释量论·成量品广释颂词复习

Jump to Section

Total words: 64,738. Estimated reading time: 4 hour and 54 minutes.

思维导图

思维导图 markdown 文件
甲一、宣说佛为量士夫分二：
- 乙一、宣说量之总法相分三：
  - 丙一、宣说正量之法相：==(第1课)==
    - 量即无欺识。
      - ==所谓的量就是无欺之识，有些地方说是新生的无欺识（发现真相？？）==
        
        (识的自性)
        
        它是一种识的自性，就是一种无欺惑的识，肯定在外境上面也有一种不欺惑，这方面必须要通过心识来判断。归根结底所谓量的重点还是在心识上
        
        (无欺)
        
        心识有很多种，有些可能是欺惑的等各种各样的识。真正的量是属于无欺识，即没有欺惑的识。
  - 丙二、其中否定成立理：
    - “以非有否定、别有否定、非可能否定三种否定，远离不遍、过遍、相违三种法相的过失，而成立量即无欺识这个量的法相是正确无误的道理。
    - (三相推理)
      - A（有法）是 B（所立），因为 C（因）
        
        A 是 C – 因在有法上存在
        
        所有 C 都是 B，举例同品 – 同品遍
        
        只要不是B 肯定不是 C，举例异品 – 异品遍
      - 举例：
        
        A：杯子
        
        B：无常
        
        C：所作
    - （破相违）
      - 起功用不欺
        
        ==并非心前显现的全部成为无欺，一定要起功用。而且，分成刹那来观察也没有必要。==
        
        通过非可能否定，即否定不可能，来遣除相违的过失
        
        (破单单在心前显现就是无欺)
        
        单单在心前显现就是一种无欺识吗？对于有境的心识来讲，是不是只要是有显现就算无欺呢？这是不合理的。为什么呢？眼睛有时会看到一些颠倒的二月，还有意识也会把绳子执著为蛇等等，
        
        在无分别的眼识面前显现的颠倒二月，
        
        有分别的意识面前显现的颠倒就是把绳子执著为蛇。
        
        (破执著获取对境才是无欺) collapsed:: true
        
        如果是单单是执著获得对境才是无欺，那现量和比量都没办法成为量了
        
        所谓的现量，它是取境未获得，你看到了瓶子之后，虽然是看到了，但是你还没有获取，这时还没有获得对境。你说获取对境才算无欺，当现量看的时候，只是取了这个境，但是你还没有获得，这不能算是正量。最后当你把这个瓶子抓到手上，获得这个对境的时候你又没取了。因为取境的识，这个现量早就过去了，所以从这方面来讲不能算是正量。
        
        比量也是一样的，当你通过推理推的时候取了境，但是没有获得，获得的时候你推理的识早就成了过去式。这时如果执著获得的对境就是无欺，两种都是有欺惑的，取境未获得是有欺惑的，获得未取境也是属于欺惑的，都没办法安立。
        
        为什么二量变成了非量？为什么现量、比量不能变成量呢？还有一个根据，对境和取对境心识的有境都是刹那、刹那生灭的缘故，所以根本没法取。既然前后刹那生灭，当你在取境的时候，后面的还没有生成，正在获取的时候，前面的识取境的现量去缘取它的识早就灭了。因为它是刹那生灭的缘故，所以根本没有办法安立正量。你的对境和心识都是刹那生灭的缘故，从这个侧面来讲，没办法安立无欺惑的识。
        
        (建立真实无欺) collapsed:: true
        
        作者无欺
        
        单单的境不是量，==要有作者==。要有现量和比量的心识
        
        对境不欺
        
        指自相的对境无有欺惑，最后==真正得到能起功用的自相==
        
        方式无欺
        
        指心识决定为有就必定无欺存在，决定为无也决定不存在
        
        这个方式不欺不是刹那生灭，整个过程不需要通过刹那（时际刹那）来安立。
        
        (==成事刹那和时际刹那==–量理宝藏论讲解12)
        
        当然这个刹那，按理来讲是成事刹那，并不是时际刹那；如果是时际刹那，根本没有办法在如此短的时间当中产生一个比量的推理，所以在因明中的刹那一般是成事刹那。在《大乘阿毗达摩》当中也是这样讲，所有的所断和对治的圆满全部是在成事刹那中安立的，并不是安立为最细微的时间刹那；如果是最细微的时间刹那，那么产生对治，断除所断等这些都不能成立，即使在圣者根本慧定前这些也不能成立。比如说，我们推理“柱子无常，所作性故。”那这一个推理之中要有多少个时际刹那啊！所以肯定不是时际刹那，而是成事刹那。第一个成事刹那我现量见到，第二个成事刹那产生分别念，从此以后，所有的这些刹那全部是已决识。
        
        (小结) collapsed:: true
        
        第一个单独外境是不是无欺识？第二个是不是只要是缘取的，不管是错乱、不错乱的都叫做无欺识？第三个是不是执著对境就是无欺识？这三个都否定了，大概对应作者不欺、对境不欺、方式不欺。通过这三种无欺，最后可以成为我们的无欺识，起功用不欺，一定要起功用，而且不需要通过什么刹那生灭来观察
    - （破不遍） collapsed:: true
      - (名起量分类)
        
        名起量可以理解为三种，
        
        第一种是由名言而起的量，声音产生了耳识；这是现量。
        
        第二种就是缘对方的声音，心中产生分别念总相；也是心识，包括在比量中
        
        第三种是和心识没有关系，单单是一种文字、声音等等
      - (第二种名起量)
        
        名起亦如是，显示所欲故。
        
        对方认为我们的无欺识是不遍的，不遍于名起量。依靠名言而起的量叫做名起量。包括声音、文字，这些都是名起量。依靠声音、文字也能获得对境，里面没有心识的事情。（所以）他们说（我们）有不遍的过失。
        
        ==(第二种)名起量亦不欺惑。缘声音生起的分别心，显示了说者想要表达的意义。==比如，我口里说“瓶子”，作为说者来讲，这是他所表达的内涵，作为听者来讲，听到这个声音之后，心里自然而然会产生瓶子的总相概念，故这个总相就是一种比量。它是什么比量呢？因果关系的比量。因为，这种概念（所谓的名起量）是依靠声音产生的。
        
        说者能为境，何义心中明，彼名乃量性。
        
        为什么是比量呢？==说者以语言能够表达欲说之境义，说者说“柱子”的时候，语言表达的就是自相的柱子，即自相的柱子是说者的对境，作为听者来讲，心面前就明现这个语言的意义，故对于听者心前显现的意义来讲，彼名言即语言就是正量==（以是成立彼之三相故，即因三相具足是正因）。也就是说，依靠说者的声音，听者生起了真正了解说者心意的概念，这种分别念的显现归根结底还是心，故属于比量当中。包括心识前显现的闪电、图案、共相等，虽然没有获得外境，但从显现的侧面来讲，也可归为无欺的识。
      - (第三种名起量)
        
        非具境性因，
        
        ==单单的名称、文字根本不能够叫做量。为什么不能叫量呢？“非具”，因为它不是一种了知对境真相的因，因是理由、根据的意思，所以它不具有了知对境真相的理由==，
        
        单单的四句话等等佛陀的文字放在这儿，能够显示什么呢？没有办法显示什么。如果要显示什么意思，我们的心识必须要去缘这个词句，然后得到了意义的理解，这时和心识相关了才会变成一种量。如果和心识相关，就会变成现量或是比量中了，所以它肯定是和心识相关的。
        
        单单的文字语言是不是正量？它不是正量。既然不是正量，也没有不遍的问题。关键是第三种单单的文字和声音的本身，不能叫量。如果不和心识配合起来，永远不能成量，单单的文字不能叫量的。不叫量就不存在我的不欺识不能周遍在上面，没有不遍于第三种情况的
    - （破过遍–已决识） collapsed:: true
      - 取已所取故，世俗不承许。
        
        已决识是在第一刹那断定对境后，第二刹那、第三刹那……再去缘取已经缘取的对境之故。
        
        ==因为，前面的正量早就已将无欺之事做完了，已决识只是依靠它的力量了知而已。==
        
        ==所以，在这个场合中，世俗识或定解或已决识不被承许为正量。==
        
        (辨析)
        
        (已决识不具有不欺识的体性)
        
        如果从不是那么严格的因明方式去观察，当然我们可以再再了知无常，观修这是正确的心识。如果从严格的量和非量的标准来定的时候，它不是正量，而是属于非量。既然是非量，那不用周遍它了，因为它是非量的缘故，不是正量，所以我们一种量的法相无欺识，像这样不用周遍它，也就是说，从另外一个角度来讲，已决识不具有不欺识的体性。换句话来讲，它是一种欺惑的识。
        
        (已决识虽然不是正量，但也不是错误)
        
        (修行就是串习已决识)
        
        我们要知道，很多时候都是修已决识，它不是正量，不等于错误，也不等于不起作用。而且恰恰相反，我们的修行要起作用，就是因为后面定解的已决识，再再去串习它。第一刹那所谓的正量，反过来讲恰恰力量不够，虽然是正量，但是力量有多大吗？没有多大的力量。第一刹那确定了无常，又怎么样呢？力量很薄弱，必须要仰赖后面无数刹那的串习，已经确定得到无常的境，或者得到了空性，在反复去串习之后，慢慢才能产生作用。
  - 丙三、遣除于此之辩诤分三：
    - 丁一、唯识是量合理性：==(第2课)==
      - 识是正量性，缘所取舍事，彼者为主故。 collapsed:: true
        
        为什么就要把识安立为正量呢？
        
        比如秤对于重量也是无欺惑的，如果你把秤校好之后，上面显示一斤就是一斤，两斤就是两斤，从这个侧面来讲，它不是心识，仍然是无欺惑。还有外在的很多法，上师在讲记当中，火的热等等都是无欺惑，明明有很多和心识无关的无欺惑，
        
        我们==安立识是正量性==，当然有这个必要。
        
        外在校准的秤能够衡量一斤两斤，好像也可以安立的，但是我们不要忘记了，如果==真正缘取之后，要在这个法方面上面所取所舍的事。缘所取舍事，就是说有些对的我们要去取，不对的或者没有的我们要舍，这种确定取舍的必须要心识加入==。比如刚刚我们讲的秤，你说它是准的，凭什么是准的呢？你们说我校过了。你是用什么来校的？就是用心识来校的。如果你的心识不存在，谁在看秤，谁知道这个秤上面的一斤、两斤是多少，那谁知道这是欺惑还是不欺惑的呢？如果没有心识的加入，单单在外境上面说无欺那是不决定，没办法成立。
        
        在所取所舍的过程中，彼者就是以心识为主，所以说唯识是正量。心识为主的缘故，为什么叫为主呢？如果你离开了根，唯一是心识也不行，因为必须要根来配合，根是增上缘，如果没有眼根的增上缘，产生不了眼识；没有耳根的增上缘，产生不了耳识，所以这些次要的因缘也需要。==在所有的取舍当中，心识仍然是主要的==，唯识是正量性，而且判断或者决定是不是要取要舍，也是识来起作用。
        
        了解了之后，我们就知道唯识是正量合理，主要应该把识安立为正量，而不是把其他的根等等安立为正量，一定是无欺的识才是真实的正量。
      - 以有境相异，识证有别故，彼有此有故。 collapsed:: true
        
        进一步的补充说明为什么根也可以缘境，或者外境是否不存在这方面谁能确定？主要还是以识为主可以确定。
        
        “以有境相异”————因为缘取蓝色、白色、红色等不同对境而产生不同的识相，
        
        “识证有别故”————才有以识证知的种种差别的缘故。也就是说，因为外境和识相不同的原因，而对外境有不同的辨别；或者说，==因为具有境相的识或有境的相各不相同，才有认知上的种种不同==。比如：这是柱子、这是瓶子等。
        
        “彼有此有故”：==因为有了辨别、判断外境的心识，才有对外境的取舍的缘故==。
        
        第一个“彼有”，第二个“此有”。彼有是什么意思？因为我们有很多不同的识，缘外境产生的不同识存在，就是彼有，彼有的“彼”字就是说我们不同的识存在。此有，才可以证明有不同的外境存在，所以说彼有此有故。因为我们不同的识的存在，才可以真正地证明此有，就是说外境是存在的
        
        (摄义)
        
        虽然有人认为：真金和假金、好人和坏人、人和动物，这些是从对境上讲的；但是，若我们的心识没有辨别、判断，这些差别就没办法分开。因为，没有主观心识的加入，就不能分析客观的事物。所以，真假等最终还是归于心。因此，唯有识是正量性！
    - 丁二、量论并非无意义： collapsed:: true
      - 由自知自体，依名言为量，论能遣愚痴。
        
        三组问题
        
        第一组问题的重点是量。量的本身通过自体能成立，还是依靠他缘成立。
        
        如果通过量自体来成立，量可以不需要他缘，自己就可以成立了, 量自己可以成立为无欺，那量论就没有用了
        
        如果量的本体不能安立为无欺惑，必须要依靠他缘。那也需要第三个他缘来成立第二个他缘的正确性，成立了第二个之后，第三个本身还是有待成立的，也要通过第四个他缘，第四个是不是正确要通过第五个成立……这样就会无穷无尽，最后得不到结论，即便依靠他缘也成立不了正量。
        
        答：
        
        第一组回答，上师讲记、全知麦彭仁波切的注释当中，主要是从心识无欺，需要自力还是他力方面进行安立的，如果把心识无欺是自力、他力讲清楚之后，量的本体成立、依靠他缘成立，附带就可以成立了。因为所谓的正量和无欺的心识是一个意思，量即无欺识，所以如果是无欺的心识就是通过自力或者他力成立了之后，量的本体就可以成立无欺了，那量论是不是就没有用了？刚刚对方下了两个套，一个是如果量自体成立无欺，量论就没有用了，另一个如果需要他缘，那就会无穷无尽了。
        
        第二组问题的重点是心识。心识的无欺是自力决定，还是他力决定？
        
        你的心具有无欺的心识，无欺识的本身自力就是无欺？还是说无欺惑必须要他力才能决定？如果心识自力可以决定，就不需要量论了，还是说因明量论就不需要了。为什么呢？因为每个人都有心识，而心识的自力就可以做到无欺了，量论出现在世间是给谁学的？不需要。因为心识的自力就可以决定无欺，每个人都有心识的缘故，所以根本不需要其他因明的论典就可以成立了。
        
        如果心识自力无法成立无欺惑，必须要依靠他因来决定，又会有一个问题，什么问题呢？如果心识自己不具备无欺惑，任何的因缘都没办法帮助它变成无欺惑。因为自己不具备，其他方面再怎么帮忙，还是没办法改变不具备无欺惑的事实，所以永远办不到这一点。如果本体不具备无欺惑，即便具有再多的他力也办不到。这方面我们说有些绝对了，属于比较极端的思想，对方提的问题就是这样。
        
        答：
        
        现量：自力和他力决定都有
        
        在现量中有两种情况，一种情况是有些现量的心识是自力可以决定的，这种心识的无欺，比如串习的时间很长，这些很熟悉的法，或者距离很近、境界稳定，这方面的法自力可以决定。有些需要他力帮助来确定因为有了其他迷乱的因，或者不太熟悉，所以对于有些新产品确定不了它到底是什么，最后需要通过引入一些他力方面确定的条件，或者刚刚也讲了，有时看不清楚，需要再去摸一下或者闻一下，就会确定下来了。
        
        比量：自力决定
        
        然后比量的心识都是自力决定的，比量都是通过自力决定，通过推理最后可以是通过自力来决定的，就是说比量的识自己可以决定，决定下来就是什么东西很确定。当然这个量是真实的正量，正确的比量是完全可以通过自力来确定的。
        
        第三组问题是你在确定量的时候，引不引入刹那和粗细的观察方式？
        
        如果我们在观察量的时候，需要引入刹那和粗细的方法来细致观察，这时心识和外境得不到，那量论怎么样成立正量呢？因为仔细观察就到了刹那的观察了，如果真正把对境分析到刹那了，这时根本得不到量了，哪里有什么量？既然得不到量，造了量论给谁用呢？用不了。如果你不引入这个观察体系，就是说观察的时候不用刹那、粗细等详细观察，这样也区别不了量和非量。也就是说，如果你分析到了刹那、粗细，最严格的时候，最后都变成刹那了，没办法获得，如果完全不引用什么是量，什么是非量，这方面没办法安立了。如果你不加观察，到底怎么成立量，怎么成立非量，这方面就没办法了。那到底需不需要细致观察刹那、粗细等反面的详细理论来做观察抉择呢？如果需要就有问题，不需要也有问题，主要是从这方面安立的。
        
        答：
        
        因明的重点是名言理论观察,而不以胜义理论观察
        
        需不需要引用或者刹那等的分析呢？这是不需要的。在名言谛当中根本不需要像对方讲的一样，必须要通过刹那来分析、详加观察等等，这个根本不需要。为什么呢？因为在名言谛当中，只要你能够得到对境就行了，并不是一定要观察到刹那、空性，如果真正观察下去，最后你在名言谛当中根本找不到名言，会成为诽谤名言，因此根本不需要通过刹那来进行观察。
        
        ==能量证知所量完完全全符合所量对境的特征去证知的心识，（简单讲就是我的心识完全符合于对境，对境什么样我的心识就是如是了知）然后这种心识依名言，在名言谛当中把它安立为量。==
        
        ==量论可以遣除愚痴，遣除什么愚痴呢？虽然量自体不需要其他的因缘，完全可以成立无欺，但是世间人并没有办法分辨什么是量什么是非量，而量论可以帮助他们确定，你这样的方式了知了对境叫做正量。==
    - 丁三、依法相说此一义分二：
      - 戊一、真实说： collapsed:: true
        
        明未知义尔
        
        背景
        
        ==陈那论师阿阇黎在其他因明论典中，确定量的法相时，并没有用无欺的识，用的是明（指明了、明确）未知义。==但要知道，他认为的量的法相是明确未知义的心识，并非指外境。也就是说，以前不了知，而新生符合真理的识，就叫量的法相。
        
        对方观点
        
        陈那论师说量的法相是明未知义，法称论师说是无欺之识，一个量具有两种法相，难道不矛盾吗？
        
        回答
        
        并不矛盾，==明未知义也是（“明未知义尔”）量的法相==。
        
        ==这两种法相只是词句稍有不同，意义没有任何差别。为什么呢？因为你对任何一个事物判断时，无欺的识实际上已经明白了未知义。比如，我的心识决定这里有蓝色的花，这是无欺的识；而我以前并不知道，刚刚通过现量发现，这就是明未知义。==
        
        无欺的识肯定是明未知义，因为无欺的识，已经知道了，再次了知的已决识，并没有无欺，所以真正的无欺可能是以前不了知，现在了了知，才是无欺。因为真实无欺的意思，以前可能没有了知过，现在了知了，然后第二次再了知就不是无欺了，前面第一堂课已经讲了，已决识是已经了知再去了知，并不能叫做真实意义的量。为什么呢？因为无欺的意义，已经不具备了，所以如果是无欺识肯定是明未知义，明未知义肯定是无欺识，从这方面来讲就是一个意义的两个词语。
      - 戊二、断疑虑： collapsed:: true
        
        证知自体已，知总相得之。意谓于自相，不知而知故。观察自相故。
        
        对方说：
        
        “证知自体已，知总相得之。”比如，以现量的心识证知蓝色对境的自体以后，又生起“我看见了蓝色的花（或蓝色的茶瓶或蓝色的茶杯），它的形状是什么样”之类的认知，即==第一刹那现量见，第二刹那生起总相概念。而这个总相也具足“明未知义”这一法相，或者说也应该算是量==，因为以前在分别念中不知道这个蓝色的东西，后来已经现前了。那这样，量的法相“明未知义”，就已经过遍于先知道自相、后知道总相的已决识。
        
        因为以前没有想过，现在从总相侧面来讲这是未知的，所以再想一次觉得也是明未知义，如果是明未知义，就是已决识，已知道了再去知道，就是已决识，有些地方讲已决识不能安立为正量的。对方觉得明未知义过遍于已决识了，先知道自相再知道总相，这里的关键问题就是他们认为总相也是明未知义，而且是在分别念面前以前不知道现在知道了，他认为这个也可以是明未知义。通过前面知道了，后面重新再认知这是一种已决识，他们觉得如果明未知义是量的法相就有过遍的问题。
        
        驳：
        
        这种过失绝对没有。因为，“意谓于自相，不知而知故。”即：==所谓“义”，指对境自相，而“明未知义”，意图是指对境自相先前不知而重新了知，因此没有这种过失。（我们所谓的明未知义所观察的都是自相）==也就是说，你们所讲的用无欺的现量识来知道自相是明未知义，因为以前不知道是蓝色的东西，后来已经知道了，而后来才知总相的已决识并不是明未知义，因为对外境自相并没有任何新的认知。
        
        问：
        
        怎么知道“义”指自相呢？
        
        答：
        
        “观察自相故”，即==这里的观察全部是以自相作为主体来说的。==在因明当中，自相很重要，特别是在分析量时，并不是以总相为主，因为总相有欺惑性。故《释量论》中说：判断不起功用的法是没有用的，就像有贪欲的人不会谈论石女儿一样，因为对满足欲望不起任何作用。因此，这里所讲的无欺识和明未知义，也与自相有直接的关系，也就是说，得到自相就叫无欺，如果得不到自相，光有总相也没有用。
        
        ==我们要在名言当中做取舍，主要是针对起功用的法，我们观察它，再可以起作用。如果是不起功用的法，你观察它也不起作用，因为本来就是假立的，所以你观察也得不到它。==通过观察能够得到脑海中的总相吗？得不到。把脑海中的自相误认为总相，或者把总相误认为自相，最后还是在自相上。比如脑海中想，我把隔壁房间里的瓶子拿出来，其实还是自相法，不会想脑袋里的瓶子怎么能拿出来用。
- 乙二、是故说佛为正量分二：
  - 丙一、安立成量之自宗：
    - 具彼佛为量。 collapsed:: true
      - ==因为佛陀具足前面所说的量的法相，所以佛陀是正量或量士夫==。
      - 所以佛陀是正量。怎么具备这样的无欺心识呢？佛陀的心识所照见的对境的确是无欺惑的。
      - 为什么佛陀是遍智呢？之所以遍知一切，就是因为佛宣讲了对于众生而言，最重要的四谛法要，所以安立为遍知。其他的导师没有讲过四谛，只有佛讲过，所以佛才是唯一真实的量士夫。
        
        首先讲苦谛。轮回的因是什么？
        
        然后讲集谛。集谛是什么？主要是无明、我执、烦恼和业。有了无明、烦恼、业，有了因一定会产生果。如果不把集谛灭掉，苦谛永远断不掉。
        
        讲完了轮回的因果之后，再讲涅槃还灭的因果。以修道谛对治集谛，集谛对治苦谛，
        
        苦谛消失了就是灭谛。
        
        其他的怎么造飞机、飞船等等，虽然以佛陀的遍智来讲，绝对有这个能力，但是对众生的解脱没有直接利益。佛陀出世最主要的目的不是这些，无论能不能造出飞船，你还是一个凡夫众生，没有灭掉我执、无明烦恼，仍然会继续流转。虽然不会造飞船，但是能够灭掉我执，真实的安住空性，就可以获得解脱，这是最关键的问题。获得解脱之后，飞船对你来讲已经没有什么必要了，不是必须拥有的东西。
      - 智慧与无欺识
        
