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《释量论·成量品广释》-智诚堪布辅导录音

《释量论·成量品广释》第31课笔录

成量品 31 1-15分钟

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切有情，请大家发起无上殊胜的菩提心。

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》主要宣讲成立佛陀为量士夫，成立佛法是清净的正道，当然在这个过程当中，也附带成立了前后世存在。因为成量品主要是安立佛为量士夫，在安立佛陀为量士夫的过程当中，第一个安立道的时候，通过顺式欲利等来进行安立依道说的时候，也有安立轮回存在，因为他它要修悲心，修悲心的话修道本身其实是一个连续性的，必需必须修道三个无数劫也好，或者说修道生生世世来修行成佛也好，都需要安立一个心相续，所以安立修心也好，或者在修菩提心的基础上，再安立积资净障也好，或就说成佛觉悟出轮回，然后在生生世世当中利益众生也好，都需要安立前后世存在，这方面的问题。

后来在逆式的时候，通过救护者来安立佛陀为量士夫的时候，他它也需要安立。在安立救护者的时候，首先他它安立的是佛陀为救护者的原因就是佛陀宣讲的四谛法要。也就是说佛陀是以宣讲四谛来救度众生的，四谛法要非常的准确，如果众生依靠四谛法门的方式来修学的话，就可以真实的获得解脱，然后从宣讲四谛获得解脱，来安立佛陀为救护者。

在四谛当中，第一个就是苦谛，苦谛的事相就是流转蕴，所以这里面也安立了前后世存在。为什么说安立前后世存在是附带安立的原因，就是在安立修道的过程和安立佛陀为量士夫的过程当中，关系到的一些内容。所以在这里面用比较多的篇幅来进行安立了前后世的存在。当然也有安立自宗的一种观点，主要是安立轮回，心识是近取因，心识产生心识。破敌方观点主要是破除了——心识不是心识近取因产生，而是由身体等产生的观点。这方面进行安立。我们学习主要是这个，那么佛陀宣讲的这些四谛法要，或者我们说整个佛法修行的体系，或者佛陀宣讲的修行的方式方法，这些其实都是从佛法的侧面来讲的话，如果我们不了解的话，可能就觉得这个佛法有些人认为这个就是这是一个迷信的体系，根本经不起任何观察的。有些不了解的话，他它会认为找一个心灵安慰依托啊，诸如此类的，或者有些时候觉得佛法很玄妙，但是真实走近佛法学习的时候，尤其是学习这些成量品，或者学习这样一种所有的佛法观点的时候，其实我们发现，所谓的佛法的安立，它就是讲到了一种真实存在的东西，不管是世俗谛如何存在，佛陀就如实的发现，如实的宣讲，胜义谛如何存在，佛陀也是如是的发现，如是的宣讲，所以佛法所安立的，它都是世俗谛和胜义谛的本来的面目，本来的状态面已，它这里面完全没有什么很玄妙的东西，所以换个说法来讲，佛法所宣讲的是最朴实的存在的状态。这么朴实的状态还需要佛陀来讲吗？这个就需要观察了。世俗谛的本性它本来如是存在，胜义谛的本性也是如是存在，佛陀只是不增不减的，如实的安立如实的宣讲，然后如何从世俗谛去趋入到胜义谛当中，佛陀针对于我们凡夫众生的状态，宣讲了世俗谛的本性，然后针对于凡夫人没有证悟的，圣者证悟的状态宣讲的胜义谛，然后如何从世俗谛到胜义谛，如何从凡夫到圣者，如何从迷惑到觉悟等等，从有苦到无苦的一种过程的一种安立而已。

前面我们讲了这么朴实的价值还需要佛陀来讲吗？如果说佛法很玄妙，一般我们分别念就认为，这个玄妙人东西是不是我们应该去探个险，我们应该去追求一下，因为它很玄妙。如果说这个是很普通的东西，我们就好象似乎失去兴趣了。那么佛陀真正苦行了这么长时间，苦行三无数劫，他它修行证悟之后，所证悟的宣讲的竟然就是非常普通的东西吗？有些时候我们也会这样怀疑。但是这个普通的状态或者是说最朴实的状态本来面目，恰恰针对我们来讲，我们是没办法发现的。那么我们现在经历的是什么？我们现在所经历的不就是最普通最普遍的东西吗。从出生、学习、成家或怎么样，这些工作生活就是最普通的嘛，其实这个不是。因为这里面在学习安立的时候，现在我们所经由的所有的东西，其实只是一种错觉当中所派生出来的状态而已。现在我们生活在幻觉错觉当中，我们没有发现诸法的真实是这个意思吗？我们说的确是如此的。所以佛法所宣讲的是最朴实的一种状态，但是其实众生恰恰就是对于这个最朴实的，本来的状态没有发现，没有了知。所以菩萨所证悟的，佛陀所证悟的，恰恰就是我们自己本来应该有的，而现在我们所经由的这些，它全都是属于梦境一般的东西。如果我们要以白天所经历是真实，而梦境是虚假，假如说我们依靠这个标准来衡量的话，那么就说是我们现在每个众生都在梦中，我们在梦中所经历的这一切，其实针对于真实的白天的环境或状态来讲，它是虚假的。如果我们没有从梦中醒来的话，所经历的一切都是虚假的。

所以这个方面梦中人他它自己并不一定发现，梦中的人并没有发现自己是在做梦，这一切都是假立的，反而非常认为这个是真实的。我们以前经常使用的一个绳蛇的比喻，就是绳子和蛇的比喻，其实也非常能够说明问题，不管是从梦境还是白天，还是从绳子和蛇的状态也好，其实都可以很清楚的说明这个问题。从这个方面空上例子来讲，大家都知道，如果我们把一条绳子看成蛇的时候，当然我们就说已经知道这个绳子是真实存在的，而这个蛇就是假立的。为什么假立？因为我们看错了。我们把这个绳子看错看成蛇了，那么就说这里面就存在一个：不管怎么我们怎么样看这个蛇，怎么去分别这个蛇，反正它是不存在是假立的。而这个绳子的自性是真实的。所以佛陀讲法的话，佛陀就告诉我们，这个蛇无论如何它是虚假的状态，蛇是没有的，这个是的确如此。这个就是这是蛇空蛇没有这一点是真实的，的的确确从究竟来讲是空的，暂时来讲这个蛇是假立的，因缘和合产生的，究竟来讲它是空的，那么它的真实是什么？它的真实就是绳子。绳子就是它的真实性，我们叫实相也好，或者说我们不讲实不实相，本来的状态最朴实的就是绳子。它没有什么很玄妙的东西，本来就是绳子，我们何必把它搞的很玄妙呢。但就是因为我们不知道有一个这样绳子的本体，我们习惯了蛇的存在，习惯了分别这个蛇的自性，所以我们觉得这一切是假的，我们说这个蛇是假的，然后除了蛇之外还有一个叫做胜义谛的东西，好象特别抽像的一个绳子它是真实的，我们感觉非常难以理解，感觉很不可思议，这个不可思议的原因就是因为我们太习惯于对蛇的执着执著了。

所以当佛陀讲出它本来的样子的时候，我们觉得非常不可思议啊，怎么可能这样的呢？为什么会这样呢。所以现在众生就是这样的，现在我们众生就是处于蛇的状态，当佛陀告诉我们这一切的轮回，或者我们的五蕴也好，我们所见所闻，我们的思维等这全都是虚假的，而还有一个就说是真实的时候，我们就感觉不可思议。所以佛陀讲到空性般若般罗密多，这个是绳子的状态。我们觉得这个很抽象，很难懂，或者说很不可思议，很玄妙如何如何，其实就说讲了这个空性本来是这样的。所以这个真性我们是已经丢失的太久了，当佛陀指出我们的问题的时候，佛告诉我们真实义的时候，我们非常的诧异。所以也就是因为这个原因，在《妙法莲华经》等当中佛陀也用了很多的比喻，善巧循序渐进的诱导，这个也是妙法莲花经的一种精神，出现在修法当中的时候，这个就叫做道次第。为了引导我们趋向于最究竟的真实，所以佛陀讲了很多这些前期的修法，把我们的心逐渐逐渐的引导。

所以现在我们要知道，现在的一种耽着的一种蛇的状态，它是假的，我们要厌离它，有一个解脱的状态，有一个叫绳子的境界，或者说绳子的真实义，什么时候我们对致力于发现这样一种醒觉位，或者致力于发现绳子的境界的时候，这个时候就叫做出离心。因为我们愿意从执着执著绳子的状态当中出离。我们想，虽然这个绳子的状态对我们来讲，可能还没有发现，但是致力于发现绳子的真实义，我们向往趋向于一个状态，这种心态就叫做出离心。所有的人都迷惑于这样一种蛇，都没办法对绳子的真实性产生兴趣，那么我们要帮助他它们了解，这个叫菩提心。为了真实的帮助他它们了解，我们也要去致力于发现真相。如果我们没有发现真相，我们也没办法帮助别人发现真相。所以最后当我们真实的修行之后，这个蛇的一种显现逐渐逐渐隐没了，其实这个蛇显现隐没了它本来就不存在，它自始自终都是假立的，都没有存在过。所以这个方面讲的时候我们说，在小乘的观点，今天咱们论典当中也会讲这个，就说空、无我，在苦谛当中的这些自性，其实也是一样的。如果从绳蛇的这个比喻来看的时候，其实它的一种绳子就是无我，就是真实。这个蛇就是认为有我，认为有我所等等，象这样的话其实就是假立的，这个我从来没存在过，就象这个蛇从来没存在过一样，只不过是把这样一种绳子错误的认为成蛇，所以我们就要在绳子上面发现无蛇的本来的状态。从这个方面讲的话，这个绳子是代表无我，代表真实。如果什么时候发现了蛇了，照见了蛇了，这个时候就代表你从迷惑的状态，从有我或者从蛇的状态当中已经解脱了这种迷乱的执着执著，所以在《经庄严论》中讲解脱唯迷尽。

所谓的解脱就是迷惑消尽，什么迷惑消尽呢？就是把这个本来没有的蛇的状态—迷尽，这个迷乱消尽了。迷乱消尽和本性的现前是同时的，什么时候迷惑消尽了，什么时候真实义就现前了，或者说什么时候证悟了真实义，什么时候迷乱就消尽，这二者之间一定是同时的。所以在小乘当中，它也是把我们的迷乱消尽，而这个迷乱就是现在我们正在经历的，现在我们正在分别的，或者我们现在正在加紧创造的，这种迷乱。所以如果我们不了解这个本性的话，我们还加紧创造迷乱，就象以前我们从迷乱当中来，来到现世，到现在在迷乱当中不发现它的真实义，还在创造后一世的迷乱，或者有些时候，我们创造迷乱的状态并不是今世创造下世，下世再创下一世，不是这样一个一个来的，其实有些时候，在一世当中它已经创造了无数世的下一世了。有些时候一个分别念当中，或者一个事情当中，已经埋下了很多个，若干个无数个下一世的种子。

成量品 第31课 15-30分钟

或者一件事情当中它已经创造了很多个埋下了很多个若干个无数个下一世的一种种子，它已经种下了了是这样的，所以说只不过它是排着队成熟而已，对我们来讲就是说在一个时间当中只能成熟一世一个种子，但是呢我们相续当中就可想而知有多少个轮回的种子已经种下了了，多少个种子种下了了是这样的，所以说就是说是如果我们不了解呢我们还在不断地创造但是现在呢我们知道之后呢我们就要通过这样一种佛陀指引的方式方法了知这个迷乱的状态然后致力于去啊出离，致力于从这样迷乱当中出离，那么出离迷乱的最好状态就是认知它 的本来面目，所以说这个就是这是认知本来面目它就显得格外的重要，如果没有认知本来面目，假如说我们没有发现这个没有发现没有以认知绳子为目的去做任何事情，那么这个时候所有的这些发心啊修行啊或者所有的行为吧都会围绕这个蛇啊围绕这个蛇来展开来进行，所以什么时候我们没有致力于趋向于这个觉悟，没有致力于趋向于空性，般若波罗蜜多也好无我空性也好，如果没有以这个致力于没有以这个为中心的所有的修行呢都有可能只是成为轮回的因素，啊都只是成为轮回的因素，因为前面我们以绳和蛇的比喻来就是说比喻的时候就是这样，如果我们以现见绳子为目标那么你所有的努力都是为了现见它，所有的修行为这样的，但是你没有发现还有一个绳子对不对，在你的眼中在我们眼中只有蛇的话，只有蛇的话那么我们所有是发心因为我们没有更深的见解嘛，在我们的见解当中这个蛇就是所有的部分了，这个所谓的轮回就是所有的部分了，所以如果我们没有以了知它的一种虚幻没有了知它的真实依靠这个为核心的话，那么我们所有的发心也是围绕它所有的修行也是围绕它，即便我们做若干个善法，做了很大的功德但是呢所有这些功德只能够成熟在这条蛇上面，只能够围绕这个蛇而展开，只能围绕这个迷乱的轮回而展开，它永远触及不到它的真实，所以说呢从见解上面首先第一步从见解上面必须要了知绳子的存在，这个绳子的存在是对我们来讲是太重要了是这样的，所以这个也是为什么关乎本性修法是核心的修法，所有小乘的修法它是以无我为核心的，因为只有了知了无我了它才是真正的断我执根本的一种基础，那么大乘也是以般若波罗蜜多为核心的，般若波罗蜜多代表什么？代表绳子。那么如来藏代表什么？代表绳子是这样的，所以说像这样的话什么时候我们的修行为什么说般若波罗蜜多哦你身上带《般若摄颂》的功德如此之大对不对，像这样的话你礼拜般若波罗蜜多的这种功德如此之大，那么佛陀也讲了，就是说所有的教法都隐没了我没觉得可惜，般若波罗蜜多隐没一个字我觉得很可惜，为什么？因为只有这个才是触及到绳子的一种文字和它的一种方向，如果否则没有这个的话，即便我们要发菩提心即便我们要修行善法，它都还没有真实地触及到它的本性都还是在迷乱当中在做任何的一种发心是这样的，所以必须要触及到它的真实义，这个就是这是消尽迷乱的根本，啊消尽迷乱的根本就是这样的，意思就是说现在我们所经历的这一切其实都是没有的，而就是说是真实存在的这些呢我们现在还没有发现，还没有发现是这样，所以在弥勒菩萨这些《辩中边论》啊或者《辩法法性论》等等这些论典当中也讲还有《大乘经庄严论》当中也是说了也是说了所有的这一切我们现在的所有一切都是没有的，而真实是我们自己的本性呢我们还没有发现，我们还没有就是说是这个我们没有真实去认知，所以说我们现在所执著的为什么有些时候说要放弃执著，放弃执著有时候放弃这个执著的意思是什么因为我们现在所看到的现在我们所执著的所有的东西 其实都是梦境当中的东西，全都是属于蛇的一种本体，所以说你不放弃它，为什么我们问为什么要放弃它，因为它根本都不存在，它至始至终就是一个迷乱的显现，我们抱着这个迷乱的东西不放，我们把它当成真的，我们抱着它不放，那么就永远发现不了真实，永远发现不了真实，所以说呢就是说从见解的上面来讲我们必须要了知胜义谛，这个胜义谛这个胜义谛的本性来讲的话就是说它其实呢也就是这个法的一种真实的本性，现在我们所经由的本性也就是绳子的自性，也就是白天这种显现也就是说是一种真实我们每个众生所拥有的这样一种状态，所以说为什么要出离呢为什么要厌离呢有什么必要呢，对不对，因为它根本就不是我们的，把不是我们的错乱的就是说产生痛苦的延续轮回的东西抱着不放干什么，所以说佛陀就很着急了，很多大德也很着急了，就是经常性地呵斥我们，这些东西拿来干什么到底，但是我们自己还是执迷不悟，啊就觉得这个好啊，这个东西是非常好的啊，我们都舍不得丢啊是这样的，所以说我们必须要不断地去学习佛陀的教言来发现佛陀为什么要这样说呢佛陀这样说的必要性是什么呢？所以说随着我们对于甚深法义的深入地学习，慢慢就发现了佛陀他它老人家的一种用意了，为什么要让我们放弃对不对，如果刚开始我们在修共同加行的时候，反正修是修，恋恋不舍地修，为什么一边在修出离一方面在想佛陀为什么告诉我放弃这么好的东西呢，好像就是说心有不甘的样子，好像修也在修但是呢总是觉得想不通，但是随着我们对于甚深法义的理解，随着对这个绳子的真性逐渐浮出水面，这个时候慢慢慢慢就体会到了，哎为什么要放弃啊是吧，因为第一个呢它不是真的它是蛇，它是迷乱的东西。还有一个最关键它根本就不存在，它不存在也就罢了，关键还有一个更美妙的我们的本性，这个实相如果你一旦证悟之后呢，像这样的话永远不会有这样一种丝毫痛苦啊可以帮助众生的最根本的东西在里面，所以随着我们对于甚深教义学习空性啊或者说如来藏啊等等学完之后呢这些东西的的确确就没有什么可执著了，它从很深的方面来趋入知道它是没有什么可执著的东西，所以说就是说佛陀告诉我们要放弃的随着我们对于佛法的越深入地学习，对佛陀的感恩之心啊对于这个甚深教义的很甚深这样一种这个这样的佛法的这个它这种信心就会越来越非常非常越来越清晰，很清晰，逐渐逐渐就生起来了，也知道了为什么他它了解了这个甚深法义之后也就从上面往下看你就知道了修出离心的必要性到底是什么，为什么要修哦一下看得很清楚，那个时候呢就从高从很深的一种很高的侧面去看这个我们的初级基础修法的时候，完完全全就懂得了， 为什么要放弃为什么要厌离为什么要出离对不对，如果就是说如果只是在下层只是在基础的法要当中它可能不会讲得这么深，它就告诉你过患就告诉你蛇的过患啊如何如何等等等等，但是随着这个往上走的时候更深入的时候，我们会发现为什么要放弃因为它根本就是假的，它纯纯粹粹就是一个虚幻的相，它就是一个假的东西，我抱着不放干什么，而且抱着不放会就是说会耽误会障碍我们趋向于真实的这个本性，所以说要放弃，所以说随着我们一种对甚深法义的一种深入恶了知，放弃的决心也越来越大越来越彻底越来越干脆了，越来越干脆是这样的，所以说为什么不放呢，这个东西本来就是假的而且是产生一切过患的根源，所以说像这样的话就是说根本上来讲是假的不存在的，暂时来讲的话它就是一直就是说一秒钟抱着不放它就会产生不好的后果，这样的话就是说逐渐逐渐就深入地了知就会深入了知，那么从大乘的侧面来讲的话也是一样的，大乘的侧面来讲的话我们说这个究竟来讲究竟的实相从般若波罗蜜多来讲绳子它就是属于究竟空性，虽然从中观的角度来讲好像并没有什么可得的，你最后要安立如果我们说学习中观来讲，如果你最后得到一个绳子，哎我们觉得这个是不是你的空得不究竟啊，但是我们换一个侧面来讲呢其实这个绳子代表究竟实相，啊这个绳子是代表究竟实相它并不一定是要专门一个存在的东西只不过以绳子做比喻，这个绳子呢其实就是代表究竟实相的，然后呢就是说蛇呢蛇就是代表这个世俗谛，就代表世俗谛是这样的，所以说呢我们说这个蛇是如梦如幻的也好，我们说这个蛇是究竟空的也好对不对，这个都没有问题。或者就是说如果我们就从绳子的侧面来就看的话，其实呢就是说我们说蛇有和蛇空这样二者都究竟，就好像我们说就是以中观应成派的观点来看的时候呢，我们说这个显现这个实有的显现要破，这个空的执著也要单空也要破，单空是什么？这个单空就是说这个蛇不存在，蛇不存在这一点就是属于单空了，然后就是说蛇有呢就是实有的显，我们认为这个蛇有是蛇是存在的这个实有显是不对的，然后把蛇破掉得到一个蛇空，那么这个蛇空也是究竟的吗，我们说蛇空不究竟，为什么？因为从绳子的侧面来讲，它从来就没有出现过，所以如果我说蛇空蛇不存在完全它就是说是一个观待于蛇有的一种分别念，究竟来讲根本就没有。所以说就是说这个角度来讲中观宗它是完完彻彻底底的我们就是说连蛇空都不要执著，为什么连蛇空都不要执著，因为如果你还保留一个蛇空的一种执著的话就说明你对蛇啊对蛇的一种有的影像还是从它的影像的侧面来讲还觉得它是有的，所以才有蛇空的一种执著，究竟来讲它有没有呢究竟来讲它其实根本就不存在，所以说呢不管是蛇有还是蛇空统统不执著，都是就是说是不存在的，哎这个就是这是达到了究竟了这个才是接近于这个绳子的真实义，那么如来藏当然也是一样了，这个蛇就代表客尘了蛇是客尘，然后绳子就是如来藏光明本性，这个也可以直接解释，所以像这样的话我们就知道了这个反复地了解，其实我们讲这些主要是配合我们现在所学习的东西现在我们学习的东西就是有些时候说我们要就是说是这个出离啊为什么要出离对不对，像有的时候从初级的侧面来讲我们要出离，从比较究竟的角度来讲也要出离，因为它本来就是不存在的，而这种不存在呢就是说我们了解它的本性之后的放弃它彻底地出离更加彻底的出离，为什么要学习更深入的教法，就是便于我们最彻底地出离，因为它根本它不是说这个东西不完美，我们要出离它，哦现在轮回的状态不完美我们要创造一个更完美的一种状态，我们要出离它是吧，这个蛇长得不好看，我们怎么样去找一条更好看的蛇，或者说培育一条更好看的蛇出来更完美的蛇出来，你再怎么培养它是吧，它就肯定比以前的这个要好要温顺或者什么样，但其实呢它还是属于蛇，所以说就是说是最究竟来话就是不管怎么样这个蛇就是不存在的它就是假的，所以它出离的高度非常的高，很究竟很彻底，也只有从这个侧面才能从根本上断除而不是压制啊而不是压制的它的一种存在是这样的。所以说像这样的话就是说它的一种本性呢我们也需要了解这个就是这是说知道实相知道这样一种了义的教法，了义的教法和这样的教法之间呢它的的确确呢就是说是有一定在宣讲方面它趣入于真实义方面它的确还是有一些不同地方的不同地方，所以说我们如果了知了上面的一种甚深教义之后，再来看下面的修法的时候全都是非常非常的一种这个它的必要性全部都可以了知得很清楚，就很殊胜的方式可以了解，菩提心呢更知道了是吧，所有的众生本来都不存在，都是一种这个空性的，现在众生这么执著就像当年我那么执著一样，所以说自己一下子就能够对所有的众生产生一个非常非常就是说圆满的一种菩提心，他它菩提心的生起一种根基就很深很牢固，他它就不容易退失，他它如果生菩提心只是源于这个众生看到众生很可怜啊怎么怎么样，有些时候这个时候生起的菩提心它就比较浅啊，比较浅的话也更容易受到打击，更容易退失，但是如果 从很深的方面生起的菩提心呢他它这个菩提心根基很深，所以它就不容易退。还有一个不容易退呢就发现了所有的众生其实呢都是空性的都是具有实相的，所以说呢就是说他它更加不会退失了，这些上面的法一旦就是说学习掌握之后呢，它对下面的修法的帮助是非常大的。所以今天我们就归纳这些修法的时候就知道了现在我们所看到的所经历的一切其实不是我们的，根本不是我们自己的，我们自己的东西我们自己拥有的就是实相，永远只是这个实相而已，现在所经历的一切全都是一种虚妄像，虚妄的话就是假象究竟来讲都是不存在的，什么时候我们彻彻底底地就认同了吧我们说认同，认同这个就是这是说我们现在是不存在的，就是无我，人无我也好或者法无我也好对不对，我们彻彻底底地认同蛇不存在这一点是时候，其实就已经对于这样一种它的实相就完全认同了，认同实相其实就已经很靠近，然后我们就可以在这个认同的基础上生起的勇猛精进的心再去修道那就很容易真实地证悟，所以刚开始的时候是见解上的认同，知见上的认同，后面的话就会通过这个修道呢就是内心当中彻底地安住这样一种实际的状态，这个就是这是一个修菩萨道的一种过程，意思说我们现在抉择因明也好抉择这些也好其实也是帮助我们逐渐地发现帮助我们逐渐发现真实，轮回存在这个也是世俗谛的一种真相它的确存在的，它的确存在佛陀告诉我们的确存在，它没有什么很玄妙的东西，他它就是如理如实地告诉我们真实存在的一种这个状态而已，但是因为我们自己无始以来轮回或者受到很多其他其他的一种思想的影响，我们对于这个本来存在的东西我们现在怀疑，高度怀疑就是本来存在的东西的一种真实性，所以当别人告诉我们这是一条绳子的时候，我们把这条蛇本来它是啊它是一个绳子变的是蛇，当别人告诉我们这是一条绳子的时候我们高度怀疑这种说法的，因为我们在我们眼前它就是一条蛇。30

《成量品》第31课30~45分钟李鸿打

它是一个绳子变成蛇，当别人告诉我们这个是一条绳子的时候，我们是高度怀疑这种说法的，因为我们，在我们眼前，它就是一条蛇，当别人说这条绳子的时候，我们是高度怀疑，所以这个时候就是说，逐渐逐渐我们去观察，有好奇心，我们就去观察，如果有善根我们就观察，到底是不是真的，逐渐逐渐去积累它的因缘，最后就可以发现，的确是绳子，当我们真的看到是绳子的时候，蛇的所有的影像就消失了。所以现在我们所经过的这些很根深蒂固，非常非常根深蒂固，就现在我们所执着执著的轮回实有，这个非常根深蒂固。所以在执着执著轮回实有的基础之上，然后所有的这些贪嗔痴，喜欢的、不喜欢的，性格、习气，小脾气、小性格，或就是说，各式各样的东西，其实有些时候我们就是说，很难以放弃它，但是这个时候我们必须要认真地去学习这些，的确真正观察的时候，通过佛陀的引导，通过上师们的引导，的确发现这些东西都是假的，我们在这个假的东西当中，还就是说这么重的执着执著去，其实就是很可笑的，但是就是虽然很可笑，如果我们没有高度认同，还是不行，所以我们现在所学习的，现在我们听法、思维、观修或者念咒、修上师瑜伽，任何的法，其实就是为了高度认同，首先是高度认同，实相存在这一点，必须要高度认同，如果我们不高度认同的话，其实我们的一种趋向于究竟实相的一种信心和决心、精进，它都是没办法生起来的。所以就必须要很深入地去学修，越高度认同轮回是假的，不存在的，然后越能够高度认同它的一种真实义的空性，所以二者之间都是相辅相成的。我们对世俗谛的认知是什么样的，它对胜义谛的认知也就是这样的。所以如果我们对世俗谛的认知不究竟，那么我们对胜义谛的认知也不会究竟的。如果我们认为世俗谛它的一种显现，它不是虚幻的，那么我们对于胜义谛的认知那也不会高到哪去，如果我们认为世俗谛这个蛇是假的，那我们就会认同这个蛇空是真的，如果我们真的认同什么了，认同这一切都是，不管是蛇有，蛇无，其实都是不存在的，彻底没有，它就是一个从来没有出现的状态的话，我们就会对这个绳子彻底的存在，它就会产生一个高度认同。所以像这样的话，就是说，这个世俗谛的认知，它也关系到我们对胜义谛的认知，什么时候我们对胜义谛的认知很究竟，我们在反回头来看世俗谛，就会发现这一切，的的确确就像中观应成派讲的一样，从来都不存在过，我们这个时候在胜义谛的侧面来说，世俗谛从来没有，它不会什么断灭见，断灭什么吗？它根本就没有，它的的确确就没有存在过，当我们哪一天说，这个蛇是没有的时候，那这个是断灭吗？蛇没有，是断灭吗？蛇没有，这个不是断灭，因为它本来就没有，它的确只有绳子，绳子才是它的实相，所以我们说，在认清楚绳子实相的时候，我们说，蛇是离四边的，连蛇的显现都没有，不要说蛇的一种无自性了，连蛇的显现都没有，这个不会断灭的，哪里有断灭嘛，它本来就是如是的，我们如是地说，如是地修行，它也不会落入断灭，只不过我们在这个之前可能对这个问题，可能了解得不透彻，了解不透彻，就派生了很多这样一种疑惑，或就是说这样一种操心，那样操心，等等，所以这个方面也必须要通过这样一种甚深的法义的引导，逐步逐步地深入，最后我们就要了知这一切都是虚假的，所以了知这一切之后，再进入密乘，再以生起次第的眼光来看这一切的时候，再以这样一种密法的观点来看，那就全都是，的的确确的话就是如理如实都可以安立的，而且生起很强的信心，就越来越对密法的殊胜性产生信心，如果我们对这个下面这个法义没有真实的了解，对空性，这些实相的东西没有了解的话，就说这个密宗的修行就像《定解宝灯论》讲的一样，如果不知道他它的见解的话，不知道它的本性的话，就好像就把一个不清净的东西，硬生生地观成清净一样，像这样的话，就好像意义不是那么大。他它因为不趋入，不相合于实相观的话，它的法的加持很难显出来，因此说我们修行，其实每个修行它都是相应于实相在修，佛陀告诉我们都是客观存在的实相，世俗谛的实相，这些无常、痛苦，像这样它也是世俗谛存在的，所以我们修无常也好，修出离轮回也好，等等，其实也是相应于它的本性的，最后修习它的空性，修习它的本性，它其实也是相应于它的究竟的实相的，所以没有哪一个，最后我们发现佛法的所有的一种认知、修行，没有哪一个不是相应于它的本性在做安立，然后修行当然就是说，有些修行它是为了让我们生起那种状态，生起那种觉受，有些时候有些方便的安立，但是不管是方便安立也好，什么安立也好，它反正都引导我们的心趋向于实相，因此说，这些因明的论典等等，它其实讲的时候，好像我们在观察轮回存不存在，或者这样那样，但其实这些都是趋向于究竟认知这个蛇空的，或者说是绳子有的，这样一种状态的这个过程，如果没有把这些基础打牢的话，这个法很深，但是我们就是很难于去认同，所以前面我们讲的这些，主要是说明佛陀所讲的这些所有的讲义，它都和解脱有关，都是为了帮助我们，产生这样一种该有的定解，尤其是要认同现在的我们的五蕴是不存在的，这个我是不存在的，要认同这个，因为只有认同了这个它的空，这个没有，才能认同它的真实义，究竟本性是什么，我们说空性，或者说实相，对不对？其实就是说，要真实地摆脱这种状态，摆脱这种蛇的一种执着执著，它的影响，必须要认知到绳子，绳子的实相，所以我们如果彻底地要摆脱这样一种烦恼、我执、轮回，也必须要来认知到这样一种轮回的本性，到底是什么？

所以小乘的修行者，他它已经了知了五蕴、无我，他它从这个方面了知了五蕴，它是没有我的，所以他它就可以获得解脱，而大乘的解脱要更深一点，更圆满一点，所以他它必须要进一步来了知这样所有一种细微的，所有的执着执著也是不存在的，也是就是说空性的。其实空性它就是代表实相的意思，我们这个时候用的空性，因为平时我们的教育当中的空性，这个空的词带给我们的就是一个空荡荡，就是一个虚无缥缈，好像是什么都没有的状态，所以就是说，当我们在接触到空性的名词的时候，我们很难以准确地认知到这个空的一种定义是什么，所以必须要了知真正的空其实就是实相，本来的状态，就说真理而已，就这样的。一切万法的真实义，随着这个真实义，抉择的叫真理，这个就是这是真理，就是实相，究竟的法界。那么就是说，这些我们必须要了解。那么现在我们学习的这些因明当中，就引导我们来观察、生起。现在讲苦谛当中，还在讲它的一种事相，事相当中就是说，我们在安立，如果认为轮回不存在的话，它是有过患的，有过失的，如果这个轮回它不是前世的心生起后世，而是四大种重新产生的，它其实是有这个过患的。前面就讲了这个真实。

下面我们讲的是这个遮破对方的一些答复，有遮破它的一种意义，遮破意义已经讲完了。

辰二（遮破比喻理）分二：一、比喻意义不相同；二、若许相同太过分

辰二（遮破比喻理）

现在我们学习的是遮破比喻。遮破比喻，对方想要挽回他它的一种观点，就讲了一些这个比喻来安立。

分二：一、比喻意义不相同；二、若许相同太过分。

就是对方所讲的这个比喻和他它自己通过比喻要成立的意义二者之间是没有相应的，它是不相同的。所以这个比喻不是这个意义的比喻，那么这个比喻，它就虽然比喻可能是成立的，单单从比喻的侧面来讲是成立的，但是如果要把比喻放在意义上来看，它就不成立了，不成为意义的比喻。所以比喻和意义是不相同的，咱们科判当中讲的就是这个。

巳一、比喻意义不相同

热次第有别，然无无热火

如是此亦尔。非尔以热外

火已遮破故。何法余有德

具差别次第，彼等彼差别

有断如白等

热次第有别，然无无热火，

如是此亦尔。非尔以热外，

火已遮破故。何法余有德，

具差别次第，彼等彼差别，

有断如白等。

首先我们看，热次第有别，然无无热火，如是此亦尔。前面的话，我们也是讲到了，前面我们讲的话，主要就是说，这样一种这个意义，就是对方所讲的这样一种意义，我们在破的时候已经破掉了，对方就是讲到了是什么呢？如果这些是相同的话，那么就是说，这些烦恼虽然不一样，但是它的一种本性一样的话，它也不会有这样不相同的，它也是可以存在的意思。那么就是说，意义方面我们已经破了。比喻方面来讲，对方说，热次第有别，他它就是说，这个热的次第虽然有差别，但是不会存在没有热量的火，如是此亦尔，同样的道理，他它就说，我们的这样一种四大种，和烦恼之间也是这样的，那么什么意思呢？热次第有别，就说热度的次第它是有别的，有差别的，所以在这个里面也引用了一些普遍的说法，普遍的说法就是火的温度，虽然都是火，但是火的温度有差别，有些火的温度比较低，有些火的温度比较高，这方面讲的话，比如说这些普通火和檀香火之间的差别就是7倍的差别，不是7度，是7倍的差别。那么7倍的差别，其实普通火，它也有很多很多种，一般来讲，檀香木烧出来的火，它就力量很大，热量很高，它就比一般的这种柴或者说这些草，像这样有些燃烧的火的温度要高得多，即便有些时候，我们也是讲，不是檀香火，有些时候，有一种说法，你这个青钢木的热量就高，如果你烧这个的话，就比烧别的一种，比如说，烧牛粪，或者烧别的一种草，烧这些就是说，它的一种温度要高得多，它的火的力量大。

所以其实在普通火当中，即便是檀香火，这个普通火其实就是说，一般来讲，一般的普通火和檀香火之间有7倍的差别，当然就是说，普通火到檀香火之间，它内部之间也有差别，可能有些时候是1倍，可能是2倍，可能3倍，4倍，等等，那么这个普通火到底指何种，我们也不太清楚，也可能是烧一张纸产生的这个热量，也可能是烧一堆草产生的热量，或者说烧这些一般的树枝产生的热量，反正这些木头，它因为它内部的结构，有些木头很紧，很硬；有些木头很松散，所以它产生的热量当然也不一样了。

所以就一般的火，可能这样一种檀香火，或者我们说烧煤、烧炭也是一样的，有些煤，它的热量低，有些煤它的一种热量高一点。炭火也是有这样差别的。所以就是说普通火和檀香火之间有7倍的差别，虽然都是火，但是火它这个次第，后面的就比前面的温度要高。檀香火它和劫末火之间也是7倍的差别。劫末火，我们就知道了，就是在这个劫末的时候，成住坏空，在坏劫的时候，就通过众生的业力，这个器世界被烧毁，七火一水一风，像这样的话，就是说，这个世界要摧毁掉，在《俱舍论》第三品当中比较详细地讲这个问题，所以像这样的话，就是说，檀香火和劫末火之间是7倍的差别，7倍的一种温度的差别，它如果热量没有那么高的话，它根本烧毁不了这个世界，它要把这个须弥山、铁围山，把这些山河大地全部要烧毁，就像这样的话，劫末火之间就是7倍的差别。然后劫末火和地狱的火之间也是7倍的差别，地狱本身它内部也有温度的差别，但是就是说劫末火的7倍是复活地狱，就是第一个热地狱的一种温度，那么再往下走的话，越往下温度越高，所以这个方面相当于给我们提个醒，现在我们在世间当中被火烧的这种感觉，我们不要觉得这个已经是最难受的了，即便你不小心掉进了炼钢炉，那种温度其实都要比劫末火要低，劫末火的温度要比复活地狱的温度要低。所以有些时候，随随便便造个恶业，它成熟了，它至少也是复活地狱以上的一种温度，那个不是说好玩的地方。所以像这样的话，就是说非常非常温度高的，而且那个时候不是说，你掉进炼钢炉，你是不是，你可能来不及挣扎，或者你来得及挣扎，这个不要紧，反正两三秒的事情，一下子就死了，死掉之后，肯定连骨头不剩，这个时候，死了之后，中阴生也许不会去受苦，因为你的肉身已经烧尽了，像这样的话，你就该投生就投生，但是就是说地狱当中，它不是这样的。地狱当中，它一直是烧不死的，即便是死了之后，马上又复活，又开始烧，所以这个有的时候好好思维一下，思维一下到底我们有没有那个勇气去接受这样一种地狱的痛苦，所以有些时候思维地狱痛苦的时候，因为我们没有感受过这样地狱轮回的痛苦，所以我们感觉是不是好像可以忍受吧。，

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其实现在想的时候觉得是可以忍受，真正去感受的时候的确是很难想象，很难想象，非常难想象。我们有的时候要把这些放到我们所思维的当中需要对整个轮回产生恐怖心，为什么呢？为什么要对整个轮回产生恐怖心，为什么要对整个轮回产生恐怖心？虽然现在我还没有堕地狱，但是如果我不解脱的话，如果不解脱在轮回当中，继续晃荡的话，总有一天要晃到地狱中去，因为在轮回当中你不解脱，如果不求解脱道，因为解脱道是什么？解脱道是对治烦恼的，忏悔业的，对治烦恼的，出离的，一方面我们修的解脱道是出离的，一方面也是对治轮回的因的，但是如果你不修解脱道，这些对治就不存在了，对治不存在的话，如果没有这个对治性的话，有一些时候你可能会造一点善业，但是多数时间你可能会还是相应于自己的我执、烦恼去造罪业。一旦造了罪业之后，它的一种痛苦，它这个罪业成熟之后，还会在地狱当中感受这个痛苦，所以感受地狱痛苦，只要在轮回当中待着，迟早的事情，所以有时候想想的时候，现在是没有，或者刚出来，或者现在我们没有感受，但是有些时候有些众生刚出来晃一下，在人道当中晃一下，又下去了，狱卒还认得到你，你刚出去怎么又回来了，他它还记得很清楚。象这样的话，有的时候我们不要认为我们现在离地狱很远，有的时候就是差一口气而已。一口气一断了之后，这么多业等着你成熟，所以象这样有的时候不太可靠，有的时候多思维，（往细的地方思维，）把这些细节思维得越清楚，我们对轮回的一种恐怖也就越大，对轮回的恐怖越大，那么就越想出离，暂时来讲的话对造罪业就会越恐怖、越不敢造，然后对于解脱呢就越有兴趣、越想出离，就像米拉日巴尊者一样，他它就是说想着造这么多罪肯定会堕地狱吧，所以拼命的去求法，修尽一切方法一定要求解脱道，求得法之后拼命的修行，他它的动力就是这样的。所以说如果我们真正把加行方面比如说我们现在学的所有有关这方面的内容都和我们所修行的东西挂钩的话，有的时候就的的确确，这个地方温度那么高啊，温度那么高啊就是说地狱的痛苦那么大，这个还是复活地狱，然后如果是黑绳地狱呢？如果是无间地狱呢？那怎么办呢？是这样，而且它还不止一次，一次你说这个地狱你来过了，就不来了，他它没有这个，不像我们在人间出麻疹一样、出天花一样，你出了一次不会再出了，它会反复下去的，这个就是这是说是非常恐怖的事情，像这样的话就多思维这些加行，多思维共同加行，思维之后来改变我们心的走向，改变我们从耽著轮回啊，自以为是啊等等，像这样的话就真正相应于正法来做，认认真真、老老实实按照解脱说明书去做，他它就是指南，是这样的。我们不能自以为是，因为这个法嘛它就指引我们解脱的，不依靠它依靠什么，我们要依靠法而修行，认认真真去依靠它修行的话，就可以走出轮回，然后不但我们自己走出轮回，而且可以帮助众生。所以有些时候我们对轮回到底有多恐怖？我们对轮回越恐怖那就越想解脱，所以说如果越想解脱我们就会越精进，那是肯定的，这个毫无疑问，所以就是说上师们就怕我们对轮回恋恋不舍、藕断丝连啊，像这样的话就说是经常性的告诉我们要多修外加行，多修共同加行，原因也是这样。为什么草等尖上面会显现一百头大象呢？因为对方说每一个部分是产生一个心识的因。我们拿一根草来讲，其实这个草它可以扩大到一窝草、整个一丛草，也可以把树叶尖扩大到整个一棵树。但是我们就用一根草的草尖来做观察。看起来是一个草尖，但是一个草的草尖、一根针的针尖，只是我们觉得很小。但是如果用放大镜、显微镜或者通过我们的智慧，因为以前古代没有这些器材，所以就用他它们的智慧、他它们的推理来证成，这个粗大的法必有它的细小的单位组成。在以前没有仪器的时候，就是用这些心识来辨别的。所以在《俱舍论》当中说，如果说是可分的，我们就用砸碎来说。比如说一个碗，我们要分成小部分，可以砸的时候就一直砸下去。我们就把一个碗砸成碎片，再把一个碎片砸成更小的碎片，就一直这样分下去，砸下来。只要能够分解的时候，一直用工具分。工具分不了了，眼识看不到了，就用心识分，用意识分。像这样的话，这个草尖以前是用心识来分的。其实这个草尖看起来是很小，但它也是由很多很多很小的微尘组成的。所以在一个很小的草尖上面，其实有若干个、很多很多的更小的微尘组成。这个方面就假设说，有一百个微尘。我们假设在一个草尖上有一百个微尘。其实我们在学完《俱舍论》之后，我们就知道了极微。通过接近虚空的极微，最小的极微，它的七倍变成微尘，它的七倍又怎么怎么样，逐渐逐渐七倍七倍增上。最后翻了若干番之后，就可以变成一个在房间里面、阳光下面，比如说有时候灰尘起来的时候，顺着阳光的时候，我们就可以看到飞舞的灰尘。那个就是我们眼睛能看到的对象。但是眼睛能看到的最小的这个微尘，它其实已经有若干个七倍七倍的长大了，它有很多个七倍长大的自性了。所以为什么我们说草尖上可以有一百个微尘呢？有可能是借助现在的显微镜也可以知道，也可以看到里面更小、很小很小的一些成分。所以这个是可以成立的。假如说一个草的尖上面有一百个微尘，那按照你们的观点来讲，每一个部分是产生一个有情的因，产生一个心识的因。因为一个心识一个有情嘛。一百个心识就是一百个有情。所以如果是这样的话，那应该变成什么？应该变成在一个草尖上面，就可以存在一百头大象了，可以在草尖上面有一百个人出现。因为事物是产生心识的因，每个部分是产生心识的因。而草尖上面有一百个微尘，所以一个草尖上面就会出现一百头大象。所以“草等尖百象”的意思就是这样的，就是从这个方面进行观察的。所以这个过失是很大的。也就是说，一切事物产生心识。如果这个事物是无情，前面已经括掉了。如果这个事物是有情，是所有事物聚集起来产生一个呢，还是每一个部分聚集起来产生一个呢？像这样的话，其实都是有问题，都是不成立。所以前面我们已经观察了。“先前未曾见，说有除数论，有惭谁力言？” 四大和，四大和什么呢，四大和这个烦恼之间呢，他它是他体他体的关系，他体他体的关系，如果他体他体的关系的话，当然就是这个方面就不能作为比喻了，就不能和火一样成为比喻，如果他它要成为一体，那也有很大的过失，四大种和这样一种烦恼是一体的也有过失，下面我们要分析啊，所以说怎么样不一样呢，就说比喻不成啊，比喻意义不相同，合法与有德，具势力差别，彼等彼差别，有断如白等，那么就是说这里面讲的就是何法与有德，那么就说何法呢，就说这个法呢，任何一个我们就说某法，这个某法呢就是合法呢，也可以说是四大种，也可以说是烦恼，都可以，两方面都可以理解，那么就是说如果说是某一个四大种的法与有德，他它是以他体他体的方式，与呢就是说和他它他体他体的方式具有功德，具有什么功德呢，就是四大种功德就是烦恼，这个德呢就是烦恼的意思，如果说二者于有德的意思就是在这个四大种之外，还存在一个他体他体的烦恼，具有次第，具有差别的次第，什么具有差别的次第，就是这个烦恼本身是具有差别、具有次第的，具有什么差别呢，贪欲和嗔恚不一样，嫉妒和愚痴也不一样，所以这个叫有差别，烦恼本身是有差别的，次第呢也是说他它不可能同时产生，就说这个烦恼不可能同时产生的，生贪心的时候不会生嗔心，生嗔心的时候也不会生贪欲，所以这个方面的话他它是有次第的，他它就是次第不是同时产生的，那么就是这个法之外，就是说有他体他体的一种功德，具有这个差别，具有次第，那么如果是他体他体的话，彼等彼差别有段，彼等彼差别就是说这样一种这个，这样一种贪嗔痴等，这个彼等，就说这样一种贪嗔痴等，这个功德法，彼差别呢就说是这些功德啊或者贪嗔痴，那么这些，这样一种功德法，这种一种这个烦恼，彼差别呢，或者说他它的所依的差别，是有断的，那么也就是说，如果说他它的一种功德法具有次第，具有差别，那么这个功德法的这些就说所依，他它也会是有差别的，这些有差别的法呢，就说有大有小啊，或者怎么样，如果说有差别的话，就会存在，也会存在有断裂的情况，因为为什么讲呢，因为他它是他体他体的，因为他它是他体他体的，何法与有德嘛，所以说如果说是在这样一种法之外，四大之外，有他体他体的一样的一种这个具有所依一种功德法，具有差别次第，如果是这样的话，彼等彼差别，那么就说这些具有差别的功德法呢，或者说所依的这些差别呢，他它就有中断的可能性，也就说不管是他它的烦恼，他它也有可能，他它有次第有差别，他它自己本身也有可能中断，还有他它的所依呢，也是一样的，四大种呢，他它也有可能中断，为什么，因为他它们二者之间是他体他体的法，他体他体的法就不像一体的法一样，一体的法就说如果像前面所讲的一样，火和火的热，火和火的热是只要有火，一体的，不可能存在无热火，但是呢因为就说这样一种四大和这个烦恼，他它是他体他体的法，他体他体的法就会存在就说，比如说四大存在的时候，四大存在的时候，他它他体他体的这样一种功德法，他它就会有中断的情况，或者说烦恼存在的时候呢，他它的一种四大就会有中断的情况，两种都可以中断，都有可能中断，他它就不会说只要有火就一定有热，因为他它是一体的。因为它是一体的，一体的话只要有火的时候一定有热，火再小它也会有热量，肯定是！因为它是一体的吗？如果你承认这种它是它体他体的话，在这个四大之外的，具有这个，四大之外的具备这个功德的话，如果是它体他体的话，它就不会出现火和火的热的这种情况的了，就有可能出现什么，就有可能出现四大种存在的时候，他它的一种功德，他它的这种他体他体的贪、嗔、痴他它不存在了，它中断了。或者说贪、嗔、痴真的有的时候呢，他它一种的所依啊，他它的一种他体他体的这样的一种四大种，它中断了没有能力了，他它已经不存在了，中断了，这种情况是有的，这样情况是存在的，所以说你的比喻和意义不相同，比喻是一体的，他它可能就说有火了就有就有了，但是你的意义呢？这是它体他体的，它体他体的话就可能进行中断，要是有差别的，有次第的这些法，都可能中断，两个都有可能中断，烦恼有可能中断，四大也有可能中断，是这样的，都有可能中断的中断的情况，如白等，如‘白等，’就是说好像，如白等就好像说布这上面这个白色，布上面的白色，像这样的话，这个白色呢虽然它当时是白色的，但是了有可能中断，因为这个白等啊它主要是说有可能中断的，有可能中断，用什么中断呢？白颜色的氆氇可能被蓝色，黄色，红色等等这个颜料而中断，就是说这个白色氆氇上面我去颜色，有可能就把它演成什么呢？有可能就把它演成，有可能就把它演成了一种黄色，一种绿色了，就是这么一种情况。所以说就从这个方面再安立的时候，从这个方面安立的时候，为什么这样呢？因为白色和，这是说这个布和白色之间它不是一体的，白色和布不是一体的，是这样的。因为白色和布不是一体的，所以说呢？它就可以被这样一种改变，白色就可能被中断的意思，如果说白和布是一体的，它是一体的就不可能被中断，就是这个意思！但是布和白不是一体的，是它体他体的；所以说这个白呢就可能被中断，大概就是这个意思。就是因为布和白不是一体的，是它体他体的，所以说这个白呢？就可能被中断，被什么中断呢？被别的颜料中断，它如果上面再被演上黄色，它白色不就中断了吗？它演上蓝色它白色不就中断了吗？所以说他它可能是被中断的，就是说如果你认为，就是说这是一个很好的例子，白色可以被中断的原因就是因为它和火不一样，它和火和火的热不一样。

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白色可以被中断的原因就是因为它和火不一样，它和——火和火的热不一样，火和火的热不可能被中断的，除非火不存在了，热量就没有了。所以说如果是火存在的期间热量都有的，但是布和白之间不是火和火的热，不是这种关系，它是他体他体的。既然是他体他体的，布上的白就可能被中断，就可能被蓝色等中断。

所以说四大和什么呢？通过这个比喻可以知道，四大和它的烦恼如果是他体他体的话就可能被中断，就有被中断的可能性。中断的可能性就说这个没有了，烦恼没有了，不存在了，在四大存在的时候他它的烦恼不存在了。如果说四大和烦恼是一体的，只要四大存在，对不对？只要你四大存在你就一定有烦恼，你四大再小，它能力再小，它也不可能没有烦恼的情况。但关键的问题就在这，它不是一体的，它不能像火和火的热一样这样存在，就像布和白二者之间，这个染料白色的染料和布之间不是一体的，所以说布上面的白色就可能被蓝色等所中断。所以说就因为烦恼和四大不是一体的，所以说它有可能被别的法中断，如果一旦有了其他其他因缘的时候，它有可能被中断的的情况是存在的。所以说这个比喻和意义二者之间就是不相应的，是这样的意思。所以说比喻意义不相同。

下面上师也分析了，像这样其实二者之间不可能是相同的一体的，不可能是无二无别的，因为四大属于无情的自性，烦恼是属于心识的自性，它们自己的本体也是完全不相同的。还有，如果说一体的话，只要四大存在它他它一定会存在烦恼，下面还会讲这个问题。所以说比喻和意义是不相同的。

巳二、若许相同太过分

若许相同，如果你还承许相同的话太过分，如果还承许相同就太过分了。所以我们说这个是不一样的，我们首先跟你讲这个不一样，他它说还承许是一样，他它还承许是无二无别，这个时候就有很大的过失了。我们就从他它承许相同方面来讲过失。

如色等不定，彼与大无别

设谓与之同，非尔贪心等

应成俱生故。执相有境故

境亦非依据。如色等不定，彼与大无别

设谓与之同，非尔贪心等

应成俱生故。执相有境故

境亦非依据

【如色等】就是对方的观点，这个就是这是如色等。当然前面分析火和火的热是不可分割的，无二无别的，像这样这个方面是一样的。但是我们在分析的时候，虽然是他体他体的，虽然四大和贪心是他体他体的，但是还是可以变成不可分割的一种比喻。所以说即便是他体他体，他它说：他体他体的法也可以成为无二无别。前面我们说只有一体才可以变成无二无别，如果是他体他体的和话二者之间就不会无二无别，就有可能中断。但是他它说他体他体的法也可以变成无二无别，怎么样变成无二无别呢？他它说如色等。

如色：色其实什么呢？色有总色和别色两种。总色：总的色就所有色法的名称都叫做色，不管是显色、形色啊，还是声音啊，声音其实也是一种色法，然后味道啊还有香气啊，还有所触啊等等，这些实际上都是属于色法，这是总的色法。我们在五个外境当中五个对境当中，所有这五个对境都是色，色声香味触都叫做色。那么这个是总的色。

还有一个别色，别色是什么呢？别的色只是眼根的对境，只是眼根的对境叫色，别的不能叫色。所以眼根对境叫色，我们说眼耳鼻舌身意，它的对境就是色声香味触法，那么色法来讲前五个都是色法的。然后眼根的对境或者眼识的所缘境所取境就只是取色的，而别的不能叫色法，其他其他的四个法不能叫色，分别叫声音、香、味和触。这个叫总色和别色的关系，这些《俱舍论》当中分析地比较细致。

这里面就这样讲了：比如色和所触，他它就讲如色等，等字就是所触。那么比如说色法和所触，色法和所触就是不一样的，它虽然是他体他体的，为什么是他体他体的呢？因为色法是眼根的对境，它只能见的，而所触是身根的对境。

比如说我们看到一本书，或者我们手中的这支笔，我们的眼睛可以看到，如果从眼根的角度来讲可以取它的颜色和形状，颜色和形状我们眼根可以取。但是你这个眼根取不了它的所触，它到底是硬的还是软的？它是凉的还是热的？轻还是重？这方面你的眼根取不到的。那么它是轻还是重？它是柔软还是粗糙呢？只有你的手抓的时候这个感觉，这个感觉就是所触。所以说二者之间不一样啊，他它就觉得这个二者之间是不一样的，所触是身根的对境了，而色是属于眼根的对境。

像这样他它的意思就是讲，它的大种是不一样的，大种是他体他体的。所触的法，我们从某个角度来讲，这个所触，地水火风其实也是所触。还有地水火风四大种的本性，其实四大种的本性它是色法，四大种是色法，那么归类的时候归到哪一类呢？地水火风四大种归类是归在所触的范围当中，它是身根对境所触范围，但是并不意味着我们的手能够接触得到。但是它就是所触的范围当中所真正地包括的。

而色法是属于眼根的对境的。所以说所触有四大种和四大所造色，四大所造色当中的身根的对境，或者刚刚我们讲的举个例子，轻重，这个东西到底轻还是重啊？它是柔软啊还是粗糙啊？还是凉还是热啊？这些都是属于身根，你只有身体去接触去感受到它，别的方面感受不了。所以他它就觉得是他体他体的，但是又是不可分割的。

比如这本书，它一方面来讲是不可分割的，这个色法，你看眼根对境的色法，和我们自己身根对境的所触，或者我们刚刚讲这个笔也是一样的，这二者之间又是不可分割的又是他体他体的，我们不能说色法，这个色眼根对境的色和所触是一体的。如果是一体的，那就相当于就是说明什么呢？就相当于眼根就可以取到它的轻重了，你的手就能摸出它的颜色了、形状了，这个是不可能的事情。

所以像这样这个方面是没办法真实地安立的，这方面安立不了。所以说二者之间，他它认为又是他体他体的，又可能是无二无别。所以说大种和功德，大种和贪心也是一样的，虽然是他体他体的，但也是无二无别的，他它认为这个是无二无别，他它想要成立像火一样的无二无别。所以说就像这个一样，它是无二无别的。

那么下面我们说：【不定，彼与大无别。】我们说这个是不定的，所宣讲这个是不定的，彼与大无别。因为其实真正来讲，这样一种所触或者这个色法所触其实是一样的，这个色等，色声香味触和大种其实本体是无二无别的。他它说是不一样的大种，但其实真正分析的时候它是一样的，本体是一样，它是一本体异反体。

就是同样是一本书，或者一支笔，它的四大种的本体是一样的，只不过它的反体不一样，反体不一样，它的显色形色这个实际上是属于眼根的对境，然后书的轻重它的质感，摸上去它的质感其实这个方面是属于身根的对境。但其实只是一个本体的不同反体，他它的根所取的反体不一样而已。其实来讲它就是一个本体，它的大种是相同的，所以说彼与大无别，就是这些色声香味触和大种它是同时无二无别存在的。

但是你们想要通过这个比喻的大种和贪不一样，这个是恰恰不能够说明四大种和贪之间的关系，通过前面的比喻不能够说明这个问题。因为色声香味触其实和四大种是无二的，所以你做这个比喻不但没有达成效果，反而是没有办法证成，反而就说明贪欲和大种关系不是一体的。为什么？因为你这个比喻本身是说明一体的，而还是没有说明四大种和贪欲之间的关系，是这样的，所以说彼与大无别的原因。

【设谓与之同，非尔贪心等，应成俱生故。】就是第二轮的问答。这个第二轮问答就是说，其实就是与之相同，设谓与之同，其实是与之相同，就和什么相同呢？就和贪心，就像色、触和大种无二无别一样，贪欲心和大种也是无二无别的，所以说也是无二无别的就没有这个过失。

他它逐渐逐渐开始承许什么呢？开始承许从大种和贪欲之间是他体他体的，然后开始承认大种和贪欲之间是一体的，他它说这个是一样的，无二无别的。就像什么呢？就像色法色、所触和大种是无二一样，所以说贪和大种也是无二无别存在的，所以说并没有过失。

我们就说：非尔，不是这样的，实际不是这样的，【贪心等，应成俱生故。】，如果说它是无二无别的话，那么贪心、嗔心、或者所有的烦恼都应该同时出生了，因为它和四大种和身体是无二无别的缘故。所以如果和它无二无别的话，只要有身体存在，只要因存在所有的果法所有的烦恼都会同时出现，应成俱生。

俱生就是同时出生同时出现，没有差别没有次第，这个俱生的意思就是次第、差别也没有，不可能有差别的，贪心、嗔心的差别不会。因为它的因都是一个，而且是无二无别的缘故，所以只要有因的存在，因为你们也承许四大种是产生贪心、嗔心、愚痴这些因，所以如果说是无二无别的，只要四大种存在，那么这些烦恼都存在，而且是同时存在。这个方面不会有次第，也不会有差别，差别和次第都没有，就变成俱生了。

这个会变成一个很大的过失，但是这个是很大的过失，为什么很大的过失？因为我们自己都知道，生起贪心的同时不可能生嗔心的，生嗔心的时候也不可能生贪心的，因为贪心和嗔心是完全相悖的两个不同的反体，两个不同的状态，它可以次第生但是绝对不可能同时生。它可以次第生，你再快前一刹那生贪心，第二刹那生嗔心都行，但是就是不能同时，因为两种心态完全是相反的。所以说这方面不可能是的，因为按照我们的现量来讲，它不可能是同时产生，它是有差别的它是有次第的，所以从现量来看的时候，这个是很大的问题。但是按照你们的观点来讲，就应该变成俱生，所以这里面叫应成俱生故，应该变成同时产生的。那么这个这么大的过失，对方也不敢承认，所以他它又开始补救自己观点。

下面我们讲：【执相有境故，境亦非依据。】他它说：不会有同时产生的过失的，因为同时产生的过失太大了太明显了，他它就：不会产生不会同时，为什么不会同时产生呢？他它说：生起贪心需要对境，如果当时出现的是悦意的对境，那么只生贪；如果当时出现的是不悦意的对境，那么就会生嗔。因为悦意的对境、不悦意的对境也不会同时产生的缘故，所以说他它生贪和生嗔也不会同时出现。他它就把贪欲和嗔恚次第出现有差别，他它就说因为这个是对境悦不悦意的差别导致的，悦意的对境和不悦意的对境导致的。

那我们就说：【执相有境故，境亦非依据。】这个也不是依据，境亦非依据，像这样悦意的对境和不悦意的对境不会变成生贪和生嗔心的依据，那么为什么呢？执相有境故，其实我们有执著，这个不是说对境就会产生贪嗔，而是我们要把这样一种相把它执为悦意的相，执为悦意的相的有境的缘故我们才会产生贪，执著不悦意的相产生的有境这个才会是嗔。

所以不单单是说它的对境现不现前，而是说我把这个对境执不执为功德，如果不执为功德它就会产生嗔恚，如果执为功德就会产生贪欲。所以单单的境不是依据，而是我们的心要执著它，我们的心要执著这样对境，要把它执为功德，否则，如果只是对境的话，那么所有的人，

所以单单的境呢它不是依据而是我们的心要执著它，我们的这个心要执著这样的对境而把它执为功德，否则的话如果只是对境的话，那么所有的人看到，比如说我们把这个对境我们认为是好的，那么如果它是真正的好的存在的话那么所有的人看到之后呢都会产生一个贪欲心或者都会产生一个嗔恚心了，变成这样一种情况，所以说呢单单的这个境就是对境呢并不是一个产生贪心和嗔心的依据是这样的，所以说就是说同样的一个境如果就根据自己的一种性格或者喜好吧或者自己的习气带来一种带来这样一种这个喜好，所以有些时候我们认为这个境好或者有些时候主要是非理作意嘛，非理作意有的时候我们说哎这个是非常好的，因为就是说这个对境本身来讲它并不存在真实性的好或者坏，所以我们就是说不了知它的本性而认为它好认为它坏，其实它就是一种非理作意，它是一种非理作意是这样的，因为它的本性上面不具足真实的好坏的差别，所以我们把一个本性上不具足好坏的物体认为它是好坏的这个就是这是不符合它的本性的作意它叫非理作意，如理作意是什么？如理作意就是说它本来就是如是的不具有好坏它就是个显现而已，它是个显现而已，如果我们能够真正的安住如意作意的话，把这个我们认为的好和坏的东西，我们就是说如果真正安住在它就是一个显现的东西它只是一个原型的显现它是个单纯的显现，如果这样的话其实是你缘它这个显现法产生的心是有的，但是不会产生贪欲也不会产生嗔恚就是这样，产生贪欲是因为我觉得这个东西是好，产生嗔恚因为我觉得这个东西不好，而这个东西本身上面并没有好和不好的差别，所以说这样呢我们来看的时候这就很明显了，所以说呢就是说是执著你这样一种产生贪嗔的对境不是境，哎境亦非依据，就是这个境呢并不是决定产生贪嗔的依据，这个依据关键就是说你要认为它好或者认为它不好，而这个法本性这个对境本身并不具备好或者坏的本质，它的自性是不存在的，它没有好和坏的自性，所以没有好和坏的自性呢这个也是它的一种法的一种这个法本身的一种状态，它没有这样一种好和坏的自性，再进一步的话，这个法呢其实并没有存在的自性是这样的，所以说呢它不好不坏它就是中等吗，它是不是不好不坏就一定是中等对吧，也不是，就是说其实来讲的话就是说它中等也不存在因为所谓的中等也是就是说在贪和嗔就是在喜欢和不喜欢的中间的状态，这个其实也是好像是也是一种愚痴的一种状态嘛，所以说就是说我们说既没有贪也没有嗔也没有中性呢，中性其实也是不存在的，而彻底是无自性，无自性，连中性也没有，就好像我们平时讲，啊不是左不是右那中间总有吧如果没有左没有右哪来的中间呢，所以这个中间是观待左和右才安立了中间，如果没有左右连中间都没有，啊连中间都没有，所以说我们说不贪不嗔那中间这个不贪不嗔的状态总有吧，这个也不存在是这样的。真实的如理作意啊这个如理作意到深层次的时候那就是空性了那只有空性，当然就是说浅层次的如意作意呢，比如说我们觉得它不值得贪啊不值得嗔啊这个都算是一种如理作意，因为它可以压制我们的烦恼，但是呢深层次的如理作意必须要深入到它的本质，深入到它的本性就无自性上面才能够真实地如意作意，或者在进一步地如理作意呢，就它的清净的本性啊或者它本来就是坛城啊等等，相应于更相应于它的实相方面是可以的，所以就是说是执相有境故我们必须要对它产生觉得它有功德或者它没有功德这个时候才可以产生贪心或者产生嗔恨心，而单单的对境并不是能够产生贪嗔的可靠的依据，所以对方认为呢因为对方前面的过失太大了，前面的过失呢如果是无二无别的话，就是烦恼应该应成俱生嘛，应该同时啊应该无差别这个太大，他它就是说是转而就认为这个内在的因素虽然一样但是外在的对境有悦意不悦意的，有没有就是说缘对境而产生贪欲和产生嗔恚的，但是我们说这个也不决定。因为就是说这个单单是对境呢你如果不执著功德不会生贪，如果不执著过患也不会生嗔，所以这个方面如果是这样承许也不是依据就是说这个科判我们已经观察完了，就是说若许相同太过分。

丑三、摄义：第三个科判是摄义

摄义就是讲了就把前面的这个说没有轮回有妨害的这个做一个摄义这样，就是说是这个如果对方安立没有轮回是有妨害的，就是说对方说没有轮回是有正理的妨害，所以我们给对方说了很多很多的一种问难对方没有办法回辩，没有办法反驳，所以他它没有轮回的这一说就成立不了了。所以说我们会碰到很多认为没有轮回的人没有轮回的观点，所以说我们在观察的时候，第一，我们自己是怎么安立的，我们自己认为有轮回的依据是什么？第二个对方认为没有轮回，那么也要让他它说出没有轮回的依据我们要让他它说出没有轮回的依据是这样的，所以说你到底有什么根据，所以说这样的话如果他它们说没有轮回，就是说没有根据就像这儿讲的有妨害，有妨害的话它的根据不成了是这样，再加所以说这里面都是这个破他它宗立自宗嘛，自己的观点一定要安立，就是说我们怎么安立有轮回，有轮回有轮回的因是什么它的事例啊它例子啊因是什么？然后如果说你没有轮回，没有轮回的话，就是说有什么过患啊或者说你是有没有合理的根据，然后你说不出根据呢那你就是个说法而已，就是一个观点一个说法而已，根本没有办法真实地确定，所以说下面就讲说无轮回是有妨害这个科判的摄义，

同类因离故，贪等不一定

或因接近故，诸识常时生

丑三、摄义：

同类因离故，贪等不一定，

或因接近故，诸识常时生。

那么同类因离故，那么就是说是同类因离故这个怎么讲，就是说是这个同类因远离的缘故，那么这里面有个远离和接近，那么同类因如果远离了，贪等不一定生，那么什么是同类因呢？心识的同类因就是心识，同类因同类因缘故81：51就是说如果你不承认心识的同类因是心识是吧，如果不承认这个贪等就不一定产生的，如果你认为同类因没有，身体产生心识它不说同类因产生它的同类，像这样的话就非同类的因产生一个它的一个心识的话，像这样的话贪等就不一定生，啊这个就不一定生了是这样的，所以说像这样的话就是说是这个就是这是一种过失，同类因离故，贪等不一定。但反过来讲呢，如果同类因接近的缘故，啊贪等就会生它具有因缘，因为心识是产生心识的因，再加上本身心识上面它就是有这个贪嗔痴的一些种子，心识上面本身就有它的种子，所以像这样的话就是说它的一种心识上面的一种心识和心识之间作为等流，作为这样一种这个就是这是说是一种近取吧，作为这个这样一种等流的一种习气，然后就是说是这个或者等无间缘，然后就是说它的一种上面的一种烦恼贪心的种子和嗔恨心的种子作为后面生起贪心和嗔心的它自己的一种近取，所以这个时候呢都是在心识上面安立的，所有我们讲了我们不要认为贪心和嗔心这个是心以外的东西，其实它就是心识的本身，心识的本性，只不过心识的本身是无自性的，心识本身无自性它可以熏染这些贪欲啊可以熏染嗔恨也可以熏染信心啊这些都可以熏染是这样的，那么就是说从这个方面讲的时候呢就可以如是地安立，所以说呢如果是同类因远离只承许不承许心识产生心识的话，贪嗔痴等一定产生了，那么就会出现有些众生没有贪嗔痴的这个情况，但是这个可能是违背现量，只要是凡夫众生都会有贪嗔痴。或因接近故，诸识常时生。或者因为接近，什么接近呢因为就是说是对方认为啊就是说是这个身体是产生心的因，身体是产生心的因，因为就身体这个因很接近的缘故，就是因为很接近的缘故呢诸识常时生，因为就是说是身体和心之间是很接近的缘故所以说呢它的因恒时存在它的识呢就会常时存在，当然这个识我们就说是啊就是说只要有身体就有识啊，他它就说对啊但这个识呢其实就是指有的时候我们是指烦恼，就是指贪嗔痴的烦恼，所以如果你的因你的身体这个四大种啊或者身体这个因恒时存在那它的贪嗔痴也是会恒时存在，像前面讲的一样，它不会有次第，也不会有次第也不会有这样一种这个差别，但是诸识嘛诸识的话就是各种若干种识，若干种识它就会同时存在，分别不分别呢这个识会同时存在，但这个会有很大的过失，我们也不会看到就是说是不同的烦恼同时存在，也不会很多识同时存在的情况，虽然有些时候无分别识会同时存在，但是就是说有分别识若干种有分别识它不会同时存在，尤其是咱们这儿通过烦恼来做这个例子来分析啊其实很容易就讲清楚这个问题，所以说呢如果说是因如果是承许身体产生心的话，因为心和身体接近的缘故，接近的缘故就是说因为它的身体总会比较稳定的存在的，所以它这个因这么接近的缘故呢它的果也会很接近，果就是烦恼也会常时生，就常时生的话就是说不会间断，不会偶尔生它会不间断地同时无差别地产生，所以说这个同时无差别啊这个就是这是很难避免的一个问题，所以说有些时候呢这个因明当中就把这个问题很细化了，很细化的话就是说它就是讲到了一种就是说是这个无差别然后就是说是这个什么同时的，差别就是贪嗔痴的差别，就是说同时就没有次第，它不会有说有贪的时候没有嗔等等，像这样的话就是说是有很大的过失，这个是作了摄义，就是说是承许心产生心的话，这些贪嗔痴呢在世间当中是合理的，然后如果不承许的话，那么第一个贪等不一定生，第二个呢就是常时生，烦恼会常时而产生，就会出现这样一种这个问题。那么下面我们看这个以上就讲完了第一个科判了，第一个科判就是说苦谛的事相，苦谛的事相我们讲完了。

下面看第二呢是宣说苦谛的法相。事相的话其实就是指它就是说具体的这个法本身具体的法本身就是讲事相。比如说我们就是流转的蕴，这个就是这是事相。苦谛的事相就是流转的蕴。然后呢就是它的法相呢，法相其实就是指它的不共的特点，不共的特点就叫做法相，就是说每一个法都有它不共的特点，一讲它的不共特点我们就知道哦这个就是这是苦谛，它把不共的特点一讲出来之后，因为这个每一个法有的时候可能是比较相近的但是呢就是说每个法它都有不共的地方，只要我们把这个不共地方讲出来马上就可以便于分别它，区别它和别的法不同的地方是这样的，所以说有些地方讲了，就是说柱子的法相，柱子它就是什么就是能够承梁，它这个作用是不共的，它就是柱子。瓶子呢就是什么大腹啊盛水啊等等这个方面就是它的一种法相。人的法相和牛的法相啊黄牛的法相等等它也是不一样的，所以说呢就苦谛它有和别的法不一样的地方，那么这个苦谛的法相到底是什么？所以这些方面讲的话就是说

辛二（宣说苦谛之法相）分四：无常苦空及无我。辛二（宣说苦谛之法相）分四：无常苦空及无我

那么这个只有苦谛才存在无常苦空无我，那么在集谛啊道谛灭谛当中是不存在的，不存在这样的这个不共的特征的，所以这个不共的特征，无常苦空无我这个不共的特征在苦谛下面在苦谛下面的话只有它存在，所以说我们要说苦谛到底是什么法相具有什特征呢？哦就具有无常的特征，具有苦的特征，空的特征和无我的特征，就具有这个四个特征，那么四个特征就是法相是这样。有些时候呢就是说啊这个四谛十六行相，四谛十六行相的说法，这里面的话就是说是苦谛的一种法相，但后面的话并不像苦谛一样，把它的一种这个法相都一个一个讲，但是呢这个苦谛上面它讲了无常苦空无我的。那么就是说法相和行相有些时候法相和行相呢它都是无常苦空无我，但是有的时候安立了一种安立的侧面啊稍微有一点点差别，法相就它的特征，行相是什么呢，行相的意思就是所有的讲行相的时候四谛十六行相，行相的话它既有不共的特点就无常苦空无我这个特点，它其实这个行相是心上面的，我们的心上面带的这些所认知的这个相这个叫做行相，行的意思啊，行相的行其实就是指心心识，行相就是心识上面的相，比如说我们在心识上面认定了无常对不对，我们在心上面认定无常，这个就是这是行相，心上面我们认定了无常，心上面认定了是苦啊空啊无我啊，或者说心上面认定，反正在心上面去安立的，在心上面具足安立的这种相，这个相呢就叫做这个行相，很多大德是这样安立行相的。有的时候我们说哦四谛十六行相，啊苦谛下面四个行相啊集谛下面四个行相啊等等，所以有的时候行相是指这样的。那么就是或者有些时候就是专门指法相的，就它的不共的一种特点到底是什么，那么我们看了，第一个就是讲苦谛当中第一个行相就是无常，无常的一种行相，无常的行相无常的法相呢是

壬一、无常

彼者偶尔得，故是无常性。壬一、无常

彼者偶尔得，故是无常性

就是说这样一种苦谛哎我们要真正了知这个苦谛，前面讲事相它就是属于这个事相是属于这样一种流转蕴嘛，流转蕴但是它苦的这个法相不共的特征到底如何安立呢，哦这里面第一个就是它四个点特，第一个特点就是无常的特点，无常的特点所有的苦谛都是无常的特点。

《释量论·成量品释》第三十一课（90分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

无常的特点就是所有的苦谛都是无常的特点，那么怎么安立呢？彼者偶尔得，这个彼者就是指五蕴，有漏五蕴，这个彼者就是讲有漏五蕴。有漏五蕴是偶尔得，偶尔得的意思并不是我们平常认为有的时候有，有的时候没有，是不是叫偶尔啊，其实这个偶尔的意思主要是鉴别恒常的意思。

它不是恒常的，这个偶尔就是说因缘具备的时候，在某一个时间、某一个地点出现，这个叫做偶尔，它不是周遍一切的，它不是恒常的，它不是周遍的，所以它的地点偶尔出现在某个地点。比如说我们的五蕴，流转的蕴，流转的蕴不可能周遍法界。

就是说这个流转蕴，你在中国的同时你又在美国，你又在地狱这个是不可能的事情，所以它只是在偶尔地点，你这个流转的五蕴通过前世的业，牵引到了你在中国的某一个省，某一个城市，在这个地方，或者说现在我们就在这个地方安住，这个叫做偶尔的地点。

时间也是不可能恒时存在，就是说在以前它没有，或者流转到现在，今年的时候以前的就灭了，以后的还没有出现，它不会三时恒时存在的，这个就叫偶尔的地点。

所以说像这样这个叫做无常性，它就是一个无常的，主要是鉴别常有，鉴别周遍一切，鉴别恒常的，这个方面叫做无常，那么就不是恒常存在的。因为这一切都是无常的自性，因为是无常的自性的缘故，它就可以引申出来痛苦的自性，因为它就是无常的自性，因为你根本就抓不住它，它没有办法恒常安住在哪个地方，你根本就没办法，它就是流转的蕴，不断的流转不断的感受痛苦的，所以它这个自性就是一种无常的本性。

所以苦谛当中也一定是有无常自性的，集谛有没有无常呢？集谛虽然也是有无常的，但是从苦谛方面来安立这个无常的特征更加明显，或者从换一个角度来讲，有些时候讲的时候我们可以把它分开来安立，苦谛啊、集谛啊，但其实苦谛它其实也是在我们的五蕴上安立的。集谛难道就是离开五蕴之外的吗？其实集谛也不是离开五蕴之外的，所以有些时候可能有些重叠的地方，但是它的特点、特征是不一样的。

虽然都是在五蕴上安立，流转蕴嘛，肯定只是在流转蕴上安立，所以这个无常也是在这个流转蕴上安立的。像这样无常、苦、空、无我也是在这个上面安立的，也仍然是在上面安立的。所以说这个苦是我们五蕴的苦，这个空是五蕴的空，无我是五蕴的无我，它肯定是不离开流转蕴本身，这个事相本身去安立它的法相，不可能事相之外去安立法相，它在事相本身去安立法相。

这就是一个无常的自性，它是无常的自性。所以无常它自己的苦谛当中的一种状态，当然无常有些时候是从外在的四季变化，或者这些方面来安立它的无常，有些时候是从寿命啊安立，这个无常主要是从我们流转的蕴，五蕴上面安立是无常的自性，根本没办法停顿，不是恒常的，这是一种流转的自性。流转的自性，无常的自性的缘故，无常故苦嘛，无常的缘故所以是苦的自性。

因为我们根本没办法自主，没办法抓得住，没办法自主，它就是一个无常的自性，这个方面就是讲，有些时候在抉择观察的时候，就可以通过观察苦谛方面的自性，苦谛方面的自性去抉择，因为阿罗汉有时候在，小乘圣者他它在入道的时候，他它就通过苦谛来进行证道的，有些通过无常，有些通过苦等等，通过这方面来趋入于圣道、见道的，这方面也有很多。

所以通过这样一种无常，我们就可以知道，尤其是我们蕴的无常，知道它没有一个恒常的，我们五蕴本身，无常就是它自己的一个特征，所以通过这个我们就可以打破五蕴是常住的，这个五蕴不是常住的，这个五蕴是无常的，这个就是这是它自己的自性。

第二个自性是什么？第二个是苦，第二个特征是苦。

壬二、苦

过患所依故，因主故亦苦。壬二、苦

过患所依故，因主故亦苦。

亦苦，它也是苦谛所摄的。过患所依，我们现在这个五取蕴，流转的一个五取蕴，它是过患的所依，什么过患的所依呢？比如说这样一种业，我们的一种有漏善业也好，还是说恶业也好，地狱的业还有饿鬼的业等等，所有的业的所依就依靠五取蕴作为它的所依。

还有种种的烦恼，烦恼其实就是属于心法了，属于心识法，心识法当中除了色蕴之外的这些受想行识，其实都是属于心法。所以烦恼它是一个心所，它也是属于五取蕴当中所包括的。还有痛苦，过患当中也包括这个痛苦，痛苦也只是在我们的五取蕴上面才有，我们不可能说这个杯子好痛苦，这个柱子好痛苦，这个没有，山河大地它不存在痛苦。

痛苦只有在我们的五蕴上面，而且这个痛苦它其实也是属于受蕴，五蕴当中的受蕴，受心所、受蕴，它也是这里面包含的。所以像这样所有的过患所依就是五取蕴，所以只要我们的五取蕴存在就会有苦，所以说我们现在如果还在想方设法的去创造我们的五取蕴，还在延续它，执著它其实就是创造它，是这样的。

所以有些时候我们执著，执著的方式就是爱他它，执著他它就是爱他它也是，厌弃他它也是，没有通过智慧摄持的，比如有些时候很讨厌自己现在这个身体，其实他它前一世换一个另外一个更好的，其实这样也是变相的支持他它不断的生成。所以我们真正要把五取蕴要灭掉的话，只有观察它的假相下的一种实相，确实五取蕴暂时来讲它是，五蕴它是五个法组成的，它其实就是五个法的和合体而已，它没有一个真实的整体的一部分，再往下分的时候，就是假立的。

所以像这样乃至于我们不知道，就是我们在《心经》当中讲，照见五蕴皆空，必须要照见五蕴皆空，那么为什么照见五蕴皆空呢？因为五蕴这地方讲了，业的所依，烦恼的所依，痛苦的所依，或者在《心性休息》等当中讲，它是苦处、苦气、苦聚、苦缘、苦依等等，像这样所有的苦都是在五蕴上安立的。

所以如果你不照见五蕴皆空，你在执著五蕴实有存在的基础上，你想要灭苦，那不是断根之道，它是止痛。如果你痛苦还存在的话，他它的病源存在的话，任何的资粮都是止痛的，但是如果你连根拔除之后，你做的治疗是从根本上拔除的，这个时候可以把他它的痛苦彻底灭掉。

所以说我们在五取蕴上面，我们在五蕴上面所做的努力到底是照见五蕴皆空的方式来彻底的终止它的流转呢，还是说在五蕴存在的基础上给五取蕴做一些止痛工作，对不对？给它按摩一下，给它揉一揉，按摩一下，安慰一下，让他它不太痛苦，这个根本不是让他它彻底终止过患的方法。因为是过患所依这儿讲的很清楚啊，所以如果我们把这些词句认真分析的时候，每一个词句份量很重，过患所依，谁是过患所依？五取蕴，五蕴是过患所依，只要它存在，就会有苦。

所以说五蕴在三苦当中也叫做行苦，行苦就是说它是痛苦的因，痛苦的根源，痛苦的因就是行苦，行苦是什么？就是五取蕴。五蕴存在它就是行苦，你看它存在怎么可能没有苦呢？是不是？它都存在了不可能没有苦。

阿罗汉他它的五取蕴如果还存在，在阿罗汉的身体上就还会有苦，他它最后入灭了，五取蕴不存在了，从那个时候开始痛苦就彻底的终止了，就是这样的方法。所以说只要五蕴存在，我们怎么样去保养它，它只是痛苦的自性。所以我们为什么还要执著它呢？所以说根本上的，暂时上要知道它五蕴无我，五蕴无我的话就是说他它必须要真的抉择到无方微尘才知道真的蕴不存在。

那么如果我们色法没有抉择到无方微尘，心识没有抉择到无分刹那，为什么抉择到那么细呢？因为所谓的蕴是什么意思？蕴就是集聚的意思，只要有集聚就会有执著，只要有集聚就可能把它执为我。但是微尘到了无方了，心识到了无分了，他它就没有集聚了，没有集聚了那就没有我了。只要有集聚，他它就会把它执为我，这个分别识它就会把它执为我。

所以说小乘的意思必须要把这个粗大的五蕴观察到无方分，无方微尘、无分刹那，微尘是无方，无方就是无方向，没有方向了。无分就是刹那心识就无分了，不可分了。所以像这样只有把它抉择到这么细的时候，这个我执，这个分别念，这个我执就再也找不到基础了，所以小乘他它也是要把这个粗大的五蕴抉择为空性的，只要有蕴存在他它就会有。

所以说大乘更不用说了，大乘无方分他它都要抉择为空性的，全都要抉择为空性，所以这个是彻底的灭苦之道，一定是空性，一定是无我。然后如果五蕴存在，或者我们还在支持它，我们还在执著它，它就是会一直繁衍下去。其实我们是在鼓励它发展，我们是在怂恿它发展，这个时候它会不断的壮大。

但是我们壮大的东西到底是什么？是吧，如果这个五取蕴它兴盛了，它壮大了，只不过有些时候五取蕴高达数由旬而已，你天人高达数由旬，或者蚂蚁，或者你变成一个细菌了，你这么小了，不管是怎么样，反正只要它存在，这个苦就终止不了。如果你执著它有，你这个苦就终止不了，所以也就是因为这个原因，《心经》才说照见五蕴皆空，后面才开始分析这些，为什么怎么照见五蕴皆空，色即是空，空即是色，受想行识，然后这些方面，就是说五蕴、十二处、十八界，然后慢慢慢一个一个给你抉择，全部给你抉择的干干净净。这个抉择干净之后，就远离挂碍了，没有挂碍了就远离颠倒梦想了，然后一切苦就消失了，是这样。

所以大乘是究竟的道，这方面小乘他它是把粗大五蕴，把它抉择为空性，说过患所依，咱们讲的这个里面太清楚了，过患所依，只要它在，只要我们没有抉择它空性，只要没有把五蕴抉择为空性，没有从五蕴皆空开始着手来修行的话，五蕴皆空当然也可以从小乘来解释，就是说粗大的五蕴皆空。我们可以这样说五蕴皆空是粗大的五蕴皆空，那么大乘的五蕴皆空是究竟的五蕴皆空，粗细的五蕴都是空的。

所以像这样的话没有把它抉择为空性，那根本断不了苦，所以因为它是过患所依的缘故，所以像这样过患所依故，它就是苦的，它一定有苦。因此现在我们抉择空性，我们抉择这个五蕴，抉择般若波罗蜜多，是吧，我们学中观，我们有的时候说为什么观察这些空性啊，为什么要抉择这些，其实就是为了抉择五取蕴本性是空性的。

因为只有这样我们才不执著它，不执著它的话，慢慢慢慢它就会熄灭，刚开始是见解，刚开始是一个中观见，有了这个中观见，有了这个五蕴皆空见之后，再去修行再去证悟这个见解，再让这个见解现前变成真实的一种证悟，亲证它，触证它，所以像这样这个是过患所依故。

因主故亦苦，什么叫因主故呢？就是说从另外一个角度进一步讲的话，其实这个有漏的五蕴的身体，因，就是说它是通过以往的业惑的因所产生的，这个五蕴是以前的业和惑。就是说在上一世的五蕴当中，或者上一刹那的五蕴当中，有业有烦恼，有烦恼也有业，或者有无明，有无明也有业，或者不管是无明也好，后面我们还要讲爱取，反正只要有这些，他它就会有第二刹那。

因为他它前面的缘起，前面的缘起具足的，下面的法就会起，就是缘起，十二缘起，前面的因缘具足了，后面的法跟着就起了。所以就是说你不斩断这个缘起链，它会一直这样延续下去。所以现在的有漏的五蕴身，因为现在是有漏五蕴，既然是有漏的五蕴，那当然是前面的有漏的因，产生了现在的有漏的五蕴的果，现在有漏五蕴的因，五蕴的这样的果又作为后面的一种有漏的五蕴的因，就是这样连续不断连续不断的。

所以说什么时候不觉得它空性，这个就终止不了，斩断不了。即便你在五蕴上面修慈悲，它和我是可以并行的，后面还要说，它并行的，它并不是断轮回之道。只有把它的本性了知为空性的时候才行。所以他它是因为以往的业惑之因，这个叫因。

主是什么呢？这个五蕴像仆人一样，受到前世的业惑的主宰，它是被主宰，所以他它没有自在，所以他它苦的，他它完全没有自在的。所以说我们就知道，这个苦是以往的业惑导致的。如果我们把这个苦断掉怎么断呢？因为前面过患所依就讲到了他它现在的状态，只要有五蕴他它就有苦，那么他它的因是什么呢？就是业和惑。

我们如果想要不受苦怎么办？因为这个五蕴就是苦依嘛，那么如果我们要彻底的断除这个苦的所依，那么怎么办呢？首先我们发现他它的因是来自于业惑，那么怎么样断业惑呢？这个就进入了道谛，就开始修持断业惑的方法，进入道谛。道谛修圆满了，好了灭掉。这些对于我们来讲的话，详详细细的分析，现在我们为什么是苦的，因主故，它是前面的业惑产生的，它是被主宰的，它不自在被主宰，被主宰就等于不自在。

所以现在我们想要努力挣扎，现在我们也在挣扎，很多人也在挣扎，是吧，凡夫人也在挣扎，哪怕地狱的众生他它被烈火焚烧，他它也在挣扎，为什么？他它不想受这个苦。我们现在在人世间的时候也在挣扎，我们也不愿意受这个苦。还有很多外道他它也在挣扎，他它不想吃这个苦，也在修行，修苦行。

但是如果没有找到它的真实的对治的话，这些挣扎都是徒劳的。挣扎当然起一点作用，根本上来讲的话，他它一直会延续下去，他它只要一直流转，他它就没有自在，完全没有自在，现在的五蕴没有自在，为什么没有自在？它是被业惑推着走的，而业惑这个东西，它就是比较隐蔽的，我们发现不了，已经证悟的佛陀圣者们，他它来告诉我们，其实推动我们这个五蕴往前走的就是我们以前的业惑的因。这个你不断，他它的业惑就会一直不自在的流转下去。

所以这个怎么办呢？他它只有修道了。你拼命的赚钱，拼命的在世间当中去奔波，这个没办法终止他它的推力，没办法终止他它的因。所以真正的因就是说它是一种非因，它不是一个正因，正因必须是斩断他它的相续，就是了知它的本性空。因为五蕴也好，五蕴产生的果也好，这些都是一种迷惑，都是一种颠倒的分别念而已。

所以说还必须要从这个上面去着手，因此这个方面没有自在，这方面要认认真真的，反反复复去观修，观修就是修四谛的时候，在修无常的时候，在修苦的时候，就把这里面《释量论》当中所讲的这些，反反复复去观察，就可以产生在苦谛当中，就可以产生一种想要出离的一种意乐，通过这样的观想就可以产生一种意乐，的的确确这个就是这是一个痛苦的自性，它是无常的，而且它是一个过患所依的，现在的五蕴是过患所依的。它是通过前世的业所引起，不自主的被主宰，所以说是没有自在的。

故亦苦，也是痛苦的。因为这个原因的话，也是痛苦的一种状态。

下面第三个问题是讲空，空和无我，第三是空，第四是无我。

壬三、空

非我非加持

首先讲第三就是空，空就是非我，非加持。首先讲非我，就是说这个我是不存在的，在苦谛，在我们的苦蕴当中，流转蕴嘛，其实它本身是一个流转蕴而已，但是我们在流转蕴上面，我们把五蕴的整体我们把它认为我，我们把这个假立为我了。

所以因为有了我的缘故，把这个五蕴没有知道它是五蕴，他它认为是我的，这个时候就依靠我有了我执了，我执主要是第六意识，第六意识把五蕴的整体执著为我。当然有些时候他它执著的方向不一样，有的时候是把身体执为我，有的时候把受执为我，有的时候把识执为我等等。

不管怎么样，反正都是缘这个我，一般的人都是缘我，身心嘛，把这个身心执著为我。所以说平时我们真正观察的时候，我们都是下意识，因为我们把身心执著为我的过程太长了，所以我们现在都是下意识的，都完全不用分别的，就是说这个身心就是我，这个就是这是我。

但是我们观察的时候，到底五蕴的和合体是不是我呢？这个所谓的五蕴的和合体它其实是一个，在《定解宝藏论》当中讲，它是属于我的设施处，就是安立我的基础。我们要安立一个我，他它是依靠什么安立的呢？就是在五蕴上安立的。只是在五蕴，五蕴之外我们不会执著一个我的，这方面讲的话，就把五蕴作为他它的设施的基础，设施处嘛。

安立假是假立的基础，所以像这样我们既然是把五蕴作为它的设施处，我们就要观察这个我到底是不是真实存在的，因为所有的烦恼都是因为有我产生的，把我执为实有。所以我们就分析这个我，非我，非我的意思就是说五蕴不是我，为什么五蕴不是我呢？因为五蕴它的体相，五蕴的法相是属于多体的，刹那的自性。

多体的刹那，为什么是多体的呢？首先五蕴就是五个蕴，五个蕴的一种和合体。比如说五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴，色受想行识五蕴，五蕴的和合体，我们自己不分析不观察的时候，我们就觉得是一个整体，身心，我们也不分析，反正就是一个整体。

所以说一般的老百姓 一般的世间人，他它根本不分析的，一般的世间 人认为的我，就是想当然的认为有我，他它根本没有丝毫的观察，但是如果一分析就是有身心两个，是吧，身体和心。再分析的话就是五蕴了，就是五个蕴。

五个蕴的色蕴就是说若干个色法组成在一起叫色蕴，受蕴就是各种各样的受组成在一起叫受蕴，想就是各种各样的想法组成在一起叫做想蕴，行就是各种心所，组成这样的行蕴，识就是六种识，或者八种识组成识蕴。前面我们讲了，所谓的蕴就是集聚体的意思，组合体的意思，这个叫蕴，组合在一起就叫做蕴。

色蕴就是若干个色法的集聚体这个叫色蕴，它既然是色蕴，五蕴都有五个了，它就不是一个整体的了，它不是一体的，再加上色蕴是若干个色法组成的，我们的身体是若干个色法组成的。如果要分那就太多了，是吧，头啊、手啊、粗大的分啊，头啊、四肢、躯干，还有内脏，眼睛、耳朵这些一分的话，这些比较大的部分。再从耳朵来分，耳朵也有很多若干个色法组成的，这样分下去的话，很多很多极微组成的这样一种粗大的身体，很多很多。

所以说这么多体的，它不是一个一体啊，受也是一样的，各种受，苦受、乐受，苦受有很多种，就是说你不喜欢菜的苦受，拉肚子的苦受，或者说天气冷的苦受，天气冷又分干冷、湿冷，很多种若干种冷。或者生病、发烧的痛苦，反正苦受太多了。乐受有各种各样的乐受，反正这个受若干个受集聚在一起叫受蕴。

所以你看哪一个分析下去都是若干种，所以它不是一体，它是多体的，而且五蕴是刹那生灭的，它刹那刹那生灭的。心识刹那生灭，身体也是刹那生灭的，而我呢，我不是，我们认为的我他它是一体的，只有一个我，我只有一个，而且我呢，你看小时候的我，现在的我和以后的我，或者上一世的我，这一世的我和下一世的我，也许我们说成佛时候的我都是一个我。

所以我们认为的这个我只有一个，他它是一个恒常的，他它不是一个刹那生灭的，他它是一个恒常的我，他它是一个恒常自性的我。没有认为这个我是刹那生灭的，他它认为我是恒常不灭的，所以说你看这个五蕴是不是我，我们一下子就知道了，我的法相，我们认为的我，我们自己的自性是一体的、常恒的、自在的，而这个五蕴是刹那的、多体的、不自在的、流转的自性。

所以这个方面一看到的时候，就是说五蕴如果是我的话，要不然这个五蕴就应该是一体，是恒常，但是这个根本不是。要不然如果是一体的话，这个我呢我们认为是多体的，很多若干个我，然后他它是刹那生灭的，但是没有。就说明五蕴不是我，那么五蕴不是我，我们为什么把这个认为我呢？这个叫做错觉，这个叫做迷惑。

那为什么你就把一条绳子看成蛇，对不对？它明明就是绳子，为什么他它看成蛇呢？因为我没看清楚光线不好，或今天我忘记戴眼镜了，我就没看清楚，我以为是条蛇，如何如何。所以你看，这个方面讲的时候，它明明不是你把它看成是，那就是叫一种迷乱，那就是叫一种错觉。

所以说五蕴是不是我呢？不是我。那为什么不是我你还看成我呢？对不对，那就错觉。为什么叫迷乱呢？你看对了，就不叫迷乱了。你把蛇看成蛇了，不叫迷乱。所以说你如果把不是我的五蕴看成是我，本来没有我你认为有我，本来不是我你认为是我，那就叫迷乱，那就叫错觉。

所以这个叫非我，最简单的分析方法，就是把五蕴的法相，它的本体和我的本体观察对照，最后发现不是，它就不是。那么怎么情况呢？就是把五蕴错认为我了，就像把绳子错认为蛇一样。所以说绳子上从来没有蛇，所以说五蕴上面也从来没有我，这个就是这是无我，这个我是不存在的。

但是前面我们讲，基于我们众生的执著，他它是执著粗大的法，整体的法是我，所以说我们这个五蕴虽然分析的时候，分别的时候，我们已经知道了五蕴是五蕴，五蕴上面没有我了，但是我们也可能更细微的部分，我们执著我，因为最粗大的五蕴不是我了，但有可能我们把心识这一个蕴执著为我。

或者只要还可以分之前还执著为我，他它都可以变成一个整体，所以说要彻底的抉择无我的话，他它必须一直要追加分析，追加到什么程度？刚刚讲，一直要追加到无方微尘，无分刹那的时候。彻底的斩断我们对这个我的妄念，我们还想保留一点点，是不是我藏的很深，是不是我藏的很细我们没发现，就是为了斩断这个妄执，所以说追加到分析到无分微尘刹那。

严格意义上来讲的话，一般来说，只要把五蕴一分开，我们就知道我不存在了，但是因为我们的分别念很狡猾，或者说以前我们的我执太根深蒂固了，所以当把它分开之后，他它觉得分开了是没有，但是是不是这里面有一个东西是我，身体不是我，但是心识可能是我啊。

所以我们再分析心识，粗大的心识分析到细微，只要我们的心识还可以执著的时候，他它都可以把他它执为我，但是细到无分刹那的时候，他它就没办法了，他它在最细的单位上面再也执著不了我了，他它没有集聚了，没有集聚没有整体了，他它就没办法再安立为我。

一般来讲的话，前面我们说，比如说一个拳头，当我们握住拳头的时候，把五个手指蜷拢的时候，我们说这是一个拳头，就像我们说这个是我，但是只要把拳头一伸开之后，变成五个的时候，这个拳头就没有了，拳头就消失了。按理来讲我们就在这上面可以安立了，这个拳头没有，我就没有的。

那么这个是五蕴没有我，这个是五个不是一个整体，但是前面我们讲，基于我们的分别念，所以他它会把更细的法执为我，更细的集聚执为我，所以还有必要再追加分析，分析到刹那为止，是这个原因。有些窍诀当中说只要五蕴上安立无我，就修下去就可以了，把这个正见修下去就可以了，利根者就可以这样修。如果钝根者的话可能还要追加，追加到刹那为止。

但证悟的时候一定是证悟粗大的五蕴是无我的，所以非我，非加持，这个加持是什么呢？就是我的摄持，我加持什么？就是这个五蕴，我认为五蕴是我所，这个非加持就是这个我存在的话，那么我也会加持别的法，比如有我的话，加持什么呢？摄持我的眼睛，就是我所有的，我所有的法这个叫做加持，就是摄持它加持它，加持它变成我的东西。

什么意思呢？比如说我的眼睛，对不对，我的感受，我的脚，我的身体，或者我的杯子，这些东西都是我加持、我摄持的，这个叫做我所有，我所，我和我所。什么叫我所呢？其实就是我所有法，我的所有法，这个是属于我的，叫我所，我所就是一个略称，真正来讲是我所有法，这个叫我所。什么叫我所有的法呢？我所拥有的。比如说我的眼睛，这个就是这是我所有了，所以说像这样我是什么呢？我是对整体的执著为我，我所是对他它的部分执著为我所，分支啊，就是说五蕴的整体，五蕴的整体是我，五蕴的分支是我所。

比如说我的眼睛、我的耳朵，其实是属于五蕴的一部分，我的感受，就是说怎么样，他它是属于五蕴的一部分，所以这个里面我们分我和我所，在五蕴上面分的时候，整体的执著是我执，支分的执著是我所执，在我们身心上面这个我所执，支分的执著，刚刚我们举例子，我的耳朵，耳朵被我所加持了，我的耳朵了，被他它所摄持就是我的耳朵了。

还有一个就是说，虽然是我们自己的相续以外的也可以是我所，我的杯子，我付了钱了，或者说我偷了，现在归我了，这个方面都是属于我所，他它虽然是五蕴之外，就是我自己的五蕴之外的，但是也可以变成我所有的，我所有的法都叫做我所，当然不是属于的东西不叫我所。所以这个方面就是这样，非我非加持，因为没有我就没有我所，是吧，你看我所有一定是我摄持的，有我才有我所，如果没有我就没有我所。

那么有没有我呢？非我，我们讲非我，既然是非我就非加持，他它就不会加持、不会摄持别的法是我所有了。杯子也不是我所有，不是我所有的杯子了，然后耳朵、眼睛这些不是我所了。因此说这个里面的空主要是什么呢？虽然这个里面的空是讲到了非我非加持，也就是说无我无我所，但是空和无我当中的重点，空的重点还是无我所，空就是没有我所叫空。

然后下面的我就是无我，下面真的无我这个意思就是没有我，就没有一个整体的我，而空就是无我所，所以这里面这个空当中也讲非我非加持，后面也是讲无我无我所， 但这里面的重点是什么？这里面空的重点主要是无我所，作为他它的核心，作为他它的重点。但为什么讲无我呢？因为我们要讲加持嘛，因为有了我才有我所，那么没有我就没有我所，所以空的重点主要是没有我所，为了说明无我所首先要讲无我，你不把无我讲了怎么说无我所呢？对不对。

所以像这样有些时候有些地方把无我放在前面讲，把空放在后面讲，这个次第就比较也容易理解。首先讲无我，再讲空，首先讲无我再讲无我所。但咱们这个地方讲的无常、苦、无我，首先讲空，那么这个空要说明无我所，首先要讲无我，所以说就非我非加持，这个意思，首先把我讲没有我，然后再讲非加持，没有我所。

但这个地方空的意思和大乘的空不一样，他它主要是讲无我所的，因为是我们自己五蕴上面的没有我所，没有我所法。

下面讲，这个也是苦谛的一部分，因为我们说苦谛是什么？示现就是流转蕴，当然无我所也是苦谛所摄，这个苦谛本身来讲它就是无常的，它是痛苦的，它是没有我所的，它没有我的，这个就是这是苦谛它自己的真实状态，它真实的状态就是这样的。

所以就推翻了什么呢？推翻我们认为这个五蕴是常有的、颠倒执，我们认为这个五蕴是快乐的颠倒执，我们认为这个五蕴是有我所的，我们认为这个五蕴是有我的，这些都是颠倒的。所以说反过来讲就相应于它的实相，真实的苦谛到底是怎么回事，真实的苦谛第一个是无常，第二个是苦，第三个是空，第四个是无我。

这个就是这是苦谛它自己的状态，第一个是无常也是它的状态，痛苦也是它的状态，没有我也是它的状态，无我所也是它的状态。就像我们说一个法，你要认识它，不单单是它显现在你面前的东西，包括它的无常，包括它的空性，都是这个法它所摄的，所以这个必须你要了知它的本性，究竟来讲必须要从世俗和胜义多方了解，多方去观察才能了知它的本性，这个方面空也是这样的自性。

下面我们讲第四就是无我，这个无我就真实的讲缘五蕴整体执著这个我是没有的，这个和空有差别，空是无我所，那么这个无我就是指人我。

壬四（无我）分二：真实及彼合理性

癸一、真实

非因非加持

这个非因就是说这个我不是产生五蕴的因，这个就是这是非因，就是不是它的因。非加持就是说它也不加持，它也不是我所的一种加持，它也不加持我所，或者也不摄持我所，也不驾驭我所的意思。所以像这样它和前面的意思相通，但是他它的重点主要是放在我不存在。

非因，它不是产生五蕴的因，是这样讲。然后用智慧来观察的时候，因为真实来讲它这个我根本不存在的，如果它不存在的话，也不会摄持我所，就是非因，非加持，所以像这样我们知道我是不存在的，那么我和五蕴到底是怎么回事？有些时候我们说如果我不存在了，那到底谁在做事情？其实来讲的话，我就是妄执，假立来讲就是我在说话，我在做事，其实来讲的话就是五蕴它自己，即便没有我了，我们这个体系还是照样运转。

没有我了还运转吗？你没有我了五蕴还存在啊，其实真正运转的是五蕴在运转。思想是谁在思想呢？就是说痛苦谁来受痛苦？受蕴在痛苦，想法是谁的起心动念呢？心识在起心动念，那么走路没有我，我没走路谁在走路呢？脚在走路，就是五蕴当中的一个色蕴它在走路。不是我在走，不是我在吃。

所以在《大乘经庄严论》当中，弥勒菩萨也讲了这个问题，其实这个所谓的我没有任何作用，它没有作用，好像是说我在做事情，但其实真实分析的时候，做事情的都是五蕴，五蕴它自己就把事情就做了，所以说没有我它照样运转，只不过，大家都有一个我执，制造这个实际情况之后方便交流，佛陀也讲我和我所，实际这个方面讲就是一种方便善巧而已。

所以说这个我根本就是一个虚妄的东西，虚妄的自性。其实这样一种我根本就不存在，就像前面我们讲的一样，我们把绳子看成蛇一样的，所以说其实来讲的话，起作用的全部是绳子在起作用，根本不是说蛇在起作用，因为蛇是假立的，我们不知道情况的时候，就觉得好像是我，离不开我怎么怎么样，其实没有我一样的，没有我，因为五蕴在世俗谛当中五蕴还是存在的，在世俗谛和胜义谛两个当中我都是没有，实有我都是不存在的。

这个我不单单是胜义当中没有我，其实在世俗谛当中的我也是没有的，那么世俗谛也没有我吗？世俗谛严格来讲是没有我，只不过有的时候为了便于交流，我们和别人交流的时候说，脚来了，或者怎么怎么样，嘴巴要吃饭，别人觉得有点莫名其妙，什么嘴巴要吃饭，其实我们说我要吃饭，你说我要吃饭就说我要吃饭，为什么说嘴巴要吃饭呢，是吗？

所以有些时候就不方便，因为别人已经习惯了，所以有的时候虽然知道无我他它也是这样，这样称呼而已。但其实来讲的话，真正是没有的，没有这样一种我的存在，但其实这个世俗谛当中五蕴可以假有，胜义当中五蕴没有，胜义当中五蕴不存在，世俗谛当中五蕴可以存在。然后我胜义当中没有，世俗谛当中也没有，但是只不过便于交流的话，我们可以说一个假有，是这样的存在。

但是我们就不要把这个我当真了，在分析这个过程当中，小乘的《俱舍论》，在第一品开始都是在分析五蕴，二处十八界，分析其实都是抉择无我的过程，他它把这些分的很细，把色蕴分的很细，受、想、行、识都分得非常非常细。其实来讲一细分下来的时候之后，其实这个我根本找不到踪迹了，哪里有个我吗？我们的我就是常有的，一体的，自在的啊，它根本不自在，哪里有自在的吗？根本不存在，像这样的话，没有我，非因非加持，就是说没有我也没有我所。

这个也是苦谛，苦谛就是这个五蕴的自己的法相，其实是无我，无我所的，你证悟了它，你了解了无我无我所，其实这个就叫做本基嘛，这个本来讲的话，本基当中讲，世俗谛当中从小乘的侧面来讲，世俗谛当中它是无常的，它是苦的，它的本性胜义当中是无我无我所的，什么时候你证悟了这个苦谛了，证悟了苦谛的本性了，你其实可以说是获证涅槃。

所以它的基就是无我无我所，但是你不证悟，众生不证悟这个苦谛，所以他它就流转了，为什么叫四颠倒呢，对不对？四颠倒就是说这个苦谛虽然是苦谛，但是众生不了解， 不知道，就像我们说，中观说这个显现法它本来就是空性的，本来就是清净的，但是我们不证悟啊，那么没办法，所以就是告诉我们证悟。

所以这个地方本性就是这样的自性，但是这个本基就是我们不了解，这个苦谛无常的我们不知道，我们的五蕴是无常的不知道，它是苦的我们也不知道，都生起颠倒执，我们认为有我有我所，全都是颠倒。所以你全都是颠倒，你苦谛本身是颠倒，那就产生集谛，不痛苦才怪，他它肯定会痛苦的。

你把无常执为常了，你把苦执为乐了，你把无我执为有我，无我所你认为有我所，这些颠倒就导致了后面的五蕴的产生，然后你就一直流转下去。所以我们现在要了知它，了知它的法相，一分析之后，这个流转蕴，它这样一种自性，无常、苦、空、无我的自性，这个方面成了法相。它的形相我们必须要在心中完完全全去了知。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第32课笔录

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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。《成量品》安立了佛陀为量士夫，在安立佛陀为量士夫的过程中，也安立了佛法为清净的正道，是真正的成佛之道、解脱之道。同时成立了前后世的存在，也就是说在成立量士夫的过程中，对于佛法是正道、前后世存在、因果不虚等等，和我们现在的修行息息相关的内容全部成立了。

然后成立了缘佛法修道的修道者，现证了一部分的法义是僧宝，还没有现证法义的属于修行者。因为我们对于导师佛陀、成佛之道产生了信心，所以也可以对修行佛法的人产生恭敬心。虽然现在的修道者有这样或那样的问题，但是因为他它们毕竟已经开始学法、修行的缘故，如果我们把重点放在法上，对于这些修行者残存的习气或者不圆满的地方，都可以包容。虽然他它们有些毛病习气，因为是修道者的缘故，所以我们出于对法的恭敬，知道他它们缘法修行，总有一天会成功的调伏自相续，因为法就有这个能力。

如果对这个问题能够深入了知，我们平常对于道友和其他其他宗派修行者的态度，就会完全不一样，能够发自内心的恭敬他它们，或者愿意帮助他它们，因为这个人是自己的道友。从这个侧面就能体会到道友两个字的分量。虽然平时我们经常喊着道友，慢慢也就麻木了，这个是道友，那个也是道友，怎么才能安立为道友呢？道友就是修道上的伴侣，或者朋友，如果我们不从法的深度去理解，那么道友就成了一种称呼而已；如果真正站在法的高度，我们对道友的理解就会非常深刻，我们对于道友会自动恭敬，真正地互帮互助的特殊感情也会生起来。

成立佛陀为量士夫，前面顺式已经安立了意乐圆满说欲利，加行圆满说导师，导师圆满之后成为善逝，善逝圆满之后成了真实的救护者。现在我们要反过来，前面作为能立，后面作为所立，通过救护者来证成他它是善逝，然后通过善逝来证成他它是导师，再通过导师证成他它是欲利者。如果正面反面都能证成量士夫。对佛弟子来讲，这种信心就是落在实处了。我们所产生的不是空的、飘的一种信心，而是真实具有定解的胜解信。胜解信永远伴随着不退信心，如果有胜解就不会退，也就是说没有胜解的信心是会退失的。

这么多的修行者，有些不退失，有些退失，主要是内心当中有没有胜解信或者不退信心，这种不退的信心一种人是来自前世善根的成熟，虽然没有学习很多的经教，但是他它有内在的底蕴，这种前世带来的善根可以支持他它不退失信心，修行也有成功的希望。还有一种人也许有前世的信心，或者说前世的信心稍微有所欠缺，但是也可以通过后天学习《释量论》等等经教，有了信解之后，产生真正的不退转信，这方面对于修道来讲是一种非常坚实的基础。我们必须要致于生起深厚的信心，如果我们是飘渺的，如空壳一样的信心，没有坚实的内容，这种飘浮的信心，今天有，明天早上起来在相续当中，到底有没有还不好说。如果在这样的状态当中去修行佛法，也不知道要在多少个无数劫之后，才有可能真实成道，成就是遥遥无期的。

如果我们有了信心，虽然内心的烦恼还在，或者可能自己并没有达到圆满的修行标准，但是已经看到了希望，解脱对我们来讲并非遥遥无期。我们对于导师、正法、僧宝产生了真实的信心，这就是入道的第一步。皈依三宝是解脱道的基石，如果入了门，获得宝藏是迟早的问题，不再遥遥无期了，有可能快点，有可能稍微慢点。对我们来讲，胜解信是非常重要的。

现在我们通过反方面安立佛陀为救护者，一旦成立了救护者，就可以安立佛陀为善逝，利他它圆满了就可以安立自利圆满。如何安立救护者呢？即佛陀怎么对众生作救护而安立为救护者。世间上可能稍微有一点能力的人，都会自认为或者对外宣称自己是救护者。一个救护者到底经不经得起观察，这不是哪个宗派或者哪个人说了算，而是通过正理证成的。否则佛弟子说释迦牟尼佛是救护者，外道徒也说自己的导师是救护者，没有一个经得起观察的标准无法服众，也很难说服自己。我们在世间当中总会接触到这样那样的说法，尤其是网络时代，更加容易接触到各式各样的观点和说法。其他其他人的说法看起来也有道理，接触多了，我们对于自己应该生起信心的佛陀是量士夫这一点，可能会越来越模糊，信心也会离我们越来越远，我们的修行就会变得非常不可靠，所以致力于安立这一点很重要。

什么是救护者，到底有没有安立的根据呢？我们说有。怎么样安立呢？因为佛陀宣讲了四谛法来救护众生，那么就以四谛法救护众生，如果众生修四谛，就可以得到救护，所以通过四谛法救护众生的释尊，就是救护者。

宣说救护众生终极方法的是救护者。第一，他它的方法是完全经得起观察的；第二，这个方法的确已经救护了无量无边的众生，所以安立为救护者。这个能救护的四谛到底怎么样？你说四谛救护了，对于四谛是什么，却说不出个所以然，这样也不行。《成量品》就把佛陀所宣说的四谛法门摆在桌面上，让大家分析观察，到底是不是这样一种情况。佛陀之所以这样做完全是源于自信，虽然说佛陀有自信似乎有点拉低佛陀的境界，但是对我们而言是可以这样表达的。因为这就是真理，的的确确经得起观察，所以他它敢把这个教言拿出来让大家分析观察。

四谛法门虽然经得起观察，但是后代的修行者可能不懂怎么去观察，所以法称论师就通过《成量品》的颂词来引导我们怎么样观察四谛，这是苦那是集等等，这是一个说明书。四谛法是佛陀救护众生的方法，因为我们不懂，不知道从什么地方入手，所以法称论师、陈那论师等佛教历史上重量级的大德们，写了一本说明书，告诉我们四谛法怎样理解和使用。我们通过他它们的引导就会逐渐了知，首先要看得懂四谛是怎么回事，再来观察世间，在完完全全道理上可以安立了，然后通过使用这样一种方法，就可以调伏我们的烦恼，把我们从邪知邪见当中救护出来。因为世俗谛和胜义谛本来如是，但是我们不知道，错误地了解了世间的现相和实相。

通过这个说明书，让我们知道四谛其实就是世间本来的样子，只是给我们如实的描绘了而已，如果我们可以通过这样方法去做的话，也可以通过四谛法真实的调伏自心。这方面就是通过观察四谛之后，了知了佛陀主要救护众生的方法。

当我们在学习这个救护方法，看说明书的时候，对于自己所修的道也完全可以了知得更加清晰。佛陀就是这样救度我们的，自己对于佛陀的感恩之心、信心都会油然而生。第一个是对佛陀的信心，遍知佛陀了知了这么甚深的法要，对众生也宣讲了，所以我们会对佛陀遍知的智慧完完全全生起了信心；第二个是感恩之心，什么感恩之心呢？我们无始以来每一世都在挣扎，挣扎什么呢？虽然想要离苦得乐，但是每一世都失败了。即便是暂时性看起来好像成功了，但是死时所有的努力都会归零，到了第二世重新再来。我们每一世的努力挣扎都是徒劳的，佛陀出世后，给了我们一个一劳永逸解决问题的方法解决了之后，这个痛苦不会再回转，能够彻底的予以救护。如果对于这些恩德如实的了知之后，真正的感恩之心发自内心就会生起来。当我们这些道友们成就了之后，就像以前宗大师造了《缘起赞》一样，可能也会有感而发造一个《四谛赞》，通过佛陀宣讲了四谛的方式来赞叹佛陀的恩德，这也是绝对有可能的。

如果对佛陀生起信心、感恩心，作为一个修道者，这时相续当中修行的素质就会慢慢丰满了，不会再觉得空虚，好像找不到重点，逐渐能够知道修行解脱是怎么回事。我自己要通过修行解脱，也要通过四谛法要来帮助其他其他的众生获得解脱。虽然现在可能还没有现证，但是可以给别人推荐，这是一个很可靠的方法。或者我们给别人讲佛法的时候，也可以从四谛的侧面讲解。不信佛法的人，不知道修行佛法原理的人，从四谛的侧面着手给他它介绍，从苦谛从集谛，从苦果和苦因，然后这个苦是可以灭的—灭谛和通过修道可以达成目标的道谛。

成量品 第32课 15-30分钟

不知道修学佛法的原理的人从四谛的侧面着手给他介绍从苦谛从集谛痛苦的苦果和苦因然后这个苦是可以灭的灭谛和通过修道可以达到这个目标的道谛，像这样的话其实很简单它就是说通过这个方式就很容易给别人介绍推广这样一种真实的佛法，而这个佛法它不是擦边球，它不是其他其他就是核心了，整个四谛法要就是佛法的核心，只不过呢就初转法轮的四谛二转法轮的四谛三转法轮的四谛等等像这样的话它讲解的方式不一样，的确它的法上面可能有深浅，所以就是说小乘大乘在安立四谛的时候呢它的一种侧重点可能不一样，它的一种深广度可能不一样，其他其他方面总的原则都是一样的，到二转法轮，二转法轮其实它的思想也是通过四谛入手的，所以这个四谛它就是我们要着重地去下功夫像这样去了知，因为我们以后要通过这个四谛法来修行，通过四谛法来被救护，所以说呢如果这个成立了之后那么就对佛陀是救护者这一点他它利圆满的话，救护者就利他它圆满了，所以这个佛陀是救护者呢我们就可以生起信心，既然佛陀是救护者那么我们就放心地可以通过佛陀的一种教义通过佛陀的教言然后去修习就得到救护，是这样一种这个意义。那么就是说救护者安立的时候呢我们就是说安立苦集灭道四谛嘛，那么现在我们在讲苦谛，苦谛呢也主要是让我们生起那种对于这样一种现在的这个轮回啊对于我们的这个流转蕴，因为这个苦谛的事相是流转蕴，那么对于这个流转的五蕴呢我们要生起就缘这个苦谛观修呢主要是生起厌离心，生起这个厌离心一种出离心是这样的，那么有些时候我们生出离心呢是通过观修四加行，通过观修四加行的方式来生起出离心，这个是一种方法，还有一个呢是通过观苦谛，啊通过观苦谛的方式来生起出离心，像这样的话其实都是它都是一种大同小异的，它的总的思想原则是一致的，那么就是说是通过苦谛来生厌离呢我们就知道因为这个苦谛的事相就是流转蕴嘛，我们就在这个流转的五蕴上面来观察，哦这个蕴呢它是无常的它这个蕴是无常的所以说呢这个方面就觉得这个无常的蕴我们执著它干什么，它是无常的像这样的话就知道是无常我们生起出离心厌离心，它是苦的，这个五蕴它的本性是苦，那么这个本性是苦的那就不值得我们去执著，因为贪恋它一定是缘它的美妙，贪恋的话为什么要贪恋呢因为我们觉得它好，就贪恋，所以说我们觉得我们的身体好我们的心好或者它有功德，所以说我们就去贪恋它，我们在轮回当中流转有快乐可得，就是说我的五蕴有快乐可得，等等等等，就发现它的功德之后呢我们就会贪，但是呢现在我们观察和这个五蕴啊这个流转蕴其实它是一个苦的自性，就是这个苦的自性就是这个流转蕴的本性啊，就是它的本性，所以说我们了知流转蕴的本性之后，它是一个苦的哎我们就不会再去耽著它，然后呢它也是无我的，这个我呢其实这个我的意思呢它也有什么呢也有自主的意思，自在就是主宰，哎我们觉得我可以主宰，我有一个自主权我可以主宰，所以说呢我就对我对五蕴方面啊对这个流转蕴方面呢我觉得我有一个主宰性有一个自主性它就会产生贪著，但是发现了这个我是没有的，无我，无我呢其实就是无自主了，没有主宰了，啊没有主宰了这个时候我们就对于这个流转蕴他它就会也会生起厌离，然后呢就是说空就是无我所嘛，也没有我所主宰的东西，没有主宰的主体也没有这个主体所主宰的其他其他法就是我所有，我所有的法也不存在，所以说都不都没有主宰啊，没有自主的，我也没有自主也不会自主其他其他法，那么我这个流转蕴还耽著干什么呢，所以说如果把这个流转蕴的一种它的本性啊就了知之后呢，自然而然就生起一个出离了就愿意出离这个不要了，像这样的流转蕴它就是一个无常的东西就是一个苦的东西，它没有自主的也没有就是说我所没有我所自主的东西，所以说就自主者的我也没有，那么就所主宰的它所主宰的是什么呢就是说五蕴也没有，所以说这个方面我们就了知它本性之后呢那就不会生起贪著，不会生贪著了是这样的，所以这个就是观苦谛它要达到的一种这个它要达到的一种目的吧必要性为什么要观苦谛就原因是这样的，就好像我们生病了，知道啊现在我病了，这个是这样的状态那样的状态，所以说我们就愿意去治病，所以说现在我们就发现这个流转蕴呢它是无常苦空无我的这样的自性，哎我们像这样的话以前对它很蛮有希望的抱着很大的期望就觉得就是说这个我和这个五蕴呢配合起来可能可以过上非常幸福美满的生活是这样的，我们对它很有期望，但是现在发现之后呢它是一个无常的东西它是一个苦的它是一个就是说空和无我的，这个时候呢我们就对这个流转蕴啊虽然还会继续流转，但是呢我对它的态度不一样了，因为我发现了它的真实，所以说我就不会再对它抱有那种不切合实际的一种希望，因为就是说我们在轮回当中流转的话总是想要我和我所这个五蕴呢就是说是能够找到一些安乐啊或者离开痛苦啊，但是不可能，因为它本身就是这样一种苦的自性，它就是通过无常啊就是说是这个无我等等的方式来安立的，所以说我们就完全可以出离，所以前面我们就讲了无常苦空无我的这种四个法相，讲完了这个无我之后呢，那么这个我不存在，我是没有的。

癸二、彼合理性

，然后今天我们要学第二，第二呢就是讲彼合理性，就安立这个无我呢其实的非常合理的是这样，那么在颂词当中呢说。

葵二、彼合理性：

常岂是能生？故一非异时

产生多体法。他因纵聚合

却未生果故，比量推他因

彼非常法有。常岂是能生？故一非异时

产生多体法。他因纵聚合

却未生果故，比量推他因

彼非常法有

那么就是说是这个那么这个颂词呢主要是讲到有些就是有我宗的就是说持有我的一种观点有我派吧有我宗等等，就是说安立他它们认为我是存在的，那么因为前面我们讲了无我嘛，那么有些就是说包括我们分别念包括我们的分别念在内还有其他其他的专门研究这个我的宗派，有我宗有些是老百姓，反正你说无我他它就觉得很不舒服，怎么可能无我呢，他它就内在就感觉到一种恐怖一丝恐惧就从内心慢慢升生起来是这样，所以说他它就会本能地去抵制这个无我的观点，他它觉得很害怕，他它就觉得落入一个深渊了，他它就觉得自己的奋斗完全没有意义了包括一些修道者啊他它就觉得这个我修道是为了我以后能够永远得到安乐，你现在给我说我没有了，那我为谁奋斗是不是啊，我的信仰没有了，像这样我谁奋斗呢，他它就会非常的恐怖，他它就会自发地抵触，那么如果一旦抵触了无我的话那么就相当于自己把解脱的道封死了是这样，所以我们必须要就是说安立这个无我的合理性。那么要安立无我合理性呢就破斥认为有我宗派的观点，那么就是说这个有我宗有些时候呢我们在学习中观啊等等是时候呢它会出现一些术语比如说有我宗啊，或者说有实宗啊等等等等，有的时候是常有的啊或者有些时候是这样一种无常的等等，那么就是说有我宗是什么，有我宗就是他它认为是有我的 就有实宗当中啊平时我们说有实宗，有实宗不等于有我宗这样的，有实宗呢就是说认为有实有法存在，有实有法存在这个有实宗呢这个有实宗当中也分了两种，第一种是恒常一种是无常，那么有实宗呢有的时候我们在破有实宗的时候他它的有实宗的科判下面他它有些时候就是常有宗，有些是常有些时候是无常的，但是呢不管的常有还是无常他它都包括在有实宗。因为他它安立有一个本体可得有一个法的本体是可得的，所以说呢安立就是说是有实宗，在有实宗当中包含了常有和无常，所以说这个有实呢有一种是恒常的实有，有一种是无常的实有是这样，那么这两种呢都存在。那么有我宗呢，有我宗的话就有些时候我们在讲有实宗的时候呢，我们就说有实宗如何如何，哎无实宗如何如何，哎如果说无实宗对应有实宗的时候呢他它就是说啊就是说这样一种这个所谓的一种实有不存在，不管你是恒常的实有还是无常的实有都是没有的都是空性的，所以这种宗派叫做无实宗，无实的宗派，比如中观自续派也好中观应成派也好，这些都是属于无实的宗派。那么就是说针对于有我宗呢，它的对立面就是无我宗，他它主要是这样对应的时候就对应无我宗，对应无我宗的时侯呢，比如说哪些是有我宗呢，有我宗呢有内外道还有老百姓，那么就是说内外道是什么呢，就外道的就是说这样有我呢主要体现在就是说这个常我这个神我这个方面的一种这个神我方面就安立得比较多一点，然后呢就是说内道也有有我宗，内道有我宗是什么呢？内道有我宗比如说犊子部啊正量部等等，他它安立承许一个不可思议的我，不是常也不是无常的不可思议的我，他它说这个我是存在的是这样的。那么还有一种呢就是一般的老百姓认为的这个我，我是存在的有我的。那么就是说是这个如果说和这个对立的呢就是无我派，无我派就是说从小乘的有部经部啊唯识中观啊这些所有的这些有解脱道的都是承许无我的，都承许无我是这样的，所以说就是说犊子部正量部这个是特殊的，在佛教当中是特殊的，皈依三宝也持戒律，但是呢他它承许有我，这个就是说是内道当中比较特殊的一种外道，那么见解是外道而他它的行为是内道，是很特殊的。那么和这个对应呢就有部啊小乘的有部小乘的经部这些都承许无我，所以承许无我就有解脱道，如果不承许无我就没有解脱道所以有的时候呢是从是否有解脱道的侧面来安立有我宗和无我宗，从承许这样一种究竟胜义谛的本性是不是空性方面安立有实宗和无实宗，他它从这个方面来进行安立的。那么现在我们所讲到的这个有我宗呢主要是承许有人我，这个人我是存在的是有的，因为他它们是安立就是说有我的时候呢就是说如果我不存在的话那么谁是主宰谁是就是说能够主宰的这些法，谁是这些蕴的受用者啊或者说谁受用这个对境啊，等等，他它就是认为这个统治者的自在的我常有的我应该存在，如果没有我的话就没有一个自主者了，所以我们要破掉这个观点。因为这个我呢不单单是胜义谛啊即便是在世俗谛当中也没有一个真实的我存在。名言谛当中没有我吗我们说的确没有，世俗谛当中也没有我，只不过为了宣讲方便为了交流方便呢假我，就是使用这个我的名称，啊比如说释迦牟尼佛说我在因地的时候苦行三无数劫，或者说我的弟子舍利子目犍连啊等等，他它也说我我所，但是呢佛陀在使用的时候呢只是为了便于和其他其他世间交流他它这样说，你不这样说其他其他人听不懂是这样的，所以说有些时候是这样使用这个名称而已，假我可以，真实的我呢胜义谛和世俗谛都没有，完完全全都是不存在的，纯粹一个虚假的这样一种这个虚假的物体，但是呢我们就是把这个虚假的物体执著得非常的真实，现在这个我对我们而言呢就离不开了是这样的，所以说谁说要干掉这个我谁说要灭掉这个我，我们就第一个跳出来反对，谁在跳起来反对，其实就是这个我跳起来反对，因为触及到他它的核心利益了，所以说就是说作为众生作为一个习惯了有我的众生呢他它所以说要接受这个无我的观点啊还是有困难的，所以说第一个理念上面他它难以接受，但是还有一个理念上面接受完之后呢真正要修的时候，还是有就是说也是比较困难的，就是说虽然我接受了无我，但是呢就是说真正要修的时候呢有些时候呢也不敢下重手，或者有的时候呢他它总喜欢绕着走他它反正有意无意地就还是要保留这个我的存在，所以这个时候呢就很多大德就会直接针对这个这种修法错误的修法直接就要说，你要我们就是说真正的修行的重点就是这个我不存在，直接修无我，没有而且有的时候不要恐怖不需要恐怖因为它不是痛苦的因，它是灭掉一切痛苦的因是这样的，所以执著有我是痛苦的因，你灭我修无我它是一个灭苦的因，所以有些时候也会给我们很多这方面的鼓励和殊胜的引导，如果没有，我们想想看假如没有证悟无我的大德佛陀也好菩萨也好上师们也好，没有他它们的来一直引导我们，我们可能修无我修到一定时间就修不下去了，就没办法修下去，因为太多太多的一些反抗了内心当中的反抗太多了，这个时候呢呢就是说很难修，所以这个时候呢我们就要实质性地去学习依止上师善知识，实质性地去闻思这方面无我的一种道理，学得越多这个无我的观念就越稳固，而无我的观念越稳固呢剩下来的事情就是不断地串习它就行了，不断的串习它这个我执一定会越来越弱，因为这个无我就是我执的正对治，而你经常修无我，分别第六意识上面经常修无我，那么同样在第六意识上面安立的我它也就不会有力量了慢慢它就弱下去了是这样的，因此说呢就是说这个呢就是安立了这样一种这个我，这个地方我们所破的就是这个我，当然这里面出现了常我，那么这个所谓的常我有两种，两种常我，那么一种常我呢就是宗派安立的常我，这种宗派安立的常我他它就通过观察的，比如说呢就是说是名称上说离开常无常不可思议的我也好

《成量品》第32课30~45分钟李鸿打

就是说，名称上说离开常、无常的不可思议的我也好，还有就是外道安立的这个常我、神我也好，这个方面这种观察是比较细微的，外道这些宗派安立的，他它是通过理论详细观察之后，虽然是错得离谱的，但是他它必定他它也是通过这样一种理论安立的，所以这一派的这种神我比较有思想，他它有一定的深度。第二种常我，就是一般的老百姓的认为这个常我，所以我们不要以为出现了常我就一定是外道，不一定是这样的。这个出现了常我也不一定是离蕴我，在寄蕴我上面也可以安立一个常我的名称，那为什么安立呢？外道我们不用讲了，这个肯定是直截了当就安立常我了，而且通过种种若干的理论，破立之后，安立这个常我的观点，当然这个是属于需要破斥的。这个不用怀疑了，我们大家也不用怀疑。

但是比较容易怀疑的就是这个寄蕴我，这个俱生我，难道也符合这个常我的这种体性吗？我们不要忘了，我们在破俱生我的时候，是用什么来破的？我们说五蕴不是我，原因何在呢？因为五蕴是无常的，和我的一种体性的常是违背的。五蕴是多体的，和我的这样一种一是违背的。所以五蕴是无常、多体，而我是常、一。你看我们在俱生我上面其实也安立了一个常，所以我们说常我就不一定是指离蕴我才是常，其实在寄蕴我，在俱生我上面也是有一个常的体性的。

那么怎么安立常的体性，比如说，好像我们就觉得好像观察的时候，就说老百姓安立的所谓这个我，他它是常的吗？好像看，就说小时候的我，我小时候的什么，好像有些时候老百姓说，或者我们自己说，我在变化，我在不断地变，好像这个我是在变的，为什么说我是常的呢？这个方面我们就要分析一下，因为这个里面可能会出现一些疑惑，因为就是说从我们的经验来看，我们觉得小时候的我和现在的我好像不一样了，他它这个变化就比如我的身高，我的身体，或者我的性格，都在变化，所以我们觉得一般的老百姓或者一般的普通人认为的俱生我，他它也是常，好像是无常的吧，因为他它在波动，他它在变化，怎么安立为这个常的体性，这个我们要分析了，所以分析其实我们认为的变化，就是说，我们自己一般的普通人认为的我在变，其实真正分析下来的时候，是我的什么什么在变，比如说，我的性格变了，我的身高变了，我的年龄变了，小时候的我和现在的我不一样了，其实这个方面它都是指五蕴其实是我所在变，从这个方面来讲，其实就是说，平时我们讲我的性格变了，性格其实是我所有的东西，不是我。我的身高，这个也是我所有的。我的这样一种苦乐在变，所以有些时候，如果不分析的时候，好像觉得一般普通的人认为的我，他它不是常有的，咱们的论典当中总是说这个俱生我它是常一，就说是五蕴是无常的，是多体的。其实来讲，就是说虽然我的这些，就是说我所有法，其实我们分析的时候，我们认为的我变了，它其实是指的我所，我所变了，就我的年龄、我的性格，就是说这些方面在变化，其实还是在五蕴在变化，那么最后深层次这个它是不会动的，最深层次这个我它是不会动的，就是这个我还是常有的，只不过我的这些东西在变化，但是一般的人分析不了那么细致，他它会觉得，你看这个我明明是无常的，你怎么说是，我们也承认是无常的，我变化了，我不一样了，前世的我，现世的我，好像是不一样了，等等，其实这些方面都是从它的一种我所，就他它的五蕴上面安立的比较多，其实真正来讲，最深层次的这个我，它是不会动的，这个常是不会动的，所以我们即便要说的话，就是说它这个我的一种，我所的局部在变化，但是它的一种核心它永远不变的，他它认为有我，这个我他它是永远不会变的，所以从这个方面我们安立就是破这个常我，俱生我上面也有可以安立常我的，这个方面我们就是说，否则咱们这里常岂是能生，一出现常的时候，那么是不是意味着只是遍计我呢？只是离蕴我呢？这个不一定。所以现在我们破的时候，咱们在破常的时候，不管是外道的常我，还是普通人的常我，一起破，这里面就是说一起针对它这个常性来进行破斥的，但是很多地方就是说，以前我们就是在讲的时候，也提到过，中观宗当然讲破的比较多的，永远是遍计我，为什么遍计我破得比较多呢？原理就是，这个安立遍计我的宗派，他它对这个我研究得很深，研究得很透，所以他它最后安立的这个具有这些五种特点，九种特点的这个我，它其实是有深度的我，所以咱们在破我的时候，把这个有深度的我破掉了，那么就没有深度的一般的普通人的这个俱生我，那就非常容易了，因为一般的人它安立的我没有什么根据，他它就是想当然地认为有我而已，他它的这种根据非常浮浅，所以很多中观师他它就是说是，他它在破的时候，都是把这个最有深度的观点，最究竟的观点来破，所以很多时候都出现和外道辩论，为什么和外道辩论呢？因为在世间当中分了入宗派和不入宗派两种。入宗派当中有内和外道两种，等等。所以入宗派的人他它缘他它们宗派的一些理论、思想学习，他它得到的结论比较稳固，而且有深度。所以我们把有深度的，很细的观点破掉了，那么就没有深度的，很浅的这些非常容易破了。所以俱生我，很多论典当中我们去看，破俱生我的篇幅很短，很少，破遍计我的篇幅很多，很长，原因何在？就是这个原因。但是我们刚刚学的时候，包括我自己刚刚学的时候，我都有点不太舒服，就说简单的应该多讲，复杂的别讲，宗派的，外道的宗派讲了半天，我们也不懂，所以我们就觉得，你把这个观点直接讲出来，把自宗的观点讲出来就行了，不用讲其他其他宗派，但是就是为什么讲其他其他宗派，因为其他其他宗派他它对这个问题观察得很细致，比我们的分别念细致得多，所以我们要深入地了解胜义谛，深入地了解无我，这个时候必须要把有深度的思想来观察，那么如果我只是观察浮浅的，如果遇到了别人有深度的思想的时候，我们根本没有办法抵抗了，没办法抵挡，所以也就是因为这个原因，很多时候他它就把别的宗派、外道、小乘，这些方面观察这些宗派的观点和他它破斥的方法比较多一点，所以我们也应该理解有这样一种必要性。

常岂是能生的这个意思，因为对方说，应该有一个常我主宰的这个自性的存在，但是我们在分析的时候，这个不对。为什么不对呢？常岂是能生，所谓的常我，就常有的这个法这个常我，岂是能生呢？它岂能够，怎么能够作为，就是说能够产生五蕴的因呢？前面我们讲非因非加持，就说它怎么能够成为一个就是五蕴的因呢，它不可能成为五蕴的因，为什么不能成为五蕴的因呢？因为它是恒常的法，恒常的法它是不起作用的，所有能够起作用的法都是无常的法，无常的法才能起作用。恒常的法它是保持不动的状态，就说真正恒常的法是不动的，不动的法才符合恒常的体性，但是它符合恒常的体性，它就没办法符合能生的一种体性，所以就是说能生和恒常二者注定矛盾，注定在一体上面是安立不了的，如果你要安立能生，那你必须要安立无常，如果你要安立恒常，那么就绝对安立不了能生，所以我们就讲常岂是能生，它自己的本体根本不动，它不变化，怎么可能作为别的法的一种因呢？就好像种子一样，你永远保持种子的状态，你怎么可能就是说生芽呢？你这个种子必须要变化，你的种子变化了，然后芽才生起来，所以芽生起来，种子就没有了，肯定是这样，它这个芽要破坏种子的。所以因它必须要变化才能生果，如果你的因是常的，如果它恒常的，它就处在一直不变化的状态，它永远成不了因，永远成不了其他其他法的一个因，所以常岂是能生，没办法安立能生。

故一非异时，产生多体法。所以说故一，因此说从这个方面来讲的话，就是说没有方分的这个恒常的法，没有方分的这个唯一的自性，非异时产生多体法，那么故一，这个一就是这个常我，那么这个常，这个我，因为这个我，它第一个是常的，第二个是一的，常和一，它都具足，那么就说这个常我，它就是说没有方和分，没有方分，但是我们就说这个我，你说没有方分能安立吗？方分好像就是说无方分的话，方主要是微尘，没有方向；然后分，它主要就是说没有什么，它没有这样一种心识上面的没有这样一种更小的一种单位了，但是我们就是这样讲，无方分就是讲它没有部分的意思，方分就是说，有方分还可以分，就是还有多体的集聚。无方分的意思就是说最小的了，没有方向，它也没有这样一种，它一个没有方向，第二个就它没有这样一种从刹那上面来讲，也没有就是说这个更多的这些就是可以分的部分，它是最小最小的，所以它就是从这个方面来讲的话，就是安立一个一的意思，无方分的一，这样的，那么就是说这样从这个我上面，因为我有的时候是从五蕴的集聚体，五蕴的集聚体就是身心集聚，身心集聚的话，有的时候我们就是我，从究竟上来讲，它其实是第六意识上面安立的一种概念，但是它的基是什么呢？它的基就是五蕴，而就是说，真正来讲的话，这个我，它就真正分析下来的时候，它如果是常，是一的，它就不可能有方分，所以就是说如果是常一，哪里有方分呢？它就不可能是有这个方分的，如果是一，一的话，比如说，我们就是说从这个集聚来讲，如果有很多，多体存在，如果有多体存在的话，它就肯定就不是这个唯一的，比如微尘也好，什么也好，身体也好，如果多体存在，就不是一的。那么我们承认我们的我有多个我吗？那当然不能承认了，这个我就只有一个我，如果你只有一个我的话，那么不管是从它的色法的所依上面，还是从它的一种心法的所依上面，都不会有多体，根本不会有多体，所以这个方面就是讲，这个方面讲的话，就是不会有很多，所以这个就叫作无方分这个一，那么常当然就是这样，它是不变化的，所以说没有方分的这个唯一的一种自性，这个我非异时产生多体法，非异时就是不会是在不同的时间产生多体的法，为什么不可能呢？非异时，因为如果要安立异时的话，不同的时间必须要安立无常，它不会是恒常不变的，它要刹那生灭，才安立不同的时间，比如说第一刹那，第二刹那，第一秒，第二秒，第三秒，第四秒，对不对，它要前面的灭了，后面第二秒才产生，第二秒灭了，第三秒才产生，所以这个就叫作异时，但是如果你是常一的法，不可能有异时，因为它是恒常的，它恒常就不会有这个无常的一种变现，所以非异是不可能在不同的时间，然后产生多体法，为什么不能产生多体法？因为你是一的，你的因是一，那么唯一的一的因，不可能产生多体法，所以如果是多体法，必须要多体的因，产生多体的法，但是你的一，你的常一上面没有这个所谓的多体法，所以就不可能在不同的时间产生多体的法，因为你是常一的缘故，常一和非异时产生多体法矛盾，所以怎么可能产生呢？不能产生，这个方面就是第一组问答。

那么第二个问答，对方就还不服气，他它就说，对方说，应该存在，通过推理，通过比量，可以成立。就是说如果从现量成立不了，比量可以成立，那么怎么可以比量成立呢？它已经说，应该有一个常我，如果没有常我的话，那么谁享用五蕴，谁享用外境呢？平时我们也是觉得我是能够享用这个，我是这个五蕴的生因，可以享用五蕴，我可以享用外境，所以是我在享用，因此说他它认为就说我应该有，他它就觉得这个应该可以通过比量来证成，但是这个下面一个颂词，我们就说，比量也无法证成的。比量怎么没办法推理成立呢？

他它因纵聚合, 却未生果故,比量推他它因, 这三句主要是举例说明，举例说明什么呢？首先讲个例子，把这个例子讲完之后，再直接说出你们这个常法没办法推理成证明有这个常我的存在，比如说，我们产生一个眼识，我们说根境识和合之后，可以产生这个眼识，就是作意，还有就是眼根，色法，像这样对这个色法这个对境存在之后，眼识可以产生，也就他它因纵聚合，如果说他它因，比如说道等无间缘，这样一种作意，有了，这个心识、眼识的识，前一刹那的心识有了，这个因缘有了，然后就是说，第二个就是眼根这个因缘也有了，这里面讲他它因，他它因就是讲这两个因，这两个因聚合了，就是说这个心识，作意的因，还有这个眼根的因，这两个因聚合了，他它因纵聚合，这两个因纵然聚合了，

它因纵聚合，这两个因纵然聚合了，却未生果故，但是呢眼识还没有产生，眼识还没产生，那我们就要观察了，为什么这些两个因，它因和合之后呢眼识还没有产生呢？我们分析，哦，还有一个因不具足，还有一个什么因不具足呢？还有一个色法不具足，色法没有现前，色法比如说我要看柱子，对不对，我要看柱子，我的作意也有，想看的心也有，或者前一刹那的心流向了现在有了，然后就是说眼根也有了，但是呢，在我的视野范围之内，我在一个草原上，我在戈壁滩上，在我的视野范围当中没有柱子，没有柱子，我就显不了柱子的眼识，那么这个时候怎么办呢？我们就观察这个到底是怎么原因呢？它因都具足了，其它其他因缘都具足了，但为什么眼识不出现呢？比量推它因，我们通过比量来推知这里面还缺一个因缘，缺个什么因缘，就缺一个色法，色法不存在，所以说呢色法不存在，它就无法产生，它就产生不了。那么这个呢是个例子啊，那么这个例子呢我们就说这个果法不出现的原因，这个果法不出现的原因呢是因为我们通过推理呢可以推出还有一个因不具足，所以说果法产生不了，但是你们这个是个不行的，没办法通过这个来了知。怎么呢？彼非常法有，这个彼字和非常法有这是两层意思，彼字要断句了，非常法有，这个彼的意思就是前面这个例子当中出现的情况，前面的例子出现的这个情况，就是说因缘和合，这个法为什么不出现，是因为还缺一个因缘，只要这个因缘具足了，这个果法就会产生，这种情况非常法有，就是说在你们这个常我、常法上面是不会具有的，为什么不会具有呢？因为这个常法不可能因缘不齐全，你这个常法的因永远会齐全，为什么？因为是常的嘛，因为是常有的因啊，常有的因怎么可能就是说还有一个因不具足？赶快把这个因具足了就可以了，这种情况是不会出现的。所以非常法有，彼，就是前面这种情况，非常法有，不是常法的状态可以具有的，这种状况不会在常法当中出现，所谓的常法它是永远具足的，如果是永远具足的话不管什么情况都应该看到这些，都应该看到这样一种色法，而且看到之后永远不会变化了，所以说你所谓的这样一种说时可以享受外境啊，这方面的法如果常我不存在，他它就不能享受外境，通过推理来证成常我存在，这个不行，无法证成，证成不了。因为通过前面这个例子呢，我们说它因聚合之后没有产生果，原因何在呢？因为还有因缘不具足的缘故，这个方面就是说，这个法的出现，眼识的出现，它是偶尔的，偶尔性的，有些时候出现，有些时候不出现，出现的时候是什么？出现的时候是所有的三个因都具足了，不出现的时候，还有一个因不具足，所以它这个果法眼识的生起来，是时有时无的，但是这种状况在你的常法为因的这种条件下，根本不可能出现，为什么不可能出现？因为它是常因，它是常有的，常有的东西要如果不具足，永远不具足，要具足就永远具足。所以这个眼识不可能时有时无，它一定是常有常无。所以通过这个例子就说明，要作为享用外境，要产生这样一个享用外境，享用五蕴的这个我，它要通过推理来证成，根本证成不了。因为我们就用眼识这个果的出现与否，它观待因缘具足与否，但是你的因缘如果恒常的，你的因是恒常的，它的果怎么可能是时有时无的？它不可能是时有时无的。五蕴怎么可能是时有时无的呢？如果你的这个常我是产生五蕴的因，它是恒常受用五蕴的因，受用外境的因，如果它这个是常有的，那它的果五蕴永远不会变化，它永远享用一个境，它永远不会变化，不会换花样。但这个是不可能的。所以从这方面安立它这个对方的观点无法证成。接着比合理性。无我是合理的，有我、常我这方面是不合理的。常我作为五蕴的因，或者享用五蕴的主宰者，这方面安立不了。如果没有我，那谁是房子的主人？没有主人的话，这个房子是谁的？如果没有我的话，五蕴是谁的？所以没有我就不会我所，我所有法，我所有法叫我所，心所有法叫心所。所以这里面就是一个主次的关系。主人和奴仆、眷属的关系。所以有我就可以有我所，或者反过来讲，如果我所存在，那么我也存在，但是这里面没有，这个方面是因为我不存在，我不存在的话，我所也不存在。如果我没有，我的杯子、我的房子，平时我们讲这么多的执着，烦恼的生起，不外乎就是因为这个，就是我们争论、奋斗、，或者贪欲、嗔恨，造罪业，流转，不就是为了耽著这些东西吗？把这些东西认为是我的，这个是我的权利，谁都无法侵犯，谁都不能侵犯，但是这些方面因为这个我们不放弃，就产生了这样一种烦恼，产生了争执，产生了斗争，产生了业，开始轮回，那么如果没有我，观察来观察去，就发现这个完全是个闹剧。为什么是个闹剧？因为根本没一个主宰者，这个我不存在。如果这个我不存在，谁在主宰这个东西？这个杯子是谁的？这个我都安立不了了。所以如果没有这个的话，我们如果了知了这个情况就放松了，这个支就放松了。放松之后，这个东西有也行，没有也行。像这样的话，从这个侧面来讲，就大大减少了生烦恼和造罪的机会。慢慢慢慢因为了知了实相的缘故，也契合于解脱道，逐渐也可以从轮回当中出离了。这个以上我们讲了苦谛，无常、苦、空、无我，然后也是有一个成立无我正确性的一种问答、辩论，已经讲完了。

庚二（宣说当断之集谛）分二：建立痛苦具有因；认清痛苦彼之因

下面我们讲第二，四谛当中的集谛。集谛是宣说当断之集谛。如果说苦谛是病、是痛苦的话，集谛就是病因，什么原因导致生病的病因。所以说这个病因存在，痛苦的病就会存在。如果说治疗这个病，开始断除这个集谛的因的话，那痛苦逐渐逐渐也会消灭。所以如果我们了知了一种痛苦，而找不到断苦的因呢，这个是更痛苦的事情。比如说我现在病得很重，但是到处找不到药，到处找不到好的医生。这个时候就只有眼睁睁地看着病情恶化。但是如果他它要治病的话，必须要找他它的病因。病因如果找到了之后，再找到药了，那就可以了。所以我们要宣说当断的集谛。这个集谛必须要断。这个苦谛是要了知的，哦，这个就是一种痛苦，这是必须要生厌离的对境。集谛是生产他它的因，必须要断掉。因为他它不斩断的话，苦谛永远断不了。所以说，如果不断集谛的断苦，只是表面的挣扎，只是表面上想要断苦，但是实际上深层次的作用根本生不起来。为什么我们一生一生地奋斗，最后都归零，原因何在呢？因为这个不是真正断苦的一种根本因。最深层次的苦因根本没有斩断。不但没有斩断，而且还在纵容他它发展，还在不断地让他它发展壮大。所以怎么可能痛苦会息灭呢？他它只有是越来越多地流转在轮回当中，他它没有一种真实的在可见的时间段当中可以断掉的一种可能性。所以我们必须要深刻地、深入地了知这个因，苦因就是集谛。集谛就是集聚的意思，可以就是说通过，因为这个集谛的本性呢，就说他它其实就是业和惑，就说这个烦恼和这样一种业，这里面也包括无明啊，像这样的话就说，因为无明有时候就说，无明和烦恼，有些时候就放在一起了，业和无明呢有的时候也是放在一起了，因为没有无明的业，没有烦恼的业，这个业会干涸，就像种子一样没有水，发不了芽，所以有些时候，这个无明呢已经混在里面讲了，所以这个集谛的本性，他它其实就是烦恼和业，就比平常我们讲的贪嗔痴啊，还有这些有漏的业啊，有漏的善业和罪业，这样的话就说是属于他它的集谛，集谛也有自性，因为有了这些有了烦恼的业，他它就会着急，他它就说集聚痛苦，所有的痛苦是因为他它召集来的，所有的痛苦是因为他它集聚而来的，所以说他它叫集谛，他它可以产生或者说召集这个痛苦，所以说这个集谛呢，他它有四个形象的因集生缘嘛，因集生缘就是集谛他它自己的一种缘，他它的形象，他它的法相，他它们在这里面呢就没有，麦彭仁波切的注释，科判和注释当中并没有从他它讲苦谛一样从这四个法相来讲，这里面就是说他它没有从四象和法相来讲，这里面就直接讲到了集谛，集谛当中呢，主要是通过这样一种谈爱，就爱取，通过爱取来讲到这个集谛，所以说他它讲的时候呢，并没有，麦彭仁波切并没有从这样一种明显这个因集生缘这四个形象呢进行安立，因集生缘就说我们简单介绍一下因集生缘，因集生缘为什么叫因呢，因为这个业和惑是产生痛苦的因，所以在集谛下面，在集谛下面有一个因的显像，因的法相，这所谓集谛当中因的法相就说业和惑可以，他它是产生痛苦的因，所以这是第一个，第一个法相，就是这个因，集刚才讲了，所谓的集呢就是第二个法相，集呢就是讲，能够召集痛苦，因为他它存在，业惑就可能召集，那么就说把这个痛苦集聚在一起，召集，把召集过来，召集到我们的相续当中来，自我的感受，这个就是第二个当中集的形象，集的一种法相，生就是第二个，就是产生的生啊，就说是因就是原因的因，因果的因，然后集呢就是这里面集谛的集，然后就是因集生，生呢就是产生的生，第三个法呢就是生，什么才能叫生呢，那么就说因为有了这个业和惑呢，他它这个痛苦就有持续性，他它的相续性，这个痛苦的相续性，让痛苦不断的延续，这个叫生，不断的产生，就是第三个一个形象。第三个影像，第四个叫缘，引起生缘的缘，缘就是因缘的缘，那么这个业和惑呢？他它是痛苦现前的助缘；他它是，从冒一个角度来讲是因，从mao些方面来讲也可以作为缘，让痛苦现前的一个缘呢他它也是业和惑，所以说呢有些是从mao些方面的因来讲的，有些是从助缘方面来讲的，所以说呢他它是引起生缘的四个形象，那么咱们在下面来讲呢，就没有按照引起声缘方面来讲，有些在注释当中呢，他它是按照引起声缘来讲的，但有些呢也不一定要完完全全呢要按照有些按照引起生缘那样对应上呢？也不一定那么严格对应的上，是这样的。所以说不安照引起声缘的法相来讲也可以，那么这里面没有按照引起声缘的法相来讲，所以说分了两个方面，第一个是建立痛苦具有因，第二个是认清痛苦比自因，那么就是说第一个是建立痛苦具有因；那么建立痛苦是有因的，那么怎么安立痛苦是具有因的呢？在注释当中讲了，乃战士等信故，正实持苦具因，无因不带他它，故称恒有无，那么了知这个集谛啊，了知这个集谛其实非常关键，因为了知苦谛也很重要；因为生起厌离心的必要性，因为生起厌离心是很重要的。那么我们在求解脱道的时候，这个四谛的法要我们的解脱是能救护的，那么救护的一种苦、集、灭、道。苦、集、灭、道的这么一种顺序啊！第一个我们要生厌离，我们要了知的一种现状，了知一种现状，因为很多众生其实对我们的现状根本是不了知的，有几个众生真正知道苦谛呢？我们自己流转运是苦谛的呢？他它认为的苦呢，有的众生认为的苦谛呢只是有点缺项而已，有点小遗憾而已，就说我们的人生不圆满，我们就会解释说我们的人生本来就是不圆满的，如何如何，现这样的话就是说，不圆满是什么意思，不圆满就是说还有其他其他地方还是有快乐的，不过这个快乐不圆满而已，所以说你可以通过忍受啊，通过感受的方式啊我们就可以去承受他它，所以说他它就是对于我们现在的这种现状根本就不了知，所以说不了知怎么生起厌离呢？所以首先要对我们的现在进行了知，对现状进行了知呢就是苦谛，了知苦谛我们就发现其实这个情形是很凶险的，这个形式是很危急的，并不是我们想像的那样可以很从容的去生活，像这个可以很懒散的去生活，可以很悠闲的去生活。

很懒散地去生活，很悠闲地去生活。好像在《四百论》当中讲：好像根本就像阿罗汉一样，就他它们已经解决生死的圣者一样，根本不考虑这些生死，也不考虑自己的行为将来会引发什么样一种痛苦，现在的业会引发什么样痛苦。他它根本不考虑，好像就像没有死亡一样悠闲度日——我们生活在一个很悠闲的城市，所以说好像就不用考虑这些东西啊。像这样好像没有一点的危机感。

但是其实情形是非常危急的，因为这个轮回一世一世的重压下面我们根本就是很难于真实地去解脱。当然现在悠闲的行为之下，它其实是隐藏着下一世的恶趣、地狱的状态。还有这个模式本身是一个非常危险的。所以我们根本都没认识到这个危险性。

而苦谛的了知，随着我们对苦谛的认知，我们了知了这个流转蕴，流转蕴上面的无常、苦、空、无我其实并没有那么美好，其实还是很危急的。所以说我们就想要摆脱它，就想要远离它，那么这是要了知苦谛嘛。我们说此是苦汝应知，苦谛主要是要了知的，了知这个苦，了知苦我们才能厌离，你不了知苦怎么厌离呢？你都不知道你的危险境地，那我根本不想跑不想逃嘛。你正在海滩上玩耍，别人都已经报了十级地震，海啸都要过来了，你还在那玩还在那耍，你不知道危险你不知道痛苦，你就不会害怕。所以说此是苦，汝应知啊，我们一定要知道这个是苦的自性，这是个痛苦的自性，这必须要很深刻的了知。

这个了知完之后，我们才：这个痛苦它的因是什么？它什么导致的？它是集，此是集呢，它是汝应断。因为你要断掉，断掉之后，你了知了这个痛苦才能想到去断除苦因。所以我们要了知苦因，然后了知苦因之后呢？其实来讲，有些时候说，那马上应该讲道谛啦？道谛去断掉集谛，再讲灭谛，这个应该是合适的。也就是说按照我们的次第来讲，第一个应该是讲集谛，是吧？首先讲集谛讲业惑；集谛讲完之后应该讲苦谛，因为它是果嘛；然后讲完这个之后应该讲道谛，他它要断除集；最后一个应该讲灭谛，最后灭谛灭完了你获得解脱了。那么为什么你先要讲苦，再要讲集，再要讲灭，再要讲道呢？

其实原因首先要了知，现在我们的危机和痛苦的状态，首先对我们的现状要了知，了知现状之后才能够引发我们去探讨去找它的因。如果你对于这个痛苦的自性你都不了知，那就肯定不会去找它的因了，因为因比这个苦果更细，它是隐藏的东西，更细。所以说你没有把痛苦的，粗大的痛苦如果没有重视的话，我们根本不可能去重视它的因，对不对？我们天天造罪业，不知道它会引发的后果，如果我们对它引发的后果不重视的话，不知道后果的严重程度，我们怎么可能去重视它的因呢？所以说首先要讲苦，把这个苦讲完之后，我们自动的就去关心因了：这么严重啊，这个问题，那么流转蕴我不流转了。不流转了之后那么怎么办呢？必须要去找它的因从哪里来的，把它因断掉了，才能断苦嘛。所以说我们这个时候就开始真实地去、发自内心的，或者很认真地对待它的苦因，这个时候再讲集谛就非常适合。

你提前讲可能没这么大的作用。比如你提前讲了业讲了惑，对不对，对有些人来讲，他它没有觉得怎么样：是啊，我有这个又怎么样？我有贪欲啊，我偏偏发脾气，那又怎么样呢？所以就对他它讲，可能讲完之后，你讲得非常地清楚，但他它根本无所谓，不动，他它根本不为所动。但是如果你先把苦讲了，再讲它的因，先用苦来打动他它，知苦，然后再给他它讲断集，集要断嘛。

然后讲完之后为什么不跟着讲道谛呢？马上讲灭谛呢？首先为了让我们增强我们的信心，其实这个苦是完全可以灭的，这可以灭的，这个灭谛是存在的，可以灭的。我们对于可以病愈，我们这个病是可以好的，也就是说你要治病。治病完之后你这个病很重，你这个病的因给你讲了，然后讲完之后，如果不给你讲你这个病可以治愈，他它直接给你开药。开药的话，我吃这药我这个病到底能好还是不能好呀？是吧？如果我这个病不能好，我吃这个药，我又受苦了，天天去按摩天天针灸天天服药、打针、开刀，我受这么多痛苦到底我这个病能好还是不能好？对不对？如果这个时候医生告诉他它：你这个病是完全能好的。他它就有信心了。有信心之后再去吃药，他它有动力了，他它就有动力去服药了，他它有动力去每天去跑医院了。如果他它心里没底，可能跑几次就算了，反正看不到希望，到底能好不能好也不知道。所以他它可能就慢慢放弃治疗。

所以说先讲灭谛，就说这个可以治愈，这个痛苦完全灭掉。了知了灭谛之后再讲道谛，他它就有信心有动力去修道灭集，修道断集嘛，通过修道来断集，然后证灭之后苦谛就消失了。所以说这个方面来讲首先把这个问题，首先讲苦谛的原因，首先讲苦谛再讲集谛，集谛讲完再讲灭谛，次第是这样的。

按照一般的次第，按照轮回的因果和还灭的因果直接从这个因果来讲，当然先是集，再是苦，然后再是道再是灭，因为它是轮回的因果和解脱的因果嘛。但是呢，便于我们修行的侧面来讲，佛陀很善巧，先讲苦，再讲集，再讲灭，再讲道。这个对配合我们的修行来讲，就不一定按照因果次第来讲，他它就按照我们能够，对我们修行最有利的讲解的方式。就像四无量心先讲舍无量心，原因是一样的，先讲舍无量，再讲别的，我们修行就容易上进。这个时候先讲苦再讲集，再讲灭和道，这个时候对我们的修行是非常有利的。

辛一、建立痛苦具有因

乃暂时性故，证实苦具因

无因不待他，故成恒有无

那么第一个就是讲到

辛一、建立痛苦具有因：

乃暂时性故，证实苦具因，

无因不待他，故成恒有无。

那么“乃暂时性故，证实苦具因”，我们说这个苦是具有因的，什么样原因来证成呢？就通过暂时性的缘故来证实，因为这个苦是暂时性的，所以说明这个痛苦是有因的。法称论师这里面推理很善巧，他它通过一个推理来告诉我们有苦因的存在，就是这个集谛是存在的，苦因是存在的。怎么样来证成的呢？他它是通过苦是偶尔性暂时性的，这个苦是时有时无，就说偶尔产生的，有些时候这种苦出现了又灭了，那种苦出现又灭了，或者它是流转性的，或者它是刹那生灭的。但不管怎么样，这个苦的流转，这个苦的流转性是暂时性，通过苦的暂时性来证成苦的因是存在的。所以说苦的暂时性这一点比较粗大，比较容易了知，而苦因存在这一点比较细微比较难以通达。所以说法称论师就用一个比较容易了知的根据来证成比较细微难知的苦因的存在。

所以说对于我们来讲，对于修道的侧面来讲，当然世间的一些经验我们都有了，这个因和果之间的关系，你有这个病，这种病一定是某某什么样因，久病都成良医了。所以像这样这个病一产生你知道：哦，可能是这段时间变天啊，或者这几天雾霾啊或者怎么样，你的咳嗽眼睛痛因为这个原因导致的。所以我们就可能比较容易，这些都有经验的，我们就比较容易。

但是修道这个苦因，从整个轮回的苦因来讲太细了，太细了我们就没办法了知，所以说暂时性故，证实苦具因。所以说就是因为这个苦是暂时性的，暂时性就说是无常的，所以说证实苦是具有因的。也就是说为什么是暂时性的？为什么是时有时无？因为它的因时而具足时而不具足。所以说因为它的因有的时候有，有的时候没有，所以它的果它的苦果也是有时候有，有的时候没有。所以因为是暂时性，我们可以观察到的缘故，就可以通过这个来证实苦具因，这个痛苦是具有因的。

那么反过来，正面的讲苦具因，反过来讲，如果说是没有因，无因就说“无因不待他它，故成恒有无。”假如说无因生，没有因的话，那么就会有过失了，因为如果无因，这个果法如果不观待因，“他它”就是因的意思，如果不观待苦因，没有苦的因缘的话，故成恒有无，这个苦果就会变成恒常有和恒常无。这方面我们在看的时候，有因的话，如果它的因如果有因它的苦果就会时有时无。那么反过来讲，如果无因呢？如果无因因为这个果不待他它，他它不需要观待因的存在与否，所以故成恒有无。所以这个苦果如果无因的话它应该变成恒常有和恒常无。

