么样的违缘障碍，不管你在闻思的过程中，学得进去学不进去，反正该做的都要做。如果学法方面差一点，就要多念咒、做功德，或者多去发愿、回向等等，对于能做的都要做。如果能够在闻思的基础上生起智慧，就要用这个智慧摄持下去更多的善行，慢慢地做，不用着急。只要我们把这个大的目标定下来之后，就按照这个目标去一步一步地落实，这一世我们落实一部分，下一世再落实一部分。我们有了这种心，每一世都会把自己的修行做好，尽量能够圆满，不管这一世我们能不能证悟，反正把这一世能够做的事情尽量地做好，像这样下一世不可能会很差的。尤其在很多窍诀当中都说过，我们要发愿这一世没有修成，下一世还要修，乃至于成佛之间都要修行，一直通过《普贤行愿品》等殊胜的回向文和发愿文来实际发愿、回向，这方面是很重要的。刚开始就定好了，他的格局非常大，整个怎么样利益众生的目标也是完完全全通过闻思的方式决定下来了，然后我们就要坚持做下去，让它逐渐地完善和圆满。

前面的“意乐圆满说欲利”，欲利就是想要利益众生方面确实非常重要，这是第一步。刚刚讲了，对我们来讲这也是很重要的，在修道之初，一定要让利他心、大悲菩提心，变得坚固、清净、真实。现在有些道友通过大恩上师的教诲，不管学习前行，还是《入行论》，我们都对于利他心从以前的不知道，变成现在的知道都要以菩提心来摄持。虽然已经有了种子，但是现在我们下一步还要做什么呢？这样一种大悲菩提心以前可能有点虚假，现在我们要让它变得真实，就是通过修行把虚假的成分剔出去。对于不属于菩提心的虚假成分，要通过一次次的观修、不断的对治，让造作虚假的菩提心逐渐变得真实，然后现在的大悲菩提心可能还不稳固，我们就要让它稳固，必须也要把不稳固的因素剔出去。

这时的菩提心可能还不清净，夹杂着自私自利，或者想要用菩提心作为自己谋利的手段，在修学过程当中，也要把这些不清净的成分剔出去，然后通过不断地串习，这时我们的菩提心通过这样各式各样的因素就会越来越清净、稳固、纯熟，乃至于圆满究竟，这方面对于我们来讲非常重要。我们在修道之初就要非常刻意地去修菩提心。很多菩提心的修行方法，比如自他相换等等，真正来讲对于我们现阶段来讲，最大的作用还是调伏我们的心，就是把我们的心从很重的自私自利，或者非利他心的状态当中，逐渐通过修行来变成比较稳固的利他心。这时我们不用去在意它的成果，可能我们经常考虑，这样修持自他相换到底能不能利益众生？潜台词是如果没有利益我就不修了，为什么呢？因为这样做根本就没有利益。

在《大乘经庄严论》当中讲了，在胜解行地利益众生，只有很少的一部分众生能够受益；到了一地以上，会有比较多的众生能够受益。如果到八地了以后，大部分的众生能够受益；在佛地的时候，每个修行都能真实地利益众生。现在我们刚刚开始第一步，不用去考虑能够多大程度利益众生，现在要考虑的是怎么样把我的心通过修法从狭隘的心逐渐让它变得广大、清净，修行主要是调心的。对我们来讲，心和行为两方面主要是心重要。我们外表上的利他行为，反过来其实这个阶段也主要是利于我们修心。我们在第一个阶段，主要还是以调心为主，其实这个阶段的所有修行都是围绕着调整我们的心，这是一种理念上的转变。

我们以前在轮回当中，没有完全不带任何条件的利他理念，没有想过，也没有修过，现在是要真实地去调整它，不是喊喊口号而已，也不是一个什么样的思想学术，而是真实地通过修行把我们自私自利狭隘的心真实地调整成广大清净的利他心，我们一定要把这个做好。首先把这个做好了，然后再以这种心态慢慢去修其他的善行，这样就有了一个坚实的基础，就像刚刚我们打的比喻一样，释迦牟尼佛他老人家最早就是把这个心修得很纯熟。因为他刚开始就把心修好了，所以后面在三无数劫当中积累资粮，心真正到达了那种状态，所做的每件善事都能成为资粮，以及觉悟的根本。反过来讲，如果心没有修好，只是把重点放在行为上面，因为没有一个真实的利他心作为坚实的基础，所以虽然刚开始能够做出很大的利他事业，但是因为理念没有转变，也没办法坚持很久。

只要你的心修稳固了，绝对会去利他的，这是毫无疑问的；如果你的心没有修稳固，虽然现在有些因缘，也在利他，因为没有一个坚实的基础支撑你做下去，不知道自己为什么要做下去？他没有这样一种想法，所以做了一段时间之后，不一定再有后续的行为了。如果你把心修好了，一定会有后续行为，这是完全不一样的理念。现在我们的所有修行主要是把我们的心修得非常清净、稳固，对我们来讲，所有的修行都是调心的，即把我们的心调整成具有大悲心的状态。

以上对于前面的内容复习了一下，“意乐圆满说欲利”已经讲完了，主要是大悲心。关于大悲心能不能生生世世修行、增上，达到圆满究竟，这方面已经通过理证的方式证成了，绝对是可行的。

庚二（加行圆满说导师）分三：由悲修习方便生；如何证悟方便理；修习方便说导师

既然意乐已经生起来了，只是有心是不行的，发了心之后，进一步要付诸行动，就是这里所讲的加行。这个地方的加行不等于前行，有时候加行就是前行，比如四加行就是和前行划等号的。有些地方的加行是实际行为，比如《现观庄严论》当中讲的四加行就是正行，加功用行是真实开始做了，而不是发心。

加行是区别意乐的，意乐就是发心，只是心中生起了想法叫做意乐。加行是我发了心之后，还要去落实，在发心的基础上，我一定要去实践这个行为。这种发心之后要落实叫做加行。这个地方的加行和四加行、五加行当中的加行意义不一样。虽然从五加行的侧面来讲，也是属于那种正行，关键是我们理解的时候，在意乐和加行之间它是属于加行。而且有些时候五加行、四加行，针对正行来讲叫做加行。对于这里面的意义，我们要稍微做一下分析，这里的加行，还有《现观庄严论》中讲的四加行，不一定等于前行，

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲，分清场合很重要。虽然词语是一样的，但是要看处在什么场合当中，然后再做不同的解读。麦彭仁波切说，这是一个窍诀。否则我们就会分不清楚，一会是前行的意思，一会又不是，到底是什么意思呢？这里的加行就是说当我们发了心之后，就要去实践落实。

“加行圆满说导师”，因为要发心利他，我是立志于拔除一切众生的痛苦，要让一切众生永远地离开痛苦，要把苦果和苦因都断掉，为了达成这个目标，只说不做不行，真实地发了心之后，还必须要去实践。如果一个人的悲心真实、强劲，不可能说发了心之后，就坐在这里看你们受苦，一点儿都不付诸行动，帮助众生解除痛苦。他不会的，发了心之后，只要有一点能力，他肯定会去用这个能力帮助众生。如果没有能力怎么办？没有能力，他也会去创造。这是他非常积极的一面，而不是说，没有能力就算了，为了利他，他一定要去创造因缘。

比如利益众生会从很多方面去利益，财富方面也需要利益，应该怎么办呢？他要去为了广大布施而大兴供养，他不是为了自己能够得到很多的财富，就是为了通过布施而供养。虽然布施也是利他，但是通过这种善行，他自己可以得到更多的善根，这个善根一旦成熟，他能够得到更多的财富，这时就可以去真实地用财富去利他。他去持戒、安忍都是一样的。我们也是这样的，发了菩提心之后，付出懒散，什么都不做，肯定是不行的。既然你已经真实地发了心，为了利益众生，还是要付诸行动。这是什么意思？如果你有能力，就出来给众生做一些事情；如果你现在没有能力，可以去创造。比如智慧不够就要去学，或者做很多的善法，反正要通过不断地修行，让自己具有这种利他的能力之后，再去利他，这方面叫做加行。加行就是圆满说导师。这个地方安立的导师就是加行圆满。

“加行圆满说导师”分了三个科判，第一个，由悲修习方便生。上个科判已经讲了悲心，通过悲心的基础再修习方便最后获得方便生；第二个，如何证悟方便理，证悟方便生的方便怎么安立呢？即证悟人无我，或者空性的方法；第三个，修习方便说导师，即通过修习方便来安立导师的道理。

辛一、由悲修习方便生

具悲为灭苦，勤修诸方便

方便生彼因，不现讲彼难

“具悲为灭苦，勤修诸方便”，这是以两组问答来说明通过悲心引发的修行到底是怎么安立的。前面我们已经安立了悲心可以延续，能够在生生世世修下去，而且通过生生世世的修行，也可以越来越增上，最终能够达到无边的道理，前面推理证成了。

悲心可以增长无边和成为量士夫有什么关系呢？单单是一个悲心而已，即便可以把悲心修到究竟，怎么安立你就是成佛的量士夫呢？二者之间是什么样的因果关系？这里面是有因果关系。前面我们讲了，在成佛的过程中，虽然大悲心是第一步，但也并不是唯一的一步。首先要有大悲心，以此为基础，有了大悲心就有了动力、目标。什么目标呢？利益众生就是他的目标，为了利益众生、拔除众生的痛苦，自己就要成佛。这就是属于大悲。成佛也是为了利他的，为什么要觉悟、发誓成佛呢？我们发誓成佛是发了要利他的心。通过前面的修行，把悲心修得非常清净。这个大悲心完完全全是真实利益众生的，不带任何附加条件，而且他是把利他作为所有的目标当中最主要的，他就是要利益一切众生。怎么利益众生呢？他要成佛，为了成佛自己必须要修行各式各样的善法，因此说二者当然有关系。

具悲为灭苦，心怀悲心的菩萨。发了大悲心之后，就成了菩萨。悲心和大悲心是有差别。在《经庄严论》后面的《大悲品》当中，讲到了普通悲心和大悲心之间的差别。一般善人，或者小乘修行者，他们的悲心和菩萨的大悲心是不一样的。加了一个大字之后，就完全不同了。刚刚大概讲了几种，它们的所缘、时间、果等方方面面都是不一样的。一般的悲心是有偏袒的，比如母亲对儿女有没有悲心？当然有，她的悲心仅限于此。能不能对于所有众生都这样？那对不起，没有这么大的心量。声闻有没有悲心呢？声闻也有悲心，怎么可以说小乘没有悲心呢？他们也在利他、弘法利生，声闻不是没有悲心，而是没有大悲心，没有想到利益所有的众生，也没有说为了利益众生，生生世世投生在轮回当中，只是在这一世当中。比如成了阿罗汉，如果还有二十年住世，就在二十年当中利他，一旦入了涅槃，剩下的你们自己看，我走了，该做的我做了，就入于涅槃了，下面他就不管了，这是有时间限制的。而且他们也最多是把众生安置在阿罗汉果位，只能做到这一点，其他的做不了。因为入了涅槃之后，不会再有利他心，所以这是有局限性，没有说要利益一切众生，也没有说为了利益众生，生生世世地救度众生，他们绝对没有发起这个心，也没有为了这个目标而努力发愿回向，什么都没有做。

菩萨不一样，刚刚我们讲了，有时候看起来好像发了大悲心的菩萨还不如声闻、世间人，从现相来讲，可能的确不如。不管怎么说，这些进入大乘道的菩萨，他们的目标，开始就已经定下来了，就是为了利益所有的众生，而且不是这一世，只要有一个众生没有度尽，他一定会努力把这个众生安置在佛地。学了一段时间之后，知道了众生是度不尽的，当他知道这个真相时，会不会退失呢？不会退失的。即便最后他知道众生度不尽，也不会退失的。他想只要有众生，我就来做度化众生的事情，这就是大悲心，这是不一样的。

我们学了之后，就会知道相似悲心和真实悲心、普通悲心和大悲心之间是不一样，父母对于子女的悲心受到我执、偏袒心的染污，只是对自己的儿女有悲心，对其他的众生都没有，这就是偏袒，属于被烦恼染污过的。世间上的恻隐之心也是一种悲心，它的范围很小。虽然阿罗汉没有被我执染污，但是他的心量很小，没有菩萨那么大的心量。这样讲不存在贬低的问题，的确就是这样的，实事求是地讲，他们没有发起过这么大的利他心。他有悲心，也很清净，但是不大，不能叫做大悲心。

只有菩萨的心才是大悲心。如果心怀大悲，就成了菩萨，所以我们看自己发起了哪种悲心。我们之所以学习很多法，其实也是让我们对照自己的相续，有时候我们认为自己的悲心强烈、非常善良，觉得自己是一个菩萨，菩萨还是应该有他的法相，菩萨的法相就是必须具有菩提心，或者大悲心。不管怎么样，虽然我们观察自己相续中完全没有大悲心的时候，好像就泄气了，也不用泄气。第一个，我们有大乘种姓，一定可以生起来；第二个，圆满的方法也是有的。

只要我们生起一个强悍的心，不管怎么样，我要通过修行，把大悲心落实，让它变得真实。你沮丧或者退失对生起悲心有什么用呢？如果退失有用，那我们都退失好了。既然菩萨和一般人的种姓不一样，必须要有不共的表现。这些人在世间来说就是勇士。既然是勇士，肯定和一般的人不一样才行，如果和一般的人一样，算什么勇士呢！我们有这种种姓，既然致力于此，暂时达不到也不要紧，不用太沮丧，只要有足够的时间去串习，我们一定可以达到。我们现在的悲心和以前已经不一样了，这也是通过一段时间闻思修行之后取得的成果。如果我们继续做下去还会增上，最后就会达到那种我们在法本当中看到的标准悲心，那时候把法本翻开一对照，全部都会对上。现在我们翻开法本，没有一个能够对上的，感觉法本就是给打击我们的。这不要紧，只要我们修下去，最后一对照，一条一条都能对得上。当我们修到圆满的时候，再把《经庄严论》取出来印证自己悲心的境界，全都可以印证得上，标准的菩萨就是这样的。这完全可以做到的，关键是我们千万不要停，在这个过程中，也不能过度地沮丧，有一点挫败感也是正常的。虽然有时过于飘飘然也不好，但是我们知道了不足之后，应该奋发努力去积资净障，为了生起清净的悲心而不断地闻思修行、上座观修，就可以像佛一样逐渐地生起来。

佛陀在三无数劫之前也和我们的状态一样，虽然遇到过困难，内心当中也有我执、自私自利的心，但是他没有退失，坚持下去了。可能也是在上师的教导下，当时把《入行论》学圆满了，他的悲心通过不断的修行，上师的加持、道友的帮助、自己的努力，逐渐稳定下来了。现在我们也是一样的，每天晚上一观察，好像很多念头都是相应于自私自利的，这个不要紧，只要我们真正去做，不断地积资净障，把生起菩提心的违缘、罪障，通过忏悔的方式，让它们越来越少；把生起菩提心的助缘、福德，通过顶礼、放生、供曼扎等方式把善根修起来，再把大悲心在座上去不断地观修，通过这些修法，或者祈祷上师、有悲心的佛菩萨，我现在开始修悲心了，请加持我尽快地相应于大悲。这样从方方面面来做，通过努力我们的心就可以生起来。

如果我们想当菩萨就要下决心，既然决定了要走这条路，肯定和一般的人不一样，承受打击的能力应该比一般人强才对，一定要发这种决心，给自己这种暗示。不要像不学习大悲心的世间人一样，遇到一点点打击自己就沮丧了，不再修学，这是不合适的。我们苏醒了种姓之后，抗击打能力应该比一般人要强。不能在遇到事情的时候，就拿世间人和自己比较，而是应该和菩萨来做比较，应该往上看，而不是往下看。如果往下看我们的底线会越来越低，如果往上看佛菩萨的标准，虽然我们达不到，但是自己心态、修行就会往上走，能够自动提升修行境界。在遇到事情的时候，我们应该观想菩萨是怎么样反应的，而不是说谁谁谁都是这样做的，世间人都是不修行的，不能以他们的标准和我们的修行做比较。我们应该看上师、某某优秀的道友怎么做，往上走才能提升。很多传承上师、佛陀的传记也可以作为我们的参照，告诉我们遇到事情应该怎样处理，这样就可以真实地对于修心的境界逐步地提升。

具悲为灭苦，勤修诸方便，为了灭除世间一切众生的痛苦，这不是一切人的痛苦，而是一切众生的痛苦。六道众生对我们而言，人道众生最熟悉，六道中的人道和旁生道平时我们看得到，饿鬼、天人、阿修罗，还有地狱，我们都见不到，这些都是存在的。因为在具有遍智的佛陀慧眼当中，这是完全能够照见的，所以所有具有心识众生的痛苦都要灭除。因为他们在六道中轮转，现在我们见到的人道众生可能是地狱道、饿鬼道转过来的，现在的旁生也许人转过去的，反正就是不断地转换角色，所以我们要对一切众生产生悲心，立志于灭除一切众生的痛苦。这个目标很大，既然制订了这个目标，我们就不能和一般人一样，一般人没有定这么高的目标，他们懈怠等等都情有可原。因为我们发了这么广大的目标，应该加倍地精进，所以说勤修诸方便。

如果目标是拔除一切众生的痛苦，我们就要问了，发了这么大的愿，怎么才能拔除一切众生的痛苦？就要通过不断地修行来拔除众生的痛苦。修行是自己得到的利益，和拔除众生的痛苦有什么关系呢？我们不断地回向、发愿，这是让众生得到安乐的方法之一。一般来讲，我们发心要利他，为什么不走出去帮助众生，而是天天坐在房间里打坐，这样怎么利他？这是修行的原理，就是说我要利他，首先自己要具有能力，为了利他培养而自己的修行能力，这是不矛盾的。

如果我们要帮助一百个众生，先要看看自己有没有帮助一百个众生的能力。没有这个能力怎么办？比如一个月我要给这些众生每人三千块钱，我没有这些钱怎么办？就要去挣钱。我们不能说，你发愿去帮助他们，却跑去挣钱了。这和帮助他们有什么关系？当然是有联系的。因为我挣到了钱，才能用钱去利益他众，所以我们发心去利益众生，自己也要发誓成佛。我们发誓成佛是为了什么？为了更好地帮助这些有情，发誓让自己的相续成熟，只有相续成熟、功德圆满，才能更好的利他。如果我是一地菩萨，就能以一地菩萨的功德去帮助众生；如果我是佛，就可以以佛的能力去帮助众生。而所所有帮助众生当中，最圆满的方法就是成佛。如果我成佛了，才可以帮助众生成佛；如果我不成佛，也没办法帮助众生成佛。最圆满的利他就是让众生彻底的觉悟，现前自己本具的佛性。

谁能达成这个目标呢？只有佛才能达成这个目标。因为我是发了心要帮助众生的，所以首先要成佛。我成佛之后，才能以佛的能力去帮助众生成佛。这些当然是有关系的。发了心之后，我就要提升自己的利他的能力，一定要勤修诸方便。虽然看起来好像是自己在修行，但是实际上自己的每个修行都是利益众生的方便。因为在修行过程当中，自己的能力提升了之后，利他的能力也会越来越大。比如有了智慧、证悟，就可以分身无数，这是现在做不到的。做不到怎么办？只能在有限的地方利他。如果像佛陀一样觉悟了，广大无边利益众生的束缚已经被他的修行完全消灭了，他就不会再受到局限。我们现在利他的能力被局限住了，没办法化身无数，示现神通神变，也不能根据众生的根基传法，这些都做不到。做不到是什么原因？因为我们内在的分别心把它束缚住了，所以就要通过修行把这些束缚全部解开，让自己的佛性显露出来，当佛性显露出来之后，可以没有障碍而无勤地利他。而且任何的违品，在弘法利生的过程中都不可能现行，那时唯一要做的事情就是利他了。因此说勤修诸方便，日夜当中，在悲心的基础上，修行各种各样灭苦的方便方法。

像前面分析的那样，你要利他，自己去勤修方便，怎么可能遣除众生的痛苦呢？下面讲“方便生彼因，不现讲彼难”。“方便生”是什么？方便生就是灭谛。因为是通过方便而生起的，所以叫做方便生。有些地方说世俗谛是方便，胜义谛是方便生。有了这种方便之后，就会通过方便，生起另外一种功德、觉悟等等，这就是方便生。此处的方便生是通过方便而生起来的。什么方便生呢？这个方便生是灭谛。究竟的灭谛就是佛果。

“彼因”是什么呢？彼因就是道谛。方便生是灭谛，通过道谛修行之后，所有的业惑、痛苦全部消尽了，业和痛苦消尽之后，就会现前灭谛，灭谛叫做方便生。彼因，彼因是道谛，所以方便生彼因，不现讲彼难，“不现”，如果在自相续当中，道谛和灭谛没有在自相续中现前。什么是道谛？有学道相续中的智慧叫道谛，从小乘的侧面来讲，道谛应该是从预流向开始，见道就有了道谛的智慧，道谛的智慧也可以到无学道，或者有学道结束，有些地方是这样讲的。从大乘来讲，道谛是一地到十地之间，灭谛就是佛地，完完全全现前一切万法的本性。如果在自己的相续当中，刚开始没有现前道谛，最终也没有现前灭谛。道谛是方便，灭谛是方便生。如果修道谛，灭谛就会现前。为什么呢？因为它和四谛之间是有关系的，首先现在有情正处在什么状态呢？一般众生现在正在感受各式各样的痛苦，这叫苦谛，后面还要讲苦谛的具体内容。

苦谛的因是什么呢？下面还要讲苦谛的因是集谛，集就是业惑、烦恼。通过业惑的因，就会现前苦果。众生的因果就是轮回的因和轮回的果，现前轮回痛苦的因就是集谛，集谛是什么呢？我执、烦恼和业叫做集谛，每个众生都有我执、贪嗔痴，每天都在造业。不修行就会处在集谛当中，如果有了集谛的因，苦谛的果也一定会有的，这就是轮回。轮回的因和轮回的果众生都是具备的。如果真正要让众生获得解脱，必须要把它的因——集谛灭掉。灭除集谛的因是什么呢？集谛的对治就是道谛，通过修道来灭除我执、业和烦恼。如果通过道谛把集谛灭掉了，它的苦谛就灭了。因为苦谛是集谛形成的，所以把集谛灭掉了，苦谛没有因自己就没有了。集谛不存在，痛苦也没有了，痛苦不存在的状态，就是灭谛。道谛是对治集谛的，然后苦谛一灭的状态叫做灭谛，没有痛苦了，这样就解脱了。首先要通过道谛来获得灭谛，如果道谛和灭谛在我们自己的相续当中不现，讲彼难。要给众生讲道灭谛，要给众生讲怎么修道来证灭，很难做到。谁能做到呢？自己的相续中都没有道谛和灭谛，怎么给众生讲这是道，那是灭呢？你自己都处在苦谛和集谛当中，如果处在苦集当中，就是属于轮回的模式，一个是轮回的因，一个是轮回的果，轮回的因和轮回的果根本就是愚痴、无明。

怎么才能让这个模式延续下去呢？让这个模式延续下去最根本的润滑剂就是无明，如果你不知道苦谛，也不知道这个痛苦的因是集谛，当然也谈不上对治了，而道谛和灭谛是智慧的本性，就是遣除无明的，遣除了一分无明，了知了苦谛、集谛是怎么回事，再进一步通过道谛的修行，集谛的本体也会越来越少，最后就会获得觉悟。

为什么叫觉悟之道？道谛是觉悟的，虽然没有圆满的圣智，但是有一部分圣智，一定是要觉悟它的本体。如果我们没有道灭二谛，这个模式只剩下通过无明愚痴形成的苦谛和集谛，比如现在的有情，如果不学习的话，现在我们相续当中的我执、烦恼、业，都是正在努力的创造，它是自动的。习气驱使我们自动的生起烦恼，因为自己是动摇不了我执的，如果没有学习佛陀的教义，最根本的我们发现不了，它潜伏的特别深。我执一直在这里，这是根本。有了我执就会生起烦恼，有了烦恼自动就会造业，已经形成了一个规模，这是自动形成的。

比如我们有了上一世的因，形成了这一世的苦谛，我们正在受苦的时候，又在造后一世的因，早就形成了，不可能自动断掉，只有从道谛进入，通过了知、修持四加行，知道这一切必须要断掉，断掉苦因之后必须要修行道谛、证悟无我，然后就可以真实现前灭谛。

要让众生知道这一点，自己不现前是不行的，所以自己要去积资净障。比如我们通过悲心去闻思修行，自己的境界会越来越高，最后可以在这个过程当中，首先现前道谛，现前了道谛的叫什么？现前道谛就是僧宝。修行人现前了道谛，他的名称随之成为了僧宝。不管是居士还是出家人，只要相续当中现前了道谛，道谛是圣谛，不是一般的就可以叫做道谛，见道以上才能称为道谛现前。这时就是圣僧了。

再把道谛修圆满，僧宝的究竟就是佛宝。在《宝性论》当中讲，“佛者僧之究竟故”。僧宝究竟就是佛宝了。僧宝现前了道谛，然后道谛圆满了，僧宝也就圆满了，僧宝圆满了自然成佛，成佛之后就是灭谛了。该灭的灭掉了，灭谛智慧现前了叫做佛宝。这也是和我们这里讲的息息相关。三宝自性是什么样的？三宝自性就是这样的，法宝不可能单独存在，法宝、道、灭二谛一定存在于修行者的相续当中，不是道谛的僧宝自性，就是佛宝灭谛的自性。佛是僧之究竟，道谛的究竟是灭谛。真正的法宝不是道谛，而是灭谛。道谛还有增长的，灭谛没有，已经到了圆满。

不现讲彼难，如果不现前道灭二谛，怎么让众生获得暂时的僧宝果位，又怎么样让众生获得究竟的佛果位？如果不获得暂时的僧宝果位，怎么断除众生暂时的痛苦？如果不让众生现前究竟的佛果，怎样究竟断除痛苦呢？这是做不到的。只有把众生安置在最圆满的果位，他们的苦因苦果才会断尽，所有的痛苦灭掉才能叫灭谛。什么才能把究竟的痛苦灭掉呢？必须把集谛断尽才能断掉苦谛，苦谛完全断尽才能现前灭谛。

佛陀他老人家现证了这些，才给我们宣讲，如果没有现前，也讲不了，他就不是遍知。为什么必须要宣讲四谛法要的人才能称为遍知？因为这是和众生最根本的需求、最根本的利益息息相关。前面讲了，能够数得清世间上多少片叶子，或者大海里的水有多少滴，这不是最根本的。最根本就是要知道众生是怎么流转的，然后怎么才能让众生不再流转。这方面完完全全是众生最根本的利益，只有这样才能把众生的痛苦彻底灭尽。如果只是让众生了知世间上有多少片叶子，又能怎么样？对他们灭除痛苦没有丝毫的帮助，所以佛陀不会讲这个。为什么不会讲？这一点没有什么巨大的利益，最根本的利益让众生彻底灭苦，而不是暂时脱贫，佛陀也不是专业扶贫。

如果让众生真正地把根本上的痛苦完全解决，必须要断集，也就是把集谛断掉。众生根本不知道集谛是什么样的，他们虽然一直在造业、流转，却不知道自己到底是怎么来的，我是谁？从哪儿来？很多人在问这个问题，根本不知道自己到底是谁。其实我从哪里来？就是我执、无明、烦恼、业而来的。如果自己通达现前了，就可以给众生讲，如果不现前，就讲不了。尤其是佛陀出世之前，虽然有很多人在讲道，但是没有人讲四谛，也没有人真正的知道众生轮回和还灭的因果。佛陀现证了之后，就给众生讲了，然后再把四谛法要逐渐给我们讲，现在我们也学到了。学到之后，我们马上反观自己，对不对？我们要通过四谛的法要来了知自己现在处于什么状态。我们现在是苦谛，正在受苦，然后集谛是我们现在正在创造后一世受苦的因。

那怎么办呢？知道了那种状态之后，首先不要再耽著了，而是应该厌离。生起志求解脱道的心之后，从这里开始厌离轮回，这是进入道谛的第一步，还不是道谛，只是进入道谛的预备位，有了这个才能靠近道谛。开始闻思修行，该有的见解有了，该修的加行修了，登地之后就可以获得道谛了。有时初地以上就可以算道谛，有时也可以从加行道、资粮道开始算。这方面有些不一样的地方，真实的道谛就是从见道以上开始有的。

必须要现前，否则“讲彼难”，怎么讲？你自己都不懂，怎么告诉众生这是断苦之道？只是凭自己的理解去讲，至于是不是断苦之道？根本不是，你都没找到病灶，就给别人开药，说你吃了这个药，病就能好。你都没有找到根本的病灶在哪里，怎样断他的病呢？世间上致力于断苦的人太多了，虽然一直都在断除自己的痛苦，但是我们的断苦之道都是自己认为的去做的，比如没钱是苦，苦因是什么？苦因就是没钱，怎么去断掉这个苦因呢？就要去挣钱，只要把钱挣到了这个苦就没有了，对不对？这是很肤浅的。或者肚子饿了是苦，那肚子饿的因是什么？就是没吃饭。早上没吃饭，中午也忙没有吃，那怎么办？吃饱了就好了。虽然这也是一个苦因和断除苦因的方法，但是很肤浅。

有些外道或者有思想的人，会把苦因挖得更深一点，但是也没有究竟。最后有些外道挖到了身体，认为有身体就有苦，他们致力于折磨身体，然后把身体断掉，觉得只要身体没有了，苦就没有了；有些外道认识到了这是业形成的，只要有业就会有痛苦。这方面比前面的要深一个层次，还是不够。因为他们不知道这个业到底是从哪里来的。我们说业从烦恼来的，贪嗔痴引生了业。这个烦恼是从哪来的？烦恼从我执来的，有我执才有业，没有我执没有业。这样一步一步挖下去之后，可以把最根本的病灶找到。彻底通达了集谛之后，才能知道这些形成的广大的轮回。要把轮回全部断掉，必须要把最根本的苦因断掉。每个众生，连蚂蚁、蚯蚓都在致力于断苦之道，为了断除痛苦获得安乐，它们都在奋斗。虽然一直在奋斗，但都是凭着自己认为的断苦之道在奋斗。因为没有获得遍知，根本没办法发现，所以佛陀是量士夫，他发现了这些，通过悲心修行方便，然后自己勤修方便，最后自己通过方便断掉了它的根本，最后现前了道灭二谛，就可以给其他人讲解。

我们前面的问题是，有些人疑惑，自己勤修方便怎么可以遣除众生的痛苦？我们说，可以。只有自己现前了，才能给众生讲，就像菩萨一样，获得了自利，才能让众生得到利益。你自己都不会游泳，怎么可能去救落水的人？最后可能别人救不上来，自己的命也搭上了。如果要救别人，自己要会游泳，或者精通救人的方法。会游泳就行了吗？还不行，必须要能救人，会游泳只能说明你掉到水里可能没事，不管狗刨还是怎么样，反正没事就行了，但是要去救人不仅仅是会游泳就行，还要受过培训，否则下去怎么救？必须懂救人的方法。自己要有这个能力才能去帮助别人，没有这个能力帮助不了。

作为立志帮助一切众生的菩萨来讲，自我造诣必须要达到一个高度，否则根本救不了众生。给别人把道理讲清楚也是一样的，要给别人讲，你必须要懂，不然给别人讲不清楚，这些都是相辅相成的，自利和利他划等号，自利圆满的人才能圆满利他。十地菩萨的自利没有圆满，也没办法圆满利他，还有障碍。佛陀能够圆满利他的原因是自利已经圆满了，所以他就可以圆满利他。如果自利不圆满，也没办法圆满利他。我们要利他，自己就要相应获得利他的能力，因此自利和利他二者之间一定是相等的。如果我们没有自利，也利益不了众生。为了利他我们就要去修自利，这个自利也不算真正的自利，为了利他的自利也是利他的。为什么？因为是为了利他去修自利，所以看起来似乎是自利，其实也是利他的。

我们对四谛法要一定要搞清楚，很多的修行方法都在里面了。大恩上师讲了四谛法要一般属于初转法轮的教义，因为佛陀刚开始给五比丘讲到了四谛法要：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是道，汝应修；此是灭，汝应证。”利根者听了一遍，就证悟见道了，佛陀讲了几遍之后，其他的比丘都证悟了。因为刚开始讲的是四谛法轮，所以很多时候把初转法轮叫做四谛法轮的原因就是这样的。

那是不是只是初转法轮讲了，而后面不讲呢？二转法轮和三转法轮的思想都离不开四谛法轮的框架。只不过这里的内容，比如道谛、集谛、道谛和灭谛大乘可能要比小乘宽广深细一些。比如小乘讲集谛，可能就讲不了法我，这个集是以人我为根本的核心，只要断了人我就对了。从大乘的角度来讲，只断人我，还不足以究竟成就，也就是说他们寻找病灶的时候，只是把人我作为最根本的因，认定轮回的根本是人我执。道谛当中不可能有超越它的，因此道谛中的修法只是人无我为主。因为你的病是人我，所以道谛肯定也是人无我为主。通过人无我断掉了人我之后，就可以相应地息灭痛苦。究竟来讲，法无我没有修，没有断法我，灭谛也不究竟。

大乘修不修四谛？也修，大乘的框架离不开四谛，在认定集的时候，不单单是人我执，法我执也包含在内。大乘的道谛当中增加了法无我的修法，比如菩提心、法无我、六度等等，因为人我执和法我执都断掉了，大乘的灭谛很宽广，也就是佛果，所以看起来阿罗汉和佛陀都是证悟了灭谛，二者的灭谛还有很大差别。

二转法轮、三转法轮也离不开四谛，只要讲解脱道，都是在这个框架下，除了轮回的因果、解脱的因果之外，没有其他的。轮回和解脱的因果是什么？解脱的因是道谛，解脱的果就是灭谛。《宝性论》当中也是讲了这方面的真实意义。佛陀证悟了轮回和流转、还灭的因果之后，给众生也如是的宣讲了这样的道理。

辛二、如何证悟方便理

“如何证悟”，前面从大的方面就可以了知，在悲心的基础上勤修方便，可以产生方便生。方便生的灭谛和它的因道谛现前，才能给众生宣讲。既然如此，如何证悟方便呢？刚刚讲了，方便是什么？方便生是灭谛，方便生的因就是方便。修了方便之后，方便所生的是它的果，所以方便是道谛，方便生是灭谛。“如何证悟方便理”就是怎么证悟、现前道谛。

依教理观察，痛苦之特性

了知痛苦因，无常等自性

承接前面的内容，我们如果真正要彻底灭掉苦谛，“依教理观察”，首先通过教和理，教就是佛陀在佛经当中讲到了很多关于痛苦和苦因的教言，然后通过教证、理证等等来进行观察，这些教证和理证是就是根据。证是通过教言来证成，理就是通过推理来证成。证成什么呢？证成正确的答案，以及对于我们修行有利的观点。

“痛苦之特性”，痛苦具有什么特性呢？从分类来讲，痛苦有苦苦、变苦、行苦三大苦。三大苦再分下去，就是旁生、人道的苦等等，人道当中有生老病死、爱别离、怨憎会等很多支分的痛苦，这些都离不开三根本苦，不管哪一道都是三苦所包括的。

除了分类之外，痛苦的特性是什么呢？比如苦肯定在我们自相续，尤其是心识上安立的，因为它是苦受，苦是一种受，属于五蕴当中的受蕴。受蕴是什么？受蕴就是一种心所法，它是隶属于心王的。在俱舍、因明当中，对于心王、心所讲的比较细致。从眼识、耳识乃至于意识之间有六个识，有时再加两个就是八识，主要是以六识为主。六识叫做心王，心王是缘总相的，缘的是比较粗大总的方面。心王产生了之后，心王所有的心所法，就是比较细微的心识同时也会生起来。心所相当于眷属一样，眷属是跟着国王一起走的，国王出来他们就出来了，心所也就是心王所有法，隶属于心王。心王所有法，就是说心王所拥有的法，或者摄持的法，叫做心所法。只要心王一产生，不管是眼识、耳识、意识生起来，相应的心所法都会跟随生起来，就是心所有法。

心所是什么？它是缘比较细微的。举个例子讲，比如我们的眼识看到一朵花的整体，这是心王的作用，心所就可以看到这朵花的花瓣、颜色等等，这方面是心所的作用，大概就是这样分的。在《辨中边论》当中讲，比如看柱子的整体是心王，然后看柱子的裂缝等，这些就是心所，大概是从这方面讲的。

我们刚刚讲是什么？苦受属于受蕴。受蕴是什么呢？受蕴属于心所法，它是心法。痛苦的特性当中，第一个，它是心上安立的，外境安立不了痛苦，对不对？不会说汽车，或者山很痛苦。痛苦就是我们自己能感受到的，在心识上面安立的痛苦。第二个，痛苦的自性，它不是恒常的，而是偶然性的。有的时候有，有的时候没有。比如肚子痛，这个痛苦有的时候有，有的时候没有，也是偶然性生起来的，通过因缘的有无而有无的。有轻有重、有大有小、有生有灭等等都是属于痛苦的自性。

痛苦的自性比较容易了知，由果推因，我们可以通过果的特性来了知因的特性。了知因的特性干什么呢？就是把了知因的特性作为认定、断除苦因的前提。首先痛苦的本身是心上安立的，然后它是偶然产生的，作为有轻有重、有大有小的自性，它是无常变化的法，有增有减。

依照痛苦之特性，然后“了知痛苦因”，通过这些就可以了知痛苦的因，有果就有因这是肯定的。既然你的苦存在，它的因一定也是存在的。首先简别掉了无因生，无因生的过失太大了，不可能无因产生痛苦，任何的法都有它的因，而且这个因也有自己的从属，不可能是乱生的，有一种规律。

首先由果来推知有苦因，我们首先通过总的果的存在来确定总的因的存在，就是说这个苦因一定是有的。再从果的比较细微的特征来分析它的因比较细微的特征。比如它的苦果是在心上安立的，它的苦因也不可能是在外境上安立，一定是在心上安立的，通过这个方面来确定的。

了知完之后，因为苦果是无常的，所以我们应该知道苦因一定也是无常的。为什么这样讲呢？这样讲简别了大自在天等恒常不变的作者引发了苦的模式，而且是我们心相续上面安立的苦因苦果，除了自己之外没有别的苦因，别人不是我们苦因的创造者，所有的苦因都是在我们心上安立的。如果你要断苦，不要在别的地方找，不用说我没有这个东西那个东西就很苦。有了这个东西也不一定就会乐，对不对？而且所谓的苦谛不单单是那种意义上的苦，那是苦苦。即便你获得了快乐也是一种苦，叫做变苦。苦因不在外面，一定是在心上，所以要断苦，不需要在外面去找，必须往内去找，修行也是往内去修自己的心，把自己的心修好了，苦因就会断掉，找苦因要在心上去找。

因为苦果无常的缘故，苦因也是无常的，苦因无常刚才讲了简别掉什么？简别掉常一外道的自在天、上帝等创造的痛苦，不是他们让你苦你就苦，他们让你乐你就乐，我们好像毫无自在，其实和那些没有关系，不是常一的作者创造的，本来就是无常的，因和果是对应的。如果苦果是无常的，它的因一定也是无常的；如果苦果有增有减、有轻有重、有大有小，它的苦因也如是。你所受的各类苦和它的因的属性也是有联系的，如果要一一的分，就太多了，我们大概掌握了总的原则就可以了。

“无常等自性”，因果之间的相属已经确定了，因明当中很大的篇幅，是讲因和果之间的相属关系，不是这里突然冒出来的，只不过我们讲的是这方面的内容，道理在其他地方早已经清清楚楚地证成了。前面对于因和果之间随生随灭的关系，已经讲的很清楚了。如果痛苦的果无常，因也一定是无常的；痛苦的果有大有小，它的因也是有大有小。我们讲的时候，说痛苦、无常等，因一定也是无常的，“等”字还有其他的方面。包括它的本体是心，也就是痛苦的因，苦因的本体一定是心，不是外面的物质，而是心识，心识是痛苦的本体。

因的法相是什么呢？什么才叫苦因呢？苦因的法相就是执著自身五蕴为我等，这些作为它的法相，也就是说如果把自身五蕴执著为我，就会成为痛苦的因，这是最根本的因。所谓的执著都是在心上安立的，只有心才有执著的功能，最根本的苦因是什么呢？就是心识把我们五蕴的自身执为我，这方面就是痛苦的因。下面还要讲，讲完之后，我们就会知道，如果内心当中有了我执，比如把五蕴执为我，只要我们认定了有我就好分析了。平时我们对于喜欢的东西产生了贪欲，因为我喜欢、乐见于这个东西，想要得到它，产生了贪欲之后，烦恼就开始有了。如果我不喜欢的，或者谁阻碍我得到喜欢的东西，就会不高兴，生起嗔心了。对于不喜欢，也不讨厌的，就是无明愚痴，这是痴心的状态。这样通过我形成了三毒，有了烦恼、贪心之后怎么办呢？有了贪心之后就要去行动，这就有了行为，业就形成了，通过贪心、嗔心形成了业之后，业有它的功能，能够直接显现六道轮回的痛苦。

从这个方面讲，执五蕴为我是一个实执，其实就是无明。有了我之后，就会有我执；有了我执之后，就会有烦恼；有了烦恼之后，就会造业；有了业，就开始轮回，这样就连上了。我们痛苦的因，完完全全是执著有我的缘故，把五蕴执为我，就开始有了痛苦。因为要保护我，我要得到、不想得到等等很多分明念、行为，都是以我为中心开始的，这是最核心的，所以都是由我而有。后面还要讲我是什么，我就是一切衰损，一切痛苦的来源，从世间侧面来讲，自私自利的我爱执、根本的俱生我执也是从这方面讲的。如果我们要断除我爱执，必须要修他爱执；如果要断除俱生我执，必须要修无我的空性。

只有这些不存在了，才不会有各式各样痛苦的因缘。这个推理方法我们要知道，就是通过一个比较明显的来推出比较细微的。作为苦因的集谛很难认知，为什么叫集谛？因为有了我、烦恼之后，就可以召集痛苦了。能够把痛苦召集到自相续当中来感受，因存在果就会存在，这个果不在外面，就存在于我们的心相续当中，心相续的种种因缘聚集了，自然就会召集痛苦。我们在感受痛苦的过程中，因为有我执、无明等原因，又开始造业，形成痛苦的因。

这是颂词当中的第一层意思，我们如果通过痛苦来推知苦因，即通过痛苦这个果的特征来推知因的特点，对于我们认定因的法相有着根本性的作用。苦因不在外面，也不需要在外面去找，更不用把我们痛苦的因归咎于任何人或者社会。这些外因对我们有没有影响呢？虽然不能说没有，但最根本的还是因为有我执，最主要痛苦的因还是在我们这里。也就是说，如果内心当中存在苦因，外面的一切最多是作为一个助缘而已。当我们的内心调伏了，比如像佛菩萨、阿罗汉一样，内心调伏了，外面的因缘对他们不起作用，不会形成痛苦的因缘。

通过阿罗汉和佛菩萨们的修行状态，以及他们对于对境的反应我们就会知道，如果内心当中不具备我执，或者说他的心调伏了之后，外在的东西不会成为痛苦的因缘。如果内心的苦因不调伏，即便外面的环境再好，该苦还是苦。虽然物质条件已经非常圆满了，但是如果心没有调伏，具有我执，仍然还是苦的。不单单是苦苦，还有变苦、行苦。我们认定苦因很重要。为什么我们的修行要向内调心？就是通过苦果的特征来对治它因。苦果不在外面，它在我们的相续上，苦因也不在外面，就是在我们心上去寻找。

我们慢慢讲下去，学完这个颂词之后，意思就很清楚了。这里叫做集谛，集谛可以召集，把痛苦通过它的方式召集在一起，就像吸铁石一样，只要存在吸铁石，周围的铁屑都可以吸过来；同样只要我们内心当中痛苦的因存在，痛苦就是避免不了的。在六道当中，只要是苦因存在，即便到了天界，也避免不了。虽然换了一个身份，但是我执还在你的相续当中的，即便换了身体、国籍，痛苦的因素也会源源不断的从这儿发射，它的根据地在这儿。不管怎么换，它都会永远跟着你走，根本没办法甩掉。

从这个侧面来讲，这是让我们对整个轮回绝望的方式，不要想通过换环境的方式远离痛苦，这是根本做不到的。只有一条路，如果想要彻底的根除轮回，只有把它的根源集谛断掉，才是最根本的方法，而且不需要跑，不需要换，不需要去在外在的物质、环境当中去努力。

很多像米拉日巴尊者那样的修行者，物质方面根本谈不上，连衣服都没有，吃的就是荨麻。虽然物质那么匮乏，但是调伏了心的缘故，每一天都是非常安乐的，不单单自己安乐，也让众生走上了安乐之道。如果我们不调伏心，怎么换都没办法，痛苦会一直跟随我们，这方面就会让我们对于轮回绝望。如果你只想麻醉一下可以，在痛苦当中，找到一个行苦、变苦就可以了，会让自己获得一些快乐，这样的快乐其实是苦的一种，这只是一种麻醉，不起作用，就像吃止痛药一样。你的病灶在这儿，然后为了减轻痛苦吃一些止痛药，起不起作用呢？起作用，当痛苦减轻的时候，你会感觉到安乐，这是什么安乐？《四百论》当中讲，所谓的安乐就是痛苦减弱的状态，没有什么真实的安乐可言。

我们不能再这样，轮回了那么长时间，现在有一个能够彻底解决问题的方法，我们就要致力于去断除痛苦。有时我们对于痛苦有所迷恋，不愿意断除。觉得所谓的解脱，他们说很好，我观察起来好像没有我现在的生活方式好。我们痛苦久了之后，会不会对于痛苦有一种迷恋，好像上瘾了，也有可能。现在我们要通过学习了知轮回的可怕，这种不断延续下去的模式非常可怕。这方面需要我们不断地去观修、积资净障。当我们的福德到了一定程度，才能真实发起想要解脱的心态，否则是很困难的事情。

通过苦果认定苦因这是第一步，下面是第二步。

何故成如此？因住果不灭

为除彼之因，观察其违品

了悟因体故，彼对治亦定

这是进一步认定苦因和苦果的关系，这是很重要的。一步一步地认定断苦因的方法，对于分别心很重的我们来讲很重要。如果对于分别心很弱，或者智慧善根很强的人，不一定这样讲，告诉他们一个方法去修就行了。对于绝大多数人来讲，他们的分别心很强，这到底是不是断苦之道，修空性能不能断苦？我们有一定的怀疑，这些怀疑有时候就会拖后腿。我们对苦因和断苦之道的关系必须要非常确定。

“何故成如此”，为什么摧毁自相续的痛苦，不是直接断痛苦，而是必须要去分析苦因呢？一般人说我脑袋痛，意思就是赶快给我开个药，减轻脑袋痛的痛苦，或者让它消失就可以了。为什么你不开这个药，去做别的治疗？为什么你不直接把痛苦灭掉，说痛苦的因干什么？这个地方讲的就是要断除痛苦，必须要认定和断除苦因。

医生和病人思维方式不一定达成一致，因为医生致力于治病，所以他对于病本身、病因，还有治病和辅助的治疗非常有经验，这是全方位的了知。而作为病人来讲，可能不知道那么多，也不关心那么多，他们就想通过最简单的方法来，最好不打针只是吃药，能够在家里治就不住院，都是想要最简单、直接的方式。到了医生那里，往往是受到打击的，不行！必须要怎么怎么样，我们的想法和实际情况差得很远。

断痛苦必须要这么细致的了知苦因干什么？何故成如此呢？“因住果不灭”，这是讲到了根本，只要痛苦的因还存在，它的果不会灭。今生当中怎么逃避也没有用，有些人今生当中觉得很痛苦，很想自杀，那自杀之后是不是就把这个问题解决了呢？这个苦因还在，而且自杀本身也是一个苦因，在以前的苦因上面又加了一个苦因。

为什么佛法当中完全不赞成自杀，说这是很愚昧的方式？因为它的苦因存在，因住果不灭，死亡并不是让痛苦消失的因，只不过是把这个痛苦延续到后面去了，不单单延续到了后面，还会以叠加的方式存在的。因住果不灭这是很重要的，我们不要让苦因在自己的相续当中留存，或者让它增长到无穷无边。一定要想办法扼制，或者消灭这个苦因，就是因住果不灭的缘故。只要痛苦的因存在，痛苦的果一定不会灭的。因都有了，为什么果会不存在呢？这一点对于学习佛法的人来讲，也是很关键的。总体的因果关系和这里苦果、苦因的关系都是这样的，解脱道也是这样的，只要是解脱道的因存在，解脱的果一定有。

现在我们说，自己作了解脱道的因，我听课了，顶礼了，这只是解脱的种子，这一点不足以让你解脱，还需要方方面面的善法种子。什么样的解脱种子才能令你解脱，在佛典当中讲的很清楚，你觉得够了是不行的，我们自己没有经验。必须是佛、上师觉得你够了才行。怎么才是够了呢？佛陀、上师们在经论当中讲的很清楚，很多善法都是解脱因。比如菩提心、空性慧摄持的善法是解脱因，好了。第一个，善法你必须要做，第二个，要用这种心态去摄持的善法才是解脱因。

不是随随便便做一个就是解脱因，或者我觉得已经够了。虽然方法正确，但是数量、力度不够，必须要加强加强再加强，把它加强到强大、圆满，解脱自然而然就会出现。善因、善果也是因住果不灭，反正你的善因存在，果就不会灭。比如现在你去参加一次放生，只要有善因，它的果是不灭的，以后一定会有果的。解脱道只要做了，发一次菩提心就是善法，可以称为解脱的因，它也不会灭。不灭和它要显现是两回事，虽然它不会灭的，会一直存在，但是要让它显现成初地菩萨、佛那样的还不行，这方面要分清楚。如果没遇到违品之前，它是不会灭的，可以一直存在，不灭不等于足够了。仅仅不灭不行，还要让它足够，力量强大才行。因缘法则很重要，尤其是让我们认定苦因。为什么要断苦因呢？因为因住果不灭的缘故，所以因安住果一定存在，这方面就是非常明确。

“为除彼之因，观察其违品”，“彼”就是痛苦，为了把痛苦的因除掉，“其”，就是苦因，必须要观察苦因的违品。因为苦因是产生苦果的，这个痛苦是通过苦因产生的，所以我们要灭掉苦因，就必须要找到和苦因违背的，就是说能够对治、灭掉它的。

什么能够灭掉它？我们首先要找到苦因是什么，再去观察什么法能够灭掉它。首先要找到病灶，这是什么病，什么药才能对治它呢？找到了病因，才能找到对应的药。因为病灶的力量很大，吃一两次药可能还不行，所以医生告诉你要吃几个疗程。即便是找到了病灶，用对了药，也不能保证一颗药吃下去所有问题都解决了。因为病那么严重，吃一次药是不行的，所以让你定期服药，而且在服药的过程当中，不能吸烟、喝酒、吃鱼等等，这个可以做，那个不可以做。这方面和修法也是一样的，这是你的病根，应该修这个法。病找到了，对治也找到了，然后告诉你要一直服用，一直修法。和前面的道理一样，你修一两次，能不能把烦恼调伏了？这是不行的。在修行的过程当中，上师们还告诉你这些不能做。什么不能做呢？杀生、偷盗、邪淫等等，这些对于调伏烦恼不利。比如医生告诉你要多走动，这些是要做的。修行什么要做呢？上师会告诉我们，多做善法、积资净障，这些要做。这方面和治病是一个道理。

了知了之后，我们就会知道，比如感冒算是轻的了，也不可能说吃一片药就好了，还得吃好几天药，何况我们从小生病到现在了，那么重的病，想要短时间就治好了，否则就怪药、医生不行。因为病很重，所以我们也要对医生有信心。他给你治病，你要信任他。我们修行也是这样的，一定要相信这个法，也要相信导师，相信之后还要去做，这些都是有关联的。观察其违品，为什么要找到这个病因？找到了病因，才能相应于病因找到对治之道。

“了悟因体故，彼对治亦定”，“了悟”是完全了知了因的本体，这个因就是苦因，了知了苦因的本体。把它确定了之后，“彼对治亦定，”病因找到了，医疗方案已经确定了，即对治病因之道也就找到了。

我们后面修方便大悲心等对治法的原因何在？为什么可以真正对治痛苦的根本呢？首先要找病根，这个病根太重要了，而且不是浅层次的病根，必须要挖到最根本的病根。就像前面一样，一般的众生致力于非常表面的病因，所谓的苦因都是浮于表面的，有些人深入到了业的程度，认为这些痛苦是业形成的；有些人深入到了烦恼；有些人可能进一步深入到无明、我执方面。能够找到哪个层次的病因，就能够对治这个程度的痛苦。找到的病因越深，能够对治的痛苦也就越多。找到最根本的痛苦，就能从根本上断除痛苦，这就是解脱道，这不是止痛之道，而是真正的根除之道。

众生在轮回当中，都在吃各种程度的止痛药，止痛药是没有用的，药效一过，就会旧病复发。找到病根才是特别重要的，不同程度的医生所找到病源也是不一样的。资深的医生能够找到最根本的病灶，他们知道是怎么回事，表面上是这样的，实际上是那样的。在修心方面最高明的医生就是导师佛陀，他的修行圆满、去掉障碍，就有遍知一切的智慧，像前面讲的一样，自己现前了道灭谛，才能给众生开出药方，否则就会自身难保。佛陀知道一切来自于我执之后，告诉我们修持断除我执的方法，就成功地引出了道谛的修行。

讲完之后，我们进一步明确了痛苦和苦因之间的关系，就是说灭掉痛苦，必须要找到痛苦的因缘。现在我们正处于苦谛，这方面比较容易了解，一般来讲，佛陀说此是苦汝应知，了知了就可以。有些时候只要佛陀一讲，我们就会知道有三苦，一观察就是这回事。比较容易了知的就是苦谛。集谛稍微比较难一点，这也是很重要的，由苦谛而了知集谛，就是法称论师告诉我们的由果推因方式，运用因和果之间的关联性、相属性，通过我们比较容易了解的苦果属性来推知因的属性。

它的苦果是怎么样一步步形成的，就像前面颂词讲的一样，通过痛苦的特性来了知苦因无常等自性，把这个因找出来之后，然后再找出它的对治性是什么，只要把因确定了，对治也就确定了。通过一步步的引导、推理，告诉我们怎么样寻找它的因。

我们下面再看，苦因到底是什么？它的对治之道又是什么呢？这些也是很重要的。

我执我所执，有为行境者

贪执即是因，能害见无我

彼二是相违

前三句讲到了苦因，后两句讲到了对治法。到底什么是苦因呢？“我执我所执”，我执和我所执就是苦因。到底什么是我执、我所执呢？“有为行境者，贪执即是因”，就是说有为行境者贪执是因，也是我执我所执。因为我执我所执就是因，到底什么是我执我所执呢？就是有为行境者贪执。这个“有为”是什么？有为法就是用五蕴来代替了，所有的有为法都包括在五蕴当中。在注释当中，有为两个字不明显，五蕴其实就是有为法的异名。

在《俱舍论》第一品当中讲得很清楚，所有的有为法包括在五蕴当中，五蕴当中第一个是色蕴，色蕴包含一切色法，众生的身体和身体之外的无情都是色蕴，所有的物质包括在色蕴当中，剩余的就是心王、心所，即受想行识四明蕴。想蕴就是能取相的，我们脑海当中取这个相、那个相，叫做想蕴。然后是识蕴，心识是什么？心识就是我们的眼识乃至于意识之间的心王。最后一个是行蕴，就是说剩下的所有心所法都包括在行蕴当中。

说起来五蕴当中只有两类，一类是色法的自性，一类是心法的自性。然后在心法的自性当中，受想行识归纳起来也只有两类，一个是心王，一个是心所。心王是识蕴，心所就是受想行，即受蕴和想蕴。所有的行蕴都是心所法，所有的心所法都包括在行蕴当中，只不过是从行蕴当中把受蕴和想蕴单独拿出来列为一个蕴而已。因为这两个的作用不一样，就把它们单独拿出来，剩下的就是心王心所而已。这就是五蕴，所有的有为法都包括在这个五蕴当中。有为行境者贪执是什么意思呢？就是说对于五蕴的行境，把五蕴的整体和分支贪执为我为因，就是讲所有的贪执都是从心上安立的。我们看我执、我所执，或者贪执，都是心上安立的。

我们耽执五蕴的就是我执、我所执，二者还要分开再讲一下什么是我执，什么我所执。如果不分，把整个五蕴执为我叫做我执，把五蕴当成一个整体，然后把这个整体认定为我。平时我们讲的我，就是现在我们的五蕴、身心的整体。我们讲我的时候，就是这样分别的。一说谁谁谁，然后我就站出来了，往前跨一步，身和心都上去了。我们平时对照就是这样的，把身心执为一个整体，然后把这个整体执为我。因为我是对境，我执是能取，所以对整体五蕴的执著叫做我执。平常我们的我就是从这儿来的，把五蕴的整体执为我叫做我执，这是平时我们的根本。

为什么叫无明呢？我们说这是对的啊！一直都是这样，那是大错特错的。根本没有一个我，问题的根源就在这儿。我们就是把五蕴执为我，不是单单的五蕴，而是五蕴的整体，一般众生的俱生我执就是俱生带来的，任何人都是从小就有，不需要人教，不单单是人，旁生也是一样的，这就是俱生我执，根本不需要学习。有没有一个我执学校，以前没有我执，学了之后有了，我执终于回来了，没有这样的。生下来就有。有一种我执“学校”叫做遍计我执，就是遍计去学外道的观点，生起遍计的我执，告诉你这个我有九种特点，我是恒常的等等，这些是通过学习外道的观点得到的遍计我执。

一般来讲，俱生我执没有什么根据，比如问你存不存在，我们说，我存在，这不就是我吗？那凭什么说有我呢？反正有我，他们也没有根据，不像外道的我，讲的头头是道，对于我是怎么样形成的等等，讲的很清楚。一般众生的我，虽然程度不深，但是习气很重，也没有什么根据，每一世都是这样串习的，这是一个惯性的执著，而且执著很深很强烈。麦彭仁波切说，俱生我执是一般众生的我执，这是想当然地认为有我，经不起观察，一观察就没有，根本找不到根据。

众生的俱生我执是想当然的认为，你让他说为什么有我？讲不出道理来，反正就是想当然认为有我。俱生我相对容易破，遍计我的程度不深，比较浅，它是经过观察的。这方面很奇怪，经不起观察的难断，经得起观察，或者有理论根据的就容易断。修道的时候，当我们到了见道，证悟了空性，首先断的不是最容易观察的俱生我，最容易断的恰恰是进入我执“学校”学习的外道遍计我，只要一见真性它就断了。这种经不起观察，想当然认为的我执不好断，大乘要到八地，俱生我执断完，小乘到了阿罗汉才断完，非常难断，就是它的习气串习得很深。

这是两种我执，把五蕴的整体执为我的是俱生我执，这里叫做有为行境贪执。这方面我们一定要分清楚，有为行境是把五蕴的整体执为我，叫做俱生我执。我所执是什么？就是执著五蕴的分支为我。比如说前面我们讲了，所谓的我执就是把五蕴的整体执为我。什么是我所执呢？就是我所执著的东西。比如我的手，就是五蕴的一部分。我的眼睛、耳朵等等，这些离没离开整体呢？没离开，但是执著的方法不一样。前面是没有我的什么，就是把五蕴的整体安立为我，叫做我执。我所执就是五蕴的部分，比如我的眼睛、耳朵、身心，或者想法、感受等等，都叫我所执。在有我的前提下才会有我所执，首先有我才有我所执，然后外面的东西也有可能是我所执。

比如说我买了一个杯子，以前是商店的东西，现在我花了钱，钱一交，东西一拿，好了，这是我的杯子，已经变成了我所执，就是说我拥有的。这个东西自然而然就划在了我的范畴当中，这是我所拥有的东西了，我所就是我所拥有的，叫我所执。这个杯子我花了钱，对吧？现在归我了，或者你抢到了钱，现在归我了，这些都是属于我所，即我所拥有的。我所是缘五蕴的分支产生的。外境上面通过某种方式觉得好像归你所有了，叫做我所执。

像这样的话，只要有了我执和我所，就是有为行境，什么叫做有为行境呢？刚刚我们讲了，有为行境就是执著五蕴的整体为我，就是我执。还有有为行境的部分，比如我买的东西，这是我所，然后五蕴，我的手脚，也是有为行境的一部分，叫我所执。如果这个东西还没有买是什么呢？这不是我所执，对我来讲是法执，对主人来讲是他的我所。主人进货以后，放在商店里，当我没付钱之前，对我而言这个杯子是法执，它是一个法，而不是我所。对于店主来讲是我所，这是他进货买的东西。交钱了，一转手之后，对店主来讲成了法执，对我来讲成我所了，就是从这方面来进行安立的。

这些都是指有为行境，前面讲了五蕴是有为法，不管是外境，还是身心，都是五蕴，不是五蕴的整体，就是五蕴的分支。这个我执只有存在于自身五蕴当中，外面不可能有我执，我所执可以有外面的一部分，所以说贪执即是因，这就是我执和我所执。贪执就是苦因，“能害见无我”，这就是苦因。我们首先要找到苦因，让我们痛苦的因就是我执和我所执。既然苦因已经找到了，我们说这就是引发一切痛苦的根源，怎么会是苦谛的根源呢？我们推演一下就知道了。首先是有了我执、我所执，好了，有了我之后，我要干什么，比如我要去奋斗等等，这时有我了之后，就有了想法，有了想法之后，在做事情过程当中，就会引发贪嗔痴。像我们刚刚讲的一样，谁要夸我好，我就高兴，生起了贪心，对对方的态度也好了；谁要骂我，就会产生烦恼。因为他骂了我，这个烦恼首先执著我是实有存在的。有我存在，谁夸我我就高兴，生起贪心；谁骂我我就不高兴，生起嗔心，生了贪嗔之后，反过来我去夸他，或者打他等等，这样就开始通过烦恼造业了。这个业也有业的作用，业会保留一个种子，就像把这个种子播在田里，只要水土等因缘和合之后，就会生根发芽。

在我们相续当中的种子，时机一到就会生根发芽，内在的因显现在外面，业力就会成熟于外面广大的器情世界。这就开始感受痛苦了，自己的身心在世界流转的时候，通过外在的各种因素再加上自己内心当中受苦的因缘，外面的助缘和内心的主因和合就开始受苦。受苦过程当中还会有自动反应，谁让我受苦的？张三、李四让我受苦的，他给我造障碍，让我生嗔心，在受苦的同时又开始播下了以后受苦的因。

其实是谁让你受苦的，我们说是谁谁谁，或者鬼天气、某个东西让我受苦的。一般人由于无明不知道，如果是一个智者就会知道，这是谁让你受苦的？因为有我，执著我存在，为了保护我，所以做出了一些反应，又有了连锁反应，最后的连锁反应就会自动复制，慢慢地成型了，在受苦的同时复制开始造业，造业又成熟苦，从苦再造业，他就迷失在里面出不来了。这时必须要有善知识指点，让我们知道苦果和苦因是怎么回事，必须要修道，就开始往内找原因。真正的苦因不是张三、李四、王五、赵六，就是我们的业形成的。比如为什么别人要骂我打我，就是因为自己相续当中有这种业，那这个业是从哪里来的呢？这个业从以前我的贪嗔痴而来。贪嗔痴从哪来的？贪嗔痴是从我执而来的。

那我执存在吗？好了，这就引出了我是真实存在，还是不存在的。“能害见无我”，“能害”是最根本的，找到我执之后，再没办法寻找了，还有什么其他的根本因吗？没有了。所有痛苦最原始的来源就是执五蕴为我。因为我们就是在身心上面，把五蕴执著为我，所以我们受苦是它，造作方面也是它。

我们在心上找到了苦因，其实苦因就是我们心识的功能和执著。无始以来形成的执著就是苦因。找到苦因就好办了，它不是在其他的地方，就是在我们的心上。它已经被固定在心上，而且每天起心动念就是这上面，这个敌人每天都要冒头，就在这里很嚣张地发挥作用。如果它隐藏起来了，我们就没办法，但是它没有隐藏起来，每天都在起作用。我们找到了之后，它是跑不掉的。这就是我执，把五蕴整体执为我。我们对治它也很容易，它是在心上生起来的，就在心上对治它。

什么才是能害呢？你找到了病灶之后，还要找到对治的法。既然把苦因找到了，我们也要找到能害，就是能够伤害苦因的。伤害就是对治的意思，能够灭掉苦因的就是“见无我”，见到无我就可以灭苦因。为什么呢？“彼二是相违”。有我和无我二者是相违、矛盾的，就是说有我执和无我所是相违的，就像药和病、水和火一样是相违的，如果着火了，可以用水去灭它；如果生病了，可以用药去灭它；如果我执在这里，可以修无我去断它。首先必须要让无我的力量很强大，仅仅学了几天无我，我执怎么可能断掉呢？力量太弱了。像着了很大的火，你说水蒸气都过去了，为什么这个火还不灭？这是什么水？水蒸气。水蒸气是不是水呢？算是水，但是水蒸气的力量太弱了，也是不行的。有些人说我都学了无我，也观修了。为什么还不灭呢？太弱了不行。必须每天观修无我，让无我的力量强大。二者就是此消彼长的关系。以前没有无我的智慧时，什么都是以我为中心，我执很强大。当无我的智慧生起来之后，慢慢就会消减它，随着无我的力量越来越强大，最后我执会越来越没有力量了。没有力量我们就可以压制它，把它按在地上打，像这样你就可以在无我的情况下，修更加强劲的资粮、无我正见。因为彼二是相违的缘故，所以必须要通过修无我去对治我执和我所执。

最后一个问题，我执和我所执到底怎么回事，这是不是实际存在的？无我是我们从哪个地方搬来的救兵吗？这方面关系到一个最关键的问题。所谓的我执和我所执就是一个骗局，根本是不存在的。因为它不存在，我们才修无我。而不是它本来存在，我们硬生生地修个无我，这就是颠倒。

从这方面来讲，因为我原本就是假立的，这方面是一种非理作意、颠倒妄执。为什么是颠倒妄执呢？我们分析一下。因为我执的所缘境的我，它有两个的特点。第一个，只有一个我；第二个，它是常，什么是常呢？就是我从小到现在没变过，上一世、现在和后一世的我都没变过。众生我执的特点是常一，常和一就是我的法相。所谓的我是常一的吗？我们来观察一下。这个我是在五蕴上面安立的，前面讲我们把五蕴的总体执为我，认为五蕴就是我。

五蕴是我吗？我们观察我有一个，而五蕴有五个，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，总体分了五个，细分无量。我们的身体是色蕴，色蕴的蕴字是什么？就是很多法集聚在一起叫蕴。既然叫做色蕴，就是很多色法，眼睛、耳朵、内脏等很多部位，头上也有很多微尘，因此色蕴上面有很多细微的色法聚集，如果说五蕴就是我，而且是一体的。蕴有五个，我也应该有五个；受蕴有无数，我也应该有无数，这是根本不合适的。

众生只是执著有一个我，而色蕴有这么多，根本不可能安立。受蕴也有很多受，苦受、乐受，还有舍受，有很多各式各样的苦受、乐受。比如你今天吃了一百道美味，就会有一百种乐受。像这样有很多种类，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都是多体的。五蕴是多体的，而我是一体的，一体和多体不可能一样。

从这方面讲的时候，这个我找不到，不可能是一个一，也不是一个常。刚刚讲了，我们认为的我是常有的，但是五蕴是常的吗？不是，五蕴是刹那生灭的，它是无常的法。一个无常、多体的五蕴怎么可能是具有一又具有常的我呢？从这方面观察，五蕴就是五蕴，五蕴不是我，所谓的我只是不了知五蕴，把这个五蕴整体以为是我而已。

在注释当中打了个比喻讲，就像黄昏把绳子当做一条蛇，其实它就是一条绳子，只不过看不清楚，你以为它是蛇，只要稍作分析你就会知道，它的真实义就是绳子，而不是蛇。分析的时候，五蕴就是五蕴，色蕴有色蕴的自性，受想行识都有各自的自性，都是安住在自己的本体当中，根本没有我。既然我不存在，那我的手、我的杯子等所谓的所有我所有法都不存在。没有我执也不会有我所执。

为什么无我呢？无我是它的实相，原本就是无我，这是它的真实义，有我则是颠倒相。我们修持无我，就是为了了知所谓的我本性是假的，所有的痛苦、烦恼，最根本的就是我是假的。没有我，就像这条蛇是假的一样。我们认为这是一条花蛇，它是毒蛇，这条花的毒蛇很凶猛等等，因为它的根基是假的，所以所有在上面生出来的法全部都是假的，没有一个是真的。我执是假的，我是不存在的，由我执产生的烦恼和通过烦恼产生的业也不可能是真的，最后由业而形成的轮回又怎么可能是真的呢？对不对？这样分析下来的时候，它的根本相是虚假、颠倒的，上面所有的法都不是真实的。

什么时候把这条蛇了知为绳子时，从蛇引生出来的所有分别念，这些不稳定的东西全部坍塌、消失在绳子的本性当中，它消失了吗？只是以前的概念消失了，它根本就是假立的，而我们一直认为这是一条实实在在的蛇，据说哪一天还咬过人。从它衍生出来的所有东西全部自动消失在绳子的本体当中，其实它从来就没有存在过，轮回当中所有的东西，当我们最后证悟了空性，就是还原了它的本性而已。当我们从梦境醒来的时候，所有梦境当中的东西全部消失了。它们去哪了？没有去哪儿，从来就没生过。现在我们执著的轮回等实实在在的东西就是由业形成的，业由烦恼产生，烦恼是从我执产生，而我执本身是不存在的。

现在我们要从根本对治的是什么呢？就是证悟无我。证悟无我必须要下大功夫。首先要了知无我的道理，然后再去观修它，只有证悟了无我，才会慢慢瓦解掉。真正现证了无我，这个烦恼也就无法生起来了，烦恼生不起来，业就生不起来，业一旦不生起来，轮回就会自动消失了。

前因后果，前面的因具足了才有后面的果，如果前面的因瓦解了，后面的果不可能再有。如果只是把前面的瓦解掉，没办法彻底瓦解，还在源源不断地创造，只是把表面上的东西去掉了，不是根本的解决问题之道，只是源源不断地复制，没办法对治。如果你从根本上对治瓦解了之后，后面的东西也不会再出现了，即便是出现的话，也是非常的微弱。如果你在修无我的过程当中，没有彻底根除它的话，还会有一些作用。这种力量不大，完全在我们的掌握当中，自主权就在我们这里。现在的自主权不在我们这儿，自主权在无明、我们的妄执这个地方，最后寻找到了我执，就是缘五蕴的错误执著。

这个五蕴就是绳子，然后把五蕴认为我，就是把绳子执为蛇。为什么把绳子执为蛇呢？黄昏看不清楚就是无明，因为我们不知道五蕴的本性是假立的东西，所以叫坏聚，这是无常、多体的。分下去的话，五蕴本身也是空性的，这一切错得太离谱了。解脱道就是还原之道，不是让我们硬生生地把现在拥有的东西抛弃了，而是我们认识到这些都是假的，就是迷惑之相。而真正属于我们的东西就是无我，这才是真实的实相。

我们安住实相、认知实相叫做解脱，解脱是怎么回事？解脱不是重新得到的东西，解脱为迷尽，解脱就是把迷惑消尽而已。迷惑是什么呢？就是从有我开始迷惑，解脱就是把迷惑消尽而已。只要证悟了无我，所有的迷惑就消尽了。我们发现整个轮回就是一个骗局，所有的痛苦都是骗局，我们现在是处于蛇的状态当中游舞，这些都是假的。我们认为蛇存在，然后从蛇的显现派生出这么多的执著，最后我们发现这不是蛇，就是绳子而已，这就是实相。

佛陀引领我们走向实相，彼二是相违，无我是和我是相违，一个是实相，一个是虚妄相。证悟了实相，虚妄相就自动消失了，所以说我执、苦因的正对治就是无我，修道的核心就是无我，所有的修行都是围绕着无我空性而修的。

在《智慧品》的最初讲到：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。”如果要息苦，应该生起空性的智慧，这是核心。最后既找到了苦因、对治，又找到了修道的根本，这就是般若波罗蜜多，般若波罗蜜多就是万法的实相，它不是重新形成的，也不是我们脑海当中想象出来的，而是原本如此，只要还原、安住它就行了。这就需要通过闻思修、积资净障来辅助他了知、证悟。这堂课当中，讲了很多对于修道而言很关键的东西，找到了苦因、对治法之后，在我们的修道过程中也会有很多受益。

今天我们就学习到这里！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十四课辅导

《释量论·成量品广释》第24课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》是《释量论》中的一品，主要是成立量士夫。量有世间的正量，世间正量主要是经得起观现世量当中现量和比量的考验。通过现量的无患六根，还有真实的依据推理证成的，在世间当中都可以是一种正量，就是说正确无误，可以取对境的心识。通过这个正确心识趋入到它的所取境当中，能够得到真实的对境，或者外境，这就是一种正量。我们在本论当中要成立的正量远不止此，单单成立佛陀或者修行没有什么真实的意义。虽然是暂时安立的正量，也是一个世间的标准，可以在轮回当中作为一种真实无误的标准。暂时来讲有些意义，长远来看没有什么真实的意义。

我们在第二品当中要成立的量是在世间正量的基础上，更加究竟、完备的量，这是出世间的量。出世间的量究竟来讲只有佛陀才有，因为佛陀已经成为了标准的量，所以叫做量士夫。如果安立了佛陀是量士夫，佛陀所宣讲的佛法也是可以依靠的。佛陀以前依靠这个道成佛，现在又把这个道告诉了我们，让我们通过修持得以成佛，这种意义非常的深远重大。如果不知道解脱道，我们只是在轮回当中不断地调换身份，这辈子是一个富人，下一世可能是一个旁生，这样调来调去，暂时来讲会有一些乐趣，所谓高远的志向也能得到一些。真实来讲，只不过就是轮回当中的身份换来换去而已，苦完再乐，乐后再苦，实际上没有什么真实的意义。

暂时来讲，世间当中也有伟人、圣贤等比较好的道，这些只是轮回由此到彼的其中一段比较善妙的道，这不可能持久。因为内心当中深层次的我执、烦恼的因素没有断尽，所以即使是现在在人间走了一条贤善之道，也是暂时性的。就像我们刚刚讲的一样，如果没有以佛教的思想、出世间法的标准来衡量。这些世间的道德规范，或者现在的传统教育好不好呢？我们要看和谁比。如果与出世间法相比可能就是不算什么了，为什么呢？刚刚我们讲了，它只是轮回当中的一段善妙的阶段而已，达到这种善妙的标准也不可能超越轮回。虽然它也很好，但是不究竟。真正最究竟的善妙是必须要超越或者达到究竟实相的真实法界，必须要有清净的道才能帮助我们达成。刚刚我们讲了，在世间当中，虽然也有这样的善妙之道，但是它是短暂的，不究竟，也不了义。不同的人看不同的问题也会得到不同的结论，如果没有以出世间的思想来熏习修炼，不一定会认同，离开自己这个道之外还有一个更善妙的道，可能也会出现很多的辩论。

因为人和人之间，的确有不同的量和非量的标准，量当中也有暂时和究竟的标准，所以随着我们的障碍越来越减少、智慧越来越增上，更深的实相和道就会逐渐浮现出来，这是比较深或者了义的。现在我们要学的就是这些，不单单是在世间找到一个标准，而是说在这个基础上必须要证成更加究竟的量。如果要证成量士夫，世间的道无法证成，因为证成量士夫的道，已经超越了所有世间标准的方法，所以说世间没有这样的体系，也没有这么高的目标。不能或者没办法依靠世间道来证成，必须要通过究竟、清净的出世间道来进行修行和现证。

世间的量士夫只能衡量世间的知识，而对出世间的知识就没有办法了，他有局限性。而佛陀作为量士夫、正量的标准，既了知整个世间，也可以了知整个出世间，这就是我们现在学习的成量。如何证成这样一种量存在？我们这个也是，你们那个也是，到底有没有可以判断、论证的标准呢？这是有的。现在我们讲的就是根据。在《释量论》当中，量理主要也是通过能够成为量的道理来进行推断的，它经得起观察，不是说这个不能观察，否则就是大逆不道。量理当中没有这样的情况，成立一个量，都是通过理来证成的，量可以是一种结论，这种结论必须要通过推理来进行论证，这方面对于我们的分别心来讲比较客观。

虽然世间当中的很多事情也需要有根据，但是在《量理宝藏论》或者《释量论》等因明当体系当中，比较侧重于推理，其他的教证用得特别少。那是不是所有修法都要通过逻辑来推理呢？这也不确定。虽然某些法可以，但是超越了这方面以后，就不需要了。通过我们的分别心推理的方面，基本上就是针对我们这些初学者内心当中很多的疑惑，通过分别心来安立一个正量的标准来推理，还有很多不可思议的境界不是必须要通过逻辑来证成。如果找不到逻辑，我们觉得就产生不了信心，这也不一定。这方面要分阶段，现阶段通过分别心推理很重要。如果我们在前期已经通过这些推理站在了某个高度上面，就是说怀疑已经没有了，对于佛陀是量士夫、佛法是正道等等已经产生了定解之后，在这个基础上来接受不可思议的法界原理，就会相对容易了。很多时候不一定都是要通过逻辑来推理的，也有很多的确不可思议的行径。

现在对我们来讲，成立佛陀为真实的量士夫是有根据的。前面法称论师也是通过辩论，已经把外道的天生就是量，没有通过什么因来达成的自然量破了，这些不是自然量。安立量是有根据的，可以找到一个让它成为量的途径，和能够证成它是量的标准。这有两方面，第一个是途径，他以前不是量，怎么通过不断的方法，让他成为量；第二个是通过合适的推理来证成他就是量，这是有根据的，不是说不能观察、不能触碰，不仅完全经得起观察，而且也让我们来观察，他就是一个真实的量士夫。

前面我们是通过顺式来成立真实的修道或能立，即什么是他能够成为量士夫的因呢？这个内容大概分了四个方面。前面说要成立量士夫，第一个，意乐圆满说欲利，欲利就是想要利益谁？想要利益众生。这个大悲心是想要利益众生的心，这是欲利。第二个，加行圆满说导师，这样一步一步的下来。首先就是意乐圆满说欲利，欲利是成为佛陀、殊胜的量士夫，要遍知一切。最初的意乐必须要圆满。这个圆满是什么？欲利。欲利就是想要利益一切众生的心，它是意乐圆满的。成佛的第一步骤就是欲利，即想要利益众生的心，这样讲就是要简别掉只为自己的发心。只为自己的发心就不是真实成佛的因。意乐圆满没有说是自利，不是我要怎么样，意乐圆满一定是欲利的，这个地方不是想要利益自己，而是想要利益一切众生。

那就出现了二种心态，一个是利自的心，一个是欲利，即利他的心。为什么他的意乐圆满没有说是自利呢？因为自利的心是很狭隘的，而达成自利的目标也是相对容易。一个人的事情好办，就像中午做一个人的饭很容易，如果是要准备很多人的饭，他的心态、能力、时间等等都不一样。这么多人的口味都要考虑，也是一个能力的体现。我们可以举例说明一下一个人的事情好办的原因，比如小乘修行者，想要达成自己的目标相对容易些，只要把自己相续当中的烦恼去掉，就可以让自己获得一个涅槃的果位，不需要发很广大的心，他的压力不大，或者心量也不需要太大。他只需要把自己内心当中三界的烦恼断掉，获得涅槃的果位就可以了，但是欲利不是，这是一切众生都要利益的。要利益一切众生的目标很广大，必须要有非常深远才能发起这个心，因为他解决的不是自己的问题，需要解决一切众生的问题，而且让我们发起欲利心的同时，当经论当中，源源不断的信息汇总过来时，都说明众生是无量无边的，而且告诉我们说众生很有可能是度不尽的，这就是让我们的心量逐渐去不断的扩展，最后让心量达到无边的状态，所缘境也是无量无边的。这样的话，就不可能有一个不再积累资粮，想要休息的心态。