        佛陀的智慧能不能叫识，广义的可以这么说。有些地方讲，在佛位的时候，不能叫识，应该叫智慧。佛智是很明清的觉悟心识状态，没有欺惑的智慧，比较宽泛来讲可以叫做识。识和智慧是一样的，只不过我们明白其中的意义就可以了，这也可以叫无欺识。
    - 为遣非生者，而说成量性。故待彼能立，是量实合理 collapsed:: true
      - 佛陀是量而且是真实的正量，世间的量是暂时的量。
      - ==为了遣除外道所说，“自在天等本师不是由能成立的因产生，而自然是量”，才说佛陀成为正量。==佛陀宣讲了四谛法，反推回去佛陀是善逝，不仅自利圆满，而且二资也圆满。因为他发了心，发心之前是一个凡夫，都有能立的根据和逐渐成立的因，所以为了遣除非生者，能够成立佛陀是量士夫的本性。
      - ==因此，观待佛为正量的能立————因圆满和果圆满，而说佛陀是正量或量士夫，实际上是非常合理的。==
  - 丙二、破许自生量他宗分二：==(第3课)==
    - 丁一、遮破正量为常有：
      - 常性量非有，证知有实量，所知无常性，彼无常性故。 collapsed:: true
        
        诸外道徒声称：先前不是正量，后来通过修行变成量士夫是不可能的，故而佛陀不可能了知万事万物。而具有八种功德，如虚空般周遍一切的不可思议圣尊————常有大自在天才是正量，所有器情世界都是他创造的。
        
        驳：==恒常性的量（士夫）不可能有，即：如果他是常有的，就无法成立为量。因为，只有一五一十衡量或证知有实法自相的心识才是正量==，而虚空等他法并不是真正的量，这在前面已经作过详细阐述。再者，==由于柱、瓶等所知万法都是无常的，若要正确了知每一个所知，那有境也必定是无常的。==也就是说，所知无常的缘故，缘取它的心识也需要是无常的。
        
        为什么这么讲呢？因为，如果所缘缘的对境是常有的，就没办法缘它。如果所缘缘无常，能缘心识常有，也不可能缘取。所以，能境和所境一定是无常的。否则，一切万法没有白色、蓝色、红色，或粗细、高下、长短等差别，那我们怎么去辨别呢？若不能辨别，就不可能用心识来决定，也不可能获得无欺的自相。同理，唯有无常的心识才能衡量所知万法。
    - 丁二、遮破具量自在天分二：
      - 戊一、观察彼常无常破：（自在天如果是恒常，有过失；无常，也有过失）
        
        外道说：具有正量的大自在天，虽然是器情万物的作者，但他并非一次性而是次第性造作。
        
        次第产生者，由常生非理， collapsed:: true
        
        驳：大自在天是一切万物的造作者的说法并不合理。因为你们承认大自在天的本体是常有的。==如果因是常有，而季节、房屋、坦克、装载机等无情，和人、牛、马等有情的果，却在世间次第现前，就明显不合理。==为什么呢？因为常法远离造和不造，即它不可能有造和不造两个不同的阶段。造的话，永远都要造作；不造的话，永远都不造作。否则，就是无常法。
        
        不容观待故，缘非能利故， collapsed:: true
        
        对方说：虽然自在天是常法，但这个常法观待俱有缘（即同时配合的助缘）才可以造作万物。
        
        驳：
        
        (从因的角度)
        
        这更不合理。==如果他是常法，就不容观待任何因缘。==比如虚空是常有的，它就不需要观待地水火风、春夏秋冬等。所以，常有的法观待他法是不可能的。
        
        (从缘的角度)
        
        还有，==其他因缘对常有的法也不可能有利益==，就像地水火风等有为法，不可能对无为法的常有虚空起任何作用一样。所以，其他因缘让他产生、开发、造作等，是不可能的。否则，就成了无常法。因此，你们所谓的常有自在天能产生万物是不合理的。
        
        无常亦无量。 collapsed:: true
        
        ==如果对方为了成立大自在天产生万物，而承许他是无常的，那也不合理==。因为他们承认他是自生量，即无生、常有、自然的量。也就是说，自生量就没有作为量的能立了。或者说，常有的自生量无法以无常的因来成立。因此，由他造作万物绝对不可能。
      - 戊二、破是一切之作者分二：
        
        己一、无能立分二： collapsed:: true
        
        庚一、说非真实之能立：
        
        住行形差异，能起作用等， collapsed:: true
        
        ==众外道徒宣称==：世间当中，所有众生的身体、处所————器世界、能作————眼根等，全部都是有能力策划、具远见卓识的大自在天————造物主造作的。理由如下：
        
        因为，==身体、处所、根等一切万法时而停住、时而运行，是智慧士夫大自在天在进行设计、规划、加持==；就像用斧头砍柴，时而砍、时而不砍，是士夫在支配一样。
        
        还有，==具有四方形、圆形、三角形等各种各样的形状差异，也是士夫大自在天造作的==；就像柱子、瓶子、桌子、美宅等具有不同形状，是士夫造作的一样。
        
        再者，==能起作用的缘故，是士夫大自在天造作==；就像火、斧子、武器等能起燃烧、砍柴等作用，是士夫造作的一样。
        
        ==“等”指具数、具量等(比如身体具足多少骨骼、手指等，身体有多高、多重等)，因此是士夫大自在天造作==；就像经堂有多少梁柱皆为设计师设计的一样。
        
        许成喻不成，抑是怀疑处。 collapsed:: true
        
        所谓“许成”，指==对方的比喻我们承许，如时而用斧子砍柴、时而休息等个别停住、运行的现象是士夫所做，个别形状是士夫所造，火燃烧等部分起作用的现象依靠士夫的作用等。==不仅如此，若承许不是由士夫所造的高山、河流等，由士夫的心集业形成，我们也承许成立。因为，依靠有情各种各样的心行，才形成了各不相同的根身世界。如《俱舍论》云：“形形色色世间界，皆由众生业所生。”
        
        所谓“喻不成”，指==对方所运用的比喻不能证成所表达的意义==。==因为，停住等是无常的士夫在背后控制，而大自在天却是常有的，即无常的事不能由常有的大自在天来造作==。若大自在天是常有的，他要么永远拿着斧子砍柴，要么永远不拿斧子砍柴，等等有许多过失。如果用因来推，则云：大自在天创造万物无法以士夫住行等来比喻，因为常与无常相违故。也就是说，没有常有士夫作无常事的同喻。而无常的士夫，却可以一会儿挖地，一会儿吃饼干、喝百事可乐，或昨天挖地、今天休息、明天又开始挖地等。
        
        “抑是怀疑处”，指对方的异品遍值得怀疑（同品遍不成立故）。为什么呢？因为对方说：器情万物由士夫大自在天造作，有住行等之故。==如果住行等全部由大自在天所造，异品遍（不是大自在天所造，就无有住行等）就可以成立，但并非如此，因为大自在天也时而停住、时而运行等，但他并非自己所造等。==或者说，他也应该成了士夫所造，因为彼宗承许有住行等就是士夫所造故。因此，大自在天创造万物，以及大自在天非士夫所造的立宗根本不成立。
        
        (大自在天和业力的区别) collapsed:: true
        
        常有的自在天不可能造作万物，否则万物就没有差别，因为因相同故。而众生的业力创造器情万物非常合理，因为众生的业力千差万别故。讲《俱舍论》时也说过：因为欲界众生的心特别粗暴，外界也如此粗糙；而色界众生的心比较清净，故他们的世界就极为庄严、美丽；而无色界众生的心非常细微，恒时入于禅定当中，所以几乎没有物质显现。
        
        庚二、详细说明彼之理分三： collapsed:: true
        
        辛一、真实分二： collapsed:: true
        
        壬一、形义不能堪当因分二： collapsed:: true
        
        癸一、具特点形无宗法： collapsed:: true ==(外道认为一切万法都是自在天所造，因为具有士夫自在天所造的形状、住行、作用等特征的缘故，我们说这个宗法不成。“宗法”就是因三项当中第一个要成立的)==
        
        随有无所造，形等极成立， collapsed:: true
        
        这个颂词直接说明的是对方的观点，间接破了对方的观点。
        
        “随有无所造”，==跟随造作者(陶师)的存在与否。比如存在创造者，形状住行起作用(瓶子)就存在；如果创造者不存在，形状住行起作用就不存在。对方觉得这是此有彼有此灭彼灭的关系，这种因果关系太明显了==。
        
        由彼比量者，其是合理性。 collapsed:: true
        
        ==他们认为(上面的推理)这是决定的。既然这是决定的，形等是士夫所造，一切万法是自在天所造也完全可以成立的==。
        
        (破对方观点)： collapsed:: true
        
        对方犯了以偏概全的毛病
        
        破斥在颂词中没有。==有些形状是士夫所造，有些不是。即便很小的东西有些也不是士夫所造，有时天气因缘形成山的形状、地势地貌(喜马拉雅山)等等，都不是士夫(人)所造的，所以你们的宗法不成立。==
        
        癸二、唯形是因不决定分三： collapsed:: true ==(只是因为都具有形相，依靠这个因而成立一切万法都是自在天所造，这是不决定的因)==
        
        子一、不定： collapsed:: true
        
        证实异事等， collapsed:: true
        
        ==对方观点：陶瓶是陶师所造，陶瓶有形状，不同的物体乃至山河大地、悬崖峭壁等等这些异事，(不是士夫所造的)也有形状，通过这一点可以证明所有具有形状的都是士夫所造。==
        
        名同无别故， collapsed:: true
        
        名同无别故，==你所认为的形状是无二无别的，只是名称上都叫形状，这是相同的，意义自相完全不一样。你们通过一个士夫所造的形状来推知所有的形状都是士夫所造，决定是不成立的==
        
        比量非应理，如灰物推火。 collapsed:: true
        
        现量当然是不成立的，“比量非应理”，也==不是合理的比量。“如灰物推火”，好像通过灰物来推出火的存在一样。通过有烟来推知有火，灰雾根本不是火产生的。如果你要通过它推知下面有火就不决定了==
        
        子二、若定极过分： collapsed:: true
        
        非尔则陶师，造瓶等泥形，故蚁穴亦成，由彼所造作。 collapsed:: true
        
        “非尔”，==本来不是士夫所造的形状，你却认为只要形状都是士夫所造。为什么不能这样承认呢？有很大的过失==。
        
        ==陶师可以把泥土捏成瓶子、盘子、碗等等泥形。我们不能说瓶子的泥形是陶师造的，因为它有这个形状，所以所有的泥形都是陶师所造，这是不确定的==。
        
        如果这样的话，故蚁穴亦成，由彼所造作。“蚁穴”即蚂蚁窝，==蚂蚁窝外面有很多蚂蚁清理蚂蚁窝时推出的泥球、土块，这些也应该变成是陶师所造的，为什么呢？(因为这些泥球)也是一个泥形==。不能说只要是泥形一定是陶师造的，那不一定。虽然瓶等泥形是陶师所造的，但是蚂蚁窝外面，从蚂蚁洞里推出的泥形不是陶师所造的，==如果你这样确定是极过分的==。
        
        子三、遣成果同似能破：==(第4课)== collapsed:: true ==(破斥这个观点不是果同似能破)==
        
        对方说你们破我们的观点叫做果等同似能破。什么叫果等同似能破呢？你们把所有具有形象的万法分成士夫所造和非士夫所造，来破我们自在天是作者的观点，就是果等同似能破。我们成立说，一切形状都是士夫自在天所造的，你们要破我们，通过什么破呢？你们说把形象分为士夫和非士夫所造，最后成立一切的形象不是士夫大自在天所造。虽然给我们这样破了，但是你们这是果等同的似能破，破不了。他们这里举了例子，这就是果等同似能破，你们说的和陈那论师所讲的（外道二十四种相似能破中）果等同似能破完全一样，既然是似能破，那就破不了我们的观点，最后还是可以成立一切具有形象的都是士夫大自在天所造，他们认为是完全可以成立的。
        
        随行所立故，果总亦能证， collapsed:: true
        
        驳：实际上并不相同。比如：“声音是无常，所作之故，犹如瓶子。”因为==声音随从所立无常，即声音与所立无常两者完全相应、没有相违，其果声音运用因缘所作作为因，并不需要分开所作的差别，只是以总的所作也能证明是无常==。
        
        **而说相属者，异故他体过， ** collapsed:: true
        
        ==外道却说：由于与所作之因相属（即相连、系属）的声音与比喻瓶子是他体的缘故，作为因的所作也成了截然不同的他体，这就有以下过失==： collapsed:: true
        
        因为瓶子的所作在声音上不成立，所以有宗法不成立的过失；
        
        而声音的所作在瓶子上也不成立，那就有同品喻没有同品遍的过失，即比喻不成；
        
        既不是声音也不是瓶子的“所作”此处找不到可理解的，或者说对任何法都不决定，因此这样的因（理由）不是正因。
        
        许是果等同。 collapsed:: true
        
        ==承许他们这种遮破是果等同的似能破==
        
        但实际上，分别的瓶子的所作和声音的所作完全包括在总的所作之因当中，根本不会成为相似推理。
        
        果就是声音，因为在所作性、勤作所发等等上面都有它，都是可以安立的，所以勤作所发或者所作之法，都可以指声音，这方面叫做果。“等同”呢？如果使用这个推理、这种因，就会和其他的宗法不成立等等的过失等同。
        
        壬二、唯独形名非是因分二： collapsed:: true ==(单单的形状名称，并不是成立一切形象是士夫所造的因。)==
        
        癸一、唯独形名非因喻： collapsed:: true ==(就是说唯独形状的名称，不是成立的真因，也没有办法成立为真实的比喻)==
        
        唯见于种别，成立之名总，证成非应理，犹如语言等，是够故为牛。
        
        ==如果见到在某一种类上成立某一总的名称，就以之证成使用这一名称的其他法在这一种类上成立，即具有这一种类的特性，那就不合理。== collapsed:: true
        
        在世间当中，意义和名称共有四种情况：一、意义相同、名称不同；二、名称相同、意义不同；三、意义和名称都不相同；四、意义和名称都相同。因此，以山、瓶等个别法具有士夫所造的形状特征，来成立其他具有形状的法都是士夫所造，完全不合理，因为共同具有形状的名称并不是真因。
        
        ==如同“语言、方向等作为有法，是所谓的牛，因为都是‘够’（“够”是印度梵语，它有语言、方向、土地、光线、善趣、眼睛、金刚、牛、水等九种意义）之故。”==当然这是很荒唐的，因为有时“够”指牛，有时“够”指方向等。但实际上，若名称相同是真正的理由，那就会有这样的过失。因此，以山河大地等万法具有形名为因，成立是士夫所造，是不合理的。
        
        癸二、若是因则极过分： collapsed:: true
        
        欲说依他故，诸名于何者，并非悉皆无，有彼若成义，一切成一切。 collapsed:: true
        
        ==名称没有自主，完全依赖他人想怎么叫就怎么定，因此，一切名称在任何对境上没有不可以使用的。==
        
        ==在任何法上面都可以取名称，如果取的名称有它的意义，名称和意义一体，有名称就有意义，那就会一切成一切，就可以心想事成了。==你给石头取名金子，就有金子了；给石头取名如意宝，它就是如意宝了；你把自己取名为佛，就是佛了。
        
        辛二、破他宗理： collapsed:: true
        
        依此而分析，淡黄派等许， collapsed:: true
        
        ==以前面的推理分析之后，得出了名称相同不能成立意义相同的结论，以此也能驳斥淡黄派（数论外道），和“等”字所指的裸体外道的相似观点。==
        
        无常等之故，亦成无心等， collapsed:: true
        
        具体是如何成立的呢？刚刚==我们讲了数论外道（淡黄派）的例子，就是说一切二十三谛苦乐舍等等不平衡，这些不是心识，因为是无常和有产生的缘故==，所以他们说二十三谛都是无常和有产生。怎么是无常呢？就是说二十三谛法最初是从自性中出来，最后又回归到自性中，出来了又回去，这就是无常的体现。
        
        产生了什么呢？我们在学中观的时候，也是知道数论外道承许自生宗，所以怎么产生呢？二十三谛法最初在自性中是隐没不现的，后面产生了，从不明显到明显，按照他们的意思叫生，并不是先无而后有，而是以前就有但是不明显，他们把从不明显到明显叫做生，和平常我们讲的种子生苗芽的生不一样，因为种子生苗芽的生，必须前面的要隐没了后面的才出现，而且后面的法是前面没有的，突然有了，逐渐产生了，是一个先无而后有的过程。数论外道的生是以前就有，只不过是隐秘状态，后面因缘和合从自性当中浮现了出来。打个比喻讲，就像一个房间里面本来就有家具，也坐满了人，大家都不说话，把灯关了之后，里面黑黢黢的。虽然里面有人，也有很多东西，但是从外面进来的人看不到，把灯打开的时候，这些一下子就浮现出来了。他们的生是自生，而是自己生自己，特点是所生的法不是先无而后有，而是先有只不过不明显。
        
        什么不明显呢？没有开灯之前看不到。这时没有生，生是什么？灯一打开，明显了就是生。这些都是有产生的，和佛法当中的生不是一回事，灭和佛法当中的灭也不是一回事。他们的灭是什么？就是又隐秘了，回归自性了。相当于我们把灯关了，又什么都看不到了，大概是这个意思。他们的生不是真正从无到有的生，灭也不是真正的灭掉了，从此之后再也找不到了，而是又回归到自性当中，不再显现出来而已，这就是无常和产生，他们说一切法都是无心的，这是没办法安立的。
        
        他们说无常和产生内道也承认吧？二十三谛法的瓶子、柱子、有情等等，都是无常的，我们说是无常的；他们说这些法都是产生的，我们说是有产生的。他们说好，既然你们承认无常，也承认产生。我们就可以通过这个推理，推理出来一切法都是无心的。他们的意图是什么呢？他们认为无常和心都是内外道共同承许的，内道承认无常，也是承许他们是有产生的，他们说内道和我们都承认无常和产生，所以在有法上就成立了，的确是可以成立的。无常产生的缘故，一切二十三谛法都是无常而产生的。这样成立之后，无常和产生的缘故怎么推出是无心的呢？因为他们的认为一切的二十三谛法都是从无情的自性或者主物当中显现出来的，所以这些法都是通过无心的自性。
        
        我们刚刚讲了，二十五谛法中有两个法是胜义谛，只有神我才有心识，而自性主物是没有心识的。无常的二十三谛法，都是从无心的主物中产生的。既然主物是无心的，它们浮现出的二十三谛法也是无心的，对方的意图是这样的，通过无常和产生这两个内外道都承认的观点，来推出二十三谛法是无心的。因为他们的无常和产生都是从自性来的，认为你们既然承许无常和产生，也应该附带承许我们的自性产生一切。如果你们承认了自性产生，而自性无心的缘故，所以二十三谛法也应该是无心的。
        
        这方面不一样，虽然名称上我们也承许无常、产生，但是你们说的自性中浮现了无常，还有你们的产生方式我们也没有承认过。因为我们认为的心识，也可以是无常的，所以是无常就是无心的，这个不一定。自宗的观点来讲，有心识也可以是无常，这是不一样的。==对方想要通过名称相同成立意义相同，那我们恰恰说名称相同不等于意义相同的问题。因为他们认为无常和产生，我们也承认，所以他们认为名称都是一样的，双方的承认无常、产生，应该意义就是相同的。真正要分析的时候，没办法达成共识。==
        
        为什么呢？==因为你们所说的无常、产生和内道不是一回事，你们的无常是自性产生出来的，再从自性回归自性。而你们产生的也是首先自性当中有，后来只是明显出来了，这一点我们也没有承认过。你们说的二十三谛法都是无心的，我们也不承认。为什么呢？苦乐舍都是一种感受。痛苦快乐对我们来说都是心识，这不是无心，因此名称相同不能成立意义相同。==
        
        通过这一点也可以驳斥淡黄派想要通过内道和外道所共同承认的无常、产生，成立二十三谛法都是无心的，这是不一样的，名称相同不能成立意义，这样破斥了数论外道。刚才已经讲了他们自身的观点有很多过失。《智慧品》中很多地方破了自生宗。对方安立的无常产生的方式、苦乐舍是无心的，我们也是不承认的。第一，名称相同不能成立意义；第二，不能成立这些是无心的，很多法都是有心识的自性。
        
        剥皮则死故，承许为具心。 collapsed:: true
        
        ==裸体外道的推理是：树作为有法，是具有心识的有情，因为剥皮之后就会死亡的缘故。== collapsed:: true
        
        ==不可能以死亡的名称来建立树是有情或众生==。
        
        在《俱舍论》中，所谓有情，要具足命暖（体温）识（心识）三法。以前我还引用《大般涅槃经》等大乘经典的教证说过：==五蕴具足的生物才叫众生==，若杀害众生过失特别大。而砍伐树木，虽然佛说比丘砍树犯轻罪，但因它不具足五蕴，也不是有生命的有情，故没有杀生的过失。
        
        植物也具有生命的名称，有些植物学就是这样讲的。但是，这种生命跟有情的生命还是有很大差别。比如我砍一棵树，它并没有痛苦的感受，因为非五蕴聚合，也没有我执。所以，佛陀说杀害动物要赔偿五百次生命，而砍一棵树并没有说有如此严重的果报。
        
        如果有名称意义就成立，那泥土等也应该有生命了，但彼外道并不这样承许。因此，他们的观点是自相矛盾的。
        
        辛三、宣说彼之成立义： collapsed:: true ==(意义成立名称上不成立也可以，名称上面成立了意义上不成立也不行)==
        
        事体若不成，此理若成立，纵彼不成立，差别非能害， collapsed:: true
        
        ==不管用什么样的名言来表示，若因的事物本体在有法上不成立，这就是前面所说的宗法不成的推理（一旦宗法不成，就不需继续观察同品遍和异品遍）。若因的意义成立，纵使别人认为那一名称（指因）不成立，实际上也不会有过失，因为对方假立、臆想、遍计的其他意图差别，对因成立所立来讲并没有任何危害==。
        
        如声依虚空。 collapsed:: true
        
        ==比如我们说：“声音是无常的，所作之故。”本来这是真正的推理，但个别外道认为：是所作不成立为因，因为声音是无为法虚空的功德（即声音依于虚空，因为他们认为声音从虚空中发出，又隐藏在虚空当中），所以并不是所作。但实际上，因所作的事体就是依靠因缘而产生或造作，对外道来讲，这也是成立的。因为，他们也不可能否认声音是依靠舌、颚等因缘发出来的这样一种内涵，而这就是所谓的声是所作性。==
        