这个理论也是经常用于破无因生，如果我们觉得万法无因而产生的话，那么我们就可以说无因不待他它，故成恒有无。所以大恩上师说：这个颂词高僧大德经常引用的原因，因为暂时性。这个暂时性其实我们说现在的现世世间当中的法都是暂时性的，所有的万事万物的显现都是偶尔性都是暂时性的，有的时候有，有的时候没有，有的时候从无到有、从有到无。有这样暂时性的显现可以证实万法是具有因的。

那么反过来讲，如果没有因呢，没有因就不观待因，这个果法就不需要观待他它性的因，如果不观待他它性的因的话，故成恒有无，那么这个果法就自己有自性，他它有自性就是恒有无，这个果法要不然就恒常有，要不然就恒常没有。为什么会恒常有、恒常没有？因为时有时无的原因是因为它的因是时有时无的，有的时候因具足，有的时候因不具足，所以说果法是时常有时常没有。那么如果没有因呢，如果这个因不具足的话，那么这个果法时有时无的这样体性，就因为它的因的不具足，因为它前面这个不存在嘛，不成立了。所以说如果时有时无没有的话，那么它就应该是恒有恒无。

为什么恒有恒无呢？因为现在的法，这个我们再分析一下，为什么我们现在讲没有因，如果是无因生一定会恒常有恒常无的原因。因为我们现在世间当中的法只有两种状态，一种状态就是已经出现的状态，已经有的东西；第二种状态就是没有的状态。也就是说这个万事万物要不然是有的，要不然是无的，没有第三品，没有第三种情况。

假如说是无因，那么我们就看，用无因来配两种情况，如果是无因的话，已经有的法它无因也可以生，它没有因可以生的话，它生的法不会因为因的消亡而消亡，所以它就会恒时存在，它没有因去影响它，已经有的法它也不会消失。那没有的法呢？没有的状态也不会从无到有，也不会有一个法影响它从没有到有，因为没有让它时有时无的因，因为它没有这样因素。没有这个因素，所以它时有时无的这个现象就不会出现，没有时有时无的因素，时有时无的现象也没有。

如果时有时无的现象不存在的话，那么这个东西就会恒常有恒常无，有的东西就恒常有，没有就恒常无了。为什么呢？因为让这个法时有时无的因素并不存在的缘故。那么时有时无的因素是什么？就是因时有时无，如果这个因时有时无，所以果时有时无。如果说让时有时无的因不具足了，那么时有时无的状态就没有了。如果时有时无的状态没有了，那么剩下的就是恒常有恒常无，已经有的法就恒常存在了，没有的法永远不会生了，永远不会产生。所以说它就会恒常有恒常无。

这个就是讲如果是无因的话根本不需要观待，我们就：这个地方为什么不产生？为什么这个法就可以从没有到有呢？是因为以前这个因不具足，到了某个阶段它的因具足了，好了，这个法就从无到有，对不对？从无到有的情况是可以出现的，因为它因有了。但是如果现在你的因永远不出现，那你凭什么说这个东西就没有的东西就突然有了？为什么就突然有了呢？我们只能说：以前不出现，为什么现在有了？根本找不到一个真正的根据，一点都找不到根据，怎么可能这个东西以前没有，现在有了？说来说去只能说：这个东西以前没有，是因为它因不具足。好了，你必须要说它因具足了它就有了，因不具足它永远不会出现。所以说如果这个法有的，后来没有了，为什么？它为什么突然就没有了？如果没有它的因消失的话，如果不是说让它形成的因、让它安住的因消失了，你凭什么说这个果法突然消灭了呢？就从有到无了？为什么从有到无？根本找不到一点根据，一丝一毫根据都找不到。所以只能说：这个东西以前有，现在没有，就是因为它因不具足了，或者这个彩虹为什么它会从无到有？它为什么不会恒常有？我们就说：彩虹的因有了所以它出现，彩虹的因灭了它就消失了。人在世间当中生下来又死了，这个杯子生产出来又灭了，这个山河大地形成了又消亡了。

成量品 第32课 75-90分钟

他为什么不会恒常有啊我们就是说这个彩虹的因有了所以它出现，彩虹的因灭了它就消失了，所以人在世间当中就生下来了又死了，这个杯子又生产出来了又灭了，这个山河大地形成了又消亡了，这个是什么原因呢，这个全都是因为它的因的有无而有无的，所以说就是说是这个无因不待他它，故成恒有无。所以说如果说是现在我们看到这个痛苦它是暂时性的，所以说就可以通过暂时性的现象来证成它这个苦具有因，首先我们说这个因一定是有的，这个因一定有。首先我们要证成它的因有，然后证成它的因有之后呢，我们还要破掉非因，因为就是说第一个就是说有些认为是无因的，首先我们要证成有因，有因当中有些是正因有些是非因，哎我们说我们承许有因，但是找一个别的理后面要讲到的大自在天啊这些，他它是有因但是你找来一个不是他它的正因的非因来安立那也不行，所以说必须要把非因破掉，最后安立一个正因，安立一个真实的因，真实的因找到了，找到之后破掉它，然后痛苦就灭了是这样，所以说这个里面就观察的时候故成恒有无，建立痛苦具有因这里面讲的，第二个科判

。

辛二（认清痛苦彼之因）分二：遮破非理之他许；建立理成之自宗

壬一（遮破非理之他许）分二：遮破承许无有因；破自在天等他因

癸一（遮破承许无有因）分二：真实以及除诤论

辛二（认清痛苦彼之因）分二：遮破非理之他许；建立理成之自宗。

壬一（遮破非理之他许）分二：遮破承许无有因；破自在天等他因。

葵一（遮破承许无因因）分二：真实以及除诤论。

那么就是说认清痛苦彼之因这堂课讲的话就是说分二遮破非理之他它许；建立理成之自宗。就是说对于所谓的一种非理的他它许啊就是说是这个非理就是说是不是这个道理没办法证成的不是正理的他它许就是其他其他宗派的承许啊。第二呢建立理成，就是说正理能够证成的一种自宗。首先讲第一分二呢是遮破承许无有因；破自在天等他它因。这两个科判呢一个是破无因的一个是破非因的这样的。那么就是说是这个第一个科判呢遮破承许无有因分二真实以及除诤论，第一个是真实

子一、真实

有者极声称，犹如荆棘等

锐等无有因，此等成无因

此有彼亦生，此变彼亦变

称此是彼因，此于彼亦有

有者极声称，犹如荆棘等，

锐等无有因，此等成无因。

此有彼亦生，此变彼亦变，

称此是彼因，此于彼亦有。

那么就是说是这个当中呢第一个颂词是顺世外道的观点，顺世外道是一种宗派，顺世外道就是说是这个它是完全承许无因的完全承许无因，完全承许无因呢就是说是任何法都没有因不管你什么法反正一切万法都自然而然产生的没有任何的因，和我们前面破的那种外道不一样，因为前面那个外道它不承许就是说是前后世的这个因，但是呢今生今世的这些因还是存在的，所以这个无因外道呢他它就是说有两种，一种是所有因都不承认，第二种呢就不承认就是说前世的业是今生的果的一种因，那么这里面有两种观点，那么这种观点呢就是说是这个完全承许无因生的啊，基本上现在在世间当中很少很少了，现在在印度还有没有不好说，反正在古代呢有一种这个顺世外道就无因派。啊有者极声称，有者就有些宗派呢极度声称什么呢，犹如荆棘等，锐等无有因。那么就是说他它认为呢荆棘树的刺很尖锐这方面是没有什么其他其他的成因的没有因，它自然而然就这样的它就是这样一种自然而然就是尖锐的，还有其他其他的一些水往下流啊，它也是就是说是这个自然现象，然后太阳东升生西落也是这样，反正就是觉得是没有这样的因，也没有见到谁去用这个刀就是说一根一根就把这个刺儿削尖了，也没看到谁去引导这个水从上往下，他它就觉得这个是一种自然现象而已，没有什么因果，没有前面的因，他它就说犹如荆棘等，锐等无有因，此等成为因，此等是什么意思呢，此等就是这个痛苦啊，这些痛苦呢他它就是说此等成为因，痛苦呢也没有什么因也没有什么前因，也没有什么后果，它反正就是自然而然就是这样的，痛苦就是这样成的，所以说呢有些地方讲麦彭仁波切《中观庄严论注释》当中讲，顺世外道这种观点是最下劣的，所有宗派当中最下劣，连一般老百姓都不承认的观点它也承认是这样，所以说就是说这个是非常下劣最低劣的宗派。那么就破的时候呢就这样讲，此有彼亦生，此变彼亦变，称此是彼因，此于彼亦有。此于彼亦有是真实破对方观点，那么前面三句呢首先通过前面三句来阐释一下因缘法则，因果的法则是这样的，那么这个因果的规律因果的法则是这样，此有彼亦生，此有彼亦生，如果某一个法存在，另外一个法就会产生，此变彼亦变，这个法一变化那个法也跟着变化，或者就是说此灭彼亦灭，那么如果这个法灭了，那个法也会灭，什么意思呢，此有彼亦生，此变彼亦变或者乃至于就是说此灭彼亦灭这方面的此和彼，这个此就是因彼就是果，此有，这个因存在，彼那个果就存在就生了，那么此变，这个因变，那么这个果跟着变，所以称此是彼因，所以说前面那两句话当中此呢前面这两个此呢，称此，说这个法就是那个法的因，另外一个法的因，所以我们只能说这个法那个法，但是真正讲的时候就说因和果，因和果，这个法是另外一个法的因，另外一个法是这个法的果，所以说呢这个里面就是说他它有一个随存随灭的关系，而且呢这个此法要利于彼法生起利于彼法的生起，所以像这样的话就是说这个是因果关系，这个就是安立因果之道，安立因果之道，此于彼亦有，此呢就是这个因啊这个规律这个此就是这个规律，这个规律于彼，这个彼就是前面对方所说的荆棘啊还有就是说是那种水往下流啊豌豆的圆形等等等等，此于彼那么就是说这些因果规律呢在前面的这些那么认为的荆棘尖锐等等上面也是存在，也就是说这个荆棘也是有因的，这个荆棘也是有因的是这样的，那么就是说还有一个呢就是说除了荆棘有因之外，还有他它们要成立的此等成无因就是说在痛苦上面也是可以成立的，这个因缘法则因果法则在这个痛苦上面也是可以成立的，也就是说这个因果法则除了在荆棘树等上面可以成立之外，在这个痛苦上面也会成立这个因果法则。所以这个一定是有因的，没有因是无法安立是这样，所以说就是说是这个如果没有因的话就是说它也如果是没有因的话它就会前面讲的话就是说是这个任何地方都可以生起来，任何地方可以生起来。最明显的话就是说在最冷的时候在北方最冷的时候，为什么不开鲜花的原因，为什么不长稻谷的原因呢是什么原因呢，如果没有因呢，它也可以长。因为根本不需要观待这个因素，没有种子照长，没有什么这个土壤照长，反正没有这些就是虚空当中也可以长，什么地方都可以长，为什么？根本不需要因。那为什么有些地方生有些地方不生呢，哦我们说这个地方撒了种子了它生了，那撒了种子还是生不起来，哦我们说太冷不行，所以说你看这个因缘一个接一个就出来了，所以说只要什么地方因缘具足这个地方就有它的果产生，这个地方因缘不具足它就没有这个果产生。所以这个方面就是说是这个一定可以证成的。所以说如果承许无因而产生呢这个方面的话就是说是很低劣的观点这个方面就可以观察，第二个呢就是讲除诤论，除诤论呢的话就讲到。

子二、除诤论

触是色因故，是见之理由

子二、除诤论：

触是色因故，是见之理由。

那么就是说前面我们讲到的因果关系随存随灭，因果关系随存随灭对方就是说按照你们的观点就是这个因果是此有故彼有，此灭故彼灭这样一种随存随灭的关系，那么就是说这样讲的话就是说触呢它成了触呢触呢也所触啊也会变成眼识的因，为什么所触变成眼识的因呢，因为没有触就没有色，有触就有色，因为是这个缘故呢，就是说是这个触和色无二无别，如果是触和色无二无别，又存在这个就是说是这个随存随灭的关系的缘故，所以说呢眼识啊触呢也会成为眼识的因，也就是说眼识也可以看到触，触也可以成为眼识的因这样可以讲了。那么我们这样分析的时候是什么意思呢，触是什么，色是什么，那么这个触呢当然就是说是这个这个触是色之因这个触就是身根的对境，色声香味触当中的触，这个方面就是它的触的本体呢前面我们也讲过了就是它的一种这个我们手摸的时候它这个纸张柔软啊坚硬啊粗糙啊，或者说我们用手去抬的时候轻还是重啊，或者说我们去接触的时候是暖还是冷啊，等等，这方面其实都是属于所触，那么触和色，他它就是说触是色的因，因为就是说是这个有触就有色，比如说我们前面这本书，前面这本书呢因为有所触，因为有身根的所触这样一种地水火风的缘故，所以才有它的色我们眼睛才能看得到，假如说这个地方没有所触，没有地水火风那么我们的眼睛也看不到，它的色法也不存在，所以这个色是什么这个色就是眼识对境这个色触是什么呢这个触是身根对境这个触是这样的，有触如果有身根对境这个四大种四大所造法这个触那么就在这个上面可以安立什么，就可以安立这个所见色，就为眼识这些见得到了，如果就是说从它的微小的侧面来讲这个触呢它有一个因上面讲，因上面讲就是四大种，四大种也是它这个色的因，因为有了这样一种四大种才有四大所造色，所以说从它微细来讲的话，它的四大种第一个就是存在这个，它是色的因，第二个因的意思是什么，就是说从四大所造色从它的一个群体，比如说这本书这本书上面呢它其实呢就它有色有这样一种香有味有触是这样，我们去波动它也可以有声音，那么就是说这个其实这本书上面呢它的一种这个触这个书上面呢在一个群体上面啊，就是说有这个触有一个这样一种这个我们所摸到的一种质感的这个书本本身有它之后呢，就有了这个色法，有的是眼睛可以见到的啊这个是白的这个是个蓝色等等这个是这个字那个字这个可以看得到的，如果没有这个东西呢，那么这个色也存在不了，看不到了，它是这个触和色是这个意思，他它说如果是这样的话，那么因为有触才有色的缘故无触则无色的缘故，所以这个触也应该是眼识的因，也应该是眼识的因是这样，也可以也换一个角度来讲呢就是说我们的眼识也可以看到这个触，或者说这个触也会变成这个眼识的因了，那我们说的时候呢触是色因故，那么这个的确呢触是色的因，第一个就是说是这个从前一刹那的触来讲它是第二刹那的一种色的一种俱有缘，为什么是俱有缘呢因为就是说它们在生的时候都是同类嘛同类产生，所以说呢就所见的色的它的近取因是前一刹那的色，然后就是说它的一种这个近取因是那么俱有缘呢是触啊还有这个香啊等等这方面可以安立的，那么第二刹那之后呢如果已经形成了所造啊就大种所造色了它已经就是说组成一个粗大的色法，这个时候呢就是说二者之间是可以说不可分割的，色和触是一体不可分无二无别的，那么无二无别呢从这个侧面来讲我们就知道触是色因故，那么触呢的确是色的因一个是从它的一种俱有缘的侧面来讲，第二个就从它的无二无别的侧面来讲，就是有这个触的安立这个本体啊它可以存在它的一种这个所见的一种色，那么如果从这个方面讲的话触的确是色的因，所以说呢从这个侧面也可以安立触是眼识的一种因，触是眼识的因，本来讲的话，就是说真正来讲产生眼识应该是显色和形色，但是呢就是说是这个触本身来讲是不是生眼识的因呢，从一个间接因来讲可以这样讲，间接的因可以说这样一种触是生起眼识的因，因为有了这个触才有色的缘故，也就是说如果没有触你的色也没有，色没有的话那么就眼睛看不到它了， 所以说从这个间接的所缘缘的侧面来讲的话可以说触是眼识的因可以安立，没有上面问题。那么对方就继续就是说提问如果说是这样的话，如果说这个触是眼识的因，那么是不是意味着这个所触可以被我们的眼识所见呢，可以被我们的眼根所见产生眼识呢，这个到不一定，为什么就它是一个因不一定成所见，因为他它的意思来讲的话，既然它是这个地方这个所触既然是它的一种眼识的因，那么应该被眼识所见到，但是我们知道五根和五境的分工很明确的，五根和五境的分工和明确，就是说眼根对色法啊对这个色，耳根对声音，鼻根对香，舌根就是说是啊像这样的就是说对眼耳鼻嘛，鼻根就对这样一种对这样香，然后就是说是这个舌根对它的触等等，或者身体对触吧，色声香味触，眼耳鼻舌身，那么就是说从这个方面来讲的时候呢我们就是说它的一种分工都是很明确的，就是说你这个触这个四大绝对不可能被这样一种眼识见到，见不到四大，见不到这样地水火风，前面我们讲的一个假立的比如说就是说我们说黄黄的土地黄土地，这个土地不是地大，那么是不是眼睛就可以看到黄黄的土地呢，其实我们所看到的这个是色，黄色是被我们看到的，形状给我们看到的，所以说它的分工很明确，按理来讲是不可能说眼识可以取一个触的，不能够取触，这个触一定是身根的对境，身根才可以感觉得到，这些问题在《俱舍论》的第一品当中分析得很细致，所以不分析的话，我们这个关系很乱，就理不清楚，但是学了《俱舍论》第一品之后呢，啊这里面就是说是把它的关系理得很细致，理得很细致之后我们就知道这里面的话的的确确是不一样的，所以对方说如果这样的触它变成所缘缘的缘故，因为所缘缘嘛就是说这个色法就是所缘缘，所以说所缘缘呢就它可以成为眼识的一个因，一个就产生一个因缘

《释量论·成量品释》第三十二课（90分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

所缘缘它可以成为眼识的一个因，一个产生的因缘，所以说如果它是所缘缘是不是意味着可以被见到呢？我们说见不到。它虽然是一个所缘缘，但不一定被见到，因为它也有直接的和间接的，直接的所缘缘就是色法，它只能作为间接的。还有另外一个角度来讲，它是一种因，是不是意味着一定被见呢？也不一定。

比如说眼根，眼根它也是增上缘，也是产生眼识的缘，但是我们也见不到这个眼根。所以从这方面来讲的话，这个处可以成为眼识的一个间接缘，它和这个色法之间有着随存随灭的一个因果关系，这个可以的。

第二个问题是破自在天等他它因，就要破这些非因。因为自在天派他它们是承许有因缘的，但是他它们的这个因缘不对，非因，我们要破掉。

癸二、破自在天等他因

诸常法已破，非由自在等

无有能力故

癸二、破自在天等他因：

诸常法已破，非由自在等，

无有能力故。

这个意思就是讲对方认为这个痛苦无因缘绝对不可能生，因为前面讲了一定会有因缘的，但是真实的因缘是什么呢？真实的因缘应该是常法，应该是一个常法，一个常法比如说常我，或者自在天等等，这些恒常的法它可以出生，可以产生其他其他的别的法，所以就觉得这些应该是常法，自在天等他它们有能力产生，梵天啊、自在天啊、上帝啊等等，像这样的话，他它们这些出生的一切万物，万事万物都是他它们产生的。

那么这些法当中，如果这些法有些宗派直接说它就是常有的，常依自在的这样一种法。所以这个方面能不能产生呢？诸常法已破，常有的自在天他它能成为产生万法的因吗？诸常法忆破啊，前面我们已经观察了，所有的常法是不存在的，它只是一个概念而已，真正来讲常法第一个不存在，不可能存在，第二个来讲常法即便存在，它起不了作用，它是无实的，它是没办法起作用的，常法根本不动、不动摇，不动摇的法怎么可能产生万法呢？如果它是常又是因的话，那么这个常又是因，那么如果这个因是恒常的，那么果呢，所有的因都是恒常具足的，我们的这个果恒时一个时间当中都会出现而且永远不会变化，所以这个方面众生也不会死，没有出现的众生也不会再出生了。这个方面就会有很多的问题，所以说这个常法已破，已经破了它根本不是门生。

非由自在等，根本不是由自在天、恒常的梵天啊等等，通过他它们产生的。为什么呢？无有能力故。因为他它们根本没有产生万法的能力，所以在《入行论》智慧品当中也是用很多的篇幅破掉了自在天产生万法，这里面也是破掉自在天产生万法。只不过在破的时候，所破的场合不一样，所以有些时候我们要安立正因来破非因，所以说也要破自在天。

有的时候要破实有来安立空性，也要破自在天。所以说《入行论》当中破自在天，他它是要抉择空性，就是你认为的自在天是常有的，是实有的，他它就相当于不空的，所以我们把这个实有的自在天破掉之后呢，我不安立什么正因，我就说你这个是没有的，你这个常有的法不存在，直接抉择空性了，因为他它是从空性作为出发点，他它从空性作为出发点来抉择破完之后，他它就得到空性的结论。

那么这个时候我们是从哪个地方作为出发点呢？这个地方我们要安立一个正因，哪个是产生痛苦的正因？所以我们破完自在天后不得到空性的结论，我们得到这个是非因，这个不是正因，我们破掉之后，这个不是正因之后，那么到底什么是正因？好了，我们就引出正因了。

所以这个方面都破自在天，都破常我，都破这些，那么他它的出发点不一样，出发点不一样他它的结论也就不一样了。所以说《入行论》智慧品当中破完自在天他它不得到缘起所产生，他它主要是得到空性的结论。而且应成派破和自续派破还不一样，原因就是在于他它的出发点不一样，应成派的出发点就是站在一切万法无自性的高度，破完之后直接就不承认了。然后自续派破完之后承许一个空，这个方面也是因为他它的出发点不一样导致的。

所以我们在学这些经论的时候，这些在我们学习过程当中都是一些总的原则吧，总的原则就是了知之后，我们在看这些经论的时候，我们就不会把它搅在一起，把它归类归的很明确，这里面总科判讲什么，总科判我们在讲集谛，集谛就是讲苦因，这个地方自在天不是真正的苦因，所以就把他它不是苦因这个否了，否定了，他它不是苦因，他它就不能够放在真正的苦因上面，所以说我们后面再建立真实的苦因。

壬二（建立理成之自宗）分三：认识生因即是爱；结合教证宣说义；遣除于彼之诤论

下面讲第二，第二就是真实的苦因是什么。建立理成之自宗，既不是无因的，也不是非因的，那么要建立理成就是真实通过正理可以成立的自宗，分三。

壬二（建立理成之自宗）分三：认识生因即是爱；结合教证宣说义；遣除于彼之诤论。

首先讲第一个认识生因即是爱。也就是说产生痛苦的因就是爱，就是这个里面的贪爱吧，就是这个爱，所以我们说在成量品当中所讲到的苦因，就是以爱为他它的一种核心，就好像我们在讲十二缘起的时候，爱取有，在今生当中来讲，爱取作为他它的主要要断掉的。

咱们这个地方讲集谛的时候，虽然集谛还有别的很多很多因缘，但是这里面主要就是讲爱，就把这个爱，知道它是苦因，这个论典是从这个侧面讲的，别的论典可能从别的地方讲苦的因也有，咱们里面讲最主要的生因就是爱。

癸一、认识生因即是爱

故欲有是因，众人境差异

持受得彼意

癸一、认识生因即是爱：

故欲有是因，众人境差异，

持受得彼意。

这个不是无因的，不是常有的，非因，那么它的因到底是怎么样的呢？它的因就是说故欲有，欲就是说希望，希望欲求有，有就是三有，就是对于欲求得到三有的一种爱它就是因，他它从未三有的爱就是因了。

所以他它对于三界当中的这些，众人境差异嘛，众人以这个人为例的平凡众生，当然不单单是人，还有六道众生，一切六道众生都是一样的，他它对于境差异，不同的境持受，就是说持受不同的境，因为人道有他它自己人道的境，人道当中的人因为他它自己的因缘不同，所以有富人、穷人，这些很多很多的人，他它们自己现前的对境也不一样。

所以说旁生道有旁生道的境，饿鬼道有饿鬼道的境，天人有天人的境，不管怎么样这些是持受了不同的一种差异的境，然后得彼意，得彼意的意思就是说生起了想要得到这些法，彼就是这些差异的境，想要得到这些差异的境的意乐，就是我想要得到这些，想要得到这些差异，然后依靠这些，欲嘛就是欲有，对这些的欲求三有的这些不同的差别的境，想要得到好的不想得到不好的，依靠这个作为因，对这些生起贪爱，得彼意嘛，就想获得这些的一种意乐，想要靠近想要获得这些的意乐，然后产生了一种痛苦，就产生了爱，产生了爱之后就产生了痛苦了。

所以说这里面讲了对于三有产生了爱，对于三有的这些不同的差别境产生了爱，然后这个方面就产生痛苦了。所以说讲完之后下面也有一个问答，问答就是提出一些问题，如果说对于人间的美好啊还有天界的美好啊，这些方面善趣和安乐我们都是想要得到的，但是转地狱、转饿鬼、转旁生，或者就是人道当中不快乐这个也是大家希求的吗？

当然我们就会出现这样的情况，因为所谓的痛苦的因三有的因其实就是爱嘛，喜爱三有，就是说我喜爱地狱道我转到地狱道去了，我喜爱饿鬼道我转到饿鬼道去了，我喜爱人道转到人道去了，我喜欢天道转到天道去了，总的原则就是这样的。

我们就是说还有人喜爱地狱的吗？还有人喜欢饿鬼的吗？那按照你的标准来讲如果不喜欢肯定就不会转生，那如果转生了那一定是喜欢，我们说对是这样的。那我们就奇怪了，还有人喜欢痛苦？我们就要分析一下，分析一下什么呢？就是说虽然明面上我们大家都知道痛苦是大家都不欲求的，不悦意的一种感受，我们都不喜欢。

但是众生他它喜欢它的因，众生喜欢它的因是什么？比如说喜爱杀生，喜爱偷盗，喜爱邪淫，喜爱妄语，喜爱这些。因为就是因为因和果是挂钩的，所以他它喜爱这个因就相当于你喜爱它的果，如果你不喜爱它的果的话，那就不能够喜爱它的因，所以你对它的因爱做喜欢做，现在很多人就是嘛，就喜欢钓鱼，就喜欢杀生，就喜欢偷盗，就喜欢邪淫，就喜欢这些，你既然喜欢这些他它的痛苦的因，像他它喜欢痛苦的果一样，虽然这里面你不知道，但是不知道是因为你自己的无明而已，你自己愚痴而已。

所以我们说必须要学习，把这个问题理顺了，理顺之后就可以让我们规避这样的风险，所以说佛法的一种理论，佛法的学习就是帮助我们规避的，你不学习你掩耳盗铃，你说我不学这些，不学这些那就相当于眼睁睁的看着自己往下走，往火坑里跳。

所以说其实来讲也是变相的喜欢，变相的喜欢地狱道，你就造了个重罪，重的杀生罪，然后你欢喜饿鬼道，你造了中等的或者下等的恶业，你喜欢旁生道就造了和它相应的一种因而已。所以说像这样，从因上面来讲他它喜欢这个因，就相当于喜欢这个果。

因此这个对我们来讲也是一个提醒，如果我们现在就觉得我不能受戒，不能受杀生的戒，不能受偷盗的戒，好像给自己留了一手一样，其实留了这一手有些时候来讲，就是留了一个恶趣的门，留了一个你喜欢到这个地方去的可能性。但是戒律当中就通过你受这个戒就把它阻止了，阻止住了，阻止住之后就让你不要去了，因为因和果就是联系的，有联系性的。

像这样的话，如果我们真正对于这个教理，对于佛法的教理通透了，了解了，自动的我们就不会去造这个罪业，自动的我们就喜欢修善法。

这个是从因上面讲喜欢去恶趣道，这个是比较远的因，还有一个近因，近因可能以前我们也讲过，不是在这里面讲的，在别的地方讲的。这个众生即将投生的前面一个刹那，他它其实也是产生了一个欢喜的心，以前我们大概也提到过，比如说他它今生造了罪业了，他它要堕落之前，他它比如说要堕热地狱，那个时候非常的冷，他它要死的时候临终的心识特别的寒冷，愿我生到一个非常热的地方去，这个时候他它这种喜欢去的心就把他它牵引到了热地狱。

如果他它要堕寒冰地狱的话，他它临死的时候特别的热，他它就发愿愿我生到一个非常寒冷的地方，太热了，然后他它就生到了寒冰地狱。有些时候他它要堕饿鬼道的时候，他它也是一个欢喜的，就是说有的时候他它堕饿鬼道，这个恶业要成熟的时候，家人劝他它吃点东西，你吃点东西喝点水，很厌烦，他它就愿我转到一个根本听不到见不到饮食的地方，一下子就转到饿鬼道了，看不到饮食也听不到饮食了。

有些时候临死之前，家人给他它念佛，你要忆念三宝，他它又烦了，愿我转到一个听不到三宝名号的地方，他它就转到旁生。你看这些都是希望去的，所以他它是喜欢去的，这个是从比较近的因了，当然这个近的因是通过他它的远因推动的，远因他它是喜欢这个痛苦的这种恶趣的一种因喜欢，他它造一个，他它已经和恶趣联系了，然后在临死的时候，他它就产生这些意乐，颠倒的意乐，然后他它就产生了这些。

所以如果是修善法的人，他它就不会出现这些颠倒的境，所以说别人劝他它你念佛往生极乐世界，马上就欢喜合掌我要发愿往生极乐世界，你看他它临终的时候欢喜往生极乐世界，他它也是这样生的他它就去了。

所以像这样的话都是一个愿意不愿意，就是说得彼意，想要得到它的意乐。刚刚我们讲这些是在《贤愚经》当中讲了，就是说众生临死的时候转生的一种心态，有些时候是这样描绘的。就是他它自己很热的时候就想，临死的时候很热就想转到特别寒冷的地方，就转到寒冰地狱等等。所以这个方面讲也是他它想要欲求，想去那个地方，也是耽著这个地方嘛，大概是这样的。

他它的业导致他它临终的颠倒想，所以说临终我们是保持正念还是颠倒想呢？其实是和现在串习的业和行为有关系，有直接的关系，如果今生当中善法串习的多，临终的时候就容易保持正念，如果现世当中在活着的时候，恶业串习的多，颠倒分别串习的多，临终的时候就很自然的生起颠倒想，很自然的牵引你往恶趣去想。

像这样我们最好的、最关键的还是现在可以自主的时候，多串习善法，多串习清净道，多串习往生极乐世界，这个时候在临终的时候就不会心生颠倒。

第二就是讲到结合教证宣说义。

癸二、结合教证宣说义

彼者即有欲，众生欲离苦

得乐而流转。彼许欲坏爱

贪我因中生，非乐作乐想

流转一切处，故爱是有依

癸二、结合教证宣说义：

彼者即有欲，众生欲离苦，

得乐而流转。彼许欲坏爱。

贪我因中生，非乐作乐想，

流转一切处，故爱是有依。

前面我们讲到了有欲，故欲有嘛，就是对三有的一种欲，对三有的一种欲，对三有的一种爱，或者叫做有爱，对三有的爱叫有爱，所以前面我们讲了有爱这个是痛苦的因。那么这个时候有些人就说，就是结合教证宣说。有些人说佛经当中讲了爱有三种，第一是有爱，就是前面讲的这个有爱，对三有的执爱；第二叫欲爱，第三叫坏爱，那么为什么你们只是讲有爱是痛苦的因呢？我们就结合教证宣说爱是生起痛苦的因。

也就是说这三种爱是一本体一反体的关系，就是说这个有爱是主体，而另外两种爱可以说是一种分支，也可以这样理解。为什么这样说呢？彼者即有欲，什么叫彼者呢？彼者就是向往希求前往投胎之处，投生善趣、恶趣等等，这个向往趋向于投胎之处的一种爱，这个地方的爱就叫做有爱，就是三有的欲乐，因为你肯定投生就在三有当中投嘛，所以这个叫有爱，这个是总体的，总的方面的一种爱。

这个有爱它可以包含其余的两种，那么怎么样包含呢？众生欲离苦，得乐而流转。因为众生他它之所以向往趋向于三有投生，他它其实还有一个思想，就是想要离苦和想要得乐，他它投生任何一个地方只是想要离苦而得乐，没有一个人想要受苦，也没有一个人真的想要离开安乐。所以说众生都是有离苦得乐的心，所以他它想往离苦得乐而流转的，他它就抱着这个想要离苦得乐的心识而趋向于入胎投生的。

所以你看，这里面就已经包含了，彼许欲坏爱，这个彼字就是讲在这个有爱当中，就已经包含了，或者说众生欲离苦和众生欲得乐，这个当中彼许就已经有了欲、坏和爱，欲、坏、爱当中就是讲欲爱和坏爱。什么叫欲爱呢？欲爱就是想要得乐的心叫欲爱，想要获得嘛叫欲爱。坏爱是想要离苦的心，想要毁坏痛苦，想要离开痛苦的这个心叫做坏爱。

我们以前用的名词是什么呢？以前我们用的名词是不离爱和乖离爱，所以我们有的时候是三种爱，第一个叫做有爱，有爱就是对整个三有的执著，投生三有某一道的一种执著叫做有爱；然后还有一种叫做不离爱，什么叫做不离？什么东西让你不离，安乐嘛，就是我想要得乐的一种心态叫做不离，我永远不要离开安乐，这个爱叫做不离爱，也叫这里面的欲爱；还有一种爱叫乖离爱，就是想要远离，想什么东西让你远离呢？痛苦，痛苦让我远离。所以说乖离爱也叫坏爱，欲爱也叫不离爱。

这里面就包含了，在有爱当中包含了欲爱和坏爱，所以不矛盾啊，我们结合教证就讲了。讲完之后下面就讲，这样的爱它的因是什么？然后怎么样流转的，下面就讲这两个问题：

第一个就是说这个爱的因是什么？我们说贪我因中生，因为耽著我，因为耽著有我的缘故，就生起了爱，因为我执而生起了爱，因为有我的缘故，首先对于我的一种喜爱，对我的一种耽著，然后就开始有我的缘故就有我所了，我所就是我所有的法，这些、这一部分是我想要的，那一部分是我不想要的，这些都包含在我所当中。所以说我和我所这个就是产生爱因，贪我因中生嘛。

那如何流转的呢？非乐作乐想，流转一切处，故爱是有依。所以说怎么流转的呢？非乐作乐想，就是颠倒分别念，四颠倒或者说颠倒分别念，非乐作乐想他它就流转了，本来整个轮回都是苦谛的自性，苦谛的自性是无常、苦、空、无我，这里面找不到一个什么乐，但是就颠倒了，把无常的认为恒常，把苦的认为是乐，然后没有我所认为有我所，没有我认为有我。

像这样这里面就颠倒了，尤其是非乐作乐想，整个轮回不是乐的，但是我们不知道，把它作为安乐处想，因为他它想去嘛，流转一切处。所以说你看他它认为杀生是快乐的，偷盗是快乐的，或是怎么怎么样，这个方面讲的时候，通过这个方面，因上面他它非乐作乐想，然后果上面非乐作乐想，整个轮回非乐作乐想，所以因为这样爱的牵引，流转一切处，故爱是有依。

所以说这个爱取的爱是有依，三有的所依，所以我们要断三有，必定要断爱，必定要斩断这个爱，斩断这个爱的话，必须要把有爱和欲爱、坏爱等等等等都要去掉。去掉这个观修的方法就观轮回过患，还有一个最根本的就是观无我，观无我是最根本的对治。

然后如果我没有了，那么因为贪我因中生，这个爱是贪我因中生，如果我不存在了，那就没法有爱了，没有爱了那么就不会有非乐作乐想的一种颠倒了。所以这个时候没有爱作有依，三有就断了，这个其实在讲这个过程当中，就把我们修行的道路就指清楚了，我们修行的重点就指清楚了。

我们修行的重点放在哪里？就是斩断今生当中的这个爱取，这个就是从解脱侧面来讲的。但是斩断爱取的方法各式各样，直接来讲话，通过人无我、法无我，还有密乘当中的生圆次第也好，大圆满也好，还有其他其他的一些辅助的修法，这些都有，菩提心的修法等等。这些方面综合起来修，逐渐逐渐就让我们知道无我，知道整个轮回不可耽著，然后逐渐逐渐相应于解脱道，相应于大乘道，然后就可以斩断三有。

不单单斩断三有，而且可以帮助众生离开三有，这个方面就是我们自己在学习这个集谛过程当中的时候得到的一些，很多很多的窍诀。其实从这个方面讲的时候，平常我们对自己的解脱道其实是似是而非的，好像知道一点，但是很细致的地方就不知道，但是这里面，《成量品》把我们这些苦谛啊、集谛啊，或者我们怎么流转的啊，什么是他它的因啊，这方面讲的很清楚，只要他它的病根找准确了，对症下药，针对性的治疗方案，他它就会喝进去。

如果这个都正确了，我们持续性的服药，持续性的观修的话，逐渐逐渐这些就远离了，因为这个就是此消彼长，肯定是此消彼长的，如果你修它的反方面，修它的正对治，它自己的法就会灭掉。所以我们要通过修道谛然后断掉集谛。

集谛和道谛其实是对应的，集谛当中有什么东西，道谛当中就有相应的对治，肯定是这样的，你如果说集谛当中的主因是我，那么道谛当中的主要的修法就是无我，如果你说这里面的爱，里面有一个让你对爱不执著的，比如说观受无自性，《入行论》当中讲观受无自性，受无自性你的爱就不会生起来了。

所以每一个都有一个对治的东西，所有的这些集谛的因，在道谛当中都有一个对治，对治完了之后集谛没有了，然后苦谛就灭了，苦谛一灭，灭谛现前了。

今天我们就学习到这里！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

今天我们的课就讲到这个地方

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第33课笔录

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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《释量论》是法称论师所造的殊胜论典，在名言谛当中，正确的应该取，错误的应该舍，都是有取有舍的。名言谛中对就是对，错就是错，有就是有，没有就是没有。在胜义谛当中，一切的戏论、一切的概念都是平等不存在的，所以在中观体系当中，抉择的方法就是全部遮破。因为在胜义当中一切分别念都不成立，所以分别念安立的所有概念也不成立。

在名言谛当中，因为分别心是存在的，所以在分别心面前安立的各式各样的法，如果有的就一定安立为有；如果没有的一定要安立成没有。对就是对，错就是错。

前面讲了三转法轮属于善抉择，善辨就是善辨别的意思。善抉择是有的一定安立为有，没有的一定安立为没有。哪些法是名言有，就安立名言谛有，比如依他它起自性；哪些是胜义有，就安立胜义有，比如圆成实自性，或者如来藏，如果存在的，就必须要安立的。如果不安立，就相当于没有，在名言的理论面前，一定是有所安立的。而在三转法轮或者善辨别法轮的大乘教义当中，一定要善加安立。

唯识宗讲，通过三自性来辨别假有的安立，完全不存在遍计所知性。名言谛存在依他它起性，胜义存在的就是圆成实性。当然在胜义理论当中，在我们分别心面前，依他它起自性，或者圆成实自性存在，都是分别心面前安立的概念，在胜义谛当中这些都破掉了。不管是哪个自性，都是平等的空性。因为抉择内容不一样，所以抉择方法也是不同的。

因明主要是抉择世俗谛，有些是按照有部经部的观点进行安立的，有些最高的观点是从唯识的高度来安立的，里面都是属于世俗谛的观点。世俗谛的观点是不是就意味着不能够抉择空性？也不是这样的。因为即便是在唯识当中，也安立了无我空性，所以我们这里讲的时候，只不过是完完全全地安立了一切万法空性，在万法空性当中，也安立了一些空性的观点，只是这些空性不究竟，或者主要安立的还是名言谛。辨别五蕴、有境和对境，哪些正确，哪些是虚妄的。现在我们就要在所有的名言谛当中安立取舍，通过对错安立取舍的时候，哪个是最究竟圆满的正量？哪个是拥有正量的量士夫？这个在因明当中，在成量品当中主要抉择这个内容。暂时的量士夫不管怎么样，无幻的六根它所安立的都叫做和量，但是一般意义上的量和究竟的量比较起来，以佛陀所安立的，指陀所抉择的，或者所现证的做为标准。所以咱们安立的是究竟量，那就是佛陀量士夫。

安立量士夫的过程当中，现在我们是以四谛来安立佛陀为救护者，为什么呢？因为佛陀宣说的四谛。当然前提是说佛陀现证了四谛的本性。四圣谛当中的“圣”，是指圣者所见的真实，这个谛就是真实，圣者所见真实就叫胜谛。所以这个苦谛虽然是凡夫的境界，但是这个苦谛本身，这个痛苦本身凡夫人在苦中不知道苦的自性，所以必须要胜智来观察安立，这个就是安立苦圣谛。

集谛虽然这个集，业和惑其实不是圣者相续当中的法。为什么不是圣者相续中的法还安立为集圣谛？就是因为所谓的业惑它是苦的因这一点，凡夫人根本不了知。所以这一切的业惑它是苦因，这个也是圣智才发现才安立的，所以这个叫做集圣谛。灭圣谛和道圣谛来讲，一方面是圣者所宣说，一方面也是圣者所修，圣者所安住的状态。这样就安立四圣谛。通过安立四圣谛来抉择佛陀是救护者，因为众生如果说了知了四圣谛，修持了四圣谛，那么就可以真实的现证，也可以去获得一种解脱，这个就是已经获得了救护。

这样安立了四圣谛之后，佛陀宣说者引导众生获得救护，当然他它就是真实的量士夫，他它就是真实的救护者。所以成立或者学习四圣谛真实不虚，真实无误，这个对安立或者对成立佛陀为救护者，这个方面是至关重要的。所以我们要学习四圣谛的内容。在学习的过程当中，其实我们也能够明白，我们现在修道的时候的一些要点，一些核心的问题。比如说缘苦谛思维之后，就对于整个轮回产生这样一种厌离凡心。然后缘集谛思维我们就知道了，所有轮回的因是什么？是业和惑，或者这里面所讲的爱。这个就是要找到它的病因，这对我们而言很重要。因为这些和我们修行都很重要，佛陀是救护者，那我们当然就是被救护的对象。这个所谓的救护不是说佛陀摸摸顶或放放光，这个时候就把我们救护了，如果真的这么简单的话，那肯定我们不需要那么辛苦。正是因为这个不是那么容易的事情，救护者他它不是说简简单单的去跟着佛陀走一圈，天天在佛陀身边做事情，并不完全是这个意思，这些也可以成为一种助缘，支分的因缘。但是最主要的还是佛陀所宣讲的救护的方法，救护的原理我们要了知，方法我们要去做，这个时候才能够被救护，所以通过四谛来安立是很重要的。

四谛当中前面我们讲了，苦谛当中有无常、苦、空、无我的四个行相或法相，这个已经学完了。现在我们学的是集谛。集谛有因集生缘的四个法相：因就是产生痛苦的因，当然就是爱为主，无明或者贪爱，这些方面它会成为痛苦的因；集就是可以集聚，业惑等等可以集聚痛苦，招集痛苦到我们相续当中；生是痛苦不间断的产生，让痛苦相续产生这个叫生；缘就是这个苦要成熟的时候，这些烦恼等等可以成为让痛苦成熟的助缘，这方面就叫做因集生缘。麦彭仁波切也说了，这里面没有把因集生缘一个一个讲，主要讲的就是这个爱就是轮回的因，这里面还有一些辩论，进一步辨别的内容我们都会学到。主要的因是什么呢？就是爱，所以我们这个地方来抉择。

在四圣谛当中讲到，我们对于苦要认知，要知苦才能厌离，如果不知苦就不会厌离苦。因为众生有时候因自己的分别念，自己的业惑，已经养成了一个以苦为乐。他它觉得这个苦能够忍受，该忍受的不忍受，不该忍受的忍受，众生已经训练忍受这个苦了。但是其实对我们来讲，我们要知道这个苦的自性之后，对于苦应该有一种厌离的心。因为我们觉得能够忍受的话，因为我们不知道轮回的长期性和延续性，对于这样一种苦因为看的太短了，我们觉得这个苦就可以忍受，那么就说是佛陀告诉我们，观察这个苦，就说流转蕴。流转蕴其实就是说，这个痛苦是从前世到今生，今生到后世，它没有一个终结的时候。而我们现在感觉这个苦可以忍受，只是我们能感受一个很短很短的时间，我们觉得只要熬过去就好了。但是我们不知道熬过去之后，未来还有更大的苦在等着我们，源源不断的苦排着队过来，所以我们就对这个一无所知，我们就给自己一些好象能够战胜痛苦的自信。但是这个完全就是一种短视和无明所导致的。

所以佛陀告诉我们这个苦相续很可怕，如果单单就眼前我们做为人的这些苦，对我们而 言也许是可以忍受的，或者有些这个苦不明显，或者我们觉得这个苦可以忍受。但是如果我们把这个轮回，把整个这个苦相续拿来观察的时候，就会摧毁我们这种可以忍受的观念，我们觉得这个苦可以忍受，以前也是感觉这么多的苦，未来还会感受各式各样比现在还要苦的多的苦，尤其是这个苦的模式它是一直会存在下去。所以如果我们真正了知完之后，就会摧毁我们这种认为可以坚持，可以忍受的这种心。当然就说是，当我们堕恶趣的时候也只会感受当时堕恶趣的苦，我们对以前人道的苦，地狱的苦这方面我们就忘掉了，我们只会感受当前的苦，但是不是只是感受当前的苦呢？其实并不是这样的。所以佛陀告诉我们，思维苦圣谛，让我们真正的知苦而厌离。现在我们是不知苦，我们只是知道了苦的非常非常小的一部分，我们对于苦的整体是没有思维的，如果我们对苦的整体思维了，我们就会害怕这个苦，就会厌离这个苦，就会对这个轮回本身产生厌离。所以在大圆满前行当中，思维苦而让我们生厌离心的时候，它是把整个轮回的苦让我们思维，不是让我们思维当前在人道当中几十年，或者去年的苦，或者今年遇到的苦啊，并不是让我们思维这个。要把思维苦所观察的对境要延长，或放大去观察。让我们借用佛的智慧来观察整个轮回，整个苦谛，因为凭我们自己的能力是观察不到的。所以佛观察完之后，相当于我们借助佛的智慧来观察苦谛，只有这样我们才我会对苦谛本身有一个更圆满的，更准确的认知，就是借助这种认知，我们就愿意出离。所以这个叫做知苦而厌离，知苦而厌苦，知苦之后我们想要出离苦之后，我们就要关心苦的成因，这个就是集谛。我们要思维这个集谛，思维集谛之后就可以。所以这个不叫做知苦而愿意断集，然后通过修道而证灭，这个方面的话，有四谛它自己不同的侧面。

大乘当中也有对四谛的安立，还有密乘当中也有对四谛的安立，我们学习后对于四谛的行相了知之后，如果我们进入密乘，或者现在正在学密乘的道友，也会接触到这些信息。比如说这个苦谛就是灭谛的思想，我们也会接触到，集谛就是道谛的思想也会接触到，所以当我们接触到这些问题的时候，其实就在通过更相应于真实实相的一种意义来让我们了知这个问题。

当我们接触到这些问题时，其实就是通过更加相应于实相的意义来让我们了知这个问题。苦谛的本性就是灭谛，正在苦的时候，苦谛的本性是不存在的。如果有了这些深入的认知之后，我们在对待苦的态度上面，就会有一种不同的认知，也会进一步地认知到集谛就是道谛。集是轮回的因，然后它为什么是道谛呢？也要讲烦恼即菩提的思想，烦恼可以说就是集，然后烦恼即菩提就是说其实烦恼的本身也是不存在的，或者也是智慧的体性。当学习到了二转三转法轮或者密乘的教义之后，都可以慢慢地了知。现在我们对于四谛各自的行相，需要比较清楚地认知。上节课我们学习了所谓的集谛是以贪爱为主来进行安立的，今天继续学习下面的内容。

癸三、遣除于彼之诤论

“遣除于彼之诤论”的“彼”字前面我们讲到了，所谓的爱就是轮回的因，对于方方面面的诤论我们都要去遣除，或者因为我们对爱是轮回的因这一点还有疑惑，所以为了遣除这个疑惑，而去深入地辨别。我们对于爱是轮回的罪魁祸首这一点必须要非常种确信，世间对爱有着一种的解读，佛法当中的爱，有时把慈悲叫做爱，有时把贪爱叫做爱，也就是烦恼的异名。此处的爱属于集谛当中，而不是道谛当中慈悲的爱。集谛当中所包含的爱主要是贪爱、贪著的意思。

离贪生未见，乃诸论师说

无身贪未见，故贪由身生

许因故承许，近取已遮破

若随此理许，自己害自许

我们在抉择轮回的苦因是贪爱的时候，首先引用我们的观点，我们的观点是什么呢？今生我们投生为人或者旁生等等，就是以爱作为投生的因。为什么呢？“离贪生未见”，“离贪生”就是说离开了贪爱而投生的现相不存在，也就是说这些投生都是以贪爱引发的，离开了贪爱的投生“未见”，所以前世的贪爱是今世当中投生的因。

虽然这样讲，针对这个问题，但是我们的分别念还会有些怀疑，下面就要开始分析了，离贪生未见这是我们要安立的观点，因为离开了贪欲的投生是未见的，所以贪爱是今生我们投生的因。为什么这样说呢？因为婴儿等刚刚出生的有情，从他它们的表现上说明降生之后就有贪爱。上师在讲记当中，也讲到了小孩子生下来之后，会去寻找乳汁，然后小牛刚刚降生，也会寻找自己的母亲去吸食乳汁等等，还有很多的需求都可以证明他它们生下来就有贪爱。

离开贪爱之后，投生的情况也未见，就是说生下来之后没见到没有贪爱情况。贪爱一定有因，它的因是由前面的胎儿引发的，刚刚出生的有情没人教，还没有来得及熏染贪爱的观念，生下来就有了，所以说根本见不到离开贪爱投生的现相。通过我们能够看到的例子为证据，能够知道这是贪爱为因而引发的。

“乃诸论师说”，比如世亲菩萨等大论师在他它们所造的论典当中讲了这个观点，就是说世间上没有见过，离开贪心而投生的众生，都是以贪心为因而投生，投生是贪欲的一种果，有了贪欲就会投生。假如我们生下来就有贪心，说明我们投生是属于前世的贪欲。前世我们对于现在这种状态有所需求，或者说造了和它相关的因，所以我们今生就投生了，如果今生当中我们生而为人之后，并没有想方设法去终止贪爱，或者没有修行终止贪爱的法，我们后一世还会因为今世的贪爱继续流转，因此贪爱就是流转的因，这是大论师们的观点。

这样我们就知道了，在投生世间当中主要是因为贪爱的缘故，除了这个主因之外，还有一些其他其他的助缘，后面还要讲。今生当中如果我们没有想方设法地去了知贪爱的过患，比如修出离心、无我等等，还是在贪爱的基础上继续加强，后世我们也会因为今生训练的贪爱而投生到某一道当中，至于下一世我们投生在哪一道，要看我们今生当中，对于哪一道的贪爱串习得比较重。一旦形成了势力之后，就会投生。

因为我们的思想、行为直接关乎到下一世的去向，这些就不是可有可无的，所以修行佛法、断除烦恼不是消遣，也不是一种精神寄托，而是关系到自己后世真实的苦乐，到底是继续轮回，还是获得解脱，投生善趣，还是恶趣？现在是一个比较关键的十字路口，处在可以选择的时间节点上，因此一定要重视。如果现在错过了选择的时间，到了临终的时候可能就没得选了，或者我们投生之后，再想改变当时的选择是没办法的，就像我们觉得这一世的身体、福报，还有智慧等等不满意，就说干脆我回到前世去算了。听说有个地方正在研究什么时间机器，我要不要去报个名，回到前世去改变一下，其实已经没办法了，过去的早就灭了，没办法再回到过去改变你的未来了，但是现在就是改变你以后未来的一种选择是这样的，所以说但是我们要知道啊虽然说我可以选择下一世我现在我多做善法，下一世我长得好看一点，下一世我钱多一点，下一世我们投生到一个什么什么家庭当中，其实这个意义并不大是这样的，所以说就是说因为它都是苦的自性嘛，都是苦的自性因此说现在选的话就是在这个善业当中要选这个相应于无漏的相应于解脱方面的一种这个这样一种这个善业，所以说呢那就是说我们要有出离心啊菩提心等等这方面的一种这个关乎解脱道缘起的这些这样一种发心去造善业，啊还有空性这些，这方面的话就可以获得解脱，可以永远把这个问题解决掉。啊所以说现在如果我们真的还是非常向往一个快乐的话我们觉得这个所谓的涅槃，有些时候我们对于涅槃可能了知得还不够清楚所以对于这个涅槃好像感觉不是那么大的意乐，还是想生到一个比较快乐的地方呢那么我就选可以选择净土，选择净土的话也可以，一方面的确是快乐的第二个呢就逐渐可以获得涅槃是这样。所以如果我们一定要选一个我们对于好像那种就是说获得寂灭果位的那种我们感觉有些时候兴趣不大，如果这样我们就可以选择往生净土，那么如果对净土有一种爱的话，也是很好的，也可以到净土当中去改变我们的一些思想这个方面也可以，那么就是说是这个我们在讲了这个之后呢那么对方啊就是说对方或者我们分别念顺世外道啊或者对方啊就说同样的道理，无身贪未见，故贪由身生。那么他它就是说是使用了一个同等理，使用了一个什么同等理呢，使用这个同等理因为我们自己说呢就是说离开贪欲的投生没有见，离开贪欲的投生是没有见过的，所以说呢众生他它的一种这个投生的因是贪欲是这样的，那么就是说像这样安立的时候，对方就说无身贪未见，那么同样的道理的话就是说是这个没有身体的啊就是说是没有身体有贪心的情况也没有见，没有身体的时候具有贪心的情况也是没有见的缘故呢所以说就是说是这个故贪由身生，所以说呢这样一种这个贪欲呢是由身体而产生的，所以说呢对方他它就是通过这样一种这个同等理呢想要说明什么问题呢，就因为我们说就离开了贪欲的投生没有见的缘故，所以说这个投生是贪欲产生的，那么对方说呢离开了身体的贪心也没有见过所以说这个贪欲是身体产生的，所以说呢故贪由身生。他它还是想要通过这个同等理呢他它想要证成啊就是说现在我们的贪心它是由身体产生的，所以说并不是就是说前一世的贪心产生的而是说由身体产生的是这样的。那么针对这样一种问题呢我们就以三个方面来进行回答，三个方面进行回答就是说你们所谓的这样一种贪欲是由身体产生的这个观点那么现在是他它就是说有三种情况，那么第一种情况呢所谓的这个贪欲由身体产生，那么是不是就是说是这个啊所谓的一种身体产生贪欲呢只是这个这个身体只是产生贪欲的一个俱有缘，那么是不是俱有缘的方式来成立的，这是第一个选项。第二个选项呢所谓的一种这个贪欲由身体产生这个身体呢不是俱有缘而是近取因，就是说主要的因，啊它是自己的近取因，那么是不是这样一种这个情况呢。还是说第三种情况，第三种情况呢就是说是跟随前面我们所讲的离贪生未见，诸大论师所承许的就是说完完全全地承认，承认什么？完完全全承认就是说这些世亲论师所说的那么就是说是这个离开了贪心而投生的众生没有见，也就是说这个众生投生他它是以前一世的贪欲为因，然后呢就是今生的投生，身体呢在这个过程当中作为一个俱有缘，就完全承认我们这个大论师的观点。三种情况是哪一种？那么后面一个颂词呢就是主要是针对这三种情况我们来进行说明，不管你选哪一种像这样的话就是说都会违背你们自己的自宗。那么许因故承许，近取已遮破，若随此理许，自己害自许。那就是说这一个颂词这四句呢分别啊我们看呢，第一句许因故承许，那就是我们就说如果你选第一个答案，那么我们就用许因故承许来回答；如果你对方选第二个我们就说近取已遮破来回答；如果对方选第三个，我们说若随此理许，自己害自许来回答。所以后面这一个颂词呢是针对三个选项的不同的答复。那么首先第一个答复呢是许因故承许，那也就是说呢那么就是说是这个身体它在产生贪欲的过程当中的它自己的一种角色呢主要是扮演了一个俱有缘的身份，它就是俱有缘它不是近取因，那么如果是俱有缘呢我们说如果说是俱有缘啊，许因，我们就是说这样一种这个贪欲的产生它是自己前面的贪欲，身体呢只是作为俱有缘这个道理这个因的意思啊许因的“因”那么这个因呢就是道理，如果是这个的道理的话，许因，如果是承许这种道理，许因故承许。。

《成量品》第33课30~45分钟李鸿打

如果是这个道理的话，许因，如果是承许这种道理，许因故承许，如果是这样一种道理，安立这样一种根据，我们也是承认的，我们也承认身体在产生贪欲的过程当中，它是一个助缘，它是一个俱有缘，那么如果是承许这样一种道理的话，那么故承许，那么我们是承许的，所以这个许因的因字，许因的因它其实就是一个，它不是因果的因，这个因的意思就是道理的意思，如果是这种道理的话，我们就承认。它就是说身体在贪欲产生的过程当中，它是一个俱有缘的一种道理，如果许这种道理的话，故承许，那我们也是承认的，那么这个就是第一个选项，故承许，如果是俱有缘，我们也承认。

第二个选项，其实不是俱有缘，当然对方他它也不愿意承认，他它自己的观点来讲，这个不是真实的选项，那么他它要承认什么呢？身体是产生贪欲的近取因，主要的因，我们就说，近取已遮破，如果你说这个是近取因的话，已遮破，就是前面我们在和顺世外道的辩论当中，身体是产生心的这种过程当中，已经遮破了，身体是产生心识的近取因的这个问题，前面我们已经遮破了，我们在安立能立修悲中，就是我们大悲心是生生世世所串习的，这个过程当中，已经破了身体产生因，后来进入到苦谛的时候，苦即流转蕴那一段的时候，我们也观察了，也破掉了这样一种所谓的一种风胆涎或就是说身体的总体，身体的分支产生心识的观点，已经破完了，所以近取已遮破这个是不能成立的。

若随此理许是第三种情况，第三种情况就是说跟随大论师，佛教的大论师所成立的离开了贪欲的投生是不存在的，所以就说是贪心是投生的因，身体作为俱有缘，这方面如果承许这个的话，那么若随此理许，自己害自许。当然如果你承许这种观点的话，他它已经成立了前后世了，成立了就是说今生的贪欲是由前世的贪欲而形成的，那么就自己害自许，自己这样承认，就伤害了自己的承许，他它自己承许什么呢，自己承许是没有前后世，前后世是不存在的，因为顺世外道他它并不承许今生的贪欲是前世的一种贪欲而导致的，他它主要他它不承认这样一种前后世，所以像这样的话，就自己害自许，那么第一、第三，大恩上师也讲，这有不一样的地方，就是好像都是承认，都是安立这样一种俱有缘，第一个观点，也是说这个身体是心的俱有缘，那么第三种观点好像也是俱有缘。但是这个不一样的地方是什么呢？第一种观点当中并没有直接说这个就是我们大论师的观点，我们就是说这个身体是以倶有缘的方式安立的贪欲，像这样的话，只是讲到这个地方。

那么第三种情况就直接说，这个就是我们世亲论师等等这些大论师的观点，就是说前世的贪欲产生今世的一种贪欲，身体在这个过程当中作为俱有缘，所以这里面就已经明显地说了前世的贪欲产生今生的贪欲，身体是俱有缘的这个观点，这个大论师的观点，第一个观点并没有提到这个，它只是说身体是产生贪欲的俱有缘，就是没有这么完整，所以第一、第三，看似有点相似，但是就是说在细节上面仍然是不同的。这个就对于这类的观点，这类的争论，这一组的争论就已经观察了，就是说这个地方主要是说什么呢？离贪生未见，乃诸论师说。这个虽然它是引发这一轮争论的一个观点，但是这个离贪生未见，它的的确确也是实际情况，所以我们应该知道，今生当中的一种投生，我们的投生和上一世我们自己对于这一世投生的，要不然是果，要不然就是因，它都是有一种贪爱，有一种欢喜、贪爱，所以才导致了我们在今生当中的这个投生，所以我们在今生当中出生之后，也具有这样的、那样的一些爱执，一些贪执，所以这个方面来讲就知道了，我们现在的投生它不可能是无因无缘的，它一定是前世的贪欲导致的，所以今生当中我们要认识到这个问题。认识到这个问题，找到了因之后，那么从哪里着手呢？如果要制止轮回相续，要制止下一世的投生，要制止轮回的相续，那就断掉这个爱，当然说这个爱不是说我们想断马上就能断的，不一定是这样，当然如果在今生当中，我们的一种很精进，方法也正确，也找到了一些快速积资净障的，乃至于很快现证实相的这个因找到了，或者说我们找到了一个能够远离轮回的，比如说净土之道，或者找到了一个就是说直断烦恼的一种密法之道，或者中观等等，把这些因都修圆满了，那么今生当中就完全可以断掉这个爱，如果今生当中完全断掉这个爱了，下一世就不再投生了。如果今生当中来不及，怎么办呢？来不及的话，今生也是精进地修断爱之道，这个是随顺的，所以他它虽然今生来不及，就是说可能对于这个爱的方面还没有办法完全断掉，但是就是说今生我断不掉，我就通过修法发愿，我发愿下一世再修，下一世它就可以连接今世的这种修行的相续，然后继续依止上师，继续闻思修行，这种断爱的道的力量，它就通过一世一世的累积，它的力量就越来越大，如果这个断爱的一种修行的力量越来越大，那么爱它自己的力量就在一世一世当中越来越弱，越来越弱，乃至于最后被消灭。

所以今生当中要不然我们就可以在即生可以断掉这个，就可以获得即生成就；要不然就是说，今生当中我努力为了后一世继续断爱做准备，下一世我们成为利根者，就像现在这一世我们的道友当中有些人是利根者，他它对他它的慈悲心也好，他它对于这样一种世间的一种贪执程度也不高，他它厌离心很强，或他它的一种慈悲心很强，或他它的智慧很强，其实这些方面他它是前世训练过了，训练过了，到这一世之后，他它就变成这样在学习佛法方面比较优秀的。如果再修下去，下一世他它更加地优秀，这样一世一世修下去，他它就会越来越接近这样一种解脱道，越来越接近断爱之道，所以不管是今生我们能够来得及断，还是今生来不及断，但是我们都要精进地去修持这个断爱之道。所以只有修了之后，才能够慢慢逐渐逐渐终止这样的相续，所以如果我们在通过前期的学习，把这些道理搞明白了，该生起来的一些心生起来了，对于解脱道非常地向往，也是在通过大乘的一些比如《入行论》或者《前行》等等，把自己的相续修成熟之后，完全可以经由密乘大圆满的一种方法，完全可以有希望在今生当中完完全全斩断这个贪爱，斩断这个下一世流转轮回的因，绝对可以获得解脱，或者说可以获得往生西方极乐世界等等，这样一种解脱的方法，因此说这里面的一种争论和我们的解脱完全是相关连的，因为讲到了我们为什么流转轮回的因，知道了因之后，我们在修持断除这个流转轮回的道，就可以真实地断除了轮回。

所以这个方面就相当于就是我们现在如果在修行过程当中就还舍不得断除对轮回的耽执，或就是说变相地耽执，变相地耽执就是说表面上自己不敢说，对轮回再有兴趣了，因为大家都在说要厌离轮回，但实际上悄悄、骨子里还是在耽著轮回的话，其实我们就是在给这个贪爱不断去输氧，在延续它的寿命。所以如果我们不把这个供给之道斩断的话，其实他它源源不断地输给它养分，那么这个贪爱它会，要不然还继续苟延残喘，或者继续壮大，像这样的话，我们真正来讲，还有点舍不得断，还有或者就是说，我们还下不了决心来断，但是我们还是要不断地去学习，不断地学习之后，那么我们对于这个轮回的一种苦认识得越来越深刻，那么我们就会对导致这种苦的一种因的贪爱，我们就真正开始逐渐逐渐非常有一种决绝的一种，这样一种毅力，决心想要去斩断它，这个是很重要的。

紧接着这样一种辩论：

设谓见贪生，故与生俱起

同类生前成

前面我们就是说，如果是第三种情况，那么就是说在投生的时候，就是我们没有见到离开了贪欲的投生的缘故，所以这个投生是贪欲引发的，我们就是说没有见到什么呢？没有见到没有贪欲的投生的缘故。设谓见贪生，对方就是说，这个投生的时候，见到有贪欲是对的，但是我们所谓的什么，我们承认在投生的时候，没有见到没有贪欲的投生，我们的这个前提不是以具有贪欲的前世的同类因作为前提，因为你们第三种观点就是说，前世的贪欲作为同类因，然后引发今生的贪欲，所以在今生投生的时候，见到了贪欲，所以通过见到了贪欲这一点，推知现在的一种贪欲是前一世的贪欲作为近取因而来的，他它说我们部分认同，部分认同的意思是什么呢？部分认同就是投生的时候有贪心，这个是见到了，设谓见投生，所以投生的时候是有贪心，但是我们并不认同这个贪心的因是前一世的贪心，所以注释当中出现了不是以具贪的前世同类因作为前提而安立，就说没有见到不具有贪爱的投生，说具有贪爱的投生有，但是不是前一世的贪欲作为因的，它是什么呢？故与生俱起，他它是另外一种观点了，什么叫与生俱起？这个和什么生俱起呢？这个故与生的与生，就是说与身体的产生俱起，俱起就是同时产生的，同时产生就是与生，这个与生就是与身体的产生同时，就是说这个产生的确是，这个投生，它生下来就有贪欲，对不对？这个我们见到了，没有不具有贪欲的投生，这一部分我们认同，但是不是在以具有前世的贪欲同类，就是说以具有贪欲的前世同类这样一种因作为前提的，不是。它虽然说投生的时候，见有贪心，但是这个所谓的贪心，它是和身体俱生的，因为这个身体不可能来自前世，所以我们说，你这个身体也是今生这样突然出现的，所以我们这个贪欲，已见到了在生了之后有贪欲，并不是意味着它是来自于前世的贪欲，而是和身体俱生的贪欲，它俱生同时产生的贪欲，或就是说，它就是这个身体产生的贪欲，是这样产生的，所以既解决了投生的众生具有贪欲，比如说，小孩子生下来他它就寻找母乳等等，这方面一个现象也解释了，它不是以前世的贪欲为因的这个难点，他它都解释了，他它就是以另外一种观点就是说，这个具有见到投生，见到有贪欲的投生，我们承认，因为这个是事实，反正我们承认，但是他它是与现在今世的身体同时产生的，他它就觉得这个问题不就解决了吗。

这个问题其实，我们说同类生前成，就是说与生俱起，这个还是没有解决问题。那么你的意思是什么呢？你的意思就是说，贪欲和身体同时产生的意思是说这个身体为因产生了和它同时的心吗、贪欲吗？他它们说是这个意思，就是身体产生，通过身体然后就是又产生了贪欲，他它这个贪欲是与身体同时产生的，身体产生这个贪欲，所以和前世的贪欲没有什么关系，也不会存在没有因的一种无因生的过失，和这个贪欲同时的身体产生了这个贪欲，他它就想通过这样的问题来解决，我们说，如果是这样的话，同时的两个法不会有因果，同时的两个异体法不会有因果，它不是同体，它不是一体的，它不可能是一体的，如果是一体的话，前面也讲了很多身体是心的很多的过失，如果说二者是他体他体，是异体的，他体他体的，又是同时的，如果是这种关系的话，就是符合同时无因果的这个原则，如果是同时的两个异体法，它不可能有因果关系，不可能有能生所生，为什么两个异体的法不可能有能生所生呢？因为就是说这个因和果它是同时产生的，因和果是同时产生的，也就是说这个因不具足的时候，这个果也不具足；当因具足的时候，果同时也已经具足了。这个就是说果和因之间它并没有一个这样一种关系。

（果和因之间它并没有一个这样一种关系）而且呢就是说是什么呢？它如果是一体的话，它也不会是这样一种必然的随生随灭，比如说我们看到了柱子和瓶子，柱子和瓶子，或是说柱子上面的两个瓶子，一个杯子一个瓶子，这个如果是同时具足的话，它们二者之间没有联系，没有什么关系的，不会有因果关系，而且，比如说我把瓶子拿走了，拿走之后呢也不影响另一个瓶子，所以二者之间没有什么随生随灭的关系的，所以说如果是俱生的话，同时无因果，不可能和这样一种身体俱生的，和身体俱生的贪欲，和身体同时产生的贪欲不可能是身体产生的，二者之间安立不了因果关系，如果安立不了因果关系我们就问了，那么你这个贪欲从何而来？对不对，从何而来？它不可能是由前面的身体产生的，为什么，因为前面已经破了近取因了，近取因已经遮破了，就是说身体在前面，贪欲在后面，前面的身体产生了后面的贪欲，如果是这种前因后果的关系，前因后果倒是符合了因果的法则，但是二者之间它不是真正的因，身体不是产生贪欲的原因，它有过失的。那么就是说是如果说是同时的因果也不承认，无因生更不能承认，我们就说前面这个贪欲它是同时产生的，但同时产生的，比如说这个贪欲和身体同时产生，那么贪欲和身体同时产生又不是通过身体产生的，那么我们就问了，你这个贪欲心，它前面的因是什么？它有没有前面的因？如果没有前面的因它是无因生，无因生就有常有常断的过失了，那么如果它前面有因，那么我们就问了，前面因到底是什么样因呢？是身体吗？身体破掉了，如果是贪欲呢，贪欲它就有相续了，现在的一种贪欲的前面的因是贪欲，那么贪欲的前面的因还是贪欲，不可能是身体，也不可能是无因，它永远这样无限的往前推的话，推到前世的最后的刹那的贪欲它引发了现在的一种贪欲的相续，它就可以推出来这样的问题，所以说它不可能是这样一种无因生，也不可能是身体等等非因而产生，所以说第三句讲了，同类生前成，同类生前成就是说是同类的一种贪欲，那么就是说是它是前一世、上一世的因生成的，上一世的贪欲因生成的，这个就安立了，成立了同类生前成，同类生前成，就是说今生当中的贪欲心，它是前一世的一种贪欲心的因而形成的，而产生的。为什么呢？因为现在我们这一世当中的贪欲心，它不可能无因，无因它有很大的过失，首先排除无因，排除无因之后，安立贪欲心有因，有因有两种，一个是常因，一个是无常的因，常因生，比如说就像大自在天等等，常因生，常因没有能力的，如果是一个恒常的法，不可能作为另外一个法的能生因，，因为恒常的缘故，意味着它不变，不变的话，它不可能产生别的法，它没有作用，恒常的法是假立的，没有作用。本体都不存在，所以说恒常的因是排除了。那么只有无常的因，无常的因当中有两个选项，一个是身体，一个是心识，身体虽然是有因的，虽然是无常的因，但是它不是正因，它是非因。所以说把这些选项排除完了，排除到这的时候，就是说，身体呢，它虽然是因，虽然安立为一个因，虽然是无常的，但是它不是一种同类因，它不是产生心识的真实的因，它是一种非因，所以把非因再排除掉，那么最后的选项只有同类因了。同类因是它的前面的一种贪欲，前面的心识产生后面的心识，前面的贪欲为因，产生后面的贪欲，只有这样完完全全符合实际情况，它又不是无因的，又不是常因的，又不是非因的，所以它只有前一世的贪欲产生今一世的贪欲，完完全全就是合理。所以这个叫做同类生前成，前世的同类因，是从前世的同类产生就可以安立了。下面我们进一步地去辨别，另外一组争论，什么争论呢？

无明是有因，未说唯说爱

能引相续故，等无间缘故

业亦非业有，不定有彼故

无明是有因，未说唯说爱，能引相续故，等无间缘故，业亦非业有，不定有彼故。我们把贪欲安立为苦的因，现在我们这一世苦的因你，那就是前一世的贪欲，就是爱，爱就安立了。爱之后，也有一些内部的，爱是苦因这一点完全可以确定的，但这一组的辩论并不是要从根本上否定爱是因，而是说还有别的一种苦的因。为什么不讲，单单把爱作为因的原因何在？因为不同的论典当中，安立苦因的时候，在安立痛苦的一种因的时候，他它有不同的观点，比如说有些时候说轮回苦的因是我执、无明，有些时候说轮回的因是业，有的说是爱取，那么到底是哪一个，为什么在法称论师的《成量品》当中，别的没有讲，单单在这个集谛当中讲的时候，单单把爱做为集谛的原因何在？这个方面我们做一个分析。这个方面如果有一些怀疑、一些争论的话，就在这个颂词当中可以遣除。所以这里讲“无明是有因，未说，唯说爱”，是这样断句的。“无明是有因”，这个所谓的无明并不是单纯地说没有智慧、没有光明的这个没有的状态。他它这个所谓的无明，是针对明的完全相反的一种状态，就好像是亲人的反方面是非亲。非亲并不是说中等人，它不是和这个没有亲属关系。平时我们讲亲人的对立面是怨敌。所以咱们说无明，也是明的一个对立面，它并不是单单没有明的状态，单叫无明，这个《俱舍论》当中会讲得很清楚。所以这个方面的无明，如果说是无我的话，一定是从我执、我这个方面来讲的。所以像这样一种状态的话，就是“无明是有因”。因为有些地方也是说本来是无我的，如果我们认为有我，这就是对于无我智慧方面的一种违背，直接就说二者之间是相互矛盾的矛盾体。所以这个无明，比如就说是有我、我执，如果说无我是一种智慧的话，那么与智慧相反的无明就是一种认为我存在的这种状态、这种见。有的时候说它是一种见，有的时候把它安立成一种烦恼。烦恼和见有的时候还是有一点点差别。“无明是有因”。有些地方说无明是三有的因，比如说十二缘起。因为整个十二缘起就是指对轮回的一种形成，是一种缘起因。所以在讲这个的时候，就说无明是“有因”，三有的因，因为无明缘行，行缘识，后面就开始识缘名色，慢慢慢慢就开始形成了今生当中的这些受、爱、取、有，后世的生、老、死，就有了。所以像这样的话，“无明是有因”，讲得很清楚。为什么“未说”，没有说的意思是说，在咱们这个《成量品》，在讲集谛的这个时候，为什么不把无明做为三有的因、痛苦的因？“唯说爱”就是只是把爱安立为痛苦的因、安立为苦谛的因，也就是安立为集谛。因为咱们现在讲的是集谛，那为什么只是把爱做为集谛，没有把无明这些做为集谛来着重安立，原因何在？未说，没有把，没有说的意思是说没有把咱们这个成量品在讲集谛的这个时候，为什么不把无明作为善业的因，痛苦的因，“唯说爱”，唯说爱就是只是把爱安立为痛苦的因呢，安立为苦谛的因，就安立为集谛嘛，咱们希望讲的是集谛，所以为什么只是把爱作为集谛，没有把无明这些作为集谛，着重安立的原因何在？原因为什么“唯说爱呢”，那么这里面就说，他它有他它的一种必要性，必要性就是说能以相续故等无间缘故，业这个方面来讲主要是针对无明讲的，把这个不讲无明只讲爱的原因，后面业亦非，业有不定，有彼过，这个是同另外一个方面，把业为什么不安立为主要的一种集谛的原因，那么首先我们看呢，不讲无明只说爱的原因是什么呢，“能引相续故，等无间缘故”，那么能引相续，也就是说虽然，引无相续，虽然无明，无明是总因，无明是总的因，他它的确是因，他它就是不是进取的因，他它不是进取的因，所以真实的进取因呢是爱，麦彭仁波切在（没听清）当中打个比喻，他它比如说，我把一块白色的东西看错了，或者他它是一块铝、一块铅，我把他它看成银子了，所以说无明就是我把一块铝或者一块铅看成一个银子的时候，这么大一坨银子，这个时候其实那个时候就是无明的，因为他它已经颠倒了，但是呢，你把他它看错的时候，假如说你没有贪心的话，也不想赶快去把他它捡了包包里，什么时候要把他它兑成钱，如果你没有这个爱的话，你是不会去取的，你虽然有无明，我看错了，的确我看错了，我看错了，这就是无明，但是有无明就一定要去取吗，我看错了，但是如果要没有爱的话，不会去奔着这个银两就过去了，所谓的银两就过去了，然后我们也不去取，也不会去造这个业，所以说有无明，无明是一个因，他它看错了，他它是一个因，但是呢他它要进一步的行动的话，必须要有爱，有爱才行，没有爱的话，只是把他它看错了，不一定去取的，如果没有爱，不一定去取，有了取才会有这个有嘛，是这样，所以这个时候就讲的很清楚，无明呢的确是因，但是他它是总因，总因的话就是说只有无明，没有爱，他它不一定是取，但是反过来讲，如果有爱一定无，你去取了，为什么你不能这一念去了，一已经看错了，你这个爱，你这个去取的这个对治的因啊，产生贪执的过程中，他它已经是有无明了，他它无明的东西已经在里面了，所以像这样他它爱了，一定是有无明的状态的，一定是有无明的，无明就是说，这样一种爱，有了无明再有爱呢，叫能引相续，他它就能够引发这样一种苦相续，他它就能够引发这样一个苦的相续，所以说这个爱呢，他它是在这个当中是更接近一个进取的因。所以说这个爱的是这个当中的更接近呢这个近取的因，在主因的这种前提之下的一个进取因，上师在注释当中讲了，这个爱呢在无明当中相当于种子一样，爱呢是进取因相当于水一样，所以说这个种子是不是长成苗芽的因呢？肯定是。但是呢种子没有水的滋润的话，那么它发不了芽它没有办法发芽，只有种子在这个爱水的滋润之下，这个无明的种子呢才可以生根发芽，是这样的，所以呢它是从这个侧面来讲的，从这个侧面来讲的话能以相续之故，能与相续之故，所以说众生一般都有这样的无明，但是说都有无明但是我们下一世转生哪一道，无明它是做不了，它是没办法有取向的，无明它本身就是一个总的因而已，反正你有无明你肯定会轮回，但是呢下一世它到底轮回到哪一道去，这个就那要看你对哪一道有爱？你对哪一道会有因，那么产生这么一种欢喜心去造，杀生啊！如果我们经常去造杀生的话，基本上你就喜欢地狱道的或者说重的杀生就是地狱吗。然后就是中等的和轻度的，分别对应鬼道和旁生道，所以说有无明不能帮助我们去做一个取，那么它就是不了知实际情况；它是一个颠倒的；但是他它就是说，你到底具体是取哪一道呢？还要看你内心当中对哪一道有爱，所以说能引相续，那么就是说能够引发这么一种苦相续，能够引发轮回相续，这个方面来讲的话的的确确无明是因，但是无明直接换算成直接投生道的能力它不行，他它没有这个能力。无明变成X一道的投生它必须有爱，必须存在这个爱才行，所以说咱们这个地方的爱是贪爱的意思啊！而不是说世间当中提倡的这个爱，是这样的这个大爱啊，不是这个意思，那么这个爱就是执着的，贪执的，烦恼的代名词啊！凡事有爱啊就有取，有取就有有了，所以说能与相续故，等无接缘故，等无接缘故呢就是说这个爱和后有之间呢？它可以直接引发的，所以说它就是一个等无接缘，后面讲这个意思呢就是它没办法直接引发三有，无明没办法直接引发三有，爱和三有之间它就是一个很接近的等无间缘，等无间缘就是说它中间是没有间隔的，就是说马上会引发出来的，就是今生和后世，今生和后世等同是无间的，今生当中的贪爱就可以直接引发后一世这样的一种业。

今生当中的贪爱就可以直接引发后一世的业，乃至于后一世的轮回的相续。而无明不行，(无明如果中间没有这个)，无明和三有之间不是等无间缘关系，而爱和下一世的三有之间是等无间缘关系；而无明不能引相续，而爱能够引相续。所以说能引相续故和等无间缘故这二者之间的差别在于哪个地方？无明不能引相续，它是总因，但是它没有能力引相续，而爱可以引相续；无明和下一世的三有之间不是等无间缘，而爱是等无间缘。所以说这个方面讲的时候为什么不讲无明而讲爱的原因，就是这样的意思。

所以这样讲也可以让我们针对性的把这个爱作为我们今生当中去断爱，断爱的修行作为今生当中我们的主要的修行内容，一方面来讲对轮回对下一世，对整个轮回没有贪执；第二个对轮回的因没有贪执。像这样比如说杀生偷盗等等恶业没什么贪执，而且对整个轮回没有贪执生起了出离心，所以有了这些之后再去斩断这个爱。

当然我们没有耽执，只是压制，真正从根本上没有耽执还是要通过无我来断除最根本的这样？？（61分22秒）。因为我执也是对我的一种爱，对我的自己的一种爱，所以说如果把这些都断掉，把粗大的和细微的都断掉之后，完完全全可以不引相续，然后不成为等无间缘。如果没有这个爱作为等无间缘即便暂时当中还有无明，对不对？还有无明其实也不会让众生继续地轮回当中流转了。所以有些时候说无明，比如说初地菩萨到佛之间相续当中的无明还是存在的，但是他它爱这些方面没有了，烦恼方面粗大的方面被压制了或者断掉了，所以它不会再引发后有。

那么小乘行者呢？小乘行者到阿罗汉的时候他它相续当中的爱完全断尽了，无明还会有，无明习气地还在，但是他它爱断了，所以他它不会再流转轮回。但是小乘当中的见道一果和二果、三果相续当中其实都还会有烦恼没有尽，所以说初果还会七次投生欲界，就是说还会七返人天，就是善趣的人和天七返之后可以获得涅槃，为什么呢？因为他它相续当中的烦恼欲界烦恼还没有断尽，爱还没断尽，无明也有爱也有，还会有投生。

二果还会有一次的投生，一来嘛，欲界一次投生。然后到了三果之后不来了，他它欲界烦恼尽了，他它只是在色界、无色界投生他它就可以获得解脱。这些方面来讲，“能引相续故，等无间缘故”都是爱，虽然他它们是圣者，但是他它们无明也没有断尽，贪欲心这些还没有断尽，只有阿罗汉断尽了。

但大乘菩萨呢，虽然他它没有断尽，但是他它无我空性的力量等等很明显可以压制，因此说它也不会再引发，他它主要是大悲心引发投生轮回，他它不会因为爱的引发而投生轮回的。

所以，不说无明而说爱的原因就是这样的。

那么“业亦非”，什么叫业亦非呢？就是说业也不是苦的根本因近取因，业也不是业亦非，业亦非也不是爱才是。为什么说单单说爱而不说无明也不说业呢？因为有些时候我们说：我们为什么投生这一道？因为是我们造了这一道的业，所以说我们投生在这道。这个也是一种说法，但这个时候其实给我们细化了，这个颂词把无明是三有的因这样一种说法细化掉，这里面一定要有爱的加入；然后业是投生轮回的因这个也没错，为什么？因为很多地方直接就讲：业感招然后投生到某一道。但这个问题还是要细化，怎么细化呢？单单是业吗？业亦非，单单是业也不行，为什么呢？（业亦非这里断句，下面是连着的）

下面讲，“业有不定有彼故”。业有不定有彼，什么叫业有不定有彼？有的时候说即便你有这个业，也不定有，有彼：彼就是投生，也不一定要投生到那一道去。那到底是什么决定的呢？还是因为有爱，爱来决定的。

比如说，打个比喻讲，我们相续当中作为凡夫众生相续当中各式各样每一道的业都有，我们造了好多好多的业，是吧？但是这个业这么多业到底哪一个成熟呢？是吧？都有业，有业不一定就能够成熟，比如说我现在相续当中我就造了转生天界的业，我造了投生天界的业但是这个业就能够成熟吗？不定，不定有彼，就是说你有投生天界的业，或者我现在可能也造了投生地狱的业，但是你有这个业，不一定下一世你就能够投生。有彼，彼就是投生，马上就投生到这一道。为什么呢？虽然你有业，但是你如果没有对这一道的爱，不会投生那儿去。

所以，你看，这个地方爱就相当于一个牵引者一个引导者了。所以，业都有，我们相续当中什么样业没有呢？什么样业都有。但是，关键就是我们没有这方面的爱，所以这个时候关系就在于这一世当中我们对它的因怎么样去熏习，或者对下一世所投的道，还有对于投入道的因的欢喜心。比如说对杀生或者对修十善啊等等，这方面如果欢喜心再再有这个爱去熏习去滋润的话，那么这种业，这个爱就像水一样。

比如说我们仓库里面或者田地里面播了很多很多种子，这些种子哪一个种子成熟？都是种子，田里面播了各式各样种子，哪一个种子能够长苗芽，看这个水是浇灌哪一个种子。如果你选择性的，比如说我浇灌甲号种子，我就把水浇灌滋润它，我把水滋润这个甲号种子，甲号种子得到水的滋润之后，它就会生根发芽。别的种子如果你不浇水它就不发芽。

所以我们相续当中这么多种子，但是现在我们对哪一个种子去滋润它去爱的多一些，爱这个烦恼就像水一样，所以说通过这个烦恼的水的滋润这个业才会生根发芽。所以说我们有这么多的种子到底是哪一个成熟？对不对？要看你欢喜。

比如说这里面注释当中也讲，有这个业一定要成熟吗？不一定，比如说佛陀，佛陀他它老人家相续当中是有做转轮王的业的，他它不出家他它就当转轮王，就是这样授记的，他它相续当中有转轮王的业，但是他它对这个不爱，他它不爱这个，他它爱解脱道，好了，他它虽然有业也不成熟。就是这样的。

所以这就很清楚了，法称论师一分析我们就清楚了，的的确确业是因，但是我们投生后世的业是经过了某一种爱的水滋润之后的业，它不是单纯的业随随便便一个业就行了，不一定，这个业是不是被爱水滋润了。也就是说，我们反过来由果来推因，这一世我们的人道，我们现在是人道众生，我们转生为这一道是前一世的业，那么这个业是被这种爱水滋润过的，而相续当中还有其他其他的业种子还没有成熟，还没有滋润它，什么时候你滋润它了，比如说现在开始为非作歹了，现在开始喜欢造罪业，好了，开始对地狱的种子开始滋润了，对这种业开始滋润了，经常关注经常去浇水经常浇水它就会成熟。

所以，爱取有，这个有是什么意思？这个爱取有十二缘起当中爱取有的有字就是下一世的业，它为什么叫有呢？就像孕妇怀孕马上要生产了叫有，它已经基本上没办法阻止了，它已经变成有势力的业了，这个业不是一般的业，这个有，你看，前面是爱取，爱取有，为什么爱取有呢？这个有就是投生后世的业，它已经被爱取的烦恼滋润过的业了，这个业不是一般的业了，它不是泛泛的业，它是被爱取的烦恼滋润过的业。所以说这个有支一过就到了生老死，这个生是后一世的投生，他它一定会投生到后一世去。所以不是单纯的业，这个有就是被爱取烦恼滋润的有，所以它才能叫有，否则，不能叫有。这个有是具有势力的一定会投生下一世的，它有能力具足的一种业叫做有，它不是随随便便一个业种子就叫有。所以我们种了这么多的业种子不一定成熟，因为我们没有滋润它，它就不会成熟。

所以说爱取有的有一定是排在这儿，一定排在生老死生的前面，有的后面就是生支了，十二缘起当中生支，为什么下面就生支？因为这个有这个业已经烦恼滋润过了，它一定会成熟的，但别的业没有滋润过不能叫有，它就不是引发后一世的生的有能力的有势力的业。

所以说业亦非从这方面讲了，这个业就不一定，业有不定有彼故，你有业不一定有投生。

所以说阿罗汉相续当中还会有一些业，但是这些业有些时候就不成熟了，为啥不成熟？阿罗汉他它断了烦恼了，没有爱了，没有爱的滋润他它这个业来不及成熟。所以，如果是大的业要成熟就在阿罗汉相续当中这一世成熟，如果这一世不成熟永远不成熟了，没有爱了。所以现在它能成熟的这些是以前熏染过的已经必定要成熟的，阿罗汉相续当中的业果的成熟已经被以前的没有成阿罗汉以前的烦恼已经熏过之后，它必定要在这一世成熟了。而如果说还没有成熟的绝对不会成熟了，因为没有爱了，没有爱的水的滋润，阿罗汉相续当中虽然有业但是不会再成熟。

所以有些时候我们也是一样，假如说我们相续当中有很多业，如果说往生了极乐世界之后，或者你登了初地之后，虽然你相续当中可能还会有很多业，但它没有爱的滋润，他它没有非理作意没有爱的滋润也不会再成熟了。所以有些时候菩萨，一地以上菩萨或者到了极乐世界之后带业往生了，带业往生之后到底成不成熟？对不对？他它到了那个环境当中，他它没有这样烦恼没有这些爱，其实也不会再成熟了，他它就在那里面把这个业逐渐逐渐就清净了。因为在咱们这个娑婆世界当中在这个环境当中太容易找到爱的水去浇灌业种子了。

所以这里面很着重地必须要知道对爱对烦恼方面有一个认知，然后要修持断烦恼之道，压制和断根。压制就是让它暂时不现行，比如禅定啊或者有的时候修不净观，修慈悲观，都是可以压制烦恼的方式。但是这个不究竟，还是要修无我空性，修般若波罗蜜多，然后这样把它根本上可以瓦解掉。

这里面讲得很清楚，如果不学这些，我们只是笼统的说：无明是业，无明是三有的种子，爱也是，然后业也是。到底哪个是？其实这种业也是被爱滋润的业才行，如果没有被爱滋润的业，没有被烦恼滋润的业不一定马上成熟的。

所以，这里面都离不开，你看这无明当中，其实无明和爱、爱和业之间的关系，我们讲的时候是分开讲，其实可不可能只有无明没有爱？不可能，只要是凡夫人肯定不可能的，他它只不过没有这种爱而已，没有那种爱而已。其实，反正你在轮回当中投生，要不然对这个爱要不然对那个爱，反正你的烦恼肯定是会产生的，只不过导致下一世到底投生什么，要看你的烦恼到底牵引到哪一道去。

所以讲的时候是三种，但其实来讲，只要是众生投生的，比如说我们现在已经投生了，那就三种都有了，肯定是有的，不可能缺一个，你说你没有无明？你说我们没有爱？你说我们没有业？哪个都有，讲的时候是这样讲，但是呢，只要一投生之后这种业一定是被爱滋润的业，一定是无明，这个状态本来也是没有离开无明的。

所以说，在我们相续当中是完整的，但是完整的时候要怎么办呢？如果真正要终止的话，第一个就是要斩断烦恼；斩断烦恼然后忏罪。业可以忏悔，通过忏悔方式把业终止、减缓；然后烦恼方面我们就要修对治之道，对治烦恼之道出离心啊或者菩提心或者空正见，修持断烦恼之道；无明就认知它的本性。当然其实我们在断烦恼的时候，深层次的断烦恼一定要断无明，我们说断这个烦恼，压制烦恼，比如前面讲，你可以通过不净观来压制贪爱压制贪欲心，通过慈悲观来压制嗔恨心，这个可以。但是如果你要断根的话必须要有空性。

断烦恼就是说压制这个烦恼比如前面我们讲你可以通过不净观来压制贪爱压制贪欲心，通过慈悲观来压制这个嗔恨心，这个可以，但是如果你要断根的话那必须要有空性啊就是了知但是这个空性一旦就是说一旦把空性引发出来了，它一定要对无明产生动摇的一定是真正是要针对无明方面，因为无明嘛就是不了知实相不了知真实义而我们就是说引入了空性的一种修法之后呢一定会就是说是触及到这个无明本身，它一定会对这个无明做一个调治的，啊因此说呢，业亦非业有，不定有彼故。那么这个就是讲得很清楚。所以说我们就知道呢无明是总因，无明是总的因，然后呢就是说是爱呢它是一个能引相续的等无间缘的这样一种作用，它是引发后有的一个主要的因素，所以很多大德在讲十二缘起的时候说，就是说最关键的就是在个爱支，爱这一支爱取这一支，有爱就会有取有取就会有有，因为刚刚讲这个有是通过烦恼爱和取是烦恼嘛，就通过这个烦恼而滋润的业叫有，所以说最关键的就是从爱开始，就从断爱断烦恼开始，那么如果爱呢前面讲有乖离爱啊不离爱啊或者说欲爱啊有爱啊等等像这样的话就是说这方面的话或者还有个坏爱嘛，不管是那种爱呢我们要去修行的时候主要针对这些来进行这个修持是这样的，那么就是说是这个如果说是爱断了就不会有取，没有爱就没有取，没有去呢呢这个业就不会变成投生后世的有，它这个业就不会变成投生后世的业这样的，因此说很多大德也讲了啊修行最主要最关键的还是在爱字上面下手，爱业断就没有取，取没有就不会没有有了，没有有就不会有生没有生就不会有老死，这个方面的话就是说是就不会 再流转轮回了。下面我们就是说是这个没有生老死，没有生老死是咱们的灭谛，生老死不存在这是灭谛要讲的，然后就是说是如果要灭爱取，灭爱取有呢是咱们道谛要修的是这样的，道谛呢就是说通过修道谛断爱取有，然后呢就是说断完之后呢生老死不会现前了就是灭谛那么就会获得涅槃。那么就是说是这个这方面呢我们就是对于这个苦谛和这样一种这个集谛呢我们已经学了，所以这里面主要的核心内容法称论师也讲得很清楚很细致，所以说如果我们真正通达之后呢会对当前我们的见解和当前我们所修行的方向这些就是说认知方面它有一个质的飞跃肯定会有的，它不会再那么模糊啊笼统啊，它就会对自己所修的道非常清楚，啊这个对我们整体修行来讲非常非常重要。那么下面我们就看第三个问题了，四谛当中的第三个所讲的就是灭谛。

庚三（宣说当得之灭谛）分二：建立痛苦有灭尽；遮彼不容之疑虑

，第三个科判是

庚三、（宣说当得之灭谛）

那么这个灭谛是要证的或者说是要得的，当得应该获得这个灭谛是这样的，如果是说假如说呢没有获得灭谛就意味着还在苦谛中是这样，因为灭谛是谁的灭谛呢，灭谛是苦的灭谛嘛苦谛的灭，那么这个痛苦灭了然后就是灭谛，那如果是灭谛没有获得还没有现前就意味着你还在苦谛当中是这样的，如果就是说灭谛获得了就说明你已经到了你的苦谛已经终结了才叫灭谛啊是这样的。当然灭谛当中也有首先的话是灭烦恼，然后是灭整个有漏相续这个方面都有，这个也就是为什么安立个有余涅槃和无余涅槃，有余涅槃的话就是烦恼所有的烦恼灭了是这样的爱灭了，但是呢前世引发的这个有漏的身体啊有漏五蕴可能还会运转就运作一段时间还会运作一段时间是这样，当你的生命终结的时候那么这个有漏的五蕴也会消失了， 那么这个时候也叫无余涅槃了，无余就是没有剩下的。就是说因为这个五蕴呢有漏的五蕴是前一世的业引发的，前一世的引发已经形成了，它不会因为这一世完全断尽了三界烦恼而终止，断尽三界烦恼并不是直接终止这个现世有漏五蕴的因，它不是是这样的，所以说呢这个五蕴是前一世的因成熟到现在的，所以说你不会因为就是说修了这个得到了这个三界的烦恼灭尽了果位之后马上就终止你的五蕴的流转，必须要把这个受完了这个业这个前世的业的身体它的寿命终结了之后，然后它就是因也没有了果也没有了是这样他它就不会再流转下去，所以就安立了有余涅槃和无余涅槃。当然这个我们讲的时候是按照小乘的共同乘的观点讲的这样一种这个灭谛的观点啊。那么这个是当得的一定要得，对我们来讲了一定要希求心一定要生起一个想得的心，当得，想要得到灭谛，因为只有我们想要得灭谛才有动力去修道，如果你对这个灭谛不想那就你没有动力去修道了，为什么修道是吧，他它也没有动力了，所以说我们一定要知道灭谛的体性，知道了灭谛的安乐，知道灭谛的功德之后，我们才想要获得这个灭谛，然后通过想获灭谛然后就启动修道这种心，所以说就是说我们要讲这个灭谛啊一定是要想当得的，以前我们当得是什么呢，在没有修道之前我们当得的就是轮回当中的快乐，轮回当中的善趣的安乐啊钱财啊或者说地位啊，我们觉得这些当得，但是我们发现这个错误了，错误之后现在我们就要调整，像这样轮回当中没有一个当得的，都是需要因为它是苦的它是要断的，所以说真正当得是什么呢就是超离苦集的这样一种灭谛的自性，涅槃的自性。因为在这里面没有这样一种过患，所以说呢就是说我们应该当得应该得到这样的灭谛。那么就是说按照十六行相来讲的话，灭谛下面也有四个行相，因为前面我们讲了苦谛下面的无常苦空无我，集谛下面的话有因集生缘，然后这个灭谛下面也有四个：灭静妙离是这样有这个四个行相，四个行相就是说属于灭谛的它这个四个法相，这四个法相具有的这个叫灭谛这个叫灭谛。所以什么是第一个就是我们说灭静妙离，什么是灭呢，灭谛灭的这个法相灭的行相呢就是说它是这个啊就是说是这个诸蕴尽，就是说五蕴灭尽五蕴灭尽这个叫灭谛不是灭谛当中的灭的行相啊，灭静妙离当中的灭，那就是说是五蕴诸蕴灭尽，为什么是诸蕴灭尽把诸蕴灭尽安立为灭的行相呢，因为刚刚我们讲了前面我们在讲大家想起了啊，在讲苦谛的事相的时候，大家回忆一下，苦即流转蕴，哎这个苦谛的事相就是流转的蕴啊，流转的五蕴这个就是苦谛的事相，现在灭谛当中呢这个灭的行相就是说诸蕴尽，就是这个流转蕴尽了是吧流转的蕴尽了意味着什么，意味这个苦的终止消失，就是意味这个苦消失了，因为苦谛的事相就是流转蕴就不断的流转的蕴不断流转，只要蕴流转它就苦就存在，现在好了 现在诸蕴灭了是吧，这个蕴一灭就意味着苦的终结嘛，因为所有的苦在蕴上安立的啊是不是啊，流转蕴就是苦谛的事相所以说你的流转的蕴终结了哪里还要苦呢，所以说灭谛当中的第一个灭的行相把这个诸蕴灭尽安立为它的一种啊它的一种直接的一种行相那就非常非常的可以和苦谛灭尽可以完全对应了，所以说这个第一个就是这个灭的行相，四谛当中的灭就是灭尽诸蕴，从色蕴也灭掉受想行识蕴也灭掉当然前面我们讲了啊，就是说是这个有余涅槃和无余涅槃，有余涅槃的话首先的话它就啊无余涅槃当中就把诸蕴灭了完全灭掉，因为就是说有余涅槃位的时候他它还有这样一种蕴的他它有余嘛这个蕴还存在，所以说呢在蕴上面的残余的苦他它还会受，在有余阿罗汉的位置没有入灭之前他它的五蕴的相续还在作最后的流转，所以说在这个最后的有的这个五蕴上面他它还会受一些苦，阿罗汉他它有的时候被殴打也好或者什么样也好阿罗汉被饿死也好，这方面其实就是他它在这个五蕴相续当中的最后苦受，他它还有余只要还有余他它就还会有苦，在有余涅槃的时候，有余涅槃位的时候是烦恼尽了，但是他它的苦还没有完全尽。但是呢无余涅槃的时候呢不但是烦恼尽了连这个蕴五蕴的流转也终止了，所以说最究竟的涅槃应该是无余涅槃，应该是五余涅槃。当然呢就是说有余涅槃也是属于涅槃因为吗马上就会终止了，相当于就是马上就会终止虽然还有一点点，但是这个可以忽略了啊这个可以忽略，最后的一点苦而已但没有什么了，所以这样收尾的苦了他它受完之后再不会有了。所以说第一个行相就叫做这个灭的行相，就诸蕴尽，这个就是很准确，所以我们了解完之后呢就对这个灭谛本身就是有了一个很清晰的认知，然后就因为我们前面在讲苦谛的时候把这个苦的行相完完全全了知这个是流转蕴，所以说流转蕴一终止那就是灭谛，不会再有苦了是吧，你的所有的苦在哪里安立的，所有的苦在蕴上安立的，而灭谛呢就是把蕴灭掉了，所以说呢灭掉了蕴就相当于灭掉了苦就没有了，苦就不存在了。那么第二个叫静，静呢就是这个就是说寂静的静啊安静的静寂静的静不是那个清清净净的净，是很安静寂静的静是这样的，那么为什么叫静呢，第二个行相叫静，静的话是说这个三毒熄灭叫静，三毒就是贪嗔痴嘛就是烦恼，烦恼消尽了烦恼灭尽了这个状态叫静，为什么静呢，因为烦恼是躁动的烦恼是热恼躁动的状态，而烦恼尽三毒消尽了这种相续是寂静的相续，所以说呢在圣者相续当中有余阿罗汉位在有余阿罗汉位没有三毒所以他它相续寂静，他它相续寂静是这样的，那么就是说是三毒是苦谛的因对不对嘛，所以说前面我们第一个就是整个苦灭尽安立为灭，尽呢就是说它的这个导致什么呢导致苦谛的一种烦恼啊就爱嘛集嘛像这样的话它灭掉了三毒寂灭了所以它的因也没有了，因也没有的话这个可以安立什么呢就真正的三毒灭尽可以安立为有余涅槃，当然无余涅槃也没有三毒，但是呢我们可以这样对应的话可以相似这样对应，就是说灭的行相可以完全对应完完全全没一点问题的对应不须要作解释附加解释要修的无余涅槃位，那么就是说在这个什么就是说尽的这个位啊就灭尽的尽这个完全不须要任何附加解释地可以对应有余涅槃，因为有余阿罗汉他它没有入灭之前他它没有圆寂之前他它没有死亡之前他它五蕴还在但是烦恼没有了，三界三毒的烦恼完全一点都不剩，连我执在内全部不存在，所以从这个方面来讲啊它就很符合有余涅槃位的一种状态，所以说呢也是说它的因断掉了嘛，就集所有的集断掉，没有了，他它就苦果也没有了苦因也没有了所以它叫灭谛和静，静呢是三毒灭尽叫静很寂静，我们的相续不寂静啊为什么不寂静，今天生贪欲明天生嗔恚，像这样每天都是这样不寂静的，但是他它的相续很寂静他它不说通过禅定来压制这种寂静，他它是完全把烦恼把这样一种这个就是说是贪嗔痴彻底灭尽了，连我执灭尽完了，所以这个时候就彻底的非常寂静那个是真寂静是这样的。那么就是说是这个第三个叫妙，妙就是贤妙的妙贤善殊妙这样一种妙，那么就是说这个妙呢为什么叫妙呢就是因为他它没有三毒嘛没有三毒的这个状态就是非常善妙。那么当然这个从紧接着就是说寂静来讲的，但是呢这个妙它自己的本性啊，妙它自己的本性呢其实就是讲没有这样一种这个没有这样一种过患，没有过患呢叫妙就是说轮回当中的各种各样的过患，我们这些就生老病死啊，像这些的过患都不存在了，像这样的话就现在在这个当中的过患都不存在这个叫妙非常的善妙，这个轮回的过患没有了这个叫妙。然后离是什么呢，远离，因为他它没有过患是妙，你有过患妙啥妙，你有过患就不妙是这样，但是没有过患他它就妙，他它是从这个方面来讲他它就很善妙，啊就是说是这个是第三个。第四个就是离，离，远离了什么呢？远离了啊因为他它殊妙的缘故，或者说他它因为证得了这个灭谛的缘故，远离了一些啊苦厄灾祸这样的，那么这个灾祸和第三个有啥差别呢，就是说这个灾祸有些地方解释的时候就是大三灾小三灾来解释的，因为轮回当中存在大三灾小三灾之说。那么大三灾呢就是说我们在这个劫我们这个劫要最后要毁灭的时候有这个七火一水一风，像这样的话就是说火烧初禅啊水淹二禅啊风吹三禅啊，像这样就是属于大三灾，大三灾的话就是说是这个我们这个世界要灭的时候呢首先是火烧，烧到初禅，然后是水淹，淹到二禅为止，风吹然后就是说把三禅以下的都毁灭掉，那么这个大三灾没有了，全部已经消完了，所以这个叫没有这样一种这个这方面的一种苦厄，没有这方面的灾祸。还有一个小三灾呢，小三灾是说在我们的这个劫的增减嘛，比如说我们住劫，我们这个住劫就是说住劫的时候呢它就是说是从人寿啊无量岁然后减到人寿10岁，然后再从人寿10岁往上长到八万岁再往下减，那么就是说在每一个往下减到10岁的时候，都会有一些灾祸，这个叫小三灾，小三灾它不是彻底地把这个世界烧毁了。

都会有一些灾祸，这个叫小三灾。它不是彻底的把它烧毁了，到了劫末的时候，往下减，减到劫末的时候会有一些灾祸，《俱舍论》第三品当中就讲这些。

这个方面我们就说，有些时候是刀兵劫，会有七天的刀兵劫，然后有情看到之后，互相之间生起很大的嗔恨心，业力使然的话，所以说拿着兵器互相砍杀，连杀七天。所以像这样有些时候会有刀兵劫，有些时候会有瘟疫劫，相当于好像有七个月或多久，有瘟疫流行，没有对治的药，所以也死很多人。还有灾荒劫，灾荒劫七年七个月，整个世间当中找不到粮食，很多人因为这样的原因而饿死了。

所以灭谛当中，离，就是离开了这些灾祸，不会再有了，不管是我们在现在的人道当中的这些过患也好，还是说这些大三灾、小三灾也好，还是说三毒也好，还是说诸蕴的流转也好，全部都没有了，很寂灭，这个方面叫灭谛。该灭的全部都灭完了，五蕴的流转也没有了，然后三毒也灭了，还有一些过患也灭了，还有这些灾祸也灭了，这方面彻底的灭尽。

苦谛当中所有的都灭掉了，都不存在了，所以说有多少苦，苦谛当中有多少过患，灭谛灭这么多过患就得到这么多功德。所以这个里面所有的苦谛当中，我们把苦谛观想的越细致，了知的越全面，我们就会发现灭谛当中到底灭了多少，到底是什么大大小小的都没有了，苦果也没有了，苦因也没有了，这些灾祸，反正导致我们恐怖的、不愉快的，所有所有的因素都不存在了。

就好像我们观想在极乐世界的时候，娑婆世界有多少过患，极乐世界就有对应的这么多功德。反正这方面，我们把娑婆世界的过患观想的越细致，那么极乐世界所获得的功德我们就越向往，这个也是对照的。所以说轮回当中有多少过患，苦谛当中有多少过患，灭谛当中有多少功德。

因为它过患全部灭掉了，都没有了，都没有之后所有的过患都没有，就安住在一种非常寂静的安乐当中，这种安乐不需要观待物质，也不需要观待其他其他的东西，就是那种非常深层次的那种内心心性的大快乐，恒常的一种快乐，不会受到别的东西的影响，轮回当中的这些快乐就是无常的。

有的时候我们的身体病了，再多的财产，再好的饮食也享受不了，有的时候，有很多财富的时候，比如现在很多战争的地区，你虽然很富裕，但是如果战争打过来之后，那啥都没了。所以这些方面都是不可靠的，这些都是有隐患的。而这些安乐有隐患，也会在今生当中自己死了之后，也不会有继续的拥有了，下一世你是什么样的情况也不好说了，这些都是完全不可靠的。

但是灭谛当中的安乐不是这样的，它非常非常的稳定，所以为什么有的时候叫恒常的快乐，这个不是随便讲的，什么叫恒常的快乐？我们要恒常的快乐我们就知道对比一下轮回当中无常的所谓的快乐，它是无罪的快乐，我们再对比一下什么叫有罪的快乐。所以这个方面的时候，不是一种，而且快乐不是受蕴，它不是有漏的受蕴，它完全是把蕴灭掉了的一种，安立的一种解脱的安乐。所以我们说心性的快乐，涅槃的快乐是真正的快乐的，真正快乐的自性。

这个方面我们就知道了四谛，灭谛当中四个形相，这个方面我们要了知一下，我们后面不讲，后面在《成量品》当中对四个形相没有一个一个对应讲，所以咱们在讲这个科判的时候把这个介绍一下。

然后我们对于灭谛产生一个兴趣，产生一个想要获得的心，我们要仔细思维，如果不仔细思维的话，我们觉得这个也没什么，这个好像不如现在我的快乐强烈一点，有的时候也会产生这样的想法。所以我们要仔细思维，就把苦谛要好好认认真真地去思维，集谛要好好思维，把这个思维好之后我们在这个基础上对灭谛的一种安乐，真正会有一种共鸣。

有了这个之后，对于道谛，修道方面他它就会信心百倍，他它就会非常精进的去修，否则的话现在我们因为对苦谛不太了知，对集谛也不太了知，对灭谛的解脱到底是什么状态也没有去思维过，好像也不关心。那么如果这一系列的心态下来，你对道谛不可能精进得了，不可能欢喜到那样程度。可能有时间搞两下，没时间算了，肯定就会有这样的心态。

所以说如果我们把前面的这些都思维好了之后，到了道谛的时候，到了关键的时候，就真正非常非常自主的、自动的对法有兴趣，去修，调伏自己相续当中的烦恼，真正就会下功夫了。所以说不管什么问题，他它就想，他它第一个不是想退了算了，他它第一个想赶快想办法把它攻克掉，把障碍遣除掉，这个方面马上寻找法的依怙就可以去做。

所以说这方面前面的思维好了之后，对道谛，对我们来讲最关键是道谛嘛，修道者不是道谛是什么。所以这个道谛是现在我们要做的，因为苦谛和集谛是我们现在正在存在的，灭谛是以后会要得到的。那么现在最关键就说怎么样通过修道，修道是我们现在要做的主要事情，通过修道来断集，然后集谛一灭了之后他它苦就没有了，这个时候就会现前灭谛，所以说这个是一个关联的意思。

辛一、建立痛苦有灭尽

庚三（宣说当得之灭谛）分二：建立痛苦有灭尽；遮彼不容之疑虑。

第一个是建立痛苦有灭尽，这个灭谛当中来讲的时候，我们一定要给我们树立一个必胜的信心，那么这个为什么是必胜的信心呢？这个就是痛苦是有灭尽的，首先告诉我们一个好消息，痛苦是可以被灭尽的，那么怎么样安立痛苦可以灭尽的呢？

辛一、建立痛苦有灭尽

彼非永恒性，障因等有故。

那么这个就讲的很清楚了，彼非的这个彼字就是痛苦，痛苦不是永恒的，痛苦不是灭不掉的。所以有些时候我们说痛苦到底灭得掉灭不掉啊？有些时候我们不确定，不确定的话我们对灭苦之道就不一定上心。或者有些时候我们在修道过程当中，觉得这个痛苦到底灭的尽灭不尽，好像觉得看不到希望一样。

这个时候告诉我们说可以灭尽，这个灭谛和道谛之间的差别是什么呢？有些时候就把灭谛和道谛会放在一起讲，但是这个灭谛，灭谛最主要的，灭就是它自己的最明显的特征，什么呢？就是这些苦都不存在了，集也不存在了，就没有，集也没有，然后苦也没有，没有的状态，完全不存在了，这个叫灭。所以说获得灭谛的方法、过程叫道，这个叫道，道谛，所以这个方面就叫灭谛。

当然灭谛是不是说灭完了，好了，以前还有点烦恼，有烦恼还可以，有烦恼虽然不圆满，但是还有快乐，对不对，现在灭完了啥都没有了，烦恼也没有了，痛苦也没有了，但是我的快乐也没了。所以有些时候会这样想了，咱们这个地方讲他它就觉得还不如不修好了，还保留一点希望，还可以享受一点快乐，虽然不完美嘛，但是还是可以。

但是最后发现这个所谓的灭谛好像啥都没了，啥都没了我还有必要修吗？他它就觉得很那个。但这个只是从某一个侧面讲，所有的过患消失了，功德肯定有，该有的功德都有，因为他它修道谛的过程当中的这些善心啊，还有这些布施、持戒，这些全都是善法，善法的因果规律来讲，都会引发功德的。

所以说功德引发的安乐，或者自己心性当中的一些非常圆满的一些，如来藏上面或者佛性上面的一种快乐，这些都会获得，都会得到的。所以说有些时候按照三转法轮来讲，有些时候不需要，有些时候给小乘的行者他它不需要安立还有什么快乐，他它就说这个寂灭，这个有情、这个众生就从轮回当中消失了，就没有了，没有的话你不会再痛苦，不会再流转。

所以有些修行者他它安住在这个就可以了，对他它来讲只要不流转也好，至于别的方面他它也不会去想，对大乘行者，对有些人来讲的话，我们会安立，的的确确也会有，比如说佛陀的报身，对不对，你圆满之后佛陀的报身，报身的各种的功德他它都会给我们讲。所以这个时候不单单是熄灭了一种痛苦、烦恼，而且在熄灭痛苦、烦恼的过程之后，然后更圆满无漏的功德我们可以获得。所以有些时候知道有这些之后，众生还是愿意进一步的去修持这样一种殊胜的佛法。

彼非永恒性，这些痛苦并不是永恒的，第一个不是永恒的原因，因为这些都是有因的，它不是常有的，不是常有的原因第一个它是各式各样的因缘和合形成的痛苦，现在我们的轮回都是各种因缘形成的，所以说它是有因的。第二个当然我们并不是从这个方面讲的，真正的彼非永恒性最主要的根据——障因等有故。

障因等，这个障字不是说障碍，障因就是障碍痛苦的因是有的，不是说形成痛苦的障碍它是有的，而是说能够障碍这个痛苦的因是有的，障碍这个痛苦的因，就是让这个痛苦阻止它形成的一种因。比如说道谛，这个因是有的，这个道谛主要是能够障碍痛苦的形成。那么如果我们修了道，因为道谛直接对应的是什么？道谛直接对应的是集谛，所以说修了道谛之后就可以障碍集谛的生成，集谛直接引发苦谛嘛。

所以说如果我们修道的话，就可以把痛苦的因完全灭掉，因为我们现在所修的都是灭苦之因，守戒律也好，还有修无我也好，还是修灭贪欲也好，还是生出离心也好，等等等等，或者修菩提心，或者修密法，全都是针对我们相续当中的痛苦烦恼成因的我执啊、无明等等，这方面来修持。

这个障碍的因存不存在？障碍集谛形成，障碍痛苦的因的这个修法是有的，这个是存在的，佛陀完完整整的把这个修法告诉我们了，大恩上师们也是把这些各式各样的灭集谛的因给我们讲了很多。所以说有些时候上师们也讲了，现在给我们讲的法成佛好几次都够了。

所以说原因就是说很完备，非常非常完备，所以说这些因全都有，但关键就是我们要把宝贝当宝贝，不要把这个宝贝当石头，这么殊胜的法都是能够帮助我们灭掉痛苦的，让我们获得最大安乐的法，我们一定要重视，重视的原因就是知道它很尊贵，这个法宝，上师辛辛苦苦给我们讲了这些，非常非常的殊胜，就是能够对治我们烦恼的，能够灭掉集谛的最核心的东西。

所以有些时候我们依止上师的时候，比较关心上师是不是给我什么加持品啊，或者给我一个奖品啊，或者这个方面觉得很尊贵，但是天天讲法的话没觉得这个尊贵，反正也会讲的，今天晚上也会讲，明天过段时间也会讲，有的时候我们就把主次搞颠倒了，这个加持品它是有能力的，的确是有它的作用，但是最尊贵的还是能灭集谛的法，这个是最殊胜的，尤其是这个菩提心啊，尤其是空性啊，尤其是像让我们生起出离心的这些非常非常殊胜。

所以如果我们种性不成熟，我们善根不苏醒的话，我们不会发现这个到底有多尊贵。有的时候尊贵的法尊贵的法，很多上师们大德们无论如何他它都要把这个法都要传下去，都要把这个法守持住，传下去，一代交给下一代。上师他它老人家为什么经常讲法呢，核心就是讲法，原因就是说要对治集谛的就是这个，不是别的，不是聊天，也不是哪个地方去朝个圣啊，它不是主要的，主要的就是法，不进最关键的。

因为它才能对治嘛，它才是真正对治我们烦恼的，对治集谛的就是这个法，因为这个法才能够变成道谛。否则的话你什么变成道谛，没有道谛怎么样证灭呢，对不对？如果你没有这个法的话，没有这个道谛的话，凭什么来断集谛呢？都不是主要的，都不是个主要的因素。

所以我们修学佛法，依止上师那么长时间的道友们，应该知道主次，应该和别人不一样，和世间人不一样，和没有闻思过的人应该不一样。那么不一样的地方应该体现在哪个地方呢？不一样的地方一定要体现在对法的一种尊敬，对法的重视，这个方面才是最关键的问题，这个方面是非常非常和别人不共同的地方。

当然我们并不是要标新立异，一定我们就是好的，你看我们对法多重视，如果我们这样去显摆的话，又错了，它是调伏我们的，不是让我们去显摆的。所以像这样的话，如果真正来讲的话，如果对法真正尊敬之后，他它会用这个法来调伏自己，所以说他它就会越来越调柔，修行人他它如果修行上道之后，他它就会很调柔，烦恼消灭的同时，他它的心态，傲慢心不会生起来，他它会很清晰、很谦卑那种状态。

像这样他它心调伏之后，他它不会有这样一种状态。所以障因有，的的确确很多重要很重要，所以我们在学完之后，我们一定要知道这个法宝，这个法的的确确完全和任何一个东西都不一样，刚刚我们讲甚至超过舍利子，不是舍利弗尊者，超过加持品那个舍利子，加持的九五自在丸，超过这些各式各样的加持品，肯定是的。这些都很尊贵很殊胜，但是它直接调伏我们烦恼是不行的，我们可以缘它产生功德、福德，但真的要调伏自心的还是对法的一些闻思，闻、听闻，思维和修行，闻思修行。

所以有些时候这一段时间我就明白了，以前在依止上师的时候，上师总是说闻思修，回去闻思，回去看书，闻思修，我们说烦恼很重，怎么办，有一个特效法，上师说持续闻思修就可以了。的的确确就是这样的，没有一个什么立竿见影的法术，就是缘法去修行，闻思修行就是一个真正调伏我们一个问题的解决之道，别的这些问题都不是主要的。

所以说越往后学习的时候，越知道上师们以前的教言，回忆起来的时候每一个都是核心的东西，每一个都是他它老人家最宝贵的东西都交给我们了。但我们并没有把这个当珍宝，上师把这个当珍宝遮着捂着，或就是非常非常的保护它，交给我们之后我们随随便便当石头，当一个一般的东西处理了，就是不好的。

像这样什么时候我们福报增上了，什么时候就会对法重视了，就会知道所有的东西只有法才是最核心的，佛陀的尊贵因为他它讲法。然后僧众、圣僧尊贵因为他它修法，现前了道谛的缘故。我们因为有了法的缘故，我们就可以真实的去调伏。为什么《前行》当中讲，经上勿置像，佛像都不要放在佛经上面，原因也就是和这个也有关系的。

所以有些时候我们讲，道友道友修法的道友，这个时候也会有一个新的认知，他它就不是一个称呼了，是一个真实具有意义的称呼，非常非常不一样的称呼，所有的亲朋好友当中道友的称呼最亲切，原因就是这样，大家都是修道的人，大家都是真实缘法修行的人，不管是你在听闻也好，还是在思维也好，还是在观修也好，不管是这个道场以闻思也好，还是这个道场以修行为主也好，都在缘法修行，都是修行法上面的道友，都应该去尊重。

所以像这样的话障因是有，但等字是什么？等字就是说这个灭苦的无余涅槃也是有的，阿罗汉这些获得无余涅槃的时候，他它也可以让痛苦不再产生的这个果位，这个状态是有的。所以说他它在因位的时候，他它障碍苦产生的灭苦因有的。然后通过修道修圆满之后的这个果位，就是这个阿罗汉的无余涅槃，真正没有丝毫痛苦的一种状态，而且他它获得无余涅槃的时候，不会再度生起痛苦，为什么？因为他它从根本上已经灭掉了再度产生痛苦的因，无明他它灭掉之后不会再重新产生了。

然后别的一些烦恼灭掉之后，不会再重新产生了。所以说这个方面这个痛苦不会永恒，一定会消失的，关键就是看我们自己有没有找到或是说有没有去重视灭掉它的一种因，如果我们找到了，那一定会灭掉。如果我们没有找到，相对来讲，虽然它不可能永远存在，但是乃至于我们没有找到这个灭苦之因，没有开始修道之前，他它还会相当长的一段时间在轮回当中漂流，只有要轮回他它就会有苦。

所以说这个苦是轮回的自性，我们说既然苦是轮回的自性，是不是就意味着它永远灭不掉呢？也不是，只要我们不对治的话就不行。所以现在不管是什么人，他它只是听一听而已，或者他它不精进，或者他它怎么样，他它都是缘法在修行，这个方面我们应该鼓励，我们应该引导他它们正确的方面去，如果自己有能力的话就好好的去引导，对法方面真实的产生一种重视的心。

辛二（遮彼不容之疑虑）分二：无我缚解则合理；有我缚解不合理

然后第二个问题，遮破不容之疑虑。遮破不容，有些人认为这是不能灭尽的，灭尽痛苦是不容有的，这个疑惑。

辛二（遮彼不容之疑虑）分二：无我缚解则合理；有我缚解不合理。

也就是说如果是无我的话，束缚和解脱都是合理的。如果是有我的话，束缚和解脱都是不合理的。

第一个是无我缚解，缚就是束缚，解就是解脱。束缚就是轮回，解就是解脱，获得涅槃。

壬一（无我缚解则合理）分二：我非轮回之自性；我执说为轮回因。

癸一、我非轮回之自性：

壬一（无我缚解则合理）分二：我非轮回之自性；我执说为轮回因。

癸一、我非轮回之自性：

就是我不是轮回的自性，轮回的这个自性是本性的意思，像这样我并不是轮回的本性，也就是说还是可以灭掉的。那么什么意思呢？

轮回故无解。非尔许不成

轮回故无解的意思就是说对方认为轮回没办法解脱，轮回没办法消尽，为什么轮回没办法消尽呢？因为我是实有存在的，我是存在的，而我又是轮回的自性，所以轮回没办法消尽，我没办法从轮回当中解脱，无法从轮回当中解脱。因为我实有存在，我的确存在，而我和轮回又是一体的。

有的时候说我流转轮回，但其实就是一个讲法、一种说法而已，除了这个我的流转之外没有一个轮回，所以就是说这个所谓的轮回就是二取、三轮啊，或者假立的我相续，然后不断的投生，然后在这个过程当中一刹那一刹那，这方面就形成轮回了。真正来讲有没有一个很大的轮回的这个自性，然后我们就从这儿转到这儿呢，讲的时候好像一个瓶子一样，好像一个蜜蜂在瓶子里面爬上爬去的，好像有一个整个的概念轮回。

但对我们相续而言，只有一个刹那，但是这个刹那是个相续性的东西，所以说我们从前世到今生，今生到后世，反正我们轮回这么大，各流转各的，所有的众生各流转各的，我们就把这个整个的整体好像就是说这个是轮回。但是对我们而言的话，我们在现在这一刹那流转在人道的时候，我们不可能同时流转到其他其他道。所以这个方面讲的话，其实所谓的轮回就是一个流转，我的一种相续流转性。

如果对方认为我是实有的，而我和轮回是一体的，那就好了，那这样哪里有解脱呢？我是实有存在的，我是灭不掉的，而我又是轮回的自性，当然就没解脱了。我们说非尔，非尔的话就不是这样的，许不成。你们的承许是不成立的，轮回是没有自性的，为什么呢？因为我不存在，我是不存在的，哪里有一个我和轮回一体呢？因为我是假立的，前面已经分析了我根本不存在，所以我根本不存在的原因，所以说轮回也是不存在的，轮回也是因为迷乱而形成的，没有一个真实的叫轮回。

所有的我们觉得的真真切切的，这么多轮回的众生，这么多轮回的痛苦它应该是真实的吧？其实都不是，都不是真实的，全都是一种虚假的自性，只不过我们把这个虚假当真了。有一部分修行者他它苏醒了，他它就从这样一种轮回当中解脱了，然后他它知道了轮回是虚假的时候，他它回来帮助我们解脱。

所以这个轮回它其实就是一个假立的妄念，妄念之网，有些时候像这样虚拟的网络世界当中的这些有情一样，或有的时候我们在梦中一个大梦一样，反正这些方面都是没有真实的自性的，众生迷惑的缘故流转轮回。

非尔许不成，这个方面我没有实有存在，所以说轮回是可以解脱的，我不是轮回的自性。

下面还有几组问答，上师在这里面也讲了，有些人认为轮回常有，所以说没有解脱，但是我们说轮回不是常有的，常有的轮回并不存在，常有的意思就意味着不变化，哪有不变化的轮回呢？所以说这个轮回不可能是常有的。这个方面认为轮回常有无法解脱的观点，并没有办法成立。

还有认为轮回者和轮回同时的，所以说没有解脱。那么轮回的人和轮回本身是同时存在，我们说如果是同时存在的话，它其实也没有同时的关系，前面同时的关系已经破斥掉了，还有轮回者其实也是假立的，所以说怎么可能没有解脱的时候呢？也有解脱的时候。

还有人说因为我是刹那性的缘故，没有可以解脱者，他它什么意思呢？就是因为刹那刹那生灭，刹那刹那生灭上面怎么安立解脱呢？安立不了解脱，但是我们说这个刹那刹那上面当然安立不了解脱，但是从相续上面安立解脱，就好像刹那刹那上面轮回者也安立不了。因为如果是刹那生灭的，你这个轮回者第一刹那有了，第二刹那就消失了，有了之后就消失了。所以这个怎么安立轮回者呢？但是我们说安立轮回主要是相续，不是从每个刹那上面安立的，它是一个整个相续安立一个轮回。解脱也是一样的，刹那上面虽然不成立解脱，但是在相续上面，从他它的假立的相续上面可以安立这个解脱的，这方面也是这样。

还有人认为轮回是空性，万法皆空，所以说没有解脱，但是这方面也是没分清楚胜义和世俗，没分清二谛。胜义当中虽然没有解脱，但是胜义当中也没有束缚，对不对，没有束缚也没有解脱。但是在世俗谛当中，在显现上面有束缚那就有解脱，所以这方面都是可以安立的。

因此说我们说轮回无法解脱的观点，苦没法消尽的观点是无法安立的。

现在我们看第二个科判

癸二（我执说为轮回因）分二：真实及除彼诤论。

我执是作为轮回之因，那么我执其实就是轮回的因，其实和前面这个也没有矛盾，前面爱是轮回的因，业是轮回的因，还有我执是轮回的因，无明是轮回的因，这个都是没什么抵触的，前面我们分析过了。

子一、真实：

执我未灭除，彼将受折磨

尔时苦增益，不住自性中

为摧解脱者，纵无增益勤

执我未灭除，彼将受折磨。对方说我应该存在的，我是有的，不是无我不是空性的，如果没有我的话，那么谁轮回谁束缚，是吧，谁解脱谁安乐，最后修道之后谁来享受这个涅槃的果。谁来享受涅槃果呢？关键我修了半天，是吧，谁来享受呢？就没有享受者，这个方面是没办法安立的，所以我是应该存在的。

很多时候我们修道者也是在早期的时候，也会有这样的想法，因为我好苦，我被束缚了，所以说我一定要修解脱道，有朝一日我成佛了，我就可以度化众生了，或者我解脱之后就没有这些束缚了，我就会很快乐。这个方面早期来说我们一定是可以这样想，因为它是一个先引欲垢牵，后立入佛智，是这样一种方式。

所以说早期的时候，我们都是在我上面在着手的，我要去听课了，或者说我不去听课的话对我有很大的伤害，或者就是说我要修道，后面我要获得解脱，我要利益众生。刚开始的时候这个当然是需要的，但是当我们学习到了一定时间之后，我们就会逐渐逐渐发现所谓的我存在，就是说我束缚我存在这方面的观点是不对的，所有这一切的来源都是来源于因为执有我，把这个我不存在，我就是一个迷乱的颠倒分别念，所有的问题都来自于我执。

所以说以前我认为好像一个实实在在的我，比如说我一个人站在这儿，好像被绳子捆住了，这个叫束缚，我存在，只不过我外面很多条绳子五花大绑捆住了，这个时候你看我不是存在吗，我现在被束缚住了很不自在，这个叫轮回。然后什么叫解脱呢？有个人把你的绳子脱掉了，啊一下子轻松了，我就解脱了，我就开始从这个束缚当中解脱出来了。

很多时候我们都是这样认为的，有一个主体被束缚者，然后有一个被解放者，被解脱者，这个方面认为只不过有没有绳子的差别，你被关起来了，你好像被束缚了，好像把你从轮回当中、从监狱当中放出去之后，你就认为你解脱了。

很多时候我们认为有一个主体应该是对的，但是这个是不对的。所以因为安立的时候，什么是束缚，束缚这个问题就是一个迷乱分别念，就是说颠倒执著，把无我执有我，这个就叫束缚。

那么什么叫解脱呢？解脱为迷尽，解脱就是迷乱，这个以前的迷乱消尽了，这个叫解脱。什么是束缚呢？迷乱就是束缚。除了这个之外没有一个主体的我被束缚，然后有一个通过修道之后，道谛就把这个绳子一根一根的先开始把粗的绳子抽丝，一条丝一条丝的抽出去，这个绳子越来越细了，最后你使劲一挣就把这个绳子挣断了，好，终于解脱了。

好像我们就感觉是不是有这样一个修道的过程呢？其实根本没有。所谓的束缚就是你迷乱了，这个叫束缚。什么叫解脱？就是迷乱消尽而已，所以说这里面没有一个真实的一种解脱之道，这样一种解脱者、修行者，或最后一个享受者，这个都是没有的，都是不存在的。

所以有些时候我们觉得我很痛苦，所以说我要修善法，或者我解脱的时候觉得这个轮回没有实信，我一定要解脱，好像这个我很差劲，应该把这个我升华一点，就开始升华我，把自己的我升华了。这个时候就觉得我升华，我是存在的，只不过我不够升华，我很差劲，我要把我升华掉。

有些时候我们就觉得这个我不圆满不完美，那怎么办呢？那就我成佛呗，成佛就完美了，最完美的就是成佛的状态。这个时候刚开始的时候都会这样想法，但后面我们发现这个真正的成佛之道那就是灭我之道，当你成佛的时候，我就灭尽了，无我的时候，彻底没有我的时候，人执法执完全没有的时候，这个时候就会觉悟就会解脱。

所以这个方面和我们刚开始想的时候可能不一样，我们觉得这个我应该越来越好，越来越清净，越来越升华，越来越圆满，所以我就开始发菩提心，通过菩提心让我升华，通过成佛让我圆满。真正来讲的话，今后我们就发现不是这样的，这个我是假立的，如果指望着有我去成佛，那就是走错路。所以说应该知道这个所谓的成佛之道是无我之道，没有我，完完全全不但是我自己没有我，而且是帮助众生证悟没有我，这个才是真实的一种道。

所以说执我未灭除，彼将受折磨，如果这个我执没有灭除的话，就会受到折磨，就是自己编织的网，自己在折磨自己，因为这个我本来就是一个迷乱，我们觉得这个怎么可能迷乱呢，你看摸这些东西这么实在，是吧，我的这个骨头这么硬，怎么可能迷乱的呢？我们在梦中摸自己身体也是感觉是有那么实实在在的，但其实还是一个假立的，只不过我们执著很深的时候，就把没有的东西执著为真实了。

所以这个方面的话，这些都是心识可以变现的，我们不要认为能够摸到就不是假的，其实能够摸到能够感受到它还是假的，还仍然是假的，没有什么真实的，所以内心中迷乱，彼将受折磨，折磨者就是迷乱。所以说真正来讲的话，应该把这个我执，这个虚幻的东西不存在的东西灭掉。

尔时苦增益，这个时候痛苦不断的增长，不断的增益。不住自性中，不住在什么自性中呢？不住在无我的，不住在无苦的自性中。因为这个苦它其实真正来讲的话，我们现在所感受到的痛苦都是冤枉的，都是可以根本不受的，但是就是因为我们的迷乱执著，认为有我，然后开始造业，生烦恼造业，所以最后来讲的话，苦也是这样的。

因此说这样一种修行，如果我们认为在共同乘的修法当中，如果我们认为有一个烦恼实有存在，有一个业的实有存在，有苦的实有存在，这个时候我们在修持一个灭苦之道，这个方面来讲可以有，但是相对来讲是比较笨拙的一种修行方式。真实来讲的话，我们就知道这样的我是不存在的，烦恼是假立的，业也是虚假的，最后脱苦也是从迷惑当中、从梦中醒来而已，这一切的一切其实都是没离开过无自性，都是从来都没有存在过。

所以说最后我们觉悟之后发现，我在梦中，昨天晚上我在梦中受苦，昨天晚上我在梦中报警，昨天晚上我在梦中修持脱苦之道，然后最后好像真正的离开痛苦了，这整个一切你在梦中醒来的时候发现都不存在都是假的。所以说现在我们所修的道，我们觉得我发菩提心应该是真的，修空性也是真的，但是真正当我们觉悟的时候，发现这一切都是在梦中所做的事情，梦中的这些苦也是假的苦，梦中的对治苦的道也是假的，是方便。

最终来讲真正证悟的时候，我们发现，噢，这一切都是不存在的。但是如果没有这些我们也醒不过来，也证悟不了。所以说就是这个关系，虽然说是无自性是假立的，它是一个方便，但我们还是要依靠它，依靠完之后证悟之后我们就发现，噢，这一切的过程其实都是不存在的。

因为这个苦本身不存在，那你对治它的一种道怎么可能真实呢，是吗？像这样讲的时候，最后来讲真实的醒悟过来的时候，那么在梦中的一切的一切，在梦中当中经历的苦集灭道就没有了，那个时候就是真实的一个大解脱，真实的一种回归自性的一种解脱，究竟的解脱。

所以说如果不了知这些，就是不住自性中，也就是因为这些原因，为什么我们要学习那些了义的教法呢，要学习空正见，要学习如来藏，要学习这些了义的教义，其实就是告诉我们这些很深的道理，越往后学我们的见解就越超胜，越超胜我们对于所谓的苦的认知，离苦之道的认知其实也会有完全不一样的智慧来面对。

为摧解脱者，纵无增益勤。什么叫为摧解脱者，纵无呢？为了摧毁解脱者纵无，什么叫解脱者纵无呢？就是说有些认为实实在在的实有的、常有的解脱者的纵无，因为有些人也认为这个常有的，比如神我这些，常我的解脱者的确是没有的，但是增益，这个增益就是说苦乐所依的我，就是俱生我这些，比如我现在，我就是苦乐的所依嘛，我很苦我很乐，意思就是说常我、常有的解脱者是没有的，像宿论外道等等他它们认为的这个常有的解脱者纵无，纵然没有，但是苦乐所依的这个我应该是有的。

比如说现在的俱生我，现在我就是很苦啊，我很乐啊，我要解脱啊，这种应该有，但是这个叫增益，为摧这种增益，勤，精勤的修无我。这个我们知道，首先是解脱者纵无，解脱者纵无就是说这个常我，有些人认为这个常有的解脱者虽然没有的，但是这个增益，增益两个字就是讲苦乐所依的这种，这个我应该是存在的，那为了摧毁这种增益，为了摧毁这个苦乐所依的我存在这个增益，我们要精勤修持无我的教义。

其实这个修持无我的教义，无我是针对有我的对治，那么也就是说这个我，现在对我们来讲这个我存在的，所以我们为了对治它，我们要修无我，但是如果后面最究竟的时候，如果我们发现我不存在了，那么无我哪里存在呢？这个就是在讲最究竟空性的时候的我和无我都不存在，就像蛇一样，如果这个蛇从来就没有存在过，所以我们说观修这个蛇空，那么这个蛇空的概念也不会有。

因为我们最早的时候看到这个蛇，而这个蛇对我们有了伤害，这个时候我们要观它的过患，这个时候我们观这个蛇是空的，这个蛇空这个时候可以有，蛇空可以有，因为这个时候有蛇有的显现，所以我们就有蛇空的概念，但是最后我们真正的了知，当我们修蛇空修到一定的情况的时候，这个时候绳子本性出现了，灯一照绳子的本性出现了。

绳子本性出现的时候，这个蛇有还是蛇空都是假立的，是吧，你蛇空，这个蛇从来就没有只是绳子嘛，只是绳子的话这个蛇空安立不了的。所以我们说现在这个空性也好，无我也好，空性也好，这个方面来讲，如果真正那一天当我们的本性现前的时候，我们就会发现这个显现有也好，显现空也好，这个双运也好，这些东西都是概念了，其实来讲这些都不需要，本性浮现的时候这些都是假立的，都是为了苏醒我们的本性而安立的而已。

这个时候我们为什么有的时候说连空都要舍弃的原因，连蛇空的概念都要舍弃，不管你这个蛇空是单空的蛇空，还是说你这个蛇空是离四边的蛇空，离四边的蛇空还是有这个蛇的离四边，当你真正的证悟的时候，连这个离四边的蛇空的概念都没有了，它本来没有。

所以说那个时候这一切符合于实际的情况，所以有的时候讲的时候不这样讲不行，但实际情况的时候根本不会有这些，连这个都不执著，为什么不执著，因为它本来就没有，不单单是显现不执著，单空不执著，连这个双运空也不执著，不能执著，为什么不能执著？因为根本就没有。

蛇的离四边哪里有，蛇都没有就没有蛇的离四边的概念，所以如果我们有蛇离四边的概念，那么说明还没有认识到它的本性，这个本性是什么？绳子，绳子才是它的本性。而你在蛇上面，蛇有蛇空，蛇离四边，蛇离二边，你都是在蛇上面，还是没有发现它的本性，所以本性浮现了这些都是假立的。

这个方面灭掉这些迷乱，它虽然不存在，但是必定在我们相续当中已经显现了，显现的话我们就要灭掉它，所以要精勤修行，精勤修行之后就可以现证他它的本性。所以我执是轮回因，我们真正要获得解脱的话，必须要修持无我空性，当时的这个无我空性必须要修的，因为修了无我空性之后，逐渐把我们的心引向于真实的实相，最后无我也可以断掉。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第34课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

有道友说上堂课第一个科判的颂词没有听清楚，当时网络有点断续，再念一下上堂课的传承，念诵传承……

今天我们继续来学习《成量品》。《成量品》主要是抉择佛陀为量士夫的殊胜的论典，这里面有很多的推理，主要是通过推理的方式来证成佛陀为量士夫，然后我们如果对于佛陀为量士夫这一点完全生起诚信的话，第一个有些道友可能有前世的善根，有因缘，所以说他信心、信根就非常究竟，不需要学习这个也可以，生起不退转的信心。

还有一种如果相续当中有很多的分别念，如果有这个途径，如果能通过正理来推理的话，他其实是可以通过推理遣除相续当中的邪见，那么如果没有这个推理，相续当中的邪见就一直存在着，这个时候就没办法真正的消除。

《成量品》就是通过宣说推理，针对这部分根基的有情，针对这部分的需要吧，宣讲这个推理。而且这个推理非常的严谨，这个里面推理也是非常敏锐的，很尖锐的一些推理。

如果我们真实的学习了懂得了熟练了这些推理方法的话，第一个可以遣除我们自己相续当中的很多一些邪见怀疑，还有通过这些推理可以帮助其他的修行者，或者其他的有情建立佛陀为量士夫，或者对佛陀生起信心。在对佛陀生起信心的过程当中，也可以对圣法生起信心，对于修道的僧宝生起信心，所以说其实对于我们的皈依，就是说入道最初的时候的皈依，皈依的一种修行方法其实也是通过理论的方式，通过推理的理证的方式来修持的。

我们在《前行》等等当中的一些皈依的方法主要是通过仪轨，通过念诵、仪轨观修的方式生起信心，生起不退的信心，这个里面主要是通过理论的方式生起信心。我们如果学完了《成量品》生起了信心之后，就可以在这个基础上按照仪轨，皈依师、皈依佛、皈依法、皈依僧也好，或者安住虚空遍满虚空者……等等，通过这样的方式来修持殊胜的皈依。

有了这个之后，就进入了真正的佛法的修行之门，这个就是趣入圣道的基石。为什么叫趣入圣道的基石？因为如果我们对于佛陀导师有了信心，正确的认知有了信心，也坚信我们能够成佛。然后如果对于正法有了信心，也坚信我们自己也可以证悟或者获得法宝，就是说道谛和灭谛的自性。

那么如果对于僧宝有了信心之后，那么对于助伴，就是说僧宝的自性也可以生起信心，就是说这些绝对是可以依赖的伙伴。就好像如果是去旅游啊，或者说去探险，或者做生意，或者这里面合作的伙伴，通过观察分析之后，这个是可以放心的，可以依赖的伙伴。这个我们在修道当中也需要这样一种可以依赖的修道的伙伴，这个叫做道友，或者叫做修道的助伴，僧众、僧宝。

所以说我们对这些也会生起一种依赖，因为在修道过程当中，除了导师之外，其实僧宝的自性、僧众的自性或者说助伴的自性，我们也需要依赖他，如果不依赖他就不行，因为他们是能够接近我们的，或者说在我们身边，我们可以经过他们的帮助遣除违缘或者具足顺缘等等等等，这个方面也是很关键的。

所以了知完之后，我们对三宝自性了知了，什么该取，什么该舍，什么该进，什么该退，这些方面都可以了知。所以说麦彭仁波切在《定解宝灯论》的续言当中也是讲了这个，因明论说进退为一门，就是说我们要进入这些圣道，退出邪道，做这些合理的取舍，唯一的方便就是通过因明的主要是通过《成量品》当中的这些内容进行取舍，所以说很重要很关键。

修行佛法的人应该是有智慧的人，所以说如果佛弟子他在方方面面都能够表现的很睿智，就是说这个时候也能够通过他的睿智、他的智慧可以影响很多人。如果长期以往，就是说一般的人、世间人认为的佛弟子都是那种盲从啊，都是没有智慧啊，很愚笨的状态的话，没有人愿意接近。大家就知道这一部分人不能够接近，他们根本没有什么智慧，但是如果作为一个佛弟子，他对方方面面的世俗谛的取舍或者道理都了知的很透彻，都能够把这些道理讲清楚，能够在调伏自己的同时，也能够以理服人的话，那么这些佛法在一般的人的心目当中，就会有一个很好的印象，就不会轻视佛法，也不会轻视修行人。

这一部分的工作也是我们的责任，我们不要以为这些都是上师们的事情，佛的事情上师们的事情，其实我们也是佛弟子，像这样很多人也是因为我们自己的行为的影响，要不然进入学习，或者退出学习，其实还是有一定的联系，一定的关系。所以如果是这样的话，我们可以影响其他的人来学习真正的正理。

有的时候我们说皈依佛法也好，其实就是皈依正道，皈依真理，这个方面是非常重要的。所以说把自己训练成一个有智慧的人，的的确确学习佛法的佛弟子应该有智慧，应该有慈悲心，没有慈悲心的佛弟子，没有智慧的佛弟子，那么这个时候就不是严格意义上的经得起考验的佛弟子。

既然我们选择了这种修行之道，除了我们自己在佛法当中受用法义之外，其实我们还是有义务、有责任把这么好的殊胜的佛法，做一个很好的推广。做推广的时候，自己首先要有智慧，有慈悲，这种慈悲心也是智慧的慈悲，智慧也是有慈悲的智慧，如果有了智慧有了慈悲，这个修行者抓到了修行的关要，那么他在影响别人的时候，也主要是通过智慧和慈悲去引导其他的有情。别的方面也可以，但是主要的方面抓住呢，其他方面就好办一点，所以我们现在学习的内容就是这个。

今天我们要学习的是除彼诤论这个科判，那么遣除什么诤论呢？遣除有关这个爱执，这个方面是轮回的因，轮回的基础的这样一种争论，因为如果没有爱就不会再有轮回，如果有爱就作为轮回的因。

前面我们已经讲了，对下一世身体的爱，对某一道的爱，或对我们自己五蕴的爱等等，其实这些爱都是属于能够引发后有的因素，主要的因素，除了这个之外，无明是属于总的因素，这个总的无明有了爱它才可以真正的变成投生轮回的一个条件，否则的话单单是无明本身它不一定引发，但是我们只是分析情况。

有没有一种情况，只有无明没有爱呢？这个不会有。在所有的众生相续当中，说这个人只有无明他没有爱，所以他还没有流转，还没有开始投生，这个是不存在的。我们分析的时候，如果只有无明没有爱的话，那么这个无明仍然没有办法起作用，那么如果有了爱，这个无明它就起作用了，它就可以通过这个爱的滋润，通过爱的因缘，这个时候他就可以投生。

还有一个投生轮回下一世也就是说业，但是这个业也必须是有爱的业，这个业必须是有贪爱的业，如果没有贪爱的业那就不会投生。比如说阿罗汉相续当中不能够说已经完全没有业了，阿罗汉相续当中还有业中，但是这种业已经没有爱的滋润了，没有贪爱，所以这个业不会在引发后有，因此说这个爱在所有的因当中，它是作为一个主要的因，它能够引后面的相续，它是后面下一世的等无间缘的缘故，前面我们已经讲了。

那么讲完之后，针对这个问题可能还有一些怀疑或一些疑惑需要遣除的，就是把这个问题再细化。学习佛法，大恩上师佛菩萨们也是讲过，学习佛法如果在可能的情况之下，最好是把自己所学的东西掌握的越细越好，最怕是学而不精，学了大概知道，但是没有细化。这个时候这些观点你说知道也知道一点，但是很多细微的地方不知道的话，有些时候这种状态就比较危险。

因为该知道的我们其实好像知道一点，但是很多关要的地方、关键的地方不是特别的了解，所以说有些时候就通过这些细微的无知的缘故，就导致我们在做取舍的时候，在引导别人的时候，好像看起来是对的，但是并不是这样的，所以容易出现那种似是而非的疯狂。所以说我们就把这样似是而非的过失必须要去除掉，所以说是就是是，不能似是，非就是非，像这样必须要抛弃的。

我们不能把似是而非认为是正确的，这个怎么办呢？这个必须要深入学习，如果是深入学习之后，学习的很细致的话，相续当中的怀疑、邪见就会很少，因为他学的深嘛，他对问题的了知很深入、很深刻，所以他内心当中的怀疑或者邪见也会相对减少。

所以说智慧粗大的话，那么对这个人来讲，比较大的方面的一些无明或者邪见会有，但是如果他的智慧没有很深细的话，那么深层次的这些邪见烦恼，这方面的话没办法遣除。所以说只有他的智慧越深细，他内心当中的无明邪见也就会越少，所以说这个对我们修行佛法来讲，不管是小乘道也好，大乘道也好，反正这都是一个通则吧，都是总的原则。所以说如果我们自己有能力，有智慧的话，应该把所学习的内容尽量的细化。

而这里面大科判的下面的子科判，其实有些时候帮助我们细化，细化这个观念，比如前面我们讲了，贪爱，这个贪爱就是轮回的根本，那么针对这个问题可能还会有一些怀疑。所以说法称论师就针对这个问题再展开宣讲，这个里面除彼诤论，针对这个问题有一些诤论遣除掉。

子二（除彼诤论）分二：离贪不住轮回中；断除道初无有有。

第一个离贪不住轮回中，因为贪爱是轮回的因，如果贪爱是轮回的因的话，那么断了贪就应该不住轮回，那么通过这个引发的诤论要遣除。第二是断除道初无有有，道初的意思就是说这个证道之初，刚刚证道，证道之初应该无有有，无有有最后一个有就是三有的有，最后一个有是轮回的意思，无有有就是没有轮回。就是说按照你们的说法的话，刚刚证道的时候就应该没有轮回了，因为证道的时候他会断除爱，如果说在道初的时候断除了爱就应该没有三有，这个方面也会有一些需要细化的，或有些诤论的地方。

下面就分了两个大的科判来讲行安立。当然法称论师说了，邪见无边故，一一难尽破，所以邪见是无量无边的，一个一个去破也做不到，所以就把这些主要的核心的问题拿出来，把这些问题破掉之后，其余的这些我们就可以举一反三，自己就可以逐渐逐渐把它破掉。

丑一（离贪不住轮回中）分二：真实及除彼疑虑

寅一、真实

许离贪者住，悲或由业感

引中不退转

第一是离贪不住轮回中，如果贪爱是轮回的因，断贪之后应该不会住在轮回了，通过这个观点引发的诤论要遣除；第二是断除道初无有有，“道初”是刚刚证道，在证道之初应该是“无有有”，最后一个“有”是三有的有，也就是轮回的意思。如果没有有就是没有轮回。如果按照你们的说法，刚刚证道的时候，应该就没有轮回了，因为证道会断除爱，所以在道初时断除了爱，应该没有三有了。这方面也会有些需要细化，或者诤论的地方。因此下面分了两个大的科判来进行安立。

法称论师说：“邪见无边故，一一难尽破。”因为邪见是无量无边的，一一去破也做不到，所以把主要的核心问题拿出来破掉之后，其余的我们就可以举一反三，自己逐渐把它破掉。

丑一（离贪不住轮回中）分二：真实及除彼疑虑

“离贪不住轮回中”的科判分二，真实和除彼疑虑。首先是真实，意思是离贪不住轮回当中的意义，然后再针对这个问题来遣除疑虑。

寅一、真实

许离贪者住，悲或由业感

引中不退转

首先看一下对方的观点，前面我们说贪爱的爱是轮回的根本因，既然爱是轮回的因，如果有爱，就会有轮回；如果爱断掉了，当然就没有轮回了。因为二者是因果关系的缘故，此有故彼有，此灭故彼灭，所以有爱就有轮回，没有爱也应该没有轮回，这个因果关系是完全成立的。

下面是针对这个大的问题，再进一步地观察。如果离开了爱就没有轮回，会变成什么情况呢？只要离开了爱，应该马上没有轮回，入于无余涅槃才对。爱没有了之后，轮回也不会再有，因为二者是因果关系的缘故。我执、我见或者爱断了之后，应该马上入于涅槃，实际上有些时候不是这样，还是可以见到一些离爱的圣者还在轮回中的情况，那怎么解释已经没有爱，还在轮回当中的问题呢？

下面我们就来解释到底是什么情况。“许离贪者住”，“离贪者”的“贪”是前面所讲的爱，“住”就是还住在轮回当中，承许有离贪者还住在轮回中情况。对方说，按照你们的观点离贪者应该不住轮回了，因为轮回的因就是贪爱，如果没有贪爱了，应该不住轮回。为什么还会承许离贪者住于轮回的情况呢？我们说，这是细化了，细化地观察时，就是“悲或由业感，引中不退转”。有两种情况，一个是由悲所牵不退转，一个是由业感牵引不退转，这就是两种不退转。“不退转”什么呢？平常我们讲的不退转是指圣者的果位，不是这个意思。这个地方的不退转就是说不会马上入无余涅槃的意思，指在轮回当中安住不会退转，就是不会消失，不会不住轮回，还会住轮回。

这有两种情况。第一，由悲所牵引，由悲的因缘所牵引，在轮回当中自然而然无勤地不退转，这种情况属于诸佛和菩萨们，他们内心的贪爱已经没有了。以菩萨为例，他们已经圆满现证了人无我和法无我的空性。证悟了万法空性，还会不会贪爱三有呢？绝对不会。因为贪爱主要是执著万法存在的无明，所以了知了法的本性，也就不会对这个法有贪爱了。初地以上的菩萨已经证悟了实相，虽然不会再受到贪爱，或者无明的因缘牵引而流转，但是除了证悟实相之外，他们还有大悲心，就是由大悲牵引而修道的。

前面成立佛陀为量士夫，在顺式成立依道说的时候，第一个因就是通过大悲而积资净障，然后积资净障圆满，成立了善逝，最后由善逝而成立救护者。入道之初也是通过大悲心的牵引，否则不会进入大乘道。因为大乘道最主要的因是大悲心，所以最早入道就是通过大悲心，然后入道之后的积资净障，也是出于大悲心的增盛，自己才会拼命地积资净障，最后大悲心圆满了，就会成佛，成佛后的大悲心达到究竟，就是无缘了，这时一定会利益众生。

菩萨怎么利益众生呢？如果一直是高高在上的，根本看不到，也没办法利益我们。那怎么办呢？通过大悲心牵引，以及愿力的缘故，他会重新来到众生的身边，也就是说投生在轮回当中，这样才可以去救度众生，只有给他们讲法，通过言传或者身教的方式帮助众生获得解脱。前面我们讲了，如果这个导师我们没办法见到，好像上帝的状态一样，想要真正引导的我们，还是很困难。虽然释迦牟尼佛已经证悟了，但是他还会重新在轮回当中投生。菩萨们已经离开了轮回，虽然他们有能力不住轮回，但是不住轮回，不意味着一定住于某个净土，这只是不住轮回的一个体现而已。

还有一种是身体在这个地方，心安住在实相是状态，对他来讲轮回不存在，也不会再流转了。由于大悲心增盛的缘故，他还会显现在我们身边，通过大悲心投生到轮回当中，指引众生趋向于解脱。通过大悲心的牵引，他不会退转，也不会入于无余涅槃当中。如果按照共同乘无余涅槃的观念来讲，就是灰身灭智了。身体没有了，“智”就是心识，心识也没有了，五蕴不会再存在，这个有情就消失在法界当中了。以前张三还存在，入于无余涅槃之后，这个人就相当于在轮回当中户口注销了，这个人死了，户口也销了，以后再也找不到他的踪迹了。从无余涅槃的观点来看，终极目标就是离开流转轮回的痛苦，因为有情的相续就是流转蕴，所以小乘最高的果位就是流转的蕴最后完全消失了，这时入于了无余涅槃，这就是无余涅槃大概的概念，所以无余涅槃就是代表这个有情彻底消失，不会再存在了。

虽然菩萨不会再贪爱轮回，虽然已经超离了轮回，但是也不会住于无余涅槃，主要是他通过大悲心为因的牵引，所以不会退转。此处不退转的意思就是不会入于无余涅槃，安住于这个状态，在悲心的牵引下，在轮回当中不退转。

第二，由业感牵引，就是说通过业感的牵引，然后以这样的因缘无勤或自然地在轮回当中不退转。这种情况是针对小乘的阿罗汉。前面是讲大乘菩萨，既然菩萨也没有流转，都是通过大悲心住在轮回当中，佛陀更不用讲了，佛陀的大悲心已经究竟了，不可能再通过业惑等不自在地流转轮回。第一种大乘是通过大悲心而安住轮回，第二种是由业感。“由业感”是什么意思呢？在我们似是而非的观念当中，阿罗汉应该已经获得了究竟的解脱，他们已经获得了无学道，小乘到了无学，已经修学圆满了，没有什么再修学的。按理来讲，如果没有了贪爱，应该马上入灭才对。为什么他会不退转，还在继续安住呢？因为有业感，我们说，阿罗汉还有业感吗？还有。

这个业感是什么呢？就是被上一世的业所招感的一种因所牵引，然后不退转。阿罗汉分为两种，一是有余阿罗汉，一是无余阿罗汉。我们现在讲的是有余阿罗汉，无余罗汉前面讲了，已经灰身灭智，达到了他的终极目标。虽然从大乘的智慧来观察，小乘所谓的无余涅槃还不是真实的无余涅槃，当然粗大的五蕴不存在了，但是心识的刹那，还有色法最小无分微尘、无分刹那，还没有完全打破执著。因为它的因还存在，所以通过这个因还会重新生起心识、身体等等，他是属于有余，我们这个地方讲的就是有余罗汉。

有余罗汉有没有贪爱呢？有余阿罗汉他整个三界的烦恼完全消尽一点都没有了，所有三界的爱不会再有了没有三界的爱了是这样的，所有三界的爱没有了，那么就这个方面就讲达到这个有余涅槃，啊然后有余呢还剩下什么呢，还剩下这些就是说他的这个有漏的身体就前一世带来的这个前一世的因带来的这个有漏身体现在安住的这个有漏身体呢还存在，因为现在这个有漏的身体它是通过前世的业牵引的，前世的业牵引的是这样的，所以前世业牵引如果它的因缘还没有尽的话，比如说他前世这个投生这个这一世这样一种身体的寿命比如说是80年，80年呢他这个阿罗汉他可能在40岁的时候他可能就证悟了有余阿罗汉了是这样，那么还剩下了40年的时间，那么这种状态还是说他是属于有余的，他的一种这个什么他的相续当中还有一些业还没有消尽，还有一些就是说有漏一种身体一种显现还没有消尽是这样的，所以说像这样的话就是说是他仍然还会通过这样一种业感就前一世的一种业感宿业的招感的牵引在这个当中不退转，那么不退转的意思就是说他的一种在轮回啊在轮回当中呢还会安住，就是在一种轮回当中还会安住，还没有完全的说我证悟了有余涅槃，我证悟了阿罗汉，马上就入无余涅槃，不是这样的，那么这种情况是属于有余阿罗汉位，有余阿罗汉位呢他是什么状况呢，就内心当中完全断尽了三有的种子，所有的这种三有的一种就是说有我啊这个我执啊俱生的，遍计的早就断了，啊俱生的这样一种这个我执呢只有是阿罗汉的时候彻底断的，整个三界的烦恼彻底断了，所以说他后世不会再通过任何的因缘再投生三界不会有了，但是呢就是说前一世的业还没有消尽所以现在他这个相续当中呢他就是说其实现在的状态当中呢完全是上一世的一种所上一世的那种因所牵引的所形成的这个身体它还会在轮回当中继续安住一段时间，然后呢他在安住的这个时间当中他相续当中呢是干干净净的，就是说什么干干净净呢？所有的三界的爱没有了，所有的三界的烦恼一点都不剩，哎这个方面是干干净净的，所以他在剩下的一段时间当中呢前一世所引发出来的一种有漏的身体还会就是说再流转一段时间再延续一段时间，但是在这个延续的相续当中没有三界的烦恼，什么都没有是这样，所以说这个叫有余涅槃位，所以说有余涅槃位这个就叫由业感牵引中无勤安住而不退转，不退转意思就是说不会马上入于无余涅槃的意思，不退转的意思就是不会马消失，不会马上消失这个叫不退转，他仍然还会呢就是说这个还会安住一段时间，轮回当中还会安住一段时间，所以这个情况我们必须要了解，但是这个安住的过程当中呢就是说如果是佛菩萨，他们相续当中不会有痛苦，完全没有痛苦，（第一个录音30分钟）因为他就是说是大悲心牵引的嘛然后就说阿罗汉呢他还会心的痛苦没有了就是说内心的这个心识上面的痛苦没有了但是呢身体的痛苦还会有身体的痛苦还会有但是呢他会不会像我们凡夫一样那么严重的痛苦在本来就是说有苦再加上贪执啊身体啊再加上我执啊等等然后众生就是通过受苦而引发通过受苦而引发这个无明，通过受苦在引发下一世的业啊，他不会有，所以他虽然是受苦这个苦的感受阿罗汉是有，阿罗汉是有的但是他不会通过这个苦呢来引生烦恼不会再引生烦恼这个不会有了是这样的，所以说像这样的话就是说这个身体还会延续，这个方面就是我们在学习过程当中呢要了知的因为他的相续当中因为前世的业呢还没有消尽还会因为前世的业没有消尽的缘故这个身体还会亚旭一段时间30

《成量品》第34课30~45分钟李鸿打

这个身体还会延续一段时间，因为它这个部分是有漏的，所以有漏的一种五蕴还会再延续，然后到了入灭的时候，这个时候身体就消失了，他的心识入于这样一种无余涅槃的境界当中，身体也会消失。

有些时候是阿罗汉他自己就像我们看到一些传记当中，比如说阿难尊者他在入灭的时候，他就在恒河的河中央部位的上空他自己用火烧掉，然后自己就用这个火来烧，然后遗体一边一半。有些阿罗汉他自己入灭之前在虚空当中示现神变，在空中就把自己的身体烧尽了。有些是他留这个遗体，弟子负责火化。

反正不管怎么样，他自己入灭的时候，他已经安住在无余涅槃的状态当中，他自己不再相续，没有再流转的相续。所以这个时候，两种情况，一个是大悲牵引，还会在轮回当中继续安住；第二个就是通过业感的一种牵引，他还会安住，就好像烧柴一样。那么火烧木柴，乃至于柴存在期间，它这个火还是会一直烧这个柴，这个火不会退转。它还会一直烧下去，乃至于把所有的柴烧尽为止，它是这样的。