关键是心修的特别强烈，非常清净，也很伟大。他不是考虑自己，如果是一个人的解脱相对就要容易，如果要解脱所有的人，就不容易了。这种心量，第一个就是意乐要圆满，什么样才叫意乐圆满呢？欲利。利益一切众生的心首先要发起来，然后还要让它清净、稳固，这方面就是早期要做的工作。

反过来讲，为什么现在大恩上师或者一些大乘的教言当中，经常告诉我们不要发自私自利的心，一定要发起利他心？就是为了完完全全和这样的修法吻合，我们要走的是一条量士夫的道，最终也要成为量士夫，这个地方讲的是以前量士夫的修行之道。虽然我们一直在论证如何成为量士夫的修炼过程，但是和我们修行也有关系。既然以前的凡夫人可以通过这样的道成为量士夫，那我们也可以。尤其是我们现在已经进来了，对于量士夫的成功之道要怎样去了知和修行呢？这个方面就是在安立以前量士夫的成长过程，也是我们即将要走的过程。对我们来讲，当然就不能发起那种自私自利的心，因为这个心太小了，不符合于遍知之道，所以让我们的意乐圆满第一个就是欲利。心量很大，才可以源源不断地为了利益很多众生准备更多。比如自己要做一千个人的饭，要准备的食材有很多，花的时间也更长，你的心量要够大。同样你要利益这么多的众生，让所有的众生离苦得乐，修行的资粮也会越来越多了。他的心量不可能停止，会一直做下去，这个一直做下去的心态，就是最后能够真实地达到福智二资粮圆满的原始心态。

没有这个心态是不行的，看起来是我们好像是要发起一个利益众生的心，佛陀是不是给我们故意设置了一个难题？我明明可以自己一个人去好好地修行，他为什么一定要让我们舍弃自私自利的心态，而生起利他心呢？因为只有你在这种状态之下，才能源源不断地修持大资粮，而只有通过大资粮才能达到圆满，真实获得或者积累能够证悟更广大果位的资粮。如果你的心量很小，只是一个人预设一个目标。只要把我的烦恼解决了，自己涅槃了就停止发心了。随着不断地努力，利根者可以通过三身获得阿罗汉果，内心当中的烦恼逐渐消灭、涅槃逐渐现前，那时候就没有动力了，自然而然就在这个地方趣入涅槃，没办法再走下去了。因为他没有发更大的心，心力就怎么大，所以当他达成目标之后就不再走了。

而大乘的发心是源源不断的，为什么呢？因为不是我一个人的利益，这是一切众生的利益，所以只要一切众生的安乐没有获得，或者没有真实地获得利益众生的能力之前，这个源源不断的动力是非常非常关键的。我们开始就要培养这种源源不断的动力，在这个过程当中，即便遇到了一些挫折、违缘，它的动力在这儿，就不会真实的退失。他可能会受到打击，但是不可能把他打倒，有了动力就是这样。如果你不想解脱，只是想要获得轮回当中的快乐，或者自我的解脱，达到目标的时候，你再也没有动力了。大乘的动力非常强劲，而且很深远，通过修行把自己的心修得非常广大、清净和稳固，后面也能够继续修行的因就是在这儿。

我们现在修心的时候，上堂课也讲了这些内容，刚开始的发心甚至于比行为还重要，只有我们真正端正了发心，把我们的心导向于正确的道路上面，这时种种的修行才可以真实地变成一种正资粮。如果我们的心没有调整到正确的方向，虽然好像是在做大乘的修行，但是内心当中隐藏了很多自私自利的种子，或者伪装的菩提心，其实只是追求世间八法的心。因为发心不正确，所以这种不纯的心态没办法触动更大的精进。只有我们发起了强劲的菩提心之后，精进才是不断的。通过希求世间法所获得的精进根本没办法持久，第一个它深度不够，第二个是无法持久，因为世间的目标太容易达到了，所以一旦达成世间目标的时候，你精进的动力就没有了。相对来讲，虽然出离三界精进的动力要深一点，但是一旦达成之后，他也没有再往前走的动力了。只有利益一切众生的动力很强劲，只要众生的利益还没有真正得到之前，他是不会停止的，这种动力很大。

我们要培养这种欲利的心，这种心生起来之后，第一个我们不考虑世间法，第二个我们也不考虑自己的利益，一心一意为了众生的利益去积资净障，做很多的善业，这就是相合于大乘道，也是能够成为量士夫的第一步因素，这方面就是真实的入道，否则就没有办法入道。看起来好像是入道了，其实这个道还不真实。我们在返回头去看自己修行的时候，也能够明白为什么把最初清净的发心说得那么清楚，以及为什么大乘的小资粮道一定是以无伪的菩提心作为衡量的标准。什么时候有了无伪的菩提心，什么时候就入了大乘的小资粮道。在大乘的小资粮道就开始展开了大乘五道十地的心路历程，所以刚开始的意乐圆满说欲利的确很重要，能立修悲中，也就是修大悲。我们现在一定要通过学习过的《入行论》，或者前行当中菩提心的修法，把所有能够引发我们大悲心的因素一定要找齐，对于能够引发大悲心的因素一定要认真对待。首先把法本当中讲的这些能够引发我们大悲心的修行方法，或辅助的因缘了知了，然后该观修的观修，该发愿的发愿，该祈祷的祈祷，把这方面当成一个很主要的内容，而不是像以前那样，眼光一瞟，看到财神法马上就被吸引了。现在这些修法可能不会再引起自己的高度兴趣了，而是对于生起大悲心的方法，比如上师说这是关键的引发大悲的窍诀，对于这些很有兴趣。因为自己非常渴求生起真实的大悲心，所以自然而然会这些真实的修心法要的兴趣越来越大，如果慢慢对于这些方式方法生起真实的兴趣，就会愿意在修大悲心方面去真实地下功夫。因为他知道成就量士夫的第一步，就是要把大悲修得非常地纯净，所以自己很关切菩提心、大悲心等修法。

第一个意乐圆满说欲利，前面已经学习过了，以后我们还要反复地去看里面的内容，尤其在这个科判当中，也提到了如何安立前后世的问题，安立了前后世之后，悲心的特性就是可以不断的通过修行增长到无边，乃至于达到究竟圆满。这些理论都已经讲了，我们如果真实地思维生起了定解，这方面就不会再成为我们的障碍。

我们现在学的是第二个加行圆满说导师，它是在第一个的前提下安立的，前前为因后后为果。首先是欲利，然后欲利圆满之后，依靠欲利成就导师，导师圆满之后，就能够成办自利，自利圆满之后，就可以做利他了。前面我们对于发心的意乐已经知道了，就是必须要欲利，即真实地生起利他的心。单单生起利他心还不行，必须在生起了利他心之后，再去付诸行动。目标定下来了之后，还要去走。道路已经确定了，目标很正确，自己也想去，只是靠这些还不行，为了达成目标必须要有实际行动。按照世间的说法，就是你必须要走，不管是用脚走，还是蹬三轮车或者开车，反正都要想方设法地朝这个目标前进才行，这就是加行。我们发了心之后要去实行，为了能够利益众生，欲利是一个总的目标，这方面其实也是说明大乘道最核心的就是利他，后面所有的都是为了利他而服务的。

我们想要利益众生，怎么才能利益众生呢？发了这个心要利益众生，应该怎么办呢？就要去修能够利益众生的所有方便法，这时候就开始了第二个。大恩上师经常讲，大乘道最关键的不是成佛，主要是利他，成佛只是为了利他服务的手段，为了利他我才成佛。这里也是讲必须要利他的，在七重因果教授当中，生起菩提心和想成佛的心也是在利益众生的增上意乐上面真实地发起的。对我们来讲，生起利他心的确是要发起最真实的菩提心，或者进入大乘道的关键就是一定要培养利他心。利他心培养起来之后，为了利他自己成佛的心就会非常地清净，没有被自私自利的心染污，也不可能染污。因为前期利他的意乐非常强，为了利他，可以不顾一切，什么都能放弃，自己所有的东西都可以不管。因为他利他的心非常强烈，为了利他可以做所有的修行，所以他追求佛果也是为了利他。我们发了利他心之后，如果这个心很清净稳固，自己的加行也会锲而不舍，不管遇到什么障碍，都不会停止。

生起了欲利心之后，就要修加行，加行圆满说导师就是这样的。前面我们也是对于这个问题已经讲过了，就是对于无我空性引领的布施持戒安忍等方面都要修行，只有通过这样的方法才可以逐渐把内心当中的不相应于实相，和目标相违，或者拖后腿的障碍慢慢去掉，然后它的顺缘等相应于实相的这些法，必须要在心里逐渐生起来，像这样逐渐可以修持。加行圆满说导师，这是从修加行方面说导师。

从导师的真实意义来看的时候，虽然世间的导师也叫导师，这些阿罗汉、菩萨也可以叫导师，但是真实的三界导师应该是佛陀、按理来讲应该是在加行圆满之后才能叫导师，正在修加行的时候，在大乘来讲只是菩萨位，菩萨位怎么叫导师呢？对不对？后面还要讲，加行圆满也可以叫导师。第一，已经圆满之后，当然可以说导师；第二，正在修加行的过程当中也可以叫导师，这是因取果名，有一定的必要性。修习方便我们前面已经讲两个科判，现在是第三个问题。

辛三、修习方便说导师

“修习方便说导师”，就是把修习之后能够成为量士夫的方便安立为导师。

众相多方便，长时修习中

彼过及功德，亦成极明性

心亦明显故，因习已断除

佛陀行他利，胜麟角喻等

为彼故修法，承许是导师

这里面有几层意思。第一，众相多方便，长时修行中，彼过及功德，亦成极明性。发起了要利他的心，通过修行逐渐可以断除这些障碍、执著等等，有些人有一个疑惑，就是说即便是断除了我执，也不一定会成为遍知。为什么呢？比如声缘阿罗汉等等，他们证悟了无我，但是没有获得遍知果位。为什么同样都是修习无我空性，佛陀可以成为遍知，而声闻阿罗汉等等无法成为遍知呢？是不是即便断除了我执，也不一定会成为遍知，就像已经断除了我执的阿罗汉也没有成为遍知一样？这是不一样的。为什么不一样呢？“众相多方便”，因为佛陀为遍知，遍知一切所知法叫做遍知。“众相”就是众多所知相的意思，一切所知相，或者众多所知相。

障碍有两种，一个叫烦恼障，一个叫所知障。内心当中种种的烦恼成为了障碍叫做烦恼障。所知障是什么呢？所知障不是说你的所知太多成为了障碍，这个解释方法和烦恼本身是障碍不一样，烦恼本身是障碍，这里安立所知障的时候，所谓的所知障就是对于了知所有一切所知法的障碍，即遍知一切所知的障碍叫做所知障，而不是说你学了很多，所知障越来越厚了。

大恩上师也讲过，有些人在理解所知障的时候，可能没有真实了知所知障的意义，他说：“现在我的学得很多，所知障越来越重了。”不是说学得很多，所知障越来越重，三地菩萨已经证悟了，他们还在不断地学习，佛陀是完全知道一切所知的，按照那种观点来讲，因为佛陀知道的是最多的，所以所知障最重的应该是佛，肯定不是这样的。对于一切所知法不了知的无明就是所知障。

对于了知众相有很多的障碍，即便我们现在能够看到一朵花，对于所知还只是了知了很少的一部分。我们只是眼睛看到了颜色的部分，或者说耳朵听到了声音的部分，最多是分析一下这朵花的构造，其实这朵花里还包含了非常多的奥秘，对于一般人来讲，这朵花的粗无常和细无常，很多人都不知道。比如它的很多因缘是从哪里来的？有多少种因缘都是一无所知，不知道它是空性的本体，更不知道花的如来藏实相。花不像心识一样有如来藏，这是说它的究竟实相。如果我们证悟了之后，就看到它是相应于究竟的实相，不知道的太多了。我们觉得自己了解它，就像我们说了解自己一样，其实我们根本不了解自己到底是什么，连我是无常、空性的实相和本性的如来藏一无所知，这些都是对于众相的障碍，就是对于所知的众相根本不了知。

为了趋入众多的道位、所知相，“多方便”，就是修行很多的方便。要了知一切的所知，必须要有很深的智慧，智慧越深了知越多。在有些经论当中讲，比如说一个车轮，不管是什么车轮，古代可能是马车，现在可能是卡车或小车的轮子，在那么大的地方，我们能够看到多少众生？一般众生的肉眼在这个范围当中，有时根本看不到一个众生，有时可能会看到几只蚂蚁爬来爬去，只能看到这么多。如果得到了禅定之后，通过禅定得到的天眼，可以看到很多众生。我们看不到的，他可以看到，就像在一碗水当中，有天眼之后能够看到里面有很多有情，我们就看不到。当阿罗汉获得了很深的智慧之后，他所看到的有情数量远远超过世间人得到禅定之后看到的众生；菩萨的智慧更清净，他看到的众生的数量远远超胜阿罗汉。

佛陀看到完全不一样了，在《普贤行愿品》当中讲，一尘中有尘数刹，佛在车轮那么大的范围当中可以看到无量无边的刹土、众生。这是什么原因呢？他的能境、智慧越来越清净，所了知的所缘、对境也会越来越清净。随着范围越来越广，照见的本性也就越来越深了。佛陀也讲，切勿信汝意，就是说我们千万不要信我们的心；汝意不可信，我们的眼识、耳识等等，都是不可信的。我们所看到的根本没有和我们的自性成正比，看到很少一部分，我们就觉得了知一切了，其实很多东西我们是完全不了解的。因为我们的眼识功能有限，而且意识里面也有很多障碍，我们的心识被障碍覆盖住了，没办法让心识的功能和隐藏的实相智慧显现出来。如果要了知众多的相，必须要修持很多方便。这些方便都能够去掉我们心识上面了知一切所知法的障碍，这是和心识一起存在的。所谓的多方便就是以空性为首。

所有的障碍，不管是什么障碍，按照弥勒菩萨在《辨中边论》第二品中所讲的内容，所谓的障碍那么多，比如十度的障碍，一般的垢染、缠缚等等，最后归根结底只有两种，一个是烦恼障，一个是所知障。要断掉两种障碍，就是通过两种智慧，一个是人无我空性的智慧，一个是法无我空性的智慧。存在这些障碍，就是因为不了知它的究竟实相，这时就会在心上面成为障碍。前面讲障碍以空性为首，相应于人无我空性的智慧，可以断掉烦恼障；相应于法无我空性的智慧，可以断除所知障，所以说以空性为首。单单是空性也不足够，还要有福智资粮，除了以空性为首的修行方便，还有其他的，比如和空性相应的布施、持戒、安忍、精进、禅定所有六度万行的修法都是方便，一个是智慧，一个是方便，就是大悲心，或者布施、持戒等等，对于这些方便长时修行。因为一般的非遍知之道，不会致力于长时间地修持这么多方便，比如世间道根本不会致力于这些修行，小乘的出世间道也不会修行以智慧所引领的广大六度万行。为了断除烦恼障，他们修持人无我空性就够了，修行其他的福德资粮是非常少的。

导师的加行圆满了，就不一样，第一个是时间很长，需要三无数劫，因为时间短，资粮也没办法积聚齐全，所以必须要通过很长的时间才能把资粮修圆满。第二个他的心量很大，目标非常高远，需要的资粮非常多。前面讲了，你要真实地获得遍知一切、能够救度一切众生的智慧，心量小了根本不行。心量小，目标短浅，时间也短，根本不愿意为了这么大目标去费那么大的劲。想要成佛的菩萨们目标就不一样，他知道需要花很长时间，也需要做很多的准备。这种时间长、准备多、心量大的果成熟之后，当然会超胜阿罗汉了。声缘阿罗汉证悟的无我没办法成为遍知的原因是什么呢？原因就是他的心量小、时间短，也没有那么多的想法。因为他的因比较少，时间比较短的缘故，得到的果位也是有限的。虽然能够相应地获得帮助他出离轮回三界的果位，但是遍知得不到。佛陀不一样，众相多方便，为了了知一切的众相，有很多方便可以长时修习，多方便是一个因素，就是有很多方便，只要能够帮助他现前或者遣除无明，能够遍知一切的所有方便都要修行。前面讲了，所有的方便法归根结底就是以般若智慧引领的，因为般若和前面所讲到的我执是直接相违的，而且在空性的基础上，他也必须要修习布施、持戒等道的顺缘，所以第一个是方便非常多。

第二个是“长时”，时间特别长。如果你天天睡大觉，时间再长也等于零，像我们也是时间那么长，以前根本没有修过大乘道。在轮回的过程当中，假如有一个开始，我们在轮回的长河中都不知道有多少个三无数劫过去了，多少个佛陀通过一个个三无数劫圆满之后，都成佛了，我们还在这里。虽然时间是够长了，但关键是我们在用这么多时间干嘛，根本就没有修行大乘法。因为佛陀修行的是大乘之道，这是能够完完全全现证心性的道，所以长时修习中，也是修行能够断除所知障的很多方便。

“彼过及功德，亦成极明性”，他的过患越来越明显，功德也越来越明显，过患越来越明显是什么意思呢？是不是他越修过患越多了？不是这个意思。因为现在我们对于过患根本不知道的，就像病人对于自己得了什么样的病一无所知，医生自己的医术越高，对于过患的了知就越明显，所以过失越明显，是因为你的智慧越来越深，才能对于细微的过失了知得越多越清楚，所以对于过失也是必须通过智慧才能了知的。如果充满了无明，对于过失本身根本不知道，比如现在的世间人，根本不知道贪嗔痴是障碍。有了一定的智慧之后，就会知道这是障道因缘，让众生痛苦的因素等等，随着你的智慧更深，就会知道更深的过失。

当佛陀在菩萨地长时修行的过程当中，他的过失极明性，越来越清晰、明显了，对于相续当中的细微的过失也是知道得很清楚，把过失了知得越清楚，对治也能够知道得越清楚。世间上也是这样的，知己知彼，百战百胜，如果把你的对手方方面面都研究透了，制定策略的时候，就更有针对性了；如果你对你的对手很模糊，不知道到底有多少人，他是什么样的，这方面一无所知，怎么制定对治的方案呢？根本不可能。只有完完全全把对手了解得很透彻，既知道自己，也知道对方，这个时候你要针对方方面面去防御、进攻，作战的布署就会非常具有针对性了。清晰的了知过失是一种功德，必须要有相应的智慧，才能够对于方方面面的障碍了知得很清楚。现在我们是通过学习佛菩萨的经论来了知相续当中所存在的过患，比如说贪嗔痴等烦恼，以前我们没有学过，现在开始接触了，还有我执、无明等等，在长时的修习中，彼过及功德，亦成极明性。

在《俱舍论》中有一个随眠品，专门讲到了各式各样的烦恼。在《辨中边论》当中也有一个辨障品，就是专门讲各种各样的障碍、随眠、烦恼。为什么要讲这些呢？就是让我们知道自己存在这些，然后再告诉我们如何对治。当你把过失了知得越清楚，对治也越来越有针对性。如果过失变得很鲜明，然后对治法的功德智慧也能够更加明确，完全可以更加有针对性。现在很多人虽然也在修一些善法，但是很散，不知道要做些什么。比如世间人也在做烧香等善法，做这些干什么呢？很多时候他们并没有明确的概念，不知道做善法到底是为了什么？当然他是不是没有目标呢？也不是没有目标。只要是有心识的众生，就会有想法，但是这种想法很模糊。

如果你知道了之后，就可以针对性地去做善根。比如说菩萨的布施、持戒等非常明确，就是要用空性智慧摄持断除烦恼障和所知障。有了这么明确的智慧之后，所有修行的善根回向定位非常精准，根本不会浪费任何一个修行。他的智慧能够越来越增上，不仅过失越来越明显，对治的功德也会越来越明显，亦成极明性，过失和功德都会变得清晰鲜明。

第二，心亦明显故，因习已断除，在这个过程当中，他的心也会越来越明显了，现在我们的心是被染污的，心识不明显。虽然心识是自明自知的，但是现在我们对于心识本身是什么状态，心识上面带有什么习气和烦恼，哪种相应于轮回，哪种相应于解脱，完全不明显。通过修持空性和大悲摄持下的六度之后，他的心识就会越来越明显，心识上面的智慧也越来越敏锐。如果他的心识越来越明显，智慧越来越敏锐，“因习”就会逐渐断除了，“因”是导致产生轮回的因，因习是轮回的因，轮回的因就是种种习气，对于微弱、强大的习气等等越来越断尽。

在很多大乘的论典当中讲到，断障法是从粗大的开始断，然后逐渐断除最微细的，就像洗衣服一样，粗大的灰尘最容易洗干净，比较细的灰尘最不好洗。断障碍的方式也是一样的，刚开始粗大的障碍先断，而细微的障碍很难发现，必须要有更深的智慧才能发现、断掉。到了十地菩萨末尾的时候，金刚喻定就是断除最细微的障碍。最细的障碍相当于力量是最强的，粗大的障碍早就断掉了，比如衣服上沾的灰尘，稍微用水洗一下，搓两下就干净了，而有些油渍非常难洗，必须打肥皂使劲搓，可能还要用钢丝擦才能洗干净，障碍也是一样的。我们相续当中粗大的障碍容易断，有些智慧一旦生起来也就断掉了，但是很长时间的种子习气很难断除，智慧必须越来越深细，才能断除。从小资粮道开始积资净障，最后到了十地菩萨的末尾，依靠那种强大的智慧才能把最细微的障碍断掉，最细微的障碍断掉之后，没有障碍了，就成了遍知。随着他的智慧越来越明显，障碍习气从粗到细越来越清净，断尽了之后，最后就可以获得遍知果位。

遍知果位和声闻缘觉不一样，声闻缘觉虽然也证悟了无我，但是他们所证悟的只是无我的一部分。那么都是无我是不是没有差别？那也不是。小乘的无我和大乘的无我都叫无我，小乘主要是修持人无我为主，而大乘除了修持人无我之外，还要修法无我。他们了知一切万法更深细无我空性的智慧力会越来越敏锐，智慧敏锐了之后，再辅以福德资粮，能够断除的障碍就会越来越多、越来越细微。小乘根本发现不了的障碍，大乘可以断掉。虽然阿罗汉可以断除凡夫人根本发现不了的障碍，但是阿罗汉发现不了的佛可以断，就有这样的差别。阿罗汉虽然证悟了无我，但是成不了遍知，原因就是他们没有通过众多所知相在长时间当中修持种种方便，也没有通过修行让功德越来越明显，并没有把轮回的因的习气彻底断除。因为这些方面都是不具足的，所以只有佛陀可以成为遍知，而声闻缘觉不可以。

“佛陀行他利，胜麟角喻等”，也是因为断除了微细习气的缘故，所以佛陀行持的他利超胜了麟角喻等所行持的他利。佛陀最细微的习气断尽了之后，他对于一切所知法没有不了知的，能够遍知众生的所有情况，所以佛陀可以根据所有众生的心性、意乐、根机作出不同的调化。他针对不同的众生都有一套调伏的方案，因此佛陀行他利是究竟的他利，就是对于所有众生的根机意乐完全了知。而且凭借佛陀调化的能力，可以将不同种类烦恼、根机意乐的众生逐渐调化到佛道，完完全全获得彻底究竟的解脱。

佛陀行他利，胜麟角喻等，麟角喻后面还有一个等字，“麟角喻”是独觉的一种，“等”字属于声闻。因为三菩提就是三种觉悟，第一个是佛的觉悟，第二个是独觉的觉悟，独觉是独自觉悟，也有一个佛的名称。在《入中论》当中独觉叫做中佛。真正来讲，佛不单单是指我们平时讲的释迦牟尼佛，其实阿罗汉、独觉也是佛，他们的名字里面都带有觉悟，觉悟就是佛的意思。三菩提的果位中都带有菩提的名称，佛菩提是一种觉悟，缘觉菩提、声闻菩提也是一种觉悟，三者都有佛的名称。

佛陀是圆满的佛，有些地方叫做大佛，然后缘觉是中佛，即介于佛陀和声闻之间。声闻罗汉也是佛，属于小佛。虽然都带有觉悟菩提的名称，但是佛菩提胜麟角喻等，胜过缘觉菩提和声闻菩提。声闻缘觉有些地方叫做罗汉，独觉的果位也是罗汉果，二乘当中的声闻乘果位是罗汉果。因为独觉的根机比声闻要利，智慧敏锐，修行的时间很长，在一百个大劫当中积资净障，虽然他们所证悟的同样都是罗汉果，但是独觉的罗汉果比声闻证悟的要深，他的智慧也要高一些，所以叫做中佛。

为什么叫做麟角喻呢？因为独觉分了两种，一种叫做部行独觉，一种叫做麟角喻独觉。独觉当中也有利根和钝根，利根者就是麟角喻，钝根者就是部行，“部”就是很多人一起的意思，他们必须要依靠僧众等，这方面不像麟角喻独觉。麟角喻是什么意思呢？就像麒麟角或者牛角一样单独而住。麟角喻独觉就是独自而住，不需要依靠僧团。刚开始他们可能也是依止佛菩萨听法，但是在后面的很长时间当中，都是独自修行的。而且他们也是在佛陀入灭，佛法不住世，没有僧众的暗劫当中出世，出世之后就会独自觉悟，这就需要他们的根机很利。部行独觉需要依止很多很多人，部相当于僧众的意思，就是在很多人当中修行，相对来讲部行独觉的根机要钝一些。很多时候都是把部行独觉划到和声闻菩提差不多的层次当中，因为他们要依靠僧团而修行。独觉一般是指麟角喻独觉，主要也是从这方面来安立的。

麟角喻独觉获得了中佛的果位，虽然非常有智慧，但是并不想利益众生。他们利益众生的心很弱，在成就罗汉果位之后，会给众生作一些福田，有时岀去化缘遇到众生供养就给他们发愿，也会显示神通让他们生起信心。声闻独觉也会做一些利他的事业，只是这个时间很有限，所做的利益也是最多把众生安置在罗汉果位，除此之外，再也没有其他的了。而且按照他的能力也只能把众生安置在罗汉果位，再高的就做不到了。

佛陀行他利，胜麟角喻等。为什么“胜”呢？因习已断除。对于前面的方便他已经完完全全修习圆满了，应该断除的习气也断尽了。既然习气断尽，说明功德圆满了。如果功德没有圆满，从一个角度来讲，是他的资粮不够；从另外一个角度来讲，就是他的障碍还在。遣除一分障碍就会显现一分功德，所有的障碍遣除了，他的功德也就圆满了。佛陀所有的习气已经断尽的缘故，成为了遍知，就可以圆满的利他。佛陀行他利，意思就是说佛陀的利他是圆满的，超胜于同样是圣者的独觉和声闻果位。佛陀能断尽习气，而声闻缘觉断不尽习气的原因是什么呢？就是前面讲到的只有佛陀才有对于多方面长时修习的因。如是的因如是的果，这里面没有什么取巧的东西，自己有什么因就会有什么果。你在作这种因时的认真程度，也是直接关乎到果。

我们现在是在修习这些因，自己好像也在发菩提心，如果在修行的时候，敷衍了事，没有认真去做，表面上的因没有力量，没办法成就佛果，最多是自然而然地跟随世间法而走了。真正要修行的时候，必须要知道如是的因如是的果，只有因圆满了，才会成为这样的果。佛陀在长时间当中修习众多方便，他的过失功德变得很明显，心明显的缘故，习气断除；习气断除的缘故，佛陀就能够圆满的利他，超胜于声闻缘觉。虽然同样是证悟了无我，但是麟角喻和声闻没办法与佛陀相比，佛陀遍知一切，而且事业无边，这和他的因有关。因为他的欲乐是圆满的，发心、加行也是广大的，所以他的果也是广大的。

为什么麟角喻就不行呢？好像也是差不多证悟了无我，证悟无我的好像都是无学果，拿出来一比就不一样了。为什么呢？首先意乐修行没有圆满，只是考虑自己的利益，然后意乐不圆满就会导致加行不圆满，加行不圆满就会导致你的果不圆满，这是一条龙。很多事情都是自作自受，众生的痛苦、众生的快乐、证悟声闻、缘觉，乃至于佛果都自作自受，全是如是因如是果，清清楚楚，没什么混淆的，这里讲得非常清楚。

“为彼故修法，承许是导师”，这里就开始说导师了。“为彼故修法”，“为彼故”，佛陀为了利益一切众生而修行佛法，这时候承许他是导师。主要是在菩萨位的时候。我们说佛位修行有时只是我们习惯性的说法，其实为彼故修法，就是为了成佛，或利益一切众生而修法，这时候就已经承许是导师了，佛陀已经是果位了，还修什么法呢？这时候不需要再修法了。谁会为了利益众生而修法呢？这个定位很清楚，就是菩萨。即佛陀在因地的时候这个菩萨，或者从资粮道开始，一地到十地之间的菩萨，为彼故，他为了利益众生的缘故，修法就是科判当中讲的修习方便，就是作加行修习方便。

“承许是导师”，把他承许为导师，这是相当于把菩萨安立为导师。为什么要把菩萨安立为导师呢？我们觉得这里面是不是有问题，其实没什么问题，就像前面讲的一样，只有佛陀才是真正的导师，菩萨还不能叫做导师。把正在修行利他加行的菩萨安立为导师是什么原因呢？这是因取果名。因为菩萨修行的是利他的法，虽然现在还没有完全成功，但是他终究会以圆满的功德去利他的，所以一旦圆满了之后，就可以叫导师。现在没有圆满，也可以叫导师，这是没办法阻挡的，一定会圆满。因为所有的因素都已经有了，只不过是让它圆满而已。虽然这个时候在菩萨位，没有真正成为遍知，还是在成为遍知的过程中，已经叫导师了。因为他是为彼，为了利益众生的缘故，而修持所有的方便法，对于空性、六度等等都在修，这个法终究会成为利益一切众生的方便。他所修的法一旦圆满了，就能利益众生。

他就是为了利益众生而修法的。而利益众生的是什么？真实的利他就是导师，佛陀因为行他利，引导众生成佛，这是果位上的导师，而现在为彼故修法的菩萨是正在修法的过程当中，虽然他没有圆满，但也是导师，终究能够成就佛果，他所修的法是一定会利他的，为了引导众生、利益众生而修法，所以叫做导师。

因取果名是把这个因取果的名字，从严格意义上来讲，虽然菩萨还不能叫导师。因为现在还是佛的因，处于菩萨地，但是这个因终究会成为果的，这不是随随便便取的。因为这个因的势力很强劲，已经不可阻挡了，所以这时候就可以在因上取果的名称。提前把果的名称放到上面来是可以的。有时候是果取因名，有时候是因取果名，都有一定的根据，不是随便取的。我们说现在自己好像也在修行、发菩提心，是不是也叫导师呢？如果从很远的因来讲可以叫导师，因为现在我们的菩提心、空性、智慧都只有一个影子，只是相似的，所以这时候还不能这样叫。登地之后就可以叫，因为所修都是真实的因，菩提心、般若空性都是完全真实的，这些和我们现在的菩提心和空性有很大的差别，所以因取果名也是有一定的条件，而不是随随便便取的。

为彼故修法，承许是导师。为什么修习方便说导师呢？修习的方便，即正在修行空性、大悲的时候“说导师”，为什么就叫导师了呢？因为这种方便法一旦成就了之后就可以引导众生，所以这也是因取果名而安立导师的名称。大恩上师在注释里也讲了，有些正在读师范的学生也可以叫老师，原因也是这样的。因为毕业了之后，他肯定就是要当老师的，所以也可以这样称呼。称呼有时是世间当中有共称的，有时虽然没有共称，但是在道理上可以讲得通。我们从这个方面就可以这样去了知。

己二、结尾

证成初生故，此二说为因

“此二”是什么呢？此二是前面的欲利和导师，或者说前面所讲的意乐和加行。“说为因”，就是这两个安立为因，这里是因圆满和果圆满当中的因圆满，因圆满分两个，一个是意乐，一个是加行。

“证成初生故”是什么意思呢？法称论师在写这个颂词的时候，想到有些众生可能看到了陈那论师的《集量论》，因为《释量论》的释量就是解释量，也就是解释陈那论师的《集量论》。既然是解释陈那论师的《集量论》，因为陈那论师在里面讲，“加行示众说导师”，“加行示众”就是把修行的方法直接讲给众生叫做导师。因为他自己的加行圆满了，所以再把修行方法告诉众生就是导师。看样子似乎是是从果位上安立的，有些人就会产生疑惑，陈那菩萨的导师是安立在果位上，为什么这个地方安立在因上？陈那论师安立的是给众生宣说遣除痛苦方法的叫做导师，现在这里是从修行方法来安立为导师的，二者之间是不一样的。表面上看陈那论师在讲果位，而法称论师这里是在说因位，其实是不矛盾的。真正解释下来，陈那论师的密意应该是因取果名。

证成初生故，“证成”什么呢？我们现在要证成量士夫，真正要证成具有圆满果位的善逝和救护。大恩上师的讲记当中，也是又一次引用陈那论师《集量论》当中的皈敬颂：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”，在这个颂词当中已经把顺式和逆式的因果讲得很清楚了。第一是欲利生；第二大师，也是导师；第三是善逝；第四是救护者。其中的欲利生和大师属于因，善逝、救护者是属于果。如果要真实安立善逝救护者这个量士夫的话，一个是自己完全成为正量，一个是要以正量去利益众生。

如果要证成善逝和救护者，我们在断句的时候，就是证成，初生故，最初必须要把它的因说清楚，一定要把他怎么成为善逝和救护者的因安立清楚。生，就是怎么通过能立决定产生出善逝、救护者。此二说为因，要证成善逝和救护者的缘故，最初一定要安立能立的根据，才能产生善逝和救护者。既然是要成立善逝和救护者，前面两个能立因就很重要了，此二说为因。此二就是前面的意乐，即欲利生的意乐和加行圆满的加行，这是必须要安立的。因为善逝和救护者是要需要证成的缘故，颂词当中在善逝和救护者之前有两个词，即欲利生和大师。既然善逝和救护者是需要证成的，前面两个一定是证成的因。大师不能够解释成果位，否则和后面的善逝和救护者就会重复。大师要解释成因位，因为前面有了欲利生，中间就没有加行，所以就把欲利生安立为意乐。首先是发心，然后把大师安立成加行圆满。又有了一个大师，怎么安立呢？就是因取果名。虽然取了一个大师的名称，但主要是说这个修法一定会成为利益众生的因，这就是把因取了果的名称。因为这里的大师或者导师应该是指加行圆满，所以安立在因上面是非常准确的，不仅容易理解，也能够解释陈那论师的真实密意，非但不矛盾，而且非常吻合。

以上讲完了因圆满，因圆满有两个，因为任何法都有因和果，所以佛陀是量士夫，这是一个果，他不是自然量。因为量士夫是遍知，已经达到了圆满，一定是果位。我们不承认外道不通过什么因而达成的自然量，我们说的遍知、量士夫是一个果，这是通过能立的根据，或者因而逐渐产生的。什么才是他的因呢？果位的因就是前面安立的欲利生和加行圆满，这就是讲他的因圆满，发心和行为就是因圆满。因为现在对我们来讲，一个是发心。一个是行为，所以从菩提心的侧面来讲，一个愿菩提心，一个是行菩提心。

如果我们要真实地成佛，或者修持大乘道，发心很重要，行为一定是在发心引领下，而不是发心是发心，行为是行为，二者是脱节的，最后修到纯熟的时候不可能脱节，刚开始我们不了解实际情况，有可能人为的让它脱节，发心是发心，行为是行为。做的时候根本没有菩提心摄持，或者只是发了心而已，根本没有想到以发心去引领行为，这是人为的造成缓慢性。如果了知了其中的关系，因为发心就是为了以后的行为作铺垫，所以我们在做的时候一定要以发心的内容来摄持，最后二者就会自然而然的吻合了。所有的行为自动地以发心来摄持，这样修行逐渐会越来越顺畅，这是因圆满。

只要因一圆满，果也一定会圆满的。如果现在没有得到果，说明我们的因还没有，或者并没有圆满。如果还没有找到正确的因，这是根本没办法碰运气的。我们无始以来流转于轮回，如果可以碰运气的话，我们在这么长时间当中应该也会碰到。虽然在今生当中，没有中彩票，没有得过一等奖，可能是运气不好，但是无始以来我们运气再差，应该也会碰到。这和运气没什么关系，必须要去闻思，当真实掌握了正确的掌握方法之后，就要去依止上师和真实的经论去学习。经论很浩瀚，到底从那部经那部论去入手，对经论当中的意思怎么去解读呢？只有通过上师善知识的讲解，这是一条捷径。因此我们一定要认认真真地依止上师善知识，这是为了顺利趣入解脱道，而不是其他的目的，这样我们依止上师的目标就会很纯正。从上师这里学到了法之后，就要把所学的法放在心上认真思维，逐渐就会知道什么是正确的发心，什么不是，再通过这样的方式去做。这些都是上师善知识的恩德。

虽然我们现在的因还不圆满，但是也必须要努力，在认知的方面不能欠缺，就是说我们要让因从认知的侧面达到圆满，一定要知道发心和加行都是很关键的。

戊二（果圆满）分二：自利圆满说善逝；他利圆满说救护

“敬礼定量欲利生大师”已经讲完了，后面是“善逝救护者”，这就是果圆满。果圆满也分了两个，虽然都是果，但是一个是从侧重于自利来讲，一个是从侧重于他利来讲，这样分开自利他利的讲。真实来说如果像佛一样自利圆满了，一定是要做他利的，这是佛的一体两面。自利圆满了不可能不做他利，他的自利已经圆满了才能让他利圆满。讲的时候，必须要把它们分开，这样我们才能清楚地知道里面所表达的含义。虽然是分开讲，但是从佛的侧面来讲，仍然是不可分的整体。自利圆满说善逝，在自利圆满的角度以善逝来表示，然后他利圆满是从救护来表示，救护就是救护者，佛陀就成为救护者了。因为自利圆满才能救护众生，所以叫做救护者。这方面安立为他利圆满。

己一（自利圆满说善逝）分二：略说以及广宣说

庚一、略说

断因具三德，即是善逝性

加行一旦圆满了之后，该断的障碍断掉了，该证悟的功德证悟了；如果加行不圆满，该断的断不掉，该证的也证不了。为什么呢？你修行的资粮不够。随着资粮的加深，该断的断该证的证。如果你的加行圆满了，所断完全断掉，所证完全圆满，这是加行圆满导致的果圆满。因此必须要加行圆满果才圆满。如果加行上面有欠缺，导致果方面也不圆满，就会没办法得到圆满的果位。在加行不圆满的情况下，果不圆满怎么理解呢？如果加行没有圆满，果也没有圆满，随着一到十地的加行逐渐圆满，果也趋向圆满，二地比一地证悟的要圆满，三地比二地强，四地比三地强，乃至于十地比九地强，在十地末尾的时候，该做的都做了，所有的资粮圆满了，该断的也断掉了，所证全部现前，就成佛了。加行和果之间一定有必然的联系，我们之所以再再地讲，就是要让我们现在发心和加行的时候，一定要认真地去落实。只有你的加行圆满了，才能浮现果。

有些人说，我的菩提心生不起来，菩提心对我们来讲就是一个果，菩提心生不起来的原因是什么？因为你的加行还没有圆满，不是说五加行没有修圆满，而是让菩提心生起的因素没有落实，可能是资粮不够、时间太短，或者修行方式错误等等，你的加行圆满到什么程度，它的果就会浮现到什么程度。如果登地了，说明你登地的因缘圆满了；如果到了加行道，说明你加行道的资粮圆满了，这些都是挂钩的，没有什么取巧的地方，只有你自己认认真真去落实，这时候它的果才能现前。

庚一、略说

断因具三德，即是善逝性

什么叫做善逝呢？“善逝”就是断因，断除了轮回的因，或者习气等等，把这些无明的因断掉了，痛苦的因等所有的障碍，比如我执、烦恼等恶业已经断掉了。断掉了因之后，“具三德”，具有三种功德的就是善逝。三德后面还要讲，善妙不退无余就是三德，三德圆满了，就是说这个因断掉了，三德已经具足了，称之为善逝。如果它的因不断，三德圆满不了；如果三德具足，说明它的因也断了，二者之间也是有同等的关系。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲，断德、证德和事业完全是挂钩的。如果你的断德圆满了，证德就会圆满，证德圆满你的事业也就圆满了；如果你的断德不圆满，证德圆满不了，而且你的事业也没办法圆满，这是肯定的。三者之间就是这样的。“善逝性”是自利圆满，自利圆满要从两方面去体现，第一个是自利圆满，断德要究竟，如果你的断德没有究竟，内心当中还有障碍、痛苦的因，怎么能说自利圆满了呢？你的自利还没有圆满，因为你的障碍还没有断掉，然后你的功德也必须要具足。如果你的功德还没有圆满获得，也不能说自利圆满。如果要成为善逝的本性，自利圆满了，一定要彻底断尽断德，而且证德也必须全部具足。

讲到这个地方的时候，我们说佛陀的自利圆满，所有障碍断除，所有功德具足，断证功德都圆满，没有丝毫未断掉，或者没有证悟的，这时就安立为究竟的无学道果位，或者遍知、一切知，所有的都了知了。如果障碍不断尽，你就无法了知一切，因为没有断掉的障碍本身就会障碍你了知一切万法，所以佛陀也叫遍知，即遍知一切所知法，对于所有的所知法周遍了知，没有一个不了知，这是遍知果位，也称之为善逝的本性。

庚二（广宣说）分三：善妙不退无余逝

“广宣说”主要宣说的是三种功德，或者通过善逝的方面来安立的，和这三种功德相应的障碍是肯定要断的。因为你不可能在还具有障碍的情况下，获得圆满证悟，所以在讲圆满三德的同时，虽然没有直接讲它的断德，但是我们知道肯定没有这些障碍的，断德一定是圆满的。

下面我们看善逝，在佛经论典当中经常讲到善逝。《入行论》中讲到：“善逝法身佛子伴。”善逝是佛果，法身是法宝，佛子是僧宝。到底怎么样理解善逝呢？这里面就是通过三种功德。前面的颂词当中讲了三德，也叫三种特征。善妙而逝、不退而逝和无余而逝，就是善逝所具备的特点或者功德。了知了三种逝去之后，就会知道真实佛陀十号当中善逝的意义。善逝是佛陀的十种名号之一，每个名号当中都可以体现出一些不同的功德，这里是通过善逝来安立自利圆满。

“善妙不退无余逝”是通过颂词的方式讲了三种善逝，“善妙”和最后的“逝”是善妙而逝，“不退”是不退而逝，“无余”是无余而逝，分了三个方面讲的。第一个是善妙而逝，第二个要讲不退而逝，第三个是无余而逝，就是从善妙不退无余三个方面的功德来讲。

辛一、善妙而逝

非苦所依故，即善彼由见

无我或修行

怎么样才能称之为善妙而逝呢？非苦所依故即善，在即善这个地方断句。为什么叫做善逝呢？“非苦所依故”，获得了佛果之后，不会成为痛苦的所依。五蕴、集谛等所依已经断尽了，通过三无数劫的修行，修完般若波罗蜜多空性所摄持的方便之后，所有的蕴界处、我执、烦恼等痛苦的所依、痛苦的因已经断尽了，不会再有痛苦了，叫做善妙而逝，或者庄严而逝、可赞而逝，都是可以的。因为他是很庄严的。为什么很庄严呢？善妙就等于庄严，这个人很庄严、善妙。庄严主要是他没有苦果和苦因，苦果和苦因都不存在就是非常善妙。因为一般众生的内心当中是有苦果，而且也有苦因，这方面不善妙也不庄严。为什么不庄严呢？如果被疾病、贫穷所折磨，缺乏证悟的功德，这个人就不庄严。就像一个人生病了不庄严，他的容貌不光鲜，脸色也不好。如果没有疾病，或者很富裕，就会显得庄严、善妙，这是一个比喻。一个人的容貌、肤色很好，而且也有很多装饰，我们说这个人很善妙庄严。同样的道理，佛陀很庄严，通过殊胜的方便趋向于没有痛苦善妙的果位叫做逝。趣向于是逝的意思，趣向于善妙的果位叫做善逝。他通过无我、大悲等方便，以及善妙正确的因趣向于或者获得了善妙的果，叫做善逝。

善妙而逝讲到了他很善妙，所有的无明、痛苦都不存在了，就是说让一个众生不庄严的所有因素都没有了，而该具有的功德都有了，当然就是很善妙、庄严了，佛陀的相续当中没有任何众生所具有的痛苦和痛苦的因素，一切所断断掉了，一切所证的功德已经证悟了，这样就会很庄严了，所以他的善妙庄严是从这个侧面来讲的。圆满了修行之后，就可以称之为善逝，非苦所依故即善，这就叫善逝。

它的原因是什么呢？“彼由见无我或修行”。“彼”是什么？这个彼是佛果，就是善妙而逝。佛果是由见无我或修行无我而获得的。由见无我，主要是见道，善逝是经由了见道和修道。见道主要是见什么？见无我。无我是什么？无我就是实相。一切万法本来的状态就是无我，所以无我等于实相、空性。所谓的空性就是一切万法本来的状态，空性不是什么都没有空落落的状态。我们提到空性的时候，好像觉得不学空性还好，一修空性之后啥都没有了，最后就会很恐慌。其实也不用这样，空性的本性就是无自性的，空掉了障碍、烦恼之后，主要是空我执、无明、障碍等等，把这些客尘空掉之后，因为按照共同乘的说法，他同时也在修持很多的资粮，所以证悟空性的时候，不会什么都没有，一定会具有很多殊胜的功德。

如果按照了义的侧面来讲，一切众生本具如来藏功德，在如来藏当中所有的功德都是圆满具足的。当通过修持空性把这些障碍去掉之后，它的功德就完全浮现出来了。因此空性不会成为损失功德的因，而是烧掉障碍之后让功德更明显的因。在《赞法界颂》《宝性论》等论典当中，把空性比喻成火，智慧的火焰只会焚烧客尘，不会焚烧法界，能够让法界越来越清净。在《赞法界颂》中讲，有一种衣服很特殊，叫做火烧衣，这是一种用特殊材料制成的衣服，脏了之后不用水洗，用火去烧。火越大，障垢烧得越干净，而对于衣服本身的不会有任何损伤，越烧衣服越干净。火只会污垢，不但对于衣服的本身不损伤，而且越烧越清净。法界自性就是这样的，空性的智慧火只是焚烧客尘，法界智慧不会被焚烧，而且越烧客尘，法界的智慧越明显。我们不用担心会不会对于无我空性修来修去，修到最后啥都没有，修成空气了，谁都找不到你，你也找不到大家了，觉得非常恐慌，这就是没有了知空性导致的结果。

越学空性我们越会对它产生兴趣，否则佛陀在三无数劫中，为了修学般若波罗蜜多去舍弃那么多的头目脑髓，就没有任何意义了，所以空性一定是个大宝藏、殊胜的利剑，或者能够让我们完全显现的法智慧火焰。越修空性，功德就越明显，以前没有的功德也会逐渐生起来了。空性越多，障碍执著越少；障碍执著越少，正面的功德就越来越明显。

首先通过修空性见到无我，小乘有见道，大乘也有见道。大乘的见道是初地，小乘的见道是预流相。现在我们看大乘的见道，首先在资粮道、加行道，一般来讲是在资粮道的时候，前面我们讲过进入了大乘小资粮道，第一个因素是要生起无伪的菩提心，就是真正无造作的菩提心必须要生起来，在生起菩提心的同时修持四念住。大乘的四念住就是《入行论》当中讲的四念住，不是小乘的四念住，大乘的四念住就是身受心法，即观身空性、观受空性、观心空性、观法空性。身受心法都是观无自性，这就是大乘的四念住。小乘的四念住当然是观身不净等方面，身体是存在的，只不过是不净的，没有说身体是空性的。大小乘的四念住都叫四念住，都是身受心法，但是不一样。小乘观受是苦，大乘观受是空，从这个方面连受本身都是了知为无自性。而小乘的受是存在的，只不过是苦的自性，没有彻底地说它不存在。

大乘小资粮道，第一个是无伪菩提心，第二个就是四念住的空性，有了这两个就进入了小资粮道，然后在这个基础上修四正断，修四如意足，逐渐到了加行道之后，通过不断的修行，首先是大空性的总相，世第一法位现前之后，进一步到了见道，就会现证无我。前面主要是分别心在修，在见道的时候，已经是真实的智慧现证无我空性。通过善妙的空性之道，到了初地的时候，就见道了，真实见到了无我，这不是眼睛去见，而是智慧安住在真实的法界当中，这是见道，叫做见无我。见无我不是用眼睛去看，这是智慧，真正把分别念泯灭的时候，智慧安住在空性、无我的状态，不需要再推理了，这是现量亲见，有些地方叫触证、亲证，或者现证。这时真实的现前了无我空性，就是见无我。

“或修行”，然后在这个基础上再修行无我。修行什么呢？修行在见道的时候所见的实相。前面叫见道，所谓的见道就是已经亲自现见了，这不是推理，亲自现见叫做见道。修道是什么呢？修道就是在见道的基础上，把初地的时候所见到的实相，通过进一步的修持所见到的实相。

我们说加行道就不修吗？也修，但是加行道资粮道的修和修道当中的修不一样，修道所修的是见道所见的实相，而加行道的修是分别念面前的总相，这个修是一种串习。修道的修是一定要在见道现证了实相之后，让他所见到的实相通过不断的串习，越来越明显，越来越深入，这是正确的方法。如果有了见道的见无我，修道再修持所见到的实相就会达到圆满。

我们看资粮道的时候，主要是通过闻思，加行道的时候通过禅定、加行去修，然后见道的时候是亲见，修道的时候是把亲见再进一步让它更加的明显，圆满了就成为善逝。在资粮道、加行道、见道、修道的过程中，一方面是积资净障的过程，一方面是让这个证悟，即见无我和修无我的空性智慧越来越明显，空性智慧越来越明显的同时，障碍就会越来越少，这也是一个过程。不是说成佛的时候才去断障，而是这个过程当中次第次第断，断到最后的时候，所有的障碍没有了，他就现前佛果了。

这就是一种善妙而逝，通过殊胜或者真实清净的方便法，即前面讲到无我的修行等等，经由见道和修道逐渐趋向于究竟善妙的果位。通过这个过程所有的疾病都没有了，最后变得非常善妙庄严，就像世间人讲的那样，没有一点不庄严、不善妙的地方，就是善妙而逝。

前面讲了趋向于果位叫做逝。虽然这个地方讲的是佛果，但有些地方说这种善妙而逝完全超胜于世间人和外道。因为世间人和外道没有这个方便，世间人耽著于世间八法，外道耽著于世间禅定，所以他们并没有善妙而逝的果。为什么呢？因为他们没有通过无我的方式来修善妙而逝的道，世间和外道没有空性之道，也没有解脱道，所以他们没办法得到善妙而逝的果，没有庄严和善妙。从这个方面来讲，就是超胜于外道。

辛二、不退而逝

生过即兴起，称为复退转

已断我见种，是不退转性

彼谛异体性

学习不退而逝的时候，颂词当中就是让我们对比什么是退转，什么是不退转？通过退转来了知不退转。佛陀这种善逝的第二个功德叫做不退而逝，既然不退而逝，就是达到不退的果位，我们也就知道什么是退转了。

“生过即兴起，称为复退转”，“退转”就是讲了生，“生”是转生于轮回当中，不断投生在轮回当中的因是什么呢？生于轮回的因就是“过”，即过患、过失，这个过失就是种种的烦恼、业惑。因为种种的业惑导致众生不断投生轮回，没办法断尽，又开始重新兴起轮回，导致转入轮回当中，这就是退转。

我们归纳一下退转的意思，因为内心当中有过患、烦恼、我执等等没有断尽，所以一而再、再而三的投生到轮回当中，这个方面就叫做退转的意思。因为有过失，所以不间断的投生轮回叫做退转。

“已断我见种，是不退转性”，佛陀就是善逝，因为他断尽了我见种子，所以不会再流转轮回。这方面叫不退转性。“彼谛异体性”，为什么他不退转呢？“彼谛”的“彼”字指佛陀。因为佛陀已经趋入于真实义谛，佛陀已经趋入于真谛，当佛安住在万法真谛当中的时候，和真谛一体的违品没有办法动摇他，他已经完全成为对治性，所以在安住的时候，和真谛相反、不一致的颠倒妄念等等，因为一体而没办法动摇，完全会成为智慧的体性，所以佛陀成为智慧体性之后，在智慧的体性当中，无明、过患就不会再生起来了，完全断尽了。在修行过程当中，就是在断我执、我见、障碍，当他一旦把障碍断尽了，自己成为智慧体性的时候，这个智慧体性当中不可能重新再生起我见、我执和无明烦恼。他变成了永不退失的自性，因为他退转的因素已经通过修行断尽了，就不会再退了，现在众生的内心当中，还存在我执、无明、烦恼，所以还会一而再、再而三的趋向于轮回，这就是退转。

从这个侧面来讲，因为内心当中有无明、我执、烦恼，所以我们会不间断的趋向于轮回，这种不间断的投生就是退转。这个地方的退转不是说你到了那里又退回来，只要有业惑和因，就会不间断的投生，叫做退转。修道就是在逐渐灭掉这个因的过程，修道一旦圆满了，所有退转的因素，或者导致流转的因素都没有了，然后也不会再流转了，叫做不再退转性。最后已经完全趋向于真谛，真谛和非真谛是矛盾的。众生现在没有现前真谛，处于颠倒妄念、虚妄分别的非真谛当中，所以说真谛不现前，轮转的因、轮转的果就不间断的浮现。后面因为他见到，或者想要证悟真谛，最后通过修行完全趋向真谛之后，代表他的无明、非真谛的颠倒妄执必须要断尽，才能安住、现前。现前了之后，他已经成为智慧的本体了，所有非真谛的东西，虚妄分别念、无明不会再出现了。

注释中打了两个比喻，第一个比喻，犹如染料无法染虚空一样，我执、无明也染污不了善逝的果位。怎么染污智慧的本体？染不了，所以染料永远染不了虚空。善逝的果位是相续当中已经成就了真实义，当他趋入于真谛的时候，所有的无明烦恼不可能再染污了。

第二个比喻，智慧就像太阳一样，如果太阳出现的时候是没有黑暗的，光明和黑暗二者之间是矛盾的。如果有光明，太阳一直存在的时候是不会有黑暗的。相续当中已经完全现前了光明的智慧，不可能会有愚痴黑暗，这方面叫做不退转。已经完完全全断尽了所有的我见之后，他就不会再退转。

这方面其实也是告诉我们，有些人也很担心，我们现在修行，假如说按照佛陀讲的，我们修行圆满了，最后发现又退了。是不是还有退失的可能性呢？我们也许都会有这样的疑惑。通过前面的一系列讲下来，这是认知过失的过程，从不了知过失到很明显，然后对治性也会越来越清晰，最后把所有可能退转的因素通过智慧的自性全部断尽了，他趋向于真谛，成为智慧的体性，就像虚空不怕着色、太阳下面没有黑暗一样，不会再退转了，趋向于不退的果位，叫做不退而逝。

不退而逝主要是超胜什么呢？前面我们说善妙而逝，超胜了外道、世间人，世间、外道是没有善妙而逝的。那不退而逝是超越了有学道，有学道以小乘为例，小乘的预流果、预流相，乃至于二果、三果等都是属于退转的，他们还没有不退。我们不要理解成他们会退转，超胜了有学道，他们是不是三果会退到二果，二果退到初果呢？或者他们会退转的缘故，会不会从初果退到凡夫了呢？不是这样的退转。刚才我们讲的退转，就是说还有我执无明的因，也会投生叫做退转。我们把这个条件放在初果、二果、三果上面符不符合？肯定符合，他是不是圣者？是圣者，但是会不会退转？有退转，难道圣者还会入轮回吗？的确会，这个没有什么。

为什么还会呢？小乘的初果是预流果，如果获得了预流果，还会七次入欲界，虽然他不会入于恶趣了，但是欲界有人道和天道，他还会在欲界的人道和天道反复转生七次，转一次人再升天，升天再转一次人，这样来回七次之后，最后才证悟涅槃。为什么会这样？他是不是投生了？是投生了，他从天界投生到人间，从人间再投生到天界，这样在善趣当中来回投生七次。

他们是不是投生？是投生。这是什么原因导致投生的？业惑未尽。不可能无因无缘投生，既然投生欲界，说明欲界的烦恼没有断，他们不像菩萨一样，通过大悲心、智慧的摄持投生了，就是通过业惑。《俱舍论》当中讲得很清楚，欲界的九品烦恼当中，只是断了六品，还会反复投生几次。当然不是只有投生，还要修行，反复投生了几次之后，才会把欲界的烦恼在这个过程当中断掉，然后不再转生欲界而获得涅槃。这方面没有什么，他们还没有达到不退。

二果属于一来果，还会投生一次欲界，欲界的烦恼没有断。然后三果是不来，也只是不来欲界，还会投生到色界、无色界当中，因为他没有出三界，还会在色界、无色界之间流转投生。这个原因何在呢？因为他们和色界、无色界相应的烦恼还没有断尽，所以就会退转。佛陀在这方面不会退转。虽然见道以上的圣者虽然有善妙，但是他没有不退，因为小乘的预流果已经超胜了世间凡夫和外道，所以可以有相应的善妙而逝，只是也会退转。我们再再讲这个退转的意思，带业投生叫做退转，而不是说他会从初果退到凡夫，这样退转是没有的。这些佛陀已经断尽了，不会再有投生的因和投生的果现前，这就是不退而逝。

辛三（无余而逝）分二：真实以及除彼诤

“无余而逝”的“无余”就是没有剩下的，真实地宣讲无余而逝和遣除关于这方面的一些诤论。

壬一、真实

身语意之染，无恼及无病

说道不明余，修故无余断

这主要是针对阿罗汉讲的，佛果不共的超胜之处就是超胜于阿罗汉。“身语意之染，无恼及无病”，也就是说声闻缘觉阿罗汉都是不入轮回，从不退的侧面来讲，投生三界的因断尽了。声闻缘觉阿罗汉如果没有断尽三界最细的有顶烦恼，根本成不了阿罗汉。断尽之后是不会再投生的。

这不是无余，还剩下了一些，虽然都叫无学道，大乘的佛果是无学道，小乘的罗汉也是无学道，两个都是无学道，但是仍然有差别。佛果是无余涅槃，阿罗汉最后也是无余涅槃，两个无余涅槃摆在一起还是有差别的，这方面要通过对比才能知道的。

“身语意之染”，虽然已经断尽了三界烦恼，但是他的身语意还有染污。“无恼及无病”，这种身语意的染污和凡夫人不一样，在《入行论·智慧品》中讲的是非染污爱，那种非染污爱，不是那种恼和病的染，就是无恼和无病。比如阿罗汉的相续，“无恼”就是没有三界烦恼，所有的我执、烦恼障彻底断尽了，连种子都断尽了。阿罗汉的相续当中没有烦恼，叫做无恼。“无病”，没有生老病死的病。如果获得了阿罗汉果位，尤其是无余涅槃的状态，根本没有这些生老病死的疾病折磨。

对于阿罗汉的相续，首先我们要肯定的是无恼和无病就是他的特点，有恼和有病是凡夫人或者有学道，还有烦恼、生老病死，凡夫人、外道更有了，而阿罗汉的相续一定是无病无恼的。无病无恼就等于他没有染污吗？不是。在无病和无恼的情况下还有染污吗？有，这就是所知障。身语意之染还存在，身语意之染是无恼和无病的，阿罗汉身的染污、语的染污、意的染污不像凡夫人一样，凡夫人身的染污是杀生、偷盗、邪淫，语的染污是妄语等等，意的染污是贪欲等等，阿罗汉这些都没有。

无恼无病的身语意染污具体表现在这里举了例子，阿罗汉身体的染污，比如他在若干世转生过猴子，猴子的习气还没有断尽，虽然成了阿罗汉，但是喜欢蹦蹦跳跳的。或者前世做过妓女的，证悟阿罗汉以后，仍然喜欢照镜子。圣者阿罗汉是小乘当中最圆满的果位了，还是有这些习气。这是身体方面的举例，还有各种各样的习气。他们没有烦恼，照镜子不是觉得自己好看，顾影自怜，就是一种习惯，这种身体的染污和烦恼没关系，即便没有烦恼也会有习气。

语言的染污，就是说一些和染污法相关的语言，这不是通过烦恼引发的。有时候似乎是在骂人，其实并不是骂人，只是语言中带的称呼。以前我们也讲过一个阿罗汉，他在若干世当中做过长者，转生于尊贵的种姓，经常称呼别人为小婢。有一次他到了恒河边，想要过河但是没有船，他就对恒河女神说，小婢住流，意思是让她把水停住。因为他的威德力很大，所以喊了之后，水不流了，他就过去了。恒河的女神心里很不爽，自己也是一个受人恭敬的女生，再怎么说阿罗汉也不应该叫她小婢，小婢就是奴仆的意思。这位阿罗汉以前做过大富长者，经常叫手下的奴仆为小婢，这样喊来喊去，养成了习气。

恒河的女神就到佛陀那里告状，佛陀说：“我让他给你道歉。”把这个阿罗汉叫过来给她道歉。他说：“小婢对不起，我不应该这样说你。”佛陀说，没办法。他并不是不恭敬佛语，而是以前当过很多世富贵人家的长者，习气很深厚。即便成了阿罗汉，还有这个习气。这不是烦恼，他也不是真的看不起你，就是那种习惯，语言的无明、染污还没有断掉。

意方面的染污，比如在没有入定的情况之下，也会迷路等等，即便是入定的情况之下，也不知道很深细的因果。我们归纳起来就叫所知障，即《智慧品》当中讲的非染污爱。所知障还是存在的。为什么还存在？因为对治的道不圆满，所以说道不明就是说对于宣说究竟之道或者三乘之道还不明了，对于大乘的法无我空性或者成佛之道，即便阿罗汉还是不明了的。“余”，就是有剩下的，剩下了什么？身语意染污剩下了，还没有断掉。一方面他的无分微尘，或者无分刹那，还没有证悟剩了下来，另一方面身语意的染污没有断掉，仍然是有余的。

“修故无余断”，就是说佛陀不一样，在修道过程当中，他不单修人无我，也修法无我，把圆满的空性都修了的缘故无余断除，就是说把烦恼、生老病死的病，还有身语意的染污，通过究竟的大乘道完全的修习、对治、断掉了，所以佛陀是无余而逝，而罗汉是有余而逝。

从无余涅槃来讲，平常我们说小乘阿罗汉的涅槃分两种，在没有去世的时候，他的涅槃叫做有余涅槃，就是说虽然五蕴的身体还没有灭掉，但是烦恼没有了，去世之后趋入无余涅槃，灰身灭智，小乘自宗是这样讲的，他们说这是无余涅槃，如果放在大乘道来讲，小乘没有无余涅槃。为什么没有无余涅槃呢？这里讲得很清楚，他们身语意的染污还剩下来了，说道不明余，余就是剩下来的意思，剩下了什么？剩下这些染污没断掉，没有断掉是他们根本没有修，也是他们的种性没有苏醒。

麦彭仁波切在《定解宝藏论》的第二个问答中，声缘有没有证悟法无我里面讲得特别清楚，内外因缘不具故，内因缘是他的种性没有苏醒，外因缘就是没有大乘善知识给他讲，自己没有学，不了解，也没有修，当然不会证悟了。如果没有证悟法无我，断不了所知障，身语意的染污就剩下了，怎么都是有余涅槃。只有大乘中才有无余涅槃，大乘的无余涅槃，所有的都断掉，从所证、所断来讲，都没有剩下的，这种涅槃叫无余涅槃。这才是圆满寂灭，其他的都不是圆满寂灭。

这个主要超胜于阿罗汉，阿罗汉虽然是不退，但是没有无余，这只是从某些方面来作个对比而已，佛陀真正的善逝果位，连十地菩萨也比不了。

反过来我们再归纳一下这三个。第一个善妙而逝。我们前面说，佛陀的善妙而逝从某个侧面来讲，和有学道的圣者是共同的。为什么是圣者共同呢？有学道的圣者也可以获得善妙而逝，因为他已经超胜了世间和外道，小乘见道以上的圣者，绝对超胜世间、外道的，所以他们可以通过修持无我空性暂时到达有学到的果位。从这个侧面来讲，有学道的圣者和佛陀从这方面有相似之处。

第二个不退而逝，超胜了有学道的圣者，从某些侧面来讲，阿罗汉和佛陀的不退转而逝有相同之处。阿罗汉也是不退而逝，即从能够断尽流转的因和果的侧面来讲，阿罗汉和佛有相同的地方。

第三个无余而逝，这个就没有相同的了。最后一个是无余而逝，真实来讲，只有佛陀才是无余，阿罗汉都是有余的。他们剩下了什么？颂词讲的很清楚，剩下了身语意的染污，所以这方面没有共同的，连菩萨都没办法共同。为什么这里不讲菩萨呢？菩萨是一种能够圆满趋向于佛果的因，小乘道是与此不同的两条路。即便能够把小乘道修到了极致，也成不了佛。有学道的菩萨虽然现在还不圆满，但是修到了极致就能成佛，这是不一样的。

不退而逝的第二个比喻，就像得了麻疹、天花痊愈之后不会再复发了一样，只要得过一次，不会再得第二次，这就相当于不退。第三个比喻，就像装满甘露的瓶子一样，无余就是没有剩下的地方了，不会说还有一点点不满。说明他的功德已经完全圆满，无余是没有什么剩下的，一个瓶子装得满满当当，这个比喻就是无余。佛相续中的功德已经完全圆满了，这就是无余。没有什么剩下还没证的，或者还没有断的。

既然还没有断除身语意的染污，绝对也没办法断所知障，阿罗汉不仅断德不圆满，证德也不圆满，无法成为遍知，二者之间是挂钩的。如果你断德圆满了，证德也圆满；断德不圆满，证德也圆满不了。因为阿罗汉没有修无余而逝的因，所以也没有无余而逝的果，只有佛陀圆满了三种功德，其他的圣者在别的方面相似的有一些，就像我们前面讲的一样。善妙而逝，有学道的圣者某些方面有一点；不退而逝，阿罗汉从不退、真实断尽轮回的角度来讲，和佛有相似的地方，但是无余而逝的只是佛的不共特点，这里只是大概了解，有些地方也是这样分析的。

今天在我们学习的颂词当中，对于佛功德、善逝自利圆满的方面讲得很清楚。我们学习菩萨道，将来也会得到这种果位。一方面现在我们了知了佛陀具有这种自利，另一方面现在学到了我们以后的功德就是这些，了知了之后，我们对于修行成佛更有目标性，了解之后信心也更加不一样。我们知道了以后的结果，对于成佛的信心、修道的决心也会不一样，这方面对于我们现在学习佛法来讲，也是有必要性的。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十五课辅导

《释量论·成量品广释》第25课笔录

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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》主要安立佛陀是正量。成立佛陀是究竟的量士夫，不能只是凭着上师所说，或者佛教徒公认。虽然对于某些修行者来讲可能会起作用，但是有些不了知佛法的人，他们对于佛陀是不是可以真实信赖的皈依处还不知道，或者存在怀疑，单单这样讲可能是不行的。还有一些人，即使是已经进入了佛门，可能还要通过推理的方式建立一个真正清净的信心，《成量品》的内容非常重要。本论主要是通过一些经得起观察的推理来进行安立的，推理主要是针对具有分别念的有情。如果是无情物或者已经现前了无分别智慧的圣者，根本不需要推理来证成。关键是我们这些已经入道，还没有现前无分别智的凡夫，内心当中以自己的分别念安立，或者假设了很多的可能性。通过当前学习到的理论，或者社会当中的普遍根据，可能无法达成让我们生起信心的目标。

《成量品》当中的推理是有针对性的，尤其是成立佛陀为殊胜的量士夫这一点非常殊胜。虽然《释量论》中，不单单都是讲这些，还讲到心、外境，以及怎么认知外境和现量、比量等等，这些可以理解成它的分支，也就是说佛教的因明以成立佛陀是量士夫为核心，其他的都是为了更清楚地说明里面所讲的道理。很多大德讲过《成量品》应该是《释量论》的核心，因为它直接和我们的解脱道相关，怎样对我们的导师和修道本身生起信心，这方面非常重要，所以它不是一个纯粹逻辑的辩论术，而是通过相应于我们分别念的特点做一些推理。

只要有分别心的人，都会承认真实的推理，观察完之后，能够引生决定的正见。对于没有进入佛门的人，或者已经进入了佛门，但是内心当中的正见和对三宝的信心还不稳固，这就需要学习。在学习佛法的过程中，每个有情都有自己的思想，世间当中又有这么多的观点，在这个信息大爆炸的时代，当各式各样的信息纷纷涌向自己的心，我们想要找到一个合适的，或者正确的也不容易。如果是自己崇拜的人，或者机构讲的，我们可能也会被动接受。只要是喜欢的都愿意接受，不喜欢的就不接受，至于是否正确根本没有能力分辨。在这么大的信息量当中，作为一个佛弟子来讲，哪些该取该舍，应该怎么进退？不太容易了知。因明就是告诉我们怎样知取舍明进退，在《定解宝灯论》当中也讲了，因明是我们进退的唯一途径。从邪道、邪分别念，或者不正确的见解和行为当中退出来，而进入到正确的见解和行为当中，这就是因明的特殊特点。

我们每天都要做大量的取舍，在这些取舍当中，有几条是直接和解脱道、永远离苦得乐相应的？其实很少，对有些人来讲根本就没有。不仅是人，旁生对什么该做，什么地方该去等也在做取舍。无始以来，只要心识存在，一直都在做取舍。在这个过程当中，我们也做了很多自以为正确的取舍之道。

现在我们通过善根，有了进入佛门的因缘，必须要舍掉很多邪知邪见，从错误的行为当中退出来，趋入殊胜正确的发心和修行当中。现在闻思修行佛法，就是直接从正面告诉我们怎么去做，比如前行、入行论、中观等等，也在讲取舍的方法，而《释量论·成量品》中取舍的侧面，主要是怎么样从所谓的邪道退出来，趋入正道当中，在所有的皈依处中，哪个是究竟的皈依处、哪些不是、哪些是似是而非的皈依处？学习之后，我们就会了知。

这里的核心就是成立佛陀为量士夫，佛陀所讲的道是真实的正道。此处成立的主要是修行方法，下面我们还要反过来从逆式成立，对于佛法中最关键的四谛道理，在后面的内容当中也会详细的抉择。学完之后，我们对于众生的流转、所处的环境、痛苦的自性，还有导致痛苦的因素等等，都会讲得非常细致。

讲完之后，作为一个佛弟子，我们对于当前的情况和什么因缘导致了痛苦的状态，就会非常的清楚。搞清楚之后，我们就会愿意去断掉痛苦的因，趋入到道谛和灭谛当中去。对于修行来讲，怎么样确定一个修行的动力，这是很重要的。有时修行佛法的动力来自于新鲜感，觉得学习佛法很新鲜，就是以一种新鲜感趋入佛法，这种新鲜感总会趋于平淡的。

所谓新鲜的感觉都是一样的，刚开始会有种新奇的感觉，一旦习惯了之后，通过新鲜感带来的快乐，或者愉悦就会消失。世间上也是这样的，买一套新房子，或者一辆新车，刚开始都会很兴奋。新鲜感过了之后，就没有什么了，必须要寻找一个更新的。如果我们以这样的动机来学佛，坚持不了多久。还有一些人为了感时髦，看大家都在学，自己也去学一学，也是支持不了太久的。我们必须要了知其中的道理，真正把原理搞清楚了之后，修学佛法的动力会比较持久。佛弟子一定要找到一个相对持久的方式，以支持我们学下去，只要我们不断地学下去，随着对于万法本性、四谛的了知，就可以从更深广、稳固的状态去寻找一个持续性的修行动力，这是非常重要的，可以帮助我们了知所皈依的三宝自性。

其实不单单只是皈依三宝，我们有时觉得皈依三宝是很浅显的，好像自己早就皈依三宝了，这方面对自己来讲已经不重要了。有些人认为皈依三宝是一个仪式，有些人认为皈依是一种迷信。很多人对于皈依都有误解，这些都是很肤浅的认知。随着我们对于《成量品》的学习，就会知道所谓的皈依，不仅相应于万法的真理和我们的本性，也直接相应于真实的离苦得乐之道，最殊胜、正确无误的道就在皈依当中。了知了皈依之后，我们就可以依靠皈依完全趋入于真实义，皈依不是说崇拜某个偶像，表面上看起来似乎有这样的行为。如果真正地深入皈依之后，我们所皈依的自性是什么？就是佛陀。

佛陀是殊胜的量士夫，他是已经完全觉悟的自性，可以作为我们的导师，或者进一步了解时，所谓的佛陀是由众生修成的，皈依佛陀也是认同我们最后可以成佛的方式。我们了知了佛，以及他成道的过程之后，完全皈依了他，就是认同佛陀是觉悟者、导师。

我们对他的修行方法和成道过程也可以通过这方面来认同。为什么呢？他不是天然觉，而是通过正确的途径修行，最终达到了觉悟，就是说最初他也是和我们一样迷惑的有情。既然他能够通过正确的途径达到觉悟的境界，那我们也可以。

这样宣讲并不是让我们更加崇拜佛陀，好像以前对于所崇拜的对境不是很了知，学完之后会更加崇拜了，也不是通过学习皈依，把佛陀和我们的距离越拉越远。以前我们和佛的距离还不是那么远，他只是我佛台上的一尊佛而已，学完之后发现远得不得了了，好像追不上他的感觉，你永远在下面膜拜，他永远是高高在上的俯视你。我们学习皈依绝对不是达到这样种目标，而是拉近距离。

什么是佛陀？他不再神秘，因为我了知了佛陀是觉悟的体性，他是凡夫通过修持，或者行持殊胜的佛法达到的觉悟，而且这种觉悟的潜力在每个有情相续当中都是平等具有的。学完这些之后，我们对佛陀是怎么回事，很多和他相关的一些秘密，都可以完完全全地解开，让我们感觉不再神秘。佛陀是一个完全现前万法实相的觉悟者，因为自己以前所训练体系的缘故，所以当他达到了觉悟时，一定会把自己觉悟的状态和获得觉悟的方法与我们分享。他从这个侧面成立为导师，他觉悟的是什么？就是万法的本性。万法的本性不是在其他的地方，需要我们去寻找的，在我们起心动念、所见所闻的法当中，就有万法的本性。

佛陀告诉我们正确了知之后，就能够觉悟。不了知是疑惑，了知之后是觉悟，万法的实相就在我们每天经历的法当中，所有给我们带来困惑、痛苦的法本来就是一种觉悟的自性。佛法绝对不是故弄玄虚或者搞得非常深奥，而是讲到了万法本来的状态，然后我们就通过其他方法让它现前。在修法的过程中，把错误的观念和无明完全去掉，就会现前它的本性，其实就是皈依的正道、所皈依的法，而修行这个法的人就可以安立为僧宝。

我们看的时候，所谓的佛法不在遥远的地方，就在我们日常生活中的起心动念里，其实痛苦、欢乐的表象之下就是佛法，真正了知之后，也不需要抛弃什么去求道。因为道本来就在这些中间去寻找，只不过是什么方式更适合你而已，到底是在家的身份，还是出家的身份更适合，只有更适合，而没有决定的自性。

我们对于皈依三宝还是很模糊的，学了之后，就会感觉三宝不再神秘了，能够非常清楚所皈依的佛到底是什么，为什么值得我皈依呢？不是其他的原因，佛陀是一个量士夫，这里是从导师的身份来讲的。为什么佛陀能够成为导师呢？因为他修学的道每个步骤都是经得起观察的，所以在因明当中把成佛的每个步骤都讲得清清楚楚。觉悟的第一步就是修大悲，这方面完全能够安立，大悲心通过生生世世的串习就可以达到究竟，这方面通过推理讲得很清楚。第二步是发了心之后，要达成完全觉悟的自性，要发心摄持空性，通过修持以空性为核心的方便法，能够把我们内心当中的迷惑、障碍去掉，然后就可以真实地安立为自利圆满了。

因为你要帮助众生，自己首先要达到一个很高的标准，就像上堂课讲过的那样，要去救落水的人，你的能力必须要远远超过这个落水的人，如果和他差不多，或者只是超过他一点根本不行。除了会游泳之外，必须还要懂得施救的方法，水平应该比落水者高得很多才能够去真实地把他救出来，否则根本谈不上救人。佛陀作为一个救度者，他救度众生的能力必须要达到圆满，然后才可以从方方面面去救度众生，如果能力不圆满也是没办法真实地去圆满的救度有情，总会有所遗漏。为什么会遗漏呢？因为他有些东西还不了解，如果自我的修行没有达到圆满，想去真实利益有情仍然会有缺陷，所以这里的第三部分讲到了善逝，善逝就是自利圆满了。

自利圆满之后是他利圆满，他利圆满就是救度众生，这方面一步步讲下来就是安立佛陀为导师。这个导师是从佛陀为救护者的侧面究竟来讲，而不是第二步加行圆满说导师的导师，那个导师是在无我的侧面从因上安立了果的名称。这里的导师是真正能成为引导者的，我们对于这样的引导者完全可以信任，因为他把每个步骤都给你讲得很清楚，他的修行方法，怎样修行得道，或者他成为救护者的每个环节完完全全经得起推敲。他的大悲心是圆满，不会为了自己的利益去欺骗你。

什么是他没办法做到的呢？因为从能够让凡夫人达到觉悟的方面，他没有什么做不到的，所以我们从某个侧面说佛陀是万能的，他令众生从迷惑的状态达到觉悟，最终成佛的方面绝对是万能的。为什么我们又说佛陀不是万能的呢？因为他没办法让因缘不到的有情得度，所以在某种情况下，我们会说佛陀是遍知，而不是万能。假如从佛陀最主要救度众生的侧面来讲，他没有做不到的。无论是哪类众生，佛陀都一定可以把他从轮回当中救度出来，安置在解脱位。即便没有因缘，佛陀也会长时间地去创造因缘，反正一定是有能力把一切有情从轮回当中救度出来。之所以说佛陀不是万能的，这是指在某个时间段内。

虽然因缘不成熟做不到，但是他能够把有情从轮回当中救度出来，这个方面是绝对可以做到的。从这方面可以安立佛陀为遍智，他是真实可以信赖的导师。对于这样的导师，我们可以非常放心的去依止，不会有任何疑惑，我们根本不会担心会受骗，或者我投入这么多时间精力修行，最后就是竹篮打水一场空，会不会有这样的情况呢？不会。这时我们的信心就会很稳固，而修道非常需要稳固的信心，有了稳固的信心再去修道，中间的的确确不会衍生出很多困惑，就是说没有通过怀疑产生的障道因缘，至于其他的因缘，比如前世的业等等，可能还会有，但是不要紧，这些不是怀疑导致的，而是通过我们以前相续当中累积的业导致的，如果有一个坚固的信心，这些都不算什么大事，只要方法正确一定可以遣除，即便暂时遣除不了，信心也不会在这个地方退失。