        名虽不成立，事成则成立， collapsed:: true
        
        ==名称由不同意图驱使，似乎因不成立，但意义如果符合因，名称也不能作障碍。因此，虽然名称不成立，但并不能代表宗法等三相推理不成立，因为“事成则成立”，即意义成立就是正确的推理。==或者说，虽然从名称上看不成立，但若因的事体在有法上成立，那不管如何从名称上破斥也无妨害，因为只要在有法上成就了因的内涵，和因相属的所立就能得以成立。
        
        如鸱枭派前，佛教徒宣说，体等作能立。 collapsed:: true
        
        ==比如，佛教徒在承许微尘是常有的鸱枭派前宣说推理：“极微或无分微尘是无常，有形体之故，犹如瓶子。”==
        
        ==佛弟子通过有形体来证明极微无常，对方认为这是没办法安立的==
        
        (鸱枭派外道)认为极微属于恒常法，而且极微也是无形体的。极微应该是无量的（没有大小、长短）
        
        我们认为真正的形体并不一定是能够明显看得到的。有形体的法共同的特征就是有接触的。
        
        极微它存在阻碍、所触。有阻碍是可以成立的，虽然肉眼看不到，但是通过推理可以推出来。
        
        我们说的所谓有形体就是所触，假如你们不承认有各自的空间，互相有阻碍，两个极微就成了一个。它怎么长大呢？没办法组成粗大的色法。两个极微不可能没有所触，一定有所触，要有各自的空间，以及阻碍的自性，这是有形体。有形体的名称虽然不成立，但是它的意义上成立了。从这部分安立的时候，有形体可以在极微上成立。
        
        ==(我们认为极微)它有形体、所触，这样的法都是无常的，这方面完全可以成立，虽然名不成立，内道和外道之间在名称上，他们不承认我们安立是极微有形体的，但是意义上是成立的。==我们以什么作为有形体的意义呢？我们通过有所触、有阻碍的法相来成立有形体，这方面在有法上绝对可以成立。从这方面分析完完全全可以成立，像瓶子一样也是有阻碍的，所以是无常的，从这个角度可以成立。
        
        ==(第5课)==
        
        当知彼错等，纵唯名无谬，能立亦有咎，由事证事故。 collapsed:: true
        
        ==在推理的时候，倘若因的意义本身在所立上有错误（指不定），以及“等”字所包括的不成与相违，则纵然表达因的单单名称在那一有法上使用，众所共称无有错谬，可是这样的能立也是有咎（有过失）的，因为要由所运用为因的事物证实所立的事物，而仅仅以名言（即声音、语言）不能证明的缘故。==(因此，关键要看事势理成不成立，名称成立与否并不关键。)
        
        如行故证牛，具手故证象，此名之所诠，共称非欲说。 collapsed:: true
        
        作者于颂词所举声不错误、义错误的例子是： collapsed:: true
        
        ==“这个众生是牦牛，因为行走之故。”==
        
        ==“这个众生是大象，因为具手之故。” (大象的鼻子很灵活，就像有手一样，可以去吸水、抓香蕉等等。)==
        
        ==虽然印度人把牛共称（从别名或假名的角度讲）为具行或能行，把大象共称为具手（象的鼻子很巧，像有手一样），即在印度具行和具手这两个名言的所诠指的是牛和象，但这并非欲说（从真名或最初命名的角度讲）==
        
        若随顺欲说就不是这两者（一般用在人上），或者说因为“具行”和“具手”者多之又多，则应该在包括牛和象的一切众生上安立这两个名称。
        
        因此，不能以名称成立作为理由来成立在事物上也成立，而应该依靠意义。
        
        总之，以上以事势理讲了“不依词而需要依义”，若认真学习，对此理则能断疑生信。而本科判所说的彼之成立义，也就是以理成立依义不依语这一要义。
        
        己二、有能害分三： collapsed:: true ==(外道承许大自在天是一个常有的因有过失)==
        
        庚一、因与非因成相同： collapsed:: true
        
        “若何事是因”： collapsed:: true
        
        ==如果某事物存在，大自在天是它的因==（就像青菜存在，田地是它的因一样）；
        
        “彼何时非因”： collapsed:: true
        
        ==那么在该事物尚未出现之前以及毁灭之后不复存在的某时，大自在天就不是它的因==（就像青菜不存在，田地就不是它的因一样）
        
        “何故许彼因，不许非为因。” collapsed:: true
        
        ==既然观待一切万法是否存在，大自在天有是因、非因两个完全不相同甚至相违的阶段，那你们为什么说大自在天是一切万法的因，而不说他是非因呢？==
        
        庚二、应成无关因之喻： collapsed:: true ==(应该成为自在天和万法是无关的，他不是万法的生因)==
        
        与刃药等联，黑者伤及愈，无关之木块，何不执为因？ collapsed:: true
        
        ==内有情众生依靠无明等因缘产生，外器世界的无情法依靠种子、水分等因缘产生，若谁说由大自在天所造，那就与将黑者（某一个叫黑者名字的人）受伤和痊愈的因，说成是（与之毫无关系的）木块一样荒唐可笑！==
        
        庚三、宣说彼宗极过分分二： collapsed:: true
        
        辛一、真说分二： collapsed:: true
        
        壬一、随存随灭不成理： collapsed:: true
        
        自性无差异，造作亦非理， collapsed:: true
        
        ==对方承认：作为常有、唯一自性的大自在天，前后及功能都没有差别。所以，在制造万物方面也不应该有差别。但这与实际情况不符，因为自然界有春夏秋冬四季的变化，各种各样的事物都不相同。也就是说，造物主没有变化的缘故，次第造作千差万别的果则不合理。==
        
        常无消逝故， collapsed:: true
        
        ==因为大自在天是常有的，所以永远都不可能消失==
        
        功能亦难悟 collapsed:: true
        
        ==而他有造作果的功能，也实在令人难以理解。==
        
        因为大自在天永远都是存在的。如果因永远存在，那么果就不可能时而灭、时而现，而会一直存在。为此人们也会认为，大自在天不可能是万物之因。
        
        因和果是“此有则彼有、此无则彼无”的关系。也就是说，有因则有果，无因果亦灭。如火与烟，有火则有烟，无火则无烟。通过火灭烟不存，便可推断火是烟的因。但是，造作万事万物的因————大自在天，永远都是常有的、年轻的，而果却有生老病死、繁荣昌盛、悲哀痛苦等变化。所以，大自在天绝对不可能是万物之因，因为两者没有随存随灭的关系。
        
        壬二、是故宣说极过分： collapsed:: true
        
        何有则何有，此外若执因，一切因无尽 collapsed:: true
        
        ==世间规律就是如此，只要有因，它的果则会存在，也就是说，因和果有随存随灭的关系。若没有这样的关系，因和果之间的关系就不可能确立。如果我们把非因当作真因，那任何一个法的因就变成无穷无尽了。==
        
        辛二、破彼答复分二： collapsed:: true
        
        壬一、分破不定之二喻： collapsed:: true ==(把他们讲到的不定的两个比喻分别击破)==
        
        (比喻1：外在事物) collapsed:: true
        
        生芽土水等，自性尽变已，是因善作彼，见其差异故 collapsed:: true
        
        对方说：你们所说的，大自在天有是因非因两个迥然不同的阶段，他不可能是万事万物的因，这种说法是不一定的。（即他们认为我们的推理是不定因。）以外法比喻而言：土、水、肥料、种子等，在聚合未聚合时，虽然没有差别，但却能生出芽、叶、花、果等。比如青稞种子，在没有种下去之前和种下去之后，从种子这个反体来讲，并没有差别。水也是这样，在浇在种子上和没有浇在种子上两个阶段，其本体都是湿性的，根本没有差别。同理，土等也是如此。虽然前后有能否起到产生芽果等作用的差别，但本体却是一样的，所以并没有你们所说的过失。
        
        ==虽然青稞种子没有种在地里与种在地里之后，其相续是一个，但实际上并不一样。因为，土、水、种子等，原来不能产生苗芽后来却能产生，前后完全是两个不同的阶段，即自性已经全部变了。==
        
        ==在造作因缘方面下的功夫越多，最后得到的成果也会越丰富，这一点以现量成立。==比如，有些农民种庄稼非常敬业，施肥、浇水、拔草等都做得非常细致，那收获就会很丰稔。
        
        (比喻2：跟众生内在相续有关系的法) collapsed:: true
        
        谓如境根聚，无别是识因，如是此是非，彼亦有别故。各自皆无力，自性无别故，聚亦无能力，是故差异成 collapsed:: true
        
        ==大自在天是万事万物的因，因为他虽然有两个阶段，但并没有两样。比如，在眼根没有缘取红色柱子之前，眼根是胡麻花形，外境是红色的柱子，当缘取或聚合之后，眼根和外境跟以前并没有两样，只不过后者能产生眼识，前者不能产生眼识。（谓如境根聚，无别是识因。）==
        
        ==同样的道理，常有不变的大自在天也可以作为产生果的因。（如是此是。）==
        
        ==驳：“非”，即这种说法是不合理的。“彼亦有别故”：如果真正用智慧观察，只不过你们将同一相续的法执为常有而已，其实不管是对境还是根，产生眼识前后肯定有很大的差别。==
        
        ==“各自皆无力，自性无别故，聚亦无能力”：如果没有差别，在眼根、对境没有聚合之前，各自都没有生果的能力，聚合之后，也不会有生果的能力，因为与前面法的自性无二无别之故。这样的话，到了最后的时候也不会产生。==
        
        ==“是故差异成”：所以，前者和后者之间有差异完全是成立的，因为聚合前不能生识聚合后却能生识。==
        
        若没有学习过因明和中观，对一个相续的法就会有错觉，比如我们经常认为：这个地方或这条河我以前来过。实际上，以前的这条河流或这个地方完全已经变了，只不过它的相续存在而已。就是现在我们手中拿着的东西，它的本体也是一刹那一刹那在改变。故真正去观察，任何世俗法都得不到。若通达了这个无所得的道理，就是最殊胜的获得，《般若经》中也这样说。
        
        壬二、归摄共同之意义： collapsed:: true
        
        故各无何力，聚有德彼等，是因非自在，此等无别故 collapsed:: true
        
        从前面的观察可以了知，==根、境或者土、水、肥料、种子等各自分开时，不具足产生任何果的能力，它们聚合后才有产生果的功德或能力，故这一阶段的法就是所谓的因==。如《量理宝藏论》中讲：在眼根、作意、对境三种因缘具足时，眼识方可产生；在地、水、种子、肥料等因缘具足时，苗芽才可产生。==故万法因缘生，其因并非大自在天==，因为常有的大自在天等，与以往无有不同差别之故。否则，地、水、种子等刹那无常之法都成了大自在天，这样大自在天就无穷无尽了，也失坏了常有的立宗。因此，对方的观点是不合理的。
        
        在因缘各自分开时，是不能产生果的，而在因缘具足后，即使你不想让它产生，果也会出现。比如，没有造恶业，将来的痛苦就不会出现，一旦造了恶业，苦果必定会现前。若精进造善业，心相续就会与以前不一样。农民种下庄稼也是如此，只要如法播种，必定会有收获。这是因果关系决定的，并不是大自在天在起作用。
甲二、广说彼为量能立分二： ==(详细的安立佛陀作为正量能立的因是什么)==
- 乙一、安立能立之理证分二：
  - 丙一、遮破承许无能立分二： ==(破掉这些外道认为佛陀不是量士夫邪说)==
    - 丁一、说对方许：（第6课） ==(说对方的观点)==
      - 有者则声称：量即知隐事，彼能立亦无，勤行者非有。
        
        ==顺世外道、密行派、伺察派等外道声称==：你们在前面说，大自在天是万物的创造者不成立，其原因有二：一、没有能了知他是量士夫的理由（即不具备正量的法相，或者说因为大自天常有，故不可能遍知万法）；二、不具备能建立这样正量的因或依据（即不具足成为正量的因缘，或者说自然量不观待因缘不可能成立）。其实，这两种过失你们也存在。因为，==要真正成立释迦牟尼佛是量士夫，就必须成立佛陀是遍知。既然佛陀对一切事物堪为正量，那他就应该知道世间当中不为一般人所了知的隐蔽事，诸如昆虫、树木、树叶、微尘等的数目等。但他并不知道，故佛陀不是遍知，也不是量士夫。==也就是说，佛陀并不具备了知隐蔽事这一正量的法相，故亦不是量士夫。而且，==了知隐蔽事之量的能立也没有人知道就是“这个最好的方便方法”（即否认四谛法理是息苦之方便），精勤行持此法者也不存在（即否认佛陀以三大阿僧祇劫行持六度万行圆满现证四谛法理），因此正量的能立也是子虚乌有。==
    - 丁二、破彼：
      - 不知于所说，疑虑有误者，为令勤彼说，寻觅有智者，故察堪当彼，所修之智慧。
        
        ==以前自己对止息痛苦的方法一无所知，对仙人等所宣说的也心存怀疑，惟恐有误，因为不知他们到底能不能真正引导众生入解脱道，永离痛苦。所以，作为欲求灭尽一切痛苦的有智慧的人，为了让众生策励修行真正了知解脱道的导师所宣说的灭苦方便，并以此为核心，首先应苦苦寻觅具有了知永久根除所有痛苦方法的某位智者，就像为重病所逼的患者不关心其他事情，而一心一意寻找具有丰富临床经验的名医一样。因此，有智者就是要观察皈依或依止之境，具不具有了知堪当他所求或所修方法的智慧。==
        
        看释迦牟尼佛在内的诸佛，到底是不是全知或遍知，最关键的就是看他是否有让众生脱离苦海的智慧。而佛陀宣说的苦集灭道四谛法门，能让众生彻底离苦得乐，故彼为遍知。（也就是说，就像能见到远处的毛端，则能见到近处的绳索一样，佛能了达微细的因果、甚深的法性，则必定能了知粗浅的树叶数量等知识。）的确，对众生来讲，四谛法门最为重要！因为，每一个众生都有痛苦，而解除痛苦的唯一方法就是四谛法门，故求取、闻思修行四谛法门才是当务之急！
        
        《佛说法王经》中说：当一个人身中毒箭时，根本没有必要分析射箭者是谁，箭所用竹子采自何山，箭上毛羽为何鸟之翼，而应想尽一切办法把箭拔出来，让伤口早日愈合。否则，遭受毒箭痛苦的人，很有可能断命而死。同样，三界众生都中了无明的箭，若没有以智慧破除无明，将永远沉溺在三界轮回中感受痛苦，故佛陀才宣说了苦集灭道四谛的解脱道。
        
        其余知识并非佛陀不知道，我们才故意回避。相信读过《大藏经》的人，都了知佛陀的智慧能知晓三世一切万法。但最关键的问题是什么呢？就是要解除众生的痛苦。现在世间也经常说：最应该关心的是民生问题，因为这最重要！其实，三界轮回中的众生没有一个不想彻底离苦得乐，这才是最应该关心的。
        
        拿现在社会或当今世界来讲，这样那样的知识有也可以，没有也无所谓，最关键的，众生正在遭受各种各样的痛苦，过去、未来都是如此，故真正解除痛苦的妙药，对每个三界众生来讲最为重要！因此，真正让心获得自由的解脱道，才堪当为所修之法或所修的智慧，对每个众生来讲这是最重要的！正因如此，法称论师才为当时的疑问者和后来的人，宣说了佛陀是量士夫的理由，即佛陀为众生宣说了息灭痛苦的方法和智慧————四谛法门。
      - 此晓昆虫数，我等无所需，彻知取舍性，及其方法者，许彼为正量，而非知一切。
        
        ==昆虫的数目，以及世界上有多少棵树，每一棵树上有多少片叶子，诸如此类的问题对希求解脱的我们来讲，并不是很需要的。==
        
        ==昆虫的数目等，知道也可以，不知道也无所谓，因为最关键的就是要解除痛苦、获得快乐，所以首先要了知解除所舍痛苦、获得所取快乐的方法。在这个世界上，唯有世尊彻知这样的真理————四谛，故唯一承许佛陀才是真正的量士夫。除此之外，知晓无有必要的昆虫数目等一切者，并非量士夫。==
        
        最重要的是什么呢？就是了知解脱的方法，即彻底了知取和舍。取什么呢？灭尽痛苦、永远快乐的灭谛，以及现前灭谛的道谛。舍什么呢？三界轮回当中的种种痛苦（苦谛），以及苦因集谛。也就是说，要获得究竟快乐的灭谛，必须修道；要远离各种痛苦，必须断除业和烦恼。这个道理对我们来讲最重要，因为每个众生都需要获得快乐、远离痛苦。
        
        但佛陀能遍知一切！
        
        有些人说：佛陀肯定是遍知，因为在两千五百多年前，人类根本没有显微镜之类的科学仪器时，佛陀就能在《心地观经》里面讲：“亦如大肠，八万四千虫所住故。”而医学发展到今天，很多生物学家和医学家，通过十万、百万、亿万倍的显微镜，才发现人身上有许多细菌和虫类。
        
        麦彭仁波切在《随念三宝经释》里面，也引用过很多佛经的教证，比如：有一个叫释迦大名的人，为了观察释迦牟尼佛的智慧，在劫毗罗城挨家挨户索要一把大米，并一一记下处所、姓名，同米放入袋中，令象驮至佛前，让释迦牟尼佛辨别，佛陀完全清楚米源于何人何处。有一次，提婆达多在东南西北各处收集炭灰，打上记号，装在口袋里，让世尊辨别，佛陀一一回答，没有一点差错。
        
        所以，世界上有多少树木，每一棵树上有多少树叶，佛陀完全清楚。不说获得佛果时，就是在因地，也完全明白。《释迦牟尼佛广传————白莲花论》和其他佛传中讲：久远之前，有一鲜明仙人住在一特别高大（枝叶覆盖五六里地）的尼枸卢树下，用自己的神通和智慧，花了十二年零七天时间，才算出这棵大树有多少树叶。当时有一位碧蓝仙人，鲜明仙人想侮辱他，问：这棵树有多少树叶？碧蓝仙人不假思索脱口而出，所说与所算无二无别，鲜明仙人特别惊讶。当时之鲜明仙人即为后来的舍利子，碧蓝仙人即释迦牟尼佛因地。
        
        鸠摩罗什翻译的《大庄严论经》里面讲：有一次，波斯匿王要求放牧的人在佛陀面前听法，以种下善根。但他们信心不足，共同商议说：听说佛陀无所不知，但他毕竟是净饭王的王子，一直在王宫里面生活，从来没有学过放牧的知识和窍诀，那我们今天就要以放牧的道理来问他，若他知道放牧的道理，就是真正的智人。于是他们向佛陀请教牧牛的方法，佛陀便给他们讲了牧牛的十一种方法，令他们自愧不如，从而才对佛陀具一切智生起真实的信心。
      - 见远否皆可，见求真理是。设见远为量，当来依鹫鹰。
        
        ==对远方的东西见也可以，不见也可以，只要能让我们见到从轮回中获得解脱的所求真理，他就是量士夫，而这正是佛陀唯一的特点。==
        
        ==假设仅仅见到远处即为量士夫，那想获得解脱的密行派等，当来就不用依止佛陀等宣说四谛法门的智者了，而应去依止鹫鹰（又称秃鹫），因为它们能见到非常遥远的东西。==
        
        正因如此，大家以后也不要以佛陀有神通、懂魔术等来建立彼量士夫，而应以佛陀与众生的解脱有无则不生的关系，来成立彼为量士夫。虽然《楼炭经》等佛经中讲，佛陀有神通，能知晓与地球等星球有关的天文知识等，当然这些也是世尊成为量士夫的证明，但最关键的，就是他宣说了解除所有众生痛苦的唯一妙药————四谛法门。否则，若佛陀仅仅宣说工程、农业等世间知识，当然个别人也很关心这些问题，但对大多数众生来讲，并没什么利益。而佛法却能普利群生————解除所有众生的身心痛苦，这是佛法与其他知识不同之处。
        
        若不懂得以上道理，则极易迷信神通，或自己想获得天眼，以看见他人不能见的东西，或自己想开天耳，以偷听很多东西……若懂得谁能以自力开示解脱道，对此没有欺诳，则承许彼为量士夫这一真理，则能破除自他各种邪执。或者说，佛陀彻底了达解脱道的缘故，决定圆满修行了各种方便，以此也能回答对方所提的两个辩难，即佛陀了知解脱道，故有成为量的能立，佛陀已经殷重修圆满了这样的方便，故有成就量的因。
  - 丙二、宣说真实之能立分二：
    - 丁一、欲等顺式依道说分二：
      - 戊一、因圆满分二：
        
        己一、各自宣说分二：
        
        庚一、意乐圆满说欲利分二：
        
        辛一、真实宣说： collapsed:: true
        
        能立修悲中。
        
        ==释迦牟尼佛成为量士夫，最主要的依据是什么呢？就是佛陀在三大阿僧祇劫当中，为了利益天边无际的一切众生修持大慈大悲心已达究竟。==所谓大悲心，并非世间母亲对孩子的悲心，它还掺杂着很多自私自利的成分，即母亲关心孩子，还希望孩子长大之后自己能依靠；而佛陀的大慈大悲心不杂任何私欲，无条件地利益一切众生，即大悲心已达究竟，故佛陀才是量士夫。
        
        大悲心达到究竟，利益众生的事业才会圆满。若大悲心没有究竟，到了中间的时候，很有可能会像声闻、缘觉一样趋入涅槃。
        
        有些人会想：建立佛陀是遍知或量士夫，为什么不说他的智慧达到究竟，偏要说他的悲心达到究竟呢？大家一定要清楚，如果大悲心没有达到究竟，智慧也不可能究竟；若大悲心达到究竟，他就是全知，这是很关键的！
        
        辛二、遣诤分二：
        
        壬一、遣除修习不容诤分二： ==(遣除因为没有前后世成立的依据，所以他们说不存在多世修习大悲心的诤论)==
        
        癸一、略说：
        
        **谓心依身故，修习不成立。 **
        
        ==对方认为：佛陀通过多生累世修行，大悲心已达究竟并不成立，因为不存在前世后世的延续，即使存在，悲心也不可能无边增长。==所以，在世尊成立为量士夫之前，必须以相当长的篇幅来建立前世后世，以及悲心能无边增长至究竟的观点。
        
        外道说：身体和心的关系，就像灯与灯光、酒与迷醉性、墙与墙上的花纹一样，是能依所依的关系，即心是依靠身体产生的，或身体是心产生的主因。机械唯物主义者认为：人的身体及其功能产生之后，心识就会产生；身体灭亡或其功能消失之后，心识就会烟消云散、灰飞烟灭。现在很多人认为：身体也是突然出现的，心也是突然出现的，灭的时候也是同时灭的。所以根本不考虑来世存在。我到大城市中，发现很多人都是这样，其原因就是没有受过佛教的教育。
        