众生的这个火的状态，就是不停地加柴，不停地加柴。不停地加柴，它这个火就一直烧烧。阿罗汉的相续是什么呢，就它是最后一根柴了，反正他就是没烧完之前，他还会烧一段时间，但是他不会再投入新的柴，他烧完之后就再也没有了，但是众生就是不断地加柴，我们在不断地耽著身体，我们在这个轮回火的延续上面，我们不断地加柴，不断地加柴，有些时候，反正就是说这个轮回的火不会熄灭，而阿罗汉他已经停止了，他已经停止加柴了，因为他三界的烦恼没有了，所以这个时候是最后一根柴，这个最后一根柴还是要烧完，烧完之后，不会再有了，大概就是这种情况。所以这个火存在期间，它不会退转。所以阿罗汉这个业，这个前世所造的业没有消尽之前，他还会安住在轮回的当中安住这个身心的状态，他这个还不会马上趋入无余涅槃，所以这个里面我们要把这个问题分清楚，分清楚之后就知道了，离贪不等于马上就入于无余涅槃，其实我们也知道，为什么佛陀没有贪爱，菩萨没有贪爱，他还会在轮回当中出现的原因是什么样的，我们就知道了，这个不是因为其他的原因，不是通过业惑，也不是通过贪爱，是通过什么，他是通过这个大悲心，但是这种大悲心当然是智慧摄持的，智慧摄持的大悲心，那么如果说，因为它的这种什么智慧摄持的呢，就是他这个无分别智慧摄持的大悲心，这个大悲心就很纯净，有力量的大悲心，那么现在我们相续当中，凡夫人，我们也是修道，但这个大悲还是个相似的大悲心，为什么呢？因为这种大悲心还没有那种无分别智慧摄持，所以后面还要讲这个问题，因此说我们现在投生，可能也有一些悲心的一种愿力，但是主要还是因为我们内心当中还存在这个贪爱的缘故，这个方面就是说滋润了业，这种业牵引我们投生。

但是这个佛和菩萨们，他们就是因为大悲心而投生的，所以这个方面是大悲心的投生，它没有别的，不会有别的贪爱，也不会有这样一种别的一些原因引发的，所以它在轮回当中安住的时候，也不会有这些很多的痛苦，很多的烦恼，这些他不会有，所以我们学完这个之后，其实我们也不用怕，因为有些道友在学习这个菩萨道的时候，我们还要一直在这个轮回当中安住，要度化很多众生，有的时候就害怕，为什么会害怕呢？因为他是按照当前自己的一种担忧，当前自己的境界，当前自己的心量，害怕痛苦的一种心，把这个作为标准说，如果按照这个标准投生，哪不就很可怕吗？现在我都很难面对当前的很多很多事情，如果还让我投生无数次，哪想想看都非常恐怖。但是我们就错了。菩萨的投生不是按照当前我们这种状态投生的。真正菩萨的投生，他已经完全没有这种状态了，就是我们为什么要学习菩萨的境界是怎么回事？比如说这个颂词学完之后，他的投生怎么回事，大悲心，他是大悲心的牵引，大悲心的牵引其实就不是通过贪爱牵引的，也不是通过我执牵引的，也不是通过其他的一种业不由自主牵引的，这些都没有了，纯粹通过很清净的大悲心牵引的，如果是通过大悲心牵引的投生，也不会有当前我现在的很多担忧，其实我们现在很多担忧就是说，是参照了当前我的心态，如果我们参照现在我的心态去说，我要投生，或参照现在我的心态说，让你把眼睛挖出来布施，对不对，你今天要把手砍下来布施了，那我当然想，这个不行，但是不是这样，其实到了那种能够布施手脚的时候，能够布施那种眼睛的时候，其实内心当中早就已经证悟了空性了，那种状态当中不会有现在这种担心。

所以如果我们把这些学好之后，我们就可以放心大胆地发愿，没有什么担心的。所以不是让我们现在这种状态当中去做这些不可思议的事情，我们做不到，佛陀也不开许。所以现在对我们而言，就是说知道菩萨是这样投生的，所以除了知道这样投生的方式，对菩萨们生起信心，对道本身生起之外，那么对于以后我们可以放心大胆地发愿，这样生生世世安住轮回，然后乃至于众生没有度尽之前，一直在轮回当中也不会有什么样一种担心，也不会羡慕阿罗汉这种状态，我也想那样安住在无余涅槃当中，谁都不管，因为这些众生根本度不了。我们也不用想，因为到了菩萨那种高的一种状态的时候，其他的能力，他的一种度化众生的大悲心，他的智慧，他的神通，还有他的能力完全和现在这种心态不一样了，和现在我们的境界完全不在一个档次上面。所以我们有些时候的一种操心是瞎操心，也是不了知实际情况一种担忧而已。但是我们学完之后，就不担心了。如果我们不担心，我们就可以放开心量地发愿，有的时候我们发愿是有保留的，为什么，担心自己在这个投生过程当中如果受了伤害怎么办？如果我也生起烦恼怎么办？如果又受到伤害怎么办？其实这些都不需要，他如果能够达到大悲心投生的状态，如果能够达到那种悲心投生的那种境界的时候，这些担心都是不需要的。所以只有当我们慢慢把这个心修上去，这个大乘的境界生起来之后，就会发现完全不需要担心，就是说第一个是这样。

第二个就阿罗汉他就有余阿罗汉和无余阿罗汉，所以我们慢慢学完，以前可能是大概听到过有余的罗汉和无余罗汉的一种名词，但究竟是怎么样的，就说是不太清楚，但是通过学习，这段时间法义的学习，对于有余和无余的这些方面，他们的境界，各自的状态都有一些了解。以这个方面是真实。

寅二（除彼疑虑）分三：除以业住之诤论；除以悲住之诤论；宣说住亦无过失。寅二、除彼疑虑

遣除缘这个的疑虑。

分三：除以业住之诤论；除以悲住之诤论；宣说住亦无过失。

因为前面我们不是说了，通过大悲牵引的一种不退转，安住轮回，和通过业牵引的安住轮回，有这两个，所以前两个科判，第一个是由业引发的这个安住轮回的还有一些细微的一些疑惑，他说要遣除掉；第二个通过大悲心所牵引安住轮回的一种疑惑、诤论，这个遣除掉；第三个就是了知完之后，宣说住亦无过失，即便是通过大悲心安住轮回，通过业住轮回，其实也没有过失。没有这种通过爱安住轮回当中的过失，这个都没有。

所以这里面的法义，其实我们可以展开，展开之后，就是对我们现在的修学，对小乘的认知，对大乘道的认知，对我们道心等等，其实都有这种直接的关系。我们如果学完之后，就可以自动地把这个学到的东西放在我们所学习的这些《入行论》，学习到的这些《大乘经庄严论》，学习到的很多很多这些修法当中去，就了知了这里面是这个意思，它的核心思想是这样的，了知之后再去修学的话，就更加有信心了，更加对于所修的法本身也会产生一个真实殊胜的一种信心。

卯一、除以业住之诤论：

超越有爱业，非能引其余

俱有缘尽故

这里面也是有问答，因为遣除诤论，有问答。如果说断除这个轮回的因，三有的烦恼已经断掉了，三界的烦恼已经断掉了，因为阿罗汉他其实虽然是有余，整个三界的烦恼都没有了，他相续很清净，非常非常清净，三毒一点都没有，俱生的烦恼一点都没有，所以阿罗汉他为什么是我们的一种皈依境，为什么是皈依境呢？为什么是我们礼敬的对象？因为他内心当中就安住道谛，或者他就安住灭谛当中，或者就是说这样的阿罗汉相续当中没有三毒，完全没有烦恼，没有三毒，所以这个也是我们礼敬的一种对象，他也是我们皈依的对境。

这个有余阿罗汉，他是属于僧宝当中，他虽然有无学，但是他还是属于僧众之一，僧宝自性，他不是佛宝自性，虽然他的名词当中有一个菩提，声闻菩提，他有一个佛的名称在里面，但是他不是那种意义上面的无上正等正觉的菩提，所以就是说，他在三宝当中不能作为佛宝，他可以作为僧宝的自性来进行安立，所以我们在皈依境的图当中，皈依境的右边是大乘的僧众，左边是小乘的僧众，就是属于这样一种阿罗汉。

如果说阿罗汉已经断尽了三界的烦恼，如果我们知道一种三毒的过患，如果我们知道我们自己相续当中的一种三毒对我们的一种干扰，其实我们对于断除三毒的圣者，当然就是应该礼敬了，所以有些时候我们学完了大乘道之后，觉得这个有必要吗？有必要去礼敬他吗？有必要皈依他吗？好像我们觉得自己多了不起，其实就是说，从某些角度来讲，阿罗汉他的的确确是我们皈依的地方，是应该我们敬礼的地方，他通过这种法宝的修行，他已经安住在一种圣僧的一种自性当中，他完完全全把三毒灭掉了，不是说压制，完全连根都拔掉了，实际上这样就是说俱生我执一点都没有，所以这个是一个非常了不起的一种圣者，阿罗汉的功德他也是非常的一种殊胜的。

但是如果和那种大乘道来比，和菩萨来比，当然就是说不究竟了，因为他的一个道本身不究竟，所以他必须，再说小乘道他修到究竟之后，他不能够自动地跳到大乘道当中去，所以他就相当于这里面的道走到究竟的时候，就到了阿罗汉，然后如果你要进大乘的话，必须还要换一条路，然后重新发菩提心，到了这样的大乘道中来，而菩萨不是这样的，菩萨的道，刚刚开始的时候，他就是一个大乘道，所以他如果走究竟了，他会途需不需要调换呢？他中途不需要调换，他只要走究竟就成佛了，而小乘道，你走到究竟之后，这个道不行，重新再调转一条道，必须要重新发菩提心，把你自己调整到大乘道当中，然后再把这个走究竟，所以相当于他就是多走了一段路。多走了一段路，重新调整到大乘道当中，但是对于有些修行者来讲，必须这样。他没办法直接就上这个大乘的高速路，他必须要走一段省道，必须要走一段其他的道，才能够上去。

像这样的话，如果是已经是大乘种姓的众生，就像我们有的时候经常告诉我们，不要发小乘心，不要进入小乘道，为什么呢？因为不需要这样走，你跟前就是大乘道，就是大乘的高速路，你为什么还要重新跑到其他地方绕，然后再上这个高速呢？不需要，所以告诉这些大乘修行者，不需要走小乘的路，你直接上大乘路就行了，但是有些不行，有些人他就对修行就住得比较偏远，高速路口离他就是远，他是必须要走一段他自己的路之后，才能上这个高速路，但是对我们来讲，是不是需要的。所以很多地方，《大乘经庄严论》也好，《入行论》也好，很多很多地方都告诉我们，就是说对于大乘种姓的修行者来讲，直接发菩提心，直接大悲心，虽然刚开始发的时候有点困难，但是一定要了知它的一种大乘的原理、功德，而且对于大乘道的修行者来讲，有些时候也会讲一些声闻乘的，这些小乘道的一些过患，过失。如果你发起小乘心如何如何，他也会讲这些，所以就是怕我们不知道，就是我们刚开始上道，不清楚，觉得这条路还是不错，风景也优美，好像看起来还不错，我们是不是就走这条路，但是有些人就是说，那些有经验的人就是说，这个不要走，这个其实你绕远了，最后你还会回到这来，所以现在你直接走这条路就行了。这条路刚开始看起来不好走，但是上去之后，我们就发现这个就是一个真正的快速路，所以这个时候就需要谁来告诉我们，就需要佛、菩萨们，需要上师们告诉我们，这条路不能走，小乘道不能走，

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（就需要佛、菩萨们，需要上师们告诉我们这条路不能走）小乘道不能走，你必须直接走大乘道，有些人他有这个种姓，有这个种姓他就直接就上去了，是这样的。像这样的话有些时候通过教义，通过很多辩论呐教证呐，通过这些方面告诉我们，直接上大乘，不要发小乘心的原因，不是说它是不好，不是说它是邪道，它这个邪道有的时候说是歧途，它是针对什么来讲呢？是针对你明明可以直接上大乘的人，你去走小乘道，针对这个根据说是歧途，而不是说它就是修来修去就修成外道了，或者修成一个凡夫众生了，这个绝对不可能这样的，所以，我们就知道了这样一种路呢，有些人的根基啊是属于小乘种姓的根基，小乘种姓他直接发大乘发不了。他就首先通过小乘，把这个小乘走究竟，走究竟之后在这那个状态当中调整就可以了，因为前面再没有路了，必须要调整，必须要调到大乘道上面来，所以，这个里面就讲了这个问题，那么如果说三毒已断尽了，前面我们已经讲了，什么叫断除轮回之因，什么叫断除三毒的有余罗汉，非常了不起的圣者，那么就是说他们既然已经断除了三有的业，断除了三有的投生，投生轮回的三有的烦恼已经断尽了。但是呢，因为它是有余嘛，有余的阿罗汉的话仍然可以看到业的功能的缘故，比如说有些阿罗汉还在受报啊，或者有些阿罗汉七岁、八岁就得到阿罗汉果了，但是呢他的寿命没有终结之前呢，他还会一直在世间中安住，不管他是经常在山间打坐也好还是到处去利益众生也好，反正看他还在轮回当中，前面已经讲了，这是因为他的宿业的、引业的原因，因为业的能力加上业的功能，他还在安住轮回的话，那么未来呢，就是下一世呢他会不会也是因为这个业的能力继续让他投生三有呢？归纳起来，既然他是因为业的原因，他没办法悟入涅槃，他还在轮回中安住。那么未来啊他会不会因为这个业继续流转三有？继续投生三有呢？我们说这个是不会的。断除以业住之争论，是这样的。既然有业，会不会继续安住？我们说这是阶段性的，这段住完之后再不会有了。原因是什么呢？超越有爱业，他已经超越了有爱，超越了有爱，这个是断句了。超越有爱这个要断句，业非能引其余，就是说超越有爱了，业非引其余，那么超越有爱，有爱就是三有的爱，什么三有的爱？前面我们已经学了，三种爱当中“有爱”，三有的爱，三有的爱 这方面还有欲爱、坏爱，三种爱，有爱是属于主要的，是总的，叫有爱，对三有的一种贪爱，对下一世某一道的贪爱，或是投生下一世的某种业的贪爱，某种因的贪爱，这样的话通过这样一种有爱，可以继续投生，但是他自己超越了这个有爱，这个阿罗汉已经超越了一种对三有的，对下一世的身体、下一世的道、对于下一世的牵引的一种道的因，业的一种贪爱的缘故，超越有爱，所以说他现在相续当中正存在的这种业，他的宿业吧，现在相续当中存在这个业，非能引其余，这种业，相续当中剩余的这种业，它其实是没有的一种爱的滋润的业，这种业非能引其余，它不会再牵引其余的后有，所以说现在我们的业能够牵引，现在我们相续当中的业，它是能够牵引后有的业，但是阿罗汉他安住这种业，它是不会再牵引后有的业，这个是不一样的。所以说为什么有时候说现在我们所修行的最核心的就是要断除爱取，断除烦恼，断除爱，当然这个爱包括贪嗔痴，也包括我，对我的执着，大乘道来讲的话，可能对万法的执着，象这样的话，这种业非能引其余，超越有爱的缘故，他相续当中残留的，让现在这个阿罗汉现在住于轮回当中这种业，其实不能够牵引其余的后世，因为他对后世没有兴趣了，他对能够牵引后世的业也不会有兴趣了，所以说他对后世的果，必须要投生的下一世的地方也没有兴趣，然后能够帮助他去往后世的业因，也没有兴趣，比如说这样一种，我去放生，我这个放生，我是带着这种爱，什么爱？贪爱，烦恼去放生，这种其实对于业因本身有种贪爱，所以说它还会牵引到后世，但是这些阿罗汉有余阿罗汉，对于后世的投生处，不管六道当中任何一道，他都不会有兴趣，然后就是说对于投生的一种业因，他也没有兴趣，没有贪爱了，所以就是“非能引其余”，这个方面是一个原因。然后是“俱有缘尽故”，就是能够投生后世的俱有缘也不会有了。一个是主因也没有，一个是做为俱有缘的这些也不会有了，俱有缘的这些爱、对五蕴的耽执等等，这些方面都已经穷尽了，不会再有这些。所以俱有缘尽了的缘故，他不会再投生了。所以这个业本身来讲的话，是直接通过爱滋润的这个业牵引投生到后世当中。这个业虽然还存在，但是这个业的一种俱有缘－爱，没有了，所以这个业也不会再有能力了，就像种子一样。虽然这个种还存在，但是你不给他浇水的话，这个种子发不了芽。前面比喻当中我们也讲了，所以为什么我们这个地方叫俱有缘呢？这个地方的俱有缘其实就是爱。这个爱就是业的俱有缘，他虽然相续当中还存在业，但是这个业没有再继续用爱的水去浇灌、去滋润他。所以这个业的种子缺少了水的浇灌，逐渐就干涸了，就没有能力了。这个水不是一段时间不浇，是永远不浇了，永远停止给他浇水了。所以他虽然还残存一些业没有成熟，但是这个业永远不会再成熟了，因为他的爱取已经断了的缘故。所以这个方面来讲的话，他虽然有业，但还会不会在后一世还住轮回？这个不会了。原因呢我们就知道得很清楚，他超越有爱了，超越三有的爱。对于这样一种有爱，他对我们投生后一世的一种力量、功能，能够认识得比较直观了。虽然有业，但是如果没有有爱的话，这个业也不会起作用。像这样的话，虽然我们在忏罪，虽然我们在消业，或者我们在取舍，但是如果我们相续当中的爱还存在的话，相当于还是在不断地滋润。也许我们对恶业不会再怎么，但是我们对这些有漏的善业可能还会有一些贪爱，或者对于善趣还有贪爱的话，仍然还是轮回的因。这个方面来讲的话，修行当中应该了知他的本性而断除无明。因为没有无明的缘故，就不会有爱了。因此我们就知道了，虽然有业但是下一世不会再流转了。所以我们现在主要是要通过般若的空性。小乘道当中的般若，一部分是人无我，人无我属于般若的一部分。大乘道当中，是人无我和法无我的两部分，“照见五蕴皆空”嘛。现在我们学的《入行论》第九品智慧，其实也是让我们了知一切万法的自性，五蕴的本性不存在，像这样的话是了知实相的。这个备注呢主要是大乘的一些有学和无学，对方的意思首先是对方的观点，或者我们的分别念，那么就是说是这样的，如果大悲心，大悲心是什么，大悲心就是救护众生的心，大悲心就是救护众生的心，那么救护众生的心，即便是你前面说了，他通过大悲，他通过这样大悲安住，不是以贪欲，是离贪的，也就是说他是一个离贪的悲心，那么如果是一个离贪的悲心，那么悲心是什么呢，大悲心那就是要救护众生的心，那如果救护众生的心，也就是他有个所缘的，他没有离开众生存在的，或者说没有离开众生的这样一种认知，没有离开众生的见，那也就是说没有离开众生的一种执着，他认为众生是存在而是需要帮助的，那么如果说是没有离开的话，没有离开对众生的执着的话，那么当众生痛苦的时候，他也会痛苦，如果就是说看到众生的时候呢，有些时候呢他也会耽执，贪执，有时候伤害众生的人，他也会嗔恨啊，这个时候大悲心还是有过失的，还会又回到贪爱当中去，其实虽然说，其实虽然你说是离贪的悲心，但是他认为呢就说，这个所谓的离贪的悲心其实是不存在的，为什么不存在呢，如果你看我们分析分析，大悲心他是没有离开众生的，因为他肯定要缘众生嘛，缘众生去救护嘛，是这样，因为对众生，对整个三界轮回众生的一种，他的一种救护的心，才不离开他们，所以如果没有这个大悲心肯定是不离开众生的，如果你离开了众生，那不叫大悲心了，大悲心就肯定是不离开众生的，那么也就是说你没有离开，没有断除对众生的执着，那么就是说没有离开对众生的执着的话，那么当你看到众生受苦的时候，你就会升起一种贪爱，那么如果伤害众生的时候，别人伤害众生的时候呢，你会对伤害众生的这些有情呢也是会嗔恨，所以说这样的话其实呢你，虽然说是离贪的大悲，但是如果大悲就不可能离贪，离贪的大悲实际上是不存在的，他的意思是这样的，当然这个也是 一种似是而非的讲法而已，有的时候，我们就怕这个似是而非，像看起来好像有道理的，其实这里面的细节没有了知，我们要了解佛法当中的细节 ，为什么要闻思呢，闻思的原因就说是这样的，也是上师经常讲，大经论呢，大经大论要学习，大经大论对这些问题讲的很透彻，如果我们在学法过程当中，对这些问题知道的很清楚的话，那么自己相续当中也不会有很多的分别，即便升起来的时候呢，也可以通过学习得来的智慧可以消化掉，然后别人有这样的，别人通过这样的观点来影响你的时候，你自己不会被影响。但是如果你发现它哪一天你使上力了，它的一种作用是非常之大了，是这样的。那么我们在刚开始的时候呢是我们要用使的上力的方法来对治来修习压制这些大的烦恼，在这个过程当中呢我们要不断的去培训，培训就说我更深的能力就是空性，空性智慧，空性一旦相应了那么就可以说从根本上断掉，它完全知道它的本性，不是说你的这个东西有什么过失，不是说你这个舍有什么过患，我们不会耽着你，不会喜欢你了，不是从舍本身上面怎么去用功，而是他完全就知道它不存在，它这个舍本身不存在是这样的，这个时候它是怎么样的呢它用的力道不一样，它的一种深度是不一样的，我们一旦从实像上从根本上了知了他从本性之后的那种断掉烦恼的，断掉了调伏烦恼的能力，是这样的！可能是我们现在的福德也欠缺一点，智慧对空性的认知啊可能没有真正产生定解，还是说没有多训练，所以说一旦相应了之后它的这种能力是非常大的，即便是当空呢它可以完完全全让烦恼不起，为什么？因为就是知道他的本性是无自性的是空性的，没什么可耽着的，没有本体你去贪什么呢？你认为它实有存在你才会贪，认为它实有存在你才会嗔，但是他都知道它是无自性了，就不存在贪和嗔的基础了，所以说这个贪爱呢？从这个侧面讲呢可以完全瓦解掉，这个就是说我们比较说什么呢？对我们修行者来讲的话是比较深层次的调伏的方法，比较高级的一种方法；这个方面我们一定要掌握，但是在掌握这个最高超的剑术之前呢，就是这些初级入门的东西也要用，因为我们要用这些初级的防身啊，虽然这个初级的东西，高超的剑术也没有学到啊，初级的东西没有学到，现这个些东西不学也不用的话，那么就说如果遇到危险的时候也就没有办法了，所以说呢最高标准就是我们一定要学习到最圆满的修行的方法，但是在这个之前呢能够保护我们的一些，能压制烦恼的这些慈悲观也好，因果观也好，这些我们也要用心的去学，把这些掌握好，经常使用，也可以让我们保持在一个正念当中，可以让我们争取很多的时间来修行，更了解于教法，这个里面就是这么讲的。

卯二、除以悲住之诤论

，那么下面我们来看第二个科判，第二个科判讲的是：“除以悲住之争论”通过悲心安住于轮回的一种争论。是这样的，

知苦无相违，前行趋入者

实法悲悯生，非与有情系

那么颂词当中讲到呢：“之苦无相违，前行趋入者，实法悲悯身，非与有情戏”。那么这个呢主要是针对悲心啊，前面呢是针对业，阿罗汉相续当中的业，那么这个是针对菩萨相续当中的悲心。像这样呢就一般来讲呢，有一阿罗汉他通过悲心安住于轮回是没有的，他通过残余的业安住的，那么他不讲残余的业只讲悲悯， 只有呢符合条件是这样的，我们不能说阿罗汉他没有悲，他是通过悲安住的，他主要是通过残余的业安住的，那么就是说呢菩萨呢主要是通过悲心安住的。

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初级入门的这些东西也要用，因为我们要用初级的东西来防身嘛，虽然初级的东西，高超的剑术也没有学到，初级的这些没有学到，像这样也不学也不用的话，如果遇到危险的时候那你就没办法了。所以说最高标准我们是一定要学到最圆满的修行的方法，但是在这个之前能够保护我们的、比如能够压制烦恼的这些慈悲观也好、因果观也好这些我们也要用心的去学，把这些掌握好经常使用也可以让我们保持在一个正念当中，可以让我们争取到很多的时间来修行更了义的教法。这个里面就这样讲的。

下面我们看第二个科判，讲的是

卯二、除以悲住之诤论：

通过悲心安住轮回的诤论，在颂词当中讲到“：

知苦无相违，前行趋入者，

实法悲悯生，非与有情系。

这个主要是针对悲心，前面是针对业，阿罗汉相续当中业，这个是针对菩萨相续当中的悲心。因为一般来讲有余阿罗汉通过悲心安住轮回是没有的，他主要是通过残余的业安住的。那么真正不讲残余的业，只讲悲心安住的那就是菩萨的特性，只有他符合这个条件。我们不能说阿罗汉没有悲，但是他不是通过悲安住的，他主要是通过残余的业安住的。菩萨主要是通过悲心安住，这是大乘的佛、菩萨有这样的特性。所以这个里面的悲住主要是大乘的有学和无学。

首先是对方的观点或者我们的分别念。如果大悲心，大悲心是什么？大悲心就是救护众生的心。那么救护众生的心即便是你前面说了他通过大悲安住不是以贪欲，是离贪的，也就是说他是离贪的悲心了。那如果是离贪的悲心，那么悲心是什么呢？大悲心就是要救护众生的心，那么如果是救护众生的心，也就是它有个所缘的，它没有离开众生存在，或者说没有离开众生的这样认知，没有离开众生的见，也就是说没有离开对众生的执著，他认为众生是存在而且需要帮助的。

如果说没有离开对众生的执著的话，那么当众生痛苦的时候他也会痛苦，看到众生的时候有些时候也会耽执贪执，有的时候伤害众生的人他也会嗔恨，这个时候其实大悲心还是有过失的，还会又回到贪爱当中去了。他意思就是说，虽然你说是离贪的悲心，但是他认为这个所谓离贪的悲心其实是不存在的。为什么不存在呢？你看我们分析悲心：大悲心是没有离开众生的，因为他肯定要缘众生，缘众生去救护嘛，就是对整个三界轮回众生的救护的心你才不离开他们。所以说如果你这样的话，大悲心可能是不离开众生的，如果你离开了众生那不叫大悲心了，大悲心肯定是不离开众生的，那么也就是说你没有离开没有断除对众生的执著。

没有离开对众生的执著的话，那么当你看到众生受苦的时候你就会生起贪爱，如果别人伤害众生的时候，你就会对伤害他的这些有情也生起嗔恨。所以这样，其实你虽然说是离贪的大悲，但是如果有大悲就不可能离贪，如果是大悲就不可能离贪，所以离贪的大悲实际上是不存在的。他的意思是这样的。

当然这个也是似是而非的讲法而已，有的时候我们就怕这个似是而非，看起来好像有道理的，但其实这里面的细节没有了知。所以说我们要了解佛法当中的细节，为什么要闻思呢？闻思的原因就是这样的。为什么有的时候上师经常讲：大经大论要学习，大经大论其实对这些问题讲的很透彻。如果我们在学法过程当中对这些问题知道得很清楚，自己相续当中也不会有很多的分别，即便生起来之后也可以通过学习得到的智慧可以消化掉。然后别人通过这样观点来影响你的时候，你自己不会被影响，反过去还可以影响他人。

那么到底是怎么回事呢？这里面法称论师讲得很清楚：“知苦无相违，前行趋入者，实法悲悯生，非与有情系。”

非与有情系就不和众生的人见、我见相联系，它是和什么联系呢？它是和智慧相联系的，和它的实相联系的。所以说如果和实相相联而生起了悲心，它就不会有过失。到底是怎么回事？我们看：知苦无相违，那么什么叫知苦？这个苦就是苦谛，知苦不单单是知道众生的痛苦，而是知道苦谛。知道众生的痛苦，狭义的平时我们认为的知道众生的痛苦，那么不外乎就是说这个众生很可怜嘛——他今天又生病又没有药费了；或某某哪个地方的孤儿院他们又没有大米了，好像就这方面觉得很苦那种。这个地方是苦谛，而不是平常意义上的狭义上的苦。

苦谛的范围就广了。那么前面我们讲了苦谛的法相是什么？苦谛的法相：无常、苦、空、无我，这就是苦谛自己的本性，苦谛的本性就是无常、苦、空、无我的。所以说因为菩萨的悲心他是知苦，他是完全了知苦谛的，和知苦无相违的，和苦谛无相违。

什么是和苦谛相违呢？和苦谛相违的就是颠倒，比如说无常的，本来是无常，不相违的就是苦谛就是无常的，这是不相违的。然后和苦谛相违是什么呢？和苦谛相违就是你把无常的东西执为常有，本来它是苦的，无常、苦、空、无我嘛，本来它是痛苦的自性我们就随顺它、了知它是痛苦的自性，但是你颠倒过去的时候它又是安乐的自性，你认为轮回是安乐的。然后空，本来是无我所的，你认为有我所；本来是无我，你认为有我，这个方面就是颠倒的，这个就是相违的。相违的时候当然你就会产生一系列的颠倒想。

但是菩萨的智慧不是这样，菩萨的悲心不这样的，菩萨的悲心是知苦无相违，完全了知苦谛，完全和苦谛的本性没有丝毫的相违，什么意思？完全安住在苦谛的无常、苦、空、无我，他对无常、苦、空、无我是完全了知的，这个了知无常、苦、空、无我就是随顺了苦谛的实相，完完全全随顺苦谛的实相。所以他这种会不会有那种颠倒想？不会有的。

知苦无相违的意思这个是很重要的，知苦无相违其实换句话来讲就是智慧，换句话来讲就是了知实相的智慧，了知苦谛的智慧，了知了众生的本性它是无常的，了知了众生的本性是苦的，了知众生的本性是无我所的，了知众生的本性是无我的。这一系列的了知其实就是相应于了实相，相应到苦谛本身的实相了知的。

了知完之后知苦无相违，在这种智慧的牵引之下前行，知苦无相违就是在知苦无相违的这种智慧的前行，通过这个前行前前的行为而趣入，这个前行是什么意思呢？这个前行就是通过前面的智慧为因，前面那种行为为因，后面那个悲心跟随而趣入，它后面的悲心是跟随前面的行为牵引而趣入的。所以他的前提是什么？他是以什么为前行的？他是以了知众生、了知苦谛的实相为前行的。

前面是了知了众生的实相，后面生起了悲心。你看它和什么相顺？它和什么相应？他这个悲心是知苦无相违的前行而趣入者，实法悲悯生，这个实法也可以了知是真实状况，也可以了知真实的，也可以了知说心上面的有实法。什么叫心上面有实法？就如实地了知，如实地了知生悲心的对境它是什么什么状况，我随顺这个而产生了悲悯生。

所以说，你看这里面一系列讲下来之后，他这个悲心不可能有你所讲的那么大的过失——有贪爱，他没有贪爱，为什么没贪爱？因为他是随顺了知了众生的实相？？（68分18秒）为前行趣入的大悲心，所以他的前导是智慧，是相应于实相的智慧，是相应于众生本性的智慧，怎么可能有我见呢？有众生见呢？怎么可能对众生有贪执呢？没有什么贪执的，因为他了知了苦谛，整个轮回苦的相续。苦谛的事相我们学了就是流转蕴，然后苦谛的法相就是无常、苦、空、无我。所以了知完之后他是完全随顺了实相的，完全了知了有情的本体。它的基了知完之后产生了悲心，所以说是没有过患的，他是不会对众生产生贪执的。

如果你颠倒了就可以产生贪执，你认为众生是常有的，你认为轮回是安乐的，你认为有我，你认为有我所，那你就会产生颠倒。你就会看到众生，看到你喜欢的或者说是关心的人这个时候你会生贪爱，如果去伤害他你会生嗔心，这种生贪生嗔的原因是什么？原因是颠倒，对苦谛的不了知你会颠倒。众生就是这样的，众生就没有了知无常、苦、空、无我，所以说他就开始颠倒了，开始有集谛了，那么就生起贪爱了。

但是如果你了知了怎么样呢？你了知，当然就不会有了，完完全全了知了实相你还会产生什么贪爱呢？这个完全一分析完之后就知道了，这里面的确是这样的，我们就要通过这样分析。所以菩萨的悲心不会有贪爱的，虽然他利益众生，他利益众生的悲心是以智慧为前导，他是了知万法的本性为前导的，这个方面的悲心有的时候也叫缘法的悲心。

缘法就是众生本来是什么状态，缘它的法产生的悲心。因为在《入中论》当中有三种大悲，一个是缘有情的大悲；一个是缘法的大悲；一个是无缘的大悲。

缘无缘的大悲当然就了知万法空性，完完全全知道无所缘而生起来的；缘法的悲心主要就是讲了知众生是刹那生灭的，没有本体，没有真实的状态，完全知道五蕴犹如动水月一样刹那刹那生灭；缘有情的悲心就看到这个众生可怜生起了悲心。

现在很多的悲心都是看到众生很可怜，特别可怜生起了悲心。但是更深一步的悲心就是缘了了知众生的相续当中流转的本体，就是缘法。其实，进一步通过有情的五蕴了知五蕴法，缘法就是了知它的五蕴法，了知它的五蕴法是相续的是假立的，它没有常有的，它是苦的，等等，缘的流转蕴本身的悲心就是缘法的悲心。因为他认知得更深细了。进一步来讲，如果了知了五蕴空性就是缘无缘的悲心。

但这个是我们取一个中间的，为什么取中间的不取无缘大悲呢？因为这个里面虽然讲到了一些菩萨的大悲心，但是这个也可以，就我们了知他的五蕴本身生起了悲心，只是说明什么情况？只是说明我们不会对悲心的对象生起烦恼，这个就够了，完全就够了，反正我不会生起烦恼。为什么不会生起烦恼呢？因为我是跟随了知苦无相违的实相以这个为前行趣入的大悲心，这种实法相应于实相的这种悲悯，这样产生的。

这样产生之后怎么可能有贪爱呢？怎么可能有嗔恚呢？是不是？贪爱、嗔恚的产生纯粹只是以颠倒的状态。前面讲的，如果耽著，把无常当作为常啊，这些方面如果耽著有我、我所这方面就有。但是菩萨他是了知了这个，自己首先安住了知苦谛，然后再了知众生的本性苦谛，自己也没有我，也没有我所，然后众生也了知没有我，没有我所，一切的蕴相续都没有我，没有我所，都是无常、苦的，你看这种实相状态当中引发的大悲心怎么可能产生贪爱呢？完全不可能。

所以我们要修悲心也是要这样去修，其实也是告诉我们要这样去修悲心，这样修悲心我们就对于有情，完全不管是什么样的有情，只是缘他的相续，只是缘他的法，只是缘他的五蕴，（这个五蕴就是法），如果只是缘他的五蕴，不管我跟前的这个是我所谓的——贴个标签这个是我的亲人，贴个标签那个是我的怨敌，这个时候你可能修的时候只是缘他的标签，一看，这个是我的亲人多修一点悲心，那个是我的怨敌干脆就不管他了。这个不会，这个时候你只缘他的五蕴修，不管是亲人、怨敌，反正他的五蕴相续就是无常、苦、空、无我的，如果你相应这个实相，那你的悲心就平等了。五蕴是平等的，其他外在的东西都是颠倒的，你没有看他的表象，你是缘他的实相，缘他的实相去修这个悲心就不会有偏颇，这个悲心也会很清净，不会被过患所染污。这方面我们也是至少要从这个方面去修，当然看到众生可怜，这个是引导我们修悲心的入门的，或者基础的这样的因素。

但是我们随着修行的进步，还是要缘他五蕴的相续、还是缘他的本性空性等等，一步一步的去把自己的悲心深入。其实这样悲心的深入，当我们修到无缘悲的时候，其实和实相也就相应了，就是我们在本性当中在如来藏本性当中其实就有本来悲心的状态。如果我们的悲心不深入那个深度的话，其实很难引出来自己相续当中这种实相，和实相相关的、和无分别智慧相关的大悲心。所以悲心的修行其实也是一步一步深入靠近我们心性的，靠近我们实相的。如果这样修下去之后，慢慢其实一步一步地就可以趣入到我们相续当中去了。

这个方面来讲，实法悲悯生，这种悲悯的产生是和实法、和真实义实相，有情的实相相应的，他没有无明在里面，他没有无明的状态怎么可能因为无明又产生了贪爱呢？因为贪爱是缘无明产生的，因为有了无明不了知，然后开始对他生贪，但是他已经了知了实相，怎么可能还有贪爱？所以，没有。这个方面就讲得很清楚了。所以说我们如果这样修，我们在悲心当中也没有无明成分，我们了知了他的本性空而修悲心，了知他的五蕴的相续，五蕴的相续是刹那的是假立的，无我我所的，这样去修就是相应于法的本性。

还是要缘就缘它的本性的相续啊，还是缘它的本性空性啊一步一步地去把自己的悲心啊悲心就深入，其实这种悲心的深入呢当我们修到无缘悲的时候其实和实相已经相应了，就是我们在本性当中在如来藏本性当中它其实就有这样一种本来的一种悲心的状态，那么如果我们的悲心不是深入到那个深度的话其实很难以引出来无明自己相续当中的那种实相和实相相关的这种和无分别智慧相关的那种大悲心是这样，所以说这些悲心的修行它也是其实也是一步一步深入靠近我们心性的，靠近我们实相的，如果这样修下去之后慢慢慢慢其实一步一步地就可以趋入到我们相续当中去了。所以这个方面来讲呢实法悲悯生，他这种悲悯的产生和这个实法和这个真实义实相，有情的实相相应的，他没有无明在里面，他没有无明状态他怎么可能因为无明又产生贪爱呢，因为贪爱是缘无明产生的，因为有了无明不了知，然后开始对他产生贪爱，但是他已经了知了实相了怎么可能还有贪这个没有，这个方面也讲得很清楚了，（第二个录音15:00）所以说我们如果这样修的话我们在这个悲心当中也没有无明产生是这样，我们了知了它的本性空而修悲心了知他的五蕴的相续啊它是五蕴的相续是刹那的是假立无我我所的这样去修呢确实相应于它的法的本性，所以这样去修行的话它其实也是不会有别的一种过患产生在里面，非与有情系，所以说并没有和有情的这样一种颠倒的比如说人我见啊然后就是说众生见啊寿者见，其实不管是人见我见众生见寿者见都是讲这个有情认为有情实有都是人我都是和人我相关联的是这样的本来没有我他认为有我，这个我就是实有的意思啊，那么这个人是实有的众生是实有，你看本来它是无常你认为它实有，认为它常认为它实有认为它快乐等等，这个方面是颠倒，有我有我所这个是颠倒嘛，他不是随顺这个苦谛本性的，所以苦谛本性就是无常苦空无我的所以说如果相应了这个的话它不可能和有情的这样人我见和这个众生见寿者见像这样的话和这些相应，其实人见我见众生见寿者见它很多时候都是讲人我的一种异名，就人我见的异名，它不管是它只是侧面不一样而已它就是讲人我的一种异名而已，所以怎么可能与有情相系和有情的见相系呢，这个悲心不可能和有情的见相系，所以这个悲心是很清净的悲心，菩萨的悲心很清净，虽然菩萨也就是说虽然菩萨走近众生他又回来了但是他不会有贪执，他因为了知了实相，了知了整个轮回的实相，他自己的本性众生的本性整个轮回的本性完完全全了知了，他了知了实相之后他回来只是游舞而已，啊只是度化有情而已，他不会在这个当中呢就是说是这个生起恐怖啊或者说生起这样重新又生起烦恼啊这个不会的是这样，所以说原因何在呢，原因就是因为他了知了实相，他这个悲心是和无分别智他的悲心和智慧相应于实相的智慧相应的，现在我们还没生起无分别智，所以说我们那种和无分别智相应的那种悲心呢啊这个大悲啊胜义菩提心还没有产生，什么时候就是说我生起来了和这个无分别智相应的一种这个菩提心和大悲心就会生起来，那么现在我们就现在我们的大悲心也是相似的，无分别智的空性也是相似，但是你两个因素都要引进来我们尽量地以这个了知一切众生万法的本性空性这个方面来生起大悲或者说尽量地以了知一切有情的就流转蕴本身的苦谛的自性来生起大悲，这个时候呢就是说不会和有情相系，不会和人见我见众生见寿者见相系相联系是这样的。所以这个方面就说明什么呢就说明他很清净，说明这个悲心很清净没有过失，也就反方面就说明只有这样的悲心修下去它是一个很清净的随顺于解脱道的一种悲心，如果没有达到这些呢那么我们别的其他的一种修心带来的一种带着一种感情的成分的悲心啊带着别的一种悲心啊可能还是有一些过患的，虽然他能够对众生修悲心也好，但是呢如果没有抓住它的扼要的话没有抓住它的核心的话，所以这个修行可能还会走一段时间的弯路，但如果我们了知了这些把这个法义学的比较透彻之后呢，其实它直接和悲心的修法就相应了，然后如果我们在上路去修的时候就把这个用上去就把这个修上去之后呢我们就找到一个真实的一种虽然我在缘众生在修大悲，但是我们知道这个众生他不是实有的他也不是这样一种这个别的一种状态，他就是无常的他就是苦啊无常苦空无我的他就是无自性的等等等等，那么这样修行的话他就直接和这个真实的大悲心和大乘道的悲心就相应了否则的话它有过失的话还没办法直接和大乘道挂钩，这个一方面就是遣除了悲住的诤论其实也是说明了修悲心它的一种清净的原理，为什么这个菩萨的悲心是很清净的，为什么不被过患所污染的原因就是和实相相应，他了知了本性了知了自己本性这样的，那么下面继续来讲啊下面继续讲悲心合理的一种这个颂词，那么上师也讲了这些问题很关键所以我们也需要好好去分析，好好去分析把这些东西呢分析完之后完全消化变成我变成自己的智慧，这个时候我们随时使用的时候都会直接和清净的悲心本体相应，

非彼本性法，增益自他贪

仅知苦相续，即将生悲心

痴乃过之本，彼亦执有情

彼无则非由，过因中起嗔

故许悲无过。非彼本性法，增益自他贪

仅知苦相续，即将生悲心

痴乃过之本，彼亦执有情

彼无则非由，过因中起嗔

故许悲无过

那么这个颂词继续来讲啊，因为以前上师也经常提到，经常提到如果我们把这些中观啊因明啊把这里面的道理如果能够完全理解的话，再去看那些再去学《入行论》再去学《前行》啊这里面的道理就很容易懂，很简单很容易懂是这样的，的的确确是这样。因为这里面呢其他的很多修法当中呢它不一定尤其是引导文啊，很多引导文它有的时候不会讲原理，为什么是这样的原理它不会讲，直接就是讲它的修法是这样。那么如果我们欠缺这一点的话相续当中带着疑虑很多疑虑还没有遣除去修这个法的时候呢，总觉得修是在修，好像感觉到哪个地方不踏实是这样的，所以但是如果我们了知完之后呢，哎再去修道时候就感觉就没有什么疑惑的地方，真正修大悲就应该是这样修的，所以修空性就是应该这样修的，这样了知完之后呢对自己修行，修法本身修法的质量本身它是一个很高的很大的提升，所以对我们来讲当然是需要的，平常我们总是说质量质量不要以数量为主，那么怎么样才能提高自己的质量是吧，这个也不是我在上座之前喊十声口号，我这一坐要以质量为主，你喊口号有些不起作用是吧，因为你它的关键问题还是没有抓住，虽然我很想以质量为主，但是呢就是说这些它的要素如果不知道没有学习的话就是很困难，但是呢如果就是说它原理方面也了知得很透彻，然后呢该发起的菩提心或者其他的也发起来了，哎这个时候在这个前提下再去谈质量，那就有了一个真实的一种基础了，否则的话没有前提谈质量只是一个愿望，只是一个愿望可能是我希望能够以质量为主，但其实还是没办法是这样的，那么所以我们还是要不断地学习啊，见解就是说是不断地提升，见解越高的话，修行就越深是这样。那么就是说首先我们看呢，非彼本性法，增益自他贪，仅知苦相续，即将生悲心。那么对方就问了，缘有情的这些就是说是人我相应的见解和缘法的一些悲心这里面讲缘法的悲心这个法其实就是五蕴，五蕴就叫法，那么就是说和缘法的一种悲心到底有什么差别呢，他就是想知道一下了这样的差别。其实前面的颂词当中也是讲了，那么只不过这个颂词呢再进一步深化而已，比如说呢他说打比喻讲都是同样看到了一群牛，看到一群牛之后呢，就是说是这个认为看到牛之后认为这个牛就非常好产生贪心，和认为这个牛很可怜，像这样的话就生起悲心，二者好像都是有执著，都是认为这个牛缘这个牛有执著，那么到底是怎么样一种差别到底怎么样做才能够离开这个就是说颠倒的缘有情的见，而安住在缘法的悲心的状态当中呢，到底怎么样才能够做得到？那么下面就告诉我们这样的原因，非彼本性法，增益自他贪，什么叫首先来讲的话就是说是那种缘有情的见解它其实是一种缘有情就是人见我见众生见这方面缘有情的见解其实是一种增益，什么叫增益呢，非彼本性法就叫增益，那么就非彼本性法就是说不是它的本性然后你安住别的状态它就是这个叫做增益，这个叫做人见我见。比如说这个人你这个人本来是就是说这个我本来是不存在的，这个人也本来是不存在的，但是我们认为这个人存在实有，这个叫人见，那么这个众生他不存在我们认为他存在，这个叫众生见。我没有呢本来是无我的我们认为有我叫我见是这样的。那么这个所谓的寿者也是一样的，就具有寿命的人啊，具有寿命的人啊寿者命者或者说寿者，像这样的话就说本来就是具有寿命的人呢他也是无实有，但是我们认为这个他是实有存在，所以这些都是属于众生见都是属于这个人我的范围，那么就是说这些呢非彼本性法，本来呢这些不是它的本性，本来是无我无人无众生无寿者，这些才是它的本性，但是呢我们认为有人有我有众生有寿者，像这样的话这个就不是它的本性，那么就是说非彼本性法，就是说这个就是一种增益啊，没有安住它的本性而安立别的状态这个就它的增益。那么就是说有了这个增益之后呢就是说自他贪，就对于自己和对于他人呢产生一种贪爱认为他存在，其实就是生起了贪爱就增益自他贪了，那么这个其实就是我见，啊这个叫我见或者这个叫有情见，啊这个叫有情见。就是说没有安住没有缘它的本性而安住而生起别的一种想法，这个叫增益自他贪这个叫做有情见，哎这方面叫缘有情的见也叫有情见认为有情实有存在，为什么呢？因为有情的本性其实是不存在的，人我是假的，有情呢其实是不存在但是我们认为他存在这个叫做增益，这个叫增益。所以像这样的话没有安住本性的法叫增益，增益在这个状态当中就生起了对自己的认为实有的贪执对众生认为实有的贪执，这个叫有情见。然后什么是缘法的悲心呢，仅知苦相续，即将生悲心。仅仅了知啊就是说苦谛啊众生痛苦的一种它是一个相续假立的法，啊这个就是说流转蕴嘛，流转蕴呢其实了知了比如说前面的颂词当中讲了，了知了苦的一种本性，了知了无常苦空无我，完完全全地了知了无常的苦的空的无我，其实了知无常苦空无我之后呢就完全知道了什么呢？完全知道这个有情是假立的，因为无我就是说无常的嘛没有常有的嘛，它是苦的嘛它也是一种无我和无我所的，没有我也就没有我所，所以既然没有我我所那就没有人见我见众生见寿者见了，就没有这些了，所以说就是说了知了它苦的相续安住这个，仅仅因为了知这样一种苦的相续而生起的悲心就缘法的悲心，所以为什么叫缘法的悲心呢？这个法就是五蕴的相续就是它就只是刹那生灭的，它是刹那生灭是假立的法没有实有没有这样一种这个没有实有不是恒常的这方面的话其实就是它的本性，也就是说随顺于它的本性生起的一种悲心那就是缘法的悲心，所以说这个差别就很大了，一个是安住颠倒，一个是安住实相。按照颠倒生起的是人见我见众生见寿者见是有情的见，然后安住随顺实相安住就是缘法悲心。因为他这个悲心是因为了知了众生的一种本性，而众生自己并不知道，众生安住在颠倒或者说因为这个他缘法知道了这样一种这个相续啊五蕴的相续苦谛的相续它其实只是一个刹那生灭的法没有实有，没有恒常没有实有这样一种状态，没有我我所，他了知了这个之后呢，那么看到众生他不知道众生安住在相反的颠倒，这个时候他就生起悲心了，哎本来就是说不存在这个不存在这些的东西不存在我我所的，然后你认为有我我所，本来是无常的认为是常有，等等等等，像这样的话就开始就是说是这个对他生起悲心，所以这种悲心是缘法的悲心。按照《入中论》的观点三种大悲的观点来讲那么这种缘法的悲心呢主要是啊他如果要对应的话，就说是阿罗汉会有这种，阿罗汉他会有这个缘法的悲心，他可以生起来，为什么呢，阿罗汉他完全可以了知众生的五蕴啊，因为阿罗汉他是证悟阿罗汉，他必须要证悟四谛十六行相，他必须要如实地了知无常证悟无常、证悟苦、证悟空、证悟无我，所以说阿罗汉完全是证悟的，他对这个实相四谛十六行相完全通达，所以说呢他缘这个他可以生起缘法的悲心，阿罗汉可以生起缘法的悲心是这样，但这个时候呢我们在用什么呢我们在其实这个地方前面讲他是可以用共同乘来解释这个问题。因为我们在区别我们在区别缘有情的见和悲心缘法的悲心的差别，而大乘的悲心他是不共的，但是呢我们说是不是大乘就是不知道这个那当然不是，他这个悲心越圆满呢他下面下面的悲心上面上面都圆满。比如说一般的众生生起的悲心主要是缘有情的大悲，缘有情的大悲是什么意思呢，就看到有情的表面，看到众生啊他没有观察他的相续是无常的啊是苦啊或者说是空无我的，一般的老百姓一般的世间人的悲心他是缘有情，只是看有情本身，也就是说相应到有情见，所以像这样很苦他的确很苦很可怜没有钱了很穷啊，又生病了，他只是缘这方面生起的悲心，这是一般人生起的悲心。那么这一般人生起的悲心阿罗汉可不可以有，当然也可以有，菩萨呢当然也可以有，对不对，那么所以说呢这个是最共同的。而就是说缘法的悲心呢三乘大悲中缘法的悲心呢就是阿罗汉就有了，一般人没有，一般人观察不了五蕴的或者苦谛的流转蕴当中无常苦空无我，没有这个能力了，超越了他能力了，但阿罗汉有，阿罗汉可以生起的，因为为什么呢？他的境界恰好就可以了知这一切他就了知这一切，他了知四谛十六行相嘛，他完完全全了知无常苦空无我，所以阿罗汉可以生起这个。那么再往阿罗汉可以生起菩萨能吗，当然也能菩萨，也完全了知啊菩萨也了知这个是无常苦空无我，所以说阿罗汉可以生起的那种缘法的悲心，菩萨相续当中也有。再往上那就没有了，再往上只有菩萨啊才有了，就缘无缘的悲心，缘无缘就是说法无我的空性，不单单是人无我他完全了知，法无我空性他进一步也了知了，这个就是菩萨的不共境界。所以说呢《入中论》当中讲无缘悲呢它主要是大乘不共的，但是呢缘法的悲心呢也可以有，但主要对应的时候啊也可以对应阿罗汉，可以对应阿罗汉这样的，那么就是说是在这样一种这个在这样对应的时候呢就增益自他贪的时候呢

其实这个是最共同的。而缘法的悲心，阿罗汉就有了，一般人没有。一般人观察不了五蕴的或者苦谛的流转蕴当中无常、苦、空、无我，他没有能力了，超越他的能力了，而阿罗汉有，阿罗汉可以生起的。为什么？他的境界恰好就可以了知这一切，他了知四谛、十六形相，他完完全全了知无常、苦、空、无我，所以阿罗汉可以生起这个。

那么阿罗汉可以生起，菩萨能吗？当然。菩萨完全了知的，菩萨了知这个无常、苦、空、无我，所以说阿罗汉能够生起的缘法的悲心，菩萨也有。再往上那就没有了，再往上那就只有菩萨才有了，就是缘无缘的悲心，就是法无我空性，不单单是人无我他完全了知，法无我空性他也进一步了知了，这个就是菩萨的不共境界。

所以说颂词当中讲的无缘悲，主要是大乘的不共的，但是缘法的悲心也可以有，但主要对应的时候，也可以对应阿罗汉。

（清晰录音90分从此开始）在这样对应的时候，增益自他贪，对应的时候，仅知苦相续，即将生悲心，然后即将生起悲心。增益自他贪，仅知苦相续，即将生悲心，这个方面就完全分析了、分别了二者之间的差别，二者之间的差别就通过这样的方式完完全全的就可以了知。所以辨别了缘有情的见解和缘法的悲心二者之间到底是什么样一种差别，这个就分析的很清楚。

然后下面我们再进一步看，痴乃过之本，彼亦执有情，彼无则非由，过因中起嗔，故许悲无过。下面进一步讲这样一种悲心是没有过失的，为什么这个悲心没有过失呢？进一步的讲，痴乃过之本，那么这个痴就是无明，无明其实就是一切过患的根本，就是说不了知无常、苦、空、无我等等，不了知这一切，然后这些就是一切过失的根本。

彼亦执有情，那么就是在无明、我执的状态当中，他因为不了知有情的本性，所以说就执著有情，他就开始缘有情生执著，执著的时候就开始生起了贪心啊、嗔心啊，这方面就生起来了。那么在《中观四百论》当中也是有这样一种说法，意思就是说好像命根它是一切根的根本一样，比如说眼根、耳根，这些根它们的根本就是命根，有了命根这一切都有，如果命根一失坏了，这些根就都坏了，所以命根是一切根的根本。

所以同样的道理，愚痴无明是一切烦恼的根本，贪心和嗔心的根本其实就是无明，所以说痴乃过之本，就是说这个无明愚痴其实是一切过患的根本。我们稍微分析一下为什么是这样的呢？因为所谓的无明就是不了知它的真实情况，就是增益，就是前面讲就是不了知实际情况。

如果不了知实际情况，就会把本来是无我的你认为是有我，本来是无常的认为是常，好了如果把这个颠倒认知之后，他就可以在这个基础上，因为他本来是不存在认为它有，所以说谁要伤害我，伤害我所，我的这些，我的家人，我所的这些，那么这个时候我们就会生嗔心，谁对我好我就生贪爱。所以我对我自己的状态，就生起认为我存在，那就是一个贪，然后伤害我那就是一个嗔。

所以因为无明，认为有我，在这个基础上然后就可以有贪心、嗔心。或者就是说这个杯子、瓶子等等，这些东西本来是一种无常的、刹那的，但是我们认为它是实有的，是常有的，在这个基础上，我得到了，我认为它是实有的，我得到了之后，我就会对它生贪心，然后如果我丢了之后我就不高兴，或者谁把它打碎了我就会嗔心。

所以这个贪心和嗔心都是非理作意，这个非理作意本来它本性不是一个值得贪的值得嗔的状态，但是我们觉得，我们认为它是可以有一个可贪、可嗔的本体存在，这个本体就是无明，就认为它实有，认为它是存在的。所以说你认为它存在之后，在它基础上就可以安立贪和嗔。

所以如果说无明没有了，然后打破了无明，你知道它是空性的了，也知道是无常的了，也知道它是空无我的了，这个时候无我所的时候，这个时候你就不会有这样的想法了。不会有这样的想法之后，那么我们拥有了也不会生贪，丢失了或者损坏了，或者谁阻止我得到的时候，我也不会生嗔。这个时候你看，这个无明一破，其它的就破了，如果无明有了，其他就有了。

所以这个里面讲的很清楚，痴乃过之本，也就是因为这个原因，我们要把对治的根本放在破他的颠倒执上面，就是了知它的本性，了知它的实相，就可以真实的破掉这些过患的根本。痴乃过之本，彼亦执有情，那么在这个时候他就可以执著有情的存在，执著有情见。

彼无则非由，过因中起嗔，就是说这个无明，执有情见，这个无明如果不存在，我执不存在的话，或者说执有情见这个不存在的话，或者无明不存在的话，则非由，那么就不会由过因中起嗔，就是说对我、对我的一些亲友产生过失的因当中起嗔。嗔心对我造成一些过失，然后对我的亲友造成一定的过失，或者对我喜欢的东西造成一定的过失，在这些过患的因当中，以这个过失为因，产生嗔心，肯定都是这样的。

当然反过去讲的时候，为什么会生嗔呢？因为我贪他，贪我自己，贪我的东西，贪我的亲友，所以说这个嗔心，在《入行论》当中，在第六品当中也是讲了，贪心是嗔心的粮食，因为你贪了所以才会生嗔，如果你不贪，如果我对这个东西不贪，比如说我的垃圾，我一口袋垃圾，小偷过来偷走了，我觉得无所谓了，对它没有一贪执，所以他偷走之后我不会生起嗔恨心。

但是如果是我的一个很宝贝的东西，很喜欢的东西，比如说手机或者别的东西，本来喜欢它，然后被别人偷走了，马上就生起嗔心。所以这个贪心是嗔心的粮食，所以如果你一直贪一直贪，当然你生起嗔心的机会就无穷多。如果你对你自己的身体贪，那谁伤害它，你就会嗔。如果对你的感受很贪执，那么谁伤害它你就会嗔，肯定是这样的。

如果你放弃了对它的贪执了，无所谓，就像垃圾一样，如果伤害它损害它，拿走了怎么样，随便你拿到哪去，你拿到美国去都不管你。像这样的话，讲的时候我们就说，如果你越贪他就越嗔，反过来因为你对这个东西越贪，破坏它就会越嗔。如果不贪，他就不会嗔，那为什么会贪呢？贪的原因是认为它实有，认为它是我和我的，这个时候你看，他一个因关系一下过来过来。

如果没有这个无明，没有执著这个东西实有存在的这种想法，就不会有生贪心，不会有贪心他就不会生嗔心。所以说因为他本来就没有，这个时候缘法的悲心，为什么缘法的悲心是彼无呢？因为他了知了这个相续，了知了苦相续是无常的，是苦的，是空无我的。所以说从了知了这个之后，没有这些，没有这个就不会因为缘它产生过患，因为它产生嗔心，也不会产生过患。

所以说故许悲无过，这样缘法的悲心是很清净的悲心，没有过失，没有过患。没有什么过患呢？不会有无明染污的过患，不会有缘有情的过患，所以这个悲心肯定是清净的。所以如果我们平时的时候，我们修悲心，前面要修一个舍无量心，其实也是原理差不多，只不过它的方法不一样。方式方法主要是把怨敌了知他对我们的恩德，而生起利益他的心，对我们过度贪欲的，贪著的亲属，这方面观他的过失，观平等，它的方法是这样的。

咱们这个地方悲心的原理是什么呢？这个地方悲心的原理主要是了知它的本性，随顺它的法性去修，缘法嘛，法就是无常啊，法就是这样一种刹那生灭，了知这个法无我和无我所，所以是相应于它的本性去修的。这个时候也可以安立没有过患、清净、平等的一种对境。如果是相应于空性去修，那就更清净了，完全都是平等的，连它的显现法本身也是不执著的。

所以如果能够安住这样去生悲心的话，那就是缘无缘的悲心。一切有情本来是无常的，众生颠倒执为常有，这个时候对他生起悲心，本来是苦的，认为乐，然后去追求，这个时候对他生起悲心。本来众生是无我无我所的，众生认为有我有我所，然后对他生起悲心。那么如果认为众生是无自性的，如梦如幻的，一切本性都是空性的，众生都执著是实有的，然后开始缘实有，本来是完全没有，然后本来是没有当然也不会有痛苦，一切的烦恼痛苦都没有。

但是众生就是在这个完全没有的状态当中，就硬生生的生起了一个认为它有，然后在这个有上面开始延伸，不断的去延伸痛苦的因和痛苦，你看这个多冤枉。像这样如果菩萨或者我们修行的时候，完完全全了知了这个空性，就是完全可以没有的，或者本性就是没有，为什么众生就一定要在这个没有当中要生出一个我见啊，生起一个认为它实有的状态，然后再对自己本来没需要，没有苦的状态当中去硬生生的让自己去受苦呢。

所以说菩萨他了知了空性之后，他对空性、对法的认识越深，他的悲心就越深，因为阿罗汉或者菩萨他了知了缘法的悲心，了知了五蕴的生灭，了知了苦谛的自性，他可以生起很深的悲心。如果了知了空性而生起的悲心就更深入了，随着他对于法性的不断的深入和证悟，那么他的悲心也就越来越深，因为他的基础越来越深入的缘故。

所以说如果只是缘有情的悲心，没有缘法和缘无缘的悲心的话，如果这个有情他痛的在地上打滚的时候，我心就很纠结，想帮助他。如果他好的时候，我们的悲心也就消失了，他好了还生什么悲心呢。像这样悲心很浅，他只是缘我们认为很苦很苦的众生，他如果苦一消失了，他就不会有悲心了，也不缘一个健康的人生悲心，也不会缘一个很富裕的人修什么悲心，也不会缘一个很快乐的人修什么悲心，天人更不必说，肯定不会修悲心了，因为我自己都想去。

所以有的时候只是缘有情的悲心的话，这个只是缘他粗大的苦，所以他的深度深不到哪去，所以说必须要进一步的去缘法的悲心，如果了知了一切有情都是刹那生灭，众生不了知这个，然后活生生冤枉的受苦，冤枉的流转，这个时候悲心就有深度了。

如果能缘他究竟的本性，他本来一切都是佛，对不对，不单单是空性的，一切众生都是佛，全都和释迦牟尼佛一样具有功德的，但是众生完全不知道，一点都不知道，也就是说我如果对众生具有如来藏这一点知道的越清楚越明确，对这个感受越强烈，对众生的悲心也就越强烈，肯定是这样的。

那么我对如来藏没什么感觉，众生有如来藏哪又咋样，像这样没什么感觉，如果我没这个感觉，那我从这个方面，从最深的程度生的悲心也是没办法很深的。所以像这样的话，这个也是为什么空性和悲心之间的关系，法和悲心之间的关系，有情的苦和悲心之间的关系，三层关系。

三层关系我们分析完之后，我们就知道了，无论如何我们还是要以现在缘有情的悲心，逐渐过渡到缘法的悲心，再过渡到缘无缘的悲心，这样的话就可以和实相相应，这个时候悲心就很深，非常非常的稳固，很清净，没有丝毫执著的垢染。

所以故许悲无过，有什么过患呢？这种缘法的悲心不会有过患，那么缘无缘的悲心就更加没有过患了。但是这些不可能无因无缘的出现，这个必须要我们引发它，但是要引发它必须要知道方法，那么这个方法就来自于学习，如果你不学习你不知道方法，不知道方法你不会刻意去引导它出现，这个时候不引导它出现，它也不可能无因无缘的就出现。

所以说我们还是要不断的去观修啊，尤其是要前期的学习，对这个问题本身了知的很清楚很透彻的话，我们就可以真实的去修行和安住。所以这个时候就讲了这个问题，就是缘悲住轮回。虽然他是离贪的，但是有悲心可以住于轮回。但住于轮回当中有没有过失呢？住于轮回当中不会有过失，这里面也是可以说故许悲无过。

但后面这个科判当中直接要说，这样安住是没有过失的，所以下面我们就讲第三个：

卯三、宣说住亦无过失

住亦无过失，也就是说不管是以业而住轮回不会有过失，还是以悲而住也没有过失。因为前面我们两个分科判当中，就是第一、第二个科判当中，第一个科判以业住轮回，第二个是以悲住轮回。不管是以业住轮回还是以悲住轮回，都没有过失。

下面颂词当中是这样讲的：

并非无解脱，昔行灭尽已

不结生余故。行力若未尽

彼住无过患

并非无解脱，这个里面也是讲了对方的观点。对方的观点就是说对方的问题，不管是业住于轮回，还是以大悲住于轮回，只要是住于轮回那么就说明他没有从轮回当中解脱，那么如果没有从轮回当中解脱，就说明他和凡夫一样，还是仍然会被生老病死，贪嗔痴烦恼等等的过患所染污，所以说这些通过业住轮回和悲住轮回的，这些相续当中也是有过患的，有垢染的，有过失的，不会完全没有过患。

下面我们就讲了，并不是这样的，看起来好像是只要在轮回当中，不可能不生过患，有些时候甚至于通过我们自己不清净的眼睛，也看到佛在轮回当中，菩萨在轮回当中，还有很调伏了烦恼的阿罗汉在轮回当中，我们觉得还应该是有过患吧，他们也有吃饭、睡觉，还有很多这些事情，是不是他们也有过患呢？有的时候我们会产生这样一种思想。

但是如果我们从深层次了知他的原因之后，我们就知道如果是真正的离贪者，通过悲心或者通过这种身语的业住于轮回当中这些圣者们，他们是不会被轮回的过患所染污的。

并非无解脱，所以他们虽然在轮回当中，但并不是没有解脱，没有解脱什么呢？并不是没有解脱这些过患，他已经解脱了过患了，所有的过患其实已经解脱了，并不是没有解脱的。

下面讲，昔行灭尽已，不结生余故。行力若未尽，彼住无过患。这里面是讲两个问题，就是说以前的行，就是行业，以前的行已经灭尽了，如果已经灭尽的时候不结生余故，这个是什么意思呢？这个讲无余涅槃。无余涅槃，就是以前的前一世的业叫习行，就是说宿业吧，因为这一世阿罗汉的身体，他五蕴的身体是前一世的行业，前一世的业引发的，所以说如果他到了今世当中，有余涅槃，他自己这一世的寿命终结了，阿罗汉他应该不会主动去自杀的，虽然获得了阿罗汉，但是他不会自杀，他也会等到他的寿命终结。

所以前面我们讲，也许他七岁就证悟阿罗汉了，但是他可能寿命是八十岁，在这个过程当中他还会一直在轮回当中，还住于世间，他自己修行护持证悟，安住在寂灭的安乐，享受他自己无漏的智慧，他也会利益一部分的众生，引导一部分众生皈依三宝啊，修行解脱道，灭除烦恼啊，修禅定啊，或引导他们趋向于阿罗汉果位，他们也会在剩余的时间当中做这些事情。

所以说这个时候，他八十岁，到八十岁了好了，他就去世了，在世间当中我们看到他去世了，去世之后以前的业灭尽了，因为他相续当中早就把后一世的投生轮回的业早就清除了，没有了，他因为没有爱，没有三界的爱，所有的三毒没有了。相续当中后世的业是清净的，没有的，投生后世的业是没有的，那么现在的话，前世的业到八十岁为止也用尽了也没有了，这个时候后有也不投生了，让他继续住下去的因缘也没有了，这一世让他住下去的因缘也终结了，因为他前一世的业在这用尽了。

然后投生后一世的业早就已经尽了，然后在这个状态当中怎么办呢？这个状态当中，昔行灭尽故，以前的行业灭尽之后，不结生余故，他就不会再结生后一世的后有了。所以像这样的话，如果是以前的业，习行，就是宿业已经灭尽完之后，如果是这种情况的话，不结生余故，不再结生后世，后有不会再结生了。

然后第二种情况，行力若未尽，彼住无过患。行力，这样一种行，不管是前世的业，这个力量还没有穷尽，还是说大悲心的力量没有穷尽，这个时候彼住无过患，虽然他住在轮回当中，住在世间当中，但是还是不会有过患，彼住无过患，他不会有过患。

为什么不会有过患呢？因为作为有余阿罗汉来讲的话，他虽然仍然住在世间当中，但是他没有三毒，没有我执，没有三毒，没有爱，所以说这方面的过患是没有的。然后如果行力若未尽，就是说前世的宿业如果没有尽，还住在世间当中的时候，他不会有过患。然后如果是愿力未尽，这个大悲心未尽，菩萨的悲心是不会穷尽的，反正菩萨的悲心不会穷尽，如果他不会穷尽，未尽的话，这个菩萨和佛虽然住于世间，但是也不会被轮回的过患所染污，也不会有过患。

就是说如果他的业尽了，他不会结生其余，如果他的业没有尽，他即便是正在住于轮回过程当中的时候，他也不会再被轮回的这些过患所染污。虽然有些时候会有些苦，还有一些残余的苦要感受，但是这些贪嗔痴，还有其他的一些过患是完全没有的，三界的烦恼断尽了。只是会剩下蕴的延续，和剩下一些苦受要感受，除了这个之外就没别的。

心当中当然没有痛苦，因为在苦当中有两种苦，一个是身体的苦，一个是心的苦，内心当中的苦阿罗汉不会有的。为什么不会有？因为内心当中的苦都是忧虑、恐惧这些方面引发的，但是他已经证悟实相了，证悟实相之后他不会再有忧虑，忧虑啥呢，也不会有恐怖，没咐恐怖的。

所以内心的痛苦阿罗汉是没有的，那么只剩下身体的痛苦，因为身体还在这儿，断除了忧虑断除了恐怖，但是实际上粗大的身体在出定位的时候还是存在的，他自己还存在，这个粗大的身体还会显现，还会显现就有接触外境，接触外境之后他还会有苦受，但是内心当中的苦受不会有了，内心当中的苦受就是忧虑，还有这些恐怖，这些担心，这些不会有的，没有什么担心的，因为他了知实相，内心的痛苦没有，但是身体的痛苦还会有。

这方面即便住于轮回当中，还继续住于世间，除了这一点苦受之外别的已经没有了。然后愿力住于轮回的话，永远不会有，一切过患没有，生老病死这些都不会有。所以大恩上师也引用了《经庄严论》的观点，就是说菩萨他入轮回的时候，就好像在逛花园一样，有吃、有喝，也有看的这些戏剧啊，他没有什么痛苦，他投生就像逛花园一样。《宝性论》当中讲的时候，一地以上的菩萨也是这样，没有生老病死，这些全都已经灭尽了，像这样也没有后业的投生，所以说他即便是在轮回当中，他不会被过患所染污，连身体的苦也没有。

阿罗汉的心的苦没有了，身体的苦还有，但是菩萨身心俱无苦，他的心早就不苦了，然后身体也不会有苦。因此说在《入中论》当中也是引用了一些经典的观点，即便是有人用刀去砍菩萨的身体，打个比喻，就好像一大片娑罗树林，有人去砍其中一棵，别的树不会想它很苦，马上会砍我了，这些方面不会有，即便砍它的身体不会有痛苦，就像这样一样，我们知道树不会有痛苦。

通过这个比喻就说明，即便有人用刀子砍菩萨的身体的时候，或者他用刀子割自己身体布施的时候，他不会有任何苦受，身体的痛苦没有的。甚至于以前慈诚罗珠讲座的时候也专门说过，一地以上的菩萨他会专门修一种叫喜乐定，修喜乐定的话，任何东西、任何兵器接触到自己的身体，只是产生快乐，这个就是很稀有的。

所以说不管什么东西，你扇耳光他也只是产生乐受，你用刀割他也是产生乐受，他不会产生苦受，所以他不是麻木了，他不是那种，他一直是产生安乐的。所以你割耳朵、割鼻子、挖眼睛，他就是产生快乐而已，所以他有什么好恐怖的呢。

所以讲这些的时候我们也哪一天到这个状态的时候，那就是随便割，不管怎么样的话，反复割都无所谓，因为有这样的功德时候，安忍仙人被歌利王割截身体的时候，还有这些菩萨们一次一次布施自己的身体，他其实没有什么，没有什么真实的痛苦，他有的时候专门修这样一种禅定。

还有一种说法，布施波罗蜜到究竟了，他这种布施的习气特别的强烈了，布施身体就像布施菜一样，反正无论如何都是说明他没有痛苦的。所谓有痛苦，有的时候很痛苦啊，佛传当中讲布施了身体，割了身体很痛苦的时候，有的时候用谛实语，有的时候用天人的甘露，把他的身体平复了。这个时候大德们解释主要是加行道的时候，加行道的时候他割身体的时候很苦，他就会观地狱的痛苦，就是说我这个痛苦和地狱的痛苦没法比。

《入中论》当中也这样讲，那么这种主要是加行道，资粮道、加行道的时候，他通过这样的方式来安忍，但是到见道之后根本不必要，他根本没有痛苦。所以有什么过患呢？没有什么过患。身体也是因为福德的缘故，他无数劫修福德，所以因为福德的缘故，福德引身适，入行论当中讲的，智巧令心安，所以他智慧很善巧心也很安乐，所以说福德的缘故，身体也很安乐。所以身体也安乐，心也安乐，那我无数次投生轮回，再转回来有什么恐怖的呢？没什么恐怖的。

所以说彼住无过患，如果是以悲心引发住于轮回，不会有过患，所以我们不用担心，不要把自己现在的状态去想，这个菩萨很苦，今天又被割一次手，明天又怎么怎么样，好像很苦很苦，这个时候不用担心的。所以如果我们知道了菩萨状态的时候，我们也发愿我们总有一天要达到这个状态。

所以我们学完之后知道了菩萨的境界，我们就知道一方面生信心，一方面自己可以发愿。所以说不管是业力未尽然后住于轮回没有过患，还是说通过大悲未尽住于轮回都没有过患。

悲心微弱故，亦无住大勤

彼者大悲心，于他前安住

对方说，既然住于轮回没有过患，前面说了嘛，阿罗汉？余，有余阿罗汉住于轮回，没有什么过患，既然没有过患的话，那么为什么阿罗汉他只想住于无余涅槃，他为什么不安住轮回度化众生呢？都没有过患，为什么只有菩萨他有悲心回来，然后阿罗汉不愿意回来了。为什么这样呢，什么原因呢？这个里面也是分析一下，也说明大小乘差别。

悲心微弱故，亦无住大勤，就是说阿罗汉他虽然住于轮回没有过患了，但是他并没有训练大悲，他没有刻意的去训练大悲，他的悲心很微弱，虽然他有可能有缘法的悲心，但是他没有真实的训练为了利益一切众生，反复安住轮回，反复投生轮回的这种大悲心没有训练过。也就是说，在《定解宝灯论》当中讲，内外因缘没有齐全，内因缘没有齐全就是因为他的种性没有苏醒，他不是大乘种性。

种性苏醒的时候有大乘种性和小乘种性，小乘种性当中有声闻种性、缘觉种性。所以一方面来讲的话，他的种性没有苏醒，他是下根者，还有外面的因缘不具足，也没有这些大乘的上师来讲，即便有他也听不进去。像这样的话，内外因缘不齐全的缘故，他没有刻意的训练大悲，亦无住大勤，也没有训练长期住于轮回的大精进，大勤，大精进。

因为只有菩萨有这样的大精进，为了利益众生，只要有众生他就不会离开轮回，这种为了安住轮回而精进修行的这种心，这种踊跃的心是没有的，所以他因为种性的缘故，根基、种性，他在苏醒种性的时候，这个小乘比大乘的根基，就是属于下根。

然后种性也没有苏醒大乘种性，也没有长时间的刻意去训练大悲心，所以这些都没有，悲心很微弱的缘故，虽然他住于轮回没有过患，他也不会这样投生，也不会想要长期安住轮回利益众生，因为他没有训练。因为投生轮回当中，要不然通过业来投生，要不然就通过悲愿来投生，但是阿罗汉他悲心没有训练过，业也没有了，最后一世了嘛，业也没有了，现在在轮回当中安住是因为前世的业。

所以他这一世终结之后，后世的业没有了，也不会通过业来投生了，大悲心没有训练，也不会通过悲心来投生了，所以他就没办法投生。所以暂时会安住净土当中，等待一万个劫然后再出定，再发菩提心。如果按照小乘的观点，也不是说生于净土，他直接就入灭了，就是这个有情这个众生？消失了。

然后彼者大悲心，于他前安住。大乘不一样，大乘虽然也没有过患，但是大乘他愿意安住轮回，原因他是训练大悲，第一个他是大乘种性，内外因缘都具足的，当然大乘种性也是很多很多世的训练，训练之后逐渐逐渐也是形成大悲，但是他最根本的种性，每个众生都有如来藏，当然我们不说这个。

像这样暂时苏醒的时候，苏醒的是大乘的种性，然后以大乘的善知识来教导他，他也刻意的训练这个大悲心，训练大悲心之后，然后以大悲心成熟的缘故，于他前，他就是众生，在众生面前一直安住，这一世去世了，下一世又来，或者说一个时间当中幻化无数的身体，这个身体灭了，另外的身体又降生，或者正在安住等等等等。

所以说于他前安住，不断的引导众生，不断的去牵引众生趋向于解脱，这个方面就是二者之间的差别，因此说同样住于轮回，都没有过患，但是菩萨就可以反复来，但是阿罗汉就没有这个心力，也没有训练过，这个方面就是二者之间的差别。在《定解定灯论》第二个问题当中，虽然二乘有没有证悟法无我，但是其实这里面的原因，为什么没有证悟的原因也是讲了很多，没有大悲心啊，或者是说种性，还有其他善知识不具足啊，这方面其实是说明了对究竟实相的证悟，只有菩萨可以，他因缘具足的缘故，而阿罗汉暂时没有。

第二个科判是断除道初无有有，就是刚开始证道的时候，不会有，无有有就是不会有三有的这种说法，就可以断除轮回。

丑二（断除道初无有有）分二：略说以及广宣说

寅一、略说

离坏聚见故，初道无有有

俱生未断故，若断岂有有？

因为轮回的因就是坏聚见，如果获得了小乘的初果，就是道初嘛，就是圣道之初，获得了初果之后，他应该不会再住于世间了，为什么呢？因为他已经断除了我执，或者已经证悟了，或者已经获得了见道的时候，他已经远离了坏聚见。远离了坏聚见的缘故，应该在一获得圣道，马上就会从轮回当中消失，他就不会再继续流转，但是实际上不是这样的。

实际上从小乘的侧面来讲，即便获得了见道，见道有的时候讲预流相而已，但是有的时候直接讲预流果也可以，因为在四相四果当中，其实真正的见道应该是预流相，就是预流果之前的，预流相才是真实的见道。但是有的时候预流果也可以说，因为预流相一过马上是预流果。

从四果的侧面来讲，第一果就是预流果，但是从八果的侧面来讲，第一果是属于预流相。预流相、预流果，然后一来相、一来果，但是有的时候我们说，真正的见道应该是预流相，预流果也可以说。

那么为什么叫预流呢？预就是进入的意思，流就是圣者流，就是刚刚这个已经进入了圣者流当中了，圣者的行列，刚刚进入到圣者的行列叫做预流，刚刚列入圣者的行列当中，这个叫做预流，就是初果。

初果必须也要证悟无我，那么这个离坏聚见故，什么叫坏聚见呢？坏聚见也叫我见，萨迦耶见，萨迦耶见是梵语，萨迦耶见翻译过来叫坏聚见。坏聚见有的时候也翻译成我见，或者说身见。坏和聚，坏聚见，坏是什么？这个五蕴是无常的，这个叫坏，聚就是说这个五蕴是集聚的，叫聚。其实坏聚就是五蕴的意思，把五蕴执为我的见叫做坏聚见，就是把五蕴执为我，这个叫做我见，为什么呢？

因为这个五蕴本身是坏，是聚的自性，它的本性是坏的，就是无常的，五蕴是无常的，本性也是聚的，蕴就是聚的意思，所以说坏聚就是五蕴，但是它本来没有我的，但是把这个坏聚执为我的见，就叫坏聚见也叫我见、萨迦耶见。

见道的时候他肯定要证悟无我，离坏聚见故，初道无有有，初道就是刚刚入道的时候，应该没有三有了。但是我们说并不是这样的，为什么不是这样的呢？大家都知道不是这样的，因为见完道之后，他其实还会七返，人天，就是说他会人间、天道，人间、天道，人间主要是善趣，主要是人间、天道，人间、天道，七返之后他才会证道，证阿罗汉果。

所以说预流相，他因为欲界的烦恼还没有断尽，虽然见道了，欲界的烦恼没有断尽，他还会七返人天。然后第二果之后，一来，一来还会一返，就是说一次天一次人，然后就可以证道了，还会一来欲界。

然后不来呢，不来只是不来欲界而已，他相续当中色、无色界的烦恼还没有断尽，只有阿罗汉才是真正的出离三界了。所以如果真实这样讲的时候，他已经断了坏聚见的缘故，应该出道就不会再有三有了。我们说不是，为什么？俱生未断故，若断岂有有？因为见道预流果的时候，这个时候他虽然断除了遍计我执，但是俱生我执没有断。

因为我们的我执有两种，一个是俱生我执，一个是遍计我执。遍计我执主要是学习一般的外道的知识所产生的一些执著叫遍计执，然后俱生我执主要是说有情的本来俱生，与生俱来的，不通过学习也有的这种，叫做俱生我执。

他的俱生我执没有断的缘故，若断，如果断了遍计我执，还会流转，如果俱生我执断了，若断的话，岂有有，难道还有三有吗？就没有三有了。这相概念我们要知道，见道的圣者，小乘当中就是说这个圣者还在流转，还在轮回当中流转，有的时候我们就觉得这个矛盾，圣者还流转呢？圣者他虽然是圣者，他虽然是见道，他已经是圣者了，但是还没从轮回当中出离，因为他三界的烦恼没有断尽，所以说圣者他还会继续流转一段时间。

但是这个时候圣者的相续当中他是证悟了无我的，证悟了无我之后他成为圣者，但是相续当中的业还没穷尽，这个业仍然还牵引他在三有当中，当然恶趣是不会堕了，这个时候只是善趣当中，人天啊或者人间和欲界天，还有色界、无色界天，这几个地方还会流转一段时间。

但虽然是在善趣，但也还在轮回当中，所以这个时候我们说圣者他还会流转的原因主要是指这个。大乘不用讲，主要是小乘，小乘的话即便是获得了见道，他是圣者还是在轮回当中，他不是凡夫了，获得见道之后，他已经远离了凡夫他是圣者了。但是圣者不等于离开了三界了，是这样一种关系。所以是不是没有离开三界一定是凡夫呢？那也不一定。比如说见道啊，一来果啊，他已经是圣者了，但是还没有离开三界，真的离开三界，又是圣者又离开三界是阿罗汉，只有阿罗汉才符合这个条件。

所以这里面就有一个俱生我执和遍计我执。遍计我执主要是学习外道，有些世间的知识也算，甚至于有些时候小乘的一些观点也算。但不管怎么样，这些遍计执，主要是通过熏习这些，我们说就外道为主吧，但是到了见道的时候，他必须要断这个遍计执，也就是说如果断遍计执，一定是圣者，断了遍计执的就是圣者了。

然后要获得出三界必须要断俱生执，就是这个关系，因为如果我们相续当中有遍计执，障住我们是获得不了见道的，所以说要获得见道必须要断俱生执，证悟是要证悟，见道是要见道，俱生无我要见道，但是断是断遍计我执。然后剩余的这种是见道的俱生无我，但是要断掉这个俱生无我的执著必须要到无学道，见完无我还要修，通过修这个无我，然后最后到了无学道，才真正断尽了他的种子了。

所以这个时候我们并不是说见道的遍计无我空就可以断掉无我，他必须要见道俱生我空才能断掉遍计我执，然后剩余的必须要修道，然后到无学道的时候才能够真实的永远断掉。

寅二（广宣说）分二：宣说俱生我见体；彼无无有有之理

卯一、宣说俱生我见体

什么是俱生我见呢？：

若欲愿安乐，欲求不受苦

凡是思我心，俱生有情见

什么叫俱生我呢？就是说若欲，如果想要愿安乐的这种心生起来了，或者说若欲求不得，不受苦的心生起来了，这个和我相应，凡是思我心，这个我想要安乐，我想要不受苦，凡是有这种思我想要安乐，想要不受苦的这种心，那就是有情见。

我们在上堂课当中讲了，这个想要离苦得乐的所依，这个我虽然是不存在，虽然有争议，这个方面也要精勤，就是说常有的解脱者虽然不存在，但是苦乐所依的这个我存在的话，这个我也是需要精勤修持要断除的，也就是讲俱生的这个执著。那么俱生的执著，就是我想要安乐，我不要受苦的这种心就叫做俱有有情，为什么呢？

因为凡是任何一个有情，他没有通过外道的熏习，比如说小猫、小狗、小孩等等，他生下来之后就有我要安乐，我不想受苦这种心，他俱生带来的，不需要谁来教他，这方面就叫做俱生我执，俱生我见。所以像这样众生来讲都俱有，没有什么理由的，想当然的认为有我的状态叫做俱生我执。

然后第二个科判是：

卯二、彼无无有有之理

这个彼无无有有，首先是彼无，然后无有有，是这样断句的。这个彼无的彼字就是俱生我，彼无就是俱生我没有，然后无有有，后面这个有就是三有，就不会存在三有了。如果说俱生我不存在，就不会有三有的道理。

不见所谓我，毫亦不执我

于我无爱恋，不以求乐转

不见所谓我，首先来讲不见所谓的我，因为我是假立的，我是不存在的，如果说不见所谓的我，真正通过无我的理证观察、修行，没有见到我，就证悟了无我的话，毫亦不执我，然后也不会执著我。因为我执是缘我的执著，认为我有的执著叫做我执，我是对境，我执是这样一种能取，是一种有境。所以说我相续当中存在的，就是说有境是我执，所执著是我。

在《入中论》当中也是有这样，慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。像这样慧见烦恼诸过患，就是说智慧的人见到一切的过患，皆从萨迦耶见生，都是从我见而生，由了知我是彼境，然后了知我就是我执的对境，所以说瑜伽师先破我。因为这个我是对境，你把我的对境破了，那么我执就消灭了，所以说瑜伽师先破我，是这样的原因。

所以说不见所谓我，如果没有见到所谓的我，那也不会生起我执。于我无爱恋，如果对我没有爱恋，断掉对我的贪执，不以求乐转，他也不会有求乐的，因为前面讲我想要求乐，无余苦啊，这个就是俱生我嘛，那么如果我没有爱恋了，没有我了，他也不会为了追求后世的我安乐，然后后世不愿意离开痛苦啊，这个时候不会追求快乐而转了，这个时候不会再转轮回。

而追求快乐这种心，后世三有轮回快乐的心，就是有爱，坏爱，乐爱等等，所以这方面来讲，如果没有我了，这些都不会存在，有我就会有，没有我就不会再流转。所以说这个方面讲，彼无，就是说俱生我没有就没有三有的道理，这方面就讲了。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第35课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

对于佛弟子来讲，《成量品》是一部很重要的论典。如何成立佛陀为量士夫，也就是说我们现在皈依佛陀作为导师，它有什么样的功德，凭什么作为我们的引导者，这方面非常重要。因为我们要修学佛法、获得解脱，导师是很关键的。如果是一位正确的导师，在我们学修佛法的过程当中，能够起到引导的作用；如果是一位不合格的导师，或者邪师，就会引导我们趋向于歧途，我们的时间、精力都会白费，所以确定导师的正确无误非常关键。

安立了导师的正确无误之后，从某个侧面来讲，如果这个导师是可靠的，对于它所说的话就可以完全相信。比如我们通过多方考证，或者已经确定了这是一个非常可靠的人，从来不说谎话，我们可以相信它说的话。同样成立了佛陀为量士夫、导师之后，在这个基础上，它所说的话就值得我们信赖。这就是说佛陀成为量士夫之后，它所说的佛经我们可以完全相信，它所说的法我们也可以相信，这个是一种途径。

如果我们学习了《成量品》之后，并通过正理成立了佛陀是量士夫之后，就会完全信赖、皈依佛陀。在《成量品》当中，成立佛陀为量士夫的方法是什么？就是它所学的道正确无误。它是经由什么途径成佛的？每个阶段的修行，完全经得起观察。比如说最初的发菩提心、大悲心完全可以安立，发心之后的积资净障也完全可以成立，资粮圆满就可以成为圆满的自利的佛陀，这个可以成立。成为自利圆满的善逝之后，救护者也可以成立，这个途径其实就是成佛之路。

佛陀不是一个自然量，不是天生不需要修行就是这样的。佛陀到底是怎么成佛的？它成功的途径，每个走过的阶段都是真实可靠的吗？我们能够确定它没有走错路吗？这些问题在我们成立佛陀为量士夫的过程当中，通过观察它每个阶段的修法，完完全全可以成立。我们成立了佛陀为量士夫之后，附带也就成立了佛陀所经由的道。

佛陀所经由的道，其实上就是上一位佛陀所宣讲的法。通过这个法修行成佛之后，又把自己成就的途径告诉我们。在成立佛陀为量士夫的过程中，也成立了佛法是一条完全可靠的正确途径。所谓的皈依佛，佛陀是导师；皈依法，法是道。为什么要皈依这个道？因为它是正确的道。

为什么是正确的道？第一，它是量士夫所讲的道，可以信赖；第二，之所以能够成为量士夫，就是经由这样的道成就。通过这个观察的过程，因为我们对于它所成就的道本身，已经筛选、验证了一次，这是完全符合正理的，所以对于法宝方面的皈依也可以确定。

如果确定了法宝是真正的法，所有修行这个法的人，不是正在修道的路上，就是已经修圆满了。佛陀就是对这个法修圆满了，成为了导师、佛宝。那些正在修法的人，随着修法的深入，都会获得相应的功德，这些获得部分功德、清净部分障碍的人叫做僧宝。僧宝也是可靠的。为什么？只有通过可靠的法，才能调伏相续当中的烦恼。对于这个法，如果修究竟了，就是佛宝；如果一部分成就了，就是僧宝。对于法宝我们当然是可以相信的。

这样一来，我们所皈依的三宝是真实无欺的，这句话的分量就可以体现出来了。否则的话，虽然我们说三宝真实无欺，但是为什么是真实无欺的？你说你们的真实无欺，我也说我们的真实无欺，传销的都在说自己的是真实无欺。这样说到底有没有根据？我们说，可以摆在台面上，随便观察是不是有欺惑的？佛陀是货真价实的导师，佛法经得起观察，修行这个法的僧众，也完全可以作为我们的皈依处，我们能够依靠它、信任它，这样就可以了。

我们把这个确定下来之后，自己也会决定皈依三宝，依靠三宝而入道。入道之后，我们也是经由这个法进行修行。首先我们皈依了三宝之后，成为一个修行者，然后把这个法修了一段时间之后，相续当中的烦恼部分调服，我们生起阶段性的功德，就会成为僧宝。最后走到究竟，我们也成为了佛宝。

从这方面观察，这不单单是我们对于三宝的自性生起确定信心的途径，而且是自己成就三宝的途径。虽然三宝是三个，一个是佛、一个是法、一个是僧，但是真正的三宝都是一体的自性。在我们身上就可以安立三宝，经由法的修行之后，我们的相续当中就有了道谛，这是法宝的自性。然后再修下去我们就会成佛。这就是三宝的自性，可以说我们本具三宝，或者自己最终也会成就三宝的功德。

我们现在是把三宝当成一个依止处，这个完全可以放心的无欺惑对境，就是三宝的自性。在《成量品》当中把这个问题给我们讲得非常透彻。虽然是在成立佛陀为量士夫，但是在成立佛陀为量士夫的过程中，如果生起了一切我们的修行、解脱所必需的，或者需要在相续中生起的信心之后，这种信心就叫胜解信。胜解信是我们在前行中讲过的三种信心之一，其中清净信和欲乐信都是摇摆的，只有胜解信是通过殊胜的定解产生的信心。

怎么产生一个具有殊胜定解的胜解信？如果能够深入学习《成量品》的内容，就可以帮助我们生起这方面的胜解信。胜解信和不退转信是一体的两面。如果你胜解了，怎么可能会退失？什么信心才能不退失的？胜解信就不会退失。如果是清净信、欲乐信，因为没有胜解的缘故都有可能会退失，但是胜解信不会退失。有时讲三种信、有时讲四种信，第三种和第四种从某些方面来讲，就是一体的两面。如果有了胜解，就不会退；如果是不退信，一定是胜解信。如果我们有了这种清净的信心，那么在修行的过程中，就不会担心通过怀疑、邪见导致的不想修行，或者退失道心的情况。

因明的作用就是“无误取舍与退进”，在《定解宝灯论》当中也讲到了，就是说对于取舍和退进不会颠倒、不会错误。该退的退，该进的进，退出邪见、外道，进入修行的正道；无误取舍、无误退进，该取的取，该舍的舍。我们就在学习过程当中，很多以前具有的邪见就在不知不觉当中舍弃了，该取的的信心也在不知不觉当中已经生起来了，里面所宣讲的道理非常殊胜。

有了这种信心，我们再在这种信心的基础上修持密宗、生圆次第等等，因为信心很坚固，所以这种条件下，所修的密乘就有质量，能够真实成为密乘的因。否则法是密乘的法，但是相续当中对一切的修行原理，甚至于三宝的自性还是摇摆不定的话，在这种状态当中，说要即身成就，就显得有点可笑了。不是说这种想法不好，而是说因和果之间的联系没办法建立起来。即身成佛是一种果，想要即身成佛，它的因必须要圆满。如果因没有，或者残缺，它的果也不可能现前。如果我们想要即身成佛，必须让自己的相续达到一个可以支撑即身成佛的修行高度；如果没有达到这个高度，即身成佛的口号天天喊十万遍，也不一定能够很快达成，因为条件还不具足。

我们通过学修佛法，可以在自己的相续当中，把这些该有的条件慢慢地补充，比如说没有菩提心，我们就通过学修菩提心的教授让它生起来；没有空正见，就通过学修空正见的教义让它生起来；欠缺信心的话，通过学习《成量品》，或者其它宣讲信心的经论让它生起来。这些都有了，我们就可以谈判了。谈什么？这时可以谈即身成佛的条件了。否则相当于一个很弱的人，根本没有资本和别人谈判。只有当自己的能力达到了某个高度，才可以坐到谈判桌上和别人谈判。如果现在我们相续中的条件很差，还要谈即身成佛的条件是什么，根本不够资格。当想方设法地把自己的相续成熟到一定的高度之后，我们再说：现在我是不是可以想一想即身成佛了？上师说，你相续当中的信心很稳定，菩提心、空正见都很殊胜，在这个条件上就可以谈到即身成佛的窍诀，和怎样去修才可以相应。如果这方面严重欠缺的话，谈到即身成佛还是为时过早。梦想当然可以有，但是现在还有点早，基本的条件都不具足，即身成佛对我们来说还是一件奢侈品。

现在我们讲的是第二个大的部分，救等逆式说能知，即通过救护而逆式说能立。说的是什么能立？成立为量士夫的能立。我们首先要成立佛陀是救护者，怎样才能成立佛陀是救护者？因为佛陀宣讲了四谛法要，所以四谛法要就是成立佛陀为救护者的根本根据，否则会成为开救护车的人是救护者，急护医生也是救护者。虽然这些都是救护者，但是要看它把你从什么样的状态当中救护了？如果只是某件小事，或者世间法中的，某个不好的处境中救护了，虽然也是救护者，但是解决不了根本性的问题。当你从这个麻烦中，被救护出来的时候，还有无数个麻烦在前面等着你，这就是头痛医头、脚痛医脚的方法，根本不是一劳永逸的解决之道。

佛陀之所以伟大，能够成为三界的导师，究竟是做了什么事情才被我们称之为救护者的？它发现并宣讲了众生的整个苦因，把众生从整个轮回中予以救护，而不是说在轮回当中出现了一个漏洞，把它填了，又出一个漏洞，再把它填了，这是永远填不完的。因为我们在不断地制造漏洞，只要在轮回中，麻烦就会不断，所以没办法彻底地终止。

必须从轮回中制造苦和苦因的模式当中脱离出来才行，只有佛陀才能做这个事情，因为佛陀所讲的四谛法要，就是彻底地帮助我们从轮回当中获得解脱的救护方法，佛陀宣说了这个法，成为了真正殊胜的救护者，所以四谛是佛陀所讲的法，我们是佛陀所救护的对象。既然如此，我们怎样才能被佛陀救护？就要修四谛法才行。四谛法要能够彻底地帮助我们，从轮回中不断地制造苦和苦因的模式当中摆脱出来。因为只有佛陀了知从轮回当中获得解脱、救护众生的方法，所以佛陀说了这个法，成为了真正殊胜的救护者。

四谛是佛陀所讲的法，佛陀是救护者，我们是佛陀所救护的对象。既然如此，我们怎样才能被佛陀所救护？必须要修四谛法才行。因为佛陀是以四谛法要来安立为救护者的，所以真正救护众生的就是四谛法。这样安立完之后，就很明确了。作为修行者，我们把佛陀承许自己的导师，想要被佛陀救护，怎么样能被救护？我们经常在上师面前说，上师，您一定要救护我。或者说，以后你成就了一定要救护我。什么是救护？在我们的感觉当中，好像就是在极乐世界用绳子，一边套在它的腰上，一边套在你的脖子上面，然后一拽就把你拽到极乐世界去了，我们感觉就是这样一种救护，把你抓住，然后放到一个地方去。

虽然我们是这样想的，但是根本不知道现在上师讲的法就是属于四谛当中的教义。上师正在作救护我们的事业，我们没有认识到这是一个救护，反而说您到了极乐世界之后，一定要把我拉上去。什么叫拉上去？没办法的话，只有这样说。释迦牟尼佛讲的《佛说阿弥陀经》，以及念佛往生的方法，这些就是绳子，拉还是不拉是你的事情，绳子早就有了。你说这个不是，我还要换另外一根绳子，除了这样的方法之外没有什么救护了，现在上师做的事情就是正在救护我们。在上一世的时候，可能我们告诉上师说，您要救护我啊，上师这一世来了，给我们讲法，这就是救护。我们认为这不是救护，还有另外一种更直接的救护，比如拽着头发等等，其实真正的救护就是四谛法。佛陀讲了四谛法被安立为救护者的，对不对？能够救护的就是四圣谛。反过来讲，我们怎样才能被上师、佛陀救护？就是修持能够被救护的法，这是可以真实安立为修行者的条件。

学完之后，我们对于佛陀、上师的救护方法就会很清楚了，不是通过别的方法，就是给我们讲法，让我们思维、修行法义，这方面就是真实的救护。佛陀给我们讲解这个法，对于我们的恩德很大，因为它给了我们最殊胜、最直接的救护方法。上师的恩德也很大，为什么？因为它给我们传了法，而不是其它的方面，比如说打个卦，或者当时有些事情很棘手，然后它帮我解决了。这些都是18:30，虽然会有一定的利益，但这不是根本。根本的还是宣说妙法，给我们讲解脱离轮回之道，而且里面讲的都是根本性的东西。我们痛苦的状态是什么，让我们认识苦，然后集谛是它的苦因，道谛是断集的方法，灭谛是获得最究竟的解脱，这些对我们来讲就是最直接的。

佛陀为量士夫、遍智，不是从别的地方安立的，而是从佛陀安立了轮回和解脱的因果，就是说四谛法要，把这个安立为遍智，如果这个都能了知，其它粗浅的法更容易了知。如果我们对于佛陀所宣讲的四谛法要本身能够完全通达，对于佛陀是遍智这一点也不会有什么怀疑，连这么微细的能够帮助众生彻彻底底解脱轮回的法要，它都现证了，其它的一些数字，比如一棵树上有多少树叶，或者大地有多少灰尘等等，这些对我们来讲，知道可以不知道也可以，对我们的并利益不大。最多就是在哪个地方看到佛陀今天发布的消息说，截止到今天12点之前，整个大地的微尘是多少粒儿。你百度一下，看到了之后，和别人谈话的时候，可以说，你知道现在大地有多少灰尘吗？整个世界上现在有多少片树叶，我都知道，这方面知道也好，不知道也好，对于我们的解脱并没有什么实际的意义。

佛陀每天发布这些消息的意义并不大，关键是我们要知道痛苦的因是什么，怎么样断除它，这些才是根本的问题，只要这个解决了，别的问题顺理成章也就解决了。佛陀宣说的四谛法要对佛弟子来讲是最重要的，我们要在学习佛法的过程当中，必须分清楚什么是主要的，什么是相对次要的。在我们学习的过程当中，自动确定了最主要的就是闻思修行，也能够体会到上师经常告诉我们，缘法义的闻思修才是最主要的，其它的仪式等等都是相对次要的东西，主要的还是闻思修行。

我们经常听到上师说，真正的佛法兴盛主要是有人讲法、修法和听闻，有人讲闻，佛法才会兴盛。寺院的功能是什么？什么叫做道场？道场、寺院的主要功能就是讲闻四谛法要等，与众生调伏烦恼、获得解脱有关的正道，这就是道场，别的这些就是说它也是属于要不然就是道场的形象要不然就是说是一种这个或者说对众生来讲间接的利益，但是这些都不是主要的。主要的就是说在这里面讲道，哎要讲所谓的道到底是什么，要让众生明白这个修道的原理，让我们知道就是说一系列的一种有关四谛的内容，所以说现在我们正在学这个四谛啊，学四谛，前面我们已经学了这个苦谛，苦谛流转诸蕴，流转的蕴这个就是苦谛的一种事相，然后它的法相就是什么是苦谛，符合四个条件，无常是苦谛，然后苦是苦谛，然后空是苦谛，啊无我是苦谛，那么就是说所谓的苦谛它有四个条件，那么就是说是这个后面我们也讲了这个集谛，啊因是集谛，集是集谛，生是集谛，缘是集谛，啊因集生缘，这个是集谛。后面我们讲了现在正在讲的这个是灭谛，那么这个灭谛就是说是这个啊就是说是这个灭尽妙离，这个是灭谛，就是灭就是说灭掉所有的这样一种这个流转蕴这个就是灭谛，所谓的灭谛我们要很准确地认知啊，否则的话就是说我们只是说啊四谛是什么，但其实每一个里面都有它自己不共的一种行相，不共的一些就是说条件，或者不共的一种法相，这个方面就符合它。所以说我们说什么是苦啊什么是灭谛，灭谛有些时候对我们来讲那就是很抽象的一个概念，但是这里面就讲了四个它的不共的特点，和别的都不一样不共的特点，就是这样的，这个灭就是一切的诸蕴灭掉，然后尽，尽就是说为三毒熄灭，妙就是说没有这样一种这个灾患，没有这些过患。然后就是说是这个离就是永离一切的一种苦厄。那么这个就是我们知道哦这个就是灭谛，灭谛就是符合具备了这四个条件，叫灭谛。那么我们再想一下，具备了这四个条件啊就是说是一切的流转蕴也没有了，三毒也没有了，所有的一些大的灾祸小的过患都没有，哎这个就不是很寂灭很清凉的状态吗，这个就很寂灭清凉。因为如果有了流转蕴那就是苦啊，那么如果有三毒那不就是集嘛对不对，如果在世间当中如果有这些灾祸啊大的灾祸小的灾祸，那就是不悦意嘛。但是灭谛这个都没有了都没有这个叫灭谛。哎我们很准确地就认知了灭谛的行相。灭谛的行相它就是说我们心上面对于灭谛的它的一种认知到底什么样一种是灭谛，哎四个行相来让我们准确地认知灭谛，它就不是一个空洞的，啊四谛好像都知道四谛是这样的苦集灭道，但是到底是什么？好像就是说我知道是知道但是说不出来，其实就是说是如果是知道的东西不可能说不出来是这样的，你如果知道，我就知道这个苦谛，苦谛无常苦空无我，啊你不是讲出来了吗，我好像是知道好像就暂时就是我们说不出来，讲不出来，这个其实就是不了知，了知不清楚，这个就说似是而非是这样的，好像知道但是其实来讲的话没有完全了解。如果真正完全了解了不可能看讲不了是这样。佛陀完全遍智了，佛陀说哎这个我是知道但是我好像有点讲不出来，这个情况是不会有的是这样的，什么样都可以讲出来。所以说就是说在《广论》当中就是说宗大师也是讲了啊，大修行人是大法师，中修行人的中法师，小修行人是小法师。这个什么意思就是说大修行人如果就是说真正来讲的话，你真正对这个修行修得很好的人，它就是大法师，它就可以把这些讲得很清楚讲得很透彻。所以佛陀它是遍智嘛，它是遍智对一切都了知了，它当然不可能讲不出来。所以说佛陀它的智慧遍知了它讲解法也是无碍的，它绝对是无碍的没有什么障碍讲不出来的，所以我们在讲考的时候啊和别人探讨的时候，哎这个好像懂，啊就是和它讲不出来是这样，好像就是有的时候就是说是脸上挂不住啊，就觉得不能够直接说我不懂，就是好像懂是懂但是就是讲不出是啥意思，有的时候我们是刚开始学的时候也是经常这样的去给别人去探讨，但其实真正来讲的话就是说还是对这个问题本身了知得不透彻，对这个道理了知不透彻所以导致自己就是不知道从哪里讲，或者说是因为它不清楚所以讲也讲不不清楚，所以如果我们真正地把这个问题看透了，哎这个问题我看透了这个意思我掌握透了，来我讲的时候就完全可以知道，完全可以讲出来是这样的。所以说这个时候我们还是就是说当我们说我知道讲不出来的时候，这个是个信号，是什么信号，你还要努力，你对这个法义本身还没有知道得很清楚是这样，还要继续地去闻思啊继续去思考是这样，所以说像这样的话就说是这个我们应该知道有这样一种无常苦空无我或者四谛它的法相我们要知道，为什么是这样，那个法相必须了解清楚。而在这里面就是说是这个第一个苦谛法称论师每一个都讲得很清楚，无常苦空无我都介绍了，集谛就没有，它只是讲了一个因。然后就是说这里面灭谛它也是只是讲了这样一种这个灭，其它的方面附带讲，没有主要讲是这样的。那么道谛我们今天在这堂课就是说是下半部分要讲到，进入到道谛当中。那么现在我们还是在讲灭谛，灭谛当中前面讲了，无我缚解是很合理的，然后有我，今天讲第二是有我缚解不合理，那么如果是说认为有我存在的话，有我宗哈，这样如果认为就是说有一个我作为基础啊成为束缚和解脱的基础所依这个是不合理的，有我不合理，所以说无我是合理的不管是束缚也是无我的基础上束缚合理，那么就是说解脱也是无我的基础上就解脱安立合理，那么如果有我就不行，如果就是说认为有我存在束缚也不合理解脱也不合理，但是这个恰恰就是我们没有进入到佛法的一种精髓的时候，我们对学习佛法没有真正深入的时候，恰恰我们会认为有我合理，如果有我存在，我被束缚了，然后我解脱了，这个时候就是很合理嘛，但是这里面法称论师告诉我们，法称论师告诉我们佛陀的密意是什么就是有我的话缚解都是不合理的，束缚和解脱都不合理分二。

壬二（有我缚解不合理）分二：常我无缚无解脱；不可说我无有彼

常我无缚无解脱就是说，如果是有一个常我的话，没有束缚也可能有解脱。不可说我无有彼，那不可说我那就是在内道中啊有一个有我宗就是犊子部正量部以这个为代表的它们认为有一个不可思议的我，就不可说我，不可说我就是有些地方讲不可思议的我，那无有彼，其实没有这个不可思议的我的，这个是不存在。那么第一个来是讲常话就是常我直接安立常我，第二个不可说我就没有直接安立常我，其实意义还是常我是这样，所以后面我们要分析啊。那么它词句上没有安立常我的词句，但意义上是就契合于常我的意义，那么这个第一个科判是它是意义上也是安立常我，词句上也安立常我，这个就是29:04外道的一种观点，那么常我无缚无解脱，我们看这个，那么在颂词当中说

癸一、常我无缚无解脱

生苦因即缚，常法何有彼？

不生苦因解，常法何有彼？葵一、常我无缚无解脱

生苦因即缚，常法何有彼？

不生苦因解，常法何有彼？

那么就是说是这个对方说有我，我存在因为我不了解因为我不知道万法的实相所以说我迷惑了，哎我被束缚了，我就不自在了是这样的，哎这个就是因为有我的缘故那么就是说我不自在我被束缚在我在轮回当中漂流，前世到今世，今世到后世，乃至于生生世世无穷无尽也是一样的。那么就是说是这个后来我修持了什么后面我修持了解脱道，哎我修持解脱道我把这个业断掉了，我把这个烦恼断掉了，那么我清清静静，哎我就解脱了，而且我还可以就是说享受这个解脱果。

《成量品》第35课30~45分钟李鸿打

我还可以享受这个解脱果，解脱带来的一种安乐，我还可以享受。不就很合理吗？其实这种观点很符合我们的心，很符合我们现在修行者的心，我们觉得就是这样的，只有这样才能奔头，只有这样，我才愿意去精进修道。但是暂时来讲，这个没什么不对的，因为佛法在暂时当中，在名言谛当中有一个假立的我，我要发心，我要解脱，这个是假立我，当然就是说，对于刚刚学习佛法的人，还对这个假我没有挑破，它不会上来就告诉你说，这个假我，这个是假的，不是真的，如果就是说，刚开始给你解释的话，众生反而就懵了，这啥意思，为什么说这个我是假的，什么叫暂时的，它就会懵掉了。所以刚开始的时候，基本上不会解释，不会给我们解释说这个我是假的。

先让它入道，入道就是发心求解脱，怎么怎么样，先让它入道。然后当它入道到一定程度的时候，再给它解释，实际上这个我是不存在的。所以佛陀它在讲法的时候，引导众生趋向解脱的时候，它也是观待众生的根机，观待众生的意乐。就像《入行论》刚开始的时候，就告诉我们，这个菩提心对你的自利很有帮助，它就愿意进去。它学了一定时间的时候说，你如果求自利是不对的，这个时候它慢慢慢慢就是有了前面的基础之后，它才开始放弃所谓的这个菩提心会给我带来快乐，而是说这个菩提心就是利益众生的，它这个时候就接受的话，就顺理成章了。因为那个时候已经因缘具足了。

所以就有我和无我，佛陀刚开始的时候，它也说，我被束缚，我要解脱，它那个时候不会挑破说这个我是假的。但是当它基础打牢之后，才告诉我们，其实这个我是假立的。所以刚开始的时候，也会这样讲，但实际上，因为这个地方已经深入到修道的核心了，学习到这样一种真实灭谛或者讲道谛的时候，这方面相当于已经深入到修道的核心。它已经不是刚刚入道的阶段，它没有修行，它开始入道的时候，它不会讲这些，现在已经真实地触及到了解脱轮回的因果和解脱的因果，所以这个必须要讲清楚。

如果这个时候还含含糊糊的话，那就不行，因为到了这个时候，基本上很多人的根机或者接受能力到达一定的程度了，这个时候就可以给它讲。虽然刚开始学习的时候，可能会对它产生很大的震动，但是随着进一步学修的话，它基本上还是可以接受这样一种因果的观点。所以就是说就像我们现在学习的时候，认为有我的话，就可以有束缚，然后有我的话，就可以解脱，也可以感受到这个解脱，我是解脱者，我现在在享受，我在以前修学苦行过程当中的一种善行的一种解脱果了，这个时候我们就觉得好像自由自在了。

但是不对，不对的话，因为这个时候认为有一个常我在束缚，有一个常我在享受这个解脱，但是我们说，这个实际上是不对的，常我是不存在的，如果安立有常我的话，是没有束缚，也不可能安立为解脱道的，那么为什么？现在我们看，生苦因即缚，本来来讲的话，产生苦因，生起了苦的因这个就是束缚，苦的因是什么？是业惑，业和惑就是苦因，那么苦果，我们就知道是流转蕴，流转的蕴就是苦的果，但是苦因是什么？生苦因就是产生痛苦的因，那就是这样一种业惑，业和惑这些，这个就是束缚、

常法何有彼，如果说是常法的话，怎么可能有被束缚？不可能有束缚的，因为它是常法的缘故，如果是个常法的缘故，也不可能在这个常法上面被束缚了。那么就是说，常法上面它是，所谓的常法，常法它是有它自己常法的一种定义的。什么是常法？它必须不是无常的法，它就是常法。那么什么不是无常的法？不可能是有变动的，不会有变化。它就是说刚开始怎么样，后来就会是什么样，这个叫作常法。

常法何有彼？真正的常法的话，不可能这个业生起来了，然后这个痛苦，这个烦恼不断地生起来，然后就是说，因为有了这个因的缘故，产生了这个苦果。自己被束缚。其实从苦因方面安立不了，没有办法安立这个苦因，因为这个苦因，如果真正的是一种常法的话，它不可能说这个无明在变动，或就是说这个烦恼在不断地变动，业惑在不断地变动。今生当中是人道的业束缚我，下一世是旁生的业束缚我，这方面就不会有，如果是常法何有彼？如果是真正的话，就不可能有彼。因为所有这样一种苦因，必须要变动，必须要运作，才能安立为苦因。如果说是一个不变动的法，它没有办法安立为这样一种束缚的。苦因都安立不了，所以既然安立不了苦因的话，那么就是说，这个苦因就是业和惑，这个其实就是束缚，我们被这样业和烦恼所束缚。但是这个其实本身就安立不了了，怎么安立苦因？它因为自己是常法的话，根本不可能在这个常法上面安立一个这样一种苦因，这个方面的话就是说，因为这个所谓的苦因，还是在自己的相续当中出现，不是在外在某个张三、李四拿条绳子，上面雕两个字，这个是业或者惑，把你捆住了，没有这样一种外在的一种苦因。苦因就自己相续当中存在的。所以如果自己这个是常有的话，根本不可能这样存在。所以就是说第一个这个生苦因这个是束缚，这个是安立不了的。

第二个就是说，被束缚的状态，它如果是常有的法，它也没办法安立是真实的一种束缚，因为我们现在轮回当中流转，比如说，即便我们说，我们说的是这个常我，不是说它的苦因，苦因可以这样，但是常我，常法的我，被束缚这个它是不变的，如果是这样的，其实也不对，为什么这样不对？因为如果最初的时候，你这个常法这个我被束缚的是旁生的业惑，那这个不能变，如果变了之后，你这个怎么叫常？这个法就不可能叫常？因为在这一世的时候，如果你是被业，被旁生的业所束缚，那么如果是常的话，就永远要被这个旁生的业所束缚，不可能说，这一世我被旁生的业束缚，下一世我变成被人道的业束缚，烦恼所束缚，这个方面就是没有办法安立的。所以就是说，生苦因即缚，常法何有彼。

不生苦因解，那么什么叫解脱？因为我们说，缚和解是对应的，就是说第一句当中这个缚，第三句当中有个解，缚和解是对应的。那么什么是解？什么是解脱？不生苦因，苦因灭了，不再产生苦因了，这个就是解脱了。首先是这个苦因上面，比如说，我们上堂课讲的阿罗汉，首先它断掉苦因，什么三界烦恼，三界烦恼断尽。然后三界烦恼断尽之后，这一期的生命终结之后，无余涅槃。那么这个所有的苦果也就断尽了。

所以真实来讲，不管怎么说，所谓的解脱，首先是业惑的解脱，苦因解脱了。然后它自己入灭之后，获得无余涅槃，这个时候就究竟地获得一种解脱。所以真正的解脱就是不生苦因，不生苦因，一般来讲的话就是说，真实分析的时候，所谓的解脱就是不产生痛苦的因，这个叫解脱。

常法何有彼，如果这个常法的话，怎么可以安立就是说这个解脱，就是说苦因没有了，以前有苦因，现在没有了，这个明显就是变化了。如果就是说这个苦因，如果就是常法的话，如果它是被苦因束缚的这个常我，如果是被苦因束缚的常我，不可能说先被束缚，后面又不被束缚了，这个本身就变化了。本来就是个无常的自性。

所以如果是常法，怎么可能有缚？如果是常法，怎么可以解脱？或者说，如果就是说，最终有解脱，你才可以安立以前被束缚。那如果说是没有解脱，那就没有束缚。那解脱有没有？如果是常法的话，一直没有束缚的话，就没有办法安立解脱。那么如果安立不了解脱，那就什么安立束缚？所以像这样的话，那么就知道，如果是常我的话，不可能安立束缚，也不可能安立解脱。

只有无常的法，或就是说，这个无我的状态，这个我是假立的，这个时候可以安立这个束缚，那也就是说，我不了知我是不存在的，这个方面执着有我，这个就是束缚。如果后面我就是说证悟了无我，这个时候就迷惑断尽了，这个叫解脱。所以所谓的一种迷乱和束缚，它其实没有一个这样一种常有的我在里面存在。就是因为把无我错认为有我，这个就是迷乱，这个迷乱就是束缚。然后如果你认知了实相，这个实相就是无我的真实义。如果了知了无我的真实义，那迷乱消尽，这个就是解脱。

所以这个自始至终，没有一个所谓的常我参与其中，束缚也不是说，常我被束缚；解脱也不是常我被解脱。就像这个绳子上的蛇一样，刚开始的时候看到蛇，后面的话，就是说蛇隐退，隐没看到了绳子的出现。其实在这个过程当中，就这个所谓的这种蛇的出现，和蛇的隐退，或蛇的消亡，其实这个蛇从来就没有出现过，没有出现过这个蛇的自性。所以这个所谓的这个蛇存在，这个方面就是一个，只是一个迷乱的过程而已，生起迷乱和迷乱消亡的过程，除了这个之外就没有别的一个所谓的一种法存在。

像梦境一样，所谓的梦境也是说，产生的迷乱，然后迷乱消尽，最后就产生迷乱就是梦境，迷乱醒过来之后，迷乱消尽这个叫醒来，其实这里面也没有一个所谓的一种常我的自性。它的一种舍施处，这个是有，就是五蕴，世俗谛当中存在的五蕴，这个方面可以成为所谓我可以用假立处，其实来讲的话，只是我们不了解而已，如果了解之后，它这个就是五蕴法，它上面根本没有我存在，所以如果是常我的话，在常我上面安立不了束缚，也安立不了解脱，所以这个就是认为有常我的一种观点。

这个常见的这个不是解脱道，常见没有解脱，因为它根本不符合于这个实际情况，安立不了束缚，也安立不了解脱。虽然就是说我们自己或对方它认为，有我存在，它就可以安立束缚、解脱，无我存在，什么都安立不了，但是我们说这个我虽然不存在，但是你是因为错误地认为它存在，这个就有束缚了，然后就是说这个错误消亡之后，那就解脱了。

所以就好像一个人就是发狂了，一个发狂，在它的幻境当中，它幻觉当中，很多这些妖魔鬼怪在围绕它，在骂它，在打它，这个时候实际上它自己处在这个迷乱状态当中，它自己的眼前就说是幻相出，它就有幻视，有幻听，等等，所以出现很多幻觉的时候，出现很多幻听的时候，这个方面的话就是，我们也遇到过，我也遇到过很多，就是说这个产生幻觉的人，也碰到过就是说在它的境界当中出现幻听的人，有很多，还给我讲了在说什么什么，其实来讲，当它自己迷乱的时候，在它的境界当中，就出现了很多很多这些这种情况，但是我们就是看不到的。当它的病好了之后，那是不是真实地这个法就没有了，不是，其实它刚开始的时候，这些都是假的，最后这个假的，迷乱消除了，它就正常了，只不过就是这个而已。

所以就是这个所谓的我，根本就是不存在的，就是在五蕴上假立一个所谓的一种我，但其实就是五蕴的本身，五蕴它也是这个坏聚，也是无常的，也是聚集而已，它其实上面根本没有实体存在。这个方面外道是比较明显的，还有大恩上师在讲记当中说，有些小乘的观点认为无分微尘、无分刹那实有，这个作为所依，上面安立这个无我也好，还有就是说唯识宗安立阿赖耶识实有也好，还有自续派安立在胜义理论的时候分二谛也好，等等，像这样都有这个粗中细的一些常断见，这个方面都有。

真正的远离一切常断见的话，就是应成派，应成派就是远离一切常断见，在这个基础上，就有如来藏的观点，它也是远离常断见的。否则的话，如果说心识上面可以安立一个实法存在，这个都会有某种意义上的常见或断见。当然就是说，外道是很粗大的一种常见、断见，还有小乘、唯识比较中等的，中观自续派它就比较微细，它这个方面宗派的安立就是越往上，见解越究竟，越靠近实相。这些上师在讲记当中附带的方式讲了一下，

上师在讲记中附带的方式讲了一下，在《中观庄严论注释》里边把这些问题讲得很细致，我们今天也没有时间去讨论这些，那么，这个方面我们就讲到第一个问题了。

癸二、不可说我无有彼

，下面我们再看，不可说我无有彼，不可说我是什么？不可说我这里面是特定的，它有一个特定的对方，特定的一种宗派叫做犊子部，有的叫正量部、犊子部，那么这是一个特殊的一种宗派，这个特殊的宗派是内道小乘的一种十八部，十八部声闻之一，它是一种内道，但是它的见解属于外道见，它的行为属于佛教的行为，也就是说它也皈依三宝，它承许释迦牟尼佛是导师，法是正道，僧众是皈依的助伴，这个方面三宝是皈依的，佛陀的戒律也守持，所以从这个方面来讲它们是佛弟子，皈依三宝是佛弟子，但是它们见解不是，见解就认为有我，有我存在，所以它的见解是属于外道见，所以这样一种情况导致啊，犊子部没有直接的解脱道，直接解脱道没有，因为任何解脱道都是以无我为基础。平时我们讲的四宗啊，有部、经部、唯识和中观，像这样的话，显宗的四部，四部有部以上都是承许无我的，所以说有部以上都安立有解脱道，不管是有部、经部、唯识、中观都是安立无我，这样的无我见，不管是人无我还是法无我，反正至少要有人无我，像这样的话就可以有解脱道，犊子部特殊的这样一种宗派来说的话，直接的解脱道是没有了，因为直接的解脱道必须要安立人无我，必须要安立这个才能获得解脱，所以它没有直接的解脱道，但是间接有，为什么它间接有，因为它毕竟皈依了三宝，它毕竟守持了佛戒，是这样的，所以说这一世可能不一定有，但是在下一世因为它皈依三宝啊或者这一方面的原因的情况之下，它下一世就可以，但是是不是必须要下一世？也不一定，就是说如果早期的时候它可能依止犊子部修行，因为它每天也祈祷三宝嘛，这个原因，可能也得加持，所以，它也可能在若干年之后解脱的种子苏醒了，它遇到一个真实的善知识告诉它我是不存在的，这个时候它就可以扭转，因为舍弃了有我见，在这一世当中就可以有解脱道，这是什么意思？只要它不舍弃有我见有我见之前都没有办法获得解脱，它这个主要的因，最核心的因素没有，什么时候这个核心的因素具足了，支分的因素，清净的戒律等等，这些方面也具足了，这个时候所有解脱的要点都已经圆满了，所以我们也要观察我们自己，所有的解脱的要素是否具足？我们要往生极乐世界，那我们要观察，往生极乐世界的四个要素是否具足，你是不是经常明观福田，明观极乐世界，明观阿弥陀佛，是否有经常修这个，这个因具足没有，第二个就是集资净障，具足没有？经常性地为了往生极乐世界积累资粮、清净罪障，这个有没有，念佛号这些有没有？然后就是说，发菩提心这个因素有没有？反观自己到底有没有这个因素，第四个经常发愿回向，我要回向往生极乐世界。那么如果这四个条件都有，每天都在修，那就对了，这个因是有了，然后就是把它修得很纯熟，这个就是有把握了。那么如果我们要修，大乘道，大乘道的因素菩提心，这个有没有？第二个空正见这个有没有？那么如果有的话，那就可以说在大乘道上面在修行。如果要修密乘的话，至少的它的根本的等净无二见这个有没有？那么就是平等见、清净见，到底有还是没有。修大圆满的话，大圆满见，这些是不是具足，要观察。不是说我认为我是，你认为你是，到底是还是不是，这个方面不好说，这个方面必须要通过这样一种检验，检验的标准法本里面清清楚楚，我们可以对照。所以对照的话，不是让我们沮丧的，是让我们知道不足，去把它修上来，所以像这样的话就是说，什么时候具足了，什么时候就解脱，所以说犊子部属于一种比较特殊的内道的宗派，什么时候舍弃了有我见，什么时候就有解脱的因素了。如果这一世不舍弃，那可能在下一世必定皈依三宝，下一世它这个种姓会慢慢成熟，不一定紧接着第二世，也许中间隔若干世，这都有可能。反正就是说不管怎么说皈依了三宝，三宝它就是一个最殊胜的福田，如果你和它种下了因缘，而且犊子部它可能是诚心皈依的，如果有这种诚心皈依的因缘，它也很快可以成熟，这方面我们说分开来看待。

不可说无常，彼非任何因

于不可说者，缚解皆非有

那么就是说我们下面看不可说无常，彼非任何因，于不可说者，缚解皆非有。这个也是一样的，如果说有我的话，科判里面是不可说我，不可说我它总科判也是属于有我缚解，

如果它完全不动，完全不变化，完全没有任何功用，它就不能成为因，也不可能成为任何法的因，而所有的因都有个共同的特点，有个共性，这个是绝对的，是周遍的，决定的，所有的因它都必须要变化的，才能起作用，变化才能起作用，不变化的法它不可能起作用，它如何不起作用，虽然名字叫因，但是根本不可能安立为因，为什么，之所以安立为因，它必须有它因的作用，什么作用，它的特点是什么，因能生果乃为因，就说你必须要生果，你这个法才能叫因，“若不生果则非因”，《入中论》中也讲了，如果不生果不叫因了，你是个什么，因为果没有出现，因为这个因果因果嘛，就观待果你是叫因，有果才有因，如果你果没有产生，叫什么因，你要取名字叫因，它也不是因，它只是名字上的因而已，它只是名称上的因，实际意义上的话，不是因，而我们学习佛法也好，或者讨论一个问题啊，永远不是在名称上去讨论，名称上讨论没有什么意义，主要说它的意义上面到底是不是因，你要说它不生果，我先把它取名叫因，把我怎么样，我是为了不能把你怎么样，但是就是关键意义是，我们是我们要讨论，不是浪费时间，乃就是说，至于上怎么安立，关键就说我们要解脱，或者我们要怎么样，主要是要安立的意义，它既然损失了，它既然不成立为，它没有生果，那我们就说因的意义是不存在的，因的意义不存在，因此说，如果说是无常的法，我们现在不说它是一种正因，还是分因，我们先不提，只要是因，决定周遍是无常的，只有无常的法，不管是色法还是心法，心法也可以作为因啊，第一刹那的心升起第二刹那的心，它反正就是必须要变化，你前面的这个因，它要运动，灭了，然后第二刹那的心升起来了，然后第三刹那的心，第二刹那灭了，然后第三刹那的心升起来了，它要变化了，它要运动要变化，才能成为因，也就说这个物质的法也是一样的，比如说我们说这个种子，这个种子比如说我们要发豆芽，发豆芽的话，我们把这个黄豆呀，绿豆呀，放在那，泡在水里面，它必须要变化啊，它必须要变化，才能成为就说豆芽的因，是这样的，我们可以看到，有些时候眼睛盯着它，看不出变化来，当然有些时候现在的摄影技术，它可以把这个几天的，很快的速度放出来，放出来之后我们就可以很直观的看到这个豆子它在不断乱变，那么它就破立了，那么它就从里面长芽出来，所以它就是在不断的变化、运动过程当中，它的果升起来了，所以说如果说你走下去一年了，还是黄豆，它就不是豆芽的因了。所以说你种下去一年了还是黄豆那么它就不是豆芽的因了，它就从来不变化，它没有变化它就不能成为这个因，就是说你现在是黄豆你几天过后还是黄豆，你说你是豆芽的因吗？跟本不是你只要芽生起来你才是这个因吗？所以根本不是，所以你要是因必须要变化必须要生果，生果它的因根本不可能保持不变的，它果一生起来它的因就坏了，比如说第二刹那的，比如说第一刹那心的因是第二刹那，你必须要第一刹那的因灭了，你第二刹那的因才能生起来，你永远是第一刹那，你第二刹那永远根本就生不起来了，所以说它必须要灭它第二刹果才能生起来，所以说所有的因法它必须要运动，必须要变坏，变化它才能成为因而这个所有的特质它都指向无常，它都是无常的，所以说你现在都搞的不可说无常，你说这个不是无常的，还是因吗？还是一个束缚的因吗？不可能，所以说不可说无常，既然你把无常否了，否掉了无常，不可说无常，不能说是无常的，相当说不是无常的，如果它不是无常的就好了，“比非任何因”如果它不是无常的，它不可以作为任何法的因，连颠倒的因都没有资格，连非因的资格都没有了是这样的，所以说像这样的话它必须是无常才行啊！必须要无常这是总前提，在安立了一个无常的总前提之后，再来对应你这个无常的法，是不是那个法的因，对不对？这个时候我们要对应，你种的是一个稻子，你要吃西瓜，那不可能它不对，所以说这是一个无常的法，它不是西瓜的因，那么这个时候我们第二部再去对应因和果的联系，但是第一步都否了，第一步连无常法都不是了，“彼非任何因”，是这样的，所以说，于不可说者，伏解皆非有，如果它不是无常的话，它不是任何发的法的因，对方说不单单说它是无常的，也不是是常有的：你刚刚否到我们无常的时候，无外乎是常有的法不可能做因吗？但我们其实来讲话，不单单是无常的，不是常有的，那我们下面说：“于不可说者，复解皆非有”那么不可说常，也不可说无常；那么这个法？复解皆非有，不管这个法是束缚，还是解脱也不存在，也不可能存在的是这样的，那么因为这只是一个概念，只是一个名词而已，它即不是常也不是无常法，它只是一个概念而已，其实根本不存在这样一个法，在咱们的讲记当中，注释当中相违的法不可能成立为一个事物。划在了有我缚解。前面有我缚解的话，反正是有我，有不可思议的我，它也是有我。前面是常我，下面是有我，认为是我存在的。只不过这个我是什么？是不可说我。这个我是不可说的。不可说什么？不可说一异，不可说常无常，这个叫不可说我，也叫不可思议的我。那什么是不可说我？因为五蕴和我之间的关系，到底是一体么？是它体？不可说。既不是一体，也不是它体。那这个我到底是常还是无常？因为它不承许离蕴的常我，所以不可说常。它也不承许这个既蕴我，因为这个五蕴是无常的，所以它也不可以说无常。这就是一种特殊的观点，它不可说。它认为这个我是存在的，但是不可说常，也不可说无常。如果说是常，那就有上一个课判的过失。如果说无常，它就有断灭的过失，业就断灭了。为什么？业无常的嘛。无常的话就没有恒常性，没有恒常性的话，前一刹那造的业，第二刹那就灭了，没有了。那业怎么连续？连续不了了。所以它这个无常不能说。常也不能说。都不能说。常无常都不能说。常无常不能说，那是什么？它就安立一个既不能说常，又不能说无常的不可说的我。所以真正来讲，根本找不到一个所谓的不可说的我。因为真正来讲的话，所有的有法，归队，要么归到常当中，要么归到无常当中。既不是常也不是无常的东西，根本就找不到，就是个假立的名称而已。但是它就是这样认为，就是这个执着，就像有时候我们分别念当中，反正这些道理都对，但是还有另外一个，反正就是不可说的，反正就是离开这些除了这个之外的一个东西。它自己根本不知道这个是什么东西。所以有些时候如果它完全不动，完全不变化，完全没有任何功用，它就不能成为因，也不可能成为任何法的因，而所有的因都有个共同的特点，有个共性，这个是绝对的，是周遍的，决定的，所有的因它都必须要变化的，才能起作用，变化才能起作用，不变化的法它不可能起作用，它如何不起作用，虽然名字叫因，但是根本不可能安立为因，为什么，之所以安立为因，它必须有它因的作用，什么作用，它的特点是什么，因能生果乃为因，就说你必须要生果，你这个法才能叫因，“若不生果则非因”，《入中论》中也讲了，如果不生果不叫因了，你是个什么，因为果没有出现，因为这个因果因果嘛，就观待果你是叫因，有果才有因，如果你果没有产生，叫什么因，你要取名字叫因，它也不是因，它只是名字上的因而已，它只是名称上的因，实际意义上的话，不是因，而我们学习佛法也好，或者讨论一个问题啊，永远不是在名称上去讨论，名称上讨论没有什么意义，主要说它的意义上面到底是不是因，你要说它不生果，我先把它取名叫因，把我怎么样，我是为了不能把你怎么样，但是就是关键意义是，我们是我们要讨论，不是浪费时间，乃就是说，至于上怎么安立，关键就说我们要解脱，或者我们要怎么样，主要是要安立的意义，它既然损失了，它既然不成立为，它没有生果，那我们就说因的意义是不存在的，因的意义不存在，因此说，如果说是无常的法，我们现在不说它是一种正因，还是分因，我们先不提，只要是因，决定周遍是无常的，只有无常的法，不管是色法还是心法，心法也可以作为因啊，第一刹那的心升起第二刹那的心，它反正就是必须要变化，你前面的这个因，它要运动，灭了，然后第二刹那的心升起来了，然后第三刹那的心，第二刹那灭了，然后第三刹那的心升起来了，它要变化了，它要运动要变化，才能成为因，也就说这个物质的法也是一样的，比如说我们说这个种子，这个种子比如说我们要发豆芽，发豆芽的话，我们把这个黄豆呀，绿豆呀，放在那，泡在水里面，它必须要变化啊，它必须要变化，才能成为就说豆芽的因，是这样的，我们可以看到，有些时候眼睛盯着它，看不出变化来，当然有些时候现在的摄影技术，它可以把这个几天的，很快的速度放出来，放出来之后我们就可以很直观的看到这个豆子它在不断乱变，那么它就破立了，那么它就从里面长芽出来，所以它就是在不断的变化、运动过程当中，它的果升起来了，所以说如果说你走下去一年了，还是黄豆，它就不是豆芽的因了。所以说你种下去一年了还是黄豆那么它就不是豆芽的因了，它就从来不变化，它没有变化它就不能成为这个因，就是说你现在是黄豆你几天过后还是黄豆，你说你是豆芽的因吗？跟本不是你只要芽生起来你才是这个因吗？所以根本不是，所以你要是因必须要变化必须要生果，生果它的因根本不可能保持不变的，它果一生起来它的因就坏了，比如说第二刹那的，比如说第一刹那心的因是第二刹那，你必须要第一刹那的因灭了，你第二刹那的因才能生起来，你永远是第一刹那，你第二刹那永远根本就生不起来了，所以说它必须要灭它第二刹果才能生起来，所以说所有的因法它必须要运动，必须要变坏，变化它才能成为因而这个所有的特质它都指向无常，它都是无常的，所以说你现在都搞的不可说无常，你说这个不是无常的，还是因吗？还是一个束缚的因吗？不可能，所以说不可说无常，既然你把无常否了，否掉了无常，不可说无常，不能说是无常的，相当说不是无常的，如果它不是无常的就好了，“比非任何因”如果它不是无常的，它不可以作为任何法的因，连颠倒的因都没有资格，连非因的资格都没有了是这样的，所以说像这样的话它必须是无常才行啊！必须要无常这是总前提，在安立了一个无常的总前提之后，再来对应你这个无常的法，是不是那个法的因，对不对？这个时候我们要对应，你种的是一个稻子，你要吃西瓜，那不可能它不对，所以说这是一个无常的法，它不是西瓜的因，那么这个时候我们第二部再去对应因和果的联系，但是第一步都否了，第一步连无常法都不是了，“彼非任何因”，是这样的，所以说，于不可说者，伏解皆非有，如果它不是无常的话，它不是任何发的法的因，对方说不单单说它是无常的，也不是是常有的：你刚刚否到我们无常的时候，无外乎是常有的法不可能做因吗？但我们其实来讲话，不单单是无常的，不是常有的，那我们下面说：“于不可说者，复解皆非有”那么不可说常，也不可说无常；那么这个法？复解皆非有，不管这个法是束缚，还是解脱也不存在，也不可能存在的是这样的，那么因为这只是一个概念，只是一个名词而已，它即不是常也不是无常法，它只是一个概念而已，其实根本不存在这样一个法，在咱们的讲记当中，注释当中相违的法不可能成立为一个事物。

相违的法不可能成立为一个事物，什么意思？我们可以这样理解，其实，如果当我们说不可说常的时候，在名言谛当中它就自动变成了无常。那你说不可说无常，你说不是无常的，不是无常的，那肯定是常的。所以说你如果这样讲：不可说常、不可说无常。其实反过来理解的时候，它否定了，说不是常，那就是无常的法；不是无常那就是常的法。所以你说我这个法既不是无常也不是常，相当于就是说我这个法既是常也是无常，这个就叫做相违的法了。相违的法不可能在一个事物上同时存在，我这个法既是常的也是无常的，这方面从这个侧面来讲，相违的法不可能成立为一个事物的，没办法安立为一个事物。

另外一种解释，你说：我这个法不是常也不是无常，不可说常也不可说无常。我们说：缚解皆非有。什么意思？就是说任何的所知，所有的所知法归为两类——常和无常，首先我们把所有的所知归为常和无常当中，然后归完之后，我们再来分析哪个是正确的哪个是不正确的。你现在把常也否认了，把无常也否认了，根本就不是所知，不是所知的法你还说是缚解的因，它是束缚是解脱怎么可能有？这不可能的事情。所以一切的所知法不管是正确与否，我们说归在常、无常当中，要不是常有的，要不然是无常的。所有的所知就是这样的。我们能够了知的就是常和无常（61分34秒）。

要不然我们说分为两类：一个是人一个是非人。如果你说也不是人也不是非人，那就根本不存在这个。是人和不是人这两种，你说：是人，人也不是，不是人也不是，什么都不是。那就根本不存在，这个法根本不存在。一个不存在的法怎么可能有束缚和解脱？谁束缚一个不存在的法？谁又去让这个不存在的法解脱？根本就安立不了。即便虚空也可以安立它是假立的常有，不管怎么样它也是安立一个常有的法。不管怎么说，它一定可以安立可说的法，如果是完全不可说常和无常，它在所知法当中的范围当中都不存在。如果所知法的范围当中不存在的话，这个时候根本不存在，这个法你说是有的，其实根本就不存在了，没办法真实的安立，安立不了。所以说如果说是“不可说我无有彼”，这方面就不可能有这样自性存在，不可能有自性存在的法。

在《入中论》当中也破了一个不可思议的我，月称论师也破了不可思议的我，虽然对方说有一个不可思议、不可说一异的我，但是其实来讲不可能不可说。为什么不可能不可说？因为我们说：你这样我到底是不是一个有实法？它可以说：不是常的，不是无常的，不是一的，和五蕴不是一也不是异的。但是我们说：你这个法到底是不是有实法？后面不管怎么说它还是存在的，因为要安立束缚的所依，要安立一个解脱的所依，它虽然不是常、无常的，但是它是有实法。那么说：如果是有实法就是可说的。为什么？比如说色和心，色法和心法是可说的，它可以说一异，可以这样被安立，只要是实法那就可说。如果是不可说的法就不是实法，不是实法那就根本不存在。

所以说在《入中论》当中也是通过这样方式破掉了。但是《入中论》破主要是抉择空性，抉择空性方面来进行安立的。这里面是抉择空性的一部分，抉择无我。《入中论》是从中观宗的高度，这个方面是从我不存在就是解脱道的本身来讲可以安立。其实本身来讲，在从无我的侧面来讲没什么大差别，只不过它是站在什么样高度——是远离一切戏论的安立吗？还是说暂时安立？这个方面有差别，但是总的来讲没什么大差别。

所以说如果说实法绝对可说，实法和不可说是矛盾的，就像色法是实法，心法是实法一样，它是可以说的。如果你说我是实法，那也应该是可说的，如果不可说的法不存在。从这个方面讲可以安立。“于不可说者，缚解皆非有。”我们说不可说的这个我不是实法的话就不是束缚的因，也不是解脱的因了，它只是一个名称而已，只是个概念只是个名称而已。其实并不存在，是这样的一种自性。从这个方面观察了小乘的不可说我。

下面一个颂词进一步的观察，对于不可说我进一步的观察，表面上说不是常不是无常，其实它是符合常的自性的，其实还是常我。为什么虽然表面上说不是常不是无常，实际上还是常？下面我们就分析它的体性，最后观察下来得出的结论，其实非常符合常有的自性。下面我们就讲：

自性无坏灭，智者谓常性

故舍此惭见，说彼为常有

你直接说它是常有可以的，像这样就像外道一样你直接承许我就是常有的，不需要遮遮掩掩。为什么是遮遮掩掩的？我们下面看：自性无坏灭智者谓常，什么叫常？所谓的常有的法相是什么？自性无坏灭，就是自性自己是不坏灭，不无常的，不会坏灭的法叫常性。比如说对方所认为的不可思议的我，不可思议的我它要安立这个我是一个束缚和解脱的因，对不对？束缚和解脱的因比如说在轮回当中，这个我是存在的，它一直被束缚，一直成为束缚的因，上一世它也被束缚这一世被束缚，下一世还是被束缚，只不过绳子换了，上一世可能是天人的绳子，这一世是人的绳子，然后下一世不管是哪一个旁生的绳子。它就觉得这个我是存在的，然后束缚的这些在变化而已。它就认为在名言谛当中在轮回当中被束缚的我是不会变化的，它自在存在的，它虽然说不是常不是无，但是它就一直被成为束缚的因。

然后还是这个不可说我，后来所有的束缚断掉了，它获得解脱了，对不对？它获得解脱了，它自己在享受这个解脱果，还是这个我在享受这个解脱果。你说这个我以前是在不断被束缚不断被束缚，这是没变化过，还是这个我，后来束缚的因断掉了，它进一步的享受解脱道的安乐。其实就非常符合自性无坏灭，我的自性是从来没有坏灭过的，没有转变过的，轮回当中被束缚的这个我和在解脱之后享受涅槃果的这个我没有坏灭。

智者谓常性，智者说：你这个我不是非常符合所谓的常有的自性吗？虽然你说我不是常的，但其实一看的时候，你就是常的，为什么？非常符合自性无坏灭的特点，我们说你敢否认你自性无坏灭吗？你这个所谓的束缚当中的我和解脱的我是不是不一样的我？它也不敢说不是。所以既然这样的话，其实意义上面就已经成立了常性了，虽然说不可说常不可说无常，但是，其实从它自己所谓相续当中的我以前是被束缚，后来换到了解脱，它上面以前有好多条绳子，现在所有束缚的因都没有了，干干净净了。

以前的我被束缚，相当于这个东西掉到了粪坑里面很脏很脏了，现在我把它捞起来洗干净了，洗干净之后还是一个东西啊，只不过以前很脏，现在我捞起来洗干净了，这一个东西啊。相当于说这个东西以前轮回当中被染污地很厉害，现在被解脱道的水洗干净了，这个我就很清净了。其实来讲就是一个东西。

那么如果说自性无坏灭的话，如果它要承许无常，它如果说在束缚位轮回当中的我和解脱道当中的我不是一个我那就是无常的。如果是无常的话，那就推翻了它自己的所谓我不承许常也不承许无常的观点。所以这样观察下来的时候，要么就是常要么是无常。反正你说束缚位的我和涅槃位的我不是无常的，那就只剩下一个选项了——无坏灭，自性无坏灭就是在束缚位的自性到了涅槃位并没有转变，并没有变化，一点都没有变化这个自性无坏灭智者谓常性，就是完全符合常性的法相。

所以有些时候我们自己要去辨别问题的时候，或者和道友要讨论问题的时候，我们首先要达成一个共识，常和无常，常和断，我们首先要把常和断的概念大家一起达成一个共识，什么是常？什么是无常？达成了共识之后我们再往下分析。否则，你说你的，我说我的，两个人标准都不一样，那最后来讲就讲不清楚。

所以说我们首先说这个常性，是不是这样常性，一点都不能变化，如果有变化就不能说常。有些时候常叫做相续恒常，有这样说法相续恒常。但是所谓的相续恒常只是说在一个阶段，它总的一个相续不会变化，这个叫相续恒常。但是要解释这个相续的时候，其实就是很多很多细微的刹那组成的，只不过在某一个阶段很长一个阶段当中它不会有大的变化，这个叫相续恒常，相续恒常可以成立，假立的恒常。真实的恒常不能变的，完全不能变，如果你第一刹那第二刹那有一点变化，就是舍弃了以前状态变成另外状态就是无常了。所以说如果要安立一个很严格的恒常那就绝对不能变，一点都不能变，不管是方方面面都不能变，变了就无常了。所以要安立一个常有太困难了，所以说像这样法哪里会恒常，一点都不变化的法无论如何是找不到的，没办法安立的。

所以只要我们在分别识面前去观察的时候一个法都找不到，世间法世俗谛的法就是分别识法。你说如来藏？如来藏不在这讨论范围，如来藏不是分别念面前的法，和世俗谛的概念完全不一样。如果是世俗的法如果是分别念面前可以安立的法，都不可能安立这样的恒常性。而且在因明的体系当中，连如来藏安立不了，它不会安立如来藏的，绝不会安立。因为如果在因明当中出现如来藏的概念就很容易让众生混淆，然后本来这里面要讲，要打破我们的所有的常执，最后你出现这个观念，这个时候它的引导不够或者它根基不够的话，它就会出现很多的疑惑。所以在这个教法当中不会出现这些的。这些都是在讲我们分别心面前的安立，就是世间的在名言的理论，名言理论世俗理论当中的观现世量，从这个观现世量的侧面进行安立的，这里面不是净见量。

所以说自性无坏灭，智者谓常性，那么这个时候智者就是常性，就是说“先有而后无，是则为断见”，好像应该是在《中论》当中也是这样讲，《中论》当中有安立常和无常的偈颂，常就是这样的——先有而后有，自性无坏灭叫常，它不变化，以前是怎么样现在还是怎么样就是常有；先有而后无就是断灭，先有自性后面没有自性了，这个叫断了叫断灭了，像这样叫断灭。

无常是不是断灭？无常其实不是断灭的，空性是否断灭？以前我不知道是空性的，现在是空性的，也不是断灭。为什么？因为它本性就是，从刚开始就是没有自性的。所谓的先有自性后面没有自性了，这个叫断，先有而后无这个有是自性有的法，如果以前是有的，后面没有了就叫断灭了。空性的意思就是说以前也是没有的，现在也是没有的，这个我以前是没有的，现在也是没有的，不是说以前有我，现在无我了，这个就断灭了。不是佛教的观点了，所以我们认为以前是有我存在，现在没有我存在，这个落入到断灭当中。应该按照什么？应该这个我纯粹刚开始就不存在了，只不过我们误解了而已，误解了有我，把无我安立为有我。现在我们觉得空性是还原它的本性，还原它无我的本性，还原它空性的本性，这个就它的实相，这个永远不会断灭。

所以有些时候我们在学的时候，好像觉得中观是不是也是断灭吧？无常也是断灭吧？你看，先有而后无很符合这个条件。其实这里面不是先有而后无，它本来就是没有的，只不过我们错误的认为它有而已。智者谓常性，对方的不可思议的我就完全符合智者所安立的常性。

下面教诲它们说：“故舍此惭见”，所以说你们应该舍弃这种令人惭愧的见解。为什么是让人惭愧的见解？本来是常我的，你自己还说不是常的，也不是无常的，像这样是一种让人惭愧的观点惭愧的见解，完全安立不了的。

成量品35课75-90分钟

所以说你们应该舍弃这种令人惭愧的一种见解，为什么是让人惭愧的见解，就是说本来是常我的就是说你自己就是说是还说这个不是常的就是也不是无常的，这个像这样的话是一种让人惭愧的一种观点惭愧的见解，完全就说是安立不了的很羞愧的见解，那么就是说是这个一方面来讲的话这个是一个惭愧，还有一个在注释当中说是相违的体性是一个事物也可以这样说，那不管怎么说就是说是本来讲就是安立了这样一种常性，你自己还是说这个不是一个常性还说这个不是常无常的一个不可说的一个我，其实这个你是这个是常我你就是常我，哎至少就是说至少啊还有公正，那现在就是说你安立了是常我，你嘴巴上说这个不是常我也不是无常的，这个就是让人羞愧惭愧的地方，像这样的至少来讲就是不公正的，说彼为常有还好一点，就是说好像就是有点带讽刺意味啊，带讽刺意味就是说你还不如这个外道，外道它就是说我这个就说常我了它直接就说了，直接我就是常我了是这样，你直接说是常我就对了嘛，你还说本来是常我你还说我这个不是常也不是无常，所以这个方面显得好像就是说很不公正一样，就是说遮遮掩掩的意思。所以直接承许常就可以或者就是说直接承许无常就可以，你说又不是常又不是无常，骨子里面是承许的是常，所以这方面就不对，意思说这个第二个颂词第二个颂词主要是说明啊所谓的不可说我不可说的我其实还是常我，因为符合常我的条件，所以还是常我是这样的。如果是常我的话，它的一种过失和前面的颂词的过失一样的，避免不了，没办法避免，这个是仍然是一个常我的观点，就是说是这个我们在破常我的时候那种过失仍然没法避免。那么这个以上我们就安立了无我的话束缚啊解脱啊合理，那么如果有我的不管是什么样的一个我们常我也好还是说这样一种这个不可说我也好，像这样的话就是说是这个都是一样的就是说是这个不合理的，啊不合理。那么有没有一个无常的我其实无常的我它不符合我的条件，是这样，不管是俱生我还是遍计我它其实都带常性，都带常性，只要是有我都带常性是这样的。那么就这个问题我们前面分析了所以像这样观察的时候这里面讲的话就是说是其实要破我都是破常我的，因为就是说俱生我是常一对不对，常一的自性嘛，然后外道的常我就是五种特点啊九种特点啊等等，这方面一种直接安立的常我的，还有一种就是不可说我，其实也是有我见，也是属于常我见是这样。所以说只不过一般的一种普通人的常我它没有经过那么多的理论分析，它没有经过一系列的破立来安立，而外道的常我它经过了很多的破立，破它宗立自宗然后才安立它自己的观点，仅此而已，所以说其实都带了常的，常的自性的。所以说我们就是说讲的时候所有的这个我有我宗其实都是符合于常我的一种体性的，其实没有其实真正来讲不存在一个真实意义上无常的我，不存在，真正的无常我是不存在，如果存在就是假立的，假立的我等于无我，我们说假立的东西嘛，这个是假的对不对假的有的时候就是说假我和无我之间只不过是一个在世俗谛当中啊就是说稍微安立一下，一个是究竟来讲是没有的，所谓的假的对不对，假的东西就是不存在嘛，所以说我们可以说是假的，其实说假我和无我假立的和不存在它就是说只不过稍微有一点在讲法上面不一样，就是说如果就是说是观察到底哪就是无我，那如果不观察到底我们说哎有一个假立的我，其实假立的我和无我之间没有什么差别，平常我们说这个万事万物万法假立和说万法不存在其实没有什么差别，只不过我们如果观察下来的时候我们说假立的法和这个法不存在它只不过有的时候是技巧上面说的时候啊就是说是这样讲而已，如果我们了知之后说如梦如幻啊说这样假立啊，说虚幻啊说这些就是说不真实啊和它不存在其实没有什么真实的差别是一样的。啊意思是说就这里面不存在无常的我，无常的我就是假我了，假我就是无我了是这样，在名言当中就把这个蕴安立假立为我而已，其实它就是蕴的自性它没有我的自性，所以说是说这个五蕴假立为我其实就是无我是这样，它就是五蕴的体性。那么这个以上我们讲完了灭谛，啊就灭尽妙离这四个相我们间接地也了知了啊，了知之后就是说这个是灭谛其实就是涅槃，啊就是涅槃，究竟的灭谛是佛地，啊究竟的灭谛佛地，然后暂时的灭谛那就是阿罗汉，阿罗汉就是说在小乘道当中的无学它就属于灭谛，它证悟了小乘的灭谛。然后就是说究竟的灭谛就是佛陀，佛陀的话就完完全全的所有的这些烦恼障啊所知障啊这些都灭掉了，而阿罗汉就是说所知障这些还没有灭掉，所知障还没有灭，所以它就是说只是把轮回导致众生轮回的这些因素灭掉了，然后遍知的这些就是说所知障这方面的话对所有的所知了知的这个障碍没有灭掉，所以说它这个灭谛不究竟，而佛陀大乘的一种灭谛是究竟的。所以说大乘的灭谛和小乘的灭谛的差别主要是来自于对道谛的修行，所以说它灭谛不一样原因就是它的道谛不一样，它所修的道不一样，小乘修人无我大乘修法无我修二无我是这样的，那么小乘就是说三生最快三生，那么大乘是三无数劫，时间上有很大差别。还有它自己就是说修行这样一种有没有大悲心的差别啊，有修不修圆满六度的差别啊，这些方面的话其实都是在道谛是面安立很多很多，所以说像这样的话就是说可能大乘和小乘从佛果如果说佛果和阿罗汉果它有这么大的差别的话就说明它的因一定是有差别的，它的因有差别，所以说我们可以从这方面来进行也可以反向来推知的话也可以完全了解。因此说大乘的道要比小乘的道难修，它的一种内容比较深一点，然后它的一种时间要长一些，所以它要经受的苦行啊也要多一些，所以它的种性它的根基也要利一些，如果不是这个利根的话就坚持不下去，所以现在我们自己要修大乘道选择修大乘道的话其实也是要让自己的心量大起来，让自己的一种心堪能，通过训练然后让自己的心堪能。如果我们的心很脆弱，很脆弱的话修不了大乘道，的的确确，要作为一个修大乘道的人它的心应该很堪能很坚强，不应该随随便便就被一个一个的小的痛苦击垮了，如果被这些很多小的很容易被这些小的痛苦小的烦恼击垮的话，就说它真正要堪能修大乘道还是不行的，因此我们自己在修道过程当中要了解这个原理，了解完之后我们要坚持啊，遇到这些违缘的时候遇到这样一种困难的时候啊我们要思维这个法义要让自己的心堪能啊，坚强啊，如果说现在我们在修道过程当中谁来障碍我们谁来给我们障碍我们要感谢它，因为就通过它们的一种这个通过让它们一种帮助让我们的心越来越坚强，如果我们不遇的如果都在夸奖我，如果都在给我做顺缘那么这个时候我的心就很容易被宠坏，那么如果我的心被宠坏的话，那就没有什么抵抗力了是这样的，这个是我们要修大乘道这个不可能是啊就顺顺利利的然后就是说一帆风顺地就成佛了，这个永远不可能。在保持我存在的前提之下最后你就成佛的情况完全没有。所以说就是说要这个过程当中肯定是要不断地去我们不断要承受很多很多的一些违缘打击我们的心才能够啊坚强，才能够就是说是这个真正的堪能。所以说就是说我们在修道过程当中有些时候这些会乃至于不学习佛法的世间人，有些时候这些违缘啊这些会来自于修学佛法的道友，啊不管你看得惯的人看不惯的人也好，或者你觉得它为你好或者不为你好，你觉得它是示现还是你觉得它是自相的烦恼也好，反正我们的成长和这些离不开的。有些时候是来自于上师善知识，啊反正就是说来自于方方面面的这些压力，让我们就是说在这个压力当中不断地去让自己的心成熟。所以我们要做好心理准备，如果做好了心理准备了就不怕，因为这个是必须的，你要就是说是你要成就一个真正的一种这个修行者你要成为菩萨也不可能说你完全不经过这些努力就可以成就的是这样。就像现在的这些运动员是吧，运动员也好它都要经过很多很多的训练，经过很多的这些折磨训练，一般的人在被窝里睡大觉的时候它早就起来训练了，早就起来锻炼了就是这样的，所以说它就后面取得的这些成绩取得的这些和一般人不一样的成绩，它的心力它的身体的承受力啊它可能和一般人不一样，那么我们现在我们要修行要成就菩萨啊成就这么殊胜的果位，我们说一方面我想成就，一方面祈祷违缘绕着我走，祈愿的话不要遇到这些违缘障碍那怎么可能成熟是吧。这个时候我们躲避违缘的心本身其实就是一个不堪能的表现，就说明我们可能还没有准备好还没有准备好，所以这个时候什么时候哪一天的时候，你真正地愿意说祈祷佛菩萨的时候祈祷护法神的时候就像《修心七要》当中讲的说，祈祷护法神的时候赐给我违缘，让我遇到这些违缘，啊给鬼神布施食子的时候愿你们来伤害我。什么时候你我们能够发自内心地很自然地做到这个的时候，那可能就是你修大乘的道说明你的心量可能就成熟到一定的程度了是这样。如果现在每天都在祈祷遣除违缘啊不要遇到这些啊像这样的话可能还是我们的心量可能也许还没有真正的成熟是这样，的的确确是这样的一种道理。如果我们经常假如说是当然有时候佛菩萨也不干的，你这样祈祷你虽然你这样希望，但是我们不给你这个顺缘，它还是要给你违缘这样，因为这个违缘就是你的顺缘，修道的顺缘嘛是这样。所以就像子女天天向父母要东西，我要这个要那个，它听是听到了，它并不一定给你的是这样。所以说就是说我们向佛菩萨祈祷的时候要遣除违缘啊要怎么怎么样向佛菩萨祈祷啊，它就是知道它可能也有能力遣除你这个违缘，但有的时候它就不给你这个悉地，它可能就说给你让你祈祷完之后它报复你更强烈了是这样的，所以违缘更大了，为什么？因为它作为你的导师，它作为一种让要让你解脱道的一种它肯定是愿意你进步的，它如果全部给你顺缘，全部给你就是说让你顺顺利利的话，你永远长不大。你作为它的继任者，作为一个大乘佛陀家族的一个血脉的持有者这么脆弱对不对，天天都在哀求不要遇到障碍不要遇到违缘，让我顺顺利利啊，像这样，如果是弘法利生当然就是说这个多了不好，但是如果自己的生活工作啊还有这些修行过程当中的，如果天天这样喊的话那就是没长大是这样的。什么时侯就是说不怕的时候，什么时候真正地可以面对一切违缘的时候，这个时候老人家它也放心了，佛陀终于点头放心了，上师们也可能就放心了是这样，因为它的心成熟了吗，它真正地就是说成了一个能够担当的人成为一个真实的一个男子汉，这个时候它就是成熟起来了。所以我们的心有的时候要试着去祈祷一下，虽然就是说真正那种放开去祈祷可能还有一点担心的，但是不是我们还是犹犹豫豫地去祈祷一下小心翼翼地祈祷一下给我一点违缘，还是给我87:32啊是这样的话就是说试一下慢慢慢慢来嘛，这一步可能要走出去是这样的，所以像这样的话就害怕祈祷之后真的就应验了，害怕以后上师怎么怎么样，这个反正就是说我们在修行过程当中的这些有的时候可能还是要看一下这个《修心七要》当中讲的到底是什么意思，很多大乘经论地方讲的是什么意思对不对，它肯定是对我们来讲肯定是有帮助的，因为你要成菩萨要成一个大人，既然要成为一个菩萨的话你的心量肯定要比一般人强得多才是，否则的话总是这样的话可能就是不行了是这样的，所以像这样的话就是说我们在讲的时候让我们的心就慢慢慢慢就成熟了。小乘当中的这些它的涅槃啊它也不究竟，它的因不究竟，因不究竟因为它的发心小，发心小的缘故就是说是它最后因就小，因就小它果就小，那么要成为大的果佛果还要还有即生成佛，这方面你的因不能弱啊，因不能弱，所以说这个菩提心一定要生起来，就是说是如果就是说菩提心生起来了这个时候是可能也是接受大圆满的接受密法的一个必要条件是这样。所以说我们既然选择走这条大路啊，如果要选择走这条路的话，那么我们自己要做好准备，做好这些面对一切违缘的准备是这样的，所以如果做好准备了，哎我选择这条路它就是说让我们的一种通过很多的一种违缘啊逆缘啊让自己成熟，成熟之后那我们就可以这个法也可以接受，然后修自它相换没有什么样一种违缘啊没有什么心理的负担，然后去度化众生啊也不会感到厌烦啊也不会这样那这样一点点小小的违缘让自己退缩，完全不会，因为自己的心成熟了，成熟之后就成了一个真正一个就是说做大事业的一种心胸成熟之后，啊就可以完完全全就可以了，否则的话我们自己的心还是像小这个孩子的心啊像幼儿园的心啊像这样的话可能是不行的，不了解道理啊或者自己虽然知道了但是自己的心量不足，这一步迈不出去还不行。所以说我们无论如何总是要开始的，总是要开始的。如果你要走这条路的话，那可能这些毕竟它是与众不同的，你走的一条与众不同的路，这个时候你要除了你在这条路上面得到一些，最后要得到这些福利，但是你还有很多责任是这样的。还有很多磨难这个肯定是和其它道不一样的，其它道可能就是说果小磨难也小考验也少。

《释量论·成量品释》第三十五课（90分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

这个肯定是和其它的道不一样的，其它的道果小，磨难也小，考验也少。但是大果的路可能就是说你最后得到的多，但是你中间的付出也必须要比别人大，然后你自己承担的压力和抗击打能力肯定要比其它人强，这个也不是随随便便说来就来的，这个要训练。

所以训练的时候，有的时候上师为什么反复讲，上师为什么让我们出来做事情，走出来做事情，发心、做事情。如果一个人在家里面天天发菩提心，啥事都没有，觉得自己修行很不错，但是出来之后就发现，这个问题处理不好，那个问题处理不好，今天这个事情生违缘了，那个也生烦恼了，那个事情又让自己不舒服了，这个人跟我对着干，那个人也跟着我对着干，上面的人压我，下面的人也在什么。

但是出来之后就发现自己还差得远，慢慢发现问题，然后就可以在里面训练，提供很多很多训练的素材，如果没有这些的话，有些时候当然我们会觉得自己很不错，但其实根本没有机会发现自己的问题，还觉得自己很不错，这个就比较可悲。所以我们有的时候再再的看，上师它老人家的一些教言，还有很多的的确确每一个都是让我们成为大乘菩萨很多殊胜的教言。

如果你要成为一个大乘的修行者，必定不同，像这样的话你的责任，你的压力都是不一样的。我们要做好接班的准备，你肯定是自己的心里首先要接受，然后再去自己的福德资粮、身体方面不断去成熟。所以我们自己发菩提心，真正来讲，如果真正慢慢慢慢做的时候，真实的菩提心就生起来，相应于大乘道的菩提心，而不是自己以自私自利的心修的那种菩提心。