因此这些对于修道者来讲，的确不是可有可无的。假如我们有能力就可以认认真真地学修这个推理，因为这是我们产生清净的信心非常殊胜的途径，与其坐在那个地方干等着自己生起一个强烈的信心，还是有必要用这个时间去趣入到这部论典当中去学，学完之后我们逐渐就可以生起智慧。智慧一旦生起之后，我们的信心就可以不退失，对于有些众生来讲，有这样的因缘，或者能够理解这里的推理。即便是有些人无法完全掌握这个推理，也要尽量地学，能够掌握多少就算多少。不管怎么说，肯定会在里面获得一些智慧，能够帮助我们遣除一些怀疑。平时我们也要经常祈祷上师三宝加持我们能够通达，可以非常熟练地运用里面的推理。虽然细节方面的推理我们没办法在短时间当中全部掌握，但是我们如果能够通达总的成立佛陀为量士夫的方面，其实对于建立殊胜的信心还是有帮助的。

还有一个好处，我们不单单在学习这部论典，同时也在学习其他佛陀的经典和菩萨的论典，所以有时在这里学到的东西对我们学习别的经论也会有一些帮助，或者其他的经论也可以帮助我们通达本论的内容，就是这种相辅相成的自性。

我们生起一个决定的信心的确很重要，前面我们也是通过推理学习过了怎么成立佛陀是善逝，即自利圆满说善逝。善妙而逝、不退而逝和无余而逝都有各自的特点。第一，善妙而逝。首先是善妙的，因为通过无我为核心的道，所以可以达到善妙，或者趋向于善妙的果位；第二，不退而逝。然后他也是不退的，通过这样的道，能够究竟把相续当中的烦恼和其他导致痛苦的业完全消除，而且不会再产生，导致他重新趋入于轮回，具有过患的因素都不会有了。第三，无余而逝。他的道达到究竟，所断的方面没有剩下，要证悟方面也没有剩下的，完完全全达到了圆满。从善逝的三种功德就可以安立自利圆满，什么叫自利圆满？一个是善妙，一个是不退，一个是无余，三个条件都达到了，就是真正的自利圆满。

前面我们讲了，如果是善妙而逝，因为有学道的圣者也有部分的善妙而逝，这方面可以是共同的，所以既有善妙而逝的有学道圣者，也有不退而逝的阿罗汉，但是无余而逝三种功德都齐全的只有佛陀佛陀是无余，阿罗汉还是有余的，他的障碍没有完全断除，还剩下一些；他的功德也有一些没有圆满。只有佛陀三个条件都圆满了，才是真正的自利圆满说善逝。阿罗汉的自利圆不圆满呢？如果从小乘的侧面来讲，他圆满了。为什么呢？他可以完完全全地从轮回当中获得解脱，这方面叫做阶段性圆满。如果不和佛陀对比，可以说他圆满了；如果和佛陀对比，他还没有圆满。因为他的智慧没有圆满，相续当中还有所知障没有断除，没有成为遍智的状态，从这个侧面来讲，阿罗汉还不算严格意义上的自利圆满。

虽然平时我们提到的二乘的时候，他们都是以自利著称的，我们说他们自私自利，似乎一修这个道就可以达到圆满的自利，但其实不是这样的。他们的自利并没有真正的圆满。应该修持圆满的因素，比如说大乘道，成佛之后才是真正的圆满。宣讲自利圆满说善逝，必须要把三种善逝作了分析辨别之后，我们才会知道只有大乘道无学果位的佛陀才会真实达到自利圆满，而小乘道或者其他世间当中的成功人士等等，他们的自利都是没有圆满的。如果断证功德不究竟，像阿罗汉一样；如果相续当中还有轮回的因素，就会获得轮回当中所谓的圆满，相对来讲得到一些比别人多的钱财、资具而已。

我们学完之后，就会对于在轮回当中去得到高位等等，慢慢也没有什么兴趣了。了知了更广大、更深邃的境界之后，也可以帮助我们在这个过程当中，悄无声息地对轮回不再执著，而且执著慢慢减弱的原因，也是因为学习到了更广阔的一些境界。了知超越轮回之外更圆满的境界之后，再返回头一看现在所追求的东西没有什么实际的意义。只不过现在我在这个环境当中，还没有办法完全抽身出来而已，有些事情必须要做，其实他在内心当中已经知道这些没有意义。他要做，也正在做，同时他也知道这是不究竟的，这种状态就叫出离心。慈诚罗珠堪布在《慧灯之光》中也讲了出离心的状态，如果让他放下，随时都可以放下。他也许正在享受，但也知道这些不可靠、不究竟，内心当中这种想法很强烈，这就是出离心。

我们要在学习因明的过程当中，一方面观察，一方面再把这些放在平时我们所学修的内容上，很多都是可以对应的，而且它也直接可以成为一种修行方法，只不过里面没有直接给你讲，怎么样去对治。虽然没有一个个地分析，但是我们在学习了本论以后再学其他的法，就可以互相去对应了，的确可以在某些地方帮助我们的修学，比如我们正在修前行中的皈依，《成量品》完全可以做一个非常坚实的理论基础，这时皈依的心就会很强烈、真实。为什么呢？他通过推理，了知了皈依的内涵。也能够对我们修持厌离心、无常等等，产生帮助作用。因此自利圆满必须是要从善逝方面讲。

没有成佛之前没有什么，我们现在认为的很圆满，或者自己有一点钱财，做一个小官，好像觉得就很好了。真正来讲，只要我们把眼光放大、多学一点，这些根本不算什么。一方面我们可以打消自己的傲慢，另一方面我们对于轮回过度不切实际的兴趣，也可以通过这个方式来慢慢自然而然地息灭了。这不是压抑的息灭，一边念念不舍，一边还要放弃，那种状态其实比较痛苦。虽然在修道的过程当中，有点痛苦也是必须的，但是如果我们深入法义之后，对以前非常耽著的东西，慢慢自动就放下了，自己也会感觉到一种很奇妙的状态，以前那么耽著的东西，现在没有什么困难，一下子就放掉了，这也是因为我们的智慧、福德、善根都在增上，对于更深遂，或者更广阔的境界有所了知之后，这种智慧力能够帮助我们放下，也不会再有兴趣了。就像我们成年之后，对玩具不会再有兴趣，自然就放下了。小时候要死要活的，就是要去追求那些玩具，只要上了年纪之后，再去看小时候玩具箱里的玩具，完全一点兴趣也没有，这也是一个成熟的标志。

如果你出世间的智慧善根逐渐成熟之后，轮回当中的这一切，看起来就是真实的玩具而已，而且也很可笑，不会再有什么兴趣去拼死拼活地追求，或者失去了之后怎么痛苦，这个不会，这是一种成熟的标志，智慧力的成熟属于出世间道，它并不是让我们痛苦的，而是让我们更加安乐。因为我们很多的痛苦源于世间法当中很多的得舍，这些东西会引发很多的痛苦，一旦我们出世间道方面的智慧越来越稳固之后，就能够游戏其中，可以完完全全地真实以游戏的心态来做这些事情。虽然在做，但是根本就没有一点的耽执，这些东西不会丝毫地束缚他，他说放下，马上就能放下，这方面来自于不断的串习。以上就是自利圆满说善逝，前面我们从真实义的方面也讲了。

壬二（除彼诤）分二：略说以及广宣说

“除诤论”就是对于善逝自利圆满的方面有一些诤论，或者对我们而言，这个所谓的诤论就是进一步深化。前面我们宣讲完之后，还是需要深化的，就通过除彼诤论的科判把我们有可能出现的分别念用问答的方式就可以去掉，让我们完完全全地对于善逝佛陀是自利圆满的这一点产生信心。

产生信心也有两方面，一方面是我们对自利圆满说善逝深化之后，对佛陀的功德也就更加了解，更加生起信心。另一方面就是对我们终将成就的善逝果位，也会更加清楚了，最后我们能够得到这样的状态。因为我们现在正在修道，对于佛陀成佛过程的了知，也是对我们如何成佛的过程在进行学习，当我们通过这样的辩论，或者除诤论了知了善逝的殊胜功德之后，对于我们现在正在修的道，最后要达到的结果，我们终将得到的功德，就会更加地清楚。如果我们对于即将得到的功德非常清楚，为了得到这个功德，我们是不是会更加地用心、更加地精进呢？毫无疑问，肯定是这样的。

有时让你去做一个事情，如果看不到结果，或者我们觉得这个结果对我们的诱惑力不大，做起来的时候，就没有那么上心，或者也不愿意精进去做。如果发现这个果对自己来讲，不仅有直接的利益，而且利益非常大，自己肯定会非常用心地去做。修道也是一样的，我们也会关心我修这个道，到底能够得到多大的利益。从自利的角度来讲，告诉我们这个利益很大，的确能够彻底地从根本上断除一切痛苦，而得到永恒的快乐。对我们来讲，它对于我们的吸引力应该是很大的。如果我们对于这方面诱惑力，了知得还不够清楚，有时候情愿把时间、精力放在世间对我们有诱惑力的方面去，而对于解脱方面来讲，没有付出很多努力的原因，对于所得佛果的自性，也就是自利圆满到底是怎么回事不清楚。如果真正清楚了，我们怎么可能还对现在的轮回当中有漏的，或者不稳定的所谓快乐，还愿意去付出呢？

现在我们在轮回当中所追求的东西，需要很多的努力，得到之后，还是会退失的。第一，它们是夹杂烦恼的；第二，它们是不稳定的；第三，即便是正在享受的时候，得到了之后，还会有其他让我们痛苦的因素，因此在世间当中哪里有完完全全没有痛苦的安乐呢？根本没有。我们通过学习了知了之后，就会知道还有一个比更加超胜、完美的状态，对此我们必须要去了知。不管怎么说，因为我们对于所谓完美的状态，以前了知得不够多，所以不清楚到底它的性能，能够给我们提供怎样的安乐。如果我们的福报或者因缘不够，对于这种安乐就会没有兴趣。有些人就是这样的，自己的家乡那么差，也情愿待在这儿，不愿意去一个很好的地方，觉得其他地方再好，也不如自己的狗窝好，这样的人有很多。他觉得这个地方有一种安全感，其他地方觉得没有安全感，就不敢去冒这个险，万一过去了，感觉不好，也回不来了怎么办，有些时候情愿不动，这种情况也有很多。

我们在修道的时候，也是这样一种心态。虽然别人都说极乐世界很好，但是我这个地方也不错。他们觉得对于轮回当前的状态，只要再努力改善一点，和极乐世界也差不多了，或者他觉得和极乐世界根本看不到摸不着，没办法了知。在这种心态的导致下，虽然佛陀、祖师再再告诉我们极乐世界非常好，或者解脱的安乐非常好，但我们还是生不起兴趣，只是对于现在看得到、摸得着的轮回更加有兴趣，因此我们应该要学习轮回的过患，以前不了知，现在必须要非常客观如理如实地了知轮回到底是什么状态。它有安乐，这个安乐是怎么样的；它有痛苦，痛苦又是怎么样的？我们可以分析，安乐很少，痛苦很多，恶趣容易进去，善趣又很难生。当我们假设安乐存在的时候，乐都是很少的，如果再进一步地讲，安乐是一个假相，它是变苦，了知了之后，我们就会知道轮回当中，的确没有什么快乐的。

然后再对比解脱，我们现在有这么多不如意，痛苦的根源，如果没有这些，不就会更快乐了吗？对比完之后，我们就可以对于自利产生信心。如果我们对于自利圆满怎么回事了知了之后，对于现在正在投入学习的内容，就会真正精进去做，因此我们对于即将得到的安乐必须要了知。

这些对我们而言还很远，有些人说分析菩萨地、佛果有什么用，也得不到，这是大有用处的。因为这是我奋斗的目标，如果我对于追求的东西都不了解，怎么可能很精进去做呢？这是不可能的，所以只有了知我在路上即将得到的一地到十地的福利。路上的很多地方都有美好的风景、享受。虽然这些不是我的最终目的，但是也是非常好的。我们不仅对于菩萨地的功德要了知，而且对最究竟的佛地更加要了知。因为我准备去，既然如此，当然要打听到底是怎么回事，所以如果不了知，你的兴趣肯定不会很大。

现在我们就要了知自己所皈依的对境到底是怎么回事，了知得越透彻，就会越精进，这是直接挂钩的，不是可有可无的东西，所以我们对于基道果都要学。我们虽然还没有成佛，但是整个道次第都要学，每个都和我们都有关系，有些是现在要做的，有些是我们即将得到的。这些即将得到的东西，反过来对于我们现在的心态也是一种辅助，否则你的动力从何而来，没办法生起一个很大的动力，只有通达了整个道次第，这时候就会真正有动力，而且这不是来自于上师天天敲打你，或者发个小奖品的动力。有没有奖品，我都要学。为什么呢？因为学修了之后，我会得到一些更加殊胜的东西，所以我们学完之后，就会非常地自觉、非常地精进。如果他的确知道了学修的重要性，就像一个小孩子突然有一天懂事了，知道了学习的重要性，就会自觉去学习了。我们了知了修行必要性之后，这时就不用上师、道友敲打了，从某个阶段来讲，我们的心态开始成熟了。虽然后面的事情也会有坎坷、不如意，但是他都可以面对，这是一个成熟的标志。

了知善逝对于皈依佛陀、对于道来讲，它是一个更进一步的深入了知，作为修学者来讲，我们对于即将得到的方面，也会有更加清晰的认知，而反过来对于我们现在求法的心态，也会有一个很大的促进作用，因此我们通过除诤，就会对于善逝果位有了更进一步地了知。

癸一、略说

有谓言说等，故非尽过患

此逆疑故谬

前面的真实义当中，讲完善妙而逝、不退而逝、无余而逝之后，说佛陀是已经断尽一切过患的量士夫。有些外道，当然这里只是以外道为例，也许不是外道，而是一个世间人，他的思想或者我们隐藏的邪见，认为世尊是量士夫，或者世尊已经断尽了一切的过患是不一定的。

为什么不一定呢？因为我们可以看出来，“有谓”,也就是有些人说，佛陀还有“言说等”，佛陀还在说话，也有身体、心识，还会穿衣、吃饭等等，因为佛陀还有这些表现，说明他的过患还没有穷尽，所以说“有谓言说等，故非尽过患”，所以说还没有穷尽过患。如果从一种完整的推理方式来讲，佛陀作为一种有法，还没有穷尽一切过患，就是他们的立宗。原因是什么？因为佛陀还有身体、心识，他们通过佛陀还有穿衣、吃饭、说话、化缘等等行为来推理说佛陀没有穷尽一切过患，还不是量士夫。他们认为佛陀不是量士夫的根据是可见的，即佛陀还会吃饭、说话等等，因此佛陀并没有穷尽过患。反过来讲，如果已经穷尽了过患，吃饭、睡觉等等都不应该有。如果对于这些还有需求，说明贪嗔痴并没有穷尽，对方是这样认为的，或者我们有时也会有这样想，这只是一个相似的推理而已，根本不会成立。

“此逆疑故谬”，“故谬”是错误，这是一个错误的推理。为什么呢？我们在讲他们错误的推理时说“此逆疑”，“逆”，就是异品，在异品的周遍方面有怀疑。是不是只是异品方面有怀疑呢？也不是。其实在同品、异品方面都有怀疑。他们说佛陀没有穷尽一切过患，就不是遍智，还没有真正的自利圆满。为什么呢？因为还会吃饭、睡觉等等的缘故，这是他们推理的公式。佛陀有没有吃饭穿衣？有。释迦牟尼佛在印度的时候，的确示现了别人给佛陀供养僧衣，或者斋食，佛陀也会去化缘。这些行为有没有呢？我们承认这些的确有，推理在有法上成立，但是它的同品成不成立？是不是只要穿衣、吃饭，他的过患就一定没有穷尽呢？不一定。为什么不一定呢？因为显现穿衣、吃饭的人当中，既有断过失的，也有没有断过失的，同、异方面也是没有完全决定的。

举例子来讲，我们不说遍智，现在的世间人，吃饭、穿衣的动机都不一样。有些人吃饭穿衣，就是由于贪执，因为喜欢美食和漂亮的衣服，为了追求这方面去穿去吃，有些人对此是可有可无的。比如要去某种场合当中，参加什么活动，不穿整齐一点是不行的，其实他自己对于好衣服并没有什么兴趣。有些人对于饭局也没有兴趣，只是出于某种不得以的苦衷才去了。虽然去了，但他是不是有很大的贪执呢？不是这种情况。

佛陀穿衣吃饭是具有耽执吗？不是他耽执这些东西。因为佛陀从现世来讲，连以后能够成为国王也抛弃了，像这样一心一意地去修行。中间是不是抛弃了，再回去也当不成国王了呢？也不是。佛陀在出家修道的过程中，或者在成道的时候，还有很多国王要把王位让给他。从这方面来讲，足以说明他不是因为耽著，而去穿衣、吃饭的。他要度化众生的缘故，显现上如果不和所化众生有某种意义上的一致，众生会把你看成一种另类，也没办法接近他们，根本度化不了。虽然佛陀规定了僧人穿衣服应该是怎样的标准，但是所有人都赤身裸体对佛陀来讲也是无所谓的。为什么佛陀规定下面的弟子穿衣必须要有一个标准呢？因为有些人对于修行人，在内心当中有一个他们想看到的样子，所以佛陀要求修行人的行为必须要合乎规范。吃饭也是一样的，佛陀是不是因为耽著而吃饭呢？并不是耽著吃饭。从小乘的侧面来讲，佛陀是五蕴的身体，如果他要保持这个身体，也必须要用饮食等来滋养；从大乘的侧面来讲，佛陀去化缘是利益众生，完全为了成为众生的福田而已。

吃饭、穿衣看起来是一样的，其实都不一样，不能说因为你在吃饭的缘故，肯定对这方面很贪执，如果不贪执，为什么要吃呢？不一定。即便从世间的侧面来讲，也不一定如此。比如参加一个饭局，虽然不愿意去，但是有某种不得以的苦衷，才必须要去。而不能说，肯定是很喜欢才来的，这不是一个真实意义上决定性的推理，在同品方面没办法安立。

反过来讲，异品周不周遍呢？“此逆”，这个“逆”就是异品。如果是穿衣吃饭，一定有过患；如果没有周遍的过患，一定是不穿衣不吃饭不睡觉的。这也不确定。所立一反，它的能立就要反。前面同品方面的所立就是有过患的，异品如果是遍智，就没有过患，周遍就必须要不穿衣不吃饭不睡觉吗？不一定，这是有疑惑、不确定的。刚刚我们讲了，没有过患的人可以吃饭，也可以不吃饭，这方面没有什么。遍知和吃不吃饭没什么关系。你没有烦恼，内心当中断尽了贪嗔痴，和有没有吃饭穿衣睡觉的行为并不是直接相违的，二者没有因果的关系。

此逆疑，就是说相违的异品是有怀疑的，这是不确定的。前面我们讲了，吃饭穿衣的不一定就是有过患的人，然后没有过患的人，也不一定就是不吃饭不穿衣不睡觉的人，从这方面来讲，这是不确定的，具有怀疑。原因就是刚才讲的一样，参加饭局的人不一定都有欢喜心，还有其他的原因。佛陀出现在世间当中，只能说他的内心当中断尽了过患，外表上是不是有一种通过人的贪欲而导致的行为呢？不一定。可能大家外表显现上好像都是人，就是一个脑袋、两只手、两只脚，都是一样的身体，其实内在素质的差别还是很大的。不能说有一个脑袋的缘故，就有烦恼，这方面也不是确定的。有脑袋的人是不是有烦恼，一定就有庸俗的追求呢？这也不确定。有没有过患主要是内心当中，是不是把贪欲、嗔恚、愚痴，通过修行的方式真正隐没了，这方面非常重要。

对方是相似的推理，故谬，此逆疑故，有怀疑的缘故就是一个错误的推理，这个不成立。大恩上师也讲了，这些相似的推理，有时我们不注意的话也在用。有些人因为有些修行人不好的缘故，所以就说佛教不好，于是我们就说这个上师可能不是一个真实的具相上师，或者应该不是具有佛功德的上师。为什么不具有佛功德呢？因为他还要穿衣吃饭，和我们一样有生老病死的缘故，或者表现上还有贪欲的缘故，不一定是这样的。如果我们的智慧不够圆满，也比较容易使用一些似是而非，自以为有道理的推理，而产生一些怀疑、邪见，这方面也是进一步地说明我们要广闻博学。

为什么他会显现这个呢？是不是显现了这个就说明他一定是像你想那样不好，或者外表显现好的，是不是一定是内心就好，这也不一定，我们学习前行的时候，也是学习过很多这方面的道理。佛陀为什么要这样示现呢？佛陀通过最圆满的证悟，如果不度化众生，他根本不需要在轮回当中显现身体，显现和众生一样的吃饭、睡觉，或者化缘等等，这些都没有必要。因为他要度化有情的缘故，必须走近众生，如果不显现和众生一样的身相，也度化不了，相当于有鸿沟。虽然从某个侧面来讲高高在上，但是也没办法引导众生趋向于真实的觉悟之道，不能作示范的作用。真正要度化众生，必须显现和众生一样的样子，这时就会有一种天然的亲近感，然后再显现和众生差不多的生老病死，众生才不会把佛陀当做异类。

第一个是清净，佛陀说了很多和我们一样的话，也同我们一样吃饭、睡觉。在这个过程当中，告诉我们正法；第二个是恰恰让众生知道能够通过现在的身份、行为，在生活、工作来发现道，而不是一定让你抛弃什么，连佛陀都显现成这个样子，告诉我们五蕴是空性，我证悟了，你也可以，众生观察之后就是这样的。众生有各种各样的分别念，我们现在也是想当然认为就是这样的。假如佛陀不示现这样的身相在人间，仅仅有一个教言，不一定会有这个效果。因为佛陀示现过，所以我们也不会有这方面的分别心。

佛陀显现了心识和身体，并不是说明他还有贪、嗔、痴的过患，没有不遍知的问题。佛陀显现身体、心识，有些是众生的业形成的，有些是通过愿力形成的，有些是通过自己的功德形成的。同样的身体、行为，但是成因不一样。我们必须分析深层次的原因，如果通过业力形成的身体，过患当然很大，没有圆满断尽；如果你像佛陀一样，通过愿力、自在力形成的就不一样了。

我们在这个地方，并没有和对方这样说，只是说你的推理有怀疑，不是决定的。前面我们的具体分析，只是针对佛弟子讲的，不能告诉对方佛陀是示现的，对方可能还没有达到这种状态。在这个颂词当中也只是说你的推理不周遍、有怀疑，所以是不能证成的。这个推理不是真因，对方也承认，他们一看的确不周遍，吃饭睡觉的有好人，也有坏人，大家都在吃饭睡觉，不能由一个行为证成他们所有的方面都一样。有身体、心识的人，不决定都有过患；没有过患的人，也不决定不吃饭不睡觉。只要证明你们的推理有问题就可以，不需要再分析了。前面分析的内容，只是针对佛弟子内部而言，我们说上师或者佛陀会这样是什么原因？就是引用了佛教内部的观点来进行观察的。

癸二、广宣说

“广宣说”和前面略说的意义并不是延续下来的，有些广说是把前面略说的意义在下面继续分析的。而这里的略说只是说推理出所谓的有身体、心识、说话不是他没有尽过患，这个原因是什么？原因是你们的说法不周遍，而广宣说是为什么你的烦恼断不尽，通过什么原因说过失不能断尽呢？就是从另外一个角度，进行广大的宣讲和分析的。

常性或无法，或法不知故

何故妄断言，诸过不能灭？

“何故妄断言，诸过不能灭”，“何故”，通过什么样的原因“妄断言”，说一切过失不能灭呢？因为自利圆满说善逝，善逝佛陀的自利是圆满的，说明过患也是断尽的，过患断尽的同时证德就是圆满的，所以对方说过患没办法断尽。既然过患无法断尽，也没办法成为善逝。

我们通过提问的方式问对方，你们以什么根据说过患断不尽呢？这里有三个根据，常性是第一个；无法是第二个；或法不知故是第三个。我们不要只是把这些当成外道的观点，而是应该当成自己需要解决的疑惑，或者了知过患为什么可以断尽的原理。通过推理来讲，过患可以断尽。

从反方面来讲，我们认为过患不能断尽的原因是什么？把这个原因讲出来，再把它破掉，也就证成了过患可以断尽。这三个问题囊括了过患不能断尽的所有疑惑。

第一，贪嗔痴等烦恼过患不能断尽的原因是它是恒常的，具有自性，或者它和心识无二无别，如果心断不掉，你的过患也断不掉，只要有心识就会有过患。为什么呢？因为过患和心识是无二无别的。你们已经证成了心识一直会浮现下去，也可以证成过患永远断不尽。因为过患和心识无二无别，所以要断尽心识才能断尽过患。按照你们前面的观点，心识会延续，即便是成了佛，还会有心识存在，只不过成佛的心识就是具有智慧的了。

因明是共同乘安立的，按照共同乘的讲法，心识是不会断绝的。从唯识宗的观点来讲，依他起的心识上，最后会累积成佛的种子，只不过是把轮回凡夫的种子全部灭掉之后，完完全全遍满了成佛的种子而已，所以心识是不会断的。如果心识不断，能够证成过患和心识无二无别，这时肯定就断不了，变成恒常不变了。那么是这样的吗？过患是不是恒常不变的缘故而不能断呢？如果是恒常不变的，说明烦恼是有自性的，永远断不尽。假如说能够证成这一点，我们就要放弃修道，只能想办法让生活过得好一点。为什么呢？因为过患是断不尽的，只能在断不尽的基础上做一些微调，根本性的烦恼断不尽。如果安立过患是常性，就是断不尽的。

我们有时也在怀疑，现在这么努力的修行，过患能断尽吗？如果过患断不尽，那我的痛苦能够断尽吗？这样能不能成佛呢？其实也会有疑惑的。我们说过患断不尽的原因之一，是不是因为过患是常有的呢？这就是第一个过患常有的缘故断不尽。

第二，无法。就是说它不是恒常，而是无常的，虽然无常，但是没有办法可以断掉。虽然眼睁睁地看着过患在这里，但是就没办法。我们在工作生活的过程中，也有很多无奈。它明明就在这儿，你却对它束手无策。无常的烦恼有的时候有，有的时候没有。虽然它是无常的，但是你就是没办法把它彻底断尽。是不是因为无法呢？这方面我们有时也会思考，虽然是无常的，但有没有方法可以断尽呢？

第三，或法不知故，虽然有方法，但是你不了知，没办法找到这个方法。那是不是有办法，但是你无法了知呢？

何故妄断言，诸过不能灭？三种当中到底是哪一个呢？当然不可能都是，因为第一个和后两个是矛盾的，第一个是恒常，第二个是在无常的基础上。何故，什么缘故妄断言，断言说这个过失不能灭？

有时我们也很绝望，为什么绝望呢？嗔恨心或者贪欲心等烦恼好像怎么都断不掉。这里告诉我们，不用那么绝望，其实这是有方法可以断的。我们学完之后，对于自己能够断烦恼的自信也会增强，这方面很重要。有时我们对于自己能够调伏烦恼缺乏自信，应该想方设法地建立这种自信。可以通过上师的鼓励，或者公案、道理来建立自信。勇气、自信非常重要，这些都是修行人应有的素质，如果拥有这些素质，而且素质很圆满。断除烦恼或修道就会成为利根者，就会很顺畅；如果欠缺这些素质，你的自信心不够，或者勇气毅力不够，这时候就会屡屡被烦恼打败，不要说调伏它，就连调伏他的勇气都没有。这方面是致命的。

其实它没有那么可怕，有些上师讲的这些烦恼痛苦看起来吓人，如果你走近它，想要真正地挑战它，会发现它其实就是个纸老虎而已。什么时候才能够认知它是个纸老虎呢？还是需要我们有足够的智慧、勇气才能发现。只要发现它是纸老虎就好办了，关键是前面发现它是纸老虎的过程对我们而言需要很大的勇气。如果你的智慧力达到了，能够发现它是纸老虎的阶段，这个问题已经不严重了，你知道它是纸老虎还怕什么？对不对。这方面就没什么可怕了。关键是前面或者我们现在的阶段，现在就是我们发现一切的过患、痛苦是纸老虎之前的阶段。因为现阶段对我们而言它是一只真老虎，而不是纸老虎，我们好像还听说它前段时间叼走了一个人，所以坚信它是一只真老虎。怎么才能发现它是纸老虎呢？这个过程需要我们咬牙坚持，要去积累足够多的资粮来生起自信和勇气，就是这样的过程。

修行者只要上了道之后，后面的事情就相对简单了，关键是在他入道之前或者刚刚入道，这时负面的东西还比较强劲。这些强劲的负面东西主要是一些固有的概念，以前习惯的思维而已，其他真实的过患在本性上面并不存在。我们要把很多固有的思维软化掉，需要做大量的投入，只要一旦上道了，相对来讲就容易得多。比较煎熬的时候就是现在，也就是刚刚入道或者没有入道之前，最困难的时候一旦过了之后，后面就会比较容易。

到底是哪种原因妄断言，诸过不能灭呢？我们肯定要观察不能灭的原因何在，然后就可以去对治。

下面对于前面第一个颂词当中所提到的三种原因一一作分析，分析之后我们就会慢慢知道其实法称论师不是随便写的，写完三种之后发现还有好几种忘写了，这是不会的，就是这三种。我们一旦了知了之后，关于过患不能灭的所有疑惑都可以消除，就看自己有没有发现它的智力。法义有时候很深，我们只能用笼统的方式去发现，而深入以后还有很多，可能随着智力的增上，就会逐渐发现更多能够遣除我们深细怀疑的法义。

有因故依修，因治灭尽故

由知因自性，知彼亦成立

这是针对前面说过患不能彻底灭尽的三种根据一一观察破斥。第一个是“有因故”，主要是对治常性；第二个是“依修，因治灭尽故”，主要是对治没有方法；第三个是“由知因自性，知彼亦成立”，主要是对治第三种。通过三种根据可以破掉前面认为过患不能灭掉的三种妄执。

第一个，有因故对应的是常性。常性就是说过患恒常不灭，它是有自性的。这不可能是恒常性的，为什么不是恒常性的呢？有因故，因为这个烦恼是有因的，它是因缘和合的，因缘和合它就有，因缘不和合就没有，所以我们的烦恼也是时有时无。从某个侧面来讲，其实它根本就不是恒常的。如果一个时间段当中，所有生起贪欲的因缘具足了，他就会生起贪欲；如果生起贪欲的因缘不具足，他的贪欲心就息灭了。嗔心也是一样的，什么时候生起嗔心的因缘齐全了，就会生起嗔心；如果这些因缘慢慢消退了，他的嗔心也就消退了。

我们可以看到很明显地，烦恼就是偶尔性的，它是时有时无的，原因就是有因故，所有生烦恼的因素齐全了，就会生起来。比如我们在讲生起烦恼的因缘，很多时候都会讲到三种根据。第一个是对境，对境和生烦恼之间有一定的联系；第二个是内心有烦恼的种子；第三个就是非理作意。

对于我们来讲，对境经常性出现，比如生贪心的对境是什么呢？我们认为这个有功德，属于悦意的人和物，它是一个对境。我们想要得到它，比如钱、地位，我们觉得这是好的，对它生起贪欲心，这就是对境。这种对境在现实当中是有的。

其次烦恼障的种子对凡夫人来讲也是存在的，烦恼障的种子小乘要到阿罗汉才能断尽，然后大乘要到八地断尽烦恼障，所以烦恼障的种子都是有的。

还有非理作意，非理作意就是我们的第六意识在缘对境的时候，错误地认为这是一个值得贪著的东西，而没有如理如是地去发现它的真实本性。比如说对于财富、有情真实观察的时候，或者我们对轮回安乐耽著真正分析的时候，轮回的自性是不是安乐的，真正可贪执呢？不一定是这样的，它就是一个缘起的显现。外境到底是好还是不好呢？它是中性的，也可以说它是无自性的。随着我们的心情，或者各种因缘以前觉得很好的东西，有时也不一定如此，可能你也会觉得这个没什么好的，或者不同的人看同样的风景时，有些人说特别好看，有些人说一般般，有些人觉得一点都不好。至于外境到底好还是不好，如果我们内心当中有非理作意，没有了知本来无所谓好或不好的自性，而认为好的时候，想要得到它就是非理作意。

最初认为它好，再辅以内心当中烦恼障的种子，这时贪欲心就产生了；如果我们认为这个对境是不好的，产生了非理作意，再辅以内心当中烦恼障种子，就会产生嗔心。贪欲心和嗔恨心就是通过这样的方式而来的。如果有些时候它的对境不现前，比如今天我讨厌的人没有出现，也就不会缘他生起嗔心。或者真人虽然没有出现，但是今天脑海当中一直在想他，越想越气，这个时候对境也算是现前了。不管脑海当中，还是外境的对境都没有现前，今天缘这个讨厌的人就没有嗔心可生了，对境没有现前，因缘缺一个它就不会生。贪心也是一样的，以此类推就可以了。从这个方面来讲，对境不现前，因缘不和合就不会产生。还有就是有对境，自己也有烦恼障种子，但是没有非理作意，他压住了，能够如实地观它的本性。比如这个人出现了，以前看他还很讨厌，但是昨天下午我听了堂课，懂得了观察它的方法，今天就用上了，观察发现其实这个人有一个真实讨厌的自性吗？没有，就是一个五蕴，而且他还是我们前世的父母，这样一观之后，就没有产生所谓的对境很讨厌的非理作意，而安住如理作意当中，他就是一个无常的有情而已。

这时嗔心就生不起来了。为什么呢？它的因缘不够，缺少了非理作意，这样就不会再产生了。烦恼障的种子对我们来讲，这是跑不掉的，肯定会存在的。只不过对我们来讲，有些时候就是要远离这个境。为什么说在寂静处修行非常重要呢？也是让我们刻意地避免接触到容易生起世间贪欲的环境。虽然可以通过寂静处来做一些调整，但这也不是根本性的，最多是一个助缘。调整非理作意对凡夫人来讲才是最关键的。其实到寂静处去也是学习调伏非理作意的方法，虽然寂静处是身体如理作意很有效的一个助缘，但是它永远只能作为助缘。怎么可能永远离开这个人呢？即便你离开了，但是内心当中没有真实地生起对治，也还是不行。总有一天你遇到了这个对境，虽然躲开这个仇人，修了三四年的安忍，他出现之后你还是一下子爆发了，可能就是这样的。因为他出来了，而你也没有在争取到的三四年当中去修持对治，所以我们现在学法，了知万法的本性，无常、不净、空性等等，就是学习如理作意的方法。

这个法本身怎么样，就怎么样如理如实地了知它，这时不会缘它产生非理作意。如果有了因缘，就会产生烦恼；如果因缘不齐全，他就不生。怎么可能是恒常的呢？烦恼不可能是恒常的。有因故三个字就可以说明它不是恒常的，一定是无常的。因为各式各样的因都有的缘故，所以生贪心、嗔心、愚痴、嫉妒、烦恼等等，这些因有时候生，有时候不生，这里的第一个认为过患不能断尽的说法是无法安立的，它不可能是恒常的。

进一步来讲，它会不会一直在心识上面成立呢？它不是心识的本性，后面我们还要讲心性为光明，诸垢客尘性。前段时间我们也分析过烦恼生成的根据，下面还要分析，烦恼就是因为我产生的，再分析这个我到底存不存在呢？我根本不存在，就是缘五蕴的整体产生的。五蕴是无常、多体的，而我是常一的，通过观察各自的法相了知五蕴的自性和我不相应，我们知道我是没有的，就是假立的，那么缘我所产生的烦恼又怎么可能有呢？因为所谓的烦恼是依靠我为基础的，如果没有无明，也没有我，就不可能有烦恼，所以它不可能是心的本性，这一点很明显。虽然你说依缘而生，这是心的本性，从某个角度来讲不好破，前面讲了我们烦恼的因，就是因为有我而产生的喜欢、讨厌，或者想得到、不想得到等等，这些贪嗔都和我有关。我在哪里存在呢？就是在心识上安立的我。如果我存在，那依靠我而产生的法也会有。经过观察就像把花绳看成蛇一样，我是不存在的，只是错觉而已。如果这个我都是错觉，上面的烦恼不可能是真实的，也不可能是恒常的本性。

恒常的本性我们从两个方面讲，第一，是不是心识上面带的呢？不是。我们观察下来的时候，没有最根本的；第二，恒常是不是不需要观待因缘呢？也不是，所有的过患、烦恼的确都是观待因缘而生的，有了这种因缘就会生，没有就不生。

弥勒菩萨在《辨中边论·辨障品》中也讲了有些障碍怎么形成的。有些人嗔心重，有些人贪心重，有些人平等的。嗔心重的人，本来就很容易发脾气。如果过得很顺，没有让他不高兴的事情，他的嗔心会受到压制；贪心重的人，如果过得很顺，容易经常生起贪心。要是经常性地吃苦头，比如生病、受到打击等等，他的贪心也会得到压制。这里讲的也是因缘，因缘具足之后，再加上他本来就有贪心。如果顺缘都具足了，非常容易生；如果不具足，就不容易生。

在《中观四百论》当中，圣天论师也讲了，贪心重的人要多观轮回的过患，修持苦行等等，让他不顺一点，贪心就容易遏制，其实也是争取时间、环境让你去调治的法；嗔心重的人让他吃得好一点、穿得好一点，给他创造一些好的因缘。调伏的法的确有很多，这是暂时的策略，不是根本的，只是赢得一些时间和环境而已，了知它的本性才是最关键的问题。这方面的确有因缘，不可能是无因而生的。

第二个，恒常的因我们已经破了，下面就转到无常了，它不是恒常的。前面破的是恒常性，并没有破烦恼是不是不能断，虽然是无常的，因缘具足，但是它断不了。它是无常的，是不是断不了呢？只要找到它的因就能断。如果进一步地观察是不是因为没有办法能断，所以说过患断不尽呢？我们说这是可以的，“依修因治灭尽”，依修因治要连起来看，就是说通过修因的对治法。这是什么因呢？这就是痛苦、过患的因。比如通过修持断除生烦恼的因的缘故，灭尽故，完全可以灭尽，所以是有办法可以灭的。只要你修持对治法，产生烦恼的因完全可以灭掉。

关于因的对治，我们以贪欲心或者嗔恨心等烦恼为例，什么是因的对治？世俗和胜义两种修法都是修因的对治。世俗的修法，比如贪欲心主要是缘一些悦意的对境，觉得很好，生起了贪心，这种对治就是从心识的特点来讲的，因为世俗谛中心识的特点是好的东西喜欢，不好的东西就讨厌，所以我们就运用心识在世俗谛当中的特点去修它的过患。我们看这个对境的时候，好像这个也好那个也好，这个时候佛陀告诉我们，其实我们认为好的东西，并不是表面上看到的那么好，然后就罗列了一大串的过患，这些过患是佛陀通过智慧早就明显地了知的，只不过我们现在通过无明蒙蔽了看不到而已，所以佛陀就把一大串的过患罗列出来，它是无常、不净的，会产生什么过患等等，我们学习过了之后，这个因也会在我们的心上起作用，带着这个观察再看这些的确没有那么好看或者悦意，能够发现对境当中不悦意的地方，或者缺陷。我们恰恰就是要抓住这个缺陷，并且把它的过患放大，通过心和境之间特殊的联系慢慢灭掉了对它的贪执。

修出离心也是一样的，我们必须要了知整个轮回的过患，然后对轮回就会没有兴趣了，这种修法也是在世俗谛当中，心和境之间的联系，观察了心是执著，我们缘什么样的对境会产生什么样心。在整个轮回当中，比如大便、痛苦等等没有人会希求，为什么呢？因为我们知道这是不好的，所以不会对它有所希求，我们只会追求好的东西，让我们知道三恶趣的过患，就会加深对于三恶趣的厌离。三善趣的过患也让我们去了知，慢慢对这些也没有兴趣了，知道解脱道很好，通过心和对境的联系，我们的心就会趋向于解脱道。世俗谛当中运用心的特点，如果要息灭贪欲心，也是观它的过患，对人来讲就是观不净、白骨，仅仅想一下力量不够，必须要真正在眼识面前现前这样的自性。这时他就没有贪欲心了。

心和嗔心之间的关系也是一样的，你要对治就修慈爱，觉得这个人不悦意，看他很不爽，这时你就对他生起嗔恨心，不愿意接近，或者想要伤害他，产生嗔恨心。这时候怎么办呢？佛陀告诉我们修慈悲心，也就是发现对方的功德，他没有那么讨厌。这时把他上一世曾经做过你的父母这一点拿出来，他做过你的父母，以前对你很好，想到他的这些功德和对我的好处，把自己的嗔恨心就释放了。或者想到现在他对你的好处，虽然是你的怨敌，但是对你的修道有帮助，让你认清了一些事情。世间人也说没有对手，你也无法奋发和进步。对于修道者来讲，主要是帮助我们生起菩提心、积累资粮等等，就是通过这方面来修慈爱。

对他的慈爱心一旦生起来了，嗔恨心肯定也没有了，这是世俗谛的修法，就是修它的对治，这两个是相反的，通过相反的来对治是掌握了心的特点。对治嗔恨、贪欲都是相反的，把我们所贪著的对境换一个，尤其是从直接矛盾的方面去修。

息灭贪嗔的时候，就是从过患方面观察。以前认为可爱的，修它不可爱，就会息灭对它的贪心。以前认为不可爱的，修它的可爱。嗔恨心就是执著对方不可爱，生起可爱心之后，嗔恨心就化解了。嫉妒心就是修随喜，都是反方面，这是依修因对治。什么叫做修因对治？一定要修他的矛盾方面，比如火和水之间是矛盾的，火起来的时候就用水去对治它。通过相反的方面去对治生烦恼的因，就可以息灭掉，这是暂时的压制。虽然可以把你相续当中的烦恼压制住，但是在根本上断根，还必须要用胜义谛。

有没有因可以对治呢？刚刚我们讲了两种对治，一个是世俗对治，一个是胜义对治。世俗的对治把你的粗大烦恼就这么压住了，赢得了时间、机会，赢得什么机会呢？你这个时候还不行，必须进一步地把烦恼根本拔掉，想要把根本烦恼拔掉单单的修不净、慈爱也不行，要从根本上了知它的本性。因为我们认为贪欲是建立在有的基础上，所以连根拔必须要知道它没有。贪心、嗔心的本性都没有，最好的对治就是无我。我们认为有我，这个我不是你我他的我，人我和法我的我是实有的意思，认为他实有存在，叫人我，也就是有自性。人我是认为这个人实有存在，法我是认为这个法实有存在。

我们看到无我的时候，觉得就是人无我，这个不一定，无我就是没有实有。贪心无实有，而我们认为它实有，生起了贪心。这个法本身，比如以前我对这朵花产生了贪心，就要修它过两天就蔫了，或者会引发其他的过患。现在我们修对治的时候，直接观察花的本身无自性的，这是没有的，不存在，从根本上可以灭掉它。不是在法上面做一个什么调整，而是从法的根本上知道它不存在，这是不一样的。在树的枝叶上修修剪剪和把根挖掉，或者你用一块大石头把草压住和斩草除根，这是两回事。从这方面而言，世俗谛的修法通过转移的方式灭掉，只能暂时压制他的过患，而胜义谛的修法是连根拔除。因为所谓的实有根本不存在，哪里有实有，这个法存在在哪里？通过中观胜义分析观察的确是没有，如果从共同乘来讲，修人无我够了；如果从大乘的角度来讲，人无我还不够，必须要修一切法无我，人无我是人是空性，而一切法无我是所有的法是空性的。

这时从根本上就可以断掉了，怎么可以没有呢？依修因治是因的对治，也就是能够引发烦恼的因。比如在十二缘起当中，爱取就是烦恼，就是从受上修它的因。我们学过的《智慧品》，就是从受上面修，观受无自性。受无自性，不管是乖离爱，还是获得爱，贪嗔都不会生起来，受无自性也不会有爱。

现在来讲我们也是一样的，把一切万法观为无自性，这个时候就不会产生贪欲心或嗔恨心等烦恼，贪欲心是认为这个法可爱，嗔恨心就是认为它不可爱，而这个法都是空性、无自性的，你对虚空生起什么贪心、嗔恨心呢？不会生起来的，可以从根本上灭掉的。

这个方面不是说我的心和对境都在存在的基础上，而是我的心和对境有一种特殊关系，我们要修它的反方面，把心调整过来，这时候的修行就是因为所取的对境是无自性的，反过来讲，你的心就寂灭了。心需要通过对境的有才能生起来的，现在通过观察把对境了知为空性，因为没有所缘的缘故，能取的心自然寂灭了，二取都没有了，哪里还有烦恼呢？因此世俗谛和胜义谛的修法是有差别的，胜义谛的修法就是了知了所取空性，能取自然就会隐没，这一点在《智慧品》当中讲的特别清楚。

依修因治灭尽，就是通过这样修持因的对治就可以灭尽。什么可以灭尽呢？烦恼就可以灭尽，随着你对于因对治的加强或者圆满究竟，灭尽的程度也是逐渐增多，烦恼本身会越来越没有力量，最后就彻底灭尽了。如果以世俗谛的修法来对治因，当你的不净观修到纯熟的时候，也就没有贪欲了；如果你的慈爱心修到究竟的时候，完全会没有嗔心。世俗谛对因的修治达到究竟，这些就灭尽了。如果要通过胜义谛灭尽，就要完全了悟空性，一旦了悟了离四边的空性，这时你的心安住在无分别智慧，哪里还有烦恼呢？烦恼的本性是空性，安住在本性空当中，就是根本上的灭尽。这不是把它转移到一个什么程度，让它不生起的状态，而是说它根本就不存在，一切回归本来的自性。

打个比喻讲，相当于我们在蛇上面修，了知了蛇的本性，最后现前了绳子，就是根本灭尽，相当于胜义谛一样，连蛇的显现都没有了，这就是根本上的灭尽。无分别智慧就是这样的，究竟胜义谛无分别智慧就是究竟的灭尽，世俗的灭尽是保留蛇的形象，只是转变对蛇的看法，还是在蛇存在的基础上去修，它再怎么灭尽，蛇的形象还在，都不是真的灭尽。只有把绳子的实相现出来，让蛇的形象隐没，才是真灭尽，而要真灭尽必须要了知蛇空，认知绳子的本性。如果是暂时灭尽不需要去观察绳子的自性，只是在蛇上去做调整。

世俗的修法就是说怎么样对众生不生起嗔恨心，虽然这个众生本身还存在，但是他对我有好处、做过利益，所以我要帮助他，都是在我存在，众生也存在的基础上去做调整的。不生起贪心也是一样的，对境存在，我的心也是存在的，但是我不贪他，为什么呢？因为他有过患，这也是基于这个法存在的基础上调整的。虽然这些方面是一种灭尽，但是只是暂时把粗大的现行烦恼灭尽，根本没有灭尽，真正根本灭尽必须要依靠胜义谛，了知他的实相就是无我。

前面讲了必须要了知绳子，什么时候了知蛇空绳有，这个绳有也是本性，了知了实相的时候，烦恼肯定灭尽了。连蛇都没有了，还生什么烦恼，不可能再生烦恼。因为能取和所取是观待的，不是说全部的所取都灭尽了，你的心识还在起心动念，缘虚空生贪执，怎么可能呢？像这样所取一灭尽，能取就灭掉，所有的法无我，你的心就没有了，自然寂灭，没有所缘了，所取灭掉，能取自然就灭掉了，这就是空性给我们讲到的道理。二者之间一定是息息相关的，因治灭尽故，所以有办法可以对治。

第三个，我们讲第二个问题的时候，多多少少讲到了第三个问题。第二个问题修因的对治就可以灭尽，因为关系到了一些问题，所以我们提前讲了一些内容，讲第二、第三的时候互相之间有掺杂的。对方说虽然修因的对治可以灭尽，但是不了知这个办法怎么办呢？我们说，“由知因自性，知彼亦成立”，这是可以了知的。这个问题要从两个方面来理解。

第一，由知因自性，就是我们可以了知生起烦恼的因是什么自性。生起烦恼的因的自性，一方面主要是以贪欲心来讲，生起烦恼的因的自性就是认为它美好、可爱，在我们心识面前表现成一种值得拥有的状态，所以你就愿意耽执。另一方面来讲，我们怎么对治它呢？生起烦恼就是因为耽著它，而因的自性就是通过因缘和合形成的。当你完完全全了知了因的形成过程，其实已经了知了对治的方法。如果通达了它的形成过程，对每个环节都知道了，其实就很简单了，只要中断它，让因缘不齐全就行了。

如果我们知道了因的形成是因为贪执，修它的反方面就容易了知了，因为它的因就是这样的自性，通过修不净、慈爱就可以了，所以因的自性是可以了知的。由知因自性，可以通过了知因的自性，“知彼”，这个“彼”字就是对治。了知因的自性，也能够了知对治的方法，前面说了，虽然有法，但是不知道这个法。我们说这是可以了知的。怎么了知呢？既然了知了因的自性，也能够了知对治的方法，知彼，对治的方法也是可以了知的。这时候就要详细的分析因，当我们通过四谛来观察的时候，如果我们要完完全全的抛弃轮回，也必须要很详尽地知道轮回显现的因就是集谛；如果我们要真正通过道谛来灭集谛，也是需要详详细细的了知集谛。

只有知道每种病，才能对症下药，同样你对于因的各种各样的体性也要了知，就像一个高明的医生怎么才能对于病人的病全方位了知呢？有时我们也对自己的病有所了知，我很清楚自己有心脏病，不需要医生，这是不一样的。其实他对这个病的了知除了知道他的病的状况，也知道他的病的相违之处，怎么样才能够把病消除他也了知，这才是真正对病的了知。

现在我们要了知烦恼，从这方面来讲，烦恼的方方面面是怎样形成的？其实在了知它的自性怎么形成的同时，它的对治性也可以了知，反方面就是对治。由了知烦恼的因的本性，也可以安立它的对治，对烦恼的因的了知也就形成了烦恼的对治。

其实我们对治烦恼很多时候就是对治烦恼的因，因为烦恼是一种果，它已经形成了，就是一种现相。我们要把这个烦恼灭掉，就是把它形成的因灭掉，烦恼自然也就隐没了。这不是去压制，嗔恨心或者贪欲心生起来之后，你想不要生也是很难压住的，但是从因上去釜底抽薪，这是可以的。如果你把因断绝了，烦恼本身慢慢就不会再延续下去了。

前面我们讲的是，从世俗谛方面了知因的自性是怎么形成的，首先讲了对境，非理作意，然后是烦恼障的种子，了知了心的自性，知彼，那也会知道怎样让烦恼不产生，就是中止其中一个因缘。因为烦恼障的种子现在中止不了，像这样我就中止其他两个，如果不行我就躲开，今天暂时不让这个对境现前，这样也可以。贪欲嗔恨如果躲不开了，我就修如理作意。像这样了知了它的因，也能了知它的对治。

从胜义谛的角度也可以讲，由知因自性知彼。我们生烦恼主要认为它是实有存在的，因为有我，所以知彼亦成立。如果因为有我或者我实有存在，修无我就行了。在有我的情况下生起了烦恼，如果安住无我，我就没有了，我没有了烦恼也不会生。

从一个方面来解释由知因自性，知彼亦成立的意思，主要是从颂词本身来解释，还有从另外一个方面来解释由知因自性，自彼亦成立。虽然它的法是成立的，但是我们没办法了知对治的法，也就是说听说烦恼有对治法的，但是在这个世间已经失传了，没办法了知对治的方法，这个也不存在。对我们而言，现在正法还没有隐没，而且佛陀已经出世了，已经讲了这个法。通过高僧大德、传承上师一代代的护持，保留到现在这些对治法都是完整无缺的，而且这些持教者也在住世。如果我们去求，这是可以知道的。

刚开始我们不知道这个法如何对治，或者能够对治烦恼的法是什么，就像我们学佛之前，不知道烦恼是怎么对治的，最多就是拔头发或者打一下自己，这就是对治烦恼的方法，其实有对治的方法。自从我们依止上师学了佛法之后，世俗谛的对治我们学到了，胜义谛的对治也学到了，怎么可能不知道呢？这个法是可以知道的。因为获得证悟的觉悟者，通过他的悲心和护法神的帮助把这个法一直保护到现在。为什么要护法呢？护持这个法让它不在世间隐没的原因就是后面的人可以去学习对治的方法。因此它是可以学得到的，有地方可学。有些地方是从这方面讲的。

比如我们在学如来藏的时候也是这样讲的，到底能不能成佛呢？可以成佛。因为我们本具佛性，所以只要佛性现前就可以了。有些人说虽然众生本具佛性，但是现在不现前是因为障碍没办法去掉，我们说，这个障碍可以去掉。为什么呢？障碍是客尘。障碍虽然可以去掉，但是没有人讲也不行。我们说，有人讲，现在上师住世，也在讲法，就是从这方面来解释烦恼最终可以灭尽。

此处我们为什么说有两种解释方法呢？不知故有两种。一种解释是以前不知，你去学习之后，已经通达的人可以讲，你就能够知道。另外一种解释就是直接来理解，由知因自性，单单从由知因自性就可以知道方法。

前面讲了因可以通达，为什么呢？通过前面的观察我们可以发现烦恼生成，就是第一个有因故，其实我们破掉了不可以灭掉，就把常性方面的因破掉了。第二个作用相当于已经给第三个提供了观察的素材了。有因故，前面讲有因，什么因？把它的因一个一个罗列了，前面我们讲过三种因，有因的缘故，知道了有因之后，我只要把因的自性详详细细观察好，看它是怎么形成的。如果它本来没有，而是通过无明形成的，那我修无我，可以让它的因灭掉，或者这是因为对这个法非理作意，我安住如理作意也可以把它灭掉。因为深层次的了知了因的自性，“知彼”，所以也可以知道“彼”就是对治性，能够发现它的对治方法。

我们再看一下，第一个讲到了有因的缘故不是恒常的；第二个就是说通过修因的对治可以灭尽；第三个这个因的对治是可以知道的，怎么知道呢？通过了知因的自性，就可以了知因的对治性，通达对治的方法。通过这样的观察，第一，通过这个推理证成烦恼一定可以灭尽的原因，打消了对方的顾虑；第二，也是在观察的过程中，告诉了我们怎么样灭烦恼。这就是原理性。我们安立烦恼可断尽的过程，也是增长我们的信心，烦恼完全可以断。在这个过程当中，不单单可以断烦恼，也是把可以彻底断烦恼的方法同时给我们讲了，这里面其实隐含了断烦恼的方法，修它的反方面，或者深层次的无我是它的对治。

因为有我无我是矛盾的，如果贪欲心重，修不净观就行了，诸如此类修它的对治性就行了。我们有什么烦恼，修它的对治就可以断掉，完全能够灭尽的。通过深入地了知这样的原则性之后，我们不会太沮丧。虽然现在离真实成功还有点远，但是它的方法或者原理已经掌握了，对我们树立自信心和勇气有很大的帮助，这是修行者的素质之一。成不成功并不是看你跑得快不快，而是说你的素质和所有的因缘是不是齐全了。如果都齐全了，成功是早晚的事情。

我们需要在这个过程当中，对修道者应该具有的法都要学习，也要通过学法的过程，努力让我们成为一个法器，具备各式各样的修行素质，这方面其实很重要。这个学法的过程也是对法器的培养过程，也是对于各式各样修行因素培养的过程。因此我们要把法放到心上去落实，让我们的心逐渐成为可以对治烦恼的法器，这是非常重要的。

为什么学法一定要内观呢？内观就是让我们成熟，成为法器。如果不内观，虽然也学了，但是不知道学来是干什么的，即便模模糊糊地知道这是对治烦恼的，还没有把你的相续和修行挂钩。如果没有真正对应，对于修行的方方面面可能也不一定了知的很清楚。

以上讲完了自利圆满说善逝。

己二、他利圆满说救护

自利圆满之后，就是他利圆满说救护，救护众生就是他利圆满。佛陀最根本的事业，一定是要救护众生的，根本的就放在了救护，没有把救护放在前面，也没有把成佛放在后面。为什么呢？这方面对我们的修行来讲，也是需要了知的。我们修学的大乘道，是走佛走过的路。我们现在是把成佛放在最后，还是把利他放在最后呢？也就是说最根本的到底是什么。我们学习大乘的道到底是为了自己成佛，还是为了利益众生呢？这里讲了，自利成善逝，最后是为了救护众生，而不是说我拼命救护众生去积累资粮，然后资粮够了，我就成佛了。成佛之后干什么？成佛之后没什么了，该度的众生以前都度过了。不是这样的。成佛安立了善逝之后，最后一个是利他的，就是救护众生。我们也是一样的，成佛其实是为了利他服务的，这也是菩提心的正确顺序，一定是为了利他，再选择性的去成佛。

救者见道说，无果非妄说

具悲故诸为，行持他利故

为此是正量。

“救者见道说”，“救者”是什么？所谓的救护者就是见道之后，宣讲了所见的道。意乐圆满说欲利、加行圆满说导师，或者自利圆满说善逝，这些方面都是为了成立救护者。成立救护者有两种，大恩上师引用了一些其他因明的注释，就是把欲利、导师安立为资粮道，然后把善逝安立为见道乃至于修道，再把救护者安立为无学道。

我们通过前面的科判学下来，在麦彭仁波切的注释当中也讲了一种方式，首先是大悲心，然后导师属于修道位，从资粮道一直到修道末尾，善逝主要安立为自利圆满的佛，然后他利圆满也是善逝的事业，主要是从这方面安立的。

救者见道说，见道和说已经包含了，“见道”可以理解成自利，“说”可以安立为利他。如果你想要见到自性，这个见道是属于中间的，前面有后面也有，三个当中它属于中间的。为什么呢？见道之前是欲利，不可能上来就见道，首先要发心积资净障，最后是见道，见到了真性。

见道之后就圆满了吗？不是，后面还有修道。见道之后，再把你所见到的实相进一步通过修行达到圆满之后，这时候自利就圆满了。真实的救护就是说。说法是佛陀根本事业，这里也可以体现成说。佛陀通过见道，虽然登了初地之后，已经见到了实相，但是见到的实相还不圆满，只是见到了，就像我们首先是脑海里有一个目的地，有了目的地开始走，走到山脚下，见到了山顶。那见到山顶是不是已经到山顶了呢？没有，要把你见到的慢慢达到它本来的状态，必须要通过修道来把你的所见圆满。

见道只是见到了真实义，而下面的修道就是所修的法，后面的修道的修，就是直接缘见到的实相去修，不可能缘资粮道、加行道的见解去修。前面闻思修的修可能只是分别念的总相、见解，而修道的修一定是缘你见到的实相去修的，通过修道把你见道所见的实相达到圆满，自利也就圆满了。

圆满之后怎么办呢？就是说，给众生宣说整个过程，宣讲怎么发心、见道、修道、积资净障等等，这方面就是救护，通过这样的宣讲之后，就可以令另外一个有情的相续从凡夫位的状态逐渐趋入资粮道、加行道，然后到了见道，就会成为圣者，再逐渐通过修道成佛。佛陀的事业就是通过宣讲正法的方式来安立解脱道，所谓的救护是给众生宣讲解脱道，佛陀出世也主要是以说法为主。

法王如意宝、大恩上师都是宣讲正法，为什么要宣讲正法？因为救度我们的方式就是讲法，所以这是根本的事业，而且对我们而言，最根本的，或者能够达到圆满解脱的就是在上师这里听法，然后修行正法的法义，而不是别的东西。因此救者见道说已经安立了救护。

有时我们也会担心他宣讲的是正确的吗？他虽然说了，但宣讲的会不会有错误，或者是妄说呢？不会。为什么呢？“无果非妄说”，这个“果”字就是必要的意思，没有必要的缘故不会妄说。为什么佛没有必要呢？我们以前学过，“无因不说妄”。佛陀没有说妄语的因缘。为什么要说妄语呢？为了保护自己的生命、获得钱财等等，佛陀在三无数劫当中，要做的就是再再舍弃自己的财富、头目脑髓，乃至于生命去利益众生。

为了求法、利他，佛陀在因地的时候已经把说妄语的因全部灭掉了。他会为了钱财去说妄语吗？得到钱就去布施，而且为了布施众生也做了很多修行，他为了得钱财去说妄语的因素早就断尽了。那是为了保护自己的生命吗？也不是。他在因地的时候，一个地方都是布施过一千次头的，也是无数次的为了利他，而布施自己的身体、头目脑髓。因地早就圆满了，何况是已经成佛了，怎么会旧习复发，憋了三无数劫终于憋不住了，开始说妄语了。我们有可能会这样的，佛陀绝对不可能。他修的就是对治性，都是为了对治相续当中种种的习气。因地的时候，已经做到圆满了，到了果地更加不可能为了这些去说妄语，没有必要。

“无果”也是这样的，为了自己的利益去说妄语也没有必要。因为他在前面修行的时候，已经圆满了，该断的都断了。为什么呢？前面的自利圆满说善逝的科判当中，其实已经把该断的断完了，该圆满就圆满了，所以到了救护位的时候，一定不会再有这个。

虽然不是故意的，会不会对于实际情况没有透彻的了知而说妄语，或者说了不正确的呢？也不是。前面他主要是通过无我智慧来断掉无明的因素，不可能因为有无明的缘故说错误的话。不管是故意说妄语，还是不了知而说妄语，两种因素都没有。

无果，没有这个必要性，也没有这样的果的缘故，佛陀不会妄说。为什么前面要一个个的成立？欲乐、加行、善逝成立，一一说下来的时候，我们也能很清楚地了知佛陀相续当中已经没有说妄语的因缘，只不过此处通过这个根据，再简单证成一下，这是无果非妄说。

“具悲故”，佛陀有时说一些不了义的法不是妄语。因为众生对于最根本的法义没有办法完全通达，所以说了一些不了义的法。不了义和妄语是两回事，为了让他趋入于实相，而不是骗他进入歧途，或者骗取钱财等等，和妄语是两回事情，完全不一样。

“具悲故诸为”，这是进一步讲具悲故，佛陀趋入修行的时候就具有悲心，为了利益一切众生发起了大愿。“故诸为”，一切行为行持利他，发心为了利他，修道也是为了利他而奋发。因为他的悲心牵引，而且悲心在这个过程当中并没有消亡，所以通过消除过失，功德增上，悲心达到究竟了，非常圆满。

悲心圆满的缘故，在成佛之后行持他利，最早发起悲心为了利他而修道的，中间也是为了利他而积资净障的，最后圆满终于有了能力，一定会是以悲心摄持下去利益他众，不可能去妄说。因为他要让自己的悲心、利他达到究竟，所有的无明、妄说的因都已经没有了。

“为此是正量”，所以佛陀宣讲的道一定是正量，佛陀的救护之道是正确无误的，通过这方面完全可以解读。

我们下次的课还要从反方面讲，通过逆式安立佛陀是量士夫，那个时候讲的是四圣谛。佛陀所要讲的法是什么？讲的法是四圣谛，从四圣谛方面再进一步安立，我们就可以对于佛陀或者修道产生更加清净的信心。

今天我们的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十六课辅导

《释量论·成量品广释》第26课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》主要是通过推理来证成佛陀是量士夫，佛陀是量士夫意味着能够遍知一切，而且所宣讲的都是正量。这一点对我们来讲意义重大，既然我们要把佛陀当成导师，对于导师佛陀怎样才能生起信心呢？就是通过了知或者证成佛陀是量士夫。

量士夫所宣讲的道是正确的，也会证成他的相续当中没有过患。虽然看起来证成量士夫，似乎就是佛陀为正量、不会说谎等等，其实里面还包含了很多内容。佛陀之所以成为量士夫，以及我们的导师，就是因为他遍知了一切，而遍知一切是他清净了一切过患，当相续中的悲心圆满等所有的条件具足的情况下，就会成为我们生起信心的对境。我们对于这样的量士夫产生信心，把他当成导师，完全放心地接受他的教法。

通过《成量品》当中的推理，成立佛陀为正量，对于我们扎扎实实地生起信心，毫无疑惑的修行佛法是非常重要的。以前我们再再讲过，如果内心当中具有疑惑，我们在修道的过程当中，就会产生障碍，或者生起了怀疑心的缘故，就会犹犹豫豫，不敢投入所有的时间精力，也没办法确定修道是不是所有轮回当中最有意义的事情。现在我们所接受的教育，或者正在体会的东西，让我们觉得轮回当中具有安乐，为了追求这些安乐，不管造罪与否都值得付出一切。学习了这样的教义之后，我们知道其实轮回的本性是寂灭的，趋向于寂灭叫做道。寂灭的自性可以把轮回当中，所有明显和不明显，也就是把隐藏的痛苦和苦因都去掉，让我们永远不再遭受痛苦。

对于这样的道或者境地，我们当然愿意去追求，也愿意获得。因为我们对所获得的自性和道本身没有产生定解，所以在修道的过程中，总是修一修之后，又被内心当中的怀疑扯一扯后腿，总是会出现一些障碍，没办法让我们突飞猛进，这就是一种违缘。通过《成量品》中的推理，完全可以让我们对于佛陀是量士夫产生信心，然后对佛陀所宣讲的正道也可以产生信心。

我们前面首先学习了什么是量士夫，真正的量士夫不是自然量，一定是通过正因而获得的。因为每个正因都经得起观察，所以我们在证成佛陀是量士夫的推理当中，有两个大的部分。第一是欲等顺式依道说，也就是这堂课之前关于佛陀是量士夫的内容，已经做了分析。我们今天要学的，就是第二个救等逆式说能知，这是通过正和反两方面来证成。

“欲等顺式”就是说欲利，首先把陈那论师的一个颂词通过顺的方式进行安立。首先是欲利，然后是导师、善逝和救护。“依道说”是通过修道的次第来讲的。对于佛陀怎么成为真实的量士夫、遍知、救护者等方面依道而说，依靠修道的顺序来讲，把佛陀能够成为量士夫所修的道，通过顺式进行安立。前面讲到了大悲心，就是欲利，然后再讲加行圆满，就是以无我为核心，然后修持正道成为导师。在资粮圆满之后，就会成为自利圆满的善逝，自利圆满之后一定能够利他，成为救护者。这就是欲等顺式依道说，这方面很重要。

前前为因后后为果，顺式的推理是以大悲心为因修持空性，再以空性为因修持了加行之后，就会成为自利圆满，最后以自利圆满为因就可以他利圆满。顺式的推理是前因后果关系，也就是前前的因圆满必定会产生后后的果。救护者、量士夫的佛陀，因都是圆满的，每个因都可以找到，他是怎样一步步修成的，完全经得起推敲。佛陀成道的过程是前因后果的关系，不单单证成了佛陀如何成道，然后也通过这样的方式对于我们这些现在想要成佛的人，点出了成佛的道。

前面我们讲了佛陀不是自然量，而是通过修持正因达成后面的果，他不是一下子成为量，一定是前前的因逐渐了圆满之后，他的果就达成了。这方面非常符合于世间的因缘法则，任何一个法只要具足了因缘一定会有果。不仅世间法如此，出世间也是这样的。佛陀成为量士夫，也是遵循了因缘法则，对我们来讲，也要遵循因缘法则。如果遵循了成道的因缘法则，我们就可以成道，这就是依道说。

我们成道首先要发心，成佛之初就是发大悲心，然后以空性为基础积资净障，这些修完之后，自利就可以圆满。因为在这个道当中既有大悲，也有智慧，智慧圆满之后，所有的烦恼障所知障都可以清净。法身可以通过空性获得，而通过大悲所摄持的布施、持戒等福德资粮圆满之后，就可以成就佛陀色身的三十二相、八十随行好等等，在佛陀的相续当中，身体的每个相好都有前面的因。

在《现观庄严论》《宝鬘论》《宝性论》当中，三十二相、八十随行好中每个相好是由于以前修过什么善法，都一一列了出来。佛陀色身的果有前面的因，他的智慧法身也是用于以前修了空性，我们也是一样的。第一是一定要修空性，这是智慧资粮；第二是一定要修大悲摄持的布施持戒等等，这是福德资粮。福德和智慧二种资粮在道位的时候，能够帮助我们得到暂时的菩萨果，这些圆满了之后，就可以成就佛陀的法身和色身。每个都是前因后果，里面有很严密的因果关系，而且都是经得起推敲的。对于分别念重的人来讲，佛陀成佛每一个环节都是可以证成的。

现在有些世间人通过考古，对佛陀出生地，曾经转法轮的地方等根据，证明释迦牟尼佛曾经出世过，他不是一个经不起观察的神话人物，的的确确是二千多年前在蓝毗尼降生的，对于他的皇宫、修道处、转法轮地点的考古完全可以证成佛陀的的确确出现在世间，这方面是从现存的色法上面证成的。现在我们讲的因明不是考古，那是别人的事情，因明当中要证成的是佛陀成佛的精神之道，他是怎样从一个凡夫慢慢修成佛的，这方面和色法一样，通过一步步严谨推理可以证成。

前面的欲等顺式依道说非常重要，通过这方面可以证成佛陀的智慧并非天然就有，这不是没有因，经不起观察。他不仅有因，而且每个因都很圆满，经得起观察，符合于实际情况和因果规律。虽然法称论师也讲了，邪见无边故，一一难尽破，但是对于证成佛陀是量士夫针对性的邪见，从主要的方面都观察了，最主要的根据也已经讲了。比如我们说大悲心时，外道说没有前后世，没办法通过一世一世串习到究竟，这也是通过大量的文字推理证成。这方面一个个都可以证成。

我们听了一遍之后，好像还是有怀疑，虽然我们不一定学习一遍就能够通达里面的含义，假如真正通达了这个含义，就会像佛教史中的大德、智者们学习《成量品》之后，完全产生了定解。我们现在学一遍可能还没有懂，或者懂了一点之后，还有怀疑，比如觉得这部论典的推理不严谨，这就说明我们还要反复学，反复学了以后我们就会懂得了其中的意义，懂了之后，再来看就不一样了，这是第一个问题。欲利和导师之间是前因生后果的关系，导师和善逝、善逝和救护之间是前因后果的关系，大概可以这样了解，它的方法就是这样的。

丁二（救等逆式说能知）分四：宣说救护自性者；说由救护知善逝；说由善逝知导师；说由导师知具悲

“救等逆式说能知”，这是返回来推。因为前面的欲利、导师、善逝、救护者，这四个环节是顺式来讲的。如果逆式来讲，救护者放在第一个，然后是善逝、导师、欲利。这个方法是什么呢？就是说能知。前面为因，这个因是推理的意思。前面的欲等顺式依道说，这个前因后果的因是因果的因。因为在汉语的语法当中，推理根据的因和因果的因是一个字，所以我们要注意，这个地方的因是因果的因，那个地方的因是推理的意思。这里的能知是推理，前面的是依靠前前证成后后，即前面前面是根据，后面后面就是了知。

说能知是什么意思呢？救等逆式说能知是通过逆式的方式。前面是能知，后面是所知，这不像前面刚刚我们讲的第一个科判，第一个科判当中，前面是因后面是果，它们是因果的关系，这个地方是能知所知的关系，前前是能知，后后是所知，前面是根据，后面是通过根据得到的结果。

救等逆式说能知，比如我们这个地方讲的，通过依靠救护者作为能知，然后推出善逝是能知。前前是能知后后是所知，即通过救护者来推出善逝，通过善逝者能知能够推出导师，通过导师来推出欲利也就是具悲，它是这样推理过去的，前前为根据推理出后后，它所推理的果就是要得出的结论。

通过这方面来证成什么呢？就是救等逆式说能知，前面前面是能知，后面后面是所知，通过这个也可以断定佛陀就是一个真实的救护者、导师、量士夫。

“救等逆式说能知”分为四个科判。第一个是“宣说救护自性者”，什么是“救护”？这里应该有一个能知，也就是通过四谛，以佛陀说四谛的能知来证成佛陀是救护者，这是具体的科判中讲的。宣说救护自性者，救护在陈那论师的四个次第中是第四个，这里是反过来讲了，所以救护者排第一。

第二个是“说由救护知善逝”，我们了知了，或者完完全全证成了佛陀是救护者，这是很大一块的内容。我们要证成佛陀是救护者的自性，这方面是通过四谛法来证成的。把这个证成了之后，通过救护来了知善逝。因为佛陀既然成为这么圆满的救护者，他的自利肯定是圆满的，也一定是善逝。说由救护知善逝，就是通过果来了知它的因，其实是一种推理，即由果推因。

既然能够作这么大的事业，通过他所作的事业也可以推知他的财力雄厚，就像现在的世间人一样，能够做这么大的事情，财力一定很雄厚。通过佛陀救护的事业来推知他是善逝，自利一定是圆满的。

第三个是“说由善逝知导师”，通过救护者证成善逝，善逝证成了之后，再由善逝来证成导师。既然自利圆满，他在因地所修的法可能在因中都是齐全的，能够成为善逝的所有因素都是圆满的，没有缺少，而且他的力量也足够了，所以通过善逝来推知佛陀是导师。

第四个是“说由导师知具悲”，通过修的加行来推知最早他一定是具有悲心的。这是通过逆式来推知，即从佛陀现在的事业推回去也能够知道佛陀最早肯定是发了大悲心的，否则不可能做那么大的事业。就是说反过去推，前面前面是推理的因，后面后面是所证成的。

因为陈那论师的颂词意义很深，所以法称论师才在《成量品》当中，解释这个顶礼句，并且形成了一品，完全可以帮助我们解决修学过程中的很多怀疑，让我们对于导师佛陀、道，以及修道者等等一系列问题产生信心。就像以前我们讲的一样，如果我们真实地对于佛陀导师，尤其是对于正道的法产生了信心之后，那么对于修道者，不管他是现在已经修到了某个阶段的僧宝，还是带着烦恼习气正在修道的道友们，我们对他们都会生起爱护之心。为什么呢？因为道那么殊胜，现在这些人，虽然刚刚开始修，但是他们是修道者，所以依靠法的缘故，也会对这些修道的道友们生起殷重的爱护之心，对于同行的道友不会生起嫉妒心，对于初学的道友也不会生起傲慢心。不管是早学、晚学，不管和我们差不多的人，还是差距很大的，其实他们都是修道的人。

如果了知了这一点，我们自然而然地就会对于同行道友有了更深的认识，就不再是飘在嘴巴上大家都说的道友了，其实道友就是志同道合的修道者。因为我们对道爱得很深，所以对于修道的人本身，也会知道道友的分量，道友的概念马上就会在内心当中产生。如果我们产生了这样定解之后，对于很多平时不能宽容的问题就能宽容了，然后看不惯的也看得惯了，自然而然会产生相互帮助的心，而其他一些勾心斗角，或者不如法的心自然而然就会泯灭，这就是法入于心了。如果你对法认识得很深，那么对于修法的修道者也会产生恭敬心。因为对法恭敬，所以对修法的人也会自然而然地恭敬，就是这样一种关系。

这些对我们来讲确实非常重要，如果我们真实地对于这些道理能够放在心里去反反复复地思维，产生了定解之后，很多法本中告诉我们修行者应有的素质，在这个过程当中都可以逐步地达成；很多烦恼、习气，能够通过这方面来压制，还有别的教言当中，讲的很虚浮的东西，也可以通过这些理论来夯实。它把漏洞全部堵死了，我们欠缺的部分通过这些道理，很扎实的信心完完全全可以生起来。

戊一（宣说救护自性者）分二：宣讲四谛说救护；宣说四谛各自性

第一个问题就是“宣说四谛说救护”，前面的第二个科判是说由救护知善逝。因为我们要由救护来知善逝，所以首先宣讲救护的自性。那怎样能够了知佛陀是救护者呢？这个救护者有没有根据能证成的？有。通过什么根据呢？佛陀主要的事业就是讲法。佛陀讲法的核心是什么呢？佛陀讲法的核心就是四谛法要。前面也提到过，初转是四谛法轮，二转是般若无相法轮，三转是善辨别法轮。其实二转法轮和三转法轮怎么样也跳不出四谛的本性，只不过讲得更加圆满深细而已，都是在四谛的范围当中。我们了知苦因苦果，或者通过修道来获得证悟，这些都没有离开过四谛的本身。因此佛陀出世给众生做的最大的事业，其实就是宣讲了四谛法。

我们说佛陀有说法因，佛陀讲了这么多，主要是讲了什么呢？最关键的就是四谛法。除了具体到所讲的法，其实还有一个框架，佛陀所安立的主要一种救度众生的框架就在里面，四谛法要就是这样的。因为四谛法是完完全全在经书当中可以见到的，佛陀当年所讲的法通过文字留存下来了，自己翻经书，或者传承上师们讲了这个法，我们就会知道佛陀出世讲了这些，所以我们就从佛陀所讲的四谛法着手，观察到佛陀留在世间当中的文字，或者法要，我们就会知道佛陀宣讲了四谛，再详细地对于四谛法进行观察。

因为佛陀所讲的法完完全全可以让我们观察，所以这也是平常我们讲的佛陀不共特点之一。佛陀不会说，我的这个法不能观察，你观察就会造大罪、堕地狱等等，没有这样讲。佛陀说我讲的法，你们要观察，而且也是让我们观察。我们要证成佛陀是救护者，就是把四谛法要摆在这儿让我们观察。这是佛陀讲的四谛法，大家来认认真真地观察分析，越观察越生起信心。的的确确众生的福祉，究竟的离苦得乐必须要经由四谛法要。

这是二重因果，一个是轮回的因果，一个是解脱的因果。第一个是众生如何流转，第二个是众生如何解脱，这两层就是四谛法要。在《成量品》当中，还是有一个很大的内容，就是把佛陀所讲的四谛法要观察得很清楚。如果我们通过学习《成量品》，能够把佛陀的四谛法要弄得很清楚，其实对于很多其余的教义，以及在别的地方讲的四谛法要也会非常地清晰，而且经由学习四谛法要，对于我们的切身利益，或者和我们修道完全有关系的就是四谛法。把这个搞清楚之后，对于现在我们到底处于什么样的状态当中，是不是还在为了得到轮回创造集谛，正在作轮回的因果，还是正符合道谛的体性呢？我们了知了这些，才能够去分析现在我的身语意是符合于轮回的一重因果，还是符合于解脱的一套因果，这时就可以自己观察了。

观察完之后，我的行为可能是完完全全符合轮回的思想，如果现在是轮回的行为，有了这个因，肯定就会有这个果，集谛一旦有了肯定就是苦谛，那就是轮回了。如果现在我符合了这些解脱的要素，比如生起了出离心、空性，有这些符合道谛的成分，肯定就是趋向于解脱的，不但趋向于解脱，而且在趋向于解脱的同时，也是碾压轮回因果的，就是说我们在修道谛的同时，一方面趋向于灭谛，一方面也在灭掉集谛，就是这样一种情况。

反过来讲，如果我们现在的身语意是符合于集谛的，毫无疑问肯定也会远离道谛。因为二者之间不可能并存，所以现在来讲，我们了知这些之后，就可以用一个更清晰的智慧来反观自己。具有反观的智慧其实很重要，否则有些时候我们不了知，有些时候虽然上师了知了给我们讲，但是如果我们没有生起兴趣，上师讲天天这些道理，我们都没有放在心上。比如上师经常讲菩提心等等，这些成佛的关要对我们而言就是左耳朵进右耳朵出，根本没有当成一个珍宝来对待。如果那天我们真实地认识到了菩提心，就会发现上师讲的都是珍宝，全是最殊胜的教言，那时候就不一样了。

