禅修班笔记(仅供参考请勿转发) / 菩提道次第广论

显密佛网菩提道次第广论

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道前基础

南无第二法王无上悲智雪山善巧贤慧普闻文殊应化根本大师宗喀巴尊足下恭敬顶礼伏乞一切时处普垂摄护

菩提道次第摄修求加持颂

宗喀巴大师 造

法尊法师  译

万善根本从师出 能生利乐如良田

依止违法善根断 如理事师求加持

一切时处普摄护 诸善知识真佛身

但观功德毋寻过 并念大恩求加持

殷重敬信为意乐 身命财物如教修

殊胜供养作加行 唯令师喜求加持

八难既离十圆满 小大显密总能修

后恐此身难再得 愿受心要求加持

死仇决定终须到 容或今日便降临

死时世事均当舍 速修妙法求加持

无始所集不善业 死堕恶趣不自由

若堕当受寒热等 思苦难忍求加持

能除众怖作依怙 真实不虚无他方

虔皈三宝受学处 总别遵行求加持

黑白业感苦乐果 各别应受勤止作

别于无始所集罪 四力对治求加持

此生勤修白业因 一得人天贤善身

自性之苦不能越 愿出轮回求加持

有海飘流不自由 作此恶剧是惑业

业复依于烦恼起 誓诛惑仇求加持

业惑增上成流转 结生相续系缚坚

离此当得无漏乐 勤希解脱求加持

为脱有苦依三学 出家身德佛所称

生生愿持解脱戒 如护眼珠求加持

但求解脱虽可得 惜于自利且未圆

愿修能满二利行 入大乘道求加持

恩怨中庸今虽现 思量各各无决定

不应虚妄分爱憎 勤修舍心求加持

生死流转无其始 入胎受生亦无初

故知有情皆是母 愿生斯见求加持

今生爱我母为最 众母爱护亦如是

思此厚恩未能报 忆念母恩求加持

若知有恩犹舍弃 似我下劣更有谁

是故图报当拔苦 并与胜乐求加持

有恩母等乏安乐 我以身财善根施

愿诸有情皆得乐 一切圆具求加持

母等众生苦所逼 苦因苦果愿尽离

纵有余殃我代受 勤修悲心求加持

一切世间诸有情 获无漏乐断苦根

我应决定如是作 愿速堪能求加持

任运成办自他利 世尊而外更有谁

以此为利有情事 愿速成佛求加持

自他于苦皆不欲 愿得安乐此心同

他之求乐亦如我 自他等视求加持

爱自即成众苦因 爱他则是万善根

生佛差别从此出 自他相换求加持

以我善乐诸因果 他苦因果尽无余

如风去来行取舍 由此发心求加持

为令发心长不退 念其胜利日六修

断四黑法依白法 如理勤行求加持

成就利他发弘誓 为速圆满此誓愿

进受大戒起大行 勤勇修学求加持

身命资具三世善 各随所愿施有情

从心变现以布施 舍心增广求加持

别解脱等诸律仪 舍命不犯众恶行

若遮若性微细罪 羞耻防护求加持

人及非人四大种 所作损恼多相逼

断除嗔恚不与较 观业忍受求加持

既为利他求菩提 无量艰辛经劫海

于诸难行无怯倦 著精进铠求加持

念知坚固除沉掉 心缘一境生轻安

身心于善有堪能 随意得止求加持

以分别智观法性 即由观力引轻安

复从轻安发深观 愿生此慧求加持

由施摄众成眷属 说如法语示利行

以身作则现同事 四摄利他求加持

以修共道成法器 当求具德阿阇黎

为入秘密胜上乘 受四灌顶求加持

所受真言诸密戒 若善守护易成就

不守决当堕地狱 舍命珍护求加持

密部肝心二次第 达精要已起勇进

一日四座无间断 依师教修求加持

示茲妙道善知识 如理薰修同行人

愿持正法久住世 内外灾息求加持

愿我生生遇明师 饱餐妙法甘露味

十地五道功德满 速疾证得金刚持

祈求加持:

无可思大悲藏眼观视

无垢智主师利微妙音

无余群队魔灭唯密主

雪岭胜贤顶严宗喀巴

善慧称扬莲足下祈祷

顶礼上师三宝!

为度如母有情,发无上菩提心!

全文分三:一、引言 二、正论 三、后跋

甲一、引言

尽摄一切佛经扼要,以龙树无著二大车轨的妙道为基础,以无等阿底峡尊者的教诫做抉择,以至尊文殊菩萨的窍诀为命根,以稀奇的无垢教理为依处,以易解的譬喻及具足关要的传统教言作严饰,显示出三界法王遍智宗喀巴大师的心要,成为如日轮般普照世间的《菩提道次第广论》,其为善见一切佛语妙义的唯一眼目,能满无量群生所欲的如意宝王,汇集百千妙论江河的无尽大海,明示一切取舍之处的三界明灯。

开讲之前,首先简介本法传承的情况。本论自宗喀巴大师代代相传,传至大恩上师法王如意宝晋美彭措。1984年春,大恩上师赐予五明佛学院弟子广论传承,我的传承则是从上座汪青堪布前求得的,他于1984年亲自得过大恩上师的传承。

大恩上师在境界中亲见过宗喀巴大师。1986年7月20日这一天,上师宴坐床上,眼前忽现一道耀眼白光,接着,一位头戴黄色班智达长耳帽、身穿三衣的大士现在面前,上师当即认出是宗喀巴大师,便上前作礼。

在境界中,宗大师为上师传授《三主要道》,并说:“我现于弥勒菩萨座下,法号文殊藏,如今你的弟子中若有人背诵《三主要道》,受持八关斋戒,以法性力的加持,暂时必能转生兜率天,将来我成佛做狮子吼如来时,将会成为我的首座眷属。”说完,化光而去。

上师将此次亲见宗大师的情景告诉弟子们,此后,便有道孚、炉霍等地许多格鲁派的格西与僧人,前来上师面前求法。1989年,在北京,第十世班禅大师也亲自在上师前求过《三主要道》传承。

大恩上师住世期间,一贯秉持佛教诸宗派究竟圆融无违的观点,平等护持藏地各大教派。他老人家曾亲见宗喀巴大师,在学院传授过《菩提道次第广论》传承,并多次讲授宗喀巴大师的《三主要道》。

甲二、正论

分三:一、名义 二、论义 三、末义

乙一、名义

分三:一、造论者 二、译者 三、论名之意义

丙一、造论者

分三:一、造论者无与伦比 二、造论者名称 三、造论的时处及经过

丁一、造论者无与伦比分十六:一、化界无与伦比 二、授记无与伦比 三、降诞无与伦比 四、修学佛法如实通达无与伦比 五、一切圣言现为教授无与伦比 六、修法正行无与伦比 七、正见无与伦比 八、修行无与伦比 九、行为无与伦比 十、讲论无与伦比 十一、辩论无与伦比 十二、造论无与伦比 十三、培养弟子无与伦比 十四、佛教事业无与伦比 十五、总集无与伦比 十六、如是宣说之必要

戊一、化界无与伦比

《金刚手续》中云:“宗喀巴大师为一切诸佛的幻化。”《莲师传记》中亦云:“宗喀巴大师为金刚持佛的化身。”尤其诸密续中宣说宗大师为大智文殊师利菩萨的化身。

《文殊根本续》中授记:“世间我涅槃,地上成虚空,汝现异生相,行诸佛所行。彼时雪山中,有欢喜兰若。”此为释迦牟尼佛告于文殊菩萨:于我涅槃后,此世间成为虚空之际,汝将示现为凡夫身相,行持诸佛所行事业。尔时汝于雪山中,兴建欢喜寺(噶丹寺)。

《空行秘密续》中授记:“文殊师利号贤慧,增广教法极稀有。”文殊菩萨将示现名为贤慧的凡夫身相,彼将增广佛陀教法,极为稀有。宗喀巴大师七岁出家时,顿珠仁钦仁波切为他取名为贤慧,藏语“罗桑”。

至尊弥勒菩萨也亲言:“如诸佛菩萨眼目及心脏般的文殊菩萨化身,将出现于世。”

因此,宗喀巴大师并非普通化身,而是大智文殊师利菩萨示现于娑婆世界的真实化身,如同《文殊根本续》、宗大师本人著作及五世达赖喇嘛所称赞的那样。

以下宣说无与伦比的道理。

《佛说放钵经》中云:“今我得佛,有三十二相、八十种好,威神尊贵,度脱十方一切众生者,皆文殊师利之恩。前过去无数诸佛,皆是文殊师利弟子。当来者,亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母,文殊者,佛道中之父母也。”《见一切刹土经》中亦云:“三世诸佛皆因文殊师利菩萨而得成佛,文殊师利乃一切诸佛之父,称诵十方所有诸佛菩萨名号,功德不及称诵一遍文殊师利名号。”《心地观经》中亦云:“三世觉母妙吉祥。”

由于文殊菩萨为三世诸佛之师及父母,宗大师又为文殊菩萨的真实化身,因此在化界方面无与伦比。

戊二、授记无与伦比

释迦牟尼佛在《文殊根本续》中授记:未来行持诸佛事业。

在宗喀巴大师三岁时,第四世噶玛巴若佩多杰(游戏金刚)应元顺帝迎请,从西藏前往汉地,途经西宁。大师的父亲带他去拜见噶玛巴。当时,噶玛巴为大师授居士五戒,并授记道:此子未来将到卫藏1住持正法,其事业将如第二佛陀般兴盛。

至尊弥勒菩萨授记:汝将如佛陀般出兴于世,成就宏伟广大事业。

断教派祖师玛吉拉准也授记说:比丘罗桑扎巴建立正法妙轨,与释迦佛转法轮等同。

月称菩萨授记:在边地雪域,名为罗桑者,将弘扬无等佛陀的圣教及我的妙宗。

莲师传记中授记:持显密教罗桑扎巴者,于八世中广弘显密教。

上述授记都一致提及,无等宗喀巴大师将如第二佛陀般广弘佛陀圣教,因此授记方面无与伦比。

戊三、降诞无与伦比

宗喀巴大师诞生时剪截脐带滴血的地方,后来自然长出一棵白色旃檀树。此树叶子十分奇特,每片树叶都现有狮子吼佛的圣像或文殊五字明的字样,因此被称为古本2旃檀。后来,在树边建立的寺院也称为古本,即世所共称的青海塔尔寺。

从古至今,除佛陀之外,所有的智者、成就者都没有出现过长出菩提树的祥瑞,唯独法王宗喀巴大师的降诞具有这种瑞相,因此降诞方面无与伦比。

戊四、修学佛法如实通达无与伦比

克珠杰大师赞叹说:印度世亲菩萨及藏地的布顿大师,虽然广闻博学,但也并未如宗喀巴大师一样全部通达。

章嘉国师在《宗派论》中说:宗喀巴大师的传记,主要是以拣择智通达一切甚深之法,并以事势理通达一切基道果。

文殊菩萨是三世诸佛的智慧总集,无余通达一切尽所有法与如所有法,而宗喀巴大师又是文殊菩萨的真实化身,因此在显现上具有遍通显密诸法的无上智慧。

戊五、一切圣言现为教授无与伦比

在西藏,噶举派有圣言现为大手印的教授,宁玛派有圣言现为大圆满的教授,萨迦派有圣言现为道果的教授,噶当派有圣言现为无常与菩提心的教授,然而,一切经续论典无余现为教授,唯是宗喀巴大师一代教法的特色,因此具有一切圣言现为教授方面的无与伦比。

戊六、修法正行无与伦比

宗喀巴大师,外具与声闻等同的功德,具足清净戒和出离心;内具与菩萨等同的功德,具足陀罗尼、三摩地、神通、菩提心和中观正见;密具金刚乘的功德,现前乐空智慧。不但如此,而且在金刚乘的三种成佛——即生成佛、中阴成佛、后世成佛中,获得了中阴成佛。因此,宗大师在修法正行方面无与伦比。

戊七、正见无与伦比

西藏前代的论师,有些自己没有证悟,有些虽然证悟但没有留下著作,有些虽有著作但没有在世间广泛流通,而宗大师既有证悟,又有著述,而且在世间广泛流通,这是他老人家的不共之处。

当年,宗喀巴大师在澳喀地方闭关静修时,曾经亲见许多寂静相和愤怒相的本尊。尤其在澳喀拉当,极力祈祷上师与本尊无二无别之后,观修方面已获成熟。当时现见龙树师徒显现身像,并出现佛护论师手持中观经典赐予加持的吉兆。次日,大师获得一本佛护的《中观论疏》,仔细阅读之后,真实无误地通达了龙树师徒的理论,对于空性之理如实获得见解。

戊八、修行无与伦比

诸论师修行时有些堕于掉举,有些堕于昏沉,宗大师远离昏沉和掉举,相续中早已成就修行,并按无误的修行体验撰造论典。在其相续中已生起了如自己所说般的真实三摩地。

戊九、行为无与伦比

由于时代恶浊,在宗大师出世期间,西藏各寺院中,有些出家人行为不如法,不知钵具为何物,连祖衣、七衣的作法也不了知,戒律已废驰到如此地步。宗大师以大愿力广弘戒律,重整教规,如同结集律藏的优波离尊者一样护持戒律,事业极为广大。因为大师的恩德,清净戒律的教法如旭日东升般,在西藏得以重兴,佛陀的清净仪轨也因此重现于世。

以宗大师清净戒行的感召,西藏大小寺院的出家人无不安住于清净戒行中,三衣常不离身,对漉水、触火等微小过失,偶尔不小心违犯时,也深生惭愧,按出罪仪轨立即还净。

克珠杰尊者在宗大师的传记中写道:“在雪域佛法行将毁灭、名存实亡时,有些僧人竟然连出家所用的衣钵等名称也未曾听过,因尊者发心的威力,极力整顿佛教戒律。后来,一切僧众用具得以恢复,这都是尊者的恩德。”

因此,由自身严持净戒,将其他有情也安置于三乘戒律中,令清净戒广泛弘扬于中土和边地,也是宗大师无与伦比的功德。

戊十、讲论无与伦比

虽然有些前代论师宣讲了《二观察续》等,但宗大师从幼小时起就以自力宣说《二观察续》等,并在其一生当中,对一切显密教法平等讲述、弘扬,树立了显密融合的宗风。

宗大师说法有三种不共之处:

一、曾于一次法会中,每日讲论十五座,历经三月连续不断,其中有两部小论提早讲完,大师立即补充两部,因此此次法会前后共宣讲十七部大论,具体为弥勒五论、中观五论3、《集论》、《俱舍论》、《戒律》、《释量论》、《入行论》、《入中论》及《四百论》。印藏两地以前从没有出现如此的讲法情形。

二、无论在讲解哪部论典时,都树立该论的无垢自宗,不掺杂其他观点而讲述。

三、如是讲说也能利益未来的修行者。

戊十一、辩论无与伦比

宗大师的任何一种善说,都无法以真实理论妨害。这是大师辩论究竟的征象。

大师在求学圆满时期,曾去过萨迦寺、贡塘寺、桑朴寺等著名道场,依论典立宗答辩。当时以大师的能力,同时可立十多部难论之宗,但因当时各道场精通其他难论的人才比较少,故大师只依《集论》、《释量论》、《俱舍论》和戒律立宗。大师智慧高超、辩才无碍,解释各方问难,势如破竹。

大师住世期间,也有人认为他的教法不合理,但与他辩论的人一个也没有,这也是宗大师辩论究竟的一种征象。噶玛贡炯曾说:“我与罗桑扎巴无法辩论。”此即大师辩论之无与伦比。

戊十二、造论无与伦比

宗大师在造论方面具有以下特点:

一、针对于三种士夫,宣说了次第完整的菩提道,如《三主要道论》、《菩提道次第略论》、《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《密集金刚广疏》等。

二、一切著作都是在自己通达意义之后再撰写的。

三、所撰论著之义,无法驳斥。

四、具有与其他论典不共的特点。

五、所造论典为诸智者欢喜接受。

戊十三、培养弟子无与伦比

在宗大师的弟子中,通达三藏、行通三学、精修三士道及生圆次第的人,多如繁星,不可计数。其中弘扬佛教事业最为广大的有八大弟子,即:贾曹杰、克珠杰、扎巴坚赞、江扬却结、释迦益西、多敦·江白嘉措、吉尊·喜饶僧格、根敦朱巴。贾曹杰和克珠杰先后住持噶丹寺,继承大师法位,奠定了黄教基础,是宗大师弟子中弘扬大师教法最大的功臣。宗大师、贾曹杰、克珠杰三人,被后人尊称为“师徒三尊”。

戊十四、佛教事业无与伦比

正月初一至十五,是释迦佛在舍卫国现大神变降伏六群外道的吉日。昔日印度诸大法王每逢此时,都广设无量胜妙供品,供养三宝,诵经发愿,将福德施予无量众生。后来佛法传至西藏初期,西藏诸大法王也能遵照印度传统,广兴供养,然而到了末法时期,供养法会也逐渐隐没。

宗喀巴大师为令圣教永住,弘扬于十方世界,也为使有情积福,获得无尽恩泽,因此发广大心,于1409年正月初一至十五之间,重建大神变祈愿法会。

当年正月初一,大师亲自向拉萨大昭寺的释迦佛像奉献一顶纯金打造的五佛冠,佛冠上镶有许多贵重的珍珠宝石,工艺精巧,形量端严,恰如佛在经中所授记般:未来于西藏雪域,将有名为罗桑扎巴的人,将我的化身佛像庄严为报身形象。

除了重兴祈愿大法会之外,宗大师在显密教法的讲辩著及闻思修等方面,也作了极伟大的事业,这些都是现量可知的事实。

戊十五、总集无与伦比

虽然所有的智者总集起来,可以达到与宗大师平等,但以每位智者各自的方面,则无法相等。纵然是八大菩萨和龙树菩萨等也无法相比,虽然在功德方面可以相比,但此等大菩萨并非示现凡夫相,理应具足功德,而宗大师示现为凡夫相,却能行持诸佛事业。对于有缘所化来说,宗大师的恩德无与伦比,由于是在有缘众生前现凡夫相而行佛陀事业,因此宛如天众中的大梵天王、人众中的转轮圣王、众星中的晈月、群峰中的须弥山王。

戊十六、如是宣说之必要

大凡佛教诸宗的创始者,都内具证悟功德,现见本尊,并且历代祖师传承的加持已融入其内心,能广作弘法利生事业。对于后学者来说,极有必要了解自己所学教派传承上师的传记。

为何这样说呢?因为作为后学者需要获得传承上师的加持,而传承上师的加持融入自相续,又唯一依赖于自己的信心,而生起信心的方便,即是由多方面了解传承上师的稀有功德。(了解得深入,自然生长信心,能与传承上师及其教授获得相应。)其次,修行者要有一个皈依处,恒时以恭敬心和猛利的信心向此殊胜皈依处祈祷而修学。再者,初发菩提心,中间积资粮,最终成就佛果,其间一切缘起都需要依赖上师聚合,因此上师是修行最重要的助缘。因此,首先了解上师的稀有传记,具有极大利益。

丁二、造论者名称

宗喀巴大师 造

“宗喀”是大师的诞生之地,距离青海西宁五十余里。为示尊重,以地名尊称大师为“宗喀巴”。

“大师”之义:从内在具足教证二法的方面来说,当时至尊宗喀巴大师已成为教法和窍诀的主人,而且在尊者相续中无余集聚了一切证法;从外在显现的事业而言,尊者的家族种姓十分圆满,福德极为广大,而且身为德高望重的法王,成为大众普遍敬仰的怙主,因此尊称为“大师”。

丁三、造论的时处及经过

这部《菩提道次第广论》是于公元1402年,宗喀巴大师46岁时所撰著的。造论地点为拉萨近郊的惹珍寺,该寺由噶当派初祖仲敦巴着手兴建,日后成为噶当派教授的根本道场。

当年,宗喀巴大师在阿底峡尊者圣像前虔诚发愿,祈祷加持能显扬圣教、饶益有情,由此感得释迦佛乃至虚空幢大师在内的一切传承祖师显现身相。一个月间,每天都亲见阿底峡尊者及仲敦巴、博朵瓦、霞惹瓦等,赐予无量教授教诫。

到最后一天,仲敦巴等融入阿底峡尊者的身体中,尊者为大师摩顶加持,并安慰道:“将来汝于圣教行持广大事业,修菩提行,饶益众生,我会帮助你。”说完便消失不见。

由于噶当派诸传承上师的加持,宗喀巴大师此时讲述菩提道次第更加透彻。当时法会中,大众法喜充满,都领会到道次第的教授极其稀有,它将一切经论教授编排为一贯次第,只要修此一法,便等于遍修一切法门。

宗大师因为一心修持菩提道的教授,获得了极大启发。这次修持的结果,使他了达《现观庄严论》中所诠释的内容,实际是任何一位众生从凡夫地直至成佛之间的修行教授。此后再阅因明论典、其余弥勒四论、中观诸论及四部密宗教典等,发现无一不是修行的教授。从此,宗大师对菩提道修行次第生起了不共胜解。

也正是此时,胜依法王、止贡法王,还有前后藏等地的一切善知识,一致殷勤劝请大师撰造一部《菩提道次第广论》。大师当时觉得内有菩萨加持,外有诸大善知识劝请,内外因缘积聚,时机非常相应,便在46岁那年,撰造了此论。

当从道前基础一直写到奢摩他结束时,大师心想:“毗婆舍那甚深,即使写出来,恐怕也难利益他人。”如是欲乐稍有减弱,这时文殊菩萨现身教导说:“无论如何,你应将毗婆舍那部分写完,写完之后,众生会因此获得中等利益。”

于是大师继续撰造毗婆舍那部分,每当他思惟空性时,都会见到虚空中呈现《大般若经》二十种空的银色字句,诸如此类的稀有瑞相不胜枚举。大师造论时,护法神和地方山神都现身祈求道:“我们都是莲花生大士和阿底峡尊者的近事,现在对您的教法也愿成办顺缘,愿大师慈悲摄受我等。”因此,大师造完广论,在回向偈中,也代这些护法神作了回向。

丙二、译者

法尊法师 译

译者法尊法师,河北人,1902年出生,18岁于五台山出家,19岁于北京法源寺受具足戒。1924年,法师于武昌佛学院毕业后,至北京藏文院学习,曾师从太虚大师受学。1925年法师23岁时,随大勇法师入藏学法,在西藏求学先后近十年。1934年返回汉地主持汉藏教理院。1949年后,于北京菩提学会从事藏传佛教的译著工作,曾任中国佛学院院长等职务。1980年,于北京广济寺圆寂。

法师一生致力于藏文经论的翻译,是中国近代杰出的译师,翻译作品主要有:《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入中论》、《入中论善显密意疏》、《现观庄严论》、《辨法法性论》、《释量论》、《集量论》、《辨了不了义论》等。

丙三、论名之意义

分五:一、略说 二、菩提 三、道次第 四、广 五、论

丁一、略说

菩提道次第广论

论名中,能诠为“广论”,所诠为“菩提道次第”。“所诠”当中,所得是无上菩提,能得为道次第,也即是依循道次第渐次修心,便能获得无上菩提。

丁二、菩提分四:一、菩提之体性 二、菩提之分类 三、菩提之喻 四、菩提之释词

戊一、菩提之体性

此处菩提,是指三菩提当中的佛菩提。包含断证二方面,也就是现证如所有与尽所有一切诸法的证菩提,和无余清净烦恼障及所知障垢染的断菩提。

《宝性论》云:“佛性是由无别异,清净妙法所安立,犹如日轮与虚空,智慧离染二体相。”佛之体性是由自心清净中一切无别而住,最终客尘障垢亦无余清净的具足二种清净的妙法而安立的。即具有如同日轮自性光明般的智慧光明,及如虚空本来清净般的二障清净,如是断、证得以圆满的体相。

《大乘庄严经论》云:“一切难已行,一切善已集,一切时已度,一切障已断,成就一切种,此即为佛身。”此论《菩提品》中描述大菩提的体性为:“二障已永除,法如得清净,诸物及缘智,自在亦无尽。”前二句说断菩提,后二句说证菩提。心中已将烦恼障和所知障无余净除,法性真如极为清净的体相,即是大菩提。从证德而言,于证悟法性中毫无动摇的同时,无勤任运遍知一切有法的智慧自在的体性身,即是大菩提的自相。

以上就断证二方面诠释了菩提的体性,具体应参阅《大乘庄严经论·菩提品》中的九种义,《宝性论·菩提品》中的八种义,及《瑜伽师地论·菩萨地》中的六种义。

戊二、菩提之分类

一、菩提可分法、报、化三身。

《宝性论》云:“彼者分类由深广,大自性三功德法,当知如是自性等,安立法报化三身。”于大菩提,从难以测度因而甚深的功德方面,安立为法身;从具足十力、四无畏、十八不共法等无量功德故而广大的方面,安立为报身;从普应一切众生根机而行利他,因而是大自性的方面,安立为化身。

二、三身也可摄为二身,即胜义菩提法身、世俗菩提色身。报身是于近清净眷属一至十地菩萨心前显现的真实色身,化身是于远不净眷属凡夫、声闻、缘觉心前显现的色身影像,因此二身摄在世俗菩提色身中。《宝性论》云:“此处初者为法身,其后二者为色身。”又云:“自利圆满功德处,即一切佛胜义身,他利圆满功德处,即一切佛世俗身。”

戊三、菩提之比喻

智慧光明的证德,比喻为日轮;二障清净的断德,比喻为离云虚空。《宝性论》中宣说了九种比喻,即:莲花中显露的佛身、远离蜂群的蜂蜜、脱离皮壳的果实等。

戊四、菩提之释词

梵语菩提,藏语向曲,义为断证。《瑜伽师地论》云:“云何菩提?谓略说,二断二智,是名菩提。二断者,一烦恼障断,二所知障断。二智者,一烦恼障断故,毕竟离垢,一切烦恼不随缚智。二所知障断故,于一切所知无碍无障智。”论中所说断证二种菩提,即是大乘行者所希求的无上佛果。它如同如意宝王,能赐予一切所欲,具有十力、四无畏、十八不共法等一切究竟果位功德。

问:此最极殊胜的佛菩提,应当由何种途径而证得呢?

答:应当遵循菩提道的次第渐次修道而证得。

丁三、道次第分三:一、道次第之涵义 二、以理安立 三、比喻

戊一、道次第之涵义

按照《现观庄严论》,“道”,指甚深道与广大道;“次第”,指深广二道在资粮、加行、见、修四道中的修行次第。

按照《入行论》,“道”,指菩萨行所依的菩提心,及依于此心所发起的六度万行,也即是愿行二种菩提心;“次第”,指内心安住不放逸之后修习布施、持戒等。

按照《道炬论》及本论观点,“道”,即三士道——共下士道、共中士道和不共上士道;“次第”,是指在具足了共下、共中二道次第的前提之后,修习不共的上士道。

戊二、以理安立

一、以正理安立是道

《道炬论》及《广论》中所说的甚深和广大智慧,乃为正道,因为它是能到达果地菩提的现证。

依于世俗中无误取舍的广大智慧及胜义中现证空性的甚深智慧,决定能现证无上菩提,因此安立是“道”。

二、以理安立次第决定

三士道所摄的一切诸道都需要遵照次第渐次修心而产生,前前为因、后后为果的缘故。

比如,树有根、茎、枝、叶、花、果六位,需要依次而生,以根为因才能生茎,以茎为因才能生枝等。如是,三士道中,以前前修心为因,方能入于后后,由此成立修心次第决定。

戊三、比喻

一、道的比喻

能够到达城市的大路,是道的比喻。《俱舍论》云:“道义云何?谓涅槃之路,乘此能往涅槃城故。”三士道是从凡夫地出发最终能到达佛地的完整道路,因此称为菩提道。

二、次第决定的比喻

《陀罗尼自在王经》中讲述了一个比喻:有一位善巧净治摩尼宝的大师,在得到有垢染的摩尼宝后,首先用灰洗涤,拿黑发织成的布反复擦拭;又用带辛辣味的浆水洗涤;之后用布裹着木棒再作擦拭,擦拭后又浸在药水里洗涤;洗完,再拿细软的布细心擦拭。最后连铜铁等的细小垢染也被净除无余。与此类似,欲证得远离一切垢染的断菩提,应当按照次第首先遣除粗垢,之后消除细垢,最后除尽极细垢。有从粗至细除垢的过程。

结合三士道来说,首先应当遣除耽著现世的颠倒心,才能以后世为重,为求得后世义利,而精勤取舍因果,趣入十善业道;接着,要遣除耽著轮回盛事的乐执,才能发起出离心,趣入解脱道;再接着,要遣除唯求一己解脱的发心,才能发菩提心,趣入菩萨行;最后要遣除人我执和法我执,才能获得大乘解脱。总之,要依次遣除从粗至细的执著垢染,由此成立修行有决定的次第。

其它经论所说的阶梯喻:经过下下阶梯,才能到达上上阶位,下下是趣入上上不可缺少的基础。

以下士道为例,亲近善知识是修学一切佛法的基础,只有如理地依止具德善知识,才能趣入佛法,因此首先宣说。在趣入佛法之后,应当思惟暇满人身难得,以此才能策励自心,发勤精进,修习正法,所修即是三士道。

如果不脱离恶趣,就没有修学佛法的机会,更不能出离生死、成就菩提。因此最初应当修下士道。

在修下士道中,如果贪著现世五欲,就不能对后世安乐生起猛利希求,也不能对恶趣苦生起真实怖畏。因此,首先应当思惟人身无常、恶趣痛苦,才能由此怖畏恶趣。以怖畏恶趣的心推动,才能至心皈依三宝,深信佛所说的因果道理,由此遮止恶业,行持十善,才能远离恶趣。

丁四、广

一、本论由于能诠的教理极为丰富,故所诠义极为广博,从初发心开始终至成佛之间的修行次第无不具备,故称为“广”。

克珠杰大师赞叹说:“从阿底峡尊者传来的菩提道次第教授,如教典派、教授派等,虽有多种《道次第论》,但如宗喀巴大师广略二论中所说的道之总体及一一支分,过去西藏无人道出。因此要明了,这是大师不共的稀有善说。”

二、本论所化根机极为广泛,普被下、中、上三根。

中下根人首先主要修习下士道和中士道,在奠定好了基础后,便能稳健地趣入上士道的修行。上根人欲求趣入上士道,也需要具足下士和中士二道的修心内涵,因此也有必要首先修习共下和共中二道。由于本论的所化范围极为广大,故称为“广论”。

三、相对《略论》而说广。

本论从始至终每一科的法义,都首先以正理证成,再广引经论加以证明;对于有疑惑之处,则运用容易领解的譬喻加以启发,遣除各类邪见;又引述噶当派祖师的语录,显发其中义理;最后总结全科要义。以广博而精细的方式,层层递进,逐步演绎。相对省略了破立及教证等的《略论》,可称本论为“广”。

丁五、论

论有改造和救护二义。修学本论可逐步地改造自心,也就是,由修学下士道,能把耽著现世的心态转变为希求后世的心态;由修学中士道,能把耽著轮回的心态转变为希求解脱的心态;由修学上士道,能把希求一己解脱的心态转变为为利有情愿成佛的菩提心,而且由遣除妄执人、法二我的分别,而现前胜义菩提心。本论的救护功能为:从恶趣救护到善趣,从善趣救护到解脱,从小乘涅槃救护到无上佛地。

乙二、论义

分二:一、造论支分 二、菩提道次引导

丙一、造论支分

分四:一、顶礼 二、立誓造论 三、劝请法器谛听 四、所讲之法及传讲方式

丁一、顶礼分三:一、顶礼本尊 二、顶礼传承上师 三、顶礼之必要

戊一、顶礼本尊

南无姑如曼殊廓喀耶

汉文:

敬礼尊重妙音

宗大师在造论之始,首先敬礼文殊本尊。“南无”,义为敬礼。“姑如”,义为尊重或上师。“曼殊廓喀”,义为妙音。“耶”,义为向或对于。

文殊菩萨是宗大师生生世世形影不离的本尊。《密宗道次第广论》中说:“在显现中,是久远以来持续不断依止的本尊。”宗大师在累世中一直得到文殊菩萨的慈悲摄受。这一生,文殊菩萨同样显现欢颜,慈悲摄受。在一切显密佛法的关要方面,宗大师都是在文殊菩萨前谛听教授而断除增益的。因此,首先敬礼文殊菩萨。

“姑如”有无上和沉重二义,合译为尊重4。从功德方面说,成为一切众生中的无与伦比者,或成为众生的怙主,故称为“尊”;具有广大功德,贪嗔等烦恼不可动摇,故称为“重”。或者解释为如同巍然屹立的须弥山王,任何违缘不可动摇,成为众生堪能依止的极稳重所依境,故称为“重”。

“曼殊廓喀”,义为妙音。“妙”指断德自性身,由于除尽了二障习气粗涩,故称为“妙”;由于从智慧法身中流现妙音,故以“音”表示智慧法身。或者解释为,“妙”指断德自性身和智慧法身;“音”指听闻便能开启智慧的悦意之音。

戊二、顶礼传承上师

分五:一、顶礼释迦牟尼佛 二、顶礼弥勒、文殊二菩萨 三、顶礼龙猛、无著二菩萨 四、顶礼阿底峡尊者 五、顶礼其他上师

己一、顶礼释迦牟尼佛

俱胝5圆满6妙善所生身,成满无边众生希愿语,

如实观见无余所知意,于是释迦尊主稽首礼。

前三句分别顶礼释迦牟尼佛的身语意,主要从因方面赞叹佛身,从作用方面赞叹佛语,从体性方面赞叹佛意。

“妙善”,是指以菩提心摄持的善根。菩提心是深广二道的正因,能从中出生大菩提,故称为“妙”;以菩提心摄持的善根,初善、中善、后善。发起菩提心是初善,增长菩提心是中善,圆满菩提心是后善。或解释为,以菩提心摄持的身语意行,前行、正行、后行无不妙善,故称为“善”。

“俱胝圆满妙善所生”,是赞叹成就佛身的因行圆满。佛身是由圆满集聚无量微妙善行而生,故极微妙。《无垢称经》中说:“诸友伴,如来身者,从百福生,从一切善法生,以无量善道生。”

“成满无边众生希愿”,是赞叹佛语作用圆满。“希愿”,指一切现前及究竟的愿求。《维摩诘经》中说:“佛以一音而说法,众生随类各得解。”佛以一音说法,众生普能获得与自己根机相应的领解,因此称佛音为“令一切根机满足音”。无边的众生依止佛陀圆音,能现前成就增上生,究竟获得决定胜,因此佛语是“成满无边众生希愿语”。

“观见无余所知意”,是赞叹佛意体性圆满。“无余所知”,即一切如所有义和尽所有义。由于断尽了烦恼障和所知障,佛心无著无碍,普能照见一切所知。因此佛意是无余观见所知的体性。

“于是释迦尊主稽首礼”,意即,在身语意至极圆满的释迦尊主前,稽首恭敬而礼。佛陀是释迦种姓中的尊主,故称“释迦尊主”。“稽首礼”,是以自己最尊贵的头部礼拜对境卑下的双足,表示极虔敬的态度。

释迦牟尼佛从因地发菩提心开始,多生累劫修行佛道,离一切过,证一切德,由此成就了遍智佛果,照见一切所知。所以佛无余了达成就菩提的正道,并能照见一切众生的根机意乐,由此就成立佛具有能满足众生一切希愿的能力。而且佛初发菩提心,中间积资,最终成佛,都是为利众生,因此一定有满足众生希愿的意乐。由于佛具足满足众生希愿的意乐和能力,便成立一切佛语都是成满众生希愿的言教。

对于这一甚深意义,凡夫以自力无法通达。因此,宗大师以智慧力将一切佛语现为教授。其中,能成办增上生的佛语归纳在下士道的法类中,能成办决定胜的佛语归纳在中士道和上士道的法类中。

佛之成就菩提,是由离一切过、证一切德。我们欲成就菩提,同样应当离一切过、证一切德。而这又需要依循道次第,渐次修心。首先修习下士道,在具足了下士功德的基础之后,再趣入中士道和上士道的修行。以前前为基础,趣入后后,渐次离过修德,最终修成身口意圆满的佛果。这是本颂给我们的启示。

己二、顶礼弥勒、文殊二菩萨

是无等师最胜子,荷佛一切事业担,

现化游戏无量土,礼阿逸多与妙音。

于无等大师的最胜心子、荷佛一切事业重担、于无量世界中化现游戏的阿逸多与妙音二位大士足前,我至诚恭敬地顶礼!

“无等师”,即本师释迦牟尼佛。世间一切成就的总和,比不上释迦佛的一分,因此是世间无等。释迦佛的悲心无比深广,发了如白莲花般的五百大愿,摄受浊世苦难众生,超胜其他诸佛,因此是发愿无等。释迦佛以自在力宣说缘起性空,世间无人能说,因此是说法无等。

由于佛陀能无误地宣说诸法实相,化导无数众生,使其直接或间接趣入涅槃,因此称佛为大师。《瑜伽师地论》云:“能善教诫声闻弟子,一切应作不应作事,故名大师。又能化导无量众生,令苦寂灭,故名大师。”

“最胜子”:文殊和弥勒两位大士,并非如声闻般的佛之语子,而是现前了世俗、胜义菩提心,居于有学道最高位十地的佛陀最胜意子。

为什么称两位大士为“法王子”呢?因为两位大士荷担了一切佛陀事业的重担。当年,在王舍城南方布玛萨瓦山,百万菩萨云集一处,由弥勒、文殊、金刚手三大菩萨结集大乘经律论三藏。甚深法藏是由文殊菩萨结集,广大法藏是由弥勒菩萨结集,而且弥勒菩萨撰造五部论典,开显了一切大乘法藏的密意。佛陀事业的根本,是转正法轮,接引、成熟、解脱众生。释迦佛一代时教的结集者、继承者和弘扬者,就是弥勒和文殊,因此说荷担了佛陀一切事业担。

两位大士在浩瀚如海的刹土中,或者化现佛身,或者化现菩萨身,或者化现比丘身,或者化现居士身,总之为普度十方世界的无量众生,示现千百亿化身。比如汉地杜顺和尚是文殊化身,布袋和尚是弥勒化身,藏地无垢光尊者、萨迦班智达、宗喀巴大师是文殊化身,印、藏、汉三地的祖师很多都是二大菩萨的化身。

“阿逸多”,即弥勒菩萨,义为无能胜。此菩萨修习慈心三昧,无人能比,故称无能胜。“妙音”,即“文殊师利”之义,又译为“妙吉祥”。

己三、顶礼龙猛、无著二菩萨

如极难量胜者教,造释密意赡部严,

名称遍扬于三地7,我礼龙猛无著足。

在对于极难衡量的佛陀《般若经》教义,如实造论阐释其密意,由此成为南赡部洲庄严,名称普扬三地的龙猛和无著二大菩萨足前,我至诚恭敬地顶礼。

佛陀是一切有情中的殊胜,故称“胜者”。“教”,即《般若经》。“极难量”,指《般若经》密意甚深,极难测度。如同佛成道时说:“深寂离戏光明无为法,吾得犹如甘露之妙法,纵为谁说亦不能了知,故当无言安住于林间。”佛陀现证的大无为法,为谁宣说亦难了知,因此是极难思量的教。

佛涅槃后,大乘甚深、广大的圣教能在南赡部洲兴盛、弘扬,端赖龙猛、无著二位大士撰造诸论,开显大乘教的密意。其中,龙猛菩萨得到文殊菩萨摄受,以智慧力撰造了中观六论及赞聚等,开显了大乘甚深法藏的密意;无著菩萨在兜率天得到弥勒菩萨亲传,将弥勒五论弘扬到人间,又亲自撰写《瑜伽师地论》、《宝性论释》、《阿毗达磨杂集论》、《摄大乘论》等,开显了大乘广大法藏的密意。颂中,“如”,是如实的意思,佛陀圣教的密意如此,二大士也如实地解释,因此是“如教造释”。

“赡部严”,即成为南赡部洲的庄严。“严”,有自性庄严、开显庄严、严饰庄严三种。从严饰和开显庄严来说,像日月是天空的庄严,鲜花是大地的庄严,龙猛、无著二大士是南赡部洲的庄严。又如明镜能显示庄严的身像,称为“开显庄严”,佛陀所说的大乘经自性善妙,以龙猛、无著的诸多论典能显示佛陀契经的真实义,因此是开显佛法深广义的庄严。

己四、顶礼阿底峡尊者

摄二大车善传流,深见广行无错谬,

圆满道心教授藏,敬礼持彼然灯智8

前三句要连在一起看。第四句“持彼”的“彼”,就是前三句所说的教授藏。

含摄了从二大车所传来的甚深见派和广大行派无有错谬、具足圆满道之心要的教授宝藏,在其持有者——胜燃灯智足前,我至诚恭敬地顶礼。

“二大车”,指甚深见派与广大行派的开创者——龙猛菩萨和无著菩萨。此二派所传承的教授,都传到阿底峡尊者,因此尊者成为深广法藏的大持藏者。

己五、顶礼其他上师

遍视无央佛语目,贤种趣脱最胜阶,

悲动方便善开显,敬礼此诸善知识。

“贤种”,义为具善缘者。不具善缘就遇不到殊胜具德善知识,不能称为“贤种”。

在具有遍视无边佛语的广阔慧眼,成为诸善缘者趣往解脱的最胜阶梯,由悲心驱使、以诸方便善为开显道次第的诸善知识足前,我至诚恭敬地顶礼。

颂中“目”是能见义,比喻了达无边佛语的智慧。“阶梯”是能通向义,比喻善知识是有缘者趣往解脱的殊胜助缘。“悲动”,显示了说法动机,即善知识唯一由大悲发动,而开显菩提道的修心次第。

戊三、顶礼之必要

在造论的最初,首先礼敬本尊和传承上师,能得到殊胜加持,使造论在初中后三时吉祥顺利,遣除一切违缘。

从自利和利他两方面来说,恭敬顶礼本尊、上师,能集聚广大资粮,使自心与圣者相应;而且,自己以身垂范,敬礼本尊、传承诸师,也能使他人生起信心,效仿随学,因此能起到感化他人的作用。

又从显示法源清净来说,对道次第诸传承上师虔诚礼敬,也表明本法不是自己臆造,具有清净的来源。

丁二、立誓造论

今勤瑜伽多寡闻,广闻不善于修要,

观视佛语多片眼,复乏理辨教义力,

故离智者欢喜道,圆满教要胜教授,

见已释此大车道,故我心意遍勇喜。

如今,勤修瑜伽的人大多缺少听闻;而广闻者又不善巧实修的关要;人们大多以片面的眼光看待佛语;又缺乏以理辨别教义的能力。因此,便远离了具足圆满教法心要的殊胜教授——智者所欢喜的善妙正道。见此情形,我(宗喀巴大师)发心阐释此殊胜大车的道轨——菩提道次第。由此,我的内心充满了欢喜。

颂中前四句列举了宗大师所处时代,修行者中存在的四种过失:一、寡闻盲修;二、多闻不善修要;三、片面了解佛法;四、缺乏以理辨别教义的能力。以下分别解释:

一、“今勤瑜伽多寡闻”,是说寡闻盲修之过。这一类人在没有多闻教法时,就急于念诵、打坐、闭关实修,但是不明教理的盲目修行,有很大的危险性。萨迦班智达曾经说:“无闻之修行,如断臂攀岩。”意即,缺少听闻的修行,就像没有双臂的人妄图攀上山岩,只会毁坏自己。

《扎嘎山法》中说:“能否以三学道解脱自相续而获得涅槃果位,完全依赖于闻法;能否速疾获得佛果,也依赖于广闻与否。”因此,如果不具足对圣教的多闻,就不能由听闻断除增益,而对所修习的道产生定解,由此一切依靠三学之道所获的果位便不可能获得。

二、“广闻不善于修要”,是说虽然听闻广博,却没有善巧地掌握修心的关要,仍然偏离了智者所欢喜的妙道。

《扎嘎山法》中说:“有些修行人已经到了白发苍苍、牙齿脱落、满面皱纹的垂暮之年,仍旧一门心思地用在与别人的口头辩论上,虽然被人们美其名曰为智者,实际上他们的修行境界甚至连最起码的对现世的厌离心也没有。”

三、“观视佛语多片眼”,是指片面了解佛法的过失。比如偏于大乘,就认为不必学习小乘;偏于小乘,就不接受大乘;偏于密宗,就舍弃显教的学习。本来,佛所说的每一分教法都是成佛之道的支分,在佛语中包含了从凡夫地直至成佛之间的所有修道次第。但修行者由自身的认识有片面性,而堕入片面修行佛法的过失中。

四、“复乏理辨教义力”,是指修行者缺乏以理辨别教义的能力,比如,不能依靠教理辨别善恶、苦乐、世间与出世间、大乘与小乘、世俗与胜义等等。

由于上述的四种过失,便远离了智者所欢喜的妙道——“圆满教要胜教授”。“圆满”,是指具足道的一切部分;“教要”,是指具足圣教的关要;“胜教授”,是指具足四种殊胜的教授。也就是从阿底峡尊者传来的教授,能使学人通达一切圣教彼此无违,能使一切圣言显现为修心教授,能易于获得佛陀的密意,能自趋息灭谤法罪行。像这样完整无缺、具足关要、具备四种殊胜的教授,就是智者所欢喜受持的妙道。

宗大师看到修行者有这四种过失,而远离了智者所喜的妙道,心中生起了悲愍。由大悲驱使,发心解释菩提道修心次第的内涵,故说“见已释此大车道”。“大车道”,是指阿底峡尊者的《道炬论》,其中完整地含摄了显密教法,是从凡夫地开始趣往佛地的大道,因此是“大车道”。宗大师这部《菩提道次第广论》,就是广释此论的显教部分,而另一部《密宗道次第广论》,则是广释此论的密教部分。

问:为什么宗大师由发心阐释道次第,而心意遍勇喜呢?

答:如《庄严经论》所说:“施与悲共起,能令菩萨乐,三界中乐受,比此无一分。”即一位菩萨没有丝毫希求现世回报和后世异熟的心理,完全是为利他、由大悲摄持而发起布施时,这一善行能令菩萨获得无与伦比的安乐。一切三界中的有漏乐受与大悲布施所生的安乐相比,百千万分不及其一。又如《入中论》所云:“且如佛子闻求施,思惟彼声所生乐,圣者入灭无彼乐,何况菩萨施一切。”即菩萨仅仅听到求乞的声音,心想:“他来向我求乞,我能给他安乐。”以此思惟所引发的欢喜已经胜过小乘圣者入灭尽定的安乐,何况菩萨布施内外财满足乞者,其安乐程度更是无法言喻。以此类推,宗大师撰造本论不夹杂自利心,纯粹是大悲心,而且由撰造本论,能使无数有缘者趣入智者所喜的妙道,能将上、中、下各类根机,暂时安置于增上生善趣、究竟安置于决定胜解脱、成佛之中,这是无数倍胜过布施外财的大法施。因此,此时宗大师的内心充满欢喜。

以上是宗大师自述立誓造论的发心。圣士夫通常不轻易建立誓言,只要是通过正确观察而建立的誓愿,就会像石上刻字一样,永不改变。造论之前首先立誓的必要是:由坚定立誓就不会中途退转,而能圆满完成。至尊麦彭仁波切在《二规教言论》中说:“何人事前所承诺,终无变更誓坚定,若坚誓愿获自利,他众亦信此人语。以善观察所承诺,坏劫之际亦不舍。”

丁三、劝请法器谛听

诸有偏执暗未覆,具辨善恶妙慧力,

欲令暇身不唐捐9,诸具善者专励听。

此颂前三句列出了本论法器的三种德相。第四句是劝请法器听闻。

本论法器应具的德相,正如《四百论》所说:“质直慧求义,说为闻法器。”即应当具足三相:质直、具慧、希求法义。

一、质直:对应“诸有偏执暗未覆”。“偏执”,是指贪著自宗、憎恶他宗的偏袒分别。学人的内心没有被偏执黑暗覆蔽,正直而住,是“质直”的德相。

二、具慧:对应“具辨善恶妙慧力”。也就是具足辨别善恶、苦乐、真妄、大小等的妙慧力。有妙慧力如理抉择,无误取舍,才能趣入修行。

三、希求法义:对应“欲令暇身不唐捐”。也就是欲使自己的暇满人身实现最大义利,而一心希求法义。有这种对法义的希求心,就能趣入本论所说的修心次第。

具备以上三种德相,就是所谓的具善缘者。宗大师在此处劝请当时及后世的善缘者:“专心地听受能成就无上菩提的支分圆具的道次第。”虽然宗大师撰造本论距今已有六百年之久,但其悲心愿力超越时空,因此此颂也是劝请我们专心谛听此法。我们在听闻本法时,应当生稀有心、殷重心,与宗大师的心相应,与道次第相应。

“专励听”的涵义,在本论“正闻轨理”中将详细解释,此处不赘述。

丁四、所讲之法及传讲方式分二:一、认定所讲之法 二、传讲方式

戊一、认定所讲之法

此中10总摄一切佛语扼要,遍摄龙猛无著二大车之道轨,往趣一切种智地位胜士法范,三种士夫一切行持所有次第无所缺少,依菩提道次第门中,导具善者趣佛地理,是谓此中11所诠诸法。

先解释从“此中”至“无所缺少”之间的内容。

在阿底峡尊者撰造的《道炬论》中,完整地含摄了一切佛语的关要,及龙猛、无著二大车所建立的道轨,是趣往一切种智地位之胜士的修法规范,内含上中下三种士夫一切行持的所有次第,无所缺少。

一切佛语为三转法轮,其扼要是三藏的所诠义——戒定慧。《道炬论》中总摄了戒定慧三学。

“大车”,即大乘宗派的开创者或大乘导师。安立大车要具备三个条件:一、是佛亲自授记的示现为人身的士夫;二、是圣者菩萨;三、不依其他论师的论典,唯以自力开显佛经密意。

龙猛菩萨就是佛陀亲授记莂、示现为人身的圣者菩萨。佛在《楞伽经》中授记:“南方碑达国,有吉祥比丘,其名呼曰龙,能破有无边,于世弘我教,善说无上乘,证得欢喜地,往生极乐国。”明显授记龙猛是弘扬大乘、能破有无边的初地圣者。在其他佛经中,也有授记龙猛为七地菩萨或者佛陀化身。再者,龙猛菩萨并没有依靠其他论师的教证和见解,完全是凭自力撰造《中论》等中观理聚论,而开显《般若经》的密意,由此建立了甚深见派的道轨。因此,后世尊称龙猛菩萨为大车。

无著菩萨同样是佛所授记的圣者。佛在《文殊根本续》中授记:“无著比丘者,善巧诸论义,了不了义经,分别为多种。”无著菩萨以自力撰造了《瑜伽师地论》等论典,在万法唯识的基础上,安立一切大乘道的广大修行,从而开创了广大行派的道轨。

如是甚深见派与广大行派的二大道轨,都无有剩余地含摄在《道炬论》中。

“往趣佛地的法范”,是指大乘的菩提心与止观法门。“范”,是铸造器物使用的模子,引申为规范、法则之义。《道炬论》中,不仅具足了大乘胜士的法范,还完整具足了三种士夫一切行持的所有次第。

“依菩提道次第门中,导具善者趣佛地理,是谓此中所诠诸法”:在依《道炬论》所诠菩提道次第的门径中,引导具善缘者趣入佛地的修行之理,即是此处《菩提道次第广论》中所诠释的法类。

戊二、传讲方式

在佛陀和佛弟子的传法当中,佛陀是以三神变传法,也就是以神通轮、记心轮、教诫轮而说法。具体为:佛以身业显现种种神变,令众生生起信心;佛以意业彻知众生的心行;佛以语业契合众生的根机、意乐,应机施以教授,令其趣入修行。这三者是佛陀身、意、语的作用,首先以神通引导,其次以记心了知所化根机,再次以教诫令所化修行正道。

在佛弟子中,弥勒菩萨是以大海波浪式的传讲方式演说圣法,也就是,首先安立全论的主体,再对主体中的每一支分层层演述,就像海浪从大海的中心展开,层层推演广大。

世亲菩萨的《论议正理释论》是以五窍诀的方式说法。五窍诀为必要、略说、解义、连结和辩答。一、“必要”:在讲法之前,首先总说学习本法的必要性;二、“略说”:概略地总明全论的要义;三、“解义”:逐字逐句地解释论义,使学人准确地把握论文字句的涵义;四、“连结”:在科目和科目之间、段落和段落之间,作意义上的连结,使学人能把握住全论脉络;五、“辩答”:针对学人存在的疑惑或论中的难题,先设疑问,再作解答,由此遣除疑惑,引生信解。宗大师在《现观庄严论·金鬘释》中说,这是世亲菩萨从弥勒菩萨那里得到的传授。此外,很多密法是以六边四理的方式传讲。

还有论师应机施教,对上根者只说论名,对中根者宣说总义,对下根者着重讲解词句。也有论师以问答的方式开演法义。

在汉传佛教诸宗派中,天台宗以五重玄义讲经。五重玄义是:一、释名,解释经名的涵义;二、辨体,辨明全经以何为正体;三、明宗,阐明此经的宗趣;四、力用,阐述此经的作用;五、教相,说明此经属于何教。华严宗则以十门分列讲解佛经。又,永明大师所著的《宗镜录》是以问答方式演说法义。

此中传有二派释仪,胜那兰陀诸智论师,许由三种清净门中,诠释正法。谓轨范语净,学者相续净,所说法清净。后时止迦摩啰室啰,圣教盛行,彼诸智者,则许三种而为初要。谓正法造者殊胜,正法殊胜,如何讲闻彼法规理,今于此中,应如后释。

在印度圣境,有那兰陀寺和戒香寺两种传法方式。那兰陀寺的智者按照五圆满讲经,又按照造论五支讲论,以三清净传法,即轨范语言清净12、学者相续清净、所说法清净。

继那兰陀寺之后,戒香寺的佛教极为兴盛。那里的智者认许三种为最初关要,具体是正法造者殊胜、正法殊胜及如何讲闻本法的规理。现在这里传讲道次第,应当按照戒香寺的讲规阐释。

“许三种而为初要”:“初要”,即最初的关要。戒香寺的讲法,是在讲述了造者殊胜、正法殊胜、如何讲闻规理之后,再开讲“如何以教授引导学徒的次第”。前三者就是以教授引导之前的最初关键。为什么说是关键?因为首先开示造论者和论典的殊胜,能使学人生起信心,而具有信心才会引发求法的欲乐;其次,交待传讲和听闻的轨理,法师方面要了解怎样与弟子和法相应,要遵循传讲的规律,弟子方面也要相应法师和法,遵循听闻的规律,双方都如理如法,就能最大程度获得讲闻的功德。因此,这三者是以教授引导之前的最初关要。

问:为什么本论要依后一种讲法而传讲呢?

答:因为阿底峡尊者是戒香寺的大班智达,很多当代噶当派大德都遵循戒香寺的讲轨以四种殊胜传法。宗大师撰造本论是诠释阿底峡尊者的《道炬论》,自然应当遵循戒香寺的讲法。实际上,在此传讲方式中,也包含了那兰陀寺的讲法。也就是,在“正法殊胜”中包含“所说法清净”,在“如何讲闻规理”中有讲、闻两方面,分别包含“轨范语言清净”和“学者相续清净”。

以上宗大师认定了所讲之法及传讲方式。此处含有甚深的教诲,虽然作为大成就者,随心所欲都不违越规律,但宗大师并没有另创讲法。他忠实地遵守了传承上师的传讲规律,教育后人应当尊重传统。

在印、藏、汉三地的佛教中,很多讲闻、念诵、观修、参禅等的规矩,都是成就者以智慧观察因缘而制定的。凡夫不可能超过成就者,因此对于成就者制定的规则,不能随意改变,应当继承并发扬光大。若不遵循先德传统,随欲而为,则容易使正法隐没,邪法增盛,导致一团混乱。

因此,讲闻佛法应当遵循传承规矩,只有秉持各宗传统,才能保证讲闻清净。

在传讲论典时,还应当注意把握规律。以世亲菩萨的传讲方式来说,第一、要说明学习此论的必要性,使学人明确学习的目的,不致于盲目无主;第二、要概略地交待全论的要义,使学人了解本论的主题;第三、要逐字逐句地消文释义,这是因为没有明了文句的涵义,就不能依文句意义思惟观察、归纳要义,而引生定解;第四、要注意前后的连结,显示全论的脉络;第五、要解答疑问,帮助学人产生信解。像这样的传讲规则,都是先德智慧和经验的结晶。我们要遵循这样的规律传讲佛法,不遵循规矩,随心所欲,可能会出现很大的过失。

丙二、菩提道次引导

分四:一、为显其法根源净故开示造者殊胜 二、令于教授起敬重故开示其法殊胜 三、如何讲闻二种殊胜相应正法 四、如何正以教授引导学徒之次第

由是菩提道次引导分四:一、为显其法根源净故开示造者殊胜;二、令于教授起敬重故开示其法殊胜;三、如何讲闻二种殊胜相应正法;四、如何正以教授引导学徒之次第。 今初

由于《菩提道次第广论》是遵循印度戒香寺传讲佛法的方式,因此此处的“道次第引导”分四个步骤:

一、为显示法的根源清净,而开示造者功德殊胜。

二、为使学人对于本教授生起恭敬心、尊重心,而开示本法的殊胜。(开示造者和法的殊胜之处,能引发学者的信心及听受此法的意乐。)

三、交待如何讲闻具有这二种殊胜的正法。(“二种殊胜”,指造者殊胜和法殊胜。)

以上这三步是传讲最初阶段的关键,做到位了就有传法良好的开端,由此正式传讲,讲闻双方都能成就大利益。

四、此后是正式开演如何以教授引导学人的次第。

丁一、为显其法根源净故开示造者殊胜

分二:一、总说 二、分说造者殊胜

戊一、总说

总此教授,即是至尊慈氏所造《现观庄严》13所有教授。别则此之教典,即是《菩提道炬》。

总体上说,这部道次第教授,即是至尊弥勒菩萨所造《现观庄严论》中的所有教授,特别说,开演道次第的教典是《菩提道炬论》。

故彼造者,亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜然灯智,别讳14共称胜阿底峡。

因此,《道炬论》的撰造者,即是此处“显示造者殊胜”中的造者,他就是大阿阇黎胜燃灯智,特别共称为胜阿底峡。(这是格鲁派大成就者金刚持的解释,此句不能解释成《道炬论》的造者为本论造者。)

戊二、分说造者殊胜

分四:一、圆满种中受生事理 二、其身获得功德事理 三、得已于教所作事业 四、结文

其殊胜分三:一、圆满种中受生事理;二、其身获得功德事理;三、得已于教所作事业。

今初

首先解释受生殊胜。

己一、圆满种中受生事理

如拏错大译师所造《八十赞》云:“东萨贺15胜境,其间有大城,谓次第聚落,其中有王都,名为有金幢。其宫极广博,受用位饶盛,等支那国王。”

拏错大译师为阿底峡尊者的弟子,在他撰造的《八十赞》中描述尊者受生的情形为:

在圣境印度东方的殊胜国境里,有一座名为“次第聚落”的大城。城中有一王宫,由无数金幢严饰,故称“金幢宫”。王宫极其高广,城中的受用极为富饶圆满,国势强盛,堪与汉地国王媲美。(仲敦巴尊者所著的传记中描述:这座大城中,有一亿人口,游乐的园林有七百二十处,洗浴处有二万五千处,多罗树有五万六千棵,从四面围绕全城。大城有七重城墙,城中有三百六十座桥梁,金幢有二万五千座,王宫中的金顶有十三个。)

“受用位饶盛”,即受用丰饶、国势强盛。

“其国王善胜,妃名吉祥光,父母有三子,名莲藏月藏,并其吉祥藏。太子莲花藏,有五妃九子,长子福吉祥,现时大善巧,称为陀那喜。幼子吉祥藏,比丘精进月,次子月藏者,即现至尊师。”

该国的国王名为善胜,王妃名为吉祥光,生有三子,名莲花藏、月藏和吉祥藏。太子莲花藏娶了五个妃子,育有九子,长子名叫福吉祥,是当时一位大智者,称为陀那喜。善胜王的小儿吉祥藏,即比丘精进月,善巧密法,证得生起次第三摩地,能化现坛城,传法灌顶;次子月藏王子,即现今的至尊上师阿底峡尊者。

己二、其身获得功德事理分二:一、知见广博获教功德事理 二、如理修行获证功德事理

获得功德事理分二:一、知见广博获教功德事理;二、如理修行获证功德事理。 今初

阿底峡尊者成就的殊胜功德,分为教、证两方面阐述。

庚一、知见广博获教功德事理分三:一、通达共同明之功德 二、修学密宗之情形 三、出家修学内明

辛一、通达共同明之功德

如《赞》云:“二十一岁中,善巧六十四,技术16及一切,工处善构言17,及一切诸量18。”谓于二十一岁以内,学习内外四共明处,声明、因明、工巧业明及医方明,善巧究竟。

如《八十赞》所说:“尊者从3岁至21岁间,善巧六十四种世间技艺及一切工巧明,也善巧声明和因明。”这是说,尊者在21岁之前,学习内外道共同的四种明处,均得彻底通达。不但是大五明中的共同四明,就连世间的小五明也通达无余。

特如大卓龙巴云:“十五岁时,仅闻一次《正理滴论》,与一黠慧戏论外道兴辩,令彼堕伏,美誉遍扬。”

特别值得一提的是,按照大卓龙巴所说,尊者在15岁时,只听过一次《正理滴论》19。当时和一位聪明戏论外道展开辩论,结果胜伏对方,美名遍扬。

问:此处应当专门叙述尊者佛法上的成就,为什么说世间方面的成就呢?

答:大乘佛教是真俗圆融、救世利他的大教,身为菩萨,不但要有通达胜义的智慧,还要有通达世俗的智慧及通达饶益有情的智慧。《大乘庄严经论》中说:“若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。”按照各方面的必要来说,为了调伏不归信佛教者,菩萨应当寻求声明和因明,具备了语言成就及以理辩论的能力,才能调伏外道和世间人,引归佛教;为了摄受已归信佛教者,菩萨应当寻求工巧明和医方明;为了令自身觉悟,菩萨应当寻求内明。总之,为了成就一切种智,菩萨应当遍学五明,若不勤学五明,圣者也难以证得一切种智。

辛二、修学密宗之情形

于其黑山道场,瑜伽自在、亲见欢喜金刚尊身、获得金刚空行佛母授记之尊重——罗睺罗毱多前,具足请受一切灌顶,立密讳为智密金刚。

在黑山道场,有一位名叫罗睺罗毱多的上师,是瑜伽自在的尊者,亲见欢喜金刚本尊,并获金刚空行母授记。尊者在其座前请受一切灌顶。

经十三日,罗睺罗毱多上师昼夜为尊者降下教诫法雨,并取密号为智密金刚。

二十九岁以内,于多获得成就师前,习金刚乘教典教授,善巧无余。于诸密咒唯我善巧,作是念已,诸空行母于其梦中,陈示众多昔所未见密咒经函,摧其慢意。

21岁至29岁期间,尊者在多位获得成就的上师座前,修学金刚乘教典教授,所学均善巧无余。这些上师中,有哲达日、菩提妙、阿哇得得哇等。

一晚,尊者梦中在班智达自在称上师座前,听受了密续十万零四百五十一颂。之后,他想:“密宗方面只有我最通达了。”当时,空行母们在梦中向他陈示他前所未见的许多密宗经函,由此摧伏了傲慢。

辛三、出家修学内明

以下叙述上师、本尊劝请尊者出家的情形。

此后尊重及诸本尊,若寤若梦,随其所应,劝云:“若出家者,则于圣教及诸众生,起大饶益。”依是劝已,如《赞》中云:“共称汝亲教,为加行道者。”随请大众部持律上座、得加行道一分真实三摩地20者、厥号戒铠,为亲教师,而正出家,其讳又名胜然灯智。

此后,上师阿哇得得哇及诸本尊——黑日嘎、度母及释迦佛等,或于醒时,或在梦中,劝请尊者说:“你若出家,对圣教和众生能作大饶益。”依此劝请,如《八十赞》所说:“汝亲教师共称是加行道位的菩萨。”尊者当时祈请大众部一位获得加行道一分真实三摩地、名为“戒铠”的持律上座,为亲教师,正式出家,法名“燃灯智”。该年,尊者29岁。

以下叙述尊者出家之后学习内明的情形。

此后乃至三十一岁,习学相乘内明上下诸藏,特于能飞聚落21法铠师前,十二年中听受《大毗婆沙》22,极善根本四部23教典,虽诸异部作受食等诸微细分,互舍取处,遍知无杂。

尊者在29岁至31岁期间,学习法相乘内明上下诸部,尤其在能飞聚落法铠师前,十二年中听受了《大毗婆沙论》,对根本四部——一切有部、大众部、上座部、正量部的教典,极为善巧,就连诸部作受食等种种细微的取舍之处,也能毫无杂乱地无余了知。

由此可见,尊者不但精通大众部的三藏,而且对上座部、正量部及一切有部的三藏也都通达无余。不必说经律论三藏大的方面,就连声闻十八部彼此之间的差别,比如受食法、净水法、缘起法、戒律得舍等方面的微细差别,也都毫无杂乱地完全了达。

“受食”,即佛陀为遮止比丘的盗心,制定比丘必须在他人给予的情况下,方能接受饮食,不能擅自而取。

以下总结尊者所得的教功德成就。

由是度越自他诸部宗海彼岸,故是无倒解了一切教正法中枢要处者。

由此,阿底峡尊者度越了自他诸部宗义大海的彼岸,因此是于一切教正法中的关要,无倒无余通达的大智者。

“自他诸部宗海”,指自部佛教内明的学处和共于世间其他四种明的学处,或者说,自部指中观自宗,他部指实有宗。“度越宗海彼岸”,是指自部和他部的一切宗义,悉皆透彻无余。

庚二、如理修行获证功德事理分三:一、戒学之成就 二、定学之成就 三、慧学之成就

辛一、戒学之成就

获得证德事理者。总佛一切教法圣教,三藏宝摄,故证圣教亦须摄入三学宝中。其中戒学,至言及释数数赞为定慧学等一切功德之所依处。故须先具戒学增上诸证功德。

阿底峡尊者获得证功德的情形,分别有戒定慧三学的成就,首先讲述尊者的戒学成就。

总体上说,佛陀一切圣教法可归摄在经律论三藏宝中,其中,经藏诠定学,律藏诠戒学,论藏诠慧学,因此,证圣教也必须摄入戒定慧三学中。其中戒学,在佛经至言及释经密意的论典中,数数称赞是定慧二学等一切功德的依止之处。因此,在修习定慧二学之前,首先需要具足戒学增上的证功德。

经论中,数数称赞戒为一切功德之基,如《宝积经》云:“住戒能得定,得定能修慧,由慧得净智。”《比丘珍爱经》云:“戒为一切功德基,戒为成就菩提因。”《亲友书》云:“佛说戒为众德本,如情非情依止地。(情即人畜等有情,非情即草木等无情。)”

其中分三。

戒学证功德,分为成就别解脱律仪、成就菩萨律仪及成就金刚乘律仪三种。

成就最胜别解脱律仪事理者。如《赞》中云:“尊入声闻乘门已,护戒如牦牛爱尾,具妙梵行胜比丘,持律上座我敬礼。”

尊者成就最胜别解脱律仪方面的情形,如《八十赞》所说:尊者自从入于声闻乘别解脱律仪之门后,护持净戒,有如牦牛爱尾,在具足梵行的胜比丘持律上座足前,我(拏错译师)恭敬地顶礼。

谓其正受圆满比丘诸律仪已,如爱尾牛,若尾一缕,挂著于树,虽见猎士将离其命,宁舍其命护尾不断。如是虽于一轻学处,尚宁舍命,防护不犯,况其所受重大学处,是故成大持律上座。

上颂是说:自从尊者正受了圆满的比丘戒后,严谨守护所受律仪,其护戒的严密,如同牦牛爱尾,若有一丝尾毛挂在树上,即使见到猎人将要夺走性命,也宁可舍命,护着尾巴不断。像这样,尊者即使对很轻微的学处,也宁可舍命,护持不犯,何况所受持的重大学处,必定无少违越。由于护戒极其精严,成为戒德圆满的大持律上座。

曾有人问尊者:“您出家后,去过俗人谈论世间法的场所吗?”

尊者答:“他们不喜欢我,我也不喜欢他们,从没有去过。”

又问:“曾有亲戚来您这里吗?”

答:“有过一次。当时我劝他们修功德,他们听不进去就离开了,其他没有来过。”

尊者从不用手接受女人的东西。由于持戒精严,身体所具的戒香,远处都能闻到。

成就菩萨律仪者。如《赞》中云:“尊入度彼岸门已,增上意乐善清净,觉心不舍诸众生,具慧大悲我敬礼。”

成就菩萨律仪方面的情形,如《八十赞》中所说:尊者自从入于波罗蜜多门后,具有清净无垢的增上意乐,以菩提心不舍一切有情,在具足智慧和大悲的尊者足前,我恭敬地顶礼。

“增上意乐善清净”,指善能清净唯求自利的小乘意乐,具足一味利他的大乘增上意乐。

总具修习慈悲为本,菩提之心众多教授,特依金洲大师,多时修习,至尊慈氏及妙音尊,传授无著及寂静天,最胜教授。

尊者总的方面有修习以慈悲为本的菩提心的众多教授,特别方面,曾依止金洲大师长时修习二种最胜教授,也就是由弥勒菩萨传授给无著菩萨的教授,以及由文殊菩萨传授给寂天菩萨的教授。

金洲是地名,相传为印尼的苏门答腊。以地名尊称大师为“金洲大师”。尊者从印度起身,航海历经十三个月,才到达金洲。从此,在十二年里,与金洲大师连枕共住,在上师座前总的听受了菩提道教授,特别受学《现观庄严论》一切教授,《集菩萨学论》、《入行论》等不共教授,清净增上意乐、修持自他相换世俗菩提心的不共教授。

如《赞》中云:“能舍自利以利他,为胜是即我师尊。”谓心发起爱他胜自菩提之心,以此愿心所引行心,受学菩萨广大妙行,学受随行所有学处,行贤妙故,能不违越诸胜者子所有制限。

如《八十赞》中所说:“能弃舍自身利益,而以利他为重,是我师尊的妙德。”意即,尊者内心发起了爱他胜己的菩提心,而且以愿菩提心所引的行菩提心,圆满受学广大的菩萨行,修学、受持、随行所有六度四摄的学处。由于行持贤妙,能不违越佛子的所有制限。

尊者来到藏地之后,由于他心中真实生起了菩提心,因此无论谁看见都相信这是一位大菩萨。

成就金刚乘律仪者。如《赞》中云:“尊入金刚乘门已,自见天具金刚心,瑜伽自在获中者,修密护禁我敬礼。”成就观见自身即天生起次第,及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊,特赞如理护三昧耶,不越制限。

成就金刚乘律仪方面的情形,如《八十赞》所说:尊者自从入于金刚乘门之后,观见自身即本尊,成就金刚心,为瑜伽自在的尊主,修成密法而不外露,严护三昧耶戒。在如是成就金刚乘律仪的尊者足前,我恭敬地顶礼。

“自见天”,指尊者见自身即本尊,成就生起次第功德;“具金刚心”,指尊者成就圆满次第,即成就金刚心圆满次第三摩地;“瑜伽自在获中者”,是总赞尊者为瑜伽中的尊主;“修密护禁”,是特赞尊者如理守护三昧耶,不违越制限,“修密”,即相续中成就密法功德而不显露,“护”,即如理守护三昧耶,“禁”,即禁止与三昧耶相违的行为。

亦如《赞》云:“由具念正知,不作意非戒,慎念无谄诳,犯罪不染尊。”

这也如《八十赞》中所说:由于尊者具足正知正念,从没有作意与戒相违之事,慎护心念,心无谄诳,因此从未以犯戒罪垢染污内心。

“非戒”,即与戒相违之事。“正念”,是对所修习的教授明记不忘。《成唯识论》云:“云何为念?于曾习境,令心明记不忘。”“正知”,即能觉知自己身口意三门的状况。“谄诳”,“谄”即内心谄曲,隐藏自过,不作如实发露,“诳”即欺骗他人。

以下总结尊者所成就的戒学功德。

如是于诸三种律仪净戒学处,非仅勇受,如其所受随行防护,不越制限,设少违犯,亦以各各还出仪轨,疾疾令净。如是净传,应知是诸通达圣语扼要智者,所喜爱传,随诸正士应当修学。

如是,尊者于别解脱、菩萨、密乘三种律仪的净戒学处,不但勇悍纳受,而且按照各种所受的学处,随行防护,不违越制限。纵然稍有违犯,也一定以各自还出的仪轨立即忏悔还净。要知道,尊者如是的清净传记,为一切通达圣教扼要的智者们所爱传唱。我们也应当跟随诸正士而修学。

以上从三方面显示了尊者成就戒学的功德,即勇于纳受净戒,受戒之后严谨防护,稍有违犯立即还净。如同尊者本人说:“我自从入了别解脱门后,微细过患也未染上;入了菩萨乘,对菩提心的学处,出现过一两次过失;入了密宗金刚乘,虽然犯过很多过失,也都立即忏悔了,从没有不作忏悔而让罪业过夜。”据说,尊者走路出现了恶分别时,也立即取出一个木制的曼茶罗,如法忏悔。

辛二、定学之成就

成就定学分二。共者谓由奢摩他门,得堪能心。不共定学者,谓具极稳生起次第。此复三年或六年中,修明禁行。尔时遥闻飞行国中诸空行母讴歌之声,心中亦有所忆持者。

尊者的定学成就有共与不共两方面。“共”指由寂止门,获得堪能心。(堪能心,即于所缘能任运安住之心。)“不共”指具有极为坚固的生起次第。又尊者在三年或六年当中修明禁行,尔时遥闻邬金空行刹土中诸空行母的讴歌之声,心中也有所忆持。

“共”和“不共”有两种解释:一、从内外道的角度解释,由奢摩他门获得堪能心,是属于内外道共同的定学成就,而具足极为坚固的生起次第,则是内道不共的定学成就;二、从显密教的角度解释,以出离心和菩提心摄持的奢摩他,是显密共同的成就,在此基础上,具足生起次第,是密宗不共的成就。

“极稳”,即在生起次第方面,并非初步境界,而是修持已到极为稳固的境界。“三年或六年”,是由时间单位制定不同,而得出的两种计算结果。按照达兰那他所著的《印度佛教史》,古印度有计十二月为一年,也有计六月为一年,有这两种算法,故说三年或六年。“明禁行”,瑜伽士为增上明觉能力,行持常人不能做的行为。

辛三、慧学之成就

成就慧学中,共者,谓得止观双运毗钵舍那三摩地。不共者,谓得圆满次第殊胜三摩地。如《赞》中云:“如密咒乘教,显是加行道。”

尊者成就慧学的情形也有共和不共两方面:“共”,指显教获得止观双运毗钵舍那三摩地;“不共”,指密宗获得圆满次第殊胜三摩地。如《八十赞》所说:按照密乘教法衡量,尊者显然已是加行道位的菩萨。

以上生圆二种次第的成就,分别归摄在不共定学和不共慧学中。这也是从主要方面宣说的,也就是,主要从一缘安住所观的角度,把具有生起次第归摄在定学成就中;主要从修持不坏智慧光明分获得三摩地的角度,把获得圆满次第三摩地归摄在慧学成就中。

己三、得已于教所作事业分二:一、从阶段而言 二、从功德而言

庚一、从阶段而言分二:一、于印度所作事理 二、藏中所作事理

于圣教所作事中分二:一、于印度所作事理;二、藏中所作事理。

今初

辛一、于印度所作事理

阿底峡尊者一生所作的佛教事业,分为前期在印度所作的事业,及后期来西藏之后所作的事业。先讲述尊者在印度时所作的事业。

于胜金刚座大菩提寺,曾经三次以法战败外道恶论,住持佛教。

在尊者的传记中记载:有一段时间,尊者住在印度大菩提寺,修持慈悲和菩提心。那时候,每年在印度金刚座都有内外道聚集一处,举行大型辩论。凡是辩论败方的寺院和人,都要改归胜方所有。

有一次,从印度南方来了一位持有十三把伞盖(伞是得胜的标志,十三把伞表示获得十三次胜利)的外道师,找到尊者挑战说:“你现在是佛教的教主,我是外教的教主,我们公平辩论,失败者要改入胜者的教派。”尊者一口答应,并请国王等作证明。结果尊者轻而易举就折服了外道师。外道师把十三把伞盖全部供养尊者,并顶礼尊者出家,入于佛门。他的徒众也都改信了内教。

第二年,又来了一位持有七把伞盖的外道师,也败在尊者脚下。

又有一年,有一位手持五把伞盖、极为擅长因明和声明的外道师来邀请尊者辩论。尊者答应了。

午饭过后,布置辩场,内道在左,外道在右,国王坐在中间作证。当时,无数人集会围观。

在辩论的最初阶段,智者们都能听懂。辩到中间时,只有三十个人能明白。此后,能听懂的人逐渐减到只剩下十五人、十人、五人,最后辩到极深细处,只有辩论双方能理解。

外道师恐怕难以取胜,就提出声明中一颂的意义向尊者问难。尊者当时不能立即回答,就对外道师说:“请稍等片刻。”说完,起身进入寺院,在度母像前虔诚供养、祈祷,得到度母加持,忽然了解。尊者走出来应答,外道堕负,供养伞盖,顶礼出家。

以上讲述了尊者在大菩提寺三次以法胜伏外道住持佛教的事迹。

下面讲述尊者在印度住持圣教的情形。

即于自部上下圣教,所有未达、邪解、疑惑诸恶垢秽,亦善除遣,而弘圣教。故一切部,不分党类奉为顶严。

“自部上下圣教”,指佛教自部上层中观、唯识的圣教,下层有部、经部的圣教。

就连佛教内部上下圣教未能了达、颠倒理解、具有疑惑的诸多垢秽,尊者也以智慧力善为清除,使得圣教得以兴盛弘扬。因此,佛教一切诸部不分宗派,都一致崇奉尊者为顶严。

如《赞》中云:“于大菩提寺,一切集会中,自部及他部,诸恶宗敌者,以狮吼声语,一切脑浆崩。”

如《八十赞》所说:在大菩提寺的一切集会中,于自部或他部具有过失的恶宗,尊者均以狮子吼声无余摧破。

又云:“能飞聚落中,出家二百半,能映覆戒24中,出家不满百。四本部25全住,尊部无傲举,摩羯陀境内,一切寺无余,成大师四众26,一切顶上珠,尊居十八部,一切顶中时,一切皆受教。”

在能飞城中,有二百五十位出家众,在戒香寺中,有不到一百的出家众,根本四部全都具足。尊者从不傲慢高举。当尊者已经成为摩羯陀地方所有寺院佛陀四众弟子的顶上宝珠,而贵为十八部顶严时,一切四众弟子都在尊者座前受教。

那时候,在戒香寺殿堂前面的墙上,右面画有龙树菩萨的圣像,左面则画尊者的画像,表明尊者的功德等同龙树。又在殿堂的左右壁上,分别画了通达五明的智者和成就者,而尊者的画像画在二壁中,表明兼具智者和成就者的功德。按照印度当时的规矩,寺院的钥匙归属大智者掌管,尊者持有18把钥匙。后来,临去藏地时,钥匙已拥有108把。可见尊者在印度弘法利生的事业极为广大。

辛二、藏中所作事理

藏中所作事理者。

尊者来藏地之后所作的事业情形。

天尊师长叔侄,如其次第起大殷勤,数数遣使洛扎瓦贾精进狮子,及拏错戒胜,往印迎请。

西藏人称隔代关系为叔侄。“天尊师长叔侄”,是指阿里王智光和菩提光祖孙二人。“洛扎瓦”,义为译师。“贾精进狮子”、“拏错戒胜”是译师之名。“如其次第”等,即先是智光派精进狮子去印迎请,后又有菩提光派拏错再次迎请,由这两次迎请,才最终请到阿底峡尊者。

西藏前弘期的佛教,经过朗达玛摧残之后,虽然在逐步地复兴,但还存在很大问题。一般的佛教徒,多数重视密法、轻视显教,尊重师长教授、轻视经论教义,另一方面也有人尊重戒律、毁谤密法,使得显密之间势同水火。其中最大的问题是修行没有次第,在不具备出离心和菩提心的基本功德时,就径直趣向高深密法,没有通达诸法真理、仅仅依密法的文义行持诛杀等的恶法。

当时的阿里王智光心怀重整佛教的愿望,召集阿里地方十岁以上的童子,进行考试,选取其中上等智慧的七人,令他们学经出家,并配给每人两位侍者,一同派往印度求法,迎请能饶益藏地有情的大德。

到了印度,21人中有19人死于热病,只剩下宝贤和善慧两位译师。他们学好了显密佛法之后,就花钱请人代为询访大德,但没有找到可以迎请的人。

后来,他们来到戒香寺,向人打听是否有能利益藏地的大德。

有人说:本寺有一位以王子身出家的胜燃灯智,是一切佛教徒的顶严,末法五百年的第二遍知,可是你们不能迎请,此外没有人能饶益西藏。

两位译师虽然知道尊者的功德极大,但都不敢迎请,只好返回藏地,向智光国王汇报了当时印度对佛教的看法及迎请大德的经过。

他们说:“由于众生有根性利钝、福慧深浅等的差别,佛陀便应机施设大小、显密等诸宗教法的种种次第,实际上,一切佛法的义理互不相违。在印度圣境能够饶益藏地有情的大德,唯有戒香寺的胜燃灯智。这位尊者是一切佛教徒的顶严,如果能迎请到西藏,就可以饶益藏地无量有情。戒香寺的智者们都如是授记。”

智光国王听了这番话后,打消了全部疑惑。当听到阿底峡尊者的功德时,他内心生起了极大敬信,下定决心迎请尊者。因此,他重新请来了译师精进师子,交给他十六两黄金和很多零散黄金,又配备一百多位眷属,一同去印度迎请尊者。

译师和他的眷属们风尘仆仆,终于来到印度戒香寺。译师向阿底峡尊者供献黄金,并表达了迎请之意。尊者说:“我去西藏,只有两种原因:一是为黄金而去,但黄金对我毫无用处;二是我已具有了舍自爱他的菩提心,而我也没有。因此,我不去西藏。”说完把黄金还给了译师。

译师拉着尊者的衣角悲哀哭泣,再三祈求尊者应允。尊者终究没有答应。

印度天气炎热,藏人多不适应。一同前往印度的译师眷属大多数因热病而丧身,所带的钱财也快花光了。尊者说:“你们藏人委实令人悲悯。”

后来译师回到藏地向智光国王禀告:自己没有能力迎请阿底峡尊者。

智光国王安慰他说:“译师不辞劳苦,不惜身命,迎请不到也没有办法。现在可以迎请一位尊者以下的大德。”于是译师又带着五六位眷属,重新前往印度。

智光国王为了准备迎请阿底峡尊者的顺缘,来到边境。不幸被外道王俘虏,关押入狱。他的孙子菩提光得知消息之后,立即带人前往营救,外道人多势众,营救未果。菩提光又另想办法以黄金赎人。他亲自与外道王晤面,外道王说:“如果你愿意放弃迎请尊者,建立我的教法,我不但不要黄金,还要重赏你。否则你要付给我等同智光身量的黄金,才可以赎取他。”

菩提光等人四处收集藏人的资财,最后筹集到的黄金还缺一个头的量,外道王仍不肯放人。

菩提光见到智光国王,说:“我现在就想办法去筹集不足的黄金。”

智光国王笑着说:“有你这片心足矣。我年事已高,无始劫来不曾为佛法献身,今天能为佛法而死,很好!你把黄金都带到印度去迎请尊者。代我向尊者转告,我一心想的只有尊者和佛教,因此今天我在恶王手中献出生命。唯愿尊者一切生中慈悲摄受我,我只期望尊者能来藏地弘法,但愿尊者慈悲加持我这个老人,能在来世和尊者相遇。这是我的心里话。你不必要再牵挂我,要一心为圣教着想。”

菩提光返回藏地后,想再继续寻找黄金。这时,他听到智光国王去世的消息,就停止了筹集黄金之事,一心考虑如何迎请尊者。后来,他请来持律比丘拏错戒胜,在恭敬供养之后,希望拏错能赴印度迎请尊者。拏错译师见菩提光叔侄如此尊重圣教,深受感动,就答应迎请尊者。

此后的传记恐繁不述。总之,译师经过千辛万苦,殷勤迎请,终于请到了阿底峡尊者来藏地弘扬佛法。

以下叙述尊者来藏地之后成办佛教事业的情形。

菩提光时,请至哦日铎,启请治理佛陀圣教。依是因缘,总集一切经咒要义,束为修行次第,遂造《菩提炬论》等,而兴教法。

到了菩提光时代,终于把尊者迎请到了阿里。当时,菩提光献上三百两黄金,祈求尊者说:“现在藏地有情,因为没有得到善知识摄受,对甚深广大的义理只是随自己的分别彼此诤论,祈愿尊者遣除他们的疑惑。”菩提光又依显教两个问题、密教三个问题祈请说:“愿尊者把从弥勒、龙树二大士传来的教授、一切大乘的甚深之义,按照尊者自己所修,以文少义丰的方式,撰造一部论典。”以此因缘,阿底峡尊者总集一切显密要义,归纳为修行次第,撰造了《道炬论》等,而重兴教法。

此复住于哦日三载,聂塘九岁,卫藏余处,五年之中,为诸善士,开示经咒教典教授,罄尽无余。圣教规模,诸已没者,从新建树;诸略存轨,倍令增广;诸被邪解垢秽染者,皆善治除,令圣教宝悉离垢染。

以后,尊者在阿里住了3年,在聂塘住了9年,在卫藏住了5年,前后共17年的时间里,为有缘善士开示了一切显密教典的教授,将已隐没的佛法重新建树;稍有留存的仪轨,令其增广、具体;为诸邪见垢秽染污的部分,全部善为清理。由此令圣教远离垢染,恢复清净。

总之,雪山聚中前弘圣教,谓圣静命及莲华生,建圣教轨。然由支那和尚堪布,解了空性未达扼要,以是因缘,谤方便分,遮止一切作意思惟,损减教法,为莲花戒大阿阇黎善破灭已,抉择胜者所有密意,为恩极重。

西藏佛法始自第二十七代王朝拉托托日年赞时期,那时有《百拜忏悔经》与神塔小像印模,落于王宫之顶,这是正法的开端。到了第三十三代藏王松赞干布时期,派遣译师囤弥桑布扎前往印度学习声明、文字等,创立了文字,并将二十一种观自在经续和玄秘神物等译为藏语。后来,藏王松赞干布娶了汉地和尼泊尔的两位公主为王妃。当时把两尊释迦佛像等许多三宝所依请至西藏,并修建了以拉萨大昭寺为主的许多寺庙,从此开创了西藏佛教。

到第三十八代王朝赤松德赞时期,藏王迎请莲花生大士和静命菩萨等108位班智达入藏,建造了桑耶寺。而且由大译师贝若扎那等108位译师学习翻译,译出印度经续论典。不到几年,三藏已粲然大备。藏王赤松德赞又请静命菩萨,度有福德和智慧的七人出家,受具足戒。从此西藏出现了自己的僧团。当此之时,西藏佛教十分兴盛,建立了圣教的正轨。

后来,有位汉地和尚摩诃衍,对空性的了解并未到达扼要,由此因缘,毁谤布施等方便分,遮止一切作意思惟,损减了教法。直到印度大阿阇黎莲花戒论师来到藏地之后,对这一邪见善为破除,抉择了胜者佛陀的所有密意,才使佛法重新兴盛起来。因此,莲花戒论师对藏人的恩德极为深重。

于后弘圣教,则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师,由其倒执相续部义,于教根本清净梵行,作大损害。为此善士,善为破除,复能殄灭诸邪执著,弘盛增广无倒圣教,故其深恩普遍雪山一切众生。

在西藏佛教的后弘期,有一类自诩为智者和瑜伽师的人,因为颠倒执取密续的法义,而对佛教根本的清净梵行做了严重损害。为此,阿底峡尊者善为破除,且能灭除种种邪执,令正确无倒的圣教得以弘扬兴盛、增长广大。因此,尊者的深恩重德普遍荫覆西藏的一切众生。

以上讲述了阿底峡尊者在印藏两地所作的佛法事业。下面讲述尊者撰造论典、摄受弟子的情形。

庚二、从功德而言分二:一、造论之功德 二、摄受弟子之功德

辛一、造论之功德分二:一、尊者圆具造论三因 二、摄义

壬一、尊者圆具造论三因

如是造论,光显能仁所有密意,复有三种圆满胜因,谓善所知五种明处,及具教授,谓从正遍知辗转传来,于其中间善士未断修持彼义扼要教授,并得谒见本尊天颜,获言开许。此等随一虽能造论,然三全具极为圆满,此大阿阇黎三皆备具。

如是,佛教论师造论光显佛陀密意,又有三种圆满之因:(一)通达五明;(二)具足教授;(三)获得本尊开许。这三种因只要具备一种就能造论,而三因全具是极圆满的。阿底峡尊者圆满具足了造论三因。

“具足教授”,论中解释为:从佛陀开始的代代相传中,善士都没有中断过修持彼义的关要教授,按这样传到造论者本人,就是具足清净的教授。如果中间传承断绝,或者有善士没有修持彼义关要的教授,则不能说是“具足教授”。“正遍知”,表示传承之源是无误遍知一切所知的佛陀,因此其所传授的法门一定清净无垢,如果中间没有间断、失坏,所传来的教授就决定正确可靠。

以下解释尊者具足造论三因。

其为本尊所摄受者。如《赞》云:“胜欢喜金刚,立三昧耶王27,雄猛世自在28,主尊度母等,谒颜得许故,或梦或现前,常闻最甚深,及广大正法。”

尊者为本尊摄受的情形,如《八十赞》所说:由于亲见喜金刚、建立三昧耶王、观自在、主尊度母等29本尊而得蒙开许。尊者时常在本尊面前听闻甚深和广大的正法。有时是在梦中,有时则是本尊直接现身。

据尊者说,当年在印度,每一次念诵三昧耶王,念满千遍时,本尊就会现一次身。来西藏之后,每天现身一次。观自在和度母二本尊,只要忆念,便会现身,凡有所作,本尊都会在事前授记。不动金刚也是如此。此外,欢喜金刚和胜乐金刚是尊者密部的本尊,现身也是常事。

下面讲述尊者具足传承教授的功德。

师传承中,有所共乘及其大乘二种传承。后中分二,谓度彼岸及秘密咒。度彼岸中,复有二种传承,谓见传承及行传承。其行传承,复有从慈尊传及妙音传。于密咒中,亦复具足传承非一,谓五派传承。复具宗派传承,加持传承,及其种种教授传承等。

上师传承方面,阿底峡尊者具有共同小乘传承和大乘传承。大乘传承中,又分度彼岸传承和密咒传承二种,也就是显密两种传承。度彼岸传承又有二种,即见传承和行传承。行传承中又有从弥勒和文殊传来的二种。密咒传承中,也具多种传承,即五派传承都具足。此外还有宗派传承、加持传承、种种教授传承等。

以下略说尊者获得每种传承的情况。

小乘传承,从文殊菩萨现身传予佛智足论友,又传至智胜友论师,再传给尊者。

大乘度彼岸传承中,见传承是由龙树传给月称,辗转传到阿瓦都帝,再传给尊者;行传承中,一派是由弥勒菩萨传给无著,再传世亲,辗转传至金洲,另一派由文殊菩萨传给寂天,也辗转传至金洲,由金洲大师再传给尊者这二种传承。

密咒五派传承:一切密咒总传承、集密传承、母部传承、格瑜传承和雅曼达嘎传承。其中,一切密咒总传承,由龙树传予圣天,辗转传到贤得巴,再传给尊者;集密传承,由释迦牟尼佛传给恩札布德,辗转传到贤得巴,再传给尊者,集密的另外二种传承,尊者也都获得;格瑜传承,从龙地传给胜敌婆罗门,再传至尊者;雅曼达嘎传承,从莲花凯传予黑足,又传给尊者。

“宗派传承”中的“宗派”,意思是说,总的能分辨一切内外大小诸宗的意义。此派传承,由阿瓦都帝传到贤得巴,再传予尊者。

阿底峡尊者对内外大小诸宗派的辨别极为善巧。据说,尊者在西藏获悉上师贤得巴圆寂的消息时,曾感慨地说:“以前能够善巧辨别内外宗派的有四个人,就是金洲大师、贤得巴、我和我的弟子地藏。而当时在印度的决议和请问之处,唯是我和贤得巴上师。如今师长辞世,我又到了西藏,印度衰矣!”在尊者听到了法铠大师圆寂的消息时,也同样说:“现在法铠师长辞世,我又身在西藏,印度衰矣!”在那诺巴圆寂时,尊者也说了同类的话。

从这一段传记看出,当时在印度,不论佛教哪一宗派,都共同以阿底峡尊者为教主。

下面讲述尊者所得的加持传承,这一派是由金刚持加持帝洛巴,由帝洛巴加持那诺巴,然后加持种比巴,再传给尊者的。

当年,阿底峡尊者听到种比巴的殊胜功德后,非常想去参拜种比巴。而因缘一直不成熟,就只有作观想供养,虔诚地祈祷。

这一天,尊者在梦中见一位比丘,手拿一只人手,边吃边走过来。

当时尊者动念说:“出家人不应当吃人肉。”

来者问:“难道佛也有过失吗?”

尊者听后心生惭愧。

来者又问:“你也想吃吗?”

尊者答:“我想吃。”

种比巴就给尊者一个无名指,吃完当即就获得加持。

翌晨醒来,尊者就能任运入无分别三摩地。当时他想:“这是来自佛菩萨的加持,还是来自种比巴的加持呢?让我搞不清楚。”

后来,有一位持咒者来向种比巴求加持时,种比巴说:“你和我无缘。”

持咒者问:“谁与我有缘呢?”