        非理破依故。
        
        ==累世修行不成立的说法是不合理的，因为以正量可以遮破你们所许身体是心之殊胜所依（从主因或近取因讲）的缘故。==
        
        癸二、广宣说分二：
        
        子一、许心依身无能立分二
        
        丑一、破他宗分二：
        
        寅一、破许非同时所依分二： (==遮破了对方所承许的，非同时的身心有能依所依之近取因果关系的观点==)
        
        卯一、宣说彼者无随存：
        
        辰一、遮破相似之随存分二：
        
        巳一、建立自同类随存：
        
        (第7课)
        
        有情受生时，呼吸根及识，非不待自类，唯由身体生，极其过分故。
        
        法称论师说：==不管是胎生、卵生，还是湿生、化生，所有有情受生时，呼吸、眼耳鼻舌身五根以及识三者，并非不观待自己前世的同类，也就是说，呼吸、五根、心识各自有其前世的同类因，并非仅依身体产生。如果呼吸、五根、识三者仅仅依靠身体产生，那就非常过分。==为什么呢？因为，若不观待自己的因————前面的同类，单单依靠身体，那四大种就成了一切众生的因，因为身体是由地水火风四大组成的，也就是说，身体若有这个能力，其因四大种必定有这个能力。这样的话，地水火风聚合的石头、土粉、柱子等都可以产生众生，因为与身体一样同是四大聚合故。
        
        虽然佛教承认，父母的不净种子以及依之形成的身体是因（指俱有缘），但没有前世的呼吸、五根、识，也是不可能产生新生命的。因为，这相当于农民不需要下种，直接从田地中长出苗芽。为什么呢？不需要自己的种子————前世之心等近取因，只需要大种的聚合故。所以，承许依靠地水火风聚合的身体产生心识，就有这样的过失。
        
        见具结生力，彼何具何无，何后无结生？
        
        颂词说，==此以理成立，即见到前世最后的心识具有结生后世的能力==。为什么呢？因为，即生当中前前的心是后后心的因，比如：今天的心产生明天的心，明天的心产生后天的心……此生倒数第二天的心产生临死那天的心。可能有人会想：身体也是心的因。其实，很多意识的产生都不需要依靠身体，即或依靠也是助缘，因为没有先前的心也不可能产生；虽然根识的产生需要依靠身，但没有先前的作意也不可能产生，故唯说前心是后心的主因。正因为是前面的心产生后面的心，临死的心产生中阴第一刹那的心，中阴最后一刹那的心产生后世第一刹那的心就合情合理，因为前因圆满集聚，后果必定会产生。
        
        颂词还说：“彼何具何无，何后无结生？”意思是，==既然前世末尾的心有能力产生后世第一刹那心，那为何后来不结生？是需要什么新的因呢？还是缺少了什么因缘？==但这是不可能的，故绝对结生。
        
        智诚堪布辅导
        
        首先是“见具结生力彼何具”，这里断句。
        
        这个地方叫见具结生力，就是我们已经见到了具有结生能力的心识，所有结生的因都齐全，障碍一点都没有出现，为什么不投生呢？“彼何具”，在具有力量的心上面，“彼”是心识，“何具”就是还需要具足什么新的因缘呢？不需要有什么新的因缘，本身心识上面所有的因缘都是齐全的。
        
        然后是“何无何后无结生”，
        
        何无何后无结生，什么叫“何无”呢？本身具有能够结生的因，凭什么说这个因就没有力量了，“何”是为什么说具有能够引生后世的因？变得没有力量，无法投生后世了，就是何无，凭什么说它没有了。“何后无结生”，第二个“何”就是有什么根据说后无结生？“后”是后世的意思，“后无结生”就是不能够引发后世的意思。凭什么说我们现在具有强劲势力的，本来能够在前生引发后世的因，到了今生的时候，却说它没办法继续引发后世的结生。
        
        巳二、广说彼之合理性分二：
        
        午一、生之前际续随存分二： ==(前世存在)==
        
        未一、总说分二：
        
        申一、==宣说遮破分二==：
        
        酉一、一切皆应成产生：
        
        何处不产生，湿生等众生，
        
        ==如果说身体产生了心识，因为身体是四大种组成的==，所以我们就开始观察四大种，如果心识是四大种为因产生就会有很多过失，一切就可以产生一切，从这里的何处不产生，湿生等众生，意思是==哪个地方、哪个环境不会产生湿生、卵生、胎生、化生等有情呢？==都会产生。
        
        地等分毫无，
        
        ==任何地方的四大种不产生湿生等众生的一个都没有，丝毫不存在，这是非常确定的。==
        
        故悉种子性。
        
        ==四大种都是种子的自性，是什么种子呢？都是产生有情心识的种子，都是产生的因==，这是很过分的观点。
        
        故根等不待，自类是大种，
        
        “根等不待自类”在这里断句，==五根等不观待自己的同类因，然后呼吸、心识等不观待自己的同类因，只是说这些都是大种产生的，笼统的说是身体，或者大种==。
        
        如一者尽成，
        
        “如一者”是它可以成为心识的因，所有的四大种尽成心识的因。“一者尽成”是什么意思？==如一者其中一个是大种，可以产生心识的话，所有的四大种尽成，都可以成为产生心识的因。==
        
        皆无别成故。
        
        什么叫“皆无别”呢？==因为所有四大种的本质是一样的，没有差别，所以一个四大种可以成为心识的因，四大种没有差别的缘故，所以都可以成为心识的因。==只要是四大种都会产生这样的众生、心识，这是不可能的事情，只有有情的相续中产生心识。
        
        (辨析)
        
        你们说仅从身体当中产生心，这是非常不合理的。因为，东南西北任何一个世界的任何一个环境、任何一个地方，不产生胎生、卵生、湿生、化生四生的地等大种的部分毫不存在。为此，一切大种都变成了心识种子的本性，即一切大种都变成了心识的种子。而且，若承许呼吸、五根、心识等一切法，不观待自类的因，其近取因为地水火风四大种，那就像地等大种的一分完全变成含生一样，所有大种也无有差别而变成含生。但这与现量和自宗承许相违，故极不应理！
        
        为什么承许仅从身体中产生心识，就有从任何处所都可以产生心识的过失呢？因为，身体除了四大以外没有任何其他东西，即由四大组成，所以作为因的四大，也必定具有产生心识的功能，否则聚合众多四大也不可能产生心识。而地水火风四大何处都有，所以何处都可以产生心识。因为因已经具足，果必定会现前。而且，组成身体的四大与组成其他物体的四大并没有差别。
        
        假设对方说：之所以说从身体当中产生心识，是因为身体中有心的种子，只不过不明显而已，而其他柱子、瓶子等并没有心识的种子。
        
        驳：如果身体中有心的近取，虽然当时不明显，但心的相续在前面已经成立，就像睡眠与昏迷等时的心一样。这样的话，就自相矛盾了。因为，你们刚才说从四大当中产生心识，而现在除了四大以外还有心识。
        
        如果对方说：尽管身体没有心的近取，但具有心的能力。
        
        驳：这种能力跟四大是一体还是他体？如果说是一体，那地水火风都应该有心识。如果说是他体，地水火风就不能产生心识。
        
        酉二、因果应成颠倒矣：
        
        诸根一一损，意识非有损。
        
        一般来讲，如果是真正的因果关系，因遭到损害，果也会受损害，这是世间的必然规律。==如果承许仅依身体产生心识，那当身体受到损害时，意识也会受到损害，即会减弱或缺少一部分。但是==，“诸根一一损，意识非有损。”意谓：==身体上眼耳鼻等有色根遭到损害，比如眼睛受伤甚至瞎盲，腿生病甚至截肢，但意识并没有随着身体损伤的比例而受损伤。==
        
        见此若改变，彼等亦变异，
        
        ==但是，却能见到根随着心转变的现象，即当意识改变时，根也会随之改变。==比如，产生恐惧、贪欲、疯狂、恐慌等意识时，要么全身没有力气，要么眼睛变红、发黄、发黑，等等。
        
        故识住所依，即识依于彼，是诸根之因，故根由识起。
        
        ==因此，意识存在的所依，就是自己前面同类的识，并非身体。而业（或指思心所，或指身口意善恶无记之所作）是诸根之因，业又依靠意识而起；所以，下一世的眼耳鼻舌身等根，就是由前世的善心和恶心产生的。==当然，并非近取因，而是俱有缘。也就是说，意识造业，业对根起一定作用。
        
        具如此能引，后亦成如是。
        
        ==既然前世的意识具有那样的能引，后世也将以能引因的方式如是受生，即前世的意识一定能引出后世的意识和根。==
        
        什么是具有如此能引呢？能引后世的诸根，比如前世的识能引起今世的识，前一世的根能够引起这一世的根，前一世的业能够引起这一世的诸根等等，前一世具有如此能引，“后亦成如是”，引起后世的能力也是一样的。既然前一世的能力能够延续这一世的诸根，那这一世的能力，比如心识也能够引起后世的诸根。后亦成如是，这个规律是不会变的。
        
        通过以上推理，得出了这样一个结论————意识并非仅仅依靠身体产生，即果意识的近取因并不是身体。否则，当意识改变时，身体的根则不应该改变。但事实并非如此，因为意识改变根也随之改变。所以，意识的前因就是意识。而且，意识也是产生身体的俱有缘。
        
        即应该承许心是心的近取因，心是身体的俱有缘，否则就颠倒了因果。因为，根有损而意识并没有损，而意识有损根却有损。
        
        申二、除违教： ==(我们说这不违背佛陀的教言)==
        
        我们讲到了身体不是产生心的理论之后，对方引用佛陀的教言说我们违背了佛陀的教义，我们说这不违背佛陀的教言。
        
        彼之识利故，说意依于身。
        
        ==依靠身体的所有根而产生的识对意识有利益的缘故，经中才说意依赖于身体。但并非近取因，而是俱有缘。==
        
        设若根无有，非识彼亦无。
        
        假设对方说：==具有根的身体不存在，就不能产生心识，因为未曾见过这种情况。==
        
        对方继续说，假如具有根的身体不存在，心识也没有。“设若根无有非识”，“非识”就是说如果没有具有根的身体，也不会产生心识。他们认为身体是主要的，如果具有根的身体不存在，非识，识也不存在，他们想要从这个方面来证明身体是主要的，心依靠身体，或者说身体是心识产生的因。
        
        如此互为因，是故互为果。
        
        驳：==根也是如此，没有以心作为因的根也不存在，因为同样未曾见过的缘故。这样一来，相互为因，其中之一不存在另一者不会产生，故而相互是果，由此前际后际无边相续持续。==
        
        这是从俱有缘而非近取因的角度来讲的
        
        比如：第一刹那同时有心与身，第二刹那时也同样有身与心，但第二刹那心的近取因是第一刹那心，其俱有缘为第一刹那身；第二刹那身的近取因是第一刹那身，其俱有缘为第一刹那心。以此类推，身心相互为因，又相互为果，而无尽延续。
        
        就是说身体、根和心之间相互为因，身体可以成为心的俱有缘，心也可以作为身体的俱有缘，这个因就是俱有缘的意思。既然可以互为因，二者之间也可以相互成为被利益的果。
        
        未二、分别破常法： ==(分别遮破，个别宗派所承许的，由非刹那性常有身体中，产生无常心识的观点)==
        
        ==(第8课)==
        
        (1破常法)
        
        由非次第者，不生次第者，
        
        非次第者就是恒常的法，没有一刹那、二刹那等次第，它就是恒常不变的法，因为次第的法就是无常法，次第出现就是无常的。
        
        ==由非次第的常法身体中，不能产生有前后不同次第的心，即不可能产生前后刹那完全不同的次第性的无常心，因为常法不可能起作用。==
        
        无别待亦无。
        
        ==因是常法的缘故，不可能有前后不同的差别，即不可能有观待和不观待的阶段。==
        
        (2过渡到了因和果之间的关系)
        
        身次第成识，彼亦显次第。
        
        ==如果真实恒常的身体产生了次第次第的心识等等，“彼亦显次第”，这个“彼”字是什么？彼字就是讲它的因，身体也是必须要显示它的次第性。==如果要显示它的次第性，就必须要失坏常法因的本质，如果不失坏，一个不是次第的身体怎么可能产生次第的识呢？
        
        (3自宗的观点)
        
        前前刹那者，一一刹那中，是前无彼因。
        
        ==心识、根、呼吸、身体都是前前刹那作为因，后后刹那作为果，也就是说，这些法的前前刹那，在每一刹那中，是所产生前所未有后刹那的因。==
        
        “前无彼”的“彼”字是果的意思，前无的果是什么？为什么这个果叫前无呢？果是前无而后有，果法就是这样的。前无就是在因的时候，还没有果法。因为它是次第性的，所以因和果之间的关系就是先有因而后有果。因灭了而果才生。前无就是前所未有的“彼”，彼就是果，前前的每一个刹那都是果的因，“前无彼”就是果的意思。
        
        是故一切时，可见或有因。（有果必有因）
        
        ==正由于这种原因，如此因的刹那在生死的所有时刻，是可见(可见因)或存在的(有因)。==
        
        (可见因–现量证成)
        
        ==什么叫“可见”呢？因为在今世当中是可见的。为什么可见呢？我们现在的心产生第二刹那的心，这是在今世当中，乃至于我们活着的时候，都是可以现量证成的，我们前一刹那的想法，产生第二刹那的想法，在这一世当中是可见因==。这一世当中，前前刹那的心识产生后后刹那的心识，叫做可见因。
        
        (有因–比量推理)
        
        ==“有因”是什么意思？前一世的心产生后一世的心，或者我们这一世最后一刹那的心产生后世中阴那一刹那的心，这是有因。这方面我们可能没办法现量见了。因为已经牵扯到前世后世的问题了，但是通过前面的原则，通过同类因的规律，就像我们推知今生当中的后后刹那心是前前刹那的心这样下来的一样，所以我们在今生当中降生的第一刹那心识，通过这个推理，它的前面也有因==。
        
        (同类因)
        
        前面是什么因？那是同类的因，它不可能是恒常的，也不可能是非明觉、非明清。我们从今生当中降生这一刹那推到在母胎当中降生的最后一刹那，从住胎再往前推，也可以慢慢往前推上去。反正这个心识都有前面的因，后后的心识都是前前的心识刹那刹那为因的，这叫有因。
        
        这些因和果的关系，前面我们讲了同类的因，在这里面的推理还是很关键的，就是把因果之间的关系，不合理一定要理清，比如这里我们理清的这些常因和无常的果之间的关系，还有非因和果之间的关系，即非同类，就是心识和身体之间不是因果关系。我们把这些非因果关系去掉，再去找什么是真实的因，就是在观察因和果之间的真实联系，有可能混淆的通过因明的智慧把它梳理清楚，这不是近取因，只是具有缘，可以对我们的心有一定的影响，虽然有影响不等于它就是一个真实主要的因。主要的因是什么，必须要搞清楚，要细化的话，必须要分清同类，有情和无情最大的差别就是有情的心识是明清的，而其他的四大种、物质都是非明清的，一个非明清的因不可能产生一个明清的果，二者之间也是同类的关系。
        
        这一世第一刹那的因的心，一定是前一刹那，即上一世最后一刹那产生的；现在这一世最后一刹那的心，一定可以引发下一世第一刹那的心。因为前前为因后后为果，“一一刹那中，是前无彼因”的缘故，所以我们逐渐去观察分析，内心当中真实能够接受。
        
        午二、后际相续随存理分二：
        
        ==(后世存在)==
        
        未一、简略宣说无能立： ==(简略宣说，后际相续不断存在的观点，对方没有任何理由驳斥)==
        
        末心与他心，结生有何违？
        
        ==在世间，前世生命最后的心识，跟下一世第一刹那心，应该有结生==
        
        清辨论师认为，存在前世后世最有力的依据就是回忆。前一段时间我跟大家讲过，史蒂文森教授通过 40 多年潜心研究，有将近三千则案例。
        
        在讲《成量品》时，我特别希望完成两件大事：第一建立前生后世，第二建立佛陀是量士夫。
        
        未二、详细宣说彼意义分二：
        
        申一、遮破分二：
        
        酉一、比喻不成：
        
        **何故许罗汉，彼心无结生？ **
        
        顺世外道说：心连续不断存在的说法不合理，因为，此生最后的心跟下一世第一刹那心不可能结生。为什么呢？它是死心的缘故。相当于你们所承认的阿罗汉的死心。也就是说，我们以阿罗汉的死心作为比喻，以是死心的缘故作为因，成立即生当中最后的心不产生自果————后世之识的立宗。
        
        驳：==你们所运用的比喻没有意义，你们凭什么理由认为阿罗汉临入灭的心没有结生呢？==
        
        岂非已跟随，量不成义宗？
        
        如果对方说：你们不是说，阿罗汉已经离爱、没有人我执了吗？你们不是承认，阿罗汉涅槃时，所有五蕴全部灭尽了吗？
        
        驳：==要建立一个观点，必须要有自己的依据。如果用“你们承认”作为理由，则不合理==。为什么呢？==难道你们自己已经跟随具有以正量不成之义的其他宗派了吗？==也就是说，你们认为佛教的观点不可能以正量成立，甚至不承认有阿罗汉，而现在却引用佛教的观点，这明显相违。如果放弃自己的观点跟随佛教，那倒可以。所以，以此并不能证明后世不存在。
        
        酉二、无推理分二： ==(整个推理也没办法成立一个真实的推理和正确的正因)==
        
        戌一、许不成立：
        
        若彼离因故，何故不说彼？
        
        ==假设对方说：我们并不是单单跟随你们宗派而建立比喻的，因为在死时远离产生彼心的因————呼吸、根等之故。也就是说，因不存在，果也不会存在。==
        
        ==驳：那一开始你们为什么不说出“远离因”的那一因（理由）啊？也就是说，应该直接说：因不存在，心不可能再继续下去。而不应该举出“是死心之故”的不定因。==
        
        戌二、破彼分二：
        
        亥一、破由具根身所生： ==(破心识并不是由具有五根的身体所生)==
        
        如识成取故，
        
        如识成取故，==如果是一个根，我们以眼根为例。如果是眼根为因产生了心识，意识就“如识”，应该犹如眼识一样，“成取故”，只能够成立缘取色法。这个意识就只能缘色法了==，为什么呢？因为心识是眼根产生的，眼根的作用只能缘色法。
        
        ==但是意识可以缘一切法==。按照俱舍、因明等观点来讲，眼根所产生的眼识，只能缘现在的法，不能缘过去，也不能缘未来。==意识可以缘三时，过去的法可以缘，现在的法可以缘，未来的法还可以缘的，范围非常宽泛，因和果之间不对等。==
        
        具根非生心。
        
        “具根”是具有根。==具有眼根、耳根等等，不管具有哪个根，都不是通过具有所缘境的方式来产生==。什么是具有所缘境的方式产生心呢？眼根缘取的色法叫做具有所缘境。具有所缘境的方式产生意识，当然不是通过具有所缘境的方式来产生心，没办法通过具有所缘境的方式去缘。为什么不是通过所缘境的方式来产生心识呢？如果通过所缘境的方式来产生心识，或者你的眼根没有缘的时候，意识根本产生不了，并不是这样的。因此意识根本不观待眼根、耳根产生的所缘境。
        
        生识用异故，亦非一切生。
        
        ==如果对方说五根合起来产生意识，这也不合理。为什么呢？因为这些根产生各自识的功用不同的缘故。==比如，眼根产生缘取色法的眼识，耳根产生缘取声音的耳识，皆各不相同。因此，也并不是由所有根产生一个意识。否则，意识要见到所有对境，一根不缘对境意识便不存在，但这与意识执著共相、不观待根识而存在相违。
        
        说明五根只是产生各自的识，而不会产生总的意识。不管怎么样，二者之间没有随生随灭的因果关系，有这么多安立不了的情况，最后我们能够知道什么呢？意识只是通过它自己的因产生。
        
        亥二、破由无根身所生： ==(破心识并不是由不具有五根的身体部分所生，如头发指甲等)==
        
        无心故非他
        
        假设对方说：是由无根的身体中产生意识的。
        
        驳：==既然从具有能缘取对境的眼耳鼻舌身五根的身体中都不能产生意识，那从不能缘取对境的无根的头发、指甲等中更不可能产生意识。为什么呢？无有根的头发、指甲等没有心的缘故，所以并不是由无根的他者中产生意识的。否则，从尸体、石头、木头等无情法中也可产生意识。==因此，你们的观点没有任何能立。
        
        申二、除诤论分二：
        
        酉一、遣除并存不容有：
        
        对方认为并存不容有。如果心不是由身体产生的，身和心就不能并存了，我们要遣除这种观点
        
        ==(第9课)==
        
        一因故并存，如根如色味。
        
        对方反驳说：若真的是这样，那身体和心并存的决定性就不存在了，因为身体和心不是近取因和近取果的缘故，就像氆氇和瓶子、鸟居于树上一样，只会偶尔聚在一起，不一定始终不离开而存在，而心不住于身体中这一点从未见过，即有身体时才有心，心不可能离开身体单独存在。
        
        驳：==身体和心识并存，并不是近取因和近取果的关系，而是一因————引业引生的缘故==，比如我这个人的身体一直有人的心，这是前世所造的善业所致，==乃至这种引业尚未穷尽之间身心一直并存，如同一个人的五根一般（当然，由前世所造业不同，五根也良莠不齐），又如糖的色与味并存一样。==
        
        酉二、除依能依变非理： ==(遣除认为所依的身体变了，心就会变的诤论)==
        
        除和能依变非理有两个问题，“除”是遣除，即遣除对方的观点。对方什么观点呢？“依能依变非理”，对方说依能依变是非理的。什么叫“能依”呢？能依就是心识，依心识而改变的意思。这是两种改变，第一个，我们现在的心识的改变是因为它的因，即能依的心识改变了，所以它的心识就改变了；第二个，就是说心识改变了，身体也改变。这是我们的观点，他们说非理，依能依变成是非理。为什么非理呢？他们意思就是说，身体所依变，能依就变，而不是说是依能依变而变，应该是说依所依变。什么是“所依”呢？前面我们也学习过，所依就是身体、根，他们就是觉得身体变了，心就变了，这叫做所依变，因为所依变而能依变，他们觉得应该这样的。我们要遣除依能依变非理，破斥对方的观点。
        
        由境而改变
        
        如果对方说：身体和心识非近取因和近取果的方式依存，是不合理的。因为，见到服毒、吃安眠药、受伤、锻炼、放松等使身体变化时，心也随之改变。否则，就不应该出现发疯、快乐等现象了。因此，身心是因果这一点成立。
        
        驳：==表面看来身体改变是心变化的主因，其实并不是这样，因为身体是心的所取境，所取境改变才使心发生改变，就像慈母见到儿子的尸体而昏厥，血晕病人看到他人血流不止而昏倒一样。==如果认为身体改变是心改变的近取因，那母亲心改变的近取因也应该是儿子的身体，血晕病人心改变的近取因也应该是他人的血，实际上这是说不过去的，因为母亲的心从儿子身体中产生，血晕病人的心从他人血中产生，其因果关系是不成立的。
        