自己生起一个决断的智慧非常重要，现在上师帮我们做的事情就是令我们相续当中生起殊胜的见解，培养我们独立修行的能力。不管怎么样，主要的修道还是要靠内心当中，自己修道的心和见解，如果这方面没有培养起来，仅仅依靠外缘是不行的。虽然外缘很重要，但是如果我们内心当中没有想要解脱的心，即便天天坐在道场里面听法，这个外缘是很殊胜，但是自己听不进去，或者没有想要解脱的心，作用也是不大。

因为最主要的因素还是我们内心当中要对修道自主地产生兴趣，所以内心当中必须要对于轮回的还灭，解脱的因果，了知得非常清晰、透彻，这是很关键的。佛陀已经讲到了四谛，让我们观察，然后通过四谛来说救护，当我们把四谛法要观察清楚、透彻了，这个圆满之后，佛陀是救护者也就证成了。现在我们在学习佛陀的四谛法要，这是有意识地引导我们趋向于得到一个佛陀是救护者的答案。虽然我们以前可能也看过四谛法要，那时候在那个法本里面讲的四谛，可能不是有意识地引导我们成立佛陀是救护者，对于这一点产生定解。有些时候文字的特点、作用、方向是不一样的，这个地方就是有意识地用佛陀讲的四谛，把我们的心引向于佛陀是救护者这种要证成的状态当中，当我们把四谛法要学好的当下，同时也就证成了佛陀是救护者，而且是最圆满的救护者，他就是真实的三界导师。

再以此为根据，从佛陀是救护者再来推，因为佛陀是救护者的缘故，所以他也是善逝，这方面相对来讲比较容易一些。最关键的，或者我们要修学的就是四谛法要，四谛的体系对我们来讲非常重要，这里通过宣说四谛来说救护，平时我们说，苦集灭道就是四谛。到底苦谛是什么？这时候突然发现苦谛的概念在我们的脑海里面好像是一个总的很模糊的概念，让我们说苦谛是什么，好像说不出所以然，觉得苦谛就是痛苦，三界皆苦，说不出来到底是怎么样的自性，这样不行，必须要通过里面的引导让我们清晰地认知到底什么是苦谛、集谛，这里讲得非常清晰。

因明当中通过详细推理来证成的内容，对我们来讲非常重要。这些推理非常严谨，是可以信赖的，里面没有什么漏洞，每个推理都特别严谨。这样学完之后，我们对于苦谛、集谛的认知都会非常准确。

宣说救护自性者的科判分了两个，第一，宣讲四谛说救护，这方面是通过四谛来宣讲救护；第二，宣说四谛各自性，我们要真实了知四谛各自的体性。

己一、宣讲四谛说救护

或救说四谛

“或”字其实是一个连接文，前面顺势已经讲完了，通过修道的次序来证成的佛陀是一个圆满的利他者，反过来讲通过逆式也可以证成佛陀是一个量士夫。怎么样呢？就是说四谛，即成立佛陀是救护者。佛陀是救护者的理由是什么呢？“说四谛”是根据，也是能知。“救”，救护者是他的所知，这是要证成的。因为佛陀宣说了四谛法要，所以说佛陀是救护者，颂词就是这个意思。

上师在讲记当中，为了便于我们理解，也举了几个例子。比如溺水的时候，把我们从水里捞起来的救命恩人，或者非常饥饿的时候，给我们提供饮食的人，这些都是我们的救护者。有很多人帮助过我们，或者救了我们的性命，以及把我们从某种怖畏当中解救出来，这些人都是救护者。佛陀做了什么，能够称之为救护者呢？佛陀所做的事情，就是让众生从整个轮回的模式中完全获得觉悟，让他从痛苦当中得以解脱。佛陀就是救护者。佛陀把众生从轮回当中救度出来是用什么呢？是不是像船上的人用竹竿把水里的人捞起来放在船上一样？佛陀救度的方式就是给众生宣讲四谛，鼓励众生去修四谛法，通过这样的方式救度了有情。

因为佛陀给众生讲到了，你们现在流转的因缘是什么？怎样才能从这样的状态当中获得解脱。因为佛陀给众生宣讲了四谛法要的缘故，所以四谛法要就可以真实地圆满达成让众生从六道轮回的痛苦当中彻底解脱的自性，而能够宣讲，或者真实地开显四谛的法要就是救护者。即救护的方法是四谛，而宣讲四谛法要的就是救护者。

佛陀的事业当中，语的事业最殊胜。身体的事业是像佛陀的相好，通过摸顶让众生的疾病痊愈，或者佛陀放光等等，在佛陀的传记当中也有这些，但是最主要的事业还是语事业，也就是给众生宣讲四谛法要的事业，给众生宣讲了取舍之道，众生听闻了以后，依教奉行，内心当中的烦恼就逐渐就会息灭。因为每个有情内心当中的烦恼，不可能通过别的方式来予以遣除，其他人做不到，只有自己通过相应于法性的方式来观修、打坐，或者积资净障，达到了某种条件之后，就可以在内心当中生起它的对治，然后把痛苦的因素去掉。就像再高明的医生，也没办法仅仅通过自己的方式给你把病去掉，只有给你开药，你要去服用，或者他给你扎针，自己也要去配合等等，他做这些，还要你配合，而且最主要的就是自己要去依靠医嘱来实行。

佛陀所做的事情就是给众生宣讲四谛法要，这是救护当中的终极救护。为什么叫做终极救护呢？如果给众生提供一些暂时的帮助，比如说把众生从水里捞起来，让他在今生获得第二次生命，其实救起来之后，过了一段时间，他的寿命完全尽了之后，还是会死。给众生提供一份工作，或者给众生帮助一些钱财，也是在短时间当中有限的帮助。他内心当中轮回的因缘还在，只要轮回的因缘还在，就会不断地轮回，生生死死、死死生生。因为这些因缘还存在的缘故，所以他就没办法得到彻底的救护。这些方法不足以让众生完完全全地把所有的痛苦对治掉，这种方法在某一个阶段有一些对治作用。比如给你提供了一顿饭，只能保证你在几个小时当中不饿，他能够提供的帮助就是对治几个小时当中的饥饿感，时间过了之后，又不行了，以前的帮助相当于没用了。除非不断地这样去做，因为这是不究竟的，所以那种帮助是有限度的。就是说还存在于轮回当中，只要他的五蕴存在，就会不断地复制痛苦的因素，通过外在的方式去灭掉他的痛苦是做不到的，必须找到痛苦的根源，然后把痛苦的根源灭掉才行。

除了佛陀告诉我们的四谛法要之外，其他的方式没有办法做救护。外道的修行者也没有办法做救护。为什么外道的修行者没有办法做救护呢？因为他们通过这样的方法都救度不了自己，再把这个方法告诉别人，也救护不了别人，所以上师在这里讲，外道不知道痛苦最根本的因缘是来自于内心当中的我执。有些外道认为痛苦的因缘就是因为有身体，如果在身体上面做一些苦行，把身体通过苦行的方式消灭掉之后，身体上面的业也就清净了，如果依附在身体上的业清净了之后，就可以解脱了，他们是以外在的苦行为主要的修行，觉得在折磨身体的过程当中，就可以把业清净掉，自己也可以通过这样的方式获得解脱。既然他们没有找到真实痛苦的因，更谈不上对治了。

外道经常会五火焚身，中午头顶上有一个太阳，这是其中一个火，然后东南西北再烧四堆火，自己在中间，这样做苦行。有时跳在荆棘丛中，或者受持一些旁生的禁行，比如模仿牛喝水、吃草的样子，模仿狗的叫声，或者金鸡独立等等，他们觉得通过这样的方式可以解脱。这些开宗立派的祖师有一些小神通，他们观察这只鸟死了之后升天了，因为这些鸟常常金鸡独立，比如鹤经常性地一支脚站着，一支脚收起来，他们觉得就是它经常做这个动作，死后升天了。一头牛死了之后升天了，牛经常吃草，他们觉得这是升天的途径。自己就开始修，然后让弟子们也这样修。虽然他们有一点神通，但是不知道真实的前因后果，觉得这就是真实的解脱之因。这方面不是所有的外道，有些外道的修行就是从这里来的，觉得模仿这样的行为就可以解脱，这样肯定是不行的。

身体上面的苦行和解脱没什么关系，众生轮回主要是心的迷惑，身体只是业形成的一个今生心识的载体而已，不管是否摧残它，对于究竟的解脱来讲，没有什么帮助，关键就是说，如果真正要获得解脱，必须要把迷惑彻底消尽。迷惑的载体不是身体，所有的业，还有烦恼，这些都是因为心识的迷惑，心识没有了知真实的情况，所以这方面就产生了连锁反应。如果真正要解脱，单凭身体的苦行是做不到的。

佛陀告诉我们的解脱三要素都是心上安立的，即出离心、菩提心、空正见。身体的苦行最多只能作为一个辅助，占的比重不会很重。我们过于耽著身体的缘故，有时也需要在身体上面做一点小苦行，这方面绝对不是一个根本性的修行，根本性的修行永远都是在心识上安立的，必须要在心识上了知解脱的原理，然后在心识上面去做调心的修行，身体上面修点苦行，只是一种辅助。如果我们不了知痛苦的因素是集，它是一种业、烦恼和我执、无明，不了知痛苦、烦恼和无明，也不了知道谛和灭谛，像这样是无法获得解脱的。如果想要获得解脱必须了知我们现在痛苦的方方面面，全方位地了知苦谛之后，再来找痛苦的根源是什么，就会找到集谛，形成这方面的因素是业、烦恼、我执、无明，找到了之后就可以通过相反的方面对治。对治我就修无我，对治贪嗔痴就修无贪、无嗔、无痴的智慧，恶业就通过忏悔等善业来对治，虽然每个都有一种对治，但是最根本还是在于内心当中空性的见解，还有慈悲心等的修行，尤其是无我，这方面是最重要的。

为什么呢？因为慈悲心从根本上来讲，它可以和轮回中的我执并存，而无我绝对不可能和我执并存，所以所有修行的核心主要还是无我般若波罗蜜多。人无我和法无我空性是核心，它和慈悲心配合起来会成为真实的正道。单单的慈悲心、空性不能完全的解脱，如果只有空性，缺少了大慈大悲心，如果无我修圆满了，也获得小乘的果位，想要成佛，单单的空性还不行，必须要有大悲心摄持，里面最关键的还是空性。不管断所知障，还是烦恼障，只有空性才能断障，大悲断不了障，对于粗大的障碍可以断掉，比如通过悲心可以断掉我爱执，或者可以把粗大的嗔恨心压制。断掉烦恼障的种子是不行的，断烦恼障的种子必须要无我空性慧。因为所有烦恼障来自于人我执，所有所知障来自于法我执，人执和法执就是对人和对法的执著，人执的对治是人无我，法我的对治就是法无我，也是无我空性，因此要让烦恼障和所知障断掉，必须要把人我执、法我执的因断掉，而能够断人我执和法我执的只有人无我和法无我，没有其他的了。只有这两个才是完完全全相反的正对治的法，就像水和火一样，别的都不是。

前面我们讲了，具有人无我的同时，也可以发慈悲心，这是不矛盾的，从这方面而言，所有的人我执和法我执断掉了，烦恼障和所知障就会息灭。如果不断掉肯定不行，而真正能够断人我执和法我执的只有它的正对治，也就是人无我和法无我两种空性。在了知这个道之后，并且修持圆满的时候，灭谛的果就可以现前，所有的苦谛都会灭掉了，这方面就不会产生痛苦。佛陀讲了这个的缘故，他就是救护者，其他的救护都不究竟。比如外道天神、家庭、房屋等等，对于我们都是只能提供一部分的救护，而不是究竟的救护，只是让我们在轮回当中过得更舒适一点而已，除此之外，没有办法做到彻底的救护。

我们必须要了知，在有限的生命当中，有这么多的所知，哪一个所知才是最重要的？就像大恩上师讲记中说的一样，在《佛说法王经》中讲过，一个人在中了毒剑之后，他应该做的事情是马上把箭拔出来，而不是追究箭的来源，否则毒素就会周遍他的全身。同样的道理，对于获得暇满人身的众生来讲，我们现在在轮回中漂流，感受痛苦的折磨。这个时候最主要的就是找到从轮回中出离的方法，而不是去关心世界上树叶的数量等等，如果你是做这个专业的，靠这个吃饭，那毫无疑问是要研究的，除此之外，我们对于别的东西有时可知可不知。知道的多，可能就是在和朋友聊天的时候，说得多一些而已，了知的东西很多，其实对你的解脱没什么帮助。如果你要生存，有些技能该学还要学，否则并没有什么用处。

作为修行人，我们在有限的时间当中，除了对生存有帮助必须要去学之外，我们脑袋里面想得最多的应该还是解脱道，最重要的还是应该落在思维法义上面，因为思维法义能够帮助我们解脱，即便今生解脱不了，我们大量思维法义的缘故，也可以在相续中种下非常深厚，流续到后世修习解脱道的种子。如果今生当中作意得少，今生当中的解脱道就免谈了，我们的下一世，能不能够通过今生当中的串习再得到思维法义的机会还不好说。为什么呢？因为今生当中我们的思维，不能保证想当然地延续到后世，里面还有好多障碍、违缘，所以我们如果今生想要获得解脱，必须要真实地对于法义听闻、思维、修行，还要达到很高的高度。如果我们要让今生的思维顺利地延续到后世，在今生当中也要精进，随随便便那是不行的。

比如只是随随便便撒了一个种子，秋天开着很大的卡车想来收获，什么收成都没有。连地方你都没有观察，在泥巴都没有的地方，或者都是草的地方撒上种子，却想当然地来收获了。你说我撒了种子，当然应该有收成，那不一定。同样的道理，我们现在随随便便做一点闻思修行，我们想当然地在今生就要获得解脱，或者后世一定得到暇满人身，也没有那么容易。因为里面还有好多违缘障碍，我们都没有清净掉，所以没有什么想当然的，都是因果法则。这是真实的励志片，怎么样努力，就会得到这个，然后你不努力就没有。现在我们的励志不一定这样，因为时间太短了，所以你再怎么看世界首富的发家史也没有用，已经来不及了。而解脱是从心上去改变的，今生不解脱，下一世肯定是可以的。如果因缘都具足，今生当中就可以；如果今生当中不行，也能够顺利的成为下一世继续修行的真实依靠处，这个对我们来讲的确是非常重要的。

现在我们有很多可以了知的所知，有那么多八卦新闻，这些看了之后，对我们的解脱其实没有很多帮助。前面我们讲了，维生的技能必须要学，不学可能跟不上时代，挣不了钱，除此之外，尽量在有限的时间内当中，把我们的智慧尽量用于思维、观修法义。因为我们的时间是有限的，所以可以用这个时间去闲聊，也可以用这个时间来顶礼、修行，这些都可以。我们在一个时间内，做这件事情的时候，就没办法做别的事情，除非你在逛街的时候，还是在思维空性；上网的时候，还是在忆念如梦如幻，一刹那也没有远离过，那就可以。如果我们能够达到这么高的标准，所有都是道；如果我们做不到，还是应该减免的减免，没有到达任运的时候，还是应该刻意的多花时间来串习法义。现在是应该高度执著法义的时候，不执著是后面的事情了。因为我们还没达到那么高的高度，所以应该刻意的执著，然后把修法的惯性培养得再深一点，这时会慢慢成为一种自然。如果修法成了自然之后，即便你在走路，或者干任何事情的时候，自然而然的就会忆念法义。很多念佛的人会一直念阿弥陀佛，根本停不下来，他做任何事情，包括睡觉都在不断的念，差不多就是相当于法入于心，我们没到这种任运状态时，还是应该刻意地训练。首先要把我们对于法义方面善的执著通过不断的训练，非常的稳固，我们还远远没有达到要抛弃执著的状态，最好不断的串习执著善法义；如果到了念念不会忘记善法，那个时候就可以观察善法也是无自性的。因为已经有了基础，在那种状态中再去观察无自性，可以减免对它的实执，而法义本身会延续下去。

这方面前后不要颠倒，前面该做什么，后面该做什么，如果颠倒了就没办法趋入殊胜的意义当中，这方面我们也是要了解的。大恩上师告诉我们，应该的思维、学习现在该去执著的是四谛法义，其他了知一切所知万法，对我们来讲不是很重要。因为众生的根基，有时佛陀上师讲的不一定听的进去，但是对于有些道友的话可能会放在心里，逐渐去改变，这种情况也有很多。

己二（宣说四谛各自性）分四：宣说当知之苦谛；宣说当断之集

谛；宣说当得之灭谛；宣说当修之道谛

四谛各自有所侧重，苦谛主要是了知的。佛陀开始给五比丘转法轮说，此是苦汝应知。佛陀讲了一切痛苦的自性，轮回是苦，此是苦汝应知。集谛是要断的，集谛是什么呢？集谛属于一种因，它是能够引导苦谛形成的因。集谛是要断的，佛陀讲此是集汝应断。佛陀说上述讲的这些都是集谛，你们要断除集谛。然后宣说了灭谛，灭谛是要得的。因为得灭的同时苦就没有了，只有苦灭的时候才是正灭，佛陀说此是灭汝应证，当得或应证都是可以的。然后道谛呢？道谛是要修的，主要是通过道谛去对治集谛，灭谛现前苦谛就灭了，主要是通过这个方面来了知的，所以说此是道汝应修。道谛是应该修行的，通过修道谛来对治集谛。

现在我们都不想受苦，那就必须要正确的了知，什么才是暂时的苦不受，究竟的苦也不受的方法？否则我们不想受苦，但是方法不正确不行、虽然正确，但是不究竟也不行。比如我生病了，给我看病的是一位名医，也是用了非常好的药，虽然吃了以后，这个病是好了，但是这种能够真实断除疾病的方法不是究竟的。我们如果真实要断除这样一种苦因的话，第一要正确，第二要究竟。只有一个符合的条件就是道谛，道谛能够断除痛苦，佛陀或者祖师们也讲了众生畏果，菩萨畏因。反过来讲，众生也是在果上面经常去做梦想，然后菩萨主要是因上面去做改变。四谛法要完全是这样的。我们都不想受苦，但是没有几个人想断集，而且也不知道断集的方式。

拿佛弟子来讲，虽然知道苦是通过我执、烦恼形成的，但是真正想要断除集谛的没几个。这个时候如果你想要断除痛苦，必须要把它的因断掉，而断除因的方法没有其他的，只有道谛才是正对治，真实能够灭火的水，别的方面不是。其他我们认为能够灭火的东西，其实就是干柴、汽油等等，我们觉得这些可以灭火，扔进去之后火越烧越大，不仅不是正对治，甚至很多东西都是助这个火蔓延的东西。

我们在轮回当中的很多思想都是觉得通过拼搏，就可以把这个苦灭掉。看起来把一大堆柴火扔进去，火好像一下子压小了，我们觉得是不是起作用了？不是。一会着得更厉害了。有时我们在轮回当中的追求，自己觉得是息灭痛苦，其实不是，而是把更多痛苦的因素源源不断的输进来了，怎么可能把这个痛苦——轮回的火都灭掉呢？不可能灭掉轮回的痛苦。

如果要把轮回的痛苦灭掉，必须断掉它的集。断集首先要找到它的因然后把它灭掉，这就是道谛，所以说道谛一定是要修的。一般来讲，道谛是圣者相续当中的智慧，现在我们是随学圣者的，圣者学修了什么，我们通过学法首先要了知圣者相续当中的现证。哦，这个是菩提心，圣者生起来了；那个是出离心，圣者也生起来了。虽然我们现在还不是真正的道谛，但是我们要去学。菩提心学完之后了知了，这时就要修，修了一段时间之后，出离心、菩提心、空性慧在相续当中生起来了，这时你的相续当中就有了道谛，然后再把道谛修圆满一定有灭谛，这就是正确的方式方法，没有其他的。

解脱道就是这样的，我们在学完之后才会知道，修道是这么回事，不是以前我想象一样。以前我们可能对于修道成佛，脑袋里面一团浆糊，说不出个所以然，反正听说是有一个修道得果的，具体怎么样的不知道。我们认真学了之后就会知道，就是这样一种自性。通过修这样道灭掉集，然后集灭掉之后，灭谛就现证了，像这样我们就了知了。

现在对我们来讲，学习法要就是趣入道谛的第一步，如果你对于真正殊胜的法义不学习的话，永远不会知道趣入道谛的方法。如果没掌握方法，我们怎么去修呢？如果没有修道，又怎么可以现前道谛呢？这是不可能的。如果道谛不现前，集谛永远存在，痛苦就会源源不断的出生。因此道谛是一定要修持的，对我们来讲，现在正在学习趣入道谛的方法，每个都要掌握，弄清楚之后生起定解，再去打坐观修，慢慢对于五十万加行一个个的修，就可以真实地通过道而现前道谛，再通过道谛去灭掉集谛。

四谛的自性是当知的苦、当断的集、当得的灭和当修的道。

庚一（宣说当知之苦谛）分二：宣说痛苦之事相；宣说苦谛之法相

苦谛是一定要了知的，我们千万不要以为，自己已经非常了知痛苦了。虽然在轮回当中我们每一世都没有离开过痛苦，但是对于苦根本没有了知，即便你是老资格的受苦众生，刚从无间地狱出来都没有资格说，我知道痛苦，因为刚刚脱离无间地狱。虽然你想得起来，也可以这样说，但是真实的苦谛我们了知吗？根本不了知。因为我们对苦谛的不了知，所以引发了很多错误的观念。我们的苦只是三恶趣，或者只是没有钱、没有地位的苦。如果要断除这个苦，到善趣就行了，生天就是解脱，或者只要有钱就没有痛苦了。由于对苦谛的错误了知，也导致了方向的错误，这不是可大可小、可有可无的问题，只有对整个苦谛了知得清清楚楚，才知道出离的方向是什么。如果你对苦谛一知半解，那你的出离一定错的。那个方面也是苦，只是你不知道，以为那是安乐。所谓的痛苦只是没有钱、寿命短或者三恶趣，你觉得只要是到了天界就离开了痛苦，那就错误了。

我们必须要真实地圆满了知苦谛。只有了知了苦谛，你的出离心才圆满；如果对苦谛不了知，没办法真实生起出离心，到底往哪里出离，只是出离了恶趣是出离吗？当然不是。当我们对于苦谛了知得非常究竟，自己出离、皈依方面的意乐，一系列和道相应的的善法才能准确的生起来。如果你在苦谛这里一错，一步错步步错，后面所有的修行都会跟着错。对苦谛的认知很狭隘，那你出离的方向、想要解脱的心，或者修行的方式一步一步跟着也错了。如果对于苦谛首先认知圆满了，你的出离心就会正确，出离心正确，后面所有的修行一步步就跟上来了。

发菩提心也是缘一切众生的所有苦，如果第一个就错了，你的菩提心、成佛的心也肯定有所偏颇。为什么呢？所谓成佛的心可能只是一个天界的果位，哪里会是成佛呢？只有了知了整个苦，你解救众生的心、觉悟的心才正确。这方面其实都是关联的。我们虽然无始以来都在受苦，现在也在受苦，但是作为资深的受苦者并不真正了知苦谛。必须还要通过遍知佛陀的智慧，帮助我们了知真实的苦谛，对于苦谛的本身有一个非常清晰的了知。

科判里面的“事相”和“法相”属于因明的术语，一般讲三相的时候还有名相，名相就是名字，比如说苦谛。法相是什么呢？这个法不共于其他法的特点就是法相。事相就是痛苦本身，我们眼前的事物本身，或者正在感受的就是事相。法相就这个法上面不共的特点，比如人的不共特点是什么呢？虽然有很多其他的特点，但是用一句话概括，最不共的就是知言解义。柱子的法相就是撑梁，这是它不共的特点。痛苦也有不共的特点，苦谛和集谛、道谛不共之处，就是它才有，那种特征最明显，这就是法相。真实感受种种痛苦的本身叫做事相。

辛一（宣说痛苦之事相）分二：真实及破邪分别

壬一、真实

真实的痛苦是什么？

苦即流转蕴

所谓的痛苦就是流转的有漏五蕴，这方面称之为痛苦、苦谛，或者痛苦的事相。苦谛本身就是痛苦，所谓痛苦是什么？就是在轮回当中，不断流转的五蕴，这就是痛苦的事相。

上师在讲记当中也提到通过我执、业、烦恼所支配而产生的有情世间器世间，都可以叫做苦谛。有些地方苦谛主要是指流转的有情，或者他的五取蕴，有情肯定是具有五取蕴的。虽然有些地方，比如无色界可能只有四蕴，但是四蕴只是通过一些特殊的因缘色蕴暂时隐没。而色界和欲界五取蕴都是齐全的。

这些所谓的流转蕴就是有漏的五蕴，有时候也叫五取蕴。为什么叫取蕴呢？我们知道色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴叫做五蕴，它的数字是五个。为什么叫取呢？前面讲了有漏，或者烦恼的异名叫取，十二缘起当中的爱取就是烦恼。因为能够形成五蕴的因是取，所以把它的因放在本体上面安立叫做取蕴。比如《俱舍论》中讲，这个火叫牛粪火，为什么叫牛粪火呢？因为它是烧牛粪着起来的火，所以用形成的因给它取名字。

五取蕴就是有漏五蕴，为什么叫做有漏五蕴呢？因为是通过烦恼形成的蕴，取是烦恼的异名，所以叫做五取蕴。我们看到五取蕴的时候，都是和烦恼相应，指的是轮回当中有情的相续。在小乘教义当中，也说佛陀、阿罗汉的身体是有漏五蕴。有漏五蕴是不是说明佛陀的身体还具有烦恼呢？不是。大乘道不是这样承认的，只是小乘道认为佛陀在上金刚座之前都是凡夫，然后在金刚座一座上面成佛的，小乘没有十地之说，就是从凡夫成佛的。成佛之前是业形成的，相续当中还有烦恼。成佛之后的智慧已经无漏了，佛的智慧是佛智，属于皈依的对境，但是身体不是，身体是以前的烦恼形成的，只有入灭之后才怎么怎么样。阿罗汉也是一样的，以前虽然是三果，或者二果，那时三界的烦恼没有断尽，还有烦恼的因素。阿罗汉和佛陀的身体不是皈依处，他们智慧呢？阿罗汉的智慧是道谛，佛陀相续当中的智慧是灭谛，这些都是皈依处。大乘中佛陀的身语意都是皈依处，这是不一样的地方。

这个地方主要是讲凡夫，凡夫人当然五取蕴很明显了，从哪个方面观察都没有任何问题，现在也是有漏的，而且凡夫人还在不断地造下一世五蕴的因。如果把蕴断掉，必须要断烦恼，这方面很明显。

佛法当中讲的很多术语都是有很深的必要。取蕴就是讲蕴的因是烦恼，所谓的苦就流转蕴。反过来讲，如果我们想要不再流转，这个蕴不再流转，并不是说解脱之后蕴还流转的意思，其实蕴断尽之后，流转就停止了。如果我们让蕴停止不要流转的话，必须要把它的取灭掉，必须要把烦恼断掉，烦恼一断掉之后，五蕴逐渐就干涸了。就像阿罗汉虽然现在还有前世带来的有漏五蕴，但是他只要入灭了，也就终止了流转。

所谓痛苦的事相就是讲到了流转的五蕴，只要是有漏的五蕴存在。因为有有漏五蕴和无漏五蕴之说，无漏的五蕴就是戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴。无漏五蕴不是说圣者相续当中已经有了无漏智慧了，所以他的五蕴成为无漏的五蕴。虽然也有这样解释的，但是按照正式的解释，所谓的无漏的五蕴并不是色受想行识，无漏的五蕴就是戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴和解脱知见蕴。只要是五蕴在流转的时候，无漏五蕴上面就是痛苦，就是说在五取蕴上面安立的痛苦。五蕴不是苦器、苦依，就是正在受痛苦的本身。《心性休息》当中也讲，苦依苦器与苦源。因为五蕴本身是只要色受想行识存在就是苦，要不然是苦因，苦因就是行苦，也就是说只要五蕴存在就是苦因，叫做行苦。有些地方是四蕴，比如无色界只有四蕴，其他地方都是五蕴，只要是五蕴存在的期间就是属于行苦的自性。在五蕴上面形成痛苦就是苦苦，比如我们忧愁、疼痛、恐怖等等都是苦苦，还有所受的明显痛苦，也就是平常世间所认为的痛苦叫做苦苦。

苦苦在哪里安立呢？不可能在外面的山河大地上面安立，它们不会痛苦的，就是我们身心的五蕴上面会痛苦，要不然是心，要不然就是身体，身和心二者就是苦苦，很明显的粗大痛苦感受叫做苦苦，它是依靠什么呢？它是依靠五蕴而有的，五蕴就是行苦它是苦因，只要存在，不是显现苦苦，就是显现变苦。变苦是什么呢？变苦的自性是快乐。难道快乐也是痛苦吗？它是属于苦谛当中的三苦之一，广义的痛苦就是这样的。狭义的痛苦是平常我们讲的，心忧愁、恐怖，或者身体方面的疼痛等等，狭义的痛苦主要包括在苦苦当中，快乐这部分也是苦。它的苦相是什么呢？苦相是变化。就是说我们想要抓住这个快乐是抓不住的，它肯定会变坏，或者坏掉。我们没办法把快乐储存起来，慢慢地享用，因缘一到马上就会消失了，这种变化就是一种痛苦。

为什么呢？因为我们想一直把所有的安乐抓住不放，永远享受下去，这是不行的，它要变坏的，就把这个不自在变坏安立成变苦，其实变苦的本性是快乐。为什么快乐也是苦？就是讲它会变坏这一点，我们没办法掌控，一变坏之后我们就会很失落。因为把变坏本身安乐为痛苦，所以它叫坏苦。

如果不苦不乐的舍受就是行苦，行苦就是苦因。苦谛就是三苦逼迫，不管是那一道，从地狱道开始，然后是饿鬼道、旁生道、人道、阿修罗道、天道，天道当中有欲界天、色界天和无色界天。不管是哪界天，离不开三苦，只不过有些时候可能地狱道、饿鬼道苦苦的自性比较多，一直是苦，尤其是无间地狱苦苦的自性非常明显。其他的旁生等等可能也有些变苦、苦苦，人道也是一样，三苦都齐全了。不苦不乐的时候就是行苦，快乐的时候就是变苦，头疼、肚子疼等等就是苦苦。天道快乐多一些，也就是变苦多一些，再往上的二禅以上，乃至于三禅也是一样的。四禅以上都是属于舍受，舍受是什么呢？舍受就是一种行苦的自性。不管哪一道都是苦的自性。

还有就是讲它要轮转，不会永远保持行苦的状态，这个业穷尽之后，又会形成变苦、苦苦，不断地轮转。不管转在那一道，天道也是苦的自性，这就是让我们不自在的。即便转于天道也是厌离的地方，为什么呢？它是变坏的，没办法储存起来。只要在轮回当中，都是会变化的，有些时候我们只是不愿意承受苦苦，因此我们要把这些反复思维。只要五蕴存在，一定会有苦，而五蕴的因是一直存在的。

我们现在处于苦谛的状态，受苦的同时也在不断地创造下一世继续受苦的因。比如说杀生偷盗邪淫，就是在创造下一世苦苦的因，或者创造下一世变苦的因，比如通过有漏的心，没有以出离心摄持的放生、布施、持戒等等，虽然这是善业，但是因为没有以出离心、菩提心等摄持，就会在轮回当中形成善趣的安乐，善趣的安乐就是变苦。如果在有漏的心摄持下去做善法，只是后世变苦的因而已。有些时候也是属于舍受的因。

在我们感受痛苦的时候，内心当中也没有消停，还在不断地创造下一世受痛苦的因。为什么五蕴存在就是痛苦？因为它的因停止不了，所以想要把苦灭掉绝对不可能。不管通过什么方式，也不可能不断地创造财富，你说，我修个灭定总可以吧？灭定的话凡夫是没有的；那修个无想定总可以吧？心识都灭尽也不可能，只能是暂时把你打晕了，痛苦没有了，这种解脱是暂时的，终究会醒过来的，醒来之后痛苦依旧，这个方面根本不是解决问题之道。

轮回当中哪有解决问题的方法呢？根本没有。拼命挣钱、逃到善趣、修持善业等等都不是让我们获得永远解脱的因素。我们越学习越清楚，修持善法的时候，应该以什么样的心态来做，或者出离心为什么那么重要，以及必须要断恶业的原因。现在我们的所作所为是形成五取蕴的因，五取蕴一旦形成了，不是行苦、变苦，就是苦苦。在感受的时候又开始造下一世的因，六道中的哪一道众生都终止不了。所谓的痛苦是流转蕴，五蕴的流转是很可怕的事情。我们了知之后，所谓的痛苦就是流转五蕴，所谓的苦在轮回当中会不断地存在。

有些时候我们说讲了这么多，其实变苦还是有的，只要有快乐，我们还是可以去追求的。虽然从某个角度来讲，当我们还没有解脱之前，暂时可以通过善业得到一些善趣的安乐，如果太苦了也修不了道，但是也要知道所谓的安乐的的确确不是真实存在的，它保持不住。《四百论》当中还有其他的观察方式，前一段时间我们大概也提到过一点，所谓的快乐就是把痛苦降低，如果你一直保持下去又会变痛苦。比如我们走了很长时间，特别累，一坐下来觉得特别舒服，非常快乐，假如你认为这就是快乐，一直保持下去，过了一段时间之后，坐得时间一长又开始苦了，站起来就觉得舒服了，反正所谓的快乐一直保持下去一定会变苦。吃饭也是这样的，今天的菜好吃，一直吃，到了最后就要吐了。

很多时候就是这样的，所谓的安乐一直保持下去，就会成为痛苦。《四百论》当中讲了一个些比喻，就像一个人挑着担子走路，右肩换到左肩之后，一下子就舒服了，但是舒服只能持续一会，很快左肩又开始痛苦，只能不断地换以减轻痛苦。虽然痛苦转移之后，就会觉得安乐舒适，但是一直保持下去，又会变成痛苦了，这说明了什么呢？相对来讲，痛苦是真实的，而安乐是虚妄的。所谓的安乐就是痛苦减轻的状态。世间当中也是这样，亲人之间离开一年了，很思念，看到之后特别快乐，以前那种思念的痛苦在见了亲人的时候就缓解了，然后觉得很舒服。

如果认认真真地对圣者们的教言作分析，不管我们穿衣吃饭、行住坐卧都是一样的。快乐是比较虚妄的状态，而痛苦相对来讲比较真实。所谓的安乐的状态一直持续下去，就会变成痛苦，而痛苦的状态一直持续下去没有看到转变成安乐，不会一直苦下去，最后慢慢就变成安乐了，只能是一直苦下去，而快乐却是只要持续下去一定会变成痛苦。轮回当中相对来讲是痛苦的自性，安乐是虚妄的。即便我们不讲这个，用三苦的自性来讲，暂时的快乐本身也是坏苦，它会变坏。我们思维的时候，它是没办法保留的，一定会坏的。变坏就是变苦的体性，它不共的地方就是会变坏的。我们在思维的时候，不要总是思维那种狭隘的痛苦，也就是苦苦，一定要思维行苦。五蕴只要存在，因缘成熟了一定会产生变苦要，或者产生苦苦。

在《广论》当中讲到，就像我们手上长了疮一样，如果在上面洒一些热水，这个疮就会很疼痛；如果我们马上去浇些凉水、用冰去敷，就会感觉很舒服。这里面其实就解释了三苦，这个疮的存在就是苦因，就像我们五蕴存在就是苦因一样。如果热水冷水都不碰就是舍受的状态，不苦不乐；如果一浇热水，很疼痛，就是苦苦了。我们的身体一旦遇到了某些因缘会变成苦苦；如果遇到了清凉的因缘，就会变成安乐，这是变苦。只要疮存在，就会遇到冷源、热源，或者处于舍受的状态，这就是苦因，或者变苦、坏苦的状态，这些一直都存在，只要我们的五蕴存在，一直就会有。只有终止五蕴的流转，比如阿罗汉修道成就了之后，这是他最后一次五蕴的身体了，只要一入灭，从小乘的侧面来讲，不会再流转了。

虽然大乘的圣者们，还是会显现五蕴的身体，但是他们相续当中有大智慧、大慈悲心和善巧方便，通过很多快乐的禅定摄持，不会以不自在的方式去流转，大悲心摄持和业力摄持流转完全是两回事。大乘把这个修到底之后，彻底成为遍智佛陀，流转的蕴不会再存在。我们如果想要真实远离五蕴的流转，必须要修持道谛，首先是不能保留五蕴，如果我们要保留五蕴，只不过把条件改善一下，仅是改善五蕴的待遇而已，这种方式相当于生善趣之后得到一个快乐，只要你的五蕴存在，终究会存在痛苦的。这方面不是一个真实的解决之道，学完之后我们就会知道，一方面想在轮回当中漂流，一方面还想在里面获得安乐离开痛苦，这是不存在的。唯一的解决之道就是修道谛，了知苦谛之后，就了知了流转的因，再去修道就会证灭，这方面才是真实的情况。

苦就是流转的五蕴，它一直流转，不管什么样的人，现在很风光的人，或者很穷的人，甚至于苍蝇、蚊子，只要有五蕴都是痛苦的自性。我们在了知了之后，就会对于轮回生起定解，要生起慈悲心也相对容易了。为什么呢？因为对痛苦的认知程度很深，当我们看到天人的时候，当然前提是我们看到了，看到天人，或者高高在上的人、长得好看的人等等，只要我们认知他有五蕴，那就是生悲心的对象。

为什么呢？他有五蕴，还在流转，那就是痛苦。我们再不会认为怎么可能对这样的人生悲心呢？他过得这么好。有时我们的悲心是有局限性的，因为我们所谓的痛苦只是苦苦而已，没有认知到行苦和变苦也是一种苦，所以当我们认知到了之后，不管是安乐的人，或者不苦不乐的人，还是很痛苦的人，都可以生起悲心，这时的悲心就叫大悲了，真实的对于三种类型都可以生起悲心，就会符合大悲的其中一个特征。

这方面对于我们修持慈悲心也是一种非常有意义的观修，而且对我们所修的出离心、菩提心等等，都会有充实的作用，让我们所学习、观修的内容变得很充实，不再是漂来漂去的，的确可以把修行落在实处。

壬二（破邪分别）分二：破无轮回之承许；破彼遣过之答复

当我们讲到苦即流转蕴之后，有一些人不认同这种观点，有了一些邪分别，所以我们就要破除邪分别。

癸一、破无轮回之承许

这里面要破斥对方认为轮回不存在的一种承许。前面我们不是已经破过轮回不存在的观点了吗？前面的破轮回不存在和这个地方不是一回事，虽然总的来讲都是帮助我们建立轮回存在的，但是假如我们在前面成立心相续流转的过程当中，没有真正对轮回的流转建立定解，也有可能在这一段当中对轮回存在这一点生起定解。

因为我们每个众生可能习气或者因缘不一样，所以虽然这里讲的是另外一个主题，但还是和建立轮回存在有关系，如果我们在前段时间没有产生感觉，有可能会在这一段当中找到轮回存在的根据或者感觉。

为什么会在这个地方出现没有轮回的承许呢？因为我们说了苦即流转蕴。什么叫流转？流转的意思就是说前世的五蕴流转到今世，今世的五蕴流转到后世。一定要成立轮回存在，如果六道轮回存在，才可以安立流转蕴；如果轮回不存在，何来流转蕴呢！

这个流转蕴并不是今生当中流转，不是前一刹那流转到后一刹那的意思，我们的流转蕴很明确的，就是说是生生世世在六道当中不断流转。有些人对于痛苦的事相就是流转蕴这一点不承认，不承认的人主要是顺世外道，当然这里只是以顺世外道为例，或者在我们的相续当中可能也认为流转蕴是不存在的。如果内心当中有这种怀疑，我们就安立不了苦谛。如果卡在这儿了，建立苦谛的第一步就是苦谛的事相，苦谛的事相就是去流转蕴。这个问题解决不了，苦谛也建立不了了；苦谛建立不了，集谛建立不了；集谛建立不了，灭谛、道谛都建立不了，必须要把这个顺利的建立起来之后，才能顺利的建立下面的集谛、断集，然后证灭，或者修道。

因为前面我们讲了苦即流转蕴，对方认为轮回是不存在的，所以所谓的流转蕴是不存在的。

上师在讲记当中，对于无因外道大概讲了两种，一种是任何的因都不承认，今生后世所有的因都不承认，这是一种无因生。还有一种无因，就是说顺世。他们认为今生当中的因缘是存在的，比如种子生庄稼，你去打工然后月底发钱，这些方面可以承认，因为你必定做了这个因，然后果也很明显。对于今生的身体是前世的因形成的，今生的苦乐是前世的善恶业形成的这种因果不承认。他们不承认有轮回，只是承认今生当中做善业可以得到一些回报，但是今生做善业后世的收成这方面没有。今世的安乐也不是前世形成的，他们不承认前后世。既然不承认前后世，所谓的痛苦是流转蕴当然顺理成章地不成立了，他们认为这是根本不存在的，所谓的五蕴就像草地上的蘑菇一样，无因无缘、自然而然出现的，根本没有前后世的存在。

前面我们是通过某种方式来建立心相续，就是说通过身体产生心的方式讲的，其实也是有这方面的内容安立，这就是破斥没有轮回之承许，那是怎么样破斥的呢？

串习贪等明，见故非自然

无因生违故

这是一个很殊胜的推理方式。“串习贪等明，见故非自然”，“见故”，就是说我们不断的串习贪心、嗔心，或者信心、慈悲，效果会很明显，这是现量见到的。“非自然”，并不是自然的无因生。因为无因生就是自然生，不要因缘的自然就产生了，这是无因生的特点，所以说这是非自然。

怎样安立呢？比如今生当中我们的贪心、嗔心，或者信心、慈悲，如果一个人再再的串习，串习了很多次之后，自然而然就会生起来。或者我们换一个方面，我们由果推因就会比较容易。比如我们今天碰到一个人，他的智慧深邃、见识广博，给我们的感觉是他很有智慧、修养很好，或者换一个人，他的脾气很大，贪心很重。

第一次碰到他的时候，这个人给我们的感觉就很睿智。我们所看到的睿智是果，他为什么充满智慧、见多识广，或者悲心如此强大？我们询问的时候，他说：“以前我不断地串习了很长时间，才有了现在这样的成果。”如果一个人嗔心很强烈，也可能是在某个环境，或者状态当中不断的串习，让自己脾气大的因素。今生当中一直遇到不顺心的事情，和你一见面就开始发火，我们想，我又没惹你，其实他早就一肚子火了，前面通过好多因缘一直在串，现在看到你就发作了。发作是因为什么呢？因为前面串习了好长时间，到了现在他的嗔心已经很强大了。比如三十岁之前，他都在不断的串，没有人让他改正，也没有让他改正的因缘。

一个人的贪心很大也是一样的，因为以前他在能够增长贪心的环境当中不断的串习，所以今天碰到他的时候，就会表现出贪心很大的样子。如果一个人成长在博学的气氛当中，和别人交往的过程中，他就会表现出睿智、见识广博，或者非常慈悲。我们问他，你为什么这么慈悲呢？他回答，因为我受到家庭环境影响，从小喜欢读这方面的书，或者串习了什么样的作意、观修等等。

我们现在可以由果推因，现在很明显的，“贪等明”，就是说贪心、嗔心，或者慈悲、信心，这些各式各样的心。比如一个老司机，技术很好，任何复杂的路况都可以开得很好。这些是很明显的果，我们问他，或者通过观察，都是他前面串习过了，现在就会很明显。

这方面一定是来自于前面串习，这是一个因果关系。“见故非自然”，对不对？这是可以现量见到的。“非自然”，一定不是无因生的。现在看到一个人开车开得很好的，问他：“你为什么开这么好？”他不可能说，我没有学过，无因，突然就会开了。我们看到的不是现在形成的，这是根本不可能的事情。他能够做得很好，一定是再再串习，串习的多，做的越好；串习的少，可能就不太明显，这个因果关系很明确，所以说见故非自然。

首先通过这个来证成，讲完之后，有些人觉得讲这些没用，这是我们现世当中串习的，可以看得到的，怎么可以成立前世呢？这时我们再通过原理来推，今生当中的很多我们的习惯，或者小孩子的习惯，有些小孩子生下来就很慈悲，有些小孩子生下来脾气就不好，有些喜欢这个，有些喜欢那个，很多各式各样的果，都是今生当中没有来得及串习的。即便双胞胎的性格也不一样，各式各样的人都有。就像我们今天碰到一个人，他的脾气大，或者技术好，这个果是来自于前面的串习。比如一个老烟鬼二十年的烟龄了，反正以前再再的做过，现在我们碰到他的时候，这个方面就很明显。

小时候大家的性格也不相同，有些人性格外向，有的人性格内向，或者喜好都是不同的。为什么还是婴儿的时候，根本来不及串习，就会表现出这么多不一样的地方呢？既然现在他是再再串习的，那不可能是在母胎里面串习的吧！虽然通过胎教会有些串习，但是有很多根本没有胎教过，而且很多人的性格非常奇特，胎教的东西没学会，生下来之后，没有胎教的都会，这种情况也有很多。比如胎教的时候可能天天弹钢琴，觉得小孩生下来应该喜欢弹钢琴，但是他对钢琴根本没有兴趣，而是喜欢别的东西。这方面的果明显不一样，通过这个推理推出来，也是串习。

今生没来得及串习的，一定是来自于前世的串习，这方面很自然的就推到了前世既然现在很明显的贪嗔痴来自于前面的串习，那刚刚生下来的婴儿具有的习气来自于哪里的串习呢？不可能是无因生。就像我们今天碰到一个人，他没有因缘就会开车，这是不可能的，人的习惯不可能什么因缘都没有，就是这样的，一定是来自前面的串习，这是我们在今生当中就可以看到的。以此类推，小孩子生下来之后，或者几岁之前的这些明显的习气来自于哪里呢？来自于前世。今世当中我们串习完之后，又会延续到后世去，所以说串习贪等明，见故非自然。既然很明显的东西都需要串习才能变得明显，何况是现在呢！上师在讲记中讲，每个人的性格或者习气、业力、喜好太多了，我们去观察很多都是不一样的。

乃至于前世的习气，也是来自于串习，这不可能是在今生当中串习的，只有来自于前世的串习。因为前世串习的缘故，所以到了今生投生的时候，虽然还没有开始受教育，但是他很多的性格、喜好已经带来了。以前串习了很多，经过中间的入胎、住胎，他的技能可能会隐藏一部分，就像以前我们学过的技术，很长时间不用，就生疏了，但是有些习惯还是保存的，只要他去做，马上能恢复。虽然前世我们串习了很多，但是中间经历了死亡、入胎、住胎、出胎的过程，会让他串习的东西覆盖一部分。这些习气还在，这些因素让它不明显了。因此在出生之后，一部分前世比较大的习气就保留下来了。

串习贪等明，见故非自然，通过这个颂词的推理，从我们见到比较明显的习气来自于前面的串习的根据，来推知小时候不同的性格、喜好，一定来自于前面的串习。如果前面没有串习的可能性，怎么会出现双胞胎，或者地理位置、温度等等差不多一样，却有着各式各样的不同的性格、不同的喜好，这是没办法解释的。

只有前世串习过，今生当中才会明显，如果在今生当中再串习，后世又会明显，所以这个蕴的流转就可以存在。串习非常重要，我们现在串习什么，以后也会这样的。有些时候，性格很难改，就是前世或者今生的串习，好的习惯不断的串，今生当中就在当前性格的基础上，虽然外向的人还外向，内向的人还内向，但是在今生当中串习好的习惯，就在这个基础上，通过好的教育，也可以让他成为一个比较好的人。

通过推理，今生当中串习得到明显，这是我们可以现量见到的，但是前世我们见不到，那怎么办呢？就用我们现在能够见到的来推理前面的，这是由果推因。就像今生当中我把种子种下去，然后慢慢发芽了，最后秋天结出了果实，这个过程是现量看到的。再看到种子的时候就可以推理了，种子是来自于前面的。

虽然前世、后世是比较隐蔽的，但是今生当中通过串习可以明显，这是我们今生当中，现量可以知道的。通过比较明显的东西可以推知比较隐蔽的。见故非自然，它不可能是自然，也不可能是偶然产生的。有些吝啬，有些大方；有些心量大，有些心量小；有些安静，有些好动。小孩子也是一样的。这些明显的东西都是以前的串习，我们虽然看不到，但是一定是存在的，今生当中来不及串，肯定来自于前世的串习，通过这个推理可以相信，我们看不到的前世和轮回的确是存在的，这也是一个根据。

这方面因和果之间的联系很明显，无因生违故，如果这一切无因而产生，这些很明显的贪嗔，还有智慧、悲心等等，如果是无因产生的就会相违，明显地违背了不需要串习就能够达到这样明显的状态了。“无因生”，不需要因的缘故，它就生不起来，或者像前面讲的一样，球打这么好，车开这么好，这是什么原因呢？没有原因，无因就可以这样了，这样和现量就违背了。如果是无因产生的话，这里讲了有两种可能性，要不然是恒常生，要不然就是根本不生。因为它根本不需要因的缘故，所以就是两种情况，一个是生，一个是不生。

如果是无因的情况下生了，就会不断的生，永恒的生。为什么呢？我们说为什么有些东西，有时生，有时不生呢？因为受到气候、温度、地理环境的制约，南方的植物在北方生不了。为什么呢？因为环境、土壤不允许它生，这是它的因素决定的。我在这里种的种子当然会生了，那里没撒种子就生不了了。什么地方生也和它的因素有关，如果是无因就可以生，根本不需要观待这些因素。北方的植物在南方都可以生了，南方的植物在北方也可以生的，北极也到处被森林覆盖了，这方面都会存在的。

为什么呢？根本不需要因缘就可以生了。既然不需要因缘就可以生，它就会恒常生，不会受有时候生有时候不生的局限性。为什么夏天的植物冬天不生呢？气候不允许，就是这个因不存在，或者说播种子的地方可以生，不播种子的地方没有生。为什么？因为它有因，如果无因可以生，那就是恒常生了。如果是无因的，就永远不能生了，这是恒无了。因为没有因，所以它就永远不能生了。为什么有的时候生有的时候不生？就是因为它的因有和因无，这是它的因的延续。长得好的和长得不好的，也有因缘不同。无因生违故，无因可以生就是相违的，而且这么明显的贪嗔痴，或者智慧等等，无因就可以产生，也会明显违背了。

这些必须要串习才能明显，否则根本明显不了。一个人根本没有学过开车，也不懂怎么开，即便是开走了，他的心态、反应也没有办法应付复杂的情况，都要通过串习才能有。这方面我们就是通过明显的果推知前面一定有串习，或者今生当中明显的东西，前面也一定是通过串习。今生当中我们串习出离心、大悲心，以及往生净土的因素等佛法，因为我们串习过，所以下一世不是往生，就是继续修持佛法。

上师讲了，不管是汉地，还是藏地，有些小孩子生下来悲心就非常强烈，我们观修了多少年都达不到那种程度，所以他是串习过的。如果我们今生当中串习贪欲、嗔恨等轮回的因，下一世肯定是不乐观的，嗔心、贪欲等轮回方面都会很强盛。当然这个前提是你要得到人身，你这么强烈地串习这些东西，下一世能不能得到人身要打问号，假如你得到了人身，也会是一个贪嗔痴非常强盛的人。

现在的习气都是来自于前世的串习，我们现在串习什么，后世就会有这些种子，因此我们现在一定要多串习佛法的种子，尤其是有力度的慈悲心或者空性，似是而非的佛法就不要串了，没什么作用。贪嗔痴更不能串，没办法给你带来好的东西。我们学完之后，内心逐渐对于修道的体性越来越清楚，也会下决心去做。以上我们讲了破无轮回之承许，这个问题很殊胜。如果我们以前没有相应，也续可以在这些颂词当中，找到一些让自己相信的根据。

癸二（破彼遣过之答复）分三：破无轮回之依据；立有轮回之依据；说无轮回有妨害

子一（破无轮回之依据）分二：风等惑因不合理；亦破大种许为因

“破无轮回之依据”，我们要破掉对方认为没有轮回的根据。分了两点，一是“风等惑因不合理”，“风等”就是风胆涎，或者四大。“惑因”是成烦恼的因不合理，就是四大或者风胆涎等是烦恼的因不合理；二是“亦破大种许为因”，再破大种许为因的方面。

丑一（风等惑因不合理）分二：略说以及广宣说

寅一、略说

错非风等法

因为对方认为烦恼的生起属于相续当中的地水火风四大，或者风胆涎。在注释当中也讲了，风界、胆界和涎界三界，有时风界比较大的，会产生痴心和一些心所；胆界是火大，容易生嗔心；对方认为涎界是地大和水大，能够产生贪欲、吝啬、慈悲等等。这些很多烦恼，或者心，都是通过风、胆、涎产生的。对于风胆涎里面产生各式各样烦恼而流转，我们说这种随存随灭的关系是错乱的。

因果的随存随灭很重要，有因就有果，没有因就没有果，这个随存随灭的关系很明显。“错”的意思就是讲风胆涎和贪嗔痴等互为因果是有错乱的。“非风等法”，不是以风胆涎为因而产生的贪嗔痴。

我们从这方面观察，就是一种错乱的自性。前面我们也大概看到，上师在讲记当中提到了一些，有时身体当中的风界，或者胆界、涎界，都可以引发贪嗔痴。四大比重不同的缘故，也会火大重一点，嗔心重一点；风大重一点，愚痴重一点等等，出现这样的情况。

我们说，错非风等法，这是一个略说。为什么错呢？不存在随存随灭的关系。要是有随存随灭的关系，如果这个人的贪心生起来是因为他相续当中的涎界存在，那一个人的贪心灭了，按理说他的相续当中的涎界应该不存在了。因为涎界是产生贪心的因，所以贪心生起来了，说明他的涎界存在。如果贪心泯灭了，它的果灭就说明因灭了。

因为有随存随灭的关系，而众生的贪心有的时候有，有的时候没有，所以如果贪心灭了，果一灭它的因就要灭，因一灭就说明相续当中的涎界也应该灭掉才对。他的嗔心一灭，肯定他的胆界也不存在了，这样才是一个随存随灭的关系。不可能是这样的，贪心灭的时候，他相续当中的涎界仍然是存在着的，因为没有随存随灭的关系，所以二者之间并没有因果联系。

寅二（广宣说）分二：遮破及自不同理

这个科判分了两个，第一个是“遮破”，即遮破对方的观点；第二个是“自不同理”，即自宗不相同。

卯一（遮破）分三：因果应成皆错乱；因果应成颠倒矣；应成决

定唯一果

辰一、因果应成皆错乱

谓性合无过。为何亦不见

彼法外他法？

第一句是对方的答复，他们说，其实没有前面所讲的过失，并没有错乱。这个原因刚才也讲了，如果一个人相续当中的胆界多一点，应该没有贪欲，或者涎界多一点，也不应该产生悲心或者愚痴等法。因为相续当中存在，像这样应该不合理。

对方说，这个没有过失。“性合无过”，意思就是风、胆、涎三者是混合而住的，并没有单独存在。一个人身体当中不是只有风界、胆界或者涎界，都是混合在一起的。因为不可能只有一种的缘故，其他的成分消失了，所以并没有你们所讲的过失，他们觉得这是混合起来的。

我们说应该是变成错乱的，既然风、胆、涎三界混在一起，会分不清楚谁是谁的果。比如贪心到底是哪个产生的？它们混在一起，怎么去辨别呢？嗔心产生的时候，它的因是哪一个？到底是风、胆，还是涎呢？如果混在一起，根本分不出来，因果就成了错乱。

我们说：“为何亦不见，彼法外他法？”“为何亦不见”，如果打比喻讲，当我们生起嗔心的时候，对方认为嗔心的因就是胆界，还有和胆界相关的。前面在讲记当中，大恩上师也讲了一些，这里面比较重要，是必须要了知的，我们要解决这个问题。

后面这个科判我们也要了知，涎界成分多的人表现的状态是什么？这是可见的，我们通过这方面可以大概判断，一个人相续当中到底是涎界重、风界重，还是胆界重。涎界成分多的人皮肤白、睡眠重、身体强壮等，等字中还包括其他的特点，大概就是这些；胆界成分重的人，皮肤黄、身体有臭味，然后体温比较高，经常出汗；风界成分多的人，皮肤比较黑，行动比较轻便，语言多等等，通过风、胆、涎三界可以见到，能够判断的一些标准。反正就是由果推因，只要是符合这些条件的，比如皮肤白等等，就是属于涎界多的人。如果是符合别的条件，可能就是胆界比较多的人，这可能也是大概的判断。

我们不能说欧洲人都是涎界的人，亚洲人皮肤黄都是胆界的，黑色的不用说了肯定是风界，不一定是这样划的，可能是在每种人当中，比如白种人当中，相对白一点、黄一点，或者黑一点的人，我们可能分不出来，但是别人能够分得清楚。在黄皮肤的状态当中，可能有一些人在黄中还黑一点，有些人很黄，别人说他：“你的脸色怎么这么黄？”还有一些人黄色的皮肤可能稍微白一些，我们一看就会知道，可能是这样去分的。有些人是黑皮肤当中比较白的、比较黄的，或者黑中更黑的，可能就是这样分的。

大概来讲，都是属于这样的特征。如果按照你们的观点，二者是能生因和所生果，也就是随存随灭的因果关系。为何亦不见，比如说当嗔心产生的时候，为什么见不到彼法外的他法呢？“彼法”就是生起嗔心的因，就是胆界。前面我们讲到了胆界的成分，除了火大，胆界之外的特征为什么看不到呢？比如他一发火的时候，和火大不一样的其他特征，比如臭味等等，刚才说了，胆界成分多的人皮肤黄，然后身体发臭、体温高，这是属于胆界的特征。如果嗔心和胆界是有因果关系的，嗔心生起来的时候，除了火大之外，其他的法也应该看得到。看到什么呢？就是正在生嗔心的时候，他的身体开始发臭、大汗淋漓，或者皮肤一下子发黄了，这些都符合他的特征。当一个人的嗔心生起以后，这个彼法外的他法，没有看到他的臭味一下子猛烈起来了。贪心起来的时候，是不是别的成分也有呢？比如前面我们讲的，贪心起来的时候皮肤开始慢慢白了，然后昏沉了，身体也强壮起来了。

因为随存随灭关系的缘故，应该有这些体现。这些如果是他的因，当你生起嗔心的时候，这些法都应该有，但是我们都看不到，也就没有办法确定。我们确定不了，嗔心的因到底是胆，还是风？因为这些特征都没有浮现出来，所以确定不了到底哪个才是它的因。

虽然按照你们所说方法是应该可以确定的，但是这些特征没有浮现出来的缘故，我们就没有办法确定，这是哪个因的果呢？因确定不了，因果也就错乱了。我们没办法确定风、胆到底存不存在。

按照这个观点来讲，生起嗔心、贪心的时候，和它相同的特征都应该浮现。如果没有浮现，要不然不是，要不然也确定不了。这里面的因果应成皆错乱。为什么应该错乱呢？因为在生起的时候，没有出现应有的特征，而且它们是混在一起的，我们不知道到底是其中的胆、风，还是涎产生的，没办法确定，所以因果就错乱了。

上师也讲，虽然佛法当中也承认风、胆、涎是我们产生烦恼的助缘，但这也只是一个俱有缘而已，不是近取因。烦恼的近取因就是前面烦恼的习气，如果前世串习贪心的习气多，今生贪心就重；如果前世串习的慈悲心多，今生慈悲心就重。就像刚刚我们讲的一样，如果现在你的信心很强烈，肯定是串习了很多让你生起信心的因，比如因为看过很多传记，或者通过佛经论典，生起了信心，所以肯定是做过很多让你的信心坚固的因。既然你的信心坚固来自于前世的因，那么你的慈悲心坚固也是来自于前面串习慈悲，如果贪欲心坚固，肯定是前面串习了很多贪欲。

其他身体素质等俱有缘方面有一些影响，但不是它的近取因。我们通过因果皆成错乱的方面说明风、胆、涎应该不是产生贪欲等的因，这是这个科判的颂词之一，后面的几个颂词，下堂课再继续学习。

今天我们就学习到这里！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十七课辅导

《释量论·成量品广释》第27课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师的《释量论·成量品》。《成量品》主要是引导我们对佛陀产生最真实的信心，因明和佛教其他经论的特点不一样，它能够帮助我们从非道，或者邪见、疑惑当中退出来，进入真实的正道，这种具有殊胜定解的信心对于我们的修行至关重要。因为我们无始以来都没有修行过，内心有很多怀疑邪见的种子，所以在我们修道的过程当中，它们就会发挥作用，成为一种障碍。如果我们在修道时犹犹豫豫的，就没办法真实趋入到所修的法当中，因此对于导师、所修的道、修道的修行者产生一个正确的认知，对于修道而言是至关重要的。

我们成道需要依靠这些因素，对于引导我们的导师佛陀必须百分之百的信任。如果对于导师不信任，就像在古代取宝的时候，不信任向导，也没办法顺利到达目的地，不能得到真实的宝物。同理在修道的过程当中，如果对于导师没有信心，也会衍生出很多问题。对导师没有信心，对导师佛陀宣讲的修行之道，也不会有信心。如果对于佛陀和所修的法没有信心，我们凭什么获得殊胜的解脱呢！想要真正调伏我们的烦恼，尤其是通过殊胜的修行来调伏烦恼，佛陀和佛陀所宣讲的教义是至关重要的。

世间有很多人宣称自己获得了觉悟，比如印度以前的六师外道，基本上都说自己获得了觉悟，宣称自己的法是真实趋向于究竟涅槃的道。不仅在印度，其他地方也有很多，乃至于现在、以后都会有很多人宣称自己获得了最高的成就，创立了某个教派、某种修法，这些情况在世间当中层出不穷。在这么多观点当中，怎样确定哪个是正道，哪个是非道呢？必须要通过正理来进行抉择。如果仅凭教证，外道也相信他们的导师，宣讲自己教法中的道理，这样就会分不清楚哪些是真理、非理，或者似是而非的道理。

每个教派都宣称自己开宗立派的祖师是唯一的正量，因为他是可以信赖者，所以自己的教义是最正确的。既然包括佛法在内的这么多道理都是这样宣讲的，我们会不会认为都是好的呢？这是不会的。因为里面有很多矛盾的地方，如果我们把不对的认为是对的，世间也没有一个正确的取舍了。虽然佛法说，在胜义理论当中一切都是平等的，空性当中没有对错是非，乃至于没有众生和佛，也没有迷惑和觉悟，但是在名言谛当中，是非对错是肯定有的。

在这么多的说法当中，哪个才是能够让我们产生信心的方法呢？有些宗派根本没有道理，就是你必须要信，如果怀疑或者不相信，就会如何如何，后面有一系列惩罚的说词。如果信能够得到一些福利，如果不信就会得到很多惩罚，至于为什么这样他们没有讲。有些宗派讲了一些理论，比如我们学习过的数论外道、胜论外道等等，他们也有很多通过思维观察决定下来的道理，这些道理在某些方面相应于世间的缘起，或者我们的分别念，有着似是而非的一些说法。

在这些有根据，或者进行了推理的说法当中，哪一个又是真实的呢？想要了知这一点，我们必须要深入的去学习，对于自宗、他宗所宣讲的代表性观点都拿出来观察分析，到底哪些经得起观察，哪些经不起观察，分析观察完之后，我们就可以确定。因为佛法弘传下来的时候，有专门的观察方式，对于佛法怎么样产生信心，或对于外道的观点如何观察辨别，怎么破斥，很多道理都留在了法本上面，我们可以去学习。

虽然通过道理可以分析，但是进入解脱道也不是完完全全都要通过道理。凡是相应于我们分别念，或者在分别念的范畴当中，虽然通过宣讲，然后观察分析，可以确定一些道理，但是不一定完完全全要通过这个入道的。除此之外，还要有一些善根，就是说在前世的修行过程当中，我们的积资净障，或者发愿回向等等很多相应于解脱道的因素，也会发生关键的作用。一方面是通过道理观察，一方面宿世的善根也必不可少。就我们来讲，除了一些有善根，或者对佛法产生了信心的人之外，如果因缘成熟的时候，还是应该学习一下存在于世间中各种各样的说法。

当然法称论师也说了，邪见无边故，一一难尽破，只要众生还有分别念，就会有很多想法。虽然邪见是无边的，没有必要一个个去破，也破不完，但是要把具有代表性的邪见拿出来。比如把邪见归纳成常见断见来破斥，在常、断见当中又分了若干类，观察这些不合理的观点，一一指出它的症结所在，哪里是不合理的。观察分析完之后，就可以建立自宗，对合理清净的观点做出判断。

在修学的过程当中，我们的分别念可以接受这样一种方式。虽然佛法究竟来讲，的确是超离分别念的，证悟最终不靠分别念，必须要息灭分别念才能达成，但是最后我们真实的息灭分别念，现前无分别智慧的步骤，和我们现在的状态还有差距，也就是说凭着我们现在的状态，一下子要证悟无分别智慧，或者趋入最究竟的实相，相续当中的障碍违缘太多了，根本不行。必须要通过佛法的教育帮助我们遣除相续当中的邪知邪见，缺少的资粮，还有相应于实相的见解，也要通过佛法的引导来树立。

我们在修持佛法的过程中，得到该得到的，抛弃该抛弃的，想要通过佛法的引导来做，首先对于佛法本身要产生信心，这是一个我们长驱直入、毫无疑惑的修持佛法，以及趋入成佛之道的前行。因明的论典可以帮助我们做这个工作。虽然内外道都有因明，但是我们现在学习的是佛法的因明。一方面来讲，佛法和其他因明共通的是三相推理，或者正量非量的辨别。另一方面，本论的不共之处是使用正确的推理来抉择佛陀为殊胜的量士夫，我们所随学的佛法的的确确是颠覆不破的真理，这方面对于我们生起决定的定解非常有帮助，只有在这个基础上我们才愿意跟随佛陀所开示的法门，去修证我们的身心，慢慢趋入于究竟的实相。在这个基础上，我们再修持佛法中不共加行的皈依等等，才会有一个真实的基础，这时的修行就没有什么疑惑。

第一，如果好好学习因明，尤其是学好《成量品》，生起的信心是比较稳固的。因为平时让我们信心动摇的因素，不外乎来自于我们的怀疑等分别念，因明主要是善巧地使用第六意识来把不如法的观点破掉，我们的分别念具有破掉内心邪见的功能。虽然这是分别心产生的，但是现在用分别心把这些不合理的说法，通过详细的观察一一对治之后，它再产生起来也是没力量的。为什么没有力量？因为运用观察理证的力量特别强大，所以我们内心潜伏的邪知邪见等分别念，再起来的时候是没有什么力量的，能够产生对治的功能。

第二，我们怀疑的因素来自于外在的观点，外在的观点就是由分别心发动起来的各种各样思想和言词，也离不开分别念。不管是自己的分别念，还是他人的分别念，已经形成某种体系的分别念，或者某个人突然出现的某种观点，都是属于分别念的范畴。我们应该通过因明把自己的智慧训练好，在因明的论典当中，观察破斥的有些是现成的观点，这种邪见怎么对治，那种邪见怎么对治。有些法本是当中已经讲过的，我们拿过来用就行了，还有一些没有出现的怎么办？法称论师出世的时间距今有一千多年，在他出世之前，或者入灭以后，乃至于我们现在和以后的邪见，有些在法本当中不可能出现。那怎么办呢？学习因明可以把我们的智慧训练的很好，如果自己有了这种殊胜的智慧，无论出现任何怀疑、邪见的说法，都可以去观察，通过自己的智慧找出不合理的地方，自己就不会受到影响。

不管是自己内心生起来的分别，还是别人灌输的观点，如果学好了因明，他的定解很稳固，智慧很深细，基本上不会受影响。他是有主见的，而且这个主见是来自于真实的依据。有些具有定解的人显现上也很顽固，佛法学的很深，别人说什么都不会随随便便去听的；有些没学问的人也很顽固，二者还是有差别的。学习因明的人这种所谓的顽固，契合于正理，不是随便讲讲而已的，这是摆在法本当中，谁都可以来看的。以前佛陀或者法称论师把它们宣讲的正理放在这儿，让大家来学，这是不是佛弟子自己的说法而已？不是。随随便便任何人来看来学，都是摆在这里。

这种通过真实的依据，观察完真理之后产生的理念，完全不会受到内心和外在因素的影响，我们把它叫做定解，不能叫顽固了。为什么叫定解呢？这是属于褒义了，顽固基本上没有什么根据，只是自己的习气、业力使然。虽然道理是正确的，但他就是听不进去，这方面就是一种顽固。两个方面表现的差不多，一个是有真实的推理，经得起观察的；一个是根本经不起观察。即便观点站不住脚，也不愿意承认的人也有很多，让他说道理根本说不出来。

顽固有两种，一种是契合于解脱道，第一种是不契合于解脱道。第一种，是契合于解脱道的人。他有没有定解呢？没有定解，但是让他改变对于佛法的看法是不可能的，这种稳固不一定是不好的。第二种是不契合于解脱道的人。他们一直坚持自己的邪见，不管是否伤害众生，也有这样的情况。很多事情需要一分为二来看。

现在学习的就是怎样通过因明的训练，来让我们获得有真实依据的深细智慧，而不是那种泛泛、笼统的智慧。在我们学习佛法的过程当中，刚开始的智慧可能是很笼统的。我们所说的话和思维都有很多的漏洞，但是越学智慧会越深细，自己所说的话或者认知的观点会越来越契合于实相，它是契合于实相之道。为什么说有些不契合实相的观点说出来之后都有漏洞呢？因为它不是实际情况。如果用相应于本性的事势理进行观察的时候，总能挑出毛病。就像中观应成派的理论碾压可以下面所有的理论，乃至于中观自续派的观点也会碾压。为什么这样讲呢？因为它完完全全地相应于万法的究竟实相，这种相应于究竟实相的观点没办法找出漏洞，它就是本性了，而其他观点都有这样或者那样的实执，而这种实执都不是法界的本性，所以用了这么多的理论还有漏洞，只不过这种漏洞有层次，下面的宗派看不到上面的漏洞。

我们通过这种观点，一旦形成了殊胜的定解，那我们对于佛陀的信心会是牢不可破的。因为对所修的正道佛法本身信心牢固，所以自己不容易退失的。不仅自己不会退失，也可以帮助别人不退失。如果别人也在守持似是而非的观点，或者受到似是而非的观点影响，这个时候你就可以站出来给他分析这些观点的不合理之处，让他重新建立信心，这也是自利利他的殊胜途径。

我们在建立佛陀为量士夫的过程当中，前面分了两个科判，一是欲等顺式依道说，这个科判其实就是分析佛陀成佛的过程，每个步骤都是经得起观察的，通过前前的因圆满了产生后后的果。佛陀是自利圆满的，然后也是圆满了他利。在分析的过程中，我们对于修道的次第、原理，以及正确性都可以成立。一方面成立了佛陀为量士夫，另一方面也是顺便成立了这个道是合理的。因为这个道是合理的，所以佛陀才通过这个道成佛。如果这个道不合理，佛陀也成不了佛。成立佛陀为量士夫的同时，也成立了佛陀所经由的道是合理的。现在我们当然可以放心地依靠的这个道学习，也可以放心地去修行了。

通过欲利生，然后是导师、善逝和救护者，前面顺式依道说已经讲完了，我们现在学的是第二个科判，救等逆式说能知。通过救护者推出善逝，通过善逝的能知推出安立的所知就是导师，再通过导师推出他是欲利，而且是发了心的。逆式说能知就是前前为能知后后为所知，最后不管通过顺式、逆式观察都是合理的。第一个是安立救护者，因为我们说佛陀是救护者，怎样成立佛陀是救护者呢？首先是欲等顺式依道说，然后是救等逆式说能知。第一个能知是救护者，即通过佛陀是救护者来成立佛陀就是善逝，就是说这么圆满的利他者佛陀是真实能够救度一切众生的。既然佛陀能够圆满地救度一切众生，让一切众生离苦得乐，也就说明佛陀已经离苦得乐了。他是一个善逝，自利已经圆满了，这是第一个推理。

第一个能知是什么呢？第一个能知就是讲救护者，通过救护者来退出善逝。这样问题又来了，确定佛陀是救护者的根据是什么呢？这个地方要讲根据，这个根据是现量的。怎么通过现量的根据来推知佛陀是救护者呢？就是通过佛陀出世所讲的经典，这是明明白白地摆在我们眼前的。虽然经典在不同的语系当中，比如南传佛教，或者藏传、汉传等等，在弘扬、翻译的过程中，它的增减不一样，有些多一些有些少一些，但是总的思想没有变化。

佛陀宣讲的正法核心就是四谛。为什么佛陀讲了这么多法都归摄在四谛当中呢？谛是真实义的意思，观察起来完完全全符合于实际情况。佛陀所宣讲的四圣谛中，苦谛和集谛二者宣讲了众生的苦果和苦因，不仅宣讲了一切众生痛苦的状态，并且进一步宣讲了导致这种痛苦深层的原因是什么，这就是众生流转的因，然后也讲了灭掉苦因的方法。完全灭掉苦果叫灭谛，灭掉集谛的因叫道谛。佛陀也讲到了如何对治苦果的苦因，如果苦果没有了，苦因也没有了，众生所有的痛苦就会息灭，在众生没有完全息灭一切痛苦的时候，从这个方面来安立为安乐，而且这种快乐没有退失的因素。因为让它退失的因素已经灭掉了，所以可以安立为永久的安乐。

如果让我们永久地离苦得乐，必须要把苦和苦因全部灭掉。佛陀讲了这种灭掉苦因苦果的方式、还灭的次第就是道谛和灭谛。即通过修道来对治集，这个集的因一旦灭掉之后，它的苦果也就没有了，这个苦果一灭就可以安立为灭谛了。这就是一个众生怎么样流转的过程。

后面两个讲到了息灭痛苦的过程，佛陀讲了这么多的法义完全可以归纳在四谛当中，只不过在大乘当中讲的集谛，要比小乘当中多一些，然后大乘当中所讲的道谛也要比小乘深广，比如说无我，小乘讲人无我，大乘讲二无我，除了人无我之外，还要讲法无我，从这方面来讲，因为大乘的道谛更大，所以灭掉的集谛也更广大。灭掉的集谛越广大，所获得的灭谛也就更圆满。虽然小乘获得的是暂时的解脱，大乘是真实的解脱，但是都可以归纳在四谛当中。比如般若波罗蜜多可以归纳在道谛当中，它可以息灭相续当中的烦恼障、所知障，这就是集谛。这个集就是烦恼障、所知障，这方面清净掉之后就会获得暂时，或者究竟的解脱，这个灭谛也是圆满的。

佛陀的灭谛叫做无余涅槃，真实无余没有剩下的。前面我们讲善逝这个问题的时候也讲过，善妙而逝、不退而逝、无余而逝，大乘道乃至于密乘道也是一样的。如果要归纳密宗的法，也可以归纳在四谛当中。密宗的前行也会讲痛苦和苦因，在讲这个修法的时候，不管是通过灌顶，还是其他的法，都是相应于实相来修行，相应于实相的修行也就是道谛，最后不管是现前本具的佛性，还是安立离垢的涅槃，反正灭谛是肯定会获得的。不管怎么安立，都离不开四谛的体系。佛陀所有的体系都可以安立为四谛，展开的时候，有小乘的四谛，显宗和密宗四谛的方法，都可以如是地安立，只不过后面有它的特点，第二转法轮没有安立为四谛法轮，安立是无相法轮，三转法轮安立的是善抉择法轮。不管怎么安立，核心都是这个。我们现在是众生，只要是众生就有苦，有苦就有苦因。

在密乘的修法当中，也是存在苦谛和集谛的，就是说如果修了密乘的法要之后，获得了证悟，乃至于一生成佛或者成就虹身，也就是现前了灭谛而获得佛果，也没有离开总的原则。在声闻乘、菩萨乘、密乘当中，或者在一转、二转、三转法轮，小乘道和大乘道的经论，还有修行的窍诀当中，能够观察的都包含在四谛当中。从佛陀的经典，乃至于后面弟子解释佛经所造的论典，都是明明白白地摆在我们眼前，我们都可以去观察。

佛陀主要利益众生的方式就是四谛，怎么样安立救护者呢？因为佛陀讲了四谛，所以可以帮助众生永远离开痛苦，获得究竟的解脱。众生对于佛陀所宣讲的四谛认认真真地修持了，就可以断除苦谛，然后完完全全可以获得灭谛的果位。这就不是已获得了，而是已经被救度了。因为我们现在是凡夫众生，有业和痛苦，如果通过观修佛法的意义，就可以灭掉苦果苦因，我们也就获得了救护。谁救护了我们？我们说是佛陀。怎么救护的？佛陀宣讲了四谛，我们观修了四谛，所以它的核心就落在了四谛当中。佛陀是救护者是因为他讲了四谛，我们被救度了是缘四谛法修持了，然后获得了解脱，核心就是在四谛法上面。佛陀讲了四谛法，而且四谛法的的确确可以发挥作用。以前的前辈修四谛法获得解脱了，虽然现在我们可能还没有完完全全地依靠四谛法解脱，但是在学习四谛法的过程当中，也是初见成效，一些粗大的烦恼已经被压制了，或者已经找到了症结的根源。我们正在学修治愈的方法，这时候其实已经是走在道上了。如果不停止，总有一天会圆满的到达。

通过佛陀宣讲四谛的观察，可以成立佛陀是真正的救护者。现在我们的核心就是在观察四谛。到底什么是四谛？四谛当中的苦谛、集谛、道谛、灭谛又是什么？不是说随随便便就来了，也是把四谛摆在桌面上，让我们来观察、学习，看是不是像这里面所讲的一样，因为佛陀讲了四谛，所以他就是救护者。四谛法本身也经得起观察，对不对？我们就要观察四谛，一方面要把佛陀讲的四谛法要反反复复地观察。以前我们讲了，佛陀有这种自信，随便别人观察。为什么佛陀这样讲呢？因为他知道这是诸法的实相，诸法的本性就是这样的，所以根本不怕观察。佛陀的自信来自于什么呢？通过三个无数劫的修行，他的断证功德已经圆满了，没有什么害怕的，也不会遮遮掩掩。观察完佛陀安立的苦谛、集谛、灭谛、道谛正不正确，最后我们就可以通过法称论师的引导，对于四谛法有了真实的认知。通过观察可以知道，四谛法非常合理。

我们通过这样的法要修行就可以成就，也能够了知佛陀宣讲的四谛，就是做了最大的救护。虽然世间当中有各式各样的救护法，也有很多暂时的救护法，但是这些都不是究竟的救护法，真正究竟的救护法就是我们相续当中的认识，或者我们首先认识到苦谛，然后是断除集谛，再现前灭谛，并修持道谛，就可以真实地救护，这是最究竟的救护。学完四谛法要的理论之后，我们对佛陀是救护者这一点，能够完全地产生信心。而且我们在学的过程当中，对于将要学习的四谛法也可以有了一个全方位的认知。以前可能对于四谛懵懵懂懂的，好像有一个四谛，究竟是什么呢？有些时候不太明确。对于这方面我们不能含糊。为什么呢？因为这是我们现在要获得解脱的，永远离开痛苦的主要体系，所以四谛我们必须要知道得清楚，在这个基础上，我们才可以去拓展四谛的范围。拓展四谛的范围不是说它不圆满，而是说小乘当中讲的四谛范围和大乘当中不一样，刚刚我们分析了这个原因。我们要有一个基础，在这个基础上再去观察，无外乎就是道谛的深广度，还有集谛的方式方法不一样而已，总的体系和原理是一样的，因此我们要观察四谛。