种比巴说:“戒香寺有位以王子身出家的尊者,叫做燃灯智。我某天在他梦中示现了某种形象加持他,你应当去他那里求加持。”

于是,持咒者就来到了戒香寺,把种比巴的话告诉给尊者。尊者才恍然明白那夜梦里现身的是种比巴。

以上是阿底峡尊者在梦中获得加持传承的事迹。

种种教授传承也有好几派:一派是由龙树传给龙智,再传予贤得巴,又由贤得巴传给尊者;另一派是由龙树传给月称,然后一直传到金洲大师,再传给尊者;还有一派是由龙树传给圣天,再辗转传到智菩提,再传给尊者。

论中的“等”字,是说阿底峡尊者在上述传承之外,还获得了共显密传承、性相传承、证得成就传承及发心传承等等。

亲从闻学诸尊长者,如《赞》云:“恒亲近尊重,谓寂静30金洲,觉贤吉祥智,多得成就者,尊又特具足,从龙猛展转,传来最甚深,及广大教授。”说有十二得成就师,然余尚多。

尊者亲自从学的诸尊长,如《八十赞》所说:“恒时亲近的上师,有贤得巴、金洲、菩提贤、吉祥智等多位得成就的上师。特别地,尊者还具足从龙树菩萨辗转传来的甚深和广大教授。”据说,尊者有十二位成就者的上师,如阿瓦都帝、则达日、菩提贤、达玛热吉达等,此外还有许多上师。

善巧五种明处者,前已说讫。

善巧五明的功德,在上文中已讲述。

是故此阿阇黎能善抉择胜者密意。

总结:由于阿底峡尊者不但通达五明,还亲见本尊得蒙开许,又圆满具足大小显密的教授,因此堪能造论,善巧抉择胜者佛陀的密意。

壬二、摄义

阿底峡尊者的心中具有“法门无量誓愿学”的深宏誓愿。在其一生中,如法依止了许多位具德善知识,谦虚好学,求得了极为珍贵的教法。尊者胸怀宽广,大小显密的佛法都能无余融入自心当中。为了寻求佛法、续佛慧命,不但在五印度诸国中依止了多位善知识,还前后三次不远万里去大海洲岛参访一切大善知识,为法堪能安忍艰辛。在西印度邬金之地,尊者亲近了无数具成就的大善知识。由于不惜身命寻求正法,从诸多善知识处获得了显密佛法的圆满传承,成为末法五百年的第二遍知。

总之,阿底峡尊者在157位上师前听受了菩提道次第,对整个菩提道的次第断除增益而获得定解;不仅生起了定解,还由实修道次第现前了证悟;不仅自己获得证悟,还由自相续成熟,在印藏两地以道次第法门接引、成熟了无数众生。因此,在弘法利生方面成就了极伟大的事业。

辛二、摄受弟子之功德

此阿阇黎于五印度、迦湿弥罗、邬僅、尼泊尔、藏中诸地,所有弟子不可思数。然主要者,印度有四,谓与依怙智慧平等大善巧师,号毗柁跋、及法生慧、中狮、地藏,或复加入友密为五。哦日则有宝贤译师、拏错译师、天尊重菩提光。后藏则有迦格瓦,及廓枯巴天生。罗札则有卡巴胜位,及善护。康地则有大瑜伽师、阿兰若师、智慧金刚、卡达敦巴。中藏则有枯鄂种三。

阿底峡尊者在印度、克什米尔、邬仅、尼泊尔、西藏诸地,有不计其数的弟子。主要弟子,印度有四位,就是与尊者智慧平等的大智者布多巴、法生慧、中观狮子和地藏,加上友密,为五大弟子。在西藏阿里一带,有宝贤译师31、拏错戒胜译师和菩提光。在后藏日喀则札什伦布一带,有迦格瓦和廓枯巴天生。在罗札也就是西藏南部,有卡巴胜位和善护。在康巴一带,有大瑜伽师、阿兰若师、智慧金刚和卡达敦巴。在中藏,有库、鄂、仲三位弟子。“库”是库·尊珠壅中,“鄂”是鄂·勒巴协绕,“仲”指仲·杰瓦穷乃,即仲敦巴,三人合称“库鄂仲三子”。

是等之中,能广师尊所有法业、大持承者,厥为度母亲授记莂,种敦巴胜生32是也。

在这些主要的弟子中,能发扬光大师尊所有法业的大持承者,即是度母亲授记莂的仲敦巴胜生。

据传记记载,阿底峡尊者在即将往赴西藏弘法的某一天晚上,虔诚地祈祷度母,观察征兆。度母指示应当请问空行母。空行母说:“如果你去西藏,对正法大有利益,特别依靠一位居士,将会获得利益。”空行母所说的居士即是仲敦巴。他追随尊者前后达十五年,尊者把所有的显密教授都传授给他。尊者圆寂后,门人依止仲敦巴。当时有党巴的施主迎请,在1056年建立了惹珍寺,安众弘法,由此形成了噶当派,惹珍寺也成为噶当根本道场。“噶”谓佛语,“当”谓教授,此派宣说一切佛语均为修行教授,故称“噶当派”。

己四、结文

造者殊胜略说如是,广则应知,出广传文。

以上对“造者殊胜”,从受生、功德、事业三方面做了简略宣说。若欲详细了解,应当阅读阿底峡尊者的广传。

总之,由以上的讲述可知,撰造《道炬论》的作者,功德极为殊胜,圆满具足造论开显菩提道次第的一切条件。这部《道炬论》就是从阿底峡尊者的大智慧和大慈悲中流现的妙法醍醐,因此法的根源极为清净。

丁二、令于教授起敬重故开示其法殊胜

分四:一、通达一切圣教无违殊胜 二、一切圣言现为教授殊胜 三、易于获得胜者密意殊胜 四、极大罪行自趣消灭殊胜

显示法殊胜中法者,此教授基论,谓菩提道炬。依怙所造,虽有多论,然如根本极圆满者,厥为道炬。具摄经咒所有枢要而开示故,所诠圆满;调心次第为最胜故,易于受持;又以善巧二大车轨二师教授而庄严故,胜出余轨。

“显示正法殊胜”中的“法”,指道次第教授的根本论典——《菩提道炬论》。依怙阿底峡尊者造有许多论典,在印度时撰造了百部显密论典,译成藏文的有《集经论释》等近七十部论,然而,如根本般极为圆满的论典,却是此部《道炬论》。噶当派中流传一种说法:“在南赡部洲找不到一函超过《道炬论》的法教。”

此处说《道炬论》极为圆满,有三个原因:

一、圆满含摄显密经续所有关要而开示故,所诠圆满。

二、调心次第最为殊胜故,易于受持。

三、以善巧二大车轨的二位上师(金洲大师和小柔白克秀)之教授为庄严故,超胜其余法轨。

此论教授殊胜分四:一、通达一切圣教无违殊胜;二、一切圣言现为教授殊胜;三、易于获得胜者密意殊胜;四、极大罪行自趣消灭殊胜。

今初

戊一、通达一切圣教无违殊胜

分八:一、认定圣教 二、通达一切圣教无违之涵义 三、一切圣教成为一补特伽罗成佛支分顺缘之理由 四、于彼辩答 五、不通达一切圣教无违之过患 六、结论 七、以前代圣者语录对此理引生信解 八、以道次第之窍诀具足通达一切圣教无违的殊胜性

己一、认定圣教

圣教者,如《般若灯广释》33中云:“言圣教者,谓无倒显示,诸欲证得甘露胜位34,若人若天,所应遍知,所应断除,所应现证,所应修行,即薄伽梵35所说至言。”谓尽胜者所有善说。

圣教者,如《般若灯论广释》中所说:“所谓圣教,即是无倒显示希欲证得无死甘露胜位的人天众生所应遍知的苦谛、所应断除的集谛、所应现证的灭谛、所应修行的道谛,也即是薄伽梵所说的无上至言。”意思是说,尽世尊所宣一切善说,是为圣教。

希求三乘解脱者所取所舍的因果就是四谛。所舍是杂染法,果是苦,因是集;所取是清净法,果是灭,因是道。一切佛陀圣教,即是为无倒显示染净二重因果。

学人不能片面地认为四谛只是小乘教,深广解释,四谛即是大乘教。《入中论自释》中说:苦、集、道三者摄于世俗谛,灭摄于胜义谛。四谛略说,即是二谛。除二谛外,更无第三谛。如《父子相见经》云:“所谓世俗胜义谛,离此更无第三谛。”既然一切法都统摄在二谛中,而四谛又是二谛的广说,因此可认定圣教是无倒显示四谛的教法。

圣教主要是就教法方面而说,教法是三藏或属于三藏的清净能诠,证法则是三学或属于三学任何一者的善法。其中,主要诠说调伏内心的增上戒学的圣教,为律藏;主要诠说安住修的增上定学的圣教,为经藏;主要诠说观察修的增上慧学的圣教,为论藏。如此也可将圣教认定为无倒显示三学之教。

《宝性论》云:“何者具义相应法,能断三界烦恼语,显示寂静之利益,即是佛说余翻此36。”其中列出了佛语契经的四种特征:一、“具义”,此语真实具有甚深、广大之义;二、“相应法”,其能诠的无垢文句与法相应;三、“能断三界烦恼语”,即此语是能断三界一切烦恼的语言;四、“显示寂静之利益”,此语显示了涅槃寂静的利益。具足这四种特征,便是佛陀的真实善说。

该论又云:“何者唯依佛教法,无散乱心而宣说,与得解脱道相应,亦如佛语当顶受。”意思是说,无论何种论典,如果唯一以佛陀圣教义为所诠,造论者是由通达法义、远离希求利养等散乱心而宣说的,果是为了获得无上涅槃,方便是与能得涅槃果的正道相应,则应当一律视为佛语,顶戴受持。

总之,佛陀的所有善说,即是此处所说的圣教。

己二、通达一切圣教无违之涵义

达彼一切悉无违者,谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道,此复随其所应,有是道之正体,有是道之支分。

“通达一切圣教无违”,意思是说,在这部《道炬论》中,能了达一切圣教都是一个补特伽罗成就佛果的妙道,而且随其各自的体性,有些教是说道的正体,有些教是说道的支分。比如,出离心、菩提心、无二慧是道的正体,其余则是道的支分。

以下列举七例说明圣教在哪些方面看似相违:

经中说:“诸比丘,五蕴即重担,荷重担者,谓补特伽罗。”《饶益指鬘经》云:“于此世间,有二士夫,能坏正法。一者执毕竟空,二者妄执世间有实我。”前者说荷担五蕴重担者为补特伽罗,后者却说执著世间有我能损坏正法,看似相违。

《如来藏经》云:“一切众生相续中,具有常恒、坚固之如来藏。”《涅槃经》也说如来藏常乐我净。《楞伽经》则云:“如来是于三解脱门、涅槃、无生等句义,说名如来藏,为除愚夫于无我之恐怖,由如来藏门显示无分别处、无相境界。现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。”一者说我,另一者说无我;一者说如来藏常恒坚固,另一者说由如来藏门显示无相境界,看似相违。

《频婆娑罗王迎请经》云:“大王,色法有生有灭。”《楞伽经》云:“外境悉非有,心变种种相,似身受用处,故我说唯心。”前者说色有生灭,后者说心外无色,唯心变现,也看似相违。

又,《法华经》说究竟一乘,《解深密经》说究竟三乘;共同小乘、《解深密经》等宣说有实有法,《般若经》说无实有。也看似相违。

又,《三聚经》中说:“以互不相摄的方便与智慧,可以成佛。”《维摩诘经》则说:“方便未摄慧为系缚,方便所摄慧为解脱;慧未摄方便为系缚,慧摄方便为解脱。”前者说由互不相摄的方便与智慧,能成佛,后者说方便与智慧脱离,即是系缚,也看似相违。

又《念住经》中详说耽著五欲有大过患,《幻化乐生经》则说行持五欲为成佛方便,也看似相违。

以上列举了经中看似相违的文句。然而,并不能以文句有相违,便断定意义也如宝瓶和柱子一样毫无关系,或者如水火般互不相容,原因为:针对同一所化,在其根器未成熟及已成熟等阶段,有方便说和真实说的差别;针对不同所化,随机施教,有对上根者说了义法,对中、下根者说不了义法的差别;又,针对于不同时期、地区,也有说法上的差别。但是有这些差别,并不等于所说的法义彼此相违。

佛教中,无论大、小、显、密何种教法,都是开示一补特伽罗成就菩提的道路,只不过有些说到道的主体,有些则旁说道的支分。这就如同布施中以法布施为主要、而以其他布施为次要,或者六度中以般若度为主要、而以前五度为次要一样。

己三、一切圣教成为一补特伽罗成佛支分顺缘之理由分三:一、为圆满利他菩萨须学一切圣教 二、为圆满自利菩萨须学一切圣教 三、摄义

由于二利圆满即是成就佛果,而一切圣教又是圆满自利及利他的顺缘,因此成立一切圣教都是成就佛果的支分顺缘。

庚一、为圆满利他菩萨须学一切圣教

此中诸菩萨所欲求事者,谓是成办世间义利,亦须遍摄三种种性所化之机,故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》37云:“如自定欲令,他发决定故,诸智者恒应,善趣无谬误。”《释量》38亦云:“彼方便生因,不现彼难宣。”自若未能如实决定,不能宣说开示他故。

此中,已发起菩提心的菩萨所欲之事,即是成办一切有情的暂时、究竟义利。这一希愿并不能流于虚言,因此应当实际去摄受一切三种种性。而要实际做到摄受三种种性,就必须学习教化三种种性之道,也就是,为摄受大乘种性者,须修学大乘道;为摄受声缘种性者,须修学声缘道。如同《释菩提心论》所说:“教导他人时,应当如自己所决定的那样,使他人也发起定解,因此,智者恒时应当无错谬地趣入法义。”《释量论》中也说:“若方便生之因未能在心中显现,则难以为他人宣说。”此处,自己无误通达圣教义,是方便;以此为因,为众生开示,是方便生。

这就像自己还不知道如何煮酥油茶时,就不能教别人一样,自己对三乘妙道没有如实地决定,就不能为三乘种性者无误地开示。比如:摄受声闻种性者,应当传授与他的心相应的声闻乘法,如果自己不通达声闻乘,就无法摄受他作饶益。因此,菩萨必须学习一切道法。

归纳:

欲求圆满地利他,必须普遍地摄受众生;欲求普遍地摄受众生,需要契机传法;欲求契机传法,必须自己先通达三乘道法;欲求通达三乘道法,必须学习三乘道法。由此成立:菩萨为求圆满地利他,必须遍学一切圣教。

比喻:

发心救护世间一切疾苦,就应当摄受一切种类的病人,如果只摄受其中一类,则与发心相违。然而,要做到普遍地摄受一切病人,自己必须通达治疗一切疾病的方法。因此,应当遍学一切医方。

以下引教为证。

了知三乘道者,即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多云:“诸欲饶益众生,由道种智成办世间利。”

了知三乘之道,即是成办菩萨所求利他事业的方便。弥勒菩萨在《现观庄严论》中说:“欲求饶益众生的诸菩萨,须由道种智成办有情利益。”

“道种智”:“道”是道法,“种”是种种,“道种”即所有声闻道法、缘觉道法、佛陀道法,广说有无数种能得解脱的道法。“道种智”,即了达种种道法的智慧。

《胜者母》39中亦云:“以诸菩萨应当发起一切道,应当了知一切道,谓所有声闻道,所有独觉道,所有佛陀道。如是诸道亦应圆满,亦应成办诸道所作。”

《般若经》中也说:诸菩萨应当在自心中发起一切道,应当了知一切道,即所有的声闻道、所有的独觉道、所有的佛陀道。如是诸道也应当在自己心中圆满其断证功德,也应当成办诸道的所作。

依于上述的正理和圣教,而下结论说:

故有说云,是大乘人故,不应学习劣乘法藏者,是相违因。

因此,若有人说“我们是大乘人的缘故,不应学习低劣声缘乘的法藏”,则是在说一种能立与所立相违的理由。

能立“是大乘人故”,所谓大乘人,即誓欲度脱包括声闻、缘觉种性者在内的一切众生的发菩提心者。所立是“不应学习利益声闻、缘觉种性者的劣等小乘法藏”。显然相违。

庚二、为圆满自利菩萨须学一切圣教

趣入大乘道者,有共、不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道,此等何因而成应舍,故除少分希求独自寂静乐等不共者外,所余一切,虽诸大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏40中,广说三乘,其因相者,亦即此也。

为了圆满自利,修行者应当趣入能成就佛果的大乘之道。而趣入大乘之道,又有共与不共两种,即共于小乘的道和大乘不共之道。所谓共道,是指小乘三藏中所说的皈依、业果、出离心、四谛、十二缘起、别解脱戒等等。既然是共行之道,有什么理由舍弃呢?因此,除了少部分自求寂静安乐等的不共者之外,其余一切道品,即使大乘人也应当修持。因此,在菩萨方广藏中广泛宣说三乘,其理由也在这里。

“除了少分自求寂静安乐等不共者”:比如,菩萨为了利他可开许行持,而小乘戒遮止的行为。

复次正遍觉者,非尽少过圆少分德,是遍断尽一切种过,周遍圆满一切种德,能成办此所有大乘亦灭众过、备起众德,故大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类。是故一切至言,悉皆摄入成佛大乘道支分中。

这一段是由果推因,成立一切圣教都摄入大乘道的支分中,也就是由果圆满,推出因必定圆满,果一定观待因的缘故。

所谓“自利圆满”,即是成就无上菩提。无上菩提的体性是断尽一切种类的过失(非仅断少分),圆满一切种类的功德(非仅圆少许)。由果是断证圆满的体性,可决定其因——能成办此果的大乘道也需灭除一切过失,引生一切功德。因此,在大乘道中含摄有其他乘所有断证功德的种类。由此便成立,对三乘种性者开示断证的一切佛语,都可以摄归在成佛大乘道的支分(部分)中。

以能仁言,无其弗能尽一过失,或令发生一功德故,又彼一切,大乘亦无不成办故。

这一句列出了两个理由:一、佛语中没有不能断除一过、或令发生一德的章句;二、所有一切断证的品类,大乘无不需要成办。因此,一切佛语都可归摄在成佛大乘道的部分当中。为寻求自利圆满,菩萨应当遍学三乘。

庚三、摄义

所谓“一切圣教都是一补特伽罗成佛的支分(部分)顺缘”,有两方面的理由:一、利他方面,三乘法藏是成办利他的所有方便,为了求得利他圆满,菩萨应当遍学三乘。二、自利方面,欲求获得断证圆满的无上菩提,应当断一切过、证一切德,一切断证的品类又全部都摄在大乘道中,而一切佛语都具有离过生德的功能,因此都摄归为成佛大乘道的部分顺缘。

己四、于彼辩答

设作是云:“若入波罗密多大乘,虽须劣乘法藏所说诸道,然于趣入金刚乘者,度彼岸乘所有诸道非为共同,道不顺故。”

如果说:虽然趣入波罗蜜多大乘,必须具足下乘法藏中所说的出离心、因果见等道,但是对于趣入金刚乘者而言,波罗蜜多乘诸道并非共道,道不随顺故。

这是把金刚乘和波罗蜜多乘视为互不相同的道,理由是“两种道不随顺”。以下就破斥“道不相顺”的观点。

此极非理,以度彼岸道之体性,悉皆摄入,意乐谓于菩提发心,行谓修学六到彼岸,是则一切定应习近。如《胜金刚顶》云:“纵为活命故,不应舍觉心。”又云:“六度彼岸行,毕竟不应舍。”又余咒教,宣说非一。

所谓“波罗蜜多乘诸道不随顺金刚乘道”的说法,极不合理。实际上,波罗蜜多乘诸道的体性完全含摄在金刚乘中,并非互不随顺。其原因:波罗蜜多乘的体性大体分为意乐和行为两方面,意乐是对大菩提发起取证之心,行为是修学六度,而这些是金刚乘行者一切时处定应依止的道分。如《胜金刚顶经》所说:“纵为活命,也不应舍弃菩提心。”又说:“毕竟不应舍弃六度之行。”在其它密宗教典中,也多有此类说法。

《曼殊室利根本续》云:“若具三法,咒行圆满。何等为三?谓不弃舍一切有情,守护菩萨净戒,不舍自咒。”(“不舍自咒”,即不舍弃密法。)

《金刚顶经》亦云:“六波罗蜜行,如次应当学,具足有情利,而行菩萨行。”

《金刚幕续》第十二品亦云:“我发最胜菩提心,希有请唤诸有情,正行菩提殊胜行,为利众生愿成佛。”

《三补止续》、《金刚顶经》、《金刚空行续》等密续中亦云:“我发最殊胜,无上菩提心,戒学摄善法,及饶益有情,我于三聚戒,别别坚固持。”

由以上密续教证可知:发菩提心和六度行是金刚乘与波罗蜜多乘的共行之道。不能将这二种乘误解为毫不相关。实际上,并不是抛开波罗蜜多乘而另有一金刚乘,而是在完全含摄波罗蜜多乘的体性上,再加不共方便,才有所谓的金刚乘。因此,“道不随顺”的观点极不应理。

以下继续破斥:

众多趣入无上瑜伽曼陀罗41时,亦多说须受共不共二种律仪。共者,即是菩萨律仪。受律仪者,即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外,虽于波罗密多乘中,亦无余道故。

众多趣入无上瑜伽坛城时,也多有说:须受持共与不共二种律仪。“共”指菩萨律仪。“受共同律仪”,即受学三聚净戒等菩萨学处,此中含摄有一切波罗蜜多乘之道,因为除去发菩提心后誓愿修学所誓受的菩萨学处外,再没有别的波罗蜜多乘的道法。

又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中,受阿弥陀三昧耶时,悉作是云:“无余受外密,三乘正妙法。”受咒律仪须誓受故。

又于《金刚空行续》、《三补止续》、《金刚顶经》中,受持阿弥陀佛三昧耶时,也一致说道:“无余受持外、内、密42三乘妙法。”由于受取金刚乘律仪时,须誓受菩萨律仪,因此波罗蜜多道的体性全分含摄在金刚乘当中。

由见此等少有开遮43不同之分,即执一切犹如寒热遍相违者,是显自智极粗浅耳。

如果见到密乘律仪和菩萨律仪稍有开遮不同,就把二者执为一切部分都像寒热一样相违,显然暴露出自己的智慧极为粗浅。

因此,不能由稍有不同就断定为完全相违。实际上,下根者必须奠定好下下乘的基础,才能趣入甚深密乘。

《喜金刚二观察续后戒律品》云:“最初传长净(居士戒),后授十戒律,于彼讲有部,经部亦复然,其后瑜伽行,再后说中观,密次第皆知,后传喜金刚。”《普巴瞋怒续》亦云:“初授别解脱,传彼声闻法,复授菩萨戒,讲诸中观法,最后果大乘,灌顶传果续。”

虽然在密乘戒中有少许开遮之处,不同于显教大小乘的律仪,但这并没有丝毫相违,因为那些超越的行为只开许具殊胜功德的瑜伽士行持。门朗大师曾依据密续说:“在吃毒不致于中毒时,才可行持密宗行为。”《时轮金刚》中也说:“凡夫不能作瑜伽士的行为,瑜伽士不能作大成就者的行为,大成就者不能作佛陀的行为。”

如果已具有殊胜的成就功德,为了使证悟增上,而行持超越常人的行为,则完全合理。比如,《五灯会元》等禅宗典籍中记载,禅宗二祖慧可大师晚年常去酒店、屠场。有人不理解,二祖说:“我自调心,何关汝事?”又,大成就者布瓦巴常常饮酒,而不会喝醉。他饮用后,酒会从指尖中流出来。汉地大瑜伽士济公禅师也常饮酒吃肉,游戏人间。但这些都是大成就者的行为,凡夫不能行持。如果不以智慧摄持,放荡而行,则只会莽莽荡荡招殃祸。阿里班智达曾说:“无论声缘乘、菩萨乘或金刚乘,都未开许过自相烦恼。”

在密宗《时轮金刚》的二十五条戒中,明确规定不能作五种根本罪:

一、不仅不能杀害微细含生,即使一刹那以损害心损恼也要禁止。

二、禁止以欺骗他人的动机说妄语。

三、禁止盗取旁生以上执为我所的他者财物。

四、禁止依止他人的女人等做邪淫。

五、禁止产生罪业根源的迷醉之酒。

如是唯除少分别缘开遮之外,诸正至言极随顺故,若趣上上三乘五道,必须完具下下乘道功德种类。

如是,除去少部分别缘的开遮之外,佛陀圣言都极相随顺,因此,如果欲求趣入上上三乘五道,则必须具全下下乘道的诸类功德。

波罗密多道者,如《佛母》中云:“所有去来现在佛,共道是此度非余。”是趣佛陀道之栋梁,故不应舍。金刚乘中亦多说此,故是经续二所共道。

波罗蜜多道者,如《般若经》所说:“所有过去、现在、未来诸佛得以成就佛果的共行之道,即是此波罗蜜多,而并非余者。”波罗蜜多之道是往趣佛果之道的栋梁,故不应弃舍。金刚乘中也多有此说,因此是显密二乘的共行之道。

若于其上,更加密咒诸不共道——灌顶、三昧耶律仪、二种次第及其眷属,故能速疾趣至佛陀。若弃共道,是大错谬。

如果在波罗蜜多共道之上,更加密乘种种不共之道——灌顶、三昧耶律仪、生圆次第及其眷属,则能速疾成就佛果。若修学密乘而舍弃波罗蜜多共道,则是极大错谬。

“灌顶”,梵语“阿波肯扎”,“阿波”,义为显现,“肯扎”,义为驱散或注入,合起来为:依靠甚深密咒的灌顶仪轨,能驱散或洗净弟子三门及平等俱的障垢,在其相续中注入或种植能显现智慧的势力,并令成熟四金刚。“三昧耶”,义为誓言,即不违越。“其眷属”,指一些世间神通方面的方便。如果能在波罗蜜多乘的基础上,受持灌顶、三昧耶律仪、修持生圆次第等,便成为速疾成佛的不共方便。

己五、不通达一切圣教无违之过患

若未获得如是知解,于一种法获得一分相似决定,便谤诸余。特于上乘若得发起一似胜解,如其次第,遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸,即于咒中亦当谤舍下三部等,则当集成极相系属44、甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据,至下当说。

如果未能对“一切圣教无违”获得如上认识,则很容易产生舍法过失。也就是,在对一种法获得一分相似决定时,就会毁谤其它法。特别地,如果对上乘金刚乘生起一分相似胜解时,便会毁谤、弃舍下乘法藏(波罗蜜多乘或声缘乘法藏),纵然在密乘中对无上瑜伽部获得一分相似胜解,也会毁谤、弃舍下三部(事、行、瑜伽部)等的法藏,如此则会积集极相系属、极易生起极重异熟的谤法重障。其中根据,下文当说。

己六、结论

是故应当依善依怙,于其一切正言皆是一数取趣45成佛支缘所有道理,令起定解。

因此,学人应当依止善知识,对于“一切佛语都是一补特伽罗成佛支分顺缘”的道理引起定解。

引起定解之后,一切三乘法藏都成为自己依止、修习的法类。

诸现能修者即当修习,诸现未能实进止者,亦不应以自未能趣而为因相,即便弃舍。应作是思:“愿于何时于如是等,由趣遮门,现修学耶?”遂于其因,集积资粮,净治罪障,广发正愿。以是不久,渐渐增长智慧能力,于彼一切悉能修学。

问:三乘法藏广大无边,凡夫暂时无力全分修习,这时应如何处理呢?

答:如果是现在能修的道品,那就应当修习。如果现在还不能实际做到进修、遮止,也不应当以自己不能趣入作为理由就轻率舍弃,而应当想:“何时我能对此由趣、遮二门现前修学呢?但愿因缘尽早成熟。”这样就会为了使修习因缘尽早成熟,而积资净障、广发正愿。由此不久就能逐渐增长智慧能力,对彼一切都能修学。

善巧地运用这一方法,就能避免造下舍法重罪,而且能积集修学的顺缘。比如,学习中观暂时不能相应时,如果想“我再不学中观”,就会由此造下舍法罪。为了避免舍中观法,应当思惟:“空性妙法是成佛的要道,我现在无力受持,但愿早日成熟领悟中观空义的因缘。”由此,为了使因缘尽早成熟,就会积资、净障、发愿、回向,以缘起的力量,不久便有能力修学。

己七、以前代圣者语录对此理引生信解

善知识敦巴仁波卿亦云:“能知以四方道摄持一切圣教者,谓我师长。”此语即是极大可观察处。

善知识仲敦巴仁波切也说:“能知晓以四方道摄持一切圣教的人,便是我的师长。”这一句便是极大的可观察处。

“四方道”可以从不同的角度解释:

一、指三主要道——出离心、菩提心、无二慧和密法。

二、指共下士道、共中士道、不共上士道、止观和密法。

三、指实修、发愿、积资、净障四方面。意思是说,无论对何种圣教,现在能修的,就实际修持;暂时还不能修的,就由发愿、积资、净障,积集能修持的因缘。

四、指经律论三藏和密法,或有部、经部、唯识、中观,或戒、定、慧三学与生圆次第。

以上都是把“四方道”理解为四种道。但并不一定要按这样解释,也可解释为方方面面无有欠缺的完整之道,或方方面面互不相违的圆融之道,或方方面面配合得极好的善巧之道。

己八、以道次第之窍诀具足通达一切圣教无违的殊胜性

由是因缘,以此教授能摄经咒一切扼要,于一补特伽罗成佛道中而正引导,故此具足通达一切圣教无违殊胜。

以上以诸正理成立了一切圣教互无相违。那么,怎样才能通达此义呢?依于道次第的窍诀就能真正通达,因为道次第的教授能含摄显密一切关要,而在一个补特伽罗成佛的道路中作正确地引导,因此它具足通达一切圣教彼此无违的殊胜。

也就是说,只要按照道次第的教授闻思修,最终会通达一切圣教都是指示一个补特伽罗成就佛菩提的教言,其中的内容毫无相违。

戊二、一切圣言现为教授殊胜分十一:一、宣说一切圣言为殊胜教授 二、诸大车造论与教授之必要性 三、应弃舍与经论不相应之教授 四、执著经论非教授之过患 五、如何寻求教授之理 六、对此应如何获得无倒了知 七、不了知经论为教授之过失 八、成立经论乃教授之理由 九、道次第教授具有一切圣言现为教授的殊胜性 十、舍弃安住修与观察修不可能令圣言现为教授 十一、若显教一切圣言现为教授,则密教诸圣言亦无难现为教授
己一、宣说一切圣言为殊胜教授

一切圣言现为教授者。

本法第二殊胜——一切圣言显现为指示修行的教授。

总之,能办诸欲解脱现时、久远一切利乐之方便者,是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义、尽离谬误者,独唯佛故。

总之,堪能成办求解脱者暂时、长久一切利乐的方便,唯有胜者佛陀的至言,因为能开示一切取舍要义、远离一切错谬的士夫,唯独是佛陀的缘故。

如是亦如《相续本母》云:“此世间中更无善巧于胜者,遍智正知无余胜性46定非余,是故大仙自立契经皆勿乱,坏牟尼轨故彼亦损于正法。”故诸契经及续部宝胜者圣言,是胜教授。

如是也如同《宝性论》所说:“在此世间中,再没有比佛陀更善巧的人了,因为佛陀以一切种智能够无倒了知尽所有的一切所知相以及如所有的殊胜真如,而这决不是其他人所能做到的。因此,对于大仙佛陀自己安立的种种了义、不了义经,不应以分别心臆测,而错乱了义与不了义,若作错乱,则会毁坏佛陀圣教的正轨,由损坏正法,而造下舍法重罪。”由此可知,显密经续中所记载的佛陀圣言都同为殊胜教授。

归纳:

一切圣言都是殊胜的修行教授,因为对于求解脱者而言,能引生一切利乐的方便唯是佛语的缘故。此理由的能立为:已远离一切迷乱、堪能无误开示一切取舍要义的,唯有遍智佛陀。如《宝性论》云:“此世间中更无善巧于胜者,遍智正知无余胜性定非余。”

或者,反过来推理:由佛具有一切种智,故能无误开示一切取舍要义;由佛能无误开示一切取舍要义,故依佛语便能成办一切利乐;由依佛语能成办一切利乐,故佛语是成办利乐的殊胜教授。

己二、诸大车造论与教授之必要性

虽其如是,然因末代诸所化机,若不具足定量释论及善教授,于佛至言自力趣者,密意莫获,故诸大车造诸释论及诸教授。

虽然佛语本是指导修行的殊胜教授,但是末世众生根机陋劣,如果不依靠定量释论和善巧教授,单凭自力趣入佛语,密意难获。因此,诸大车撰造释经密意的论典及诸教授,引导学人趣入。

“释论”,指解释佛经密意的论典。“定量”,即决定之量,堪为准绳。“善教授”,指短时就能使人了解佛经密意的窍诀。

己三、应弃舍与经论不相应之教授

是故若是清净教授,于诸广大经论,须能授予决定信解。若于教授虽多练习,然于广大佛语释论所有义理,不能授予决定信解,或反显示彼不顺道,唯应弃舍。

因此,如果是清净的教授,就必须能使学者对广大经论产生决定的信解。如果对某种教授多次串习之后,还不能对广大佛语及论典的义理得到决定信解,或者反而显示一种与经论义理不相随顺的道,则唯一应当舍弃。

凡是清净的教授,都一定能使学人对经论义理产生定解。如果在长期学习之后,并没有产生这种效果,甚至出现负面结果,那表明只是与经论不相应的教授,理应舍弃。

己四、执著经论非教授之过患

若起是解:诸大经论是讲说法,其中无有可修要旨,别有开示修行心要正义教授。遂于正法,执有别别讲修二法,应知是于无垢经续、无垢释论起大敬重,而作障碍。说彼等中不显内义,唯是开辟广大外解,执为可应轻毁之处,是集诽谤正法业障。

如果这样理解:诸大经论只是讲说的法,并没有可修的要旨,在经论之外,才特别有开示修行心要真实义的教授。由此便对正法执著有彼此无关的讲、修二法。要知道,这是对无垢经、续、论生起大敬重的障碍。而且,如果说:“此等经论中并没有显示实修内义,只是拓广外在知识”,由此执教典为可轻视之处,便是集聚诽谤正法的业障。

比如,认为《俱舍论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨杂集论》等,只是讲说之法,并非实修之法。或者认为《释量论》只是破除外道邪见的论典,中观论只是破除内外道有实宗邪见的论典,并没有显示修行的心要,只有手中持佛、参禅修观、生圆次第、持名念佛等,才是实修之法。这样,执著讲说的正法与修习的正法彼此毫无关系,会导致对经、续、论典不生敬重,认为所讲的教法不具修行心要,而轻率地舍弃。由此生起“不生敬重”和“集舍法罪”两大过失。

此外要知道,这里只是遣除执著经论仅是讲说之法、并非修行教授的邪见,而不是否认经论之外有修行窍诀,否则就成了无有教外别传的禅宗和密宗的不共窍诀等。

己五、如何寻求教授之理

是故,应须作如是思而寻教授:“诸大经论对于诸欲求解脱者,实是无欺最胜教授,然由自慧微劣等因,唯依是诸教典,不能定知是胜教授,故应依止善士教授,于是等中寻求定解。”莫作是念,起如是执,谓诸经论唯是开辟广博外解,故无心要,诸教授者,开示内义,故是第一。

因此,需要这样思惟来寻求教授:“虽然对求解脱者而言,诸大经论实是无欺的最胜教授,然而,我等由于自身智慧微劣等原因,只依靠此等教典,并不能断定地认识到它是殊胜的教授,因此我等应当依止善知识的教授,在教典中寻求定解。”不能想:经论只是拓广外在知识,因此全无实修的心要,而经论之外的教授开示了修心内义,才是最好的。

“自慧微劣等因”中的“等”字,包含心不稳固、寿命短促、未依止善知识等因素。古人中,有一生念数千遍大乘经,最终依于自力而通达的,然而末世众生,大多心不稳固,不能长时串习、深入,因此很难仅凭自力就通达大乘经的甚深意义。“未亲近善知识”、“寿命短促”等,也是自力不能通达的原因。因此,依止善知识的教授而寻求定解,极为重要。

《辨法法性论》说:“谓于大乘法,说胜解决定。”即是教诫学人:在见道之前,必须依止大乘善知识无颠倒地谛听教授,由此对大乘法生起胜解信,进一步运用四种道理思惟法义,而引生定解。

按照本论的教导,切不可因为一时还不能通达经论是殊胜教授,就彻底舍弃,而且,正因为自力不能通达,才需要依止师长寻求定解。按照上面所说来想,就不会堕入舍法罪中,而且会积极寻求这方面的定解。这是巧妙的方便,能使学人的心转向善思惟。往好的方面想,就种下好因,由因圆满,将来果就圆满。相反,往恶的方面想,就会往恶的方面发展,造下深重罪业。比如,想“这些经论只是拓广外在知识,我不要学”,以这种想法就会背弃正法,将来不见正法光明。总之,往好的方面思维,当下就是好因缘,将来能得好果报。

己六、对此应如何获得无倒了知

大瑜伽师菩提宝47云:“言悟入教授者,非说仅于量如掌许一小函卷而得定解,是说了解一切至言皆是教授。”

大瑜伽师说:所谓悟入教授,并不是说只对手掌般大小的经函获得定解,而是说了解了一切佛语都是教授。

又如大依怙之弟子修宝喇嘛云:“阿底峡之教授,于一座上,身语意三,碎为微尘。今乃了解,一切经论皆是教授。”须如是知。

又如,阿底峡尊者的弟子修宝喇嘛说:“阿底峡的教授,在一座上,身语意碎为微尘,现在才了解一切经论都是修行窍诀。”须要按这样来认识。

所谓“身语意碎为微尘”,可解释为:对道次第,身语意极为精勤地修习,全身心都融在道次第的修行中。或解释为:自己的身心乃至细微之处,都渗透了道次第的修行。如果能这样依止道次第的教授精勤修习,就一定能认识一切经论都是指示修行的教授。

己七、不了知经论为教授之过失

如敦巴仁波卿云:“若曾学得众多法已,更须别求修法轨者,是为错谬。”虽经长时学众多法,然于修轨全未能知,若欲修法,诸更须从余求者,亦是未解如前说义,而成过失。

像仲敦巴仁波切所说:“如果在学了众多法之后,还需要另外求修行方法,这是错误的。”虽然很长时间学了很多教法,但对修行的方法全不知晓,到了想修法时,还需要再从其他地方寻求修法,这也是没有理解“经论本为教授”而造成的过失。

因此,不认识诸大经论本是指示修行的教授,则会产生弃舍经论另求修行教授的过失。

己八、成立经论乃教授之理由

此中圣教,如《俱舍》云:“佛正法有二,以教证为体。”除其教证二圣教外,别无圣教。

此句是显示圣教的体性。何为圣教呢?如同《俱舍论》所说:“佛之正法,以教证为体。”除了教、证二种圣教之外,再没有其它圣教。(教法指三藏十二部,证法指戒定慧三学。)

以下阐明教证二法的关系。

教正法者,谓是抉择受持道理修行正轨。证正法者,谓是如其前抉择时所抉择已,而起修行。故彼二种,成为因果。

“教正法”是指抉择如何在自心中受持佛法的道理,或者抉择修行的正轨。“证正法”是按照先前抉择时所抉择好的法义而发起修行。因此,教正法是因,证正法是果,二者是因果关系。

如跑马时,先示其马所应跑地,既示定已,应向彼跑。若所示地是此跑处,而向余跑者,定成笑事。岂可闻思抉择此事,若修行时修行所余。

比如跑马时,首先指示马应跑的路线,在定好了路线之后,就应当按照所定的路线去跑。如果指示的是这条跑道,而又跑向其它道,则成了可笑之事。同样,不应当在闻思时抉择此事,而到了修行时又修其他。

如是亦如《修次第后编》48云:“复次闻及思慧之所通达,即是修慧之所应修,非应修余,如示跑地,而应随跑。”

这也如同《修次第后编》中所说:复次,闻慧及思慧所通达的法义,即是修慧所应修者,而不应当另修其他,如同指示了跑道之后,应当遵循既定的路线去跑。

归纳而言,佛法只有教证两种,教法是抉择修行的正轨,证法是遵循所抉择的法轨而发起修习,由此就能成立:一切经续论教法都是指示修行的教授。

己九、道次第教授具有一切圣言现为教授的殊胜性

如是由此教授,能摄一切经论道之枢要,于从亲近善知识法乃至止观,此一切中诸应舍修者即作舍修,诸应举修者即以择慧而正思择,编为行持次第引导,故一切圣言皆现为教授。

如是,由于这部道次第的教授中能摄集一切经论所开示的道的关要,从亲近善知识开始直到止观的所有法类,应当作舍修(安住修)的就作舍修,应当作观察修的就以拣择智如理思惟抉择,如是编集为修行的次第,逐步引导,因此把一切圣言都显现为教授了。

在安住修和观察修中,本论强调初学者应着重作观察修。这是本论的特点。

己十、舍弃安住修与观察修不可能令圣言现为教授

若不尔者,于非圆满道体一分,离观察慧,虽尽寿修,诸大经论非但不现为真教授,且于彼等见唯开辟博大外解,而谤舍之。现见诸大经论之中所诠诸义,多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者,则于彼等何能发生定解,见为最胜教授。此等若非最胜教授,谁能获得较造此等尤为殊胜教授论师。

若不如此作安住修与观察修,而仅仅对非圆满道体的一分,离观察慧而修,那么即使终生修习,不但不能把诸大经论显现为真实教授,反而会妄见此等经论只是拓广外在知识,而毁谤、舍弃。实际上,现量可见,诸大经论中所诠释的诸义,大部分都要以观察慧如理观察抉择。如果在修时舍弃了观察修,那么对彼等义理怎么能产生定解,而见为最胜教授呢?如果佛的契经和龙树等的论典都不是最胜教授,那又有谁能造出比这些更殊胜的教授呢?谁又能找到超过佛陀、弥勒、龙树的论师呢?

观察修的重要性:比如,欲求对三宝生起信心,就应当从多方面观察三宝的功德,观察得越多、越深,信心就越增长。反之,不作观察,只是含糊地说一句“反正三宝有功德”,这样安住不思惟,对自心的转变就起不到大的作用。

己十一、若显教一切圣言现为教授,则密教诸圣言亦无难现为教授

如是若能将其深广契经及释现为教授,则其甚深续部及论诸大教典,亦无少劳现为教授,则能发起执持彼等为胜教授所有定解,能尽遮遣妄执彼等非实教授背弃正法诸邪分别,罄无所余。

如是如果能将深广的佛经及释经密意的论典显现为教授,那么接下来,对甚深的密宗续部及论典,也不必勤苦就能现为教授。由此则能生起执持彼等经、续、论典为殊胜教授的定解,无余遮遣妄执教典不是真实教授而背弃正法的邪分别。

戊三、易于获得胜者密意殊胜分三:一、不依道次第则不获胜者密意之理 二、依道次第易获之理 三、道次第之教授具有易获胜者密意的殊胜性
己一、不依道次第则不获胜者密意之理

易于获得胜者密意者。

此为本法所具的第三殊胜——易于获得佛陀的密意。

“胜者密意”,指菩提心及具殊胜方便的空性,或者指甚深、广大、密乘一切部分圆满的道。

至言及论诸大教典,虽是第一最胜教授,然初发业未曾惯修补特伽罗,若不依止善士教授,直趣彼等,难获密意。设能获得,亦必观待长久时期极大勤劳。

虽然佛菩萨的经论教典是最好的教授,但对还没有习惯于修习的初学者来说,如果不依止善知识的教授,而直接趣入彼等,则很难获得密意。即使能获得,也要观待长久极大的勤劳。

比如,初学修理电器,虽有详细的维修手册,写明了修理方法,但没有人指点,也很难掌握要领。即使能掌握,也一定经过长时间的摸索和实践。如果换一个方式,最开始就向行家请教,得到直接指点(这种指点就是教授),依靠指点就容易获得密意、掌握要领。

因此,虽然诸大教典是最殊胜的教授,但对劣根者而言,不依止善知识的教授,也不能现前它的殊胜。如同富含营养的食物,对没有吸收能力的婴儿来说,也不成为殊胜。

己二、依道次第易获之理

若能依止尊长教授,则易通达。

若能依止善知识的道次第教授,则易于通达佛菩萨教典的密意。

己三、道次第之教授具有易获胜者密意的殊胜性

以此教授,能速授与决定解了经论扼要,其中道理于各时中兹当广说。

以此道次第的教授,能速疾使学人决定解了经论的扼要,因此具有易获佛陀密意的殊胜性。其中的道理,将在下文各章节中详细阐明。

戊四、极大罪行自趣消灭殊胜分三:一、谤法之因由 二、谤法之过患 三、道次第之教授具有令极大恶行自行消灭的殊胜性
己一、谤法之因由

极大恶行自行消灭者。如《白莲华》49及《谛者品》50宣说,一切佛语或实或权,皆是开示成佛方便。

极大恶行自行消灭者,如同《法华经》及《谛者品》所说,一切佛语或直接或间接,都是开示成就佛果的方便。

“极大恶行”,是指毁谤正法。道次第的教授具有能通达一切圣教无违及一切圣言现为教授的殊胜,如果能对此由闻思修而获得定解,谤法恶行就会自趋息灭。换句话说,如果了达三乘圣教都是成就佛果的方便,而且,一切佛语都是指示修行的教授,就会明白:一切圣法,下至一四句偈,都是从佛陀的智慧和慈悲中流露的度生成佛的方便,由此谤法恶行将自然消失。

论中“实”和“权”是一对。“权”是暂时使用的方便,“实”是究竟真实。在某一阶段中,针对某种根机,暂时使用的方便法,叫做“权”;究竟不变的真实法,称为“实”。《止观》云:“权谓权谋,暂用还废;实谓实录,究竟旨归。”

比如一个小孩常说眼前有鬼,始终摆脱不了幻觉。如果直接说“没有鬼”,暂时起不到作用。不如使用权宜之计,对他说:“鬼暗中保护你,他很善良。”由此让他转成好的念头,他的心就会平静下来。这时,再说:“根本没有鬼,只是幻觉。”就是真实说。以此可理解“权实”的涵义。

以下按照《法华经》和《谛者品》经文,根据宗大师的《密宗道次第广论》,解释“佛语不论权实,都是开示成佛方便”的涵义。(《法华经》的经文译自藏文本佛经。)

《法华经》云:“令解佛智故,佛设此方便,终不于汝等,说汝能成佛。(为令众生悟解佛的智慧,佛便施设此种方便,终不对汝等说:汝能成佛。)”此中要了知,救护必须观待时节因缘,在因缘尚未成熟时,需要隐而不说。

此经又云:“令解佛智故,一佛出世间,一乘无二乘,佛不用小乘。自觉所住道,谓佛力禅定,解脱及自在,于彼立有情。”佛陀出现于世,唯一是欲令众生证得佛所得的智慧,因此佛所说的种种道,唯一是引导众生成就佛果的方便,绝不会以不能引导至成佛的小乘法而为引导。因此,佛的本怀是欲将一切众生都安立在自己所安住的十力等地位中。

以上从正面阐明了三乘佛语都是开示成佛的方便。下面再从反面成立:

“证净菩提已,若我于小乘,安立一众生,则悭过非善。实惟有一乘,无二亦无三,除佛于世间,方便说多乘。”意思是说,佛自身证得了大菩提,如果把任一众生安立在终不能入于佛地的小乘法中,佛则有吝法之过。因为究竟只是一佛乘,小乘种性者也必定可以成佛,在已经了知怎样引导他趣入佛地的方便时,却仍然秘而不说,则犯吝法之过。然而,佛绝不可能吝法。因此,佛针对小乘种性者所说的法,决定是引导其入于佛地的方便。

《谛者品》中也明显地说到:“曼殊室利!如来若为一类有情宣说大乘,为他一类说独觉乘,为余一类说声闻乘,是则如来心非清净心、非平等心、有耽著法、大悲偏党51、异想过失,我亦于法而成悭吝。曼殊室利!我为有情宣说彼彼诸法,如是一切皆为令得一切种智,趣向菩提,临入大乘,成办一切种智,至于一极52,故我非有异乘安立。”由这段经文可知,佛陀的本怀是欲将一切众生都安立于究竟的佛果中。因此,佛所宣说的三乘教法,都是令众生趣入一佛乘的善巧方便。

问:《大乘庄严经论》中说:“虽恒处地狱,不障大菩提。若起自利心,是大菩提障。”论中明显说到发小乘心是大菩提的障碍,怎能说是成佛的方便呢?

答:比如一个有钱人打算去北京,如果他发心坐拖拉机去,则是一大障碍。因为坐飞机只需要两小时就能到达,而坐拖拉机则需要一个月,浪费了大量时间。同样,菩萨堕地狱并不障碍成就大菩提,而菩萨发小乘心堕入小乘道,则极大延缓了成佛的时间,应是成就大菩提的障碍。又比如,一个穷人买不起昂贵的机票,乘汽车很合适,虽然速度缓慢,也终究会到达北京。同样,对小乘种性者宣说小乘法,也是接引他成佛的方便。

又比如,一个患者心力强、体质好,对他施以开刀等猛法,便能速疾痊愈。如果不开刀而改用缓慢的保守疗法,就会推延时间,成为障碍。另一个病人心力脆弱,宁可不治病,也不愿受开刀的苦。针对他,不开刀而以吃药缓慢治疗,则很合适。

总之,《大乘庄严经论》此颂的意思是说,菩萨如果发小乘心,则成就佛道费时久远。相比之下,菩萨堕入地狱尚不至于耽误这样长的时间。因此,菩萨入小乘法是成佛的障碍。而对小乘种性者宣说小乘法,却是成佛的方便。

《谛者品》又说:“譬如大海,由诸异门,众水流注,如是三乘一切法水,亦皆流注如来大海。”意思是说,如同千万江河经由不同的河道同归大海,一切三乘法水也最终共同流入如来大海。因此,一切佛语,不论真实说、方便说、直接说、间接说,都是针对时机引导众生入于佛地的方便。

《法华经·方便品》云:“舍利弗,过去诸佛以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法,究竟皆得一切种智。舍利弗,未来诸佛当出于世,亦以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法,究竟皆得一切种智。舍利弗,现在十方无量百千万亿佛土中,诸佛世尊多所饶益安乐众生,是诸佛亦以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法,究竟皆得一切种智。”这段经文总的是说,过去、现在、未来诸佛,都是由无量无数的方便,以种种因缘、譬喻、言辞,为众生演说种种妙法,而这一切都是为了一佛乘。各类种性的众生听佛说法,最终都获得一切种智。

又云:“舍利弗,我今亦复如是,知诸众生有种种欲,深心所著,随其本性,以种种因缘、譬喻、言辞方便力而为说法。舍利弗,如此皆为得一佛乘一切种智故。舍利弗,十方世界中尚无二乘,何况有三。”

这是释迦佛表明自己与三世诸佛相同,为了使一切众生皆得成佛,而以方便力说法。由于佛知众生有种种意乐,深心所著,因此就随顺众生本有的根性而宣说三乘道法,随机相应地引导。而这一切都是为了使众生获得一佛乘一切种智。因此,释迦佛的一切权实教法都是引导众生成佛的方便。

以下解释谤法的因由。

有未解是义者,妄执一类为成佛方便,及执他类为成佛障碍,遂判好恶,应理非理,及大小乘,谓其菩萨须于是学,此不须学,执为应舍,遂成谤法。

有一类人由于没有理解“一切佛语都是成佛方便”,而把佛语分为两类,妄执其中的一类是成佛方便,而另一类是成佛障碍,由此对佛语分判好和坏、应理和非理,以及在大小乘诸多教法中,认为菩萨只应学习此法,不应学习彼法,由此把一类佛语执著为应当舍弃,而造成了谤法。

可见,谤舍正法的因由是妄执佛语中有一类是成佛的方便,而另一类是成佛障碍。

《遍摄一切研磨经》云:“曼殊室利,毁谤正法,业障细微。曼殊室利,若于如来所说圣语,于其一类起善妙想,于其一类起恶劣想,是为谤法。若谤法者,由谤法故,是谤如来,是谤僧伽。若作是云:‘此则应理,此非应理’是为谤法。若作是言:‘此是为诸菩萨宣说,此是为诸声闻宣说’是为谤法。若作是言:‘此是为诸独觉宣说’是为谤法。若作是言:‘此者非诸菩萨所学’是为谤法。”

此经说到,毁谤正法的业障非常细微,如果对如来所说的圣语,分别善恶及应理、非理,分别此是为声闻宣说,此是为独觉、菩萨宣说,凡此种种,都成为谤法。

执著佛语中的一类是成佛方便,而另一类是成佛障碍;一类善妙、另一类恶劣;一类应理、另一类不应理;一类是为菩萨说、是菩萨应学,另一类是为声缘说、非菩萨应学。诸如此类,都是对本是成佛方便、菩萨本应修学的圣法,毁谤为成佛障碍、菩萨不应修学。

《地藏十轮经·无依行品》中也说:“此有一类,于声闻乘得微少信,实是愚痴,自谓聪敏,于我所说缘觉乘法及大乘法毁呰诽谤,不听众生受持读诵,下至一颂。复有一类,于缘觉乘得微少信,实是愚痴,自谓聪敏,于我所说声闻乘法及大乘法毁呰诽谤,不听众生受持读诵,下至一颂。复有一类,于大乘法得微少信,实是愚痴,自谓聪敏,于我所说声闻法、缘觉乘法毁呰诽谤,不听众生受持读诵,下至一颂。如是等人,名为毁谤正法者,亦为违逆三世诸佛,破三世佛一切法藏,焚烧断灭,皆为灰烬。断坏一切八支圣道,挑坏无量众生法眼。”

又,《密宗道次第广论》中说:“虽然诸小乘人并非为求成佛而趣入自道,但是彼诸道法也是引导彼者进趣佛地的方便。”就像儿童读书,虽然没有发起成办大人事业的愿心,但他所学的知识,也是引导他进趣成人事业的方便。

理解了上述意义,就不应当把佛语颠倒执著为有善妙和恶劣二类。但也要辨明,只分别大乘是胜乘、小乘是劣乘,并不是谤法,因为实际上就有这样的差别,如理如实地分辨并不是毁谤。

《密宗道次第广论》中说:“然而,由于所化有胜劣的缘故,方便也有圆不圆满、道也有缓慢速疾等差别是合理的。因此,引入佛地的支分之道(声缘道)与大乘道有所不同。”可见大小乘本有胜劣的差别。

己二、谤法之过患

若毁谤法,其罪极重。《三摩地王》云:“若毁此赡部洲中一切塔,若毁谤契经此罪极尤重;若杀尽殑伽沙数阿罗汉,若毁谤契经此罪极尤重。”

如果毁谤如来的正法,就会造下极重的罪业。《三摩地王经》说:与毁坏南赡部洲中的一切佛塔相比,毁谤契经的罪业尤极深重;与杀尽恒河沙数的阿罗汉相比,毁谤契经的罪业尤极深重。

《般若八千颂》中也说:“何人若造五无间,不及相似谤正法。”可见,相似的毁谤正法,就已造下超过五无间罪53的罪业。

而且,毁谤正法也是往生极乐世界的最大障碍。在阿弥陀佛四十八愿中的第十八愿中说:“设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。”阿弥陀佛的大誓愿海,普能摄受法界有情,如果具足真信切愿,乃至十念必定往生,唯除造作五无间罪和毁谤正法。

在往生的两大障碍中,毁谤正法尤其严重。《往生论注》云:“汝但知五逆罪为重,而不知五逆罪,从无正法生,是故谤正法人其罪最重。”意思是说,造作五无间罪是由于心里没有正法,而谤法是毁坏正法,能使自他众生造作五无间罪等的一切罪行,因此罪业极为深重。人误造了五无间罪,还能由思惟法性而获解脱,但以恶心毁谤如来圣法,岂能得解脱。《宝性论》云:“若由数近恶人故,具有恶心出佛血,杀父杀母杀罗汉,破坏最胜和合僧,若能思惟修法性,此人速疾从此脱,若人恶心谤圣法,此人焉能有解脱。”

按照异熟果和等流果来衡量,毁谤正法的罪业也超过五无间罪。《般若八千颂》云:“其谤法者,舍弃一切三世如来正等觉智,又舍一切种智。是故损毁诸正法,以此业感,于地狱中焚烧俱胝万年也。其后虽从彼地狱中解脱,又转移他方世界之地狱,地狱坏时,又迁往他方世界之地狱而受焚烧之苦。”造五无间罪的罪人,堕在阿鼻地狱中感受苦报,然而在劫尽之时,还能脱离地狱,但造谤法罪的罪人,即使辗转经历百千阿鼻地狱,也难得出离,纵然脱离地狱,还要领受极苦的等流果。《般若八千颂》中说:“复次转生旁生界之阎罗世界,彼等处尽业已,一旦转为人身,然以往昔种种谤法舍法之罪成熟,无论生于何处皆成盲者、粪扫者、劣种者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻风病、癍病者、驼背者等,或生于不闻三宝名之地。”

又,《眼珠续》云:“浊时众生增盛烦恼及邪见,以嫉妒心舍弃佛法,尤其毁谤密法者,以彼舍法罪,堕入无间地狱、金刚地狱等无边恶道,受大苦楚。”修学净土、禅宗、天台教观等大乘佛法,都能成就佛果,但切不可毁谤密宗,自造地狱业。

当年,弘一大师在演讲中说:“在大乘各宗中,以密宗教法最为高深,修持最为真切,常人未尝穷研,遂轻肆毁谤,至堪痛心。”大师又说:“我于十几年前,仅阅过密宗仪轨,也曾致疑议,后阅《大日经疏》,方知密宗教义高深,因此痛自忏悔。”因此不了解密宗教义,万勿轻易评论。

又,《入大乘论》云:“毁谤大乘法,决定趣恶道,此人受业报,实智之所说。生堕地狱中,大火炽燃身,焚烧甚苦痛,业报罪信尔。”汉地禅宗、净土、华严、天台等法门,都是大乘圆顿妙法,如果修学密宗者对其轻舍、毁谤,也是毁谤大乘,造地狱业。因此,佛弟子应当平等尊重、护持一切佛法,不能取一舍一、赞一谤一,由此才能避免造集谤法重罪。

虽起谤法总有多门,前说此门极为重大,故应励力而断除之。

虽然总的说,有多种途径能引起谤法,但上述“执著佛语中一类是成佛方便、另一类是成佛障碍”这一门是极为重大的,因此应当励力断除。

己三、道次第之教授具有令极大恶行自行消灭的殊胜性

此亦若能获得如前定解即能遮除,故其恶行自趣息灭。

而这执著“佛语中一类是成佛方便、另一类是成佛障碍”的邪分别,如果能获得上述的定解,就能得以遮除。因此使谤法的恶行自然趣于息灭。

问:所谓“如前定解”是指哪种定解呢?

答:对于“一切圣教彼此无违、一切圣言均为教授”的定解。

这就好比关闭煤气的阀门,就能息灭火焰一样。“火焰”比喻谤法,“阀门”比喻谤法的因由——将佛语颠倒执著为一类是成佛方便、另一类是成佛障碍。修学道次第在获得相应时,就会对一切佛语彼此无违、一切圣言均为教授的道理生起定解,由此就关闭了谤法阀门,令谤法恶行自趋消灭。

此定解者,应由多阅《谛者品》及《妙法白莲花经》而寻求之。

此处交待:应由多阅《谛者品》和《法华经》,而对“一切佛语皆是成佛方便”寻求定解。

在《谛者品》、《法华经》、《胜乐根本续》、《大乘庄严经论》、《宝鬘论》等诸多经论中,都说到了“安住舍心”是避免谤法的一种方便。也就是说,在自己还没有通达法义之时,对不了达的法义切莫轻率评判,由此就不会毁坏自己。

诸余谤法之门,如《摄研经》中,应当了知。

其余谤法的门径,应当按照《摄研经》中所说而了知。

小结:

以上宣说了传法三种初要中的第二关要——开示本法的殊胜之处。其中说到,从阿底峡尊者传来的道次第教授具有通达一切圣教彼此无违、一切圣言现为教授、易于获得胜者密意、极大罪行自趣消灭这四种殊胜。认识了这四种殊胜后,才了解本法的殊胜之处,由此会对道次第教授生起恭敬心和希求心,策发自心趣入修学。

这是佛法教学上的窍诀。就是为了使学人尊重所学的教授,而详细地从多方面讲明本法的功德,由此而引发听者的希求心。这与广告的原理相似,但在发心和所起的作用上则截然不同。

菩萨造论传法纯粹是以利他之心,随顺众生的心理,启发他生起对正法的恭敬心和希求心。这是传法的善巧方便。而且,这也是如理如实地赞叹道次第教授所本具的功德,毫无欺诳。正是由于道次第教授真实具有这四种殊胜,因此越深入地修学,就越能明显地得到验证,这也使得道次第的教授在数百年中兴盛不衰,利益了无数有情。

历代的诸大师都非常重视这四种殊胜。比如,法王如意宝就经常开示这方面的道理。法王曾经说:修行方面,藏地所兴盛的佛法都是大乘法,有些是从见上说,有些是从修上说,有些是从行上说,有些以显教为主,有些以密教为主,有些以第二转法轮为主,有些以第三转法轮为主。实际上,彼此毫无相违,都是圆融一味的。原因是,修学这些法教,都是最初发菩提心,中间修持六度,最后成佛转法轮,普利众生,而且都是从本师释迦牟尼佛传下来的圣教法,因此不可能有相违之处。

法王又在《忠言心之明点》中教诫:“唯闻不能断增益,于佛正法难得信,依靠百般辩讲著,思所生慧置心中。数多佛陀诸法理,唯调众心方便说,莫要耽著诸词句,深要入心复告诫。”法王一向强调闻思应与修行结合。首先要对本为修行教授的教法精勤闻思,力求在自心中引生思慧,而这样闻思教法的目的,是为了依教法实修。诸多的佛法教理都唯一是为调伏自心而方便宣说的,因此,不要耽著在词句上,而应使其甚深的心要入于自心中。

法王在《怀业时语》中说:“切莫偏袒执著各宗派,造下毁坏自他舍法业,修持有缘本尊之法门,净观一切他宗我心语。”也是慈悲教导我们,切勿偏袒执著宗派,取一舍一,造下毁坏自他的舍法罪。修行人应当一心修持自己有缘的本尊法门,对其他宗派的法门则一律应观清净。

总之,诸佛菩萨的经续论典都是宣说引导众生成佛的方便,彼此毫无相违。而作为佛弟子,应当全分皈依佛所说的显、密、大、小诸乘圣法。如果只皈依一部分佛法,而舍弃另一部分,则明显违背了皈依戒。

其次,汉藏佛教诸宗的修行者,都是修学佛陀圣法,都能解脱成佛。因此,对诸宗所修学的圣法及其弘扬者和修行者,都应当平等地恭敬、皈依、护持。众生有种种根机、种种意乐,度众生的法门也就有种种差别。对于佛所传授的度生妙法,不但不能毁谤,还应当发愿无余通达,以此而普度一切众生。

自己修行的方面,应当对道的体性、次第及决定数量这三方面,符合佛的密意而真实通达。之后,无误地趣入所修法门,依止上师,修持有缘本尊。此外,对于任何佛教宗派都应当观清净。

丁三、如何讲听二种殊胜相应法54中分三:一、听闻轨理 二、讲说轨理 三、于完结时共作轨理

如何讲听二种殊胜相应法中分三:一、听闻轨理;二、讲说轨理;三、于完结时共作轨理。

戊一、听闻轨理分三:一、思惟闻法所有胜利 二、于法法师发起承事 三、正听轨理

初中分三:一、思惟闻法所有胜利;二、于法法师发起承事;三、正听轨理。今初

听闻轨理这三个方面,前两者是在闻法前要做到的,第三者是听闻时应行持的。

听闻前,首先要思惟闻法的殊胜利益,以引发闻法的意乐。而这殊胜利益来自法和法师,所以内心和行为上要发起对法和法师的承事,端正闻法的意乐和行为。

己一、思惟闻法所有胜利分三:一、宣说闻法之利益 二、摄义 三、以五想听闻正法

这里对论中说的闻法利益要反复思惟,力求改变以往不思惟或邪思惟的习惯。由数数思惟闻法利益,就能把身心推入闻法正轨。

庚一、宣说闻法之利益

《听闻集》云:“由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断无义,由闻得涅槃。”

往昔有一位天子问佛:如何了知诸法?如何遮止诸恶?如何断除无义?如何证得涅槃?

佛答:由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断无义,由闻得涅槃。

比如,由听闻业果,就了知什么是不善的身、语、意业,这些不善业会感得何种苦果,由此就能遮止身口意造恶;由听闻苦谛,能了知生死纯是苦性,断除耽著全无实义的三有盛事;由听闻菩提心,能遮止自利为重的心念;或者,由听闻空性,能遮止耽著人我、法我的戏论。总之,通过听闻正法,调整自心,就能遮除粗分和细分的散乱,摄心安住,而开发智慧;发起了智慧,就能断除执著证得涅槃。因此,闻法具有成就戒定慧的殊胜利益。

这一颂,前二句可对应戒学,第三句可对应定学,第四句可对应慧学。

《涅槃经》云:“若离四法得涅槃者,无有是处,何等为四?一亲近善友,二专心听法,三系念思惟,四如法修行。以是义故,听法因缘则得近于大般涅槃。何以故?开法眼故。(若舍离四种法而能得涅槃,无有是处。何等四法?一、亲近善知识;二、依止善知识专心听闻正法;三、听闻之后,心系于所闻之法,如理思惟;四、按照由闻思所决定的定解之义,如法修行。按这样奉行,就可以由听法因缘,趣近涅槃。为什么呢?因为闻法可开启学人的法眼。)”

又云:“世有三人,一者无目,二者一目,三者二目。言无目者,常不闻法;一目之人,虽暂闻法,其心不佳;二目之人,专心听受,如闻而行。以听法故,得知世间如是三人。”此段文判分世人有三类:一、无眼盲人;二、独眼者;三、具双眼者。“无眼”,指常不闻法,对善恶、苦乐、染净的体相,茫然不解;“独眼”,指虽然暂时闻法,但内心不如法而行;“双眼”,指专心听闻,领受法义,并能按所闻法义发起实行。只有具足双眼,才能成就涅槃。

以下阐述闻法具有了知取舍的利益。前二颂阐述“不闻法则不知取舍”,第三颂宣说“由闻法则能了知善恶”。

又云:“如入善覆蔽55,黑暗障室内,纵然有众色,具眼亦莫见。如是于此中,生人56虽具慧,然未听闻时,不知善恶法。”

《听闻集》又说:如同走进封闭严密的黑屋中,虽然屋内陈设了佛像、鲜花、桌椅等物件,但没有光明照耀,具目者也一无所见(对见色而言,眼目是因,光明是助缘,以有因无缘故,具眼亦不见众色)。如是,虽然在世间获得了人身,具有智慧,但没有听闻正法时,全然不知善恶诸法(对知法而言,智慧是因,闻法是助缘,以有因无缘故,具慧者也不了知诸法)。

《华严经》云:“犹如暗中宝,无灯不可见,佛法无人说,虽智不能了。”

“如具眼有灯,则能见诸色,如是由听闻,能知善恶法。”

如同具眼者以灯光为助缘,就能明见诸色法的形状颜色。如是,具慧者以听闻圣法为助缘,就能了知善恶诸法。

归纳:

人身具有知言解义的智慧(因),由听闻正法(缘),就一定能了知善恶取舍,因缘和合必定生果故。

以下是一则公案:

往昔华氏国王饲养了一头性情凶猛的白象,能用它杀死怨敌。每次有人犯罪时,华氏王就让白象踩死犯人。后来,象棚遭火焚烧,白象被送到一所寺院的旁边。

寺中比丘正在诵《法句经》。白象听到念“为善生天,为恶入渊”时,顿时心意柔软,生起慈悲之心。以后,把犯人押到它面前时,它只用鼻子嗅一嗅、舌头舐一舐,就转身离去,不愿踩杀犯人。

国王得知此事后,心生恐惧,立即召集群臣商议。有大臣建议说:“白象一定是在寺院边听了佛法,才不愿意杀人,所以要把它迁到屠场旁边。”国王采纳此法,果然奏效。白象每天目睹屠戮的场面,性情变得越发凶残。(《付法藏经》)

从这里看出,众生的性情是随缘可变的。白象听闻一句佛法,就引发内心的慈悯,而让它观睹杀生,就只增长内心的暴戾。可见所缘境对内心的影响极大。低等的旁生都能由听闻正法而发出善心,何况万物之灵的人类,恒时听闻正法,岂能不改善自心。

《本生论》亦云:“若由闻法发信意,成妙欢喜获坚住,启发智慧无愚痴,用自肉买亦应理。”

《本生论》也说:如果由闻法而发起信解,生起法喜,心得坚固而住,启发智慧,破除愚痴,那么以身肉换取闻法也是合理的。

闻法使人得到信心、法喜、坚固和智慧,滋养慧命,远胜身肉的价值,因此用身肉换取闻法是合理的。

以下是《涅槃经》中佛自述的舍身求法的往事。佛说:

往昔,我有一世为婆罗门,入雪山中修菩萨行。当时,无佛出世,也无佛法流布世间。帝释见菩萨独自居山苦修,就从天降下,来考验他的道心。

帝释变为狰狞的罗刹,站在菩萨前,说了半偈法:“诸行无常,是生灭法。”

菩萨听法后,立即起身寻察,发现四周杳无人迹,只有罗刹站在面前,就向前问道:“大菩萨,您是从哪里得到这半偈法的?其中说的是三世诸佛的妙道。”

罗刹说:“不必问我。我多日没有进食,到处找不到食物。刚才是我饥饿难忍而胡言乱道的。”

菩萨祈求:“若您能说全此偈,我愿终生为您弟子。”

罗刹答:“你只考虑自己,不想我为饥饿逼迫,无法言语。”

“您要吃什么?”

“要吃人的温热血肉。”

“若说完此偈,愿舍身供养。”

“谁能信你为八个字而舍身?”

“诸佛菩萨、梵释四王57,可为我作证。”

罗刹终于答应说法了。菩萨无比欢喜,脱下皮衣,恭敬敷设法座,祈求说:“和尚,请上法座,为我说法。”

罗刹说:“生灭灭已,寂灭为乐。”

菩萨听后,深入思惟,在各处的石壁和树上都写上“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐”。

写完之后,攀上大树,纵身跳下。在身体还没有落地时,空中忽然发出各种响声。罗刹也恢复了帝释身形,用双手接住菩萨,忏悔、顶礼,返回天上。由这舍身求法的因缘,释迦佛比弥勒菩萨提前成佛。

以下以十二个比喻赞叹闻法的利益。

“闻除痴暗为明灯,盗等难携最胜财,是摧愚怨器开示,方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲,无所损害愁病药,摧大罪军最胜军,亦是誉德最胜藏,遇诸善士为胜礼,于大众中智者爱。”

一、“闻除痴暗为明灯”:听闻正法能遣除心中未解、邪解、疑惑的愚痴黑暗,生起了达诸法的正见,因此犹如照亮内心的明灯。

二、“盗等难携最胜财”:外财能被盗劫、水漂、火焚、官家没收,而闻法是内心的法财,盗等无法夺走,因此是坚固殊胜的财富。

《续高僧传》中记载:

古时高僧僧安,持戒精严,平日以坐禅、讲经为业。

一次,他在王屋山聚集了二十多个徒众,开讲《涅槃经》。正当讲经题时,从门外走进来一只母野鸡,伏在一边,随众听经。

每当僧众用斋,野鸡就出去觅食。每次讲经时,它都会按时进场。讲到还差三卷的时候,野鸡忽然不来了,从此再没见到它的踪影。僧人们都对此事甚觉蹊跷。

僧安告诉大家:“野鸡已转成人身,不必惊奇。”

武平四年,僧安带领徒众到越州行头陀行。他忽然说:“往年的野鸡应该投生在此地。”说完,就走进一户人家。这时听到外面在喊“野鸡”,应声走出来一个女孩,和僧安似曾相识,才见面就欢喜礼拜。女孩的父母感到奇怪,就请僧安到家里来应供。

僧安问:“为什么叫她野鸡?”

父母答:“孩子出生时,头发像野鸡毛,所以叫野鸡。”

僧安听后哈哈大笑,说出了女孩宿世的因缘。女孩哭泣,哀求父母准许她出家。得到父母同意。

女孩出家之后,僧安给她讲《涅槃经》,她一听就能完全理解。而讲到最后三卷时,却茫然不解。

当时她才十四岁,就能给人讲经。远近的人都来听她讲经,称赞她宿根深厚。由她的劝化,很多人都随她学习佛法。

事例中的野鸡只听过一遍《涅槃经》,就由此脱离畜类得到人身,并出家为尼,讲经说法。虽然在做野鸡时,并不能领解经义,但由于闻法植下了善根,转世遇缘,善根就自然现行。前世熏过的《涅槃经》文,一听就懂,而没熏过的后三卷,却感到陌生,不解其义。所以说“一历耳根,永为道种”,殊胜的经义一经耳根,熏入识田,就永远成为道的种子。

又比如印度坚慧菩萨,前世是一只鸽子,因为倾听比丘诵经,转世成为大菩萨。所以,要对闻法生欢喜心,如果对某些法义一时还不能理解,也不必要灰心,只要恭敬听闻,就会在识田中种下殊胜习气。将来,习气成熟,就会开智慧。确实,如《本生论》所说:“闻除痴暗为明灯,盗等难携最胜财。”

三、“是摧愚怨器”:闻法是摧毁愚痴怨敌的利器。

比如佛世时周利槃特生性愚钝,听法一句也记不住。后来佛教他念“扫帚”二字。他边扫地边念持,最终摧灭愚痴,开大智慧。

四、“开示方便教授最胜友”:闻法是修行人最殊胜的善友,因为它能开示所有成办现前和究竟利乐的方便教授。

五、“虽贫不变是爱亲”:即使贫穷困苦,佛法也不会改变对我们的帮助,因此是永远不变的至亲。

世间亲友,有利可图时,会亲近你、帮助你;贫困潦倒时,则离你而去。佛法不会如此,比如,听闻“人身难得”后,不论在哪种境况中,都能使你珍惜人生,给予你利益。因此,闻法是内在的至亲,即便全世界的人都不理解你,自己也不会感到孤独。

六、“无所损害愁病药”:世间充满痛苦、忧愁,只有佛法是去苦除忧的妙药。外在的药物并不能治疗烦恼病、生死病,虽然暂时可缓解身体的病苦,但也未尝没有损害。

人到何时才无愁呢?到无求时,就能无愁。听闻圣法,了知“我”本不可得,是谁在忧愁呢?世间名利等如空花,有什么可患得患失呢?自性本具恒河沙数功德,从未丢失,有何可忧呢?因此,听闻妙法,心开意解,是除忧解愁的妙药。

七、“摧大罪军最胜军”:闻法能摧灭贪嗔等无量罪军,因此是最殊胜的军队。

比如《贤愚经》记载,恶人指鬘内心狂乱,共杀害了九百九十九个人,还差一人就满一千。最后他来杀佛时,佛见他过来,就缓步而行。指鬘再怎么也追不上,就在远处大声喊:“比丘!停停!”

佛说:“我永远安住,只是你自己停不下。”

指鬘听不懂,就问佛。

佛说:“我诸根寂静安定,得大自在。你依止邪师,深中邪毒,无法自控,才昼夜杀人,造作无量罪业。”

指鬘根性猛利,经佛点化,幡然醒悟,放下屠刀,顶礼佛陀,忏悔罪业。

佛给指鬘说法,当时就获得了法眼净,祈求佛度他出家。

指鬘出家后,诚心地听受佛法,以佛法的加持,他清净了心中的垢染,证得阿罗汉果。

后来有一次,佛带他回到祇陀林。当地人一听到指鬘的名字就恐惧不安,怀孕的妇女和旁生都因为恐惧而无法生育。

佛就对指鬘说:“你去向人们解释:‘指鬘自出生以来没杀过一个人。’”

指鬘不解地问:“以前我杀过很多人,为什么要这样说?”

佛告诉指鬘:“自从你皈依了佛法,便开始了真正的人生。”

指鬘按佛吩咐向人们解释。此地区又恢复了正常的生活。

所以,听闻正法就能改变人的思想和行为,能摧毁过去由无知造下的无数罪业。

八、九、十、“亦是誉德最胜藏”:

第八,“闻法是殊胜的美誉”:比如,阿底峡尊者在五十七年间听闻正法,由此赢得一切世间的赞誉。

第九“闻法是殊胜功德”和第十“闻法是最胜宝藏”,意义与前相通,此处不赘释。

十一、十二、“遇诸善士为胜礼,于大众中智者爱”:在遇到善知识时,有听闻正法的功德,就能作为殊胜的献礼。而一向不闻正法,恒时在尘境中散乱,则拿不出法财供养善知识。

我们在大众中,怎样才能使智者欢喜呢?智者所爱乐的是正法,有闻法的功德,智者则喜爱;不闻法,就只有和愚人结交,一起散乱。因此,想要恒时不离善知识,得智者的喜爱,就应当常闻正法。

又云:“听闻随转修心要,少力即脱生死城。”

《本生论》又说:能在闻法后,随法而转、修持心要,则稍用功力,便能解脱生死。

意即由闻法容易得解脱,但必要条件是“随转修心要”。

庚二、摄义

一、广大地寻求听闻正法,有极大的必要。因为能否由思惟和修习调伏自己的心,完全依赖于听闻正法。(如果没有以闻法为前提,则无从展开对法的思惟和修习。具有广泛的听闻,才能按照所闻的法义如理思惟,引生定解,并安住在定解中串习。因此,务必要首先广泛地寻求闻法。)

比喻:要使一张坚硬的牛皮变得柔软,就必须在上面涂抹酥油,反复揉搓。凡庸之心如同牛皮,圣法犹如酥油,听闻正法就像用手揉搓,心缘圣法长期听闻,就能使心变得柔软。

二、求菩提者寻求听闻极有必要,因为能成办从轮回中解脱的正因,唯一是闻思修三慧,而三慧的生起又依赖于听闻。

比喻:上述十二种比喻及其它比喻。比如,由听闻正法,能显示一切功德及过失,如同明镜。

教证:《宝性论》云:“三轮诸分别,是名所知障;悭等诸分别,是为烦恼障。除慧无余因,能断此二障,闻为胜慧体,故闻为第一。”

以上是依据世亲菩萨的教言而宣说的。

三、闻法之果:总的如《涅槃经》所说,生起一切清净功德都依赖于闻法。分别言之,闻法有如下四种妙果。

(一)异熟果:以听闻正法为因,能获得从增上生直至决定胜的圆满所依身。

(二)领受等流果:以听闻正法为因,直至成佛之间,都不缺少闻法。

(三)造作等流果:以听闻正法为因,一切生中能以大欢喜心趣入闻思。

(四)增上果:以听闻正法为因,能成就增上生善趣的安乐处所,乃至诸佛清净刹土。

于其所说诸闻胜利,应当决心发起胜解。

对于上述的闻法利益,应当下决心发起胜解。

这是宗大师留给学人的作业,一定要照着去做。

庚三、以五想听闻正法

我们人的行为和结果,与心念有着直接的关系,只有调整好了心念,才能进入闻法的正轨。因此,“想”是非常重要的。俗语说“一念之差”,佛法说“一切住于意乐上”,就是这个道理。

听法有两种方式:一是听听佛学知识,闻法与修心脱节,学得再多也只是积累知识,和转变内心无关;二是认识到佛法本是修心的教授,因此听法是为了获得修心的教授。

比如,听闻这段“以五想闻法”,会听的人就会注意如何作五想的方法,听懂了就依教串习。这样趣入,就把这部分的圣言显现为修行教授。按照这种方式听闻道次第,短期内,就能转变自己的意乐和行为。

复次应如《菩萨地》说,须以五想听闻正法。

我们看书时往往轻易看过,不能体会作者的心意。这里“须”字,是宗大师叮嘱我们:务必要按《菩萨地》所说的五想听闻正法,每次闻法之前,应如是作意。这是宗大师在教授修心的方法,我们依教奉行。

第一想——作珍宝想

谓佛出世极罕难遇,其法亦然,由稀贵故,作珍宝想。

这是说,佛陀出世极难值遇,佛所说的妙法也是如此。因为听闻正法是极为稀有、珍贵的,因此应当对听闻正法作珍宝想。

一个人不是往昔在多生中勤修了福慧,暂时听闻正法也不可能。人身难得,佛陀难遇,以信心和智慧闻法更是难中之难。

能对闻法常作珍宝想,就会转变闻法的意乐。以前轻忽随意,听不听都抱无所谓的态度,现在则对听闻每一句法都有珍惜之心。为什么前后有这么大的差距呢?就是因为对闻法的认识不一样。

比如常人看见满地瓦砾时,会毫不在意;而看见遍地奇珍时,会不禁生起大欢喜心,想全部获取。所以作瓦砾想,就弃而不顾;作珍宝想,就珍爱执持。如果以前把佛法视为瓦砾,毫不珍视,现在就应当转过来作珍宝想,以极珍惜的心去受持每一句法义。常常能按这样想,单以闻法就能产生无量福德。为求闻法向经堂迈上一步,也能获得大福德。

第二想——作眼目想

时时增长俱生慧故,作眼目想。

由于听闻正法时时能增长俱生慧,因此应当对听闻正法作眼目想。

由前世种下的善根,今生俱生就有的智慧,叫做俱生慧。如果能坚持听闻正法,俱生慧就会时时增长。因此,闻法犹如眼目。

依靠听闻正法,就能辗转不断地增长智慧;而远离听闻正法,已有的智慧也会逐渐退失。很多人都有经验,长期不闻法,智慧就会退失。因此,应当把听闻正法视如眼目,一日不离。

第三想——作光明想

由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故,作光明想。

由听闻正法所授予的慧眼能见如所有性及尽所有性故,应当对听闻正法作光明想。

听闻圣法能逐渐开启了达甚深义和广大义的慧眼。不听闻正法,目光就始终短浅、狭隘,只能看到表面的现象和眼前极小范围中的事;而通过听闻正法,就能开启了达深广义的智慧眼,能见到甚深离戏的空性及广大的缘起显现。因此,听闻正法如同光明,照了万法。

第四想——作大胜利想

于究竟时能与涅槃菩提果故,作大胜利想。

听闻正法于究竟时,能给予闻法者涅槃菩提的无上妙果,因此应当对听闻正法作极大义利想。

“涅槃”指断德究竟,灭一切过;“菩提”指证德究竟,满一切德。由听闻正法,渐次引生智慧,断除人法二执,至究竟时,则现前涅槃菩提,因此具极大利益。

听闻正法能使人究竟觉悟成佛,世间没有比这更具大义的事。能如是作大胜利想,则会对闻法充满欢喜。从此,不必要勉强,会从内心里爱乐闻法。因此,由如理思惟就能有效地转变心态。

第五想——作无罪想

现在亦能得彼二之因,止观乐故,作无罪想。

不必说究竟之时,现在也能获得涅槃与菩提之因——止观之乐,因此,应当对听闻正法作无罪想。

“彼二”,指涅槃与菩提,其因即是止观。以“止”遮止散乱,至圆满时,是离一切分别的涅槃;以“观”明观诸法,至圆满时,是照见一切诸法的菩提。

听闻正法得相应时,内心清净,远离非理杂念,是得止的安乐;遣除迷惑,心中明了而欢喜,是得观的安乐。当然,这只是相似地说明。实际上,由听闻正法,按照所闻的法义如理作意,将获得寂止和胜观的安乐。因此,应当对听闻正法作无罪想,也就是要思惟“闻法体性清净,毫无垢染”。

什么是“有罪”呢?比如,听闻世间邪说,引生邪见,是观的违品;听靡靡之音,贪嗔散乱,是止的违品。都有罪垢。如果不缘正法而缘邪法,当下就为罪所染。明见此理后,应尽量不接触染缘声色,一心只缘佛法。

作是思惟,即是思惟听闻胜利。

按这样思惟,就是思惟听闻正法的殊胜利益。

己二、于法法师发起承事分三:一、随《地藏经》略说 二、随《菩萨地》广说 三、随《本生论》摄义

庚一、随《地藏经》略说

于法法师发起承事者。如《地藏经》云:“专信恭敬听闻法,不应于彼起毁谤,于说法师供养者,谓于师起如佛想。”应视如佛,以狮座等恭敬利养而为供事,断不尊敬。

于正法及法师发起承事者,如《地藏经》所说:“用专一、信心、恭敬来听闻正法(即闻法时应具三心——专心、信心、恭敬心,有专心则不散乱,有信心则不怀疑,有敬心则不轻慢),不应对法和法师起毁谤心。所谓供养说法师,就是对法师发起如佛想。”应将法师视如佛陀,以狮子座等恭敬、利养而供养承事,断除一切不尊敬的行为、语言和态度。

《般若经》上记载,当年,常啼菩萨为了求得般若波罗蜜多法门,受尽艰辛困苦,最后才见到法胜菩萨。

常啼菩萨和五百女众首先作了供养。当时法胜菩萨宣讲了一段《诸佛无来无去品》之后,返回家中,七年之中,入于甚深禅定。

在此期间,常啼菩萨和五百女众始终不睡不坐,唯一以站立、行走两种威仪度日。他们一心盼望法胜菩萨早日出定,为他们传法。

七年快过去了。一天,天人对常啼菩萨说:“还有七天,法胜菩萨就要出定传法。”常啼菩萨听到后,与五百女众到传法处洒扫。当时因魔王干扰,得不到任何水。常啼菩萨为了恭敬佛法和法师,刺破身体所有脉管,以鲜血洒地压尘。其他眷属也效仿随学。

之后,他们摆设了狮子座,一切陈设都如法、圆满。法胜菩萨开座演说般若波罗蜜多,常啼菩萨当下即证得六百万禅定门,现见无量诸佛。此后,梦中也不离见佛。

由于常啼菩萨对圣法和法师极为恭敬,因此速疾与般若法相应,得大加持。可见用恭敬心闻法是极重要的。

汉地慧可大师向达摩祖师求法的公案,极为感人。当年,慧可得知达摩祖师在嵩山时,就前去参拜。当见到祖师时,祖师面壁端坐,一言不发。

慧可心想:“古人为求佛道,敲骨取髓、刺血布施,我是何人?”

该年12月9日晚,天降大雪,慧可立身雪中,丝毫不动。

翌晨,雪已过膝。祖师哀怜,问:“你许久立在雪中,想求什么?”

慧可泣言:“唯愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品。”

祖师说:“诸佛为求无上妙道,长劫精勤,难行能行,难忍能忍,岂可凭小德、小智、轻心、慢心,希冀无上真乘?”

慧可取刀斩断左臂,放于祖师眼前。

祖师知是法器,说:“诸佛最初求道,为法忘躯,你现在断臂求法,也算可以。”因此为他取名为“慧可”。

慧可问:“诸佛法印,可得听闻?”

祖师答:“诸佛法印,不从人得。”

慧可说:“我心不安,祈师安心。”

祖师道:“将心来,与汝安。”

慧可良久,答:“觅心了不可得。”

祖师道:“为汝安心竟。”

慧可当即大悟。

从以上公案可以看出,人至诚恭敬,为法忘躯,就能与师长及圣法相应。金刚乘中,有无数修行人,因为生起了视师如佛的恭敬心,而终得大成就。学人应当把握好这个关键。

《涅槃经》云:“法是佛母,佛从法生,三世如来皆供养法也。”佛在宣说《般若经》时,亲自敷设法座,也是表达对圣法的恭敬。

《胜天子经》云:“若有法师流通此经处,此地即是如来所行,于彼法师当生善知识尊重之心,犹如佛心。见是法师,恭敬欢喜,尊重赞叹。”

《梵网经菩萨戒本》中对如何供养、承事法师,开示说:“若佛子,见大乘法师,大乘同学、同见、同行,来入僧坊、舍宅、城邑,若百里千里来者,即起迎来送去,礼拜供养,日日三时供养,日食三两金,百味饮食,床座医药,供事法师,一切所须,尽给与之。常请法师三时说法,日日三时礼拜,不生嗔心患恼之心,为法灭身,请法不懈。”

如果能恭敬、供养法师,必定得大利益。《正法念住经》云:“若人供养说法法师,当知是人即为供养现在世尊,其人如是随所供养,所愿成就,乃至得阿耨菩提,以能供养说法法师故。”又云:“何以故?以闻法故,心得调伏;以调伏故,能断无知流转之暗。若离闻法,无有一法能调伏心。”

庚二、随《菩萨地》广说

应如《菩萨地》中所说而正听闻,谓应无杂染、不应作意法师五处。

应当按照《菩萨地》所说,无颠倒而听闻。也就是,应当心无杂染及不作意法师五处。

“无杂染”,是指内心远离高举及轻蔑的杂染。

离高举者,应时听闻,发起恭敬,发起承事,不应忿恚,随顺正行,不求过失,由此六事而听闻之。

“远离高举”有如下六相:

一、应时听闻:按时听闻不迟到。如果事先不做准备,闻法时迟到,或匆忙而至,则是不敬法的表现。世间好的仆人,做事准时,凡事都提前做好,就是由谦下心所致。听闻正法应当具有如奴仆般的谦下心,提前准备,身心稳重,按时听闻。

二、发起恭敬:听闻正法时,身、语、意发起恭敬,远离轻慢。

三、发起承事:行为上发起承事正法和法师。以奴仆心,殷勤侍奉师长。

四、不应忿恚:不应嗔恚法和法师。

五、随顺正行:按照法师所说,随顺法师的心意而行。

六、不求过失:不寻求法师的过失。

具足上述六相,便是远离高举。听闻正法时,内心和行为谦下,就能得利益。相反,不应时听闻、三门不敬、身语不承事、内心瞋恚、不随顺而行,或者寻求法师的过失等,都是由傲慢心引起的邪行,导致颠倒闻法。因此,要努力具足上述的六相而听闻。

离轻蔑杂染者,谓极敬重法及法师,及于彼二不生轻蔑。

“离轻蔑杂染”包括四相,即敬重正法、敬重法师、不轻正法、不轻法师。应行方面,具足两种恭敬;应遮方面,具足两种不轻。

“极敬重正法”,即想:“依于正法,我能得极大利益。一切利乐从法生,法是我慧命之母。”如是敬重正法,将正法视为无上敬田。

“极敬重法师”,即想:“父母生养我色身,法师生育我法身,饶益我生生世世,恩德无量。”由内心感恩,而敬重法师。即使法师与自己平等或不如自己,也不应生轻慢心,而恒守恭敬。

“轻法”,比如想:“我是上根利智,听此低法没有意义”、“我已通达,不必要听”。

“轻视法师”,比如认为法师不如自己,或法师种性低贱、表达能力差等等。总之,种种轻视法和法师的心态、行为,都要一律遮止。

不应作意五处所者,谓戒穿缺、种性下劣、形貌丑陋、文辞鄙恶、所发语句粗不悦耳。便作是念:不从此闻,而弃舍之。

按照唐译《瑜伽师地论·卷四十四》所说,菩萨欲随善友听法,应当以清净心专注听闻,不应作意法师五处。

一、于坏戒不作异意:不应作意法师为破戒者、不守律仪者,而不随彼听法。

二、于坏族不作异意:不应作意法师种姓卑贱,而不随彼听法。

三、于坏色不作异意:不应作意法师形貌丑陋,而不随彼听法。

四、于坏文不作异意:不应作意法师不善辞藻,而不随彼听法。

五、于坏美不作异意:不应作意法师语言粗恶、心怀忿恚、不以和美语言宣说妙法,而不随彼听法。

菩萨欲听法时,不应作意上述五处,唯一应当恭敬闻受正法,不见法师之过。若菩萨智慧微劣,对法师生嫌弃心、鄙视心,而不从法师闻法,则会退失智慧。

庚三、随《本生论》摄义

如《本生》中亦云:“处极低劣座,发起调伏德,以具笑目视,如饮甘露雨。起敬专至诚,善净无垢意,如病听医言,起承事闻法。”

总之,应如《本生论》所说:听法时,坐在低劣的位置上;心态方面,发起调伏之德,调柔、温和;神态方面,以欢喜的眼神瞻视法师,如饮甘露般,汲取妙法精华。发起恭敬、专一、至诚之心,意乐清净无染,如同患者聆听医生嘱咐,发起承事,听闻正法。

归纳:

学人需要恭敬承事圣法和法师,因为:若不恭敬承事法与法师,则得不到传承上师的加持;而得不到传承上师的加持,心中便不会产生功德。反之,具足恭敬,则能得加持;能得加持,则能产生证悟功德。这是法性的规律。

比喻:草木能否生长,端赖太阳的光热。

己三、正闻轨理分二:一、断器三过 二、依六种想
正闻轨理分二:一、断器三过;二、依六种想。 今初

庚一、断器三过分三:一、比喻 二、意义 三、对治

辛一、比喻

若器倒覆,及纵向上然不净洁,并虽净洁若底穿漏,天虽于彼降以雨泽,然不入内,及虽入内,或为不净之所染污,不能成办余须用事,或虽不为不净染污,然不住内,当泻漏之。

上述比喻中讲到了三器、三过。“三器”,是覆器、秽器和漏器;“三过”,是不入、不净、不住。

“覆器”,指器口向下倒置的容器。“不入”,指天虽降以雨泽,但以器口向下,雨水不入器中。

“秽器”,指器内不洁净的容器。“不净”,指雨水虽然降入器内,但是被不净物染污,也不能发挥用处(如不能饮用、灌溉等)。

“漏器”,指底部有漏洞的器皿。“不住”,指虽然雨水进入器内,也没有被染污,但由于不能住留,很快就漏光了。

辛二、意义

如是虽住说法之场,然不属耳,或虽属耳然有邪执,或等起心有过失等,虽无上说彼等众过,然听闻时,所受文义不能坚持,由忘念等之所失坏,则其闻法全无大益,故须离彼等。

以上所讲的比喻显示了法器三过。

一、覆器不入过:身体虽在讲堂,讲法的声音却不入耳根。

二、秽器不净过:声音虽入耳根,但内心有颠倒执著,或动机不清净,有求名求利、寻过失等的颠倒发心。

三、漏器不住过:虽然远离了不入、不净二过,但在听闻时,所听的文义不能记持。以忘念等失坏,法义不能住留在心。

如果染上了这三过之一,闻法就根本没有利益,因此必须远离这三种过。

以上三过依次障碍闻思修,由内心昏沉等,传法的声音不历耳根,障碍听闻;由内心颠倒执著等,不能正确地受持法义,障碍思惟;由内心不能忆持文义,障碍依法实修。

辛三、对治

此三对治,经说三语,谓善谛听闻,意思念之。

这三种过失的对治,在经中宣说了三语——“善谛听闻,意思念之”(汉传佛教翻译的经文中译为“谛听谛听,善思念之”)。

一、“善听”对治不入过

万缘放下、一心听闻,句句入耳,是为善听。由专注一心地听闻,对治昏沉、散乱或看书、闲谈等过。听闻正法时,禁止做其它行为,即便捻念珠念咒也不开许。

二、“谛听”对治不净过

“谛听”,就是真实的听闻,包括正确的发心和领受,也就是为了佛法、为了利他而闻法,听法时没有错误理解和颠倒执著。这要求每次闻法前都调整好动机,不求现世名闻利养,不求后世人天福报,唯一以“为利有情愿成佛”的发心摄持而闻法。听法时,无有偏执,正确地领会法义。

三、“善思念之”对治不住过

“善思念之”,是指善加思惟忆念法义,铭记于心。那么,怎样对治法义不住的过失呢?可行的方法是:做笔记,反复温习,时常思维、忆念法义,与善友切磋研讨。

此亦犹如《菩萨地》说:“希于遍知,专注属耳,意善敬住,以一切心思惟听闻。”

这也如同《菩萨地》中所讲述的四点:

一、“希于遍知”:按照《瑜伽师地论·卷三十八》所说,以求悟解心而听闻正法。“求悟解心”,即寻求领悟法义的心。

二、“专注属耳”,即专心聆听,句句入耳,如乐迷一心倾听优美的旋律一样。

三、“意善敬住”,即远离杂念,心住恭敬。如同亲在佛前闻法,或孝子听母慈训,丝毫不敢怠慢,即是“敬住”。由心住恭敬,能对治发心、行为不正及颠倒执著等。

四、“以一切心思惟听闻”:“一切心”,即全心全意。一心专注在所闻的法义上,数数思惟。经云:“制心一处,无事不办。”对所闻的法义,全心投入思惟,便会由生转熟,由熟开解。如果学一个丢一个,或者半生不熟,则很难开智慧。因此,要“惟精惟一”,不要“三心二意”。

以上,“希于遍知、专注属耳”是“不入”的对治;“意善敬住”是“不净”的对治;“一切心思惟”是“不住”的对治。

庚二、依六种想分三:一、六种想 二、须对照自心而实修 三、于摄义应须作意

辛一、六种想分六:一、于己作病者想 二、于师作良医想 三、于教诫作良药想 四、于殷重修起疗病想 五、于如来所住善士想 六、于正法理起久住想

壬一、于己作病者想

依六想中,于自安住如病想者。如《入行》云:“若遭常病逼,尚须依医言,况长遭贪等,百过病所逼。”

“于自安住如病者想”,如《入行论》所说:遭受一般疾病的逼恼,尚且要谨遵医嘱,何况长劫恒时遭受贪等百种烦恼病的逼恼,更应当一心依止善知识的教诫。

“百过病”,指贪、嗔、痴、慢等八万四千烦恼。

延长难疗,发猛利苦,贪等惑病,于长时中而痛恼故,于彼应须了知是病。

时间延长便难医治,将发猛利苦受,贪等烦恼病长期以来逼恼的缘故,务必要了知这是大病。

“长时痛恼”,是指贪嗔等烦恼病在极长的时间中反复发作,引发苦恼。因苦,果也苦。比如贪执某人,时日一久,染习坚固,则极难对治。由此为贪所累,长期遭受种种苦恼,因此这贪欲就是大病。

迦摩巴云:“若非实事,作实事修,虽成颠倒,然遭三毒极大干病之所逼迫,病势极重,我等竟无能知自是病者。”

迦摩巴说:虽然子虚乌有的事当作实事来修,成了颠倒,但是已遭受三毒极大惑病的逼迫,病势极其严重,而我等竟不知道自己是严重的病人。

人在稍得感冒时,都自知病了,要赶紧吃药对治。而无始以来日日夜夜常遭烦恼逼恼,却不知道自己是病人,实在是愚痴啊!

壬二、于师作良医想

于说法师住如医想者。如遭极重风胆等病,便求善医,若得会遇发大欢喜,随教听受恭敬承事。

“于法师安住如医想”:如同身患癌症,不及时施治便会死亡,此时求生心切,会四处寻求治病的良医。如果遇上了良医,则发起大欢喜。为求治病,对医生言听计从,恭敬承事。

比喻中有须“寻求良医”和“听受良医教言”两个重点。以下阐述其义。

如是于宣说法善知识所,亦应如是寻求。既会遇已,莫觉如负担,应持为庄严,依教奉行,恭敬承事。

如是,对宣说正法的善知识,也应当如是寻求。而且在值遇之后,对于善知识的吩咐,不要觉得是负担,应当持为庄严,凡事依教奉行,恭敬承事。

比如:米拉日巴年轻时修诛法杀了很多人,自知造下重罪,恶报难逃,由此而发心寻求善知识。在得知玛尔巴译师是自己具宿缘的上师之后,就前去依止。在依止上师期间,无论上师以何种苦行调伏他,都没有觉得是负担,反而持为庄严。结果通过上师的加持和他自身的依教奉行,很快消尽了罪障。

《摄德宝》中作是说故:“故诸勇求胜菩提,智者定应摧我慢,如诸病人亲医治,亲善知识应无懈。”

《般若摄颂》中这样说:因此,勇求菩提的智者们,一定要摧伏自己心中的我慢,亲近善知识要像病人亲近医生治疗那样,身心恒无懈怠。由于这是遍知佛陀亲自于经中所说的教导,因此应当如教奉行。

壬三、于教诫作良药想

于所教诫起药品想者。如诸病者,于其医师所配药品,起大珍爱。于说法师所说教授及其教诫,见重要已,应多励力珍爱执持,莫令由其忘念等门而致损坏。

“于法师所教诫起药品想”:要像病者对医师所配制的药品发起大珍爱那样,对法师所说的教授及教诫,见为重要之后,需要从多方面努力,珍爱执持,切莫由忘念等门使其失坏。

比如,医师将配制的药品交付患者,叮嘱说:“只有此药能治好你的病,要放好。”病人会生起珍爱之心,妥善保存。学人应如此珍爱法师授予的教授、教诫,铭记在心。有对法的珍爱心,不愿失坏珍贵的教授、教诫,就会认真谛听,受持在心。

壬四、于殷重修起疗病想分三:一、呵斥不实修与略修之过 二、于己作病人想之所以重要的原因 三、认定殷重之后教诫作殷重修

癸一、呵斥不实修与略修之过

于殷重修起疗病想者。犹如病者,见若不服医所配药,病则不瘥,即便饮服。于说法师所垂教授,若不修习,亦见不能摧伏贪等,则应殷重而修习,不应无修,唯爱多积异类文辞而为究竟。

“于殷重修起疗病想”:如同病人深知若不服用医师配制的药品,病终究不能治好,因此会立即服药。同样的道理,对法师所传的教授若不修习,也见不能摧伏贪等,因此应当殷重修习,不应全无修习,而只爱积累种种知识作为究竟。

是亦犹如害重癞疾,手足脱落,若仅习近一二次药,全无所济。我等自从无始,而遭烦恼重病之所逼害,若依教授义仅一二次,非为完足,故于圆具一切道分,应勤励力如瀑流水,以观察慧而正思惟。

这也如同罹患严重麻风病,手脚脱落,只靠吃一两次药,全不济事。我等无始劫来恒时遭受烦恼重病逼害,只依教授义修习一两次,定不足够。因此,对具足一切道之支分的菩提道,应当励力精勤,如瀑流般,持续地以观察慧如理思惟。

“如瀑流水”,是要求持续不断地思惟,因为只有这样才能转变观念,遮除非理作意。

如大德月大阿阇黎赞悔中云:“此中心亦恒愚昧,长时习近重病疴,如具癞者断手足,依少服药有何益?”

如同大阿阇黎大德月(旃札古昧)在《赞悔偈颂》中所说:此中,心是恒时愚昧的,由长时串习养成的烦恼重病,如同麻风病人手脚脱落,只靠服一两次药,有何利益?

癸二、于己作病人想之所以重要的原因

由是于自作病者想,极为切要。如有此想,余想皆起;此若仅是空言,则亦不为除烦恼故,修教授义,唯乐多闻,犹如病者求医师已而不服药,若唯爱著所配药品,病终无脱。

因此,对自己作病人想极为切要。因为:如果有这一想,其余“于法师作良医想”等都能依此而发起。如果这一想只是空言,便不会为寻求断烦恼而修教授义,变成只喜爱多闻,如同病人求得医生开药后,不服药而只爱著所配的药品,终究不能遣除疾病。

因此,对自己作病人想极其重要,生起了这一想,其余想都会生起,不然就都成为空言。

《三摩地王经》云:“诸人病已身遭苦,无数年中未暂离,彼因重病久恼故,为疗病故亦求医。”

《三摩地王经》说:人们生病之后,身遭病苦,无数年中无一刻脱离。因为病苦久久地逼恼,因此为求治病也会寻求良医。

“彼若数数勤访求,获遇黠慧明了医,医亦安住其悲愍,教令服用如是药。受其珍贵众良药,若不服用疗病药,非医致使非药过,唯是病者自过失。”

如果他经过数数奔波访求,幸遇了高明医生,医生也安住悲愍,嘱咐他服用如是的药物。病人得到珍贵的良药后,如果不按时按量地服用,这并非医生的责任,也不是药物的过失,唯是病者自己的过失。

“如是于此教出家,遍了力根静虑已,若于修行不精进,不勤现证岂涅槃。”

如是,在佛教法中出家,五力、五根、静虑等已完全了解,如果不精进地去现证,怎么能得到涅槃?

又云:“我虽宣说极善法,汝若闻已不实行,如诸病者负药囊,终不能医自体病。”

又说:我虽为你们宣说了极善之法,你们听后如果不实行,那就像病人背负药囊而不服药,终究不能治好自身的病。

《入行论》亦云:“此等应身行,唯言说何益,若唯诵药方,岂益诸病者。”

《入行论》也说:此等圣法是需要身体力行的,只凭着口说有何利益,只读药方而不服药,岂能利益病人?

以上教言都是教导学人应依法实修,不可流于空谈,诵一大堆治心的药方。

癸三、认定殷重之后教诫作殷重修

故于殷重修,应当发起疗病之想。言殷重者,谓于善知识教授诸取舍处,如实行持。

因此,对于殷重修应当发起疗病之想。“殷重”,是指对善知识教授的诸取舍处,如实地行持。

也就是,善知识教诫何者应行,就切实地去实行;教诫何者应止,就认真地去遮止。对任何应取和应舍的方面,都谨遵教授,如实行持,这叫“殷重”。

此复行持,须先了知,知则须闻,闻已了知所有须要,即是行持。故于闻义应随力能而起行持,是极扼要。

而且,要行持,就必须首先了解;而要了解,就必须首先听闻。听闻之后,了解了哪些是应做之事,就对这些去实行。因此,对所闻的法义,应当随分随力地行持,这是极关键的。

如是亦如《听闻集》云:“设虽有多闻,不善护尸罗,由戒故呵彼,其闻非圆满;设虽闻寡少,能善护尸罗,由戒故赞彼,其闻为圆满;若人既少闻,不善护尸罗,由具故呵彼,其禁行58非圆;若人闻广博,及善护尸罗,由俱故赞彼,其禁行圆满。”

如是,也如同《听闻集》所说:如果听闻广博,而不善护净戒,由不护净戒故,呵斥其人的闻法并非圆满;如果听闻寡少,而能善护净戒,由善护净戒故,赞叹其人的闻法为圆满;如果听闻寡少,又不善护净戒,由具足二种过故,呵斥其人的禁行并非圆满;如果听闻广博,又能善护净戒,由具足二种德故,赞叹其人的禁行已得圆满。(此中有四句:多闻不护戒;少闻而护戒;少闻不护戒;多闻且护戒。)

因此,下至听闻圣法一偈,能依教守护净戒,便是听闻圆满;上至听闻圣法十年,不依教奉行,听闻也不圆满。

又云:“虽闻善说知心藏,修诸三昧知坚实,若行放逸令粗暴,其闻及知无大义。”

《听闻集》又说:虽然听闻了善说,已经了知佛法的心要,也知道修持三昧是坚实,但如果行为放逸,使身心趣于粗暴,则闻与知全无大义。

“若喜圣者所说法,身语如之起正行,是等具忍友伴喜,根护得闻知彼岸。”

相反,若欢喜圣者所说的妙法,身体和语言遵照着妙法发起实行,则是具忍的人(能将妙法忍可于心坚定贯彻实行的人),他的修行将为诸友伴所欢喜。善护六根便是获得了听闻与了知的彼岸,也就是闻与知得到了实际。

《劝发增上意乐》亦云:“谓我失修今何作,殁时凡愚起忧悔,未获根底极苦恼,此是爱著言说失。”

《劝发增上意乐经》也说:愚人在临死时,心生忧悔:我空费了此生,失坏修行,现在该怎么办?因为未获根本而生起大苦恼,这就是爱著空谈的过失。

又云:“如有处居观戏场,谈说其余勇士德,自己失坏殷重修,此是爱著言说过。”

又说:如同看戏时,台下的观众喜爱谈论台上其他勇士的功德,自己却丝毫不具。如是,自己失坏了殷重修习,就是由爱著空谈造成的。

所以,不要只做佛法的评论家,要做菩提道的实行者。

又云:“甘蔗之皮全无实,所喜之味处于内,若人嚼皮故非能,获得甘蔗精美味。如其外皮言亦尔,思此中义如其味,故应远离言说著,常不放逸思惟义。”

又说:甘蔗外皮全无精华,人们所喜爱的美味都在蔗皮内。如果只去嚼外在的表皮,就得不到甘蔗的精美味。言说就如甘蔗的表皮,思惟内在的妙义好似获得甘蔗的美味。因此,应当远离耽著言说,恒时心无放逸,思惟法义。

这是教诫学人应安住在不放逸中思惟法义,不应耽著外在言说。

壬五、于如来所住善士想

于如来所住善士想者,随念世尊是说法师,发起恭敬。

于如来安住善士想,即随念世尊是演说圣法的法师,而发起恭敬。

佛陀出世,最根本的事业是转法轮,开启众生的智慧。我等生逢末世,不能亲见佛身,在这不幸中,却万幸地能有缘听闻佛法,因此应当像世尊亲自传法一样,随念世尊就是这位说法师,而发起恭敬。

壬六、于正法理起久住想

于正法理起久住想者,作是思惟:何能由其闻如是法,令胜者教久住于世。

于正法理起久住想,就是这样思惟:我应当如何听闻此法,而使世尊的教法久住于世?

这一点从两方面解释:

一、佛法久住世间依赖讲闻。学人以身作则,如法地听闻,就能带动他人进入听闻的正轨,由此能令正法久住世间。反之,无人遵守闻法规矩,正法就逐渐隐没。

二、佛法久住世间依赖佛子的住持。如果听法者能遵照闻思修的正轨受持佛法,就能使佛法久住人心,传续不断。就像一杯净水,倒在洁净、没有破漏的水器中,就能持住净水的品质,而且能传到另一个水器中;如果倒在污秽或破漏的水器中,就不能持住净水品质,也不能传到另一水器中。

所以,佛弟子应当对佛的圣法具有责任心。要能发出这样的心:愿以我的如理听闻,使圣法的讲闻兴盛十方;我听闻了这一段法,应当好好受持在心,不使圣法失坏。这就像世间的贤人在继承祖宗家业时,会想到:祖宗的家业传到我手上,不能因为我而败坏。佛弟子要像这样护持如来家业,尽力使佛陀的正法久住世间。如果连护持佛教的心都没有,怎么能称为佛弟子呢?

辛二、须对照自心而实修

复次于法若讲若听,将自相续若置余处,另说余法,是则任其讲何法事,不关至要,故须正为抉择自身而听闻之。

再者,无论讲法或听法,如果把自相续放置一边,认为是讲一种与自己无关的法,则会导致无论讲授何法,都不关至要。因此,听法时务必要对照自己、抉择自己而听闻。

“抉择自身”:以法为镜,向内对照自己、抉择自己、检点自己。

譬如欲知面上有无黑污等垢,照镜知已即除其垢。若自行为有诸过失,由闻正法现于法镜,尔时意中便生热恼,谓我相续何乃至此,次乃除过,修习功德,是故须应随法修学。

如同欲知脸上有无黑污等垢,在照镜见到有垢之后,就立即除去污垢,在听法时,如果自己行为有过失,由闻法而现在法镜中,这时心中便会生起热恼,想:我怎么成了这样!此后就遣除此过,修习功德。这就切中了关要。因此,一定要随法修学。

《本生论》云:“我鄙恶行影,明见于法镜,意极起痛恼,我当趣正法。”是如苏达萨子请月王子宣说法时,菩萨了知彼之意乐,成闻法器而为说法。

《本生论》说:我恶行的影像,已在法镜中明显地见到了,我心中生起痛恼。再不能如此了,我当趣向正法。这是苏达萨子请月王子说法时所说的话。当时,月王子菩萨洞察苏达萨子的意乐,知道他已成法器,就为他说法。

归纳:

闻法时,务必以抉择自心为唯一目的,因为:不能将自相续搁置一边,而缘一种无关的法听闻,否则,听闻就不能切中关要。

比喻:欲知自己的脸是否干净,唯一要用镜子照自己。

辛三、于摄义应须作意

总之,应作是念发心,谓我为利一切有情,愿当成佛,为成佛故,现见应须修学其因,因须先知,知须听法,是故应当听闻正法,思念闻法胜利,发勇悍心,断器过等而正听闻。

总之,每一次听法时,都要按这样想而发心:我为利益一切有情,愿求成就佛果;为了成佛的缘故,就必须修学成佛的因;而要修学成佛的因,就必须首先了解因;而要了解因,就必须听闻正法。因此,我应当听闻正法,内心忆念闻法的殊胜利益,发勇悍心,断除法器三过等,如法听闻。

上述闻法的轨理可归纳为三点:(一)发菩提心;(二)忆念闻法利益;(三)以无倒意乐与行为听闻。

戊二、说法轨理分四:一、思惟说法所有胜利 二、发起承事大师及法 三、以何意乐加行而说 四、于何等境应说不说所有差别

第二,说法轨理分四:一、思惟说法所有胜利;二、发起承事大师及法;三、以何意乐加行而说;四、于何等境应说不说所有差别。 今初

己一、思惟说法所有胜利分二:一、说法产生极大胜利之条件 二、随经中所说而思惟说法利益

庚一、说法产生极大胜利之条件

若不顾虑利养、恭敬、名等染事而说法者,胜利极大。

如果能不顾虑利养、恭敬、名闻等染污事,而为众生说法,则说法的利益极为广大。

说法产生大利益,有两个条件:一、发心清净;二、传讲内容清净。传法不能有私心,一有私心,牵涉到名利,就不清净了。而且,不能随意妄谈,必须契合教理,法义正确。为了求得名利而说法,实际是贩卖佛法,把神圣的传法沦为世间八法。

身为法师应当具足清净的发心,一心为众生、为圣教着想。演说佛法时,要严谨、契理,切忌妄谈。如果不符合圣言量,违背佛法的本义,则不是说佛法而是说魔法。《梵网经菩萨戒本》云:“菩萨为利养故,应答不答,倒说经律文字,无前无后,谤三宝说者,犯轻垢罪。”

《世说新语》中有一则典故说:

管宁和华歆是一对朋友。有一次,他们在菜园锄地,发现一块金子。管宁像锄石头一样,毫不在意,华歆却非常在意,捡起金子放在一边。又有一次,他们一起读书时,碰上一位大官坐着车、戴着礼帽从门口经过。管宁依然读书,华歆却抛下书出去看热闹。管宁就割席分座说:“你不是我的朋友。”

像这样,世间清高之士,尚且能不顾虑名利,何况宣扬佛法的法师,更应当具备清净的发心。

庚二、随经中所说而思惟说法利益

由说法能感得五种妙果:

一、等流果

《劝发增上意乐》中云:“慈氏,无染法施,谓不希欲利养恭敬,而施法施。此二十种是其胜利。何等二十?”

《劝发增上意乐经》中说:弥勒!所谓无染法施,即是不希求利养恭敬,而惠施正法。此二十种是法布施的殊胜利益。何等二十?