        其实，==这是将自己的身体执为我所而以疾病等改变作为所取境，才使意识发生变化的。==比如，我极其耽著自己的身体，当身体稍微生病时，就特别痛苦。==如果无始以来执我的我执没有，也就是没有把病体当作所取境，那自己的心就不会有变化，也不会有痛苦。这就像一个与自己没有情感执著的人生病或死亡时，自己的心态不会改变一样。==
        
        (身体和心不是因果关系，而是能取和所取的关系)
        
        身体和心是所取和能取的关系。“由境”，因为身体是心的所取境，心把身体当做所取境，“境”是所取境的意思，“由境而改变”，所取境改变，能取心就改变，不是因果关系，而是能取和所取的关系。
        
        辰二、成义自宗立随存： ==(安立自宗的因果的随存关系)==
        
        恒随彼因故，
        
        ==某果恒常随着其因而存在或者依赖因而转（指随着因而增减等）的缘故，它们之间决定是无则不生（因果关系可以说是无则不生的关系，但无则不生的关系并不仅指因果关系）的关系。==
        
        何益彼为因，
        
        ==某因存在能利益或产生果，它就称之为彼果之随存或因。==
        
        是故说此依，生故称为因
        
        ==所以，佛经中说：“此依于此”（果依靠因而产生）、“此有此生”（因具足果就会产生）的缘故，称为因。==也就是，此法能产生此法的缘故，称之为因。故大家一定要了知何为近取因，即要具备无则不生这个决定性的条件。
        
        卯二、宣说彼者无随灭分二：
        
        辰一、总破分二：
        
        巳一、说无随灭之立宗：
        
        有时于心续，能利亦容有，如火于瓶等，非唯此即灭。
        
        ==已转生在欲界、色界的某个阶段时，对心相续而言，身体还是能起到利益的作用，即能成为俱有缘==，比如服毒药后心识狂乱等。然而，就像陶师做瓶子、砖头等一样，虽然刚开始火等能以烧烤利益它们，但撤掉火并不会使之退回原位————变成泥土、河沙等。所以，并不能仅以是能饶益这一点就承许，当能饶益消失时所饶益的相续也消失。也就是说，身非心的近取因，身灭时心并不会灭（如无色界无身有心等）。否则，身灭后心就会灭。==实际上它们就像火与瓶子一样，瓶子烧成了就不需要火了，或火退了瓶子的相续依然存在，所以身灭了心并不会断灭。==
        
        巳二、广立彼之合理性分二：
        
        午一、说过失： ==(身体消失而使心消失的说法不合理)==
        
        身若安住时，心应无消失
        
        ==作为因的身体存在时，由于因齐全的缘故，心应成不消失。==如此一来，人死之后尸体存在期间，以及昏迷不醒等时，心都不应该消失；这样的话，就有死而不死、昏而不昏等过失。因此，身体与心并没有无则不生的关系。
        
        午二、破遣过分二： ==(把对方的遣过，回辩破掉)==
        
        未一、顺缘不全答非理分二： ==(呼吸是顺缘，没有呼吸了，所以心不产生。他们这种顺缘不全的回答不合理)==
        
        申一、遮破：
        
        彼有方有之，驾驭故彼生，非呼吸生彼，
        
        外道徒说：死亡之后身体不再产生心，是因为不具足气息的缘故。也就是身体本来可以产生心，但因死亡之后没有心识的因————气息，故不再产生。
        
        驳：事实并非如此。==如果心识存在，才会有呼气吸气，这些都是由心驾驭、控制的，为此是由心识中产生气息，而并不是由呼吸的气息产生心识。==
        
        风排及引生，无勤何因致？
        
        ==可能有人会问：“彼有方有”怎么成立呢？我们可以反问：风向外排及向内引，没有具心之士夫的勤作或心的勤作，是由什么原因导致的呢？而石头等其他事物上根本不具有这一点，所以是先有心识后有呼吸，或者说由心产生气息。==
        
        彼等盛衰中，当得增与减，
        
        ==否则，在呼吸增盛和衰退时，心也应该增多和减少了，因为果不可能不随从因。==
        
        彼等亦应同。
        
        ==再者，对于那些气息而言，由于作为气息之因的身体存在的缘故，死尸中也应该同样有气息了。也就是说，这与身体是心识的近取因则有尸体具心的过失相同，因为彼承许身体是气息的近取因之故。==
        
        申二、自不同理： ==(自宗是不相同的)==
        
        心是因不同，住引业余者，亦许是因故。
        
        如果对方又说：就算心是呼吸的因，但是乃至心在身体中不消失而存在期间，也就会产生呼吸，故而气息同样应成在身体中永不消失。
        
        驳：==(心是呼吸的因)这两者并不相同==，原因是：如果承认身心恒常并存，就会导致这种过失。可是，==我们并不承认这两者(身和心)恒常并存==。为什么呢？因为，心存住于身体中的引业等其余法，我们也承许是因的缘故。也就是，==身心是否并存与能引的那些业是否穷尽有关，当然它们也是呼吸等的因，因为没有呼吸则不具备维持生命的条件。而没有心就没有生命，所以心也决定是气息的因。==
        
        未二、具有违缘非答复分二： ==(对方说具有违缘、障碍，这不是真实的答复)==
        
        申一、前答复分二：
        
        酉一、宣说他宗：
        
        ==(第10课)==
        
        若如灯心等，患违身非因
        
        顺世外道认为，人的身体和心有不可分割的关系，即心依靠身体而产生。无神论也持这种观点。
        
        ==假设对方说：就像灯心被水湿透，没办法点燃，芝麻油所涂抹的种子，没办法生芽一样，癌症等无法救治的疾患，也能对产生心制造违缘，或造成身体无有能力，因此死亡的身体并不是产生心的因。==
        
        酉二、破彼：
        
        死致诸患退，彼时复成活。
        
        就是说在死亡的时候，所有的疾病都应该没有了。如果死亡的时候，所有的疾病都退失了，“彼时复成活”，那违缘没有了，因为疾病是让心不产生的因，==而死亡的时候，所有的疾病都会消失的，所以死亡的时候身体的违缘没有了，诸根圆满，所有器官都是完整无缺的，这时候的违缘已经没有了，为什么不产生心呢？彼时复成活，那时一定会重新复活的。==
        
        申二、后答复分二：
        
        酉一、宣说他宗：
        
        设谓火灭时，薪变不复还，彼即无复返。
        
        ==假设对方说：你们认为重病身亡后应该复活，其实这是不可能的，就像火灭时木柴变成的木炭不会再度复还到木柴一样，疾患虽然已经消失，但心不会再度复返，因此并没有尸体重新产生心识的过失。==
        
        酉二、破彼分三：
        
        戍一、略说：
        
        非尔有疗法。
        
        ==你们所用的比喻并不合理。虽然木头被火烧成木炭后不能恢复，种子毁坏后生芽功能不能复原……但疾病的变化并非不再复返，因为它不会造成作为因的身体化为乌有，==虽然医院已经诊断必须动手术，或已判了“死刑”，病人也痛苦呻吟、绝望哀嚎，==甚至已经死了，但因身体依然如故存在，所以病患有着可行的治疗措施。==
        
        戍二、广解：
        
        不复生有者，致有者变化，有者复返故，如火于薪金。
        
        ==依靠有实法的规律不再复生，是指有些因对于有些对境能造成根本性的变化，而有些因造成的某些变化，是会再度恢复的，因此就像火对木柴和金子形成的改变一样。==
        
        初微亦非返，
        
        ==首先，火对木柴形成的改变，即便微不足道也不会复返，比如火将木柴烧坏了一块，无论如何也无法复原。==
        
        造可复返变，彼亦复出现，如金之硬性。
        
        ==其次，病患造作了可以使身体再度复返的变化，尽管改变极其显著，也会再度出现对境自身的性质一如既往的结局，如同被火极度熔化的金子的液体再度形成坚硬性的固体一样==，这在大工厂里面经常能发现。
        
        总之，病患对身体造成的损害，不会像火对木柴造成的结果一样，使身体不复存在，或者变成其他行相，因而并不是无法医治，而是可以再度生存的。也就是说，生病或死亡后身体还完全存在，应该能恢复。
        
        如果按照佛教所许，人死是业力所感的寿命已尽，或暂时的病缘等离开世间，就不会有过失。若不承认福报穷尽而离开世间，不承认心识不断延续，只要身体存在，人就不应该死。
        
        说毫不可医，能转难得故，抑寿已尽故，唯患无不治。
        
        如果对方认为：虽然身体存在，但并不一定能活，因为在《医疗手术》等论典中说，不可救药的疾病确实是存在的。
        
        驳：==佛教经论和世间医典里面说，有些疾病丝毫也无法医治，是指能扭转的药物和医生等在当时当地难以得到的缘故，或者由业力所感患者的寿命已尽的缘故，因此说是无药可救的。如果身体是心识的亲因，身体还存在，那为什么不能再继续活着呢？而且，单单就疾患而言，也没有任何疾病绝对不可医治。==因为疾病本身是有增有减的，由此依靠对治它的医药等足能消除，就像再炽盛的火依靠更胜一筹的水也能熄灭一样。但在现实生活中，这往往难以实现。所以，一定要承许前世业力导致生命延续的福德穷尽。否则，在医药等顺缘具备的情况下，生命完全可以维持下去。而且，世界上又有那么多好药、好医生、好治疗方案，这些并非完全得不到。
        
        我本人每当遇到医药不能治疗的病患，就会再度对佛陀所宣讲的业因果等道理生起极大的信心。如果人们也懂得这些道理，正确的人生观和价值观就有希望诞生。
        
        戍三、说摄义： ==(宣说彼者无随灭)==
        
        死毒等返故，或彼咬已除，亦离变因故，彼何不复活？
        
        ==所以说，在死亡的身体上，因为毒等不存在，而会自然恢复的缘故，==（即在尸体上有生命存在，故没有致使心识不再产生的违缘毒等伤害身体，因此身体应该已经恢复。）==或者被毒蛇等所咬的毒等，依靠念咒、医疗等方便，只要已经去除它，身体也就离开了改变的因————病患的缘故，==（印藏有些医学承许，被毒蛇等所咬的毒，在临终时就像刚开始咬的时候一样积聚在伤口部位，所以只要已经切除它，身体也就离开了改变的因。）==那他们为什么不会再度如前一样存活呢？==因为存活的因已经齐全。==也就是说，在去除从身体产生心识的毒等违缘后，尸体或身体应该产生心识。但并没有这种现象发生，所以不能承许身灭心亦灭==，虽然人活着时身体对心有很大影响。
        
        (见解而引发的行为)
        
        (错误的行为)
        
        如果承许身灭心也灭，那人死以后，身心都灰飞烟灭了，既然什么都没有，那为什么还要为死去的人烧纸呢？很多人就是这样奇怪，一边说没有灵魂存在，一边还要在清明节等时节，为死去的亲人烧纸。如果死后没有心识存在，那烧纸又有什么用呢？显然很矛盾。
        
        (正确的行为)
        
        其实，仅仅烧纸不一定对亡者有利，如果一边念观音心咒、阿弥陀佛名号，一边烧纸，亡者就会得到利益。因此，为了表达对亡者的怀念和敬意，最好多念经、多做善事。在藏地，如果家人比较好，一般会为死去的亲人念经三年，因为有些众生在四十九天当中还不一定能投生，而三年以后再怎么样也会投生。
        
        辰二、别破身常有： ==(第11课)==
        
        极个别外道认为，心的近取因或主因是身体，而且身体是常有的。当然，他们所认为的常有，并非人永远不死，而是说身体一直是恒常不变的，就像没有受过教育的人所认为那样：从小到老、从生到死都是这个身体；昨天的身体就是今天的身体，今天的身体就是明天的身体，明天的身体就是后天的身体……这种观点肯定不合理，下面进行遮破。
        
        巳一、真实说：
        
        近取无变异，不变近取果，如泥无变异，不变瓶子等。
        
        既然身体是恒常不变的，那就不可能产生心识的果，因为恒常不变的法产生任何一法都不合理，为什么呢？近取因无有变化之故。==由于近取因身体没有变异，就不可能移位到或转变为近取果的本体，如同泥土，在泥土自性没有改变而存在的同时，不可能转变成瓶子等。==
        
        何事无变异，转变何事彼，彼近取非理，
        
        ==任何一个事物没有改变，转变或产生其他某一事物，即它作为另一事物的近取因，是不合理的。==
        
        如黄野黄牛。身心亦如是。
        
        ==就像黄牛与野黄牛、水与火、柱子与瓶子等一样毫无瓜葛。大家都清楚，在世间当中，瓶子产生柱子、柱子产生黄牛、黄牛产生山羊等是不合理的。同样的道理，身体和心识之间的关系也是如此，即它们之间不可能有随存随灭的近取因和近取果的关系。==
        
        巳二、除彼疑：
        
        彼因俱有缘，生果即并存，如火红铜液。
        
        假设对方说：如果身体和心识不是近取因和近取果的关系，那它们两者为什么有并存的决定性呢？
        
        答：==由众生业力牵引，在父母交合之际，心识投生于红白明点融合之中而昏厥；而其身体的近取因则存在于凝酪等心识的俱有缘中，从而完成投生。==
        
        ==正因为身心聚合之果，是宿业或引业之因引生的，故乃至业的引力尚未完结之前一直并存；就像由红铜自己前面的同类近取因中产生的铜，依靠火的俱有缘熔化以后成为熔液，当时火与红铜的液体并存一样。在此期间，前一刹那心是后一刹那心的近取因、是后一刹那身的俱有缘，前一刹那身是后一刹那身的近取因、是后一刹那心的俱有缘。而一旦宿业穷尽，心就以另外的形式投生，身就变成尸体；就像红铜的液体与火分离之后，火要么熄灭、要么作为他用，红铜的液体要么恢复到固体的状态、要么以其他火继续熬炼一样。==
        
        寅二、遮破同时之所依分二： (==遮破：在同一时间中，心识依靠身体而存在，身体是所依，心识是能依。==)
        
        卯一、破不合理之他宗分二：
        
        辰一、观察能依有无破分二： ==(从有无的角度来观察所依是身体，能依是心的二者之间是同时的所依能依关系来遮破)==
        
        巳一、观察能依有无破： collapsed:: true
        
        午一、遮破： (==第12课==)
        
        有无依无故，
        
        第一层意思是单纯地观察能依本身是有还是无，就是说依靠所依的能依到底有无而破
        
        能依的心到底是存在的法依靠所依的身体，还是不存在的法依靠身体？如果说是存在的法依靠身体，那已经形成了，也没有必要再依靠了；如果说是像石女儿一样不存在的法依靠身体，那不存在的法也无所依靠，因为自己的本体都不存在。通过观察就可了知，无论是有的心还是无的心，依靠身体都无有是处，或者说身体绝不可能作为有无之心的所依，因此能依也不存在。
        
        ==如果是同时的法，(“有无”，)不管和所依同时的心识是有的法，还是无的法，都和所依没有关系。==真正来讲，这种不管是有的和无的能依都没有办法依靠所依，所以这个所依对它们来讲是没有的，
        
        ==“依无故”，就是不存在，真实依靠于所依的能依安立不了，或者能够作为有和无两种法的所依不存在。==为什么安立不了所依呢？因为不管是有的法和无的法都没有办法真实地依靠它。
        
        “非是”的意思是这种能依不存在，没办法安立。
        
        非是(/)若谓有，所住即所依。
        
        第二层意思开始引申了一个安住的问题，若谓有所住即所依
        
        ==如果对方说：虽然无有的法不能依靠所依，就像石女的儿子不可能依靠桌子一样，但心是存在的，存在的法依靠身体，并没什么不合理。==也就是说，存在的心作为能依，令其安住的身体作为所依，完全是合理的。
        
        下面对方要答复了，没有的法不管怎么说肯定不存在，没办法如实地安立。“若谓有”，如果对方说，“所住即所依”，已经存在的法，“所住”是身体能够让它所安住，这时身体是所依。
        
        于此所依无，
        
        ==对存在的法来讲，由所依使其安住无有必要。因为存在的法已经安住。==
        
        住者外非他；
        
        ==也就是说，所谓安住，除了安住者心识自身已经形成以外并非其他，即心识的安住与心识是一体；由于两者无有他体，所依并没有做任何安住之事，而不能成其为所依==
        
        是他彼之因，彼于事作何？
        
        (身体A，心识B，安住C分别称为三个独立的实体)
        
        ==如果对方说，所谓安住(C)是心识(B)以外的他法，那么即使与安住(C)者他体的安住之因是所依(身体A)，可是那个所依(身体A)对能依事物(心识B)的安住又做了什么呢？应成一无所作。==也就是说，身体并非心识的依靠处，或者说身体对心识的存在或形成并没起到任何作用。就像陶师只做了瓶子，对氆氇的产生并没起到任何作用一样。同理，身体只对除了心识以外的物质的存在起到了作用，对同一时间的心并没有起到任何作用。
        
        应成无毁灭。
        
        ==假设对方说：若身体没有起到作用，或所依身体不存在，那能依的心将不可能存在，因为身体是心不毁灭或存在下去的因。==
        
        ==我们可以这样反驳：如果身体的威力这般强大，那依靠身体的力量，刹那生灭的心就会一直存在下去，而不会毁灭。==这样的话，心就像外道所承许的常有自在的我，成了永远都不毁灭的常法了。不但心不毁灭，所依身体也不会毁灭，有这样的过失。
        
        如果说你的身体让心识长久安住，应该变成心识不会毁灭，因为依靠身体成为所依，心识可以安住的缘故，==或者我们不说永久不会毁灭，因为他的身体也会毁灭，至少在人死了之后，身体还存在，而且他也不会死，为什么呢？因为身体一直存在。==虽然从平常意义上讲的死了，对方说他的心灭了，虽然人死如灯灭，但是死了之后，在一段时间当中身体还在。在古代有很多人想方设法地把自己的身体保留下来，现在也有很多人死了之后把自己的身体花很多钱放在冷库里冻起来，想等以后科技更发达的时候，身体还在，可以重新活过来。或者有些人死了之后，被冰雪覆盖了好几百年之后挖出来，他的身体还是那样的。如果身体真是让心识安住的因，至少在这些情况下，心识是不会灭的，或者死了之后的一段时间当中，身体还在，心识应该不会灭。因为身体能够让心安住的缘故。我们就是这样发的过失。
        
        许彼灭因致，
        
        刚才我们不承认对方的观点，说：如果你们承许所依身体让心识不毁灭，那心识永远也不会毁灭，因为依靠身体心识可以安住。
        
        ==对方说：我们并不承许心识永远都不毁灭，只不过承许心识可以暂时存在，在灭因出现之前，依靠身体心识可以维持。==比如人还没有死之前，心暂时存在，在死因或灭因出现后，就消亡了。（现在也有很多人认为：心不可能永远不毁灭，只是在灭因出现之前暂时维持。）
        
        彼亦同过失。住因亦作何？
        
        ==其实这也有前面的过失==，理由是：灭因是使与自己同时有的灭法毁灭，还是无的灭法毁灭？如果是有的法，则无法毁灭，因为其本体一直存在的缘故；如果是无的法，则无所毁灭，因为其本体根本就不存在。或者，依靠身体的心识（指灭法）与灭因是一体还是他体？若是一体，则不需要灭因，心产生时已经灭尽之故；若是他体，具足多少灭因对心识也无所损害，两者刹那共存、刹那共亡故。==如果依靠灭因毁灭，那身体这个安住的因又对心的安住起到了什么样的作用呢？==因为，在心没有遇到灭因时，也不需要身体让其安住，它自己可以存在下去；倘若遇到灭因，身体也没办法让其安住。
        
        午二、破彼答：
        
        设遇灭因前，所依令安住。
        
        ==我们也反复以理辩驳：在遇到灭因之前，身体也不可能让心安住，因为心在生起来时就灭掉了。如果它能安住一刹那、二刹那、三刹那……那就变成了常有不变之法，永远也不会毁灭。不仅心是如此，万法都是这样。==
        
        灭即法尔有，于此无害故，
        
        ==这种刹那生灭，或生灭同时的法尔、规律，以一切有为法的法性而存在，对此作障碍或损害实在无能为力之故。==
        
        住因起何用？
        
        ==这样的话，住因身体又能起到什么样的不让心识毁灭的作用呢？无法起到任何作用。如果能起作用，那在遇到灭因时，为什么不能做到令它不毁灭呢？因为这比阻止刹那灭要简单得多。==
        
        (扩展阅读)
        
        失去不需要条件–希阿荣博堪布仁波切《前行笔记》
        
        现象的生需要因缘具足，而现象的灭，却是不观待因缘的刹那灭，不是观待因缘才灭的。
        
        你说不对呀，比如这个瓷器杯子，我拿榔头把它敲碎，杯子就不存在了，如果我不敲它，它还会继续存在，这不是观待因缘才灭的吗？
        
        其实不然。我们通常认为的〝杯子好端端在那儿”，实际是无数杯子的同类现象在持续生起。直到榔头敲杯子的前一个刹那，杯子的现象仍然生起并在同一刹那灭了，而下一个利那，椰头、敲击、杯子等因缘聚合，产生瓷器碎片的现象。你看，椰头和敲击等因缘的作用不是灭掉 “杯子”，杯子的现象已经在前一刹那白己灭了，榔头和敲击的作用在于生成新的现象——碎片。
        
        这在佛法里是一个著名的命题——铁锤永远无法摧毁泥瓶。为什么呢？
        
        泥胚的花瓶不是因为铁锤击打才不复存在的，锤打发生之前，完好花瓶的现象就是刹那灭了，铁锤参与的只是创造破损花瓶的现象，它永远无法触及已经过去的那一刹那，就像动画书里后一页上出现的铁锤永远敲打不到前一页上的花瓶。
        
        这是佛法里一个重要的见解，即：一切显现只是缘起生，前前后后一直是因缘生果，都只是生了一个法，而不是灭了一个法。
        
        巳二、依彼理破其余理： collapsed:: true
        
        若谓如水等，
        
        ==如果对方说：在世间，经常能现量见到能依所依的现象，比如：桶中装水，水是能依，桶是所依；==总法柱子与别法白色柱子、红色柱子等，别法是所依，总法是能依；茶杯与茶水，茶水是能依，茶杯是所依……==若所依不存在，能依也不会存在。因此，心识依靠身体合情合理。==
        
        所依此亦同。
        
        驳：==你们说就像水依靠器皿，总法依靠别法一样，心识依靠身体，其实水等的这一能依也与前面所讲的道理相同，==也就是说，同一时间的器皿与水，不管水是存在之法还是不存在之法，器皿都不能作为它安住的所依。因为，如果水是不存在之法，依靠器皿也没有任何必要，自本体不存在之故；如果它是存在的法，就不需要依靠，已经形成之故。
        