前面我们讲了，要了知什么是苦谛，认知了什么是苦谛之后，才能知道现在我们正处于痛苦、疾病当中，这方面类似于什么呢？就像我们做了一个全方位的体检之后，发现自己现在处于什么状态，有什么疾病。有些时候我们觉得自己没有病，但是一检查之后，不仅有病，而且还有点严重，如果没得到治疗、不服药，可能还会恶化。了知苦谛也是这样的，我们如果了知现在所处的状态，有些是正处于某种痛苦当中，还有一些是将要承受的痛苦。为什么这样讲呢？因为现在所讲的苦谛，包括了三界六道，而一个众生不可能同时拥有三界六道的身份，对不对？我们同时在三界六道当中都有一个身份，这是不可能的事情。在六道当中，只能有一道，而且在一道当中，我们也只能感受部分的痛苦。

即便如此，这方面我们也要学，为什么呢？因为不修学的话，这一世的身份丢掉之后，还会转到另外一个身份，其他的痛苦还在等着你。现在我们所学习的苦谛，不是说现在正在感受什么痛苦，而是说如果不注意的话，你的身体会引发什么“病变”，除了现在身体的情况之外，还有很多隐患。因此我们对于痛苦的方式、种类都需要了知。

学习苦谛就是要我们对整个三界六道的痛苦全部认知，只有这样，我们才能有一个彻底的出离心。首先安立苦谛的时候，就说苦即流转蕴。所谓的痛苦是什么？就是流转的蕴，蕴的流转就是苦。这个蕴的流转，它流转的载体本身就是五蕴，然后在五蕴上面会发生“病变”。五蕴上面会有变苦、苦苦的出现，只要这个蕴还在流转，不是苦的本体，就是苦的因，或者属于苦苦、变苦，只要蕴的流转期间，都会处在痛苦，这就是众生现在的实际状况。这个事相就是说，我们流转的蕴本身，色受想行识的五蕴其实就是苦，只不过这个苦当中有些是属于苦因，我们的五蕴流转就是苦因，或者痛苦的自性，比如苦苦、变苦，反正离不开这样一种本体，这就是三根本苦。

前行当中观察的时候，也有三根本苦，就是说在大的苦这个前提之下，还有很多分支苦。比如说，拿人道来讲，就有生老病死怨憎会等等，这些苦基本上都是属于苦苦的范畴。无论是生老病死，还是怨憎会、爱别离，只要你在人道当中，这些苦基本上都要遭遇。有些时候还有天人，或者地狱的苦，只要在六道当中，这些苦都会存在。不管怎么样存在，都在我们的色受想行识五蕴上安立。

只要五蕴存在，基本上离不开苦。五蕴本身除了是一个受苦的载体，其实五蕴也是一个痛苦创造者，不断地创造苦因。苦因不在别的地方，而是一直在我们的五蕴当中，所以五蕴既是受苦者，也是苦的创造者。流转的蕴就是苦谛，形成苦谛的因也是五蕴。五蕴当中心占主导，身体和语言做辅助，在不断受苦的同时，也创造了苦因。

我们要真正离开苦，必须要修行。最究竟来讲，粗大的五蕴本身在小乘教法当中也是不存在的。蕴的意思就是集聚体，色蕴是很多色法的集聚，受蕴就是很多受的集聚，实际上它是比较粗大的。小乘就把粗大的蕴观察到微尘、刹那为止，这时候就是没有了，在这个上面完全息灭，从而证悟蕴的不存在。最后入灭的时候，粗大的五蕴就会散掉了，它的因没有，也就散掉了。粗大的五蕴集聚不起来，流转蕴就没了。怎么流转蕴？蕴都没了，因为小乘的修法当中，人无我空性的法中，粗大的五蕴是不存在的，在上面修人无我，获得证悟以后，当他入灭的时候，五蕴消散之后就没有苦了，永远获得了解脱，就是从这个方面来讲的。

苦就是流转蕴，只要蕴存在，一定还会有苦，而现在我们的见解、行为就是在创造让五蕴延续的因。我们好像是在给自己争取福利，让自己过得更好，其实是我们的思想，因为没有没有了知集谛，不知道流转的因，所以现在我们的思想和行为就是在创造让五蕴延续的因缘、我们现在的见解、行为都是怎么样让五蕴延续下去？五蕴延续下去又会怎么样？苦即流转蕴，五蕴延续下去就是在创造苦。

众生为什么愚痴呢？虽然众生想要离开苦，但是自己在创造苦。我们在这个模式当中，自己是认识不到的，这时候必须要通过觉悟者的帮助。觉悟者佛陀已经从这个模式当中摆脱了，再帮助我们来认知这种苦，苦因是什么，对治的法、道谛又是什么，我们这样修行，慢慢也可以不执著蕴，断除了造业、我执，慢慢就可以通过道谛让集谛停止运作。集谛不运作，没有新的业，就会消灭以前残存的业和烦恼，这时逐渐就可以走出这样一种模式。四谛总的道理就是这样的。我们之所以反复讲反复去思维，就是因为这些对我们的修学非常重要。一旦我们通达了四谛的法理，在修学过程的当中，方向也就定下来了。

苦即流转蕴，有些外道，或者我们的分别念，对此有点不认同。认为苦是流转蕴的事相不合理，为什么不合理呢？他们说，流转的蕴不合理。为什么呢？因为所谓的流转，在今世当中的流转就够了，没有前世流转到现世，现世流转到后世。因为没有轮回，也没有流转蕴，所以对方，或者我们的分别念认为这个不合适，这是一种反方面的观点。

我们成立苦即流转蕴，一方面是成立自宗，一方面对于不合理的他宗也要观察、破斥。对方认为所谓的痛苦、五蕴不是流转的，而是属于我们内心，也就是通过我们的四大，或者身体里的风胆涎界产生的烦恼、痛苦，没有别的流转，也不存在生生世世的流转。现在我们的痛苦、烦恼，都是通过身体里的物质，比如风胆涎三界，或者四大形成的。前面我们也作了一些分析，今天继续观察、破斥对方的观点。

一切贪成同，故非一切法

谓如色无过，设彼差别者

诸业增上无，彼辩亦等同

前面我们已经做过分析，风胆涎分别产生贪嗔痴是有过失的。这样讲完之后，对方说，贪嗔痴不是决定分开的。其实风胆涎和地水火风类似，属于我们身体当中的一些元素。当风胆涎不和合的时候就会产生疾病。大恩上师说，在印度、藏地的医学当中，也讲了风胆涎。如果风胆涎和合，人就健康；如果风胆涎不和合，哪个多一点，哪个少一点，就会产生疾病，这方面我们承认。而对方认为，贪嗔痴是由风胆涎的聚合而产生的，风胆涎不是别别安住的，而是三者聚合在一起的。如果风胆涎三者聚合在一起，贪欲、嗔恚、愚痴等等就会产生。我们身体当中的风胆涎圆满聚集在一起的缘故，自然而然就会产生贪嗔痴等烦恼，这是对方的观点。

对方主要的观点是什么呢？就是认为风胆涎三者是聚集的、一体的。如果是一体的，我们破斥的时候说，“一切贪成同，故非一切法”。如果它的因是一体、集聚的，对方认为贪嗔痴都是风胆涎产生的，风胆涎为因，贪嗔痴为果。如果风胆涎聚在一起，“一切贪”，因为它的因是一切和合的缘故，所以它的果就是所有的烦恼。比如贪欲、嗔恚、愚痴、睡眠，或者智慧、信心等等，都会同时存在，就是说一切贪成同。贪只是一个代表，也包含了嗔心、愚痴，和其他善法方面的状态，比如智慧，或者信心、慈悲心等等，就是说一切心都会同时存在。“等同”是大家同时存在，或者同时出现。第一个等同，因为它的因是同时具足的，所以它的果可能会同时出现；第二个等同，是说轻重也会等同，比如贪心和嗔心的强度，或者张三的贪心和李四的贪心没有轻重的差别，都是一样的。因为所有的因素是一样的，所以会同时具足，这些烦恼会同时在一个时间中出现的缘故，风胆涎也没有多少差别，它是聚集体的缘故，所以所产生的烦恼也不会有轻重的差别。比如今天前一刹那的贪心很重，后面一刹那的贪心轻一点，也不会有轻重的差别。因为是风、胆、涎聚集的缘故，所以就会成同。

“故非一切法”，这是不存在的。为什么呢？贪心和嗔心是矛盾的，一个人在生贪的同时又生起嗔心，这是不可能的事情，生贪的时候肯定不会生嗔的，生嗔的时候也绝对没有贪心。当你在大发雷霆的时候，哪里会有贪心的成分呢？没有。当你正在生贪的时候，也不可能有嗔恨心的成分。比如你对这朵花生起贪心，正在贪这朵花的时候，同时也很讨厌、嗔恨，这些都是不会有的。通过这个方面我们可以知道，贪欲和嗔恨不会同时出现。如果由果来推因，因为贪欲和嗔恨的果没有同时出现，所以我们就可以反推回去，它的因上面不可能有风胆涎集聚一体的存在。

此外每个人自己内心生贪、生嗔的情况不同，就是说张三的贪、李四的嗔都不一样的缘故，没有同时出现、有轻重大小的缘故，这时就说故非一切法。非一切法是什么？贪嗔痴不是一切法的果，或者不是一切，这个“一切”就是风、胆、涎的聚集。“法”，即根本不是风、胆、涎为因产生的果法。因为我们的贪心、嗔心有轻有重，所以内心当中的贪嗔痴不会同时出现，还有就是即便贪心出现，刚生的时候可能很弱，中间会逐渐加强，最后到了顶点之后，又开始往下走。这方面说明我们内心当中的烦恼，也是有轻有重的。

通过烦恼有轻有重这个现量所见的果法，再由果法推因，就可以知道，“故非一切法”，贪心等不是一切风胆涎和合所产生的果法。为什么能够由果推因呢？原因就是因和果之间有一种特殊的连续性。如果要成为因果关系，一定有这种特殊的关联，否则不可能成为因果。这就是随存随灭的关系。因要利益果，而且因和果之间是随存随灭。有了因才会有果，没有因就没有果。果的存在一定是观待因的。因为我们观察到所有的因果关系都是周遍的，所以因存在它的果就会存在。一旦因消失，它的果也会消失；因强大，它的果就强大；因越衰败，果也就衰败，肯定是这样的。

我们为什么要说故非一切法呢？这是我们现量所见、实际存在的情况。贪嗔痴不可能同时出现，而且有强有弱。这一点反推回去，可以说明他的因不可能是集聚和同时存在的。如果风胆涎同时存在，它的果就会同时出现。因为所有因都齐全了，对方也说，风胆涎各自的功能可以产生贪嗔痴。如果所有的因素都齐全了，它的果一定会同时出现，也不可能有大小的差别。因为是聚集的缘故，所以说故非一切法。

“谓如色无过”，这是对方的反驳。对方说，因相同不一定果要相同，因相同果不同也是合理的。为什么呢？比如说地水火风四大种没有差别，通过没有差别的地水火风所产生色香味触等果法，这方面是不相同的。每个众生地水火风的元素都是一样的，而相同的因所产生的果却是不同的。相同的地水火风形成了人的相貌，有些好看，有些不好看。所有人地水火风的基本元素没有什么差别，通过地水火风产生的果是有差别的。这些各式各样的花，不管是水仙，还是其他的花，所有花的因都是四大。虽然因是相同的，但是果不一样。花有白的，也有红的、黄的，而且品种也不同。因相同而果不一样的有很多，从这个方面来讲，他们认为这是没有过失的。

我们分析的时候，这是不对的。为什么呢？我们说：“设彼差别者，诸业增上无，彼辩亦等同。”我们说了一个同等理，和他们辩论。大恩上师在讲记当中说，因有两种，一个是属于近取因，一个是属于增上缘，或者俱有缘。一个是内在的因，属于众生相续当中所摄的，一个是外在的因，以花为例，花的地水火风四大种都是一样的。

不仅有各种各样的花，在情世界和器世界当中，人的身体也不一样，这些都是四大种，这是对的。组成粗大色法的单位就是四大，在《俱舍论》当中也讲了，四大和四大所造法，粗大的法是四大所造的，四大种作为它的基本元素，这是相通的。因有差别，果也会有差别，或者说果有差别，肯定是因有差别。比如说为什么人的样子不一样，花有很多不同的品种。果有差别，反推回去，它的因一定有差别，否则因果关系就是错乱的。

这方面的差别在哪里呢？一方面来讲色法的构成要素是一样的，都是地水火风，这个没有差别，我们可以确定。另一方面来讲，具有缘或者增上缘是有差别。什么因素导致的不同呢？其他的因素是有差别的。如果全部一样，没有差别。我们说，“色彼差别者，诸业增上果”，导致这些果法差别的诸业。这个“诸业”是什么？前面说了有两种因，一种是外在的地水火风，即色法的因素；一种是有情相续中存在的因。“业”是导致差别法的增上缘，所以说色彼。假如导致各式各样的色法这些差别的诸业，就是说有情相续没有诸业的增上缘。

“诸业增上无”，业的增上缘不存在；“彼辩亦等同”，如果增上缘不存在，凭什么说业有差别呢？因都一样，它的果怎么就不一样呢？也就是说，如果你不承认导致这种果法的差别业，认为导致差别增上缘的业不存在。那么我们就要问了，因和果的差别从哪里分出来的，所有的因都是一样的，为什么它的果就不一样？流水线上面所有的工序都一样的，出来的产品怎么会不一样呢？如果所有的工序、因缘都没有差别，果法也不可能有差别，都会一模一样。如果同一批次生产出来的东西不一样，就是某个环节有问题，这个因肯定是有的，第二批和第一批才有差别，果和因一定有随生随灭。

如果我们认为导致差别的主要因素，增上缘就是诸业，假如诸业不存在，单凭地水火风，我们说地水火风是因，这方面都是一样的，果法不一定一样。所有的因都是一样，凭什么说果法不一样呢？那是不可能的事情。除了地水火风的因之外，还有一个因叫做增上因，或者增上缘，就是诸业。诸业的因素导致了差别法的不一样，彼辩亦等同。辩论是等同的，同样没办法回答因是一样，为什么果法不一样的问题。

对方说，因相同果不一定相同。我们就问了，因相同，果不一样有什么根据呢？没有。当我们这样反问的时候，他们根本没办法回答。因相同为什么导致的果不相同，所有的因都是一样的，为什么果就不一样？我们这样问的时候，对方无法回答。我们给他们讲这个辩论的时候，加了自己的观点，不一样的原因在哪里？差别法。差别在哪里？设彼差别者。虽然都是一样的四大，但是出来的东西有差别，导致所有的四大果法不一样的原因，就是诸业的增上缘。因为诸业的增上缘不一样，所以果法就不相同。

为什么每个人长的不一样呢？因为每个人前世自己所造的业不一样，比如说有些人前世修持安忍，心性很调柔，或者经常用鲜花供佛等等，如果他前世做了这些善业，通过相似的法尔理，依靠这样的因缘法则，相貌就会很庄严，这方面有些人做了，有些人没有做。现在也是一样的，有些人正在努力修安忍，有些人根本不修。现在做不做这个因，就会导致后一世的果报。不管下一世是不是转成人。即便转成狗也有好看的和不好看的，有些狗人一看到喜欢，想抱一下，都想要；有些狗根本就不招人喜欢，看着就讨厌，巴不得把它早一天送走。不仅人有这样的差别，即便是转成了旁生，或者饿鬼也有差别的。

这样观察的时候，这些差别一定是来自于相续当中的增上缘，就是业不一样。我们说这只是其中的一个缘，还有很多缘。比如修不修布施、安忍、持戒、精进、禅定，还有是否放生、顶礼，或者是否杀生、邪淫等等，这些方面太多了。造了这么多的因，这个因不一样。虽然把所有人的身体分析下去都是色法，除了四大、微尘，没有其他法了，但是同样都是四大为什么导致了这么大的差别呢？因为它有一个增上缘，就是诸业。诸业来自于哪里呢？今生当中这么多的人相貌生下来就不一样。四大种都是一样的。为什么生下来之后不一样呢？有男有女、有白有黄、有美有丑、有穷有富，都是四大种，怎么会不一样呢？我们说里面有一个增上缘，就是前世的业。今生生下来就有差别，这就是前世的业导致的。

如果你们不承认这个，假如说，设彼差别者，诸业增上无，诸业这个增上缘没有，彼辩亦等同。都是一样的因，为什么不一样？根本没办法安立。这里面就是有一个前世的业，让这个四大不一样。比如同样都是铁块，但是流水线不一样，生产出来的产品就不同，或者工艺不一样，生产出来的有次品也有精品，有粗糙也有精密，这就不一样了。你不能说都是四大，全是一样的，反正没有其他因素，肯定不可能的。最后真正观察起来，还是在心里的业上面有差别。

我们应该知道，上师在讲记中也讲了，前世的业很重要。前世的业存在在哪里呢？存在五蕴当中，尤其是在心识上安立才会合理。此处其实也从另一个侧面安立了流转蕴，单凭风胆涎是不行的，这个差别太大了。

现在众生在有差别的同时，也在创造差别。比如修善法和不修善法的差别，造业和不造业的差别，修法时心量大小的差别。虽然看起来都是人，但是正在显现差别的时候，又在创造差别，现在该做什么不该做什么，直接关系到我们以后的解脱、快乐、健康，或者投生善趣恶趣与否，现在我们正在选择后世轮回的生活，假如以后还在轮回当中继续生活，你要选择什么生活方式，或者你不想在轮回当中继续生活下去了，就必须要选择脱离轮回。

现在是比较关键的时候，我们还有自在，可以选择。假如我们投生了，那个时候就没的选，前世都选定了，这一世后悔已经来不及了。觉得我应该长得再好看一点，或者投生在富裕的人家就好了。这时候来不及了，在前世已经选好了。谁逼你选的？有些觉得是某个恶友，或者哪本书逼自己选的。虽然可以这样讲，但是有些人知道有些人不知道。现在学习了以后，我们就应该知道，现在自己又面临着另一次选择了，前一世选完了，选的现在你满意吗？觉得有点不满意，不满意可以再选，下一世怎么生活，要选一个什么样的身份呢？虽然现在可以选，但是也应该用发心和行为来选，不是单纯地用一支笔在问卷上打勾，没有这么简单。你要选幸福的生活，必须修持善法，不能造恶业；如果要选善趣，就必须要持戒；如果你要选择往生极乐世界，必须要对极乐世界生起信心，然后去念佛修法，必须要去做一些努力。

现在是很关键的，因为没有时光穿梭机，我们回不到过去了，现在是改变未来的最好的时机，以后到底怎么样呢？现在我们要去做选择，选完之后，虽然下一世我们还是同等的四大，但是不一样了，通过积极向上的修行善法，自己做了好的选择，那时候的自己和现在肯定会不一样的。

这里面是没有必然的。不可能单凭我们的风胆涎，漏洞太大了。对方说，都是四大，因相同果不一样。我们就说，你们凭什么说不一样？因都是一样的，果也应该一样。为什么不一样？说明它的因不一样，哪里不一样呢？四大是一样的，就是业导致的不一样。那这个业来自于哪里呢？来自于我们的心对于万事万法的看法，和你的行为怎样选择，伤害别人还是利益别人？这方面讲得很清楚。

在推理的同时，里面也讲了很多修行当中，业果方面的问题。在这个过程当中，如果我们学进去了之后，对于业果的取舍方面更加有兴趣，也会积极主动去做。因为他是通过推理推出来的，推出来之后我们就有了依据，所以在学习因明的同时，再学习业因果和修心的法要，帮助都是非常大的。

上师在讲记当中大概讲了这个意思，假如说一块地上长萝卜，一块地上不长萝卜，这个原因何在？一个地方有种子，一个地方没有种子，肯定是有没有种子的差别；或者虽然长得差不多，但是一个甜一个不甜，这是什么原因呢？种子有差别，良种或者不好的种子。种子都一样，长出来还有细微差别是什么原因呢？可能是因缘不一样，水土、阳光等等，肯定不一样。同样的种子，一批在南方种，一批种子在北方种，水土不一样长出来就不一样了。果的不同一定是随它因缘，什么样的因就会产生什么样的果，果不一样一定是因不一样，肯定是这样的。

今生当中是来不及有这个因了，肯定是前世的因，这就是流转蕴。有些人生在穷苦人家，有些人生在富裕人家，这是什么因素导致的呢？都是四大，难道仅仅是运气不好吗？这不是机率，也不是运气好不好的问题。真正观察的时候，就是我们创造的因素不一样。今世的蕴来自于前世的蕴，现在的蕴也会产生后面的蕴，今生我们因缘聚集的时候就会流转到下世去，或者我们今世的蕴就是上一世流转过来的。通过观察分析之后，我们就知道了，这方面的确有它的因，俱有缘的不同的确是存在的。

上师也讲了同样是喝水，有些人觉得好喝，有些人觉得不好喝，除了水的成分不同以外，还有喝水的人心态也不同，只凭心态，或者水质，不一定能够确定的。水本身好不好，还有心态，都要起作用的。作为修行者，对于内外两种因缘的观察非常重要，不能一概地说，反正是心为主，外面的物质一点都不需要，这样也不行。认为完全是物质来决定也不行，一方面需要物质，一方面也需要我们调心，佛法告诉我们应该行于中道。佛陀在苦行了六年之后，发现完全不吃饭是不行的，还是要吃饭。米拉日巴尊者证悟的时候，最后冲刺的一刹那也是因为吃了好东西，虽然他本来就很精进努力，但是一直突破不了那个瓶颈，最后吃了一点好的饮食之后，一下子突破了。他的意志力不可谓不强，米拉日巴尊者或佛陀的精神是很强大的，也要依靠外缘的饮食。虽然有营养的东西对于修行有帮助，但是主要的还是心。

作为佛弟子，我们不能一概地说，心就可以了，其他不需要，也不能这样讲。尤其是凡夫人有一个比较平稳的生活，对他的修行还是有帮助的。无论是助缘或者逆缘，都是次要的，主要的还是他对于佛法的信心。在拥有这些的同时，外在的因素也有帮助，不能一概而论。虽然两方面都需要，但是也不能过度。不能因为需要物质，所以就要最好的，这也不一定。花费很多精力，浪费了不少时间，慢慢你的心就不在法上了。

我们要不断的依止善知识，修正自己的行为。我们有时会想当然认为自己的心态、行为是对的。在善知识看来是不对的，就会让你调整。或者虽然不明着讲，但是在讲法的时候给你讲这样的心态是不对的，矫枉过正，或者行为过于极端了。我们要慢慢学会调整，怎么调整呢？佛法中已经讲了，讲完之后，我们在这个过程当中，可以自动去修正，这方面非常重要。我们不学的话，就会自以为是，永远成不了道，哪有凭着自以为是成道的圣者呢？没有。必须要不断的闻思修行，虽然修行很重要，但是修行的主要的途径还是来自于闻思。

我们闻思的圣法是经得起观察的。修行就怕盲修瞎炼，你有没有修呢？在修。你修的是什么呢？麦彭仁波切说了，你修的是分别念。分别念就不用修了，无始以来已经修的太多了，我们应该修持圣言。圣言来自于哪里？要修圣言，必须要去听闻、思维，缘圣言才能修圣言。如果修行不依靠圣言，只有修自己的分别念。为什么呢？因为只有脑海里面冒出来什么修什么，而你脑海里冒出来东西都是分别念，这就没什么可修的了。我们必须要让脑海里冒出来东西符合于修道，这个途径只有来自于佛经论典，或者精通法义的上师给我们宣讲佛经论典的真实义。而不是我去看书，觉得这个不对，那个也不可靠。虽然你缘的是佛经论典，但是理解是偏于自己观点的。

为什么我们要听上师讲呢？因为上师是有证悟的，或者通过训练，他以前训练过，知道怎么理解，所以他传递出来东西符合于经论本身，而不是我自己看自己思考，这样不对。我们要依靠一个上师、一个道场、一个体系，这方面还是很关键的。

下面我们再继续破斥对方，其实破斥的就是我们的分别念，真正来讲，我们有多少机率能够遇到一个外道，和他辩论呢？这个可能性很小。很多时候都是我们要生起定解，所要辩论的对方都是我们的分别念。

若亦许贪等，自性是诸法

无不具力性，果别由何致？

诸过纵有别，无有差异故

“若亦许贪等，自性是诸法”，麦彭仁波切在注释当中说，这是慧源论师在《量庄严论》中颂词，应该不属于《成量品》的原文。既然出现在这里了，麦彭仁波切也顺便解释了。就像在《入行论·智慧品》中也有几个颂词不是原文，麦彭仁波切说，不管是不是原文，意义就是这样的，对于我们理解这里的观点还是有帮助的。

“若尔许贪等”，如果像你们所说那样，“许贪等”，“贪等”就是贪嗔痴等自性是诸法。什么叫“诸法”呢？就是风胆涎三者混合的法，或者风胆涎所产生的法。诸法的“诸”字是风胆涎，而贪嗔痴的自性是风胆涎所产生的果法。如果你们承认贪嗔痴的自性是风胆涎所产生的法，那“无不具力性，果别由何致”？如果风胆涎平衡的众生，他的果是贪嗔痴。什么原因导致不一样呢？身体都有风胆涎，而且风胆涎都是相同的，就是说身体当中“无不具力性”，风胆涎具有产生贪嗔痴的能力，如果身体当中都有具力性的风胆涎。“果别由何致”？差别是什么导致的？“果别”，不同的差别是什么呢？每个众生的贪嗔痴都不一样，众生有些贪心很重，有些众生贪心不重，而嗔心很重，有些众生愚痴很重，愚痴基本上都是讲睡眠。有些人的睡眠很少，睡几个小时就够了；有些人的睡眠很多，必须要睡够八小时以上。这方面为什么不一样呢？每个身体都具有风胆涎，风胆涎的成分相同，都是平衡安立的，作为果法的贪嗔痴为什么会不一样？找不到根据。

这和前面的原因差不多，里面一定是有差别的，不能说贪嗔痴是由风胆涎而产生，否则因果就会错乱。这个科判就是因果错乱。如果它的因是风胆涎，它的果是贪嗔痴。因果之间就会严重的错乱，这方面是一个反问，也是没办法回答的。如果身体当中的因素都是平等、齐全的话，它的果为什么会有差别？有些时候贪嗔痴都不明显，比如这段时间睡眠不重、贪心不重、嗔心也不重，好像都挺好的；有些时候贪心很重，或者睡眠很重。为什么会有这样的差别呢？因如果都是相同的，果不应该有差别；如果果有差别，说明它的因不可能是这些。你们所安立的因就是风胆涎三者和合在一起，这个因是一样的。如果果有差别，说明风胆涎平衡，或者和合聚集不是产生贪嗔痴的因。

“诸过纵有别，无有差异故”，这就是《成量品》的颂词了。“诸过纵有别”，“诸过”的“过”就是风胆涎，就算有些时候风胆涎有差别，它不是平衡的，有时风界大一些，有时胆界大一些，有时涎界大一些，纵然风胆涎的差别导致我们身体有变化，比如风界，或者胆界过多过少，身体就会瘦弱、肤色不正常，或者火比较大等等，众生经常有这个差别。风胆涎多少有所不同，就算我们身体的风胆涎有差别，而导致身体有变化。比如睡眠多不多，或者肤色好不好等等，而贪嗔痴并没有什么差别。

这段时间当中，你的身体可能在变化，风界或者胆界大一些，但是相续当中的贪欲心、嗔恨心没有减少，或者一位修行有素的人，这段时间身体很不好，风界或者胆界大，相续当中的烦恼却没有增加，这方面也是有的，说明二者之间没有随存随灭的关系。如果有随存随灭的关系，这段时间风界胆界等有变化，也会直接导致你的贪嗔痴有剧烈的变化，或者你的贪嗔痴没有什么明显地变化，说明身体没有变化，但身体变化是现量的，如果你的烦恼没有变化，说明二者之间没有随存随灭的关系。

下面我们再继续破。

非不成立性，一切变变故

亦非一切生

这也是几组问答。第一组问答在颂词当中没有体现，相当于是一个铺垫，引出后面的问题。对方说，一种病可以有很多不同的症状，痛也有很多的痛法，同样的道理，风胆涎失去平衡的时候，也有很多差别。虽然都是不平衡的，但是风病、胆病和涎病都有不同症状，这方面并没有过失。他们的意思是虽然身体当中同时具足风胆涎，但是在不平衡的时候，也会出现各式各样的病。因为一种病会有不同的症状，所以也可以出现不同的烦恼。他们打的比喻是一种病上面可以体现出若干种不同的样子，在风胆涎的集聚体上面也可以有很多不同的烦恼产生。

因为他们前面讲的例子是一个病可以体现出不同的样子，所以风胆涎失去平衡的时候，可以体现成风界增上、胆界增上，或者涎界增上等等，他们主要是想说一个法具足若干法。如果说一个法上面具足若干法，像这样一一法都会变成同时了，或者只有一个法。如果安立一个法上面具有若干法，它的重点在哪里？如果它的重点在很多法，就会在一个时间当中出现若干法；如果说是不同的法，重点不是一个法的话，所有的差别都不会有，只有一个法，不会有别的法的差别了。如果是这样的情况，不可能出现很多种病，只能出现一个病，或者一旦出现了病，所有的病都会出现。因为风胆涎同时存在，这是一个法上面具足若干法的缘故，所以只有这两种情况。要不然只能有一种病，要不然若干种病同时出现。

我们这样讲的时候，对方说我们的出现一个病就会出现一切病这个因是不成立的。比如说胆界增上的时候，会引发胆病，这个患者心情不好，就会产生嗔恨心，这时候只是胆界增上，从这方面讲，他们说这个推理是不成立的。因为一个法上面具足很多法，生病的时候不是所有的病同时出生，就是只能生一种病，这个因是不成立。为什么不成立呢？比如我的风胆涎同时存在，但是胆界增上了，然后我的心情不好，产生嗔恨心了。这方面是只生嗔恨心，不生其他的心。

我们说，“非不成立”，这是什么意思呢？非不成立是紧接着前面的此因不成立。对方说，你们这个推理不成立。我们说，“非不成立性”，我们的推理是成立的，如果要生都会生。为什么不成立呢？“一切变变故”。你们用一个理论来证明，胆界增上让心情不好产生了嗔恨心，我们说，同样的道理，一切变变故。第一个“变”字是胆界增上引起了病变之后，让他心情不好。这方面不单单是胆界增上，一切变，其实无论是风界的病变、涎界的病变，其实风胆涎三者有病变的时候都会变。第二个“变”是让患者变得心情不好，什么病都会让心情变得不好，不单单是胆界增上引发的病变，会让他生起嗔心。如果从产生嗔心的侧面来讲，风病增上发生了病变，心情也不好，心情不好也会生嗔恨心，或者你的涎界增上，发生病变了，心情不好也会生起嗔心。因此嗔心不是因为胆病，风界和涎界都可以让他生起嗔心，所以为什么不能成立呢？还是可以成立的。对方说，这个因不成立，就是一法具足若干法、一切法变成同时等等，我们说这是成立的，把对方不成立的根据破掉了。

不单单是胆界增上心情不好产生嗔心，风界或者涎界增上都会让心情不好产生嗔心，其实每个人生了病之后心情都不好，都有可能生起嗔心。尤其是病的时间长了，别人说一些其他的话，或者没有得到照顾等等，都有可能生起嗔心，因此不一定是胆病引发的嗔心，其他的界增上的时候，也有可能是产生嗔心，这叫做一切变变故。即所有风胆涎的病变产生，都可以让心情改变。后面的变是让患者心情变糟，让他的心情不好，生起嗔心。嗔心的前兆就是不悦意，再加重就开始生嗔心了。刚开始是不高兴，觉得不舒服，再遇到挑衅的时候，如果再不解决，慢慢加重就会变成嗔恨，不一定是胆病，其他也有可能让我们生起嗔心。

“亦非一切生”，对方说，如果我们承认风病、胆病、涎病这些所有的病都可以产生嗔心有什么不合理呢？你们刚才说风界导致病变、胆界导致病变和涎界导致病变都有可能产生嗔心，那么我们承认这个有什么不对的呢？都可以产生嗔心。如果可以的话，亦非一切生。“一切”的意思就是一切和合，风胆涎等所有因素当中一起出现，并不是从一切当中聚集产生。为什么呢？前面在一切贪成同中已经讲了，如果风胆涎都可以产生胆病，也可以同时产生嗔心、贪心、愚痴，和信心、智慧等等，这个时候根本搞不清楚谁是谁的因。

我们从前面一切贪成同的颂词当中反过来推理，因为贪欲、嗔恚不是同时产生的，所以反过来讲风胆涎通过随存随灭观察的时候，根本不是它的因。

辰二（因果应成颠倒矣）分二：一、真实；二、破彼答复

前面说因果已经错乱，这个科判是因果颠倒。怎么样安立它是颠倒的呢？

巳一、真实

若因已增长，则果不应减

如热贪等变，是由苦乐生

按照你们的说法，如果说通过风胆涎增上贪嗔痴，那么因果就颠倒了。为什么呢？这个地方讲了，“若因已增长”。对方说涎界产生贪欲，如果我们身体里面的涎界持续增长的时候，“则果不应减”。因为涎界和贪心之间是随存随灭的因果关系，有了涎界就会生起贪心，如果涎界持续增长，贪心也不应该减弱，而是持续性的增长。

打个比喻讲，“如热”，就像胆界增上的时候，身体的温度持续性增高，开始发烧，然后出现一些臭气，皮肤发黄，没有光泽等等，这些都是胆界增上的明显体现，其实胆界增上和温度升高，身体出现臭气，属于因果关系。我们的比喻是胆界和温度升高、身体出现臭气有因果关系，从病理上是可以安立的。对方是通过胆界增上，嗔心就增上了，然后涎界增上，贪心就增上。

对方认为风胆涎三界是产生贪嗔痴的因，我们观察如果是这样的话，当涎界持续增长的时候，贪心根本不会停止，就会不断的增上。就像胆界增上的时候，体温也会不断升高一样，不可能停止，这是现量可见的。胆界增上体温可以升高，然后他的身体发臭、皮肤发黄等等，在身体上面马上会出现，胆界一增上，这方面就开始慢慢浮现了。同样的道理，涎界增上的时候，按照你们的因果关系，那么贪欲心会越来越强盛，因为二者之间是因果关系的缘故，就像火与烟之间关系一样，火一生起来，烟肯定会随着生起，肯定是这种情况。

事实上并不是这样的，为什么呢？涎病加重的时候，也可以见到他的贪心明显减弱了，有些病人就是这样的。身体强壮无病的时候，他的贪欲心很强；病得很重的时候，他的贪欲心也就弱了，这就不是因果关系。按照你们的观点，涎界越来越增上，应该贪心越来越大。我们可以看到，其实有些人通过涎界导致病情加重的时候，他的贪欲心反而越来越弱了。当人生病的时候，觉得挣那么多钱干什么啊，好像没有什么意思，应该修法或者放下。病重的时候，他就开始反思了，平时暴涨的贪欲心慢慢开始减弱。不管是对所谓的高位、事业，或者对人等等，病加重的时候，这方面的贪欲是明显减弱的。这样因果就颠倒了。

你们说，风界增上会增长愚痴，睡眠加重，有些风界增上的病人，也有一直睡不着的情况，还有你们认为胆界增上，智慧也会增上。上堂课也讲了，胆界增上时，一方面嗔心增上，一方面智慧也会增上。有些人胆界增上的时候，智慧没有增上，反而病得很严重，变得神智不清、糊里糊涂的情况也是非常多的。

因为因和果之间出现了颠倒的情况，所以不可能有因果关系。因果不可能颠倒，只能说明一个情况，这个因不是这个果的因，这个果也不是这个因的果，只不过我们没有认知，才会认为因果颠倒。现在有人认为，修善法的人很痛苦，造业的人反而小人得志，或者飞黄腾达，觉得因果颠倒了，这不是因果颠倒，而是错误认知了因果关系。

现在修习善法的人感受痛苦，这是两套因果，现在修善法安乐的果在后面受报，现在的痛苦是他前世恶业的果。虽然后世的因和前世的果这段时间在我们相续当中汇集了，但这是两套因果。现在修善法的善因会在以后成熟善果。造善法的时候，正在感受的痛苦是前世恶因导致的果，这是两套因果，我们不知道就把它搞成一套因果了。这个人是修善法的，越修越痛苦了；那个人造恶业，无恶不作，反而越来越飞黄腾达了，觉得因果颠倒了，根本不是这样的。

因为众生没有分清因果之间的关系，所以容易把多套因果误认为一套因果。现在我们相续当中每天正在造的善业，比如今天磕了一千个头，有了一千个善因，后世就会有一千个善果。我们正在造多套的因。比如每天从早到晚，在二十四小时当中的起心动念，生起嗔心、贪心，或者信心、悲心，这些善、恶，解脱和世间，都会在以后慢慢成熟。所有的因不是种了立即受报，即便是生长最快的植物种子播下去，也不可能马上就开花结果，发豆芽也要等几天，有些种子要等上几年才会发芽。因为要过一段时间才能结果，所以正在造善业的时候，也要酝酿一段时间才能成熟的善果。现在正在造善业的人感受的痛苦肯定不是现在的善因造成的。二者非常容易混淆，如果搞不清楚就会执著为因果错乱。

这里也是一样的道理。如果我们把贪嗔痴和风胆涎放到一起观察，认为它是因果关系的话，这样就不对。因和果之间一定是随存随灭的，不可能不对等，二者之间一定有密切的联系。

前面讲了如热，下面再讲“贪等变，是由苦乐生”。真实的贪欲、嗔恚等等是什么因产生的呢？就是贪欲、嗔心等的转变，有的时候我们生贪心，有的时候不生贪心，有的时候前一刹那生贪心，后一刹那生嗔心，这些情况有很多，因此贪心、嗔心的变化并不是由风、胆、涎产生的，这方面已经观察完了，和风胆涎没有关系。

分析之后二者没有随存随灭的关系，贪欲和嗔恚是由苦乐生，这个变化由苦乐而生，也就是说，我们的贪欲和嗔心，首先是执著所触，把所触执为所取，所触就是苦和乐。我们执著苦乐，苦乐就是我们身心上面的，内在把苦乐的所触执著为所取之后，就产生了贪欲和嗔恚，真实的因应该是这样的。

这是由苦受和乐受当中产生的，我们身体调和的时候，就会产生乐受，通过把乐受作为所取，产生了贪心；我们身体不调的时候，这个受就会产生一种痛苦，通过这个痛苦再产生嗔心。这和四大风胆涎是否和合，产生贪心和嗔心有什么本质上的差别呢？看起来好像是一样的，其实不一样。

前面说风胆涎、四大，直接可以作为产生贪心和嗔心的因，不是这样的。我们产生贪心和嗔心的直接来源是苦受和乐受，苦受和乐受是内在的，或者说我们接触到四大的时候，如果接触到悦意的对境，或者平衡的时候就会产生贪欲；如果接触到不悦意的对境，就会产生嗔恨。为什么会产生贪心和嗔恨心呢？因为我们把所触的苦受和乐受作为所取境，然后执著它，产生了贪心和嗔心。

真实观察起来的时候，大恩上师在讲记当中也讲到，真正的根源这里没有讲，只是说身体调和的时候，产生乐受、贪心；身体不调的时候，就产生痛苦、嗔心，最根本的还是我执，执著四大、身体是我的，然后我痛苦了，或者安乐了，把它作为我所取，这是我所的一种法。因为有了我执，才有我所法，就是我所执，这是我的苦我的乐。真正来讲，产生烦恼最根本的根源在于我执，按照平时的术语来讲就是非理作意。其实苦也好，乐也好，或者我们遇到悦意的对境也好，不悦意的对境也好。如果有了一个如理作意，你知道这是无自性的，就不会有什么贪著。即便是感受到了之后，因为没有执为我所，不觉得这是我要抛弃的，或者我要获得的。

想要得到好的，拒绝不好的，就是一种非理作意。为什么是非理作意呢？因为耽著这个东西是存在的，执著苦受和乐受是所取法，把这些当成是真实的，想得到好东西，排斥不好的，开始对好东西产生了贪心，产生贪心之后，还要进一步的行动；对不好的东西产生嗔心了，产生嗔心之后，也会进一步的行动。进一步的行动叫做业，通过贪欲心、嗔恚心造业，这个业就会直接导致以后的痛苦。真实来讲，贪欲和嗔恚烦恼的产生来自于我执，就是执著我的存在，有了我执之后，遇到悦意和不悦意的对境，很自然就会产生贪心和嗔恚。如果我们要真实地灭掉贪心和嗔心，最根本的还是要灭掉我执。

因为有我的缘故，我需要好的，不需要不好的，所以谁障碍我获得好的，就会对他生嗔心等等，这些都是来自于认为我存在。如果我存在，遇到乐受和苦受的时候，很自然地就会产生贪心和嗔心，有了贪心和嗔心等烦恼之后，就会造业了，轮回的模式就是这样的。如果我们没有了知，打破不了这个模式，即便用禅定把贪心和嗔心压住了，还是不行。为什么呢？因为我执还在。

比如修持外道的禅定，处于禅定的状态当中可以让粗大的烦恼不产生，能不能够让粗大的烦恼不产生呢？可以，但也只是压制，起不到根本性的作用，所以只是修禅定是不够的，必须还要有胜观。胜观就是了知无我，这才是根本上的解决问题之道。

如果只是通过禅定让烦恼不起，外道也有修禅定。我们说外道没有解脱道的原因何在呢？外道也在修禅定，比如修无想定，生到无想天当中，根本不生起心所。生到无色界，也不产生粗大的烦恼。色界没有欲贪，也没有嗔恨心、愚痴和睡眠。他们的烦恼已经调伏了吧？虽然看上去是调伏了，也很清净，但是问题并没有解决，只是用一个技巧把贪心、嗔心压住，让贪心、嗔心不起。因为禅定有这个功能，所以在修禅定之前，首先压住粗大的贪嗔，修好了禅定之后，通过禅定的功能就可以让你的贪嗔不生。这样的法根本不究竟，因为引发贪欲、嗔恚最根本的因素我执还在，这种禅定的因素当中，没有无我的对治，修得再好也出不了三界，因为它的种子还存在，什么时候禅定的功能消失了，烦恼又起来了，这方面算不上是真正的对治。

这就是轮回模式，我们分析来分析去，如果没有通过无我的修法，灭掉我执的话，根本断不了烦恼。我们讲了这么多，可以站在这个角度来审视自己，看一下我们现在是以什么见解和发心在修行，在修行当中有没有触及到调伏烦恼？如果触及到了，那有没有动摇烦恼根本的般若波罗蜜多，有没有无我空性呢？我们要反过来用这些来观察自己的修行，如果这些因素不齐全，或者没有一个想要出离轮回的心，我们的修行没有调伏烦恼，只是让今世过得好一点，或者只是这段时间的压力很大，想要减减压。这种修行有没有触及到调伏烦恼呢？没有。即便你在压伏烦恼，那有没有触及到胜观、无我的部分呢？没有触及到也不是完全随顺解脱道。

虽然会有一定的作用，但是最根本的核心还没有找到。这个时候必须要深入到小乘当中的人无我。在小乘的修行当中，行为是清净的戒律，见解就是无我见，这两个圆满了小乘也就修好了。大乘当中也是一样的，想要触及到轮回的根本，从而出离轮回的话，必须要修般若波罗蜜多。般若、中观方面的修行，就是让我们知道我不存在。为什么我是假的、不存在的？通过推理可以清清楚楚的告诉我们，这个我就是一个非理作意，从来没有存在过的，相当于绳子上的蛇，我们通过闻思可以非常的确信，确信了之后，再修行禅定，这个时候止观双运了，能够从根本上把我执真正地压住，然后在我上面修法，我执慢慢越来越小，最后当现证无我的见解时，就会获得解脱或者圣者的果位，这才是根本上的逆转，能够让轮回消失的法。如果最根本的不瓦解，一棵大树的枝叶剪得再多，只要它的根还在不断的生长，还是没办法，只有把它的根去掉才行。

我们的修行是纯粹在表面上做给别人看的，还是盲修瞎炼呢？或者虽然准备修，但还没有抓住修行的扼要。有些人修行是很认真的，真正想要解脱，但是没有抓住修行的扼要，不知道空性、出离心等等，就像外道也很想解脱，没有真实的菩提心、出离心、空正见，即便非常热切地想要解脱，但是不得其法，这是很可惜的事情。

虽然修行要有热情，缺少热情肯定是不行的，但是单单有热情也是不够的，必须要了知正确的方法。第一个是培养我们的道心，就是修行的热情，一定要想利他、成佛或解脱；第二个也必须要静下心来学习，认知哪些是获得解脱的真实方法，而不是我认为、我觉得，这是不行的。

圣言当中所讲的，就是为了真实的指导我们，里面讲的很清楚，轮回是业形成的，单单忏悔或者消业是不行的，必须要把烦恼灭掉。就是说必须要调我执，而我执的正对治是什么呢？正对治就是无我。在回答的时候，我们对于无我空性是一切轮回的根本对治，这时就很清楚了。我执才是一切痛苦的根源，流转因就是从这儿来的。只要我执存在，我执贪著五蕴、苦乐受之后，就会烦恼，烦恼产生之后，就会产生业。这个业是有作用的，它不可能无因无缘就灭掉了，如果没给它正对治是灭不掉的。如果这个业今生没有爆发，就一定到后世去爆发，形成了后世的因，叫做流转因。蕴存在就会继续受苦，苦谛也是这样不断的形成。

像这样我们就知道了风、胆、涎不是真正的因，真正的因是从苦乐感受而生，苦乐感受就是把苦乐执著为我所。这里面讲执著为所取，把它当成我所执。因为我的苦我的乐这些都是我所，为什么会认为这是我的苦我的乐，我的身体很痛苦呢？其实就是我所。产生这样的想法，就是因为有了我之后，就会有我所；如果没有我，就不会有我所，烦恼最深的根源就找到了。后面在讲集谛时还要讲，这个地方只是大概地讲一下，真正很完备的还是在讲集谛的时候，会把所有产生痛苦最根本的东西全部讲出来，讲道谛的时候再讲一些对治法。

后面的科判当中讲的四谛，对我们来讲真的很重要，如果通达了《成量品》后面的部分，认清集谛和我们产生烦恼的种种因素，其实对于我们以后的修行帮助特别大，不再是那种笼统、模糊的，并不是说法本很模糊很笼统，而是我们的见解开始是很笼统很模糊的。认真地学完之后，不再笼统、模糊了，就会很清晰。知道了我们要做什么，哪个是我们要对治的法，认识清楚之后，就可以非常确信地去修持对治法。

巳二（破彼答复）分二：对方承许及破彼

午一、对方承许

“对方承许”，承许对方的观点，就是说另外一种观点。因为前面我们讲了真实嘛，对于因成颠倒方面，就是说真实颠倒方面，对方做出了回答。

若由不等生，痛苦不生贪

请说由何生？由调和精增

从中生贪欲

对方说在涎界增长的时候，本来是应该产生贪心的，但是被风、胆、涎不平衡产生的痛苦遮障之后，即便是增长也不产生贪心。

“若由不等生”，是什么意思呢？“不等”就是风、胆、涎不平衡，产生了“痛苦不生贪”，所以说若由不等生痛苦，不生贪。虽然本来涎界增上应该生贪，但是由于风、胆、涎不平衡产生了痛苦，产生痛苦之后，贪心就不生起了，对方认为是这种原因。风、胆、涎虽然具足了，但是也不生起贪心。涎界可以生贪心，而风、胆、涎不平衡也不能产生贪心，大概是这个意思。

下面我们问了，“请说由何生”？既然风、胆、涎不产生贪欲了，那贪欲心究竟是什么因缘产生的呢？请说由何生？慢慢地在转移了。风、胆、涎不平衡的时候产生了痛苦，然后痛苦一遮障，贪欲心就不会产生。我们问，既然如此，贪欲心由何而生？“由调和精增，从中生贪欲”，对方说，“由调和”，“调和”的意思就是风、胆、涎平衡，或者四大调和时，就是由调和精增。作为一个男人来讲，四大调和导致精液增长，从精液增长当中会产生贪欲心，由调和精增，从中生贪欲，这是从男性的角度讲的，女性则是其他差不多的因素。男性由四大调和，身体好了之后精液增长，然后再从增长当中产生贪欲心。

对方前面讲的涎界产生贪心已经没办法安立了，他们就换了一种说法。精液增长之后产生贪欲心，类似于现在说的一个人，他的身体逐渐发育成熟的时候，贪欲心开始逐渐明显了。一般来讲，年纪比较小，还没有发育成熟的时候，贪欲心不是那么强盛；如果身体已经发育成熟之后，贪欲心逐渐开始增长了，大概是这个意思。虽然不是完全相同，但是大概可以这样理解，就是说四大调和后，精液增长了，并且从中产生贪欲。

午二（破彼）分二：真破及破除过失

“破彼”分了两个科判，第一个是“真破”，即真实的破对方承许的观点；第二个是遣除这样的过失。

未一、真破

见不调亦贪，余调亦非尔

精尽漏血尔，不定一女精

非于一尤贪

颂词当中讲，这是不一定的。为什么不一定呢？“见不调亦贪”，前面他们讲身体四大调和，或者风、胆、涎调和的时候会产生贪心，“见不调亦念”，按照你们的说法，身体不调，精液不增长，精液不增长的话，贪欲心也不会有。我们可以看到有些身体不调的人，还是在持续性的产生贪欲心。众生的根基各式各样，有些人身体不好的时候，贪心就会越来越弱了；有些人身体不好、四大不调的时候，贪欲心还是非常强盛，这种情况也有，所以说见不调亦贪。

“余调亦非尔”，还有一些情况，即便他的身体特别调和，但是也没有贪欲。有些人的身体很强壮，或者没有什么病，却没有贪心增盛的情况。虽然没有贪心，但是嗔心很大，所以说余调亦非尔。尤其是有些修行好的人，或者阿罗汉等等，虽然他们身体的四大非常调柔，但是也没有生起贪欲心，说明这肯定不是它的因素。

为什么阿罗汉的身体很强壮，或者四大很调和，却没有贪欲心呢？贪欲心的主因不是来自于身体，身体方面可以作为一个助缘，这种增上缘是有的，但是不是主因，主因是来自于我执。因为阿罗汉已经断了我执，所以不生起烦恼。不管遇到什么样的对境，遇到再好的对境也不会生起贪欲；遇到不好的对境，也不会生起嗔心。这些并不是其他的元素，主要是因为内心当中的我执断了，没了我所执，没有把这个认为我所，也就不会生起贪欲。

按照对方的说法来讲，如果是身体的原因，那身体好了，阿罗汉也会产生贪欲心，或者身体一直不好的人，贪心始终不会很明显，其实不是这样的。余调亦非尔，我们就用了这样的情况来说明，这是不决定的，因果之间不周遍，没有随存随灭的关系。

“精尽漏血尔”，我们还可以看到一些贪心很大的人连续性的做不净行，导致他的精液穷尽，然后开始漏血了。“尔”的意思就是还在持续，他的贪心还是没有息灭，这种情况也有很多。按照你们的观点，精尽应该贪也尽，但是所看到的情况，却是精尽之后，乃至于漏血了，他的贪欲心还是很强盛，并没有制止贪心，这方面也是一个反例，根本不确定。

“不定一女精”，按照你们的观点，一个身体调和的人，精液就会增长，随着精液增长，就会生起贪欲。只要是他的精液增长，生起了贪欲的话，应该对于所有的女人都产生贪执。“不定一女”，不会只是对一个女人产生贪欲，按理来说应该对一切女人都产生贪欲。因为产生贪欲的因是来自于精液增长，所以如果他的身体调和，精液增长，应该对所有的女人都生起贪心，不会只对其中的一个女人生起贪心，不是说一个女人让他精液增长，或者精液增长的意思是让他的贪心增长，不定于一个女人让他的贪心增长。

这也是不确定的，如果是真实的四大调和，只要精液增长就会生起贪欲，这时候应该对所有的女人都生起贪欲。为什么对其中一个女人，或者个别的女人生起贪欲，这是什么原因？这就是不确定。

“非于一尤贪”，并不是对于一个或者个别的女人尤其贪著，不会有这样的情况，应该是普遍地贪著一切女人才对。这方面说明内心当中有很多的习性。为什么会对有些产生贪欲，有些产生不了贪欲心呢？并不是因为他的身体调和，精液增长的缘故，而是因为内心当中的一些其他的因素，尤其是相续当中的业习气。有些时候认为一个男人对一个女人，或者一个女人对某个男人生起贪欲的原因就是长得好看，或者年轻就会产生贪欲呢？这也不确定。

有时候别人看都觉得不好看的人，但是他却可以产生感情，这是什么原因呢？单凭身体强壮，或精液增长解释不了，分析的时候根本不是这个原因，还有隐藏的原因。这就是一些前世的因缘、业力，或者前世利益、伤害了他，有这样的业债，所以在今生当中的时候，通过这样的方式饶益或者伤害对方。

真实的生起贪欲仍然还是非理作意，即便是别人都认为不好的人，你还是认为他方方面面都很圆满，这些方面都是非理作意。这是因缘法，就是业缘产生的现象而已，在一个五蕴之身的本性上面，既没有什么可贪的东西，也没有什么可嗔的东西，就是一个缘起的现象而已。有些人认为这个人不好，产生了嗔恨心，叫做非理作意，即不符合实际情况的想法。对于本来不值得嗔的对境，他产生了很大的嗔恨心；对于本来不值得贪的对境，也产生很大的贪欲心，都是非理作意。从这方面讲的，主要是不知道它的本性，然后产生了非理作意。

这里说为什么单单会对某些人产生非理作意，对有些不产生呢？这也和他前世的业缘有一定的关系，但是内心当中的烦恼障，就是贪心、嗔心的种子肯定也要起作用。一方面对境有一定的作用，另一方面非理作意也起到了明显的作用。当然同样的一种对境，会不会产生非理作意，还是要看内心当中业缘的情况，并不是像对方说的那样。

我们平时观察的时候，觉得应该是这样产生的，真正来讲并非如此，否则男人对女人，或者女人对男人，不会有对一个人产生强烈贪恋的情况。因为身体当中的因素是平等的。为什么当他的身体调和的时候，这些因素都具足了，却单单对一个人，或者个别类型的人产生这样的贪心，这个原因何在呢？就像前面所讲的一样，所有的因都是一样的，果不应该不一样。

身体调和产生精液，然后产生了贪心，这些因素是一样的，为什么对一个或者几个同一类的人产生贪欲心，其他的人没有产生贪欲心，这样的原因何在？说明这就根本不是他的因，否则的话应该同等或者平等的产生，不应该有差别的产生，从这方面安立的时候，的的确确不是它的主因。

法称论师又通过一个理证来帮助我们打破了，烦恼的既不是身体的四大，也不是四大是否调和的邪见。我们回到《成量品》刚开始的时候，对方也是认为身体产生心识，这里也可以和前面的内容遥相呼应，其实贪心、嗔心是心法，身体调和产生的精液是色法，属于身体方面的支分，也可以说明身体这个色法和心法之间不是随存随灭的因果关系。虽然也可以这样观察，但是这里主要观察还是我们的心识，比如贪欲心不是四大，或者不是身体调和等方面产生的，这样可以帮助我们打破邪见。

法称论师很多推理非常尖锐，的确能够真实破掉我们相续当中很多根深蒂固的执著，只是我们不懂，或者没有理解。一旦理解了之后，很多邪见都可以通过学习因明推翻。因明的推理非常敏锐，我们掌握之后，自己相续当中的，认为轮回不存在、佛陀不存在等邪见，都可以推翻，然后我们就可以通过一个非常坚固的定解趋入于佛法的修行。

今天我们就学习到这里！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第二十八课辅导

《释量论·成量品广释》第28课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《释量论》是五部大论之一，因明学主要是通过推理来安立世间的正量。在世间的万法当中，我们仅凭自己的分别念分不清楚正量和非正量，就是说我们所认知的对境，哪些是虚妄的，哪些是真实的？心和境的本体，以及二者的关系，都会影响到我们的抉择。我们对于万法产生了很多观念，通过这些观念又引发了很多正见或者烦恼、邪见等等，如理如是地通过万法的规律来了知万法的本体，对于修学解脱道的人来讲很重要。即便是不修学解脱道，如果有了因明的智慧，能够清晰的辨别，既能分辨世间的真实和虚假，也可以减少很多的烦恼，这些无益的困惑是完全可以避免的。如果我们没有智慧，就会深陷其中，根本无法了解，也不能真实的处理。

因明能够把我们的智慧梳理得很细致，让我们知道什么是真实的，什么是虚妄的。如果是虚妄的东西，就不要继续执著下去了；如果是真实的东西，我们就要相应于真实之道做出观察取舍。不仅会在世间上具有非常正确清明的智慧，对于出世间道来讲，也可以在此基础上明了辨别取舍之道。

在学习的过程当中，不仅会关系到三相推理，还有很多的辩论。很多人不了知因明的精神，仅仅认为因明是辩论术、逻辑学。虽然因明的逻辑性很强，但也并不是靠这些逻辑，让自己一定要在辩论当中处于不败之地。

很多修学者认为观心最重要，因明的辩论术就是增加戏论分别念，没有什么必要，这种想法也不正确。虽然因明是通过我们的分别念来抉择世间的道理，但是在分别念当中，有些是正确的，有些是虚妄的。因为分别念有贤有劣，也有随顺解脱和随顺轮回的分别，所以不能一概而论。

因明有很大一块内容，大恩上师只是给我们翻译宣讲了《释量论》中的《成量品》。本品主要是成立真正的量，也就是成立佛为量士夫，佛陀作为圆满的标准，他的智慧心识是最究竟的正量。因为他是最究竟的正量，所以所抉择的观点也是正确无误的。佛陀出世是干什么的？佛陀出世是为了引导众生趋向解脱道，既然佛陀的智慧是正量，他宣讲的解脱道也一定能够真实帮助我们解脱，而不是挂着一个解脱的标签，把我们带上了轮回之路。

我们仅仅这样说并不够，因为我们无始以来的分别习气很严重，不仅受到很多外道观点的影响，今生当中也受到其他人和世间教育的影响，所以完全不知道解脱道是怎么回事。如果十个宗派的导师都宣称自己有解脱道，如何在其中去观察辨别呢？就要通过真实的正量推理来安立。《成量品》是凡夫的分别心可以操控、驾驭的方法，能够帮助我们辨别究竟谁宣讲的是真正的解脱道，谁宣讲的不是真正的解脱道，还可以通过这个方法来辨别谁是真实的导师，谁不是真实的导师。

前面我们强调的方面很重要，这些理论是分别念完全可以驾驭的，不是丢给你一个不可思议的观点，永远也想不通。就像有些宗派说的那样，想不通就不要想了，顺着我们的教义去做就行了。某些宗派的特点就是这样的，因为凡人无法了解天神的密意，所以不要去观察分别了，一切都是最好的安排。既讲不出什么真实的道理，也不给你讲道理，只是让你随顺就行了。

我们通过现在学习的方法去观察，获得了智慧之后，自己就可以去辨别所谓的解脱是怎么回事，哪种才是真实的解脱道等等，这些真实的推理我们的分别念完全能够驾驭、掌控。不仅可以了知这样的理论，而且也可以通过这个理论获得正确的见解，再通过理论修行，最后就可以现证，这是我们能够达到的目标。

抉择佛陀为量士夫、道是正道，并不是让我们通过正理观察完之后，确定了佛是导师，道是正道，永远把佛陀和佛法作为顶礼的对象，就要在下面膜拜，不是这样的。我们观察完之后，除了了知佛陀是导师，这是真实的道，所有的凡夫人都可以走，如果走下去所有的凡夫都可以成佛。我们对于所修学之道，也会生起一个真实的信心，除此之外，还会生起一种信心，就是我也可以走，能够成就和佛陀一样量士夫，这种信心非常重要。

我们现在所观察的能够把佛陀安立为量士夫的所有根据，这个道都是真实无误的。我们看它所安立的根据，从发心到修加行，然后福智圆满之后，获得了自利果位，最后自利圆满之后，成就了利他的果位，每个环节通过推理都可以成立。

观察成立了之后，我们也知道，这个过程是从最初的欲利生，就是发心。这是谁在发心？纯粹是一个凡夫人在发心。最早佛陀是一个凡夫人，前面我们讲了他不是自然量，不是生下来就是量。如果是这样，你永远没办法达到他的标准。佛陀最早和我们一样是凡夫人，通过发菩提心，把大悲修到了究竟，然后通过大悲心的摄持对治相续当中的违品，然后修持以无我空性为根本的福智资粮，修持究竟之后，相续当中的无明困惑，还有很多的违品逐渐消亡，功德逐渐生起。佛陀通过这种道，从凡夫人修持了一段时间之后，进入到圣者地，再把圣者地修圆满了，成为真实圆满的觉悟者，这就是成佛的过程。了知之后，我们就会发现一个明显的痕迹，佛陀就是通过凡夫修成的。

我们现在也是凡夫，前面再再讲了，学习因明不是为了把佛陀当成一个高高在上的对境，我们永远只能作为他的弟子在下面顶礼膜拜，他的境界是我们永远无法企及的，并不是这样的。因明宣讲的道理，也是对修道者的启发。通过发心，积资净障，我们也可以成就佛果，成佛之后就能利益众生。对修道者来讲这种信心的体证是非常有力度的。

有些时候我们会想佛的果位，自己能不能成就？或者没有学习佛法的人，把佛当成一个天神，这种天神的果位自己可以企及吗？奢望着有一天，自己和佛陀平起平坐。我们有时也会担心，虽然经论当中说每个众生都能成佛，特别是进入了大乘道之后，就会给我们灌输这类思想，或者能够学习到这些理论。具体来讲，为什么可以成佛？这种信心在我们内心当中还是有点不好建立。我们虽然相信，但是缺少了细节的推演，对于自己怎样才能成佛这一点不太确信，这就导致了我们精进的力度不一定强劲。我们不了知它的细节，也不知道成功是百分之百的。如果没有确信这一点，我们想要获得佛果的意乐不会很强；如果我们真正通过抉择这些道理，能够完完全全说服了自己，了知了修行成佛的成功率是百分之百的之后，我们就会非常有兴趣去修持成佛之道。

这里的安立佛陀为量士夫，佛陀所宣讲的法是正道，对于我们想要成佛而修解脱道生起稳固的信心帮助非常大。如果我们相续当中宿世种性苏醒，再加上这些通过正理抉择的修行之道。在我们修学的过程中，通过正理观察生起的定解，对于佛陀、正道的信心就不容易的退失。让我们退失的因素都是分别念没办法转为道用，当我们产生怀疑、邪见的时候，本身就是分别念。如果我们对于这些分别念没办法消化，它就开始凝固，像肿瘤一样逐渐长大，最后“癌变了”之后，慧命死亡了，也就没办法了。

现在我们学习的是通过推理观察得到的正见之道，这是非常殊胜的智慧。如果有了殊胜的智慧，很多分别念根本没有机会生起。即便是生起来之后，智慧像一把锋利的刀，很快就把它消灭了。这种智慧在哪个修行人的相续当中生起来，都是一笔无法估量的财富。我们在修道的过程当中，基本上不会产生怀疑邪见，这方面不会有障碍了。虽然也许通过宿世的业力还会出现一些违品，但是内心的见解非常殊胜的缘故，即便遇到一些违缘、疾病等等，内心对于道的定解非常稳固，这些违缘也没办法让我们产生动摇。虽然也是一个分别念，但这是通过理论生起定解的善分别念，可以成为我们坚持修道的助缘，这种定解非常超胜。

我们所学的《成量品》属于因明，直接关乎于解脱道，学到了现在，如果是一直学下来的道友就发现，里面所讲的从能立修悲中开始，然后所观察分析的，都和解脱道息息相关。前面我们讲了，有两个大科判，第一个是欲等顺式依道说，就是顺势欲利生，产生了加行，通过欲利生修持安立为导师，通过导师安立为善逝，然后善逝安立为救护者，欲等顺式依道说是通过修道的次第给我们讲了修道很合理，而且道修圆满是可以成佛的，能够圆满自他二利。这是第一个大科判依道说，依道就是把修道安立完全和解脱直接相关的。

现在我们所学习是第二个救等逆式说能知，救等逆式说能知通过佛陀是救护者，安立佛陀是自利圆满的善逝；通过自利圆满的善逝，安立佛陀是修行圆满的导师；通过修行圆满的导师，来安立佛陀是最早发起利他心的等等，前面作为能知，通过现在能够了知的能知再推出所知，最后就安立佛陀为量士夫。现在我们是通过救护来安立什么呢？通过救护安立佛陀为善逝。怎么才能知道佛陀是救护者呢？就是通过佛陀所宣讲的四谛法要。佛陀讲了四谛法，这是在佛经论典当中明明白白写着的，佛陀所有的思想、修行的方法、所讲的法义在现存的大藏经当中完全都可以看到，这些法就是四谛。

佛陀讲了四谛是现量见的。佛陀到底是不是救护者？我们看佛陀现在可以给我们什么根据，或者我们从哪个地方作为契入点来观察分析呢？就是从佛陀的救护事业来安立佛为救护者。佛陀的救护事业又如何安立呢？佛陀宣讲了四谛法要，四谛法要一定能够救护众生吗？我们说可以。为什么可以呢？因为四谛当中的苦谛和集谛讲到了众生轮转的因和果，众生的现状是苦果，叫做苦谛。

苦谛深层的因是集谛，一切众生现在处于痛苦当中，这个根本原因是什么？佛陀就把导致苦的原因非常详尽地作了正确宣讲。这方面不是说我们说正确，在《释量论》当中，还要进一步观察为什么众生痛苦的因就是集谛，非常肯定地破斥了不是痛苦因的其他说法，然后安立了真实的痛苦因，这些都是通过确实可靠的根据来进行观察和安立的。

首先讲到了众生流转的苦因和苦果，然后怎么才能把这样的苦果完全消除呢？又宣讲了还灭，就是让众生获得解脱道的因果。因是道谛，它的果是灭谛，最后就是证灭。我们真实来看的时候，通过道谛对治了集谛之后，苦谛就灭了。因为因和果之间是随存随灭的关系，因具足果一定具足，所以如果集谛一直在相续当中存在，它的果就会连绵不断地出生。如果在现世当中不把苦因灭掉，只是在表面上灭掉一些痛苦，痛苦是永远灭不掉的。

如果众生不了知集谛，现在所做的任何努力都是在寻找一个止痛之道，就像贫穷很痛苦，我们觉得挣了钱之后，贫穷的痛苦就没有了，大概都是通过这样的方式。这些表层的灭苦得乐之道，相当于我们生病的时候很疼痛，怎么办？赶快去打止痛针、吃止痛药。这方面有没有用呢？有点用，因为它的病根不断还会发作，所以会越来越依赖止痛药，最后吃来吃去也没有效果了。

众生寻求的灭苦之道，很多时候都是用止痛的方法，而不是说把病根彻底灭掉，从而使疼痛完全消失。因为根本发现不了，也没有发现的智慧，而佛陀除了宣讲痛苦之外，还宣讲了苦因。苦因是什么？我们要对治痛苦，让痛苦彻底地消失，只是止痛是不够的，我们要让痛苦消失，必须要把病灶完全灭掉才行。佛陀讲到的灭苦之道，就是通过修道来对治它的因，佛陀讲到了道谛可以对治集谛，集谛的因一灭，集谛的果苦谛就没有了，苦谛一旦没有，灭谛就现前了，这就是真实的灭苦之道，相当于我们治病那样。有些病是明显的，有些病是隐藏的；痛苦也是这样，有的苦是明显的，有的苦是隐藏的。比如我们没有发现行苦、变苦是苦，苦苦比较明显，大家都愿意远离，对于变苦和行苦没有发现，不认为是苦。我们的病有些是明显的，有些是隐藏的。

我们是病人，病因是什么呢？其实就是我执无明导致的。这方面讲到了集谛，然后道谛就像服药一样。服药是用药力对治疾病，因为药性和疾病是相对的，完全矛盾，如果生了这种病，你吃的是另外的药就不管用。为什么不管用？因为药力和病本身之间没有矛盾，不是相互对治的关系，所以生了病随便吃药是不行的，必须要找它的对治性，只有找到对治性，才是真正把病灭除的方法。

为什么医生把完脉之后，这种病吃这种药，那种病吃那种药？每种都有一个正对治。我们要把内心痛苦根本的因灭掉，也必须要准确地找到相反的方面，对治贪嗔痴要修无贪无嗔无痴，最根本的我执怎样灭掉呢？必须要修无我空性。每个都是它的对治法，如果找到了对治法，也修了。就像我们的药对症，而且勤于服药，非常遵医嘱，药的力量也会大。既是对治的法，而且时间又长，这些因缘都具足之后，病慢慢就会消亡的。我们修行道谛的方法是对症的，然后也是长期地去修的，这时力量就会大，可以慢慢消除我执。道谛的力量越来越强，集谛会越来越弱，这样对治完之后，集谛的因完全没有了，病根一灭，病就好了。病好了就叫灭谛，苦已经灭了，现在我们学的就是这个问题。

我们说这是不是救护者？因为他的确彻底地把所有众生粗大和隐藏的痛苦根本都对治了，完全把众生从三界轮回的痛苦当中救护出来了，做这个事情的人就是救护者。因为他用四谛之道对于有情做了最根本的救护，当然是救护者了，所以安立佛陀为救护者必须要看佛陀所宣讲的四谛的救护方法。现在我们学的是四谛，通过安立四谛正确无误的这一点，来了知四谛的的确确救护了众生，所以佛陀就是救护者。既然佛陀做了最圆满的利他，通过救护成立了救护者，救护者成立之后再反推回去，因为是救护者的缘故，所以他是善逝。因为利他圆满，所以自利也是圆满的。佛陀从反方面推过去，由救护者推出善逝自利圆满，由自利圆满推出修行圆满，由修行圆满推出发心圆满，推回去之后他就是量士夫，完完全全标准的正量就可以安立了。

不管是从顺式逆式，通过不断观察反复检验之后，佛陀的确就是量士夫，这方面就没有什么怀疑了。我们对于自己所皈依的三宝中佛宝的自性完完全全理解了，理解了佛宝自性之后，对于成佛的法宝自性也会生起决定的信心。因为佛就通过这个道修成，错误的道不可能让修行人到达目的地，佛也不可能成佛，所以皈依的法宝道谛和灭谛正确无误，完全可以生起信心。

我们皈依法的时候，对于法的的确确是正道，没有怀疑了，我就真实依止它，趋向于成佛之道。因为佛是这样成就的，所以我们对于法宝皈依的信心也非常强烈。我们修行的关键还是要对法宝产生真实无伪的信心，我们能够真实调伏自身烦恼和我执最根本的因素就是法宝。以前我们再再讲过法宝的自性，真实的法宝是道谛和灭谛，圣僧相续当中的智慧是道谛，佛陀相续当中的是灭谛。现在我们所学习的是随顺于获得道灭二谛的因，获得道谛和灭谛的因就是要修持佛法，我们对于法产生了真实皈依的自性，然后对于修持法的僧宝也能够生起真实的信心，把这些相续当中现前了圣谛的僧宝作为我们修行的助伴，他们是修行佛法者，我们也是修行佛法者，所以他们可以作为我们的助伴。他们是修行有成的人，只是还没有圆满。因为佛陀是僧之究竟，所以僧宝究竟就是佛果了。

为什么我们把僧宝作为修道的助伴，而不是作为导师？佛宝是导师，僧宝也是在道上走，正在依止法修行的修行者，只不过这是圣僧的自性，对于圣僧的自性我们要依止。因为我们都是在道上的，所以叫做修法的助伴。

为什么我们可以依止僧宝？因为他们是圣僧，相续当中圣法的自性现前了一部分，所以我们可以依止，他们也可以带着我们走，我们能够放心地跟着他们。因为他们不是一点经验都没有，为什么不能把其他的修行者作为僧宝来依止呢？因为他们相续当中没有对圣法生起觉受和验相，也没有能力引导我们，只有圣僧可以引导我们，所以我们就要皈依僧宝。

为什么僧宝是我们修行的助伴？因为我们都在修道，只不过圣僧相续当中道谛的自性现前了，完全可以作为我们真实可靠的助伴，别人不一定可以。虽然一般相续当中没有现前道谛的修行者，不一定有能力成为我们修行的助伴，但是凡夫的僧团真正来讲，因为他们有羯磨，也有僧团的力量。这种世间的僧团，也可以作为我们修行的助伴，有些时候我们要依靠僧团得到戒律和很多修行的方式。从很多地方来讲，真正的僧宝应该是一地以上的菩萨，相续当中现前了道谛的圣者，属于真实的助伴。其他世间凡夫僧可以从另外一个侧面成为我们的助伴，就像皈依三宝自性当中，真实的佛宝就是现前法报化三身，尤其是法身的自性。他的代表是什么？就是佛像。皈依前面我们讲了，虽然真实的法宝是道灭二谛，但是我们现在没有现前怎么办？它的代表就是经书的文字等和法宝相应的等流。

真正的僧宝是什么？僧宝是圣僧，初地以上的菩萨就是真实的僧宝。和他们对应的是什么？就是世间的僧团，凡夫僧人或者居士团体相当于在人间出现的所依，或者代表。因为我们了知了之后，皈依三宝的信心就会非常坚固，所以学习这些是非常有必要的。

我们在学习四谛自性的时候，首先学苦谛，前面也讲了，苦即流转蕴，这是苦谛的事相，后面还要讲它的法相，真正苦谛的法相是什么？就是无常苦空无我，后面还要学苦谛的四个行相。我们现在所学的事相就是流转蕴，所谓的苦谛就是流转的蕴，生生世世在轮回当中流转的五蕴就是痛苦，它是苦的事相。在流转蕴上面可以安立苦苦、变苦和行苦，三苦都在五蕴上面，而且是在流转的五蕴上安立的自性。

只要流转的五蕴存在，在轮回当中流转，投生六道，它在里面流转完之后，当然会有五蕴存在，虽然在特殊情况下，只有四蕴，比如无色界没有色蕴，有受想行识四蕴，但是种子还是存在的。基本来讲，不管是五蕴，还是四蕴，流转蕴都是苦的所依，就是说苦器、苦源的自性。

佛法当中安立痛苦就是流转蕴。对方说，流转蕴不存在，因为没有轮回的存在。我们说，轮回是存在的，还是继续来观察、破斥认为轮回不存在的观点。对方认为，烦恼等心识都是通过四大，或者风胆涎这些身体的元素产生的。前面我们做了一些观察，分析完之后，前面我们说，不管是风胆涎的集聚体，还是风胆涎分别的自性，都不是产生烦恼的因。对方说，除了风胆涎之外，一个人的身体成熟之后，这里是以男子为例的。如果一个男人身体调和，精液增上，就可以生起贪心。四大调和导致精液增上，然后就可以产生贪心。我们上堂课已经破斥了，这方面是不合理的。

未二、破除过失

“破除过失”，是进一步破除对方观点的过失。除了前面所讲的四大调和、精液增上产生贪心之外，又出现了别的分支，我们说这也是有过失的。

色等亦分支，非尔皆不定

不定皆会生

第一句是对方的观点，第二句、第三句是我们破斥对方的观点有过失。“色等亦分支”是什么意思？对方说，不仅仅是四大调和，精液增上产生贪，这是内在的因素。就是说一个男人，如果四大不调和，精液不增上，贪心也很难生起；如果他四大调和，精液增上，就可以产生贪心，这是内在的因缘。除此之外，色等亦分支，“色等”，就是对方的相貌美丽可爱、身材曼妙、肤色很好等等，这是外在对境上面的因素，也是产生贪欲的分支。四大调和、精液增上，属于有情自己内在的因缘。然后对境上面，比如对方的相貌庄严，或者身材很好、声音好听等等，他们认为这些也是能够让有情产生贪欲的分支，这是从两方面讲的。

为什么叫分支？一个是主要的，一个是次要的。四大调和精液增上是内在的，主要产生贪心的，这是一部分。另外一部分是对方相貌庄严等等，也是产生贪心的分支。很多人都认为生起贪心的原因，就是因为对境很好，如果对境很曼妙，或者对方这个色法很可爱，就会产生贪欲。如果能够成立，恰恰就说明所谓的贪心不是生生世世带来的，今世的烦恼不是上一世的烦恼的串习，而是今生当中，一个人四大调和，精液增上，就是产生贪心的因之一。再加上遇到了一个很好看的对境，两方面因缘和合，不需要什么流转，只要今生当中，两个因缘具足了之后，就可以产生贪欲了，根本不存在流转蕴了。认为还是没有轮回，今生当中，在色法上面，就可以安立生起贪心的因。

对方认为贪心的生起，就是通过外在的物质产生的，并不是心法从心法生，而是认为色法可以产生心法。比如说，四大调和产生精液是色法，然后外境，是对方的相貌。“色等”有色，“等”字当中还有声香味触，这些方面也可以产生贪心。对方说，色等亦分支。

我们在分析、破斥的时候，说这是有过失的。“非尔皆不定”，并不是这样的情况，生起贪心并不是依靠外境，就是说皆不定，为什么说皆不定呢？并不是说所有的人都会有这样的情况，所以是不一定的，你们的根据不周遍，没有随存随灭的因果关系。

在安立因果关系的时候，不定是不行的，你的理论不一定，在有些法上面可以安立，有些法上面安立不了。你的能立、推理是不定因，它不是正因，而是一个错误的因，就没办法安立因果关系。因为安立正确的观点，因果关系一定是决定的，随存随灭，此有故彼有，此无故彼无，这是安立因果当中非常重要的观察原则。此有故彼有，因有了，果一定有。此无故彼无，就是因没有，果一定没有。因和果之间因要饶益果，二者之间是随存随灭的关系。如果不一定，因存在果不一定出来，就没有因果关系了。因不生果不叫因。都没有生果，怎么叫因？它不能叫因了。如果因不生果叫因，所有的不生果的都可以叫因，就是很大的过失。这里不能出现不一定的自性。

对方所认为的色等亦分支，就出现了不一定的情况，不确定。为什么不确定？如果说是身相美妙，行为如法，声音好听等等，这是产生贪心的因，所有的人遇到这个对境都应该产生贪心，是不是这样的？不一定都是这样的。虽然你觉得他的身相美妙，行为如法，产生了贪心，但是其他的人不一定，如果他没有认为对境有功德，不一定产生贪心。

不把对境美妙等等执为功德者，执为功德是什么意思？觉得的确好，的确很美妙。必须是执为功德的人才会产生贪心。如果说只是色法很美妙就可以产生贪心，这是不确定的。上师在讲记当中，也是这样讲的。比如说我们不会对毒蛇、青蛙等旁生产生贪欲之心，觉得没有什么可耽著的，没有什么好看的，就没有把它们执为功德。而在青蛙或者毒蛇的种类当中，它们会认为，这是很好看的蛇，那是很好看的青蛙等等。人类当中不一定。人类的审美观，和其他的众生不一样，即便是人类当中也是一样的，比如说西方人认为特别好看的人，东方人认为不好看；东方人认为好看的人，西方人认为不好看。在选美的时候，经常观点不一致，选出来的人一看好像越看越蒙了，怎么会是这样不好看的人变成了选美的冠军。其实人们的审美观是不一样的。即便是东方人，也不认为就是好看的，和每个人内心当中，是否把所谓的对境执为功德有很大的差别，这个差别特别大。六道众生差别很大的缘故，并不是说，对境好看就能够产生贪心，不一定产生贪心。如果没有把这些执为功德，也就不会产生贪心，不认为这是好看的。因此从这方面观察的时候，也不一定，这就是非尔皆不定。