“谓成就念,成就胜慧,成就觉慧,成就坚固,成就智慧,随顺证达出世间慧。”

(以下对应宋译《集学论》经文解释。)

“成就念”:演说正法能成就于法明记不忘的正念。

“成就胜慧”:演说正法能使自心趣入殊胜正道。

“成就觉慧”:演说正法能令自心生起觉悟。缘起不可思议,契合正理传授圣法,便能成就觉悟。

“成就坚固”:演说正法能使心力坚固而住持善根。

“成就智慧”:演说正法能增长智慧。

“随顺证达出世间慧”:演说正法能获得出世间智慧。说法的等流果为开发智慧。《大乘庄严经论》说:依靠演说正法,能成就妙观察智。

二、离系果

“贪欲微劣,嗔恚微劣,愚痴微劣,魔罗于彼不能得便。”

演说正法能使贪嗔痴趣于微弱。贪欲微弱,则少欲知足;嗔恚微弱,则心有慈悲;愚痴微弱,则具足正见。由于内心远离三毒,常得清净,外魔不能寻隙干扰。

以上远离贪嗔痴及外魔的系缚,便是演说正法的离系果。

三、增上果

“诸佛世尊而为护念,诸非人等于彼守护,诸天于彼助发威德,诸怨敌等不能得便,其诸亲爱终不破离,言教威重,其人当得无所怖畏,得多喜悦,智者称赞。”

“诸佛世尊而为护念”:演说正法,能得十方诸佛加持、护念。

“诸非人等于彼守护”:能得天龙八部等前来守护。

“诸天于彼助发威德”:诸天助发法师威德,令法师容色光泽,具有威力。

“诸怨敌等不能得便”:怨家债主等得不到机会扰乱。

“其诸亲爱终不破离”:有摄受力,亲友眷属终不破离,获得善友喜爱。

“言教威重”:言教极有分量,听者看重,不敢违越。

“其人当得无所怖畏”:法师能得无所怖畏。

“得多喜悦”:能得诸多法喜,内心安详。

“智者称赞”:为诸智者称扬赞叹,美名流传。

四、异熟果

“其行法施是所堪念。”

《四家注》解释:其行法施的功德或恩德,将成为堪能随念。或释为:对演说正法将感召圆满的异熟果,现在或未来堪能随念。

于众经59中所说胜利,皆应至心发起胜解。其中成就坚固者,新译《集学论》中,译为成就胜解,诸故译中,译为成就勇进。

凡是诸经中说到的说法胜利,都要从自己的内心深处发起胜解。上文所说的“成就坚固”,新译《集学论》中译为“成就胜解”,旧译是“成就勇进”。

己二、发起承事大师及法

发起承事大师及法者。

一、发起承事圣法

如薄伽梵说佛母时,自设座等,法者尚是诸佛所应恭敬之因,故应于法起大尊敬。

如同世尊在宣说《般若经》时,亲自敷设法座等,圣法尚且是诸佛所应恭敬之因(佛从法生故,法是佛因,或称佛母。),何况凡夫,更应对圣法起大尊敬。

《般若经》云:“尔时世尊,自敷师子座,结跏趺坐,直身系念在前,入三昧王三昧,一切三昧悉入其中。”印光大师说:“良以诸大乘经,乃诸佛之母,菩萨之师,三世如来之法身舍利,九界众生之出苦慈航,虽高证佛果,尚须敬法,类报本追远,不忘大恩,故《涅槃经》云:‘法是佛母,佛从法生,三世如来皆供养法’,况博地凡夫。”

二、发起承事大师

及应随念大师功德,及其深恩,起大敬重。

而且,应当随念大师身口意的功德及救度我等的深恩,而发起大敬重。

“随念大师功德”,比如,随念佛以身神变放大光明,遍照众生,摄取不舍;随念佛以语神变圆音说法,令无量众生随类得解;随念佛以意神变遍知众生根机、意乐,普契群机,传授妙法。

“随念佛陀恩德”,即随念能遇一偈佛法,能得一分佛法受用,都是佛的深恩所致。

《华严经》云:“如此娑婆世界毗卢遮那如来,从初发心,精进不退,以不可说不可说身命而为布施,乃至成大菩提。”永明禅师《心赋注》云:“或剥皮出髓,而誓思缮写;或投岩赴火,而志愿传扬。身烛千灯,沥恳而唯求半偈;足翘七日,倾心而为赞华王。”世尊在因地时,为书写经典,而剥皮出髓,为求得诸行无常等四句偈,而投岩赴火,志愿传扬。或为求法,身体钉入数千铁钉等。总之,历经无数苦行,才获得妙法,传予我等。因此,应报本追远,忆念本师深恩,发起极敬重心。

三、敬法敬佛得无量功德

《贤劫经》云:“虚空边可量,大海深可测,于佛起信心,功德实难诠。从今至菩提,永断恶趣苦,如欲得利益,应勤种福田,精勤不放逸,恭敬供养佛。”

《律藏经》云:“与佛所结诸缘分,称诵供养微细事,皆得享用善趣乐,甘露佛果最终得。”

《华严经》云:“嗟,佛子!何人见闻忆念如来无上正觉,皆生大善根功德,此功德于此众生修持无上菩提,具真实难言之大意义。”

总之,如印光大师所说:佛法从恭敬中求,有一分恭敬,则得一分利益;有十分恭敬,则得十分利益。

己三、以何意乐加行而说分二:一、意乐 二、加行

庚一、意乐分二:一、安住五想 二、断除六过

辛一、安住五想

以何意乐、加行而说中,其意乐者,谓应安住《海慧问经》所说五想,谓于自所应起医想,于法起药想,于闻法者起病人想,于如来所起善士想,于正法理起久住想,及于徒众修习慈心。

以何种意乐及加行而说法中,“意乐”是指说法者内心应当安住在《海慧请问经》所说的五想中,也就是,对自己起医师想,对圣法起妙药想,对闻法者起病人想,对如来起善知识想,对正法起久住想。还应对徒众修习慈心。

辛二、断除六过

应断恐他高胜嫉妒,推延懈怠,数数宣说所生疲厌,赞自功德举他过失,于法悭吝,顾著财物谓衣食等。

说法时,应断除六种过失:

一、恐他高胜嫉妒:恐怕他人胜过自己的嫉妒。

二、推延懈怠:拖延说法的懈怠。

三、数数宣说所生疲厌:由数数说法身心劳累所生的疲厌。

四、赞自功德举他过失:说法时,赞叹自己的功德,揭发他人过失。

《梵网经菩萨戒本》第七自赞毁他戒中说:“菩萨应代一切众生受加毁辱,恶事向自己,好事与他人,若自扬己德,隐他人好事,令他人受毁者,是菩萨波罗夷罪。”

五、于法悭吝:说法时,有吝法之心,应说的法义覆藏不说。

《梵网经菩萨戒本》第八悭惜加毁戒说:“有求法者,不为说一句、一偈、一微尘许法,而反更骂辱者,是菩萨波罗夷罪。”

六、顾著财物谓衣食等:说法者,有顾念贪著财物的染污心。比如,供养薄少,便不愿开讲;供养丰厚,则欢喜宣说。若对财物还有贪著,以不收供养为好。

总之,说法者应对照自心,励力断除上述六种会使传法不清净的过失。

应作是念:为令自他得成佛故,说法功德,即是我之安乐资具。

应当这样想:为令自他成就佛果而说法的功德,便是我的安乐资具。

问:为什么说法的功德即是安乐资具呢?

答:以清净心演说正法,现前得喜悦,未来得安乐,究竟得成佛,而且听者领受法义,能获得暂时和究竟的安乐。因此,智者不外求资具,以清净心传法,得到殊胜圣财,便是真正的安乐资具。

庚二、加行

其加行者,谓先沐浴具足洁净,著鲜净服,于其清洁悦意处所,坐于座已,若能诵持伏魔真言,《海慧经》说:“则其周匝百踰缮那,魔罗及其魔众诸天所不能至,纵使其来亦不能障,故应诵咒。”

说法加行:首先清净自己的身体及传法环境,即先行沐浴净身,穿著洁净衣,在清洁悦意的处所安坐之后,如果能诵伏魔真言,则周围一百由旬处,魔王与魔众诸天不能进入,即使彼等前来,也不能为障。这是按照《海慧请问经》宣说的,因此应诵伏魔咒**(达雅塔,夏美夏美,夏玛巴德,夏玛德达夏哲,昂格![img](../../../../../Library/Group Containers/UBF8T346G9.Office/TemporaryItems/msohtmlclip/clip_image004.jpg),芒格瑞,玛img泽得,嘎玛这给耶瑞,欧果巴德,欧伙嘎玛德,波夏塔,呢玛蕾,玛拉巴纳耶,欧喀瑞,欧喀img札美喀雅,札所札萨呢,黑摩克,巴img摩克,夏摩达呢,萨瓦札哈班达纳呢,呢格舍达,萨瓦巴img抓巴德纳,博摩多玛img巴夏,塔色达,博达摩札,萨盟嘎德达,萨瓦摩img,阿匝勒达,巴达巴热协得德甘灿德玛img嘎玛呢)**。

所谓障碍,是指受魔王干扰,上师与弟子之间心不相合。

以上从“先沐浴具足洁净”至“坐于座已”一段,是按照《妙法莲华经》、《地藏十轮经》、《毗奈耶经》而宣说的。《妙法莲华经》中说:“菩萨常乐,安稳说法,于清净地,而施床座,以油涂身,澡浴尘秽,著新净衣,内外俱净,安处法座,随问为说。”

次以舒颜60,具足审定义理所有喻因至教61,而为宣说。

在做好了上述的外部清净之后,就以和悦的表情,具足审定义理的比喻、理由及教证,而开演讲解。这是演说正法的加行。

《妙法白莲经》云:“智者常应无嫉妒,说具众义和美言,复应远离诸懈怠,不应起发厌患想。”

《法华经》中说:智者应当恒时心无嫉妒,宣说具足众多义理的和美语言,又应远离身心懈怠,不应生起厌患说法的心态。

此中教诫:法师应当远离嫉妒,不能因为惧怕听者胜过自己,而将要义隐而不说,应当说具实义、悦耳、入心的语言,又要具足精进。

“智者应离一切慼62,应于徒众修慈力,昼夜善修最胜法。”

智者应远离一切忧恼,以法自娱。应对徒众修习慈爱,昼夜善修胜妙的圣法。

此中教诫:法师应内心开朗,具足慈心,精勤修法。

“智以俱胝阿庾63喻,令众爱乐生欢喜。”

智者以无数譬喻开演佛法,令众生爱乐听闻,对妙法生起欢喜。

法师应当具足演说正法的善巧,能运用众多比喻、公案、表示,使听者爱乐听闻。

“于彼终无少希欲,亦不思欲诸饮食,噉嚼衣服及卧具,法衣病缘医药等,于诸徒众悉无求。”

智者演说正法,对徒众终无丝毫希求利养之心,也不欲求饮食、卧具、法衣、医药等,对徒众无所贪求。

“余则智者恒愿自,及诸有情当成佛,为利世故而说法,思彼即我安乐具。”

智者恒时唯愿自己与一切有情同成佛道。智者心想:为利世间而说法,即是我的安乐资具。

如果能遵照上述教言演说圣法,则必将如大日轮般,照亮世间。《庄严经论》云:“慧善及不退,大悲名称远,巧便说诸法,如日朗世间。”意即,若以妙慧无倒而善说法要,以不退之精进恒时不懈而说法,以不求利养的悲愍无所贪求而说法,以名称远扬堪为群生信赖而说法,以通晓调伏之方便随顺机宜而说法,能如是善说圣法妙义,则如大日轮般,朗照世间。

己四、于何等境应说不说所有差别

于何等境应说不说,所有差别者。如《毗奈耶经》64云:“未请不应说。”谓未启请不应为说,虽其请白亦应观器,若知是器,纵未劝请,亦可为说。

于何等境应说及不应说的差别,如《毗奈耶经》所说:“未祈请不应说。”意即,未祈请时,不应说法。虽祈请传法,也要观察请法者是否为法器。若知是法器,即使没有劝请,也可以宣说。

如《三摩地王经》云:“若为法施故,请白于汝者,应先说是语,我学未广博,汝是知善巧,我于大士前,如何能宣说。汝应说彼语,不应忽尔说。观器而后行,若已知是器,未请亦应说。”

如《三摩地王经》所说:如果有人为了法施,而向你请白,先应回答:“我所学并不广博,知之甚少,你是善巧了达的人,我怎么能在大士前宣说?”要这样说,不应轻率说。应观察来者是否是法器,观察之后再决定是否说法。如果已知是法器,不祈请也应当说。

问:为什么不祈请就不应说呢?

答:说法是要使听者获得法益,这又要求听者对法有信心与恭敬心。如果听者不作祈请,对法没有信心及恭敬,即使勉强传授,也无利益。对学人而言,圣法珍贵、稀有,为尊重圣法、获得法益,也理应恭敬请法。

一般请法,藏传佛教念这一颂:“依于一切诸有情,各别根器与意乐,大小共同乘教法,祈请常转妙法轮。”

不但是显教,密教也如此要求。《事师五十颂》说:欲闻法等,应三次祈求。对具相的法器,不祈请也可以宣说。有关法器的德相,有多种说法。就本论而言,堪能受持道次第的一切支分,便是法器的德相。《入行论》、《菩萨地》、《事师五十颂》中也说到了对非法器不能传法。

复次《毗奈耶经》云:立为坐者不应说法,坐为卧者不应说法,坐于底座为坐高座不应说法,妙恶亦尔。

复次,《毗奈耶经》中说:立者不应为坐者说法;坐者不应为卧者说法;坐于低处者不应为坐于高座者说法;又不应法师使用低劣资具,弟子使用优质资具。

在后行者为前行者不应说法,在道侧者为道行者不应说法,为诸覆头、抄衣、双抄、抱肩及抱项者不应说法。

在后行者不应为在前行者说法;在道边者不应为在道中行者说法;又不应为覆头者、抄衣者、双抄者、抱肩者、抱项者说法。

“覆头”:用布等盖住头部;“抄衣”:裙边过高或衣边卷起;“双抄”:衣服搭在双肩上;“抱肩”:双手交叉搭在肩上;“抱项”:双手在颈后相交。

为头结髻、著帽、著冠、著鬘、缠首不应说法,为乘象马坐辇余乘,及著鞋履不应说法,为手执杖伞器剑钺,及被甲者,不应说法。

不应为头顶上结髻、戴帽、戴冠、戴项链或花鬘、缠头巾的人说法,不应对乘象、乘马、坐车、穿鞋的人说法,不应对执杖、撑伞、带兵器、持剑钺、披铠甲的人说法。

《梵网经菩萨戒本》第四十六说法不如法戒说:“若佛子,常行教化起大悲心,入檀越贵人家,一切众中,不得立为白衣说法,应在白衣众前,高座上坐。法师比丘不得地立为四众说法。若说法时,法师高座,香花供养,四众听者下坐,如孝顺父母,敬顺师教,如事火婆罗门。其说法者,若不如法说,犯轻垢罪。”

反是应说,依无病也。

如果不属于上述情况,则应当宣说。“依无病”是说,上述情况都是按照无病而讲的。

如果有生病等的特殊情况,也有相应的开许。比如,还不能忆念闻法功德的儿童;在灌顶时戴头冠,本尊安住虚空,自己坐在平地;有怨敌的怖畏时,宣讲《宣扬正法经》,可以站立听法;对刚强难调的国王等,以站立姿势说法。诸如此类,都是观待特殊的时间、场合及所化对象,以有必要而开许的。

戊三、于完结时共作轨理

于完结时共作轨理者,由讲闻法所获众善,应以猛利欲心回向现时、究竟诸希愿处。

讲法结束时,法师与弟子共作回向。“所回向”是传讲及听闻正法所得的众多善根。“回向处”是现前与究竟的种种希愿处。“回向心”是猛利的希欲心。

回向是能使善根获得转变的善巧方便。也就是,通过回向,能使所集的善根转变为广大无尽。《慧海请问经》说:如同一滴水融入大海,直至大海没有干枯,这滴水终无穷尽。如是,善根回向大菩提之后,乃至未证菩提之间,此善根终无穷尽。

“猛利欲心”:“猛”是勇猛,“利”是明利。“欲”的体相,如《成唯识论》所说:“于所乐境,希望为性。”就是对所愿乐的境界希求。此处说的回向心,即是对现前及究竟诸善果的希欲心。“欲心猛利”是回向的关键。每次回向时,都要提起猛利欲心,使善根转为无限广大;没有猛利希欲,只是无心地念念,则难转变善根。

以下宣说讲闻达到扼要(到位)的利益。

若以是轨讲闻正法者,虽仅一座,亦定能生如经所说所有胜利。

如果能遵照上述的轨则讲闻正法,即使只讲闻一座,也一定能产生如经中所说的殊胜利益。

莲花生大士说:闭关九年,不如转一次法轮功德大。

若讲闻法至扼要故,依是因缘,则昔所集于法法师不恭敬等一切业障,悉能清净,诸新集积亦截其流。又讲闻轨至于要故,所讲教授于相续上亦成饶益。

如果讲闻达到扼要,依此因缘,往昔所造集的对法和法师不恭敬等的一切业障,都能得以清净,并能截断此种罪业的相续,而不复新造。又因为讲闻正轨达到扼要,所讲的教授在讲者和听者的相续上也成为饶益。

总之,先贤由见此故,遂皆于此而起慎重,特则今此教授,昔诸尊重殷重尤极。

总之,先贤由于见到遵循这一正轨讲闻极有利益,因此对此讲闻轨则都很慎重。特别是对上文所说的“如何讲闻的教授”,昔日师长尤极殷重。

“殷重”,是指对讲闻轨理的教授认真地执行。

现见此即极大教授,谓见极多由于此事未获定解,心未转故,任说几许深广正法,如天成魔,即彼正法而反成其烦恼助伴。

现量可见,这是极重大的教授。意即,见到很多人都由于对此事未得定解,心未转变,因此无论讲多少深广的正法,都如同天尊变成魔王,正法反而成为引生烦恼的助伴。

比如,学人对闻法的轨理未生定解,或在闻法之前不思惟闻法利益,对法和法师不发起恭敬承事;或在闻法期间没有远离三过,又不具足六想;或结束时不如法地回向。由于闻法的意乐和加行不符合正轨,导致闻法多年,法义全不入心,反而成为烦恼的助伴。塔波仁波切说:“若不如法而行持,正法反成恶趣因。”《华严经》云:“牛饮水成乳,蛇饮水成毒。”

如果不在自身上改正闻法不纯正的意乐和行为,则终究得不到闻法的利益。如果能遵循上述讲闻正轨而切实地执行,那么下至讲闻一座法,也能生起不可思议的功德。阿难曾经问佛:“行持何种善法功德最大?”佛答:“一人传讲,一人听闻,功德最大。”

是故如云“初一若错乃至十五”,故此讲闻入道之理,诸具慧者应当励力,凡讲闻时,下至应令具足一分讲教授前第一加行,即是此故。恐其此等文词浩繁,总略摄其诸珍要者,广于余处应当了知。

是故,如同常言所说“初一若错,错至十五”,因此对这一讲闻入道之理,具慧者应当励力实行。“凡讲闻时,至少要具足一分传讲教授之前的第一加行”,就是这个原因。这里恐怕文词浩繁,只是总体上略摄诸精要义。详细应阅读其它教典而求得了知。

“初一若错乃至十五”,显示了凡事开端的重要。好的开端是成功的一半。反之,初一若错,就会错至十五,陷在恶性循环中拔不出来。初学者最初应当着重修习闻法的意乐与加行,做好了这一步,才可以谈后后的成就。如果连起码的闻法规矩都不知道,或者知道了不去实行,那么由学法的意乐和行为下劣,终不能得任何成就。

法王曾经开示说:“上等修行人在听到海螺声时,会立即提醒自己:‘为了利益尽虚空界的有情,我要发菩提心,听闻正法。’下等修行人,至少要在上师开讲之前劝发菩提心的时候,发起菩提心。”法王规定:传法之前,须念诵供养偈和《普贤行愿品》的七支部分。每天念诵时,不间断三千数量的五供,就是要求在闻法之前先作供养。之后,诵发心仪轨发菩提心,又念诵自在祈祷文,祈祷佛法在十方世界兴盛广大。传法结束,诵《普贤行愿品》后文,回向讲闻善根。都是使学人安住闻法正轨中。

教授先导,已宣说讫。

“教授先导”至此已宣说完毕。

“教授先导”:教授最开始的引导,即初中三要——开示造者殊胜、法殊胜及如何讲闻正法。

丁四、如何正以教授引导学徒之次第

分二:一、道之根本亲近善知识轨理 二、既亲近已如何修心次第

第四,如何正以教授引导学徒次第分二:一、道之根本亲近知识轨理;二、既亲近已如何修心次第。

开演如何以教授引导学徒的次第分两个步骤:一、开演道之根本——亲近善知识的轨理;二、开演在亲近善知识之后,如何依于三士道修心的次第。

戊一、道之根本亲近善知识轨理

分二:一、令发定解故稍开宣说 二、总略宣说修持轨理

初中分二:一、令发定解故稍开宣说;二、总略宣说修持轨理。

在亲近善知识这一引导中,首先为了使学人发起定解,而稍微展开宣说,其次,总体上略为宣说修持的轨理。

己一、令发定解故稍开宣说分三:一、宣说依止之根据 二、正式宣说依止轨理 三、摄义

今初

庚一、宣说依止之根据

《摄决定心藏》云:“住性数取趣,应亲善知识。”又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云:“总摄一切教授首,是不舍离善知识。”

什么是“善知识”呢?《法华文句》云:“闻名为知,见形为识,是人益我菩提之道。”什么是“住种性”呢?《瑜伽师地论》云:“云何种性?谓住种性补特伽罗,有种子法。由现有故,安住种性补特伽罗,若遇胜缘便有堪任、便有势力,于其涅槃能够得证。”这是说,所谓种性,是指安住种性的补特伽罗具有种子法。由于现有种子,在遇上殊胜助缘时,便有势力堪能得证涅槃。

《摄决定心藏》中说:“安住种性的补特伽罗,应当亲近善知识。”“安住种性”是具因,“善知识”是殊胜助缘,因缘会遇,便能得证涅槃,故应亲近善知识。又如铎巴所汇集的《博朵瓦语录》中说:“总摄一切教授的首要,即是不舍离善知识。”换言之,一切修行的教授中,以修持上师瑜伽最为关要。以下宣说其原因。

能令学者相续之中,下至发起一德、损减一过,一切善乐之本源者,厥为善知识,故于最初依师轨理极为紧要。

能令学人相续中下至发起一种功德、减少一种过失,这一切善乐的根源,即是善知识。因此,最初依止师长的轨理极为紧要。

《菩萨藏经》作如是说:“总之,获得菩萨一切诸行,如是获得圆满一切波罗蜜多、地、忍、等持、神通、总持、辩才、回向、愿及佛法,皆赖尊重为本,从尊重出,尊重为生,及为其处,以尊重生,以尊重长,依于尊重,尊重为因。”

《菩萨藏经》这样说:总之,能获得菩萨一切修行,如是能圆满一切波罗蜜多,能证得一至十地,能成就安忍、等持、神通、总持、辩才,能回向、发愿,乃至能成就如海佛功德法,一切都以上师为根本,由上师出生,由上师护持而得增长。一切地道功德的生起乃至圆满,都依赖上师。上师为一切利乐之源。

博朵瓦65亦云:“修解脱者,更无紧要过于尊重。即观现世,可看他而作者,若无教者亦且无成,况是无间从恶趣来,欲往从所未经之地,岂能无师?”

博朵瓦尊者也说:对修解脱者来说,再没有比上师更紧要的了。观察现世虽是眼睛能看到的一些作业,没有老师教,也一样学不成,何况刚刚从恶趣出来,想去从未经历的地方,岂能没有老师?

华智仁波切在《普贤上师言教》中说:“一切佛经、续部、论典中,从来没有提过不依止上师而成佛的历史。我们在现实生活中也可以看出,通过自我造就以及有胆有识而生起五道、十地功德的人一个也没有。包括自己在内的一切众生,对于邪道倒是很有造诣,而对于解脱与遍知的圣道,却犹如无依无靠的盲人迷失在空旷荒野中一般知之甚少。而且从来没有不依靠商主而从如意宝洲中取宝的例子。”

归纳:

对住种性者而言,如理依止善知识极为紧要,因为:总摄一切教授的首要,是不舍离善知识故;一切善乐的本源是善知识故;菩萨的一切修行乃至成就佛功德法等,悉皆依于善知识而出生故;《菩萨藏经》中已明显宣说故。

(以上四个理由,后后是前前的能立,即:依据《菩萨藏经》等中的佛语,可得知一切功德都要依靠善知识才能出生,由此决定一切善乐的本源是善知识,进而就成立一切教授的首要是不舍离善知识。因此,如理依止善知识极为紧要。)

庚二、正式宣说依止轨理分六:一、所依善知识之相 二、能依学者之相 三、彼应如何依师之理 四、依止胜利 五、未依过患 六、摄彼等义

由是亲近知识之理分六:一、所依善知识之相;二、能依学者之相;三、彼应如何依师之理;四、依止胜利;五、未依过患;六、摄彼等义。

辛一、所依善知识之相分四:一、略说 二、上等德相 三、中等德相 四、下等德相

今初

壬一、略说

总诸至言66及解释67中,由各各乘68增上力故,虽说多种,然于此中所说知识,是于三士所有道中,能渐引导,次能导入大乘佛道。

总体上,在诸佛经、论释中按照各乘自身的情况,宣说了多种善知识的德相,而此处所说的善知识,特指在三士的所有道中能渐次引导,此后将学人导入大乘佛道的士夫。

归纳起来,善知识可分为传戒师和教授师两种。传戒师应当具足的德相,将在后文(受菩萨律仪)中宣说。教授师方面,按小乘《戒律三百论》所说,须具足六相;按《入行论》所说,须具足二相;按《戒律根本颂》所说,须具足二相;按《菩萨地》所说,须具足八相;按《事师五十颂》所说,须具足十四相。本论则依据弥勒菩萨的《大乘庄严经论》,抉择大乘善知识的德相。以下从上、中、下三个层次宣说。

壬二、上等德相

如《经庄严论》云:“知识调伏静近静,德增具勤教富饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止。”是说学人须依成就十法知识。

按照《庄严经论》所说,学人须依止成就十法的善知识。“十法”为:一、调伏;二、静;三、近静;四、德增;五、具勤;六、教富;七、达实性;八、具巧说;九、悲为体;十、离疲厌。

此十法可分为自利、利他两类。前七法除“具勤”之外,都是自利方面的功德,其余四法是利他的功德。

此复说为自未调伏而调伏他,无有是处,故其尊重能调他者,须先调伏自类相续。若尔,须一何等调伏?谓若随宜略事修行,于相续中有假证德名,全无所益。故须一种顺总佛教调相续法,此即定为三种宝学,是故论说调伏等三。

问:为何善知识须具足“调伏”、“静”、“近静”三种德相?

答:自未调伏而调伏他人,无有是处。因此,作为能调伏他者的善知识,须先调伏自相续。那么,需要具足何等的调伏呢?如果只是随便地略修一下,在相续中只有虚假的证德之名,那么对于他人全无利益。因此,必须具备一种顺合佛所教授的调伏相续之法,如此则决定是戒定慧三种宝学。因此《庄严经论》中首先说到善知识应具“调伏”等三种德相。

经云:“己犹未度,能度他者,无有是处。”《维摩诘经》云:“自疾不能救,而能救诸人?”《佛子行》中也说:“无戒自利尚不成,欲成他利诚可笑。”

其中调伏者,谓尸罗学。

其中“调伏”,是指尸罗学或戒学。《大乘义章》云:“言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业炎炎,焚烧行人,事等如烧,戒能防息,故名清凉。”

调伏相续必须依于戒学,此外依靠其它法,难以成办。比如,由耽著现世八法,便会增长身语恶行,依止戒学能禁止此等恶行而得调伏。又如微细犯戒,可依戒发露忏悔,而得清净。

《别解脱》云:“心马常驰奔,恒励终难制,百利针顺衔,即此别解脱。”

《别解脱经》说:心马昼夜奔驰,即使恒时励力,也难得驯服,而堪能调伏心马的百利针顺衔,即是此别解脱戒。

“百利针顺衔”,是指具有一百支锐利铁针的衔。必须使用具有锐利铁针的衔,才能调伏烈马,比喻只有依别解脱戒,方能制伏心马。

“别解脱”的涵义,如《义林章》云:“别别防非,名之为别,戒即解脱,解脱恶故。”

又如《分辨教》69云:“此是未调所化衔。”

又如《毗奈耶经》所说:此别解脱戒是制伏未调伏众生的铁衔。

如调马师以上利衔70调𢘙悷马,根如悷马随邪境转,若其逐趣非应行时,应制伏之。学习尸罗,调伏心马,以多励力制令趣向所应作品。

应当像驯马师以锐利铁衔调伏烈马一样,六根如烈马般随邪境而转,当它趣向不应做的方面时,应当立即制伏。学习尸罗,调伏分别心的烈马,由多番努力制驭心马,使之趣向所应行的方面。

至尊麦彭仁波切在《庄严经论释》中说:“以增上戒学禁制相续,故得诸根调伏。”

寂静者,如是于其妙行、恶行所有进止,由其依止念正知故,令心发起内寂静住所有定学。

“寂静”,是指对善行与恶行的所有应作、应禁之处,由其依止念与正知,而令心发起内寂静而住的定学。

唯有依止念与正知,方能寂静内心烦恼散乱,以外在之法难得寂静。至尊麦彭仁波切说:“以定学静息烦恼散乱。”

近寂静者,依心堪能奢摩他故,观择真义,发起慧学。

“近寂静”,是指依止心已堪能的奢摩他观察抉择真实义所发起的慧学。

至尊麦彭仁波切说:“以慧学寂灭烦恼分别。”

如是唯具调伏相续三学证德,犹非完足,尚须成就圣教功德。

如是,善知识只具有调伏自相续的三学证德,还不足够,还须具有成就圣教的功德。也就是须具成就教、证二德——“教富”和“达实性”。

言教富者,谓于三藏等成就多闻。善知识敦巴云:“言大乘尊重者,谓是须一,若讲说时,能令发生无量知解,若行持时,于后圣教能成何益,当时能有何种义利。”

“教富”,是指对三藏等已成就了多闻。

善知识仲敦巴说:所谓大乘善知识,必须是在说法时能令弟子产生无量知解,他观察到依止某教法而行持时,对于未来圣教接近隐没时能成办如是的利益,当时对初学者能有某种义利(如持戒、取舍因果等),便宣说此种教法。

达实性者,是殊胜慧学,是谓通达法无我性,或以现证真实为正。此若无者,说由教理通达亦成。

其次,“达真实性”,是殊胜慧学,也就是指通达法无我空性,或者以现证真实为主。如果不具足证悟的智慧,由教理通达真实性也可以。

此处特别提到殊胜慧学,这是为区分上文“由观察抉择真实义所发起的慧学”,也就是特指证悟的智慧。

如是虽能具足教证,若较学者或劣或等,犹非圆足,故须一种德增上者。

如是,善知识虽能具足教证功德,但如果比学人低劣或相等,则仍不足够,因此需要是一种功德比自己增上的人。

《亲友集》中作如是说:“诸人依劣当退失,依平等者平然住,依尊胜者获尊胜,故应亲近胜自者。所有具最胜,戒近静慧尊,若亲近是师,较尊胜尤胜。”

《亲友集》中这样说道:依止低劣者,自己的功德会退失;依止相等者,将会平然而住,得不到助益;依止尊胜者,则获得尊胜。因此,应当亲近胜过自己的人。如果能亲近具足最殊胜戒定慧三学的尊长,则会比尊胜更为殊胜。

至尊麦彭仁波切说:“所依止的人在持戒、多闻等功德方面胜过自己,如是依止,方能增长善根。如果依止与自己平等或不及者,则必要性不大。”《论语》亦云:“毋友不如己者。”

如朴穷瓦71云:“闻诸善士史传之时,我是向上仰望于彼。”又如塔乙云:“我于惹珍诸耆宿72所而作目标。”是须一种目向上望增上德者。

如同朴穷瓦所说:“在听到诸善知识的传记时,我是向上仰望彼等的。”又如塔乙所说:“我将惹珍寺的诸长老作为自己的目标。”善知识必须是一种学人向上仰望的具增上功德者。

如是六法是自所应获得之德,诸所余者是摄他德。

以上六法(三学成就、教证二德、功德增上)是善知识自身应具的功德,所余四法则是摄受众生的品德。

以下“摄他之德”,都是围绕说法而安立的,其原因:说法是最根本的利他。

此亦如云:“诸佛非以水洗罪,非以手除众生苦,非移自证于余者,示法性谛令解脱。”若除为他说无谬道摄受而外,无有以水洗罪等事。

这也如教中所说:“诸佛既不是以水洗除众生罪(而是为众生演说集谛),也不是以手拔除众生苦(而是为众生演说苦谛),又不是将自己的证悟移给他人(而是为众生演说灭谛),诸佛唯一是由开示法性真谛,而令众生解脱(而是为众生演说道谛)。”因此,除了为众生演说无错谬的正道而摄受之外,并没有以水洗罪等事。

《礼记》亦云:“师者,教人以道之称。”以道教人者,称为“师”。

其中四法,善巧说者,谓于如何引导次第而得善巧,能将法义巧便送入所化心中。

在摄受众生的四种法中,“善巧说法”,是指对如何引导学人的次第已获善巧,而能将法义巧妙地送入所化心中。

悲愍者,谓宣说法等起清净,不顾利养及恭敬等,是由慈悲等起而说,是须犹如博朵瓦告慬哦瓦73云:“黎摩子74,任说几许法,我未曾受赞一善哉,以无众生非苦恼故。”

“悲愍”,是指说法的等起清净(动机清净),不顾虑利养、恭敬等,唯一由慈悲策动而说。应如博朵瓦对慬哦瓦所说:“黎摩子,无论说多少法,我从未受过一句善哉的赞叹,因为众生没有不苦恼的。”

具精勤者,谓于利他勇悍刚决。

“具精勤”,是指对于利他勇悍坚固,任何困难都无法动摇,毫无怯弱、懈怠。

远离厌患者,数数宣说而无疲倦,谓能堪忍宣说苦劳。

“远离厌患”,是指数数说法而无疲厌,能安忍说法的辛劳。

《庄严经论释》中说:“远离对传法无意乐、不善说,以及除稍宣讲外,平时不恒时励力宣说等。”

壬三、中等德相分三:一、正说 二、远离不合格者 三、宣说德相之必要

癸一、正说

博朵瓦云:“三学及通达实性,并悲愍心,五是主要。我阿阇黎响尊滚,既无多闻,复不耐劳,虽酬谢语亦不善说,具前五德故,谁居其前,悉能获益。咛敦,全无善说,虽说施愿75,唯作是念:‘今此大众皆未解此,余无所知。’然有前五,故谁近能益。”

博朵瓦说:“戒定慧三学、通达真实性及具悲愍,这五种功德是主要的。我的阿阇黎响尊滚,既无多闻,又不能忍耐劳苦,即使酬谢的话也不会说,但因他具有前五种功德,无论谁在他座前都能得益。还有咛敦师,丝毫不擅言辞,即使在应供后为施主咒愿,听者也只是想:‘大家不知道他在说什么,其余也没有个了解的。’但他具有前五德,谁亲近他,都能获益。”

癸二、远离不合格者

如是若于诸所学处不乐修行,唯赞学处所有美誉或其功德以谋自活者,则不堪任为善知识。

如是,如果对诸学处不爱乐修行,而只是以称赞学处或学处的功德而谋生存,则不堪为善知识。

宛如有人赞美栴檀谋自活命,有诸欲求妙栴檀者,而问彼曰:“汝有檀耶?”答曰:“实无。”此全无义,惟虚言故。

这就像有人依靠赞美旃檀而谋生,欲求妙旃檀的人问他:“你有旃檀吗?”答:“我实际没有。”如此全无实义,只是虚言。

因此,只赞叹学处功德而不修行的人,不堪为善知识。

《三摩地王经》云:“末世诸比丘,多是无律仪,希欲求多闻,唯赞美尸罗,然不求尸罗。”于定慧解脱三种,亦如是说。

《三摩地王经》中说:“末世比丘,多无律仪,希求多闻,彼等只是赞美尸罗,而不求尸罗。”经中对禅定、智慧、解脱三者,亦如是而说。

次云:“如一类士夫,称扬栴檀德,谓栴檀如此,香相极可爱。次有诸余人,问如所称赞,栴檀少有耶?诸士夫此问,答彼士夫云:‘我是称赞香,以求自活命,非我有其香。’如是末世出,诸不勤瑜伽,以赞戒活命,彼等无尸罗。”所余三种亦如是说故。

又说:“比如有一类人,称赞栴檀的妙德,说栴檀如此美妙、香气怡人。然后,有人问:‘你所赞叹的栴檀,自己有吗?’彼答:‘我是依靠称赞栴檀香而谋生的,不是我自己有。’像这样,在末法时代将出现许多不勤修瑜伽的人,只依靠赞戒而谋生,自己不具尸罗。”此经对禅定、智慧、解脱也如是说。

以上所说的“不合格上师”,是指单以称赞学处谋生,而自己不实修的人。

《普贤上师言教》中讲述了四种不合格的上师。

一、如木磨般的上师

比如,有些人自己全无闻思修的功德,却认为我是某某上师的儿子或贵族子弟等,在种姓方面超过了其他人,而且我的传承是如何如何的。还有一种,虽有少许闻思修的功德,但并非以希求来世的清净心修持佛法,只是担忧自己在某处将会失去上师的地位等,所作所为只是为了今生的目的。这二种人称为“犹如木磨的上师”。

“木磨”,是外形像磨,本质是木头,不但不能磨粮食,还会毁坏自身。

二、如井蛙般的上师

有些上师不能调伏弟子,自相续与凡夫差不多,没有一点特殊功德。但其他人对他起信心,不经观察就将他放于高位。而他得到名利之后,心也变得充满我慢,看不到圣者的功德。此种人是“如井蛙般的上师”。

三、如疯狂向导般的上师

有一类恶知识自己没有依止过上师,也没有精进学过显密经续,非常孤陋寡闻,而且烦恼粗重,没有正知正念,违犯戒律,破了誓言。虽然自相续比凡夫还要低劣,但行为却如大成就者一样,做得像虚空一样高,而且嗔心和嫉妒粗重,无有慈悲。这是“如疯狂向导般的上师”,会把弟子引入邪道。

四、如盲人向导般的上师

此种上师没有超过弟子的少许功德,并且远离慈悲心和菩提心,因此他们不知道打开弟子取舍的双眼。此称为“犹如盲人向导的上师”。

癸三、宣说德相之必要

如是修行解脱之尊重,乃是究竟欲乐之根本,故诸欲求依尊重者,应当了知彼诸德相,励力寻求具其相者。诸欲为作学人依者,亦应知此,励力具足如是德相。

如是,修行解脱的善知识,是能究竟学人心中一切希欲76的根本。因此,凡是希求依止善知识的人,都应当首先了解善知识应具的德相,之后,励力寻求具足德相的善知识。而对于欲作学人依处的人,也应当了知这些,以便励力使自己具足德相,成为合格的善知识。

总之,宣说所依善知识的德相,有两个必要:

一、学人可依此励力寻求具相的善知识。

二、为人师者可由此励力完备应具的德相。

壬四、下等德相

由时运故,具全德者实属难得,若未获得如是师时,将如何?

由时节因缘,具全功德的善知识实属难得,若未获得如此的善知识,又当如何择师呢?

《妙臂请问经》云:“如其仅有一轮车,具马于道亦不行,如是若无修行伴,有情不能获成就。”

《妙臂请问经》中说:就像只有一个车轮的马车,即使有马,也不能在路上行驶。如是没有修行的助伴,有情不能获得成就。

“若有具慧形貌正,洁净姓尊趣注法,大辩勇悍根调伏,和言能施有悲愍,堪忍饿渴及苦恼,不供婆罗门余天,精悍工巧知报恩,敬信三宝是良伴。”

这二颂中列出了上等友伴的十六种德相:一、具慧;二、相貌端正;三、身体洁净;四、种姓高贵;五、一心投入正法;六、极具辩才;七、行善勇悍;八、六根调伏;九、语言温和;十、能行施舍;十一、具悲愍心;十二、能忍饥渴及身心苦恼;十三、不供奉婆罗门等外道诸天;十四、行善精进勤快;十五、知恩报恩;十六、敬信三宝。如果具足这十六相,则是贤善友伴。

“诸能完其如是德,于诤世中极希故,半德四分或八分,应依如是咒师伴。”

在末世斗诤坚固时期,能具全上述十六德相的友伴极为罕见,因此,具有其中的一半、四分之一或八分之一,就应当依止。

此说所说圆满伴相八分之一为下边际,铎巴所集博朵瓦语录中,述大依怙说尊重相亦复同此。故于所说完具圆满诸德相中,随其所应,配其难易,具八分者为下边际。

《妙臂请问经》中所说圆满友伴十六种德相的八分之一,即是最下限。在铎巴所汇集的博朵瓦语录中,讲到阿底峡尊者当年也如是说到下等善知识的德相。因此,上述善知识的圆满德相中,随其所应,配其难易,具有八分之一,为最下限。

“配其难易,具八分者”,是指其相续中所具的功德,将难具的功德和易具的功德合起来计算,约等于所有十相功德的八分之一。

学人欲依止善知识,首先应观察所依的人是否具有上述十种德相,如果不具足上等或中等德相,也至少应具有下等德相。如果依止之前不观察而误依邪师,则会毁坏自己的生生世世。

《普贤上师言教》中说:“上师是我们生生世世的皈依处,也是开示取舍道理的导师。如果没有经过慎重观察,不幸遇到邪知识,信士一生的善资都将葬送在他的手中,使已得的暇满人身白白地虚度。比如,一只毒蛇盘绕在树下,某人误认为是树影而前去乘凉,结果被毒蛇害死。如《功德藏》中说:‘若未详细观察师,毁坏信士善资粮,亦毁闲暇如毒蛇,误认树影将受欺。’”

莲花生大士教诫:“不察上师如饮毒,不察弟子如跳崖。”

宗大师在《事师五十颂释》中引《金刚鬘讲续》说:“十二年间需观察,若不了知久观察。”

无垢光尊者也在《心性休息大车疏》中说:“有者最初未观察,鲁莽草率成师徒,喜新赞德后诽谤。有者阳奉阴违依,间接污辱师眷属,彼等将堕无间狱。”

因此,学人依师首先应当慎重观察,或亲自观察,或由善知识介绍,或从其弟子处观察、询问,要在无误辨认之后,依止具足德相的上师。依止之后,就不能再作观察,应当恒时不离上师为真佛之想。

辛二、能依学者之相分五:一、弟子德相具足之功德及不具之过失 二、必须具足德相之根据 三、宣说德相之差别 四、摄为四种德相 五、宣说须了知能依之相

第二,能依学者。

壬一、弟子德相具足之功德与不具之过失

《四百论》曰:“说正住具慧,希求为闻器,不变说者德,亦不转听者。”

《四百论》中说:具足正住、具慧及希求的人,则堪为闻法之器。具此三德,便不会把说法者的功德变为过失,也不会将听众的功德转为过失。

《释论》77解云:“说具三法堪为闻器,若具其三,则于法师所有众德,见为功德不见过失;犹非止此,即于德众所有功德,亦即于彼补特伽罗,见为功德非见过失。若不完具如是器相,说法知识虽极遍净,然由闻者过增上故,执为有过,于说者过反执为德。”

《四百论广释》中解释:这是说具足三法,则堪为闻法之器。如果具有这三法,则对法师的众多功德将见为功德,而不见为过失。不但如此,对于具功德的听众,也将见为功德,而不见过失。如果不具足如此的法器德相,即使说法的善知识极为清净,也会由听者自身过失的力量,执著为有过失,或者,对说法者的过失反而执为功德。

壬二、必须具足德相之根据

是故纵得完具一切德相知识,然于其师亦难了知。若知彼已能亲近者,必须自具是诸德相。

因此,纵然依止了具全一切德相的善知识,也对其师的功德难以了知。若欲了知师长的功德而能亲近,则必须自己具足此等德相。

归纳:

修学圆满之道的弟子需要具足德相,因为:如果自己不具德相,即使善知识具足德相,也难以了知。

壬三、宣说德相之差别

其中正住者,谓不堕党类。若堕党执,由彼蔽覆,不见功德,故不能得善说妙义。如《中观心论》云:“由堕党恼心,终不证寂静。”堕党类者,谓贪著自宗、嗔他法派。应观自心,舍如是执。

其中“正住”,指不堕党类。如果堕入党类偏执,则会被偏执障覆,见不到善知识及法的功德,由此不能获得善说妙义。如《中观心论》所说:“由于堕入党类而恼乱自心,终不能证得寂静涅槃。”“堕党类”,指贪著自宗、嗔恚他宗。学人应观察自心,舍弃如是的偏执。

《菩萨别解脱经》云:“应舍自欲,敬重安住亲教轨范所有论宗。”

《菩萨别解脱经》中说:应当舍弃自己的想法,对亲教师及羯磨阿阇黎的所有立宗,敬重安住。

若念:唯此即完足耶?虽能正住,若无简择善说正道、恶说似道二事慧力,犹非其器。故须具慧解彼二说,则能弃舍无坚实品、取诸坚实。

若想:只是“正住”就足够了吗?

答:虽然心能正直而住,但如果没有拣择善说真实道与恶说相似道的慧力,则仍非法器。因此,必须具有慧力能拣择真实道和相似道,才能舍弃无坚实的品类而获取坚实。

虽然心无党类偏执,但如果不具足拣择真实与虚假、有义与无义等的智慧力,则在闻法之后,仍不能如法取舍,离过修德。

若念:仅具二德足耶?纵有此二,若如画中听闻法者,全无发趣,仍非其器,故须具有广大希求。

若想:只是具有“正住”和“具慧”就足够了吗?

答:虽然具有这二种德相,但如果像图画中的听法者,无动于衷,内心根本不趣入,则仍非法器,因此必须具有广大的希求。

壬四、摄为四种德相

释中更加敬法法师、属意二相,开说为五。若如是者,可摄为四,谓于其法具大希求,听闻之时善住其意,于法法师起大敬重,弃舍恶说受取善说。此四顺缘,谓具慧解。弃舍违缘,谓正直住。

《四百论广释》中,还加上恭敬法和法师及属意二相,说为五相。如此,可归纳为四相,即:对法具大希求,听闻时专注于法,对法和法师起大敬重,弃舍恶说、受取善说。其中,能生第四相“弃舍恶说、受取善说”的顺缘,即是具有慧解;弃舍其违缘,即正直而住。

“属意”,令心专注于所缘上。“违缘”,指“弃舍恶说、受取善说”的违缘,即党派偏执。

《水木格言》说:“无慢寂静调柔,堪为真正法器,水不住于高岗,汇集低洼地带。”“不敬上师之人,纵通百论无义,水中枯树百年,不会生出绿叶。”故学人应具恭敬的品德。

壬五、宣说须了知能依之相

是诸堪为尊重引导所有之法,应当观察为具不具。若完具者,应修欢慰;若不具者,须于将来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法,若不了知如是德相,则不觉察,由此退失广大义利。

此等堪为善知识引导的品德,应当观察自己是否具足。如果全部具足,则应当修欢喜庆慰;如果不具足,也应当励力修作在将来能得圆满的因缘。因此,应当了知能依止善知识的诸种德相。如果不了知如是德相,则不觉察自身的状况(对不足之处不知励力完善,对具足之处不知修习欢喜,勉励自己进步),由此将退失依止善知识的广大义利。

因此,在了知具相弟子应具的德相之后,应当反观自身,励力完善。

归纳:

修学菩提道一切支分的弟子,须具足法器德相,因为若不具足德相,则将空耗一生。

比喻:在坏器中虽倒入纯净牛乳,也将漏失而无法留存。

辛三、彼应如何依师之理分二:一、说具相者应须依师之理而连接上下文 二、真实宣说依止轨理

第三,彼应如何依师轨理者。

壬一、说具相者应须依师之理而连接上下文

如是若自具足器相,应善观察尊重具否如前说相,应于具相受取法益。

如是,若自己已具足法器德相,则应当善为观察师长是否具足前述德相,应于具相师长之前受取法益。

是复有二传记不同,谓善知识敦巴与桑朴瓦。

此又有二种不同传记,即善知识仲敦巴和桑朴瓦依止上师的传记。

桑朴瓦者,尊重繁多,凡有讲说,即从听闻。自康来时,途中有一邬波索迦说法而住,亦从听闻。徒众白曰:“从彼听闻,退自威仪。”答云:“汝莫作是言,我得二益。”

桑朴瓦有许多位上师,凡有人说法,他就前去听闻。有一次,他从康区返回时,途中遇到一位居士正在说法,他也前去听闻。

弟子们说:“从他听法,有损自己威仪。”

桑朴瓦答:“切莫这么说,此次闻法我获得二种利益。”

“二种利益”可理解为听闻利益和随喜利益。

善知识敦巴者,尊重鲜少,数未过五。

相对而言,善知识仲敦巴依止的上师非常少,数量不超过五位。分别是:授居士戒的上师、教他念书的上师、舍准大师、班智达弥底、阿底峡尊者。除了在舍准大师前听受了有关法相的经论外,在其中三位上师前,仅听受过一二次经教,主要是依止阿底峡尊者。

博朵瓦与公巴仁勤喇嘛共相议论彼二谁善,谓于未修心易见师过起不信时,善知识敦巴轨理善美,应如是行。现见此说极为谛实,应如是学。

有一次,博朵瓦和公巴仁勤在一起谈论上述两种依师轨理以何者为好时,他们说:在尚未修心、容易见师长过失而退失信心期间,善知识仲敦巴的依师轨理为善妙,应如是而做。现见这一说法相当真实,要按这样学。

归纳:

在尚未修好自心时,容易见师长过失而退失信心,因此依止师长以少为好。

霞惹瓦大师曾说:“现在所有学法者都说,某处有人传法,我们都到他那里去吧!可是仲敦巴尊者师徒的宗风不是这样的。仲敦巴一生只依止过五位上师……,以善知识博朵瓦来说,他也仅依止过(四位上师)……,说到我自己也是依止甘丹三昆仲,而此中主要是依止博朵瓦。”

壬二、真实宣说依止轨理分二:一、意乐亲近轨理 二、加行亲近轨理

如是应知曾受法恩、特于圆满教授导心知识如何依止,其理分二:一、意乐亲近轨理;二、加行亲近轨理。

如是应当了知,对于曾经受过法恩、特别是以圆满教授引导修心的善知识,如何依止的方法。对此,分为意乐亲近轨理和加行亲近轨理两方面阐述。

癸一、意乐亲近轨理分三:一、总示亲近意乐 二、特申修信以为根本 三、随念深恩应起敬重

初中分三:一、总示亲近意乐;二、特申修信以为根本;三、随念深恩应起敬重。

二、三两科中所修的“信心”与“念恩心”,是此处亲近意乐的根本。

子一、总示亲近意乐分二:一、略说 二、广说

今初

丑一、略说

《八十华严》记载:有一次,文殊菩萨与众眷属在福城东部演说“普照法界修多罗”。当时,有无数诸龙及福城人民前来听法。

在听众当中,有一位名为善财的童子,往昔已曾供养诸佛,种下深厚善根,信心极为广大。此童子常常欢喜亲近诸善知识,身语意业无有过失,清净菩萨诸道,求证一切种智,堪为法器。其心清净,犹如虚空,回向菩提,无所障碍。

文殊菩萨在观察了善财童子78的来历之后,为他演说一切诸佛妙法。童子听到诸佛种种功德,一心希求无上菩提。于是请问文殊菩萨:“大士!应如何学修菩萨行,乃至增广菩萨行,应如何令普贤行速疾圆满?”

文殊菩萨开示说:“善男子,汝已发起大菩提心,而寻求菩萨行。善男子,你应了知众生能发起菩提心,已是极为困难,何况发心之后能寻求菩萨行。善男子,欲得成就一切种智,应当决定寻求真善知识。善男子,寻求善知识时,不应生起疲厌懈怠心,见善知识不应厌足,于善知识所有教诲都应随顺,于善知识善巧方便不应见为过失。”如是开示之后,又为童子介绍南方胜乐国土中的德云比丘,令他前往亲近。

童子遵从文殊教导,历经百城烟水,遍参110位大善知识。其中在妙意华门城,参拜德生童子与有德童女时,童子和童女为他开示以二十一种心依止善知识的方法。

经中说:“善男子,汝承事一切善知识,

应发如大地心,荷负重任无疲倦故;

应发如金刚心,志愿坚固不可坏故;

应发如铁围山心,一切诸苦无能动故;

应发如给侍心,所有教令皆随顺故;

应发如弟子心,所有训诲无违逆故;

应发如僮仆心,不厌一切诸作务故;

应发如养母心,受诸勤苦不告劳故;

应发如傭作心,随所受教无违逆故;

应发如除粪人心,离骄慢故;

应发如已熟稼心,能低下故;

应发如良马心,离恶性故;

应发如大车心,能运重故;

应发如调顺象心,恒服从故;

应发如须弥山心,不倾动故;

应发如良犬心,不害主故;

应发如旃荼罗心,离骄慢故;

应发如犗牛心,无威怒故;

应发如舟船心,往来不倦故;

应发如桥梁心,济渡忘疲故;

应发如孝子心,承顺颜色故;

应发如王子心,遵行教命故。”

以上二十一心,在寂天菩萨的《集学论》中略摄为九种。本论即是依照《集学论》以九心开示亲近善知识的意乐。

《华严经》说以九种心亲近承事诸善知识,能摄一切亲近意乐所有扼要。

此《华严经》所说以九心亲近承事诸善知识,能无余含摄一切亲近意乐的关要。

九心,即:如孝子心、如金刚心、如大地心、如铁围山心、如仆使心、如除秽人心、如乘心、如犬心、如舟船心。能以九心亲近真善知识,必能得成就。

丑二、广说分五:一、如孝子心 二、如金刚心 三、如大地心 四、荷负担已应如何行 五、摄义并引传记说明

即彼九心摄之为四。

此九心可归摄为四方面,即如孝子心、如金刚心、如大地心、及荷担之后应如何行。

寅一、如孝子心

弃自自在、舍于尊重令自在者,如孝子心。谓如孝子自于所作不自在转,观父容颜、随父自在,依教而行,如是亦应观善知识容颜而行。

舍弃自己的自在、把自己舍给上师、一切随上师自在的心,是如孝子心。意思是说,如同孝子对于所作之事,不是随自己自在而转,而是观父容颜,随父意愿,遵从父亲的吩咐去做,作为弟子,也应当观善知识的容颜而行事。

《德育古鉴》中记有一事:

古时有位杨孝子,家境贫苦,父母身体不好,终年卧病不起。当时除了穿衣吃饭,还要支付很多看病的钱,生活十分窘困。

杨孝子不顾羞耻,以乞讨维生,将讨来的食物供养父母。父母没吃饱时,自己再饿也不敢先吃,一定要等到父母吃饱之后才吃。在乞讨时,如果得到了美食,就跪着敬奉父母。不但衣食上照顾父母,还想方设法让父母心情愉快。自己编山歌,在父母前又唱又跳,逗父母开心。这样经过有十多年,当地人都被他的孝心感动。

后来,父母相继去世,他用讨来的钱买了两口棺材,而且不顾寒冷,脱下自己的衣服做殓衣。

从以上故事可以看到,所谓的孝子心,就是舍弃自己,顺从父母的心。

《现在佛陀现证三摩地经》中亦云:“彼于一切应舍自意,随善知识意乐而转。”

《现在佛陀现证三摩地经》中也说:在一切情况下,都应当舍弃自己的想法,唯一随顺善知识的意乐而转。

此亦是说,于具德前乃可施行,任于谁前不能随便授其鼻肉。

这也是说,只有在具德善知识前才可以按这样做,不是在任何人面前都随便把鼻肉交给他。

“授其鼻肉”,是说牦牛将自己的鼻肉交给牧民,任其穿孔。比喻受人控制,任其摆布。

寅二、如金刚心

谁亦不能离其亲爱能坚固者,如金刚心,谓诸魔罗及恶友等,不能破离,即前经云:“应当远离亲睦无常、情面无常。”

谁也不能破离自己对师长的亲爱之情而能坚固的心,是如金刚心,意思是说,诸魔和恶友等不能破离。也即是前经所说:应当远离亲睦无常、情面无常。

比喻:金刚宝极为坚固,任何法都不能摧破。

意义:以天魔、恶友等任何违缘,不能破离自己对师长的亲爱之情。

教证:《现在佛陀现证三摩地经》中说:“应远离亲睦无常、情面无常。”

“亲睦无常、情面无常”,是指情意不坚固。比如初见上师时激动万分,事隔三月便视为常人,即是情面无常。经中说:对师长的情意,应当远离变化无常,要如金刚般始终坚固。

寅三、如大地心

荷负尊重一切事担者,如大地心,谓负一切担,悉无懈怠。

荷负师长一切事业重担之心,是如大地心。意思是说,荷负一切事业担,都无懈怠。

比喻:大地担负着地上一切有情、无情,毫无懈怠。

意义:荷负师长一切事业重担,终无懈怠。

比如,仲敦巴荷负阿底峡尊者的一切事业担,毫无懈怠,即是如大地心。

禅门中,杨歧禅师是具大地心荷负师尊事业的典范。杨歧的师父慈明禅师,性情率真,做事忽略,无甚忌讳。杨歧忘我地投身于师尊的事业,唯恐有一事不周、有一法不圆,即使冒严寒、顶酷暑,也全然不顾惜自己。整整三十年,尽力辅助师尊,秉持丛林纲纪法律。

如博朵瓦教示慬哦瓦诸徒众云:“汝能值遇如此菩萨我之知识,如教奉行,实属大福。今后莫觉如担,当为庄严。”

如同博朵瓦教导慬哦瓦的徒众时所说:汝等能值遇如此的菩萨善知识,依教奉行,实是莫大的福分。从今往后,无论为上师做什么,都不要觉得是负担,应持为庄严。

比如将军披挂沉重的铠甲,并不觉得是负担,反视为荣耀。换成他人,视铠甲为负担,则觉得难以承受。同样,若将师长交付的事业视为负担,心则无法承受;若视为庄严,就会觉得因缘十分难得,做起来充满欢喜。

寅四、荷负担已应如何行分六:一、如轮围山心 二、如仆使心 三、如除秽人心 四、如乘心 五、如犬心 六、如船心

荷负担已应如何行,其中分六。

“荷负师长事业担后应如何行持”中有六个方面。

宗大师把华严九心中的后六心归在一起,具体地显示了弟子在荷负师长事业重担之后,应当用何种心来行持。

卯一、如轮围山心

如轮围山79心者,任起如何一切苦恼,悉不能动。

“如轮围山心”,即在依止师长期间,不论生起何种苦恼,都不能使其动摇。

比喻:任有何等汹涌的海浪也无法动摇铁围山。

意义:依止师长期间,不论遇上何种苦恼,心都毫不动摇。

慬哦住于汝巴时,公巴德炽因太寒故,身体衰退,向依怙童称议其行住。如彼告云:“卧具安乐,虽曾多次住尊胜宫,然能亲近大乘知识听闻正法者,唯今始获,应坚稳住。”

慬哦瓦住在汝巴时,公巴德炽由于气候太过寒冷,身体状况衰退。他和依怙童商议是离开还是住下。依怙童劝告说:在卧具安乐方面,我们曾多次住在帝释天的尊胜宫中,然而能亲近大乘善知识听闻正法,如今才得到机会,应当坚稳地住下来。

《禅林宝训》中载有一段:

宋代,大愚、慈明、谷泉、琅琊结伴参访汾阳禅师。时值寒冬,河东气候异常寒冷。大家都畏惧寒苦,只有慈明志在道业,昼夜不懈。

当夜深昏昏欲睡时,他就用锥子刺大腿,难过地说:“古人为生死废寝忘食,我是何等人!竟如此放逸。生无益于当时,死无闻于后世,我是自暴自弃呀!”

后来,慈明禅师辞别师尊归去时,汾阳禅师感叹地说:“慈明今日走了,我的道法也随之东去。”

卯二、如仆使心

如世间仆使心者,谓虽受行一切秽业,意无惭疑而正行办。

“如世间仆使心”,是指接受吩咐,做一切污秽之事时,心中没有犹豫和羞耻,很认真地去做。

比如,仆人以平常心打扫厕所,不起分别。如果让大人物去做,会有两种心态:一、在做之前犹豫,以自己的身份该不该做?二、做时会感到羞耻,觉得在众人前打扫厕所有失颜面。这两种心态,就是“疑”和“惭”。谦下的仆人没有这些执著,打扫厕所就和走路一样平常。

“如仆使心”是说,无论为师长做哪种低贱的事,都无羞耻、犹豫,真心实意地去做。也就是在承事师长期间,不论事情是否体面,都不分别而认真成办的善心。

昔后藏中,一切译师智者集会之处,有一泥滩。敦巴尽脱衣服扫除泥秽,不知从何取来干洁白土覆之,于依怙前作一供坛。依怙笑曰:“奇哉!印度亦有类似汝者。”

昔日,后藏中一切译师和智者集会的地方,有一块泥滩。仲敦巴当时脱下衣服,扫除地上的污泥。不知他从哪里取来洁净的白土盖在上面,在阿底峡尊者前做了一个供养上师的坛城。尊者笑道:“奇哉!印度也有类似你的人。”

仲敦巴心地纯朴,从十七岁开始,十九年中依止康地大德菩提童子。最初依止上师时,他如常啼菩萨一样依止师长。白天在山上放牧牛羊,夜晚骑马,手持弓箭,四处巡逻,看护牲畜。他用像奴仆一样的善心依止上师。

又,汉地蒋山元禅师是慈明楚圆禅师的侍者。《景德传灯录》中说他二十年中,运水搬柴,不畏寒暑,事事亲作,如是求道。也是在依止尊长时具有仆使心。

卯三、如除秽人心

如除秽人心者,尽断一切慢及过慢,较于尊重,应自低劣。

“如除秽人心”,是指如下层清洁工一样,断除一切慢和过慢,在师长前自处卑劣的善心。

“慢”,是指对下劣者认为超胜他,对平等者认为与他平等,虽然符合事实,但心有高举。“过慢”,是指对平等者认为超胜他,对超胜者认为与之平等。

比如,贵为国君的未生怨王,在迦叶尊者前听法,毕恭毕敬;高贵的释迦族人在优婆离尊者前谦虚受教。

如善知识敦巴云:“我慢高丘,不出德水。”慬哦亦云:“应当观视春初之时,为山峰顶诸高起处青色遍生,抑于沟坑诸低下处而先发起。”

如同善知识敦巴所说:“我慢高山,不出德水。”慬哦瓦也说:“应当观察开春时,是在峰顶高起之处青色遍生,还是在沟坑等低下之处首先发起青色?”如同低洼之处能长满青草,在谦下的心中能生长功德。

《庄严经论》云:“下心为缘起。”无论拜见师长或为师长做事,都应当安住在谦下心中,无有傲慢。

卯四、如乘心

如乘心者,谓于尊重事,虽诸重担极难行者,亦勇受持。

“如乘心”,是指对师长之事,即使是极难担荷而行的重担,也勇悍地受持。

比喻:“乘”,如同卡车装载沉重货物,虽然路途难行,也毫无怯弱。

意义:“如乘心”,是指师长交付的重任,无论多么艰难,都能欢喜受持。

教证:《功德藏》云:“极具忍耐如柱子。”《普贤上师言教》解释说:“或施加难以承受的压力,也应当尽力忍耐,就像柱子一样。”

比如智光王嘱咐菩提光迎请阿底峡尊者,此任十分艰巨,菩提光不负智光所愿,勇悍地承担起来了。

卯五、如犬心

如犬心者,谓尊重毁骂,于师无忿。

“如犬心”,是指当师长示现毁骂自己时,心无忿恨。

比喻:“犬”,即忠心的家犬在受到主人打骂时,不会怀恨在心,见到主人,依然温顺,摇尾乞怜。

如朵垅巴对于善知识画师,每来谒见,便降呵责。画师弟子娘摩瓦云:“此阿阇黎于我师徒特为嗔恚。”画师告云:“汝尚听为是呵责耶?我每受师如此赐教一次,如得黑茹迦80一次加持。”

善知识画师每次拜见朵垅巴时,都会遭受一顿呵斥。弟子娘摩瓦不满地说:“此阿阇黎对我们师徒特别嗔恚。”

画师告诉他:“你认为这是呵责吗?我每次受师如此赐教一次,就如同获得一次黑茹迦大加持。”

《八千颂》云:“若说法师于求法者现似毁呰而不思念,然汝于师不应退舍,复应增上希求正法,敬重不厌,随逐师行。”

《般若八千颂》中说:即使法师对求法者示现毁骂、毫不关心,也不应对法师退失信心而舍弃,应当比以往更加希求正法,敬重法师而不生厌心,一切都随法师的意愿而行。

以下是古德依师事迹:

宋代,有浮山远和天衣怀二禅人,在听说叶县归省禅师的高风之后,特意前往参拜。

时值大雪,气候严寒,省禅师一见他们,就呵骂驱逐,并往衣服和垫子上泼冷水。其他人都气愤地离开了,只有浮山远和天衣怀整衣敷具,如前安坐。

省禅师骂道:“你们还不走,是等我打吗?”

浮山远上前说:“我等从数千里外特来参和尚的禅,怎么会被一勺水泼走?”

省禅师笑道:“二位果是来参禅的,速去挂单。”两人便在省禅师会下参禅。浮山远后来担任典座,管理大众饮食。

有一次,省禅师出门时,浮山远私自取油面,为大众做五味粥。刚煮熟时,省禅师忽然回来了,唤来浮山远说:“你窃取油面,是盗用常住。”

浮山远答:“我取了油面,愿和尚责罚。”

省禅师让他估算衣钵,偿还常住,命人责打三十杖,逐出院门。道友们来为他说情,和尚不允。道友说:“若不许他回来,只求答应他随众闻法。”和尚仍不答应。

一天,省禅师上街时,见到浮山远立在旅舍前,斥责说:“这是院门的走廊,为什么站在这里?”又叫人追算店钱。即使如此,浮山远也面无难色,反而持钵入城化缘,付清店钱。

省禅师回来对大众说:“法远真乃参禅之器!”此后令浮山远回到禅院,上堂在大众前付法给他。

学人应从这则故事中获取教益。力求在依止师长时,如良犬般,无论师长如何打骂,都欢喜承受,视为加持。

卯六、如船心

如船心者,谓于尊重事任载几许,若往若来,悉无厌患。

“如船心”,是指对师长的事业无论承担多少、如何奔走往来,都毫无厌患。

比喻:“船”,即摆渡船来来去去,无论装多少货物,往来多少次,都无疲厌。

比如索达吉堪布对法王如意宝吩咐的大小事务,都以如船心办理,往来奔走,心无厌患。一般人见师长吩咐之事接连不断,而心生疲厌,即是不具如船心的表现。

总之,以上讲述了荷负师长事业重担后,应当行持的六点:

一、任受何苦都不动摇;二、受行秽业心无惭疑;

三、断除傲慢恒守谦卑;四、极难行事亦喜承担;

五、师长毁骂不起忿恨;六、数数劳作心无疲厌。

寅五、摄义并引传记说明

一切道之根本为亲近善知识,而亲近善知识的结果又取决于亲近的意乐,因此,修习亲近意乐极为关键。

《华严经》中把亲近善知识意乐的关要归摄在二十一种心当中,《集学论》又将二十一种心归摄为九心。本论按照《集学论》以九心总摄亲近善知识意乐的关要,而且把九心归纳在四个方面中。

一、舍弃自己自在,随善知识意愿而行

依师的第一步是修习“如孝子心”。这又需要殷重地在自己的心理和行为上修起。如果以前没有舍弃自己的自在,唯随善知识的心意而转,那现在就把不孝之心转为如孝子心,在实际行为上要有所体现,这才是修“如孝子心”。

二、对善知识的亲爱之情如金刚般坚固

应当对照自己的心态而改正。比如以前心情好时,会说生生世世依止师长;而心情不好时,就认为师长不关心我、不重视我,还是早早离开为好。这就是不具有如金刚般的亲师之心。学习了这一段依师意乐之后,应当改正情义无常的心。

三、如大地般荷负上师的一切事业担

在经过反省之后,会发现自己的心态和行为与大地心相去甚远。比如,当师长要你担负某项责任时,内心会设法逃避、摆脱;或者做了某些事务之后,就心生懈怠。这是“如草尖心”,稍有负荷便不能承受。如果有这样的缺点,就要努力改正,使自己变成贤善的弟子。

四、荷负师长事业重担之后如何修心

这也要求一一反省自身。做到的方面,应当修欢喜,策励自己进步。没做到的方面,应当积资净障,发愿早日能做到。

总体上说,对上述依师意乐的九种心,应当内心观想,之后遵照实行。

以下讲述米拉日巴尊者依止上师的传记,从中可以体会到身为弟子应当如何以华严九心依止善知识。

米拉日巴尊者出生在西藏阿里贡塘地区。最初他的家境非常富裕。自从童年时父亲过早地去世后,家境剧变,所有的财产都被伯父夺走。母亲、妹妹和他三人生活艰苦,衣食等一无所有。后来,米拉日巴为了报仇,去学咒术和降雹术,压死了伯父的儿子、儿媳等三十五人,又降了三墙板高的冰雹,收拾那些欺负过他们的当地人。

米拉日巴自知造下重罪,若不修行,必堕地狱,因此发起了求法的决心。最初他在绒敦上师处修大圆满法,但因缘不契合。绒敦上师告诉他:“南岩卓窝隆寺有印度大成就者那洛巴的亲传弟子圣者玛尔巴译师,他与你前世有缘,你应去他那里求法。”

当米拉日巴听到上师的尊名时,心中顿时涌起无法言喻的欢喜,全身汗毛竖立,泪水如潮水般涌出。他生起了无量的欢喜心、恭敬心和无比信心。

于是他动身去寻找上师,一路上想着:“不知道何时才能见到我的上师。”他是以真诚寻求善知识的心渴望依止上师。

当他见到上师时,就恭恭敬敬地顶礼说:“我是从拉多地方来的大罪人,我把身口意都献给上师,请您赐给我衣食和正法,并赐给我即身成佛的法门。”

上师说:“你是个大罪人,和我何关,又不是我让你造业的!你到底造了什么恶业?”

米拉日巴详细地讲述了自己的经历。

上师告诉他:“把身口意供养上师是应该的,但我无法同时给你衣食和正法,只能给一样,随你自己选择。”

米拉日巴说:“我是来向上师求法的,衣食我自己解决。”

住了几天后,米拉日巴想供养上师,但没有钱,就决定在南岩一带乞讨。他一路乞讨,得了二十一升青稞,就用四升青稞买了一个四方形的大铜灯,又用一升青稞买了肉和酒,剩下的青稞都装在皮口袋里,一起背回来。

当他走到上师房前时,已经累得难以支撑,把东西“扑通”一下放下,震动了整个屋子。

上师这时候正在吃饭,听到响声后马上走出来,见到米拉日巴就怒骂:“你这个人力气很大,是不是要把我的屋子弄垮了压死我?快把口袋拿出去!”一边说一边用脚踢。

米拉日巴只好把青稞拿到外面,心里暗想:“这位上师真不好接触,以后要好好谨慎承事。”当时他心里并没有生起丝毫的不满或邪见。

米拉日巴一开始就发心以身口意供养上师,这是具有“如孝子心”。为了供养上师而去讨饭,是具有“如世间仆使心”。上师显现打骂等粗暴的行为,他没有任何邪见,是具有“如犬心”。

这件事过后,米拉日巴急于求法,就到上师面前请求说:“请上师传给我大法和口诀。”

上师说:“卫藏地区来我这里学法的人很多,但是蜀大和令巴两处的人经常抢劫他们,不准他们送食物供养我。现在我要你对这两个地方降冰雹,成功之后我就传法给你。”

为了求法,米拉日巴又一次降下冰雹。成功后,他就返回来向上师求法。

上师说:“你只下了两三块冰雹,就想得到我从印度苦行得来的正法。如果你真想求法,卡瓦地方的人打过我的徒弟,一向和我作对,你去施咒咒杀他们。如果能成功,我可以传给你从那洛巴传下来的即身成佛之法。”

这一次施咒也成功了。回来后,米拉日巴再次向上师求法。上师却哈哈大笑说:“你造了这样大的罪业,还想让我把用生命换来的口诀、空行心要传给你?你不要太过分了!如果你能恢复蜀大和令巴的庄稼,而且让卡瓦被杀死的人复活,我就为你传法,否则你不要住在我这里。”

米拉日巴受到上师的痛骂后,内心非常失望,禁不住放声痛哭。师母见他可怜,就来安慰他。

次日早晨,上师过来说:“昨天我是凶了一点,你不要生气!你的身体很好,我想让你为我盖一间装经书的石头房子。房子建好了,我就传法给你,而且提供衣食。”

米拉日巴说:“如果在造房期间,我没有求到法就死了,那怎么办呢?”

上师说:“我保证你在此期间不会死亡。一个人没有勇气是不能修法的,你好像是一个有毅力、能精进的人,能不能即生成佛,全看你自己是否精进。我的教派和别人不同,具有不共的加持力。”

米拉日巴听了很高兴,就请上师给他建造房子的图样。上师要求他在东方山顶上建造一座圆形房子。

米拉日巴依照上师的话开始建房子。大概建到一半的时候,上师来对他说:“上一次我没有想好,这个地方不太好,你把石头和材料搬回原地。”米拉日巴只好把石头和木料一块块地从山上背到山下。

上师又带着他到西方山头,把上衣叠成半月形,放在地上说:“照这个样子,再给我盖一间房子。”

这一次任务艰巨,米拉日巴不但要独自一人盖房子,而且每一块材料都要自己从几里外的山下一直背到山顶,其中的辛苦无法言喻。但是,米拉日巴具有“如铁围山心”,任何苦恼都无法动摇他。

这一次盖到一半时,玛尔巴上师又来说:“这个房子好像还是不对,赶快拆掉,石头和材料仍然搬回原处!”

米拉日巴是听话的弟子,他再一次遵照上师的吩咐,把房子一块块地拆了下来。(换成一般人,听到上师这么说,心里会无法接受,即使要硬着头皮去做,也很不情愿。但米拉日巴并没有这样,他做任何事都顺从上师的心意,具有“如孝子心”。)

玛尔巴上师又带着米拉日巴走到北方的山头上,对他说:“大力81!前几天我喝醉了,所以没说清楚。这一次,你在这里给我好好修一间房子。”

米拉日巴说:“修好了又拆掉,我白白吃苦,上师也白白花钱。这一次还是请上师仔细考虑才好。”

上师说:“今天我没有喝酒,而且已经充分考虑过了,密咒行者的房子应该是三角形的,你就盖一间三角形的房屋。当然,这一次我不会再叫你拆掉。”

于是,米拉日巴又重新盖房子。当盖到三分之一时,上师又来说:“大力!你现在造的房子,是谁叫你盖的?”

米拉日巴马上说:“是上师您让我盖的。”

上师假装不知道,说:“我怎么记不起。你说的如果是真话,那我不是疯了吗?”

米拉日巴赶紧说:“当时我就是害怕这种事发生,所以才请您仔细考虑。您说已经考虑好了,而且说一定不会再拆,您应该很清楚才对。”

但是上师根本不承认,而且骂他:“你在风水这么不好的地方建造三角形房屋,好像是修诛法的坛城,你是不是想害死我?如果不是想害我,而是真正想求法,就必须听我的话,赶快拆掉,把石头和材料背到山下去。”

米拉日巴长时间背石头做苦工,而且内心十分着急,每一次都想尽快盖完以便求法,因此工作非常精进。结果背上磨破了好几个洞,结疤后又被磨穿,磨穿后又长疤,疼痛难忍。本来,他想给上师看伤口,但是知道除了遭到打骂外,不会有其它结果。如果让师母看,又像是故意诉苦,所以没有告诉任何人,自己默默忍受。

这一次,米拉日巴只好求师母帮他向上师求法。在师母的请求下,上师为他传授了普通的三皈五戒,而且说:“现在传给你的只是普通的法,如果想求不共的秘密口诀,就按我的话去做。”此后,就对米拉日巴讲了那洛巴上师苦行的传记,又说:“这样的苦行,你恐怕做不到吧!”

米拉日巴听到那洛巴的传记,感动得泪水直流。他生起了坚固的信心,而且在心里猛利发誓:“今后我要听从上师的所有教言,克服一切苦行。”(完全听从上师的话,是“如孝子心”;荷负一切苦行,是“如大地心”;克服一切困难,是“如轮围山心”;欢喜受持难行重担,是“如乘心”。)

米拉日巴这样发愿后,他的遭遇又如何呢?几天后,上师和米拉日巴一起出去,走到一处险要的地方。上师说:“你在这里给我造一座九层的四方形房子,上面再加一个宝顶,共十层。这一次绝不会再拆掉,等房子盖好,我就传你窍诀,而且提供修法的口粮。”

在米拉日巴开始打地基时,玛尔巴上师的三个大弟子都过来玩,他们帮米拉日巴搬来很多大石头。米拉日巴用这些石头做地基。盖到第二层时,玛尔巴上师来了,他仔细地到处查看,然后指着三个大弟子搬来的石头问:“这些石头是从哪里来的?”

米拉日巴只好如实回答。

玛尔巴说:“你不能拿别人搬来的石头造房子,赶快拆掉,把这些石头搬开。”

米拉日巴说:“您老人家已经承诺过,绝不拆房子。”

玛尔巴回答:“不错,我是说过。但是我的弟子都是修持生圆次第的瑜伽士,你不能让他们做你的仆人。而且,我并没有叫你全部拆掉,我只是要你把他们搬来的石头搬回原地。”

米拉日巴只好从顶上拆起,一直拆到地基,而且把石头从山上全背回到山下原地。

那时候,擦绒的麦通总波正请求胜乐金刚的灌顶,师母就对米拉日巴说:“这一次,你无论如何要受一次灌顶。”

米拉日巴自己也想:“我盖了那么多房子,就连一块石头、一块泥、一桶水也没有人帮忙,这一次上师肯定会给我灌顶。”

到了灌顶时,米拉日巴也坐在灌顶的行列中。

上师说:“大力!你灌顶的供养在哪里?”

米拉日巴说:“上师,您之前对我说,修好了房子后,就会传我灌顶和口诀,所以现在我才敢来求法。”

玛尔巴上师听了气愤地说:“你只不过盖了几天小房子而已,你这样决不可能得到我辛苦求来的灌顶和口诀。有供养你就拿来,没有就不要坐在密乘奥义的灌顶座位上。”

说完后,上师就下来打了米拉日巴两个嘴巴,而且抓住他的头发往外拖,口里还骂:“给我滚出去。”

第二天早晨,上师来看他,又说:“大力,现在你暂时不必修房子,先替我造一间大客店,要有十二根柱子,旁边还要有客堂。造好之后,再给你传灌顶和口诀。”

于是,米拉日巴又开始修建客店,受尽了千辛万苦,好不容易才修好。这时,背上又磨破了一个洞,长了背疮,疮上有三个脓头,烂得像一团泥。

这一次,他又去求师母帮忙。他说:“现在客店已经修好了,但恐怕上师又会忘记传法的事,因此特意来请您帮忙。”

当时因为背疮痛得厉害,米拉日巴的神情显得很痛苦。师母问他是不是生病了,他只好脱下衣服给师母看。师母看了,忍不住流泪,就赶紧去告诉上师。

后来上师叫他上去,米拉日巴心想:“这一次一定是要传法了。”就赶紧跑上楼去。

上师说:“你的背疮给我看看。”

他就给上师看伤口。上师仔细看了后说:“至尊那洛巴十二种大苦行、十二种小苦行所受的痛苦,比你这个厉害得多!但他全部忍受了。我自己也是不顾生命财产而承事那洛巴上师。如果你真想求法,就不要这样假装了不起,赶快去把原来的十层楼修好。”上师说完后,又在他的衣服上做了几个装东西的口袋,而且告诉他:“用口袋装土,可以避免沙土粘在背疮上。”

这一次,米拉日巴还是遵照上师的吩咐去做,忍痛把七口袋的沙背到山顶上。

玛尔巴上师看到米拉日巴对他的每一句话都是依教奉行,知道这个徒弟是难行能行的大丈夫,令人感动,私下里也偷偷流了很多眼泪。

当时,米拉日巴的背疮一天比一天大,痛得实在无法忍受。他就请师母转告上师,最好能先给他传法,或者至少让他休息休息,养一养伤口。

但是,上师还是答复:“不盖好房子,绝不可能传法。如果伤口实在需要调养,可以休息几天。”

师母劝他先调养一段,等身体好了再继续工作。米拉日巴也就休息了一阵子。到背疮快要愈合时,上师又把他叫去,要他马上造房子。

米拉日巴本来准备马上就去工作,但师母同情他,想让上师给他传法,就悄悄和他商量,让他假装要离开。

米拉日巴从上师那里出来后,细声地哭泣,假装收拾行李,带了些糌粑就要出去。师母也假装挽留他,拉住他说:“这一次我一定求上师给你传法,你不要走。”他们俩拉拉扯扯,引起了上师的注意。

上师问师母:“达媚玛,你们在干什么?”

师母一听,以为机会来了,就说:“大力从很远的地方来向上师求法,不但学不到正法,反而只是遭受打骂,做一些牛马般的苦工。他害怕没有求到法就死去,因此要到其它地方去找上师。我虽然保证他一定可以求到法,但他好像还是要走。”

没想到,上师听了非常愤怒。他跑进屋子,拿了一根皮鞭,对着米拉日巴一顿乱打,一边打一边骂:“你这个家伙,最初来的时候,说要把身口意都交付给我,现在你还想到哪里去!我高兴的话,可以把你的身口意分成一千条、一万块,这是你给我的,我有这个权力。现在你要滚就滚开好了,为什么还把我的糌粑拿走?这是什么道理,你说说看?”

玛尔巴上师用皮鞭一顿乱打,把米拉日巴打倒在地,还把糌粑抢了过去。

米拉日巴心里难过,又无从解释。师母慈悲他,给他传了“金刚亥母”的修法,他心里才稍感安慰。

对于那段日子的心情,米拉日巴尊者说:“有时候,我确实也想去找其他上师,但仔细思量一下,只有这位上师,才有即生成佛的口诀。如果今生不成佛,我做了那么多恶业,如何才能解脱呢?为了求法,我要修像那洛巴尊者那样的苦行。无论如何,我要想办法让这位上师欢喜,得到他的口诀,即生证果。”

米拉日巴因为恭敬上师和法,还是一心一意地背石头、搬木料,修建大客店旁边的修定室。

有一次,卫地的俄东去多和他的眷属来求喜金刚灌顶。当时师母把她自己的一颗红宝石给了米拉日巴,作为灌顶的供养。上师发现后,又是一顿打骂。

第二天一早,上师派人叫他过去问:“昨天没有给你灌顶,你有没有生邪见?”

米拉日巴说:“我对上师的信心丝毫没有动摇。我想了很久,是我自己罪业太重,心里非常伤心。”一边说一边哭。

上师说:“你在我面前哭,不作忏悔,这是什么道理?你给我滚出去!”

米拉日巴从上师那里出来后,内心非常痛苦。他左思右想,最后还是决定离开。

他走了很长一段路。到中午吃午饭时,向人讨了一点糌粑,又借了一口锅,在草地上烧水喝。等他还锅时,主人对他说:“你年纪轻轻,干什么不好,偏要讨饭?你如果识字,就可以替别人念经,不识字替别人做工也可以得到衣食。你会不会念经?”

米拉日巴说:“虽然不是经常念,但我还是会!”

主人说:“我正好要请人念经,你替我念五六天经,我就供养你。”

于是,米拉日巴就在主人家念诵《般若八千颂》。当看到常啼菩萨的传记时,他想:“常啼菩萨和我一样穷,他为了求法,可以不顾自己的生命,谁都知道把心挖出来只有死亡,但他为了求法仍然把心挖出来。和他相比,我受的这点苦不算是苦行。”又想:“上师也许会为我传法,即使不传也不要紧,师母说过,可以为我介绍别的喇嘛。”这样,米拉日巴又动身回去了。(这种不离上师之心,就是以任何因缘无法破离的“如金刚心”。)

再说玛尔巴上师得知米拉日巴已经离开时,脸色骤然发青,泪如雨下。上师合掌祈祷说:“口授传承的历代上师、空行和护法们,请让我宿善的弟子回来吧!”说完后,一言不发。

可是,等米拉日巴回来时,上师只是对他说:“你不能着急,不能胡思乱想。要是至心求法的话,就应为法舍弃生命。你替我盖一间三层楼的房屋,造好后我再给你灌顶。我的粮食不多,不能让人白吃饭。你如果想不通,想要出去旅游,随时可以走。”

米拉日巴一句话也说不出,就走了出来,心里非常失望。师母就派他到俄巴上师处去求法。俄巴上师传他窍诀后,他开始修持,但因为没有获得玛尔巴上师的开许,所以少许功德也没有生起。后来按照上师的命令,他和俄巴上师一起回到玛尔巴上师这里。

有一天会供时,上师严厉呵斥了米拉日巴、俄巴上师和达媚玛师母。

米拉日巴跑到外面,悲痛欲绝地说:“我的罪障深重,连俄巴上师和师母都为了我受苦。今生今世不能修法成就,还是自杀算了!”之后,就拔出小刀准备自杀。俄巴上师抱住他,劝他不要这样做。所有的喇嘛都十分同情他,有的过来安慰,有的去求上师。

这一次,玛尔巴上师真正摄受了米拉日巴。上师把他叫来,而且在大众面前说:“我为了清净大力的罪业,故意让他行持苦行,又叫他修房子,这样才能通过清净道净除他的罪业,而现在已经完成,因此我并没有错。……过去我任何的表现,都是为了法的缘故,它的自性都是随顺菩提道的。你们不懂得解脱方便的人,不要因此起邪见。我的儿子大力如果能受九次大苦,就可以任运即身成佛,但现在还有少许剩余的罪业,这完全是达媚玛女人心软的缘故。话虽如此,但他大部分的罪业通过八次大苦行和无数小苦行基本上已经清净了。从今以后,我要加持他,传给他灌顶和口诀,传给他我最秘密的心要口诀,还要供给他修行的资粮,成办他一切修行的助缘,让他好好修行。大力!你现在高兴了吧!”

米拉日巴听到上师的话,心想:“这是在做梦,还是真的?如果是做梦,但愿永远不要醒来!”他心里无比欢喜,泪如泉涌,边哭边顶礼上师。

在胜乐金刚灌顶时,上师现量显示了六十二本尊坛城,并赐予他笑金刚的密号,所有的灌顶和窍诀都以注满妙瓶的方式传授给他。此后,米拉日巴精进修持,最后获得共同和殊胜的成就,现证了大手印法性。

以上讲述了噶举派大成就者米拉日巴依止上师的传记。为什么米拉日巴尊者能即身成佛?原因就在他具有依止上师的圆满意乐,也就是具足了华严九心,并付诸实施。

下面对照米拉日巴尊者的传记,剖析尊者依止上师时所具有的华严九心。

一、如孝子心

米拉日巴尊者把身口意供养给了上师,一切行为都顺从上师的意愿而做。按常人的想法,天天造房子,拆拆建建,毫无意义,而米拉日巴尊者不顾虑自己,一心只按照上师的吩咐去做。这是把自己舍给上师、一切随上师自在的“如孝子心”。

二、如金刚心

米拉日巴尊者对上师的亲爱之情,在任何情况下都没有破裂。在他出走的时候,看到了《般若八千颂》上记载的常啼菩萨的传记,马上反省自责,又回到了上师身边。上师圆寂之后,米拉日巴尊者的心始终与上师不分离。每次唱起道歌时,都首先敬礼玛尔巴上师。他具有生生世世不离师的“如金刚心”。

三、如大地心

米拉日巴尊者在荷负上师事业担时,心无懈怠。最初修苦行时,上师吩咐的任何事情都能勉力挑起。后来住山修行,又现证了上师所传的一切法要。成就之后,摄受徒众,圆满继承了上师的事业。这就是具有荷负上师事业担的“如大地心”。

四、如轮围山心

米拉日巴尊者在求学时,立下誓愿“要听从上师所有的教言,克服一切苦行”。他也真正做到了。在遵从上师的嘱咐修建房子时,虽然背上长疮、痛苦难忍,心也毫不动摇。即使从几里外的山下一个人背石头上山,身体极为劳累,也从未退失信心。这是在荷负上师事业之后具有“如轮围山心”。

五、如仆使心

马尔巴上师叫他放咒、降冰雹,他立即去做,意无惭疑,这是具有“如世间仆使心”。

六、如除秽人心

米拉日巴尊者在上师马尔巴面前,恒处卑下,毫无傲慢。他始终认为自己是下劣的罪人,谦卑恭谨,是具有“如除秽人心”。

七、如乘心

米拉日巴尊者像一辆大车,无论身上的负担有多沉重,道路有多难行,都勇于受持,这是具有“如乘心”。

问:不学法,只是背石运土有何意义?

答:虽然在石头上安立不了功德,房子盖好又拆掉,也谈不上有意义,但是米拉日巴尊者承事上师的诚敬之心,最有功德。为了求得无上妙法,他尽心尽力做一切使上师欢喜的事,连盖盖拆拆这类看起来毫无意义的事,他也死心踏地、毫无怨尤地去做。这种对上师吩咐的一切事都欢喜受持的心,就是“如乘心”。

八、如犬心

玛尔巴上师示现愤怒相时,口中恶骂,拳打脚踢,甚至皮鞭猛抽,但米拉日巴从未对上师生起一刹那的邪见,这是具有“如犬心”。

九、如船心

一般人从事单调工作,时间一久就会厌烦,而米拉日巴尊者从事的正是这种极其乏味的劳动:今天修圆形的房子,明天修三角形的房子,后天修十层楼,修了又拆,拆了又修。从山下好不容易搬到山顶的石头,又要一块不剩地搬回山下。天天如此,也不生厌烦心,这是具有“如船心”。

以上学习了米拉日巴尊者的传记之后,要反省自己依止师长的意乐和行为,与米拉日巴尊者相比,存在哪些差距。

虽然我们千分之一也做不到米拉日巴尊者那样依止上师的行为,但也不能因此自暴自弃,应当提起心力,立誓随学尊者。只要随分随力地去实行,终有一天能做到与尊者一样。

一般人在依止师长时,常常不检查自己,只检察师长;不要求自己,只要求师长;不怨自己,只怨师长。对师长点滴的过失,看得比须弥山还大,对自己浑身的过失,从不知检点自责。一开口就要求最高最深的法,不传就不满足。但自己又对师长做过何种承事呢?又有什么资格求授大法呢?或者,自己是以怎样的心态来求法呢?是一心为了佛法、为了众生吗?检点起来,恐怕除了傲慢心和贪心之外,再没有别的心了。

还有人喜欢指责师长:“我依止你这么久,没有生起功德,可见你没有加持。”或者说:“你不重视我,不加持我。”这就要反省自己修好了依止的意乐和加行没有?如果只往外面看而不检点自己,在不具弟子德相的情况下,还想得加持,这是自相矛盾的。

总之,在学习米拉日巴尊者依止上师的传记之后,能反省自身改正自己以前的过失,就会得大利益。见贤思齐,随学传记中人物的修行,改正自己的意乐和行为,才是学传记。

子二、特申修信以为根本分三:一、信心极要之根据 二、认定此处所修之信心 三、如何修信之理

第二,修信为根本者。

丑一、信心极要之根据

以下依经论和语录阐述信心极为重要的原因。

《宝炬陀罗尼》云:“信为前行如母生,守护增长一切德。”

《宝炬陀罗尼经》说:信心是一切修行的前导,犹如母亲,出生、守护、增长一切功德。

“除疑度脱诸暴流,信能表喻妙乐城。”

信心能遣除疑惑,度脱生老病死四种瀑流。信心犹如妙乐城,安住在信心中,身心安乐。

“信无浊秽令心净。”

信心无有浊秽,能令心水清净。

“浊秽”,是指疑烦恼。疑心若生,心即不净,故称浊秽。信心生起,心中就会得到清净。因此说“信无浊秽令心净”。《入阿毗达磨论》云:“是能除遣心浊秽法,如清水珠置于池内。令浊秽水皆即澄清,如是信珠在心池内,心诸浊秽皆即除遣。”如同清水珠放在水池中,就能使浊水澄清,信珠安置在心池中,就能除遣心中的污秽。

“能令离慢是敬本。”

信心能使心远离傲慢,是生发恭敬的根本。

恭敬建立在信心上。在对上师、三宝生起净信时,会引发恭敬而远离傲慢。

“信是最胜财藏足,摄善之本犹如手。”

信心是最胜妙的宝藏和双足。信心又如妙手,是摄持万善的根本。

《华严经》云:“信藏解脱门。”即由信心含藏一切功德,因此是最胜宝藏。信心能使人走到究竟涅槃处,因此是最胜足。《大智度论》云:“经中说信为手,如人有手,入宝山中自在能取,若无手不能有所取,有信人亦如是,入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中,自在所取。”意即,如同人有手入于宝山,就能自在地摄取诸宝;无手,则取不到任何宝物。具信人也是如此,入于佛法无漏五根、五力、七菩提分、八圣道分及禅定的功德宝山中,能自在地摄取功德妙宝。

《十法》亦云:“由何出导师,信为最胜乘,是故具慧人,应随依于信。诸不信心人,不生众白法,如种为火焦,岂生青苗芽?”

《十法经》又说:由何法出生导师佛呢?信心即是能行到佛地的最胜车乘,因此具慧者应当依随信心而行。不具信心者,不生诸白法,如同种子被火烧焦,岂能生长青色苗芽?

由进退门82而说信为一切德本。

以上经文是从正反面诠说信心是一切功德之本。

敦巴请问大依怙云:“藏地多有修行者,然无获得殊胜德者,何耶?”依怙答云:“大乘功德生多生少,皆依尊重乃能生起。汝藏地人于尊重所仅凡庸想,由何能生?”

有一次,仲敦巴请问阿底峡尊者:“藏地有很多修行人,但没有人获得殊胜功德,这是什么原因?”

尊者答:“大乘功德,不论生多生少,都必须依赖上师才能生起。你们藏人对上师只作凡庸想,怎么能产生功德?”

这是开示大乘功德必须依信心才能生起。

下面显示信心是极关要的教授。

有于依怙发大声白:“阿底峡请教授。”如其答云:“哈哈,我却具有好好耳根。言教授者,谓是信心、信、信!”信为极要。

曾经有人对尊者大声说:“阿底峡,请教授。”

尊者答:“哈哈!我还有很好的耳根。所谓教授,是信心!信心!信心!”正如尊者所强调的,信心极为关要。

归纳“信心极关要”之理:

对于自相续中生起道的圆满证德来说,信心是至关重要的,因为无论证德的最初生起、中间持续安住及后来的增长,都必须依赖信心。

观察五根五力的安立次第,也可以认识“信为首”的涵义。信、进、念、定、慧五法,以前前为因,后后为果,也就是,依于信心而生精进,依于精进而生不忘失教言的正念,依于正念而生系心一缘的禅定,依于禅定而生如实了知法性的智慧。因此,五法以信心为本,一切善行都以信心为首。

特别地,欲求从自相续中生起道的证德,对上师生起净信极为关键,因为一切证德的生起都依赖上师的加持,而欲使上师的加持进入自心,又依赖于自己的信心。

下面举例说明大乘法以修信心为关要。

在密宗修行中,尤其强调信心的重要。如《大威德续》云:“信心佛宝信法宝,信心僧宝信心母,信心上师信心父,信心大道信心舟,信心即是如意宝,信心密咒之悉地,信心福德之圣财,是故修持密咒者,是为自心起信心,应当诚心敬他众。”邬金莲花生大士说:“具有坚信得加持,若离疑心成所愿。”圣者帝洛巴说:“自己内心若有恭敬,即使上师住在远方,也如同住在近前。”米拉日巴尊者说:“具有信心与恭敬,则会产生加持。”哲贡炯巴仁波切说:“上师四身雪山上,敬信之日若未升,不降加持之水流,故当勤修敬信心。”法王蒋扬钦则旺波说:“修密法的上根,是指信根上等,也就是对法和上师具有坚定不移信心者。”

在《杰珍大圆满》和《空行心滴引导文》等中也一致说到,对于修学密宗,信心上等是上等根器,信心中等是中等根器,信心下等是下等根器。因此,信心如同开启成就大门的钥匙。

在净土修行中,信心是往生的关键因素。《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》云:“安乐世界,所有佛法不可思议,神通现化种种方便不可思议。若能有信如是之事,当知是人不可思议,所得业报亦不可思议。”

《安乐集》中安立了三心:一、淳心,即信心深厚;二、一心,即信心纯一;三、相续心,即信心相续,不杂余念。又说:信心如能相续,则是一心;如能一心,则是淳心。具足这三心,若不得往生,无有是处。

又如《阿弥陀经》中,佛劝导说:“汝等皆当信受我语及诸佛所说。”因此,净业行人应当信受佛语,诚信有极乐世界依正二报的功德庄严,有往生极乐的殊胜利益,由深信不疑便能发愿求生,勤修净业。因此,信心是往生净土的第一因。

《无死鼓声总持经》云:“具信善男或善女,谁有信心、胜解及恭敬心,将往生净土。”《弥陀要解》中说:“得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。”并说:“信力圆时则佛力圆。”

丑二、认定此处所修之信心

其信总之亦有多种,谓信三宝、业果、四谛,然此中者,谓信尊重。

信心总的也有多种,譬如,对三宝的净信、对业果的净信、对四谛的净信,然而此中所说的信心,是指对上师的净信。

信心的类别:

《阿毗达磨杂集论》云:“信者于有体、有德、有能,忍可、清净、希望为体,乐欲所依为业。谓于实有体,起忍可行信;于实有德,起清净行信;于实有能,起希望行信,谓我有力能得能成。”信心,是对有体、有德、有能,以忍可、清净、希望为体性,以乐欲所依为业用(即信为欲依)。具体为:一、对“真实有此体”发起“忍可信”,也就是对诸法真实的事理,深信而忍可;二、对“真实有此德”发起“清净信”,也就是对三宝真实的功德,深深信乐;三、对“真实有此能”发起“希望信”,也就是对一切世出世间的善根,深信有力量能获得、能成办。

丑三、如何修信之理分四:一、宣说须观师为佛之根据而作佛观 二、思惟分别师过之过患而遮止 三、须特意执取上师功德而思惟 四、对所有上师皆须无差别而行持观德不观过之理

寅一、宣说须观师为佛之根据而作佛观

此复弟子于尊重所应如何观?如《金刚手灌顶续》云:“秘密主83,弟子于阿阇黎84所应如何观,如于佛薄伽梵,即应如是。其心若如是,其善常生长,彼当速成佛,利一切世间。”诸大乘经亦说应起大师之想,毗奈耶中亦有是说。

再者,弟子应当如何观想师长呢?如《金刚手灌顶续》中所说:“秘密主,弟子对阿阇黎应当如何观想?如何观佛,即应如是观阿阇黎。心若如是观师为佛,则善根恒得生长,彼当速成佛果,利益一切世间。”在诸大乘经中也说,应当对师长起大师想。小乘毗奈耶中也说到对亲教师及羯磨阿阇黎应作佛想。

《佛说宝云经》云:“于此法师当生殷勤想,善知识想,作示正道想。见是法师,应生爱乐、信敬、欢喜,应起远迎,请令就座,应当赞叹:‘善哉!善哉!快说法要。’若一劫,若减一劫,若过一劫赞叹,如是犹不能尽。何以故?若人好乐法者,种种赞叹、尊重、恭敬,犹不能尽所行之处。假使有人能以血洒地,犹故不名尽心供养。何以故?如此法师则为受持如来一切佛种,如此法师应如狮子无异。”此中说到,即使学人以血洒地,尚不能称为尽心供养法师。原因是,法师受持如来一切佛种,应当观为如人中狮子85无异。

在《密集金刚》、《金刚精华庄严续》、《事师五十颂》、《大般若经》、《增上意乐经》、《现在佛陀现证三摩地经》、《十法经》、《地藏十轮经》等诸显密经续中,一致宣说应当观阿阇黎为佛。

以下阐述应当观师为佛的根据。

此诸义者,谓若知是佛,则于佛不起寻求过心,起思德心。于尊重所,特应弃舍一切寻察过心,修观德心。

观师为佛的内义:如果了知是佛,则对佛不会生寻过之心,而只会生念德之心。对于上师尤其应当舍弃一切寻过之心,应当修观德之心。

这就是说,为了遮除寻过之心,发起念德之心,一定要观师为佛。

以下阐述须观师为佛的其它根据。

首先须知,佛陀为调伏各类众生,而在十方世界任运示现化身。这其中,善知识就是佛的化身之一,因此需要观师为佛。在《华严经》、《宝性论》、《大乘庄严经论》、《中观心论》等中,都一致说到了佛有种种化身等。

《涅槃经》云:“阿难勿痛苦,阿难勿呻吟,我于未来世,幻化善知识,利益汝等众。”《父子相会经》云:“不空成就问佛:‘若佛涅槃,恐无人教化。’佛言:‘不空成就,我涅槃后,当化阿阇黎,而利诸有情。’”《二观察续》等诸密续中也如是宣说。

《普贤上师言教》中说:“上师本是三世诸佛之本体,身为僧的本体、语为妙法的本性、意即佛的本体,可见上师是三宝的总集;再者,身为上师、语为本尊、意为空行,上师是三根本的总集;也可以说,身为化身、语为报身、意为法身,总集三身;上师是过去诸佛之化身、未来诸佛之源泉、现在诸佛之补处。”

其次,在以信心观修上师时,应当观上师是佛,而且应当思惟上师的恩德超胜诸佛。如此观修能生起极殊胜的功德。密续中说:“何人俱胝劫,修十万本尊,不如一刹那,忆念上师胜。”《誓言庄严续》云:“十万劫中勤观修,具相随好之本尊,不如刹那念师胜,念咒修法千万遍,不如祈师一遍胜。”索甲仁波切说:“要想得到上师教法的全部加持转化力量,你就必须尝试开启自己最大的恭敬心。只有当你把上师当作佛时,像佛一般的教法才能够从上师的智慧心来到你身心。如果你不能视上师就是佛,而只是把他看作普通人,那么完美的加持就永远不会出现,即使是最伟大的教法,你也无法接受。”

寅二、思惟分别师过之过患而遮止

此复应如彼续所说,依之而行:“应取轨范德,终不应执过,取德得成就,执众过不成。”谓其尊重虽德增上,若仅就其少有过处而观察者,则必障碍自己成就;虽过增上,若不观过,由功德处而修信心,于自当为得成就因。

其次,应遵照《金刚手灌顶续》所说而行。此密续中说:“应执取上师的功德,终不应执取上师的过失。取功德则能得成就,执过失终不得成就。”意思是说,虽然上师的功德增上,但如果仅仅从他稍有过失的地方作观察,则一定会障碍自己成就;纵然上师的过失增上,只要不去观过失,而唯一在他的功德处修信心,则能利益自己,成为成就之因。

是故,凡是自之尊重,任其过失若大若小,应当思惟寻求师过所有过患,多起断心而灭除之。设由放逸烦恼盛等之势力故,发起寻觅过失之时,亦应励力悔除防护,若如是行,力渐微劣。

由于上述“观德获成就、观过不成就”这一道理,凡是自己依止的师长,不论他的过失是大是小,都应当思惟寻求师长过失的过患,多起断心而灭除之(“所断”是指观师过失的邪心)。如果由放逸和烦恼增盛等的势力,而生起了寻过之心,这时候应当励力忏悔防护。如果能够这样做,观过之心的力量就会逐渐减弱。

归纳:

学人不应观师长的过失,因为观师长的过失,会障碍自己成就。《金刚手庄严续》云:“察过失毁悉地因。”

下面由问答遣除邪见。

持邪见者说:我的善知识并不是佛。

问:以什么根据能断定善知识不是佛呢?

答:因为佛离一切过、证一切德,而善知识有很多过失。

问:以什么根据能断定善知识有过失呢?