在我们很小的心量上面修的菩提心，大也大不了，怎么可能大？所以只是真正了知了这个道理之后，一种心真正接受了，完完全全从道理接受了，自己才愿意去做，以后再不想所有的事情都是顺缘，然后所有的违缘都不要有了，它可能这个观念慢慢慢慢就没有了。它就觉得有点违缘也不要紧，没什么大不了的。

如果这个时候就说明它慢慢慢慢就开始有担当了，慢慢慢慢心智就成熟了，这个也和菩萨家族，和勇士家族，这个是勇士家族，勇士家族里面出来很多胆小鬼，那就是一个讽刺。所以既然是勇士，菩萨就是勇士嘛，像这样的话勇士家族当中都是不敢出来发心的，都是不敢出来面对的，都是胆小怕事的人，那这个家族也差不多了。

所以必须要培养这些能够担当的，或者心智很坚固的人，这个时候就可以担当，可以传承这个血脉，这个方面很关键很关键的。所以我们在学大乘的时候，这些思想也要带进去，为什么要这样？这个是为我自己吗？还是怎么怎么样？有些时候如果遇到这些事情的时候，其实也是很好，如果有因缘做这些事情的时候，有机会磨练我们其实是非常好，应该感谢所有的这些伤害我的人，感谢伤害我的人这一点，其实我们还是可以通过这些了知之后，还有一个更深的认识。

所以在修行的过程当中，每走一步它对同样的事情认知的能力都会不一样，这个以上我们讲完了灭谛。灭谛就是说把一切都灭掉，把一切痛苦的因灭掉，这个称之为灭谛。

下面我们要学第四，第四个就是宣说当修之道谛。道谛是一定要修的，道谛也有四个形相，四个条件，四个特点称之为道谛。什么叫道谛？道、如、行、出，就是四个形相。

第一个道，什么叫道？它是一种趋向的意义叫道，什么趋向，趋向哪里？就是说趋向于解脱的这个叫道，有趋向于解脱道的体性的，这个叫道。也就是说如果它这个方法不趋向于解脱道，不趋向于涅槃，那就不叫道。所以说为什么叫道谛？道谛第一个条件，道、如、行、出四个条件当中第一个，一定有趋向的意义，趋向于解脱道的，一定是趋向解脱道的，它才叫道谛的体性。

反过来讲，如果它不趋向于解脱道，你这样修下去达不到解脱道，你只要走下去，它走到了别的道当中，那就不是道谛了，这个就是第一个条件趋向的意义。

第二个是如，如就是如果的如，意思就是真如的意思。这个真如的如，如果的如，道、如、行、出。那么为什么叫如？这个如就是契合于正理，契合于真实义，这个叫如。所有的道必须要契合于真理，世俗谛当中要契合于无常，契合于痛苦等等。胜义谛当中要趋向于空性，趋向于无我，这个方面必须要相应，契合于真理，这个如就是真如，真理的意思。所有的道，道谛的道，必须要符合中于真如体性，必须要符合实际情况，不符合实际情况的不是道谛，它不符合道谛的形相嘛。

所以这个法相，你看我们说这里面的道、如、行、出，这个道必须要趋向意义才叫道，第二个必须要契合真理才叫道，不契合真理不叫道，不管你怎么样，你不契合真理的，你说这个是常有的，或者你说这个是有我的，你说不空的，这个方面都不契合于真理，不叫道。所以说道谛第二个就是如，就是契合于真理。

第三个叫行，行就是正在修行，道谛必须要修的，必须要修行。正在行于解脱道，正在行于正道当中，这个叫行。这个方面来讲的话，比如说圣僧众，它正在趋向于这个过程当中，正在行于涅槃的路途当中，正在修持这个路，正在修持解脱的解脱的法。所以一定要有这个体性才叫道，必须要行持，有行持的意义。

然后第四个出，出就是出来了，出离的意思。这个出是什么，为什么要出？就是出离生死，这个道谛一定要出离生死才叫道，不出离生死的不叫道。所以如果说你没有出离心怎么叫道，你没有出离心根本不出离解脱的，你相应于轮回当中，你是入于生死的，不是出离生死的，这个就不叫道了。

所以道的体性最终一定要出离生死，所以说这个面讲了这个道一定要趋向于涅槃的意义才叫道，第二个一定要符合真如的这个叫道，第三个真理嘛，就是不管世俗谛、胜义谛，它一定要符合实际意义，这个叫道，一定要不断行持这个叫道，然后它一定要出离生死轮回，这个叫道。

如果没有这四个条件，非道，不是道。所以这个就给我们标准了，我们也可以反观我们自己这个是不是道，我们可以用这个去衡量外道的一些，或者其它的，不符合条件的就不是道，那么这个方面我们不用依止了。所以这个道谛的四个形相了知完之后就不是一个空壳了，对道谛我们就知道的很真实，这个就是真实的道谛。

所以我们一定要契合于这个，我们所有的修行要契合于这个，我的心要相应于道谛，出离心啊，必须要不断的行持啊，不断我要理解正见，我的见解要符合世俗和胜义谛，因为它要契真理，契合于真理才叫道。最后我的目标一定是要解脱，从烦恼当中解脱，如果修了一段时间之后，烦恼越来越炽盛，对轮回的耽著越来越强大，那可能就不符合这个，不符合道的体性。

所以这个方面我们可以检验，所以了知的很清楚之后，把这些法义了知的越清楚，就越能够清楚自己的修行，自己的目标会很清晰，现在正在做的这些所作所为也会很清晰，对的也知道，不对的也知道。如果是对的那就会坚持，不对的我们就会改正。这来源于什么？来源于对这些法的一种很清晰准确的认知。所以如果我们自己对所修的法，这些佛理都是迷迷糊糊的，就是说哪些对的也不知道，哪些是错的也不知道，对的应该坚持的没有坚持，错的应该斩断的也没有斩断，这个时候就很难进步。

所以说我们自己真正要在修行当中，要真正的完全无误的学习的话，必须要把这些道理清清楚楚的在脑海里面很清楚的梳理出一个脉络，这个脉络很清楚，那么我们每天在做这些修行的过程当中，就依靠这个为标准，依靠法为标准，不是依靠自己的分别念为标准，而这个法很清晰，很清晰的依靠这个作为标准的话，那么过失很快发现，很快就纠正了。一些功德该做的就坚持，不断的很有欢喜心的很有动力的方式去做下去，所以很多很多修行是来自于对于法的很清晰的认知。如果这些认知的越清晰，那么修行就容易圆满成就。

前面讲了道谛的四个形相。

庚四（宣说当修之道谛）分二：一、无我永是解脱道；二、彼外余道非如是

这里面所讲的道谛的核心是以无我，无我的的确确也是趋向于涅槃的，无我也是契合于真理的，无我自己也是修行这个无我，也是可以不断的修行的，最后修无我也是可以出离，从轮回当中出离。

所以无我是一个核心，通过这方面可以延伸出其它的一些，道、如、行、出都可以去理解。然后彼外余道，无我之外的道非如是，就不是解脱道了，所以说无我的道是核心的道，然后有我的道，只要是有我的道，如果没有生起无我道之前的道，非如是，不是解脱道。

要不然就不是直接的解脱道，还不是直接的因，它可能是间接因，它不是直接因，直接因、核心的因就是无我，然后也有可能我们现在刚刚学习佛法这些道友们，它是皈依三宝的，它在积资净障的，但是无我见没有生起来，那么这个时候有间接的解脱因，直接的解脱因还没有，我们可以这样理解。

所以我们修行佛法当中，不管怎么样学习到一定阶段的时候，一定要开始契合于无我的见解，一定要开始真正很认认真真的去了解无我，这个时候对无我了解了就相当于抓住了解脱的命脉一样。这个时候如果它围绕无我的观点去修行，它就永永远远都契合于解脱的。如果离开了无我，以有我的观点去修行的话，虽然表面上修的轰轰烈烈的，好像很热闹，但其实还没有真实的靠近解脱道，因为核心还没有抓住嘛。

辛一（无我永是解脱道）分二：一、真实；二、除彼诤论

壬一、真实

真实的道是什么？无我是解脱道了。

修已说道转

修已说道转，什么叫修已说道？我们修持了已经宣说的这个正道。谁宣说的正道？当然佛陀宣说的正道。已经宣讲了无我，佛陀所宣讲的无我的正道，修了已经宣说的道之后，现证了无我，灭掉了我执，然后相续当中最微细的障碍彻底的转依，这个就是道谛。

所以这个转是转依的意思，转依在佛法当中是一个术语，在三转法轮当中比较多，二转也有一些但是讲的不多。三转法轮当中，唯识宗也好，还有如来藏等很多当中讲的转依，在《弥勒五论》当中的《辨法法性论》专门讲转依，以转依为核心讲到了法和法性之间的一些关系和修行，让有法隐没，现前法性的方式。

这个转依，这里面讲的话就是说修已说道转，这个就是说转依，转依后面有解释。这里面的道谛，道其实讲就是五道，五道这里面说有资粮道、加行道、见道、修道、无学道。资粮道、加行道是属于凡夫位，凡夫位就是资粮道和加行道。见道是刚刚从凡夫到圣者的第一步这个叫见道，已经见到了真性，见到了无我。然后修道在这个基础上，修见道的时候也见到的真理，所见到的无我见，必须要不断的串修。然后修道圆满之后无学了，修行圆满没什么可学修的了，这样就属于究竟位无学道。

当然这五道也分小乘和大乘两种。小道的无学道就是阿罗汉，大乘的无学道就是佛地，这样分的。大乘的见道是初地，修道是从二到十地，这个是属于修道，最后达到无学道就属于圆满了。对于五道的说法，有些地方所谓的一种道谛其实见道和修道属于真实的道，为什么见道、修道属于真实的道？因为上师讲记当中讲，在无学道的时候，已经圆满了，这个道已经圆满了，不能再叫道了，目的地已经到了，这个不能再叫道了，道是从这出发到目的地中间的这个叫道，但是已经圆满之后不能叫道，所以无学不能叫道，这样讲的也有。

而资粮道和加行道也不叫道，因为它是前行，它是预备位，所以它也不能叫道，但是有些地方说都可以叫道，前行的资粮道、加行道也可以叫道谛，因为它是一种真实的见道、修道的因，它的一种前行、它的因、它的准备位，它也可以叫道。就像我们现在的世间的道路，世间的道路比如说辅路、辅道，这个叫不叫道？这个也叫道。但是它是不是真的上了主路？还没有上主路，它是辅路，或者叫闸道。像这样它通过闸道上去之后就上高速了，这个不是真正的高速，但是它是进入高速的一个辅助路。

那么这个辅助路就相当于资粮道和加行道，所以说你如果把主路算成道谛的话，它就不算了。但是你不经过它也上不了主路，所以它也可以算成道谛的一部分，这个时候叫做因取果名。因取果名是这样的，把它的因取上果的名称，它虽然不是道谛，但是也可以取名字叫道谛的。

那么已经到目的地之后，严格意义上来讲不能叫道了，但是它是道的究竟，它是道的果，果取因名，这个果取上因的名字也可以叫道，是这样的。所以说到底能不能叫道谛？这方面严格意义上来讲，道谛它是属于无漏有学，实际应该是这样的，如果是有漏还不能叫道谛，但是无学它已经究竟了，无学虽然是无漏，但是已经究竟了。

所以说严格意义上，有些地方讲第一个道谛是无漏的，第二个一定是有学的，要符合这两个条件的，那就是资粮道、加行道就不能算了，无学道也不能算了，就只有中间的见道和修道，这个是可以算的。这个方面属于道谛，因为有些时候为什么无学不算？因为无学已经是灭谛了，三界烦恼已灭，对不对，无余涅槃它已经连剩下的已经没有了，所以那个时候它已经算灭谛，如果大乘算佛宝了，不算僧宝了。僧宝相续当中是道谛嘛，佛宝相续当中是灭谛嘛。从这个方面来讲，无学的佛果不算道谛，从这个方面理解的时候也是可以的。

我们讲到了把所有的过失已经转依，不复存在的这种状态，这个方面、这种智慧就称之为道谛。

下面讲第二，第二个科判：

壬二（除彼诤论）分四：遣除断治能力同；除烦恼非无余尽；除惑永尽不可能；遣除虽尽复退转

这个诤论就是对于道谛的诤论，首先就是遣除断治，断就是所断的障碍，治就是能对治的智慧，就是这个智慧能够断除所断，这个叫做断和治。能力同，就是二者之间的能力是相同的，也就是说你的智慧可以断除所断，同样我的所断也可以断除你的智慧，二者的能力是相同的，所以就是说这个是没办法真正的获得解脱，你可以用你的道谛的智慧断掉我的烦恼，但同样我的烦恼也可以重新生起来把你的道谛的智慧断掉。

这个也是有时候我们的分别念当中容易出现的，就是说我修完之后会不会又重新生烦恼了，又退回来了？这个是我们担心的。所以这里面我们要讲这个道谛不退转的，不会退转的原因下面我们要讲。

第二个断除烦恼非无余尽，就是说要遣除烦恼非无余尽，就是说烦恼不是可以无余断尽的，断不尽，断不尽那么就没有究竟解脱。

然后断惑永尽不可能，然后不可能永远的遣除这个烦恼，这个是不可能的。

第四个遣除虽尽复退转，就是虽然是穷尽了，完全遣除了，但是它还会重新退转。

首先讲第一个，遣除断治能力同：

癸一（遣除断治能力同）分二：略说以及广宣说

子一、略说

设谓虽转依，如道过复起

非尔无力故

头两句是对方的观点，第三句是我们的答复。头两句对方的观点是设谓虽转依，就是对方说假如说对方是这样讲的，虽转依，凡夫人有过失的心，虽然通过无分别的智慧，无我的智慧已经转依了，烦恼灭了，如道，过复起，如道这断句，就是说如道，就好像道可以有断除烦恼的能力一样，过失也有断除智慧的能力，所以说过失断掉之后还会重新产生，过复起。

虽然一断时间你把我断了，断了之后过段时间我又生起来了，所以这个时候过就会复起，就叫做断治能力同。就是说所断的烦恼，这个断是所断的烦恼，所断的能力和能对治智慧的能力是相同的，既然你能对治的智慧的能力可以断我的，可以让我的烦恼不生，那么我的所断的烦恼的能力也可以让你的智慧中断，也可以让你的智慧不存在，这个叫做断、治能力是相同的。

如道过复起就是这个意思，就好像道上面的能力，它刚开始可以断除所断，但是后来过失其实它也可以重新的对治智慧，让智慧不生，然后烦恼重新生起来。它就说我的能力也是相同的，过失也会再度生起啊，是这样的。

非尔无力故。非尔，不是这样的，没有能力的，它其实是没有能力，虽然我们的智慧可以对治这样一种烦恼，但是烦恼没有能力对治智慧，因为一个是实相，一个是客尘，一个是迷惑一个是真实，所以说它不可能有能对治。

那么这个转依前面我们讲，讲一下这个转依。这个转依其实就是讲到转所依，转变所依叫转依，大概字面上的意思是这样的，转所依就是说这里面有两种，一个是了义的说法一个是不了义的说法。不了义的说法这个所依是什么？转变所依的这个所依就是第八识，阿赖耶识，阿赖耶识有些时候讲相当于它是不会中断的，它在凡夫的时候作为轮回业和习气的所依处，解脱之后乃至于成佛之后它作为解脱道功德和成佛佛功德的所依处，它是不会中断的。

所谓的转依就是通过无我，通过这样的无分别智慧或者无我，转变所依上面的邪气，转变所依上面的客尘，而不转所依本身。所依本身就不能转啊，你为什么要转所依本身？你只是转所依上面的习气，阿赖耶识上面的习气可以转。这个里面转依有转舍和转得，转舍就是说通过无分别智慧，通过无我智慧把这些烦恼和这些业惑，把这些转舍，通过一种方式转变舍弃了没有了。转得就把以前的烦恼和习气转变完之后舍弃之后，得到功德，得到无漏智，比如说得到无漏智，得到一种暂时的解脱道功德，得到究竟的佛功德，这个叫转得。

但是转舍和转得只是转变上面的习气，有的、不清净的这些让它没有，以前没有的解脱道这方面的让它有，让它得到，所以说这里面所依本身是不转的，它只是转所依上面的法，只是把所依相当于擦镜子，我把镜子上面的灰尘擦干净，我不是说把镜子本身也擦没了。这个相当于就是说，我的转依只是转依上面的客尘，而所依本身不转。

第二种是了义的，了义来讲的话，既转所依上面的客尘，也转所依的本体，就是说阿赖耶识上面的这些客尘、这些烦恼、这些习气、业，我也转通过无分别智把它转没了消尽了，然后阿赖耶识本身我也转，因为阿赖耶识它是一个识的自性，它在有法和法性当中这属于有法。有法它是属于无明的自性，所以就是说既转所依上面的客尘，也转所依法本身。

所以这个方面，所依法连这个识本身它也转，所以这个八识最后就会转变成四智或者五智。所以它就转识成智了，转识成智的意思，有些时候理解的时候，就是把识上面的那些转变了成为智慧，有些时候就把识本身转变成智慧。我们后面讲的是第二种，究竟的了义的，后面的如来藏观点当中会讲这些。这个方面讲这个所依，假如这个所依是阿赖耶识的话就会出现这两种情况。

还有一种情况这个所依是如来藏，这个所依本身是如来藏，如来藏作为所依，如果是这种情况的话，那就只有一种情况，就是转如来藏上面的客尘，因为如来藏它是无为法，它就是法性它不需要转了，可以转的就是它上面的客尘。所以如果它的所依不是阿赖耶识，它的所依是如来藏的话，是法性是法界的话，那转依就是一个了，那就转习气。

就把这些不清净的转为清净，那么谁来转，用什么来转？用无我智慧，在共同乘当中就是无我智慧，究竟来讲是无我智慧，然后还有就是一些其它的福德资粮。如果大乘来讲就是无分别智，能够转依的就是无分别智慧，无分别智来转变身体、转变八识、转变山河大地，因为这一切都是有法，现在我们引用的是《辨法法性论》的观点，这一切都是有法，有法它的本性是不存在的，那么要让这些法隐没，什么才可以让它隐没？无分别智。

身体、人无我、法无我，无分别智，只要无分别智一生起来，这些法就隐没了，所以说并不是我们在这里面把这个东西转过去，转一面，不是这样的。其实就是说这些有法其实都是客尘，都是虚妄的东西。无分别智是什么？无分别智就是它的实相，只要你安住实相，这些法自然隐没，只要你看到了绳子了，蛇自然隐没，这个叫转依。

见到了绳子的实相，蛇的形象自然就没有了，这个叫转依。没有一个实实在在的东西转，因为所转的东西所转的法就是不存在的，迷乱的相，怎么才能转？安住无分别智。假如说这条绳子就是无分别智，我见到绳子的时候，绳子现前的时候，以前我看错的，把这条绳子看成蛇了，这个时候这条蛇的相就没有了，它肯定没有了，我见到真实了，它的虚妄的相怎么还有？这个叫转依。

所谓的转依没有一个实实在在的东西转的，就是说以前的迷乱的东西现在因为见到了真实它就不存在，这个叫转。所以这里面在转依的道当中，这个转依的道它是相合于实相的道，如果这个相合于实相的道它一直保持的话，它就不会再被其它的无明烦恼，然后被这些东西所重新染污，这个是不会的。

所以说这个道上面，就是说道上面有遣除这个客尘的能力，而客尘没办法让这个已经生起的道的智慧让它消失，这个是不会的。这二者之间的原因也是因为这个所谓的道，你看我们前面讲的道谛四个形相当中，契正理故，它是契合正理的，契合于实相的，而这些迷乱、这个客尘，恰恰就是没有了知这个实相，迷乱的颠倒的一种认知。

现在我既然已经真正了知了，安住在这样一种道位当中的时候，那么这个时候就不可能再生起迷乱，因为迷乱就是我不知道真性显现的迷乱，但现在我了知安住了真性，迷乱消失了，迷乱消失之后它再没有能力重新生起来。道谛的自性就是说只要你已经生起来了，它就不会再退失了，退失不了，二者之间道谛是迷乱的对治，而这样一种迷乱不是道谛的对治，不是智慧的对治，二者之间是这样一种关系。

非尔无力故，它没有这个能力。那么既然是这样的话，上师后面还讲了一下，既然这样为什么有些阿罗汉它还会退失，退法阿罗汉，为什么在《俱舍论》等当中有退法阿罗汉？这有两种讲法。它得到阿罗汉之后，它还会从第四果退失，然后第三果、第二果，退到第一果，它有这样退失的情况。退失的情况按照《俱舍论》的讲法就是说，这个无学的相续当中突然又生起来了障碍，又生起了无明，又生起了欲界烦恼，又生起了色界、无色界的烦恼，它的阿罗汉就退失了。

那么退失之后有两种情况，一种情况所谓的退失就是说它怎么退它不会退到凡夫位，最多退到一果，退到一果它就不会往下退了，而且它退了之后很快就会恢复，它决定就会在即生当中恢复了，它不会退完之后重新迷失了。因为这个叫做钝根罗汉，钝根阿罗汉它得到阿罗汉之后它还会退失，但是今生当中一定会返回阿罗汉，而且最多退到见道，退到一果它不会再往下退，这是一种情况。

还有一种情况，有些时候说这是有部它自己的观点，其它的一些观点不承认有退法阿罗汉，再钝的阿罗汉它得到无学之后，它三界烦恼已经穷尽了，安住在这样一种智慧的自性当中，它不会再重新产生烦恼的。所以这个就是一个不了义的说法，只是有部它自己的观点。别的中观等是上面的观点，上面的宗派不承认，不承认有所谓退法阿罗汉之说。

这个就是顺便讲一下这个观点。

下面讲第二个科判广宣说：

子二（广宣说）分二：无有勤奋无退转；纵有勤奋亦不退

就是说这里面没有勤作的话不会退转的，第二纵然有勤作有勤奋也不会退转。

丑一（无有勤奋无退转）分二：现前永久无能力；纵非现前亦不退

寅一、现前永久无能力

这里面讲现前了之后，如果一旦现前了这样的实相，它永远都是没有能力再重新生起来，它的现前的道谛智慧，它已经断掉了一些业惑，没有能力再现前。

识取境之法，如何有取彼

有之本性者，亦是此能生

达到无我的一种心，就是已经证悟了道谛了，现前了智慧的无漏的心，那到底会不会退转？下面我们讲不会退转。为什么不会退转？因为所谓的心识它是一个明知的自性，首先心识本身是一个明知的自性。

识取境之法，如何有取彼。它这个心识能够缘取对境，心识是明知的，它是一个能够取对境的一种法，这个颂词主要是把心识和对境之间的关系给我们捋一捋，下面一个颂词再讲如果是一旦认识了真性，为什么不会退转，是这样的。这个里面就讲了心识和对境的关系，首先心识可以取境，如何有取彼，就是说对境如何存在，心识就如何去取它。比如说这个外境是一个瓶子，它显现这个瓶子，我的心识就取它的瓶子。所以说如何有取彼，如果这个对境是怎么样，我的心就是怎么样去取，这个是心识和对境之间的关系。

第二个是有之本性者，亦是此能生。有之本性，有之本性就是对境，这个对境有之本性它如何存在这个本性，也是识，就是心识的能生。就是说这个对境可以产生这样的心识，让心识产生缘这种对境的识，是一个柱子，它第一个就是说如何有取彼，然后这二者之间对境怎么存在我就怎么取，然后对境也可以产生，亦是此能生，亦是这个心识的一种能生，有之体性就是如何如何存在的，这个体性也是这个心识的能生，也有产生心识的一种功能，也可以产生心识的一种本性。

所以说这个就是二者之间的特殊关系，就是说有境和对应，就是我们的心识和对境之间的一种关系就是这样的，这个就是自然规律如实存在的，所以没办法推翻的这样的自性。

这个讲完之后，到底要讲什么？我们要讲下面这个颂词，下面这个颂词就讲到和这个有关系的了，首先把这个达成一个共识，就是我们知道心识和外境、对境之间的关系是这样的，讲完之后我们再继续讲：

自性此此中，依它缘误解

消除观待缘，不稳如蛇识

自性此，自性此就是比如说境，就是说对境它的自性是此，就是如此如此，比如说这样的，就是如是如是的。此中，那么在如是如是的这个当中依它缘误解，我们的心通过其它的缘影响了之后，就误解了这样的境，比如说下面讲的蛇识，不稳如蛇识，我们就用这个蛇识来作比喻。

比如说这个是一条绳子，黄昏的时候这条绳子，这条绳子它本来它的自性就是绳子，此中，在这个绳子的自性中它本来就是绳子，它没有离开过绳子的自性，但它是安住在绳子的自性当中的时候，这个绳子就是它的实相，它本身是绳子。依它缘误解，它虽然本性是绳子，但是我们的心识通过我们的眼识，通过其它的因缘误解了，把这个绳子看成一条蛇了。所以看成一条蛇的时候，可能是因为我们的眼睛不好，或者光线不良，不明显，就是说黄昏的时候看不清楚，再加上我们相续当中本来有蛇的习气，认为这是一条蛇。

像这样依它缘误解，这个时候我的心识和对境之间本来应该是如何安住我就如何去取的，它能够帮助我产生心识的能力的，但是这中间有一个依它缘误解，就通过这个光线不明等，这些助缘、这些因缘误解了，就把绳子看成一条蛇了。导致我产生一条蛇的眼识，这就错乱了。

消除观待缘，不稳如蛇识。如果我真正要了知它的本性，我们就要消除它的误解的话，观待这样一种消除的因缘，如果观待了消除的因缘的话，就是比如说我把灯，我首先观察分析这儿不可能有蛇吧，这个大冬天的怎么可能有蛇？第一个怀疑它可能不是蛇，然后再观察的时候，应该不是蛇，然后越来越肯定的时候，再把灯拿过来，手电筒也好，把灯牵过来，一看到的时候，一看这不是条绳子嘛，根本不是蛇。

所以说最后消除它的因缘之后，这个所谓的蛇的识就消失了，然后我就看到了绳子了，看到了绳子之后，这里面观待蛇的产生蛇的因缘，它消除之后我就看到了它真实的本性，它的本性一旦确定了，这个时候我就知道了我缘它的本性产生一个缘它本性的绳子的识。

所以说这个不稳，这个蛇识是不稳定的，为什么不稳定？因为它是被其它的因缘所干扰之后产生的一个暂时的迷乱，这个暂时的迷乱的障碍不稳定，它不是本性，所以说我们就说我们的客尘它不是本性，所以这个客尘烦恼不是本性，这个无明的因缘不是本性，它一定是可以被分离掉的，这个叫客尘，可以被分离掉、动摇的这个叫客尘。

它不是它的本性，所以我们什么时候了知了它的本性了，它的本性现前了，这个时候我不会再退失了，这个就是心和境之间的关系。我们认为有我，我们认为有烦恼，是因为不了知五蕴的本性，我不了知这样一种，我就把五蕴看成有我了，相当于把绳子看成蛇一样了。

那么这个里面是无明的障碍，无明我不了知，就像没有灯一样，没有灯和无明是对应的，所以我自己没有产生智慧的时候，有无明的时候我就会认为有我，我就会认为外面这些法是实有的，但是这种认为有我的观念是不稳的，如蛇识一样不稳的，它是要观待缘产生的，像这样它是观待误解的因缘产生的，依它缘产生的。

所以说这个时候如果我们要消除的话，要消除这样一种我执，首先要闻思，通过有经验的人告诉我们，这个我是不存在的，然后我们自己了知之后反复去观察，反复去观察，定解越来越深，越来越强，最后当我一旦生起证悟之后，这个时候光明的智慧生起来了，相当于把灯拿过来一照，刚开始我打坐的时候观想，我不存在，我应该是不存在的，通过很多很多的道理观察这个我应该是没有的，怎么怎么样。

观察完之后就生起一个很强的没有我的定解，但是这个还只是推理，只是观察，最后来讲，就像我对这条蛇高度怀疑，它应该不是蛇，我就通过很多很多理论观察，应该是绳子，应该是没有蛇的，这个只是观察和推理。什么时候把灯一挑过来，什么问题都解决了，智慧生起来了，一下子照见无我了。

在无我之后，这个本性，自性此此中，自性它是这样的，此中也没有违缘，没有其它的误解的因缘，误解的因缘它是不稳定的，它迷乱当中不稳定，它总有一天只要有因缘它就会消失的，不管它存在了多久。以前在很多地方讲，千年暗室，一灯照破。就是你这个暗室一千年都没有打开过了，这个黑暗已经存在一千年之久了，但是一灯照破，只要一个灯进来全部就没有了，全部都消散了。

因为它关键不是本性，它是不稳定的，只要因缘一具足，它就没有，只要迷乱的因缘一消失它就不会再存在，而这个迷乱的因缘它是不稳的，因为什么？因为它就是错误的认知，它就是一个迷乱错误的认知。所以说因为蛇不是真正的蛇，它的本性其实就是绳子，它无论如何改变不了它是绳子的事实。

这个绳子就叫做实相，这个蛇就叫做客尘，这个客尘的产生是因为迷乱的，就是说依它缘误解的，纯粹是个误解，你再怎么误解的深，它本性还是绳子，它还是不存在的。所以说只要观待消除的因缘，一观待，然后这个不稳定的因素马上就消失了，很快就消失了，你就知道它的本性就是这样，它就是一条绳子而已。

你就知道它就是五蕴而已，或者根本没有我，这个时候就是已经明了的知道之后，客尘这个它是不稳的，反过来讲什么是稳的？它的本性这个是稳的，它的自性这个就是稳的，它不是不稳的，它是稳的。稳的和不稳的是观待的，既然你这个客尘是不稳的，它可以被这些消除的，但是自性此此中，自性此，就是这个绳子的自性它是不变的，无我的这个本性是不变的，无我就是实相，它是稳定，它是永远不会变化的。而可以变化的就是这个有我的识，它是因为无明产生的。

所以说这里面观察的时候，当然是这样的，我可以对治你，你不能对治我，就是说我的这个无我的智慧它本来就是无我的，我可以对治你这个虚假的东西，而虚假的东西不能我这个智慧。只要我这个无我的智慧一生起来了，它就不可能再退回了，退回不了了。所以这里面就讲的很清楚，消除了这些观待的因缘之后，消除了误解，这个误解必定是一个颠倒，是一个迷乱，所以说这些迷乱、颠倒、不稳，都说明了这个障碍，就是让我们不了知本性。

为什么产生自己有我，为什么无我心达到究竟不会退转？因为外境，这个对境和我们的心识是挂钩，如果我一旦知道了这个对境的真相，那我的心就跟随真相就生起来了，它可以产生嘛。前面讲如何有取彼，你这个无我，我就取你，我的心识就取你这个无我的境，而且这个对境无我它可以产生无我的心识，所以这两方面一看的时候，只要我把这个迷乱的、不稳的因缘消尽之后，那就不会再退回去。

所以说现在对我们来讲，其实我们说我们障碍再重，有的时候的确很重，但是再重还是这里面说的不稳，就是不稳如蛇识，它就是有一个如蛇一样的识，它是不稳定的，所以如果我们真正有这个决心的话，我们绝对可以，因为它就是客尘，它不是本性。当我们真正的不断的缘它的实相去观察、观修的时候，这个实相的心就越来越深入，一旦现证，不是说推理。因为我们在推理这个蛇不存在，我们可以很肯定，完完全全肯定这个就是绳子，这个绝对没有蛇，但是乃至于你没有用灯去挑，去照见这个是绳子之前，永远都只是推理，永远都是脑海里面的种相。

所以说我们可以在座位上把无我的观点训练的特别特别的深，完全完全的定解就是无我的，但是乃至于没有现证之前，都还是分别识，都是种相，一旦现证了，它的无明的因素就没有了，灯一照过来的时候就没有了，这个时候怎么还会退转。你见到了这个对境的真实义了，我见到了绳子的真实义了，这个永远不会再产生，永远再不会退回这个是蛇的一种观念，不会再有了。

所以这个方面证悟了无我之后，一定可以、完完全全可以稳定，这个就是它的本性，照见了本性的心不会退转的原因就是这样的。

今天我们就学到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第36课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论成量品》。《成量品》主要安立佛陀为量士夫，也成立佛法是最清净的正道。因为我们要学习佛法获得解脱，皈依三宝、对三宝的信心就是一个根本。如果对于导师没有信心，对于所修学的法没有信心，对于修学的助伴没有信心，如果这三个条件都缺少了，那是没办法成功的。单单凭着自我的造诣、凭着世间的说法、凭着世间的亲友、友伴，这些根本是轮回之道，不是一个解脱之道。

所以，我们自己如果真的要解脱的话，必须要跟随解脱的缘起。而这个解脱的缘起的因素很多很多，对三宝的信心是最根本的。所以说，在《成量品》当中，通过如是的推理、通过正量，安立了对我们来讲很重要的要素。如果我们真正生起了定解，在修道的过程当中，就不容易退失。否则，虽然修学者千千万万，真正对佛法有兴趣的、或着说正在进入道修学的人非常多，但是，因为缺少这样或那样的因素的缘故，退失的也不少。

龙树菩萨在《大智度论》中也是讲过，发菩提心的众生成千上万，但最后成功的却非常少、屈指可数。就好像鱼产卵是成千上万，在所有卵当中能够孵出小鱼的也是非常少。所以，修行应该有修行的因缘。我们自己不能够认为修行是一个很简单的事情。不要认为我在世间当中如是的成功，我以前读书的时候是学霸，或者我现在是成功人士什么事情都搞得定，这个修学也应该在我自己的掌控之中。我们应该知道这个不是一回事情。

世间当中的学习，因为我们无始以来在轮回当中流转了很长时间，基本上很多很多知识、很多很多习气都是复习以前的东西。也就是我们在轮回流转过程当中，很多都是熟悉的，都是轮回当中很熟悉的套路。所以我们在学习知识的时候，或者在世间当中有的有些成功，在轮回当中因为我们有经验可循，就是说世间的人可以给你提供很多的经验，我们相续当中的习气，也可以提供一些经验，但是解脱道不一样。

在这么多众生当中，能够帮助我们、提供解脱经验的人非常少。或者是他自己解脱的，比如佛陀、菩萨、上师们等等，要不然就是他们学过很长时间、在这方面权威的人士。这个方面在整个世间当中能够提供这些经验帮助的人就很少。这个是一个外在的提供。和世间的经验对比的时候，一个是世间法的经验，身边的很多人可以给你提供。然后就是自己心相续当中习气，也可以给我们世间当中的学习提供一些比较潜在的经验。

但是，解脱道不是。第一个，外在能够提供解脱道经验的人非常少。还有一个就是我们自己相续当中，能够给我们提供这方面的，只是靠自己的善根。除了这个之外，以前的所有的轮回的习气、这些经验基本上派不上用场。

所以说，我们自己来讲，第一，要依靠外在的因素，如三宝等这些因素我们要依靠；第二，我们要拼命地学习，通过闻思修行，来让我们内心当中的善根有的就复苏，如果是没有的就让它重新生起来。所以在我们修道方面，不是我们随随便便想当然的说，我自己以前学习如何如何，或者我以前在社会当中如何如何成功，所以修行可以随随便便。这个是错误的。

但是我们也不要妄自菲薄，觉得这个道我肯定修不了，不是我这样的人能够修的。这样也不行。反正它是因缘法。如果我们给它因缘，它的因缘就会朝果方面发展，这个因缘是什么？就是闻思修行。对于这样正确的经论听闻、思维和不断地修行。每天我们花在佛法上、花在法义的的时间越多、串习得越多、越认真、越深入，这个种子就越有力量、越深厚。

这个是上师们告诉我们要对佛法方面经常性的串习，不管是听闻它的串习、还是思维它的串习也好，还是说观修的串习，不管是座上的串习也好，还是座下的串习也好，不管是在工作上的串习，还是在学习上的串习，反正就是我们都要尽量地把我们所学修的内容在一切可能的时间和场合当中，去拼命串习、不断地串习，有意识地刻意地去串，这样的话它的力量才大。所以，我们自己要学习内容。

学习内容当中现在我们学习的是从逆向来成立佛陀为正量。首先成立佛陀是救护者，通过救护者来成立佛陀是善逝，救护者就是他利圆满，然后善逝就是自利圆满。自利圆满以后，再通过自利圆满推出佛陀的修行圆满，通过修行圆满推出佛陀的发心圆满。这个就是一种通过正面和反面两个方面，顺式和逆式来反复验证佛陀是量士夫，佛陀的道是真实的正道。

我们在验证的过程当中，我们说佛陀是救护者，外道也说自己的导师是救护者如何如何，甚至有时企业的员工也说自己的老总是救护者，反正就是说他从不同的侧面可能是可以安立的。但是有什么根据呢？我们要讲根据，尤其是从佛法当中的，要真正究竟地把我们从轮回当中予以救护的这个特殊的救护者，他到底有什么根据可以成立？现在我们就要成立佛陀是救护者。

那为什么佛陀是救护者呢？因为佛陀宣讲了能够真实地帮助众生离开痛苦的四谛法要。这个四谛法要就是佛陀所讲的救护方法。宣讲这个四谛法的是佛陀，如果众生按照这个四谛法修行之后，就可以得到救护，就可以从轮回所有的粗粗细细的痛苦当中救护，从痛苦的果和痛苦的因当中救护，不是暂时的救护而是究竟的救护，是这样的。是把根本的、所有的痛苦的种子习气，所有都已经救护了。所以，这个方面来讲四谛法就是救护的方法。

这么四谛法到底能底能不能救护呢？我们现在就观察。现在正在学习四谛法的内容，在学习过程当中，我们可以通过缘四谛法要观修、我们自己可以得到解脱，这个就是成立四谛法是切实有效的方法。不是一个玄学，不是一个说起来好听的学问，它的的确确就是一个切实有效的一种方法。四谛的的确确可以救护我们。

所以我们现在学习的四谛当中，对于苦谛是必须要了知的，所以说“此是苦汝应知”，对于这个苦的因就是集谛，此是集汝应断。佛陀早就在初转法轮的时候就讲的。然后苦和集灭掉的状态就是灭谛，此是灭汝应证，这个是应该现前的、应该证悟的。现前灭谛的因是什么？就是道谛，此是道汝应修。这个是道谛应该修持。

我们自己在修持道谛之前，我们首先要了解道谛。我们要修道，在修道之前我们首先要了知这个道的体性，道谛的体性、道谛的核心，哪些是道谛的核心，哪些是属于所修道的分支，这个方面我们必须要了解。如果要了解这个道谛，就是要闻思，后面要修。必须要听闻，什么是道谛呢？我们要了解了解这个道谛是怎么回事呢？学完之后，我们要深入去思维。对这个道谛本身通过思维来遣除怀疑、遣除增益、生起定解。

有了定解之后，我们就缘这个道去修，去修这个道。修道的时候到了圣地的时候，他就获得了道谛的自性。这个时候就到了见道以上、圣地以后，这个时候就可以现证道谛的自性。然后把道谛圆满之后，就是灭谛，这个是无学。小乘是罗汉，大乘是佛果。这个就是我们现在要了解的。尤其是对我们所修的道本身，我们必须要非常非常认真地去理解。

如果我们对四谛法要真实不虚地产生了定解，完完全全清晰地认知了之后，对于一个修行者来讲，也许以前我们对修道本身、对整个修道都是糊里糊涂的，好像是有这么回事在修道。好像有些时候上师们在强调皈依、发心、共修等等，这到底是怎么回事呢？如果没有把四谛彻彻底底地了知，对整个道的大方向有的时候还是不太清楚。

虽然我们也通过不断地学习在了解所修的道是怎么回事，那么所有这些都是一种道。但是前因后果，它是成体系的一种了知。全方位地在我们修行者的相续当中形成一种清晰地认知，还是需要系统地学习四谛法。

前面我们学习了苦谛是怎么回事，苦谛和集谛之间的联系。集谛是什么、又学习了灭谛是最究竟，最终我们要获得的寂灭的一种状态。如果我们付诸行动的话，我们努力的结果就是灭谛。就是把苦、所有的流转蕴和产生流转蕴的三毒，这个集，全部可以灭谛。这个就是灭谛自己的自性。那么这个圆满的状态、圆满的果是通过什么来达成的呢？它是通过修道来达成的。通过修道来灭集。修谛是灭集的，集谛是苦果的因，所以现在我们要灭掉苦、苦果和苦因，必须要修道。要通过修道来断集。断了集之后就证灭。是这样一种这种过程。

现在我们学习的是四谛当中的道谛——道圣谛。道圣谛的核心，现在我们讲到了就是了知无我的一种智慧，了知无我的智慧就是真实修道的核心。现在我们学习就是讲到了遣除诤论的科判。因为我们对于所修的道，对于转依，对转依修完道之后所有的烦恼无明再没有能力，完完全全可以清净的这个方面，有的时候有争论。有争论之后我们现在就遣除这个争论。

在遣除争论当中就讲“无有勤奋无退转”和“纵有勤奋亦不退”。现在我们学习的 是第一个没有勤奋是不会退转的。这个内容也分两个方面，一个是现前永久没有能力，第二个是纵非现前亦不退转。现前就是说如果我们的转依的自性、无我的空性，如果在现前之后是不会退转的，对于这样一种这种自性是不会退转的。因为我们前面也讲了，转依在《辩法法性论》中讲得很清楚、很透彻，依靠什么？转依的本体就是无分别智慧，这是大乘来讲，无分别智。如果是共同智来讲就是无我智，无我智就是共同的讲法。真的严格意义上来讲的话，小乘的圣道还没有无分别智，真正大乘能够圆满标准的无分别智，就是完全现见法界实相的那种无分别智慧，小乘的道中没有。如果从共同乘的侧面来讲，无我智就可以。无我的智慧，般若的一分，这个无我的智慧就成为转依的核心。如果生起了无我智，他就会转，他就把这些烦恼灭掉，该灭的灭，实相的本体该现前的就现前了，这个是转依。关于转依前面我们就讲了这样一种这种问题，现前就是说永久无能力。

今天我们继续讲这个科判当中的颂词。

般若的一分就是说无我智慧成为转依的一种核心，如果生起了无我智就会转，把这些该灭的烦恼灭掉，该现前的实相本体现前了，这方面叫做转依。前面我们也讲了永久无能力的内容，今天继续讲这个科判当中的颂词。

心性为光明，诸垢客尘性

故前无能力。转依彼本性

尔后无能力

这个颂词，尤其是“心性为光明，诸垢客尘性”两句也是很著名的颂词。很多地方都出现了这个教证。字面上的意思就是说我们心的本性是光明的自性。这里的光明我们不能理解成灯光的光，也不是白天很亮的太阳光，不是这类光明。这些光明也是众生的业力现前，虽然平常那种意义上光，名字叫光明，但是和这个地方出现的光明意义不一样。此处光明的本体就是智慧的自性，或者心性是一种智慧的自性。即心的本性是光明智慧，“诸垢”就是一切的垢染，它是属于客尘的本性。什么是垢染呢？就是无明、业、烦恼等等，这一切都是属于垢染，这些导致众生流转轮回的种种垢染其实就是属于客尘的自性。

客尘也是通过比喻来说明的。为什么叫客尘呢？主和客是对应的。什么是主，什么是客呢？比如说主人和客人，相对来讲这个房子是主人的房子，他拥有这个房子的所有权，在这里长期安住。然后客是暂时的，来了之后，很快就会走。这是用客来做一个比喻。尘是什么意思呢？尘就是灰尘、垢染的意思。因为无明、烦恼等客尘是可以被远离的，所以有些时候说客尘是后染的自性，但是所谓的后染是从某个侧面来讲，真实的客尘意思就是可以被清除掉的，它是要离开的，就可以被清除掉，这个状态就叫做客尘。这些我执、我所执，还有贪欲、嗔恚，或者通过贪欲嗔恚所引发的业等等，都是可以被清除的，所以这些叫做客尘。

而这种光明的自性就是主。主是什么呢？主就是实相。什么是实相呢？比如光明当中空性、无我、如来藏等等都是属于本性，本性不是客人，它是不离开的，而客是要离开的，如果你给它因缘，就会远离的。而无我的本性，不管你证悟不证悟，都是不变化的。空性、如来藏的自性都是不变化的，不会由于因缘就没有了。下面我们还要讲这个问题，所以说一切的垢染是客尘性。这个教言有很多地方引用过，在麦彭仁波切的《光明藏论》《中观庄严论注释》中引用了，还有很多的地方都引用过“心性为光明，诸垢客尘性”。甚至在讲一些大圆满、生圆次第、如来藏、中观的注释当中，都是讲这样一种这种自性。讲这些自性的时候，我们就了解了这样一种这种本性。

对于心性为光明，诸垢客尘性的意思我们要理解，因为很多道友也有一些疑惑。心性为光明，诸垢客尘性，大恩上师也讲了很多的层次。我们要了解这个颂词出现在《释量论·成量品》的时候，究竟是哪个层次的意义，是全部可以讲吗？还是在很多层次当中，只能对应无我的层次？我们在分析的时候，就是说所谓的光明，比如说我们以小乘的思想来看心性为光明，诸垢客尘性。这个心性为光明的光明就是指无我。四谛十六行相无我的自性就是20:39说这个心的本性，即我们正在起心动念的这个心其实它真正的本性就是无我的自性。我们可以说无常，究竟来讲就是无我的自性。这个光明就是无我的智慧，这个无我智慧就是光明。

诸垢客尘性，上面的我执、我所执、烦恼等等属于客尘，在小乘当中的光明是指在心识上面认定无我的无漏智，它是心识的自性，它是一个无漏智慧。如果按照唯识宗的观点，心性为光明，其实这个光明就是讲到了什么呢？心的本性是光明，依他起的心识就是阿赖耶上面安立的无漏无漏法，或者人无我和法无我等等，这种在心识上面安立的无漏智慧。

为什么是光明呢？有些道友也学过比如说《智慧品》，《智慧品》当中也讲了一些唯识的观点，唯识的观点讲的时候呢这个唯识的一种心识啊就是说阿赖耶识这个阿赖耶识呢其实呢在这个什么呢在胜义当中，它的心识的本体是存在的，在胜义谛当中心识的本体是存在的，还有一些地方讲的话就是说这个心识的本体呢犹如那种无垢的水晶球一样的自性，就像水晶球一样的自性是这样的，所以说犹如水晶球一样的自性呢它的本性就是这样的，它的本性就是这样的，那么在水晶球上面就在阿赖耶识上面的这样一种这种客这些就是说人执啊法执啊等等这些方面就是可以被分离的，客尘的自性，所以说就是说它安立的光明啊它并没有安立得很深，它就是在一个犹如水晶球一样的这样一种这种这个阿赖耶识上面它有一些就是说是无漏的种子无漏的习气，而且这个时候也可以说它心的本性呢就是这样一种这种光明的自性它其他一些这个就是说不清净依他起的很多很多的客尘呢 其实在上面是不存在的，就心的本性它其实也是这样一种这种光明的自性，所以它这个光明的自性呢它就是一个心识它就是一个实有不空的一种心识是这样，这种心识呢它是无常的它是刹那生灭的在这个所依上面呢，可以早期可以安立可以被这样一种这种有漏的习气染污，后来呢也可以通过修道呢就把这些染污的习气把它清洗掉可以分离掉，最后在这个心识上面安立很多的这些安立很多就是说菩萨的习气啊小乘圣者的习气啊或者就是说安立这些很多佛的习气，佛的种子，就这样一种这种自性。那么如果是再往上走的话就是说在中观的自性，大恩上师这里面也讲应用《般若经》：“心者无有心，心之自性即光明。”那么就是说心者无有心，心自性为光明呢，这个方面的意思其实就是这个也是《般若经》的观点，《般若经》主要的安立啊就是说它的一种究竟的观点呢我们就知道是大空性，《般若经》当中最究竟是大空性是这样的， 但是在《般若经》当中有没有讲这个光明呢，也简单地讲一下就没有广讲，所以说以前我也看这里面也是这个《般若经》这个心者无有心，心自性为光明。这个方面来讲的时候这句话啊，心无有心，心的自性为光明这个三个层次，第一个呢就是说心无有心这个心字，这个心就是讲啊就显现的这个心，起心动念的这个心， 啊就平常我们起心动念的这个心，就是世俗谛的显现。无有心，无有心就是它的本性，空性，哎这个起心动念的心是无有心，就是它的本性是空的，然后呢就是心的自性为光明呢，然后在这个空性的同时呢它的本性也是这个智慧光明的自性，智慧的自性是这样。所以说其实这里面也是就是说也是讲到了这样一种这种这个智慧的，讲到了相当于就是说如来藏的自性智慧的自性，但是呢在般若波罗蜜多就在二转法轮当中并没有广讲并没有广讲，它只是有些地方提到了，它就不是在讲空性的时候那么广大那么深入细致地抉择，它相当于是一种简略的提了一下，作了一个过渡吧简略提了一些是这样的，所以说讲是讲了，啊以前也是看到这里面讲，还有一个就是这个就是说《六波罗蜜多理趣经》吧里面的话就是说也是讲了这个问题，讲了很多这方面的光明这些字眼啊等等等等有很多，所以说并不是没有讲，它是讲是讲，但没有主要讲，没有广大地讲，所以有些时候可以理解成它是简略讲或者说是比较就是说间接地讲它就隐藏的方式讲到了一些实相，所以说呢二转法轮当中这个光明呢一个可以理解成空性智慧就是说是一种就是说一切万法的这个大空性的本体啊，一方面来讲的话可以理解成啊就是或者简略地理解成光明，就是三转法轮一样的一种光明。然后如果是在三转法轮当中这个光明呢它是讲到了是如来藏，直接这个光明是如来藏，心的本性就是有心性就是心啊它就是有法，心的本性是光明如来藏的自性，它就是法性，它就是有法和法性的关系，就相当于世俗谛和胜义谛一样，所以它就是一个有法和法性的关系，所以说这个心的法性就是光明就是智慧，就很多在三转法轮当中直接地就讲到常乐我净本心的这样一种这种光明智慧，就是说那种大无为法无漏智是这样，佛陀的智慧，它是不变化的它是恒常不灭的一种自性。所以说就是说这个以上的客尘诸垢都是客尘性，所以说这个里面就讲了就是直接有的时候我们学习过就知道是他空观点，究竟的他空见，究竟他空见就是说这样一种这种这个光明存在客尘是没有的，啊就说心性上面的它就是这个所谓的他就是垢染啊客尘啊这些统统都是不存在的这样，只是暂时的一种显现啊，就无明疑惑的一种妄现而已，其实呢这是它的本性呢就是说是没有的。那么我们讲了这些当然下面还有讲有些密乘当中也会引用在《光明藏论》当中麦彭仁波切也是就是说是这个用这个教证来讲这个等净无二这个方面也是有的。那么就是说这些都可以讲，上师也讲了这个颂词的意义不局限于因明，不局限于因明，但是呢就是说我们其实也就是说我们要了解的时候啊就是在这个因明当中呢因明当中最高的观点其实就是讲到了随理唯识宗的观点，它因明当中最高的观点超不过随理唯识宗是这样的，它超不过的，然后就是说我们可以就如果要讲这个颂词的时候，它的本来的一种含义它应该是对照随理唯识宗的观点来进行解释的，但是呢这个颂词可以延伸，哎它的颂词可以延伸可以解释为就是说般若波罗蜜多也可以解释为如来藏的一种心性都可以解释，这个是可以解释的是这样，但是就是说本论当中我们说如果要把这个讲这个心性为光明就完完全全地按照如来藏来讲那就有困难了，为什么有困难呢，因为就是说在咱们讲这个因明的时候主要是在讲就是说是那种在胜义量和世俗量当中的世俗量，它没有讲胜义量是这样的，它没有讲空性为主，它是以讲世俗量为主，世俗量有两种，一个是观现世量，一个是净见量。净见量也没有主要讲，如果是讲净见量的话那就直接讲这个如来藏常乐我净，但是在咱们的论典当中你如果讲常的话，如果你要讲常，是吧，你要讲它的本性是乐的快乐的等等等等，这个时候在讲因明的这个过程当中你用观现世量来讲这个那肯定就会落到戏论当中，咱们在这个因明当中主要破的其中一个对境之一就是常见，前面我们把外道常见翻过来复过去地拖来拖去地去破斥，我们说这个不可能是常的，如果是常的如何如何，如果咱们在讲这个的时候，我们就是要安立无常，哎这个无常我们就是说这个无常啊空啊这方面要安立的，所以如果在这个当中又来讲这个大无为法，很多众生很多众生虽然法称论师肯定是有这个能力讲的，但是这个场合当中如果讲这个的话，很多众生就会脑袋就晕了，他就没办法体会到底是什么意思是吧，又在破常，又在安立常，这个方面很多众生就没办法理解，所以说在讲这里面的时候呢甚至于佛智，在因明当中啊唯识当中，甚至于佛智都必须安立是无常的，所以在这种场合之下绝对不可能安立一个常乐我净的这个如来藏的自性这个自性不可能安立是这样的。

《成量品》第36课30~45分钟李鸿打

这个事情不可能安立。

但是讲是可以讲，因为它本身这个词句延伸下去，直接讲如来藏完全可以讲得下去，这个没什么问题的。但是在这个场合当中，在讲这个因明的场合，它自己的本义不能超过这个，但是我们可以延伸。

所以有些时候，就是说上师们在讲《俱舍论》的时候，有的时候都会把空性、如来藏、大圆满的观点，有的时候都会带出来，因为有些时候的确有联系的。但是我们不能说，它可以讲到这么高，这个《俱舍论》它就变成大乘了，它永远就是，它的定位、它的场合就是指小乘的一个论典。

讲的时候可以讲，就像《般若心经》一样，有些就按照小乘的观点来讲《般若心经》；有些按照唯识宗的观点来讲；有些按照自续派的观点来讲；有些按照应成派来讲；还有些按照时轮金刚的观点来讲；还有按照大圆满讲《心经》的。都可以讲，但它的定位是什么？它自己的定位就是第二转法轮——般若波罗蜜多，但是你可以延伸，你可以把它的法义延伸，但是它自己本身来讲，它就是二转法轮的一个定义。

所以这里面讲“心性为光明，诸垢客尘性，”它自己的本性，它自己的本义就是相应于唯识宗的观点。我们可以把这个颂词延伸，可以讲成大空性的观点，也可以讲成如来藏的观点，都可以讲，都可以安立。但是就是它自己的意义应该就是因明当中最高的就是唯识，以前上师们在讲《量理宝藏论》的时候，或者讲因明，都反反复复讲过。所以我们要理解，它延伸是延伸的意义，但是它的本义，这里面的本义它就是按照唯识宗，最高就讲到唯识，没办法再往上拔高。因为再往上拔高就会对它的整个论典它自己的脉胳就会有影响，你再去讲的时候，你讲大中观，后面出现大中观，又出现一切都不存在，它是不行的。因为就是说，世俗的一种道理，就是讲世俗的一种正理的时候，它就是说，有就是有，没有就是没有。它必须要把这个分清楚，真就是真，假就是假，它必须要把它分清楚的。大空性就是说一切不存在，它就是讲胜义谛的时候，所有的都是空性的，一切都是无所缘的。所以就是说，世俗的一种，在讲安立世俗的因的时候，它自己的体性，它就不是一概否认，它不是全部推翻，因为就二转法轮它推翻我们所有的分别念。这个方面它的任务就是这个。

但是在讲这个名言理的时候，世俗谛观现世量当中的名言理和尽见量面前的名言理，它必须要安立的，一定要安立。不能说应该安立的，你说它也是空性的，这个就不行。所以有就是有，无就是无。这个里面因明的场合，它就是要分清楚真假，比如说，佛陀就是救怙者。所以救怙者必须要安立救怙者，你不能说它也是无自性的，它也是空的。这个就不能这样讲。所以咱们来看，它这个论典，它自己的一种整个属性来讲，它就是这样，我们就不要超过这个属性理解，当然就是说，延伸理解肯定是需要的，否则的话，我们太过于局限，有的时候或者也会对有些修行者他的一种思想产生一些禁锢。但是如果有些时候不分清楚的话，我们就道理混淆了，随便都可以来了，就是说又可以是初转，也可以是三转法轮，什么都可以，这个也不行。所以这个方面讲的时候，它自己的定位是什么，这个要明白，它可以延伸的，我们就延伸，我们就说这个是属于延伸的部分，延伸的部分就是延伸的部分，它的本义就是本义。它属于这个地方的意义就是这样的。

因此说心性跟光明，诸垢客尘性，这两句话就说是这样理解的。不单单这儿，其实整个《释量论》，整个《成量品》，它自己的一种定位，前面讲它主要也就是唯识宗的观点。

下面讲“故前无能力。”我们把这个讲完之后，心性为光明，诸垢客尘性，就是说我们心的本性就是光明的。故前无能力，如果我们相应于这样一种光明自性去抉择，这个前是什么意思？前的话就是我们在现前转依之前，也就是在闻思的时候，在凡夫还没有得到圣地的时候，在闻思的时候，这个智转依之前，在转依之前通过闻思，如果我们对于这个心性光明这个自性，就是说无我的自性，如果我们对于无我的自性，已经产生了定解，无能力，就是说这个客尘，这样一种染污烦恼它都没有能力障垢，它没有办法现前。就是说故前无能力，转依彼本性而后无能力。就是说在这个转依之前，尚且这个垢染尚且没有能力妨害，没有能力染污，或者没有能力真实去对于这样一种道的自性，对于所修的道的自性去做一些障碍的话，就是说转依彼本性，转依之后，更加是没有这样一种能力。

所以它在转依之前尚且没有妨害真实义的能力，它就是没办法妨害。为什么？因为就是说你的客尘它就是颠倒的，它自己都是虚假的。你这个虚假的、颠倒的自性，怎么可能去妨害这个真实的自性？就像你这个花绳上面所出现的这条蛇，你把这个绳子看成蛇了，就说你无论如何，就说你这个蛇它都是迷乱的显现，永远没有办法妨害绳子的一种真实义。它在真实地现见绳子之前，就说我们对于这个所谓的蛇是，它是假的，是绳子的，就在闻思的时候，这个迷乱、颠倒尚且没有办法妨害它的真实义。它真实就是真实的。它永远不可能被其他的颠倒分别念所改变。

所谓的颠倒，所谓的就是说我们把它看成另外的东西，只是我们没有认知而已，这个没有认知是我们自己没有看清楚，在一种无明的状态，它那个时候就已经没有能力去妨害这个真实义了。何况说获得了转依之后，就他已经通过这个修行，这个无我，他完完全全就生起了无我的智慧了。生起无我智慧之后，已经转依了这个本性，稳固，已经现前了本性，而后，就是转依之后，更加没有能力妨害了。就是在转依之前，这个是故前和尔后这个对应，就说什么是前，什么是后？前就是转依之前，后就是已经获得转依之后了，在转依之前，你尚且没有能力妨害真实义，在转依之后怎么可能还有妨害它的能力？更加没有妨害它的能力了。所以这个问题就是讲到让我们，我们如果要真正要打破这个轮回，这个轮回我们了解，它就是迷乱，看起来好像摸得到，看得到，我们自己在轮回当中所受的苦也是真真切切的苦，但是不管怎么样，就像我们在梦中所受的苦，我们如果没有知道这个是梦的话，我们所受的苦也是真真切切的，仍然是真真切切的。但是它虽然感觉是真真切切，但是它还是一个虚假的，只要你从梦中一醒来，这些就不存在，你知道它就是，它马上就消失了，所以现在我们所看到的，在白天的时候，看到的、接触到的、我们感受到的这些东西，如果我们了解它的真实义的话，我们感觉这些是真真切切的，这么多么得真实，痛苦真实，我的忧虑真实，但是这一切是通过业而形成的。业是心上安立的。所以这心上安立的业形成的，而这个业就是烦恼形成的，烦恼通过我执形成的，我就是一个彻头彻尾的一个颠倒，后面我们还要讲，前面也讲过，这个我根本就不存在，这个我就是把绳子看成蛇，所以我们还执着这些东西是真的吗？对不对？我们还是想，只不过我现在不完美而已，我应该在轮回当中奋斗，可以获得一个更完美的一个状态，比如说，如果我中国待不了，我在其他国家去待；或者我在人间实在不行，我可以往生天界，等等。但其实这一切都是一个虚假的自性，都是我们的一种烦恼、业形成的，它的本性其实就是根本不存在的。

所以它的根本来讲的话，都是一种迷乱的，通过迷乱而形成的、派生出来的这些所有的轮回怎么可能是真实的？不可能是真实的，所以它就是一个虚假的自性，颠倒的自性。就是说颠倒的自性它就是颠倒，不管我们怎么样迷乱，怎么样不认知，它仍然是颠倒的。所以就是说是，它在说我们在转依之前，完全现证它的本性之前，我们通过闻思产生的定解，有了定解之后就是说，尚且它没有办法就是妨害这个真理，何况说已经现证了，转依之后怎么可能有妨害？所以尔后更加没有能力了。因此说这里面就讲到了现前永久无能力，像这样的话就是说，如果我们现前了这样一种转依之后，或者现前了真实义之后，它是永远没有能力妨害的，它没有能力妨害这样一种真实义。

所以我们要打破迷乱，就是一个方法，了解真实。因为就是所谓的，如果没有了解真实，说明什么？说明我们已经迷乱了，说明我们处在迷乱当中，所以不了解真实，所以这个迷乱，或者我们就会在迷乱当中，然后再生起后面的迷乱，所以它只能够迷乱生迷乱，迷乱生迷乱，一直下去。如果我们要终止它，只是在迷乱上下手是不行的，因为它本身它的因就是迷乱，你再在迷乱的高度，你再去遣除迷乱是不行的。你要遣除迷乱，干什么？你必须要了解它的真实义，要了解迷乱的本性不存在，这个才能斩断迷乱。所以我们要斩断轮回，就必须了知它的真性，否则的话就是说，如果我们不了解这个无我，不了解万法的本体，你只是在有我的存在而显现的基础上，你想要斩断迷乱是绝对不可能的，永远不可能。

所以这个方面就是慢慢学习的时候，它道的核心，慢慢慢慢就出来了，所以我们也可以通过这样一种道的核心的显露，我们可以反观我们的修行是不是围绕这个核心，是不是以这个核心为它的引导，然后进行观修，所有的修行和这样一种核心有没有关系？所以如果有关系，我们现在正在进入解脱道，正在修解脱道。如果就是说我们现在所修的这些和本性还没有关系，还是在道的边缘，虽然它也有利益，它也许就是说，慢慢慢慢也有可能，也会慢慢入道，但是它的速度就慢了。就好像就是说，你缘佛顶一个礼，或就是说，你做一些这些功德，而你这个功德修行它没有相合于无分别智，没有相合于无我空性，没有和这个道的核心建立某种联系的话，它肯定是间接的一种解脱因。因为必定缘的是解脱者——佛陀。但是这个因什么时候成熟，那就不好说了。

反正如果你要解脱的话，也是首先要经过一个过程，什么？你必须要接触和它这个觉悟最近的因缘，和这个觉悟最近的因缘那是什么？那就是这个无我，就是实相，它是最近的因缘。什么时候就是说你接近了最近的因缘了，就说明就是说你很快就解脱了。《般若摄颂》等等当中也是讲，谁的人手上接触到这个般若波罗蜜多的时候，这个人就离解脱不远了。所以这个里面就讲得很清楚，这个是离解脱最近的因缘了。然后其他的因缘就是说比较远，它也算是靠近解脱的。但它还不是一种核心的一种，还没有触及到解脱道的核心，所以说，如果已经转依了之后，它其实就没有能力了，这个就叫作它的意义。

寅二、纵非现前亦不退

前面就讲，现前了之后，它就是不退。纵非现前，亦不退，怎么理解纵非现前？就是说纵然没有现前也不退，这个方面我们要看这个意思。这个意思，因为这里面的含义就是说，在佛地的时候，或者在无学道的时候，它可以完成究竟的转依。就是说在这个究竟的转依完成之前，我们说无学地，大恩上师在这个讲记当中是以佛地来解释的。全知麦彭仁波切在注释当中没有以佛地来解释，就是转依究竟。如果说是不以佛地来解释，以佛地来解释，当然就是相合于大乘道。相合于大乘道肯定是以佛地来解释究竟转依。

如果说是不单单从大乘解释，小乘也可以。小乘的可以就是说无学道——阿罗汉果。反正这个究竟转依从小乘的究竟转依来讲，就是阿罗汉果；从大乘的究竟转依来讲，那就是佛果。大恩上师讲记当中是以大乘道为主来解释的。因为我们这些弟子都是学大乘的人，直接以大乘来讲，我们更加容易理解。这个颂词本身可以用大乘，可以用小乘，都可以解释。

就是说，假如说我们也不说大乘，也不说小乘，如果是共同的观点来解释转依，这个时候也就是说，如果以大乘来解释，这里面就小乘的意义安立不了了。如果以小乘的，或者共同乘的安立的话，小乘的意义也有，大乘的意义也可以有，都可以有。反正就是究竟转依不究竟转依的关系。就是说我们如果没有获得究竟转依之前，有些时候，这个圣者相续当中，还偶尔会出现一些无明，或者我执或我所执。所以还会出现的话，这个时候怎么办？会不会退？会不会退失？纵非现前亦不退。30

会不会退失？纵非现前亦不退，纵非现前亦不退，什么叫纵非现前？纵非现前亦不退，所以说这个纵非现前的含义如何理解？大概这个意思直接的理解就是说，纵然这个究竟的转移还没现前之前，就是说我们直接理解成究竟转移还没现前之前也不退，究竟转移现前了，这不必说了啊，究竟转移已经现前了，绝对不会退，因为他究竟了，但是即便是究竟的转移没有现前，纵非现前，就是究竟的转移纵然还没有现前也不退，也不会退失，是这样的意思，所以它这方面来讲的话，纵非现前亦不退主要从这个方面理解，然后，纵非现前，这个现前的意思，因为在颂词或者注释当中这个现前也出现了一些我执现前的词，所以我们理解，纵非是纵然还没有究竟的一种转移，现前，我执也会现前，我执也会现前，但是亦不退，这样辗转理解一下也差不多，意思都是一样的。我们说纵非现前直接解读成纵然究竟的转移没有现前也可以，或者纵非和现前分开，纵非就是纵然究竟转移还没有，偶尔在这个过程当中我和我执可以现前，虽然我和我执也会现前，但是它也不会让这个退失，这个也可以这样理解，但是意义都是一样的，没什么大差别。

纵有力有害，能生核心事

非具长存力，犹如湿地火

前面我们讲了，究竟转移在小乘道来讲，在小乘道所有的三界烦恼全部已经断掉了，因为小乘的阿罗汉他已经修道圆满了嘛，所以说他的无我证悟已经达到究竟了，他无我的智慧达到究竟了，转移从小乘道的角度来讲，再没有超过他的了，他的转移已经达到究竟，所以说，达到究竟之后所有的三界烦恼能灭尽，这个时候可以从这样讲，还有大乘他已经成佛了嘛，所有的烦恼障、所知障啊这些习气种子已经全部断尽了，这个方面来理解，就是说在这个之前，在有学道的时候，有学道的时候这个转移还没有究竟，小乘也有、大乘也有，小乘转移究竟，就是获得了见道以上，见道以上一果啊、二果啊、三果啊，甚至阿罗汉相这些转移都还没有究竟，这个方面就是这样，大乘从一地开始啊，一地到十地之间他转移没有究竟，就是说在解读的时候，上师在这里是按照一地菩萨来做解读，因为往上来讲的话，越来越不明显。就说八地的时候，—-开始了，他的我执断尽了，但是他的所知障还存在，就是说一地—，刚刚见道，有些地方讲的话一地菩萨哪怕还会有少许的一些我执和我所执，它还少许有能力，“纵有力”，意思就是说还会有一些能力。但是一地到底是不是象我们所理解的一样初地以后他的我执和我所执还会现前的，到底是什么意思？大恩上师在注释讲记当中也讲了几种观点，有些观点就认为，初地菩萨还是真实有我执的，实有的执着还是存在的，其他有些观点认为这个所谓初地菩萨的我执，它只是一个名相而已，一个假名而已，他象凡夫这样一种是没有的。所以有些时候我们说初地菩萨相续当中虽然还有烦恼障的种子，但是它不会现前，不会现前的原因是因为它没有非理作意，现见了真实的原因，没有非理作意了。他所现前的所谓的一种我执，它只是一个名称，就是对象的一种，对于他这个显现的一种安立。对象显现方面还存在，就承认它还存在，因为在菩萨面前这个对象还存在，还会现前。所以它从这个方面安立。所以如果说是初地菩萨，一般来讲包括自宗的观点都不承认初地菩萨还会有凡夫一样的一种我执，我所执，不存在的。所以说如果从大乘的观点来讲，是这样安立的。如果从小乘的观点来讲，因为我们说这个颂词本身如果按照共同乘的理解，就是说四圣谛，我们安立四圣谛的时候并不是说，大乘四圣谛，小乘四圣谛，它反正就是整个从轮回中解脱这个叫四圣谛，所以如果从共同乘的角度来安立的时候，它就是可以把小乘安立进来，而且有些时候如果就是说有些经典和论典，包括小乘的话，他讲解的是基本上是按照最基础的共同乘来讲，因为讲高了，你包不了小乘，如果是大乘的经典，大乘的论它直接，它不用包小乘了，直接讲，按照大乘的观点讲。但是讲四圣谛的观点，直接讲解脱道的，宗派啊，大乘、小乘，不明显的这种，如果是这种的话，我们在学习这个论典的时候，或是看颂词的时候，基本上是按照小乘的基础来解释，因为它是共同的，你再往上就不共同，只有按照小乘的观点来解释，它就是共同的，解脱啊，不解脱啊，一方面是按照共同乘的观点来解释，有时候—-。如果就是说按照小乘的观点来理解，如果是小乘的，比如说，小乘的见道、小乘的初果、二果等等，这个时候就没什么争论了。获得初果之后，他们的相续当中的确会存在、会现前我执和我所执，这个不是示现，这个不是假名，的确有。在小乘的初果是的确有的。如果是的确有，那直接就可以符合这个颂词讲的。我们在学《俱舍论》的时候，也会出现这个问题，他里面也是这样讲的。反正就是说你转的不究竟。你如果按小乘的这些圣果来看，他虽然获得了圣果，但是他的相续中还会产生烦恼，还会现前烦恼，还会现前我执和我所执。但是有个特点是什么？在《俱舍论》当中讲，有漏和无漏的时候，虽然他生起了我执和我所执，但是他属于无漏。为什么生起了我执和我所执，还是属于无漏？是属于无漏。为什么属于无漏？因为在《俱舍论》当中，他安立有漏和无漏的时候，他有一个标准。什么标准？所谓的有漏，比如说生起了烦恼之后，他会继续延续下去，他就叫有漏。如果说生起了烦恼之后，不再继续延续下去，马上就断掉了，就是无漏。但这个断是有智慧的断，不是我转移注意力了，他断了，不是这个意思。他是的的确确马上生起了对治的智慧了。他就断掉了。比如说，这个里面讲到了什么？比如这里面讲到了四季火，这个就是一个。还有一个就是在小乘的《俱舍论》当中讲到的，就是天上下雪的时候，这个雪落到了一个燃烧的热的石头上面，或者落到一个正在烧火的铁炉子上面，它正在烧，这个火炉的温度比较高，这个雪落上去之后，马上就化掉了，马上就干了。这个时候就是一个比喻：他们会生起烦恼，这个圣者相续当中会生起烦恼。但是因为他相续中已经生起了见到无我，他有这个无漏的智慧，所以他的烦恼一生起来之后，他不会让它延续下去。这个叫做无漏道。所以这个无漏道，但是我们理解的无漏肯定是干干净净的，啥都没有的。但这个也是一种无漏。但是在早期的无漏当中，他的定义就是他生起之后，烦恼有些时候还会现前。比如这里面讲的这个初果，或者这些方面来讲的话，他还会生起、现前这个我执、我所执和烦恼等等。他遇到嗔恨还会生起来，但是生起来之后，他绝对不会延续。他凭什么让他不延续？他内心当中已经见到了真实义。所以他不会延续下去。他不会像我们凡夫一样，生起来之后不断地延续、不断地延续。延续下去叫有漏道，但他就是无漏道。所以说所以说就说，纵然现前，即便说没有现前之前，他就说也不会退失，他虽然升起了我执，我所执，也不会退失，他原因是这样，所以说我们首先把这个，首先把这个背景啊交代一下，交代一下这个背景，我们再看这个颂词，就可以理解了，“纵有力”，纵有力是什么，就是说纵容在转移没究竟之前，比如说前面讲到了初地，比如说前面讲到了小乘的初果，一果，这个时候就说，纵然有些时候相续当中偶尔还会升起，或者现前我执和我所执，“有力”就具有少许的能力，因为我执和我所执，他只要出现了，他就会有能力，所以他纵然具有少许的能力，这个就是情况，在初果相续当中，他会出现，会升起来这个我执我所执，他后面就讲有害，什么是有害，他就说这个升起来之后他不会让这个退失的，不会让这样一种已经见到了一种，已经见到真实义退失，为什么，为什么不会退失，因为不会有害，什么有害，因为他见到了无我了，他已经现量，这个圣者相续当中，他已经现量见到了无我，现量见到无我之后，这个无我就是对治了我执和我所执，对他有害的，他对于就说我执我所执有害的这个物质，有害的这个物体他已经升起来了，他已经见到了，见到之后，他有这个力量，有这个力量之后，所以说他虽然偶尔升起来，但是升起来之后就发现了阻碍，什么阻碍，就是无我智慧在这挡着，无我智慧在这挡着他就根本没办法延续，延续不下去了，是这样，所以说这个有害的意思就是这样的，这种这个现量见到无我智慧，他对这样突然产生起来的，偶尔产生起来的这个我执和我所执，这个迷乱执着是有害的一个量，有害的一个具有力量，这样一种自性的法，所以说这个方面讲了，“能生核心事”，什么叫能生核心事，就说这个圣相续当中啊，他自从见到，他自从到了见到之后，到了见道之后，他已经现量见到了无我嘛，从这个以后，他相续当中，就说，他相续当中不断的能升起的只是一个核心的事物，他相续当中就是持续的产生一个，他能够产生一个核心的事物，那就是无我智慧，他就是从这开始，就不断的产生核心事物，这个核心事物，这个核心事物恰恰就是对于这个我执，我所执有害的这个事物，所以说怎么可能，怎么可能退转，不会退转的原因，他见到无我之后，他内心，他核心当中啊，他自己的相续当中，他不断出生的他的相续当中能够不断出生的，能够产生的就是这个无我空性的这个核心，这个核心事物就是无我的空性。这个无我空性就是说，在他的相续当中制造了见到这个无我空性之后，见到了之后他就是说不断的产生不断的产生，他只能产生的或者能够产生的这个核心事物；就是这个空性智慧，然而这个空性智慧恰恰就是对治我执和我所执的这个物质，就是这个事物啊，所以怎么可能退失？第一个生起来了，即便生起来了，但是以前见过这个无我的法界，见过这个无我法界之后，因为见到无我法界，所以生起我执和我所执之后，他没办法他延续下去，延续不了，他这个雪落到烧热的石头上面他就化了，他一下化了没有办法延续下去，是这样的！所以第一个是这样的情况，那第二个情况他见到之后他不断的去这个见道，修道，修道修什么？修道就是修你见到这个实像，你在见道所见的这个无我，然后你在修道位然后不断的串习，然后不断的修他，不断的修他不断的修他不断的修他，是这样的！所以就说这个现在和我们凡夫人是不一样的，因为我们现在没有现量见实像，所以我们对无我的这个真实的修行啊，今天想起来修两下，明天不修了，是这样他不会！他因为现量见到了？对于这个，对于无我实像的观修他是非常有兴趣的，所以他就是不断的串习这个，他从这个之后他相续当中能产生的核心的事物就是修持无我空性正见，所以不单单是他见道有的这些，见到我无的一种功德，在阻击这样的一种我执，我所执的一种生起和延续，而且不断的加强的能力啊，不断的坚固这个无我空性的这个对于我执，我所执有害的这个状态他不断的加固，不断的加固，不断的串习，不断的串习是这样的，所以就说即便就是这个就近转移，没有现前，义不退，也不会退，是这样的，就是说非具长传递，“非具长传递，由必事必果，”非具长传递谁也没有非具长传递，就是这个有利的我执我所执这个烦恼，非具长传递，他并不具备长时间存在的能力，所以我们不必说他第一刹那生起，第二刹那就灭了，也许不一定，他长存的力量一定是没有的，长存力量是没有的，不可能在生起的我执和我所执，在有学到的圣者相续当中，他不具备长时存在的能力，他没具备这个能力，是这样的，由于失地火，因为这个想圣者相续当中这个无我，这个周遍和相续了，这个无我空性已经周遍他的相续了。

故前无能力。转依彼本性，

尔后无能力。纵有力有害，60

因为这个时候圣者相续当中的无我基本上已经周遍他的相续了，无我的空性已经周遍他的相续了，在他相续当中安家了。安家之后他内心当中恒时存在这个状态，所以即便是相续当中又出现了烦恼，又出现冒一念烦恼起来，生一念我执、我所执起来，但是它的生命力强不了，没有它生存的空间，不存在生存的空间。犹如湿地火，就好像一大块地是很潮湿的地，非常湿，这个时候如果落一块火星在上面，或者一个柴落上面，它不可能着多久，湿地上面没有延续下去的能力。所以说这个时候已经反转了，什么反转呢？情况已经反转了，以前是在凡夫位的时候，这个我执是做大的，那个时候没有对治，这个无我空性要不然就没有闻没有思维，要不然就没有修，所以他我执力量很大。那个时候他的我执烦恼生起来之后很容易延续下去，很正常的很自然的随随便便就延续几个小时，有些时候随随便便延续几天都化解不了。或者它的模式不断复制。

现在已经反转了，现在已经不是以前那种情况了，自从听闻了空性听闻了无我，自从修了无我，自从现证了无我之后，以前我执这个烦恼生起来之后继续延续的时代已经一去不复返了。在圣者相续当中已经遍满了对治性，他无我空性的智慧生起了，而且在不断的强大中。所以说即便他生起了一些残余的势力，但是根本没办法没有发展空间。像这样就像一些皇帝他江山坐稳了，他打江山的时候可能在对抗，但是一旦他江山坐稳了，这个时候偶尔起来一两伙造反的人，像这样他力量已经够强大了，随随便便就把你灭了。所以说这个时候圣者相续当中出现了这些东西根本没有生命力的，它的命不会长有。

所以说就好像潮湿的地上面虽然有火苗，但是它不会长久一样，根本延续不了，这就叫无漏道。标准无漏道就是这样的。当然无漏道延续下去它的力量越来越大，最后它根本生不起来了。这个时候是偶尔生起来它不会延续，但随着他道力的加深，他无漏道对无我空性的不断的修炼，他到了二果、三果等等的时候，它慢慢慢慢越来越少，最后根本就生不起来了。

所以，这里面就讲了，？？（62分40秒）最后完全连它的种子、连它的习气都会逐渐逐渐灭掉。所以到了大乘的无学道之后，所有烦恼障所知障的种子习气灭掉。那么到了小乘的无学呢？所有烦恼障的种子全部灭掉，习气还灭不掉，习气他们还灭不掉。但是烦恼障的种子在阿罗汉的时候已经全灭掉了，是完完全全整个贪嗔痴的三毒和种子都不会再出现。这个是在小乘当中安立的无学道。

因此说我们就知道，对于我们来讲，假如说我们修行到了转依的时候，我们就不用再操心了。有的时候我们操心：如果我现在这么精进努力，我登了圣地，登了圣地之后会不会烦恼又重新杀回来呢？杀回来不怕，杀回来时候它非具长存力，那个时候你已经登地了，那就不怕了，你已经现证了无我空性了，那个时候不用再担心，因为你相续当中已经充满了对治了。

比如，现在我们相续当中是完全没有对治的，我们现在的闻思修行相对于还在搞地下工作，还是地下党，所以很多时候只能悄悄地去做一点事情，它没有力量。但是现在我们正慢慢培植这种能力，正在培植无我的能力，所以我们要听闻无我，正道的核心这个无我，我们要思维无我， 然后要观修无我，然后要配合无我。无我就相当于是主力一样，然后其他的一些游击队，其他的一些后勤相当于其他的积资净障，反正就要配合它。反正你的主要的修道的力量，，还有别的这些发心、发愿，还有很多积资、净障、祈祷等等，很多很多，有些是道的本体有些是道的分支。所以不管是道的本体也好，还是道的分支也好，这个方面我们都要修。修完之后力量慢慢慢慢就成熟了。无我，一旦我们相续当中无我的空性，已经慢慢成势力之后，慢慢现证之后，即便再产生我执、我所执也不用怕，它没有力量了。所以这个对我们修道者来讲是绝对是生起信心的一个好消息。所以我们应该相信，我们现在来讲是比较困难的时候，方方面面都有很多，敌人的力量还很大，这个时候方方面面都不容易，说经费没经费，说其他的地盘没地盘，就像以前地下党的时候也是一样的。有些时候看不到希望，很多人就叛变了。

所以说，现在我们也是修道的过程当中很多违缘很多障碍，有些是好像看不到希望一样。但是佛菩萨早就跟我们说了，无我空性是正道，它是实相，如果我们坚持地修下去，肯定、绝对是可以胜利的。因为很多佛、菩萨、圣者他们通过这个道已经达到目标了。

所以对我们来讲，我们刚刚开始走上修行之路，前辈们佛菩萨们，他们也很清楚我们的状态，有些时候告诉我们，其实来讲刚开始的时候困难肯定是有，所以告诉我们需要坚持啊，有的时候需要不断的学习，反正让我们修道的力量越来越强大。不管怎么样，反正有一个不变的共同的特质就是坚持，一定要坚持，坚持下去才有成功的希望。如果你放弃了，不管你的根基很利也好，你根基不利也好，根基利的人、根基不利的人，福报大的人、福报小的人，智慧大的人、智慧小的人，如果你放弃都没有希望。但是如果不放弃呢，有智慧的人没有智慧的人，有福报的人没有福报的人，这个方面来讲都会有成功的希望。因为缘着这个正道去修行一定可以成功的。这个方面我们也是一定要了解的。

下面我们再来看第二个科判，第二个科判讲：

丑二、纵有勤奋亦不退

首先我们看什么叫“纵有勤奋亦不退”的意思。有些时候讲，所谓的纵有勤奋亦不退，我们在修道的过程当中，如果发现对治的道，比如说我们修持无我的对治，无我对治我执，修解脱道对治轮回道，如果我们发现对治的道有过失有过患，这个是第一个，就对治的道有过患；第二个这个正理是有妨害的。

如果发现对治的道它有缺陷，它有漏洞，它不是完美的，它有错误的，对治的道有问题；第二个就是如果发现这个正理有妨害，正理就不是真正的正理，它有各种各样的过失。如果发现这两种情况的时候，通过勤奋通过努力就可以让这个对治退失，就可以颠覆这个所谓的道理，这个正理可以颠覆，如果你的正理颠覆了，如果你对治退失了，那么你的道就没有了。

所以说所谓的勤奋亦退失的原因，什么叫勤奋亦退失呢？就前面讲了，前提就是说，如果对治是有过患的对治，这个对治本身有漏洞，不完美，或是错误的，对治本身有问题，还有个正理有妨害，如果发现这两种情况，那么你通过勤奋就可以把这个对治灭掉，让它消退，可以让正理颠覆，不是正理，颠覆掉，颠覆掉之后整个道的本体就没有了，不会存在道了。

所以这个就是所谓的勤奋退失的情况，什么叫勤奋退失？就这个情况。那么我们说科判当中说纵有勤奋亦不退，因为我们这个道，我们对治是没有过失的，我们的正理是没有过失的，是真实义的，所以说虽然有勤奋，也退不了也不会退失。这个退失的前提是在我的对治道和正理有缺陷有过失的情况之下，你勤奋可以退失掉，但是我的这个是契合于正理的，所以你再怎么勤奋无法退失。讲这个道理，这个科判就讲这个道理。

这些道理很殊胜，正在讲，慢慢慢慢我们去学，深入去学习的时候，这些完完全全的契合于我们所有修道过程的总的原理。这个总的原理是很重要的。所以说通过这些学习，就让我们修道者综合素质可以提高到一个很高的高度。所以说如果我们知道之后对于修道本身来讲就生起了百倍的信心。如果以前我们对修道是摇摆的——我这个道，所修的道到底有没有用啊？或我会不会怎么怎么样…？如果有怀疑，这个时候我们学完这个之后，通过这里面所讲的这个理证慢慢思维之后，纵然有勤奋也不会退失，为什么不会退失呢？因为它是契合于真实义的。所以说，就这里面讲的：

无害真实义，于自性颠倒

勤作亦不退，识持彼法故

这个里面所讲到的无害真实义，就前面我们讲到的勤奋退失的情况。那么前面讲了两种情况我们不要忘了，麦彭仁波切注释当中给我们关键的提示。

所谓勤奋退失有两点：一个是对治本身有过患，导致勤奋可以退失。但是我们说这个不存在，这个就用无害来进行对照，来做一个反应。那么无害是什么无害呢？因为我们对治的道不是过患的所依。什么是对治道？比如说无我空性，无我空性是对治的道。对方说，如果发现了对治的道有过失的话，通过勤奋就可以退失，就不会再有对治了。但是我们说无害。为什么无害呢？因为我们对治的道它不是过患的所依。什么是过患的所依呢？真正分析所有的过患就是贪欲、嗔恚，因为苦果的因是集，所有的集就是讲烦恼啊、我这些。那么无我上面，无我这个状态，无我对治的道是不是所有过患的所依呢？不是过患的所依。不单单不是过患的所依，而且它是过患的对治性。所以说在无我的上面不是过患的所依的缘故，它是无害的。无害的意思就是没有过患，它是无害的自性。它既然是无害的自性那么就不存在对治具有过失。所以说通过勤奋可以退转这种情况没有。这个就是回答了第一个问题。

第二个问题如果这个正理有妨害的话，比如说我们在通过这个道理抉择的时候，最后发现无我是不对的，你说推理无我过程或者有漏洞，推理无我有正理妨害，所以你无我的观点是一个相似的能立，是一个相似的因，这个时候就是说正理有妨害。

但是我们说这个问题也没有，为什么呢？真实义，真实义就是说明这个问题。为什么真实义回答这个的呢？因为我们所谓的正理，尤其是无我的正理是契合于实相的事势理，它是事势理的缘故。事势理意思就是讲完完全全地符合法的本性的道理就叫事势理。所以我们观察来观察去，我无论如何找不到我，你把有我的根据一条一条的列出来，你认为有我，你把有我的道理一条一条列出来，你来反驳无我的观点，最后就像《四百论》、《入中论》等所讲的一样，你认为实有存在或者认为有我的观点，就好像在熊熊燃烧的火堆上面不断的加柴一样，这个时候不但不能够让火灭掉，反而是让无我的火堆的火越燃越大，最后把柴烧完了都没办法，就说把所有理论所有成立有我的理证用完了，最后发现，除了每一个都是成立无我的根据之外，其实没有一个可以推翻无我的。

所以我们就观察，不是说我们正理是什么样，凭我们是。我们在真实地按照很多其他讲无我的一些经论，讲中观空性的经论，我们一个一个的翻出来看，你所有的认为有我的理论最后全部被破掉，都会成立都会变成无我的一个根据——这个是实有的，这个是有我的，你把根据放进去，最后一观察，这是不存在，又成立了无我了，又加固了无我的正确性。

这个是实有的这个是有我你把根据放进去最后一观察哎这个是不存在，哎又变成又成立了无我了又加固了无我的一种正确性，所以说它是事势理的缘故呢它是契合于这样一种这种真实义的事势理，所以说呢就是说它不会因为就是说正理方面有妨害而导致退失，不会。正理方面的这个过患也没有不会导致退失，那么对治就是道啊真正的对治道上面也没有过患也没有过患，这个时候呢也不会退失是这样的，所以说这里面就解释了前面的一种一个是道理上面一个是对治的道上面，两个方面都是非常非常的一种清净完美的，它没有让我们去勤奋之后可以退失的因，这方面我们要了解。还有一个就是说于自性，于自性是什么意思呢，然后呢就对于这样一种这种这个真实义啊，对于真实义对于对治的道如果进一步地修行之后呢它就会变成转依的自性，转依的自性，那么这个转依的自性前面我们讲了其实就是无分别智，或者就是无分别智或者就是那种真正现前了一种实相现前了无我的实相获得了转依的自性。所以说于这样的法进行不断地修行，到究竟之后呢他就会获得转依的自性，就这个叫于自性的意思，啊于这个法于前面的正理和对治道修行之后它就会现前转依的自性。那么就是说现前转依自性之后呢颠倒勤作亦不退这个是连在一起的，于自性这里要断句了，然后颠倒勤作亦不退，啊这个要对应科判吧，颠倒勤作亦不退，所以什么是颠倒呢？就是我和我所就是颠倒，烦恼自性就是颠倒，为什么是颠倒呢，因为并不符合实际情况。无常苦空无我这个就是一种我们蕴上面的一种自性，这个可以说万法的一种本来状态，本来就是无常的，然后本来就是苦的，本来就是一种就是说这个无我无我所的，也可以说是两个是属于世俗两个是属于胜义，也可以这样讲啊大概可以这样对应。但不管怎么说呢这个如果说你不了解这个自性就会变颠倒，无常的你认为是常有，痛苦的你认为是快乐，就无我认为有我，无我所认为有我所，像这样的，所以这个颠倒自性勤作亦不退，你缘这个颠倒的自性再怎么勤作亦不退，啊也不会退失，谁不会退失呢，就是说缘真实义的一种缘道的本体不会退失，它就是说这个真实义不会退失的，就是说是为什么不会退失的原因前面讲了是这样的，所以说呢颠倒勤作亦不退，你缘这个颠倒或者说别人给你讲再怎么说这个颠倒法其实它对真实义来讲没有妨害，然后别人再怎么串习再怎么说串习这个有我呢它对于这个对治的无我的对治本体来讲也不会退失的，所以说像这样的话就是说不管怎么样你再怎么串习对这个颠倒再怎么勤作再怎么勤奋它对这个转依的自性也不会退失，那么就是说是后面讲原因，为什么颠倒勤作亦不退呢，最根本的原因就是讲识持彼法故，那么就是说这个识啊我们的心识已经守持了彼法，已经守持了彼法这个彼法的意思就相应于真实义的，相应于道的本体相应于真实义的这样一种这种法的缘故，已经守持了，也就是说在我们的心识上面完完全全地安立了或者我们心识变成了真实义的缘故，所以说呢它不会退转，虽然勤作也不会退转，那么我们的心识到底持了什么法呢， 那么我们心识所守持的法呢就前面所讲的这些两种或者三种都可以， 我们可以说三种法，我们的心识守持了这个正理就对应这个真实义啊，我们的心识守持了真实义，守持这个正理的缘故，在我们心识上面安立了这个定解安立了这个真实义，就是无有过患的真实义，所以说我们心识守持这个法的缘故呢不会退失，不会退失是这样的，然后我们的心识守持了这个无害的对治性的缘故，哎就是说对治性在我的心识上面已经有了，安立了，我心识上面有了对治性了，所以呢也不会退失，勤作也不退。在我的心识上面已经守持自性，于自性这个这自性就是转依，我的心识上面已经获得转依了，勤作不退，不会退失的是这样的， 完全就是我的心识已经对于这个真实义啊完完全全守持了，就是说法已经入心了或者我的心本性已经现前了，以前不现前是因为颠倒，我现前的这个是颠倒退散了就是说那种颠倒退散之后呢我的真实义现前了，真实义现前之后呢像这样的话就是说颠倒纵勤作这些就是我执我所执等等这些虽然勤作但是呢也不会退失的，因为我的心识已经守持了这个真实义， 那么前面我们在讲道谛的生活，道如行出嘛，道如行出，这个如字啊很关键，这个如呢就所谓的这个道呢一定是要相应于真实义的，相应于真如的，不相应于真如的不叫道不是道谛是这样的，所以说就是所有的这个修道道谛一定要契合于真实义，所以说契合于真实义颠倒就退散，那么现在我们就是说没有因为我们现在没有契合于真实义的缘故我们内心当中充满了颠倒是这样的，所以说我们现在就是说是有法现前的缘故法性就隐没了，有法就现在我们所有的颠倒正在现前正在我们相续当中正在起主导的作用，我们相续当中如果我执和我所执在起主导作用对不对这个时候就是说真实义对我们来讲还是隐藏的，没现前，它的定解80:57没有现前是这样，那么就是说如果说是法性现前了有法就隐没了，就是如果我们照见了真实义了，比如说我们从定解上面生起了这样一种这种这个无我的定解空性的定解如果这个定解生起之后有我的这个有我的这样这种见解有我见边执见等等这些呢就没有在我相续的当中没有立足地，因为定解和争议是相违的是这样的，所以这个方面就是说定解生起来之后没有立足地的，那么如果相续当中对治生起来了，就我的对治性升起来了，不单是定解啊，真正能够对治这样一种这种这个我执我所执对治烦恼的一种道的本性在我的相续当中生起来之后呢，这个时候也不会退失了，这个也不会退失，然后如果转依呢就是说在相续当中现前之后呢绝对是不会退失是这样，所以说就让我们的心识要受持这样一种这种真实义，就是说我们一定要知道一定要知道现在我们所见所闻轮回当中所有的法这些都是属于颠倒的迷乱，我们如果要真正地要打破这个迷乱，第一个呢就是说要观察这个法是假立的这些法是业、烦恼和我执、迷乱呈现出来的，这方面就是通过破这些法来了解，在这个破的同时还要了知这些法的真实义是什么，所以这个也其实就是为什么我们要观察我，要破我，中观宗当中要观察一切瓶子柱子对一切山河大地的总要去观察破斥呢，因为这些法呢我们认为它是实有的，这个叫颠倒，我们就把这样一种这种这个本来不是真实义的东西我们牢牢执著这个是真实的，对本来是真实义的这些无我啊空性啊我们反而就认为是颠倒的，我们反而认为这个是不合适不合理吧，怎么可能是空的呢我怎么可能是没有的呢，万法怎么是空性的呢这个不可能吧，所以这个时候就是把没有的东西把颠倒的东西认为真实，把真实的东西呢就是说认为是颠倒，这个就说众生就是处于颠倒的状态，那么修道就反过来，完完全全地翻过来，完完全全地把我们的所思维整个掉个个儿，这个就说我们知道这个空性就是真实的，现在所接触的一切它是颠倒的是这样，如果这个时候就是符合于，前面那个是符合于轮回之道，后面这个符合于解脱之道是这样的。所以如果符合轮回之道走下去解脱道永远没办法现前，但如果是符合于解脱道去修行呢轮回道逐渐就隐没了逐渐逐渐它就没有力量了是这样的。所以这个就是我们要了知道的本性啊，了知道的本性之后呢就是说要让我们心识守持这个法性，守持彼法，彼法就是真实义，也就是法性。所以说就是说如果守持之后呢这个颠倒怎么可能有它的可乘之机呢，没有颠倒法的机会是这样。所以说呢圣者相续当中绝对永远不可能重新又被颠倒攻陷了，啊圣者相续当中的智慧失守了然后呢就是说这种烦恼又生起来了突然生起来这个情况永远不会有的是这样，所以说这个也要对一方面来讲对于佛菩萨他们是永久的无欺的皈依处，为什么？因为他们不是欺惑性的，欺惑性的皈依处，今天我依止你，第二天早上一醒来他变成凡夫了，哎这个时候本来我是要依止一位圣者，第二天醒来他变为凡夫了，他说我也搞不清楚为什么早上起来我的烦恼重新产生了，这个就是欺惑性，是吧，它就是说这个是不值得皈依的。但是呢圣者不是这样，圣者相续当中这个道谛的自性一旦生起来之后，它是永远不变的，你不管什么时候啊去依止它都是这样的自性，永远不变的东西，所以说三宝是永远无欺惑处，而除了这个之外的别的东西，不管是金钱也好地位也好家庭也好感情也好这些东西它其实都是随着业因缘的变化而变化的，它不是一个真实的一种无欺惑的依止处，还有这些世间的天神啊还有这些土地神啊，这些东西也不是一种真实的皈依处，它也不是无欺的皈依处它也是欺惑性，因为它自己也不他自己也没办法就是说是保证它自己什么时候就失去这样一种这种地位失去这样的能力了。所以说我们了解这个很重要，很重要就是说为什么三宝是无欺惑皈依处呢？因为它的道谛是坚固的，道谛坚固的缘故，它的这个道本性啊不会退失，所以说道谛以前我们再再讲过啊，在圣僧相续当中的这个法的自性就叫道谛的自性，所以说圣僧不会退失，为什么？因为他相续当中已经现前了道谛了，他没有退失的可能性啊。这个道谛在圣僧相续当中安住所以他叫道谛，所以这个圣僧是可信的，这个圣僧作为一个助伴是可信的，为什么可信呢？因为他既然已经现前了道谛啦，那么他一种不会退失没有退失的可能性，那么在佛相续当中现前的是灭谛，就道谛的究竟灭谛，既然道谛不退失了灭谛更不会退失，因为他道已经究竟的缘故，所以说我们就是说依止法自性依止就是说啊就是说依止佛的自性，依止法的自性依止圣僧的自性这个就是说是三宝，唯一三宝是皈依处，别的不是皈依处，上师是三宝的总集嘛当然就是如果我们了解了如果我们完完全全了解了三宝的自性，把这些核心的东西把这个属于三宝的一种真正的内容啊就它真实地属于三宝的内容体性如果我们完完全全理解了之后，我们对于三宝有一个比较或者说非常清晰的认知，那么我们再去理解所谓的上师是三宝总集这句话那就真正地理解了这里面的一种上师三宝总集到底什么是三宝？三宝总集是什么回事儿对不对，它就不是一个虚妄的口号了，他真正就对于这个上师的自性呢他就知道不是在三宝之外的而就是说上师为什么是三宝的自性呢，这个方面也不是勉勉强强安立的，的的确确是可以安立是这样的，所以体现出来就是这样的自性，不管是说这样一种这种这个，上师他是讲当然我们说是圣者上师，圣者上师的话就是说如果他是道谛的自性那也可以，他反正也是不欺惑的他也是属于这样，那么他如果属于圣僧呢他相续当中一定有这样道谛自性，那么如果他是一个佛的示现呢，他也是具有这个灭谛的自性，所以说我们就是说这样一种这种上师他的的确确是不欺惑的他可以引导我们解脱的三宝自性的这个法，从这个方面来讲我们就可以产生一个真实的定解，而不是真实的一个空洞的概念而已，空洞的概念有的时候绝对我们认为就上师三宝自性啊好像也是这样在说但是到底是什么样，反正空荡荡的为什么空荡荡呢，因为对三宝不理解对三宝的本身不理解，它的很多很多的信息啊很多的因素很多的三宝给我们带来很多信息其实并不理解，不理解呢我们对三宝的皈依也是空洞的，对于就是说是这个上师是三宝总集这个也是空洞的是这样的。所以说如果我们要产生一个真实的，真实的信心必须要来自于对真实的功德的理解了解啊，你如果对于他的真实的功德不理解不了解那么你的这样一种这种信心也是比较虚的空洞的，如果你对于这样一种这种这个功德方面啊如果真实地了解了，你的信心呢也会真实，也产生一个真实的信心是这样，所以这种信心是不退失的信心。那么这些来自于什么呢？不断地闻思修行，这个不会无因无缘地生起来，我们要主动地去了知主动地学习是这样，那么在个过程呢前面我们再再讲，这个过程可能不会一帆风顺，但是呢我们应该之知道必须要坚持，因为如果不坚持的话我们就永远没办法到达这样一种这种这个对我们来讲必须要到达的一种状态和阶段是这样的。所以大恩上师也是经常就是说为我们负责的一种这个这样一种这种情况之下呢经常让我们好好地闻思修行这个经论经教，因为这个经教里面把这个问题讲得很清楚，如果我们假如说啊假如说我们就是说很早就学习这个道理了，那么学完这个的道理，一遍一遍学完之后这个这样一种这种这个定解，这个观念会根深蒂固地流入到我们血液当中，流入到我们的89:31布施当中，流入到我们相续当中心识当中，这样的话我们根本没有生起邪见的可能性是这样的， 因为就是说我们了知了真实义之后呢，很多不符合于真实义的一种邪见根本就没办法安立的，邪见是什么？不了解不理解，这个方面就会产生邪知邪见啊怀疑啊，如果你对于真实义了解得越深入、越清楚、越明白，那么邪见就是永远没办法没有它的立足之地，根本没有它的生长的土壤是这样的，所以说呢以前我们没有见但现在有了这个机会之后呢。

《释量论·成量品释》第三十六课（90分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

把这些很殊胜的法好好的学习，大恩上师也是观察完之后，专门把《释量论·成量品》拿出来翻译，以前虽然知道有必要，但是没有这次理解的这么清楚，自己慢慢的学，看了之后讲解的时候，就知道了大概理解了原颂词里面传递出来的信息，对于三宝生信心，的的确确如果真正生起定解，把这里面的内容生起定解，可以在相续当中产生一个胜解信，对三宝产生一个胜解信。那么如果产生一个胜解信，在这个基础上修行其他的教法的话，就非常容易成就。

癸二（除烦恼非无余尽）分二：贪等他法不毁他；认识摧毁之对治

上面的内容我们就已经学习了，下面讲第二，第二是除烦恼非无余尽。这个科判的意思就是说遣除烦恼，非无余尽，就是没办法无余消尽，没办法把烦恼无余，无余就是不剩下了，完完全全的干干净净的灭掉。所以说遣除这样一种这种执著，遣除有些人认为烦恼非无余尽的这样一种这种邪知邪见。

癸二（除烦恼非无余尽）分二：贪等他法不毁他；认识摧毁之对治。

这两个科判当中，第一个讲贪等他法不毁他，什么叫做贪等他法不毁他呢？最后一个“他”字是什么意思？最后一个“他”字就是指无明，或者说指这个烦恼，这个就是“他”。贪等他法不毁他，就是贪和嗔心，贪心和嗔心相互之间没办法摧毁。还有除了这个贪心和嗔心，因为贪心和嗔心是相对的，矛盾的，矛盾的法像这样贪心没办法摧毁嗔心，嗔心也没办法摧毁贪心，所以这个叫做贪等。他法不毁他，就是互相之间没办法摧毁。

还有一个他法是什么呢？还有一个他法就是说贪心的另外一种对治，前面是贪心和嗔心是矛盾的、对立的，还有一个就是说对治讲，比如说贪心的对治是不净观，修不净观可以对治贪心。然后嗔心的对治是慈悲观，慈悲观是对治嗔心的。这些他法也不毁他，也不能够彻底的摧毁这个烦恼，这个意思。

我们下面学习颂词之后，再回来看科判就更加清楚了。

子一、贪等他法不毁他

我执同一因，因与果事故

贪嗔彼此间，他体亦非害

慈等痴无违，故非尽除过

这个就是很重要，这个地方讲到了道的一种认定，认定道的核心到底是什么，什么才是灭除痛苦的直接因，正对治到底是什么。

对方说，无我的智慧可以摧毁无明，可以摧毁贪欲等等的分别念，因为无我智慧和贪欲等等相违的缘故，就好像水和火一样，讲是这样讲，但是对方说你们虽然这样说，但是通达了无我智慧也不能够推翻我执，不能推翻烦恼，这种说法不合理。

为什么证悟无我的智慧，证悟无我所的智慧没办法推翻我执、我所执呢？虽然说无我和我执二者之间，无我和有我之间是相违的，虽然是相违，比如说贪欲心和嗔恚心是相违的。贪欲心是什么状态？贪心就是对于对境欢喜想接受的状态，这个是贪心。嗔心是它相反的，嗔心是对于这个法厌恶，想要抛弃、嗔恨的状态，想排斥的一种状态。

一个是接近想获得，一个是远离想排斥，你看贪和嗔之间不就是相违的吗，二者之间是相违的相抵触的。但是我们可以知道，你串习贪心的时候，你再怎么串习贪心也没法灭掉嗔心，然后你再再的串习嗔心，把嗔心串习的很强大，嗔心很强大之后会不会把贪心灭掉呢？也不会。这个方面来讲，我们可以现量见到，你再再串习贪心，对于灭掉嗔心是没有力量的，没有作用的，然后串习嗔心也不会灭掉贪欲。

他的理由是什么，他建立在什么根据上面？建立在贪心和嗔心二者相悖，他的所缘的心态是相悖的，一个是想要获得的接近的，一个是想要远离的排斥的状态。你看二者就是相矛盾的，按照你们的观点，矛盾应该成对治性。但是我们现量见到，你如果再再串习贪心，嗔心会不会灭掉？不会。你把嗔心串的很强大，嗔心会不会灭掉？也不会，它不会这样灭掉。

所以这个方面在讲的时候，这个是第一个问题，是贪等他法不毁他当中的贪等不毁他，贪和嗔之间互相不毁他。

还有一个不毁他是什么呢？比如说贪心的对治是不净观，然后嗔心的对治是慈悲观。你修不净观虽然可以暂时性的压住这个贪心，但是贪心也没有办法根除的。然后通过慈悲观去压制嗔心，虽然可以暂时压制嗔心，但是也没办法根除的，你只要不修它马上就反弹。

所以从这个方面讲的时候，虽然不净和对治它的清净，因为我们贪就认为所缘净可爱、清净，可以获得。那么修不净我们就观察这个所缘境，它其实并不清净，并不可爱的。所以这个方面本来是相矛盾的，它是对治性，但是也没办法让它彻底的灭尽，这样一种这种自性。所以同样的道理，你不管再怎么样修无我，也没办法让无我对立的我执，也没办法让它灭尽。

因为贪心和嗔心互相之间没办法灭尽，这个是世间人共称的，就是我们单单从世间的侧面来观察可以成立的，就是一个人贪心很大，他的嗔心是不是灭掉了？不是。一个人贪心很大，嗔心灭了，也不是。虽然以前你对这个东西很贪，后来你对这个东西很嗔，从这个侧面来讲，你可以说我嗔心生起来了，贪心没有了。但是你其余的贪心和嗔心并没有灭尽。所以这个例子主要是针对一般的世间人的经验而讲的，这个可以讲得过去。

第二个不净观可以对治贪欲这一点，这一点一般的世间人做不到，但是为什么要讲这个例子呢？你们佛法也这样认为，单单修不净观没有办法根本上对治，没办法对治贪欲心，单单修慈悲观没有办法根本上净除嗔恨心，这个你们自己也承认的。的的确确这个我们也是承认的，所以他就把这两个，把这两组拿出来做例子。

那么这两个相违背的都没办法互相对治的话，那么无我和我也是相互敌对的，但是也没有办法通过修无我让我执灭尽，他是通过这样一种这种方式下来的。

那么讲完之后，的的确确很具有蛊惑的自性，很多时候这样一种这种似是而非的说法，如果我们没有智慧，当然我们自己通过自己的智慧来讲，肯定难以反驳，如果不学习很多的话，别人说几句很相似的话，我们觉得有道理啊，就很容易跟着邪道就走了，放弃正道了。

这个时候我们要依靠这些圣言量，依靠这些很有智慧的，像法称论师，他们的教言，引导我们的智慧做一个如理的思维。他们是怎么对这个问题了解的，因为有些时候虽然同样一句话，但是互相之间讲的时候我觉得有道理啊，但是换一个有智慧的人他一听了之后，一下子马上就知道你这个地方漏洞在哪里，你这个是相似的理，似是而非的，不是正理。

这个也是一样的，就是说我们自己在学习佛法之前，和学习了佛法十几、二十年之后，我们相续当中的智慧也不一样。以前别人说句话，我们很容易就觉得对的，但是如果我们学完智慧增长之后，再来看这句话的时候，一听到就知道这里面不对，起来好像是有道理的，但是如果你的智慧更胜一层，马上就发现这里面的矛盾，这个时候自己就不会赞同、认同这个观点。

下面我们来看法称论师对这个问题是怎么分别的呢？我执同一因，因与果事故。这里面贪欲、嗔恚，的的确确是没有办法相互灭尽的，因为我执同一因，我执是谁的同一因，对不对？我执是贪心和嗔心的同一因，因为它是共同的因，贪欲的因也是我执，嗔恨的心也是我执。

因为首先有了我，认为有我，对我产生执著，有了我执之后，那么我喜欢的，这个时候就会产生贪。然后我不喜欢的，就会产生嗔，所以说贪心也是建立在我的基础上，嗔心也是建立在我的基础上，所以说我执是贪欲和嗔恚的同一因，它们的同一因就是我执。

而且因与果事故，而且贪心和嗔心相互之间是因和果的一种事故，是因和果的一种关系，互相之间可以成为因果，而不是某种意义上可以敌对的。为什么相互之间成因果呢？比如说因为有了贪欲，比如说我对这个杯子非常执著，很欢喜，这个时候就对它有很强的贪了，谁过来把它摔碎了，或者把它拿走了、偷走了，或当着我的面抢走了，这个时候因为我很贪的缘故，谁抢走了之后我就对他生起很强烈的嗔恨心。

这个嗔心是在我贪著这个杯子的前提之下生起的嗔心，如果对我的身体很贪著，谁如果来打它，污辱它，不管用身体来打还是用语言污辱它，这个时候因为我对我的身体很执著的缘故，所以说我就会对这个人生起嗔心。谁对我喜欢的人或物品去干扰或者去抢夺，那么我对他也会生起一种嗔恨心，因为我喜欢的缘故。

所以说贪和嗔之间是有一个因和果的关系，反过来讲也是一样的，嗔也会变成贪的一个因，嗔心就是很不喜欢，很不喜欢的这个嗔心也会产生一个贪欲，贪什么呢？前面讲坏爱，乖离爱，这个乖离爱其实也是一种贪，所以从这个方面讲嗔也可以成为贪的因，贪也可以成为嗔的因，因和果之间是相互的因果的关系的缘故，因与果事故，谁和谁是因与果？贪和嗔是因与果。谁和谁是同一因？就是说我执是谁的同一因，我执是因和果的同一因。

要把这个问题搞清楚，因此说贪嗔彼此间他体，虽然贪心和嗔心彼此是相违的，或者是他体的，它的本体不一样，一个是欢喜的想要获得的，一个是不欢喜的想要远离的。虽然是他体亦非害，互相之间其实并没有一个能害所害关系的。没有能害所害关系的原因之因，同一因，它们两个有一个同一因，就是我执是同一因，这个是一个条件。

第二个条件，非所害是因果关系，它们是因果关系，彼此可以相辅相成的那种关系，所以说虽然它们二者是不同的他体，但是没有能害所害的关系。所以你这个道理，你所讲的这个比喻，你所讲的这个道理不成立，我们说这个例子不成立。这个似是而非的观点，你看法称论师一观察之后，他马上就指出这个问题所在，这方面虽然是他体的，但是并没有成立能害所害的关系。

我们首先要成立一个能害所害的关系，用能害去坏所害，正对治嘛，正对治才可以把它灭掉。如果没法有成立正对治，没有成立能害所害的话，这个时候就没办法真实的去建立。

后面在针对第二个意义去观察的话，慈等痴无违，故非尽除过。前面对方讲慈悲观，慈悲观是属于嗔恨心的一种对治，然后不净观是属于贪欲的对治，的的确确这个方面也是这样一种这种对治，这个方面我们可以这样安立的，但是为什么没办法彻底的灭尽呢？没办法彻底的灭尽的原因就是说慈等痴无违，这个痴字就是我执我所执，痴心和我执我所执二者之间没有能害所害的关系，不净观和我执我把执之间也没有能害所害的关系。

也就是说，换句话来讲，我执和慈悲观可以并存，可以同时存在，我执和不净观可以同时存在，如果建立这种关系之后，虽然它可以暂时的让它减轻，但是没办法尽除过，为什么没办法尽除过的原因，就是因为慈等痴无违，就是说痴心和我执我所执不相违。

就是说可以在有我的同时修慈心，增长慈心，也可以在有我的情况之下修持不净观。所以二者之间没有相违的，就是说可以并存的，故非尽除过，所以说没法有办法单单通过修不净观来尽除我执，单单通过修慈悲观来尽除我执，这个是不行的。

所以说这个其实讲的时候，这个以前上师们也经常讲过，强调这个问题，但是我们以前没有专门学过这个《成量品》，对这个问题的认知不是那么清楚那么透彻，出现在这个颂词、这个科判之下的时候，再来看的时候这个就是很清楚，很清楚的同时我们其实也是进一步的发现，我们所修的道，我们对于所修的道，我们对于解脱道本身我们有没有认知的非常的透彻呢？就是通过这些颂词的学习之后，慢慢慢慢像我们前面讲的一样，越来越清楚，这个所修的道的本性、本体越来越清晰。

那么慈悲观和不净观和道之间的关系是什么？它可以压制，但是它不是根本的尽除之道，它不是尽除的，非尽除过，它不是完完全全的让这样一种这种过失，让我执我所执完全尽除这样一种这种对治的道。它是一个对于道来讲，前面讲它可以作为一个道的分支，如果道的核心、道的主体属于无我，它就属于道的分支了。

所以这个里面讲的时候，我们自己的修行，上师老人家经常讲，如果不学习，不认认真真学习这些大论典，如果不认认真真学习无我空性，只是做一些仪式，当然这些仪式、这些东西都有效果都有用，但是如果不符合道的本体，做了这些仪式，到处东跑西跑，或者即便是修禅定，即便是修不净观，即便是经常修慈悲观等等等等，但是还是没有真实的接触到主要的道的核心。

因为这些都可以和我执并存，不相违的。不相违，你可以修这些法增上功德的同时，我执照样可以做大，轮回的根本还在这儿，还在不断的存在着，所以我们修道，真正要把通过修道颠覆轮回的话，必须要把核心动摇了，核心这个我必须要动摇。动摇我的修法，慈悲观动摇不了它，然后不净观动摇不了他，别的烦恼更动摇不了他了。

通过贪欲、嗔恚你想要去灭掉贪欲、嗔恚是做不到的，这里面讲了。所以通过一般的、旁边的和它可以并存的修法也动摇不了这个我执的核心根本，所以必须我们要找准到底哪一个才是道的关要呢？所以这里面法称论师首先排除掉不是属于修道核心的这方面，这些只是治病时候的一些辅助的治疗，没有找到病灶，你的药还没有真正的对治病本身，可能还是在对病其他的方面分支治疗，但是还没有真正对这个病本身去下药，这个时候还是不行的。

所以说慈悲心这方面还不是真正断除轮回的道的主体，以前也看过萨拉哈巴尊者他的教言也说过，他说没有大悲的空性见是小乘的因，空性见如果没有大悲心的空性见是小乘的因，没有空性的大悲心是轮回的因。没有空性的大悲心是轮回的因，放在这个地方我们再看的时候，此等痴无违，所以说为什么说是轮回的因呢？因为如果没有空性的大悲，没有空性的慈悲心，这个时候他因为道的核心没有，要真正断掉轮回的根本的核心是没有的，所以他还是属于继续轮回的因。

这个大悲心是不是能够解脱呢？间接的因，他不是主要的因，所以说哪怕你没有生起，只要你还没有生起无我空性之前，没有生起这个之前，你的悲心会在轮回当中感受比较好的善趣、安乐，或者逐渐逐渐接近这个道，什么时候这个空性生起来了，什么时候才可以成为断除轮回的因，再加上有大悲心，不会堕小乘。

所以说如果我们作为大乘修行者来讲，第一个大悲心肯定要生起来，没有大悲心不成大乘，第二个空性必须要生起来，如果你只有悲心没有空性还是轮回的因，没办法断轮回，没办法断除烦恼障、所知障。所以慢慢慢慢学习，学完之后这个道的核心，哪些是主要的我必须要生起来的，修行的核心是什么，主要要去生起来的就知道了。

上师告诉我们经常要修大悲心，上师告诉我们经常要修空性，闻思空性、闻思中观这些方面，其实所有都是道的核心，把这些最主要的信息传递给我们了。上师以前给我们讲课的时候说，我上课每天给你们传一个仪轨太简单了，给你念一个传承，这个修法仪轨传承给你念一个，我也很简单，你们也很高兴，又得到一个大法，又得到一个殊胜的。但是他说我没有这样传，对我来讲太容易，因为这么多的法这么多的仪轨，很多上师都得过，上师说我今天不背课，我拿几页藏文，把这个仪轨给你们传一下，今天的课就圆满了，大家皆大欢喜，又不费脑子。

就是说我们听这个课反正也不费脑筋，然后又把这个法又得到了，很有成就感，上师我也很轻松，但是这个意义不大。虽然这个法加持力很大，但是很多所谓的和修法有关的信息如果我们没有掌握到的话，这个法对我们来讲还没有办法直接去调伏我们的相续。所以上师说虽然这些仪轨我也会传，灌个顶然后念个传承，大家做一个火供、火施，这些简单的很，但是这些其实学到这的时候我们就知道了，这些东西如果我们没有深入到正对治的话，这些都算是一种分支了，没有触及到核心，如果什么时候你触及到了核心了，你再以这个摄持去做这些，那就真正可以做到调伏。

你用空性去摄持这个仪轨，所有的密宗的仪轨全都是要前面一个“阿”字，前面诸法空性中，其实都是在讲这个问题，所以说这里面我们了知这样一种这种问题，就是所修道的核心非常清楚，很明白，法称论师讲的很明白，然后大恩上师讲得很明白，那么我们有没有了知的很明白呢？有些时候必须观待智慧慧根，有些时候要观待精进。

听完之后我们要去反复去看，反复要去思维，把这些东西，把法称论师的东西，把大恩上师的东西变成我的东西，这个时候我一旦掌握之后，我就一直可以用这个，所以这个里面讲的很重要。上师说牢记这一句，慈等痴无违，故非尽除过，它不是遣除过失的直接对治因，直接对治因后面要讲，什么才是真实的直接对治因，下面我们要学习这个问题。

下面学习的这个问题就是第二个科判：

子二（认识摧毁之对治）分二：宣说所毁诸过根；宣说能毁之对治

我们要对治首先要找准目标，如果目标没有找准没办法对症下药，所以说我们要宣讲认识摧毁的自性，摧毁自性当中包含了两个，一个是能毁一个是所毁，什么是能摧毁的，什么是所摧毁的。能毁、所毁找清楚之后，那就可以很清楚了，就用能毁去摧毁所毁。

首先宣讲宣说所毁诸过根，诸过根就是一切过患一切过失的根本，认准，所摧毁的就是这个，这个就是整个军队的司令，大王就是这个。所以首先把它要摧毁了，因此说一切过患的来源，一切过患的最根本的东西，最根本的东西我们一定要认知，然后一举摧毁掉，首先要认清楚。

丑一（宣说所毁诸过根）分二：真实及除彼疑虑

就是说一个是真实，一个是遣除它的疑惑。

寅一、真实

诸过之根本。彼即坏聚见

一切过患的根本就是坏聚见，所以过患所有过失的根本，一切现在我们轮回当中的现象，轮回的业，产生轮回业的贪、嗔、痴，这些方面所有的烦恼的根本其实就是坏聚见，坏聚见就叫萨迦耶见，也叫我见，其实就是我执。

所有的过失的根本就是我执，因为有了我之后，才会想我存在，我的东西，我想要什么，我不想要什么，谁给我做利益我就喜欢他，谁对我做伤害我就讨厌他，对我的亲人做利益的我就喜欢他，对我的亲人做伤害我就讨厌他，对我的怨敌做伤害的我就喜欢他，对我的怨敌做利益的我就嗔恨他等等等等。你看这所有的贪、嗔、痴都是因为有我而引发出来的。

所以有了贪嗔痴之后，就通过贪嗔痴造业，有业就轮回了。所以这里面所有所有的根本就是坏聚见，就是一切萨迦耶见，前面我们讲了坏和聚，无常和集聚的，集聚就是五蕴嘛，执著五蕴有我，把五蕴就是我的设施处，安立我的基础，其实只有五蕴没有我。但是我们就是错误的认为五蕴是我，就把五蕴执为我。

所以你看，把五蕴执为我，我就认为这个五蕴是我了，所以我很快乐，我喜欢快乐，或是我讨厌痛苦等等，全都是因为在五蕴上面集聚起来的一种我见。所以如果我们知道了根本，我们再断除的话就是很容易。因此说这里面讲的坏聚见，坏聚见就是我的根本，那么其实讲的话，我们如果要解脱的话，我们要获得真实的解脱，要断除烦恼障，要断除所知障，断除烦恼障、所知障和证悟空性之间有关系，那么断除二障和证悟空性之间有什么联系呢？

我们知道烦恼障它的因是什么？产生烦恼障就是贪嗔痴等等这些烦恼和烦恼的种子，这些烦恼障的因就是人我执，前面讲因为有了人我执，他就会产生烦恼障，有了烦恼障就障碍解脱，有了这个就解脱不了了。所以它的这个关系就是说，轮回是因为有烦恼障，烦恼障存在轮回存在，烦恼障是人我执形成的，如果你要真正的获得解脱，你要解脱必须要断烦恼障，断烦恼障，烦恼障是什么呢？我们要断烦恼障必须要断它的因，因为烦恼障的因是人我执。

如果要断除人我执，我们就必须要知道我不存在，然后首先要破我，我不存在证悟了无我，那就没有我执了，没有我执了，那么这个我执的因断掉了之后，这个因没有了，果就没有了，烦恼障就没有了，烦恼障没有了那就解脱了，这个是暂时的解脱。

第二个究竟的解脱就是说，成佛必须要断所知障，因为佛是一切遍智，遍知一切的，对一切所知法完全了知叫遍知一切。障碍获得这种遍知的就是所知障，所知障就是对一切所知的本性的认知有障碍，障碍了知一切所知本性的这个叫所知障。所知障就是什么呢？就是法执，就是法我执，什么是法我执，就是对于这些法的一种三轮的二取的执著，这个其实就是种种对这个法的种种的分别念，种种的实执种种的分别念。

所以说这个法执，就是说这个所知障的因是法执，因为有了法执，因为对法他有执著，所以导致对法的本性没办法完全了知。其实我们现在对于法只是了知这个表面而已，我们认为我们了知这个杯子了，我们认为了知这个瓶子了，或者科学家认为他了知这个物质了，其实他只是对这个法的一部分了知了，他对于法的方方面面其实没有了知，所以说这个叫所知障，对于所知的本性有障碍，没办法遍知一切。

那么这一切来自于什么？就来自于对这个法的一种无明，对它完全不知道是一种执著二取、三轮啊，我们认为它是存在的，这个就是一种执著，我们认为有三轮的，这个是一种执著。所以说如果要断这个的话，要断所知障必须要断法执，断法执必须要修法空，必须要修法无我，必须要知道这个法的空性。如果知道了法的空性，断掉了对法的分别念之后，那么这个法的方方面面，就是它的执著它的束缚，这些分别念去掉了，这些障碍没有了，那么这个所知法的所有的信息，所有的本性全部浮现出来，这个时候就成了遍知一切。

所以说遍知一切的佛陀，他是没有所知障的原因是因为他没有法执了，法执没有的原因是因为他证悟了法空了，他已经知道了一切，他没有任何的执著，没有任何执著这个一切万法的本性就现前了，现前之后就成了遍知一切了。

所以说我们没办法遍知一切，或是说为什么阿罗汉没办法遍知一切，或是说没有究竟的现前，这样的话没办法断除所知障，没办法断除所知障也没办法遍知一切。这二者之间，究竟的解脱和暂时的解脱，和烦恼障、所知障，和人执、法执有关，而人执、法执要对治的话就是二无我空性。

二无我空性般若波罗蜜多，他断除二障获得解脱，其实二无我空对治的是人我执、法我执，这两个一断其他就断了，所以说这个方面来讲，它的根本核心从这个方面可以安立的。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第37课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

成量品 37 1-15分钟

为度化一切有情，请大家发起无上殊胜的菩提心

《成量品》主要是宣讲佛陀为量士夫，成立所皈依的三宝的自性真实无欺，如果我们把自己的身体、心，把我们的一切皈投依靠三宝的话，绝对不可能欺惑我们。那么如何才能成立呢？成立的方法当然有些时候是靠我们自己宿世的善根，他相续当中有这种宿缘的话，自然而然就会生起信心。要不然就通过学修佛陀所宣讲的生起信心的道，这些理由根据，让我们遣除疑惑，这种方法就是通过这种分别来遣除分别的这样一种方式，也就说通过学习道理，其实是通过我们的分别念，也是用我们的意识分别来抉择这种道理，然后通过学习这个道理来遣除分别心当中的另外一种相反的力量，所以它是借助分别念来消除分别念，以善分别念来消除邪分别念，通过如理作意的分别遣除非理作意的分别，通过符合实际情况的分别，来遣除我们自以为是很多邪分别念。

所以闻思的过程虽然它是分别，但是这个分别的性质是不一样的。有一种分别的性质是随顺于邪见的，随顺于轮回的分别。还有一些分别是随顺于解脱道，随顺于般若般罗蜜多实相的分别。所以我们自己应该了知有这样一种辨别的方法。否则的话，有时候说一切不分别，一切不执着执著啊，有的时候我们也许就会误解这方面的意义，或者有些时候就不知所措了，到底跟随哪一种就法呢，这个我们有些时候，也不知道应该怎么办。但是，佛陀还有这些圣者们早在经论当中，把这些问题都已经辨别清楚了。前面讲到了这些原理，虽然都是分别念，但是可以通过善分别来对治恶分别，通过相应随顺真实义的，随顺实相的分别来遣除对实相颠倒的分别。

在《大乘经庄严论》当中也是有这种，通过幻化最厉害的王，可以遣除其他的幻化的王。通过幻化来对治幻化，通过分别来对治分别，这个方面就是佛陀为了让我们这些具分别念的修行者，能够悟入实相的一种善巧方便，那么因明就是属于这样一类论典。学完之后可能还是有分别念，但这种善分别念相应于三宝自性的，相应于实际情况的分别念的力量，它如果一旦强大之后，导致我们轮回的，导致我们生烦恼的这些恶分别念，邪分别念就不会再有力量，这样我们就入道了。在这个道上面，逐渐逐渐的在趋向于真实的一种实相，大多数的修行者，也必须要经由这样的次第。如果不经由这样的次第的话，这种不可思义的无分别智慧，不可思义的法界实相，无因无缘的不会生起来。成量品当中主要的所诠义就是这样的。

我们在成立佛陀为量士夫的过程当中，前面通过佛陀发心，然后发心圆满、加行圆满，最后自利圆满和他利圆满。通过这样一种欲利顺式依道说。现在是第二个方面，就是逆式说能利，就是通过救护者来成立善逝，通过善逝来成立加行圆满导师，然后通过导师来成立悲心的欲利。要成立救护者，主要是通过佛讲的四谛来进行安立的。这个四谛是我们可以分别分析的，对于所有的众生都可以来缘这个四谛进行讨论，进行辨别，到底这个四谛是不是真实义，真实可以帮助我们解脱的？的的确确是这样。为什么呢？因为前面的苦谛和集谛，是讲到了现在我们众生的果和因。现在我们众生流转蕴是苦谛，是无常苦空无我的自性，这是一个痛苦的自性，或者说是无我的自性。这个我们可以分析辨别，的的确确观察就是这样的。讲到了我们众生当前的状态之后，又讲了导致这种状态的原因—集谛。我们来分析是不是这样的呢？的的确确就是这样。如果有这样一种果，它有相应的因，别的因不是它主要的成因，这个是属于主要成因，是集谛的自性。这个里面主要也就是以我为核心的，导致的所有的过患。因为这样一种集，它完全是颠倒的，完完全全是不符合实际情况的，所以我们自己就通过这样一种道谛，首先通过闻思，再修持，形成的这个道谛可以断除这个集谛。集谛断除之后这个就是解脱的因—道谛。如果这个解脱的因具足了，解脱的因一旦圆满了，它的果也一定会圆满，就好象我们的众生的苦因—集谛方方面面都完整无缺的话，集谛如果完整无缺那么苦谛一定会存在的，因果的因缘法则是如论如何谁也没办法颠覆的。

从解脱的侧面来讲，也是一样的。如果我们道谛的因，所有我们所修道的一种因缘，全部圆满没有一个欠缺的话，如果修道的因素有了，圆满了，那么它解脱的果也一定会成办。这就是灭谛。解脱果就是灭谛。这些我们都可以分析观察，佛陀也是鼓励我们分析观察，法称论师也是在成量品当中，把这个问题完完全全的摆在桌面上，大家来分析讨论，这个就可以帮助我们遣除邪见，帮助我们产生正见。四谛法要如果方方面面的分析，都可以完全成立的话，这个就是真实的解脱道，是真实可以将众生从所有的轮回痛苦当中解脱的方法。那么宣讲这样一种救护道解脱的宣讲者，就是救护者，因为这是佛陀证悟之后佛陀宣讲的。所以我们可以通过四谛法的学习和安立，对四谛法的完全了知，完全确定这个就是救护之道。宣讲这个救护之道的宣讲者，就是救护者。所以我们在这里面就成立了佛陀是救护者，也成立了我们也必须要经由四谛之道来获得解脱。那么就说离开四谛之外的这种道，就不是真正解脱道，所以真实的救护必须要四谛的法要来救护，这个所谓的四谛前面我们分析过，从小乘的侧面来讲，相应于小乘教义的四谛，相应于大乘的四谛，乃至于相应于密乘的四谛，都可以在四谛的基础上，四谛的框架之内，如是去观察如是去抉择。

所以通过四谛的善巧安立，我们对四谛了知之后，第一对佛陀是救护者产生信心，第二对我们要解脱，要被救护只有四谛法要，除了依止四谛法要之外，依止别的方法是不行的，依止别的途径是不行的，因为别的地方没有宣讲这样一种苦果和苦因。尤其是我们要离开痛苦的话，我们首先要知道苦的本性，要知道苦的成因，如果你这二个都不知道，你说要解脱，解脱什么，完全不了解。如果没有道谛和没有灭谛，没有方法也没有它究竟的果位，那你从什么地方救护了呢？所以说离开了四谛之外的一种解脱道是绝对不成立的，没办法安立。

因此说这个越学习就越能够明晰我们这些作为佛陀追随者，我们有致力于解脱的这些人，他的方向就慢慢越来越明确，非常的清晰，就不知道这个每天的念经，这个目标何在？磕头是为什么？放生是为什么？这一切都不知道个所以然的话，那么我们的信心要说稳定，要说坚固那就还谈不上。所以，如果要让我们的信心稳固，坚固增上圆满的话，或者要让这种信心成为解脱道的信心，必须要有它的内容。那么这种内容就是经由了知了这样一种，我们做为佛弟子本身应该了知的内容。佛陀把这个所有的解脱法都讲了，讲完之后，做为弟子来讲，弟子的责任和义务，应该做的是什么？就是对佛陀讲的这个解脱道的方方面面，都要了知。了解之后去实践，这个方面就是一个真实的佛弟子，否则的话，只是形象的佛弟子，皈依也皈依了，好象也在做一些善事，这方面和解脱道可能有些时候，可能有一点点关系，有些时候关系并不大。因为这种因和真实的解脱道，还没办法成为真实关系的一种因，它不算是真正的正因。所以要让我们自己成为法器，要让我们所修的一种法，成为解脱道相关的法，这也没是说，随随便便搞二下就可以变成这样一种解脱道的因。这个也必须要相合于，符合于它的自性。我们自以为符合了，这个是不行的。这个也是要学习经论的必须性，因为真实的解脱道是佛讲的，佛诠释的解脱道才是真实的解脱道，那么我们自己要去学习了知，佛陀到底讲了什么，总而言知，佛陀所讲的整个三藏十二部，全部都是和解脱相关的。

所以宗喀巴大师在菩提道次第广论当中，他也是引用噶当派的这些教授也是讲了，我们必须要了知所有的圣言都是教授。圣言是什么？圣言就是所有佛经的语言。所有的圣言都是教授，什么教授呢？全都是和解脱有关的教言，而不是说佛经当中讲的是理论，真正实修的方法在别的地方，这个不是我们修行调伏烦恼的教授，别的教授是在其他一个所谓的窍决窍诀，这个我们就错误了。佛陀讲的经典的每一个多余的字都没有，每一个字都和解脱相关。所以我们必须要了解，所有的佛经全都是解脱的教授。我们必须要学习，不学习无有了知。如果不了知，我们的信心都是空洞的，我们对三宝的信心是空洞的，我们说要解脱，这个离解脱本身的一种条件还差的远。所以我们必须要学习。学习的时候我们学习的是四谛，四谛当中前面苦谛已经学完了，集谛学完了，灭谛也学完了，现在我们学的是道谛。我们要修持道谛，因为道谛是趋向解脱的必经之路。只有这条路没有别的。所以我们要解脱要获得灭谛的话，必须要经由修道，经由道谛才能到达灭谛，因为灭谛是最圆满的灭苦，所有的苦和苦因都完全寂灭的状态，这个叫灭谛。这种灭谛必须要经由道谛来达成，道谛是修道的同时灭集。

那么这种灭谛必须要经由道谛来达成，道谛是修道的同时灭集，修道的过程就是灭集的过程是这样，它没有别的，就是说我们说集谛到底什么时候灭，道谛的随着道谛的一种这个进行它的一种集谛的一种所有的集谛的内容逐渐逐渐的它的力量越来越弱，它的一种集谛当中的内容越来越少，最后呢就没有力量没有办法再障碍我们了，没有办法再形成苦谛了，是这样的，所以因为它的因的力量越来越弱所以说苦的那种苦谛苦谛的那种状态它就逐渐逐渐就会消亡这样的，所以说就是说道谛呢就是说随着我们道谛的一种修行随着道谛修行的一种深入，它的集谛的力量逐渐逐渐就消失了，所以说修道的过程就是灭集的过程了，就是说是然后道谛圆满是灭谛，到达灭谛的时候苦谛就没有了，苦谛就没有然后集谛当然也就集谛的一种道谛的圆满，道谛的圆满把道谛修圆满就等于集谛消尽，所以说灭谛一获得就相当于苦谛消尽就是这样的一种自性，所以说现在我们要做的就是要知道这些之后呢现在要道谛了解现在比较对我们来讲啊比较就是说是这个比较重要的当然每个都重要，我们在讲的时候没有哪个不重要的那么就是说道谛它是要达成这个真实要灭集的一种这个真实的方便方法，所以说呢这里面所修的道是什么呢，所修道的核心它的一种这个道谛本体和道的分支，道的本体它的核心是什么呢它的核心就是无我，就是真正要灭集那就是无我，因为所有的集呢就是以我为中心的，所以说灭集的一种道谛的核心也是以无我的空性无我的空正见呢以这个作为修道的核心，别的这些呢作为它的一种这个分支，这个方面可以知道啊。那么前面我们分析了因为烦恼障和所知障的一种灭尽呢必须要经由证悟人无我和法无我，证悟人无我法无我才能灭掉二障，所以说真正断障的不是别的法，真正能够断障的就是空性，人无我法无我的空性，别的这些呢它可以和这些就是说实执啊我啊并存，所以它们不是真实的一种核心的一种灭二我灭二障之道，真正来讲必须是无我空性，所以说这里面讲到了一种这个修道道谛的核心就是无我空性，那么所要灭除的是什么呢，要所毁的一切诸过的根本，现在我们讲这个，讲这个就说我这个就是要断掉我我所执，当然主要如果从大乘的这些圆满的这些道的本体来讲那必须要讲二无我，你只讲人无我那是不足够的。但是呢咱们在这个《成量品》当中在《成量品》当中主要讲了啊主要讲的是灭人无我，为什么主要灭人无我呢，因为这里面是共同解脱道，它是从整个解脱道的一种整体来讲的，它并没有说这个是大乘，如果讲大乘呢那就不能包括小乘，你如果把全部讲成大乘了，那么这里面有些东西呢就在小乘当中就没办法因为它讲得很高，讲得很高的话有些时候就没办法站在一个共同的基础上来讲解脱道了。所以如果是讲从共同的一种层面讲解脱道那就是以小乘为基础就可以，那么这个上面我们可以再进一步发挥再发挥出来什么呢法无我空性再发挥出来甚至可以发挥出如来藏，有些时候上师讲甚至也可以讲把密宗的一些观点都拿过来讲，都可以，因为这些都和解脱道都相应的。密宗的这个见解和解脱道也相应，大乘的如来藏，如来藏和这个解脱道也相应，空性法无我的一种空性和解脱道也相应，但是呢如果要找到一个大家共同的基础的话，那就基本上是以灭人我就可以，灭人我见宣讲人无我空性这方面就可以，所以咱们这里面所讲的这个无我，讲的无我呢主要是以人无我为主，以人无我为主来讲解这个问题。所以说呢就是说人无我的一种对治所毁的呢就是人我就是我执。我执有两个部分，一个是我执，一个是我所执，我执和我所是一样的。其实呢就是说这个我所就是我所执著的这些东西，比如说我的杯子啊哎这个是我的手啊，这个是我的这些这些，那么反正这个我和我所呢所谓的我执它就是缘五蕴的整体，缘五蕴的整体产生的这个就叫我，我执是这样是，然后缘五蕴的分支它就是我所，比如说五蕴的分支是什么，身体、手、脚这些都是属于五蕴分支，那么缘五蕴的分支产生的和我相关的这个叫我所执。比如说我的手我的脚，这些东西呢都是属于我所的，包括我的感受这些也是我的感受，我所拥有的感受是这样，所以它就是包括在了我所当中，杯子呢我的杯子，哎我的房子，在这些都是属于我所，这些都是属于我所，我所有，因为在我为核心的基础上执著的这是属于我的东西，所以说呢像这样的杯子啊，房子啊或者山河大地啊，这些方面有些东西可以变成我所，但是有些时候也把它当成法我来解释，那么这个以前我们在学习别的教义当中也讲过这个问题，同样一个杯子同样一个杯子呢啊同样一个杯子的话就是说如果是我付了钱了，或者别人送给我了，哎这个就是我所了，对于另外一个人来讲呢这个就是法，这个是一个杯子而已它是一个法，因为和他没有关系，这是我的，这个就是一个法，所以这个到底的法执呢还是属于我所执呢，关键就是看就是说这个是属于谁，如果这个已经我拥有了，这匹山我买了那就是我所了，但是对别的一个众生来讲呢这座山和他没有那种和我相关的那种联系那就是法，如果对这个山执著那就是法执了，那对我来讲就是我所执是这样。所以说这个不管怎么说呢这里面就是我执和我所执，我执呢是缘我的整体，整个啊我的整体反正就是说哦不是我的整体，五蕴的整体啊，整个把整个五蕴的整体把这个来作为我，这个就说我，然后就是说分支五蕴的分支产生的这个叫做我所，啊这是我所。但这里面有个共同的都是有我为核心的，我所拥有的东西啊，一定是我所拥有的是这样。那么就是说如果和我没有关系的就叫法，别人的身体啊或者别人的杯子啊就是法执了是这样，我如果对认为这个是实有那就是法执，但是就是说缘我自己和我有关的产生这个就是我所执，这个方面就是我们要破的，就是在这个破人我的时候呢其实是我和我所都要破的，这里面咱们在里面今天这堂课里面讲的也是有关我和我所，这里面的关系这里面的内容也会提到啊。

，那么今天我们讲第二就是

寅二、除彼疑虑

明知违品故，心所缘取故

倒缘说无明，故喻不合理

相违于此说

那么这个呢就要遣除一些疑虑，那么遣除什么疑虑呢，对于这个我执坏聚见的这个问题，那么就是说这个地方要遣除的主要是有些啊有些论师呢小乘当中有些论师或者有些观点啊认为呢就是说啊就是说是这个坏聚见就是萨迦耶见，这个萨迦耶见和无明之间呢它不是一体的，因为在咱们这个地方呢是就是说是一切的一种这个过患的根本萨迦耶见就是无明，我执就是无明是这样的，这个里面咱们在这里面讲呢就是说无明我执这个方面就是说是一体来讲的。但是呢有些论师对于这个问题呢不是太赞同，他们是怎么讲呢？他们认为无明和这个坏聚见无明和我执二者之间不是一体的它是相应的，萨迦耶见相应于无明，和无明相应，既然它和它相应它就不能是一体，不能是一体的，那为什么不能是一体？原因呢主要的原因他们认为，所谓的无明就是不明了，对于这样真实的不明了这个叫无明是这样的，那么他不明了呢他没有这里面没有一个慧的成分，就非见嘛，大恩上师在讲记当中讲这个是非见，啊非见，这个见呢就是说这个所谓的见呢在那个《俱舍论》等当中呢它属于一种慧，智慧的慧啊，它属于慧。平时我们一提到慧那就肯定是好的，我们认为这个是好的叫慧。但是呢就是说在《俱舍论》当中讲的这个所谓的慧啊不一定，因为它有邪慧，有邪慧和正慧两种是这样的，那么有邪慧和正慧两种，所以说这个邪慧或者有些叫劣慧，就是恶劣的智慧啊，恶劣的智慧呢这个方面它有分辩，可以辨别的这些都可以叫慧，都可以叫慧只不过呢它是缘颠倒的啊或不正确非理作意啊，但是这个方面都叫慧，那么就是说这个所谓的见呢所谓的一种见呢就是因为他们说所谓的无明呢就是说它属于非见它不生见，没有一个很敏锐的可以分别的可以确定的这个东西，所以说无明本身不是见，而萨迦耶见呢这个是见，萨迦耶见，萨迦耶见它是属于见啊，它属于见它里面有一个颠倒慧，它有个邪慧的成分，一个是有慧一个不是慧，所以说二者之间不是一回事儿，啊就是因为二者不一样的缘故呢所以才说坏聚见就是我执和无明相应，哎就是坏聚见和无明相应，坏聚见和无明相应就是说明无明不是坏聚见，无明不等于坏聚见，无明是无明坏聚见是坏聚见，我执是我执，无明是无明，而二者之间不一样，他是这样讲的，他就是有些论师就认为就是说无明和我执，无明和坏聚见萨迦耶见二者之间就是说不一样，不是一个本体。当然啊从咱们这个颂词来看的时候当然就是我们是承认我执和无明呢二者是一体的，所以这个里面就要遣除这个疑惑，就认为就是说无明不是坏聚见的这个这种说法必须要遣除，必须要遣除所以遣除的时候呢就是说我们在分析的时候就是说明知违品故，心所缘取故。我们的观点呢就是说无明和我执啊和啊萨迦耶见二者之间呢是一体的，啊是一体的，为什么一体呢，首先讲这个所谓的一种无明不明知，那么这个无明首先讲我们说这个无明是什么样一种这个体性，再讲明知，再见明知的违品到底是什么意思。那么就是说是这个无明我们这个所谓的无明呢并不是单单的没有觉知，哎没有明了这个叫无明，好像我们看字面上的意思无明就是没有明，对没有明知没有就是说没有觉知的这个部分就叫做无明，没有明这个叫无明。但是这个没有明这个方面呢就是有学问，这里面有这样的必须要辨别的，因为就是说如果单单的无明就是等于没有觉知的话，那么柱子啊瓶子这些无情物这些色法的自性它们都可以叫无明了，但是我们说这个当然有很大的漏洞啊，这些东西呢不能叫无明，我们不说这个柱子瓶子不是无明，它完全不是无明的自性是这样的。所以说我们就讲的时候呢就是说是这个所谓的一种没有觉知呢不能够单单说不明了啊，或者就是说是这个没有明知啊没有觉知啊，否则的话柱子瓶子等等这也都可以称之为无明了是这样的，那么这样一种无明呢就是说也不是就不缘取对境的法，就是说不明吧不缘取这个对境，那么就是说这个不缘取对境的这个法呢就是说是如果单单不缘取对境呢那么就是说连颠倒的一种自性也不会有了那当然也是不对的。所以说我们在讲的时候这个所谓的无明就是说这个无明呢是不是就是没有明知呢，有些时候我们就觉得这个就是没有明知，没有明知的自性这个就是属于无明是这样的，但是呢我们在讲的时候呢这里面并不是啊这个无明并不是就所谓的一种这个没有这种明知而已，所谓的无明啊它就是明的违品，它必须是明知的违品，那么既然是明知的违品我们就要了知什么是明知，我们再讲什么是明知的违品是什么意思。明知是什么呢？所谓的明知在这里面就是讲啊对于实相的完全了知的，比如说实相是什么呢？无我。无我就是实相是这样的，那么如果我们对于这个无我完全了知了，这个叫做明这个是智慧，这个明就是一种智慧，了知实相无我这个就是明知，这里面讲的明知是这个意思，了知真实义，啊对于无我的一种本性完全就是说证悟完全明了的这种就叫做明知。那么既然它就是说是对于真实义完全明了的就叫明知的话，那么明知的违品就是无明如何理解呢，这个所谓的无明呢一定是要它对治的相反方面，相反的方面这个才叫它的一种这个无明，也就是必须要二者必须要相对，必须要相违，所以说如果说明知是了知无我的一种本性的话，那么无明呢一定是对于无我这个方面的一种颠倒执著，就是有我。认为有我这个那就是它的违品了，有我就是违品，那么如果有我是违品的话那么这个方面讲的时候呢，它就应该是那种这个应该就是一种萨迦耶见，如果认为有我它就是无明嘛，因为明知的违品就是无明，而明知是什么呢就是对于无我真实义的了知，那么对于这个无我真实义的了知呢这个方面就是明，然后它的违品呢就是对于无我的一种完全不了解就是对于我的执著是这样的，那么对我的执著，那么就对我的执著呢当然就是无明了，意思是说我们一看的时候呢，那么这种就是说那种萨迦耶见啊或者这个方面就是属于那种本体，它完完全全就是属于那种本体的，意思是说呢就是说这个里面就叫做它的一种违品明知的违品，那明知的违品就是这样理解的，否则的话有些时候我们说比如说《俱舍论》在其他地方讲它也讲过了，所谓的一种无明那么就是说它也打个比喻比如说就是说亲人和非亲，我们在讲亲人和非亲的时候呢，这个方面我们说亲人的违品是非亲。

《成量品》第37课30~45分钟李鸿打

所谓的一种无明，他也打个比喻，比如说，亲人和非亲，我们在讲亲人和非亲的时候，这个方面我们说，亲人的违品是非亲。亲人的违品是非亲是什么？这个非亲是不是就是说既不是亲人，也不是怨敌，这种非亲包不包括呢？这个里面不包括。因为这个中等人，也不是我的亲人，也不是我的怨敌，这个是不是非亲呢？有时候我们说非亲非故，好像也是在一般的人的这种理解当中，这个也算是非亲，但是在亲人的违品当中，这个非亲一定是指怨敌，一定是他对立的怨敌，才能叫非亲，不是说我不认识的人，反正和我没关系的人都叫非亲，不是这样的。

咱们这儿的无明也是这样的，它一定是明知的违品，而不单单没有明知方面。单单无有明知，它不一定是违品，比如说柱子、瓶子，它也是没有明知的，它不是属于无明的。所以无明一定是明知的彻底相对的反方面，就好像亲人的对立面一定是怨敌，亲和怨是相对的。所以我们说非亲的时候，不是指和我无关，没有关系的这种人，非亲非怨这种人。这个非亲一定是指怨敌，所以咱们这的无明一定是明知的违品。什么是明知呢？对无我、空性的这种了知的这种智慧叫明知。那么既然是这样，对无我的真实义了知叫明知。反过来，它的对立面是什么呢？就对于这个无我不了解的，就是有我，就是执着执著有我，那就是属于它的违品了。那么恰恰就是有我的执着执著是什么？就是萨迦耶见，那就是我见。所以明知违品故，这个是我们要知道，就是无明和萨加耶见在这个里面就是一体的，就是一回事。

然后心所缘取故，心所缘取故就是这样的。而且就是说我们这个心所一定要与缘取这个对境为我，那么心所就是缘起对境为我的这样一种自性就称之为无明，心所的缘取对境是我，这个方面称之为无明。所以不单单是没有这样一种觉知，而要就是缘取对境是我的一个称之为无明。这个里面讲得很清楚，明知的违品，这个是第一个，一定是要彻底对治的一种违品，完完全全相矛盾，相对立的。还有一个就是说，心所缘取的这个对境是我的这个就是属于无明，它因为对于这个真实的一种自性没有了解，真实的自性是无我的自性，它对于无我的自性完全不通达，完全不了解，那就执着执著有我了，就完全执着执著有我。所以是心所缘取与缘境为我的这种执着执著其实就是属于，执着执著为我的这种就称之无明，这个就是无明了。

倒缘说无明，故余不合理，那么这个倒缘说无明，这个倒就是颠倒，缘就是缘取，颠倒缘取，这个意思就是说，佛经当中也说颠倒缘取就是无明。所以颠倒缘取本来无我，你认为有我，那么就是颠倒缘取，这个颠倒缘取太明显，这个就是属于无明的自性。所以佛经当中也说了，颠倒缘取本身就是属于无明，而坏聚见就是我执见，完全符合这个条件，完全符合颠倒缘取的条件，本来无我，你认为有我，这个不是颠倒缘取是什么，说这个还不是无明，那什么才是无明呢？所以它肯定是无明，倒缘说无明，这个里面，佛经已经把这样一种无明的一种定义已经讲了，颠倒缘取本身就称之为无明。而坏聚见是属于颠倒缘取的，所以就是说这个坏聚见是属于无明的。

其实这个也不复杂，看起来好像是翻过来覆过去地讲，好像很复杂，其实这个里面并不复杂。不复杂的原因就是说，我们说这样一种，这里面的意思就是说，萨迦耶见就是无明，为什么萨迦耶见就是无明呢？因为所谓的明知就是缘无我的真性了知的，这个叫明知。它的违品就是无明。它缘我的执着执著就是它的违品，因为就是说真实义来讲，就是无我，如是了知，就是明知，就是明知的智慧，它的违品就是反而颠倒缘取，它就是执着执著有我，无我是真实义，颠倒执着执著就是颠倒缘取，所以了知无明是明知，而颠倒取就是无明，它就是这样的。所以这里面就是两组了，一个是什么是明知，就是无我智慧，相应于了知对于本性，对于对境的我不存在，它如是了知，这个就是明知。那么无明，无明就是它颠倒的，和这个相反的，叫无明。

那既然就是说真实的明知是缘对境真实义的了知，那么就是它的无明就是颠倒的，就是执着执著有我，执着执著我存在，就是无明了。这个方面其实来讲的话，也容易理解。再加上下面我们又引用了这个佛经的观点，佛经的观点就进一步地证成了倒缘说无明，颠倒缘取就是无明。进一步地成立了萨迦耶见就是无明，因为佛经当中讲颠倒缘取本身称为无明，而萨迦耶见，坏聚见恰恰是符合这个条件的。

故余不合理，什么故余不合理呢？所以就是说有些人认为，就是说萨迦耶见是无明之外的他法的这种说法，不合理。就是把无明和萨迦耶见分开来讲，把二者分开来讲，这是不合理的。这方面是不合理的。故余不合理，应该就是我们认定了萨迦耶见就是属于无明。如果把萨迦耶见和无明二者完全分开来安立的话，这个时候就是属于这种不合理的一种安立的观点。

下面还有一句：相违于此说，什么是相违于此说呢？所谓的相违就是认为如果，这个相违两个字就是说，如果认为萨迦耶见就是无明的话，就会相违，就说萨迦耶见和无明相应的这个说法，它就相违了。为什么呢？因为就是说，这个一体，自己不可能和自己相应，自己不可能和自己相应，所以有些地方说，萨迦耶见就是坏聚见和无明相应，这个也是在经典当中也这样讲的，坏聚见就是萨迦耶见和无明相应，他们就引用这句话说明了二者不是一体的，一体的怎么相应呢？如果说无明也是见，坏聚见也是，两个见不可能相应的。两个见就不可能相应，自己和自己相应，也不合适。所以他就觉得这个相违的，如果你说萨迦耶见这个坏聚见就是无明的话，那么就和坏聚见与无明相应这句话就相违了。

我们说相违于此说，所谓的相违于此，就对于前面，我们在前面的这个道理当中已经分析了，已经分析了什么呢？其实并没有什么相违的，坏聚见就是无明，或者说坏聚见就是无明的一部分，于此说，已经通过这样的方式已经宣讲了，已经解说了，二者之间并没有什么相违的。也就怎么理解呢？就是说这个坏聚见，它是无明，坏聚见也可以和无明相应，这二者之间不矛盾，为什么不矛盾呢？因为这个无明它是属于一个很大的范围，它的范围比较大，也就是说，烦恼障这个方面就是属于这样一种无明，所知障也属于无明，而咱们这个地方所讲的坏聚见它是无明，我们是从这个，我们说坏聚见的这个侧面来讲，它的确是。然后就是说，它和它相应也可以，因为这个无明的范围还要大，无明的范围比这个坏聚见的范围要大。就是说坏聚见就是这个我执、萨迦耶见和所知障这个方面三种执着执著，它们二者都是属于无明的范围，而就是说，我们说萨迦耶见、坏聚见与无明相应，那么这个坏聚见是无明的一部分，它可以相应，也可以说，坏聚见就是无明，它本来就是，它因为是颠倒执着执著，本来就是。你说它是也可以，然后你说它是一部分相应也可以，它相应于整个无明也可以，可以从这个方面进行安立的。所以说相违于此说，这个里面我们已经宣讲了，它其实坏聚见是属于无明的一部分，坏聚见也是无明的一部分，今天讲的话其实并没有那种意义上的相违，这个我们就已经抉择宣讲这个问题。

丑二、宣讲能毁之对治

宣讲能毁的对治，前面所毁讲了，所摧毁的是什么呢？就是我们要修道，我们要解脱，所摧毁的、必须要摧毁的，如果不摧毁我的话，那当然就解脱不了，所毁的我们安立的就是我执和我所执，这个方面来讲，以俱生的我执为核心，然后也有遍计执在俱生的上面而派生出来它这种遍计的我执，都是属于要摧毁的。

这个方面讲完之后，讲完所毁了，讲能毁。到底什么才能够摧毁这个我执呢？这个必须要讲，你只是讲了所毁，然后你没有能毁，不行。你知道这个是一个暗堡，这个是敌人的一个碉堡，这个是我们要摧毁的。这个反过头来，到底是摧毁了，那么我们没有武器，没有摧毁的方法，那怎么办？没办法了。虽然你认定了所毁，但是你没有具足能毁的话，那就不行。有的摧毁所毁的一种碉堡，也有这边能摧毁的一种火箭弹也好，或者炸药包也好，反正这些有了之后，就是以能毁去毁所毁，就像中观当中讲的能破和所破，这是一个道理。那么这里我们在修道的时候，所毁的、所摧毁的就是这个我。然后能毁就是无我的正见。因为只有这两者才是直接矛盾的，所以能毁的对治是什么呢？能毁的对治就是空性，就是无我空性。

空见相违故，与彼性诸过

相违极成立

这个颂词，大恩上师讲了也是很重要的颂词，很重要就是说，我们在讲这个解脱道的时候，都会讲到这个颂词，都会以这个颂词为核心展开去宣讲这个真实的解脱道。的的确确解脱道的核心就是这个空见。圆满的空见就是二转法轮，般若波罗蜜多所讲到的，这个空见是最圆满的，从色法乃至一切智智之间的所有的执着执著，它都要抉择，所有的一种所取都要抉择为空性。如果这样抉择的话，它就可以成为遍智的因。如果是共同解脱道，只是从三界轮回当中获得解脱道的话，这个时候的空见必须要和解脱相违的。和解脱相违的这个是什么呢？烦恼障的成因是人我执，所以如果你要获得暂时解脱，你必须要摧毁烦恼，要摧毁烦恼，必须要断除人我执。如果断除人我执，必须要修人无我，因为人无我、空性见那就和这样一种我执见是相违的。所以这里面讲了之后，我们如果要问，或者我们有疑惑，那么就是说这个我执，它是属于所有过患的来源。这个我执是所有过患的根本。当然就是说，我们说我见，我执是一切过患的根本，这个有些时候也分了两个不同的层次来讲。有些时候说，我见是所有过患根本的主要是见于修大乘菩提心的时候，在修大乘菩提心的时候，那个时候会以这个所谓的我见是一切过患的根本，这个方面来讲，但那个地方所讲到的一切我见、我执是一切过患的根本。主要是从我爱，一切为我，我要得到这个、得到那个，等等，像这样的话就是说，这个我爱执的核心来讲，因为就是说要摧毁这种我见，它主要是修他爱执就可以了。它里面还没有抉择到要修持那种蕴空、我空等，我们说一切我见为根本，就说一切我执是一切过患的根本，它的对治直接讲到了世俗菩提心，它反正就是讲世俗菩提心的时候，你要断除自私自利的我见的话这个我执的话，那就一个方法，就是修他爱执就可以了，修一切众生，要度化一切众生，所以那个时候我们看对治的方法，对治的方法和它所对治的，这种我执它就是属于那种让我们那种修菩萨道的人，从关心自己，自我解脱，然后必须要关心一切众生，要让一切众生解脱，那个地方的我，那个地方的我执和这个地方的我执，有的时候不一样，它有两个层次，那个主要是世俗菩提心就可以对治了，你修世俗菩提心，只要你愿一切众生，反正不考虑我自己的解脱，我就是考虑一切众生解脱，这个时候，你看这里面它就是为了一切众生的解脱，为了一切众生成佛而奋发，这个时候一生起来之后，就对治了这种我执了。所以这个地方的我执，它是不一样的。和咱们这个地方的我执不一样，这个地方的我执就叫俱生我执，真正就是缘五蕴为我的这种我执，那么要对治这个，菩提心在这不管用了，不是不管用，它不是正对治了。所以那种菩提心要对治的我执，那它一定是对治的一定是一种我爱执，而我爱执它对治修他爱执，修爱一切众生，就可以对治这个，然后这个里面的我执它就是以缘五蕴为我的这种俱生我执，这个时候你需要修无我、空性见。你如果不修无我、空性见，别的法门都修不了。上师这儿还要讲这个问题，下面在这儿讲记当中也讲了这个问题，所以这个方面我们把这个分清楚，它虽然都叫我执，但是它的一种侧重点是不一样的。咱们这里面的我执，主要是俱生我执，就所有一些真正的形成轮回的根本就是这样的。那就是我们说，菩提心能不能对治这种我执呢？胜义菩提心可以，菩提心有两种，世俗菩提心，世俗菩提心可以断除这种我爱执，然后胜义菩提心里面讲到了人无我空性和法无我空性，它不对治的没有，相应于胜义菩提心的这个圆满的空性，对治不了的，没有。