那不是色等亦分支？从一方面来讲，首先内在的四大调和，精液增上，这是一个因素。然后对境它的色等，也就是色法的身相美妙等等，是不是具足之后，就可以产生贪心了？不一定。虽然有对境，但是就是对于有情来讲，他们也不一定生贪。因为没有把这个对境执为功德，认为他的确是非常好的，执为很可爱的等等。这就是非尔皆不定。这样的观点存在不确定的情况，就会有过失。

还有一方面，“不定皆会生”。进一步观察，如果说美妙的身相真的是产生贪心的条件，人们也只会对好看的人产生贪心，这是从另外一个侧面，如果说美妙的身相真的可以让众生产生贪心，美妙的身相就是产生贪心的条件，如果只有美妙的身相才能产生贪心，世间人也只能对好看的人产生贪心，不好看的人不是产生贪心的条件，就不一定产生贪心。色等亦分支，美妙的身相、色法很好的自性是产生贪心的因，这个地方就是换句话来讲，有两个破斥的方式，第一个破斥的方法，非尔皆不定，不一定产生贪心，必须要执为功德才能产生贪心。第二个破斥的方法，如果美妙的身相能够让我们产生贪心，人们也只能对好看的人产生贪心，那不好看的人，就产生不了贪心。这也是不定的。为什么？因为众生所谓的美丑的观念是不确定的。世间共称的长得好看的人，是大多数的人认为好看，也有一些人觉得不好看。或者说虽然认为这个人不好看，但是还会产生贪心，这种情况也有。这说明了什么？说明美妙的身相，它和生起贪心二者之间没有随存随灭的因果关系。

前面讲如果它们真是因果关系，美妙的身相就是产生贪心的条件，人们就只能对好看的人产生贪心，而对于不好看的人，谁也产生不了贪心，不是这样的情况。在麦彭仁波切的注释和大恩上师的讲记当中都这样讲，在世间当中，即便长得再丑的人，也有人对他产生贪心，就是非常喜爱他，这方面也是一个不确定的。任何一个人或者事物都是这样，虽然知道他不好看，他可能也觉得自己不怎么样，但是就是喜欢，会生起贪心，这种情况也非常多。这方面就是不定，为什么我们讲不定？虽然有些可以安立，但是有些不能安立的。这种因就不是经得起观察的因。

因为因明当中所讲的都是很严格的，所以要安立因果关系，也是很严格的，即便是我们要安立前生后世、贪心产生贪心，或者说前世的心产生后世的心等观点的时候，也要很严格，不是说我们在破别人观点的时候很严格，一旦落到自己身上的时候，一下就放松了。在破对方的时候，非常严格；在安立自宗的观点时，也要很严格。因为我们的观点，对方也要观察，如果我们很随便地拿着一个经不起观察的观点来进行安立，也会出现很大的漏洞，自宗的观点就安立不了了。法称论师称之为语自在，在安立自宗的时候，他也是非常严格的。不管从哪个方面观察，完全经得起观察、分析，在破他宗的时候，也是通过严格、敏锐的方式，把对方的观点说出来。

在因明的逻辑体系当中，这是共称的。因为当年法称论师和外道辩论的时候，不管内道也好，外道也好，对于正因的标准都承许。不能出现不一定的情况，必须要决定周遍，才可以安立为正因。法称论师说这边不一定，那边不一定的时候，非尔皆不定或者不定皆会生，如果真实地决定安立了，的确是不一定，对方的观点有过失，就安立不了了。从这方面我们观察了对方的观点。

在大恩上师的讲记中又出现了一轮问答，对方说，这样不正是说明了贪心就是从外境或者从地水火风中产生的，并不是从前世的心而引发的。为什么对方会这样讲？这是紧跟着我们的第二个回答，虽然身相美妙的人，很多人会对他产生贪心，但是还有一些不美妙的人，有些人也会对他产生贪心。对方就把这两个合起来，不管是长的好看的，还是长的不好看的，都可以产生贪心。既然如此，不管是对境好还是不好，都能产生贪心，正好说明贪心就是从外境地水火风当中产生的。地水火风是四大元素，然后地水火风排列组合之后，形成了人的身相，有些人排列的端正一点，有些人不太端正。不管怎么样，都有人生起贪心。无论你对好看还是不好看的人产生贪欲，恰恰说明贪心就是缘地水火风的外境而产生的，而和无始以来就存在没有关系。

对于这个问题怎么回答，其实佛教也承认外境对于生起烦恼还是有关系的。既然有关系，我们也承认对方的观点了吗？不是。这方面要分清楚主因和外缘，就是近取因和俱有缘。虽然生起贪心需要观待外境，不管外境好不好，完全没有境就可以生起贪心的情况是没有的。也就是说一个境都不现前，也可以生贪心，这是没有的。生贪心的时候，都是眼睛看到、耳朵听到或者鼻子闻到等等生起的外境，需要有外境，或者说在你的意识面前要出现一个境。比如你闭着眼睛胡思乱想，就浮现一个境，有可能对这个境产生了贪欲心。不管怎么说，对境是产生贪心的一个因素，一定要根境识和合才能产生识。佛教自宗承不承认对境是贪心所产生的因素？承认。这是次要的因，属于辅助的因缘，虽然需要依靠外缘，但是心的近取因仍然是心。贪心、嗔心的因一定是心，这是等无间缘，等无间缘是前一刹那的心流现到现在，产生第二刹那的心。然后外外境是所缘缘，然后眼根这些方面叫增上缘。

不管怎么样，必须要有这些因缘和合，所有的因缘当中，哪个是真实的心识最主要的因素？最主要的是等无间缘。等无间缘就是前一刹那的心识流现到现在，只不过就是前一刹那的心识被什么样的因缘影响，才产生了我们现在的心态。比如说前一刹那的心识受到外境的影响，出现了一个好的外境或者不好的外境，受到这个影响。首先我们眼根看到了外境，然后心识受到外境的影响之后，第二刹那产生了贪欲。这个外境可能是悦意的，我内心当中产生一个非理作意，觉得是好的，第二刹那的心被这个因素影响之后，就变成了贪欲心。如果我的心识在前一刹那被嗔恨等不好的因素影响了，第二刹那也有可能变成了嗔恨心。不管是贪欲心，还是嗔恨心，都是前面的心识流现到现在的。就像以前我们打比喻，讲的一条河一样，河的相续是不中断的。只不过河的水质，河水里所含的元素会受什么影响，就要看它所流经的区域土质，还有这个区域有没有人向河里面排废水或者说这一段河道有没有被治理过。这些方面都要观待。

虽然水这样流下来，但是变成清澈的水、很黄的水，还是重污染的水，或者说流到后面又变成了清澈的水，虽然一段一段都是受这些因素的影响，但是水的本身是一样的。水属于等无间缘，不管怎么样，这段污水也是上一段的水流下来形成的，最根本的因还是水本身。至于流到这段，因为土质等其他的原因，受到这些因素的影响，变成了碱水、甜水或者污染的水，这些方面的是它的因缘，这个因缘只能做为因缘，能够让水变成什么样，但是水本身不是它形成的。污水不是污染的东西形成的，一定是水形成的。我们贪心、嗔心的生起，主要是来自于心，就像河流一样，前一刹那流现到这一刹那的主要是心。至于你现在在一点钟到两点钟，这个阶段是产生一个什么样的心，要观待它的因素。比如一点半到三点半的过程当中，我们接受的是因明、具有前后世、佛陀是量士夫的教育，这段时间给到我们心的因素是这个，我们产生了信心；如果这段时间我们听的是邪见的讲座，心被邪见的言论影响，充满了邪见。不管邪见的心、正见的心，它的因是什么？还是心本身。在这个时间段当中，受到了污染或者正法的影响，它就会变成这个状态。下一个小时，你又受到了电视剧的影响，心又变成那种状态；如果你又受到了其他的影响，看到很悲惨的车祸时，又生起了很难过的心。

这些外境对心有没有影响？肯定有。但是我们的心不是从外境产生的，也不是由语言产生的，而是语言可以对心施加影响。我们的心是不是完全靠外缘好看不好看产生的？不是，外缘能够对它起一定的作用，这是没办法回避的。我们前面讲了任何一个心的产生，都要有一个对境。不管对境是在你的心识面前浮现了总相，还是真实的自相，反正对境要现前，只有心识的因缘齐全了，才能产生心识。如果没有任何一个境现前，就是没有心识可生的。因此应该心的进取因是心，这样讲我们就清楚了。虽然外境我们是要承认的，但是它是次因次缘，而不是主要的因缘。主要的因缘可以影响我们，我们的生命走到这一世的时候，转生到了中国，会受一些中国传统教育的影响，或者我们在这个城市，很多习惯也会影响到我们。我们肯定会受这些影响，而心识不是通过这些产生的，我们的心识走到轮回当中的这一段，它受到这个城市的文化影响，我们就变成这种性格的人，下一世投生到其他的道，我们又受其他道的影响，心识是延续不断的，这方面有内因和外缘。

上师也引用了《中观四百论》的观点，这方面也很重要。烦恼的产生有内因和外缘，只有外缘是不行的，产生不了烦恼，就像种田的时候，庄稼有主因，也有次要的因缘。主因是种子，外缘就是土地、阳光、水土等等，如果只有阳光、水土，没有种子，庄稼永远生不出来；如果只有种子，没有其他的，庄稼也生不起来。把种子放在箱子里面，什么因缘都都没有，它能不能发芽，长出很多的庄稼？这也不可能。既不是一个因，也不是不正确的因。虽然因要正确，但是也要观待其他因缘，外在相貌好看与否或者一个人的身体是否成熟等等，都是能够产生贪心的因，但是这也是一个助缘，主要的因还是内在的心识，还有心识上面的习气。

《中观四百论》当中说，“贪有从因生，亦有从缘起，从缘所起贪，易纠治非余”。这是什么意思呢？我们的贪欲心这个烦恼，有些是从因而生的，“因生”就是从前世的串习这是因，它是主要的，就是从前世的串习当中产生的。“亦有从缘起”，有些是观待缘而产生，纯粹观待缘，不是说内心当中完全没有烦恼的种子，前世串习的习气和没有串习过的今生当中就是观待缘比较起来，缘的成分大一点。“从缘所起贪”，单单是外境现前产生的贪心，“易纠治”，就是容易对治。“非余”，并不是其他由因而产生的贪心也是这么容易对治。

我们举个例子来讲，有些时候贪欲心，就是突然看到了一个很好的对境。比如风景很好，或者说一个人很好看，对境现前的时候，他的贪心就生起来了，但是这个人走了，或者自己离开这个地方，他的贪心马上就息灭了。这就是由缘产生的，只要对境不现前，他的贪心就会息灭。对境有它就现，对境消失它就没有了，这就是由缘产生的贪心，由缘产生的贪心相对来讲容易对治，只要离开这个境，心就息灭了。有些是由因产生的，没那么容易对治，即便是离开了境。由于贪欲心很强的缘故，虽然离开了境，他还是再再生贪心。嗔心也是一样的，有的人觉得这个人很讨厌或者认为这个环境很恶心，只要离开了心情就会平复了；有的人内心中产生非常强烈的嗔恨心，虽然人都走了很久甚至于已经死了，但是内心中还是再再生起嗔恨心。这种内心的因产生的烦恼，不太容易对治，而缘而现前的比较容易对治。

我们对治烦恼的时候，第一个我们要尽可能的离开生烦恼的对境，无论生贪还是生嗔的对境，都要尽可能的远离，远离就好了。如果对境再再现前，贪欲心、嗔恨心一直息灭不了。别人发脾气的时候，你应该躲开一点，看不到你就会好一点，慢慢平复了。为什么让我们尽量选择寂静处，这个原因也是这样的。这样做也不够，有可能会把由缘产生的贪心息灭，或者说能把让贪欲、嗔恨再再增长的因素转移掉，但是由因产生的烦恼，仅凭离开对境是不行的，必须还要修对治法。必须修贪心、嗔心的对治，才能把由因产生的贪心彻底压制，最后通过空性等等把它完全根除。

我们应该知道，有些是由因产生的，有些是由缘产生的，因和缘产生的当中，由缘产生的容易对治，由因产生的需要下大功夫，不是说离开了境就行了，离开了境，还不行，必须反复去观察无自性、烦恼的过患等等，需要下很多的功夫才能对治。因此外境有一定的作用，上师也讲了，在世间不同的学说当中，对于烦恼产生，有很多说法。有些人认为这是和出生时星宿的排列有关；有些占卜学中说，心态和出生的时辰息息相关，，就像排八字一样，你出生在什么时间段，这个时间和你的心态有关，决定着你的贪心大或者嗔心大；有些人认为人的心理因素和遗传、血缘有关；有些人认为内心的烦恼和从小的生长环境有关。这也可以说明一些问题，如果你在这个时间段出生，你在这个环境中长大，你的父母有遗传病等等，你就会有受到影响。虽然这是有的，但这也只是我们能够观察到的一些因素。

观察不到的因素，主要还是什么？就是我们前世的业习。前世串习到什么程度，通过自己的福报深浅、过失罪业大小，就会在一个特定的时间段降生，这个特定的时间段也不是碰运气，也是前世的业成熟的显现。有些人在看八字、面相的时候，也可以推知一些东西。为什么呢？因为今生当中的降生和自己前世的业力有一定联系，有时可以通过出生的八字来推出以前和以后的东西。这些东西相当于密码一样，如果你能够解开，里面有很多东西关系到他前生的习气。算命的人不一定知道那么深的东西，其实这是一个缘起。只要懂得解开这个密码，有一部分数据可以解得开，能够看到你的走势，这些还是有一定的依据的。因为这就是一个缘起的道理。它为什么会这样？这和你的因缘有关了。你前世造了什么业，投生在好的地方或者不好的地方、好的时辰或者不好的时辰、好的家庭或者不好的家庭。比如有些人的父母没有遗传病，有些人投生的家庭父母就有遗传病；有些人投生的家庭非常和睦，有些人投生的家庭不和睦。这些虽然有一定关系，但是最究竟的还是内心当中的所造的业，通过业的推动，然后让你在这个时间这个地方投生，投生之后对我们就开始这样影响下去。

有些外在发东西就是个缘起，不管是风水学、算命，还是面相，有些也是有一定的根据，也没有什么其他的，就是缘起而已，这不一定是解脱道，也不一定是迷信，就是一种客观存在的规律。只不过有些人发现了这个规律，有些人没发现这个规律，仅此而已。你可以对它不理不睬，也可以合理运用，反正它和解脱道没什么必然联系。这方面只是前世行为的一个必然的结果，就在这个地方呈现了，大概朝着这个方向去走，还是靠着以前的业力推动去走。在这个过程当中也会遇到更多其他的因缘。在因缘来的时候，你就可以把握住，然后去修对治、忏悔，就会有一些调整。如果自己力量不够，或者根本不想去对治，也不一定会有帮助。

我们要承认这些外缘，这些并不是没有，只不过有些大德觉得如果我们把时间精力放在这些上面去研究，有可能就会耽误我们的解脱道，所以并不赞成。虽然不赞成，但也不是说要全盘否定，而是说有可能会影响解脱的正道，这样走下去就会荒废学业或者耽误你的出离心等等，所以他们不鼓励。这方面就是一种缘起而已，很多汉地的大德也是很好的风水师，修寺院都要看的。修这个寺院对于安身办道，以及僧众的培养，或者出成就者、智者有什么关系，对于山脉的走势等风水都要看。这些并不是不存在的。很多藏地大德也有很多观察的方式，这是一个缘起。这些不是主要的因缘。就修道而言，主要还是三要道，即出离心、菩提心和空正见，这方面抓住了就是解脱道。别的方面也有一些帮助，比如说这个地方很好，你修道容易生起禅定。这是有的。比如喇荣是怀业之地，在这个地方很容易成就怀业，这也是地势的加持。不管怎么样，主要还是自己的信心、菩提心的因素是占主导，再加上有一个比较好的地理环境，能够对于修道起到辅助的作用。

生烦恼也是一样的，主要是内在的因素，外在的因素虽然会起一些作用，但不是主要作用。有些时候我们会把次要的作用当成主要的作用，把助缘当成主因。四大、风胆涎或者外在色法的曼妙与否，其实只是一个外缘，永远不是主因。我们不知道，就把次要的因缘当成了主因。

就像人投生主要的因缘是中阴身，就是我们前世的因缘，父母的受精卵只是一个助缘。我们看不到主要的，因为它太细了，所以把次要的因缘当成主要的因缘了。我们就是从这来的，心识就从这出来的，看不到认为就是这样的。上师也讲了，这些珠宝、粮食到底从哪里来？有些小孩子说，从碗里来的；有些小孩子说，从米柜里拿出来的。后面还有好多因素，他们看不到。我们的心识从哪里来的？前世的心识作为近取因，这方面很微细，一般人都看不到。能够观察到的就是有了受精卵之后，人慢慢的发育成长，然后就有了心识，只能看到这部分，所以就把俱有缘的次要缘当成了主要和唯一的因，就是没办法了知这方面的真实性。

因明当中告诉我们的是实际情况，讲的就是最朴实的道理，什么样就是什么样。次缘就是次要的因缘，我们也不否认，不能把次要的因缘或者外缘当成根本的因缘，这是不行的。虽然我们也承认，但是不承认它是唯一的或者主要的因。

不执德亦尔。设执德是支

一切成执德，因无差异故

“不执德亦尔”，就是进一步地讲，前面讲外表庄严就是一个贪心的因。如果这是贪心的因，有些人并不把它执为功德，而且具有精液者也应该产生贪心了。如果外表庄严就能生贪，有些没有把所谓的外表庄严执为功德的人，也应该产生贪心。因缘都有了，具有精液是内在的因素，外表庄严是外在的因素。具有精液者这个不讲，这是在这一段当中主要的因，支分就是外表庄严。如果外表庄严就是生起贪心的因，因缘具足的缘故，不执德亦尔，没有把外表庄严执为功德的人也应该产生贪心。这是不一定的。

这个地方讲了几个例子，比如说很多年修持不净观的人，也应该产生贪心，因为他的四大调和，内在具有精液，然后外表庄严也现前了。虽然修行了多年不净观，但是也应该生起贪心。有些人内心当中生起了一禅乃至于四禅，已经通过禅定压伏了贪欲的人，条件具足以后，还是应该产生贪心。还有非常健康的阿罗汉等远离贪欲的成就者也应该产生贪心，因都具足了，果一定会出生，这是不一定的。因为修行有素的人，即便是对境现前了，他们也不会生起一点贪心。尤其是世间当中修不净观的人，就是把这些观为不净。因为他们的内心当中有不净观的境界，所以当这些相貌庄严的人现前的时候，自己内心当中的境界是如如不动的。阿罗汉相续当中的人我执已经完全断灭了，烦恼障也断掉的缘故，再好看的人出现，他也不会产生丝毫的贪欲之心。如果像对方认为的那样，外表庄严就是贪心的因，那么这些人也应该产生贪心。因为根本没有发生过，所以对方的观点是错误的，这就是不执德亦尔。

“设执德是支，一切成执德，因无差异故”，这是不执为功德。前面我们讲了，执为功德就是认为好，在我们的非理作意当中，把这个对境认为是好的或者不好的。如果认为好，就愿意得到，这是执为功德产生贪心。如果不执为功德，觉得这个对境很差，感到厌恶，认为不值得拥有，然后开始背离，产生了嗔恨心，就是执不执功德。

对于不执德亦尔，前面我们也讲了。如果外表庄严是产生贪心的因，没有认为可爱、好的这部分人也应该产生贪心。大家认为的外表庄严者现前了，即便没有把他执为功德，也应该产生贪欲心。其实这也是说明一个问题，自相的好看不好看，在对境上面不存在，主要是我们的非理作意，或者自己的习气导致的。外在所有的境既不是有也不是无，既不是好也不是不好，其实美丑净秽在外境上面都是没有的，完全是每个人内在不同的习气，导致看到一个境的时候，马上认为好不好等等，这方面在外境当中并不存在。从一个方面讲，也是唯识所现，这方面也可以成立是唯识，一切唯心造。就是一切的美丑或者好坏、贤劣等等，其实就是你认为好就好，认为不好就不好，这方面主要还是我们内在的习气。从另外一个方面来讲，外境是无自性的，外境没有任何有无是非的自性存在，就是这样本来远离四边。至于你认为它是有的无的，只是自己错误的颠倒分别念而已，在本性上面都不存在。不管是唯识的解释，还是从中观的无自性来解释，外境就是这样的。从唯识的角度来讲，你知不知道，它也是心识的变现的；从中观宗的角度来讲，你知不知道，它就是离四边的；从密法的角度来讲，你知不知道，它就是等净无二的实相。

关键是我们内在对它怎么认知，而内在的认知，还是要通过这些法义来慢慢地引导。我们要知道这是假立、无常、不净的，或者它是依靠心识的、空性的、如来藏的显现、等净无二的等等，我们通过佛智的引导逐渐就会对于外境不再执为实有。越来越观察的时候，最后就会出现什么？这些外境虽然显现，但是没有什么真实的意义存在。如果我们离开了圣教之后，又开始觉得是实有的，进而耽著、分别了。如果我们的思想经常性地去熏陶佛智，当你走出去之后，就会发现世界就是恍恍惚惚、没有实有的自性，它就是如梦如幻的，没有什么值得贪恋的，就会出现这样的感觉。

这样的感觉，是不是就像人吸毒一样出现了幻觉，然后给我们灌输一些精神鸦片，让我们把这些真实的世界看成恍恍惚惚的？不是这样的，万法的本性如是，它本来就是这样的自性。如果我们能够真实地了知之后，一切虚妄的相就会隐没，真实的实相就会现前，就在虚假的相隐没的同时，发现实相、认知实相、安住实相的智慧就会出现，前面的内容就是这样的。

设执德是支，如果把对境执为功德的人应该是产生贪心的分支，前面我们讲了，不执德就没有把外境庄严执为功德的人是什么样的，亦尔就是应该产生贪心，好像已经否定了对方的观点。对方又说，既然是不把它执为功德的人不是生起贪心的因，那可以说把外表庄严对境曼妙执为功德的人，应该是产生贪心的分支，我把他执为功德、认为他非常可爱，就是应该成为生起贪心的分支了。我们说，设执德是支，假如说把对境执为功德就是生起贪心的分支。一切成执德，所有的人都应该把对境执著为功德了，就会成为这样的结果。

为什么？因无差异故，因为内在和外在的因素没有什么差别的缘故，所以所有的人都应该把外境执为功德，应该变成这样。这个推理过程怎么样安立的？如果把对境执为功德就是生起贪心的因，只要看到容貌美丽的人，这样的对境出现了，那么所有精液增长的人都应该把这个执为功德而生起贪心，所有的人都应该如此。因为所有的因素都齐全了，第一个内在的身体调和已经具足了，第二个外在的容貌美丽也是具足的，如果这是产生贪心的因，就应该变成了什么？一切成执德，所有的人只要是前面讲的具足了内在调和、精液增长，还有对境美妙也是具足的。如果是这样，所有的人看到容貌美丽的人都应该把这个人执为功德。为什么？因无差异故，第一内在的因身体调和是有的，第二对境美妙也是有的，如果我们把所有的身体调和的人聚集在一起，然后再把对境美妙的人在这些人的面前现前。按照你们的观点，内在和外在的因都有了，因没有差别的缘故，所有的人都应该把这个对境执为功德，对此产生贪心，觉得他有功德，就是可爱的，这方面不确定。虽然对境美貌的人出现了，他的内在很调和，因也齐全了，但是有些人并不执为功德，没有认为真正的美妙或可爱。

一切成执德是我们要发的过失，应该变成一切人都把对境执著为功德了，而对它生贪心了。有些人根本不执为功德，虽然内在调和，容貌美丽的人在外境上已经现前了，但是仍然有些人没有认为这是产生贪心的因，也没有把他执为功德。按理说应该所有的人都会执为功德，这是我们给它发的过失，但是没有把他执为功德。这就是我们推理。对方说，把对境执为功德也是产生贪心的分支，我们回答是一切的人都应该执为功德，就是反过来说虽然对境现前了，但是有些人执为功德，有些人并没有对他产生贪心，所有的人都应该执为功德生起贪心。从实际情况看起来，并不是如此。因此把对境执为功德这一点也是不周遍的。就是说把对境执为功德也是生起贪心的分支，这个问题不成立。因为因齐全之后它的果应该有，但是因齐全之后，它的果没有出现，所以执为功德这一点没办法真实地安立。

虽然对方说把对境执为功德，也是生起贪心的分支。为什么会执为功德？外表庄严是存在的。他们说把对境执为功德可以产生贪心，我们回答的时候说，如果这样所有的人应该执为功德，都会产生贪心，但是并没有产生贪心。因为对方所认为的执为功德或者产生贪心的因就是外境美妙和内在身体调和。虽然两者的因都齐全了，还是有些人并没有执为功德。如果有些人对这个对境不生贪心，就是不执为功德还是说明外表庄严，就是色等是分支这一点仍然没办法安立。既没有办法把色等分支执为直接产生贪心的因，也没有办法把色等分支安立为执为功德的因。既没办法把它执为功德，也没办法生起贪心。

观察来观察去外境庄严充其量只能成为一部分人的外缘，只能成为外缘而已，它不能成为主因，并没有随存随灭的因果关系。主因一定是有的，如果有了主因，它的外缘是否存在对支分方面会有一定影响。比如说主要的因就是种子种下去了，外在的因素，就是田很好，经常浇水，气候也好，所有的因素都齐全了，长出的东西就好。如果水少一点或者日照时间短一点，长出来的东西可能就不圆满。虽然还是能够长出来，但是后果有差异。庄稼生根发芽或者开花结果的主因主要是种子，别的方面充其量就是一个助缘，其他方面多一点少一点对庄稼的影响就是走势好一点差一点。对苗芽是否产生外在的因素没办法成为主因，主要是从这方面来讲的。虽然应该一切都变成执功德者，但是没有，有些人喜欢，有些人不喜欢。

我们在观察的时候，就应该知道所有生起烦恼的根本就是我执，存在执我之后，就会把外境执为我所有，觉得这是我讨厌的，那是我喜欢的。虽然外境的存在对于生起烦恼本身起到一个助缘作用，但是主要还是有一个我执。我执从某个方面来讲，就是执为实有的意思，把东西执为实有了，就会存在取舍。有了取舍之后，贪欲心、嗔恨心等烦恼就出现了。主要的还是因为有我，有我之后就会有我所。在《入中论》当中讲，众生缘五蕴执为我，然后再在我上面执为我所，有了我所，就开始犹如水车般转动。最根本的还是把虚假的五蕴总集体执为实有，然后把它安立为我，有了我之后，就有了我所，开始生起很多的分别，产生很多的执著。如果我执消灭了，就不会有我所。没有我，也没有我所，对境出现不出现或者美丑对他来讲就没有什么影响。对于没有我所的修行人来讲，它就一个现相，现相和他没有什么关系。现相出现了，不会觉得这是我的或者不是我的，那是我喜欢的或者不是我喜欢的，就是在他的面前出现一个浮云或者显现一样，对它来讲看没看到呢？看到了，仅仅是看到而已，没有进一步地生起这是实有的，喜欢或者不喜欢等等。首先要有我，才会有我所，有了我所之后，对于好的不好的进一步分别。

观察的时候，阿罗汉已经证悟了无我，虽然这些方面还会现前，也会产生执著，但是不会产生烦恼了。中观修行者知道一切万法无自性，我也不存在，人我和法我都是没有的。虽然在眼识面前还会浮现这些东西，但仅仅就是显现而已，除了显现之外没有别的成分。不能给它贴任何标签，本身就是一个纯粹的远离四边八戏的显现。虽然可能也会有显现的作用，但是没有实有的成分、烦恼我执加进去。这样的显现对于修行人来讲，就不会有什么好的、不好的，或者说希求、恐怖等等，全都没有了。自己的心没有挂碍的缘故就会远离生老病死，《心经》当中讲的都会出现。

这里面所讲的内容就是说我们相续当中，无始以来因为有我执著之后，很多的习气就会在我们的相续当中潜伏，变成人的时候，它就会通过人的方式相应于环境浮现出来，如果人的习性舍掉之后变成了一个旁生，就会以旁生的方式浮现出来，这方面主要还是内在的习气。这样的习气在心识中存在，至于心识入于那一道，就会受到这一道的影响，比如说根登曲佩在《中观精要》当中讲，比如说一个人变成了变成了牛的时候，因为心识里面带有牛的习气，所以闻到草的时候就闻到了清香。觉得草特别香，它能够吃出里面的美味。当它的神识从牛的身体里面出来之后，死了转生成人，再回到以前的他作为牛生活的草地上，这些青草对他来讲已经没有吸引力了。虽然心识到了哪种载体当中就会受到什么影响，但是烦恼的生起主要还是内心当中的习气变着方法呈现。可能青草对他来讲没有吸引力了，变成人之后，海鲜、排骨等东西的吸引力更大。如果再转生其他道，比如转生天人的时候，人间的这些东西也就没有兴趣了，他认为的好东西就是天界的甘露等等。

众生内心当中的贪欲一直都在，贪什么不是说看到了什么，而是内心当中的习气怎么样成熟，自己对于外境就会有贪执。贪执其实是由内而外而不是由外而内的。因为具有这样的习气，所以决定了对于外境哪些东西喜欢或者不喜欢，而不是反过来讲，这个东西好产生了贪欲，那个东西不好不产生贪欲。反过来讲，就是相续当中贪欲的习气投生到哪个身体当中就会产生一些影响。内在的贪欲习气浮现出来，受到身体的因素或者这一道的习气影响之后，就会以特定的方式呈现。这方面也是说明我们这一世贪著的东西在下一世就不一定会有那么重的执著了。

比如说今生当中是牛等动物，它们拼死护卫、神圣不可侵犯的东西，到了下一世的时候，对这些完全没有感觉了。现在我们做的人时所牢牢执著、拼命追求的东西是不是具有自性，真正是值得我们去追求吗？现在我们觉得的确可以倾注一生去追求，其实真正来讲，换一个众生来看就是很可笑的事情，完全不值得去花这么大的时间。尤其是佛菩萨遍知一切的来看，全都是六道众生的小孩在做各种游戏，没有一个是真实的。这个众生这一世是这一道，拼命地追求某些东西，换了一世之后，又追求另外的东西，以前的东西放在面前没有任何感觉了。就像小孩子对玩具特别有兴趣，随着年龄的增长，看到玩具已经没有任何感觉了，开始对这个年龄段的东西去追求了，再过一段时间之后又变成了另外的东西。

六道轮回的众生所执著、厌恶的东西都是虚假的，我们身在轮回当中是看不到的，就要借助佛的智慧跳到空中来看六道。看的时候就会发现自己牢牢执著、努力追求的东西，以及今天由于这个事情吵架了，明天又是对于那个事情耿耿于怀了。拉长来看或者站在空中的时候，发现真的很可笑，我们却在里面乐此不疲。如果能够跳出来看慢慢就会有看破放下的超胜智慧，没有什么大不了的。我们之前认为必须要做的，当智慧成熟了之后，就没什么大不了了。智慧一旦成熟起来之后，比如小时候别人抢了我的一个玩具，抢就抢走了，有也可以，没有也可以，有了这种智慧，能够左右我们情绪的东西就很少了。虽然还是这个环境，但是自己的心态不一样了，变得更超然的时候，能够让我生贪生嗔，为了一些小事斤斤计较，这些情绪就会离我而去，这就是超胜的智慧。

对境好不好关键在于我们的看法，我们的非理作意就是美丑、高下、亲怨、远近等等，这些都是不同的分别念，而且六道众生也是一样的，今生当中的亲人下一世就变成仇人了，这一世的仇人下一世会变成亲友或者陌生人了。因为根本没有什么实有的自性，所以众生也是非常可怜的。了知之后，我们就要平等的爱一切众生，并不是说我们看到这一世的亲友下一世可能变成怨敌之后，就开始不管不顾，也不是这样的。因为我们对亲友有一种天然的想要利益他们的心，所以说佛陀教育我们，要把所有的人看成亲友平等对待，尽量发慈悲心平等的饶益。如果伤害了我们，也要尽量地原谅他们，这方面对我们的心量、智慧的修行帮助非常大。

上师也讲了，因明当中的智慧在修行方面还是非常深的。虽然没有直接讲到本性，但是把虚妄的东西直接分析为虚妄。比如这里讲的不执德亦尔，或者说我们生起贪欲心等等，通过因明的智慧分析得很透彻，的的确确是虚妄分别、颠倒执著，根本不是真实的。我们没必要把不是真实的东西执为真实，而通过这些东西产生很多实执，在外境当中明明没有什么可以执著的。

在修行过程当中，执外境实有就是众生生起烦恼非常严重的执著。虽然真实产生烦恼的近取因还是内在的心，但是我们外境的错误认知、非理作意，对我们产生烦恼的作用很大。就像唯识讲的一样，我们要知道万法的显现就是心识变现的，认为它好或不好，也是心识的变现。有了这样认知之后，我们对这些法的观念就变化了，这些就是心的变幻，就像梦境当中的显现一样，没有实实在在的色法存在。能够知道唯识无境，外境不存在，只有心识的变现，了知外面的所取，对于打破外境执著很有利益。如果我们对外境的执著一旦打破了，粗大的烦恼很难产生了。很多的烦恼，比如贪、嗔、痴等等都是缘不知道外境的本性非理作意而引发的。如果能够知道这一点，对打破粗大实执方面有很大的作用。

因明当中最究竟的就是讲唯识，如果能够知道一切唯识，对于灭掉我们的粗重烦恼的力量非常强劲。我们要安住，不只是了知。必须要安住，一定要有这种感觉，有了感觉之后，才会有力量。如果只是大概想想，法本当中讲了唯识，好像是心识变现的，内心当中并没有产生共鸣，没什么感觉，这个力量比较薄弱，对我们的修行或者断烦恼方面来讲不一定立竿见影。首先要非常深入的闻思，了知了道理，再进一步的去观修，积资净障、修上师瑜伽或者通过正所缘不断观修，法逐渐就会融入到我们的心中，这就是闻思修的自性。

辰三、应成决定唯一果：

如果承认在风、胆、涎当中出现了贪嗔痴等烦恼，应该变成什么？“决定唯一果”，就是只有一个果。产生了一个贪心的果就在一个阶段当中永远产生，或者产生一个嗔心的果永远是嗔心，在短时间当中很难改变。“应成”就是讲到了应该变成什么。如果按照你们的观点，应该变成这个情况，这是通过应成的方式来破斥。主要是汇集对方相违的观点，然后指出对方不成立的方面。决定唯一果对方是不承认的，他们说只能产生一个贪心、嗔心。如果按照你们的观点应该出现这样的情况，叫做应成，就是让对方没有办法真实回辩的破斥方式。

何时具贪欲，如是不成嗔

彼二体异故，不见此固定

如果说从风、胆、涎当中产生了贪嗔痴等烦恼，因为风、胆、涎是固定的，一个时间段当中，风、胆、涎在我们的身体中恒时存在。前面我们学习过了，这些还是离不开地水火风的自性，只不过风、胆、涎在我们身体的元素当中是风、胆或是涎的自性，风、胆、涎在所有欲界众生的身体当中，都是明显存在的。

如果风、胆、涎的自性存在，烦恼又是从风、胆、涎当中产生，应该变成什么情况？因为这个因固定的缘故，至少在一个时间段当中它的因，风、胆、涎的自性是固定的，或者都是平衡的，或者这段时间当中风界增盛、那个时间段当中胆界增盛，一个界的增盛会持续一段时间，比如说在生病的几天当中风界很增盛，通过风界的增盛开始出现一些疾病。医学方面在病理当中就是这样安立的。

按照对方的观点，如果一段时间当中，风界、胆界或者涎界增盛，会相应出现贪嗔痴。如果是这样的，在这段时间当中，“何时具贪欲”，这段时间只能具足贪欲心。“如是不成嗔”，他就没办法生起嗔心。为什么这样呢？比如涎界增盛就会生起贪欲心，如果在一段时间当中，涎界都是比较增盛的，贪心的因是涎界增盛，而嗔心的因是胆界增盛。在涎界增盛的时间段只能生起贪心，不管什么样的因缘出现都不会产生嗔心。

“彼二体异故，不见此固定”。为什么产生贪欲的时候不能产生嗔心贪心和嗔心的本体是相异的，完全不一样。为什么？所谓贪心的特征是愿意接受、想要获得的心态，所谓的嗔心是背弃，想要远离的状态。贪和嗔相当于一个是往里拉的，一个是往外推的。这两种心态，一个是接受的，想要迎接；一个是逃避的，想要关闭，二者直接矛盾。

因为贪心和嗔心从体相上来讲是相互矛盾的自性，所以生贪的时候不可能生嗔。在一个时间段当中，比如一个刹那当中，生贪的同时不能生嗔了，这个刹那过去之后，有可能你的贪心息灭了，然后嗔心又起来了，随着出现了不同的因素，虽然贪心和嗔心也会交替出现，但是不可能按照你们的观点这样交替出现。就是说生贪时不能生嗔。一个人生烦恼的因是风、胆、涎，而风、胆、涎在一段时间当中相对是固定的，比如这段时间当中，身体非常健康，风、胆、涎是平衡的。到底是生贪、生嗔，还是生嗔？或者三个都不生，这也是不可能的。或者说在这个时间段当中，如果这段时间身体很好，四大就是调和的，他生起了贪心之后，因为贪和嗔是矛盾的，生起贪心的时候，因和果已经确定了，这个时间中只能生贪。即四大调和之后生起贪欲之后，在四大调和的状态就不可能生嗔了，二者之间是矛盾的，贪心和嗔心就是体异的。

上面一个科判讲的是在四大调和的情况下，容易产生贪欲心，然后再回到前面风、胆、涎的侧面讲，胆界增盛是生嗔的，涎界增盛是生贪的，如果这段时间当中都是涎界增盛，比如火大要延续一段时间，如果说涎界是产生贪欲的因，要是这段时间的涎界都很增盛，那么在这段时间当中就只能生贪，生不起嗔心。因为贪心和嗔心是矛盾的，不可能同时产生，不可能说贪心就是嗔心，嗔心就是贪心，所以在这段时间当中只能生贪不能生嗔。

“不见此固定”，实际上现量当中是“不见”，根本见不到这样固定的情况。这段时间只能生贪心，在很长一段时间当中都是贪心增上，嗔心一点生不起来，或者说嗔心增上，贪心生不起来。不管别人怎么打骂、陷害，因为这段时间内我是涎界增盛，所以无论怎么挑衅，我的嗔心也是生不起来。实际上这种情况是不会出现的。在现实当中，都是交替产生的，没有看到这么固定的。一段时间只生贪心、嗔心，这是完全没法办法安立的。从这方面观察的时候，不见此固定，因为见不到这样的观点，所以对方的观点是完全错误的。

问题的关键在于什么呢？上师在注释当中也是再再的讲了，如果说贪嗔痴的因就是风、胆、涎，而风、胆、涎一直存在于我们身体当中。一段时间当中调和，它会延续一段时间；一段时间当中哪一界比较增盛，它也会延续一段时间。如果是哪种增盛对照生起哪种烦恼，在这段时间当中的烦恼是不会变的，一直会持续性的产生，根本不会产生别的烦恼。

因为这种情况不会出现，所以说明二者之间没有随存随灭的关系，不是因果的关系，因此生起烦恼的因不在于风界、胆界、涎界增盛。我们讲这些的原因就是再再说明，二者之间没有随存随灭关系的缘故，并不是真实的因果状态。通过这方面让我们了知了佛法当中的殊胜智慧。因此烦恼不是色法产生的，也不是物质产生的，还是心法的自性。

卯二、自不同理

前面我们给对方发了那么多的过失，对方把这些过失反过来，佛教有没有相同的过失呢？我们在破他宗的同时，也要用殊胜的智慧来化解对方反过来给我们发的一些妨难。如果起劲的破了别人半天，最后别人说你们还不是一样的，我们不能就哑口无言了。首先在安立一个真实观点的时候，既能够立自宗，也可以破他宗，最后可以把自宗完全建立起来，没有任何过失。在破他宗的时候，也能够完完全全破掉对方的观点，这样的观点就是正确无误的。如果你破不了对方，自己观点也站不住脚；如果你立不起来自宗，单单破别人就没有什么意义。

真实的观点应该是有意义的，安立任何一个观点都要有意义，无论是佛法修行，还是世间的观点，都应该有意义。如果你讲完之后对自己没有利益，对别人也没有利益，只是讲讲而已，其实就是在浪费大家的时间。如果你讲出来的东西有害，就不是浪费时间的问题，而是伤害自他了。

我们在世间当中说一句话、做一个行动，或者说安立一个观点，最好都要对自己、他人有利，这方面才是最有意义的。因为佛法在这段当中讲到的就是对自他都有利益的，所以我们说自不相同，破完他宗的观点之后，自己没有这些过失。

自许贪心等，依赖于同类

习气差别转，是故无彼过

“自许贪心等”，贪嗔痴等烦恼在一个阶段不固定，具有不同的变化，贪嗔痴交替产生，这不是固定的，而是不断变化的，像这样它和因之间有随存随灭的关系。如果对方说你们所说烦恼的产生是不是也和前面破我们的观点一样，因和果之间没有随存随灭的关系，是不是也有这些过失？

我们说，自宗没有这个过失。为什么没有过失？“自许贪心”，我们自宗所承许的贪嗔痴等“依赖于同类，习气差别转，是故无彼过”。主要观点第一个是依赖于同类，第二个是习气差别转，就是如果这两个观点来安立的。第一个是依赖于同类，心识是心识，贪心、嗔心都是烦恼。虽然这些烦恼主要的因素还是心识，但是心识上面贪心的烦恼是依靠于贪心的种子产生的，首先有贪心的种子，然后产生了贪欲心，同理依靠嗔心的种子产生嗔恨心，依靠愚痴的种子产生愚痴心。贪心产生贪心，嗔心产生嗔心，这方面是同类，而贪心不可能产生嗔心的，嗔心也不可能产生愚痴。

虽然都是心识，但是心识中的贪心和贪心、嗔心和嗔心的方面是同类的。即便是同类的，习气差别转，受到其他的因素影响，习气上面才会有差别而转的。第一个是有随存随灭的关系，第二个是阶段性的产生，因为习气的差别，这段时间当中，习气生起来了，然后生起了贪心，过了一段时间之后，贪心的习气弱了一点，嗔心的习气起来了，或者说对境现前之后，产生了非理作意，在加上内心当中的种子出现，这时他的习气差别也转变了，又产生了其他烦恼。这就是随存随灭的关系，不是固定的，而且也是不错乱的，都是通过心识上面的同类因产生的。因为众生无始以来都在串习贪嗔痴，所以贪嗔痴的种子在每个众生的相续当中非常强盛。即便我们非常精进的修行，都不一定会压得住，何况是不修行的人，更加没有办法扭转烦恼存在的状况了。

无始以来不断串习同类的习气，然后同类的习气不同差别而转，就是说这些不同的习气在轮回当中不断流转的时候，也会受很多俱有缘的影响，就像刚刚我们举的河流比喻一样。很长一条河流下来，流经不同的地方时，都要受当地的一些土质、环境等方面的影响，导致检测的时候这段水和那段水会有不一样的地方。

我们的心识无始以来流转下来，也会受到一些影响。比如在古代，受到当时环境、思维的影响，到了现代，受现代的环境影响。古代没有手机。电脑，不会受到这些影响。到了现代，有了手机、电脑、汽车等等，我们的心就会受到这些科技的影响，对于这些产生了贪欲。我们觉得这些东西很好或者很便利，这些俱有缘开始对我们的心产生了一定的影响，然后也会持续性的产生。今生当中一直在这个环境当中熏陶，我们就会持续性的产生贪欲心，如果贪欲心受到了打击，或者说在追求对境时受到了阻碍，我们就会自然的产生嗔恨心。如果我们不断地去熏陶，烦恼习气就会持续性的增长。

反过来讲，如果我们在一个好的环境当中，不断的熏习无贪、无嗔、无痴，了知了贪欲心、嗔恨心的过失，以及修行佛法的利益，这时我们的信心，还有很多度化众生的心都会持续性的增长。我们在轮回当中流转，受到了很多影响。我们的心识受到了影响之后，又会变成种子，种子存在于相续当中不断酝酿，到了一定的时候又会成熟。现在我们就要不断的去观察对境的过失，然后修行无贪无嗔无痴，也要缘佛法来学习，比如说修持无常、唯识、空性，我们熏习的越多，正法方面的种子习气就越深厚，熏习进了很多深厚解脱的种子之后，它一旦成熟了，方方面面都会和解脱相应，就能够有利的扼制住我们生起贪嗔痴等烦恼。即便生起了贪嗔痴，因为内心当中善法深厚的缘故，所以烦恼的力量也不会很大。

关键是现在我们要依靠一个什么环境，我们决定接受什么影响，现在还可以选。第一个是世间当中，有很多影响我们的因素，自己可以每天沉溺在世俗的环境或者散乱的因当中。第二个是我们可以选择依止解脱道和上师，经常不断地忆念，尤其是对于圣法，上师讲法的法本、视频、音频等等，不断地去闻思修行，经常接触具有正知正见的道友，在良好的环境中不断去熏习，种下了很多解脱道的种子，这时我们心的走向就开始向解脱道的方面发展了，再加上不断的发愿、回向、积资净障等等，都是在创造一个很好的习气。如果我们这一世的习气创造好了，下一世就会延续，因为它的力量大，所以就会延续下去。

如果我们没有好好发愿，或者今生当中训练的力度不够，有可能延续下去的力量不够。相续当中本来有很多其他的习气，如果解脱道的习气还不够，其他习气压不住的话，就会重新出来，遇到了不好的环境，完全能够影响我们的修行。在我们的修行当中，现在应该是认真观待、谨慎取舍的时候，取舍的越深对我们解脱道的走势也越有利。无始以来这么多的习气在相续当中熏习，很多习气成熟之后，非常容易转生到一个佛法不兴盛的地方。即便在学法的过程中，这些习气也会跳出来给我们做障碍，这些情况也非常容易出现。

我们学习佛法的时候，能够深入进去，非常用心地去学习，这时候的力量才大，然后经常性的依止上师、道友、良好的环境，能够共修就一定要共修。只有在这样的环境当中，我们的道心和佛法的知见才会不断的生起，有了这些正面的因素，即便有些外缘影响一下，印象不深很快就会化解掉了。如果我们缺少这方面，外在的因素影响就会不断的入侵，以前有的一些东西也就逐渐越来越少了。无论是学法。还是轮回，外界的因素对我们来讲起到了很大的作用。我们在这个过程当中，也要对上师老人家经常教导的法义不断的思维，这是很重要的。

佛教自宗没有这个过失，就是自己同类的因，不是说心、烦恼和因之间不同类，这不是不同类，它们是同类的。贪心和贪心之间或者心识和心识之间就是同类的，虽然是同类的，但是也不会固定只是产生一个。为什么？不同差别而转，既然不同差别而转，有的时候嗔心生起来中断，然后痴心生起来中断。因为同类习气不同差别而转的缘故，所以不会出现上述的过失，这是很重要的。

丑二（亦破大种许为因）分二：真实破及除诤辩

前面破完风、胆、涎之后，“亦破大种许为因”，因为和风、胆、涎作为因有相同的地方，所以这是简单的破。

寅一、真实破

此破大种法，所依亦遮故

前面风胆涎产生贪嗔痴的观念已经破掉了。建立风、胆、涎或者四大种，无外乎就是想说明心识、痛苦没有流转，没有流转蕴。为什么？就是今世的因就够了，只要有风胆涎、四大就能产生贪嗔痴，何必要有前后世的因缘？他们觉得不需要。我们要把这个不合理的观点破掉，前面风、胆、涎已经破完了，然后是大种，“此破大种法”，下面我们就要破斥大种法，大种法就是地水火风四大种。

同等推理也可以观察到，如果心或者是烦恼依靠大种而生，那么四大种和风、胆、涎之间的联系在注释中讲到，所谓的地水，即地和水的二大种就是涎界，火大是胆界，风大是风界。其实都是一样的，只不过是开合不同而已，打开就是四个，合起来是三个。因为地水可以合在涎界当中，其他的两个各代表一个，所以它们只是开合不同，都是一个法，风胆涎也是地水火风的自性。

按照前一个科判进行观察，其实是一样的，也可以遮止所谓的地水火风能够产生贪嗔痴的观点。不管是分别的地水产生贪心，还是火大产生嗔心、风大产生愚痴心。分开来讲是有过失的，和合起来讲也是有过失的。比如说地水火风不分开，在一起产生贪嗔痴等烦恼也是有过失的。这样一切就成一切了，没办法分别谁是谁的因了。因为前面已经分析过了，所以通过类推因就可以破斥四大种产生烦恼的观点。

“所依亦遮故”，如果认为四大种是烦恼的所依。所依前面我们讲了就是因的意思。四大种作为因，产生了烦恼的心识，就是所依亦遮故。这就把四大种成立为所依也遮破了，这是怎么遮破的？前面我们在建立前后世的时候，已经分析过了身体是心的所依，上师在这里也是给了一个提示，就是前面讲的“有无亦无故”，这方面也是破掉了。

为什么叫有无亦无故？我们大概地回顾一下，如果说四大是心识的所依，作为能依的心识，到底是已有的心识依于四大，还是没有的无实法依赖于四大？如果已经有的心识以四大作为所依，已经有的法没有必要再安立一个所依了。因为所依就是因，如果心识已经有了，就不需要四大作为所依了；如果心识是没有的，没有的法所依也没有必要安立了。它根本不存在，给谁做因？一个没有的法，也没办法安立为所依，这就是有无亦无故。有实法的所依没有，无实法的所依也没有，所依能依的关系也是安立不了。

还有另外一种观察，因为四大已经破掉了，所以也没办法安立为所依。此破大种法，如果大种法已经破掉了，当然也没有所依了。大种法都破掉了，作为心识的所依也是安立不了的，这种破法上师在讲记当中也讲了。

寅二（除诤论）分二：除教义说之相违；除于彼时之诤论

除诤论就是遣除四大种作为所依的诤论。

卯一、除教义说之相违

对方引用佛教的一个对法,通过《俱舍论》或者《对法论》当中的观点来说所依应该是存在的。他们相当于引用了我们佛教内道的一个教义来安立和教义相违了。

非白等依土。所依名因义

或与自所依，无别存是依

否则非合理

对方说，像前面的颂词所讲的一样，如果四大种不是心识的所依，这不是和《对法论》当中所讲的色等大种所造法依靠于四大种的教证明显相违了吗？在《对法论》当中已经讲了，这些粗大的色法是依靠于四大种，四大种是粗大法的所依，里面有所依，就和教证相违了。

我们简单讲一下，四大种和四大所造法。这方面在《俱舍论》等当中讲的很清楚，首先是四大，四大是什么？四大就是地水火风，也就是很小的微尘，它们不是极微，就是一个很小的元素。粗大色法的最小单位就是地水火风。地水火风是非常小的物质，这是四大种。

为什么叫大？因为在所有的色法当中都有，周遍性的存在，所以叫大。为什么叫种？种的意思是它们可以作为粗大色法的基础、种子。粗大色法是依靠它生的，叫做种。有些法是大不是种，比如说虚空就是大，它是空大，但是没有空大种的，这是大而非种。虽然虚空很大，也像土水火风周遍一切色法，但是它不是种。空大虽然大，但是不是种，没有办法成为种子的自性。有些是种而非大，虽然有些是种，但不是大种；虽然有些是因，但不是周遍一切，比如说稻芽的种子，这些也是种，不能叫大种，只能作为某个法的生因。地水火风四大种是大又是种，大是周遍一切色法当中，种是可以作为大种所造色的种子，这就是四大种。

大种所造是什么？就是粗大的色法。比如说色、声、香、味、触，属于大种所造法，比如瓶子、柱子、人的身体、山河大地等等，还有我们听的声音都是大种所造法。大种为因而生起来的，或者大种所造的法，叫做大种所造法。

有些是真实的地水火风，有些是假立的地水火风。比如黄黄的土地或红红的土地，虽然也是地，但是这是假立的，而不是真正的地大。地水火风四大元素真正来讲，它是属于所触，在对境当中就是所触，属于身体的对境。虽然不一定在那么小的单位能够感受得到，可以接触，但是就是所触法。我们说的黑土地其实就是黑色的，看到的就是眼识的对境，它是显色，这种是假立的。我们看到所谓的风大，很容易联想到吹的风。比如说我们看到黑色的风吹起来了，或者狂风大作，灰色的风、黑色的风或者龙卷风，就是眼识的对境，也不是真实的风大。

火大也是一样的，我们说红红的火，火的颜色是红的，这也是假立的，这是眼识的对境，真正的火大是身识的对境，还有水也是一样的，我们说蓝色的水、绿色的水，也是假立的。这里讲四大种的时候，就是一些色法的基本元素。很多四大种集聚起来就会变成粗大的色法，粗大色法就是大种所造色。

四大种和四大所造色是不一样的，我们能够看到、摸到的都是四大所造色，四大所造色和四大种二者之间有差别。这里面讲的色等这些大种所造色依赖于大种，这些色法等明显的大种所造色，其实是依靠于大种的。

这不是矛盾了吗？我们说，不矛盾。为什么？“所依名因义”。“非白等依土”。“白等”就是白色的色法，还有红色的色法等等，并不是说白色等色法，还有其他的色香味触等等，这些大种所造法，在同时不饶益的情况下，还依赖于大种。

什么叫同时不饶益？首先是同时的，所依和能依之间，如果是同时是没有因果的，两个同时存在的法不可能是因果关系。然后是不饶益，所依对于能依没有一个饶益，就是说因对果没有饶益，不是因果关系。

非白等依土，我们并不是承认这种所依能依，这种所依能依是不存在的，并不是白色等色法在同时不饶益的情况下，还把土，土就是地大，这是地水火风的一个代表，这时候还把四大安立为所依，不是这样的。如果同时不饶益，就是没有能依所依，这种我们不承认。非白等依土，“土”就是讲地水火风的地，“白”就是粗大的色法，并不是白色等粗大的法，比如说白色的花等等，在同时不饶益的情况下安立为所依，我们并没有安立这种，这种是不合适的。

在教义当中，所安立的所依能依是什么意思？“所依名”，在教义当中把四大种安立所依的名称是因义。“因义”的意思是四大和四大所造法不同时，四大种在前面作为因，首先有了四大种，慢慢再有了四大所造法，它是次第而有饶益的。次第有饶益，就是有所依能依的关系。因为它有因的意义，所以四大种的种字就可以形成显现四大所造色。

我们安立所依的意思，第一个是因义，有因的意义，也就是不同时的意思。第二个它不是同时非饶益，而是前后有因的意义。另外一种是“或与自所依，无别存是依”，或者说四大所造法和所依的四大种无别，无别而存就是所依的意思。

无别而存，比如说白色的布是由很多四大种组成的，它没有离开过的。所谓的四大所造和四大种其实是一体的，只不过四大种更小，很多的四大种组成了粗大的色法，就像很多条毛线组成了毛衣一样。一根根的毛线可以作所依，然后很多根毛线编织在一起变成了毛衣。毛衣和毛线之间是所依能依的关系，它们是一体的，如果是这样，四大所造法就是假立的，很多种细微的法组成在一起，把它取个名字叫做四大所造，就像很多个汽车零件组合在一起取名叫汽车一样，这样安立能依所依的关系。在粗大法当中，微细的法同时存在，就像我们把楼房砌起来了，就是由很多块砖头砌起来的，很多块砖头就是四大，然后很大一栋楼房就是四大所造法。二者之间的这种方式就是一体存在的。砖头是楼房的所依，从这方面就可以安立。

或与自所依，无别存，无别而存是所依。“否则非合理”，除了这两种情况以就是非合理的。对方的观点是要安立因果，同时没有因果。四大种和心识之间同时存在，没有因果关系。如果是我们教义当中讲的所依能依，就是前后的。首先有四大，然后是四大所造法，像这样有前后，成为了所依能依。或者像前面所讲的，楼房和砖的关系一样，这是一个所依能依的关系，否则非合理。

在《对法论》当中，所讲到的四大所造依赖于四大种是这样的意思，并不是你们所讲的那种四大种作为因产生了烦恼。因此我们并不是不承许所依能依，而是你们的那种所依能依我们不承认。这里面讲到了什么？遣除了他们说我们和教义相违问题，我们的回答是除了这种关系之外的所依能依是不合理的，根本没有办法安立。

今天我们课讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第29课辅导

《释量论·成量品广释》第29课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》建立佛陀为量士夫，建立佛法是清净的正道，也通过推理的抉择，来让我们对于三宝的自性、功德，以及自己的修行之道都可以产生信解。这样的信解不是不了知佛法体性产生的信心，而是通过推理完全可以决定的。通过推理决定之后，对佛陀、正法产生了信心，也会对修行正法的僧众产生信心，乃至于说对于都在学法的同行道友们也可以产生信心。因为这个道是真理，我们所抉择的道的的确确是佛陀现证了实相之后，通过智慧所了知抉择的世俗谛和胜义谛的自性，所以如果能够缘万法的真理皈依学习的人终有一天会趋向于解脱，完完全全成为皈依的自性。

《入中论注释》中也说，佛陀告诉弟子们，礼敬刚刚发心的菩萨要过于佛陀，就是超胜于对佛陀的恭敬。这是什么原因？因为佛陀是从菩萨而生的，就是最初发了菩提心，缘正法修行而生的，如果没有最初的发心、修学就不会有佛陀，也不会有世间的明灯，不会有众生的离苦得乐等等。了知了这一点之后，我们这些现在学习佛法的道友们，除了对佛陀、现在我们认为的正法，还有大菩萨、上师善知识等等要产生恭敬之心，虽然我们这些已经皈依了，正在学习佛法的人，比较容易对这些对境产生恭敬心和信心，但是对于初学者，刚刚学习佛法的人或者说我们看起来有烦恼的道友们，不太容易能够产生恭敬心和清净观。我们在学习佛法过程中，如果说经常性的产生傲慢等烦恼，对自己的修行就是一种障碍。如果我们能够对同行道友都产生恭敬心或者比较尊重，也代表着我们对于正法和修行正法的人都有一个清晰、正确的认知。

我们要训练这种认知，虽然学习了道理，觉得应该是这样，但是时间长了之后，也没有继续思维，我们对于看起来烦恼重重、业障深重的道友，非常容易产生轻毁的心，观察过失等等，对于自己清净观的训练非常不利。如果我们真实地对于这些道理产生了定解之后，尤其对于真实的正道，或者修行正道最终会获得佛果的侧面认识的越深，对于缘正法做功德也比较容易产生信心。因为前面讲了，正法就是非常殊胜的自性，所以如果我们对于正法的功德了知很清楚，我们对于缘这个法正在做福德的人，也能够产生一个比较好的观念。比如有些时候我们看到，这个人戴着了一个般若摄颂我们会很高兴。为什么高兴呢？因为他和这个法结缘，可以很快解脱。这是什么原因？就是知道法的力量很大。如果我们对别人能够抄《金刚经》、佩戴摄颂、念一句佛号、供一次佛……我们都能够产生欢喜心，对于现在正在系统闻思这些教义的道友们，我们有什么因缘不对他们产生欢喜心呢！其实这种随喜心也容易产生。

虽然道友与道友之间，都是凡夫人，可能都会有烦恼，但是从另外一个侧面来讲，大家都在缘正法不断精进的学习，这种种子习气很快就会成熟，成熟之后就会变成圣者、佛陀。如果我们的注意力经常性的观察这些，会更加容易产生欢喜。如果我们经常性缘这些产生欢喜心，第一个自己内心中的习气、烦恼会被压制住，第二个缘这些很容易会和正法相应，因为了知了正法的自性而对正法恭敬的缘故，然后也可以经常性的产生福德、清净罪业，对自己相应于实相的修行是相当有利益的。在所有的修行中，我们应该知道对正法，应该产生一个绝对性的定解。对正法产生了定解，这些功德都会自然而然生起来。

现在我们所抉择的也是这样的。前面我们也抉择了佛陀是如何成佛的，佛陀是通过正确的因果轨道成佛的。佛陀通过什么样的因果轨道？先发利益众生的心这是最主要的因，最大的发心就是最初缘众生发起勇猛深广的菩提心。发了菩提心之后，依此为因积资净障，修持福德和智慧二种资粮，二资粮修完之后，成就了自利圆满的佛陀，成佛之后就可以利益众生。这是一个过程，就是缘因果之道而成就的利他。了知成佛之道，对于我们的成佛之道也可以从这方面了知。

现在我们学的是第二个问题，反过来推，就是通过救护者再来证成他是善逝，通过善逝再来证成他就是加行圆满的导师，通过导师来证成他发了菩提心。因为没有任何一个果法不需要因缘，或者说任何一个结论都需要正确的能立推理。反推主要是前前为因，前前安立能立，后后安立所立，从正面和反面来验证，我们最后就可以真实了知佛陀的的确确就是没有水分的量士夫。为什么这样说呢？因为很多自称的量士夫言论和行为方方面面都经不起观察。佛陀是量士夫，虽然佛弟子会承认，但是佛弟子承认的原因是因为他真实的经得起观察。不管怎么观察，佛陀的方方面面都可以成立为真实的量士夫。

现在我们就从反方面，首先通过四谛法来安立佛陀是救护者，因为前面在四段当中，第一是欲利，第二是导师，第在是善逝，第四是救护者。我们要从救护者来推出佛陀是善逝，再从善逝推出佛陀是导师，最后从导师推出欲利生，发了菩提心。第一个救护者必须要安立，这方面不仅对我们来讲事关重大，对于想要趋入佛门修行的人来讲，也是事关重大的。

930为什么救护者很重要？因为我们在轮回中流转，是不自在的。它流转的痛苦的模式是非常成熟的，所以通过自己来打破这种痛苦的模式非常困难，根本就没办法了，所以因为我们自己的我执，导致烦恼的产生造业，然后再流转，流转了受苦过程中，又开始通过无明又造业等等，模式已经成功运行无数劫，没有办法运算，我们无始以来就是通过这套模式流转到现在的。所以如果我们真的是想要彻底的终结受痛苦的生产线，必须要找到一个方法，找到一个能够指引我们的人，导师，然后它的方法我们是需要依靠的，所以救护者佛陀，它到底做了什么事情，可以称之为救护者，可以值得我们全心全意去皈依，依止这位导师，依止导师的正道，方面救护者，主要就是说它做了一个彻彻底底的让所有具有痛苦的，具有业惑的众生，有情完全从轮回中解救出来，完全离开痛苦，有的时候我们说解救出来，感觉很宗教，但是换个侧面来讲，完全从所有的痛苦和所有痛苦的因中彻底的予以帮助，完完全全的痛苦一切痛苦和痛苦的因，它不是暂时帮我们离开痛苦，而保留了在另受痛苦的因，叫压制，就是转移到一个地方暂时的缓解一下，就相当于我们在一个地方很累了，很累的时候我们出去旅游一段时间，找一个山清水秀的地方，啥事都不用想，就去放松度假，所以有时候我们转到天界就象去度假一样，暂时你到天界中去一段时间度度假也不用考虑人间的生活工作，烦恼的事情都不用操心，就玩就可以了。有些时候往生善趣或者到了天界等等，就是一个度假而已，度完假钱用光了就得回去了，所以象这样，你的业用尽之后还是要从天界再度返回到现实的生活中去，就现在又回到以前不愿意呆的地方，比如说饿鬼旁生等等，这些痛苦这些麻烦还是要自己去面对的，所以不是真实的解决问题之道，只是度假的方式，止痛的方式，它没有彻底的解决问题，而佛陀所做的事情它就不是这种模式，它不是我们一般的人想的到的，我们很累了去度度假，也不需要佛陀来指点，是我们自己的本能，这是凡夫人的分别心都能想的到的。不需要依止佛陀为导师。

之所以我们要依止佛陀为导师，它的不共的地方，它就不是安排我们去度假，所以象佛陀告诉我们，彻彻底底的来解决问题，所以佛陀因为帮助我们解决了所有的痛苦和痛苦的根源的缘故，所以我们不用再来轮回中受痛苦了，我们不用再操心了，所有的一切忧虑及其根本，这些全部没有的了。

所以佛陀这方面做了救护，到底什么样安立是救护者？也面要一个根据，因此现在我们开始讲四谛，通过学习来了知佛陀怕讲的四谛的法理，进一步确定佛陀，的的确确是做的救护的事情，佛陀就是救护者，四谛中，前二个是属于轮回的因果，后面二个是属于还灭解脱的因果，所以首先讲轮回因果中的果，果就是苦谛。所有的轮回它是痛苦的自性，痛苦的自性的事相，前面也学了，所谓的苦就是流转蕴，流转的五蕴。第一个是五蕴，只要有五蕴就是苦，第二个它是一个流转，如果单单五蕴是苦，我们想方设法把五蕴灭掉，就行了。但是为什么叫流转？流转的意思不是一生一世的，不是说这段时间我很苦，而是流转的蕴。流转的蕴就不单单是今生今世了，就不是几十年的问题，从上一世流转到这一世，从这一世流转到下一世，苦就是连续不断，连续不断的苦，有的时候想一想，就很容易让人生起厌离心，因为苦似乎是看不到尽头的，所以因为流转蕴，蕴就是受苦的本身，它已经从上一世，也就是说我们上一世已经受过苦了，但是没有终结，这一世又再受，这一世又形成五蕴，然后又在五蕴上面开成苦，就这一世受完之后，流转蕴的缘故还会到下一世。

但是没有终结又在这一世又来受，这一世又形成五蕴又在五蕴上面安立苦，然后这一世受完之后流转蕴的缘故还会到下一世，所以说方面它就会一直流转下去，只要蕴存在它就流转下去，而让蕴流转下去的因素这样一边在受苦一边也在创造是这样的，所以说当我们这样安立的时候我们就知道所谓的痛苦它就是流转蕴，流转的蕴它就是说方法就是五蕴了，一方面另说法就是身心，对我们人来讲就是身心，我们的身体和我们的心它就在这上面安立痛苦，安立要不然安立行苦就苦因，要不然就安立这样变苦安乐，要不然就安立痛苦就是苦苦，所以说不管怎么说只要存在五蕴的期间它一定会存在这些，要不然是行苦的自性，比较明显的前面我们学习过，比较明显行苦比较明显的就是在什么在四禅天以上还有就是说无色界这些众生都是属于行苦的自性，然后就是说是变苦的自性那天界最明显了，天界就是说是欲界天等等那就很明显或者说一禅天二禅三禅天，这方面它的都很明显，它都有乐，要不然你的身体的乐要不然心的乐等等它都有快乐的自性，方面是变苦居多比较明显的，还有就是属于苦苦比较明显的就是地狱饿鬼等等这些方面是很明显，还有就是说三者皆有的，又有变苦又有行苦的又有变苦又有苦苦的这些就人道旁生这些，所以像这样就是说这些它只不过是天众而已哦，就是说是在这样讲的时候这些都是属于不管我们流转到那一道中都离不开苦，因为它是蕴的缘故，有些是五蕴的自性有些是四蕴的自性，四蕴的自性就是没有色蕴，但是只要你有受蕴有想蕴它也是离不开苦的，所以不管如何它就是在这上面安立这痛苦，就是说五蕴它只要五蕴存在它就会流转，流转它会有苦受所以这里面就有方面我们就要关心了，蕴五蕴到底怎么能够灭尽，首先如果要灭尽蕴必须要了知生成蕴的原因，后面我们就要讲到集谛，把五蕴生成的原因集谛就是说必须要了知，了知之后能不能灭掉，哎我们就讲到了道谛是可以对治的，最后结果就出来了，它最后可以获得灭谛获得解脱了，所以说解脱之后佛陀通过四谛的体系四谛的体系就帮助众生成功地就可以从的整个的苦果和苦因中完全地予以帮助，完全地予以救度，所以说就是救护者，就是救护者是这样的，就是四谛的自性了，在佛法中就是很殊胜的或者说很重要的很关键的核心的教义，就是说作为佛弟子来讲也必须要通达四谛通达四谛，就是说虽然有些时候四谛讲得很细很深的时候很难通达，但是它整个大范围就是说总的体系它是怎么安立的方面我们还是要通过自己的精进一方面自己的精进一方面通过祈祷大概要找到一点感觉，找到了四谛的感觉之后对我们修道的动力，它的修道的促进力它还是就是说是很强劲的，因为我们就对于四谛找到感觉，哎知道了这方面我就处在什么中，现在是痛苦现在我相续中有集谛，现在我所学习的这些闻思修行不管是学习的是《前行》《入行论》学《成量品》还是学大圆满等等，哎这些法要都是属于属于就是说是从属于道谛，虽然它本身还不是道谛但是已经从属于道谛，如果我们通过这样的法学习，去听闻思维修行终有一天相续中会现前道谛，然后再把道谛修圆满了它就会现前灭谛，所以是对我们解脱道来讲完全可以操控的，对我们来讲可以控制的，我们完全可以掌握这一套这一套学修的方法，而且就掌握之后去修行它也绝对可以就是说得到它里面所讲到果，所以我们最终一定是可以完全现前灭谛，灭掉这样的苦谛，那意思说我们就安立流转蕴，就是说在安立了流转蕴之后有些观点有些观点比如外道我们的分别心就觉得流转蕴好像是需要观察的地方，为什么流转蕴需要观察，因为有些人认为没有前后世，所谓的蕴没有一个流转，哪里有流转要流转也是在今生中流转，然后就是说流转不到也不是从前世流转到这一世的，这一世灭了之后也不可能流转到下一世，既然没有前生后世就不存在流转蕴，它就觉得事相可能是不成立，对于就是说问题来讲当然我们要分要析观察就是说是进行破斥，认为没有流转蕴的原因是什么，它们觉得要不然就是通过身体里面的风胆涎产生的这些心识烦恼，所以说不需要什么不需要前世的因缘这样的，还有说法就是说是四大通过四大种通过四大种的方式就形成了心识形成了烦恼，所以它也不需要前世心识前面还有一个因这样流转下来是这样的，它就觉得没有流转的五蕴，也没有连续不断的心识，就是说没有轮回也没有生生世世受苦的这一说，只有这一世只有这一世所以既然只有这一世就是它们的意思就是说不需要所谓的后世去积资净障去修行正法，今生中把生活搞好就行了这样的，所以这方面当然不符合于实际情况所以说前面也作了观察和破斥，对于就是说烦恼等从风胆涎产生的观点已经分析过了，已经分析过了，但在分析完之后我们如果要产生定解还必须要再再地去观察再再地分析才对，就是说现在我们学的主要是第二种就兼破就通过大种而安立的就是四大种通过四大种来产生心识，四大种来产生烦恼这样的，就是说我们说所谓的大种我们已经观察过了，前面已经观察过了，它是不成立的，通过大种产生心识的观点已经就是说是已经破斥掉了，而且大种和心识之间也没有所依和能依的关系，所依就是四大种，能依就是心识，二者之间也没有所依能依的关系这样的，没有所依能依对方了，怎么没有所依能依就像《俱舍论》等对法论中所讲到的一样，大种所造，然后这方面大种所造它是一个能依，然后四大种是所依二者之间有能依所依的关系，是在你们的教言中也这样讲的，如何解释，哎我们说所谓的四大种作为所依的这一说法这些说法一方面就是讲前面的四大种可以作为因，有了四大种才可以有大种所造法，大种所造色，从侧面来安立就所谓的取一个名字叫就是说所依能依，这方面它也是假立的，也是假立的是这样的，这种假立的因果的关系，假立的因果关系就是说如果没有四大种就没有大种所造法就没有大种所造色，还有就是说是大种所造色和四大种之间它是属于无二无别的这种关系，就好像就是说是白色的布和它的白色的线条一样，就是说是大种所造和四大种二者之间就在大种所造色上面它就已经具足，同时没有离开过它的四大所造没有离开过它的四大种，所以说从方面来安立的，就是说是一个整体大种所造色是整体，然后大种四大种是它的分支，很多若干若干如是的四大种集聚起来它就会形成那种就是说是大种所造色，所以说我们从方面进行安立的，所以方面所依能依是可以成立的，就是说像这种同时的他体的这些能依所依是安立不了，安立不了的是这样，所以说就是说如果是同时当然不是他体了，如果是同时当然不是他体是这样，如果是因果如果是前因后果，从一个侧面来讲就是说是它不是同时的，它不是同时的是这样的，所以说如果是同时它不是他体的，所以说就同时他体的能依所依安立不了这样的，当我们在讲完之后，今天要讲第二个问题了，

卯二（除于彼时之诤论）分二：遣除无别不成诤；于彼他许不相同。

遣除无别不成真那像这样的我们就认什么前面我们不是说了就是说大种所造色和四大种之间是无二无别的，它对方说无别不成，它通过无别不成就是说大种所造色和四大种无二无别一体的是不成立的，它就通过来给我们发一个诤论，我们遣除无别不成的诤论是这样的。于彼他许不相同是从另外一个方面下一个科判讲的，第一个科判是说遣除无别不成真，在颂词中讲了，

辰一、遣除无别不成诤：

设谓醉等力，如是有差异。

力非事外境，彼亦将毁灭。

所依齐全住，能依非毁灭。

就是说是中观设谓醉等理，我们前面不是说了所谓的大种所造色和四大种之间像这样是它的一体的方式安立的，对方就是说它说同时它就是说是这样，所谓的所谓的就是说是二者无二无别的不成立，设谓，设谓就是说假如说假设说对方是这样讲的醉等力如是有差异，它说同时他体的能依所依存在，就是说一个是同时一个是他体的能依所依是存在是合理的，它打比喻讲，打比喻讲比如说酒和酒的能力，酒当然我们知道就是说它白色的或者红色的或者黄色的这些白酒红酒黄酒这些方面就是属于酒，而酒之所以安立为酒它有能力，什么能力，它有能够迷醉的能力，它有能够让人的神识能够然人的心识迷醉的能力，所以像这样就是它的能力，所以说里面就是说酒是什么酒是所依，酒是所依而就是说能够让人醉的这部分能力它叫做能依是这样的，所以说所依和能依，酒是所依迷醉的能力是能依，这二者到底是一体吗是他体的，它认为是他体的，它认为是他体不是一体的，为什么它举个例子，比如说把酒，把酒打开之后敞开或者通过什么样的因缘不管怎么说放置很长时间之后比如说把酒敞开之后慢慢逐渐逐渐地这样地挥发掉之后，酒的迷醉能力它就会消失了，时候酒白色的或者红色的液体虽然还存在，但是就是说它已经再怎么喝它已经没有这样的能力了，它已经不再具备迷醉的能力了，明二者是同时的他体，同时的他体，因为酒离开了就是说因为酒所依离开了这样能依之后，离开了能醉的能依之后，它还单独存在，它还有，还有说明二者是这样的他体而且同时的，比如说酒酿出来之后，上面酒本身是所依它的能力是能依是，所依能依是他体的而又是同时的，同时存在，就是说你酒喝了就醉了，就喝醉了，明二者是同时的，但是二者之间又是他体的，因为时间长了之后酒的能力消失了，酒还存在，所依还存在能依已经没有了，它的能力已经没有了，所以说就是说是从物体和物体的能力二者来进行分析工观察的时候，辨别的时候，它就是说同时他体的能依所依安立是合理的，是一个“醉”，等，“等”字中就是在注释中也讲了，比如说毒药毒药的能力，火和火的能力，就是说毒药不管是砒霜还是说其他的毒药，反正就毒药本身还有毒药它自己的能力，就能够让人受伤，或者严重能够让你死亡，能够让人死亡或者说毒液毒色的毒液等等，像这样它也能够让破坏这些众生或者人或者动物这些神经系统血液系统等等，时候就这样毒液有能力让这些人丧命的，让它就是说身体的功能失调或者让它生病或者让它就是说死亡，方面就是说毒药和毒药的能力这二者之间就是说是也有这样的，还有就是说火和火的热，它就觉得一个是火，火我们就知道了红红的燃烧的就是火，它的能力是什么，火就是所依它的能力就是它的热性，所有的火就可以燃烧可以加热可以烧毁别的东西的，方面就是叫它的能力能力就叫做能依，叫能依，所以说方面是它认为也是同时他体的，凭什么为什么，它说因为有些时候通过就是说念咒，有些时候就是说通过念咒，印度也有很多，印度也有很多还有就是说这些密法中也有很多，可能是在别的地方比如说巫术盛行的地方它们也有咒语，还有在汉地也有这些道家民间的咒语这些能力它也有这些也有这些功能，什么功能，有些时候涂上了某种药或者念诵某些咒语之后，它就可以让毒药的毒性消失，它也可以让毒药的毒性消失，

如果说能够让毒药的毒性消失，毒药还在这儿，但它的毒性已经没有了，它的毒性已经不存在了。或者说在中药中，有些时候中药中也用有毒的这些中药来治病，但是它能不能够，有些时候是不是直接给患者喂毒药？它也不是，它通过某种炮制的方法，有的时候要烘烤，或者有的时候要炼，等等，这样，就是说，或者和其他的药配起来，不管怎么说，毒药还在这儿，比如说，一块乌头，或者一个什么，它就会复制这些，就是说它毒药还在这儿，毒物还在这儿，但是它能力已经没有了，时候你服用，就是说对你的身体没有害。

还有直接通过咒力，通过念咒，通过念咒，就是加持毒药之后，它这样吃了毒药，但是它不会对人产生什么影响，它就通过这些，在名言中，在世间中存在的这些现象，它明同时一体的法在毒药上面也可以体现。还有就是火和火的一个热性，本来火，它就可以燃烧，它有热性，它能燃烧的。但是有些人，比如说，有些人它的手上涂咒力加持过的药水，然后涂到手上之后，它把手放到火上去烤，它的手不会受伤。或有些燃烧的铁球，如果说咒术师，它用咒水洗过手之后，再去抓铁球的时候，它的手也不会感觉到灼热，也不会灼伤。它明，热性已经被咒力已经消除了，所以就不会再有什么样的燃烧的自性。

通过比喻来说明，这二者是可以分离的。二者可以分离，它同时，它有些时候能够燃烧的时候，既然可以分离，二者就是他体的，但是可以在燃烧，正在燃烧的时候，正在焚烧，或者正在煮饭的时候，或者正在焚烧木材的时候，明它能力还在，就是说火具备了它的能力了，它也是同时具备的，所以同时一体的能依所依，它也可以存在。

然后通过这些比喻，就如是有差异，前面这一句，设谓醉等力，它是比喻，它想要证成什么？如是，它想要证成有差异。有什么差异？就是说大种和心识，贪欲等这属于心识，贪欲等是属于心所法，心所法就是心识的自性，所以明大种和贪欲，就有的时候我们说大种产生烦恼，有的说大种产生心识，是一回事。所有的烦恼都是心识的，没有一个烦恼不是心识，所以大种产生贪欲，就是大种产生心识。

这样，是四大种和贪欲等心识法，虽然它有差异，有差异就是说，如是有差异，就是异体的，异体的意思就是，有差异就是异体，不是一体。但是也可以同时具足能依所依的关系，它也觉得就四大种和心识是他体，而且是同时，可以同时的。它就觉得是无别不成真，它就觉得无别不成，开始通过方面来给我们诤论，这就是对方的观点。对方的观点就是说，说来说去，通过这三个比喻或者如果要举，还可以举若干个比喻，不管怎么样，它想要证成的就是说，大种和心识它是同时和他体，它可以有，二者之间可以有能依所依的关系，就是可以从大种产生心识，二者之间是有能依所依的关系的。就大种和心识之间有能依所依的关系。