答:因为我心前显现了他的过失。(这是以心前显现过失,而判定善知识实有过失。)

破:此根据不决定。因为:在无著菩萨心前显现的弥勒菩萨是一只母狗,而弥勒菩萨并不是苦恼的旁生;在麦哲巴心前显现的大成就者夏瓦日是一位杀猪的屠夫,但夏瓦日并没有业际颠倒;在那洛巴心前显现的帝洛巴是烧烤活鱼的怪人,而帝洛巴并非如他所见;在惹琼巴心前显现的米拉日巴是一个乞丐,而米拉日巴并不是乞丐。

大成就者示现这一类的形象,实际是观待业未清净的众生,有必要而化现的。因此,众生迷乱心的显现并不是真实的存在。比如,在重胆病患者眼前,白海螺现为黄色;在重风湿病患者眼前,雪山现为蓝色;在有眼翳者前,空中显现毛发。然而,这些显现都不是真实的。

因此,如果自己心前显现了师长的过失,要知道,这唯一是由自己迷乱的业显现的。第五世嘉瓦仁波切教诫说:在自己偶尔见善知识的过失时,要这样想:这唯是我自己心识颠倒而显现的迷乱。《普贤上师言教》也说:“当我们将殊胜上师的行为看作过失的时候,就要在心里自我谴责:这绝对是我自己的心识、眼识不清净所导致的,上师的行为根本不会有一丝一毫的过失或缺点。从而对上师更加生起信心和清净心。”

比如,善星比丘是佛的弟弟,随佛二十四年,一直做佛的侍者。他精通三藏十二部,讲经时不必要看经文,可见聪明到何等程度。但是他内心不清净,在他眼里,佛的一切行为都是欺诳的。他认为:“除了有一寻光之外,佛完全和我一样,没有什么了不起。”并说:“二十四年中做你的仆人,除了见你身具一寻光外,连芝麻大的功德也没见到。在了解法义方面,我比你强,我不愿意再做你的仆人。”就这样,他离开了世尊。

当时,阿难问佛:“善星比丘将转生何处?”

佛说:“善星比丘还能活七天,死后将在花园里转为饿鬼。”

七天之后,善星比丘转生为一个具有九种丑相的饿鬼,下场极其悲惨。

善星比丘观察佛的过失,过失极为严重。虽然他随侍佛二十四年,又能通达三藏十二部,也只落得自我毁灭的结局。

《杂宝藏经》中记有一事:

以前有个女居士很有智慧,诚信三宝。有一次,来了一位糊涂的老比丘,到她家里应供。

女居士供养了饮食后,诚心地请老比丘说法,并敷设法座,请他上座。之后,在他座前闭目静坐,恭敬地等待说法。

老比丘对说法一窍不通。他坐在法座上十分焦急,看见女居士闭上眼睛,就赶紧起身,悄悄地溜回了寺院。

女居士认为老比丘是在给她示现无常苦空,就至心思惟有为法无常、苦、空、全无自在,当即证得初果。她非常感激老比丘说法的恩德。

老比丘本无说法的功德,而女居士以清净心观为功德,由此获得了大利益。

这就像同一座雪山,南面阳光普照,北面却阴暗寒冷,对上师观功德,当下就沐浴在加持日光的照耀下;而对上师观过失,立即就被罪业的冰雪封冻。总之,都是唯心所现,自变自缘,关键要用好自己的心。

寅三、须特意执取上师功德而思惟

复应于其具诸净戒或具多闻或信等德,令心执取,思惟功德。如是修习,设见若有少许过失,由心执取功德品故,亦不能为信心障难。

再者,除了不应当观过失之外,还应当特意地执取上师的功德而思惟。也就是心缘着上师所具有的净戒、多闻、敬信等功德,让心数数地执取、思惟。按这样修习,就能遮除信心的障品,即使见到上师有少许过失,也由内心坚固地执取功德的势力,而不成为信心的障难。

以下借助比喻从正反面显示上述的意义。

譬如自于所不乐品,虽见具有众多功德,然由见过心势猛故,而能映蔽见德之心。又如于自虽见众过,若见自身一种功德心势猛利,此亦能蔽见过之心。

譬如,自己对不欢喜的事物,虽然见到具有很多功德,但是由于见过失的心势力强猛,而能障蔽见功德的心。比如在生起猛利的嫉妒心时,即使对境有功德,也被嫉妒心障蔽,而不能作少许的随喜赞叹。

相反,虽然见到自身有很多过失,但如果见自身某一功德的心势力强猛,也能障蔽见过失的心。比如,在耽著自己某种功德时,即使别人指出自己的过失,也丝毫不接受。又比如,母亲的心一直执著孩子的优点,虽然孩子的缺点很多,也会被见功德的心遮蔽而看不到。

复次如大依怙持中观见,金洲大师持唯识宗实相分见,由见门中虽有胜劣86,然大乘道总体次第及菩提心,是由依彼始得发起,故执金洲为诸尊重中无能匹者。

又比如,阿底峡尊者持中观见,金洲大师持实相唯识宗见。虽然尊者的见解高于上师,但由于大乘道的总体次第及菩提心等,都是依靠金洲大师而开始生起的,因此将金洲大师执为诸上师中的无与伦比者。

据传记所载,当年尊者提及其他上师的尊名时,双手合掌于胸,而说到金洲上师的尊名时,双手合于顶上,流泪敬称上师的尊名。

弟子问:“您说到上师名称时,为何有这样的差别?是因为诸上师的功德有差别,还是对您的恩德有差别?”

尊者答:“我的诸上师都是大成就者,因此功德方面没有大小之别,而恩德方面却有大小。我相续中的少分菩提心,是依于金洲大师的大恩才生起的,因此他对我的恩德极大。”

此处引用阿底峡尊者的事迹,是为了说明当心执取功德达到猛利时,就能任运遮止见过失的心。以阿底峡尊者来说,既可以观察上师的见解比自己低,也可以观察由上师的加持,才得以生起大乘道的总体次第及菩提心。如果按前者那么观察,则只会毁坏自己的成就;而按后者作观察,就能引发恭敬和信心。实际上,阿底峡尊者始终忆念上师的功德和恩德,因此一提起上师的尊名,恭敬之情就油然而生。

比如,古代读书人做了大官,荣归故里时,见到少年时老师的房舍,就立即下马敬礼。虽然学问已经超过了老师,但并没有生傲慢心,反而因为常念师恩,一见到老师的房舍,就自然做出恭敬的行为。

归纳:

必须一心思惟上师的功德,因为:如果始终用心执取上师的功德,就能遮止执取过失,而不产生信心的障难。比喻:一棵树平时向东倒,终究不会向西倒。

因此,如果一向思惟上师的功德,则只见功德而不取过失。如此持续观修,则信心未生者能生,未稳固者能稳固,未圆满者能圆满。信心一旦圆满,就自然发起圆满的亲近意乐。而有了圆满的亲近意乐,便能获得上师圆满的加持,生起一切地道功德。

了知此理之后,应当一心投入思惟上师的功德,这是甚深的方便。宗大师在《事师五十颂》中教诫:“心里反复忆念上师显而易见的功德,是对上师生起信心最行之有效的甚深方便。……如此能增上功德智慧,制止审视过患的心理。经常观察上师功德,便可成为圆满成就之因。”

寅四、对所有上师皆须无差别而行持观德不观过之理

下至唯从闻一偈颂,虽犯戒等,亦应就其功德思惟,莫观过失,悉无差别。

这一句教诫应当无差别而行持的道理。对何者无差别呢?对一切传法师无差别,下至在其前只听过一偈正法,即使有犯戒等的过失,也应当唯一思惟功德,不观过失。在哪一方面无差别呢?在“观德不观过”上无差别。

《宝云经》云:“若知由其依止尊重,诸善增长,不善损减,则亲教师87或闻广博,或复寡少,或有智解,或无智解,或具尸罗,或犯尸罗,皆应发起大师之想。”

《宝云经》说:如果已经认识到由依止师长而能使善根增长、不善损减,那么对于一切亲教师都应当无差别而发起大师想,不论他闻法广博或不广博,有智慧解了法义或不解了法义,具足净戒或不具足净戒。

这就如同我们由父母的恩德生养成人,因此,不论父母有无文化、行为圆不圆满,都只应当忆念父母恩德而生孝敬心。

问:为何要对亲教师发起大师想呢?

答:因为由依止佛陀能使诸善增长、不善损减,而如今在特定的因缘下,自己是由依止师长获得诸善增长、不善损减。因此,亲教师就是指导自己学习佛法的导师,应当对其作大师想。

“如于大师信敬爱乐,于亲教师亦应信乐,于轨范师悉当发起恭敬承事。”

所谓发起大师之想,是指对待亲教师如同对待大师佛陀。也就是,对大师是如何信敬爱乐的,对亲教师也应当如是信敬爱乐,对诸轨范师悉应发起恭敬、承事。

“信敬爱乐”,是指无疑虑而净信,无傲慢而恭敬,无疏远、厌背而爱念,无懈怠而乐欲。四字中包含了一切亲近师长的善心。

“由此因缘,菩提资粮未圆满者,悉能圆满,烦恼未断,悉能断除。”

由这一恭敬师长的因缘,菩提资粮未圆满的都能圆满,烦恼未断除的都能断除。

总之,此处要特别注意集聚好敬师的因缘。依止师长的意乐和行为是成就佛道的根本,只有在这上面做好了,才能速疾成就,不然就失坏了成就的根本,甚至沦为善星比丘的同类。试想,学佛没有根本,能生长吗?能坚固吗?能逐渐圆满、广大吗?不敬师长,便是无根之人。没有根而妄想成就,就像蒸沙煮饭,永无可能。

“如是知已,便能获得欢喜踊跃,于诸善法应随顺行,于不善法应不顺行。”

按照这样认识了之后,就能触动善根而欢喜踊跃(善法欲),于诸善法应当随顺而行,于诸恶法应当不随顺行。

关键在自己能否生起觉悟。一旦触动了善心,就会踊跃地行善。对种种贤善的行为都随顺而修学。

佛教强调尊师重道,佛亲自教导我们,要像敬重佛一样敬重师长。我们把握好了这个根本,内有信心和恭敬,外有善知识加持护念,就能随顺善法而行,不随顺恶法而行。

第二个教证:

《猛利问经》亦云:“长者,若诸菩萨求受圣教及求读诵,若从谁所听闻受持,施戒忍进定慧相应,或是集积菩萨正道资粮相应一四句偈,即应如法恭敬尊重此阿阇黎。”

《猛利问经》中也说:长者,如果菩萨们求受圣教传承及经文读诵,而从某人处听闻受持过一颂法义,其中说到了与布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若这六度或者与集积菩萨正道资粮相关的法义,那么就应当如法地恭敬、尊重这位阿阇黎。

“求受圣教”,指求受圣教的传承。“求读诵”,指求学经文的读诵。“相应”是具有的意思。“施戒忍进定慧相应,或是集积菩萨正道资粮相应一四句偈”,即具有布施等六度的法义,或者具有集积菩萨正道资粮这方面法义的一个偈颂。

以下设一比喻显示“法恩难报”:

“随以几许名句文身开示其偈,假使即于尔所劫中,以无谄心以一切种利养恭敬及诸供具,承事供养此阿阇黎。长者,于阿阇黎作应敬重阿阇黎事,犹未圆满,况非以法而为敬事。”

在这一段当中,首先假设了一种极广大的供养。供养时间是“尔所劫中”,也就是阿阇黎曾经给自己开示过多少颂的法义,就在这么多的劫中长时供养。供养心是无谄心。“无谄”,是真心诚意;“有谄”,是心不敬重,外似敬重。供养物是一切种类的利养恭敬及种种供养具。比如一位御厨烹制天下的一切美味供奉皇帝,叫做“以一切种美味供养”,此处则是以一切种类的利养、恭敬和供养具作为供养物。即使这样广大地承事供养,也还不能圆满自己应做的敬重阿阇黎之事,何况不属于如法的恭敬承事。

也许有人会觉得自己不必要承事供养阿阇黎,或者略作一点承事供养,就感觉非常满足。对照这段经文,反观自身,会认识到法恩难报。

每个人都可以这样自问:

一、我在这位阿阇黎前听受过多少偈的正法?

比如,按一天听十颂计算,一年就有三千多颂。

二、这位阿阇黎对我有多大的法恩?

他为我开示解脱道等的恩德,实在难以衡量。

三、我对这位阿阇黎做过多长时间的承事供养?

也许一百天也不到。与经文比喻中所说的时间相比,可以忽略不计。

四、我是用怎样的心承事供养这位阿阇黎?

是以无谄心承事供养?还是仅仅表面敷衍?或者无可奈何地做一些?或者根本就没想过要承事供养。

五、我做过哪方面的承事供养呢?是以一切种类的利养、恭敬及供养具承事供养吗?

而按照《猛利问经》所说,即使以经中假设的极大供养,承事供养传法阿阇黎,也还不能圆满学人所应做的敬事阿阇黎之事,何况并没有这样供养。这就显示出阿阇黎的法恩深重。认识到这一点之后,应当立誓断除任何对阿阇黎观过失的事,唯一让此心安住在忆念师恩中。

或疑:师长方面还是有差别的,有些是主要的师长,有些是只听过几次法的次要的师长,他们对我的利益有大小之别。

这就要辨明在哪方面无差别,又在哪方面有差别。对一切有过法恩的善知识,在“观德不观过”这一点上无差别。而善知识对学人的恩德则有大小、深浅等的差别,比如那洛巴主要依止帝洛巴,阿底峡尊者以金洲大师为恩德最大的上师等。

子三、随念深恩应起敬重

第三,随念深恩者。

这里应当明确两点:一、随念深恩的目的,是为了发起对善知识的敬重心;二、随念深恩的方式,是依照《十法经》及《华严经》的偈文,结合自身实际,忆念师长恩德。

《十法经》云:“于长夜中驰骋88生死,寻觅我者;于长夜中为愚痴覆而重睡眠,醒觉我者;沉溺有海,拔济我者;我入恶道,示善道者;系缚有狱,解释我者;我于长夜病所逼恼,为作医王;我被贪等猛火烧燃,为作云雨而为息灭。”应如是想。

《十法经》中说:我于长夜驰骋在生死旷野时,善知识以悲眼寻觅着我。我于长夜为愚痴暗覆盖,陷入迷梦时,善知识将我从梦中唤醒。我沉溺于三有海时,善知识将我拔济。我误入恶道时,善知识为我指示善道。我被系缚在三有牢狱中时,善知识为我解开系缚。我于长夜被烦恼病逼恼之时,善知识作大医王,为我疗治。我被贪等猛火焚烧时,善知识为做云雨,息灭我心中的热恼。应当按这样想。

《华严经》说:“善财童子如是随念,痛哭流涕:‘诸善知识,是于一切恶趣之中救护于我,令善通达法平等性,开示安稳、不安稳道,以普贤行而为教授,指示能往一切智城所有之道,护送往赴一切智处,正令趣入法界大海,开示三世所知法海,显示圣众妙曼陀罗。善知识者,长我一切白净善法。’”

《华严经》说:善财童子如是随念善知识的恩德,不禁痛哭流涕。(人都会流泪,以大悲和感恩而流的泪水极为清净。在大悲猛利时,会难忍众生苦而流泪;念上师恩德时,也会由感恩而流泪。这样的泪水能滋润善根、净化心灵。)他说:诸善知识在一切恶趣中救护了我,让我善巧地通达诸法平等性,为我开示解脱安稳之道和轮回不安稳道。诸善知识以广大的普贤行海作为教授,为我指示能往趣一切智城的正道,护送我往赴一切种智之处,令我趣入法界大海。诸善知识为我开示过去、现在、未来三世所知法海,为我显示圣众胜妙坛城。善知识,是您长养了我的一切白净善法。

应如此文而正随念,一切句首悉加“诸善知识是我”之语,于前作意善知识相,口中读诵此诸语句,意应专一念其义理。

应当按照这一段《华严经》偈文,真正地随念善知识的恩德,在每一句的开头都加上“诸善知识是我”这几个字(比如“诸善知识令我善巧通达法平等性”等)。忆念师恩的方法,是在自己心前作意善知识的相貌,口中读诵此等文句,内心专一地忆念每一句的义理。

当至心地忆念善知识深恩而达到真切时,自然如善财童子一样,因感念师恩而痛哭流涕。

于前经中,亦可如是而加诸语。

在前面所引的《十法经》经文中,也可这样加上“诸善知识是我”等的语句。

在以下所引的《华严经》偈文中,描述了善财童子依止弥勒大士时的心情。善财童子常常忆念善知识的恩德,他是以念恩心而前往亲近弥勒菩萨的。

又如《华严经》云:“我此知识说正法,普示一切法功德,遍示菩萨威仪道,专心思惟而来此。”

又如《华严经》所载,善财童子心想:我此善知识演说正法,普遍开示一切圣法功德及菩萨威仪行道,我是一心思惟善知识的深恩而来此地的。

“此是能生如我母。”

此善知识能生育我的慧命,如同我慈悲的母亲。

学人的慧命从哪里诞生呢?从依止善知识诞生。下至内心生起一刹那的善念,上至成就大乘五道十地的功德,都源于善知识传法教授的恩德。因此,善知识是生育我等法身慧命的慈母。

“与德乳故如乳母,周遍长养菩提分,此诸善识遮无利。”

善知识赐予我功德乳汁,周遍长养我的菩提分善根,遮止我趣入无利邪行,因此如同我的乳母。

在婴儿还不具生存能力的阶段,完全依赖乳母的精心养护,才得以成人。“长养”,是指给婴儿喂奶、喂食、澡浴、抚摸等。乳母恩德极大,她用自己身体精华的乳汁哺育幼儿,精心养育,使之成人。“将护”,是指幼儿学步时,乳母在一边细心保护,不使他摔倒受伤。当幼儿生病时,乳母悉心照顾,一步不离。比喻善知识长养学人的菩提分善根,遮止一切无利。(教导学人断除烦恼、恶业,免堕生死和恶趣,即是遮止无利。)

“解脱老死如医王,如天帝释降甘雨,增广白法如满月,犹日光明示静品。”

善知识就像大医王,把我从老死的大病中救出。又像天帝释普降甘露法雨,滋润我干枯的心田。他使我辗转增广善法,如满月般清净圆满。又像明朗的日光,为我显示寂静涅槃的法类。

“对于怨亲如山王,心无扰乱犹大海,等同船师遍救护,善财是思而来此。”

善知识怨亲平等,如山王般无偏无倚;善知识心无扰乱,如大海般平静,无论多么艰辛困苦,他的利他之心从无扰乱;善知识又像船师,以大无畏的气概,在惊涛骇浪中救护群生。善财我是思念着善知识的深恩,而前来此地的。

“菩萨启发我觉慧,佛子能生大菩提,我诸知识佛所赞,由是善心而来此。”

菩萨善知识启发了我的觉悟智慧,由此使佛子我能出生大菩提。我的诸善知识为如来所赞。我是以念恩之心而前来此地。

“救护世间如勇士,是大商主及怙依,此给我乐如眼目,以此心事善知识。”

善知识如同勇士,以勇猛的大菩提心救护世间;他又如伟大的商主,带领着无数有情趣往解脱宝洲;他又像巍然耸立的须弥山王,成为群生依仰的怙主;他如同眼目般赐予我安乐(由善知识启发,远离愚痴,照见实相,得大安乐)。我是以这等的念恩之心而承事善知识。

以上善财童子是由忆念师恩而生起了对师长的敬重意乐。在经中,多处出现了“善财是思而来此”、“以此心事善知识”等的文句,思念师恩是此中的关键。学人应当以善财童子为榜样,由随念师恩而发起对师长的敬重之心。

应咏其颂而忆念之,易其善财而诵自名。

应当边诵《华严经》颂文,边忆念师长的恩德,把里面“善财”二字换成自己的名字而念诵。

癸二、加行亲近轨理分五:一、总说亲近轨理 二、略说作师所喜之三门 三、广说作师所喜之三门 四、亲近之目的 五、亲近之时间

第二,加行亲近轨理者。

子一、总说亲近轨理

如《尊重五十颂》云:“此何须繁说,励观彼及彼,应作师所喜,不喜应尽遮。金刚持自说,成就随轨范,知已一切事,悉敬奉尊长。”

要言之,以加行亲近师长的轨理,如《事师五十颂》所说:对此何必多说呢,用心去观察上师所喜之事及不喜之事,尽量做上师所喜,遮止做上师不喜。金刚持亲自说,一切成就都依赖于上师。知道这一点后,任何行为都恭敬奉事上师。

总之,应励力行,修师所喜,断除不喜。

总之,要努力地去做,修做上师欢喜的事,断除做上师不欢喜的事。

归纳:

求解脱者,对上师所欢喜的一切事,都应当行持,对上师不欢喜的一切事,都应当断除,必须按这样来依止上师,因为:佛亲自说一切成就都必须依赖上师。

比喻:如果想获得所希求的财物,就需要依靠如意宝,因此需要对如意宝作净洁、祈祷等,才能获得所欲。

子二、略说作师所喜之三门

作所喜者,谓有三门:供献财物,身语承事,如教修行。

做上师所喜之事,共有三方面:一、供献财物;二、身语承事;三、如教修行。其中,供献财物是下品所喜,身语承事是中品所喜,如教修行是上品所喜。

如是亦如《庄严经论》云:“由诸供事及承事,修行亲近善知识。”又云:“坚固89由依教奉行,能令其心正欢喜。”

如是,也如同《庄严经论》所说:由供事90、承事及修行这三者亲近善知识。又说:菩萨由依教奉行,能使善知识的心真正欢喜。

子三、广说作师所喜之三门分三:一、供献财物 二、身语承事 三、如教修行

丑一、供献财物

其中初者,如《五十颂》云:“恒以诸难施,妻子自命根,事自三昧师,况诸动资财。”

初者供献财物,如《事师五十颂》所说:常人难舍的妻、儿、生命等,尚且应恒时供献给誓言阿阇黎,何况变动无常而无实义的资财,更应当供献。

又云:“此供施即成,恒供一切佛,此是福资粮,从粮得成就。”

又说:如是恒时供养上师,等同恒时供养一切诸佛,这是极为殊胜的福德资粮,由积聚资粮而获得成就。

可见,向上师供献财物能得到殊胜利益。

复如拉梭瓦云:“如有上妙供下恶者,犯三昧耶,若是尊长喜乐于彼,或是唯有下劣供物,则无违犯。”此与五十颂所说符顺,如云:“欲求无尽性,如如少可意,即应以彼彼,胜妙供尊长。”

又如拉梭瓦所说:“如果自己有上妙供物,却只供养下劣之物,则犯三昧耶戒。如果是上师欢喜那种下劣供物,或者自己只有下劣供物,则无违犯。”这与《事师五十颂》所说相符,论中说:“欲求证得无尽的法身妙果,应当按照自己拥有可意财物数量的多少,就以彼等胜妙财物供养上师。”

此复若就学者方面,以是最胜集资粮故,实应如是。就师方面,则必须一,不顾利养。霞惹瓦云:“爱乐修行,于财供养,全无顾著,说为尊重,与此相违,非是修行解脱之师。”

而且,就学人来说,向上师供献财物是最殊胜的积集资粮,因此应当这样做;但就师长方面,必须要有不耽著利养的心。霞惹瓦说:爱乐修行,对财供养一点不贪著,可以说是善知识。与此相违,也就是不爱乐修行而耽著财物,则不是修行解脱所依的师长。

归纳:

应当尽量对善知识供献财物,因为:由供献财物就能与善知识的心亲近,而且能积集众多的资粮。

比喻:就像在四季都能生长庄稼的肥沃良田中,应当尽量播下种子。

丑二、身语承事

第二者,谓为洗浴、按摩、擦拭及侍病等,当如实赞师功德等。

第二身语承事,包括为师长洗浴、擦拭、按摩、侍病等一切身体应做的事(身承事),及如实称赞师长功德或为师长传话等一切语言应做的事(语承事)。《菩萨藏经》中说,要像承事诸佛一样承事善知识。

归纳:

学人需要以身体和语言承事善知识,因为:承事善知识如同承事一切诸佛,将产生极多的福德。

丑三、如教修行

第三者,谓于教授遵行无违,此是主要。《本生论》云:“报恩供养者,谓依教奉行。”

第三如教修行,是指对善知识所赐的教授遵行不违,这是亲近师长最主要的加行。《本生论》中说:报恩供养,即依教奉行。

《华严经》所述二十一种依师之心中的王子心,就是指如教奉行之心。如云:“应发如王子心,遵行教命故。”

设若须随师教行者,若所依师引入非理及令作违三律仪事,如何行耶?

问:如果凡事都必须随从师长的教令而行,那么在师长将我引入非理,或者令我做与三种律仪相违的事时,我应当怎么办呢?

《毗奈耶经》于此说云:“若说非法,应当遮止。”《宝云》亦云:“于其善法随顺而行,于不善法应不顺行。”故于所教,应不依行。不行非理者,《本生论》第十二品亦有明证。

《毗奈耶经》中针对这一点说:“如果师长宣说了非法(比如师长说:可以喝酒,可以非时而食,不必诵戒、安居等),则应当遮止。”《宝云经》也说:“如果是善法,就应当随顺而行。如果是不善法,就应当不随顺而行。”因此,对师长所教的非理之事或者与三乘戒相违之事,不应当依从而行。上述的“不行非理”,在《本生论·第十二品》中也有明证。

但要排除一种特殊情况,即不能以此衡量证悟者的上师与弟子的行为。

然亦不应以此诸理,遂于师所不敬轻呰而毁谤等。如《尊重五十颂》云:“若以理不能,启白不能理。”应善辞谢而不随转。

虽然如果师长教的是非理之事,可以不依从,但也不应当以此为理由,就对师长不敬、轻视、指责而毁谤等。应当如《事师五十颂》所说:“如果以理不能遵行,则应当向师长启白不能遵行的理由。”也就是应当婉言辞谢,而不随行非理。

归纳:

上师的一切合理吩咐都需要遵行,因为:一切共同及不共同的成就,都需要依赖上师的加持而获得,而上师的善说又是使弟子融入加持的方便。

子四、亲近之目的

如是亲近时,亦如《庄严经论》云:“为受法分具功德,亲近知识非为财。”是须受行正法之分。

如是在亲近时,也正如《庄严经论》所说:“是为了受取正法功德而亲近善知识,并不是为求财物。”也就是,必须领受、行持正法的方面。

意思是说,不论做哪一种供献财物、身语承事及如教修行的亲师加行,目的都是缘师长寻求受行正法。

博朵瓦云:“差阿难陀为大师侍者时,谓若不持大师不著之衣,不食大师之余食,许一切时至大师前,则当侍奉承事大师。如此慎重,其意是在教诲未来补特伽罗。我等于法全不计较,虽少许茶悉计高低,谓师心中爱不爱念,此是心内腐烂之相。”

博朵瓦尊者说:当年差遣阿难尊者做佛的侍者时,阿难提出:如果能不拿佛陀不穿的衣服,不吃佛陀多余的食物,允许任何时候都能到佛面前,就答应侍奉承事佛。阿难尊者如此慎重,用意是教诲未来的人在亲近师长时,应当一心求法,不求财物。而我等在法上全不计较,却对少许茶叶都计较高下,认为师长心里关心他、不关心我,这是内心腐烂之相。

“于法全不计较”:内心根本不计较是否获得了佛法,对法全无希求。“虽少许茶悉计高低”:对师长赐予的财物非常计较。可见其亲近师长的目的,在财不在法。

子五、亲近之时间

亲近几时者,如博朵瓦云:“有一来者,是加我担,若去一二,是担减少,然住余处亦不能成,是须于一远近适中经久修习。”

亲近善知识的时间以多久为合宜呢?按照博朵瓦尊者所说:来一个学人,我就增加一分负担;走了一两位,我的担子也减轻了一分。然而,弟子住在其它地方而不亲近,也不能成就。因此,必须有一种远近适中的安排,以便在善知识身边经久修习。

“远近适中”:“远”,指亲近的时间间隔太长,比如四个月亲近一次,就太疏远。“近”,指亲近的时间间隔太近,比如一天去几次,也让善知识劳累。因此,亲近的时间需要远近适中。

归纳:

寻求解脱的学人,在修行尚未获得稳固期间,需要亲近具足德相的善知识,因为:在离开了善知识的期间,道业就会荒废,不能遣除违缘、增长修行智慧。

比喻:在幼儿尚不能独立生存的一段时间里,必须依赖知道取舍、能精心养育的母亲。

阿底峡尊者也说:“在没有获得圣者地之前,不能离开上师。”《戒律根本颂》中说,修行人自己要独立,必须具备两个条件:一、精通经律论三藏;二、受比丘戒十夏以上。如果不具足,就需要依止师长。

学人应当善自审查,如果自己的心尚未得稳固,遇到违缘还不能转为道用,则表明内心还没有成熟。在此期间,不能远离善知识。如果过早地离师,就难以成就。

辛四、依止胜利分四:一、总说胜利 二、净除恶业、成就善根之殊胜利益 三、依止上师自然产生功德之利益 四、略言不如理依止的过患

第四,亲近胜利者。

壬一、总说胜利

近诸佛位,诸佛欢喜,终不缺离大善知识,不堕恶趣,恶业烦恼悉不能胜。终不违越菩萨所行,于菩萨行具正念故,功德资粮渐渐增长。悉能成办现前、究竟一切利义。承事师故,意乐、加行悉获善业,作自他利,资粮圆满。

这一段所讲到的亲近善知识的胜利,以理成立如下:

一、近诸佛位

善知识,如理地依止您,将使我趣近佛位,因为:依止您修习佛道极为快速,而且由使您生欢喜心,将产生极多福德。

比如,那洛巴如理地依止帝洛巴,即生便从资粮道疾速趣入佛地。米拉日巴如理地依止玛尔巴,即生也从初学者的地位一跃而获得究竟佛果。

二、诸佛欢喜

善知识,如理地依止您,将使十方诸佛心生欢喜,因为:您是诸佛的化身,如果对您生起信心,十方诸佛现见之后会称赞说:“这是向上仰慕的人。”诸佛会如此赐予加持。

三、终不缺离大善知识

善知识,如理地依止您,生生世世都不缺离大善知识,因为:如理依止师长的善业永无虚耗,以此无论生在何处,都将为善知识欢喜摄受。

四、不堕恶趣

善知识,如理地依止您,将不堕恶趣,因为:通过依止您,一切受生恶趣的恶业都将无余胜伏。

五、恶业烦恼悉不能胜

善知识,如理地依止您,能胜伏一切恶业和烦恼,因为:您在教诫对治烦恼的方便,依靠您的教授,便能截断造集恶业的相续,以及净除往昔所造的恶业。或者,依靠您的教授,即使恶业果报成熟,也能将其转为趣入菩提果的方便。

六、终不违越菩萨所行,于菩萨行具正念故,功德资粮渐渐增长

善知识,如理地依止您,终不违越菩萨所行,而且由对菩萨行具足正念的缘故,功德资粮将逐渐增长,因为:您将弟子安置在闻思修的加行中,而弟子也如教修行,以此必定会增长功德,此为法性规律的缘故。

七、悉能成办现前究竟一切利义

善知识,如理地依止您,能成办现前及究竟的一切义利,因为法性无欺、因果不虚的缘故。

八、承事师长故,意乐、加行悉获善业,作自他利,资粮圆满

善知识,如理地承事您,能获得意乐和加行的善根,能作自他二利而圆满资粮,因为:遵从您的教授而修行,教证诸功德将如同上弦月般辗转地增长,由此将成就一切功德。

以上所说的依师利益出自《华严经》和《不可思议秘密经》。

如是亦如《华严经》云:“善男子!若诸菩萨为善知识正所摄受,不堕恶趣。若诸菩萨为善知识所思念者,则不违越菩萨学处。若诸菩萨为善知识所守护者,胜出世间。若诸菩萨承事供养善知识者,于一切行不忘而行。若诸菩萨为善知识所摄持者,诸业烦恼难以取胜。”

如是,也如同《华严经》所说:善男子!如果菩萨为善知识真实摄受,则必定不堕恶趣。如果菩萨为善知识所思念,则不违越诸菩萨学处。如果菩萨为善知识所守护,则能胜出世间。如果菩萨承事供养善知识,则于一切菩萨行明记不忘而行持。如果菩萨为善知识摄持,则诸业烦恼难以取胜。

又云:“善男子,若诸菩萨随善知识所有教诫,诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨于善知识所有言教安住无违,近一切智。于善知识言教无疑,则能近于诸善知识。作意不舍善知识者,一切利义悉能成办。”

又说:善男子,如果菩萨随行善知识的所有教诫,诸佛世尊真正欢喜。如果菩萨对善知识的所有言教安住而不违背,则趣近一切种智。如果菩萨对善知识的言教信受不疑,则能亲近诸善知识。如果菩萨作意不舍善知识,则能成办一切义利。

这一段讲了依止师长极关键的四点:

一、由随顺教诫,能令诸佛真实欢喜;

二、由安住言教,能速疾成佛;

三、由信受言教,能与善知识亲近;

四、由作意不舍,能成办一切世间和出世间的义利。

《不可思议秘密经》中亦云:“若善男子或善女人,应极恭敬依止、亲近、承事尊重。若如是者,闻善法故,成善意乐,及由彼故,成善加行,由是因缘,造作善业、转趣善行,能令善友爱乐欢喜。由是不作恶业、作纯善故,能令自他不起忧恼。由能随顺护自他故,能满无上菩提之道,故能利益趣向恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重,圆满一切功德资粮。”

《不可思议秘密经》中也说:善男子、善女人,应当用极恭敬的心依止、亲近、承事师长。如果能按这样实行,则由听闻师长的善言教,而熏成善意乐,由善意乐而使身口转成善加行,由意乐和加行贤善,一切时中都造作善业、转趣善行,由此能使善友爱乐欢喜。由不造作恶业、所作纯善,能使自他不起忧恼。由能随顺护持自他,而能圆满无上菩提之道,由此能利益趣向恶道的诸类有情。是故菩萨应当依止师长,圆满一切功德资粮。

这段经文中,依次讲到“闻善言教”、“成善意乐”、“成善加行”、“善友欢喜”、“无恶纯善”、“顺护自他”、“圆满菩提”、“利益有情”,以前前为因而生起后后,由此清晰地显示了由依止善知识而圆满一切功德资粮的成就历程。

以上是《华严经》和《不可思议秘密经》中所宣说的亲近善知识的殊胜利益。此外,在《事师五十颂》、《胜乐根本续》、《菩萨藏经》、《金刚鬘续》、《般若八千颂》等教典中也有宣说。

壬二、净除恶业、成就善根之殊胜利益

复次由其承事知识,应于恶趣所受诸业,于现法91中身心之上少起病恼,或于梦中而领受者,亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根,有如是等最大胜利。

复次,由承事善知识能使本需在恶趣中长劫受苦的深重罪业,只需现世中身心稍起病恼或在梦中领受,就消尽无余。而且,承事善知识能胜过供养承事无量诸佛的善根,有诸如此类的最大利益。

《地藏经》云:“彼摄受者,应经无量俱胝劫中流转恶趣所有诸业,然于现法因疾疫等或饥馑等损恼身心而能消除,下至呵责或唯梦中亦能清净。”

《地藏经》说:得善知识摄受的人,本应经历无量俱胝劫流转恶趣的所有恶业,在现世中由疾病或饥馑等损恼身心,就能得以消除,下至由善知识呵责或者仅仅在梦中领受也能清净。

可见,承事善知识是净除业障的极妙方便。

“虽于俱胝佛所种诸善根,谓行布施或行供养或受学处所起众善,然彼仅以上半日善即能映蔽。承事尊重成就功德不可思议。”

即使在无量诸佛处种植的诸多善根,所谓行布施、作供养或受持学处等所生起的众多善根,也只需以上半日承事善知识的善根就能超胜。承事善知识所成就的功德不可思议。

可见,承事善知识是成就善根的无上方便。

又云:“诸佛无量功德神变,应观一切悉从此出,是故应如承事诸佛,依止、亲近、供事尊重。”

又说:应当观察诸佛不可计量的功德神变,都是从承事供养善知识而出生的。因此,应当如承事诸佛一样,依止、亲近、供养、承事善知识。

除了在《地藏经》中宣说了承事善知识具有消业、积善的极大利益之外,在《桑布札续》、《积聚续》、《日藏经》等中也有明确的宣说。

壬三、依止上师自然产生功德之利益

《本生论》亦云:“悉不应远诸善士,以调伏理修善行,由近彼故其德尘,虽不故染自然熏。”

《本生论》也说:恒时不应远离善知识,身口意按照调伏的方式,遵从善知识的言教而修善行。以这一亲近善知识的因缘,善知识的功德香尘即使不特意熏染,也会自然熏上。

就像栖息在金山上的所有鸟类,都显现为灿烂金色。又像在香厂中做香的工人,身体自然染上馨香。《普贤上师言教》也说:“打个比方来说,普通的一节树木落到玛拉雅山的檀香林中,经过数年之后,就会熏染上栴檀木的妙香,结果这节普通的木材也自然散发出芬芳的檀香味。同样,如果依止一位具相的高僧大德,久而久之,也会熏染上他的功德妙香,所作所为也都变成他们那样。”

壬四、略言不如理依止的过患

博朵瓦云:“我等多有破衣之过,如拖破衣,唯著草秽,不沾金沙。其善知识所有功德不能熏染,略有少过即便染著。故于一切略略亲近,悉无所成。”

博朵瓦说:我等多有如破衣般的过失,就像拖着破衣在地上行走,只会染著草上的污秽,而不会沾上金沙一样,善知识所具有的功德,不能熏染,略有过失就立即染著。因此,只是略略地亲近善知识,不会有任何成就。

此处教诫学人在依师期间,对师长观清净极为重要。只有恒时思惟善知识功德,并如教修行,才能避免破衣之过。

辛五、未依过患分三:一、今生来世衰损之过患 二、未生不生、已生退失之过患 三、亲近恶知识与恶友之过患

第五,不依过患者。

壬一、今生来世衰损之过患

请为知识若不善依,于现世中遭诸疾疫、非人损恼,于未来世当堕恶趣,经无量时受无量苦。

如果已拜为善知识而不如法地依止,则现世中将遭受疾病、非人的损恼,来世将堕恶趣,经无量时,受无量苦。

《金刚手灌顶续》云:“‘薄伽梵,若有毁谤阿阇黎者,彼等当感何等异熟?’世尊告曰:‘金刚手,莫作是语,天人世间悉皆恐怖。秘密主,然当略说,勇士应谛听。我说无间等,诸极苦地狱,即是彼生处,住彼无边劫。是故一切种,终不应毁师。’”

《金刚手灌顶续》中记载,金刚手菩萨请问佛:“如果有人毁谤阿阇黎,会感得何种异熟果呢?”

佛说:“金刚手,你莫这样问,天人世间都会生恐怖的。金刚手,然而还是说一说,勇士应谛听。我说无间地狱等极为苦楚的地狱界,即是彼等毁谤者的受生之处,他们将在无边际的时劫中沉陷地狱。因此,在任何情况下,都不应当毁谤阿阇黎。”

《五十颂》亦云:“毁谤阿阇黎,是大愚应遭,疾疠92及诸病93,魔疫94诸毒死,王火及毒蛇,水罗叉盗贼,非人碍神等,杀堕有情狱。”

《事师五十颂》中也说:若有人毁谤自己的阿阇黎,则此大愚人将遭受传染病、瘟疫及其它疾病,或着魔、中毒而死,也可能遭受王难,或为火所焚,为水所淹,为毒蛇咬噬,为罗刹、盗贼、非人、凶神等所杀。总之,将以种种方式横死,堕入有情地狱。

“终不应恼乱,诸阿阇黎心,设由愚故为,地狱定烧煮。所说无间等,极可畏地狱,诸谤师范者,佛说住其中。”

身为弟子,终究不应恼乱阿阇黎的心。如果因愚痴而妄为,则决定堕入地狱被烈火烧煮。佛说无间地狱等极为恐怖的地狱,即是彼等毁谤阿阇黎者的所住之处。

善巧成就寂静论师95所造《札那释难论》中,亦引经云:“设唯闻一颂,若不执为尊,百世生犬中,后生贱族姓。”

善巧成就的寂静论师在他所造的《札那释难论》中,也曾经引用佛经说:即使在某人之前只听过一颂法义,如果心中不执为师长,也将在一百世中堕落为犬,并在脱离恶趣转生为人时,生为下贱种姓。

归纳:

如果不如法地依止善知识,则会产生无量不可爱乐的果报,因为毁谤善知识就等同毁谤了一切诸佛,以善知识的功德等同诸佛,恩德超胜诸佛的缘故。

比喻:如果违背了帝王旨意,不仅得不到赏赐,还将遭受极其严厉的惩罚。

壬二、未生不生、已生退失之过患

又诸功德,未生不生,已生退失。如《现在诸佛现证三摩地经》云:“若彼于师住嫌恨心,或坚恶心,或恚恼心,能得功德,无有是处。若不能作大师想者,亦复如是。若于三乘补特伽罗说法比丘,不起恭敬,及尊长想,或大师想者,此等能得未得之法,或已得者令不退失,无有是处。由不恭敬,沉没法故。”

而且,以不如法依止善知识的罪障,未生的功德将不得生起,已生的功德将逐渐退失。如同《现在诸佛现证三摩地经》所说:如果有人对师长怀嫌恨心,或者怀坚恶心或恚恼心,此人能获得功德,绝无此理。如果对师长不能作大师想(佛想),也是如此。如果有人对于三乘的说法比丘,不能发起恭敬,以及作尊长想或作大师想,那么此人能获得未得之功德,或者能使已得的功德不退失,绝无此理,因为由不恭敬将使正法沉没故。

在圣教中还提到,即使对其他毁谤者,也不能一同进餐,甚至不能拿他手中的东西,否则将不得成就。密宗《大幻化网》、《密集金刚》、《显灯》等中也如是宣说。

归纳:

毁谤善知识将不会获得任何成就。譬如秋天,地面的热气收回地层,致使冬天无法生长草木。

壬三、亲近恶知识与恶友之过患

设若亲近不善知识及罪恶友,亦令诸德渐次损减、一切罪恶渐次增长,能生一切非所爱乐,故一切种悉当远离。

假使亲近了恶知识和恶友,也将使自己原有的功德逐渐损减、一切罪恶渐次增长,能产生一切不可爱乐的果报。因此,任何情况下,都应当远离恶知识与恶友。

《念住经》云:“为贪嗔痴一切根本者,谓罪恶友,此如毒树。”

《念住经》说:成为贪嗔痴一切罪恶的根本,即是罪恶之友。他就像毒树一样,谁接近,就会染上剧毒,而引发无量苦患。

《涅槃经》云:“如诸菩萨怖畏恶友,非醉象等,此唯坏身,前者俱坏善及净心。”

《涅槃经》说:诸菩萨怖畏恶友超过怖畏醉象等。因为醉象只毁坏人的肉身,而恶友不但毁坏人的肉身,还毁坏他内在的善根和清净心。

又说彼二:一唯坏肉身,一兼坏法身;一者不能掷诸恶趣,一定能掷。

经中进一步说到二者的差别:一、醉象只毁坏人的肉身,恶友则不但毁坏人的肉身,还毁坏人的法身;二、醉象只能将人踩死,却不能把人抛下恶趣,而恶友则一定能把人抛下恶趣。所以,恶友比醉象更加可怕。

《谛者品》亦云:“若为恶友蛇执心,弃善知识疗毒药,此等虽闻正法宝,呜呼放逸堕险处。”

《谛者品》也说:如果自己的心被恶友毒蛇攫住了,就会抛弃善知识疗治三毒的妙药,此等人虽然听闻了正法如意宝,呜呼!却仍然放逸,堕入恶趣险处。

《亲友集》云:“无信而悭吝,妄语及离间,智者不应亲,勿共恶人住。”

《亲友集》说:无信心、悭吝、爱说妄语及说离间语的人,智者不应亲近,切莫与恶鄙之人结交共住。

“若自不作恶,近诸作恶者,亦疑为作恶,恶名亦增长。人近非应亲,由彼过成过,如毒箭置囊,亦染无毒者。”

如果自己不作恶而亲近了作恶者,也会被怀疑是作恶者,由此恶名也将增长。人要亲近了不该亲近的人,就会被他的过失沾染,而成为有过失,这就像把毒箭放入箭囊,其它无毒的箭也被沾上毒一样。

又像一袋土豆里只要有一颗腐烂,其它土豆就会很快跟着腐烂;一瓶水中滴入了一滴毒液,所有的水都会变成毒液。同样道理,由亲近恶友,不久就会沾染三毒而失坏自心。

恶知识者,谓若近谁,能令性罪、遮罪恶行诸先有者不能损减,诸先非有令新增长。

所谓恶知识,是指亲近了他,就会使性罪和遮罪的恶行,先前已有的不能损减,先前无有的新生增长。

问:如何远离恶知识呢?答:不接触便能远离。

善知识敦巴云:“下者虽与上伴共住,仅成中等;上者若与下者共住,不待劬劳而成下趣。”

善知识敦巴说:下等者与上等者共住,只能成为中等;上等者与下等者共住,不必费力就沦为下流。

辛六、摄彼等义

第六,摄彼等义者。世遍赞说尊长瑜伽教授者,应知即是如前所说。若一二次修所缘境,全无所至。若是至心欲行法者,须恒亲近无错引导最胜知识。

依止善知识摄义:世间普遍赞说的上师瑜伽教授,应知即是上面所说的内容。应当励力修习上述的亲近意乐与加行,以求真正与上师相应。如果只是一二次修所缘境,根本无有所成。如果是至心欲修行正法的人,则必须恒常亲近能无错乱引导学人的最胜善知识。

以缘上师的信心及恭敬心为核心而能与上师相应的法,即是上师瑜伽的体相。上师瑜伽修习圆满之量,是以上品的信心和恭敬心完全将上师观为真佛,对上师的任何言教都受持为无误的正量。

“如前所说”,是指需要具备如上所述的亲近意乐及加行的关要。如果只是一两次修所缘境,念几次上师瑜伽仪轨的文句,或者仅仅心中观想一两次上师降下甘露,那是远远不够的。要想如法地修习上师瑜伽,就必须具足以上所讲的亲近意乐和加行。

尔时亦如伽喀巴云:“依尊重时,恐有所失。”谓若不知依止轨理而依止者,不生利益,反致亏损。故此依止知识法类,较余一切,极为重要。

在依止师长的期间,也正如伽喀巴所说:“依止上师时,唯恐有所亏失。”意思是说,如果不了知依止师长的轨理而依止,不仅不产生利益,还会导致亏损。因此,与其它一切法类相比,依止善知识的法类极为重要。

见是究竟欲乐根本,故特引诸无垢经论,并以易解、能动心意、符合经义诸善士语而为庄严,将粗次第略为建设。广如余处应当了知。

由于见到依止善知识是学人圆满心中所欲的根本,因此特意引用无垢的经、续、论典,并以容易理解、能打动内心、符合经义的诸善知识语录作为庄严,将依止善知识的粗分次第略为建立。至于详细内容,应按其它教典所说寻求了知。

本论所引用的教典和语录:

密教:《金刚手灌顶续》等续部、《事师五十颂》等论典。

经典:《华严经》、《现在诸佛现证三摩地经》、《宝炬陀罗尼经》、《十法经》、《猛利问经》、《秘密不可思议经》、《念住经》、《谛者品》、《涅槃经》、《般若八千颂》、《亲友集经》等。

论典:《摄决定心藏》、《四百论》及其广释、《本生论》等。

语录:阿底峡父子、博朵瓦父子的语录。

“广如余处”:如《大乐秘密续》等密续,广中略三种般若经,《华严经》中德生童子与有德童女的教诫,《戒律根本论》颂文及注释,《窍诀精华论》颂文及注释,玛尔巴及米拉日巴的传记,《大乘庄严经论》、《菩萨戒》、《入行论》、《集学论》等。

总之,本论所阐述的依止师长的轨理,含摄了一切依止善知识的要义。总的在一切经续论中所说到的依止善知识之义,都统摄其中。

我等烦恼极其粗重,多不了知依师道理,知亦不行。诸闻法者反起无量依师之罪,即于此罪亦难发起悔防等心,故应了知如前所说胜利、过患,数数思惟。

我等烦恼极其粗重,对于依止师长方面的许多道理都不知道,即使知道了也不去实行。诸多闻法者反而生起无量依师的罪业,而对这些罪业也难以生起追悔、防护等心。因此,应当了知上文所说如法依止的胜利及不如法依止的过患,而数数思惟。

于昔多生未能如法依止诸罪,应由至心而悔,多发防护之心。自应励备法器诸法,数思圆满德相知识,积集资粮、广发大愿,为如是师乃至未证菩提以来摄受之因。

对于往昔多生中没有能如法依止善知识的罪业,应当用至诚的心发露忏悔,多发防护之心。自己应当励力具备法器所应具有的诸种德相,反复思惟善知识的圆满德相,之后积集资粮、广发大愿,作为从今乃至证得菩提之间为如是善知识摄受的正因。

若如是者,不久当如志力希有常啼佛子,及求知识不知厌足善财童子。

如果能遵照这样去做,不必要太久,就能像志力稀有的常啼菩萨及寻求善知识不知厌足的善财童子一样。

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释 名

1、说出菩提的体性、分类及比喻。

2、解释道次第的涵义。

3、以理成立本论所诠的深广智慧是道,并说出道的比喻。

4、以理成立本论所诠的道次第决定,并说出次第决定的比喻。

5、从多方面解释“广”的涵义。

造论支分

1、敬礼尊重妙音!

(1)解释“尊重”和“妙音”的涵义。

(2)何故宗喀巴大师在造论一开始敬礼文殊本尊?

2、从因、作用及体性三方面解释如下颂义。

俱胝圆满妙善所生身,成满无边众生希愿语,

如实观见无余所知意,于是释迦尊主稽首礼。

3、按照以下颂文回答问题:

今勤瑜伽多寡闻,广闻不善于修要,

观视佛语多片眼,复乏理辨教义力,

故离智者欢喜道,圆满教要胜教授,

见已释此大车道,故我心意遍勇喜。

(1)在宗喀巴大师时代,修行人存在的四种过失是哪些?

(2)“圆满教要胜教授的智者欢喜之道”是指什么?何故说它是圆满、教要、殊胜教授?

(3)为何宗喀巴大师在立誓造本论时心意遍勇喜?

4、按照以下颂文回答问题:

诸有偏执暗未覆,具辨善恶妙慧力,

欲令暇身不唐捐,诸具善者专励听。

(1)具足何种德相才是颂中所说的“具善者”?

(2)何故具足如是德相才成为闻受道次第教授的法器?

5、说说那兰陀寺和戒香寺的讲论方式,并回答:为何戒香寺的讲论承许前三种为最初关要?

真实论义

1、在讲论一开始,开示造论者殊胜及其法殊胜有何必要?

2、本论所说的教授为何种教授?

3、通达一切圣教无违殊胜:

(1)何为圣教的体性?

(2)怎样是通达一切圣教无违?

(3)解释颂义:

如自定欲令,他发决定故,

诸智者恒应,善趣无谬误。

彼方便生因,不现彼难宣。

(4)以理成立:菩萨为求圆满利他,必须学习一切圣教,并以比喻说明。

(5)以理成立:从自利的角度,一切佛语都统摄在成佛大乘道的支分中。

(6)以教理破斥以下立论:

虽然入波罗蜜多大乘需要劣乘法藏所说诸道,但对于入金刚乘者,波罗蜜多诸道则非共同,以道不顺故。

(7)“不通达一切圣教无违”将产生何种过患?

(8)对于初学者而言,佛语圣教广大无边,一时无法圆满修习,对此应如何处理?

(9)解释仲敦巴仁波切所说“能知以四方道摄持一切圣教者,谓我师长”这句话的涵义,并回答:如何才能逐渐做到以四方道摄持一切佛语?

(10)为何说本论所述道次第教授具足通达圣教无违的殊胜性?

4、一切圣言现为教授殊胜:

(1)为何说一切圣言都是殊胜教授?

(2)诸大车造论与教授有何必要?

(3)清净教授必定具有何种作用?不清净教授又如何?

(4)执著经论并非开示修心内义的教授将产生何种过患?

(5)学人应以何种心态寻求诸佛菩萨经论中的殊胜教授?应当避免何种邪思惟?

(6)解释修宝喇嘛所说:“阿底峡之教授,于一座上身语意三碎为微尘,今乃了解一切经论皆是教授。”一语的涵义。由思维此语,你获得了何种启发?

(7)学人不了知经论为指示修行的教授,将产生何种过患?

(8)从教证二法的角度以正理成立经论是指示修行的教授。

(9)为何说在此道次第的教授中一切圣言皆现为教授?

(10)听闻后若不作舍修和举修将产生何种过患?

5、极大恶行自行消灭:

(1)为何说“一切佛语或实或权,都是开示成佛的方便”?

(2)在论文“虽起谤法总有多门,前说此门极为重大”中所说的“此门”是指哪一门?

(3)为何说谤法罪业超过五无间罪?

(4)《大乘庄严经论》中说:“虽恒处地狱,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。”而本论却说小乘法为成佛的方便,二者是否相违?为什么?

(5)若分别大乘为殊胜乘、小乘是低劣乘,是否成为谤法恶业?为什么?

(6)为何说本论教授具有极大恶行自行消灭的殊胜性?

如何讲闻

1、从闻法能成就戒定慧三学的角度,解释如下颂义:

由闻知诸法,由闻遮诸恶,

由闻断无义,由闻得涅槃。

2、说出以下颂中比喻所表达的意义。

如入善覆蔽,黑暗障室内,

纵然有众色,具眼亦莫见。

如具眼有灯,则能见诸色。

3、如何作五种想(珍宝想、眼目想、光明想、大胜利想、无罪想)而正听闻?

4、如何按照《菩萨地》所说而正听闻?

5、解释颂义:

处极低劣座,发起调伏德,

以具笑目视,如饮甘露雨,

起敬专至诚,善净无垢意,

如病听医言,起承事闻法。

6、何为法器三过?具体说明。

7、为何说“善谛听闻,意思念之”是三过的对治?

8、解释《菩萨地》所说:“希于遍知,专注属耳,意善敬住,以一切心思惟听闻。”的涵义,并说明其为何是三过的对治?

9、从哪一角度说闻法者是病人?如何是于自身安住如病想?

10、如何是于法师安住如医想?如何是于教诫作药品想?

11、从正反面阐述闻法时于自己做病人想极为切要。

12、如何是殷重修?如何是于殷重修起疗病想?

13、依据《听闻集》所说,阐述学人闻法达到圆满的标准。

14、解释颂义:

(1)若喜圣者所说法,身语如之起正行,

是等具忍友伴喜,根护得闻知彼岸。

(2)如有处居观戏场,谈说其余勇士德,

自己失坏殷重修,此是爱著言说过。

15、什么是于如来所住善士想?什么是于正法理起久住想?

16、如何从自身做起而令正法久住?

17、如何是“正为抉择自身而闻法”?为什么应当“正为抉择自身而闻法”?

18、具足何种条件的说法才有大利益?

19、解释《劝发增上意乐经》所说的二十种法施利益。

20、解答有关说法意乐和加行的问题:

(1)法师说法时应安住哪五种想?应断除哪六种过?

(2)法师说法时应做哪些加行?

21、于何等境应说法,于何等境不应说法?

22、说明讲闻完结时法师与学人共作的轨理。

23、依于道次第的讲轨讲闻,将获得何种利益?反之将产生何种过患?

亲近善知识

1、以教理成立“住性数取趣,应亲善知识。”解释“住性”和“善知识”的涵义。

2、在道次第传授中所要求的善知识是指哪种善知识?

3、为什么善知识需具足“调伏”、“静”、“近静”三种德相?

4、解释“调伏”、“寂静”、“近静”所表达的涵义。

5、解释颂义:

心马常驰奔,恒励终难制,

百利针顺衔,即此别解脱。

6、“通达实性”和“近寂静”有何差别?

7、为何学人所依止的善知识应具有“德增上”这一德相?

8、(1)为什么善知识应具的摄他功德都只围绕说法方面安立?

(2)按照四谛解释颂义:

诸佛非以水洗罪,非以手除众生苦,

非移自证于余者,示法性谛令解脱。

(3)解释《大乘庄严经论》颂中“善巧说”、“悲愍”、“具精勤”及“远离厌患”的涵义。

9、如何划分上中下三种种类的善知识?

10、(1)什么是正直、具慧和希求?

(2)为何能依止的学者需具足正住、具慧、希求三种德相?

11、善知识仲敦巴和桑朴瓦的依师方式,以何种为好?

12、论述华严九心各自的体相。此九心可归纳为哪四类?

13、何故说修持信心极为重要?

14、为什么应对阿阇黎做佛想?

15、特意执取师长的功德而思惟能起到何种利益?

16、“随念善知识的恩德”有何必要?

17、说出以加行亲近善知识的总原则。

18、以理成立需以供献财物、身语承事、如教修行三种方式亲近善知识。

19、如果师长将学人引入非理或吩咐作违背三种律仪之事,学人应如何处理?

20、按本论所说,论述亲近善知识的利益。

21、按本论所说,论述不如法依止善知识的过患。

道前基础 亲近善士 令发定解故稍开宣说 宣说依止之根据 正式宣说依止轨理(见讲记一) 摄义……1 总略宣说修持轨理……77 暇满……223 思考题……273

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庚三、摄义分二:一、三乘善知识之法相 二、如何依止善知识

如何才能趋入解脱正道,而证得涅槃正果?须知,解脱道的根本,即是依止善知识,故应如《功德藏》所说:“首先善巧观察师,中间善巧依止师,最后善巧学意行,此人必将趋正道。”以此次第才能趋入解脱道。

辛一、三乘善知识之法相分三:一、小乘善知识法相 二、大乘显密共同善知识法相 三、密宗金刚上师之法相

壬一、小乘善知识法相

释迦光尊者在《戒律三百颂》中,这样认定小乘善知识的法相:“具足戒律并通达仪轨,慈爱病人眷属戒清净,赐予教法并资助财物,适时教诲此即为上师。”

小乘善知识必须具备清净的戒体,并且通达戒律遮持的学处;具有慈悲心,能善加照顾病人;其眷属戒律清净;能以布施财物和正法而精勤饶益弟子,并在适当的时机教诫弟子。这些是小乘善知识应具的法相。

壬二、大乘显密共同善知识法相

《华严经》云:“何为善知识?为引导一切有情,故见无不同;超越世间,故与众不同;所作所为具义,故饶益无量有情。”

《大乘庄严经论》云:“知识调伏静近静,德增具勤教富饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止。”

“调伏”:善知识自己相续必须调柔,否则无法调伏他人的相续,调伏的内容属于戒学。众生的心烈如野马,常随境转,故应如驯马师以马辔头调伏野马般,以戒律调伏自心。当心随逐趋入非法行时,应以戒律调伏,精勤对治,使心趋向如法行。

由于对善行和恶行具有正知正念,而能使内心发起定学,住于“寂静”。又由于心堪能安住奢摩他故,观察抉择真实义从而发起慧学,为“近寂静”。

以上是三学中证法的功德。

虽然具备了相续调伏等三学证德,但仍未圆满善知识的法相,还须具有成就圣教的功德——“教富饶”,即对三藏经续论典具足多闻。如此,虽然具足多闻等功德,若仍不如求学者或与之相等,则仍不圆满,所以还需功德增上——“德增”。“善达实性”是殊胜的慧学,指对法无我空性,或者现证或由教理通达。

以上六法:调伏、静、近静、德增、教富饶、善达实性,是善知识自己应具之功德。其它四德:具巧说、悲体、具勤、离厌,是摄受他人时应具的功德。

时值五浊恶世,众生障深慧浅,很难值遇具足一切德相的善知识。故应如宗大师所说,善知识至少须具圆满法相的八分之一。

壬三、密宗金刚上师之法相

在上述法相的基础之上,密宗金刚上师尚须具有不共的法相。

《大圆满心性休息》云:“尤其密宗上师相,戒誓言净具灌顶,精通如海续窍诀,念修事业皆自如,见修行果获证相,以慈善巧之方便,令所化众成熟解,传承加持云不散,当依如是成就者,具有功德之上师。”

大阿阇黎布玛莫扎于《幻化网如镜疏》中云:“上师即:圆满获得内外坛城灌顶,戒律誓言清净,精通续部各自之义,念修仪轨诸事业(息增怀诛)皆运用自如,因证悟见解而不愚昧,已获修行之体验,各种行为与实证相联,以大悲心引导所化众生,具足此八种法相。”

大法王无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中说:“我上师(大持明革玛燃匝尊者)说:在此八种法相的基础上,尚须具足无垢传承与加持的缭绕云雾,共九种法相。”即金刚上师与弟子的三昧耶戒未曾毁坏,故说是无垢传承与加持,此与上述八种法相合为九种。

如《功德藏》云:“尤其宣讲窍诀师,得灌净戒极寂静,通达基道果续义,念修圆满证自解,悲心无量唯利他,精进念修琐事少,极具厌离亦劝他,善巧传承具加持,依如是师速成就。”

尤其是宣讲密宗大圆满金刚果乘甚深窍诀的金刚上师,应具如下条件:

获得未曾间断、能成熟之灌顶——成熟自相续;

未曾违犯灌顶时所受持的誓言和其它戒律——净持律仪;

烦恼与分别念薄弱——相续寂静调柔;

精通一切密宗金刚乘基道果续部以及显宗经论的意义——精通显密;

面见本尊等念修之相皆已圆满——念修圆满;

现量证悟实相之义——解脱相续;

心相续遍满大悲心——唯求利他;

已断除对今生的贪执——琐事鲜少;

为了来世而精进忆念正法——精进修持;

因现见轮回痛苦而生起强烈的厌离心,并且劝勉他人趋入正法——厌世劝他;

以种种善巧方便摄受调伏弟子——善巧摄受弟子;

依照上师言教行持并且具足传承的加持——传承具有加持。

弟子若能依止具足如是法相之上师,必定速疾获得成就。

辛二、如何依止善知识分五:一、依止善知识之胜利 二、不如理依止之过患 三、以意乐依止之轨理 四、以加行依止之轨理 五、摄亲近之意乐与加行之义

壬一、依止善知识之胜利分二:一、思惟胜利之必要 二、如何思惟胜利

癸一、思惟胜利之必要

问:为何最初应思惟依止的利益?其中隐含了何种修行的道理?

答:譬如,人参虽有滋补身体的功效,但能否达到养身之效,则取决于是否服用;是否服用,又依赖有没有服用的欲求;是否有欲求,又依赖是否有见人参利益的信心。

同样,我们都希求安乐,而能否获得安乐,则依赖对安乐之因——善法的精进,而精进又依赖于善法欲,欲又依赖见果功德的信心。佛经中处处赞叹信心为一切白法的根本,其究竟根据即此。总之,“信、欲、勤、果”四者,前前为因,后后为果。其中,信为欲、勤、果的根本,而思惟利益又是信心的来源,因此思惟利益是首要的方便。

所以,如果希求获得某种果,首先应再三思惟它的功德,以此坚固信心。《入行论》说:佛陀如是宣说一切白法的根本为信解,而其根本即是恒时观修异熟。

就依止善知识来说,前提是思惟依止的利益,见到多少依止的利益,就会生起多少信心;产生多少信心,就会生起多少依止的欲求;有多少欲求,就有多少依止的行为。相反,若未认识依止的利益,就不会生起依止的信心,因此便无依止的欲求,也就不会有依止的动力和行为。

癸二、如何思惟胜利分四:一、思惟供养与承事之利益 二、虔信而恭敬之胜利 三、思惟忆念与祈祷之利益 四、思惟顶礼与观师为佛之利益

子一、思惟供养与承事之利益分二:一、供养之利益 二、承事之利益

丑一、供养之利益

供养一位上师,将产生等同供养一切诸佛的广大福德。如《事师五十颂》云:“供养上师即等同,恒时供养一切佛。”原因是:唯有上师是诸佛的体性。

一位上师接受供养时,等同一切诸佛接受供养。《胜乐根本续》说:“阿阇黎的身体中善妙地安住了诸寂静、忿怒本尊,在行者前接受供养。”换言之,如果金刚上师接受了你的供养,则胜乐本尊、时轮金刚本尊等一切诸佛,虽未迎请,也会自然降入上师体内接受供养,由此能令供养者相续清净、获得加持。《大幻化网根本续》中也如是宣说。

供养一位上师能够映蔽供养一切诸佛的福德。《桑布札续》云:“较供十方佛菩萨,仅供上师一毛孔,何故福德为超胜?”《智慧殊胜续》云:“若于上师一毛孔,仅以一滴油涂抹,较供贤劫千佛尊,其福德聚亦超胜。”按密续所说,下至仅对上师的一毛孔涂抺一滴油,就已超胜供养十方诸佛的福德。

问:前者供养的事相远不如后者广大,为何福德反而超胜呢?

原因是供养境有差别,即师恩较佛恩更深重的缘故。宗大师也说:“无上乘中所说,对于无倒宣说道之究竟的善知识,仅供一毛孔的福德,也能映蔽供养一切诸佛。”

因此,我们没有理由不供养上师,在未生起如是定解之前,应当持续不断地观修。

归纳:

《秘密不可思议解脱经》说:“一尘中有尘数刹。”一粒极微尘中安住着数量等同极微尘数的诸佛,就像这样,在虚空中毫无间隔地遍满了诸佛,谁能分身至每一尊佛前普兴供养呢?一般人根本无法做到。然而,供养眼前的上师,就等于供养了诸佛,上师接受了供养,等于诸佛接受了供养;而且,供养上师的福德远胜供养诸佛。因此,在供养上师之外,再也没有更关键的修要。

如此,便可提出“万法归一,一摄一切”的修要,即:万法都归摄于修上师这一法中,这一法摄尽了一切法。如法供养上师,就是供养了一切;如理承事上师,就是承事了一切;至心祈祷上师,就是祈祷了一切;与上师真实相应,就是相应了一切。依止上师乃道之根本,本立则道生,故应把握此关要,趋入修行的捷径。

《五次第加持品》说:“舍弃一切供养后,唯一供养上师尊,令彼生喜将获得,遍知殊胜之智慧。”须知,在主要和次要当中,应取主要;在直接和间接当中,应取直接。从这种角度来说,应当放下余供,唯一精勤供养上师,这是在根本上修。(注意:此处的“上师”,特指具备法相的密宗金刚上师;而且,其密意是强调密乘行者依止金刚上师的重要性,并非让学人舍弃供养三宝,因为三宝总集是金刚上师,舍弃三宝则是舍弃上师。)在根本上修行本来极为合理,但我们往往舍本逐末、颠倒行持,对根本的上师不用心修习供养,反而重视次要、间接的。希望学人明白修要之后,致力于依止善知识这一根本。

丑二、承事之利益

以下从教证、理证和公案来了知有关承事的利益。

教证:

《不可思议经》云:“承事上师尊,具不思议德。”承事上师,将产生无法言思的殊胜利益。类似的教证还有很多。

理证:

上师是诸佛总集的体性之故,承事上师等于承事诸佛;上师恩德深重之故,承事上师的福德超过承事诸佛。

公案:

阿底峡尊者说:“身口意唯一承事上师,此外不必再单独寻找一种修行。”说完就让香却仁青承事。据说,以此缘起力,后来尊者的弟子中,没有比香却仁青修行更好、证悟更高的人。

嘉裕瓦格西平时唯一承事金厄瓦上师,以此缘起力,一天他出门倒灰,当走到第三级阶梯时,一切经论的涵义都在心中豁然明现。这是以承事上师的力量而自然现前稀奇功德的事例。

萨迦班智达也是以恭敬承事上师而清净业障的,并且在相续中自然生起了许多教证功德。他自述:

我对上师扎巴江村说:“从少年时代起,我就修习上师瑜伽,因此祈请您为我传授上师瑜伽。”

上师却回答:“你尚未对我生起真佛之想,在你的心目中,我只是你的伯父。所以,对于上师,你还不能以自己的身体和受用来行持一切难行。”于是没有为我传授上师瑜伽。

后来,有一次我现前死相,当时上师也显现连续数月法体不安。那段时间,我没有顾及自己的饮食和睡眠,几乎昼夜都在侍奉上师,我似乎因此清净了深重的罪障。此后,上师才为我传上师瑜伽,我因而对上师生起了真佛之想,见到上师是一切诸佛的自性——圣者文殊师利菩萨。从此,我遣除了寿障,四大日益调和,也正是此时,我才无倒通晓了声明、因明、俱舍、戒律等一切教诫和正理的关要,对所有佛经也获得了无畏辩才,对天、鬼、人不论何者都生起了慈悲心。汉地刚强傲慢的元帝也向我求法,并对我极其尊敬。我的相续中生起了真实证悟。所以,那时上师正是为了我才示现病相的。

仲敦巴格西异于他人之处,也在于他对阿底峡尊者真正作了大承事,因此他的成就超胜尊者其他的弟子。当年承事阿底峡尊者时,他连上师的大便都直接用手清除,诸如此类的秽业,他都真正行持了。以此缘起,虽然他只是一名居士,却成为一切出家众的顶严,并且成为尊者的补处,继承光大尊者的法业。

归纳:

萨迦班智达说:“千劫修持波罗蜜之相,头目手足一切施舍等,以上师道刹那尽摄收,故当承事汝应修欢喜!”千劫之中通过布施头目脑髓等所积聚的福德资粮,以精勤承事上师,刹那之间就能圆满无余地摄集。所以,能让我们积资净障的方便,除了承事上师之外,再无更殊胜之法。

了解承事上师的殊胜利益之后,应按华严九心的要求,逐条对照自心,尽心尽力地行持。若最初无法达到华严九心的心量,至少内心也要猛利发愿实行如上的依止法,如此才能获得经论和传记中所说的殊胜利益。

子二、虔信而恭敬之胜利分三:一、加持自然融入之利益 二、证悟功德油然而生之利益 三、速得殊胜成就之利益

丑一、加持自然融入之利益

雪山上能否降下清泉,完全依赖阳光的照射。同样,上师的加持能否融入相续,依赖对上师清净的信心。所以,若想求得加持融入自心,必须善加护持敬信的相续,切莫让违品损坏,此乃关要。

哲贡炯巴仁波切说:“上师四身雪山上,敬信之日若未升,不降加持之水流,故当精勤修敬信。”因此,加持融入多少,完全依随信心的大小,若以恭敬和信心依止上师,加持必然融入自心。

丑二、证悟功德油然而生之利益

果仓巴尊者说:“以上等的敬信将生起上等的证悟,以中下的敬信仅能生起中下的证悟,故应珍护到量的敬信。”所以,证悟的大小,全赖自己信力的大小。须知,在获得证悟的助缘当中,确实以上师的加持最为强大,而获得加持又须依赖自己对上师的敬信,因此平时应当一心一意地祈祷上师。

总之,有多少信心和恭敬,就会融入多少加持;融入多少加持,就会产生多少证悟的功德。因此,唯一赞叹对上师的敬信是证悟的窍门。

丑三、速得殊胜成就之利益

若对具相的金刚上师具足到量的敬信,必能即生成佛。《时轮金刚续》云:“千劫一切三世中,三宝境前恒供养,亦于群生施无畏,即生佛果尤不得。然于大恩上师尊,若以信心令欢喜,共与不共诸悉地,无疑即生当成就。”即使在千劫一切三世中供养三宝,并且对许多众生行无畏布施,仍然无法即生现证佛果;然而,若对上师殷重祈祷、承事供养,或者对上师的一切吩咐都依教奉行,则确实可以即生成佛。帝洛巴尊者也说:“即生欲得金刚持,道之究竟上师道,敬信究竟敬信师。”

所谓“不修成佛”,即不必经过闻思等苦行而轻易获得解脱。其实,这也必须依靠对上师敬信的缘起力。对此,噶当祖师都一致承许,如甲瓦用滚有一偈颂说:“上师一句亦不传,弟子一座亦不修,佛果一生亦可得,是道殊胜敬信师。”

那么修习到何种程度,才是生起真实敬信的标准?

如果一想起上师的功德和恩德,就泪水直流、汗毛竖立,这才算是生起了真实的敬信。许多高僧大德提到自己上师的尊名时,都泪流不止。比如,大恩上师法王如意宝,在成千上万的僧众前讲法时,一忆念起根本上师托嘎如意宝的恩德,总是泪水纵横,内心充满了敬信和感恩之情。

归纳:

若非相似或造作,而是真正对上师生起了敬信,则加持必然融入自心;加持一旦融入,则相续必将产生功德。因此,在敬信上师之外,别无更殊胜的修行。

子三、思惟忆念与祈祷之利益分二:一、忆念之利益 二、祈祷之利益

丑一、忆念之利益分二:一、仅仅忆念之利益 二、恒常忆念之利益

寅一、仅仅忆念之利益

一、胜过修持生起次第

《誓言庄严续》云:“十万劫中勤观修,具相随好之本尊,不如刹那念师胜。念咒修法千万遍,不如祈师一遍胜。”与十万劫中勤修本尊相比,刹那忆念上师的福德更为殊胜。

《明灯续》云:“何人八万四千大劫中,广修布施,护持净戒,修习安忍,策发精进,安住静虑,开发智慧;然而仅仅一刹那忆念相好严饰的本尊身,即已胜彼福德。比起八万四千大劫中修习本尊,刹那忆念上师的福德更为殊胜。何以故?即生能得佛果之故。”八万四千大劫中行持六度,不如一刹那忆念自己有缘的本尊;八万四千大劫中修持殊胜的本尊,又不如一刹那忆念上师的福德。所以,仅仅忆念上师一次就能成就殊胜的福德。

果仓巴尊者说:“生起次第的修法虽然多,但没有超过上师修法的。”

二、胜过修持圆满次第

《阿底庄严续》云:“圆满次第一劫中,离眠愦闹恒久修,心间观师仅一瞬,功德胜前十六倍。”在一个大劫中远离睡眠、愦闹并长久地修行,不如心中一瞬间观修上师,后者的功德胜过前者十六倍。所以,应当诚信:忆念上师具有成就殊胜功德之利益,因为普通修法的功德远远不如圆满次第的功德,而忆念上师的功德比修圆满次第更为殊胜。

全知无垢光尊者在《虚幻休息》中说:“依靠观修生圆次第等各道的本体不能解脱,因为彼等还要依靠行为和增相等。唯以此上师瑜伽自道的本体才能使自相续生起实相的证悟,即可得解脱,所以说一切圣道中上师瑜伽最为甚深。”以此密意,藏传佛教的传承上师不论修持何法,都在上师瑜伽的基础上起修,这是极为稀奇的窍诀。

三、映蔽一切福德

尊安达瓦的传记中说:“然以仅念上师力,其余供事诸佛等,一切福德悉映蔽,善哉善哉修随喜。”仅仅内心忆念上师,就已经超过供养承事诸佛等的大福德。如此甚深的要点,不论傲慢的智者们内心是否接受,对实修者而言,的确是唯一信解之处。

四、成为一切往生中之殊胜

《妙臂请问经》云:“何人命终时,刹那忆师尊,将成生中胜,彼人得佛果。”不论是何种造恶者,只要临终时能忆念自己的根本上师,以此殊胜的缘起力,将会成为诸往生中的殊胜往生,并且迅速获得佛果。

寅二、恒常忆念之利益

一、一切所欲无勤而生

《华严经》云:“作意不舍善知识者,一切利义悉能成办。”若能不舍离上师而恒时忆念,一切希欲都能无勤实现。大家可以通过自身的体会明白此理。

二、顺带成就诸本尊

莫修巴尊者曾说:“无论我身处何方,忆念上师的心从未失去。我未曾离开上师瑜伽,似乎即生成佛就要现前了,观世音、度母、喜金刚等本尊任运即可现见。”

三、即生获得胜利

金厄瓦尊者说:“对我们来说,除了上师之外,没有什么可想的。以此殊胜的缘起力,你的相续不可能不转变。”时常忆念上师,心相续不可能不调柔。

四、堪为一切断证功德

若能拥有一个如意宝,即使其他一无所有,也已经足够了。同样,若能对上师持续生起真正的敬信,即使没有其他任何教证功德,有此敬信也就足够了。历代的祖师们也都这样承许,比如怙主忠巴加力说:“若未远离对上师的敬信,虽未修法,以此也已足够了。”桑喜滚巴也说:“按照噶当的传统,对上师有一敬信足矣!”因此,我们应当不失坏敬信而作祈祷。

丑二、祈祷之利益分二:一、宣说利益 二、如何祈祷

寅一、宣说利益

如同供养上师的功德超过供养诸佛,赞叹、祈祷上师的功德也胜过赞叹、祈祷诸佛。

《誓言庄严续》云:“念咒修法千万遍,不如祈师一遍胜。”因此,念诵许多本尊的心咒千万遍,不如念诵上师心咒或名号而祈祷一遍的利益大。

至尊果仓巴云:“祈祷上师胜利者,常与上师心相应,现前不共之证悟,觉受辗转不断生,三宝大悲恒护念,所欲皆可任运成。”

怙主桑吉文也说:“下至在十日内猛利祈祷,若不现前一种殊胜相,算我诳语之过。”

甲瓦用滚尊者也说:“相续不断猛祈祷,加持融入于心间,凡识自然当消失,实执自行亦息灭,空慧心中自然现,俱生证悟之境界,如同掌中置宝般,现量赤裸识本面。”

一切修法的精要、核心与精华,都是祈祷上师。不断猛利地祈祷上师,加持自然融入心间。

此外,其余治病、驱魔等,也以祈祷上师最为殊胜。昔日在潘波勇的地方,有人着了魔,当时康隆巴格西被请去驱魔。起初,格西修慈悲心,念诵忿怒本尊咒等,做了各种法事都未见效。后来,格西祈祷自己的上师仲敦巴仁波切,即刻见效。

仲敦巴尊者说:“与祈祷其他本尊相比,如果祈祷阿底峡尊者,很快能获得加持,对此我本人深有体会。”

总之,如同通过祈祷如意宝,今生的所求都会任运成就。同样,猛利祈祷自己的根本上师,一切世出世间的圆满都会无勤任运地现前。那诺巴尊者说:“犹如顶宝般祈祷,由此将成就一切圆满。”《普贤上师言教》中说:“单单依靠祈祷上师也可以在无勤当中获得梦寐以求的一切悉地。”

寅二、如何祈祷

祈祷的因是敬信,祈祷的对境是根本上师,祈祷句为成就者所造具加持的祈祷文,祈祷义是自己的根本所求。

以下着重说明祈祷的因与义。此二者极为重要,若能有所认识,平时修法就会从根本处入手,会以获得传承上师殊胜的意传加持为目标而行善。

一、祈祷之因

首先,应当诚信上师为佛法僧三宝总集的自性,具有无与伦比的智悲力,而且上师与自己宿缘深厚,恩德重于诸佛。又要深信上师的法身尽虚空、遍法界,以法性规律之故,何时何处诚心祈祷,都会获得上师的加持,而且这种加持非常直接、迅猛,与供养、祈祷诸佛相比,仅仅忆念上师一毛孔,更能速得成就之加持。

修上师瑜伽时,若无祈祷之因——对上师的敬信,则非真实如法的修持。只有具足无疑的深信,才是具足祈祷之因。

二、祈祷之义

我们最根本的所求,即成就与上师无二的果位——自他二利究竟的佛果,而欲成就佛果,则须依赖上师加持。所以,应祈祷生生世世不离上师,常得上师摄受,甚至梦中也能获得上师的加持,直至成就与上师无二的果位。这是祈祷最根本的内容。

全知麦彭仁波切在《上师供》中说:“甚至游历沉睡梦境中,师尊殊胜加持亦显现,永不分离慈悲而摄受,祈愿永恒怙主汝生喜。”“具德根本上师如意宝,祈住我心莲花垫中央,以大恩德教诫并摄受,赐予身语意之胜加持。”密续中也有如是祈祷文:“生生世世不离师,恒时享用胜法乐,圆满地道功德已,唯愿速得金刚持。”

此外,生生世世不离上师而常得加持的根本因,就是不失坏对上师的敬信。因此,当前在依止上师方面,应着重祈祷敬信能够生起、增上乃至圆满,此乃根本。应如《上师供》所说而祈祷:“对于普度具德上师尊,刹那不生毫许之邪见,以视其行善妙恭敬心,愿师加持融入吾心间。”即应常常祈祷:对于救护自己恩重的师尊,一刹那也不生丝毫邪见,而将上师的行为完全视为善妙,以此敬信祈愿上师的加持融入自心。

有人怀疑:本尊具有无与伦比的功德和加持,为何祈祷观修上师胜过祈祷观修本尊呢?

大恩上师曾开示:对心相续不清净的众生来说,还不能现见本尊,只有经过长久修习而现见本尊后,才能被本尊摄受,亲自赐予灌顶、传法等;然而上师就在我们眼前,直接为我们灌顶、传法,逐步引导我们,所以修上师瑜伽更为殊胜。

子四、思惟顶礼与观师为佛之利益分二:一、恭敬顶礼之利益 二、观为真佛之利益

丑一、恭敬顶礼之利益

礼敬上师,就是对上师,身体顶礼、合掌、起立等,口中称赞上师的功德等,内心虔信而敬重等。总的在三乘戒律中都各有礼敬上师的学处,若能依此如法行持,自然会顺带圆满广大的资粮。所以,平常忆念上师,并且礼敬上师三门殊胜的金刚坛城,由此将为人天礼敬等,有众多不可思议的利益。这也是无欺的缘起力所致。

经云:“若于不思议生信,异熟果亦不思议。”又说:“既造如是业,当生如是果。”因此,如果恒时以身语意对不可思议的上师功德田修习礼敬,必将获得不可思议的异熟果。可见,以身口意三门礼敬自己的根本上师,是一切善法的缘起之门。

丑二、观为真佛之利益

在经续论典中,数数宣说须将上师观为真佛,这有许多殊胜的利益。《金刚手灌顶续》说:“若观上师为真佛,恒时将生起善法,此人将成利益众生的佛陀。”许多大成就者都说,若观师为佛,功德未生者将会生起,已生者将会增上,能即生速疾成佛。因此,在所有修法中最关键的要点,确为观根本上师为真佛,这是一切修法的根本和精华。

夏惹瓦菩萨说:“在身体的一切支分中,最爱惜的莫过于心脏,掏出心来,也只有一个红通通的肉团。同样,在一切修行中,最殊胜的莫过于上师瑜伽,取其精华,唯一是观师为佛的信心,此外别无其它。”

所以,首先应当修上师瑜伽,而且要生起视师为佛的信心,如是修行自然会积聚一切功德、圆满一切悉地。真正志求无上佛果者,必须获得传承上师的意传加持,而要获得意传加持,又须依赖信心。如果具有唯一视师为佛的信心,则成佛亦非难事,相续中自然会显现佛的境界。因此,观师为佛的利益非常殊胜。

以上观点为西藏佛教各派所共许,不仅新旧的噶当派,其他噶举、宁玛、萨迦等宗派,也都以上师瑜伽为最根本的修行。以此殊胜的大缘起力,虽处浊世,各教派仍然相继出现了许多即生取证佛果的大成就者。

如果比较内道各乘的修行,会发现金刚乘尤其强调依止上师的修行。声闻乘着重皈依僧,修四向四果;缘觉乘着重皈依法,修十二缘起;菩萨乘着重皈依佛,修六度四摄;金刚乘则在实修方面着重皈依第四宝金刚上师,主要在三宝总集自性的金刚上师处起修,其最殊胜之道即对上师产生敬信。甲瓦用滚尊者说:“殊胜无上密乘道,主要归纳乃敬信。”若对上师瑜伽或对上师的敬信观修纯熟,则在密宗道中,不论是生圆次第还是直断、顿超,必然因此快速成就。

总之,如怙主桑吉文所说:“若无敬信之滋润,证悟之芽不得生,故不远离观佛想,一心祈祷此极要。”金厄瓦尊者也说:“总于一切经论密续中,宣说悉地之源为上师,若求悉地当于具德师,如理令生欢喜释迦子。”经论密续中一再宣说,一切加持和悉地的来源,就是自己的根本上师。若想求得加持和悉地,则须如法依止上师,常常令上师欢喜,这是佛子最重要的修法。

班钦洛桑曲坚也说:“一生成佛之方便,唯于具相至尊师,一心无散而祈祷,此为深道心要义。”华智仁波切也说:“自相续生起证悟智慧的最究竟方便、加持之入门,就是上师瑜伽。”因此,应从根本上指点有缘弟子修持上师瑜伽。

对上师供养、承事等,总的就是在意乐和加行上如理依止,尤其应在不离观师为佛的敬信中,再三猛利祈祷。若能这样修持,必能即生现前上述利益,有望即生圆满成就。

我们应如智悲光尊者所说而发愿:

愿以祈祷与敬信,圆满而作连接后,

所诠真义之意传,融我证如虚空境。

壬二、不如理依止之过患分十一:一、轻蔑、呵斥之过患 二、违背上师言教之过患 三、忿恚之过患 四、分别过失之过患 五、观平凡之过患 六、不尊重之过患 七、跨越座垫等之过患 八、浪费上师财物等之过患 九、扰乱上师心意之过患 十、对上师行为产生邪见之过患 十一、对上师不持为上师之过患

癸一、轻蔑、呵斥之过患分五:一、呵斥上师将成呵斥一切诸佛 二、纵修密乘亦不成就殊胜之果 三、精进修持续部法,反似成为转生地狱之因 四、今生来世将生诸多不吉祥 五、功德未生者不生、已生者退失

子一、呵斥上师将成呵斥一切诸佛

《事师五十颂》云:“身为弟子若故意,轻蔑如是之上师,则已轻侮一切佛,故彼恒时受痛苦。”身为弟子,如果故意轻蔑、呵斥自己的具德上师,则已轻蔑、呵斥了一切诸佛,造下等同轻蔑、呵斥诸佛的罪业,由此必将恒时遭受痛苦。所谓呵斥,就是宣说上师的过失,如说上师愚痴、贪欲重、相貌丑陋、是破戒者等等。

《吉祥胜续·第一品》也说:“倘若何者恶诽谤,等同诸佛之上师,彼人已谤诸佛故,恒时遭受诸痛苦。”

子二、纵修密乘亦不成就殊胜之果

比如:即便造下四根本罪、五无间罪等,依靠无上密乘的妙道尚能净除,今生也能获得殊胜果位;然而,如果从内心呵斥自己的金刚上师,则无论怎么修行,也没有成就殊胜果位的机会。《密集根本续·第五品》说:“纵是造无间,此等弥天罪,然入金刚乘,亦能得成就,存心谤上师,修亦不成就。”

故意呵斥上师之人,不但自己修法无法成就,甚至与他接触的人也会染上过失,因此不但不能接触,甚至靠近他的地方也不能居住。对此,历代金刚上师们都如是承认。在我们学院,不允许破密乘根本誓言者共住,这也是大恩上师按照佛律以金刚句制定的院规。

子三、精进修持续部法,反似成为转生地狱之因

《金刚藏·第十四品》说:“何人诽谤阿阇黎,彼纵舍弃愦闹眠,千劫之中勤修持,诸续殊胜之修法,亦成修行地狱因。”

若能如理依止金刚上师,则无论修持任何密法,都能在浊世短暂的一生中,获得许多容易成就佛果的利益。反之,若颠倒依止,内心呵斥上师,则即使在千万劫当中远离睡眠、愦闹等散乱,对所有甚深密续昼夜不断地修行,结果不但无法成就任何果位,反将以此成为转生地狱、饿鬼之因。

所以,如果对金刚上师心生忿恚而呵斥,则无论再怎么修持显密妙法,不仅不能成就殊胜果位,反似成了转生地狱之因,因为已从根本上摧坏了修法的机会,背道而驰的缘故。

子四、今生来世将生诸多不吉祥

《事师五十颂》说:“毁谤阿阇黎,是大愚应遭,疾疠及诸病,魔疫诸毒死,王火及毒蛇,水罗叉盗贼,非人碍神等,杀堕有情狱。终不应恼乱,诸阿阇黎心,设由愚故为,地狱定烧煮。所说无间等,极可畏地狱,诸谤师范者,佛说住其中。”

毁谤上师之人,今生来世会有各种不吉祥的过患,即今生将遭遇很多违缘或痛苦,来世必定会感受无间地狱的痛苦。人们认为最可怕的就是无间地狱,而此无间地狱正是诽谤上师者的住处。佛亲口说,诽谤上师者不仅得不到任何解脱的功德,反而将堕落恶趣,而且此恶趣不是一般的饿鬼、旁生趣,而是无间地狱。

子五、功德未生者不生、已生者退失

譬如,树根若损坏,则枝叶花果等未生的不会新生、已生的都将枯萎。同样,失坏了功德之源——信心,不仅新的功德不会产生,已有的功德也会逐渐退失。

《现在诸佛现证三摩地经》云:“若彼于师住嫌恨心或悭恶心或恚恼心,能得功德,无有是处。若不能作大师想者,亦复如是。若于三乘补特伽罗说法比丘,不起恭敬及尊长想或大师想者,此等能得未得之法,或已得者令不退失,无有是处。由不恭敬,沉没法故。”

此外,还有不少公案可以证明。下面引两则说明:

以前,滚巴瓦格西有一位弟子,不论怎么修行,也无法生起修证功德。后来,他请教格西,格西问:“你是不是做过不恭敬上师的事。”他说:“确有此事。”格西告诉他,必须向上师真实地忏悔。于是,他按格西所说,如法地忏悔之后,又去修行,便生起了修证功德。

另一则公案发生在印度。有一位弟子,因种姓高贵心生傲慢,而在上师头顶上方飞行,结果无间失去神通而坠地。

所以,噶当巴的大德有一传统说法:如果对上师没有恭敬心,即使通达三藏也毫无利益。

如果颠倒依止善知识,那么即使自己有一些功德,对自他也不会有真实的利益,这是缘起的规律。所以,即便遭遇命难也不应轻蔑、呵斥自己的根本上师。假如曾轻蔑过一两次等,也要及时忏悔,否则将引生严重过患,即不仅死后要感受恶趣的无量痛苦,今生也无缘获得安乐。经续论典中再三这样宣说,绝对真实不虚。

那么,应如何忏悔呢?按《事师五十颂》所说:“称心如意之供品,恭敬奉献上师尊,依此今后不遭受,瘟疫病等诸损害。”将自己喜欢的衣物等,格外恭敬地供养给自己曾经轻蔑或呵斥过的上师,之后再如法地忏悔,由此便能清净轻蔑等罪业,不再遭受瘟疫等疾病损害。

假如所呵斥的上师已离世或住在远方,自己不便直接在他面前忏悔,则应按照仲敦巴仁波切的传统来做,即:上师们的法身都是无二一体的,所以观上师们的心相续本来无二,并在附近的上师前忏悔,如此便可清净罪障。其它对上师嗔恨、不信等各种颠倒依止的罪业,忏悔之法也可依此类推。

癸二、违背上师言教之过患分三:一、教证 二、理证 三、公案

子一、教证

经藏中说:“有多少与善说相应,就有多少是属于善的;有多少与善说不相应,就有多少属于不善。”此处确立了善恶的标准,即一切善和不善,唯一随与上师的善说相不相应而安立。换句话说,若与上师的善说相应,不论做什么都是善的;若违背上师的善说,不论做什么都是不善。

《金刚帷幕续·第八品》说:“尔时得受胜灌顶,弟子若违师言教,此世之中亦受苦,后世之中堕地狱。”

帝洛巴尊者也说:“若不听从至尊上师的言教,相续中便没有机会产生任何世出世间的功德。”

子二、理证

对于上述内容,以理观察也极为合理,因为:上师善说的关要归纳而言,纯粹是开示断恶行善的道理。如果我们不依教奉行,则以业果无欺的缘起力,毕竟不能获得安乐、解脱痛苦,唯一成为不善之法。

子三、公案

对此,以惹琼巴的公案证明:

有一次,雅龙的施主们迎请米拉日巴尊者到腹崖窟居住,他们圆满地承事供养尊者,当时惹琼巴也住在一个山洞里。施主当中有一部分人说:“这两个瑜伽士比较起来,小的恐怕比老的强,因为他曾去过印度多次。”于是,年轻的施主都去了惹琼巴那里,而年老的施主还是到米拉日巴尊者处。

有一天,很多施主带了食物来供养尊者父子,他们供养惹琼巴精美丰盛的食物,而对米拉日巴尊者供养的食物又少又差。惹琼巴见后,心想:“上师与佛无异,我和他老人家相比,连一根毫毛也不如,但是这些施主却颠倒供养。过去我一直想和尊者共住,圆满听受所有的口诀,全心全意承事他老人家,但现在看来,我陪伴尊者,不但不能侍奉他,反而成为障碍。我一定要离开此地才好,现在我就去告诉尊者。”

于是,惹琼巴对尊者说了许多自己必须去卫地的理由。尊者说:“你将来会到卫地摄受众生,现在时机未到,你不要违反上师的教言。”

惹琼巴不听劝告,仍然向尊者陈述各种理由,坚持要去卫地。

在数次请求之后,尊者无奈地说:“你居然这样不听我的话,一直坚持要走。我虽然向施主们发过誓,暂时不让你去卫地,但是誓言也是如梦如幻的,我也只能准许。现在你可以收拾一下,准备动身了。”

惹琼巴向尊者辞行时,尊者心想:“惹琼巴和我住在一起也有好多年了,以后不知能不能再见面,我还是送他一程。”于是,师徒两人一起上路。

路上,尊者说:“惹琼巴,你要知道,儿子和母亲住在一起,就能长得健壮;鸡蛋放在暖热的地方,就容易孵出小鸡;大修行人若和上师共住,就不会走错路。我对你的爱护和慈悲是不变的,永远也不会舍弃你。你要经常祈祷我才好。”

惹琼巴边听边流泪说:“我对上师是佛的信心是绝对不变的,从现在起直到成佛之间,我所有的希望都寄托在上师身上,以后不论在中阴或任何时候,都请上师护佑我。”

尊者告诉他:“将来你在卫地时,会有一只母狗扯住你的腿,到时千万不要忘记上师和修持才好。”

后来,惹琼巴到了卫地时,果然遇上一位名叫甸布的贵族女人,严重障碍了他的修法。为了消除惹琼巴的障碍,米拉日巴尊者幻变成一名乞丐,到惹琼巴家门口乞讨。惹琼巴正好有一块大玉石,就把它送给了乞丐。尊者当时心想:“我的儿子对世间财物确实没有贪著,他的慈悲还真不小。”

后来,甸布为此事与惹琼巴大吵了一顿。惹琼巴心生厌烦,就离开甸布,回到米拉日巴尊者身边。师徒见面后,尊者即将灌顶并且说:“为了表示缘起相应,你们每个人都应准备供养,但惹琼巴可以不必供养。”

惹琼巴听了感到不安,但他还是参加了灌顶仪式。当他走进坛城时,发现坛城中央有一块很亮的玉石,正是他布施给乞丐的玉石。他惊呆了,半晌才明白:原来乞丐是上师化现的,自己是在上师的加持下才得以远离贵族女人。这时,他从心底感激上师的慈悲。

尊者说:“惹琼巴!若不是我,你会为了这块玉石而毁了自己。但由于你对我的信心不变、对众生的慈悲也未间断,所以才能脱离此违缘。现在你该满意了吧。”

惹琼巴心里很后悔,他对尊者和金刚兄弟们唱了忏悔的道歌:

身贪逸乐及散乱,为物所迁为境缚,

迷行所集三途业,上师尊身前忏悔。

我的身体贪着逸乐和散乱,被外物所转而束缚在迷乱的境界中。我以迷乱行为所集聚的一切感生三恶趣的恶业,都在上师尊贵的身体前发露忏悔。

语贪多言成欺骗,鼓舌频频地狱因,

多食酒肉堕饿鬼,所言不直乏羞耻,

如是所作众口业,上师妙语前忏悔。

语言贪着多言而成为欺骗,不断鼓动唇舌而成为地狱之因,多食酒肉而将堕为饿鬼,语言不正直而没有羞耻。诸如此类的众多口业,都在上师的妙语前忏悔。

恶心之因在贪乐,为名之行多不净,

嗔恨所集诸罪业,上师智心前忏悔。

恶心的起因在于贪求享乐,为了名声的行为大多不清净,我以嗔恨所造集的众多罪业,都在上师的智慧心前如法忏悔。

身游市镇系红尘,坛城修供尽毁却,

频作驱鬼降妖故,深密真言威力失。

众事牵缠心役劳,善妙三昧力尽减,

如是所作逆法行,坛城本尊前忏悔。

身体在城市里游荡,心也束缚在红尘之中。坛城的修供完全毁坏了,不断地作驱鬼降魔之事,以致甚深秘密的真言失去了威力。身心被众多世间琐事牵缠,不自在地疲于奔命,善妙的三昧力都已减退。这些与法相违的行为,都在坛城本尊面前至心忏悔。

众垫从中而睡卧,分别自他极锐利,

不堪忍辱亏己事,金刚兄弟前忏悔。

我躺在垫子上,分别自他的邪念极其锐利,不堪忍受自己吃亏之事,这些罪业都在金刚兄弟面前一一忏悔。

惹琼巴由于不听从上师的劝告,而导致修行出现严重的障碍,三门堕在恶业中难以自拔,退失已有的修行功德、三摩地等境界,所作所为皆成不善。

像惹琼巴这样印藏公认的大成就者,也因违背上师言教而堕落,何况我们凡夫?可想而知,违背上师言教的后果是何等严重。

癸三、忿恚之过患

《时轮金刚续》说:“若于上师起忿恚,则同忿心刹那数,当毁尔劫所集善,亦受尔劫猛狱苦。”对上师生起多少刹那的忿恚,就会摧毁那么多大劫中所积累的善根,而且还要在那么多大劫中感受地狱之苦。比如:生起一刹那的忿恚心,就已摧坏一劫中所积之善根,若未如法忏悔,就还要在一劫中感受地狱之苦。所以,总的对任何众生都不应生忿恚心,尤其对最严厉的对境——金刚上师,更是一刹那也不能生嗔。

癸四、分别过失之过患

《广论》中引教证说:“应取轨范德,终不应执过,取德得成就,执众过不成。”以心执取上师的功德,将会获得悉地;以心分别上师的过失,则会毁坏所有悉地。

博朵瓦格西说:“如果唯一分别过失,不仅得不到加持,而且将生生世世不遇上师,今生也会遭受癌症、吐血、心脏病等各种不悦意的果报。”

总之,若唯一观察上师功德而发起敬信,一切圆满的利乐都极易成就;相反,若一味分别上师的过失而无敬信,则一切衰损自然会降临自身。因此,一切衰损和圆满的根本界限即此。

癸五、观平凡之过患

有些弟子依自己的邪分别,完全将上师视为凡夫。一旦生起这种邪念,则不仅生不起功德,还会以此成为失坏三昧耶的根本因,今生来世将不断产生许多不悦意的果报,无法成就修行的殊胜功德,因为因果丝毫不爽、不空耗的缘故。

一次,仲敦巴请问阿底峡尊者:“西藏有许多修行者,为什么没有人获得殊胜功德?”

尊者答:“大乘功德不论生多生少,都要依靠上师才能生起。你们藏人对上师只作凡庸想,如何能生功德?”

所以,将上师视为凡夫,是导致修行不生功德的主要原因。历代祖师都说,若视上师为凡夫,就像榨沙取油一样,不会获得任何加持和悉地。因此,应当尽量观清净心。

对凡夫而言,尽管由于迷乱力而不得不见上师为平凡之相,但须明白,这只是自现不清净的过失,实际上,上师决定是佛。因此,虽然在我们的分别心前,上师显现为平凡之相,但实际是佛陀。对此,首先要认识而决定,然后坚固此定解,这点非常重要。

我们要经常按智悲光尊者所说而发愿:“愿于善逝总集体,殊胜恩深上师尊,断因相处及怀疑,执为凡夫邪恶见,视师即是真实佛。”这样发愿特别重要,一旦愿力坚固清净,一切行为都会随愿而转,最终必定现前观师为佛的清净心。

癸六、不尊重之过患

忠臣尊重君主,恪守君臣之道;良仆恭敬主人,安守本份。一般世间善规尚且如此,何况对自己的大恩上师,更应尊重,即:身体敬礼上师莲足,语言赞叹、祈祷上师,内心虔信而恭敬等。对于三乘戒律中所教诫的尊师之道,我们都要详尽了知后尽力行持,否则,将产生违背戒律的无量过失。

过去,阿阇黎桑杰意西在为许多眷属传法时,他的上师以乞丐的形象来到他面前,他羞于在大众前顶礼上师,就假装没看见。

集会结束后,他去拜见上师。上师问:“刚才为何不顶礼?”