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相应于胜义菩提心的圆满的空性它对治不了的没有，所以说相应于胜义菩提心的那种无我空性见，它是最圆满的，所以人我的执著和法我的执著都已经断掉了，入菩萨行论第九品是胜义菩提心能增上的方便，第九品智慧品，智慧品当中就讲了人无我和法无我，都讲了，前面是以世俗菩提心来断我爱执，第九品是用胜义菩提心来断俱生执，这里面全部都圆满了，所有的见解都是完备的，在入行论这部论典当中全都有。空见相违故，就是说到底有没有这种方法能够摧毁呢？我们说有，这种方法就是无我空性，就是空性见。这个空性见是相违，空性见和谁相违呢？和有我的执著相违，因为有的地方所谓的我是什么意思呢？所谓的我就是实有的意思，所谓的我就不是你我他这个我，所谓的我是人我和法我这个我不是你我他的我。这个所谓的我就是实有的意思，这个我就是实有，那么这个是印度的一种语法，当然按照翻译过来之后呢我们直接按照我们自己以前所学的词汇理解的意思来解读的时候呢很难理解，法我，这个我怎么理解？人我，人我我觉得好像还可以，就是我自己，但是这里面我的意思在印度梵文它所表达的含义当中这个我就是实有，人我就认为人实有，法我就是执著法实有，所以人无我就是这个，这个人我是假立的，是没有的，法我空呢就是法的实有是没有的，所以说空见相违就和人我见，就是认为有我的见解就是相违的。空见就是相违的，因为我们执著有我，我执和我所执嘛。它的违品就是无我、无我所，无我和无我所这个方面就是讲到了这样的问题，我也不存在，无我也不存在，那么这个在苦谛的形象当中已经讲了，无常苦空无我，无常苦空无我当中呢其实这个里面也讲，为什么苦谛当中讲呢，就是我们五蕴的本性其实就是空和无我的，没有我也没有我所，但是众生不了解，颠倒执著了，颠倒执著，这个就是他的一种苦，苦蕴、苦谛的这样一种颠倒，对于苦谛的本性颠倒，这里面我们就了知空性见解和认为有我和我所的这个是直接矛盾的，这个直接矛盾就相当于光明和黑暗一样，就相当于火和水一样，这样一种直接的相违的法，如果我们相续当中有我，乃至有我的时候呢，那就没有无我见解那就会轮回，那么如果什么时候有了无我见解了，逐渐逐渐从我们相续当中有无我见解开始，但是我们刚刚生起无我见解，不等于就解脱了，但是从什么时候接触到无我见解，什么时候内心当中有了一点点认为这个我是没有的这个见解开始就已经和解脱挂钩了。所以以前的修行还没有挂钩呢，还在为这个做准备，但是什么时候有了这个无我空性开始，就和直接的解脱道挂钩了，为什么呢？因为无我空性见和导致轮回的我执直接矛盾，它以前是我们相续当中根本没有生起这种违品，所以说这个我执一直在相续当中做大的，它是一直成为我们自己的一种轮回当中的一种主宰，它一直在主宰，我们根本没有自在，只有流转，只有轮回，没有任何反抗的余地。什么时候引入了这个无我空性见开始，它的一种对治的力量就开始有了，慢慢慢慢就开始有了，所以现在我们要做的，也就是在学习其他的教法的时候，一定要对无我空性产生兴趣，一定要对这个产生兴趣，而且如果有机会要学习的时候，一定要对无我空性一定要下功夫学习，因为什么时候有了定解了，有无我的定解了，什么时候缘我们相续当中隐藏的最深，潜伏的最深的过患的根本，这个我执他就有了和它完全能够敌对的势力，就已经培养起来了，就已经生起来了，以前是完全没有，一点点对治力量也没有，只有跟着它走，哪怕我们修善法，也是被它操纵的，也是被我执操纵的，我们去做任何的善行，其实都是被我执操纵的，被我执操纵的这个善行还是轮回。但是如果我们要彻底不轮回，怎么办呢？需要生起一个完完全全可以对治这个我存在的这种力量，就是无我，而这个力量是不是外来的？不是。这个不是外来的力量，这个是本性，本性就是本来我就是没有的，只不过不了解它，不了解无我，认为有我，这个时候在最早的时候，最初的时候错误了，错误之后一直错到现在，一直错上加错，一直在错误的轨道上运行，回不去，后来我们遇到了善知识，遇到了教法，然后知道了无我空性，知道它是它的对治，能够摧毁的唯一对治就是空见。所以我们在有缘听闻、有缘思维、有缘观修的时候，一定要把这个作为我们修道的核心，去培养，这个就是我们修道过程当中着重地培养的对象，在世间当中也有一个着重培养的对象，谁谁谁是着重培养的对象。在我们所有所修的道的问题当中，空性绝对是着重培养的，我们要想方设法地让无我空性见在我们相续当中生起来，不管是发愿也好，回向也好，还是我们天天对着般若波罗蜜多顶礼、供养经函，还是抄写《金刚经》、抄写《心经》，还是我们挂《般若摄颂》的挂件，还是我们背诵也好，还是怎么怎么样也好，反正就是想方设法地让空正见、空性的见解在相续当中迅速地生起来，而且他的力量要越强大越好。因为他就是和我们轮回的根本直接矛盾的，如果他不起来的话，我们就看不到轮回的解脱的希望。他一旦起来之后呢，很快就可以战胜了，就是这样。所以在《四百论》当中也讲过，甚至于我们60%怀疑，有可能是无我的吧，有可能是空性的吧，产生这种合理的怀疑的话，也很快可以在轮回中解脱。打个比喻，就像河里面的鱼，它已经吞钩的时候，钓鱼的鱼夫让它已经咬钩了，咬钩之后这个鱼虽然还在水里，但其实已经在岸上了。因为它已经咬钩了嘛，已经吞钩了，只要这个钓鱼的人一起杆，这个鱼就从水里出来了。所以现在能够真正的闻思修行般若空性的人也相当于是水里吞钩的鱼，很快就可以解脱。所以这个方面，有些时候听闻这些的时候，一方面也是实际情况，一方面也是让我们生起欢喜心的地方，生起信心的地方。所以并不是那么差的。有些时候我们讲我们的烦恼很深重，我们很多违缘，其实来讲真正遇到这些空性的见解、空性的修法，《摄颂》也好，《中观庄严论》、《中论》等等，遇到这些也好，其实这个已经是我们马上要解脱的一种验相，一个前兆。《般若摄颂》当中讲了很多组比喻，通过很多组比喻来说明，只要遇到般若，它离解脱就不远了，讲了很多种比喻的说明。为什么呢？就是因为这个空见和轮回最根本的这个是相违的缘故。所以像这样的话他是相违的。“与彼性诸过，相违极成立”不单单和我相违，而且“与彼性”，这个“彼性”就是我，就是和有我的本性的导致的诸过，这个诸过是什么？因为我、我所产生的，“诸过”就是贪、嗔、痴等烦恼。所以说就说，纵然现前，即便说没有现前之前呢，他就说也不会退失，他虽然升起了我执，我所执，也不会退失，他原因是这样，所以说我们首先把这个，首先把这个背景啊交代一下，交代一下这个背景，我们再看这个颂词，就可以理解了，“纵有力”，纵有力是什么呢，就是说纵容在转移没究竟之前，比如说前面讲到了初地，比如说前面讲到了小乘的初果，一果，那么这个时候就说，纵然呢有些时候相续当中偶尔还会升起，或者现前我执和我所执，“有力”呢就具有少许的能力，因为我执和我所执，他只要出现了，他就会有能力，所以他纵然具有少许的能力，这个就是情况，在初果相续当中，他会出现，会升起来这个我执我所执，他后面就讲有害，什么是有害呢，他就说这个升起来之后他不会让这个退失的，不会让这样一种已经见到了一种，已经见到真实义退失，为什么呢，为什么不会退失呢，因为不会有害，什么有害呢，因为他见到了无我了，他已经现量，这个圣者相续当中，他已经现量见到了无我，那么现量见到无我之后呢，那么这个无我就是对治了我执和我所执，对他有害的，他对于就说我执我所执有害的这个物质，有害的这个物体他已经升起来了，他已经见到了，见到之后呢，他有这个力量，有这个力量之后呢，所以说他虽然偶尔升起来，但是呢升起来之后就发现了阻碍，什么阻碍，就是无我智慧在这挡着呢，无我智慧在这挡着他就根本没办法延续，延续不下去了，是这样，所以说这个有害的意思就是这样的，那么这种这个现量见到无我智慧，他对这样突然产生起来的，偶尔产生起来的这个我执和我所执，这个迷乱执着执著是有害的一个量，有害的一个具有力量，这样一种自性的法，所以说这个方面讲了，“能生核心事”，什么叫能生核心事呢，就说这个圣相续当中啊，他自从见到，他自从到了见到之后，到了见道之后呢，他已经现量见到了无我嘛，从这个以后呢，他相续当中，就说，他相续当中不断的能升起的只是一个核心的事物，他相续当中就是持续的产生一个，他能够产生一个核心的事物，那就是无我智慧，他就是从这开始呢，就不断的产生核心事物，那么这个核心事物，这个核心事物恰恰就是对于这个我执，我所执有害的这个事物，所以说怎么可能，怎么可能退转呢，不会退转的原因，他见到无我之后，他内心，他核心当中啊，他自己的相续当中，他不断出生的，这个就是说，这些就是说，空见不单单和我，我所相违，而且和这个我所相应产生的一切的过患、一切的烦恼，这方面也是相违的，“和与诸过相违集成立”，也是就是说积极成立的，所以说只要是我们的内心当中升起了无我的一种这个见解，或者说我们观修无我空性，内心当中有了一个证悟空性的一种智慧，这个时候呢我、我所和与之相关的贪嗔痴，他都会慢慢慢慢的消弱，所以有些时候甚至于说，我们相续当中如果有了一个对于空性的感觉，对无我的感觉，比方说耽空嘛，或者说我们对于无我，对于无我的修法，如果说就是修到一定感觉的时候，他的力量可以压制住，可以压制住这样一种粗大的烦恼的升起，因为他的力量就这么大，一旦现证无我之后呢，首先消失的是遍迹我执，然后逐渐逐渐的修道过程中就把俱生我执慢慢消尽，所以这个方面就说真实获得解脱的一种这个确实有效的一步就是无我空性，确实有无我空性的一种东西升起，那么就相违集，大恩上师也是说了，如果在讲记当中讲，如果没有空性见解的话，即便是我们很精进的修这个不净观哪，修大悲心哪、菩提心等等的法门的话，其实也是暂时性的被压制烦恼，并不能从根本上根除烦恼，这样一种自性呢，所以说压制烦恼，的的确确，如果我们相续当中有这些这个贪欲心哪，我们可以修不净观哪，或者有些时候有嗔恨心哪，我们修大悲心哪等等，这个方面呢大概可以压制，如果你修到之后，你相续当中贪欲、嗔恚，他这个时候就可以压制他不那么强盛了，压制，两种压制方法，一个压制就是用这个去对治，第二种压制就是对无我的总相，无我的总相他是压制的，但是他那种压制怎么说呢，他那个延续性，他是首先压制，然后呢再把你根除，而这种修法呢是止于压制，没办法，所以说一个是把你有一种方法就是把你拉一把，把你踩在脚下了，只是踩到脚下而已，菩萨不想踩，他就把脚收起来，有些修法就是类似于这种，有一种踩就是踩了你之后用刀把你杀了，是这样的，所以这是两种踩哈，都是压制，就是无我空性，他在暂时的时候，没有现证的时候，他在现证的之前，他也有压制的能力，但是他这种压制呢，他是有后续的，他是有后手的，他把你压制之后就说无我空性，他首先把你压制，再进一步他就断根了，但是别的修法呢，只是压制，他只是压制，如果你什么时候修行的力量一弱，他就起来了，所以两种压制，但是呢就是说这种压制是纯粹压制，有些是纯粹压制，有些是暂时压制，究竟断根,这方面我们要了解，所以说当然对我们来讲如果空性的修法还没有真实地生起来之前，我们要寻求压制，通过压制来给我们缓和，让我们的相续相对清净，给我们争取时间，在这个过程当中抉择闻思修、空性，那么如果有空性见解的时候，我们要逐渐逐渐地尝试，去使用。当然这个不太容易，因为修行本身来讲的话很深，很深的修法来说，越深的修法使用起来有的时候不是那么的得心应手，就好像一些很复杂的精密的电子产品，和那种比较简单的机械产品一样。机械产品好操纵，但是它可能没那么轻便，没那么好用。但是电子产品有时候很复杂的，它真的一旦用上了之后，它就方方面面就很殊胜，但是你不会用之前，你不知道从哪下手，还不如回去踩自行车好一点，还不如退回去用机械产品好一点。就觉得这个东西太复杂了。所以有的时候就是有这种情况，空性的东西不好相应，但是一旦相应它的力量绝对是不可思议的，在这个之前我们还没有办法相应这个修法的时候，就是我们用低等的修法来压制它，不净观等，这些该用的都要用，我们不要走极端，不要说这个修法这么好，现在我修的这个没有用了，我现在还要修大悲心，这个里面讲了，好像没啥用。不能这样。因为对我们而言，对初学者而言，越往下的法越容易相应，因为下下下下的法是相应于我们的分别心的，相应于我们当前的分别心，安立的修法，基本上是我们稍微努力就可以掌握的，所以佛陀安立的修法为什么是次第性的修法？次第性的修法就是越低的修法越入门的修法越能够被我们掌握，用起来越好用，有些时候我们修安忍的时候，当然如果你修安忍，最好的就是安住无自性，就安住空性最好的。但是有些时候这个用不上，用不上就用菩提心，观一下菩提心，这个也用不上。那我们说你用因果不虚，这个用得上，我以前伤害过他，他来伤害我，这个一下就用上了。所以这个为什么呢？它有很多程式，所以这个好是好，但是对我们来讲，可能一下用不上，但是这个时候您可以用下面的法，所以下面的法基本来讲，都是容易对治的，容易起效果，它的一种起点不高，只要我们稍微努力，它就可以起作用，所以这里边就是我们前面讲不要走极端，也不要觉得就是太低了，

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我们前面讲，不要走极端，也不要觉得这个太低了，现在不想修啊；或者就是觉得那么高的法，我是不是永远修不了？我们永远不要这样想。

不净观、大悲心、菩提心法门等等，上师说压制烦恼，其实从另外角度来讲，也是让我们的根性成熟的方法，也是让我们入道的方法，刚开始必须要有这个，有了这个之后，通过这一系列的修法入道了，就可以慢慢慢慢地进入到高级的修法当中去。所以说在《智慧品》当中讲：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。” 此等一切支，前面所讲的所有的五度所有的分支，佛为智慧说，佛陀都是为了生起智慧而说的，这个方面就是说了它就是方便，前面的是基础，佛陀是为了生起智慧而说。故欲息苦者，所以想要息灭痛苦的人当启空性慧，应该生起空性的智慧。和这里面所讲的意义就符合。

所以像这样，如果我们真正要完完全全地断除痛苦的话，首先前面的一切支要修好，为什么呢？此等一切支，佛为智慧说，所以我们如果要生起智慧，前面的基础一切支所有的分支我们该修都要修，该生起要生起，然后在这个基础上引入空性智慧，然后就开始真正要灭掉、断除痛苦的根，烦恼障所知障就可以断除。

所以一方面是压制，一方面也是为了智慧作准备的修行，如果没有这个你一下子上来修空性的话，可能刚开始的时候你觉得兴致很高，觉得这个是很好的法，但是呢，如果没有前面的基础的话，有的时候没办法修下去，修一段时间之后福报不够了，他前面的基础没打好，所以修一段时间之后就修不动，修不动之后也就放下了。但是慢慢慢慢一方面我们学空性，一方面把前面的基础打好的话，就有一个稳步推进的必要性。

所以空性的见解摄持的就是真实地成为随解脱分的善根了。我们看大恩上师讲记当中也有这句话，如果没有以空性见解摄持的所有善行都是随福德分善根，都只能获得人天福报，这句话我们怎么理解呢？这句话好像和以前有些时候讲的是不是相违了？因为有些地方说：随解脱分的善根应该是以出离心就可以了，或者以菩提心也可以了，为什么这里面把好像这个也简别掉了，原因何在？这里面我们要说，随解脱分的善根其实分了两种，一个是直接的，一个是间接的。

直接的是什么呢？直接的随解脱分就是空性，因为空性和断障和解脱直接联系了，有空性就断障解脱。而其他的出离心和菩提心，有的时候说只要是以出离心摄持的善根都是随解脱分，又作何理解呢？这个是间接的，也就是它是总的方向把你导入到随顺于解脱道，因为我是想解脱的，有想解脱的心、有想成佛的菩提心摄持，这方面也是一种随解脱分，但是它是相对来讲远一点。空性这个近一点，所以如果我们以最近的这个作为随解脱分的，那么远一点的这个看的时候，的的确确出离心相应于直接解脱吗？出离心能断障吗？断不了，世俗菩提心能断吗？断不了。所以从断得了障、断不了障，直接的解脱的侧面来讲就可以把出离心、菩提心放在随福德分，因为的确是可以让我们在轮回当中转生善趣啊，或获得福德。

所以说是不是随解脱分？我们要看它的标准，如果从最直接来讲，只有空性；如果说从比较远的方面来讲出离心、菩提心也可以算，的确可以算，因为总的方向已经定下来了，不管我怎么样轮回当中漂流，我没有空性见之前，我以出离心摄持善根、我以菩提心摄持的善根一定是要成熟的，成熟一定时间一定会遇到空性的善知识，讲空性的法也能接受，所以他只是时间的问题。

所以我们说，这两个都算，但是最近的是空性。所以从这里面讲，以空性摄持的是完完全全地没有任何争议的变成随解脱分的善根。但是出离心和菩提心这两点还要过渡一下，它不是直接的，是属于比较远的，间接的。这个方面我们可以理解，有的时候我们说：是不是上师这儿讲的和其他地方有矛盾、相违啊？这个没有什么矛盾的。这里面我们讲，有些时候是直接的，有些是间接的，这方面我们在学习佛法过程当中也需要去了解。

所以此处上师也是教诫我们，对于空性的闻思的确是很重要的，每天把《金刚经》《心经》放到我们的念诵功课当中去，每天去串习，佛堂上面也一定有空性相关的这些，每天顶礼啊。标准的佛堂上面，有些时候讲两本经书，一本就是《幻化网》，一本就是《般若摄颂》，《幻化网》是密宗的代表，《般若摄颂》是显宗的代表，有些时候就直接《般若摄颂》，如果是显宗的《般若摄颂》就可以了。这方面来讲为什么法宝当中，三宝所依法宝是放《般若摄颂》，其实我们每天去供养啊，每天去顶礼啊，这方面也是在不断地去缘这个在相应。所以我们可以和实相相应的方法，真正来讲直接相应有的时候有困难，但是你通过念诵这个等流，空性的直接的因文字般若这个是我们可以缘的，完完全全那种无分别智那种空性你能安住最好了，但是我们现在安住不了，安住不了怎么办？就给你一个有形有相的东西，般若佛母你天天顶礼，然后《心经》天天念着，这些经典天天供着，或者天天背诵这些文字，天天看这些文字，慢慢都是和实相在结缘。这个因缘越深解脱越快，它的种子越多解脱的越快。如果对这个没有兴趣，通通没有兴趣，就说明离解脱还有很长一段路要走，还要做很多准备。什么时候对空性大兴趣的时候，这个时候就说明他解脱的习气就快要成熟了。

那么下面我们看第三个科判是

癸三、除惑永尽不可能

“除惑永尽不可能”是对方的观点，我们遣除对方的观点。除惑永尽不可能：就是惑永尽不可能，除，断句的，要遣除的是什么？要遣除的是对方认为——烦恼永尽不可能（惑就是烦恼），就是不可能彻底的消尽，不可能永远消尽彻底消尽，暂时可以消除，但是永远彻底消除是不可能的，遣除这样一种邪说，遣除这样的认为。所以这个科判就是除惑永尽不可能。那么在颂词当中讲：

众生法性故，非尽如色等

非尔不成故。若与对治系

消除亦见故

这里面所讲的对方的观点，“众生法性故，非尽如色等。”什么叫众生法性故呢？什么是众生的法性呢？贪嗔痴这个烦恼是属于众生的法性，众生的本性是这样的，贪嗔痴当然也是包括我执了。我执、贪嗔痴这些所谓的过患是属于众生的法性、众生的自性，虽然你可以暂时的压制，或暂时的消除，但是不可能永远消除。非尽，非尽的意思就是说不可能永远消尽的，不可能彻底消尽的，那么可以暂时压制住，让它不明显。比如说修禅定，修禅定的时候可以让它不明显，但是出定之后又生起来了。所以不管你修什么对治，你修无我空性也好，你修慈悲菩提心也好，都只能够暂时压制，非尽，它不能永远消尽的。如色等：什么叫如色等？就好像白色是属于色的本性色的自性，潮湿是水的自性，热是火的自性，它没办法离开，火没办法离开热而存在，然后水没办法离开潮湿而存在。

所以说这个时候讲，众生也离不开烦恼，也就是说烦恼是属于众生的本性，你没办法灭除它，有的时候可以改善它，让它变得好一点，为你服务。比如说有漏善法，其实就是属于这一类，这个善法是有漏的，烦恼摄持的，但是它可以成为善趣的因，它可以让你一段时间当中过得舒服一点。但是你说可不可能永远消除呢？这个是不可以的。对方这种观点。这个可能是隐藏在我们相续当中，有可能以后爆发的一个问题。所以说法称论师提前把这个问题拿出来分析观察，什么时候如果哪一天我们生起了这种怀疑的时候，我们就用这里面的智慧来对治。

那么这个烦恼是不是我们的本性？如果这个烦恼是我们的本性，那么的确我们就放弃修道了，别修了，反正没办法消尽的，那我们就想方设法的改善它，对不对？我们改善它尽量的多做让它有利的善法就好了，反正我们既然没办法对治，彻底对治，那我们就去做一些改善。但是这里面说这个是不对的，虽然对方说众生法性故，非尽如色等，他就认为好像犹如白色是色的自性，永远没办法离开一样，他就认为是这样的，烦恼就是众生的本性，不管怎么样，你永远断不了烦恼。

那么我们下面讲：非尔不成故，不是这样的，不是你所说的这样。不成故：你所说的不成立。所说的什么不成立呢？所说的烦恼是众生的本性这一点是不成立的。

“若与对治系，消除亦见故。”这是两层意思，第一个不成，第二是对治可以消除。不成的意思从见解上面观察的时候，不成为它的本性，我们通过见解来观察的时候不成他的本性，为什么说不成呢？因为我们观察的时候，所谓的烦恼成因是什么？从哪生起来的？烦恼贪嗔痴（下面我们还要讲这个问题，但是我们提前讲出来，前面也讲过这个问题），烦恼的产生是因为我执、我所执，而我执和我所执是我们的本性吗？我们就观察，我执是不是真实存在的？我们观察的时候，我是常一的，而五蕴呢，（我的设施处是五蕴，因为这个我是在五蕴上安立的）这个五蕴是常一的吗？不是，无常的，也是积聚的自性。所以我们观察的时候，五蕴上面根本没有我，五蕴不是我，五蕴上面也根本没有我。

所以所谓的我的成立就是一个颠倒妄执，就是把绳子看成蛇而已，所以说从这方面讲的时候蛇是不成立的，这个我是不成立的。既然这个我是不成立的，烦恼怎么可能成立呢？既然不成立，怎么可能变成众生的本性呢？如果是众生的本性，应该在心识上面能够安立，应该在身体上面或者说五蕴上面都可以安立，因为众生的本性安立的时候它就是五蕴的自性，流转蕴就是五蕴的自性。所以，如果说它是众生的本性的话，那么烦恼和我就应该在五蕴上面寻找就能够找得到，能够得到，在五蕴上面就是有我，有我就是有烦恼，它就是本性，没办法的。但是我们看的时候在五蕴上分析观察的时候根本找不到我的存在，没有我的存在。既然没有我的存在，也没办法安立烦恼就是我的本性，就是众生的本性。这个方面不成故，我们可以从抉择从见解上面安立不成故。

“若与对治系，消除亦见故。”那么从修行的侧面来讲，在这个见解上若与对治系，如果我们和对治联系、相应，对治相应是什么？就是对治烦恼的道相应的话，消除亦见故，就可以完全消除烦恼，完全可以证悟无我，这个也是可以见得到的。不单单是从见解上面可以，而且通过修道之后完全可以灭尽我执、我所执，完全可以灭尽烦恼贪嗔痴的烦恼，这个也是可见的。所以从见解上面也是可以安立的，然后从它对治上面，从修道上面来讲也是可以安立的。所以说和对治联系的消除，把烦恼消除，把我见消除，这方面完全也是可以见得到。通过有实修经验也是完完全全可以安立的。所以说，如果我们的心众生的心和对治联系，这个就可以断掉的。

那么与对治联系，谁和对治联系呢？就是众生的心识和对治有关联之后，因为以前在轮回的时候，我们的心识和对治没有关联。但现在通过修道之后开始有联系了，而且这个联系越来越紧密之后，这个对治性和我们相续和我们心识联系越来越紧密，那么属于客尘的这些东西慢慢慢慢就剥离掉了，慢慢就脱落了，慢慢就远离了。所以说如果心相续和对治无我空性一联系上，他的烦恼的消除也是显而易见的，它联系的越深过患的消除也越多，慢慢就越来越多了。所以这个对治无我和心相续联系，联系的意思，当然就是说如果从根本上来讲的话，从如来藏的侧面来讲

所以说我们这个对治呢心相续和就是说这个对治无我和心相续联系啊和联系，联系的意思当然就是说如果从根本上来讲的话从如来藏的侧面来讲它就是说本性啊我们众生的本性它其实就是佛性嘛，就从延伸来讲啊，延伸出去讲的话众生的究竟本性就是佛性光明如来藏，光明如来藏的话就是说它的一些烦恼啊这些是客尘，所以这个时候呢我们要对治联系，那如果按照一些《宝性论》或者按照那些《辩法法性论》等等这方面的观点来讲，那么其实就是我们现在所修的对治和如来藏的关系，就现在我们所修的对治呢所有的对治所有的善法所有的对治这个因呢都叫做能净因，全都叫能净因，能净因就是能够清净的因，能净一个所净，所净就是障碍，能净呢就是这个，啊所净是客尘嘛能净就是能够清净的这部分能够清净的修法就是空性啊大悲啊全都是能净因，它的因是能净因它的果是离戏果，它没有这个异熟因啊通过这个因然后它是离戏果它是离开系缚，它这个如来藏本性就是这样啊它大无为法就这样存在的，他所有的修行的因都叫能净因，它只清除所净，所净一清除它这个能净因也就没有了也就融入法性了，最后现前的是什么呢现前就是一种离戏果，它这个如来藏离开系缚之后完全全分显露了这种，这个方面来讲能净因和离戏果之间的关系是这样的。但是有些地方讲呢 就是说佛陀的色身啊是通过福德资粮佛陀的法身是通过智慧资粮等等通过这方面来因缘形成的这个也有讲的，但是最根本来讲的话就是能净因和离戏果的关系，那么这个就是一种和相续和这种本性联系了之后呢它就会消除，所以它不是众生的本性，从这个方面来讲也不是众生的本性。然后呢如果说是从二转法轮的侧面来讲的话，就是说是这个对治它这个对治性呢就是说如果完全安住在空性的之后啊完完全全安住空性了悟空性之后，和众生呢啊我们修空性然后就是说现证了空性的时候，这个时候呢就是所有的一种我执啊所有的烦恼也会消尽，完完全全也是消尽是这样，它从这方面来进行这个安立对治的。那么如果从如果是从一般的小乘的侧面来讲，共同乘的侧面来讲就是说是这个啊它这个心识上面就是说心识上面呢其实来讲心识上面就是我们在二转法轮当中讲的时候那种人执和法执啊这些迷乱它可以被清净掉，完全可以清净掉是这样的，然后就是说如果是从这样一种这个小乘或者根本的啊共同乘的侧面来讲的话，其实呢就是在心识上面在心识上面的一些烦恼啊这方面可以被清净是这样，可以被清净，所以说如果我们的对治无我对治和心识比如说和第六意识和第六意识如果是有联系了那么这个时候呢就是说是以前第六意识上面的一些我执啊还有这些烦恼啊它产生的烦恼它就完全就消尽没了就消除了，所以说就是说这里面我们讲的话就是说引申在最究竟的时候呢因为本性是如来藏，如来藏上面完全是光明的完全没有丝毫的客尘，从这方面来讲呢可以从这但如果从共同乘的侧面来讲的话它就是在识上面在心识上面它就是说心识上面呢没有我心识上面没有我没有这样一种这个烦恼是这样，所以说心识的本性上面它是没有我的，心识本质上面是无我的，因为五蕴无我嘛，我们就说无我就是这个五蕴上无我就是它的本性就是它的实相，所以说我们不管是从粗大的五蕴上面也没有然后从细微的这样一种识上面也没有，不管怎么样你就是说心识上面是没有我的，这个可以被分离的，这个是完全可以分离。所以说呢就在心识上面无我这一点，啊消除亦见故，就是说它不成，一方面从见解上面不成一方面从对治之后呢也可以从心识上面消除，它因为就是说是这个有我也是在心识上面安立无我也是在心识上面安立，修道是心识上面修道的，无漏的智慧也是在这上面安立，所以说从这个共同的方面来讲可以这样理解，然后引申去的话当然可以从如来藏的侧面来理解，大恩上师是从最了义的《现观庄严论》啊还有如来藏的本性来讲这种可以就是说是一种这种违品呢和这样一种这个违品可以消除然后这个对治和我们的本性相连之后呢它就可以清净掉这些，消除亦见故。所以说怎么不可以永尽呢，完全可以永尽，因为它的本性上面根本不存在这些它也不是众生的本性，所以现在我们的烦恼现在我们的一些这个痛苦啊我们的烦恼啊我们的我执啊，有些时候我们学完这些教典之后呢我们就不会那么绝望，有些时候我们学习佛法很绝望，啊今天也看不到希望明天也看不到希望，就是说是我们今天的话今天的时候好像也是想发愿发心精进地修行，一定要立个誓要调伏烦恼，但是呢就是说是这个就是说是在闻思的时候呢哎觉得这个这么难懂，或者有的时候遇到这些违缘的时候呢遇到环境的违缘啊， 或者内心当中不舒服的时候，哎觉得这个是不是看不到希望了，所以这个时候呢就是因为这个也是因为我们对于这个我们的本性我们的本性就是说不是烦恼这个问题认识不透彻，啊还没有生起定解，如果我们真正地的把这个问题完完全全地生起定解了，那么我们绝对永远不可能我们永远不可能在里面就是说是很绝望啊或者我们觉得看不到希望啊这个不会有的，所以这个也是我们学习佛法的其中的一个必要性，其中的必要性。所以说我们在修习佛法有障碍的时候，停滞不前的时候，或者说我们在就是说有些这个有些时候我们这样一种这个觉得一种障碍很重的时候啊烦恼很深重的时候啊，这个时候呢呢我们就是如果有这样的见解的话其实我们不会那么绝望不会那么沮丧，这个对于修行者来讲也是非常重要的，很重要，如果我们真正对这个问题就是说是这个怎么说呢很重视的话，那么这些教言我们要认认真真地反复去反复去观想，如果觉得无所谓呢，当然痛苦就痛苦了，然后你觉得我没什么反正不管怎么样你再讲得怎么样我就是这样的，我就没有希望了。如果还是这样的话那么我们就是说怎么说这个教言可能对以后你的相续的调伏有作用，因为每个的众生的根基的确是也是不一样的，虽然就是说上师也希望啊法称论师也希望我们也希望所有都希望每一个佛弟子都能够通过学习这样的教言建立那种啊就这种勇气啊建立信心，我们就是说是这个通过这样的教言完完全全改正我们的相续，完完全全是有希望的。但是就是说有些可以，有些暂时还不行，如果不行的话那只有就是说寄希望于未来了因为它种子种下去之后呢，它还是以后还是会生出来的。

第四个问题

癸四、遣除虽尽复退转

那就是说它说虽然可以消尽前面那个科判说不能消尽啊，那么就是说我们说可以消尽，他又进一步说虽然我承认可以消尽，但是消尽完之后又可以反弹，又可以反弹回来。所以这个也是我们的一些疑惑，哎就是说我如果成佛了，哪一天不注意会不会又开始生烦恼又堕落轮回了，怎么样我不就白费了吗是不是，就是说我刚刚没高兴几天，好像缓过劲儿之后又成了凡夫人，这方面有些时候我们也会有疑惑。这个到底这个障碍消尽之后还会不会反弹会不会反复，也就是说我值不值得我用这一生，生生世世的这个生 82:46去投资解脱道呢，万一我投资进去最后就不行了全部破产了，这个怎么办呢。所以有的时候就会有这方面的疑惑也有。所以这里面我们学习这个论典的意思就是说从这时候不会再反弹就像这样的，如果你一旦把这个烦恼把我执消尽之后你就永远地永远消尽了，就是说这个一乐永乐，永远的快乐永远没有痛苦的道一定是在这个里面可以安立，所以打消我们这些很多一种不切合实际的一些疑虑，这个不切合实际是这样，所以说这个方面我们要学，为什么是这样的呢要遣除虽尽复退转的一种这样一种分别念，颂词当中说呢

过灭如固体。非有复次生

彼本性无系，如灰不定故

那么在这个颂词当中讲过灭如固体，那过灭如固体就是对方的观点或者我们的分别念，我们就产生这个过灭如固体，就是说我们相续当中通过修行啊就像你说的一样不过修空性也好还是说修这些大悲出离心也好，还是说现在我们守戒律也好，反正就是说通过一切努力把，通过所有的一些你开出来的药方我们吃了喝了，然后呢就是说用了之后的确就是说这个过失消尽了，消尽之后呢那会不会就现在消尽了但是在以后有朝一日某一天当中因缘聚合又再度生起这个过失了，已经灭掉过失再度生起来，会不会这样，过灭啊就是说再度生起，就好像是什么就好像这个地方如固体，如固体的意思就是讲好像就是说这个金子啊黄金遇火它被融化了变成了液体，黄金被融化之后加温之后呢变成了液体了，那么就是说液体之后呢这个里面完全找不到固体的成分，全部变成液体了，但是会不会就是说离开火之后，火一离开，然后呢就是说这样一种金子再次变硬，它慢慢又恢复到固体的情况，哎会不会是这样的呢？就是说说这样一种我们通过修行过患消除了，然后就是说不对治之后呢它又重新开始就是说是这个重新又开始生起烦恼就像黄金遇火的时候呢高温到一定程度的时候化了，化了之后一离开火就又重新变回固体了，它自己的意义就是讲这个烦恼可以重新复发，打个比喻就是这个炼金的比喻是这样的。那么下面我们回答的时候就是讲非有复次生，彼本性无系，如灰不定故。那么就非有，这种情况是不会出现的，不可能复次生，不可能已经断尽的烦恼重新再断尽。彼本性无系，就是说这样一种对治无我的本性，彼本性就是说无我的已经现证了无我的智慧本性当中无系，无系就是说和这个贪嗔痴和这个贪嗔痴等等的烦恼没有任何的联系，不会有什么联系，也就是说如果有联系的话，有了无我，如果无我和贪嗔痴有联系呢就在无我存在的时候也可以生起这样一种这个也可以生起这样一种贪嗔痴，但是呢这个本性它和这个贪嗔痴是没有联系，不但没有联系，而且完全是对治的关系，完完全全是对治的关系是这样的，所以说我们自己就是说当我们生起这样一种这个我为空性的时候，当然就在生起无我空性的过程它就是在缘这样一种我啊烦恼等等在断除的过程是这样，所以说断完之后呢它的本性不会消退的，它的本性不会消退，而且就是说已经把这样一种烦恼彻底从根本灭除之后，它不会再重新复发了，不会再重新复发，就是因为二者之间没有联系不但没有联系而且还是对治性，而且还是它的一种烦恼的对治性，所以它不可能重新复发，如灰，哎我们讲的比喻就是如灰，如灰呢就是说比如说把薪柴完完全全烧成灰之后，烧成灰之后呢它离开火之后那么这个灰会不会离开了火了灰突然又变回木柴了，这个不会是这样的，这个不会了，那么像这样的话就是说这个是不会变回木柴的，不定故。什么是不定呢？就是说所断的烦恼会不会重新出现，不一定，啊这个不一定，为什么叫不一定呢？我们为什么讲不会而是说不定，这个不定有些说这个不定这里面学问就大了，不定的意思就是说有可能生也可能不生，它说圣者相续也可以生呢，我们说这个地方呢所断不一定生的意思就是说呢，为什么叫不一定生呢，因为有因缘就会生，没有因缘就不会生，在什么情况下它会生，对不对，什么情况下会生呢，就在凡夫的相续当中所有的条件都齐全的情况之下，它虽然暂时灭了它还会生，暂时灭了还会生，就像压制一样，就像压制一样，你就通过禅定把这个烦恼压制了，压制之后你相续当中比如说很多修禅定的人，佛弟子也好，外道修行者也好，他修禅定的之后哎身心愉悦，而且就是说是这个有了禅定之后呢他再不会对那些五欲有兴趣是这样的，他有禅定的这个功力压制住它，但是就这个压制呢会不会复发，会复发，为什么会复发？因为他相续当中让它复发的很多条件都有，这个我执还在我执一点都没有被调伏，所有的烦恼的一种种子习气都还在，这些条件上师讲这些温床都还在，凡夫的相续就是烦恼重新产生的那种，他虽然暂时断掉了，这个断是什么意思，暂时压制了，暂时压制也叫断，因为它没有产生嘛没有相续嘛，所以也叫断，但是这种断了之后还会产生的原因是什么呢？它的原因就是说内心当中所有的让它复发的一些条件都其实它是齐全的，都还齐全一点都没有对治掉，没有通过无我把我执对治掉，也没有真正的断根的方式把烦恼对治掉，他只不过压制了不现前而已，所以说呢就是说这些所断的法，所断的烦恼虽然暂时地压制了，它还会复发。但是呢在圣者相续当中这些所有的条件都没有，让这个所断重新复发的一种条件不具足，所以说不定嘛，不具足的原因呢，因为他内心当中已经证悟了无我空性，已经有了无我的智慧光明他已经了知了万法的本性，了知万法本性之后他的对治性是一直存在的，所以说对治性一直存在的话怎么可能这个所断没有因缘也生不了，也没办法重新产生是这样，所以这叫不定故，不定故的意思是在圣者相续当中不会再复发，在凡夫的一种暂时的所断的情况下它可以复发。我们说凡夫有所断嘛也可以有所断，他通过一段时间精进地修行，这段时间的嗔恨心不大了，这段时间的贪欲心不大了，这个也是一种断，但这种断呢就是还会有可能复发的，因为它让它复发的条件还是在，所以这里面的比喻呢就是说黄金的比喻啊，黄金的比喻就是它反弹的基础还在，反弹的基础还在是这样的，那么我们用的灰的比喻，灰的比喻就是说反弹的基础是没有的，黄金的反弹的基础有，啊它就是说变硬的基础有它只要离火就变硬了，但是就是说我们用灰的比喻呢灰的一种反弹的基础是没有的。

成量品37课90-105分钟

这里边的比喻就是说，黄金的比喻它反弹的基础还在。灰的比喻反弹的基础是没有的。黄金的反弹的基础有、它变硬的基础有，它只要离开火就变硬，但是我们用灰的比喻，反弹的基础是没有的，它不可能烧成灰之后，它离开火、火一灭之后，重新恢复成木材。这个是不会的。

我在若干年以前学法的时候，也是遇到这个情况，当年大恩上师在讲《虚幻休息》的时候，也用了一个比喻，我们的烦恼就像虚空中的云一样。就是说虚空一样这个就是众生，云被风吹走之后天空又显现出来了，这个就是解脱。那个时候我就产生疑惑，我去上师那去问，我说云被风吹走了，天空显现出来了。会不会又重新出现云呢？云还可以来的呀。

上师就用另外一个比喻，其中一个表示客尘清净掉之后，清净的虚空显现出来，这个是某一个方面做比喻。当然你这种疑惑可以用另外一个比喻，就是种子被火烧尽的比喻。比如这个种子，如果说种子在的话，把这个种子种下去，秋天收成。又结种子，又种下去，又结种，就这样连续不断地延续。但是哪一天用火把这个种子烧焦了，或者用水把这个种子煮了，把这个种子毁坏之后，它就不会再延续了。他说其实我们通过对治把所有的障碍对治完之后的比喻，应该用这个比喻。因为，风把云吹开之后，的确我们感觉会有反复、会有反弹的。因为今天晴空万里，明天云又从某个地方又来了、从西伯利亚又过来了，是这样的。所以说这个是有可能的。

上师说，不同的比喻在不同的地方也要做不同的解读。有些比喻可以用，但是在另外一个地方不一定适合。所以，我们这个地方用灰的比喻，或者我们用种子被烧尽的比喻，都可以。总之，这个种子被火烧焦了、毁坏了，它永远不可能再反弹，是这样的。所以就是说，我们修道其实就是在灭种子。不是暂时性地用风把云吹走。所有的道都是在灭轮回的种子、在灭我的种子。所以，道一但圆满了，种子灭尽了，不可能再反弹、不可能再复发。所以，这里面用灰的比喻，和对方用黄金的比喻，黄金是有反弹的基础，而灰是没有的。所以是“不定故”，这个已经解释了。

下面我们再看下面第二个科判，“彼外余道非如是”。彼外是什么意思？彼处就是无我空性之外的余道，其他的道“非如是”。只要是没有无我空性摄持的，其他的道都不是解脱道。都没办法真实地从根本上断除。不管修再多的苦行，不管做再多的善行，都没办法解脱。所以“彼外余道非如是”。让我们确定只有无我之道才是真实地解脱之道，无我之道是佛法当中才有的。

所以从这个方面来讲，佛法是我们可以依赖的、完完全全可以帮助我们永离轮回的殊胜的正道。所以，这里讲彼外余道非如是，它不是可以彻底地灭尽轮回的根本，别的道没有这样的能力。一方面讲别的道没这个能力，一方面再次提醒我们，无我这个道是解脱道的核心，除了这个之外，即便我们在佛法之中修行，如果偏离了空性的道、偏离了无我之道，都还是在道的边缘游走，还不是真实地直趣道的核心。

所以这个方面对我们来讲也是一个提醒。一方面好像在破外道，但其实是在对我们来讲，我们要对这个空正见、对这个空性无我的道一定要下功夫，一定要对这个无我的本性产生一个非常非常稳固的基础，所以说，不管是法师们的中观讲座也好，还是说以前上师们讲的《中论》、《入行论智慧品》、《四百论》、《中观庄严论》、《入中论》，还是别的有关于空性方面的殊胜经论，认认真真地要去学习，学习完之后要生起一个定解。

我们说小乘有解脱道，原因就是它有无我空性见。它虽然不圆满，但是它有人无我空性，它有空性的一部分。这一部分就足够了，足够可以帮他打破烦恼障，就可以从三界轮回当中获得解脱。大乘是以成佛为目的，它不是以暂时解脱为目的，所以他要尽一进地修法无我。然后密宗修行等净无二见当中的等，平等见就是空性。所以，如果有了平等见，再有了清净见，这个就是构成了密宗的见解的核心。所以说密宗的见解是非常圆满的。

有些人认为密宗就是仪式、没有啥见解，这个可能是没有学习过密宗。真正来讲，密宗的见解在《大幻化网》当中是等净无二，在平等见解，在大空性的见解和如来藏光明的见解上面安立的，安立的这样一种最圆满的见解。所以，只要是解脱道，没有离开空性的。绝对不可能。大乘显宗没有空性绝对解脱不了，密宗没有空性绝对解脱不了，小乘没有空性也解脱不了，这也是为什么说犊子部没有直接解脱，而有部经部有解脱道的原因，原因就是这样。所以从这方面我们再看的时候，就知道了这样的问题。所以说，余道非如是。

一方面来讲我们要学好出离心、菩提心，一方面要发愿，一定要发愿。因为有些时候空性的的确确是圣者相应的智慧，它要颠覆我们轮回的习气。从某些方面来讲，虽然是诸法的本性，虽然是一切万法的实相，但是对我们来讲可能是抽象的东西，因为我们从来没有接触过，一直没有接触过，这个很抽象。觉得很难理解、觉得很抽象，这是一个很哲学的问题。

但是呢，抽象也好不抽象也好，反正它是本性。不管怎么样，因为我们理解的少了，说它是本性。是本性的缘故，它是最平常不过的东西。它本性不抽象，抽象的是我们的分别念理解不了。所以说，它就是万法的本性，本来如是，你说它是不是故意弄得很神秘？弄得很抽象？故意把这个佛法搞得很深，我们觉得这么深啊、千万不要小看它，它其实并不是这样的。它其实就是讲到了万法的本性而已。

所以，如果现在我们对空性的习气弱，这个也不要紧，如果弱的话，我们就经常发愿回向，一定要尽快地了解证悟空性，还有前面所讲的一样，顶礼法本、抄写，一方面的话通过十法行来对空性、对般若波罗蜜多作意，或者修行，都是很快可以在相续当中培养空性习气的方法。最好的办法就是系统地闻思修行。

辛二（彼外余道非如是）分二：有我执中不解脱；破许解脱之余道。除了证悟无我以外，其余道并非如此

有我执中不解脱，如果在有我的执著当中，不可能解脱。破许解脱之余道，就是在以大自在天等其他的道当中也没有解脱道。

壬一（有我执中不解脱）分二：真实及说彼之理

癸一、真实

分二：有我执中不解脱；破许解脱之余道。有我执中不解脱，如果在有我的执著当中，不可能解脱。破许解脱之余道，就是在以大自在天等其他的道当中也没有解脱道。

第一个问题是说“有我执中不解脱”分二：真实及说彼之理。第一个是真实。这里大恩上师也列举了一些宗派的名字，还有一些普通世间人认为有我。

现见有我者，于彼常执我

由执爱安乐，由爱障诸过

视德而爱恋，我所取成彼

是故于我贪，尔时彼流转

颂词当中讲：现见有我者，于彼常执我，由执爱安乐，由爱障诸过，视德而爱恋，我所取成彼，是故于我贪，尔时彼流转。

首先宣说对方的观点，顺世外道、密行外道、胜论外道、数论外等等，还有平时的一些世间人，包括修行者，包括现在我们已经进入佛门修行的人，都可能出现这样的问题。什么问题呢？就觉得应该有一个我，有我而解脱是合理的，如果无我而解脱不合理。因为有我存在，在暂时的时候，在轮回当中，轮回当中因为有我，我在轮回当中受尽了苦头，因为有我的缘故，我可以修道。我修道这个也成立呀？因为有我的缘故，我修道成就之后、成功之后，我会享受解脱果。所以，我堕落、我解脱、我轮回、我涅槃，这些方面都是合理的。有我才可以成立。佛教说没有我，那所有的都成立不了了。一个也安立不了。所以说，我们自己可能也是有这样一种疑惑。

所以修行佛法来讲大致分两部分。一部分就是在我们认为有我的前提下修行，在这个过程当中，我们修出离心、发菩提心、或者积资净障，这些方面主要是累积很多的善根资粮。到了一定时间的时候，我们会发现，其实早期的时候我们认为有我解脱、有我修道、有我轮回的观点是错误的。然后开始回头来认知实相。其实无我才是正确的。所以说什么时候我们开始接触无我解脱才正确的时候，这个时候就靠近实相了，靠近解脱道本身了。如果认为有我修道、有我解脱呢，这个还没有真实地靠近解脱的本性。这个时候我们要去决策、做回答。

当然我们在世俗谛当中、暂时来讲，有假我，假立的我可以安立。真实的我在世俗谛、胜义谛都没有。胜义谛当中也没有实有的我。那实有的我世俗谛当中有吗？世俗谛也没有实有的我。那么世俗谛中的我是什么呢？世俗谛中的我是假我，只是把五蕴假立为我、假名为我而已。我们千万不要认为在世俗谛当中应该有一个实我。实有的我二谛当中都不存在。完完全全、纯纯粹粹地是一个颠倒执著，是一个虚妄执著而已。所以说，我们在看的时候，从这个方面讲的时候，我是不存在的。

那么怎么样回答对方认为有我解脱的道理呢？下面我们说如果有我就解脱不了，如果有我就一直轮回，无我才可以解脱。“现见有我者”，所谓的现见就是真实的认为，不是说真的谁通过他的智慧现量见的有我的意思，现见的意思就是真实以为，或者真实地以为有我的，以为见到、或者感觉有我的这些人，“现见有我得，于彼常执我”，如果他认为有我存在，那么就对于这个五蕴就会经常执著有我，或者对于这个我经常地执我，执我就是我执，对我产生我执。这个我和我执的关系，我是对境，我执是能境。就是我们能够执著的一种叫我执，执著我的状态。这个叫做我执。

如果认为有我，我们就会恒常地生起我执。如果有我就会生起我执。如果有了我执“由执爱安乐”，因为执著有我的缘故，“由执”：就因为执著我存在，因为有我执的缘故“爱安乐”。如果有我存在，当然我是喜欢安乐、我是想要得到安乐、不想要痛苦的，自然而然有我了之后，就有了我想要得安乐的心。所以，“由执爱安乐”，因为执著我就开始执著、耽执、想要追求安乐的感觉，就有了我想要安乐的心。

“由爱障诸过”，因为有了对我的爱、对我所的爱等等，有了这样一种爱，有对快乐的执著等等之后，就会障诸过，就会障碍过失。什么过失呢？有我的过失、我所的过失、贪嗔痴的过失等等，这就看不到过失了。本来来讲，一切的过患、一切的过失都是因为有我而存在的，有我就有过失，但是这个时候，如果你认为有我存在，就会产生我执，有我执就会追求快乐，追求快乐通过这个爱的缘故，就会障蔽。本来有过失的你会认为没有过失，就会障诸过，就我存在的过失、我所存在的过失、贪嗔痴存在的过失，这个就障碍了，就看不到它的过失了。

看不到过失就会视为功德，就会认为我去追求这些东西是对的，像现在世间人来讲，我去追求快乐咋了？我想要摆脱痛苦也没错啊？我为了我的安乐奋斗，或者为了我的利益伤害一下别人也没有什么问题嘛。“人不为己天诛地灭”，有的时候也是这样讲的。所以说在这个过程当中，就会“视德而爱恋”，把这个我视为功德，就会觉得我是应该存在的，我存在是合理的，没有看为过失视为功德，就生起了爱恋。

“我所取成彼”，爱恋之后呢，我所的法就开始取受，然后就开始取受我，然后成办彼，成是成办，取受和成办彼。彼就是我的快乐。开始变成我要获得快乐的方便，我所就变成了什么？就变成了取受成办安乐的一种方便了。

没有看为过失视为功德，就开始生起了爱恋了。我所取成彼，爱恋之后，我所的法就开始取受，然后取受我成办彼，这个成就是成办，取受和成办，取受成办彼，彼就是我的快乐，就开始变成了我要获得快乐的方便，我所就变成什么？就变成了取受成办安乐的一种方便了。因为有我，所以说有我之后就开始去取受，开始成办所有的快乐，这个就变成了我所，或者这个我所就开始形成了这样一种模式，就开始取受、成办我快乐的方便。

然后是故于我贪，尔时彼流转。所以说如果对我贪执的话，那个时候就会流转。因为我所取成彼，就开始取受，就开始成办这个我想要得到的这些快乐，我想要远离的痛苦变变成了我所了，变成了我想成办的方法了。变成成办的方法之后，因为有了对我的贪著，所以开始流转了。这个好像我们看不出来什么，其实我们再简单讲一下的话，因为见到了有我，就会执著我，因为执著了我，因为有了我的执著，我就想要得到快乐的感受，每个人都有这样一种经验的。

只要我存在，我当然很自然的我要避苦我要得乐，这个时候就通过这个爱障蔽了任何的过失开始爱恋，开始爱恋之后，就看不到过失，就对他产生功德，然后有了功德之后，所有的我所就变成了取受、成办的方便了，开始取受、成办我要得到快乐，要离开痛苦的所有的方便，就开始去动作了，开始成办了。

所以开始成办之后，就形成了缘起链，是故于我贪，尔时彼流转，这个就已经流转了，怎么流转了？我们看爱恋和取，爱恋和取其实我们在看的时候就非常符合十二缘起当中的爱执和取执，为什么呢？因为我们在这个之前，从无明到受之间，不管怎么样都已经形成了。关键就是后世你流不流转，关键要看爱取支是不是成立，但这里面完全爱取都有了，他因为看不到过失，所以说产生了我，产生了爱恋了。

就是对我想要得到安乐就产生了爱，有了爱之后，我所取成，取受开始成办，取就就是说有了爱之后就取嘛。比如说我认为这个钱很重要，然后为了赚钱我就去工作，这个工作到处去追求这个叫取，有了爱就取，有了取之后为了承办就开始形成了有了，就开始形成了后世轮回的因，后世轮回的因就是从爱取来的。

所以你对我爱，有了我爱之后取受、成办这一切其实全都是变成后世的因了。所以说有我的话就解脱不了，因此这里面视德而爱恋，我所取成彼，这个我们可以理解成十二缘起支当中爱支和取支，那么有了爱和取那当然就会有有了，后世的业就成立了。后世的业一成立，那当然就流转，毫无疑问。

所以这个后世的流转是来自于什么呢？后世的流转是来自于已经形成的流转后世的业，那么后世的业如何形成的呢？就是说去取受、成办，然后拼命的想要得到这些，开始去造业了，就取，然后这个取从哪来呢？就是这个爱，因为就是对我爱嘛，对我有爱，所以说我想要安乐然后就去取，就去成办它。成办它的过程当中业就形成了，有就有了，有形成之后下一世生老死就出来了。

这个有我怎么可能解脱呢？有我执中不解脱，有我执当中不解脱，不可能是这样的。因此我们在安立的时候，如果有我，它是轮回的因，有我不是解脱的因。那么只有了知无我了，从根本上断除了我执才可以不流转。那么这里面其实还没有讲到核心问题，下面这个颂词我们继续讲这样一种问题，如果要断我，要断我所的话，怎么样的方式才是正确的？

那么下面这个颂词我们再看：

有我则知他，自他中执嗔

此等尽相系，而生诸过失

接着上面这个颂词讲，有了我之后就会流转，然后下面再讲的话，有了我之后就有他，有我执就有他执，因为我和他是对立的，有的时候这个我和他的对立从个体来讲的话，就是说除了我自己之外的所有的都叫他，这方面都叫他。

所以如果有了我执，就有了我之外的其他人的这些分别开始有了，有我则知他，而且进一步来讲，就是通过我所当中又开始分别了，最核心的就是完全以自我为中心，然后再以这个发展完之后，对我有利益的部分，我所，我欢喜的这一部分，对我有利益的这部分，这方面就变成了我所，就是我的眷属、我的朋友、亲戚，或者我的国家的人民、我的民族啊等等，就变成这一部分了。对这一部分也开始对我和属于我的这一部分就会产生贪执，然后他呢，就是和这个排除之外的部分就会产生嗔心，排斥的心。或者损害我、损害我的朋友，然后我生起嗔心这个叫他了。

所以说有我则知他，自他中执嗔，然后在自当中，对自我这方面的阵营当中，这方面就会贪执，然后他方面就会嗔心，就执嗔。贪和嗔就是由自和他的分别而来的，为什么我们有贪和嗔呢？就是因为有自和他。为什么有自和他呢？他从哪里来的呢？他是从我而来的。这个过失的来源，这个过失的根本也是因为有我，所有烦恼的生成，是因为有我，因为有我才有对立的他，有了他之后，对我爱执，对他嗔恨，贪和嗔就出来了。

然后此等尽相系，而生诸过失，通过贪和嗔，此等就是贪和嗔，尽相系，完全联系，紧密联系，联系之后而生诸过失，产生了别的傲慢、嫉妒，很多这些恶业啊，恶业相联系的所有的痛苦和轮回，这一切就形成了。

所以我们看这一系列的连锁反应，最根本的来源真正分析下来的时候，《成量品》当中把这些关系理的很清楚，所以有的时候我们讲为什么我们现在有我一定会是轮回的根本，为什么说其它的修行没有解脱道，为什么外道没有解脱道，为什么只有佛法有解脱道，就是因为把一切过患的根本，轮回的根本是不是分析到最究竟了。

所以有些分析过患的时候，只是从表面分析、表层的分析了，有些稍微深入一点点，但是最根本的这个分析不到，最根本的就是说所有的这些恶业，所有的嗔恨、傲慢等等的一种来源是来源于贪嗔，然后贪嗔的来源是来源于自他分别，这个自他分别是很重要的，有我就有他，这个就是很重要的。

因为有了我之后，对我就喜欢，对别的这些就厌恶，或者没有关系或者讨厌，或者对我做好事的我就贪，自动划成了属于我这一部分了。然后对我和我的朋友做伤害的这方面就是嗔，所以你看贪和嗔就和我和他有关系，和自他有关系。而他是来自于哪里呢？所谓的他来自于我，因为首先有我才会有他，如果没有我何来的他呢？没有我就没有他。

所以佛陀证悟了诸法本性之后，他就没有自他分别了，在法性当中是一味的，我们说是平等性，的确是平等的，从本性上就是平等的。因为这个所谓的我和他的不平等，我们说我和他是不平等的，不平等是从哪个侧面讲？不平等是从我们没有证悟本性来讲，这个是不平等的。但是他的本性本来就是平等的，为什么呢？因为所谓的他是观待我而有的，而我从开始就是一个错误的思想，所以我其实是不存在的。

既然我是假立的不存在的，那么又何来因为我而引发的他呢？所以说自他是平等的，他是没有差别的。菩萨开始修自他平等，修行就开始修自他平等，本性是平等的，但是你不通过修行你就证悟不了，所以说开始从见解上知道自他平等，修行自他平等，从空性上面证悟自他平等。

证悟自他平等之后我们就说，佛和佛没有差别，为什么呢？因为他所谓自和他的概念早就已经泯灭了，所以佛陀和佛陀之间的法身是一味的，因为每个佛都没有自他分别，所以说每一个佛自他分别的障碍都不存在，所以佛和佛之间的法身完全是无二的，没有差别的。

但是我们就不一样，我和你，我和佛之间有差别，因为这个是我自己有我执的缘故，我人为的开始划分出来这个差别，对佛而言，佛陀的智慧当中并没有我和他的差别，就是说我认为佛是他，但是佛没有认为我是他。这个方面就是因为佛陀已经证悟了平等性，而我没有证悟的缘故，所以说所有的戏论的来源，所有的过失的来源都是因为有我存在，就是把本来无我而认为有我存在。

如果你证悟了这个，你把我证悟了，无我证悟了，如果证悟了无我那就没有他了，没有了自他了那就没有贪嗔了，没有贪嗔就不会有这些嫉妒、傲慢了，没有这些五毒就没有恶业了，恶业没有就没有轮回了。所以说《定解宝藏论》当中也是这样讲的，刚开始有诤议有戏论，有戏论情况之下就开始产生一些恶业等等等等，逐渐逐渐就开始出现了。

这个方面的的确确我们发现这个就是轮回的根本，找到了，找到之后，我们既然找到了它的老巢，找到了过患的根本，那么我们就要集中火力，我们就要养精蓄锐不断的训练，能够击溃我执的能力我们要去积资净障，我们要训练无我的智慧。无我的智慧如果越敏锐，那就可以断除我执，如果这个无我的智慧很钝，那就不可能。

第二个问题

癸二（说彼之理）分三：唯有我中无离贪；虽有解脱我无义；是故教诫断我执

这个科判当中讲，唯有我中无离贪，什么叫唯有我中呢？因为下面的意思当中，对方认为我所是可以断的，然后我是不能断的，唯有我，就是只有我没有我所，他认为只要我所断了，我就可以离贪了。但是我们说唯有我中无离贪，如果你认为有我，如果即便是无我所没有，我所不存在，只有我唯有我的话，其实也无离贪，没有办法离开贪。只要有我就会有我所，不可能说没有我所，然后我可以存在的情况，这个不可能。

然后虽有解脱我无义，虽有解脱，就是即便是无我所，这个我所断掉了，但是对于我来讲也是没有意义的，还是没有意义。是故教诫断我执，所以教诫要断除我执。

子一（唯有我中无离贪）分三：略说广说及末义

丑一、略说

决定贪我者，不离贪我所

无过亦非有，离贪我之因

对方讲，虽然我是存在的可以执著我，但是对我所拥有的一切事物不贪执的话，我就得解脱了，我所拥有的这个法就是我所，如果断掉了我所那就会获得解脱。我们看科判，唯有我中，唯有我，就是没有我所，我所断掉了，然后只有我，我就会解脱了。所以如果断除了我所的话，那么这个时候我就解脱。

我们回答的时候说这个不行，决定贪我者，不离贪我所，如果对我有贪执，不可能远离我所的。如果我存在，我存在的情况下怎么可能没有我所呢？只要有我就会有我所，这个是我的东西，我的手我的脚，我的感受，不可能说有我没我所的情况，所以决定贪我者，不离贪我所。

无过亦非有，如果执著我没有过失，无过的意思就是说如果执著我是没有过失的，如果认为我是没有过失的，我是真实存在，我没有过失，亦非有离贪我之因，那么这个时候也不可能有离开对我贪执的因，也没办法离开我执。也就是说如果认为我没有过失，持着我没有过失，我是存在的，我是真实的情况，如果没有离开这个的话，亦非有离贪我之因，也不会有远离贪执我的因，如果没有离开我执，那也离不开轮回了，没办法摆脱轮回了，没办法解脱轮回，这个就是讲略说。

下面讲第二个是广说

丑二（广说）分二：遮破见过而除贪；遮破修苦而除贪

遮破见过，见过意思就是说见到我有过失，我把这个见我有过失这个部分去掉就可以获得解脱了，这个是不行的。然后也遮破通过修苦行，修苦而除贪的，这个也不行。

寅一（遮破见过而除贪）分二：唯见过失不能断；无有过失亦过分

卯一、唯见过失不能断

只是见到有过失是断不了的，必须要见无我才能断。

设若贪有过，彼中成如何？

对境未摈除，不能断除彼

断除与功过，相系贪嗔等

不见彼等境，内非由外相

对方说，我是没有过失的，但是你耽著我有过失，我本身没有过失，但是如果你耽著我的话这个有过失。我们就问：设若贪有过，彼中成如何？如果说耽著它的话，了知它是有过失的，耽著它的话变成怎么样呢？我们说设若贪有过，如果贪著有过失，彼中成如何？如果了知他有过失又会怎么样？

对方回答说，如果了知有过失的话，就断除我执，所以说设若贪有过，彼中成如何，这时候我们问他，如果了知有过失会怎么样？他说如果了知了贪执我有过失，就断除了我执，就可以断除我执，他认为我是没有过失的，但是你贪著我这个有过失。那么我们说如果了知他有过失会怎么样？他说如果了知有过失就会断除我执。

我们回答的时候，对境未摈除，不能断除彼。这个是不对的，然后如果我们心所贪著的对境，如果这个我没有被遣除的话，不可能断除对我的执著，如果我们要断除我执，必须要缘我本身，就是说我们的心要缘这个我，知道无我，然后就断除对我的执著。如果我存在，你的心一定会执著他的，如果你断除我执的话，你只是知道他有过失是不行的，必须要知道他无我才能断除，才能断除对我的执著。所以要断我执的话必须要断我，必须要缘我方面去分析，了知这个我不存在才能断我的。对境未摈除的话不能断除彼。

断除与功过，相系贪嗔等，不见彼等境，内非由外相。下面就进一步讲了，举个例子讲了，断除与功过相系，断除与功过相系贪嗔等。比如说生贪心和生嗔心，生贪心和生嗔心的原因何在呢？生贪心是因为缘功，功就是功德，我们认为对境有功德就生贪了。嗔是什么呢？过，就是说我们以为外境有过失就生嗔了。

所以说断除与功过，相系贪嗔等，如果你要断除贪心和嗔心，必须要断除和贪嗔相联系的功德和过失的心才行，就是说必须要知道我所贪著的这个没有功德，然后我才能断除贪心，我必须要知道所贪的这个没有过失，我才能断除嗔心。所以说如果你要断除贪嗔，必须要和功过相联系的贪嗔，必须要断除，就是必须要不见彼等境，就是没有见到，彻底你的心要了知我所贪的对境当中没有功德，我所嗔的对境当中没有过失，必须要心知道之后才能断除，否则你的心不知道它断不了。

内非由外相，内在心的生起，内在心的断除，并不是由外相决定的，必须是你自己的心要了知对境无可贪，了知对境无可嗔，这个时候才可以。如果没有通过这个来安立的话，就是说单单通过外相，别的方式和他无关的方式你想要断除不行的。

我们再回到这个颂词当中，前面这个断我执方面讲，你如果要断我执，必须要知道我不存在，内心要知道我是空的不存在的，然后你这个不去做，你去通过其它的方式，外相，通过和它无关的别的方式你想要去断除我执，不行的，那是不可能的事情。所以说如果你要断除我执，必须要了知这个我不存在，才能够断我执，你如果认为我没有过失，我有功德，你说我可以断除对我的执著，那就不合适。

就像要断贪嗔一样，你必须要知道所贪的外境没有功德，你必须要知道所嗔的外境没有过失，你才能断除贪嗔，所以你必须要这样才行。否则的话你认为我没有过失，你耽著他有过失，那就不对，你必须要知道我是不存在的，我是没有的，你才能断除我执。你这个不去着手，你只是从别的方面，外相的方面着手，怎么能够断我执呢？

所以说我们自己如果要断我执的话，也必须要知道这个我不存在，知道我不存在才能够断除我执，而不是说我是真实存在，他没有任何过失，而你看错他了，你误解他了，你这个时候就有过失，那是不对的。所以我们这句话所讲的意思，从比喻来讲也就是这个意思，如果要断我执，必须要知道他的本性不贪，有过失，他才能够断掉。

所以说你要断贪心，必须也要缘所贪的对境它没有功德，你就断掉了。必须内心要知道，否则的话你对它的本性，我这个有过失，我不存在这点不知道，你去断我执实际是做不到的。

非由德起贪，是由见境德

无不齐全因，其果何能遮？

非由德起贪就是说除了前面所讲的之外的话，并不是因为了知贪心本身有功德，然后生起贪心了。是由见境德，而是因为颠倒心见到对境有功德，然后不可避免的产生贪欲心。所以说这个方面我们看的时候，我们颠倒心，颠倒的以为对境有功德，然后产生了一种贪心，我们颠倒以为对境有功德产生了贪心。

所以从这个方面讲的时候，是他的一种错误的认知，本来没有功德你认为他有功德，这个心颠倒了误解了，那么如果你要断除的话，必须要知道这个对境没有功德，然后你贪心就熄灭了。这个就是他的一个生起的因和断除的正确的因。

无不齐全因，其果何能遮？同样的道理，如果所谓的我执的所有的因都齐全了，所有生起我执的因没有一个不齐全的，其果何能遮？那么所有产生我执的因都齐全了，我执是不可能灭除的。所以说你前面无不齐全因是什么？根本没有动，根本没有去观察这个我不存在，我是一切过失的因，根本没有去观察我是一切过失的因，根本没有知道我是不存在的。

你所有的因你都没有去动它，所有产生我执的因都齐全了，那么这个其果，这个我执怎么可能被遮除呢？这个我执肯定不可能被遮除。这个也是前面那个意思，前面意思就是说认为我执本身、我本身没有过失，然后我对他贪执这个是有过失的，这个就错了。因为这个时候看下来的时候，所有让我执延续的生起的因，所有的因都是齐全的，什么因是齐全的呢？就是说没有知道它有过失，没有知道我本身有过失，没有知道我本来是虚妄没有的，你这个所有的因素都在，怎么可能说通过别的外相破了之后，你说这个我执就灭了，这个怎么可能呢？这个绝对不可能。

所以说无不齐全因，其果何能遮？所有我执的因都齐全了，不可能说是遮止的，所以即便是认为我存在的基础上去做所有的修行，就像外道一样，你做苦行啊，你做任何的一种，守戒律啊或者做善行啊，都不是解脱的因。因为让我执引发的因都齐全的缘故，所以没办法遮止，没办法断除我执，没办法断除轮回。断除轮回的因就是要知道我执，就是我有过失，就是知道我不存在，这个时候就可以断除，否则的话断不了。

今天咱们的课讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第38课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。《释量论·成量品释》第三十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家好无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后我们继续来学习《成量品》。有道友说三十五课的传承念颂词的时候，好像没有听得很清楚，再补一下三十五课的颂词传承：（念传承）

今天我们来继续学习《成量品》。《成量品》我们知道是通过宣讲四谛，以四谛为核心建立的佛法，然后成立佛陀为救护者，依靠救护者的能力，依靠这个原因、这个推理可以成立佛陀为自力圆满的善士。

因为如果你要救护他人，首先要自救，首先自己得到救护了，才能够救护他人。如果自己的救护圆满了，就可以圆满的救护他人，如果自己的自力，自己的救护不圆满，那么就随着你自己的自力的程度对他人也可以做如是的帮助。

我们当然想要获得圆满的解脱，也就是说要想获得圆满的救度的话，救护者、救度者他的能力必须要圆满。所以我们通过四谛宣讲，就可以知道如果我们依靠四谛，所有的轮回众生完完全全的可以从轮回当中获得解脱，对这一点以前可能我们如果有宿世善根的这些修行者，那就完全没有怀疑的。如果宿世的修行种姓没有成熟的，或者这方面的因缘是欠缺的，那么对于我们自己是不是完完全全可以从轮回当中获得解脱这一点，不敢说不信，但是如果说完完全全没有一点怀疑的确信，很多修行者可能还不敢完完全全这样讲。

而通过学习这个四谛，对于我们救护的原理，和救护的方法，这个方面学习完之后，内心当中逐渐就产生了一个确信，这个确信是很关键的，如果我们对于这个法本身，对于救护法我们自己有疑虑，或者我们不愿意去修不愿意去求，或者虽然修了求了，但是对这个法本身有怀疑有疑惑，那么我们自己可能在修法的过程当中，就有所保留。

这个保留当然第一个是来自于内心的保留，我们思想上面可能会有保留，第二个我们的身和语，或者我们在修行法的时候，我们的精力、时间有所保留。因为对它不确信，所以说自己总想给自己留一个后路，万一这个法如果不是真实的一种解脱道的话，那么我在世间当中该享受的也享受了，或者该做什么也做了，像这样的话众生是这样想的。

因此说如果这样一种心态，如果这样去修的话，那么这个法对我们来讲，帮助的一种力量就会减弱，不是说法有什么减弱，而是说因为我们自己的分别心导致这个法的功效没办法完全显露出来。上师们也经常讲，咒语的力量非常大的，不管是说我们自己念的文殊心咒也好，还是说我们念的金刚萨埵心咒也好，它的咒语的力量特别大，但是要让这个咒语的力量完全显现出来的话，就完全的确信，完完全全确信这个咒语的加持和力量，这个时候就可以把这个咒力完全突显。

如果我们在念咒的时候，内心当中不确信有怀疑，这个就是让咒力显现的一个大障碍，所以说依靠这个为例子，我们对于四谛法要，本来完全可以把我们从轮回当中获得解脱的，但是因为我们对于这个法本身没有足够的信任，一方面来讲没有足够的信任它的力量显不出来，没有足够的信任我们也不想把自己的时间精力，所有的这些投入到修行当中去。

也就是说虽然听法、修法，但是没有把佛法本身当成最主要的去安排，而是把它当成一个次要的，甚至于一种消遣，或者一种赶时髦，他就没有认为这个是个解脱道，他可能认为是寻找一个心灵慰藉的地方。如果自己烦闷的时候，看一看佛法的这些小故事啊、小道理啊，像这样的话好像让自己的心有所安慰。

但是这个当然不是佛法自己的完整的一种功效，我们说有没有这种功效呢？当然有，可以给我们提供这样一种安慰，也可以在佛法当中寻找一种平静，但是这个佛法的功效远远不止此，这个相当于百分之百的功效，我们只是拿出来零点一，这样的话我们觉得这个是佛法的全部的功效，那完全不对。

如果要把剩余的百分之九十九的功效要发挥出来怎么办呢？就是通过学习之后，通过观察之后，对于所修学的法，当然我们此处说是四谛，四谛其实展开来是所有的佛法，一切三藏二十部都包含在四谛当中。所以说如果我们对它产生了一个真实的信心之后，那么我们的态度，我们的心态就完全不一样了，把它当成一个主要的，别的就为它服务。

而不是说现在我们想要过一个很好的生活，高质量的生活，那么为了过一个高质量的生活，佛法为我的高质量的生活服务，有的时候这就变成一个误区了，也就是说我们的重点还是在轮回当中的一种生活，那么怎么样才能让生活的质量高呢？加了很多因素，钱啊、地位啊，或者有的时候来点佛法的鸡汤啊，就觉得有了这些之后，觉得生活的质量很高。

这样看起来好像不错，但是方向就错了，这个佛法变成辅要的一样，让我们的生活更加的多姿多彩。其实来讲的话，我们为了要从轮回当中获得解脱，佛法是最主要的，而别的方面，钱啊或者其他的生活其实是为了佛法而服务的，为解脱而服务。如果这样的话，我们对于世间的这些名利啊、对其他东西他就不会那么看重。

因此说这个方向的问题，我们不一定所有的修行者一上来就找准了方向了，这个也关系到很多有些时候是善知识给我们讲，有些时候善知识讲了但是你没听进去，有些时候善知识观察到你的时机不到，他不给你讲这个，如果先给你讲这个的话也接受不了，所以他就把这个问题放在中后期讲。当我们的根基基础打牢之后，再把这个最关键的问题甩出来，甩出来之后我们就知道，学习完之后那个时候就可以接受，听得进去了，接受了，慢慢慢慢心态就改变了。

但是无论如何，无论我们进来的时候，就是因为我们宿世的善根一接触佛法就把方向找对了也好，还是说刚开始进来的时候，方向不是那么明确的，甚至于学佛的最初的确奔着改善生活而来的，这个也有，佛法里面有财神法，佛法里面有心灵安慰法等等，这个方面可能刚开始的时候也有这些。

但这个其实刚开始入门的时候，怎么样一种心态进来都问题不大，但关键就是说进来之后，我们要真实的通过一个比较系统的方式来了解佛法，尤其是逐渐逐渐我们就会接触到佛法核心，佛法的核心就是这样的。所以这个方面就是对于四谛正法的一种认知，很清楚的一种认知，内心当中完全产生一个正确的了解，有了定解之后，从这个时候开始，所有的思想被这样一种见解修正了，所有的行为也朝着这个思想的核心去发展，逐渐逐渐就开始真实的走了上解脱的正道。

因此说我们要通过学习四谛来建立起对我们解脱本身，对于我们现在所修的法本身来产生一个比较完整的、全面的、正确的、清晰的认知，这个对于一个佛弟子来讲，要成为一个综合素质很高的修行者，这个是必不可少的。如果我们没有这么高的要求，那当然不必要去下功夫，但如果我们真的想要解脱的话，要成为一个前面讲了，综合素质很高的修行者的话，必须要了解这个问题。

因为这个一旦确定起来之后，他的信心就有质量，他的信心就很坚固，然后他自己所修行的方向、目标都很明确，现在处在什么状态，这个状态是什么导致的，通过什么方法才能摆脱这种不好的状态，最后要达到一个什么状态，清清楚楚。四谛当中讲的这个，就是说苦谛、集谛所表现出来的意义和灭谛、道谛所表现出来的意义非常清晰。

所以他自己修行的时候，他自己回向也很清楚，我就是这个目标，别的方面完全不考虑，然后帮助众生的时候也是这个方面的，帮助众生建立这套体系，在他的相续当中把这个四谛体系建立起来，弘扬也是这个。所以说我们自己不管怎么样，如果确定下来之后，我们就很清楚，现在我的状态就叫轮回，我现在正在轮回，轮回有什么？像这样讲痛苦，苦谛，他把这个了知的很清晰，这个是什么原因呢？集谛导致的。

集谛是什么呢？最主要就是我执，然后因为我执产生了三毒，然后才是业啊等等，这个也很清楚了，然后怎么样才能够断掉呢？修道。道的核心是什么？道的核心就是无我空性，你看无我空性为核心，然后围绕无我空性周围的这些，就是其它其他的一些修行的方式，这个方面道谛很清楚，如果道谛很清楚，我们对我们自己平时修行的一些内容、道理也不是模模糊糊的，也是非常的清晰的。

这种清醒的头脑在世间当中如果你要做生意，你的头脑要清晰，你头脑不清晰你不知道什么时候该投资，什么时候哪个地方不该投资，这个时候当然失败的机率就相当高了。那么如果你自始至终脑袋里面特别清楚，现在是什么状态，我要做什么，什么是障碍，怎么达成，很清晰的话，那么成功的机率就非常高。

所以我们修道也是一样的，道的核心到底是什么？道的核心就是无我，一定是无我空性，这个学完之后在我们相续当中要根深蒂固的，完完全全根深蒂固的要确认这样一种定解，这个就是道的核心。然后这个是道，现在自己所修的道是这个，那么知道这个之后我们就可以对照了，现在我的念诵当中，我现在念咒当中，我现在所有的佛法的学习当中有没有以这个道谛为核心来展开，这个就可以对照，印证一下我现在修行错误的吗，正确的吗？哪些方面是需要补充的，或是需要微调的，或者根本性方向错误了。

这个一学完之后就可以有一个参照了，否则的话我们现在所修学的，发心对不对，我的修行对不对，这个没有参照点，没有参照点的话，我认为是对的，或者我的道友觉得我修的很不错，那你自己这个分别念不是正量，你的某甲这个道友，他的话也不一定就是正量，不一定是标准。

所以我们自我认证，我觉得你修的好，你觉得我修的好，我们两个都觉得我们修的好，实际上是不是修的好，这个就不好说。所以这个必须要有一个标准，自从这个四谛的法要我们学完之后，确定起来之后，这个就有了一个参照了，依靠这个为参照，画一条直线，就看我是不是按照这个直线在走，到底偏离了多少，他就有了一个可以修正的一个参照，这个是很重要的。

所以我们实时的以这个为参照，以无我为核心来调动我们的修行，那么就肯定是不会偏的，因为无我的修法在我的心中这个无我的修法和所画的这条直线，我没有偏离，这样的话那就是对的，

因为就这个无我的修法在我心中这个无我的修法和这个所画的这条是一条直线，哎我没有偏离这样的话那就是对的，然后如果修下去就有灭谛那你就有信心了，我就可以获得解脱啊对不对，这个解脱道是肯定可以获得，因为所有的因素都在这儿观察来观察去没有任何的就是说不合理的地方，所以说我们就对自己的修行产生了信心，啊就非常的清楚很清晰，然后这样清晰完之后呢，那么同时就对哦讲解这个四谛法的佛陀那么的确就是导师他就是正量他就是标准那对这个佛陀是我们的真实的一种导师啊量士夫啊这一点完全就确信无疑了确信无疑是这样的，然后呢就是说是再往前推呢就知道佛陀的为什么佛陀的自利圆满呢？他修了这个他在因地的时候修了这个福德资粮和智慧资粮以无我为核心的这个修法他是这样就是说修成的，他的加行是圆满的，加行圆满了它就再推理呢就他的发心是圆满的，他发心是最初要圆满要正确，然后发心圆满正确了，才推动他的行为就是说正确然后逐渐圆满，这个圆满之后呢他的这个自利就圆满了，自利圆满之后呢他利圆满，那么我们如果这样修下去也可以获得这样的圆满是这样，所以说这样一种四谛在《成量品》当中通过这样一种方式帮助我们建立了定解，和通过其他的经论建立的定解的侧面不一样，不太一样，因为这个《成量品》当中最符合我们众生的可以说是一种观察的方式，我们的口味，因为很多其他的一些经论啊它其实都是以佛菩萨他们自己的一种智慧啊依靠这个来进行安立的，哎我的境界是这样，你们应该对于三宝这个功德这个功德应该如是如是地了解如是如是生信心，是这样给我们讲，它的侧重点不一样，而《成量品》这儿呢就符合我们的一些口味讲的，为什么呢？因为这些都是通过我们的思维观察之后可以确定的，而教证呢因为是佛的境界对我们来讲呢佛的境界我们真正来讲太就是说深远或者说非常地深邃，那我们分别心呢离这个佛的境界差距有点大，而这个《成量品》呢就是用我们的思维方式造的一个推理的方法，如果我们依靠这样去通过这样一种方式符合我们的一种口味，或者能够让我们生起定解的一种推理来讲的话，我们通过这样一种引导，通过这样文字推理的引导我们逐渐逐渐就可以对于三宝啊对于四谛啊产生一个信心，产生信心，如果生起信心之后呢那么再来看这些教证呢就不会有什么样其他的一种想法，邪知邪见其实在这个过程当中逐渐逐渐就消亡了，就不会再有邪见的一种它的一种这个基础了，我们相续当中其实要把这个邪见清空，这个需要一个强大的理证，需要强大的理证，这个就是通过分别念来对治分别念，通过这样一种正分别来对治我们的邪分别，啊中观推理也是一样的，通过我们自己能够接受的推理来推翻我们的实执，然后最后得到一个空性见解，因明也是这样的话，通过这个四谛的宣讲，通过这些推理呢来推翻我们相续当中对于世俗对于就是说名言量方面一些邪见，了知这个世俗当中的这些都是存在的，所以说这个方面呢就是说对于修行者来讲的确是非常重要非常关键的一个问题，那么就是说这个四谛啊现在我们学的是四谛，前面我们讲了这个四谛呢其实在就是说是这个一转法轮也好，二转法轮三转法轮它其实都是就是有，就是说只不过呢就是说是初转法轮呢它是以这个四谛来命名的它叫做四谛法轮，四谛法轮是这样的。那么二转法轮叫就是说般若无相法轮，它主要是讲到这个在四谛的基础上讲解万法的一种实相。然后呢就是说三转法轮叫善辨别，对于这样一种世俗谛和胜义谛啊对于实相和现相善加辨别，就是说是这些有的就是有的，比如说如来藏本来有的就是有的，没有的就是没有的，比如说所有的客尘那就的确不存在或者在就是说或者世俗谛当中呢这些依他起有的就是有的，遍计所执性呢没有就是没有的，这个也是善加辨别的。那么就是说是不管怎么样呢它总的都是以四谛法要为框架，以它为核心呢来构造的一种殊胜的一些体系，针对不同的根机针对不同的根机呢这样讲，所以说如果初转法轮它是讲四谛的话，二转和三转不可能偏离这个轨道，不可能偏离这样一种整个框架，那么就是说二转法轮我们知道了，就是说在名言谛当中呢当然是名言谛修行当中我们说四谛是绝对可以安立的，胜义谛当中呢四谛的本身本体也是空性的，比如说我们知道《心经》当中《心经》当中它其实对于这些对于这样一种任何法，通过凡夫的一种凡夫的法也好啊就前面我们讲五蕴啊然后十二处十八界等等，这些法呢一一观察它是空性的“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”这个就讲五蕴空，然后就是说是这个眼处啊耳处啊等等，还有呢就是说针对于就是说是这个解脱道方面的话就是说是这个“无苦集灭道”，《心经》当中讲无苦集灭道，无苦集灭道就是说苦集灭道我们就知道就是四谛哦，就是四谛，那么四谛在名言当中就是说是这个二转法轮菩萨们在这个名言谛当中要安立20:46一定要安立这个是苦这个是集这个是灭这个是道这个要安立，但是在实相当中呢它就是空性的，不管是苦啊就是说苦谛的本性它是空的，然后集谛的本性是空的，然后就是说是这个灭谛的自性空的道谛的自性也是空的，所以说在《心经》当中讲呢无苦集灭道，它就讲无苦集灭道，这个方面就讲这样的，然后后吗再讲无智无得啊，智呢有些地方就解释这个就说菩萨乘啊智，得呢就是讲佛果，不管怎么样呢就是说从色法乃至一切智智之间呢在这个空性啊当中在实相当中其实都是无自性的，这样的，那么在到了这些三转法轮啊或者到了密乘的时候呢，它对四谛的这个解释的方式前面我们也大概提过啊，它就是讲的时候呢就是讲的这个苦谛就是灭谛，然后就是说集谛就是道谛，它就这样讲的，这样讲的话就它是相应于实相，苦谛的本身就是灭，哎就是啊我说苦的本性比如说五蕴皆空嘛，五蕴皆空的话其实五蕴它就是苦谛的本性啊，我们说就是流转蕴前面讲了，就是说五蕴皆空，它的本性是空的它的本性是智慧它的本性是光明，不管怎么样呢苦谛就是灭谛，苦谛的本性就是灭谛。集谛，集谛我们说烦恼啊这些我执啊烦恼啊等等等等这些方面就是导致我们产生痛苦的但是呢它说呢集谛就是道谛，集谛的本性就是道谛，烦恼即菩提，或者就是说一种集谛的本性就是道谛的自性，所以你了解了就是道谛，你不了解它那就是集谛，所以说你看它在讲的时候呢就是说不管是从哪个层次来讲啊，不管是从初转法轮来讲四谛也好，还是从二转法轮讲四谛皆空也好就是无苦集灭道也好，还是说再上升到就是说苦就是苦谛就是这个灭谛啊然后就是说集谛是道谛，这样的话就把这些转为道用或者直击它的本性，啊就是了达它的本性的这些比较就是说了义的修法也好，其实都是名言谛当中可以依靠这个来然后胜义谛当中呢它有各有各的一种这个随着根机的不同，各有各的认知的方式，这个我们往后学的时候慢慢我们学到空性啊再学到如来藏啊，以后呢就是道友们进密法班学《幻化网》啊，像这样这些教义都会逐渐逐渐都会接触到，哎我们就发现啊佛陀的这些教义一个层次一个层次的非常地清楚，非常清晰，看似就有些时候不懂的时候看似矛盾其实来讲的话就是越往后学越往上学的话，越了解佛陀的这个他这个佛法的一种构造的次第啊跟随不同的众生的根机它一层一层地安立得相当的清晰，越往上越往下看的时候，站在上面往下看的时候，啊这些所有的层次啊清清楚楚啊这样的，所以说就是说我们学完之后呢首先要知道什么是四谛，在这个基础上你才说四谛皆空，你再说无苦集灭道，你连苦集灭道是什么都不知道，哎到底怎么无自性到底怎么是空的呢对不对，就是个很模糊的概念，非常模糊的概念是这样，所以如果我们要把这个《心经》要完全通达的话，其实有的时候说哎这个般若简单啊，就好像就是说是其实来讲的话，般若波罗蜜多这些空，它这个空呢是说在胜义当中它就是一样没有什么差别的，但是它的一种空基它有很比如说五蕴到底五蕴是什么对不对十二处是什么，十八界是什么？这些就必须要也要通过学习一些俱舍啊或者有些其他的一些来了知，哎了知完之后你这个色即是空你就很清楚了，因为你知道什么是色了。色是什么，色蕴对不对，色蕴的法到底包含哪一些，十种色法嘛还是十一种色法，像这样十一种色法就加无表色，不加无表色就是十种。反正就是说这个你必须要把这个色蕴是哪些东西要知道清楚，然后受蕴是什么？想蕴是什么？行蕴是什么？识蕴是什么？十二处是什么？十八界是什么？像这样的话你了知完之后哦才能说五蕴皆空啊十二处皆空啊，然后就是说十八界皆空啊，然后苦集灭道皆空啊，十二缘起皆空啊，然后这些方面的话你首先了解完之后呢啊就非常地清楚，所以说你看到任何法你知道它世俗谛当中是这样，它起作用，胜义当中是这一点空性的，那就清清楚楚，你这样像这个修行者它就脑袋里面就很有智慧，他对于自己所要做的正在想的正在做的这个很清楚，不至于迷惑，到底我修的是对的吗不对的吗，还不太清楚，这一点话自己都不清楚给别人去表述啊有的时候也没有自信，或者有的时候也表就是说讲解不清楚的情况也会有，因此说呢这些在讲的时候当然就是说有些是比较深的，有些呢就是说是稍微简单一点，我们首先呢的话对于简单的法也要学习，但是呢就比较有难度的法呢也需要去挑战，因为这个呢不管怎么样，这些我们所学的这些深法当中有些可能是修法用得上的，有些不一定用的，比如说《俱舍论》，《俱舍论》当中很多的这些有些用得上，有些就可能在一辈子修法当中用不上的这个也有是这样的，但是呢这些其实呢就是说不管用得上用不上，它就是一种啊智慧的训练，它把我们的智慧训练出来，训练得很深很细很强有力的话，那么依靠这样一种这个训练出来智慧，你去辨别世俗啊胜义啊，你辨别所修的法，这些方面其实很有作用的。那么就是说这个对于四谛呢我们就是说有机会的时候我们都可以讲讲它不同的侧面，今天上面我们讲的就是这方面的内容。那么就是讲完这些前面的内容之后呢我们就啊再现在我们学习呢就是讲到道谛了，那么前面就是苦谛，苦谛呢就是说无常啊苦空无我，这些方面呢就是说它已经讲完了，就是说众生其实流转的蕴，就五蕴它的本性是什么呢，它的本性它的基就是无常的，不管怎么样它的真实的五蕴本身，苦谛的本身它就是无常的就是苦的就是无我、无我所的是这样一种自性，所以说这个苦谛呢我们还是要反复去看。其实苦谛呢有时候我们讲苦谛的时候，很容易，苦谛嘛就是很痛苦嘛就是这个轮回很痛苦，其实苦谛它的四个行相它就把这个苦谛本身就全部的内容全部包括了，就是说痛苦只是它其中的一个行相，就它主要是我们认为有乐的话，他给你讲这个苦，就是说是苦，然后我们认为五蕴是恒常的，他告诉你是无常的，无常啊苦啊，而且还有一个五蕴没有我也是苦谛的一种本身的自性，就五蕴它就流转蕴的一种它自己的本性它的基是什么呢，其实就是无我的，其实无我所，就是它的实相，但是我们不知道，全部颠倒了，我们对于就是说苦谛都没有认识啊，我们说你不要讲苦谛了，这个要讲其他的我讲不出来，讲苦我全都是，这个不是了知苦谛是这样，苦谛它的内容就是佛陀所发现的苦圣谛和我们凡夫人所认为的苦是两回事儿，所以说就是说我们不要认为我们对于我们是轮回众生还给我讲苦吗，当然要讲，因为我们对苦都不认知是这样的，所以我们对苦谛是什么都不知道，苦谛它其实包含了无常、苦、空、无我四个要素，了知完这个四个行相我们了知了苦谛本性，方方面面了知了是这样，所以说如果其实为什么有的时候我们看《俱舍论》啊别的地方讲，很多阿罗汉在证悟罗汉果的时候他就是以苦谛趣入的，他有的时候以无常趣入的，有的时候通过这样的苦，他就是说观察无常他就证悟阿罗汉的这样，因为就是说现在我们的五蕴本身它自己的实相是吧，它自己的实相在世俗谛当中我们可以说假如把这个苦谛的四个行相来讲的话无常和苦，无常和苦这两个相当于世俗的本性，然后就是说无我、无我所呢其实相当于它的一种它的胜义的本性，是这样了知的，所以说我们如果把四个行相了知完之后呢基本上也就了知了这个五蕴皆空啊或者五蕴的无常啊五蕴的痛苦啊无我无我所啊这个都可以了知是这样，所以说它这个建立这个无我正见它其实也是在苦谛的就是说流转蕴啊苦谛前面讲事相的时候就是讲流转蕴啊流转蕴的话就是在这个流转蕴上面建立的无我无我所，它是无常的，所以说我们要知道我的这个五蕴，我要知道这个无常的它是痛苦的自性，它是没有我的它是没有我所的，所以它和道谛当中的这些关系，和苦谛的和集谛的关系它其实都是这样方面联系的，所以前面我们也学了苦谛，但学了苦谛之后呢我们不要以为啊就通达了，其实很有必要就反反复复去看，通达苦谛要知苦嘛，知苦了断集了，就像这样的话就把这些问题清清楚楚地了解，那么前面我们学完了苦谛、集谛和灭谛这些都学完了，现在我们学的是道谛。

《成量品》第38课30~45分钟李鸿打

然后灭谛也学完了，现在我们学的是道谛。道谛的核心，修道的核心就是修无我，以无我为核心，其他的积资净障，当然围绕它而做的，围绕这个无我的空性。

在小乘当中核心的修法就是人无我，大乘当中这个无我就是人、法二无我。当然法无我它就包含了人无我了。法无我的范围比人无我范围要广得多。小乘它就不需要抉择法无我。大乘因为它要证悟遍知果位，它必须要抉择、证悟、修行这个法无我。所以法无我包含了人无我，人无我包不了法无我。人无我是法无我的一部分。在《定解宝灯论》第二问答当中，这个也讲得很细致。

在讲这个无我核心的时候，前面我们讲到了就要证悟无我。然后如果有我，就没办法破掉这个痛苦的因，没办法断除烦恼。我们正在学这个，在学这个的时候，别的一些宗派，除了这个无我空性之外的道不是解脱道。不是解脱道的原因何在呢？就有一些宗派，但是这个宗派的确是存在的，但是这个宗派其实也是这个众生的俱生我的一种基础上，它派生出来的一种其他的一种观点，有的时候叫遍计的观点。主要是指很多在俱生我执之外的那些认为我存在的这些观点叫遍计我，遍计我执。遍计我、遍计我执，外道是大多数，然后内道当中也有一些，就像小乘当中也有一些认为我存在的这些观点，还有一些世间的学问，有的时候也包括在这个里面。不管怎么说，现在我们学的就是认为有我，因为就是说，有些时候我们自己，即便是进入了佛门，如果在没有接触到这个解脱道的核心，就是没有接触到无我空性之前，可能我们都认为这个我是有的，只不过这个我不完美，或者这个我受痛苦，被束缚，所以要通过修法，要把束缚解脱了，甚至于修无我也是为了这个我来修无我，那就错了。其实就是说，有的时候我们觉得无我是对的，我要修无我，我来修无我，他就觉得这个我最核心的这个我，最细微的这个我，它应该说是保留的，然后在这个基础上再修一个无我，他就认为这个方面就可以，符合佛法，也保留了这个自己的一种，好像觉得很安全，也觉得修了佛法，但这个是不对的。如果我们不管再怎么修空性，不管再怎么修无我，如果没有接触到这个最俱生的这个我的话，这个都不是真实的一种解脱道。所以如果我们觉得这个我不完美，那修法也好，或者觉得这个我需要升华，或者要有圆满的修菩提心，发菩提心也好，或者觉得成佛了之后我才完美也好，不管怎么样都是错的，都不对。所以我们应该知道成佛，它就是要觉悟实相，那么这个实相的核心就是这个我不存在，所以如果我们在这个认为有我的基础上来修成佛，对不对，我们来修解脱道，那就是一个讽刺。完全走错路了。因为就是觉悟的是什么，觉悟就是我们前面讲的，就说是所谓的觉悟，所谓的解脱就是消尽迷乱，而迷乱的核心就是这个我，这个我就是迷乱的核心。没有我，认为有我，这个就是它的一种迷乱的核心。所以你把这个核心保留了，把迷乱的最根本的核心保留了，只是把它的一些外围的东西去掉的话，那还是解决不了问题。没办法解决问题。所以有些时候，我们觉得我现在这个修行者，你看我抛弃了那么多了，我抛弃了很多东西，工作也抛了，有些时候就是说我的很多受用也抛了，我难道还不是一个修行者吗？像这样的话，就说不算修行者。有些时候，大德们就说，这个是一种，这个我执，这个我为了保护自己的存在，抛出去一些烟雾弹，类似于就是说有些时候下象棋当中的丢卒保帅，有点像这个意思。它可以抛出去一些东西，让你去消灭，然后把它自己保住，所以有些时候，修行这个我很狡猾，这个我执很狡猾，很狡猾的话，因为就是说，一方面说是狡猾，一方面就是说，为什么我们会这样做出反应呢？其实就是我们觉得如果无我的话，就没有安全感了。就觉得这个我就没了，我就是为什么害怕死呢？我要死了，我要消亡了，他就是那种感觉。所以这种感觉就是说，如果我们没有接触到它的核心的话，这种在世间当中怕我消失的这个感觉，它会顺延，以前就没解脱，没入佛门之前，你在这个世间当中，就是担心这个我消亡，然后进入佛门之后，你又进一步担心，这个我会消亡，它就顺延到了解脱道的程序当中去了，所以它就会自动触发那种保护的程序，自动保护措施，所以让我修行的时候，也不管怎么修都可以，你去闭关也可以，你去苦行、断食都可以，但是就不要触碰我这个最核心的我。一触碰了，就觉得很害怕。所以这个方面我们一定要去触碰它，是这样的。它就是所有的潜伏得最深的那个大间谍就是它。所以我们一定要把它挖出来，挖出来之后，一定要了知，这个所谓的我其实彻头彻尾它就是一个骗局，它就根本不存在，不存在的东西，我们把它认为就是一个我的自性，所以修道的核心就是无我，一定要知道这个是无我，不是我来修无我，而是就是要把这个我本身了知为它不存在，这个时候才是算真正的英雄，触及到了一种修行的核心，才真正开始瓦解了，所以如果我们感觉到恐怖了，对，就是那个恐怖者是谁，谁是那个恐怖者，它就是那个我，潜伏得最深的那个我，一定要去把它触及到，认为就是那种恐怖的那个最核心的东西，就是它。所以没有触及它，我们觉得，有些时候觉得很愉快，很舒服，可能就是它的一种保护措施而已，它的一种伪装而已，

所以有些时候我们说，在修大乘菩提心的时候，为什么我们平时很害怕的那个黑气，对不对，所有众生的业障、黑气，它一定要渗入到我执当中，为什么要渗入到这个我执当中去，就是因为如果你不渗入到我执当中去的话，这个所谓的修自他相换，它就变成了庄严我的一个手段了，我通过这个修法，我获得了很大的善根，这个善根以后我要受用的，以后我要受用这个善根，像这样其实还是这样，所以它一定要，它的这个黑气一定要渗入到这个我执当中，就是最核心的这个我，一定要去损害它才行，这个就是其实就是这个原理就是一样的，所以修菩提心的时候，它一定要接触到那个我执，一定要把这个黑气进入到这个最核心的里面去，而不是在外围当中，把它变成让我受用的一个善根，一个资粮。所以在修无我空性的时候，也是要，如果当我们要修空性，很害怕，害怕我要消失，就抓住那个恐惧的来源，那个恐惧的来源就是这个最核心的东西，所以一定要针对它去下功夫才对。

因此说这里面有很多伪装，当然就随着我们自己一些学习佛法的深入，它其实就是讲，因为就是我们所学习的就是，不是我们有多厉害，而是说这个讲解这个道理的佛陀，他早就把这一切都看穿了，早就知道了这样一种东西，所以他总会在我们迷惑的时候，出来指点我们，你这个想法是不对的，你还应更进一步地渗入到什么什么核心当中去，这个时候随着我们慢慢慢慢通过佛法的学习，因为佛法它就是遍智的佛陀专门讲出来救护众生的。而如果他讲出来这个法之后，没有触及到核心的话，那基本上，如果他触及不到这个最核心的东西，那就和外道没什么差别，那就和世间的学问没什么差别。像这样，因为它无论如何在保护，它都在兼顾、庄严这个我执，它都要保护这个我执，其实外道也不是这样的嘛，他修禅定，修四禅，修四无色，对不对，修神通，修这些那样的。世间的学问，学了很多很多大学、博士等等，学这些东西，它其实也差不多了。但是佛法的不共地方，它一定要触及到它最核心的东西。

所以这个佛陀救护我们，他之所以能够成为救护者，他其实就发现了隐藏得最深的这个我执，也开出了这个对治的方法，也讲出了对治的方法，所以就是我们学习这个佛的教言，一定是，总有一天，如果我们认真学习的话，总有一天，我们要发现这个问题，它没办法隐藏，它在佛智面前怎么隐藏，在我们的分别念面前，它善于隐藏，它肯定可以欺骗我们，但是它怎么狡猾，也没办法躲得过遍智佛陀的智慧，所以只要我们认认真真地沿着这个佛陀、传承上师、大恩上师们讲的这个法慢慢慢慢去学的话，肯定会接触到这个问题的，没有办法逃避。所以什么时候接触到这个的时候，我们应该欣喜，应该很高兴，因为轮回了那么久，终于接触到了轮回的根本了，终于发现了潜伏得最深的一种痛苦来源就是它，所以虽然这个时候可能有点觉得听不懂，或者感觉很抽象，感觉思维很枯燥，怎么怎么样，但是我们知道已经发现了问题的，就说是最重要的一种来源所在了，这个应该高兴，应该欢喜，然后为了生起定解，为了观修，一定要把人无我空性，法无我空性，把这个反反复复地去抉择，产生一个定解，然后通过观修它，像这样就逐渐逐渐就可以真实地了悟到佛陀的一种，这样一种佛法的妙味。

所以前面就是说，外道等等他们也讲了这样一种，我应该存在，不应该破，还讲了很多，那么就我们就是说，在破的时候，对方说，如果见到了这样一种过失之后，就应该断除，我们说不行，这个是不行的。单单是见到它是不行的。今天我们继续来学习：

卯二、应成彼无有过失

应成彼无有过失，这个彼字如何理解？当然就说是这里面，因为外道，对方的观点，他直接认为我是没有过失的。他认为我没有过失，我是不会有过失的。过失在哪里呢？过失在我执上面，你对它贪执是不对的，就好像打个比喻讲，我们就用个佛法，我们自己就是比较熟悉的一个比喻，比如说，我们说佛性如来藏，应该是没有过失的，它应该是肯定清净的，但是你认为如来藏是实有的，这是你的问题，对不对？你是没有真实认识它的本性，所以这个是你的真实的认知有问题，而不是说如来藏本身有问题，大概是这样的一个意思。我们就是只是做个比喻而已。

那么就是说，对方的观点就是说，这个我，没有过失，我是不存在过失的，但是说有过失是什么呢？贪执我不对，就说这个我执是不对的，这个执我，贪执我是不对的，所以要断就断什么呢？就说断我执，他好像也讲，断我执，和我们内道也一样，但是内道的断我执和他那个断我执的概念不一样，这个就是我们要分析的，比较微细的地方，否则我们觉得，你看外道也断我执，好像为什么就是，我们也断我执，外道也断我执，凭什么我们就批判他，对不对？我们就是对的，这个是不一样的。断我执的这个意思就是说，在内道认为这个我是没有的，你要认为，知道他是没有的，你执着它是不对的，因为它本来不存在，你执着它，当然就是一个大过失，大问题了。所以我们自己要断我执，就完全认知到这个我是空性，我不存在，然后断我执，对方认为断我执就是，他是这个我，我是有的，但是你执着他是不对的，你执着他就是一个问题，断执着他的心这个就行了，我，你不要动，他本身是干净的，你只是把他擦干净就行了，这个水晶干干净净，就说它自己没有问题，但是掉到粪坑里面，你只需要捞起来，把那个洗掉，洗干净就行了，它自己是没有问题的。他大概是这种问题。所以我们说，都是断我执，但是意义就完全不一样了，完全不同。而这个对我们来讲，就是必须要深入地学习，因为我们在学习佛法的过程当中，有可能就走进了这种思维当中，还觉得我们在修持断我执之道，这个是必须要了解的，不对的。

所以这个虽然刚刚我们用了如来藏的比喻，好像很相似。但是佛陀在讲如来藏之前，他是完全地讲完了二转法轮般若空性，所有这个耽执、分别心，他全部都要断除掉了。所以这个所谓的如来藏，他是完全大离戏空性，这种基础上没有丝毫的执着，实执的状态当中讲的，所以就是说，如果我们没有学二转法轮般若，再去看三转法轮当中的这些常乐我净，就很容易误解，很容易迷惑，但是佛陀他在讲法当中不可能有这个问题。所以我们说，同样都是断我执，外道的一种断我执的方法，和内道当中断我执的方法，就是名词一样，意义不同。因此说，这个也是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》最后的时候也讲了这个，很多就是名称一样，场合不同，意义也不同，就是这样一种问题。这个方面也是讲了很多，

麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中也讲了很多外道的很多的观点，很多名词，和内道的一些很多空性啊、唯识啊、中观啊，空性啊，它名词都叫中观，都叫这样一种空性的名词也有，无我全都有，每个都有一个对应的，但是呢意义完全不一样，所以，对于佛弟子来讲的话也要分析清楚。以前我也遇到过，觉得很多这些宗派没有问题啊，你看他们也讲空性，也讲这些，但是就是说讲是一样，名词一样，但是意义上分析的时候就完全不一样了。所以，如果佛弟子没有智慧的话，很多时候也容易被似是而非的观点欺骗，这个方面的话走入歧途，这个方面讲的时候他就认为我是没有过失的，刚刚我们讲应成彼无过失的彼字，因为对方直接承认的我没有过失，为什么应成彼无过失，那么这个地方的彼是什么？这个地方彼字是讲我执，贪执我这个应该没有过失，我们自己给对方说，虽然你认为我是没有过失的，但是贪执我有过失，这个应该是有过失，断就断这个，但是我们说，如果按照这样分析下来的话，应该变成贪执也没有过失，贪执我也应该变成没有过失，有这个意思，所以这个彼就是说，他们认为是，对方认为应该断的，贪执我这个呢，应该我们分析来分析去，最后得出一个结论呢应该变成执我这个是没有过失的，也就是说不单单我没有过失，贪执我也没有过失，但这个恰恰是对方不能接受的，但我们是不是就真的认为我没有过失呢？不是。我们是从头到尾没有认为我没有过失，因为我本来就不存在，但是对方认为这个是存在的，而且是常有的，只不过对方认为执我是有过失的，你不能贪执它，就是我执这个是有问题的，但我们说呢，如果按这个分析下来的话，你认为有过失的我执，最后应该变成没有过失。怎么变成没有过失。

，下面我们来看，颂词当中怎么样解释的。

见贪有何过？若谓苦所依

于此非离贪，见我所如我

，见贪有何过?若谓苦所依。于此非离贪,见我所如我。那么见贪有何过，前面我们讲的时候呢，对方认为说我应该存在，如果没有我的话，那么解脱的所依也没有了，然后堕落的时候轮回的所依没有了，解脱的所依也没有了，所以，我应该是存在的，我应该是存在的它是实相，它应该真实存在，这个我应该存在，但是如果对我贪执是错的，如果你对我贪执，不可能获得解脱，不应该贪执我，我们讲到这个时候就是说这里面容易混淆的。反过来讲，如果没有我，单单的我执也不是痛苦的因，没有我，我执是缘谁产生的？象这样的话，当然就不对了。所以说象这样的话，关键是对方他认为我存在，我执是有过失的，他是这样去分别的，但是对于解脱道者来讲的话，那么是说我和我执都是错的。首先我就是不存在的，那你缘这个我产生的我执当然就是更加的错了，所以说二者都是颠倒的。但是对方认为要安立一个正确一个颠倒，对境是正确的，有境是错的，有境是颠倒的，对境是正确的，那怎么行？这个方面就有问题了。他认为就是如果没有我执的话就没有痛苦，单单一个我是没有痛苦的，所谓的痛苦是我执缘我之后产生的一个，它是产生痛苦的因。他就认为是这样。那么我们反过来讲，同样的道理，如果我不存在的话，你我执从何而来？你说这个我执是痛苦的因，那么如果没有我，那么我执从何而来？也没有，产生不了。没办法作为痛苦的因。彼亦与之同。与之同就是用了一个同等的推理，通过同等的推理告诉对方象这样如果没有我的话，其实我执哪里是痛苦的因呢？就是因为有我，你执着它才变成痛苦的因。所以要把这个问题搞清楚。然后第二层意思：如此二无过，故二非离贪。那么顺着你的观点下来，顺着他的思路下来，如此观察下来的时候，二者应该变成无有过失了。二者是什么？我和我贪，就是我执，二者都没有过失。因为就是说我没有过失，对方早就直接承认了，我没有过失对方直接承认了，对方不承认的是我执有过失，但是现在观察来观察去，最后就变成我没有过失，我执也没有过失，因为就是说离开了我的我执哪有嘛。离开了我的我执根本不存在。所以如果你认为我没有过失，那我认为它存在，我贪执这个我它就是对的，那符合实相来安立的，为什么有错？不可能有错误。所以如此，按照你的观点来讲，如果我没有过失，我执也不可能有过失，故二非离贪，所以说我这个贪执离不开，我执的贪执也离不开，断不了，断不了我贪，我执也断不了，因为它没过失，断它干什么？我执就变成了和我一样平起平坐了，都变成了胜义了，都变成没有过失了，都变成不应该断除的对境了，所以说我们再回到科判看，应成彼为过失。彼就是我执，应该变成我执没有过失，而这个我执对方认为是有过失的，要断的，但是观察到后来的时候，就变成了因为就是我见到了我，我是对境，有了对境我就产生了有境。所以从这个方面来讲的话，不可能因为见到了贪执有过失就能断除贪执、断除对我的贪执，不可能的。因为我们见到了这个我所，见到了贪执，他就是我的有境的缘故，如我，他是不能断除的。见到了我所，见到了我执，他是我的有境。下面的颂词再分析的时候就更清楚了。其实大概来讲的时候，因为境和有境，二者之间是这样一种相互存在的。如果我存在，那么我认为我存在的这个心，他是应该没有过失的。他的确就是啊。比如杯子，他是杯子，我见到是杯子有什么过失？对不对？没什么过失。而且是如理如是地见到了存在的东西，就像我如理如是地见到了实相的心，不可能有过失的。 所以说，见我所，我见到我执，是我的有境，这个我执是，我了知这个是我的有境、我了知我存在的一个心。这个怎么是有过失呢？他不可能被断除啊。他为什么会被断除呢？换句话来讲，这个我执是正确的，不可以被断除。如我，就像你们说，我没有过失不能够被断除。有过失的只是我执么。就像你们说，我没有过失不应该被断除一样，我所这个我执，也不应该被断除。为什么？因为他也没有过失。为什么没有过失？因为他是我的有境。因为他是缘我产生的一种心识。我如实存在，你要说我是没有过失的，我是实相，或者我是怎么样，那我了知这个实相存在的心怎么可能有过失呢？因为如果你颠倒了，我认为他错了，这个心识错了，那就有问题要断掉。但是我是存在的，这个是对境，那么我缘这个对境产生的一个有我的心，这哪里有问题呢？我认为他存在哪里有问题呢？这个没有问题。如我没有过失，不用断一样。所以我所也没有过失，也不用断。所以你说的，见到了贪执我，这个是过失的来源，应该断除，不合理。这个就初步讲到了“应成彼无有过失”，这个是初步讲的。应该变成彼，彼就是我执，应该变成我执没有过失。为什么没有过失？因为他是我的有境啊。我是了知我的有境，怎么有过失呢？我看到一朵花，就是红花，你说这个眼识要断，为什么要断？因为我看到花就是红的，你怎么观他就是红的，他的确是存在的。我见到一个的的确确、实实在在存在的东西，那就是正确的眼识啊。所以我呢，你们认为这个我是真实存在的

所以说我呢，有没有人为这个我是真实存在的东西，那我现在这个我执呢，我就说我认为他存在，那有什么问题，没什么问题，所以像这样我认为他存在这个心，这个也可以叫我执，也可以叫所谓的加个名字叫贪执我，其实来讲没有什么差别，所以呢这个应该没有过失的，首先这个是初步我们来了知啊，这个问题。

，那么下面继续看那个颂词呢，也是来讲这个问题的，彼过失。

如若彼无有，我非痛苦因

彼亦与之同。如此二无过

故二非离贪

，“如若彼无有，我非痛苦因，彼亦与之同，如此二无过，故二非离贪”，那么这个得分两段，像这样分两段呢，就是说这个“如此二无过，故二非离贪”呢，这个是后面的一种意思，那么前面的话就说是讲到，“如若彼无有我，我非痛苦因，彼亦与之同”啊，这个是第一层意思，那么看第一层意思呢，“如若彼无有”，如果对方说呢，如果就是说对我的贪执不存在，也就是说这个我执他是不存在的，那么就单单的一个我，这里面讲平平常常的一个我，所谓的平平常常的我，就是如理如实安住的，单单的一个我，单单的我不是痛苦的因，这个是对方的观点哈，我们现在要进入对方的观点，自相矛盾，说你的这个问题，你这样一种所说的这样一种这个观点是有问题，是这样的，所以对方说呢，如果没有我执的话，假如说没有我执，只存在一个平平常常的我，只是单单的，单独存在的一个我，这个我呢，不是痛苦的因，这个我不是痛苦的因，所以说像这样的话，痛苦的因就是我执，我执呢是痛苦的因，而我本身呢不是痛苦的因，是这样的，所以对方就讲呢，“如若彼非有，我非痛苦因，这个彼呢就是我执，如果对我的贪执，如果这个我执不存在，我不是痛苦的因，而就说是，痛苦的因就是我执，痛苦的因就是我执，是这样讲的，那么我们就说讲的话就是同等理，我们破的是同等理，“理亦与之同，彼亦与之同”，那么我们就反过来讲，那又对方说，如果我执不存在的话，一个平平常常的一个我，或单独存在的一个我呢，他不会是痛苦的因，那么我们就是说同样的观点呢，就说对我的一种贪执也是一样的，这个贪执也是一样的，如果我不存在，单单的一个我执，他也不会痛苦的因，像这样的话，其实我们这个里面就要把二者的问题搞清楚，为什么这样讲，这个讲是有必要的，我们就是要讲有境和境的关系，境和有境的关系，我们必须要把他讲清楚，讲清楚之后呢，有境和境二者之间，他是绝对是没办法分离的，缺一不可的，是这样的。所以不可能说有我，而没有我执这方面的情况；或者说我没有问题，我执有问题的情况。对方的意思就是说如果我执不存在，这个单单的我不会成为痛苦的因。那么我们就反过来讲，如果我不存在，我执不会是痛苦的因，那么为什么我执不会是痛苦的因呢？象这样的话，其实所谓的我执，它就是建立在我的基础上，我执是执谁呢？执我，有我，产生了我执，缘我产生了我执，所以说对方他当然不承许无我了，但是我们说如果没有我的话，单单的我执，你生不起来，如果是没有我单单我执不会成为痛苦的因，因为这个时候我们要用同等理，同等理就是对方说如果说我执没有，单单的我，有我没有我执的话，我不是痛苦的因。那么反过来讲，如果没有我的话，单单的我执也不会成为痛苦的因，但是没有我，我执是缘谁产生的？象这样的话，当然就不对了吗。所以说像这样的话，关键是象对方他就认为，我存在，我执是有过失的，他是这样去分别的，对于解脱道者来讲的话，那么就是说我和我执都是错的。首先我就是不存在的，那缘这个我产生的我执更加的错了，所以说二者其实都是颠倒的。对方认为要安立一个正确一个颠倒，对境是正确的，有境是错的，有境是错的，对境是正确的，那怎么能行？这方面就有问题了。他认为如果没有我执的话，就没有痛苦，单单一个我是没有痛苦的，所谓的痛苦是我执缘我之后产生的一个，它是产生痛苦的因，他就认为是这样。反过来讲，同样的道理，如果我不存在的话，我执从何而来？你说这个我执是痛苦的因，那么如果没有我，这个我执从何而来？也没有，产生不了，没办法作为痛苦的因。“彼亦与之同”，与之同就是用了一个同等推理，通过同等推理告诉对方如果没有我的话，其实我执哪里是痛苦的因呢？就是因为有我，你执着它才变成痛苦的因，所以要把这个问题搞清楚。

然后第二层意思“如此二无过，故二非离贪”，那么顺带你的观点下来，顺着他的思路下来，如此观察下来的时候，二者应该变成无有过失，二者是什么？我和我贪，就是说我执。二者都没有过失。因为就是说我没有过失对方早就承认了，我没有过失对方直接承认了，但不承认我执有过失。但是现在观察来观察去，最后就变成了我没有过失我执也没有过失，因为就是说。

最后就变成了我没有过失，我执也没有过失，因为离开了我的我执哪有嘛！离开了我的我执根本不存在。所以如果你认为我没有过失，认为我存在，认为贪执这个我就是对的呀，那符合于实相安立的，为什么有错误呢？不可能有错误。所以，如此按照你的观点来讲，如果我没有过失，我执也不可能有过失的。故二非离贪，所以说，我这个贪执也离不开，那么我执的贪执也离不开断不了，断不了我贪，我执也断不了，因为没有过失断它干什么？我执就变成了和我一样，平起平坐了，都变成了胜义了，都变成没有过失了，都变成了不应该断除的对境了。

所以我们再回到科判看“应成彼无有过失”就清楚了，这个彼就是我执，应该变成我执没有过失。而这个我执，对方认为是有过失的，要断的，但是观察到后来的时候，就变成了这个我执是和我一样没有过失，不需要断，不需要离贪的东西了。所以如此二无过，故二非离贪，所以就变成了我和我执二者都没有过失，都不需要离开贪心的自性，没有过失的问题。

所以这个方面要去观察分析，分析观察之后如果认为我不破，只破外围的法，不管外围的法是我贪也好，还是我执也好痛苦也好，还是什么也好，反正，如果不触及到核心——就是这个我不存在我空的话，那么这些都没办法安立一个合理的观点。在理证观察的时候，你把它保留了还是痛苦的因，你虽然把它的外围清理干净了，还是源源不断的产生。所以（下面我们还要讲），有些时候可以通过在我所上面做一些改变，离开一些痛苦，但这个绝对不是根本的对治之道。根本对治之道还是要把这个我——我执的对境，“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”，前面我们引用《入中论》的观点，像这样了知我是彼境，我是我执的对境，如果你不把我破掉，我执是会永远产生的，只要你安立我，我执就会产生。所以说必须要破我，把我破掉，我执就退了，我一退我执就退，我不退我执永远退不了的，没办法退，所以，这里面讲故二非离贪。应成彼无有过失这个科判我们已经学完了。

下面是第二个科判：

寅二（遮破修苦而除贪）分二：唯知痛苦非离贪；释说观修痛苦义

寅二、遮破修苦而除贪

遮破修苦而除贪的意思就是讲观察我和我所这些贪执，对我和我所的贪执会给自己带来痛苦，所以了知或者断这个痛苦之后，就可以断除贪执，了知这个苦，了知会带来苦，或者观修这个痛苦就可以断除我执。他认为就可以断除我执，就可以断除这样痛苦的来源。

我们说：遮破修苦而除贪，如果你不破我执，你只是破外围的痛苦，没办法除贪，你通过除苦除不了对我的贪执，必须还是要抓住核心，抓住根本，就是要修无我空性，只有这个才是它的正对治。如果不是正对治，你怎么修都没办法切中它的扼要。

这对我们修行佛法的人来讲也是一样的，以前上师们反反复复讲到，佛陀也反反复复讲到，修行的所有修法的灵魂就是无我空性，如果我们在修行佛法的时候没有触及到它，或者没有把无我空性的正见在我们相续当中引发出来的所有的修行，还是外围的修行，没有入门，没办法进入真实的解脱道这个大道。所以，我们讲这么多，破那么多的观点，其实还是为了凸出一个核心——无论如何要破我，无论如何要把我们舍不得破的不敢碰的这个我，一定要去观察，一定要去破斥。

所以最后就像麦彭仁波切讲的一样，最后我们寻找我不存在，我们去找，找不到的时候，我们不但不会伤心，反而还会很高兴很欢喜，为什么呢？发现了实相就是这样的。如果我们在世间当中东西掉了，丢了东西了，手机掉了或者什么掉了，我们找不到会很担心很伤心的。但是最后找来找去我不存在，或实有的状态不存在，最后你反复观察，找不到我的存在，找不到实有法的存在，你不但不会沮丧，你反而会很高兴很欢喜，因为就完完全全可以对治掉一切痛苦了。这方面麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也这样讲过。

分二：科判分二，唯知痛苦非离贪；释说观修痛苦义。

那么唯知痛苦，单单知道痛苦离不开贪执，离不开对我的贪执；然后释说观修痛苦义：然后再解释说所谓的观修痛苦是怎么样去理解。第一个问题是唯知痛苦非离贪，单单知道痛苦能断贪吗？断不了贪。

卯一（唯知痛苦非离贪）分二：唯知痛苦非离贪；宣说离贪即如何

单单知道痛苦本身没办法离开贪执，然后第二个科判宣说离贪即如何，真实的离贪是什么？真实离开贪执是什么样状态？严格意义上来讲，后面的颂词当中说，一边用火烧一边用檀香来涂覆你的身体，他没有什么分别的，没有产生任何分别的这种状态，其实就是离贪的状态。

辰一（唯知痛苦非离贪）分二：唯见有境为痛苦；了知异体非离贪

只是见到有境，前面讲，有境其实就是我执，像这样见到有境我执是痛苦，从这方面来进行安立的；然后了知异体非离贪，就像数论外道所认为的一样，二者之间是他体的法，了知了是他体的法，也没办法离开贪执，他认为我享受者我，和对境是他体的，只要你了知他体的就可以离贪。我们说即便了知他体也没办法离贪。

巳一（唯见有境为痛苦）分二：唯见痛苦亦不除；依彼不舍我所心

唯见痛苦亦不除，那么只是见到痛苦也没办法遣除贪执，断不了贪执的。在颂词当中讲：

午一、唯见痛苦亦不除

如蛇所咬肢，观苦而断除

摧毁我所心，除此相反非

对方的观点，“如蛇所咬肢，观苦而断除。”对方说，就好像人的手或者脚一部分肢体被毒蛇咬伤了，虽然是自己的身体的部分，但是因为担心蛇毒蔓延到全身，导致他丢失性命的缘故，他就会想方设法的把这部分去除掉切除掉，像这样了知了是痛苦因的缘故，了知了是痛苦就把它去除掉，断除了对它的执著，好像把它去除掉之后就不会有痛苦了。这就是他用的比喻如蛇所咬肢，观苦而断除。

同样道理呢,观修了知对我和我所的贪执会给自己和他人带来痛苦，这个时候了知了贪执会带来痛苦，所以说就可以断除贪执，就可以断除对我的贪执，就可以断除对我和我所的贪执。也就是说他认为，如果对我和我所贪执会带来痛苦，我如果了知这个贪执会带来痛苦，就可以断除贪执。

但我们说，单单了知痛苦断不了贪执，没办法断除贪执，断除贪执的因必须是要缘所贪执的法本身去观察，如果你对法本身不观察，你只是对其他的法观察那是不行的。《定解宝灯论》麦彭仁波切也讲：如果你对柱子本身不去观察它的空性，只是说它的实有不存在，你只是观察柱子上面没有实有，其实来讲，也没办法真实地了知柱子的空性，大概意思这样的。

所以，我们说这里面意思也是一样的，如果你要断除对我和我所的执著，你必须要去缘根本的我去断除它，要知道它是空性的，你才能断除对我和我所的贪执。如果没有观察我和我所本身的空性，你只是说缘我、我所产生贪执会带来痛苦，我了知这个贪执会带来痛苦，我就可以断除贪执，这怎么可能呢？它不是对治的因，不是断贪执的根本的因，所以说断不了贪执。

所以，我们自己要断贪执也是一样的，我们现在修行佛法，如果我们发现了我执是痛苦的因，一切过患的因就是我执，必须要去断我执，必须要缘我去观修我不存在，然后怎么怎么样。而不是说我本身不动它，你去了知对我贪执是痛苦的因，了知这个就断对我的贪执了？这个是不会的，核心还存在，还会源源不断地产生所有的执著。

对方认为如蛇所咬肢，观苦而断除。我们回答的时候说：不对，摧毁我所心，除此相反非。我们说单单了知贪执我和我所是痛苦，断除不了苦因和苦果，尤其断不了我执，烦恼也断不了，痛苦也断不了。摧毁我所心，只有摧毁了我所心，就是希望我自己得到利益，和担心我受到伤害这类的我和我所的心，只有这样摧毁我所心，才能够断除因为手指、肢体带来的痛苦。相反非：相反，如果你没有摧毁希望我得到利益和担忧我受到伤害之类的我和我所心，没有断除这个，相反，虽然你去通过斩断手指等等也不能够断除我执，也断除不了痛苦。

那么这句话到底怎么理解呢？其实来讲，我们自己所有痛苦的来源其实就是源于想得利益，这个我执首先我是存在的，然后我所也是存在。我要得到利益这个是我所，我想得到快乐这是我所，我不想要受苦，我要排斥受苦，我担忧受到伤害这个也是我所，我所不愿意的和我所愿意的。所以，我所的来源是我，如果有了我就会希望我得到利益，希望我不要遇到痛苦，这个就是我和我所的具体的体现。平时我们也是一样，有我和我所的具体的体现。

这个方面就是所有的痛苦和过患的来源。那么如果你要断除苦因和苦果，必须要把这种希望和担忧，也就是我和我所的心必须要断除，要断除我和我所的心必须要知道我和我所不存在。单单了知它是痛苦怎么可以断除它呢？你知道贪著我、我所会产生痛苦，你就说能够断除我和我所执，这是不可能的事情，断除不了我和我所执，也断除不了痛苦。因为所有的痛苦是从哪里来的？所有的痛苦就是从希望和担忧，希望得乐和担忧受苦从这来的，而这种状态是从哪来的？这种状态是从因为我存在而来的，我想要利益。你看，只要有我，我想得利益的心就断不了，只要我存在，那么我不想受苦的心就断不了，而这两个心态恰恰就是引发我去追求安乐、和想要去远离痛苦的来源。

所以你斩断手指是什么意思？是吧，斩断手指其实还是符合于我和我所，断不了我和我所，反而是坚固它，反而这是我和我所的具体的体现。你怎么可以说，因为了知了耽著我和我所会带来痛苦，了知了痛苦可以断我执吗？这是不行的，你单单了知这个不行。

上师分析的时候，为什么他会出现这样情况呢？其实斩断手指这一点恰恰就是说明斩断了手指对我有利，我才斩断手指。所以斩断手指对我有利，你看这里面已经体现了我所了，他没有断我所，像这样把手指斩断了，就断除我所了吗？你认为手指是被蛇咬是痛苦的因，了知之后，斩断就可以。但这不行，这恰恰体现出了斩断手指是为了让我得到利益，这个时候我才斩断的。如果斩断对我没有利益，我不会斩断。上师又举个例子，比如说这个蛇咬到了头部了，你害怕蛇毒遍满全身，还把头斩断吗？他说这个不行了，为什么？因为发现这个对我没有利，对我有害，我所以不斩头，而斩断手指不要紧，斩断手指对我大部分的肢体是无害的，有利的，斩断了。所以斩断和不斩断，如果是头被咬了不斩断，手指被咬了就斩断，为什么呢？恰恰就体现了我想得利益的心。

大部分的肢体是无害的哎有利的，哎它就斩断了。所以说斩断和不斩断，你看如果是头被咬不斩断，手指被咬它就斩断，啊斩断，为什么呢？恰恰就体现了我想得利益的心，因为斩断了手指对我有利，而斩断了头对我有害，所以他就不做，哎，你看这里面我和我所的一种思想特别明显，所以怎么可能说你通过这样了知痛苦它断了我执了呢它断不了我执，所以你要断我执，要反过来才行，怎么反过来，你斩断希望我得利益和担忧我受伤害的我和我所执，要把这个灭了，这个一灭了之后呢这个灭了之后呢，苦因灭了苦果就灭了，这个时候你先斩断手指也好或者说什么也好这个时候呢就符合它的一种这个符合它的一种就是我这个斩断手指不是在希望我得利和担忧我受伤害的前提，没有这个前提，所以这个时候你斩断就符合这个断我执了，但是没有啊，关键就是说你如果不断除希望我得利益和担忧我受伤害这个我和我所的心，你断手指也和断我执没有关系，没有关系是这样的，所以说这个我执呢是我想得利和担忧我受苦的心，你只有把这个摧毁了，你把这个摧毁了之后呢啊你就是说是你可以断除手指的伤害啊或者断除什么什么，因为我没有说我希望我得利益和这个心态没有，这个其实有些时候对我们来讲很难理解，很难理解到底是什么回事儿，其实这个也就是说从道理上了讲也好理解，什么好理解呢，众生的就是说我们这个众生啊它其实就是任何的所思所想它就是在我执和我所执当中，依靠这个为核心展开东西，依靠这个展开的，所以我们体会不到，不希望我利益，不担忧我受伤害到底是什么状态，我们说这个叫无我状态，哎这个无我的状态，你如果要断除苦因和苦果你必须要证无我，所以说就是说是如果你没有把这个希望我得利益和担忧我受痛苦的心，这个还保留得很完整，你说我切断一个手指这个是断我执，这个怎么可能，对不对？这个根本断不了，因为我执还存在嘛完整无缺，想得到而且你切手指就是为了我得利益，非常符合这里面的条件，所以怎么可能断我执呢，这根本不是断我执的一个方法，所以说就是我们修行的时候不管是怎么修，啊有些时候大德们你经常提醒我们，哎你们的修行这个修行不要成为庄严我执的修行啊，什么叫庄严我执，就是说这个修行就是为了庄严我，就是为了就是说让我更强大，让我就是说更有力量，让我更庄严，所以有些时候修行如果得不到核心的话我们所修的所有的这些善法都有可能被“我”所用，都变成了让“我”强壮的一个因了，所以说这个斩断手指这儿就是让我执强壮的，因为就符合就这做一次就我不希望我受到更大的伤害，我希望就是说砍断手指对我有利益，对我有利益我要把这个伤害减到最低程度，所以这完完全全是符合于我的利益的，所以平时我们讲的时候呢早期修行的时候 ，不管怎么样呢就是说我们说一下子断我呢这个可能任何人修不了，修不下去了，也抓不住核心抓不住扼要，然后也担心非常害怕，所以干脆就不学了，算了。 但早期的时候呢佛陀都不要求我们这样去做，所以说都是认为哎这个对你有利，哎我们说这样对我有利，那我就修呗，发菩提心对你有利有最大的利益，哎对我最大的利益，当然要修了，所以我们都是以我为中心去修的，这个没有什么问题，修下去慢慢慢慢我们就会发现就更深邃的教义，他就知道后面慢慢慢慢就摧毁我们这种心态了，所以像这样刚开始的时候呢他可能是不会这样讲，但是呢如果我们要真实的，因为我们前期前段时间前面就修了几年之后或者打了基础之后呢，准备好了心理承受力已经强大了，或者我们学了知识学了佛法已经差不多了方方面面很多很多的因素都已经准备好了，这个时候呢再告诉我们其实这个修行佛法它最核心的不是让我过得更好，所有的准备，我们所做的准备很多很多的一种材料准备了很多的一种条件，准备很多的资粮，我们是准备吧这些东西让我过得更好的，但是后面佛陀告诉你，你的这么多东西不是让我过得更好的，所有的东西都是摧毁我的，哎这个时候呢虽然有了转变那也能够接受了，是吧，你看这里面很大的转变啊，本来这么大的柴火就是说我们弄出了可能是为了烤肉的，最后就是说要烤你自己了，就像那种情况，所以说就是说这里面来讲的话我们前面修了很多的善根发菩提心啊，还有就是说是修忏悔啊还有修很多很多的资粮嘛放生做很多很多，我们觉得我修了这么多资粮，我可能过得很好或者我解脱之后很快乐是这样，我们是这样想， 但后来你准备好之后呢其实当我们把这些准备好之后呢其实换句话来讲你内心当中也准备好接受那种实相了，接受那种真实的一种这个真实的一种这个实相，所以那个时候上师告诉我们你所准备的这么多资粮不是为了让你过得更好的，而是为了摧毁我执的，那个时候虽然震撼一下但是就接受，的确是这样一个情况，所以你马上把这些资粮马上就把这个炮口马上就调转过去就开始轰打其他的方面，所以像这样的话你准备的东西都变成了摧毁我执的资粮，哎对了，所以说像这样讲的话如果没有这样的方式你准备不了这么多资粮，你准备不了这么多资粮给你讲了也没有用，但是呢你刚开始是为了过好生活，然后呢就是为了让我解脱而准备了这些东西，不管怎么样你被蒙在鼓里也好你怎么样也好，反正你准备好了，准备好之后呢其实在就是说佛陀告诉我们的时候上师告诉我们的时候这个时候呢反正都是现成的，反正你该准备的准备好了，这个时候我就用这些资粮把它观念一转变就开始对开始反过来对付“我”了，所以说像这样的话就是说金刚橛修法啊大威德修法啊刚开始的时候我们可能是调伏外面的魔的，但后面来讲的话哦这是调伏内心的魔的，所以金刚橛往内转，哎对着自己的心口，这个时候就开始就真实地降伏我执的修法就开始出来了，所以这个方面前面的这些准备很重要，如果前面没有准备的话，没有东西或者也接受不了，所以这个准备的过程是你成熟的过程，虽然还没有告诉你真实的实相，但是呢就是说只要你准备好了这个过程你的心智就是说你的这个心智成熟了，就等着告诉你实相的那一刻，那个时候你不会特别地紧张，也不会那么特别的一种惊恐，反正就是说这个就很顺利就过渡了，因为在这个过程当中通过前面的修行，你的心呢就是说已经通过这些修行之后呢已经就是说到达一种相对成熟的高度，在这个高度上讲无我空性，这个时候你可以接受了是这样，而且也有资粮现成的东西，那么就是说是这个摧毁我所心啊，所以说这里面我们说因明它讲的这些问题呢的的确确呢 就是和我们修行呢就是不单单是有关了而且是讲到了很多修行的最关要的东西，所以说再一次的想到以前的话有看到宗喀巴大师传记里面说，很多人认为因明是一种辩论术，但是他就学完《释量论》之后他就说绝对解脱道，绝对是解脱道。这个呢以前呢我们没有学之前不是那么清楚，现在就是学到这儿之后，啊真的每一个颂词就发现就是解脱道，它讲的全都是摧毁我执和我所的最核心东西，如果你的外围如果你没抓住这个东西的这个外围的修行啊即便你修生圆次第也好，修其他东西也好，如果你没有了知这个它修行的最重点是调伏我执，那所有的修行可能都会就是说是没办法变成解脱道，甚至于就像很多这些反方面的一种案例啊就反面教材所讲一样，修这个大威德最后修成了阎魔，修成了这个魔鬼的也有，然后呢就是说是最后他念了很多这些忿怒咒语变成一个魔鬼，这个也有。他就是没有把这个当成一个没有把它当成一个调伏自心的，或者有的时候我们说你没有菩提心，或但是最关键的问题还是说没有无我空性见，它全都是对外的，没有说这个是调伏自心的，所以如果没有这个就不行，如果有了这个核心了， 你就在这个核心的基础上你会发现布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧啊，或者说修这些空性也好修全都是调伏我执的，全都是以这个核心所展开的一种修行，怎么样更快地证悟空性，怎么样更快地调伏我执的所有的窍诀它都是以这个靠这个为核心，所以如果了知这个之后呢我们修行的力量自动就汇入到这儿了，每一个修法都我为了对治我执，所以有的时候来讲的话我们说当我们了知完这个之后呢就是说那种别人批评我们啊也没有那么难过了，因为这个就是因为这个是批评的时候有的时候就是我很难受嘛，就觉得我不想听啊等等，所以那个时候掌握之后呢，哎这个也是调伏我执的方法，如果别人赞叹你的时候也不会那么飘飘然了，因为知道这个如果飘飘然那就庄严我执，让我觉得很舒服，所以你如果把这个抓住之后呢很多的这些粗大的烦恼容易认识，接受起来很多理念接受起来就很顺畅，而且修行的时候他围绕这个去围绕这个就是说是这个核心呢他相当于有的放矢了，以前的话就漫无目标地乱射一通就是这样的，你说箭射出去了反正可能也会有一些效果，但是呢就不像现在一样这么明确，啊我就找到了一种轮回的最根本的东西就是这个“我”，然后呢就是说最根本的调伏就是我执，就是修无我空性，所以说呢就是说我们要发愿生生世世呢修空性啊或者怎么怎么样，有的时候就讲的话就是说《入中论》的很多注释当中讲，因为它对无我这个核心的教法很生定解的缘故，完完全全地信受的缘故，所以他取舍因果很细致，为什么呢因为他知道这个是修道的核心，所以说你如果不取舍因果，如果不把因果取舍得很细致的话，你下一世得不到人生，你怎么继续修这个空性呢，修不了， 所以他就是说是这一世他就取舍因果也是为了证悟这个无我，像这样的话他通过福德资粮帮助无我的证悟，然后呢如果说这一世没有证悟，下一世我还接着修空性嘛，那么凭什么让你接着修空性，那你必须要清净的戒律啊还有就是说取舍因果的细致的取舍，这个才帮助你得善趣，得了善趣你才可以继续得人身之后继续修无我空性，它就有延续性了是这样的。所以说它这个一旦树立起来之后核心的一种修行观一旦确立起来之后，别的分支的东西自动调整，很多自动的该精进的就精进了，该取舍的就取舍，所以说如果对空性对无我了解得越深的话，他绝对不可能说了解空性越深越散漫了，越不在乎因果了，这个绝对没有了解绝对没有了解，这个是可以肯定的，所以说就是说对于空性的一种 （中断）我们继续来看啊前面我们讲了这个修行的这个核心那就是必须要断我必须要破我这个方面呢就我们必须要反反复复地确定，除此呢就相反非，那么就除了这个之外相反的话那就没办法，如果你不断除这个核心的东西，不断除这个核心的你只是在别的方面修一些呢可能是不行的这样的，那么下面我们再看呢就是这种下面的一种内容啊，

刚我们讲了这个对于这样一种这个，刚才网络有点出问题啊，断了一下，那么前面我们讲了这个修行的当中的话就是说一定要了知这个核心的问题，所以我们自己的修行的时候呢如果有了这个之后，那我们修那种这个念咒的咒力它也是这个朝着这个我执断我执方面去，修空性呢也是破我，而不是这个空性是为了我过得更好啊等等等等是这样的，如果没有这个的话我们修空性都为我服务，发菩提心也是为我服务，然后就是说全都是围绕这个我的这个我执的一种根本去服务就不对，甚至于修空性都是为了我服务就不对，所以说就是说如果我们确定这个之后呢所有的修行都是为了断我，都是为了证悟这个实相，那就是在方向上面就正确了，那么下面我们看呢就是说是这个继续看啊

根等执著为，受用之所依

自心凭何除？彼离贪何有？

如离身发等，意起之心生

于他生耽著，一切之现量

那么这个呢其实也是进一步地说明啊如果有了这样一种有我执的话，那么这个它的一种对它的贪执的断不了的，根本在的话就断不了贪执，根本不是说了知痛苦能断贪执啊或者修苦就能断贪执啊，这个都断不了是这样，都没办法断贪执，所以了知苦也好或者有些说外道他通过修苦也好或者说是修苦行也好，反正各式各样的修行它其实都是没有办法变成就是说断苦因和苦果的因，那么就是说我们下面看呢根等耽著为，受用之所依，自心凭何除？那么就是说这个比如说呢我们就把这个根等就是说眼根耳根等这些五根，还有等字呢就是说平时我们的受用就是说这些这个房屋啊还有这些这个汽车啊等等，这些所有的东西呢耽著为受用的所依，耽著为我们获得快乐的一种受用的因，把这些当成我们获得快乐的88:56那么如果就是说是吧这些当做我们快乐的因的话，就是这个是我快乐的因，这个是我受用的因，如果有了这些，然后还有另外一方面就是说我不喜欢的，啊就是说这些伤害、违缘我不要的不喜欢的，如果有这些，自信凭何除？那么自心凭何除呢就是说这个我所的心啊，就是说执著这些是我所的心依靠什么来遣除呢，已经把这些当成了我快乐的因了或者说我痛苦的因了，那么这种我所的心就没有办法遣除，凭什法遣除，没有这样一种这个没有什么遣除它的一种这个所有修行的因素，没有，所以一点摧毁它的因素遣除它的因素的因都没有就是说自心凭何除呢？自心就是说这个这种自己这种我所的心凭什么它可以自动去遣除了，就通过认为耽著它是有痛苦的就遣除这个根本不行，因为就是说只要把这些耽著是我快乐的因，我就会去想要获得，这个就没办法断除这个我所的因。彼离贪何有？那么就是说彼离贪何有的话对这个我和我所离贪怎么可能有呢，怎么样才能离开对他们的贪呢？

成量品38课90-105分钟

“自心凭何除”呢？自心就是说自己这种我所的心，凭什么就可以自动遣除了？你通过认为断定它是有痛苦的就遣除吗？这个根本不行。因为只要把这些耽著为是我快乐的因，我就会去想要获得，这样就没有办法断除我所的因。

“彼离贪何有”，对这个我和我所，离贪怎么可能有呢？怎么样才能离开对它的贪呢？离不了。如果我们还认为这些五根、或者受蕴、识等是我们快乐的因，我们还认为外在的物品是我们快乐的因，乃至于我们把这些认为是我快乐的因的时候，永远找不到遣除对它们的一种我所的心，也永远没办法离开对它的贪执。因为他已经把它认为这个是我所、产生我快乐的分支。这全都是一种分支。没办法离开贪心。

“如离身发等，意起之心识”，这里讲了正反的两种情况。第一种情况“如离身发等”，就是离开了身体的头发和指甲等等，如果已经离开了我们的身体，虽然以前头发是长在我们的头上，指甲是长在我们的手上脚上，以前会认为是我的头发、我的指甲如何如何，但是离开了身体之后，因为和我的关系断开了，“意起之心生”，什么叫“意起之心生”？这个时候“意起”，就是不耽著它的心就会产生，意起就是我的心中会产生“这个不再是我的了”，会产生这样的意起之心，这种意起的心就会产生，这个意起就是说不再耽著是我的东西，不再耽著是我所了，不会耽著了。

“于他生耽著”，这个“他”字是什么意思呢？就是说剩余的、没有从我的身上剪下去的这部分就是“他”，还留在我身体上的头发、指甲等等，对这些法仍然会生起这是我的头发、这是我的指甲的心。然后对还在我的身上的头发，我就想今天是什么发型好一点？指甲长一点好看？还是短一点好看呢？涂成红的好看呢？还是染成花的好看？还是画一个什么好看？因为还在自己的身上，就会对过个产生一个我所执。但是如果已经剪下去之后，和我没关系了，他就不会产生我所了。对扔在地上的头发，还做什么发型呢？对不对？已经剪下去的指甲还涂什么颜色呢？这就是说，这个就是一切众生的现量。只要和我有关的，都会变成我所，如果和我断开的，就不会是我所。

只要有我在，只要和我有关联的，就会变成我所。没有关联的，就不会是我所了。就是这样一种痛苦。所以说，同样一套房子，以前是在我的名下，但是老出事情，有时漏水，或者很吵、或者这样的问题那样的问题，反正还在我的名下的时候，所有的问题就是我的问题，天天吃饭也在想、睡觉也在想怎么样解决。如果哪一天卖了，卖了之后钱也拿到了，这个房子和我没有关系了。随便你怎么整，就是垮了都行。我从这路过，这个房子垮了，好像和我也没啥关系。这个就很明显。只要和我有关的东西，就会变成我所，它就和我有关系，这个房子漏水，还是垮了，这个就很担心。

以前有一次在大经堂听课的时候，突然说外面着火了，很多人从经堂里跑出去看，有一个修行人跑得很快，就说在摩尼宝区一个山坡上面靠近哪个水房的房子着火了，他跑出去一看说不是我的，一下子就不跑了。这件事也是这样的问题。如果是我的，马上一下子就紧张了，不是我的一下就松了。

只要和我有关联，就一定会产生想得到快乐、离开痛苦的想法，没办法遣除。但是一但发现和我没有关系的时候，他就不会有这样的心态了。所以你看，只要有我就一定有我所，这就会变成我快乐的分支。只要和我没有关系的，就会变成非我所，因为我对它没有执著，和我没关系，所以贪执也没有，担心也没有，害怕它发生什么事情也不会有。

同样的道理，一家人也是这样。以前是一家人，后面如果通过某种因缘，或者离婚了，或者怎么了，刚开始的时候天天操心，但如果有一天没有关系的时候，他内心当中的耽执也没有、希忧也没有了。反正就是只要有我，就会有我所。这些东西和我有关系，就会产生贪执、希忧。我们说这个情况存不存在？我们说这个情况是存在的。所以在这个方面就是部分的、这个就是从局部的我和我所之间的关系，是可以这样转移的。但是根本上是因为有我的，所以说我所呢，只不过是换方式而已。就是说没办法根本上解决问题。

刚刚我们说你把房子卖了，好像是个解决之道，对不对？但是你这个问题解脱了，还有别的问题。和我有关系的太多了，如果我们要画条线的，我是中心，以我为中心连的线太多了，杯子、车、花……，就会连出很出很多线，你斩断了其中一条线，还有很多线连着，而且你斩断一条，又连出新的线。所以，只要有我在，你就永远断不了。

刚刚我们讲的例子，就是说只要和你无关了，你就不会有贪心，我所就没有了。但是我们说这个是不是根本解决问题？这个不是根本解决问题之道。有些时候我们说，在我们的心态当中，在一切的现量，在众生的现量当中，只要和我有关的东西，不可能不变成我所。要不然就是我不喜欢的、我讨厌的；要不然就是我喜欢的、要不然就是这个是我的，虽然我不喜欢也不讨厌，但是毕竟是我的；仍然会有执著。什么时候放弃、舍弃了，就没有执著了。

但是这就是局部的转移，这个是有的。局部的转移，这个是有的。而且物体和我断掉关系之后，这个和我无关了，不会变成我所，这个会有。但是这个根本上解决不了问题。根本上只要有我在，只在我这个核心还在，就会不断地去创造、不断去攀缘更多的我所。因为只要我在，不管怎么样，我在中国的时候，那么中国的东西有可能变成我所，后来我移民到别的国家，中国的这些东西可能和我没有关系了。但是在另一个地方的东西，又会和你建立一种我和我所的关系。

所以说，只要你的我在，不管你这个人在哪里，都会自动和外界建立我所的关系。这个不是单单凭着斩断其中一些因素是断不了的，痛苦的根源，源源不断从内而外散发出去，所以最根本的对治之道，你要断除我所，必须要断我。彻底地把我斩断，这个和我无关了，这样就没有我所了。

没有我所之后，像阿罗汉一样、像佛陀一样，他证悟了无我无我所，他已经摧毁了希望我得利益、和担心我受到伤害之类的我和我所心，像阿罗汉就是这样的。然后就是佛也是这样的。现在我们所修的无我之道，也是这样的。当他们获得这个之后、安住这个之后，他们也不会有很多的想法，的的确确不会有这些想法。因为他这个我已经根本上已经证悟、不存在了，我已经彻底地消失了。我一消失，这个就不是我所了，虽然可能他还在用，但是已经没有我所的心。

不像我们一样，这个好像就送给你了，就是把这个饭供养给阿罗汉，这个是我的饭。他不会有这样的想法。虽然他也在食用，但是他不会有这个是别人供养我的一种想法。凡夫和圣者之间不一样的地方就是这样。凡夫人可以换很多的我所，但是他的根本是换不了的。但是圣者把我断了，所以我所也就跟着断了。前面的是局部的解决方法，后面的是根本的解决方法之道。现在我们不要用局部地解决，局部地永远解决不了，我们必须要使用一种智慧型的，就是说根本性的、一次性地解决问题方法，就是修无我空性。修了无我空性之后，这一切都没有了。

所以，这个“于他生耽著，一切之现量”，对于其他的和我有关联的这些，仍然会生起贪执，这个是现量可见的。我们自己也是这样的，其他众生也是这样的。从这方面观察的时候，如果要断我和我所，必须要这样断，否则的话，别的方式断不了。只是见了痛苦怎么可能断呢？完全断不了的。

下面我们看“会合等相属，将生我所生，相属住性故，已见然不除。纵无会合等，饶益一切具。”这几句主要是和两种外道有关。按照注释的观点，前面四句颂词主要是和胜论外道有关讲会合等等；后面“纵无会合等，饶益一切具”主要和数论外道有关。数论和胜论可以说是外道当中比较大的两支。当然我们这里也不是主要讲他们的观点，主要是在看他们对“我所”怎么认定的，我们怎么破斥的。

“会合等相属，将生我所心，相属住性故，已见然不除。”胜论外道认为我和心识之间、我和肢体之间，中间是以会合相不联的、中间是和具足相连。比如说我和快乐相合、我和痛苦相合，或者我和肢体相合、我和肢体相属等等。总而言之就认为我和快乐、我和肢体之间，有一种联接的东西，这个联接的东西就叫会合。这个会合就是他们自己宗派当中的一种意义、一种法义，就叫会合、或者另外一种叫相属。也就是我和快乐虽然没有直接联系，但是中间有一个叫会合的东西把我和快乐联系在一起。就好像上师在讲记当中讲的，就好像绳子和牛之间的关系一样，我牵着着牛，绳子就是我们之间的会合。

这样的话，我和快乐、我和肢体之间，它是有会合和相属有关联的。有关联之后，会合等相属，我和肢体、快乐等等通过会合、通过具足等相属之后，将生我所心，这些肢体、这些快乐就变成了我所。这个就是我所了。这个所谓的我所是通过会合等来具足的。所以说，痛苦的来源并不是我、也不是我的心、我的肢体，而是二者之间的会合，这个会合就是痛苦的来源。因为通过会合把这个执为我所。所以说会合是作为所有痛苦的因、或者来源，是这样的。就是说“会合等相属，将生我所心”。

我们这样讲的时候就是说“相属住性故，已见然不除”，虽然他是这样讲的，但是我们说见到了会合是痛苦的因，难道就可以断除这种贪执吗？见到了会合是痛苦的因，就可以断除对我所、对我的执著吗？对方的意思是可以的，因为见彼就除嘛。见苦之后就除贪执嘛。

我们说见苦就可以除贪执吗？这个不一定。为什么呢？因为“相属住性故”，所谓的会合、相属不管怎么样，大恩上师在讲记中说，以前你不知道的时候，它是联系的，这个会合相属它是痛苦的因，和我所是联系的。以前的话我们不知道它是痛苦的因，它还是会产生联系、还是会产生痛苦。然后你知道它是痛苦的因之后，“住性故”，它还是住在它以前的和合的本性，你不会因为见为就断了，对不对？

所以说你见到和不见到，它的和合的本性依然不变。所以说“已见然不除”，见到会合是痛苦的因、见到会合是我和我所的联系之后，仍然遣除不了这样的执著、遣除不了这样的痛苦。这个时候就没办法遣除，没办法断除产生贪执、产生烦恼，没办法断除。这个是胜论外道，胜论外道主要的观点就是会合，这是他的一种核心，在这个颂词当中咱们要理解的会合，就我和我所之间的联系，我和我所之间是用会合来联系。

见到会合是这个痛苦的因，见到会合是我和我所的联系，之后仍然遣除不了它是一种执著，遣除不了我和我所执，或者遣除不了这样的痛苦。这个时候就没办法了知，没办法遣除，没办法断除产生贪执、产生烦恼，没办法断除的，这个是胜论外道。

胜论外道主要观点就是说会合，这个是他的一种核心，在这个颂词当中咱们要理解的就是会合，就是我和我所之间的联系，我和我所是用会合联系的。这些肢体还有其他东西，其实以前来讲的话，它和我是分开的，但是有一个会合法联系起来，所以就变成了我所了，变成我所之后，只要我知道了这个会合是痛苦的因，就可以断除对我和我所的执著，他就认为可以断除我和我所的执著。

但这个方面的话，这个是不行的，尤其是断除对我的贪执吧，这个时候其实是不能够断除的。因为不管你见还是不见，它的一种属性，就是说和合的本性是不变的，它仍然联系在一起，只要有联系他还会生起执著，仍然还是遣除不了贪执，他是这样一种自性，这样一种问题。

纵无会合等，饶益一切具，这个主要是宿论外道的的观点，宿论外道的观点就是说并不是单单的，仅仅是以相属、会合、产生我所的心，他就认为，也许道友学过宿论外道，宿论外道的观点有二十五谛，胜义谛当中是神我和自性。神我是属于有情法，然后自性属于无情法，然后自性是一切其余二十三种法的一种来源、因。

所以自性，最后后面神我想要享受万法的时候，相当于触发了自性的机关了，自性开始变化出很多二十三谛法，现在二十三谛法很抽象，其实我们换个说法讲，就是这些我们的身心啊，就是这些山河大地，现在我们生活过程当中的这些东西，就变化成这些了。但是神我和这些东西之间怎么联系的？他说二十三种法当中有一种法叫大，这个大相当于双面镜一样，双面镜这一面是神我，那一面就是所显现的万法，所以他就通过两面镜，神我就把这些执著为我所了，就开始受用这些东西，产生烦恼、快乐、痛苦，通过这方面来产生。

他就有一个大，或者这个里面实心就是大，这个大就是像双面镜一样，这面是神我，外面就是对境，他就通过这个享受。所以他从这方面讲的时候，内心的神我和对境似乎是融合的，然后就产生了我所的心去享受。

他说如果认识到了神我，这个我和这个我所是他体的，如果认识到是他体的，就不会产生我所的心，他的意思就是说，如果认识到我和外境之间，我和我受用的对境之间是他体的，如果一旦认识是他体的，就可以不产生我所，断掉了这个我所的心了，他就从这个方面讲的。

我们说了纵无会合等，饶益一切具。就是说纵然不存在会合，纵然你了知了是他体，即使你认知是他体，但是如果没有断除我执的话，他仍然会产生我所的心。每一个众生他都具足我和我所执，他如果具足我执，他就会具足我所执，即便是他体的，即便不存在会合，即便是他体的，但是如果每个众生具足我和我所执之间，他就会执著这个事情对我有利益，那个事情对我有伤害，那么这一点对所有众生来讲都是具足的。

所以饶益一切具，怎么饶益呢？这个东西对我有利益，他就会自动去执著了，虽然是他体的，就像我们说杯子之间一样的，我和杯子之间不是他体的吗，他体的，但是只要有我执在的时候，我就认为这个杯子对我有用，不管拿在手上，还有是份量也好，还是我用这个东西来喝水也好，还是怎么样也好，反正觉得这个对我有用，他就会产生这个我所，是不是他体没有关系。

我了知是他体又怎么样，我了知他体仍然会产生我执，他只要认为对我有用，他就会产生我所，只要认为它对我没有用，那我也会产生反方面的我所。所以像这样，这个方面只要饶益，只要对我有饶益这一点，只要对我有用，对我有利益的话，一切具，对于一切众生来讲都有，都会产生我所的，所有众生都是一样的，只要认为这个东西对我有用的，他就会产生这样一种我所。

这个方面来讲，宿论外道认为了知他体就不会产生我所心，那不对。我们说不管是他体还是怎么样会合也好，即便没有会合，即便仍知道是他体，但是只要有我执，众生会认为这个对我有用的就会产生我所执，这个是不会变化的。

第二个科判，依彼不舍我所心。依靠这个，了知痛苦不会产生我所的心，这个方面了知痛苦，也不会舍弃我所的心，依彼，这个彼字就是了知痛苦这一点，就是说了知痛苦舍弃不了我所的心。

午二（依彼不舍我所心）分三：并非始终是痛苦；纵然本是不成见；虽见不断我所心

未一、并非始终是痛苦

并不是始终这个是痛苦的。

生苦故如指，不起我所心

彼非始终苦，多如有毒食

由贪殊胜乐，于违彼离贪

由爱殊胜乐，方舍些微乐

这个里面讲离贪者，什么是真实的离贪者，这个也是讲到很微细的地方，其实看起来是在破外道，破对方，其实是和我们的修行息息相关的。

生苦故如指，对方说因为耽著某一个法就会产生痛苦，就好像如指，就好像我们的手指被毒蛇所咬了，为了防止毒素的蔓延，我们会马上断除。那么同样的道理，我们只要了知，观修到所有的世间一切万法是痛苦的，这样不断串习，就是说对境，万法是痛苦的，这样串习的话，就不会对这些五根、不会对这些万法产生我所的执著的心。

他的意思就是说我不用去断，只要我对于所有的万法，因为我所嘛，我所其实就是在我之外的，这个所有的东西，包括五根，包括心啊、五根，这些根，包括其他的外境、万事万物，这方面如果我了知这些法有过患，如果我知道这些法是痛苦的自性，那我就不会把它们耽执为我所了。为什么？因为我知道五根是痛苦的，然后它是有过患的，外境所有的东西都是痛苦的，有过患的。

那么如果我知道了，假如说我知道了这一切都是痛苦的因，我这样串习下去，那么绝对不会对它们产生我所，不是就没有我所了吗？看起来很对啊，我们有时候也是这样想的，这样修的。他的意思就是说我不用动，但是我不执著其他的法，我们怎么不执著呢？比如说我知道这些东西是痛苦的自性，我知道这些是过患的自性，甚至于观察它是空性的都可以。

外道也有空性，但是最根本的东西，就是说这个我，他不空的。我之外的空再空他也没办法，比如说二十三谛，他也认为二十三谛都是空的，就是虚幻的嘛，但是最关键他的神我是不空的，这个方面再讲空性都不是真实的空性，所以说像这样他们也有幻化，他们也有万法如幻，我们看这个是好佛法，这个不是佛法。

真正的佛法还是根本的东西空不空，这个根本的东西不空，别的东西全部都空完了，都不是真实的一种解脱道。因为他的核心的东西你敢触的话不行。这个里面就是这个意思，就是说我观修一切世间所有的法都是苦的，还会对它们有希望吗？我还会把它们执为实有吗？对不对？不会。

但是这个里面讲，其实所谓的我所，不单单是说缘它们产生安乐，还有一个我不希望，我担忧这些出痛苦，这方面也是一个。但是我们观察的时候怎么观察的呢？生苦故如指，不起我所心，我们说彼非始终苦，你说观修一切万法是痛苦的，就可以断除我所的心，我们也说其实并不是所有的法都是苦的呀，其实这里面还有很多快乐的东西，很多东西也可以给我们带来快乐，这个对众生来讲的确是这样的，的的确确有一部分东西就可以给我们带来快乐。

不是说所有的事物都可以让我们产生痛苦，是吧，有些事物可以带来快乐的，所以说也会接受他，这个时候也会生起我所心。我们说这个也不一定，这个也会产生我所，因为在所有的东西当中，有一部分是苦的，有一部分是不苦的。那么对方说你没理解我的意思，虽然有些时候是安乐，但是逐渐逐渐它会变成痛苦，多如有毒食，对方就开始回辩，他就说大多数都是有毒食，或者说你现在这一部分快乐的东西，有时候就像变苦一样，这个东西会变的，它逐渐逐渐就好像吃了一个有毒的食物，吃的时候很快乐，但是随着毒性的发作，你会慢慢慢慢越来越痛苦。所以说因为这个缘故，还是对它们不执著，仍然对它们不执著，这个时候也可以对它们不产生我所的心。

我们说由由贪殊胜乐，于违彼离贪。我们就是说其实你这种观点，就是一种贪著，还是有贪著，他还是对我有贪著，只不过这个贪著的方向不一样，所贪著的对境是不一样的，如果你没有断除我执来观修痛苦的话，其实你只是放弃了一些低劣的快乐，贪著殊胜的快乐而已，你放弃了低等的快乐，贪著殊胜的快乐。于违彼离贪，于违彼什么彼呢？就是殊胜的那快乐，你违背了殊胜快乐的东西，低劣的东西你说对它没有兴趣，这个是离贪者吗？不是离贪者，其实你只不过是对不喜欢的东西，粗劣的东西离贪了，但是你还是对殊胜的东西还是有快乐的，还是认为它可以给我带来快乐的。

比如说外道的修行者也好，即便是认为整个世间都是痛苦的自性，他不会贪著，他所以开始修禅定，但是他其实还是对禅定的快乐贪著的，他对无色界的舍受贪著的。所以说这种不叫离贪者，贪著殊胜的快乐，舍弃低等的快乐这个不是离贪者。

由爱殊胜乐，方舍些微乐。其实这个本性是什么呢？这个本性是因为喜爱殊胜的快乐，方舍，才愿意舍弃一些比较细微的，比较少的下劣的这种快乐。就好像我们对于食物，不好的食物我们就舍弃，但是好的东西、好的食物不舍弃的。这个方面来讲，这种所谓的有毒食，他都是看到了痛苦，但是对于有过患的，有毒的，或者低等的那些快乐我们会舍弃，但是其实来讲还是对殊胜的快乐还是会有贪著的。

如果有殊胜的快乐肯定愿意接受，像我们修行者一样，外道也是一样，我们如果认为整个世间都是痛苦的，解脱了之后有快乐，对不对？这个也是一种贪，这个也是我所，这个也是把解脱当成我所，我们现在可以观我，可以观身体不净，可以观轮回的痛苦，可以观整个世间的六道善趣和恶趣的痛苦，然后我们去出离。

其实出离之后我们说还是有一个思想的，比如说佛果，比如说解脱，对这些我们还是有一种贪执，这个是不是我所，我们说这个不是？我们说这个不是，因为这个是佛法，这个不是是不是佛法的问题。这个我们不是说这个佛法就可以，只要打上佛法的标签，一打上标签，佛法，可以了，我们可以去贪执了，不是这样的。

其实不管怎么样，你打佛法标签也好，不打也好，反正如果你内心当中还贪著这个殊胜的快乐，这个就是我所，只不过有些时候来讲的话，我们可以用这样的方式去慢慢慢慢从最大的过患当中出离，然后把这个我所，从轮回当中的这个我以前是耽著轮回的快乐，把这个作为我所，后来我所解脱作为我所，我所要达到的，我所要获得的，都可以。

或者这个是我的菩提心，我要帮助众生，这个帮助众生是我的事业，我所，这个都可以，这是个阶段，我们说阶段就是阶段，不是究竟，暂时来讲我们离不开我和我所的时候，就通过善的我所来去掉恶的我所，这个是没有错的，但是这个不究竟，对不对？我们不能把这个当究竟了，而对方把这个当究竟，那就不行。

所以这个地方为什么我们说作为修行者的我们，现在已经入道了，入道的时候其实我们如果有那种耽著的话，还不是究竟之道，也就是这个原因，所以说佛陀在《心经》当中也讲了，无苦集灭道，无智亦无得，什么都没有，所以究竟当中什么都要抛弃。只有证悟无分别智，一切戏论的时候才是真实的一种获得。

所以完全断掉了我所的时候，连佛果他都知道是空性的，连空性或者连解脱道他也知道是空性的，不执著的时候，没有我、我所的时候，这个时候才会现前圣果。所以我们说佛法当中不是也有吗？我们说是有，但是这个只是桥，不是目的，不能把他的方便当成究竟的目的了。所以这个是一个层次啊，什么时候我们知道这个之后，我们说这个现在虽然是个我所，但是我还要用，这个就是一个目标很明确，我知道他不究竟，那我还要用，我知道这个不了义我还要修，我知道这个单空我还要修，就是这个意思。

所以只要我有了这个地图，内心当中有目标了，我知道这个是不究竟的，但是我知道如果不通过这个不究竟的话，不通过世俗谛我达不到胜义谛。所以他就不会说不知道怎么办了，到底我修还是不修呢？说是不执著，我现在开始要执著，到底执著还是不执著，我们说不需要，究竟来讲肯定是不能执著的，但是现在我做不到，我要通过善执著去作为过渡，以单空作为方便等等等等，都是可以的。

所以说我们其实有些时候，我们也是爱殊胜乐，而舍弃轮回乐，这个究竟来讲，如果你认为有我，不断我的话，这个就不对了。但是你如果把他作为方便，这个也不要紧，因为发菩提心也好，求佛果也好，还是说追求解脱也好，追求殊胜的解脱快乐，暂时来讲都是可以的。但是我们千万不要把这个当究竟了，把这个当究竟了，我们还是在我执、我所执当中没办法出离。

无思由贪我，随得而运用

如见未得女，与旁生行淫

无思，如果没有思考，没有如理如实的观察，没有如理如实的思维一切万法的本性，没有思维无我的道理，由贪我，因为贪执我的缘故，因为有我，因为还没有破我，因为认为我存在，贪我。随得而运用，那么就在有我的这个前提之下，随得，随着自己的业或者福报你得到什么，他都会运用，他都会随着而运用，而开始受用这些东西。