        诸事一刹那，灭故事相续，如此生之因，故彼是所依。
        
        如果对方说：现量见到水依靠器皿，不需要观察水存不存在。因为水装在桶里或杯子当中，不会流走，所以水是能依，桶等是所依。
        
        驳：“诸事一刹那，灭故事相续，如此生之因，故彼是所依。”虽然我们也承认，我靠着你，瓶子放在桌子上等有能依所依的关系，但绝不承认所依与能依同时。因为，==水等一切万法都是刹那毁灭的缘故，所依对与自己同时的那一刹那能依之安住不能起到任何作用。==也就是说，同一刹那之法同时形成、同时存在，不可能也不需要成为能依所依；而下一刹那两者俱灭，则不具备成为能依所依的基础。==然而不可否认，杯等器皿的相续是其中的水在同样的处所刹那不断、相续产生之因（指俱有缘，非近取因），因此器皿是水的所依。==
        
        否则不合理。
        
        ==否则，若认为是同时饶益，所依能依的关系丝毫也不合理。==也就是说，后后刹那的水不断产生，其近取因是前前刹那的水，杯等器皿使水不流失，故是俱有缘。从让水保持现前状态的角度来讲，杯等器皿是所依，水是能依，但在同一时间当中并没有这种关系，否则就有前面所讲的过失。
        
        (摄义)
        
        心识与身体的关系也是同样。从身体让刹那生灭的心不断延续下去，而不失现前状态的角度来讲，可以说心是能依、身是所依。但同时的能依所依，这样的关系永远也不可能成立。在未经详细观察时（从相续而非刹那的角度讲），好像心识依靠身体，但这种依靠绝对不能真实成立，因为身心皆刹那不断地生灭。对同时会合的身心来讲，虽然内部相互没有能令安住，但心依靠和俱有缘（指身体）聚合的差别，而产生后面同类特殊的行境，从这个角度来讲，可以安立为能依所依；但若认为，心识是身体产生的，并是同时的能依所依，就有诸多过失。
        
        在世间，人们都认为：种子与田地、车辆与公路、大米与粮仓、水与杯、心识与身体等有能依所依的关系，从未经详细观察的层面来讲（从相续而非刹那的角度讲），我们也可以这样承许。但若认为，在同一时间当中，身心是能依所依，或从身体当中产生心，那就特别可笑！虽然这样的观点可以糊弄一些愚昧无知的人，但对真正有智慧的人来讲，他们绝对不会承认，因为根本经不起理论观察。
        
        总之，大家一定要会区分主因与助缘！以大脑和心识之间的关系来讲，大脑对心识的产生起助缘或外缘的作用，而内因或主因却是心识。但很多人都不懂得这个道理，一直认为：心识从身体当中产生，没有身体心识就不会产生，因此心识产生的内因就是身体。这种观点非常愚痴，因为身心是截然不同的两种事物，它们之间不可能有能生所生的关系。当然，助缘的作用是有的，就像田地的好坏之于青稞果实的质量一样。
        
        障碍流失故，水等之所依，
        
        ==杯、瓶、碗等器皿，对水能起到障碍流失的作用，故它们之间有能依所依的关系。==
        
        同样，口袋、米桶等能让粮食不外流，它们之间也有能依所依的关系；现在我坐在法座上，我是能依，法座是所依……从未经详细观察的层面来讲，这完全是成立的。就像在世间，人们经常说“我去年看见了黄河，今年也看见了黄河”一样。若详细观察，去年看见的黄河，今年根本不可能有，只不过相续存在而已。同理，表面看来能依所依好像同时并存，实际上在同一时间当中（从刹那讲），绝对不会有这种关系。因为，同时并存的事物不可能互相饶益、互相起作用。不过从相续的角度来讲，这完全是成立的。
        
        无行德总业，如何需所依？
        
        ==而外道所承认的，自本体没有行于其他地点者————功德、总法、业，这一切又如何需要所依呢？也就是说，外道承许这三种法是无有迁变的常法，故不可能有所依。==因此，承许这三者的所依是实体没有实义。若承许无常，则可安立，因为能起到互相饶益的作用，就像上述能依所依一样。
        
        依此破会合，会合者之因，
        
        ==凭借前面所讲，同时并存的事物不可能有能依所依的关系这一观察方法，也能遮破心在身体中会合、身也是心————会合者之因的观点。==
        
        种类等亦住，所依无故遮。
        
        ==再者，承许种类、功德等也是以如此会合的牵引，所依才使能依安住的观点，也可依靠观察能依有无的这一理证，证成同时的所依不存在，而予以遮破。==
        
        具体而言，外道徒承许：对于毛线和氆氇、黄牛和牛角、我和我的心、实体和种类等之间有会合关系，心能认为是“此依于此”的原因就是会合，会合的因是实体等，并且由如此会合所控制而承许是所依能依的观点，也能依靠上面的理证一并遮破。也就是说，同时并存的事物不可能有能依所依的关系，因为互相根本不能起任何真实的作用。再说，若承许常法、实法，起任何作用都不合理。
        
        而佛教认为万法无常、无实，故从相续的层面来讲，事物之间互相会合，互相起能依所依的作用，也是成立的；但从同一刹那来讲，会合和能依所依皆不成立。
        
        辰二、观察能依生灭破分二： ==(从心识的生和灭两方面来进行观察辨别身心二者之间是同时的所依能依关系来遮破)==
        
        巳一、观察灭式而遮破：==(第13课)== ==(观察依靠身体的心识是自己毁灭呢，还是依靠他法来毁灭的方式来遮破)==
        
        有人认为：心存在于身体当中，因为依靠身体有心的存在，没有身体心就不存在。其实这是不合理的！我们可以这样观察：依靠身体的心识是自己毁灭呢，还是依靠他法来毁灭？简而言之，能依是自灭还是他灭？
        
        若事依他灭，彼住因作何？
        
        ==如果能依的心等事物，依靠其他因缘使自己毁灭，那它的安住因————所依身体等，对它的安住又起到了什么作用呢？==根本没有起到任何作用。因为，若灭因没有与之接触，则不需要身体等让其安住；若灭因与之接触，遭遇了灭顶之灾，身体等则无法让其安住。
        
        纵彼无他灭，住因皆无力。
        
        ==即使心等事物，在没有其他灭因的情况下自己毁灭，那让它安住的所依身体等因，都根本不具备让它安住的能力，因为无法令它安住。==也就是说，心等自生自灭故，身体等让其不灭亡无能为力。
        
        有依悉具住，诸生皆有依，是故一切事，有时亦不灭。
        
        ==假设身等能够令心等事物安住，那一切有所依的法都具有安住性，因为所依令其安住的缘故；而凡是产生的法都有所依。==
        
        若是自灭性，令彼住他何？设非自灭性，令其住他何？
        
        此颂跟前面两颂的推理方式有相同之处，但侧重点不相同。
        
        ==如果能依心自己的本体刹那刹那毁灭，是自灭的本性，那令它安住的他法到底是什么呢？==因为根本无法让它安住。或者说，它从来没有安住过，即生即灭，所以所依身体根本起不到任何安住的作用。==假设不具有自己毁灭特征的本性，那么让它安住的他法是什么呢？==因为它的本体不灭，从形成那一刹那开始就有了永恒的自性，所以根本不需要任何他法让它安住。
        
        通过以上理证，能遮破身体和心识在同一时间当中，有能依所依或能生所生关系的观点，也可破除一切同时的能依所依。
        
        巳二、观察增式而遮破分二： ==(观察身体的增减和心的增减没有对等的关系来遮破)==
        
        午一、真破分二：
        
        未一、真实：
        
        身体无增减，以心行差别，慧等增及减，此非灯光等，存诸所依中。
        
        ==身体的体重、健康等没有变化的时候，内心会有很大的变化，在身体无变化的时候，心的变化很明显，内心当中通过不断的学习也会产生各种心态。以内心之行的差别，信心、悲心、智慧，出离心、菩提心、无二慧，贪心、嗔心、痴心等，却时而增上、时而减退。==
        
        ==（身体和心的关系不像灯光一样，灯点着了就有光，灯一灭，光也灭了，能依处在所依当中。身体和心二者之间没有能依所依关系。）==
        
        虽然身体能够利益心，心也能够利益身体，但是二者之间的关系仅限于俱有因俱有缘的关系，而不是直接的因果之间的关系。
        
        未二、破彼答复 ==(破对方的答复)==
        
        由彼此亦胜，非无利于心。
        
        “彼”就是身体，“此”是心。对方答复说，==身体也会让心增胜，比如通过摄生术等让身体强壮时，智慧也会大大增加。身体对心并不是没有利益。==
        
        有时贪欲等，依强等而增，乃由苦乐生。
        
        ==贪欲和嗔恚等看起来依身体的强弱而增加，对方认为里面有因果关系。我们说，贪欲是缘安乐而生，嗔恚是缘苦而生，苦乐依靠身体而有，是因为我们的心把身体执著为所取境，才会有这样的关系。==
        
        彼亦调适等，内义近中生。
        
        ==这样的内在之义接近自心的境而存在，即心执著身体，把内在的所触——身体调适或不调适当作所取境，从中苦受、乐受、贪欲、嗔恨等心的差别（即“彼”）才如此产生。==
        
        “彼”是内在的所触。“调适”是四大和合，“等”就是四大不调，四大和合和四大不调是内在的所触叫做“内义”。触是身体，就是说眼根和色法、耳根和声音、鼻根和香味、舌根和味道、身根和触都有关系。“内义”就是内在的所触，比如我们身体强壮产生了安乐，或者身体弱产生了痛苦，有了这种苦乐感受时，连接我们的心，就是内义近中生，“生”了什么呢？生起了前面说的贪欲、嗔恚。贪欲、嗔恚和你的身体之间是不是近取因的关系？不是。心把身体作为所取境，而且它是内义。身体内在的所触是内义，我们身体当中的所触叫内义，近是我们的身心很接近，当我们的身体产生了苦乐，就会缘我们身体上面内义的所触产生了嗔恚，缘身体的安乐产生了贪欲。心把身体作为所取境之后，产生了贪欲和嗔恚。
        
        午二、破他理
        
        依此即是说，身等失念等，内义别中生，识致改变故。
        
        ==通过前面的内容，就是把身体作为所取境，缘内在所触的差别形成了贪心、嗔心==，内在的所触就是我们身体上面的所触，接触身体产生的苦乐，然后缘苦乐产生贪嗔。
        
        这个“身等”就是讲我们的身体遭受的疾病，比如麻风、肿瘤，或者其他的眼睛、耳朵等疾病，如果身体有了这些疾病，就会导致身等失念等。==如果身等有疾病，就会导致心上的失念，==“失念”就是丧失忆念的功能，也就是失忆、失念、癫狂、迷惑等等，身体的疾病有时也会让心产生失念等过患，
        
        通过内义的不同差别，即==内义所触不同差别的所取境而产生的身识和意识，==身识已经是苦受和乐受了。如果有所触，就会产生身体上面的苦乐受，然后再通过苦乐受产生贪欲和嗔恚，就是内义别。
        
        内在所触的差别很多，通过很多内义的不同差别，产生了身识和意识，==身识产生苦乐之后，意识上面就会产生很多贪欲、嗔恚等烦恼。==
        
        如心别有者，闻虎见血等，而现昏迷等。
        
        “如心别有者”，就是说好像心有差别，有时心相续的差别，每个人前世的因缘不一样，心相续也有差别。“心别有者”，==心相续上有差别的不同的人，比如胆小的人，“闻虎”，就是听到了老虎来了的声音，根本没见到老虎，只不过听到老虎的叫声，或者听到老虎来了的声音，他就昏迷了。==
        
        ==有些人看到别人流血，也会昏迷了。==
        
        卯二、安立自宗合理性
        
        辰一、真实（自宗观点）==(第14课)==
        
        由此可决定，随从何行心，无彼则不生，故心依于心。
        
        “由此可决定”，==通过前面的一些推理，我们可以决定心识不可能从身体产生。==
        
        “何行”是==前世我们自己的心以前随行、串习过什么，现在会继续产生==，叫做随从何行心。
        
        “无彼则不生”，==如果没有前面的心==，“则不生”，==就没有办法安立现在的心。==如果以前没有串习过，或者没有以前的心相续，绝对不可能产生现在的心相续。
        
        “故心依于心”，==心识一定是依靠心识作为近取因的，而不是说通过心识之外的其他法安立为近取因。==
        
        辰二、他非理 ==（他宗是非理）==
        
        犹如依于心，听闻等功用，心中尔时明，无有相异故，身亦应具德。
        
        ==就像我们以前用心做过听闻等串习的功用，就是在中间搁置了很长时间之后，后来因缘具足之后，也会很快现前。==
        
        ==前面是明清的心，后面也是明清的心，前面是明清的心去学习，后面是明清的心去忆念，让它明显。==因果关系非常清晰，都是一种明清明觉的自性。
        
        ==因为因和果是同类的缘故，无有相异，所以身体也应该具有能够忆念、或者明清的功德。==
        
        丑二、立自宗
        
        寅一、真实自宗
        
        于我具贪故。有情非他引，欲得乐离苦，受生于劣处。
        
        ==众生对于虚假的我具有贪爱。有情投生，不是像他宗所说的那样，有一个万能神的引导，把我们投入到轮回的某处。而是因为有我执，对于我具有贪爱，想要离苦得乐，而受生于劣处。==
        
        痛苦颠倒心，生爱而束缚，生因若彼无，其即不投生。
        
        把痛苦的地方执为安乐，把不清净的地方执为清净，把无常执为恒常，这样就是平常我们讲的常乐我净四颠倒心。本来万法是无常的，你执为恒常；本来轮回是痛苦的，你执为安乐；本来是无我、不自在的，你认为有我的、有自在；本来轮回不清净，比如身体不清净，却认为是清净的，常乐我净是没有了知世俗的实相，产生了颠倒心，==虽然对于轮回本来不应该贪爱，但是生起了贪爱而束缚。这是通过颠倒心而束缚，==颠倒心是一个愚痴的心。
        
        ==投生轮回的因==是什么？==就是刚刚我们讲的我执，还有烦恼。==我执是认为我是有的，有时认为我是烦恼，有时认为我不是烦恼，反正就是认为我存在，或者贪嗔痴等烦恼。如果认为我存在，再加上有了贪嗔痴，这时就会流转轮回。生因若彼无，==如果没有这个因，就不会生了，==就是随存随灭的因果关系。如果我们有了我执、烦恼就会投生。
        
        众生耽著我而投生到劣处，对轮回这个痛苦之处生起颠倒心生而束缚，如果不生贪爱就不会投生。
        
        寅二、除诤论
        
        若未见去来。根不明不见，如目不明者，不见轻微烟。
        
        ==对方说：若心不断延续，我们应该能看见前世从什么地方来，后世到什么地方去，但谁都没有见过中阴身前世从哪里来，后世到何处去，因此这种观点并不合理。==
        
        ==驳：对眼根不明的众生来讲，是不可能见得到前生后世的，就像眼目不明的人，比如老人、眼病患者等，连书中的文字、轻微的烟等明显的色法都看不见一样。==
        
        纵有体微故，有于有无碍，如水如金汞，非未见故无。
        
        “纵有体微故”，纵然它是存在的、有质碍的。“有于有无碍”，分析的时候还是可以穿越，因为它是很细的色法，比如我们在远处看到一片密林，感觉是没有缝隙的，但是走近的时候，会发现身体可以穿过去。如果色法够小，就可以从色法和色法之间的缝隙穿过去，同理虽然身体、木头、石头对我们而言很坚固，是一个整体，但是如果有一些比它们还要细的色法存在，对它来讲缝隙足够大了，就可以过去。
        
        ==驳：尽管他有形体，但由于极其澄清细微而不像有碍物一样，因此在业风吹动下，他就可以进入母胎、石头等处，而无有任何阻碍。就像水能穿透陶师所做的新瓦罐（即未经烧炼的土罐），水银能穿透金器，阳光能穿透玻璃一样。因此，中阴身、前生后世等隐蔽事，并非因为我们这些平庸的人眼睛看不见的缘故而不存在。==
        
        子二、宣说彼者有能害分二（安立心识由身体产生的观点，不单单不成立，而且是有理证妨害的。）
        
        丑一、非由有支所产生
        
        （心不能从有支的身体产生）
        
        寅一、宣说有支有妨害==(第15课)==
        
        （身体产生心是有理证妨害的。）
        
        手等动皆动，相违之二事，
        
        ==如果有支是一个真实的整体==就应该发生这样一种情况，“手等动皆动”，如果==一根手指一动，其他所有的分支都会动。==
        
        ==就在这个身体上面，我们明显的可以现量看到一个相违的两种事物出生，一个是动的部分，一个是不动的部分。==我们讲话的时候，一个手在给别人打手势，其他一只手没有动，其他的部分也没有动，在一个整体上面，出现了相违的二事，即一个动的部分，一个不动的部分，如果出现了，在现量当中是可以安立的；如果在现量当中安立了可以动或不动两部分，反过来讲，又违背了他们自宗安立的所谓有支是一个整体的观点。
        
        一中不容故，应成余异体。
        
        ==如果是真正的一个整体当中不容，==“不容”就是一个事上不允许出现有两种相违的事情，如果是实有的一，就不可能出现二；如果是二，就不能是一，这一点在世俗谛当中是很明确的，是一就不是二，是二就不是一。
        
        出现了动和不动的两种事情，“应成余异体”，==就应该变成了在动和不动之外的另外一个所谓的有支，它与动不动无关，就是一个单独的身体。==这样就变成什么呢？变成有支和分支分家了，二者没有关系，成为他体了。也就是说有支在动，然后它的整体是一体，也不妨碍分支当中动和不动的观点，这个可能吗？不可能。否则只会出现一种情况，什么情况？有支和分支是他体，那有没有有支和分支他体的情况？绝对不可能。我们观察汽车的时候也是一样的，你见到过一辆汽车在这儿，它的零件在另外一边吗？这是不可能的。因为它是所有的分支组成的有支，具有分支的叫有支，所以永远不可能说，有支在这儿，分支在那儿，分支在动，有支是一体的
        
        一覆一切覆，抑或未覆时，覆者亦应见。
        
        “一覆一切覆，抑或未覆时”，或者说你虽然覆盖了百分之九十九，但是还有百分之一没有覆，那百分之九十九都不应该被覆，为什么呢？因为是一体的，“覆者亦应见”，即便你盖住的地方也应该被见到，为什么？因为还有一个地方没有覆，==既然它是一个实有的整体，就应该变成一覆一切覆，如果一个地方没有覆，所有地方都不覆，==应该有这么明显的过失。
        
        一由染料变，皆变或不变，知故一聚无。
        
        比如身体的一部分被染料染了，就像有些人在写字的时候，脸上沾了一滴墨，会不会因为一个部分被沾了之后，所以所有的身体全部变黑了？或者化妆的时候，口红涂下去了一点之后，身体全部被口红覆盖了。==因为是一个整体的缘故，一个小小的地方由染料改变了，所以都要变，或者其他地方没有变，所有被染的地方也会和没染的地方一样。==
        
        如果是严格意义上的整体，一个地方一变，所有地方都要变，这样才符合严格意义上一的概念。这是错误的，永远不会发生这种情况。
        
        （混淆概念：把假立的一和实有的一混淆了）
        
        要破的是实有的一，在最严格的情况下不可能有除了一之外的两个他体，在很严格的状态下，是一不是二，是二就绝对不是一，二者之间永远是矛盾的。
        
        我们每天使用的显现、名言，说的话、做了很多事，每件事情通过因明的智慧来观察的时候，都是假立的概念而已，因明的智慧可以帮助我们抉择名言谛当中的法没有一个是实有的。
        
        寅二、遣除破彼非理诤
        
        （遣除对方非理的诤论。）
        
        卯一、彼无然见等合理
        
        （有支不存在，但是可以被看到，这个观点是合理的。）
        
        辰一、遣除见等非理诤（ collapsed:: true
        
        遣除对方认为有支不存在，还能够看到有支是非理的诤论。）
        
        巳一、真实
        
        （真实的去遣除见等非理诤。）
        
        谓多则如前，无有差异故，极微故非知。
        
        ==外道的说法==是不合理的，如果实有的身体不存在，只是有很多细微的微尘聚在一起，而没有一个总法实有的身体，那么谓多则如前，“多”是什么意思呢？就是很多的支分聚集在一起，如果没有组成一个实有的有支，“则如前”，就像分支的状态一样，组成粗大的身体之前是很多的微尘，如果聚集了之后，还是没有办法组成一个实有的身体，则如前，意思是说==微尘以前是眼睛看不到的，如果聚集之后没有组成一个实有的身体，也应该犹如以前一样，以前看不到，现在还是应该看不到身体。因为没有一个实有的身体组成的缘故，所以认为应该有一个实有的身体，否则我们看身体应该像看微尘一样，根本看不到。==
        
        不成无差异，有别是根境，是故非微尘。
        
        ==我们说，已经显现成粗大的有支和它的微尘之间，不会变成无差异。==意思是通过很多分支集聚成的有支和微尘之间是不一样的。组合成比较大的色法之后，就是根的对境。能够见到的有支不是微尘，微尘不能见，有支可以被见到。因为所有的微尘处在最小的状态，没有集聚的时候，我们的确看不到，就像我们房间里的虚空中，也是漂浮了很多细小的微尘，我们是看不到的，它也不会阻碍我们。这些细小的微尘通过业力因缘和合之后，聚集成一个比较粗大的微尘，逐渐可以成为我们眼根的所见境，最后就会变成一个阻碍，可以把房子塞满，挡住了路，我们就出不去了。慢慢有了这样的状态之后，不成无差异，二者之间不是无差异的，组合前的微尘和组合后的有支不一样。无论是从佛法，还是世俗的道理来讲的是应该承认的。
        
        “有别是根境”，“有别”，==二者之间是有差异的，一种是根境，一种不是根境。组合成比较大的色法之后，就是根的对境==，比如眼根、身根的对境等等，微尘到了一定大的时候，可以摸到，会产生感觉了。就像我们搓一粒沙子的时候，它虽然小，但是拿在手上是有感觉的。更小的时候，当它没有组成沙子之前，在手上没什么感觉。我们两个手指之间有没有微尘呢？肯定有，但是能不能感觉到？感觉不出来，只有粗大到一定程度，就可以搓出感觉了。这些色法也是一样的。如果粗大到一定的程度，就可以成为眼识，或者眼根的对境。有别是根境，“是故非微尘”，==二者之间不一样，能够见到的有支不是微尘，微尘不能见，而有支可以被见到，==这里讲了分散的时候叫做微尘，聚合的时候就不叫微尘了，聚合之后叫做身体、瓶子、砖瓦等等。通过很多分支集聚成的有支和微尘之间是不一样的。因为所有的微尘处在最小的状态，没有集聚的时候，我们的确看不到，就像我们房间里的虚空中，也是漂浮了很多细小的微尘，我们是看不到的，它也不会阻碍我们。
        