他说:“我没看见上师。”话一出口,两个眼珠就掉在地上。

后来,他祈求上师宽恕并说了实话,上师加持以后,他的双眼才得以复原。

所以,若对上师稍作欺骗,或说妄语,罪业极其严重,果报容易当下成熟。

由这则公案可知:如果因为自己的种姓、相貌或多闻等心生傲慢,而不尊重上师,确实只是自取毁灭而已。

癸七、跨越座垫等之过患

《事师五十颂》云:“畏惧如毁佛塔罪,师影尚且不应跨,鞋子坐垫乘骑等,不能跨越何须言?”践踏上师的身影,罪业等同毁坏佛塔的近无间罪,所以因害怕造下严重的罪业,即便上师的身影也不能跨越,何况上师的鞋子、坐垫、乘骑等,更不能跨越。

像跨越坐垫之类的过失很容易发生,所以平常行为要格外谨慎。但也有特殊情况,比如,上师已经开许,或在某些特殊场合和时间中不得不做,则不属于造罪。

除了不能跨越坐垫,还有许多需要注意的细行。比如:在上师看得见的地方,不能坐在高位上,不能头围围巾、戴帽子,不能双手叉腰、随意吐痰等。上师未就坐前,不能先坐;上师起身时,不能坐卧。在上师面前,不能尖锐地辩论,也不能唱歌、跳舞等。在上师能听到的近处,不能说闲杂语等。

总之,在上师身边,身语皆须恭敬,才不致于沾染过失,对自己有极大的利益。

癸八、浪费上师财物等之过患

《事师五十颂》说:“上师财物护如命。”对上师的财物,应如爱惜生命般,不能放逸而随便受用,也不能利用上师的财物来作人情;否则,不但有上述种种过失,还会感召不悦意的等流果,生生世世贫困,堕入饿鬼界。

因此,如果认为上师福报大、财物多,而随意浪费,则只是毁坏自己而已。以因果衡量,三宝是严厉的对境,而上师是三宝的总集,若未经开许而随意使用上师的财产,罪业比破四根本戒更严重。

癸九、扰乱上师心意之过患

扰乱上师的心意,将会感受严重的异熟果和等流果。等流果,即来世自己的心会被他人扰乱;异熟果,是死后堕入无间地狱,感受猛烈痛苦。

《事师五十颂》说:“何时何地永切莫,扰乱金刚上师心,设若愚者如此作,定于地狱受炖苦。”所以,作为弟子,身口意都要特别谨慎,行住坐卧都应努力与上师的心意相合,这相当重要。

平常身口意的行为,能让上师满意、欢喜的,就应努力去做,会让上师担心、不欢喜的,就不能做,这样才能与上师的心意相合。弟子时时处处心中都要有上师,若心中无师,任性而行则是大逆不道。

癸十、对上师行为产生邪见之过患

如果对上师身口意的任何一种行为产生邪见,则再也没有比这更严重的毁己之事。比如,善星比丘对佛的一切事业都观为过失,以此邪见而堕入无间地狱。

所以,依止上师时要格外小心,不论上师的事业显现善妙或下劣,作为弟子,应当观想彼等一切是上师利益自己的善巧方便,须如是观想清净来增上信心。

比如:父母有时也会对孩子生气,但不是真正讨厌孩子。父母对孩子爱得真切,一心只为孩子着想,才有意这样表现。若能体会父母的良苦用心,自然会对父母的一切言行观想清净,由此增上自己的报恩心。同样,上师对我们只有无条件的慈悲,虽然有时上师会显现不满意,甚至驱逐自己,但要明白:上师是出于大悲心,为了调伏我们才使用威猛手段。

上师呵斥时,应想:上师为了遣除我的违缘,而降下猛咒之雨;上师责打时,应想:这是刹那清净我无始所积恶业的善巧方便。若能这样转念,则所见所闻都会变成增上信心的因缘,否则极易堕入邪见的深渊。

总之,应观想:上师的一切行为都是从菩提心中流现的,都是为了利益我们。如此观想清净,会使上师的任何显现都成为增上信心的助缘,而获得上师殊胜的加持,不造任何罪业。

以上是每位求解脱者理应铭刻于心的殊胜教诫,若能如法实行,上师的加持自然会融入自心,而且这样去用心,就能成就一切缘起。

怙主忠巴加利说:“拳打石砸是师作灌顶,若入加持亦于彼当入,狠狠恶骂是师降猛咒,若遣违缘亦以此当遣。”上师拳打、石砸都是殊胜的灌顶,如果有融入加持的,也是挨打的弟子会融入加持;上师的恶骂是威猛的咒语,若有遣除违缘之法,也是以此方便遣除。

甲瓦用滚尊者说:“总之,任见何者皆功德,任说何者皆教言,任作何者皆有益,任现何者皆加持。”

所以,应如喀喇共穹所说:“开示大乘诸上师,虽然外现不庄严,密意不可测量故,切莫观察上师过。”如果因上师外现的行为不庄严而产生邪见,则会彻底中断白法的根本。所以,平常要善护心念,让自己对上师三门的行为一刹那也不起邪见。

为何须善护心念呢?因为我们邪分别的习气深重,对清净观又不熟练,故应谨防邪念发动,同时勤修清净观。须知,缘起随心,心观过失则堕于邪恶,心观功德则一切吉祥。世俗的修行着重于转变心念,而转念需要反复修习才能得力,心力一旦增强,就不会被违品所夺,这就是一再强调必须精勤用心的原因所在。

癸十一、对上师不持为上师之过患

有些人心不平等,在他眼里,地位高、名声大才是上师,眷属不多、名声不大或地位不高的,就不认作上师,这样便无法产生与佛法相应的功德。为什么呢?因为上师虽然有外现贤劣及功德大小的差别,但作为弟子,必须无差别地敬信。

金厄瓦也说:“自己现有诸上师,不无亲疏而敬信,唯于一师偏袒执,是为情面贪心惑,不许敬信释迦子!”对自己所有的上师,都应不分亲疏、恭敬地承事。须知,所有上师都是无二一体的,如果只耽著其中某位上师,则不能称为佛教中的敬信,完全是世间情面,也叫贪心烦恼。

尊者又说:“若是敬信成熟人,于师不会作贪嗔,师恩虽然有大小,敬信无别释迦子!”敬信心已经成熟的人,对所有上师都不会以贪嗔而取舍,而会平等观想与真佛无别,绝不会恭敬一者而轻慢另一者等。虽然上师对自己的恩德有大小之别,但身为弟子,皆须无差别地修持敬信。对上师地位的高下、功德的大小等,也应类推了知。

所以,对于曾经为自己传授佛法的上师,作为弟子都要平等恭敬、生起清净的信心,如此才能获得一切传承上师的加持。总之,在任何一位上师前,下至只听过一颂佛法,也不能分别上师的过失。经云:“设唯闻一颂,若不执为尊,百世生犬中,后生贱族姓。”

因此,判定上师的标准,不是凭自己主观的认知,换言之,并非随自己认为某人是否为上师,就如此成立。客观的标准是:下至以依止心在某人面前听过佛法,则不论你承认与否,此人就是你的上师。虽然有依止心,但没有得过法,或者无依止心,只是听过几句,都不能成立为上师。

总结:

总之,上至佛果、下至地狱中感受一丝凉风的安乐,一切利乐和白法的圆满,无一不是由依止善知识而获得。相反,小至十地末尾金刚喻定所断的极微细所知障,大到无间地狱中惨烈的业报,一切痛苦和衰损,唯一是由不如理依止善知识所引生。因此,宁舍生命也应如理依止善知识,因为这比护持生命更为重要。

对于以上如理依止的利益和不如理依止的过患,须反复思惟,最后从心底真正发起决心。虽然很多人都听过、也了知依止善知识的道理,但若未再三思惟串习,对上师的恭敬心和报恩心就无法坚固圆满。相反,若能多多思惟、串习,自然会增上对上师的信心,不会产生邪见。所以,必须反复思惟,直到下定决心:无论何时何地,在何种情况下,我一定要如理依止善知识。有了这种决断心,才算思惟到量。

壬三、以意乐依止之轨理分二:一、思惟功德而修信心 二、忆念恩德而发起恭敬

有关依师意乐的修习,可归摄为两个根本——修信心和修恭敬心。修信心的方便是反复思惟功德,修恭敬心的方便是反复忆念恩德。

癸一、思惟功德而修信心分三:一、修持信心之必要 二、以喻、理成立“思惟功德是能生信心之因” 三、如何生起最圆满之信心

子一、修持信心之必要

功德、加持、信心三者,前前是果,后后为因,即:地道功德的生起,依赖上师的加持融入自心;上师加持融入自心,依赖对上师的敬信。反之,若无敬信,则加持不会入心;若无加持融入,则不会产生地道功德。由此可知修持信心的必要性。

子二、以喻、理成立“思惟功德是能生信心之因”

下面通过比喻和道理来成立“思惟功德是能生信心之因”。

比如,身体本来是由三十六种不净物组成,但经由分别念增益为清净并数数串习之后,在我们心前便显现了身体的清净、悦意之相。这说明:心如何假立,就会如是显现。对于某法,反复作意“好”,就会显现为“好”;反复作意“不好”,也会显现“不好”。这是心的无欺法则。

因此,在修习依师的意乐时,应当思惟:上师再怎么下劣,也不可能没有一分功德,如果特意思惟、串习这分真实的功德,将来某时心中必定唯一显现上师的功德,以缘起力必然如此显现之故。

所以,对自己见闻以及体会到的上师功德,持之以恒地如理作意,就会生起淳厚的信心。

子三、如何生起最圆满之信心分二:一、须观师为佛 二、如何树立“观师为佛”之定解

丑一、须观师为佛

问:如何才能产生圆满的信心?

答:须圆满修习信心的因——思惟上师功德。

问:如何思惟功德才能达到圆满?

答:思惟上师是真佛,即可达到圆满。若能观想上师为佛,待串习坚固时,就会产生无比宽广的信心,刹那也不会分别师过,有如是不可思议的作用。

以上以理抉择了“观师为佛”是修持信心的重点。以下再由教理建立上师是佛,因为凡夫不能亲见上师是佛,若不以教理抉择,便难以生起上师为佛的定解。

丑二、如何树立“观师为佛”之定解分三:一、以教成立 二、以理成立 三、遣除疑难

寅一、以教成立

首先应于心前明观上师,然后思惟。

《二观察续》说:“末世五百年,我现阿阇黎,作意彼为我,尔时当恭敬。”佛说末世五百年的时候,我会示现阿阇黎的形象,你们应当作意阿阇黎为我,如法地恭敬等。《金刚帷幕续·第十五品》也说:“所谓金刚萨埵者,示现金刚上师相,念利一切诸众生,现为平凡之身相。”密续中也说,所谓金刚萨埵,是在凡夫前示现金刚上师的形象,虽然利益众生的上师实际和金刚萨埵无二无别,但由于众生障重,无法见到清净的佛尊,所以上师特意示现为凡夫的形象。

经中说:“嗟!见者皆应具意义,至于未来之时代,我当示现亲教师,亦现轨范师之身。”佛陀教诫:善知识乃诸佛所化现,凡是见到以及依止善知识都有极大的意义。在未来的末法时代,我(佛陀)将示现为亲教师和轨范师的身相。

依据这些教证,应当思惟:佛在末法时代示现为善知识的平凡身相,因此善知识实际是金刚持如来。在尚未生起这种体会之前,须不断观修。

寅二、以理成立分四:一、以观待理成立 二、以作用理成立 三、以证成理成立 四、以法尔理成立

卯一、以观待理成立

比喻:

观待我来说,所谓医生是以能为我治病来安立的,即:谁能为我治病,即使无医生之名,实际也是我的医生;若不能治病,纵然有名声,也不是我的医生。换言之,观待病人来说,医生唯一是由能否治病来安立的。

思惟:

观待无始以来一直被烦恼逼迫的我来说,某人是否是佛陀,唯一是从能否赐予我对治烦恼的妙法而安立。依止他若能获得对治烦恼的妙法,则是依止了真佛;否则,不论他身份如何、作何种仪式,终究不属于具相善知识。

所以,佛陀唯一是以能赐予对治烦恼病的法药而安立的,因为:唯一是从能开示断除烦恼的方便的角度,安立佛为皈依处。对我本人来说,怙主佛陀决定是大恩上师,因为只有观待上师所传的深广妙法,才能获得解脱,因此上师是导师、是怙主。

卯二、以作用理成立

若某法具有烧煮等火的作用,就能成立此法是火。同样,谁能行持佛陀的事业,便可成立为佛陀。现在,以善知识行持如来事业,便可成立他们是佛。

为何说善知识所作的是佛业呢?因为佛业是对众生宣说解脱正道,而善知识唯一行持此等事业。

卯三、以证成理成立分三:一、果因 二、自性因 三、不可得因

辰一、果因

果因96:从果的角度推证上师为佛。

《释量论》云:“彼方便生因,不现彼难宣。”自己若未证悟,必定无法为他人圆满宣说。如今善知识以自力无颠倒地宣说了圆满的菩提道,说明其相续中具有一切种智。因为只有具备证悟的功德,才能真正为他人宣说菩提道。《不可思议经》也说:“何人随行如来之故,宣说正法,彼等身中安住有如来智慧。”

所以,由“果”——能无倒宣说圆满菩提道,而成立其人必已圆满菩提道;若能圆满通达甚深的菩提道,必然通达更浅的内外诸明。由此成立彼具如来智慧。

辰二、自性因

自性因:以自性为根据成立上师为佛。

相好庄严的佛陀和显现平凡的善知识只有外相上的差异,其实他们的心完全安住于法性,无二一味。以自性一味为因,能成立上师为佛。

比如,一个演员上午扮演国王,下午扮演乞丐,虽然外相有很大的差别,但其实是同一人的游舞。如《能断金刚经》云:“应知佛法性,是导师法身。”诸佛是法性的自性,上师也是如此,应当这样观想。

以上排除外相的差别,由实际之中佛与善知识自性无别,成立善知识为佛。

辰三、不可得因

不可得因:以迷乱心识前所显现的过失不可得,成立上师为佛。

譬如,眼翳者眼前显现的毛发,唯一是不可得的假法。因为如果毛发真实存在,则翳障清净之后,毛发应更加明显,然而事实上,眼翳病好了毛发也随之消失,因此毛发是不可得的假法。

同样,我们心前显现的上师过失,也只是一种不可得的假法。若上师的过失真实存在,则心垢清净之后,这些过失应更加明显;然而心垢清净之后,便不再显现上师任何的过失。因此,心前显现上师的过失,唯是由于自心不清净所致,实际上师的本体上并无过失。法称论师说:“可得的没有得到,说明实际中没有。”

按上师自身真正的境界来说,上师身口意的坛城中,没有毫许过失,以此可以肯定上师是佛,因为断尽过失者唯一是佛陀之故。

卯四、以法尔理成立分四:一、当幻化相应的能调伏身 二、当应机而幻化 三、当以能利益而幻化 四、当以周遍而幻化

“法”是法性,“尔”是如此。依于法性而如是成立,称为法尔道理。由此道理也可成立上师与佛无二,是不可思议的导师。

以下从四个方面抉择:是佛就必定如此,而上师也正是如此,因此上师为佛。

辰一、当幻化相应的能调伏身

诸佛利生的总规是:能以国王身调伏的,就现国王身;能以大臣身调伏的,就现大臣身。如是示现种种相应根机能够调伏所化的身相。

所以,应当思惟:对于以平凡身才能调伏的我来说,诸佛无疑是在我面前示现了平凡的身相。

辰二、当应机而幻化

自己有何种面容,就会在明镜中显现同样的影像。同理,自己有何种机缘,就会在法身大乐的自界中,显现完全相应的色身影像,这是法性的规律。

所以,应当思惟:与我机缘相应的某尊佛的色身必定会出现,若去寻找,则除了心前显现的上师之外,没有其他色身,这必定是诸佛为了调伏我而示现的色身,因此上师真实是佛。

辰三、当以能利益而幻化

大乘了义经中说:每一位众生的心前都平等无缺地安住了十方诸佛。因此,在我心前也应有十方诸佛安住。经中还说:此非泥塑木雕之佛,而是以能对众生行持利乐事业的方式而安住。

由此教证可知,我们心前安住的佛陀,正是现前利益自己的善知识。所以,应当思惟:在我心前以妙法利益我的善知识,正是诸佛的化现,因为实际利益我的就是他们。

辰四、当以周遍而幻化分二:一、三世周遍而幻化 二、遍一切处而幻化

巳一、三世周遍而幻化

从“不过时而幻化”和“相续不断幻化”两个方面来说明。

《大乘庄严经论》云:“利益众生事,随时不过时,不忘我顶礼。”总的来说,若所化众生听法的因缘成熟,佛陀必定不会错过传法的时机,法尔如是之故。就个人而言,自己堪能闻法时,诸佛必会应时说法,而如今为自己说法者,除了上师别无他人,因此成立上师为佛。

所谓相续不断而幻化,即诸佛除了恒时利益众生之外,别无他业。如今,诸佛也同样在行持利生事业,而且幻变无量能调伏的身相,通过说法来利益所化。

因此,应当思惟:现在我具有听法的缘份,诸佛必定以说法来饶益我,而利益我的就是眼前的善知识。所以,为我说法的善知识正是诸佛的化现。

巳二、遍一切处而幻化

此如大乘经所说:“虚空所在,佛身无不周遍。”既然佛身无不周遍,自然也周遍我处。应想:遍在我处的佛陀是谁呢?由自己的因缘所显现的佛陀,无疑是无倒宣说解脱正道的上师。

再三思惟便知,上师的确是佛陀化现为善知识的身相,来度化障重福薄的我。若深知此理,就能做到依教奉行。

诸佛的殊胜传承,总集在上师的法体中,若能从上师的金刚法体中获得不可思议的加持,自然就能获得不可思议的成就。因为对境是不可思议的金刚上师,若对他起信并祈祷、观想、赞叹、随学,则生生世世一切境界自然都会显现为法身大乐之境;所以,须认真思惟、再三串习并依此信解而行,才是合格的金刚弟子。诸佛菩萨都会同声赞叹,这是真正具缘的金刚弟子。

总结法尔道理:

诸佛周遍一切时空而幻化,在不清净众生的因缘成熟时,法尔将显现传法利他的平凡身相。因此,凡夫因缘成熟时心前所现的传法善知识,必定是诸佛的化现。

寅三、遣除疑难分四:一、遣除有关显现之问难 二、遣除有关不显现之问难 三、遣除不决定之问难 四、以问答方式解诸疑惑

卯一、遣除有关显现之问难

有人问:在我心前,善知识显现具有许多贪嗔等过失,如何才能把他们安立为断尽过失的佛陀呢?

问者以心前显现有过失,而断定善知识实有过失,并不是佛陀。

以根据不定破斥:自心的显现如果真实存在,则可成立这种说法,但这并不决定。因此,由心前的显现,不能成立上师实有过失。对此以六喻解释。

一、眼翳者之喻

眼翳者不论看什么都无法摆脱毛发的假相,但不能因眼前显现毛发,就断定实际处处都有毛发。同样,具业障者不论见谁都会见到过失或平凡相,但不能因他心前如此显现,就断定上师实际如此,因为这只是他的业障所自现。

因此,凭借众生业障的显现来断定上师不是佛,是毫无道理的,如同眼翳者前显现毛发,只是他自身的错觉,并非外境中实有毛发的自体。

二、摩尼宝之喻

《大乘无上续论》说:“如同种种形色物,摩尼中现非彼体,亦由众生种种缘,如来显现非彼体。”譬如,摩尼宝自体上并没有蓝色,但把它放在蓝布上,便会显现蓝色。同理,佛陀虽然没有任何过失,但以所化众生自心的过失便会显现似有过失。

所以,应当思惟:“现在上师显现的种种过失和平凡相,只是我自心过失的投射,实际上师并没有过失。”

三、墨镜之喻

有人问:如果上师毫无过失,如何解释“现量见上师有很多衰老等过失”呢?

答:譬如,眼睛被墨镜所遮时,也现量见到白海螺为黑色,但不能以此成立海螺为黑色。同样,心识被罪障遮蔽时,即使见到真佛,也似乎现量见到过失或平凡相。因此,以这种“现量见”怎么能断定实际存在呢?这只是一种迷乱识的现量,并不能衡量法界实相。

如是,以墨镜之喻抉择了上师为真佛,只是自心被业障遮蔽无法现见而已。

四、佛现旁生相之喻

为了利益众生,佛陀化现为猪狗等旁生的形象,行为与一般猪狗无异。既然佛示现了平凡相,在不清净众生心前,不论如何观察,也必然只会见到平凡的现相。

由此根据,应当思惟:“我不能因为自己心前显现了平凡的上师形象,就认为上师不是佛陀。”

五、梦的比喻

譬如,在梦中清晰地见到恶人杀生、偷盗等,但醒来后就会明白:这唯是梦中的假相,只是由于自己的习气成熟,才如是幻现的。其实,恶人尚且不存在,又怎会有杀盗的恶行呢?

同样,应当思惟:虽然我见到上师发怒、责骂等粗暴行为,但这只是由我内心的恶习所显现的,根本了不可得,又怎会有嗔骂等过失呢?根本不会有。

六、胆病等比喻

譬如,因胆病而看见雪山是黄色,因风湿病而见到雪山为蓝色,诸如此类,以暂时损坏诸根的因缘,都能导致迷乱,何况我们相续中具有究竟的迷乱因——不可思议的业障,而且丝毫也未遣除,为什么不会由这些因缘而显现迷乱呢?因此,在业障深重者的心识前,善知识甚至显现驴马等形象,现在没有这样显现已是万幸。

卯二、遣除有关不显现之问难

问:纵然上师没有过失,但上师也没有显现相好庄严等功德,怎么能安立他是功德圆满的佛陀呢?

问者以心前上师没有显现相好等功德,而断定上师不是佛陀。

以根据不定破斥:由你心前显现,不能断定为真实存在;以你心前不显现,也无法断定毕竟无有。对此,可以通过思惟以下八喻来了知。

一、盲人之喻

太阳光芒万丈,而盲人却一无所见。同样,上师虽然圆满具备佛陀功德,但在我无明的心前如何能显现此等微妙难思的境界呢?因此,由我心前不显现,并不能成立没有。

二、针眼之喻

狭小的针眼中,无论如何也容纳不了巨大的须弥山。同样,凡夫分别心的境界如针眼般狭小,绝不可能显现如大海般深广的佛陀功德。因此,不能以自心没有显现,就断定上师不具佛陀的种种功德。

三、黑暗之喻

在漆黑的夜晚,由于黑暗的障蔽,不必说细微的色法,即使粗大的色法也看不见。只要没有遣除黑暗,色法就不能在眼前显现。同样,我们的心识被无明障蔽,姑且不说佛的各种微妙功德,即便粗大的功德也无法显现。因此,对于被愚痴障蔽的我来说,心中能显现何种佛功德呢?绝对无法显现。

四、瑜伽士之喻

密续说“所现皆为本尊相”,在消尽平凡迷乱相和执著的瑜伽士智慧前,上师们都显现为佛陀。所以,在我心前上师没有显现为佛陀,是因为我还未能消除迷乱显现和执著。一旦通过修行,消尽了迷执,必然会现见上师为佛。

五、幻师之喻

幻师以咒语加持某人,染污观众的眼识,结果观众只见到驴子和驴子的各种行为。迷乱之因是眼识被染污,迷乱是指不显现本有的人和人的行为,反而现前本无的驴子和驴子的颠倒相。这说明:显现的不一定实有,未显现的也不一定没有。

所以,能否信任自己的心呢?不能信任,因为它只是被恶习染污的颠倒心识。因此,对心前显现的,不能信以为真,而心前不显现的,也不能断定为无,而且须进一步认清其颠倒面目:以迷乱力所致,凡夫不仅不见本有的佛菩萨,而且不得不见本无的平凡相和各种平凡行为。

虽然在名言中上师也具足佛陀的全分功德,但我们在未消尽错乱之前,由于业力的迷惑,见到的往往是迷乱的错觉。所以,应由幻师的比喻认识自己错乱的状况。

六、菩萨之喻

即使在十地菩萨等的心前,也无法显现佛陀全部的功德,何况在我这样的凡夫心前,如何能显现佛的全分功德,又现见上师为佛呢?即使合集所有的菩萨在漫长的时劫中从各方面一再观察,也无法完全现见佛陀的功德,何况愚痴的我呢?所以,不能以我心前不显现,就否认上师具有佛陀的功德。

七、鬼神之喻

例如:我眼前若有宝瓶,就应显现,若不显现,就能断定眼前没有宝瓶;但鬼神并非如此,我们不能以眼前没有显现鬼神,就断定毕竟没有鬼神。所以,不能一概以“不显现”而断定毕竟没有。

意义:

(一)如果我已现前如来功德,则应当在我心前显现;如果自心前不显现,则决定不是功德圆满的如来,毕竟以自证分可以断定自己是否现前了佛功德。这是以“不显现”而决定没有。

(二)我的心前虽未显现他人具有佛功德,但不能以“不显现”而断定他人不具佛功德。

八、宝瓶之喻

譬如:眼前虽有宝瓶,但布帘遮住时,什么也看不见;一旦拉开布帘,当处即见宝瓶。同样,应思惟:上师的法身与佛无二,只是由于自己的业障而不能现见,一旦业障清净,当处即见上师为佛。所以,能否见上师为佛,取决于自己业障是否清净,而不在于上师是否清净。

卯三、遣除不决定之问难

也许有人会问:既然决定上师是佛,你身为上师,你的弟子也会把你当成佛,若与你的实际情况不符,则应成大妄语。

答:这种想法是观师为佛的障碍,必须遣除。《摄大乘论》云:“鬼旁生人天,各堕其所应,等事心异故,许义非真实。”对同一有事,由于众生业力不同,而有不同的现相。对于我这个有情,也因见者各自不同的业力,而产生不同的看法;然而,对各自的所见,都应承认只是各自心识前无欺的显现。

比如:天、人、饿鬼三者同时见恒河水时,依随各自的业力,天人见为甘露、人类见为水、饿鬼见为脓血,而且依各自所见也有各自的受用,即天人畅饮甘露、人类喝水、饿鬼因脓血而受苦。所以,观待三者各自来说,应当承许这三种现相和作业同时存在。同样,弟子见我为佛,自己或其他人见我为平凡,而且就如各自所见那样,能分别作佛和平凡之业,因此名言中对二者都应承认为有。这样也可以遣除“小乘上师的声闻等并不决定是佛”的妨害。

对方又问:若依你所说,一位上师应成同时是佛和众生,但如何成立“既是佛陀又是众生”呢?

答:同样,同一条河流应成同时是甘露、水、脓血三者,对此你如何回答?所以,由于不同的业力,而显现甘露、水和脓血,这只是同一法观待不同众生的不同现相,并非在同一法上聚集了相违的水和脓血等。同样,观待众生的心识不清净、清净和极清净,而分别见上师为凡夫、菩萨和佛,并没有凡夫和佛集于一身的过失。

以上由教理成立了上师是佛,并以理遣除了种种疑惑,如此便能引生“上师是佛”的定解。

卯四、以问答方式解诸疑惑

第一问:是否所有的上师都是二利究竟的佛陀呢?

答:从名言现相来说,上师还是有差别的,并非一概是佛,否则就有菩萨不能以上师的身份利益众生的过失。实际上,资粮道、加行道的菩萨就能教化众生,一至十地的菩萨更能由愿力和等持力入轮回利益众生。《华严经》、《庄严经论》、《宝性论》、《入中论》等经论中都有明显的教证。

第二问:“事实是佛,也如实观为真佛”的上师是指何种上师?

答:是指能传授圆满菩提道教授的上师,即能把我们从凡夫地引入佛地的上师,这种上师是真佛的化现。许多金刚上师来到人间,传授即生成佛的教授,所以彼等是真佛的化现。比如,大恩上师法王如意宝,虽然在众生不净心识前是显现凡夫相,但瑜伽士现见他是莲师、文殊菩萨等,确实在名言中就是真佛的化现。

第三问:既然上师功德有别,为何在大小乘及密乘的教典中一概要求观师为佛呢?

答:因为佛具有无量的幻化,对于心前的上师,我们无法判定是否是佛的化身,而且观师为佛,可以避免一切负面因素、引发一切顺缘,换言之,观上师为真佛,可以遮止分别上师过失的恶心,增上对上师的信心,获得最圆满的加持,所以内道教典中一概要求“观师为佛”。但须注意,此处的“师”,唯一指真正具相的上师。

癸二、忆念恩德而发起恭敬分五:一、赐予安乐之恩德 二、生起功德之恩德 三、赐予教授之恩德 四、心相续得以调伏之恩德 五、超胜一切之恩德

忆念恩德是发起恭敬心的方便,因此修习恭敬意乐时,主要是修念恩,即应从以下五个方面观修。

子一、赐予安乐之恩德

阿底峡尊者说:“一切安乐源自上师的加持,所以应报答上师恩德。”为什么呢?因为若非上师引导我们趣入善法,则毕竟没有获得丝毫安乐的机会。因此,即便身心上得到些许安乐,都应忆念是上师的恩赐。

比如:世人虽求安乐,却不知何为乐因,反而处处制造苦因,所以身心非常苦恼。然而,我们能在殊胜的道场中,日日闻思修行,享用法乐,这并非凭空而得,也不是单凭自力所得,而是由于上师将我们引入佛法中,我们才能获得这样的安乐。

以此类推,乃至夏天感受一丝凉风的快乐,都应想到是上师的恩赐。因为一切安乐源自善法,自己能够行善都源自上师的引导。或者,生活舒适时,也要了知这是上师的加持所致,由于上师大悲开示佛法,我才能积累资粮,享受福报。

修行必须不断转变恶心才会进步,通过以上再三举例,即知应在何处转念。又如:以往感受安乐时,便起我慢,认为自己天生就有福报。凡夫本是业障深重的疯子却毫无自觉,还认为自己福报大,根本想不到上师的恩德,更不知感恩。现在要消除邪念,就要忆念师恩,无论得到任何身心上的安乐,都要忆念是上师的恩德,如此就能转变观念而改变颠倒的认识。

感受安乐时,我们要逆着以往的习性去思惟:“若无上师的慈悲,我怎么能享受这种福报,一切都是上师的恩赐。”这样串习坚固后,心态就会转变:获得安乐时,立即会想到这是上师的恩赐,每次念恩时,就会感激上师。养成习惯后,便会常常缘着安乐而感恩,由感恩而生起恭敬。对于自己所具之功德也要如此理解。

子二、生起功德之恩德

我们相续中能生起因果正见、出离心、信心、恭敬心、慈悲心、菩提心、通达二谛的智慧,都是源自上师的恩德。若无上师的教导,我们对善法将如盲人般一无所知,无由生起任何修行的功德,所以一切功德都是因上师大悲加持才得以生起的。

我们的相续从原先充满罪恶的状态转变为具有许多功德,这都是上师的加持所致,所以我们不能忘记大恩上师的恩德。

子三、赐予教授之恩德

我们天天闻法,或许感觉很平常,每天听法就像按时上班,不觉得佛法难闻,很少有感恩心。今后一定要改正这种心态,要有珍惜、感恩之心。

应当思量:我们要付出诸般努力才能通达法义,在心中显现法的境界,下至浅显的人身难得等,也要长期串习,才能真正通达其意义,所以佛法教授极其难得。同样,上师是在漫长的时间中行持了无量苦行,才获得殊胜的教授。由于慈悲的缘故,才将如此珍贵的法宝毫无悭吝地赐予我们,如同父亲将一生的财富全部交付孩子一样,恩德极大。

然而,有些人麻木无知,认为上师本该度化我、本该为我传法,这是毫无根据的。试问:你对上师做过何种供养承事?对上师祈祷过多少次?对上师真有信心和恭敬心吗?自己不具足弟子法相,却要求上师为自己传法,试想一个相信因果的人,该不该对上师提出要求呢?所以,应当这样念恩:上师恩赐的诸多殊胜教授,皆非轻易得来,而是经过漫长时间修持无量苦行才获得。

例如,应如何忆念上师如意宝的恩德呢?应在法上念恩,即:上师赐予我们显宗的因果、菩提心等妙法以及密宗顶乘的大圆满法,这些妙法是最珍贵的财富,乃至受持一分也能产生无量安乐。所以,上师的法恩不可思议,知恩之后,还应努力以修行来报恩。

比如,上师施予少许衣食,让我们暂时感受些许安乐,我们都会感恩不尽,认为上师关照我的生活,何况上师不断赐予佛法教授,而这正是让我们获得安乐的根本,所以师恩若有形相,则尽虚空界也无法容受。经云:“以充满三千大千世界的财物布施某人,或者对其传授一句佛法,后者的恩德更为深重。”现在上师赐予我们圆满菩提道的教言,如此深重的法恩,我们根本无以回报。

就像这样,在没有出现泪水直流、汗毛竖立之前,必须持续不断地忆念上师的恩德。在生起不退转的恭敬心之前,须反复思惟,于法念恩。

子四、心相续得以调伏之恩德

应如是思惟:反观自己,贪嗔痴如此粗猛,可见自己是个刚强难化的凡夫。此生来到人间,相续中充满了烦恼和业障,这说明过去无量诸佛出世以来,我都未被诸佛调伏,若已调伏,则早应进入圣者的行列。今生有幸值遇上师,上师以善巧方便调伏了我,使我进入清净的法门,成为修行人,这种心相续的转化,唯一是上师的加持所致,所以上师的恩德比佛恩还要深重。

有人问:“上师与佛的体性无别,不可能有恩德大小的差别。”

答:“恩德有大小”是观待所化的现相而言,而上师为佛是从真实义中而言,所以没有任何过失。

子五、超胜一切之恩德

在我们一生中,父母和佛陀的恩德极大,但相比之下,上师的恩德更加深重。因为:父母只给予我今生的肉身,赐予对今生有益的衣食等,而上师却养育我的法身,赐予能获得究竟利益的佛法,所以恩德超过父母。至于佛陀方面,我不能亲聆佛陀说法,也不能亲见佛顔,而上师不仅可以面见,还可以随时为我传法,因此师恩大于佛恩。

总之,应当思惟:一切利乐和功德的圆满都依赖上师,此以理证能够真实成立之故。在整个法界中,即使以佛智观察,也无法找到恩德超胜上师者。

上述以意乐依止的轨理,就是以信心和恭敬心亲近善知识。修习贤善意乐的根本目的,是要与上师的智慧相应。随着信心和恭敬心的深入,自心也会越来越亲近上师的智慧,达到究竟时,二者便融为一味。在贤善的亲近意乐推动下,便会真正趣入亲近的加行。

壬四、以加行依止之轨理分二:一、略说 二、广述

癸一、略说

此处加行,是指亲近善知识的加行,即能让自心和上师智慧相应的加行。若三门行为令心越来越背离上师的智慧,则是违逆善知识的邪加行。亲近上师的加行,一言概之,即修持心心相印。如此,即可从总的原则上明白亲近加行的作法。世间也有“心心相印”的说法,但要真正做到并不容易,因为心心相印是一种圆满的结果,不是单凭想象就能现前。然而,这种境界也不是无法企及,若能了知它的加行,并且努力付诸实践,最后必定能与上师心心相印,因为缘起无欺、不会空耗之故。

以加行依止上师的总原则,即上师怎么欢喜自己就怎么做,凡上师欢喜的事都要努力实行。分别来说,即须供献财物、身语承事、如教修行。这些很容易理解,不过就是好好供养、好好做事、好好听话,没有什么玄妙之处。但是缘起非常深奥,这三者实际包含了一切心心相印的方法,所有世出世间的亲近行为,都摄于其中。

比如,在世间若要亲近父母、兄弟、老师、朋友,加行也是供献财物、身语承事、如教修行这三者。比如,对父母常常供养、身语服侍、内心孝顺,由于缘起无欺、丝毫不爽,最后必能和父母的心贴在一起。

对亲近的缘起生起定解之后,再回到“亲近善知识”。须知,以上三者是我们必须用一生来勤作的大加行,此外再没有更重要的所作。若能按这样的正轨持续不断地修加行,最终一定会圆满依止上师的大事。

癸二、广述分三:一、供献财物 二、身语承事 三、如教修行

注意:以下所说都是就具相的上师而言。

子一、供献财物

向善知识供献财物,具有快速圆满资粮以及与上师的心亲近的作用。成佛需要圆满资粮,而资粮田中最胜妙的就是上师,换言之,就自己的因缘来说,找不到比上师更好的资粮田。因此,对无上福田的上师,应当供献一切。

《事师五十颂》云:“恒以诸难施,妻子自命根,事自三昧师,况诸幻资财。”对具相的金刚上师,连难以割舍的妻儿、命根,都可以恒时奉献,何况不坚实的外财,更应毫无悭吝地供养。因为对自己来说,金刚上师是最殊胜的资粮田,所以相比于其他,更应着重在这一根本上供养。

再者,供养之果依赖供物的品质和数量,因此,应当尽量供献众多上妙的供品,以此将会成熟许多殊胜的果报。从密宗来说,如果自己拥有上等资财,却供养下劣的财物,也是失坏誓言。

以比喻说明:

譬如,当农民得到一块“春播一粒种,秋收万斤粮”的良田后,他会想:以前的田地不及此田的万分之一,今后我应选优质种子尽力播种耕耘,一定要利用它创造最大的财富。如果我只播少量下等的种子,就只能获得少量下等的果实;若不尽力在这块良田上耕作,就无法取得最大的效益。虽然其它田地也能生长庄稼,但毕竟不是最殊胜的,所以我应着重在这块田中耕作。由此比喻即明白,应对上师精勤供献妙财的道理。

《普贤上师言教》说:“皈依处以及积累一切资粮的无上福田没有比上师更殊胜的。尤其是上师授予灌顶、讲经说法期间,十方三世诸佛菩萨的大慈大悲和殊胜加持一同融入他的相续,从而安住于与诸佛无二无别的境界中,所以其余时间成百上千次供养不如此时供养一口食物的福德大。”在供养上师方面,由于某些殊胜的缘起,供养者可获百千倍增长的福德。比如,在上师灌顶传法时,供养的福德极大,因为缘起殊胜的缘故。

子二、身语承事

身语承事的范围很广,小到日常生活的烧火做饭,大到上师事业的方方面面,都属于承事的内容。凡是弟子份内应做之事,都要用心做好,而且要安忍劳苦,努力完成。这就是亲近的加行。

上文提到的加叶瓦尊者就是敬事上师的典范。当年他承事金厄瓦大师时,一切内务都由他一人操持,即便如一些拌和饭食之类的事他也亲自去做。

后来,他和上师到了诺寺,修建塔堡时,运石背土等事,无一不做。他是如此的厚道、勤快。

金厄瓦大师接近圆寂之前,加叶瓦诚心地祈求上师能在来世摄受自己。金厄瓦对他说:“直至法身未灭之间,我们师徒都不会分离。”所以,若能全心全意地承事上师,必定会成就与上师亲近的因缘,由此,弟子和上师的心生生世世都不会分离。

虽然加叶瓦日日承事金厄瓦上师,而没有修法的机会,但他就是由于这种勤奋而获得内证的。一次,当他走到第三级阶梯时,智慧倏然大开,所以他深信承事上师的功德。他曾感叹说:“吉麦寺的善知识们不精勤承事上师,而唯一精勤于闻法,这是错误的。”

所以,我们应在身语承事上用心。应当想:获得人身,若以身口意造恶,只是徒然浪费生命,若能用以行善,则具意义。因此,自己身口意唯一应当做善事、说善语、发善心,而世上的善事、善语、善心无量无边,以有限的人生不可能样样实行,所以应当致力于最有意义之处,而这就要依靠上师这无上的资粮田。

换句话说,应以此身承事上师、以心为上师着想、以口为上师说话、以手脚为上师劳作,若能全身心地承事具德上师,则确实是人生最幸福的事。我们如果没有值遇上师,也只是在世间琐事中空耗。比如,在老板手下打工,身体为老板做事、舌根为老板说话、头脑为老板分别,这样做不但毫无实义而且会造下各种罪业。相比之下,哪怕只对上师稍作承事,也是最有意义的。

智悲光尊者在《功德藏》中说:“决定行持善法者,胜师广积二资时,彼中皆能结上缘,役使信使清扫等,极劳具果胜资道。”殊胜上师的一切所作,完全是利益众生的菩萨行。在上师积累广大福慧资粮时,如果以身语承事上师,便和上师的事业结上了殊胜善缘。承事上师期间,一切身行都成了善行,一切语言都成了善语,一切用心都成了善心,而且,圣者上师无上发心力所摄的善业资粮,自己同样可以获得。

因此,以身语承事上师本是妙不可言的善行,缘起微妙,以身语承事,必定能与上师的心相融、与上师的事业相融。由此可知,一切身语承事都是与上师智慧、与上师愿海、与上师利生事业亲近的加行。这是“亲近加行”的真义。

如何承事以及承事的次第等具体内容,在经续论典中多有阐述,尤其在《华严经》和归摄密续意义的《事师五十颂》中有广泛宣说。对于这些内容,首先应由听闻而了知,了知后最重要的是要实行。

子三、如教修行

为何要如教修行呢?《本生论》云:“报恩供养者,谓依教奉行。”上师授予深广妙法,对我们有大恩德,为了报恩则应供养,而三种供养中,以如教修行最为主要,因此需要如教修行。

譬如,有病而不服药,终究无法脱离病苦,因此,谨遵医嘱而服药,是依止医生最主要的事。同样,若不依照上师的教言修行,自相续就无法遣除烦恼,所以如教修行是依止上师最关键的要义。如果只对上师广供财物,却不实行上师的教言,就像只交药费而不服药的愚人,如此则毫无意义。同理,在上师面前求法而不如教修行,也不会产生依止上师最殊胜的利益。

我们依止善知识,最根本的所求是离苦得乐,获得最殊胜的解脱功德来度化众生,而要达到此一目标,则须依止善知识如法修行,所以,最终仍归于如教修行的要点上。

《大乘庄严经论》云:“坚固97由依教奉行,能令其心正欢喜。”善知识内心真正欢喜的,是令依止成为有意义的因。性格稳重的贤善弟子,遵照善知识的教言,踏踏实实地修行,一定能令善知识真正欢喜。所以,依教奉行令善知识欢喜,才是亲近善知识的根本因,这是摄尽加行亲近关要的唯一精华。

那么,应如何如教修行呢?如教修行的范围很广,境界也有深浅不同,我们应按华智仁波切的开示,逐步深入地实行。

《普贤上师言教》说:“中间在依止上师的过程中,务必做到不顾寒热饥渴等一切困难,遵照上师的言教去执行,满怀信心恭敬祈祷。自己临时的一切所作所为都要请示上师,上师如何吩咐,就如何去做,总之必须以‘我意唯您知’的诚挚信心来依止上师。”最初依止上师时,应按上师的言教行持,不论遇到任何困难,都应努力克服。即便是暂时的所作所为,也不应以自己的想法为主,而须请示上师后,按上师的吩咐来做。这是最初的如教修行。

进一步应当修学上师的意行。《普贤上师言教》说:“所谓最后修学上师的意行,也就是说,对殊胜上师的一切行为经过一番认真观察之后,自己在实际行动中也原原本本地按照那样去修持。世间上也有‘一切事情即模仿,模仿之中能生巧’这样的俗话。作为修行人,要效仿往昔诸佛菩萨的行为,弟子依止上师也同样是随学上师。”

通过这段开示,对“如教修行”的意义,我们应有更深入的理解。

什么是“教”呢?“教”是教导,不仅有有声的教,还有无声的教。有声的教是言教,无声的教为身教。我们常说“水鸟树林,皆演法音”,对具慧眼者来说,整个法界都在转妙法轮。同样,上师也是“语默动静,无非教化”,圣者上师的智慧安住于不可思议的法界,所示现的一切都是无声的教化,上师所有的行为都在启发我们。由此便能理解“一切无非教化”的涵义。

什么是“如”呢?“如”,是效仿、随学之义。如同以画笔描绘风光无限的山水一样,我们用心效仿、随学上师的心灵境界,就是如教修行。

要做到如教修行,前提是要善巧观察上师的德行,处处留心,不能像瞎子看戏一般,看了半天也不知台上表演些什么。所以,要有一双好眼睛,去细细领会上师一举一动的密意,这样才能入到“上师无声说法,弟子心领神会”的默契当中。

以下举公案说明:

印光大师是汉地了不起的祖师,当年弘一大师对印祖极为仰慕,曾亲自到普陀山承侍印祖。他在演讲中说:

1924年,我到普陀山住了七天,每天从早到晚,我都在大师屋内观察大师的一切行为。大师每晨只喝一大碗粥,没有菜。大师说:“初到普陀时,早餐配有咸菜,我是北方人吃不惯,所以改成只喝白粥,这样已经三十多年了。”吃完,大师以舌舐碗,至极干净为止,再以开水注入碗中,涤荡碗中残汁,以此漱口,再喝下去,唯恐浪费残余米粒。至午饭时,只有一碗饭、一碗大众菜,大师每次饭菜都不剩。和早晨一样,吃完后先以舌头舐碗,再注入开水,涤荡后再漱口吞下。当年大师六十四岁,我见大师一个人住,事事亲为,没有侍者等帮助。

印祖无声说法,弘一大师也深领于心,印祖的身教使他日后深得法益。印祖说了惜福和习劳的妙法,弘一大师随学印祖德行,这是如教修行。

通过这则公案,大家应当有所启发。明白道理之后,就应举一反三,知道该怎么做。方法是先用心看,再用心学,即用心观察上师有哪些德行,自己也应努力随学。

我们可以观察:上师行住坐卧是何种威仪,上师接引众生有何种方便,上师如何待人接物,如何恭敬上师三宝,如何发愿、回向、修集资粮,如何慈悲众生,如何护持圣教,如何实践教义,如何护持戒律,如何体悟万法,这些都是我们随学的内容。

因此,不要狭隘地认为只有上师有声的说法才是教,实际这个“教”真正说起来,尽未来际也说不完。

此外,如教修行也不是学一两个月即可,而是要从现在起直到成佛之间,日日随学,这才叫常随佛学。若能用心随学,上师的功德必然会在自相续中逐渐生起,最终达到与上师无二的果位。

《普贤上师言教》说:“上师的意趣行为怎样,弟子相续中也需要得到,就像神塔小像从印模中取出来一样,印模中有什么样的图案,全部会显现在神塔小像上。同样,上师心相续中有怎样的功德,弟子也要与上师一模一样,即便不能完全相同,也一定要具有基本相同的功德。”

壬五、摄亲近之意乐与加行之义分二:一、须真修实行 二、应归摄于心而修

癸一、须真修实行

以上亲近的意乐和加行,若能如量生起,修行必定会得到成就,以缘起不空耗之故。自己具有清净的意乐、加行,上师又具加持,内外因缘聚合,不可能不获成就。

大恩上师就是这样示现的:

大恩上师幼年即对全知麦彭仁波切具有极大信心。十五岁时,一心祈祷全知麦彭仁波切,念诵祈祷文一百万遍,同时阅读《直指心性》一万遍,结果依靠对全知麦彭仁波切的猛利信心和祈祷心而证悟心性。

大恩上师对全知麦彭仁波切极其恭敬,每每提起全知麦彭仁波切时,都敬称“喇嘛仁波切”。上师教诫我们,为了获得全知麦彭仁波切的加持,下至开玩笑也不能有任何不恭敬,否则会成为获得加持的障碍。上师演唱道歌和撰著论典时,都是先祈祷全知麦彭仁波切安住心间,最后回向时也是祈祷生生世世与全知麦彭仁波切形影不离、获得与文殊怙主无二的果位。

大恩上师念念不忘全知麦彭仁波切的恩德。有一次,忆念深恩竟至通宵流泪。第二天早晨,因流泪过多,上师的脸颊与枕头竟然粘在一起分不开。上师如此念念不忘师恩,我们弟子应努力随学,才能引发至诚的恭敬。

大恩上师说:“我没有什么传记可写的,但有一点,凡是我所依止过的上师,我从未做过让他们不欢喜的事。对任何一位上师,我都是恭恭敬敬,谨遵师教,这是我一生唯一的传记……”“我依止托嘎如意宝的六年当中,从未扰乱过上师的心,就像如来芽尊者依止智悲光尊者那样,甚至没有做过一件让上师怒目而视、不欢喜的事。我对上师的所作所为从未起过邪见,上师就是开玩笑,我也觉得有深深的密意,视如善妙教言。”

大恩上师说他唯一的传记,就是真正做到了如理依止上师。实际上,这是最伟大、最成功、最令人景仰的传记,也是最心要的传记。上师的话语里蕴含了深刻的教诫。

我们临终时回顾此生,如果生平以贤善的意乐和加行如理依止上师,则一生问心无愧,中阴和来世必定安乐。如果依止善知识时犯下大的过失,则将终生遗憾,生也不安,死也不乐。所以要格外珍重,修好依止善知识的意乐和加行。

《普贤上师言教》说:“我们一定要在上师住世期间,全力以赴依教奉行,通过上面所讲的三种承侍使自己的心与上师的智慧成为无二无别。相反,如果上师住世时没有恭敬承侍、依教奉行等,而当上师不在世时却口口声声地说绘制上师的身像、观修上师瑜伽、修习实相之类的话,然后另辟蹊径去苦苦寻找别的高深莫测大法,既不具备使上师心相续中的断证功德融入自相续的诚信恭敬,也不进行祈祷等,这就是所谓的‘能修所修相违’。”

论中又说:“在中阴界中能面见上师,上师指引道路等,这也需要自己无量的诚信恭敬与上师的悲心愿力聚合,才会产生那样的结果。当然上师不可能亲自去中阴界,如果自己没有诚信,不恭敬上师,无论上师多么贤善也不可能出现在中阴界为你指引道路。”

华智仁波切教诫我们珍惜因缘、注重实修。获得人身很难,生在中土更难,能值遇上师则是难中之难。道友们有福德因缘,获得人身,生在中土,又遇到各自有缘的上师,但要知道“缘生可贵”,事事难免无常,不会总有这样的机会,若不知及时把握、不懂珍惜,终将错失良机。

所以,上师住世时应当及时依止,一切弟子份内之事都要不懈怠地勤作。倘若未能殷重依止,一旦上师圆寂,自己想做也没有机会了。因此,要格外珍惜当下的因缘,每一件事、每一心态与行为都要往依师方面去修持。如果每一天都修好上师瑜伽,实行依止法,这一生就成办了大义。

癸二、应归摄于心而修

一切佛法都要在心地上修习,亲近善知识也不例外。若不着重修心,就会流于形相,成为相似的依止、虚假的依止甚至变相的依止。因此,在心上实修极为关键。全知麦彭仁波切说:外观百法,不如内观自心殊胜。

不要认为只要依止都会获得成就,其实依止的结果大有差别:有的依止获得上等成就,有的获得中下等成就,有的仅得少许利益,有的甚至以颠倒依止而堕落。

下面通过问答将亲近善知识的法义归摄在心上。

第一问:什么是亲近?

心和心相应才是亲近,身体或外相上的亲近,并不是真正的亲近。所以,亲近即是心与善知识的智慧、大悲空性藏相应。这有四种情况:身远心近、身近心近、身远心远、身近心远,前两种是真亲近,即不论身体远近,与上师的心相应就是亲近,否则就不是亲近。

佛世时,有两位比丘远道前去拜见佛陀。途中两人极其干渴,必须喝水才能活命;但是水中有虫,一位比丘遵守教言,害怕犯戒而没有喝,结果干渴而死。另一位比丘想:“为了尽快见佛,还是喝吧。”后来当他见到佛时,佛说:“那位护戒而死的比丘,才真正见了我。”

所以,心与上师相应,即使远在千里,上师也如同在眼前;心与上师不相应,即使身体亲近,上师也像远在天边。

第二问:为什么要亲近?

欲得火,就必须接近火;欲得光明,就必须亲近光明;欲得智慧和功德,就必须亲近善知识。按了义的观点,我们本来具有如来藏,只是被二障覆盖了,而能开显如来藏最殊胜的助缘就是三宝,三宝的总集又是上师。因此,为了显发心性,必须亲近上师。一旦与上师的智慧相应,自然能净除心垢而显发功德,功德未生者令生,已有的令增长,最后获得和上师无二的果位。

现代人亲近善知识的动机多不纯正。有些人认为:“我与上师关系密切,将来可以得好名声,居士一定会恭敬我。”这种求名的动机会使亲近善知识沦为庸俗的世间法。

有人想:“我亲近、供养上师,是致富的捷径。”这是为利养而亲近,也是世间法。

或者亲近上师只是为求自己一人解脱,这是小乘的发心。

亲近的动机有邪正、大小等差别,导致的结果也截然不同。如果不调整好动机,亲近的行为就会变成相似的影相甚至变相的行为。

第三问:如何亲近?

唯有顺应亲近的缘起,才能真正现前亲近,而缘起在于意乐。若有信心和恭敬,必定能与上师亲近;若无信心和恭敬,身语纵然勤作,也不能和上师的心相应。由于缘起不错乱之故。所以,应当精勤修习敬信。

信心和恭敬不是凭空产生,只有具足正因才能引生。正因就是思德、念恩,即:再三思惟功德,必引信心;再三忆念恩德,必引恭敬。信心和恭敬一旦增强,就能胜伏怀疑、傲慢,从而生起稳固的意乐;意乐一旦稳固,就能以祈祷等方便融入上师的加持。我们的心之所以不能融入加持,主要是因为心有障碍,若能提升敬信而消减障碍,则极易融入上师的加持而发明心地。

具体来说,有了淳厚的敬信,华严九心乃至无量善心都会被激发。譬如:随顺上师的孝子心、坚固不可分裂的金刚心、荷担一切的大地心、远离傲慢的除秽人心等,都将随之引生;舍心、护戒心、安忍心、精进心、定心、智慧心等,也会因此增生;种种等持、神通、总持、辩才、回向、菩萨诸行、大愿等,也都能够成就。可见,只要具足亲近的意乐,在上师的加持下,一切佛法的功德都会逐渐产生。所以,亲近善知识是圣道的根本,只要对上师具有信心、恭敬心,一切都可显现为修行的境界。

有了意乐,自然会引发加行;相反,意乐若未修好,加行也不会真正生起、稳固,充其量只是一种相似或者脆弱、狭小的加行。换言之,亲近的加行必须以亲近的意乐摄持,若无意乐根本,则是表面的供养和承事,而且行为不稳固,容易生起疲厌、懈怠而间断,甚至会生起邪见等。因此,若不着重在心地上修持,最后极有可能会变成邪加行,结果不是亲近而是背离上师。

所以,表面热闹不一定好,外表好看也不一定真,只有具足贤善的亲近意乐,才会有真正的亲近加行。

亲近的加行,即供献财物、身语承事和如教修行。此等为何是亲近的加行呢?这是缘起规律所致。因为如此行持,必定能与善知识的心相应。

供献财物偏重外物,身语承事侧重身体,如教修行是真正修习善知识的教授、随学善知识的德行,三者分别是下等、中等、上等的加行。了知三种加行的差别后,首先应做好下等、中等加行,然后着重做好上等的如教修行。我们对上师供献财物、身语承事,是要先锻炼自己,让心和上师的心相应。有了这个基础,就能对上师的每一句教言信受奉行,最后归于“如教修行”。

然而,现在的情况恰恰相反,人们重视供献财物,其次是身语承事,最轻视如教修行。比如:有一类人因供养上师很多财物,就认为自己功德大,超过了其他师兄弟,而要求上师赐予大加持。另一种人,因承事了上师而自命不凡、心高气傲,认为自己高人一等。这些都是颠倒、不如法的现象,并不是实修亲近的加行,而是在修我执。

所以,一定要注重心地,不论作任何供养承事,务必要以真诚心、恭敬心来做。若无上述华严九心的贤善意乐,所作所为就容易流于表面,极可能成为颠倒的行为。

第四问:亲近的结果是什么?

若有纯正的动机,再加上贤善的意乐和加行,以无欺的缘起力,必然会获得上师殊胜的加持,逐渐消除罪障,而使自心和上师智慧相应,最后成为无二一体,永不分离,终成佛道。

实修时,应按宗大师的《菩提道次第摄修求加持颂》经常祈祷。依止善知识的关要摄于最初三颂,即:

万善根本从师出,能生利乐如良田,

依止违法善根断,如理事师求加持。

一切时处普摄护,诸善知识真佛身,

但观功德毋寻过,并念大恩求加持。

殷重敬信为意乐,身命财物如教修,

殊胜供养作加行,唯令师喜求加持。

** **

如果通过教理了达上述内容,自然会生起《大乘庄严经论》中所说的总聚心,即心中会呈现修持的要点。总聚心一旦生起,就会引发求证之心,便可按照这三颂实地修证。

以上根据诸多经续论典和教言,对如何亲近善知识作了归摄关要的阐述。参考的教典有:《阿底庄严续》、《大幻化网根本续》、《时轮金刚续》、《密集金刚续》、《事师五十颂》和宗大师对该论的注释等。《华严经》、《不可思议经》等经典,《大乘庄严经论》、《菩提道次第广论》、《略论》、萨迦班智达《三戒论》、华智仁波切《普贤上师言教》等论典。五世达赖喇嘛的讲义、班禅善慧法幢的讲义、大格西阿旺彭措的广论笔记等注释,博朵瓦尊者的《蓝色手册》等教言。这些密续经论的作者都是诸佛菩萨,其发愿力及善说具有殊胜的加持,绝非凡夫分别念的境界可比。因此,我们应当按照这些圣言真实修行。

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己二、略说修习轨理分二:一、正明修法 二、破除此中邪妄分别

庚一、正明修法分二:一、正修时应如何 二、未修中间应如何

略说修习轨理分二:一、正明修法;二、破除此中邪妄分别。

初中分二:一、正修时应如何;二、未修中间应如何。

这是略说在上座正修时及下座没有修法期间如何行持的轨理。

辛一、正修时应如何分三:一、加行 二、正行 三、完结

初中分三:一、加行;二、正行;三、完结。

正修的内容,既可分成加行、正行、完结三者,也可分成“宣说加行、正行与完结的真实义”和“旁述修法的时间安排等”这两个部分。

今初

壬一、加行分七:一、洒扫住处并且安布身语意像 二、须无谄供且端正陈设 三、以如法威仪安住且皈依发心 四、明观资粮田 五、资粮田前修七支 六、供曼陀罗而祈祷 七、摄义98

初加行法有六。

正修时最初的加行有六个方面,以下逐一具体解释。

癸一、洒扫住处并且安布身语意像分五:一、住处的要求 二、以教理成立必须洒扫住处 三、与洒扫相应的观修 四、洒扫的利益 五、以教理成立必须安布身语意像

乃是金洲大师传记,谓善洒扫所住处所,庄严安布99身语意像100

正修时最初的加行法有六个,这是第一个加行——洒扫住处并且安布身语意像,就是要如金洲大师的传记那样,善加洒扫自己所住的地方,并且要很庄严地安布佛像、佛经与佛塔。

“善”是对洒扫的要求,“庄严”是对安布身语意所依的要求。往昔的智者、成就者们都是如此行持的,其中尤以金洲大师堪为典范,所以说“乃是金洲大师传记”。

子一、住处的要求

修行的环境,必须选择静处,即应依止远离愦闹、极为适意的地方。譬如,选择树木成荫、花草相映成趣、成就者做过加持、能自然引生慈悲等善心功德的地方。《三摩地王经》等经论中都说过这样的内容。

修行的处所,必须按照戒律所说,是一形量合适、如法的住房,即光线充足、明亮,大小适中,令人心情舒畅轻松的住房。

对于真正想要修法的人来说,依止圆满的神山静处极为重要,因为如果想让心远离散乱并且引生功德,就需要圆满聚合内外各方面的因缘。许多大德都曾经这样强调过。具体选择神山静地的方法,可以参阅相关的经论,此处不作赘述。

子二、以教理成立必须洒扫住处

教证:

《大幻化网根本续》与《般若八千颂》等教典中,都再三教诫行者必须洒扫住处、清洁环境。像这样应当半个月洒扫一次。

理证:

修行处所必须善加洒扫等,因为这样能使魔障减少、速得悉地,而且对皈依境恭敬承事能产生福德的缘故。譬如,为了迎接世间的君王,人们尚且要洒扫街道、严饰屋舍,何况修行人是要迎请诸佛菩萨,更要庄严道场。

子三、与洒扫相应的观修

按密宗来说,洒扫时应当观想:所有外器世界的过失完全遣除,所有山河大地、房屋庭院都显现为天尊的无量宫;而且,一切有情世界的过失也无余遣除,诸有情都显现为天尊。这样观修能使内心清净,由心所显现的十方器情世界也会因此而清净善妙。

依显教而言,洒扫时应念诵以谛实语所造的仪轨作加持。此外,还应按照《阿弥陀经》、《不动佛刹土经》、《现观庄严论》及其注释等中所说观修佛国的方法来观修净土。

子四、洒扫的利益

《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载:

世尊在逝多林时,见地上不干净,就拿起扫帚要打扫园林。当时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后,都拿着扫帚一起清扫园林。佛陀和弟子们打扫完毕之后,便进入食堂就坐。这时,佛陀为诸比丘开示了洒扫的功德:“凡扫地者,有五胜利,一者自心清净,二者令他心清净,三者诸天欢喜,四者植端正业,五者命终之后当生天上。”佛在《层楼经》中也宣说了这五种胜利。

洒扫的利益具体可以从暂时与究竟两方面来说明:

一、暂时的利益——能令自心欢喜、诸天护法欢喜、诸佛菩萨欢喜、种下往生净土的因缘等

如果把庭舍洒扫清净、布置整齐,不但自己内心会感到放松、舒适和欢喜,而且会招来喜爱清净的护法善神(世间爱干净的人用餐时,也喜欢找一个优雅洁净的地方。同样,喜欢清净的护法善神,也乐意到清净的精舍做客),还能令十方诸佛欢喜。相反,如果住所很不清洁,诸佛菩萨见了也不会赞许。此外,以此洒扫的净业,还能种下往生净土的因缘。

二、究竟的利益——成就报身与化身刹土

佛的境界全是清净的境界,因此希求佛果的人,应当庄严国土;而要庄严国土,首先必须从近处着手,否则连自己的住处都不清净,却要庄严国土,岂不可笑。

此外,若为殊胜的对境做洒扫等事,则利益更大。譬如,为僧众打扫厕所、经堂、佛堂,或者清理上师的住所等,以此稀奇的缘起力,再加上对境三宝的加持力,便能清净许多业障、净化自心。

佛陀当年有一位弟子,叫周利槃特,由于他非常愚钝,没有能力忆持经典,佛就教他念“扫帚”二字。他一边为僧众扫地、一边念“扫帚”,六年之后便心得解悟:“帚是八正道,粪即三毒,以八正道之帚扫除三毒尘垢,就是扫帚的涵义。”他又深深思惟这个道理,于是心开意解,证得罗汉果。

我们应当思惟上述洒扫的利益。如果能在洒扫前后忆念这些利益,并且在洒扫时作相应的观修,那么修行生活中小至洒扫房屋也会充满欢喜。所以,修行的心境绝不是痛苦的,而是时时处处安详愉悦。

子五、以教理成立必须安布身语意像

教证:《文殊根本续》说:“应当作两足尊导师的圣像及佛塔等。”《道炬论》与《菩萨地论》也如此宣说。

理证:必须安布身语意像,以此能清晰明观、融入加持、随念佛陀等而遣除违缘故。

癸二、须无谄供且端正陈设分二:一、须无谄供 二、端正陈设

由无谄诳求诸供具,端正陈设。

这个加行有两个要求:一、必须无有谄诳而供养;二、供品的陈设必须端正。

子一、须无谄供分二:一、动机无谄诳 二、供品来源清净

“无谄供”的“无谄”,就是没有谄诳,包括动机无谄诳和供品的来源清净(没有谄诳)这两层涵义。

丑一、动机无谄诳

“动机无谄诳”,即供养的动机纯正,不是出于恶心或狡诈、炫耀等心态,也不是为了曲意迎合或隐瞒真相迷惑他人。

奔公甲格西就是这方面的典范:

一次,许多施主约见奔公甲格西。那天上午,格西便在三宝所依前很庄严地陈设供品。当时格西反观自己的动机,察觉自己这么做,只是为了在施主面前表现自己是个好修行人而已。于是,他毅然向供台上撒了一把灰,并且呵斥自己说:“你这个比丘,不要如此虚伪!”后来,帕单巴尊者对格西此举赞叹说:“全西藏的供品中,奔公甲这把灰最好!”

由此可见,供养的动机最为重要。譬如:有一富人为了炫耀自己的财富,每日供灯万盏;相反,有一穷人,为了利益众生、积累成佛的资粮,而由衷发起真诚的供养心,尽自己最大的能力,在三宝前供一盏灯。若论功德,后者远远超过前者。因为前者的动机谄诳,完全被世间八法所染污,并非清净的供养,因此纵然供品精美华丽、数量庞大,但功德却远远不如以清净心供养微薄之物。二者的功德相差如此悬殊,完全是由发心清净与否所致。

丑二、供品来源清净

“供品的来源清净”,即供品不是以欺骗、邪命等非法手段获取的,没有被罪业染污。譬如:偷窃兄弟的财物来供养父母,父母必定不愿接受这种供品。同样,我们若以杀生、偷盗、邪命等方式获取供品,供品的来源就不清净,以此供养三宝,三宝也不愿纳受。因此,须“由无谄诳求诸供具”,使供品不受染污。

子二、端正陈设

此加行的第二个要求是“端正陈设”,即香花、灯烛等供品应当摆设整齐。

如果能做到无谄供以及端正陈设,就是清净的供养,可积累广大的资粮。

癸三、以如法威仪安住且皈依发心

次如《声闻地》中所说:“从昏睡盖,净治心时,须为经行。除此从余贪欲等盖,净治心时,应于床座或小座等,结跏趺坐。”故于安乐卧具,端正其身,结跏趺坐,或半跏趺,随宜威仪。既安住已,归依发心,决定令与相续和合。

其次,应像《声闻地》中所说:“净治五盖中的昏睡盖时,必须来回经行。此外,净治其余贪欲盖等盖障时,应在床座或小座等上结跏趺坐。”所以,应在安乐舒适的卧具上,端正自己的身体,以适合自己的威仪结跏趺坐或半跏趺坐。身体这样安住之后,还要皈依、发菩提心,一定要让皈依、发心与自相续和合。

“安乐卧具”:坐起来不会感到太硬,让人感觉柔软舒适的卧具。

“随宜威仪”:根据自身的情况,双跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中,是要求“大僧结双跏趺、二僧结半跏趺”。关于“威仪”,《金刚幔续》中说:“在安乐卧具上安坐之后,双目垂视鼻尖,鼻尖与肚脐对直,双肩平齐,舌抵上颚,唇齿自然放松。在这之后,远离粗息。”《声闻地》、《般若八千颂广疏》中也讲了七种威仪。

在安乐的卧具上,以如法的威仪安住,并排除浊气(除风),这样做有很大的必要,因为:

一、佛陀如是开示的缘故;

二、堪能长时间打坐的缘故;

三、非人不能妨害的缘故;

四、身体不会疲劳的缘故;

五、心极澄净的缘故;

六、与生起轻安相应而速得轻安的缘故。

“决定令与相续和合”:一定要让自己的心与佛法相合。譬如:钢琴家刚开始弹一首乐曲时,由于对乐谱和乐曲的意境还不熟悉,所以弹奏时,心不能随音律融入音乐的意境之中;然而,当他练习纯熟并且娴熟乐曲的意境时,就能“以心奏乐”,内心与音乐的意境完全融合。这就是音乐与心相续和合,这是一位钢琴家必臻之境。同样,皈依、发心也应当和自己的心相续融合,让心成为皈依、发心的体性,这是在法上的要求。如果念诵皈依偈和发心偈时,口中虽然念诵这个法,内心却处于无记或散乱的状态,那么自心就不可能契入法义而与佛法相融。因此,宗大师才会用十分肯定的语气说“决定令与相续和合”,这是要求我们,内心必须对法义串习纯熟,这样佛法和心相续才能融合一味。

为什么安坐之后,首先要皈依、发心呢?下面就以理成立其必要性。

我们在做任何事情之前,调整自己的动机、令发心清净非常重要。因为,业的善恶是由心的善恶来决定的,如果不以清净的发心摄持,身语诸业都不会成为善法,因此,清净的发心是凡事最初的关要。

而各种发心之中,又以皈依和菩提心最为殊胜。因为“皈依是进入佛教之门”,所修能否成为佛法全靠皈依的摄持,唯有依靠皈依三宝,才能远离外道的发心,所以,最初发起皈依三宝的清净信心,极其重要。又因为“菩提心是进入大乘唯一之门”,所修是否成为大乘法,唯一依赖菩提心,因此必须以菩提心舍弃二乘自利的发心,以此原因,最初就发起为利众生而誓求佛果的菩提心,极为重要。因此,身体如法安住之后,首先必须皈依、发心,以调正自心。

第三个加行归纳起来,就是正身与正心两个要点,身心都要调整,身正则脉直,心正则入道。身要正,则应以如法的威仪端坐;心欲正,即须以殊胜的善心修持皈依、发心。而这两者之中,又以调心为主,然而当今的修行人往往颠倒主次。本来跏趺坐是很好的坐式,但是如果只是执著修身而不殷重修习皈依,最多也只是外道的修法,如果没有菩提心摄持,最好也只是小乘的修法。因此,调身和调心这两者中,首先应着重调心,应当殷重修心,令皈依、发心与自相续和合。这是第三个加行的重点所在。

癸四、明观资粮田

于前虚空,明现观想广大行派及深见派传承诸师,复有无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众,为资粮田。

在自己头顶前方的上空,清晰地观想广大行派与甚深见派的诸传承上师、无量诸佛菩萨、声闻独觉和护法神众,作为资粮田。

首先,在自己前面上方的虚空中央,明显地观想大法座,本师释迦牟尼佛安住座上。因为释尊是这个教法期佛法的导师,我们现在能够进入佛教、深沐法恩,与释尊有着密切的关系,由于因缘甚深、恩德超胜的缘故,首先应当观想释尊。

其次,在释尊的前方,观想于菩提道中引导自己的根本上师;然后,在释尊的右方,观想从阿底峡尊者传下来的广大行派传承诸师,比如弥勒、无著、世亲等菩萨;接着,在释尊的左方,观想甚深见派传承诸师,即龙树、月称等菩萨。释尊的后方则分为上下两方:上方观想从金刚持如来次第相传的加持传承诸师,下方观想从寂天菩萨相传而来的伟大事业传承诸师。(就本论来说,以上诸传承都汇集于阿底峡尊者,再由尊者作为传承源头传至藏地。)此外,还要观想诸佛菩萨、声闻独觉和护法神众。自己所修的主要本尊也可以观在前方。

以上这些所观想的圣境就是“资粮田”。为何称之为资粮田呢?因为传承上师等是修行人积集广大资粮的殊胜所依,所以称为资粮田。向这样具有无边功德的资粮田祈祷,就能获得一切圆满与加持。因此,往昔大德们都说,这是传承如意宝。

以上资粮田观想好了之后,就成了我们积资净障的所依,因此接着就宣讲第五个加行——资粮田前修七支。

癸五、资粮田前修七支分三:一、须积资净障的根据 二、分别宣说七支 三、七支的划分与归摄

子一、须积资净障的根据

又自相续中,若无能生道之顺缘——“积集资粮”及除逆缘——“净治业障”二助缘者,唯励力修所缘行相之正因,亦难生起。是故次应修习七支以治身心,摄尽集净诸扼要处。

“行相”:内心显现的影像状态。

自己的相续当中,假如缺少能生起证道功德的顺缘——积集资粮,以及遣除逆缘的净治业障,这两种证道的助缘,而仅仅努力修习所缘行相的正因,则难以生起证道功德。因此,接下来的加行就是要修习七支来净治身心,这七支摄尽了一切积资净障的扼要。

在这一段当中,我们必须明确因、缘、果三者:“果”即所生起的证道功德;“正因”是修习所缘行相;“助缘”包括积聚顺缘和遣除逆缘二者,能生道之顺缘是积集资粮,遣除障道的逆缘是净治业障,这两者就是助缘。

以下分别以教证说明“积资、净障二者是生起证道之助缘”。

一、积集资粮是能生道之顺缘

敦巴仁波切说:“恒时精勤积福德,未积不生贤善心,积者能生贤善心。”经中也说:“未曾积资欲成就,好似搅水欲得油;积累资粮欲成就,恰似搅乳得酥油。”不积资粮而想获得成就,就像要从沙子中榨出油来,无论如何勤作,也不可能得到一点油;相反,积累资粮以求成就,则如榨芝麻得油一般,有多少芝麻就有多少油。

二、净治业障是生起证道的助缘

华智仁波切在《普贤上师言教》中说:“相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍,就是罪障、习气。为了使阿赖耶的明镜中显现证悟的影像,净除罪障是至关重要的一环。”可见,道之逆缘是罪障,清净罪障则是生起证道的助缘。

下面再以理归摄论文的意义,成立“积资净障是产生证道功德的关要”。

对于产生证道功德来说,积资、净障二者极为重要。因为任何结果的产生,都要依赖因和缘的聚合,犹如良田要出生丰美的庄稼,必须依赖近取因的种子和俱有缘的水土等聚合。同样,若想证道却没有积资、净障这两种助缘,而只有修习所缘行相这一孤因,则决定无法产生证相。

我们再举例说明这个道理。譬如:有两个人依止同一位上师、修持同一个法门,但其中一人很快便生起了证相,而另一人虽然精勤却久久难以生起证相。这其中的原因何在呢?正是因为前者已积累了深厚的福德资粮,业障也已清净,所以一投入修法就能生起证相;而后者既无深厚福德资粮的顺缘力,又未能净除业障而为罪垢所覆,由于缺乏助缘,所以纵然努力修习也很难获得证相。

当年无著菩萨也曾经这样示现:

菩萨在鸡足山观修弥勒本尊十二年,由于一直未能亲见本尊,又没有获得任何证相,心灰意冷之际,便放弃修行下山。途中,他遇见一只双足残废、下身糜烂的母狗,由此生起了强烈的大悲心。于是割下身肉施给母狗,并且要用舌头为它舔去身上的小虫。顷刻间,菩萨清净了许多业障而现见弥勒菩萨。

因此,积资净障是最重要的加行,如果没有积资净障作为辅助,正行时就很难与修法相应。此处将积资净障列入正行之前的加行当中,确实有它决定的道理。我们了知它的重要性后,应当如何善巧地修习呢?传承上师们已将积资净障的扼要,完全归摄于七支的修法之中,为我们提供了极其方便善巧的修轨,依此而修可以达到事半功倍的效果。

那么,什么是“七支”呢?为何它能摄尽一切集资净障的扼要,而具有极大的功效呢?下面就分别宣说七支的修法及其利益。

子二、分别宣说七支分二:一、真实 二、如理作意则生福德之理

丑一、真实分七:一、礼敬支 二、供养支 三、悔罪支 四、随喜支 五、劝请转法轮支 六、请住世支 七、回向支

“七支”就是普贤愿王,从礼敬诸佛到普皆回向,归纳起来就是七支(七支即七个部分,其中“称赞如来”归入礼敬支)。以下分别解释每一支的意义。

寅一、礼敬支分二:一、三门总礼 二、三门别礼

卯一、三门总礼

其礼敬支中,三门总礼者,谓所有等一颂。非缘一方世界及一时之佛,应缘十方过去、当来及现在所有一切诸佛,以至诚心,三业敬礼,非随他转。

礼敬支又分“三门总礼”与“三门别礼”,其中,“三门总礼”就是《普贤行愿品》当中的这一颂:“所有十方世界中,三世一切人师子,我以清净身语意,一切遍礼尽无余。”此礼敬不是缘一方世界和一时之佛,而是缘十方世界过去、未来、现在所有诸佛;而且,应以至诚的心,身语意三业敬礼,不是随着别人转,唯一是发自内心深处而礼敬。

论中从所礼之境与能礼之相两个方面,解释了“三门总礼”。

一、所礼之境

修习礼敬支时,应礼之境,不是一方世界和一时之佛,而是“所有十方世界中,三世一切人师子”,即十方世界过去、未来、现在所有的诸佛。这个境界极其广大,要求我们放开心量,观想“一切遍礼尽无余”。

二、能礼之相

能礼之相,就是“我以清净身语意,一切遍礼尽无余”,即以至诚的心,身语意三业敬礼,不是随着他人而转,唯一是发自内心地礼敬。颂中“清净”在此解释为“至诚”,完全发自内心,就是至诚。

为什么必须如此修习礼敬呢?

智军阿阇黎释中云:“此复若仅顶礼一佛,所得福德且无限量,何况缘礼尔许诸佛。”

智军阿阇黎在《普贤行愿品》的注释中说:“如果仅仅顶礼一尊佛,所获福德尚且没有限量,何况是缘这么多的诸佛礼敬。”

《业报差别经》中说:“礼佛一拜,从其膝下,至金刚际,一尘一转轮王位,获十种功德:一、得妙色身;二、出言人信;三、处众无畏;四、诸佛护念;五、具大威仪;六、众人亲附;七、诸天爱敬;八、具大福德;九、命终往生;十、速证涅槃。”若能至心礼佛,则从膝盖以下直到金刚地基之间有多少微尘,此人就能获得那么多的转轮王位。顶礼一尊佛所获福德尚且无法限量,何况随学普贤菩萨,以意缘取十方三世诸佛,由于所礼之境广大周遍的缘故,所获福德更是不可计量。

为何必须以至诚心三业敬礼呢?成佛所需的福德资粮完全依仗清净之业,因此只有以至诚心所摄持的清净身语意三业作敬礼,才能迅速积聚福德资粮。如果没有发起至诚恳切的心,而只是以散乱心或无记心,身体随着别人礼拜,口中随便念念,则不可能迅速积累福德资粮。

一般凡夫的心力微弱、涣散,而且心量狭小,只能礼敬一佛,所以积资缓慢。这里,宗大师教导我们要掌握“所礼”和“能礼”的要点。若能具备“缘境广大”和“至诚心”这两个条件,以十方三世诸佛为所礼之境,并且以至诚恭敬的心摄持身语而修习礼敬,那么仅仅观想一次也能迅速积累广大资粮,此外再也没有比这更善巧、殊胜的方便了。

卯二、三门别礼

三门别礼,就是身敬礼、语敬礼和意敬礼,即:身以恭敬姿势而礼,语以称赞功德而礼,意则发起胜解、随念功德而礼。

三门别礼中,身礼敬者,“普贤行愿”等一颂,谓以方时所摄一切诸佛,以意攀缘,如现前境,变化自身等诸佛刹极微尘数,而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行,发净信力,由此信力发起礼敬。一身顶礼,其福尚大,况以尔许身业礼敬,其福尤大,智军阿阇黎所释也。

三门别礼当中的“身礼敬”,是指《行愿品》中的这一颂:“普贤行愿威神力,普现一切如来前,一身复现刹尘身,一一遍礼刹尘佛。”

论中从所礼之境、能礼之身、能礼之心、礼敬之福四个方面,解释了“身礼敬”。

“所礼之境”,是礼敬时心中所观想的境——十方三世诸佛,即论中所说:以意攀缘十方三时所摄的一切诸佛,犹如显现在自己眼前一般。

“能礼之身”,是等同诸佛刹土极微尘数的身体,即论云:变化等同诸佛刹土极微尘数的身体,来敬礼每一尊佛。

“能礼之心”,是发起净信力,即论云:这也是对诸所礼境,也就是对所礼诸佛的普贤妙行,发起净信力,由此信力发起对诸佛的礼敬。诸佛的普贤妙行,本来是以净见量才能衡量的不思议境界,但是凡夫也可以依于清净的信心,诚信诸佛功德不可思议,依此信力,心中无比恭敬地发起礼敬。

“礼敬之福”:论中是从能礼之身来阐明福德,即以一身顶礼所获的福德尚且如此巨大,何况以佛刹极微尘数的身体礼敬,福德更是巨大。这是智军阿阇黎在《普贤行愿品》注释中所说的。

有关身体的敬礼方面,或者如《华严》所说,全身扑地而行大礼拜,或如《一切有部律》所说,五体投地而敬礼,或者单手敬礼、俯身而礼等,这些都是身体恭敬之相。

意敬礼者,“于一尘中”等一颂,谓于一一微尘之上,皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中,应发胜解,随念诸佛所有功德。

“意敬礼”,就是《行愿品》中此颂:“于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。”这是说,在每一微尘上,都有等同一切微尘数量的诸佛,而每一尊佛都安住在菩萨围绕的众会当中,对此不可思议的诸佛清净境界应当发起胜解,随念诸佛所有的功德。

因此,“意敬礼”就是对不可思议的诸佛清净境界发起胜解,以极其恭敬的信心,随念诸佛身语意及事业等功德。

语敬礼者,“各以一切”等一颂,谓于诸佛功德胜誉不可穷尽,化一一身,有无量首,化一一首,有无量舌,以微妙音而称赞之。此中音者,即是赞辞,其支分101者,谓因即是舌根,海者是繁多辞。

“语敬礼”,是《行愿品》中此颂:“各以一切音声海,普出无尽妙言辞,尽于未来一切劫,赞佛甚深功德海。”这是说,对于诸佛不可穷尽的功德胜誉,在每一尊佛前化现一一身,每一个身体又化现无量头,每一个头又化现无量舌,而以微妙的音声称赞诸佛功德海。按藏文偈颂,其中“音”是指赞叹的言辞,“支分”指因,就是舌根,“海”是形容非常多。

寅二、供养支分二:一、有上供 二、无上供

七支的第二支是“供养支”,其中又分有上供和无上供两种。

“有上供”,是指世间的供养,其供具是世间人天各种庄严的供具,由于在此供养之上还有更殊胜的供养,所以称为有上供。“无上供”,是指出世间的供养,诸菩萨以神力变现无量供具,就是无上供。

卯一、有上供

供养支中,有上供者,“以诸最胜”等两颂。

供养支中的“有上供”,是按照《行愿品》当中这两颂来作供养:“以诸最胜妙花鬘,伎乐涂香及伞盖,如是最胜庄严具,我以供养诸如来。最胜衣服最胜香,末香烧香与灯烛,一一皆如妙高聚,我悉供养诸如来。”

下文逐一解释这两颂当中所说的供养具。

最胜华者,谓人天等处所有众多希有散华,鬘谓配贯种种妙华。此二种中,皆有一切或实或假。

“实”是指真花;“假”是指人造的假花,比如以塑料、金银等做成的花。

“最胜华”,即人间、天上等处所有稀有的妙花,“鬘”指各种妙花串成的花环。花与鬘都有真实和假造两种。凡是见到各种美妙的真花或假花,都可以供养诸佛。

伎乐者,谓诸乐具,若弦若吹,若打若击。

“伎乐”就是音乐。“诸乐具”即各种乐器。“若弦若吹”是指管弦乐,比如弹琴、吹号;“若打若击”是指打击乐,比如打鼓、敲锣。这一切美妙动听的音乐,皆可供养诸佛。

涂香者,谓妙香泥。

“涂香”,是指用香物与水调和之后,可以涂在身上的香。

胜伞盖者,谓诸伞中诸胜妙者。

“胜伞盖”,就是各种伞盖当中的胜妙者。

灯烛者,谓香油等气香光明,及摩尼宝有光明者。

“灯烛”,即以酥油、蜡等所燃,具有香气和光明的灯具,以及摩尼宝、夜明珠等具有光明的妙物,或者现代的各类电灯等,以这些光明供养诸佛。

烧香者,谓配众香,或唯一种所烧然香。

“烧香”有二类:一类是用各种香料配制而成,如以柏枝、檀香木等配制而成的熏香;另一类是唯独用一种香料制成的烧香,如檀香等。

胜衣服者,谓一切衣中最胜妙者。

“胜衣服”,即一切衣服中最好、最妙的衣服。

最胜香者,谓妙香水供为饮水,以氛馥香遍三千界所熏水等。

“最胜香”,就是可供诸佛菩萨饮用的妙香水,即以香气弥满三千大千世界的妙香所熏之水等。

末香者,谓妙香末可撒可烧,或积为堆,或画坛场,支配顔色,形量高广等妙高峰。

“末香”,即用妙香制成的香粉,可用来撒佛,也可用以熏烧供佛,或积聚成堆,或绘画坛城,配上各种顔色,形量如须弥山一般高广。

聚者加于前文一切之后,有众多义,及庄饰义,并种种义。

“聚”字要加在前文所说一切供具的后面,比如,花聚、鬘聚、涂香聚、灯聚等。“聚”有三种意义,即众多义、种种义与庄饰义(藏文中“聚”有安布的意思)。例如,“灯聚”,就是许许多多、各式各样、排列美观的灯具。以上一切世间最胜庄严具,都以众多、种种而且陈设美观的方式供养诸佛如来。

“一一皆如妙高聚”(此为唐译,与藏译略有不同),其中“妙高聚”是形容所有供具的形量都十分广大,而且都具有功德妙用。因为须弥山(妙高山)是人间所见最高广者,而且是由四宝组成,具有十种功德,所以用“妙高聚”来比喻供养具的形量高广、数量极多,而且毎一种都具有功德妙用。

卯二、无上供

无上供者,“我以广大”等一颂。言有上者,谓世间供,此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。

无上供,即《行愿品》中此颂:“我以广大胜解心,深信一切三世佛,悉以普贤行愿力,普遍供养诸如来。”(藏文中前二句有“无上供”一词,文中说:“一切无上供养,我都以胜解心深信。”)所谓“有上供”,即世间供养,其供具为世间人天各种庄严物,而这里则是诸菩萨等以神通力所变现的无量微妙供具。

颂后二句,于前一切不具足此二句义者,悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。

“等起”,就是思心所,为生起一切之因,它能引生身语二业,并且在第二刹那之后与彼身语业同存。这里的“等起”,具体是指普贤行愿力。

“境界”,在这里是指敬礼和各种供养的对境,也就是诸佛如来。

论中说:凡是前文中不具足这一颂后两句意义的地方,都应加上。这两句是说敬礼、供养的等起和对境。(藏文偈颂后两句是“悉以普贤行愿力,敬礼供养诸如来”,与汉文稍有出入。)

这里,宗大师主要是提醒我们:敬礼、供养和以下忏悔、随喜等一切观行的等起,唯一是自己深切的行愿,也就是普贤行愿力。这是七支的核心与灵魂,因为所有七支的修行,都要发自内心深切的行愿,以普贤行愿力作为等起。心中如果具有如此伟大的行愿力,就可以将生命完全融入普贤愿海之中;相反,心中若无行愿,只是有口无心地念一念,则不具大义。

虽然唯有登地以上的圣者,才能发起真实的普贤行愿,但我们也应努力对普贤行愿生起胜解信,并且依此胜解信发起勇猛的愿心,随学普贤菩萨,这是所有七支修行的关键所在。

以下再从三方面阐述,如上供养诸佛的利益。

一、供养微小,受报广大

《悲华经》云:“若以一花,散虚空中,供养十方佛,乃至毕苦,其福无尽。”如果将一朵花抛向虚空,供养十方诸佛,以此所获的福德,乃至毕苦也不会穷尽。

永明大师在《万善同归集》中说:“若有人能于佛法僧,少作微善,如毫发许,所生之处,受报弘大,无有穷尽。”如果有人能对佛法僧三宝,稍作如丝发般微细的善业,那么此人将来无论生在何处,都会感受广大的乐果,而且没有竭尽的时候。

过去佛世时,有一位亿耳阿罗汉,由于前世曾以一朵花供养佛塔,因此在九十一劫中连续感受人天妙乐,最后更以此福德亲见释迦佛,证得阿罗汉果。由此可见,对三宝即便稍作供养,果报也非常广大。

过去有五百个强盗,看中了一座寺院佛像眉间的宝珠,于是合伙到寺院准备窃取。当时由于大殿内光线昏暗,强盗首领便拔剑挑灯,灯光顿时照亮了佛像。由于这个因缘,这位首领后来成为释迦佛教下天眼第一的阿那律尊者。缘起不可思议,即便无心供养也能种下解脱的胜因。

二、供种种物,感种种果

中国近代禅门巨匠来果禅师曾这样开示:

供香则身口不臭,供花则相貌端严,供灯则心眼明彻,供水则恶病全消,供果则富乐尊荣,供珠则身钦洁贵,供衣则福寿绵长。

以香极香净,故供香将来身口不臭;

以花色美丽,故供花将来相貌端严;

以灯具光明,故供灯将来心眼明彻,明了诸法;

以水性柔和,故供水将来身体调和,恶病全消;

以果实圆满,故供果将来富乐尊荣,极为圆满;

以珠宝贵重,故供珠将来为人敬重,地位尊贵;

以衣长随身,故供衣将来福寿绵长。

因此缘起妙不可言,以所供的物品不同,便会感得不同的果报,恰如其分,丝毫不爽。

三、广修供养,福德无尽

七支当中的供养支,就是普贤十大愿王中的“广修供养”。由于所修的供养具足四种广大,即供养具、供养境、供养心、供养时等广大,所以称为“广修供养”。

供养具广大:就有上供来说,所观想的供具为香花、灯涂等世间最胜妙的庄严具,而且一一皆如妙高聚,所以极为广大。

供养境广大:所供养的对境不是一方、一时之佛,而是十方三世一切诸佛,所以极为广大。

供养心广大:供养的发心是普贤伟大行愿,远远胜过一般供养的发心,所以极其广大。

供养时广大:尽未来际供养,即供养的时间永无止境,所以极为广大。

如前所说,以微薄的供养尚且能感得巨大的果报,何况如此广修供养,必定能获得无量福德;另外,以一种供物尚且能感得相应的一种福德,何况意幻供养种种无量的庄严供具,必定能圆满诸般功德。由此可见供养支修法的殊胜性,我们若能发起普贤行愿而广修供养,一次观修便可摄集无量福德。

寅三、悔罪支

悔罪支者,“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事,其罪自性谓我所作,此复具有亲自所作,及教他作,或于他作而发随喜,总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除,则昔已作断其增长,诸未来者堵其相续。

悔罪支,即《行愿品》中此颂:“我昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。”

对于这一颂,宗大师首先从因、事、自性三者解释“罪”,再从方法、作用二者说明“忏悔”。我们将这两个方面合起来,就能明确“悔罪”的涵义。

一、从因、事、自性三者解释“罪”

“罪之因”,就是贪嗔痴。“罪之事”,即身等三事:身之事,即杀、盗、淫;语之事,即妄语、两舌、恶口、绮语;意之事,即贪、嗔、邪见。“罪的自性”,就是我所作(由我所作的各种恶业),包括三种情况——自己亲自作的、教唆别人作的、对于别人所作的恶业发随喜心的。总摄以上一切而说“诸恶业”。

因为一切罪业都是众生内心的三毒烦恼所引发,所以说“皆由无始贪嗔痴”;而且,是通过身语意三门造作产生的,所以说“从身语意之所生”。

**“**依三毒因身等三事”:依靠三毒为因,以身语意等三门为根事(“根”谓依靠身口意作为发业的根门,“事”即三门所造的十不善业等)。

二、由方法、作用二者说明“忏悔”

忏悔的方法:应当思惟罪业的所有过患,而对以前所造的罪业生起强烈的追悔心,然后谨慎防护三门不再造恶。要像这样以至心来忏除罪业。

忏悔的作用:忏悔能使先前已作的罪业不再增长,而且可以截断未来罪业的相续,也就是将来不会再造恶业;相反,如果不忏悔,已造的罪业就会不断增长,而且以后极易再犯。

以上初步消文之后,还需进一步掌握修习“悔罪支”的要点。

宗大师已在论中为我们指点出修习悔罪支的关要——“应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除”,其中又以“至心”二字尤为关键,而能产生“至心”的主因,就是“应念此等所有过患”。如果不能掌握这两个心要,就无法契入忏悔。

所谓“至心”,就是至诚之心、至极之心。由衷发起的忏悔心,就叫至诚之心;这个忏悔心到达极点,就是至极之心。唯有发起至心,才能具足破恶力和恢复力。因为:只有依靠至心追悔,才能具备破恶的力量(破恶力),而破坏恶业种子;如果生不起至心,那么依靠微弱的心力,根本无法破坏恶业种子,不能遮止罪业增长。再者,唯有以至心防护,才能具备防护力(恢复力),从而防止三门再造恶业;否则,如果只是口中念诵仪轨而没有发起至心防护,这就无力遮止恶业再度现行。

一般所说的“四力忏悔”,都有一个“力”字(依止力、破恶力、恢复力、对治力),这说明忏悔必须引发“至心”,才能使忏悔具有力量。如果没有足够强大的心力,也就是“至心”未能引动起来,则忏悔不会得力。而能引发“至心”最关键的因素,就是思惟罪业的过患,也就是“修苦”。

“修苦”和“至心”是能生与所生的必然关系,所以首先应当掌握修苦。比如:自己犯了重罪被判枪决时,脑海中盤旋着即将被枪决的苦楚,恐惧和悔恨交加,全身颤栗不已,悔不当初。此时若能还得一条生路,必定痛改前非,永不再犯。我们如果了知这条心理无欺的法则,就会明白忏悔的关要,即:以念苦能引生怖畏苦果的心,由怖畏心必定能引起追悔心,以追悔心决定能引生防护心。这样忏悔,就叫“至心忏悔”。

以智慧了知此中的因果关系之后,就应当从“能生因”上入手——经常思维罪业的过患,由于害怕将来感受苦果,就会生起强烈的追悔心和防护心。所以,宗大师的教授就是“应念此等所有过患”。

寅四、随喜支分五:一、随喜的涵义 二、随喜的利益 三、生喜之因 四、不能随喜的原因 五、修习普贤随喜愿王的利益

卯一、随喜的涵义

随喜支者,“十方一切”等一颂,随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜,犹如贫者获得宝藏。

随喜支,即《行愿品》中此颂:“十方一切诸众生,二乘有学及无学102,一切如来与菩萨,所有功德皆随喜。”宗大师将此颂的修要归纳为“随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜”。

下面分别从随喜的对境和方法来解释此颂。

一、随喜的对境——十方三世一切五类补特伽罗的所有功德,也就是一切功德。

“五类补特伽罗”,是指六道众生、声闻、缘觉、菩萨和佛这五类人。其中,声闻有学、无学归为一类,缘觉有学、无学也算为一类。“所有善利”,是指所有因之善根和果之利益。

二、随喜的方法——随念善利,修习欢喜。

“随”是随念,“喜”即修喜。“随喜”,就是随自心忆念别人的功德而修习欢喜,随念功德和修习欢喜二者缺一不可。因为:如果只是随念功德,极有可能随念别人的功德而生嫉妒,或生忧恼、贪心、竞争心等,这些都不是随念功德而心生欢喜。另一方面,如果只有欢喜心,也不一定是随喜,比如:别人请我吃大餐,或者送我一件很昂贵的衣服,我也会随念妙衣、美食而心生欢喜,但这些都不是对功德生喜。因此,随喜必须兼具两个条件:一、随喜的对境唯一是功德;二、随念功德所产生的应是欢喜心。我们经常只是口中说“随喜、随喜”,而忽略了“随念功德”,内心并未真诚地忆念他人的功德,这就不是清净的随喜。

论中又以“贫者获得宝藏”的比喻,来说明修习欢喜:

随喜的欢喜心,要像穷人获得宝藏一样。因为:在穷人眼里,宝藏有巨大的利益,一旦获得必然无比欢喜;相反,如果眼前只是一堆石头,他就不会如此欢喜。所以,这个比喻的要点,就在于“随念善利而生欢喜”。

卯二、随喜的利益分四:一、获相同之福德 二、获更胜之福德 三、广大随喜获无尽福德 四、随喜所获功德之差别

辰一、获相同之福德

《极乐愿文》中说:“闻听他人行善时,若舍嫉妒不善心,诚心欢悦作随喜,佛说同获彼福德。”听到别人行善时,如果舍弃嫉妒不欢喜的心态,并且诚心诚意缘着别人的善行由衷生起欢喜心,佛说此人可以获得与行善者相同的福德。永明大师也说:“随喜赞善,助他胜缘,虽不亲作,得同善根。”

辰二、获更胜之福德

往昔,胜光王迎请佛陀和僧众应供时,以一切资具受用连续供斋一百二十天,场面盛大,只有国王能够成办如此广大的供养,一般人根本没有这个财力。当时,有一位以乞讨维生的贫女,见到之后心想:“胜光王的财富如此圆满,这都是由于他前世积累福德所致。如今王又值遇殊胜的佛福田,积集广大福德,真是稀有!”她在心中真诚地随念胜光王的功德,而深深感到欢喜。当晚回向时,世尊问胜光王:“你所积累的福德善根,是回向给自己,还是回向福德胜过你的人?”胜光王回答:“谁的善根大,就回向给谁。”结果,世尊先念了贫女的名字作回向,连续三天都是如此。

依照常理来说,胜光王理应是最大的功德主,但是由于他的发心不及贫女一念随喜的善心,因此所获的福德不及贫女。可见,善根的大小主要观待于意乐。我们见人行善时,若能发起清净的随喜心,并且回向无上菩提,甚至可以获得超过行善者本人以不清净发心所积的资粮。

辰三、广大随喜获无尽福德

七支当中的随喜支,是为了利他而在广大的行愿力推动之下,至心随喜一切时空凡圣之功德,故其等起是普贤行愿,其对境为十方三世一切凡夫乃至佛陀的所有功德。由于愿大、境大的缘故,一次观想便能获得无尽的福德。《般若摄颂》中说:“三千须弥可称量,随喜善根不可量。”《华严经》中说:“三千大千国土中满中海水,可取一发,破为百分,以一分发,滴取海水,可知滴数,是随喜福,终不可数。”

辰四、随喜所获功德之差别

问:是否对任何人的功德随喜,都能获得相同的功德?

对此还需要加以分析:

一、随喜下等者的功德,可以获得超过他的功德。譬如,一个人行善时未以菩提心摄持,而另一人在菩提心摄持下,随喜行善者的功德,那么随喜者可以获得超过行善者的功德。

二、随喜平等者的功德,可以获得同等的功德。

三、随喜上等者的功德,可以获得与自己心量相应的功德,譬如,凡夫随喜八地菩萨的功德。

卯三、生喜之因

欢喜心都是从爱好产生的,一旦爱好得到满足,自然就会生起欢喜心。譬如,对于喜好山水的人们来说,旅途中的一草一木都会让他赏心悦目,充满欢喜;又如,热爱球赛的超级球迷,可以通宵达旦地观赏世界杯球赛,分分秒秒都处于狂喜之中。同样,以众生之安乐为己乐的菩萨,最欢喜一切众生行善得乐,所以菩萨见人行善得乐自然由衷欢喜。这种缘他人功德而产生的欢喜,实际是从菩提心自然引发的,这才是清净的欢喜。

卯四、不能随喜的原因

为什么我们见到别人的功德不能随喜呢?究其根源,就是因为爱执自己,被我执、我所执障蔽的缘故。

譬如:凡事都想要出类拔萃的人,由于强烈的我爱执,导致自我没有得到满足时,就对功德胜过自己的人生起嫉妒等烦恼,这时怎么可能见他人的功德而生起随喜心呢?又如:做母亲的人,往往很爱执自己的孩子,因此很难忍受别人的孩子比自己的孩子优秀,那她怎么可能对其他孩子的优点生起随喜心呢?

因此,当我们以自我为中心时,由于我执和我所执的障蔽,就无法生起随喜心;相反,若能以他人为重,放下自己,那么就能随念他人功德而由衷生喜。

卯五、修习普贤随喜愿王的利益

修习普贤随喜愿王可以圆满心量、拓展心胸。

一般凡夫的心胸都很狭窄,譬如:一位家庭妇女的心量,往往只能容纳自己的丈夫、子女和一个繁琐的小天地,因此她所能随喜的对境也就仅限于此,非常狭隘。相反,若能放开心量,那么整个人生的境界都将彻底改观。譬如:从关心一个家,扩展到一个城市、一个国家、整个地球、四大部洲、一个三千大千世界(一个佛刹)……乃至十方佛刹极微尘数的佛刹,再从现在往前推至过去无始、往后推到未来无终。这就是圆满的心量,可谓“心包太虚,量周沙界”。心量至此,则怀纳一切,随喜的对境遍及一切凡夫、二乘、菩萨、诸佛之功德。

为什么要修习普贤随喜愿王圆满心量呢?

我们的心性本来是广大周遍的,超越了时空的局限,所以随喜的对境也不应局限于某时、某处。心性本来就是大平等的,没有取大舍小的差别,所以我们也不应只随喜大的功德,而不随喜小功德,应当超越分别心的偏袒执著。

若能以普贤行愿摄持而作广大周遍的随喜,就可以突破时空的局限、分别心的限量,而与广大周遍、远离自他的不二心性相应,这就是以普贤行愿入于法界大海。所以,我们要随学普贤菩萨发起广大的行愿,以行愿力摄持而普遍随喜。

我们修习随喜支,主要是为了培养心中的行愿,在这个行愿的推动下,凡是所见闻到的一切功德,不论是哪一类众生的何种大小善根、何种暂时或究竟的安乐,我们都要为其善因善果衷心地随喜。因此,我们修习随喜完全是为了利益众生,如果以这样的发心修习随喜支,必定能获得无量福德。

寅五、劝请转法轮支

劝请转法轮支者,“十方所有”等一颂,谓于十方刹土之中,现证菩提,获得无著无障碍智,未经久时,变尔许身,劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

劝请转法轮支,就是《行愿品》中此颂:“十方所有世间灯,最初成就菩提者,我今一切皆劝请,转于无上妙法轮。”这是说,在十方刹土当中,如果有人现证菩提,获得无着无碍的智慧(没有烦恼障的无著智和没有所知障的无碍智),这样证悟之后不久,我就立刻变现如彼数量的身体,劝请这些初成道的诸佛转正法轮。

关于劝请的对境,印度智军阿阇黎在《行愿品》注释当中解释为“现证菩提”,即最初证悟菩提不久,宗大师也如此承许。唐译《行愿品》则直接译为“最初成就菩提者”(藏文偈颂中没有“最初”二字)。所以,这里并非劝请无量劫前成佛的燃灯佛等,而是劝请初证菩提不久的诸佛,转妙法轮。

劝请的对境,即“十方所有世间灯,最初成就菩提者”,也就是十方三世一切佛刹极微尘数的广大佛刹之中,所有最初成就菩提的世间明灯——佛陀。

所劝请之事,即“转于无上妙法轮”。诸佛最根本的利生事业就是转法轮,因为只有弘法才能使众生依教奉行而离苦得乐,所以劝请的事就是转法轮。

正说劝请,即“我今一切皆劝请”,就是对所有最初成道的诸佛,我都以身口意种种方便殷勤地劝请。

什么是“以身口意种种方便殷勤劝请”呢?下面以公案来说明。

释迦佛最初成道时,观察自己所证的真理甚深难解,唯有诸佛才能了达,纵然对人宣说也是徒劳无益,因此默然安住。佛又想到,诸佛都是经由梵天劝请之后才转法轮的,于是世尊从眉间的白毫放大光明,遍照三千大千世界。

这时,娑婆世界之主——大梵天王在如来的加持下,了知如来不说法的密意,便决定到佛前请转法轮。于是,梵王和众眷属一起来到佛前,顶礼佛足、右绕三匝之后,站在一旁祈请说:“世尊为了利益众生而求证无上菩提,现在既然已成正觉,为何却又默然不为众生转法轮?善哉,世尊!希望您悲悯众生而转法轮!”世尊听后依旧默然。大梵天王便和眷属们以栴檀天香末、沉水香末供养世尊后,返回天宫。

世尊为了让世人尊重正法、令甚深妙法得以开显,又入于甚深禅定观察世间。这时,大梵天王再度得到佛的加持,就到帝释面前说:“如果如来不转法轮,那么世人将会处在生死黑暗的稠林当中,我们应当去劝请佛陀转正法轮。因为如果无人劝请,佛陀就会这样一直默然安住、不转法轮。此外,为了让世人敬重正法,我们也应祈请世尊转正法轮。”

于是,大梵天王和帝释一起来到树林中,顶礼佛陀、右绕三匝之后,站在一旁。

帝释合掌劝请佛陀说:“世尊降伏诸魔冤,其心清净如满月,愿为众生从定起,以智慧光照世间。”然而世尊仍旧默然不语。

大梵天王对帝释说:“你不应该这样祈请。”于是他偏袒右肩、右膝着地,向佛合掌祈求说:“世上现有根机已经成熟、堪可度化的众生,希望世尊出定为这些众生转正法轮。”

世尊回答:“我所证悟的妙法甚深微妙、最极寂静,唯有诸佛才能了达。众生因为耽著尘境而无法了解我所说的法,所以我才默然不说法。”梵天、帝释和天人们听到佛陀的话,内心都十分忧恼。

摩伽陀国当时有许多外道,其中有些众生的根机已经成熟,堪以佛法度化。

于是,大梵天王再次前往佛前祈请说:“摩伽陀国现在有许多外道,由于执著邪见而行持各种无义的苦行,希望世尊为他们宣说解脱的甘露妙法。佛陀您已经证悟了究竟之法,三界之中超胜独尊,就像须弥山屹立于海面一般。所以,世尊本来就应该宣说正法救度众生,为什么现在反而舍弃他们呢?

人天众生正被烦恼病所逼迫,祈求具足一切功德的佛陀能够慈悲救度他们,因为如来是天上人间唯一的皈依处。佛陀出世犹如昙花一现,很难值遇,现在既然值遇,就祈求佛陀度脱轮回中无依无怙的流浪众生。

如来您曾立下弘誓:自己度脱以后,必定度脱众生,使他们沐浴在正法的光明之中!希望您大慈大悲,不要舍弃本愿,能发出如雷般的狮子吼声,为众生转妙法轮!”

这时,世尊以佛眼观照众生根器,而对不定聚103众生生起了大悲心,便决定为这类众生转正法轮。

于是,佛陀告诉大梵天王说:“由于你的劝请,我将为一切众生普降甘露法雨,任何众生只要具有清净的信心,就可以来听受正法。”

正是应大梵天的劝请,佛陀才在鹿野苑为憍陈如等五比丘转四谛法轮,五比丘因此证得四果,从此世间才有三宝出现。

从这段故事当中,我们也能体会请转法轮的动机与方式:

劝请的动机,不是为了一己的私利,而是为了一切众生的利益。当年,大梵天王正是发此大心,祈请世尊为利乐众生而宣说妙法。如今我们能够值遇佛法,蒙受法益,当初大梵天王的请转法轮,功不可没。

劝请的方式,就是以身口意的种种方便,殷勤劝请。比如:手持法轮或洁白海螺,口中赞叹,内心发起利益一切众生的清净大心。我们看大梵天王请转法轮的时候,身体是如何恭敬,语言是如何赞叹,发心是如何广大、虔诚,而且他是再三地劝请。我们在念诵“我今一切皆劝请”时,应当随学大梵天王广大利他的清净发心,这样才符合普贤行愿。

这样请转法轮有什么利益呢?