方面当然没有从非同类方面来破。因为从非同类破，前面也破过了。所以地方并没有直接顺着它的意思来说，二者之间不是同类，或者怎么怎么样，咱们地方要讲的，就主要关键还是要遣除无别不成真，我们所讲到的比喻，大种和大种所造摄二者之间，和大种和贪欲心识之间，它本身不是一类的，就是我们自宗虽然承许，就是能依所依，大种和大种所造摄，是能依所依，但是对方要证成的是什么，对方要证成的是大种和贪欲之间，它有能依所依的关系。而里面就是说，它是有所谓的同时异体的能依所依，我们就是说，在名言谛中，这种同时异体的能依所依并不存在，尤其是对方它的比喻和它的意义，二者之间都不是如是安立的，当然对方所认为的大种和贪欲之间，没有这样安立大种和贪欲之间，它和什么，和就是前面的火和火的热，等等，二者之间的关系是不一样的。但是现在我们在颂词中所破斥的是什么？我们这里面所破斥的主要还是它的，是咱们所举的例子，所举的例子中就是说，酒和它的能力，毒药和它的毒药的能力，火和它的热性的能力，等等，这方面之间是不是有，它们所认为的分开的，就是说能依所依？就异体的能依所依？现在我们观察并不是这样的，它的比喻不成，如果它的比喻不成，相当于这里面的比喻，就是它的根据，就它的因，因为有些时候就是说，有些时候要安立一个观点的时候，你必须要用你的知识的合理的推理，就必须要讲一个根据出来，但有些时候，例子、比喻也可以作为推理，我通过比喻可以证成我的这种观点，也是可以承许的，就是说，我们要把它的比喻观察要破掉，如果把它的比喻破掉了，它所承许的大种和贪欲是同时异体的观点自然就不成立了。怎么样说的？

力非事外境，彼亦将毁灭。首先是讲力非事外境，力就是能力。非事外境，能力并不是事物之外的一个别的境，并不是在事物之外的一个单独的境，或者外面的一个存在的自性，并不是这样的。完全不是这样的，就是说我们在观察的时候，也就是说，比如说种子生苗芽，如果种子生苗芽，种子它是属于那种所依，然后能够产生苗芽的能力，就是种子它不是有能够产生苗芽的力量吗，能够产生苗芽的能力，二者之间不是他体的，不是分开的。如果说是真实分开，它有过失的。也就是说种子本身，它就可以产生苗芽，就所谓的能力，它就是种子本身，它就有的，而不是一个种子，说那个种子右边有一个能力，像这样二者是可以分开的，有些时候我们把种子烧了之后，煮过之后，它不能再生苗芽。但是就是说前提是说把种子本身破坏了，所以种子和它的能力，是无二无别的，根本就是离开了种子之外，根本没有一个所谓的能力，能力离开了种子，也没办法真实地安立。所以对方认为，离开了种子之外的能力，离开了酒之外的一切迷醉的能力，真实来讲，根本就是无法产生。

如果说就是真正的种子和能力之间，如果是他体，就是说单纯的真实的种子，它根本不可能产生苗芽，因为它二者是分开的，别别他体的，所以就是说，如果说是分开，种子它自己是根本产生不了苗芽的，它必须还要具备另外的，属于外来事物的，和它他体一个能力，它需要具足之后，才能够产生，它才有能力，就好像电脑一样，电脑，你必须要装这些程序，如果是电脑本身，它是一个硬件，然后如果它里面没有这些程序，没有这些软件，它根本就运行不了，是不是种子也是这样的？首先一个种子，但是它自己并没有办法产生苗芽，它还额外需要一个，加装一个什么软件，其他地方把能力库打开，取一个能力出来，放在种子上面，它才开始生长苗芽。就是说是，如果是这样，种子自己根本产生不了苗芽，它需要另外的，额外的一个所谓的一个讲能力的东西具足之后，才能够产生苗芽。这样，种子就不是种子了，为什么？因为它根本产生不了，单单，单纯的种子它自己根本产生不了苗芽，所以它就不是因了，它不能生果，就不叫因。如果种子不能生苗芽，就不能叫作种子。因为它根本不具备能够产生苗芽的能力的缘故，它不具备产生苗芽的能力，当然就不能叫作因，也不能叫作种子了。所以如果说种子它必须要具足和他体的一个能力，它才可以，就相当于种子它需要具足另外一个能力，才能够产生苗芽，如果按照你的观点分析下去，我们在分析能力，能力它也需要具备能力，为什么？

同样的道理，种子它自己生不了苗芽，种子上面没有能力，它必须要具足能力，才能够生，我们说你的能力具不具足其他的能力？同样的道理，如果说你的能力不具备其他的能力，我们说，你能力也没办法成为能力，所以你第二个，你能力必须要额外再另外一个能力加入到所谓的能力中，它才具备能力。否则，你虽然是能力，也没有能力，就好像你是种子，你没办法产生苗芽一样，和道理是一样的。所以你能力，你自己必须要额外再具备另外一个能力，但是第二个能力，你自己是不是能力，你如果是能力，如果像这样，你要变成能力，必须要第三个能力再加入进来，你自己是没有办法的，你自己虽然叫能力，但是并没有能力。如果对方说，不需要，我们能力就是能够产生的，能力就能够生苗芽部分，所以不需要第二个能力来证成第一个能力。那我们说，同样的道理，我的种子就可以生苗芽，我的种子本身就生苗芽，何必额外再具备一个能力？如果你说，种子还要额外具备一个能力，我们说，你能力还需要另外具备一个能力，道理是一样的，道理是相同的。如果你说，我的能力不需要具备第二个能力，我说我的种子也不需要具备一个额外的能力，如果你说种子自己不能生，你必须要具备一个其他的能力，那我说，你能力也不能生，你还要具备一个其他的能力，道理也是一样的，道理是相同的。

所以如果按照这样观察下去，能力就无穷无尽，永远生不了苗芽了。因为每个能力它都要具备其他的能力，因为时候弄下去的时候，如果找不到一个结尾的时候，你第一个，最早那个种子就只能够静静地等候，就永远不能够产生，永远生不了苗芽。所以我们从这方面来观察的时候，它有过失，种子不成种子，而且能力也将成为无穷无尽，力非事外境。

但所谓的能力并不是事物，比如说地方事物之外的法，事物，我们就用了种子了。就是说，所谓的能力，它并不是种子之外的，种子本身它就是，它能够称之为种子，它就是有能力的，就好像你能力，你叫能力，你本身就有能力，你不需要别的能力再来证成你，或者不需要在别的东西，好像开光一样，必须要迎请一个融入到你的能力中，你才活过来了，然后好像才具有了能力了。种子也不是，种子只有一个名称，它根本没有能力，必须要额外地迎请一个什么能力加入，然后它才有能力，所以就是说种子本身就有能力，像这样，就是说，能力本身就能够产生，不需要别的，就像种子它就能够产生一样，它不需要能力了，所以如果说它是他体，是不合适，所以就力非事外境，能力并不是事物之外的一个存在的自性，如果是，彼亦将毁灭。像这样，前面所讲的，种子它根本成立不了种子，完全没有办法安立为种子，所以就是说从方面安立、观察的时候，我们就知道方面，彼亦将毁灭，它自己事物本身也将毁灭，为什么将毁灭？因为就是说，事物它根本没有能力，它如果事物缺少了能力，能力和它一体的缘故，如果没有能力了，它思维就不存在了，如果种子，它没有产生，比如说种子被火烧了，它的能力也没有了，如果它的能力没有了，还能叫种子吗？它就不能叫种子了，为什么？它生不了苗芽了，那你说，我还可以做饭，做饭是米，它不是种子了。所以如果我们稻谷，你种下去，它能够发芽的这部分，它叫稻谷，它叫稻种，或者它叫稻子，我们如果用火烧了之后，或者怎么样之后，稻谷再没有办法发芽了。稻芽就是说，它不能再叫稻子了，它不能再叫种子了。你说：它还存在，它还有作用。它的作用是能够做饭，它能够被吃，方面还存在，但是它能够饱我们肚子的能力还有的，但是它能够长苗芽能力没有了。如果它饱肚子的能力没有，假如说米饱肚子的能力也没有了，它也不能叫米了，它也做不了饭了。

我们就说明什么问题？就说明它这个种子和这个能力就是一体的，如果没有能力了，它不叫种子，毁坏，没有能力，事物也就不称之为事物了。这个酒如果没有迷醉的能力，它不能叫酒，它是白水，或者随便取一个名字，不能叫酒了，为什么？之所以叫酒，它就是可以有迷醉，它就是有迷醉能力的叫酒，它已经没有酒味了，它已经没有迷醉的能力了，它还能叫酒吗？你虽然瓶子上写的是酒，瓶子上写的是酒，是瓶子上的能力而已，它其实自己的本体已经不是酒了，如果这个毒药没有毒性，它还能叫做毒药吗？它不叫毒药了，火没有热量，还叫火吗？所以从这方面讲的时候，如果没有能力了，彼亦将毁灭，这个毁灭的意思就是说，它也就失去它自己的作为它种子、作为它酒，毒物或者火的这种功能，它没有了，没办法再安立它名称了，这个叫做“彼亦将毁灭”的意思。

“所依齐全住，能依非毁灭”，那么就是说如果说因为它一体的缘故，所依齐全的缘故，如果所依是齐全的，比如说这些酒，种子，这些方面是齐全的，而安住的缘故，那么“能依非毁灭”，能依，产生苗芽的这个能力，还有其他能够燃烧的能力，能够迷醉的能力，能够让人致死的能力等等，这些也不可能毁灭的。还是说明什么？还是说明就是一体得。所以说就是如果它不具备这个能力，根本没必要把它安立为所依，就好像把虚空命名为水汽一样，这个方面就没有意义，你虽然可以给它取名字，但是取名字并不具备它的功能，实际从它的核心意义上来讲，已经丧失了。那么我们前面所分析、所观察的这些，主要就是说遣除无别不成，它所讲的这些最后观察来、观察去，观察到最后，其实这个能力和它的事物本身，它就是一体的，它就是无别的。所以二者之间并没有真实的去安立。虽然可以从假名上安立一个种子，它这个是一个所依，它的能力是能依，安立是可以安立，但是并不是他体的。所以就可以从某个侧面来讲可以安立为无别，可以安立为一体，就是说这个酒和迷醉的能力是一体的，火和燃烧的能力是一体，毒药和它能够致人于给人伤害致死，它的能力是一体的。所以最后还是能成立，所以遣除了对方的观点，因为如果对方的观点证成之后，它比喻如果证成，它也有可能证成大种和贪欲，大种和贪欲是同时的他体，但是从这个方面来讲，一方面来讲，破掉对方的观点，从另外一个侧面来讲，其实也是普及了一些别的方面的一些知识，普及什么知识？所谓的能力和事物二者之间，它到底是一体、他体？讲的时候我们必须要分开讲，在给我们讲的时候，这个是酒的能力，好像似乎是他体的，但其实二者之间也是一体的。所以就是说这些问题，这些因明当中，比如说这一部分论题，其实在某些中观的论典当中其实也会通过这个方式来破斥，也可以通过这个方式来破斥，就是说破斥事物和事物的能力二者之间是如何如何。《中论》也有一些有关于这方面的观察，但这个地方观察它的破点和《中论》当中的破点是不一样，《中论》当中要抉择空性，这个里面主要是破除一些邪说，而安立世间道中的正道。安立世间正道我们就是安立总支和能立是一体。但是《中论》破的时候，是说它是无自性的，它没有一个实有的法。因而这样观察完，大恩上师在抉择完也说了，在世俗谛当中，抉择到最后，一切承许为心识所现。这是我们的习气，都是我们的心识所现。那这个心识是每一个众生的个体。每一个众生的个体它自己上面带了什么样的习气，它在见这些法的时候，它就会针对它自己的心识如是地起现。当然这里面也有一些大的分类，大分类当中也有一些细微的分类。比如说，这里面也讲了，大的分类我们可以分为六道。六道通过它自己习惯的不同，或者业的不同，它在看到同一个东西的时候，比如看到一碗水的时候，地狱众生通过它自己的业，就把这个水，我们现在的水如果拿到地狱里面去，地狱众生一看到这个水，它就是燃烧的铁水。这碗水如果拿到人间，我们就说这个就是水，它可以喝，可以泡茶，或者可以洗菜做饭。因为很多旁生也和人杂居，所以这些旁生看到这个还是水，它也是可以饮用、可以解渴，也是可以洗浴等等。如果把这碗水拿到天界去的时候，天人看到这个就是甘露了。如果把这碗水拿到阿修罗界，有可能就看到别的，比如有些地方说是看成泪水等等。像这样，水在不同的地方，它的作用是不一样的。那我们说，在不同的地方所看到的，到底哪个是真的，哪个是假的？如果是不观待、不对比，都是对的，都是真的。地狱众生看到的铁水也是真的，天人看到的甘露也是真的，人看到的水也是真的。但是这个是从不对比的情况之下而说的。如果说要对比，那凭什么来判断？如果要对比，就按谁的业力轻。谁的业力轻微，谁的相续清净，谁就看得正确。如果这样，饿鬼比地狱的业轻，那这样，饿鬼看到的脓血比地狱看到的燃烧的铁水要正确。如果要对比，那饿鬼会在这个对比中胜出。如果脓血和人间的水对比，人就会胜出。如果人间和天人比较，天人就会胜出。假如说可以对比，谁的相续清净，它所看到的就是正量。如果天人看到的，和菩萨对比，和八地菩萨所见到的对比，那八地菩萨会胜出。因为八地菩萨看水已经看成是无量殿、佛母。如果把这碗水拿到佛的智慧面前，以佛的智慧观这碗水，那就是远离一切戏论、最为清净的法界。所以我们说，相续越清净，所见到的对境也就越清净。业越重，它所见到的对境也就越不清净。所以这个方面还是我们的心识所表现的，到底怎么样，是我们的心识表现的。了知了这个之后，我们就知道了，要改变外境是很困难的。你如果真正要改变外境，就改变你的心，把你心里面的善业修好，把你的烦恼调伏了，把你的罪业忏悔了，然后在心上面修很多的福德，在你的心上面安立很多的福德，在你的心上面安立很多解脱的种子，安立很多空性的种子等等，这样话，那么你的心通过这些方面的熏陶之后，这个时候外在自然而然就变为清净，富裕的人之所以富裕，它像这样并不是它投巧的，碰巧的就到了一个富裕的地方，是因为它相续当中有富裕的因缘，有富裕的种子，所以它自己通过内在的种子的成熟，它不管走到哪个地方，它都会遇到这个富裕的因缘，那么就说贫穷的人之所以贫穷，它也是没有什么运气好不好的问题，它还是因为自己相续当中有这些不富裕的业存在，那么地狱有情它之所以能够见到一个熊熊燃烧的铁水，它也是因为，不是它投错了胎，也不是它怎么样一脚踏空，掉进了沟里面去，它就是内心当中有这个业，它业力来了不需要真实的，有些地方不需要掉到真实的好像有一个很深的，深不见底的一些大深渊一样的地狱，其实如果有地狱，就在你死的，在这死，这个地狱就在这个地方显现，别的其他众生没有业还看不到，如果说你自己有业，你就要在这个床上死，然后这个床就在这个地方就是显现地狱，所以说像这样，我们就知道了心，一切都是为心所造的，如果要解决问题，只有在心上面去下功夫，如果想要解脱，也是在心上面下功夫，你必须要修持，心上面安立解脱道的种子，如果你要成佛，必须要修菩提心，必须要证悟空性，那么这些也是在心识上面去修行的，实际上如果你的心识是清净的，像佛一样，佛的心识最清净，那么佛面前一切都是最清净的法界，八地菩萨的相续很清净，八地菩萨它自己的境界当中，都是一些刹土，一些佛母，等等这些自性，所以说天人它自己的善业力，在六道当中是比较清净的，所以说它自己的环境也是相当优雅的，基本上不需要为其他的工作操心的这样自性，所以说像这样就是说在人间修行是一样的，如果我们要一个一个去改变别人修正别人的这个行为，思想是不可能的事情，但是我们可以修正自己的心，那么如果要是把自己的心修正了，我们自己安住在慈悲的自性里，或者空性自性，那么外境它会随着自己的境界而改变，像这样，外境会随着自己的境界而改变，所以像这样，其实这里面讲的时候，连接当中，一切都是心识，心识所变现的地狱有情，它的非常痛苦的自性也是心识，人道众生的，这样种种的显现，也是人道的心识，然后又说天人哪或者说菩萨们，还有佛，它也是它们自己的面前的心识，所以说通过这方面来了知安住的时候，我们就知道世俗谛当中，真真切切一切都是为心识所限，都是为心识所限，所以说佛法当中也就是说修好这颗心，把我们这颗心修好，那么怎么样修，通过资粮道也好，或者通过这个布施、持戒也好，反正通过这样佛陀所开示的这样正道来训练我们的心，把我们自己的心训练成非常清净的这个自性，那么就是这样连接当中修自己的心，在胜义谛当中，这个心识它也是因缘和合的，比如说以前没有的信心，它通过具足因缘之后，那么它的信心升起来，而且逐渐逐渐在增盛，最后达到一个圆满，那么这个其实这个心，它也是因缘和合，所以说这个心识，它的本性当中，在胜义谛当中它也是这个空性的，这个时候按照中观的。

这个时候从按照中观的观点抉择的心的胜义帝的时候，就能得到心识的空性，那么心识就空了，别的法就空了，为什么？因为别的法都是心识所现的，所以说你的心是空的别的法肯定是空性的。那么就说从空性的侧面再进一步抉择，就可以抉择到和心的空性无二无别的最究竟的这样胜义的功德，这样佛陀的智慧是如来藏功德自性的显现，那么这些就逐渐逐渐等净无二的自性在声缘次第当中，在大圆满自性当中都可以一个一个安立，所以这些法都是跟随，跟随自己的根基福德等等如是进行安立的，所以为社么安立这么多宗派，为社么宗派的观点为什么不一样，就好像说为什么我们要安立，为什么在地狱众生面前要安立铁水，为什么要中人面前安立水，为什么要在天人面前安立甘露，其实并不是说谁在做安排，对不对？并不是谁投资多谁就来做安排，它其实就是这方面所显现的，主要是因为众生它自己相续中，存在的业，它自己在生生世世当中，通过不同的道路，通过不同的因缘，它这样的，或者有意无意的在它的相续当中留有很多的种子，这个种子它就会形成一定的状况，这个有些时候就要福报，有些时候就叫根基，有些时候就要种姓。不管怎么样还是会起作用的，意思说不管怎么样我们能守持那种观点，主要还是我们自己相续当中具备什么样的因缘。那么当然是我们要快速成佛你必须要具备比较圆满的这些精进的正见或这菩提心等等，这些因缘就可以接受大乘法，就受大乘法之后就通过大乘法来修炼，就可以安立可以接受一切唯识所现，接受一切万法空性，一切都是清静的自性，这些方面都是可以的，所以上师在里面也给我们讲了一些修行方面的关要，修行方面的一些窍诀，所以说一切名言当中，抉择到最后它就抉择到唯识的观点，其实惟识的观点我们搞清楚之后对我们修行方面帮助非常的大，非常非常大，其实最关键的一点，最直观的一点，刚才我们讲了你只要调伏好自己的心就可以了，因为所有所有的一切都是你的心的显现，比如说你看电影的时候，电影屏幕上的东西从哪里来的，电影屏幕上的东西都是从放映机里面出来的，以前是胶片现在可能是这些数码、些数据像这样就说数据都是从这里来的，如果你想要改变屏幕上的东西，你必须要换片子换带子，换胶片也好，因为它的来原就在这里，它所有的东西储存在这里面，就是说它所有屏幕上的人物。

它所有的东西储存在里面，所以说所有的屏幕上的这些人物、故事情节、它的剧情的发展都是从放映机里面的数据、从它的胶片或者从它里面出来的。所以它里面有就会在外面投射出来。

所以说我们自己也是一样，我们相续中有这些业，它就会在外面投射。所以说你想要放映什么？愉快的吗？还是要放映什么惊悚的吗？还是要放映什么什么，关键是要看你的带子里的是什么东西。所以我们在轮回中你是想要经历一个惊悚的惊悚片一样的剧情，你还是想要还是想要经历天堂美景或者说是很欢乐的剧情？关键就是看我们自己的心中装了什么习气？你带子里面修炼的什么习气？如果我们修炼的是净土的习气，习气一旦成熟之后就会放映出，我们就是在在净土中如何如何的安乐，如何如何的不退转的修道。所以如果我们相续中熏得都是杀生偷盗邪淫这些东西，放出来东西那不可能让我们快乐的，全都是惊悚的全都是恐怖的。

所以像这样从唯识的侧面来讲修好自己的心，因为一切都是唯识所现的，外在的东西也是我们心的投射。但是只不过我们不知道我们不了解这一切的外境都是我们心识的投射，像这样我们就会怨天尤人，我们就觉得谁谁谁给我们创造的不如意，又是谁谁谁怎么怎么样了。像这样如果从世间的共同乘、或从小乘的侧面来讲的的确确外境存在；但是如果从大乘的侧面来讲，它的思想更加地趣入于与心的本性。所以它就开始开始从外境存在，从外面存在外境色法然后过渡到了这一切都是我们心识，就像放映机一样。这些我们所经历一切都是我们心识的放映机放出来，从我们的眼睛里面从眼睛的放射孔里面，从耳朵的放射孔里面，像这样放射出来投射出来。投射出来之后我们再经历其中，我们经历其中之后我们觉得是外面存在的。但就是我们心识，像我们做梦一样。做梦梦中的所有的情节都是我们的心识上面的习气显现。但是我们不知道，我们做梦的时候并不知道。所以说我们在做梦的时候还在埋怨别人：如果不是你怎么怎么样。但全都是我们的梦，这是我们自己创造的，但是我们并不知道。但是知道了之后就不一样了，知道之后所有都是我自己的心识，所以没什么恐怖的，也没什么高兴的。

所以，我们如果唯识的观点修好了之后，我们在世间中在世俗谛中生活、工作、修行，如果了知了这一点，是可以调伏我们很粗大的烦恼，我们也不会去执著，去认真，因为这些全是自己的投射。像这样整个世间就是一个大屏幕，像这样我们心识里面的习气投射在外面，我们经历的就是自己创造的情节而已，全都是自己的东西。像这样如果了知了这些之后，我们就会经常性的反观内心，像这样我们就开始积极地创造好的因缘。比如说原谅别人或比如说修行善法、发菩提心，或者说一心一意地考虑别人的利益。像这样都是在种下比较善妙的因缘。

所以说唯识的修法加持力特别地大，一方面来讲它是趣入于胜义谛的楼梯、梯阶；一方面来讲它在世俗谛中的加持力也是非常非常明显的。所有像这样我们就应该知道这些不同的修法都是针对我们不同的阶段，或者说不同众生的根基而施设的，越靠近胜义谛观察也就越细微。我们就讲到这方面相关的内容，破掉了对方它认为的有同体，对方有同体然后是这样同体的这样关系，同是一体的关系。

辰二（于彼他许不相同）分二：宣说他许有妨害；于彼自宗不相同。

巳一、宣说他许有妨害：

设谓与彼同。非尔知现异，

大种心异故。乃至身变前，

意体成相同。分别随境转，

此是何原由？

什么叫做于彼他许不相同？因为前面我们讲到，是因为我们所说的大种和大种所造色，二者是无二无别的。时候有些顺世外道的观点它：我们也和你们是一样的，我们也承许身体和心识是无二无别的，能依所依的关系，所以说身体一灭了心识就灭了。因为身体肯定是要灭的，心识是我们要争论的地方，我们认为心识会延续，对方认为心识会中断。但是有一点是共同的，是什么？就是身体会毁灭，不管是尸陀林中中被老鹰吃了，还是说火葬场里面被火烧了，还是怎么怎么样，反正就是说身体会毁灭这一点大家都承认的，像这样身体会毁灭。如果说假如说身体和心识二者无二无别的观点成立了，如果观点成立之后，对方就可以说身体和心无二无别，身体一灭心就灭，所以没有后世，它观点就可以成立了。所以说它认为是相同的，你们的观点和我们的观点是相同的。

我们说：不相同。于彼他许不相同，“于彼”彼字就讲到了我们所说的大种和大种所造色二者是一体的能依所依的关系，这是前面我们承认的。他许：就对方说也相同的，对方说：我们和你们相同。我们说：不相同，他许不相同。

宣说他许有妨害，前面我们已经念了颂词。什么意思？

设谓与彼同，设谓与彼同的意思就是说，假设对方这样说，与彼同：彼字就前面讲到大种和大种所造色，大种所造色就是讲这些粗大的色法，粗大的色法就叫大种所造色，所有的色法都是大种所造色。所以说就我们能够看到的、能够听到的、这些能够接触到的这些都是大种所造色。然后四大种，四大种是它们的因，就形成这些四大所造色的这些细微的单位，很细很小的单位，很多很多地水火风的元素积聚起来它就会形成四大所造色。

为什么叫四大所造色？它一定是四大所造色，因为这些全是色法才有特点，心识不可能是，你说是受蕴你说是烦恼怎么可能是四大所造？不是四大所造，它真实的近取不是、它自己的本体不是色法，因为地水火风它们自性是物质，色法的自性。它是色法中的什么？色法中所触的法。所以说虽然所触并不说：既然是所触，我们去摸一下地水火风能不能摸到？这么粗大的身体（67分47秒）是摸不到的，但是它是有质碍的或者怎么样，它就是可以有这种具备这样自性所触自性的，也只能安立在所触中，别的方面是无法安立的，看也看不到然后耳朵也听不到。但是我们眼睛能看到的，耳朵能听到声音，这些方面最根本的因素都是四大，四大种。

设谓与彼同，对方，四大所造色和地水火风的四大种它是无二无别的，而且是同时的能依所依的观点，你们不是这样承认吗？你们这样承认我们也承认，身体和心是同时的无二无别的能依所依，身体和心识第一个是能依所依关系，第二是同时的。所以说既然是同时能依所依，不同时能依所依前面已经破了，所以说我们现在承许身体和心是同时的，是无二无别的。同时他体的前面破了，同时无二无别一体的方面我们是承认的，既然承认身体一旦毁灭之后心识也就跟着灭亡了。

但是身体的毁灭有两种灭：是粗的灭，细的灭。也就是说，比如说有些时候我们说身体灭了，什么叫身体灭？就是指它死亡了，身体死亡了最终就会灭了，因为它已经没有温度什么都没有了，时候是不是真实的灭？还不叫真实的灭，但是基本上灭了，我们有的时候说死亡就叫做灭。但是真实究竟的灭就是烧成灰了或者什么，没有了，叫真实的灭。所以，但是并不是说，你哪怕骨灰还存在你的心识还存在，不是意思。身体的功能这方面已经开始没有以前功能，已经毁坏了，叫灭了。

时候一旦身体毁灭的意思就是死亡了，死亡之后一旦死亡，时候也可以叫、取名字叫做身体已经灭掉了。如果身体功能机能已经灭掉之后心识也就随之而灭亡。所以说身体一死，身心就灭。因此说，所谓的心识也是跟随身体而产生的，身体是在母胎中形成的，所以说没有前后世。它的理论就从这来的。

设谓与彼同。非尔，非尔：就不是，当然我们要破掉是不符合实际情况的，不是所谓的简单意义上的宗派之争，根本不符合于实际情况。身体和心识之间并不是无二无别的，不像对方所讲的是无二无别的。虽然我们承认四大和四大所造色二者之间算是无别的，但是我们并没有承认也不可能承认心识和身体之间是无二无别的，无二无别的能依所依的关系。对方认为的身体和心之间无二无别，身体死了心也就死了等等，这方面如果能承认如果能够安立，那当然顺理成章就可以安立没有前世，不需要前世，后世也没有，因为在这一世死了之后心识也就中断了，前世也没有，因为所谓的心识是在母胎中，身体形成的时候同时产生的。

这种无因顺世外道的观点是，怎么说，很下劣的观点。当然无因有两种，一个是完全无因的，是承许有因，但是因心识的因是身体。有些是彻底无因，无因生无因派的，什么都没有因，一切都是自然的，全都是自然而生的。这两种。

当然麦彭仁波切说：顺世外道见解极其恶劣，它也分两种，一个极其恶劣就是纯粹无因那个，这是最粗大的断见，就是世间上都说不过去的；还有恶劣就是不承认前后世的，也是恶劣的。因为如果说不承认前后世，相当于否认了客观存在的事实，所以说如果没有承许前后世，它也会，因为有些地方说不见后世无恶不作。所以如果我们不承认，或者不见到后世，它会造很多很多危害后世的业，像这样是很恶劣的意思，很低劣的意思。

有的时候，为什么佛弟子操心有没有前后世？所以，一方面来讲其他人承不承认前后世，有的时候和我们有什么关系？但一方面我们要这样观察这么重视的原因，是因为我们自己首先要承认建立有前后世的观点，因为我们时候在基础上才能修道；还有一个问题，因为佛教本身就是以慈悲为怀的，本来就是以利益众生救度众生为它的宗旨的。所以说虽然有些不承认前后世，造很多很多的罪业，最后受报的是它，但是如果能够让它确立起因果正见，能够让它得到安乐，也是佛陀发心修道成佛救度众生的一个最主要的原因。所以说佛弟子不可能看到有情因为不懂取舍因果，因为邪见堕地狱而不管，它不会这样的。

所以现在我们也是应该有心，虽然我们还没能力，但是意识，我们这种想法应该有了，应该意识到这样问题。所以应该把这样问题就在我们修行过程中，在修行之初应该把它放在首位，一定要再再地去刻意的去提醒自己，应该把放在首位。如果我们生不起来就要通过佛和上师们开出来的修行的方式把它引出来，就刻意的把众生的利益，把众生放在首位的这方面的思想必须要刻意的引出来，引出来之后在利他心的慈悲心的引导之下再去做其他空性的修行，或是说布施持戒的修行，或者修行佛法等等。这方面佛开示的正道也是佛欢喜的正道，也是正确的道。

所以如果我们没有以利他为原则，利他为前提来修行，虽然我们好像是在修很多很多的法，但是如果缺少了这一个大的因缘，是在修道在成就过程中一个很大的因素。如果我们大的因缘缺少了，虽然也在修，但是总是进展非常的缓慢。进展缓慢的其中的一个因缘也是因为我们在修行的时候没有把利益众生的利他、慈悲心放在首位的原因。所以说我们要修行得到进步，得到成就必须要把它核心的、什么是让我们修道进步的核心的思想必须要清楚的认知，牢牢的掌控住。只有这样之后才能够修行进步，因为大因缘不能缺。就像你要当菩萨两大因缘，一个菩提心一个空正见。这两个你抓不住，那你说你要当菩萨，那也是久蹉跎的事情，那要蹉跎很长很长时间。如果我们既然要成佛，你连出离心都没有生起来，那就蹉跎得更久了。像这样这些大的因素绝对不能含糊的，不管怎么样，要把这些修行的重点放在这上面。

如果我们既然要成佛你连出离心都没有生起来那就蹉跎得更久了，所以像这样就是说这些大的因素你绝对不能含糊的是这样，不管怎么样要把这些修行的重点放在这上面要刻意地把它引出了必须要修出来，修出来之后再来谈后面的修行，大框架必须要有，方向要正确，如果方向都不正确就是说你说修了很多善法，这些方面是善法，但是不是解脱的因就不好说，善法不等于解脱因是这样的，所以说我们世间人也修很多善法，但是不是解脱了那不一定，所以说你如果要解脱必须要确定解脱的见解，在见解的牵引之下才叫解脱道，否则就和解脱没有关系，你再说我在修解脱道也不是，你再说我是佛弟子也不是，再说你是菩萨那也不是，为什么？因为主要的因素根本就没有，因此说为我们有的时候来讲的时候，就是说正行的修法固然是非常好的，但是就是说这种就是说当前的修法更重要，就好像在《开启修心门扉》等引导中就是说一个饿得快死的人就是说是它若干天没有吃饭了一个饿得快死的人它找到了一个大富豪大富豪很乐善好施，金银珠宝随便拿，然后就是说饭随便吃是这样的，时候饿得快死的人它是赶快去抓金银珠宝把如意宝或者把这些把这些就很大堆大堆黄金拿走还是赶快去找点饭来吃，对不对，方面我们金银珠宝固然来说可能对你以后的生活会好，但是现在你的问题是快饿死了，所以你现在的事情是赶快找点东西赶快找点东西赶快找点东西来吃吃了之后你有力气或者你在府上多住几日你再锻炼锻炼身体，能够多背几块黄金走，都可以是这样的，但是现在你必须要吃饭，你首先把你的生命就是说保持延续下去才行，所以说就是说正行的修法固然好，有些说正行的修法固然好但是就是说是以后会对我们生起得到利益的东西就是说是现在对我们来讲可能还扛不动，所以对我们来讲现在是应该把前行修好，应该把这些比较大的这些主要的因素应该掌握好，所以第一个就是出离心，第二是菩提心这些方面应该非常非常认真地去对待，而不是说是前行，我大概修了一下基本上可以，上师问你修了没有，我说我修过了，当然也可以，但是关键是内心中有没有，如果没有，这些大法高法这些肯定是很好的，但是对我们来讲可能暂时还用不上，调伏烦恼方面可能用不上，所以就像前面的这些法必须还是要认认真真地去把它落实，落实完之后后面的法才可以真实地对我们相续，我们绝对没有一点一丝一毫的要去诋毁高法，没有，就是这种情况比喻这些《开启修心门扉》等等里面比喻，说了很多，因为很多众生就是喜欢一个毛病就是好高骛远，好高骛远就是喜欢高的大的，但是就是说基础的东西哎一说是前行基础共同一出现这些字眼的时候就自然而然地就好像就觉得不是我的东西，我都是高大上的东西是这样，所以说像这样我们就是说上师也是经常提醒，就是我们自己也应该有一个很深刻的认知，在就是说有因缘修持这些正行的同时前行的法要一定不能缺少，因为只有把基础打好之后后面的法对我们才有用处是这样的，所以说下面我们就看，非而，不是这样的，知现异，为什么身体和心不是一体的为什么不是一体，就是说是我们的心能够知道心和大种之间，心和色法之间不一样，心和色法之间不一样，色法它是有质碍的，而心识是无质碍的是这样的，然后就是说是二者之间就是说在观察的时候它二者之间自性它的法相它的显现，就知现异，非而知现就是我们的心完全通过观察可以了知现，现异，什么现，心的显现和身体的显现和色法的显现二者之间异，异就是不一样的，知现异就是我们完全可以通过分析就可以知道二者是不同，它的就是说本质也不同它的功能也不同是这样的，比如说我们的心识就是很快，身体就很慢，身体有质碍心识没有质碍，身体有颜色形状，心没有颜色没有形状是这样的，所以二者之间都是完全不相同的而且就是说完全就是说二者之间都是不相同的，就是说是我们心通过心观察之后我们就知道身体就是地水火风四大四微尘79:41的，而就是说心识它不是，心识它有生起信心贪嗔痴等等，身体上面是没办法安立的，就是说通过这方面来讲就是说知现异，大种心异故，就知道大种和心完全是不相同的，完全就是有就相异的完全是他体的自性，但是当然了就是是通过暂时的因缘二者和合在一起似乎好像变成了无二无别，但是二者之间是各有各的本体各有各的自性而且一个是色法的自性一个是心识的自性，一个是有情一个是无情法的自性是这样的，就是说是从方面观察的时候也是有这样，而且就是说还有差别比如说身体是可以直接被看到的，而心识看不到的，比如说我自己的身体我也看得到，就是说是从我的眼识就看得到的，别人的身体我也看得到，但是就是说心识就看不到了而且也看不到别人的心识，如果说身体和心识是无二无别，当我们在看到我自己的身体的时候也能够看到我的心，当我在看到别人的身体的时候我也同时能够看到别人的心，那就不存在什么情况就不存在说哎我看到你的身体看不到你的心，我不知道你在想什么，时候就不可能出现问题了，因为只要你能看到它的身体同样也能看到它的心了是这样的，所以说像这样就是说是这方面的过失也是有的。还有一个方面就是说方面是讲的还有一个是说是什么就是说我们的心身体可以有感觉可以触摸但是心是无法触摸的，这些方面都是有很多方面的问题，然后就是说是自己的这样的心识自己完全可以领会到，但是别人的是完全领会不到，如果能够如果是无二无别，我们就不能说哎我看不到你的心了。完全可以看到完全可以感受得到，所以说就是就是通过这方面来进行观察的时候就可以很明显地知道身体和心不是无二无别的，二者之间不是无二无别，但有的时候我们感觉为什么心和我的身体好像分不出来一样，分不出来的原因是因为我们最早的时候入胎的时候我们的心识要找一个所依，心识是找个所依，这里面也可以说能依所依的关系，我们的心识找个所依，就把身体作为它的所依作为它的一个依靠处了，因为中阴身的时候没有一个粗大的身体所以说中阴身的心识它也是属于稳不住的很飘摇的，但是就是说是入胎之后它的心就稳定下来了，所以像一个人它没有家没有房子它就感觉它的心识感觉很流浪的心识就漂泊在外的心识，但是如果有了这些家之后有房子之后它的身体心它也就稳定下来了有安全感了是这样的，所以就是说我们在入胎的时候我们的心识入于受精卵中把它当成自己的所依，久而久之之后就把身体当成我了，当成一体了是这样，但是它二者之间还是分离的自性，所以说就从它入胎的时候也是其他的一个心识入于到受精卵中，在人间的时候，人间的时候有些时候遇到突发情况的时候，现在也有很多研究濒死经验的，研究濒死经验的时候有的时候生重病的时候或者说遭遇这些车祸等的时候，它的心识也是神识也会短暂地离开身体的，就是说离开身体之后在空中看得到下面的人抢救看到这些车祸现场，这些有很多很多这些实验有很多这样的真实的报到，所以在中间的时候也有可能也有分开的时候，然后在死的时候就是说自己的心识也会离开身体，然后再去漂泊再去投生，所以说二者之间它就是因为我们的执著把身体执为我所，把身体执为我所的缘故我们就觉得是一体的，但它不是一体，它就混在一起了，混在一起就是说虽然混在一起但不能说是一体的，但很像一体但不是一体，所以它是可以分离的自性，就是因为可以分离的自性所以说有后世。就是说慈诚罗珠堪布在《前世今生论》中认定就是说是在观察确定有前生后世的其中一个原因其中一个推理也是说身心可以分离的，也是使用了很多的濒死经验还有很多很多有些人特殊的它可以它的心识可以离开身体，所以也有很多科学家做了试验的比较有真实的事情记录，还有濒死经验的回忆记录等等等等，也是通过，也是其中的一个理由，我们的理由也可能证明的，因为它身体和心识如果证明可以分离，它不是一体就可以说我的心识离开身体之后，然后我的心识重新去入胎，方面就可以从某一个方面就可以证成了是这样，所以说就是非而知现异，我们就可以通过我们的观察了，如果不观察没有法称论师的智慧的指引，虽然我们有心识可以分析，但是如果它没有提示我们不懂怎么去分析的，但是因为法称论师的智慧提示我们之后我们就跟随法称论师智慧的提示然后我们去分析，哦知现异，非而知什么知，心识可以知道，我们通过心识来分析知道显现有差异，心识的显现和色法身体的显现是有差异的，大种和心是有不一样的，大种心异故所以从方面我们也知道了，大种身体色法的身体和我们的心识是不一样的，是他体的自性。下面继续讲了，乃至身变前，意体成相同。就是说乃至身变它就是说从反方面讲一个过失如果说身心是一体的如果身心是一体，乃至身变前，身体也就是说乃至身体有巨大的改变之前一体就是说心识的本体它也会相同，也会相同，比如说这段我现在正在产生信心我正在产生信心，如果说心和身体是一体的，如果是一体，身体就是说一体的缘故，身体不变心识也不变，身体一变心识就变，假如现在我正在生信心，而反过来讲我的身体在，当然地方并不是说刹那生灭刹那生灭86:13没有不是意思，就是说粗大的变化，比如说就是说身体一下子变得很高很矮，或者就是说一下子生个重病或者怎么怎么样，没有出现这些大的变故，就是说在这一段时间中我们的身体是保持比较守恒的相对来讲比较就是说稳定的状态，方方面面就是处于稳定状态，要不然是处于比较健康的状态，要不然是稳定地处于亚健康的状态，要不然就比较稳定地处在病变的状态，不管是哪状态，反正这段时间中我的身体就是这么样子也没有什么大的变化，没大的变化，如果说心和身体的一体的，在这一段时间，或者三个月或者两三年或者两三天或者一个小时或者怎么样，反正就是说在这段时间中你的心识不能变，因为你的身体没有变，当然如果你要说刹那生灭那我可以说我的心也是刹那生灭，但是是这方面讲我们为什么不说刹那生灭因为我们要讲是比较粗大的方面，如果是刹那生灭，身体是刹那生灭心识也是刹那生灭的，虽然是刹那生灭但是我们也可以说在月中我的身体变化不大，所以说我也可以说在这段时间中我心识变化不大是这样，你说有刹那生灭都是一样的，但是你说身体变化不大我心识变化也不大，所以说如果你的身体在这段时间中没有什么大的变化，我产生的心识在这段时间也不会有什么变化，所以说如果你产生了信心，那你的信心也应该在月中稳定不动，因为不管遇到什么因缘你都稳定不动，不管你学不学法你都稳定不动，如果你生起的是嗔恨心，如果时候生起嗔恨心，那你在这段时间中你的嗔恨心是绝对不会变的，不管说是怎么样的现前它都不会变，什么样因缘出现也不会变，但是肯定不可能的事情，所以为什么会为什么就是说身体为什么就是说是身体没有变化之前我的心在不停的变，就是说这段时间中我的身体的比较就是说是稳定的状态，但是我的心它就是说是今天的心明天的心或者说前刹那的心后一刹那的心，方面都在交替地变化，贪嗔痴还有就信心智慧，或者就是说念头那个念头都在变得很厉害，所以明身体和心二者之间不是一体的，如果是一体的就会出现前面的那种情况，哎身体不变的在身体比较稳固的一个阶段，你的心识是不能够也不能够转变的，一体成相同，如果你的身体不变你的心在变明一个问题，二者之间不是一体的，很明显不是一体，如果一体肯定是随存随灭了是这样，肯定会就是说同时变身体一变它心就变，反过来讲心变如果你的心在变反过来讲，如果你的心又变又变了，你看身体它也会变得很厉害的，我们一看的时候你身体这么变得这么厉害，像这样就可以从你身体的变化看出你的心的那种不断地转换这方面，但是不可能的看不到的，所以二者之间不是一体的，二者之间不是一体的，所以就是说是当然我们就是说从自己的感受是最能够说明问题了，自己的感受就是说我的身体是这样的但是我的心是就是说身体虽然不变但是我的心识每天都在变，也就是说每天都在变或者就是说每一分钟都在有不同的变化，所以地方就讲到了情况，情况就是说是没办法证成是一体的，分别随境转，此是何原由？分别随境转的原因是什么意思，就是说如果身体和心是一体，就是说身体不动的情况下分别心随外境而转是什么原因，它就是给我解释一下是什么原因导致的，什么原因导致的就是说是身体不动的情况之下分别心随外境而转90

《释量论·成量品释》第二十九课（90分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

什么原因导致的？就是说身体不动的情况之下，分别心随外境而转，所对境而转或是随外境而转。上师讲例子的时候，打比喻的时候，比如说我们身体坐在听法的行列的中，或者我的身体躺在床上，或者怎么怎么样，反正你的身体不动的时候，假如说你的心也是身体一体，你的身体坐在这儿的时候，你的心也不会有什么其他的想法。

但是为什么你的身体不动的时候，你的心会随着外境而转？你的心胡思乱想，然后想很多很多东西，为什么会这样？就是说给个理由。是根本找不到理由的，如果是一体，身体不动的时候，你的心也不会动，身体不动心也不动。为什么你的身体不动，你的心在动，心随境而转，境有可能是外境，外境就是外面飞一只鸟，或是看到一只蚂蚁，或者看到很多人，方面有可能心在动了，身体没动，但是我的心看到这些在不停的在动。

还有一个境也不一定是真实的自相境，总相境也可以，就是说脑海里面出来的意识的对境，法乘，方面也可以，就是我们总相的，平常所讲的胡思乱想。好像你在闭目打坐，但是你的脑海里面思想斗争很强烈。或者说你的想法特别特别多，方面按照来讲身体应该和心是一体的，如果是这样就好了，如果我们的身体只要保持一个端正的姿势，我们的心也就定下来了，禅定也可以修了。

但是不是这样的，是什么因缘？反问根本找不到原因的意思，找不到一个合理的解释，找不到合理的解释最后就只有放弃说，身体和心是一体的观点。因为根本解释不了情况，解释不了情况你还说身体和心是一体，肯定也是不随顺道理，如果不随顺道理来讲，就没必要再给它讲了。

所以有些时候在印度辩论的时候，也是要找辩论的对境，还要是找那些随顺正理的人，如果不随顺正理的人，你给它讲半天也是讲不了。所以说在以前哪个地方，在《入中论》的？疏里面也讲了，有些地方辩论的时候吾等不与疯狂者辩解，就是说我不和疯狂的人辩论，就是说你的疯狂者我不和你辩论，没有啥用，你不讲道理没啥用，所以有些时候我们辩不过的时候，也开玩笑说，如果讲不清楚道理的时候，我不和疯狂者辩论，好像用方面做一个借口，自己没什么道理的时候，我不和疯狂的人辩论。

但有些时候，的确是对方如果不随顺正理的人不和它辩论，有时候在印度，古代外道的素质也很高，反正它讲道理，道理讲不过去它也会随顺。所以有些时候如果我们要讨论问题的时候，我们自己也是一样的，我们要随顺正理，有些时候和道友讨论的时候，不要说抱着自己的观点，反正我就是这样想的，不管谁说都是这样的，别人把教证、理证，把这些分析的清清楚楚，把你的观点破的体无完肤了你还在坚持，那就没有必要了，你就要想我是不是不对，或者我的观点虽然是对的，但是我可能是不是还不完善，我要想办法完善。首先我要随顺，随顺正理，如果不随顺正理的人，辩论、讨论或讲道理这方面是没有用的。

所以方面就是此事何缘由，是一个反问，根本没有道理，根本找不到真实的道理，此事何缘由，就是没有道理可以证成的。所以说他许有妨害，对方所承认的有妨害和我们所承认的大种和大种所造色，同体的能依所依就不一样，它所讲的不一样。不一样，一方面来讲不一样，从另外一个侧面来讲，也是否定身体和心识是一体的。

是很重要的，有些时候我们就认为身体和心识是一体的，所以如果身体和心识一体，因为它有的时候也会讲到很多所谓的一体根据，有的时候受到重击的时候，好像昏厥过去了，好像也没有心识的样子了等等等等，有很多这样的。或者有时候身体不好的时候，心也不好，方面问题也分析过了，这方面不是说没有影响，身体对心有影响，但是二者不是一体的，不是一体的根据当然我们自己说不是一体的根据，但里面我们讲了不是一体的根据。

为什么不是一体？因为身体和心不一样，非尔知现异，大种心异故，或乃至身变前，意体成相同等等等等，这方面明它不是一体的，就从根据。除了前面所讲的事例，有些人可以神识离开身体这些之外，从道理上还可以证成，就是咱们这里面讲的就是说道理上可以证成，乃至身变前，意体成相同等等。如果是一体的它会出现什么情况，因为不是这样的情况，所以说就可以证成它不是一体的。

这些方面我们都要学会，学会之后有的时候在我们的相续中，分别念产生的时候，也可以拿出来用，如果别人有认为，有这样承许的时候，我们也可以拿出来使用。像这样我们就慢慢慢慢对于佛教中、

佛法中所讲到这些正道，就是修行的道理，逐渐逐渐的就越来越，就是说积累起一个非常深厚的信心。信心越深厚，修行起来也就会越顺利。所以说对于我们来讲，也是需要去了知，需要去产生定解的。

巳二、于彼自宗不相同：

也就是说自宗并没有这样的过失，什么过失？如果说是心从心产生，只能够产生心，因为前面我们讲了，如果身体和心是一体的，如果乃至于身体不动的时候，它的心也不动，像这样我们给对方讲了一个推理。对方相当于想要同等理来观察，你们也有这种过失，如果说心是心产生的，只能够产生心，因为心都是一样的，心都是相同的，像这样既然心是相同的，它产生的果也永远是相同的，只能产生心。

如果第一念产生的是贪心，永远是贪心，第一念产生的是悲心永远是悲心，它就不会变了。像这样对方想要通过这方面指出我们也有过失，但是我们说于彼自宗不相同，对于这种过失，彼就是过失，对于过失自宗是不相同的。彼字有些时候在这些中很微妙的，前面彼，就是说于彼他许的彼字就是说大种所造和四大种的同体的能依所依关系，像这样就是于彼他许不相同，我们所承认的同体的能依所依，和对方所承许的不相同。

此处于彼自宗彼字，就是说对方所说的过失，给对方发的过失自宗不相同，我们没有过失，只有对方有我们没有。所以彼字也是要看，有时候不好懂，要反复看前后文，到底彼字啥意思，看了之后反复思考，彼字就是意思。

所以说对于前面对方所说的这样的过失，我们是没有的，所以彼字就是说，如果说身体不动，心就不动，所以说你的心就只有一个心，心识没有很多心，心是一个心，如果你产生了就只有产生心，永远产生心，没办法产生若干种心，没办法产生若干不同种类的心。是，一个凡夫人的贪心、嗔心，信心、悲心，修行不稳固之前就是交替出现的，交替产生的，所以你们自宗是不是也有这种过失？就是说如果产生心永远只有这种，不可能产生各种心了。

自宗没有这种过失。为什么没有这种过失？在回答了对方的提问之后，与对方辩论的同时，也讲清楚了一个道理，一方面破它宗，一方面也讲到了一个很甚深的道理，就是对于我们学习佛法来讲，如果完全按自宗的观点来讲也可以，但是时候在破它宗的同时也讲到了我们需要了知的重要的问题。

到底是怎么样？方面明我们的信心，还有嗔心，这方面到底是怎么样生成的？怎么样才能够出现信心和这些烦恼心之间的不同的转换？

何时不待身，有识成有者，

习气苏醒因，故有生有者。

对方的观点已经讲了，就是说一会儿生信心，一会生贪心，一会无记等等，这方面是不能出现的。因为你们承认的是心产生心，如果是现在的心是从同类的心、前一刹那的心产生的，因为心识只有一个，心识只有一个的缘故，所以说如果前面是信心，后面也是信心了，像这样就不可能转变，就像前面你们所讲的一样，所以像这样就不可转变，不可能出现若干种的心。或者说现在是嗔恨心，等一会嗔心下去之后，马上又产生慈悲心，这些都是有可能的。

到底是怎么样情况？何时不待身，我们什么时候观察的时候，何时就是不管怎么样，何时观察的时候，都能够了知不待身，什么不待身？心的产生不观待身体，不需要观待身体作为因。当然身体它可以成为我们的一仲俱有缘，这是一个俱有缘，可以从某个方面帮助产生心识，但是从它的近取因的侧面来讲心识产生心识，身体只是产生什么样身体的俱有缘。比如说人的身体，这一世我是人的身体，人的身体，就是说我现在是人的身体，我的心识在人的身体中，我的心识就会产生，我就会产生相当于人的思维。人的身体对我的心识有没有影响？有，肯定是有影响的，不可能一点影响都没有。

如果我的身体是一个牛的身体，我的心识受牛的影响，我也会产生牛的思维，不管牛的思维复杂简单，反正你就会产生。方面有没有？也有，有影响。所以有的时候身体遭打击了，这方面对心也有影响，或者你很饥饿了，你的心也有影响，这方面是有影响的。但是近取因的方面来讲，前面的心产生后面的心不需要身体，它不是身体或者不需要身体，叫何时不待身。

你们说了心不是身体产生的，心是心产生的，既然心是心产生的，那为什么会出现不同种类的心？而且心的转换有的时候也会非常快，原因是什么样的？有的时候不注意的时候，一下不注意的时候，比如说现在我们修解脱道修厌世心，一不注意可能我们的心又返回到耽著轮回中去了，耽著轮回的心中去了。我们在修菩提心的时候，一不注意又返回到自私自利中去了。修空性的时候一不注意，又返回到二取执著中去了。

所以有的时候就会这样，不断的去动摇，不停的摇摆，什么原因？有识成有者，习气苏醒因。有识就是有识，成有者，有识会成为有者，其他的心的习气苏醒的因。也就是说自己产生什么样的心，观待于自己相续中的习气。习气苏醒因，习气就是俱有缘，心识是近取因，习气是俱有缘，或者说是增上缘，应该说是一个增上缘。

习气是俱有缘，增上缘也可以。所以有时候意义有相近，但是如果说从这儿来表述的时候，习气它算是增上缘，打个比喻讲，如果从身体眼识侧面来讲，身体眼识的增上缘是什么？就是眼根，眼根产生眼识，所以像这样眼识的增上缘是眼根。所以说信心或嗔心它的增上缘是什么？它的增上缘就是相续中不同的习气。

有识，就是有的心识成有者习气苏醒因，就是要连起来看，有者成有者习气苏醒因，就是有的心识会变成其他的识的习气苏醒的因，也就是说前世生后世，我们简单的讲就是有识成有者习气苏醒因。但是它看起来也很复杂，但来讲我们就这样分析。有识成有识的因，就是说前面的识是后面的识的因，但是前面识可以成为后面的某种识的习气苏醒的因。

后面的心识是什么？后面的心识是信心，信心它必须要信心的习气苏醒了，信心作为增上缘，它苏醒了，心识就被苏醒的习气影响，就变成了信心。习气苏醒因，习气就是增上缘，因就是讲到前面的识会变成后面某种习气苏醒之后的，比如说信心，习气苏醒后信心的因。简单来讲，颂词就复杂，但是简单来讲，前面的识变成后面识的因，为什么不一样的？

前面的识是信心，后面的识是嗔恨心，或者说是什么什么心，那为什么不一样的？前面的识可以成为后面识的因，但是在过程中，通过它的近取因就是识，前面识的，比如说前面信心的识它也是一个识，它识的本身流现在后来之后，后面的识还是识，主要的识是不变的，但是因为前面的识它是前面另外习气苏醒的，它变成了信心，或者它是贪欲的习气苏醒，它是贪欲。

后来它又产生了信心，后面为什么贪欲心变成信心？因为到后面的时候，它的因缘变了，它的俱有缘、因缘变了。第一个它的增上缘苏醒了，增上缘是什么？增上缘就是它的信心的习气，信心的习气苏醒了，所缘缘是什么？上师的讲记中也讲，它的所缘缘就是讲到，比如说生信心，生信心的所缘缘，我看到了一个很清净的对境，比如说上师，看到了上师，或者看到了佛像，或看到了法本里面的法义，或者看到了清净的道友正在闻思，对不对？所缘缘我看到了，增上缘就是习气，等无间缘就是前面的心识，很多因缘，到这儿的时候，它的习气也成熟了，时候它就生起了心。

但是它的基础还是心识，前面一个刹那或者前面一个阶段，它的心识是属于贪欲，但后来它的习气苏醒，就看到外境所缘缘的清净的对境，再加上它自己的等无间缘的心识流现到现在，时候就变成了信心了。

就像前面上堂课打的比喻，用河做的比喻，这条河从源头到入海，假如说它有十万公里，当然我们的世界上没这么长的河，假如这么长的河，在十万公里这么长的距离中，它会流经很多很多不同的区域，它在流经每个区域的时候，河还是这条河，但是它在流经不同区域的时候，它会受这段区域的土质的影响，气候的影响，人的因素的影响，动物的因素的影响，很多很多因素的影响，是。

你流经这段的时候，它地方的土质，比如说比较甜，这水可能就比较甜，再往下流的时候，土质是酸性的、碱性的，时候它慢慢慢慢流就又变了，然后再流经下去，可能这段河道是重污染的，重工业的排污区，它流到这儿的时候就被这些污水染污，就变成污水了。再往下去又治理了，然后反正一直这样不断不断的变，它不管怎么样，它的河还是这条河，它的等无间缘还是心识，但是变成什么要看它的增上缘。

因为每个众生相续中有贪欲的种子，有嗔恨的种子，有信心的种子，有智慧大悲的种子，很多很多种子，这些种子增上缘一苏醒了，再加上有对境，有对境它心就出现了，它就出现另外种类的心。所以但是不管是信心还是烦恼心，都是心识的本体，所以说从整个侧面来讲，它仍然是同类因，当然是同类的，只不过里面的增上缘不一样，所缘缘不一样，时候就导致了它自己心的生起。

有些时候如果我们的信心的种子有习气，增上缘习气有，我的信心的习气苏醒了，但苏醒的时候时候没有所缘缘，假如说时候没有所缘缘，时候你的习气就很弱，因为没有对境，没有对境生起来以后，可能很快就被其他的烦恼，更强的这些，就隐没了。

但是如果你生起来之后，有所缘缘，看到了这些，你在缘法本看传记，看这些生起信心了，信心的习气苏醒了，又看到这些对境所缘缘，也是生起信心的助缘，看见之后你的信心就可以保持增长。所以时候我们相续中是有种子的，有习气的，但是我们还是有另外一个问题，我们的所缘缘，我们还是要努力的去具备，所以时候我们就要经常性的去听法，经常性的脑海里面去思维。

脑海里面去思维也是创造一个对境所缘缘，所以我们说所缘缘，对境不一定就是自相的对境，是。有些时候种相也可以，所以说为什么我们要经常性的去思维三宝功德？因为我们内心中有习气，有信心的习气，但是我们要保持它，要让内心中的所缘缘让它经常现前，所缘缘那就思维呗，经常性的去思维，缘法本，或者缘我们学过的，经常性的去思维去祈祷，时候它的习气也在，所缘缘也在，时候它的内心就会逐渐逐渐的训练，越来越坚固。

有的时候我们生烦恼的时候也是这样的，生起烦恼本来有贪欲、嗔恨的状态，再加上所缘缘对境现前。比如说贪欲的种子，它习气苏醒，再加上看到悦意的对境，贪欲心就产生了，然后如果你嗔恨的习气苏醒了，再加上有不喜欢的对境，厌恶的对境，那嗔恨心又产生了，时候不一样的，完全不一样，它可以转换，心虽然是一个心，心识从次第缘，从等无间缘的侧面来讲是一样的，但是从它的增上缘、所缘缘的侧面来讲不一样的。

有识成有者，习气苏醒因，有些时候，比如说贪心，嗔心，有些时会成为另外识的习气苏醒因，苏醒因就是识是识的因，习气苏醒，就是说让信心的习气苏醒的因。前面的心识可以成为后面的心识的因，只不过中间加了个习气苏醒，习气苏醒就是增上缘，如果你要生起信心，你的信心的习气、信心的种子必须要苏醒，一方面讲所缘缘要强劲，还有一个问题就是说我们所缘缘强劲，在熏习之后它的增上缘，就是习气本身它通过训练之后，它内在的习气也会加固的，也会稳固，也会变得越来越厚重。

所以说增上缘，刚开始的时候我们要经常的缘，刚开始的时候习气，增上缘它力量不够，力量很弱，所以我们必须有的时候生起来的时候，它没有外境，没有外境的鼓励，没有外境的学法，它信心很快就弱了，因为它增上缘的习气本身就比较少，时候我们就要再再训练，训练之后不断的去缘所缘缘训练，经常听法，经常去看传记，然后习气不断的熏习到自己的相续中去，增上缘习气就越来越厚重。

后来再苏醒的时候，因为它的习气、增上缘越来越厚重的缘故，所以它生起信心的时间，生起信心的质量也就越来越好，越来越稳固了。时候就变成一个良性循环了，所以它如果内心中经常性的生起善心，它生起烦恼心的时间就少了，有的时候烦恼的习气苏醒一下，因为自己内心中有这种习气的缘故，马上就可以忆念正念，安住在正念中，可以把它压住，把它盖住。

时候我们内心中的，像这样虽然可以转换，但是如果修行，后面烦恼和信心，烦恼和正法之间的转换会越来越少，为什么？因为正法占主导了，所以它转换的频率就会越来越少，现在我们可能转换频率很快，一会是信心，一会是贪欲，一会是嗔心，一会是悲心，转换很快，就因为我们内心中各种习气都在苏醒，有的时候看到外缘的时候，内心中外缘一现前，所缘缘一现前，内在的增上缘习气就苏醒了。

有的时候是先苏醒习气，然后再去观察去思维，也有。有的时候看到外境了，比如看到佛像，一下子看到佛像，然后自己看到佛像所缘缘之后，增上缘习气就苏醒了，开始产生信心，这些都是有很多。为什么可以？一方面来讲就是这样的。

故有生有者，所以说有生有者，有生有者就是说不同的，第一个有就是说有识生有者，可以产生另外一类的识，叫做故有生有者。因为对方给我们提的问题就是说为什么它会转换，是？贪心转换成智慧，转换成悲心，为什么可以这样转换？按理来讲不能转换，但是我们说可以，原因就是有识成有者，习气苏醒因，所以就把问题讲得很清楚。

颂词就把修行的道理一方面回辩了对方的观点，就是我们没有问题，第二个问题也就把这里面很多很多，就是说我们为什么会产生信心，为什么会产生贪欲的，把增上缘也给我们讲了，把所缘缘也讲了，把次第缘也讲了。所以说这里面就讲到了产生这些法，有四种缘，四种缘中，《中论》中也是讲因缘，次第缘，缘缘，增上缘，四缘生诸法，更无第五缘，在《中论》第一品中就是这样讲的，因缘、次第缘、缘缘、增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。

就是说四缘生诸法，更无第五缘，当然有的时候是六因，四缘，二者之间相互是通的，有的时候讲六因，有的时候讲四缘。第一个因缘，因缘就是主要的因，像这样主因就叫做因缘。然后其他的增上缘，比如前面我们讲眼根，眼识，眼识的增上缘就是眼根，耳识的增上缘就是耳根。然后还有一个叫做次第缘，次第缘也叫等无间缘，次第前后次第，等无间，等就是平等，前面和后面是一样的，无间就是中间没有间隔，只有一个就是心识才有这样的功能，所以说等无间缘就是讲心识的。

等无间缘它一直会延续，从小乘的侧面来讲，等无间缘一直到入灭，慧生灭智，它就会灭掉了，就没有了。等无间缘对我们来讲，前面的识产生后面的识，前面的心产生后面的心，叫做次第缘，也叫做等无间缘。平时我们讲的所谓的心识的同类因就是在讲等无间缘，主要是讲等无间缘，前面的产生后面的就是从方面，从整个因缘的侧面来讲，是属于心识和心识之间的，叫等无间缘，所以说又叫次第缘，前面和后面一个次第，次第缘。

然后其他的还有增上缘，比如前面我们讲的，这些习气，种子、习气。所缘缘就是说对境，亲近的道友，厌恶的对境，这些方面就是生起信心，生起慈悲心，生起安忍心，生起嗔恨心等等对境。所缘缘它有很多，所以我们怎么样去用关键还是要在过程中，经常性的生起如理作意，生起如理作意就经常性的会生起清净的心。

所以自宗是不相同的，就是说何时不待身，地方讲到的是心不观待身体，有识成有者，习气苏醒因，就是说前面有识会成为另外识习气苏醒的因。然后故有生有者，所以说不同类的识，有些识会产生另外一类不同的识，方面就讲的特别清楚。

子二（立有轮回之依据）分二：真实及破彼诤论。

立有轮回之根据，就安立存在轮回的依据。

丑一、真实：

非识非识因，是故亦成立。

通过前面我们就可以了知，从前面的推理就知道了，非识非识因，非识，不是心识的，比如说色法、物质、身体等等，或者四大，或者风、胆、涎，非识非识因，不是识的物质，非识我们换一个词叫物质，就是身体，身体不是识的因，或者物质不是识的因，因为有的时候非识很拗口，后面还有一个非识不知道啥意思。

前面的非识就是不是识，只要不是识的无情物，就是无情法，物质，什么什么，非同类的法，就是说物质不是产生心识的因，第二个非就是不是的意思，物质不是产生心识的因。产生心识的因到底是什么？是故亦成立，所以说成立产生心识的因就是心识，心识是产生心识的因，这些色法、物质不是产生心识的因，所以说是故通过这方面也可以成立，第一个成立心识的因，第二个成立前后世轮回。

因为心识产生心识就容易了，心识产生心识只要一安立就容易了。因为今世的第一念的心识它前面必须要有因，为什么？无因是不可能产生的，无因生是很大的一个问题，所以你怎么可能说无因生？绝对不可能无因生。所以我们首先把心识产生心识问题一确定了，其他的问题就好解决了。

第一个心识产生心识，不可能是无因的，无因生就是恒常有恒常无，所以说不可能是无因的，既然不是无因的，我们说今生中第一念心识它的因从哪里来？非因也不可能，非因是什么？物质，物质已经破掉了，不可能是这些非因，就是前面讲的非识非识因，就是说物质不可能产生心识的，为什么？因为二者不是真因，色法不可能产生心识，所以说不可非因的，不可能非因，恒常的因也不是，它是无常的因。

所以最后通过排除法，排除法排除下来之后，时候就安立了，就是说排除完之后，无因生排掉了，因为它是有因生的，然后有因生中的把非因去掉，非因去掉是什么？就是说色法、物质不是，除了非因之外什么是它的正因？心识产生心识是正因，对不对，它的因就是这样的心识了。

然后它也不可能是无因的，它也不可能是恒常的，它是无常的，就把这些全部确定下来之后，那就是心识产生心识，而且今生中的第一刹那心识一定是前面，不管是中阴，不管是上一世的死心，因为有些时候我们没有中阴的，有些时候死了之后马上就转地狱了，无间地狱，无间地狱第一念的心识肯定是上一世死心下来的。

或者要不然我们今生的心识一定是在胎位的识，胎位的最后的识，导致我们今生中第一识，就是说再往前推，入胎的第一个识，在胎位中第一个识，第一个识它前面也有因，因为你排除了么，不是什么受精卵，也不是其他的因产生的，它就是心识产生的。这样往前推的时候，到入胎的第一刹那的心，那一定是再往前，再没有了那就是前世了，时候就推出来是前世，是这样的。而且心识，如果它力量存在不可能无因无缘中断的，它怎么中断，没办法中断，所以像这样通过这样的推理，往前推就推出来前世存在。

再往后推，我们最后一刹那的心识它作为因，如果它因具足了，因为它并不是观待死亡，如果死亡是它中断的因，如果死亡到来因就断了，但是不是，关键它和身体没有什么关系，身体和心是可以分离的，所以说当它的身体虽然死了，最后一刹那的心识上面有因缘，它是一个因它就会产生果，它就会到了中阴去了。

今生的身体已经死了，它的心识还要延续下去，身体的因已经尽了，但是心识的因没有尽，因为我们训练心识就是不断的给它力量，我执、烦恼，习气给它力量，它就会不断延续，这样一直推就推到后世中阴了，然后再往下又到了后世。像这样这里面讲到了从讲不是无因，不是非因，不是恒常，方面讲的时候就可以得出来心识是心识摁。

所以以前我们没有学《成量品》的时候，大概的推理也知道，但这里面的确太详细了，而且讲的非常非常的尖锐，很多很尖锐的推理，所以如果我们认真的学一次《成量品》，很多的邪见就可以遣除，而且真实的心识就是产生心识，前后世轮回存在，因果不虚存在，方面就可以了，就可以真正的理直气壮的在相续中建立起来，就真的完完全全可以建立。

所以像这样，我们知道这样的自性之后，一方面来讲破掉它宗的同时也建立了自宗，所以说轮回是存在的，所以说如果非识非识因，这样安立之后，也可以建立轮回，也可以建立心识产生心识，也可以建立无始轮回，也可以建立流转蕴，流转蕴这方面也可以建立。

流转蕴一建立轮回就建立，轮回建立就是流转蕴，谁流转，轮回中流转，就是所流转是轮回，能流转者是谁，就是蕴，流转的蕴，五蕴在轮回中不断的漂流流转。

当然是总的说法，细微的方面还有很多因素，后面我们讲集谛的时候还要讲，像这样一个是把集谛搞清楚之后，再再去修道谛的时候一个一个断掉，那就是有的放矢，就不是把箭拉开之后乱射一通，乱射一通你射不到目标，但是你如果把这些苦因，把流转的因找到了，然后一个一个去针对性的对治，就很明确了，你的时间是有限的，我们的时间是有限的，你不能乱修一通。

你说我在修法，但是为什么修不知道，对治什么也不知道，完全不知道，你说有没有功能，肯定有绝对有，但是你对治了什么，可能好像也没啥对治的。但是如果我们把流转的因找到了，比如说就是我执，那就简单了，我执我就修无我呗，烦恼我就去灭烦恼，如果把它的根源找到了，把集谛学好了，集谛算是烦恼，但是我们要认真学，是我们的病根，所以必须要认真学，学完之后有的放矢，我的修行的重点我就抓住了。

所以时候再对应三要道，再对应其他的，那非常的清晰，很清晰很清晰，因为像这样，烦恼它哪些需要对治的找到之后，那我们就针对这些法，烦恼的对治的修法也针对性的去学，比如说无我，必须要学，空性必须要学，你不学空性怎么去对治我执？只有它才是它的正对治，别的都不是，所以像这样我们必须要学。

所以很多很多这样学完之后，时候我们的修行就稳定了，为什么修空性也就了知了，为什么修空性，为什么修无我，对不对，它是所有轮回的根源，你必须要修，以前也学过是根源，但是没有这么清楚，时候就很清楚为什么是根源，找到之后我们再去修对治的时候，就很起劲了，非常非常有力量去修了，对我们的修行非常有目标性的去修持，和你乱修一通完全不相同，质量上完全不同。

所以我们修起来就更加有信心，更加有把握了，这方面是完全不一样的地方，所以也是学不学佛法的差别，你不学就根本不知道，学完之后就很清晰，自己也能够知道，给别人讲也能够很清楚的去指点，是自他二利的法。

今天我们就学习到这里！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第30课辅导

《释量论·成量品广释》第30课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切有情，请大家发起无上殊胜的菩提心。

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

成量品主要是抉择佛陀为量士夫，佛陀所宣讲的佛法是非常殊胜的，对于我们修行者来讲，对佛陀为导师这一点必须要生信不疑，对于法是正道这一点也必须要生起定解，僧众是相续当中已经现前了道谛的修道的助伴。从某个侧面来讲，我们和圣僧僧众都是在缘法进行修学，因为佛陀到了无学了，相续当中是圆满具备了所有灭谛的功德。为什么没有把佛陀做为我们的助伴，而是做为导师？因为法的自性在佛相续当中完全圆满，而僧宝非常是圣僧众，它相续当中现前的道谛，它在缘法还在不断的修学中，现前了一部分真实的道谛的本体，但同时也在缘法不断的在进行修学，也就说还在路上。我们和僧宝之间，有某种相似的地方，当然我们从本性上来讲，绝对没办法和圣僧僧宝的自性做比较，但是都在缘法修行侧面是一样的。所以法是正道，僧宝僧众是我们修法的助伴，助伴相当于都在道上，它们对于法宝的自性已经现证了一部分，我们自己还在学习，差别是这样的。

尤其对我们而言，对于法的自性必须是生起信心。对于法方面必须要产生信解，我们要相信法的力量，如果我们相信了法的力量，也就说我们对于法宝生起非常清净的信心。只有对法宝生起了信心，我们才愿意修行正法，才可以被正法引导调伏我们的相续。调伏我们的相续的唯一的方法，就是缘法修行。所以佛陀告诉我们，佛陀做为导师的身份，宣讲了法宝，就说僧众也是做为我们修法道上的助伴，所以它是修道的助伴，所修的道是什么？法宝自性。所以要成为助们也是从法方面成为助伴。佛陀是从法的方面成为导师的，而法本身就是我们的所要修学的，对我们而言，真实最重要的，最关键的，就是随法修行。对法产生信心随法修行。所有的修行者，所有的佛弟子，真实的依靠是正法，所以我们在四依四不依当中的第一条，就是依法不依人，就是我们要趋入于真实证悟的第一步。就说我们依法不依人原则，的的确确是我们趋向于真实，内心现证真实义的第一个正确的选项，不能颠倒。如果颠倒了依人不依法，颠倒之后，法就成为次要了，或者不重要的因素了。如果我们对于法做为次要了，真实来讲，我们对法不重视，也不去闻思，也不去观修，就没办法调伏我们的相续。所以依法不依人的原则也是这样，要让我们对于法宝，对于所修的法，本身要产生一个非常非常殷重的信心，非常清净的恭敬心，所以我们要认识到法宝的作用，也要认识到法宝的自性，要真实的对修行佛法，就所有的修行者，它是修法者，修行正法的人，原因就是正法能调伏我们的心，正法能够调伏一切众生的心，而单单是通过别的，离开法之外的这些不行。佛陀也没办法用它圆满的证悟，用它的手赐给我们解脱。这方面是佛陀做不到，僧众做为助伴，别的方面如果离开了法之后，别的方面给我们做个什么助伴。圣僧众也不可能是我们升官发财的助伴，也不是说我们其他的感情方面的助伴，它就是修法的助伴，所以一切的一切是正法为核心，这方面对我们来讲是非常关键重要。

所以我们自己要对于正法要产生一个殊胜的信心，这方面是很重要很关键的。只有我们在相续当中对正法产生了一个与往不同的认知，以往不同的信心恭敬心，对法的态度，对法的深刻认知，提高到一个高度的时候，慢慢的法调伏我们的相续，事情就容易发生。否则，如果我们没有把法做为我们真实调伏相续的一个方法，我们指望别的方式来让我们的心转变，那是很困难的事情。因为它的因素不对，真正来讲，什么才能调伏我们的心？佛陀讲的很清楚，真正要调伏我们的心，不是说通过佛陀用手来帮助我们解脱，或者用水来洗罪，不是这样的，完全是法来调伏的。所以我们在学习佛法的过程当中，一个最关键的要素就是正法。正法我们一定要生起信心，就说它一定可以调伏我们的心，比如说我们修持四厌世心，它就可以帮助我们生起解脱的意乐，如果我们修持菩提心的法，就能够让我们打破自私自利的作意，就能够让我们真实的生起无伪无造作的菩提心，如果我们修行空性，就能够寂灭我们的二取，就能够寂灭我们的三轮执着。有的时候我们修仪轨的时候，修金刚萨垛，它法就能够清净我们的罪业，不用怀疑。修持文殊菩萨就能够帮助我们开启智慧，如果我们有危难的时候，祈祷观世音菩萨，就可以救苦救难，所以这方面的法，我们要对它生起决定的信任，如果有了信任了，我们就可依靠它到达目的地，就好像我们平时在世间当中，也是信任什么，比如信任汽车在良好的状态当中，它可以发动，它可以帮助我们到达目的地，我们信任上去用钥匙把汽车打着就可以行驶；我们也相信飞机帮我们安全到达目的地，所以象这样，我们修行方面就是信任，如果不信任，如果我们疑惑或者犹豫，不信任不愿意去依靠，当然也没办法依靠这些东西达成我们的目标。和我们不信任其他物品是一样的，前面用了交通工具的比喻，我们也信任医生，我们也信任药品，我们感冒服药也是相信药能帮助我们遣除疾病，这都是因为有信任，它就有效果，如果不信任那就不行。

所以我们修法的人要相信法，如果你对法不相信，它也没办法做调伏，也没办法起到它应该起到的作用，不相信药品不服用，药也没有办法，也没有能力说你不服用它的情况之下，它也没有能够就把你的病遣除，所以你要信任它，它才可以发挥作用。正法也是这样，它有作用，我们要相信它。所以相续当中圆满的现证法宝灭谛的佛陀，它有价值，相续当中现证了道谛的僧宝它有价值，正法本身它有价值。所以就像这样，我们要相信为什么要皈依三宝，我们要对三宝有信心，要皈依三宝原因就在这些地方。如果我们不相信它，即使它有完美的能力，它有完完全全调伏我们能力的正法，佛陀做为一个圆满现前灭谛的导师，它有不共的殊胜加持力，圣僧宝它有它自己现证道谛的真实义的功德，我们祈祷它依靠它，它就可以对我们有帮助，但是如果我们犹豫，它对我们的帮助就又打折扣了，不是说我们怀疑它，它生气了然后给我们惩罚不是意思，因为我们犹豫了，犹豫的心怀疑的心，会导致它进入到我们相续当中的力量被我们自己阻挡了。我们自己阻挡了它给我们的加持，所以这方面没有必要，它可以给我们十分的加持，但是因为我们自己怀疑和无明，这些不必要的障碍，我们自己生起的障碍导致加持力，可能会有怀疑就只能进来一分，或者二分，十分的加持我们得不到，只能得到一分二分，这是谁造成的？这是我们自己不相信，还是在怀疑的情况下去依靠产生效果，如果我们在怀疑的情况下根本不依靠，那就一分的加持也得不到，它可以给我们十分的加持，但是因为我们自己的排斥，或我们自以为是不愿意接受帮助，它也没办法帮助我们，所以就像我们可以依靠世间当中的科学技术一样，就像我们要以依靠世间当中的知识一样，就像我们可以依靠这些交通工具一样，我们对于正法的依靠也必须要真实的依靠它。

在讲到这些问题的时候，有的时候会想，飞机就是真正可以依靠的吗？不是还么多飞机失事，这么多汽车事故。这方面就说明了还是不会成为可靠的依靠处的，所以说，就是佛宝僧宝和世间法的不共的地方。为什么是不共的地方？飞机药品也好，或者别的这些汽车也好，这些依靠处它必定是属于世间的有为法，或者有漏的自性所形成的显现，所以说它不可能永远保持在稳定的状态，即使飞机本身没有问题，但是开飞机的人或者别的因素会不会影响它的？有可能，所以说从这方面讲的时候，的确不一样。就象飞机和这些汽车等这些东西，我们有的时候相信，有的时候怀疑，我们对于三宝会不会也出现情况？会不会出现说，三宝有的时候是依靠处有的时候不是依靠处，会不会我们正在祈祷的时候掉链子的情况，不一样的地方就在这。为什么就在这？因为佛宝的自性，和圣僧宝的自性，它们的所修行的东西，之所以能够成为我们可靠的皈依处，和世间的这些不一样的地方，就是因为它通过法来修行，通过法的威力把不可靠的这部分去掉了，把可能说是无常的这些，或者变得无常的这些方面，它认为修行去掉，它致力于去掉不可靠的部分。所以圣僧宝的自性，一到十地的菩萨也好等等，的确它修行还没有圆满，但是它是不是会就今天你皈依它，它明天就不干了，它明天就丧失了它的能力了，不会。它的变化只是往上变，它只会变得越来越强大，就说我们依靠它是稳定的，它不会欺惑我们的，因为欺惑的因没有了，它致力于修行的，就是把欺惑的因变动的因，不会成为比较稳固的皈依处的因，通过修行去掉了，它致力于。佛陀更不用讲了，佛陀是所有变化的因素都没有，达到圆满了，所以我们皈依佛陀永远不会欺骗我们，无欺惑，不会象飞机汽车一样，象这样刚开始的时候，是可以依靠的，但到了一定时间，不能依靠了。或者说家庭亲情，有的时间可以依靠，但是过段时间之后不能依靠了，是这样的。所以医生医院也是这样的，一段时间可以依靠，一段时间不能依靠了。这些世间的关系也是这样的，一段时间可以依靠一段时间不能依靠。为什么？因为这里面的变数，变动的因缘没有办法自动消除，而圣僧的自性，它是致力于消除，而且的确消除了，它把我执，把这些狡诈，把这些能够让它退回凡夫自性的这些因，通过无我空性，通过正对治，完全去掉了。所以它虽然还没有达到圆满的状态，但是它欺惑的因素不会有了。它永远是安全的，只不过它的能力和佛宝比起来可能还不圆满，所以到了佛宝之后，就完完全全的，所有的这些不圆满的因素就没有了，我们说佛宝是究竟的皈依处原因就是这样的。