        巳二、依彼破他理
        
        （通过上面的道理可以遮破其他的观点。）
        
        依此亦遮破，无有能障等。
        
        ==这个证理也可以遮破无有能障等。对方认为的，如果粗大的有支这个实体不存在，就是说瓶子、柱子等万法，就像分开时微尘一样，互相之间没有阻碍的作用。==
        
        对方说，如果没有粗大的有支，应该像分散的微尘不会有阻碍一样，组成的粗大色法之间也不会有阻碍。如果车子之间没有阻碍，为什么会堵车呢？其实道路上这么严重的堵车，就是因为车和车之间有阻碍的作用，如果按照你们的观点，有支不存在，也不存在粗大有支的实体。汽车的组成部分是微尘，就像汽车的微尘之间互相不会阻碍一样，粗大的汽车互相也不会有阻碍，也不会出现堵车的情况了。他们说有支是存在的，我们说这不能证明存在有支。虽然有支没有实有存在，但是积聚到了一定能量时，还是可以逐渐形成阻碍的作用。
        
        辰二、以喻说他许非理 collapsed:: true
        
        （通过比喻来说对方承许的是非理的。）
        
        巳一、真实
        
        汞与金混合，热石等何见？
        
        他们认为不同类的微尘不可能混合在一起组成一个实体的有支。比如柱子、瓶子等有支，这样不同类的法，都是由各自同类的微尘组成，而不可能由不同的微尘交叉组成，就是这样的模式。即不同的微尘组成了各自的瓶子、柱子等等，不同的微尘不可能组成不同个体的法。
        
        我们破的时候就要观察这个观点不合理。我们在世间当中也可以看到很多以前是不同类的法，混合在一起之后，就变成另外一种法，能够有一种混合有支法的存在，比如汞与金混合。
        
        在配药的时候，水银和黄金通过加热等工序，混合在一起。比如炼成了一颗丸子，这颗丸子就是一个有支。它的分支是什么？分支就是汞和金。按照对方的观点来讲，组成汞的微尘和金的微尘是不一样的，根本不能混合，即在一个有支上面不可能有不同类微尘的混合。我们说在汞和金混合出来的药丸上面，不是既具有汞的四大微尘，也具有金的四大，怎么解释这个问题呢？在一个法上面也可以具有不同类的组合。
        
        如此一来，==水银与金子混合一体的混合物，石头放在火中燃烧后所产生的热石，又怎么能见到呢？==因为你们说，同类的法才可以组成实体，而水银和金子、石头和火完全是不同类别的法，其本性根本不相同。
        
        根等各无力，如何能证知？
        
        按照你们的观点，色法和眼根等不同类的法，是不可能产生新的有支法的。再说，==按照你们的观点，根色等各自分开时不具备产生眼识的能力，聚合后也与先前无有差别，那聚合后又如何能够证知呢？==
        
        谓由具法生，此过亦等同。
        
        ==外道认为：根等虽然没有能力产生眼识，但聚合后会产生具法，由它产生。==
        
        ==驳：承认具法也有同等的过失，因为你们承认，就像先前分开时无有具法一样，聚合后也与先前无有差别，因此存在具法不合理。==
        
        巳二、破彼答复
        
        若谓金与汞，由具方得见。
        
        ==假设对方说：金子与水银等，虽然不存在整体的有支，因为金子与水银等不同类的法，不可能共同组成一个有支实体，但由不同类微尘聚合当中存在具法，==比如金子与水银有一种互相具有（金子具有水银，水银具有金子）的东西存在，奶与水有一种互相具足（奶具足水，水具足奶）的法，==所以才得以见到。==
        
        依无见何知？味具色等违。
        
        ==破曰：“依无见何知？”即：所依具法从来都没有见到过，凭什么理由能了知它是产生根识的因呢？如果承许不同类的法不可能在一个物质上存在，那显然与糖的这个味道具足这个色相及这种香气等说法相违。==
        
        若近命名许。识成各相异。
        
        虽然味道、颜色等是他体的，但是接近的缘故，“若近”是它们互相之间接近的缘故，“命名”，是给它命一个有支的名称而已。==他们认为可以通过这方面来进行安立，虽然是他体的，但是因为接近，给它命一个名称，所以可以安立一个实有的有支。==
        
        （对方认为虽然味道、颜色等是他体的，但是接近的缘故，给它命一个名称，所以可以安立一个实有的有支。）
        
        ==驳：虽然味道、颜色、香气等，是不同根识的所取境，在无分别识前分别接受，而分别念前综合执为一体。==而外道不知道这样的道理，就产生了许多邪分别念。
        
        譬如谓长串，具彼自体说，
        
        比如很多只大雁飞在一起，飞禽、军队、石头、念珠等等，排列起来之后取名叫做长串，很长一串。==这些所谓的“长串”，除了各自别别的法一个一个的排列之外，没有一个共同的东西，长串的实体就是假立的。==
        
        比如说一个人、两个人等数量，所谓的数量，是不是在瓶子、人之外，还有一个实有的东西叫做数量，除此之外的法是没有的，只不过是在瓶子和人的自体，“具彼自体”，==在自体上面安立一二三四等等，这方面就假立为数量。数量不是实有的，不是在瓶子等实体之外单独存在一个什么叫数量的实体==。真正所谓的数量是什么？数量就是具彼自体说，==即具有具有实体的瓶子、柱子的自体上面安立一二三四等等之外，没有其他所谓的数量、功德。==
        
        与其异体者，具数及业等，体不现识前。
        
        ==“其”是瓶子、柱子、人等等，和实法一体的不一样的他体具有，还有数量、业，这些分类等等，==“体不现识前”，==这些都不是一个自相的法，不可能浮现在自己的眼识、耳识前，==“不现识前”，就是不可能浮现在无分别识的面前，它不可能存在。这是说明了什么问题呢？说明瓶子、柱子之外的所谓功德、具有，没办法以自相法的方式存在，对方认为的这些功德法，还有具法上面有有支、有实体，其实都没有的。
        
        卯二、有支虽无宜用词
        
        （虽然没有真实的有支，但在名言谛中可以使用这样的名称词语。）
        
        辰一、破许真名之有境
        
        （破外道承许的真名之有境，外道认为名称一定要有一个实有的本体。）
        
        巳一、说无实境运用理==(第16课)== collapsed:: true
        
        （没有一个实有的境，虽然有境或者实有的境不存在，但是可以运用分别念来取名，或者通过分别念来交流。）
        
        名识随异事，分别假立义，犹如功德等，已灭及未生。
        
        ==跟随名言或者内心当中浮现的概念，随着不同的所诠事，在我们的脑海当中就可以通过分别念来假立一个意义。比如：外道自己声称的功德虽然不具备功德，但可以说出二十四功德、大功德等名称。已经灭亡以及尚未产生不存在实体的事物也是同样。==
        
        而且，已经灭亡以及尚未产生不存在实体的事物也是同样，就如同使用“以前出现过一百个瓶子，未来会有一百个瓶子”之类的词句一样。即：外道认为只有实体具足功德，但他们的说法却与自己的承许相违。为什么相违呢？因为，已经灭亡、尚未产生分属于过去、未来的法都没有实体，但他们却在这子虚乌有的法上运用“一百”，这样的话，没有实体的法也可以具足数量等功德了，因此他们的观点自相矛盾。
        
        巳二、破分真假他答复 collapsed:: true
        
        （对方做了一个答复，把取名称的分成真和假。）
        
        若许此假立，何故而承许？彼于一切事，何不依彼许？
        
        ==假设对方承许说：尽管刚刚讲的此功德等（即二十四、大、一百等）实际不可能存在，但以心也可以假立，因此并没有功德具足功德的过失。==
        
        ==驳：实际上不存在，又凭什么理由如此假立而承许这一点？如果本来没有二十四等功德，却可以用分别心假立，那对器情世界一切事物来讲，本来数目等名称不存在于其上，又为什么不承许一切都是假立而命名呢？==也就是说，应随顺佛教承许，柱子、瓶子等名称在事物的本体上不存在，仅仅是遣除其他非同类和同类之法而命名。
        
        若非皆假立，异别故谓主，何外他体无，互异即无义。
        
        颂词分了两层意思，其实都是对方观点。我们破的观点这里不明显，是隐藏的，在注释当中破掉了。
        
        ==对方说：万事万物不能说都是真的或者假的，要分成不同的情况来看待，有些是取真名，有些是取假名。真实存在和这个数目真正他体存在的东西，在这个法上面可以取真名。不是过去已灭的，未来将生的，而是现在正有的，它的实体上具有数目等功德，所以二者是他体的，功德是功德，实体是实体，就是亦别故。==
        
        ==任何一个法，“外他体无”，实实在在存在的法之外的他体不存在。==
        
        “他体无”就是没有存在的，不存在的法，比如已经灭了、未生的法都是针对数目来讲没有他体的法，叫做他体无。==给一个不存在的法取一个名称没有意义。==
        
        他们觉得如果这个法不存在，你给它取个名称是没有意义的。既然它有名称，说明它有意义，这个方面还是想成立有支是存在的。其实情况是什么呢？尽管意义不存在，还是可以运用名称的，它的名称、义共相等等还是可以浮现。这个地方是说如果所诠义不存在，不应该运用名称，实际情况是所诠义不存在，使用名称的情况到处都是，不仅你们在使用，其他的地方也在使用。因此所诠义不存在也可以使用，通过我们的分别念完全可以假立。
        
        非具余义因，白等具数等，名称非异名。
        
        ==对方认为：名称（表示功德等的名称）一定要在实体的基础上才可应用，若实体上不存在运用名称的因，不同的名词（异名）则无有意义；或者说，若在一个事物上用不同名称（异名），则毫无意义。==比如一个瓶子，只应有一种名称；若有两个实体，就应有两种名称。若一个实体有两种名称，不同的名称就是异名。
        
        ==驳：我们说白等具数等，一个白色的瓶子又具足一个两个等数字，名称非异名，如果这个名称不是异名，其他的也都不是异名了，没有一个所谓的他们所认为异名的过失。==
        
        对方主要认为的是实体和功德，即实体上面应该只有一个名称，否则就不对。我们说不一定，名称本来就是假立的，前面讲了，不管是有的法，还是没有的法，都可以取名称，一个法上面能不能具有不同的名称？可以具有很多名称，没有什么问题。
        
        若彼亦他义，德实成无别。
        
        ==如果功德上还有其他功德的意义，如白色的功德上存在好看、长短等他体的功德，那功德和实体就成了无二无别。==
        
        （第一个功德变成了实体，因为第一个功德是第二个功德所依的缘故，所以功德上具有功德，如果说功德上再具有功德，一方面来讲就会无穷无尽，一方面来讲就会变成德实成无别。）
        
        辰二、说是反体有境理
        
        （通过分别念可以在反体上面安立名称。如果从反体安立名称等是存在的，怎么样安立反体都是可以的，因为反体本身是假立的，没有真实的，所以说反体有境理。）
        
        巳一、数等用词之原因
        
        （是可以使用数量、大小等不同的名称，因为通过我们的分别念，从反体上可以安立的。）
        
        虽非他事物，以反体分异，如非业实体。
        
        ==自宗认为，数目、量的大小或长短等，在同一事物的本体上，虽然不是以他体的方式而存在，但以反体的分类可以运用不同名言共相。比如对方也说排除了非业安立业，排除了非实体安立实体，排除了非白色安立白色，这些都是反体上面安立的。==
        
        巳二、宣说彼名之必要
        
        （安立名称有一个必要性，即可以排除其他的法之后，安立一个特指的法，这就是取名字的必要性。）
        
        说事之诸名，具足数目等，相异而宣说，他法作特指。
        
        ==凭借说出事物之反体的所有名称（如数目、量等）来说明具足数目等的瓶子，具法——数目等似乎是以不同他体而宣说，这样的语言并非无有意义，诸如瓶子上面的一个数目等反体能够确定下来（对说者听者来说都是如此），因为排除了非其本身的他法而能理解是特指的特殊所诠。==
        
        巳三、依彼说理及说喻分三：通过前面的道理（有支就是一个假相、概念），进一步地分析其余和有支相关联的一些道理，以及用比喻来进行安立。
        
        午一、诠法有法之名称：==(第17课)== 说明什么是法、有法的名称；
        
        欲知唯彼者，不引诸其余。有谓指之具，能诠似异法 collapsed:: true
        
        ==（有很多反体的法，如果）想要知道其中的一个反体，不引用其它的反体。“有谓”有时（”诠法“时）中就是“指之具”，可以说明似异法。==
        
        “法”是它的分支的名字。具足很多反体的法，只想表示其中的一个反体，不引诸其余，我不想引出，或者这个名称的作用自然而然不会引出。比如表示花的紫色，自然而然这就把其他的颜色排除了，这是它的功用。可以让我们的思想比较准确地去了达，或者关注它的某一个要讲的部分，不引诸其余，这方面属于诠法名称的一种表述。
        
        有谓：即表述诠法和诠有法时所要表述的名称。指具：就是所指的法本身所具有的一切。整体的法。
        
        指：所指的法。比如花瓶是我要说的，叫做指。之：的。具：这个法上面具有的某个特征、某一个反体。比如：花瓶的红色、蓝色。指之具：就是所知的法上面所具有的某个反体。指之具好像是有不同他体的能诠，就是所指的法上面的某一个法似乎是他体的。在表述的时候，似乎就是存在他体的能诠，其实它是没有的。从这个方面讲，没有他体。
        
        能诠：就是名词、词句的意思，诠是表示的意思，能诠就是能够表示。能够表示它的所诠义叫做能诠（也叫能诠句）。所诠：你要表达的词句当中，隐含的意思，要指向的，或者要表达的叫做所诠（也叫所诠义）。比如紫色，即表达了紫色，又表达了不是红色、绿色、蓝色等等。
        
        似异法：好像是一个他体的能诠，其实不是，这里面也是给我们表示这样一种法上面，它的有支和分支、法和有法、聚合和聚支，其实这些都是一个法，只是通过我们的分别念把它分开来表示，除了法之外，哪里还有有法呢？除了分支之外，哪里还有有支呢？这是没有的。虽然没有他体，但是通过我们的遣余、分别念可以把它分开，名词也可以分开表述，就是说看起来好像是他体，实际上不是他体。
        
        这个颂词主要是指诠法的名称。这个法就是物体上面所具有的某一个反体法，它的名称叫做诠法之名称。就是它上面反体法的部分，我只是讲比如说瓶子上面的花纹，是不是除了讲这个花纹之外，别的法没有讲？瓶子的大小、颜色，以及装水的功能，我都没有讲，这就是诠法的名称。整个瓶子上面的一个反体，即它所具有的其中一个特点，我只是抉择这个，叫做诠法。这个法就是部分，它上面所具有的反体法，叫做诠法的名称。
        
        诠一义一切，引故谓指具。即诠有法名 collapsed:: true
        
        ==说了一个词就包括了一切，引出了所有的反体，所以叫指具，这就说明了“有法”的名字。==
        
        这个颂词主要是诠有法的名称。有法是它的整体的名字。“有法”就是具有所有反体法的总体，有法就是它的整体，意思就是说我的能诠句是只说了一个词，一切的反体全部引出来了。比如说当我在讲瓶子的时候，没有讲瓶子上面单独的哪个反体，就是讲这个瓶子的整体，但是所有的反体都引出来了，要表达的东西都包含在里面了，没有单独排除哪一个。
        
        午二、诠聚聚支之名称：说明什么是聚、聚支的名称；
        
        除色等力别，彼等相同果。非因予遣除，即用瓶之名。故瓶非谓色，一体之名称，是诠类聚别 collapsed:: true
        
        ==（以所有的瓶子为例）排除了色法（香、味、触）分辨差别的能力后，它们的果是一样的（聚集后的果法，瓶子本体都可以装水）。不具备（装水的功能）的异体要予以除掉（排除了柱子、铁球），就用了瓶子的名称。所以说瓶子的时候，并不是从所谓的色体上取一个名称，而是用整体的一个名称瓶子。这个就说明了类的名称和聚的名称的差别。==
        
        真正在用聚名称时是比较粗大的色法。按照《俱舍论》等其他教言讲，一个法上面至少有八微，八个微尘聚集在一起首先是地水火风四个元素，然后是色香味触。每个粗大的法就是八种微尘的聚合。地水火风色香味触叫做聚支，有了这个之后就可以聚合成一个整体，它的整体叫做聚。
        
        诠聚的名称就是前面讲的八微和合，瓶子一定是八微聚合在一起，这时应该取个瓶子的名称叫做诠聚名称，它是分支、聚支的整体。诠类，类是分类，诠类就是有些名称是诠这个种类的。瓶子既可以诠集聚，也可以诠它的种类。因为它是属于瓶子的种类，比如金瓶属于瓶子这一类，所以有时是诠类的名字，有时候是诠聚的名称。
        
        彼总或分支，谓瓶之色等，能表彼力异。
        
        前面那个颂词主要是讲到了怎么样安立聚的名称，主要是聚，它遣除了单一的反体，然后把它们的共同果作为名称。
        
        ==聚支的总体（瓶子）的分支（瓶之色），就叫作瓶子的色等（香、味、触），可以表达这个分支的不同能力（色可以产生眼识分辨颜色、形状等）。==
        
        首先要把诠聚的名称在这里表现出来之后，才说瓶子的色、香等等，这方面就是讲聚支了。在讲名称的时候，它不共的能力是什么呢？第一，能够表明它自己就属于我，就是瓶之色，不属于其他的；第二，瓶之色表明了一种不共的能力，在这么多的反体当中，每一个都能够安立它的反体，具有不共的作用。它的作用是什么？瓶之色的作用能是产生眼识，同时也把除了瓶之色之外的所有反体全部遣除了。
        
        午三、依彼教他亦通达：依靠前面的道理，其他的也可以通达。
        
        此说余亦尔
        
        ==（前面已经把诠法和诠有法、诠聚和诠聚支讲了）对于法和有法、诠聚和诠聚支的名称等很多道理，都可以如是地了知。==
        
        丑二、破由分支而产生分二：(破除心识由分支产生)
        
        寅一、非由一切分支生：不是由所有的分支共同产生
        
        一切若是因，离一支亦非
        
        ==（所有的分支共同产生一个心识)就是说所有的分支都是因，如果有一支不具备就不能产生（心识）。==
        
        现实生活中，先天有缺陷的人，按照你们的条件来讲，就没有心识，实际情况并不是这样。通过道理分析下来，对方的理由是站不住脚的。如果由一切分支俱全产生，这是肯定不行，而且有很大的过患。
        
        寅二、非由一一分支生分二：不是由单独的一个分支产生
        
        卯一、真实：真实的分析
        
        纵各具能力，同时生多体
        
        ==纵然每个分支都有产生心识的能力，那么同时会产生出很多的心识。==（但是一个人不可能具有很多意识同时来分别，因此从大家的经验从现量来看的时候，就会没办法安立。）
        
        卯二、破彼遣过分二：遣除对方答复的过失
        
        辰一、遮破分二：遮破（对方的回答）
        
        巳一、略说：
        
        相同多体故，呼吸非决定
        
        ==（对方答复说，意识的因不单单是身体，呼吸也是它的因，由于呼吸只有一个的缘故，所以只能产生一个意识。）（这样回答）和以前相同，还是多体的，所以会产生很多的心识，呼吸不能决定==（一个呼吸产生一个心识，呼吸是作为心识的因，这是无法安立的，肯定会产生很多的心识）。
        
        巳二、广宣说分二：
        
        午一、无分一类息非因：不可分割的一个的整体呼吸，不是产生心识的因
        
        纵一然多明，彼因恒存故，若非多之因，渐非无别故。
        
        ==纵然（我们承认你们说的呼吸）是一体的，然而（人）有很多的分别念，这是很明显的。因是恒常存在的（呼吸是一体的，是产生心识的因，所有的分别念应该同时产生，但是实际上是次第产生的，所以呼吸不是一体）。如果不是产生分别念的因，渐次产生意识也不合适。因为没有差别的原因。==
        
        一息取多境，故彼生不定。
        
        ==一个呼吸当中，产生了很多个缘外境的心。所以这种呼吸的因产生一个意识的说法不决定。==
        
        若一识知多，彼成同时性，无违故。
        
        ==（对方说没有过失，虽然只是一个心识）但是一个心识可以了知很多境的缘故，所以心识应该变成同时，即在一个时间当中不是次第的，可以认知过去、现在、未来所有的外境。这个不违背。==
        
        因为心识可以了知外境，它是能取，如果有能取的时候所取也应该存在，而你的心识有这么多。在《量理宝藏论》和《俱舍论》当中讲，根识和意识不一样，根识只能了知现在存在的法，对于过去、未来的法了知不了。而意识可以缘过去、未来的法，比如我们的分别念可以想昨天、明天的法，也可以缘现在的法，而我们的眼识不可能看到昨天或者明天的瓶子，只能看现在的瓶子。
        
        次第，缘取亦不成，无有差别故。
        
        ==对方说是次第缘取（并不是说同时缘取前后一切外境，而是在不同时间当中次第缘取）。我们说次第缘取也成立不了，因为你的因没有差别，所以果也不会有差别==（因为呼吸是一体的，没有差别，所以呼吸产生的意识也是没有差别的）。
        
        午二、有分他类非是因分二：分成很多本体的呼吸也不是产生心识的因
        
        未一、多是多因不合理：==(第19课)== 很多的呼吸产生很多的心识不合理
        
        （有分：有分的意思就是呼吸也有很多刹那。他类：一种解释是呼吸和心识是他类。另外一种解读，就是呼吸的因是同类还是他类。）
        
        若执非自类，时息多刹那，即是心之因。 (对方的观点)
        
        多是多因，很多个呼吸产生很多个心识，对方认为这是合理的。
        
        第一，大恩上师的解释。
        
        ==如果对方执著心识和呼吸之间不是同类，很多不同刹那的呼吸产生了很多的心识，是心识产生的原因。==
        
        第二，全知麦彭仁波切的解释。
        
        如果对方执著呼吸和呼吸之间不是同类，（恒常的身体产生多个呼吸），很多不同刹那的呼吸产生了很多的心识，是心识产生的原因。
        
        前面上师的解释是讲到呼吸和心识之间非自类，而在麦彭仁波切注释当中，这个非自类就是呼吸本身。
        
        则无次第因，彼岂具次第？ (破他们的观点)
        
        ==那么就没有产生次第呼吸的因（恒常的身体不可能产生刹那的呼吸，因和果之间不相应），呼吸怎么可能有次第呢？==（既然次第的呼吸不能产生，那么又怎么可能说通过次第性的呼吸产生了多个心识呢？）
        
        如果非同类有过失，那对方就换一种说法承许同类。
        
        前自类是因，则初应不生，彼之因非有。
        
        ==前面的呼吸是产生现在呼吸的因（同类），那么你们最初的呼吸应该没办法产生，你没有产生它的因。==（如果不称许前世，第一次呼吸是从哪里来的？不可能是无因生，这个过失特别大，也不可能是非同类，它也有很多的过失。如果是同类的话，一直推到你入胎的时候，因为没有因，你们最初的呼吸从哪里来的呢？）
        