依靠劝请十方诸佛转法轮的缘起力,可以清净舍法、谤法的罪业,而且生生世世不离三宝的光明。堪布根华说:“如果祈请高僧大德转法轮,自己生生世世都会值遇正法的光明,不会堕入邪见的黑暗之中。”此外,还可以使劝请者相续中生起慈爱众生的善根。声闻人唯求一己的解脱,然而我们作为大乘菩萨,就应当悲悯群生,思及众生的利益,所以应代天下众生,劝请诸佛普降甘露法雨,使普天之下同沾法益,这就是普贤的行愿。寂天菩萨在《入行论》中也说:“我于十方佛,合掌诚祈请,为苦惑迷众,燃亮正法灯。”以如此广大利他的慈悲心请转法轮,必能获得无量福德。

寅六、请住世支

请住世支者,“诸佛若欲”等一颂,谓于十方刹土之中,诸欲示现般涅槃者,为令发起一切众生究竟利益、现前安乐,故变无量身,劝住佛刹微尘数劫,不般涅槃。

请佛住世支,就是《行愿品》中此颂:“诸佛若欲示涅槃,我悉至诚而劝请,唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。”这是说,在十方刹土之中,若有诸佛想要示现般涅槃,我为了让诸佛发起一切众生的究竟利益和暂时安乐,而变现无量身体,前往诸佛面前,殷勤劝请“他们在佛刹极微尘数劫中安住世间、不入涅槃”。

劝请的对境,即“诸佛若欲示涅槃”,就是想要示现般涅槃的诸佛。颂词中只说到了“诸佛”,实际还包括一切菩萨、声缘与善知识。

所劝请的事,即“唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生”。唯一劝请诸佛在佛刹极微尘数大劫中久住,住世的时间是“刹尘劫”,而不是短暂的时间,而且这样长久住世之目的,是为了利乐一切众生。

正说劝请,即“我悉至诚而劝请”。“至诚”,是表示劝请的心真诚至极,毫无虚假。

若按《行愿品》的长行文来理解上述内容,就会更加完整、清晰。长行文说:“所有尽法界虚空界,十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来,将欲示现般涅槃者,及诸菩萨、声闻缘觉有学无学,乃至一切善知识,我悉劝请莫入涅槃,经于一切佛刹极微尘数劫,为欲利乐一切众生。”

劝请的利益:这样祈请诸佛菩萨等长久住世,可以遣除自己寿命的障碍等,功德极大。

寅七、回向支

回向支者,“所有礼赞”等一颂。以上六支善,表举所有一切善根,悉与一切有情共同以猛利欲乐回向,令成大菩提因,永无罄尽。

回向支,在《行愿品》当中说:“所有礼赞供养福,请佛住世转法轮,随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。”这是说,以上礼赞乃至请佛住世等六支善,代表一切善根,这些善根都和一切有情共同以猛利的欲乐回向,使一切善根成为大菩提之因,永不穷尽。

以下从(所回向、回向者、回向心、回向处、回向之必要等)五个方面加以分析。

所回向,就是前面六支所摄的一切善根。所有善根都不会超出这六支,因此所回向的,就是自己礼赞、供养等的善根。这些善根全都毫不保留地回向众生和佛道,所以称为“普皆回向”。

回向者,即“悉与一切有情共同”。这说明,回向者不是自己一人,而是自己和十方世界一切有情共同回向。

回向心,是“猛利的欲乐”。“猛”,就是心识强而有力,不是怯弱无力;“利”,即心识明利,而非暗钝。真正的回向心,必须具备猛利的欲乐和强烈的希求心,而引发“猛利欲乐”的关键,则在于内心是否具有深切的行愿。如果内心具有伟大的行愿,则以行愿力自然能够引发猛利的欲乐,所以这个行愿最为关键。所谓“猛利的欲乐”其实就是菩提心,即以菩提心摄持,将所有善根毫无悭吝地回向法界一切有情,使他们离苦得乐,永远不离无上菩提的大安乐。

回向处,就是众生和佛道。其中“众生”要放在首位,以体现大乘菩萨利他为主的精神。对此,《行愿品》的长行文中很明显地说到:“言普皆回向者,从初礼拜乃至随顺,所有功德,皆悉回向尽法界、虚空界一切众生。愿令众生常得安乐,无诸病苦,欲行恶法皆悉不成,所修善业皆速成就,关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。若诸众生,因其积聚诸恶业故,所感一切极重苦果,我皆代受,令彼众生悉得解脱,究竟成就无上菩提。”

回向的必要,即“令成大菩提因,永无罄尽”,就是为了让善根增长广大、无穷无尽。“令成广大”,是让善根成为大菩提之因;“令成无尽”,是让善根尽未来际无有穷尽。由此间接可以知道,如果不这样回向,善根就会成为小乘或人天果位之因,而且感果之后将会穷尽。

《慧海请问经》中,以比喻说明了回向的利益:“水滴落入大海中,海未干涸其不尽,回向菩提善亦然,未获菩提其不尽。”如果将善根回向无上菩提,乃至未成佛之间,善根将不会穷尽而且会天天增长。卡隆巴格西说:“一切有为善法乃无记,回向众生方得广大利。”

因此,回向是转变善根的善巧方便,以菩提心摄持的回向,能使狭小的善根变成广大,转有限的善根成为无尽。如果没有这样回向,善根就会被我执局限而变狭小,中间又极易被嗔恚、邪见等违品摧坏,而且即便未被违品损坏,也仅仅是一种世间或小乘的善根,成熟一次善果之后便会穷尽。可见,回向具有很大的利益和必要。

总之,回向就是“回己善根,有所趣向”。“回”是回转,“向”是趣向,即趣向内心所缘之处。一直以来,我们内心所缘、所趣向的,唯一是“自我”,凡事都是以“我”为中心,即便稍作些许善根也要执为我所,认为是“我”所作的,所以也就只能回向自享其福、所求顺遂。这样回向的善根会由于我执而变得狭小、下劣。现在我们“普皆回向”,就是要回转内心以前自私自利的趣向,而唯一缘于利他,将一切善根悉皆回向尽法界、虚空界一切众生,唯愿众生离苦得乐。若能如此回向,一切所作都将成为大乘无尽广大的善根。

丑二、如理作意则生福德之理

如是了解此诸文义,意不余散,具如文中所说而行,则能摄持无量德聚。

这段分成两个部分解释:一、如理作意的条件;二、如理作意的结果。

一、如理作意的条件

第一个条件——“如是了解此诸文义”,就是对《行愿品》颂文的意义,首先应以闻思断除疑惑,并且熟解文义,因为只有对文义非常熟悉,才能依文起观,以心缘文字而现出总相。譬如:对“康定”这个城市不了解的人,虽然听到“康定”二字,但心中根本无法显现这个城市的总相;相反,如果对康定人提到“康定”,他心中立即会现起很清晰的总相。同样,我们必须熟解文义,才能依文起观,否则就无从随文入观。

第二个条件——“意不余散,具如文中所说而行”,这是说明七支的修法,即观修时应当一心专注,心不向其它地方散乱,完全按照《行愿品》的文义观修。

上述这两项条件都具足了,才能称为“如理作意”,这样就会有很殊胜的结果。

二、如理作意的结果

按照七支文义如理作意,就能摄集无法计量的功德。

子三、七支的划分与归摄

在讲正文之前,首先我们应当了知,积资净障具有很多不同的分类。

譬如:《无贪子请问经》中宣说布施、持戒、修定所摄的三类福;《三聚经》中宣说顶礼、忏悔、回向等三支;《辨中边论》中宣说书写乃至修习等十法行;《入行论》中宣说从供养乃至回向的八支;《普贤上师言教》中宣说皈依、发心、念诵百字明、修曼扎与上师瑜伽等五支。

宗大师在本论则说按《行愿品》的七支来积资净障,其根据有三:一、依据寂天菩萨的《集学论》,这部论中说到,应按《行愿品》恭敬顶礼等;二、依据阿底峡尊者的《问答宝鬘论》及其注释,彼论中也是这样宣说;三、依据嘎当派的教授传统,也是按《行愿品》观修七支。

这部《普贤行愿品》极其殊胜,在喇荣五明佛学院,大恩上师法王如意宝非常重视念修此愿文。大恩上师曾经开示:“《普贤行愿品》是修集净土资粮最殊胜的方便,是往生极乐世界的捷径,入于圣者境界之要门。《普贤行愿品》总集了十方三世一切诸佛菩萨的所有大愿,她是一切愿海中的最胜愿,所以又称为‘大愿王’,诸大菩萨都依此而发起广大誓愿。”

1987年,大恩上师率领上万弟子朝礼五台圣境时,带领大众念诵的,就是这部《普贤行愿品》。1990年,大恩上师朝礼印度圣境时,为各教派弟子反复宣说《普贤行愿品》的功德,并且劝修这个不可思议的法门。此后,每年神变月,各地佛子都会前往印度金刚座前敬献供品、共修《行愿品》。1997年,大恩上师为令佛法兴盛广大而发起大愿,号召各地佛子共同念诵《行愿品》一亿遍,四众弟子纷纷响应,迅速圆满了一亿数目。

五明佛学院的四众弟子谨遵上师规定,每次传法前必定念诵《行愿品》中的七支,传法后则念诵《普贤行愿品》颂文后面部分,作发愿回向,而且一切大小佛事,都依照这个常规进行。上师晚年,曾语重心长地对弟子们说:“现在我别无所求,但对僧众每天念诵一遍《行愿品》却有强烈的希求心。僧众每天若能如法念诵一遍《行愿品》,我住在这世间也觉得有意义!”

《华严经》为释迦如来一代时教的根本法轮,号称经中之王、经中之海,而《普贤行愿品》又是《华严经》的精华,乃毗卢遮那佛之渊府、普贤菩萨的心髓、一切诸佛之所证、一切菩萨之所行。此《行愿品》是普贤菩萨在华严会上亲自宣说,所以若能读诵、受持必获极大加持。无论修学显教还是密宗,都要依此殊胜愿文来发愿。

此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者,是为顺缘——积集资粮;悔者,是除违缘——净治罪障。随喜支中一分,于自造善修欢喜者,亦是增长自所作善。其回向者,是使积集、净治长养诸善,虽极微少,令增广多,又使现前诸已感果将罄尽者,终无穷尽。总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

此段是将七支归摄于“积集资粮”、“净治罪障”、“增长无尽”这三事之中。其中,礼敬、供养、请转法轮、请佛住世、随喜这五支是顺缘方面的积集资粮;忏悔罪业则是遣除违缘的净治罪障。随喜支有自随喜与他随喜两种,其中“自随喜”,是对自己所作的善根修习欢喜。善根犹如种子,自随喜就像以水润泽种子,以心缘取自己所作的善根数数修习欢喜,能令善根不断增长,因此也可以摄在“增长”之中。最后回向,是令前面积资净罪所长养的善根,虽然微小也能增长广大,而且可以令已经现前感果、即将穷尽的善根成为无尽。总之,七支可摄于积集、净治、增长无尽这三事中。

七支还可以归摄为四支、三支、二支或一支,即:归摄为积资、净障、增长、无尽四支;积资、净障、增长无尽三支;积资、净障二支;积资一支;净障一支。

七支归摄为积资一支的原因:礼敬、供养、随喜、请转法轮、请佛住世、回向这六支本来就是积资,忏悔实际上也是积资,因为《集学论》中引《无尽慧经》说:“自己以及他人忏悔罪业,宣说这是积集资粮。”

七支归摄为净障一支的原因:因傲慢而不恭敬的罪障,主要以礼敬对治;因悭吝而不供养的罪障,主要以供养对治;因三毒烦恼引起的自性罪与佛制罪,主要以忏悔对治;因嫉妒引起的竞争罪障,主要以随喜对治;因愚痴引起的舍法罪障,主要以请转法轮对治;以烦恼引起的扰乱上师、佛陀心的罪障,主要以劝请住世对治;以邪见引起的诽谤罪障,主要以回向对治。这样,七支都可以对治其各自的违品,因此可以全部摄入净障这一支中。

癸六、供曼陀罗而祈祷

次令所缘明了显现,供曼陀罗,应以猛利欲乐多返祈祷,谓:“唯愿加持,从不恭敬善知识起,乃至执著二种我相,所有一切颠倒分别,速当灭除。从敬知识,乃至通达无我真实,所有一切无颠倒心,速当发起;及其内外一切障缘,悉当寂灭。”

“令所缘明了显现”,即令所缘境的资粮田在心中清晰地显现出来。

梵语“曼陀罗”,又念作“曼扎”,译为“坛城”,有取精华的意思。从取福德与觉证之精华的角度,称为“曼陀罗”。

供曼陀罗的修法,是显密或大小乘都承认的修法,不应认为这只是密宗的修法。在一切有部的戒律中曾说:制作坛城,于其上陈设供品。《大坛城经》中也说:我做转轮王时,也曾以大海、大地以及四洲珍宝供养诸佛。因此,显宗中也有供献曼陀罗的说法。

密宗供曼陀罗,有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等各种不同的供法。譬如:按《积聚续》,那洛巴与阿巴亚等供二十三堆;怙主八思巴的传承是供三十七堆;格鲁派的传统是供二十五堆;显宗常啼菩萨供七堆;时轮金刚供九堆;另外还有五堆的供法。按密宗的观点,曼陀罗有外、内、密、极密四种,此处不多解释。

向资粮田供曼陀罗时,应当以猛利的欲乐多次祈祷。

祈祷的必要性:

对于想要现证法性的修行者来说,祈祷上师与本尊极为重要。因为:一切觉证随行于加持,获得加持又需依赖祈请上师、本尊,而祈请又依靠祈祷,就像祈祷如意宝能赐予一切所欲一样。

大恩上师曾这样开示祈祷的重要性:

譬如,两个人在年龄、智慧、福报、名声等方面都相等,但其中一人修法与弘法利生的事业清净、圆满、顺利,这是由于祈祷观修上师本尊的功德力所致。假如你平常不修上师瑜伽,那么即便你如何地聪明博学、精通佛法、名声广大,也无法成办真正弘法利生的事业。

祈祷的内容有三个方面:一、灭除一切道的违品颠倒心;二、发起一切证道的无颠倒心;三、寂灭一切障缘。对这三个方面,论中具体讲到:“唯愿传承上师等加持我,从不恭敬善知识开始,直到执著二种我相的所有颠倒分别心,都能快速灭除;从恭敬善知识开始,一直到通达无我真实性的一切无颠倒心,都能快速发起;以及内外一切障缘都能完全寂灭。”

下面分二层说明祈祷的内容决定是这三者的理由。

必须祈祷前二者的原因:

想要从浑身是过、毫无功德的凡夫,通过道次第的修行而脱胎换骨,成为过无不断、德无不备的佛陀,就必须从三士道依次进修而成办佛道。为了完成佛道的每一支分,实修时必须真实灭除一分过失(颠倒心),发起一分功德(无颠倒心)。

以道前基础为例,在修学如何依止善知识之后,所应断的过失就是不恭敬善知识等颠倒心,应当发起的功德就是恭敬善知识等无颠倒心,包括华严九心等。这样直到修习上士道毗缽舍那时,应当断除的,是执著二种我相的颠倒心,必须发起的,是通达无我真实性的无颠倒心。这是道次第修行从始至终最根本的所求。因此,向资粮田供曼陀罗时,必须以猛利欲乐多次祈祷:唯愿传承上师等加持我,能够速疾灭除颠倒心、发起无颠倒心。

必须祈祷寂灭一切障缘的理由:

修行过程中,外在有天魔、恶知识、人事、环境等干扰,内在则有自己身心业缘等障碍,为了顺利成办前面二种所求,就必须遣除障碍成就、干扰修行的内外障缘,否则将导致修行中途退转、无法上进,甚至放弃修行等过患。因此,第三个所求决定是寂灭内外障缘。

每次修正行之前,都要再三祈祷这三个方面。因为我们所求的或者说是正行所要安住的境界,仅仅依靠自力很难圆满,必须具足他力和自力结合的功德,才能顺利圆满地成就。所以,为顺利成办这三个所求,我们必须在极具加持力的资粮田前,虔诚供献曼陀罗,以猛利欲乐多返祈祷,如此必能获得加持,而顺利趣入正行的修法。

癸七、摄义

这六种加行是为了何者而作的加行呢?

这是为了让我们顺利趣入从道前基础直至止观的所有正行而作的加行。因此,这六种加行是趣入道次第正行的一种加行。

为什么在进入正行之前,要先修加行呢?

因为,只有先作好加行的准备,积聚好趣入正行的顺缘,才能顺利地趣入正行。一般人如果没有如理如量地修加行,便冒然趣入正行,那就很难与正行的修法相应,所以必须先修加行,为正行作准备。

为何必须依照论中所说的次第作加行呢?

因为这六种加行的次第非常合理,由外至内,层层推进,最后直接与正行连结。若能依照这个次第善加修习,就可以直接助益正行。

这个次第具体而言,即:首先应洒扫住处、安置身语意所依;其次,对上师三宝作清净的供养,并且端正地陈设供具;接下来,就是向内调整自己的身心,为了除风,让身心安定澄清,须以如法威仪调身,然后是调心,以发起皈依心趣入内道,以发起菩提心趣入大乘;其后,是在心中明观道次第传承上师等资粮田,作为下面积资净障与祈祷的所依;由于诸法皆依因缘而生,若想产生道次第一切修行的功德,就要聚合正因与助缘,“正因”是修习所缘行相,“助缘”为积资净障。如果没有积资、净障这两种助缘,而仅仅修一个所缘行相,就无法生起证道功德,所以明观资粮田之后,紧接着就要积资净障。

又因为分散修持收效不大,所以必须将积资净障的扼要摄于一仪轨中修持,这就是“摄修”的意义。摄修的仪轨,是《行愿品》颂文中的七支。此七支修法的特点是具足积资净障的种类与扼要。其扼要主要有两点,即境大与心大:每支修法中,所观想都是广大、无尽、圆满的境界;能境的心都是普贤伟大的行愿。对凡夫而言,修习七支的关键,在于对普贤行愿具足胜解信,必须依此胜解信的力量进行念诵、观修。

如法念修七支的方法,就是“如理作意”,而要做到如理作意,就必须事先深入研习《行愿品》长行文的内容(因为七支的颂文都是长行文的归摄,具体内容都在长行文中),直到经义娴熟于心时,才能随着经文如理作意而观修,这样一次如法的念修,就能摄持无量的功德,迅速积集证道资粮。《大乘庄严经论》中开示积资的方法是正修与数修,其中正修就是如理作意。对此七支数数如理作意而修习,决定可以积资、净障乃至令善根增长无尽。经由修习七支,一方面心相续中有很深厚的善根力作为顺缘,另一方面又能遣除违缘障碍,这样再趣入正行的修法,必定能像种子远离干旱又逢雨水滋润一般,快速生起证道。

在前面五种加行的基础上,为了衔接正行,还须对传承上师供曼陀罗祈祷三件事:一者,灭除一切菩提道的违品颠倒心;二者,发起一切菩提道之无颠倒心;三者,寂灭内外障缘。

譬如,进入“忆念死亡无常”的正行之前,应对传承上师供曼陀罗,心中恳切祈祷,唯愿上师加持自己快速生起无常之心,遣除常执,并且加持自己在观修的过程中,没有内外魔障使观修中断或退转。如此一来,正行时就可以承接传承上师的加持,这样结合自他二力,必定收效显著。

所以,这六种加行非常重要,它含摄了一切加行的扼要,若能如法以此净治自心、成熟自相续,则遣除颠倒分别、引发觉证的智慧,自然水到渠成。譬如:修习念死无常的时候,就能舍弃常执的颠倒心,而生起无常的定解;修习依止善知识时,就能舍弃不恭敬的颠倒心,生起恭敬的意乐。其它一切道支也是如此。相反,若未以加行成熟相续,那么纵然你很努力,也无法与正行的修法相应。这样即便修上好几年,心相续也很难有所改变,也就是无法舍弃颠倒心而生起无颠倒心,久而久之甚至会对佛法退失信心。所以,这六种加行极其重要,若能如法实修,效果必定很大,对正行会有直接的帮助,大家千万不可忽视这个加行的准备工作。

壬二、正行分二:一、总共修法 二、此处修法

正行分二:一、总共修法;二、此处修法。

癸一、总共修法分三:一、认定修法及其必要 二、修法不善的过患 三、善加护持修行之相

今初

子一、认定修法及其必要

所言修者,谓其数数于善所缘,令心安住,将护104修习所缘行相105

所谓“修”,就是让自己的心数数安住于某一个善所缘境,并且护持修习这个所缘境的行相。

什么是“修习所缘行相”呢?若以持名念佛来说,“所缘”就是“南无阿弥陀佛”六个字;“修习所缘”是以信心忆持这句名号;“修习所缘行相”,即心中持念这句名号的状态;“将护修习所缘行相”,就是要不断保持这个状态,使其不被其它境缘所转。

以下说明修的必要。

盖从无始,自为心所自在,心则不为自所自在,心复随向烦恼等障,而为发起一切罪恶。此修即是为令其心随自自在,堪如所欲住善所缘。

从无始至今,自己都是被心支配、被心牵着走,心则不受自己的意愿支配,反而随着烦恼等障碍动转,由此发起一切罪恶。现在这个“修”,就是让心随着自己自在而转,能够按照自己的意愿安住于善所缘境。这就是“修”的必要。

为什么要修法呢?

因为凡夫如果没有修行,身心根本无法自主,完全没有自在,一旦遇到具诱惑力的境缘,整个身心都会被欲望烦恼牵着走,造作无量罪业,而由惑业力牵引我们不断流转生死。

《大乘庄严经论》说:“我见熏习心,流转于诸趣,安心住于内,回流说解脱。”由我见熏习的心,如野马般一直牵引我们在六趣中不自在地流转,只有收摄这颗狂心,让它安住于善所缘境,如此调伏自心,才能回转至解脱道上。因此,我们必须修行、必须调伏这颗狂心,此心一旦获得自在,从修习止观乃至成佛,都可以安住而成就。

子二、修法不善的过患

修法不善,是指不按轨则、杂乱而修行。修行绝对不能随意而行,必须按质、按量、按次第来修,否则一旦养成恶习,就很难医改。

所以,宗大师告诫我们:

此复若随任遇所缘即使修者,则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境,定不随转,反于如欲善所缘境堪任安住,成大障碍。若从最初令成恶习,则终生善行悉成过失。

如果最初趣入修行时,无论遇到任何所缘便随意去修习,那么对自己所要安住的善所缘境,必定无法按照既定的次第和数量来修习,反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。如果从一开始就养成随意杂乱修习的坏习惯,那么一生的善行都将成为过失。

譬如:练习写字,如果首先按笔法练习楷书,练好之后再练其它字体,就很容易善巧变通。如果起初没有依照笔法次第如量地练习,随见任何字体就去练两下,最后一旦养成坏习惯就很难再扭转,即使一生苦练,也无法练就一手好字。因此,从一开始就不杂乱而修,非常重要。

子三、善加护持修行之相

故于所修诸所缘境数量、次第,先须决定;次应发起猛利誓愿,谓如所定,不令修余;即应具足忆念正知而正修习,如所决定,令无增减。

“善加护持修行之相”的“相”,就是与“杂乱”相反的“决定”相,论中以三个决定来解释,即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中,思惟决定与誓修决定是修前的决定,正修决定为修时的决定。

就如上文所说,杂乱修行具有很大的过患,因此,对于所修诸所缘境的数量与次第,首先必须通过思惟决定下来;决定之后,应当发起猛利的誓愿:“我一定要按所决定的数量与次第来修持,绝不杂修其它所缘境”;这样立誓之后,就应具足正念正知而真实修习(远离昏沉、掉举等),按照所决定的数量与次第,没有增加或减少,全部如次第、如量地修习。

为什么必须决定所缘境的数量与次第?因为:所缘境的数量不定,就会出现少修或多修;次第不定,则将对正行没有助益,甚至成为颠倒,如同医生错乱治疗程序,对治病不但无益,甚至有害。由此可知,修法时确定所缘境数量与次第,极为重要。

以修上师瑜伽为例,宗大师在《增上意乐极净之问题》中说:“诸大行者如果着重修持上师瑜伽,请问:修上师之处、上师的数量、上师瑜伽的正行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收,此五者应当如何作?”

对此应当这样了知:

一、修上师之处:自身的顶轮、心间与前方。此处为了增长信心与恭敬的缘故,应当观于前方。

二、上师的数量:和自己结过法缘的所有上师。

三、上师瑜伽的正行:前提是首先观修亲近上师的利益与不如理亲近的过患,正行是修炼信心与恭敬。

四、根本上师与金刚持无二之轨理:根本上师与金刚持只是外相上有差别,了义中应观为真佛。

五、光之射收:观想上师白毫间“嗡”字,放光融入自己的头顶,清净身业与脉障,获得上师身金刚之加持,相续中获得化身果位的缘份;观想上师喉间“阿”字,放光融入自己的喉间,清净语业与风障,获得语金刚之加持,相续中获得报身果位的缘份;观想上师心间“吽”字,放光融入自己的心间,清净意业与明点障,获得意金刚之加持,相续中获得法身果位的缘份。

以上五处,就是修上师瑜伽时所缘境的数量,其先后次序,就是修上师瑜伽时所缘境的次第。无论修习何法,首先都应决定所修所缘境的数量与次第,然后,发誓按照所决定的数量与次第修习,不杂修其它所缘境。正行修法时要具足正念,即首先忆念应修的数量与次第,然后依照次第如量地修习,并且要具足正知,也就是在修习的时候,偶尔要以正知观照所缘是否过多或过少,使修习如所决定而没有增减。

癸二、此处修法

此处修法者,先应思惟依止胜利速成佛等,及不亲近所有过患,谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心,谓不容蓄分别尊长过失之心,随自所知,应当思惟戒定智慧闻等诸德,乃至自心未起清净行相信时,应恒修习。次应思惟如前经说,于自已作当作诸恩,乃至未发诚敬而修。

此处的修法,是“亲近善知识”的修法,即:首先应当思惟依止善知识的胜利——能快速成佛等,而且要思惟不如理亲近的过患——能引发今生来世各种大苦恼等。其次,应多发起防护之心,即绝不蓄藏分别上师过失的心,并且应随自己所知道的,具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德,乃至自己的心还没有生起具有清净状态的信心时,应当这样持续修习。复次,应按上文《华严经》等所说的那样,思惟上师对自己已经作的和将来作的恩德,乃至没有发起至诚的恭敬心时,应当不断地修习。

此处亲近善知识修法的数量与次第,决定是:一、思惟依止的胜利与不如理亲近的过失;二、忆念功德而修信心;三、忆念恩德而修恭敬。就像这样,首先通过思惟决定这个修法的次第和数量,接着就发誓决定依此次第、数量而修,正修时则以正知正念依所决定而修习,直到发起清净的信心与至诚的恭敬心为止。

壬三、完结分二:一、当作回向 二、旁述修行时间等

癸一、当作回向

后时如何行者,应将所集众多福善,以猛利欲,由《普贤行愿》及《七十愿》等,回向现时、毕竟诸可愿处。

正修最后结束时,应当如何行持呢?即应作回向,也就是应将前面加行和正行所修集的众多福德善根,以猛利的欲乐,通过《普贤行愿》和《七十愿》等,回向暂时与究竟的各种所求。

所回向,是通过加行和正行所修集的善根;能回向,是猛利的欲乐;回向文,是《普贤行愿品》、《七十愿》、《入行论·回向品》、《极乐愿文》、《大圆满愿词》、《愿海精髓》等;回向处,即各种暂时与究竟的愿望。

癸二、旁述修行时间等分四:一、修行时间 二、最初修的方式 三、稍稳固时护持的方式 四、不疲倦的窍诀

子一、修行时间

如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。

晨起:早晨天刚亮时,起床修第一座;

午前:上午十点左右修第二座;

午后:下午三、四点左右修第三座;

初夜:天刚暗时,大约晚上八点左右,修最后一座。

这些时辰中,人的心容易静下来,因此在这四个时段中最适合专修。其它时间杂念较多,可以作其它阅读、诵经等事。

子二、最初修的方式

此复初修,若时长久,易随掉沉自在而转。此若串习,极难医改,故应时短,次数增多。如云:“有欲修心,即便截止,则于后次心欲趣入;若不尔者,见座位时,即觉发呕。”

刚开始修行的阶段,如果修的时间过长,心就容易随着掉举、昏沉而转。这样一旦养成习惯,就很难纠正,因此最开始修的方式,就是每次入座修的时间应短,次数宜多。西藏修行者当中流行一种说法:还有修法的兴趣时,就要立刻停止,这样下次入座修时,内心就会想趣入。如果不这样的话,恐怕一见到座位时就会想呕吐。

所以,“消化能力尚弱”的初学者,应以“少食多餐”为妙,如果“暴饮狂食”,一次就会让人见到食物便想呕吐。莲花生大师说:“初修禅座时宜短,座数应多如水滴,屋檐滴水短时持,如是久修定有益。”

子三、稍稳固时护持的方式

若待稍固,时渐延长。

等到修习稍得稳固时,每次修的时间就可以逐渐延长。

子四、不疲倦的窍诀

于一切中,应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少,疲倦昏沉等亦当消灭。

修习任何所缘行相时,内心都要保持不紧不松的平衡状态,既不能太急,也不应太过松缓,应当远离过急和过缓这两种加行的过失。这样就能使障碍减少,疲倦、昏沉等现象也会消失。

以前,佛有一位弟子叫昼辛吉,他刚开始跟随阿难修行,内心时紧时松,始终无法进入状态,于是就去请教佛陀。佛陀知道他以前曾是一名音乐家,就以此启发他。

佛问:“你是否擅长弹琴?”

昼辛吉回答:“是的。”

佛又问:“如何才能弹奏出美妙的琴声?是在弦紧时或弦松时?”

他回答:“太紧太松都不行,必须松紧适度。”

佛说:“就像这样,修心也应不紧不松。”

昼辛吉遵照佛陀的教言修行之后,便证得了圣果。

身体过紧,是导致疲倦的主因;心太松,则是导致昏沉的主因。所以修行时,身体应当放松,内心则需警醒,这就是除障的关要。玛吉拉准空行母也说:“不紧亦不松,彼具正见要。”

所谓不缓慢的加行,例如:洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等,都要依止正念尽快做好,不能拖延;如果有人来访,也不能以闲聊等耽误,谈话必须适度,不宜过多;需要做的事应该尽快完成,事情做完即应收心,专注修行。必须这样精勤修行善法。此外,修行人应恒时依止寂静神山,早日成办所希求的果位,因为导致死亡的因素很多,而我们不能确定自己何时会死,所以要抓紧时间修行,切勿拖延。嘎当派的祖师有这样传统的说法。

辛二、未修中间应如何分三:一、总说座间所行须成正修的助缘 二、引发止观之因 三、摄义

壬一、总说座间所行须成正修的助缘

未修中间如何行者,总之虽有礼拜、旋绕及读诵等,多可行事,然今此中正主要者,谓于正修时励力修已,未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微尠,故于中间应阅显说此法经论,数数忆持。

在没有正修的中间这一段时间,应当如何行持呢?总之,虽然有礼拜、绕佛、读诵等许多可以做的事,但是现在此处真正主要的,是要让未修中间的一切所行,都成为正修的助缘。换句话说,如果正修时非常用功,但在下座之后没有修的这段时间里,对于前面入座时所修的行相所缘,不能依靠正知正念护持,而任其放逸散乱,那么所生的功德就非常微少。因此,在下座未修中间,应当阅读明显宣说所修之法的经论,并且在心中数数忆念执持。

荣素班智达曾以铁的比喻说明这个道理:

入座正修时,六根收摄,一心专注于所缘上,这就像以火烧铁,铁很快就变得通红;但下座时,如果六根放逸,不依靠正念正知观照所修的行相所缘,则如已经烧红的热铁离开火之后,很快就会变黑。

所以,在下座未修中间,应当阅读与目前修法相关的经论,并且再三忆念相应的法义。譬如:入座时正修大悲心,下座时就要观察众生的苦难,或者阅读与大悲心相关的经论,这对正修大悲会有直接的帮助,可以增上正修的力量。又如:入座时修习无缘空性,下座就对一切显现法作梦幻观,如此一来,入座修与下座修就能相辅相成。然而,如今的修行人多数都没有严格遵循这种修行轨理,往往正修时正襟危坐,一下座便放逸散乱。譬如:一天当中入座修两个小时,下座后的其余二十二个小时都是任心逸散。由于下座时任由内心随着尘境放逸,而导致正修时所生的少许功德全被烦恼破坏,这样即便修上若干年也无法成就。

身为凡夫,我们理应认识自己的心地恶劣,善心不易生起,恶念极易涌现。下座之后,六根一旦接触声、色等境界,恶念便会勃然纷起。譬如:入座时还在观修轮回的痛苦,一下座就四处闲逛闲聊,这时由于对轮回的“乐执”增上,正修时所生的少许善心也就随之荡然无存。像这样“进一退九”(正修的时候进一步,不修的时候退九步),何时才能圆满功德呢?因此,宗大师说:“未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微尠。”所以,为了保持乃至增上正修时所生的功德,我们必须重视下座的助修,也就是要围绕正修这个中心来阅读相关的经论、作相关的研讨与请教等,如此才能护持正修的成果。

下文宣说座间助修的另外两个方面。

应由多门修集资粮生德顺缘,亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本应如所知,励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心,及律仪戒、积集资粮三法之上,名为三合而引导者。

每座中间还应从多方面修集能产生功德顺缘的资粮,也应从多方面净治自己相续中所有的违缘罪障。而且,一切修行的根本,即应按照自己所了知的学处,努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。因此,也有在所缘行相净修其心、律仪戒和积集资粮这三种法上,称为“三合”来引导学人的。

如果座间身语诸行都能和正修相应,并且依照戒律而行,那么上座时就容易摄心安住;相反,若不以别解脱律仪守护身语,则会障碍正修。对于“三合”,传承上师们有这种说法:“没有修心,就像酥油灯的影子;没有戒律,就像无主人的宝藏;没有资粮,就如种子无水滋润。”

壬二、引发止观之因分四:一、密护根门 二、正知而行 三、饮食知量 四、精进修习寤瑜伽,于眠息时应如何行

复应学习四种资粮,是易引发奢摩他道、毘缽舍那道之正因,所谓密护根门,正知而行,饮食知量,精勤修习悎寤瑜伽、于眠息时应如何行。

每座中间还应学习四种资粮,这是引发止观的正因。“四种资粮”分别是:密护根门,正知而行,饮食知量,精勤修习悎寤瑜伽、于眠息时应如何行持。

“奢摩他”是梵语,华译为“止”,一般是指止息一切杂念,即止息诸根恶不善法,能灭一切散乱烦恼。“毘缽舍那”是梵语,华译为“观”,即安住奢摩他(寂止)时,思择真实义。以大乘不共禅观而言,“止”即法性寂然,“观”谓寂而常照。“止”如明镜、止水,“观”如明镜止水影现万象,所以止与观实为一体不二。如云:“中道即法界,法界即止观;止观不二,境智冥一。”

癸一、密护根门分五:一、以何防护 二、何所防护 三、从何防护 四、如何防护 五、何为防护

子一、以何防护

初中有五:以何防护者,谓遍护正念,及于正念起常委行106。其中初者,谓于防护根门诸法,数数修习令不忘失。二者,谓于正念常恒委重107而修习之。

密护根门分五个方面,其中初者“以何防护”(以什么来防护)又分二:一、遍护正念(护持一切正念);二、于正念起常委行。其中,“遍护正念”是指数数修习防护根门之诸法,使正念不忘失而能在心中忆持;“于正念起常委行”,是指对正念恒常恭敬地修习。

《瑜伽师地论·卷二十三》说:“云何名为‘防守正念’,谓如有密护根门增上力故,摄受多闻思惟修习,由闻思修增上力故,获得正念。为欲令此所得正念,无忘失故,能趣证故,不失坏故,于时时中,即于多闻若思若修正作瑜伽,正勤修习,不息加行,不离加行。如是由此多闻思修所集成念,于时时中,善能防守正闻思修瑜伽作用,如是名为‘防守正念’。云何名‘常委正念’,谓于此念,恒常所作,委细所作。当知此中,恒常所作名无间作,委细所作名殷重作,即于如是无间所作、殷重所作,总说名为‘常委正念’。如其所有‘防守正念’,如是于念能不忘失,如其所有常委正念,如是即于无忘失念得任持力,即由如是功能势力,制伏色声香味触法。”

子二、何所防护

何所防护者,谓六种根。

什么是“所防护”呢?以正念所防护的就是六根,即眼根乃至意根。

子三、从何防护

从何防护者,谓从可爱及非可爱六种境界。

应从何处作防护呢?即从悦意和不悦意的六种境界中作防护。

子四、如何防护分三:一、守护诸根 二、以六根而防护 三、细择守护诸根

丑一、守护诸根

如何防护,其中有二:守护根者,谓根境合起六识后,意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔,应当励力从彼诸境护令不生。

如何防护的方法有两个方面:

一、守护诸根,即根境和合生起六识之后,第六意识就对六种悦意的境界生起贪心,或对六种不悦意的境界生起嗔心,自己觉察之后,应当努力依靠对治力,从那些境界中守护诸根,不让烦恼生起。

《瑜伽师地论·卷二十三》说:“云何名为念防护意,谓眼色为缘生眼识,眼识无间生分别意识,由此分别意识于可爱色色将生染著,于不可爱色色将生憎恶,即由如是念增上力,能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是耳鼻舌身广说,当知亦尔。意法为缘生意识,即此意识,有与非理分别俱行能起烦恼,由此意识于可爱色法将生染著,于不可爱色法将生憎恚,亦由如是念增上力,能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是名为念防护意。”

丑二、以六根而防护

即以六根而防护者,若于何境由瞻视等能起烦恼,即于此境不纵诸根而正止息。

二、以六根而防护,即:如果对某种境界,通过眼根观看等能让人生起烦恼,那么一开始就不放纵诸根和这种境界接触,使烦恼无从生起。譬如:观看不清净的影片能引生贪欲,那么最初就应禁止眼根观看,这样可使贪欲无从生起。

以上二者的差别:

“守护诸根”,是六根缘六尘即将或已经引生贪嗔时,无间以对治力防护,这是在根境接触之后作防护;“以六根而防护”,是指从一开始就不让六根接触能引生烦恼的境界,而使贪嗔等烦恼无从生起,这是在根境接触之前作防护。对此,传承上师们曾教诫说:“对初学者来说,首先应重视后者,也就是一开始就要守护好根门,不让六根接触不清净的境界。”

丑三、细择守护诸根

其守护根者,是于六境,不取行相,不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心,亦由防护而能止息。

守护诸根的方法,是对六境不取行相与随好。如果因为忘失正念和烦恼炽盛而生起罪恶心,也能通过防护诸根而止息恶心。

下文宣说“取行相”与“取随好”二者的差别。

取行相者,谓于非应观视色等,正为境界,或现在前,即便作意彼等行相,现前往观。

“取行相”有两种情况:一、“正为境界”是对不应观看的色等境界,特意去观看等(特意执取行相);二、“现在前”是指色等境界现前时,即以眼识等作意彼等行相,现前观看(在见境等同时取行相)。

《瑜伽师地论·卷二十三》说:“言‘取相’者,谓于眼识所行色中,由眼识故取所行相,是名于眼所识色中执取其相。若能远离如是眼识所行境相,是名于眼所识色中,不取其相。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

取随好者,谓于六识起后,能引贪嗔痴三之境,意识执持,或其境界虽未现前,由从他闻分别彼等。

“取随好”也有两种情况,即:六根缘六境发起六识的无间,对能引发贪嗔痴的对境,以第六分别意识执著。或者,对境虽然不在根识前显现,但因为听到别人说“美丽动听”等,第六意识随之分别而起贪心等。譬如虽然没有听到别人骂我,但经由他人告知,我即以第六意识缘恶语起分别而生烦恼。

《瑜伽师地论·卷二十三》说:“取‘随好’者,谓即于眼所识色中,眼识无间俱生分别意识,执取所行境相,或能起贪,或能起嗔,或能起痴,是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相,于此所缘不生意识,是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

子五、何为防护

防护为何者,谓从杂染守护其意,令住善性或无记性。此中所住无覆无记者,谓威仪等时,非是持心住善缘时。

什么是防护呢?即六根接触六境时,从烦恼中守护自己的心,让心安住于善性或无记性中。这里所应安住的无记性,是无覆无记108,这是指行住坐卧四威仪等时,必须安住无记性,而不是摄心安住善所缘境的时候。所以,应从烦恼中守护好自己的心,也就是:在行住坐卧时,要让心安住无记性;其余能摄心安住善所缘时,应当让心安住于善性。

癸二、正知而行分二:一、何为正知所行之事 二、于彼所行事行正知

正知而行者有二:何为所行事,于彼行正知。

“正知而行”有两个方面:一、什么是以正知所行之事;二、对彼所行之事行正知。前者是说明哪些为正知所应安住的地方,后者是讲应对这些地方安住正知。

子一、何为正知所行之事分二:一、五种行动业 二、五种受用业

初中有二,谓五行动业及五受用业。

以正知所行之事有两类,即五种行动业和五种受用业。

丑一、五种行动业

“五行动业”,是指身事业、眼事业、一切支节业、衣缽业与乞食业。这五种主要是出门前往城市等的行动,所以称为“行动业”。

其中初五之身事业者,谓若往赴所余聚落、余寺院等,若从彼还。

五种行动业中的“身事业”,是指前往其它村落、寺院等地,再从那里返回,也就是身体来去往返的行动业。

眼事业者:一若略睹,谓无意为先,见种种境;二若详瞻,谓动意为先,而有所见。

“眼事业”有两种:一为略睹,二是详瞻。“略睹”,就是无意之中看见种种境界;“详瞻”,则是首先动念想看,然后仔细去观看种种境界。所以,略睹是无意中见到,详瞻则是有意去看,二者有此差别。这里以略睹和详瞻归摄了一切眼根的行动。

一切支节业者,谓诸支节,若屈若伸。

“一切支节业”,即身体各支节的弯曲或伸直。身体的四肢称为“支”,支的分支叫做“节”。

衣缽业者,谓若受用及其受持三衣109及缽。

“衣缽业”,指受用以及受持三衣和缽。

乞食业者,谓饮食等。

乞食业,即喝水、吃饭等。这里的“饮”和“食”都是动词。

以上五种行动业,主要是去城市中的行为。在做这些行动时,都要以正知观照,所以这五种行动业就是正知所行之事。

譬如,去成都办事一个月,期间我们时时要以正知观照五个地方(以正知所行之事):

一、身体的行动,比如在大街上往返行走时,必须保持正知。

二、眼根的行动,即要时时注意眼睛正在观看些什么法。

三、支节的屈伸,即身体各支节的动作。

四、五、衣食方面,即受用、受持衣缽以及在饭店内吃喝等,都要保持正知。

丑二、五种受用业

寺内五种受用业中,身事业者:若行谓往经行110处,或往同法111者所,或为法故行经于道。若住谓住行处,同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。

在寺院内的五种受用业中,“身事业”有行、住、坐三个方面:“行”是指前往经行的地方,或者去同法道友那里,或者为了法的缘故而在路上行走;“住”是指在行走的地方站立,或在同法的亲教师、轨范师、上师以及像上师那样具有功德者等面前站立;“坐”是指在蒲团、小座或床座等上面结跏趺坐。

语事业者,谓:若请受曾所未受十二分教112,分别了解。诸已受者,或自诵读,或为他说,或为引发正精进故,与他议论。所有言说。

“语事业”,即:请受以前未曾得受的十二分教,分别了解;对于已经得受的教法,自己读诵或为别人宣说,或为引发正精进的缘故,而与别人讨论。这一切言说,都叫做“语事业”。

意事业者,谓诸默然,若于中夜113而正眠卧,若赴静处思所闻义,若以九心114修三摩地115,若正勤修毘缽舍那,或于热季极疲倦时,于非时中起睡眠欲,略为消遣。

“意事业”,就是在身语静止不作时的诸默然,包括五种情况:一、在中夜时睡眠;二、在静处思惟自己听闻过的法义;三、以九住心修持三摩地;四、勤修胜观;五、热天很疲倦时,在不应睡眠的时间生起睡眠欲,为了遣除昏睡而稍作睡眠(但不应久睡),此即“略为消遣”。

昼夜二业者,谓于永日及初后夜不应睡眠,此亦显示身语二业。言睡眠者,显示唯是夜间之业,及是意业。

“昼夜二业”,是指在白天、初夜、后夜不应睡眠,这也显示了昼夜二业是身业和语业。前面所说的睡眠,显示唯一是夜间的业而且是意业。

以上五种都是受用法的身语意业,所以称为“受用业”。论中“寺内”二字,似乎应作广义理解。譬如:虽然住在城市里,空闲时也应闻思修行,所以和闻思修相关的各种作业,也应是受用业。总之,在作这些受用业时,都要安住正知,所以这些受用业也是正知所行之事。

《瑜伽师地论》说:“云何正知而住?谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已,若往若来,正知而住;若睹若瞻,正知而住;若屈若伸,正知而住;持僧伽胝,及以衣缽,正知而住;若食若饮,若噉若尝,正知而住;若行若住,若坐若卧,正知而住;于悎寤时,正知而住;若语若默,正知而住;若解劳睡时,正知而住。如是名为正知而住。”

子二、于彼所行事行正知分二:一、略说 二、广说

丑一、略说

于此十事正知行者,谓随发起若行动业或受用业,即于此业先应住念,不放逸行。由彼二种所摄持故,应以何相而正观察,如何方便而正观察,即以是相、如是方便观察正知。

所谓对以上十事正知而行,就是在发起行动业或受用业的同时,首先即应对这种业安住正念,不放逸而作。由于安住正念、不放逸行二者所摄持的缘故,应以何种相而观察,应以何种方便而观察,就以这种相、这种方便观察正知。

丑二、广说分三:一、别别宣说 二、摄义 三、利益

寅一、别别宣说分四:一、正知依处 二、正知方所 三、正知时分 四、正知事业

卯一、正知依处

此中复有四种行相。初谓于其身事业等十种依处,应以何相如何观察,即于是处,以是行相如是观察。譬如于其往返事业,如律所说往返行仪,正了知已,即于其时正知现前,行如是事。

正知而行当中,又有四种行相。其中,首先对身事业等十种依处(五种行动业和五种受用业),应以何种相如何观察,就对这些地方,以这种行相如是观察。譬如,对于身往返事业,首先按照戒律所说,正确了知往返行走的威仪之后,就在往返行走时,让正知现前,按照这样行持。

卯二、正知方所

二谓于其何种方所,应以何相如何观察,即于是方,以是行相如是观察。譬如行时,应先了知沽酒等处五非应行,除此所余是可行处,于彼彼时安住正知。

第二,对于何种处所,应以何种相如何观察,就于这个地方,以这种行相这样观察。譬如行走时,首先应了知五种不应去的地方(唱伶家、妓院、酒肆、王宫与屠户),除此之外,其它地方可以去,而且去那些地方时,应当安住正知。

卯三、正知时分

三谓于其何等时分,应以何相如何观察,即于是时,以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落,午后不可,既了知已,即如是行,尔时亦应安住正知。

第三,对于何等时分,应以何种相如何观察,就对这些时分,以这种相这样观察。譬如,中午之前可以去城市,中午以后不可以去,对此了知后,就这样去做,而且做的时候也应安住正知。

卯四、正知事业

四于所有此诸事业,应以何相如何观察,即应于其尔所事业,以如是相如是观察。譬如宣说行时,应当极善防护而入他家,所有此等行走学处,悉当忆念。

第四,对于所有十种事业(五行动业与五受用业),应以何种相如何观察,就应对这些事业,以这种相这样观察。譬如,宣说行走时,应当善加防护进入别人家中,所有这些行走的学处,在行走时都要忆念。

寅二、摄义

总之所有若昼若夜一切现行,悉应忆念,了知其中应不应行。于进止时,一切皆应安住正知,谓我现前正行如是,若进若止。

“进止”即做与不做,做就是“进”,不做就是“止”。这一段是前面“别别宣说”的摄义。

总之,所有白天、夜晚的一切行为,都应当忆念,内心很清楚其中哪些应做、哪些不应做。在进止的时候,一切做与不做都应安住正知当中,知道自己正在做什么、应做还是不应做,对这些心里都能很清楚地觉知。

寅三、利益分二:一、真实 二、教诫爱惜

卯一、真实

若如是行,则现法中不为罪染,没后亦不堕诸恶趣,诸道证德未获得者,即住能得正因资粮。

如果凡事皆以正知而行,就会获得很大的利益,即:在现世中不会染上罪业,死后也不会堕落恶趣,而且诸道之证功德没有获得的,由此就能安住能获证德的正因资粮。

卯二、教诫爱惜

此与密护根门二者,如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事,则能增长一切善行,非余能等;特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。

正知而行和密护根门二者,是按照无著菩萨在《瑜伽师地论》当中引经的解释而真实摘录的。若能努力修习此二者,就能增长一切善行,这不是其他所能够等同的;特别而言,尤其能使戒律清净,而且能迅速引生止观所摄的无分别心胜三摩地。因此,对正知而行和密护根门这二者,应当精勤地修学。

《杂集论》说:“正知修习者,谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者,谓于往来等事,不正知而行,先越学处,后生悔恼。”修习正知是为了对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔,就是对于往来等事,由于不以正知而行,首先违越戒律学处,然后便产生追悔的热恼。因此,不以正知摄持而行事,很容易染上罪业、毁犯戒律;相反,凡事以正知而行,就能避免罪业的染污,而使戒律清净。

癸三、饮食知量分四:一、真实义 二、饮食爱著的对治 三、善加行持的利益 四、善思惟的内容

饮食知量者,谓具四法。

**“**饮食知量”,就是对饮食必须掌握一种合适的量,其中包括四个法:非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。

子一、真实义分四:一、非太少食 二、非太多食 三、相宜消化而食 四、非染污心中量食

丑一、非太少食

非太减少,若太减少,饥虚羸劣,无势修善,故所食量,应令未到次日食时无饥损恼。

这一段首先说明饮食太少的过患,然后再显示食量的标准。

“非太少食”是指饮食不应过少,如果吃得太少就会导致身体饥饿、虚弱,没有气力修持善法。因此饮食的量,应当保证未到隔天进食之时,不会有饥饿损恼。这样身心安稳,才有力量修习善法。

如果吃得太少,胃里饥虚,以致身体不安,心也会随之动摇,那就无法安住修行。所以对于饮食,首先要知道不宜过少。

丑二、非太多食

非太多食,若食太多,令身沉重,如负重担,息难出入,增长昏睡,无所堪任,故于断惑全无势力。

这一段是说明“饮食过量的过患”。

“非太多食”,是指饮食不应过多,如果吃得太多,就会使身体沉重,就像背负重担一样,呼吸困难,从而增长昏睡,导致心识疲软暗钝而不堪能,因此对于断烦恼完全没有力量。

在生活中我们常有这类经验:有时遇到了美味饱食一顿之后,便昏昏欲睡,无论做什么事都无法安住。这就是饮食过量的过患。

通过以上二者便知:饮食不能不足,也不宜过量,应以八分饱为合适的量;否则,无论多食或少食,都会导致修行不能得力,而影响修善与断惑。如《杂集论》说:“饮食粗重者,谓极多少食,于方便行,无堪任性。”

丑三、相宜消化而食

相宜而食、消化而食者,依饮食起,诸旧苦受,悉当断除,诸新苦受,皆不生长。

“相宜、消化而食”,就是根据自己的体质、病情等,安排身体适合、能够消化的饮食。论中从正面宣说“相宜消化而食”的两种利益:一、以往依靠饮食不相宜所引起的苦受,都将断除;二、由于饮食不相宜所引起的新苦受,也都可以避免而不生长。

相反,不相宜而食也有两种过患:一、以往依靠饮食所生的痛苦,仍会复发;二、以前没有的痛苦,也会引发。这样让身体处于痛苦中,将不利于修行。所以,修行并不是让身体毫无意义地受苦,而是要懂得饮食卫生,相宜消化而食,这样善巧地调养身体,保证体魄健康,才有力量修持善法。

丑四、非染污心中量食

非染污心中量食者,谓不起众罪安乐而住。

“非染污心”是不与烦恼相应的心,与烦恼相应的就是染污心,可以分成“求食染污”和“进食染污”。譬如:以非法的动机贪求美食,即求食染污;在进食的时候生起贪著或悭吝等,就是进食染污。如果有了这些染污,那即便吃一顿饭也会造作许多罪业,不安乐而住;相反,若以非染污心知量而食,就不会染上罪业,能够安乐而住,饮食也成为一种无罪清净的行为。

总之,“饮食知量”就是必须了知身和心这两方面的量(适合身体的量和心理的量)。只有了知这两种量,才能合理地安排饮食,避免因为饮食不当而影响修行以及造作罪业。不能知量而食的主因,在于爱著饮食的贪欲胜过理智的自制力,因此下面就接着宣讲“饮食爱的对治方法”。

子二、饮食爱著的对治分三:一、由受用因所生的过患 二、由食物消化所生的过患 三、由追求饮食引起的过患

又于饮食爱著对治者,谓依修习饮食过患。

这一句是总说“对治爱著饮食的方法”,即依靠修习饮食的过患,也就是反复思惟饮食的过患。

为什么这样就能够对治呢?因为就心理规律来说,修习功德必定能引起欲乐,修习过患则会令人心生厌离,因此,以依靠修习(思惟)饮食的过患,便能对治缘饮食所生的爱著。那么,应如何修习饮食的过患呢?主要是思惟三个方面的过患,以下具体分析。

过患有三。

爱著饮食的过患有三种:一、由受用因所生的过患;二、由食物消化所生的过患;三、由追求饮食引起的过患。

丑一、由受用因所生的过患

由受用因所生过患者,谓应思惟任何精妙色香味食,为齿所嚼,为涎所湿,犹如呕吐。

“受用”:此处特指对饮食的受用,即用牙齿咀嚼,以唾液湿润。

修习“由受用这个因所产生的过患”,即应思惟:任何色香味精妙的美食,只要一经牙齿咀嚼,再被唾液湿润之后,就会像呕吐物一样,令人厌恶。

譬如,一盘色香味俱全的麻婆豆腐,经过充分咀嚼,再与唾液混和,这样受用之后再吐出时,早已面目全非,令人作呕。所以,“受用”是因,依靠受用因会产生“让美食变成令人厌恶的呕吐物”的过患。应当这样思惟受用饮食的过患,来对治对饮食的爱著。

丑二、由食物消化所生的过患

由食消化所生过患者,谓思所食至中夜分或后夜分,消化之后,生血肉等,诸余一类变成大小便秽不净,住身下分。此复日日应须除遣,及由依食生多疾病。

修习“由食物消化所引生的过患”,即应思惟:自己所吃的食物,到了中夜分或后夜分,经过消化之后将成两类,一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等,剩余一类就变成了大小便等不净物,住在身体的下分。此外,每天还要排泄这些不净物,而且由饮食还会引生各种疾病,比如,食物中毒或饮食不当引起的四大不调等。

总之,由食物消化所引生的过患有四:一、生长血肉等不净物;二、产生大小便秽;三、必须每天排泄大小便;四、引生各种疾病。应当这样思惟饮食的自性是苦,来对治饮食爱。

《瑜伽师地论》中称此为“转变种类过患”,论中说:“云何转变种类过患?谓此饮食,既噉食已,一分销变,至中夜分或后夜分,于其身中,便能生起养育增长血肉、筋脉、骨髓、皮等,非一众多种种品类诸不净物。次后一分,变成便秽,变已趣下,展转流出,由是日日数应洗净。或手或足,或余支节,误触著时,若自若他皆生厌恶。又由此缘,发生身中多种疾病,或由所食不平和故,于其身中不消而住,是名饮食变异种类所有过患。”

丑三、由追求饮食引起的过患分五:一、为成办饮食所生的过患 二、亲友失坏的过患 三、不知满足的过患 四、无自在的过患 五、从恶行产生的过患

由求饮食所起过患,此有五种。

由追求饮食所引起的过患,包括五方面。(以下次第解释)

寅一、为成办饮食所生的过患

由为成办所生过患者,谓为成办食及食因,遭寒热苦,多施劬劳。若不成办,忧憾而苦;设若成办,亦恐劫夺及损失故,发起猛利精勤守护而受诸苦。

所谓“由为成办饮食所产生的过患”,即为了得到饮食以及其因,冬天要遭受寒苦,夏天需感受热恼,在这个过程中,必须付出诸多辛劳。倘若如此勤作还不能成办,心中的苦楚可想而知,一方面要为将来的生活担忧,另一方面又会因为失败而憾恨。即便得到了,也会因为恐惧被盗窃、劫夺以及损失等,故而发起猛利、精勤的守护,从而感受各种痛苦。

总之,为了成办饮食而产生的过患,有三个方面:一、在成办过程中有辛劳之苦;二、成办失败有忧憾之苦;三、成办之后有守护之苦。因此,无论是过程或结果,唯一都是痛苦的自性。对此必须深入观察才会明白,追求饮食唯一是痛苦的自性,毫无安乐可言。

譬如:打工仔为了全家的生活,天天都像牛马一样辛苦劳碌。一年下来若没有赚到钱,心里就会忧愁苦闷;即便赚到了一些钱,也不免为钱财所牵害怕失去而不得自在。因此,由贪执推动而追求饮食的行为,其自性唯一是苦;而且,从结果上来说,求到是苦,求不得也是苦。这就是为了成办饮食所产生的过患。

寅二、亲友失坏的过患

亲友失坏者,谓由此故,虽父子等,互相斗诤。

“亲友失坏的过患”,即由于人心贪求饮食的缘故,即便是父子至亲等,也会相互斗诤,更何况其他人!

一切斗诤的起因,就是人们内心的贪欲,而我们欲界众生内心最贪执的,就是饮食男女。《俱舍论》中说:在家人是为了受用而诤,出家人为了见而诤。饮食受用一旦得不到满足,自然就会引发人与人之间的斗诤。论中以亲友代表人类之间最亲善的关系。实际上,凡夫之间亲善关系的维系,往往是建立在世间受用的满足上;一旦饮食等受用无法满足,这种关系便会破裂。比如,世间人常常为了一顿饭,父子分家,兄弟互斗,朋友反目;而旁生为了觅食,想互残杀,更是寻常易见的现象。因此说,以一念贪求能引生无量的罪恶。

寅三、不知满足的过患

不知满足者,由于饮食爱增长故,诸国王等互相阵战,领受非一众多大苦。

“不知满足的过患”,是由于对饮食的爱著增长,而导致各国各部落等互相阵战,感受众多大苦。

不知满足的过患实际上是第二种过患的扩展,也就是由于饮食爱的增长,而导致斗诤的升级,不仅仅是个人之间的斗诤,而且演变成群体之间的阵战,甚至世界大战。人类历史上,曾发生过许多部落之间、民族之间以及国家之间的战争,究其根源,正是由于人类的贪欲所致,而且其中不乏以“饮食爱增上”(经济利益冲突)而暴发战争的。

现代社会虽然物质文明高度发展,但人们的内心并未因此净化,反而由于物质的刺激导致贪欲迅速滋长,因此招感了如此不安的世代,这就是佛经中所预言的斗诤坚固的时代。所谓经济竞争,大至集团,小到个人之间的竞争,都是由人们的贪心所引起的。不要以为追求饮食的过患很小,实际上因为饮食爱的增长,人心将卷入更加激烈的斗诤当中,从而感受许多痛苦。

寅四、无自在的过患

无自在过失者,诸食他食者,为其主故,与他斗竞,受众多苦。

“没有自在的过失”,即受人薪俸或雇佣等,就不得不为主人效力而与别人竞争,因此而感受许多痛苦。

世人为了糊口,不得不为雇主效命,常常要做许多违心之事,为了主人的利益而参与竞争,身心极其痛苦。

寅五、从恶行产生的过患

从恶行生者,谓为饮食、饮食因故,三门116造罪,临命终时,忆念其罪追悔而死,没后复当堕诸恶趣。

论中从临终和死后两个方面,说明从恶行所生的过患,即:为了饮食和饮食之因的缘故,身口意三门造作罪业。当死亡来临时,想起自己一生当中为了追求饮食所造下的罪业,内心必将追悔莫及,而在极度不安中死去,死后还将堕入三恶道中,感受无量痛苦。这些都是因为追求饮食,自己三门造恶所产生的后果。

须知,凡是由贪欲引发的一切行为,都是罪业。贪欲一旦发动,人们心中所思、口中所说以及身体所做的,悉为染污的恶性。这样一生当中只会积累深重的业障,临死时唯有热恼相随,死后也只有堕落恶趣。

通过以上五个方面的分析,我们即可了知,追求饮食具有无量过患,饮食爱实为无量恶业和痛苦的来源。

有人疑问:“既然饮食的过患如此巨大,吃饭似乎成了很大的罪业,那么是否只有禁食才不致于染上罪恶?”

答:饮食本身并没有罪性,唯一是以动机决定其罪性。饮食的动机若是庸俗的贪欲,则饮食确实将成为罪业;然而,若能把心念转为高尚无私的发心,饮食将为我们行持自他二利提供纯净的能量,有如此殊胜的利益。下文紧接着就说明这个问题。

子三、善加行持的利益

虽乃如是,然亦略有少许胜利,谓由饮食安住其身。若唯为此故,依止饮食,不应道理。

追求饮食虽然具有如上所述的过患,但饮食也略有少许利益,即通过饮食可以让身体安住。倘若仅仅为了养身而依止饮食,则不合道理。

饮食的利益,是让众生的身寿能够安住。如《瑜伽师地论》中说:“复次饮食受用者,谓三界将生已生有情,寿命安住。”四种食中,触食、思食、识食三者,能让一切三界有情的寿命安住,而这里所说的饮食是指第四种“段食”,其利益是让我们欲界众生的寿命能够安住。

虽然饮食能让身寿安住,但若只是为了养身而受用饮食,则不合理。因为旁生也有为其自身觅食的本能,身为人类,若仅仅为了养身而进食,则与旁生无异。人类因其智慧和善心而成为万物灵长,以其向上、向善的心力而显示身为人之可贵。因此,为了成办自他二利而受用饮食,才是高尚之人所应具有的发心,具有如此高尚的发心,方不愧为人,不愧为大乘行者。

饮食最大的利益,是让我们有活力去成办自他二利的大业。因为饮食的作用是养身,养身的作用是让寿命能够安住,而令寿命安住的目的,则是为了更长久、更广大、更有活力地成办自他二利的大业,所以仅仅为了养身而依止饮食,则不合道理。

比如:自己拥有一辆昂贵高档的车,但自己只是天天保养它,却不让它充分发挥作用,人们都会觉得这种做法很不合理。同样,对于能够成办二利大业的人身,假如仅仅用饮食去养护它,而不利用人身行持自利利他的事业,则不合理。

因此,受用饮食的发心,应当是为了成办自他二利,而要引发如此高尚的发心和行为,关键即在于“善思惟”,所以接下来就进一步说明“善思惟的内容”。

子四、善思惟的内容

故应善思而后受用,谓由身住,我当善修清净梵行。施者施主117亦为希求殊胜果故,榨皮血肉而行惠施,亦当成办彼等所愿,令得大果。又应忆念《集学论》说,应当思念饶益施主及身中虫,现以财摄,于当来世,当以法摄。又应思惟当办一切有情义利,而受饮食。

所以,饮食之前首先应当善加思惟,然后再受用,即当思惟:由于依靠饮食能让身体安住,所以我应当利用它好好修持清净梵行;而且施主们供养我,也是为了求得殊胜的果报,才榨取自己的皮肉作惠施,所以我应当利用这个身体好好修行,以便成办施主的愿望,让他们获得长寿、健康、福德增上等大果报。此外,应按《集学论》所说,心中作意:我以受用饮食来饶益施主和身体内的八万四千虫,现在以财食摄受他们,将来应当以法摄持。又应思惟:我为成办一切有情的义利而受用饮食。

此处,宗大师依据大小乘经论,宣说了受用饮食之前所应思惟的四种内容。

前二种即应思惟:依靠饮食能使身体具有活力,由此应当好好修持梵行;而且,为了报答施主辛劳惠施之恩德,应当努力修行以成办他们的愿望。此二者是根据《瑜伽师地论》、《亲友书》、《律藏》等,依别解脱戒而宣说。后二种即应思惟:现在我依靠受用饮食来饶益施主和身体中的小虫,以及为了成办一切有情的利益,故我受用此食。这是依据《集学论》,按大乘利他精神而宣说的。

每次进餐之前,不要无意识地端起饭碗便吃,首先应当反观自心,通过善思惟调整动机,将饮食的能量导向高尚无私的目标,如此才能升华自心,超越俗欲。比如,每次吃饭之前应想:通过吃这顿饭菜,能使我的身体具有活力,由此我应当把从饮食中所摄取的能量,完全利用在修行上;或想:这顿饭菜是由施主缩衣减食所提供的,我如果没有功德,如何能够消受!为了回报施主的恩徳,我必须好好修行,并将修行功德回向给施主,使他们得到利益。常言道:“施主一粒米,大如须弥山,今生不了道,披毛戴角还。”如果自己没有功德消受信施,来世就需披毛戴角而偿还。接着,还应发起利他之心:我依靠受用此食来饶益施主和身中小虫,现在诚心以食物饶益,将来必定以法饶益;或者心想:为了成办一切众生的义利,我应当从这份饮食之中摄取能量。这样思惟之后,便能将饮食转为道用。因此,清净的饮食习惯,是首先如理思惟,然后受用。

《亲友书》亦云:“应知饮食如医药,无贪嗔痴而近习,非为骄故非慢故,非壮唯为住其身。”

龙树菩萨在《亲友书》中也说:应当了知饮食就像药物一样,受用时必须依止无贪、无嗔、无痴的善心而串习,也就是心想:我受用饮食之目的,不是为了炫耀自己,不是为了胜过别人,也不是为了让身体健壮,唯一是为了住持这个身体。

“无贪嗔痴而近习”:“无贪嗔痴”,是指受用饮食所应具有的善心,即进食的时候,内心安住没有贪嗔痴的状态。“近习”,是依止的意思,指日常生活中应这样串习,养成良好的习惯。仁达瓦尊者对“骄、慢、壮”三者如是分析:“为骄”、“为壮”主要是由贪心所引发,“为慢”是由嗔心所引发。

总之,受用饮食并不是为了满足贪欲,不是为了吸引别人的注意,不是为了胜过他人,也不是为了强身美容,唯一是为了从食物中摄取能量,以便有精力为自他谋福利。

癸四、精勤修习寤瑜伽,于眠息时应如何行分六:一、睡眠时间 二、睡眠善妙的利益 三、真实的睡眠行为 四、以何种意乐睡眠 五、教诫爱惜 六、统一交待正修与座间的修行

子一、睡眠时间

精勤修习悎寤瑜伽118,于眠息时如何行者,《亲友书》云:“种性之主119于永昼,夜间亦过初后分,眠时亦莫空无果,具足正念于中眠。”

“精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行”,《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王:种性之主,在整个白天以及夜间的初、后分,你都要投入修行,即使中夜分睡眠的时间也不要白白空过而没有果利,由于睡眠异转的缘故,你应当在具足正念当中睡眠。(依睡眠等起意乐之差别,而使睡眠转为种种善、不善、无记,故称睡眠为“异转”。为什么睡眠时应具善法的正念?因为睡眠时异转的缘故,睡时若具善法的正念,依此将使睡眠转为善性,故应具足正念而眠。)

此显永日及其夜间初后二分,若正修时,若其中间,如所应行。故行坐时,应从五盖120净修其心,令不唐捐,如前已说。此与护根正知三中,皆具修时修后二法,此中所说,是修后者。眠睡现行是修后事,故此莫令空无果。

这一段显示了整个白天以及初夜、后夜二分,不论是正修时或未修中间,都要如法行持。所以在行走、端坐时,应从五盖中净修自心,不要白白地空过,应按前文所说那样行持。

悎寤瑜伽、密护根门和正知而行这三者,都有修时与修后两种情况,而这里所说的,则是指悎寤瑜伽的修后——睡眠。睡眠现行是修后的事,所以不应让睡眠空过而没有果利。由此可知,这里的主题不是悎寤瑜伽的正修,而是指修后的睡眠。

如何眠者,谓于永日及夜三分,于初分中修诸善行,过初分已至中分时,应当眠息。

应于何时睡眠呢?即在整个白天以及夜间三分的初分当中,都要投入修习善法,初夜分过后至中夜分时,应当睡眠休息。在这段当中确定了睡眠的时间是中夜分。

《瑜伽师地论》中具体解释了“悎寤瑜伽”:“悎寤瑜伽者,谓如说言,于昼日分经行宴坐,从顺障法(五盖)净修其心。于初夜分经行宴坐,从顺障法净修其心。净修心已,出住处外,洗濯其足,还入住处,右胁而卧。至夜后分,速疾悎寤,经行宴坐,从顺障法净修其心。”其中说到昼日分、初夜分和后夜分是正修的时间,中夜分是正修后睡眠的时间。

子二、睡眠善妙的利益

诸为睡眠所养大种,由须睡眠而增长故。若能如是长养其身,于诸善品修二精进121,极有堪能,极为利益。

因为依靠睡眠所长养的四大种(地水火风),需要通过睡眠来增长(欲界众生四大种和合的身体,需通过睡眠来增长)。如果能够这样长养身体,就有力量修习善法,堪能修持恒常精进与恭敬精进,有这样善妙的利益。

《瑜伽师地论》说:“为令寝卧,长养大种,得增长已,长益其身,转有势力,转能随顺无间常委善品加行。”此中的因果关系为:睡眠具有质量,就能长养大种;大种增长,必定有益健康;身体健康,身心便有势力;身心具有力量,就能随顺无间常委善品加行(“无间善品加行”即恒常精进,“委重善品加行”是恭敬精进)。这就是睡眠的利益。

子三、真实的睡眠行为

临睡息时,应出房外,洗足入内,右胁而卧,重叠左足于右足上,犹如狮子而正睡眠。

临睡休息时,应到房外,在屋外洗脚之后再入内,以右胁靠床寢卧,将左脚叠在右脚上,就像狮子那样睡眠。

这段文字摘自功德光的《戒律根本颂》。颂中所说睡眠前必须出门洗足,这是就当时、当地的情况而言。因为印度当时的出家人是集体共住,同居一室不能影响别人,所以必须到屋外洗脚。现在则应随居住环境、气候等具体情况而变通。

下面以比喻说明“如狮子卧”的必要。

如狮子卧者,犹如一切旁生之中,狮力最大,心高而稳,摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽,亦应由其大势力等,伏他而住,故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状,则不能尔。彼等一切悉具懈怠,精进微劣,少伏他故。

所谓“如狮子卧”,就是:如同在所有的旁生当中,狮子的力量最大,其心识高而稳固(“心高”即不低沉;“心稳”即不动摇),能够摧伏其他野兽。同样,修习悎寤瑜伽也应像狮子一样,以大势力等摧伏烦恼而安住,所以要像狮子般睡卧。饿鬼、诸天和贪欲人所有睡卧的姿势,则不能像狮子卧那样摧伏烦恼而安住,因此这三类众生都具有懒惰、懈怠,精进微小下劣,而且摧伏烦恼的势力微弱。

饿鬼、诸天以及受欲人这三类众生的卧式分别是:饿鬼头朝下覆卧,诸天头朝上仰卧,受欲人是左胁而卧。《宝梁经》说:“仰卧,是修罗卧;覆卧,是饿鬼卧;左胁,是贪欲人卧;右胁,是出家人卧。”

又有异门,犹如狮子右胁卧者,法尔令身能不缓散,虽睡沉已亦不忘念,睡不浓厚,无诸恶梦。若不如是而睡眠者,违前四种一切过失,悉当生起。

再从另一个角度说明“如狮子卧的必要”,即像狮子一样右胁而卧,法尔具有四种利益:一、以这种卧式能使身体不松散掉乱;二、虽然已经入睡也不会忘失正念;三、不会睡得太沉;四、没有恶梦。相反,如果不以狮子卧式睡眠,则与上述四种利益相违的一切过失都将生起,也就是会有身将散乱、入睡后忘失正念、睡眠很重以及睡梦不祥等过失。

以上皆依《瑜伽师地论》所说:“问:以何因缘右胁而卧?答:与狮子王法相似故。问:何法相似?答:如狮子王,一切兽中勇悍坚猛,最为第一。比丘亦尔,于常修习悎寤瑜伽,发勤精进,勇悍坚猛,最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧,由彼一切懒惰懈怠,下劣精进,势力薄弱。又法应尔,如狮子王,右胁卧者,如是卧时,身无掉乱,念无忘失,睡不极重,不具恶梦。异此卧者,与是相违,当知具有一切过失。”

子四、以何种意乐睡眠分五:一、光明想 二、正念 三、正知 四、起想 五、总结

以何意乐睡眠有四。

宗大师归纳《瑜伽师地论》的教授,教导我们睡眠时应以四种意乐寝卧,“四种意乐”即光明想、正念、正知和起想。若以这四种意乐睡眠,即为“巧便而卧”,能将睡眠转为修行。所以修行人不应随烦恼、无记心睡眠,应当调整自心,以清净意乐睡眠。

以下对睡眠的四种意乐,逐一从方法、作用二方面分析。

丑一、光明想

光明想者,谓应善取光明之相,以其光心而睡眠之,由是睡时心无黑暗。

光明想者的方法,即应当以心善巧作意光明之相,以此光心而睡眠。

光明想的作用:睡眠时安住光明想,能使心不昏暗。

《瑜伽师地论》说:“云何名为住光明想巧便而卧?谓于光明相善巧精恳,善取善思,善了善达,思惟诸天光明俱心,巧便而卧。由是因缘,虽复寝卧,心不昏暗。”

丑二、正念

念者,谓闻思修诸善法义所成正念,乃至未入熟睡之际,应令随逐。

第二种睡眠意乐——正念,即通过闻思修法义所成就的正念,乃至尚未进入熟睡时,应让正念一直在心中随逐。

所应随逐的,是平时闻思修所成就的正念;随逐的阶段,是从开始睡一直进入熟睡这一段时间。譬如:我们经由闻思暇满难得之理,而生起了珍惜人身的正念,睡眠时内心就要一直安住在珍惜人身的正念当中,直到熟睡为止。

这样行持的作用。

由此能令已睡沉时等同未睡,于彼诸法心多随转,总之,睡时亦能修诸善行。

通过睡眠时让正念随逐,就能使沉睡时和未睡时一样,心能常常随顺彼法而转,总之,在睡眠时也能修习善行。

《瑜伽师地论》说:“云何正念巧便而卧,谓若诸法已闻已思已熟修习,体性是善,能引义利,由正念故,乃至睡梦亦常随转。由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前,即于彼法心多随观。由正念故,随其所念,或善心眠,或无记心眠,是名正念巧便而卧。”

以下引两则公案说明。

明代憨山大师在其自叙年谱中说:“我十九岁时,专心参究一事,但不得要领,于是专心念佛,日夜不断。不久,在一天夜里,我梦见阿弥陀佛现身立于空中,当日落处,而且很清楚地见到佛的面目光相,于是我上前接足敬礼,内心哀恋不已。心中又希望能见到观音、势至二大菩萨,当时,二位菩萨便显现半身。从此,西方三圣时时炳然在目,于是自信修行可以成办。”这则公案证明了以正念巧便而卧,确如无著菩萨所言:“由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前。”

元朝高峰原妙禅师在其语录中说:我在次月十六日的夜梦中,忽然想起断桥和尚房内“万法归一,一归何处”的话头,从此之后,疑情顿发,打成一片,直到东西不辨、寝食俱忘的境地。到了第六天,抬头时忽然看见五祖演和尚真赞的最后两句,而蓦然打破疑团。又经过五年,有一天在睡觉中,正疑此事,忽然听到同住道友推枕落地的响声,蓦然打破疑团,一念无为,十方坐断。

高峰禅师参禅,最初是在梦中发起疑情,最终也在梦里彻悟,可见心在梦中比醒时更具力量。

有人怀疑:白天人们的意识非常清醒,六根完全开放,对周遭的境界都能清楚了知,而梦中意识模糊,怎么可能比白天更有力量?

回答:白天由于六根开放,攀缘外境,所以心力涣散;而睡眠时前五根关闭,五识不再活跃,所以心相对比较安定。因此,睡眠时若能令正念随逐,在梦中修法则更易得力。大修行者往往会在梦中生起成就的证相,甚至大彻大悟。

净土宗二祖善导大师曾开示:“若入观及睡眠时,应发此愿:弟子某甲,现是生死凡夫……,弟子不识弥陀佛身相光明,愿佛慈悲示现弟子身相,观音势至诸菩萨等,及彼世界清净庄严光明等相。道此语已,一心正念,随意入观及睡。或有正发愿时即得见之,或有睡眠时得见,除不至心。”

可见,睡眠时的正念力对睡梦影响至深,我们应该把握这个修行的良机,不要空过。

丑三、正知

正知者,谓由如是依止念时,随起烦恼即能了知,断除不受。

第三种睡眠意乐——正知,即睡眠时由这样依止正念,随任何烦恼生起,就能及时觉察了知,迅速舍弃而不染著。

此段是从“睡眠时正知烦恼而不受”的角度解释的。

何时正知呢?是在睡眠的过程当中正知。

为何能够正知呢?因为直到熟睡之前正念随逐的缘故。

正知所要觉察的是什么?梦中随起烦恼时,能正知烦恼。

正知有什么作用?知即不迷。了知它是烦恼,就不会随烦恼而转,这就是“断除不受”。

《瑜伽师地论》说:“云何正知巧便而卧?谓由正念而寝卧时,若有随一烦恼现前,染污其心,于此烦恼现生起时,能正觉了令不坚著,速疾弃舍,既通达已,令心转还,是名正知巧便而卧。”

丑四、起想分三:一、不越起时之想 二、发起寤瑜伽欲乐之想 三、不舍善法之想

起想有三。

所谓“起想”,就是在睡眠时,先要发起善想。关于“起想”,根据《瑜伽师地论》应当发起三种想:一、不越起时之想;二、发起悎寤瑜伽欲乐之想;三、不舍善法之想。

寅一、不越起时之想

初者谓一切种,其心不应为睡所蔽,应以精进所摄之心,惊慑而眠,犹如伤鹿。

第一,“不越起时之想”,是指在任何情况下,自己的心不应当为睡眠所障蔽,而应以精进所摄之心,警觉摄心而眠,犹如受伤的野鹿。

“惊”是不安稳,时时警觉;“慑”即不放纵,注意力集中。这种惊慑而眠的状态,就像受伤的野鹿睡眠时的状态:林中野鹿恐惧被猎人捕杀,所以睡眠时总处在十分警觉的状态,而受伤的野鹿更是警觉,丝毫不敢放松。

发起不越起时之想的作用:

由此睡眠不甚沉重,不越起时而能醒觉。

通过这样发起警觉的心入睡,能令睡眠不会太沉,不会超过起床的时间,而能及时醒觉。它的因就是以精进所摄之心。

《瑜伽师地论》说:“云何名为思惟起想巧便而卧?谓以精进策励其心,然后寝卧。于寝卧时,时时觉寤,如林野鹿,不应一切纵放其心。……当知此中由第一思惟起想,无重睡眠,于应起时,速疾能起,终不过时方乃悎寤。”所以,睡眠时应当发起迅速起床之想,这样入睡之后就可以在应该起床时快速起床。

寅二、发起寤瑜伽欲乐之想

二者谓作是念,我今应修佛所开许悎寤瑜伽,为修此故,应大励力引发欲乐。

第二种想,就是这样作意:我现在应当修持佛陀所开许的觉悟瑜伽,为了修持觉悟瑜伽,我应当努力引发欲乐,安住这种强烈的加行欲乐当中。

发起悎寤瑜伽欲乐之想的作用:

由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。

通过此想,便能依照佛陀所开许的狮子卧式睡卧,而没有增减,也就是会持守稳固的睡眠行为。相反,若未发起此想,睡眠行为就不稳固。比如:前三天还是狮子卧,第四天就成了天人卧;或上半夜是狮子卧,下半夜就成了猪狗的卧式。这样就是“眠有增减”,即睡眠行为不稳固。

《瑜伽师地论》说:“随顺趣向,临入睡眠,复作是念:我今应于诸佛所许悎寤瑜伽,一切皆当具足成办,为成办故,应住精勤最极浓厚加行欲乐。……由第二思惟起想,能于诸佛共所听许狮子王卧,如法而卧,无增无减。”

发起第二种想,必须安住在很强烈的加行欲乐当中,才能成办昼夜警醒的瑜伽。如果具有这样强烈的向道心,自然会在睡眠时,按狮子卧如法睡眠,这样才能让身心不懈怠懒惰,不失坏觉悟瑜伽。

寅三、不舍善法之想

三者谓应作是思,如我今日勤修悎寤及诸善法,明日亦应如是勤修。

第三种想,即应如此思惟:就像我今天勤修觉悟瑜伽以及各种善法,明天我也应当这样勤修。

发起不舍善法之想的作用:

由是于善欲乐相续,虽忘念中亦能精勤修上上品。

通过发起不舍善法之想,行善的欲乐便能相续不断,即使在忘失正念时,也能为上上品成就而精勤修习。

论中的“是”,即指不舍善法之想,以此想作为因,就能导致“善法欲相续不断”。如何相续不断呢?即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换句话说,依靠串习,能使相续中不舍善法的心念势力强大,所以即便忘失正念,也能由其作用引动自心,为求得上品成就而精勤。

《瑜伽师地论》说:“复作是念,我今于修悎寤瑜伽,应正发起勤精进住,为欲修习诸善法故,应正翘勤,离诸懒惰,起发具足。过今夜半至明清旦,倍增发起勤精进住,起发具足。……由第三思惟起想,令善欲乐常无懈废,虽有失念而能后后展转受学,令无断绝。”

上面已从光明想、正念、正知、起想四个方面,说明睡眠时的清净意乐。

丑五、总结

我们从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行”,就可以了知修习睡眠意乐,目的是为了成就悎寤瑜伽,方法就是以心作意思惟。

悎寤瑜伽有修时和修后两个阶段,中夜分的睡眠是修后之事,其余白天、初夜分、后夜分三者为正修之时。

就勤修悎寤瑜伽而言,睡眠的行为应当如何行持呢?睡眠行为应与正修密切相关,也就是要延续正修时的觉悟状态,直到次日的后夜分。而要延续觉悟状态的关键则在于意乐:一、首先应作光明想,避免心识昏暗的状态。二、接着是让正念随逐,依靠正念的力量令所修行相于睡梦中分明现前。三、这样依止正念,就能在睡眠中保持正知而觉察烦恼。四、为了保证次日能够及时醒来,应当发起不越起时之想;为能成办悎寤瑜伽,应当发起安住悎寤瑜伽的强烈欲乐,让心识保持勇悍坚猛,这样就会按狮子卧睡眠,而没有增减;为了保证精勤悎寤瑜伽相续不断,应当发起不舍善法之想。由此可见,一切睡眠的行持都是在心上安立。

依靠中夜分的睡眠能够承接前后两天的正修,因此若能具足上述睡眠意乐,则对睡眠和次日的修行有极大利益。唯有善加修持睡眠的清净意乐和行为,让正修时与修后相辅相成,打成一片,才能将整个生命融入佛法的修行当中。

子五、教诫爱惜

此食睡行若能无罪具义而行,现见能遮众多无义虚耗寿数故,如圣者无著引经,如所抉择而为解说。

对于以上所说的饮食、睡眠等行为,如果能够不染罪业并且具有实义而行持,现量见到能够遮止许多无意义空耗生命的行为,所以这里依照圣者无著引用经典所抉择的意义来作解说。

“无罪”,是指没有以贪等食睡所引的罪业;“具义”,是以清净的意乐摄持,而使饮食和睡眠成为善业。

对于这些清净的饮食和睡眠行为,宗大师认为非常稀奇善妙,所以特于此处依据《瑜伽师地论》,以摄义的方式作了解说。

子六、统一交待正修与座间的修行

如是唯除正修时中所有不共修法之外,加行、正行、完结、中间诸应行者,从此乃至毘缽舍那,所修一切所缘行相,皆如是行。

如是,除了正修当中所有不共的修法之外,其余加行、正行、完结和未修中间所应行持的内容,从此处的亲近善知识开始直到毗钵舍那之间,所修的一切所缘行相,都应按照上文所说来行持。

此段是总的交待正修时和座间的修行,论中对此以不共和共同作简别。其中,“不共”是指正修当中的不共修法。譬如,正修“依止上师”时,思惟上师的功德而修信心,以及忆念上师的恩德而修恭敬,此二者即为“不共”。再如,正修“暇满”时,思惟人身难得及其意义重大,就是“不共”。除了这些不共的修法之外,其余都是共同修法。譬如:从洒扫住处到供曼扎祈祷的六种加行、正行的总共修法、完结时的回向、修法的时间安排、座间密护根门等四种资粮等,这些都是共同修法。

已释中间所应行说。

未修中间所应行持的内容,已经解释完毕。

壬三、摄义

座间的修法,总的就是于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒,根据《瑜伽师地论》所说,就是要修持四种资粮,即密护根门,正知而行,饮食知量,精勤修习悎寤瑜伽、于眠息时应如何行,这四种资粮是引生止观的正因。

须知,座间的修行都是为了相应入座的正修,彼此相辅相成。座间若能如法护持相续,则非常有助于入座的修行;相反,若不重视座间的行持,就很难保证座上的修行成果。因为一般座间的时间较长,如果不以正念正知让心安住于善所缘,就很容易随恶习趣入恶业而失坏修行。

因此,为了让座间的修行相应入座的正修,我们必须时时以正念摄持三门而不放逸,将控制力延伸到所有行为当中,这样才能在行住坐卧、吃饭睡觉当中正知而行,不会缘境而造种种罪业。

而且,密护根门等四种资粮,也是极易引发止观的殊胜正因,因此宗大师赞叹说:“若能励力修此二事(密护根门与正知而行),则能增长一切善行,非余能等。特能清净尸罗,及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。”总之,若能努力修习这四种资粮,使心识坚猛具力,则依靠这种强大的心力,便能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道,由此能够增长一切善行。相反,若未善加修集这四种资粮,那么即使菩提道极小的支分也无法成就,就像一辆破车,即便是非常近的地方也无法到达。所以应按四种资粮不放逸而行持,将修行融入饮食睡眠等日常行为之中,令暇满人身具有实义,这样不仅自相续能增上清净的功德,而且能让别人也增长功德。若能这样行持不懈,则昏沉、掉举等烦恼根本无法间断座上和座间的修行,这样就很容易引生止观。

修习四种资粮需要多久的时间呢?总的来说,必须长期稳定地精勤修习,而不是仅仅口中说一说,或修上几个月、几年就可以的。初学者往往需要经历一番功用勤作,所以长期勤修不可缺少,不能修个几天或几年就满足,否则,定难获得殊胜的果位。过去的诸佛菩萨都是历经种种苦行才获得成就的,例如:释迦佛示现六年苦行,后来的龙树、无著菩萨等,嘎当派的仲敦巴和衮巴瓦,格鲁派的宗喀巴与贾操杰,宁玛派的无垢光尊者,噶举派的马尔巴大师和米拉日巴尊者等,都曾闭关苦修数十年。这样佛菩萨的传记,是我们后学者进入解脱道实修的指南,我们若要佛法融入生命,也必须像古德那样苦修几十年,要一直修到“见到众生就自然生起慈悲,不必勤苦修行便能增长功德,任运而行也不会违越佛法”的境地,才可以不需要勤作。然须了知,这也是长期勤修的结果。

正修和未修中间的修行以上已抉择完毕,下面再从反面“破除此中邪妄分别”。

庚二、破除此中邪妄分别分五:一、破除心未趣入圣教之愚痴 二、破除不了知思择修与安住修的迷乱 三、破除对修狭隘理解而以智者自居 四、宣说一切圣言皆是教授之理 五、彼等摄义

第二,破除于此修轨邪执分别者。

“此修轨”,是指“观察修”。

上文所说“亲近善知识”等修法主要是观察修,所以此处是要破除对观察修的邪执分别。

辛一、破除心未趣入圣教之愚痴分二:一、宣说他宗 二、对彼遮破

壬一、宣说他宗

心未趣向圣言122及释123诸大教典现教授者,作如是言:正修道时,不应于境数数观察,唯应止修。若以观慧数观择者,是闻思时故;又诸分别是有相执,于正等觉为障碍故。

内心没有趣入经论等诸大教典现为教授的人,这样说道:“真正修道的时候,不应再三观察所缘境,唯一应当安住修。因为以观察慧再三观察思择,是在闻思阶段所应做的,而且起种种分别是有相执著,对现前正等觉会成为障碍的缘故。”

立宗者:内心没有趣入一切经论现为教授的人。因为彼等若将一切教典现为教授,必定不会产生这种邪执。

彼等立宗:正修道时(有法),不应数数观察所缘境,唯应安住修(所立)。因为以观察慧数数观察思择,是闻思时之故(第一个能立);又诸分别是有相执著,于正等觉为障碍之故(第二个能立)。

以下着重破斥第一个能立,第二个能立将在宣说止观时具体破斥。

壬二、对彼遮破分三:一、真实遮破 二、他宗的邪执会障碍敬重教典及令圣教隐没 三、宣说自宗观察安住二者之修轨

癸一、真实遮破分二:一、广破第一能立 二、略破第二能立

子一、广破第一能立分六:一、此乃未通达闻思修关要的谬论 二、未通达闻思修关要的现象 三、不许观察修为修而唯许修成是修的过失 四、修的定义 五、修与串习同义 六、所谓修并不狭隘的根据

丑一、此乃未通达闻思修关要的谬论分三:一、分析闻思修三者的关系 二、修慧之因为思慧 三、闻思与修无关应成之过

此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云:“此依先闻如理作意起,修正作意真义境智124生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义,修所成慧真义现观乃得起故。

这是不了达修行关要的极大谬论。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中说:“趣入佛法的次第,首先是依靠闻所成慧,而生起对所闻法义如理作意的思所成慧,依靠串修如理作意思所成慧所决定的法义,而生起证悟真实胜义境的修所成慧。”这是说,因为在胜解行地,依靠思所成慧如理作意所听闻的法义,见道的修所成慧真实义之现观才得以生起的缘故。

以下进一步分析闻思修三者的关系。

寅一、分析闻思修三者的关系

故所应修者,须先从他闻,由他力故而发定解。次乃自以圣教正理,如理思惟所闻诸义,由自力故而得决定。如是若由闻思决定,远离疑惑,数数串习,是名为修。故以数数观察而修,及不观察住止而修,二俱须要,以于闻思所抉择义,现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者,如持一麦说一切谷皆唯是此,等同无异。

因此,对于所应修习的内容,首先必须从别人那里听闻,由他力的缘故引发定解,然后自己以圣教和四种正理125如理思惟所听闻的法义,由自力的缘故获得决定。如果这样通过闻思获得定解、断除疑惑,再反复串习这个定解,就叫做“修”。因此,依靠再三观察而修以及不观察安住而修,这两者在正修时都需要,因为对于闻思所抉择的法义,现量可见不观察安住和以观察慧思择修这二种情况都有的缘故。所以,如果承许一切修习都是安住修,那么就像拿一种麦,却说一切谷物都唯一是这种麦一样。这不但没有任何道理,而且成了可笑之处。

总之,所修是闻思所抉择的法义,而对此法义的修习又有安住修与思择修两种,所以在正修时二者都需要,而不只是安住修。

下文进一步着重说明“修慧的产生不能脱离闻思,它的因就是思慧”。对此先以由果推因的方式抉择,然后再反推。

寅二、修慧之因为思慧

复如闻所成慧以闻为先,思所成慧以思为先,如是修所成慧亦应以修为先,以其修慧从修成故。若如是者,则修所成慧前行之修,即是修习思所成慧所决定义,故说修慧从思慧生。

再者,就像闻所成慧是以听闻作为前行、思所成慧是以思惟作为前行,同样,修所成慧也应以修习为前行,因为修慧是从修习而成就的缘故。倘若如此,则修所成慧前行的修,就是修习由思所成慧所决定的法义,所以说修慧是从思慧产生。

这段是以理成立“修慧从思慧生”,而思慧又是从闻慧产生,如此即可确定闻思修三慧的因果关系,是以前前作为因,后后作为果。下面再反过来“由因推果”。

以是若有几许多闻,亦有尔多从此成慧;此慧几多,其思亦多,思惟多故,从思成慧亦当不尠;如思慧多,则多修行,修行多故,则有众多灭除过失、引德道理。故诸经论,皆说于修,闻思最要。

此段是从“闻思能生修行”的角度,说明闻思对修行的重要性。

因此,若有多少听闻,也就有那么多从听闻所成的智慧;闻慧若多,缘彼法义的思惟也就很多,由于思惟多的缘故,从思惟所成的智慧也必定不少;如果思慧多,则多有修行,由于修行多的缘故,就有许多灭除过失、引生功德之证相。正是因为这个三慧次第生起的道理,所以诸佛菩萨在诸多经论中都说,对于实修而言,闻思最为重要。也就是说,为了调伏烦恼的缘故必须修习,而修习的前提就是要闻思,所以说闻思最为重要。

寅三、闻思与修无关应成之过

若谓闻思所抉择者,非为修故,唯是广辟诸外知解,若正修时,另修一种无关余事,如示跑处,另向余跑,则前所说悉无系属,亦是善破诸圣言中,诸总建立三慧次第生起之理,则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。

如果认为闻思所抉择的法义并不是为了修习,只是为了广大开拓许多外在的知识,而在正修时另修一种与闻思无关的事,这就像已经指示了应跑的道路,却朝着另一个方向跑去,如此则与先前所闻思的教法毫不相干。这种观点也是善破经中总的建立闻思修三慧次第生起的道理,如此一来,则所谓“趣入无错谬之正道,不必多闻”的谬论,也应成了善说。这些都是执著闻思与修无关所应成的过失。

丑二、未通达闻思修关要的现象

未达此等扼要之相,即是:多习经典续部,与一从来未习教者,于正修时,二人所修全无多寡。

没有通达闻思修次第生起的关要,就会产生二种现象。

第一种现象,即学过许多经典续部的人和一个从未学过教法的人,在正修时,二人所修完全没有多少的差别。

由于未能领会闻思修次第生起的扼要,所以不会刻意将闻所成慧转入思惟,也就无法由思惟闻慧所决定的法义而获得思慧,更无从修习思慧所决定之义而生起修慧。如此一来,一位长时间学习众多教典的人和一个从未学过教法的人,二人在正修时便没有所修多少的差距。相反,若能掌握三慧次第生起的关要,就能由听闻转入思惟,并且及时实修思慧所决定的法义,那么串习过教法者与从未修学过教法者相比,在所修上便会有很大的差距。

又彼行者,是执闻法及观择等以为过失,诸恶轨派令成坚固。

第二种现象,即:彼等修行者因为不了达三慧的关要,而将闻法和观察修等执为过失,以致形成执持废弃闻法与观察修之坚固恶见的下劣宗派。

因此,若未通达闻思修三者的关要,则将产生上述两种不良现象。

丑三、不许观察修为修而唯许修成是修的过失

是故串习闻思二慧所决定义,虽非修成,然许是修,有何相违?若相违者,则诸异生126未得初禅未到定127时,应全无修。以欲地128中,除说已得入大地129时,由彼因缘可生修所成慧之外,余于欲地无修所成,对法论中数宣说故。

因此,串习闻思二慧所决定的法义,虽然不是修所成慧,但承许串习法义的观察修是修有什么相违呢?根本不相违。如果认为串习法义和所谓的“修”相违,而只承许修所成慧才是修,则凡夫没有获得初禅的未到定时,应成完全没有修行。因为在欲界中,除了已获第九住心时,依靠欲心一境的因缘可以产生修所成慧之外,其它在欲界中根本没有修所成慧,《对法论》(《俱舍论》)中对此再再宣说的缘故。

《俱舍论·分别贤圣品》中说:“于欲界有顶,除觉及道支。”这是说,在欲界和无色界有顶,三十七菩提分中,除了七觉支和八圣道支外,其余二十二支都有。(因为欲界没有入定的修所成慧,而在有顶,心之现行不明显的缘故。)这已清楚地宣说了无漏道不依于此二者,所以欲界没有入定的修所成慧。《俱舍论自释》中说:“欲界有闻所成慧和思所成慧,无修所成慧。”又说:“欲界具三种作意,即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界和无色界没有思所成慧,因彼二界众生内观时,无间即入禅定。”

由于《俱舍论》已经清楚宣说欲界没有修所成慧,所以若按他宗观点,唯一承许修所成慧是修,而不许修所成慧的前行——“观察修”是修,则应成欲界没有修的过失。因此,所谓的“修”并不仅仅是修成。

丑四、修的定义

故言修者,应当了知,如《波罗蜜多释论·明显文句》130中云:“所言修者,谓令其意,成彼体分,或成彼事。”譬如说云修信、修悲,是须令意生为彼彼。

所以,应当了知修的意义,就像《波罗蜜多释论·明显文句》所说:“所谓修,就是让自己的心转成所修的体性,或使自心成为所修之事。”例如,所谓修信心或修大悲,就是要让自心成为信心或大悲的自性,其余亦可类推。

如果以白布比喻自己的心,红色染料比喻所修的法义,那么将白布染成红色的体分,或使白色转成红色,就是比喻修的涵义。

丑五、修与串习同义

以是诸大译师,有译修道,有译串习。如《现观庄严论》云:“见习诸道中。”盖修习二,同一义故。

因此,诸大译师有时译成“修道”,有时译为“串习”。例如《现观庄严论》说:“见习诸道中”,就是把“修”译为“习”,因为修道与串习是同一个涵义的缘故。

不仅是《现观庄严论》,清辨论师在《分别炽燃论自释》中也说:“所谓修慈悲等,即令于慈悲喜舍串习。”该论也将“修”和“串习”作同一个意义解释。

故应了知,依靠“修”能成就修所成慧,而“修”就是串习的意思,串习什么呢?就是串习思慧所决定的法义,所以“思”和“修”的关系极为密切。而思惟的前提又是听闻,即依靠他力了知法义后,为了断除疑惑、稳固定解,而以四种道理等再三思惟,由此才能成就思所成慧。这样以果推因,就能决定三慧次第相生的密切关系。这个次第对分别心炽盛的初学者来说,尤其不可缺少,否则很难生起无漏慧,所以宗大师在此层层抉择。

又如至尊慈氏云:“抉择分见道,及于修道中,数思惟称量,观察修习道。”此说大乘圣者修道,尚有数数思惟、称量、观察。思择此语,则知若说将护与修二事相违,是可笑处。

又如至尊弥勒菩萨在《现观庄严论》中说:“加行道抉择分、见道以及修道这三者中,都有再三思惟、称量、观察的修习道。”这是说大乘圣者在修道位时,尚且还有再三思惟、称量、观察的修习。仔细思择这句话,就会了知,如果主张“观察后护持”和“修”这两件事相违,则成了可笑之处。

因为圣者在修道时,尚且需要思惟观察,如果说“护持观察”不是修,就有圣者修道非修的极大过失。具体内容可以参阅《般若二万五千颂》、《十地经·第六品》以及《般若八千颂》等。

丑六、所谓修并不狭隘的根据

如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦,皆是数数思择将护,说名为修,极多无边。

如是修与串习同义,例如说,修习清净的信心、修习慈悲喜舍的四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等,这些都是再三思择护持而称为“修”。诸如此类的例子还有很多,无法计数。

《入行论》及《集学论》云:“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第,皆说为修。《集学论》云:“以如是故,身受用福,如其所应,当恒修习舍护净长。”此说身及受用、善根等三,于一一中,皆作舍护净长四事,说此一切皆名为修。故言修者,不应执其范围太小。

寂天菩萨在《入行论》和《集学论》中说:“为修自心,我造此论。”就是把这两部论中所说的一切道次第,都说成“修”,可见修的范围很广。《集学论》说:“由于这个缘故,对于身体、受用和福德善根等,依照各自的情况,应当恒时修习舍护净长。”这是说,身体、受用和福德善根等三者,对每一者都应作施舍、守护、清净、增长四事,说这一切都叫做“修”。因此,对于所谓的修,不应把它的范围执取得过小。

“舍护净长”:以身体和受用为例,布施自己的身体和受用,就是“舍”;护持布施等善行,不让它失坏,就是“护”;清净布施的种种障分,即是“净”;布施之后随喜自己所作的善根,使功德增长,就是“长”。这些都属于修的范畴,因此所谓的修不是独指安住修,事实上,行持各种善法等也可以称为“修”,其范畴很大。

子二、略破第二能立

又说一切分别是相执故,障碍成佛,弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别,乃是支那和尚堪布之规。破除此执,于止观时兹当广说。

彼宗又说:一切分别都是有相执著的缘故,会障碍成佛。他们因此舍弃了一切观察修。这是最下劣的邪妄分别,是支那和尚堪布的恶轨。对于这个执著的破斥,后文宣讲止观时将会广说,此处暂不赘述。

癸二、他宗的邪执会障碍敬重教典及令圣教隐没

又此邪执障碍敬重诸大教典,以彼诸教所有义理,现见多须以观察慧而思择故,诸思择者,亦见修时无所须故。

而且,这种邪执还会障碍对诸大教典生起极大的恭敬信重,理由是:这些教典中所有的义理,现见多数都要依靠观察慧来思惟抉择,然而彼宗却认为在正修时,不需要作思择。

如果对诸大经论中的许多义理不作观察修,则不可能生起胜解,也就不会对教典生起恭敬爱重的心。

又此即是圣教隐没极大因缘,以见诸大经论非是教授,心不重故。

此外,这种邪执也是导致圣教隐没的极大因缘,因为被邪执障蔽而不见诸大经论实际是修行的教授,内心不敬重圣教的缘故。

这是说,依靠彼宗的邪执能够障碍敬重教典,而不知教典其实是殊胜的修行教授,如此便不会通过闻思趣入圣教,故而成为圣教隐没的极大因缘。

癸三、宣说自宗观察安住二者之修轨分二:一、对何者须思择修与安住修 二、对此答复

子一、对何者须思择修与安住修

如是修道有思择修及不思择止修二种,然如何者思择修耶,及如何者止住修耶?

通过上面的抉择,我们了知修道包括思择修和不思择的安住修二种。但是,对何者应当思择修,又对何者必须安住修呢?