如果你的福报强盛，得到好东西，因为有我的缘故，他就会受用，如果你的福报很劣，你很差，你只是得到一些比较下劣的东西，他也会受用，随得而运用，因为有我的缘故，不管是好的还是坏的，他都会运用。所以如果有得不到的情况之下，最差的东西，因为人的本能，他要维生，虽然差一点，房子很差，或者吃的东西很差，衣服也很差，但是他还要用，必须要用。就是说只要有我，他就会随得，随着自己得到什么，他就会用这些东西。

如见未得女，就好像我们见到，比如我们见到未得女，有些贪心很强盛的男人，如果得到了比较好的女人，他肯定会受用的。但是没有得到好的女人，即便是比较一般的，或者很差的女人，他也会受用，然后如果他的贪欲心很强盛，未得女，甚至于连女人都未得到的话，他也会与旁生行淫。为什么这样呢？因为旁生来讲的话，一般来讲，一般的人不会与旁生行淫，但是他在没有得到好的女人，甚至没有得到女人这个情况之下，因为他有我的执著缘故，他也会与这个旁生去行淫的。

只要有我，一定会有我所，只不过这个我所是好的还是坏的，这个随得，随着你自己得到什么，一定会受用，得到好的就受用好的，一般的就一般的，差的就得差的，所以说如果不断我的话，他怎么也会去有我所。所以这个我和我所必须的根本还是由断我，如果有我的话肯定会有我所，不可能因为了知痛苦，了知什么东西就断掉我了，断掉我是绝对不可能的事情。

断掉我执的唯一方法就是知道无我，就是修我不存在，这个我不存在了，我所就断了，我和我所一断，那么其他的烦恼、三毒就断了，这些业啊、这些轮回就断了。所以这个方面修道的核心仍然还是破我，还是断我。

今天我们就学习到这儿！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第39课笔录

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诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习法称论师所造的《释量论·成量品》。《成量品》主要是宣讲佛陀为量士夫，在这个过程中也成立了佛法是清净的正道。

这是如何成立的呢？前面通过“欲等顺式”来安立修道，现在我们是从反方面，首先安立佛陀为救护者，然后依靠这个根据安立佛陀为善逝，以善逝的根据安立佛陀是导师，再通过导师安立佛陀是大悲究竟者和究竟利生者，像这样通过逆式来成立佛陀为真实的量士夫。我们要安立佛陀为救护者，主要是佛陀到底宣说了什么救护的法。如果什么救护的法都没有说，或者他所说的法没办法成立为救护的法，即便安立了一个救护者的名称，也没有什么实际的意义。

其实从无始以来，在世间当中有很多像佛陀一样真实的救护者，也有很多冒牌货。有些明明知道自己不行，只是为了自己的利益说自己是导师、救护者，还有一些以为自己是救护者，觉得自己的功德已经够了，但是还没有够，也有这种情况。我们就要分析观察，这么多声称自己是救护者的导师，哪个是可靠的？这么多救护的法，哪个是真实有用的？必须要通过方方面面的途径来证明。

现在我们学习的，就是证明佛陀为真实救护者的推理，即这个救护者经得起观察的根据。此处就把佛陀所宣讲的救护之道，也就是说四谛的法要放在里面作为核心的观察。如果对于四谛的法要方方面面都了知了之后，我们就会知道四谛法的确是救护之道。我们按照四谛法来安立的话，也会如理如实地了知了轮回的果和深层轮回的因。了知了苦谛和集谛，我们就会知道什么是流转，什么是轮回，最根本的因缘是什么，然后对于轮回生成的因和真实的状态，就会有所了知。再通过学习灭谛和道谛，就会知道如何远离轮回。

在轮回当中就是痛苦，流转的诸蕴也是痛苦的蕴。如果要救度，当然是从整个轮回当中救度，而不是从轮回的部分救度。什么叫做从轮回的部分救度呢？比如说从恶趣到善趣，或者现在很穷，下一世很富裕，虽然好像从贫穷的状态中出来了，但也只是部分的救度，还在轮回当中折腾，只是从轮回的此处到彼处，高了一点点而已，并没有离开轮回，就不是真实究竟的救护了。

这种能够帮我们达成暂时利益的救护者，也不是真实的皈依处。比如世间的天神，还有世间的老师、老板、领导等等，虽然可以作为一种依怙，但不是究竟的。只是从轮回的此处到彼处的救护而已，仍然还在轮回当中。佛法是从整个轮回当中救护的，怎么样出离？必须要通过修道灭掉整个轮回，整个轮回灭掉了，就获得了救护。我们从这方面了知了之后，也就知道了真正的修行佛法，并不是我们在修行佛法的过程当中，通过佛法的威德力、理论、实践，让我们的心情更舒畅，或者在轮回当中过得更好、顺缘更多，这些都不是真实的救护之道。救护之道是必须要从整个轮回当中予以救拔，能够做到这一点的就是真实的救护法，宣讲救护法的就是救护者。我们之所以安立佛陀是货真价实的救护者，不是随随便便讲一下，也不是佛弟子内部商量之后，大家认同的。

佛陀把他的法要完完全全的讲了出来，同时鼓励后面的人去观察，然后法称论师也是专门把所有成立佛陀为量士夫的根据、推理集中在一处，让我们来学习、观察。虽然佛陀所讲的经典当中，完全找得到这些根据，但是三藏浩如烟海，通过我们有限的时间和智慧要在其中找到佛陀成为量士夫的根据，也是非常的困难。因此这些证悟的祖师们，或者佛陀授记的圣者，通过他们的智慧帮助我们做了一件很大的事情，就是把后面的修行者需要学习的内容，或者可以通过学习生起信心之处，专门造论来弘扬。弘扬传到了现在，我们就可以通过这些祖师们的智慧来安立，或者诚信佛陀的确是救护者。

这样我们对佛陀的皈依，方向就会不一样了。因为现在我们皈依佛陀，是通过彻底从轮回当中予以救护的救护者的身份去皈依的，而不是说以前我们认为自己皈依的佛陀是一个神仙，或者一个慈祥、正直的人，其实完全不是这样的。佛不是我们的财神，也不是其他世间的神明，就是真实的令我们从轮回当中获得救护的救护者。

如果我们了知了这些见解之后，那时候生起的皈依就不同了，再看到佛陀的时候，我们相续当中马上就会跳出来佛陀就是救护者，他是帮助我们解脱轮回的，而不是做其他事情的，方向一下子就明确了。以前我们以为佛陀是这样那样的邪见，或者不圆满的认知就会被移除。我们就会真实地了知佛陀所做的事业，就是帮助众生彻底离开痛苦，而不是说在轮回当中暂时地帮助我们解决一些困难。

这也是我们生起信心的一个方面，对佛陀具有如是的信心符合于佛陀导师的身份。皈依佛是把佛陀作为导师来皈依，法是我们的正道，僧众就是修行的助伴。所谓的僧众就是圣僧，他们相续当中现前的道谛是法宝的一部分。法宝有两部分，一个是道谛，一个是灭谛。《宝性论》当中讲所谓的法宝就是以道谛和灭谛作为本性的。道谛是在圣僧相续当中现前的，就是我们要皈依的僧宝。灭谛是在佛宝相续当中现前的，这是皈依了佛宝。了解完之后，我们就知道皈依佛法僧三宝，都是和觉悟完全相应的。我们皈依的三宝是觉悟的自性，修学的道是觉悟之道，绝不是迷信之道，也不是轮回中的幸福之道。如果在轮回当中过得幸福，这不是佛道。因为佛是觉悟，所以佛道就是觉悟之道。修学佛法一定是觉悟，我们现在是从共同的角度来讲，修学佛法应该是以觉悟为核心的，而不是在轮回当中通过佛法找一点幸福，找一点安慰，希望自己不要遇到麻烦、障碍等等，并不是这样的。

了解完之后，我们相续当中对于修道和真正的佛法就会非常清晰，所以我们就要觉悟。修道的核心是所谓的觉悟，也就是了知实相和我们本来的状态，这个本来状态、佛法的核心就是无我、空性。我们在做任何修行的时候，相应于空性就是相应于觉悟。因为诸法的实相就是无我空性，所以我们行持善法，或者做任何事情的时候，如果相续当中没有无我空性引导，因为并不直接和觉悟之道相应，所以所有的目标都是迷惑的。所觉悟的是什么呢？觉悟的就是我们的本性，这个实相就是无我或者光明。

从共同的侧面来讲，讲无我或者空性很标准，有时我们会想，为什么佛陀讲到比较靠近证悟、了义的法，或者在真正的解脱道当中，都说所修学的应该以空正见、三轮体空来摄持？以空性摄持善法的时候，一方面在做善法，一方面你的见解相应于它的本性，因为这个本性就是觉悟，所以这就是觉悟之道。如果我们在修善法的时候，没有和空性、无我沾边，你所修的顶礼、放生、布施、持戒等善法当中，怎么也找不到觉悟的影子。为什么呢？因为里面没有真正和觉悟之道相应的缘故，虽然会成为一种善根，但是会不会成为觉悟的因素呢？直接是找不到的。

这样的道就是缓慢之道。如果我在行持善法的时候，具有有空性的见解，知道没有二取、三轮，以如梦如幻摄持，或者我在修法的时候，知道能作所作是空性，或者是三轮体空，如果所做的善法里面有这个因素，比如我磕一个头，这个头磕下去的时候，里面包含了很多解脱的要素，出离心、菩提心、空性慧等等都在这个头里，那磕这个头所积累的善根就会直接间接地和觉悟相应了。

如果你就这样磕下去，你脑袋里面说为了发财，为了怎么样，这个里面就全都是，这个头磕下去所产生的善根里面全都是这个信息，这个善根里面没有别的信息就只有升官发财。它只有轮回的东西，那怎么可能变成觉悟呢，怎么可能相应于解脱呢？所以说我们在做善法的时候，应该把我们学习到的东西加进去融进去，融进去之后这个善根它里面包含了很多和解脱有关的东西，和觉悟有关的东西，所以说不管我们对如梦如幻也好，对空正见也好，我们熟悉不熟悉，反正要刻意去融进去，我就要去想，磕头我就要去想这个是空性的。

因为他这个磕头相应于觉悟之道啊，如果你这个里面没有这个东西的话，那么我们就想你可能慢慢成熟，不知道以后什么时候成熟，但是肯定快不了。所以说我们一定要加进去，信心也好，或者说这些菩提心也好，还有这些空性也好，这些东西该加的都要加，这个就是我们缘法作意，把这些因素和解脱有关的必须要相应，相应于空性，如果你能相应于等净见，如果能相应于如来藏更好了，如果你有密宗见那是非常好的。

所以说我们要把善根的里面，所修的善根到底是什么样的善根，对不对，它就是一个无记的，什么都没有想，反正我今天在这儿磕头，脑海里面、脑袋里面一片空白，反正磕也磕完了，啥都没有。你说有没有耽著轮回的思想？没有。有没有解脱的思想？没有。有没有空性？没有。反正就磕了，这个有没有利益呢？也有，但是里面缺少东西也很多。

所以说我们要让这个善根本身要相应于觉悟之道的话，这个有没有利益呢也有但是这里面缺少的东西也很多是这样的，所以说我们要让这个善根本身呢要相应于觉悟之道的话，就是我们现在所学的东西逐渐要用在我们所做的事情里面，我走路哎我也安住在菩提心，我吃饭也安住在空性，如果你能够这样训练的话全都和觉悟相关联了，都成为觉悟之道了是这样，所以这个方面我们说到底怎么用呢，就把这些我们所闻思得到的见解闻思所得到的这些呢用在我们平常的日常的生活工作或者说所修的善法当中去的话，那么这个道就叫觉悟之道，所以说我们现在我们学的是道谛啊，四谛当中呢我们前面学完了苦谛学完了，然后就是说集谛也学完了，然后呢灭谛学，现在我们学道谛 道谛的核心就是无我，道谛的核心就是无我，因为只有这个无我空性它才能够灭掉烦恼才能够从根本上断除轮回的痛苦的根本就是这个我，这个我执，所以说呢只有它才能断的缘故，所以说所有的道谛的核心是以无我为中心，所以说我们在现在所学的这个内容已经深入到了这几堂课就前后这几堂课的内容一定我们一定要重视，为什么要重视呢？因为这几堂课的内容已经深入到了我们平时所修道的核心了，就很多观念在这些颂词当中都会有所体现，有可能我们在修道过程当中歧途也在这会体现，然后呢就是说真实应该做的这些道的核心也在这里面体现，所以说这里面所观察来观察去的取其实无外乎就是说，如果没有以这个无我来修行的话所有以我为核心的修行都是错误的，都是外道的观点，也许我们现在呢从行为上面我们是内道，但是从见解上面也许我们还是外道，为什么呢？因为我们自己还认为有我在，我要解脱，我要修行是这样的，所以这里面所给我们这里面这几个颂词或者说这几课当中给我们传递出来的信息就是说真就是说如果是应该相似的修行啊，如果是相似的修行就是我要解脱我要修行我要解脱，以我为核心来修行其他的法， 所以所有的法呢都是为了最后呢都是我要享受这些，就现在我们要破的这些，就以我为核心来修的道，所有的功德为了庄严这个我，哎我要去得到这些功德，所以这个方面就是相似的道相似的解脱道，这个就是以我为中心，我要修行我要解脱这个，然后呢真实的道是什么呢，以无我为中心，所以他的修道呢就是以破我以无我为中心来修的这个就是一个真实的道，当然我们说这里面是道的核心了，主要的道就是要修无我之道，所以说呢就真实来讲呢般若波罗蜜多或者说般若波罗蜜多的部分，般若波罗蜜多啊圆满的般若那就是二转法轮，菩萨所修习的圆满的空性，部分的般若波罗蜜多那就是小乘的人无我空性，那不管是部分的也好还是圆满的也好，反正呢应该以无我，在无我的基础上去修行，而不是说我来修无我，那么如果是我来修无我啊，然后我来修这些啊，如果还是内心当中认为这个我不能动，这个我不能破，然后呢就是说还是应该就是说是在这个基础上来修行呢，那么当然就是说如果我们认为我不能破的话，甚至于前面我们讲了甚至于都安住在我的状态当中去修一个无我，那么这个所修的无我其实对对治我这个我执来讲没有什么关系，所以无我都变成了我的庄严了是这样的，所以这个方面就是我们要在学习这几天啊这几堂课的内容过程当中必须要认知到的，就是也许我们学完之后呢它就在正见上面啊在修道这个的问题上面就有一个天翻地覆的一个变化，完全颠覆以前我们自己的一种修道，以前的修道我们不知道的话不学习的话我们还认为：对了，就是说我要解脱嘛我要成佛嘛，就是不管怎么样他内心当中都有一个我存在，哎我是有的这个观念，那么就是说不敢接受说我不存在这个概念，那么现在就是学完之后呢也许就会作一个很大的颠覆，但这个颠覆绝对是有必要性，有必要性，当然从根本上颠覆我们就解脱了，那么现在我们是从认知上面从见解上面说是要颠覆，必须要就是说是完完全全地接受这个就是说真正的修道的无我，无我来修不是我来修法，不是我来修无我，而是我本来就不存在，所以说这个成就之道就是我的消失之道，是我的一种毁灭之道，不是说我通过这个修道我更加完善了，哎我更加圆满了，怎么怎么样。这个就是不对的，所以这个问题呢就是说在第二个阶段要真实靠近解脱的时候，肯定会在我们的生命当中在我们修道的这个当中就会出现，什么时候出现了这个标志哎比如说这个指示牌在我们的一种路途当中出现了哎我们就知道有一个重大的一种转折要到了是这样的，重大的转折就出现了这个无我，而且我们对于这个无我的信息啊就很强烈就认知很强烈，如果有些时候听完之后呢没啥感觉是吧，没啥感觉呢就是说哎听没听呢《心经》天天念着然后《金刚经》天天念着，啊这些呢就是说无我呢也是在很多法本当中经常性地映入自己的眼睛，因为就是说到了自己的眼睛又跑掉了，一翻书就过去了，没有把它怎么样，如果就是说虽然我们眼睛看到了身体也接触到了，但是如果没有震动的话，如果没震动的话那么就相当于就是说可能这个因素啊还没有真实也就是说这个成熟，那么如果我们就被这个无我对这个空性是我们修道的核心这一点完完全全地产生了一个很深的认同而且内心当中很震动，发现了啊的确就是这样的，以前我没有发现，现在我们发现了这个所谓的一种觉悟之道就应该是无我之道，应该是灭我的，如果是灭我我不存在这个才是真正的修行才是觉悟，如果了知完之后呢那么就是一个分水岭，对我们修行来讲呢以前是在入门，以前是入道的这些方便，啊让我们积累很多的善根，积累很多的善根也有必要，就为了让我们遇到这个无我之道遇到空性，而且遇到空性之后呢就看你的善根了，因为很多时候我们也遇到了空性了，很多人也遇到了空性，也在抄《金刚经》啊抄《心经》也在就是说念了，遇没遇到呢，遇到了，但是呢感觉不强烈，所以说我们首先要遇到，遇到之后呢我们要就是说真实的就是说去重视它，这方面也需要很深的善根，所以说我们前期所作的准备前期所作的任何准备很多准备呢其实也是为了让我们遇到这样一种能够颠覆我们的一种颠覆轮回的这样最关键的一种信息啊就是这个无我，然后呢就是说遇到之后呢我们还要以更深的福报、更多的善根来对它来生起信心，来真实地去了悟而且愿意去修学，这个对我们来讲呢就是说是很重要的事情，所以说我们还是不管怎么样现在即便我们在学，我们还要为了深入地就更加深入这个无我，更加深入实相还要作很多的一种因果取舍，还要作很多的一种善法的修行，资粮的积累啊，忏除罪业啊等等或者说对上师的祈祷，全都是因为就是说我们对这个无我空性对实相还需要更深的福报更深的因缘去悟入它，否则的话这个福报也有很多啊，我们说已经遇到了，遇到这个福报有深有浅，哎你有遇到这个般若的福报，但是有没有深入的福报？有没有去修学的福报？对不对，有没有生起定解有没有想要修学或者相应的这些都是一善根啊福报的深浅它所表现出来不同的体现。所以说我们的修学这个佛法的很多道路它的确就不一样，很多就不一样，就有些时候呢大家可能都平等地在都在就是说是这个缘这样一种空性啊在了知，但是呢就是说是有些是看是看到了，听是听到了，一过就过去了，《智慧品》学了就过去了，然后《般若摄颂》学了就过去了，有些呢就学完之后呢这里面就一下子就吸引住然后开始深入去分析空性然后不断去观修慢慢慢慢呢他就是说通过这样一种训练的话就离这样一种觉悟啊，离真正的实相的一种现前那就无限的接近，慢慢慢慢就接近了，就是说逐渐逐渐就更加地接近。因此说呢我们在修学的时候呢这几就是说这几天课的内容都是在讲这个如果我们要修道的话必须要破我，必须要了悟无我，如果你说保留一个我，然后呢就这些不是真实的灭苦之道也断不了贪执啊就是在学这个，那么今天我们要学的是第二，第二个科判呢是

未二（纵然本是不成见）分二：断除贪因不合理；虽贪亦成无过

失。

申一（断除贪因不合理）分二：贪因之我无有断；是故知苦无实

义。

酉一、贪因之我无有断：

未二（纵然本是不成见）分二：断除贪因不合理；虽贪亦成无过失。

申一（断除贪因不合理）分二：贪因之我无有断；是故知苦无实义。

酉一、贪因之我无有断：

那么纵然本是不成见是什么意思呢，纵然啊就即便是我即便呢就是说我本来是这个痛苦的所依啊，但是呢就不成见呢，但是呢因为就是说我们不破我的缘故，虽然我是痛苦的所依但是因为不破我的缘故呢也见不到它啊也见不到它就是一种这个也见不到它是也不能够见到它是一种这个过患，见不到它的过患或者也断不了，见了之后呢一方面来讲有这个贪执之后见不到，然后见到之后也断不了，就会变成这样的问题，原因呢根本的原因就是因为没有破我的缘故， 没有破我纵然呢好像我是痛苦的所依，但是呢因为有贪执的缘故也见不到它是痛苦啊痛苦的所依或者根本也断没办法断除的意思是这样的。那么分两个方面断除贪因不合理，然后呢虽贪亦成无过失。那么就是说断除就是说是这个贪执的因是不合理的，啊断除贪执的因不合理，那么贪执是什么呢贪执就是我执，我所和我执这个叫贪的因，那么就是说贪执我的因呢就是说是这个就是说是这个方面来讲的话断不了，对我和我所的一种执着，因为呢原因就是因为我存在，哎我是存在的缘故，所以呢说呢就是说是没办法断除这个我和我所或者就是说这个贪因贪执的因是什么呢，就是说这个我，我呢其实呢就是说是也断不了，如果断了之后按照对方的观点，如果断了之后有很多的过失。所以说我们下面分析的时候呢从两个方面都可以理解，然后呢，虽贪亦成无过失，即便是贪著我也没有过失，它是合理的没有什么过失，但是对方的观点来讲的话必须要断除这个贪执，必须要断如果不断的话就是说是引发轮回，然后它应该有过失，要断的。但是我们就说呢断除贪因一个是不合理，第二个呢虽然就是说贪执呢虽然你认为贪执是过失，但是分析下来的话就是说是这个虽然贪执也是不会有过失的。第一个问题说断除贪因不合理分二，贪因之我无有断；是故知苦无实义，那么就是说贪因之我无有断就是说这个贪因啊就是说贪执的因这个我呢其实是就是说没办法不能断的断不了的，因为就是说是这个我呢对方来讲这个我不能断，如果断了之后呢那么就是说是这个断了之后呢对方不承认，然后呢就是我们会说或者从换个方面来讲的话，贪因之我无有断，那么就是说如果说这个贪因之我不断的话，那么我所也不能断，啊贪执这个我执也不能断是这样的，这个颂词当中呢就是要传递这样一种信息，那么其实对方的观点就很明确，对方的观点就是说我是存在的，这个我呢无论如何它是存在的，因为我呢他是束缚的所依嘛他也是解脱的所依嘛，就是我就是在轮回当中漂流呢是因为我被束缚了，我被烦恼所束缚所以说呢我流转，然后呢就是说是因为我存在的缘故呢如果我把束缚解开之后呢我就解脱了，其实这个也是很多我们佛弟子的思想，我们现在很多人也是这样想的，就是说我在轮回当中流转，然后就是说不自在，如果我通过修行空性啊或者修行这些佛法的话，那么总有一天我就解脱了，哎我解脱之后我就很自在了，因为这些思想呢其实我们还是没有这种思想完全还是跟随我们在轮回当中漂流的这个固态的固有的思想它延续下来的，因为我们无始以来都是以我为核心嘛，我要上学啊我要工作啊我要怎么怎么样啊，那么把这个把这种思想延续到顺延到了修行里面，对不对，哎带到了修行道了，修行道这种思维方式还是没变的，哎我要修行啊我要解脱啊如何如何，它还是这样的。所以这个就是平常我们自己的思想，如果我没有这个时候呢如果不出现这样一种真实的解脱道的话，那么我们这个思想我们最后这种思想就会像外道一样，深入到他们的修行的核心里面去，你看这些外道呢只要承许前后世的，只要承许解脱的不管胜论外道还是数论外道等等等等，这方面都承许一个神我存在，就他们把这个我呢更加地神话，把这个我看更加的一种庄严把他就是说把这个我呢定义得非常的完美，变成了恒常啊唯一啊等等九种几种功德啊，等等是这样的。所以说这个时候呢我们其实众生啊在这个阶段，包括现在的一般的人一般的世间人还有现在的一种外道的修行者，还有有些刚刚进入佛门的这个佛法的修行者，为什么会出现以我为核心的这个观点，这个就是我们无始以来早就形成了，只不过把这个以前没有修行呢他在轮回当中轮回当中去想着我要挣钱我要怎么怎么样，然后进入解脱道之后呢又把这个我的思想带入到了解脱道里面，它仍然在发挥作用是这样的，所以这个时候呢就需要觉悟者的教义了，就需要无我的一种真实证悟无我的佛陀菩萨的教义，它告诉我们其实来讲的话这个我是不存在的所以这个是一种颠覆性的，颠覆性的一种这个一种智慧，并不是说为了颠覆而颠覆，现在有些人是为了颠覆而颠覆，反正你说是什么我就反对，是吧，这方面就是说佛法不是这样。

反正你说什么，我就反对，这个方面就是说，佛法它不是这样。佛法它是一种颠覆这个我执，就是说找到了真实的轮回、真正痛苦的根本的根源，就在这个我，所以你不颠覆这个我的话，没有办法获得解脱。虽然很想获得解脱，但是根本没有办法获得解脱。因此说，如果想要获得究竟解脱，必须要灭这个我，必须要灭我。所以从这个方面来观察的时候，这个也是内外道最不共的地方。

那么所以说刚刚我们讲了，佛弟子就是我们现在的佛弟子，如果没有真实地学习无我空性的话，都还是被这种思想，还是在沿用这种思想，这种思维的模式，但这个入道是没有问题的。因为这个我来入道，通过这个我来积累一些资粮是可以的。但是如果就是说相续当中没有生起这个无我空性，还没有办法真实地、最直接地和觉悟之道，就说是没办法相应，所以我们在第一期，前期我们以我为核心修无常也好，或者修了这些很多资粮，把这个准备工作做好之后，我们就要开始对治这个我了，就必须要认识这个我不存在的这个问题。

那么这个也是一个很痛苦的过程。因为无始以来我们熟悉这个我，像这样的话，就可以抛弃掉，然后这个熟悉的我要灭掉，这个时候就从认知上面有的时候也需要一段时间，认知到之后，去修持它的对治，它也需要很长的时间。除了平时我们说，修空性就直接打坐，修无我，然后就发愿，或者修生圆次第，这里面其实都是有无我的思想。

除了这个之外，其实有些时候，依止的佛和菩萨他们的一种，调伏我们的时候，他就是要针对我们保护的这个我执，然后来调伏，所以有些时候就是很痛苦，很痛苦的原因就是触碰到了这个我执了，有的时候我们不一定愿意，还是把它，不管怎么说，虽然我们说我们在修行，但是有些时候，我们不愿意碰到这个最核心的这个东西，或者有些时候我们就想，能不能够再晚一晚，晚几年，就是说，这个我有一天肯定是要破的，能不能够让我再享受几年这个我存在的一种状态。所以有的时候就觉得是不是我还没有准备好，现在的话，就是说佛菩萨，或者上师们有的直接针对我们的我执开刀的时候，有的时候接受不了，原因也是这样。所以这个就说明什么，这个就还是一个比较挣扎的过程，因为我们无始以来熟悉的东西，就眼睁睁要看到飘得离我们越来越远了，抓不住了。然后这个时候还是有一种恐慌，这个当然就是我执，还是这个我执。即便是见道的圣者，就是说小乘见道的圣者，他见了无我道了，还不要说我们现在还没有见，我们现在还只是在一种理论上面，从理论上面，从知见上面了知了，就说小乘的见道的圣者，他已经见了无我了，已经证悟了无我了，但是内心当中这个我执，它还会起现，因为他见到无我，不等于完全断掉了。就像我们说，我看到了月亮，就是见到了。是不是看到了月亮，就已经在月亮上面了，这个当然不是了。我只是见到了，这个是真的，不是说以前我只是在图片上看到月亮，不是说我只是在别人的嘴里面描绘了这个月亮，很大很圆。假如说我们以前从来没有见过的话，也许从别人的嘴里面描绘的这个月亮是什么状态，后来看到这个图片，黑白的也好，彩色的也好，看到这个月亮，这个方面就相当于以前，我们现在是从上师、从佛的经里面，他们给我们描绘的无我是这样的，就相当于我们从别人的嘴里面得知月亮是亮的状态。以后我们慢慢修行的时候，到了一定阶段的时候，就相当于我们看到了纸上面画的，不是脑海里面那个我们想像的月亮，没见过图片，也没有见过这个真正的月亮，到底是什么样子，就只有凭着别人的描绘在我们脑海里面去构造一个这样一种样子，到底是还是不是？不知道，反正就大概是这样的。后来就看到了图片，就是这样的。图片和真正的月亮不一样，但是图片和我们脑海里面以前从来没有见过的也不一样。所以就是说当我们知道了无我之后，就听着上师描绘的、法本里面描绘的这个无我，如果我们修了之后，它会生起一种总相，大约有一种体会，就相当于看到了图片。

但是就圣者，见道的圣者他就真实地看到了天空当中的月亮，这个是见到，它不是脑海里面的，也不是图片上面的，而是看到了天空里面的真月，这个就叫作见。见道的圣者他就是说，不是听到别人脑袋里面描绘的这个总相，也不是图片上面看到的这个，他真实的，就是说了知了、证悟了这样一种无我，但是证悟无我，这个还不是，这个证悟无我，证悟了是不是就圆满了？还不一定，他只是见到了。见到了和看到的图片那个假的，这个是真的见到了，但是离到月亮还有距离的。所以见到之后，假如说我们的目标是到月亮上去，现在我们是见到了真月了，那个这个中间的过程，你必须要，不管从什么方式，你要必须要慢慢慢慢到那儿去，到了这个过程叫修道。就沿着所见到的这个慢慢慢慢去靠近它，这个叫修道。到了月亮了，就是无学道。真实到了月亮上了，就是无学道了。所以从这个方面来看的时候，那么这个无我的道对我们来讲，首先是思想上，认知上的颠覆，然后就是在这个过程当中，还会有一些挣扎。就是说它这个我执，它也有一种自我保护的意识，你要去动它，就像现在我们遇到了危险，察觉到危险以后，我们马上就绕开，这个就是自我保护。我们说这个自我保护。所以当我们修行的时候，修无我之道的时候，如果这个我，我们这个我感觉到有危险了，你看你这儿修涅槃道了，要开始灭我了，它感觉到危险的时候，它也会自我防护。有的时候辩解一下，或者上师批评我了，辩解一下，不是这样的。其实来讲的话，他就保护自我，不要受伤害。所以这个方面是一种我们以前轮回当中养成的一个习气的一种自我保护措施。所以这个过程可能也会比较痛苦一点点。但是我们就说，如果我们不想修行，或者不想真修行，那就另当别论。如果要修行，真修行，它必定要走这条路，无论如何要走下去，所以就是贪因之我。

前面我们讲这么多，我们要提醒我们这些修行者，要提醒这些修行者，至少我们从见解上，我们要接受这个无我之道是真实的解脱之道。如果我们一方面修行，一方面保护我，那就是个矛盾。你既然要解脱，那么真实的解脱必须要灭我的，那么如果你保护这个我不被灭，你说要得解脱，那绝对不可能，这个不是解脱道。所以真正求解脱道的人，他是一个真勇士，他是一个真正的勇士，就连我都要抛弃的真勇士，其实佛陀他在修菩萨道的时候，其实很多都在对治我执，比如说修布施，我心爱的东西我要布施出去。这个其实也是对我的一种打击。持戒也是一种打击。以前我喜欢做的东西，做的事情不能做了，这个也是一种打击。安忍不是一个打击是什么？安忍也是打击我的。如果我不忍呢，我爆发了呢？这个感觉不到什么威胁。但是就是说，安忍就是很不舒服，为什么要安忍呢？很不舒服。精进也是一样，对治我们的懈怠。禅定对治我们的散乱。你说这里面那一个不和我相应的，都和我相应的。所以这个不管是小乘、共同乘也好，还是大乘这些六度也好，全都是缘这个我在入手的。所以它都是在一步一步地灭。所以成佛真正来讲，觉悟之道，成佛之道是我终极灭掉之道，终极毁灭这个我之道。这个方面我们要从见解上面，从它的一种方向方面首先要确定。所以我们如果了知完之后，我们看到佛像的时候，看到佛陀的时候，真的会非常非常感恩佛陀。因为只有佛陀证悟了，给我们宣讲了这样一种真实的一种解脱道。而不是说在以我为中心，庄严我的这样一种思想上面去修一个所谓的解脱道，这个根本不是解脱道。所以我们要感谢这个上师们，在那些我们的修的过程当中，告诉我们这些空性，告诉我们灭除我的这种真实的靠近解脱的一种修法。

那么这个颂词当中，贪因之我无有断，那么就说是贪因之我其实来讲，对方说：他说，我应该存在，我是解脱和束缚的所依，所以这个我应该存在。那么如果我不存在的话，解脱也好，束缚也好，都安立不了了。这个方面我应该存在。但是就是说，对我的执着和对我所的执着，这个方面是轮回的因。所以就是说，这个我执和我所执，这个应该断，但是我不能断，我是不能断的。就说这个我执或者我所执，这个方面应该是要断的。所以应该通过修行，通过见苦的方式、通过修行的方式来断除这个我执，断除这个我所执。而我应该保留。就说束缚我的就是这个我执，所以应该在保留我的基础上，断掉我执，就是修断掉我执这样一种法。这个时候就是解脱的因。但我们就是说，其实就是贪因之我无有断，这个是不可能的事情，断不了的。因为第一个，你认为我是存在，而且没有过失的。我是没有过失，它必须要存在的。如果我存在，它没有过失，它就是实相，它就是真实存在的我，我就是这样不能断的，它就是真实存在的。如果我是真实存在的，那么缘这个我的，执着我的一种有境 ，就是这个我执，那也是合理的。

就好像我们上堂课也讲了，就好像我的眼睛没有毛病，就说这是一朵花，一朵花，这个对境是一朵花，它是真实存在的，不是幻觉，它是真实存在的一朵花。那么我的眼识真真切切地看到这朵花了，那么我这个眼识就是正确的眼识，它就叫量，因明当中叫量，正确的现量，真现量。就说这个就是说，它的花的存在，它花是这样存在的。它就是没有过失，它就是存在的。而我的眼识就看到这朵花，你不能说我这个眼识是错的，它的的确确就是我真真切切看到这个真实的花了。花是真实的，我的眼睛看到了真实，那我的眼识就是正确的。所以这个地方，同样的道理，就是说这个我是存在的，那么就是缘这个我，我认为这个我存在的这个我执，怎么会变成错误的呢？怎么会变成有过失的呢？如果这个有过失，我们看花的眼识也应该变成有过失了，对不对？因为和所见到的不符，如果就是说能见、所见，就说是相符的，就说有情和对境是相符合的模式，我的眼识和这个所看到的花完完全全是符合，就是对的，不能断的，是对的，所以就是说这个我存在，我如理如实地缘这个我，这个我执，怎么可能是有过失的呢？这个不可能有过失。

所以即便是说这个我是痛苦的所依，但是因为就是说这个我存在的缘故，那么我也发现不了，没办法见到它是痛苦的所依，或即便发现了，也断不掉，你怎么断，就说我这个你怎么断这个我执，断不掉，因为就是说，这个我执，就缘我存在的这个我执，它是正确，缘正确的对境产生的一个正确的有境，这个里面找不到问题，找不到你凭什么要断它呢？断不了的，没办法断的，所以第一个发现不了，没办法发现，就纵然本是不常见，那么就说它发现不了。

即便发现了也断不了，怎么断呢？它就说是它如理如实地缘它的一种实相而存在的一种有境，你根本断不掉的。所

以原因就是承许有我者，如何许我灭？

如果你承许有我的话，就说我们自己也好，或者对方也好，不管怎么样，我们自己就是我们凡夫人，不是我们自宗的意思，自宗就是法称论师代表的无我宗，那么平时我们说的自己就是我们自己凡夫人，其实我们有些时候，观点不是说，真正就对某个外道讲的，就是对我们这些认为有我的修行者讲的，所以就是说，对方他认为有我，如果你承许有我的话，如何许我灭？怎么可能承许我毁灭呢？你既然承许我存在，当然不会承许我会毁灭。

假如说，为什么要这样讲呢？如果你承许我不毁灭，我在解脱道上也存在。如果我不毁灭，那么我缘这个我产生的我执又怎么可能会毁灭呢？如果有我执，又怎么可能没有我所呢？那么就是说，你认为我所和我执是痛苦的因，是束缚我的因，是流转的因，但其实这些都是合理的存在，它不可能就是说有问题，不可能有过失。所以这样的话，即便是我是一切痛苦的所依，也根本断不了，也根本不常见，见了也断不了，就这个意思。

领受及名言，功德所依灭

何许是耽著？著性非如是

领受及名言，功德所依灭，何许是耽著？著性非如是。下面我们就假如说这个所谓的领受，就说这个我是领受快乐者和领受快乐这个感觉，这个领受就是不管领受快乐，还是领受痛苦，还有及名言，还有就是说，它是一个常有的和无常的这个名言，这个所依，其实就是这个我，我是能够领受痛苦和领受快乐，我也是无常和常有等等的这个名言的所依。

名言的所依，还有呢就是说是功德所依，还有就是说这个是所有的修道之后的智慧啊、解脱啊、大悲啊等等这方面功德的所依，那么这个功德所依是什么？就是我。要是假如说这个我灭了，讲了这么多领受名言功德所依其实就是讲这个我，我呢就是一切的领受名言、功德所依的缘故，是这样的，那么，我领受苦乐，我是常乐或无常的名言，然后呢，我也是所有功德的所依，假如说你认为这个所依的我最后灭了，我们说假如哈，对方他是不承认的，这里面要分析下去的时候我们就知道为什么这样讲，假如说这个我灭了，何许是耽著？那么假如你们承认这个我灭了的话，又怎么承认这个是所耽著的我呢？是你们所耽著的我呢？著性非如是，其实我们所执著的我的本性非如是，不是能灭的，它是不灭的，这个我是不能灭的，所以说这个我不能舍弃，这个我不能灭。所以说这个我不能灭，他因之我不能断，从这个方面也可以说，为什么我们要这样讲呢，这个不是对方承认的吗？我们说是对方承认的，关键对方不承认什么？对方不承认我执合理，对方不承认我所合理，其实按照我们的观点，如果我存在，那么我执就是合理的，我所就是合理的， 但对方恰恰认为说我是存在的，我执不合理，我所不合理，他说我所和我执是痛苦的因，它是束缚的因嘛，我本来是这样没有过失的，但是呢我执有过失，我所有过失。现在我们讲了这么多之后呢，假如说你认为这个我灭了，那么这个不可能是你耽著的我而已，就是说，这个我是不能灭的，这个我不能灭，那么假如说这个我不能灭，那么我执肯定就合理的存在，如果有我执，我所就合理的存在，这个我所就是合理的存在，是这样的。那么假如说这个我所不存在或者我执有问题，假如说这个我所不存在，那么如果我所不存在的话，那么这个我也没办法存在了。这个又是怎么回事儿呢？其实我们要讲的就是说从正面和反面两个方面来论证对方这个观点有矛盾，就是说你要承许有我，一定有我执和我所，这个也是我们轮回的因嘛。首先有我，然后产生我所，是这样的，然后这个方面就开始轮回了。如果你就说要解脱的话，保留我，灭我所，灭也灭不掉，根本没办法灭掉，如果说你认为我不破，那么我执和我所执也破不了，如果你认为我执和我所灭了。我执和我执和我所灭了，如果这个灭了灭掉之后呢，我也没办法安立了，为什么我没办法安立了，因为你这个我是什么呢，我们说，你安立，所谓安立我的终极的必要性是什么，对方想要安立保留这个我，或者我们平时自己反复想要保留这个我，为什么要保留这个我呢，无碍乎就是说这个我，它是最终的一种解脱，安乐的享受着，这个就是安立的终极必要，虽然他前面也说了这个我，我是束缚的基础，是束缚的所依，也是解脱的所依，但是这个并不是，单单从他是束缚的所依和解脱的所依这个方面来讲，并不是他安立这个我存在的终极必要性，为什么呢，因为他是束缚的所依又怎么样呢，这个我是束缚的所依，但是对这个束缚你并不愿意接受呀，谁都不愿意初碰他，这个是这样的，所以他也承认说，这个束缚哪一天所以他也承认说这个束缚哪一天灭掉之后，这个束缚没有了，烦恼灭了、业灭了、痛苦灭了，然后这个我会感受这个解脱的快乐，我会感受这个解脱的安乐，这个我是解脱安乐的享受者，。什么是解脱的安乐呢？意味着没有丝毫的痛苦，只有快乐，最后我就只是享用这个快乐了，所以最终极的必要性还是因为我最后可以享受这个解脱安乐，平时这个外道也好，或者说我们修行者也好，我们保留这个我，或者安立这个我，或者对方费了这么大的力气要保留一个我的终极的必要性就是因为最后我要感受我要享受这个解脱的果，解脱道成果，这个解脱，这个涅槃，或者这个解脱的安乐，我要享受，我要一直享受，我要永远享受，这个才是安立一个我的必要性，我们也是一样的，我们成佛了，我就脑袋里面幻想，哪天我成佛之后，什么痛苦都没有了，我走到众生面前给他们摸顶，享受他们的朝拜啊，我觉得很舒服，那我有动力我要修行，所以有的时候我们想你看这个最后来讲真是假如说哪一天修行成佛之后，那就意味着我要永远享受这些快乐了，所以我们是这样想的，外道也是这样想的，—-这儿就出现矛盾了，那么就是说我的解脱，这个解脱是我要享受的，这是我所，我所要感受的，其实里面已经出现我所了，已经有我所了，这个时候我的快乐，我的解脱的快乐，我是享受者，我要享受这个解脱的快乐，假如说你把这个我所灭掉了，就意味着你要把解脱的快乐也要去掉，没有了。因为我所有很多种，下面还要讲，还有坏的我所、好的我所。坏的我所就是痛苦、轮回当中这些烦恼，就是坏的我所。好的我所就是我的快乐，最后我要享受解脱的安乐。这个是我的终极必要，要安立我存在的最终极的必要，其实就是要感受、享受解脱的快乐。而我是解脱快乐的享受者。这个是安立的终极必要。假如说像你讲的一样，我所有过失，要断，我执要断，我所要断，如果把这个也断掉了，一切的感受没有了，那就只剩下一个孤零零的我了，因为所有的我所都没有了。如果所有的我所都没有了，就意味着你所追求的解脱的快乐这个我所也必须断掉。最后如果说所有的我所都没有了，痛苦固然没有了，但是这个解脱的安乐也没有了，那你说你安立一个我有什么必要？没有必要了。你安立这个我的终极必要，不就是为了感受解脱的快乐么？因为轮回当中这些肯定是无常的、痛苦的，是夹杂烦恼的，他可能是不愿意的。但是在他脑海当中有一个最终极的目标，就像我们成佛一样。这个世间当中的所有快乐都不究竟，只有成佛的快乐是究竟的。就像我们的思想里面也会这样想，外道的思想里面也会这样想，只有解脱的快乐是最终极的、最究竟的，这个就是安立我的必要性。但是如果说我所没有了， 我想 要感受的快乐其实就是个过失要断掉的，假如说这个断掉了就只剩下一个孤零零的我，对不对。只剩下，孤零零的我，那你再安立一个我有什么必要性呢？就没有必要了。这个像光杆司令一样的，你说我是国王，你说我是司令，你的兵呢一个都没有，你是国王就一个眷属都没有，当这个国王有啥意思。你这个国王就安立不了了。你这个国王是观待你的眷属安立的，你成立小国你的眷属少，大国你的眷属多嘛。像这样的话就是说，如果你要安立我的存在的必要性，最终极的我的快乐，而且是不变的快乐，你必须要安立。但是按照你的观点来讲这个我所没有了，他是必须要断的。断了之后就只剩下一个我的话，安立这个我就没有必要了。如果安立这个我没有必要，安立不安立都没什么差别，其实就和无我一样了。因为你安立这个我也没有什么大的必要，你安立我和无我，其实没什么必要、没什么差别。如果你安立我，那必须有一个意义。对方的意义就是说，享受解脱的快乐。这是必要啊，对不对。但是最后这个我所断掉了，所要感受的快乐没有了，你再安立一个我，那这个我什么都享受不到。也没有安立我的必要性。那么这个就和无我没有差别了安立我的必要性，那么这个呢就和无我没有差别了，虽然你名义上说有我，但是实际意义上和无我没有什么差别，那么没什么差别，你费心费力的，用这么多的理论，转这么多弯，安立移个我存在，这个就没有必要了，所以说呢，我们意思就是讲了，单单说有我，我是无过失的，然后呢我执我所执，是有过失的，这一方面观察下来，不对，所以说这个我，到底断还是不断，如果这个我断，那就是我所也断，那如果那个我不断，那我所就肯定断不了，肯定断不了，没法断啊，你怎么断，所以说就说，有我就会有我所，这个方面来讲的话，就是不可能只断我所，我执，然后保留一个我的存在的这个必要，这就是我众生的一种习性，众生的习性，所以我们不要妄想，我们不要妄想就说在修道的时候，保留一个我，成为一个就说成佛的见证者，如果没有我了，谁能见证我成佛呢，如果没有我，谁来享受我现在苦行的修道的结果呢，没有了，所以有些呢还是以后再成就，如果就是说现在成就了，所有的生活的乐趣都没有了，那么无我了，还有什么乐趣呢，对不对，现在的这些都不存在了，所以说从这方面讲的时候呢，有时候呢，就不想修了，或者不敢修了，或者他就觉得现在他没活够，轮回当中的奢华还没有享受够，他就觉得我现在是，当然这种心态成为不了证悟不了无我，如果你这么耽执还想证悟无我，那简直是笑话，反正如果我证悟无我了，我享受不了了，他这样就不愿意或者不敢下决心去修道，他有时候就是想保留这个我，所以说就是真实来讲的话，如果有我，一定有我所，这个毫无疑问的，所以说他总是对这些东西抱有幻想，就觉得应该有个享受者，应该有个享受者，但是呢就是说呢，佛法当中讲，上师在讲记当中说，名言当中呢有一个假立的我，修道啊，假立的就是个心识嘛，把这个五蕴安立为一个假我，这个呢可以修道，暂时来讲也可以感受痛苦啊，快乐啊等等，但是他是个假立的，他就像梦中的我一样，梦中的我虽然是假的，但是呢还是可以在梦中感受痛苦，感受快乐啊，这一方面有，但是一醒来之后呢，这些都没有了，但是我们就是不知道这个解脱的意义，彻底的断除痛苦对我们的意义到底有多，就是说到底有多大，这个问题思维的不透，决断就是说解脱的安乐再大，好像也比不上轮回当中追求的安乐大一样，所以说这个方面的话有些时候就不知道嘛，不了解这样一种非常寂静的，寂灭无我的一种真实的一种快乐，他不知道这样一种，所以说还是对于轮回当中比较粗大的、低劣的一种快乐呢，还是就是念念不忘，这些道理呢我们还是要慢慢学习，慢慢去了悟。这些道理呢我们还是要慢慢去学习，慢慢去了悟啊！内心当中要去了悟，有时内心自觉上知道了之后呢但是没有往心里走，如果在心里面内心当中对这个问题深深的认同，深深认同之后呢我们就会很愿意，把所有的善根啊、资粮啊或者我们也能够很自然的就在善法当中这个无我的思想带入，完完全全的带入，就像我们刚刚上课之前讲过的这个内容一样，就我们这个善根里面带着什么样的信息，带没带觉悟的信息，带没带觉悟的因缘，带没带无我的空性摄持，是不是无我空性摄持的，这个布施是不是三轮体空的，这个持戒是不是三轮体空的，说是说这个是三轮体空，三轮体空就意味着实像，空性就意味着实像，无我就意味着实像，就和觉悟完全相应的，所以就说我们修道的时候，修善法的时候，如果没有相应的话，那么这个还是远道，不是近因，不是根本因！所以说现在我们如果要成为根本因的话我们就必须的、刻意的把这些正见融入到我们的这个善法当中去，这个善法才会真实的觉悟的一种因缘，否则它不会变为觉悟因缘，至少不会变为很近的觉悟因缘，因为他这个善根里面缺少了这些关键的东西，所以我们就是要把他融进去，我们在起心动念的时候要把菩提心啊，所有有关觉悟的东西全部都要融入到善法中去，这个时候善根就变成了资粮，就变成了真实的觉悟的资料，否则它可能是，可能是随福德分善根，随福德分的善根它只能随福德，它就是因为它这个里面没有和觉悟有关的信息在里面，没有和觉悟有关的因素，它不存在的，一个不存在的因如果它想成为觉悟的果，这个因和果就错乱的吗，就错乱的吗，它不可能的！所以说你如果要成为觉悟的因那么你必须在这个因当中融入去、汇入去这个觉悟的因缘才行，这个觉悟的因缘也不可能自动汇入，你必须要你自己去学习完之后，然后通过你自己一种思想作意，把你自己的见解融入到修行当中去，这样才行的，这也是一种训练、磨合。最后或刚开始的时候可能会很生疏，有的时候会时时的忘记，但是如果你串习成熟之后你就会很自然的，很自然的就想到，它本来就是无自性，空性，本来就是空性的；本来就是无我的，很自然的就把这些加进去了，如果很自然的加进去了那么这个离觉悟就不远了，“一切实我执，命我贪间供，彼担我所总，安住分位时，纵勤一德分，取受而能葬，于我所离贪，亦能葬彼果。”这个也是跟着前面的科判下来的，跟着前面的科判下来也就是说明如果我存在的话不可能离开我所，是这样的。那么就是说一切使我执。如果我存在的话，不可能离开我所。

“一切时我执”这个里面，麦彭仁波切和大恩上师都打比喻：就好像，如果我们手一直抓着火，那么就没办法离开被火燃烧的痛苦一样。如果你的手被火烧了，你的手正在被火焚烧的时候，最好就是把火扔掉，扔掉之后就可以远离被燃烧了。你一直抓着，不抛弃火，要远离燃烧的痛苦这是不可能的事情，肯定不可能的事情。所以说，同样道理呢，如果我们没有放弃我，这个我如果不放弃，思想上面不放弃，其实不放弃的意思并不意味着它就是实有存在，就像你手上抓着火，手和火都是同等存在的。其实，我们说不放弃这个我，不意味着它是真实存在的，只是说这个执著，你认为我存在的执著如果你不放弃的话，在思想上面不放弃，也不通过修行去真正把它放弃掉。

其实所谓的我执就是串习很长时间之后的一种概念，固化的概念了，变得比较坚固而已，就是某个东西串习了很长很长时间之后，它就会变成一种。就像在《大乘经庄严论》当中就是这样讲的：很多东西首先是脑海里面出现一个概念，然后如果你经常串习之后，这个概念就会变成真实的。

佛经当中也有很多，比如说，以前讲得很多的就是鹿野苑的妇女把自己观成老虎，一直这样观，最后自己真正变成老虎了。龙树菩萨的弟子也是观想头上长角，观了很长时间，他头上真正长出一只角，然后就出不了山洞了。这样情况也是有的。

这个方面来讲，其实最早的时候都是我们的心识，都是一种心识然后不断的训练，不断的串习之后，就变成了好像外面实实在在存在的一些东西。其实我们的五根、我们的身体还有这些房屋、这些水杯、我们能摸到的桌子，哪怕我们手上抓的笔、握的书，其实全都是我们心识的变现。但是串习的时间长了之后，它就变成了似乎是真实的东西了。

就像修不净观、修白骨观一样，修白骨观的时候，刚开始的时候也是在心识面前观修，然后最后修到量的时候，真正的世间当中在我们的眼前就浮现都是白骨充满的，没有一个真实让自己生贪欲的对境。这个时候就会压制烦恼。

以前，慈诚罗珠堪布也在讲这些法的时候也是说：如果我们的习气串习的时间长了之后，水也可以燃烧。因为现在我们就觉得水是不能燃烧的，但是如果我们一直串习，我们的习气成熟之后呢，水也是可以燃烧的。这些都是我们的心识不断地串习而导致的。

我们要说明什么问题？要说明这个我其实也是一样，这个所谓的我和外面的山河大地，我们觉得怎么可能山河大地是我的心识呢？对不对？其实就像我们做梦一样，我们在梦境当中全都是心识变现的，但是我们的梦中就感觉如此的真实。有的时候我们在梦中大吃大喝的时候，那种味道都吃得出来，饭菜的味道感觉就是真正吃到一模一样。爬山的时候也是实实在在的往山上在爬。难道这个东西不真实吗？在梦中那是太真实了，我们什么时候在梦中觉得是假的呢？即便我们在梦中飞翔，我们也觉得是真的，真的飞起来了。

所以说这些东西我们觉得：这不可能是心识变现的吧？比如说假如说梦中的人提醒你：你这个都是假的，都是你的心识变现。可能我们在梦中还会驳斥别人：这怎么可能呢？你看，摸的这个感觉，这个质地，怎么可能是心呢？但是你醒来之后你就知道昨天晚上看到、和别人辩论的这些全都是心识变现的。

但是心识变现一旦稳定了，这个习气一旦稳固了，它就会变得似乎像真实的存在一样。但是不管怎么样，它就是心识变现的概念，所以心识它串习时间长了之后，可以变得所谓的比较真实。

所以，我们所串习的这个我也是一样的，我们不要认为这个我是真实存在的，这个我就是一念错觉，就认为把五蕴执著为我而已，从这开始，只不过串习的时间很长，你要让它还原，这个习气这个惯性力做一个阻挠而已。有些东西串习的时间短的很快可以纠正，你看错了，比如看错一个东西了，就在那么可能几秒钟或者说十几秒钟，我把这个东西看错了，但别人一提醒，马上就恢复了，为什么？因为他串习的时间还不长，这个时候很快就恢复。但是串习很长的，已经在我们相续当中，它种子的力量很大酝量很长时间，它浮现在外面，比如说山河大地啊、房屋啊这些，它浮现出来东西就比较稳固了。

所以在修行的时候，弥勒菩萨在《经庄严论》当中也是这样讲的，所以我们在修行的时候，如果我们证悟空性，最早隐没的首先是第六意识面前的这些东西，这些东西是概念的东西首先隐没；然后就是根识面前的东西再慢慢隐没。因为根识面前东西是很深的习气，很深的习气在根识面前显现的，第六意识面前的东西比较容易，你现见空性之后，或者见到真实之后，第六意识面前东西很快就隐没了。但是根识面前东西那是比较慢的。所以说有的时候初地菩萨出定之后在他的识面前还会浮现这些东西，然后再通过修行慢慢会隐没。因为它毕竟是识，没有别的东西，就是心识的变化，只不过心识变化的习气比较稳固而已。一个是比较稳固的习气，一个是比较不稳固的习气，其实全都是心识。

所以说我们这个我执也是一样的，我们不要认为它就是一直存在的，执著它不放弃它，它就是存在的。其实就只不过是我们的耽执而已。所以我们再再的训练无我、再再串习无我的话，其实它也没有什么，只要我们发现了无我就是它的真实性，如果我们再再串习它的真实性，我们就知道这个我执的确是不存在的，所以这个我就开始松动，，我执开始松动，最后慢慢慢慢就可以现证无我。

因此说这里面所讲到，乃至于我们没有舍弃我的时候，乃至于我们认为我存在的时候，一切时间当中对我的耽著，我存在的执著都是令我贪坚固，这个我贪就是我执。前面这个我执就是乃至我们认为我存在期间，它就是在坚固我的我执，它就是在稳固我的我执。

其实，这里面讲执著我和贪执我没有什么差别，就像这里面麦彭仁波切和大恩上师讲记当中讲，比如说执著女人和贪执女人，看起来好像贪执是不是要重一点，有过失，执著就好像就是应该的。其实执著和贪著是一样的，没有什么差别，所以说贪执我和执著我或者说认为我存在其实都是一样的，只要你认为我存在，就是我执，就是贪执。所以我们只要不破我，也就是说只要保留我只要不破我期间，一切时间当中分分秒秒当中都在坚固我执，都在令我执坚固。所以，怎么可能说我没有过失，贪执有过失呢？对不对？真正问题的核心在于你不放弃我，你认为我存在，所以一切时间当中只要你认为我存在，那么就是令我贪坚固的一些因缘，它都不断在创造不断在汇集。这个方面就没办法真正地消亡的。

“彼耽我所种，安住分位时

” 彼耽我所种：彼耽，耽就是耽执的意思，那么这种我贪这种耽执，就是这个我执就会变成我所的种子，就彼耽我所种，这什么意思呢？首先我不放弃，我存在，只要我存在就会坚固我执，只要有我执就会有我所执，这个就是顺序，颂词的顺序就是这样。首先有我，缘我产生我执，有了我执之后就会有我所执，这个叫彼耽我所种，耽执我执就是产生我所的种子。

那么只要有我，产生我执产生我所执的，它是我所的种子，这样不断地产生的时候，安住分位时：即便是安住，这个分位什么意思？即便最后安住在解脱的分位，解脱分位就是阶段，即便最后安住在解脱的阶段的时候，这个我执和我所执仍然存在，为什么？因为你认为在解脱的时候我也不会灭，而且尤其是解脱是我最庄严的时候，我得到彻底净化的时候。那么如果解脱的时候我存在的话，在解脱的阶段解脱的分位的时候，我执就这个彼耽，我执、我所和我所执也一样会存在，怎么可能断呢？你认为见道了，最后获得解脱了，我执就断了我所就断了，这个不可能。因为我的存在就是坚固我执的，只要我存在，那么这个我执一定会存在。

而且如果你不断地给这个我赋予常、是作者，反正给它赋予再多更多的功德，不断的关注它，我执就不断坚固。所以说像这样你这个我执纯粹是跟着我而生起的，所以你在不断地坚固我的时候，我执就在不断坚固，这个就是方便方便生嘛，因和果的关系。如果我执存在，我执不断坚固，我所执一定会不断坚固，即便是安住在解脱的分位的时候，我执和我所执也会同时存在，仍然会存在，不可能断得掉，反正只要有我存在，不可能有解脱的时候。所以，只有回头把这个我灭掉，我一灭了，不关注我了，我一灭了，我执就跟着灭了，我执一灭，我所就灭，这个方面就是真实的解脱，就没有真实的轮回了。

所以，外道的一些做法不是解脱因，反而是让轮回更坚固，让轮回更坚固的因就是这样的。

所以，有些时候当我们的根基成熟的时候，当修行佛法的人根基成熟的时候，这些传承上师或者大德们他们一定会告诉我们无我，因为我们可以接受了，有些时候他也会讲很重的教言，比如说：庄严我执啊，有可能菩提心都变成庄严我执，有的时候发誓成佛变成庄严我执，都有可能。所以，我们能够接受的时候就会讲这些，如果我们还接受不了的时候他肯定不会讲，暂时还不会讲，让我们先积累一些资粮，然后再给我们讲。

但是我们现在可以接受的时候，我们就要认真去观待，认认真真去观察解脱道的核心：如果存在我，那么一定解脱不了；然后如果没有我一定可以解脱，这个道理从正面反面两方面多多去分析再再观察，深入到自己的骨髓当中去，这个时候解脱道就根深蒂固了。如果我们在今生当中串习得非常非常多，当然也很可能会证悟，如果即便是今生不证悟，那么这么重的习气，这么重的空性的习气到了后世的时候，也会让我们变成非常利的利根者，非常愿意接触空性的教言，而且也很快相应。

下面的颂词从我所的侧面来讲，如果不断我的话，这个我所根本发现不了它的过失的。

纵勤依德分，取受而能障

于我所离贪，亦能障彼过

“纵勤依德分”这个里面把我所分了两类：一个是过失分，一个是功德分。这个我所在这个里面，纵勤：纵然是、即便是我们很精进的观想我所是痛苦的，或者说轮回的部分，其实观察轮回的过患也好，观察痛苦也好，其实都是我所的过失这部分，属于我所。我转轮回啊，我的对境我的痛苦等等，这些都是我所的痛苦部分，过失部分。纵然观想过失部分，但是依德分，如果你没有真正断除我的话，那么我所的另外一部分，德就是功德这部分，但是依靠功德这部分，因为功德这部分就快乐啊，还有解脱的安乐这方面是我要得到的，我想要得到的，这些就是功德分。但是依靠我所的功德这一分，然后我愿意取受功德这一分，因为众生都是愿意取受好的，愿意取受功德这部分。

但是呢就是说依靠这个我所的功德这一分哎然后我愿意取受功德这一分，因为就是说众生都是愿意取受好的，愿意取受功德这一部分，然后不好的东西呢都愿意抛弃的，即便是世间人啊这个是不好的不好吃的饭菜他不想吃，不好的人不想接触，那如果是好的人或者好的东西都愿意接受。所以就是说是即便我们精进地观察痛苦的这一部分我们要舍弃所有轮回，这些都是属于痛苦有过失的一部分我们要再再即便是你纵然是再再精勤地观想这部分，但是呢另外一部分功德一部分就是说我想要得到，依靠功德这部分而想取受的心，取受这个功德这部分的心而能障，能障什么？而能障连着下面这一句，而能障于我所离贪，哎就能够障碍对于我所离离开贪执，因为这个功德这部分也是我所希望的，如果你依靠功德这一分想要取受功德这一分的话，那么想要取受功德这一分，就能够障碍于我所离贪，它就能障碍对我所离开贪执啊，他发现不了这个过失啊对不对，他想要获得嘛，就是依靠功德这一分想取受功德这一分，就能够障蔽就能够障碍对于我所离开贪欲，就发现不了，亦能障彼过，也能够障碍他的过失，所以说呢就是说这个彼过就是说纵勤观想这部分，虽然就是说是这个也就是说只要你对于我想要的这个我所这部分想要获得想要取受就能够障碍对我所离贪，如果你对我所障碍了对我所离贪，也能够障碍本来应该远离的过失部分，就是这个过失这一部分你也发现不了了，就过失这一分本来应该发现的，本来应该厌离的，但是你发现不了了是这样的，为什么？你耽著功德嘛，如果你耽著因为这个功德就是你自己想要取受的，因为耽著这个想要取受的功德这一部分，那么就是说也能够障碍这个它的过失，最后呢连它的过患部分也发现不了，这个注释里面就用了一个什么例子呢就用了一个贪欲强烈的人，一个男子哦或者一个女人也好，反正一个贪欲强烈的人呢就是说他如果很耽著对境的时候，他如果耽著异性或耽著对境的时候他通过强烈的贪欲做不净行的时候呢本来呢如果就是说他在通过强烈的贪著在做不净行的时候本身是有过患的，但是呢因为耽著这个不净行所给他导致的所谓的快乐，他贪著这个快乐所以说本身这个身体自己的身体和对方的身体是不清净的，本来是不净之物，应该生起厌离的，但是他根本就是看不到了，为什么看不到呢？因为他在做这个事情的时候他对于这个想要得到的一种我所就功德这一部分呢想要获得这一部分他深深地耽著的缘故，所以说呢进而导致对于本来有过失的本来应该远离的这个过患他看不到了，所以说只要你对功德这一部分有贪著那么应该远离的过患部分肯定不能断，只要你认为轮回当中有这些可以获得的东西那么本来应该远离的其他的东西你也看不到了，它也成了障碍了， 所以你看这个像这样讲的时候呢就是说如果有的时候我们只是对某一就是说这个我啊如果这个我不断只要我存在，他就会有我执，只要有我执他就会有我所，只不过这个我所呢分了两部分，一部分是有过患的要远离的，另外一部分是自己认为想要获得的有功德的，那么只要你有这个我所，想要耽著想要取受功德这一分，享受功德这一部分，那么就在享受功德这一分的时候本来应该远离的过患这部分也被你障蔽了，根本看不到了是这样，本来就是说女身不净或者男身是不净的身体是不清净的，这个本来应该是厌离了，你如果仔细一观察单独分析的时候这个是三十六中不净啊，很多很多过患啊很多很多这些就是说是这个过失在里面，但是呢如果你强烈的贪欲做不净行的时候，因为耽著这个这样一种啊快乐这部分，所以说本来不清净应该产生厌离之心的这部分也看不到了，也不愿意远离了，远离什么呢根本不愿意远离了就是这样。又讲了这个喝酒的人啊就是说是这个本来喝酒啊吸烟啊本来对身有害啊本来对身体或者饮酒的人对成办事情也有害，比如酒驾啊或者你要去处理什么事情，如果你喝醉了就很容易搞砸啊很容易出事儿。但是呢就是耽著酒的味道，然后就它的过失方面你根本就障蔽了看不到了，吸毒啊这些全都是一样的。所以说就是说只要你有这样一种耽著相，就是说我想要得到，有这个心，只要有在你的心中存在一个我想要得到的快乐功德这一部分，那么过失部分一定会障蔽，而这种想要获得功德这一部分就是说取受功德这一部分从何而来，是吧，从我执而来，我执从何而来，我执是依靠我而来，也就是说它归根结底回到最后的时候就是有因为没有破我，没有破我的缘故就滋生了我执，你看“一切时我执，令我贪坚固”。“一切时我执，令我贪坚固。”讲得很清楚，一切时间当中啊就认为你不放弃我的话，一切时间当中都是让我执坚固的，而这个我执呢也是我所的种子，只要有我执就会产生我所，我所有两种，过患部分和功德部分，即便你再再串习过患部分，但是呢只要你对功德部分有取受的心，它就能够障蔽这个我所的离贪，如果它这个我所没有离贪，那么你在享受功德部分的时候，本来有过失的本来应该舍弃的也舍弃不了了，根本见不到，根本见不到。所以说我们再回到科判一看那就特别清楚，那么科判当中所讲到是纵然本是不成见嘛，纵然本是不成见，你怎么见你根本见不到它是痛苦的所依，根本断不了它的一种过患啊，它都有过患你见不到。像这样的话就说是你见不到也断不了，你根本没法断。因为就是说你要断我所你要断我执必须要斩断我，你我不斩断你怎么断我执怎么断我所，啊根本不可能，第一个根本见不到，即便是见到了，也根本断不了，根本没法断。所以说这个对方的观点呢看起来就是说很正确啊，只要断我执就行了，好像就我对这个啊我对这个我的看法有错误对它耽著不对，只要我就是说是这个不耽著就行了，但是呢这个只要我存在的话，就我执一定会延伸，我执一存在我所不可能不存在，我所呢只要有喜欢的东西，那么通过这个东西障蔽的话就是说是见不到我所的过失，然后就断不掉的话那么过患方面也断不了了， 最后就流转下去了。因此说呢我们在安立的时候呢这个真实的解脱道啊还是要修持这个无我，因为前面我们就讲了，所有的其他的慈悲啊还有不净观啊这些修法的话它其实可以和我并存的，它不是直接的矛盾，直接的矛盾就是我的直接的矛盾就是无我，所以说呢真实来讲要断除我执必须要修无我空性，就是说再再观察五蕴上面没有我五蕴不是我五蕴上面没有我，那么就是说到底我在哪里，其实就是讲我它就是说我们安立的我呢只是在五蕴上安立的，如果五蕴上没有我呢就彻底无我了，不是说你在五蕴上没找到我那么我到底在哪里，对不对，这个不是说我到底在哪里， 而是说如果有我一定是五蕴上安立的，五蕴是我的设施处，五蕴啊是我的设施处，如果有我一定在五蕴上如果五蕴上没有我找不到我就说明这个我就是不存在了，这个就是我们的一种观点啊这个是我们的观点。所以说就像这个啊就像我们说这个蛇一定是在一条绳子上面安立的，如果你在这个绳子上面再也找不到蛇的话就没有蛇，我们就是说不是说蛇跑了，你慢了半拍，如果你早观察五秒的时候还在这儿，你晚了五秒蛇跑是不是这样呢？没有这样的。所以说就是说如果有，一定在绳子上面，如果在上面找不到那一定是错觉，一定就没有了。所以说我们为什么缘五蕴观察无我呢，因为这个五蕴即我们的身心就只有它来安立我存在啊，只有他安立这个五蕴之外的我根本找不到的，对不对，所以如果有我一定在五蕴上，如果五蕴上分析下来，没有我就决定不存在，毫无疑问绝对没有，不管是从粗大的五蕴分析还是说分析到微尘，不管怎么样反正这上面是找不到我的，找不到我，我们就说最后就知道哎我是不存在，所以很多这个无我的修行方法它五相推理也好七相推理也好啊，这方面来讲的时候都是讲这个蕴和我的关系，如果我有如果我存在那么就在这个五种方法当中就能够找得到，如果你找不到就说明我不存在的，如果是每一个都不合理找不到的话最后就说我是空性的，我没有，我是空性的。然后就坚定了这个我，反复观察，再再观察这个我没有，这个叫无我的耽著、无我的见解，然后我们就要安住在无我见解当中反复去串习，通过打坐的方式来串习，一遍一遍地观察五蕴上无我，一遍遍观察五蕴上无我，每一次都在哎观察完之后我没有我不存在，就安住一会儿，安住一会儿就是说一模糊的时候再观察五蕴上面没有我再安住，慢慢慢慢就串习这个五蕴没有或者无我也好，或者我不存在也好，就修这个无我见嘛就这样，如果我们就再再地修，修相应之后呢，这个我执对我的执著就会越来越淡，这个时候就是说慢慢我们该生起的一些道的相啊或者该生起的这个菩提心啊这方面都可以慢慢生起来是这样。所以说就是说这个方面的关系呢我们一定要好好地分析观察，如果这些没搞清楚的话就是说是我们要找到一个到的核心是很困难的，所以我们再再地说这个道谛的核心一定是无我空性，那么如果把无我空性就是说是啊生起了一种认知啊或者说把这个作为一种核心来修炼的话那就是对的。其实这个修无我空性前面我们讲了， 我们可以打坐在无我就在五蕴上面去修无我，还有就是说我们在修顶礼的时候也是一样的，啊修顶礼的时候还是可以把这个无我空性带进去，要不然你就在你磕头的时候就说没有我在磕，能磕所磕是空性的，或者你也可以就中观里面的一边磕头一边观想谁在磕呢我在哪里呢对不对，你分析的时候其实就是五蕴啊身心，分解的时候呢其实没有我，哎在这个状态当中顶礼就是无我摄持的，在这里面就是说也可以修曼茶，在这里面也可以修百字明，反正就是说是你相应了这个无我去修的，它就是道的核心你就抓住了，生起次第也是一样的它首先要观空性然后生等净观，所以这里面根本没有我存在的不是我在修，它是相应于实相在生起这样一种状态，所以说就是说这里面所有我们如果了知之后我们再看这些修法所有的修法都是以相应于这个实相为宗旨的一种修行，如果没有以三轮体空如果没有相应于空性的修行呢，它真正来讲的话在这些真实解脱道的法当中是没有的是不存在的，是这样的， 那么这个就是说知道这修道的核心啊，那么下面我们再看呢，

若于我离贪，今无离贪者

彼何舍弃我？修苦成无义

这个“彼如舍弃”应该是“彼何舍弃”，那么就是说是彼何舍弃我，修苦成无义。那么这个就是说是对方的观点就是讲了在解脱的时候呢，就是说这个没有我所然后也没有我执，我执和我所执都是没有，但是我是存在的，我存在但是呢就是我所没有，然后呢就是说是这个我执也没有，他还是坚持这个观点。那么我们在分析的时候呢若与我离贪，今无离贪者。那么就是说是这个方面观察的时候呢就是说是这个啊观察的时候呢应该没有就是说是按照你的观点来讲不应该有离贪者存在，啊离贪者这个对方认为就是说我以前呢就是说是有我执啊，现在就可以束缚了，后来呢就是我执离开之后呢我就是离贪者，他说我是离贪者啊，以前我有执著现在我是离贪者，我是离贪者，我离开了贪执了，那么我就自在了，相当于我是离贪者我就解开束缚了。其实我们要讲的话就是这个我不是离贪者，所谓的我不能够被安立为离贪者，这个方面为什么这样讲，这个也是很重要的。那么就是说是这个离贪者就不会存在了，离贪者不存在的话那么就是说修持这些所谓的修道就没有意义了。那么为什么我不是离贪者为什么这样讲呢？若于我离贪，今无离贪者。那么因为就是说是这个如果说是要离开如果我要离开如果我是离开者的话，必须要舍弃我，必须要舍弃我才能够成为离贪者，那么这个就是一个矛盾，那么下面我们就大概分析一下，比如说我们从另外一个地方导入进来就可以了，比如说就是说是这个耽执者就是说我是耽执者，耽执者耽著我者我是耽执者，那么我耽执者耽著了什么呢？是因为我贪著了我耽著了这个我，因为耽著了我所以说成为贪著者，啊就成为贪著者是这样的，成为贪我者嘛或者贪著者。贪著者是因为贪著了我而成为贪著者那么离贪者呢是吧，离贪者那就应该离开了“我”才能够成为离贪者，离开了“我”才成为离因为贪著我贪著者就因为耽著我吗，耽著我成为耽著者，那么离贪者呢就应该离开了我，远离对我的贪著，才会成为离贪者，就好像离贪者就好像这里面讲的话舍弃了粪堆，由把粪堆舍弃了，哎我是舍弃者，我舍弃了什么呢？因为我舍弃了粪堆，所以说呢我是舍弃者。所以说粪堆应该是所舍啊，粪堆应该是所舍是不是，他舍弃了粪堆，然后安立为是舍弃者嘛。

因为我舍弃了粪堆，所以我是舍弃者，所以说粪堆应该是所舍，是不是？他舍弃了粪堆，然后安立为舍弃者嘛。然后我是什么呢？如果是离贪者的话，应该离开我才是离贪者。所以说这个所谓的我不是离贪者。我是被舍弃的对象，舍弃了我然后安立离贪者，舍弃了粪堆然后了舍弃者。

所以说既然是离贪者的话，我们说离贪者离开了什么才能安立为离贪者呢？离开了我的贪执，应该是要把我舍弃，如果舍弃了我，我都被断掉了，我都被舍弃了，那么我还是离贪者吗？我不是离贪者。我是被舍弃的，我都没有了、断掉了，所以我不是离贪者。像刚才所讲的，如果说我是耽著者，因为是耽著了我。耽著我，我成为了耽著者。反过来讲，离贪者一定要离开了我，才能够叫离贪者。所以说，这个我是被舍弃的，必须要舍弃我、断掉我，才能够安立离贪。如果我还存在的话，你离开了什么？

本来说粪堆是被舍弃的，如果它还存在，你舍弃了什么？你没有舍弃什么。所以说如果要安立离贪的话，必须要舍弃我才行。只有舍弃了我才能够对我离贪。所以，既然我是被舍弃者，那么我就不是离贪者了。

对方认为，我是离贪者，我是不能被舍弃的，我离开了贪执、我解脱了。对方是这样认为的。他认为我应该保留，我舍弃了束缚之后我就是离贪者，因为我离开了贪执，我就是离贪者。但是我们此处讲的时候，我不能够成为离贪者。为什么我不能成为离贪者？因为我是被舍弃的。舍弃了我之后才叫离开了我的贪执。如果没有舍弃我，你凭什么安立这个离贪者呢？没办法安立离贪者。

如果我是被舍弃的，我已经没有了，我已经被舍弃了，那么我就能够成为离贪者了。从这方面来讲我不能够成为离贪者。所以说“今无离者”。这里要观察的时候就是这样理解，就是我不能够成为离贪者，我是被舍弃的。因为要安立离贪解脱的话，必须要舍弃我。舍弃我才可以，否则的话按照对方的观点，对方的观点想要把我安立为离贪者，他认为我不能够被舍弃。而我是离贪的主体。我离开贪执、我解脱。

但是我们说既然要离贪，那是对谁离贪呢？是对我离贪。就好像你要对粪堆离贪，必须要离开粪堆一样。所以说，你要对我离贪，必须要舍弃我。如果安立了离贪者，就意味着我已经被舍弃了。如果我被舍弃了，我都没有了，那么又怎么安立我是离贪者呢？我是被舍弃者，不是离贪者。这个方面我们要了解。

“彼何舍弃我”。这样讲的时候，这个“彼”就是修行瑜伽者。这个修行瑜伽者怎么舍弃我的？怎么会舍弃我呢？不应该被舍弃呀。就是说如果我被舍弃了之后，修苦成无义。为了清净我而修行、要舍弃痛苦、然后我要获得解脱，这些都没有意义了。这个我不能被舍弃，是这样的。

这个是什么意思呢？其实就是说，这个是以前最早的时候外道给内道发的一个过失。就是说，我不能够舍弃，我不能够没有，如果没有我了，谁束缚？谁感受痛苦？如果没有我了，谁舍弃痛苦？谁获得安乐？他就觉得应该有我，如果没有我的话，修苦成无义了。这句话是早些对方给佛教发的过失。但是现在，我们把这句话又发到他上面了。因为对方虽然直接不承认无我，但是实际情况就变成了最后他必须要舍弃我了。因为你要安立离贪者了，这个我被舍弃了。

那么我们就问了，你这个瑜伽士怎么舍弃我了？怎么舍弃我的？如果你这个瑜伽士舍弃了我，谁来断苦？修苦还有什么意义呢？相当于我们把以前他给我们发的过失，我们再给他发过去。相当于让他知道一下这个问题。

但是我们可以解脱，不是说我们大家同归于尽。反正你给我发的过失我成立不了，我给你发过去，你也成立不了。反正最多大家都活不成了。但这里面不是说大家都活不成了。其实，佛法的观点来讲，大恩上师在里面也讲了，佛弟子在暂时当中、在名言谛当中、或者在修道的时候，安立一个假我、安立一个五蕴的假我，为了交流方便、为了修道方便，安立一个假我，我修道，因为我们在交流的时候，佛陀对于存在我执的我们这些众生，直接讲别的东西我们听不懂，所以说我们现在也很关心我们的福祉，我们也关心我们的快乐。

佛陀其实是知道无我的，但是佛陀为了相应我们的根基，佛陀在我们面前假立一个我存在、我发心、我解脱，其实这个是假立的，一个假名而已，暂时安立的。对方不是这样的，对方真实以为我存在的。所以，佛陀讲我、我所，只是引导我们的方便，到了一定的阶段，他就会告诉我们我不存在。这个是两回事情。

所以，在名言谛当中，我们可以承许一个假我，真正来讲这个实有的我二谛都没有了。不要说胜义谛没有实有的我，名言谛当中也没有实有的我。实有的我二谛都不存在的。是这样的。假立的我名言谛当中可以有，假立的我胜义当中没有的。假立的我在名言当中可以有，那就是五蕴，我们把五蕴取一个名字叫我。为了大家交流方便而已。但是众生他是把这个五蕴真实执著有我。外道在这个五蕴之外安立有一个常我。但是佛教当中这个我是假我，是为了大家交流的一个代号而已。

所以佛陀为了度化众生，说我以前在因地的时候如何如何、我的弟子舍利弗目健连如何如何，他讲的时候是讲了我和我所，但是佛陀早就已经证悟了。但是他不这样讲呢，就没有办法和我们沟通、没办法和我们交流，是这样的。就像佛陀虽然已经证悟了法身，或者说他是报身圆满了，但是他如果不显现一个肉身-血肉之躯在我们面前的话，根本和我们也没法交流。所以，佛陀的色身，佛陀在世间当中生老病死，也是为了接近我们、给我们说法方便而已，他自己的智慧早就已经超越了三界。所以说佛陀讲我和我所，也只是为了和我们交流，引导我们趣向于解脱的一个方便。这不是一个真实的我。所以这不是同归于尽的意思。

其实我们讲的时候，虽然佛法当中说无我，的确是无我的。但是在暂时的时候有一个假名的我，我们要依靠这个假名来修道，最终要证悟无我。证悟无我之后，当然就没有一个真实的所依，这个真实存在的所依就没有了。但是，没有这个我是不是就意味着没办法修道呢？不是。因为我不存在，不意味着五蕴不存在。五蕴在世俗当中是有的，他可以作为功德的所依，我们虽然说我不存在，但是我不等于五蕴。这个五蕴只是我的一种设施处。你事实上是把它看错了，你认为五蕴是我。所以当我们把我灭掉之后，是不是把我灭掉的时候意味着五蕴就灭掉了？不是。我们只说这个是我是把五蕴看错了，把这个五蕴认为我。

所以我们观察之后，灭我的时候，千万不要拐不过弯来，认为我灭掉了五蕴就没了。我灭掉是我没有，本来就是假的。这个绳子上面的蛇，我通过各种观察，我通过灯来照，这个蛇没有了，是不是蛇消失了这个绳子也没有了？根本不可能。所以我们说，谁在修法？谁在感受痛苦？谁在最后解脱之后感受解脱的快乐？我们以小乘阿罗汉为例，以一果至四果的圣者为例，他们的五蕴上面的第六意识，他们的意识上面，在感受这些解脱的无漏的智慧，他们在感受这些快乐。

就是说心识上面没有了烦恼、没有了我执，在这个上面他感受这个禅定的快乐，他这个心识是存在的，心识是感受这些方面的所依，这个方面完全是可以的。所以说，没有我不意味着就没有修道的主体，谁在思维？我们说心识在思维。它不是我，但是可以思维。不是说只有我才可以思维。其实真正来讲思维者是心识。但是我们认为是我们在思维。但是我们把这个我的伪装去掉之后、把这个我去掉之后，就还原了，到底谁在思维？以前我们认为我在思维。但是把这个我去掉之后，到底谁在思维？我们说心识在思维。这就对了。心识在思维照样可以修道、照样可以修行、照样可以积资净障、照样可以感受解脱的快乐。是这样。

所以说这个没有什么妨害的。所以我们说五蕴暂时当中是存在的。这个所谓的假我就是五蕴。五蕴是存在的，但是究竟当中，五蕴是空性的。当然我们说从共同乘、从小乘、以共同乘为标准为基础来讲的时候，我们就讲这个。如果可以讲法无我，但是在这不适合小乘的普遍的标准。所以，一般来讲都是以小乘为基础来讲，如果在讲共同解脱道的时候，基本上相应这个来讲就可以。但是我们可延申，延申到如来藏、延申到二无我空性，这些都可以延申的。所以名言谛当中，我的五蕴可以修道、可以发愿往生、可以堕地狱、可以升天堂，这些都可以。胜义当中空性光明都是可以的。

所以说在这个无我的基础上，可以延申成法无我，在法无我基础上，再可以了知如来藏，再可以知道究竟的佛性，这些都可以的。但是最基本的，就是我是没有的，人无我是不存在的。当然在共同乘上并没有分人无我、法无我，就是说无我。其实这个无我的我就是讲人我。这个其实根本就不存在。从这个方面来讲的时候应该理解这方面的含义。

修道的话，慢慢我们学习，尤其这些大论典又很细致，很细致的话慢慢学了之后，把这些修道的原理逐渐逐渐就很清晰了，清晰之后我们就抓住了修道的核心。所有修道都是围绕这个。围绕这样一种修道无我为核心展开的话，肯定随时随地、时时刻刻都相应于真实的解脱，否则的话，我们可能也修很多的法，但是可能就没有意识到这个问题，没有把无我的定解、菩提心这些东西带进来，还是跟随着以前的习气，反正就是修行者还有很多习气嘛。

有些修行者还不如世间人。的确刚刚修行的人，可能有一些高素质的世间人，和刚刚学习佛法的人，当然这比的话也没法比，也不具有可比性。因为他走的是解脱道，暂时来讲可能是不如一些善根福报大的人，但是他进的这个道是很伟大的，是觉悟之道。刚刚启动慢，但是他只要一旦启动起来之后，只要持续修行，他就逐渐逐渐把这些世间人甩得越来越远，最后根本就不值一提。

当然有的时候，上师们为了让我们精进，有的时候说你们这些大乘修行者，发了菩提心还不如世间人如何如何。当然有的时候也会这样让我们精进。督促我们一下。但是真正来讲的话，是不是真的不如呢？可能我们要是发了一念的菩提心，即便是相似的菩提心，也早就超胜了。他走的路可能刚开始不太纯，内心当中还夹杂着很多以前的习气，在我们开始修小乘、修大乘、修解脱道的时候，还夹杂着很多的习气，这些东西还在起作用。所以我们就觉得有很多烦恼、很多障碍、这样那样的很多，但是修下去这些障碍就越来越少，反过来就是一个过滤的过程，越往下来，渣滓就越来越少，道就越来越清净。最后就完全没有可比性。就是这样。

其实所走的道就没有什么可比性。只要一上来之后就远远超胜。就好像一发了菩提心之后，即使是有一些修行很长时间的小乘行者，但是有些发了大乘心之后，从他的起点上面就已经超胜了，从种姓上面就已经超胜了。《入中论》当中讲，刚刚生下来的转轮王的太子，刚刚生下来的太子，可能是才生下来一天的婴儿，也比在朝中几十年的大臣，他的种姓已经超了。是这样的。你在朝中当了几十年的大臣，你位高权重，你是一品大员、二品大员，但是他是太子，一生下来之后他的身份就已经超过你了。

所以说菩萨道就是这样，他虽然刚刚发了一些、有些时候就想生起菩提心，有的时候是世俗菩提心，他只要一生起了这个菩提心，虽然他的功德、他的智慧超不过小乘，他可能还不如这些世间人，但是他的种姓在这，他的种姓一生下来就超胜了，是这样的。第一个他种姓超胜，第二个他只要不夭折的话，他就是把其他的人超到后面只是时间的问题。早晚超过。所以对于我们来讲的话，有些时候就知道了这个问题，也不要太过于沮丧，觉得我们修行怎么样，其实走的路它的起点很高，虽然有时候比较起来，可能不如一些非常贤善的世间人，贤善的世间人他前世也修过一些善业，从某方面超胜修行者。

所以对我们来讲，有些时候我们要知道这个问题，也不要太过于的沮丧，觉得我们修行怎么样，其实就是这个走的路他的起点很高，虽然有些时候可能比较起来，可能是不如一些世间人贤善，非常贤善的世间人。贤善的世间人他前世也修过一些善业，他就从某方面超胜于修行者，但是从全局的角度来讲，从种姓的方面来讲超不了，没办法超的。像这样的话这方面讲的时候，有的时候我们看局部好像很沮丧，但是如果看全局的话，那肯定是超胜的。

下面再看

酉二、是故知苦无实义：

所以说知苦无实义，下面几个颂词都是有次第性，三个颂词有次第性，次第性我们要了解，就是说对方的观点我们破，破完之后又抛出一个观点，又破，最后就引出一个究竟的观点。

彼等观痛苦，唯知是苦性

彼先已现量，虽尔无离贪

我们说单单了知痛苦，对方不是说了知痛苦就可以离贪嘛，我们说单单了知痛苦无实义，是故知苦无实义。知苦对什么无实义，了知痛苦对贪执无实义，对耽著我、我所没有实义。因为对方说了知痛苦就可以断我执，我们说这个不行，断不了。为什么断不了呢？我们说是故知苦无实义，对于断我执方面没有实际意义。

彼等观痛苦，比如说世间人，世间人他们在世间当中感受到痛苦了，感受了痛苦之后他们也能够就是说彼等观痛苦，他们知道现在我正在感受没钱的痛苦，正在感受身体不好的痛苦，正在感受心情不好的痛苦。彼等就是轮回当中的众生观痛苦，唯知是苦性，他们仅仅单单是知道痛苦的自性，他们知道了痛苦的自性已经知道了。彼先已现量，其实这个彼先已，就是这个众生他在轮回当中其实无始以来早就已经现量了感受到了痛苦了，不单单是了知了，现量感受到了痛苦。

虽尔无离贪，但是你看这个众生他已经现量感受痛苦，已经了知是痛苦的自性了，难道说他已经现量体会到痛苦的人，按照你的观点应该断我执了，因为你的观点说知道痛苦就断我执，对不对？他们早就已经知道痛苦了，他怎么没断我执呢？有的时候知道痛苦不单单没断我执，我执还越来越大了。

有的时候完了，怎么办啊，这个病也没有希望了，或者这个是怎么样的，有的时候病的时候脾气更大，有的时候病了之后对人生更留恋，病重的时候这个我要消失，我要死了怎么办？他这个我执更强烈，所以说根本不是说知苦就能断我执的，了知痛苦断不了我执。

虽然在佛法修行当中也是，我们前面说此是苦汝应知，但是那个苦，此是苦汝应知那个苦谛和这里面的苦有的时候是不一样的，这个苦是狭义的苦，前面我们那个苦是苦谛，苦谛无常，苦空无我作为他的法相的，这二者之间是不相同的。但不管怎么样，单单了知痛苦，有的时候也能够有助于我们生起出离心，作为入道的因缘它肯定是有帮助的。

但是作为入道的因缘不等于能够断烦恼，不等于能够断痛苦，它只是修道的一个步骤，它是一个环节，但是它不是道的本体，这个方面我们一定要搞清楚。有些时候我们很容易就把道的分支搞成道的本体了，道的分支是道的分支，道的本体它主要的是什么？解脱道的主要的核心它到底是什么，我们如果不分析出来的话，我们觉得我就在修解脱道，为什么我还不解脱？

有的时候我们分析的时候，你这个解脱道所修的法里面你具备了什么因缘，如果一分析的时候，好像出离心也不够，菩提心、空性慧都没有，就说你这个解脱道好像有点远，还不是真实的一种靠近道的核心的解脱道。所以这个里面我们就讲，用世间的现量，其实我们自己有现量的，我们生病的时候，我们在痛苦的时候，我们都现量感受到了这个痛苦了，在以前已经现量所知了，现在也是现量所知了。

但是我们没有因为了知了、感受了痛苦而离开对我和对我所的一种耽执了，并没法有断除我执，所以说即便了知是痛苦，感受痛苦，他也不一定能够趋入或者说领受这样一种无我、无我所，断除我执这个方面也不会的。所以说这个方面来讲的话，单单是知苦还是不行的，所以说有时候我们说，在修行的时候，有些道友们在修行的时候，前行和正行，或就是说他的一种方便和这种真实修行的本体分不清楚，还不知道，我们到底应该怎么样。

如果你知道了这些，把这些问题知道了之后，我们就知道现在我所修行的是属于前行的哪一个部分，就像手上的地图一样，现在我走在这个地方，走在这个地方的时候还不是目的地，目的地还有很远，但如果你不知道的话，你觉得是不是应该到了，感觉开了这么长时间应该到了，脑海里面没有概念，觉得老是开不了怎么还没有到？如果你有概念的话，你就很清楚我现在走在这个位置，心里有准备，我现在在做什么，对我的目的地还距有多远的距离我很清楚的。

所以我们知道观轮回痛苦也好，或者修持四加行也好，他在我们整个修道的过程当中是属于哪一个阶段，做到心中有数。心中有数的时候，第一个他不会耽著，第二个他就知道第二步是这样的，修到那个状态的时候，现在这个状态他必须要更加的进步，或者要舍弃怎么怎么样，他都很清楚。清楚之后他对整个修道基本上做到胸有成竹的话，他其实不管是这个过程当中生起一点点小的觉受也好，或者感受到一点挫折也好，对他来讲根本无所谓，他不会把这个放在心上，这个也是对一个修行者综合素质的形成也是有很大的帮助。

此处单单知苦不行，单单了知痛苦的话，这个对我们断除贪执不是一个直接的道，不是直接的因。所以说这个里面也是单单知苦和断除贪执之间没有因果关系，所以我们也要知道我们自己现在的修行和断烦恼之间是从哪个方面来讲的，这个方面对我们修行来讲它可以作为一个入道的因缘，但是它不是修道的核心。

当我们讲到知苦，了知痛苦不一定能断苦，我们以世间人作为例子讲了之后，对方当然不服了，对方这样讲：

设若依彼过，刹那除彼心

然彼非离贪，如欲于余女

设苦两个字是对方的观点，在颂词当中设若，设若就是对方讲，对方讲众生虽然现前了痛苦，他正在感受痛苦，现量的感受痛苦，但是他并没有以道来思维，他并没有了知整个轮回是痛苦的自性，他不知道轮回是痛苦的自性，就是他感受了痛苦，但是他没有以这个痛苦来作为修道的因，所以他不生厌离，感受了苦不生厌离。

就像我们说，相当于我们在修人身无常的时候、寿命无常的时候，虽然你修也好不修也好肯定是无常的，但是你用修道的心去修无常那就不一样，他就会更积极，因为这个无常当中你加入了修道的成份。但是世间人你不修他还不是会死，照样会死，也是死期不定。但是他就这样毫无所知当中就死了，他没有一点点修道的心，但是如果一个修的人他在观无常的时候，观寿命无常的时候，他加入了修道的元素，那就不一样了。

对方的意思也是差不多这样的，他虽然感受痛苦，但是他并没有依靠这个来思维，没有用这个来引发出轮回的心，所以说他不生厌离，但是求解脱道的人就不一样了，求解脱道的人他就把解脱的思维带进来了。同样一个现象，我们大家都在世间当中生活，每天都遇到各式各样的人，每天都遇到各式各样的现象，但是没有修道的思想的人，他在这个现象当中每天就这样生活。但是有解脱思维的人，有修道思维的人，他就在这个当中、在这个里面发现道，在这里面就修道了，这个就不一样了。

修道的人他就会对轮回生起永远远离的心，远离贪执的心。打个比喻，比如说一个男人对某个女人通过因缘生起厌离心了，但是并不代表他对所有的女人都生起这个厌离心，有可能他耽著其他的女人，但是修不净观的人，修不净观修的很纯熟的人，他就会对所有的女人、异性都能够远离贪执，所以这个就是不一样的地方。

一些人是对某一个人生厌离，但是不代表对所有的女人生厌离，但是修不净观的人他就可以对所有的异性都远离贪执心，所以说修道的瑜伽士依靠这些痛苦，了知痛苦，他的出离心摄持一定可以断除我执，获得解脱。

那么我们回答的时候就是说，彼依过刹那，就是说这个人，或者说我们在观察这个对境，耽著对境过失的时候，依彼过，依靠所贪的这个境的过失，刹那，刹那的意思就是说当我们这个心态，还没有消失这个刹那之间，刹那就是个承事刹那，承事刹那可能时间比较长的。就是说当我生起对这个对境的厌离心到这个心态消失之间都叫一个承事刹那，像这样一个事情还保持一个状态的过程都叫承事刹那，有可能承事刹那几分钟，有可能是几个小时，有可能是一个月，这个随口事刹那就会很长。

时间刹那可能一弹指六十四个刹那，这样就很短。但这个地方的刹那是承事刹那，就是说这个刹那之间，就是说我观这个对境的过失，乃至于这个心态，了知安住在这个对境有过失的这个心态没有消失的过程之间，在这个过程中，除彼心，我就可以在这个过程当中我就可以遣除对这个对境的耽著心，我就不会耽著他。当这个状态，就是我对这个人很厌恶，或者对这个对境很不喜欢，这个厌恶的过程当中，当然我对这个对境不会有什么耽执心，除彼心就是可以遣除、可以远离对他的贪执心。

然彼非离贪，但是这个并不是真正的从根本上离开了贪执了，只不过是在保持这种状态期间我不会生贪心，但是因缘成熟的话，因为他没有从根本上断贪，他贪执的因缘还在，贪执的种子还在，所以说在以后的时候一旦因缘具足的时候，这个贪执还会复发的，仍然会复发的。

如欲于余女，就好像有贪欲很强烈的人，他虽然会厌恶某个女人，但是会对其他的女人、对其他的异性还是会有贪执。这个就是一个方面，为什么这样讲呢？一个贪欲强烈的人对某个女人没有贪欲心，因为他对这个女人很厌恶了，不管是方方面面很厌恶，但是他对这一个人很厌恶，是不是他的相续当中贪欲的种子断了呢？他的贪欲的种子没有断，所以说他因为贪执的种子没有断，这个也是对方引用的比喻，但是我们看，我们再引用这个比喻，我们引用这个比喻说明什么问题？我们引用这个比喻说明你对某一个女人不贪执了，很厌恶了，甚至于根本不想见了，根本不想提了。

但是并不意味着你的贪欲的种子已经断了，就是因为你没有断贪欲的种子，所以说你对其他的女人仍然会产生贪执，原因何在？就是因为你的贪执的种子没断的缘故。关键我们要说这个，即便是修不净观的瑜伽士或者修行者，他对所有的异性通过观察都没有贪执了，但是因为他的贪执的种子没有断，他对所有的女人这个种类，整个种类都没有贪执了，但是因为他的贪欲的种子没有断，他还会对别的东西产生贪执。

比如说衣食，他会对衣服产生贪执，他会对饮食产生贪执，所以看这个里面使用的这个比喻，他的核心就在于如果他的种子还在的话，即便他对某一个人，他对某一类人或对某一类对境都没有执著了，只要他的种子还在，他还会对别的东西产生贪执的。

所以说对方所讲的问题我们也给他破斥了，这个是第二个层次了。第一个层次我们说即便是了知了痛苦是断不了的，对方说这个不够，他虽然了知他没有用修道的心去摄持，我们说即便像你想的瑜伽士，他通过观察他对所有的这些产生了厌恶心了，但是因为他相续当中还有贪执的种子的缘故，他就会对别的女人，或者说这个人对所有的女人不产生贪执之后，因为他有贪执的种子的缘故，他还会对别的东西产生贪执，别的衣食产生贪执。

对方又来一个，我说的是对整个轮回都没有耽著了，我总把你压死了吧，想要把你的退路全部堵死了。就是说衣食我也不贪了，你说衣食要贪，我就说下面一个颂词我说连衣食都不贪了，所有轮回的东西我都不贪了我看你怎么说。

下面我们看下面讲：

若有取舍别，一者所生贪，

随他生起时，诸贪之种子。

对方说你刚才说他会其他的一些房屋啊或者衣服还会产生贪执，即便没有证悟无我的话，但是他也可能通过这种观修对轮回当中的所有的法，包括你前面讲的衣服、房屋在内，总而言之轮回当中所有的法都生起了厌恶心，就好像佛法当中所讲到的对整个轮回，对善趣和恶趣，所有的轮回我都生起了厌离心了，那么这个时候就没有什么贪执的东西了。

我们讲，若有取舍别，我们讲的时候如果你即便对轮回所有的东西都不贪执了，但是心中如果还有一种取受解脱的安乐，舍弃轮回痛苦的分别心，就是说若有取舍别，取什么呢？就是你虽然对轮回的法不再贪执了，但是你有可能对解脱的法有贪执，对解脱的法有贪执，那么对轮回的法有舍弃的心，乃至于还有这个取舍的分别的时候。

其实为什么有取舍分别呢？就是还是因为你的根本上面，假如说你的根本上面还没有断除我的话，就一者所生贪，你对于轮回的解脱快乐所生起的一种贪执，就是这个一者，即便对一个方面所生起的贪执，比如说对解脱的快乐，仍然对解脱的快乐生起了贪心，依靠这一者，随便一者，这个地方随便一者我们就可以理解成对于解脱的快乐如果你还没有放弃，还没有放弃对解脱的快乐的贪执的话，依靠这个种子，如果这个贪欲的种子存在，就是我所还存在的话，随他起分别。

如果他的种子还存在，以后就有可能跟随其他的因缘，跟随其他的因缘重新再生起的时候，又变成了贪著这一切法的种子，这一者的贪执就会变成诸贪的种子，本身是一者所生贪，你对一个法还有贪执，但是这一个种子很有可能就变成贪执所有的法的种子。因为贪心本身并没有断，贪心的本身并没有断的缘故，所以说只不过现在你修道的时候，你通过修道的力量，你只不过对于修道的解脱，对解脱道产生了兴趣，然后对世间法暂时没有兴趣，压制了。

但是他的种子还在，现在你觉得我不需要轮回法了，所以你愿意舍弃，但是某一天，因为你种子还在，贪执的种子还在，如果你发现某一天，以前我舍弃的东西还觉得又生起兴趣了，又产生兴趣之后，你又会把以前舍弃的东西重新又捡回来，又重新的对轮回的法产生贪心。这个可能性是决定存在的，为什么呢？原因就在于你贪执的种子还在，不管你现在贪的是高尚的东西，贪的是解脱的种子，还是贪的是轮回的种子，只要你贪著的种子还在，这个阶段你可能对轮回没有任何兴趣，你只是缘解脱的功德产生贪执，但是因为这个贪执还在的缘故，以后的某一天当中如果他的贪执，就是你觉得其他的法对你有用的时候，你又可能对它产生重新回到对它产生耽著当中。

所以说这里面打的比喻也是这样讲的，就好像以前对于女人没有贪执了，但是后来重新又生起了一种贪执心的时候，又重新开始贪执女人。还有以前舍弃了分别念觉得这个没有用，然后就把它舍弃了，后面又发现这个分别可以种田嘛，又把这分别执著又拿回来开始种田。

这个你觉得没有用的东西会舍弃，但是不管是怎么样，总有一天或者不管哪一天，你发现这个东西其实还有用，只要对你还有用的东西你会又重新拿来的。原因就在于你的最核心的这个我还在，我想要解脱，这个心还在，这个时候这个种子还在的缘故，通过这个种子就会重新的生起这样一种心。

所以说这里面其实已经有出离心了，我们假如说对照佛法的观点来讲，其实已经有了舍弃轮回的心，想要求解脱的心，很多道友们就处在这个状态当中，大概有了一种想要求解脱的心，也有一点想要舍弃轮回的意乐，而且有些人其实已经舍弃了，出家或者抛弃这些工作了，然后去修行的也有。

但是这里面修道的核心到底是什么，如果单单是有取舍，我是想要得到解脱的安乐，舍弃轮回的痛苦，单单凭这个不是真正的解脱道的核心，他可以作为一个入道的一种基础，但是他能不能够对治，真正的对治轮回当中的根本的我对治不了。他产生出离心或是说想要取受解脱，想要舍弃轮回痛苦的这种分别心，其实他这种功能还没有办法断除轮回的根本，没有办法获得真正的解脱。

所以还必须要无我空性才行，你看他已经对解脱有兴趣了，但是还有可能回头，还有可能以前的道心，很多人的道心，刚开始学习的时候，出家的时候，道心很坚固很强烈，他就觉得这一切都不需要都舍弃了，但是因为内心当中这个我还在，内心当中贪执的种子还在，所以修了一段时间之后又发现以前的东西好像还是有用的，对我来讲还是可以的，还可以重新拥有的。

这个时候他又把以前抛弃的东西又捡回来，你看这个原因何在呢？原因就在于他内心当中的种子根本没有断根，取舍的分别心还在，还在的话这个是不行的，所以这个方面我们要分别。

那么分别完之后我们还有一个问题，最后一个疑惑，就是我们平时讲的小乘不就是这样的吗，小乘的修行者就是取受解脱安乐的，舍弃轮回痛苦的。我们就是说你看小乘的圣者，他就是对所有的轮回痛苦都舍弃了，我们在大乘讲的时候，小乘的圣者就是有取舍分别，他就是取解脱快乐，他就是舍轮回，他取舍的心很强，非常的分明。那我们就说你这个不是解脱道，那么这个和咱们所破的这个地方是一样的吗？我们说这个不一样。

小乘的圣者他那种取舍和这个里面所讲的取舍最根本的地方在哪里？最根本的地方就是说真正的小乘修行者他是在无我的基础上讲的，就是说这个我一定是要灭的，虽然从他心执，从他的法执，从所知障的侧面来讲，因为他的核心就是知道我没有，萨伽耶见这个我是绝对不存在的，小乘的修行人绝对不会说我保留这个我不破，然后我在这个基础上我去求解脱道，我去取舍轮回，我就去取受解脱安乐，我舍弃轮回，他不会这样的。

他一定知道真正的解脱的核心一定是无我，小乘的圣者他那种所谓的我去求解脱或者我安住涅槃、我舍弃轮回，他这种状态其实是在灭了我执之后的那种法执，而咱们破的这个地方，你看从头到尾从来没有说过我是要断的，我是要舍的，他是从头到尾都在保护这个我，想方设法的千方百计的要保留这个我存在，他想了很多方法，反正就等着我们松口，我们说这个可以，这种情况下可以保留我，全部都没有，全部都打死。

所以说他想方设法保留这个我，关键的问题在于他在保留我的情况之下说取受解脱安乐舍弃轮回痛苦，那么我们说你最根本的东西没有舍弃，你还会有我所的，因为有我有我所，最后还会回来，因为这个种子还在。所以说这个最根本的东西和小乘不一样的地方，就是小乘在无我的基础上讲，就是大乘说耽著涅槃的快乐，舍弃轮回的痛苦如何如何，给他们发了一些这样的过失问题。

但是别人是在无我的基础上，如果单单从解脱的侧面来讲，小乘的状态完全和这个不一样，这里面最根本的东西就在于有没有我作为基础，小乘的这个是没有的，他虽然也是有取舍，但是他没有我。但这个地方有取舍是因为在我的基础上，不破我的基础上安立说我取受解脱安乐，你看我把轮回的东西都舍弃了，我就对解脱有兴趣，这个已经好像看似很完美了，看似我们找不到漏洞了，但是还是有漏洞，就是你对这个种子还在，贪执的种子还在。

一者所生贪，随他生起时，诸贪之种子。只要我在的话，就是说你这个我总会对于其他的轮回的东西他是有希求的，现在暂时不希求了，但是总有一天你发现它有利的时候，对你有利的时候，他又会重新生起来，所以绝对不是解脱之道。所以这三个颂词我们说是有次第的，逐渐逐渐深入到，对我们现在来讲修道的核心当中，尤其这个颂词，最后这个颂词我们不注意分析的话，很容易我们觉得这个是对的，我就是不耽著轮回的东西，我就已经把所有轮回的，连女人、连衣食所有轮回的东西我都视为过失而厌弃了，你还说我有什么过失，我就是一心求解脱道了还不行啊？

一心求解脱道，如果在有我的基础上，最终还是没有办法的，这个颂词其实对于我们修行者来讲，也是容易犯的毛病，这个地方，所以说我们要点出来，这里面最核心的东西一定要破我，我破了之后才是解脱道。如果不破我的话，一者所生贪，就会变成诸贪之种子，他还会重新回来的。

所以现在我们的修道只是一种方便，从出离心这些是一种手段，然后就在这个基础上真正的道的核心就是无我空性，只有把无我空性抓到了修了，他才是真实的永远的相应于解脱道，他是从根本上断掉的，不是压制，压制的话有的时候也可以，反正在不破我的同时，通过修持厌离心，厌离轮回的心可以压制对轮回的耽执这个可以，但是为什么压制，我们说压制是我们为后面修无我赢得时间的。或者这种心态心清净之后，更容易修无我的，不是说我要保护他，最后让这个我最后发扬光大闪闪发光，解脱的时候这个我闪闪发光，终于解脱了。

没有这样一种事情，像这样理念完全不一样，似是而非，有些时候如果不学的话很容易混淆了，他就觉得我没有错啊我是对的，但是里面问题大了，如果没有通过这些次第，一、二、三这些颂词，慢慢慢慢分析下去，我们根本都发现不了问题何在。

所以法称论师还有佛陀啊、上师们，他对我们的恩德很大，能够在这个颂词当中让我们知道这里面修行的道，就是破我。

今天我们就学习到这里！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

今天我们就学到这儿，讲到这个地方

《释量论·成量品广释》第40课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。

在佛法当中，法称论师在宣讲世俗名言的理证方面，堪称为正理自在。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的开始，也是赞叹了法称论师和月称论师。在因明方面，对于怎么样了知世俗谛的真假，怎么样对佛陀产生殊胜的信心，对正法产生殊胜的修行意乐等等，法称论师的理论是最殊胜的。宣讲胜义谛方面是月称论师，以《入中论》为代表的中观应成派见解，安立了万法的空性。因明和中观，或者法称论师和月称论师，相当于是人间的一双眼目一样。如果有了一双眼睛我们可以看清楚道路，也可以明确目标。如果我们学习佛法有了因明的智慧，也有了胜义谛的智慧，因为有了正见的双目，所以修行佛法就不会愚昧。

修行佛法的人需要信心，但是这个信心不能是迷信，不能是什么都不知道，什么也不懂的信心。如果既有信心，也有智慧。这种真正以智慧抉择之后产生的信心，在我们学习佛法的过程当中，非常的关键，可以指引我们的修行在正确的道路上面真实的行持。当然信心不可能从天上掉下来，也不可能无因无缘的从相续当中生起来，就需要我们通过学习有关的经论，尤其是菩萨们所造的大论典，对于引导我们生起这种信心，绝对有直接的因果关系，有方便和方便生的关系。如果通达了这些论典，一定会生起信心。因此学习因明和中观等等以此为主的佛教经论，尤其是大经大论，依靠这个方便就会产生方便生。方便生是什么？就是通过方便而产生的殊胜信解，这是一种不退转信、胜解信。

胜解信非常殊胜，遇到违缘的时候，修行佛法的时候，信心非常强劲，不会被违缘所击败，这是很关键的。而且这种最殊胜的信心直接和实相关联。在大圆满的正行当中，最后也是强调真正殊胜的本性，就是凭借信心而证悟。这种信心不是一般的信心，有些人刚开始学佛的时候，觉得我的信心很好。刚开始的信心有些是一种热情，觉得自己对佛法的信心很殊胜，但是学了一段时间之后，那种热情，或者刚开始的新鲜感慢慢消退了之后，自己本来的问题浮现了出来。发现自己的怀疑还在。有些人学了佛之后信心退了，其实并不是退了，而是刚开始的时候不了解，凭着一种热情，不知道这是热情，以为是信心。学了一段时间之后，以前那种新鲜感或者热情消退了之后，因为他根本没有通过其他的因素去动摇自己的疑惑，刚开始是通过别的东西覆盖了疑惑，所以当覆盖疑惑的因素消退之后，这个疑惑就显现出来了。就像海里的礁石一样，涨潮的时候看不到，好象什么都没有，退潮的时候礁石浮现又出来了，大概就是这样一种关系。

那有没有办法真实的生起信心呢？有。就是真实的缘正确的途径，就是刚刚讲的方便方便生，通过世俗名言谛的理论，和胜义谛的理论来抉择，对于世俗和胜义两方面都产生了定解，这个信心是非常稳固的。

证悟实相的信心，应该是在这种信心的基础上不断的学习，生起了智慧和大悲之后的信心。要证悟本性的信心和刚刚入门的信心看似相同，其实不一样。从这方面看的时候，我们自己必须要学习，不管怎么样，虽然刚开始的信心也是需要的，但是因为不究竟，所以我们还是要通过正法的学习，内心当中有了智慧之后，或者我们在学习佛法之后，就象我们上堂课讲的一样，这时候产生的信心当中包含了很多的要素。包含了什么要素呢？包含了很多的慈悲、福德资粮、空性智慧，以及很多和证悟实相有关的要素。这种信心才可以帮助我们证悟实相，才是证悟大圆满的信心。

虽然清净信、欲乐信，也是信心，但是这种信心当中有多少和道有关的重要因素呢？清净信当中没有什么要素，基本上也没有智慧、悲心。看见佛像、庄严的经堂、很多僧众的时候，内心当中很欢喜，产生了信心，前行当中讲这个叫做清净信，没有什么根据。虽然没有根据，但是毕竟内心当中有一些善根，如果完全没有善根的话，看到这些最多说，这么大的经堂，这么高的佛像，都是浪费钱而已，没有觉得怎么样。如果内心当中有善根，看到佛像很高大庄严，僧众很多，就会产生欢喜心，这种信心里面其实有些善根的因素，但是没有很多的智慧、慈悲等和证道有关的成份，它是别的东西。我们要证悟实相、证悟大圆满的信心里面包含了很多的因素，需要我们在学习佛法过程当中，慢慢把这些东西加进去。同样是一个信心的外壳，里面包的是什么？都叫做信心的外壳，里面有些充满了智慧，充满了慈悲，充满了福德资粮，障碍、杂质很少。很多污垢通过忏悔的方式清净掉，这就是很纯净的，和实相高度相关的信心。

我们需要通过不断的修学，一方面是学经学论，一方面要集资净障，把应该有的东西加进去，这种信心就可以证悟实相了。同样都是信心，如果我们不辨别的话，觉得这个很简单，不要学很多，只要有信心就够了。虽然都叫信心，里面的差别还是很大的。同样都是悲心，都是做慈善，这里面差别大的很。

如果我们不去辨别就会混淆，学习经论的必要之一，也是让我们不混淆，知道到底是什么样状态，哪种信心是证悟实相的信心，哪种信心是入道的信心，所以我们要辨别很多清净信、欲乐信、胜解信、不退转信等很多信心的差别。

大恩上师讲的《大乘经庄严论》的第十一品信心品当中，也是讲了很多正面、负面、相似、真实的等等，很多信心的本体。学这个的必要性也是为了让我们生起高质量的信心，如果我们生起了高质量的信心，自己有自信，和别人研讨佛法的时候，也有自信。自利当然就是以这个信心为基础证悟实相；利他就是有这种自信。因为信心不单单是这个信，里面还有很多的智慧慈悲的要素在里面，所以有这种信心也可以帮助别人。

现在我们学习的《成量品》主要是从因明的侧面，要在中观胜义谛方面生起信心，要学《入中论》《中论》《中观庄严论》《智慧品》等等，这方面的论典可以帮助我们生起对胜义谛本性的信心。在因明当中我们要学习的主要是对佛陀是量士夫这一点产生诚信。要成立佛陀为量士夫，我们要找一些根据。我们说佛陀是量士夫，到底有什么样的根据可以证成呢？我们就要讲这个根据。有些宗派没什么根据，反正你信就行了；有些也讲根据，不去辨别的时候，似乎是根据，但是一去观察的时候就不是根据，而是相似的理由。佛法当中，我们说佛陀是量士夫这个根据，完完全全经得起观察的。第一，讲出了根据；第二，这个根据的的确确经得起分析观察的。

我们到底从哪个趣入点，从哪个层次来抉择佛陀是量士夫呢？我们说，佛陀首先是救护者，佛陀做了什么事情安立为救护者？佛陀讲了四谛，四谛法要能不能够救护众生？我们现在就是辨别四谛，这个内容很多，也是成量品当中一个核心的内容。我们一方面通过学习四谛，了知了佛陀所讲到的佛法核心的关要。另一方面是以四谛来证成佛陀是救护者。我们完全了知了四谛的同时，也可以了知其他引申出的内容。因为造论也有技巧，有些地方纯粹讲四谛，什么是苦，什么是集，什么是道，什么是灭，就是把四谛这些解脱的关系，轮回的关系讲得很清楚。有些地方在讲四谛的时候，语言、思路引导我们从四谛到救护者，从所救护的法到宣讲救护法的人是救护者，能够讲解这个救护法的救护者，他自己必须要自利圆满。你自己解脱了，自利圆满了才能讲这么殊胜、这么圆满救护众生的方法，就是说能够讲救护法的人，自己应该是早就被救护的，只有遍知才能讲，就把这些作为根据，慢慢推出来了，这就是造论的方便。

菩萨们讲解正法的侧重点不一样，而《成量品》当中，四谛法是很广大的，讲的很清楚、很殊胜，把所有有关四谛的核心都讲了，讲完之后引出什么呢？依靠这个为根据，要推出讲解救护法的人是救护者。救护者必须要清净一切的过失，圆满一切的智慧，就推出了佛陀是真实的遍知，通过遍知自利圆满推出他的加行圆满，加行圆满推出他发心圆满，这样就一步步地从反方面，完全可以证成佛陀的的确确是有根据的量士夫。而不是说我们这个是自然量，不管怎么样，他本来就是如是的，没有通过什么修学，也没有什么根据，反正你相信就行了。针对有些众生来讲，可能也是有一定的帮助，但是致力于求解脱的修行人来讲，这个肯定是不够的。

佛法当中有二种，一种叫做随信行，一个种做随法行。随信行就是不管怎么样，以教证就可以了，佛讲的他就相信，他就依靠佛讲的去趋入，随信行就是随着信心而行持。这个在《俱舍论》当中叫做下等者、钝根。还有一种叫随法行，跟随法而行持的。对于佛陀所讲的法义观察，生起了定解之后，他的信心很坚固。佛法当中的修行者有些是随信行，有些是随法行。佛陀所宣讲的、所安立的，在世间当中正在流传的，大家都在分析都在观察，这是不是救护的方便？所以此处是广讲四谛。

前面讲讲了苦谛，苦谛是什么？它的事相就是流转蕴，法相就是无常、苦、空、无我。后面讲了集谛，灭谛，现在正在讲道谛。道谛的核心就是无我，我们必须要证悟无我空性，修这个道才能证灭。在观察无我为核心的时候，前面我们讲了如果有无我见，就可以真实地获得解脱。现在我们说如果除了无我见之外的外道，或者个别的小乘。大多数的小乘都是承许无我的，但是有个别的小乘，比如说犊子部等等他们承许有我见。如果说不承许无我，而承许有我就没有解脱，在这里讲了没有办法解脱的原因。我们要破斥很多别宗，也就是说有我宗。佛法当中有无我宗和有我宗，小乘有部经部以上的很多都是无我宗，承许无我，有我宗就是外道或者小乘个别宗派。无我宗有解脱道，有我宗没有解脱道。

对方认为因为我是有的，这个我不能灭。我也是存在的，怎么解脱呢？他们说，观苦就可以解脱，或者我不灭，但是我执是不合理的，我执要灭，我们现在讲的就是这个问题，就是说我执它是痛苦的因、轮回的因，要灭我执，但是不灭我，我们继续来观察这方面。

申二、虽贪亦成无过失：

“虽贪亦成无过失”，本来对方认为我存在，我是有的，我是没有过失的，如果对我执著的话，我执属于执著我的心，我是一种对境，在这个侧面是这样安立的，对方的观点就是说我没有过失，它是真实存在的，比如说外道的神我等等，有很多功德，而且我也是轮回、涅槃的所依。在轮回的时候，因为我被束缚了，所以我就轮回了；如果我上面的束缚远离了，我就自由自在，彻底地解脱了。不单单是这样，针对佛弟子来讲，因为无始以来我们已经习惯了这个我的存在，所以在修行佛法的时候，假如我们没有深入地接触到所有解脱道的核心就是无我，我们就会非常正常地把我们学到的所有的东西，比如出离心的教义、菩提心的教义，乃至于空性的教义等等，只要没有深入到真实的无我空性之前，所有我们所闻思、所修学的，都有可能是在为我服务。这种不证悟无我，认为有我的修法是解脱道吗？这样认为有我的修法是真实修道的核心吗？是不是佛法？其实并不是。

刚开始的时候，佛陀也没有讲这些，主要是让修行者对轮回生起厌离心，当把前面该进入的进入了，该扫除的扫除之后，到了一定的高度了，一定要讲最核心的东西。修道就是这样的，先从边缘入手，就像我们去参观一个景点一样，我们要到核心的景点，就是说最精华的地方，我们要从入门开始，进入这个大门了，逐渐开始往核心的区域走。我们早期的修行就是刚刚入门的时候，可能还没有接触到核心的教义。那么前期的修行是不是没有用呢？绝对不是没有用，还是有用的。如果你不经过前面的铺垫，就没有智慧，也没有资粮，接触到无我核心的教义，即便接触了，也认为它不重要，或者根本引不起重视。因此前面的修行很重要，而且必须要去观修，只有经过这样的方式才能够深入。

前面我们讲，作为佛弟子，应该要知道解脱道就是无我为核心，如果是无我就对了，如果认为有我，还没有深入到核心。不管我们现在是不是真实地接受了，或者说我们很抵触，甚至于严重怀疑是不是这样的。因为我们无始以来，习惯了认为有我的观点，所以不管强烈抵触，还是强烈怀疑，但是我们要知道真正道的核心就是无我。现在可以怀疑、可以抵触，但是我们也要继续地学习，佛陀为什么是这样讲的。如果抱持这样的观念，我们终有一天会真实地了解佛陀讲的意思的确是这样的，就会完全通达了。

对方认为我是存在的，如果对我和我所去贪执的话，生起我执和我所执是不对的，我们说你们这样的观点有问题。

无过有境贪，能成亦无过

众生亦仅此，今于何离贪？

“无过”**，**如果说我真实存在，我没有过失的话，缘我产生的我执这个有境本身。“有境贪”是什么？因为有境就是我执，对于我的执著叫我执。首先有我，然后对我执著，所以我执叫有境。如果生起贪心的对境的我没有过失是真实的话，对它执著的，认为它有，认为它有功德的，有境的贪执就是我执怎么会有过失呢？这是如理如是地了知。上堂课我们也讲了，这是一朵红色的花，我把它看成一朵红色的话就是真实的有境这个是正量，没有过失，这是一个正确的心识。无欺惑的心识、正确的心识叫量，花是红花，我也是看到了红花，这就是正确的眼识。如果这是红花我看成了白花，或者我把红花看成一个人了，那就错了。虽然你当时觉得是对的，但是最后分析是看错了。证明刚开始你的眼识是错误的非量。如果这个我的确是真实的，而我也缘这个我，产生了认为它存在的念头。它是存在的，我认为它的确存在，叫做我贪，或者我执。正确的、符合对境的的心识叫量。《成量品》的第一句话就是这样的，符合对境的叫量，量就是无欺识，无欺惑的识怎么可能有过失呢？我执应该就是正确的，和对境相符的缘故，和对境相符叫做事势理。它的确是符合对境、正确的量，这方面的理论叫做事势理，所以不会有过失的。

虽贪亦成无过失，贪执我怎么会有过失？你说有过失不合理，分析下来的时候应该没有过失，不单单我执没有过失。“能成亦无过”，就是我所执也没有过失。既然我是真实的、我是成立的，那我不想痛苦，我想要快乐这种我所也是正确的了。如果我所是正确，我所执怎么可能有过失呢？如果我和我所是正确的，我执和我所执就不应该有过失，所以能成亦无过。“能成”就是能够成办我的利益，能够成办我的事业的我所也不会有过失。对于我所执著的我所执也是正确的，那你说到底什么需要远离的，哪个是有过失的？

我们的核心是，假如不破我的话，我执也是无过失的，如果不破我的话，有我就有我所；如果我所成立，我所执也是应该正确的，所以说能成亦无过。能成亦无过主要是讲我所执，我所我所执也是正确的。第一，如果我存在，我执这个有境的贪著也是正确的；第二，如果这是正确的，我所执也是正确的。

这些都是正确的，会引发什么情况呢？“众生亦仅此，今于何离贪”，所有的众生除了我执我所之外，已经没有别的东西了，既然没有什么东西了，你对什么离贪，你离开什么贪执呢？众生亦仅此，众生就是我、我执，然后和我有关的叫做我所执。有些人有了我所执之后，有了我想要的东西之后，自然而然就有了我不喜欢的东西，这时候你到底对什么东西离开了贪执，哪个才是有过失需要远离的？就没有了，众生存在轮回当中就是实相，根本不需要什么束缚，也不需要什么解脱了。因为众生现在的状况，对于我的东西、我的钱、我的位置、我的眷属都是合理的，没有过失，说明众生这样轮转就是正确的。为什么要离贪呢，有什么过失要离开轮回呢？这就和他们认为我离开了执著之后，可以获得解脱这一点矛盾了，就是我被束缚，后面我又解脱这一点矛盾了。我们看科判是虽贪亦成无过失，虽然对我贪执也变成没有过失，而他们自己认为对我贪执是有过失的，这个就不对了。问题的核心在于假如说不破我的话，这个过失就会一直存在，所以一定要破我。

我们要体会道法称论师这里面给我们传递出的最核心的信息，当我破完之后，他要表明一个什么信息呢？如果不破我，一切的过失都没办法远离，轮回没办法远离，痛苦也没办法远离，只有把问题的核心抓住了，才能避免这些问题。《成量品》殊胜在哪里呢？很多颂词都是指向轮回过患最核心的病灶，就是我们所有疼痛的病灶就是我执，我们认为我存在，因为我存在，才有了我执，有了我所执，才有贪嗔痴，才有造业，才有这些痛苦。一般的人，在没有学习这些教法之前，有些时候认为没有钱，或者没有感情很苦等等，这些方面他们想方设法去解决的，都是最表层的，根本没有深入到核心。这一切的表面现象来自于更深一层的业，它是由业引发的，有些人连业都不知道，觉得为什么命运对我不公，或者社会不公，想方设法在最表层的方面去做努力。如果深层次的因缘没有触及到，它的业因没有去掉，怎么可能通过最表层的东西有一个决定性胜利的机会呢？最多就是一点点微调，有了一点点改善，不会从根本上改。因为业还在不断地酝酿、不断地在成熟。

有些时候深入到业了，我们知道业要忏悔，我要去造善业，然后通过善业去对治恶业，这方面肯定要比表层好一点，虽然病因深入了，但是这样做善业去对治恶业还不行。为什么？因为业的形成是贪嗔痴引发的，如果你不把贪嗔痴的烦恼断掉还是不行，所以有些人就开始断贪嗔痴，通过修不净观去断贪欲，然后修慈悲观去断嗔恚，他就开始从这里开始着手了，但还是不够，下面还有苦因。苦因是什么呢？苦因是我执、我所执，分析下去我执我所执的核心在哪里？我执我所执就是因为执著有我。好了，我存在这一切全都有，而我又是什么核心呢？我执就是无明，这个我不外乎就是把绳子看成蛇，它就是一个迷乱而已。虽然我们找到了这个问题的核心，但是同时也发现所谓的问题的核心居然就是一个叫做虚妄分别的东西。它就是看错了的颠倒妄执。仅此而已，就是迷乱的心识，其实并没有真实的东西。对我们来讲这是一个很大的讽刺，我们认为这一切都是真实存在的，而这一切的因都来自于我，而我彻头彻尾就是一个迷乱，这条蛇彻头彻尾就是一个迷乱，从来没有出现过，只是把绳子看成蛇而已。

如果我们了知了这个问题，找到了它的核心，要解决就是了知它的本性。这个我不破，其他的所有问题就没办法解决。暂时压制、暂时微调，只能暂时解决。你把善因、恶因改变一下，调整一下。通过禅定把贪欲，或者嗔心压制了。能不能解决问题呢？比如说外道修禅定，安住在四禅、安住在无色定，虽然当时不生起烦恼，但是问题还在。为什么呢？我执还在。所以当善法的力量穷尽之后，我执这个根本还会起现的。外道没办法解决问题，只有佛法才能解决问题，以前我们可能只是听到过，或是大概抉择过，《成量品》当中讲得很清楚了，这个里面再再讲这个问题，只要有我，你再说我执是不对的，我所执是不对的，烦恼是不对的，如何如何。虽然你是讲到了，但是不是找到了问题的最核心的东西？没有。只要保留这个我，只要你说我不破，所有的问题都会重新出现。

今于何离贪，就是讲这个，最根本还是要了知我不存在，还是要破我。道谛有很多成分，有些是道的核心、道的正行，有些是道的分支。比如观痛苦、修慈悲，这些都是分支，虽然属于道，但是真实道的核心就是无我见。所有的修行必须要以无我、空性为核心来展开。真实来讲，我们学习教法，如果已经深入到无我了，那我们现在就要学着用，怎么用呢？就是通过三轮体空来摄持，以无我为核心来做放生、修加行、闻思修行等等，既然我们学到了，就要开始以无我为核心来扩展我们的修行了，要把这个最关键的要素用在我们的善行当中去。

如果我们现在还没有抉择无我见，就要从边缘慢慢深入到无我见。修行人状态不一样，有些道友已经深入到了无我，现在正在学《智慧品》，里面有人无我、法无我，还有很多其他的教授。对于《智慧品》《中论》等等已经学了，对于无我的空性有了了知，之后怎么办？有了了知就要用。所有的修行当中，忏罪的时候，也要以无我为核心来拓展，修生圆次第也是以无我为核心，修持所有的善法都是以无我为核心来修。当无所住而生其心，无所住就是空性，在无我当中生起善心，这样就对了。如果还没有深入到无我核心的道友，现在有很多道友可能正在预科系，正在学《入行论》《前行》，还没有正式地深入到空性，这时就要想，现在我所有的修行是为了最终趋入到无我的核心，我一定要学习到无我核心。

如果已经学到了，就应该从核心往外走；如果现在没有学到，从外面的边缘往里面，一定要靠近核心，这时候我们就是真实地抓住了道谛。如果抓不住道谛，虽然花了时间，也有功德，还是一个间接的解脱因。其实我们还是可以再深入一步，一定要抓住无我。中国基本上，基本上都是大乘种性，或者有解脱道的修行习气。我们讲无我的时候，不一定是大乘，有解脱道的种性都可以。也就是说我们生在这个地方的人，基本上来讲，很多是可以接受空性的，有这个潜质。有时就是怕难，觉得这个理论太难了，有时学一学就放弃了。因为我们有这个种性，可以生这个地方，所以遇到这样教义之后，就要好好去深入。通过讨论、询问，或者观修、思维，把无我空性一定要搞清楚。搞清楚之后，就可成为我们修道的核心。

我们对于学习无我空性，一旦学完之后，有些道友就是说，怎么用啊？学了空性之后，好像烦恼还在。我们要用在什么地方？刚刚讲的，以空性无我为核心，用在平时的行住坐卧、修持任何的善法、积资净障上面，都要加入这个东西进去。加进去之后，这个善根就会相应于真实的实相。

贪彼亦有过，彼于我等同

“贪彼亦有过”，对方认为，贪执我和贪执我所是有过失的。这方面就是讲我执和我所执就是轮回的所依。如果有了我执、我所执，就没有办法从轮回当中获得解脱，所以说贪彼亦有过。

第一句是对方的观点，对方的观点讲完之后，我们说，“彼于我等同”。其实也是同等理。对方讲，贪执我和我所有过失，他的真实的意思是什么？他们在划分责任的时候说，我执和我所执是有过失的，这里面一分析的时候就是说，我和我所本身没有过失，尤其是我没有过失，但是对我执、我所执执著就不对了。相当于他是一个好人，但是你把他认错了，冤枉他了，这是你的不对。他明明是一个很清白的人，很好的人，但是你认为他是一个坏人，是一个小偷，就是你的不对。他的意思就是类似于这种，我是没有过失的，我是干干净净的，清清白白的，而且有很多功德，但是执著它，就是你的过失。对方认为我执和我所执有过失，它真实的意趣就是说我应该没有过失，不能破，要破就破我执，要破就破我所执，把这些破掉之后，我就解脱了。因为我执、我所执是轮回的所依，我们就通过同等理来讲，彼于我等同。你的理论就和我一样，因为我执和我所执是轮回的所依，所以说我执和我所执有过失。

我们说，相同的道理，我执和我所执的所依是什么？它的所依就是这个我，这个我就是我执和我所执的所依，一个是直接的所依，一个是间接的所依。直接的所依是什么？直接的所依就是因为有我，然后产生了我执，有了我才有我执，所以我是我执直接的所依。

然后间接的所依是什么？就是我所执。因为有了我，就有我所，然后对于我所产生执著叫做我所执。你的根据是什么？因为我执和我所执是轮回的所依，所以它有过失。我们说，同样的道理，这个我是我执和我所执的所依。如果是所依就有过失的话，我也应该是有过失的。如果你说我没有过失，我们说，我执、我所执也没有过失，这是对谁离贪呢？已经没有对谁离贪了，因为的的确确就像前面的颂词一样，它是符合实际情况的，按照你的观点来讲，我的存在的的确确是实相，我认为它存在，就是符合实际情况的。如果说我是没有过失，通过我执、我所执作为所依的，直接和间接的产生我执、我所执，应该是没有过失，也应该是存在的。这个时候怎么离贪？没有办法离贪，没有办法因为它有过失，而去除它。因为最根本的我，按照你的说法是真实存在的，所以就没有办法离贪了。虽贪亦成没有过失，最后到底对谁离贪了呢？最后对谁都没有办法离贪，都是正确的缘故。

问题的核心还是在于这个我一定要破，如果你保留这个我，看起来好像把支分破完了，无外乎就是留一个我而已，而且我最后也可以解脱，但是最大的问题就是在这儿，所有众生的问题都在这儿。一般来讲，没有学宗派的这些众生，产生痛苦、产生烦恼的根源就叫做俱生我执。就是说不管怎么样，众生认为有我的执著就是俱生我执。在俱生我执的基础上，所有外道也是没有破掉俱生我执的一个凡夫。普通人的执著基本上现行、起作用的就是俱生我执，而遍计我执的种子只是隐藏的。

按照很多大德的观点，其实我们以前也在外道的宗派当中混过，也熏染过外道的观点。现在一般的普通人没有进入外道，这种习气没有成熟。虽然我们相续当中也有，但是学佛法之后，这种习气没有成熟，如果那一天我们到了外道的寺院、团体当中，去熏习的时候，有可能逐渐会认同这种观点，我们觉得这是对的，好像有道理。我们把以前学习过的佛法有可能就抛弃掉了。为什么呢？我们以前在外道的宗派当中学过，种子还在，乃至于我们没有登地、见道之前。大乘叫登地，小乘叫见道。不管怎么样，因为见道了，见到了无我，真实地证悟了无我，遍计的习气就会灭了，从今以后不可能再入外道了。在此之前，内心当中的种子都还是存在的。我们这样观察的时候，如果我存在，就没有办法真实地解脱的。

不管对方怎么讲，其实根源都是在这儿。哪怕对我还保留一点点的执著，就会引来无量无边的轮回。现在看起来没有边际的轮回，我们观察相续当中这么多的烦恼，阿赖耶识上的业无量无边，有些已经成熟了，有些还没有成熟，现在还继续在造，这么多漫无边际的烦恼，漫无边际的业，漫无边际的痛苦、轮回，这是从哪里来的？就是因为执我，就那么一点点。执著我就是不了知这个我是没有的，不了知这个我是空性的，然后引发了无边无际的轮回。我是这样，其他流转在轮回当中的众生也是这样。

如果要真实地解脱，就必须要灭我，必须要缘无我的法义去观察，其实我们现在非常有福报，佛法还住世，而且讲解佛法精华的一些无我的经论，《般若经》《中论》《智慧品》存在，也有大德讲，还有很多参考。我们是相当有福报的。虽然有福报遇到，但是我们还是要在这个基础上，进一步地缘这样无我空性的理论、教义，反复去听闻、思维。有些道友特别喜欢听中观、般若，也听得很高兴。听完之后还不行，还要思维，就是缘自己的五蕴、自己的心识去思维它的空性，思维完，生起定解之后还要观修。为了证悟空性，要积资净障。从这个方面来讲，我们是很有福报的。我们值遇了空性，值遇了无我，然后如果没有用心去闻思修，还是有点可惜。

未三、虽见不断我所心

前面的颂词已讲了，如果这个我不断，虽然你想远离我执，但是根本做不到。因为我存在，所以我所根本远离不了。

第三个科判是“虽见不断我所心”，虽然见到了过失，因为对方说见到有过失，就可以断我执、我所执，这是不行的。虽然见到了有过失，但是也不一定能够断除。这个问题也是很关键的。这个科判下面的颂词和我们平时的修法有一定的关联，我们平时修行也用到这些理论，里面深层次的意思，必须要了解，否则我们的见解上面就有缺陷，不完备，这个颂词是很关键的。

见德生耽著，由见过毁灭

根等非如是，愚等亦见故

有过亦具故，纵知具功德

于他无有故，及于过去等

大恩上师在讲记当中也提到了，一般来讲，对于这个对境见到了功德，我们就容易产生贪执心。“见德生贪著”，见到了对境有功德，比如说很好的花园、汽车，或者很好的人等等，这些把对境看得有功德的话，我们就容易产生贪心。“由见过毁灭”，反过来如果看到了过失，我们就会毁灭对它的贪执，比如刚开始认为这是很好的，有时候远看这个风景特别好，走近之后发现遍地是垃圾。有些人说，你站在一楼上看到都是垃圾，站在十楼上格局就大了，看不到垃圾。我们觉得很美妙，只是离得远。有些田园风光也是这样的，离得很远的时候，感觉特别好看，但是你走下去看的时候，也就是烂泥巴，发出臭味等等，走近之后，觉得没有什么，走近之后希望就破灭了。

从这个方面讲，我们认为它有功德的时候就会执著。“由见过”，如果见到它的过患，见到不好、不圆满的地方，随着我们见过失的情况越来越清楚，对它的一种爱执也就逐渐毁灭了。对于轮回也是这样的，如果我们不观察，认为轮回很美妙，虽然有点儿不圆满，但总体来讲还是好的，我们也容易对世间当中比较好的事物产生贪执。随着我们对轮回过患的深入观修，发现所有轮回的东西是无常的、不净的、有缺陷的，能够引发过患的，当我们观察的时候，对轮回的执著心、爱慕心、羡慕心逐渐就毁灭了。贪心、爱执心主要是见德而生起，而嗔恨心、远离心主要是见过而生起的，毁灭什么了？毁灭对它的贪执。我们入门的修行，主要是通过观察我们所贪著对境的过患，然后息灭它的贪欲，比如在《入行论》的第八品当中也是对于世间钱财观察它的过患而息灭的，对于异性的贪执也是因为观察过患来息灭的。

这些都是运用我们心和境的特殊联系，通过心和境的特点来息灭。对我们嗔恨的人，如果要息灭嗔恨，就要观他的功德，观他好的方面，然后会生起对他的好感，对他生起慈爱。慈悲观就是看到对方的优点等等，产生一种清净，产生一种慈悲；如果要息灭贪爱的话，就是看他的过患，这就是心和境之间特殊的联系。我们学习过这个理论，也要修行这样的理论，的确我们要修这样的理论，这是有一定联系的。

所有道的核心，是否就是通过见过而毁灭呢？我们对于这个轮回是因为贪执，如果我们要毁灭贪执，是不是因为见到了过失，就可以毁灭，是不是见过就可以断除我所呢？我们说，“虽见不断我所心，”虽然见到了过失就可以断除执著，但是我们说，单单见过还不够，从一般情况来讲，的的确确是见德生耽著，由见过毁灭。这里面还是继续讲了，这不是最核心的，从不究竟的层面来讲的确是可以。虽然道的加行有这个特点，但是道的正行、核心，这一点是不够的。

“根等非如是”，我们自己的根，对于根等不是这样的，眼根、耳根，这方面就是根等的身体非如是。为什么非如是呢？因为别的情况我们现量可以了知，对自己的根并不是说见德生耽著，由见过毁灭，不一定是这样子。比如以自己的根为例，宣讲时就是这个样子。这个根，愚等亦见故，“愚等”，就是说基本上没有很强的辨别能力，没有观察功过能力一般愚笨的人，比如说刚刚生下来的小孩，因为他并没有很深的智力，所以也可以说是愚童，还有一些智力不高的人，或者旁生，也会执著自己的根。他们没有很明显的辨别能力，基本上处在无记或愚痴的状态，这个愚痴的状态不一定是贬义，就是观察、辨别功过的能力不一定很强，这些人对自己的根也见到有执著。

愚等亦见故，是要针对下面两种的情况。即见功过，就是见到功德如何如何，见到过失如何如何。个就是第三种，或者第一种情况、第三种情况，他对于见功德的心不明显，对于见过失的心也不明显。处在稍微愚痴，或者无记状态的人，辨别能力不强，对自己的根很执著，也是愿意保护等等。这是一种情况。

还有一种情况，就是“有过亦具故”。当我们见到有过失，比如自己眼睛不好，或者耳根不好，有鼻炎等等，反正我们身体的根当中，都有这样那样的问题，这个根是有过患的。虽然有过患，但是我们是不是真正就对它没有执著了？也有执著。我的眼睛是近视眼，我对这个眼睛也有执著；我的耳根虽然不是很好，但还是有执著的。一般情况是见德生耽著，由见过毁灭。这是不是决定？也不决定。因为我们对自己有缺陷的根，“亦具故”，还是具有执著的。

是不是“见德生耽著”？也不一定。为什么不一定？“纵知具功德，于他无有故”。纵然了知是很清净的根。打个比喻讲，我们的眼根的视力是0.2，别人的眼根是2.0，就是不一样了。他是2.0的眼睛，长也好看。我虽然知道他的眼根具功德，但是这是眼根别人的眼根，“于他”，我对别人的眼根没有这样的耽著心，不会认为这是我的眼根，而生起一种执著。对于别人的东西，虽然我们也知道具有功德，但是因为和自己没有联系。这是别人眼根的缘故，我们也不会执著。有些人因为自己的原因，比如遇到了灾祸，自己的眼球坏了，装了个假眼球，还是执著它。只要和自己有关的，差的、有过失的，他也是执著。然后对于很好的，按理说应该生耽著，但是纵知具功德，于他无有故，因为这是别人眼根、耳根、身根的缘故，所以他也不会认为怎么样，不会产生执著。

“及于过去等”，自己的根还有一种情况就是过去了，过去的根我们也不会执著了，已经过去的根没有了，虽然是自己的，但是我们也不会执著。还有“等”，就是指现在的一些根，已经离开了自己的身体了。比如说剪掉的头发、指甲，我们就会扔掉了，没有人把自己剪掉的头发全部保存在一起，非常的耽著，天天拿出来看，这是没有的，只要剪下去之后把扔了，没有什么执著。虽然是具有功德的，但是别人的东西不会执著，还有自己过去的、现在离开自己的，都没有执著。

这说明了什么问题呢？我们观察的时候，就是说，最关键的就是和我有没有联系，这不是说有没有功德，有没有过患的问题，如果是有过患了，比如说这个眼根有过患，这个有过患的眼根，如果是我的眼根，和我有联系的，我对它还是有执著。如果很好的别人的眼根，我也不会有贪著的，并不是说，我不觉得好，不是这个意思，而是不会有这种执著，这个方面我所的心断不了。我的眼根因为是和我有关系的，就会产生我所，产生我所之后，也不会断除执著。别人的虽然是很好的，具有功德的，但是和我没关系，不是我所，也不会产生耽著。

是不是因为有功德就生起我所，没有功德过失就断我所？对方认为见到过失就断我所，我们说这个不一定，见到了过失，也不一定断我所，我的眼根不好，也断不了我所；别人的眼根虽然很好，但是也不会生起我所。虽然别人眼根很好，但是不会认为这是我的眼根；自己的虽然不好，但是也是不会断除我所。因为长在自己身上的眼根有过患，会不会断除我所？根本断不了我所，见到过失断不了我所。最多认为我的眼根不好，但还是我的眼根。对方认为见到过失就可以断了我所，我们说根本断不了，最多是认为这个眼根不太好，不太圆满而已，别人的眼根好也不是我的。不会认为好的，就是我的，不好的就不是我的，断不了我所的。

长在我身上的是我的头发，如果你剪了，扔掉了之后，基本上就和我没什么关系了，不会再去执著了。因为已经离开了自己身体，离开了身体之后，看到的时候还会觉得这是我剪下来的，还是我的，离开了你的视线之后，就不会有什么想法了，这也是因为和我有没有直接的联系。一辆车也是一样的，这辆车在我的名下，这是我的，哪一天卖出去了，就和我没关系了，好也好，不好也好，都和我没什么关系了。再坏也是我的车，和我有联系的就是我所，然后和我没联系的，就是非我所。

这个里面讲的是什么？主要还是我，我在这个里面起到最关键的问题。刚刚我们讲了一些例子，断我所最关键的问题就是一定要断我，我所可以调换，这个车不是你的了，后面想通了，买回来又变成我的了。这个倒有可能。如果你把这个我断了之后，一定不会再有我所了，所以说断我所不是见到过失，打擦边球，虽然有一点辅助的作用，当我们在压伏烦恼的时候，也会这样去引导和观修。因为的确有一些作用，如果要从根本上远离我所的话，必须要破我，必须要断我，只有证悟我为空性了，我所的心才会断掉，否则永远也断不掉的。

虽见不断我所心，虽然见到了过失，但是也断不了我所执。修行人应该了知了这个问题。这堂课当中大恩上师也是在好几个地方讲到了修行的关要其实还是断我，如果只是换一个对境，是不是真实的解决问题之道呢？换一个对境不是，我们只是把所执著的东西换一种而已。就像小孩子一样，小孩子刚开始看到一个新玩具特别高兴，吵着闹着，在地上打滚，就是要死要活地非得买。玩几天之后就扔一边了，他是不是贪心断了，不是，他是转移了注意力。玩腻了之后，他就没有兴趣了。没有兴趣是不是他已经断贪执了？没有。他不满足了，他其实还有更高的目标、更新奇的目标。

有些时候我们自己也是一样的，如果我们没有把核心的东西抓住，修很多法也只是转移注意力。当我们贪执的时候，观它的过失，转移到另外的方面去就可以压伏贪欲。比如对一个人很讨厌的时候，就想他也是具有一定的功德，对我有所帮助等等，转移了注意之后，我们就对他生起慈爱，嗔心就息灭了。这只是暂时压制的方法，不是断根的方法。

断根的方法还是要回过头来断我、断我执，我执一断，其他的完全断了。在《入行论》当中讲，你把嗔心调伏了，所有的怨敌就消灭了。如果你要断整个大楼的电，关了总闸，整个大楼的电就断了。如果一家一家去关，也不一定可以完全关得掉。你关了这家，那家又打开了。你把总闸一拉的时候就都断了。

我们修行最核心的东西就是内观无我。修道并不需要在外面一个一个灭掉什么讨厌的对境、遮止一个喜欢的对境，虽然有些时候也可以。但是我们知道了总闸门在哪里，把它找到断开就行了。或者你要去打开灯，一家一家去开，总闸没有打开也不行。不管我们贪著的对境、嗔恨的对境，还是嫉妒的对境，一切全都来自于我。

我们就了解了，轮回所有痛苦、过患的根源就是我。如果我不断，其他的根源层出不穷，而且修道也找不到核心。如果我断了之后，就踏入了佛欢喜之道，佛陀很高兴，因为佛陀是证悟无我而证道，如果看到他的弟子对无我产生了兴趣，也在闻思修行无我之道，佛陀也会特别高兴、非常欢喜。因为的确找到了问题的核心所在，抓住了道谛的核心，然后围绕道谛而修行，这时候就可以逐渐灭集了。

因此，大恩上师说我们单单见到过失不行，我们只是观轮回过患是不是可以完全根本上解决问题？可以有一定的作用。我们观轮回过患，整个轮回都是有过失的，的确不应该贪著。这只是一个入道、方便，单单修这个也不行，还需要修持空性。

宗喀巴大师在《三主要道论》当中讲，第一个主要道是修出离心，第二个是修菩提心。其实两个还不是真实的超越轮回之道。真实的超越轮回之道还是共同乘当中的人无我的空正见和不共大乘当中的法无我、人无我的空正见。这个必须要有，有了之后就找到了道的核心。

是故我所心，非由见德致

故非见非德，而断我所心

这个颂词是从正反两个方面来讲，我所心“非由见德致”，并不是因为见到了功德而导致的；反过来讲“故非见非德”，也不是因为见到了“非德”就可以断除我所。生起我所和断除我所是正反两方面。生起我所是不是因为见到了功德？不是见德而导致的。非德就是过失。是不是因为见到了过失就可以断除我所呢？这个也不是。主要还是因为我的存在，而不是见功德与否。

见功德与否从支分上，或者从暂时来讲有一些作用，但是不是核心的作用。核心的作用决定是因为见无我，就是见到了我是生起我所的心。然后见到无我是断除我所的心。一定是这样的原因。我们见到了功德时，暂时来说也会有作用，见到功德之后产生一些贪执、见到嗔恚的对境之后产生了过失等，这个方面有。

最关键的不是因为见德和不见德，还是因为存在我的缘故。只不过是换了一个所缘。因为有些时候我们这一世的习惯和上一世的习惯不一样，人的习惯和旁生的习惯也不一样。也许我们今生当中特别喜欢的，下一世就会特别不喜欢。或者这个阶段特别喜欢的，下个阶段特别不喜欢。虽然也在不断地变化，但是这一切的一切还是因为我而导致的，所以说要观察无我空性。

因为我的基础是在五蕴上安立的，所以我们也是在五蕴上观察无我。从粗大的身心，观察到细微的，在细微上寻找，也是不存在我。如果是观察人无我，把粗大的五蕴断掉就可以了；如果是观察法我空，就必须要把细微的蕴空掉。其实我们也没有存在细微的蕴，无论说粗大的蕴，还是细微的蕴，只要是蕴就不可能是最细的。

因为蕴的意思就是积聚，原则性来讲只要有积聚，就会在这个积聚上安立我。因为这个蕴就是我的基础。粗大的蕴就可以安立我，当这个蕴很微细的时候，它还是可以安立我。《俱舍论》当中讲，有些天人可以高达数由旬，有的天人可以几公里高，他的五蕴应该是很粗大的了，还是可以在这个粗大的五蕴上安立我。

有些有我执的小虫特别小，如果有人问，人是不是细到一定程度这个我就没有了？我们可以打个比喻，细菌是不是生命我们还不知道。假如有些虫子特别特别细，在显微镜下才可以看到。它的蕴很小了吧？只要是有蕴在，还是在这个上面照样安立我。小虫也有我，也有我执。我们把粗大的身体观察到变成细微五蕴的时候，是不是就没有这个我了？还不行。只要有积聚，就可以缘这个而产生我执。所以说在观察人无我的时候，必须要把能够积聚的部分全部破掉，最后色法都要到极微，心识要到无分刹那，在上面就安立不了我了。它没有蕴了，没有积聚了。一般来讲，小乘共同乘的人无我要抉择到极微为止。

有时候我们说是说细微的五蕴，其实细微的五蕴就是指极微，也不是特别的严格。因为只要是蕴，它就是积聚的，所以说粗大的积聚、细微的积聚都是积聚，但是表述的时候，说细微五蕴不需要证悟无我。其实来讲，极微和刹那在证悟人无我的时候不需要空掉，但是如果证悟法无我的话，必须要空掉极微和刹那。

这个方面来讲的话，我们在修持的时候，上师也是讲了很多观察、观修的无我方式。这个方面我们就可以不断地去生起兴趣，如果我们要追求解脱，应该对此有兴趣。因为这就是道的核心。当我们学习佛法到了一定阶段的时候，理所应当地对于道的核心无我空性生起信心。

我们修学佛法到了一定的时候，就会关心最高的法是什么？哪个是最高的法？大圆满最高。我一定要去学大圆满。别的我就不学了，因为好像不太高。既然我们喜欢高的，那无我在法当中就是最高的。我们应该对于无我空性产生兴趣，不断地去追求。

我们说，为了学大圆满，一定要把五加行赶完。赶完了五加行我才可以进密法班，学习密法。我们可以这样去很勤奋地修持并不喜欢修的五加行。为什么？因为必须要修完了，才可以怎么怎么样。虽然有些时候并不是很喜欢修，但是还是要修。如果我们发现所有道谛的核心，即使大圆满的核心，其实也是无我空性。既然我们对高法、大法有兴趣的话，绝对应该对无我的修法有兴趣。如果对它有兴趣了，绝对应该超过对世间任何物质、人和位子的兴趣，比如有些人喜欢书画等等，不管怎么样，真正来讲，我们在轮回中，最应该产生兴趣的就是无我空性，对它有了兴趣之后就有了道的核心。真正对无我空性有了兴趣之后，那我们就要关心除了无我空性，还有没有其他能够帮助证悟无我空性的助缘？我们说有，比如说慈悲心，那时候就会对慈悲心有兴趣了。因为它是对于证悟无我空性有帮助的，所以我对它也应该有兴趣，然后对于其他的积资净障也应该有兴趣。

如果我们真正把最主要的道的核心抓住了，别的分支的东西也容易抓住。如果你只抓分支的话，不一定能够抓住核心。比如说有些人特别喜欢表象上的功德，只是注重形象上的功德，他可能不一定对核心的东西有兴趣。对外表有兴趣的人，不一定对核心有兴趣。如果我们真实地对核心的东西完全地通达了，有了兴趣之后，我们就可以分辨。虽然这是外表，但是对我的修行有帮助，也愿意去该做的做，该修的修，一定不会偏废的。

真正了知了了义的之后，对于不了义的修法也会真正的重视，愿意去修。真正通达胜义谛、空性的人，他对世俗的善根绝定百分之百的非常重视。因为他知道只有把世俗的修行修到了极致、圆满了，才能够证悟胜义谛。他完全通达了胜义谛的方方面面，知道胜义谛的证悟需要因素，所以对这个问题完全通达之后，也会对世俗谛的因果的取舍很细致，对于菩提心的修行很认真。

假如说修了胜义谛、空性之后，对于因果还是马马虎虎的，对善根也不太重视，那百分之百肯定是没有了解。因为他对于胜义谛的方方面面并不知道，只是知道了某一方面。虽然知道一切都不存在，没有善恶因果，不执著等等，但是在什么样的情况下不执著？他完全不懂。这个时候他对于世俗的善根、因果的正见就不会有什么兴趣。

如果真实地了知了胜义谛，一定会对世俗谛非常重视。因为真正胜义谛的证悟，一定是来自于对世俗谛修法最极致的取舍辨别。把世俗谛修圆满就证悟胜义谛了。那么把世俗谛修圆满，是不是就是把空性抛一边？不是这样的。空性的正见其实也是包括在世俗谛当中，它是一个修法。在我们脑海里面胜义谛的见解，真正到达胜义谛来讲就是已经完全现证了，在现证之前其实所有的修行都是属于世俗谛。修空性在内，也包括三轮体空摄持的善法，严格意义来讲也是属于世俗谛的本体。所以说，你必须要把世俗谛的修法修极致，什么叫修极致？菩提心要修极致，空正见要修极致，把这些世俗谛的修法修极致了，然后所有的标准圆满了，自然而然就进入胜义谛了。

如果你在修世俗谛的时候，菩提心的修法也欠缺，空性修法的见解也欠缺，这时候你说我啥都不做，我就证悟胜义谛了。怎么可能呢？虽然我们无始以来，你的本体都是胜义谛，但是你要现前胜义谛，必须也要有方法，这个方法就是所有能够证悟胜义谛的要素。空性是它的要素、菩提心是要素、出离心是要素，很多其实都是要素。因此，从这方面来讲的时候，我们要了知核心，然后对于和无我空性相关联的东西，也一定要认认真真去闻思修行。

我们真正对空性有兴趣的话，也愿意去打坐。因为打坐观修也能证悟胜义谛的。我们喜欢空性，如果只是喜欢听和讨论，而不喜欢去打坐观修，其实对胜义谛的本性还不是非常强烈地想要希求它。如果我们真的很希求胜义空性、很希求无我空性，而不单单满足于思维上的了知，而是对空性一定要得到它。真正得到它的话，就是要亲证空性，我们一定会对于上座修无我空性非常有兴趣。只有通过方方面面的努力地能够现证，而打坐观修也是一个很好的方法。如果我们真正对于空性方面，哪一天善根完全成熟之后，我们对于闻思修发方方面面，不单单是听闻、思维，对于观修、打坐等方面，都会有高度的兴趣。

真正来讲，我们了知之后不单单是打坐。因为有些人说我不喜欢听课，不喜欢思维，我就喜欢打坐。喜欢闻思或者打坐，可能都是因为他自己的根性当中有一些东西，这方面是他的习惯，关键就是说你要证悟这个空性，不单单说我习惯怎么样，而是必须要客观地去看要证悟空性真正的条件是哪些，而不是说我喜欢打坐就可以不闻思，或者我喜欢闻思就可以不打坐，不是说你喜不喜欢，而是真正公正地去看，佛陀说要证悟这个空性，到底需要什么条件，这个时候你要把我们喜欢不喜欢的观念抛在一边，直接看佛陀、上师的怎么讲的。上师说听闻思维修行，闻思修行都需要的，这个时候我们就知道了，如果我们以前喜欢闻思，逐渐也要开始打坐；如果以前只是喜欢打坐不闻思的，也要开始把要修的东西通过闻思的方法来确定，这是非常重要的问题。此处的是故我所心，非由见德致，都是很重要的问题，里面讲到了必须要证悟无我才行。

本无功德者，增益贪亦见

修彼因无害，于彼岂有害？

“本无功德者”，只要相续当中有我存在，本无功德的也可以增益贪亦见，本来没有功德的，我的身体等等是我所。本来没有功德，都是过患。五蕴前面我们讲了就是流转蕴，苦即流转蕴，其实就是苦谛的事相嘛，哪有什么功德可言呢？没有功德可言，只要有我存在，就会把这个我耽著为功德，就是这个本无功德的增益。所谓的增益就是本来没有的认为有，本来有的认为没有叫做损减，增益损减都是不符合于实际情况的。尤其是思维，就是断除增益和断除损减的，就是如理如是的，实际情况到底是什么样，如是抉择如是安立，这就是正见了。

如果是这样，你认为不是，或者增益了、损减了都不是。身体本来没有功德，但是因为有我的缘故，也会把没有功德的身体增益为有功德。

“增益贪亦见”，认为有功德贪著它这也是现量可见的。因为有我的缘故，就是说我们的身体本来没有功德，也会认为它有功德，本来不好的东西，只要和我有关联，都会认为是好的东西，执著为我所。

“修彼因无害，于彼岂有害”，如果真正要断除这个我所的话，修彼因无害的话，只是修持和我无关的这些法。如果不断我，只是修其他的这些法，对于断除对我所的贪执怎么可能有害呢？这个“彼因”的意思就是说通过不灭我的别的因，想断我所是根本断不了的，于彼岂有害？对我所怎么可能有害？不可能远离我所。远离我所只有把它根本断掉，证悟了我空才可以断除我所。因为我所是什么意思？就是我所有法，所以它的根源是我，我的眼睛、我的耳朵，它的根源是我，我所就是我所有法。我所有法是什么？它的根源是我，如果你的我存在，我所执不过是换了一个花样而已。即便是说我对于身体的确没有执著了，我想换一个身体，想要自杀，换一个身体是不是因为真的把我所就断掉了？不是，他只是对当前这个不满意了，想换一个更好的，觉得我死了，到下一世这个问题就解决了，其实只不过是换了一个对境而已。根本的我存在，怎么换还是有我所的，就像小孩子的玩具一样，对这个玩具玩腻了之后，对另外一个东西有兴趣了，这不是一个根本因。

于彼岂有害？对于断除我所没有伤害，既然对我所没有伤害就断不了它，所以说修彼因是无害的，修持和不断我之外的所有因是没有害的。如果对于我不伤害，真实我不断除的话，单单是别的所谓的我执、我所执，对于断掉根本没有什么伤害。

我们真实来讲的话，修行是要出离轮回，想出离轮回就要断除增益，断除增益必须要见到实相，见到实相就是无我，真实来讲就是没有我就是实相。我们对于这样的我还有点恋恋不舍，不想断，或者害怕断。为什么不断？《智慧品》当中也讲了，我们真正应该害怕的不是无我空性，真正害怕的应该是我见。因为烦恼障、所知障的因是人执和法执，所以所有的过患的根本应该是执著应该的人执和法执，而不应该是无我。为什么要对无我空性那么害怕呢？有些人想方设法想要破除无我空性，对于真正想要解脱的人，无我空性就是真实灭除痛苦的根本因，而所有痛苦真正的来源就是我执，我们应该对于得到无我的信息特别的高兴，非常有兴趣。

巳二、了知异体非离贪：

这个科判的意思，主要是针对数论外道的观点，或者说以数论外道为代表。有些时候可能是找得到一个宗派作为安立的基础，有些时候也不一定是数论外道，某些人可能有这种观点，认为如果我了知我和我所是他体的就可以离贪了，我们说“了知异体非离贪”，就是即便了知了他体也离不开贪执。

殊胜求其余，具生灭心故，

后士亦了知，我与根等异。

故非视一贪，凡是贪我者，

自贪缘内支。

我们在讲这个颂词之前，首先要看一下数论外道。因为我们所破的主要是以数论外道为代表的观点。数论外道有二十五谛法，讲起来也是很复杂的，我们就是挑一些和这个颂词有关的主要问题来讲。数论外道认为胜义谛有两个，一个叫神我，这个地方不能破的是神我，神我就是胜义谛，他是常有、一体等等有很多功德。第二个法自性，也叫主物。神我属于有情，自性是非心识，属于无情。二者在胜义谛当中是平等存在，神我只是负责享受，它不负责创造万法。创造万法的是什么？自性负责创造万法，比如说现在我们的身体、瓶子、山河大地，反正轮回当中所有的所见所闻，我们能够看到摸到的所有东西，都是自性显现出来的，自性显现出来的。

从自性当中变现出所有的法叫做二十三谛法，二十三谛法都是自性变现的。神我和自性之间并没有什么直接联系，虽然都是胜义谛，但是互相之间并没有什么联系。当自性变现出二十三谛法的时候，其中有一个法叫大，大作为神我和外面的法的连接，就像两面镜一样，两面的镜子就是双面镜子。里面现神我外面现万法，通过这个大，神我和外在的法就可以作个联系了。神我可以享受万法，主要通过一个物体叫大，这个大其实也是自性变出来，这个大就是两面镜，里面现神我外面现万法。我通过这个大和外界联系起来了，我就可以受用了，就把这些东西执著为我所了。神我认为这是我的杯子、我的瓶子，他就开始执著为我所。

数论外道把它所有问题的来源就是神我把这些东西耽著为一体，把它作为我所，耽著这些东西导致了轮回，假如哪一天突然这个神我觉得老是这样受外界的影响厌烦了，他就开始修道，通过禅定的教言内观修习生起禅定之后，突然有一天得到了天眼，天眼他们认为是一种智慧，得到这种天眼之后，他通过这个智慧一观察，现在我所有的我所其实都是自性变现出来的，并不是和我一体的，只是通过大来联系的。当他看到这个情况之后，知道神我和外在是别别分开的。相当于证悟了之后，所有二十三谛法变现的法全部回归到自性当中去，就隐没了，所有的法隐没之后，神我耽著的所有外境全部隐没了，没有外境了，、神我离开外境的执著就解脱了。

他们意思就是说只要认识到神我和外境是他体的就可以离贪，科判了知异体非离贪，对方说了知异体可以离贪，但我们破斥的时候，就是说了知异体非离贪，即便是了知了他体也离不开贪执。我们破的时候是什么呢？“殊胜求其余”，如果是真实地了知我和我所是他体就可以解脱、可以离贪的话，一般的凡夫人也应该获得解脱。因为凡夫人也可以了知我和根是他体的关系。凡夫人怎么可以了知我和根是他体的呢？这个颂词是有一种特定的场合，在特定的情况下，众生可以了知。针对数论外道来讲，因为很多常见外道都承认解脱道、前后世，所以此处我们要破斥对方第一个的条件是针对这种情况。