佛宝的自性它相续当中是灭谛存在的，僧宝自性当中是道谛存在的，所以说法宝它是存在于佛宝和僧宝相续当中不是经书不是文字而是相续当中现前的智慧，所以说法宝的本性我们再再讲过道谛和灭谛，道谛存在于僧宝相续，因为它就是说是现前了道谛称之为僧宝，如果没有现前道谛不能叫僧宝，如果没有现前灭谛也不能叫佛宝，所以说就是说法宝的当中的道灭二谛暂时的法是在僧宝相续，究竟的法是在佛宝相续，所以说也就是因为原因我们再再讲过《宝性论》当中讲，佛宝是僧宝的究竟，佛宝是僧宝的究竟就是说僧宝圆满了就是佛宝了，两方面，一个是僧宝它圆满到它名称叫佛宝圆满之后，还有一个法宝的自性在僧宝相续当中是道谛，它有变化的到了佛宝相续当中道谛变成了灭谛了，灭谛就不变了是这样的，所以说就是说佛宝是僧宝的究竟从法宝来讲也是一样的，就是说僧宝相续当中的道谛到佛宝圆满成什么圆满成灭谛了，所以说就是说从这方面讲的时候，就是说三宝的自性它的的确确是就是说是可靠的，是不欺惑的它不像世间的法的依靠，所以它是不一样，就是前面我们讲就是和世间的法不一样的地方，所以我们对世间法该信任的地方可能是我们信任的，但是我们在观察的时候，的确还不是满意的，因为它的的确确出现这样事故那样事故的存在，可能性这些都是存在的，但是佛宝、法宝和僧宝这方面不会，所以说就因为原因我们就完完全全了知了之后我们就没有什么怀疑的就一心一意地依靠它，今生也依靠它，我们发愿来世也依靠它是这样的，所以说它不会说不会说飞机飞二十年它零件老化了以前新飞机的是我们可以依靠它，现在不能依靠它了，所以会不会出现情况就是说僧宝它学了这么长时间到了佛宝的时候老了，好了它就是说是成佛之后它老化了它已经不行了不能再依靠它了，是不会的情况不会出现，所以说我们不管什么时候依止它都是可靠它不会变化就是三宝的自性，是和世间法不一样的地方，所以说为什么我们就是说修行佛法远远要比依止世间法来得稳当，稳当得多是这样的，如果就是说是世间的东西只能够提供给我们一些就是说暂时的依靠，而且还不可靠就是说是那种还有一些副作用但是就说三宝的自性永远没有，而且我们就是说我们还就是不单单是依靠三宝了，我们还有要依靠三宝致力于让我们变成三宝自性，因为我们自己修行依靠法修行我们依靠法修行就法调伏我们的相续，我们就可以成为圣僧相续当中现前道谛我们就变成圣僧了，我们就是僧宝了，然后我们再把法修究竟我们就是佛宝了对不对，所以我们依靠三宝并不是说一直要说我们永远臣服于它下面，我永远就是什么什么样，不是，我们皈依三宝的原因就是说我们自己通过皈依三宝然后最后我们要成为三宝自性，我们自己就是本具它的潜力从共同乘来讲具有潜力的，只要你用法来调伏，我们是可以成为三宝自性是没有问题的，当然从小乘的侧面来讲就是说不一定每个人都能成佛宝自性，但是僧宝自性是可以僧宝可以因为圣僧阿罗汉它阿罗汉它就是说是从大乘的佛陀的一个角度来讲它没办法成为那种真实的佛宝自性当然从小乘的声闻罗汉的觉悟三菩提的侧面来讲，它也有小佛的自性，就是小佛中佛和大佛嘛是这样的，所以像这样声闻乘缘觉乘和佛乘和菩萨乘它们像这样不一样，这方面小乘是从某个侧面来讲没有办法成为佛宝，但是道谛和什么道谛和它就僧宝的自性可以有灭谛从阿罗汉的相续当中也可以有，但是观待大乘来讲它不究竟，所以说如果我们自己修持大乘的发菩提心按照这里面所讲的的欲利然后成道师然后成善逝成救护者我们自己缘这样的一个道修行我们也可以成佛，因为在共同乘当中大乘的共同乘也说如果我们具备了因素我们去发心我们是可以成佛的但是从《宝性论》等了义的思想来看，更是每一个众生具足佛性，所以说有些时候我们讲的时候可能会讲论典论典本身它可能只是讲共同乘，但是因为就是说实际情况我们学过了义的教法，实际情况我们在讲共同乘的时候也会讲不共的，所以真实不共每个众生皆具佛性，如果我们按照这里面所讲到的前面我们说就是说欲等顺式依道说从侧面来讲也是我们成佛之道，我们也可以通过来成佛就这样的，所以说我们要为什么我们讲这些我们学习佛法这么长时间对于三宝自性我们的了解还是很肤浅，如果我们没有学习大经大论我们对于皈依三宝对于三宝的自性的理解或者给我们修行人的启发对我们的提示我们理解得还不够，但是经由一些论典大恩上师们的教诲我们对于皈依三宝修学佛法侧面我们就会理解得更加的清楚透彻，了解得清楚透彻之后我们的信心我们修学佛法的信心也会更加的稳固，我们方向也会更加的清晰，什么清晰？就是说我们学习佛法到底干什么？学习佛法的重点核心是什么是吧，如果我们了知完之后我们反观自己刚开始皈依的时候刚开始学习佛法的时候，可能就是指望着皈依三宝之后带来一些平安或者说遣除一些违缘，或者给我带来一些发财的机会诸如此类的想法但是深入学习完之后，这些想法就会慢慢慢慢离我们而去，取而代之的是什么，取而代之的就是真实的佛陀告诉我们的这些修行人一些真实的原理，修行的真实的核心我们可以抓住了，我们会了解所以说我们了解完之后我们修行的动机我们自己的方方面面完完全全就是真实地时候就相应于道了，开始真正找到一点感觉了，就是说修行有意思了，为什么因为它真正的是和道相应，以前可能就是说还在做准备还在做准备为了入道做准备是这样，现在就是说随着它的深入，开始真正的开始真正的什么开始真正地就是说是接触到了什么叫叫做觉悟之道，以前可能它还是觉悟之道但是我们自己的认知还没有达到那种觉悟之道的高度，没有达到高度是这样的，所以说就刚开始我们就是说是皈依每个每个人开始学习的时候开始皈依的时候，开始学习佛法的时候它的认知都是比较就是说受以前思想的一些影响，所以说皈依可能就是想到怎么样保平安或者就怎么这么样得到保佑这方面的，但是就是说随着深入就是说是我们自己的思想对于三宝自己的思想越来越少，为什么因为我们受到了正统的培训，我们受到了正统的觉悟之就是说那种觉悟班的培训嘛，像这样我们进了一个班进了觉悟之班是这这样，所以我们受到正规教材的培训之后以前的思想就会越来越少，如果我们进入培训之道之后，以前的思想还是那样不变是吧，像这样就并不是说教材成问题，而是可能我们要不然就没有找到一个正统的培训班找到一个什么山寨的培训班，找到一个别的培训班，它教你的东西就不一定是真实的觉悟之道了，所以说就是说找一个正规渠道很重要，所以找到的完之后我们就能够真实得了知哦真实的觉悟到底是什么回事儿，以前我自己皈依的时候我自己修皈依的时候或者我以前认真太多太多的带着自己色彩带着自己的思想，带着很多很多其他人的对觉悟之道的看法，我们就发现是不对的，是不正确的，所以像这样我们学的这些《宝性论》像《释量论·成量品》这些我们学了之后慢慢慢慢就知道了这里面到底是什么回事儿，所以说我们对于三宝的信心它就开始从以前的那种带着某种自己的色彩慢慢慢慢转变成真实的相应于在它就是说佛陀要传递给我们修行之道了是这样，所以说慢慢慢慢对于对于三宝的皈依对三宝自性的了知越来越清净，越来越纯净，以前的这些思想没有了，就是我们在学习佛法过程当中该澄净的就是说该清净的清净，该增上的增上这方面必须要通过了知就学习这些在破斥之道当中，在抉择之道当中我们会给自己的信仰，给自己的信心给自己的修行方法完完全全地找到一条比较明朗的路，就是很重要，所以说也就是为什么有些时候经常回忆上师的教言，上师的教言经常说，一个佛弟子如果可能多学大经大论，多学大经大论，就不要老盯着一些简单的法，比较小的这些相对短小的法，不是怎么样看不起或者说是轻视，绝对不会，短小的法都是高度浓缩的精华，就是高度浓缩的精华，有些时候精华精华液就是说它不用水兑我们就喝不下去我们就没办法消化所以有些时候当我们的身体接受不了的时候就要兑水就是这样的，如果你的身体接受得了你就直接服用原液就好了，它是真实的百分之百的提炼的精华，所以说就是说我们不说不好，而是说我们接受不了，太精华了太浓缩了里面太多的信息，我们没办法去解决是这样的，所以说就像一个伏藏就一些大德取伏藏一样，有些取伏藏就是一个字两个字一行字，地方能看出什么？是吧。伏藏大师一来看它一解读好了全部都是整个一个体系的修法就完全浮现出来就写下来了，像这样有密码来解开它必须要那种因缘，所以说就是说窍诀的修法，短小的修法它里面有很多很多全都是好东西，但是这些好东西如果我们前期的这些没有准备好它是解不开的，也没办法相应是这样的，所以就是说大经大论它就把这些学习大经大论让我们的思想开阔很智慧慢慢慢慢很深邃很细致，就是比如说就拿皈依三宝来讲也可以很肤浅地解读，你就崇拜就行了，你就皈依就行了，也可以很细致到自性三宝或者本具三宝的自性，也可以在这里面找到我们自己修行的道路，所以就像我们《成量品》学到现在，这方面的感受还是很深的里面感受还是很深，真正来讲，完完全全都是成就解脱之道了，《成量品》当中讲，所以很多都是学会了辩论，辩论它要什么来辩论辩论全是围绕修行之道或者成立佛陀量士夫成立佛法是正道这方面来辩论的，所以这方面来辩论可以让我们打破很多很多的打破很多这方面的疑惑或者不认知怀疑这方面都是可以的逐渐了知的，所以说现在我们所学习到也就是这方面的内容，所以有些时候我们在讲的时候有的时候讲一些吧课前在讲授之前也会讲一些大概是总论方面吧总说方面这样，所以讲这些方面主要是也是让我们自己就是说对于认识在学习辩论过程当中有关的内容有的时候就是说是一起来探讨，就是说有些时候为什么要讲这些，有的时候就是忍不住要讲，原因就是说慢慢越来越学习的时候对于法宝自性，对于就是说是缘法修行圣僧自性或者就是说现在的这些修行人到道友们的这些对这些修道人的看法它都会有慢慢慢慢都会有一些调整都会有调整，以前的这些很多的像刚才讲的一样，很多以前的自己的东西慢慢就少了，真正开始符合于佛还有这些菩萨们的思想，越靠近菩萨们的思想我们越离道本身成就本身就越近因为它很纯正，以前的东西它就是说是虽然我们通过自己的思想摄持来学法修法，但是这方面自己的成分自己的色彩太重了，轮回的色彩太重分别念的色彩太重，所以时候就是修来修去就很难和真实的道相应，所以有的时候学完之后一取法本一对照，对不上，为啥对不上，因为法宝当中讲法本里面讲的是真正的修行人的境界，而我们自己的心是带自己的思想在修，所以你一对的时候这怎么对不上是吧，当然对不上了，你是用自己的分别念在缘法，在搞自己的一套，自己的这一套和真实的佛菩萨的真实的给我们讲的当然对不上很正常，所以说什么时候我们就是说学一段时间之后发现，我们的想法和法本里面的所讲的观点都对的上，逐渐逐渐开始对得上了，就对了是这样。所以它也是一个印证，法本也是一个我们的印证，不单单有时候说《坛经》是印证的然后《金刚经》是印证的《楞伽经》是印证的，所有的法本都是印证的，你把《前行》取出来，就可以印证自己的出离心，也可以印证你的皈依的界限，也可以印证你的菩提心生起来没有，你可以印证你的忏罪忏到什么程度了，它每一个都印证了，没有哪个法本不印证，因为这些法本都是佛菩萨它们自己的智慧相应于真实的道相应于真实的道流现出来的东西，所以说你随便取个法本来印证，当然不能说随随便便写的东西叫法本是吧这，个不可能是这样的，而真实的证悟的人佛陀或者历史上的高僧大德这方面祖师们的东西经得起考验的东西拿回来印证我们的境界，如果是个凡夫人写的东西拿来印证都对的上，我们的境界和都对得上，当然对得上了，它也是分别念写的你是分别念看的，和你的境界都差不多，当然对得上，所以对得上也没啥意义吗？

当然对得上了，它也是分别念写的，你也分别念看的，和你的境界都差不多，当然对得上。对得上也没啥用，所以就是对得上，要对得上这些祖师们写的东西，才是真正有价值的，所以我们学这些《成量品》等等，也就是在学习的过程当中，把我们自己覆在三宝自性上面的分别念，自己的色彩全部抹去。真正地了知什么是三宝自性，随着我们对于佛宝，对于佛陀是量士夫这一点，佛陀真实的正量这一点生起一个信解，完完全全通过推理的方式来生起信解，那的确是真的是很重要的。

今天我们要学习的内容就是从立誓来成立佛陀为救怙者，通过救怙者来成立佛陀为善逝，等等，一系列的推知。通过前面的根据来证成后面的，通过佛陀是利它圆满的人，来证成佛陀自利圆满；通过佛陀自利圆满，来证成佛陀修行圆满；通过修行圆满，来证成佛陀的发心圆满。就是这样的。所以像这样，最后就可以完完全全通过这样顺势、逆势来证成佛陀就是可靠的量士夫，道就是真实可靠的道，所以我们可以说，顺势成立的是对佛法产生信心，为什么？欲等顺势依道说，依道说，顺势就依道而说的，所以我们自己如果通过顺势欲利生，等等，通过顺势，我们就对修道，修行成佛的道产生信心，对佛道产生信心。然后就说是现在就是救等立誓亦能知，像这样通过能知，通过救怙者来能够知道佛陀是那种自利圆满的人，再通过自利圆满，来推出它是修行圆满，等等，所以也可以成立佛陀它是经得起考验的量士夫，佛陀就是真实的救怙者、量士夫，所以是对佛陀本身也是产生一个信心，所以这都是对佛陀是量士夫产生信心，不过这里面这些侧重点也有对佛陀，也有对法宝本身，要修道的次第产生信心，都有，都是有的。所以就是说是，现在我们说，救怙者依靠什么来成立佛陀是救怙者，不能够随随便便说，我是救怙者，另外一个张三跳出来，我也是，那就不行，没有根据，没有一个真实经得起考验的标准，那是不行的。所以就是为了说明佛陀是真正的货真价实的救怙者，就说出根据，什么根据？就完完全全经得起观察的，就说，佛陀它在世间当中所讲到的，留下来的法宝当中所安立的四谛法要，通过四谛法要将众生救度。所以我们现在就观察四谛，四谛当中，现在我们学习的是苦谛，佛陀所讲的苦谛，谛字是真实不虚，也叫四圣谛。虽然说，苦谛和集谛是属于染污的法，染污的法能叫圣谛吗？我们就说，染污的法能叫圣谛吗？苦谛叫圣谛？烦恼、我执、无明叫圣谛？本身倒不是什么圣谛，但是因为它是佛陀的圣智所观察的，是真实不虚的，所以从侧面来讲，叫圣谛。后面两个就是说，灭谛和道谛，它的本性就是圣谛的自性。道谛是圣谛的自性，灭谛也是圣谛的自性，所以就是说苦谛和集谛，是佛陀所证悟的万法的真实性，这方面是圣谛，从这方面可以了知，道和灭当然就真的、直接趋入于圣道的真实不虚的方法和果。所以这叫作四圣谛。

就是说苦圣谛，是佛陀通过遍知的智慧所观察，告诉我们的苦谛，一切都是痛苦的自性，所有轮回的痛苦的自性，需要出离的自性，这方面是厌恶的自性，经得起观察。所以佛陀就讲到了是什么，所谓苦谛就流转蕴，流转的五蕴，就是苦谛，所以佛陀安立的苦谛，并不仅仅就是说，很痛苦，会堕恶趣，或者什么很难受，或就是不如意，佛陀它安立的苦谛是流转蕴。流转蕴上面学问就大了。所以流转蕴的本身，五蕴的本体，本身，它就是属于行苦的自性，它就属于苦因。然后上面安乐方面是属于变苦，然后就说是这些疼痛、忧心，等等，是属于苦苦。就像这样，就是流转蕴上面就含了这么多的东西，还有很多支分的痛苦，爱别离，或者怨憎会，生老病死，等等，都是在五蕴上安立的。旁生的五蕴上安立旁生道的苦，地狱道的五蕴安立地狱道的苦，像这样，都是上面安立的。别的这些宗派，或者我们的分别心就认为，流转蕴不存在，因为没有前后世的缘故，我们就说前后世是存在的，现在又开始证成前后世存在。前面有一轮证成前后世存在，前面的那一轮证成主要是从能立修悲中，就是说修大悲圆满，生生世世修大悲心圆满，从佛陀的那种修大悲的侧面来讲，它认为没有前后世，所以不存在生生世世修大悲，也不存在说生生世世修大悲可以让大悲心清净，时候提出的一些质疑，我们也通过分析，也成立了前后世存在的观点，前后世存在了，以心流转的前后世当中，才能够证成修心，才能够证成大悲心圆满，所以时候，又开始证成前后世，它的侧面，侧重点是从流转的蕴方面不成立，没有轮回就没有流转蕴，就没有苦谛，你苦谛都没有了，集谛就不用安立了，你安立了这些集谛，我们安立了集谛，苦因，它是紧跟苦谛而安立的。为什么要紧跟苦谛而安立，你的苦谛有多大，它的集谛的因素就有多大，如果你的苦谛很窄，它的集谛宽不了。如果就是说，假如说，打比喻讲，所谓的苦谛只是今生当中的苦，它的范围只是局限在今生当中，它的集谛绝对宽不了，它不可能就牵涉到很多业，其他的东西，绝对牵涉不了的。它最多就是说，你贫穷是因为运气不好，或者因为你不努力，或者你人脉不行，就是这些因素了，它根本牵涉不了更深、更广的因素，就是因为苦谛很广大，苦谛非常广大，它牵扯到的行苦、变苦、苦苦，它就牵扯到这么广大的流转的五蕴，所以才能够牵扯到更深广的集谛。它的因才广大，所以像这样，如果你的苦谛安立不了，那后面就免谈，就没有什么这么广大的集，你说这么严重的，这么吓人的集谛根本就没有。所以你没有集谛的原因，道谛也不用安立。哪里需要道谛？我把苦灭掉，不要道谛，我修啥无我，修啥大悲心，我就去挣钱就行了，有病我就去看医生，就好了，就是道。那这样，我们说道谛安立不了了。如果道谛安立不了，灭谛安立不了，所以苦谛的安立，为什么要做这么多的辩论？为什么又要花的词句，这么多的一些推理又来证成所谓的我们说前后世存在，原因何在？原因就是因为苦谛的流转蕴必须要成立，因为成立了，才能够成立集谛。集谛成立了，才能够成立道谛、灭谛，这些才能成立，如果没有成立，后面成立不了了，所以现在，法称论师它也是用很多的经律的推理来证成流转蕴是存在的，轮回是存在的。所以也是就是破掉了对方认为风胆诞这些作为生起烦恼，烦恼就是心识，只不过它就是说心识上面的贪欲的心，嗔恨的心而已，所以生起烦恼的因，还有就是通过四大产生烦恼的因，等等，就开始在破斥问题。前面我们就是说观察，上一堂课我们也是讲到了，上堂课我们讲到了什么，就说是安立有轮回的依据，轮回就是存在的依据，就真实和破彼诤论，真实我们已经说完了。

丑二、破彼诤论：

设许一切事，具生识力故。

草等尖百象。先前未曾见，

说有除数论，有惭谁力言？

在这里面就说是设许一切事，具生识力故。因为我们前面也讲过了，上面一个颂词当中，我们已经讲过了，讲过什么？讲过就是非识非识因，非识非识因的意思就是什么？就是说，不是心识的色法，物质，不是产生心识的因，产生心识的因只有前面的心识，是这样的。就是说，对方虽然就是说，找不到其他的法和根据，但是它们还是要，还是不承认观点，因为它是它的根本的观点，或者有些时候，我们自己的分别心，我们的疑惑心还是很重，虽然就是说，对有些人而言，对于法称论师等等它们来讲，已经够清楚了，你就是说完完全全就找不到任何的可以辩驳的地方，但是有些时候，我们的分别念还是不死心，还是觉得说服力不够，所以就是继续进行破斥，对分别念，我们的分别念或者这些对方的承许，承许，设许，就假如说，它们还是不承认，还是进一步地承许一切事，一切事就是万事万物，万事万物就是山河大地，等等，瓶子、柱子，诸如此类的一些物质，这些色法，叫一切事，这一切的万事万物，都具有，具生识力故，都具有产生心识的能力，它们这些法都具有产生心识的能力，所以它们是心识的因，产生心识的近取因，所以就是说心识它并不是前面的心识产生的，后面的心识就是前面的一切万法，万事万物、山河大地等等这方面产生的，就是说，针对对方的承许，我们现在就要驳斥，就要观察，它观点是不是合理的。所以就是说这些辩论，这些推理就是通过就是说大家能够接受的这些分别念面前可以接受的这些来进行安立的，虽然就是说，最后观察完之后，佛陀讲的是真实的正量，但是没有通过这些过程，就结论来讲，佛陀是正量，不管怎么样，是没办法推翻的，但是如果我们没有经过过程，直接说结论，有的时候我们内心当中的疑惑没办法直接接受，所以说有些时候，过程还是非常重要的，通过这样我们自己觉得可以接受、能够信服的推理，经历了过程之后，最后再产生的结果，就不一样了。我们也可以接受说佛就是遍知，佛就是完完全全正确的。外道也是这样的，它们的途径也是这样的，外道徒它也认为，我们的本师讲的是正确无误的，它就是唯一的，什么什么，也可以这样讲，所以这方面没有办法辨别到底是什么，只有靠影响了，靠环境的影响，靠氛围的影响，靠别的东西来影响。就是说，我们在佛教的氛围当中，如果单单凭，也有可能，我们对佛陀产生一个信心，但是也有可能在另外一个环境当中，另外一个氛围当中，我们也可能对别的一些天神产生信心，那就没办法掌控，但是就是说，如果我们经历了分别的过程，那就不一样了，现在就是说，虽然最后我们还是接受了佛陀是量士夫，但是刚开始的那种接受，它还是很空洞的，很空洞的接受，也容易受到违缘的打击，因为它就是一个空壳子，看起来好像是很饱满的，但是就是说，承受不了重压的一个自性，它相当于，它的相续当中，自性当中没有很多很多这些支撑它的一些东西存在。所以有些时候的一些信心，就有些时候的信心没有经过历练，有的时候我们在历练智慧的过程也是很痛苦的，为什么很痛苦？因为有些时候我们就是说，在听闻的时候也听不懂；思维的时候，也思维不下去；修行的时候，怎么怎么，反正会出现很多的一些痛苦，所以有些时候智慧的生成，它也需要经过这些历练，就是我们闻思修过程当中的这些，经受的痛苦，它也是一个历练、需要，所以现在我们如果在学《智慧品》学不下去，觉得很痛苦，我们在学因明的时候，学得很痛苦，都是必要的，因为只有通过这方面的再再地观察、思维之后，我们得到的智慧就真正地就通过提炼之后得到的智慧，智慧就基本来讲，有一定的可信度，有一定的可靠度。如果是没有，就完完全全就像前面讲的，那它就是个空壳子，看起来好像很丰满，它，就说是，它就说很干瘪的自性。我们下面就要进行分析，要观察这些，就说我们要问了，具备产生心识的能力，到底是指什么？就一切事物都具备产生心识的能力，是一个色法，还是一个心识，是个无情，还是个具有心识的有情，如果是不具备心识的法，它不具备能力，因为前面已经分析过了，前面已经通过大量的篇幅分析过了，色法，物质的法，不是心识的法，它没办法产生心识，就是以前已经观察，不用再观察了，如果有我们自己如果有疑惑，可以反过去，再把为什么物质不是产生心识的近取因的推理，我们再学，再去观察可以知道，所以已经否定了，不再作为考虑的范畴，就只剩下了，就说这些具有产生心识的物质。

它具有心识，它是个心法，象这样具有心识，就是说如果是这样，如果是具有心识，我们还进一步分析观察，也就是说对方说具有心识是具有心识，但是它还有个特征，这些瓶子柱子山河大地，它是产生有情的因，它是产生心识的因，但是它不是纯粹的色法，如果说纯粹的色法，它前面是有过失的，它是心识的自性，它虽然具有心识的自性，但是它也有特点，它不是那种直接具有心识，它是不明显地具足，如果是明显具足心识，那就是说柱子、瓶子、山河大地它们具有心识，过患是很大的，它们不敢这样承认。所以说它是不明显地具足，通过不明显的方式存在心识，具有心识但是通过不明显方式具足的，当它们在讲完之后，我们承接对方的回答，就是说这些物质世间万物具有心识，但是以不明显的方式存在，我们就问所有的事物，它是很多很多的法，整体的法显现成一个明显的有情，还是说事物的每一个部分变成一个明显的有情？就是说外面的物质都是具有心识的，但是我们就问是很多法在一起，所有事物变成一个有情，还是每一个事物都是一个有情的因？是所有的物质集聚起来产生心识的因吗？还是说每一个色法物质上面都单独地具备一个产生心识的因，如果是第一个，过失很大，它自己也不敢承认，所有物质的整体是产生一个有情的因，过失太大了，这是没办法承认的。所以说一切物质不可能，所有的物质都是具备产生心识的因，它是很大的过失，没办法看到所有物质它聚集起来产生有情，如果是这样只能产生一个有情，所有的物质产生一个心识，也只能产生一个有情。但还有一个问题，我们根本看不到，现在根本没办法看到所有的物质集聚起来之后产生一个有情，心识的因，根本没有这样的。所以第一个是不成立的。第二个是每一个单独的物质，单独的一个法显现、变成一个有情，如果这样，我们在颂词当中前面第一个回答就没有去辨别，可能按照法称论师的意思来讲，太粗大了，过失太粗大了，根本就不考虑了，所以就把第二个作为观察的对象。或者说通过第二个回答可以类推，真正有智慧的人可以类推第，也可以破斥掉，无论如何，法称论师的颂词当中没有把两个答案都讲了，只讲了过失，讲到第二种，“草等尖百象”，“草等尖百象”的意思就是说如果是单个的，因为刚才讲了整体的依所有的物质集聚起来形成一个明显的有情不成立，。第二种，单独的一个一个的每个部分变成一个有情，如果是这样，草等尖就是一根草的草尖，因为一个草的草尖，很小很小的草尖，或是一个针尖，或是一根头发尖，不管怎么样，为什么草等尖上面会显现一百头大象？因为对方说每一个部分是产生一个心识的因。我们拿一根草来讲，草它可以扩大到一窝草、整个一丛草，也可以把树叶尖扩大到整个一棵树。但是我们就用一根草的草尖来做观察。看起来是一个草尖，但是一个草的草尖、一根针的针尖，只是我们觉得很小。但是如果用放大镜、显微镜或者通过我们的智慧，因为以前古代没有这些器材，所以就用它们的智慧、它们的推理来证成，粗大的法必有它的细小的单位组成。在以前没有仪器的时候，就是用这些心识来辨别的。所以在《俱舍论》当中说，如果说是可分的，我们就用砸碎来说。比如说一个碗，我们要分成小部分，可以砸的时候就一直砸下去。我们就把一个碗砸成碎片，再把一个碎片砸成更小的碎片，就一直这样分下去，砸下来。只要能够分解的时候，一直用工具分。工具分不了了，眼识看不到了，就用心识分，用意识分。像这样，草尖以前是用心识来分的。草尖看起来是很小，但它也是由很多很多很小的微尘组成的。所以在一个很小的草尖上面，有若干个、很多很多的更小的微尘组成。这方面就假设说，有一百个微尘。我们假设在一个草尖上有一百个微尘。我们在学完《俱舍论》之后，我们就知道了极微。通过接近虚空的极微，最小的极微，它的七倍变成微尘，它的七倍又怎么怎么样，逐渐逐渐七倍七倍增上。最后翻了若干番之后，就可以变成一个在房间里面、阳光下面，比如说有时候灰尘起来的时候，顺着阳光的时候，我们就可以看到飞舞的灰尘。那个就是我们眼睛能看到的对象。但是眼睛能看到的最小的微尘，它已经有若干个七倍七倍的长大了，它有很多个七倍长大的自性了。所以为什么我们说草尖上可以有一百个微尘？有可能是借助现在的显微镜也可以知道，也可以看到里面更小、很小很小的一些成分。所以是可以成立的。假如说一个草的尖上面有一百个微尘，那按照你们的观点来讲，每一个部分是产生一个有情的因，产生一个心识的因。因为一个心识一个有情嘛。一百个心识就是一百个有情。所以如果是这样，那应该变成什么？应该变成在一个草尖上面，就可以存在一百头大象了，可以在草尖上面有一百个人出现。因为事物是产生心识的因，每个部分是产生心识的因。而草尖上面有一百个微尘，所以一个草尖上面就会出现一百头大象。所以“草等尖百象”的意思就是这样的，就是从这方面进行观察的。所以过失是很大的。也就是说，一切事物产生心识。如果事物是无情，前面已经括掉了。如果事物是有情，是所有事物聚集起来产生一个，还是每一个部分聚集起来产生一个？像这样，都是有问题，都是不成立。所以前面我们已经观察了。“先前未曾见，说有除数论，有惭谁力言？”这三句话，三句话破的是什么，这三句话所破的就是说不明显的方式就是具有心识，虽然具有心识，但是是以不明显的方式存在的，主要是把这一部分的观点要破掉，前面是破斥的方法，前面，一句草等兼百相，假如说存在，就说前面观察没有去计较它，所谓的明显的心识在因为不明显的方式存在，没有计较，它就是说如果假如说你成立，就会出现过失，所以说草等兼百相，主要是以，如果说部分是产生心识的因，在一个草尖上就可以存在百相了，这三句，后面这三句，就是破它的什么，破它的明显的果，就说是在因上面以不明显的方式存在，是这样的，所以说先前未成见，说有成数论，先前未成见就是先前有，在因上面有心识，但是是不明显的方式存在的，论调，观点，说有就说先前未成见，说有引起来的，先前未成见，虽然没见到，但是是有的，是以不明显的方式而存在的，说有，观点，除数论有惭谁力言，除了数论外道之外，具有惭愧的就说公正的人，真实承许这样推理的，有惭愧的人，谁力言，谁会就说去力图去证成，或者说，也是说它的存在，也就是说它是有过失的，不明显的果，它是存在的，因上面就存在果，只不过不明显而已，观察的方式，安立的方式就是数论外道，典型的数论外道的观点，所以我们学习过，如果我们学习过入中论，如果学习过智慧品，这里面都有破自生，因为数论外道所承许的主要是成立，承许自生的观点，它是自生派的观点，就说在承许自生的时候，它认为，现在的所有的明显的果法，所能看到的果法，在自性上面都存在，只不过，自性就是因嘛，自性是因，然后其他的明显的法是果，就明显的果法在因上面是本来就有的，如果在因上面没有是永远生不出来的，所以说现在能够出生出来的东西这些果在因上面，在自性当中，都圆满具备，只不过在因上面是不明显的，果上面是把不明显的明显出来叫生，不明显的变得明显了叫生，打个比喻讲，房间里面本来有家具有人，但是如果晚上不开灯的情况之下，不明显，一开灯明显，它就说就叫生，什么叫生，生就先有，只不过你就是不明显而已，然后就是开灯让它明显一点，叫生，叫自生，本来具足叫生，果，在因当中本来就有，叫自生，自生，如果就说是如果房间里面没有人，房间里面没有家居，它如果本来没有，你开灯它也显不出来。就是因为它有，你开灯它才能显出来，对不对，所以它就说所谓的粗大的果法，果法在因上面要有，你才能够让它显现，然后就是说，如果它要没有，它是不显现的，看起来的的确确从世间来说是呀我觉得对呀，很有道理，现在就说房间里面如果房间里没有东西，你再怎么开灯它也显示不出来，它是空房子你看的还是空的对不对？你开灯不开灯它也是空的，但就是因为它有，你开灯它才会变成明显的，那明显不明显它绝对不是生，有的时候我们就会就混淆，我们觉得它讲的对，很有道理，来讲我们是没有分析，比喻是在世间当中它是存在的，但是比喻它不是生，不是真实的生，生的意思是什么？所谓的生它就先无而后有，它就叫生。它这里面没有生的意义，它都有了它还生啥？对不对？它已经存在了，它名不明显不明显，我们就问了，你明显也好不明显也好，我们就问你有没有，反正它只有回答有，有了它还生什么？对不对？已经有了就不用生了吗？所以我们在这破的时候，也是从这方面来破的，它都有了有的东西不用生，如果有的还要用生那它就是无穷生了，因为已经有了还要生，再有了还要生那它就是无穷生，像这样来讲就是有很大的过失，那为什么说有才现？因为因中有果不明显的论调是站不住脚的，是没有办法安立的，所以这方面就是，说有，先显未成见，说有，说有就是没有见到就是不明显，但不明显它是存在的，你就说对方说在事物上它是有心识的，心识只不过是不明显而已，你说在事物上有心识不明显的关联，是早就破掉了，除了数论外道承认观点，有惭愧的人谁会说这样去讲？你这样去讲因为根本没有任何的利益，没有任何的功德，已经有了还生什么？就像孩子已经生出来了还要生，你就是认为有一个孩子吗？所以说孩子本来它是没有的，生一个小孩，小孩已经有了还要生，还要生还要生就就变成无穷生了，它就没有意义了，就方便来讲它是有过失了的，所谓生它是先无而后有，以前没有让它呈出来，说以说在因上面产生它的一些因素，产生一些因素不是说果在因上已经有了，果在因上是没有的，但是有产生果的因，这方面我们就说因缘合成熟时它可以从无到有，它没有从无到有这方面的显现，可以出现，所以说？？这方面就没有办法承许，所以说这样把对方的观点进行了破斥，所以说不明显的方式存在？大恩上师在讲记当中也讲了一些，内道的一些观点，也认为一些是不明显的有，不明显的方式存在的一些观点，这样的在入定的时候心识不现。

在入定的时候心识不显问题进行安立了，所以说安立的时候有部宗认为的它是有一个“德”，德神的自性存在。

所以说入灭尽定，小乘当中讲的灭尽定也不是随随便便能入的，按照《俱舍论》的观点，真正要入灭尽定的只有三果以上的圣者，三果以上的圣者才能入灭尽定。一般的二果、一果入不了，外道、凡夫入不了灭尽定，入灭尽定是需要一定的证悟实相的能力的。但是入灭尽定的时候是什么？入灭尽定和外道的无想定相似，外道的无想定和灭尽定有相似的地方，无想定也是没有任何想，它也是所有的心心所灭尽，然后灭尽定也是灭尽，灭尽什么？真正它的全称叫灭尽受想定，就把受蕴和想蕴灭掉。只灭受想吗？不是，受想是比较明显的，比较粗大比较明显的，像这样是叫灭尽受想。灭尽受想定是代表灭尽一切心心所，反正入定的时候，所有的心和心所都不现前，都灭掉了，叫灭尽定。

按照外道来讲，无想定是一个解脱定，它把无想定当成涅槃。按照小乘的观点来讲，灭尽定属于休息，因为有些时候虽然是圣者，三果、四果的圣者，它虽然是圣者，但是有些时候它在世间当中有的时候起心动念还是很多，有的时候比较疲倦的时候，很疲倦的时候它就想入灭尽定休息一下，因为这里面没有心心所了，它就可以在这里面休息，休息一段时间之后再出定，出定之后就可以相当于恢复了活力一样，大概是意思。所以像这样，小乘的观点来讲，灭尽定是有漏定，为什么是有漏定？因为在灭尽定当中没有道地的智慧，因为它不现前，它不是安住在无我，它不现前无我，它就是灭尽受想，就是把心心所灭掉。灭掉心心所这一个本身，它虽然是三果能修，但是定本身和无我、和无漏的智慧没有什么关系。所以说它的意思说：灭尽定，从小乘的侧面来讲它是有漏定，有漏定不是无漏定。无漏定是什么？无漏一定要相应无我智慧，一定要相应四谛十六行相，但是它不相应，不相应胜观，它只是相应灭尽心心所，它就是一个定，一个寂止。所以它是以无漏的身份安住有漏定。是意思。

但是大乘的思想尤其是中观的思想，中观也讲灭尽定，但是中观的灭尽定和小乘的灭尽定不是一回事，它灭尽定的本身不一样的。所以说在《入中论》当中讲：什么是灭尽定？所谓的灭尽定就是安住真实义，安住真实际。什么叫真实际？当然就是究竟实相了。大乘的灭尽定是安住于真实际的那种法界本性，所以安住真如，安住真如本性就不是有漏定了。大乘尤其是菩萨的灭尽定就相当于类似于根本定一样，因为根本定也是安住真实的，安住究竟实相。灭尽定从《入中论》的注释当中也是讲到，所以说虽然都是灭定，但是大乘的灭定就是完全是无分别智相应。

但是唯识宗或者说别的宗——经部等等，它们觉得灭尽定之后心种子还存在。比如说，我们以小乘的灭尽定为例子观察的时候，它虽然是灭尽了心心所，但是灭尽心心所之后它是不是就完全没有了？它说还有一个德，德还存在，因为有德存在的缘故。但是德是不是心识？德是不相应行，它既不是色，也不是心。但这里面就有过失，意思就说有过失的。

然后经部或者唯识它们认为的灭尽定，虽然安住灭定的，但是细微的心识的种子还存在，所以像这样虽然粗大的这些灭掉了，但是种子还存在的缘故也是存在。还有一些灭尽定它是第八识还存在，阿赖耶识还存在，别的比较粗大的它已经灭尽了。但是阿赖耶识本身还存在，所以说也不会成为断灭。

但是中观意思，灭尽定如果真实安住在，如果中观宗的观点去分析小乘的灭尽定，也会承认细微的心识还存在，粗大的没有了。但是中观的灭尽定本身它承认的自宗的灭尽定，就是相应于真如实相的灭尽定，就不是有漏定了。

所以说有些时候我们说灭尽定到底是什么定？从小乘的侧面来讲，它因为没有无我，也没有四谛十六行相的胜观，所以它是有漏定。我们说：圣者还有有漏定？小乘就是这样认为的，小乘认为佛陀的五蕴佛陀的这样肉身都是有漏的，阿罗汉的身体不皈依，佛陀的身体不是皈依处，为什么？它是有漏的。所以说无漏的智慧相续当中还会存在一些有漏法很正常，虽然是最后有，但是还存在一些残余的，剩下有余嘛，还存下残余的一些过去业导致的有漏的身体这些。但是如果一旦入无余涅槃的时候，这些全部的有漏的东西全部消尽了，就完完全全寂灭了。这方面观察，这方面我们分析了一个问题。

百次分析因，何体成显现，

其体先不现，彼果如何存？

颂词还是在承接，它承接的意思还是在明显不明显这方面在观察的，还是在分析明显不明显。（所谓的明显，）就是色法上面，在万法上面以不明显的方式具足心识，然后以这些为因可以显现明显的心识。还是在分析问题，进一步地分析一下。

百次分析因就是说我们一而再再而三的百般的百次的去分析因，什么因？就是在草尖上面、在头发尖什么、针尖上面等等，在上面去分析产生心识的因，分析能够产生的因。按照它们的观点，在草尖上面是存在着心识的，只不过不明显而已。所以我们就百般的分析，在草尖上面所存在的不明显的能够产生心识的因。

百般分析最后是怎么样的？何体成显现，其体先不现，彼果如何存？何体：不管是什么样，何体就是不管任何一个能够在现在变成显现的东西，就是说变成现量可见的本体就是粗大的，就是明显的心识，就是明显的心识明显的果。明显的果也好，因为我们现在能够看到的都是明显的果，比如说杯子、柱子，或者我们现在产生的贪嗔痴，这些都是属于明显的果，都可以现量见到。何体就是任何一个能够在现在变成现量呈现的，任何一个现在可以呈现的这些显现，就意思。其体：就是体，就是能够显现的体。

先不现，彼果如何存？先不现：先就是在因上面，如果在因上面如果不存在不显现，彼果如何存？彼果，如何在现在存在？所以说如果现在能够明显的果在因上面如果是没有，如何在现在可以存在、可以显现？也就是说，反过来讲，现在的果法在因上面一定要完整无缺的存在。因为它是明显不明显，因为是我们是针对对方的观点在作分析，对方的观点认为在因上面不明显的方式具有心识。那我们就说了，所有的在现在能够明显的东西在因上面都应该有，如果在因上面没有，果如何在现在变成现量？如何在现在就变得现量可见？像这样就是一样。

不管是按照数论外道的观点来分析也是一样的，数论外道的观点就是说明显的果在因上面必须要存在，明显不明显只是一个说法而已，必须要完整无缺的存在才符合自身，才符合这样明显不明显的观点。所以说现在的心识，如果在因上面不显现，现在果如何明显存在？就变成什么了？如果果，现在能够明显的果，比如说有情，对不对，有情，现在能够明显的果有情，按照对方的观点就是讲：这些万法产生了现在的有情，现在的心识产生有情，现在的有情在因上面必须要存在，所以说一百头大象，现在不是存在一百头大象吗？一百头大象在因上面必须要有。看到才行，一个针尖上面怎么存得下一百头大象？所以说我们现在能够看到的张三李四王五赵六所有的这些有情，这些都是明显的果，就是有情。这些明显的果在因上面，比如说，在草尖上面在头发尖上面就应该明显存在，应该显现。如果它在因上面不显现，它如何在现在显现？而另外一个角度来讲，如果真实地在万事万物上如果明显存在了，它还叫无情吗？对不对？它就不是无情了，它是有情了。所以不管怎么观察都不对，对方的观点是不对的。所以说要不然明显的果在草尖上面不可能是按照隐蔽的方式存在，因为它是在上面就存在的，存在它就应该出现。这是第一个观察方式。

第二个观察方式，如果说明显的果有情在万事万物上，不管是草尖上还是在柱子上、还是在话筒上、还是在山上面都具足，它都是具足有情的，都是具足心识的，如果这些东西具足心识它就不是无情了，它就是有情了。它已经明显是有情了，那你还说什么明显不明显？

对方就是为了避免物质变成有情，它才讲了所谓的不明显和明显，它说：物质是因。但它也不能说是无情，为什么无情？无情不能变成有情的因已经破完了，无情不能产生心识已经破完了，所以它只有说（要承认万物产生心识，又不能承许它是无情，那必须要承许是有情了。如果是承许明显的有情，它就是有情了，就不是物质了。）但是要安立它自己的观点怎么办？只有说它是具有心识，但是不明显。但你明显不明显我们不管，我们就说：你有没有？如果你没有，如果你因上面没有，你后面也不可能从不明显到明显；如果你有了，那就是有情，还是什么物质？我们只不过把山、柱子取个名字叫物质而已，就是心识，就是心识而已了。像这样还是心识产生心识，。只是心识产生心识而已，别的这些东西你再讲什么具有不具有，就是心识，还是心识产生心识。和我们的观点是一样的，不管你怎么转，转到哪去，反正最后还是说物质不能产生心识，还是只有心识产生心识。即便物质上具有心识，还是心识产生心识，物质本身是没办法产生的。

就像我们自己的身心一样我们的五蕴一样，我们的五蕴看起来好像是一体的，我们是活生生的有情，但我们分析的时候，色身还是物质，里面的心识是和它并存的。所以说到底是身体产生吗？还是心识产生？虽然心识和身体在一起，对不对，但是我们还是说身体不是产生心识的因，它是个俱有缘，而产生心识的因还是身体里面的心识产生了心识，身体和它一起作为俱有缘存在。

所以说就像是一样的，你即便是说，你的山河大地具有心识，就是换个说法而已，就是说身体具有心。但是身体具有心，心是身体产生的吗？我们说观察来观察去，不是，就是身体里面的心产生了心。你的山河大地具有心识，那是山河大地本身产生了心识吗？还是山河大地里面具有了心产生了心识？如果假如说成立，还是物质上面具有了心识，它作为因产生后面的心识。所以说，说来说去还是一样的，还是只有心识产生心识，不可能说是物质等等产生心识。

子三（说无轮回有妨害——破无轮回由大种新生有情）分三：略说广说及摄义。

就是破没有轮回由大种新生有情。说无轮回有妨害：就是如果你说安立没有轮回是有妨害的，有妨害就是有过失的，你观点会遇到一些伤害，你的观点没有无害而存在。所以说如果我们要证成一个观点，你观点必须没有过失，叫无妨害，无妨害就叫没有过失的观点。如果观察来观察去，你观点本身有过失那就有妨害了，所以说你的有妨害的观点有过失的观点不是真正的因，没办法证成别的观点。

丑一、略说：

前无而生中，贪等成不定。

什么是前无而生中？前无的意思就是说，所谓的有情的心识并不是前世而有的，心识并不是前世带到后世，带到现在，再从现在带到后世。

什么是前无而生中，前无的意思就是说所谓的以前的心识并不是前世而有的，不是心识并不是前世带到后世带到现在，再从现在带到后世，如是如是75:10轮转乃至于就是说它上面心识还存在，心识存在的期间它就是说上面沾染的恶趣的因成熟了它就变成恶趣有情，然后就是恶趣的有情的因素消退了然后饿鬼道的有情饿鬼道的习气成熟的时候就变成饿鬼道，然后饿鬼道的因素隐没了，隐没了之后就是说是人道的习气成熟了它就变成人是这样的，所以说心识永远成为一个载体，心识成为一个载体，然后如果什么时候就是说我们依靠心来修道，通过心来修道就是我们开始发菩提心大悲心开始修空性时候就是说是我们就通过修大悲修空性的种子习气开始在我们心上面开始熏习上这些种子，而且种子可以抹掉它有个功能可以抹掉心识上面的这些恶趣的因，还有就是说是轮回的因，这些方面用这些解脱的种子习气代替轮回的种子习气，所以时候心识还在延续，还在延续的时候就是轮回的因素越来越少，解脱的种子越来越多越来越深厚，所以最后就是说轮回的种子的因被打压得奄奄一息了有气无力了时候再没办法翻盘了，所以时候就是说圣者相续当中虽然还有一些种子但是它没有力量了，就是圣者相续我们说一到八地菩萨相续当中还有烦恼障种子，根本翻不了盘为什么翻不了盘，太弱了，它解脱的习气太强大，就是说解脱的能力太强大，虽然有它根本没办法现前，现前不了，所以时候慢慢在过程当中慢慢地清净掉，它在把它压住之后慢慢清洗，慢慢清洗掉吧它上面的这些轮回的以前造下的种子习气慢慢地清洗掉，用它的无分别智慧大悲心等等慢慢清洗掉到八地之后，烦恼障种子完全没有了，只剩下所知障。时候再通过三清净然后在心识上面带着三清净地习气然后慢慢慢慢就可以成佛是这样，所以说我们要了解心识一直会这样流转按照唯识宗的观点来讲心识到成佛还存在，只不过它变得纯无漏了，它上面都是佛的种子习气是这样的，连有学道的习气都没有了，全部转移成了佛习气。所以它心识会成为佛果的基础，但是如果按照那种中观以上的观点哦，比如如来藏或者中观的观点，像这样的心识到了成佛的时候它会隐没，如果按照了义的观点来讲，如来藏的自性会显现，真正的就是说是本具的佛智它就会现前，所有的心识的自性到了这儿完全就隐没了，没有了，就完全取而代之的就是什么不是取而代之，就是说本来它自己的自性完全显露了不属于它的东西就完全不存在了它因为本来这些心识心识本身就是一个妄念，它本来不是那个它不是主体的心识就是个客尘，就是客尘自性，客尘永远没有办法变成主人，它永远没有办法变成自性是这样的，所以说真正的自性到它的因缘圆满之后，真正的自性现前的时候，就根本没有这些客尘的立足之地了是这样，所以说所有的客尘到最后的时候都会隐没，因为它本来就不存在，就像这条绳蛇一样，就像绳子上的蛇一样。绳子上的蛇是吧你再怎么样反正就是说最后它绳子是的蛇永远不是真的，它就是属于什么它是属于蛇属于绳子的客尘，蛇是属于绳子的客尘是吧，它属于绳子的客尘，只要绳子的自性完整现前的时候就是所有蛇的显现彻底没有的时候，它到哪去了，它不需要到哪里去，它本来就是假的，所以说如来藏的自性现前的时候你说这些分别念到哪里去了，把不需要到哪里去它就是没有了，只不过在绳子没有出现的过程当中，它做大了而已是这样，它开始发现它发展它的势力如何如何，但不管怎么样发展它永远都是客尘，所以说我们的分别念再怎么发展还是客尘，到最终的时候当如来藏一现前的时候，犹如绳子一样的如来藏全分现前的时候根本找不到什么蛇了，根本找不到心识了，什么心识都没有了，取而代之的就是真正的具有佛功德的如来藏，就是这样的自性，所以直到到那一刻之前我们意思就是说它的心识相续都在这儿存在，只不过它上面的习气变来变去变来变去而已，它的习气不断变化是这样的。所以在轮回当中它就是轮回当然就是六道的习气轮来回调来回地变是这样的，到了解脱道的时候加入了解脱的因素，而时候就慢慢慢慢开始没有了，它不再是六道的习气来回变了，它因为有了别的东西进来了，所以它的解脱的种子习气能立就会压制轮回的习气就这样，所以我们就说心识它是一直延续的，一直延续从前世到今世从今世到后世，所以说我们应该在心识上面种上面习气是吗，我们应该种什么习气，就很明显了，如果我们把心识的链条拉长来看的时候就很明显了，很明显，像这样不能够种这些恶劣的习气，不能种恶劣的习气，现在我们在轮回当中很容易造恶业就是我们的分别念很容易受诱惑，无始以来已经受诱惑了，现在还有可能受诱惑，但是不一样的时候不一样的地方就现在我们知道了原理了，知道了原理之后我们就想方设法地不要让在相续当中心识上面再种一些轮回的习气，至少不能种恶趣的习气吧，不能种贪欲嗔恚杀生偷盗邪淫这些方面的习气不能种，因为种了之后它就会成熟的，心识它到一定时间习气在别的习气一旦弱的时候，习气就会成熟，它一成熟了就会变成那个状态，比如说我们杀生这些它就是属于恶趣的习，气如果就是说恶趣习气一旦慢慢发展壮大，善趣习气一旦隐没因为它就是无常的，为什么有的时候我们说地狱的众生不可能永远在地狱，因为它内心当中也有很多善习气，当地狱的有情的业受到一定的时间它受完了，弱一点的时候，它的善趣习气又起来，因为暂时的它善趣的习气一旦在相续当中成熟了，它就会显现善趣，但是恶趣习气还有吗？还有，它也在等待时机再一次壮大，所以当你的善趣习气造了业，这一世的善趣习气弱了之后，它恶趣习气又起来又把它盖住了，又盖住之后又堕恶趣，就自性，所以说我们就知道之后我们就要选择，在现在时间当中到底去选择在我们相续当中在我们心的田地上面你要种什么种子是不是，你种什么种子收获者都是你，你要种毒药收获者还是你对不对，你还是它的82:30者食用者，你要种庄稼你要种莲花，你是作者还是你也是你，你要种解脱的种子收获解脱种子的是谁，还是你，你要种恶趣的种子你就去感受恶趣的果，所以这方面我们如果去分析它自性之后，可以帮助我们在修行过程当中在作一些抉择，在面对诱惑的时候我们可以做一些抉择是这样的，所以关系这些问题我们分析清楚对我们的修行取舍之道是可以作很大帮助的，所以说就是说一般来讲就是说心识是这样的，但是对方认为，对方认为前无而生，它如果说不是无始以来就具足了心，而生，就前无而生就不是前面有的而生，而是前无没有前世的因不是无始以来的因而是今生当中的地水火风，从地水火风当中重新产生一个前无而生中，前无而生就不是心识不是前面有的而是前无的，不是前世带来而是今生当中的地水火风什么时候具足就会在地水火风当中重新出现心识，前无而生中如果说是前无而生中，贪等成不定，假如说是真正众生的一些烦恼众生的心识众生的烦恼是由地水火风而生的就是说是在个有情生不生起贪心等烦恼那就不确定了，如果真的是以地水火风为因而生，有情就不一定生烦恼，为什么叫不一定生，就就不是因果关系了，不说随存随灭了，有些时候生有些时候不生了是这样的，为什么是贪等嗔不定，这里面就用个例子用个推理来进行说明，第一组推理比如说，我们大家都知道，比如说我们有情的身体，有情的身体是是各式各样的是这样的，有情身体是各式各样，比如说有些是注释当中讲的有些是有眼睛的的时候没有眼睛的，有些时候是一只眼的大眼睛小眼睛也有，还有一些众生头上有角，有些没有角有些是一只角，就是说是有些有翅膀有些没有翅膀，有些就是说是反正有情的身体各式各样，有大有小的，但是就是说这些都是身体的因，身体为因就四大为因嘛不是身体为因，这些都是四大为因产生的身体，四大为因产生的身体，四大是一样的，它产生的身体千姿百态，有就是说有眼睛的没有眼睛的等等等等，如果这方面我们就知道了，如果这些身体各式各样的身体都是由四大为因而产生的，同样的，以四大为因而产生的心识也会出现情况就好像以四大为因组成的的身体各式各样对不对，所以说同样以四大为因产生的心识产生的烦恼也会有各式各样那什么样各式各样，不是对了嘛，外道说这正好符合我们的观点，那我们就认为四大为因产生的心识各式各样，但是这里面忽略了一个问题了，什么问题因为刚刚我们讲了，以四大为因产生的身体有些有眼睛有些没有眼睛是吧，有些有腿有些没有腿是这样的，有些身体大有些身体小，所以说就是说同样的道理，依靠四大为因而产生的心识产生的烦恼同样也会出现有些有烦恼有些没有烦恼，就是说你既然依靠四大产生的身体有些都是有眼没有眼像这样的，通过四大而产生的心识难道不也会出现有些有烦恼有些没有烦恼有些大烦恼有小烦恼，对，有些根本没有烦恼情况不是也会出现吗，如果出现那就不一定了，像这样时候出现什么地方主要是抓住有些会成为没有烦恼，贪等嗔不定，有些有贪心有些没有贪心的，同样都是四大为因产生的有情产生的心识，时候有些就会出现根本没有烦恼的情况，或者有些众生根本没有贪欲，有些众生根本没有嗔心，有些可能根本没有愚痴没有嫉妒或者有些根本干脆没有烦恼是这样的，虽然它有心识但根本没有烦恼的情况是这样的，但是我们就是说在有情具足的像众生它就是说是没有烦恼的众生哪里有，任何众生都具有烦恼，它如果没有修行通过如果不是通过修行断除烦恼圣者之外，哪一个众生它是没有烦恼的就是说我们把现在的众生现在的有情拿来看观察一下，都是四大为因组成的，它们的因都是四大所有的有情它的因都是四大，但是我们就是说我们可曾见到一个就是说没有烦恼的有情，根本没有，所以说如果说四大为因产生烦恼，前面我们打的例子，就第一句第一个就是说铺垫很重要，就是我们容易理解的，就好像四大为因，四大为因产生的身体这么大的差别，是吧，有些是大身体有些小身体有些是就是说有眼睛有些没有眼睛，有些是有腿没有腿等等，像这样有差别都是四大组成的都有差别，如果是有这样，同样以四大组成的也是以四大组成的，四大为因可以组成身体，四大为因按照对方的观点也可以组成，也可以产生心识，既然以四大为因产生了身体它具备具足这么多的显现，尤其是有些是有的有些是没有的，如果有这样的情况同样以四大为因而显现的心识是不是也应该有些有烦恼有些没有烦恼，如果有出现没有烦恼的众生就是说有情它就是说是由四大组成的身体没有烦恼，像这样就是说根本见不到，所以这方面什么就变成不定了，不定就不符合因果当中的原则，因果的原则就是随存随灭，也就是说如果有因一定有果，而对方认为的四大烦恼的果产生烦恼的果是由四大而生的由四大而生的是这样的，所以说由四大而生的就可能有些四大产生心识有些四大不产生心识，对不对，就像有些四大产生身体一样，有些就是说产生身体产生身体当中一些是有眼睛有些没有眼睛，所以有些四大也会产生有烦恼或者没有烦恼的差别，或者有贪欲没有贪欲的差别，或者有心识没有心识的差别是这样的，所以像这样也会有这样的情况出生，所以就不一定了，它如果说是果不存在就说明它果和因之间的联系不是随存随灭，因对果没有饶益，而且就是说因和果之间并没有那种随存随灭的关系，所以它就是不定了，它的就是说安立了一个不定，而不定就是一个相似的因了，

四大并没有办法成为真实的安立产生心识的因，产生烦恼的因，因为贪等成不定，贪欲等生不生不一定。所以说对方的观点从侧面来讲没办法决定安立，就是错误的。

丑二（广说）分二：唯大种因太过分；大种差别不合理。

寅一、唯大种因太过分：

只是以大种为因太过分了，大种它可以成为心识的一个俱有缘，但是只是以大种作为产生心识、产生烦恼的近取因，这方面就是太过分，就是有太过的意思，就是很大的过失。

若不离大性，故皆具贪等。

一切贪成同。

若不离大性，故皆具贪等，对方的观点就是说不管怎么样众生都离不开地水火风本性的缘故，所以说每个众生都具有这些烦恼，都具有贪嗔痴等等，不可能没有贪嗔等。所以说若不离大性故皆具贪等，就是对方的观点，对方就是说不离开大，大就是大种，四大种的自性，没有离开四大种的自性，所以说众生都具有贪欲等等。

前面我们说不一定，我们主要是从略说的上面讲，前面的略说它可以独立成一个体系，这方面是广说。广说对方也是意思，就是说众生都具有大种，尤其是我们现在看到的这些有情，都是具有大种的，都具有大种的自性。因为具有大种所以说依靠大种为因，它就会产生贪嗔痴来，所以像这样有大种的有情都具有烦恼，都具有贪嗔痴。

我们回答的时候说，发一个过失，一切贪成同，一切的贪欲都变成相同了，为什么一切贪欲都变成相同了？就是因为它的因都是一样的缘故，都具有大种的吗，既然一切的因都具有大种，所有的一些贪欲都应该相同，因为所有的大种并没有什么差别，所有的大种没有什么差别的缘故，所以说就都离不开大种，离不开大种的本性，所有的大种因没有什么差别的缘故。

所以说按照因果的法则，如果因具足，因相同，果不可能有差别。你说果有差别的原因是哪里有的？就是说果有差别的原因主要是因上面有差别，如果说因上面的所有因都是一样的，而果不可能有差别，所以如果说因为一切众生都具有大种，一切众生都具有四大种这方面是相同的，如果是相同，它的果不应该不一样，它的果全部应该一样的。

所以说所有众生的贪嗔痴不应该不一样，都应该完完全全相同，但是这方面观察的时候就现量可见，这里面是有很多差别的。所以在注释当中也举了这些例子，贪欲、嗔恨和愚痴等等，比较严重的，比如说这些猛兽、毒蛇、老虎、狮子等等，这些众生的一些嗔恨心就很大，贪欲心就比较小而嗔恨心是特别大的。还有一些飞鸟类的，比如说鸽子，麻雀、鸡等等，飞鸟的这些有情它的贪欲心比较重，但是相对而言嗔恨心就轻的多。还有一些可能愚痴心比较重，猪，这些愚痴心比较重，经常性的看到它在那睡觉，这些是愚痴心比较重的，别的方面可能不一定明显。

但是你如果要分析，这些也有，这些老虎、狮子它也有贪欲，相对来讲比嗔恨心就少多了，毒蛇也是一样的。麻雀等等它也有嗔心，经常有看到麻雀打架的，经常性的打架这些方面，以前在学院的时候，经常看到麻雀打架，有的时候观察，这些有情有的时候在院子里给它们撒一点米，就看到来几只麻雀，然后开始吃，吃了之后又突然来一拔，又开始把前面的赶走，然后开始它自己吃，后面的反复的去争夺。有的时候看到这些的时候就觉得，好像感觉这些有情，人也是一样的，为了一点点利益也是拼命的去争，它们有的时候也争吵也打架，这些也是有嗔恨心的，但是相对而言贪欲心要比嗔恨心重很多。

人道当中也是一样的，有些贪心很重，有些嗔心重，有些可能愚痴心重等等等等，像这样有差别。但是如果是因相同，怎么可能它的果有差别？所以说因相同果有差别，是不现实的事情。所以从这方面讲的时候，这方面有一定的过失，所以说因和果之间没有办法对应，真正来讲没办法完完全全的安立没有问题的，没有过失的那种因果随存随灭的关系。

我们自己来讲，要把这些基础的东西要牢牢的记在我们的相续当中，比如说因果法则，它到底怎么样的。有些时候我们在刚刚学习的，学习过程当中因为对这些基础的东西不理解，所以有些时候我们觉得好像很难去通达法义一样。刚开始的时候，最早的时候学《入中论》、《中观》的时候，很多《入中论》当中月称菩萨的破法想不通，总是觉得《中观》是大道，好像感觉没有错，为什么要这样破？就是因为我们对于很多原则性的东西，基础性的东西理解的太少了，所以我们对破法觉得理解不了。

后来慢慢慢慢把这些游戏规则，我们可以说游戏规则也好，把这些基础的概念掌握之后，就发现的的确确这样观察这样破斥很尖锐很敏锐，而且这样观察之后就能够抉择万法无自性。就是说因果之间的法则，还有在学《中观》的时候对于所谓的实有的法则，实有和常有的关系，还有空性是怎么样安立等等，像这样慢慢慢慢学习的时候，就可以了知它里面真实的含义。

因为当时这些菩萨们在写论典的时候，它们对这些一切的一切是非常的娴熟的，很纯熟，很娴熟，所以它们写下来的时候很自然就写下来了，但是我们自己刚学习的时候，我们对这一套还不懂，还不知道这里面到底怎么回事，上来看的时候好像觉得很多地方说不过去，推理也推不下去，有的时候觉得即便推下去了很勉强一样，好吧，好吧，反正是菩萨说的，好像就觉得很无奈的承认了，我们觉得好像看在菩萨的面子上我们就承认了，好像感觉是这样的。

但是后面我们慢慢分析的时候不是这样的，里面很多很多这些基础的东西，把这些基础的一些掌握之后，我们就发现的确是这样，它写这样的论典，观察抉择万法的本性，真正就是无自性的。否则我们说一切万法在显现的时候是空性的，如果真正没有去学习，很难认同，很难认同这样的观点。但是慢慢我们去学习完之后，就可以知道就是假的，正在显现的时候，不是说把它灭掉之后空了，真在显的时候它就是空性的，时候就知道了空性的真正的准确的定位，准确的空性的意义就掌握了。

所以很多时候因果法则，还有法称论师所破斥的观点，告诉我们的观点，很多这些比较基础的概念，这方面我们要慢慢的去学习，慢慢的掌握，一旦把这些掌握，就可以真实的去体会的到论典当中的殊胜性，慢慢慢慢就可以打破我们以前的相续当中很多很多各式各样的，来自轮回的，来自别的邪说的很多的观念，就可以逐渐的打破，树立正确的观念。

后面我们可以对于万法的空性产生定解，对于万法是本来清净的，或者是本基无二的这些密宗的观点，完完全全都可以产生定解，对本来自己是觉悟的自性，是佛的自性，只不过现在被障垢所覆盖的自性，也完完全全产生信心。时候慢慢慢慢就可以靠近于真实义了，这些来自于什么？前面讲除了你是利根者，否则这些学习是重要的。因为如果不学习，可能就不知道，虽然讲了，讲是讲了，但是我们是不知道的。困惑我们的天大的问题，真的来讲，在离我们很近的，或者很远的一本书当中，或者一个上师正在讲解的法当中，把我们的困惑都已经抉择很干净了，把我们困惑的完全抉择完了。

但是我们自己就没有因缘没有福报，就碰不到，碰不到之后，我们就一直苦恼着，没办法解决问题，什么时候因缘成熟了之后，一遇到之后，突然就茅塞顿开，是不是以前没有现在有？一直都有，但是我们没有遇到，或者遇到了没有重视，学了就是没有重视，没有知道这里面的殊胜性。因此说现在我们再再提示，现在我们有因缘，有因缘遇到之后，尽量的，不能说百分之百完全通达，通达当然最好，不管怎么样，大的问题、大的方面我们应该产生一个信心。

而且我们信心虽然不是方方面面的信心，但是我们大的方面产生信心，它也从大的方面不会退失。所以说这方面我们所抉择的这些问题，不管是因明当中能够听懂多少，但是这里面很多是和我们心性有关系的，很多道友完全都可以明白通达的。但不管能通达多少，反正这里面对我们有用的这些修行的智慧，我们说尽量去吸收，因为吸收的越多，对我们树立坚固的正见帮助越大。

如果我们视而不见，或者觉得我们自许自己是密乘行者，是密宗的行者，对这些所谓的分别念、推理呀，这些好像都不屑一顾，最后损失的还是自己而已。所以如果我们有这样的条件，有因缘的时候，尽量的在这里面获取一些对我们修行有用的智慧。平时也要为了通达这些教理，经常的去祈祷，积资净障，方方面面多管齐下，时候我们也可以得到上师三宝、法称论师的加持，来了解它老人家这里面传递给我们的信息，传递给我们很多有用的信息，所以说我们也要祈祷它，我们能够接受能够读懂它传递给我们的信息。

因为一旦读懂了，对我们对于佛陀的，对于修道方面的定解确实非常有作用的。

寅二（大种差别不合理）分二：真实及破彼答复。

前面我们讲如果是大种产生了心识，大种都是一样的，所以说所产生的心识烦恼也是一样的，我们就讲。

对方就讲大种的差别，它说虽然都是大种，但是大种和大种之间是有差别的，所以说因为大种差别的缘故，产生的这些烦恼也不一样。我们就说大种差别是不合理的，把大种差别观点再进行观察。

卯一、真实：

若大种别致。诸大无生异，

然此异所依，有增有减性，

有彼成无彼。

若大种别致，别就是差别的意思，不存在，众生的烦恼不会完全一样，不会完全等同，为什么众生的烦恼不会完全等同？因为大种有差别，所以说就像种田、种庄稼一样，像这样因为其他的因缘不一样的缘故，长出来的庄稼的味道就不一样。

同样的道理，贪欲心、嗔恨心等等，这些方面都是依靠四大而来的，但是因为四大的状况，人的四大身体的状况不同，所以说贪心、嗔心也有大小的差别，所以它就觉得这样去观察之后，分析之后它就可以圆满的解释，虽然是大种所造，大种所生，但是众生的烦恼仍然有差别的这样的观点。

所以我们就要分析大种所造的，导致的它的回答是不合理的。怎么样观察？诸大无生异，就是说承认大种，我们安立的不是大种，无生异，无生生是什么？生就是众生的意思，无生异就是没有众生的差异，什么叫没有众生的差异？就是说大种上面并没有是大众生，是小众生，是巨型众生等等。

在大种上面并没有这些小众生，大众生或者说特大众生等等等等这方面的差别，没有这样的差别。所以像这样你在大种上并没有这样的安立，大种上面哪里有什么是大众生的因，是中众生的因，是小众生的因。像这样在大种上面没有办法区别，是大众生是小众生，因为它是大种嘛，大种上面是没办法区别大众生、小众生等等的差别。

然此异所依，有增有减性，但是异所依，异是什么？就是众生的烦恼的差异，刚才讲了因为有些众生的贪心重，有些众生的嗔心重，乃至于有些嫉妒、傲慢重，所以众生烦恼不同差别的所依有增有减性。不同差别的所依是什么？按照对方的观点，所谓的所依，就是指的是四大，四大就是不同的一些烦恼的所依，因为众生的烦恼不同，它的所依，大种也应该是有增有减性的。

或者换一个角度来讲，就是大种的自性自己就是应该有增有减性的，因为它是有为法，它是有为法的缘故，所以说大种它可能是有增有减的，有生有灭的，它不可能是恒常的自性。如果是恒常的自性那根本没有作用，所有恒常的法都是假立的，所有恒常的法不可能显现，恒常的法不可能有因，就是说你是恒常的，你的因是什么？对不对。不可能有因，如果有因，法肯定是先无后有，它不可能是恒常的。

所以说大种它不可能是恒常的自性，它一定是有为法，它一定是有因的无常的自性。所以说大种也好，身体也好，它应该是有增有减的，如果它是有增有减，有彼成无彼。什么意思？它如果是有增有减的，它的能力就应该是有的时候有，有的时候没有，能力是什么？能力是产生烦恼的能力，产生贪欲的能力。

它就有的时候有，有彼，彼是什么？彼就是能力，就是有产生，有些时候大种有产生烦恼的能力，成无彼，后面它变成无彼，就是没有产生烦恼的能力了。为什么大种它就会转换？有彼，有的时候有产生烦恼的能力，有的时候又没有产生烦恼的能力，原因何在？原因就在于它就是有增有减性，它的大种是有增有减的。

有的时候增长，有的时候减弱，它既然有增减，它也一定有生灭，所以说它有生的时候，它一定有灭的时候，所以像这样既然它有生有灭，有增有减，所以它的能力，它大种上面的能力，就是产生贪欲的能力也会出现，有的时候有产生贪欲的能力，有的时候不具备产生贪欲的能力，它就会成了这样的。

所以如果是这样，它如果因是有增有减，有时候有，有时候没有，它的能力有时候有，有时候没有，但是它的果按理来讲，也应该是随着它的因的增减而增减，随着它的因的有无而有无。所以说因有时候有能力它就生，有的时候没有能力不生，如果是这样，众生的烦恼也应该变成有的时候有，有的时候没有，有的时候就会出现没有烦恼的众生，或者众生应该没有烦恼的情况。

但是众生如果不修行，根本不可能，对方承许修行吗？顺势外道不承认修行的。像这样除了修行，而且修行也是根本上要完完全全把烦恼压伏，灭掉，像这样也必须要依靠因缘。所以如果通过修行之后，它可以把烦恼的自性逐渐逐渐没有，但是也必须要在道谛或者无我空性等等这方面因素有了的情况下，才能真实的灭掉。

并不是说是佛弟子是这样的，因为后面我们要分析集谛和道谛，在分析那个的时候我们就知道，真实的要灭烦恼的因，到底烦恼是什么？烦恼的因是什么？灭烦恼的因是什么？这方面找到之后就可以安立了，其他的宗派或者其他的道当中没有这些，当然它的烦恼不可能无因无缘就消灭了。

但时候我们主要是指，我们也不讲什么修不修行，就是世间人，世间人的大种都可能有没有，或者说能力，大种上面的能力也会出现波折的，因为它会有增有减，也不否认它减到没有的时候，所以它们能力有的时候增上，贪嗔大，能力减弱贪心弱。但也可能出现能力没有了，它产生贪欲的能力完全没有的情况也会出现的，既然也会出现，时候也会出现没有烦恼的情况。

但是我们见到的众生当中，没有一个没有贪欲的时候，没有一个没有烦恼，所以说这就说明果位当中的烦恼完全无缺的具足，所有众生的贪嗔痴都是完整无缺的具足，而它的所谓的四大，四大上面的能力是有消失不见的时候，所以就说明果是没有变的，都是有情具有贪嗔痴的果是没有变的，而因在变。就只能说明一个问题，果没有随着因的有无而有无，所以说果如果没有随着因的有无而有无，果就不是因的果，因就不是产生果的因了。

如果不是，二者之间就没办法安立因果关系，所以就说明什么？就说明四大变异的，有差别的四大种，有差别的，是它自己承认的有差别嘛，有差别的四大种不是产生恒时存在烦恼心识的因，不是因。这方面就完完全全可以确定下来，就是真实。

第二个就是破彼答复。当我们在讲完了大种差别不合理之后，我们的观点讲完之后，对方答复，然后我们要破彼答复，把对方的答复要进一步的破掉。因为有些时候这些辩论也会持续好多轮，因为我们说了之后对方或者我们的分别念或有反扑，所以这些剩余的答复，又把我们有可能产生的额外的分别念，方方面面的把这些有可能产生怀疑，有可能产生邪见的这些途径全部堵死，全部灭掉，彻底干净的抉择一个真实的正见。

这些大论典才有，一般的没有的，不会出现。修心的法要当中也不会有，因为它只是讲修行的方法，要讲这些从根本上灭掉我们分别念的这些，从道理上讲还是这些显宗当中的这些大论典讲的比较细致，它都有这些不同的地方。

《俱舍论》当中的特点也好，《中观》或者？，这方面讲了很多很多不同的特点，所以如果我们能够真实的把这些大论典都能够学好精通，讲了智慧是非常圆满的，闻思的智慧是很稳固的。在闻思比较圆满稳固的智慧的基础上，你要修什么法，你不管要修什么样的密宗生圆次第也好，或者修什么，它也是有利的保证，坚实的基础。

即便没办法完全精通，就把这里面大概的意义能够产生定解，对我们修持这些密宗也是一个有力的保障。所以为什么有的时候辩论一波接一波？就是把我们的分别念，粗的、细的、左边的、右边的，反正犄角旮旯的，所有的这些全部都已经破掉，不剩一点点的痕迹，全部破干净。

卯二（破彼答复）分二：遮破意义比喻理。

也就是说遮破意义理和遮破比喻理，分两个。

辰一、遮破意义理：

若贪等虽异，因同性不失。

本性同因故，一切成贪同。

同性生牛识，或于此地等，

众生等差异，有者次第无。

若贪等虽异，因同性不失，对方说虽然众生的贪嗔痴的大小都是不一样的，因为这是现量见的，它必须要承认，不可能说所有的众生烦恼一样，但是在现量可见的情况之下，也就是说我们怎么样才能够合理的解释众生贪欲心大小和你的观点怎么样挂钩，对不对？所以它就要想方设法，是不能变的，众生贪嗔痴大小不同，是没办法变化的，不可能推翻现量的。

所以说它只有把自己的观点不断的更改，更改到什么？更改到符合到现量的显现法为止。所以它观察贪等虽异，贪嗔痴虽然不同，因同性不失，但是从总体上来讲，众生的因的这些四大种，就是因同，四大种的因，它的本性、它的体性都是一样的，它在体性、本性上是没有什么差别的，所以说它不会有消失，它的那种因不会消失，或者它没有什么过失，不会产生贪嗔痴的过失。所以总体上来讲，众生因的四大种的本性没有什么差别。

我们讲，本性同因故，一切成贪同。和前面的观察有相似的地方，如果本性同，我们接着你来安立，如果说它的本性的因是相同的，比如四大种因是相同的，如果它本性都是相同的因的缘故，一切成贪同。所有的贪心都变成相同了，所有的众生的贪心不会有差别，因为它的因相同，它的果不会不一样。

下面打比喻讲，有两个例子来讲，一个是同性生牛识，和第二个或于此地等，众生等差异，有者次第无。像这样从这两个地方讲的时候，同性生牛识，就比如说同性，同性的意思是相同的本性，比如说项峰垂胡，胡的法相，依靠黄牛，因为黄牛它不一这一是黄色的，黄牛是一个品种，品种叫黄牛。印度很多脖子很高，然后长得像骆驼一样，脖子上面的肉长得特别高，像峰嘛，下面有一块很长的垂肉，有的时候走到印度大街小巷很多都看得到项峰垂胡，具有项峰垂胡的，噢，一看，具有项峰垂壶的，然后脑子里面知道这是黄牛。它是黑的还叫黄牛，花的也叫黄牛，因为黄牛就是一个品种，就叫黄年。所有的具有项峰法相，有的时候加个垂胡，低垂的胡须那种，所有具有项峰的法相的动物都叫做黄牛。因为只有它的特性最明显，别没有，所以像这样具有项峰的就是它不共的法相。

所以就是说同性生牛识，只要我们看到项峰法相，具有项峰法相的，我们都知道就是黄牛。而不会出现，就是我们脑海当中只会产生一个就是黄牛的心识，就是黄牛。当我们以项峰垂胡来作为因的时候，只能出现一个结果，就是黄牛，就是只能出现一个是黄牛的识，它不会出现花的、黄的，花的、黄的不是项峰垂胡它的因体现出来的。

所以如果它的因是不变的，对不对？比如说你花的项峰，我们说花项峰或者白项峰如何如何，如果只是说项峰，它一定是指黄牛，我们只会产生黄牛的识。尤其对法相的因很纯熟的人，它一定会产生。比如说知言解义，知言解义是人的法相，我们说知言解义的时候，在所有的法当中，突然出现一个知言解义的时候，它只会浮现出是人的识。

所以同性生牛识，是一个例子，只要是姓氏相同的，它的因的姓氏相同的，它所产生的识一定是一个，只会产生一个黄牛的识。不管是什么样的，它只会产生唯一的黄牛的识。而不会产生是大黄牛、小黄牛，或者说是别的，花的、黄的等等这方面的识，这方面不会，就是会产生黄牛的识。

所以大小这方面，不会因为项峰因而导致出现，如果它的因的本性是相同，它果不可能有多种，所以说你的因只有一个，对不对？你的果怎么出现若干个，贪心不同，嗔心不同的果？不可能的，就好像同样一个项峰的因，只能够产生一个，是黄牛的识，不会产生其他的大小的等等的差别。

或于此地等，众生等差异，有者次第无。或者于此地等，此地等就是这些地水火风嘛，对于地水火风等，众生等差异和最后一个字的无，放在一起，众生等差异无，有者次第无。像这样在地水火风上面也没有大众生、小众生等的差异，差异是没有的。

然后有者次第无，有的时候有，比如说地水火风，它的前后次第也没有，同时出现的。像这样次第也没有，所以说在地水火风上面没有大众生、小众生的差别，也没有只有地没有水火风，或者地水火风次第出现的差别，都没有，它是次第同时出现的。

如果说它既没有大小的差别，也没有次第出现的差别，它的果怎么可能有差别？它的果不可能有差别的。像这样既然它上面没有大众生、小众生的差别，也没有次第的差别，它的果不可能有差别。就像项峰具备因相同，它的心识的果，当然是推理，并不是说因果关系，有推理的关系，项峰法相作为一个因，然后安立它是一个黄牛，时候只能出现黄牛的识。

同样的道理，如果地水火风上面，它本身并不具备大小、大众生、小众生的差异，叫众生等差异，无，众生等字的等，什么意思？众生等就是大众生，小众生这些，然后众生等差异，无，没有。然后有者次第无，也没有，有者次第就是说它只有地，然后只有水，只有火，只有风，或者地水火风轮流出现，在第一个刹那出现地的时候，水还没有，不会有这样的，地水火风同时有的。

它因都是一样的，怎么可能它的果不一样？所以说如果它的果不一样，因没有差异，只能说明果不是因的果，因和果之间没关系，只是你认为是因果，不是因果。因为如果是因果必须要相同，所以说如果真实来讲，这方面只能出现识，烦恼，所以说于此地等，众生等差异，有者次第无，如果它的因都是相同，它的果、它的贪欲一定是相同的，不可能出现不同。

但是现在它是不同的，所以返回去，你的因绝对不是它的因，这方面我们就从它的意义上面来进行观察破斥是成立的。

今天我们就学习到这里！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情