子二、对此答复分二:一、于何境应思择修 二、于何境须安住修

谨当解释。

对此谨当解释。

丑一、于何境应思择修

如于知识修习净信,及修暇满义大难得,死没无常,业果,生死过患及菩提心,须思择修。

首先以六例说明,对何者必须思择修。例如:对善知识修习净信,修习暇满人身义大难得,修习死亡无常,修习业果,修习生死过患以及修习菩提心,这些都需要思择修。

下文宣说对此等必须思择修的理由。

谓于此等,须能令心猛利,恒常变改其意。此若无者,则不能灭此之违品,不敬等故;起如是心,唯须依赖数数观察思择修故。

因为对此类修习来说,必须能让自心猛利,并且恒常改变平庸的心念。如果没有这个量,就不能灭除所修的违品——不恭敬等,而要生起随顺所修的心,又唯一需要依赖再再观察的思择修。

这一段讲了两个根据,即“令心猛利”和“恒常变改其意”。其中,“猛利”是指心的强度,“恒常变改”是指时间的持续。若以修习对善知识的净信来说,就是要让信心猛利,并且要恒常改变平庸的心念,否则无法灭除净信的违品——不恭敬等,而要生起猛利、持续的信心,只有依靠数数观察善知识功德的思择修。如此即可成立,对此修习必须思择修。

下面再以比喻说明。

如于贪境,若多增益可爱之相,则能生起猛利之贪,及于怨敌,若多思惟不悦意相,则能生起猛利嗔恚。

譬如:对自己所贪执的对境,如果经常以非理作意增益可爱之相,就能生起猛利的贪心;或者对怨敌,如果经常思惟不悦意相,便能生起猛利的嗔恚。同样,修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等,也是这个道理。

是故修习此诸道者,境相明显不明皆可,然须心力猛利恒常,故应观修。

因此,修习这些道时,所缘境的行相明显、不明显都可以,但是必须让心力猛利并且持续无间,所以应观察修。

丑二、于何境须安住修

若心不能住一所缘,于一所缘,为令如欲堪能住故,修止等时,若数观察,住心不生,故于尔时则须止修。

如果心不能安住某一所缘境,为了让心能够随意安住所缘而修习四禅寂止等,这时如果再数数观察,心就无法安住一境,所以这时就必须安住修。

“修止等时”的“等”,是指还包括了其它情况,比如修无想定、四无色定、灭尽定等。

于止观时此当广说。

有关思择修和安住修的内容,在讲止观时会广说。

总之,思择修的必要,就是让心猛利,恒常改变自心;安住修的必要,即让心如欲安住所缘境而不动摇。须知,以上这些只是从主要的方面来说,不能一概如此决定。

辛二、遮破不了知思择修与安住修的迷乱分二:一、宣说他宗 二、对彼遮破

壬一、宣说他宗

又有未解此理者,说凡智者唯应观修,凡孤萨黎131唯应止修。

又有不理解思择修和安住修道理的人,他们说:凡是智者唯一应当思择修,凡是修行者唯一应当安住修。

立宗者:不了解思择修与安住修道理的人。

第一种立宗:

凡是智者唯应思择修(所立),因为智者是向外断除增损,在观察外境后,灭除对外境的迷乱执著的缘故(能立)。

第二种立宗:

凡是修行者唯应安住修(所立),因为修行者是向内断除增损,并且向内观修认识自心本面而证悟的缘故(能立)。

壬二、对彼遮破分五:一、智者和修行者皆需思择修与安住修 二、思择修与安住修俱需的依据 三、思择修的必要性 四、走入错道之相 五、一切功德皆依赖以智慧观察修

癸一、智者和修行者皆需思择修与安住修

此说亦非,以此一一皆须二故。虽诸智者,亦须修习奢摩他等;诸孤萨黎于善知识,亦须修习猛信等故。

他宗这种说法也不正确,因为智者和修行者各自都需要思择修和安住修。即便是智者,也需要修习奢摩他等;即便是修行者,也需要通过观察来修习对善知识的猛利信心等。

或者说,智者和修行者都要成佛,而佛果必须依靠止观双运才能现前。因此,智者和修行者都需要思择修与安住修。

癸二、思择修与安住修俱需的依据

又此二种修行道理,于诸经藏及续藏中俱说多种。

而且,在各种显宗经典和密宗续部当中,都有宣说思择修与安住修这两种修行道理的。譬如:显宗经典的《三摩地王经》、《解深密经》、《梵天请问经》、《日藏经》、《海慧请问经》、《文殊游戏经》、《无贪子请问经》、《教王经》、《宝云经》等;密续的《金刚精华庄严续》、《金刚空行续》、《二观察续》、《时轮金刚疏·无垢光》、《金刚鬘续》等中,都有宣说。

癸三、思择修的必要性

须由观察而修习者,若无观修或是微少,则不能生无垢净慧道胜命根,慧纵略生,亦不增长,故于修道全无进步。道所修证最究竟者,如敬母阿阇黎132云:“慧中如遍智。”谓能无杂简择133一切如所有性134、尽所有性135,即是慧故。

必须经由观察而修习的原因,即:如果不作观察修或者只是略作少许观察,就不能产生圣道的殊胜命根——无垢净慧,纵然略生少许智慧,也不会有所增长,所以在修道上完全没有进步。而且,道所修证最究竟者,就像马鸣菩萨所说:“一切智慧中,一切种智最究竟。”即能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性的,就是智慧的缘故。

思择修的必要性:由于圣道的命根是无垢慧,若缺少观察修就无法产生无垢慧,即便生起了少许智慧,也不会增长,以致修道完全没有进步。而且,因为诸道果的究竟是一切种智,如果没有观察修所引生的智慧,终究无法成就一切种智。因此,必须作观察修。

无垢净慧是圣道的殊胜命根,这是大小乘一致承许的观点。譬如,大乘《般若摄颂》说:“无量盲人无引导,不能见道入城郭,缺慧五度无眼导,无力能证菩提果。”前五度如果缺少无垢慧的摄持,就像无量盲人没有明眼人引导一样,没有能力获证无上菩提。小乘《俱舍论》也说:“若离择法定无余,能灭诸惑胜方便,由惑世间漂有海,因此传佛说对法。”如果远离择法136,决定没有其它能息灭烦恼的殊胜方便。

从上述分析可知,无垢慧是道的命根,修道进步的验相就是智慧增长。如果心中日渐明了,便是趣入正道之相,相反,如是心识变得暗钝,则已误入歧途。

癸四、走入错道之相

是故于道几许修习,反有尔许重大忘念,念力钝劣,简择取舍意渐迟钝,当知即是走入错道正因之相。

因此,对道修习多少,反而有那么多严重的忘失正念,念力暗钝微劣,简择事理而善加取舍的智慧日渐迟钝,应当了知这就是走入错道正因的相。

相反,如果修行已趣入正道,就会出现正念明利、简择取舍的智慧敏锐等善相。《十地经》、《瑜伽师地论》等经论中说:诸菩萨苏醒种性,即获辩才与总持,于十二百功德等获得自在,获四无碍解相应,于道几许修习,即有尔许忘念微少,正念明利,简择取舍意渐敏锐。

癸五、一切功德皆依赖以智慧观察修

又于三宝等功德差别,若能多知,依此之信亦多增长。若多了知生死过患,故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利,故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行,则于此等诸不退信,欲乐精进,渐能增广。

以智慧观察修能产生哪些功德呢?

即能产生不退转信、欲乐和精进等,而且这些功德还会渐渐增长广大。又因为一切功德都是从信、欲、精进等中产生,因此说,一切功德都依赖以智慧观察修。论中分别举了四个例子说明这个道理:

一、若能多加了知三宝等的功德差别,对三宝等的信心也会随之增长。譬如,多次听闻《随念三宝经》、《宝性论》等中所说三宝的功德之后,再数数观察这些功德,对三宝的信心就会增长。

二、如果多加了解生死的过患,就能数数生起厌患生死出离轮回之心。譬如,对八热、八寒地狱之苦多加思惟,就会再再生起强烈的怖畏、厌离之心。

三、若能通过多方面的观察而认识到解脱殊胜的利益(譬如,了知或见闻大德们如何自在地弘法利生,或者安住在万法本性,内心不为森罗万象的显现法所束缚等解脱的胜利),就会对解脱产生猛利的希求心。

四、若多加了解大菩提心和六度等稀有的菩萨诸行,则对这些菩萨行的不退转信、欲乐和精进,都会逐渐增上广大。因为最初通过广泛了解发菩提心、行持六度的功德,便能产生信心;由信心的推动,自然增长对大乘菩萨行的欲乐;再由欲乐推动,而增长对大乘菩萨行的精进。由此可见,最初必须观察修的重要性。

以下总的强调此理。

如是一切皆依观慧,观察经义修习而起,故诸智者应于此理引起定解,他不能转。

如是一切功德都依靠以观慧观察经中义理的修习而得以生起,所以智者们应对观察修的道理引生定解,而不被他缘转变。

“此理”是指观察修之理。“他不能转”,是对观察修引生定解之相。

若能如理地观察修,则不论是断除障垢还是获得证功德等方面,都会有所进步。《定解宝灯论》中也说:“正修盲修之差别,断证增进而了知,犹如由从烟子相,可以推出存在火。因为盲修与瞎炼,非为断证功德因,反是生起功德障,故如汉茶过滤器,灭尽教证增烦恼,尤其不信业因果。”

辛三、破除对修狭隘理解而以智者自居分二:一、宣说他宗 二、对彼遮破

壬一、宣说他宗

诸于修理见解极狭者,作如是言:“若以观慧极多思择而修习者,则能障碍专注一缘胜三摩地,故不能成坚固等持137。”

有些对于修行的道理见解很狭隘的人,这样说:“若以观察慧作许多思惟抉择而修习,就会障碍内心专注一所缘境的殊胜三摩地,因此无法成就坚固的禅定。”

立宗者:

即见解不广大,并未全面理解修行道理的人。

立宗:

以观慧极多思择而修习者(有法),不能成就坚固等持(所立),因为以此能障碍专注一缘的殊胜三摩地(能立)。彼宗能立的要点在于:极多思择和专注一缘,二者在状态上相违。因为前者具有众多所缘,而后者唯独专注一个所缘境,故成相违。

壬二、对彼遮破分二:一、新修三摩地时观察修成为障碍合理 二、一般观察修是三摩地的障碍不合理

此当宣说。

下文即以根据不成而破除上述观点。对此分成二种情况宣说遮破之理:一、特殊新修三摩地时,观察修成为障碍合理;二、一般观察修是三摩地的障碍,则不合理。

癸一、新修三摩地时观察修成为障碍合理

若谓其心于一所缘,如其所欲堪能安住,此三摩地先未成办,现新修时,若数观择众多所缘,定则不生,乃至其定未成以来,于引定修,唯应止修,亦是我许。

此段重点是确定“观察修会成为三摩地障碍”的阶段。

如果彼宗认为:先前尚未成办于一所缘境堪能随意安住的三摩地,而现在正当新修三摩地的阶段,这时若再三观察思择众多所缘,三摩地就无法产生,所以乃至这个三摩地没有成办以来,在引发三摩地的修行方面,唯一应当安住修,那么这种观点也是我所承许的。

论中“其心于一所缘,如其所欲堪能安住”是修饰三摩地。“观察修会成为三摩地障碍”的阶段,是指此三摩地先前尚未成办,而现在正新修的时候。新修三摩地,包括加行、正行与结行三个阶段,这里特指正行阶段,即心专注一境(安住九种住心)时,不能作观察。除此之外,在加行和结行阶段,为了遣除正行中的掉举、昏沉等障碍,则需要观察。

癸二、一般观察修是三摩地的障碍不合理分二:一、观察修是成办无分别三摩地的殊胜方便 二、观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行

子一、观察修是成办无分别三摩地的殊胜方便

若谓引发如是定前,观修众多即许是此定障碍者,是全未解大车释论138宣说引发三摩地轨。

如果彼宗认为在引发如是禅定之前,观修众多所缘是成办禅定的障碍,则是完全没有理解大车无著在《瑜伽师地论》中所说引发三摩地的修轨。

以下对于“引发三摩地的修轨”,论中首先以比喻说明,然后解释比喻的意义,最后再引出《瑜伽师地论》的教证。

谓如黠慧锻师,将诸金银数数火烧、数数水洗,净除所有一切垢秽,成极柔软堪能随顺,次作耳环等诸庄严具,如欲而转,堪能成办。

所谓“引发三摩地的修轨”,就像聪敏灵慧的锻师,先把金银反复以火烧、再三用水洗,这样净除金银所有的杂质,使它变得非常柔软、堪能随顺之后,再打铸成耳环等各种庄严饰品,就可以随意做成任何物品。

在这个比喻当中,应分清前行、正行和结果三个阶段。锻师所希求的结果,是将金银做成耳环等庄严的饰品;而能成办此果的正行,就是正式打造;趣入正行的前提,则是金银堪能随顺的柔软性,而能够令金银变得柔软的方法就是反复地用火烧和水洗。

聪慧锻师的高明之处,就在于他了解锻炼的方法,也就是明白前行和正行的因果关系。前行是生起正行的无倒方便,前行准备妥善之后,自然能随意趣入正行。若无前行的方便,即使勉强进入正行,也无法随顺、如欲而转。

相反,愚笨的锻师一开始就直接打制金银,结果不但徒劳无功,反而将金银毁得不成样子。旁人劝他说:“你应该先用火烧水洗。”他非但不听劝告,反而驳斥说:“我现正在制作耳环,若用火烧水洗就成了障碍。”虽然在堪能打造的正行阶段,火烧水洗确实会成为障碍,但是,在金银还不堪能的阶段,必须要用火烧水洗的前行,否则无法趣入正行。

下文宣说这个比喻对应的意义。

如是先于烦恼139、随惑140及诸恶行,如在修习诸黑业141果、生死患等时中所说,应以观慧数数修习彼等过患,令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金,令意背弃诸黑恶品,净此诸垢。

同样,首先对根本烦恼、随烦恼和各种恶行,应当像在修习不善业果和生死过患等时所说的那样,以观察慧反复修习这些过患,让心热恼或厌离。依靠这样的作意,就像用猛火炼金一般,能使自心厌背弃舍诸恶业,并且清净这些垢染。

以上从净治黑恶品的角度,宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用。

以下再从趣入白净品的角度,宣讲观察修具有如净水洗金般的调心作用。

如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业142果及菩提心诸胜利等时中所说,以观察慧数数修习此等功德,令心润泽或令净信。以此作意如水洗金,令意趣向诸白净品,爱乐欢喜,以白善法泽润其心。

应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心的各种利益等时所说一般,以观察慧反复修习这些功德,让心滋润或者让清净的信心现前。依靠这样作意,就像用净水洗金一般,能让自心趣向善法,爱乐欢喜各种善业,而以鲜白清净的善法润泽自心。

总之,首先应对烦恼恶业的过患作观察修,以净除各种障垢,其次须对白净善法的功德作观察修,以润泽相续,这样依靠观察修的方便,即能成就堪能修习止观的善净法器,此后若趣入止观的正行,必可顺利成办。

如是成已,随所欲修若止若观,于彼属意,无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。

这样已经成为堪能随顺的法器之后,再随自己的意愿修习寂止或胜观,这时不需下很大的工夫,就能让心专注于止观。由以上的正理即能成立“观察修是成办无分别定的殊胜方便”,因此承许“一般观察修是三摩地的障碍”极不合理。

最后再引述教证。

如是亦如圣无著云:“譬如黠慧锻师或彼弟子,若时为欲净除金银一切垢秽,于时时中火烧水洗,柔软随顺,现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子,随所了知,顺彼工巧,以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”

这也如无著菩萨在《瑜伽师地论·声闻地》中所说:譬如黠慧锻师或他的弟子,若为了净除金银上的一切垢秽,时时以火烧和水洗,使金银变得柔软随顺,那么现前就能做成各种殊妙庄严的饰品。黠慧锻师或他的弟子,随自己所了知的锻炼方法,按照那种工艺,利用各种工具打制任何自己喜欢的妙庄严具,都能制成。

【“如是诸瑜伽师,若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离,即能不趣染污忧恼,若时令心由于善品爱乐趣向,即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习,即于彼彼极能随顺、极能安住,无动无转,如为成办所思义故,皆能成办。”

同样,诸瑜伽师如果让心由不趣向贪爱等垢染而生起厌离,就能不趣入染污的忧恼;如果让心对善法爱乐趣向,便能生起欢喜。瑜伽师若要修习寂止或胜观的加行,内心就极能随顺、安住止观,而没有动摇或转变,而且,他如果为了成办心中所希求的果位,都能圆满成办。

以上阐明观察修非但不是三摩地的障碍,而且是成办无分别三摩地的殊胜方便。以下再从除障方面,宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

子二、观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行分二:一、认定违缘 二、以观察修遣除沉掉

丑一、认定违缘

又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地,所有违缘要有二种,谓沉及掉。

此处的违缘,是指“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”的违缘,归纳起来主要有二种,即昏沉和掉举。因为昏沉和掉举能让心无法安住一缘,所以二者都是三摩地的违缘。

丑二、以观察修遣除沉掉

是中若有猛利无间见三宝等功德之心,则其沉没极易断除。以彼对治,即是由见功德门中策举其心,定量诸师多宣说故。

在昏沉或掉举时,如果具有猛利、恒时观见三宝等功德之心,就很容易断除昏沉的障碍,因为对治昏沉的方法,就是通过思惟功德方面来策举其心,诸多具量之师都是这样宣说的缘故。

见功德之心和昏沉二者的状态相反,前者上举,后者沉没,因此依靠猛利、无间见功德之心,便能提振心识从而对治昏沉,而要产生见功德之心又必须依赖观察修。所以对功德作观察修,是遣除昏沉的殊胜方便。

若有无间猛利能见无常苦等过患之心,则其掉举极易断除。以掉举者,是贪分摄散乱之心,能对治彼,诸经论中赞厌离故。

若有恒常、猛利能观见无常、痛苦等过患的心,就很容易断除掉举。因为掉举是属于贪分所摄的散乱心,而能够对治掉举的方法,在诸经论中赞叹是依靠厌离心的缘故。

观见过患的心和掉举状态相违,掉举是属于贪心所摄的散乱心,而见过患的心则与贪心相反,它是一种厌离的状态,所以对过患作观察修,是遣除掉举的殊胜方便。

是故从于知识修信,乃至净修行心以来,若有几许众多熏修,即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修,即诸观修亦须远离掉沉二过,将护修习。

因此,从对善知识修习信心一直到净修行菩提心以来,若有多少熏习观修,就有多少速易成办智者所喜爱的善妙三摩地。而且不但是安住修,即便是观察修也必须远离掉举和昏沉二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言,观察修都是遣除障碍的善巧方便。

辛四、宣说一切圣言皆是教授之理分三:一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要 二、为智识有限者另作略修引导亦不相违 三、对观察修获得定解极为重要

壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要

此教授中,诸大善巧先觉尊长,随授何等应时所缘,为令于其所缘法类起定解故,由师教授引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说。

在这个道次第的教授中,大善巧的先觉上师们,不论传授何种相应时机和所化根机的法义,都是为了让学人对所缘的法类生起定解,所以由上师教授,引述各经论中与所传内容相合的法义,更以古德语录作开显,这样直接围绕学人的心圆满地讲说。

“应时所缘”,相应时机和所化根机的法义。“所缘”,是指内心所缘的法义。“应时之义”,即与所传授的内容相应的法义。“环绕其心”:“环绕”是针对的意思,就像圆周围绕圆心一样,上师所传的法义,都是围绕学人的心,均为直指人心的教授。

以下再从传授者、所传授、传授之目的、传授的方法分析此段内容。

传授者,是“诸大善巧先觉上师”。

所传授,是“此教授中随一应时所缘”。

传授之目的,即“为令于其所缘法类起定解故”。具有善巧的上师传法的目的,必定是为了让学人对他所传的法义生起定解,这一点非常重要。而要达到这个目的,就必须善巧通达传授的方法。

传授的方法,即“由师教授,引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说”。

所谓转法轮,主要是传法者透过智慧与经验传授法义,以此转动听法者的心。所以在引述经论时,不能引用和所讲内容无关的法义,应该恰如其分地引用与当前内容相合的法义,此外还要以古德语录作开显,如此则容易引导学人的心。再者,传法时,应当直接针对闻法者的内心作讲述,以心对心的方式直接引导。

这一段也是在指导法师们讲法的方式,若能这样如理如法地传授佛法,就是真正的转法轮,因为对闻法者具有很大的利益。

又如说云:“若善说者为善听者宣讲演说,如法会中所变心力,暗中独思难得生起。”善哉,诚然。

又比如有这样的说法:“如果善巧说法者为如理闻法者宣讲演说正法,这样在一次讲闻法会中转变心相续的效果,不是私下独自思惟所能生起的。”这番话说得很好,确实如此。(“善听者”是指具足六种想〔前文已说〕的闻法弟子。)

下文正式宣说教诫。

故不应谓,此是修时方略策励,以此所说闻思之时、修行时者,即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。

所以,不应认为这是实修的阶段才稍加策励,因为像这种“闻思之时与修行之时无关”的说法,其实就是将宣说众多法义和正修这二个阶段执为相违的颠倒分别。

有人认为:“闻法时不必太认真,随便听听即可,到了真正要实修时才需要用功。”诸如此类的观点,都是因为不通达闻思修次第生起的扼要,才会认为宣说众多法和真正修持二者毫无关系。实际上,广闻对实修来说至关重要。因为:所听闻的法义均是修心的教授,而且在一次讲闻的法会中,自心依靠上师善巧说法而带来的转变,是独自阅览三藏、苦苦思惟所无法引起的,因此在闻法时就应当策励自心。

末法时代的众生往往颠倒行持,讲法者不依经论或大德语录抉择法义,反而随世间学问、按世俗的概念宣说佛法,这不是弘扬佛法而是隐没圣法。学法者也不能遵循道次第而奠定道基,只是随着自己的分别心,逾越次第杂乱修习,因此无法现前圣道。故对经论甚深要义未获定解的初学者来说,最要紧的莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违

然能了解一切讲说皆为修持者,实属少际,故能略摄所应修事,亦可别书。

虽然一切经论本是修行的教授,除此之外再也没有其它所修之义,但能了解一切讲说都是所应修持之义的人,实在属于少数。因此略摄所应修持的内容,而另作修行引导文,也不相违。

一般凡夫由于眼翳心粗、智识有限,故对一切讲说未必能够领会“究竟是在何处指点自己修行”。针对此等根机的众生,有必要特别归摄所应修的内容,另作修行引导文。这与一切讲说皆为修行教授并不相违,因为引导文只是将所讲的教授明显化而已。

壬三、对观察修获得定解极为重要

能不能现一切至言皆教授者,唯是于此修习道理,获与未获决定知解,随逐而成。况于法藏诸未学者,纵于经咒广大教典诸久习者,至修道时,现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择,然恐文繁故不多说。

能不能在心中显现一切圣言都是修行的教授,唯一是依随对此观察修的道理,是否获得定解来决定的。否则,姑且不说不曾修学过法藏的人,即便是长期修学过经续广大教典的人,到了真正修道时,现见他们所修多数都成了自己所学经论的对方(这是说真正修习时,所学过的经论都没有用上)。这个内容虽然也应广泛抉择,但恐怕文字太多,所以这里不多说。

从正面来说,若对观察修的道理获得定解,心中自然就会显现“一切圣言皆为指导修行的教授”,所听闻的法义都可以在相续中作观察修,即闻思多少,便能修行多少,所学经论悉皆融入修行。

从反面来说,对观察修的道理如果没有获得定解,一切至言便不会现为教授,即不会将学过的经论结合自相续作观察修,最终修道时,所修便成了自己所学经论的对方。因此,对观察修护持定解极为重要。

辛五、彼等摄义

破于修理诸邪分别,已广释讫。

破除对修习轨理的各种邪妄分别,已经广释完毕。

以下是对上述内容的总结。

首先必须了知“修”的涵义,其次则要知道“观察修”的利益,最后要了解任何法门都不能缺少观察修。

一、修的涵义

所谓“修”,从闻思修次第生起的道理来说:首先必须通过听闻、依靠他力,了知上师所传的法义;然后通过思惟、依靠自力,对所听闻的法义远离疑惑,获得定解;最后再依靠这个教授反复串习,这就是“修”。

因此上师所传授的,唯一是修行的教授。也就是说:“闻”是从上师那里听闻修行的教授;“思”即思惟抉择所听闻的修行教授;“修”是串习思慧所决定的修行教授。闻思修三者是以前前为因,后后为果,所谓的“修”,就是修习闻思所决定的法义。

“修”是串习的意思,所修的内容就是由闻思所决定的法义。对这个法义反复串习,令心转变成所修的体分,就是修的涵义。

而闻思所抉择的法义,有一分需要以观察慧思择修,另一分则需安住修,这样就能确定“修”有思择修与安住修两种,所以思择不仅仅是闻思阶段的事。

那么,对哪些应当思择修,对哪些必须安住修呢?凡是要让我们的善心变得猛利、持续的地方,都需要作思择修,因为只有依靠反复观察思择,才能生起这样的善心;凡是要让心安住一缘不动的地方,就应当安住修。由此可见修的范围很广,不但有安住修,还有广大无边的观察修,从下士道一直到上士道,凡是需要观察的地方都必须观察修。

二、观察修的利益

总的来说,通过反复观察可以引发信心、欲乐、精进等一切功德。如本论所说:我们观察上师三宝的功德,可以引发信心;观察寿命无常与轮回过患,可以引生厌离;观察解脱的利益,可以引发猛利的希求心;观察菩提心和菩萨行的利益,可以增上对大乘的信心、欲乐和精进。

以大小乘三十七道品的次第来说,四念住为第一步,而四念住的修法——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,其实就是以观察慧为体。如果具有四念住的观修,则四正断的精进、四如意足的禅定,乃至五根、五力等一切地道功德都会产生。从这个角度可以知道,一切功德都必须依赖观察修。

此外,圣道的命根是无垢净慧,而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智,所以修行的成果主要在于智慧。如果智慧日渐增长,就说明修行有所进步;相反,若越修念力越暗钝,则已误入歧途。而智慧的生起乃至增长又直接依靠观察修,所以观察修不仅仅是修,更是最主要的修行。

接着应当了知,观察修不但不是成就三摩地的障碍,而且是成就三摩地的殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中说:“依住堪能性,为一切事成,灭除五过失,勤修八断行。”四如意足的修行都要依靠堪能性。而心的堪能性是依靠什么成就的呢?世亲菩萨解释说:“依前所修离集精进,心便安住有所堪能。”依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道的精进,心就能安住有所堪能。而这种精进又要从何发起呢?唯一需要通过观察修而发起,即依靠观察慧反复观察恶业的过患,就能发起猛利的厌离心;以观察慧再再观察善知识功德、三宝功德、善业果和菩提心等的利益,就能令心爱乐这些善法而欢喜趣入。就像这样,通过对恶业的过患和善法的功德作观察修,而生起强烈的欲乐之后,由欲乐推动便能引发精进,依靠精进就能令心安住有所堪能。由此可见,观察修是成就三摩地的殊胜方便。

从遣除定障方面来说,因为三摩地的障碍就是昏沉和掉举,而依靠猛利无间观见功德之心,就能从昏沉中提振自己的心,以猛利无间观见过患的心,即可断除贪心所摄的掉举。因此,观察修的功德直接成了三摩地障碍的正对治。

从整个菩提道的修行来说,最初对善知识修信,中间修习暇满义大难得,观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心等,这一连串道的次第,都是观察修,然后才是修习奢摩他。这个道次第的安排非常合理,对修行人很有助益,因为从道前基础一直到上士道的行菩提心之间,有多少观察修,就有多少成就三摩地的方便。换言之,若能按照道次第如量、次第地作观察修,那么到了修奢摩他时,很快就能成就三摩地,再进一步修观就能现前止观双运的殊胜境界。所以,观察修是道次第最关键的修行。如果没有这样一步步地作观察修,则无法建立三士道的基础,一般的学人根本无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。

因此,宗大师在作引导之前,在修法上着重强调以观察修来修心,就是为了让我们从下劣的凡夫逐渐减少过失、增上功德,成为具足愿行菩提心的上士,在这个基础上再修止观,就可以超凡入圣,进入圣者的行列。

从修学的现前利益而言,若对上述观察修的轨理生起定解,则一切经论至言一定会显现为修行的教授,而使闻思修都落实在修行上。因为:既已了知所闻的字字句句无不是在指导自己修行,那么听闻之后便会以思惟决定所闻的法义,然后直接去串习这个法义。如此一来,听闻了多少法义,就能产生多少闻慧;有多少闻慧,就能引生多少思惟;有多少思慧,就有多少所修的内容,即有那么多的修习;有多少修习,就能引发多少功德、减灭多少过失。像这样,闻思修全都是在修心上转动,一切所闻经论全都融入修行当中,那么修行一定会天天增上,不必等待多年,短时间内就能改变自己的内心,这就是修行进步的征象。

相反,如果不明白观察修的道理,就会认为闻思与修行无关,更不会了知一切经论全是修心的教授,导致闻法时只是听听知识,而不能体会到法师是在传授修行的教授。这样即使闻思多年,也只是开辟广大的外在知识,根本没有结合自心串习法义,最终只会产生各种修行恶相,即:实修时和完全没有学过经论的人一样,或者认为闻思和修行毫无关系,而对闻思产生邪见,想要在闻思之外,另外寻找修行的教授。由于这样的因缘,导致不敬重圣教而令圣教逐渐隐没,很多执持下劣的修轨派也因此出世,而且逐渐坚固。因此,理解、护持、实践、宣说这样的修行道理,对于个人修行之成败,乃至整个圣教的兴衰,都有决定性的影响,所以至关重要。

上述内容是宗大师在雪域明显宣扬的,是通过讲辩著所成的大狮子吼,此善说是极为珍贵的如意宝。

三、举例说明任何法门都不能缺少观察修

这个观察修的修轨并不是宗大师所独创,大师只是摄集了弥勒、无著论典的教授精华而着重弘扬。而且,这个修轨不仅仅是西藏某一宗派的修轨,它其实是任何一种清净的法门都不可或缺的修轨。

以净土宗为例,蕅益大师在《弥陀要解》中说:“信愿持名,一经要旨,信愿为慧行,持名为行行。得生与否,全由信愿之有无,品位高下,全由持名之深浅。故慧行为前导,行行为正修,如目足并运也。”《阿弥陀经》的要旨就是信愿持名,其中信愿就是慧行,是持名念佛的前导。而这信愿的慧行就是观察修,即以观察修而出生信愿,由真切的信愿才能恳切念佛求生净土。所以,观察修对净宗行人来说,犹如眼目般重要。

佛在《无量寿经》中宣说往生正因时,也涉及到了观察修。佛说:“复次阿难,若有众生欲生彼国,虽不能大精进禅定,尽持经戒,要当作善。所谓一不杀生,二不偷盗,三不淫欲,四不妄言,五不绮语,六不恶口,七不两舌,八不贪,九不嗔,十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严,志心皈依,顶礼供养,是人临终,不惊不怖,心不颠倒,即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”就是观察修,秉此密意,世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰著了《往生论》,安立“五念门”,其核心即五门中的观察门,占了全论的大部分。论中说:“彼观察有三种,何等三种?一者观察彼佛国土庄严功德;二者观察阿弥陀佛庄严功德;三者观察彼诸菩萨庄严功德。”而且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分有十七种:庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等;观察阿弥陀佛庄严功德又分八种:庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等;观察菩萨庄严功德成就又有四种观察修。

由此可知,观察修的范围非常广大,在净土很多经论、引导文中称它为慧行,其所生之果就是发起猛利信愿。真正数数观察净土的功德,见到净土的庄严、如来的法力、菩萨的功德、往生的胜利等,决定会让自己信心猛利,生起强烈往生净土的愿望。而且这种由观察修所成就的信愿,不会是泛泛肤浅的,决定会稳固持续。

世亲菩萨所说的二十种观察全部来自《无量寿经》当中释尊的至言,从这个角度对应《广论》来理解,就知道确实处处都需要作观察修。如果通达《广论》的修轨再转到《无量寿经》的闻思修,决定对修习净土有极大的利益。换言之,如果能领会佛的圣言都是修习净土的教授,就可以通过听闻经文而趣入思惟,思惟决定之后再缘经文数数串习、观察,使信愿不断增上。在这个基础上,无论修习何种净土行门,如念佛、持咒、观想或礼拜等,心力决定不同以往,因为通过观察修已经猛利、恒常地改变了心力,所以,很容易和阿弥陀佛相应而获得往生的成就。

在成就念佛三昧上,观察修也是修行的关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中说:“若人能具此智,不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转,则当正观二土苦乐净秽,于其境上,生二种心,以为方便,非此二心,不能生彼。何谓二心?一者厌离心,二者欣乐心。于此娑婆生厌离故,则能随顺释迦所说折门;于彼极乐生欣乐故,则能随顺弥陀所示摄门。以此二门,精进修行,念佛三昧必定成就。”

这一段其实是开示观察修和成就念佛三昧的关系:如果有人能够具有信解“娑婆世界是苦,净土是安乐”的智慧,就应如理观察两种世界的苦乐与秽净,以对这两种境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。这样对娑婆世界产生厌离的缘故,就能随顺释迦佛激发出离轮回的折门;又对彼方极乐世界产生欣乐的缘故,即能随顺阿弥陀佛开示净土的摄门。通过这折摄二门,而发起精进修行,决定能成就念佛三昧。

这一段和无著菩萨《瑜伽师地论》以及《广论》的开示如出一辙。以观察慧反复观察娑婆世界的过患,即思惟三恶趣、人天之苦,特别思惟三苦与人道八苦等,如是引发厌离心,对娑婆世界没有丝毫贪著,这个修行其实是下、中士道有关苦集二谛的观察修;另一方面,应以观察慧反复观察极乐世界功德庄严,即思惟忆念阿弥陀佛不可思议的果地成就、大愿成就和加持,这样引发欣乐心,身心完全趣入极乐,爱乐欢喜,这其实是有关灭道二谛的观察修。

如果能这样以如理观察引生两种清净心,决定会精进修行。就是以观修轮回的过患,发起猛利厌离,从而遮止一切缘轮回的散乱;以观修净土的功德,发起猛利欲乐,而能欢喜地趣入净土。这样万缘放下,一念单提,最后决定能成就心缘一境的念佛三昧。因此,观察修确实是成就念佛三昧殊胜的方便。

《念佛直指》又说:“若于此折门不能修行,厌离不深,则娑婆业系不脱;若于彼摄门不能修行,欣乐不切,则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土,成就念佛三昧,当齐修二门,为发行最初一步也。”这是从反面而言,如果不能修行这个折门,就不能数数观察娑婆世界的过患,如此厌离就不会深切,也就不能解脱娑婆的业缚;如果不能修行这个摄门,就不能数数观察极乐世界的功德,欣乐就不会深切,也就不能趣入极乐殊胜的境界。所以,修行人想要求生净土,成就念佛三昧,就必须同时修这折摄二门,作为发行最初的一步。

因此,如果没有观察修的基础,就很难成就往生净土。即便想成就念佛三昧,但内心没有以观察修调顺,也就不能如欲而转。虽然念佛,却没有净治对轮回的耽著,仍不免转于轮回妄想中;另一方面,没有发起往生极乐猛利的欲乐,就无力一心欢喜地趣入。这样虽然想成就念佛三昧,趣入净土胜境,却因为没有观察修的基础,而很难成就。

上文是以修行净土法门为例,具体说明观察修的重要性和功德。

以上亲近善知识轨理的第二部分——总略宣说修持轨理,已经宣说完毕。

今应显示,如前所说如理依止善知识之弟子,尊重应当如何引导之次第。

现在应当开始显示,对如前文所说“如理依止善知识的弟子”,具相的上师应当如何引导菩提道的次第。

这里所说的尊重,是指堪能引导弟子于菩提道修行的具相上师,而弟子是指如理依止善知识的具相弟子。上师必须遵循轨则来为弟子传授此道次第,并不是任何上师和弟子都能成为道次第的能传与所传者。

这样连结上下文之后,就开始宣说“上师应当如何引导弟子修心的次第”。

戊二、依已如何修心之次第

分二:一、于有暇身劝取心要 二、如何摄取心要之理

第二,依已如何修心之次第分二:一、于有暇身劝取心要;二、如何摄取心要之理。

己一、于有暇身劝取心要分四:一、正明暇满 二、思其义大 三、思惟难得 四、摄义

初中分三:一、正明暇满;二、思其义大;三、思惟难得。

有人疑惑:观修暇满本来可以归摄在下士道的法类中,为何宗大师要单独把它放在道前基础当中?

答:此处正明暇满人身,是在道前认定整个三士道修行的所依身,所以是三士道的共要,并且,以暇满义大、难得而对有暇身劝取心要,也是总的从三士道来说的。因此,作为三士道共同所摄的内容,有必要把观修暇满的内容单独放在道前基础当中。

此外,若把观修暇满的内容放在下士道当中,就很难有上述认识,而且容易产生“于有暇身劝取心要”等内容只属于下士道的误解,所以理应放在道前基础中。寂天菩萨在《集学论》和《入行论》中首先宣讲暇满,也是这个道理。

庚一、正明暇满分二:一、闲暇 二、圆满

初中分二:一、闲暇;二、圆满。 今初

一般而言,对于修道的所依身,《瑜伽师地论·菩萨地》等中讲到需有八种异熟功德,世亲菩萨在《宣说其功德论》等中宣说需有增上生的七种功德,《亲友书》、《大乘庄严经论》中宣说“四妙轮”等。本论则根据龙树菩萨的《集经论》和寂天菩萨的《入行论》、《集学论》等,宣说修道的所依必须具足八闲暇与十圆满。

辛一、闲暇分二:一、闲暇之义 二、八无暇

壬一、闲暇之义

如《摄功德宝》143云:“由戒断诸畜趣体,及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。

如《般若摄颂》中说:“由持戒断除海居、散居等各种旁生的身体和八种无暇之身,而常常获得闲暇。”这是说,远离八种无暇就是闲暇。

壬二、八无暇

八无暇者,如《亲友书》云:“执邪倒见生旁生,饿鬼地狱无佛教,及生边地懱戾车,性为騃144哑长寿天,于随一中受生已,名为八无暇过患,离此诸过得闲暇,故当策励断生死。”

所谓“八无暇”,就是像《亲友书》中所说:执持邪见,转生在旁生、饿鬼、地狱之中,生在没有佛教的暗劫中,生在边地成为懱戾车(边地未开化的野蛮人),生性呆哑,生在长寿天,在以上任何一种当中受生之后,就称为八无暇过患。远离这八种过患,就是获得闲暇,所以应当努力断除生死。

轮回是依靠业惑而出生的,所以所谓“应当策励断生死”,就是应当努力断除业惑,那么生死自然会息灭。

以下分别解释八种无暇,并说明属于无暇的原因。

此复若无四众游行145,是谓边地。愚哑缺耳、断支节等,名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝,是邪见者。无佛出世,名无佛教。

没有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等四众游行的地方,称为“边地”。愚痴、聋哑、身体支节残缺不全等,称为“根不具足”。妄执没有前生后世、业因果和三宝等,是“执邪见者”。所处的时代没有佛陀出世,叫做“无佛教”。

四中初二及最后者,不能了解应取应舍,第三不能信解正法。

这一段是说明,前面这四种之所以是无暇的原因。

上述四种当中,因为最初二者(生于边地和根不具足)和最后一者(无佛教),都不能够了解何者应取何者应舍,而第三执著邪见者是不能信解正法,所以都无缘修学正法。

边地与中土都有地域和佛法两种。“地域中土”,是指印度金刚座等,是贤劫千佛成道之处,此外其它地方都称为“地域边地”。此处是指佛法的中土与边地,即:有四众游行的地方,就是“佛法中土”;没有四众游行之处,就是“佛法边地”。如果转生边地则无缘听闻佛法,因此无法了知取舍之处。此外,诸根不具全,也没有能力了解佛法,例如:哑巴无法言说,聋子不能听闻,痴呆能听会说却不能解义,这些都是了解佛法的严重障碍。若生在无佛出世的时代,处在没有正法光明的暗劫中,则连三宝的名字也听不到,更无缘了知佛法。第三种执持邪见,是坚固执著与佛法相违的邪见,因此即便听到佛法也会由于邪见障碍而无法产生信解。由于上述原因,所以这四种都是无暇。

三恶趣者,极难发生修法之心,设少生起,亦因苦逼不能修行。

旁生、饿鬼和地狱这三恶趣的众生业障极重,所以很难发起修法的善心,即使稍微生起,也会因为痛苦逼迫而不能趣入修行,因此三恶趣都属于无暇。

以下解释长寿天的范围,及其属于无暇的原因。

长寿天者,《亲友书释》中说是无想及无色天,《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。

所谓“长寿天”,在印度大慧论师的《亲友书释》中说,长寿天是无想天和无色界天,而在马鸣菩萨的《八无暇论》中则说,经常为了妙欲散乱的欲界诸天,也属于长寿天。所以长寿天可以理解为无想天、无色界天和欲界天。

无想天者,对法中说,于第四静虑广果天146中,处于一分147如聚落外阿兰若处,除初生时及临没时,余心心所现行皆灭,住多大劫。无色圣人非是无暇,故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道,故是无暇。恒散欲天,亦复如是,故说彼等亦名无暇。

这一段当中,分别说明了无想天、无色界天和欲界天都是无暇的原因。

所谓“无想天”,在小乘《俱舍论》中说:无想天位于色界第四静虑的广果天中,一个像聚落外面的阿兰若处。生于无想天的有情,除了刚出生和临死时会起念之外,其它时间心与心所的活动全都停止,这样安住很多个大劫。以无色界天来说,无色界的圣人不是无暇,所以无暇是指转生在无色界的凡夫。因为转生无想天和无色界的凡夫没有修习解脱道的善根,所以是无暇。另外,恒时在妙欲中散乱的欲界诸天,也是无法生起修法的善心,所以说诸欲界天也称为无暇。

如《亲友书释》云:“此八处中,以无闲暇修作善品,故名无暇。”

如《亲友书》广释中所说:“在这八处当中,因为没有闲暇修行善法,所以称为无暇。”

辛二、圆满分二:一、五种自圆满 二、五种他圆满

第二,圆满分二。

壬一、五种自圆满分二:一、真实 二、释词

癸一、真实

五自圆满者,如云:“人生中根具,业未倒信处。”

“五种自圆满”,就是获得人身、生在中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。

以下分别解释这五者。

一、获得人身

获得人身就能知言解义。

二、生在中土

言生中者,谓能生于四众弟子所游之地。

所谓“生中”,即生在佛法的中土,也就是能生在有四众弟子游行的地方,而不是生在没有四众游行、没有贤圣的边地。

三、诸根具足

诸根具者,谓非騃哑,支节眼耳皆悉圆具。

“诸根具”,即不是痴呆、聋哑,身体支节、眼耳等具全。由于不是呆哑,所以堪能理解法义;由于诸根健全,所以堪能精勤修习善法。

四、业未颠倒

业未倒者,谓未自作或教他作无间之罪。

“业未颠倒”,是指没有亲自作或者教他作五无间罪。依小乘的观点,若曾自作或教他作五无间罪,则现身决定不能证得贤圣的果位。

五、信解依处

信依处者,谓信毘奈耶是世出世一切白法所生之处。毘奈耶者,此通三藏。

“信依处”,即信解三藏是出生世间和出世间一切善法的依处。《菩萨地》说:“言信处者,谓信如来教法。”此处“毘奈耶”通指经律论三藏,不只是指律藏。《菩萨藏经》说:“毘奈耶者,调伏烦恼,调伏堕罪。”

若从反面来说,信解依处就是不信解邪恶处,即不对诸邪天以及外道处所发清净信心。众生能够信解佛法,实乃前世的善根力所致,如《瑜伽师地论》说:“由彼前生,于佛圣教善说法处,修习净信,长时相续,由此因缘,于今生中,唯于圣处发生信解,起清净心。”

癸二、释词

为何上述五者称为“自圆满”呢?

此五属于自身所摄,是修法缘,故名自满。

因为这五者属于自己的相续所摄,而且是修法的助缘,所以称为“自圆满”。

“属于自身所摄”即“自”的涵义,“是修法缘”是“满”的涵义。

《瑜伽师地论》中说:“获得人身”是众同分圆满,也就是与人同分之圆满;“生于中土”是处所圆满;“诸根具足”是依止圆满;“业未颠倒”是无业障圆满;“信解依处”是无信解障圆满。也就是对照自身来说,因为自己已是人类的同分,处所也很圆满——生在能够修学佛法的地方,又具足依止圆满——依止健全的六根,堪能了知取舍与精进修法,而且没有障碍成就的严重业障,又没有障碍信解的邪见等,这样自身便具足了修法的顺缘,所以称为自圆满。

壬二、五种他圆满分三:一、真实 二、释词 三、断疑

癸一、真实

五他圆满者,如云:“佛降说正法,教住随教转,有他具悲愍。”

“五种他圆满”,即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转、有他悲愍。

一、佛陀出世

言佛降世或出世者,谓经三大阿僧祇劫积集资粮,坐菩提座现正等觉。

所谓“佛陀降世或者出世”,即佛陀历经三大阿僧祇劫圆满积集福慧二种资粮,在菩提座148上现前正等觉而成佛。

二、宣说正法

说正法者,谓若佛陀或彼声闻宣说正法。

“说正法”,即佛陀出世以后,由佛陀或其声闻弟子宣说正法。

此处“声闻”应从广义理解,即包括了菩萨声闻与小乘声闻,因为二者都是听闻佛的音声而得法,所以都称为声闻。

三、教法住世

教法住世者,谓从成佛乃至未示入般涅槃,胜义正法可现修证,未坏灭故。

“教法住世”,即从佛陀成道乃至没有示现入般涅槃期间,胜义正法可以现前修证,并未坏灭的缘故。

世俗正法与胜义正法,合称“二种正法”。世俗正法是指名句文身的三藏教典;胜义正法是指无漏圣道,即无漏根、力、觉支、道支。

四、法住随转

法住随转者,谓即如是证正法者,了知有力能证如是正法众生,即如所证,随转随顺教授教诫。

“法住随转”,即如是现证胜义正法的圣者,当他了知有能力修证如是正法的众生时,就按照自己所修证的佛法,为他们传授随顺其根机的教授教诫。也就是说,胜义正法住世,而且有圣者能为所化众生传授随顺其根机的教授教诫。

“随顺教授教诫”,即随顺所化根机的教授教诫。

五、有他悲愍

他悲愍者,谓有施者及诸施主与衣服等。

“他悲愍”,即有布施者和施主们为修法者提供衣服等生活资具。

癸二、释词

为何上述五者称为“他圆满”呢?

此五属于他身所有,是修法缘,故名他满。

因为这五者都是属于他相续所有,而且是修法的顺缘,所以称为“他圆满”。

这五者分别是,大师圆满、世俗正法施设圆满、胜义正法安住圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。即从外在条件来说,因为大师佛陀出世并且宣说教法,胜义正法可以现前修证并未坏灭,而现证胜义正法的圣者,又能为众生随转教授教诫,还有施主提供衣食等顺缘,这样便具足了圆满的外在条件,所以称为他圆满。

癸三、断疑

对于上述他圆满的涵义,有人疑惑:若按这样解释,则如今不是佛世,所以无法具足前四种他圆满。

对此宗大师解释说:

《声闻地》中所说前四他圆满者,现在不具,然说正法、法教安住、随住法转,尚有随顺堪为具足。

虽然《声闻地》中所说的前四种他圆满,现在都不具足,但是如今仍有代表佛陀的善知识在宣说正法,而且胜义正法也还安住世间,现证胜义正法的圣者也能为众生随转教授教诫,所以还能具足他圆满的随顺分(相似分)。

《声闻地》的教证,是从佛陀亲自住世和转法轮的角度来说的。而现在虽然没有佛亲自出世宣说正法,但仍有代表佛陀的善知识出世说法,而且法教住世、法住随转,因此现今也能具足他圆满的随顺分。

具足上述八种闲暇、十种圆满的人身,就是暇满人身。

庚二、思其义大分四:一、观察究竟利大 二、观察暂时利大 三、如是空耗所依的过患 四、思已当发取心要欲

辛一、观察究竟利大分四:一、为引毕竟乐故必须修习正法 二、真实观待究竟而思惟利大 三、彼二摄义 四、思惟后劝取心要

壬一、为引毕竟乐故必须修习正法

第二,思惟暇满利大者,为欲引发毕竟乐故,若未清净修习正法,仅为命存以来引乐除苦而劬劳者,旁生亦有,故虽生善趣,等同旁生。《弟子书》云:“犹如象儿为贪著,深井边生数口草,欲得无成堕险坑,愿现世乐亦如是。”

第二,“思惟暇满人身的义利重大”,即:为了引发究竟的安乐,我们必须利用人身修习正法。假若没有利用人身修习正法,仅仅为了在有生之年得到安乐遣除痛苦而辛勤劳作,那这种引乐除苦的本能旁生同样也有,因此虽然生在善趣贵为人身,实际却和旁生一样。月官菩萨在《弟子书》中说:犹如小象为了贪著深井旁边的几口青草,而想要获得,然而非但所求不成,反而堕入了险坑。同样,若希求今生的安乐,结果也只有堕入三恶趣而已。

“象儿”是比喻没有清净智慧的人,“数口草”是比喻现世的小利,“深井”比喻三恶趣。

下面以问答的方式分析这一段内容。

问:人生目的是什么?

答:“为欲引发毕竟安乐”,即依靠此珍宝人身来引发自身究竟的安乐,并且帮助众生引发究竟的安乐,这才是人生最崇高的目的。

问:达成这个目标的因是什么?

答:能够达成这个目标的因就是“清净修习正法”,即只有将人身完全投入于修法,才能引发自他究竟的安乐。所以,只要存活一天,就必须修行一天,修行是我们终生唯一有意义的事。

问:为什么说不修法的人身等同旁生?

答:旁生与生具有觅食求偶的本能,它们终其一生唯一追求现世的安乐。然而,人类崇尚文明,具备探寻真理和反观觉悟的智慧,所以若不以人身修习正法,而只是为了此生引乐除苦而追求饮食男女,则与旁生无异,丝毫体现不出人身的宝贵。人身的可贵,在于具有发展智悲的能力,这是其他众生所没有的,所以只有将人身用于修行,才能显出人身的价值,而具有实义。

问:以人身追求现世安乐的结果将会如何呢?

《弟子书》中说,愚夫因为贪欲而追求少许现世的安乐,结果不但得不到,反而会堕入恶趣的险坑。因为一切安乐的来源唯一是清净的善心,若以贪欲推动而追求安乐,一切所作都将成为恶趣之因。

壬二、真实观待究竟而思惟利大

总之修行如是正法,特若修习大乘道者,任随一身不为完具,须得如前所说之身。

“总”是指从修行三乘正法方面总说;“特”是指从修行大乘方面别说。

总的修行三乘正法,特别若要修习大乘道者,并不是任何一种所依身都能具足修法的条件,所以必须获得像前文所说的暇满人身。

此段总说修法的所依,必须是暇满人身。

下面以教理成立:堪能修行大乘胜法而且极易圆满成就的所依,唯一是暇满人身。

如《弟子书》云:“善逝道依将成导众生,广大心力人所获得者,此道非天龙得非非天,妙翅持明似人腹行得。”

这个教证的重点是在说明,唯有依靠人身才能获得修习大乘的广大心力。

如《弟子书》说:佛道的所依,是能够成办引导众生趣入佛地的广大心力,而这种广大的心力只有依靠人身才能获得,不是天龙所能获得,也不是非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。

“善逝道依”,是指佛道的所依,即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

“将成导众生广大心力”,即能成办引导众生趣入佛地的广大心力,也就是能荷负将一切众生无余引往佛地重担的广大心力。

“人所获得者”,即依靠人身才能获得如此广大的心力。

“此道非天龙得,非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”:天龙八部虽然极具能力,但彼等心力不如人类,只有人才具有大乘道的所依——堪能行持二利的广大心力,所以能够成佛。

“天”,指三界诸天,即梵天、帝释等,为天龙八部之一。

“龙”,指龙神,即难陀跋难陀等,天龙八部之一。

“非天”,即阿修罗,天龙八部之一。阿修罗前世也修布施等福德,但由于竞争心极强,所以在果报上有天人之福而无天人之德,因此称为非天。

“妙翅”,梵语迦楼罗,又名金翅鸟,天龙八部之一。金翅鸟棲息在四天下的大树之上,两只翅膀距离三百三十六万里,以龙为食。

“持明”,即依靠诵持咒语或药力而成就神通力的世间仙人。

“似人”,梵语紧那罗,是帝释的奏法乐神,天龙八部之一。因为看起来像人,只是头上有角,所以汉文经典中称为“人非人”。

“腹行”,梵语摩睺罗伽,天龙八部之一。因其身体像人而头为蛇头,所以也称为大蟒神。

《入胎经》亦云:“虽生人中亦具如是无边众苦,然是胜处,经俱胝劫亦难获得。诸天临没时,诸余天云:‘愿汝生于安乐趣中。’其乐趣者,即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

此段重点是说,即便是诸天也以人身作为希愿处。

《入胎经》中也说:“虽然生在人道当中也有如是无量无边的痛苦,但人道却是殊胜的生处,纵然经过俱胝劫的时间也难以得到。诸天临终时,其余天人会祝愿他:‘愿你转生在安乐趣中。’这个安乐趣就是指人道。”因为诸天也是以人身作为希愿处的缘故。

又有欲天昔人世时,由其修道习气深厚,堪为新证见谛之身,然上界身则定无新得圣道者。如前所说,欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身,人为第一。

此段说明,最初修道所依的身体,人身胜过天身。

而且,就天身来说,虽然有一种特殊情况,即:有些欲天因为过去生做人时修道的习气深厚,所以堪为新证四谛(最初见道)的所依身,然而除此之外,依靠上界(色界、无色界)的所依身,决定没有最新获得见道的可能。而且如前所说,欲天也多数成了无暇之处。因此,最初修道的所依身,以人身最为第一。

《俱舍论》说:“由上无见道,无厌及经故。”色界、无色界天人不可能有新得见道者,因为没有厌离心以及经中如此宣说的缘故。上界天人耽著禅乐,所以无法产生厌离、生起圣道,而且经中也说:首先是在欲界中获得见道。

此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依,故赞三洲之身,其中尤以赡部洲身为所称叹。

此段通过比较四洲的人身,而赞叹赡部洲身最为第一。

此外,再从人身来看,北俱卢洲的人身不堪成为诸律仪的所依,因此赞叹其余三洲的人身,而且在这三洲人身当中,尤其以南赡部洲的人身最值得称叹。

为什么说南赡部洲的人身最值得赞叹呢?

因为南赡部洲是业力之地,人类造业不论善恶,都会快速成熟,所以南洲人身是很有能力的所依身。

壬三、彼二摄义分三:一、从能成就解脱的角度宣说 二、从能成就佛果的角度宣说 三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说

癸一、从能成就解脱的角度宣说

从能够成就解脱的角度来说,依靠暇满人身能够成办小乘解脱之因——戒定慧三学,其根据如下:

一、从得戒的角度,说明人身具义

因为其他非人的所依和北洲的人身,不能获得出离心摄持的戒律,只有三洲人身才能获得,《戒律根本颂》、《俱舍论自释》等中也如此宣说的缘故。

二、从成就静虑的角度,说明人身具义

因为依靠人身可以新生四禅八定,而三恶趣和无想天等的所依身,则由于异熟障而无法产生新的静虑,《俱舍论》中也如此宣说的缘故。

三、从最新获证无常等的角度,说明人身具义

因为依靠人身能够新获见道,而以色、无色界之上界身则不能新获见道,《俱舍论》和《亲友书》中也如此宣说的缘故。

由此可知,依靠暇满人身能够获得小乘的解脱果,所以具有大义。例如,佛世时六群比丘中的邬陀夷,就是依靠人身而获证阿罗汉果。

癸二、从能成就佛果的角度宣说

从能够成就佛果的角度来说,获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力,唯以人身才能获得,所以依靠人身很容易圆满地行持成佛之因——所依菩提心和能依六度万行。相比之下,依靠其他所依身则不能如此容易、圆满地行持。例如,悉达多太子即依靠人身发起菩提心,而成就无上菩提。

癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说

从能即生成就金刚持双运身的角度来说,获得暇满人身具有大义。因为只有胎生具足六界149等,能够即生现前双运身,而其余所依身则不能。其根据是:若欲即生成就佛果,必须依靠气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等,而其余所依身都没有这些条件。例如,布玛莫扎和米拉日巴等,就是依靠人身而即生成就金刚持双运身。

总之,暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。

以究竟的佛果来说,它的因是愿行菩提心,而只有依靠人身才能引发如此广大的心力。其余天龙八部等虽然具有神通和福报,诸根也极具能力,但除了极少数的之外,其余都无法发起猛利的菩提心。

以小乘的解脱来说,它的因是戒定慧三学,而唯有人身才能获得出离心所摄持的戒律,而且人中的北洲人身无法得戒,只有其余三洲人身能得,而三洲中又以南洲人身最为殊胜。此外,必须依靠人身,才能得到以第九住心入大地所获的修所成慧,乃至现证四谛而见道。天人当中除了极少数的欲天之外,其余都不可能见道。

通过上述理由即可成立,成就圣道之所依,唯以人身最为殊胜。

暇满人身既然具有如此殊胜的功德,那么我们理应把人身用在真正有意义的事情上,也就是应以人身摄取三士道的心要。

壬四、思惟后劝取心要

是故应当作是思惟:我今获得如是妙身,何故令其空无果利?我若令此空无利者,更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处,一次得脱,此若空耗仍还彼处者,我似无心,如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。

因此,应当这样思惟:如今我已获得如此善妙的人身,为什么却让它白白空耗而没有成办利益呢?我如果让暇满人身就此空耗,而没有成办任何利益,那还有什么事比这种自欺和愚昧更加严重的呢?决定没有比空耗人身更愚昧、更严重的事情了!曾经无数次奔驰在恶趣等无暇险恶之处,这一次我好不容易暂时脱离,有了修法的闲暇,如果白白浪费此有暇身,仍然堕入无暇险处,那我岂不就像被明咒迷惑,成了没有辨别利害心识的无心者。应当通过这些方面,再三地思惟修习。

如圣勇150云:“得何能下种,度生死彼岸,妙菩提胜种,胜于如意珠,功德流诸人,谁令此无果?”

如马鸣菩萨所说:获得何种所依身能够播下度越生死彼岸的解脱种子,又能播下善妙菩提的殊胜种子,它的功能胜过如意宝珠,一切功德都依靠人身流出,对如此殊胜的人身,智者谁会让它空耗而不生果利呢?

“得何能下种”:“得何”是指获得何种所依身。“能下种”有二:一、是能播下超越生死的解脱种子;二、是播下成佛的种子,也就是依靠暇满人身能够成办三乘的解脱果和无上的菩提果。

“度生死彼岸”是从解脱的角度而言,即三种菩提。

“胜于如意珠”,这是比较如意宝珠和暇满人身二者的功德。如意宝虽能满足祈求者的愿望而赐予衣食等受用,但却无法赐予解脱;相比之下,依靠暇满人身则能获得三乘解脱,所以其价值远胜十万个如意宝。

“功德流诸人”:“流”是相续不断的意思,即一切功德皆依人身流出,人身是出生功德的所依,故说“功德流诸人”。

“谁令此无果”:“谁”是指有智慧的人,智者谁会让如此宝贵的人身不生功德而白白空耗呢?他肯定会善用人身来摄取佛法的心要。下等者应摄取增上生的心要,中等者应摄取解脱的心要,上等者当摄取佛果的心要。如果这三种心要都没有摄取,那就是最没有智慧的愚者,终究只有失坏自身而已。

《入行论》亦云:“得如是暇已,我若不修善,无余欺过此,亦无过此愚。”

《入行论》也说:获得如此殊胜的暇满人身之后,我如果不利用此身修行善法,则没有哪一种欺诳胜过这种自欺,也没有哪一种愚痴超过这种愚痴的!

“若我解是义,愚故仍退屈,至临命终时,当起大忧恼。若难忍狱火,常烧我身者,粗猛恶作火,定当烧我心。”

如果我已了解人身具有重大的义利,却仍然因为愚痴而退怯,不能努力修善,那么到临终死亡之时,我肯定会生起巨大的忧恼。死后恶业的果报成熟时,如果难忍的地狱烈火长时焚烧我的身躯,则粗猛的追悔之火也必将烧灼我的心。

以上两段中各有一个“愚”字,前一个“愚”是无知的愚;后一个“愚”是知而不行的愚。

什么是“无知的愚”呢?就是不了知人身八暇十满的体相,以及它的义大、难得。身为人却不知道人身的体相、价值与生命的意义,反以人身造作恶业而失坏自身,所以再也没有比这更愚痴的。

什么是“知而不行的愚”呢?即明知人身珍贵不应空耗,唯一应当用之修善,却仍被无明习气牵引,以各种理由退缩拖延,迟迟不肯投入修行,甚至行持恶业。这就是自我欺骗、明知故犯的愚痴。

“至临命终时,当起大忧恼”:心中明知人身珍贵,却仍让它无意义地空耗,不但没有利用人身成办殊胜果位,反而在放逸中造作无量罪业。这样到了临终时,在一般的忧恼之上,又增添了强烈的悔恨,这种大忧恼远远胜过一般的忧恼,故名“大忧恼”。

“粗猛恶作火,定当烧我心”:“恶作火”即内心追悔之火。就像爱财者白白失去财物时,必定心生悔恨之火,凡夫对一般身外之物尚且如此,何况人身是无价的如意宝,一旦因为空耗而失坏如意宝般的人身,甚至用它来造作恶业,则堕落地狱时,粗猛的追悔之火定会烧灼自己的心。

“难得利益地,由何偶获得,若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙,我于此无心,何蒙我未知,我心有何物?”

极其难得、能够出生一切暂时与究竟利益的人身,凭什么能够偶然获得呢?若我有此认识,却仍然被引入地狱,那就像被咒术蒙蔽一样,对‘暇满’义大难得没有珍惜善用之心,是什么蒙蔽了我的心,使我不能觉悟呢?我心中究竟有什么东西在作祟呢?

“难得利益地,由何偶获得”:“利益地”是指人身,因为暇满人身是出生一切利益的所依,故称为“利益地”。如此难得之人身,绝对不是无因无缘偶然便能获得,只有聚合无量因缘才能得到,也就是必须以净戒为根本,以布施等福德为助缘,以无垢净愿摄持,才能现前具足所有修行条件的暇满人身,而成为出生一切利益之地,所以称为“难得利益地”。

“若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙”:“我如有知”是指我如果有这样的认识,不是善知识没有传授,也不是自己痴呆不能解义,而是听闻之后能够了解暇满义大难得的意义。“仍被引入狱”,自己堕入地狱并不是被别人引入的,是由于被自己的颠倒心蒙蔽,而在世间八法中浪费人身,放逸造恶所导致的。“受咒所蒙”,即被咒术蒙蔽之后,失去理智而造作非法行,这是比喻没有理智的状态。

“我于此无心”:“此”是指暇满人身义大难得;“无心”是指没有珍惜、善用人身的善心。虽然已经了知暇满人身义大难得的道理,但是在日常行为当中,根本没有珍惜、善用人身的清净善心,所以无法真实趣入法义。这就是无心的状态,犹如灯影没有光明。

“何蒙我未知,我心有何物”:“未知”即不能反省、不自觉的状态。天天都处在如此严重的颠倒当中,恣意虚度人身,究竟是什么蒙蔽了我的心,使我不知醒悟,我心中到底有什么东西在作障碍呢?

上面详细解释了马鸣菩萨和寂天菩萨的教言。其中最重要的,就是“由此等门应数数修”,即宗大师要求我们真实去串习这些内容,而不是仅仅在口中说说而已。“如圣勇云”的“如”字,就是要求我们按照马鸣、寂天菩萨开示的那样,如实地思惟。倘若没有在心中这样串习,仅仅以学得少许名相为足,又怎么能够趣入修行?

所以,这里再次提醒大家闻思修的扼要,即对上述内容,若能认识到都是修心的教授,就会向内转入修心,反复思惟修习,而将此心串习成珍惜人身的无颠倒心;相反,若仅仅理解成一种佛学知识,那结果就只是开辟广大的外在知识。因此,是否通达闻思修的扼要,结果有天壤之别。

下文是以古德传记显示对暇满义大修心之相。

敦巴亦谓慬哦瓦云:“忆念已得暇满人身乎?”慬哦亦于每次修时,必诵一遍《入中论》颂中:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。

仲敦巴仁波切每次见到慬哦瓦尊者时,都会问:“你忆念过已得暇满人身了吗?”慬哦瓦尊者也在每次修法时,必定念诵一遍《入中论》的颂文:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”而且以此颂的意义作为心要。我们也应当这样随学尊者。

“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出”:当我们住在人天善趣能够随意自在的时候,如果不能善加把握自己的身心摄取佛法的心要,那么一旦堕落恶趣,身心完全只有随着恶业力而转,那时还能依靠什么方法从恶趣中出离?因为恶趣众生被剧苦逼恼,心识极不堪能,甚至没有祈求救护的能力。

“自在转”,即随自己的意愿而转,如欲自在。“顺住”,即住于顺处——人天善趣。“自任持”,即自己把握、善自摄持。“堕险”,即堕落恶趣险处。“成他自在转”,即变成随他力自在而转,毫无自主的能力。

慬哦瓦尊者谨遵上师的教诲,每次修法时,必定忆念此颂的意义来策励自心,将心转入摄取佛法的心要。这里宗大师通过传记,教导我们要随学尊者,时时忆念暇满义大难得而摄取心要。

辛二、观察暂时利大

如其观待毕竟义大,如是观待现时亦然,谓增上生中,自身受用眷属圆满之因——布施、持戒及忍辱等,若以此身易能成办。此诸道理亦应思惟。

如同观待究竟决定胜而言,暇满人身的义利重大。同样,观待暂时的增上生来说,暇身也具有大义,即:在善趣中自己的身体、受用、眷属等圆满之因——布施、持戒、忍辱等,如果依靠暇满人身,就很容易成办。对这些道理也应当反复思惟。

“现时”即暂时的意思。“增上生”,是指善趣;“圆满的增上生”,包括身体、受用、眷属等各方面的圆满,即下士道中所说,具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生。“增上生圆满之因”,即布施、持戒、安忍等殊胜善业,若分别对应来说,善趣人身之因是持戒,受用圆满之因是布施,眷属圆满之因是忍辱。

六道之中,以暇满人身最容易成办布施等殊胜善业。因为:人道之中苦乐都有,具足修行的助缘,有许多修善、积资、发净愿的机会,由于具备种种内因外缘,所以极易成办施、戒、忍等殊胜善业。三恶趣众生被剧苦逼迫,由于受恶业的障蔽,心不堪能,很难发起善心,又没有辨别取舍的智慧,所以无法行持布施等增上生之因。上界天人耽著妙欲或禅乐,又没有痛苦作增上缘,所以无法生起出离心、慈悲心和菩提心等,而且天人所处的环境,也没有可供他们修布施、安忍等的机缘。

因此,唯有人类既有圆满的所依身,又具备修行的机缘,若能善用此身,则时时处处都能修善,非常便易。然而,余道众生却并非如此,比如狗儿能吃能睡,却不能行持布施等善业,终其一生也无法成办人类在须臾间所作的善法,极其可怜。由此可见,观待暂时的增上生来说,暇满人身也具有大义。

明白这些道理之后,即应心缘法义而思惟串习,所以宗大师再次提醒我们:“此诸道理亦应思惟”。

辛三、如是空耗所依的过患

如是观待若增上生、若决定胜义大之身,若不昼夜殷勤励力此二之因,而令失坏,如至宝洲空手而返,后世亦当匮乏安乐,莫得暇身。若不得此,众苦续生,更有何事较此欺诳。应勤思惟。

如是观待增上生与决定胜皆具大义的暇满身,如果没有利用它日夜殷勤努力地修习增上生和决定胜的因,反而让它毫无意义地失坏,那么就像已到了宝洲却空手而返,由此来世也将缺乏安乐,得不到暇满人身。如果不能获得珍宝人身,各种痛苦必定相续产生,还有什么事比失坏人身更欺诳的呢?对这个道理应当精勤思惟,反复考虑。

以下从空耗、过患、比喻三个方面,分析此段内容。

什么是“空耗”?

即没有利用人身昼夜勤修增上生和决定胜的因。修习增上生之因,就是修习下士道的心要;修习决定胜之因,即修习中士道和上士道的心要。已获珍宝人身却没有用它成办任何修行和利益,就是空耗。

什么是“空耗人身的过患”?

即失去人身,后世堕落恶趣感受剧苦。暇满人身必须聚合许多善妙的因缘才能获得,今生如果造恶,没有做好身为人该做的事,死后当然就没有做人的资格,所以说“后世亦当匮乏安乐,莫得暇身”。

比喻是“如至宝洲空手而返”。

“宝洲”是比喻暇满人身,因为依靠人身能够获得上中下等的无量功德珍宝,故将人身比喻成“宝洲”。我们有幸获得人身,并且不是一般的人身,而是具足八暇十满的殊胜妙身;倘若未以此身修集少许功德,甚至连下士道的心要也没有摄取,空耗一生之后,仍然两手空空地返回恶趣,那就像“已至宝洲空手而返”一样,愚痴到了极点。

如圣勇云:“若众善富人,由无量劫得,愚故于此身,未略集福藏,彼等趣他世,难忍忧恼室,如商至宝洲,空手返自家。”

如马鸣菩萨所说:这个众善所依的富有人身,是经由无量劫中精勤修集资粮所感得;如果因为愚痴,而未以此身稍集些许福德藏,则来世必定会趣入难忍忧恼的境地。就像商人到了宝洲之后,没有获取珍宝,便空手返回自己贫困的家中。

“富人”是指具足八暇十满的人身,因其能够引发暂时与究竟的一切利乐,价值难以思量,故名“富人”。从佛法的角度来说,获得暇满人身,便是六道众生当中的富人,就像拥有了如意宝,即是众人当中的首富。

颂中“愚”字,是指今生对所应取舍之处蒙昧无知,不知舍弃一切没有实义的事,未以人身摄取佛法的精华。由无量劫中修善才获得了人身,却不利用它修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏,这就是愚痴的表现。

【“无十善业道,后亦不能得,不得人唯苦,如何能受乐,他欺无过此,无过此大愚。”

“依靠十善业才能成就人身,今生如果不行持十善业道,来世也不可能再得人身。不得人身就只有感受痛苦,怎么能够感受安乐呢?所以,最大的欺诳莫过于这种自欺,最大的愚痴也莫过于这种自我愚弄!”

因此,我们虽已获得如此圆满的所依身,然而若未修行暂时与究竟的安乐之因,仅仅为了短暂的此生而谋利,那么就像以无价之宝换取一顿美食,又如同让转轮王去做奴仆一般,世上再也没有比这更愚痴的人了。

对于这些道理,我们必须依照马鸣菩萨所说的那样去思惟,明白了之后即应随学慬哦瓦尊者,将此理落实于修行当中。

辛四、思已当发取心要欲

如是思后,当发极大取心要欲。

“心要”是指佛法的精华。“取心要欲”,即摄取佛法精华的欲乐。

这一段是确定“修习暇满义大”所应达到的修量,即“应当发起摄取佛法心要强烈的欲乐”。

宗大师要求我们,在没有生起这种强烈的善法欲之前,必须努力精勤地思惟。因为思惟“暇身具大义”,是能引生“取心要欲”的无倒正因,所以,经过数数思惟而深刻认识到人身的价值之后,定能发起摄取佛法心要的强烈欲乐。

对此,应像《入行论》所说那样,以人身摄取佛法的心要。

如《入行论》云:“与此工价已,令今作我利,于此无恩利,不应与一切。”又云:“由依人身筏,当度大苦流,此筏后难得,愚莫时中眠。”

《入行论》说:我供给这个身体锦衣美食,这样支付它工资后,现在必须让它为我成办利益;如果没有真实利益,那对这个身体,就不应该给它任何好处。又说:依靠人身这个宝筏,唯一应当度过生死大苦的瀑流,以后很难再得到这个宝筏,所以愚人千万不要在此大好的时机中放逸空过。

有漏身遍体不净,没有丝毫精华。我们之所以用衣食来养护它,正是为了让它为我们成办究竟的安乐。倘若此身未能修习正法,则唯一是毫无意义的罪恶之身。所以,应当利用它日日夜夜求取佛法的精华。

颂中“当度大苦流”,是决定人身的所作,即不应将此身浪费在其它地方,唯一应当依靠它来度过生死瀑流,也就是度越内心的烦恼瀑流。“此筏后难得”,是提醒我们必须立刻投入修行,因为以后很难再获得如此善妙的人身。“愚莫时中眠”:此处“眠”不是指睡眠,“时中眠”是指在大好的时机当中,不好好修习安乐之因而放逸空过,这就是眠的状态。寂天菩萨劝诫我们:千万不要这样放逸度日,理应摄取佛法的心要。凡是这里所引用的颂词,所有意义都落于“取心要”上。

又如博朵瓦《喻法》中云:“虫礼骑野马,藏鱼梅乌食。”

此外,博朵瓦在《喻法》中讲了四个比喻。

一、“虫礼”:长年居住在地下的昆虫,有一天竟然钻出地面,一步步爬到佛陀的脚下,顶礼佛陀。

二、“骑野马”:瞎子从未想过自己能够骑上野马。有一天瞎子墜落悬崖,竟然幸运地落在马背上,策马奔驰起来,瞎子高兴地唱起歌来。旁人问他为什么这么高兴,他回答说:“平日我连羊羔也不能骑,现在骑上了野马,岂不快乐!”

三、“藏鱼”:后藏很少有鱼,有一个后藏人到拉萨后,终于尝到了鱼味。一顿暴食之后想要呕吐,他立即用鞋带系住脖子。旁人不理解他的举动就问,他说:“我回到后藏,从此再也尝不到鱼味,现在有幸能够好好吃上一顿,如果吐出来,就实在太可惜了!”

四、“梅乌食”:一种用糌粑做成的食物。昔日藏地的穷人很难得到这种食物。一个穷人的小孩偶然得到了梅乌食,便万分爱惜地藏在身后,不料却被狗偷吃了,他伤心地哭了起来,旁人问他为何如此伤心,他说:“很难得到的食物,却被狗吃掉了,所以伤心。”

以上四个比喻的涵义分别是:

“昆虫礼佛”,是比喻能够以人身修持佛法非常稀有。如今我们能从“恶趣的深渊”爬至“人道的地面”,并且以智慧修习佛法,那就像昆虫竟然能爬到地面礼佛一样,非常稀有。所以,在此因缘际会之时,一定要善用如此宝贵的人身。

“瞎子骑马”、“后藏人吃鱼”、“小孩得到梅乌食”,是比喻:得到人身的因缘很难值遇,在这因缘聚合之时,我们应当心生欢喜,善加珍惜,就像瞎子骑上野马般欢喜,又像后藏人吃鱼、小孩得到梅乌食那样珍爱重视,应像这样生起摄取佛法心要强烈的欲乐,不空耗人身。

应如是思,发起摄取心要欲乐。

应按上文所说的内容来思惟,发起摄取佛法精华的欲乐。这是此处修法的重点所在。

庚三、思惟难得分四:一、难得之喻 二、难得之理 三、思已劝取心要 四、如是思惟之修量

第三,思惟极难得者。

第三,思惟暇满人身极其难得。

辛一、难得之喻

如是暇身,如《事教》151中说:从恶趣死复生彼者,如大地土,从彼死没生善趣者,如爪上尘;从二善趣死生恶趣者,如大地土,从彼没已生善趣者,如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。

这样的暇满人身,很难再获得。如《律本事》中所说:从恶趣死后又转生恶趣的有情,多如大地的尘土,从恶趣死后转生善趣的有情,少若佛陀指甲上的灰尘;从善趣死后投生恶趣的有情,多如大地的尘土,从善趣死后又转生善趣的有情,少若佛陀指甲上的灰尘。因此,从善趣和恶趣死后转生为人的机会非常渺小。

这里是以大地土和爪上尘二者数量之悬殊,来比喻六道有情死后很难获得人身。众多经典当中都宣说过人身难得的比喻,如《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《般若八千颂》、《广大游戏经》、《别解脱经》等。

辛二、难得之理分二:一、从因的角度成立 二、从果的角度成立

壬一、从因的角度成立分二:一、真实 二、遣疑

癸一、真实

若作是念:彼由何故,如是难得?

如果这样想:暇满人身为何如此难得呢?

论中从三个方面作回答。

如《四百颂》云:“诸人多受行,非殊胜善品,是故诸异生,多定往恶趣。”谓善趣人等,亦多受行十不善等非胜妙品,由是亦多往恶趣故。

就像《中观四百论》所说:“人们多数都是行持不善业,所以诸凡夫死后多数决定趣入恶道。”这是说,因为善趣的人类等,多数也都行持十不善业等不善品,因此死后多数也都是趣入恶道。

此段是通过人类等普遍造集十恶业,而成立多数人都将失去人身,堕入恶趣。

又如于菩萨所起嗔恚心,一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。

又比如对菩萨起嗔恚心,随起多少刹那的嗔心,就需要经历这么多的劫数住在阿鼻地狱当中。

《入行论》说:“博施诸佛子,若人生恶心,佛言彼堕狱,长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说:“妙吉祥,若菩萨于菩萨所,发起嗔心,发起慢心,起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

这是通过对菩萨起嗔心为例,说明人类极易造下严重的罪业,由此罪业将导致长劫住在恶趣而不得人身。

以上二者皆由“造集新罪”的角度,来成立人身难得之理。以下再由“宿业未消”来成立。

况内相续,现有往昔多生所造众多恶业,果未出生,对治未坏,岂能不经多劫住恶趣耶?

何况人们内心当中,现在还有过去多生以来所造集的许多恶业,这些恶业的果报尚未产生,又不曾以对治力破坏罪业的种子,那怎能不经多劫住在恶趣中呢?

无始至今,在无边漫长的时间中,我们不知造下了多少罪业。想想自己贪嗔痴的恶习之重,即便在今生短短一天当中都要造下许多罪业,由此即可比量推知,自己往昔无量生中,以三毒烦恼造下的罪业必定无量无边,就像《行愿品》中所说:“假使罪业有体相者,尽虚空界无法容受。”现在既然相续中存在如此多的罪业,而且果报也尚未成熟,又未曾以四种对治力破坏罪业种子,那么,这些罪业定将成熟恶趣的果报,而且以其数量之多、罪业之重,必定会使我们长劫住在恶趣。

如是若能决定净治往昔所造恶趣之因,防护新造,则诸善趣虽非希贵,然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣,既入恶趣则不能修善,相续为恶,故经多劫,虽善趣名亦不得闻,故极难得。

如是对过去生中所造下的恶趣之因,若能决定以四力忏悔净治,并且防止未来再造新罪,那么诸善趣虽然也不是很稀有珍贵,但是能够这样做的人实在非常稀少。如果不这样修治,就必定会趣入恶道,一旦趣入了恶趣,就无法修习善法,只有相续不断地造恶,因此经过许多大劫,即使善趣的名称也听不到,何况修集善趣之因,所以那时想要再得到人身已非常困难。

《入行论》云:“我以如是行,且不得人身,人身若不得,唯恶全无善。若时能善行,然我不作善,恶趣苦蒙蔽,尔时我何为?”

《入行论》说:以我如此放逸的行为,来世将得不到人身;如果得不到人身而转生恶趣,那只有造作恶业,完全没有善行。如果现在具足人身有能力行善的时候,我却不努力行持善法,一旦堕落恶趣被剧苦障蔽,那时我还能有什么作为呢?

“未能作诸善,然已作众恶,经百俱胝劫,不闻善趣名。是故薄伽梵,说人极难得,如龟项趣入,海漂轭木152孔。”

在恶趣中非但不能行善,反而造下许多恶业,如此纵然经过一百俱胝劫,也听不到善趣的名称,何况转生善趣。所以,佛陀在《杂阿含经》等经典中说:人身非常难得,就像盲龟的颈项要穿入漂浮在海中轭木的孔隙一样困难。

“盲龟值木”的比喻,是说明从恶趣死后转为暇满人身的可能性很小。盲龟在海底每一百年才浮出海面一次,而轭木在茫茫大海中四处漂浮不定,盲龟没有能看见轭木的眼睛,轭木也没有寻找盲龟的心,所以盲龟浮出海面,其颈项恰好穿入轭木孔隙的机率,几乎是零。暇满人身就如同盲龟值木这般难得。

【“虽刹那作罪,尚住无间劫,况无始生死,作恶岂善趣。”

《入行论》说:即便是在一刹那间造作重罪,尚且要在无间地狱中长住一劫,何况无始生死以来不断地作恶,如此怎能转生善趣呢?

癸二、遣疑

若作是念:由受恶趣苦,尽昔恶业已,仍可生乐趣,故非难脱也。

如果有人想:通过感受恶趣苦果而消尽往昔的恶业之后,仍然可以转生安乐的善趣,因此要从恶趣中脱离并不困难。

这是以“受苦消业”来成立恶趣并非很难脱离,下文即以在恶趣中受苦时仍需时时造恶,破除这种观点。

即受彼苦之时,时时为恶,从恶趣没后,仍须转恶趣,故难脱离。如云:“非唯受彼已,即便能脱离,谓正受彼时,复起诸余恶。”

因为即便是在感受恶趣苦果的同时,仍会时时造作新的恶业,以至于从恶趣死后,仍然必须转生恶趣,所以很难脱离。就像《入行论》中所说:并不是仅仅感受恶趣苦果之后,便能脱离,因为正在感受恶趣痛苦之时,又会造作其它恶业。

譬如:狼在感受旁生果报的同时,仍要依赖杀生活命,由于一生所造杀业无数,死后必定又堕入恶趣,很难得到殊胜人身。又如:炮烙地狱的众生,由于粗猛的淫欲罪业而招感烧红的铁柱变现成美女,当彼等被淫欲的业习驱使而拥抱“美女”时,却惨遭烈火焚身的痛苦。复活之后又忘记此苦,再次抱向铁柱,如此周而复始地以淫欲造诸恶业。因此,堕落得越深,则越难脱离。古人常说:“一失人身,万劫不复”,正是这个道理。

壬二、从果的角度成立

暇满人身很少出现,因为:地狱、饿鬼、旁生当中,越是后后,有情的数量越少;与旁生相比,人类的数量更为稀少;人类之中,生在暗劫者和生在光明劫者相比,后者更为稀少;同样生在光明劫中,生在佛法不兴盛时期者和生在佛法兴盛时期者相比,后者更为稀少;了知佛法的人类当中,不通达佛法扼要的人与通达的人相比,后者更为稀少;通达佛法扼要者中,不实修的人与实修的人相比,后者更为稀少;实修者中,未证悟的人与证悟的人相比,后者更为稀少。

由以上根据便知,暇满人身非常稀少,而依靠此暇身修行成就的人,更是像林中的如意树、天中的帝释、人中的转轮王、众山中的须弥山一般,极其稀有。在《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《菩萨藏经》、《别解脱经》等中,也通过佛陀出世与佛法难闻,来说明暇满人身极为难得的道理。

辛三、思已劝取心要

如是思惟难得之后,应作是念而发欲乐摄取心要,谓若使此身为恶行者,是徒耗费,应修正法而度时期。

以上通过因果两个角度思惟暇满难得之后,应当这样思惟来引发欲乐,摄取三士道的心要,也就是要思惟:如果让这个暇身造作各种恶业,则是白白浪费,所以应以此身修行正法来度过分分秒秒。

如《亲友书》云:“从旁生出得人身,较龟处海遇轭木,孔隙尤难,故大王应行正法令有果。”

如《亲友书》中说:从旁生中脱离之后获得人身,要比深海中的盲龟值遇轭木的孔隙更难,所以大王应当利用如此难得之人身行持正法,以成办果利。

在这一颂当中,龙树菩萨以盲龟值木的比喻教诫乐行王,应当利用极其难得之人身修行正法。下面龙树菩萨再从反面,以“金器纳秽”的比喻,显示依靠人身造恶的愚痴。

“若以众宝饰金器,而用除弃吐秽等,若生人中作恶业,此极愚蒙过于彼。”

如果有人用珍宝装饰的金器来装垃圾、唾液,甚至不净物等,人们都会认为这个人非常愚蠢。同样,有幸得到宝贵的人身,却用此珍宝人身造作杀盗淫等恶业,这种愚痴远远超过了前者。

“众宝饰金器”,即以各种珍宝装饰的纯金容器,不但容器本身是以纯金制成,不杂其余材质,而且用钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰,所以这样的金器极其珍贵、价值连城。

从正面来说,我们如果得到了众宝严饰的金器,必定会小心翼翼地保护,而不忍心损坏或染污它。如今具足八暇十满的人身,用十万个金器也无法换取,更应珍重爱惜,不要让它沾染罪业。

《弟子书》中亦云:“得极难得人身已,应勤修证所思义。”

《弟子书》中也说:获得极其难得之人身后,就应当利用它日夜勤修所希求的果位。

“所思义”,是指心中所希求的解脱果位和无上菩提果。

辛四、如是思惟之修量

思惟暇满难得,应达到如下的修量。

此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云:“应略休息。”答云:“实当如是,然此暇满,实为难得。”

大瑜伽师曾对慬哦瓦尊者说:“你应该稍作休息。”尊者回答:“理应如此,但是这个暇满人身实在太难得了!”

又如博朵瓦云:“如昔坌宇有一雕房,名玛卡喀,甚为壮丽,次为敌人所劫,经久失坏。有一老人因此房故,心极痛惜。后有一次闻说其房为主所得,自不能走,凭持一矛逶迤而至,如彼喜曰:‘今得玛卡喀,宁非梦欤!’今得暇满,亦应获得如是欢喜而修正法。”

又应如博朵瓦所说:譬如从前在坌宇地方,有一座名叫玛卡喀的雕房,非常壮观美丽,后来雕房被敌人侵占,时间一久便渐渐颓坏了。有一位老人对这座雕房非常眷恋,因此心中甚感悲痛、惋惜。后来,有一次他听说雕房已重归原主,老人虽然行动不便,却仍拄着一根手杖,蹒跚地走到这座雕房前,无比欢喜地说:“今天又重得玛卡喀,这不是在做梦吧!”我们今天获得暇满人身,也应当如此欢喜地修行正法。

乃至未得如是心时,应勤修学。

乃至没有获得如此珍惜和欢喜的心时,应当精勤修学“暇满难得之义”。

“如是心”有二:一者,是像慬哦瓦尊者那样生起对人身无比珍惜的心,由于人身如此难得,故每毎念及人身难得,便不舍得浪费一分一秒,昼夜精进行善;二者,是如同老人重得“玛卡喀”的欢喜心。由于多劫中不得暇满人身,如今竟能获得,应当欢喜庆幸而行正法。

庚四、摄义分三:一、具有四种差别的修行之相 二、劣慧者将护修习之相 三、如何修习暇满

辛一、具有四种差别的修行之相

如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐,须思四法。

对暇满人身如果想要发起一种具相的摄取心要之欲乐,就必须思惟以下四种法,即:必须修行、堪能修行、今生即须修行、现在即须修行。

以下逐一解释。

其中须修行者,谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦,然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

其中,所谓“必须修行”,即由于一切有情都只喜爱安乐而不想要痛苦,但是要获得安乐、遣除痛苦也唯有依靠修行正法,所以必须修行。

能修行者,谓外缘知识、内缘暇满,悉具足故。

“堪能修行”,即由于外缘的善知识和内缘的暇满人身都已具足,所以堪能修行。

此复必须现世修者,现世不修,次多生中暇满之身极难得故。

“今生即须修行”,即因为如果今生不修行,以后多生当中便很难再得到暇满人身,所以今生就须修行。

须于现在而修行者,谓何日死无决定故。

“现在即须修行”,即因为自己哪一天会死根本无法确定,所以现在就须修行。

上述这四种法都是所应思惟的内容,以下具体说明。

首先应当思惟:我喜爱安乐、厌恶痛苦,然而,若要获得善趣的安乐、远离恶道之苦,就必须修习下士道,此外没有其它方法。进一步若欲获得解脱的安乐、远离轮回的痛苦,必须修习中士道,否则必定无法出离轮回。最后若要让自他一切有情获得佛果的大安乐、远离一切痛苦,则必须修习上士道。因此,无论想要获得何种安乐、远离何种痛苦,都必须依靠这个人身修行正法,才能成办。

其次,应当思惟:离苦得乐必须依赖修法才能成办,但我是否有能力修法呢?决定能修。因为:修行的外在助缘——善知识,已经具足,而修行的内在主因——人身,如今也已获得。我既不是恶趣众生,也不是耽著妙欲或禅乐而无法修行的天人;我生在有四众游行的中国,而非边地,所以有机缘听闻正法;我的六根健全,能够理解法义、了知取舍之处,并且堪能精进修行;我不曾自作或教他作五无间罪,没有严重的罪业障碍修行,所以有希望成就戒定慧,得到解脱;在信解方面,我对教法具足信心,所以肯定能够趣入修行。

这样思惟之后,就可以确定自己具足修行的条件,而能生起“我决定能修行”的自信心。这种信心并不是由他人决定,也不需要问别人,更不是自己随意安立的,而是通过如理观察之后所得到的结果。

复次,应想:既然我能修行,那能否今生不修,等到来世再修呢?决定不行。因为今生如果错过了修行良机,来世就很难再得到人身,而得不到人身就决定没有修行的因缘,所以今生即应投入修行。

最后应想:若今生即须修行,那能否等到一年、一个月或者三天后再修呢?决定不能。因为自己何日会死,谁也无法决定,所以必须即刻修行。

其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行,然于前前诸年月日不起修行,而念后后修行亦可,不趣懈怠。总摄此二为应速修,作三亦可,是则念死亦与此系属,然恐文繁至下当说。

其中,以第三种思惟能破除“推延到后世再修法”的懈怠,以第四种思惟能破除“虽然今生必须修行,但是在前前的数年、数月、数日当中不发起修行,心想以后再修行也可以,而不立刻趣入修行”的懈怠。总之,可将第三和第四归摄为“应当速修”,这样四法也可作成三法(必须修行、堪能修行、必须速修),如此则“思惟死亡无常”也和“必须速修”相关,但这里唯恐文字繁多,故不多说,到下士道时,将对死亡无常的法要广泛宣说。

如是若由种种门中正思惟者,变心力大,故应思惟如前所说。

这样,如果能从各种角度如理思惟,转变心相续的力量就会很强大,所以应当思惟前述内容。

虽说应当通过多种角度思惟,但对于智慧稍微低劣的人,不宜广说众多教理,应当相应其根机,直接以归纳要点的方式简明宣说,使他们容易掌握修行的要点并且行持。以下具体宣说。

辛二、劣慧者将护修习之相

若不能者,则应摄为,如何是为暇满体性、现竟门中利大道理、因果门中难得道理,随所相宜从前说中,取而修习。

若不能通过各种角度思惟,则应将思惟的内容归纳成三个方面:一、什么是暇满的体性;二、现竟门中利大道理;三、因果门中难得道理。然后按照这三个方面,从前述内容当中选择适合自己的内容修习,这样就容易掌握要点。

“现竟门中利大道理”,即观待暂时增上生与究竟决定胜,暇满人身义利重大的道理。

以下分别解释“因果门中难得道理”。

其中因门难获得者,谓仅总得生于善趣,亦须戒等修一净善,特若获得暇满具足,则须净戒而为根本,施等助伴,无垢净愿为结合等,众多善根。现见修积如是因者极为希少,比此而思善趣身果,若总若别皆属难得。

其中,“从因的角度宣说难得之理”,即:总的来说,仅仅是要获得一般的善趣人身,也需要持戒等修习一分清净的善法;特别若要获得具足暇满的人身,就更需要以清净戒作为根本,以布施等作为助伴,结合无垢净愿等,必须具足众多善根。然而,观察现实的情况就会发现,修集这些善因的人非常稀少。我们由这个“因”的情况比量思惟,即可推知“果”的善趣人身不论一般或者特别,都很难得。

由果门中难获得者,观非同类诸恶趣众,仅得善趣亦属边际,观待同类诸善趣众,殊胜暇身极属希少。

“从果的角度宣说难得之理”,即从两个方面来说:观待不同类的恶趣众生,如地狱、饿鬼、旁生等,仅仅获得善趣人身的比例也几乎是零;观待同类的善趣众生,殊胜的暇身尤其稀少。这是从观待异类和同类众生两个方面,成立暇满人身极为难得。

最后,宗大师鼓励我们:

如格西铎巴云:“殷重修此,余一切法由此引生。”故应励力。

正如格西铎巴所说:“殷重修习暇满,其余一切善法都会由此引生。”所以应当努力用功。

古德有这样的教诫:“在修行上,自己的心若对一个法有所体会,自然就会引起其它一切修法。”因此,道次第修行的第一步相当关键,若能对此善加修习,则对后面的一切修法都有很大的帮助。

辛三、如何修习暇满

修习“暇满”的加行,就是上述“洒扫住处”一直到“供曼陀罗而祈祷”等六种。此处再强调最后二种:其中,第五种加行,即须以七支积资净障作为能生证道之助缘,在这个基础上再去修习所缘行相的正因,就容易生起观察修的觉受。第六种加行——资粮田前供曼陀罗并祈祷三事,就是祈祷传承上师加持自己,能迅速灭除空耗人身、不取心要的颠倒心,速能发起珍惜人身、摄取心要的无颠倒心,以及远离修法的内外障缘。

接着,在进入正行修法之前,首先必须确定所修所缘境的数量和次第。以“暇满”的修法来说,决定的数量有三个:暇满的体相、暇满义大与暇满难得,其中“体相”是八暇十满,共有十八个,“义大”分为暂时与究竟二门,“难得”分为因果二门。其次,应决定次第,即先观察暇满的体相,然后思惟义大,再思惟难得,这就是观察修暇满的次第。正行修法之前,必须发誓依照这样的数量和次第来修,不能随意变更。

正行修法之时,应当具足正念正知,按照既定的数量和次第,毫无增减地修习。所谓观修暇满,就是以心再三观察前文所说的法义,这样将护观察,就叫做修。只有依靠这样反复地观察修,才能猛利恒常改变自心,直到生起摄取心要的猛利欲乐之时,才算达到了修量。“暇满”修量的比喻,就是像慬哦瓦尊者那样万分珍惜的心和老人重得玛卡喀的欢喜心。

宗大师将修习暇满的扼要归纳在《摄颂》当中:

八难既离十圆满,小大显密总能修,

后恐此身难再得,愿受心要求加持。

“八难既离十圆满”,即须忆念自己现在已得八暇十满之人身;“小大显密总能修”,即应思惟暇满人身的义利重大,不论大小、显密诸乘,依靠暇身都能圆满修行;“后恐此身难再得”,即须忆念暇满难得,而珍惜宝贵人身;“愿受心要求加持”,即于资粮田前祈求加持发起摄取心要的欲乐。

佛教任何一个宗派的修行人,都有必要观修“暇满”,这种前行修法,对任何宗派的修行都有助益。

以净土宗为例,净宗第十二祖彻悟大师曾开示:“世之最可珍重者,莫过精神;世之最可爱惜者,莫过光阴。一念净,即佛界缘起,一念染,即九界生因,凡动一念,即十界种子,可不珍重乎?是日已过,命亦随减,一寸时光,即一寸命光,可不爱惜乎?苟知精神之可珍重,则不浪用,则念念执持佛名。光阴不虚度,则刻刻熏修净业。……如是珍重,如是爱惜,则心专而佛易感,行勤而业易精。果得真生净土,亲见弥陀,时承开示,面奉慈音,妙悟自心,深证法界,延一念为长劫,促长劫为一念,念劫圆融,得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎?”净土行人,如果能将观修暇满作为净土修行的助伴,一定会有极大的助益。修其他法门者,也应这样理解。

“对有暇身劝取心要”上文已经讲解完毕,下面开始宣说“以暇满人身如何摄取心要的道理”。

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亲近善知识

22、为什么首先要思惟依止善知识的胜利?

23、教典说“供养上师等同供养一切佛”,又说“供养上师映蔽供养一切佛的福德”,这两种说法的根据分别是什么?二说不同,是否成为相违?

24、从什么角度说观修上师胜过观修本尊?

25、《五次第加持品》说:“舍弃一切供养后,唯一供养上师尊。”其密意是什么?

26、什么是“万法归一,一摄一切”的修要?

27、生起真实敬信的量是什么?

28、平常恒时忆念上师将获得何种利益,请一一说明。

29、祈祷上师会获得何种殊胜利益?

30、具体说明祈祷的因与义。

31、是何种缘起力使仲敦巴以居士身而成为万千僧众之顶严?

32、对于上师需要如何作三门礼敬?观师为佛有何种利益?

33、呵斥、轻蔑上师会引生何种过患?

34、对于呵斥上师的罪业,应以何种方便忏悔?

35、经藏中说:“有多少与善说相应,就有那么多是属于善;有多少与善说不相应,就有那么多是属于不善。”阐述此金刚句的涵义,并以理成立“违背上师善说成为不善。”

36、依《时轮金刚续》,说明对于上师忿恚的过患。

37、分别说出分别上师过失、视上师为凡庸、浪费上师资财的过患。

38、扰乱上师心意有何种等流果及异熟果?

39、如何以理对治视上师为凡庸的邪分别?如何观想上师的一切行为?

40、为什么以思惟功德将会现前信心?

41、是否一切上师都是佛陀?为什么?

42、为什么凡夫需要以教理成立“上师是真佛”?

43、如何以观待理成立“上师是真佛”?

44、如何以作用理成立“上师是真佛”?

45、以证成理成立“上师是真佛”:

(1)如何以果因成立?(2)如何以自性因成立?

(3)如何以不可得因成立?

46、法尔道理包括哪几个侧面?四个侧面如何成立“上师是真佛”?其侧面有何不同?

47、“上师不是断尽过失的佛陀,以具有诸多过失显现故”,对此以理破斥,并以六个比喻说明。

48、“上师不是圆满功德的佛陀,以佛功德不显现故”,对此以理破斥,并以针眼喻、幻化喻、瑜伽士喻、鬼神喻说明。

49、有人说:“你们强调弟子应一切依从上师,这与四依法中‘依法不依人’相违。”对此应如何解释?

50、为什么说一切安乐与功德都是上师赐予?为什么说师恩胜过佛恩与父母恩?

51、为什么要着重对于善知识以胜妙资财多作奉献?

52、什么是如教修行?

53、什么是亲近?为什么说供献财物、身语承事和如教修行是亲近的无倒加行?以这三种加行,我们希求何种结果?

54、为什么如教修行是三种加行中的最主要者?

55、如何将亲近善知识的修行归摄在修心上?如果不在心地上修依止法将导致何种结果?

56、如何能得亲近善知识的圆满果?

修习轨理

1、说出六加行的名称。

2、洒扫时应当如何观修?

3、佛在经中宣说的洒扫利益有哪五种?

4、以理成立需要洒扫处所和安布身语意像。

5、解释“供具无谄诳”的意义。

6、以如法威仪安住后除风的理由是什么?

7、为什么安坐后首先要皈依和发心?“皈依和发心决定会与相续和合”的意义如何?

8、为什么皈依发心之后要明观资粮田?

9、说出修法必需积资净障的理由。

10、说明身礼、语礼和意礼的差别。

11、说明世间供与出世间供的差别。

12、供养与敬礼的等起和境分别是什么?

13、悔罪支当中,罪的因、自性和事分别是什么?忏悔的方法和作用分别是什么?

14、随喜的境是什么?随喜的修法需具足哪两个条件?与所随喜的善根相比,各在何种情况下,随喜获得超胜、等量及下劣的福德?

15、在回向支当中,说出所回向、回向者、回向心、回向处及回向的作用。

16、对七支如理作意的条件是什么?

17、七支如何摄为四支、三支、二支及一支?

18、祈祷的三事分别是什么?

19、什么是修?

20、修的必要是什么?

21、何为修法不善?其过患如何?

22、修法前与修法时应当如何决定?

23、以亲近善知识为例,说明应当如何修正行?

24、应当如何修结行?

25、初修为何不宜每次修时过长?

26、不急不缓的意义如何?其利益如何?

27、未修中间应当如何行持?为何说座间参阅显说此法经论、数数忆持为下座修之主要者?什么是以三合而引导?

28、密护根门之中:

(1)以何者防护?(2)防护何者?(3)从何处防护?

(4)如何防护?(5)守护根与以六根防护有什么差别?

(6)取行相与取随好有什么差别?(7)防护的目的何在?

29、正知而行的意义可以从哪两个方面来理解?

30、五种行动业分别是哪些?为什么叫做行动业?

31、五种受用业分别是哪些?

32、请具体说明于十种事应如何正知而行?

33、为什么说“若能正知而行,则现法中不为罪染,没后亦不堕三恶趣,诸道证德未获得者,即住能得正因资粮”?

34、饮食之量为什么不能太多与太少?

35、相宜消化而食有何利益?不相宜而食有何损害?

36、爱著饮食的对治法是什么?

37、(1)什么是由受用因所生的过患?

(2)什么是由食物消化所生的过患?

(3)什么是由追求饮食所生的过患?

38、如何善思惟而后饮食?

39、解释:

应知饮食如医药,无贪嗔痴而近习,

非为骄故非慢故,非壮唯为住其身。

40、悎寤瑜伽的修时与修后各是指什么?

41、睡眠的时间和利益各是什么?

42、如何作狮子卧?为什么要作狮子卧?狮子卧有什么利益?

43、什么是光明想?作光明想有何种效果?

44、以正念而眠的意义如何?有何种效果?

45、什么是眠时正知?以此有何种效果?

46、起想有哪三种?各有何种效果?

(以下是“破除于此修轨邪执分别”的问题)

47、“此修轨”是指什么?何种人会有此邪执?其立宗如何?

48、解释“此依先闻如理作意起,修正作意真义境智生。”

49、如何以理成立“思择修与安住修二俱须要”?

50、为什么说修慧是从思慧产生?

51、为什么说“于修闻思最要”?

52、未通达闻思修之扼要将会产生哪两种现象?

53、以理成立修与修成不同。

54、解释“修”的涵义。

55、为什么说“若说将护与修二事相违,是可笑处”?

56、为什么以“分别皆成佛障碍”的邪执将会成为障碍敬重教典以及令圣教隐没?

57、于何境应当思择修?其根据是什么?其比喻是什么?

58、于何境应当安住修?其根据是什么?

59、若说“凡智者唯应观修,凡孤萨黎唯应止修”,对此应如何遮破?

60、说出必须由观察而修习的理由。

61、若说“以观慧极多思择而修习,则能障碍专注一缘之三摩地”,对此如何遮破?

62、为什么说以观察修能遣除三摩地的违缘?

63、大善巧的先觉上师们是如何传授道次第教授的?

64、为什么说略摄所修之事另作引导文也不相违?

65、对此观察修的修习道理获与未获定解,将会导致哪两种不同结果?

暇 满

1、八无暇是哪些?为什么说这八种属于无暇?闲暇的意义是什么?

2、五种自圆满是哪些?“业未倒”和“信依处”的意义是什么?为什么称这五种是自圆满?

3、五种他圆满是哪些?“教住”和“随教转”的意义是什么?为什么称这五种是他圆满?

4、为什么说观待毕竟而言暇满人身具有大义?

5、为什么说观待现时而言暇满人身具有大义?

6、解释颂词:

(1)得何能下种,度生死彼岸,妙菩提胜种,胜于如意珠,

功德流诸人,谁令此无果?

(2)若众善富人,由无量劫得,愚故于此身,未略集福藏,

彼等趣他世,难忍忧恼室,如商至宝洲,空手返自家。

解释颂词中加点词句的涵义。

(3)若我解是义,愚故仍退屈,至临命终时,当起大忧恼。

(4)难得利益地,由何偶获得,若我如有知,仍被引入狱,

如受咒所蒙,我于此无心,何蒙我未知,我心有何物?

7、思惟暇满义大后,应当发起何种无颠倒心?

8、解释《喻法》中比喻的涵义:

虫礼骑野马,藏鱼梅乌食。

9、以何种根据可成立暇满人身极为难得?

10、如果说“在恶趣受苦消尽宿业后即可得人身,所以恶趣不难脱离”,对此应如何回答?

11、思惟暇满人身难得,应当发起何种无颠倒心?

12、要发起摄取心要的欲乐,应当思惟哪四种法,并且如何思惟?

13、劣慧者应当如何修习暇满?