另一种情况就是说针对就有些人认为，如果我这一世修了善法，后一世我可以升天，我升天之后天人的眼根比现在的眼根更超胜，在这种情况下安立的颂词，如果我们离开了这个场合，再来看这个颂词，就会觉得怎么可能凡夫人怎么可能了知我和根是他体的呢？明明我认为我和我的根是一体的，这里不是这个意思。颂词当中所讲的意思就是说如果修了善法，后一世将要升天，他也知道当我升天之后的眼根是天眼，我的身体很殊胜会发光，觉得这是很殊胜的根。

我们看颂词，“殊胜”两个字就是讲后世的身体，比如后世升天了，后世的天人的身体、耳根、眼根等等非常地殊胜。“求其余”，就是说当现在的我了知了后世的根很殊胜之后，就会追求现在的根之外的其他的根，对于下一世的天人的根，自己就会去追求。

“具生灭心故，凡夫亦了知”，这时候就可以具有了知，“具”什么？具生灭心故，就是具有了知根和肢体等等可以重新生灭的一种心。就是说现在的根灭了，后世的殊胜的根会生起来、得到，所以说就具有什么呢？具有了知根和肢体等等可以重新生灭的心识。“具生灭心故”就是说具有能够了知根和肢体重新生灭的心识，现在我们这些凡夫人也具备这个心识。我们现在具有什么心识呢？具有决定的定解。就是后一世的根比现在的要殊胜，而且现在我们的根灭了之后，下一世的根会重新生起来，我可以得到它。具有这种生灭的心。我的根和肢体它有生有灭，具有这种心识就是决定的定解，我决定相信下一世的根和肢体比现在的殊胜。

“凡士亦了知”，他有这种认知的心识，所以凡夫人也可以了知“我与根等亦”，因为他的神我是不变的。根要变，这一世的根他会舍弃，我们人道的根很下劣，他会灭掉，下一世天人的根很殊胜。这一世的我和下一世的根不是他体的吗？肯定是他体的。因为轮回的时候，每一世的根都要灭掉，下一世的根都是新的根，而我是不变的。这是对方的观点。数论外道认为神我是不变化的，它是胜义谛。其他的这些是变化的。其实他也是了知的，我和根是他体的。

按照你们的观点，凡夫人也应该离贪。他们没有离贪，没有离开我所，所以知道了异体，也并不一定能够离贪。

“故非视一贪”，我们平时产生的我所，“故非”并不是“视一”，“视一”不是真的看成我和我所是一体的，我就贪执了；如果没看到一体，我就不贪了？也不一定。因为这一世和后一世的根，的确不一样。而且我是不变的。这种情况可以确定并不是说只是把我和我所看成一体，才生起的贪执，不是这样产生贪执的。这个方面也是有不同的他体的。是不是这样就可以灭掉呢？灭不了我所，也灭不了我。两个方面都是灭不掉的。不是视一，并不是把它视为一体的。

“凡是贪我者，自贪缘内支”，凡是对我有执著，这个地方讲故非视一贪，并不是把它看作一体而贪的。而是什么呢？凡是我没有断掉的，凡是对我有执著的，就是我还存在的话，自然而然的就会贪执缘色等法而形成的内支。内支就是我身体内部的眼根、耳根等等，缘色法所组成的内支，一定会对它产生我所。“缘内支”就是自然而然会贪执，缘色法而产生的眼根等等的内支，把这些作为我所去贪执。所以说，只要有我就会有我执，就会有我所执，那是不是把我所执为一体呢？其实也不一定。

不要说数论外道，即便是一般的人，他执著我所，也不一定就执著一体。比如杯子、柱子难道是一体吗？只要是有我的话，虽然这个杯子是我身体之外的，不是和我一体的，但是还是照样产生了我所。下一世的殊胜的眼根、耳根也是一样的，无论是从根等侧面来讲，还是从外在的物质方面来讲，都不是因为执著一体就一定会产生我所执。

从根的侧面来讲，外在的色法太明显了，这个颂词没有讲，就是讲了比较难懂的。如果眼根、耳根我们执著为一体就贪著，如果是分开了他体就可以断贪。我们说不一定，我后世要转生天人，后世的眼根耳根和我现在的根是他体的，但是我还是执著它，把它执著为我所法，并不是说视为他体就一定可以离贪了。

以今苦厌离，此嗔非离贪，

尔时亦有贪，方觅其余故。

嗔具苦因故，彼唯尔时住，

彼灭则复依，本身之自性。

这个颂词所讲的意思也是很重要的。任何众生，“以今苦厌离，此嗔非离贪”，我们生起嗔心之后，或者厌离心之后，我们会觉得没有贪执了，尤其是有些时候身体不好，好像对外面的东西都没有执著了，有些时候事业、感情受到打击之后，好像是生无可恋的样子，觉得对整个世间都没有贪恋了。

修行者偶尔也会产生厌离心，华智仁波切讲过“不宣偶尔出离心”，不要经常说我有了出离心，有时是偶尔的，偶尔的出离心不稳固。受到打击的时候就容易产生厌离。

虽然偶尔产生了厌离心，但是核心的根本没有断掉，即便暂时性的产生出离心，还是有可能反弹的。《前行》当中讲乃至于没有见道之前，所有贤劣的境界都是无常的。遇到不好的境界我们也不要过于地沮丧，它也是无常的。一段时间产生了好的感觉，天天都是好梦，心里也是天天法喜充满的，好像信心也是爆棚了，这也是无常的。不知道哪一天就没有了，这方面内在、外在的因素都有很多。

我们应该知道，只要没登地之前这些都是无常的。知道了这是无常的，当我们沮丧的时候，也知道这是无常的，不可能永远这样，所以自己要小心谨慎，该努力一定要坚持努力，即便自己的心情已经糟到极点了，该修的法还要修。即便我在修法的时候是很痛苦地修，很不愿意，但是该做的还是要做。因为它毕竟会过去，所以这个相续不能断。有特别好，就觉得解脱有望了，昨天晚上又梦到佛菩萨，又好像给我摸顶授记，虽然没记清楚反正是个好梦，有时觉得好像马上就要解脱的样子，也不要太过于激动了，有可能过两天又不行了，受到打击又掉落到冰点。

上师们的窍诀很重要，对我们修行来讲都是要记住的。乃至于见道之前，一切都是无常的，都是要变化的。当你沮丧了，觉得没有希望的时候，也不要停滞；当你感到非常好的时候，也要知道这个境界哪一天说没就没了，要有这种禁得起打击的心态。如果有了这个心态，好一段坏一段，都能够禁得起折腾。你完完全全有一个心理准备，这是很重要的。有时我们会生起一些出离心等等，这些不可靠。这不是它的主要意思。

颂词当中讲了，“以今苦厌离”，因为有些时候，我们厌离了现在痛苦的眼根等，比如说我现在眼睛很痛、牙齿很痛，这时候对苦产生了厌离，产生厌离之后就产生了嗔恨心，这样的厌离心也算是嗔恨心。“此嗔非离贪”，很想把这个坏的牙齿拔掉，特别不喜欢它。这种厌离心是暂时的生起嗔心，闪现嗔心的时候好像就说明我对这个牙齿完全没有留恋，有时在家里也是一样的，对这个人、对这个东西特别特别地不喜欢，很厌离很厌离，是不是代表已经离贪了呢？这不是离贪。此嗔非离贪，有些时候我们叫做阶段性的厌离心。这和离贪还不是一回事。看起来好像是没有贪心了，你怎么样想，好像都没有任何地留恋、贪执。

“此嗔”，这种厌离其实并不是离贪。这是似是而非的东西，很容易混淆，或者有些时候我们要分辨清楚问题的根本、症结到底在哪个地方？所以说此嗔非离贪。

“尔时亦有贪”，这个时候其实贪心的种子还是在，上师打了个比喻说，一个人的牙不好，他想要去把这个牙拔了，换一个假牙，不要让它痛，用起来比较舒服。说明还是有贪执的。因为有贪执，“方觅其余故”，然后去寻找替代的方案，他去寻找一个让自己不痛苦的方案。即便有些时候受到打击，说“我想死了”、“我要自杀了”，是不是就是离贪了？不是。其实还是想找一个解决的方案，他觉得死了之后这个问题就解决了，说明内心当中还是有贪执的。即便寻找极端的方式来解决问题，还是有贪执。就是说尔时亦有贪，方觅其余故，他才去寻找一个其他的替代品。

上师也讲了，有时车很破旧了，想把它卖掉，卖掉之后是不是就对整个车没有贪执呢？可能对这辆车是厌离了，但是不代表对所有的车都已经厌离了。他把老出毛病、三天两头往修理厂开的这辆车赶快处理掉，这是个麻烦的来源。是不是对车没有贪执呢？不是。换辆新的，换一辆没有问题的，开起来舒服的。说明他还是有贪执的，只是暂时性的离贪。

“嗔具苦因故，彼唯尔时住”，“嗔具苦因”，这种嗔是具有苦因的。嗔具苦因是什么意思？嗔心具苦因，嗔心我们说就是厌离，这个厌离、嗔心本身是果。它的因是什么？这个嗔心当中具有苦因。就是这种果当中具有嗔心的因，让我们产生厌离的因是什么？就是痛苦。“具苦因”就是说嗔心是果，产生嗔心的因就是痛苦，嗔心是具有痛苦的因。

“彼唯尔时住”，这种所谓的嗔心、所谓的厌离，“唯”就是只有在“尔时”，只有在痛苦存在的时候，因为痛苦是因，嗔心是果，二者是因果关系。你的嗔心能够保持多久，关键是看你的痛苦能够安住多久。这个痛苦的因存在，“尔时住”，痛苦的因存在，厌离心、嗔心就会存在。彼唯尔时住的意思就是这样，嗔心是果，痛苦是嗔心的因，这个嗔心、厌离是随着痛苦的存在而存在的，痛苦的因还在，只要一直痛苦着，他的厌离心、嗔心就不会退。

所谓的厌离、所谓的嗔心，它能够保持多久，关键要看这个痛苦能够维持多久。因为痛苦是嗔心的因，只要痛苦延续它的嗔心就延续，但是换句来讲，如果痛苦越来越弱了，他的嗔心就会越来越弱；如果痛苦灭了，嗔心就没有了。

“彼灭则复依，本身之自性”，这是不是离贪？太明显了，这不是离贪。所谓的离贪是痛苦而引发的。痛苦存在的时候，它就会一直存在。如果痛苦慢慢开始灭的时候，因为这个痛苦是有为法，有为法怎么可能一直存在？对不对？它又不是无为法。痛苦不会一直存在，当痛苦生起一段时间之后，慢慢就要开始减退，然后我们就发现，好像没那么厌离了，对以前不喜欢吃的东西又开始有兴趣了。

这说明什么？就说明痛苦开始减退了，哪一天痛苦彻底消亡的时候，他的嗔心也找不到踪迹了。这时候容易让修行者严重上当。有时我们觉得出离心很强盛，就是因为受打击，或者痛苦强大的时候，好像出离心很强，这是不可靠的东西。等这段因缘过去之后，他又会恢复原状。“彼灭”，这个“彼”字就是痛苦，这个痛苦一旦灭了之后，“则复依”，然后痛苦一灭，厌离心灭了，嗔心也灭了，则复依本身的自性。

这个本身的自性是什么？我存在，其实贪欲还是存在。痛苦灭了，嗔心、厌离心灭了，本身的自性就在这儿，它没有受到实质性的损害，它一直在这儿，只不过被别的东西遮障了而已，只要一退了之后，它就会存在。就像天上的星星一样，白天有没有星星？我们说白天哪有星星，其实星星一直在这儿，只不过白天的阳光太强了，阳光把它遮障了，看不到而已。晚上到了时候，太阳偏离之后遮障的因素没有了，星星koi出来了。其实出来的意思就是说遮障的因缘消失了，本来存在的就显现出来了而已。

我们的贪心就在这儿，一直没有断过，只不过我们有些时候认为好像没有贪心，是因为别的痛苦生起来之后，产生了厌离，并不是从根本上断除了，所以彼灭则复依，本身之自性。

大恩上师也是讲了，如果在轮回当中产生了偶尔的厌离心，我们要注意这不是真实的离贪。因为轮回当中有很多痛苦，我们总会受到这样那样的打击，当我们受到打击的时候，有些人就会厌世。这个问题其实并没有解决，可能就会带到后世去。当这件事情过去之后，慢慢也就重新恢复了生活下去的信心。修行人也是一样，遇到挫折的时候想出家，或者很忧愁苦闷的时候，产生了厌离，这种痛苦是暂时的，只要他的因素断掉、痛苦消失之后，可能又觉得轮回还是很有意思的，以前的生活还是很有意义的，那时候他想出家的心又没有了。

这个关系我们要辨别，辨别好之后能够帮助我们做一些正确的抉择，看看到底是什么因缘。有些时候为什么出家之前要观察？汉地的寺院现在我不知道，以前有些寺院观察三年，在三年当中让你在寺院里面先住着干活。如果你三年过了，还是很想出家，那可能就不是冲动。因为三年的时候中，随着时间，也远离了对境，然后时间也过了，他什么痛苦慢慢都淡掉了，那个时候如果还想出家，可能就是真实的想出家了。否则刚开始很大的出离心，一旦剃度，时间一长了之后，慢慢也有也有不想出家的。有些地方观察三年，有些地方观察四个月，反正要观察，主要还是因为这方面。

我们自己修行佛法的时候，也是同样道理。有些时候会产生很大的厌离心，或对某个人、某个道友、某个团队产生一些不好的看法。因为遇到了挫折，自己不顺然后产生了厌离心而已。只要我们调转自己的思维方式，也会变化的。

这里面还是说看到是他体的法的过失，抛弃贪心、抛弃我所执著的说法其实是不成立的，这方面我们一定要认真观察，一方面破了对方的观点，一方面来讲在我们修行的过程当中，这些道理讲的很清楚，在修行中都用的上，也可以帮助我们做一些非常明智的抉择。我们不要跟随自己的很多的一些想法，因为自己的想法是暂时的，有时是欢喜心，或者是厌离心，都是跟着环境的变化而变化的。

最根本的修行还是安住于正法，真实来讲还是随顺于实相，随顺于无我之道。如果随顺于无我之道，其他很多东西慢慢也会逐渐消亡了。

辰二、宣说离贪即如何：

真实的离开了我执，离开了贪执到底是什么情况？这个地方讲宣说离贪即如何，真正的离贪应该是怎么样的呢？

断应取舍故，一切皆平等，

檀香与斧同，称之为离贪。

真实的离贪就是因为修持空性见，修持无我见，把我见完全的断掉了之后，这个时候就断除了应取和应舍的执著。应取就是我所，因为没有我了，这是我要得到的，包括我的解脱等等，我想要得到的这些方面也断掉了。然后是我要舍弃的方面，世间也有，修行佛法的过程当中也有，这些都是。

有些人觉得难道解脱不是应该追求的吗？难道轮回不是应该舍弃的吗？在修道的过程当中。一方面是可以的。从根本上来讲，假如说没有我的话，我的解脱是谁的解脱呢？如果说没有我的话，我舍弃的轮回是什么？这是一个根本的问题，我们好像觉得是不是有矛盾？有时说我要解脱，有时我不解脱。就是说我要舍弃轮回我要解脱，就是假名宣说。佛陀老人家证悟了无我，为了引导众生也说我在因地的时候怎么修菩萨道的，我的弟子如何如何。虽然没有我和我所，但是为了交流的方便假名说。我们修道的时候也是一样的，我的解脱、我的舍弃轮回也是基于有一个假我在流转，可以安立我的解脱，我要舍弃轮回。

实际情况是如果没有我，当然就没有我的解脱了，怎么会还有一个我，我在安住解脱道，我在享受解脱道，我的解脱这个是没有的。从世间来讲，我应取的安乐，应舍的痛苦，都断掉了。真正的我所彻底根除了，因为我没有了，断掉了我所，我取的我舍的都没有了，这个时候一切皆平等，取和舍都是平等的。这个取和舍平等不是平常我们讲的一碗水端平的意思，真实来讲就是一切皆平等。

因为没有我的缘故，所以我要取的我要舍的没有差别。“檀香与斧同”，这是一个比喻。在印度檀香是比较高级的涂抹身体的用品，檀香本身是有香气的，檀香水涂抹在身体上就会散发香气。还有一种说法，因为檀香可以降温，所以涂抹檀香水可以让温度降下来。檀香很珍贵，一般的人用不起，经常用来供养佛陀，或者国王等人才可以用檀香。

一边是一个人用檀香涂抹、供养身体，一边是一个很暴恶的人用斧头猛劈他的身体，这个人没有什么执著，就是说檀香涂抹和斧头砍是一样的。是不是砍了一个木头人？他没有反应。不是说木头人没有反应，而是他真正来讲，根本没有我要取的和我要舍的。他是不是修了某种禅定？你砍他没有反应，也不是这个意思。因为这个里面也有一些相似的，安住某些禅定的时候，你去涂抹他，或者用斧头砍他，他都可以如如不动，有些禅定者也可以这样，但是是不是这种情况？也不是这种情况。我们说的檀香与斧头是因为他没有我了，没有我了之后，我所取的和所舍的从根本上完全平等，这不是阶段性的，不是入定时有，出定没有了，而是永远这样的。阿罗汉真实的断掉了我执之后，一切我一断掉，我所执就断掉了，阿罗汉就是这样，今年是这样，明年还是这样，永远不会变化的，不会产生我所的执著，这个时候称之为真实的离贪。

这个离贪不是从表面上以某种压制的方式离贪了，不是阶段性的转移而离贪的，而是从根本上断掉了我，我断掉了我执断掉了之后，我所执断掉，这方面叫做离贪，所以檀香和斧头平等的。大恩上师在也是引用《百业经》里面经常讲的，阿罗汉的功德是手掌和虚空平等，黄金和牛粪平等，敌人和亲人平等的。

我们很难想象这样的情况。为什么？因为我们处在有我的基础上在思维这个问题，我们不知道到底是没有我、没有我所是什么样平等的状态，但是我们可以大概的想，反正这个我所，我的亲人、我的眷属、我的仇人，还有黄金、牛粪，好的、坏的，黄金应取，牛粪应舍，虚空好像是没有的，手掌应该是有的等等。

有执著的缘故，就会去辨别，如果他证悟了，比如阿罗汉证悟了无我空性，安住在实相当中的时候，什么是应取的，什么是应舍的，这个我都没有了，这时候也不会有我所，就是说这个是好的不好的等等我所方面的辨别都不会有。

当然他是不是没有心识了呢？罗汉出定的时候还是现前心识，虽然他出定的时候现前五蕴，但是没有我，真正来讲只有五蕴没有我。阿罗汉入定时面前现证微尘的境界，只有微尘和无我的状态，出定的时候是有蕴而无我，是这样的一个情况。

阿罗汉出定的时候，他有心识，也会想，也会看这是什么，但是没有我执，也没有我所执。真实证悟了无我的时候，就会这样，并不是假装的，不是暂时的压制了，也不是转移所缘境，都不是，而是从根本上证悟了无我，然后我所断掉了，这就是真实的证悟。

卯二、释说观修痛苦义：

“观修痛苦义”到底是什么样？前面对方说如果能够知道痛苦就可以断我，我们说这是不行的，单单知道痛苦是断不了我的。这个颂词就是直接讲一下佛陀讲到的，观修痛苦对解脱有意义的意思到底是什么。

念及行苦已，方说观修苦，

我之彼缘生，乃无我见依，

依空见解脱，修余即为彼，

说无常知苦，依苦悟无我。

对方说佛陀在经典当中讲，我们应该把三界轮回都应该看成火坑、罗刹洲一样，观察一切都是痛苦的自性而生起出离心。那为什么你们很多前面的内容当中说观苦对解脱没有意义到底是什么意思？

其实我们不是说观苦没有意义，而是说观苦对解脱来讲它是助缘，也就是前面我们讲的修道的分支、入道的方便，真正的道的本体应该是无我的，或者观修痛苦一方面来讲是为了入道，为了让我们对轮回不执著，然后对轮回不执著之后再修无我。另一方面就是说观苦本身是无我的所依，可以作为无我的基础，从这方面佛陀讲到了观苦的必要性。

佛经当中讲的苦有苦苦、变苦、行苦三大苦，佛陀说，一切轮回痛苦的自性主要是行苦，行苦是核心，所以说“念及行苦已，方说观修苦”。念及行苦的本性，行苦其实就是五蕴的本体，所以念及行苦，主要是以行苦为宣说的对境，在行苦的基础上方说观修苦，观修轮回是痛苦的自性，主要是从行苦的本体来进行安立的。

“我之彼缘生”，这个“我之”是什么意思？我们所说的行苦到底是什么？我们承认的行苦是我之，行苦就是彼缘生，这个行苦就是彼缘，什么缘呢？就是通过业和烦恼，或者通过无明的我为基础的业和惑，通过这样的业和惑为因缘。“彼缘”，因缘而产生的，就是刹那刹那生灭的五蕴，这就是行苦的本身。

所谓的行苦是依靠业惑的因缘而产生的刹那生灭的五蕴，刹那生灭的五蕴就是行苦。前面我们讲苦谛的时候就是说流转蕴，流转蕴其实就苦。我们说五蕴本身就是苦，只不过在五蕴上面有些时候有苦苦，非常明显的苦；有些时候安乐是坏苦的自性，它的本体是什么？就是五蕴本身，它是苦因，五蕴存在就是苦是指行苦。行苦就是指五蕴，它本来就是流转、无常和刹那生灭的，而且五蕴也是坏苦和苦苦的所依。

我们讲到观苦的核心，不是说观一个快乐，因为观快乐只是五蕴上面的一个表现，而苦苦也是五蕴上面的体现，如果我们只是观苦苦的话，没办法周遍。因为行苦是五蕴，如果你观行苦就周遍了，所以说五蕴的自性，除了无色界只有四蕴，但是四蕴来讲的话，也是大多数都有了。其他的色界、欲界都是五蕴俱全的，无色界不存在色蕴，只有受想行识四蕴。

如果我们把蕴安立为苦，观五蕴是苦就是周遍轮回了，而且从苦因的侧面来讲，只要有苦因，苦苦、变苦肯定会有的。第一个是观这个的缘故，整个轮回是苦就可以完全周遍，这是观行苦而说它的利益。

第二个是“乃无我见依”，这个行苦也是无我见解的所依，为什么观行苦就是无我见解的所依呢？行苦是什么？五蕴。五蕴是什么？刹那生灭的集聚体。刹那生灭的集聚的五蕴，刹那生灭就是无常，如果我们了知了无常，再进一步就可以到无我，然后集聚体，五蕴的蕴就是集聚的意思，它是刹那生灭的集聚体。如果我们观集聚是多体的，多体的再进一步也到了无我。因为所谓的我是常依的自性，恒常的一体的自性，如果我们真正能够了知到五蕴，其实就能知道刹那生灭的集聚。

刹那生灭的集聚当中没有常依的自性，没有所谓的我这个常依的自性，这个五蕴并不是我，所以说行苦、五蕴是无我见解的所依，无我见解的基础，了知了行苦再进一步就到了无我。无常本身不是空性，就是说行苦本身不是无我，要进一步才行，在这个基础上再进一步，就可以得到空性，已经很接近空性了。我们说，刹那生灭到底是不是空？刹那生灭不是空，再进一步就可以得到空，就是这个意思。

它是无我见的所依，有这个必要，所以佛陀讲观苦，这里面就讲到了，佛陀为什么要观苦呢？第一个是行苦的自性，它周遍轮回；第二个讲到行苦的自性上观，很容易得到无我空性，它是无我见解的所依。

“依空见解脱，修余即为彼”，很多上师经常引用这个教证。“依空见解脱”，其实我们要解脱的话，就要依靠无我空性见。“修余”，修其他的方便“即为彼”，就是为了接近无我、为了证悟无我。前面我们引用了《智慧品》，“此等一切支，佛为智慧说”，修余就是其他的一切支，所有的方便即为彼，就是为了无我空性，为什么呢？因为依空见解脱的缘故，最主要的还是依靠空见解脱人执和法执，才能依靠人执和法执的空来断除烦恼障和所知障。

修余即为彼，所有的修行是为了生起无我见，都是以无我见为核心。我们没有生起无我见之前，要通过其他的修行生起无我见，生起了无我见之后，就要用无我见来摄持其他的一切见。就像很多江河流入到恒河，入到恒河之后再和恒河一起入大海。我们所有的善根被无我空性摄持之后，就可以获得解脱。当我们还没有真实的抉择无我空性之前，现在所修的任何的无常、观痛苦、积资净障等所有的修行，最终都是为了接触、闻思、修行无我空性。当我们抉择完之后，所有的修行都是为了证悟无我空性。无我空性是实相，真实的状态就是这样的。如果我们没有到达真实状态，就是轮回；如果我们到达了真实状态，轮回就会隐没。

不是为了它，是为了什么？所有的修行其实都是为了它，我们也是要以无我为核心来修行，所以我们再再讲，在顶礼等任何修行的时候，都应该刻意的把无我空性见加进去，被它所摄持才行。修余即为彼，再再的体现了道谛的核心价值。

“说无常知苦，依苦悟无我”，在经典当中也是说，通过无常来知苦，通过苦来悟无我。无常不可能在别的地方说，主要还是在五蕴上安立无常。宣讲五蕴无常能够知道这个苦，尤其是可以知道行苦，通过行苦可以悟无我，也是我们前面的颂词讲的，说无常知苦这是用教证来讲。

为什么要说苦呢？我们所说的苦主要是行苦，通过刹那生灭的五蕴无常能够知道行苦的本意，知道行苦的本意再进一步，就可以证悟无我，所以有必要这样宣讲。有些地方讲，无常故苦，苦故空，空故无我。以前我们在学的时候完全不懂，为什么是无常故苦、苦故空？尤其是苦故空就翻过不去了。这里面讲的是无常故苦，如果是无常的，一定是行苦的自性。然后苦故空，空的话就是无我所，如果是苦的话，肯定不会有我所的，因为我所都是我想要得到的。如果是苦苦的自性，就不会有我所，没有我所就没有我。

修行的时候，这方面是环环相扣的，有时前面是所依，通过这个所依可以达到什么的状态，这是一步步可以推出来的，也有这样安立的方式。因此通过行苦也可以证悟无我的自性。

丑三、末义：

非离贪有爱，依止所为事，

非从惑业解，此称流转者。

什么是流转者呢？“非离贪有爱”，“非离”，如果没有离开对我的执著，也就是说如果没有破我的话，也就离不开我执。没有离开对我的执著，非离贪有爱，他一定对我产生贪爱。

“依止所为事，非从惑业解”，如果有了我执，他就会依止所为事，应该会有我所执，他会做很多这样的事业。如果有我执，就会产生我所执，对于我所的事物产生贪恋。然后依止所有的所为事，一切所取、所舍的我所，这时候依止所为事就开始造业了。“非从惑业解”，如果这样的话，就会没办法从烦恼和业当中解脱，这样就称之为流转者，这个众生就会流转。

如果不断掉我，没有破我，就不会离开我执；如果没有离开我执，就不会离开依止我执的所为事，就是说我的所为事，即所取所舍的事业，对我所的事物离不开贪恋。如果对我所没有离开贪恋，肯定会造业。非从惑业解，没有办法从烦恼和业当中解脱。如果没有从惑和业当中解脱，就会流流转轮回。

反过来讲的话，如果我们要断除流转，必须要从业惑解脱。如果要从业惑解脱，必须要断我所。如果要断我所，必须要断我。要断我执，必须要破我。从正面反面，两个方面推过来之后，这个问题就很清楚了，我就是所有问题的核心，一切流转者的核心就是我，这个我潜伏的特别深。

前面讲了世间人为了断除痛苦，只是在表面上做很多努力，很多励志、很多勤奋、各种鸡汤，反正让你去努力。真正来讲没有牵扯到核心，有些道告诉你要修善业，有些道告诉你要灭烦恼，真实来讲必须要断我执，或者就像我们今天学的对方观点，告诉你要把我执断掉，但是还保留我。

最核心还是要断我，因为破我执还有一种情况，我们说断我执应该是最究竟了吧？不一定。今天我们所学的教言当中，即便是断我执，还有一种情况是只断我执不断我，为了保护我丢车保帅，把我执断掉了我不断，还是有一个陷阱在这里。我们要抉择到最细，就是说你这种情况是断不了我执的，还是要把根本的我断掉，把我一断掉就没有了，因为我就是对五蕴的一个假立的虚妄分别，所以这方面就把所有问题的根本了知了，一切过患的来源是我，就是执著有我的缘故。这个我到底哪里？就是在我们平时的起心动念当中，自己认为五蕴是我的思想。它从我们的身心出来的，身心就是它的基础、设施处。

如果要瓦解他，也是在五蕴上去瓦解，观五蕴皆空也好，观蕴上无我也好，反正我们要很确定五蕴就是五蕴，五蕴上面根本没有我，我根本不存在，我们要对无我见非常地确定，刚开始麦彭仁波切就说，必须要对无我产生执著，才能断我，然后返回头再把无我断掉，是这样的一种情况。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第41课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》宣讲的是如何成立佛为量士夫，也就是说佛陀是最究竟的正量，最究竟的标准，和最正确的心识。殊胜的正量有二种，一个种是暂时的标准，世间正量。符合于世间的正量符合于实际情况的，比如说现量比量等等，这种是不期惑欺惑的，也是一种暂时的标准，还有一种是究竟的标准，佛陀的一种智慧完全了悟一切万法的本性，获得解脱道的一种智慧，能够宣说解脱道的智慧是究竟的正量量士夫。如果我们学习世间的分析的方法的话，就能够辨别在整个我们的眼识乃至于意识等等的的一些所缘境当中，哪些是正确的。了知所缘境的心识哪些是是真实的正确的，哪些是虚妄分别？这方面可以让。这个有助于我们对于世间法当中的取舍，可以有一种认知。在那么对于出世间方面的话，不能单单凭世间的现量和比量不行，必须还要依靠殊胜的解脱道。如果要走解脱道的话，必须要依靠更圆满的一些，、更究竟的一种标准的正确的心识，这个就要这就是依止佛智。

所以这里面是安立佛陀为殊胜的量士夫。

在安立佛陀为量士夫的过程当中，附带也成立了前后世存在，这个方面对于修行佛法者来讲很重要，这是在抉择量士夫过程当中附带成立的。前后世是真实不虚的，前世存在的道理，后世存在的道理，这个方面是很重要。那么如果是前后世存在的话，那么前后世的因果也可以正确的成立了。在成立了这个之后呢，也在这里面也成立了佛陀是如何成佛的的一个修道的过程，也就是说最早的时候通过发起利他利他的心，然后在发心的基础上修持积聚福德智慧二资粮，这个圆满了之后，成立了究竟的自利。自利圆满之后，可以救度众生的缘故，他利他利事业是圆满的，这个修道的过程也是成立了。

在成立完佛陀修道的过程，其实对于佛陀的正量，这个究竟的量，是他是有能立的，也就是说有因的。有因就可以成立遍智，没有因成立不了遍智，所以这里面，就。《成量品》成量品当中所通过发心积资净障，这方面得到的自利他利他利，圆满佛智在因明当中，这个佛智是属于无常的智慧。为什么呢是无常的智慧呢？因为这个智慧是通过因缘产生的，所有通过因缘产生的这些都是属于无常的，。所以因为在因明当中，遮破了一些恒常的法，所以不象像了义的经论当中，提到的佛智是无为法，这里的面佛智是有为法。

有为法就是不好的吗？不一定。有为法有二种，一种有为法是属于有漏的有为，一种是属于无漏的有为。在这里面佛陀的智慧是属于无漏的有为法，因为它是无常的，因缘合和和合产生的，。所以这里这里面同不承许恒常法，所有恒常的法在分别念面前，恒常的法都是颠倒的，都是所破斥的。，这个方面我们不要搞混淆。在因明和唯识的体系当中，不可能安立一个了义的经论当中安立的不可思的的无为法的佛智，这里面也是成立了这个问题。

还有一些在因明体系当中，也是安立了皈依三宝皈依的方面。因为安立了佛宝，；之后又安立了法宝，佛陀所宣讲的法，或者佛陀依靠什么修持的，道谛灭谛的法也安立了；僧宝的自性也安立了。如果所以我们要皈依三宝的话，也需要对于三宝的体系性通过正理的抉择来产生一个定解。因为这里面全都是通过推理的方式安立的，所以所以非常符合于具有分别念的的我们凡夫人的一种方法。这个教义这个过程，也是通过真实可靠的依据，通过根据的方式进行安立的。

还有在成立佛为量士夫的过程当中，也抉择学习了四谛，这也是佛陀的一种遍智的体现。为什么说是佛陀遍智的体现？虽然有很多侧面可以安立，。但是在《成量品》成量品当中，最主要安立佛陀为遍智的，主要就是宣说了四谛法，至于整个世界上有多少微尘数量，整个大地上树木有多少为树叶等等，这些方面的法即便，虽然佛陀了知、，宣讲，但是了对我们也没有什么意义。，对我们最有意义的，能够体现佛为遍智的，就是宣讲四谛。因为只有四谛它是对于我们解脱有用，对于我们消除一切一些的痛苦，获得究竟安乐是有用的，。所以在四谛当中，苦集主要是宣讲了轮回的因果，灭道是宣讲了还灭解脱的因果。也就是说我们是通过什么因导致轮回，轮回苦谛的状况是怎么样的，。这方面的话就是对于众生如何流转轮回的因，和现在正在流转的状态做了宣讲。

首先宣讲苦谛是让我们对轮回本体了知之后，不再贪恋，生起出离心；宣讲集谛就会知道到底这些成因是什么，导致我们轮回的最根本的因是什么，这个必须要讲清楚。，如果这个集谛不讲清楚的话，我们就会觉得我们已经发现了灭苦之道，其实其实这个灭苦之道并不是真实的灭苦之道，它可能是局部的或者说浅层次的灭苦之道，就象像世间上的人觉得苦是因为没有钱，只要有钱就没有苦了，所以他的他们灭苦之道就是只要有钱就可以，赚到钱了这个苦因就灭了，，但其实这个是根本不究竟的，只是而是很暂时的一种苦因苦果。所以深入细致的彻底的了知集谛，对于我们最终发现，或者说对治导致轮回的一种因非常有意义，而且是至关重要的一个意义。如果没有发现这个集谛的根本，道谛就绝对不会圆满，怎么可能圆满道谛圆满呢？

因为如果我们没有发现到集谛的最主要的一种因是我，是这个无明我执的话，那么在对治道谛对治的时候，也就不会发现无我的修行是道谛的核心。如果道谛的核心的无我没有修，那么它的苦因完全无缺的保留着，即便是。我们在修行佛法的时候，即便做其他其他的一种分支的修行，但是也触及不到轮回当中最根本的因素，因为对于这个道谛的本性，最根本的对治没有去现证的缘故，。所以集谛和道谛是相关的，而集谛和道谛、集谛和苦谛是相关的，。因为什么呢？因为集谛它是直接导致苦谛的一种因。所以这个集直接导致苦，，所有的苦谛都是因为集谛形成的。集谛和道谛也是相关的。，为什么呢？因为你发现了集谛，就是就发现了最根本的苦因，它的道谛才能跟得上，就会相应于集谛去对治。如果没有发现集谛的苦因没有发现，比如说我们就是通过这要观察，就只发现了苦因就是贪嗔痴，就是、烦恼，而没有发现烦恼的根本是我执的话，那么有可能我们就想通过世间的禅定获得解脱。，因为世间的禅定是安住在初禅、，二禅等等，尤其是第四禅的时候，这个状态是比较清净凉寂灭的，他没有粗重烦恼的现形，或者甚至于有时候修到无色定的时候，他就觉得这个已经没有了，或者修到外道的无想定的时候，他觉得这就是解脱啊了，所以单单把烦恼认定为苦因，只是把烦恼压制了，这还不是真正的一种对治。，只有发现了烦恼的一种因–它是我，然后断了我之后，这个时候再引导法了无我。

什么叫断我？无我的修行能够断我，而不是通过世间的禅定来断烦恼。其实就说当我断尽了之后，烦恼也跟着灭了。所以如果你只是断烦恼，我会不会跟着灭呢？这个不可能，因为它对治的智慧，对治的道谛没有深入到那么深的那种程度的缘故。也就是没有深入到那么深的程度的缘故就是因为没有发现最根本的病灶，所以当然也就没办法对治它了。所以集谛和道谛也是有关系的。

最后灭谛是灭什么呢？通过道谛把集谛灭尽了，然后苦谛就灭，苦谛一灭这个的状态就叫灭谛。这是他就获得了永远无苦，。所有的苦果苦因都断掉的状态叫做灭谛。这种灭会不会反弹？就是获得解脱之后，还会不会反弹呢？如果会反弹的话，那么我们修的这个道最后就会完全白费了，不会反弹。为什么不会反弹呢？因为灭掉集和灭掉苦谛的这样一种对治，是根本的无我智，这个是无漏的，它本身就是一种对治性。所以当道谛达到圆满的时候，这个就是对治性已经周遍了，已经完全稳固了。这个，所以他的种子习气，就是集谛，他完全已经没有消失了之后，没有理由反弹。，所以这个灭谛，就说这种解脱涅槃的境界，是绝对是一得永得的。

有的时候我们就会以担心，假如鞋子说我们获得了佛果，哪一天会不会又突然又变成了凡夫了呢？，重新又生起了烦恼了呢？这样我们就应该把四谛里面的关系捋清楚，对如果于把四谛里面的关系捋清楚了之后，我们就会确定这个最终所获得的，所现前的灭谛它一定是真实可靠的。因为它这个对于苦因的认定，还有对于灭掉苦因的一种道，无漏的一种无我之道，它体本身就是对治性，它本身就是相应于实相的一种道，完全了解了之后，那么最后得到道之后，种子没有了，所有的集谛，我的迷乱根本完全断掉之后，没有理由重新再生起来。这样所以了知完之后，对于佛陀是遍智这一点就会生起了确信了。

那么这种道理如果不是遍智的话，没有办法发现。对于发现不了众生如何轮回，如何获得解脱的种种部分没办法发现，。因此这个是非常重要的一个了知，对于我们学习佛法者来讲，深入的通过四谛法要，如果把四谛法要通过了，成佛之道或解脱之道的大纲要也就抓住了。

至于别的修法都是围绕四谛法要展开的，比如说在道谛当中，小乘的道谛或者相应于大乘的无我空性的道谛，以及或密乘当中的道谛，比如说等净无二见等等，其实全都是在这个框架当中的不同的体现。小乘和大乘显宗、大乘密宗，其实所有修行成佛之道都是围绕四谛的框架而展开的。所以这方面我们应该对于现在正在安立宣讲的四谛法要，现在正安立宣讲的这个的道理应该认认真真的地去学习。这个也是在成立佛为量士夫的过程中当中，附带成立的。《成量品》的，成量品整个的框架都是成立佛为正量量士夫，所以也成立了佛法的殊胜性。对我们来讲，导师是非常可信的，这个法的本身就是修行之道，现在我们正在用的，正在学习，正在闻思修行的这个解脱解除痛苦的方法之道，或者帮助别人解除痛苦的方法，都是完全通过观察推理可以证成的，它不是通过一个教证证成的，它完完全全都是通过一种理证来成立的，所以都是有根据的，是完全经得起观察的一种道。这个方面在成立佛为量士夫的过程当中，对于佛法是最殊胜的也可以产生信心。如果我们对于佛法是究竟的、了义的、正确无误的道，完完全全产生信心之后，我们在修行的时候就不会有疑虑，我们就可以一直勇猛精进的修下去。，这个时候只是火侯，只是我们修行的功夫的深浅而已，道本身完完全全是不会有错误的，这个方面相当相当的关键。一个是导师，我们信得过吗？我们能不能信得过这个导师？如果我们信不过这个导师，万一他是假装的呢，万一也许是二千五百年前他是导师，中间会有不会出现了什么问题腐化堕落了了？万一？

成量品第41课 15-30分钟

万一就是说是两千五百年前他是导师，中间会不会是吧又出现什么问题又腐化了堕落了会不会有这样一种现在不再可靠了不再可信了的，哎怎么办？这些我们必须要了解。

，所以我们就通过这些分析完之后，呢我们就会知道，佛陀的一种佛果永远不可能退失，的这个道是绝对是清净的，那修行这个道因为这个道圆满之后啊。这个道圆满之后的这种状态叫佛果，佛陀就是这个修道圆满者，就是道谛圆满了的，这个灭谛呢这个是就是佛果，然后的就是说是，部分证悟的这个是僧宝，哎部分证悟的是僧宝就现见真谛的但。虽然修道还没有圆满，的但是已经现见真谛，然后他们他们的心识呢是因为现证了这个真谛的缘故也是可靠的也是不欺惑处，因为见到了真谛的一种心识不欺惑，虽然不圆满但也是它是不欺惑处，所以对僧宝自性，呢我们也可以生起一种真实的一种信心，皈依僧宝嘛，所以我们这地方所说的。

皈依僧宝我们再再地讲，呢这个当中所讲的皈依僧宝什么是僧宝？真正的僧宝的自性是现前道谛者 ，相续当中有道谛智慧的这个人叫做僧宝啊这个僧宝 。平常我们说寺院里面的这些僧团这些呢就是一种它的代表是正在修道的一个代表，他们他们相续因为就在寺院当中，具有这个戒律，所以也是一个僧团。从僧团的一种某个侧16:22支分来讲也叫做僧宝。，就好像我们说佛像哎这个我们就说佛像的话我们说是佛法宝，有时侯我们皈依的时候顶礼的是时候哦这个佛像，其实是不是我们就是皈依佛像呢？，啊并不是，其实我们皈依的是这样一种现前灭谛的这个佛陀，这方面呢这个是导师啊，。那么皈依法呢，法呢有的说法不就是经书嘛论典嘛，这个只是一个代表，只是个代表而已是这样的，真正的法宝是道谛灭谛，道灭二谛这个是法宝的自性。僧宝呢就是现前道谛者这个叫做僧宝。道谛就是圣谛啊，现前了一种圣谛者叫僧宝，所以他他是可靠的他，完完全全是不欺惑的一种自性，。那么如果是凡夫僧呢那就不一定有这样的条件。如果，但是呢因为他是在寺院的一个僧团他，不是某个人他，而是一个团体，而这个团体呢它有戒律它有规矩有闻思修，所以说也可以作为一个在我们世间当中的一个代表，僧宝的代表是这样的，但。那其实是不是真实的一种是僧宝自性呢？，真实的僧宝我们并不是说寺院里面这个僧人就不是僧宝，这不一定啊。这个寺院的僧人他有可能是现前道谛者，但也有可能不是现前道谛者，所以说我们所说的僧宝他一定是严格意义上的僧宝。，按照《宝性论》等按照里面的观点都是说就是现证道谛的人，像这样的话就是圣僧。

，一个圣僧可以叫僧宝了，但是如果是凡夫，的话四个僧人以上的僧团，这个是一个团队就可以作为我们的依靠处，而不是说其中的某一个是这样的人。通过，所以这个方面我们说对僧宝自性的确是皈依的一种自性，不欺惑的心识，完全可以了解了。所以说这个《宝性论》刚开始的缘起的部分呢也，对于佛法僧三宝的自性也是有一些很殊胜的介绍，所以说我们学《成量品》的时候，三宝的自性呢这个也是很关键的很重要的一点。，所以学完之后呢我们，我们自然而然就对于啊这个道的自性对于这样四谛的自性对于，我们所修的道，对三宝的皈依它都会是不一样的，以前呢我们可能对三宝生生起信心，通过呢听一些公案看一下佛陀的一些公案，或者啊这方面就是说讲一些皈依的功德啊等等，这些方面当然虽然也绝对是一个啊绝对是一个生起信心啊这样一种的方法，但是对我们来讲，的话就是说如果能够通过推理的方式通过啊正理的方式来成立对三宝的信心，那对一般的凡夫人来讲就是会很稳固。

，无论如何怎么样，呢因为它通过道理一步一步抉择下来之后一个颂词一个颂词一个科判一个科判这样学完之后，他内心当中对于三宝的认识完全不同，所以说他他的信心也是相对稳固的一种信心。，所以说就一般来讲，如果说是因明这部分对于《成量品》这部分学得比较精通的话，一般来讲他他遇到违缘也是不容易退失的。，嗯因为他这是通过正理观察分析完之后生起的信心，所以他这个方面的信心对于三宝的信心呢不会退失。所以说呢我们如果说通过学习《成量品》，的学习对三宝产生了信心，对佛陀量士夫啊、佛陀是导师啊对、法是正道啊对于就是说、僧众僧宝是真正的助伴产生了信心之后呢，那么我们在念修加行的时候我们在，念10十万遍皈依的时候，这个就是一个很好的一种基础了，这种信心呢就是真正修加行的时候应该安住在这种信心当中。，哎为什么呢？当然就是啊，我可以啊我为了这样一种三宝的自性无欺惑的自性，我就可以啊就是说宁可舍弃我的生命也不会舍弃它，这就不是一个纯粹的口号了，也 这个就不是单纯空空洞洞的誓言了，那么这种誓言里面就包含了太多的一种很多很多的一种真实生起真实信心的成分，所以他这种誓言也就很稳固，啊这样一种誓言。如果再修十万遍的皈依在这个基础上再修十万遍的皈依，那就会相当相当有质量了是这样的。所以说我们说这方面的上师安排我们学习的这样的教法，对我们修行都是有很大的必要的，没有必要的法一个都是没有的是这样，所以说但是呢就是说看我们自己因缘了。， 如果有这样的条件的时候，呢就应该把《成量品》当中的一种道理反反复复地去复习，啊反反复复去纳受，。因为里面能够对帮助我们遣除怀疑的方面有用的的窍诀是非常之多，那么这个就说。

现在我们正在学习的是四谛部分，那么学习四谛部分前面的苦谛已经学完了，然后、集谛学完了，然后就是、灭谛都学完了，现在是道谛的自性。，道谛的自性呢它的核心是无我，道谛方面其他其他的方面，比如说慈悲啊别的、不净观啊等等等等这方面是属于分支啊，道的分支是这样的，这个这些道的分支呢就是说这些慈悲心也好别的修法也好其实呢它可以和集谛的根本的的我并存，它不是直接矛盾的。，所以什么才是和集谛的一种最直接的最根本的因矛盾呢，？就是无我，无我呢就是和这个集谛就是我们轮回的最根本的因，导致我们所有广大轮回显现的的所有痛苦的来源的，一切烦恼的出生处的这样一种我它的最根本的因就是这个我，所以说。什么才能够对治它呢？这就是呢啊这个就是这个无我的智慧，空正见空性的一种这个相应于实相的这样一种无我智可以对治轮回的最根本的我。

21，所以说我们这个学完之后我们就很确信会很确信，的的确确呢就是在很多经论当中讲的了，一切轮回的根本就是我执这一点确信无误，完完全全地生起一个确信，这个是非常就是说非常重要的。有些时候我们也看在别的修心的法要当中说一切过患的根本就是我执，这方面呢看也看过大概也抉择过，也是生过一定的定解，但是呢《成量品》当中所抉择的这个呢是非常地广大也是很深入的抉择，所以当我们学完了这个《成量品》当中所宣讲的这个部分之后呢我们就可以认定一切轮回的根本就是我，唯一对治啊这个轮回根本这个我执的就是无我智，不管是人无我还是法无我，但这里面主要是从人我讲了， 因为这个《成量品》这部分是从总的解脱道来讲，不是讲的一个不是讲的别的是总的解脱道啊，总的解脱道呢就是说是因为它要观待于小乘大乘共同的嘛，所以这个共同的解脱道呢就不能讲太高，如果你讲到了这个法无我啊你讲到了密乘啊那就不能够周遍小乘的修行了，就小乘修行当中没有这些，但什么才是大小乘共同的呢，啊就是人无我，人无我如果你现证了，如果在现证了人无我就可以获得解脱了，至于这个解脱是暂时的解脱呢还是究竟解脱呢，哎我们就如果是究竟解脱的话我们就在这个基础上再加入法无我，嗯再加入法无我的一种思想，这个方面就可以对治所知障的一种这个正对治，但是这里面主要还是从人我的侧面进行安立的，那么这个就讲到这个道的核心呢就是这个无我。然后呢就是说有些外道认为啊就是说应该有我，有我宗认为应该有我，或者有些我们佛弟子修行的时候呢觉得我应该存在，如果我不存在的话我们就没有奔头了，如果我都没有了那谁最后去享受这个解脱果呢他它觉得这个很恐惧很害怕，但我们说没有什么可恐惧的。真正来讲的话如果是轮回的痛苦的因应该恐惧如果是能够解脱痛苦的这些修行不应该恐惧，那么到底什么是轮回的因呢，就是因为我，我呢就是恐怖的因，而无我呢能够彻底的解决问题的这个不应该恐怖是这样的，所以说呢这个针对外道或者针对有我的这些人所认为的我不能破的观点，法称论师呢也是用各种各样的一种这个推理的利刃推理的宝剑一一击破一一斩断啊，这个方面呢是非常非常殊胜的。今天我们继续来学这个颂文啊，第二个科判当中所讲到的

子二、虽有解脱我无义：

那么虽有解脱我无义的意思呢是讲因为对方前面讲了无论如何我呢是不能够破的， 我是存在的，然后导致他它的一种这个轮回导致痛苦的因素呢就是啊就是说这些我执啊或者我所啊等等，这方面是不合适的，那么我呢应该是保留的，那么我们说这样不合理，前面也讲过一部分了，今天继续讲虽有，“虽有”什么呢这个虽有两个字就是说虽然即便说退一万步说那么就是说我所有啊对我所就离贪了， 就断掉了我所，那解脱我无义，那么最后呢就是说剩下安照他它的观点来讲，我所断了我执断了我所执断了我所断了，最后就是剩下一个我，我就解脱了，即便是这样呢虽有这样断我所，但是呢解脱的我就解脱我无义，解脱的我最后解脱的这个我呢他它存在就没有任何意义了，这个最后孤零零的一个我呢他它也安立不了所谓的解脱，看起来好像就是说所有的我所也离开了所有的我执也离开了，所有的束缚烦恼都离开了，最后这个我就自在了，好像似乎呢不分析的时候呢感觉颇有道理，但是呢就正在分析的时候呢就是说解脱我无义，最后剩下一个这个解脱的我其实没有什么意义的，为什么没有意义呢 下面我们就通过颂文来进行分析啊因为这个科判嘛它就是最略的注释，最略的讲义就是科判，它就是核心一个颂词的核心呢其实就是它这个通过科判来表示的。那么既然这样的话那怎么样才能够表现出解脱我无义呢

若不许我所，亦无享受者，

具造受用相，此我尔时无。

若不许我所，那么就是说是这个如果按照你们的观点来讲的话就是说是这个我所断了，没有我所对啊我所已经离开了， 那么离开了我所之后，若不许我所没有我所的话亦无享受者，那么最后呢剩下一个解脱的我因为我解脱嘛，我呢离开了我所就解脱了是这样的，因为我耽著我所嘛就束缚，那么如果说这个我所离开之后呢我就独立出来之后我就解脱了，这个数论外道的思想就很明显了，就还有一些外道的思想也是这样的，所以说最后剩下的这个我呢解脱的我呢也没有什么意义，就是说如果真实来讲，解脱的时候啊不存在就是说我所，如果就是说解脱的时候我所不存在的话，亦无享受者，那么就是说我呢也不可能存在了是这样的，那么就是说为什么我亦无享受者我不存在了呢，因为对方的观点就是说我是解脱者，我要享受解脱的功德是这样的，但是其实来讲的话就是说是这种所谓的一种享受者的我他它要享受什么对不对，他它要享受解脱的功德，那么这个解脱的功德其实就是我之外的，就是属于我所法，啊我的解脱嘛我的解脱道，我的解脱的功德是这样，所以说如果没有我所的话就没有享受者了，具造受用相，此我尔时无，那么就是说具造具受用的一种相这个法相呢就此我尔时无，就像这样的话就是说是对方一般来讲对方认为就是说这个所谓的我呢他它是具有什么呢就是说是这个造作者，当然如果从数论外道的侧面来讲啊，单单从数论外道的观点来讲这个我呢它又不负责创造万法它只是受用者这样的，所以说这个所谓的我所谓的神我具有这个创造者的一种这个法相的话这个在数论外道当中它并不承认，数论外道不承认是这样的。然后就是别的一些外道当中还有一些承许神我的，哎他它们在承许神我的时候就是说我是创造者我创造了一切万物，如何如何是这一样讲的， 然后就是说是这个具造啊具有创造者造作者的这样一种法相的我还有一个呢就是具有受用法相的我，数论外道就认为这个神我只是负责受用它不负责创造它只是负责受用，创造万物的这个是自性，是自性是创造万物的，但不管怎么样呢就是说有创造法相的我和具有受用这个法相的我，此我，这样的我尔时无，这个尔时讲什么呢这个尔时就是讲解脱的时候，解脱的时候呢就是这个我呢也不可能存在了，为什么不可能存在呢？因为你们安立这个所谓的我实有的一种观点最根本最根本的还是要安立在解脱的时候，啊最究竟来讲胜义谛是我神我解脱了嘛 这个就是最核心的观点，所以说你安立这样一种这个神我存在安立这个我实有存在的一种最核心的利益最核心的价值最核心的利益就是要在解脱的时候享受解脱法，但是呢如果按照你的观点来讲所有的我所都没有了，那么我到底享受了什么，到底我感受了什么我到底享受了什么，没有任何所享受了，因为我所所有的我所都没有了嘛，我所呢有好的我所有不好的我所，我所有法就是我的解脱道，我要享受的功德，如果按照你的观点所有的我所都没有了，那么你在安立一个这个解脱的我就没有什么任何的利益了，所有的外境享受的外境都没有了单单的单独的一个我的存在，什么都没有享受那么这个哪里是享受者呢？没有享受任何的法的享受者哪里有呢对不对？没有。像这样所以说呢如果我所没有的话这个解脱的我呢没有意义30

《成量品》第41课30~45分钟李鸿打

所以说如果我所没有的话，这个解脱的我没有意义，安立的解脱的我是没有意义的。就好像这个国王，你要有眷属，要有国家，要有国土，要有大臣，要有老百姓，要有财富，要有权力，什么都有了，你说我是国王，那可以，你这个国王就是真实的国王。什么都没有，王宫没有，国土没有，大臣没有，人民没有，那你是个什么国王呢？你一个人就是国王，什么国王？对不对？根本就不是国王，光杆司令，这个司令其实也不是什么司令，是不是？所以这个国王他必须要有眷属，要有国土，要有财富，这个才是有国王的意义了。但你说，我这个国王就是什么都没有，一切应该有的，我所的东西都没有，我的眷属，我的财富，我的王宫，我的这个国土什么都没有，但是我是个国王。我们就说，你这个国王没有意义，安立这个国王其实也不存在，因为有了这个我所的一种眷属，有国王的眷属你才是国王，如果没有眷属，你就不是国王。你安立一个名字有啥用呢？

所以这个安立我也是一样的，我是享受者，所有的所享受的东西都没有了，我所法都没有了，所有所享受的东西都没有了，那你说这个安立我有何必要呢？就是这个我和我所它是相互观待的，有了我所，就有我，那如果没有我所，我也没办法存在，因为没有享受的东西。没有所享受的一种解脱道，解脱法，解脱功德法，也就没有最终的这个享受者，我就没有了。所以第一个我们就说，这个安立这个我无义，没有意义。最究竟的观点就是，其实如果没有这些我所的话，那么我也就不会有了。也不可能存在一个单独的我，从这个方面讲的时候，就是很确定，对方认为似是而非，认为断了我所，就可以破我，这个绝对是不合适的。因为把这个道理讲得很清楚。

而且刚刚我们讲的，就是这个外道他安立这个究竟的我，最核心最核心的，当然刚开始的时候，在轮回的时候，他就觉得这个我是轮回的所依，但是就轮回的所依就安立轮回，轮回必定是需要解脱的，轮回必定是痛苦的，所以这个还不是外道安立的这个我的一个最终极的一种必要性。最终极的必要是因为这个轮回终究会毁灭，痛苦终究会远离，而最终的解脱，最究竟的安乐，这个所获得的究竟的安乐才是他安立这个我的最根本的因。因为就是说，他最后就是真实的这个解脱之后，永远快乐的，所以他要安立一个这样一个我的观点，最终还是要因为享受解脱的成果，享受解脱的安乐才安立这个我。但现在所有的我所都没有了，那么这个我什么都没有享受，那么我们说你安立一个我到底有什么必要？没有必要了。

但是我们并不是说，我们自宗也成立这个我来享受，不是这个意思。而是说对方的一种解脱，所谓的一种解脱是有很多漏洞的。不管你怎么承认，只要你不符合于实际情况的承认，都会有漏洞，这个不是说，法称论师他的脑袋很灵活，然后他的一种口才也很好，恰巧在当时的时候，对方也很弱，对方怎么观点没有完善，恰巧就是胜利了。那么如果是通过这个方面胜利的，那么他的后代总会有出现头脑清醒的人，他总会想办法把他的漏洞补起来的。但实际上是不是这种情况呢？最根本的原因不是说，因为法称论师他的智慧多么多么敏锐，然后对方的漏洞不注意多大的漏洞，最根本的不是这个原因。最根本的就是说，在实相当中，他不可能有一个我，如果你把这个非实相的东西，把不存在的我，安立成存在，它本身就是一个无法弥补的漏洞？谁来讲都不行，哪怕就是说，他后代，外道的这个宗派当中又出现了很厉害、辩才无碍的很多很多智慧很高深的人，他也没办法把这个无我的状态安立成有我，因为根本不是实相。

所以法称论师他这种完完全全能够破斥外道，能够讲这么殊胜的道理，固然法称论师的智慧超群，肯定是，如果智慧不超群，像我们来讲，虽然我们讲这个是实相，但是因为我们的智慧对这个没有理解很透彻，我们也不一定能够讲那么深的道理。但是第一个就是法称论师他本身的智慧很深邃，但是最根本的原因就是，他这个最深邃的智慧运用到了什么，在抉择究竟实相，这个是诸法的本体，他把这个最根本的状态，就是事实理，就的的确确在实相当中不可能存在我，无我就是实相。所以就是智慧又深，然后讲的又是真实的情况，那就无敌了。没办法有真正的一种就是说有失败的时候，主要原因就是这样的。所以我们如果承许不符合实际情况的一个观点，还是有漏洞，它天然就有漏洞。它这个本身就是一个不符合实际情况的。所以不管怎么样，对方都没有办法真实安立。这个就是虽有解脱我无义。虽有就是虽然离开我所，但是最后解脱的我安立没有意义。

子三、是故教诫断我执：

所以就是教诫修行者，教试我们现在修行者一定要致力于断除我执。同样都是断我执，有什么差别？对不对？外道，前面我们学这么多颂词、这么多科判，外道也在呼喊，他也在喊，要断我执，要断我所执，我执、我所执都要断，我们乍一听，对呀，你外道和内道一样，没什么差别，你看他们也是断我执，那也不一样。虽然都是断我执，那么就是说是，它实际的情况，它差别还是很大的。

所以全智麦彭仁波切说，在《中观庄严论释》当中讲了很多这方面的道理，有些时候就是说，外道和内道在有些词句上基本上没有什么差别，他也讲唯识，他也讲中观，他也讲离戏，他也讲断我执，有的时候也要讲无我，等等，他也要讲。但是在分析的时候，在分析它究竟意义的时候，真正地慢慢慢慢开始深究的时候，不一样的地方就会出现，他对于这个原始的我是具有功德的这个常我，无论如何是不能放弃它，不会放弃的，不会放松的。它词句再讲得再多，它都有加简别，或在不同的场合当中讲这些。

所以同样都是断我执，那么内道断我执和外道断我执，它是什么样的差别呢？外道断我执就是说这个我不能破，但是你缘它的一种我执，缘它的执着，缘它的贪着是要破的，这样来断我执，这样来断我所执。总而言之，这个我是核心，它不能破，不能断，要断的是缘它的执着，缘它的贪执，这个要断，这个就是外道认为。但是前面我们分析了，如果你保留这个我，你不管再怎么说断我执，再怎么说破离我所，它都没有办法真实地成立，只要我的核心还存在的话，这些道都是没有意义的，刚刚讲完这个内容。

那么内道的断我执什么意思呢？内道的断我执就是说，这个我执的根本是我，断了我，破我了，我执就断了。对方就是说，我不能破，就断我执，但是我不能破，那么就不一样，这样一种效果就完全不同。一个是契合于实相，一个是不契合实相的。

都是在断我执，所以有些时候就比较微细。比较微细，我们一看的时候，就分不清楚，到底这二者之间什么差别，都是断我执，都在喊断我执，都在喊断我所，这方面到底有什么差别？差别可大了。对方就是说，这个我不破，对我的执着要破。那我们说这个我的执着，它是因为什么产生呢？我的执着是因为我的存在而产生的，只要我存在，这个我执就断不了，所以我们的断我执就必须把根本的我了知为不存在，必须要把我破掉。

那么把我破掉，是不是说这个我早先存在，然后我们把它破了，然后就没有。这个瓶子就在这儿碍事，这个瓶子、这个柱子在这儿碍事，我把它打碎了，就破掉了，是这样的意思吗？其实按照佛法的观点来讲，不是。为什么不是呢？因为所谓的我它从头到尾，自始至终它就是一个错觉，从刚开始它就是一个错觉，从来就是一个迷乱，它就是一个虚妄、分别而已。所以我们再再讲到这个蛇的比喻，绳蛇的比喻，这个花绳上面的所谓的这条蛇的显现从刚开始就没有出现过，它就是从头到尾就是看错了，把绳子看成蛇，所以我们说所谓的破我，它不是说这个我首先有，后面我们把它破了，然后就解脱了，不是这样的。

其实真正来讲的话，就是说这个我从头到尾就是一个迷乱，它从来没有存在过，但是我们以为它存在，我们认为这条蛇是存在的。然后就缘这个虚妄分别，缘这个错乱的分别执着、迷乱的执着就一直迷乱到现在，现在还在，不修行的话，继续迷乱着，继续还在培养它，继续还在让它继续迷乱。所以要断我执的话，就认识到破我，而我是什么？我们要所破的我，它其实本性上是没有的。这个无我就是实相，不是把一个存在的东西，硬生生地把它灭了，不是把存在的东西硬生生灭了。而是说这个所谓的存在，它就是梦境当中存在，它就是一个假立的存在而已。所以这个假立的存在，不是真实的。所以我们要致力于发现绳子，那么发现了绳子之后，这个蛇它自然就灭了，所以我们所谓的一种破我，它是要发现它的真相，发现它的真相，就是这个我从来就没有存在过，只不过是把五蕴的假合，五蕴的整体误认为我而已。

所以现在我们的一种证悟无我之道就是还原它的本性之道，还原本性之道。它不是一个很可怕的事情，我要现在开始轰轰烈烈要展开灭我行动了，如何如何，好像我们感觉很恐怖的一个事情。但其实这个没什么恐怖，就是一个还原它本身的样子而已，就是我们一直误解，误解，就在这个我是存在的，但其实发现它就是一个迷乱，它是一个错觉而已。所以就是说证悟空性是还原它的本性之道，空性就是它的本性，就是说证悟空性就是还原它的本性的一种过程。最究竟是彻底还原了。所以证悟无我，灭我，它其实也是还原它本来无我的状态而已，仅此而已。所以没什么这么恐怖的事情，这个是非常非常正常的。就是说一个疯子他逐渐逐渐要恢复正常了，就是这样一种情况。所以这个有什么可怕的呢？这没什么可怕，我们还留恋疯子的境界干什么？对不对。所以就是说是我们以前的话，就说迷乱了，疯了，现在就说，人们告诉我们，慢慢慢慢要舍弃这个疯子，舍不得，然后就是说怎么怎么，很留恋这个疯狂的境界。其实就讲的话，疯狂的境界就是不对的，现在让我们回归正常人的一种思维，那么我们说它本来是怎么样就是怎么样的，所以这个无我就是本来的状态，然后有我的状态就是迷乱的状态，它就是疯子的境界。有我的状态就是迷乱的状态，它就是疯子的境界。所以就是说，从这方面讲的时候，我们已经疯了很长时间了，现在就是说，终于有机会遇到这个高明的医生，让我们回归正常了。因此对这个医生让我们回归正常的一种方法，我们要去配合，否则他没有办法的。他虽然非常非常，他有医术，他也很有心让我们恢复正常，但是我们不配合就不行。如果不配合他的一种教义，佛陀就是大医王，佛陀所讲的这个道就是让我们回归正常之道，那么这个时候作为病人的我们，首先我们要承认我们是病人，我没有病，然后怎么怎么样，这个就没办法。所以我们是要知道自己的问题，要配合这样道，逐渐逐渐让我们觉悟到这种无我，最后就真实地获得解脱。是故教诫断我执。

故欲解脱者，根除无始来，

同类因种子，所生坏聚见。

因此法称论师就教诲我们说，故于解脱者，真实地想要解脱的，解脱为迷尽，我们千万不要忘记这个口诀，《大乘经庄严论》当中“解脱为迷尽。”所谓的解脱就是迷乱消尽而已，就是迷乱消尽，没有什么神秘的，就是现在说的迷乱消尽了，回归正常的状态，这个叫解脱。

所以想要解脱的这个修行者，根除无始来同类因种子，所生坏聚见。那么我们就要根除，怎么样根除呢？就相应于它的实相来根除，相应于它本身的状态来根除。所以要根除无始以来同类因种子所生的坏聚见，同类因种子，就是说是针对于什么呢？本来来讲的话，就是说这个五蕴，它是假合的，五蕴它就是说集聚体，它本来就是五蕴本身它就是一个假立的。然后在五蕴上面执着我的一种同类因，就是说上一世，我们缘五蕴产生的我执，把五蕴看成我，然后产生了我执，然后这个种子不断不断，每一刹那每一刹那就是说，前面，前一刹那生后一刹那，然后再生后一刹那，逐渐逐渐从前一世到死亡阶段，那么这个相续传递到中阴，中阴之后传递入胎，入胎之后传递到住胎，然后传递到出胎，到现在我们又在串习，一直在把这个五蕴，把现在我们这个五蕴就是身心，把我们的身心的五蕴，把这个执着为我，一直这样执着，一直这样延续，这个叫作同类因种子。现在我们缘这个身心产生的我是来自于以前的，我们一方面来讲就是前世，其实就是前一刹那的，像这样的话，不断不断同类因的种子就是延续下来，串习下来，所生的坏聚见。这个坏聚见就是叫萨迦耶见，叫坏聚见，也叫我见。其实就是我执。

（坏聚见也叫萨迦耶见）其实就是我执，所以这个我执是什么呢？我执就是执著我的一种见叫我执。那么这个我执、我见的所缘境是什么？就是这个我，那么我是什么？其实就是把五蕴误认为我。就是把这条花绳误认为蛇，就是把我们现在的五蕴误认为我，为什么会把这个五蕴误认为我呢？因为我们认为五蕴是常一的，我们认为五蕴上面就可以安立我，所以从这方面来讲的时候将五蕴安立为我、假立为我，所以我们在分析的时候呢，首先说五蕴不是我，五蕴有五个对不对，你的这个我呢，我们认为的我的法相是常一，我们认为的我是常的，上一世的我、现一世的我、下一世的我，或者说小时候的我，去年的我和今年的我，昨天的我和今天的我，我觉得都是一个我，这是常，不是别的。还有一个一，它是常和一的一种自性，但是呢常一的我在五蕴上是不是成立呢？不成立，为什么呢？因为它是坏聚的嘛，五蕴是坏和聚，坏聚，坏就是讲无常的，其实五蕴是无常的，它叫坏。聚呢，是多体的，它叫聚。所以说你看，无常的就和常的矛盾，聚呢就多体的和一矛盾，五蕴本身是坏聚的，但是你把坏聚的五蕴执著为我，坏聚见嘛，把坏聚的五蕴执著为我，那就根本不相应。所以为什么叫坏聚见呢？对不对？坏聚见其实是从坏聚见的本身来看，在佛陀安立这个名称的时候，在安立坏聚见的时候，其实在坏聚的名称上，就已经表达、传递了一种信息，其实我们认为的我啊，我执所认为的我，它其实并不是我，为什么？因为坏聚的缘故。我们把坏聚安立成常一，就是一个颠倒，所以，我们首先要观察知道五蕴没有我，五蕴的法相和我的法相不一样。然后，我们再来看为什么要把他安立为我呢？因为它是缘把五蕴执著为一个整体，那么五蕴是一个整体吗？五蕴是不是一个整体呢？我们说这个五蕴其实是一个假合的，所谓的五蕴的整体相当于很多、若干个分支聚集起来的这样的名称而已，就像我们把很多零件组成的这样一种状态叫车，这辆车呢叫是叫车，好像是一个整体一样，但真的分析的时候其实这辆车是很多、若干个零件，几万个零件组装起来的，

可能几万个零件组装起来的。如果你真正往下一分析，你就知道，哦，所谓的车它其实并没一个所谓的整体。所谓的整体是一个假合的。只要叫假合，它就不是真实存在的。我们再把五蕴打开的时候，我们认为的五蕴一体，五蕴是一个整体，它其实并不是一个整体。然后五蕴本身分为五个，五个当中的色蕴，这个色蕴的蕴字，它也是很多色法聚集在一起。而这样一分析下去的时候，我们就发现其实我们这样一种执着错得离谱了。首先，五蕴就是蕴而已，它就是无常的，多体的。我们这里就错了，我们就把五蕴认为我。其实这个五蕴本身，我们把它认为是我的原因，是我们认为它是一个粗大的整体。但是它是不是个整体呢？其实不是个整体，它是个假合的，它是五种蕴组成在一起的。但是五种蕴组成在一起的，每一个蕴又是更多小的法组成的。所以最后分析到后面的时候，根本没有一个所谓的五蕴，这个五蕴根本不存在。这个集聚的蕴根本不存在。所以最后我们就发现，哪里有我呢？你一路这样分下去，我根本就没有。所以想要解脱的人，必须要缘五蕴分析，缘五蕴去观察。首先观察五蕴无我。这个五蕴皆空，可以从比较粗大的五蕴方面去观察这个五蕴皆空，其实五蕴就是假合的。所谓的蕴就是集聚体。所以如果是小乘道来解释五蕴皆空也可以。因为这个五蕴最后就是无分微尘或者无分刹那。微尘上是没有蕴的，刹那上也没有蕴，为什么？没有集聚。没有集聚哪里来的蕴呢？没有集聚就没有蕴。所以说五蕴皆空，小乘也可以解释。这个五蕴就是没有的。大乘来讲，五蕴皆空，连微尘、组成蕴的最小基础都不存在。小乘的意思是说，蕴是不存在的，蕴没有，但是组成蕴的基础是有的，比如说刹那，比如说微尘、极微，这个是有的。所以小乘说，蕴没有，但是蕴的基础有。但是大乘说，蕴没有，蕴的基础也没有。所以就是人空、法空，比较粗大的蕴没有，细微的微尘也没有。最终来讲，大乘要把这个也破掉。但小乘不需要。小乘就把蕴破掉就行了。因为没有蕴了，我安立在哪里？蕴就是没有了，本来就没有蕴，微尘是蕴吗？当然不是蕴，极微不是蕴，刹那不是蕴。什么是蕴？蕴是集聚，很多法集聚在一起才叫蕴。它已经到极微了，哪里还有蕴？它已经到刹那了，哪里还有蕴？就没有蕴了

他到了刹那了，哪里还有蕴，就没有蕴的，所以他就是说，定解宝藏论第二个问题当中，麦彭仁波也讲了，就是说真正到了月称菩萨观点来讲的话，就是真正的把这个，把蕴破掉之后就没办法就没办法安立我了，至于这个极微破不破，不需要破也可以，不破极微完全有解脱道，不破极微不破刹那完全可以解脱，完全可以抉择圆满的人，无我空性这个就够了，是这样的，虽然这个自宗的观点就是这样安立的，因此说我们如果要真正要解脱的话，就要在我们的蕴上面去观察，就说，其实这个方面来讲的话，就比较容易，为什么容易呢，不需要我们就是爬山涉水，你要观修无我，必须首先到月球上去，如果你去不了月球，你就修不了法，哦，那这个就是我们很多人都没办法了，但是不是这样的，其实来讲的话，我们只需要坐在座垫上，随时随地，只要你有意乐，随时随地的就可以可以观修，蕴上无我，就会观修五蕴假立，五蕴假合，然后你就观修的越多，串习的越多，这个无我的见解，就越来越浮现出来，因为就是这样，我是跟谁根据实像的观察，哪里有我吗，没有我吗，说五蕴上面没有我，五蕴是五个，蕴是常一的，这上面没有我，再观察这个蕴，蕴在哪里，这个蕴是假合的，蕴一分开之后呢，好像是五蕴，他一分的时候就是五个，他的这个整体的蕴就没有了，整体的蕴就没有了，因为现在我们执着我们的身心是一体的嘛，现在我们的身体和心是一体的，我们觉得是一体的，当我们一分的时候，色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，时蕴一分开，五个呀，他本来也五个，再把色蕴一分，更小的色法，更小的色法，慢慢慢慢色蕴也就找不到了，没有色蕴了，色蕴也没有了，这样一想到这，就说这个连这个假合的五蕴都是都是不存在的，又何来我呢？按照很多窍诀来讲为什么要破到极微，为什么要破到刹那，因为只要有聚合就有可能在上面再安立我。所以说我们把聚合彻底的打破，小乘的誓愿就是说一定要把所有的聚合打破，把蕴打破，到极微为止，极微就没有部分了，就没有集聚了。刹那没有集聚了。所以就不可能再安立我了，这个上面没法安立我，这个时候我们就不断地串习，就是这样没有，这个五蕴是空的，这个五蕴是不存在的，蕴本身是假立的，没有的，所以再再分析，我们在座垫上、座位上串习的时候，行住坐卧的时候都可以分析，粗的、细的，反正就是训练无我，我不存在。所以要把这个无我的见解，无我的觉受，一定要，先要串出来，串出来之后，你真正知道无我了，这个时候粗大的烦恼，根本生不起来，没办法生起粗大的烦恼，压制了。大乘不会单独证人无我，但是大乘要修人无我，因为他也要压制粗大的烦恼，大乘的思想就是初地的时候证二无我，他不会说首先证个人无我，然后再去证法无我，他就是说同时证二无我。所以说就是从大乘的修行来讲，他如果修了无我，可以作为法无我的基础。第二个修了人无我之后，因为人我和烦恼障挂钩的，所以把人无我的总相修出来了，人无我的觉受修出来了，也可以有效地压制住烦恼的生起，他这个粗大的烦恼就很难现行了，即便现行了，很快就灭掉了，所以它有它的必要性，这个在很多注释很多对方讲这个大乘为什么也要修人无我的必要性，他虽然不可能再提前，初地之前就证悟人无我，但是修这个也有它的必要性，就说有他的必要性，就说对于粗重烦恼的压制是很有效果的，所以说就想要解脱的人呢，一定要通过这种方式来根除无始以来同类因种子所串习所生出来的这样一种坏知见，就说我见，就是萨迦耶见，因为他的的确确我们越来越分析了，所以知道他就是一个彻头彻尾的一种骗局，就说自己骗自己，自己编织了一个骗局，然后自己进去了，自己就是说编的一个谎言，最后自己相信了，所以像这样的话就说，我们最后要发现真相，这个我的确是没有，所以他有很多很多观察的方法，我们一定要圆他的思路啊，他的原理去分析观察，最后就真实的了达、了悟这个无我之道，这个无我就是实相，你这个无我就是神识，最后我们就要相应这个实相去观修、串习，最后呢这个我执越来越少，第二个科判就是，“破许解脱之余道”，余道就是说像大自在等外道啊，就说是许解脱之余道，像这样的话大自在天等等，他们所认为的，或者呢他们认为通过教，就可以，通过自在天的教就可以，或者通过灌顶啊，通过别人一种和无我无关的一些道，他可以解脱，他说这些道呢可以解脱，我们说破许解脱之余道，可以解脱的其他的道，和无我无关的其他的道也没有，比如说这里面就比较明显反复出现的就说，只需要自在派的灌顶，这个道就可以了，这个不行，这个是不行的，这个是没办法解脱的，分二、破一自在叫解脱，破由利生尽解脱，破一自在叫解脱，破一自在叫解脱就说破斥依靠自在天的，大自在天派的教义或者说大自在天的教言，就可以解脱。就是这样破斥一种解脱道，第二破”由业生尽解脱，破斥呢由业生尽解脱，消尽业，消尽身体就解脱了，我们说这个也没有解脱道，有些外道认为呢只要他通过苦行，通过身体上的苦行，就可以消尽业，业一消尽了它就解脱了，所以说他是拼命的折磨身体，通过拼命折磨身体的方式来消业，他觉得这个业一消尽他就解脱了，所以说这个不是解脱道，所以说我们在修行佛法的过程中，修行者，佛教是不可能是真实承认的，但是修行者在不断的没有生住的闻思大论过程中，在这个过程当中也有可能认为业一消尽就可以解脱，我们说业消尽就能解脱是不是？这个方面我们要学，这里法乘论师把问题解的很清楚，单单的折磨身体修苦行，单纯的苦行呢，通过苦行可以消一些业，但是能不能消尽呢？能不能真实的把这个业消尽了他就解脱了，这是不行的。根本不是。没有抓住道道核心，就是说你要解脱道的主要因素你没有抓住，佛法当中所讲的最关键最关键的问题是，因缘法则，一定要对应清楚，一定要对应清楚，如果你要解脱，他解脱因一定要准确，在准确的因上面，把这个因串习的力量才行。你的因不正确，你的因不正确是不是，就谈不上把这个因串习的有力量了。把这个因传习的有力量了，你要解脱一定要把这个方向搞对，你一定要把他这种解脱道本身抓住，否则虽然精进很勤奋，但是如果道本身的核心没有抓住的话，利益是有一些，功德也有一些，但是解脱和解脱也许没有关系，所以我们的时间，在修解脱道的过程当中呢，如果没有抓住道核心的话，苦行也是在做苦行，你在做很多的善法，但是时间就是在一个月、一个年，一个月、一个年在逝去了，但是离道仍然很远。离道很远，就是什么原因呢？因为走错路了，时间也花了，你早晨六点种出发的，别人也六点钟出发的，但是你越走越远，为什么呢？因为你走错了，虽然你开足马力在跑，所以说因为道错的缘故呢？虽然你很勤奋，时间也花了，但是还是离目标是很远很远的，越来越远有可能。所以说首先一个很重要的问题是：一定要把这个道，很准确的道找到。什么才是道道核心扼要，他的关要是什么？必须要找到，找到之后在这上面去精进啊，在这上面去勤奋啊！是对的。是不是，所以说你认为自己很勤奋，难道不能成佛吗？是吧？勤奋不一定成佛，勤奋是正确的还是不正确的，这个是很重要的，所以说刚开始的时候通过闻思确定见解啊，刚开始通过闻思确定了正见。

成量品41课60-75分钟

这个“因”就是根据，也就是说教是根据，他的圣教就是根据。圣教是什么根据呢？圣教就是无误地宣说万事万物。“此事”就是宣说万事万物的，圣教完全宣讲了一切此事，此事就是讲我存在、解脱存在、依靠灌顶加持可以获得解脱等。圣教就是宣讲这些，圣教就是真实无误地安立这些是不是真实的一种理由、根据。这个教就是理由。

这就很清楚了，不需要经过什么推理，教就是理由，没有别的理由。他说他只依靠圣教来安立。所以我们说“唯教非能真能立”的原因，首先就是对方的观点就是教就是根据、教就是理由。这个理由是什么理由？这一切都是正确的、我存在可以通过圣教安立；解脱存在圣教安立；通过灌顶加持可以解脱也通过圣教安立。唯一的一种安立的理由就是圣教。这就是“教是此事因”。教就是安立这一切事物的因，这一切我存在等等观点的因，就是他们的理由的意思，只是依靠圣教来成立他的理由。

我们就说“未见众人前”，针对很多没有见到的人面前，就是没有见到你们所说的我存在、解脱存在、通过灌顶加持等仪轨可以成就等等，没有见到这些真实根据的这些众人面前，“说教能解脱”，单单说依靠教能够解脱的话，就是依靠教能够解脱，而不是说任何推理。如果说是没有根据可以成立的话，只是说依靠教能解脱“亦非皆能悦”。

什么叫“亦非皆能悦”，就是说不能够让所有的人“悦”，悦就是欢喜的意思，所谓的欢喜就是相信、臣服，就非常非常相信、也非常承认你的观点，不是所有人欢喜的观点。什么叫欢喜的观点？符合实际情况。《中观庄严论》说“文殊上师欢喜教言”，我们有的时候说佛欢喜之道，其实说“佛欢喜之道”也好、说“文殊上师欢喜教言”也好，这个欢喜、欢悦就是说：这个道的确是真实地让佛陀欢喜。因为符合于真实的道、符合于实相的道，这个方面就是让佛欢喜、或者让智者欢喜。为什么让智者欢喜呢？因为智者一分析、一观察，完完全全可以成立。

所以说在智者分析完之后，有些时候就是不能够让很多智者欢喜，就是不承认。为什么叫“亦非皆”呢？就是说自在天内部他们会承认。自在天的信徒会承认、会接受自在天所宣讲的我存在、解脱存在、依靠灌顶可以成就，这在他们内部是可以承认的、可以接受的。但是，虽然他们内部能够欢喜，但是“亦非皆能悦”，但不是让所有的智者都能够欢喜，禁不起观察。或者说没有经过观察的话，没办法安立。

根登群佩大师在《中观精要》当中讲，比如说在使用教证和理证的时候，有两个人讨论：骆驼肉到底能不能吃？如果其中的一个教徒把他们的教典翻出来，若干章多少页多少行说“骆驼肉可以吃”，当他把这个翻出来之后，两个都是这个教派的信徒，争论就熄灭了，就承认这个教证。但如果把这个教证拿另外一个人看，他会说“你们这个我不承认，这个是你们的说法，你们内部承认，我们这不承认”，就是这样的问题。所以你要让别人承认的话，你单单说圣教成立了，“亦非皆能悦”，不是让所有人都能够承认的。还是要拿出根据来。如果只是说圣教，只是说圣教安立就可以安立解脱吗？这个不能够作为一种强有力的说服根据。所以说，这个方面来讲，只是依靠所谓的圣教来作为能立不足够。所以，作为佛弟子，也有这样的问题。

当然作为佛弟子来讲，和外道不一样的地方，我们首先真正通过正理的观察。有些时候我们内道当中也说依靠圣教就可以解脱，原因何在呢？其实里面有一个不一样的地方。外道单纯依靠教没办法解脱的原因，就是因为他自己的导师，他们说是自然量，不需要什么能立的自然量，或者他们的导师本身来讲通过观察分析，没办法真实成立是量士夫。这一点和佛陀是量士夫有很大的差别。

咱们的论典当中，就致力于建立佛陀是量士夫。所以说佛陀本身是量士夫，佛陀所宣讲的教也就是圣教。如果你真实地依靠圣教而行持，依靠无误的法性力，相应于实相的力量，他也有解脱的机会。因为他的道的确是正道。虽然我没有通过理证来确认，但是这个道的确是正道，他本来是正道。这个是和外道不一样的。说同样都是依靠圣教，内道有的时候有解脱，外道没有解脱道的原因，就是因为导师本身是不是正量？是不是完完全全安立为正量的量士夫？所以说从这个方面，也有不一样的地方。

但是作为佛弟子来讲，有些是随信行，随信行就是依靠圣教去修行，他也不学很多道理，反正就是他有一个信根，有了信根不断去串习修行之后，他也可以获得解脱。还有一种是随法行。随法行就是通过学习教理、通过自己的分析观察、遣除怀疑、遣除增益损减之后，最后生起一个定解。这样的也有。

所以说，佛教是可以通过正理成立的圣教，所以有部分人虽然没有通过理证观察，类似于什么呢？有点类似，但是不一定恰当，有点类似于赌博，我就赌这条道，没有什么根据。他有时候就赌对了，这个就是一个解脱道，他就赌对了。但是另外一个他就赌另一条道，那就是一个邪道。相当于如果你没有根据的话，为什么有些在圣教当中，在佛法当中，他没有信解、也没有什么理论，就一心念佛但是他也成就了。类似于有点像这样的。

他虽然没有什么根据，但是他就相信这个，相当于押宝押到这上面，就赌对了。赌对了之后就可以解脱，因为道本身的的确确是可以解脱的。这就是条解脱道。虽然欠缺一些正理的观察，但是仍然是圣道。但是有些赌错了。大概可以这要理解。

但是在这里，《成量品》给我们提供的就是可以通过理证来分析的，所以我们在给大自在天派说的时候，就说，如果你单纯地通过圣教说这个就可以解脱的话，“亦非皆能悦”。而佛法当中如果你说，你们佛教徒不是也依靠教证吗？我们说你可以观察。我们所讲的佛法的核心是四谛，我们所讲的苦谛、集谛、灭谛、道谛是可以观察的。当观察完之后，是可以让所有智者欢喜的。的的确确地完全是没有什么漏洞的。是完全符合实相的一种道。这个时候就是说“说教能解脱，亦非皆能悦”。

对我们而言，如果有智慧，最好是通过道理来生起决定的信解，因为我们内心当中的分别念很多，邪见也是很深厚的。藏地的有些上师说：印度的佛弟子很单纯、信根很深厚、分别念很少。而藏人的分别念很深厚。有些时候其实汉人的分别念也少不到哪去，分别念也很多。所以在这样的情况之下，如果我们没有一个真实地能够说服自己的见解，真实地要让我们对于解脱道、对于四谛产生一个很甚深的定解的话，还是需要走很长的弯路。如果有这样一种途径，提供这个途径，让我们通过正理来分析，对三宝的信心、量士夫等等，当然应该花一些时间去学习，使内心当中生起定解。这些方面是非常有必要性的。

所以说单单依靠圣教来获得解脱是安立不了的。单单在众人面前说：依靠灌顶等宗教仪式就可以解脱是不合适的。当然后面上师还是会讲到一些密宗的灌顶和外道有什么不一样。虽然名词一样，灌顶、加持等名词是一样的，外道也有火供，佛教也有火供，士夫当中也说沐浴、有的时候讲一天当中洗三次澡、要很干净，名相上有很多相似的地方。但意义上不一样。

最不一样的地方是什么？就是无我的思想。最不共的地方就是这点。它的仪式有可能相似，但是它的内涵、本质是完全不一样的。佛教当中在做灌顶、沐浴、火供、火施等等的时候，其实都是以无我空性见来摄持的，外道当中也有灌顶、沐浴、火供、火施，他们也有很多祭祀。有时到了印度尼泊尔的时候，或在恒河边上可以看到很多很多献供的，有非常多的供品，唱得也很好听，搞的很热闹。像这样的也有很多，而且很虔诚的，而且苦行的仙人很严格地执行苦行戒律，也有很多。但是因为没有抓住修道的扼要，没有找到集谛的根本的缘故，虽然做这些也有一些利益，但是真实的解脱却是很困难的。

75这个方面的话就是说是它其实都是以无我见无我空性见来摄持的，然后外道当中呢也是灌顶啊沐浴、火供、火施，他它们也有很多祭祀的。有时候到了印度啊尼泊尔的时候也会在一些恒河边上看到很多很多这些很多就是说献供的也很非常非常的一种多的供品唱得也好听，然后也搞得很热闹的，像这样的也有很多。他它们也很虔诚的而且些苦行的仙人特别特别的很严格的执行苦行的戒律这也有很多是这样的， 但是就是因为没有啊抓住这个修道的扼要没有找到集谛的这样一种根本的缘故呢，虽然做了这些也有一些利益，但是真实的解脱呢就是很困难的。 所以说我们修密宗的人或者修什么的人的话，其实呢有的时候呢就是说也是一样的，我们可以去参加很多的灌顶也可以参加很多的法会也可以参加很多的一些仪式，放生的仪式啊这些仪式，但是呢我们千万不要忘记一个核心，就是做这一切都是证悟无我，而且这一切都是无我的，在无我当中行持，而且为了证悟无我，就这个核心呢就不能够忘记，如果不忘记核心去做了，它这个仪式本身就是解脱道，那么如果你忘记了这个核心你只是很热闹，非常的热闹啊敲锣打鼓啊又是放鞭炮啊又是剪裁啊又是放气球啊又是放鸽子啊，像这样的话很多很多，但是这个是不是解脱呢这个不一定，因为就是说是这个你的内心当中没有和解脱相关的因素，当时没有忆念，没有忆念的话这个事情本身不一定变成解脱道是这样的，第二个科判是

子二（遮破其是合理性）分二：遮破能立似现量；宣说比量有妨害。

遮破能立似现量，那么就它的合理性就是说前面就是总的方面宣讲它是不合理的，然后下面第二个科判就是说是遮破其是合理性，就对对方所讲的这个就是说合理性呢我们也遮破它，他它们认为这个是合理的，我们说这个不合理，因为他它对方要说出我们是个合理的根据，第一个根据就是说现量见的缘故是合理的，我们说遮破，这个是所谓的现量不成立；第二个他它们说比量是成立的，我们说比量也有妨害。啊他它们认为的合理性的两个根据就是现量比量，都要遮破。分二，遮破能立似现量，就是说能立似现量，他它的能立是什么呢这个能立就是它的因，他它们想要成立这个灌顶解脱的这个是他它说通过现量成立，我们说似现量，哎这个是相似的现量这个不是真现量，啊虽然就是说是个现量，现量就是直接看到的意思，啊我们一般来讲呢直接能够感受直接见到这个叫现量。然后宣说比量，比量就是推理啊 ，然后你们的推理也是有妨害的有过失的不是正确的推理。第一个科判分二

丑一（遮破能立似现量）分二：种子力失非能立；重变成轻亦非理。

对方讲了两个所谓的一种两个所谓的现量啊，两个现量就轻我们可以现量可见的两个根据来成立这个就是通过灌顶就可以解脱的。那么第一个现量呢是种子力失，种子力失就是说通过灌顶，让种子生苗芽的能力消失了，这个就是根据。我们说非能立，啊你这个不是能立，你这个通过灌顶加持啊咒语的加持然后让种子不产生苗芽，这个方面呢不能够证成人也可通过灌顶而不再产生轮回，这个不能成立的。下面我们看颂词呢

寅一、种子力失非能立：

种等成立轨，非令士不生，

涂麻油火烧，我亦应解脱。

种等成立轨，那么对方说呢，就是说这个是可以现量见的，什么现量见呢，他它说通过大自在派的一些灌顶啊灌顶的仪式呢就是说可以他它们说通过这样一种灌顶的仪式呢可以断除生死轮回的种子，就是说人啊就是说修行者如果参加了自在派的灌顶之后呢通过他它们的灌顶的仪式可以断除生死轮回的根，就可以不再轮回了那么为什么可以呢，能立是何在呢原因是什么呢?原因就是说我们现量见到，可以见到我们用大自在天的灌顶的咒语去加持这个种子，就是加持这个种子不管是稻芽稻的种子还是西瓜种子也好，反正就是说去加持这些种子，加持完之后呢这个种子就丧失了产生苗芽的能力了，这个种子就不会再发芽了，它就丧失了就是说是这个产生苗芽的能力，你看他它就是说你看种子我们如果用灌顶去加持这个种子之后，种子就不会再生苗芽了，所以说我们用灌顶去加持这个人，人呢也不会再投生后世了，他它也可以把他它下一世可以把它下一世投生轮回的能力呢也灭掉，他它就可以他它说二者是相同的，既然我们可以现量见到对种子作加持可以让它不再生出苗芽，所以说呢就是得受灌顶的人得灌顶之后也可以通过灌顶能力让他它不再转生轮回是这个意思， 那么我们说种等成立轨，非令士不生。我们就反驳了，开始驳斥，非能立，就是说种等成立，就是说你的这个在种子上面啊，种等就是在种子等的上面，啊种等上面呢能够成立的仪轨，就是说你这个仪轨那个仪式在种子上面可以成立什么呢啊通过作灌顶之后不再生苗芽了，这个是纵然可以成立这个也可以成立是现量可以见到，我们作为佛弟子来也可以承认这样没什么，就是我们可以成立说哎加持完之后呢种子不会再有能力了，但是他它们的一种他它们的这种能立呢就是说什么呢就通过灌顶啊主要是通过灌顶的仪式也可以让种子不生，所以有些时候呢所谓的一些佛弟子我们佛弟子呢有些时候呢就是喜欢一些稀奇的事情，如果这个事情一发生，我们马上就可能就很稀奇，你看他它就通过念咒，念咒完之后这个种子就不会生芽了不会生苗芽了这个就很稀有啊，也可以显神通啊很稀有啊，有的时候我们就如果修道的时候没有知道真正的核心的话很容易就是跟着这些跑了，就觉得这个就是很厉害的，哎这个做这个加持的人很厉害一定是某某成就者啊，这个倒不一定是这样。所以说像这样讲的时候呢外道它也可以通过这些灌顶的仪式让种子等当然就是说能够让种子等不产生苗芽呢其实类推的话，他它还可以通过他它们自己的一些力量还可以在他它们的生活当中发生还是很多这些一般人做不到的不可思议的事情，但是这些并不一定是解脱道， 我们要知道这个也不一定是解脱道是这样的，所以说就是说如果我们的心思不是在真正地去学习真实的解脱道，没有花在这个上面只是说追求外在的一些是不是很稀有啊，是不是做一般人做不到的事情，他它是不是就是解脱啊，这个不一定的，如果我们迷恋于此的话，就慢慢慢慢就错步82:09了是这样的。但所以我们说呢就是说种等成立轨，在种子上能够成立的仪轨的仪式啊不一定非令士不生，哎不一定在人上面也可以，在人上面不能够类推在人上面，他它虽然在种子上面可以让它不产生苗芽，但是呢这个仪式呢它也不能够让士就是士夫啊就是人呢也不能够产生后世的轮回，如果可以的话，如果假如说类推啊，假如说能够让种子不生苗芽就能够让人不生苗芽，我们同样的道理呢我们不用什么灌顶仪轨，如果你的推理是真正的话， 假如说一个方法能够让这个种子不生苗芽，他它就可以同样的方法也能够让人不再产生后世的话，我们就换一种方法，不要灌顶的仪轨，涂麻油火烧，涂麻油火烧的话就是有些时候就在种子上面涂了麻油有的时候涂麻油之后，或者有的时候用火烧，火烧之后这个种子它不就不会再发芽了吗，或者用水煮，是吧，我们不用什么灌顶仪式我们就把这个种子煮了，然后用火烧了或者有的时候涂些油啊这些，反正就让它丧失这个生苗芽的功能，这个方法我们说用这个火烧水煮的方法我们说能不能够让种子不生苗芽，肯定可以，假如说，能够让这个方法能够让种子不生苗芽，就可以让人也不转生的话，我们就用水煮人对不对用火烧人然后用麻油涂他它，然后是不是他它就不会他它就后面就是他它就可以解脱了是不是就可以不转生轮回了对不对，根本我们不用那么麻烦了，我们就用这个火烧、水煮就行了，啊这个方面的话还搞这么麻烦还要用灌顶，你说因为这个是什么原因呢，对方的观点我们类推过来，类推就是说同等理嘛，他它说灌顶的仪式能够让种子不生苗芽的缘故，也同样可以让灌顶的仪式如果灌在人身上，这个灌顶也可以阻止他它投生，那么说这个简单了，如果就是说一个方法能够让种子不是苗芽他它就同样的方法就可以让人不转轮回的话，那么我们的水煮种子火烧种子可以让种子不生芽，那么我们也同样可以用火和水来让这个就是说这个水煮啊或者火烧啊人如果这样的话也可以解脱了，他它根本就不需要这样就是说很多在火灾当中死去被烧死的人像这样都可以解脱了是这样，按照你的方法的话，那就肯定不正确的，啊这个不正确，所以这个很明显不正确，所以种子力失非能立，所以你的灌顶的一种仪式可以让种子的力量丧失不能够作为灌顶可以让人不转生后世的一种根据，这个不是一个真实能够成立的根据，单单说这个现量可见这个第一个不成，没办法真实地安立是这样的。所以说像这样的话就是说这个这个方面来讲的话就是说是这个我们通过这个方面可以了解。那么第二个呢就是这个重变成轻亦非理。重变成轻亦非理，那么重变成轻亦非理呢就是说对方就是颂词是这样讲的啊

寅二、重变成轻亦非理：

先重后轻故。非已灭除罪，

此之重成无，无体罪非重。

那么对方说呢，罪业很深重的人啊那么就是说是这个他它就是说是通过这些阿阇梨啊通过这些上师他它做了一些灌顶啊或者做了一些烧施的一些仪轨之后他它的罪业就清净了，他它罪业可以清净，为什么罪业可以清净呢？因为在这个烧施之前呢这个人的身体很重，然后就做完仪式烧施完之后呢他它的体重就减轻了， 所以说可以现量，这个是现量可见的，就是说在这个做这个仪式之前呢称他它的重量120，然后就是说是这个烧完之后呢称一下，110或者说115，这里面轻重他它的体重就减轻了，说明什么呢？说明他它的罪业减轻了， 所以他它的罪业减轻了是这样的，所以像这样他它就认为这个是现量可见的缘故，在作法之前和作法之后他它有不同的很明显见到有现量可见的差别的缘故， 他它就认为呢这个就说一个现量的根据，哎这个现量见到的，他它说有些人就认为反正眼见为实，他它只要就眼睛见到，眼睛见到的话就认为是真的，眼睛见不到他它就觉得是不真实的，那有些时候也不一定是这样的，有的时候呢就是说看不到的这些就不代表它就是说不合理的，空性啊还有这些方面我们也没有办法现量见到，但它的的确确是万法的实相。能够见到的这些呢是不是真理呢？那也不一定，啊就是说我们人可看到的东西呢在疯狂者面前他它有他它的境界，有的时候魔来了鬼来啦，我们觉得大呼乱说是这样的，有的时候他它就是看到了真的是看到了，那我们说到底谁是真的呢，他它不管是迷乱的看到了还是怎么看到了， 反正他它是看到了，按照这个标准来讲他它眼见为实，他它所见到的也是真的，那么你看到他它看到的你不看到，到底哪个是真的，对不对，哪个是真实哪个是假的呢这个也不好说，所以是不是眼见就是为实呢，这个也不确定，这个是没办法作为一个真实，所以他它就是说啊这个是现量所见的缘故如何如何，我们讲这个原因就是说有些时候对于很甚深的因果啊解脱啊还有这些实相啊空性啊，有的时候我们就是说可以说是通过这些教理通过推理慢慢去抉择，抉择之后虽然没有真正地见到很多，但内心当中也可以对业果对实相对修道啊仍然可以产生这个定解是这样的，所以说就是说如果是不行的话，如果就是说自己产生了定解的话，那么就是说佛陀一下乃至于我们大恩上师以上，那么就是说都是只有通过一个方法就是现量让我们见到，也不要学什么轮回痛苦了，大家就是说加持我们看到六道就行了，然后像这样的话就不需要去学很多，其实真正来讲的话，就是说的的确确可以通过学习教理呢虽然有些时候我们见到这些恶趣啊或者有的时候没有见到无常啊，它其实也通过教理完全可以生起定解，而这样生起定解的方式也是非常非常可靠的方式是这样的，所以说呢就是说有些时候呢就是说是这个啊也是引导我们通过思想上面的一种这个道理的了知然后产生的定解有的时候是非常稳固的，先重后轻故这一句话，先重后轻就是对方的观点，先很重，作这个仪式之前很重，后面的话很轻，所以说呢就是说是这个有轻多少就不知道，啊有时候也不可能一下子轻几十斤吧，反正就是有些减轻吧，他它觉得先重后轻的缘故呢，就说明它这个烧施啊这个是有效果的。非已灭除罪，哎我们说非已灭除罪，这个并不是说罪业就是说减轻或者说灭除罪业的象征，非已灭除罪，不是这样一种灭除罪的一种象征，为什么呢因为就是说是这样一种身体啊身体里面的构造，身体的构造里面有很多水的成分比较多一点，水的成分比较多一点，而火和水二者之间是相违的，所以说如果说因为外道很多这个仪式啊有些外道的修行他它就是五火焚身嘛，五火焚身就是天上的太阳一个火，然后东南西北四周四堆火，人站在中间烤着，他它有的时候就是说通过这样的方式可以清净罪业是这样的，所以说有些时候五火焚身啊，有的时候就是说焚烧身体，有的时候就通过这样的方式火施的方式火供的方式，那么就是因为身体是水的成分比较多。90

成量品90-105分钟

有的时候就说是可以通过这样的方式清净罪业，所以有的时候说五火焚身、有的时候说焚烧身体、有的时候通过火施的方式、火供的方式，就因为身体水的成份比较多，通过火的方式、在这里时间比较长的话，也可以通过火的能力使身体里面水的成份蒸发一些，这样他的体重就减轻一些。这样的一种情况是存在的。所以并不是说通过这样火供、火施等等的方式把罪业烧光了，其实就是火本身可以让水蒸发一些，所以说身体的体重也可以减轻。

“此之重成无”，所以通过火让水蒸发一些，“此之重”，这个“此”就指身体，身体的重量“成无”，“成无”就是身体的重量可以减轻、消失一些。是这样的一种情况存在。并不是说罪业已经灭除的标志。

“无体罪非重”，所以说罪业是无体的，罪业本身没有本体、没有形体的，所以说“罪非重”，罪业不存在重量。否则如果罪业是存在重量的话，上师这里讲，印度普遍对五无间罪、或经常性做一些杀生等等的人，他们也认为这是业障深重的。如果是持续性的造罪的人，他的罪业应该很重很重，因为罪业重的缘故，他的体重也会相应地增加。所以最后就会导致这个身体根本没办法承受。

如果经常性造罪业，他可能就一千斤、两千斤，或者持续往上叠加的状态。如果是罪业越轻的人，他的体重就越轻，按对方的观点来讲，你们的祖师–没有罪业的人，放到称到称，到底有没有重量也不好说。所以，如果是罪业越轻体重越轻，那肯定不对。所以说，罪业是没有体的，没有体形、也不存在重量。不存在重量的话，你通过火的方式可以焚烧身体，但是对罪业本身不起什么作用。

佛法当中也有火供等，但这些方面只是外在相似，比如佛法当中的灌顶、修行、念咒语等等，只是外在方式，外在的方面都在观、把自己观成圣尊。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲，同样是观圣尊，相应于自己本性的观圣尊，和不相应本性、认为自己很肮脏污秽的血肉之躯，然后把自己观成圣尊的话，就好像呕吐瓶涂香一样。就好像把很脏的马桶在外面涂上香水、包装一下，就觉得很香了。其实里面很臭很臭的。所以如果我们表面上是一样的，但是你契合于教理的一种观想和不契合于实相、教理的观想，表面上一样都是观想，但是其实本质有很大的差别。

所以大恩上师也说了，所谓的业，不单单是罪业，业有轻业和重业，有些时候在显现上，在描绘当中，到了中阴的时候，也有一种上称去称罪业，有些时候罪业很重、有些时候善业很重，像这样也有。上师说这是业感的体现，众生业力的一种幻变而已、一种幻像。其实来讲，所谓的业是心识上面存在的习气，它不是色法，所以它和体重没有关系。

所以说修行主要还是在心上面修，单纯地折磨身体，这个不是什么修行。单纯地让身体受苦，这个不是什么修行。米拉日巴尊者也不是说我在山里面修行，我唯一的任务就是折磨自己的身体，除了这个之外都不用修。他是没有条件，他其实真正来讲他所安住的，主要还是大手印的拙火定、大手印的这些修法。主要还是内心当中安住于实相、相应于实相的修行。

苦行是次要的、附带的、也不是必须的，所以米拉日巴尊者他老人家有些时候为了示现出一种修行者的标杆，为了激励后代人修行，但是不是必须都要吃荨麻呢？荨麻就变成苦行者的标配了，是不是这样？你只要去修行，就要吃荨麻，你不吃的话就不好意思说自己是个修行人。你必须要怎么怎么样，米拉日巴尊者的衣服上有二十个洞，就不能穿少于十九个洞的衣服，否则的话就不是修行者。有的时候他当时的情况就是这样的，他只是一个体现，但是不是就是说必须要通过苦行呢？这个不是。单纯的苦行、单纯地折磨身体绝对不是这样的。

佛陀他老人通过自己的示现，已经说明了，他最后说六年的单纯的苦行是没有意义的，他舍弃了。他已经把苦行做到极致了，但是最后说单纯地苦行没有用。所以佛陀老人家最后的传记，其实就是整个修行的方法，怎么样进行修行的、用他自己的传记，通过他身体方面来给我们作展示，真正的修行的重点，最后还是舍弃了苦行之后，安住在无我正道当中，这个时候才现前了正等觉。

所以说，如果我们修行者只是把外在的形式、把身体、语言当成修行，只是折磨身体、一定要表现一个什么样子，这个不一定是真正的修行。但是，内心当中安住在慈悲、内心当中安住在空性，像这样必要的苦行是需要的，尤其是我们对于修行佛法方面，没办法吃苦耐劳，有的时候还是需要一些苦行。但是这个苦行不一定是折磨身体。比如说有些时候就是不想修行、就是不想打座，如果一打座就很痛苦。那么就要坚持，这个就是一种苦行。所以，有些时候不想磕头，必须要去磕，也是一种苦行；不想听课的时候要去听，也是一种苦行；或者听课的时候打瞌睡，然后自己和瞌睡在战斗，它让我的眼睛闭我就是不闭，像这样的话也是一种苦行。所以这些都是一种苦行。

苦行有很多很多种的体现方式，但是这些都应该是以正见为核心的。不是说为了苦行而苦行，那个没有什么。或者说苦行的成分太多了，内在的智慧占的很少，这个也不行。一定是要智慧占主导，内心的慈悲和智慧占主导，然后苦行永远只是一个辅助。所以说我们一定要分清楚主次的问题。

而这里面说是在破外道，其实给我们给很多很多的启示。对于后代的修行者，该做不该做的，也是给我们一个提醒。这个罪业本身是没有重量的、是心上面的，所以忏悔还是应该在心上面安立的。比如说发起四对治力，你的心的力量到位了，罪业就可以清净的很快。尤其是空性摄持的咒语，这个方面就是可以的，否则没有空性摄持的咒语，有的时候它会对罪业有一些减轻的作用，但是说从根本上灭除还是有困难。后面还会提到这些问题。这些对我们平时的修行，还是有一些关联的。和我们平时所学习的配合起来的话，很多修行的重点慢慢就会体现出来，所以说“无体罪非重”。

第二个问题“宣说比量有妨害”。前面两个现量已经破完了，下面讲他的比量也是有妨害的。分二：生因与彼不相违；立因相违之自宗。生因与彼不相违，就是说对方安立了“生因”，就是产生的因、出生轮回的因，和对方安立的观点是不相违的。就是说我们必须要相违。生因与彼，这个彼就是对治，必须要相违才能够断掉这个生因，出生轮回的因与彼、和对方所安立的一种它们的根据不相违。如果出生的因和他们的根据不相违，那就会出生，所以说必须要成为一个对治之道才行，必须要相违。所以说如果对方的因不相违，对方的修行方式不相违的话，那就不行。

然后“立因相违之自宗”，我们自宗安立的因是相违的。这个相违不是说和实际情况相违，而是说和轮回的因相违。就是我们的无我之道和投生之道是矛盾的，一定要矛盾，只有对治之道才能够让我们真正不投生。如果不相违，并存，不但是并存而且还有助于投生，那就不对了。因为我们现在要阻止投生。要阻止投生，就必须要对投生的因必须要相违，必须要成对治，如果与彼不相违的话就不行。这就是一个是他宗“生因与彼不相违”，一个是立因相违之自宗。我们佛教的自宗是相违的。和什么相违呢？我们的无我空性见，和投生轮回的因相违。就是我们无我空性一定可以断除轮回的因的意思。

生因与彼不相违分二：真实有破彼除过。第一是真实；第二是破彼除过。真实是我们自己的观点，然后“破彼除过”就是破除对方想要遣除过失的回答。

卯一、真实：颠倒识彼生，爱思所牵引，投生恶处众，故彼断不往。唯由彼生故，彼等能受生。彼等思本业，故生思无失。

这里所讲的按照我们自宗的观点、按照佛教的观点观点，首先我们看投生的因。投生的因是什么呢？“颠倒识所生，爱思所牵引”，首先就是一种颠倒的识，颠倒识比如说四颠倒：常、乐、我、净四颠倒，无常的认为是常有的，痛苦认为是快乐的，无我认为是有我的，不净认为是清净的。四颠倒其实是和本性、和实相彻底矛盾的。如果我们相应于实相就不会流转，如果颠倒就是流转的因。

所以，首先就是众生产生了四颠倒识，“颠倒识彼生”，“彼生”什么？彼生爱。“彼生”就是颠倒识所产生的爱。然后和爱相应的思。“爱思”就是通过爱相应的思所牵引。首先是颠倒识，然后颠倒识引发爱，这个爱其实也就是那些执著、或者我执、爱等。通过这个爱所摄持着，或者和爱相应的思，因为这个思是一个能造作的因，思就是能造作，它是一个心所法。思自己的法相就是能造作。

我们平时来看色、受、想、行、识，在五蕴当中行蕴的体相、行蕴的法相就是能造作，为什么行蕴的法相和思心所的法相相同呢？其实整个行蕴都是一个能造作的，但是为什么以思为主要呢？因为思心所在所有的行蕴当中最明显。所以把思心所它立成能造作的一种体性，能造作的体性是从这个方面来讲的。所以说，这个思就是能造作，思心所就是能造作的。这个思本身可以是善的思、也可以是恶的思，它是一个遍大地法，所以在心所法当中周遍一切心所，所有的心识当中都有它。它所以叫遍大地法，是这个意思。在《俱舍论》第二品当中会讲许多这方面的法相。

这个其实就是思而牵引的，这个思里面包含了什么？这个所谓的思里面有爱的成分、有颠倒识，颠倒识和爱所相应的思，它就变成了一个投生轮回的因了。所以说，颠倒识彼生爱思，所牵引，通过这个所牵引的话，“投生恶处众”，通过这个所牵引就可以投生恶处众。所谓的恶处众，就是讲轮回，甚至于轮回当中更恶的处所。所以说众生就是通过这个方面来投生的。

“故彼断不往”，如果说在轮回当中、或者在恶趣当中的众生，“故彼断”，如果说断除了这种思，这个思不是一个单纯的思，这个思其实就是颠倒识彼生爱牵引的，就是颠倒识和颠倒识所产生的爱它们所相应的思，这个思里面有爱、有颠倒识。这样的话，这种思如果断掉之后，“不往”，就不会再趣往于恶处众了，再不会趣往于恶处，就是轮回不再投生了。投生轮回就是这个思所牵引的，所以如果断掉了这个思就不会再趣往。所以说，看起来是断思，其实这里就断掉了和颠倒识、和爱所相当的一种生。

“唯由彼生故，彼等能受生”，“唯由彼生故“，唯由彼生，只是通过这样一种颠倒识和爱所产生思，它有受生轮回的因，它是唯由彼生，通过这方面的一种投生，颠倒识和爱产生的轮回，相应的一种思而导致的轮回，这个方面完全可以安立。那么就是说“彼等能受生”，这个能够受生轮回，那么其它的因并不具备这种能力。这个方面就讲到了佛法当中所讲到的受生的因素，受生的因素其实就是一种颠倒识、爱、思所牵引的业。

105

“故彼断不往”：所以，如果说众生在恶趣当中或者是在轮回当中（恶处就是轮回），在轮回当中的众生“故彼断”，如果说断除了这种思。那么这种思不是单纯的思，这个思其实就是颠倒识彼生爱牵引的，即颠倒识所产生的爱所相应的思，思里面有爱有颠倒识。这种思如果断掉之后不往，就不会再去往于恶处，就是轮回不再投生了。投生轮回就是思牵引的，所以，如果断掉了这个思就不会再趋往，所以看起来是断思，其实这里面断掉的是和颠倒识、爱所相应的思。

“唯由彼生故，彼等能受生。” 唯由彼生故：唯由彼生，只是通过颠倒识和爱所产生的思有受生轮回的因，它是唯由彼生，通过这方面投生，颠倒识和爱相应的思而导致了轮回。这方面是完全可以安立的。彼等能受生：这个能够受生轮回，其他其他的因并不具备这种能力。这个方面就讲到了佛法当中所讲到的受生的因素，受生的因素其实就是颠倒识、爱、思所牵引的业。

“彼等思本业，故生思无失。”有人就问：为什么不承认投生轮回的是业力为因呢？为什么只是说思是因呢？为什么不说业力？比如说通过业，“若是有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业复投生”所以投生前面应该是业，为什么不讲业，而单单讲思是轮回的因？为什么这样讲呢？

我们说彼等思本业，这些思本身就是一种业，因为它是能造作，一方面是造业的因，一方面本身也是一种业。平时我们讲的业是什么呢？业本身的意思是一种行为，这种行为就叫业，这种行为就是通过思引发，或者思本身是一种行为。所以说彼等思本业，思本身也是业，所以说如果有了思，就会通过思驱动身体行为和语言的行为和心的行为，身语意三业其实都是通过心识来支配的。离开了心识之外，通过思心所，思维能造作，思就是能造作，它自己的体相就是能够造作，以能够造作为性的。所以它能够造作能够发起业，能够造作起业，所有能够造作的是以思为他它自己最主要的代表，通过思来作为它主要代表。所以如果离开了思心所，离开了心识不可能有真实的业的。所以说在过去的造业，现在的业和未来的业其实都是通过思来发起的，所以彼等思本业。

“故生思无失”：生就是产生、出生轮回的因，能够引发能够出生轮回因的思心所，如果不失就是如果不退失，如果它存在的话，如果能够产生轮回因的思不退失的话，通过别的方法不可能让轮回退失，不可能让我们不转生轮回当中。所以，比如说通过颠倒识和爱自己所相应的思，如果没有通过别的方法让它退失，单单靠外道这些灌顶让不投生轮回的话其实是做不到的。所以说如果要让我们不再投生轮回，不往轮回不转生轮回必须要断掉思，前面讲故彼断不往。如果思无失，思不退转的话，单单凭其他其他的方面是没办法真实地断掉轮回，不投生轮回。这方面我们一定要搞清楚。

卯二、破彼除过。

第二个科判破彼除过，前面我们已经知道了，真实投生轮回的因其实就是四颠倒识、我执这方面所引发的造作的业，这个业本身是带了颠倒识，是带了我执的，这种业可以导致轮回的投生。所以要断这个思，这种思一断，其实我执和颠倒识已经断了。并不只是说只断思，颠倒识和爱是其他其他方面的，并不是这样的，其实这个思里面已经包含了这些成分的。所以要断这种思必须要无我空性才能断，别的方面断也断不了。

第二个科判讲破彼除过，彼除过就是对方想要挽回过失，说遣除这样过患，我们要破除对方的回辩。

卯二（破彼除过）分二：未见失毁答非理；说与彼许实相违。

“未见失毁”：对方还是坚持说通过灌顶可以让众生不投生轮回，但是我们说未见失毁，就是我们通过观察的时候没有看到你的灌顶可以让你投生轮回的因失毁；答非理，所以说你的回答是不应理的。对方想要通过这些回答来证成通过灌顶可以出轮回，但是我们在破斥的时候说未见失毁，其实讲这么多，还是没见到灌顶可以让投生轮回的因素失毁的情况。所以说未见失毁答非理，你的回答是非理的。“说与彼许实相违”是后面要讲的。

辰一、未见失毁答非理：

这个科判有几个颂词，第一个颂词：

趋知依即作，彼由不见生。

未见灭不趋，是故行非思。

这是外道对方的观点，这整个颂词是对方的观点。对方的观点说：“趋知依即作”，这个趋就是趋往、趋向于投生的地方，这叫做趋；知就是要认知对境；这个依就是所依。在轮回当中，能够趋向于投胎之处的，能够证知对境的根本的所依就是六根等能作，就是眼耳鼻舌身意的六根。这六根就是能作，能够作什么呢？能够作趋向他它处的事情，能够做证知对境的事情，所以说它就是能作，就是一切趋知的所依，根本的所依就是六根。这六根叫做能作，能够做事业，能够趋向于投生，能够证知对境，这个就是六根。

“彼由不见生”，这六种所作也好，或者六根是不见生，是我们见不到的十种善业和十种不善业所产生的。对方也是承认十善十不善。六根是见不到的，以前造了但是现在见不到的十善和十种不善业所产生。因为前世造的十善十不善，今世我们看不到。所以，其实六种能作是前世造了之后，现在不见的十种善业和十种不善业产生的；未来的六根是今世我们所造的善、不善所产生的。这和佛法当中有些观点是相似的，我们也认为现在我们的身体、根也是我们现在见不到的，前世的十善十不善业所导致的，这个相似。但是某些地方相似，不一定全部都相似，根本的方面是不相似的，有些地方的确相似的。这是彼由不见生。

“未见灭不趋”：未见，虽然见不到它的因素，但是我们相信灭不趋，如果通过灌顶可以灭掉投生的因缘，灭掉能作的六根，灭完之后呢不趋，就不趋向于后世的投生了，不就断轮回了吗？“是故行非思”：所以说投生轮回的是故行，是故行是隶属于我的功德行为，非思：并不是那么佛法所讲的萨迦耶见和思心所，并不是这样的。

所以说佛法当中说，通过灌顶不能够断轮回，不能够断投生不合理。这是对方的观点。

对方的观点再总结一下：他它们认为通过前世十善十不善业所产生的六根，作为趋向投生和证知对境的根本所依，它是能作，而不是所谓的思心所。

下面我们驳斥这个观点：

有无随从故，现见成作用，

即由思能力，而非依余者。

具彼之彼等，为何不流转？

“有无随从故，现见成作用，”对方这个观点是不合理的，对方说不是思来投生的，而是通过所谓的我的功德行来作为投生的所依是不合理的。为什么呢？有无随从故，那么所谓的因果关系，其实应该有有无随从，即随存随灭，我们在前面讲的随存随灭，或者说此有故彼有，此无故彼无的这样因果关系。

有无随从故，现见成作用：那么现见可以成作用，有无随从，如果有思，就会有业，如果没有思没有心就不会有业，这个其实是我们可以现见成作用的。所有的身体和语言或者说做任何的事情其实都是因为有心的缘故，才可以起作用，如果没有心就没办法起作用，所以说这个方面就是讲有无随从故，现见成作用。

“即由思能力，而非依余者。”通过思的能力，思就是可以有这样的能力而非依余者，而不是通过别的对方所认为的所谓功德行，我的功德——行等通过这些法投生轮回的。所以说如果有了我执就会造业，如果有了业就会流转轮回，像这样就是随存随灭。而所谓的造业主要是心推动的，思心所能够造作,什么能够造作呢？就是起了心之后可以造作的。所以业没办法安立在外境上面，所有的业是安立在心识上面的。真实来讲，虽然有身体的行为语言的行为，但是谁来推动呢？还是心来推动的，如果没有心就没办法推动造业的行为。所以说而非依余者，这很肯定的。

“具彼之彼等，为何不流转？” 具彼之彼等：前后两个彼字，第一个彼，具彼的彼就是萨迦耶见和思等等，就是佛法当中所讲到的这些重要的因素，就是萨迦耶见、四颠倒和思，具有这些方面即具彼；之彼等：后面一个彼等就是众生，就具有萨迦耶见和思的众生。具彼之彼等是这样的。

“为何不流转？”，这些众生相续当中具足了萨迦耶见，具足了思的业为什么不流转呢？一定会流转，因为他它的因是完整无缺的缘故。所以说只有思有这样的能力，萨迦耶见推动的思有投生轮回的能力，别的方面没有这个能力，我的功德行这个方面没办法安立。

若彼成无用。灌顶等无间，

彼依识执取，散灭皆成无。

当我们说了这个之后，对方说“若彼成无用。”能够引生未来的众生的六根的心识，是依靠灌顶，通过灌顶的方式能够让六根变得没有功用，若彼成无用，就通过灌顶让六根变得没有功用。六根没有功用之后他它就再也不会流转轮回。因为前面讲六根是趋知的所依，趋入投生和证知的所依就是六根。所以通过灌顶能够让六根没有功用，所以说就不会再投生轮回。

那么我们说“灌顶等无间，彼依识执取，散灭皆成无。” 如果说灌顶有这样功用的话，灌顶可以让六根丧失能力，或者让心识丧失能力的话，那么灌顶等无间马上就会起作用，作用马上就可以显现出来。彼依识执取：这个彼就是根，根依靠意识牵引，对于悦意和不悦意四种境的作用也会成无，皆成无。

对于悦意不悦意的一种，它的四种境的作用也会成皆成无。这里面彼依识，这个根，这个彼就是根，这个六根依靠识的牵引而执取的，执和取，散和灭，这个作用都会成无，皆成无。这个里面有执取、散灭，执取、散灭其实分了两类，一个是悦意的境，一个是不悦意的境。

如果对于悦意的境也分两种，这个悦意的境是以前见过的，如果是以前见过的，专注的一种悦意的境，然后这个时候我们就会进行执取，就会去执著它，就是第一个执的意思。执取、散灭的执，是第一层意思。第一层意思就是对于悦意的境，以前见过的悦意的境自己会执著，这个悦意的境我以前见过，还想见还想见，像这样再再的执取。

然后对于悦意的境，没有见过的，没有见过的悦意的境，取，想要重新去缘取，比如听说哪个地方的风景很好，新开发的一个旅游区，风景区很好，没有去过听说不错，然后自己想去，就想取嘛。这个方面对于悦意的已经见过的和没有见过的是执和取。

然后散和灭就是对于不悦意的不喜欢的境，如果是不喜欢的境，见过的不喜欢的境，散，散就是说自己以前见过的，曾经见过的不悦意的境，这个时候就不想再见了，所以说心识就外散了，自己心就散了不想见了，反正这个境我见到了讨厌，我的心就散掉了，转移注意力就散掉了，这个叫散。灭就是说不喜欢的境，然后也不想见，就是说不喜欢的境没有见过的，灭，自己不想见。

所以说像这样四种心态缘悦意和不悦意的一种对境，会产生这种情况。假如说你灌顶这么大的作用的话，那么现在我们对于悦意和不悦意的这样一种境，见过和没见过的功用，都没有了，本来应该有，现在我们正在做这个事情吧，现在我们正在对于悦意的境是执和取，对不悦意的境是散和灭，这个是我们现在心的功用。

假如说你的这个灌顶对你心识灭掉，灭掉心识有作用的话，现在我们就马上就应该灭掉什么呢？皆成无嘛，就对于执取、散灭四种状况都灭掉了，不会再分别了，但是实际上得过灌顶的这些人，他它也不会有这样一种情况，他它还是会该执的执，该取的取，该散的散，该灭的灭。

所以就说明什么？就说明你们这样一种，并没有说起功用，如果真的起功用了，当下就应该起功用，意识的功用应该泯灭，不应该继续存在，如果继续存在就说明你们的灌顶没有起到中断形成这样心识的作用。六种能作嘛，就是六种根的一种心识的作用，没办法中断轮回。这方面就是我们刚才讲的一种情况。

然后下面我们再看：

彼时无心故，不生诸垢心，

结生能力无。活亦成无能，

对治与自品，若增减增故，

过心自类种，灌顶不能除。

彼时无心故，不生诸垢心，对方就说：虽然现在的心还存在，但是通过灌顶的能力，死亡的时候他它的心就没有了。因为刚刚我们前面的颂词讲了嘛，如果灌顶有作用，马上就应该起作用，当时就应该断掉。他它自己没办法回辩，没办法回辩就说，现在虽然还有，但是他它最多延续到死亡的时候，死亡一到来的时候，他它的心就灭了，不会再转生了，这就是他它的一种回答。

那么我们说彼时无心故不生，那么就请问，这个彼时就是死亡的时候，死亡的时候什么样的一种因缘，为什么会由于没有心的缘故不再投生呢？死亡就是彼时，为什么会因为没有心的缘故不再投生？颂词当中是这样断句，彼时无心故不生，就是说在死亡的时候为什么因为无心的缘故不再投生了，就是不生这儿断句的。

然后对方说，诸垢心结生能力无，这个是一句，对方的回答，他它就是说诸垢心，一切贪执我和爱念是轮回等等一切垢染的心，就叫诸垢心，他它就是说重新结生后世的能力，结生的能力无。就是通过灌顶的方式已经没有了，所以说死亡的时候他它没有心的缘故，不会再投生了。所以这个就是诸垢心结生能力无，是对方的回答。

我们下面就讲反驳，活亦成无能，如果是这样的话，那么活着的时候，不一定等到死的时候，活着的时候也应该没有能力，应该让他它今生后世的能力应该化无有才对，不应该要等到死的时候。那么为什么呢？根据是什么？对治与自品，若增减增故，这个就是说对治与自品，什么是对治，什么是自品？这个自品就是染污心，就是垢染的心，投生轮回的垢染心叫做自品。对治就是让垢染完全灭掉了，这个叫对治。

对方来讲，就是灌顶的能力等等，我们来讲就是无我的智慧等等。对治与自品，因为二者是能治和所治的缘故，一个是对治，一个是自己的垢染心，一个是对治他它的能对治的智慧，对治与自品其实它是相矛盾的。后面我们看，若增，这两个字怎么理解呢？若增就是对治和自品两个都增了，都增长的话，如果对治增是什么情况，如果自品增是什么情况，这个叫若增。

如果增的话，后面减增故，也就是说我们这样来看，如果对治增长，那么就会出现减增，什么减，就是说自品减，增就是对治增。如果是对治增长了，自品会减少，就是说烦恼会减少，然后对治会增长。

第二种情况，如果是自品增长，那么对治就会减，然后自品的垢染就会增，这二者之间是随存随灭的关系。如果说灌顶它有这个能力的话，活着的时候也能让对治增长，如果对治增长了，自品不减少怎么可能，对不对？它肯定是绝对要减少的，因为你的对治增长了嘛，你灌顶就是对治力，如果你在世的时候，活着的时候，通过你灌顶的能力，你的对治增长了，对治增长了的缘故，那么不可能自品不减。自品应该减，而对治应该增长。

因为对治与自品若增减增故，对治和自品是能治所治的关系，就像水和火一样，此消彼长的关系。若增，如果说你的灌顶有能力，对治增上了，那么自品不可能不减，自品一定会减，烦恼一定会减，他它的对治会增。反过来的话，如果是自品增长了，那么对治就会减，自品就会增。

这二者之间一定是这样的，就是说你的水大了火就会弱，然后火大了水就弱，这二者就是这样随存随灭的关系，怎么可能说我这个力量，这个时候活着的时候没办法发挥力量，必须要等到死的时候才发挥力量，凭什么是这样安立的，对不对？肯定如果要起作用，一定是现在就起作用。活亦成无能，活着的时候也应该让投生没有能力才对，因为对治与自品就是若增减增的缘故，这个就是根本的理论，就是对治与自品若增减增故。

所以现在我们的修行也是这样的，如果我们现在修无我，那么有我、我执就会减弱，如果我执增长了，那么无我的智慧就会减弱。无始以来我们没有修无我，所以说我执做大，它一直是，它在起主导。那么通过修行之后，这个无我的智慧逐渐逐渐就开始从无到有了，从弱到强了，如果无我的智慧越来越增长的话，那么我执就会越来越弱，就是这样一种情况，所以我们修道也是这样的情况。

过心自类种，灌顶不能除。所以说过心，过心就是过患的心，有过失的心、染污心、垢染心，自类种，自己的自类的一种种子，通过灌顶不能除，单单只是通过灌顶不能够消除，不能够消除这样一种过失心自类的种子不能够消除的。，必须要有无我的空性见才能消除。对方的灌顶没办法成为真实的一种能够让我们不投生的一种对治因，没办法安立。

所以我们现在其实修持这样一种忏罪的时候也是，有的时候我们通过参加灌顶，有的时候我们通过念咒来消尽我们的罪业，但是第一个我们所修行的法本身，金刚萨埵本身也是通过证悟空性智之后形成的圣尊，他它的咒语也是契合于实相的，所以这个方面和外道完全不一样，这个也是一个差别。第二个就是说虽然是这样，但是我们自己修行的时候，我们修行的时候到底这些咒语能不能够清净我们内心当中的所有的障碍呢，能不能让我们所有的障碍都完全遣除，那么这个咒语它自己能不能帮助我们获得一种解脱，忏罪能不能让我们获得解脱，要看我们自己在念咒的时候，这个咒语当中有没有空、无我的成份。

如果比如说我们在念金刚萨埵的时候，这里面厌患对治力也有，所依对治力也有，所依对治力金刚萨埵也有，然后现行对治力咒语也有，然后最后返回对治力发誓不造的这个心也有，那么如果这些因缘具足，但是没有无我见，没有空性见，这里面没有空性见，他它会出现什么情况？如果这里面没有空性见，这些四对治力它可以把你的恶业的感果的功能灭掉，就是这个恶业不再感果了，不会再感果，因为它的能力就可以让你的一种感果的功能就可以消除。

但是它是不是直接能够和解脱直接相关呢？这个不一定。能不能断除烦恼障、所知障的种子习气呢？这个不一定。为什么呢？因为这里面断除烦恼障和所知障的最根本的因素，这个无我空性见没有，在你的所念的咒语当中不存在，不存在的话，当然你直接念这个没有空正见摄持，没有圆满空性的见解摄持的金刚萨埵心咒，它可以减轻我们的罪业，或者可以让我们所造的罪业不会再感果，就相当于把烧焦一样。

但是它不能够真实的灭掉烦恼障、所知障，因为它没有办法断除能择法。但是如果我们具足了空性在念，自己也是空性的，罪业也是空性的，一切都是空性的，这个是相应于实相，如果相应于实相念，既可以清净罪业，就是说既可以让罪业不感果，也可以彻底的消尽烦恼障、所知障，也可以直接成为证悟空性的因。

所以这里面就还是和空性的正见挂不挂钩，他它自己的效果还是不一样的，完全不同。灌顶也是一样的呢，就是我们说这个灌顶不能断轮回，不能够遣除自类的种子。佛教的灌顶到底是行还是不行，因为我们这个佛教的灌顶作为灌顶本身来讲的话，它里面完完全全都是以空性为核心的，那么再再讲的话就是说，其实佛教的所有的解脱道，从小乘的修法开始，它里面就有无我的空性，大乘的显宗的法要，任何的显宗的法要，真实的法要，不管是般若也好，还是说如来藏也好，它里面都是空性为核心的。

密乘当中的这些灌顶，上师讲等净见，等净见其实就是平等见就是大空性见，它其实完全都是相应于空性的见解来做的一些灌顶。所以说在佛法的灌顶当中，是有密宗见解，有空性的见解摄持的缘故，它是真实的解脱道。

外道为什么不行？外道为什么不能够遣除过心执？他它本身就承许有我，他它不承许无我，他它不承许空性。不承许空性我们就说，你的灌顶不能除，我们的灌顶可以除，为什么可以除，因为我们的灌顶当中，虽然都是灌顶，都是灌顶的名词，但是里面有一个无我空性，相应于实相的见解和不相应于实相的见解就有。

我们修行的时候，你所忏的罪业，你到底能不能够证悟空性，能不能够成为成佛的因，就要看你有没有空正见，有没有空性的成份，如果你只是具足四对治力，他它可以把罪业减弱，或者可以把罪业不感果，但是他它本身还没办法直接成为证悟空性的因。但是如果有了，有了这样的空性见解，我忏悔的时候，既可以清净罪业，又直接变成了证悟空性、成佛的因了，这个就不一样一。

所以说其他其他的修法，供曼扎也好，磕大头也好，每一个修法都是一样的，这些因素该有的都必须要有，出离心要有，菩提心要有，空性见解也要有，这方面如果都有了，他它就直接的和实相非常非常近。如果这些没有的话，可能还要继续努力，要把这个见解完善才行，这方面讲的话，如果我们修行的话，如果见解越高的话，修行就越深，这个肯定是这样的。

所以像这样，我们一定要致力于把我们在修法过程当中主要的核心的东西一定要抓住，如果不抓住的话，外道也有火供、灌顶，这些都有，但是我们如果和这个一样的话，基本上除了皈依之外，见解都和外道一样，这个就太可惜了。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

成量品 第42课 1-15分钟

诸法本基等性法界中

自现三身圆满游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切有情，请大家发起无上殊胜的菩提心

《成量品》我们学到现在就知道，是成立释迦牟尼佛是殊胜的正量，最究竟的正量。量有二种，一个是真实的现量比量，就是观现世量当中成立的量标准，正确的心识；第二是，能够了悟一切万法本性，能够救度众生的心识。前面的量是暂时的正量，后面这个量，成立佛陀为量士夫的量是究竟的正量。对我们来讲，要从轮回当中出离，单单靠暂时的量不行，因为如果我们的眼根耳根等诸根没有毛病，能够如理如实的照见外面的色法听到声音等等，这种正量其实没办法帮助我们离开真实的轮回的痛苦，所以这种正量对我们来讲，是轮回当中如果说是暂时的标准来看，正确与否的话，那么这个是正确的。但是即便这个是正确，它仍然属于无明我执所引发的眼根等等所照见的一种对境，这里面也存在一些我执、三毒等等成份。所以如果没有进一步的依止量士夫佛陀的话，没有办法解脱真实的痛苦，因此说我们现在学习的是如何的安立佛陀究竟的量士夫。

安立佛陀量士夫的必要性，当然我们做为佛弟子业讲，入门的就是皈依，就是对三宝的皈依。对于我们所皈依的导师—佛陀，他是不是一个正确的量，他是不是一个真实的标准，这个对于皈依者也是很重要的。因为我们学习佛法的话，依教奉行。依靠佛陀的教言奉行获得解脱，就像我们在一个很大的荒野之地，在原始森林里面，向导非常重要。如果这个向导是一个水货的话，这个向导他自己都搞不清楚方向的话，那么依止他就非常危险。如果这个向导是一个资深的向导，的的确确他非常的熟悉，这样我们就很放心跟着他走，跟着他的指引就以走出原始森林，走出这样一种危险的地方。所以我们在轮回当中也是一样的，如果我们所依止的导师，他自己在轮回当中都是迷惑的，他自己都在轮回，我们依靠他出轮回绝对不可能。所以我们要依止一位真实的正量，他自己已完全离开轮回的真实的能够引导我们出离轮回的，这种殊胜的正量，是佛陀量士夫。当然我们只是讲一讲是不行的，这里面通过很多很多的道理，一步一步的证成的。

成量品学到现在有四十几节课，从刚开始慢慢在证成如何安立佛陀是量士夫的方方面面，只要我们有怀疑的，有疑惑的，有些是直接缘佛陀的，有些是缘他的分支，比如说佛陀是怎么成佛的，我们说刚开始他发了大菩提心。发了大菩提心那悲心可以延续吗？这就成立了前后世的轮回。然后这个悲心可以增上吗？增上的阶段会不会停滞呢？方方面面的都已经通过正理的观察遣除了很多的怀疑，安立了佛陀的大悲心可以通过不断的熏习逐渐逐渐的增上。也安立了发了悲心之后，所修行的正道，以无我空性为核心的正道，然后积累福德资粮等等。这个修圆满之后就成就了自利，自利圆满之后，通过他自己悲心的牵引，和他自己智慧的圆满，自悲二者自性和合的缘故，他的事业就是救度众生。这一步一步其实都是通过正理来观察，通过正理证成的。如果我们认真学，而且学懂了学明白了，那么就可以对佛陀的确是一个真实的一种量士夫，这个问题产生决定的定解。非常重要的定解。

前面讲了他每一个步骤都是通过正理的观察分析之后都可以成立的。这个方面对佛陀如何证道的过程讲的很清楚。其实讲到佛陀证道的过程，也讲了我们如何证道。佛陀通过这样的方式可以证道，我们也可以通过这个方式来证道。因为这都是通过根据可以成立。大悲心通过根据可以成立，大悲心的究竟可以通过根据成立。积累资粮也可以成立，自利他利都可以成立。既然是通过正理可以成立，就说明一个问题，这个修道的过程不单单是说佛陀以前通过这个大悲等等，通过正理证成的正道他成佛了。那么如果我们通过这样一种方式也可以，为什么呢？因为这个修道的过程，他是通过正理成立的。而且就是通过我们现在每一个众生所拥有的心识，庸俗的心识怎么样一步步训练就可以成为真实的遍智，可以遍知一切。所以我们学完这个之后，其实我们对于这个法本身，我们自己要依止的道，本身也是产生信心，对于修道者，正在修道的，相续当中现前修道功德的，不管是真正的圣僧，僧宝的自性，就是获是见道以上的小乘僧众，见道大乘以上的僧众，或者说还没有现前道谛的凡夫的僧众，我们现在凡夫的道友也好，都可以因为这样的缘故产生信心，产生恭敬心。这些都是可以通过正理证成的。所以我们自己对于所皈依的佛陀，所皈依的正法，道灭二谛，然后所皈依的圣僧众，现前道谛的叫圣僧，对这些都是可以相信的，完完全全他是无欺惑处，为什么无欺惑处？道谛灭谛二者是无欺惑的。怎么样分析观察的时候，它的的确确可以成立道谛自己的本性，和灭谛的本性。

现前道谛的是僧宝，现前灭谛的是佛宝，既然这样，我们对佛陀当然完全可以信赖，他无欺惑，对于还没有究竟，但是已经现前道谛的这样一种僧宝，他也是无欺惑的，因为道谛本身无欺惑。所以说如果你现前了，这个人他相续当中有了道谛功德，他肯定是无欺惑者，他因为这个？是通过无我来断除轮回根本的我执，和由我执延生出来的贪嗔痴和业等等。如果他相续中现前道谛，虽然他还没有圆满灭谛，但是他已经是无欺惑的。所以我们对于僧宝自性—圣僧，他作为我们修道的助伴，完全放心。完全可以把他当作我们修道的伴侣，进行观待。如果这样的话，我们对于皈依三宝还有什么疑惑呢，就没什么疑惑了。有的时候我们虽然皈依了三宝，但是会不会哪一天把我们的钱骗走了之后他就消失了；或者我们发现了他不再是我们的皈依处了，这样的话就说明我们有时候在有疑惑。但是我们对过这样一种分析观察之后，我们会觉得这个没有什么欺惑处，他不是欺惑处，他没有疑惑。我们对于佛法要修法，或要成佛的第一步，圣道的基石的皈依，完完全全就可以产生真实的定解，这个很重要很重要。所以再让我们入外道，我们也不会。为什么呢？因为我们在证成三宝自性的时候，我们在证成佛陀是量士夫，法是殊胜的正道的时候，这里面也同时驳斥了很多外道的邪说，驳斥了很多相似的是似而非的观点，所以我们不会再入外道了。我们会进入内道，而退出外道，这方面哪怕是我们的思想，或者有可能我们一种怀疑，都通过学习这部殊胜论典的理论的推理，完完全全可以证成。所以现在我们学习的内容，从正面证成之后才从反方面来通过救护者来证成，通过救护者的根据来证成佛陀是善逝，通过善逝来证成佛陀是导师，通过导师证成佛陀最初的一种欲利生的发心，他的大悲心是完全圆满的。

所以这个还在第一步，宣讲佛陀为救护者，那么怎么样来证成呢？佛陀做了什么事情称之为是救护者，不是说随随便便一个人叫救护者，他什么都没做我们说他是救护者，他是怙主，那就是名不符实。佛陀到底做了什么呢？佛陀讲到了能够救护我们的四谛。他讲到了最殊胜的四谛的法要，四谛的法要当中，苦谛和集谛就讲了轮回的状态，所谓的苦就是流转蕴，从这个方面讲到了苦谛，就是轮回的果，苦谛形成的生因不是集谛，因和果都讲了，然后又讲把苦灭掉之后，我们就不会有这样一种痛苦，就永远不会有苦了。为什么说永远不会有苦了呢？因为如果是暂时灭苦的话，世间当中有很多方法，而且我们也可以掌握，我们也掌握了很多暂时灭苦的方法，所以这方面是不可靠的，就象你生了病吃药一样，其实并没有真实根除病的作用。所以象这样的话，我们就知道这个所有的痛苦，现在我们流转的诸蕴，所有的五蕴流转，所有的苦都是在流转蕴上面安立的。一旦苦没有的话，我们就不会再受苦了。从这个侧面来讲，就要永远的寂灭的安乐，没有苦的侧面安立为安乐的自性，就是永远不会再受痛苦。

这样一种灭苦是通过什么样的途径来达成的呢?就是通过修道谛。道谛主要是对治集谛的。通过道谛来对治集谛，慢慢慢慢把集谛消灭完之后，苦谛就消失了。这个方面就讲到了涅槃的因和涅槃的果。所以这个就体现了佛陀的一种救护众生的殊胜的事业，如果没有遍智的功德，没有办法照见，也没办法宣说，所以我们说通过佛陀所讲的四谛，我们现在就在详细的观察这个四谛到底经得起、经不起观察，是不是就是以佛弟子几个人关起门来说，这个就是四谛大家举手表决，这个就是最殊胜的，根本不敢拿出来外面去讲，他不是这样的。成量品把这个讲出来之后，大家都来分析、观察，所以他不会有任何的过失，非常非常能够证成的一个殊胜的正理。所以现在我们讲，这个四谛的法要当中，前面苦谛已经学了，然后集谛已经学了，灭谛学了，下面讲很殊胜的道谛的自性。

道谛是什么自性呢？真实的道谛的自性因为集谛的根本是什么，集谛的根本就是我，执我，认为我存在，这个就是集谛的根本。所有所有轮回的最根本的定因，它所有轮回的来源，就是一个无明，把无我执为我，所有痛苦的最初就是我执。既然集谛的根本是我执，那么我们如果真正的断集谛，那必须要修道的道谛，他也必须要突显一个道谛的核心。道谛的核心是什么？道谛的核心是无我空性。无我空性就是所有道谛当中的核心，那么其他的修法呢？共他的修法是道的分支，就好像说我执是根本，集谛当中的我执是根本，通过我执会延生出贪欲，嗔恚，妒嫉，傲慢，罪业很多很多轮回当中，众生的思维和很多错误的行为，这些方面我们说，针对这些也有其他的修法，比如说修慈悲心，修不净观，修别的法等都可以对治，但是最根本的对治一定是无我空性，所以所有的修法是为了生起无我空性而说的。

成量品 第42课 15-30分钟

所有的修法它是为了生起无我空性而说的，所有其他的修法为了就是说让我们的这个心就通过修持无常啊通过修持其他的慈悲啊等等，当我们的我们相续啊凡夫的相续通过这些训练我们的根基成熟之后，佛陀就会告诉我们最核心的修法，这个修法就是这个啊能够真正的绝杀这个什么呢绝杀这个我执的啊这个就是说这个武器，这个武器就叫无我空性，啊核心的修法他会引出了，因为就是说我们呢缺少福德，罪障很深厚，在相续当中很重很重的习气邪分别念，佛陀即便告诉我们无我空性，我们会惊慌失措，哎我们不会不敢接受也不会去修习不会产生兴趣，所以说就是说佛陀把分支的法，把前行的法讲了之后呢最后讲无我空性，而现在我们知道无我空性之后，所有的一种修行的一种修法它也是为了生起无我空性而奋发的，所以说这个道谛的核心是无我前面我们也讲了，那么就是说有些外道呢认为呢就是说无我啊他就是说是这个啊我们就讲了如果没有证悟无我的话，如果认为有我，它有什么过失呢现在我们讲的就是这些，很多外道认为有我，啊如果说有我存在，虽然有我存在他就说啊这个我是不能灭的我是恒常的，但是说有的时候说灭掉身体可以解脱啊，灭掉业就可以解脱啊，有的时候我可以不灭但是我执可以灭等等等等，这一切的说法我们都已经观察了该破的破了，下面呢还有一些这个还有一些邪分别呢继续要观察的，今天我们讲的课，今天所学习的这个内容呢第二个科判啊

辰二、说与彼许实相违：

是这样的那么就是说宣说呢与彼所承许的一种实相违是这样那么就是说是这个是相违的，那么就是说是对方所承许的常我恒常等等那么其实呢真正观察的时候没办法啊就是说成为一个就是说一个泯灭掉轮回获得解脱的一种17:09办法，那么就是说是在颂词当中就讲到了

常不观待故，相违次第生，

作不作同性，作者亦相违。

业果亦成一，彼等与彼异，

失毁作受者，常力亦不成。

那么就是说是首先呢是对方这样讲了，他就是说呢这个我不能空，我不能破是这样的，那么因为就是说有我的缘故才通过这个我呢产生了颠倒的心识才产生了这些这个烦恼爱等等，有我它才可以产生，如果没有我呢这些都没有了是这样， 所以说我呢它是轮回的基础，啊我是轮回的根本我是轮回的因，如果没有我呢就不会有轮回，也是因为有我的缘故呢灭尽了这个啊这样颠倒的心识呢我就解脱了，所以我呢它也是解脱的一种因解脱的根本，对方是这样讲的， 所以说就是说是这个我呢是不能够灭的，那么我们就是说如果按照你的说法我是轮回的因的话，如果我是轮回的因那么就是说是众生就没办法解脱了，那为什么没办法解脱呢，第一个我是轮回的因，第二个按照你的说法这个我是恒常的，那么把这两个因素合起来，那么就是说轮回的因是恒常的， 那么如果轮回的因是恒常的话前面我们讲了啊，因为我是轮回的因嘛，因为我呢产生了这些业啊产生了爱，所以说我呢是轮回的因，第二个呢这个轮回的因这个我它是恒常的，所以说其实就出现什么情况呢，就是说轮回的这个因是恒常存在的，如果轮回的因这个我恒时存在的，那么就不可能灭掉轮回是这样，因为我是恒常不变的缘故，我呢也是产生轮回的因的缘故，所以说呢你们说呢哦这个如果我们通过自在天的灌顶啊等等就可以摧毁三有就可以让众生获得解脱的观点就不可能安立了， 为什么不可能安立，怎么可能摧毁三有，因为就是说轮回的因恒时存在，它就不间断地出现这个轮回的这个业和轮回的一种爱，那么怎么可能把轮回消得尽，消不尽，因为它的因呢源源不断地就源源不断的出生这个业和出生爱的缘故，所以说就是说你们说啊就是说通过灌顶可以摧毁三有啊可以摧毁轮回呢这个说法就没办法安立了，这个就是附带讲一下对方的过失。然后颂词当中所讲到的**常不观待故，相违次第生。**那么下面就连续讲了几种过失，如果我存在而且我是常有的话，那么我是存在的我是常有的，如果是这样的话连续讲了几种过失，第一种过失就是常不观待故，相违次第生。那么什么意思呢，所谓的常法， 它不需要观待这个因缘的，常法不需要观待任何的因缘是这样的，那么就是说如果不需要观待任何的因缘的话，那么因缘对它不起作用，因缘对它不起作用，所以它自己啊它自己是恒常的缘故呢，它也不可能通过其他的法成产生，因为它是常有的缘故呢它也不可能产生其他的法，所以说呢这个所谓的常法既不是其他的因缘所生它自己也不可能产生其他的法，因为它不变化嘛，常法就是不变化，如果变化的就是无常的，所以说如果是常法的话就说是这个就相违的，常不观待故，相违次第生，那么轮回是就是就是说恒常出现的呢，轮回是次第出生的，相违次第生，怎么次第生呢？轮回就是次第出生的，比如说呢对方他也承许了，对方他自在天派也好数论派也好等等不管什么外道的一些常派常见外道都承认前后世都承认因果轮回，那么如果就是说是承许因果轮回承许六道轮回的话，那么比如说这一世是人道那么就是说上一世呢是旁生道下一世可能是天道是这样的，那么其实呢就是说这个这样一种旁生道人道和天道乃至于后面还要不断投生的这些道它其实不是它难道不是次第出现的吗，为什么会次第出现啊因为它的因是次第出现的，为什么它的因会次第出现呢，因为它是无常的，无常的缘故呢哦这个时间它的因成熟了，就是说人道的因成熟了其他的因都没成熟，所以说呢就是说它就出现了一种人道的一种这个现象，那么如果人道的业因灭了，然后呢就是说天道的一种因缘成熟它就会出现天道的一种现象，那么这个就是叫做次第生，轮回次第生是现量可见的， 轮回次第生有对方承认的，如果说它的因是恒常的话，就不可能次第生，它的因如果说我是六道的因，如果我是六道轮回的因而我这个因又是恒常的不变的那么它就会同时出现六道，一个人他就会同时在六道当中都同时而且不会变化，就会出现这样的情况，所以说呢如果是常法的话因为常法不观待因缘，它没办法变化的缘故，所以说呢第一个呢你相违了次第出生的一种现量，就违背了次第出生的一种现象，所以说这个和果次第出生是相违的。那么这个是第一层过失。

第二层过失呢是**作不作同性，作者亦相违。**这个是第二个，那么就是说是作不作，作不作是什么意思呢，就是说是像这样的话就是说所谓的作呢就是说有些时候他会啊造业啊有的时候他会出现造作这些这个某一道，有的时候呢不作，像这样的话就叫作不作是这样的，那么这个因呢有的时候作有的时候不作，这个叫作不作。但是呢有的时候作有的时候不作的这样一种情况在常法上没办法存在，在这个常法上面不可能说有的时候造作有的时候不造作，啊这个方面常法怎么可能呢，常法不可能的。既然是常法呢那么就不可能有造作不造的一种不同的阶段，不可能的，常法不变的，如果有不同它就会变化它就会变变化无常了是这样的。所以说所谓的一种这个所谓的常法呢不可能有这样一种这个作和不作的一种这个啊这样一种变化是这样的，所以说呢就是说如果说有些时候造业， 有的时候不造业或者有的时候造作有的时候不造作，那么这个时候呢就是同性作者亦相违，那么如果说这样的话那么就是说是和相同本性的，和时时刻刻都具有相同本性的造业者这个或者说是作者就相违，什么叫做时时刻刻都具有相同本性呢，就是常法，常法呢就是说时时刻刻当中呢它是一个因，因为他是因的缘故他是常有的缘故，所以说他应该是相同的不应该有不同阶段，不同阶段就是指的作何不作的阶段一个不同阶段，那么如果是一个常我的因的话它不可能有不同阶段，这个时候呢就是就会出现这个相同的本性相同自性的一种作者，所以说和相同自性的作者啊就是说作者亦相违，那么因为你认为呢对方认为我是轮回的因，啊就造作六道的一种是六道的创造者，而我呢是常有的，常一，常一呢的就它一是同性的相同的，不可能说有些时候造作有些时候不造作，如果说一个法有造作不造作的阶段就说明它不是啊就是恒常的它一定是无常的因为在造作的时候没有造作，啊就是说在造作的时候不存在不造作，不造作的时候也没有造作的缘故，所以如果这样它就不相同嘛，如果是相同它就怎么可能有造作不造作同时出现的情况呢，不会有。所以说如果说是这个同性的话，如果是相同的造作的体性它就不可能有造作和不造作，如果出现了造作和不造作的这些现象那么就和它相同的造作自性的一种作者相违，有这样的一种自性，所以说看起来很绕，绕来绕去，但是其实也没有什么绕的。就是说这个我是常法，常法自性上面不可能出现有的时候造有的时候不造，这方面的话就明显无常的体性在常法上是安立不了的，这个是第二个过失，第二个嗯对方所承许的一种矛盾的地方。

然后下面我们再看呢业果不成一，业果不成一呢就讲第三个问题第三个过失了，那么如果说这个我是恒常的那么就是说是这个业和果呢也应该变成一体了，啊造业和果的一体的，因为对方承许我是造业者我也是受报者是这样的，那么如果说这个是常法，这个业和果其实我们就知道啊，业和果之间它是时间是不一样的，造业的时候正在造业比如说现在今天正在杀生或者今天我正在拜佛正在作功德，啊这个是造恶业或者造善业，那么正在造善业的时候呢这个还没有这个果还没有成熟，它的果呢造了这个业之后还要酝酿一段时间之后才能够成熟，就像种庄稼一样，种庄稼一样有的时候是春天播种秋天收成，有的时候可能是快一点的话也就是说是这个播下去之后呢，一个月或者二十天它就可以有些其他的东西比如说种菜啊等等它就有菜可以吃了，但不管怎么样呢就是说业和果种子和果之间它不可能是同时的，它是分开的，分开的，所以首先来讲的话就是说造业的时候没有果，果成熟的时候呢业已经灭了，就是说当我受报的时候，受报的时候是不是正还在造呢，不是，造业的时候造的业其实早就已经造完了，我在上一世所造的造了业之后呢那么可以说这样一种这个业呢它就已经造完之后它就没有了，但是不是就是说断灭呢，不是断灭，反正就是说受报的时候并没有同时在造业，这个就是业和果之间它有这样一种时间方面的一种这个不同，所以说造业的时候果没有出现，啊承受果的时候呢业已经就慢慢慢慢它就已经会消失了是这样。所以说就是说是这个这个方面是业和果不一样，那么如果说我有一个常我的话， 那么业果亦成一，那么就变成了造业的正在造业的状态和受果的状态因为是常我的缘故嘛， 它就是说是又变成一体了，就是说正在造业的时候也正在感果，刚刚造业就感果，造业的同时就感果这样的，所以说这个方面就不对了。然后呢就是说还有一个方面来讲，在感果的时候呢也没有感果，因为28:14从现在一种从现在的一种规律来讲的话，你把种子种下去的时候是没有收成的，啊是没有生成的你把它挖出来这个不叫做果实，它真正的一种种子种下去它要增长的，就是说你春天种一颗子秋收万颗粮嘛是这样的，所以说从这方面讲的时候它果要成熟广大，所以说就是说是当我们在如果说是一体的话，当你在种庄稼的时候其实就会收成很多东西，果就在这个时候就会出现，反过来讲呢，如果你正在受报的时候也正在处在造业的时候，所以说正在受报的时候也不会受报，因为造业的时候是没有受报的缘故，不管是造的是恶业还是造的是善业反正就是说正在造业的时候，也不会感受到痛苦也没有就是说它的果报没有它的果报，所以说如果说是这个果和业是一体的，那么就会出现什么呢，就是说正在受报的时候也没有受报，因为它是业位缘故它是这个因位的缘故，正在造业的时候正在就是说因位的时候呢它也会感受果报的一个过失的，所以业果亦成一，因为是常法的缘故，常法的缘故怎么可以分别时间不同呢常法的缘故怎么可能说啊这个是业的位这个是果的位，是不是，如果有业的和果的位它就是无常了，它就不是一个恒常的法，所以说这个地方讲了业果亦成一的过失。

**彼等与彼异，失毁作受者。**那么这两句呢是一层意思，这两句是一，那么彼等与彼异是对方成立的，彼等就是业果这个彼等就是业和果业和果嘛，然后与彼，后面这个彼呢就是指这个我，就是常我，对方因为看到了如果说承许就是说造业者也是我受报者也是我那么就会出现前面的过失啊30

成量品第42课30~45分钟

就撕毁了这个常我即是作，即是作者，常我也是受者的你们的观点。因为你们自己说，我造业，就是我造的业，我来受报。所以就是违背了你们自己所承许的我即是作者，也是受者的这样一种观点。

也就是不管怎么样讲，对方的一种观点都是有过失的，都是有问题的。所以这个时候就是说，撕毁了作受者，所以你认为就是说常我他造业和常我受报，如果认为业果和我是一体的，有过失。如果你认为业果和我是他体的，也有过失。这个方面就讲到了这层意思。

最后还有一层意思，常力亦不成，那么对方就是说，其实并不是说这个常我来造业，而是说这个我的能力是在造业的，是这样的。所以就是说，这不是说有我，有常我之间造业，而是通过常我的能力来进行造业，进行造作的。现在我们就是说，这个也不成。就说这个方面来讲，这个其实也是不成立的，没办法成立。没办法成立就是说，常力亦不成，就是说，常我的能力来进行造业，这个也是不成。为什么不成呢？就是这个时候，上师在讲记当中也讲了，分成两个部分来观察，就是说所谓的一种常我和他的能力二者之间，因为你已经提出了这两个概念了，已经有了这个常我和这样一种能力了，提出这个概念之后，那么说你的常我和你的能力二者到底是一体的，还是他体的，是一体还是他体的。那么这个分析一体和他体的，主要是在分析什么场合呢？很多时候在讲中观的时候就讲，分析一和异的时候，主要在承许实有的时候，如果是承许无实有，有的时候不必要分析一、异体，为什么这样讲？因为有些时候，承许世俗谛，它这些都是假立的，因缘和合的假立因果，假立因果就是说，它没有承许就是因也是实有的，果也是实有的，它没有这样。它反正就是说，都是这个幻化的，因缘和合出现就像彩虹一样，因缘和合的时候就出现了，因缘一散，它就散了。所以二者都没有承许实有，那么这个时候就不需要分析它的因和它的果之间到底是一体，还是异体，和合，不和合，这都不用分。

但如果你要承许实有，就是很认真，很严格地要把这个因缘是实有的，果也是实有的，如果你要承许这样的话，那必须要严格观察，严格观察，我们就要把因和果之间到底是不是像你说的一样，认真分析这个时候，就是说在胜义谛当中或者真实来讲，也是实有的，也是真实有自性的，所以在这个情况之下，就会引入这个一和多的观察方式，一和异的这个观察方式。所以很多时候为什么说，在给别人讲的时候，你就用一和异，那么你自己的时候，这个就不需要，这个什么原因呢？主要的原因就是说，中观宗，他在分析的时候，他就说，这一切的因果它其实都是因缘和合，都是无自性的，假立的。假立的东西，我们不认真的，只要你的因缘具足了，它就会有果。比如说，种子种下去了，然后阳光、水土，这些因和缘都具足的时候，它就会有果，我们说因缘具足，它就有果，这个就是假立的这个安立，假立的因和假立的果之间的关系。那么如果就是说，我们并没有承许，就说这个因也是实有的，这个缘也是实有的，这个果也是实有的。那么如果是实有的，我们就要分析了，这个因和果之间到底是接触生，不接触生吗？等等，这方面就要开始做分析。所以这个时候我们也是一样的分析，常我和能立之间到底是一体、他体的原因。为什么这样分析呢？因为对方承许，对方安立这样一种实有的观点，他没有承许空性，他没有承许一切都是如梦如幻的。它的一种这个因，它的因是常我，或它的能立，或者说它的能立也是常我的一个能立。所以我们就分析，到底二者是一体还是他体的关系。如果说，这个我，常我和能立二者之间是一体的，那你换一个能立的说法有啥用呢？你只是换一个名词而已，为什么？因为它是一体的，就相当于把一个法，你取了两个名字，一个叫常我，一个叫能立。就像这个是你的俗名，那个是你的法名，其实就是一个人，他取了两个名字，并没有实际的意义。你既可以用这个名字，也可以用那个名字，所以既然二者就是说常我和能立二者是一体的，不可分的，它就是一个法。如果就是一个法，那么你说这个能立产生，就说常我没有产生，能立产生，其实也是换一个名词而已，没啥必要。如果二者是他体的，就是这个常我和能立是分开的，是他体的，也就是说这个所谓的能立它并不是常，因为它和常是分开的，所以这个能立并不是常，这个能立并不是常，我们说你这样安立和你的常我也没啥关系了。因为就是说，所产生的造作者他其实就是无常的能立在造作，和常我没啥关系。所以你自己成立，这个常我作为作者，常我作为这样受报者，那么也没什么必要，没什么意义了。所以这几个层面，一个是常不观待故，相违次第生，第一个。作不作同性，作者亦相违，第二个。业果亦成一，第三个。然后彼等与彼异，失毁作受者，第四个。常力亦不成，那是第五个。通过五个方面来说，说与彼许实相违。这个就和你所承许的常我，或者你的观点其实就已经相违了，已经矛盾了。

自宗所观察的这些造作者和领受者，前面讲了一样，其实就是假立的，因缘和合，它就是一个相续，它是通过假立的相续来进行证成的。它并没有承许一个实有的法，下面这个颂词我们还会提到这个问题。

下面这个颂词进一步讲：

他忆受等过，皆非能妨害，

有亦无忆故，领受生忆念。

我们说这个常法不可能是轮回的因，对方就想要通过一个同等理想来证成他自己的这个常法是可以的。同等理就是说，其实如果你不承许常法的话，如果你无常的法也有过失，其实你们的无常法也成立不了；如果你认为这样一种无常的法是作为一切造作者和受报者的话，其实这个也是有过失的，就是说，你说我们有过失，那么你们也有过失，相当于就是这样一种方法。但这个是不一样的。