        出息异有境，有亦定多性，故心同时生。
        
        ==呼吸（气息，不只是鼻子的呼吸）在身体很多不同部位都有。刹那时的呼吸存在，但有很多，所以同时也会有很多个心识产生。==（多个心识就会产生多个相续，但是一个众生只有一个相续。）
        
        未二、多是一因不合理：很多个呼吸是一个心识的因不合理
        
        对方认为观察完之后，多是多因很难成立，他们觉得很多个呼吸产生一个心识是合理的。多因生一果有些时候是合理的，严格的时候就不合理。还有一个问题，多因生一果本身没有什么不合理，但要看他们的主张和场合是否不合理。
        
        气息行弱等，缺一则不生。
        
        ==（按照对方的观点，必须所有的因都要具足心识才能产生）如果气息运行弱，或者缺少一些，这个时候心识就无法产生（实际上心识仍然产生，所以对方的观点不合理）。==
        
        如何有即因。
        
        ==（对方说：不用管它的强弱，即便呼吸很弱，但还是有）只要气息存在，就可以作为产生心识的因。==
        
        识亦应有别。
        
        ==（我们的一种破斥）这样的话所产生的心识也应该有强弱的差别。（因为它们是因果关系，所以应该有因果的差别才对，否则安立不了因果关系。）==
        
        何非依何别，而别非其果
        
        (何非依何别而别（道理），非其果（结论））
        
        何（果）非（不是）依（依靠）何（因）别（差别）而别（而有差别）
        
        ==如果果不是依因的差别而有差别，那么就不是这个因的果。（因果关系应该是随存随灭的）==
        
        辰二、自不相同分二：自宗没有这样的过失
        
        巳一、真实： (真实宣说自宗没有过失)
        
        对方说你们认为心识是产生心识的因。心识可以缘很多不同的境，心识是种种对境的有境，对境有种种，有境也应该有很多。你们不是一样的吗？同时产生了多种心识，也有多套心相续了，你们自宗也是难以避免这样的过失。
        
        识功能定故，一是一之因。
        
        ==（我们说没有过失，因为是）心识的功能（前一刹那的心识产生后一刹那的心识，前一刹那心识缘一个外境，然后后一刹那心识缘一个外境，心识缘取外境也是次第缘取）决定的缘故。一是一的因。（前一刹那的心识是后一刹那心识的因。）==
        
        以识著他境，无力不取余。
        
        ==因为心识执着外境，（一刹那只能缘一个外境），没有能力执着多个外境，所以不会去缘取其它的外境。==
        
        无分别识一个刹那当中可以同时缘多个境，它只是取，并没有执著。有分别识绝对不可以，如果一个时间出现两个有分别识，就会有两个相续的过失。
        
        巳二、他不同此分二：==(第20课)== (他宗不同于自宗没有过失，就是他们是有过失的。)
        
        午一、不同之理： (他们不像我们没有过失)
        
        自宗没有过失，因为心识不依靠身体产生，而是依靠心识产生，所以心识不可能是同时产生。分别识是次第生的，无分别识虽然可以同时，但它必定是没有分别的状态。这样说的时候，对方对这个问题不太承许。
        
        若身顿生识，后定同类生。
        
        ==（对方认为）身体产生第一刹那的心识（一个心识）（第一阶段凝酪位的时候），然后后面的心识由前面的心识产生。==（这样即维护了身体产生心，还没有了同时产生多个心识的过失，与我们一样）
        
        身体之能力，何故而消失？
        
        ==（我们驳斥，既然你们承许第一刹那的心识是身体产生的，身体有产生心识的能力，到了第二刹那之后，）身体的这种能力为什么消失了？==
        
        午二、除疑分二： (遣除对方或者我们的疑惑)
        
        未一、略说：
        
        谓身灭非依，故心独自住。
        
        ==（我们认为心识产生心识，身体是俱有缘，对方说那不是）当我们的死亡的的时候，虽然心识会延续下去，但是身体会灭亡，这样心识就没有了所依，所以心识会独自流转。==
        
        为彼因得转，心续安住因，不成其分支。
        
        ==（我们说不会独自流转，因为欲界和色界中，众生都要有身体）因为下一世有身体在轮回中流转这个原因，也因为下一世心识要有个可以安住其中的身体这个原因。==（在心识上面应该有能够产生后世身体分支的因、习气。如果在心识上面能够变成身体分支的习气暂时被压制住，后世身体就会无法显现，比如无色界众生，这就是独自流转。这时心识）就不会成为身体的分支。
        
        此生之五处，生余身之因
        
        ==今世的五根为下一世身体五根的因。==（这一世我们的五根，看起来是色法，其实还是心识的自性，这里讲到的这一生的五根是产生下一世五根的因，主要还是以唯识的观点，从心识的侧面进行安立。）
        
        未二、证彼合理分二： (证明前面所讲的是合理的)
        
        申一、他宗破彼无能害： (其他的宗义对于前面我们所讲到的问题没有能害的)
        
        破彼分支事，是因不可得，非定已详说
        
        ==他们认为我们说的不合理（一是心识是身体的聚有因不合理，一是这世的五根是下一世五根的近取因不合理）。不合理的原因是因为他们看不到。（不可得的意思并不是说真实通过理论观察这些不可得，而是没有看到就是不可得。）对方的能立对我们来说是无能害的。==（没看到是否不可得有两种情况，第一个是没看到的缘故的确不可靠，第二个是没看到也有，只不过你看不到而已。还有一种情况就是说没有看到也没有，你们说它不存在是没见到的缘故，这是不定因，这个理论是不确定的。因为两种可能性都有，所以说没看到就没有的话，其实是有问题的。）
        
        申二、说他能立无意义： (说其他宗派的能立是没有意义的。)
        
        根等亦有余。
        
        ==对方认为前世的五根不能产生后世的五根（它是色法的缘故，前世的色法没办法产生后世的色法，因为前世的色法已经灭了。）、意识不是产生身体的因，他们的观点是有余不定因。==
        
        从一个是心法一个是色法的侧面来讲，它不是同类，从这个方面可以安立的。从另外的一个角度来讲，所谓的因还不是近取，它是俱有缘，这个方面可以是次要的因。进一步的讲，因为身体本身是心识的自性，犹如梦中的身体一样，从心识产生身体的侧面来讲，从名言实相也是可以安立的。
        
        有余的不定因，即除了某方面可能是相应的之外，还有其他可能性，叫做有余，就是说有其他的可能性，没办法确定。
        
        可见前前根，自类之能力。
        
        ==今世当中前面、前面的根产生后面、后面的根，有能够产生自类，就是后面根的能力。==（如果今生当中可以这样，再往后推今世的五根产生后世的五根也没有问题）
        
        见变故生他，亦皆得成立。
        
        ==身体没变化时，根却有变化，身体和根不是一体的，前面的根产生后面的根也是可以得以成立的。==
        
        对方认为前前的根能够饶益后后根的能力这一点是没有见过的，也就没办法确定。因为死亡时身体灭的时候根也灭了，根也不起作用了。同时灭的意思是想要把这个作为一体的存在。我们说这不是一体的。我们根据平常的经验，在现量当中也可以见到，根有明显、不明显的变化，而身体不像根一样有明显、不明显的变化，如果是一体的，身体不变的缘故，根也不会变。因此二者之间不是一体的。
        
        若彼由身生，如前过亦同。
        
        ==如果根是由身体产生的，就像前面说的，如果心是由身体产生的，这时种种的过失仍然存在。==
        
        谓由心中生，余身成此生。
        
        ==说根是心识产生的，就像我们前面所讲的一样，暂时来讲根是一种色法，究竟来讲的话还是一种心识的自性。==
        
        对方两种说法。一种说法就是说五根不是五根产生的，五根是身体产生的，我们说这个不是，因为它有变故，就是说若彼由身生，如前过亦同，如果说身体产生的根，前面我们讲了身体产生心的过失也是相同的。对方看这个承认不了，又换了一种说法，说根不是身体产生的，根是心产生的。他们说，如果是心产生的，就不是前面的五根产生后面的五根。
        
        唯识宗的理论，在因明当中第一步是从破色法开始的，第二步就是成立现在我们所看到的是心识的本体。如果下一世的身体从前世的心当中产生，这方面既可以建立真实的观点，也可以建立前后世的确存在。
        
        从名言的现相讲，心识就是身体的俱有缘，二者之间相互起作用，是俱有缘的关系。从名言实相的角度来讲，身体、色法、根都是心识的自性，就是心识变现，或者产生的，一切就像梦中的梦心。从胜义实相的角度来讲，是空性、光明。
        
        由离因之故，末心有结生，
        
        ==由于身体不是产生心识的近取因（而是前一刹那的心识产生下一刹那的心识），所以这一世的末心（最后一刹那的心识）可以结生下一世的心识。==
        
        许能立有余。
        
        ==这样我们就承许对方所讲的根据是有余的不定因。==（因为对方说心识、意识是产生身体的因不成立等等，这些方面都是属于有余不定因，从而否定了对方的观点。而自宗的观点心识产生心识是完完全全可以成立的。）
        
        [[壬二、遣修无边不容有分二：]] ==(遣除认为因为大悲心是有限的，所以无法通过修大悲，让大悲心的力量增长无边的错误观点)==
        
        癸一、辩论：
        
        谓修纵超胜，
        
        ==（指修心，修习慈悲等纵然较修前有所超胜）==
        
        如跳及水温，
        
        ==（将修心与训练跳跃、烧水类比）==
        
        并非越自性。
        
        ==（并不存在超越有限度的自性本体，就是有限度）==
        
        （如果辩方说：如果此生的相续成立，那么修习慈悲等纵然较修前有所超胜，但不可能增长到无边，为什么呢？就像再如何串习跳跃，也不可能跳到无限量之处，又如烧水，再用火烧也不能让它的温度增到无边一样。并不存在超越有限度自性的情况，达到限度就不可能再增进）
        
        癸二、答复彼分二：（身体的能力、水温的改变和心的改变是不同的。心是可以达到无量无边的）
        
        子一、差别改变分二：
        
        丑一、略说：
        
        已修若反复，亦将待勤做，
        
        （这两句主要说跳跃。修：练习。==每一次通过训练跳到一定的高度时，都要重新再来，没办法站在以前的高度上，再继续往上跳==）
        
        所依不稳固。
        
        （这两句主要说烧水。==热性依于水是不稳定的，一是一旦离开火就会凉下来，二是如果继续烧就会蒸发。==）
        
        超胜不能增。
        
        （==超胜就不能无有止境的增长==）
        
        自性非同彼。
        
        （==心和前面所讲到的身体、水的自性不一样。==）
        
        （驳斥：不能增长到无量有两种原因：一是已经修习过，假设再反复修，还要观待努力勤做，而不会连续不断运行。再者，如果因中断，所依不稳固，超胜就不能无有止境的增长，然而修习心上慈悲等的自性与前面这些的自性并不相同。）
        
        丑二、广宣说分二：
        
        寅一、改变不变说差别：
        
        益彼诸功用，于后之超胜，成办力无故。
        
        （彼：指跳跃：==能够帮助跳跃的所有勤作、功用，对于后面的跳跃越来越超胜，成办的能力是不够的。==）
        
        非恒所依住，
        
        （==水不是热性恒常的所依==，）
        
        别增非性故。
        
        （==别增：这些功能的差别，通过训练或者给它加热量，就可以增上；非性故：不具备无限增长的自性。==）
        
        何时已造作，复不观待勤，他勤将胜进。
        
        （ ==指修心。“已造作”，以前已经串习过，就会没有间断，自然而然地就会出现。“复不观待勤”，已经生起之后，就不需要再刻意勤作了。==）
        
        心识有一种可以累积的自性，它的本体就是这样的。
        
        寅二、彼等结合差别基：
        
        心修悲等生，自然得进展
        
        （==修持慈悲、智慧等等，生起来之后能继续修持，自然而然会得到进展。==）
        
        如火等燃柴，水银及金等，
        
        （==三个比喻：一是火燃柴，如果有很多柴，用火点着之后，会自动燃烧；二是炼金丹，炼的过程中，杂质不断的被去掉，最后越来越清净，直至稳定；三是炼黄金，金矿石等被提炼成纯金后，最后会达到了稳固的状态==）
        
        是故彼等生，体性生功德
        
        （==是故：所以； “彼等”：修持慈悲、智慧，也指炼丹和提炼黄金，丹丸、黄金、慈悲智慧心的体性当中会产生功德。==）
        
        勤作令后后，愈来愈超胜。
        
        （==不断的勤作可以让后后的慈悲心和智慧愈来愈超胜于前前，乃至于增长到无边、增长到究竟。==）
        
        心识就像水银、黄金一样，心识的所依是稳固的。
        
        子二、无量分二： (我们的悲心可以增长无量的道理)
        
        丑一、真实：真实地讲无量
        
        若由前同类，种子得增长。悲心等串习，其量住何处？
        
        ==冶炼金银，或者训练身体，都会有增长，但不会无量。如果对于悲心、智慧等反复串习，串习的量到底住在哪里呢？也就是说悲心的增长怎么会有限度呢？==
        
        （对方说：即便如此增进，也不会无量，就像金子等冶炼到究竟后不会再增长。该是有固定的量。）
        
        （驳斥：有限度的事物可以达到限度，然而，没有限度的事物不可限量。法尔如此。）
        
        丑二、除诤论分二：然后是通过宣讲无量后再遣除一些争议
        
        寅一、遣除他亦成无量：（他：指跳跃等）
        
        跳跃非如是，其因力勤习。功能确定故，跳跃决定性
        
        （如是：像这样）
        
        （==跳跃并不是像修心一样，跳跃是要不断的勤习，才能逐渐的提高成绩，但是达到一定高度，就很难超越了，跳跃所依的身体的功能决定，不能跳的无限高==。）
        
        初非如后跳，身有违品故。力渐除违品，自力现前住
        
        （==初：刚开始跳的时候；违品：指涎等会阻碍跳高；力渐除：随着训练，力量逐渐增上，违品消除；自力现前住：身体本身的力量就会完全现前，==）
        
        （驳斥身体跳跃等实有法可以达到无量：练习跳跃，开始并不会像后来训练后那样好，因为前面的身体存在与跳跃能力相违的涎等沉重的障碍，因此先后的身体迥然不同，当通过训练消除那些违品时，跳跃就会越来越增上。身体所有的力量就会现前，达到极限了，这是我们限量能够看到的）
        
        寅二、遣由种子生之诤：
        
        悲由自种生。设自种子果，违品妨害无，心即成彼性，
        
        ==（第一个自种：慈悲和智慧的种子；第二个自种子果：指果位上的烦恼邪见等违品；违品：心的贪嗔痴邪见等；无：被清除到没有；彼性：心的自性）==
        
        ==（如果悲心的违品妨害不存在了，那么心将还原成慈悲智慧的本性了）==
        
        对方说，既然悲心是种子，那么所有众生修行三大劫即可成佛，为什么不行呢，那么多的众生为什么修不成？驳斥：因为有违品的缘故。
        
        当串习嗔心邪见等的时候，慈悲智慧不会灭掉；但当串习慈悲和智慧的时候，嗔心、邪见就会灭掉了，既然都是心，凭什么会这样厚此薄彼呢？心自性光明，诸垢是客尘。
        
        如是修前前，心法之慈悲。离贪智慧等，即余明之本。依修成悲性，如离贪贪厌
        
        余：后后；明：明显；本：根本、因；依：依靠；修：修行；悲性：慈悲智慧的自性；离贪：离开整个轮回的贪欲；厌：厌患；
        
        ==像这样，不断在心法上修慈悲、智慧，后面依靠这个因，就会让心的本性越来越明显，并增长广大，通过修悲心最后心彻底会变成了慈悲心，那时候不想解脱都不行了，也不可能生起反悔的心态，因为这时候，什么样的违品都已经清除了。==
        
        （慈悲智慧是心的本性，修可以无量增长；烦恼等是客尘，其种子具有根除的方法）
        
        庚二、加行圆满说导师分三：
        
        辛一、由悲修习方便生：
        
        辛二、如何证悟方便理：
        
        辛三、修习方便说导师：
        
        己二、结尾：
      - 戊二、果圆满分二：
        
        己一、自利圆满说善逝分二：
        
        庚一、略说：
        
        庚二、广宣说分三：
        
        辛一、善妙而逝：
        
        辛二、不退而逝：
        
        辛三、无余而逝分二：
        
        壬一、真实：
        
        壬二、除彼诤分二：
        
        癸一、略说：
        
        癸二、广宣说：
        
        己二、他利圆满说救护：
    - 丁二、救等逆式说能知分四： collapsed:: true
      - 戊一、宣说救护自性者分二：
        
        己一、宣讲四谛说救护：
        
        己二、宣说四谛各自性分四：
        
        庚一、宣说当知之苦谛分二：
        
        辛一、宣说痛苦之事相分二：
        
        壬一、真实：
        
        壬二、破邪分别分二：
        
        癸一、破无轮回之承许：
        
        癸二、破彼遣过之答复分三：
        
        子一、破无轮回之依据分二：
        
        丑一、风等惑因不合理分二：
        
        寅一、略说：
        
        寅二、广宣说分二：
        
        卯一、遮破分三：
        
        辰一、因果应成皆错乱：
        
        辰二、因果应成颠倒矣分二：
        
        巳一、真实：
        
        巳二、破彼答复分二：
        
        午一、对方承许：
        
        午二、破彼分二：
        
        未一、真破：
        
        未二、破除过失：
        
        辰三、应成决定唯一果：
        
        卯二、自不同理：
        
        丑二、亦破大种许为因分二：
        
        寅一、真实破：
        
        寅二、除诤论分二：
        
        卯一、除教义说之相违：
        
        卯二、除于彼时之诤论分二：
        
        辰一、遣除无别不成诤：
        
        辰二、于彼他许不相同分二：
        
        巳一、宣说他许有妨害：
        
        巳二、于彼自宗不相同：
        
        子二、立有轮回之依据分二：
        
        丑一、真实：
        
        丑二、破彼诤论：
        
        子三、说无轮回有妨害分三：
        
        丑一、略说：
        
        丑二、广说分二：
        
        寅一、唯大种因太过分：
        
        寅二、大种差别不合理分二：
        
        卯一、真实：
        
        卯二、破彼答复分二：
        
        辰一、遮破意义理：
        
        辰二、遮破比喻理分二：
        
        巳一、比喻意义不相同：
        
        巳二、若许相同太过分：
        
        丑三、摄义：
        
        辛二、宣说苦谛之法相分四：
        
        壬一、无常：
        
        壬二、苦：
        
        壬三、空：
        
        壬四、无我分二：
        
        癸一、真实：
        
        癸二、彼合理性：
        
        庚二、宣说当断之集谛分二：
        
        辛一、建立痛苦具有因：
        
        辛二、认清痛苦彼之因分二：
        
        壬一、遮破非理之他许分二：
        
        癸一、遮破承许无有因分二：
        
        子一、真实：
        
        子二、除诤论：
        
        癸二、破自在天等他因：
        
        壬二、建立理成之自宗分三：
        
        癸一、认识生因即是爱：
        
        癸二、结合教证宣说义：
        
        癸三、遣除于彼之诤论：
        
        庚三、宣说当得之灭谛分二：
        
        辛一、建立痛苦有灭尽；
        
        辛二、遮彼不容之疑虑分二：
        
        壬一、无我缚解则合理分二：
        
        癸一、我非轮回之自性：
        
        癸二、我执说为轮回因分二：
        
        子一、真实：
        
        子二、除彼诤论分二：
        
        丑一、离贪不住轮回中分二：
        
        寅一、真实：
        
        寅二、除彼疑虑分二：
        
        卯一、除以业住之诤论：
        
        卯二、除以悲住之诤论：
        
        卯三、宣说住亦无过失：
        
        丑二、断除道初无有有分二：
        
        寅一、略说：
        
        寅二、广宣说分二：
        
        卯一、宣说俱生我见体：
        
        卯二、彼无无有有之理：
        
        壬二、有我缚解不合理分二：
        
        癸一、常我无缚无解脱：
        
        癸二、不可说我无有彼：
        
        庚四、宣说当修之道谛分二：
        
        辛一、无我永是解脱道分二：
        
        壬一、真实：
        
        壬二、除彼诤论分四：
        
        癸一、遣除断治能力同分二：
        
        子一、略说：
        
        子二、广宣说分二：
        
        丑一、无有勤奋无退转分二：
        
        寅一、现前永久无能力：
        
        寅二、纵非现前亦不退：
        
        丑二、纵有勤奋亦不退：
        
        癸二、除烦恼非无余尽分二：
        
        子一、贪等他法不毁他：
        
        子二、认识摧毁之对治分二：
        
        丑一、宣说所毁诸过根分二：
        
        寅一、真实：
        
        寅二、除彼疑虑：
        
        丑二、宣说能毁之对治：
        
        癸三、除惑永尽不可能：
        
        癸四、遣除虽尽复退转：
        
        辛二、彼外余道非如是分二：
        
        壬一、有我执中不解脱分二：
        
        癸一、真实：
        
        癸二、说彼之理分三：
        
        子一、唯有我中无离贪分三：
        
        丑一、略说：
        
        丑二、广说分二：
        
        寅一、遮破见过而除贪分二：
        
        卯一、唯见过失不能断：
        
        卯二、无有过失亦过分：
        
        寅二、遮破修苦而除贪分二：
        
        卯一、唯知痛苦非离贪分二：
        
        辰一、唯知痛苦非离贪分二：
        
        巳一、唯见有境为痛苦分二：
        
        午一、唯见痛苦亦不除：
        
        午二、依彼不舍我所心分三：
        
        未一、并非始终是痛苦：
        
        未二、纵然本是不成见分二：
        
        申一、断除贪因不合理分二：
        
        酉一、贪因之我无有断：
        
        酉二、是故知苦无实义：
        
        申二、虽贪变成无过失：
        
        未三、虽见不断我所心：
        
        巳二、了知异体非离贪：
        
        辰二、宣说离贪即如何：
        
        卯二、释说观修痛苦义：
        
        丑三、末义：
        
        子二、虽有解脱我无义：
        
        子三、是故教诫断我执：
        
        壬二、破许解脱之余道分二：
        
        癸一、破依自在教解脱分二：
        
        子一、唯教非为真能立：
        
        子二、遮破其是合理性分二：
        
        丑一、遮破能立似现量分二：
        
        寅一、种- 子力失非能立：
        
        寅二、重变成轻亦非理：
        
        丑二、宣说比量有妨害分二：
        
        寅一、生因与彼不相违分二：
        
        卯一、真实：
        
        卯二、破彼除过分二：
        
        辰一、- 未见失毁答非理：
        
        辰二、说与彼许实相违：
        
        寅二、立因相违之自宗：
        
        癸二、破由业身尽解脱分二：
        
        子一、真实：
        
        子二、破彼答复：
      - 戊二、说由救护知善逝：
      - 戊三、说由善逝知导师：
      - 戊四、说由导师知具悲：
- 乙二、摄集彼之一切义：
甲三、如是宣说之必要：

前世今生论