道前基础 道次引导……1 下士道 念死无常……45 三恶趣苦……139 皈依三宝……215 由依何事为皈依因……216 由依彼故所皈之境……219 由何道理而正皈依……233 既皈依已所学次第(见讲记四) 思考题……287

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下面开始宣说“以暇满人身如何摄取心要的道理”。

己二、如何摄取心要之理分二:一、于道总建立发决定解 二、正于彼道取心要之理

第二,如何取心要之理分二:一、于道总建立发决定解;二、正于彼道取心要之理。

首先是说“对道的总体建立,发起决定的胜解”,其次是讲“真实对三士道摄取心要之理”。

庚一、于道总建立发决定解分二:一、三士道中总摄一切至言之理 二、显示由三士道如次引导之因相

初中分二:一、三士道中总摄一切至言之理;二、显示由三士门如次引导之因相153

今初

首先宣说三士道中完全含摄一切佛陀至言的道理。

辛一、三士道中总摄一切至言之理分四:一、一切至言摄于成办二种利义之理 二、一切至言摄入三士道法类之理 三、三士名称的出处 四、断除疑惑

壬一、一切至言摄于成办二种利义之理

佛初发心,中集资粮,最后现证圆满正觉,一切皆是为利有情,故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义,略有二种,谓现前增上生及毕竟决定胜。

佛陀最初发菩提心,中间积集福慧二种资粮,最后现证圆满正等觉,此初中后的一切发心和行为都是为了饶益有情,因此成佛之后,佛陀所说的一切教法也唯一是为了利益有情。如是所成办的有情利义略摄有二种,就是暂时增上生的善趣和究竟决定胜的三乘解脱。

为什么说佛在因地和果地所作的一切都是为了饶益有情呢?这就要从菩萨最初的动机说起。佛在因地时,由于见到有情的苦难而生起大悲,由大悲心的推动,而想让一切众生离苦得乐;又因为见到菩萨和声缘罗汉都无法任运无间地饶益有情,而唯有断证功德圆满的佛陀才能如是成办有情的利义,故而发起“为利有情誓愿成佛”的愿菩提心。此后菩萨更付诸行菩提心,精勤修集二资,如此勤苦地行持六度万行,都是为了饶益有情。因此,成佛后也必定唯一行持饶益有情的事业——转妙法轮,如此便能以理成立“佛的一切至言都是唯一为了饶益有情”。

既然佛所说的一切至言唯一是为了利益有情,有情的利义又可略摄为暂时的增上生和究竟的决定胜二种(决定只有这两种,不可能有第三品),如此即可成立“一切至言都归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中”。

下面分别宣说佛语如何摄入三士道的法类。

壬二、一切至言摄入三士道法类之理分二:一、成办增上生的至言摄入下士道 二、成办决定胜的至言摄入中、上士道

癸一、成办增上生的至言摄入下士道

其中依于成办现前增上生事,尽其所说,一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。

佛陀的至言当中,依成办暂时增上生所说的一切法,全都含摄在下士或共下士的法类中。

《正法念住经》中宣说了增上生的善趣器情世间和成办彼等之因,以及与增上生相违的恶趣器情世间和成办彼等之因;《教王经》从遣除耽著今生的方便上,宣说了死亡无常;《百业经》中宣说了断恶行善的法门。诸如此类,在大小乘的经典当中,凡是有关成办增上生的一切至言,都可以摄入下士道法类中。另外,宣说世间伦理道德的法规论典等,也属于这一法类。

殊胜下士者,是于现世不以为重,希求后世善趣圆满,以集能往善趣因故。

“殊胜下士”,就是不注重今生,唯一希求后世善趣的圆满,由此修集能往生善趣的因,所以称为殊胜下士。

这是从动机和行持两个方面,认定殊胜下士的体相。

动机:“不以现世为重,希求后世善趣圆满”,其动机超胜仅仅以现世为重的一般下士。

行持:“修集能往善趣之因”,排除了修集谬道的非因。

本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第的组织,因此以下再引用《道炬论》作证明。

《道炬论》云:“若以诸方便,唯于生死乐,希求自利义,知彼为下士。”

阿底峡尊者在《道炬论》中说:如果以种种方便,唯一对生死轮回中的安乐,希求自己的利义,应知这一类人就是下士。

颂中的第一句“以诸方便”是简别非道,“诸方便”就是能够成办善趣之无倒方便;中间两句是从动机上简别中士和上士,即以“唯于生死乐”简别中士,以“希求自利义”简别上士。

下士的种类颇多,我们必须明辨其中的差别。总的来说,凡是追求轮回增上生安乐的士夫,就是下士。下士的体相,又分为一般与殊胜二种:“一般下士”,是指仅仅重视现世安乐的士夫。“殊胜下士”则不以现世为重,而是以追求后世增上生的圆满为主,以此动机真实趣入成办增上生的修行,这就是殊胜下士的体相。

殊胜下士又有二种:一类是以下士道为究竟者,叫做“唯下士”;另一类是以下士道作为前行者,称为“共下士”。世间有许多的宗教徒,比如天主教的修士、道士、世间善人等,他们也是舍弃今生而修行,唯一希求后世的安乐,以升天为究竟(以进入天界为终极目标),这一类人就是“唯下士”。另一类是佛教徒,以超越三有轮回的解脱为究竟,彼等为了趣入上士道,而以下士道为基础,修习无常、业果等前行,这一类士夫就是“共下士”。

下士道的界限,是从了达死亡的粗无常开始,到了达微细无常之前。

癸二、成办决定胜的至言摄入中、上士道分二:一、成办解脱的至言摄入中士道 二、成办一切种智的至言摄入上士道

决定胜中,略有二种,谓证解脱仅出生死及一切种智位。

决定胜略摄有二种,即仅仅证得出离生死的解脱,以及证得一切种智的果位。成办这两种决定胜的至言,分别摄入中士道和上士道法类中。

子一、成办解脱的至言摄入中士道

其中若依诸声闻乘及独觉乘,尽其所说,一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。

佛陀的至言中,依照声闻乘和独觉乘所说的一切法,全都归摄于中士或共中士所有法类中。

例如《四谛经》、《律本事》等经典以及《设施世间论》、《设施业论》、《瑜伽师地论·声闻地》等论典中,针对声缘所说的一切至言,都归摄于中士道的法类当中。《现观庄严论·根本智品》中所说的声缘所知道等,则摄在共中士的法类中。

中士夫者,谓发厌患一切诸有,为求自利,欲得度出三有解脱,以趣解脱方便之道三种学故。

“中士夫”,就是发起厌患一切三有的出离心,为了追求自己的利义,而希求获得超出三有的解脱,由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学,因此称为“中士夫”。

这是从动机和行持两个方面,认定中士的体相。

动机:“发起厌患一切诸有,为求自利欲得度出三有解脱”,即从动机上简别下士和上士。“发起厌患一切诸有”,是简别耽著三有的下士;“为求自利,欲得度出三有解脱”,是简别以大悲利他而不舍三有的上士。

行持:“趣入解脱方便之道”,是简别趣入非解脱方便的非道。“解脱方便之道”是指戒定慧三学。

《道炬论》云:“背弃诸有乐,遮恶业为性,若惟求自静,说名中士夫。”

《道炬论》说:以背弃三有的安乐、遮止恶业为自性,唯一寻求自己涅槃寂静的补特伽罗,称为中士夫。

下面以四谛来对应分析此颂:

“诸有乐”是指苦谛,三有轮回中的安乐其自性唯一是苦的缘故。

“恶业”是指集谛,一切三有的痛苦都是以有漏恶业所集起的,所以恶业是集。

“背弃诸有乐,遮恶业为性”是指道谛,因为舍弃三有的安乐、遮止恶业就是道的自性。

“自静”是指灭谛,一切三有的苦因、苦果全部寂灭,故称为自静。

就是否入道而言,中士可分成未入道和已入道二种。刚刚通达细无常的中士,即未入道之中士;生起无伪出离心的中士,即已入道的中士。后者又有凡圣二种:资粮道与加行道的中士,为凡夫中士;已入圣流的二十种僧,是圣者中士。

中士又有唯中士和共中士二种。就本论来说,尤其需要分清唯中士和共中士的差别,即:前者是以中士道为究竟,也就是以小乘的解脱为究竟,故名“唯中士”;后者是以中士道为前行,也就是以修习四谛等,作为趣入上士道的前行,故名“共中士”。

中士的界限,是从通达细无常开始,到产生增上意乐之前。

子二、成办一切种智的至言摄入上士道

如觉沃154所造《摄行炬论》云:“尊长佛155说依,密咒度彼岸156,能办菩提故,此当书彼义。”谓修种智方便有二,谓密咒大乘及波罗蜜多157大乘。此二摄入上士法类。

《摄行炬论》的这一颂是立誓句。

阿底峡尊者所造的《摄行炬论》中说:“因为上师佛宣说依靠密咒大乘和显教大乘能够成办大菩提,所以这里即将阐述这些法义。”依照阿底峡尊者所说,修习一切种智的方便有二种,就是密咒大乘和显教大乘。这两类佛语,都归摄在上士道的法类当中。

譬如:密教的《时轮金刚》、《大幻化网》等续部以及《明灯论》、《五次第论》等论典,显教的《华严经》、《般若经》等经典以及《大乘庄严经论》、《中论》、《入行论》等论典,这些至言全都归摄在上士道的法类当中。

上士夫者,谓由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛,学习六度及二次第等故。

“上士夫”,即由大悲自在而转,为了遣除有情一切痛苦的缘故,希求得到佛果而修习六度和生圆次第等,因此称为“上士夫”。

这也是从动机和行持两个方面,认定上士的体相。

动机:“由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛”,即最初由大悲心的推动,一心想要遣除有情的痛苦,故而发起希求成佛的菩提心。这个动机的根源就是大悲心。

行持:“学习六度及二次第等”,即修习显教的六度和密教的生起次第、圆满次第等。

《道炬论》云:“由达自身苦,若欲正尽除,他一切苦者,是为胜士夫。”

《道炬论》说:由于了达自身的痛苦,而想要真正遣除其他众生的一切痛苦,这类人就是上士夫。

由于深刻体认到自身的痛苦而想要远离痛苦,更以此推己及人,对一切有情的苦难感同身受,而以大悲心欲拔一切众生之苦者,即为上士。

此士所修菩提方便,谓波罗蜜多及咒,下当广说。

上士所修菩提道的方便,就是显教大乘和密咒大乘,下文将会具体宣说。

上士的分类和界限:

上士有未入道和已入道二类:刚刚苏醒大乘种性的士夫,是未入道的上士;已生起无伪世俗菩提心的士夫,是已入道的上士。后者又有凡圣二类:资粮道与加行道的上士,为凡夫上士;见道与修道的上士,为圣者上士。

上士的界限,从“产生增上意乐”开始,直到成佛之间。

综合上述三个方面,我们就可以理解“三士道中总摄一切至言的道理”。三士道中无余含摄佛陀的一切教法,而此三士道也就是本论要依次引导学人趣入的菩提道。

以下说明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。

壬三、三士名称的出处

三士之名,《摄抉择》曰:“复有三士,谓有成就正受非侓仪、非非律仪所摄净戒律仪,亦有成就正受声闻相应净戒律仪,亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下,第二为中,第三为胜。”与此义同,复说多种上中下士建立道理。

“非律仪、非非律仪所摄净戒律仪”:“非律仪”即非内道以出离心所摄持的别解脱律仪;“非非律仪”即非不律仪。因此,非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪,是一种防护十不善业的律仪,比如善愿戒和怖畏戒。《瑜伽师地论》说:“非律仪、非不律仪所摄业者,谓除三种律仪业及不律仪类业,所余一切善不善业。”

“声闻相应净戒律仪”,即以了知轮回唯是苦性而欲求解脱之出离心所摄持的律仪。

“菩萨净戒律仪”,即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。

关于三士的名称,《瑜伽师地论·摄抉择分》说:又有三种士夫,即有成就正受非律仪、非非律仪所摄的净戒律仪之士夫,也有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫,又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士,第二为中士,第三为胜士。这与《道炬论》所说的意义相同。另外,《摄抉择分》中还宣说了很多种建立上、中、下三士的道理。

《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士的差别,即从种种门建立三士的方式有九种,布施门有三种,持戒门有七种,修持门有四种。本论所引用的是第十九种,这是从总的持戒方面建立。

如《道炬》所说,世亲阿阇黎于《俱舍释》中,亦说三士之相。

如同《道炬论》所说,世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中也宣说了三士的体相。

对于《俱舍论·分别业品》所说的“上中下随心”,世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中这样解释:皆随受行,有下中上品。

不仅新旧嘎当派,藏地其余各派也有这样使用三士名称的,比如:宁玛派的智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中也说:“修学三士之正道。”嘎举派第八世噶玛巴在《窍诀引导次第·无死甘露妙树》中,也有三士道次第引导的略修法等。

壬四、断除疑惑

有人疑问:既然下士可分为以现法为重和以后世为重二者,那么本论所说的下士是指何者呢?

下士夫中虽有二类,谓乐现法及乐后世,此是第二,复须趣入增上生无谬方便。

下士当中,虽然有希求现法和追求后世二种,但此处是指后者,即希求后世的下士,而且必须是已经趣入增上生之无错谬方便的下士。

上文已经阐明“三士道中总摄一切佛语之理”。以下讲述“由三士道依次引导的根据”,首先说明“由三士道引导的意义”,其次再解释“之所以要这样次第引导的根据”。

辛二、显示由三士道如次引导之因相分二:一、显示何为由三士道引导之义 二、如是次第引导之因相

第二,显示由三士门如次引导之因相分二:一、显示何为由三士道引导之义;二、如是次第引导之因相。 今初

壬一、显示何为由三士道引导之义分三:一、下、中士道为上士道支分之理 二、修习下、中士道之后,理应趣入上士道 三、答辩

癸一、下、中士道为上士道支分之理

有人疑问:本论是宣说成佛之道,所以唯应宣说上士道,为何还要宣说下士道和中士道呢?

答:提问者是将三士道看成别别无关的三者,所以才会有这种疑问。

如是虽说三士,然于上士道次第中,亦能摄纳余二士道,无所缺少,故彼二种是大乘道或分或支。

如是虽然分别宣说了三士,但是在上士道的次第中,也能含摄其余二士道,没有缺少(但除彼自利下劣的发心),因此下士道和中士道是大乘道的支分。

此处三士的“三”,并不是别别无关的“三”,而是次第观待、关系密切的“三”。如果三士道是毫不相关的三者(比如三个苹果),固然没有必要宣说下士道和中士道,然而这里的“三”是指三级次第的“三”,即第二级中含摄了第一级,第三级中含摄前二级,所以要进入第三级,必须先经过前二级,这样才能进入第三级。因此在讲上士道之前,首先应当宣说其支分——下士道和中士道。

以下再引教证成立:

马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云:“无害与谛实,与取及梵行,舍一切所执,此是善趣行158。遍观生死苦,断故修谛道,断除二种罪159,此是寂静行。亦应取此等160,是出离道161支。”

马鸣菩萨所造的《修胜义菩提心论》和《修世俗菩提心论》,都是宣说修菩提心的论典,而在《修世俗菩提心论》当中,说到了下士道、中士道和上士道的关系。

《修世俗菩提心论》中说:断除杀生之无害,断除妄语之谛实,断除偷盗之与取,断除行淫之梵行,以及在此四根本的基础上,舍弃一切所执的布施,这些是成办善趣身和受用圆满的正因。周遍观察一切生死轮回的总苦和别苦,为了断除诸苦故而修习真实之道,以此断除生死之因——业和烦恼,这就是成办寂静涅槃的修行。上士道也应摄取下士的善趣行和中士的寂静行,因为此二者是上士殊胜的大乘出离道之支分或助伴的缘故。

下面四句是显示,以下士道和中士道作为道支的基础上,所建立的上士道修行。

“由达诸法空,生悲众生流,无边巧便行,是胜出离行。”

《修世俗菩提心论》说:依靠通达诸法性空,而对有情生起相续不断的大悲心,以大悲为根本因而发起菩提心之后,行持无边善巧方便的菩萨行,此即上士殊胜的出离行。

此颂前二句是阐明空性慧与大悲的关系,第三句是讲菩萨行,第四句明确此乃上士殊胜的出离行,以简别中士的出离行。

以下根据马鸣菩萨所说“亦应取此等,是出离道支”而下结论。

是故此中非导令趣,唯以三有之乐为所欲得下士夫道,及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道,是将少许共彼二道,作上士道引导前行,为修上士道之支分。

因此,在这个道次第的引导当中,不是引导学人趣入仅仅以三有安乐作为所求的下士道,也不是要让他趣入为了自利而唯以自己解脱生死作为所求的中士道,而是将少许共下、共中二道作为上士道引导的前行,成为修习上士道的支分。

譬如:从上海坐火车到南京,虽然中间必须经过苏州和无锡,但是这两地并非终点站,而是要抵达南京必经的前行或共道。应当按这个比喻来理解三士道相互之间的关系。

癸二、修习下、中士道后,理应趣入上士道

是故若发如前所说取心要欲,取心要之法,如《中观心论》云:“谁不将无坚,如蕉沫之身,由行利他缘,修须弥坚实。上士具悲故,将刹那老死,病根本之身,为他安乐本。具正法炬时,断八无暇暇,应以上士行,令其有果利。”

因此,如果发起了如前面暇满当中所说的取心要欲,这时摄取心要的方法,就是像《中观心论》所说:有智慧的人谁不将这如芭蕉、泡沫般毫无坚实的身体,藉由行持利他的因缘,而修证如须弥山一般不可动摇的金刚身自性呢?由于上士具有大悲的缘故,每一个刹那都能将老病死等衰损所依的肉身,转为一切众生安乐的根本。也就是在具有正法明灯时,这个远离八种无暇的暇满人身,应当依靠发菩提心、行持六度四摄等上士的修行,成办无上菩提的果利。

“无坚之身”:由业和烦恼所招感、没有精华与实义的肉身;“须弥坚实”:清辨论师在《中观心论自释》中说:“须弥坚实”就是像须弥山王一般毫不动摇,以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性。

“由行利他缘,修须弥坚实”:如何依靠无坚之身修证须弥坚实呢?将此肉身作为利乐众生的依处,由此因缘,便能修成须弥坚实。

“具悲”是原因,它的结果是每一刹那都不空耗,能将衰损的根本转为利乐众生的根本。

下面归纳《中观心论》的颂义。

谓应念云:我身无实,如蕉如沫,众病巢穴,老等众苦所出生处,应以上士所有现行度诸昼夜,令其不空而趣大乘。

即应思惟:我这个有漏身毫无实义,犹如芭蕉泡沫一般,对这个众病的巢穴、老等众苦的出生处,唯一应以上士的修行度过日日夜夜,让此身不空耗而趣入大乘道。

癸三、答辩

若尔,理应先从上士引导,云何令修共下中耶?

有人反问:既然要以暇满人身日夜修习上士道,那么理应首先从上士道开始引导,为何却让学人修习共下与共中二道呢?

以下破斥:

谓修此二所共之道,即上士道发起前行,此中道理后当宣说。

因为修习这二种共道,正是发起上士道的前行。也就是说,为了尽快趣入上士道的修行,所以首先必须励力修持能引发上士道的前行——共下、共中二道,其中的道理后文将会具体宣说。

以上显示了由三士道引导的涵义,即以下士道和中士道作为发起上士道的前行,由此趣入上士道,因此唯一是以上士道作为归趣。

以下解释必须按三士道依次引导的根据。

壬二、如是次第引导之因相分二:一、正明因相 二、所为义

第二,如是次第引导之因相分二:一、正明因相;二、所为义。

今初

首先说明以三士道依次引导的根据,然后再讲如此引导的必要性。

癸一、正明因相分三:一、入波罗蜜多道次第引导之因相 二、入密乘次第引导之因相 三、建立菩提道体系的依据

子一、入波罗蜜多道次第引导之因相分三:一、为入大乘而需共下、共中二道之理 二、上士道之正行 三、三士道可摄于三学、二种资粮之中

丑一、为入大乘而需共下、共中二道之理分二:一、入大乘之门乃菩提心 二、真实发心需要共下、共中二道

由三士道依次引导的根据:能趣入大乘之门乃菩提心,而要发起菩提心又需要以三士道次第引导的缘故。

寅一、入大乘之门乃菩提心

转趣大乘能入之门者,谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心,如《入行论》云:“若发大心刹那顷,系生死狱诸苦恼,应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名,其身即入大乘之数;若退此心,亦从大乘还退出故。

能够趣入大乘的门,就是对殊胜菩提果发心求证。因为,如果在相续中生起了菩提心,那就像《入行论》中所说:“如果相续中发起了无伪的世俗菩提心,则在刹那之间,系缚于生死牢狱中的苦恼众生,也应称为佛子菩萨。”这是说,一旦发心之后,获得佛子或菩萨的名称,此身便已入大乘的行列。相反,若退失菩提心,也就是从大乘道中退出。

因此,相续中生起无伪世俗菩提心的当下,就已属于大乘菩萨,已经进入大乘资粮道,称为世俗菩萨。如果退失菩提心,则是退出大乘之门。论中由正、反两个方面,成立“菩提心是入大乘之门”。

寅二、真实发心需要共下、共中二道分六:一、发心之方便 二、发心的胜利 三、对胜利发起欲得也需共下、共中二道 四、真实修习发心时也需共下、共中二道 五、菩提心仪轨的集净也需共下、共中二道 六、教诫须爱惜下、中士法类为发心支分之理

卯一、发心之方便

是故诸欲入大乘者,须以众多方便励力令发。然发此心,须先修习发心胜利,令于胜利由于至心勇悍增广,及须归依、七支愿行,是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。

由于菩提心是能入大乘之门,所以,想要趣入大乘的人,必须依靠很多方便努力让菩提心真实生起。但是要发起菩提心,首先必须修习发心的利益,从内心深处诚心诚意地对菩提心的利益增长勇悍心,而且还要修皈依和七支供。这些都是出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》和《入行论》中所说的内容。

譬如,《入行论》前三品宣说发心的方便。其中,第一品宣说发心的利益,先以利勾牵,使学人对菩提心发起欲乐;第二、三品宣说皈依和七支供,引导学人积资净障,成办发心的顺缘,遣除违缘。

以上已明确发心的方便,就是修习发心的胜利、皈依和七支供。下文进一步说明发心的利益。

卯二、发心的胜利

如是所说胜利略有二种,谓诸现前及毕竟胜利。

如是《入行论》等教典中所说的发心胜利,略分有二种,即各种暂时的胜利和究竟的胜利。

初中复二,谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因,能断当来相续积集。诸善趣因,先已作者,由此摄故增长广大,诸新作者,亦由此心为等起故,无穷尽际。

暂时的胜利当中又分两个方面,即不堕恶趣以及转生善趣。

不堕恶趣方面:如果发起菩提心,便能清净过去造下的许多恶趣之因,并且能够断除未来罪业的相续和积集。就像《入行论》所说:“菩提心如末劫火,刹那能毁诸重罪。”

转生善趣方面:以前已作的各种善趣因,由菩提心摄持的缘故,善根将会增长广大;新作的各种善趣因,也由菩提心作为等起的缘故,而变成无穷无尽。《入行论》说:“其余善行如芭蕉,果实生已终枯槁,菩提心树恒生果,非仅不尽反增茂。”

毕竟利义者,谓诸解脱及一切种智,亦依此心易于成办。

发心的究竟利义,就是依靠菩提心容易成就三乘解脱和一切种智。

以上发心的利益,归纳起来就是成办增上生和决定胜这两种利义。

卯三、对胜利发起欲得也需共下、共中二道

若于现时、毕竟胜利,先无真实欲得乐故,虽作是言“此诸胜利从发心生,故应励力发起此心”,亦唯空言。观自相续,极明易了。

如果对暂时和究竟的胜利,首先并没有真正想要获得的意乐,即便口中说“这些胜利都是从发菩提心产生,所以应当努力发起此心”,也只是空话而已,如果反观自己的相续,就很容易明白。

此段是从反面说明,若对发心的利益并没有真实的欲乐,所谓“应当努力发心”也只是空话罢了。因此,若要趣入修习发心,首先必须对发心的利益生起真实欲乐。然而这种欲乐,如何才能生起呢?论中进一步说明。

若于增上生及决定胜二种胜利发欲得者,故须先修共中下士所有意乐。

因此,若要对增上生和决定胜这二种胜利发起希求心,首先必须修习共中士和共下士的所有意乐,即:必须观察恶趣的过患和善趣的安乐,从而发起对增上生的欲乐;又必须观察轮回的过患和解脱的利益,从而发起对决定胜的欲求。此二者分别为共下士与共中士的意乐,而能够引生这两种意乐的因,就是共下士与共中士二道的观察修。

综合上面这两段,我们便能理解修习发心的胜利必须依靠共中、共下二道的根据。如果首先好好修习共下士和共中士的意乐,由此发起对增上生与决定胜的真实欲求,然后再修习发心的胜利,即可引发趣入菩提心的强烈意乐,从而趣入菩提心的修习。

卯四、真实修习发心时也需共下、共中二道

如是若于二种胜利发欲得已,趣修具有胜利之心者,则须发起此心根本大慈大悲。此复若思,自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理,身毛全无若动若转,则于其他有情流转生死之时,乐乏苦逼,定无不忍。《入行论》云:“于诸有情先,如是思自利,梦中尚未梦,何能生利他?”

这样,如果对增上生与决定胜这二种胜利,发起希求心之后,自然就能趣入修习具有这二种胜利的菩提心;而在真实修习菩提心的时候,则必须发起菩提心的根本——大慈和大悲。但是,如果思惟自己在轮回中缺乏安乐、被众苦逼恼的流转道理时,周身汗毛没有丝毫的竖动,那么对其他有情流转生死时,缺乏安乐、痛苦逼恼的情状,肯定没有不忍的善心。《入行论》说:在利益有情之前,应当这样思惟自己离苦的利益,如果对此连梦中尚且没有梦到,又如何能生起利他的慈悲心呢?

这是从反面说明,如果没有下士道、中士道修苦的基础,绝不可能发起不忍众生乐乏苦逼的慈悲心,更不会以大慈大悲心而发起菩提心。

下文再从正面宣说。

故于下士之时,思惟自于诸恶趣中受苦道理,及于中士之时,思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所,比度自心而善修习,即是发生慈悲之因,菩提之心从此发生。

因此,在下士道时,应当思惟自己在三恶趣中感受痛苦的道理,又在中士道时,应当思惟善趣中没有寂靜的安乐、其自性唯一是苦的道理;然后内心以亲眷等有情作为所缘,将心比心而体会其他有情的苦难,这样善加修习。这就是能引生慈悲心的因,而菩提心又从大慈大悲心产生。

如是即由正面成立:先以下、中二道缘自己修苦作为前行,其次再比照自心缘一切有情而修习,就能发起大慈悲心,又以慈悲为因可以引生菩提心。

故修共同中下心者,即是生起真菩提心所有方便,非是引导令趣余途。

因此,修习共中士和共下士的意乐,就是引生真实菩提心的善巧方便,并不是引导学人趣入其它道当中。

卯五、菩提心仪轨的集净也需共下、共中二道

如是又于彼二时中,思惟归依及业果等,多门励力集福净罪,如其所应,即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿及归依等。

此外,在修共下士和共中士二道时,需要思惟皈依和业果等,并从多方面努力积集福德、净治罪障,如其所应,这就是菩提心的前行、修治相续的方便——七支供和皈依等。

“菩提心之前行”和“修治相续之方便”是并列的关系,此二者都是指“七支供”和“皈依”等修法。

故应了知此等即是发心方便。

所以,应当了知这些都是发菩提心的方便。

这一句话是总结前面所说的道理,即应了知修习中、下二道的意乐,包括修习恶趣和轮回的痛苦,修习皈依和业果等,全部都是趣入发心的善巧方便。由此就能对“下、中士法类皆为上士道的支分”生起定解。

卯六、教诫须爱惜下、中士法类为发心支分之理

此中下、中法类,即是发无上菩提心支分之道理,尊重亦当善为晓喻,弟子于此应获定解。每次修时,当念此义——修菩提心发生支分极应爱重。若不尔者,则此诸道与上士道别别无关,乃至未至实上士道,于菩提心未得定解,而成此心发生障碍,或于此间失大利义,故于此事应殷重修。

此中,下士和中士法类就是发无上菩提心的支分之理,上师们也应好好地开示,弟子对此应当获得真实的定解。每次修法时应当忆念“下、中士法类是修习发心的支分,所以应当极其珍爱重视”。如果不这样忆念爱重而修,那么下、中士道和上士道将成各不相关,乃至还未到达真实的上士道之前,由于对菩提心尚未获得定解,而成为发生此心的障碍。这是因为修中、下二道容易产生唯求自己解脱的自利心,以自利心会障碍生起菩提心,或者在此期间失去大利益。所以,对下、中士法类为发心支分之理,应当殷重修习。

“而成此心发生障碍”:菩提心的障碍就是自利心。如《大乘庄严经论》说:“虽恒处地狱,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。”

“失大利义”:如果首先将中、下士道作为上士道的前行法类而修习,下、中士法类就会成为趣入大乘的殊胜方便,而且会获得无量功德;相反若不以此定解摄持而修,就会失去殊胜的大利益。譬如:一开始就怀着清净的信心前往拉萨朝圣,则每一步都有殊胜的功德;但是,如果为了经商而前往拉萨,顺便去朝圣,就没有什么功德。

此段是从反面说明,若对“中、下士法类是上士道支分之理”没有生起爱重心,就会障碍发心或者失去大利义,所以对此理应当殷重修习。

丑二、上士道之正行分二:一、受取菩萨净戒律仪的次第与修理 二、受已如何学习的次第与道理

寅一、受取菩萨净戒律仪的次第与修理

如是修习中、下之道,及善修习如上士时所说道已,于相续中,随力令生真菩提心。次为此心极坚固故,应以不共归依为先而受愿轨,由愿仪轨正受持已,于诸学处应励力学。次应多修欲学之心,谓欲学习六度四摄菩萨行等,若由至心起欲学已,定受行心清净律仪。

如是,在修习中、下士道以及善加修习如上士时所说之道后,应在相续当中,随力令生真实的菩提心。其次,为了使菩提心极其坚固的缘故,应当首先修大乘不共皈依,然后受持愿心仪轨;经由如理受持愿心仪轨之后,应当励力修学愿心学处。复次,又应多多修习欲学的意乐,也就是想要学习六度四摄等菩萨行的心。如果以至诚心发起欲学的心之后,应当决定受持行菩提心清净律仪。

“不共皈依”:由于相信三宝能作救护,而产生希求三宝救护的心,这是“共皈依”;不只是希求自己解脱,而且以大悲心,为了救拔一切有情之苦而求证佛果,由此生起皈依三宝的心,就是“不共皈依”。

此段是依照《瑜伽师地论·菩萨地》中正受菩萨戒的次第而作解释,也就是广大行派受学菩萨戒的次第。

寅二、受已如何学习的次第与道理

次应舍命莫令根本罪162犯染著,余中、下缠及诸恶作163,亦应励力莫令有染;设若有犯,亦应由于如所宣说,出犯门164中善为净治。次应总学六到彼岸。

正受菩萨律仪之后,应当宁可舍弃身命也不要犯下或染著根本罪,也应努力不要染著其它中、下缠和诸恶作等;假如有所违犯,也应通过所说的除罪仪轨如法忏悔净治罪业。此后,应当总的修学六度,而在六度中,特别应学止观。

下文即别说止观。

特为令心于善所缘,堪能随欲而安住故,应善学习止体静虑165。《道炬论》说为发通故修奢摩他者,仅是一例,觉沃于余处亦说为发毗缽舍那,故为生观亦应修止。

在总学六度当中,特别为了让心堪能随意安住善所缘之故,应当善巧学习以寂止为体性的静虑。《道炬论》中说,为了引发神通的缘故,而修习奢摩他。然而这只是一例,阿底峡尊者在其它地方也说到“为了引发毗钵舍那”,所以,为了引发胜观同样也应修习寂止。

次为断执二我缚故,以见决定无我空义。次应将护无谬修法,成办慧体毗缽舍那。

接着,为了断除二种我执的系缚,应对二种无我空性之义生起定解,然后应当护持无错谬的修法,而成办以智慧为体性的胜观。

以上概略交待了上士道的修学次第,具体内容将在上士道中广说,此处不多解释。

丑三、三士道可摄于三学、二种资粮之中

如《道炬释》说:除修止观,学习律仪学处以下,是为戒学。奢摩他者,是三摩地或为心学。毗婆舍那,是为慧学。

如同《道炬释》所说:除了修习止观以外,从学习菩萨行戒学处以下,都是戒学;奢摩他是三摩地或三学中的定学;毗婆舍那是慧学。

以下为了通达划分与归摄,而将一切道归摄于二种资粮当中。

复次奢摩他下是方便分福德资粮,依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者,是般若分智慧资粮,依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定,智慧方便仅以一分不成菩提,发大定解。

复次,奢摩他以下是方便分的福德资粮,依于世俗谛的广大道次第;发起三种殊胜慧学,是般若分的智慧资粮,依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道的次第和数量决定,以及对仅仅以智慧和方便其中一分不能成就菩提的道理,发起大定解。

“三种殊胜慧学”:一、通达胜义慧,就是由总相或由现量觉悟无我实性;二、通达世俗慧,即善巧通达五明处慧;三、通达饶益有情慧,即通达能引有情今生、来世无罪义利。

由如是理,欲过诸佛功德大海,佛子鹅王是由双展,广大方便圆满无缺世俗谛翅,善达二种无我真实胜义谛翅,乃能超过。非是仅取道中一分,如折翅鸟所能飞越。

通过上述道理即可了知,若要度越诸佛的功德大海,犹如鹅王般的佛子,必须是由展开广大方便圆满无缺的世俗谛翅膀,以及善巧通达二种无我真实的胜义谛翅膀,依此双翼才能度越。因此,佛子并非只取深广二道中的一分,便能度越佛功德海,就像不是折断一只翅膀的鸟儿所能飞越。

如《入中论》云:“真俗白广翅圆满,鹅王列众生鹅前,承善风力而超过,诸佛德海第一岸。”

“鹅王”比喻六地菩萨。“白广翅圆满”比喻六地菩萨具足成就世俗广大道次第和真实义甚深道次第。

如《入中论》说:具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅,又凭借往昔所修善根的风力,飞越诸佛功德大海而抵达佛地。

因此,若要完成菩提道,必须具足深广二种道次第的双翼;如果只有其中一者,必定不能飞越。不只是《入中论》,《般若摄颂》和《六十正理论》也这样宣说。

以上宣说三士道可摄入三学与二种资粮当中,可见本论所讲的三士道,具足了戒定慧三学和智慧方便二种资粮。

以上波罗蜜多乘的道次第引导之因相已宣说完毕,下面开始宣说趣入密乘的次第。

子二、入密乘次第引导之因相分三:一、必须趣入密乘之理 二、不堪能者唯应修显宗 三、入密次第

丑一、必须趣入密乘之理

如是以诸共道净相续已,决定应须趣入密咒,以若入密速能圆满二资粮故。

下面以有法、所立和能立来分析这个道理。

有法:“以诸共道净相续已”,就是学人以显教诸共同道清净相续之后,也就是指具有如理观察的智慧、不退转的信心、相续不断的精进等圣财而且智慧超胜他人的有缘者,这就是可以趣入金刚密乘的补特伽罗。

所立:“决定应须趣入密咒”,即决定必须趣入密乘。

能立:“以若入密速能圆满二资粮故”,即因为若趣入密乘便能迅速圆满福慧二种资粮的缘故。

丑二、不堪能者唯应修显宗

设若过此非所能堪,或由种性功能羸劣,不乐趣者,则应唯将此道次第渐次增广。

倘若修学超过波罗蜜多乘之法,并非学人的能力所能企及,或者因为种性的功能羸劣而不欢喜趣入密乘,那就应唯一将波罗蜜多道的次第由略而中而广,逐渐增上广大,尽量修学。

丑三、入密次第

若入密咒者,则依知识法胜出前者,依咒所说应当随行,以总一切乘,特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部所出灌顶,成熟身心。

如果趣入密乘,则对依止善知识的修法,应比波罗蜜多乘更加慎重,要求更高。学人应当依照密教所说的去行持,因为总的一切乘中,特别是密教当中格外珍重宣说依止法的缘故。其次,应以传承根源清净的续部所出之灌顶成熟学人身心。

“根源清净续部所出灌顶”,就是从普贤王如来或报身佛传下来的清净续部所出的宝瓶、秘密、智慧和句义灌顶等。

“灌顶”:梵语阿波肯扎,“阿波”即显现,“肯扎”为驱散或注入之义,即依靠甚深密咒灌顶仪轨,能驱散或清净弟子三门及平等俱的障垢,在相续中注入或种植能够显现智慧、成就四身的能力。所以说,依靠灌顶能够成熟身心。

尔时所得一切三昧耶及律仪,应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染,虽可重受,然相续已坏,功德难生,故应励力,莫令根本罪犯染者,又应励防诸支罪染。设受染者亦应悔除防止令净,以三昧耶及诸律仪是道本故。

在灌顶时所得受的一切三昧耶和律仪(如五方佛总的三昧耶与特别的三昧耶戒),应当宁可舍弃身命也要如理护持。尤其如果被根本罪染污,虽然可以重新受戒,但此时相续已经损坏,功德难以产生,所以应当努力防护,不要让根本罪染污相续,又应励力防护各支分罪的染污。假如受到染污,也应依靠忏悔除罪以及善加防护而使戒律清净,因为三昧耶和诸律仪是道之根本的缘故。

“三昧耶”:藏文“达木策”,意为“圣”、“烧”。“圣”是指守持三昧耶戒,即生便能得到诸圣者的加持、摄受,获得普贤王如来之果位;“烧”是指得受灌顶、守持清净三昧耶之后,一切违缘、痛苦、魔障及业障,犹如烈火焚草一般,无余烧尽。

依靠密宗殊胜的无上瑜伽,即生便能成就佛果,但是若毁坏了根本戒,决定无法即生成就。密乘戒虽然可以重受,但是不曾毁犯和犯后还净仍有很大的差别,就像骨折之后虽然可以治愈,但其功能必定不如从前。所以,最初就不能违犯根本戒。

次于续部,若是下部有相瑜伽,若是上部生次瑜伽,随其一种善导修学。此坚固已,若是下部无相瑜伽,或是上部满次瑜伽,随于其一应善修学。

在得受灌顶并且守持清净的三昧耶戒之后,对于续部,或者是下部的有相瑜伽,或者是上部的生起次第瑜伽,应当选择其中任何一种,善巧引导而修学。对此修学坚固之后,或者是下部的无相瑜伽,或者是上部的圆满次第瑜伽,应当选择其中一种,善巧地修学。

“下部有相瑜伽”,即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽;“下部无相瑜伽”,即直接体验安住空性的无相瑜伽。“上部生次瑜伽”,即无上瑜伽部有功用、造作的所有修法;“上部满次瑜伽”,即无上瑜伽部没有功用造作、任运修持大空性和方便道等的瑜伽。

以上从显教到密教建立了整个菩提道的体系。下面宣说如是建立的依据。

子三、建立菩提道体系的依据

《道炬论》说如是建立道之正体,故道次第亦如是导。

因为在《道炬论》中宣说这样建立道的正体,所以此处的道次第也这样作引导。

大觉沃师于余论中,亦尝宣说,《摄修大乘道方便论》云:“欲得不思议,胜无上菩提,赖修菩提故,乐修为心要。已得极难得,圆满暇满身,后极难获故,勤修令不空。”

这是说,修习暇满引发摄取心要的欲乐。

阿底峡尊者在其它论著当中,也曾经这样说过,即于《摄修大乘道方便论》中说:想要获得不可思议、殊胜的无上菩提,完全依赖修习菩提,所以爱乐修习就是心要。如今已获得极其难得的圆满暇身,以后也很难再得到,所以,理应精勤修习,不让暇满空耗。

又云:“如犯从牢狱,若有能逃时,与余事非等,速从彼处逃。此大生死海,若有能度时,与余事非等,应当出有宅。”

这是说,以出离心摄持而修解脱道。

《摄修大乘道方便论》又说:就像囚犯若有从牢狱中逃脱的机会,其它任何事都无法与此事相提并论,应当把握时机迅速从牢狱中逃离。同样,若有能够度脱此生死大海的机会,其余名利等事都无法与此事相提并论,应当迅速出离这三有火宅。

又云:“归依增上戒,及住愿根本,应受菩萨律,渐随力如理,修行六度等,菩萨一切行。”

这是讲波罗蜜多乘的修行。

该论又说:总的来说,大乘必须以大乘皈依作为基础,并且具有以出离心所摄持的增上戒;特别而言,就是要发愿菩提心,安住愿心的根本学处,而且应当受持菩萨行戒律仪,渐次随自己的心力,如理修行六度四摄等一切菩萨行。

“如理”就是在次第上不错乱,而且数量圆满;“渐随力修行”即随自己的心力渐次往上修习。

又云:“方便慧心要,修止观瑜伽。”

该论又说:在六度等的菩萨学处当中,方便的心要(静虑)与智慧的心要(胜观)——止观瑜伽。尤其应当修习。

《定资粮品》亦云:“先固悲力生,正等菩提心,不著有报166乐,背弃诸摄持。圆满信等财,敬师等于佛,具师教律仪,善勤于修习。”

《定资粮品》中也说:在修好了共下士和共中士道之后,应当巩固由悲心引生的菩提心,不耽著三有的异熟安乐,舍弃以悭吝所摄持的财物等,而修持布施等六度。圆满信心、多闻等圣者七财167,恭敬上师如同恭敬佛陀,具足亲近上师的意乐与加行,具有上师所传授的律仪,而且昼夜六时精进地修习。(这是宣说密乘弟子所应具备的条件。)

颂中“先”是指前面已经如理地修习了共下士道与共中士道。

以下宣说具相的密乘弟子如何趣入密乘的修行。

“瓶密诸灌顶,由尊重恩得,行者身语心,清净成就器。由圆满定支,所生资粮故,速当得成就,是住密咒规。”

“定支”,是指修习生起次第与圆满次第。

《定资粮品》又说:宝瓶、秘密等灌顶是通过上师恩赐而获得,灌顶作用是清净修行者身语意的障碍,而成熟法器。由于圆满了以生圆次第所生的二种资粮,所以今生将快速成就金刚持的果位,这就是安住金刚密乘的正规。

通过上述内容,我们已经了知“由三士道次第引导的根据”。对趣入三士道的方法,传承上师曾开示说:就像《般若八千颂·常啼菩萨品》所说那样,当毒箭射入心脏时,人们只会想到取出毒箭的方法,而不会去想其它的事。同样,在下士道中,对三恶趣产生强烈怖畏时,就只会思惟出离恶趣之因(断除十不善业),而不会去想其它事情;在这个基础上,修中士道时,因为怖畏三有的痛苦,一心寻求从三有中解脱,便不会去考虑其它事;在上士道中,以前者为基础,修习大悲之后,由于不忍众生受苦,一心只为拔除众生之苦,而求证无上菩提,此外不会考虑其它。也就是,要像毒箭射入心脏一样,无法忍受恶趣的痛苦、三有的痛苦乃至所有众生的痛苦,唯一思惟这三者的对治法,就像寻求拔箭的方法一样,迫不及待。

癸二、所为义分二:一、真实 二、宣说须依次第引导修心的根据

第二,所为义者。

“所为”,就是必要。这是说,须由三士道次第引导的必要。

子一、真实

若中、下士诸法品类,悉是上士前加行者,作为上士道次足矣,何须别立共中、下士道次名耶?

如果中士和下士的法类都是上士的前行,则直接作为上士道的次第即可,何必另外安立共中士和共下士道次第的名称呢?再者,在中士道和下士道当中,宣说上士道前行所必须的共同法类就足够了,何必另外观待下士和中士宣说圆满的下、中二道呢?

这两个问题,一者是说不必安立共中士和共下士二种道次第的名称;另一者是说不必另外观待下、中士二类宣说圆满的下、中道支。

论中分两个方面回答。

别分三士而引导者,有二大义。

别别分开三士而作引导,有二种极大的必要,即摧伏增上我慢的必要,以及对三种根机有广大利益之必要。下面分别解说这两种必要。

一为摧伏增上我慢,谓尚未起共同中下士夫之心,即便自许我是大士。

第一种必要,是为了摧伏增上我慢。“增上我慢”,即尚未生起共中、下士的意乐,便自认为我是大士的慢心。

譬如:有些人自认为是修习大中观、大手印、大圆满、大禅宗的上根利智者,口中也总是谈论高深的法门,但他的相续中不仅耽著轮回的安乐,而且非常执著世间八法,实际上连中士和下士的意乐、行为也不具足,这就是增上我慢。因此,别别分开三士而引导,明确三类士夫上中下的差别,这样从下往上引导,修行人便能明白自己目前修行的层次,而不至于产生增上我慢。

这是以具有摧伏增上我慢的必要,说明必须分开安立三士道次第名称的理由,解答了第一个疑问。

下面继续解答第二个疑问,即:宣说圆满的三士道次第,并非没有必要,因为所化众生的根机有上、中、下三种差别,为了广大饶益三种所化,所以需要宣说圆满的三士道次第,而且这对上根者也没有迂缓的过失。

二为广益上中下心。广饶益之理者,谓上二士夫,亦须希求得增上生及其解脱,故于所导上、中二类补特伽罗,教令修习此二意乐,无有过失,起功能故。若是下品补特伽罗,虽令修上,既不能发上品意乐,又弃下品,俱无成故。

第二种必要,是为了广大饶益上中下三种根机的士夫。广大饶益的道理,即:以上、中二类士夫来说,也需要希求获得增上生以及从善趣中解脱。因此,对于所引导的上、中二类士夫,教导他们修习共中士和共下士的意乐并没有过失,因为以此能够生起功德的缘故(通过修共下士的意乐,可以生起希求从恶趣解脱的心;通过修共中士的意乐,可以生起希求从轮回中解脱的心。所以修习共下、共中士的意乐具有引发出离心的功德)。如果所引导的是下等士夫,那么即便让他修习上上法类,但由于他既不能发起上品意乐,又舍弃了下品,如此一来,三士道的功德都无法成办。

具体而言,因为:上士和中士也需要希求增上生以及解脱轮回,所以让他们修习中、下二道不但没有过失,而且具有发起出离心的功德;而不堪修习上、中士法类的下士,即使修习上、中士道也无法成就,反而将由于放弃了下士道而一事无成;不堪修习上士法类的中士,若起初便修上士道,也将一无所成。因此,以三士道引导三种根机的士夫,下士不会一无所成,中士和上士则可奠定基础,从而成办三根普摄的广大饶益。

复次为具上善根者,开示共道令其修习,此诸功德,或先已生,若先未生,速当生起。若生下下可导上上,故于自道非为迂缓。

此外,若为具足上等善根的人,开示下士和中士的共道让他修习,那么这些下、中品功德,不论先前已经产生或者尚未产生,此时都将迅速生起。如果生起了下下之功德,即可导入上上的修习,所以,这对上根者的自道来说,也没有迂曲、迟缓的过失。

上根者若要趣入上上道,也必须具足下下道的基础——出离心、皈依心、因果正见等。如果对上根者开示下下的共道,则下下功德不论先前已生或未生,都将快速生起,而且这些下下道的功德都将成为导入上上道的顺缘。因此,对上根者来说,由修习共道可以快速生起功德,故非缓慢,而且这些功德都是趣入上士道的顺缘,故非迂曲。

子二、宣说须依次第引导修心的根据

“必须依照次第来引导修心”的道理,并不是没有依据的臆说,而是源自诸佛菩萨的善说。下面就分别引用佛陀、龙树、无著、圣天、敬母、月称的圣言来作证明。

须以次第引导心者,《陀罗尼自在王请问经》中,以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说,恐文太繁,故不多录。

“法喻合说”就是以比喻和意义结合的方式宣说。

关于“必须依次第引导所化心识之理”,《陀罗尼自在王请问经》中,佛陀以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝的比喻,结合意义而宣说。因恐文字繁多,所以此处不多引述。

《陀罗尼自在王请问经》中说:譬如,黠慧的摩尼宝师,对清净摩尼宝的各种方便十分善巧。他从宝性山中取出摩尼宝之后,先以严灰洗濯,然后再用黑发擦拭;但他仍不满足,又以辛味浆水洗涤,再以缠着布的木棍擦拭;这样仍不满足,又以药水洗浇,再拿细软的布擦拭。最后终于远离了铜铁等杂质,现前清净的本面。

经中又接着宣说比喻所对应的意义:

诸佛如来也是如此,善巧了达不清净众生的种种根性,最初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法,让耽著世间的众生怖畏生死之苦,发起厌离轮回的心,从而趣入声闻法中;然而诸佛并不以此为足,仍然精勤不息,继续为众生开示空、无相、无愿三解脱门,使众生了解部分如来所转的法轮;但是诸佛仍不以此为足,精勤不息,又为众生演说了不退转法轮、清净的波罗蜜行,让众生趣入如来的境界。因此,佛陀以比喻说明了“对于众生不清净的心识必须依次第引导的道理”。

以下再引龙猛、无著二大车的善说。

龙猛依怙亦云:“先增上生法,决定胜后起,以得增上生,渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。

龙猛菩萨在《宝鬘论》中也说:“首先修习增上生的法类,然后生起决定胜的修法,因为首先获得增上生之后,才能渐次获得决定胜的缘故。”这是说依增上生道和决定胜道次第引导之理。

“增上生法类”,是能够获得善趣所依的下士法类;“决定胜法类”,即能引生决定胜——解脱和一切种智的方便,也就是中士与上士的法类。

圣者无著亦云:“又诸菩萨为令渐次集善品故,于诸有情先审观察。知劣慧者,为说浅法,随转粗近教授教诫;知中慧者,为说中法,随转处中教授教诫;知广慧者,为说深法,随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”

无著菩萨在《菩萨地·四摄品》中也说:诸菩萨为了让有情次第修集善法的缘故,首先详细地观察有情的根机。如果观知所化智慧低劣,就为他宣说浅显的法,随传粗大浅近的教授教诫;若观知所化智慧中等,就为他宣说中等之法,随转中等的教授教诫;若观知所化智慧广大,就为他宣说甚深之法,随转甚深微妙的教授教诫。这就叫做菩萨对有情次第饶益的行为。

“教授”,对不了知的人,为了让他了知,最初对他宣说的教言;“教诫”,对已经了知的人,为了让他不忘记而宣说的教言;“利行”,是四摄法(布施、爱语、利行、同事)之一。

圣天亦于《摄行炬论》成立,先须修习到彼岸乘意乐,次趣密咒渐次道理。摄此义云:“诸初业有情,转趣于胜义,正等觉说此,方便如梯级。”

圣天菩萨也在《摄行炬论》中成立了渐次修行的道理,即首先必须修习波罗蜜多乘的意乐,然后再趣入密乘。圣天菩萨归纳说:“初修密宗的有情,首先应修生起次第,然后转入胜义圆满次第,正等觉佛陀宣说了如是引导的方便,犹如阶梯一般渐次升进。”

《四百论》中亦说道次极为决定:“先遮止非福,中间破除我,后断一切见,若知为善巧。”此说道有决定次第。

圣天菩萨在《四百论》中也说道的次第极为决定,该论说:“首先断除非福业(十不善业),中间破除轮回根本的我执,最后断除一切见及其种子,若能如是了知即为善巧。”这一颂是说,修道具有如此决定的次第。因为颂中“先”、“中”、“后”三个字,即表明了次第决定,若对应三士道来说,“遮止非福”即下士道,“破除我执”即中士道,“断一切见”即上士道。

敬母善巧阿阇黎亦云:“如净衣染色,先以施等语,善法动其心,次令修诸法。”

敬母阿阇黎也说:如同在干净的衣服上染色一样,首先应以布施、爱语等善法转动所化的心,使他成为贤善的法器,然后再教导他修持诸法实相。

就像在干净的衣服上染色,首先要染上底色,然后再依次染上各种顔色。同样,首先必须以下、中士道的修心,让所化心地变得贤善,然后再将他引入上士道,修习诸法实相。

月称大阿阇黎,亦引此教为所根据,成立道之次第决定。

“此教”是指上述敬母阿阇黎的教言。

月称大阿阇黎也在《四百论广释》当中,引用这个教言作为根据,来成立道的次第决定。

现见于道引导次第,诸修行者极应珍贵,故于此理,应当获得坚固定解。

现量见到这三士道引导的次第,诸修行人应当极其珍重爱惜,所以应当对道次第决定之理,获得坚固的定解。

传承上师们也说:现见道的次第极其重要,因为如果错乱了道的次第,纵然再精进也无法产生真实的道,或将趣入相似之道而产生迷乱,如此则将无意义地空耗时间。相反,若能遵循道次第而不错乱,则不论修何种法门,都能击中关要,能快速生起任何一种道,而且依靠下下道的功德,上上道也很容易快速地生起。

下面依理成立。

寻求解脱者(有法),必须依照道的次第修心(所立),因为任何果实的产生都依靠它的因,而且“已作前前之因,必生后后之果”乃法性规律的缘故(能立),如净治摩尼宝、抚育孩子等(比喻)。

以上“对道的总体建立发起定解”已宣说完毕。下面开始讲解“对三士道真实摄取心要之理”。

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庚二、正于彼道取心要之理分三:一、于共下士道次修心 二、于共中士道次修心 三、于上士道次修心

第二,正取心要分三:一、于共下士道次修心;二、于共中士道次修心;三、于上士夫道次修心。

在讲正论之前,首先分析这五种道168各自的体相、例喻和范围。

一、下士道

体相:从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度所安立的心识。

例如:唯一希求增上生,而趣入成办善趣安乐的方便。

范围:唯下士。

二、共下士道

体相:从成为上中下三士所修的角度而安立的心识。

例如:通达死亡无常之心。

范围:从下士阶段到佛地之间。

三、中士道

体相:从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度而安立的心识。

例如:唯一希求小乘解脱而修学戒定慧三学。

范围:从了达细无常到声缘阿罗汉之间。

四、共中士道

体相:从成办上士和中士所修的角度而安立的心识。

例如:通达无常等十六行相之心。

范围:从中士阶段到佛地之间。

五、上士道

体相:从成为上士道相续、能获得一切种智的角度而安立的心识。

例如:增上意乐和菩提心。

范围:从苏醒大乘种性到佛地之间。

辛一、于共下士道次修心分三:一、正修下士意乐 二、发此意乐之量 三、除遣此中邪执

初中分三:一、正修下士意乐;二、发此意乐之量;三、除遣此中邪执。

壬一、正修下士意乐分二:一、发生希求后世之心 二、依止后世安乐方便

初中分二:一、发生希求后世之心;二、依止后世安乐方便。

癸一、发生希求后世之心分二:一、思惟此世不能久住忆念必死 二、思惟后世当生何趣二趣苦乐

初中分二:一、思惟此世不能久住忆念必死;二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。

子一、思惟此世不能久住忆念必死分四:一、未修念死所有过患 二、修习胜利 三、当发何等念死之心 四、修念死理

初中分四:一、未修念死所有过患;二、修习胜利;三、当发何等念死之心;四、修念死理。

丑一、未修念死所有过患分六:一、总说粗细常执是第一衰损之门 二、障碍希求后世之理 三、修善无力且混杂恶因 四、虽修后世之义但不能遮止延缓之理 五、由常执生起猛利贪嗔之理 六、由常执产生恶行之理

今初

这六个科判中,第一个科判是总说,后面五个科判是别说“不修忆念死亡无常的的过患”。

寅一、总说粗细常执是第一衰损之门

如是于其有暇身时,取心藏中有四颠倒,于诸无常执为常倒,即是第一损害之门。

如是获得暇满人身时,在摄取心要当中有四种颠倒,其中将无常执为恒常的颠倒,就是第一损害之门。

“四颠倒”,即常倒、乐倒、我倒、净倒。“常倒”,是将无常执为恒常的颠倒;“乐倒”,是将痛苦执著为安乐的颠倒;“我倒”,是将无我执著为有我的颠倒;“净倒”,是将不净执著为清净的颠倒。

其中有二,谓粗及细,于其粗劣死无常中,分别不死是损害门。此复仅念今后边际定当有死,虽皆共有,然日日中,乃至临终皆起是念,今日不死,今亦不死,其心终执不死方面。

常倒又有粗、细二种,其中在粗大的死亡无常当中,以心分别执著自己不死是损害之门。而且,仅仅认为今生最终决定会死亡,虽然是人人共有的想法,但是日复一日,人们直到临死时,都一直生起这样的念头:“今天不会死,现在也不会死”,内心始终执著不死的方面。

本来获得暇满人身,应当利用暇身成办大义;然而,是什么障碍了我们,使我们不能及时摄取心要呢?须知,首要的障碍就是追求现世利益的心,而这种心态正是由于执著自己不会死的常执所导致的,这是第一损害之门。为什么说常执是第一损害之门呢?以下从五个方面作分析。

寅二、障碍希求后世之理

若不作意此执对治,被如是心之所盖覆,便起久住现法之心。于此时中,谓须如是如是众事,数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便,不生观察后世解脱一切智等大义之心,故不令起趣法之意。

如果不作意常执的对治,而被执著自己不会死的念头所盖覆,那就会生起想要在今生长久安住的心。在生起这种想法的时候,就会考虑需要做这样那样的事,并且反复思惟仅仅在今生当中除苦引乐的方便,而不会产生观察后世的解脱和一切种智等广大义利的心,也就是由于常执而导致人们不能发起趣向正法的心。

凡夫的分别心有一种特点,就是缘此便不能缘彼,所以内心若执著现世的利益,便不可能缘后世的义利而转。为了现世生活的长久安稳,人们将全部精力都投注在追求现世的利益上,日日夜夜都在考虑如何在今生当中除苦引乐的方法,即考虑在今生当中如何得到名利、如何养身、如何打败对手等,根本不思惟后世的义利。

因此,相续若被执著现法的心所覆盖,肯定不能发起希求后世的心。世人大多都是这种心态,终其一生,唯一关注现世的小利,不曾有一刻关注后世的解脱、成佛等大义,深受常执的损害。

寅三、修善无力且混杂恶因

设有时趣闻思修等,然亦唯为现法利故,令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转,故未糅杂恶趣因者,极为希贵。

即使有时候趣入闻思修等善行,但由于修善也只是为了今生的利益,所以导致所修的善根力量微弱。而且,这些善行往往与恶行罪犯相连,没有混杂恶趣因的情况非常稀有。

为何由执著不死的常执能令修善的势力微弱呢?

因为修善的动机仅仅是为了今生的利益,由这种发心能导致所修的善根势力微弱。或者说:虽然外相上是作闻思修,但由于内心贪执现世,以致心力大多都耗散在追求今生的利益上,因此修善时不能以强大的心力趣入,以致所修善根势力的微弱。

为何由常执能导致所修善行与恶行罪犯相属而转呢?

因为没有破除贪执现法的颠倒心,即便修行善法,也会夹杂希求名利、恭敬等的恶行,而导致善行不清净。

因此,常执会导致修善无力和混杂恶因。

寅四、虽修后世之义但不能遮止延缓之理

设能缘虑后世而修,然不能遮后时渐修延缓懈怠,遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事,散耗时日,故不能发广大精勤,如理修行。

即便内心能够缘虑后世的义利而修行,但由于被执著不死的常执所障碍,而不能遮止拖延到以后再慢慢修的延缓懈怠,于是便以睡眠、昏沉、绮语、饮食等无义琐事浪费时间,因此不能发起广大的精进而如理地修行。

我们平时为何不能改变松懈拖延的状态呢?正是因为没有发起忆念死亡无常的心,日日执著今天不死,没有如救头燃般的紧迫感,所以即便考虑到后世,但也很难发起广大的精进。

寅五、由常执生起猛利贪嗔之理

如是由希身命久住所欺诳故,遂于利养恭敬等上,起猛利贪,于此障碍,或疑作碍,起猛利嗔,于彼过患蒙昧愚痴。由利等故,引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼,如瀑流转。

由于被希求身命长久安住的颠倒心所欺诳,便在利养、恭敬等上生起猛利的贪心,而对妨碍自己得到这些利益,或者对怀疑作障碍的人事物等,生起猛利的嗔心。在生起贪嗔等时,也是蒙昧愚痴,不知道这些烦恼的过患。而且,由于贪执利养、恭敬等,而引起猛利的我慢、嫉妒等根本烦恼和随烦恼,就像瀑流一样相续不断。

为何会生起如此猛利的烦恼呢?其根源就是常执,即因贪执现世的利益而引生贪嗔等烦恼。设若念死无常,一心但求后世,则不会缘现世的名利等生起贪嗔,可见常执是烦恼的根源。

寅六、由常执产生恶行之理

复由此故,于日日中渐令增长,诸有胜势、能引恶趣猛利大苦、身语意摄十种恶行,无间随近谤正法等诸不善业。

而且,由于这种贪执现世利益的常执,人们每天都在逐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、五无间罪、近五无间罪、诽谤正法等各种不善业。

“诸不善业”,从功能来说,具有能招感恶趣猛利大苦的强大势力;从种类来说,即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪169、近五无间罪170、诽谤正法等恶业。

又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法,断增上生及决定胜所有命根。

此外,由于颠倒的常执,而使人们逐渐舍弃能够对治这些恶行的善说甘露正法,由此斩断了增上生和决定胜的命根,即从根本上远离了成办增上生和决定胜的意乐与加行。

世人因为执著不死而贪执现世的利益,因此将正法抛置脑后,一生之中唯有增长恶行,最终也只有堕落恶趣。

遭死坏已,为诸恶业引导,令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处,何有过此暴恶之门?

今生的命根遭到死主摧坏之后,被生前所造的恶业牵引,而趣入痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处,哪里还有超过常执的暴恶之门呢?

《四百论》亦云:“若有三世主,自死无教者,彼若安然睡,岂有暴于此。”

《四百论》也说:如果有在三世间自在主宰的死主,不是教别人去作而是亲自作,这种自作也不是受他派遣而是自主而作,明明有具足这三种特征的死主,人们却还像已解脱生死的圣者一样安然入睡,哪里还有比这更加厉害的愚痴懈怠呢!

死主的三种特征,即“三世主”、“自作”、“无教者”。“三世主”,是能支配地上、地下、天上这三种世间的主宰;“自作”,就是非他作;“无教者”,即不是受人派遣。下面就以比喻来说明这三种特征。

第一种特征:

譬如,如果是受到一国之主的惩罚,那还可以逃往异国他乡,但如果是受到统治全世界的君主惩罚,则无处可逃。同样,死主在地上、地下、人间自在而转,普遍行于三界之中,没有任何死主到不了的地方,所以众生决定无法逃出死主的掌心。

第二种特征:

譬如,国王如果是派遣大臣来惩办,则还有通过行贿而脱免的机会,但如果是国王亲自惩办,则没有一点回转的余地。同样,死主并非派遣使者而是亲自降临,因此众生根本无法逃脱。

第三种特征:

譬如,如果是大臣受命前来惩办,则由于他没有主权,唯一听命于国王,所以还可以乞求教者国王,而得到赦免,但如果是国王自主而作,则完全没有逃脱的机会。同样,死主对一切众生也是自主而转,没有任何教者,所以任何人都无法逃脱。

如果人们终究要面对死主,却丝毫不考虑应对的方法,毫不在乎,则是极其愚痴的行为。

《入行论》亦云:“须弃一切走,我未如是知,为亲非亲故,作种种罪恶。”

《入行论》中也说:死时必须舍弃一切而离去,我不但没有这样了知,反而为了亲与非亲的缘故,造作各种罪恶。

以上宣说了常执的第六种过患——由常执引生种种罪恶。观察后面这五个科判中所说的过患,就可以理解“常执是第一损害之门”的涵义。

丑二、修习胜利分三:一、有大利益 二、念死无常是一切圆满之门 三、无常并非浅法也非略修之法

第二,修习之胜利者。

这是从正面宣说“修习念死”的利益。

寅一、有大利益分三:一、比喻 二、喻义 三、教证

卯一、比喻

谓若真起随念死心,譬如决断今明定死,则于正法稍知之士,由见亲属及财物等不可共往,多能任运遮彼贪爱,由施等门乐取坚实。

如果真正生起了随念死亡的心,就会遮止恶行而精进修善。譬如,若断定今天或明天自己肯定会死,则对正法稍有了知的人,由于见到亲属、财产等不可能和自己一起前往后世,所以大多数的人自然都能遮止对亲属等的贪爱,而乐意通过布施等善行摄取坚实。

譬如:对正法稍有了解的绝症患者,如果知道自己来日不多,便会认真考虑有关死亡的问题。见到死时自己所拥有的房屋、财产等毫无用处,又不能带走丝毫,这时就会放下这些身外之物,乐意将之供养三宝或作公益事业。

卯二、喻义

如是若见为求利敬及名称等世间法故,一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳,全无心实,是欺诳处,便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进,修集归依及净戒等诸微妙业,遂于无坚身等诸事,取胜坚实。由是自能升胜妙位,亦能于此导诸众生,更有何事义大于此?

同样,如果通过忆念死亡,而观见为了追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳,都像是被风吹扬的空谷壳一样,完全没有精华和实义,唯一是欺诳人心之处,由此便能遮止各种恶行,不再为了追求现法而造恶。再者,由于发起恒常精进与殷重精进,修集皈依、净戒等微妙善业,这样就能以本无坚实的身体、财富等诸事,摄取殊胜坚实。因此自己便能逐渐向上趣入胜妙的地位,也能引导众生趣入这样殊胜的境界,所以,还有什么事比忆念死亡的意义更为重大?

此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实的意义。下面对此再进一步具体分析。

为何由忆念死亡能够遮止罪恶呢?

我们只要观察罪恶的起因,就能明白原因。人人都想离苦得乐,但由于迷乱而误以为恭敬、利养等现法能带来真实的安乐,于是为了追求看似安乐的现法而造作各种罪业。所以,罪业源自于对现法的贪执,贪执来自于妄计现法具有实义的迷乱。而随念死亡无常,正是观察死时我们所追求的名利等,根本毫无用处,由此便能醒悟:自己一向渴望的名利等,唯是欺诳之处,为此所付出的辛劳,就像是被风吹扬的空谷壳一样,毫无实义。因此,由念死而观见现世八法欺诳的自性,便能放下对现法贪执而遮止罪恶。

为何通过念死无常能够让人修集善业呢?

因为:见到死时唯有皈依、持戒等善业,才能让人获得安乐,生前若能修集这些善业,则临终与后世皆得安乐。这样观见佛法具有大义之后,就会发起两种精进,日夜恭敬修集善业,以无坚之身等摄取坚实。

《普贤上师言教》说:“如果相续中真正生起了无常观,那么就一定能够彻底舍弃对今生世间一切事物的贪执,就像呕吐症患者不愿取油食一样。我的至尊上师(如来芽尊者)也不止一次地说过:‘我无论看见世间如何高贵、如何权威、如何富裕、如何俊美之人,也不会生起羡慕之心,而注重前辈高僧大德的事迹,这就是因为自己的相续中生起了少许无常观的缘故。’”

卯三、教证

是故经以多喻赞美,《大般涅槃经》云:“一切耕种之中,秋实第一;一切迹中,象迹第一;一切想中,无常死想是为第一。由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎,是能转趣顿办一切胜妙大门如是等喻,而为赞美。

因此,经中以多种比喻赞美无常死想的利益。譬如,《涅槃经》中说:“一切耕种之中,秋天的耕种实为第一;一切足迹之中,大象的足迹最为第一;在一切想当中,无常死想最为第一。依靠无常死想能够遣除三界所有的贪欲、无明和我慢。”如是经中还以“是在一时之间摧毁一切烦恼恶行的大椎,是能趣入顿时成办一切的胜妙大门”等的比喻,赞美无常死想。

以下分析这些比喻的涵义。

一、“一切耕种之中,秋实第一”

为何一切耕种之中,以秋耕为第一呢?因为秋天耕耘时要除去田中的杂草,并且将土地翻松,这样便能长出好庄稼,所以,秋耕是所有耕种中的第一。同样,依靠无常死想,能够遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执,又能使自相续调柔,产生功德苗芽。所以,无常死想如同秋耕一样,是一切想中的第一。

二、“一切迹中,象迹第一”

这个比喻有几种解释的方法,这里选择相合意义的解释:

大象走路非常有智慧,它能预知何处有危险而绕开这些地方,唯一选择安稳的道路,可谓“一路平安”。后来者只要沿着大象的足迹,就可以避免一切危害,所以说象迹是一切足迹当中最殊胜的足迹。同样,生起念死无常的心,就不会耽著今生而造种种罪业,能够遣除三界一切无明、烦恼等的损害,并且只会遵行对后世有利益的安乐之道。所以说,无常死想如同象迹。

三、“是能顿摧一切烦恼恶行大椎”

“顿摧”:顿时摧毁,这是比喻无常死想具有强大对治烦恼的力量。普穹瓦尊者说:“多修死无常和业果吧!哪怕犯了四他胜罪,也能净治,这是我的遗嘱。”

在《涅槃经》中,佛以各种比喻赞美“一切想中,无常死想第一”,这里所说的“一切想”,应该是指缘世俗有漏有为法的一切想,依靠无常死想能遣除三界一切贪执、无明、我慢等,所以是一切想中第一。

《集法句》中亦云:“应达此身如瓦器,如是知法等阳焰,魔花刃剑于此折,能趣死王无见位。”

《集法句经》中也说:应当了达这个身体就像瓦器一样危脆不坚固,如是了知诸法如同阳焰一般毫无自性,五毒的魔花刃剑将会从此折断,由此便能趣向死主也见不到的无死果位。

这是说,无常死想具有“魔花刃剑于此折,能趣死王无见位”的殊胜利益。

“魔花刃剑”,即色界天魔王射向人间的五毒魔箭。我们如果执著此身恒常实有,就会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒的魔箭射中而丧心病狂,导致在六道中轮转不休。相反,如果了达此身是四大假合,犹如瓦器般无常危脆或空无实质,如阳焰般现而无自性,如水泡般须臾不住,就不会被身体的假相欺蒙,更不会因爱执自身而引发五毒烦恼,由此便能令心趣入正法,息灭五毒烦恼而了脱生死。这就是念死无常进而观修空性的殊胜利益。

又云:“如见衰老及病苦,并见心离而死亡,勇士能断如牢家,世庸岂能远离欲。”

《集法句经》又说:若以智慧观见衰老、疾病等痛苦,并且见到心识终将脱离身体而死亡,菩萨勇士由此便能断除犹如牢狱般的三界之家,然而没有观见轮回过患的世间凡夫,又怎么能远离贪欲呢?

颂中第三句“勇士能断如牢家”,是讲念死无常的利益。菩萨依靠何种因缘才能远离三界的系缚呢?即依靠观见身命无常的本质、了知轮回的过患而远离。颂中前二句就是说,菩萨以智慧观见无常的过患,即:人老时体力衰退,背驼牙缺,满脸皱纹,六根功能衰退,还有种种令人难以忍受的病苦,最终心识和身体分离而死亡,死后由于我执的牵引仍将继续转生轮回。由于见到了无常的过患,所以菩萨能够发心求道断除生死,但是凡夫则因愚痴而不见此等过患,故如飞蛾扑火般追求五欲,以苦为乐,至死也不肯放下,所以说“世庸岂能远离欲”。

《毗奈耶经》说:“我之眷属中,犹如妙瓶者,比丘舍利子,及目犍连等,于如是百人,供斋与供物,不如一刹那,忆念有为法,为无常殊胜。”

按照一般人的想法,供养的对境既然是百位圣者,则应当是大福田,对他们作供养的功德一定很大,而佛陀却说这种供养还比不上一刹那间念修无常殊胜。这是因为:如果没有观修无常,即便是对殊胜的福田作供养,其内心仍然会耽著现世;然而,即便是在刹那间观修无常,内心也能放下现世,转入成办后世安乐的修行。由于刹那转变自心的缘故,从而超胜了没有改善相续的外相供养。

寅二、念死无常是一切圆满之门

总之能修士夫义时,唯是得此殊胜暇身期中,我等多是久住恶趣,设有少时暂来善趣,亦多生于无暇之处,其中难获修法之时。纵得一次堪修之身,然未如理修正法者,是由遇此且不死心。故心执取不死方面,是为一切衰损之门;其能治此忆念死者,即是一切圆满之门。

此段以“执取不死”是一切衰损之门,反显“念死”是一切圆满之门。

总之,能够修持士夫义利的时机,唯一是在得到这个暇满人身的期间,我们多数时间都是久住在恶趣中,即使有少数时间暂时转生善趣,但多数也是生在无暇之处,在那种处境当中很难获得修法的机会。纵然获得一次堪能修法的所依身,却不能如理修持正法,究其原因,正是由于“执著暂时不会死的心”。因此,内心执取不死的方面,是趣入一切衰损之门;相反,能够对治“不死执”的“念死心”,就是趣入一切圆满之门。

“然未如理修正法者,是由遇此且不死心”:按藏文,“遇”是触到的意思,即追究不能如理修行的原因时,就会触到这个“且不死心”。也就是由于这种执著“现在还不会死”的颠倒心,而使我们一再地拖延修行,不肯舍弃追求现世的心,如此终将空过一生,趣入一切衰损。

下面引用古德语录说明。

普穹瓦说:“晨不念死,则昼空过;晚不念死,则夜空过。”

金厄瓦格西说:“如果清晨没有观修一座无常之法,白天就会被执著今世的念头所左右。”

香怎耶巴也说:“如果上午没有生起无常之念,中午贪图今世的念头就会抬头;如果中午没有生起无常之念,晚上就会被贪图今世的念头俘虏。如果迈入贪图今世的轨道,则无论如何努力,也不能趣往正法。”

若对照自己的心,便能有所体会。当我们没有忆念死亡无常时,内心就会习惯性地攀缘现法,很难控制,每天多在放逸中浪费时间,唯一增长烦恼和罪业。而修习念死,正是对治这种颠倒心最有效的方法,即依靠念死能够转变自心,而缘于死亡方面。由于畏惧死亡与死后的痛苦,便会一心寻求真正能够离苦得乐的方法,从而让心趣入正法,所以说“忆念死亡是一切圆满之门”。

寅三、无常并非浅法也非略修之法

故不应执,此是无余深法可修习者之所修持,及不应执,虽是应修然是最初仅应略修,非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理,由其至心发起定解而正修习。

因此,不应执著“忆念死亡无常仅仅是没有其余甚深法可修的人所修之法”,也不应执著“虽是应修之法,但这只是最初阶段仅应略为修习的法,不能作为恒常所应修持的法门”,应当对初中后三时都必须修习无常的道理,从内心深处发起定解而真实修习。

这是告诫我们应当断除二种邪见,以至诚心修习念死无常。“二种邪见”,即执著无常是一种浅法的邪见,以及执著无常只是最初略修之法的邪见。

以下引古德语录说明,无常既非浅法,也不是最初略修之法。

一、无常并非无深法可修者所修之法

嘎当派大德卓位奢贡波说:“虽修至密部之王(密集金刚),若未生起死无常观,即为浅。若已生起死无常观,虽仅修学入法之门(三皈依),即为深。未生无常心而好高攀登者,如堕险处。”(虽然所修的法是密部之王——密集金刚,但自相续中若未生起死亡无常之想,则密部之王即是浅法。若已生起死亡无常之想,即使仅仅修学三皈依,也很殊胜。没有生起无常心而一味高攀的人,实际上,就像堕入了危险的境地一样。)

夏沃瓦也曾说:“能迫不及待地观修无常的人,都是探询到法之根本的明智之士,而观修空性也只不过是流于口头的浮夸之举,相比而言,就显得不深入、扎实。”

大德阳滚巴也说:“一般人皆好高骛远,学低下者则心不乐,学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法,每与有情器量不合,虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广,而在能修有情,须为圆满次第之有情。于所修法,虽夸如千金马价,然不能修人不如死狗价值。故吾所修者,仅为死无常、业果诸法而已。(尊者说:一般人的心态都是好高骛远,如果学修低下的法门,心里就很不悦意,如果学修空法、胜义谛等,都会为此欢喜。然而这些甚深之法,往往和有情器量不相应,这样即使修的是圆满次第也没有意义。因此,不在于所修法的深广与否,而在于能修的有情必须是圆满次第的法器。虽然对所修之法,夸得像千金之马那样价值连城,但不堪修习的人其身价却不如死狗的价值。因此,我所修的法也只是死亡无常和业果诸法而已。)”

由以上教言可知,死亡无常并不是没有深法可修之后,退而求其次的浅法,而是诸道的基石。如果没有修好无常,即便以增上慢谈论大圆满、大手印、大中观、大空性等,也只是狂妄而已,自欺欺人罢了,自己的心根本无法真正趣入甚深之法。因此,修持深法必须建立在前行稳固的基础上,即须从念死无常开始,逐渐调顺自心,从而成为堪修甚深法的法器。

二、无常也不是最初略修之法

此处再引语录说明,无常也不是最初略修之法,修行的初中后都需要观修无常。

曾经有居士问博朵瓦格西:“如果要专修一法,修什么法最重要?”

格西回答:“若唯修一法,无常最为重要。”

一、倘若修行死亡无常,首先可作为趣入佛法之因,中间可作为勤修善法之缘,最后也有助于证悟诸法等性;二、又倘若修行无常,最初为断除此生绳索之因,中间作为舍弃贪著诸轮回之缘,最后也有助于趣入涅槃之道;三、又倘若修行无常,最初为生起信心之因,中间作为精进之缘,最后作为生慧助伴;四、又倘若修行无常,且于相续中能生起者,初可成为求法之因,中间可作修法之缘,最后有助于证悟法性;五、又倘若修行无常,并于相续中能生起无常之念,则初为盔甲精进之因,中为加行精进之缘,后可成为无退精进之助伴。

博朵瓦格西从五个侧面开示了无常修法对于修行的初中后都很重要。

下面以前两个侧面为例,略作解释。

最初念死无常,由怖畏死后堕入恶趣而至心皈依怙主三宝,所以可以作为趣入佛法的因;中间念死无常,由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益,而对治推延懈怠,成为精进修善的助缘;最后念死无常,了达一切有为法生灭无常,也有助于证悟诸法本无自性的大平等性。

而且,最初念死无常,由了知追求现法最终没有任何实义,而成为断除此生系缚之因;中间念死无常,由了知轮回刹那不住、本无任何实义,容易悟入行苦自性,所以成为舍弃贪著轮回的助缘;最后念死无常,由遮止常执而容易趣入不生不灭的法性,所以有助于趣入涅槃。如《涅槃经》说:“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。”

因此,不可认为念死无常仅仅是最初所应略修的法,实际上,对于修行的初中后三个阶段来说,修习无常都十分重要。

丑三、当发何等念死之心分二:一、非此处所指的念死之心 二、所应发起的念死之心

第三,当发何等念死心者。

应当发起何等念死之心呢?论中首先说明,念死无常所应发起的念死之心,并不是由贪执亲友等所产生的怖畏心。然后,再认定此处所应发起的念死之心,并且从因、体相、作用三个方面分析这二者的差别。

寅一、非此处所指的念死之心

若由坚著诸亲属等增上力故,恐与彼离起怖畏者,乃是于道全未修习畏死之理,此中非是令发彼心。

如果由于对亲属等强烈执著的缘故,恐惧和他们分离而生起怖畏,这是对于道完全没有修习畏惧死亡之理所导致的,这里并不是要让我们发起这种怖畏心。

这种念死心,就是一般常人怖畏死亡的心态,对此分别从因、体相、作用三个方面分析。

一、怖畏之因:“由坚著诸亲属等增上力故”,即由于强烈贪执今生的亲属、财产、权力等,而对死亡时的分离生起大怖畏。

二、怖畏之相:“恐与彼离起怖畏者”,即由于贪执增上的缘故,恐惧死时和儿女亲人离别,失去现世的财产、权力等,而心生怖畏。

三、怖畏的作用:“虽生怖畏,暂无能遮”,这个身体是由业惑力的牵引而入胎结生,终究不免一死,所以虽然死亡充满恐惧,但也没有任何助益,无论人们再怎么恐惧,终须被业力牵引而诀别此生的一切。

寅二、所应发起的念死之心

若尔者何,谓由惑业增上所受一切之身,皆定不能超出于死,故于彼事虽生怖惧,暂无能遮。为后当来世间义故,未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏,则于此等有可修作,能令临终无所怖畏,若未成办如是诸义,总之不能脱离生死,特当堕落诸恶趣,故深生畏惧,临终悔恼。

那么,修习死亡无常所应发起的是何种心呢?即由惑业力所招感的所有身体,决定都无法超越死亡,因此对于死亡时将与所爱分离这件事,虽然心生恐惧,但暂时也无法遮止。为了后世义利的缘故,没有能够灭除诸恶趣因,不能成办增上生与决定胜的因,便这样死去,对此事则应当感到恐惧。如果思惟此事而深感怖畏,就会对后世的义利有所作为,由此便能使自己临终时没有任何怖畏。如果即生当中不能成办后世的义利,总的来说,就不能脱离生死轮回,特别则将堕入三恶趣中,所以临终时必定深生恐惧,悔恨忧恼。

这是指出修习无常所应发起的怖畏心,对此也可以从因、体相和作用三个方面来分析。

一、怖畏之因:“为后当来世间义故”,即希求后世义利之心。“后世义利”,包括增上生与决定胜二种义利。

二、怖畏之相:“未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖”,即对于未能及时成办后世义利便死去,心生畏惧。

三、怖畏的作用:“则于此等有可修作,能令临终无所怖畏”。以下士来说,因为害怕今生当中不能及时成办增上生因,死后将会堕入恶趣,于是便在生前勤修增上生之因、灭除恶趣之因,所以临终时就能无所畏惧,转生安乐善趣。以上士和中士来说,因为害怕即生没有成办决定胜之因,死后将会堕入轮回,于是就在生前勤修决定胜之因、灭除生死之因,所以临终时便能毫无畏惧。

经由上面二段的比较可以了知,世人畏惧死亡和修行人畏惧死亡有天壤之别,因为:前者是由贪执现世而害怕死时与所爱分离,这种恐惧毫无意义,而且没有任何助益;后者是由希求后世的义利,而畏惧今生不能及时成办实义而堕落,这种畏惧能使自心转入修善,所以有大利益。

《本生论》云:“虽励不能住,何事不可医,能作诸怖畏,其中有何益。如是若观世法性171,诸人作罪当忧悔,又未善作诸妙业,恐于后法起诸苦,临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔,我未忆作如是事,复善修作白净业,安住正法谁畏死。”

往昔世尊转生为王子月时,有一个斯达萨子,想要吃王子,但王子月丝毫没有畏惧之色,神态安然。斯达萨子非常诧异地问:“世人都害怕死,为何你却不怕?”

当时王子月的回答,就是《本生论》中这一段颂文:有情以惑业受生之后,纵然再如何努力也无法长久安住,任何事物都不可能医治死病,因此害怕死亡而怖畏又有什么利益呢?如是若观察有情的实相,临死时人们想起生前所造的罪业,必将生起忧恼和悔恨,而且因为生前没有行持善业,害怕死后会在来世产生各种痛苦,因此临终时内心便会处在恐惧而蒙昧的状态。然而有什么事能让我心忧悔呢?我想不起曾经做过这样的事,而且我一生当中勤修清净的善法,身心始终安住在正法当中,那么谁还畏惧死亡呢?

《四百论》中亦云:“思念我必死,若谁有决定,此弃怖畏故,岂畏于死主。”

《四百论》中也说:如果谁能在心中决定,认为自己必死无疑,那么依靠这个念死的心就能够舍弃怖畏,所以又怎么会畏惧死主呢?

故若数数思惟无常,念身受用定当速离,则能遮遣希望不离彼等爱著,由离此等所引忧恼增上力故,怖畏死没皆不得生。

因此,如果再三思惟无常,忆念自己的身体、受用必将迅速舍离,就能遣除希望不离开身体、受用等的贪著,由于远离了贪著所引起的忧恼之力,所以对死亡的怖畏都不会产生。

上面通过说明不念死的过患和念死的利益,成立了“以心执取不死为一切衰损之门,忆念死亡是一切圆满之门”,由此我们便能明确念死的必要性,从而发起修习念死的欲乐。有了这个欲乐之后,再进一步认定所应发起的念死之心,并不是随念死亡而畏惧死时将与现世分离的心,而是畏惧死时未能成办后世义利的心。

丑四、修念死理分四:一、思决定死 二、思惟死无定期 三、思惟死时除法之外、余皆无益 四、摄义

第四,如何修念死者,谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三:一、思决定死;二、思惟死无定期;三、思惟死时除法而外余皆无益。

第四,“如何修习念死”,即应通过三种根本、九种因相、三种决断来修习念死。“三种根本”,即决定死、死无定期、死时除了正法之外余皆无益。其中,每一种根本都是以三种因相成立,所以共有九种因相。

修习的方法,若以第一种根本来说,就是要通过反复思惟三种因相而决定自己必死无疑,思惟到量时,心中就会发起一种决断——我必须修行正法。后二种根本也是如此修习。修习的方法,重点是在于思惟,而思惟的结果就是内心发起决断。

寅一、思决定死分四:一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退 二、思惟寿无可添、无间有减 三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死 四、决断必须修行正法

初中分三。

第一,“思惟决定死”,分三个方面思惟,首先思惟第一个方面。

卯一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退分四:一、思惟任受何身,定皆死亡 二、思惟任住何境,定皆死亡 三、思惟任处何时,定皆死亡 四、思惟无缘遮止死亡

思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者。

“思惟死主决定会来,而且没有任何因缘能使他退却”,即从身体、地方、时间以及无缘遮止四个方面来思惟。

辰一、思惟任受何身,定皆死亡

谓任受生何等之身,定皆有死,《无常集》云:“若佛若独觉,若诸佛声闻,尚须舍此身,何况诸庸夫。”

不论受生为何种身体,决定都有死亡,《无常集》说:已获生死自在的佛陀、独觉和诸佛之声闻,尚且必须舍弃身体,何况毫无自在的凡夫,岂能避免死亡?

这个世间是否存在不死之身呢?根据佛菩萨的教言以及我们自身的经验可以断定,在凡夫分别心前显现的一切有情的身体,无有一者能够避免死亡。《解忧书》说:“地上或天间,有生然不死,此事汝岂见,岂闻或生疑。”不论地上或天上,能够长生不死的事,你可曾见过、听过或怀疑过?

天界的大梵天、帝释、遍入天等,虽然具有神通,身体坚固而且有光明,寿命长达多劫,但是彼等天身终究都会坏灭,色界之天身在引业穷尽时,无不坏灭,欲天之身也终须出现五种衰相而死亡。在人间,福报最圆满的转轮王或者历代帝王也无有一人能够长生不死。其余人类,虽然身体的外貌、势力、寿命等有所差异,但平等都是业惑所招感的有漏身,都无法超越刹那坏灭的本性,终将如水泡般幻灭。

因此,大恩上师在《无常道歌》中说:“具有神变通灵寿长劫,禅悦为食天神与仙人,无法躲避阎罗与怨敌,未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者,虽有少数闻名转轮王,如今忆念只剩名字已,微弱自身更无坚固性。”

不只是生死没有自在的凡夫身都要坏灭,即便所有诸佛菩萨、阿罗汉等圣者在因缘穷尽时,也没有一位不示现涅槃。这个世界过去曾有贤劫七佛出世,每一尊佛都有许多不可思议的声闻弟子,然而他们如今却无一留存于世间。在释尊的教法中,五百罗汉也都示现涅槃,其后在印度出现的二圣六庄严等,也都离开了这个世界,如今只能见到他们留传下来的论典。此后佛法传至汉藏二地,一千多年之中,前后曾出现过无数大成就者,例如:西藏前弘期的二十五位大成就者,后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等,汉地的六祖大师、智者大师等。然而这些历史上的高僧大德,也只能活在后人的记忆之中。因此,在凡夫分别念的境界中,根本找不到一种不死之身。《无常道歌》中也说:“断证圆满能仁与佛子,虽曾现如空中群星般,正因揭示无常而涅槃,回想此义深知皆无常。”

有人怀疑:诸佛菩萨既已获得生死自在,为何还会示现涅槃呢?

答:因为诸佛菩萨是以因缘为寿命而安住世间,一旦所化众生的因缘已尽,就无缘住世而示现涅槃。

辰二、思惟任住何境,定皆死亡

任住何境,其死定至者,即彼中云:“住于何处死不入,如是方所定非有,空中非有海中无,亦非可住诸山间。”

所谓“无论住在何处,死亡必定都会到来”,就是《无常集》中所说:住在什么地方死亡不会进入呢?这样的地方决定不会有,虚空中没有,大海中也没有,山林间也不会有。

《无常集》中的这一颂,是根据释尊当年所开示的内容作成的。当年,琉璃王诛杀释迦族时,世尊为了向世人显示业力不可思议,而藏匿了几个释迦族的孩子,其中,两个孩子被放到月亮上,两个被藏入大海中,又有两个被纳入佛的钵里。但是屠杀结束之后,这些孩子全都死亡,无一幸免。佛陀因此为弟子们宣说了上述的教言。所以当大限来临时,不论你住在何处、逃往何方,死亡决定降临,纵使佛陀也无法改变业力。

在这个三有世间,下至无间地狱,上到非想非非想天,决定没有死主到不了的地方。有情的生命行将结束之时,死主必定会以迅雷不及掩耳之势,迅猛而至。就我们所在的地球来说,有数十亿人口分布在世界各地,尽管地域上存在差别,贫富也不均,生活状态也不尽相同,但是却存在一个共同点,即:凡是人类生存的地方,必定是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲,不论中国或美国,不论城市或乡村,不论在家中或旅途中……,死亡随处都有可能发生,死主的阴影笼罩全世界。不论空中或海上,不论江河或平原,不论山崖或沙滩,不论农田或工厂……,死亡随处都在发生,死主的势力渗透三界每一个处所,无处可逃。

《无常道歌》中说:“难忍阎罗使者来到时,无缝坚固城堡中躲避,图以十万甲胄作护卫,然终无法人间停一时。”当死主来临时,即使躲入无有丝毫缝隙、极其坚固的城堡中,并且试图以十万勇士护卫,但死主的魔掌仍会伸入城堡内,把我们带走,终究无法在人间停留片刻。因此,不论身在何处,死亡决定会来临。

辰三、思惟任处何时,定皆死亡

前后时中诸有情类,终为死摧等无差别,即如彼云:“尽其已生及当生,悉舍此身而他往,智者达此悉灭坏,当住正法决定行。”

前后任何时代中所有种类的有情,最终都会被死亡摧毁,在这一点上完全平等,没有任何差别。就像《无常集》所说:一切过去、现在已生以及未来将要出生的有情,都是最终舍弃这个身体而前往后世的。智者了达诸法都会坏灭之后,应当安住正法之中,决定行持清净的梵行。

以人类来说,从时间上可分成过去、现在、未来三类。百年之前地球上生存的人类,如今已经完全灭亡。我们在儿时曾见过祖辈等上几代的人,他们也会谈起年轻时所见闻过的历史人物和当时发生的事,这些都足以表明,过去曾有一代又一代的人们生存在地球上。从历史的记载中,我们还可以得知更久远之前的人类及其生活。然而时至今日,这一切都已消逝无踪,百年之前诞生的人类如此,千年之前的人类也是如此,这样一直追溯到五千年前、一万年前乃至无始,也无一不是如此。

今天,曾经生存在地球上的远古人类,已经无有一人存在,由此可以确定,他们都是因为死亡而告别这个世界。鉴往知今,可以断定现在的人类百年之后必将化为乌有,而未来的人类也是如此。在这个世界上,新人类代代相续出现,然而谁也无法改变有生必定有死的无常规律,因为在有为法的范畴中,毕竟找不到一丝生而不灭的常法。因此我们可以断定,未来的人类乃至整个三界有情,决定无法逃脱死亡的结局。

以上从时间方面决定,过去、现在、未来三时的有情终将会被死亡摧毁,而没有任何差别。

辰四、思惟无缘遮止死亡

于其死主逃不能脱,非以咒等而能退止。

面对这样的死主,有情根本不能逃脱,因为这不是依靠咒力等方便所能回遮。

以下引经说明这个道理。

如《教授胜光大王经》云:“譬如若有四大山王,坚硬稳固,成就坚实,不坏不裂,无诸陨损,至极坚强,纯一实密,触天磨地从四方来,研磨一切草木本干及诸枝叶,并研一切有情有命诸有生者,非是速走易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。

如《教授胜光大王经》所说:譬如,若有四座巨大的铁山,每一座都是坚硬稳固,已成就牢固结实,没有丝毫破裂和损坏,铁山的内外都极其坚硬,通体坚实严密。当这四座铁山从四方触天磨地滚压过来,所有草木、树干和枝叶,都被研磨粉碎,而且具有生命活着的一切有情,也都被压成齑粉。在这大灾难来临之时,并不是依靠快速奔跑便能逃脱,也不是依靠势力、钱财、物质、咒术和药物等所能回遮。

假如铁山有损坏破裂或有缝隙,那或许还有一线生机;假如铁山只是从一个方向滚过来,或许还能从其它方向逃脱;假如铁山不是触天磨地而来,或许还能从空中逃离。然而,铁山不但没有丝毫陨损,通体坚实严密,而且是触天磨地、从四方而来,所以情与无情无一例外,皆须被铁山摧毁殆尽,根本无法逃脱。

【“大王,如是此四极大怖畏来时,亦非于此速走能逃,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。何等为四,谓老病死衰。大王,老坏强壮,病坏无疾,衰坏一切圆满丰饶,死坏命根。从此等中,非是速走易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于静息。”

佛说:大王!同样,当四种大怖畏来临时,不是依靠快速奔跑能够从中逃脱,也不是依靠势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。这“四大怖畏”是什么呢?就是老、病、死、衰。大王,老会摧坏强壮,病能毁坏健康,衰能毁坏一切圆满丰饶,死则毁坏命根。当老病死衰来临时,不是依靠快速奔跑能够从中逃脱,不是依靠势力、钱财所能回遮,也不是以物质、咒术、药物等所能止息。

大恩上师在《无常道歌》中说:“设若尔曹(尔辈)财宝遍三界,岂料阎罗魔众拒受贿,威慑三界梵王与帝释,想免死道亦无有办法。身体美貌犹如彩云般,通达诱人种种巧幻术,无奈夺命阎魔众威军,微汗毛许不为汝所动。”即使你的财宝充满三界,但死主阎罗王根本不会接受你的贿赂;即便是威力震慑三界的梵天和帝释,也无法避免步入死亡之路;即使你的身体容貌如彩云般美丽,擅长各种诱人的幻术,但也不可能让夺命阎罗王的威军转动一根汗毛。因此当死亡来临之时,根本没有任何回遮的方法。

这个道理虽然简单易懂,但实在应该深思:当死亡来临时,自己能否在这个世间找到任何回遮的方法?只要有一种方法可以阻止死亡,那我们就可以不接受必死之理;但是,如果找不到任何回遮的方法,那就必须接受必死的事实。

对此,我们以世上最具势力的人事物来作观察:

以权势能否遮止死亡?决定不能。若以权势能够遮止,则昔日的帝王都想长生不死,但终究无有一人能够阻止死亡。

以钱财能否遮止死亡?决定不能。若以钱财可以免于一死,则世上的富人无不贪生怕死,但也不见有谁能以金钱换得不死。

以药物能否遮止死亡?决定不能。世上任何药物都无法治疗死病,若有能治死病的药,则医生应当不死,华陀、扁鹊等神医,如今仍应行医天下。即便依靠药物能够获取健康,苟延生命,但所谓的健康也只是慢性自杀而已,终究不免一死。

以咒术能否遮止死亡?决定不能。寿尽之时,纵然念咒超过数亿,做尽种种法事,也无法起死回生。

这样逐一观察之后,我们不得不承认:死亡根本无法遮止,即使药师佛也无法延缓寿尽的死亡。

迦摩巴云:“现须畏死,临终则须无所恐惧。我等反此,现在无畏,至临终时,用爪抓胸。”

迦摩巴说:现在就要畏惧死亡,临终时则应无所畏惧;但是我们却与此相反,现在毫不畏惧,到了临终时,就只有用指甲抓自己的胸口。

下面以理归摄上述内容:

一、被业惑牵引的凡夫(有法),死主决定当来并且无缘遮止(所立),因为无论受何种身、住在何处、生在何种时代,都没有任何方法能够遮止死亡的缘故(能立)。

二、被业惑牵引的凡夫(有法),决定死亡(所立——第一种根本),因为死主决定当来而且无缘遮止的缘故(能立——第一种根本的第一种因相)。

卯二、思惟寿无可添、无间有减分三:一、以教理成立 二、以比喻说明 三、劝诫勿贪现世

思惟寿无可添,无间有减者。

思惟第二种因相,即思惟寿命没有丝毫可增加,而且不间断减少。

辰一、以教理成立

如《入胎经》云:“若于现在善能守护,长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许,纵能至彼,然其中间寿尽极速,谓月尽其年,日尽其月,其日亦为昼夜尽销,此等复为上午等时而渐销尽,故其寿命总量短少。此复现见多已先尽,所余寿量虽刹那许亦无可添,然其损减,则遍昼夜无间有故。

就像《入胎经》所说:“如果现在能够好好保养这个身体,就可以活到一百岁或者再多一点。”(这是依据佛陀时代的情况来说的,现今时代恶浊,纵然精心保养也只能活到七十岁或者稍多。若未慎防损减寿命的因缘,也不一定能活到这个岁数。)因为寿命最长也只有这么多量,纵然能够活到这个岁数,但是中间寿命销尽的速度却很快,即以月销尽年,以日销尽月,而日又被白天黑夜销尽,白天等又被上午等时辰逐渐销尽,所以寿命的总量短少。而且,现见此生的寿命多半已经销尽,剩下的寿命即便一刹那也不可能增添,但寿命的损减却周遍于白天黑夜一切时间,每时每刻都在不断地减少,从未间断。

《入行论》云:“昼夜无暂停,此寿恒损减,亦无余可添,我何能不死。”

《入行论》说:白天黑夜没有一刹那暂时停止过,此身有限的寿命恒时都在损减,又没有一刹那可以增添,我怎么能够不死呢?

人寿短短数十年,活一天便减少一天寿命,又没有额外可以增添的寿量,因此,我们可以断定,自己必定会死亡。

辰二、以比喻说明

此复应从众多喻门,而正思惟。

对于“寿命无丝毫可增,而且不断减少”的道理,应当通过众多比喻而真实思惟。

谓如织布,虽织一次仅去一缕,然能速疾完毕所织;为宰杀故,如牵所杀羊等,步步移时,渐近于死;又如江河猛急奔流;或如险岩垂注瀑布。如是寿量,亦当速尽。

譬如织布,虽然每织一次仅仅织去一缕丝线,但很快就能织完一匹布;又如为了宰杀牛羊等,而将之牵往屠场,当它们向前一步步移动时,就是渐渐接近死亡;又如江河迅猛急速地奔流;或似险峻的岩壁上倾泻的瀑布。同样,人的寿量也将迅速销尽。

又如牧童持杖驱逐,令诸畜类无自主力而赴其所,其老病等,亦令无自在引至死前。

又如牧童拿着棍杖驱赶牲畜,使它们毫无自主地走入圈栏。同样,衰老和疾病等,也使人们毫无自在地被引到死主面前。

此诸道理,应由多门而勤修习。

对这些道理,应当通过多个方面勤修。

以上诸喻皆出自《集法句经》,以下引经说明。

如《集法句》云:“譬如舒经织,随所入纬线,速穷纬边际,诸人命亦尔。”

当年,世尊在舍卫城乞食游行时,见到一位织布者很快就织完了一匹布,于是说道:譬如织布,先织经线,经线织好后,随即织入纬线,这样很快就会织完所有纬线。同样,人寿也是如此,日月如梭,很快就会结束此生。

【“如诸定被杀,随其步步行,速至杀者前,诸人命亦尔。”

就像决定被宰杀的牲畜,随着它一步步往前走,很快就会来到屠夫的面前,人们的寿命也是如此。

【“犹如瀑流水,流去无能返,如是人寿去,亦定不回还。”

犹如瀑布的流水,已经流逝的不可能再返回,同样,人的寿命已经逝去的,也决定不会再回来。

生命必然流逝,即便一刹那也不可能留驻或增加。不论是嗷嗷待哺的婴儿期,还是烂漫的童年或者飞扬的青春年华等,皆如白驹过隙一去不复返,不可重现,因此,谁也无法超越无常的本性。

【“艰劳及短促,此复有诸苦,唯速疾坏灭,如以杖画水。”

人生充满了艰辛劳苦而且极其短促,又有着各种痛苦,生命唯一是速疾坏灭的本性,犹如以木杖画过水面荡起的波纹,转瞬即逝,不留丝毫痕迹。

人的一生匆匆即逝,此生的一切都将荡然无存,犹如水纹般,很快消逝无痕。

【“如牧执杖驱,诸畜还其处,如是以老病,催人到死前。”

就像牧童拿着木杖驱赶牲畜返回住处一样,衰老和疾病也将人们催逼到死主面前。

如传说大觉沃行至水岸谓:“水淅淅流,此于修无常极为便利。”说已而修。

就像传记中所说,一次阿底峡尊者走到河岸边说:“水淅淅地流,这对修习无常非常便利。”说完就在岸边观修无常。

以外在流水作为助缘,很容易在心中现起无常的体验。这是以尊者的传记启发我们,应当如何在日常生活中观修无常。

《大游戏经》亦以多喻宣说:“三有无常如秋云,众生生死等观戏,众生寿行如空电,犹崖瀑布速疾行。”

《大游戏经》中也以多种比喻宣说无常的涵义,经中说:三界无常犹如秋天的白云,瞬息万变;众生的生死如同观看戏剧,幻变不息;众生的寿命就像空中的闪电,一闪而过,刹那不住;又似悬崖飞泻的瀑流,迅猛流逝。

“三有无常如秋云”:此义即如《无常道歌》中所说:“秋日白云堆积如雪山,刹那无迹消失虚空中,现世如是无有可靠处,此喻堪为厌世良教言。”

“众生生死等观戏”:戏剧中的演员,显现各种形象,而且仪态万千不断变化,无有固定。同样,众生的生死流转也是如此,由善恶业牵引而转生善恶趣中,显现各种身相,而且瞬息万变,无有固定。

下文开始揭示无常修法的重点。

又如说云:“若有略能向内思者,一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思,能引定解,若略思惟,便言不生,实无利益。如迦摩巴云:“说思已未生,汝何时思?昼日散逸,夜则昏睡,莫说妄语。”

又比如有说:“若能稍微向内思惟,就会发现一切外在事物无一不是在显示无常。”因此,对万事万物都应这样类推而思惟。如果反复地思惟,就能引生无常的定解;如果仅仅稍作思惟,就说生不起定解,这实在没有利益。就像迦摩巴呵斥他的弟子说:“你们说思惟之后不能生起定解,你们什么时候好好思惟过了?白天散乱放逸,到了夜晚就昏睡,你们不要说妄语!”

这里强调了两点:一、应借助外在的事相向内思惟无常;二、必须反复地思惟。下面就以问答的方式具体分析第一点。

一、什么是无常的比喻?

一切内外有为法皆为显示无常的比喻,即三有世间一切显现法都在演说无常,譬如,落日浮云、瀑布闪电、落花流水等,均为显示无常的生动教言。大恩上师在《无常道歌》中说:“若能观想一切内外法,乃为指示寿命无常书,自然道歌虽然无边际,仅以此歌奉献忠心友。”若能以智慧眼观察内外诸法,便会发现,诸法都是指示寿命无常的书籍,大自然的无常道歌无边无际,无时不在演唱。所以对智者而言,万法无不显现为窍诀,皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远,无时不在我们心前。

二、什么是“借助事相而思惟”?

当我们见闻外在的事相时,将其作为助缘而向内思惟无常之理,关键是要“向内反观”,此与一般人向外攀缘相反。譬如:同样是观赏风景,佛子向内思惟而引生无常的体悟,世人则向外攀缘现法,而生起贪执。

三、为何必须如此思惟呢?

这就像阿底峡尊者所说:“此于修无常极为便利”,即结合日常生活中的事相去思惟,便能生起亲切生动的感触,容易对无常生起定解。

以上从“此复应从众多喻门而正思惟”到这里,是一段完整的内容,其中重点在于“如何思惟的方法”。

以下再从生存本来即是趣向死亡之理,劝诫学人万勿贪执现世。

辰三、劝诫勿贪现世

非但寿边为死所坏而趣他世,即于中间,行住卧三随作何事,全无不减寿量之时。首从入胎,即无刹那而能安住,唯是趣向他世而行,故于中间生存之际,悉被老病使者所牵,唯为死故导令前行。故不应计于存活际,不趣后世安住欢喜。譬如,从诸高峰堕时,未至地前空坠之际,不应欢乐。

人们不但是在寿命的尽头被死亡摧坏而前往后世,即便是在存活的期间,不论做行住卧等任何事情,完全没有不减少寿量的时候。从一开始入胎之后,便没有一刹那能够安住,唯一是朝着后世奔驰,因此在中间存活的时候,完全是被衰老和疾病的使者牵引,唯一是为了死亡而被引向前去。所以,我们不应认为在存活时不是趣往后世而安住在欢喜当中。譬如,从高崖上坠落时,在没有落到地面正当坠落期间,不应欢喜。

此亦如《四百颂释》引经说云:“人中勇识172如初夜,安住世间胎胞中,彼从此后173日日中,全无暂息趣死前。”

这也像《四百论注释》中引经所说:国王!如人初夜安住世间胞胎当中,从入胎之后,每天完全没有停息地奔向死亡。

《破四倒论》亦云:“如从险峰堕地坏,岂于此空受安乐,从生为死常奔驰,有情于中岂得乐。”

阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中也说:譬如从险峰坠地,终将粉身碎骨,而正在坠落的空中,难道是在享受安乐吗?同样,人们从出生开始,便一直都是为了最终的死亡而奔驰,有情在生存的期间,怎么可能获得真实的安乐?

汉地寺院晚课所念的《普贤警众偈》,偈义即与此处所说相同。偈云:“是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?”随着池水的流失,鱼儿也逐渐趣近死亡,短暂的存活,实际只是趣向最后的死亡,所以存活本无安乐的自性可言。同样,随着时光的流逝,人们的生命也日渐减少,越来越接近死亡。老年人尤须警醒,因为老人都像濒临干死的鱼儿,又如行将堕地而亡者,这时若还不肯精进念佛,求生极乐,一旦死亡现前,必将随着业风漂泊。明代一元大师有一首诗说:“西方急急早修持,生死无常不可期,窗外日光弹指过,为人能有几多时。”所以,应当快速修集西方净土的资粮,因为生死无常,老人万勿期待以后再修,时光飞逝,做人还能有多少时日呢?

此等是显决定速死。

这句话是结语。

上述内容都是显示“决定很快就会死亡”。

总结:

被业惑牵引的补特伽罗(有法),决定死亡(所立——第一种根本),因为有限的寿命无可增添、无间有减的缘故(能立——第二种因相)。

《楞严经》中有一段对话,有助于学人理解第二种因相。

佛问波斯匿王:“汝身现在,今复问汝,汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?”

王答:“世尊!我今此身,终从变坏。”

佛说:“大王!汝未曾灭,云何知灭?”

“世尊!我此无常,变坏之身,虽未曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽!”

“如火成灰”:犹如炭火燃烧时,层层剥落,终成灰烬。同样,人的寿命也不停地销殒,终必灭尽。波斯匿王正是以第二种因相,成立身命决定灭尽。

卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死

思于生时亦无闲暇修行妙法,决定死者。谓纵能至如前所说尔许长边,然亦不应执为有暇。谓无义中先已耗