首先我们看，对方是怎么承许的呢？对方说，假如说这个我不是常有的话，这个作者，这个我，一切轮回的因，一切作者和受报的因这个常我，如果这个常我不存在，是不能安立的。就像你们说的一样，其实作者和受者都是属于刹那生灭的这样一种五蕴蕴界处的一种集聚。如果是这样的话，就有下面的过失了。什么下面的过失：他忆受等过，这个里面大概出现了三种过失，第一种过失，如果说五蕴它是刹那生灭的，刹那毁灭的，就是生了之后又灭的，那么如果是这样的话，首先一个他忆，他忆就是自己能够回忆自己以前所做的事情，能够回忆，能够领受以前的事情，那么其他人也可以回忆，也可以回忆我的事情，我也可以回忆别人的事情，第一个这个是过失，这个是他忆。第二个是他受，他受就是我造的业别人来受报，别人造的业我来受报，它也会出现这样一种问题了。还有等字，等字的话，比如说，我认识人，别人他虽然没有见过，也应该认识，这个是对方指出的过失。

那么我们下面分析一下，为什么对方认为有这样的过失？他认为这样过失的原因何在？对方认为就是说，这个问题的核心就在于刹那生灭上面，就在于生灭，就是在于刹那生灭，它不是常法的。它不是常法，它是生灭的。既然是生灭的话，那么第一刹那和第二刹那，当第二刹那的时候，第一刹那已经灭了不是吗？他就说，因为不是一体，它不是常的，就是说第一刹那的时候，第二刹那还没有；第二刹那生的时候，第一刹那已经灭了，所以二者不是一体的，是他体的。它因为不是常法，因为是无常的缘故，它因为是无常的，因为是刹那生灭的，所以第一刹那和第二刹那，或者说上一世和这一世，或者说昨天和今天，它因为是不一样的，它不是一个整体，它不是一个常法的缘故，所以昨天的法，今天已经灭了；今天的法是新的法，所以昨天那个刹那和今天的刹那完全是两个不同的法，完全是两个不同的法，这个是它的一个基础，它的基础就在这个地方。既然是两个不同的法，我们就把这两个不同的法引入到这里面的过失。如果是两个不同的法，就相当于两个不同的相续，就是他体了，不是一体了，它就变成他体。他体就像两个人一样，两个人就是他体，就是我和张三、李四，就我和杯子、柱子，杯子之间这个叫他体，这方面就第二个步骤。如果是这样的话，那么就说我就相当于我和另外一个人一样，就相当于变成他体了，他相续了。第三个步骤就是说，那么我能够回忆以前的事情，我们说，是不是？我们说，是，能够回忆。他如果能够回忆的话，那么因为前面我们成立了，昨天的事情和今天的事情是他体的，就相当于两个人一样是他体的，如果是他体的，你又能够回忆就是说不属于你一体的，属于他体的，就说昨天的事情，你能够回忆，能够领受的话，同样的道理，其他的张三和我不一样的人，他和我是他体的，那么如果是他体的我能够回忆以前的，同样是他体的张三，他也能够回忆我以前的事情，我也能够回忆他以前的事情，这个是一样的道理。既然是他体的可以回忆，就是说昨天的事情是和今天的事情是他体的，昨天的我、今天的我是两个我了，是他体的我了，是他体的。如果是他体的，我能够回忆昨天我做的事情，同样是他体的另外一个人，他也能够回忆了，我能够回忆他了，就是这个人张三他自己昨天所做的事情，它应该变成这样的过失。所以如果说我自己能够领受昨天我做的事情，那么就是说，这个别人也能够领受我昨天做的事情。或者我也能够领受别人昨天做的事情，为什么？问题的关键就在于前面所讲的，你是无常的，昨天的我和今天的我是两个我，已经不一样了。因为昨天的时候，今天还没有生，今天这个生了之后，昨天已经灭了，完全不是一样的。而且是无常的缘故，两个是他体的法，如果是他体的法，而且对方认为，对方他并没有佛法当中所讲的这些如梦如幻，相续等等这些方面的概念，它就是很多时候引入了实有的一种观念，所以如果是他体的法，又能够回忆的话，那么同样是他体的法，我和张三我们两个不同的相续，那也可以回忆，他可以回忆我昨天做的事情，我可以回忆他做的事情，这个没什么差别。但如果是常我就不同了。如果这个我是常有的，就不一样了。那如果是常有的，昨天也是我，今天也是我，这个并没有变化，这个是一个我，如果是一个我的话，那我就可以回忆，所以如果是常，如果是一，这个是可以。如果是多体的，如果是无常的，他就会认为，有这个过失。那么这个过失就会存在，这个就第一个他忆。

那么就是说，和这个过失一样的，第二个就容易理解，就他受。他受就是说，我造的业他人会感受，为什么这样讲呢？因为就是说，造业者，比如说前一世是造业者，今世我是受报者，那么按照你的观点，他就是说前一世和今世是无常的，它是无常，它不是一个常我，常我不存在，它是无常的，刹那生灭的。如果是无常的，刹那生灭的，那么造业者和现在的我它不是一体的，不是一个。不是一个，而你现在又可以受以前的那个他体所造的业的报，就相当于两个相续，前一世造业者和今世受报者是两个相续，对不对？如果是两个相续还可以受报的话，如果是两个相续，还可以受报，那么就是说，我造的业也可以在别人相续当中受报，这个是一样的道理，道理是相通的。或者别人造的业，我来受报，不管是善还是恶，快乐还是痛苦，反正就是说，就会错乱。它就说，但是常我就没有这个问题，一体的常我就没有问题，它不会错乱。如果你说是无常的，它就会错乱，受报方面就会错乱了。

第三个问题也是相同的。就是说我认识的人，别人没有见过也会认识。原因还是说我昨天认识的一个人，认识一个朋友，今天就相当于昨天的我，今天的我已经是两个我了。如果我昨天认识的朋友，今天我还认识的话，那么另外一个张三，他从来没有见过昨天我认识的人，他应该认识他，这个道理是一样的。既然是他体的，可以有作用，同样都是他体的任何人，我们都没有见过面的，都可以互相认识，它有这个过失。所以他忆受等过，这个就是对方认为的，如果不是常法，

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如果不是常法的话就会出现这方面的很多的问题、很多的过失。那么我们说呢，皆非能防害，都不能够妨害，没有办法对我们的观点成为妨害，他认为呢，如果你不承许常我，如果你承许无常的话，这些过失无法避免，说没有办法妨害，没有办法妨害下面呢就是说，有亦无忆故，领受生忆念，这两句呢分了两个层次，第一个层次呢有亦无忆故，就是破对方的观点，破常法的观点，第二个层次呢就是说安立自宗合理，首先附带把对方认为常我的观点也是通过同等理的方式发过去。有亦无忆故这个有呢，如果你说承许无常的蕴有过失，那我们说同样道理，承许常有的、唯一的、自在的有情，这个补特伽罗呢有一些也有回忆不了的，那按你的观点来讲呢如果是常法的话就不应该有前面的过失，不会错乱就会怎么怎么样，那我们就是说如果你承许常有啊、唯一啊，这个时候也无法回忆。无法回忆就是说这个里面有两层意思，第一个意思就是说如果你承许常有的法，它也是无法回忆的，无法回忆，或者说也会出现前面所讲的问题，因果错乱啊，或者说造业者和所受者错乱啊，有时候说我能回忆以前，别人也能回忆等等，那么就是说其实你们的问题也很大，什么问题很大呢，有亦无忆故，就是我们看到承许常有、唯一的这个我的有些人，他有些也是没法回忆的，虽然刚才你的观点来讲应该可以回忆，为什么可以回忆呢，因为它是常法嘛，就是说我在小时候做的事情，现在完全可以回忆，因为是常法的缘故，我上一世做的事情，今生也可以回忆，为什么？因为是常法的缘故，因为是常我的缘故，常有的我怎么可能说以前我做的事情有些能回忆，有些不能回忆呢？这个就不行，就不能这样，有些能回忆，有些不能回忆，如果说有亦无忆故，有些也没有办法回忆的缘故，那你们安立了一种常法的我也是有很大过失的。还有一个问题啊，如果是常法的我的话，怎么可能会有过去、现在、未来三个不同的时间段呢？我们说所谓的过去、现在、未来的不同的时间段，过去的话已经灭掉了，生了已灭的法，是过去的法。过去的已经灭掉了，生了已灭的法是过去的法。现在的法是生而未灭。未来的法是未生将生的法。那么这三个时间段的状态都是不一样的，他肯定是无常才会有生了已经灭了，已经生了未灭，和未生将生的三个状态。所以这个是无常的特点。如果是常法的特点的话，就不可能有过去现在未来，怎么可能有过去现在未来呢？昨天的事情，今天的？？，按你的观点来讲似乎是很合理的。我们因为承许常法的缘故，不会错乱，？？？？？，不会认错人，或者说会怎么怎么样。看起来好像是很合理。但是真的观察分析的时候呢，也完全不合理。不合理的缘故，如果是常法不可能有三时，如果有三时不可能是常法。还有就是也不存在回忆和不回忆的差别了，怎么可能有回忆和不回忆的差别呢？什么叫回忆？以前已经做过的，现在我在回想做过的事情，叫回忆。但是你是常法，怎么可能说，这个事情是以前我曾经做过的，现在好像已经没有了，我要回忆他。这个本来就是个很大的漏洞啊，对不对。如果是常法就不可能存在回忆的问题。如果说连回忆不回忆的名言都安立不了，还不要说是错乱不错乱了，就连回忆的本身都没有办法安立了。还有受报不受报也安立不了。为什么受报不受报也安立不了？受报的时候是果成熟了，不受报的时候是因位的时候，这个就是受报不受报。或者说错乱受报，这些差别也没有了。因为根本不可能有造业的阶段和成熟果位阶段的缘故。这个受不受报的名言安立不了了。或者认识不认识这些名言也安立不了了。所以我们首先，如果你承许常法的巨大过失，就是对方现在给我们说了这个问题之后，我们要回复。但是我们回复的时候，首先第一个就把对方认为的常我，他认为很合理的，首先把他破了。你们认为无常是不合理的，我们常法是合理的，如何如何。我们说，第一个，你承许的这个常我，有一无一故等等的缘故呢，如果你承许常我的法的话，这个是很大的过失的，而且这些过失是没办法回避的，也是避免不了的过失。第二个，对方说了，是啊，那最多就是你们都有问题。我就说你目前为止还没有回复我们的问题，好像就是这个意思了，我们跟你说的过失，你说你有这个过失，你也有。互相指责。你说你不对，他说你也不对。最多就是这样，最多就是两败俱伤，大家都没有成立而已了。就说你不对，他说你也不对，最多就是这样，最多就是我们两败俱伤吗，就是大家都没有成立而已吗，你如果是仅此而已的话，大家都成立不了，但是我们不是，首先就是说，你这个（51’12）法呀。第二个我们要承认自宗的观点，这种观点就是无常这个观点是可以成立的，“领受胜义念”，“领受胜义念”这一句就是成立我们自宗的合理性，不单单是指责了对方的一种问题，而且呢还要从正面来回答，回答对方所提出的问题，会不会有所谓的这种意念错乱呀，回忆错乱呀，造业错乱呀，这一方面认识的人错乱呀，一切因果错乱的问题，我们说承许无常，会不会有这个问题，不但不会有问题，而且还非常的合理，很合理，就是说，“领受胜义念”，因为就是说他里面没有恒常的缘故，首先没有恒常的缘故，安立了无常，在无常的大前提之下，就可以安立因果，因为就只有无常的法才可以变化，只有变化才可以做因或是不做因，是这样的，所以你是因还是不是因，他首先在一个变化的前提下面，才安立这一切，就变无常之后才能安立说，你这个是正因，这个不是正因，我们就说，首先是无常的，我们没安立恒常，因为安立恒常他不变了，他没有三时了，没有过去、现在、未来，怎么可以安立因果呢，对不对，因和果之间的变化都没有了，所以这一切的因果呀，三时呀，回忆呀等等，他第一个必须要在无常前提之下安立的，所以首先安立一个无常，第二个安立了无常之后呢，就是说“领受胜义念”，“领受胜义念”是要安立一个一相续，安立一个一相续，他虽然是无常的，虽然就是说，今天的，昨天的我灭了，今天的我是新的，昨天的那个新造业者已经灭了，受报者是不一样的，他是无常的吗，他因为每一个刹那都是在生灭的，他不可能是安住的。它虽然是这样无常的，是生灭的，但是它是一相续的，它是一个相续，就是说我们执着这个五蕴是我，我们执着现在这个肉身，这个五蕴是我，或者说肉身、受想行识这个五蕴是我，我执着这个五蕴是我，虽然它有生灭，但我的执着的力量它在延续，就像一条河一样，一条河我们观察的话，就是说这个水在不停的流动，它不可能是一个完全不变化的，整体的恒常的河，不可能这样的，它肯定是每秒、每刹那都在变，但是虽然在不断地变，但是这个河的相续没有断，我们还可以说这是一条河，所以说我们人的一生，或者说轮回，整个轮回的一种从无始以来轮回到现在，虽然就是说上一刹那的法在这一刹那已经完全灭了，但是我们正在说这句话的时候，它已经过去了，已经成过去了，这个方面肯定是无常的，但是是无常的，它就会错乱吗？这个不会，不会的原因是什么？因为我们的我把这样一种相续执为我了，把这个刹那生灭的，每个刹那生灭它就是说通过我们的一种执着执着为我，它是一个身心的连续不断地相续，这里面相续这个法当中，它既可以说是一个相续假立为一相续，其实内部是生灭的，或者反过来讲，它内部是生灭的，但是我们假立为一相续，就好像我们在《入行论》中讲一样，一串念珠，它其实是一颗一颗的念珠，但是用绳子把它穿起来，就假立为一串念珠，一个军队也是这样，它其实是一个人一个人组成的，但是我们说这个是一个师，这个是一个军，这个是一个什么什么，就是可以这样安立而已，所以就说我们每个人的身心他是刹那生灭的，但是这个叫因相续，而一个假立的相续，假立的相续就是说，你造了业之后呢，因为他是无常的，而且是因相续的缘故，所以说“领受身意念”，这就合理了，领受的意思就说，以前我造了业，虽然他就是增灭的法，我以前造了业，他也就造业者已灭了，造完这个业了，但是就说因为这个他是因缘法的缘故，我造业的时候呢，他是无自性的，在《入中论》中，把这个问题讲的特别清楚，就说会不会断灭，会不会错乱，他不会，不会错乱、不会断灭的原因是什么，就是因为执着因相续的缘故，为什么，因为这个业呢，造业的时候没有一个自性的身，造业的时候没有自性的身，实有的身是没有的，他因缘的和合之后出现就像彩虹一样，彩虹的话，这个彩虹是不是实有的身呢，他不是实有的身，所有的因缘和合的，就说比如说有阴影，下了雨之后或者说有的时候不一定下雨嘛，有的时候瀑布下面也会有这个彩虹，就说有这个湿气下了雨之后有湿气，再加上有阴影，再加上有对面射过来阳光，几个因缘和合了，他就会出现彩虹，所以说这个彩虹的出现是无自性的，没有实有的，没有实有的身，他身是没有实有的，所以说在，就说这个时候，身是没有实有的缘故，因缘和合，因缘具足的话就出现了，灭也没有实有的灭，他既然生是没有实有的生，灭也不会是实有的灭，所以说既然灭不是实有的灭，但我们造了业之后，我们说造了业之后这个灭了，但是这个灭是不是实有的灭，不是实有的灭，他因缘具足的时候又会出现，而且在你自己的相续当中的出现，他不会在其他错乱相续中出现，错乱的生，不会错乱的生，也不会什么，不会就是不出现哪，或者就说不会错乱的生，你造了业，但别人相续中成熟，这个不会，因为他们并没有这样执着，他相续就可以怎么样，就说我们现在执着就说我现在这个当前这个心，这个是我。

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当我们说地上现水月的时候，是不是水器一直上升到天空中，和月亮接触到一起而出现的呢？还是月亮下来到水里了？都没有。其实二者之间是没有任何接触的，但是因缘和合它就出现了。所以，种子和苗芽也是这样的。它不需要接触。你说二者接触没接触？没接触。但是因缘和合它就出现了。所以说这些都是假立的就可以、无常的可以。如果你认为是实有的，我们就必须要分析：到底接触还是没接触？出现很多很多的问题。所以说无常的这些法，因为佛弟子当中安立一相续的缘故、安立一个假立的一相续，所以前后世合理、业因果合理、很多很多名言也是合理的；如果是常法，就完全不合理。如果是无常的，这些方面就都是合理的。

下面我们看第二：立因相违之自宗。这里有两个方面可以理解：第一个是和对方所承许的常我的观点相违，就是自宗和对方的观点相违。他认为有常我，我们不认为；第二个也可以理解成我们安立的自宗，和轮回是直接相违的。为什么这样讲呢？因为对方安立的有我的见解，和轮回不相违。和轮回不相违就是如果这样安立并没有办法断除轮回，你安立常我的见解，不但断不了轮回，反而是让轮回继续延续的因。所以，你的法和轮回不相违。不相违的缘故就断不了轮回，你安立的解脱道和轮回不相违，就断不了。

而我们的观点安立无我，以无我为核心安立的道，和轮回是相违的，它和轮回的成因是相违的。轮回的因是通过我和爱，通过我、爱而安立了轮回；如果你承许有我，当然不相违了。但如果我们自宗成立的道是无我的，那无我和轮回的因-我相违，所以说立因相违就和轮回相违。如果我们的修道和轮因的因相违，那就可以获得解脱。就是这样意思，这个方面也可以理解立因相违之自宗。我们的自宗是可以违背轮回的，可以成为轮回之因的正对治。又是真实的解脱道。

那么怎么样安立呢？下面我们看“于四谛固常，乐我我所等，非真十六相，增益而爱恋。与彼相违义，了悟真相者，善修即正见，能摧爱随行。”

“于四谛固常”，首先我们看众生是怎样流转的。众生流转主要是四颠倒，所以说“于四谛”，四谛就是我们现在正在学的苦、集、灭、道四谛，对于这样的四谛的本性“固”，固就是坚固，很坚固的执著下面的常-是第一个，乐-是第二个，我-是第三个，我所-是第四个，是这样的。“等”字还包括别的法。对于四谛当中的苦谛，坚固地执著苦谛，对于流转的五蕴，因为所谓苦谛的事相就是流转蕴，对于这样流转的蕴，执著为恒常、执著为乐、执著为我、执著为我所。

其实来讲的话，苦谛的法相，流转的五蕴它自己的法相，应该是无常的、应该是苦的、应该是空的、应该是无我的。这个方面应该是无常、苦、空、无我，而一般的凡夫人包括我们，就认为这样的五蕴本身它是常、乐、我、我所。等字还包括别的，缘集谛所产生的，集谛的法相是因、集、生、缘；灭谛的自性是灭、尽、妙、离；道谛的法相是道、如、行、初。四谛有十六个行相、有十六个法相。

关于行相和法相，有的时候说法相就是这些，有的时候说十六行相。其实行相的行字就是心的意思，心中所出现的相叫行相，比如说我们在心中出现了无常、苦、空、无我，这个无常、苦、空、无我是我们内心当中浮现出来的，苦谛的四个法相，在我们心中浮现出来的苦谛的四个法相，就叫作苦谛的四个行相。所以当讲行相的时候，就是指我们心面前、在心中所浮现出来的相，就叫做行相。所以说有的时候讲法相、有的时候讲行相，其实意义都一样。只不过有些时候讲行相的时候，突显的是心中所浮现的。当讲法相的时候，意义也有，但是并没有这样突出心中所浮现的这样一种现的意思。所以说，四谛就有十六个行相，或者十六个法相，这就是它的真谛。

“非真十六相”，但是一般的凡夫人在流转的时候是四颠倒。四颠倒主要是对于我们现在的这个五蕴不了解，对五蕴本身不了解。有的时候我们讲了很多，讲来讲去，有的时候就觉得是不是和我有关系？关系很大。这个就是讲我们自己怎么样产生颠倒执著、四颠倒。就是把我们的五蕴、我们的身体、我们的受、想、行、识，把这些东西，本来它是无常的，无常是它的本质，无常才是它的本来的状态，但是我们认为它是恒常的。如果它是恒常的，那就不对了。是这样的。本来这个五蕴就是苦的自性，我们认为它是快乐的、有快乐的本体的，然后就是说它是一种空的、没有我所的，我所是不存在的。我们却认为有我所。比如说我的耳朵、我的眼睛。这些方面其实不是我所，为什么不是我所呢？因为没有我的缘故。没有我、没有我所。

所以说对于四谛，我们现在对于自己的五蕴就产生了不一样的、非真的、虚假的十六相，对于这个非真的十六相，“增益而爱恋”，增益，本来没有、本来不是，认为它存在叫增益。而爱恋，对于五蕴就开始爱恋、执著五蕴是我，缘这个我产生我所，认为它是常的、快乐等等。这样就产生了非真的十六相，增益而爱恋。如果增益而爱恋的话，其实就是开始显现了轮回的因，我们的轮回就是从这-四颠倒开始的。所以如果要斩断轮回的话，那就很简单。我们发现了它怎么轮回的，就在哪里斩断它。就是打破四颠倒。怎么打破四颠倒？其实就是认知它的本性。认识它的本性就是打破四颠倒。如果四颠倒是常、乐、我、我所的话，那我们如果要打破它，就安住无常、苦、空、无我，了解它是无常的、苦的、空的、无我的，对于五蕴本身的状态如实地了知。

当然我们现在所讲的，是共同的解脱道。共同的解脱道是缘五蕴本身观察，它是无常的、苦的、没有我的、没有我所的，如果我们把这四个都了知了，那就没有什么，在哪里安立一个轮回的因呢？我等等这一切都是缘这里来的，就是缘五蕴的颠倒。缘五蕴的颠倒，然后就开始出现很多我执、烦恼，就开始轮回。所以说，如果要斩断轮回，就是要内观五蕴本性。《心经》当中讲了观五蕴皆空，《般若经》当中也是讲观五蕴皆空，五蕴皆空就是粗大的五蕴、还有微尘、刹那，反正它就是无自性的，我们如理如实地了知它就是无自性，这个方面就是还灭，完完全全可以还灭。所以，我们这个地方讲“非真十六相”，就是说完全不是真实的、不是真谛，不是真实意义的十六相，对这个增益而爱恋。这个就叫做十六种增益。

如果要真正解脱，就必须要灭除十六种增益。就是对于苦谛的颠倒、对于集谛的颠倒、对于灭谛的颠倒、对于道谛的颠倒，每一谛下面四个相，总共是十六种行相、十六种颠倒相，但主要来讲，很多时候就是讲常、乐、我、我所，主要是讲苦谛下面的。别的方面就讲得略一点。因为我们开始真正颠倒的来源，就是缘现在的五蕴所产生的对苦谛本身不了知。然后就开始引发了很多其他的烦恼、痛苦，或者对于灭谛本身也是认为它没有，它不是寂静的、或者它应该是个恐怖的；认为道谛不是真实的道等等，也讲了很多很多方面，就颠倒的一种自性。所以说，这个方面叫做十六种增益。这是共同乘的。

如果是小乘道，要断掉十六种增益，十六种增益就是要断除十六种颠倒相。小乘所对治的，就是导致轮回的因。当然外道也好、普通人也好，都有十六种颠倒相、十六种增益相，如果要获得小乘的解脱，必须要断掉十六种增益。

还有一种麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲断除三十二种增益。三十二种增益从何而来呢？三十二种增益就是针对究竟解脱来讲了。因为首先一般的凡夫人、轮回当中的人，因为有十六种增益的缘故，导致轮回当中流转。所以，你要获得解脱，必须要断掉十六种增益。断掉十六种增益的解脱者，是小乘行人。小乘行人在断了十六种增益之后，他缘四谛的本性、他就是安住在四谛的真实本性当中。这里打比喻就是安住在无常当中、安住在苦当中、当住在无我和无我所当中。这个方面就是说小乘行者他对于这四种行相，他认为是真实的。还有别的因、集、生、缘，乃至道、如、行、初，这四谛十六种行相，因为他灭掉了十六种颠倒、十六种增益，他安住在四谛的本身的状态当中，但是他还是没有远离对四谛十六行相的执著。

针对大乘来讲，这十六种就变成了你趣入更深法界的增益。为什么呢？因为真实来讲，在究竟法界当中，所谓的常和无常、所谓的苦和乐、所谓的我和无我、所谓的空和我所，其实在究竟法界当中都是不存在的。如果你认为究竟法界当中，还有一个无常存在，还有一个苦存在、还有一个无我的概念存在，就不能悟入究竟法界。所以，大乘的菩萨，就必须要把这十六种、对四谛十六行相的，你认为它存在的道理、认为它存在的概念，也要灭掉。

所以，针对大乘来讲，缘四谛十六行相，就变成了另外的、更细微的一个十六种增益，所以说最早的时候所灭掉的，一般的凡夫人趣入解脱道的是十六种增益，还有小乘行者相续当中具足的对四谛十六行相的认知，一种肯定的这十六种增益，加起来就是三十二种。如果把三十二种灭掉之后，这个就是大乘的空性。

大乘的空性在《心经》当中怎么体现的呢？“无苦集灭道。”这几个字：无、苦、集、灭、道，因为苦集灭道是什么？苦集灭道就是灭掉十六种增益之后的四谛，应该就是无常、苦、空、无我，这个方面就是有四谛，四谛是存在的，通过对四谛的真性的了知，就可以进入到解脱道，就可以灭掉世间的轮回。而无苦集灭道呢？连苦集灭道每一谛下面的四种行相都没有。菩萨道所修持的就是无苦集灭道，连四谛本身、连它的概念本身也是假立的。所以，这个方面来讲的话，菩萨要修持的，连四谛本身也要灭掉的，《心经》当中所体现的就是“无苦集灭道”。

当然我们前面所讲的这些，就是引申的观点。颂词在这个地方所讲到的，主要是怎么样灭掉世间人或者说凡夫人，不管是外道也好、还是平凡人也好，障碍他们趣入解脱道的一些障碍。灭了这个之后，只要你现见了四谛十六行相，你就可以获得解脱。讲到这个地方为止，就没有再往下讲，没有再讲大乘。但是因为有些时候，大乘经中出现了三十二种增益的缘故，所以我们在这个地方，稍微地延伸、拔高了一些观点来讲，其实本论当中并没有讲这些。但是因为我们后面会学到、或者有些道友已经学到了，所以三十二种增益和此处的十六种增益，到底是怎么回事？这个就是阶段、层次不一样，所以这个方面来讲，凡夫人当中也有正量和非量，然后世间凡夫和修行者之间，75

成量品 第42课 75-90分钟

《心经》当中体现的就是无苦集灭道是这样的，所以说就是说是这个嗯增益而爱恋，当然前面我们讲的这些呢它就是引申的观点啊，因为在这个75:06咱们胜此这个地方所讲到了这个主要是怎么样灭掉啊就是说世间人或者说凡夫人不管是外道也好还是平凡人也好，他们怎么样就是说是障碍他们趣入解脱道的一些障碍，灭了这个之后呢只要你现见了四谛十六行相，你可以获得解脱，就讲到这个地方为止呢就没有再往下走没有讲大乘，但因为有些时候大乘75:30出现了三十二种增益的缘故所以说我们就在这个方面就是说稍微地延伸啊拔高了一些这个观点来讲，其实这个本论当中并没有讲这些，但因为我们后面学或者有些道友已经学到了，所以到底是三十二种增益和这里的十六种增益到底是什么回事儿，这个就是阶段，因为它的层次不一样，层次不一样，所以说这个方面讲的话凡夫人所认为的凡夫人当中也有正量和非量，然后就是说这个世间凡夫和修行者之间就像这个《智慧品》当中讲一样就是说这样一种“瑜伽世间破”，啊就是这样一种瑜伽世间可以破这样一种名言的世间单单的一种世间平凡世间嘛是这样，所以说像这样的话就是说是小乘的这些修行它可以破掉一般人的这种76:17之后获得解脱，而就是说大乘的一些见解呢它也可以更高的层次了知究竟实相，它就通过这样不同的层次来进行安立的，但是呢如果要获得共同解脱的话这个够了已经足够，完全可以证悟空性可以证悟无我啊这样。那么**与彼相违义，了悟真相者，啊与彼相违的意思呢就是说是这个第一个于彼相违的话也可以说啊两个方面可以解释嘛，一个于彼相违的话就是这个彼字与彼相违的彼就是指四谛十六行相，就是四谛十六行相，和四谛十六行相相违的这个十六种增益，了悟真相如果对它了悟真相之后就可以解脱，这个叫于彼相违。还有一个于彼相违呢这个彼字就是前面所讲的十六种增益，就和十六种增益相违的是什么，直接解释就是说前面所讲的十六种增益相违，和前面所讲的十六种增益相违的意义呢，就是讲到了四谛十六行相，了悟真相者，如果真正地领悟了这种这个四谛十六行相的一种真相，就对于苦集灭道的本性真实地了解了，了解之后呢其实就是可以他在见解上面啊见解上面就已经确定了啊的的确确就是说是这个一切都是就是说是这个无常的，都是痛苦的，这些方面我们就可以对轮回对轮回当中的一些法不会再执著不会再去追求，因为无常的不管是粗无常细无常它都是无常的自性如果就是说我们了知了无常，其实很多很多啊，只要我们安住在无常的修法当中很多粗大的执著很多粗大的烦恼，因为我们了知无常安立无常的缘故，哎我们可以就熄灭了，然后呢如果了知了是苦的缘故呢，我们也不会对轮回再有什么希求之心，所以说有些时候呢是对于这个比较粗大的世俗它的一种这个厌离或者说出离这样一种78:22，然后对我和我所呢就是真实的这个比较细微的胜义方面的一些自性也可以如实的了知是这样。所以了悟真相者呢，就是说其实现在我们要讲的话也需要对我们修行者来讲也首先需要对于现在我们所执著的五蕴，五蕴呢就是说最主要的就是我们的一种身心啊但是呢就是说是这个外面的法只是属于这个色蕴，外面的法没有说外五蕴之说啊，像这样真正的五蕴来讲呢，最主要是讲我们的色受想行识，而就是说受想行识都是指我们的心的状态都是我们自己的内心，色法呢有和我们的一种和我们自身相关的我们的肉身，还有外在的瓶子、柱子、山河大地这些色法，这些色法是色蕴，我们也可以了知，如果真正了知了内心内在的一种身体的五蕴，色即是空的话，其实外面的法类推也知道也是也是粗大的一种色法不存在的，所以说也可以了知了悟真相。首先一个见解，了悟见解之后善修，然后就开始善修，善修什么呢？就是修持这个五蕴皆空，修持五蕴皆空，所以说这个五蕴皆空呢就是说小乘也修大乘也修是这样的，观色如聚沫啊等等，那么这方面来讲的话也是小乘见，他们也会说这个色蕴就像聚沫一样聚集的水泡一样，其实来讲没有什么真实的，所以说你说小乘有没有空性呢，也有，它也观这个五蕴是空性的，啊就蕴是集聚79：54，所谓的集聚的这个蕴它是空的，他可以安住在这个微尘啊极微和安住在刹那的一种基础上来观这些蕴都是空的，都是可以完全可以观这个五蕴皆空，所以说呢善修这样一种这个真性之后呢即正见，那么这个就是了悟或者现证了四谛十六行相的正见，如果安住在这四谛十六行相的正见当中能摧爱随行，**能够摧毁爱能够摧毁随行，爱和随行是两个层次，那么就是说是这个首先是爱，爱是什么就是我爱嘛，就是对我的一种爱，认为我存在，对我的执著像这样的话就是爱。随行呢，就是说因为我而产生的贪嗔痴，因为我产生了各种各样的业叫做随行，啊就叫随行，因为有了我它一定会出现了，就像有了国王之后呢眷属可能会出现，所以如果有了我呢可能其他的烦恼可能会出现是这样的。所以如果我们想要灭烦恼，我们如果想要真正地要把问题解决了也就是说我们真实对整个轮回产生了厌离，对轮回产生厌离心的意思就是说是这个其实它也有很多不同的层次，第一个来讲对轮回产生厌离，好像感觉整个轮回是一个环境，啊我要从这个跳出去，好像就是说我一个人就出轮回了是这样。但是就是说如果我们真正了知对轮回生厌离心的话，其实就是说整个轮回包括轮回的因我们要厌离，比如说我，认为这个我存在，认为我是这样一种常的就是说这些是乐或者怎么怎么样，反正就是说我真正要厌离轮回的话就是说是这个什么要对这个整个轮回的苦果啊我现在流转的状态啊，各式各样的苦，因为我们在讲前面的时候它讲的厌离心呢主要是讲到这些就是说对轮回的一些苦产生一些厌离，哎我要解脱这样的。那么如果深层次的一种厌离呢它其实就是说连就是说我们我执这些方面我们要厌离，就是说因为有我的缘故才流转，如果没有我不会流转，所以说真正的生厌离的话，它就是说啊就是说我们要修得很细的时候啊也是需要空性来完成，要知道无我这个我是不存在的，啊一切的一种这个痛苦的因是什么，就是把五蕴执为我，本来没有我执为我这个就是所有所有轮回的这个根本的因，所以说我要把这个厌离了，也就是说如果有说我们修当然生起厌离心因为出离心的标准啊有时候不需要这么高，只要就知道轮回是个火坑就行了，反正我不会82:38，然后就只有真正的一种出离轮回它就是说交给了后面的这些无我见解啊或者说交给空性见解啊菩提心啊等等，交给这个来处理，所以说我们在共同前行当中所讲的这些呢我们可以缘这些观修之后，就可以生起出离心，啊在出离心基础上我们慢慢修皈依啊、发心啊，修到后面的一些无我空性啊修到这些很殊胜的这种法要，所以说呢就是说我们真正有了四谛十六行相的正见之后呢就可以从更深的层次来对整个轮回因为他对整个轮回已经有了一个彻彻底底的了解，完全完全看透了是这样的，所以说有些时候如果有了空正见的话他返回头啦对我们的出离心对我们的厌离心它也更加会生得更加地彻底，以前是知道它不可爱，啊想要走开，后面的话是我发现了它的本质它的根根底底我都知道了，啊这个时候可能就是更加想要厌离，完完全全想解脱了是这样的，所以说就是说如果我们想要灭苦的话，如果我们想要灭苦的话，单单地作一些表层的修行还远远不够，远远不够，我们说积点福报或者我们就是说是这个积点福报啊避免一些恶行啊，那当然也是让我们获得快乐的一种因，但这个是远远不够的，这个远远不够，随着我们现在要讲的话， 如果我们的善根真正慢慢成熟的时候，我们要深入到这个层面上。因为有些修行者他就是满足于我就修一修福报，他就觉得自己修了很大的善根了，或者说有些说哎我就守的戒律守得很好我很精严，这个也是一个离苦的因也是得快乐的因，但是这个不是根本因，因为就是说内心当中还没有深入到它整个轮回的就是说它的一种核心，整个轮回的核心就是我执，就把五蕴认为我的这种我执对四谛还没有认知啊尤其对苦蕴的尤其苦空无我的实相它的真相没有认知，没有认知的话就是说你想要在那种比较粗浅的层次上面去离苦因要离开痛苦这个还是不够的，这个可以作为一个前行可以作为一个入门一个前行，那么真正要就是说彻底想要解脱轮回解脱所的痛苦的话，必须要找到它的一种这个最原始的根，最原始的根就是无明导致的我执，没有别的，然后这个我执就是缘我缘这个五蕴认为有我，所以说有的时候观察这个也方便，前堂课上堂课也讲，观察这个也方便，就是我们正在使用的这个现在我执著的身体，现在我的内心当中起心动念，我的感觉苦受乐受啊，我的想法啊我就是说我的心所啊还有我的种种的识，你就缘它观它的本性，它是无常的它是苦它是无我无我所的，啊这样观的话其实就是慢慢慢慢就能够了悟到这个五蕴的本性，慢慢就是说随着我的85:37五蕴的了悟，那么对于实相的了知也越来越清楚，以前完全不知道，现在慢慢学习之后就开始往内观了，观五蕴了，这个时候呢呢就逐渐逐渐接近真相，越接近真相就越接近解脱是这样，因为就是所谓的一种解脱就是唯迷尽嘛， 就是指的消尽迷乱，所以说当我们接近真相就意味着迷乱要消除了是这样的，所以说这个方面来讲的话，就是说是真正的修行一定是观我们在我们自己的五蕴上面来观修的。如果了知它的本性之后呢就可以获得解脱。如果我们的修行还没有深入到还没有接触到这个层次，我们要发愿，一定要发愿啊，就很迫切地发愿让我的修行要触及到更深的层次，一定要对它产生信心，一定要就是说缘它产生定解一定要有时间一定要有能力来观修这个五蕴皆空的这样的教义，啊就是说只有这样的话慢慢慢慢才能够接近真实的解脱，啊所以说呢像这样的话大恩上师在这个颂词的后面也讲了不管怎么样呢，最需要是它这个修行的根本就是无我空性，所以说呢每天都应该在空性见当中来串习，有时候安住到一刻钟啊，安住半个小时啊，它的功德和威力都不可思议的是这样的，所以说就是说我们要串习，不管怎么样我们学完了有一些东西因为还有很多大德们也讲了这个无我空性观修的方法，然后呢就是说知道了无我空性之后呢我们要去一步骤一步骤来串，刚开始可能不懂修的，但不懂修的话我们要去试着上去修观修，慢慢慢慢每天观修的话每天串习的话，其实这个串习之后呢这个五蕴的执著对我呢只能够越来越弱，肯定会越来越弱，因为你所使用的方法就是它的正对治的缘故，所以像这样的话最后你可以真实地很熟练地去串习无我，当我们很熟练地串习的时候，就是无我的一种正见就很容易产生了。

下面来讲第二个科判呢是

癸二（破由业身尽解脱）分二：真实及破彼答复。

那么就是说破由业身尽解脱，那么有一种观点就裸体外道它认为啊就是说是它认为呢就是说是这个所有的痛苦呢是因为有业和因为有身体的缘故，如果业消尽了如果身体消灭了，这个时候呢就可以获得解脱了，所以说他们通过各种各样的苦行来折磨自己的身体，然后折磨身体的同时他就觉得通过折磨身体就可以消尽自己的业最后呢身体毁坏之后呢他就可以获得解脱是这样的一种认知，88:18真实还有破彼答复。

子一、真实：

业身纵安住，然一无有故，

三因生非有，如无种子芽。

那么就是说裸体外道为主的有些观点啊是这样还有一些佛弟子也认为，单单的行苦行就可以了，那么就是说他也非常非常提倡苦行，那么苦行呢这里面讲的内容啊，今天所讲的内容你的苦行要分类啊看情况，你这个苦行是契合于无我的苦行呢还是说这个完全是不知道无我的一种单纯的苦行呢是这样的，那么如果我们认为苦行就是解脱道的话，有可能这里面的主要的因素没有抓到有可能和外道的一种修行相似，我们不要说完全相同嘛但是就是说相似，因为它并没有深入到这个以我为主的观念上，第一个不是为了消除我执，第二个他所修行这个苦行当中没有无我的没有无我的成分。所以说有些时候呢外道修苦行是他认为为了现前这个常我，因为常我得到快乐，而不是为了断除我执，这个是第一个目标不一样的。，第二个目标呢就是说在修持这个苦行的时候这个行苦的成分里面苦行里面有没有无我的成分就有没有空性的成分，单单的一个让身体受苦行或者单单是一个修善法的苦行呢，还是说这个苦行里面有无我空性，这个是本质上的区别啊，两个不一样的，所以说就是说有些人呢他苦行的时候就像米拉日巴尊者一样，他有苦行，但是他的修行当中他的所有的苦行里面都是以大手印就是说一无我空性摄持的90

成量品90-105

这些当然也是间接的解脱因，但是不是直接的解脱因呢？这也不好说。有些时候通过他的信心会得到佛加持，得到佛加持之后，反正不管怎么样你得到佛加持之后，还是要了悟空性的。有些可能在念咒、苦行的时候，这个修法里面本身没有无我空性的见解，他就通过对佛的信心，以这样的信心来念咒，念了之后这里边没有直接的因素，但因为他念了之后得了加持，得了加持之后，然后他自己内心当中再生起无我的证悟，这个也是有的。通过信心得证悟这个也有。这个方面我们不能说完全没有、不存在，这个也是有存在的。

不管怎么样，证悟的时候一定是要证悟空性的，不管是你在修行当中就已经带入了空性，还是说你在证悟的一刹那具有了空性的证悟也好，反正都应该有空性才能够断掉这个我执，才能够真实地断烦恼障和所知障。否则的话，通过其他的苦行，其他的苦行和障碍它是可以并存的，它并不一定就是它的正对治的缘故，所以，如果我们不注意的话，我们就觉得是不是苦行就可以解脱啊？这个不是。佛陀老人家的修行就已经作了表率。六年苦行之后他发现，单纯的苦行不是解脱道，他放弃了。放弃苦行之后就行于中道，开始内观无我空性之后，才证悟啊佛果。

对方认为，通过沐浴、五火焚身等等的苦行，可以使业和身体灭尽。在印度很多外道通过沐浴、天天沐浴、不管是夏天还是冬天，他每天都要去恒河里面、或者他们认为加持力很大的河里去沐浴，他就觉得可以把业通过具有加持力的河水可以洗净；有些时候通过五火焚身的方式来烧自己的身体；还有些外道是躺在荆棘丛里受苦；还有些是从很高的树上跳下来，跳到竹杆上面、跳到荆棘丛里面；有些是金鸡独立；还有些外道，网上不是有张照片嘛，一个人三十八年当中他的手举起来没有放下过，最后他的手都变成畸形了，他觉得这样就可以清净自己的罪业，获得解脱。等等等等五花八门的苦行，各式各样，很多很多。还有些是不穿衣服、还有些是不吃饭，反正就是用很多方式折磨自己，修很多苦行。

他们的心力不可谓不强大，他们的心也非常虔诚，甚至于有些时候的苦行超过很多佛弟子的苦行。但是，最关键的一点，根本上他是走错路。他的方向不对，越看越觉得可怜。因为如果你的方法正确，这样苦行肯定离解脱道越来越近，我们一方面是敬佩、一方面是随喜、也会随学。但是，如果你方向错误了，越做这样的苦行离解脱道越远，越觉得可悲、觉得可怜，也是我们生起大悲心的一种对境。

那么对方就这样认为，如果把业和身体通过苦行灭尽之后，就可以获得解脱。如果业没有穷尽，通过业的牵引，没办法断除轮回。单单你断除了爱是不行的，断除了我执、断除了爱不行，你必须要断除业。业断除了，他才可以出离轮回。

下面讲“业身纵安住”。这个观点是不合理的。“业身”纵然是业和身体还存在、还安住着，“然一无有故”，但是这个“一”就是说受生轮回的唯一的因、最主要的因-这个爱，如果这个爱执没有了，“然一”就是这个爱执不存在的缘故，“三因生非有”，通过这个业、身体、爱，这三种因齐全而投生。“三因生”，三因齐全而投生的情况不会有了。

这里面说三个因当中，我们说业是不是一个因呢？业也是一个因。身体当然你要流转轮回肯定要有身体才能流转，这个身体也是一个因；还有一个因就是爱。这三个因当中，有真实的、主要的因，唯一的因它是根本。如果唯一的这个因-爱没有了，我执如果不存在的话，就不可能出现三因齐全而继续投生的情况。“三因生非有”。

“如无种子芽”，就好像没有种子的话，芽就不会生。这里讲如果有了种子就会生芽，种子没有了，芽就不会生。所以说投生的三种因当中，如果爱、我执没有了，那么业和身体纵然还会安住，但是他不会再投生。比如说我们讲的有余阿罗汉。有余阿罗汉就是这样一种情况。阿罗汉分两种，一个是无余阿罗汉，一个是有余阿罗汉。余就是还有剩下的意思，余就是剩余的意思。什么剩余了呢？他的烦恼已经尽了，他的爱已经尽了，他所有的三界的烦恼都已经通过修行穷尽了，但是相续当中还有一些残存的业，他的身体还在，他的五蕴，就是身体和业还保留着，这个叫做有余阿罗汉。因为他的身体还在的缘故，业还有余分的缘故，所以说他在五蕴上面还会流转一段时间，他在轮回当中还会继续流转一段时间，而且他自己的五蕴上面，因为他业的缘故，有的时候还会受一些痛苦、受一些果报，但是他会不会投生呢？不会投生了。他这一世的身体一旦死亡之后，相续当中剩余的业如果没有成熟的就永远不会成熟了。然后身体一旦穷尽之后，五蕴一旦穷尽之后，因为最根本的我执没有的缘故，如果我执没有的缘故，所以他下一世不会再投生了。

虽然“业身纵安住”，虽然业和身安住，但是因为我执没有缘故，三因齐全转生轮回的情况没有了。就好像没有种子就不会有苗芽一样。这里最根本的我们还是讲要断除我执，我执才是轮回的根本。业和身体也是有一定的关系，但并不是最主要的。

这个地方也是说明，外道也想解脱，外道比一般的世间人更有思想，他在对待苦因的方面比一般人要深得多。世间人一种苦因，他只是在吃穿、钱财等等方面，这些如果有的话就是没有苦因，没有钱就是苦因，这些方面进行消除。但是外道的思想还是追求解脱的。而且他在追求解脱的时候，有点靠近。他在轮回的因当中，他认为业和身是轮回的因，他就开始致力于灭掉这个，所以说他在修行的时候，灭掉苦因方面比一般的普通人要深。

但是不管怎么样，还是在主要和分支上面的分支在努力。是这样的。就好像你去斩草但没有除根一样，你把上面的草的叶子斩掉了，但是它的根还在话，它还会冒出来。但是外道我们一般来讲，外道他自己有一个想要解脱的心，而且他也在修行。他也是在想要灭业，因为业和身存在的缘故会有轮回。

其实我们一方面讲到外道的修行是这样的情况。还有一个问题就是，对我们佛弟子来讲也要注意，主要和的次要的还是要分清楚。因为有些时候我们修行佛法的时候，总是抓次要的。比如说，形像和内心二者之间抓形像。他认为形像是主要的，应该做出一个什么样子。但是我们说形像需不需要呢？就像这里所讲的，业和身体其实也是投生的因，但是它是一个相对次要的因，并不是主要的因。

我们自己在修行的时候，也是一样。内心的修行和形像的修行、外在的一些形式方面的修行，有些时候我们就比较着重于外相。而对于调服内心、反观内心还有找出轮回最根本的我执，这些方面我们还没有真正地深入。当然有些时候我们的福德还没有很深厚，我们的障碍还没有清净到一定程度的时候，其实我们也发现不了。

其实我们最开始的时候也是非常喜欢热闹。修法的时候我们觉得这个法会不殊胜，为什么不殊胜？因为没有敲锣打鼓。好像觉得这个法会殊胜，为什么？你看法器全拿出来了，手鼓也在敲、铃也很响，就觉得这个法会特别特别殊胜。所以那个时候还是非常着重于外面的形相。外面的形相觉得这个特别生信心怎么怎么样。但是这个是不是呢？这个也重要。因为这些法器、还有这些氛围，对帮助我们生起信心、或者产生出离心，还有念诵的音调，这些其实也是有一种帮助。但是这个永远是辅助的，永远是辅助的帮助，不是主要的帮助。

最主要的仍然是等净无二见。永远是这个，不可能是离开这个之外的再找一个别的最主要的修法。但是我们对等净无二见却没有去着重，最着重的就是人多不多？会供中的供品多不多？整不整齐？法器多不多？这些方面念的音调怎么样？这些方面有些时候我们比较着重这些。说这些方面有些时候也有一些作用。

但是，最主要的还是内心。就好像我们说，这个寺院修得金碧辉煌，这个佛像修得很庄严，我们说这个是不是辅助作用？这肯定是个作用，但是个辅助作用。寺院最主要的功能还是闻思修行。不管怎么样，这里面的人，通过讲经说法、通过闻思修要生起对道的认知。这个人在寺院里面，佛像作为他的助缘、这个寺院作为他的助缘，你在这里面，在这个环境里面，心容易清净，容易产生道心，都是一个辅助的作用。

最主要、最主要的还是内心当中要趣入于法，对法方面你要认知和了悟。所以说，同样的道理，身和心当中心主要，形像和内涵当中，内涵主要。所以对法方面生起信心，是最主要的。了知法的修行，是最主要的。尤其是正见，这是非常非常关键的。所以说我们就通过外道的修行，他在三个因当中其实已经靠近根本因了，但是他没有认为这个爱是最主要的，他认为业和身体是最主要的。只要消尽业和身，他没有深入到要消尽爱，这个方面当然也是内外道最不共的差别。看起来是一步之遥，其实差得很远很远。

所以我们自己作为修行者来讲，为什么佛陀要说这些？为什么法称论师要造这些？为什么上师老人家要讲这些？其实也是为了让我们辨别，辨别真正的修道要抓住它的核心。它的核心是什么？我们要致力于认真听上师老人家讲，哪些是核心？上师老人家说讲：菩提心是核心，再再地强调要生起利他心，一定要利他；然后就是空性，空正见是非常非常重要的。这些方面就是修道的核心。无论如何，要致力于主要生起这个。别的方面是次要的。发个财呀、得到一些顺缘呀，这些都是一次要的，真正来讲的话，修道者一定要抓住道。道的核心是什么？道的核心是我们要怎么样灭除轮回的因，这个才是主要的。所以无我空性、所有所有当中闻思修无我空性是最最主要的问题。

“非断业即生，无有对治故，无力故有爱，亦再生起故”。如果对方说通过苦行灭尽业和身体，就可以断除投生。没有断除爱也没什么、不要紧。他还是认为业和身体断掉就可以，爱存在也不要紧。他就认为爱也同时可以断。只要你中断了投生，爱也可以断掉了。我们说“非断业集生”，“非断”就是不能断除，单单来讲地话不能够断，你认为可以通过苦行来断除业和身，我们说通过苦行是没办法断除业和身的。为什么没办法断除呢？因为没有对治故。因为我们见不到真正的可以完全地把业断掉的方法，完完全全把身体断掉不再重新出生的方法没有、找不到，找不到一个纯粹就可以把业灭掉，然后业也不会复发，通过苦行把身体灭掉，然后身体也不会再投生的对治，是找不到的。

即便你现在通过苦行，比如说有些外道从很高的山上跳下，跳到竹竿上把自己捅死了，死了之后这个身体死了，或者通过投入火坑里把自己烧毁了，烧毁了之后呢，今生当中的身体好像是摧毁了，但是也保证不了下一世重新投生，投生为其他的身体这个还是有可能的。所以说这个方面是没有对治的。“非断业即生”，就是说真正来说，业和身体是没办法彻底断掉。为什么？因为没有对治。没有彻底地断掉业和身体的对治的缘故。这个是找不到的。

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但是也保证不了下一世不再重新投生其他的身体，还是有可能的。所以这个方面是没有对治的。非断业及身，真正来讲，业和身是没办法彻底断掉，为什么？因为没有对治，没有彻底的断掉业和身体的对治的缘故，这少不掉的（105法10秒）。

“无力故”，这个是没有必要。我们刚刚讲：没有必要，通过很多苦行断除业和身体没有必要。为什么没有必要呢？因为如果一旦断尽了爱，如果把爱断掉了，那么无力——业和身体也就不具备投生的能力了，无力就是不再具备投生的能力。所以说不用通过苦行去断掉业和身体，你只要断爱就行了，只要把爱断掉了，业和身体就没有能力了，叫无力故。

“有爱，亦再生起故”：那么如果有爱，如果对我的执著的爱还存在，亦再生起。我们前面讲没有对治，为什么没有对治呢？如果有爱的话也会重新生起，如果我对我的执著还存在，压服的业还会重新出现。那么业可以压服吗？也可以压服。比如说修禅定，有些时候外道修禅定可以把业压服掉。打比喻讲，转生到无色界，他欲界的业、色界的业其实暂时也是隐没了，压服了。但是这不是长久之计，如果相续当中我执、爱还存在，还会重新生起来。所以亦再生起故。

身体也是一样的，即便生到无色界身体没有了，或者修无想定的时候，连心心所都没有了，暂时都不生起来，身体也没有。修无想定身体是有的，无想定应该是在色界修的，为什么在色界修无想定呢？因为色界还有身体，所以在有身体的情况下灭掉心心所，而无色界没有身体，但是心心所有。永远不可能身体和心同时灭掉，这在外道里面是没有这个修法的，这种情况也是不存在的。

所以说即便是有些时候没有身体，比如转生到无色界，但是心心所还有；有的时候修无想定在色界当中修无想定，心心所没有了，业压制了，但是身体还存在。所以说没办法，如果有爱，即便是暂时灭了这些，压制了这些，仍然还会重新生起的缘故。所以这是没有用的，找不到真实让业和身体完全断尽的对治。

没有对治的原因，前面我们分析了很多很多，如果我爱存在的话，因为我的缘故，一定会呈现（107分50）我所，因为我所的缘故，一定会有贪嗔痴、造业，然后重新出现身体。所以我们这地方说，无有对治故，没有讲为什么。为什么不讲？因为前面我们已经通过很大篇幅介绍了，如果不断我的话，一定会出现很多烦恼、业，重新出现的原因已经讲了很多。所以我们说没有对治，而且也没有必要，因为如果爱断掉了，就没有能力再投生了；如果有爱的话就会重新出现业和身体。

因此说，翻来覆去给我们讲，通过空性来断我爱是很重要的。否则，只是在身体上面修苦行，折磨一下自己的身体，或者通过一些方法消一些业，这些不是真实的断轮回的因，只是分支。

若为尽二勤。尽业疲无义。

“若为尽二勤。”是对方的观点。裸体外道的本师，他们自己的本师就是这样声称的：并不是没有对治，你们说没有对治是不对的，有对治。什么对治呢？让业和爱能够灭尽的对治就是苦行，苦行就能够灭业，又能够灭爱。刚刚你不是说爱断不了吗？说业和身体断不掉，因为如果有爱的缘故也会重新出现。外道说：有，可以对治，能够让业断尽的、能够让爱断尽的就是苦行。所以，为了灭尽业和爱，就是“尽二”，所尽的二是什么？一个是业，一个是爱。为了灭尽业，为了灭尽爱，勤——可以精进地修行苦行。他说苦行可以对治业，也可以对治爱，就是若为尽二勤。

我们在回复的时候，首先回复的是尽业无义，因为他说通过苦行可以尽业可以尽爱。首先回答第一个，尽业是疲无义的。爱还没有说，爱要在下一个颂词来讲：怎么样能够断爱呢，断不了爱。

首先我们说：尽业疲无义。如果没有无我空性的话，单单通过百般苦行的疲惫，让自己疲劳的方法，其实没有实义。为了灭尽爱而百般苦行是没有意义的，因为没有无我空性的缘故，虽然通过苦行，想要消尽业是做不到的，是没办法的。如果是单单苦行消业没有断掉我爱，还是没办法灭尽业，依然会重新出生。我们首先讲尽业疲无义。

对方说：爱是可以断的，刚刚讲的若为尽二勤，你现在只是抓住一个业不放。我们自己的宗派其实知道，我们现在所讲的次第很明确，首先说单单断业不行，我们故意没有说断爱，就引出对方说爱是要断的，我们要断爱。下面两个颂词我们才来说，你这个爱其实也是断不了。

见种种果故，比量推诸业，

能力各相异，依苦行烦恼，

一法不能尽。有者生彼果，

变小非灭异，领受果报者。

对方说：爱其实是可以断的，因为爱是受业控制的，爱是由业而生的，如果说一旦业穷尽了，爱就自然穷尽了，就好像树根断了树叶就干枯一样。所以他说，并不是不断爱，爱是会断的，只不过爱是因为业而引发的，如果业一断，爱就会断。他从这个方面来进行安立的，他的意思说还是要断爱的。

但是，其实如果没有无我的话，再怎么讲要断爱只是一个说法而已，没办法真实地断爱。

我们说：“见种种果故，比量推诸业，能力各相异，”其实所谓的业根本断不掉，没办法断掉，你说，断尽业就可以断爱，我们说这个业根本断不了。为什么业断不了呢？

通过果来推因，首先讲见种种果故。我们可以看到在人道当中、旁生道当中，或者通过教典看六道当中各式各样不同的果、各式各样不同的情况。人有各式各样不同的果，痛苦啊或者这样情况。所以见种种果故，既然果有种种，那么果和因之间，果和业之间是有联系的。所以见种种果故，比量推诸业，能力各相异，那么通过比量由果推因，如果果有各式各样的果，那么导致各式各样果的业的能力也是不一样的。人的相貌不一样，性格不一样，感受的环境都不一样，为什么不一样呢？因为他的业不同，各式各样业是不一样的。所以说，业很多种类，我们能够把众生的果讲清楚吗？根本没办法讲，果的种类是无边无际的，太多太多果的种类了。哪怕是我们每天，我们一生当中所感受的各式各样的果都是非常多非常多的种类了，没办法衡量它的边际。所以说如果果很多，那么他的因呢？他的业也有很多，他的因的能力也是各相异的。这是首先讲原则。

原则讲完之后，进一步讲：“依苦行烦恼，一法不能尽。”既然众生业的因缘，各式各样业不同，各式各样业因，那么依靠苦行烦恼一法不能尽。因为对方说，在苦行的时候内心当中肯定是痛苦的，在痛苦的时候就会有烦恼，因为不舒服，痛苦其实也是烦恼。通过苦行烦恼一法不能尽，也就是说通过某一些或者某一种具有烦恼的苦行不能够消尽所有的业。

为什么不能够消尽所有的业呢？因为业的种类太多了，你通过一种苦行——比如通过拔除自己的头发，外道的修行有一种就是拔自己头发的苦行，有的是绝食的苦行，或者在河里面沐浴，跳河等苦行，通过这些少量的苦行或者一种苦行能不能够灭尽导致各种果报的所有不同种类的业呢？一种苦行断不了所有种类的业，断不了的，一法不能尽。

这个时候我们一层层地讲下来，果很多就是推知业的种类很多；如果业的种类很多，那么你通过一种苦行怎么可以断除所有的具有不同种类的业因呢？没办法断除。所以一法不能尽，一种苦行断不了所有不同种类的业因。

“有者生彼果，变小”：有者就是有些苦行，因为有些苦行也是善法，也是修善，所以通过有些苦行生彼果，也可以有善法导致的果。因为他自己是通过苦行来消业，业也可以消掉一部分，所以说“变小”，有者生彼果，有些种类的苦行也可以让业变小、变弱。

但是“非灭异，领受果报者”，可以变小、变弱，有些时候他自己通过善行也可以消除一部分的罪业。但是非灭异，并不能够完全灭除。异是什么意思？异就是前面讲的不同种类的领受果报者。什么叫领受果报者呢？导致领受不同的果报的就是业因，因就是罪业，领受果报者的者字就是罪业。非灭异，就不能够完全消除领受和自己的苦行不同种类的罪业。

因为自己的苦行是一个种类，它可能可以灭除某一种罪业，但是能不能够灭除领受和自己的苦行不同种类的罪业呢？不能够，非灭异领受果报者，不能够灭除和自己所受的苦行所修的苦行不同种类的其他的业因、其他的罪业，根本灭不掉。这个地方的意思也是讲得很清楚，虽然你修了苦行了，但是因为一个苦行可能可以灭掉某一类的因，你这种苦行可以灭掉相应于这种痛苦的业因，可以让它变小，或者灭掉。但是这一类的苦行不能够灭掉领受和自己苦行不同类的罪业的因，不能灭。所以其实你修了这么多的苦行，仍然还是没办法真实地灭掉业，如果业灭不掉，按照你的说法来讲爱也灭不掉的。

子二、破彼答复：

对方缘这个问题作答复。

若依苦行力，功能亦合尽。

则成惑分断，无惑断一切。

第一句、第二句是对方的观点。“若依苦行力”他认为依靠苦行的能力就把所有的业的功能混合起来一起灭除，就是“功能亦合”，把所有业的功能合并在一起，然后通过一种苦行就可以完全断掉，他就把所有的业合并了。

当然刚刚我们给他讲的问题，所有的苦果的业都不一样，所以你修一种苦行只能够灭掉相应这类的业可以灭掉，但是其他种类的罪业灭不掉的。对方说：这不成问题，为什么？我们可以把所有的业综合，综合起来之后通过一个苦行就灭了。相当于把所有的敌人通过一种方法召集在一起之后一下子全体消灭，他大概就这个意思。

我们说：这也不行。“则成惑分断，无惑断一切。”如果苦行本身可以把所有的业混合起来灭掉，那么业到底是和受苦混合、还是和享乐混合呢？所谓的混合起来，是和苦受混合起来，还是和乐受混合起来？如果无始以来所有的业混合起来通过一个苦行来断除，这个业把所有的业混合起来之后，是通过苦行来断还是通过乐受来断？如果混合起来之后通过苦行可以断除，苦行和这些混合在一起，如果是这样，那么我们就可以说则成惑分断。

《释量论·成量品释》第42课（120分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

这个业到底是和受苦混合还是和享乐混合呢？就是说这个所谓的混合起来的话，是和苦受混合起来还是和乐受混合起来？如果无始以来所有的业混合起来通过一个苦行来断除，把所有的混合起来之后，那么通过苦行来断他的痛苦，乐行来断，就是乐受来断，如果混合起来之后是通过苦行可以断除，就是说苦行就和这些混合在一起。

如果是这样的话，我们可以说则成惑分断，惑分的意思就是说惑分烦恼的一分，这个烦恼就是苦行的意思，因为他们认为这些苦行可能是有烦恼的，有痛苦也有烦恼嘛，内心是不悦意的。所以说如果是这样混合在一起的话，那么一分苦行，那么苦行的一部分，比如说我不需要去把所有的身体都已经损害了，我只是损害身体的一部分，一根手指剁下来，其实通过这一分的苦行可以断掉所有的业因，所有的业因可以断除。

为什么？因为混合了嘛，和苦行混合起来之后，那么既然混合了我就通过一个苦行可以断所有的了，这个方面就叫则成惑分断。或者拔一根头发就可以断掉所的，因为它已经混合在一起了，所有的业和苦行混合在一起，那么通过苦行可以断掉所有的业。那么如果这样的话，那么就可以通过修一点苦行就可以断所有的业了，这个方面是已经混合起来的缘故，只要是苦行就能断。

那么如果是和享乐混合在一起，所有的业和享乐混合在一起，那么就不需要，没有烦恼不需要苦行了，在享乐过程当中就可以断除所有的业了，但这个方面对方是不承认的。因此说通过所有的业混合起来之后，那么是和受苦混合还是和享乐混合，这两个一分析的时候，两个就都不对了，不成立的对方。

苦行许异惑，或谓烦恼性。

彼即业果故，此非合力等。

苦行许异惑，对方这样承许的，他说苦行许，他说我们承认苦行和烦恼，这个惑就是烦恼，和烦恼是他体的，为什么？因为苦行是属于自愿的，然后其他的烦恼是不自愿的不情愿的，所以他就认为我们所承许的苦行并不是真正的烦恼，而是和烦恼是他体的，苦行许异惑。那么我们就说，这个里面在颂词当中没有回答，但是注释当中有回答，如果是这样的话，就和你们自己成立的观点相违了，因为你们承认所有的苦行都是具有烦恼的，如果没有烦恼的不算苦行，所以说如果你承许烦恼和苦行是他体的，应该变怎么个烦恼也可以断除一切的业了，因为你们自己承认的没有烦恼就不算苦行的缘故。

或谓烦恼性，如果说这个苦行就是烦恼性，他不敢再承认苦行和烦恼是他体的了，对方直接推翻他自己的自宗，如果换一种观点的话，若谓烦恼性，如果认为苦行，苦行就是烦恼，彼即业果故，此非合力等。彼即业果故，这个彼是什么？彼就是苦行的意思，苦行就是业的果，彼业就是苦行本身就是业的果，为什么苦行是业的果呢？因为对方来讲的话，痛苦本身是以前业的果，苦行其他也是一种痛苦，它也是业的果，他为什么会说苦行也是一种业果？有的时候我们想苦行不是业果啊，苦行应该是个修行，苦行不应该是业果。但是呢为什么说彼即业果故？因为对方这样成立的。

为什么对方这样成立呢？因为对方承认一切的这些都是业而形成的，一切的法都是业形成的，所以说苦行这种行为也应该是业形成的，所以苦行也应该是以前的业得果，彼即业果故，彼就是苦行，苦行也是以前业的果。

那么这个苦行是业的果有什么关系呢？苦行如果是业的果的话，此非合力等，所以说如果这个苦行是他以前自己业的果，那么这个此非的此字也是苦行的意思，那么这个苦行就不具备把所有的业因综合起来断除的能力了，此非合力，就是这种苦行就不具备把所有的业因综合起来一起断除的能力，它没有了。为什么呢？因为他只能断除他自己的以前的业的缘故，因为这个苦行是他以前他自己的业，苦行是他自己以前业的果，他自己一套体系的，所以说既然是这样的话，那么这种苦行只能够断掉和他相应的业因，而他就没有能力断掉所有的业因综合起来的能力，他没有了，断不了了。

因为这个苦行本身也是以前业的果的缘故，是这样的意思。所以说注释当中讲就好像痛苦是恶业所感的，所以说苦行也是以前的业的果报，因为对方承认所有的法、现在的法都是通过业的因而形成的，而苦行也应该是以前的一种业因形成的，所以说如果通过苦行可以断掉产生苦行的业因，但是怎么能够断掉和你没有关系的其它不同种类的业因呢？断不了了。

所以这个颂词分析的意思大家搞清楚，对方认为和全起来可以断，我们说没办法和合起来断，如果你承许业和苦行是他体的就有问题，那么如果你承许一体的，如果是一体的也断不了所有的和合种类的类，因为你的这个苦行是以前的业的果的缘故，他自己的业，所以你的苦行只能断掉和他相应的业，你断不了和他不同种类的业。和前面这个科判当中的意思，此非合力，所以说这个苦行就不能够、不具备把这些综合起来的业因断掉的能力。

这个等字其实讲就像一个比喻，比喻就好像青稞的苗芽，青稞的苗芽，青稞的果实不能够混合不同种子的能力，就是说在一个青稞的苗芽当中，它里面有没有混合西瓜的种子的能力啊，还有玉米的能力，没有，它只是它这个果当中只混合、只具备它自己的青稞的种子的能力，而不具备其它所有的种子的能力。所以说你这个业果你这个苦行是一种果，那么这个果当中只具备产生你这个苦行的因，你要断你只能够断产生你苦行的这种因，而断不了其它的。

因为互换不了，没办法混合，所以通过这方面我们就破掉了对方的观点。

破完之后，大恩上师也讲，我们自己在守斋戒，或者念咒语等等，这方面讲的时候，我们可以断掉这些业障，可以获得解脱的原因，第一个前面说也是为了断我执的，目标就是为了断我执。第二个在这个修法当中、咒语当中，这个咒语本身就和空性相应的，佛菩萨他自己讲的咒语，他自己证悟了空性，他也是相应于这个法界的空性而说的咒语，它本身和空性相应。

还有修行者的我们，在修这个咒语的时候，修这个仪轨的时候，修密宗修解脱道的时候，其实自己一个条件也是需要有空性的见解，空性的见解上面你再来修，他就具有相应于实相，他就既能够清净业障，也能够断除轮回的原因。和外道不一样，同样都是咒语，没有学习佛法的人说佛教当中很多咒语都是印度教传下来的，如何如何，讲了很多这样的道理，其实真正我们分析的时候，这个里面很大的差别，虽然看起来都是咒语，看起来都是拜佛，都是咒语，那为什么就不一样呢？这里面如果你学习完今天的课，或是这段时间的课我们学完之后，完全知道，就是说修行者自己必须要相应于无我正见，在无我正见之下修习的道才是真正的解脱道，外表再相似，人和人都是相似的，看起来都是相似的，但是内在的见解那就差得太远了。

所以外表的一些修行都是念咒啊，都是火供啊，都是火施啊，都是这样那样的，但是他的内在完全不一样。

许摧生过故，能灭一切过，

能令业不生，如何失已作？

外道说你们说这个业不能断，前面我们说业力不能断，我们说对方的业力不能断，那么为什么有时候说通过断除爱来断除业呢？和前面的说法就相违了。我们说不一样，我们说你们那个业断不掉，但我们这个业可以断掉，为什么这样呢，原因何在呢？

许摧生过故，能灭一切过，并不是说断不了业，我们说如果你不断除我执，如果把根本的我执不断掉之前，业力不可能断尽。我们给你们发的过失，你们根本没有承认要断我执，所以说如果你不断我执的话，这个业怎么可能断掉呢？断不掉。

那么我们说为什么会断掉呢？因为我们承许说，要断掉这个我执，断掉了我执之后，那么就可以摧毁产生轮回的一些过失的业，都会断除的。所以许摧生过故，我们自己是承许断掉了我执之后，就可以摧毁转生轮回的过失。能灭一切过，所以这个时候我执断掉了，所有的过失都能够断除的。好像墙壁毁了之后，墙壁上面所有的花纹也都可以断掉了。

能令业不生，而且这种也能够令业不生，因为他我执断掉了，通过我执产生的所有的因都可以断掉，能令业不生。如何失已作？我们这里面哪有讲了就是说失去已经作的业呢？已经作的业他不会失去的，如果你的我执没有断掉之前，他的业一定存在，然后如果你的我执断掉了，那么他的业慢慢慢慢就没有了。

所以说我们如果我们说的是如何失已作？就是说如果我执不断的话，这个业是不可能失坏的。所以我们自己修行佛法也是一样的，如果我们不致力于断我执的话，虽然我们不断的在灭业，不断的修善法，不断的忏悔，但是如果我们的我执不断的话，他还在源源不断的创造，创造这个业，所以一方面我们要通过这方面的修法来忏悔，修忏法。第二个方面也要慢慢慢慢致力于相应于实相来修行，这个方面是直接靠近解脱道的。

下面最后一个颂词：

非由业生过，造过反非尔。

无有邪分别，乐亦不起贪。

对方这样想，就好像爱可以产生业一样，业如果没有灭尽的话，从业当中又可以产生爱，对方是这样讲的，就是说爱可以业，业可以产生爱，如果业存在，在业当中就可以再度的产生这个爱执。

我们说非由业生过，造过反非尔。其实并不是由业当中可以再度的产生贪嗔痴的过患，那么是因为什么？非由业生过这样的意思，是因为有了我执，有了爱的执著，才会在爱的执著当中造过，就是造作具有过患的业。反非尔，反过来讲，如果爱不存在的话，就不可能产生具有过失的业了。

所以我们在讲十二缘起的时候，也会讲到这个，讲十二缘起的时候，其实就是说通过无明生识，识生心，然后通过无明就可以有行，行生识，最后有生，生、老死。老死是什么？老死其实就是果，然后通过果方面又可以产生无明，所以他的有，通过有当中还会有生，生当中有老死，老死当中又变成了无明，无明当中又变成了行。

所以你说行当中会不会有产生爱呢？就是说在这种业当中会不会产生爱呢？我们说会产生爱，会产生爱和这儿矛不矛盾呢？不矛盾。因为十二缘起当中的业，他本身自带了爱之功能了，他这个业当中是完全具备了我执的业，具备我执的业当然从业当中又会产生爱，这个业相当于是一个缘一样，一个助缘，一个载体一样。所以有了这个载体，当然这个爱就可以延续下去了，所以说他是有爱的一种业，他就不一样。

但是我们说这个里面讲业当中不会产生爱的原因，就是说如果是说没有爱的业，他就已经就像没有水滋润的种子一样，它再没有办法再滋生了。所以说没办法再滋生的缘故，和这个里面讲的一样，如果没有爱的执著，它就不会产生。如果有了爱的执著，那么他会造作具有过患的业，那么这个业就会产生，在这个业当中也会产生具有爱的成份的这些果，或者烦恼等等，也可以在这个里面出生。这个里面就是主要因素，还是因为有爱的缘故，有我执的缘故。

无有邪分别，乐亦不起贪。对方说从以前的业当中就会不由自主的产生痛苦和产生业，因为业产生苦，业产生乐嘛，那么从苦和乐当中不可能不产生贪嗔痴，所以说有业就会有爱，对方分析的这个方面我们觉得有道理啊，的确是这样的。因为以前的业导致了今生当中的苦，因为今生当中受苦了，我受苦了我就嗔恨了，我就不高兴了，因为以前的善业，我今生得到快乐，因为快乐我就生起贪欲了，对了，好像有业就会产生烦恼嘛。

但是我们说这个里面不一样，无有邪分别，乐亦不起贪，这里面最主要的还是因为有邪分别，这个邪分别专指我执，就是因为有我执，因为有了我执的缘故才会有，如果没有我执，没有邪分别，乐亦不起贪。为什么我们在受苦的时候会生起嗔心？是因为有我执在里面，我执和这个苦混合之后，我受苦了，我就对于给我造成这个痛苦的人、物产生嗔心。我快乐了，你看快乐之后因为有我的成份，我就产生贪心了，这个为什么会这样的呢？就是因为有我，凡夫人轮回就是这样形成的。

但是如果没有邪分别，没有我执，乐亦不起贪，没有邪分别，即便受快乐，他也不会有丝毫的贪心，即便受很大的痛苦，他就单纯的痛苦而已，他不会产生烦恼。所以说你看阿罗汉这些方面，他没有这些，他虽然有苦乐，但是没有贪嗔，所以说这里面最关键的还是有没有我执，如果有我执就会产生，没有我执就产生不了。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

《释量论·成量品广释》第43课笔录

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》成量品安立了佛陀为量士夫，对于佛弟子来讲的话，这个是很重要的。因为我们依止的修行解脱道主要依止的主要导师是佛陀，其实佛陀就是觉悟者，这个。觉悟者也有很多，有些是邪的觉悟者，比如很多外道等也有；；还有一些是觉悟不究竟，比如小乘的有学无学，他们虽然也是真实的觉悟者，但是没有究竟；，最究竟的觉悟者是就是佛陀。我们不能依止如果是邪的觉悟，者我们没办法去依止他，，因为我们要走正确的让自己真实觉悟的一种道路，所以一个邪的觉悟者不堪做为作为我们的导师，。部分证悟正悟当中的这些部分的小乘修行者证悟，因为内心当中还有无明习气等没有消尽的缘故，也没有办法真实的见到众生究竟的本性，所以无法宣说怎么样才能引导众生趋向于究竟觉悟的一种方法，无法宣说。

因为他自己无明没有消尽的缘故，只有最最真实圆满的觉悟者才可以真实做为作为我们导师，。我们现在的这样一种导师就现在对我们来讲，是贤劫第四佛—本师释迦牟尼佛，。安立佛陀为觉悟者，我们才就知道了，如果我们自己要走觉悟之道，必须要依止殊胜的导师，因此说通过除了我们自己的宿善，就是生生世世在轮回的流转过程当中，可能也值遇了一种佛陀，值遇了这些等善知识，也听闻了一些教义，也修行了一些资粮。如果我们具有有这样一种宿善的话，今生当中也可能不需要很多的原因，不需要很多的根据，就会就能够对于三宝的自性，和对于所修行的正法能够产生清净坚固的信心；。如果我们没有这样一种很深的宿善，或者我们虽然有宿善，但是它并没有成熟的话，有的这时候就需要通过学习一些教言，。比如说我们可能前世的一种善根可能不是很那么强劲的话，可以那就通过学修《成量品》释量论等等的这些经论，来让自己生起信心。如果即便我们有这样一种宿善，也可以通过《成量品》成量品来苏醒我们的善根，苏醒我们的种性。

这些对于我们修行者来讲，很重要。重要的原因，因为我们自己相续当中，也有很多分别念，外在的环境也会有很多邪说，很多是事而非和似是而非的观点，这些因此素都有可能影响我们修行的一种心，有可能让我们的道心退失，消弱。如果我们的道心退失了消弱了，那我们在修解脱道的时候，就会成为一种障碍。本来可以在很快的时间当中，获得利益，获得解脱，因为这些障碍的出现没办法排解，所以导致了停滞。如果我们学习了这样的教言之后，也有可能出现这个障碍有可能出现，但是因为内心当中有了对治的一种能力的缘故，所以它出现的时间会非常短暂，出现之后，由于因为我们内心存在当中道的本体存在的缘故，很快就会消失了。及便即便不能马上消失不了，但是我们意念忆念所学习的一种正理的缘故，也可以对治这样一种邪知邪见。因此说真实的学修这样一种佛理，很重要很关键。

因此说我们自己可以通过自己努力，尤其是依靠于正量的经论，可以让我们成为一种正信者。佛法本身是讲实相的，作为修行者的我们，如果真实的缘佛陀所讲的一种正道受持的话，那么我们相续当中的信心，它是清净而稳固的。，那么做为作为信仰者的我们，也可以成为具有智慧，、慈悲，或者具有佛法的一种观念，佛法理念佛法智慧的一种正信的佛弟子，正信的修行人，。这个是非常关键的。

尤其是是我们学习佛陀如何成佛的，。因为《成量品》这个成量品当中，安立佛陀为量士夫的时候，其实也讲了佛陀是怎么样一步一步的成为量士夫，他怎么样从一个非量士夫，成为量士夫的，这样一种修行的过程，这个过程的每一个阶段，每个一个步骤，这里面都分析了，都经得起观察，都是正确无误的。因此说，佛陀成为量士夫的每个一个步骤都是有迹可循的有根据可寻。就像，就好象现在我们说，到了印度，在佛陀的出生地，到了佛陀、成佛地等等，每个一个地方都有一种遗迹可循寻，。我们可以知道佛陀出生后，佛陀在这里证道，在这、传法，、入灭它就有这个用意。

那么我们通过学习《成量品》成量品，对于另一种其实是另外一种，佛陀如何成佛的轨迹我们可以完全了知。因为对于我们凡夫人来讲，如果因为没有找到一个切实可信的一种依据的话，内心当中的怀疑还是存在，那么没办法无故无缘无缘无故就消失了，但。如果找到了一个合理的根据的话，我们相续当中没有理由存在再存在、或者很稳固的存在这些邪知邪见，也不会、不相信啊，都不会。所以让我们生起高质量的信心的一种途径，主是学习这些经得起观察的殊胜的正道。所以

前面是欲等顺式依道说我们也通过欲利等等的顺式宣讲了正道，依道说。，后来是救等逆式说能知也通过救护等逆式说能立，。第一个就说要通过佛陀宣说了四谛的法要，安立佛陀为救护者，。佛陀在世间当中到底做了什么事情，可以成为众生的依怙呢？佛陀到底为众生做了什么贡献，成为最究竟的导师呢？佛陀所做的贡献是最根本的贡献，就是上师在讲记中讲的一样一样，佛陀其实并没有象像现在的科学家等等，那样告诉了我们很多怎么样打造科技，打造很多好产品的教言，没有讲这些，。没讲这些的原因，因为这个无论如何，即便是我们拥有了这些，有些有些就会对我们解脱毫无利益，有些对于众生的福祉会有很大的伤害，会引发贪嗔痴等等很多的因素，所以说佛陀给我们做了的一种最究竟的帮助，最究竟的救护的话，并不是说因为我们拥有了非常厉害的飞机大炮等等，所以我们就很安全，这样就把我们救护了。

虽然，当然从某种意义来讲，这种科技也算是一种一种救护的手段，但是这个救护它要分很多暂时的、，究竟的，有没有副作用的等等，所以佛辽陀的这种救护完全是从我们的本性上面，从和我们流转轮回的根本原因着手，找到根据找到了原因，然后把这样一种流转轮回的的一些所有的因素，完全的消灭，这个时候我们就不会再在轮回当中流转。不单单是我们不会再流转，而且可以帮助把众生从一切的无明，从一切的、烦恼，从一切的、恐怖等等，从这些当中彻底救护了。所以如果说是我们内心当中得到了自在的话，我们也不需要再依靠外在的东西给我们提供保护。

所以大恩上师也说，做作为一个一个修行人，如果要保护我们自己的话，不需要每天身上带把手枪，或身上者别几把刀子，这方面其实不需要这样的。如果这个修行者他的内心自在了，他完全不需要这些，就象以前上师讲奔工甲格西一样。奔工甲。奔公甲格西在出家之前，身上带着好几把刀，可他还是觉得不安全。，后来出家之后，身上一把刀都没有，却一个但是他自己没有一个怨敌，一个敌人都没有了。

因此说我们也没有见到说，佛陀出门的时候带很多保镖，或者佛陀带很多高科技的武器，否则不安全，这个完全没有，无畏。这个佛陀的无畏不是说无知者无畏，他完全遍知一切，遍知一切的所以根本没有畏惧的因素。众生，内心当中因为有我，害怕我受到一种损害，所以他才会恐怖，才会有这样的感到畏惧。那么如果已经了知了真相，那不会有畏惧的。

10所以我们到了一个陌生的环境，到了或者一个黑黢黢的房子里面，我们就会很害怕。，为什么害怕呢？因为不知道里面有什么，不知道会发生什么，所以我们就会畏怖，如果知道了那就没什么可畏怖的。所以佛陀他对一切万法的本性如是已经了知了，有什么可畏怖呢。佛陀的十八不共当中，也有很多四无畏等特点。所以就在佛陀无畏的同时，他也把很多无畏的方法告诉我们，这个方法是什么？也不是说制造很多武器让我们无畏，并不是说我们的国防体系很坚固而无畏，完全是每个众生内心当中的畏惧的根源的这个我，佛陀告诉我们完全就是一种虚妄分别。他这个畏惧的源泉不是有一个什么坚实的基础，那么这样一种畏惧的源泉从头到尾就是一个错觉，所以佛陀也致力于宣讲我们自己的一种恐怖的来源，这个我执它是个错觉。虽然是错觉，但是因为我们很长时间以来把它当成真实的了，所以就说了知到真实的消亡这样一种过程需要不断的修行正法，坚固对它的认知。然后修行真实的消除错误观念的方法，就好象好像我们在梦中很恐怖的时候，有时候就会想这个是做梦，但是这个只是知道做梦，它的畏惧还不一定消除。首先知道这个是假的，是梦境，但是要彻底的从这种状态当中出来的话，其实也是必须要致力于苏醒的方便，要让自己醒过来。醒过来之后不单单是从认知上面，知道这个是假的，而且的的确确是从这样一种畏惧的梦境当中醒来了。修道也是这样的。首先我们要知道这个我是不存在的，这个恐怖痛苦来源的一种我没有，这个就是认知，就象我们在梦中有了一种认知的知见了。但是虽然有知见，仍然在梦中，仍然在感受这样一种外境的影响，还是没办法完全的摆脱。但是你认知之后它的痛苦就会减弱，但是还是没办法根本上解决这个问题。所以我们首先认知这个无我，然后再去修行无我，再去现证本性，集积净障等等，做很多的修行，这样的话，当涸确确是个梦而已，没有损失什么，也没什么害怕的。所以当我们真实的从迷惑当中觉悟之后，我们就会发现，没有什么任何的东西，可以威胁我们，没有了。因为完完全全知道了本性，完全知道无我，没有我，也没有被恐吓者，也没有畏惧的来源，外境是不是让我们恐怖的来源呢，那不一定的。所以同样一个东西，当你对它的本性了知之后，他还是在这存在着，但是不会再对你产生什么样的威胁了，同样一条绳子，当你迷惑的时候，在你的眼中它是一条蛇，它就是以一种恐怖的对境的方式而存在着，当你觉悟之后，当你真实的看清这绵本质之后，绳子还在这，认识它的本性时你的心境变了之后，你不会觉得它会是一个威胁，对我是一个恐怖的来源。所以当我们真实证悟了无我实相之后，有可能我们还在轮回当中继续的生活工作，但是你不会再感受到威胁了，张三也不是你的威胁，李四也不是你的威胁，都不是你的威胁，因为一方面你已经了知了万法本性的缘故，这方面不会再构成威胁，所以佛陀致力于做了这个事情，这个最清净最伟大的事业，所以值得我们去皈依，他是我们的导师，既然皈依他，那我们就承认是导师，导师是什么意思？并不是说他就是一个升官发财的对境。

成量品43课60-75、90-96分钟

如果不想这些它自然而然就会成熟，如果你想了，它就会局限在这了。所以说，我们现在，在修善法的时候，尽量要知道菩萨是怎么想的、菩萨和我们的差别在哪里？这就是之所以他成为菩萨，而我们成为凡夫的最重要的思考的方法。

如果我们经常想到别人的报答，那你就只能当一个凡夫人。心量就决定了你只能当这个凡夫人，你当不了科长，你的心量只能当一个小小的职员而已。如果我们自己是希求后世，你的这个心量也没有办法成为菩萨。真正要成为菩萨，必须要把你的心量量出来，你就是那样一种宽阔的胸怀，那你就可以当菩萨。所以说菩萨他不是说我去开一个后门、争取一个名额，必须你自己要达到那种状态，没有人给你发证书。你的内心达到了这种状态了，你就真正成为菩萨了。

所以，我们要训练。虽然很勉强、很痛苦，可能这个过程也很挣扎。但是我们还是要去训练、要习惯。习惯什么？习惯不要去希求、不要去希求别人的报答。我做这个事情我不要希求报答。有的时候自然而然就带出来了，今天我帮这个人的时候，马上脑子里就开始链接：他以后怎么样报答我。我做这个布施的时候，脑子里马上链接后世怎么怎么样有钱等等，都是自动链接。但是我们要终止，不要再链接了。我们就要想：我就是利他的，不带任何的功利、没有任何的条件，我就是为利益众生。所以说，我的这个善根就是要利益所有众生的，我这个善根自己不受用，我要让所有众生来受用，暂时和究竟的安乐。如果这样去训练，我们的心慢慢就变成菩萨心了。这就是真实的、货真价实的菩萨。而不打引号的菩萨了。

这个方面来讲的话，慈悲心他一定是具备的，所以我们自己在修道的时候，也是是致力于具备这个。“他利前利成”，他因为没有带功利的思想的缘故，即便他的自利圆满了，他还是在不间断地做利他的事情。这就证明他相续当中具有慈悲心。

对这个推理我们要去思维，法称论师的智慧真的是很特殊、很殊胜，所以一想的时候就知道佛陀的相续当中真的是具有一种慈悲心。其实也是告诉我们，我们要成佛的话，也必须要具备这种和他相似的善因。然后我们再去看《入行论》、《修心八颂》、《修心七要》、《佛子行》等这些大乘的论典的时候，就能够体会到菩萨的思想，看到《大乘经庄严论》的时候，就能够慢慢了解菩提心是怎么回事。所以，怎么样叫作一心利他不求自己的利益的很多很多的教义就能够了解。

下面讲第二个科判：摄集彼之一切义。前面把逆式的推理推完了，下面就是摄集前面的要义而宣讲：

依悲说善妙，依智说真谛，

具能立说彼，亦具正加行，

是故成量性。

这个就是归纳了，摄集彼之一切义，最后来讲，最后这一句“是故成量性”是重点，所以说，把佛陀成立为正量的本性。那么为什么、是什么样的原因“是故成量性”呢？“依悲说善妙，依智说真谛，具能立”。

首先来讲“依悲说善妙”，佛陀依靠他相续当中的大悲心，不间断地宣说善妙之道，佛陀就讲到了四谛、让众生得到暂时利益和究竟利益的方法，这是依靠悲心给众生宣讲了很多很多的善妙之道。所有的善妙之道首先在世俗谛中是符合于因果之道，胜义当中是符合于实相之道，这就叫做善妙之道。

佛陀所讲的佛法是非常朴实的，没有一个是故弄玄虚的。朴实一个方面来讲就是在世俗谛当中如是因如是果，没有什么什么恐吓我们，它就是如实地宣讲，无常就如实宣讲无常，空就如实宣讲空，不净就如实宣讲不净，如是因如是果，就如是如是地安立、如是如是地宣讲。一切万法的本性是空性的、无我的，如是安立、如是宣讲。每个众生具有佛性就如是宣讲。所以这个方面都叫做善妙之道。

依悲说善妙，佛陀有大悲心的缘故，因为他有大悲心所以不间断地说善妙的法。如果没有悲心不一定讲。虽然有些时候有些人有技能、有某种窍诀，他就是不说，没有想要利益众生的心他就不说。比如有些时候我们去吃饭的时候，你问他这个菜是怎么做的？他会说：这是我们商业的秘密，这个不能讲，如果讲了之后你去开个店，不是把我们生意挤垮了吗？所以有些时候他就不愿意讲这些东西。所以善妙的东西很多时候他会有所保留。在医术方面也是，师父传徒弟的时候留一手，徒弟再传他的徒弟的时候又留一手，最后慢慢慢慢就没有了。还有以前的说法就说师父传的时候留一个绝招，就怕徒弟学了绝招之后会胜过他、把他打败。所以他要留一手。徒弟再传的时候又要留一手。所以很多善妙的东西如果没有大悲心的话，可能就不一定讲。所以很多技艺、经验、方方面面的善妙之道，有的时候不愿意讲。

但是依悲说善妙，佛陀他老人家他在修学这些，在因地的时候，用自己的身体做代价然后去求法，以所有的黄金、财富为代价去求法，有的时候求一个四句偈、一个偈颂，有的时候是求半个偈颂。他求这个法是什么呢？他为什么要花这么大的代价呢？他其实就是为了利他。所以他千辛万苦求到的法，最早的时候就是通过悲心引发去求法、修道的。所以说他自己获得一种证悟之后，他会毫无保留的。

我们说为什么有些人不讲密法？为什么怎么怎么样。其实有些是不到根基，根基不到给他宣讲是害他。并不是佛陀吝啬。而是说对方目前来讲条件还不够，所以佛陀会引导他、慢慢让他具足条件，一旦他具足了条件，一刹那都不会耽误，马上给他讲。佛陀就是很迫切、很迫切地想让所有众生都要获得最究竟的安乐。但是因为众生的根基千差万别、福德智慧有限，所以这些最究竟的法、最直接证悟的法，也必须要让它的受众达到了能够接受这个法的程度才给他讲。如果他没达到这个程度而给他讲，会把他压死，或者他会崩溃掉，他没办法接受。

所以，佛陀他具有慈悲心，同时也具有善妙的智慧。他是智悲双运的。并不是说我很慈悲，作为亿万富翁的父亲就把所有的钱全都交给三岁的儿子，我很慈悲把这些全部给你。他根本不懂得怎么驾驭。这个是慈悲吗？看起来好像是，但是这样是缺少智慧的。所以佛陀也不可能因为对众生慈悲，所以一古脑地把所有的窍诀、秘诀都给他讲。众生根本就接受不了。这样也不是一种真慈悲。所以他这种慈悲，一定是愿意的，他没有一个真正要保留，他真的是愿意的。这就是通过悲心宣讲善妙之道，如果没有悲心，不一定宣讲。他可能会有所保留的。

“依智说真谛”，然后依靠智慧宣讲万法的真实、真谛。比如我们前面所讲的四谛。这里是依智，前面是依悲，善妙之道和真谛其实意义差不多。差别在哪里？关键字是悲和智。一个通过悲来说，一个通过智来说。如果你有悲心没有智慧也不行，我很想利他，但是我能力不够，我都不懂，我很想帮助你，但是这个问题我也不懂，不懂就没有办法通过智慧来给别人宣讲真谛。而佛陀两方面都有。

依悲说善妙之道、依智说真谛之道。真谛是万法的真实，他自己了知了。悲心就是他愿意说，他可以说善妙之道；然后他自己通达了，有智慧，所以就宣讲智慧之道。所以有时候我们说整个大乘佛法的核心：一个是大悲、一个是智慧。在佛陀的本意上面就完全的体现了。在修道的时候也是体现了。

现在我们在入道的时候，一个是致力于生起大悲心，通过方方面面地努力，一定要让我们生起真实无伪的大悲心。第二个要想方设法生起智慧。因为它就是核心，别的东西都是次要的。所以我们千万不要把主要的扔了，然后去抓次要的。如果没有福报的人，他就会觉得我这个是真的、我这个是最好的。虽然上师老人家一直在讲大悲、智慧，我们觉得没有什么很稀有的。如果没有福报的人就会觉得没有兴趣。有福报的人就会发现，这里面的确是大悲和智慧，所以我的精力、我的时间、我的资源都要用在追求和生起大悲和智慧上面。

具能立，这样一种安立佛陀以悲心说善妙、以智慧说真谛的果位、而且自利他利圆满，是具有能立的，是具有根据的。真正有根据来说佛陀由悲心说善妙、通过智慧而说真谛。前面通过宣讲四谛的法，或者前面说即便他自利圆满了也不间断佛法的事业，已经证成了他是具有能立的。这个能立是具有因的。不是说随随便便讲：我们的导师是悲心圆满、我们的导师智慧圆满。如果没有根据，那不行。所以这个方面具有能立。

而且他们的修行也可以成立。那怎么样在因地的时候修持了，果位功德也是圆满了，因位的时候也是圆满的。导师的自性和修持欲利他的自性其实是完全安立了。所以说他也是具有这样一种能立的因的。完完全全有这种安立佛陀为善逝、佛陀为救护者的一种量士夫的能立，这样都有。而且佛陀的智慧和大悲也不是无因而生。为什么不是无因而生呢？因为他前面在最早的时候发利他心，这个就是大悲心的一种因，然后他在导师位的时候，第二个的时候，他修了智慧，说它是智慧的因，这些方面都有能立。

我们也是再再地讲，我们要获得佛一样的智慧，我们也必须要具备成佛的因缘，我们也必须要修大悲、也必须要修无我空性。如果没有这个，我们现在所修的道，可能只是一个远道，而不是近道。我们现在的修的可能是间接因，而不是直接因。间接因就缓慢了，直接因就迅速。所以我们一定要抓信修道的核心、抓住修道的扼要，这个非常关键。

“说彼，亦具正加行”。说彼的彼字，就是说佛陀为了利益众生，自始自终都给众生宣讲真实之道，彼字就是真实之道。众生的根基不圆满的时候宣讲四谛，众生的根基圆满了，宣讲般若波罗蜜多，如果众生的根基究竟圆满了，宣讲如来藏。如果是超利根的人，宣讲密乘生圆次第、大圆满等等。如果连入道的根基都不够，就给他们宣讲十善业道。这些当中有些是最接近成佛的因，有些是暂时的、相当于阿罗汉一样得到化城休息的一种因，这些方面都有。所以说佛陀自始至终给众生宣讲真实之道。十善业也是符合世俗谛的真实之道，小乘的四谛法门当然是真实之道，般若波罗蜜多—真实之道，如来藏—真实之道，然后能够很迅速地证道的密乘教育也是真实之道。所以，这样来讲的时候，说彼就是自始至终地给众生宣讲真实之道。

这个也“亦具正加行”，也是说明：佛陀也是具备真实加行的精进、而且也达到了究竟。佛陀能够宣讲真实之道，说明他以前修过这个，而且为了这个道精进修持，修了之后达到圆满。这个方面完完全全都可以证成的。

“是故成量性”。所以就成立佛陀是正量之性。佛陀是正量之性这里所表达的意义，并不是像有些时候所说佛陀是正量却没有根据。我们刚开始的时候说佛陀是正量，其实也是驳斥了外道所谓的自然量—自然的、不能观察的量。外道说他们的本师是量士夫，那量士夫有没有能够成立的根据呢？他们讲了一些禁不起观察的根据，而且他们说是自然量。自然量的意思就是说，天然就是量，而怎样成为量的过程一个都找不到。怎么样成量的？没有。找不到成量的过程。

但是这里安立佛陀是量士夫，完完全全一步一步最究竟量的每一个过程都清清楚楚。他先不是量，后来通过修行变成了量。这个过程、每一个环节、每一个过程都禁得起观察、都禁得起分析。

说彼亦具正加行。

成量品 第43课 15-30分钟 75-95分钟

并不是说哦他就是一个升官发财的一个好像就是帮助我升官发财的一个对境，有时候就磕个头啊许个愿啊这样的，确实不是，导师的意思是什么，引导我们觉悟的，引导我们觉悟的这样一种这个善知识称之为导师，所以说呢既然是导师就说明了既然我们皈依了佛陀既然我们承认佛陀是我们的导师，那就是说怎么样才能够变成我们的导师而不是这个这样一种佛陀而不是一个就是说升官发财的一个别的一种财神啊等等，他不是一个什么财神啊不是缘故什么他就是导师，所以我们要认清楚这个导师的含义，就是在引导我们趋向解脱的，不是引导我们就像世间的导师一样，哦博士生导师引导你当博士，啊或者就是说一个什么金融的导师就是说引导你去当一个什么总裁啊等等，那不是这样的，那么就是说佛法当中的导师一定是他做了什么事情他就引导我们至于解脱，那么我们自己的心呢也应该志求于解脱，如果就是说我们的心不想求解脱的话，这方面的一种这个习气没有苏醒的话，佛陀对我们来讲不是导师，为什么不是导师，因为这个所谓的导师是双方面的啊双方面的，就是说如果我们想解脱呢我们志求于解脱者的话就他可以引导，他就成为我们的导师，因为是我自己也想解脱，我把佛陀当成一个引导者，他变成导师。如果我们没有志求于这个，他不是我们的导师是这样，他可能就是一个神，他可能就是一个前面讲一样一个陪福报的一种对境而已，除了这个之外没有什么额外的一种这个含义，对我们来讲的话仅仅是如此而已了，那么就是说意思是我们讲这些呢主要是说既然就我们承许皈依佛，那么佛陀作为导师来皈依的话，那么对我们也有一种反省，也有一个内观，既然是导师那我应该我承认佛陀是导师那么我自己应该走觉悟之道，应该让佛陀的教言来引导我佛陀的智慧佛陀的教言来引导我走觉悟之道，这方面的话我们的一种方向呢就会逐渐逐渐趋于正确是这样。那么就前面我们讲到了四谛啊，真正可以引导可以救护众生的就是佛陀讲的四谛法，那么如果我们如理如是地学修四谛，那么我们一定可以得到救度是这样的，所以说就是说佛陀讲的这个救护的法还有一个就佛陀讲了救护法，那么只是佛陀他的事情做完了是这样的，那么但是我们自己呢是不是听了这个之后我们就可以得到救护呢，这个就是说是这个也要分层次，当然可以种下一个救护的因缘，但是呢你能不能够在很快的时间当中或者说你自己是不是很努力去配合呢，这个也直接关系到自己得到救护的一种速度，那么如果我们对于四谛法学了，就是说听闻了思维了，然后我们也去实际地修持，这个时候呢这个法对我们来讲的话就是直接的很迅速地可以救度的方法，那么如果我们只是于满足啊只是满足于一个听闻啊那这样的话可能就不会，因为它的因素并没有真实圆满成熟的缘故，所以这方面的这个道理我们都要去思维，如果把这些道理思维清楚之后呢，我们也可以知道哎为什么我皈依了佛法之后，那么为什么有些时候没有进展啊，因为或者说有些时候我们自己有了见解之后还有烦恼啊，其实这些问题都可以解决掉是这样的，这个很多很多这些道理呢这方面我们可以通过深入细致的思维都可以明了，知道之后呢那我们就不会再有这些邪分别念，不会再有这些邪见，这方面我们就可以顺着这样一种这个清净的一种见解一直修下去。那么前面我们已经学完了就是说是四谛，啊很重要的一大块儿非常非常重要，也很殊胜的缘故佛陀讲四谛的这样一种这个意义18:46，法称论师呢也把这个关于佛陀的这个四谛的一种意义啊开显得特别的明了，非常地明了是这样的，所以说讲解四谛呢每个论师啊这些他都可以从不同的侧面去开显，可以从不同的侧面开显，可能有些呢就是说侧重于开显苦谛，有些呢可能侧重于开显集谛，有些论典呢可能侧重于开显灭谛，有些呢可能侧重于开显道谛等等，有些呢可能就是说四谛的关联，有的时候呢就法称论师呢就把四谛如何能够救护我们的原理这些道理一个一个地讲得特别的清楚，有什么疑惑他都帮我们遣除了， 所以说我们就对于四谛本身是一个救护能力殊胜正道呢我们也可以产生信心，所以说佛陀就是救护者，啊这方面可以很明了的可以成立。那么下面我们今天要讲也是最后一部分内容啊，第二个科判呢

戊二、说由救护知善逝

那么前面呢是通过四谛来知道救护，那么第二个问题呢说由救护知善逝，因为救护者已经成立了嘛，救护者佛陀已经完全成立了，所以说呢通过佛陀是救护者能够了知佛陀是善逝，哎佛陀就是善逝，这个颂词这个科判下面就讲这个内容。那么就是说是这个怎么讲呢颂词当中讲

救护知真如，稳固及无余，

殊胜智慧成，逝即证义故，

胜外有无学。

那么这个颂词当中讲的救护知真如，那么救护呢前面讲因为这个救护就是承前启后承上启下的，因为前面我们讲了救护者，所以说呢就是说我们已经确定了佛陀是救护者了，所以说呢可以通过前面这个救护依靠这个作为能知啊能够通过这个救护作为能知来了知佛陀是善逝，因为他是救护者的缘故所以说呢他是善逝是这样的，他就通过这样一种救护等的逆式说能知嘛通过逆式说能知，那么就是说是这个救护呢通过救护能够了知啊能够证成能够了知佛陀就是善逝，那么怎么样知呢，救护知真如，那么既然是救护呢他能够就是说是给众生做广大的救护就说明他有很殊胜的一种智慧，所以这里面就讲到佛陀具有三种殊胜的智慧的缘故称之为善逝，就是在救护本体当中他既然能够做这么清净的这么一种广大的究竟的利他，能够救护众生呢，就说明他自己内心当中是完全自利已经圆满的了，他如果自利没有圆满也没有办法说这么了义这么究竟的一种救护之道啊就是这样的，所以说第一个就是知真如啊，这个“知”字呢也可以对应科判当中的救护知善逝这个知，通过救护来能够了知佛陀是善逝。还有知真如呢也可以就是说因为佛陀完全能了知真如所以说这个方面呢就是安立为善逝的一个根据，那么佛陀已经完全一种现前了证知了一种万法的真实义，那么一切万法的真实呢它就通过一切万法的本性和一切万法的显现可以分为如所有法和尽所有法是这样的，那么如所有法呢就是说啊佛陀的一种智慧有如所有智和尽所有智嘛，所以说呢对如所有法的了知的智慧叫如所有智，对尽所有法了知这个智慧叫尽所有智。那么就是说如所有法那就是一切万法的本性，啊比如说这个空性啊或者说是这个佛性啊等等，这方面呢都是属于这样一种如所有法，对于一切万法的本性如实地了知这个叫做如所有智，知真如。然后对于万法的显现，不管是清净的和不清净的显现，方方面面就是说完全了知，比如说一个在我面前所现前的一滴水，或者说是一片树叶啊或者说一个什么，佛陀就是他的智慧在一刹那当中可以完全地了知这个一滴水的所有的信息，没有什么就遗漏的，这个就是尽所有法，尽其所有，尽其所有这个一切法的所有的方方面面尽其所有，一刹那当中就了知了，不是通过推理，不是佛陀到图书馆去查了很多资料啊终于发现了这有什么秘密，他没有这样的， 完全是通过遍知的现量的智慧刹那之间完全照见是这样，他无分别智当中同时照见。所以说对于就是说显现的尽其所有的尽其所有的一切的侧面都了知呢这个叫做尽所有智。那么首先呢就是说我们知道善逝呢有这个三种啊，安立三种这个善逝，善妙而逝、然后呢不退而逝、然后无余而逝是这样的。那么就是说是善妙而逝呢怎么样安立为善妙而逝呢？那么这个要知真如，佛陀完全了知了真如啊一切万法的真实的本性实相完全通达了，这个叫真如。啊就是说是这个这方面就是叫了知真如呢这方面就叫做这个善妙而逝的意思。那么就是说是这个前面我们讲佛陀因为他以前呢就是在学修的过程当中呢他发了菩提心之后所修行的核心就是无我空性，无我空性其实就是一切万法的一种究竟本性，所以说呢就是说不单单是学修而且是现证了，不单单是部分地现证而且是究竟地、圆满地现证，所以说呢这个通过知真如呢安立善妙而逝，这个善逝呢就是善妙而逝，从证义24:23的方面讲的。

那么第二个呢是稳固，那么就是说呢佛陀的一种佛陀他自己所现前的这样一种这样一种对万法真性的一种了知呢不被任何的一些啊逆品啊还有其他的一种智慧所印夺24:39，不会就是说那种这个被荫蔽，所以他的一种这个智慧是非常稳固的极其稳固，所以这个方面就叫做不退，他不会不退转，不会因为就是说我正在路上走突然出现一个违缘然后就是说是这个退转了或者说停滞了，他不会受到任何因素的一种干扰而退失，所以说极其稳固，像这样的话极其稳固的缘故呢叫不退而逝，他不会退转的不会退失的是这样的。所以说有些时候呢我们相续当中这些福德啊智慧啊很多见解正见啊它有的都会退失，它不稳固啊是这样它就是说会变化它会就是说变化不是很稳固的一种自性，没达到究竟呢都是不稳固的是这样的。所以有些时候呢这些有学道的一种智慧呢它虽然不会那种退失但是呢它不是那么稳固， 为什么不稳固呢，因为没达到究竟，不究竟的缘故他会变化，所以说就是非稳固。而佛陀的这种呢就是说是这个他已经不会再变化了， 不会再变化因为他达到究竟的缘故，所以说从这方面讲的话叫做不退。

然后第三个呢叫无余，无余呢就是对于这个真性啊对于真性也好对于万法的这个显现也好等等像这样的话就是说是这个没有剩下，完全了知，因为他对于这个也就是说我们对于这个显现法对这个显现法的这个认知取决于我们对它的本性的了知的深浅，那么如果就是说是这个我们对它的本性不了知的话，我们就只能够看它表面，这万法的就是法的表面是这样，比如说一朵花，或者说一个杯子或者说一栋房子、一辆车，像这样的话如果我们没有了知它的本性呢对我们来讲只能够看到表面是这样，其他的信息就没办法了知了。但是呢如果有些人去分析啊其实这朵花它是就是说很多的一些分子组成的，它是很多这些原子组成的，哎这个时候慢慢慢慢就深入到它的一种这个比较就是说它的一种内涵上面，如果你对这个了知得越多呢那么对这朵花的一种信息他就了知越多，不单单是表面的信息，而且它里面的一些这个状态他也了知了是这样，所以说就是说我们自己也是这样的， 凡夫众生呢对五蕴粗大的五蕴因为我们不知道它的本性缘故，所以只能够就是说很粗大的一种就是说是这个色身显现啊或者说我们一种粗大的心识啊仅此而已，没办法深入，但是呢就像这些圣者啊有学圣者也好无学的圣者也好，他们对于这个五蕴皆空这一点了知了，所以对这个本性了知呢导致他对这个世俗的一种显现的智慧也是很深刻的是这样，也就是说我们对于这样一种这个它的万法的显现的本质就是如所有法，对它的本质了知得越多尽所有智就了知得越多是这样的，那么像这样如果我们对如所有的本体彻底地了知了，那么它尽所有的所有的每一个方面他都不可能遗漏的不可能遗漏是这样，所以如所有智和尽所有智二者之间相辅相成的，菩萨入定位他见到实相出定位他的智慧一定会广大，以前不了知的对缘起诸法的显现对因缘对因果方面的显现像这样的话因为他有了入定见实相的智慧，所以他出定之后，他的一种这个尽所有智当然菩萨位的一种如所有智尽所有智啊和佛不一样，只是取个名字，在《宝性论》当中讲到僧宝的自性当中僧宝自性当中讲的话也是从僧宝从如所有智尽所有智来讲僧宝，但是那个如所有智和尽所有智和佛的如所有智尽、所有智呢还有就是说，在僧宝自性的那种如所有智还是一个因还是个部分的，可能说取个名字，就是说入定见实相的这个如所有法，出定的时候呢他的一种世俗的智慧增上这个叫做尽所有智，这样讲也有。所以说就是说我们对本性的了知越透彻，那么对于显现的一些缘起啊也就越清楚，所以说佛陀为什么是遍知一切的，为什么是遍知一切？佛陀为什么会不懂这些啊就是说是科技方面的问题，对不对？他不可能不懂，是因为像这样的话，就是说佛陀不讲的原因呢主要是这个对我们的解脱没有什么实际的帮助，没有什么实际的帮助的缘故呢佛陀没有讲，所以说这个原理前面我们讲了，如果你对它的本性越了知那么对这些世俗当中的一些缘起法的显现它的功能啊它怎么样一些构造他就越清楚的是这样的。所以说这个称之为遍知一切的。那么为什么是无余而逝呢，因为佛陀对于一切万法的本性啊就究竟的如所有的本性无不了知的缘故，所以说就导致呢和这样一种如所有因为如所有是的本性相当于胜义谛一样那么尽所有相当于世俗的显现一样是这样的，所以说如果对它的本性因为就是说二者之间它这个法性是周遍一切有法的，就是说这个胜义谛啊它是周遍一切世俗的，法性周遍一切有法，所以当你了知一切法性的时候呢，那么和这个法性无二的有法的自性你就完全了知了，一个刹那当中就完全了知，根本不需要去啊不需要去思维啊不需要去分别是这样的，刹那之间就了知一种啊是这样的，所以说为什么可以无余呢啊为什么会有没有剩下的呢余就是剩下的意思30

《成量品》第43课30~45分钟李鸿打

为什么没有剩下呢？余就是剩下的意思，无余而逝就是佛陀的一种了知了没有剩下的意思，没有什么遗漏的，就叫无余而逝。所以这个方面就是说，因为他对于万法，这个真如的一种深入和完全究竟了达的缘故，就称之为无余。那么殊胜智慧成，前面讲到的这个真如、稳固、善妙而逝，不退而逝，无余而逝等等，像这样的话就是说，三种殊胜的智慧都可以成立，完全可以成立，就是殊胜智慧成。三种殊胜的智慧都可以通过这样的方式完全成立。

逝是什么意思呢？逝即证义故。善逝，像这样的一种证义就是说，完全可以善巧，或就是说，就是完完全全可以成熟，称之为善逝。这个逝是什么意思呢？逝这个地方就叫证的意义，就了知证的一种智慧，证的意义就叫作逝。所以这种善逝，它主要是通过一种梵语翻译过来的时候，就是翻译成善逝，因为有的时候我们说善逝，有些时候上师讲，逝好像就是去世的意思，走了，去世了，等等。但是这里面就是说，善逝，这个逝字就是证义，证的意义。那么就是说，善逝就是对于这个所证的，完全就很殊胜，这个方面非常殊胜，这个叫作善逝，而且就是说，这个完全很殊胜的这个意义完全可以殊胜之后可以成立的缘故，叫善逝。

所以逝即证义故，那么就是说，这个善逝它本身来讲，它可以通过断德的方面来安立善逝，也可以通过证德的方面安立善逝。《成量品》刚开始不久的时候，它是通过这种断德，断除了一些过患的侧面来讲，它安立了善逝的本性。那么最后结束的时候，它又通过这个证悟的方面安立了一种善逝的本体。其实二者之间，我们就前面再再讲过，断和证它就是完全不可分的，你断多少，障碍也可以证得了智慧，那如果说所有的障碍都断掉了，所有的证悟也就圆满了。或者反过来讲，你证悟了多少智慧，就取决你断掉了多少障碍。所以如果你证了这么多，就说明你相续当中该断的一种违品，或者说该断的这些都已经断掉了。所以如果说是遍知一切，就说明所有的障碍就断尽了，所以断和证二者之间是一体的两面，它绝对就是同等的。不可能说，所有的这些障碍断掉了，但是证悟的功德还没有，或者还不圆满的情况是不可能存在的。不可能存在。所以就说我们在讲，密宗当中在讲，或者禅宗当中在讲这些见性成佛的时候，如果他说真正的一些所断的都断掉了之后，那么他的证悟也绝对是圆满的，不可能就是说，你获得了一种所有该断的断掉了，但是证悟不圆满，这个不可能的。所以如果说是他的一种证悟圆满之后，他的功德，他该获得的功德也是获得报身和化身也是都获得的。所以也不可能有只是证悟法身，报身和化身没有的情况，绝对也不可能存在。所以断和证二者之间，就是这样一种关系，有的时候说断，有的时候说证，它只不过在描述的时候，分开描述，但其实二者之间就是一体的。逝即证义故。

胜外有无学，这个胜就是超胜，那么怎么超胜外有无学呢？前面的三种证义，三种智慧，三种证义，分别超胜了外（外道）、有（有学）、无（无学），就是说胜外有无学，就是超胜了外道，超胜了有学圣者，超胜了无学圣者，那么如何超胜的呢？就分析的话，其实佛陀的一种，如果就说是综合起来统一讲的话，佛陀的一种智慧，佛陀的一种善逝的一种证悟的意义，它所证悟的是最圆满的实相，所以外道的一种根本还没有证悟，当然超胜了。有学道的一种，小乘的有学的一种智慧，他还有障碍的缘故，所以佛陀的智慧是有超胜的。无学的阿罗汉，他虽然就是说小乘当中是无学，但相续当中的所知障这些方面还没有消尽的缘故，所以这些佛陀也是超胜的，总体方面来讲都是超胜。

分别对应的话，也是超胜的。首先这个知真如，善妙而逝这一点，超胜了什么？就超胜了外道。为什么善妙而逝是指超外道呢？因为就是说外道他没有知真如，所以他没有办法，所以外道的修行没有证悟真如，没有现前真如。而就是说这个善妙而逝的特点就是知真如，他已经现证了真如，所以只要现证了真如，单凭这一点，就超胜了外道。所以这个善妙而逝，从佛陀的善妙而逝，最究竟的善妙而逝的侧面来讲，他一定是胜外道的。

但还有一种观点就是说，三种善逝，就是说小乘的有学他可以有善妙而逝，为什么就是说小乘的有学道，比如说初果以上的道到阿罗汉项之间的，小乘的有学道他可以胜外道。他可以胜外道的原因，因为他有这个善妙而逝，为什么？他知真如。知真如这个法相，也可以安立在有学道的圣者的相续当中，他当然知真如了，对不对？如果你知真如，单单是讲知真如这一点，小乘的有学道是可以有的。这样可以有的话，那么有些地方说，小乘的有学他有善妙而逝。他超过外道。既然他都超过外道了，那么佛陀的一种善妙而逝不可能不超。这从两个方面来讲。

第二个就说是稳固，稳固就是不退而逝。不退而逝，因为就是说，这个方面来讲就是胜，胜什么？就是胜有学，但从佛陀的侧面来讲，当然佛陀是一个，他已经是非常稳固了，佛陀的一种证悟是稳固的，所以他是不退的。他不退的意思是他不会动摇的缘故，他胜过了前面讲小乘的从见道，从预流项到阿罗汉项之间的七个果，叫有学，最后一个阿罗汉是无学道。所以小乘有八个果，从预流项开始，预流项、预流果、一来项、一来果、不来项、不来果、阿罗汉项、阿罗汉果。从预流项开始，因为项是小乘见道，预流项过了就是初果。然后从预流项开始到阿罗汉项之间的七个圣者位，七个圣者位，前面讲到了，它是属于有学。因为它还需要学，还有可学的。这个时候就说是这个不退而逝就可以超胜它。当然佛陀已经完全超胜了，毫无疑问。还有一个就是说，这个不退而逝，如果是从这个不退稳固的侧面来讲，小乘的无学道、阿罗汉他可以有第二个，阿罗汉可以有第二个稳固的这个法相，不退而逝，阿罗汉无学可以有。所以无常当然超胜了有学。无学超胜有学，这两个也可以这样的。

第三个是无余而逝，无余而逝这一点只有佛陀有，他是超胜阿罗汉。他从这三个方面来讲的话，就是说胜外有无学。尤其是最后这个无余，因为阿罗汉他虽然从小乘道来讲，是无学，但是他还有剩下，他烦恼障还没有断尽，他没有成遍智。没成遍智的缘故，他还有余，还有剩下的一些障垢未断。而佛陀就是说无余，障垢没什么剩下的，全都断了。然后证的智慧也是完全圆满了。所以就是说佛陀和阿罗汉的很多对话，还有佛陀在世的时候，很多的一种案例都可以说明这一点，佛陀能够了知，阿罗汉就了知不了，因为他的智慧并没有达到圆满。八万劫之前的事情，八万劫之后的事情，阿罗汉了知不了。这个中间可以了知。但是佛陀就没有这样的局限性。因此说佛陀的无余而逝胜了无学，胜无学是这样，这个方面也可以如是而了知。所以通过救护，通过佛陀是救怙者来说明他具有三种殊胜智慧，具有三种殊胜智慧的缘故，所以他就是善逝，通过救护而知是善逝，你能够宣讲这么圆满的救护之道，虽然阿罗汉也讲四谛，但是他讲的四谛不是通过自力讲的，他是通过佛陀的智慧，他自己证悟之后，然后自己也可以宣讲一些，相应他自己的一种境界当中，所以就是说真实地遍知一切的只有佛陀，所以这个三种，通过救护来了知佛陀具有这样三种殊胜的智慧，而安立佛陀是善逝。

戊三、说由善逝知导师：

善逝已经成立了，通过救护者证成了佛陀是善逝。下面我们要从善逝来证成佛陀是导师。说由善逝知导师。怎么样安立他是导师呢？一般都是逆势的，从反方面来推理的。善逝已经证成了，既然善逝证成了之后，我们再通过善逝来证成佛陀是导师。这个导师就是因位的导师，他是属于那种因位的导师。因为有的时候，我们说导师的时候，他主要就是讲到佛陀成佛之后，他宣讲了一种救护法的缘故，所以佛陀是导师。那么为什么佛陀在因地的时候也称之为导师呢？这个方面就是说，所谓的导师就是，他的资粮圆满，他的学修圆满究竟，从这个侧面安立为导师。

所以既然已经圆满了，他就可以作为导师。虽然这个方面从讲的时候，他是属于因位的时候，一个是发心，一个是修行，所以修行圆满是安立为导师。但是他既然修行圆满，肯定可以作为导师的。他自己修行的时候也是为了引导众生而修行的，所以这个方面来讲，也可以安立为导师。把果的名字放在因位的修行圆满上面，完全可以安立。颂词当中讲：

为他利行智，彼者为导师。

为他利行智，就具有三种殊胜智慧的缘故，前面我们说善逝，所谓的善逝是具有三种殊胜智慧，因为佛陀具有三种殊胜智慧，所以就可以推知佛陀他在这个因地的时候，他就是为他利行智，因地的时候，一定是为了众生的利益，所有众生的利益而精进地修行这个智慧，主要是智慧，当然方便肯定要修的，为什么只是说行智呢？因为所修行的道的核心，前面讲了，他就是说，了知万法真如的这样一种本性的无我空性智，所以他是一种智慧资粮，就是无我，当然其他的一些方便肯定也修行，因为方便，他真正的方便发菩提心，他就是要第一个，发心方面就是具悲方面已经讲了，所以首先就是说，从他的最直接的近取因，善逝的直接近取因，善逝是安立什么呢？安立善逝呢？安立善逝是三种殊胜智慧安立为善逝。三种殊胜智安立为善逝。那么它的一种因位所修行的，这三种智慧的因，它也一定应该是最直接的因也应该是智慧，所以为他利行智。为了其他众生利益的缘故，修行这个最殊胜的智慧。因为这种殊胜的智慧而修行，所以就彼者为导师。第一个他突显了什么？他突显了他的一种在因位的时候，他修持最究竟的、最圆满的一种智慧。他的智慧是完全就是修行圆满的。还有一个就是他这个智慧，他是为他利行智的，为他利行智，所以这个里面其实也是有这样一种利益众生的心，因为这样一种既修行了圆满的智慧，也圆满了为了他利，就是圆满菩提心的这种，当然就称之为，可以作为领导众生的导师。因为他就致力于救护众生，他就可以去，最后成就之后一定可以利益众生。所以他的一种因位修行圆满的这个过程当中也可以称之为导师。所以彼者就是导师。

那也就是说，如果我们自己想要成为这个导师的话，也是需要圆满为他利行智这个条件。这个一方面来讲，是根据，但一方面来讲，也就说明佛陀称之为导师，是因为他的学修圆满，他的一种修行是达到究竟了，福智都是圆满，尤其是智慧是圆满的。所以我们自己，如果我们真正要成佛的话，别的因素我们觉得有可能是成佛的方法，那不一定。

所以必须要通过这里面的一种经论当中，或者说这些圣者、大德们，他们通过清净的智慧所安立的这样一种成佛的因，这方面我们很认真地去了知，产生这样一种定解之后，我们也来行持，不单单是行持，而要把它行持圆满。必须要修行圆满，导师他是修行圆满的，他就叫导师。所以为他利行智，则为导师。通过善逝来安立佛陀导师，导师就是为他利行智的缘故，

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所以我们自己在这个修行的过程中也应该，如是的了知，如是的修行，这方面和世间不一样，上师在讲记当中讲，虽然世间当中也有一些智慧，但是没有完完全全为了利益众生去运用他的智慧的，有些时候他的智慧也不圆满，虽然有一些世间的智慧，但是能不能够利他也不好说，而且如果有一些智慧，他也不一定愿意帮助所有的有情。我们现在的导师佛陀，在因地的时候，他在学修的时候，第一个是为他利，第二个就是行持殊胜的智慧，他的三种智慧圆满，他已经有了三种智慧，就说明他在因地的时候是为了众生而修行这样一种智慧的。这个方面也是修行圆满的缘故才能达到自利圆满。所以说救护者，主要是他利圆满，善逝主要是侧面，也就是自利圆满。我们说救护者主要是利他，有了遍知的智慧之后，通过宣讲四谛的方式来救度众生，所以说它的侧面是利他。第四个救护者的侧面是利他。那么善逝的侧面就是自利，救护者是他利圆满，而善逝是自利圆满。这两个果位的方面一个是偏重于自力，一个是偏重于他利，而这两个果位的自利和他利圆满，它的因是什么呢？一个导师是它的因，具悲心就是欲利，想要利益众生是它的因。所以说在因地圆满的时候，就是说为他利行智。这方面就达到圆满了。既然是自利圆满，就说明他的修行达到了究竟。如果他的修行没有达到究竟不圆满，或者修行当中的因欠缺，他可不可以说自利圆满呢？自利圆满不了。所以说既然自利圆满了，也说明他在因地的时候所有的修行因素一个不缺。为什么有时候说菩萨需要听闻广大的法门？菩萨要修行很多很多的善法，就像一些经典当中所讲的那样，菩萨需要修行无量无边的善法，发无量无边的愿。就说明他自己在修行的时候，所有的要素他都修行圆满了。他的心量和修行方式特别特别广大。他的修行非常广大的缘故，他的果位在自利方面，就是说获得善逝的时候，方方面面都没有任何欠缺了。什么都是圆满的，什么都不欠缺，

如果说善逝三种智慧圆满的话，说明因地的时候他的福智也是圆满的。

法王如意宝经常告诉我们在修行的过程当中，我们要对福德资粮非常有兴趣，要积累。同时智慧资粮也要有兴趣，也要去积累。有些时候我们对智慧很有兴趣，福德欠缺，这样也是不行的。有些人可能对福德方面很有兴趣，但是智慧方面没有兴趣，这样也是不行的。所以说两个方面都是需要具备的。在修行的过程当中，有些地方讲世俗谛或者胜义谛的修行都要圆满，就像鹅王的双翼一样，鹅王如果只有一个翅膀的话，没办法飞跃功德的大海，入中论的颂词当中也是这样讲的。如果我们在集资净障的过程当中，只是侧重于世俗谛的善根，不侧重于胜义谛的善根，或者只是侧重于胜义谛的善根，不侧重于世俗谛的善根，这方面都是有所欠缺的。

我们闻思之后，对于胜法听闻之后，我们就懂得了，怎么样修行的因素才是齐全的。然后怎么样把它修圆满，这方面就了知了，所以说为他利行智。

第四个问题是说由导师知具悲。因为导师已经成立了，导师的修行圆满了。既然导师已经成立了，就通过导师为根据推出他一定是具有悲心的。通过导师推出他一定有悲心。因为所谓的导师是为他利行智。所以说导师里面有智慧，也有大悲，就是说为他利行智，为什么他可以做到为他利行智呢？最早的时候，他是一定是发了或者具有最清净的慈悲心，他如果没有慈悲心，不可能做到第二步为他利行智，如果没有为他利行智，也没办法获得三种殊胜智慧，自利圆满。如果没有自利圆满的善逝也不可能为众生宣讲这么圆满的四谛法要。从这方面讲的时候，他在因地最早的时候一定是发了利他的心。

由彼即慈悲，他利前利成，

不舍事业故。

由彼即慈悲，由彼，因为证成了导师，就可以证成佛陀是具慈悲者，“彼”就是导师，因为就是说，因为他是导师的缘故就可以证明他是具慈悲者，一定是具有慈悲的。因为导师里面已经具备了为他利行智的这样一种功德。他的修行圆满了，所修行的一个是智慧，一个是大悲，既然他的修行圆满，就可以推知他的相续中一定是具有慈悲的，由导师而推知他是慈悲者。

在这个科判当中所讲的根据是什么？他利前利成，他利前，当佛陀在做他利之前，他自己观待利他的时候，利成，他利前或者前利成。不管怎么样，在利他之前，他的自利已经成就了，如果他没有悲心，他的自利圆满的时候，不可能再去利他了。他的自利圆满了，因为他自己再也没什么欠缺了，如果他没有慈悲心，也不需要去奋斗了。因为他的自利已经圆满了，他利前利成，在利他之前，这是观待于佛陀利他。自己的利益虽然早就圆满了，已经成就了，但是他却没有舍弃利益众生的事业的缘故，所以说，就证明了他的相续当中具有慈悲心。

他自己通过我们前面讲的，救护者，或者善逝、导师等等一步步推下来的时候，尤其是导师，因为虽然我们讲导师，其实推导出导师的时候，已经从救护者推到善逝，再从善逝推到导师。再从导师推出他具悲这是有一个连贯性的，他如果没有悲心的话，自利圆满的时候，他就不一定再去帮助众生了，但是他的自利圆满了，还没有舍弃利益众生的事业，所以说这就说明他的相续当中具有慈悲而且这个慈悲心不是带有功利的，不是说为了我的事业能够圆满广大，所以说我必须要去做利他的事情，而当我的事业圆满之后，利他对我的事业而言没有什么帮助了，我就可以不做了。所以说我们的一种修行，或者世间当中的有些人，可能就是如果相续当中没有很清净广大的慈悲心，他可能也会做一些帮助别人的事业，比如做一些慈善，甚至于现在我们说必须要发菩提心，不发菩提心，我成不了佛，我必须要利益众生，否则成不了佛。我不利益众生，没办法圆满资粮，所以说必须要利益众生，如果按照这个思路走下去，不调整的话，因为不利众生，我就成不了佛，潜台词就是如果我成佛了，利益众生就没有必要了。不利益众生我是成不了佛的，不利益众生我圆满不了资粮，按照这个套路走下去，如果你成佛了，还需要利他吗？不需要了。

为什么我们说必须要调整呢？修行佛法不是为了自己成佛，反过来讲，而是为了利他。为了利他，我才选择成佛。如果为了利他我才选择成佛的话，虽然我成佛了，但是众生还有啊，所以还要去不断地利益众生。

如果我们为了自己的利益去帮助众生，自己的利益圆满的时候，那就不一定去做帮助众生的事情了。为什么佛陀的自利圆满之后，还在不间断的做利他的事情呢？就是说明他的内心当中，具有没有条件的利他心。或者他就是为了利他而修自利的，他所有成佛的自利都是为了更好的利他。

他利前利成，不舍事业故。这是一个很好的根据，能够证明佛陀的相续中有大悲心，最早发了大悲心，然后在修行过程中，以大悲心作为修行的因素。不断修行智慧。然后这方面在成为善逝的时候，虽然说具有三种殊胜智慧，但是大悲心和他的智慧是无二无别的。体现在他的自利圆满之后，给众生宣讲了四谛法要。而且不是单单宣讲一两天，而是一直宣讲。虽然佛陀入灭了，但是还在不断示现化身。或者不断在其他刹土当中，给众生宣讲这样的利他法。原因就是在观待利他之前，佛陀的自利早就已经圆满了。没有什么了，该断的障碍已经断了，该证悟的功德已经证悟了，按理来讲，如果没有悲心的话。可以不做，他自己就安住在这种境界当中就可以了。但是他没有，他的自利圆满之后，还是不舍弃通过正法来利益众生。单凭这一点就可以说明，佛陀的相续中一定是具备圆满的慈悲，而且这种慈悲，刚开始就没有功利的思想。这一点特别重要。佛陀的智慧没有功利的思想，这方面来自于他在因地就没有功利的思想。因地修行不带功利的思想，就说明他刚开始发心的时候就注意调整自己的发心了。就不是为了自己的利益。《大乘经庄严论》当中也是讲了很多菩萨的发心就是他自己修布施，修持戒，修安忍等等，他所修的所有六度的修法当中，第一个并不是为了别人的回报，比如说有时候我们做了善法，别人说谢谢你啊。好像别人说了谢谢我，我就觉得自己做对了；如果别人没有说，就觉得为什么，你看这个人，我帮了他，他连声谢谢都不说。好像我们就是为了等那一声谢谢一样，有些时候就是为了得到别人的认可。有些时候就是说今天我帮助 了他，可能他发达之后，也会帮助我。带有这种想要别人报答的思想去做布施、持戒等等，都是为了今生当中别人的报答。还有一些人可能不需要别人的报答，他坚信因果，无论你报答不报答。我今天做的布施在后世自己会用的，这看起来高尚一点，实际上我做这个事情还是为了后世我自己获得这个善根。带了两种心态的缘故，他的布施并没有那么清净。

菩萨的布施持戒是怎样的呢？两种心态都没有。既不是今生当中别人会报答我，也不是后世当中我要去感受布施持戒的善果，都不想。真正是为了利他。我这个善根纯粹就是为了利他，我们在发心的时候也是要注意调整，一下子调整过来也不太容易。因为我们的思想当中太多太多这样一种习气了，不调整是不行的，困难是一方面，必须要调整。另外一方面也是决定性的，平时我们修行的时候，比如在打坐的时候，也要想我这个利他不能希望别人去报答。也不能为了后世的安乐。为了别人的报答，我这个善根就被局限在别人的报答上面了，本来这个善根可以很大很大，但是如果我只是追求别人的报答，也许别人报答你一下，你很希望别人说谢谢，也许别人说一声谢谢，你的善根就已经消耗殆尽了。因为你的愿望已经圆满了，再没有了，就是这样的。

为什么要让你的善根局限在这个上面呢？没有必要局限在这上面，也没有必要期待别人以后会帮助你，也不用局限后世我要得到布施的善根，有很多钱。或者持戒的善根，我生到人天；安忍的善根，长得很漂亮很漂亮。如果我们的思想就是这样的，后世也就会朝这方面发展，所以说这个善根就被我们的思想牢牢束缚住了，没办法拓展了。如果我不需要，这些方面完全没有，我就是一心利他，这样就没有限制了，就会突飞猛进。根本没有被任何的不清净狭小的心所局限。没有。不是为了我，反而他的善根会无限的增长。无限的广大。菩萨修行的时候，他的心很不同。为什么这样讲呢？平时修行的时候一定要提醒自己，我做这个事情千万不要希求别人报答我，别人报答不报答是他的事情，反正我不想。

别人要报答你，你也不要说不要报答，也不用这样。我心中不要想就行了，我下一世布施的善根成熟了，很担心，想完了完了。我的布施善根成熟了如何如何，不用想。如果我们不想这些，它自然而然就会成熟了。

如果不想这些它自然而然就会成熟，如果你想了，它就会局限在这了。所以说，我们现在，在修善法的时候，尽量要知道菩萨是怎么想的、菩萨和我们的差别在哪里？这就是之所以他成为菩萨，而我们成为凡夫的最重要的思考的方法。

如果我们经常想到别人的报答，那你就只能当一个凡夫人。心量就决定了你只能当这个凡夫人，你当不了科长，你的心量只能当一个小小的职员而已。如果我们自己是希求后世，你的这个心量也没有办法成为菩萨。真正要成为菩萨，必须要把你的心量量出来，你就是那样一种宽阔的胸怀，那你就可以当菩萨。所以说菩萨他不是说我去开一个后门、争取一个名额，必须你自己要达到那种状态，没有人给你发证书。你的内心达到了这种状态了，你就真正成为菩萨了。

所以，我们要训练。虽然很勉强、很痛苦，可能这个过程也很挣扎。但是我们还是要去训练、要习惯。习惯什么？习惯不要去希求、不要去希求别人的报答。我做这个事情我不要希求报答。有的时候自然而然就带出来了，今天我帮这个人的时候，马上脑子里就开始链接：他以后怎么样报答我。我做这个布施的时候，脑子里马上链接后世怎么怎么样有钱等等，都是自动链接。但是我们要终止，不要再链接了。我们就要想：我就是利他的，不带任何的功利、没有任何的条件，我就是为利益众生。所以说，我的这个善根就是要利益所有众生的，我这个善根自己不受用，我要让所有众生来受用，暂时和究竟的安乐。如果这样去训练，我们的心慢慢就变成菩萨心了。这就是真实的、货真价实的菩萨。而不打引号的菩萨了。

这个方面来讲的话，慈悲心他一定是具备的，所以我们自己在修道的时候，也是是致力于具备这个。“他利前利成”，他因为没有带功利的思想的缘故，即便他的自利圆满了，他还是在不间断地做利他的事情。这就证明他相续当中具有慈悲心。

对这个推理我们要去思维，法称论师的智慧真的是很特殊、很殊胜，所以一想的时候就知道佛陀的相续当中真的是具有一种慈悲心。其实也是告诉我们，我们要成佛的话，也必须要具备这种和他相似的善因。然后我们再去看《入行论》、《修心八颂》、《修心七要》、《佛子行》等这些大乘的论典的时候，就能够体会到菩萨的思想，看到《大乘经庄严论》的时候，就能够慢慢了解菩提心是怎么回事。所以，怎么样叫作一心利他不求自己的利益的很多很多的教义就能够了解。

下面讲第二个科判：摄集彼之一切义。前面把逆式的推理推完了，下面就是摄集前面的要义而宣讲：

依悲说善妙，依智说真谛，

具能立说彼，亦具正加行，

是故成量性。

这个就是归纳了，摄集彼之一切义，最后来讲，最后这一句“是故成量性”是重点，所以说，把佛陀成立为正量的本性。那么为什么、是什么样的原因“是故成量性”呢？“依悲说善妙，依智说真谛，具能立”。

首先来讲“依悲说善妙”，佛陀依靠他相续当中的大悲心，不间断地宣说善妙之道，佛陀就讲到了四谛、让众生得到暂时利益和究竟利益的方法，这是依靠悲心给众生宣讲了很多很多的善妙之道。所有的善妙之道首先在世俗谛中是符合于因果之道，胜义当中是符合于实相之道，这就叫做善妙之道。

佛陀所讲的佛法是非常朴实的，没有一个是故弄玄虚的。朴实一个方面来讲就是在世俗谛当中如是因如是果，没有什么什么恐吓我们，它就是如实地宣讲，无常就如实宣讲无常，空就如实宣讲空，不净就如实宣讲不净，如是因如是果，就如是如是地安立、如是如是地宣讲。一切万法的本性是空性的、无我的，如是安立、如是宣讲。每个众生具有佛性就如是宣讲。所以这个方面都叫做善妙之道。

依悲说善妙，佛陀有大悲心的缘故，因为他有大悲心所以不间断地说善妙的法。如果没有悲心不一定讲。虽然有些时候有些人有技能、有某种窍诀，他就是不说，没有想要利益众生的心他就不说。比如有些时候我们去吃饭的时候，你问他这个菜是怎么做的？他会说：这是我们商业的秘密，这个不能讲，如果讲了之后你去开个店，不是把我们生意挤垮了吗？所以有些时候他就不愿意讲这些东西。所以善妙的东西很多时候他会有所保留。在医术方面也是，师父传徒弟的时候留一手，徒弟再传他的徒弟的时候又留一手，最后慢慢慢慢就没有了。还有以前的说法就说师父传的时候留一个绝招，就怕徒弟学了绝招之后会胜过他、把他打败。所以他要留一手。徒弟再传的时候又要留一手。所以很多善妙的东西如果没有大悲心的话，可能就不一定讲。所以很多技艺、经验、方方面面的善妙之道，有的时候不愿意讲。

但是依悲说善妙，佛陀他老人家他在修学这些，在因地的时候，用自己的身体做代价然后去求法，以所有的黄金、财富为代价去求法，有的时候求一个四句偈、一个偈颂，有的时候是求半个偈颂。他求这个法是什么呢？他为什么要花这么大的代价呢？他其实就是为了利他。所以他千辛万苦求到的法，最早的时候就是通过悲心引发去求法、修道的。所以说他自己获得一种证悟之后，他会毫无保留的。

我们说为什么有些人不讲密法？为什么怎么怎么样。其实有些是不到根基，根基不到给他宣讲是害他。并不是佛陀吝啬。而是说对方目前来讲条件还不够，所以佛陀会引导他、慢慢让他具足条件，一旦他具足了条件，一刹那都不会耽误，马上给他讲。佛陀就是很迫切、很迫切地想让所有众生都要获得最究竟的安乐。但是因为众生的根基千差万别、福德智慧有限，所以这些最究竟的法、最直接证悟的法，也必须要让它的受众达到了能够接受这个法的程度才给他讲。如果他没达到这个程度而给他讲，会把他压死，或者他会崩溃掉，他没办法接受。

所以，佛陀他具有慈悲心，同时也具有善妙的智慧。他是智悲双运的。并不是说我很慈悲，作为亿万富翁的父亲就把所有的钱全都交给三岁的儿子，我很慈悲把这些全部给你。他根本不懂得怎么驾驭。这个是慈悲吗？看起来好像是，但是这样是缺少智慧的。所以佛陀也不可能因为对众生慈悲，所以一古脑地把所有的窍诀、秘诀都给他讲。众生根本就接受不了。这样也不是一种真慈悲。所以他这种慈悲，一定是愿意的，他没有一个真正要保留，他真的是愿意的。这就是通过悲心宣讲善妙之道，如果没有悲心，不一定宣讲。他可能会有所保留的。

“依智说真谛”，然后依靠智慧宣讲万法的真实、真谛。比如我们前面所讲的四谛。这里是依智，前面是依悲，善妙之道和真谛其实意义差不多。差别在哪里？关键字是悲和智。一个通过悲来说，一个通过智来说。如果你有悲心没有智慧也不行，我很想利他，但是我能力不够，我都不懂，我很想帮助你，但是这个问题我也不懂，不懂就没有办法通过智慧来给别人宣讲真谛。而佛陀两方面都有。

依悲说善妙之道、依智说真谛之道。真谛是万法的真实，他自己了知了。悲心就是他愿意说，他可以说善妙之道；然后他自己通达了，有智慧，所以就宣讲智慧之道。所以有时候我们说整个大乘佛法的核心：一个是大悲、一个是智慧。在佛陀的本意上面就完全的体现了。在修道的时候也是体现了。

现在我们在入道的时候，一个是致力于生起大悲心，通过方方面面地努力，一定要让我们生起真实无伪的大悲心。第二个要想方设法生起智慧。因为它就是核心，别的东西都是次要的。所以我们千万不要把主要的扔了，然后去抓次要的。如果没有福报的人，他就会觉得我这个是真的、我这个是最好的。虽然上师老人家一直在讲大悲、智慧，我们觉得没有什么很稀有的。如果没有福报的人就会觉得没有兴趣。有福报的人就会发现，这里面的确是大悲和智慧，所以我的精力、我的时间、我的资源都要用在追求和生起大悲和智慧上面。

具能立，这样一种安立佛陀以悲心说善妙、以智慧说真谛的果位、而且自利他利圆满，是具有能立的，是具有根据的。真正有根据来说佛陀由悲心说善妙、通过智慧而说真谛。前面通过宣讲四谛的法，或者前面说即便他自利圆满了也不间断佛法的事业，已经证成了他是具有能立的。这个能立是具有因的。不是说随随便便讲：我们的导师是悲心圆满、我们的导师智慧圆满。如果没有根据，那不行。所以这个方面具有能立。

而且他们的修行也可以成立。那怎么样在因地的时候修持了，果位功德也是圆满了，因位的时候也是圆满的。导师的自性和修持欲利他的自性其实是完全安立了。所以说他也是具有这样一种能立的因的。完完全全有这种安立佛陀为善逝、佛陀为救护者的一种量士夫的能立，这样都有。而且佛陀的智慧和大悲也不是无因而生。为什么不是无因而生呢？因为他前面在最早的时候发利他心，这个就是大悲心的一种因，然后他在导师位的时候，第二个的时候，他修了智慧，说它是智慧的因，这些方面都有能立。

我们也是再再地讲，我们要获得佛一样的智慧，我们也必须要具备成佛的因缘，我们也必须要修大悲、也必须要修无我空性。如果没有这个，我们现在所修的道，可能只是一个远道，而不是近道。我们现在的修的可能是间接因，而不是直接因。间接因就缓慢了，直接因就迅速。所以我们一定要抓信修道的核心、抓住修道的扼要，这个非常关键。

“说彼，亦具正加行”。说彼的彼字，就是说佛陀为了利益众生，自始自终都给众生宣讲真实之道，彼字就是真实之道。众生的根基不圆满的时候宣讲四谛，众生的根基圆满了，宣讲般若波罗蜜多，如果众生的根基究竟圆满了，宣讲如来藏。如果是超利根的人，宣讲密乘生圆次第、大圆满等等。如果连入道的根基都不够，就给他们宣讲十善业道。这些当中有些是最接近成佛的因，有些是暂时的、相当于阿罗汉一样得到化城休息的一种因，这些方面都有。所以说佛陀自始至终给众生宣讲真实之道。十善业也是符合世俗谛的真实之道，小乘的四谛法门当然是真实之道，般若波罗蜜多—真实之道，如来藏—真实之道，然后能够很迅速地证道的密乘教育也是真实之道。所以，这样来讲的时候，说彼就是自始至终地给众生宣讲真实之道。

这个也“亦具正加行”，也是说明：佛陀也是具备真实加行的精进、而且也达到了究竟。佛陀能够宣讲真实之道，说明他以前修过这个，而且为了这个道精进修持，修了之后达到圆满。这个方面完完全全都可以证成的。

“是故成量性”。所以就成立佛陀是正量之性。佛陀是正量之性这里所表达的意义，并不是像有些时候所说佛陀是正量却没有根据。我们刚开始的时候说佛陀是正量，其实也是驳斥了外道所谓的自然量—自然的、不能观察的量。外道说他们的本师是量士夫，那量士夫有没有能够成立的根据呢？他们讲了一些禁不起观察的根据，而且他们说是自然量。自然量的意思就是说，天然就是量，而怎样成为量的过程一个都找不到。怎么样成量的？没有。找不到成量的过程。

但是这里安立佛陀是量士夫，完完全全一步一步最究竟量的每一个过程都清清楚楚。他先不是量，后来通过修行变成了量。这个过程、每一个环节、每一个过程都禁得起观察、都禁得起分析。

说彼亦具正加行。

成量品 第34课 75-90分钟

找不到他成量的过程是这样的，但佛陀我们说这里面佛陀安立佛陀为量士夫呢就是说完完全全他如何一步一步成为最究竟量的每个过程清清楚楚，他先不是量，后面通过修行变成量，像这样的话这个过程清清楚楚，每一个环节每一个过程都经得起观察，都经得起分析，你看就是说彼亦具正加行。至始至终地给众生宣讲真实之道，是他因为以前具备了真实的加行，而且这个精进地修持这个加行而且达到了圆满，这个方面就是讲亦具正加行，而且呢依悲说善妙，依智说真谛，这个佛陀的悲和智具能立，苦能立它是有根据的是有能立的对不对，所以说没有能立你说我们是量士夫，没有成为量士夫的每个根据如何服人呢，怎么样才能安立他是量士夫呢是这样的没办法，所以说呢佛陀是量士夫呢是故成量性啊，的的确确通过这样的分析，可以安立佛陀是正量，每一个环节能让我们心悦诚服，那这种信心你怎么可能退失，这种信心是非常真实的信心，就把我们从一个迷信者逐渐逐渐地变成真正的自信者正信者，有质量的信心从这儿慢慢慢慢就是说修炼而得成的，所以说像这样的话就是说是这个非常殊胜啊。所以说大恩上师说有些大德对这个教言和很珍惜，很珍惜啊就是说舍不得传，太好了是这样的。他并不是说一种吝啬，他真得很珍惜这个教言， 所以说大恩上师给我们翻译了给我们讲了，像这样的话真正一步步学到今天学到现在的时候，真的发现这里有太多太多殊胜的智慧了，它成为五大论之一绝对不是说没有根据的，不是说脑袋一热一拍脑袋啊这个定为五大论，然后就是说过两天再换一个，它没有这样的，一定是大德们对这些里面是对我们的一种修行很多很多的一种很多很多大的必要，或者它的一种非常尖锐的具有说服力的理论都有，而且对我们这些具有分别念的凡夫来讲，这东西很管用很管用是这样，所以说因为凡夫呢本来就有分别念也有怀疑，所以说这些怀疑怎么样消除，你把它压住你不能怀疑，怀疑有大过失，如果你怀疑了要堕地狱，啊他本来也会吓也可能因为害怕不能怀疑不能分别啊佛陀是对的对的，但内心当中这个种子还在这里是这样的，但是我们不能够老是这样的，有些时候呢这样说一下可能暂时来讲让他继续学下去有必要性，但是呢如果我们有根据有方法，那为什么不用呢，就应该学，学了之后呢如果我们学了这个道理呢自己内心当中的怀疑遣除了，也可以帮助别人一步一步去遣除这个怀疑，这个是可以操是可以掌控的，我们可以通过这方面去达成的一种目标，完全可以通过这样的学习而达成是这样。所以它的一种这样的话就体现这个论典的价值非凡，价值非常非常大是这样。 所以说这个是故成量性呢这摄一切义，这个摄一切义这个科判之下这几个颂词都是说怎么样安立佛陀成为正量 本性的根据，它是每个都有根据的，都是要不然就是说我成为量他有能立，有能立因，他就是说他修道的过程一个一个解释得很清楚，所以其实来讲啊佛陀就成为正量，而且这里面在解释过程当中也把我们是怎么修道成佛我们现在也不是正量对不对，也不是量士夫，但是呢我们通过这样78:24，通过这一个步骤一个步骤，佛陀成为量士夫的路我们也可以去走我们走完之后，我们走究竟了我们也成量士夫了是这样，所以说这个方面佛陀讲诸佛就是说一切众生都是和佛一样都是平等的，都可以成佛的，而不是说只是可以成而且他把方法一个一个告诉我们了，他成佛的秘诀给我们讲了，那我们去修我们也可以成佛是这样。所以说这个就是讲的话就是说是这个佛陀的大悲心啊他的智慧呢都可以如理如实地安立。第三个大科判呢是

甲三、如是宣说之必要：

彼事赞导师，为证依彼经，

成立是正量。未遮比量故，

少生之本性，一切即灭法，

于此等多处，见此论式故。

那彼事赞导师这个彼事赞导师这个彼事就是讲到这个陈那论师呢他通过这种敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，通过这样一种这个这样的偈颂来赞叹佛陀或者说通过佛陀讲的四谛佛陀是善逝这个过程，依靠佛陀成为量的这个根据来赞叹这个导师，或者尤其是宣讲四谛法要嘛他重点宣讲四谛法要，然后也是把他的一种这个佛陀是救护者啊佛陀是善逝啊佛陀是导师啊佛陀是欲利生的，像这样的话就是说通过这方面来赞叹导师，通过这方式来赞叹导师。所以说呢这个佛弟子为了感恩佛陀，或者说知道了佛陀的一种殊胜的功德之后呢也是由衷地造了很多很多一种赞颂文，很多赞颂文是这样的，所以说大恩上师也讲了，有些大德是为了忏悔造了《佛所行赞经》，有些时候呢是通过其他的方面佛陀的大悲等等，而造这些《胜出天神赞》《殊胜赞》等等，反正有些时候是通过六度来赞有些通过四摄来赞，通过很多很多来赞叹，还有一些呢比如说宗喀巴大师也是通过缘起来赞佛，那么就是说是这个陈那论师也是通过这个安立佛为量士夫的一种过程来赞佛是这样的。所以说这个赞叹的本身它也是学习佛法的一种过程，而且是有根有据的，有根有据。所以说呢一方面来讲这个《释量论·成量品》啊它也是一个安立佛陀为正量的一种它的一种根据的一种殊胜论典，其实换个角度来讲它也是一个赞佛论，也是一个佛陀赞颂文是这样，怎么样赞颂的，它里面并没有明显的说我礼赞你，啊你无与伦比我礼赞你，并没有这样词句，不明显，但是他的意义就是高度的赞叹是这样的， 所以他高明之处就是说他并没有出现我赞叹啊就是说这方面我赞叹那个方面我赞叹，没有，几乎看不到痕迹，但是如果深入学习之后呢你就发现这个就是一个至高无上的赞叹文，非常高明的一个赞叹文是这样，所以像这样呢他是通过宣讲佛陀成为量士夫的一种过程，或者说这个方面通过佛陀宣讲四谛的一种方式来赞叹的是这样的。彼事赞导师，为证依彼经。那么赞叹这样导师的必要性是什么呢？为了证明。为了证明依彼这个“彼”字就是佛陀，证明依靠佛陀所宣讲的经成立一切万法真实的这样一种这个实相是正量，就为了证明佛陀讲的这个是正量，佛陀在经典当中所讲的一切呢都是真实的都是讲万法的实相讲了世俗谛和胜义谛的实相，这些佛陀的经典全都是正量，为了证佛陀讲得正确无误，就为了证明这个，为什么要赞佛为什么通过这样的方式去赞佛，就为了证明佛经佛陀所讲的教言完全是正量的缘故，是这样所以说有这个必要来赞叹佛陀。那么就是说是下面也讲了就是说是这个佛陀在经典当中没有一个就是说是一种名字取了因明的一种经啊这样一种经典没有，但是呢佛陀在经典当中也有很多很多的一些道理，讲了很多道理，比如说《解义慧剑》当中呢也是全知麦彭仁波切就是说是这个也讲到了这个在佛经当中的作用理啊观待理啊，就由因生果的这种叫做作用理，如是的因产生如是的果呢这个也是一种推理的方式，那么这方面讲的就是一种作用理。观待理呢就是说由果而推因呢这方面就是观待理。法尔理呢就是啊就是因和果之间的关系啊它是法尔理，火和火的本性法尔理如是，一切万法的空性法尔理如是，那么怎么样才能够证明这一点呢，通过证成理，通过证成理如是如是来证明的是这样的，所以说这方面其实也是有很多的一种，比如说佛经当中有很多这方面的一种这个安立的理证，所以说其实也是讲到了，讲到了是这样的道理。然后呢未遮比量故，少生之本性，一切即灭法。下面这层意思呢就是说是这个佛陀呢就是说什么佛陀就是为了遮止这个叫“名起量”，佛陀为了就是说是遮止名言就是说是什么呢就是说是一些外道宣说“名起量”也是的83:35，这个名起量呢其实就是说通过名言而起的分别念，通过名言而起的这个分别念也是一种量，就反正它就是说通过这个名称啊通过这些总相啊通过这些而起的这些分别念他说这个也是标准这个也是量，为了遮破这个呢佛陀直接说名起量是虚妄的，通过名言而产生的这个不是真正的正量，它是属于分别念的虚妄法，它不是标准，那么只有我宣讲了万法的真如，我宣讲万法这个依靠应该依靠这个为量，那么这个是什么意思呢，这句话遮止名起量啊就是只有我宣讲是这个真如是量，佛陀讲这句话主要是说现量，主要是为了证明佛陀在这个经典当中讲到很多的现量，佛陀讲现量的时候有些时候呢是通过这些诠讲这个根现量，有的时候讲到义现量，有的时候讲自证现量，还有呢就是讲到了瑜伽现量，瑜伽现量，所以说很多时候呢就是说佛陀说我见到万法真如主要是说佛陀现见一切， 佛陀通过他智慧来现量见到一切这个是真实的，而就是说通过这个名言而生起的分别念这些呢不能作为真正的标准，这个不是真实的量是这样的，而且就是说我见到的这个真实量，而且在讲这个我见到宣说万法的真如的时候主要是瑜伽现量，啊主要依靠这个瑜伽现量，在讲现量的时候呢除瑜伽现量之外根现量啊义现量啊这些现量也讲了，那么是不是只是讲了现量呢，啊后面颂词当中讲，未遮比量故，从这儿就过渡过来了，否则未遮比量故，有的时候怎么突然出现未遮比量，因为前面一段话当中呢就已经讲了佛陀为了遮止名起量是量然后他说应该我宣讲我照见的这个真如我宣说的万法真如因为我照见万法真如，这个主要是佛陀的现量，但只是现量证成吗，比量呢，啊比量也没有遮，佛陀在经典当中主要是现量照见的这个讲的，但是是不是遮止了比量，不能用比量推，不是，未遮比量故。怎么未遮比量故，在佛经当中也讲了一些比量推理，比如说少生之本性，一切即灭法。少许产生的本性，少生就是说如果有少许产生的本性，这一切都是毁灭无常之法，这就是一个什么这就是一个比量推理，这个就是推理，所有的这些产生的法都是毁灭的，或者一切这样一种这个灭法它是一切法都是会毁灭因为它是有生的缘故，这样也讲因为它生了所以会灭，所以这个方面有些时候来讲的话这些方面就是在因明当中归纳成了这些自性因啊或者果因啊或者这些方面的一种这个不可得因等等，这些方面因明当中把这些归纳成了归类之后呢总结成很多因。但是佛经当中已经讲了，少生之本性，一切即灭法，只要是少许产生的本性，只要有存在的本性，都是毁灭的，都是无常的这些其实也是讲到很多很多一种很多很多这样一种这个比量的推理没有遮止，而且佛陀呢也是引导有些众生来宣讲了。那么后面为什么就是说比量的这些很多了呢，一方面来讲呢佛经当中已经讲了现量，还有说当时的时候呢当时的话就是说是佛陀在世的时候可能是佛陀的威德力，还是说是那些众生的根基比较利的缘故，所以有些时候就是说讲的时候很快就证悟了，有的时候就是说是这个一个颂词他就可能证悟这个圣果了，这个特别多，所以没有讲很多这个推理的方式。但是后来众生的根基可能越来越钝了而且对佛经当中所讲的的这个含义呢也没有办法完全理解所以说出世了很多龙树菩萨出世呢就解释《般若经》，解释《般若经》的正确的意趣是什么样，大多数众生可能如果不解释的话有可能慢慢慢慢就不知道佛陀的《般若经》当中讲的空性到底如何理解的，所以说佛陀授记龙树菩萨出来解释这个般若的意趣，他就出来解释了。还有授记无著菩萨啊等等，反正就是说后面的话慢慢这些都出来就开始解释佛经的意趣，佛经当中因明的推理呢像陈那论师啊法称论师他们出世之后呢把这些拿出来做一个解释，然后我们就知道，后面的众生通过这些论典呢逐渐逐渐可以悟入啊就真实的一种这个就是说这样一种修行之道。或者就是说佛经怎么样解释才是没有错误的，怎么样解释这个佛经才是正确的，所以留下了大量的论典，很多很多解释佛经的论典，哎我们依靠这些论典呢就相当于就是说是这种相当于就是说一种什么一种这个啊正确地打开方式一样，所以我们打开之后就知道啊佛经讲的这些啊空性是这个意思，因为学到这样一种《中论》之后呢哎我们知道佛经当中讲的般若空性这样理解，如果学了其他的唯识，佛经当中讲的唯识应该这样理解，他就不会就是说有偏差，不会有错误，然后如果不错误的话这个道传下去之后一代代传下来的时候众生就不会有分歧，哎你想一个我想一个，这个不会，因为都有这些可靠的论师作的注释作为依据，而且这个论师呢佛陀早就在经典当中早就提前授记了，所以说像这样的话就一个一个其实把这些呢都已经安排好了，安排好之后我们就依靠通过这样的方式逐渐逐渐就可以学习到非常的这个正确很正统的方法，所以一切即灭故，于此等多处，见此论式故。那么除了这些之外呢，还有在这个佛经当中也讲了很多推理的方式，比如说通过烟来推知火，通过这样一种这个水鸥来推附近有水，通过这样一种菩萨外在的显现，菩萨外在的显现来推知他内在是否具有不退转功德等等等等，也讲了很多很多这方面的一种这个由果推因啊、自性因啊、不可得因啊等等很多很多，所以以此等，此等的话有自性因，啊就是说以自性因就是说这个自性因等等的一种推理啊多处见此论式故，很多地方都能够见到这样一种论式，在佛经当中讲了很多这个论式呢确实也是见得到，所以说这些呢就讲的话一方面来讲的话就是说是这个为什么要宣讲呢就是为了说明佛经讲的是正量的缘故，佛陀在经典当中主要是现量，但是比量也没有遮止，比量这些方面的话就是说在佛经当中也有，后来呢就是说是这个陈那论师等把这些比量方式呢发扬光大90

然后以很详尽的推理来安立佛经的正确无误。

无不生相因，比量之所依，

说所立遍因，故亦有明说。

为什么通过推理的论式可以成立比量呢？比量的所依是什么？无不生相因，无不生就是无则不生，通过这样一个无则不生法相的因，无则不生是什么意思呢？如果没有能立，所立也就无法产生，必须要有能立的根据，才能安立所立，如果没有能立，所立也就不成立。就没有办法安立真实的所立，因为所立就是要成立的一个观点，如果你要成立这个观点就必须要有能立，有了能立的根据就可以成立所立，此有故彼有，无不生，然后如果没有能立，所立也就安立不了，如果具备了无则不生这个法相之因，这个就是因的法相，像这样无则不生这个因的法相。如果具备了这个法相的因，因就是推理的意思。具有了这样的推理的话，就是比量之所依，这个就是比量的根本比量的所依。通过无则不生的法相可以安立的。

说所立遍因，如果我们自己要真实的安立的话，在所立什么一定要周遍它的因。就是说在所立上面这个因是一定要成立的，否则就是不行的。这里面打了一个比喻，一切有为法，是必定要毁灭的，有生之故。有为法都会毁灭，这是一个所立，我们说一切有为法都会毁灭，这是我们的观点，抛出了一个观点，那么这个观点如何证明呢？有生之故这就是他们的根据，能立就是有生之故。有生就有灭，如果你有生肯定就有灭，生是什么？因缘齐全就会有生，如果因缘不齐全，它就会灭，只要有生的法，就一定会有灭，因为生就是无常的缘故，既然是无常的缘故，所以说生了之后马上就会灭，生了不灭，这个是不可能的。

有生之故，生这个因一定要在所立上面成立。所以说，说所立遍因。一切有为法必定要毁灭，这个所立上面一定有生之故的因，所以说说所立遍因。他的所立上面一定要具有能够成立的因，能成立了，然后就可以安立，故亦有明说。这些方面的教言在佛经当中其实也是有明说的，所立必须要周遍于因要有正确的推理，要有正确的根据，这就说明是所立周遍于因。这方面用所立的因和所立之间的关系，然后相属和周遍或者因和所立之间的随存随灭。前面也讲了，随存随灭，就是说因如果成立了，所立也可以安立；如果因不成立，所立也就安立不了。这方面随存随灭的关系，在佛经中，也是很明确的宣说了的缘故，所以说通过这样一种理论的推理可以成立比量，其实佛经中，也有很多很多正确的比量可以安立的。

以上我们就辅导完了《成量品》，《成量品》特别殊胜，特别好，以前上师老人家他在家的时候，我在生病，基本上没有怎么学。这次也是一边讲，一边看上师老人家和麦彭仁波切的注释，我相当于也是第一次学，和大家一样，对我而言有很大的收获。自己以前的一些似是而非的观点在学习之后也是澄清了很多，然后对于佛陀的信心，也是有所增上，对于四谛体系的殊胜性，也是有了更深的感触。所以说感恩佛陀，法称论师和大恩上师，能够让我们学到这么殊胜的教言。

虽然已经学完了，但是我们以后还是要去再再的看，因为看一遍不一定懂，法称论师也是说了，这么殊胜的教言最后很有可能会回归他自己的智慧当中，就像河水是从大海当中出现的，最后又流归大海一样，这么殊胜的清净智慧，有可能又回归他的本性当中。这就说明这个不太容易懂，所以说我们学一次讲一次不一定能够通达。法称论师的大弟子，写释量论大概写了三遍，每次都不过关，写完之后，法称论师一看，这个还是烧了算了，就把它扔了，最后，说差不多吧！勉强，可以，这个弟子后来写这个注释也是有点伤心了，后来法称论师说将就吧！说明有解释，这个不是那么容易的，即便如此，我们学过一遍之后还是有很大的收获，如果完全通达了成量品，对于佛陀的信心是绝对不可能退失的。对我们所修的道是绝对不会退失的，因为在里面讲得实在是太清楚太殊胜了，但是我们智慧有限的缘故，可能连冰山一角都没有发掘出来，所以说我们还是要不断的祈祷，和传承上师、法称论师无二无别的大恩上师，加持我们，能够通达，这样一种最为殊胜的教义。

在整个成量品中，包括以前的课程在讲闻的过程当中，如果有过失，就在上师三宝面前诚心的忏悔，如果有功德，就祈愿上师诸佛善知识长久住世、常转法轮，祈愿清净的教法常住世间，也祈愿一切众生离苦得乐，暂时往生西方极乐，究竟成就无上正等正觉的佛果，祈愿一切道友早日成佛利益众生。下面我们就安住在这样的正念当中回向善根。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情